佛法与生活
于凌波居士讲述
诸位同修，承佛陀教育基金会林总干事的邀约，来华藏讲堂与同修们结缘。这一次讲座报告的题目，是《佛法与生活》，也就是说，佛法与我们日常生活的关系。而今天要讲的，则是〈佛法就在日常生活中〉。我个人对佛法的理解，认为佛法不仅祗是一种学说理论，也不仅祗是一种宗教信仰，而是一种生活方式。是一种理性的、觉悟的生活方式，而不是迷昧的、颠倒的生活方式。在未报告正题之前，先要解释两个名词：一者什么是佛法？二者什么又是生活？
什么是佛法呢，简单的说，释迦牟尼世尊住世的时候，世尊的言教就是佛法；世尊灭度后，遗留下的三藏十二部经典也是佛法。什么又是生活呢，可以说：在生命延续期间，吃饭睡觉、读书求知、上班工作、休闲娱乐就是生活。换句话说，我们一天到晚身、口、意三方面的行为（造作）就是生活。
为什么说，佛法就在生活中呢？原来‘佛者觉也’，佛陀二字，只是印度梵语的音译，如果意译的话，意思是‘觉者’、‘智者’。一个觉悟的人，或一个有大智慧的人，他说的话，含有‘轨范’的意思，所以称为‘法’。佛法、就是要我们增长智慧之法，也是要我们求证觉悟之法，试问，我们要增长智慧，求得觉悟，不在生活中求智慧，不在生活中求觉悟，又向何处求呢？
信仰佛教的人，通俗的说是‘信佛’，正确的说是应该是‘学佛’。学佛的什么呢，学佛陀的思想言行，学佛陀的生活方式，希望自己也能增长智慧，求证觉悟。学佛要‘解行并重’，不仅只是知，更重要的是行——实践力行，才能求证，实践力行就是我们平常说的‘修行’。修行在何处修呢，就在我们日常生活中。唐代一位无名尼师，有一首‘悟道’诗流传下来，诗曰：
尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云，
归来偶拈梅花嗅，春在枝头已十分。
‘尽日寻春不见春’，是说历经长久时日，踏遍云封雾锁的山头，去寻那春意。春意在那儿呢？遍寻不得，最后掩不住茫然失望的心情，回到自已的家中。就在百无聊赖之余，无意中拈起案头瓶中插的梅花，放在鼻端轻嗅，一阵冷香沁人，啊，‘踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。’原来枝头上香意盈然，春不就是在这儿吗？
其实，说的是寻春，事实上寻的不是春，而是‘道’——寻的是开悟之道。也可以说，寻的是证悟佛法的方法。为了寻求证悟之道，行脚参访，遍历各方，最后寻到了，原来就在自己的心中。证道，要用自己的心证悟，不假外求。而我们学佛的人，不也是参访名山，寻师学道。其实，佛法就在日常生活中，不一定要在深山古寺中，黄卷青灯的修行。所以六祖慧能大师说：
佛法在世间，不离世间觉，
离世觅菩提，恰是觅兔角。
佛法就在世间，就在日常生活中。离开世间，离开生活，何来的佛法呢？孔子说：‘道不远人’，孟子说：‘道在尔而求诸远’。道就在我们身边，也就在我人心上，我们‘习焉不察’，不注意，反而忽略了。道在我们心中，我们生于道、行于道，而我们不知道，反而向心外、远方去求。照来佛法中所指的道，事实上就是‘觉悟之道’。我们身体的主宰——心识，本来具有理性、良知，但因以私欲覆蔽，心灵物化，所以我们迷昧颠倒。受著欲望的支配，去追求攫取；未求到时感到痛苦，求到了又恐怕失去，也感到痛苦。这患得患失的烦恼，是任谁都免不掉的。而佛法就是求智慧、证觉悟之法。如何求得智慧、证得觉悟呢，就是我们前面说的‘修行’。譬如种花种树，我们要使花美观，要使树成材，就必须要修剪。生为一个人，谁能是天生的完人呢？不是完人，就要修——修正我们的行为，修正我们的生活方式。藉著修行的力量，净化我们的心灵，圆满我们的人格。果然能心灵清净、行为端正，就是为求智慧、证觉悟奠下了基础。
佛经上说，众生的行为有三种，即是身行、语行、意行，也就是身体的行为，口头的语言，心中的思想，这叫做‘身、语、意’三行。而行为的后果——行为对未来的影响，就是‘业’，佛经上称为身、语、意三业。在以上三行之中，实以心行为主，三业之中，也以意业最重，所以《华严经》说：‘三界唯心’，《唯识论》说：‘万法唯识’。因为我们心中有贪、嗔、痴的烦恼，身体才有杀、盗、淫的恶行，嘴巴才有妄语、绮语、两舌、恶口的恶语。所以要修行，先要修心。果能学佛修行，净化心灵，则十恶业即转为十善业。所以认真的说，修行就是修心。
心是我人精神作用的主体，又名为识。心识的作用，就是缘虑色、声、香、味、触、法六境，去了解分别。心识虽然有了别外境的作用，帮助我们吸取资讯，获得知识；但同时也因为它有与生俱来的无明——贪婪、嗔恚、愚痴等烦恼，又使我们造作恶业，增长罪衍。在许多烦恼中，尤以贪、嗔、痴三种烦恼为众烦恼的根本，所以又称为‘三毒’，也称为‘三火’。有了这些烦恼，使我们欲望炽盛，患得患失，经常生活在困惑不安中。
因此，我们修行，要先从熄灭三火修起，即是在日常生活行为中，时时反省，时时观照，熄灭心中的三毒之火，修正我们念婪、嗔恚、愚痴的行为。果然熄灭了心中的三种根本烦恼，当然也就不会再有杀、盗、淫的身业，也不会再有妄语、绮语、两舌、恶口的语业。俗语说：‘射人先射马，擒贼先擒王。’就是这个意思。
在三毒或三火之中，以贪婪之火在心中燃烧的最为炽烈，认真的说，有情世间，人人都贪，事事都贪，只有程度上的不同，而其为贪也则一。贪的范围极为宽泛，它不仅指贪财贪物、占便宜，而是包括著欲望、情爱，对权力的把持，对理念的执著，都在贪的范围内。所以《八大人觉经》上说：‘多欲为苦，生死疲劳，从贪欲起。’又说：‘心无厌足，唯得多求，增长罪恶。’清季乾隆朝的权相和珅，嘉庆皇帝登位，赐和珅死，清理财产，相当于国家多年的总预算。一个人如何能用完这么多的钱呢？因为贪婪有如饮盐水止喝，愈饮愈渴，愈渴愈饮，只有不停的饮下去。
较贪婪之火尤为明显、猛烈的，是嗔恚之火。嗔恚之火不是随时都有，而在发作的时候，也有其程度上的差别。由轻微的不悦、愠、恼，到进一步的忿、恨，以至于到怒、大怒、爆怒。怒到极点，失去理智，有如火山爆发，不可遏止。佛书上解释忿、恼、恨等名词，说是：‘结怨为性，恼热为业。’；‘愤发为性，执杖为业。’；‘狠戾为性，蛆螫为业。’尤其可怕的是，怒火燃烧到极点，由无形的怒火化为有形的真实之火，点燃汽油，引爆瓦斯，烧机车、烧房屋，以至于烧人。这些事件在新闻媒体上屡屡出现，由此可见嗔恚之火较贪婪之火尤为猛烈，尤为可怕。
嗔恚之火显而易见，极为猛烈；贪婪之火范围宽泛，与时俱有；而潜隐在我心中，不为我们所觉知的，就是愚痴之火。愚痴就是‘无明’，也就是迷闇不明、没有智慧。可是，唯其我们愚痴，所以才不承认我们愚痴。每一个人都以为自己聪明无比，计算周密，谁承认自己愚痴呢？而事实上，我们日常生活中却是以假为真，以真为假，迷昧颠倒，不辨是非。由于愚痴，所以才贪而无厌，唯得多求；由于愚痴，所以才心无慈愍，嗔恚悭嫉。世人都认为，人之有七情六欲，是理所当然的事。有谁去反省、探讨，这些都是惑、都是烦恼、也都是一切果报的‘业因’。
古代西洋哲学家苏格拉地说：‘我现在唯一知道的，就是我一无所知。’当真是，我们对宇宙、人生，实在是所知有限。而我人却妄自尊大，自以为是万物之灵，是地球主宰，什么都知道。就是由于我们愚痴，所以起惑造业，生死轮回。如何才能不愚痴呢？那就求智慧。如何才能求得智慧呢？仍是前面那句话——‘修行’，在修行中求智慧，来度愚痴。怎么修呢？佛教中的修行，有所谓‘戒、定、慧’三学——以戒资定，由定生慧。我们在家学佛的人，固然不必像出家人似的刻苦清修，但我们过著正常的、守法守分的生活，也算是戒；保持心境宁静，保持感情与理智的平衡，也近乎定。如果进一步守五戒、行十善，那就算是‘精进修行’了。在这种正常的生活中就可增长智慧。
智慧之为用，在于抉择——就是辨别善恶、是非、邪正。我们想想看，纵逸放荡的行为（如吸毒、酗酒），能保持生活的规律吗？街头抗争，或狂歌酣舞，能保持心境宁静吗？在心神陶醉、或情绪激动的时候，还能做出正确的判断与抉择吗？智慧不是向别人求来的，是在生活中修来的——还没有人发明出般若汤、智慧丸，使有钱的人可以买到智慧。我们心灵有如一面镜子，但为贪、嗔、痴等烦恼污染，使镜面蒙上尘垢。修行，做的是拂拭镜面尘垢的工作。镜子明亮了，智慧也就生出了。正如神秀大师的偈子：
身是菩提树，心如明镜台，
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
不过，修行也不是易事，所谓‘去山中贼易，去心中贼难。’贪、嗔、痴等烦恼，是多生多劫的薰习，与生俱有的尘垢，它有如滤过性病毒似的，渗透在我们的心灵里，不是轻轻拂拭就可去得掉，而是以练气功的方法与毅力，把心灵中的病毒逼出来。逼出病毒，还我心灵的清净，这就叫做‘转染成净’。当然，果能心灵清净，自然也就‘转迷成悟’，‘离苦得乐’了。
中国有一句成语，说：‘人贵自知’；外国也有这样的俗谚，是：‘如何认识你自己’。认识自己，不是说我姓张名三，二十五岁，大学毕业，担任公职；以及身高一百八十公分，体重七十公斤等等这些认识，而是认识自己的性向，自己的习惯，自己的优点，自己的短处等等。说得明白一点，是认识我们的心——认识我们身体的主宰，精神活动的主体，认识我们的心。
我们此处所说的心，不是我人胸膛中的那一颗肉团心，那只是生理上压唧血液的器官；也不是我们的大脑，大脑中的脑神经系统，主司身体的感觉和运动，其范围只及于我人的肉体。我们所说的心，是我们精神活动的主宰，生死轮回的主体，在佛经上称为‘神识’的这颗心。此心又称为识，也称为意，它无形无相，无质无量，而它的功能（作用），不仅祗限于肉身，却及于全宇宙，我们知识所及的范围，都是它交涉的对象。或者说，宇宙万有，全包括在这一颗无形无相的心识之中。要认识这一颗心，世间科学对它还不够了解，要在佛法中去认识它。佛教中有一门学问，是专门分析心识的学问，可说是佛教中的心理学，那就是‘唯识学’。
说的是心，为什么扯出唯识学呢？原来‘识者心之别名’，识就是心，心就是识，这是‘一体两面’的东西。唯识学是一门专为分析我们的心识的学问。科学领域中的心理学，只分析到我们的五种感觉器官，和我们的意识活动，而唯识学却探索到意识之后的潜意识。唯识学把心识分作八个层次，称为‘八识心王’。这八识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此中的末那识，是一个自我执著的中心，而阿赖耶识，是宇宙万法的本源，这是唯识学最精微的部分，我们在此只能就粗浅的地方略说，精微部分是专门研究者的事。
在心识的八个层次中，前五识是眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，第六意识是我们心理活动的综合中心，第七末那识是自我执著的中心，第八阿赖耶识储藏万法种子，宇宙万法即由此生起。现在我们按顺序来分析它们的作用：
一、眼识：眼睛的作用是见色，它是依于眼根，以色尘（红、黄、赤、白等）为对象的认识作用。
二、耳识：耳朵的作用是闻声，它是依于耳根，以声音为对象的认识作用。
三、鼻识：鼻子的作用是嗅香，它是依于鼻根，以香臭（如栴檀龙麝之香，粪便秽垢之臭等）为对象所生出的认识作用。
四、舌识：舌的作用是尝味，它是依于舌根，以味（甘、甜、酸、辛、苦、辣等）为对象所生出的认识作用。
五、身识：身体的作用是感触，它是依于身根（身体），以触觉冷暖、滑涩、坚柔等的认识作用。
以上五种识，是我们身体上的感觉器官。此五种识，是依于眼、耳、鼻、舌、身五根而生起。此根又有外根与内根的分别，外根就是我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体，这只是肉体的一部分，不能生识。能生识的是内根，内根约指神经纤维和脑神经细胞，认真的说，这也是工具，因为这也是物质，不过是能生识的所在而已。
六、意识：它是心理活动的综合中心，也可以说是思想行为的主宰。眼、耳、鼻、舌、身五识，所认识的色、声、香、味、触五境，即是物质世界。而意识所认识的对象是‘法境’，宇宙间的一切事事物物，感受、概念、意志等。
七、末那识：末那二字是梵文的音译，意译曰‘意’，为怕与第六意识混淆，所以保留梵文的原音。它是第六意识所依的根——前五识各有根，第六识当然也有根，其根就是第七末那识，而末那识的根则是第八阿赖耶识。末那识是潜意识，它是‘自我意识’的中心。由于它执著自我，自私自利，所以使前六识也受它的影响，成为‘染污识’。我人自私自利、固执成见的习性，都是由它而起的。
八、阿赖耶识：阿赖耶也是梵文的音译，意译曰‘藏’。唯识学说，因为它藏著宇宙万法的‘种子’，宇宙万法都是这些种子变现出来的，所以叫藏识。这句话听起来也许很奇妙，但是请问：我人所经历过的事情，或所吸收的知识，多半都能记忆起来，这些东西究竟记忆在何处？我们称赞别人，说他‘学富五车’、‘胸罗万有’，这五车、万有又藏在身内何处？告诉诸位，所有的经验、知识、五车、万有，都变做种子，藏在阿赖耶识中。
那么，种子又是什么呢？其实，种子只是一种功能，此功能潜伏的时候，叫作种子；此种子在发生作用的时候，就叫做心识。此心识除了八种主要的功能外，还有五十一种次要的功能，这叫做‘五十一位相应心所’，就是配合八识心王发生作用的功能。这五十一种功能又分为六类，我们单就其中最重要的两类，来加以探讨。这最重要的两类，一者是善心所，一者是烦恼心所。
什么叫善呢？随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善；反之，于此世他世损害于自他者，名不善。善心所有十一种，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
一、信心所：信是对佛教义理坚定的信仰。信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑；二者于三宝净德深为信乐；三者于一切善法深信有力，能得成就。
二、惭心所：惭者羞恶之心，做了坏事内心感到羞耻者月曰惭。由于本身自我尊重的促进之力，可以止息恶行。
三、愧心所：愧者廉耻之心，做了坏事无颜见人曰愧。愧和惭一样，可以止息恶行。
四、无贪心所：对于财色名利无贪著之心曰无贪。
五、无嗔心所：逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。
六、无痴心所：无痴是明达事理，也就是明确理解四圣谛、八正道等义理而言。
七、精进心所：此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈，可对治懈怠。
八、轻安心所：身心安适轻快，谓之轻安修。修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。
九、不放逸心所：对治放逸，断恶修善，曰不放逸。
十、行舍心所：行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃掉举等障，令心平等正直，安于寂静，曰行舍。
十一、不害心所：不害以无嗔为性，是损恼有情之害的反面。无嗔是慈，予众生以乐；不害是悲，拔众生以苦。
什么叫烦恼呢？烦者烦闷、烦扰，恼者恼乱、恼热，能令心烦作恼，故名烦恼。此有两大类，一者是根本烦恼心所，计有六位，名称是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。一者是随烦恼，是继烦恼心之后而生起的，共有二十个，又分为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。小随烦恼十个，名称是忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭。中随烦恼二个，名称是无惭、无愧，大随烦恼八个，名称是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、正念、不正知。此处限于时间，只能讲述六个根本烦恼如下：
一、贪心所：贪即是贪欲，贪以染著为性，与情欲的爱，欲望的欲是同义语。染是染污，著即执著，执著于我及我所，对于五欲六尘执持不释，障蔽无贪之心，起惑造业。既有业因，来生自然要承受苦报。
二、嗔心所：嗔者嗔恚，与无嗔相反，嗔恚心能令身心恼热，对家人眷属，一切众生，轻则诟骂，重则损害他命，甚至于伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
三、痴心所：痴是愚昧不明，事理颠倒，因果迷乱，义理全乖，与无痴相反。痴又称为无明，无明即迷昧不觉，对世间道理及佛法义理迷惑不解，由此引起种种烦恼，导致造下恶业。
四、慢心所：慢者傲慢，自以为处处优于他人，自尊自大，轻举憍扬，不知谦卑，轻蔑他人。 <俱舍论> 把慢区分为七种，此处从略。
五、疑心所：对谛理怀疑不定，曰疑。所谓谛理，指苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信，故障蔽不疑的善品。
六、恶见心所：恶见又称不正见，也就是邪见。这是依慧心所所假立的，而慧通于善、恶、无记三性，此慧是染分之慧，非善性所摄，染慧能障善见，招感苦果。恶见可开为五种，此处从略。
人人皆有八识，人人皆有五十一个相应心所，但‘人心不同，各如其面’，人的习性却是千差万别。有些人善良本份，诚恳勤俭，有些人贪婪自私、欲望无穷；有些人嗔恚、嫉妒，斗争心炽盛，有些人生性悭吝，耽著财法，不肯惠施。有些人生性懈怠，不知努力，蹉跎岁月，有些人行为放荡，吃喝玩乐，不务正业。甚至于同是一个人，有时善良诚信，有时贪婪虚伪，原因何在呢？那是由于心识的不同作用，在不同的因缘下，其善心或烦恼心作用增盛的缘故。
当我们认识了心识的构造、心识的功能之后，我们要时时观察我们的心识，反省我们的行为，调伏恶念恶行，促进善心增长。这好比农夫耕田，拔去田中的杂草，禾稻自然生长行得茂盛；烦恼心被调伏了，不发生作用，善心的功能自然加强。当心识中消除了贪婪、嗔恚，调伏了忿恨、妒嫉、憍慢等烦恼后，你会感到人世间海阔天空，心中充满法乐。
《八大人觉经》上说：‘世间无常，国土危脆。’ 世间、国土，是我们赖以生存的环境，我们今天在这里讨论，什么是世间，什么是国土？世间何以无常，国土又何以危脆呢？现在就先来讨论关于世间的问题。
世间二字，又称为世界，也称为宇宙，古书上说：‘上下四方谓之宇，往古来今谓之宙。’佛经上称：‘过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。’间字与界字意义相通，所以世间、世界、宇宙，全是无始无终的时间、和无量无边的空间。以现代科学知识来说，时间和空间，就是四度空间的连续区。
在佛经上，把世间分为两种，一种是器世间，一种是有情世间。器世间又称器界，器字是采用中国古书上的成语，所谓‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’器世间，指的就是物质世界。事实上，也就是指我们赖以生存的环境，即山河大地、房舍器物等一切。有情世间，情字指的是‘情识’，就是六道众生的心识，凡是有心识的众生，就称为有情。而土石草木没有心识，则称为‘非情’。众生是什么意思呢？《杂阿含经》卷六曰：‘佛告罗陀，于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生。’简单的说，众缘和合而生，名曰众生，也就是有情的异名。把器世间和有情世间综合起来说，就是世人常说的‘宇宙人生’ 。
宇宙即是世界，为有情所依托的环境；人生，就是生活于器世间的芸芸众生。于此我们探讨，宇宙由何而生起，人生自何而来，宇宙人生的基本质料又是什么呢？佛陀证悟宇宙人生实相，告诉我们说构成宇宙人生的质料是‘五蕴’，由于五蕴因缘和合，构成了物质世间和有情世间。五蕴，在早期经典中译为五五阴。
五阴是什么？即是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五种因素。这是佛陀住世说法时所屡屡开示的。在《杂阿舍经》一千三百多种短经中，说到五阴的有一七八经之多，兹举佛陀说五阴的例子如下，如《杂阿含·五八经》说：
如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时，世尊告诸比丘：有五受阴，何等为五，谓色受阴，受、想、行、识受阴。云何色受阴，所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法，若彼色受阴永断无余，究竟舍、灭、尽、离欲、寂、没，余色受更不相续，不起、不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离一切有余、爱尽、无欲、灭尽、涅槃。......’
五阴，在后世的经典上都称为‘五蕴’，这是五类现象的总称，也是佛教的基本理论之一。佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素条件集合而成的。而此五蕴，也就是构成有情的存在、以及有情赖以生存的环境的五类因素。这五类因素则为色、受、想、行、识，而总称为五蕴。
蕴，梵语 Skandha ， 音译塞健陀。旧译为阴，阴是贼害的意思，指此五者能贼害我人的性德；新译为蕴，蕴是覆盖的意思，指此五者能覆盖我人的真性。五蕴也称为五聚，聚是积聚的意思，谓积此五聚，以成我人的身心。其实简单的说，我们把此五类因素称为五种、五类亦未尝不可。那就是积聚许多同一性质的因素或现象，归纳成类，就叫做蕴。宇宙间所有的物质现象，或有情的精神活动，可以归纳成五类，那就是色、受、想、行、识，这五者的意义是：
一、色蕴：色蕴泛指一切物质现象而言。但‘物质’两个字、并不能涵盖色蕴的全部意义。因为色蕴涵义非常精微，其中尚包括著形色、表色、无表色等，此处不能细述。《大乘五蕴论》上说： ‘云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。’色蕴有三种特性，是‘对碍’、‘方所示现’、和‘触变’：
1.对碍：对者有对，碍者质碍。凡属物质，可为我人感觉器知其存在，并且有质碍性。
2.方所示现：凡属物质，即有形体，且占有空间。西洋人以长乘阔乘高为空间，我国古来以上下左右前后六合为空间。
3.触变：触者可动，变者变坏。凡属物质，有对碍与方所，故说可触；但具生住异灭四相，最后终归变坏。
二、受蕴：这是五蕴中的第二类。《大乘五蕴论》上称：‘云何受蕴，谓三领纳，一苦二乐三不苦不乐，乐为灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。’这在《成唯识论》上则说：‘受，谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。’受蕴的受，古译为‘痛痒’，表示是一种感觉的功能。新译为受，就是感受。受所领纳的外境，有顺益境、违损境，与顺违俱非境。对于顺益境的乐受，消失时恋恋不舍；对于违损境的苦受，生起时心存排斥；对于非顺非违的中容境，不留恋也不排斥，此称为舍受。《识论》称受‘起爱为业’，因为十二缘起中的第七支是受，第八支是爱，爱是因受而生起的，故曰‘起爱为业’。
三、想蕴：这是五蕴中的第三类。《大乘五蕴论》上说：‘云何想蕴，谓于境取种种像。’而《成唯识论》则曰：‘谓于境取像为性，施设种种名言为业。’想蕴的想，古译为‘思想’，以其功能重要，所以列为五蕴之一。我们的心识缘外境时，想心所即于所缘的境加以了别，构成概念，再上‘名言’——就是在所缘的境相上加以名称言说。这种名称言说称为未出口的名言，也就是无声的名言，说出来就是名言了。例如眼睛看到一个四脚平面的东西，想蕴就给它加上桌子的名称。桌子上有一个圆筒状中空的东西，想蕴就给它加上茶杯的名称。
四、行蕴：这是五蕴中的第四类。行是思心所的别名。《成唯识论》上说：‘思谓令心造作性，于善品等役心为业。’由此看来，思的自性就是造作。以其造作的力用，与意识心相应，令心生起善、恶、无记等种种行为，这种思想上的行为就是意业。而行蕴之范围比较思心所广泛得多，《俱舍论》上说：‘行名造作’，行就是行为，而我们的行为，有身行、语行、意行三种，意行就是心中的思想。由于思的审虑思、决定思、动发胜思。而有身行与语行，即身体的动作与口中的语言，而行的后果就是业，即是身、语、意三业。
五、识蕴：这是五蕴中的第五类。《大乘五蕴论》上说：‘云何识蕴，谓与所缘境了别为性。’了别就是心识的认识作用，关于心识，大小乘佛教解释不同。小乘佛教分析心为六种功能，就是眼、耳、鼻、舌、身、意，称为‘六识身’；大乘佛教分析心识为八种功能，就是在六识之后建立了末那识和阿赖耶识，称为‘八识心王’。
前面曾说到‘四大种’，四大种是地大、水大、火大、风大。古代印度的哲学家，认为这是构成一切物质的原因，所以称为种。其实这是依据日常生活、自实际经验中获得的结论，好像我有中国的古人，把物质现象归纳入金、木、水、火、土五种物性之中。《大乘五蕴论》上说：‘云何四大种，谓地界水界火界风界。云何地界？ 谓坚强性，云何水界？谓流湿性，云何火界？谓谓温燥性，云何风界？谓轻动性。’以上四种东西，地大之性坚实，水大之性流湿，火大之性炎热，风大之性轻动。所以四大种所指的并不是非地水火风四种实物，而是坚湿暖动四种物性。种是原因义的意思，概略的说，这就是构成物质世界原因。
大种有‘能造四大’与‘所造四大’的分别。因为地、水、火、风四大种，能造作一切色法——就是能构成一切物质，所以称为能造四大。能造四大不是指地、水、火、风四种物，而是指坚、湿、暖、动四种物性。古代印度哲学家认为，地、水、火、风四大，是以‘极微’为体，每一极微均有坚、湿、暖、动四种物性。极微，后世比拟为当时的原子学说。所造四大，指的是由地、水、火、风四种元素所造成的种种物质。这又有内外之分，内四大指的是一切有情的色身，就是我们生理性的身体。外四大指的是器世间，就物质世界。
四大种能造一切物质，而在不同的物质中，其组成的比例则不相同。例如山石坚性者地大比例特别高，河溪湿性者水大比例特别高，在坚性、湿、暖、动不同物性中，虽然某一种比例特别高，而其他三大仍然潜在于其中，待缘而显现。所造色，佛经上指有十一种，就是眼耳鼻舌身五根，色声香味触法五尘，及法处所摄色。
五蕴又称为‘名色’，‘色’包括著地、水、火、风四大，‘名’包括著受、想、行、识四无色蕴。这两者，是构成物质世界和有情世界的基本质料。色蕴以地、水、火、风四大为因，构成一切物质现象（包括有情的肉体）；四无色蕴——名，则包括受、想、行、识四蕴，组成有情的精神活动。因此我们所说的‘人’，无非是以色蕴为根身，即眼、耳、鼻、舌、身组成的五根身，加上以受、想、行，识的精神活动，二者综合，就是有情——一切众生。，这在佛经中叫做‘五蕴和合之身’。佛陀证道后，在阿含经中屡屡的开示：‘识缘名色，名色缘识。此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’。名与色的本身都是组合，不是独立的个体；而‘识缘名色，名色缘识。’更是组合的组合。
《八大人觉经》中说：‘世间无常，国土危脆。’世间何以无常，国土何以危脆呢？因为凡是因缘和合的造作之法，是许多因素条件互相关涉对待而生起的，没有自性（自性可说是定性，没有自性，即没有固定不变之性），没有自性就有变化——生灭变异，有生灭变异就是无常。这种关涉对待之法，佛经上说：‘属因缘故不自在’，不自在是不能自己做主。因此，宇宙有成住坏空，众生有生老病死，万物有生灭变异，这一切，全是无常。宇宙都有坏灭的时候，又何况本来是‘假名施设’的国土呢？
我们上一次讲‘五蕴世间’，曾引用过《八大人觉经》的经文：‘世间无常，国土危脆’。《八大人觉经》有八段经文，第一段经文是：‘第一觉知、世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死。’现在我们就继续在‘五蕴世间’之后，来探讨世间何以无常，五蕴何以无我。
佛陀六年苦行，他在菩提树下证悟的真理就是‘缘起’。缘起的定义，是‘现象界的生命与世间、彼此互相关涉的所由之道’。更明白一点说，宇宙之间，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以《杂阿含·二九三》上说：
‘此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。’
佛陀以为，世间的一切事物，包括精神作用的心识、与物质构成的外境，都是由相对的因素条件（因缘），亘相关涉对待而生起的。生起是如此，存在、变异、与坏灭也是如此。由于诸法没有固定不变的自性，不能决定自已的存在，要由相对的因素条件决定，所以诸法本性是空，就是佛经中常说的‘缘起即性空’。
缘起法关涉、对待的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从之间，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以《杂阿含》二八八经中说：
‘譬如三芦立于空地，辗转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依，而得竖立。识缘名色，名色缘识，亦复如是。’
经文中的‘识缘名色，名色缘识。’名色又称五蕴，是构成有情世间和器世间的五种因素。有情又称众生，一般以‘人’为代表。有情是五蕴和合而有的生命体，而此生命体的生死流转，就是佛陀所证悟的‘十二缘起’。佛陀说：‘我坐道场，但通达十二因缘法。’这十二缘起法，为佛陀所证悟，而不是佛陀所创造或制定，所以《大智度论》上引用佛陀的话：‘我不作十二因缘，余人亦不作，有佛无佛，生因缘老死，是法常定住。’
因缘和合之法，是许多因素条件组合而生起的，任何一个因素条件发生变化，这一法本身即发生变化，不能恒常的存在，所以无常是必然的理则。再者，任何事物，都是关涉对待而存在，其中当然没有一个主体的自我。例如五蕴和合的人，既然是五蕴和合，到底那一蕴是我呢？那一蕴中都没有‘我’。因此，无常与无我，在作为缘起架构的三法印中，就是‘诸行无常印’和‘诸法无我’印。我们此处先来探讨诸行无常。
《大智度论》中说：‘一切有为法，念念生灭皆无常’。无常有两种，一是‘刹那无常’，一是‘一期无常’。刹那无常就是念念生灭的无常，一期无常则是有情一期寿命的无常，事实上，一期无常就是由刹那无常累积而来的。诸行无常的行，狭义的说、是念念生灭的心行，广义的说、是五蕴中行蕴的行——万法生灭变异的行。凡事于极短时间内发生变化者，莫如我人的心念，正如《宝雨经》所说：‘此妄心如流水，生灭不暂滞。如电，刹那不停’。
其实，万法迁流不息，不仅心识为然，我们生理的色身不也是如此吗？毛发爪甲的代谢，血液淋巴的循环，是片刻不停的。时时刻刻有新细胞的产生，时时刻刻也有老细胞的死亡。十岁时的我，全然不是五岁时的我，三十岁的我，也全然不是二十岁的我。所以佛陀在经中说：‘一见不再见’；庄子云：‘交臂非故’；孔子曰：‘逝者如斯夫，不舍画夜’；禅宗语称：‘婴儿垂发白如丝’，这都是无常的注脚。
在诗人的笔下，无常的句子更是不胜枚举。例如曹孟德的〈短歌行〉称：‘对酒当歌，生几何，譬如朝露，去日苦多’。去日苦多，是生命无常；杜子美的〈离乱诗〉说：‘时难年饥世业空，兄弟羁旅各西东，田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。’骨肉流离，是聚散无常；李太白的〈越中览古〉诗云：‘越王句践破吴归，满朝文武尽锦衣，宫女如花春满殿，只今惟有鹧鸪飞。’由宫女如花到鹧鸪飞舞是盛衰无常；刘禹锡〈乌衣巷〉曰：‘朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。’王谢燕子，入百姓家，是世事无常。
无常，不仅指有情心识的生灭，或社会人事的变迁，在物质世界也是如此。譬如我们讲堂中使用的桌椅，去年在使用，今年在使用，明年仍可使用，看起来似乎是常住的。事实上，它们正在刹那刹那在变化与损耗。肉眼可见的如木料的虫蛀、腐朽，肉眼不可见的，构成木料的原子中，原子核外面的电子，正以光速绕著原子核在旋转；原子是如此，天体的运转又何尝不是如此；四时运行，功成者退，这不也是迁流代谢？
由以上种种事实看来，有情的生老病死，万法的生住异灭，世界的成住坏空，全是刹那刹那的迁流变化，何尝有常住之法？苏东坡〈赤壁赋〉中的名句：‘自其变者而观之，，则天地万物曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则万物与我，皆无尽也。’。《金刚经》末尾的〈六如偈〉称：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’，宇宙间的一切——人与万事万物，生灭变异，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，这就就是宇宙人生的真像。
说到无常，使我们感到颓丧、悲观，事实不然，由存在到坏灭，由生长到老死，由盛至衰，由聚至散，固然是无常；但是反过来说，由空无到生起，由幼小到壮大，由衰至盛，由离至合，又何尝不是无常？语云：‘不有所废，何有所兴’；‘四时运行，功成者退’。自人事来说，富有者以奢侈而沦为贫贱，显贵者以骄横而失去权势，固然是无常，但贫困者刻苦向上而成为富有，微贱者发奋立志而至于显贵，又何尝不是无常？如果万法常住，则富者永富，贫者常贫；贵者永贵，贱者常贱。如果是这样的话，则贫困的人，微贱的人，人生还有什么希望呢？万法必须受因缘法则的支配，因缘和合，则有生起、因缘相续，则有存在，因缘发生变化，生起存在之法或变异、或坏灭。这样才有生死流转，迁流变异，也必须如此，所以才有寒来暑往、阴睛圆缺的天象；所以才有生老病死、悲欢离合的人生；所以才有花开花落，盛衰无常的事相，所以才有成住坏空，周而复始的世间。
无常，是宇宙间普遍的、必然的理则，没有特权者可以规避，所以没有任何例外。
与无常同列为佛教的三法印之一的，是‘诸法无我印’。要明白诸法何以无我，先要明白‘我’是什么。佛陀出世之前，印度的传统宗教婆罗门教，主张有一个常、一、主、宰的自我——个人内在本元的我 Atman。奥义书哲学即强调这种意义的自我。这个我与宇宙灵魂大我的梵，有著同一的本质，即所谓‘梵我一如’。这个我，是永远不灭的本体的自我。当时的许多外道，亦以这个我是灵魂、是实体的自我。佛陀以缘起的立场，否定这种永恒的、形而上的自我。所以说：‘诸法无我’。
佛陀所说‘无我’的我，是指五蕴和合的假我之中，并没有一个常、一、主宰的‘神我’。如《杂阿含》一二零二经说：
汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者。
如和合众材，世名之为车，诸阴因缘和，假名为众生。
经文的意思是说： 集合了木材车轮等，组成了车；由诸阴（五蕴）的因缘和合而有了众生，其中何尝有车或我的自体存在？这在一二零三经中也有相似的解说：
此形不自造，亦非他所作，因缘会而生，缘散即磨灭。
如世诸种子，因大地而生，因地水火风，阴界入亦然。
因缘和合生，缘离则磨灭。
经中‘此形’二字，指的是有情；‘阴、界、入’三字，阴是五阴——即色、受、想、行、识的五蕴；入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，加色、声、香、味、触、法六尘的十二处；界是十八界——即十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六识，合称十八界。五蕴已如前述，十二处、十八界是由五蕴开展而来的。这些全是因缘和合之法，所以‘缘尽则磨灭’。缘尽则灭，此中何尝有一个常一主宰的自我？《杂阿含·三十四经》中说：‘尔时世尊告余五比丘：色非有我，若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是......受、想、行、识，亦复如是......’
由此可见，这里所说的我，指的是婆罗门教的神我 Atman，因为神能主宰一切、支配一切，所以‘我’也被当作具有此种自由意志的存在；因此，如色是自由自在的自我，应该能使自己免于疾苦。色既然没有这种主宰的能力，那么色毕竟非我，色中亦毕竟无我。受、想、行、识亦复如是，所以五蕴无我。
佛陀说诸行无常，一切皆苦，诸法无我，使人感到消极、颓丧。事实上，三法印另有其积极、正面的意义，而为人所忽略。所谓无常，并不仅是由好变坏，反过来说，由坏变好也是无常。如由贫而富，由贱而贵，由愚而智，由迷而悟，又何尝不是无常？唯其无常，才予苦难众生以光明和希望。诸法无我，说的是五蕴和合中，没有一个作为常、一、主宰的神我，而缘生之我毕竟存在。我人有自由意志，我人藉勤奋努力，进德修业，可以改善自己的环境，可以增进社会的文明。我若一心向道，精进不懈，我可以转迷成悟，可以证得涅槃。
佛陀也常常说苦，苦是人生的真相，是佛陀深入观察抉择证得的真理。但这不是沉迷在五欲六尘中的人所能了解，而仅为有智慧者所能体会。唯其诸行无常，唯其诸法无我，也唯其一切皆苦，才促使我们有向道之心，自苦、空、无常、无我的世间，去追求常、乐、我、净的涅槃境界。
生与死，是人生最重要的大事。所以人生世间，生时要庆祝，死时要哀悼，年年要过生日，对死人也要纪念其冥诞与忌辰。但是很少有人去探究，人、生自何来，死往何去呢？人生的目的何在，价值又何在？难道说竟是无缘无故的生到世间，昏昏昧昧的度过一生，然后三寸气断，与草木同朽吗？这些问题，只有智慧高的人——思想家、哲学家、宗教家才去探究，我们平凡愚昧的人，在世间随波逐流，蒙蒙懂懂过日子，从来不去思索这些事。
人从那里来，小娃娃说：‘从妈妈肚子里来’，不错、是从妈妈肚子里来的，但只说对了一半，如果没有爸爸，妈妈如会生孩子吗？当然，这是小娃娃所不能理解的。依照生理学说，男女交合，精子卵子结合为受精卵，而后十月怀胎生下小宝宝。依照佛教的理论说，万法皆是因缘和合而生起，一个新生命的形成也要因缘和合。有形的因缘，当然也要父精母血的结合，但父精母血只是因缘的一部分，这只是物质性肉体一部分，主要的要有精神的主体——灵识（这在佛经上叫做阿赖耶识，也叫做业识或神识。）与父精母血同时结合，这样才成为一个有肉体有心识的生命，人是如此，各种动物也是如此。
我们由‘生’说起，不如由死说起容易说明白。假如说，一个普普通通的人，他一生既无大善，亦无大恶，只是一个安分守命的人。他活到七、八十岁，肉体衰老，一病不起的死掉了，这在佛经上称作‘报尽命终’。命终只是肉体的死亡，而他精神的主体阿赖耶识（即业识），这时脱离了身体，被称为‘中阴身’。中阴身是人死之后，再次受生之前这一段期间的识身。《俱舍论》上说，人现在的身心称为现有，死亡的刹那间称为死有，再次受生的刹那间称为生有。在死后生前之间，则称为中有。中有又称为中阴身，这是由‘意’所生的化生身，不是由精血外缘所成（即没有肉体），所以又称‘意生身’。此身闻香气以资养其身，并希求、寻察次世受生之处。
据《俱舍论》卷九上说，中阴身是由极微细的物质所构成（以现在科学知识来看，就是一种极稀薄的、无质碍性的能量。）它的形状与本来形状相似而小，如五、六岁小儿，然诸根明利，其存在期间不超过四十九日，在此期间内必定转生。当业识离开人体，成为中阴身的时侯，无明种子仍一念执著，以它过去的业力，与有父母缘者的业力相感召。当其投胎时，与其要投胎的地方生起迷昧颠倒之想，在一片黑暗中，唯见其父母行淫处一片光明——淫光，光明中父母交合的淫剧正在上演，此中阴身刹那间到达光明处，睹状生起爱欲之心，流爱为种，于父精母血中纳识成胎——在纳识成胎之际，中阴身如果爱母而憎父，则成男胎；如果爱父而憎母，则成女胎。
在《瑜伽师地论》中，有一段入胎过程的说明：
‘难陀，云何中有得入母胎......父母及子有相感业方入母胎。又彼中有欲入母胎时，心即颠倒，若是男者于母生爱于父生憎，若是女者于父生爱于母生憎，于过去生所造诸业，而起妄想作邪解心，生寒冷想、大风大雨及云雾想，或闻大众闹声，作是想已随业优劣，复起十种虚妄之想，云何为十，我今入宅我欲登楼，我升台殿我升床座，我入草庵我入叶舍，我入草丛我入林内，我入墙孔我入篱间，难陀，其时中百有作此念即入母胎。应知受胎名羯罗蓝，父精母血非是余物，由父母精血和合因缘，为识所缘依止而住。’
这就是中阴身入胎的情形，当女性卵子受精的一刹那，业识已依止其间。所以生命的开始，是在精子卵子结合之时，而不是婴儿出生之际。佛陀在阿含经中解释缘起，说：‘识缘名色，名色缘识，此有故彼有，此生故彼生。’就是指人是‘五蕴’和合而有的。五蕴，就是肉体和业识的和合体。
佛经上说，胎儿要经过三十八个七日方得出生。在《大宝积经》中所载的胎儿‘住胎’的经过，比现代医学的‘胚胎学’说的还要详细。例如住胎一七名羯罗蓝位，犹如生酪。住胎五七名摄持位，两髀两肩身首出现。十七日胎身胀满如浮囊，十五七日脉管生出，滋养流入此脉润益全身。二十七日全身二百生成，二十五七日血肉增长渐渐滋润。三十七毛发爪甲皆得增长，三十五七身相长大，人相俱足，三十八个七日的后四日胎儿出生。
佛陀往昔在菩提树下证悟真理，所证悟的真理就是十二缘起——众生生死流转的过程，也就是轮回。佛陀说生命流转的‘十二因缘’：‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。’在《佛说稻芊经》中说：
‘五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦聚集，常在冥闇，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识，有所建立，名为名色，六根开张，各为六入，对缘取尘，故名为触，受觉苦乐，故名为受，如渴求饮，故名为爱，能有所取，故名为取，起造诸业，故名为有，后阴始起，故名为生，住世衰变，故名为老，最后败坏，故名为死。’
无明就就是痴，就是愚昧无如；行就是在愚昧无知下盲目的冲动，行缘识、就是在盲目冲动下纳识成胎。识缘名色，名色就是与识受精孕结合后，在未成人形以前的名称。以下是‘名色缘六入’，六入就是六根，是在母胎中六根具备的名称。‘六入缘触’，是出生之后，六根与外界六境接触而生六识，这是‘认识’作用的开始，儿童天真未凿，尚无强烈的分别心，不称认识而称分触。
以下是‘触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有。’受是感受，儿童成长，对外境有了顺违的感受。对顺者生爱，对违者生憎；对于爱的攫取追求，对于憎的排斥逃避。攫取就是占有。这对成年人来说，所求、占有的，包括著名利、财富、权位、爱情等等。在追求的过程中，为了达到目的，往往不择手段的竞争。追求不到时感到痛苦，追求到了又怕失去，这就是‘患得患失’。由于在受、爱、取的过程中追求、攫取、竞争，就难免不造下种种或善或恶的业，业就是‘有’。有了业因，必受业果，这业果就‘生’——下一世的受生。下一世同样的有生必有老死，而在生老死的一期生命中，同样要经历触、受、爱、取、有的过程，这样就又造下了新业。有了业再受果报——再受生，再造业，再受报，如此循环不已，这就叫做轮回。
谁去轮回呢，就是我们精神的主体、十二因缘的第三支、‘识’，此又称为业识，也就是第八阿赖耶识。这个阿赖耶识，是业力种子寄托的所在，也是生死轮回的主体。而生死轮回，并不是像我国民间传说，人死了变鬼，鬼转生为人，而是在六道众生的生命之流里，头出头没，像车轮似的轮回。
佛经中说，世界上有六类众生，称为‘六道’，即是天道、人道、修罗道、傍生道、饿鬼道、地狱道。傍生道就是畜生道，包括一切飞禽走兽、鱼虾虫蚁。并且，佛经上所指的世界，并不仅是指人类居住的地球，而是浩瀚无涯的宇宙，无量无数的星球——即是各种不同的空间。而我们赖以生存的地球，只不过是浩瀚无涯太空中的一粒微尘而已。在地球上生存的众生，有人道、傍生道，这是我们视力能够看得的；还有视力看不到的，如修罗道、鬼道（及各类众生的中阴身），它们都没有物质性的身体，只是一种稀薄的能量，所以我们看不道，而佛眼、天眼却可以看得到。天道众生在另一空间——或者说其他星球吧，它们以微妙清净色为身，当然我们也看不到。
大致说来，天道、修罗道众生以善业享受福报，地狱道、傍生道、鬼道众生以恶业受苦报，人道苦乐参半，或者说苦多乐少。但是天道、修罗道受福报的，不愿意修行；地狱道、鬼道、傍生道受苦报的，不能够修行，在六道中能修行的，只有人道。所谓修行，就是得闻佛法，依法修持，净化心识，提升自我。如果能修得伏灭二执——我执、法执，断得二障——烦恼障、所知障，证得二空——我空、法空，这时就能证得涅槃，脱离六道轮回，不再转生受报了。
在六道中，人道众生最适于修行。如何修呢？〈七佛通诚偈〉曰：‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。’但是什么叫做善，什么叫做恶，因每一个社会的文化传统及社会背景的不同，很难定一个放之天下而皆准的标准。但在佛经上却有明确的界说，在《十善业道经》上说，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不痴，就是十善；反之，杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、贪婪、嗔恚、愚痴，就是十恶。想想看，如果我们每人断十恶、行十善，我们的社会岂不就是人间净土？可惜多数人以无明愚痴故，执著自我，自私自利，不断恶，不修善，才使我们社会成为五浊恶世。
断十恶、行十善，还只算是消极的修行，更进一步发菩提心，行菩萨道，修六波罗蜜——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，那才是大乘菩萨的‘利他’行。语云：‘人生以服务为目的’，服务，视各人才干能力的大小，为个十人服务，为百千人服务，圣贤伟人，为万民造福，这才是人生的目的、人生的价值。生而为人，不能只攫取占有，尽从社会上抓回来。劝善书上的话：‘岂知世间金银宝，借汝权看数十年。’聚敛的再多，只不过操劳经管数十年，而没有永久的所有权。何不随缘布施一点，为社会贫苦大众造福——事实上，为人造福，就是为自已积福，绝不会吃亏的。
断恶修善，只是修福，‘自净其意’才是修慧。慧是智慧，即是般若，佛经上说：‘般若是诸佛母，诸佛自般若出。’自净其意就是伏灭执障烦恼，证得我法二空。但在末法时代，众生智浅障重，这‘自净其意’四字，谈何容易——唯有一种‘三根普被，利钝全收’的念佛法门，是我们可以做得到的。
或者有人说：念佛是老太婆的修行法门，我辈智识分子，应该修高深的法门才对。其实错了，一句‘南无阿弥陀侨佛’圣号，自不同的层次说，可以收摄妄心，可以三业清净，念到工夫纯熟，一心不乱，可以往生西方净土。如果不修行，随波逐流，在五欲六尘中沉浮，那就只有在六道中轮回，永无尽期了。
中国古谚：‘不以规矩，不成方圆。’规矩，是木匠做工时用以正方圆的工具，引申出来的意义，有规范、法则的意思。工匠做工，尚离不开规范、法则，人类社会岂可没有规范法则？人类社会的规范法则是什么，是社会伦理。
伦者人伦，就是人与人之间正常的关系；理者条理，就是事物的法则，引伸为社会道德。伦理合称，就是人伦道德。孟子论为人之道，有云：
‘人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’
由上文所述，可知孟子以契的人伦之教，就是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。长幼一伦，在中庸一书中说是‘昆弟’，与长幼意义相近。君臣一伦，在古代指的君主（皇帝）与臣下，现在民主时代，当然没有什么君主臣下，但长官部属，老板伙计，仍是这一伦的意义。以上五种人际关系，是人之常道，故称人伦。此五种相对待的关系，父子之间相待的是亲情，君臣之间相待的是道义，长幼、朋友，关系相近，彼此相待者是信义。此四者，古代如此，现代也是如此，不能因时代不同，就变成了父子无亲，君臣无义，兄弟无序，朋友无义。惟有夫妇一伦，古今有所不同。
古人说‘夫妇有别’，别在什么地方？大约是以天赋的生理、秉性之不同，而有男尊女卑，男主外，女主内，夫唱妇随之习俗。但随著社会背景的改变，男女平等，当然已没有什么尊卑唱随之说。但在平等的基础上亦有其伦理，譬如说夫妇之间要爱情专一、彼此尊敬，互谅互忍、彼此合作，有情有义、同甘共苦等，并不是随著时代潮流的观念，重回到初民时代的杂交社会。
夫妇一伦，在五伦中虽排在第三位，而事实上却是人伦的开始。语云：‘五伦造端乎夫妇’，夫妇关系是五伦的开始，如果没有夫妇关系，从何来的父子、兄弟？当然也没有什么君臣、朋友了。所以孟子一书中有云：‘男女居室，人之大伦也。’所谓大伦，虽不能说比其他四伦为大，但它是五伦关系的开始，或者说是五伦关系的基础，这是不可否认的。有了夫妇关条而有家庭组织，这是社会组织的基础。如果人类社会中废除了夫妇这一伦，我们不知道未来的社会是一种什么样的形态。这不是杞人忧天，因为已经有这种趋势，比如订约同居，约满分手；同性恋者可以领养子女等等，这不全是在破坏夫妇关系吗？
在五伦之中，夫妇、父子二伦是家庭伦理，君臣、朋友二伦是社会伦理，长幼或昆弟一伦，介于家庭与社会之间，一半一半。自古以来，人伦道德维系著人类社会的安定，虽然不是人人遵循，也不是人人都得圆满，但这是人类社会公认的标准，不遵循此一标准的，自然为社会所谴责、所唾弃。
或者有同修要问，人伦道德，是中国儒家的学说，这与我们学佛有何相干呢？下然，我们虽然学佛，虽然是佛门弟子，但我们仍是社会的一分子，更是家庭的一分子，我们不能脱离社会与家庭，当然就要遵循社会的、家庭的伦理道德。并且，佛陀的法义，也很重视伦理道德，譬如《善生经》，就是专说人际关系的一部经典。于此，我们来看看《善生经》，对于人与人之间相待的关系是怎么说的。
善生是人名，梵语Singalaka，音译尸迦罗越，是佛陀住世时，王舍城的一位长者之子，人称善生童子。善生的父亲临死之前，遗命他要学婆罗门的习俗，每朝洗浴之后要礼拜六方。他奉命唯瑾，每朝都到园林水池中沐浴，并向东南西北、上下诸方礼拜。一日，佛陀自灵鹫山往王舍城乞食，途经园林，见到善生举身皆湿，向诸方礼拜，佛陀问善生何以一大早在此对诸方礼拜，善生说系奉父遗命礼拜六方。佛陀告诉善生说：‘我贤圣法中非礼此六方以为恭敬。’善生白言：‘唯愿世尊，善为我说，贤圣法中礼六方法。’佛告善生曰：‘谛听谛听，善思念之，当为汝说。’佛陀对善生说：
‘善生，当知六方，云何为六方，父母为东方，师长为南方，妻妇为西方，亲党为北方，僮仆为下方，沙门诸高行者为上方。’
佛陀继续说：‘善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？......’人子以那五种事敬顺父母呢？《善生经》中说：
‘一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为，恭顺不逆。四者父母正令，不敢违背。五者不断父母所为正业。善生，夫为人子，当以此五事敬顺父母。’
为人子者以上述五事敬顺父母，而父母又如何对待其子（当然也括其女儿在内）呢？经文中说：
‘父母复以五事敬视其子。云何为五，一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所需。善生，子于父母，敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。’
天下父母心，古今中外皆然，并无多大差别，观以上经文，这不正是中国古语‘父慈子孝，兄友弟恭’的注脚吗？经文中说父母为东方，师长为南方。那么，师徒之间如何相待呢？《善生经》中说：
‘善生，弟子敬奉师长，复有五事。云何为五？一者给示所须，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕，敬顺无违。五者从师闻法，善持不忘。善生，夫为弟子，当以此五法敬事师长，师长复以五事敬事弟子。云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问，令善解义。四者示其善友，五者尽以所知，诲授不吝。善生，弟子于师长，敬顺供奉，则彼方安隐，无有忧怖。’
中国古语：‘养不教、父之过，教不严，师之惰。’弟子对师长尽到应有礼数，老师不尽职，就是老师偷懒了。那么，夫妻如何相待呢？《善生经》中说：
‘善生，夫之敬妻，亦有五事。云何为五，一者相待以礼，二者威严不亵，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内。善生，夫以此五事敬待于妻，妻复以五事恭敬于夫。云何为五，一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先承意旨。善生，是为夫之于妻，敬待如是，则彼方安隐，无存忧畏。’
经文中的‘威严不亵’，亵是秽亵、猥亵、亵渎的意思，是不庄重、是轻慢、也是侮蔑对方的意思。夫妇相处，固然要相亲相爱，但同时也要互相尊敬。如爱而不敬，就是‘亵’，这样的爱是不能维持长久的。
经文中彼此相待的条件，以时代背景的不同，不一定适用于今日，但其基本精神——相爱相敬、分工合作，各尽其份的精神是相同的。不管社会怎么变，只有夫妻制度仍然存在，就应该有夫妇间的伦理。当然不再是男主外、女主内，夫唱妇随的伦理，而是在男女平等的基础上，为夫之道就是为妻之道，为妻之道也就是为夫之道，可以互相规范于对方，双文都应该遵守。而最重要的，在相亲相爱之外，要互相忠实，互相尊重，互相谅解，互相容忍，这样的夫妇关系才能维持长久，白首偕老。印光祖师曾说过，社会的基础是家庭，家庭的重心是主妇，主妇是否称职，关乎社会的治乱，可不慎哉。
在《善生经》上，继夫妇关系之后，是人与亲族间的关系。经文曰：
‘善生，夫为人者，当以五事亲敬亲族。云何为五，一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。善生，是为五事亲敬亲族，亲族亦以五事亲敬于人。云何为五，一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖者，四者屏相教诫，五者常相称叹。善生，如是敬视亲族，则彼方安隐，无有忧畏。’
亲族包括两种关系，一者是姻亲，二者是宗族。古代农业社会，聚族而居，中国如此，印度亦然，所以宗族之间关系密切，才有上述互相对待的关系。现在由农业社会演变为工商业社会，不必说聚族而居，三代同堂的家庭也日渐少见了。至于姻亲关系，古代往来较密，礼节繁琐，现代则已比较疏离了。虽然如此，但宗族、姻亲的关系仍然存在，彼此间互相护持称叹，也是人情上应有的事。在亲族之后的人际关系，是主仆间相待的关系，经文中说：
‘善生，主于僮使，以五事教授。云何为五，一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休暇。善生，是为五事教授僮使，僮使复以五事奉事其主。云何为五，一者早起，二者为事周密，三者不与不取，四者作务以次，五者称扬主名，是为主待僮使，则彼方安隐，无有忧畏。’
在现代社会上，不但主仆这一层关系已经不再存在，连主仆这一名词也被淘汰了。民主社会，人人地位平等，这一层相待关似乎没有讨论的价值了。事实不然，现代社会虽然没有主仆之名，而雇主与佣工的关系仍旧存在，不是有很多家庭都雇有‘菲佣’吗？连中国大陆共产主义的社会中，也有‘媬姆’的名称与事实呢。民间的小商店，不是也有老板与店员这一层关系吗？所以经文中彼此相待的条文，仍然有其价值。最低限度，这种相待的精神是值得师法的。
最后还有一种人际关系，就是檀越与沙门之间的关系。檀越梵语Danapati，是施财之人，就是布施主的意思。沙门，梵语sramana，就是出家修行的人。布施主如对待沙门呢？《善生经》中说：
‘善生，檀越当以五事供奉沙门。云何为五，一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止。善生，若檀越以此五事供奉沙门，沙门当复以六事以教授之。云何为六，一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示大路。善生，如是檀越恭奉沙门，则彼方安隐，无有忧畏。’
以上六段经文，就是佛陀为善生说的、礼拜六方的意义，事实上就是六种人际对待的关系，也就是古人说的人伦。以上六种人伦关系，其条文也许不尽合于现在的时代，但其精神的意义是值得肯定。愿我同修，善为体会这种家庭的、及社会的人伦关系，以维持我们的家庭及社会和谐。
苦与乐，是两个相反的不同概念。快乐不等于痛苦，痛苦也不等于快乐。但是，这两者也是相依相存的，没有苦的概念，怎么知道什么是乐？反过来说，没有乐的概念，又怎么知道什么是苦？所以苦与乐二者，既是相反，又是相成。因此，苦与乐在表面上看是相对立的，但实际上却是表里的。快乐是安立在痛苦上，解除痛苦就是快乐；反之，痛苦也是安立在快乐上，失去快乐就是痛苦。
那么，什么又叫做苦与乐呢？一般说，身心适悦的感觉叫乐，身心逼恼的感觉叫苦。但苦乐只是一种主观的感受，并没有客观的标准。非洲灾区的难童，吃到一碗米饭感觉是乐，台湾富家的孩子，满桌菜肴却以为苦。修马路的工人，在火伞似的太阳下工作，能到树荫下喝一杯水就感到乐；在冷气房中的阔太太，却以找不到牌搭子，闲得无聊而觉得苦。由此可见，苦乐的感觉是因人、因时、因地、因环境而有所不同。
佛陀是证悟真理的圣哲，以他观察所得，他认为人生是苦。所以佛经中说：‘人生是大苦聚’。苦这个字，梵文作 duhkha ，音译豆佉，它有苦难、痛苦、苦恼、不满意，及缺陷、无常、不实的涵义。在此处，它代表著佛陀对于世间人生的看法，所以佛经中讲苦的地方很多，因此，有人说佛教是专门说苦的宗教，或者说佛教是悲观的宗教。其实佛教既不悲观，也不乐观，如果一定要说有什么观的话，佛教应该是‘实观’，佛陀观察世间人生真相，发觉人生充满了苦恼和缺陷，他如实的说出来，使世人了知。这好比一个医生，在诊察病人的时候，既不夸张病情，也不隐瞒病情，只是如实的把病情告诉病人，让病人了解真相。
苦是人生的实相，《佛说稻芊经》曰：‘五情违害名为身苦，意不和适名为心苦。’由此可见，人生是‘身心皆苦’。而此身心之苦，有为我人所觉察的，有为日在苦中而不自觉的，这就是‘习焉不察’，习惯了，也就不觉得了。其实佛陀也并不否认人生有乐，譬如世俗间的天伦之乐，五欲之乐；修出世法的厌离之乐，无著之乐等。但这一切乐，都包含在苦内。何以故呢，因为根据缘起的教义，快乐是因缘所生法，无其本质。快乐随著因缘的变化而变化，有变化就是无常，而无常就是苦。《佛说稻芊经》曰：’五情违害名为身苦，意不和适名为心苦。’由此可见，人生是’身心皆苦’。这些身心之苦十分明显的，容易为我们所觉察。而行相微细的苦，不容易为我们所察觉，像’无常即苦’，就是我们不易察觉的苦。
佛经中说到苦的地方很多，而其性质和分类也各不相同。自种类说如二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦、十八苦等，不能一一叙述。现在祗就具有代表性的三苦和八苦，来加以说明。佛教中以老、病、死三者为基本上的身苦，以贪、嗔、痴三者为基本上的心苦，这二者是诸苦的代表。如果从苦的性质来说，非可意的受称为苦受；可意的受称为乐受；非可意非不可意的称为不苦不乐受。以上三种受，其性质全是苦，即所谓三苦——苦苦、坏苦、行苦。三苦，是依苦的性质而分类的。兹先由苦苦说起。
苦苦，意谓有情的身心，本来即苦，更加以饥渴、疾病、风雨、寒热、劳役、刀杖众苦之缘所生之苦，可说是苦上加苦，故称为苦苦。换个方式说，这相当于有情肉体——生理上的苦，也就是我们一般说的痛苦，如饥饿时的痛苦、生病时的痛苦，以至于风雨寒热的痛苦，刀杖所致肉体创伤的痛苦等。这种生理上的痛苦，由各人感觉的敏锐或迟钝而有所不同。
次说坏苦，这是心理上——即精神上的苦。坏苦又称变异苦，是指乐境变坏或消逝的苦。例如亲人死亡，名誉受损，钱财损失，感情破裂等，都会使精神上感到痛苦；此外，即在日常生活中，可意的乐境变坏或消逝，也会由乐受变成苦受。例如青年爱侣到风景区游览，空气清新，风景优美，感到可意而快乐；但如果几个小时一直游下去，游到两腿酸痛，唇燥舌干，由可意的乐受就变成不可意的苦受了。这时如果找到一家饮料店，坐在店中喝著饮料候汽车，刚坐下休息感到可意而舒适，但坐了三个小时仍等不到车，这时可意的舒适就又变不耐的痛苦了。
最后一苦是行苦，行是造作义，现象界的生起存在，都是相互依存，彼此关涉而有的，这就是缘起。而缘起是建立在三法印的架构上，含有无常的因素在内，所以行也是迁流义。以因缘和合之法，迁流变异，无常无宁是必然的事实。所以此‘行’也就是诸行无常的行，而无常即苦。不过这种苦行相微细，不易为世人所察觉罢了。
宇宙间的一切事物，其生住异灭的过程，于众缘和合下，在前期是相辅相成，在后期却是相斥相反。而由相辅相成到相斥相反，其因素不是来自外界，仍是此事物的本身。哲学家黑格尔谓：‘有限事物的诸限制，并非单是来自外界。一事物其自身的本质，就是消灭其自身的原因。凭它自已的活动，它可以转化为与自身相反之物。’
基于以上的理解，任何的幸福与快乐，在诸行无常的定律下，不能常住，终归是苦，这就是三苦中的行苦。不过，佛法中说到苦时，一般是以‘八苦’为代表。八苦之说，出之于《中阿含》的《大拘絺罗经》、《分别圣谛经》等经中，所谓八苦，是生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦，这是众生轮回于六道中所受的八种苦果。经典中原文过长不具录，现依经文原意、语译并补充说明如下。
一、生苦：生苦有五种，一者受胎，谓纳识成胎之时，在母腹中狭隘不净。二者种子，谓识托父母遗体，识种子随母之气息出入，不得自在。三者增长，谓在母腹中经十月日，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，热脏之上，间夹如狱。四者出胎，谓初生时冷风热风吹身，衣服等物触体，肌肤柔嫩，如被物剌。五者种类，谓人品有富贵贫贱，相貌有残缺妍丑等。
生之苦，我人多不复记忆。但看婴儿出生，离开母体，为寒冷或燠热的空气所剌激，被接生者的大手抓来提去，其细嫩肌肤的感觉，有如皮鞭抽体。婴儿出生后哇哇大哭，实是肌肤痛苦所致。
二、老苦：老苦有二种，一者增长，谓少至壮，从壮至衰，气力羸弱，动止不宁。二者灭坏，谓盛去衰来，精神耗减，其命日促，渐至毁坏。在现实生活中，男人由昂藏七尺的健壮之躯，到老态龙钟而步履维艰；女性娇媚动人的明眸皓齿，到鸡皮鹤发而惹人憎厌，真是情何以堪？ 如果再加上穷与病，这老来的日子就更难过了。
三、病苦：病苦有两种，一者身病，谓四大不调，疾病交攻，如地大不调，举身沉重；水大不调，举身胖肿；火大不调，举身蒸热；风大不调，举身倔强。二者心病，谓心怀苦恼，忧切悲哀。事实上，人的一生都和病结下不解之缘。儿童与成人的疾病且不必讲，老年人的病诸如高血压、心脏病、脑血管疾疾病、癌症等等，不一而足。医药愈发达，疾病愈多，观大小医院人满为患、一床难求可知。古语说：‘无药可延卿相寿’，有钱也未必能买到健康。
四、死苦：死苦有两种，一者病死，谓因疾病寿尽命终；二者外缘，谓以恶缘，或遭水火等难而死。
认真的说，因疾病而寿尽命终，历经生、老、病、死的过程，都是有福报的人。世间多少人不得其死，不能终其天年。现代虽说科技进步，但照样有水、火、风、雨、地震之灾。加以文明社会的意外灾害，飞机失事、船舶沉没、汽机车灾祸，几乎无日无之；即使是病死在床上，但在四大分离之时，这一生所作所为，善善恶恶，一一自脑海映过。对于那善行或无愧于心的，心境平安宁怡，对于那恶行或伤天害理的，心感恐怖痛苦，此时地狱相现，直堕三途，苦也、苦也！
五、爱别离苦：谓与常所亲爱之人，乖违离散，不得相处。爱别离苦，是任何人都无以避免的。古语：‘乐莫乐兮新相知，悲莫悲兮生别离’。如青春丧偶，老年丧子，固然是悲痛万分；即是不是死别，或夫妇生离，或子女远行，也是痛苦万分。无奈‘有聚必有散，有合必有离。’法尔如是，谁能逃脱此公例呢？
六、怨憎会苦：谓常与怨仇憎恨之人，本求远离，反而集聚。俗谚有云：‘不是怨家不聚头’，相亲相爱的人要分别，而相憎相怨的人偏又被安排在一起，像永远分不开似的，造化弄人，岂不使人苦恼万分？
七、求不得苦：谓世间一切事物，心所爱乐者，求之而不能得，就感到苦。这种苦，人人都有这种体会，这个世界上，没有一无所求的人。有所求未必能样样满足，这样就有了苦。莫说求不得，纵然求得了，下一个新欲望又出现了，那里有满足的时候呢？
八、五阴盛苦：五阴新译为五蕴，五阴炽盛，始有生、老、病、死等众苦集聚。五阴又称五蕴，就是我们的身心。色阴炽盛，四大不调，而有疾病之苦。受阴炽盛，领纳分别，使诸苦变本加厉。想阴炽盛，想像追求，而有爱别离、怨憎会、求不得诸苦。行阴炽盛，起惑造业，又种下苦果之因。识阴炽盛，流转生死，永无尽期。再者，社会上有许多五阴炽盛，精力过剩的人，他们迷昧颠倒，造作恶业。多少杀人抢劫，强暴妇女的人，不都是五阴炽盛的人做的？
看了上面的种种苦相，真使人触目惊心，有苦海茫茫，何处是岸之感。事实上，佛陀也并不否定人生有乐，如世人有家庭人伦之乐，五欲享受之乐。只是，在无常法则的支配下，一切乐都不长久，一切乐中都含有苦的因素在内。早年，美国麻省理工学院哲学教授史密斯先生，著有《人类的宗教》一书，后来由舒吉先生译出其中‘佛学篇’部分，我们摘录一段，看看美国人对于佛教中苦的看法：
‘佛陀并不怀疑人生可以过得愉快，过得愉快就是享受快乐，然而这里有两个问题：一、人生含有多少可以享受的成分？二、即使我们能享受快乐，这一种快乐能达到什么程度？佛陀认为这个程度是很肤浅的。对兽类讲，它是丰富的，但留给人的只是缺陷、空虚、彷徨。根据这一了解，甚至于可以说快乐只是饮鸩止渴而已。恰如朱蒙 Drummond 所说：“人世最甜蜜的欢乐，只不过是痛苦的粉饰。”而雪莱Shelley 则称“人类把不安错认为愉快”，眩目的霓虹灯后面全是黑暗；我们必须记取，人生的核心（非现实的核心），只有不幸。所以人类不断追取短暂的刺激——为的是想忘掉这藏在心灵深处的“面目”。有的人可能将这种黑暗忘记一段长时间，但是它仍旧在冲淡人们心中的快乐！....’
由此看来，人生是大苦聚，信非虚语。如何才能摆脱、或减少痛苦呢？佛陀在其基本教理苦、集、灭、道四圣谛中说：’苦当知、集当断、灭当证、道当修。’简单的说，切断苦的来源：‘断集’，就可摆脱或减少痛苦。《八大人觉经》说：‘多欲为苦，生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。’约束我们的欲望，切断痛苦的来源，就可减少痛苦。
学佛的同修，有一句口头语，就是‘随缘’。大家都常说随缘、随缘，到底随的什么缘呢？原来随缘二字，具足应该说是‘随顺因缘’。因缘二字，在佛经是非常深奥的名词，是要解释因缘二字，就要从佛陀在菩提树下修行证道说起。佛陀在菩提树下睹明星而证道，他所证的道就是‘缘起’。缘起，具足说就是‘因缘和合生起’。
佛陀住世时代，印度传统的宗教是婆罗门教，婆门教的理论，说世间万物是大梵天所创造的。就像现在天主教、基督教所说的，‘上帝创造世界’一样（这叫做神意论）。同时还有一些反传统的沙门集团，如六师外道等，他们则说，万法的生起，没有什道理，全是偶然生成的（这叫做偶然论）。佛陀认为这两者都不合理，他在菩提树下入定沉思，证悟到万法的生起，不是神造，不是偶然，而是‘缘起’——因缘和合而生起。
什么是缘起呢？《阿含经》中给缘起下的定义是：‘此有彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。’意思是说：宇宙之间，没有独立存在的事物，全是许多因素条件、彼此间关系的生起与存在。任何事物，全是互相依赖、互相支持而生起存在的。其中若欠缺某一些因素条件，这一法就不会生起；生起之后，若是某一些因素条件发生变化，这一法的本身也随著发生变化。
不过，佛陀最初是以人生生老病死的烦恼、而出家修道的，所以最初缘起的含义，主要是指生命流转而说的。因此经中说：‘识缘名色，名色缘识，此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。’例如《杂阿含·二八八》经中说：
‘譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依，而得竖立。识缘名色，名色缘识，亦复如是。’
名色就是五蕴，识缘名色，名色缘识，就是我们的五蕴和合之身。‘此有则彼有，此生则彼生’，识与名色和合（肉体与精神和合），而有生命的生起；名色灭则识灭，识灭则名色灭，就是五蕴分离（精神和肉体分离）。生命即不存在，生命的生起，‘不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生。’这就是缘起的最早的定义。
缘起法，是宇宙间本然的法则，不是佛陀所创造或所制定，而是‘法尔如是’——大自然间自然的法则。此自然法则为佛陀之所证悟。所以《杂阿含·二九九经》谓：
‘佛告比丘：缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别、演说、开发、显示。’
缘起，是佛陀以有情生死流转的立场所证悟的真理，这种有情生死流转的缘起，具足的说，就是‘缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集......’的十二有支流转。继而由有情生死流转的缘起，扩及于万法生灭变异的缘起，而把前者称‘内缘起’；后者称为‘外缘起’。如后来的大乘经典《入楞伽经》称：
‘佛言：大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶，如泥钵，缕垒、草席、种芽、酪苏、悉亦如是，各外缘前后转生；内者谓无明、爱、业等生蕴、界、处法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。’
经文中的内缘起，是指生命流转的缘起；外缘起，是指万法生灭的缘起。关于内缘起，留待后面再说，兹先探讨外缘起。所谓外缘起，是指世间一切物质现象的生起、存在、变异、坏灭。前面说过，宇宙万有，没有孤立存在事物，一切都是仗因托缘，互相关涉对待而生起存在的。好比我们以泥土与水加以调和，再加以木杖、轮子等工具，就可以做出泥罐、泥钵等陶器来；我们用纱缕织成布，用草编成席子，也都要加上工具，人工等相关的条件。更具体的说，我们有了或瓜或豆的种子，但种子只是因缘的条件之一，必须把种子埋在土壤中，再加上阳光、雨露、人工等助缘，种子才能萌芽生长。当然，如果我们再除去杂草，施以肥料，种子萌出的芽会生长的更茁壮。所以种子生出豆苗瓜蔓，决不是种子单一的因素条件，要依赖其他许多相关的因素条件。这许多相关的因素条件，重要者称因，次要者称缘。有缘无因，固然不会有事物的生起，有因无缘，同样也不会有事物的生起，而因缘具足，一定成果。在因缘具足的条件下生起存在的事物，就叫做‘因缘生’；而许多因素条件生起事物的理则，就是‘因缘起’——简称缘起。
许多因素条件生起的事物，有时间上与空间上两种相对待的关系。自时间先后来说，就有了前因后果的关系；自空间相待来说，就成了互相依存的关系。譬如一棵大树，自时间上说，先前的种子为因，而有现在大树的果；自空间上说，树苗要依赖土地、阳光、雨露等条件而生长。而土地要依赖周围的土地来支持，周围的土地要依赖更周围的土地来支持。反过来说，土地固然支持了大树，大树的根也保护了土地，这就成了关涉对待的依存关系。所以，广义的缘起，任何事物的生起、存在、变异、坏灭，其依存与因果的关系，可说是横遍十方，纵贯三世。
宇宙万象，没有孤立存在的事物，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓‘诸法因缘生，法亦因缘灭’，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。这就是楔经所云：
有因有缘集世间，有因有缘世间集。
有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。
再者，人世间事，因缘没有成熟——就是因素条件没有具备的时，我们强求不得，一定强求，必生烦恼；因缘成熟，水到渠成，一切顺乎自然。譬如树上的苹果，没有成熟时，你强摘下来又酸又涩，但到瓜熟蒂落的时候，一切就自然了。所以我们学佛的人常常说‘随缘’，意思就是说随顺著因缘，任何事不勉强。俗话说：‘谋事在人，成事在天。’成事在天，这其中就舍有因缘成熟不成熟的意思。
因和缘一切具足，必然成果，此果对因来说，即称为‘报’。因此，因缘又称‘因缘果报’，简称因果。所以缘起法则有三条定律，就是果由因生，事待理成，有依空立。于此再分别说明如下：
一、果由因生：世间万法，各有因果——物质世界有物理的因果，生命世界有生理的问因果，心识的作用有行为上的因果。行为的后果就‘业’，有业因必成业果。所以，凡果必有其因，但有因无缘不能成果，必须因缘具足始可成果。佛经上说：‘假使千有劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’
二、事待理成：万法各有其因果，而此因果中又有其普遍的理则，种瓜得瓜、种豆得豆，瓜种豆种是因，所生出的瓜和豆是果。但瓜种生不出豆苗，豆种生不出瓜蔓，这就是其理则。为善必获乐果，为恶必获苦果，这也是其理则。
三、有依空立：任何存在的事物或理则，都必依否定实在性的本性而成立。佛经上说：‘缘起性空’。一切有——存在，都是依空性而立。
我们生活在一个相对的世界里，所以一切都是相对，而不是绝对。有因缘和合的生起、存在，自然也就有因缘离散的变异、坏灭。青年男女，互相爱慕，交往一段时间后，终于缔结连理，这其间，自然有它的因，也有它的缘；相反的，夫妇交恶，争执不断，日久不能相处，终至异离，这也有他的因、有他的缘。好友意气相投，合伙创业，有它的因缘；到了事业有成，彼此猜疑，终至折伙，也有它的因缘，所以、‘有因有缘世间集’，同样的，‘有因有缘世间灭’。一切都是因缘，离开因缘，就没有所谓宇宙与人生。
随缘，就是有不自我执著，不坚持己见的意思，我们与人相处，包括家人、亲族、街邻、朋友，以至于公司的同事，道场的同修，如果处处执著自我、固执己见，岂不是自寻烦恼？佛经上说：‘随顺众生’——随顺别人，也是尊重别人的一种表现。随顺众生，尊重别人，也是结善缘的一种方法。
缘有顺缘、有逆缘；有善缘、也有恶缘。我们在生活过程中，随顺众生，处处与人结善缘，自然会顺缘多而逆缘少；反之，处处与人结恶缘，自然是逆缘多而顺缘少了。命相学上的术语：‘你命中有贵人相助’，或者说：‘你命犯小人’。贵人相助，是我们多生多劫结的善缘；命犯小人，自然是过去结的恶缘了。
我们常常说：‘随缘、随缘’，要能随顺缘，也要能随逆缘。如果只能随顺善缘，不如我意的缘我就变了脸，那叫随什么缘？如果能随顺逆缘，则逆缘也能化为顺缘，恶缘也能化为善缘。大乘佛教发菩提心的修行者，要修六度。六度的第三度是忍辱度——羼提波罗蜜，忍辱度所以度嗔恨。忍是能忍之心，辱是所忍之境，人情上最难忍受的境，莫如侮辱，辱若可忍，则其他境遇也就能忍了。但是，随缘不是随波逐流，更不是同流合污，在修持上要中心有主，不随境转，在生活上要随顺因缘，一切不勉强。至于其间的分寸，就要靠自己的智慧来抉择了。
因果报应，简称因果，这是佛教的基本理论之一，因此世人称佛教是讲因果的宗教。 因果是什么，因者原因，果者结果。〈大乘义章〉曰：‘招果为因，克获为果。’亦即是能生者为因，所生者是果。详细一点说，能够使诸法（宇宙间万有的事物、现象）生起者是因，被生起的诸法（事物、现象）是果。宇宙间的一切事物，有因必有果，凡果必有因，这是‘法尔如是’、必然的、普遍的理则。
因果法则，是由‘缘起’法衍化而来的。缘起，是释加牟尼世尊在菩提树下证悟的真理。此真理即是宇宙万法（包括众生的生命）普遍的、必然的理则。宇宙万法（包括人类在内）：‘非从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生。’因缘生，简称缘生，又称缘起。〈良贲疏〉解释缘生二字说：‘言缘生者，缘为众缘，生者起也。诸有为法，皆从缘生。’所谓‘生者起也’，意思说缘生就是缘起；事实上这二者仍有分别：缘生，是因果中的具体事象，现象界所有的一切法，都是缘生之法；而缘生法中所有必然的理则，才是缘起法。换言之，缘起是理，缘生是事，缘起是事物生起的原因及理则，缘生是事物已生的结果与现象。因此，在缘起与缘生之间，就有了因与果的关系。这就是所谓‘因果’。
因果、完整的说，应该说是‘因缘果报’。因是事物生起的主要条件或因素，缘是事物生起的次要条件或因素；由因缘和合（各种条件因素具备）生起的事物称果，而此果对能生起的因与缘来说是报；所以称因缘果报。世间万法（自然界的生灭变异、生命界的生老病死、精神上的一切行为）全部受此因缘果报法则的支配。
佛经上说：‘法不孤起’，世间没有独立存在的事物。任何事物的生起、存在，必须各种因缘（条件因素）具备。有因无缘不会生果，有缘无因亦不生果，因缘具足一定生果。譬如麦种豆种，装在罐子里不会发芽生长，种在土壤中，再加上阳光、雨露、肥料、人工等助缘，麦种豆种决定发芽生长，最后结出麦子豆子来。这就是因果——具足说就是因缘果报。世间万法——包括著物质世界的色法、精神世界的心法，以至于生命世界的生理法则，莫不受因果法的支配。
至于我们社会常说‘因果报应’。那是佛经中因缘果报通俗化的说法。而其意义偏重于有情世界（人类社会）心理行为方面的法则。尤其是偏重于善恶行为的后果。佛经上说：前生造下善业，今生享受乐果；前生受造下恶业，今生享受苦果。换句话说，今生造作善业，来生享受乐果，今生造作恶业，来生享受苦果。因为因果通于三世，三世就是前生、今生、来生，也可以说是过去、现在、未来。
再者，众生所造善恶之业的果报，有正报，有依报。正报是以过去业力，感得未来生命体之果报——或生人道、或生天道、或生畜生饿鬼道。依报是生命体所依托的环境之报，如人的房舍器物、畜生的岩洞巢穴等。此外又有所谓总报、别报。第八识引业感得五趣、四生等异熟总果报体（即生命体），称为总报；前六识满业所感得的异熟果报各不相同，称为别报。譬如人类，同生而为人，就是总报；而人与人之间，其美丑、贫富、寿夭、智愚等各不相同，就是别报。我们试看社会上千差万别的众生相，不正是正报、依报、总报各不相同的果报吗？
照这样说，因果报应是有其理论的根据，也有说不完的具体事例。但是，我们也常听人说：‘那有什么因果报应？像某某人一辈子积德行善，为什么老来会得了癌症？’
或著说：‘好人没有报，我就不相信什么因果报应。某某人一辈子横行霸道，无恶不作，为什么现在还活得好好的？’也有说：‘像某某这样好人，为什么会出车祸？’‘某某人一家善良本份，为什么一家瓦斯中毒死掉？’
类似以上说法，例子极多，不胜枚举，好像是抱怨著「老天爷不开眼’，根本没有什么因果。这类问题问到佛教人士，多数都是含糊笼统的说：‘这是前生的业力’。但单单以‘业力’二字来答覆，似乎并不能使发问者口服心服。并且，一切归之业力，似乎又成了‘宿命论’——一切是命中注定的。事实上，佛教并不是宿命论的宗教，佛法上说业力（行为、造作的后果）可以决定有情的命运，但个人的行为又可以影响到业力。
原来因果法则，是赅括世间一切的因果。而我们人所说的因果报应，仅是指人的行为力——即善恶业力方面的因果，忽略了其他方面的因果。宇宙之间，有三大类因果。自器世间——物质世间来说，有其物理变化的因果；自生命世界—有情世间来说，有其生理变化的因果；而自精神世界—心识行为来说，有其心理变化的因果。心理行为的善恶，获致或苦或乐的果报，这只是因果的一部分，而不是因果的全部。并且，物理的因果也可以影响到生理的和心理的因果。生理的因果也可以影响物理或心理的因果，而心理的因果也可以影响到物理及生理因果。这一来，因果就变得错综复杂，而不是一条鞭式的那么明显和直接了。有些‘劝善书’上的故事，说是书生上京赶考，途中救了一窝蚂蚁，就高中科举；某妇忤逆，事姑不孝，就遭雷劈，这在宗教道德观上有其用心良苦之处，但却把因果看得太简单了。
譬如说，一个人一生积德行善，但老时却罹患了肝癌或肝硬化，这时就有人怀疑有没有因果报应，为什么好人会得这种病？其实这是两方面的因果。积德行善是善业，善业招感来生乐果之报（这是业感因果）；而得肝病，或因他嗜酒，或因他饮食不当，或有其他致病的原因，这是生理上的因果。我们把生理上的因果拉到心识行为的因果上，这就混淆了因果的正确性了。
再如，‘一家人善良本份’，竟然瓦斯中毒死掉。瓦斯本身有毒性，这是物理上的因果；人体吸入一氧化碳即会中毒，这是生理的因果；人为的疏失，没有安全防范，这是行为上的因果。三方面因果导致的悲剧，我们不能抱怨没有因果。
观察世间万事万物，何者没有因果？摄氏零度以下水即结冰，摄氏百度以上水即汽化，这是物理学的因果；暴饮暴食得胃肠炎，营养过剩罹患糖尿病，这是生理学上的因果。暑热季节，大宴会中的食物中毒，往往会波及数十人或数百人，但并没有一个人间主宰，认为你是好人，使你中毒的轻一点；他是坏人，使他中毒的重一点。这一切是‘因缘’，也即是因果报应。因果无私，一视同仁，没有特权或例外。
不过，物理学上的因果、生理学上的因果，都是‘色法’——即所谓物质之法。色法理则粗显易知，容易为我们所理解及认识。而不易理解的是‘心法’，即行为与业力的因果。因为心法‘溟漠难彰’。行为与业力，千变万化，就使我们很难理解其因果关系了。但是，行为与业力的因果，也不是完全没有迹象可寻。易经上说：‘积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃’，这不就是一个家族间的因果报应？一个人性情暴烈、嗔恚心重，常与人冲突，终于因殴人而致祸；另一个人情性温和、谦恭礼让，因而保得平安，这不就是个人的因果报应？
其实，报应就在眼前，而我们自己不去观察和理解。譬如说：嗜读书有明理之报，不读书有昏昧之报；尚奢侈有耗财之报，务劝俭有兴家之报；重卫生者有强身之报，纵酒色者有伤身之报。父母各尽其职，教养子女，家中不至于出问题青少年；父母不尽其职，对子女放纵不管，则子女飙车、吸毒、抢劫、斗殴，这不全是因果报应？——报应两个字是中性字眼，为恶获恶报固然是报应，为善获善报也是报应。而我人习惯上，多把这两个字用在为恶获恶报上面。
上面说的，祗是简单明显的因果报应；至于通于三世的，复杂隐微的因果报应，就不是我人的智慧所可洞悉理解了。譬如同是一个人，有人富贵寿考，有人贫贱短命，有人贫困而长寿，有人富贵而早死；有人事业如意，眷属美满，有人一生坎坷，妻离子散，此中必有其因果。但有的原因明显，容易了解，有的隐晦难明，不为我人所知罢了。
佛书上有这样的两句话：‘欲知前世因，今生受者是；欲知来生果，今生作者是。’我们不必去找催眠大师，探索我们前生怎么样，我们今生的获得人身和生活环境，不正是前生行为造作的后果吗？我们也不必求神问卜，看相算命，问我们前途休咎，或来生际遇，我们现在的行为造作，不正足以说明我有未来的前途吗？一个勤奋努力的青年，和一个游手好闲的青年，当然有其不同的后果；一个安分知足的人，和一个贪得无厌的人，当然也有其不同的后果。如果人生不行正道，祗图行险侥幸，其前途可说是不卜而知。
近代哲学家冯友兰，认为一个人的穷达际遇，有才、力、命三个条件之说，其中才是天赋的智商，力是努力的条件，而‘命’字，似乎就是行为业力的果报。
总之，因果法则，是宇宙间万事万物的普遍的、必然的理则，万事万物依此理则而生灭、而运行，绝无例外。我人不能以一时、一事既不周密、又不完全的观察，而否定因果报应。俗语常说：‘善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。’话虽通俗，而实有至理存焉。
佛经中有一句话，叫做‘悲智双运’。智是上求菩提的智慧，智慧梵语般若，经云：‘般若是诸佛母，诸佛自般若出。’悲是下化众生的悲愿。悲愿，即是慈悲之愿。佛经上说：‘慈者予人以乐，悲者拔人以苦。’也就是慈爱众生，并给与快乐者曰慈；怜悯众生，并拔其痛苦者曰悲。而智慧、是指断除烦恼、求证菩提的般若正智。
其实，悲与智，自世间法来说，就是我们的感情与理智。自感情方面说，人有七情六欲。七情是喜、怒、哀、惧，爱、恶、欲；是我们各种情绪的变化；六欲出自《大智度论》，是指色欲，形貌欲，姿态欲，言语声音欲，细滑欲，人想欲。这本来是指凡夫对异性所具的六种欲望，但与七情合在一起，通俗化了以后，就泛指人类的种种感情与欲望了。感情出之于本能的冲动——人类和一切众生，其基本的本能是生存欲与生殖欲。前者是食欲，后者是性欲。中国古语：‘食色性也’，‘饮食男女，人之大欲存焉。’佛经中也说：‘众生皆依食住’，‘众生以淫欲而正其性命’。全是指动物的基本欲望而言。
在我们生存的世界中，科学家把世间一切分为矿物、植物、动物三类。矿物没有生命；植物有生命而没有心识，所以没有‘感受’；动物有生命有心识，所以有‘感受’，也有其基本欲望。人也是动物中的一科，自然也具有与动物相同的基本欲望，所以孟子说：‘人之异于禽兽者几希’，就是说人和禽兽相去无几。但人究竟不是禽兽，人自称‘万物之灵’，应该有和禽兽有不同之处。这不同之处是什么呢？ 是人除了基本的本能欲望之外，尚有理性的存在。
理性是什么？ 中庸一书上说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’理性就是上天赋与我们本性。上天只是理体，所以我们常说‘天理’；人的本能只是欲望，所以称为‘人欲’。说到天理人欲，就涉入宋代的理学，说的太远了，我们还是拆回来，谈与我们日常生活有关的感情与理智问题。简单的说，理性就是我们的善恶之心、羞耻之心。我们看到小孩子落水，会奋不顾身的抢救，这就是善恶之心；我们不会裸体上街，性欲冲动时不侵犯他人，这就是羞耻之心，这就是理智的表现。
很不幸的，我们常生活于感情与理智的不平衡状态之下，这就成了我们日常痛苦的根源。原来我们日常的生活行为，大半都受感情的支配。而感情是盲目的、冲动的，所以我们在‘感情用事’的情况下，往往会铸成无可弥补的大错。我们要想知道什么叫感情用事，可以看各电视台的连续剧，或者报纸上的社会新闻。一般人，爱的时候爱的刻骨铭心，恨的时候恨的不共戴天；喜的时候雀跃三尺，怒的时候暴跳如雷，哀的时候涕泪纵横，抢天呼地；惧的时候忧心如焚，不可终日。这就是感情冲动。甚至于，在感情冲动之下争执、吵闹、斗殴、杀人、纵火、跳楼，在感情冲动下结束自己，也可以与别人同归于尽。感情有如无羁的野马，如果不加以约制，其不陷渊坠崖者几希。
感情是冲动的野马，而理智如马头上的缰羁；感情如足，只知奔走，理智如目指示正路。只有理智而没有感情，不免失之于冷酷；只有感情而没有理智，便成了一个横冲直撞的疯癫汉。所以，情与理，如鸟之双翼，如车之两轮，相辅相成，缺一不可。希腊哲学家柏拉图，也曾有相似的譬喻，他把理智比作御者，感情比作野马。善御的人可以使野马贴服就范，操纵自如；但马性暴烈，不善御者则不免理欲失衡，发生种种冲突，所以近代教育家，在纵欲与抑欲之间，而另创一项‘化欲’——化解感情的主张。
我国宋代理学家的程朱学派，创天理人欲之说，认为理（理智）为天所赋与的，而欲（感情）是人所固有的。在理与欲不得其平的时候，就有所谓‘天理与人欲之争’。我们在日常生活上，就常有理智与感情挣扎的事例。理智上认为义所当为的事，而感情上或由于积习，或蔽于私欲，而不愿去做；而感情上非常想做的事，理智却又认为不该这么做。例如说，亲族友人间有急难上门求助，理智上认为应该伸出援手，感情上又不愿牵累；再路上检到一包钞票，理智上认为应该送到警察局，感情上却想四下无人，何不自己装起来。这就是天理与人欲之争了。
感情其实就是欲望，也包括著与欲望有关的种种恶习在内。如酗酒的酒徒，在其清醒的时候，也不时自悔自怜，感到不该再堕落下去了，但到酒癖发作的时候，自我约束力荡然无存，不顾一切的又喝酒了。吸毒者的心态也是如此，一直在懊悔，压抑、自制力崩溃、重复酗酒吸毒，重复自悔自怜，周而复始，这就变成了一种恶性循环。
自佛法的观点来看感情与理智，这二者全是先天性与生俱有的习气，多生多劫的薰习，第八阿赖耶识中各有其种子。感情、相当于心识中的烦恼心所；理智，相当于心识中的善心所。善心所有十一个，名称是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼心所有二十六个，其中六个根本烦恼，是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；十个小随烦恼心所，是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍，两个中随烦恼心所，是无惭、无愧，还有八个大随烦恼心所，是昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、失念、不正知。我们在此不是讲唯识学，不能详细解释这些名词。但是我们想想看，当一个人烦恼心——如贪心生起的时候，嗔恨心生起的时候，或忿恨、嫉妒的时候，他还有理智吗？？ 一切烦恼出之于无明，而无明就是愚痴，就是迷昧不明，就是无知——无理智、无理慧。反之，当一个修行的人惭愧之心生起的时候，无贪、无嗔、无痴之心生起的时候，以至于不害心、不放逸之心生起的时候，我们的感情还会像野马似的横冲直撞吗？
我们凡夫的心识，每当感情高涨的时候，理智就相对的降低，任由感情用事；相反的，当我们理智用事时，感情又置之度外，一任理智主导。如果以温度表作喻，感情温度升高，理智温度降低。反之理智升高，感情降低。我曾在纽约机场大厅中，见一对青年男女在人群中相拥而吻，旁若无人——似乎天地之间只有他们两个。我也曾见过学者在实验室研究时，全神贯注，心无旁骛，好友进门，漠然以对。这就是感情理智的对比。青年男女相爱时，海誓山盟，情深意浓；但但到感情决裂闹分手时，就变的冷酷无情了。
如何使我们的感情理智平衡？如何使我们的理智制约感情？如何使我们过著理性的生活？最理想的方法是学佛。释迦牟尼是证悟真理的圣哲，是大觉者，是大智者，是人格圆满的人。他悲智圆融——感情与理智不只是平衡，而是圆融无碍。他所有的言行，慈悲而不失其理性，理性而不失其慈悲。他怜悯众生，说法四十五年，无怨无悔；他以智慧之光照亮世间，予众生以生存和解脱的希望，这就是悲智圆融。
我在一本杂志上看到过这么两句话：‘你看到过愁眉苦脸的观世音菩萨（像）吗’？‘你看到过横眉竖目的释迦牟尼佛（像）吗’？没有，我们从没有看到过。甚至于，我们在佛经中找不到佛陀发怒、生气、或纵声大笑的句子，也找不到佛陀对人恶言相向的句子。佛陀驻锡王舍城竹林精舍的时候，一天，一个婆罗门来势汹汹的冲进竹林精舍，冲到佛陀面前，粗言恶语的大骂——因为他族中一个青年子弟皈依佛陀出了家，他忍不下这口气，找到竹林精舍向佛陀挑衅。
佛陀默默无言听那婆罗门辱骂，一声也不响。直到那婆罗门骂累了、骂够了，停止下来，才平静的问他：‘婆罗门呀！你家中偶而也有亲戚朋友来访的时候吧！’
婆罗门说： ‘自然有呀，那又怎么样？’
‘到那时候，你会不会以酒食款待客人呢？’
‘那是当然的事呀！瞿昙，那又怎么样？’
‘如果你备下菜肴，而客人不接受你的款待，那菜肴应该归于谁呢？’
‘如果他们不吃的话，那些菜肴当然仍归于我呀！’
‘婆罗门呀！’ 佛陀平静的对他说： ‘你刚才所骂我的许多话，我决定不接受它，所以那些话只好仍归之于你自己。婆罗门呀！如果你骂我，我和你对骂，就如同主客相对用餐一样。因此，我不接受这些菜肴。’
这时，佛陀又说了一首偈子：
无嗔何有嗔，正命以调伏，正智心解脱。
慧者无有嗔，以嗔报嗔者，则是为恶人。
不以嗔报嗔，临敌伏难伏，不嗔胜于嗔。
佛陀的意思是说：一个智者，是没有嗔恨之心的。如果以嗔报嗔，以骂还骂，就不能算是智者。唯有不以嗔报嗔，以骂还骂，不但调伏了对方，也调伏了自己。
同修们，如果我们遇到了这种事——遇到怨家到门口辱骂，我们怎么处理呢？当然，我们没有佛陀的智慧，也没有佛陀的慈悲，不会处理的如此圆满。但是我们学佛，学的就是佛陀的智慧与慈悲，学的就是佛陀的言行与人格。特别是在调伏我们的感情，启发我们的理智，使我们的感情与理智趋于平衡上，要痛下功夫。
修行，不是立竿见影的事。但如果你持之以恒，绝对日有进境。修行，也是一种薰习——一种行为习惯上的薰习。《大乘起信论》上说：‘薰习义者，如世间衣服实无于香，若人以香薰习故，则有香气。’如果你常常发怒、生气，这发怒、生气就是你的习惯；如果你改正它，不发怒、不生气，天长日久也会成为习惯。
同修们，悲智双运、悲智圆融，是佛陀的大悲大智，圆融无碍，我们初修行的当然尚作不到。但在约束感情，往感情理智平衡处努力，我们是修得到的。同修们，让我们精进修行吧！
什么叫做‘福’，福是祸的相反。什么叫做祸呢？祸是灾殃、是祸患。按说，人生世间，没有灾殃祸患就是福，无奈人在福中不知福，并不以为没有灾殃祸患的平安日子就是福，而是‘心无厌足，惟得多求。’要追求更多的福——包括著求名求利、求官求势，攫取占有，永无止境的追求。古人说：‘人心苦不足，既得陇，复望蜀。’在追求的过程中，未得到的希望得到，已得到的又恐怕失去，患得患失，反而陷精神于惶惶不安中。
《书经·洪范篇》，有 ‘五福’之说，五福者，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰修好德，五曰考终命。寿者长寿，富者富有，康宁者、健康平安，修好德者做善事，以积德行善之因，才能获得富、寿、康宁之果。既寿且富，耄耋之年，寿终正寝，就是考终命。如果以佛教‘因果通于三世’的道理来解释，就是以前生善业之因，招感今生之乐果，乐果就是福报。以前生恶业之因，招感今生之苦果，苦果就是灾殃。再者，以今生之善业，招感来生之乐果；以今生之恶业，招感来生之苦果。此即所谓：‘欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生做者是。’善恶因果，丝毫不爽。
在佛经中说到业力，以业力的性质来分，有福业、非福业、不动业三种。所谓福业，是可感得欲界人天善趣的总报，及人天趣中殊胜的别报；所谓非福业，是可感得欲界三恶趣的总报，及三恶趣中鄙劣的别报；所谓不动业，是可感得色界、无色界的总别二报。于此我人可知，我们所说的福，是前生善业所招感的果报。果报有二种，一者总报，二者别报。总报就是我们所获得的人身，但虽同为人趣，而别报则千差万别，如生命的寿夭，相貌的美丑，眷属的和合，财富的多寡等等。因此，我人所说的祸福，事实上就是前生福、非福二业所感之果而已。
依照佛法来说，人生并不是宿命论——并不以为由前生业力，注定今生的命运，而一切不可更改。虽然由前生善恶之业，招感今生苦乐之果——福报或灾殃，但今生的祸福，一切还要以个人的行为主导。本来以前生的善业，招感今生的福报，但是如果你不知惜福，奢糜放逸，胡作非为，照样可以转福为祸；反之，如果以前生的恶业，招感今生的苦报，而获苦报的人安分知足，努力为善，照样可以转祸为福。这一切，全在我人的心头一念，也全以我人的‘行为’为标准。古人云：‘为善虽无福至，祸其远矣；为恶虽无祸至，福其远矣。’善哉斯言，值得我人三思。
有一些人，以前一生修下的善业，招感到今生的乐果，享受福报。有福而不知珍惜，奢侈挥霍，极尽享受之能事，很快的把福报享完了，未来只有受苦了。古书上有这么一个故事，一位官宦之家，有财有势，所谓钟鸣鼎食，极尽享受之能事。这家大宅院之旁，有一个尼姑庵，官宦人家的厨房的水沟，通过尼庵的后门流到大水沟中，老尼师看到水沟中冲流过的白米饭十分可惜，就捞起来晒干收藏起来。数年后这位官宦之家犯法抄家，一家妇孺拘留在尼姑庵中，在饥饿难耐的时候，老尼师拿出自水沟中捞出的米，为这家人煮了一锅饭，这一家人觉得从来没有吃过这么好的白米饭。古人说：‘饥者易为食，渴者易为饮。’正是这个意思。
俗谚云：‘人在福中不知福’。以今日台湾的繁荣富足，是中国有史以来绝无仅有的一段时间。虽然社会上有贪富差距，但人人丰衣足食，人人可以由个人的自由意志开拓前途与发展，但是，有几个人安分知足，珍惜现有的环境呢？以社会现象来说，族群对立，劳资抗争，动辄游行示威，暴力相向；以个人生活来说，人生价值观迷失，心灵物化，以金钱为唯一追求的目标，攫取占有，无所不用其极。有了金钱以后，竞相奢侈豪华，追求感官上的满足与享受，造作无量恶业，趋向自我毁灭之途。这是世人的‘共业’——共同造作的恶业。有了恶业之因，未来必将承受恶果，这是无可奈何的事，夫复何言！
人在福中不知福，有几多人能够珍惜现在呢？古人有谓：‘井涸而后知水之可贵，病而后知健康之可贵，兵燹而后知清平之可贵，失业而后知有业之可贵。凡一切幸福之事，均过去方知。’幸福之事过后方知，除了徒增悔恨与追忆外，于事何补？我们何不珍惜现在，果能一念知足，约束个人无止境的欲望，当下娑婆即是乐土。但是，此种境界，只有智慧高的人才能体会得到。世间芸芸众生，以先天无明所覆蔽，迷闇无知者多，多又有几个人能体会得‘少欲知足’、身心自在的安乐呢？
事实上，有福并不是好事，《韩非子·解老篇》中有一段话说的很明白：‘人有福，则富贵至。富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮祸之所伏”。’
相反的，有祸也不是坏事，同上文续曰：
‘人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理；行端直则无祸害，无祸害则可活尽天年；得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵。全寿富谓之福，而福本于有祸，故曰：“祸兮福之所倚”。’
人是最健忘的动物，我们回想五十年前，台湾光复初期贫困与匮乏的生活，对今日的富足丰裕还能不满足吗？事实不然，知足惜福的人固然有，而不知足不满足的人无宁说更多。唯其如此，世人皆在盲目追求中讨生活，所以台湾成为‘贪婪之岛’。此种现象，不独台湾为然，大陆更是如此，在‘一切向钱看’的唯一目标下，卖假药，制假酒，贩卖人口，只要有钱可赚，没有不可为之事。至于‘健忘’一节，尤为显著，近十余年，大陆致力于经济发展，沿海都市，如深圳广州等处，一席酒宴，动辄人民币逾万元；甚至于普通城市，饭店宴客，菜肴要多到后一半上的菜无人动筷子，才叫做‘有面子’。这些人忘记了一九六零年后的大灾荒年代，多少农村大半的人被饿死；‘十年浩劫’期间，多少人又过的是什么生活？甚至于九零年代的现在，落后地区如西北山区，甚至于号称‘天府之国’的四川，百分之七十的人年收入只有七八百元人民币，这不正是‘富人一席酒，穷人半年粮’的写照吗？纵然别人痛痒，与我无关，那么这些挥霍无度的人们，自已以往在饥饿边缘挣扎的日子，也全然忘记了吗？人之健忘，为何一至于此。
惜福、惜福，如何惜福呢？以人类社会中有善根有良知的人，心灵还没有完全物化的人来说，惜福首在约束欲望——知足，次在生活有度——勤俭。以知足而言，人生也有涯，而欲望无穷，如果不能约束欲望，任由欲望放纵扩张，攫取追求，这不是惜福，而是取祸。老子谓：‘祸莫大于不知足’，无奈世人知进而不知退，知欲而不知足，是以‘必有困辱之累，悔吝之咎。’社会上有太多的‘积极进取’人士，在创业过程中盲目扩充，永无止境，终至于像吹橡皮泡似的，吹的过了头，‘啪’的一声一切粉碎。无尽止扩充的后果，那么如果有‘悔吝之咎’，也就不算是意外了。
世人生活的奢俭，其间差距不可以道里计。吃饭的最低目的是为了果腹，最高的目的是为了适口——满足口腹之欲。穿衣是为了蔽体（当然也包括身份与美观的条件），但如果像菲律宾前总统马可仕的夫人伊美黛似的，拥有四千多双鞋子，那就奢侈的离了谱。古人说：‘惜衣惜食，非为惜财为惜福’。半碗残饭，所值几何？但想到其间有多少耕作者的劳力与汗水，我们就不能不珍惜这半碗残饭。一张卫生纸，所费无几，但想到一张纸所耗费的自然资源，我们就不能不爱惜这一张纸。所谓‘一茶一饭，当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。’果然有此种观念，自然就知道惜福。
先儒焦澹园曰：‘人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。’我们冷眼旁观世间众生相，每见奢糜放逸，挥霍无度之人，到老来而能丰衣足食，福寿双全者，极为罕见。何以致之，他们先把福享尽了，甚至于透支了。现在台北万华街头的流浪汉中，就不乏早年的富家子弟，或拥有房舍田产的富人。
古书中有一段格言说：‘勿以嗜欲杀身，勿以财货杀子孙，勿以政治杀生民，勿以学说杀天下后世。’嗜欲，就是我人的嗜好与欲望，嗜好欲望可以杀身，而世人甘之如饴。财货可以杀子孙，而世人唯恐不多。古书上说‘苛政猛于虎’，就是政治杀生民的例子。至于学说杀天下后世，宋儒说：‘饿死事小，失节事大。’残害了后世多少妇女；马克斯的理论学说，百年来杀了多少人？后两则姑且不论，前两则也正在我们惜福的题目以内。
中国数千年来的农业社会，有一条‘天道循环’的规律，那就是‘富贵生奢侈，奢侈生贫贱，贫贱生勤俭，勤俭生富贵，富贵生贫贱。......’周而复始，循环无已。或曰，现在是工商业社会，农业社会的规律不适用了。事实不然，中国文化中的天道循环，无非就是佛家的因果。宇宙之间，自物质世界至人类社会，由自然现象到精神活动，何事无因，何事无果？所谓‘果由因生，事待理成。’惜福者受福，不惜福者受祸，这是必然的因果。福、好比存款簿上的存款，你节樽使用，细水长流，可以长久保有余福；你不知节制，浪费挥霍，自然余额无多，甚而出现赤字。而挥霍浪费、骄奢放逸的后果，不仅是消耗福报，更造下无量恶业，必然要承受恶果。
福、是前生善业感得的果报。我人要珍惜这果报，继续造作善业，以积蓄来生的福报；如果不知珍惜，以前生福报的资源，作为今生造作恶业的条件，那来生就三途有分了。
我国大乘佛教的传统，特别重视不杀生与素食，因此吃素就成为佛教徒的标志。
不杀生是佛教的根本五戒之一。根本五戒，是不杀生、不偷盗、不邪淫（出家众根本断淫）、不妄语、不饮酒。五戒，在印度不是佛教所独有，比佛教历史更古老的婆罗门教、耆那教，也各有其五戒。内容虽不尽相同，但均有不杀生这一条。不过其他宗教的不杀生，指不杀人而言，而佛教的不杀生，是除人之外，还包括著一切众生——有情识的生命。为什么呢？因为佛教的基本观念，是众生平等，众生皆具佛性、皆可成佛。既然众生平等，众生皆具佛性，如何能杀害同类呢？
我国的孔子最重恕道，他说‘已所不欲，勿施于人。’佛陀在《四不坏净成就经》中说：‘若有欲杀我者，我所不喜，我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？ 作是觉已，受不杀生戒。’在《十善业道经》中，佛陀说不杀生有十种利益：一者于诸众生，普施无畏。二者常于众生，起大悲心。三者永断一切嗔恚习气。四者身常无病。五者寿命长远。六者恒为非人之所守护。七者常无恶梦，寝觉快乐。八者灭除怨结，众怨自解。九者无恶道怖。十者命终生天。
虽然如此，但佛陀住世时代印度人并不吃素，佛教僧团的比丘也不吃素。何以故呢，因为印度的文化传统、社会背景，没有素食的习惯。僧团比丘托钵乞食，人家给什么比丘吃什么，没有选择的余地。所以直到现在，南传佛教比丘仍然遵守这一传统，施主给什么吃什么，包括鱼肉在内。西藏佛教的僧侣也不吃素，那是地理环境使然。古代西藏不种植五谷，只有以牛为食。
佛教传入我国，和我国文化相结合。我国儒家文化以仁爱为本，对于动物，所谓：‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。’并且我国出家人不托钵乞食，在寺院中自炊自食，所以就形成了素食的传统。出家僧侣既然素食，在家信众也多数素食。素食的目的，是在于培养我们的慈悲心。
或者有人问，信仰佛教的人必须要素食吗？这也不一定，只在各人的发心。做为一个佛教徒，能够发心吃素，自然是值得肯定、值得赞叹。如果因为工作的环境、社交的因素，或家庭的困难，不吃素也不会影响佛教徒的资格，但是主要的一点，千万不能再杀生。
佛陀时代虽然允许比丘吃肉，但只许被动的接受，不许主动的索取。《五分律》记载：‘若比丘到白衣家求乳酪、酥油、鱼肉者波逸提。’因为佛陀不许比丘向施主求美食，比丘得到美食鱼肉不敢吃，以此白佛，佛陀集合比丘告知说：‘若不索美食自得而啖犯波逸提无有是处’，这是比丘可以吃肉的根据。但有三种‘不净肉’不可以吃，即一见为我杀者，二闻为我杀者，三有为我所杀之杀念者。在这些条件下，当然更不许为了口腹之欲而自己杀生了。
不杀生这一观念，在我国大乘佛教的传统中，更为特别重视。佛教以为不同空间的众生，都在六道中生死轮回论。人道与畜生道，同是六道之一，畜生并不永远为畜生，人也并不永远为人。基于此一认知，多生多劫以来，人与畜生之间，难免没有父母妻子眷属的关系。在这种情况下，人杀害各种生命，会不会杀到我们前生的眷属呢？再者，我今生为人，杀害畜生——飞禽、鱼虾、鸡鸭猪羊，未来生中我如堕入畜生道，别人——包括畜生道恶报受尽转生为人的，是不是也照样杀我呢？愿云禅师有诗云：‘千百年来碗里羹，怨深如海恨难平，欲知世间刀兵劫，但听屠门夜半声。’恶业招感，世界上连年战争不断，社会上的杀人、放火、勒索、撕票，不都是人类共业的后果吗？在早年出版的丰子恺《护生画集》中，附印有一篇李圆净居士的《护生痛言》，沉痛万分，发人深省，抄录一段在如下：
‘天地之大德曰生，世人之大恶曰杀生，这是古人昭示天下后世，最直捷了当、而十分沉痛的两句话。我们总该知道，生命是世间最贵重的东西，杀生是世间最悲惨的事情。我们读书，读到五刑之属三千，其罪至死而极，就如那些作奸犯科、罪恶滔天的绝顶恶人，一死也尽足以蔽辜，而无可复加了。可是竟有于人类无害、罪不至死的、天理所能容的、国法所不及的生灵动物，而人们却悍然不顾地加以残杀、加以残死、加以吞食，并且视为等闲。啊呀，世界上罪大恶极，不讲公理的事，还有比这个更甚的吗？’
他在文章的后一段大意说：‘杀有三种，一者人杀人，二者人杀禽兽，三者禽兽杀人。人杀人是犯法行为，要服罪；禽兽杀人——如虎狼食人，就罪大恶极，必予除之；而人杀禽兽，就视为理所当然之事。’人为什么要杀禽兽，还不是为了满足口腹之欲？ 当真是，中国人之于吃，真是传统的国粹。有人开玩说：中国人，除了天上的飞机，陆地的战车，海上的军舰外，没有不吃的。可不是吗？ 天空的各种禽鸟，海中的鱼鳖虾蟹，陆地的牛羊犬猪，以至于虎鞭熊掌，猴头毒蛇，蜜蜂蚂蚁，无一不是席上的佳肴。大陆上早年广东的名菜，猫蛇同吃，叫‘龙虎斗’，近年北方流行吃‘蝎子宴’，残忍啊！人类号称万物之灵，中国自命为礼义之邦，何以残忍一至于此？
饮食最低的目的是为了果腹，最高的目的是了适口，而在果腹与适口之间，其相去何止百千万里。可是我们的味觉，由入口到咽喉，只有十数公分，过了咽喉，什么都感觉不出了。我们何忍为了这十数公分的感受，而残杀如此多的生灵呢？社会人士为了结婚、作寿，大宴宾客，宰杀大量鱼虾鸡鸭。为了庆祝新人幸福美满，或庆祝‘我’健康长寿，杀害它们许多生命，这合乎逻辑吗？近年台湾盛行选举，参选人请起客来，动辄数百桌以至上千桌。一次宴客，杀害的生命数万至十数万计；养鸡场养猪场为了调节蛋价猪价，一次焚烧的小鸡、掩埋的小猪，也以数万或数十万计。可怕啊！这杀业的累积，怨气的召感，不是已经在我们社会上表现出来了吗？
我们尤其不应该杀害的，是为我们辛劳一生牛，作为人类忠实朋友的狗，牛为我们耕作一生，我们何忍在它垂死之年，寝其皮而食其肉？书上所记，报上所刊，忠犬救主的故事不计其数——最近的新闻，美国一位太太心脏病发作，她养的小狗竟会拨电话求救，挽回了她的性命。像这些与人类关系如此密切的生灵，我们杀而食之，何其忍心呢？一本佛教杂志上登载，一位退役的老荣民，一生爱吃狗肉，他一辈子杀害了多少狗，无从统计，但是撰稿的这位居士，于民国五十五年的冬天，亲眼看见他把邻近五只刚断乳的小狗抓来，投入沸水锅中。一年多后，这位老荣民在一家爆竹工厂做临时工，爆竹工厂爆炸起火，这位老荣民全身灼伤，皮肤剥落，有如被汤死的小狗，痛苦呼喊，有如狗叫。
今年（一九九七）四月间我回大陆扫墓，我胞弟告诉我说，洛阳乡下一个农民，十八年前买了一头已能耕作的小牛。那牛为农民卖命耕作了十八年，年老力衰，不堪耕田，乡农把它卖给屠户。那老牛双目流泪，向主人乞怜，主人不顾。他和屠户讲好价钱，接过价款，站在一棵树下数钞票的时候，那老牛忽然奋力冲过去，把正在数钞票的农民抵死在树上。这事登在三月下旬的报纸上，我要我弟弟给我找报纸，可惜没有找到。
有一则广化法师（去年才往生）现身说法的故事，是他自己写出来登在七十五年的天华月刊上。法师在抗战期间从军，一向在军中担任军需官，他酒量很大，好吃鸡鸭鱼肉，也说不出吃下了多少。三十八年驻防定海，他所住的村庄附近鸡鸭成群，他每天都要房东小姐给他买两三只到四五只不等，由勤务兵红烧清炖大家吃。几个月下来，村子附近数里内的鸡鸭都被他吃光了。后来他来到台湾，四十二年信佛，四十六年出家，六十三年在南投莲光寺闭关，拜净土忏，已拜了八个月。他文中自述，一天：‘....第一拜拜下去，就觉得身轻起来，向西方前行，走了不到几步，听到身后有很多鸡鸭的叫声，回头看去，见成千上万的鸡鸭分作三行，追随著我....心想它们来找我算帐了，不禁一惊，如梦初醒....怎知道，就在当晚于禅房里，平地一跤，跌断左腿。’
以上是广化法师的原文，事情尚不止此，法师晚年，身体佝偻，靠轮椅推著走，说话发不出声音，对侍者的耳朵说，侍者再转述出来。八十二年我去南普陀寺看他，就是这个样子。这是不是也和杀业有关呢，因为法师先写出来，我才敢于此提出。我一向不赞成一些‘劝善书’上、那些一条鞭式的因果报应，说什么书生救蚂蚁就中了状元，媳妇不孝，以脏东西给婆婆吃，第二天就为雷所击。救蚂蚁绝对是善行，但那只是中状元许多善缘中的一个，不是只救了蚂蚁就可中状元；不孝顺婆婆当然是恶行，但为雷所击一定还有其他的业因，不孝不是唯一的业因。不过据我观察所得，杀业重的，果报却很快——很多是当生现报。幼年在故乡洛阳，父老告知，业屠户者多数绝户，能举出姓名，这是可信的。
或者有同修问我，杀业这么可怕，你为什么又说信佛的人也可以不吃素呢？ 是不是别人造杀业，我们享受成果呢？ 其实这也是无可奈何的方便说法。我且说一段旧事，大概是八十一、二年春节，我到北投农禅寺给圣严法师拜年，和他在客厅中聊天，这时又有两位客人到访，法师为我介绍，原来是当时的农委会主任委员余玉贤夫妇。余主委温文儒雅，一身书卷气；余夫人很有气质，也很朴素。余主委信佛未久，他是去请法师开示的。他问法师说：‘师父给我的书我都认真看了，我现在很困惑、也很矛盾。佛教慈悲戒杀，但我主管的业务就是畜牧渔业，全与动物生命有关。我是不是辞职不做这项工作呢？ ’
我在旁听著，觉得这个问题很难答覆。而法师却回答的很有智慧，法师说：‘你只是中华民国的农委会主委，世界上任何国家的政冶领袖，都解决不了这个问题。因为自有人类以来，人类就一直以家畜海产为食品的来源，有谁能完全禁止呢？ 这固然是家畜海产的共业，而人类又造下了新的共业，将来再承受业报。你只能在农业政策上周密计划，尽可能不要大量焚烧小鸡、掩埋小猪，减少无辜生命的死亡，己经算是尽到心了。’
我自旁插话道：‘要说完全禁宰猪羊鸡鸭，禁食海产鱼类，事实上做不到。但不该杀的仍要保护。例如挫鱼、烤鸟，三杯孔雀、各种山产，仍是要禁止的。’余主委点头。
我们想想，在这种情况下，能够完全禁止杀生吗？不过我们仍由自己本身做起，我们日常自市场买上一斤肉、几条鱼，这也不算是天大的罪过。但千万不要买活的小鱼小虾，水煮油炸；也千万不要烤鸟烧鸽，挫鱼钓虾。更不要无缘无故的伤害动物生命，像砸死蛇类，火烧蜂巢等。至于为了满足口腹之欲，挖空心思去吃各种不该吃的生灵，更是有伤天和。上天有好生之德，我们何以不体仰天心呢？
不杀生，是消极的为善，如果进一步放生，那就是积极的为善了。不过放生是在适当的因缘下来做，如渡河时遇到被捕获的水族，山行时遇到猎人猎捕的鸟兽，悲悯心起，买来放生，这是善行，也是功德。但这种因缘在农业社会常有，在现代的工商业社会就不常有了。如果寺院社团，贴出布告收购鱼鸟，定期放生，那不叫放生，那叫害生。因为你不收购，别人不抓，你收购的愈多，别人抓的愈多，在这一抓一放之间，是不是又伤害了许多生命呢？
做善事要看时代背景，农业社会那种放生的环境与因缘已经不复存在了，如果我们随顺时代，把放生的钱财，拿来救济流浪狗，岂不也是善行功德？这是与本文主题无关的题外话，聊供各界善心人士的参考。
于凌波 一九八八年十二月
《佛法与生活》这本小册子，是近两三年间，在几处讲堂——慕钦讲堂、华藏讲堂、雪庐纪念讲堂等处演讲的讲稿，这些稿子，每篇自成单元，没有连贯性，是临讲时随时想到与生活有关的题目，根据题目加以发挥。这样就不觉积集了二十多篇。本书中印出的十二篇，是从二十多篇稿子中选出来的一部分。
什么是佛法呢，佛法就是佛陀住世时的言教。什么又是生活呢，可以说是在我人生命延续期间，吃饭睡觉、读书求知、上班工作、休闲娱乐的总和。换句话说，我们一天到晚身、口、意三方面的——思想、语言、行为就是生活。
学佛多年，我逐渐体会到，佛法不是一种学说理论，也不仅是宗教信仰，而是一种生活方式。是一种理性的、觉悟的生活方式，而不是迷昧的、颠倒的生活方式。这种觉悟的生活，是建立在对于‘法’的了解与认知上，进而实践力行，把佛法融合在我们的生活中。果能二者融合，则我们就不至于在迷昧颠倒中过日子了。
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