静坐须知
苏芬居士著
慈航
菩萨弘化，法门虽有无量；而总其纲要，不出十波罗密。十波罗密最扼要者，又莫如般若与方便二种为最要中之要。盖无般若，不能圆成佛道；无方便，不能普度众生，无前者不能于自利；无后者，不能于他利。足见般若与方便，如车之二轮，鸟之两翼，不可缺一也。
释尊说法，虽有无量，然括其纲要，不出真俗二谛。真谛者，泯一切法；俗谛者，显一切法。无真谛，不能亲证法性；无俗谛，不能显示法相。不证法性，不能起根本智；不示法相，不能生后得智。无根本智，不能自觉；无后得智，不能觉他。根本智，证法性，无言说也；后得智，示法相，广言说也。果能知其说即无说，则终日说，实终日无说可耳。
苏子屯圃，法名慈引，籍贯豫章，业于北大，服务党政经年，因缘会于台岛。秀峰山上，时听法音，弥勒台前，管于笔记；其精进为学，实有足取焉。
今者，为利人计，編著‘静坐须知’一书，在无说之中，而方便言说；望观指而见月，得鱼即忘笙，若门已开，应毋坚执敲门瓦子于手。尚冀修观之士，渡河须求筏，到岸不用船。然而一灯引千灯，而灯灯相照，灯灯无尽，名之曰：‘无尽灯’。是为序。中华民国四十二年国历十二月廿八日之初夜，慈航于法华关中。
释优昙
横遍十方，竖穷三际，寻之不见其始，究之不横其终，大而无外，小而无内，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一叶尊者，破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱于汝。’遂为西土禅宗初祖，传至廿八祖，达摩尊者，传来震旦，法与机契，宗风大振，禅宗盛行，扫除知解，直指人心，得益之多，传流之广，虽妇人孺子，亦知禅法为不可思议之法门矣！
天上一月也，千江印之而千月，万江印之而万月，乃至沟河池溪，或无量沟河池溪印之，亦无不各见其月。如举千江万江，或举沟河池溪，乃至无量沟河池溪，合而并之，汇而通之，则或千或万，乃至无量数之月，仍一月也，何有二焉？月如是，心法亦然，迷之则六道轮回，千差万别，为天为人，为修罗，为地狱，为饿鬼，为畜生；悟之则一切万法，不出一心，上之为诸佛，次之为菩萨，再次之则为缘觉声闻，十法界法，唯一心作。噫！心之为用，岂非大矣，至矣，无以加矣！
苏子屯圃居士，为 家师祖慈老人之皈依弟子，宿根深厚，幼年好静，习学静坐，长而弥笃，虽经宦海，不慕荣利。民卅九年居台，从 慈老人学习经教，参阅佛经要义，编成‘静坐须知’，简易浅近，贯以条理，初学习此，颇易入门。民国四十三年，余因 慈老人证灭，奉安赴台，一见如故 ，晤谈甚欢，亦一外现居士身，内秘菩萨行，慈悲救世之大心菩萨也。据居士云：初版已售罄，拟欲再版，并索叙于余。居士欲于末世，提示上乘，普示一切众生，衣里明珠，各人本具，不假外求；若能人手一编，则转凡成圣，背尘合觉，亦何难之有哉？
尝读历代兴亡史，至明季，深感王纲不振，太监弄权，以致民困国危，卒被爱亲葛罗氏所吞灭。是时，憨山、紫柏、莲池等诸大师同出于世，其阴翼治道，冥庇民生，既深且钜；尤以憨山禅师以弘法遭诬，谪戌广州，使粤人蒙受德化，培植善根。余遭逢世变，避难来台，每怀古德精神之伟大，以同体之悲，拔众生之苦；本无缘之慈，给众生之乐，迥非儒家‘穷则独善其身，达则兼善天下’之狭隘观念所能比拟。爰师古德，偶有所思，则笔之于册，以期自利利人。‘静坐须知’一书，系在无可言说之中而方便言说，虽属葛藤，亦可聊作敲门瓦子。自初版问世后，读者多有赞叹索请；因存书销竣，特再版以应时需。并就各方之质疑者予以解答，增益资料，力求尽善，苟能裨助世道人心，解脱‘烦恼’‘所知’二障，虚怀精研，目为治学者之参考也可，目为养生之正道也可，目为为政之指南也亦可，斯幸甚矣。是为序。中华民国四十八年五月十九日慈师遗体开缸纪念日江右屯圃苏芬于台湾汐止象山精舍。
无论什么人，没有不想延年益寿，或了生脱死的。要达到这个目的，营养、医药固然是延年益寿方法之一，但决不能了生脱死。唯有静坐的工夫，超然入化，不可思议！修习若久，不但身强力壮，返老还童，而且可以明心见性，了脱生死。俗语说得好：‘击石乃有火，不击乃无烟；人学始知道，不学非自然。’这是说石中本来有火性，假如不去击打，火性埋藏在石里面，不会显现；纵使终日说石中有火，说到眼光落地，依然还是一块石头，要觅一点火，了不可得。静坐的人，也是和击石求火的人一样，如果不肯死心用工夫，以求正悟，只懂得一些相似的言语，谈禅，说道，谈有，谈空，这就等于终日口说：‘火！火！火！’拿汽油放在口边，也不是口里说的火可以烧得著的。又如听说石中有火，就拿起铁锤将石击得粉碎，结果石是击碎了，而火仍然是了不可得，却不自责，反不相信石中真有火，从此不再击石了。这是不相信自性是佛，反说佛法无灵验。这两种人，前者是不肯用工夫，后者是错用了工夫，所以都达不到目的地。从前百丈大师令沩山禅师拨火，沩山久拨不见火种，百丈亲自拨来，果得其火。百丈对沩山说：‘你道无这个？’这里有一偈，就是拨火的故事。偈云：‘十方世界火炉阔，冷灰堆里深深拨；得一星儿血点红，今古从来无欠缺，诸禅流，莫休歇！燎却眉毛万丈光，若不如是遭冻杀！’静坐的人明白这个拨火的意义，就可坚信自性是佛，运用巧妙的智慧，勤勇的力量，不退的志愿，向动静闲忙中，敲之击之，使不间断，就可得到星星燎原之火，一直把那三千大千世界，烧成一缕燃焰，无影无踪。我今来编述这篇‘静坐须知’，就是希望静坐的人，不要不用工夫，不要用错了工夫，一门深入，正道前进，莫作如是念，纵使你自己说：‘地狱未空，我不成佛’，然而你朝著阿耨多罗三藐三菩提的大道上走，也就由不得你不成佛。好像运用巧妙的智慧击石，由不得石不出火；又好像开了电灯开关，由不得电灯不放光一样。不过佛说法，分为三时的机宜：第一时是‘唯为发趣声闻乘者，以四谛相，转正法轮。’第二时是‘唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正法轮。’第三时是‘普为发趣一切乘者，依一切法三性三无性，以显了相，转正法轮。’第一时中说的是有相教，第二时中说的是无相教，第三时中说的是有无合一的中道教，究竟了义，无上无容，一切诤论，都无从安立。这是佛以权巧方便，对机说法。真理只是一个，而追求的方法，就要看你适于那一种，佛就教你那一种；并不是三时说教，真理有三。所谓佛法的目的是求觉悟，在求达到觉悟的目的地以前，必定有许多途径；目的地原是一个，而途径却有不同。后来学佛的人看到姚秦鸠摩罗什法师，翻译了中论、百论、十二门论，凡研究三论的学者，就称为三论宗。罗什法师又翻译了成实论，凡研究成实论的，就称为成实宗。慧远法师在庐山念佛，凡念佛的，就称为净土宗。梁代菩提达摩祖师所传的不立文字，直指人心，见性成佛之法，就名之曰禅宗。隋代智者大师，依据法华、智度等经论，成立天台宗。唐代玄奘三藏，翻译解深密经、瑜伽、唯识诸论，成立法相宗。又译俱舍论，成立俱舍宗。南山道宣律师，成立四分律宗。贤首国师，成立华严宗。善无畏、金刚智，传出了真言宗。昙无谶传涅槃宗。菩提流支传地论宗。真谛三藏传摄论宗。这是中国古来比较显著的十三个宗派，但其中也有不久绝响的，也有融入他宗的。现在常说的所谓教下，就是指天台宗；所谓宗下，就是指禅宗；所谓律下，就是指律宗。而目前在台湾最风行的是净土和法相两宗。种种法门，弄得无所适从。其实‘方便有多门，归元无二路’，殊途同归，只要适合你自己的脾胃就是了。不过无论走那一条路，静坐的工夫，是学佛最重要的增上缘；所以我编述这篇静坐须知，是适合任何法门的，不专是禅宗的参禅。
静坐的人，要明白下述的五十种魔相，就可知道如来的智慧德相，是和众生一样的；所不同的地方，就在妄想执著，离开了妄想执著，就证得了自己与如来一样的智慧德相，也可说是成了佛。否则，就是众生，也可说是成了魔。无量劫以来，众生迷沦生死，染污久了，一时洗不干净，不能当下顿脱妄想执著，以实现本来具足的佛性，所以要用静坐的方法来作明心见性的增上缘。本来禅家的参禅，不立文字，只一心用功去参，立了文字，就算葛藤，纠缠不清。我今所说的虽不是禅家的参禅，也可说是禅家之禅，无名而假立一个名；不过使初修习静坐工夫的人，聊作参考。所以我在不能立一言中，而来先说静坐的先决条件，再说静坐最初方便的法门。
子、适可饮食
古德说：‘人身难得’，既然得了难得的人身，就不可不加以爱护。 国父的著作中，对于衣食住行特别重视，而这衣食住行就是人们爱护身体必须具备的物质条件。尤以饮食一项不可过多，也不可过少，所谓‘适可而止’。是修习静坐的人应当特别注意的。因为饮食由口而入胃，经过胃液融合和消化后，变成糜粥状，再进入小肠，变成乳液状，被血管所吸收，变成血液，滋养全身。但肠胃的消化力有限度，血管吸收营液也有定量，所以饮食不可过多，以免肠胃作无益的消耗，反使身懑气急，坐立不安。但也不可过少，以免营养不足，身体衰弱。饮食过多或过少，都不适宜于静坐。静坐时须在饭后一小时或二小时，清晨空腹静坐，与食多食少不同，是静坐最适宜的时候。人们容易犯的毛病是贪食，合乎滋味的就多食，不合滋味的就少食，过犹不及，对于身体都有妨碍。我不赞成勉强废除朝食，也不赞成勉强过午不食，如果是随缘或持戒那又当别论。因为这种执著，不但对于身体无益，而且，也是学佛的余事。静坐的人，千万要注意，不可画虎不成反类于犬。
丑、酣熟睡眠
从前我曾依据世俗，写了一篇养生之道，共分六节：足睡第一，寡欲第二，戒气第三，营养第四，运动第五，娱乐第六。所谓足睡，就是在劳心劳力后，用睡眠的方法，恢复原有的体力为度，不是贪睡叫做足睡。佛说：‘财色名食睡，地狱五条根’，这是佛慈悲开示众生，不可贪财色名食睡。平常的人以睡足八小时为适合于健康，但所谓足睡八小时，是说睡眠时不可胡思乱想，不可胡作乱为，要远离颠倒妄想，才算是足睡。否则，睡在床上十小时十二小时甚至于廿四小时都不能叫做足睡；不但不叫做足睡，而且弄得精神恍忽，体力不能恢复，反比没有睡眠八小时还要疲倦，这种情况，不适宜于静坐。所以睡眠必须有定时，有节制，静坐时才不会昏沉。如果静坐工夫较深的人，夜间醒来即可静坐，坐后不复睡眠，固然很好，但再来假寐，亦无不可。静坐工夫日深，则睡眠需要日少，甚至可以静坐代替睡眠，但这不可勉强学步。
寅、调和温度
静坐的时候，必须注意身体各部门的温度。以我个人经验，两膝盖最畏寒冷，其次胸部。所以静坐之先，要将两足膝盖盖好，不管单盘、双盘或散坐，如果觉得膝盖上有寒风习习的现象，就要马上盖紧；其次就是胸部，如果觉得透风，就须将衣服合拢，不可有隙可乘。和尚的衣服，下摆比在家人的衣服宽大，就是便于参禅时包盖两膝之用。此外对于室内的温度也要留意，温度过高，必至汗流浃背；过低，又容易感冒，都不适宜于修习静坐工夫的环境。至于工夫深远，到了无坐无不坐的境界，那又当别论。
卯、端详姿态
温度调和以后，就要注意身体的姿势，无论是静坐前、静坐时，或静坐后身体的姿势，都要安稳端详，不可有丝毫粗暴的举动。如果举动偶粗，则气息也就会随著而粗，心意浮动，不易入静。所以在静坐以前，就要端详身体的姿态。其次静坐时，解衣宽带，从容坐下，将两腿安置妥当。
如果是用单盘（也叫做结半跏趺坐），可以左脚小腿曲放在右股上，用手牵引近身，使左腿趾略与右股均齐。如果是用双盘（也叫做结双跏趺坐），再将右脚小腿用手牵上交加于左股，使两趺向上。如果年纪较长的人，连单盘都不可能，只可用两小腿向后交叉于两股后，也是可以的。两足安置妥当后，再来安置两手，以右掌的背，叠在左掌的面，贴近小腹的前面，轻轻地放在腿上。两手放妥后，将身体摇动数次，使脊骨勿曲勿挺，头颈端正，鼻和肚脐成一根垂直线，不低不昂。姿态端正以后，即开口吐出腹中的秽气，三数口不等。吐毕，以舌抵上颚，由鼻孔徐徐吸入新鲜空气，亦复三数次不等，听各人的自便。秽气和鲜气交换以后，将口闭合，唇齿相著，轻轻闭上两眼，兀然不动，俨如磐石。静坐完毕以后，开口吐气，微微摇动身体，其次徐徐舒放两手两脚，再次手指摩擦两眼眶，然后开眼。如身体发汗，必须等到汗稍稍收敛，才可以随意动作，以免被风寒侵袭。下座后应绕室步行若干步，始终出以端详的姿态，修习若久，就没有轻浮的举动。
辰、均匀呼吸
人们的呼吸，是将里面的浊气呼出，将外面的鲜气吸进，一呼一吸，内外交换，叫做一息。从前的人，说息有四种：一呼一吸，感觉有音声，叫做风相；一呼一吸虽然没有音声，但急促而不通畅，叫做喘相；一呼一吸，既没有音声，又不会急促，但不静细，叫做气相；一呼一吸，到了极静，自己不感觉鼻息有出入的时候，叫做息相。前三种相，最容易犯，要把前三种相平息了，才能显现第四种相。静坐的时候，如果感觉犯了前三种相，不能安定，就可用数息的方法，令鼻息的出入，极微极缓，长短均匀。数的时候，数出息也好，数入息也好，从第一数至第十息，再从第一息重数至第十息，如是循环不已，自能生效。或从第一息起数至二十，甚至一百，都是可以的。不过无论十数或百数，如果中间因妄想而数错了，必须从头重数，务使呼吸均匀，才能得到第四种息相。
巳、休歇妄心
人们自有生以来，就是妄心用事，所谓‘心猿意马，朝秦暮楚’，都是妄心在那里作祟。休歇妄心的方法，要照理、事两方面下功夫：
一、理的方面
关于断除妄心的方法，释尊开示得很多，最简便的方法，要算‘歇即菩提’一个‘歇’字。达摩祖师和六祖开示学人紧要的话，莫若‘屏息诸缘，一念不生。’但是要怎样才能实践这两句话呢？上焉者一念永歇，直至无生，顿证菩提；次焉者，则以理除事，了知自性本来清净；烦恼菩提，生死涅槃，都是假名，不与我的自性相干；事事物物，无非梦幻泡影，了无实体。我这四大五蕴的色身，与森罗万象的山河大地，在自性中不过像海中的区区浮沤一样，随起随灭，对于水的本体，毫无变动的。明白了这个道理，就不会随著幻化的事事物物，生住异灭的四相，而起欣厌取舍。日久功深，就可通身放下，根尘识心销落，贪嗔痴爱泯灭，痛痒、苦乐、饥寒、饱暖、荣辱、生死、祸福、吉凶、毁誉、得失、安危、险夷等，一概置之度外。这样，才算是放下，才算是一切放下，才算是永久放下，才算是万缘放下。果能这样，就能不起分别，远离执著；至此，妄心休歇，一念不生，自性光明，全体显露。
二、事的方面
人们的动作，不外行、住、坐、卧四种威仪，在没有入坐以前，除卧以外，只有行与住两种威仪。静坐的人，对于这两种威仪，要常常加功，一言一动，总须约束这个妄心，不可散乱。初修习静坐的人，常犯心中散乱的毛病，支持不定，到了工夫渐深，又犯心中昏沉的毛病，易致瞌睡。对治散乱的方法，除了静坐的时候数息以外，最要紧的还是以理除事，明白‘寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟’的道理，自然不会勾心斗角，企图做那损人又不利己的事情。名利心放下了，一言一动，渐渐就会由粗入细；然后在静坐的时候，把那散乱的妄心，注意鼻子和肚脐相成的一根垂直线，就能渐渐安定。对治昏沉的方法，可注意鼻端，使那妄心向上活动，振作精神，昏沉可以免除。修习工夫渐深，平常的行住坐三种威仪，就能稳重安详。处理事件，明快决断，不会随心附和，人云亦云。所谓‘坐而不坐，不坐而坐’就是这个既不散乱又不昏沉的境界。
静坐的人如果能够将上面六个先决条件具备了，然后来做真实的工夫，明心见性必有分。
子、略举各种静坐法的名称
中国数千年来宗教复杂，静坐的方法，千奇百异，以致学者无所适从。究竟谁正谁邪？混淆难以分别。而学者又不知道静坐中有五十种魔相，所以常常以魔境当作圣境，演成自害害人的现象。他教静坐方法名目系多，如丹田、气海、还丹、守窍、命门、督脉、尾闾、泥丸、丹鼎、炉、铅汞、阴阳、坎离、抽添、龙虎、婴儿、奼女、五气朝元、三花聚顶、炼精化气、炼气化神、先天后天、文火、武火、五行、八卦、原人祖窍、三期普度、一步直超、弥勒收圆、三教合一，如是种种，难以胜数。这些方法都与佛家的静坐法，毫无关系。但是修习他教静坐法门的人，也常常挂起佛教的招牌，有时静坐对于身体出了毛病，反以为佛法之过。其实佛家静坐的方法，极其简单，宗门静坐，惟一心法，一彻百了，无所谓境界次第，也不立文字。
解深密经分别瑜伽品，佛向弥勒菩萨说大乘中修‘奢摩他’、‘毗钵舍那’的方法。‘奢摩他’是印度话，译成中国话为‘止’。止是止息，寂静的意思；其体是定，有令心专注而不散乱的特性。般若经说：‘一心不乱’名止，即是此意。静坐的人，如果要克制内心上万马奔腾的妄念，唯有运用集中意志的止力，才能达成任务。遗教经说：‘制心一处，无事不办’；解深密经说：‘心一境性，是奢摩他相’，都是这个意思。‘毗钵舍那’也是印度话，译成中文为‘观’，观是审谛观察的意思；其体是慧，有简别抉择而无错谬的特性。静坐的人如果要想解决盘根错节缠缚身心的烦恼，必须运用照瞩幽微的观力，才能达到目的。般若经说：‘如实见法’名观，即是此义。人们始终陷溺在散乱、昏沉中不能自拔；修习止观的法门，就可对治这两个大毛病。运用止力，止息妄念；运用观力，照破烦恼，身心才能达到澈底解脱。
楞严经中佛开示阿难修习‘妙奢摩他’、‘妙三摩提’、‘妙禅那’三种静坐的方法。这三种方法，是定的专有名词，没有翻成中国话，因为没有适当的字，足以显明三种妙定的意义。在妙奢摩他中，破妄识，为最初方便；显根性，为初方便；圆彰三藏，为究竟。在妙三摩提中，四种律仪，为最初方便；道场加行，为初方便；三十二应、十四无畏、四不思议为究竟。在妙禅那中，三种渐次，为最初方便；干慧地，为初方便；妙觉，为究竟。三种方法中，每种都有最初方便及初方便，登堂入室，各有千秋；所以不同常途解释为‘止观定慧’。详细的解释，可参阅楞严经，这里不便多写。
天台宗所修的止观，是在六根门头，没有舍离识心。识心有生有灭，如果以生灭的识心为因，决定不能发明不生不灭的根性。而楞严经中三种妙定，共有两种决定义：第一决定，以因同果，不以生灭识心，为因地心。第二决定，从根解结，必须取真常根性，入涅槃门。
依据上面种种静坐的法门，属于他教者，最好不要修习，即使修习成功，也不过是达到延年益寿的领域，并不能了生脱死，终久还要坠落。至于佛家的方法，虽有多门，然原理只是一个，只静坐的人善自运用而已。现今为修习静坐人的方便起见，特将修习止观的法门，加以说明。
丑、修习大乘止观法门
楞严大定中的妙奢摩他、妙三摩提、妙禅那三个别定的名词，不可用‘止观’二字来解释。这不是说止观的法门不善，不过是楞严大定所用的是根性，而止观法门所用的是意识。初修习静坐的人，心猿意马，还是以用根性为最初方便，久久纯熟，自可就路还家。其实楞严经中的返闻自性，与宗门中的参话头，也不过是用耳根和用意根的差别，日久功深，尘销识泯，同样的可以明心见性，但不可执著这个生灭的识心为因地心。圆瑛法师说：‘余先习天台教观，十分敬佩，复习贤首，二宗并重，绝无门户之见。’可见止观法门，极契众生的根机。
止字的意义，前面已经说明白了，再简单的说，就是静坐的时候止息妄念。修止的方法，可分做三种来讲：
一、系缘止
系字的意义，是系缚。凡是一念先起的时候，必定有一件事物，为所依附的缘。人们心中的所缘，忽甲、忽乙，刹那不停，动荡不定，这叫做攀缘。静坐的时候，要把这个攀缘的心，系缚一个地方，不准乱想，好像用铁锁系缚猿猴一样、这就叫做系缘止。修习系缘止的方法共有五种：一是系心顶上，即静坐的时候，专注心念在头顶上。这个方法，可治昏沉的毛病，但不可专修或久习，以免发生头晕的毛病，只能于昏沉的时候，偶一行之。二是系心发际，即静坐的时候，专注心念在发黑肉白的交际处。这个方法，也只能在精神萎靡的时候偶一用之，如果常常修习，难免不犯双眼喜欢向上看，或眩目妄见黄赤种种的颜色。三是系心鼻端，即静坐的时候，专注心念在鼻端的一点，这个方法，可治散乱的毛病，不过也不宜常用，以免血液上行。四是系心于地，即静坐的时候，专注心念在所座的地下。这个方法，可使气血随心下降，又能使心念超出于躯壳之外，但初修习静坐的人毫无依靠，不能安定，所以也不宜常用。五是系心于脐，即静坐的时候，将身体调和端正后，将眼、鼻、脐三点，联成一根垂直线，专注心念在脐下。这个方法，可使血液下降，常常修习，较为稳妥。
二、制心止
制心的意思，是随其心念起处，加以制止，不准乱动。静坐的人，修习系缘止稍觉纯熟后，就应当修习制心止，这是由粗入细的工夫。所谓制心，是制止攀缘的妄心，心既然是妄，而制止妄心的一念也是妄，以妄制妄，有时反使妄心更加猖狂；所以制心止的方法，不如在静坐的时候，先将身心一切放下，然后，返闻自性，较为稳妥。
三、体真止
‘体’是体会，‘真’是真如。静坐的人，细细体会心中所念的一切事事物物，全是虚妄，了无实在。明白了这个理由，就无所取著，妄想颠倒，自然止息，用不著以妄制妄，这就叫做体真止。这个方法，比较制心止又更微细。制心止可破系缘止，而体真止又可破制心止。修习体真止的方法，在静坐的时候，首先返观自身，自幼而壮而老而死，刻刻变迁，刹那刹那，不得停住。不得停住的东西，当然不是实在，足见色身完全是因缘假合。次返观己心，念念迁流，过去的念已谢，现在的念不停，未来的念未至，究竟可执著那一念为我的妄心呢？如是对于过去、现在、未来三际，周遍寻找这颗心，了不可得，金刚经说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’人们常常觉得自己有妄心生灭，无非是虚妄颠倒，以致造成这一大迷惑，好像病眼见空花，空中那有什么花呢？
上面将修止的方法，说了一个大概，现在要说修观的方法。这个方法，也可分做三种来讲：
四、不净观
静坐的时候，对于自己的身心和身外的山河大地，都应当详加观察，而以回光返照的工夫，达成静坐的目的。人们有生以来，就带有贪、嗔、痴三毒，一切烦恼，都由这三毒而生起，叫做根本烦恼，是修习静坐工夫的大障碍。贪字范围，本来很广，这里只说贪欲的贪。人们的根身，是业识为因，父母的欲爱为缘，而投胎成身；成身以后，又复常常行淫欲，而成来世投胎的因，从此生生死死，死死生生，相续轮回，成了生死的根本。修习静坐工夫的人，如果贪欲多，就要修不净观的法门。色身死后的不净，共有九种：一、青瘀不净，二、脓烂不净，三、膨胀不净，四、变坏不净，五、血涂不净，六、鸟啖不净，七、散坏不净，八、骨相不净，九、烧相不净。静坐的人修不净观时，先观死尸青瘀相，由青瘀而尸身日渐烂成脓，由成脓而尸身日渐膨胀，由膨胀而尸身日渐变坏，由变坏而尸身日渐污血涂地，由血涂地，肉体外露，臭气四溢，就有鸟儿前来挑其眼目，兽儿前来分其手足，因此身体就四分五裂而唯剩白骨了。或在死尸林中，见诸积集的草木，焚烧死灰，腹破眼出，皮色焦黑，甚可厌恶，而又很快的变成灰烬了。此外还要观察死前的不净，住胎时是在母腹肠脏粪秽的处所，出胎以后，从头至脚，自外至内，都充满了污秽的浊物。外面有两眼、两耳、两鼻孔，以及口、大小便道，共计九窍，每窍无时不在那里排泄臭液水。加以遍身的毛孔，发散汗垢，里面的五脏六腑，脓、血、屎、尿无一物不是污秽不堪！如是男观女身，视同一个皮袋，外形虽然美丽，内容实是粪臭；女观男身，也是这样。久久观察，淫欲自然减低，这是对治贪欲修不净观。
五、慈悲观
‘嗔’是三毒之一，嗔的意义，是嗔恚，是发怒。人们对于喜爱的事物，得到了就欢喜，得不到就发脾气，甚至斗争仇杀。无论古今中外，杀戮的罪恶，相寻不穷，推其原故，无罪是由于一人或数人的一念嗔心起，以致尸横遍野，血流成河，修习静坐的人，如果嗔恚多，喜欢发脾气，就要修慈悲观的法门。‘慈’是推己及人，例如自己的身心快乐，就应该推到一切人的身心都要快乐，由亲及疏，怨亲平等，所谓：‘人饥犹己饥，人溺犹己溺。’这就叫做无缘大慈。‘悲’是悲悯众生的种种苦恼，乃不惜牺牲一切，给众生去拔除。所谓‘赴汤蹈火，拯救众生’‘我不入地狱，谁入地狱。’这就叫做同体大悲。常常如此观察，嗔恚的病，渐渐即可消除，这是对治嗔恚修慈悲观。
六、因缘观
‘痴’也是三毒之一，痴的意义，是愚痴，又叫做无明。一切众生，都具足一颗妙明真心，有无量的功德，能照彻森罗万象的事事物物。无如自无始以来，就被妄想所覆蔽，以致妄心现前，造出种种颠倒罪恶，长沦生死，好像盲人骑瞎马，见不到光明的大路，以致连人带马坠入深渊气绝身亡。修习静坐的人，如果愚痴多，就要修习因缘观的法门。‘因’是种子，‘缘’是助缘。世界上一切事事物物，都从内因和外缘而生起，好像种树一样，种子为因，水土时节等为缘。因缘凑合，才能由种生芽，由芽生叶，由叶生节，由节生茎，由茎生华，由华生果。假如没有种子，就不能由芽至果；没有水土等，种子还是种子，也不能发芽以至生果。然而种子决不会自念是生芽的因，水上等也不会自念能助种子发芽。可见万物的生起，没有自性，如果有自性的话，那物就应当永久常住，不必由因缘凑合而生，更不至由因缘分散而死。人们的色身，也是如此：前生的业识为因，父母的精血为缘，因缘凑合生出了这个污秽的色身，到了因缘分散，又变成了奇臭的死尸；生生死死，死死生生，刹那刹那，未曾稍住。如是常常观察，自能豁破愚痴，发生智慧，这是对治愚痴修因缘观。
静坐的人，修止也好，修观也好，愈简单愈妙，就各人的个性所近，选择一个法门修习，日久功深，必可见效。不过须知修习止观的法门，虽然是分成两部分说明，这不过是指示静坐时一心运用的方向而已，或偏于止，或偏于观。其实念念归一，以至无念叫做止；了了分明，以至无分叫做观。止的时候决不能离开观；观的时候，也决不能离开止。止如果没有观，心必昏沉；观如果没有止，心必散乱。所以必须止、观双修，才能得到成果。现在分别说明如下：
七、对治浮沉的粗心双修止观
静坐的时候，妄心浮动，就用修止的方法来制止；妄心昏沉，就用修观的方法来观照。如果观照以后，心还是不清明，或又起浮动，就再用修止的方法来制止。如果制止以后，觉得身心安静，即适宜于用修止的法门以安心；观照以后，觉得身心明净，即适宜于用修观的法门以安心。止、观双用，随各人的方便，就可对治妄心的浮沉。
八、对治定中的细心双修止观
静坐的人，修习止观的法门，功行渐深，粗乱的妄心，就会慢慢歇息，而得入定。在定中的妄心，活动微细，静坐的人，觉得这个身体，如同太虚，非常愉快。如果不了知这个虚妄境界，本来就是了无实体，那便会发生贪执，顿入魔境。前面说的五十种魔相就是这个道理。假若当身心愉快的时候，不贪不执，这就是修止的工夫，魔即无机可乘。然修止后，还有一毫执著的妄念，就再用观照的工夫，观照定中的细心和粗乱的妄心，不过是有粗有细的不同，毕竟同属虚妄。观照清楚，就不会贪执愉快；反过来说，遇到悲伤的逆境，亦复如此，这就是修观的工夫。止观双修，才能对治定中的细心所显现的魔相。
九、均齐定慧双修止观
静坐的人，修止的工夫久了，便可妄念销落，而得正定；修观的工夫久了，便能豁然开悟，而生真慧。假如定多慧少，那就成了枯定，要用修观的方法以补救之，使心境了了分明。如果慧多定少，那就成了狂慧，好像风中的烛光一样，照物不能明察秋毫，要用修止的方法以镇定之，使心境稳稳安定，好像密室中的烛光，不会被风摇动一样，这样久久修习，就可定、慧均齐。
十、一切时一切境双修止观
上来讲的修止观的法门，是在静坐时所修习。密室面壁，蒲团端坐，固然是修习止观的住所，但人们的色身，不能无俗事牵累，如果在静坐以外，就没有止观的工夫，那种成就，不会很大。所以必须于一切时，一切境中双修止观，才能达到‘坐而不坐，不坐而坐’的境界。
怎样叫做一切时呢？行时、住时、坐时、卧时、作事时、言语时，就叫做一切时。人们行、住、坐、卧、作事、言语的时候，应该想想，我今为什么要行、住、坐、卧、作事、言语？如果是惹烦恼，做无益的事，就不应当行、住、坐、卧、作事、言语。如果是避五浊，调精力，做善事，就应该行、住、坐、卧、作事、言语。在行、住、坐、卧、作事、言语的时候，明白行、住、坐、卧、作事、言语的原因，就可以了知所表现的一切烦恼善恶等业的动作或状态，都是虚妄不实，因此妄念止息，这就叫做一切时修止。又于行、住、坐、卧、作事、言语的时候，应该想想，由起心动念，一直到见诸行为，一切烦恼善恶等业，都是由行、住、坐、卧、作事、言语而生起，所以要返观自心，念念迁流，了无实在。可知一切时所表现的动作或状态，甚至表现动作或状态的色身，统统毕竟空寂，这叫做于一切时修观。
怎样叫做一切境呢？眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所对的色、声、香、味、触、法六尘，就叫做一切境。眼所见一切有形的色，耳所闻一切有响的声，鼻所嗅的一切香，舌所尝的一切味，身所受的一切触，意所执的一切法，无论好、丑、香、臭、甜、淡、涩、滑、软、硬，不起贪爱，不起厌恶，毫无分别，这叫做于一切境修止。又内六根，外六尘，因缘凑合，生出六识，勉强分别种种的色、声、香、味、触、法，以致生起一切烦恼善恶等业。因此，即当返观攀缘的妄心，念念迁流，了无实在。可知六根所对的六尘，毕竟空寂，这叫做于一切境修观。
修止时不离观，修观时也不离止。这就叫做于一切时、一切境双修止观。
凡是修习静坐的人，工夫久了，正当妄歇真发，和诸佛菩萨气味相投，心精通吻的时候，必定惊震大地山河一切尘劳。凡夫昏迷，不觉动摇迁就贪恋，不但不知摧破虚妄诸相，而且为虚妄诸相所恼。金刚经说：‘凡所有相，皆是虚妄。’如果彻悟了这个意义，那尘劳中的魔，怎能扰害这妙觉中的人？纵使魔力凶狠，也决不能加害正在静坐的人。好像刀之断水，风之吹光，终不能使光、水有丝毫的动损。不但魔不能加害于静坐的人，而静坐的人反能感化魔。譬如沸汤之近坚冰，暖气逼而坚冰自销。魔虽有神力，总是不住的客或动摇的尘；成就或破乱，不在于客，而在于主人。假使主人的心中不明，认贼作父，客则乘隙而入，恼乱主人了。假使主人明明白白，清清楚楚，不受魔扰，那魔自然要退避三舍7这是由于静坐的阴气消散，光明朗照，魔的幽气，邻近光明，那幽气自然销殒。如同枭鸟之入昼，罗刹之向阳，双眼不能见，怎么还敢久留扰害静坐的人呢？假若五阴主人，心不明悟，静坐的时候，见了魔鬼则害怕，见了美女则贪爱，那就是被阴所迷，堕入魔境。现在将五阴魔境，略说如下：
子、色阴魔境中的十种相
一、精明外溢相
静坐的人，正当心不流逸，销落诸念的时候，就好像虚空一样，寂然不动，渐渐入耳根圆照三昧。初得这个离念境相，而为色阴所盖覆，心还没有发光，目前所见到的，只是黑暗。偶然之间，得到心光泄露，四大不相交织，身住虚空，毫无障碍，但旋得旋失。静坐的人，如果得到这个境界，本是善境，若妄言证了圣果，那魔就可得其便，乘间而入，为害甚大！假若听其自然，不作圣解，那魔自然远离，毫无所害。古德说：‘但尽凡情，别无圣解。’实为遣魔要诀。
二、精明内溢相
静坐的人，心光忽然透彻身内，反观五脏六腑，清晰明辨，并可亲手将肚里面的蛲蛔虫拈出，而身体毫无伤毁。这就是精光流溢形体，暂时的境界，不是常有的，不可妄言证果。否则，必被魔所扰害。
三、精魄离合相
医经上说：‘魂藏于肝，魄藏于肺，意藏于脾，志藏于胆，精藏于肾，神藏于心。’魂魄意志精神，都通过于六腑。除了八识田中执受身根以外，其余魂魄意志精神，全没有一定的位次，彼此可递相涉入，可互为宾主，任何一个做了主人，其余五个就是宾客。静坐的人，有了相当工夫的时候，忽闻空中有佛说法，忽闻十方有佛开示，这就是精离本位而合于魄，或魄离本位而合于精。离则失本位，合则就他位，这种境界是由于初闻佛法时，耽乐六根互用的法门，久久薰习，得成善种，偶于静坐中一时发露，霎时销散，并不是真正到了六根互用的境界。静坐的人，如果以为得证圣果，那就会魂飞魄散，著魔成邪。
四、心魂染悟相
静坐的人，修习止观法门，日常又受过梵网等经的薰习，日子久了，工夫深了，心地渐渐皎洁莹澈，庄严的依报和正报，历历由内光发现出来。所见一切色是佛色，一切形是佛形，所谓‘一华百亿国，一国一释迦’，就是这个境界。不过，这个境界是偶一发露，如果认为是证圣果，那必遭魔所恼。
五、抑按逾分相
静坐的人，如果反闻功切，用心绵密，毫无间断，对于过去的念，力加抑按；现在的念，力加降伏；未来的念，力加制止。如是用功，鞭辟太过，忽见虚空有七宝色，或百宝色，或青黄赤白等色，这是由于相煎过急，以致焕散而暂时显露种种的异境，切不可认为证果。否则，必定著魔。
六、密见洞幽相
静坐的人，到了精光不乱，心光凝定，明暗不移的境界，就可在黑暗中见到种种的什物，这些什物也不是房屋中原有的，而是别种什物，从黑暗中显现出来。我们人类是和鬼神诸趣杂居一地，平常相处，各不相碍，互不相见。今由于静坐功深，见到许多鬼神诸趣，在马路上来来往往，或在房屋中进进出出。这也是暂时发露，还是魔境，并不是真有法眼。
七、四大入定相
静坐的人，因为反闻功切，暂时把身子都遗忘了，四体好像草木一样，知觉全失，无伤触。这是地水火风四大入定的形相，到了出定以后，又恢复平时的状态，也是一种魔境，静坐的人，千万不可心满意足。
八、凝想化成相
静坐的人，有的修习净土法门，每当静坐时，观想阿弥陀佛依报庄严，先作空观，次作假观，后作中观。日久功深，忽见极乐世界现前，西方三圣显现；又看到地狱天宫，若净若秽，了然无遗。这是由于厌恶娑婆，欣羡西方，到了极点，从这一个极点，凝想化成，好像太阳中的焦点，可以生火一样。偶一发现，并不是真见极乐世界。如果自作证果，便为魔所乘。
九、逼极心飞相
静坐的人，如果对于佛理研究深远，对于事境，观察透澈；但用功过切，逼令心光飞出，能见远方市井街巷，亲族眷属，或能亲闻他们说话。这种逼极心飞的境界，也是暂时偶现，并不是证到无边刹土，不隔毫端。不作是念，当然是好境界，一作圣解，就变成魔境。
十、含受魑魅相
静坐的人，到了色阴魔境将破的时候，形体顿觉变异，无端向人说法，没有研究过的经典，自然会明白。这种境界，是邪心含受魑魅，魔入身中，以致发出狂慧。一般愚夫愚妇，还以为是佛祖显圣。假如静坐的人得到这种境界，自知是妄心狂发，毫无实境，那魔会自然顿歇。否则，必定入魔，生命危险。
上面所举的色阴中十种魔相，都是静坐的人自己的禅观，同坚固的妄想交攻互战，或胜或负。如观力胜妄想，就会现出善境；如妄想胜观力，就会有所爱憎。由于互出互入，不得互融，以致魔力乘机而入。众生迷昧，不知忖度自己的见地，是不是佛的见地？自己的功用，是不是佛的功用？而妄情计度登了圣境，岂不是成了大妄语！
丑、受阴魔境中的十种相
一、啼泣悲魔相
静坐的人，如果色阴已尽，则见闻不至迷惑，但仍不能发用。由此进入了受阴区域，十方洞开，无复幽黯，见一切众生，执迷不悟，枉受轮回，忽然发出无穷悲心，见到一蚊一虱，如同爱护赤子一样，心生怜愍，不觉流泪，自责自咎，为什么不早开悟而度众生？这种境界，是因为用功，过分抑摧，并不是证了圣果。觉悟及时，魔即销歇。若自以为得意，则魔乘机渗入心腑，见人则涕泪悲泣，失却正受，复遭沦坠。
二、夸逞狂魔相
静坐的人，色阴销破以后，请佛现前，满心欢喜，过分感激。自忖一向但闻‘即心是佛’未曾亲见，现在既得见本来的佛性，自当勇猛精进，不必经过三大阿僧祇劫，就可立地成佛。所谓‘此身不向今生度，更待何生度此身？’殊不知理虽然可以顿悟，而事必须渐渐消除。若求之过急，陵蔑轻率，自高自大，乱作狂言，必定生起大我慢，上无诸佛，下无众生，自效释尊的话‘天上天下，唯我独尊’，这岂不是东施效颦？故应反省，自知是非，那就不至招引狂魔入心，而遭沦堕。
三、悬念忆魔相
静坐的人，既破色阴，此时有慧力照破受阴本空，自可不至为沈忆所隔碍。如慧力衰微，则堕在两楹，无所依靠；进入中间，必至隳地。前后都迷，一无所见。这是因没有慧水灌输，忽生枯渴，前后双脱，进退无地。静坐的人，此时刻刻深思沈虑，不敢动作；复误认沈忆不散，是勤修精进。这是无慧光照耀，前途茫茫。若觉悟是身处幻境，沈忆不散，不是圣证，那忆魔即不敢乘间而入。假使静坐的人、日夜撮心，悬挂一处，以致失却正受而沦堕。
四、易知足魔相
静坐的人，见色阴已销，受阴明白，乃自以为佛性本来具足，不假修成，自疑己身就是卢舍那佛，得少为足，更不求上进。这是用心亡失恒审，溺于自己的知见，以为就是佛的知见，所以执著自己本存的佛性，不去修行。若不觉悟，那知足魔就会渗入心腑，见人则自称我得无上第一义谛。因此失却正受，以致沦坠。
五、常忧愁魔相
静坐的人，色阴已破，常常戒慎恐惧，好像立在悬崖，怕遭坠落。忧愁过甚，没有方便法门以解除这种忧惧，于是舍弃自己的生命，以求了生脱死。静坐的人，如果觉悟是魔境，魔即销亡。否则，魔入其心腑，自己割肉舍寿，或走入山林，不见人面，以致失却正受而沦坠。
六、好喜乐魔相
静坐的人，到了受阴明白的境界，内心非常安稳愉快，忽然发生无限欢喜，好像自身住在清净的旅店中，十分满足一样。殊不知途中的快乐，并没有到家，这是智慧不够，自己裹足，不愿前进。如果真有慧眼观照，就知道这是浅证，不必深深欢喜。否则，喜而不止，则喜乐魔乘机渗入，常常以为刀山剑树总是道场，酒地花天无非解脱。这样误解佛法，不知清净心中纤毫不立，以致失却正受而沦坠。
七、大我慢魔相
静坐的人，到了受阴明白的境界，忽自以为满足，自高自大，藐视一切贤圣。如果觉悟尚早，了知一切法平等，没有高下，不但不藐视贤圣，而且不肯轻慢众生，那百尺竿头，必可再上。否则，执迷不悟，那大我慢魔就要乘机而入，甚至摧毁佛像，轻视经传，妄情计度肉身是真常活佛，盲目株守鄙语为无字真言，信口自恣，大言不惭。这种大我慢入了心腑，必致沦坠。
八、好轻清魔相
静坐的人，因为色阴已破，所以得到精明。又因为受阴将尽，所以能圆悟精理，获得意生的身，免除分段的苦，所向如意，成大解脱。这时身心忽然轻安，自己以为证了圣果，而那轻清魔又乘机渗入心腑，自称满足，更不求上进。这种人多作无闻比丘，疑误众生，遭魔事而坠落。
九、谤戒空魔相
静坐的人，破了色、受两阴，得见虚明之体本无一物，那时忽起断灭，拨无因果而入增上慢空。殊不知色、受两阴虽破，而想、行、识三阴尚存。假若了知这个空，不是究竟的空，当无过咎。否则，执情不悟，则谤戒空魔乘间而入，自谓饮酒食肉，一切皆空，作盗行淫，无非是道。返谤持戒者是小乘，破戒者为彻悟。自误误人，当遭沦坠。
十、行淫欲魔相
静坐的人，进入了虚明的境界，遂耽爱不舍，日久功深，爱极发狂，变成贪欲。这种境界叫做定境。因无智慧来操持，以致误入各种贪欲。此时如果觉悟，则无过咎。否则，行淫欲魔即乘机渗入，化为魔眷，邪淫无厌，以致沦坠。
上面所述的受阴中十种魔相，都是受阴用心交互。众生顽迷，不自忖量，遭逢这种因缘，执迷不悟，声言已证圣果，成大妄语，以致坠落。静坐的人，要明白这个道理，众魔才无法乘机渗入。
寅、想阴魔境中的十种相
一、贪善巧想魔相
见惑是受阴的根本，受阴既尽，就断了分别我执；但思惑未除，而俱生我执犹存。这思惑是想阴中的根本。静坐的人，在想阴中所得魔境，都是由贪爱而起。受阴已破，即能离身反观，作用自在，对于前尘，不起分别。静坐的人，耽乐这种境界，但觉明心中，还有一分尘垢未除，于是发愤锐思，贪求善巧，不料因这一贪，天魔即乘机渗入。不过受阴既尽的人，邪魔不能侵入心腑，只好附在他人身上，以邪说来扰乱静坐。声言已得无上涅槃，讲经说法，辩才无碍。又向贪求善巧的人面前，投其所好，说法变形，迷惑他的心。静坐的人，以为真是菩萨现前，倾心受教，以致动摇定心，破坏律仪，一一都坠入魔术中。喜欢谈说刀兵劫火，灾祥变异，使令迷信的人无故耗散资财，不久被政府侦知，处以妖言惑众的罪。静坐的人，如果明白想阴虚妄，智眼彻照，戒根坚定，自不致为贪善巧想魔所恼害。否则，必遭坠落。
二、贪经历想魔相
静坐的人，受阴已破，心境圆定，忽然爱游荡，贪经历，好像平常的人喜欢游名山、历佛土一样。由这一念贪爱，于是天魔即飞精附托别人的身上，令他变成庄严的身相，而投向静坐人的所好，讲经说法，身坐莲华，紫金光聚。而静坐的人，以为其佛住世，以致著邪见，灭正智。如果得悟万法唯识的道理，那无边的刹土，不隔毫端，不动道场，周遍法界，又何须起贪求游历的妄想？
三、贪契合想魔相
静坐的人，到了想阴境界，贪求上契诸佛，下合众生，贪求过度，以致天魔乘机附在别人的身体，说偈诵经，迎合静坐人贪求的心理，使他心似开悟，念念不同，或得宿命通，知道过去、未来诸事，历历如绘；或得他心通，知道别人心中事，丝毫不爽。天魔附身的人，复以妖言惑众，以致静坐的人将昔日正定的心，弃诸脑后，而转入邪见，从此坠落。
四、贪辨析想魔相
静坐的人，在想阴中，寻求万物的根本。例如乌鸦为什么会黑？白鹤为什么会白？精神清爽而贪求辨析。由此一念贪求，以致天魔乘隙而入，飞精附在别人的身体，口说经法，自言已得无上涅槃。魔威甚大，能摧伏一切听法的人，心悦诚服。静坐的人，也妄指肉身为法身，以致将他本有能辨析的精心，统统弃去，而依魔法，执妄理，成魔眷，以致坠落。
五、贪冥感想魔相
静坐的人，在想阴中，贪求感应，以致天魔乘便飞精附在别人的身体，敷座说法，能使听法的人，看见他的身体好像百千岁一样，以为是过去从前师父。而天魔附身的人，妄言我于前世，在某生中，先度某人。静坐的人也相信这种虚诳，以致遗失本心，而遭沦坠。
六、贪宿命想魔相
静坐的人，在想阴中，贪求宿命通，想尽知三世的境界，以及他人的心事。不料这种知见一起，邪魔就乘隙而入，飞精附在别人的身上，妄言某人未死以前，已成畜生；或说某人未死以前，即升天堂。静坐的人，因贪求宿命通，所以也深信那天魔附身的人，以致失却正定，坠入魔境。
七、贪静谧想魔相
静坐的人，在想阴中，心爱深入，克己辛勤，喜欢独处静寂的地方，那时天魔候得其便，飞精附在别人的身上，敷座说法，现出种种神通，例如无端于说法处，得大宝珠，说法的人或时化为畜生，用口衔那大宝珠以及其他奇异珍贵什物；或不食人间的烟火食，仅食药草，而身体肥壮，相好庄严，令人钦服。既现阴事以动人，复说阴事以惑众。静坐的人，迷惑不知，坠入魔境。
八、贪神通想魔相
静坐的人，在想阴中，贪求神通，以致天魔乘机附在别人的身体，自言已得无上涅槃，敷座说法，或手执火光，分别放在听法四众人的头上，那些头顶上火光，都是好几尺，又不会焚烧，也没有热除。又或在水上行，如履平地；或在空中飞，安然不动；或入瓶内，或处囊中，越窗过壁，毫无障碍。除刀兵外，什么都不怕。身著白衣，妄自称是佛，受比丘的顶礼，诽谤禅律，骂詈徒众，赞叹行淫。静坐的人，因贪求神通，也拜他为师，以致失却正定，坠入魔境。
九、贪生空想魔相
静坐的人，在想阴中，贪求妄想尽而真定显，生灭灭已而寂灭现前的妙境，以致天魔乘隙，飞精附在别人的身体，敷座说法，在众人面前，忽然形体不见，还从虚空中突然而出，存没自在。有时现身如同琉璃，有时垂手足作栴檀气，有时大小便好像厚石蜜。诽谤戒律，轻贱出家，常常妄言无因无果，一死永灭，并没有什么后身及诸凡圣。静坐的人因贪求生空，以致妄信魔人，坠入魔境。
十、贪长寿想魔相
静坐的人，受阴既破，想坐守涅槃，贪求长寿，急躁希望弃了分段生死，顿断变易生死。于是天魔得便吸收他的精气，直接附托静坐人的本身，敷座说法，声音天上人间，来往无碍，或经商万里，瞬息即回，并可取得别方的什物，令人生起信心。又说十方众生，都是他的弟子，他是佛祖，无因而生。召来善男信女，拜他为金刚上师，以求长寿。有时魔人摇身一变，顿成美女，盛行淫欲，不到一年工夫，肝脑枯竭，以致殂殒，坠入魔境。
上面所述的想阴中十种魔相，都是想阴所招来，妄起贪欲，以致全功尽弃。静坐的人，如果真有正当功行，依法勤修，一念不生，如幻如化。不要急躁外求，天魔自不能乘机渗入。纵现魔境，也可降伏。
卯、行阴魔境中的十种相
静坐的人，想阴既破，就没有独头意识为主的昼想夜梦，好像晴明的太虚，纤云尽净，一切粗重的前尘影事，都已消灭。观看山河大地，如同明镜照像，人来照人，犬来照犬，不来不照，毫无去留。那时已将意识，转成妙观察智，但是八识田中，还执藏了生死的种子，这个种子，就是行阴的根本。想阴如大流，行阴如细流，识阴如无波之流。想阴尽如大流息，行阴现如细流生，如果能把这细流中元有的习气，反入无波之流的元澄之体，那末，细微的习气不但不会成暴流，而且可以息灭。静坐的人在行阴中，天魔无法伺隙，破坏他的正定。所以在行阴中十种魔相都是静坐的人自己见地未明，以致坠入魔境，所谓‘天下本无事，庸人自扰之。’下面就是行阴中十种魔相。
一、计二种无因魔相
静坐的人，在行阴中，可乘定中眼根八百功德，彻见过去八万劫中的众生，随波逐流，在这里死了又到那边去投生，轮回不断。八万劫前却冥然不见，就妄情计度冥无所观处为冥谤、为自然、为浑沌，以为一切众生，都是从八万劫前无因而有，好像基督教的主张，神能创造万物，人是神的儿子一样。因此便迷惑无所观处为正遍知，为菩提性。守株待兔，更不前进，这是行阴中一种无因魔相。其次又计度人永远是人，鸟永远是鸟，乌鸦从来就是黑的，白鹤从来就是白的，人天本来是竖立的，畜生本来是横行的，白不是洗成的，黑也不是染造的，八万劫来，没有改移。一切物相，皆本无因，八万劫前自然而有，八万劫后，自然而无，生断灭论。这是行阴中又一种无因魔相。
二、计四种遍常堕于边见魔相
静坐的人，想阴破，行阴现，乘这心地开悟的时候，研究内心和外境从什么地方而有两性？然而见量有限，穷根尽理只能到二万劫，以外就不能看见，遂以为一切众生，在二万劫中是无因而生。他们不是计度劫外无因为断灭，而是计度劫内相续为遍常，这是一种遍常边见魔相。其次是研究地水火风四大种性，本来常住，但心量有限，只见四万劫中的众生，虽然有生灭，而四大体性却是恒常，这是计四万劫内所见是常的一种魔相。再其次他们执著六识七识的性是遍常的，以为第六意识和第八阿赖耶识是依托第七末那识为生灭的根元，因此计度这个生灭的根元是常住性。他们能观八万劫中的一切众生，死此生彼，本性常住，这是计八万劫内所见是常的一种魔相。最后是妄说流转生灭，都是属于想心，不必研究观察不生不灭的道理，便计为常。这是本非遍圆，而谬计遍圆；本非真常而妄谓真常的一种魔相。
三、计四种颠倒魔相
静坐的人，在行阴中，凝固了正心，天魔虽不得乘便渗入心中，但因自己的计度，而不知是妄情，于是迷失了菩提性，现出了四种颠倒的魔相：一是计度自己是常，自己的心性湛然，自己的心量如同虚空，自己是神我，遍十方界，无生无灭。而计度其他众生是无常，都在神我心中自生自灭，这是观察自他两方计度常与无常魔相。二是不观察自心，而观察一切国土，以为三禅以下，水火风三灾所及处，计为无常；自四禅以上，水火风三灾所不及处计以为常。这是观察三灾，计度常与无常的魔相。三是观察自己的身是粗果，心是微尘。粗果会坏，而微尘不灭，精细微密的自心，流传十方，而心性是不变的，所以是常。但生死之身，是从心性中流出来的，好像面包是从面粉做成功的一样，面包是无常，故身也是无常，这是观察自己的身心计度常与无常的魔相。四是观察色受想三阴灭尽，天魔不能乘便渗入心腑，是无常的；而行阴中现在的迁流，好像细流一样，是有常的。这是观察色受想行四阴，计度常与无常的魔相。有此四种的计度，就不知平等性中，本无自他之相。中道了义，那有偏执之情？以致失却正知，而成四种颠倒魔相。
四、计四种分位魔相
静坐的人，在行阴中忽双计有边无边的妄想，现出四种魔相：一是观察行阴现在迁流没有间断，遂计度过去未来为有边，计度现在相续不断为无边。殊不知菩提真道中没有过去现在或未来，怎能在无边际中妄立边际？所谓刻画虚空，是不可能的。这是约三际计度有边无边的魔相。二是观察八万劫内有见有闻处为有边，八万劫外无闻无见处为无边，以为是无穷无极，不可得而知。这是约见闻计度有边无边的魔相。三是计度自己是神我，色来见色，声来听声，无不遍知。自说只有我一人得无边性，其余一切众生都在我性之中显现，不能得到无边性。殊不知各人有各人的无量无边之性，你自己看不见，就以为他人之性是有边。这是约彼我计度有边无边的魔相。四是不知因缘所生法，当处生，当处灭的道理。在行阴中始有而后空，先生而后灭，就妄计众生身中一半属灭。属生的是有边，属灭的是无边。这是约生灭计度有边无边的魔相。有此四种计度，以致迷惑菩提性而变成计四种分位魔相。
五、计四种矫乱魔相
静坐的人，常在行阴中生起一种妄知妄见，坠入四种矫乱魔相：一是见边流处，名之为变；见相续处，名之为恒；见所见处，名之为生；见不见处，名之为灭；相续之因，性不断处，名之为增；正相续中，中所离处，名之为灭；各各生处，名之为有；互互亡处，名之为无。如果有人来问时，即妄言自己亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。无论什么时候，说话都是语无伦次。二是详细观察自己的心，到处都看不见。如果有人来问时，即答一个‘无’字，除‘无’字外，就没有其他言说。三是详细观察自己的心，到处都有。如果有人来问时，即答一个‘有’字，除‘有’字外，就没有其他言说。四是详细观察自己的心，或有或无都可看见。如果有人来问时，即答：亦有即是亦无，亦无之中即是亦有。一切矫乱，迷惑菩提性，以致成为计四种矫乱魔相。
六、计十六种有相魔相
静坐的人，见前面已经灭尽的三阴，而行阴迁流无尽，就说人死后也是无尽，妄计死后有相：一计色是我；二计我有色，我大色小，色在我中；三计色属我，离色有我；四计我在色中，色大我小。受想行三阴也各有四种相，总共成了十六种相。这是迷于不变随缘之理，以为圣则决定是圣，凡则决定是凡，决无转凡成圣，转烦恼为菩提的事实，以致坠入计十六种有相魔相。
七、计八种无相魔相
静坐的人，见色受想三阴已灭无相，因此计度行阴都成无相。形相因色才有，所以色灭了，则形相无所因，内心因想才起，所以想灭了，则内心无所系。有了受，则连持色心两阴；受灭了，则色想两阴连缀不起来。三阴既销，纵有行阴，也归断灭。现在此身阴相既不可得，死后更无阴相可言。现前此身无四阴相，死后此身亦无四阴相。这是以断推断，计八种无相的魔相。
八、计有无八种皆非魔相
静坐的人，在行阴中计度存在处就是有，灭亡处就是无。看到行阴现正存在，就说色受想三阴是有的。又想到色受想已灭亡，就是行阴是无的。现在此身四阴是如此，死后此身四阴也是这样，有无俱非，以致坠计有无八种皆非的魔相。
九、计七际断灭魔相
静坐的人，看到行阴念念销亡，就计度四洲、六欲、初禅、二禅、三禅、四禅、四空、七际，都现断灭，死后决定不会复生。这是不明白真菩提性亘古亘今，实常住不断，以致坠入七际断灭的魔相。
十、计五现涅槃魔相
静坐的人，在行阴中，妄计欲界为涅槃，好像仙家计度玉皇上帝横统三十三天，为玄都上清的境界，无生无死一样。又妄计初禅天离了苦受，二禅天离了忧受，三禅天离了乐受，四禅天离了三灾的难，就以为这五处安稳，可依可靠。这迷误有漏的天，作无为的解，错认生死的苦，为涅槃的乐，以致坠入计五现涅槃的魔相。
上面所述的行阴中十种魔相，是静坐的人，心发邪悟，以致被自己的心魔所扰，正心忽变为邪心，坠入魔境。
辰、识阴魔境中的十种相
众生的涅槃性天，被五阴所盖覆，昏暗如同长夜。每一阴现，好像报鸡一鸣。色阴现，如鸡初鸣；受阴现，如鸡二鸣；到了识阴现，如鸡后鸣了。静坐的人，行阴既破，识阴显现，回顾涅槃性天，已有精色微露，但不透明。行阴既尽，无复迁流，六根清净，不再驰逸。于是内根外尘，化为一味湛明的境界。内不见有能入的根，外不见有所入的尘，唯识家所说的‘离二取相故，即唯识实性’，就是这个境界。这时进入了识阴中，更应运用金刚智力，销磨六门，分离了的，把它们合起来；壅塞了的，把它们打开来。世界身心，内外明彻，六根互用，丝毫隔碍都没有。这样，静坐的工夫才算到了家，才能现出本来面目。所谓‘不识庐山真面目，只缘身在此山中。’现在身脱离了山的范畴，一切就可自由自在了。但是静坐的人，在没有离山以前，复因一念之差，又坠入下面十种魔境：
一、因所因执魔相
静坐的人，在识阴中，照见行阴已尽，行相泯灭，归于识海，好像波澜灭化为澄水的时候一样。忽起这种圆元境界为归休处，妄执为真常因，以致坠入因所因执魔境。本来快到圆通的境界，将为佛子。今复觉心又迷，失却正知正见，而成因所因执魔相。
二、能非能执魔相
静坐的人，在识因中，既误识阴为所归依处，复错以这归依处为识体，妄言一切众生都是从我体流出，而执著我识能生彼识，而彼识不能生我识。这是因为窥见海能生沤，就把自身比做海，而把众生比做沤。殊不知正因一念之差，自己也是海沤之一，以致坠入能非能执魔相。
三、计常非常执魔相
静坐的人，在识阴中，误认身心世界，都是从我识中流出，不生不灭。殊不知‘万法唯识，从缘变起；悉如幻梦，不是实生。’如果妄立知见，妄生法执，怎能还见本元之体？因此，不但未见不生灭的性，而且迷了现在生灭的法，以致坠入计常非常执魔相。
四、计知无知执魔相
静坐的人，在识阴中，妄以自己的知见，无处不遍，误认草木与人是一样的，执著有情与无情，都有知觉。他们看到草木金石能为妖为孽、老枫化为羽人、朽麦化为蝴蝶，就认为无情也可以成有情。殊不知都是精灵依草附木而显知，并非草木金石元有的知。他们又看到贤女化贞石、山蚯化百合，就认为有情也可以变成无情。殊不知这是偶有所感而化的，并不是贤女、山蚯元无情。他们因立了这一妄念，以致坠入计知无知执魔相。
五、计生无生执魔相
静坐的人，在识阴中，虽然还没有得到六根互用，但已得随顺十八神变，能见地水火风四大元化之相。因此妄说一切变化，都是从四大发生，于是背自己的性火光明，而另求光明；背自己的性水清净，而另求清净；背自己的性风周流，而另求周流；背自己的性地无法不生，而妄计地大为能生。失却正知正见，而事水事火事风事地，求出生死。以这四大为造物的根源，遂立这四大为司物的主宰。有了这种妄计，以致坠入计生无生执魔相。
六、计归无归执魔相
静坐的人，在识阴中，妄计识阴为毕竟空性，便欲灰身灭智，以永灭空为归依的处所。殊不知这永灭空是执著「灭法尘，背因缘’所生的空理，不是实在的归依处。不明真空不空，妙有非有的真理，背叛涅槃不生不灭的真性，以致坠入归无归执魔相。
七、计贪非贪执魔相
静坐的人，在识阴中，妄计识阴为长命的根元，和合虚妄，生灭能以此常住。殊不知此身缘会则生，缘尽则灭，怎么可以贪求永远坚固不坏？有了这个贪念，就不明法身才是亘古亘今常住不灭的真理，以致坠入计贪非贪执魔相。
八、计真无真执魔相
静坐的人，在识阴中妄念识阴若尽，即可证得真常，于是不舍尘劳以固命根，又在识阴还没有销尽的时候，自坐莲花宫，广化七珍，多增宝媛，恣情纵欲，以为这是随缘无碍。殊不知菩萨随缘，是混俗和光，因有不变的体，才能起随缘的用，并不是恣情放荡。因此一念，而不知实非真行，以致坠入计真无真执魔相。
九、定性声闻劣相
静坐的人，在识阴中，忽畏生死，而趋涅槃。不知圆满菩提，无智亦无得；清净道中，无生死亦无涅槃。因此一念，而坠入定性声闻劣相。
十、定性辟支劣相
静坐的人，在识阴中，立为涅槃归休之地，坚持不舍，滞在中途化城而不直趋宝所，以致坠入定性辟支劣相。
上面所述的识阴中十种魔相，都是由于静坐的人一念执著，以致迷惑菩提性而召来自心之魔。虽然进入了声闻、辟支出世圣人之流，因黏著法执，实与魔无异！稍有不同的地方，就在肯回心与否。如果肯回心向大，尚不至失却经久静坐的工夫。否则，仍属滞留魔境。现在将五十种阴魔逐一说明：这五十种阴魔，都是以妄想为本，迷宗失旨，背湛乖真。如同捏目生花，迷头认影，敲冰取火，缘木取鱼，畏影逃形，扪空捉电一样。苦不是甘的种，沙不是饭的因。尽迷方便的法门，悉入见缠的过咎。天魔身魔，本来无种，只因静坐的人，一念之失，所重所依，立知立解，以致功卒无成。华严经说：‘见在即凡，情忘即佛。’祖师说：‘不用求真，唯须息妄。’楞严经说：‘迷妄有虚空，依空立世界；想澄成国土，知觉乃众生。’静坐的人，先明白了这些魔妄，然后具备先决条件，才可依法修行。
修习静坐的人，如果心地不清净，或气躁性急，巴不得‘放下屠刀，立地成佛’，那就容易遭天魔所乘，或被病魔所扰。现在将却魔和治病两种工夫略说如下：
子、却魔
前面已经将静坐能遭遇的五十种魔相，说了一个大概，修习静坐的人，要时时加以警惕。否则，就会‘一失足成千古恨’！如果在静坐中，看见恶鬼蛇虎等现前，切不可害怕；或看见美丽男女引诱，也不可贪著；或会吟风弄月，更是狂慧。须知魔境都是由心生起，心外无法，这些虚妄不实的善恶等境，虽然现前，但不忧不惧，不取不著，安住正定，丝毫不动，魔境即可消灭，这是修止却魔法。假若魔力较大，修止后魔仍不散，即当返观自心，念念迁流，全是虚妄，了无处所。既无能见的心，那有所见的魔？唯识家所说的‘能所双亡，离二取相’，就是却魔最锋利的钢刀，这是修观却魔法。再进一步，观双修而魔终不去的话，就可默念阿弥陀佛或观音菩萨，提起正念，稳妥正定，邪不入正，邪不胜正，魔境毕竟退却。不过魔境现前，必须镇定；魔境消灭，不可欢喜。淡然处之，决定可成善境。
丑、治病
我在本书‘前言’里面说过，无论什么人，没有不想延年益寿，或了生脱死的。修习静坐法的目的，当然是在了生脱死，而延年益寿，不过是静坐工夫的附带作用。晚近一般人因对于佛法少有研究，常常修习他教静坐的方法，因为他教的方法亦有引人入胜处。修习外道静坐法的人，心志狭小，其目的不过想多延续成年寿命，用静坐的方法，治病强身而已。其实，佛家静坐方法足以治病。近代科学昌明，许多事类，都可以做佛学的注脚。换句话说，佛学是科学的原理，而科学是佛学的说明。这些话不在本文范围之内，不必详述，只要看静坐治病的工夫，就可知道这话是不错。
人们色身患病，有自肢体发生的，叫做外病；有自脏腑发生的，叫做内病。然无论外病内病，除了毒性细菌传染病外，多由血脉不调而起。又人们的心力，影响于身体极大，所以病患虽现于身体，实际都由心生。例如患半身不遂麻痹病的人，睡在床上必定发生卧疮；终年坐办公厅的公务员，多有发生坐疮，这就因为血脉不调而起。又如检查身体时，突然听到医师说你有了严重的肺病，你必定吓得面成灰色，果然成病，这是病由心生。明白了病源所在处，可从调和血脉和清净内心治之，这就叫做对症开方。
用静坐的方法来治病，可从生理方面及心理方面来说明。在生理方面说：即在静坐时，将心意凝集于脐下小腹，使血液随著心意也集结于小腹的一点。凝集的力量愈充足，则运行的力量也加强；运行的力量愈加强，则血液的阻滞可畅通；血液畅通，则百病的根本可拔除。此外如果察知病在何处，就将心意凝集在病处，久久修习，病患必除。气血上逆就多病，气血下降病减少，这是生理的作用，也可说是修止治病的方法。在心理方面说：即在静坐时，观想运心，用六种气来治病。那六种气呢？一吹，二呼，三嘻，四呵，五嘘，六哂。如果肾脏有病，那就在静坐开始的时候，观想肾脏，口中微念‘吹’字；脾胃有病，那就观想脾胃，口中微念‘呼’字；脏腑有病，那就观想脏腑，口中微念‘嘻’字；心脏有病，那就观想心脏，口中微念‘呵’字；肝脏有病，那就观想肝脏，口中微念‘嘘’字；肺脏有病，那就观想肺脏，口中微念‘哂’字。这六种治病的气，有病的时候，可对症择用一气或数气，无病的时候，可六气兼用。每次每气可念六遍、十二遍，以至数十遍，随各人的心愿。但不可勉强多念，以免弄巧反拙，欲速反不达。又在静坐时，一呼一吸之间，心中观想，运用十二息来治病。那十二种息呢？一上息，二下息，三满息，四焦息，五增长息，六灭坏息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，十二补息。这十二种息，都是由观想心生。假如身体患滞重的病，静坐呼吸的时候，心想此息，轻而上升，叫做上息；身体患虚弱的病，心想此息，深而下降，叫做下息；身体患枯脊的病，心想此息，充满全身，叫做满息；身体患臃肿的病，心想此息，焦灼病体，叫做焦息；身体患羸损的病，心想此息，可以增长气血，叫做增长息；身体患肥满的病，心想此息，可以灭坏机体，叫做灭坏息；身体患冷的病，心想此息，可火炽身冷，叫做暖息；身体患热的病，心想此息，可冰冷热身，叫做冷息；内脏患壅塞不通的病，心想此息，可以冲过，叫做冲息；肢体患战栗的病，心想此息，可以镇定，叫做持息，身心患不调和的病，心想此息，可以调和，叫做和息；气血患衰败的病，心想此息，可以滋补，叫做补息。上面十二种治病的息，是利用一种假想观念，用心意的大力，扫除身体的重病，不过修习的工夫要恒久，自可收效，这是心理的作用，也可说是修观治病的方法。静坐的人，假如了知根身器界，因缘假合，本来就是虚妄不实。根身器界，既然了无实体，那里还有虚妄中的虚妄病象呢？维摩经说：‘何为病？所谓攀缘；云何断攀缘？谓心无所得。’这就是用心理治病的方法。
修习静坐法，既然是要了生脱死，功行若深，自然可以达到目的。不过各人的心量有广狭的不同，以致所得到的成果，也有大小不一。除了只想延年益寿狭而又狭的心量不谈外，单就佛乘来说，其成果就有大小乘的不同。例如：静坐时修习体真止，日久功深，能够了知己身及一切事物，都是虚假不实，悉归空寂，作如是观，叫做从假入空观。这个空观修成了，就可断除烦脑障，证得寂灭，超出三界，不再投生，这就是修习静坐法所得的声闻果。又如了知己身及一切事物，都是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生非灭，如是也作从假入空观。这个空观修成了，深悟世间一切无常变坏，都是如此，朗然觉悟，证得寂灭，超出三界，不再投生，这就是修习静坐法所得到的缘觉果。这两种成果，都属于小乘，因为他们心量狭小，只管自己有利益不问他人有没有利益。如果心量宽大的菩萨，就知道‘心、佛、众生，三无差别’，常常发大慈大悲心，不单是自趣寂灭，还要普度众生。于是修从空入假观，谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏；众生迷昧，种种颠倒，造作诸业，枉受无量的苦恼；菩萨随众生的根性不同，为之说法，这叫做方便随缘止。菩萨住此观中虽然终日度众生，而实不见众生可度，平等平等。这就是修习静坐法所得到的菩萨果。空观、假观，一落于空边；一落于假边。菩萨要消弭这两边，契乎中道，了知心性虽空而有，不是顽空；虽有而空，不是实有。所谓‘真空不空，妙有非有’，非空非假，两边的妄见就可灭息，这叫做息二边分别止。住这中道正观，了见佛性，入一切智海，获六根清净，这就是修习静坐法所得到的佛果。这两种成果，都属于大乘。时当二十世纪，末法时期，众生的根机浅薄，修习静坐法而得小乘果的也绝不一见，何况得大乘果，更难谈到。所以我在本书‘前言’里面，开头就说不可作如是念。假如念著成佛，一念不销忘，终不得成佛。只有依法用功，‘但问耕耘，不问收获。’一念不生，静坐的工夫，就可渐渐升堂入室。
上面将修习静坐法入门的工夫，说了一个大概。可知静坐的目的，是要洗涤自心的污染，实现自性的面目。‘染污’就是众生的妄想执著；‘自性’就是如来的智慧德相。谁愿意做众生？谁不愿意成佛？然而不愿意做众生，首先就要破除妄想执著；愿意成佛，只须实现自性面目。闻法、持咒，或念圣号，其目的固然相同，而方法也有相关联的地方。分述如下：
子、深信因果
无论修什么法门，必须深信因果，如果不信因果，妄作胡为，纵然不受眼前报，来生也免不了坠入三涂。古德说：‘欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。’又说：‘假使百千劫，所造业不亡；因缘会遇时，果报还自受。’楞严经说：‘因地不真，果招纡曲。’种善因结善果，种恶因得恶果；种瓜得瓜，种豆得豆，这是必然的道理。然而现在一般人看见做恶事的人却享受丰富，而做善事的人反不能饱食暖衣，便怀疑因果。这是不明白佛教三世因果的道理。恶人享受丰富，是由于前世的善报，报尽后仍然要受苦果；善人反受苦是由于前世的恶报，报尽了便可转入善境。所谓‘报应丝毫不爽，定业实在难逃。’所以深信因果，是修习任何法门的第一个共法。
丑、坚定信心
无论修什么法门，必须坚定信心，所谓‘信为道源功德母’。如果没有信心，任何法门都修不成功。现在有人发出不相信三藏十二部经典以及任何圣教量的狂言，这是因为涉猎了一些科学哲学的名词，就以为自己智慧充足，思想前进，就动摇了信心。佛所说的种种法门，来对治众生的心病，那些法门，是佛所亲证得的。我们凡夫既然不知道，只有相信佛语不虚，是真是实，好像患病的人，既然自己不懂医药，当然只有相信医师的话，怎么可以作外行批评呢？俗话说：‘欲知山下路，须问过来人。’佛是过来人，指示我们凡夫的路，难道反不相信吗？永嘉禅师说：‘证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业；若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。’这是祖师们的慈悲，要坚定后人的信心，所以发出如此的弘誓。所以坚定信心，是修习任何法门的第二个共法。
寅、严持戒律
无论修什么法门，必须严持戒律。戒律是无上菩提的根本，由戒才能生定，由定才能发慧。如果不持戒修行，等于缘木求鱼。楞严经中所说的四种清净，明白告诉我们：不持戒而修三昧者，尘不可出，纵有多智禅定现前，亦落邪魔外道。由此可知持戒的重要。持戒的人，龙天拥护，魔外敬畏；破戒的人，鬼言大贼，扫其足迹。有人问，六祖曾说过：‘心平何劳持戒？行直何用参禅？’岂不是不必持戒，也不必参禅吗？这是不明白六祖所说的：‘心平’或‘行直’四字，如果真正心已平了，行已直了，那就是菩萨，就是佛，当然不用持戒，也不用参禅了。因为证了佛果、菩萨果或声闻、缘觉果，不持戒就是戒，不参禅就是禅。至于博地凡夫，就不必开口说大话。假如无数的金条放在你身边，你能不顺手牵羊的贪污几根吗？有位裸体美女抱著你的身，你能像冷水泡石头一样毫不动心吗？有人无故打骂你，你能不生嗔恨心吗？你能够不分别冤亲憎爱，人我是非吗？如果统统能够的话，那才算是心平行直。否则，还是要严持戒律。所以严持戒律是修习任何法门的第三个共法。
卯、誓愿精进
无论修什么法门，必须誓愿精进，精进就是有恒的意思。所谓：‘有恒为成功之本。’今天不成功，明天一样干；今年不成功，明年一样干；今世不成功，来世一样干。沩山老人说：‘生生若能不退，佛阶决定可期。’如果一曝十寒，任何法门都是修不成功的。所以誓愿精进，是修习任何法门的第四共法。
明白了上面所说的四种共法，就知道静坐与闻法、持咒、念圣号的关系。静坐是一心不乱，而闻法、持咒，与念圣号也要一心不乱，息息相关。所以闻法的时候是静坐，持咒的时候是静坐，念阿弥陀佛圣号的时候是静坐，念观音菩萨圣号的时候也是静坐。所谓一切时、一切处都是静坐，就是这个道理。昔明憨山大师坐必双趺，不烦手牵，合眼即入定，开眼即出定，日际灯边，行住坐卧，一闻启请，眼光如电，眶无纤淄，不必手拭。上堂说法，启口数千百言，不吃一字，好像洪钟发响堂外悉闻。提笔作开示语，落纸就是千言万语，挥毫不停，侍者传录，疲于奔命。晚年著书，有楞伽笔记、华严纲要、法华击节、楞严悬镜、楞严通议、法华通议、起信论解、唯识论解、圆觉直解、观老庄影响论、道德经解、庄子内七篇解、憨山绪言、中庸直指、大学决疑、春秋左氏心法、奇门指掌、梦游集、曹溪通志、东游集、金刚决疑、三教论、论语通解，尚有其他语录。笔舌所出，如同风驰电掣，毫无阻碍。常常一面会客谈笑，一面执笔著书，诸根同时并用，这种境界，就是憨师一切时、一切处都在定中。所谓‘闭眼即入定，开眼即出定’，实不足以描述憨师静坐的工夫。应当说：憨师之定，无入无出，即入即出。否则那能一面说话，一面著书呢？回思古人，可知静坐工夫的重要性。
子、静坐能够由迷入悟吗
由迷入悟，就是由凡入圣，也可说是转识成智。如果要解答这个问题，首先须把八个识和四个智说明白，然后才可以得到确实的答案。
迷与悟的分界，即在染污与清净，有漏和无漏。染污的和有漏的是迷昧的凡夫，清净的和无漏的是觉悟的圣人。凡夫用的是识，而圣人用的是智。转识成智，就是转凡成圣，由迷入悟。
‘识’是有分别的，‘智’是无分别的。有了分别，就会起惑；起了惑就会造业；造了业当然要受报。凡夫的迷昧，反以为自己的聪明，不甘示弱。例如见了冤家，即由心识起分别而造业，将冤家打死，却忘记了后面有警察捕去受苦报。明白了这个因果，就了解心识的分别，是迷昧的冲动，是生死的根本。至于无分别的智，好像一面大圆镜一样：人来了，镜即现人像；狗来了，镜即现狗像，冤亲平等决不意气用事。无分别即觉，觉后就会不起惑，不造业，不受报，而得大自在。所谓：‘心空及第归’，就是这个道理。
凡夫与凡夫，都是差不多，没有高出一头的。例如：你我都是凡夫，你吃饭，我也吃饭；你睡觉，我也睡觉；你有贪心，我也有贪心；你有嗔心，我也有嗔心；你有爱心，我也有爱心；你是染污，我也是染污；你是有漏，我也是有漏等。全世界上的凡夫，都是如此，平平凡凡，庸庸碌碌。如果其中有人，能由贪到不贪，由嗔到不嗔，由爱到不爱，由染污到清净，由有漏到无漏等，那就是高出他人一头。到了高出他人一头，就是由迷入悟，由凡入圣，而所用的是智不是识。
自印度唯识学传入我国后，经玄奘法师决定识只有八个。识字的意义是认识，例如眼的认识是大小方圆等色，耳的认识是管弦箫笛等声，鼻的认识是香臭等香，舌的认识是酸甜苦辣等味，身的认识是痛痒冷热等触，意的认识是善恶美丑等法。这是八识中的前六识，各有各的认识，各有各的分别。有识必有根，无根则无识。根是生义，是长义，例如有花的根即可生花，有草的根即可长草，有善法的根即可生善法，有恶法的根即可长恶法。眼等有根，才能生识。眼球中心的瞳是胜义根，眼眶是根依处。依字的意义是依托，处字的意义是处所。讲到依，必有能依和所依。能依者为眼瞳，所依者为眼眶。胜义根者，即能生识的殊胜作用的根，科学上叫做视神经。根依处又叫做浮尘根、浮根尘、扶尘根三种别名，尘是微尘，六根各具色香味触四种微尘，四尘和合而后成根，因为容易腐朽，所以叫做浮尘根。在八识中，前六识是依根识，前五识依色根，第六识依心根。依有五种，示图如下：
┌依——依根之识
│发——根所发识
依┤属——属根之识
│助——根所助识
└如——如根之识
第六识有五俱意识和独头意识两种，示图如下：
┌眼俱意识
│耳俱意识
┌五俱意识┤鼻俱意识
│ │舌俱意识
│ └身俱意识
意识 ┤
│ ┌梦中意识
│ │定中意识
└独头意识┤
│狂乱意识
└散位意识
前五识是直觉的，而第六识是起分别的。眼识由第六识帮助起分别，叫做眼俱意识，其余四识亦复如是。前五识与第六识同时起分别，叫做五俱意识。如果是前四识或三识与第六识同时起分别，那就叫做四俱意识或三俱意识。第六识除了帮助前五识起分别外，还有本身所起的分别，这叫做独头意识。如夜梦是梦中意识，观想是定中意识，疯癫是狂乱意识，独思是散位意识。
上面是说前六识的一个大概，现在说第七第八两识。第七识的名字，叫做末那，翻成华语是作意思量。前六识也有思量，为什么不叫前六识为末那呢？这里可用恒审两个字以简别之。示图如下：
┌前五识
│第六识────┐
识┤ ┌────审（审察）
│第七识────┐
└第八识────恒（恒常）
前五识虽然有思量，但是直觉的，必须经过第六识予以分别，才能判断大小香臭等。第六识虽有审察，而无恒常。第七识既有审察，又有恒常。第八识仅有恒常，没有审察。所以只有第七识可称末那。
第七识含有痴、见、慢、爱，四个根本烦恼，因为它欢喜第八识，所以无嗔；又因为它相信第八识，所以无疑。示图如下：
第七识执著第八识的见分为我，例如在理论上讲，布施时贪名，不能无布施相；由事实上看，今天捐了一千元，救济大陈来台的义胞，如果明天报纸上不登捐款人的姓名加以表扬，心里就免不了难过。这种痴，只有第七识独有，叫做恒行不共无明。
第八识又名阿赖耶识、毗播迦识、阿陀那识。三个名字的意义，各各不同，示图如下：
┌阿赖耶识——藏———自相
第八识┤毗播迦识——异熟——果相
└阿陀那识——执持——因相
藏有能藏、所藏、执藏三种，佛只有阿陀那识执持无漏种子，所以有相续执持位。三乘还要受果报，所以三乘除有相续执持位外，又有善恶果报位。凡夫除了上面两位外，再加上我爱执藏位。所谓执藏就是执持一切善恶无记种子，阿赖耶藏了许多种子，是能藏，有了能藏，就有所藏，所藏是说这识被前七识染净心心所住藏，前七识所有印象都落在第八识里面。例如某人太高、太胖，或美或丑之类，印象清楚，全由前七识摄来而落在八识田中，这就叫做所藏。
毗播迦的意义是异熟，而异熟又有异时而熟、变异而熟、异类而熟三义。异时而熟是由因至果，时间不同而成熟，如今生造的业，来生受果报。变异而熟，是由因至果，色味等变异成熟；作善作恶，亦复如是。异类而熟，是说因有善恶，而果是无记，因果类别而熟。第八识是无记性，善恶果报受报的时候，完全由于前六识所造善恶业的关系。
以上是说八个识的意义和功能的大概，现在把智字的意义略加解释。
‘智’就是智慧。前面说过，识是有分别的，智是无分别的。智有四种：一是成所作智，二是妙观察智，三是平等性智，四是大圆镜智。凡夫由迷入悟，转识成智，有一定的次序，丝毫不乱。先转第七识为平等性智，次转第六识为妙观察智，再次前五识与第八识同时转为成所作智（前五识转）或大圆镜智（第八识转）。示图如下：
┌成所作智——转眼耳鼻舌身前五识而成，凡有所作，前五识都能成办。
│妙观察智——转第六意识而成，专司观察根机，施设教化。
四智┤平等性智——转第七末那识而成，末那执我，功能最大；转智以后，人
│ 我平等。
└大圆镜智——转第八阿赖耶识而成，圆照一切，名为佛智。
为什么是第七识先转呢？因为第七识执著第八识为我，经过第六识用功，静坐时修无我观后，才破我执。第六识是意，第七识是意根，所以第一刹那根转过来为平等性智，第二刹那意才转过来为妙观察智，所谓‘六七因中转’。正当转的时候，七地菩萨破遍计所执的我，即第七识不执著第八识为我。一方面破我执，一方面又破法执，成了佛果，就算圆满。所谓‘五八果中圆’。所以前五识转成所作智，第八识转大圆镜智是同时的，没有前后刹那。
在没有转识成智以前，是个人主义、是小我，由小我扩大为一村一乡等比较大的我。这些小我、大我，都是我执、法执，都是迷。佛开示凡夫，要观理修事，变成无我，就是悟。其方法，计有以下六种：
一、布施度悭贪
二、持戒度毁犯
三、忍辱度嗔恚
四、精进度懈怠
五、禅定度散乱
六、般若度愚痴
上面六种法门，叫做六波罗密，一度比一度难，到最后一度要破相更难。金刚经云：‘有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’前五度是盲者，凡夫外道共有的；第六度是导者，只大乘菩萨才有，小乘人只有一半，因为小乘人只能破我相，没有破法相。兹示图如下，以明勤修六度波罗密，即可由迷入悟转识成智。
上面两个图，是表示用智的药来医识的病，妤像剥芭蕉一样，剥了一层又一层，剥到最后就剥完了，剥空了以后，破了愚痴，就是由迷入悟，转识成智。古德有言：‘学道之人不识真，只为从来认识神；无量劫来生死本，痴人唤作本来人。’这就是说认‘识’为‘智’，等于认‘贼’作‘父’，是生死的根本。
明白上面所说的道理，就了解静坐的工夫，是对治散乱的良药。由静坐而入禅定，好像剥芭蕉一样，剥到了第五层，那有不由迷入悟转识成智的道理呢？
众生由最初不觉之一念，以为无明的根，依根无明，迷心成识，而计度我是一，是常，是遍，有主宰。因为妄计有我，以致妄分自他。设若是违自而顺他的，便生憎心；是违他而顺自的，便生爱心。在人法里面，起憎起爱，熏成一切憎爱的种子，藏在八识田中。初修习静坐法门的人，不过将这些憎爱的种子阻其现行。如果工夫深久，才能将这些种子拔除解脱，不至遇缘复兴。金刚经说：‘云何应住，云何降伏其心？’就是说正念起，当安住；妄念起，要降伏。将八识田中一切妄念逼出，直至一念不生。八个识同入了清净实相住持，前五识既不趋外，第六识也不内摇，身心自在。至于第七识，向以第六识为用，内缘第八识为体，现今身心既然安居不动，第六识当然不起分别；第六识不起分别，而第七识就失了作用。外缘既失，也就不能执著第八识为我。内外无缘，第七识便成了平等性智，第六识便成了妙观察智，前五识便成了成所作智，第八识便成了大圆镜智。
依据以上的理论和事实，就可知道静坐的工夫是禅定的最初方便，由静坐而入禅定，不是万念俱灰的消极行为，而是培养精神使精神健全的活动力。这种活动力能积极承办一切事，所谓‘制心一处，无事不办’。所以禅定的后果，便是智慧。这种智慧与世间一切学问的智慧不同，世间上的智慧用的是识，未来彻底究竟，一遇逆缘，就被摧毁。例如今日的西洋科学的智慧，不是谈唯心就是谈唯物，时时改变，前人所立论据，每为后人所推翻，所阐明的宇宙人生真理，没有一定的标准。而由静坐法门进入禅定所引发的智慧，是由八个识所转过来的，澈见宇宙人生的真理，是真常不变的，且能把握住这认识真理之中贯通万法，应用在万法上所施设的事业行为没有丝毫的错谬。所以在静坐的时候，虽然要求其一念不生，但并不是枯木死灰，而是制心凝聚契合于真理的境界，使境界与智慧打成一片，这种智慧名为‘根本智’。由这种智慧上所起应化施设种种教导众生的事业，名为‘后得智’，亦可说是从根本智以后所得的差别智。根本智是认识众生与万法缘起性空的真理，也就是明了宇宙万有普遍共同不变的原则。后得智是从认识根本真理原则后发生的智慧，辨明众生种种根性思欲的病根，而施以适当的法药来医治。根本智又名如理智，即如其真理而证知其为如何。后得智又名如量智，即如其所证真理之量，而发挥不违反其共通原理的差别作用。由静坐的工夫而获证了这两种智，就是转识成智，也就是明心见性，超脱生死，由迷入悟。由此可得到确实的答案——静坐是能够由迷入悟的。
丑、静坐可以得神通吗
静坐的目标，在明心见性，而认识宇宙人生的真相，解脱生死烦恼种种束缚，获得绝对的自由、真正的平等，享受不与苦对待的究竟快乐。本来人人都有佛性，这种佛性，有无限的妙用，只因众生为烦恼所障蔽，以致不能显现。假如能解脱烦恼，就可一切通达无阻，六根互用，而获得六种神通。烦恼有六个根本烦恼和二十个随烦恼，示图如下：
┌根本烦恼—贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。
烦恼┤ ┌掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、偏知、
└随烦恼┴无惭、无愧、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。
假若众生没有那二十六个烦恼把本有的佛性覆蔽了，这岂不是事事无碍而成了圆通宝镜吗？圆通宝境是可以照彻竖穷三际、横遍十方的。既然达到这种境界，就叫做得到六神通。那六神通呢？
一、天眼通——我们的肉眼，只能看见十数里的距离，所能见的光波，只限于红色至紫色，紫以外、红以内的光线，和波长比较长的无线电波，都无法看见。如果有天眼神通的人，就不受这种限制，而且看的时候，不一定要用眼，任用一根都可以。例如楞严经载：‘阿那律陀双目失明，后成罗汉，观阎浮提，如观掌中庵摩罗果。’这就是他虽然没有眼睛，而看地球好像看手里的一个水果一样，这就是天眼通。
二、天耳通——普通众生的两耳，所闻有限，对面谈话，音声稍微低一点，音浪就不能达到耳根。如果得了天耳通，就无所障碍。例如观世音菩萨能循十方众生的音声，救其苦难，这就是天耳通。
三、神足通——普通众生每天步行八十或一百里路，就要疲倦不堪。如果得了神足通，就没有任何限制。例如阿弥陀经说：‘彼国众生，常以清旦，各以衣祴，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国，饭食经行。’这种速度，现代任何飞机火箭也赶不上，这就是神足通。
四、他心通——俗语说得好：‘虎豹不堪骑，人心隔肚皮；水里的鱼，天边的雁，高可射兮低可钓；万丈深潭终有底，只有人心不可量。’这就是说他人心里的事，是不能知道的。如果有了他心通，那起心动念，没有不了知的。菩萨能知六道众生各各的心念，明了无遗，这就是他心通。
五、宿命通——众生的宿命，普通人是不知道的，只有得了宿命通的人，才能知道。例如菩萨能知自身一世二世三世乃至百千万世宿命，及所作之事；又能知六道众生各各宿命及所作之事，这就是宿命通。
六、漏尽通——凡是有漏的东西就不成器，例如茶杯有漏，就不能盛茶。众生也是这样，有了漏，纵使得到前面五种神通，终久会消失的。要断除了贪嗔痴等二十六个烦恼，不受三界生死，这才是漏尽通。
这六种神通，除漏尽通外，并不是静坐法门所希求的目标。譬如制造工业，目的在制造甲种产品，但同时又有乙种副产品。静坐法门的目标是明心见性，超脱生死，等于工业家所制造的甲种产品。因为明心见性，不觉获得了六种神通，这种神通，除漏尽通外，等于工业家的乙种副产品。果能断惑证具，明心见性，那六种神通自然而有，并不必强求。神通有大有小，全视所除的烦恼程度而定。参外道禅的人，不求其本，而齐其末，即使得了神通，也不过是昙花一现。有些修习静坐法门的人，急于想得到神通，没有明白这个道理，所以变成缘木求鱼。
依据上面理论和事实，佛菩萨所得的六神通，都是众生性中所本具足，只要由静坐而入禅定，神通即可显现。一通既得，六通俱发。断了见惑思惑，就能知八万劫的事；破了一品无明即能通一百个世界，破了二品无明，即能通一千个世界。这是具足大乘性，发大乘心，修大乘行者所得的神通，不是二乘人所能做得到的，至于外道邪魔更不足论了。所以说：静坐可以得神通。
寅、函覆片段
近年来各方来函询问者甚众，除总答各问外，再就琐事补答两则；惟因篇幅有限，来函未照录。
其一
汉城先生慧鉴：八月廿六日手书，早经拜读，因忙于俗务，未能即覆，殊歉！先生能从拙著‘乙’‘丙’两项开始修习，可称善于用功者。兹将所询各点，致答如下：
一、恩师虚老所称调养身心，即系拙著‘乙’项所论各点。
二、修习静坐法，不必按照参禅法门之规定，因参禅法门系静坐法门之一种。
三、能禁色欲当为强身之要道，对修习静坐极有帮助。
四、静坐完毕后行深呼吸，散步，或将四肢伸直在床上休息均可，丕可马上入坐办公。
五、闹肚滑肠不是静坐副作用。
六、初修习静坐，两腿必然酸麻，日久功深，方能免除。
七、能坐半小时可算进步甚速。
先生宿有慧根，不悉现已皈依三宝否？请示知！
敝寓已迁至汐止五堵象山又一村，如有指教之处，请迳寄敝寓为荷。
专覆，即颂道祺
苏芬敬上 四十六年九月十四日
其二
崇辉先生大鉴：我没有回答你所问的问题以前，首先要问你两个问题：（一）你患的是什么病？除了神经衰弱以外，还有其他的病没有？（二）你皈依了三宝没有？如果有，是皈依那位法师？你把这两个问题答覆我，对你会有帮助的。
依法静坐，不会发生任何毛病，纵使定中现出佛或魔种种境界，刹时也会烟消云散。静坐的境界，各人不同，只要顺其自然，毋喜毋忧。关于第一个问题，你不要害怕，心定后清凉，是血压下降，你如果有所忧虑，就会演变其他毛病。关于第二个问题，心清凉时害怕，引起双目左右转动，你如果不害怕，自然平静如常。关于第三个问题，静坐时须摆脱任何缠绕，本来是清醒的，家人喊叫并不会吃惊。你想避免，最好在晚上家人睡后静坐或清晨四时左右静坐，都是好时间。关于第四个问题，静坐时放屁咽唾液均无关系。关于第五个问题，风寒咳嗽时静坐，可以治病，将被盖盖好全身，会出大汗，病即豁然痊愈。关于第六个问题，初习静坐呼吸粗，用口亦无妨，不过慢慢要闭口用鼻孔。关于第七个问题静坐时比不静坐时还要清楚，就是黑夜中有一个老鼠从面前经过都会知道的。专覆，即颂痊安！
苏芬敬上 四十六年三月廿八日
子、憨山禅师法语
禅宗一门，为传佛心印，本非细事。始自达摩西来，立单传之旨，以楞伽四卷印心，是则禅虽教外别传，其实以教印证，方见佛祖无二之道也。其参究工夫，亦从教出。楞伽经云：‘静坐山林上中下修，能见自心妄想流注’，此实世尊的示做工夫之诀法也。又云：‘彼心意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知；如是等因，悉以超度。’此是如来的示悟心之妙旨也。又云：‘从上诸圣，转相传受，妄想无性。’此又诸佛的示秘密心印也。此黄面老子，教人参究之切要处。及达摩示二祖云：‘汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’此达摩最初示人参究之要法也。传至黄梅，求法嗣时，六祖刚道得本来无一物，便得衣钵，此相传心印之旨也。及六祖南还，道明等追至庾岭夺衣钵，祖弃石上，明提掇不起。明云：‘我为法来。’祖云：‘汝为法来，但屏外缘，不起一念，当为汝说。’明良久，祖云‘不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？’明即大悟，此是六祖第一示人参究之的诀也。是知从上佛祖，只是教人了悟自心，识得自己而已，向未有公案话头之说。及南岳青原而下，诸祖随宜开示，多就疑处敲击令人回头，转脑便休；即有不会者，虽下钳锤，也只任他时节因缘。至黄檗，始教人看话头，直到大慧禅师，方才极力主张教学人参一则古人公案，以为巴鼻，谓之话头，要人切切提撕。此何以故？只为学人八识田中，无量劫来恶习种子，念念内熏，相续流注，妄想不断，无可奈何，故将一则无义味话，与你咬定。先将一切内外心境妄想，一齐放下，因放不下，故教提此话头，如斩乱丝，一断齐断，更不相续；把断意识，再不放行。此正是达摩外息诸缘，内心无喘，心如墙壁的规则也。不如此下手，决不见自己本来面目，不是教你在公案语句上寻思，当作疑情，望他讨分晓也。即如大慧专教看话头，下毒手，只是要你死偷心耳。如示众云：参禅唯要虚却心，把生死二字，贴在额头上，如欠人万贯钱债相似，昼三夜三，茶里饭里，行时住时坐时卧时，与朋友相酬酢时，静时闹时，举个话头，狗子还有佛性也无？州云：无。只管向个里看来看去，没滋味时，如撞墙壁相似；到结交头，如老鼠入牛角，便见倒断也。要汝办一片长远身心，与之撕挨，蓦然是心华发明，照十方刹，一悟便彻底去也。此一法，是大慧老人寻常惯用的钳锤，其意只是要你将话头堵截意根下妄想流注不行，就在不行处看取本来面目。不是教你公案上寻思，当疑情，讨分晓也。如云：心华发明，岂从他得耶？如上佛祖，一一指示，要你参究自己，不是向他玄妙言句取觅。今人参禅做工夫，人人都说看话头，下疑情，不知向根底究，只管在话头上求，求来求去，忽然想出一段光景，就说悟了，便说偈呈颂，就当作奇货，便以为得了，正不知全坠在妄想知见网中。如此参禅，岂不瞎却天下后世人眼睛？今之少年，蒲团未稳，就自称悟道，便逞口嘴，弄精魂，当作机锋迅捷，想出几句没下落胡言乱语，称作颂古，是你自己妄想中来的，几曾梦见古人在？若是如今人悟道，这等容易，则古人操履，如长庆坐破七个蒲团，赵州四十年不杂用心，似这般比来，那古人是最钝根人，与你今人提草鞋也没用处。增上慢人，未得谓得，可不惧哉？其参禅看话头，下疑情，决不可少，所谓小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，只是要善用疑情，若疑情破了，则佛祖鼻孔，自然一串穷却；只如看念佛的公案，但审实念佛的是谁？不是疑佛是谁；若是疑佛是谁，只消听座主讲阿弥陀佛，名无量光，如此便当悟了，作无量光的偈子几首来，如此唤作悟道，则悟心者如麻似粟矣；苦哉苦哉！古人说话头如敲门瓦子，只是敲开门，要见屋里人，不是在门外做活计。以此足见依话头起疑，其疑不在话头，要在根底也。只如夹山参船子，问云：垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？山拟开口，师便一桡打落水中，山才上船。师又云：道道。山拟开口，师又打。山大悟，乃点头三下。师曰：竿头丝线从君弄，不犯青波意自殊。若是夹山在钩线上作活计，船子如何舍命为得他？此便是古人快便善出身路也。在昔禅道盛时，处处有明眼知识，天下衲子参究者多，到处有开发，况云不是无禅，只是无师。今禅家寂寥久矣，何幸一时发心参究者多，虽有知识，或量机权进，随情印证，学人心浅，便以为得。又不信如来圣教，不求真正路头，只管懵做，即便以冬瓜印子为的决，不但自误，又且误人，可不惧哉？且如古之宰官居士，载传灯者，有数人而已。今之尘劳中人，粗戒不修，烛乱妄想，仗己聪明，看了几则古德机缘，个个都以上上根自负，见僧便斗机锋，亦以自己为悟道。此虽时弊，良由吾徒一盲引众盲耳。老人非敢妄自潜谈，今遵佛祖真正工夫切要处，大家商量。高明达士，自有以正之。
丑、虚云老和尚法语
一、坐禅须知
平常日用皆在道中行，那里不是道场，本用不著什么禅堂，也不是坐才是禅的。所谓禅堂，所谓坐禅，不过为我等末世障深慧浅的众生而设。
坐禅要晓得善调养身心，若不善调，小则害病，大则著魔，实在可惜！禅堂的行香坐香，用意就在调身心，此外调身心的方法还多，今择要略说：
跏趺坐时，宜顺著自然正坐，不可将腰作意挺起，否则火气上升，过后会眼屎多、口臭、气顶、不思饮食，甚或吐血。又不要缩腰垂头，否则容易昏沉。
如觉昏沉来时，睁大眼睛，挺一挺胸，轻略异动臀部，昏沉自然消灭。
用功太过急迫，觉心中烦躁时，宜万缘放下，功夫也放下来，休息约半寸香，渐会舒服，然后再提起用功。否则，日积月累，便会变成性躁易怒，甚或发狂著魔。
坐禅有些受用时，境界很多，说之不了，但你不要去执著它，便碍不到你，俗所谓‘见怪不怪，其怪自败。’虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。楞严经所谓：‘不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。’
二、认识宾主
用功怎样下手呢？楞严会上憍陈那尊者说客尘二字，正是我们初心用功下手处。他说：‘譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住，若实主人，自无攸住。如是思维，不住名客，住名住人；以不住者，名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。’客尘喻妄想，主空喻自性，常住的主人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭，所谓：‘但自无心于万物，何妨万物常围绕？’尘质自摇动，本碍不著澄寂的虚空，妄想自生灭，本碍不著如如不动的自性。所谓：‘一心不生，万法无咎。’
此中客字较粗，尘字较细，初心人先认清了‘主’和‘客’，自不随妄想迁流，进一步明白了‘空’和‘尘’，妄想自不能为碍。所谓：‘识得不为冤。’果能于此谛审领会，用功之道思过半矣。
三、话头与疑情
古代祖师直指人心，见性成佛，如达摩祖师的妄心，六祖的惟论见性，只要直下承当便了，没有看话头的。到后来的祖师，见人心不古不能死心塌地，多弄机诈，每每数他人珍宝，作自己家珍，便不得不各立门庭，各出手眼，才令学人看话头。
话头虽多，如‘万法归一，一归何处？’‘父母未生前，如何是我本来面目？’等等，但以‘念佛是谁？’为最普通。
什么叫话头？话，就是说话；头，就是说话之前，如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际；一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沉、不著静不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光反照，这‘不生不灭’，就叫做看话头，或照顾话头。
看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情？如问念佛的是谁？人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡著了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸。因此不明白，便在‘谁’上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动著他，疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些，但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意的用你的功好了。
‘念佛是谁’四字，最著重在个‘谁’字，其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁？痾屎放尿的是谁？打无明的是谁？能知能觉的是谁？不论行住坐卧，‘谁’字一举，便有最容易发疑念，不待反覆思量卜度作意才有，故谁字话头实在是参禅妙法。但不是将‘谁’字或‘念佛是谁’四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁叫做疑情。有等将‘念佛是谁’四字，念不停口，不如念句阿弥陀佛功德更大。有等胡思乱想，东寻西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。
初心人所发的疑念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想。渐渐狂心收笼了，念头也有点把得住了，才叫做参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫做疑情。实际说起来，初时那算得用功？仅仅是打妄想，到这时真疑现前，才是真正用功的时候，这时候是一个大关隘，很容易跑入歧路。第一、这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态，若有个明眼人在旁，一眼便会看出他正在这个境界，一香板打下，马上满天云雾散，很多会因此悟道的。第二、这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫‘冷水泡石头’，到这时就要提，提即觉照。（觉即不迷，即是慧；照即不乱，即是定。）单单的这一念湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知，如冷火抽烟，一线绵延不断。用功到这地步，要具金刚眼睛，不再提，提就是头上安头。昔有僧问赵州老人道：‘一物不将来时如何？’州曰：‘放下来！’僧曰：‘一物不将来，放下个什么？’州曰：‘放不下挑起去！’这是说这时节，此中风光，如人饮水，冷暖自知，不是言说可能到。到这地步的人，自然明白；未到这地步的人，说也没用。所谓：‘路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。’
四、照顾话头与反闻自性
或问：‘观音菩萨的反闻闻自性，怎见得是参禅？’我方说照顾话头，就是教你时时刻刻单单的的，一念回光返照，这‘不生不灭’（话头）反闻闻自性，也是教你时时刻刻单单的的一念反闻闻自性。‘回’就是反，‘不生不灭’就是自性，‘闻’和‘照’，虽顺流时循声逐色，听不越于声，见不超于色，分别显然。但逆流时反观自性，不去循声逐色，则原是一精明，‘闻’和‘照’没有两样，我们要知道，所谓照顾话头，所谓反闻自性，绝对不是用眼睛来看，也不是用耳朵来听，若用眼睛来看，或耳朵来听，便是循声逐色，被物所转，叫做顺流。若单单的的一念，在‘不生不灭’中，不去循声逐色，就叫做逆流，叫做照顾话头，也叫做反闻自性。
五、生死心切与发长远心
参禅最要生死心切，和发长远心。若生死心不切，则疑情不发，功夫做不上。若没有长远心，则一曝十寒，功夫不成片。只要有个长远切心，真疑便发；真疑发时，尘劳烦恼不息而自息，时节一到，自然水到渠成。
我说个亲眼看见的故事给你们听：前清庚子年间，八国联军入京，我那时跟光绪帝慈禧太后们一起走，中间有一段，徒步向陕西方面跑，每日跑几十里路，几天没有饭吃，路上有一个老百姓，进贡了一点番薯藤给光绪帝，他吃了还问那人是什么东西，这么好吃。你想皇帝平日好大的架子，多大的威风，那曾跑过几步路，那曾饿过半顿肚子，那曾吃过番薯藤？到那时架子也不摆了，威风也不逞了，路也跑得了，肚子也饿得了，菜根也咬得了，为什么他这样放得下？因为联军想要他的命，他一心想逃命呀！可是后来议好和，御驾回京，架子又摆起来了，威风又逞起来了，路又跑不得了，肚子饿不得了，稍不高兴的东西也吃不下咽了，为什么他那时又放不下了？因为联军已不要他的命，他已没有逃命的心呀！假使他时常将逃命时的心肠来办道，还有什么不了？可惜没个长远心，遇著顺境，故态复萌。
诸位同参呀！无常杀鬼正时刻要我们的命，他永不肯同我们‘议和’的呀！快发个长远切心，来了生脱死吧！高峰妙祖说：‘参禅若要克日成功，如坠千丈井底相似，从朝至暮，从暮至朝，千思想，万思想，单单是个求出之心，究竟决无二念。诚能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不彻去，高峰今日犯大妄语，永坠拔舌泥犁。’他老人家也一样大悲心切，恐怕我们发不起长远切心，故发这么重誓来向我们保证。
六、初用心的难偷心不死
初用心的通病，就是妄想习气放不下来，无明、贡高、嫉妒、贪、嗔、痴、爱、懒做好吃、是非人我，涨满一大肚皮，那能与道相应？或有些是个公子哥儿出身，习气不忘，一些委屈也受不得，半点苦头也吃不得，那能用功办道？他没有想想本师释迦牟尼佛，是个什么人出家的。或有些识得几个文字，便寻章摘句，将古人的言句作解会，还自以为了不起，生大我慢，遇著一场大病，便叫苦连天，或腊月三十到来，便手忙脚乱，生平知解一点用不著，才悔之不及。
有点道心的人，又摸不著一个下手处，或有害怕妄想，除又除不了，终日烦烦恼恼，自怨业障深重，因此退失道心。或有要和妄想拚命，愤愤然提拳鼓气，挺胸睁眼，像煞有介事，要与妄想决一死战，那知妄想却拚不了，倒弄得吐血发狂。或有怕落空，那知早已生出鬼，空也空不掉，悟又悟不来。或有将心求悟，那知求悟道，想成佛，都是个大妄想。砂非饭本，求到驴年也决定不得悟。或有碰到一两枝静香的，便生欢喜，那仅是盲眼乌龟钻木孔，偶然碰著，不是实在功夫，欢喜魔早已附心了。或有静中觉得清清净净，很好过，动中又不行，因此避喧向寂，早做了动静两魔王的眷属。诸如此类，很多很多。初用功摸不到路头实在难，有觉无照，则散乱不能‘落空’；有照无觉，又坐在死水里浸杀。
七、初用心的易单提一念
用功虽说难，但摸到路头又很易。什么是初用心的易呢？没有什么巧，放下来便是。放下个什么？便是放下一切无明烦恼，怎样才可放下呢？我们也送过往生的，你试骂那死尸几句，他也不动气；打他几棒，他也不还手。平日好打无明的也不打了，平日好名好利的也不要了，平日诸多习染的也没有了，什么也不分别了，什么也放下了。诸位同参呀！我们这个躯壳子，一口气不来，就是一具死尸，我们所以放不下，只因将它看重，方生出人我是非，爱憎取舍，若认定这个躯壳子是具死尸，不去宝贵它，根本不把它看作是我，还有什么放不下？只要放得下，二六时中，不论行住坐卧，动静闲忙，通身内外只是一个疑念。平平和和不断的疑下去，不杂丝毫异念，一句话头，如倚天长剑，魔来魔斩，佛来佛斩，不怕什么妄想，有什么打得你闲叉，那个去分动分静？那个去著有著空？如果怕妄想，又加一重妄想，觉清净，早已不是清净；怕落空，已经坠在有中；想成佛，早已入了魔道。所谓运水搬柴，无非妙道；锄田种地，总是禅机。不是一天盘起腿子打坐，才算用功办道的。
八、老用心的难百尺竿头不能进步
什么是老用心的难呢？老用心用到真疑现前的时候，有觉有照，仍属生死；无觉无照，又落空亡，到这境地实在难，很多到此洒不脱，立在百尺竿头，没法进步的。有等因为到了这境地，定中发点慧，领略古人几则公案，便放下疑情，自以为大彻大悟，吟诗作偈，瞬目扬眉，称善知识，殊不知已为魔眷。又有等错会了达摩老人的‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’和六祖的‘不思善，不思恶，正恁么时那个是明上座，本来面目。’的意义，便以坐在枯木岩为极则。这种人以化城为宝所，认异地作家乡，婆子烧庵，就是骂此等死汉。
九、老用心的易绵密做去
什么是老用心的易呢？到这时只要不自满，不中辍，绵绵密密做去，绵密中更绵密，微细中更微细，时节一到，桶底自然打脱。如或不然，找善知识抽钉拔楔去。
寒山大士颂云：‘高高山顶上，四顾极无边；静坐无人识，孤月照寒泉；泉中且无月，月是在青天；吟此一曲歌，歌中不是禅。’首二句就是说独露真常，不属一切，尽大地光皎皎地，无丝毫障碍。次四句是说真如妙体，凡夫固不能识，三世诸佛也找不到我的处所，故曰无人识。孤月照寒泉三句，是他老人家方便譬喻这个境界。最后两句怕人认指作月，故特别提醒我们，凡此言说，都不是禅呀！
十、参禅警语
心即是佛，佛即是觉，此一觉性，生佛平等，无有差别。空寂而了无一物，不受一法，无可修证，灵明而具足万德，妙用恒沙，不假修证。只因众生迷沦生死，经历长劫，贪嗔痴爱，妄想执著，染污已深，不得已而说修说证。所谓修者，古人谓为不祥之物，不得已而用焉。
此次打七，已经三个半七，还有三个半七。下三个半七，身心较为纯熟，用功当比前容易，诸位不可错过因缘，务要在下三个半七内，弄个水落石出，发明心地，才不辜负这个难得的机缘。
这二十多天来，诸位一天到晚，起早睡迟，努力用功，结果出不了四种境界：一者，路头还有搞不清的，话头看不上，糊糊涂涂，随众打盹，不是妄想纷飞，就是昏沉摇摆。二者，话头看得上，有了点把握，但是死死握著一片敲门瓦子，念著「念佛是谁？’这个话头，成了念话头，以为如此可以起疑情，得开悟。殊不知这是在话尾上用心，乃是生灭法，终不能到一念无生之地。暂用则可，若执为究竟实法，何有悟道之期？晚近禅宗之所以不出人了，多缘误于在话尾上用心。三者，有的会看话头，能照顾现前一念无生，或知念佛是心，即从此一念起处，蓦直看到无念心相，逐渐过了寂静，粗妄既息，得到轻安，就有了种种境界出现：有的不知身子坐在何处了，有的觉得身子轻飘飘的上腾了，有的见到可爱的人物而生欢喜心的，有的见到可怕的境界而生恐怖心的，有的起淫欲心的，种种不一。要知道都是魔，著即成病。四者，有的业障较轻的，理路明白，用功恰当，已走上了正轨的。清清爽爽，妄想若歇，身心自在，没有什么境界。到此地步，正好振起精神，用功向前。惟须注意枯木岩前叉路多，有的是在此昏沉而停住了，有的是得了点慧解，作诗作文，自以为足，起贡高我慢。
以上四种境界都是病，我今与你们以对治之药，第一、如话头未看上，妄想昏沉多的人，你还是看‘念佛是谁？’这个谁字，待看到妄想昏沉少，谁字不能忘了时，就看这一念起处。待一念不起时，即是无生；能看到一念无生，是名真看话头。第二、关于执著「念佛是谁’，在话尾上用心，以生灭法为是的人，也可照上述的意思，即向念起处看到一念无生去。第三、关于观无念已得寂静轻安，而遇到任何境界的人，你只照顾本参话头，一念不生，佛来佛斩，魔来魔斩，一概不理他，自无事，不落群邪。第四、关于妄念已歇，清清爽爽，身心自在的人，应如古人所说：‘万法归一，一归何处？’由一向至极处迈进，直至高高山顶立，深深海底行，再撒手纵横去。
以上所说都是对末法时期的钝根人说的方法。其实宗门上上一乘，本师释迦牟尼佛在灵山会上拈花之旨，教外别传，历代祖师，惟传一心，直指人心，见性成佛，不落阶段，不假修证，一言半句即了，无一法可得，无一法可修，当下就是，不起妄缘，即如如佛，那里有许多闻话呢！
寅、道安法师长寿与静坐
本文系松山寺主持人道安法师，在民国四十七年十月八日讲述于台湾省社会服务处。法师不仅对佛学研究甚深，且于社会科学、自然科学各部门，均有基础，融会贯通之后，发为议论，听者皆为之心折。
一、绪言
今日的讲题，是‘长寿与静坐’。
在医药、卫生科学极度发展的今日，人类疾病普遍减少，死亡率亦日益减低，而人类健康与年龄亦显然逐渐在增高中。此在各种医药专门刊物上，均有详细的统计。据医学家的预计，人类寿命，将来可能平均达到一百二十岁。这种估计，我以为是可能而且不必怀疑它。但时间无始终，空间无边际，人处其中，一百二十年的光阴，实蜉蝣之一瞬耳，纵活到一百二十岁，又何喜之有？庄子认彭祖八百岁为妄天，实有至意。佛经载此地球上人类之寿命，在某一时期，可能短至十岁，在另某一时期，人寿又可增加至八万四千岁之长。此不过就吾人现居之地球太阳系而立论，若放眼到另一太空环境之其他星球人类之寿命计算，则吾人一千六百年，只不过‘魔罗天’一昼夜而已。佛经计算时间，多以劫为单位；天文学计算太空距离，均以光年为单位。距此地球若干万光年有一‘非想非非想处星球’，他们的寿命平均长达八万劫，但佛陀认为他们还是没有得到真正解脱的境界。
生命无限或有限的延长，实亦人生无数欲望中应有之一环。人类的生存欲是多方面的，也是极强烈的，尤其是生存欲中之生命延长欲望，更为人类所祈求贪恋而不暂舍者。明知此生灭身而绝无延长可能，于是在术法的宗教上就有所谓‘永生’、‘长生不老术’、‘返老还童术’的种种妄想的企图，甚至保留‘木乃伊’（Mummy）以冀灵魂之复活。此种分外企求，实有违反‘无常—无不变性’之定律者。宗教家，认人生现世永久生存之意欲无法实现，于是假设天堂，作为死后永生欲望之安顿处。洞天福地之理想世界，成为失去真理者永远梦想追求之伊甸乐园。
达观的老子，他根本否认这些长生妄想诈术之存在的说法，他的五千言道德经说：‘吾有大患，惟吾有身；苟吾无身，吾有何患？’又说：‘飘风不终朝，疾雨不终日；孰为此者天地，天地尚不能久，而况于人乎？’修炼神仙，爱恋皮囊，希望长生不死者，乃自汉之张道陵辈始，实与黄老之学无关，反背道而驰。符箓方士之术，只是末流所趋向。昔黄龙禅师，斥吕洞宾为守尸鬼，故在真理的畛域内，决无为此七尺之躯而求长生不死的愚妄者。孔子虽然亦惋惜颜回好学，不幸短命死矣，但孔子告诉我们更重要的人生问题，那就是‘朝闻道，夕死可矣’；‘道也者，不可须臾离也，可离非道也’；‘吾道一以贯之’的道。此道‘放之则弥六合，卷之则藏于密’；而又‘其味无穷，皆实学也’。老子说此为‘死而不忘者寿’，亦指此实学之道。此种死而不忘者寿的大道，才是值得吾人所研讨的。可惜儒书对于‘道’的阐发，只是一些隐隐约约，闪闪烁烁其词，只提出几个抽象的名词，没有真正具体而详细的办法和实施程序的步骤。宋儒虽将大学的‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’作为修己治人的根本方法，但仍嫌抽象。吾人应当勇敢地面对现实，拿理解和智慧去体会大道，而不应该向感情低头，恐惧短命，妄想长生不老不死的获得和企图。佛经说：‘若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’‘生灭法’，是指宇宙万物——现象界——发生发展和转变的一种法则。宇宙事物之发生发展进行之公例，是有时相反而相成，有时相成而相反。到了某种程度，必转变其与自身完全相反的东西，其转变的原因不是来自外界，实存在发展事物的本身。吾人由胎型，婴孩、童年、少年、壮年、中年、老年以至于死亡，莫不循此法则（生灭法）而进行。人如此，植物，乃至星球亦莫不如此。这一切的一切，均在时时刻刻转变中，而无暂停之时的。
我讲得离题太远了，现在拉回本题吧。吾人为什么要长寿？要如何才能达到长寿的目的？
西洋谚语说：‘伟大之事业，寓于伟大的精神；伟大之精神，寓于健全之体魄。’又说：‘健康的身体，是灵魂的宾馆；衰弱的身体，乃灵魂的牢狱。’西洋人近世纪来，关于强身之道，除卫生医药外，其体育之进步，康乐的运动，日与科学竞。彼等讥国人为‘东亚病夫’之羞耻，迄今仍未雪去。
吾人处此空前未有之大时代中，事务繁忙，胜于往昔，何止万倍！而何况更肩此反□抗□复国重任的我们，没有健康的体魄和长远的生命，何能负得这艰钜的任务？吾人生命纵然一点也不浪费，以一百岁计，则吾人终身工作时间亦甚短促。每日以八小时睡眠，八小时休息或娱乐，八小时工作，则人生工作时间至多为三十年，若将两头——老年和幼年——及病时除却，剩下来至多二十年。故吾人寿龄之修短，对国家社会民族有无贡献，其关系甚大。
吾人寿龄之增高与否，须视身心健康与否以为断。身心健康之道甚多：适当之运动、饮食睡眠之调和、卫生医药之运用、生活起居之规律化、感情之节约（吾人一次大兴奋或过分的悲痛，均须死去若干万细胞，甚至引起血液循环之毒化，如发脾气时，神经紧张，面色立刻变为苍白等）、不必要的欲望加以减低或完全涤荡。再加静坐之内功，人类寿命活到一百至一百廿岁或再多一点，我想是毫无问题的。现住江西云居山真如寺的虚云长老，今年已一百十九岁，其健康饮食、行路、搬柴运水，不下于少年，况彼乃苦行之纯素食者。彼曾于民国三十九年底至四十一年春，在广东乳源云门山大觉寺，被□□打死者三次，最后一次竟死去一星期之久，幸而复活，今幸健在。其禅定功夫当亦有以致效。
以我个人的观点衡量人生，单注重长寿一点，尚嫌不足。人生之所异于禽兽者，即其有最尊贵的智慧和道德及互助精神，以及服务奋斗意志，贡献人类后世，以充实其人生生存之崇高价值。否则，对人类毫无贡献，纵能长寿万年，又有何益？如马克思、史达林一类的□□，鼓其邪说，使半个地球人们堕其斗争漩涡祸水中，造成整个世界阢陧不安的痛苦局面。这种人如果一出娘胎即死去，岂不大幸？
二、释名
1、寿的意义：
寿字的定义，国语与佛学上的解释，差别颇大。一般以为‘寿’乃‘年齿久老之称’。今多称生日为寿辰。左传注以“一百二十岁为‘上寿’，百岁为‘中寿’，八十岁为‘下寿’”，依此，则八十岁以下，应该为夭殇了。然而我国常言：‘人生七十古来稀’。所以男女行年四十，即喜祝寿以庆念其生日，若到六十、七十岁时，则大庆而特庆。只有‘抱卜子’则不以为然，他说：‘人生覆铸间，自幼而趋壮，自壮而趋老，日失一日，如牵牛羊以诣屠肆，每进一步，而去死转近，可不畏哉？’又何庆祝之有！佛教更认‘人命在呼吸间’，‘人身难得’，而贵在能把握人生于现在，开创未来向上升华的更佳人生——究竟成佛。较老子与抱卜子更进一层。
寿命的梵文名尾戌单（Jivta， ljte， length of days， age）或称为‘命根’（Aroot）者。命根为‘体’；寿、暖、识为‘相’；活动为‘用’。辅行七之三说：‘一期为寿，连续曰命，一期连持，息风（呼吸）不断，名为寿命。’俱舍论第五卷说：‘命根体即寿，能持暖与识。’俱舍论是佛教小乘宗派之一，他们认为除了‘寿、暖、识’三种之外，还有一个叫‘命根’的东西，这命根是在寿、暖、识以外的，有了它，才能保持吾人的寿命于一期不致立即死去。所以俱舍论说：‘命体即寿。既将寿释命，故命即寿。此复未了何法为寿？谓别有法，持暖与识，说名为寿。’但大乘唯识学里，认为寿，不过是第八识（阿赖耶识）中的种子，此种子有住识的功能力量。因此，在人生一生之中，使色（生理的）心（心理的）相续（住世），是假名命根，不是离了身心之外，别有实体的存在。明白点说：寿就是生命的别名，生命是由‘寿、暖、识’三种东西组织成的。寿是生命相续的时间性；暖是生命中的呼吸和热能电机体；识是生命中之主人公—生命之根本主体。（人舍寿名死，死相即寿尽，身上无暖气，其冷如冰，一切知觉—心理—精神活动作用皆停止，即无寿暖识之故。）此三种，以识为根本。唯识学把吾人的心识分成二大类：一为心王，即主体心理；二为心所，即随从心理。心王有‘眼识，即视觉；耳识，即听觉；鼻识，即嗅觉；舌识，即味觉；身识，即肤觉、肌觉、有机感觉；意识，即知觉；末那；阿赖耶识’等八个心王。随从心理有六类，五十六种之多，兹不赘述。上面所讲寿、暖、识的‘识’，究竟是指那个识？广泛言之，可指全体；狭言之，即指第八阿赖耶识。阿赖耶意译为‘藏’，一切寿、暖及其他所有精神作用，皆藏在此识中。它的功能：一方面能含藏一切种子，为诸法种子（心理知识、生理物理等皆称诸法）所诸藏处；二方面又能执持它，不使它们散失与败坏；三方面还能把它们为所了解和认识的对象——领以为境；四方面只要有此识——阿赖耶——的存在，这整个身心就有各种不同的感觉作用和认识功能—令生觉受。所以吾人的生命存在，固然需要空气、食物营养、衣住等来支持它，但根本的主人公，还是阿赖耶识。若以哲学的眼光看唯识论，则前六识为知识论；第七末那识为人生论；第八阿赖耶识是本体论或宇宙论。若以心理学眼光看：则前五识属于感觉心理；第六识属知觉心理；末那识等于佛洛伊德潜意识；阿赖耶识仿佛集团意识。各种心所，等于情绪心理，但唯识学的精密详细定义，均超过现代心理学之上。
佛学认吾人生命之流，如长江水，滔滔不绝，但后水毕竟非前水。所以唯识三十颂喻为‘恒转如瀑流’。恒即不断，转则非常，吾人知此，则此数十寒暑之色身虽有死去之时，然‘此异熟（身心）既尽，复生余异熟’，则知生命并死不了。佛学依此不常不断的生命之流，而建立了业界轮回的理论。其实，轮回之说，不但人生如此，即凡植物等亦莫不然。一颗西瓜籽，种到土内，遇著水分、阳光、空气、人工、肥料的种种助缘，立即转变为芽，由芽而苗，而藤，而叶，而花，而果。此种前灭即非常，后生故非断，非常非断，即是建立缘起因果轮回道理的根据。
2、长寿的人生观点
我之所谓长寿的人生观点，亦可说为‘哲学的人生观’或‘科学的人生观’，亦即‘佛教的人生观’。佛教的人生观是活泼泼，而不是死板板的。它认人生有‘流转’和‘还灭’两种公式，认识了之后，人生自己可以把握自己的出路，上升与下堕，流转或还灭，操之在我，而不在他的手里。宗教认有神，主宰宇宙与人生，说人有个灵魂，是神造的，死后要受审判，信仰者得救到天堂去享乐，不信的永远被打入地狱受苦。这种说法，在印度教、天主教、耶稣教和回教，都相差无几。这种完全无自己之权的被动式、炮弹式的人生，连自己的灵魂—生命都操在别人手里，何异待宰的羔羊？羔羊不管对主人信仰与否，终归要被宰的。神为何要造人？为的是荣耀与审判权！人为何要养羊？为的是要吃羊肉与羊毛、羊皮或出卖它。佛教哲学的人生观是自主自有的，不是别人创造或施与的。在流转过程中，随自己的意志愿力和行为可以支配的。但在未能完全达到澈底觉悟前，生命和行为发生极密切关系，因之，生命要受自己行为（业力）潜势力所支配，吾人动机和行为若是善良的—道德的，生命可转成更善乐美人生和更好的地方；吾人动机和行为若是恶的—不道德的，生命就可以流转成更痛苦人生和更坏的地方。所以天堂地狱，苦乐环境，皆自心所造成。喻如一颗种子，种在石上固不能生芽与结果；如果种在沃肥的土壤环境中，会生长得更肥更美，收获必丰佳。如果在枯燥而荒瘦的土地上，纵然有所收获，也是有限的。吾人之生命与吾人之动机和行为，其关系密切有如此者。这是就流转式而说的轮回观，也是就凡迷时的境界而立论。
吾人生命既可以随业——行为——流转，更进一步就可以把握行为和动机而使生命向上冒起，向上起升华作用，改变人生，而进到最高（即人成佛）的境界。矿物中之铁矿，去其矿渣，经过高度技术和电火的锻炼，就能升华成为坚白的不锈钢。光芒四射，不可逼视的金刚锥，乃系极平常纯粹的碳素物升华而成。吾人只要把冲动的情感，错谬的思想，与不合乎光明正大的动机和行为的霾雾污点，使之归于净化，则吾人本具冷静的心海即会澄澈，清明的智慧立即启发。洞彻内外，烁鉴古今的灵光，自然会如日晒中天，月映寒潭，无所不照了。数十寒暑即蜕的生命，自然会升华成为不生不灭的无量寿了。
佛教有一尊佛，足以代表吾人理想中的伟大模范人格者，那就是‘阿弥陀佛’。佛是觉者或智者义，凡是圆满自觉、觉他二利功德，断尽一切烦恼习气的，皆名为佛。‘阿弥陀’，一般译为无量寿或无量光。其实，无量寿原语是阿弥陀廋斯，无量光原语是阿陀婆耶。阿弥陀正义是‘无量’。无量是究竟、圆满、周遍、含摄一切不可限量不可思议功德的意思。就是说：阿弥陀佛，不但光明和寿命无量，而祂的智慧、功德、神通、愿力、弟子、国土、相好、庄严等等皆是无量。总而言之，它的什么都是无边不可思议的，所以名为阿弥陀。这里值得我们特别注意的，无量即是反射吾人一切皆是不究竟、不圆满、有限量的，如寿命、知识、智慧、相貌、福德、财富、身心力量等，无一不是‘捉襟见肘’。吾人希望长寿，究竟到何等程度？如有数字程度可言，仍为不圆满的缺陷。吾人若要达到究竟的长寿，只有修证到阿弥陀廋斯的地步，才能符合吾人的理想人生。
3、静坐的意义
上面既讲明了‘寿的意义’和‘长寿的人生观点’，现在讲‘静坐的意义’。静是动之对，坐乃行之对，合起来成为一个复词，或称复名词。（凡由二个名词合为一个词的，如静坐等皆称复词。）若依佛学‘无常定律’讲，则这个现象宇宙中，是找不到真正或绝对静止的东西。佛说‘一见不再见’，如我们前一刹那见面的身心，即不是后第二刹那所见的身心了。吾人生理的身体，不但七日一小变，七年一大变，即每一秒钟，莫不是新陈代谢，变动不居的。须发剃光又复生，不但生理如此，心理的生灭变化更是不可思议。佛经说：‘一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭’，可见吾人起一心，动一念，就已经过了八万一千个生灭变化。庄子说的‘掉臂非故，弹指常新’，仿佛于‘一见不再见’之境界。吾人肉眼见黑板或钢铁，似乎都是静止的、坚硬不动的，在科学的眼光里认为是一群跳动不已的电子组合而成的假相。物理学以为物体的位置不发生变动时称为静止（Reser），但静止系以其他的物体为对象而言，即静止为相对的而非绝对的。一般所谓静止，乃物体对于地球自己不变其位置时而说。那末，吾人离掉各种动态的行为，而安宁端庄并盘足而坐称为静坐，亦未尝不可了。
静坐一名，佛典中虽亦偶然一见，如‘若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔’，但不常见。宋代儒者，受了禅宗的影响，亦常主张用静坐工夫。明代袁了凡著有‘静坐要诀’；日本有‘岗田式静坐法’；武进蒋维乔氏著有‘因是子静坐法’，于是静坐的名字，不胫而走了。其实，佛教的坐法名跏趺坐，其所修者为禅定，这一复词，佛典中处处可见。
禅定亦是复词，由禅那（Dhyana）或禅那波罗密（Dhyana-panamita）与三昧（Samadhi）两个术语合成的。禅是禅那略称，意译‘思惟修’或‘静虑’。思惟修，是思惟所对的境界（对象），而宁静精心研究学习的意思。静虑是心身寂静之后，再进一步审虑所研习的对象。这与‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑’的意思相仿佛。可见禅，并非静坐如木石而无知觉，或百物不思之谓。禅那波罗密，亦是梵语，意译曰‘定度’或‘定到重岸’，谓由修习禅那的工夫，乃能渡过生死海，到达不生不死圆满究竟的涅槃彼岸的法门。此不过十种波罗密中之一种耳。定的梵语为‘三昧’，亦有译正定、正受或等持者，即心定止于一境而远离散乱的意思。古德以‘一心考物为禅，一境静念为定’，然不足以概尽禅定深意。定较禅为宽，凡一切息虑凝心皆名定。禅之一名较狭，说是定之一分亦无不可。禅那之思惟审虑，自有定止寂静之义，故得名为定；而三昧无思惟审虑之义，故亦可得名为禅。今总合称来，而谓之禅定。
佛学以禅为发生智慧之根本法则，而且为发生天眼通、天耳通、他心通等的通力的源泉。禅既有审虑之用，观念真理，故禅乃学道之最要者。阿毗达磨以禅为功德丛林。法华经安乐行品云：‘深入禅定，见十方佛。’六度集经说：‘复有四种禅定，具足智慧：一、常乐独处；二、常当一心；三、求禅办道；四、求无碍佛智。’以上是略引佛典中有关禅定的解释；若依我国禅宗大德解释禅定二字，则更超逸，如空中鸟迹，不曾痕印了。‘顿悟入道要门论’上卷云：“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”这八种事境，能动煽吾人的心意，所以喻之为风，盖风能动物，如此八事，能动摇扰乱人心，而不能安定。世界上果真有一个不为八风所动的人么？如果有的话，那只有释迦牟尼佛吧。
八风须略加以解释：利，是指得意的事情，所谓鸿运亨通；衰，是指失意或倒楣的事情；凡人在背后排拨的叫毁；背后赞美的叫誉；当面赞美的叫称；当面排拨的叫讥；所谓讥风冷笑，逼迫身心的境界叫苦；适悦身心的事情叫乐。这八风是最易动摇人心的，谁不爱名誉？孔子亦说：‘三代之下，唯恐不好名。’昔有一老宿，以为举世无有一人不好名者，因发浩叹，坐中一人恭维说：‘诚如尊谕，今世不好名者惟公一人而已。’老宿不觉欣然解颐而大悦！殊不知已为名所卖所动了。名誉的关卡难破竟如此！‘稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。’这是宋朝苏东坡作的一首赞佛诗，自觉佳极，即叫书童送呈金山寺佛印禅师处，以待好评。佛印在诗后批了‘狗屁’二字，交与书童持返。东坡见了佛印的批，气得七窍生烟，立即命人雇船过河到金山向佛印问罪。佛印早知东坡名心还存，见批就会来问罪的，所以当书童去后，即书二语于门首曰：‘八风吹不动，一屁打过江。’佛印闭门不见东坡，东坡入门见了二语，哑然失笑。盖禅宗教人自心不为八风所动，才是真功夫、真定力，而东坡心向外驰，不知反观。佛不被八风所动，究与汝东坡何干？不为八风所动，才是真定功、真静坐啊！能做到八风吹不动，何处不是静坐？何处不是大禅定？反之，人能不被八风所动摇，处处能见自心，随时随地得大解脱，得大自在，又何静坐为？以静坐而求长寿，即此一求心，早已被求风吹得东倒西斜，坐也坐不稳了也。
三、佛教对静坐的观点
佛教中的禅定所作的形式，均近于静坐，如果说禅定的形式就是静坐亦无不可。不过，禅定的内容，却不能视为外教静坐可比。外教的静坐，多为修身炼丹、求长生或返老还童术而设，与佛教禅定的动机和功用，完全不同。佛教禅定或静坐，是作为进窥心海的定波珠，透视生命之源的工具，决不是以此为求长寿之用的。如果说静坐是发展智慧的基础，增上心学的利器或过程，而附带产生身心上的健康，而获得长寿。如制糖公司之真正目的在产糖，而附带产生健素（酵母）、酒精和甘蔗板。一般术士们静坐为了炼丹，何异糖厂的目的不在产糖，而在酒精、酵母和甘蔗板，天下真有此种道理么？明白这个喻言，就可知道佛教的禅定或静坐的目的不在长寿，而在增上心学中的智慧之开展与完成。为什么佛教静坐只注重智慧而不注重长寿？无异是问：为什么制糖厂只注重产糖而不注重酒精、酵母和蔗板是一样。有了高度智慧的人，他的身心必然平静，不为物欲所诱化，不为感情所冲动，不为八风所震撼，不但能得到身体的康健，还能彻见生命之源——无量寿，和智慧光的最高人生境界。
我现在举几个佛教不重静坐的故事作证明：唐开元中，有位尚未证道的禅师名道一，他住在衡山南岳的半山传法院（今名磨镜台），终日兀坐在岩洞中，当时怀让禅师，知道他将来可成佛门大器，乃往岩中去问他道：‘大德坐禅，企图什么？’道一答道：‘图作佛。’怀禅师就不再问，便取一块砖，在彼岩前石上磨来磨去。道一见了问他：‘你磨砖作什么？’他说：‘磨来作镜用。’道一怪道：‘磨砖岂得成镜么？’怀师趁此机会反问他：‘磨砖既然不能成镜，那末，坐禅又何能成佛？’道一被这么一问，释然说：‘那要怎样才是？’怀师反问说：‘如牛驾车，车不行动，究竟打车对？还是打牛才对？’道一不能答。怀师进一步开示他道：‘你究竟为学坐禅？还是为学坐佛？若是为学坐禅，禅本来就不属坐卧的；若为学坐佛，佛非定相，于无定法，不应生取舍之心，你若坐佛，即是杀佛！’成佛是要智慧，智慧是电火，一切钢铁，到了电炉就化了。一切烦恼，遇到了智慧火，便会消灭，烦恼消灭，才是成佛的根本。
神秀禅师的门徒志诚，由北方到广东南华寺六祖惠能禅师处去参访，六祖问志诚：‘汝师如何开示大众用功？’志诚答：‘常指诲大众住净观心，长坐不卧。’六祖说：‘住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐，原是臭骨头，何须立功过？”’可见明理有智慧的禅，并不在乎禅定上立德了。又高僧传中载有一僧，曾入定一百年，因尚未断烦恼，故为佛教所不重视。不但佛教不主张兀然死坐，而儒家之颜习斋亦痛斥宋明儒者终日静坐，他说：‘终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，以至天下无不弱之书生。’又说：‘为主静空谈之学人，则必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然！’佛教认禅定功深而不得其正，则恋而不舍，名为‘饮三昧酒’，醉堕无为深坑，这种人是很难发心度众生的。各位不要误会，以为佛教不主张静，甚且反对静坐。佛教是教人由定而进求智慧，借静坐为透视智慧之手段，而不是以静坐为长寿之目的而已。
四、静坐的类型
1、表解
┌A降魔坐—先以右足押左股上，次以左足押右股
│ 上，手亦以右上左下，仰平而置于足上。密宗
静 ︵┌1、全跏趺坐┤ 名莲花坐。
坐 结│ （双盘）└B吉祥坐—先以左足押右股上，次以右足押左股
的 跏┤ 上，手亦左上右下，仰平置于足上。
正 趺│
名 坐└2、半跏趺坐：随置左右一足于左右之一股上，名半跏趺，手亦
︶ （单盘） 如之。密宗名此为吉祥坐。
2、何名结跏趺坐
结跏趺坐，是佛教的正规坐法。结是盘结，把左右两足，盘根交结于两股之上，故名为结。跏是加添于足，如蛇无足，而加之以足，人本不盘结而坐，现反其常而强行盘坐，故名跏。趺是足背。总之，交加盘结左右两足背，而置于左右两股之上而坐者叫全跏趺，置左右之一股叫半跏趺（即一足在股上，一足在股下名半跏趺坐）。佛教为什么要用违反自然生理现象的跏趺坐，而不听顺自然的平膝坐呢？这正如一个思想超特非常的人，不愿跟随在一般庸庸碌碌的人后，过著悠悠泛泛的平淡生活是一样的道理。因常人事事迁就环境，一切言行，均不敢越出常轨一步；而思想卓绝天资颖悟的人，他的一言一行，均超出一般人之外。先知先觉的人，才会有不满现实，改造现实的举动，和雄心而革命。常人则反是，对于现实皆不知不觉。释迦牟尼就是违反现实、超出常人的大思想家和大革命家，视帝皇之位如敝屣，然后能成其正果，光被万世。希哲苏格拉底，宁愿为维护真理服毒而死，不肯自弃其哲言而偷生。我国先哲如玄奘、文天祥等，亦莫不如此。佛教之跏趺坐，即在改变平常生理之惰性，促进器官之健全，加速血液之循环，疏导百脉之畅通，俾生理新陈代谢之调度灵活，而日增于健康寿永，进而变化其气质，影响心理之净化，升华成为超人。
3、坐具兴坐处
坐具，最好有一个固定专用作为静坐的凳椅，如佛寺禅堂之坐凳然。以三十英吋见方即可。坐凳须敷以软的蒲团，臀部较膝盖高三四吋。所以后高前低者，乃便腰与脊梁易于自然竖立，毫不费力之故。否则，非著意用劲不可。如此，久之，则必感腰部疲酸，无法久坐，且不易收到静坐之效。如无特制坐具，床上亦可。
坐处指环境而言，古人初事专习禅定时，多择地于深山穷谷之阿练若（Arlnya）处。但今人未必有此专精时间，似无择地之可能与必要。惟住处能稍为清洁安静，无不良气味与喧哗，室内空气常使新鲜流通。但流动不可过大，光线适度，勿使过强，如光线过强，可用窗帘遮除。又坐时，身不可四面贴靠，免气血受阻塞，并避免直接被风吹到各部分，膝盖尤为重要，无分冷热天，均以毯子包住为宜，因膝盖关节及全身在静坐十分钟后，毛孔均自舒敞，风每易从毛孔偷入故也。初习静坐的时间，最好养成规律化，每日早上四时至五时，或五时至六时；晚间以九时至十时，或十时至十一时；中午一时至二时为宜。能在‘子、午、卯、酉’四时准时而坐，尤易进步。初习时，以一周为进度，至七周必有效果——进步。第一周限每一坐二十分钟（多少听自便），第二周增加至二十五分或三十分钟，自后每周每一坐，至少要增进五分钟。如初坐感觉足腿皆酸痛麻木，至不可忍，但未到下坐时，切不可自行放腿，否则，必无成效。酸痛麻木，乃筋骨血脉发生冲塞，以双手摩抚膝盖与足背、足心各部，务使时到而不麻不痛后，始放坐。无论练习何等工夫，如礼佛、打拳、体操、打球、八段锦等，初学第一周，必全身皆酸痛，但过了一周，即步入常轨，习惯自然，就不酸痛了。
总之，初次自己决定第一周每一坐要坐多久之时间内，必要做到，万不可撕破自立之纪律！
五、静坐前调和五事
1、总述方便
依据佛教八大宗派之天台修习禅定—静坐—止观法门，分为两个步骤：初为方便修；次为正修。方便修有二十五种，正修则有‘十乘观法’。二十五种方便修习，如果说都是正修前的调和预备工夫，亦无不可。二十五方便法，分为五科，每一科复有五种，如第一科共五缘，第二科诃（贬斥）五欲，第三科弃五盖，第四科调五事，第五科行五法。今为节省时间起见，除详叙第四科调五事外，余皆从略。待有机会，当再作详细进一步的研究。
调和，即均调和合，如煮菜然，如果菜是菜，油是油，盐是盐，各各独立，则菜浅而无味，不成其为佳肴美味了。又如水泥、钢筋、水、砂石，若不均调和合，各自独立，则不能有工程建筑上之完成。又如陶师，欲造各种瓷器，必须先要善巧调泥，使它不硬不软，然后可上模型而成器皿。习静坐的人，也是如此，必须善调饮食、睡眠、身体、气息和精神五事，使其和合适中，则功夫易进。若果有一不调适，则诸多妨碍，功夫难进，所学难以成就。
2、别说调和五事
A、调食，分二：食的定义、食的分类
食的定义：印度古文称食为‘阿贺罗’（Ahara），意义是总说增益身、心者。‘毗婆沙论’说的很明白：‘食于二时能为食事，俱得名食。一、初食时能除饥渴，（能除饥渴是食的事实）；二、消化已，资根及大。’食物除能充饥解渴外，食了之后，经过肠胃消化了，还要有营养价值，资益根—五官器神经—身及四大—地水火风（发毛爪骨铁石灰质等属地大，痰吐便泪血液水分等属水大，热能热量属火大，呼吸动转属风大，这又是一事实）。所以吾人对于饮食，不单是充饥止渴而已，还要有丰富营养价值的饮食，才可称为食事。这是食的定义。食物于身心，无异于汽油之于汽车，车无油无法开车，人无食亦无法生存与工作。
食的分类：我曾经看见欧洲人所写的一本书，内中提到世界最会食的国家。当他尚未发现我们中国之前，以为法国人是世界第一最会弄饮食的国家。等到他发现我们中国后，他认为全球最讲究饮食的莫过于中国人，而中国人中最好吃而又会弄饮食的，莫过于广东人了。粤人饮食种类之多，名目之繁，花样之巧，真是罄南山之竹，也写之不尽。
佛学把食分为世间与出世间两大类，共为九种。一、段食：又名抟食，即分段分时分顿咬碎而食者，以香、味、触（色）三者为体，即吾人寻常分三顿或四顿的食物，皆名段食，总包括世界人类一切饮食在内。二、触食：即眼（视觉）耳（听觉）鼻（嗅觉）舌（味觉）身（肤觉等）意（第六感觉）等六式，触对（接触）适意顺情可爱之境界而生喜乐，以长养资益身心的。如眼之于美色、观剧、搓麻将、看小说而不眠不食，亦不感觉饥饿等；耳之于音乐，鼻之于美香等是。三、思食：意识思念好美之事而生喜乐，资益身心的，如望梅止渴，即属思食。这是专指与第六意识相应的思心所，于可意的境界而生希望，意思资润，诸根增长。如唯识论引印度昔有一故事：说很久前，一地遭旱灾绝粮，草木皆食尽，一对夫妻与一小儿，已七日未曾觅得食物，欲往外觅食，而无法将小孩携往，只好于厨房梁上悬一沙囊（袋内装的是沙子），伪称是米，对小儿说：这梁上袋内盛的是米，等爸妈出去买菜回来，即煮饭与你食，于是小儿昼夜悬望此一沙袋，以为父母回来，即可取下煮饭食。延至七日（已饥二七），小儿仍活如故。谁知父母返来，仍无饮食以食其儿，然良心上又不能再骗，故直告小儿说：此梁上囊内所悬者是沙而非米。小儿闻是沙，心已绝望，立即死去。足见思—希望—亦可维持生命，与饮食相等。四、识食：识即心理—精神。吾人若精神死去，纵有饮食，亦无能支持生命。佛学认地狱众生及无色星球上的人，均无饮食，而彼等仍能维持生命者，皆以识资持命根故也。（以上四种为世间食。）五、禅悦食：修禅定的人，得了禅定三昧之乐，资益身心者，如前说一僧人曾入定一百年而身不坏者，即以禅悦为食以养身心故也。六、法喜食：修法的人，闻法生欢喜，资慧命养身心者。七、愿食：修行人发誓愿而持身，修习前行者。八、念食：修行之人，常念出世善根，而不忘失，以资益慧命者。九、解脱食：修行人，断除烦恼，得证不生不灭涅槃之乐而长养身心者。（此五为出世间食。九食详见‘增一阿含经’四十一卷。）
佛学说饮食的定义与分类法，超过了现代科学。目前的科学，只向外发展，极力想办法去如何控制自然、征服自然、宰割物资，而于日用本身之心理、情感和欲望，却毫无办法。所以今日人类的思想、心灵实在太不卫生、太不健康了。想要身体长寿，可求之科学家的卫生医药之学；而欲人类思想与心理健康长寿，则非佛学莫属了。总之，饮食原欲资身益神，食若过饱，则气急身满，百脉塞闭而不通，使心闷窒，坐立不安。若食过少，则营养不足，身体羸□，心悬如挂钟，意虑不固。此二者皆非得正定静坐之道。若食秽触之物，会令心识昏迷。若食不宜之物，则动夙疾，反使四大违和。所以修禅定—静坐的人，对于饮食，必须审慎调和。佛经说：‘身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。’可见饮食于人生，何等重要！
B、调睡眠
睡眠，印度古文名‘舍以哆’（Sayrta），使心理昏沉暗昧而失知觉的意思。意识惛熟曰睡，五识（视、听、嗅、味、肤等五觉）闇冥，放恣肢体，委卧不动回眠。佛学中称此为十缠中之睡眠缠；五盖中名睡眠盖。五欲中有睡眠欲，四不定法之一，五十一个心所中之一个。因它来了，就叫人不能自主，不能自在。‘发觉净心经’里边说睡眠有二十种过患。佛陀教诲弟子，认睡眠最不善，以为其它不道德烦恼心理，能觉悟犹可除去，唯有睡眠如死，一无所知觉，以不觉故，更难可除灭。所以佛经对睡眠的指斥，无微不至了。
不过，佛只教人不可贪睡，不可恣意纵睡。适当的睡眠，无论在心理和生理上的健康上讲，是必要的。所以今人多倡八小时睡眠、八小时娱乐、八小时工作，已成为世界人类所公认。修静坐的人，如果睡眠来了，可放心大睡，一觉起来，立即端身起坐，功夫必易进步。否则要睡时，精神不足，勉强要坐，反而不好。
人之瞌睡，不出心理和生理两种；而此二种，虽罗汉怪人亦不能无。吾人只要去掉由于食物太饱、做事太疲劳、用心过度、思虑逾时、身体营养不够等所引起之睡眠就得了。总之，静坐的人，要调和睡眠，常使神气清白，心念明净，精神饱满。切忌坐中惛沈，须醒醒寂寂，寂照绵密方可。
更需知者，身体疲劳的恢复，固需睡眠之帮助，而视觉之眼，正以睡眠休息为其饮食，否则眼必饥死。孔子因斥‘宰予昼寝’，为朽木不可雕，粪土之墙不可污，而佛陀之堂弟阿那律（Aniruddha），曾于听经时亦常打盹，佛斥其为‘螺蛳蚌蛤类’。阿那律当众被斥，心觉可耻，于是七昼夜不眠不息，遂至双目失明。佛令去请良医耆婆（Jivaka Jiva）处求治，耆婆询其所以失明之故，阿那律即以实告。耆婆说：‘夫眼以睡眠为食，今汝眼已七昼夜不食，经已饿死，饿死之眼，实无药可医’云云。睡眠在我国人的经验中，殊觉奇怪。我在民十五年初出家，住在岐山仁瑞寺参禅，用功时，心甚勇猛，总想把睡魔控制而达到目的。殊不知，静坐固然打盹，礼佛亦可睡觉，而一足立，一足提起，一样可以睡去。睡眠之不易降伏，如此可知了。民三十三年七月，我因食炒饭过多，遂患肠热症四十五日，而在此四十五日中，昼夜未曾睡过一秒钟。至今还想不通，那四十五天的瞌睡究竟到那儿去了？可见睡眠也是独立性，无永恒性的虚幻东西了。然习静坐的人，必须调适睡眠，勿过多、勿过少，总以适可而止。
C、调身
调身，即是把人生日常生活规律化。孔子说：‘行礼仪三百，威仪三千。’佛说‘三千威仪，八万细行’皆不过‘行住坐卧’四大威仪，动止安祥的礼的纪律化生活而已。修禅学的人，常用‘行如风，立如松，坐如钟，卧如弓’来形容四威仪的态度。吾人端身兀坐，稳如鸿钟磐石之固，庄严肃穆，静如泰山。小则影响生理新陈代谢的正常，大则能使心理趋于净化。身心如形影，故须在坐前坐后，正坐时，均要注意身心的调和。修静坐者，平日起居进退，必须极其安祥，不可举止粗暴。行动粗暴，气亦随粗，心意亦随之而轻浮不定，势难静坐。故坐前，应先调身。入坐时，无论凳上或床上，须解衣宽带从容上坐。头宜正不低不昂，颈宜直挺，不偏不倚，腰宜挺，脊宜直。眼观鼻，鼻观心，眼、鼻、脐成一直线，然后把身体左右摇动七次，再开口徐徐吐出腹中浊气，徐徐由鼻中吸入清气，吐吸各七次。然后闭口，唇齿相著，舌抵上颚，轻垂双目，正身端坐，兀然不动。坐久，若觉身体前后左右有俯仰偏斜现象，应随时注意自行矫正，此乃坐时调身之法也。坐毕，应先擦两手掌令热，先擦双目、鼻梁两部，后脑、两耳，再遍及全身腿足等。再左右徐徐旋转摇动身体、肩胛、头颈各七次。吐气七口，再开眼，放腿下座。如坐时有汗，待干，方可随意行动，此乃坐后调身之法也。总之：‘不宽不急，是身调和。’
D、调息
息是呼吸，呼吸与生理、心理有极密切关联性，所以静坐的人，对息的调和，必须注意。小止观说：‘息有四种相：一风，二喘，三气，四息。’如果静坐时，感觉得出入带有声音，即是‘风’相。坐时息虽没有声音，而感觉息的出入结滞而不畅通，即是‘喘’相。坐时既不感觉有声音，也没有滞结不通的现象，而息的出入不细，即是‘气’相。那么要怎样才算是调相？要离掉上面有声音的风相，滞结塞窒的喘相和息的出入过粗的气相，‘所谓不声不结不粗，出入绵绵密密，悠悠扬扬，隐隐约约，恍兮忽兮，若存若亡’，同时又能资神安稳，情怀悦豫，心地极其舒畅，这才是‘息’的调和之相了。如果静坐时守风的话，则心散漫；守喘则心气郁结；守气则心身疲劳。只有守息才能安祥易于入定得力。静坐时，如果感觉是风、喘、气三种状态，就是呼吸不调，息不调，勉强静坐用功，不但吃力，而且成为用心的障碍，心亦不易定得下来的。小止观告诉我们，若要调和上面三种不良的风、喘、气相，有三种用心的对治方法：一、下著安心，就是要把精神集中在下丹田（脐下二吋半处）；二要宽放身体，就是要把全身松懈下来；三、要用想像的观照力，想自己的气息，不从鼻孔入，普遍地从全身所有毛孔管里出入，而毫无障碍。若能仔细用心，使息微细悠然，是名息的调和之相。息调，则百病不生，心亦易于安定，这是我们修习静坐初入定时的调和息的方法。总而言之，不涩不滑，才是息的调和之相。
E、调心
上面已把调食、睡、身、息四种方法讲了，现在要讲第五调心的方法。心是‘瞻之在前，忽焉在后’，而又是‘出入无时，莫知其乡’无形影、无踪迹的东西，比上面四种更加难调得多。这个‘俯仰四海，顷刻九洲’，一个筋斗十万八千里（其实心的灵快，比一秒钟行十八万公里的光的速度还要快若干千万亿倍）的心猿意马，是最不易调伏。许多人，没有学习静坐前，倒不感觉心猿意马，妄想飞扬跋扈得可怕。一旦放下身心，才入静坐，愈静就愈觉妄心之多，多得好比恒河沙数一般，比太平洋里的波涛还要汹涌可怕。这个现象是好的，初习静坐者必经的阶段。如一池浑浊的水，放下许多清矾与苏打粉，浑浊之物，都沉下池底。所以平时在水浊时，池底下的秽杂物是无法看得明白，现在水清了，一切脏物都看得清清楚楚。心海也是一样，一到静时，愈觉心中乱想妄念如麻，就是这个道理。
小止观，把静坐划分为‘入、住、出’三种过程，每一阶段所发生的身、息、心不调现象，均加以详细地指示，真是‘欲知山下路，须问过来人’的经验之谈。兹略分述之：
初‘入’静坐时调心二事：一调伏心念中之乱想，不使它越逸。这种乱想的术语叫作‘心掉举’（此外还有身及口二种掉举），即是心浮之相。静坐时，心好飘动，如长江波，前灭后起，络绎不绝，因此引起身亦坐之不安，所谓‘念外异缘’。对治此种‘浮想’的方法，应当把心念集中向下，系缘脐中或下丹田，心既下沉，则轻浮的乱想可制伏，心即定住，易于安静。二调伏心念中之沈相，不使它惛昧。静坐稍久，如感觉心念昏暗欲睡，眼无力，心中无所记录，头渐渐向下低垂，这是昏沉之相。对治昏沉的方法，应当略振精神，挺起脊梁，提起意念，把意念集中注射到鼻端或眉心上面去，则昏暗的心沈可制伏，这是对治心沈相的办法。还有一种对治办法，即出声诵一真言，念一句佛号，自念自闻，并将眼光放远一点（由三尺放至五尺或八尺远），或略摇动身体或长细吸入清气，深入丹田七次，沈相立即止住矣。总而言之，要心不浮不沈，才是心的调和之相。此外如坐中心志散漫，身好逶迤，或口中涎流种种不适现象，均可依小止观方法治之。兹不赘讲。
次言‘住’在静坐中调和者亦有三事：初习静坐的人，每一静坐时，不管长达十二时，中则四时，小则一时或半时，摄念用心，在这中间，必须善自明了‘身、息、心’三事调和不调和的详细情形。一是身的方面：如果一向坐时，虽注意调身，但在七七时日之内，身坐时或宽或急，或偏或屈，或低或昂，身不端直。如果一经发觉这些不良现象，立刻注意纠正，全身正直端庄，安稳如钟，不倾不动，不宽不急，平直正住。二是息的方面：如果每一次静坐中，身虽完全调和妥贴，安稳正直，毫无偏差，而气息尚未调和恰到好处的话，就应该注意上面所说的‘风、喘、气’等三种状况。如觉身中胀满，应当用上面所讲的方法对治它，总要把息细细绵绵、若有若无的境界方可。三是心的方面：如果静坐中，觉得身和息都调到好处，而心相的浮或沈，宽急不定。如果有此感觉，应当用上面所讲的方法，调令适中。本来调身、调息与调心的三件事，根本是不可能强分前后次第的，随有一事不调而立即调适它，务在每一坐中，把身、息、心三事调适，无相乘越，和融不二，为初学静坐的根本原则。此三事调度得法，能除所有宿患，成功也绝对可期。
三、静坐完毕后，‘出’静坐时应调适者亦有三事，须当注意：（1）静坐毕，第一要放心异处，不应再把精神集中定中之事，同时要开口放气，并利用想像力，想气从百脉随意而散。（2）摇动身体，就是未下座前，把身体微微徐徐动摇，次动肩膊，再动手和头颈，再动足部，皆使柔软，再次用手遍摩全身毛孔。再次两掌磨擦使发暖，以揜双眼，然后开眼（或如上面我所讲的次第亦可）。（3）要等待身上热气或汗完全歇休散后，方可随意走动外出等事。否则，过于顿促，身息心静中细处未曾散完，留在身中，恐引起头痛，或骨节酸胀僵硬，后坐中必感烦躁不安。所以，在静坐毕放腿前，每次都要注意这些。这些就是所谓出定、下座、调身息心的方法，此乃是从细出粗。知此名为善知‘入住出’。
六、变化气质、返老还童
静坐不仅是澄澈心理妄想杂念，启发智慧，还可以附带促进生理的变化，百脉畅通、骨格健康、脏腑雄壮，收到变化气质、返老还童的效果。佛教禅定的目的虽不在长寿健康返老还童，但这是副产品应有的必然现象。
道教的炼丹，十有九不得法，往往误入歧途，后悔莫及。纵有成功，如吕洞宾，亦无法得到究竟解脱。吕洞宾曾访黄龙禅师，问他用何工夫？吕氏答：‘半边锅内煮乾坤。’黄龙斥他为‘守尸鬼’。他恼了，用他的‘天遁宝剑’飞去杀黄龙禅师，剑落在石缝里。他从此问道禅宗，放下炼丹的修身功夫，证到见性地位。他一首‘碎却瓢囊撼却琴，于今不炼汞中金；自从得遇黄龙后，始觉从前错用心’的诗，即其证明。道家功夫做到吕洞宾已不容易，但尚未究竟。佛教静坐不重视长寿、返老还童可知了。
何以见得静坐可以变化气质，能返老还童？这里举出现在几件事实给大家作个证明，想亦为大家所乐闻的吧！
现年一百十九岁的虚云老和尚，他现在江西青原（行思道场）山，每日领导许多人种田耕地，手足不停地工作。他是十九岁出家的，已经长素苦行了一○一年了。他的牙齿脱五次之多，但脱了又重生出来，他的头发白了又重新黑起来，‘不见白发转乌丝’，他却两次由白发转为乌丝了。民三十六年夏天，我正在曲江南华寺为他创办‘南华戒律学院’，他脱落的门牙又正生了出来。这是一件活生生的事实，扯谎不得的，许多曾亲近过他的人都知道的很清楚的。
虚云老和尚的定功，在目前论，已超过一般人之上。根据他的年谱，他在光绪二十年六十二岁时，住在五台山后狮岩茅蓬内。山中有许多茅蓬，那正是隆冬的腊月，万山积雪，严寒彻骨的时候。他独居蓬内，人境两寂，身心清静。山中的粮食，只有山芋，米与菜都不易得。一天，老和尚取了一些雪块和山芋放在锅中，生起火来之后，他就结跏趺坐，等待芋头熟了，以便果腹。谁知道一坐就入定了，一定就定到第二年，如果无人发现他，可能一定一年半载也难说的。发现他入定的是后山茅蓬的复成法师，他们平日难免三四天不见面的。当时一因天寒积雪，山路难行；二因不见老和尚到那儿去。复成法师吃了早餐，扶著手杖，想去给老和尚贺年，他看茅蓬外，到处都是虎踪，却无人迹。他推门入内，见老和尚正在入定，叫他又叫不应，祗好击磬启定了。他出定后，复成法师给他拜了年，问他吃了饭么？他说：‘还没吃，正在煮芋，大概已经熟了？’复成法师把锅盖揭开一看，芋已霉高一吋多了。复成法师惊讶道：‘你一定就半个月了。’老和尚下座，同他二人烹雪煮芋饱食大笑而去。
还有一次，一定九天。光绪三十三（六十八岁）年，他为云南鸡足山祝圣寺往南洋募化与请事，过泰国，驻锡曼谷龙泉寺，讲普门品，听众数百。一日在讲经座上趺坐，忘记讲经，竟入定去，这一定就是九日九夜。哄动了全曼谷，泰国国王、大臣、善男信女，都来礼拜。出定后，继续讲完普门品。泰王请他到王宫讲经，百般供养，肃诚归依。此次官绅士庶归依者数千人。此一类的事情，实在太多。最近美国佛教界，请了一位印度瑜伽派的人到美国，他一定，所有呼吸、心脏、脉搏均完全停止，如死人无异。他入棺材，埋在土内七天，启出来，仍是活生生。又民国四十五年中央日报登载印度教一人，曾以干柴数十担，自置身于柴上，以火焚之，柴尽，其人连衣服也未被烧焦半丝。此等原理，已超出一般常理与常识之外，近于魔术。其实，这就是对心理加一种特殊的禅定训练，成功后，心理完全能支配生理和转变外面的现实环境之故。这当然不是马克思信徒们所说‘存在支配意识’的人所能了解得来的。是的，常人当然要受大自然和社会环境（存在）所控制而不能支配环境的。其实，吾人未受驾驶训练，坐上飞机与汽车，无法把它开跑起飞；但受了司机训练的人，一坐上驾驶台，立刻就飞了，为什么他能使飞机飞而我不能？就是他受了特殊驾驶训练的缘故。
我个人以为，要使身体健康，达到长寿之目的不难，要使每一个人的心理和思想健康，达到思想卫生化，那是比较不易做到的事。佛教的静坐，是从根本上下手，澄清思想，冷静头脑，净化身心。进一步，忘掉自己的身心和世界，进入超然忘我境界的超脱境界。这样，我们的本来无限量的精神界，无始本具的智慧心眼，一旦豁然贯通，则我们自心的智慧光明，自然现前。所以六祖惠能大师，一字不识，能通一切佛法；月仙女士一字不识，能讲许多经典，就是这个道理了。
此外，关于静坐略有成就时，必有许多现象，如发热发冷，全身自然震动十六触等，或现神奇莫测的事情，这些原理，皆有科学上的根据，但皆非今日所说得完的，待有机会，再同大家研究。
我的标语是：静坐是健康身心的基础，健康是国家民族复兴和伟大事业的资本，禅定是启发智慧的泉源，智慧是净化身心世界和解脱烦恼的利器。
卯、蒋维乔居士静坐理论
一、静坐的原理
1、静字的意义
地球一刻不息在那里转动，我们人类在地球上面，比蚂蚁还小得多，跟著地球去动，自己一点不知道，但自己无时无刻也在自由行动，即使睡眠时，心脏的跳动，也绝不能停止。这样说来，宇宙间都是一种动力，那里有静的时候？所以静与动，不过相对的名称。我们自己身心有动作，与地球的动力相反，这就叫做动。我们自己没有动作，与地球的动力适应，这就叫做静。
人们在劳动以后，必须加以休息。譬如厂中劳动的工人，劳动多少时间，必有休息时间。在学校劳动脑力的教师，教学五十分钟，也必休息十分钟，这休息就是静。不过这种的静，不是身心一致的，有时身体虽然休息，心中却在胡思乱想，所以不能收到静字的真正效验。
2、身心的矛盾
人们有身与心两方面，不去反省，也就罢了，若一反省，那么身与心，没有一刻不在矛盾中间。例如作一件坏事，不论是好人，是坏人，在没有作的时候，他们的良心第一念，总知道这事是不应该作的，然身体不服从，良心为欲望所逼迫，就去做了。作后追悔，也来不及了，这就是身心的矛盾。古人说‘天理与人欲交战’，若是比较好的人，在没有作的时候，把身心制止人欲，就是良心战胜人欲，也就是矛盾的调和。这矛盾究竟从那儿来的呢？因为宇宙间的事事物物，没有一件不是相对的，既然相对，就必定相反，举眼望空间，就有东西、南北、大小、高低、长短、方圆等等。再看时间，就有古今、去来、昼夜、寒暑等等。再看人事，就是苦乐、喜怒、爱憎、是非、善恶、邪正等等。可见我们所处的内外环境，一举一动，没有一处不是相对的，也就是没有一件不是矛盾的。矛盾既是对待而有，也就能相反而成。所以素有修养的人，身心清静，没有一点私意夹在里面，碰到矛盾，就能够凭良心的指导，去把它调和，这是静坐最初步的效验。
二、静坐与生理的关系
1、神经
静坐能影响全部生理，外而五官四肢，内而五脏六腑，殆没有一处没有关系。然这里不是讲生理学，未便一一列举，祗可就极有关系的神经、血液、呼吸、新陈代谢四种来说说：
向来我们总是把身与心看作两样的东西。自从生理学家巴甫洛夫发明大脑皮肤统辖全身内在与外在环境的平衡而起种种反射作用。因外在环境的改变，刺激了感受器，又能影响大脑皮肤的活动，因此人类精神与肉体更不是两样的，而是一个有秩序的现象，是统一的，不能分离的。
反射有‘无条件反射’及‘条件反射’两种方式：‘无条件反射’是先天性的，不学而能的，比较简单的。例如物体接近眼睛的时候，眼睑一定作急闭的反应；鼻孔受刺激引起打喷嚏；喉头受刺激要咳嗽或呕吐；手碰到热汤一定要回缩，这都是无条件反射。
无条件反射决不够应付生活上千变万化的环境，但积聚许多无条件反射，由大脑皮肤作用，就能前后联系起来成为‘条件反射’。例如梅子味酸，吃了口中流涎，是无条件反射，后来看见梅子，不必入口，就能望梅止渴，这是‘条件反射’。这样我们对内外一切事物的反应范围，就十分扩大了。
我们的思想日益发展，又有语言文字的第二信号，去代替实际事物的第一信号的刺激，这样条件反射就可达到没有止境的广大范围了。反射具有两种作用：就是‘抑制’或‘兴奋’作用。神经受刺激，大脑命令全身或局部发生兴奋，兴奋到相当程度，又能发生抑制作用。
那么静坐与神经有什么关系呢？大脑反射，在我们习惯上说起来，就是妄念。妄念一生一灭，没有停止的时候，容易扰乱，非但叫心理不能安静，并且影响到身体。例如作一件秘密事体，偶然为人揭穿，必然面红耳赤。又如遇到意外惊恐，颜面必现青白色，这就是情绪影响到血管，盖惭愧时动脉管必舒张，惊恐时静脉管必舒张的缘故。又如愉快时则食欲容易增进，悲哀时虽见食物也吃不进，这是情绪影响胃肠机能的缘故。这种例子很多，所以我们必须叫精神宁静，反射作用正常，使植物性神经系统两种功能对抗的平衡，庶几身心容易达到一致。然妄念实是最难控制的，惟有从静坐下手，反覆练习，久而久之，可以统一全体，听我指挥。古人说：‘天君泰然，百体从令’，就是此意。可见静坐与神经的关系是非常密切的。
2、血液
血液是人们生活的根源，循环全身，没有一刻停止。这个循环系统，包括心脏与血管两大部分：心脏是中心机关，身体各部分的红色血液（动脉血）都从心脏输出，同时各部分紫色血液（静脉血）也都回归到心脏。血管是输送血液的管道，输送血液到身体各部分的叫动脉管，输送血液回归心脏的叫静脉管。这血液循环的工作，在保持全体血流的均衡，叫各部分的活动配合总体的要求而发展，所以循环的工作也随时跟著全体活动而变异。当身体某一部分活动特别强烈时，这一部分的血液循环特别旺盛，以集中多量血液。如饱食时胃部血液比较的集中，运动后则四肢充血。反之，在活动较少部分，则血液的容积也就较少。这样在一健康身体的各部分，于一定时间内所得到的血量，既不缺乏，也不过多，方能保持正常的循环工作。
血液所以能够周流全身，继续不停，固然是靠心脏与血管有舒张及收缩性，但必在一个总的领导之下，方能没有偏颇的弊病，担负这个领导的就是中枢神经，尤其是大脑皮肤。巴甫洛夫说：‘从脑脊髓传至心脏与血管的神经，一为兴奋性，一为抑制性；前者令心动加速，血管口径缩小，后者令心动变弱变慢，血管口径弛张。这两种作用维持著一定的交互关系，使循环系的活动能够得到调节。’
血液循环一有停滞就会生病，所以不论中西医生诊病时，必先指按脉搏。血液停滞，有内在的原因及外来的原因。
内在的原因：（一）内脏虽统辖于中枢神经，受脊髓神经及植物性神经（交感和副交感神经）的支配，与大脑是间接的，疾病潜伏时期，引起异常反射，血行也不正常。（二）常人全身血量，大半储于腹部，腹部筋肉柔软无力，有时不能把血尽量逼出去，以致多所郁积，使其他各部失调。（三）内脏器官，我们不能随意直接指挥它，血液如有迟滞，非但不知不觉，就是知道了，也只有到疾病发作时请求医生，自己别无办法。（四）心脏跳动，对于动脉管的发血，接近而有力；至于静脉管的血，从头部四肢回入心脏时候，距离心脏跳动较远，力量较弱，比较容易停留在腹部。
外在的原因：是寒暑、感冒、外伤等物理和化学的刺激，使血液循环失调，更为显而易见。
静坐的功夫，把全身重心安在小腹。练习日久，小腹筋肉富有弹力，就能逼出局部郁血，返归心脏。并且内脏的感觉渐渐灵敏，偶有失调，可以预先知道，因此血液循环十分优良，自然不易生病。这种医疗预防法，比较在疾病发生后再去求治，其功效是不可以比拟的。
3、呼吸
呼吸对于人们的生活机能，关系十分重要。人们都知道饮食所以维持生命，不饮不食，就要饥渴以至死亡。殊不知呼吸比饮食更加重要，人们若断食，可挨到七天尚不至死，倘一旦闭塞口鼻，断了呼吸，恐怕不到半小时就要死的，这是呼吸比饮食重要的证据。人们要得饮食，必须金钱，要得金钱，必须靠劳动。至於呼吸，可在大气中随时取得，不费一些劳力及金钱。所以常人只知饮食的重要，不知呼吸的重要，原因就在这里。
人体活动所需要的能量与热量，主要来源是食物的氧化，胃脏好比机器的锅炉，食物消化好比锅炉的燃浇。物理学的公例，燃烧必须氧气，燃烧以后必产生二氧化碳（旧称炭酸气），氧化过程所需要的氧气与产生的二氧化碳，都是来自大气中，回到空气中的。这种身体内外气体交换的过程，总称为呼吸。氧气吸入时系先到肺部，由肺部转到心脏，使静脉血变为动脉血，依动脉管的输运而分布于身体各部，然后脱离血管而入于组织，以供细胞的利用。细胞所产生的是二氧化碳，这气有毒，必须排除，就循相反的路径，由静脉管的输运回到心脏，由肺达口鼻，向外呼出。气体出入肺脏，主要依靠胸部肌肉及膈肌（横膈膜）的运动，总称为呼吸运动。这运动日夜不停，终生没有休息（克实说来，心脏一跳一停，呼吸的一出一入，中间也有极短的休息），所以能够作到这一点，全由于中枢神经的指挥，而达到气体出入的平衡。
呼吸运动：当吸气时，空气从鼻孔经咽喉而至气管，然后由支气管及小支气管而入肺部；当呼气时，肺泡中的气仍由原路而出。肺分左右两部，左肺两叶，右肺三叶，生理学者估计人肺全部的肺泡数目为七·五万万，其总面积在七○平方米左右，约有五五平方米的面积具有呼吸功能。这一面积，比起人们身体表面的总积来，约大三十余倍。想不到一个小小胸腔内，竟能容纳那么广大的面积，可见肺的结构之精巧了。
呼吸时气的出入，虽然也有氮气及水蒸汽夹杂在内，但无关紧要，主要在吸入氧气，呼出二氧化碳，使静脉管中的紫血变成红血，再输入动脉管。所以血液循环，全靠呼吸运动来帮助。这种循环，约二十四秒钟全身一周，一昼夜三千六百周。人们呼吸次数，一昼夜二万余次，所吸清气，共三百八十余方尺。每人体中血液，平均二升五合计算，它所澄清的血液，有一万五千余斤。这种伟大的工作，人们通常竟不能觉知，真是奇妙！
一呼一吸叫‘一息’，人们生命寄托在此，一口气不来，便要死亡。静坐功夫，正对这生命本源下手。古往今来，无论卫生家、宗教家，均要练习呼吸，初步入门是这个，练到成功，也离不了这个。
4、新陈代谢
新陈代谢是一切有生命的物体所共有的特性，乃是生命活动的基本特征，也是生物与非生物最重要区别的所在。造化到了人类，新陈代谢更是最基本的生理活动。只是人类的身体结构，已变得极端复杂，新陈代谢所需要的养料与氧气，都必须经过一套极复杂的过程，方才到达于组织；而组织中的新陈代谢所产生的废物，也必须经过极复杂的过程，方输出于体外。人体排泄的废物，也不外乎固体、液体、气体三种：固体、液体从大小便及皮肤汗孔排出，气体则由肺部及口鼻排出，而以气体尤为重要。上文所举的血液循环及呼吸，就是完成新陈代谢的辅助活动，而中枢神经系统更是保证新陈代谢作用在各种过程能够顺利进行所必需。
新陈代谢过程分为两方面：一是组织代谢，包括身体组织的建设与修补及能量原料的储藏，而未成年的人发育没有完全，建设方面多；已成年的人发育完全，则修补方面多。二是分解代谢，包括组织的分解及能量原料的分解，无论那一种分解，都要产生动能、热能。热能产生后，一部分用来维持体温，多余的就迅速放散于体外。这样说来，新陈代谢的过程，它包括两种相连续而不可分的步骤：一是组织或养料的合作与分解；二是能量的产生与利用及放散。这新陈代谢，使我们全身的细胞，旧的时时刻刻在分解，新的时时刻刻在产生。据生理学者估计，一个人的细胞，不断的在那里更换，经历七个年头，实际上已经另换了一个身体。我们祗要对镜看看自己的面孔，青年与幼年不一样，中年与青年又不一样，至老年更不一样，就可证明新陈代谢暗中在更换我们的身体，我们却一点不知道，真是太呆了。
静坐能使中枢神经宁静，完成它的指挥功能，使血液循环优良，呼吸调整，帮助新陈代谢作用，这效力是极大的。
子、編著本书的因缘
我在民国初年，在中学读书，每于夜阑人静的时候，即下帐在床上静坐，并以‘因是子静坐法’做静坐的指南针。民国八年入北京大学肄业，也常常修习静坐，后来听到梁漱溟先生说：因是子的静坐法是外道思想，不可学步。我从此信心动摇，不再静坐。到了民国十一年阅读‘因是子静坐法续编’，才明白梁先生所批评因是子的思想只限于静坐法的前编，而续编就和前编内容截然不同。续编是依据小止观及释禅波罗密次第法门而作，完全是大乘佛法。惜我因为在求学时代，功课繁忙，不能专心修习，一曝十寒，到了大学毕业后，混身社会，亦复如是，静坐工夫虽没有间断，然成就极微。民国三十九年，卜居台湾秀峰山麓，宗慈航曹洞正脉四十七世古开禅师研习群经。听讲时多以笔记。今从笔记中拾取材料多种，参照楞严经、解深密经、圆觉经、憨山大师遗著、虚云恩师老和尚法语，旁及因是子静坐法续编，附以己意，来编述这篇静坐须知，恭呈慈师核阅。慈师说这篇东西写得很好，正合需要，因为有许多人常常来山问静坐的方法。这就是我編著本书的因缘。
丑、編著本书的希望
我常常想：身如同饭碗茶杯等物一样，饭碗是我用来盛饭的，茶杯是我用来装茶的，既然为我所用，我就应当好好保护它，不可令其损坏。但是如果失手被我自己或他人打破了，也就算了，不必悲伤。因为一切有为法，都是因缘假合，一生即坏。世界有成住坏空，根身有生老病死，心念有生住异灭，这四相是不能幸免的。明白了这个道理，就知道我身也同饭碗茶杯一样，我用我身闻法、持咒、念圣号、做善事，我就应当好好保护我身，不可令其毁伤。能维持多少年的寿命，就应当尽量维持。不过如果遭遇意外的损坏，竟至寿命夭折，也不必难过。有些人遇到不如意的逆境，如失官呀、失财呀、失恋呀、失学呀，走投无路，就去自杀。这是对于己身最下等的策略，也是因为没有研究佛学而养成消极的人生观。佛学是积极的，是向上的，凡是真正研究佛学的人，他的思想是进步，他的生活是愉快，他的工作是积极，他的人生观没有一天不是克服环境的，那里有什么自杀呢？孟子说：‘天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。’这就是劝失意的人要再接再厉，不可消极，更不可自杀。修习静坐法最小的功效是保护我身，最大的功效是成佛。护身是马上见效的，真正修习静坐法的人，生命活到百岁开外，是一件极平常的事。至于成佛，虽不能即身而成，但决定可以一天接近一天佛的阶梯。现在我把四点希望写在下面：
一、希望莫作是念
前面我已经说过，希望静坐的人，不要不用功夫，不要用错了功夫，一门深入，正道前进，但不可作是念。所谓作是念，就是说在最大和最小功效中，常常想求速效，结果‘欲速则不达’。六祖开示慧明和尚说：‘不思善，不思恶，正恁么时，那个是明上座本来面目？’这就是在不作是念中，而获得大成就，至于小成就更不必说了。这是我編著本书第一个希望。
二、希望不要执著
修习静坐工夫，有的从念佛法门下手，有的从参禅法门下手，法门虽不一，然不可执著知见为得法。我常常看见许多修行的人执著一个法门是唯一成佛的途径，而修习参禅法门的人，牢牢执著参话头，而不知终日是在话尾上用工夫，散乱昏沉，一无所成。解深密经说：‘见有所得求免难，若谓此见为得法，慈氏彼去瑜伽道，譬如大地与虚空。’这个颂语，是显见所得的过失。谓修瑜伽行者，如依止观推寻见有所得，而即执著此见为所得法，以为得到什么了，那要求解脱，免生死苦，不特很难，且也无有是处，所以说是很难。同时，与己所修的妙瑜伽道，也相距甚远，其去远的程度，如大地之与虚空的相距一样。可见执著之害，是修习静坐法的一重大障碍，希望永永断除。这是我編著本书第二个希望。
三、希望要立大志
我们凡夫住在三界九地，是不能了脱生死的，如果要想了脱生死，必须超出三界九地。而超出三界九地以后，又有只断分段生死的阿罗汉，和兼断变易生死菩萨和佛之分。怎样叫做三界九地，和分段生死变易生死呢？示图如下，加以说明：
┌欲界 ┐ ┌1———五趣杂居地———欲界
│ │ │2初禅—离生喜乐地 ┐
│ │ │3二禅—定生喜乐地 ├色界
│ │ │4三禅—离喜妙乐地 │
三界 ┤色界 ├九地┤5四禅—舍念清净地 ┘
│ │ │6———空无边处地 ┐
│ │ │7———识无边处地 ├无色界
│ │ │8———无所有处地 │
└无色界┘ └9———非想非非想处地┘
静坐的人，如果工夫深了，到了无色界的非想非非想处地，可以经过八万四千劫。但仍在三界之内，八万四千劫以后，还是要从无色界落下来。
分段生死，即轮回生死，即进化生死。凡夫有分段和变易两种生死，阿罗汉只断除了分段生死，菩萨渐渐断变易生死，佛则无生无死。
看了上面这两个图表，就可明白志愿的大小。志愿小的人，虽然入了非非想定，八万四千劫以后，还是要坠落；纵然证了阿罗汉果，也还有变易生死。希望修习静坐的人，立志要大。这是我編著本书第三个希望。
四、希望贤达指教
我是一个才疏学浅专诚研究佛学的人，不敢存一毫知见。編著这本书，一方面是想使学者得到一个方便，一方面是想就教于各方贤达，得到一个启示，以备再版时加以改正或补充。真正修习静坐法功行已深，成效已著的无学者，当然是舍而不取。好像过渡一样，渡过了，渡船就可不要。金刚经说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’就是这个道理。释尊说法四十九年，谈经三百余会，却说不会说到一个字。我今編著这部书，也无非是一些葛藤，因为坐法本无法，一落言诠，即非实义。所以我希望各方贤达，多多指教。这是我編著本书第四个希望。
我編著本书脱稿的前夕，曾参谒台湾圆觉寺玄妙法师。蒙开示：‘静坐用念佛法门是有，用参禅法门是空。’我听了这个开示，深信要非空非有，即空即有，自能达到静坐的目的。这可说是本书所采取的中心思想。