金刚经讲义

不慧滥厕僧伦，自惭衣架饭囊，谬承泰华佛教大德不弃，屡邀来泰游参，先后于泰京西竺佛堂、梵音觉苑、东莲念佛社、莲邦佛教社、潮音觉苑、呵叻天德堂等处，敷演金刚般若波罗密经、般若心经、六祖坛经、妙法莲华经观世音菩萨普门品、佛说阿弥陀经、真心直说、大悲忏、专题演讲等等，或亦因缘夙植，听众不以为陋，频请将金刚般若波罗密经讲义誊录，付梓流通，裨助初学，研会体认。夫般若本无可说，今以无可说中强作言说，已属捕风捉影；若复欲以文字记述，岂不画蛇添足耶？惟众意殷勤，浼之再四，辞不获已，爰就讲解时所拾古今贤哲疏钞义理，参揉个人管窥蠡测，融会编述，冀有补于同好者之探研，并先交妙范、观如二师过目，竟催付诸手民，又承二师乐负筹集印刷经费，至为惭感！因缘如是，只好随喜，第恐庸有葛藤差失，反增饶舌耳！至所分科判，系徇众意，以三十二分为科，从分细目，自知强作解人，或有未当处，尚祈十方高明，勿吝指正，实深感祷！

泰纪佛历二五二○年一月序于泰京东山学苑沙门达理谨识

引言

夫学大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法门无量，然必以六波罗密为本，而施、戒、忍、进、定五度，若离般若非波罗密，是所谓六波罗密，则以般若波罗密为本。由是观之，般若为大乘佛法之纲要，彰彰明矣。

但佛法无论大乘小乘，莫不崇重般若，盖般若为十方三世菩萨诸佛之母，三乘贤圣，咸从般若而生，所以本经云：‘须菩提！一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！’大智度论云：‘般若波罗密，是诸佛之母！’又云：‘般若波罗密，是诸佛母，诸佛以法为师，法者，即般若波罗密。’又云：‘信为能入，智为能度！’

佛说般若，前后十六会、历廿二年，本会属第九会、在祇园所说，由博而约，罗什大师译成汉文，并加入魏译之数行，全经计定五千八百三十七字，不但般若要旨，尽在里许，且得此一卷，一切佛法，无不在握矣。何以故？般若为诸菩萨诸佛母故。

世尊初成道时，以佛眼观大地众生，即诧然曰：‘奇哉奇哉！大地众生，皆有如来智慧觉性，但因妄想执著，不能证得，若无妄想执著，则无师智、自然智，即时现前。’是故佛说般若、在荡除一切众生之妄想执著，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉，俾无相无不相之实相，空不空之如来藏现前，同证如来智慧觉性耳。而本经之纲要，即在于遣荡妄想执著也。盖如来智慧觉性，一切众生，人人本具，个个不无，但为妄想执著所障而不能证得，佛为一大事因缘出现世间者，无非为遣除众生一切妄想执著，由是可以说一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说尤为直捷了当，譬如金刚宝剑，无所不摧，依此而行，一切妄想执著，即可直下断除也。

何谓妄想？即分别心，是第六识；执著、即我见，为第七识；又执著、可分为二种，执著五蕴色身为我，名曰：人我执，简言我执；执著一切诸法，名曰：法我执，简言法执；我执不除，生烦恼障：法执不除，生所知障；总名惑障，由惑造业，则为业障，因业受苦，名曰苦障，亦名报障；我法二执，细分之，又有‘分别’‘俱生’之不同，起心分别，因而执著者，为分别‘我’‘法’二执，故粗；并未有意分别，而执著之凡情，随念俱起者，为俱生‘我’‘法’二执，故细；此是多生以来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知妄想执著，由于无始无明，而般若，则为本具之理体正智，若能行深般若波罗密多，观照智开，即能转此六、七、二识，此二识转、第八藏识与前五识则同时转矣；大圆镜智现前，则无明者明矣，无明明，则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见，佛之知见，即是般若正智也。无论修何法门，首须致力于此，故知一切法，不能离般若也。修净土念佛者亦然，经云：‘心净则佛土净。’倘妄想执著不除，心何由净乎？古德云：‘爱不重不生娑婆！’情执我见，实为爱根；故求生净土，必应从此下手。又有所谓：‘老实念佛’者，若世间一切染缘，攀缘不息，云何能老实乎？由此可知，般若净土，初非二事，此经实一切学人出妄破执之宏纲，净心之枢要，深愿学人，崇重而致力阐发焉！

本经自传译之后，经禅宗五祖弘忍大师，六祖惠能大师，极力宏扬，遂尔家喻户晓，流通不绝。我辈虽生末法，不值佛世，犹能获读是经，虽多未明其义，但深蒙佛护，应生庆幸，发难遭想，何以故？此经流传不绝，便是佛种不断故。从今而后，更当精研参究，期能受持演说，藉以稍报佛恩，荷担如来，共证菩提，愿与诸仁者共勉之！

释经题　略依五重讲说

金刚般若波罗密经

台宗智者大师说妙法莲华经经题，分名、体、宗、用、相、五重玄义，以发挥经中要旨，第一重为释名，名者实之宾，既标名必有实，非虚立也。其次显体，体者实体，即经名之主体也，因名核实，然非修观行，则落空名，故必依体起修，修须明宗，故三为明宗，宗者，谓修行之旨趣也。既真修必获用，故四为论用，用者，功效之意，佛随众生根机大小利钝，说种种法以教化之，故经教有大小偏圆渐顿之殊；如华严宗判为小、始、终、顿、圆、五种教相；天台则判为藏、通、别、圆、四种化法，顿、渐、秘密、不定、四种化仪是也。一经之名、体、宗、用、四重玄义既明，则其属于何种教相，即可得而了然矣。故第五重为判教相，今依五重之次第，略为讲说如次：

一、名：名有通名别名之分，通名者，金刚般若波罗密经之经字是也；佛所说法，通名为经，非一经为然，故经字乃一切佛法之通名。梵语：‘修多罗’亦作‘素怛缆’‘修妒路’，此皆音译之不同！而义则无分别也。修多罗之本义为线，引申为贯穿，为摄持，为契合，既将佛说之法，分类结集成书，因以修多罗名之，谓贯穿佛语，摄持不失，上契佛心，下契众机也。大法东来，古德遂以经字译修多罗，经字本义，为经纬，组织，与修多罗之线义，贯穿摄持等义，正复相当。且我国习惯，惟圣人语，始得称经，极其隆重，译修多罗为经，精当之至。但我国经字，不含契合之义，略嫌不足，然除经字外，更无他字可译，故古人不得已有称佛书曰契经者，既以补足原义，兼显此是佛经，非他教经也。又经者、径也，谓一切贤圣依此修行，即成佛作祖之径路也；又可作法门释，依此法修，便能入门，通达自性成佛也。

次释别名：别名即金刚般若波罗密七字，为本经特立之名，一切经不能通用，是谓别名。金刚者喻也，般若波罗密者法也。本经是以法喻立名，一切佛经，安名取义，不外七种，所谓：人、法、喻、单复具是也，如一、单人──如佛说阿弥陀经；二、单法──如大涅槃经；三、单喻──如梵网经；四、人法──如地藏菩萨本愿经；五、人喻──如如来师子吼经；六、法喻──如妙法莲华经；七、人法喻──如大方广佛华严经；经名虽多，要之取义安名不出此七种而已。

梵语□曰啰，或跋折啰，义为金刚，刊定记云：金刚者，乃帝释之宝杵，或作金刚宝石解；物名也，最坚最利，能坏一切物为利，一切物不能坏之为坚；金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏，虽经多劫，流转六道，而其体性，未曾生灭，未曾亏缺，故云坚也；金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断，其用显时，能照万法，当体全空，烦恼诸缚，无不断除，故云利也：金刚之明，喻文字般若，其相能诠，能开解慧，无明得明也；金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，功德不可思议称量也；金刚宝世间罕有，喻如经云：须菩提，从昔所得慧眼，未曾得闻如是之经，甚为希有也。由斯义故，故举金刚，以喻般若；则般若乃智慧之梵音，金刚即般若之正喻，华梵双彰，法喻并举，故名金刚般若。

梵语般若，义为智慧，而非同世智小慧也；此智妙彻诸法实相，此慧妙了诸法真空，亦乃理体本具之正智妙慧也，所谓佛之知见是；理体即是觉性，亦即实相般若也；正智即观照般若也，理外无智，智外无理，理智一如，故皆名般若，因恐人误认为寻常之智慧，及为尊重故不翻。般若正智，一切众生本具，但为无始无明所障，不得显现，然此智非自证不知，故又非语言文字所能形容，何以故？必须言语断，心行灭，方能自证。然而一切众生，昧之久矣，不假方便，障何能开？障若不开，此智又何能现；遂劳世尊为此一大事，出现于世，不得已，仍用语言文字以开示众生，令得悟入；名曰：般若法门。因从语言文字明示，此即文字般若也；要令众生从文字起观照证实相也。本经云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，即此义也。又本经为般若第九会所说，乃以金刚能断喻之，岂非以此经所说之义，尤为坚利而明，能断根本惑业，故又如本经所云：当知是经，义不可思议，果报亦不可思议。又般若非具大乘根性者，弗克承当，本经云：若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说；又云：得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有等是也。

梵语波罗密，义为彼岸到，顺此方语，应为到彼岸也，即所谓离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸是也。意谓此经是到彼岸之智慧也；盖彼岸者，指涅槃而言，即离二种生死（分段、变易、）之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种转依之彼岸也；二转依者：谓菩提、涅槃之二果也，转为转舍转得之义，依者所依之义，指第八识；第八识为依他起性之法，此中藏烦恼、所知、二障之种子，并无漏智（即菩提）之种子，且第八识之实性，即圆成实性之涅槃也；此中二障之种子为所转舍之法，菩提与涅槃为所转得之法，如此，则第八识为所转舍二障与所转得二果之所依，故名。因之，今修圣道，转舍第八识中烦恼障之种子，而转得其实性之涅槃；又转舍第八识中所知障之种子，而转得其中无漏之真智（即菩提），谓之转依，所得之菩提涅槃，谓为二转依之妙果。唯识论九曰：‘由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。’故波罗密亦是喻词。涅槃者，不生不灭，即人人本具之觉性也。言本具者，明非造作，既非造作，则本来如是，而非从无而有也。本自不生，当亦不灭；而众生生死不已者，缘生幻相也，非真性也；何故生死不已，由于无明业识引发，起惑造业，轮回受苦，不知返本，认识为性，迷于生死之幻相，所以轮回生死不息。今欲了脱生死之相，须证不生不灭之性；欲证不生不灭之本性，须除我见；然我见根深难拔，非仗般若照见蕴空，末由断除。但理虽顿悟，事须渐除，犹之过渡，行之以渐，不容急也。故本经示离相以破执，修一切善法，以渡中流，显非一蹴即到彼岸也。盖我人无明习气重，顿除不易，毋以一闻空而不加修证也。凡夫著有，执于人我，遂因见思烦恼而堕分段生死；二乘著空，执于法我，遂因尘沙无明而有变易生死。故欲证无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死，渡见思尘沙无明等烦恼中流，始达涅槃彼岸耳。大智度论云：‘有无二见，皆属此岸，二执俱空，始达彼岸。’二执、即我法二执也；渡流之筏为何？六波罗密是。然不有观照之般若，又云何肯舍，故般若为五度之纲要，五度离此，非波罗密也。然达生死本空，烦恼本无，即到彼岸，非真有彼此之异；特到彼岸不无顿渐耳；顿则慧才发时，见五蕴空，一刹那间，便到彼岸，以不历多时，乃名为顿；渐则虽能顿照蕴空，由有多生习性，任运计执，未得念念相应，故须多闻思惟修，策彼顿悟之慧，觉察妄情，损之又损，以至于无，毕竟到于彼岸，但以经历多时，故名为渐耳。迟速虽殊，其到彼岸则一也。上来略释名竟。

二、体：体者，一经之主体也。今依智者大师本经注，以‘若见诸相非相，即见如来！’为本经体；近人江味农居士讲义，则以‘生实相’为本经体；盖取本经：‘信心清净，则生实相。’为依据也。实则非相亦即实相也。见也生也，皆现前之意；云何现前？由见非相，由心清净；云何非相、清净？皆由于无住，无住者，离一切诸相也；离一切诸相，即是空有不著，一空到底；本经云：‘离一切诸相，则名诸佛！’何以故？诸相离，二执空，即见如来，亦即实相现前故，故亦可以‘无住’为本经之主体之归趣，理无不摄，事无不彰故。

三、宗：宗者，明一经之宗也，明宗而后乃可修也。修行之法无量，因根机及目的不同，而教法随之而异，所宗即不一也。惟我佛门所谓宗教，与世俗所说之宗教有别，今人所说宗教，其义则拾西人牙慧，即一教之中，奉有无上权威之神，而为其主，能生死人，升天堂，下地狱，咸操其手，一般崇拜之者，称为宗教，故一言宗教，即含有迷信依赖意味，世人不察，以为佛门，亦有教主及宗教之说，莫明其妙，亦视同为迷信，任意毁谤，造无间业，甚可悯也。当知佛像、经卷、及出家人，称为住持三宝，意在令人因像而观想，因经卷而通理明心，因出家人而引起超尘离垢之想，即借住持三宝，观自性三宝，证常住三宝；生死升堕，皆由自己，无上权威，握在自手，经云：‘万法唯心，心外无法。’此佛法所以超胜于世间一切道德哲理，而岂其他宗教所能梦见者！然我佛门所谓宗教者又何？宗、谓明心见性，因佛法以明心见性为主故；教谓一切经义，因一切经义，为佛所示教也；观此，可知宗教之教，非谓教主，明矣。然则本经以何为宗？仍依智注所标，以实相之慧，修无相之檀为宗；江讲义则依本经现成：‘应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。’及以：‘无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。’之义，约言为：‘离一切相，修一切善！’为本经依体起修之妙宗也。盖本经举一布施以摄六度万行；行于布施，即所谓修一切善也。而离一切相，所即实相之慧也；两标正同。本经唯一修宗，原在无住二字，但若标说无住，以明经宗，全经之观门行门，尽在其中矣。然恐领会不易，故江氏标以离一切相，修一切善，两语明之，则无住之旨，洞然明矣。因离一切相，即是无住之真诠，而经中于法应无所住下，紧接行于布施，即是修一切善之意，亦即空亦无住之义也。阿耨菩提者，实相般若也；离一切相，修一切善者，观照般若也；因观照而证实相，如是标宗明修，若网得纲，有条不紊也。

四、用：用者、功用也，即成效之谓；修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也；夫有体必有用，其用亦必与经体相应，否则亦不能谓之成效也；须知修宗属因，功用属果，因如是，而后果如是也；因果从来一如，故修因必与经体合，方成大效用也。

本经智注以破执二字为一经之大用。佛言一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执著所障，不能证得；妄想者分别心是；执著者我法二执是，即所谓我见也；粗则执著色身，是为人我见，则不能脱分段生死；细则执著一切法，是为法我见，则不能脱变易生死；不但此也，因我见之执，起分别之妄，于是顺我者贪之，逆我者嗔之，而不知本无所谓我也，故谓之痴；亦曰无明，亦名不觉，遂造种种罪业为其牵累，其苦愈甚，愈不得脱，妄想执著，亦因而愈深愈重，本具觉性，随之愈迷而愈隔矣。然则我见何自起乎？以不达一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也；十法界之相，差别悬殊，而十法界之性，真如平等；不达者，不知也；起信论云：‘以不达一真法界故，不觉念起，而有无明！’因其不达，即为不觉无明，念起，即为妄想执著；不达一真法界，犹言不知同具觉性也；不知性体本同，遂起人我分别之念，业力由此而作，苦报由此而招，然则欲脱苦报，当消罪业，欲消罪业，当除我见，欲除我见，当破执也；而本经喻之为金刚能断，其大用即在破执也。

但江氏以为如此，过于简略，不尽经义所言功用之量也。故其主：一、破我：以本经一启口，便令发阿耨多罗三藐三菩提心也，此心即是同体大悲心，但须离一切相，方能发此会归同一真如之无上菩提心也。何以言之？见有众生可成佛，而必度之，则是不取非法；亦非不众生，有无上菩提可得，离无相也；复知众生本具如来智慧觉性，故虽度，实无所度；虽成，实无所成；则是不取法；而非众生得无上菩提，而无所得，离有相也；有无之相俱离，则粗细之我见潜销矣；乃至我见即非我见，是名我见，则又我见之踪影全无矣。故认为本经之极大功用首在破我。二、灭罪：一切众生，以不觉知十法界同一真如法身，执有我人，起分别见，遂生三毒，造无量罪，受业系苦，堕落轮回，愈迷愈苦，不知出离，设遇知识，教令发心，皈依三宝，而以宿业障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成，故修行人，忏悔业障，极关紧要，然罪业有可忏悔者，有不通忏悔者，经云：‘端坐念实相，是名真忏悔，众罪若霜露，慧日能消除。’而本经体为生实相，实相生，则内外障缘，重罪定业，无不一齐销尽。本经云：‘是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’恶道、重罪也，应堕、定业也，幸有善根，得闻是经，深解义趣，我破则罪灭矣。三、成就如来：本经明示空有不住，若能深解义趣，信心不逆，尽能受持，为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。如是等等，故有不可思议称量，成就如来之大用。

余谓本经以无住生心为大用，盖无住即无著，无著则二执破，业障销，心清净，实相生，成就如来矣。如是与上二说，应无差异，不过只有详简不同而已，玆姑并存，以示本经之大用也。

五、相：相者，判教相也；谓辨别经中旨趣，加以论定，应属何类也。教者、教化也，即指佛为教化众生所说之经法也；众生业障有深有浅，故其根性有智有愚，佛应机说法，因而有不同也。又佛四十九年所说法，称为一代时教，一代谓佛所示现之一生也；时教谓因时施教也；佛既对机而说，因时施教，因之经教遂有半、满、权、实、渐、顿、偏、圆、之异，大涅槃经中喻一代时教之相状，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相虽异，其补益人身之妙用则一也；经教亦然，虽有半、满、偏、圆、等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也；既一又何别之，意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，可以循序而进耳。

台宗判一代时教为藏、通、别、圆、四种，学者名曰四教；贤宗判为小、始、终、顿、圆、五种，学者名曰五教；本经台宗判为通、别、兼圆、贤宗判属始教，亦通于圆；江氏则判为至圆极顿之教法也。盖本经之旨，唯在无住，无住即不著，不著所以破我及我见也。夫智障不并立，将欲开显智慧觉性，为我及我见所障，其障一破，觉性即开矣；然开破一贯，能破便是能开，能开则是能破；如本经云：虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者；虽实无众生得灭度，而度之不体，则不著有，亦不著空；又如本经云：无法相、无非法相、一空到底、则是双遮二边，双照二边，所谓空有不著，圆之至也；又离一切相，则名诸佛，盖空有一切相既离，心自清净，则实相生，无明破，法身现，故曰即名诸佛；又云：若见诸相非相，即见如来；不但圆极、亦顿极矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所谓一切法，即非一切法，是名一切法；此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如来者，即诸法如义；又曰：是法平等，无有高下；此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一；各极圆融之义也。再综观本经所言，如曰：‘一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！’又曰：‘是经有不可思议，不可称量，无边功德；如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’又曰：‘先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’又曰：‘当知是人成就最上第一希有之法。’又曰：‘是经义不可思议，果报亦不可思议。’夫曰诸佛从此经出，曰荷担如来，当得菩提，非绍隆佛种乎！曰如来为大乘最上乘者说，非传授心印乎！曰经义、果报、功德、成就、皆不可思议，非无上法宝乎！非至圆极顿之教，何足语此，且明明曰：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，岂非至圆极顿无上之经教乎！故禅宗自五祖后，以是经为祖经，岂徒然哉！其相正如无上醍醐，为乳酪生熟酥之所不及也。上来略依五重玄义释经题竟。

释人题

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

姚秦：系当晋时五胡乱华，群雄割据，中原板荡，岁无宁日，前后有十六国，姚秦即其一也；建都长安，国号曰秦，为别于前秦符氏，故称后秦，亦称姚秦，国主姚姓故，其地即今陕西省中部、河南省南部、甘肃省东部，起公元三八四年、讫四一七年，后为东晋所灭。距今约一千五百余年，当前秦符坚，闻龟玆（汉西域诸国之一、即今新疆省库车、沙雅、二县之间）有大德智人什师者，乃遣饶骑将军吕光，率兵七万攻龟玆，迎取什师，返至西凉（甘肃省西北部地），光闻符坚为姚苌所弑，自据凉土，称三河王，并留止什，姚苌既弑符坚称帝，屡请什师，吕光不允，苌卒，其子姚兴嗣位，复请亦不准，光卒，传子吕隆，姚兴伐之，遂迎什师至长安，奉为国师，使沙门僧□、僧睿、僧肇等八百余人，集于什师门下，大兴译事，时在姚秦弘始三年（公元四○一年）也。吾国法运由是而盛，在佛教中，关系之钜莫过于此。

三藏法师：凡能弘扬佛法者，称为法师，经律论三藏皆通，则称为三藏法师，名望尤隆。又法师二字，有谓以法为师，及以法师人之说，玆并存之。

鸠摩罗什：梵语具云，鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆，父名鸠摩罗炎，天竺人也，家世国相，将嗣相位，辞避出家，东度葱岭，龟玆国王，闻其弃荣，迎为国师，强以其妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母后又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七岁，随俱出家，日诵千偈，凡三万二千言，自通其义，鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。复随母至罽宾（汉西域诸国之一，即今喀什米尔一带，印度西北部之藩州，位喜马拉雅山谷），礼盘头达多为师，学小乘，年十二，随母还龟玆，游沙勒（新疆地名，在拜城县东），时小乘教义，已无不通达，沙勒王请升座说法，暇则博览外道经论，阴阳星算，莫不毕晓，妙达吉凶，言即符契。有须耶利苏摩者，专弘大乘，什亦宗而奉之，遂专务方等、诵中、百、二论，及十二门论等，龟玆王迎请还国说法，年二十受戒，从卑摩罗叉学十诵律，时母辞龟玆王，往天竺，已登三果，谓什曰：方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力，但自身无利，奈何？什曰：大士之道，利众忘躯，必使大化流传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨，遂留龟玆。后于寺侧故宫中，初得放光经，读之，魔来蔽文，唯见空牒，什心愈固，魔去字显，遂广读大乘经论，洞其秘奥，龟玆王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，使什升而说法，盘头达多，不远而至，因与辩论大小乘义，经月余，达多信服，反礼为师，曰：我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。什每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，所以前秦符坚必欲得之。什师能汉言，名僧道生，慧解入微，特向什师请决，庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。当时姚兴虑法种无嗣，以伎女十人逼令受之，自尔不住僧坊，别立廨舍，每至讲说，常自先言，譬如臭泥中生莲华，但采莲华，勿取臭泥也。或有见师与女人处者，莫测究竟？师取针一握，谓之曰：若能吞得此针否？若其未能，何堪学我！由是可知什师为弘大法，不得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之。以弘始十一年八月二十日卒（弘始十一年、公元四○九年，据梁启超考证，什师住世不超过六十年），临入灭时，谓众曰：若所译无谬，当使焚身之后，舌根不坏，荼毗之果然，所译经论共九十八部，计三百九十余卷。本经前后共六译，然古今流通者即为什师所译之本经也。

译：译者、翻译也；由西域文字译作汉文（秦文）也。

译经有两大派，一为什师一派之意译；一为奘师一派之直译。

什师译经，先从大品般若始，故欲荷担如来家业者，当从般若本经致力；盖凡夫病在处处著，因而妄想多，要学无上菩提者，必当先用遣荡工夫，而后性德乃能彰显，故世尊先说般若，后说法华，非偶然无故也。又大乘佛法，彻上彻下，所谓一切法无非佛法，切不可高推圣境，以为吾人无分，此是出世法，与世法无涉；则不但辜负佛恩，亦辜负己灵也。当知三空二谛不明，即做人亦无从做好，更何能破执除障断惑证真哉！佛说般若法门，先后历廿二年，苦口婆心，在佛法中，称最尊最贵，吾人岂可忽耶？深愿共同致力崇奉阐扬，以自利而利他，庶可报佛恩于万一也。上来释人题竟。

释经文

一切经文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起于东晋道安法师，即净宗初祖庐山远公之师也；此说初起，闻者疑之，嗣就正于东来梵德，始知西土于一切经，亦复如是分科，遂翕然悦服，成为定则矣。

本经自如是我闻，至数座而坐，是为序分；时长老须菩提，至是名法相，为正宗分；须菩提若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，至信受奉行，则流通分也。

又本讲义系徇泰方听众之请，以众所谂知之三十二分为科目，再从而略加小判，盖恐细科烟扬，杂砺尘飞；故古先讲师敷弘义理，不分章段，正因我佛说法，直畅本怀，一贯敷演，或因机施教，随宜开示，初未曾分科判也。

本经自开始至十六分，约境明无住，以彰般若正智，自十七分以下，约心明无住，以显般若理体，此前后不同处，玆先说明其所以然，入文方易领会：一、前是为将发大心修行者说，教以如何发心？度众？如何伏惑？断惑？后是为已发大心修行者说，盖发心而曰我能发，能度，能伏惑、断惑，即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除，后半专明此义，须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我──即执色身为我──之执，故为生死所系，不得出离轮回；二乘因有法我──执有五蕴法，仍是我见未忘──之执，遂为涅槃所拘，以致沉空滞寂；菩萨大悲大智，不为一切拘系，故无窐碍，而得自在，此之谓不住道，所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也；二、人我执，法我执，简言之，则曰：我执、法执，寻常说，本经前破我执，后破法执，其实不尽然，前半一启口便云：菩萨于法，应无所住，以及无我相，无法相，亦无非法相，不应取法，不应取非法，法尚应舍，何况非法，等等说之至再，何得云但破人我执乎？当知我法二执，皆有粗有细，粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。故只可谓本经前半是遣粗执，如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住生心，应生无住心，应离一切相等，皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病，此所谓我法二执之由分别而起者是也。故曰粗。云何遣？离相是也。后半是遣细执，即是于起心动念时，便不应住著，若存有所念，便是我执法执之情想未化，便为取相著境之病根，是为遣其我法二执之与心念同时俱生者，故曰细。云何遣？离念是也。三、前令离相，是遣其所执也，后令离念，是遣其能执也；因所执之幻相，起于能执之妄见；故乍观之，本经义趣，前浅后深，然而不能如是局视之，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣；何以故？若不离念，无从离相故，故前半虽未显言离念，实已点醒不少，如：能作是念不？我不作是念；应生清净心，应生无住心，若心有住，则为非住，皆令离念也。即如：应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。利根者便可领会得所发之心亦不应住，何以故？明言，有住则非故。前云：信心不逆，荷担如来，当得菩提，是人必已领会得离念，不然，未足云荷担，当得也；所以昔人有判后半为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说，因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入，此昔人之意也，不可因此误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细，若不层层剖入，不但一般未易进步，即利根人已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底，如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细，至于证分，正是令一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者，不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。故若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。四、前半说，离一切相，方为发菩提心，方为利益一切众生之菩萨，是空其住著我法之病；后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语，是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著，后是二边不著亦不著；前是发心应离相，后则并发心之相亦离，当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相；故又云：非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相，皆所以遣荡微细执情，遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。所谓证者，非他，但尽凡情，本体自现，非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解，即是所知障，正障觉体，故弥勒菩萨金刚经颂曰：‘于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。’也。圆觉经云：‘一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界！’本经前半不外此义；圆觉经又云：‘由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻。’本经后半部，不外此义。五、前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住则为非住。──以显般若正智之独真，盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻，故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，──如曰：诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。──以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。由是观之，一部金刚经所诠者，真如二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动，全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也；后明一切皆是，令观随缘之用也。所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。又复前既一切皆非，故虽则非与是名并举，而意注则非，所谓虽随缘而不变也；后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰于法不说断灭相，所谓虽不变而随缘也。综观上来五说，全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时、易于领会已也。因不惮烦，顺述及之！

壹、序分：

法会因由分第一：

一、通序证信

如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

通序者、诸经通有故，亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，以一切经首，当置如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干俱等语故。今置如是云云者，证明是佛所说，以证信故，亦名证信序也。大智度论，即以此科之文为六成就，盖凡演集一经，必具六缘，乃克成就，云何六缘？一者如是，信成就也；二者我闻，闻成就也；三者一时，时成就也；四者佛，主成就也；五者在某处，处成就也；六者与某某等若干人俱，众成就也。六缘成就，足以证信也。

如是者：契理不异曰如，契机无差曰是，则曰如是，如或差异，必曰不如是也。今结集者，一启口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所说，无有错谬也。我闻者：阿难自称，以明其自耳亲闻，并非传述；一时者：西竺人不重视历史记时，故仅记一时也；一时者：即说此金刚般若时也，亦即说理契机感应道交之时也；佛者：释迦牟尼佛也；在者：所在之处也；舍卫国：波斯匿王之国都名也；位于印度之西北部；祇树者：只陀太子所施之树也；给孤独园者：须达拏长者，常施贫穷孤独故名；长者：积财具德者之通称；法华玄赞云：‘心平性直，语实行敦，齿迈财盈，名为长者。’因往王舍城中护弥长者家，为男求婚，见其家备设香花，云来旦请佛说法，须达闻之，心生惊怖，盖因其先事外道，乍闻佛名，所以惊怖，至来日闻佛说法，心开意解，欲请佛归，佛许之，并令舍利弗偕其先归，卜择胜地，惟有只陀太子园林，方广严洁，往白太子，太子戏曰，若布金满园，我当卖之，须达便归家启库运金，侧布满园，太子谓不能布树，树由我舍，园归长者施，遂共建祇园精舍，故谓祇树给孤独园也；与大比丘众千二百五十人俱者：与、共也同也；大比丘：比丘义为乞士，上从如来乞法以养慧命，亦即上乞法于诸佛，以明己之真性；下就世人乞食以资色身，亦即下乞食于世人，以为世人种福；世之乞者，但乞衣食，不乞于法；又义怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破恶：破烦恼恶也，净命：以自无所营，乞人之信施，而清净活命也；或持净戒，尽形寿持净戒也；大者：表多证果，简非新学；众、多数非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陈如等五人，次度三迦叶兼徒一千，复度舍利弗、目犍连各徒一百，更度耶舍长者子五十人，今略五人，举大数也；俱：谓同处共在也；此为佛之常随众与佛俱处也。

又如是者：举所闻之法体；我闻者、能持之人也；一时者、闻持和合非异时也；佛者、时从佛闻；舍卫国、闻持之所也；又佛阿难二文不异为如；能诠诠所诠为是；今阿难传佛何等文诠何等是；阿难传佛俗谛文字，与佛说不异故名如；因此俗文，会真谛理，故名为是。

又如者不变，如如不动，谓当人本具之性体；是者：当下即是；一切凡夫，虽具此当下即是之觉性，而生灭刹那不停，并不如如也；既不如，当亦非是；何以故？为有妄想二执所障故；我者、即大我也，所谓一法界，心佛众生，三无差别，常乐我净之我也；闻者、返闻闻自性也；若向外驰求，则背觉合尘，便不如是矣。一时：所谓十方三世古今，不离当念，亦即三际求心不可得，当如是领会也；上我字、是令领会一法界，则空间之障碍除；此一时字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除；本来性体，如是如是，当如是返闻也；佛者：觉也，内觉离空，亦无诸妄想；外觉离相，即不染六尘，自性天真佛也；双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国也；战胜五阴之魔，而绍隆佛种者，是为自性之只陀（胜军）太子也；庄严福慧，功德法林，是谓之树；舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也；大者、大悲大愿；比丘者，远尘离垢；众者、理事和合；千二百者、四方三世相乘为十二、百倍之为千二百（十方之纲，只是四方，此约横说，三世约竖说，横竖交参为十二，表其无尽为千二百），表闻性如十方击鼓，十方齐闻，圆通无碍之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等觉五十五位也；俱者、同时具足也。

盖谓如如不动之本性，当下即是，果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛便如是而在，与大悲大愿、远尘离垢、理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣（俱）矣。如此谓为灵山法会，俨然末散者可也；或谓在灵山亲闻妙法，亦无不可；即谓灵山在当人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，与释迦牟尼佛，已心心相印，光光相照故也。如此、则已见通序证信之境相为非相、而见如来矣。

诸善知识！此之如是，非对经本如是，不对经本便不如是；亦非在此讲经听经之时则如是，离座便不如是，要当于一切时、一切事、一切境、皆见诸相非相，则动静一如，无往而不如是矣，珍重！

二、别序缘起

尔时、世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

尔时：即当佛往祇园，统众行道之时也；世尊：别有十号，总称世尊；因具十号之德，为世尊崇故。十号者：（一）如来：诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表德；（二）应供：堪应人天供养，此约大悲大愿表德；（三）正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，无偏无倚，寂照同时为正；三谛理智，圆融无碍，智周沙界，鉴彻微尘为遍；此约寂照同时表德；（四）明行足：有二说，大涅槃经说：明者得无量善果（指阿耨菩提），行足者、能行之足（指戒慧并摄定），谓得无上菩提，由乘戒慧之足，此约修因克果表德；大论说：明、即宿命、天眼、漏尽、三明，行、指身口意三业，唯佛三明之行具足，此约义以神通表德；（五）善逝：犹言好去，谓入无余涅槃，所谓生灭灭己，寂灭现前也，此约断证表德；（六）世间解：一切有情非有情事相，无不了解，此约后得智表德；（七）无上士：十法界中佛最上，此约即位表德；（八）调御丈夫：或以柔软语、或以苦切语，善能调御丈夫（无论男女僧俗、如欲远尘离垢，非具有大丈夫气概，果决坚定之心志不可，如是之人，唯佛能调伏而驾御之），使入佛道，此约教主表德；（九）天人师：为人天之师范，譬如日光遍照，无不蒙益，此约普利表德；（十）佛：自觉、觉他、觉行圆满，名佛陀耶，此约究竟果表德；世尊：为十号之总称，佛为三界之尊，故称世尊。三界者：欲界、色界、无色界也。食时：三世诸佛定规，过中一发，即不得食；今谓食时将到也；藏律中言食时，其说不一，今且述其一说，丑寅卯为诸天食时，是名初分；辰已午为人间食时，是名中分；未申酉为畜生食时，是名晡分；戌亥子为鬼神食时，是名夜分；盖谓各道众生，多在此时或宜于此时就食，非谓一定不移，唯佛法制定，过午不食，用意深广，如律中说乞食之时，大约在辰时左右，以太早太迟，不能得故，防无所施，致恼他，无所获，复恼自也。著衣：佛制三衣：一、安陀会，即五条作务衣也；二，郁多罗僧，即七衣礼佛课诵时用也；三、僧伽黎，即大衣九条乃至廿五条，说法诵戒应供居尊时用。三衣均为割截布成方块，缝而缀之，如田界形，故亦称福田衣，梵语统称袈裟，此系依色定名，谓色之不正，坏，浊者。此外尚有缦衣，乃沙弥之衣，优婆塞夷等，亦许于礼佛时著用，但不得常披。故凡托钵，必著袈裟，以为众生种福田故。持钵：梵语钵多罗，此翻应量器，体质限用铁或瓦制成，释尊成道，四天王取龙宫供养过去维卫佛之绀琉璃石钵，化而为四，各持一以奉献，世尊复合四而为一，持以乞食也。入舍卫大城：祇园在城东南五六里，故曰入城，其城地广人稠故称大；舍衙城，新作室罗伐城，译义曰：闻物、丰德、好道等，即今印度西北部拉普的河南岸，在乌德之东，尼泊尔之南，又名婆提城。乞食：佛制不许出家人用四种方法谋食养命，一、种植树艺，名下口食；二、观察星象，以言休咎，曰仰口食；三、交通四方豪势，曰方口食；四、卜算吉凶等、曰维口食；此四种统名不净食，邪命食；唯许乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不贪口味；三、能息欲离缘，而得一心修道，四、能令见者生欢喜心，或惭愧心；又令一切众生，破悭增福故也。至佛自乞食，准缨络经，含有多义，如使一切人不生憍慢，令一切障碍众生皆得见佛获益故。于其城中，次第乞已：次第者，即无分别心，逐家依次而乞，不生心分别，即不越贫从富，亦不舍贱从贵，大慈平等，不加拣择，平等行乞、普化也；乞已者：或尽钵满，或止七家，非谓次第乞遍一城始已也。还至本处：即由城返园也；又自性随缘不变，常住不迁，所谓不离当处常湛然，是又还归本处义也。饭食讫：讫者毕也。宝云经：乞得之食，分作四分，一分拟与同梵行者（如有因病或他缘不暇乞者），一分拟施贫病者（见有方施故拟），一分施水陆众生，留一分自食。收衣钵：亦休息攀缘心，无劳虑也；又不收则未免挂念，不能安心修道。洗足已：为护生故、跣足行乞；恐著尘染，故须洗之；亦示清净身业，不染尘累。敷座而坐：敷展坐具而坐，连上句洗足已，即安坐修观，以道为重也。行住坐卧四威仪中，行易掉举，住易疲劳，卧易昏沉，修行者唯坐为胜，故出家人多有不倒单者；跏趺有四益：一、身心摄敛，速获轻安；二、能经时久，不令速倦；三、不共外道，彼无此法；四、形相端重，起他敬信。

以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲为大众以身作则耳。世尊原不必如此也。何以言之？如缨络女经说：化佛身如全段金刚，无生熟二藏；涅槃经云：‘如来之身，非杂食身。’何须乞食，而示乞食者，除上举使一切人不生憍慢等外，无非为修行人垂范耳。既不须食，又云饭食讫，不知究竟食否？此有二义：一、若竟不食，施者福不得满，佛慈令他满愿，亦常随众而食；二、有说食欲至口，有威德天在侧隐形接至他方，施作佛事。此盖佛既示食，令施者福满，或以神力移作佛事，是食与非食，二义无碍矣。又阿含经说，佛行离地四指，莲花承足，原不必洗，而今一一示现如是等事相，岂非曲为大众作模范乎！上来所说，不过为依文解义，即所谓销文而已。

若据理言，如来示现乞食，乞已即还本处；吾辈凡夫，只知忙于谋生，终日终年，向外驰求，从不知返照本性；又如来示现食已，即收拾一切，摄静入观，吾辈凡夫，则饱食以嬉，躁动不息，几曾静得片刻，更何能修观耶？须知般若慧力，从内照生，而内照必先静摄，今经用此等事句发起，正指示吾人一切世缘，来则应之，过则舍之，即复返观静照，背尘合觉，方堪发起般若本慧也。

又如来示同凡夫者为利他，即无我相也；般若妙法，任运由琐屑事相上自在流出，无法相也；无需乎食而行乞食，乃至示现洗足敷座等，以不言之教，护念付嘱一切发大心者，亦无非法相也；倘吾人能于此荐得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃饭，行止动静，随时如此观照，当下可得受用。

上来此一缘起，乃我佛慈悲，特就一切众生日常去来动静，行住坐卧，吃饭穿衣等事，直显真心本体，以明无往而非无住真心之妙用，无法不具实相般若之本体，所以假此托钵乞食，发起本经，不过要人向日用寻常事中，识得自己与三世诸佛无二无别。

昔龙潭崇信禅师问天皇祖师曰：某自到来，不蒙指示心要？皇曰：自你到来，吾未曾不指汝心要，信曰：何处指示？皇曰：汝擎茶来，吾为汝接；你行食来，吾为你受；你和南时，吾便低首；何处不指示心要！信低头良久，皇曰：见则直下便见，拟思即差！信当下开解，复问如何保任？皇曰：任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解！后栖止龙潭，李翱刺史问：如何是真如般若？信曰：我无真如般若！

智者禅师颂曰：‘法身本非食，应化亦如然，为长人天福，慈悲作福田，收衣息劳虑，洗足离尘缘，欲证三空理，跏趺示入禅。’三空者、三空体空也，施者、受者、并财物等、名三轮也；施者反观体空，本无一物，故云理空；受者观身无相，观法无名，身尚不有，物从何受，故曰受空；施受既空，彼此无妄，其他自空，故云三轮体空。又有以：生空、法空、空空、谓之三空者，姑并存之。

贰、正宗分

善现启请分第二

一、具仪启请

时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

上序分者，即序如来与众生，共有此金刚般若，不离日用中也；自此即正宗分，亦乃当机窥见如来动静，已知佛法无多，意欲普利今后，乃起请问以示住心降心的旨也。时：即敷座而坐，须菩提起问之时也；长老：年老德长、亦即年高德尊之义。须菩提！梵语须菩提，亦名苏补底；此云空生、或云善现，又名善吉，有云妙生，玆分释之：一、翻空生，当其生时，其家库藏金银悉空故；二、翻善现，既生七日，库中财宝复现故；三、又曰善吉、因有相师占云，此子善吉，不须顾虑；四、妙生、则不著空、有，亦即生心无住，无住生心也；因含多义，存梵不翻。西域记云：须菩提本是东方青龙陀佛，影现释尊之会，示迹阿罗汉，辅释尊行化，解空第一；在般若会上，转教菩萨者。在大众中，即从座起：在于法会大众之中，从其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒，袒即露出右肩，左肩仍盖覆，故谓偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此为印人有所启问时礼仪也。合掌恭敬而白佛言：合掌当胸，一心恭敬而启白释迦牟尼佛，言即开口陈说也。

此一段文，乃表世尊日日著衣持钵，与寻常乞食比丘无异，而不知世尊将第一义空，最深之理，善护念、善咐嘱般若大法，故让解空第一之须菩提为当机，代大众发起请示也。

又偏袒右肩，左肩表定、实智不可说，同隐覆义；右肩表慧，权智方便可说，故示偏袒显露也。右膝著地：表脚踏实地，法即实际理地实相也。合掌：表十法界合一心，亦即权实不二，不执相即背尘合觉，如手不执物而离垢清净也。又偏袒右肩，右膝著地，表身业清净，合掌恭敬，表意业清净，而白佛言，表语业清净也。

若如实讲之，则须菩提人人有之，若人顿悟空寂之性，即名解空；空性出生万法，故名空生；空性随缘，利人利物，因名善现；万行吉祥，空有不著，则善吉亦妙生也。又空藏名空生，不空藏曰善现，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善现，寂照同时即善吉、妙生也。

上来从如是我闻至而白佛言，系经家结集之序文也，又即从座起、即之一字，正显示尊者绝无拖滞，且出人天众前，扬眉吐气而言，真所谓：寻常一样窗前月，才有梅花便不同！

二、赞益

‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！

希有：通常有四义：一、时希有，如来出世，旷劫难逢故；二、处希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊胜，无有比并故；四、事希有，慈悲方便，用最善巧故；然今所谓希有，乃正指般若波罗密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之总号也。如来：寂照不二名如，即不生也，悲愿不舍名来，即不灭也，凡夫来而不如，二乘如而不来，唯有佛乘，如而能来，亦即从真如实相中来；称佛表果德，称如来表性德也。善护念：念不离心，所谓实相为佛，实智为子，尊崇实相，发出实智，即是善护念；简言之，亦即善护念头，令不染污放逸，使不离自性也；又护念属于心，若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念，须知心体活活泼泼，无有不念时也，六祖云：‘一念不生即绝。’否则？亦必沉空滞寂，何得而称善也；故必在日常起心动念，动作施为，绵密观照，亦即密切护念，使不放逸，不向外驰，不逐于物，所谓随缘不变，不变随缘，念不著相，即无染污，亦即用不离体，体不离用，动静一如，体用无亏，方为真善护念也。今以如来入城还园，不生分别，如如不动，密示住心，以身作则，正是示诸菩萨教以护念，不起妄想也。善付嘱：付嘱属于口，若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时便无付嘱，亦不能称为善，今以出入行住，食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正以是典型付嘱诸菩萨不空过也。诸菩萨：诸者多数也；菩萨者具云菩提萨埵，此曰大道心众生，亦曰觉有情也；即自觉觉他之义，在此即以前念清净，后念清净，名为菩萨；在尘不染，出尘不净，名为摩诃大菩萨也。

又此希有之赞，乃须菩提独具只眼，向世尊举止动静处窥见端的，意谓世尊于日用中，示奇特事，可谓希有，又其自己向穿衣吃饭处，得个消息，故曰希有，故此一段文，乃叙须菩提因见如来，不住一切相，示同凡夫，即心平等，无有高低差异也；次第行乞，不起分别，心无分别，即是善护念也；食讫宴坐，住心观照，降伏妄想，即是善付嘱；释尊动静之间，以身示教，随时随处，无不为诸菩萨模范，此真所谓善护念、善付嘱诸菩萨也。而希有之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义；正如以下经文所云：‘……得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！’等是也。

三、请法

‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？’

善男子、善女人：善者、善根也，发无上心者，非有大善根不可，上文诸菩萨，即指此善男子、善女人而言，因其发无上心学佛，即可称为菩萨；凡人皆具善根，若无善根，则不能生人道中，何况能闻佛法！然若不发心，则虚有此善根，岂不辜负！佛经中常有呵斥女人，说女人障重，不能成佛，必先转男身方可，遂有疑及佛法平等之说，此则未明佛理，盖女人确较男子障重，一、有生育诸多障碍；二、往往误认爱为慈悲，须知慈悲乃是平等，初无亲疏厚薄，而爱是生死河，误用即堕轮回；佛眼中无男女相，然所以说女人障重，在要令特别注意，若能不受此障碍，并能发大心，一样可以成佛。正如龙女一样。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一切功德，所住无碍者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有为无为功德者，名善女人。故心狭小、则欲其广大，心卑劣则欲其最上，心喜爱则欲其平常，心颠倒则欲其正智也。发：发者、发生、发起也；谓发起上求佛道，下化众生之心，期证无上佛果也；此一发字，贯上下文，义通能所，上文善男子、善女人为能发，下文阿耨菩提心为所发也。阿耨多罗三藐三菩提心：此梵语也，阿、此云无，耨多罗、云上，三藐云正等，三菩提云正觉，合云：无上正等正觉；正觉者：拣异凡外之不正，以凡夫有我，不能自觉，外道有觉，心外有法，皆非正觉故；正等者：拣异二乘之不等，阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，无平等心故；三藐，正指菩萨言，正等者，自觉觉他，自他均等也；无上，拣异菩萨之有上，菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满，无上、正指佛而言；此善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心，心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净，今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。应云何住：应者，应当也，住是止于一处，因初发是心，不能如佛之随缘安住，故请佛指示方法，能令此心相应而住也。盖一般众生，未发心学佛时，都住六尘境，既发心已，诚宜改辙，则当住何境界也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是克制妄动，摄持安定也；吾人虽发心，又以妄心数起，动乱不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄心降伏也！亦因一切众生，未发心时，妄心起即逐妄，既发心已，不可随之，则当何以降伏乎？论云：‘初发究竟二不别，如是二心先心难！’发心菩提，至无上菩提，是一心非二心，然初发心难，故须菩提先举发心为问，住、降伏、后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善财童子，每遇善知识，皆启请曰：我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行？修菩萨道？是知发大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切实下手处也。然此二问，实在相资，以觉心住，则妄心不降伏而降伏，妄心降伏，则觉心不住而住矣。华严经云：‘忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。’故善男女，初发心者，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心也。但发大心，必修大行，方获无上大果。故须菩提因发二问，一问众生发无上心，求无上道，云何安心住；二问降伏惑妄心，云何可以折摄散乱？一经所说，不出此降、住而已。

又有人以此心要契实相般若之理，究应如何安住？且此心要起观照般若之时，其奈妄想多端，如猿猴升木，上下攀缘，又应如何降伏耶？又此问显见须菩提作略，假人而成已也。意谓未发大心之时，则厌弃生死，趋向涅槃，是以生死涅槃为实，即住著于生死涅槃，不得解脱，设发大心，云何应住？即如我住偏真，如何舍偏真而安住实相耶？此正暗为偏空罗汉问个安身立命处：又未发大心之时，唯求自度，不欲度人，知见偏枯，意志狭小，以故变易生死不断，无明住地犹存，今设发大心，云何令其断除变易，降伏无明，上求下化耶？

四、印赞许说

佛言：‘善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！’

佛言：此处安一佛字有深意，佛是究竟觉果人，上发心人，正在修因，欲知山下路，须问过来人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛赞许须菩提善契如来本心，数十年示现尘劳，直示此心，默默护念付嘱，绝未言说，今须菩提独能见到，觌面问来，故赞之；第二善哉，是赞其代众启请，佛之苦心，正要善男女发心修学，以完如来本愿，故又赞之；又大众不能问，汝独能问，故第一善哉，是赞其有大智，问法不为自己，而为大众，故第二善哉，又赞其具大悲也。须菩提！是佛之十六大弟子中，解空第一者，其义前已释过，以下不再解释。如汝所说：此是如来所印可如前须菩提赞如来希有护念、付嘱之语也。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨：此二句原是须菩提前赞佛之语，今佛既印可，并又承当，谓如来之护念、付嘱，正如汝所说，一点不错。此赞印语，是佛欲令众生，于如来著衣持钵乞食宴坐去来动静中，看察效法，领取护念、付嘱之意也。汝今谛听，当为汝说：谛者、真实正确也；凡人一、不可以贡高，二、不可以卑下；贡高是慢；卑下亦是卑慢；慢则不能真实正确而听也。有人稍研经论，便自以为通晓佛法，此犯贡高我慢之病；有人高推圣境，以为如此大法，何能了解，此犯卑下之病；佛为警策小心认真正确细听，当为汝说：汝字不独单指须菩提，乃并及大众也。即现在吾人，听闻是经，当亦在其中也；今字即现刻之义。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心：前经详释，今不再解。应如是住，如是降伏其心：如是二字，系接指上文善护念、善付嘱二句而来，有现前指点，当下即是之义，即欲令善男女依如来示现次第行乞，不著一切相，不起分别心，如是安定而常住不生灭也；又欲令善男女依如来示现饭讫宴坐，般若观照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、后、三释，约理说，众生诸佛，本自如如，所谓生佛一如，莫不皆是也；若指前说，则须菩提已解如来作用，故印说即照寻常穿衣吃饭，洗足敷座而坐，一段光景，如是而住，无非安住；如是而降，无往弗降；此明无住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又约开后说，即指后文所示也。昔有障蔽魔王、领诸眷属，一千年随金刚齐菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：你当依何而住，我一千年觅你起处不得？齐曰：我不依有住而住，不依无住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住，毋为障蔽魔王所窥，斯真能降伏其心者矣。

吾辈凡夫，诚可悲愍，无论贫富，终日为衣食尘劳，无论操何职业，岂不同于乞食，早上起来赶事谋生，何异入城行乞，按时工作，即如次第乞食，乞食固然要紧，但所憾者，事毕曾不知放下，还至本处，同佛宴坐也。黄檗祖师曰：‘凡夫多被境碍心，事碍理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。’又云：‘凡夫取境，智者取心，心境双亡，乃是真法，亡境犹易，亡心至难，人不敢亡心，恐落于空，无捞摝处，不知空本无空，唯一真法界耳。’又云：‘凡夫皆逐境生心，遂生欣厌，若欲无境，当亡其心，心亡则境空，境空则心灭；若不亡心，但欲除境，境不可除，只益纷扰耳！故万法唯心，心亦不可得，既无可得，便是究竟，何必区区更求解脱也！’如是降伏其心者，若见自性。即无妄念，即是降伏其心也。吾人于今听闻是经，当发大心学佛，事毕即应将心静下，回光返照，再不要杂念妄想纷飞；果能学佛于寻常日用之间，时刻回光，即是护念，即是降伏也。

庞居士颂曰：‘世人重珍宝，我贵刹那静，金多乱人心，静见真如性！’

五、领旨请详

‘唯然，世尊！愿乐欲闻！’

唯然：唯是应诺之词，唯字下安一然字，更表出须菩提承佛印赞并允开示住心降伏之法，庆幸快意之至也。世尊：即称释迦牟尼佛也，其义前已详释，玆不再解。愿乐欲闻：愿者愿望，乐者欣乐，欲者希求，闻者耳听心闻也；即乐意希求，愿望世尊开示，使令闻知也。

又闻有三种：一、曰闻言：耳根发识，但闻于言；二、曰闻义：意识于言，采取其义；三、曰闻意：神凝心一，寻义取意。而返闻闻自性，行者尤应以此用功，时时照，时时闻，则知心佛众生，三无差别矣。故返闻功深，即能消归自性，则无住而住，不降伏而降伏也。

大乘正宗分第三

一、约境明无住

佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

佛告须菩提！佛告二字，为结经人所安，即释尊开示须菩提也。诸：多数也，即谓法会中一切众也；菩萨摩诃萨：菩萨义前已释过，摩诃：大也，摩诃萨即大菩萨也。本经云：‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说。’则发心学般若者，皆为大菩萨也。然则如何始可称为发大心者？方与本经相应？若发上成佛道，下化众生之心，则菩萨也，仍不可谓大；倘知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，如本经云：‘须菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’是也。虽下化而实无所化，亦如本经所云：‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’是也。如是无成而成，无化而化，则性德究竟，体用圆满，方为大菩萨矣。或有疑初发心人，何以便称菩萨摩诃萨？曰：以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故佛以此称之，要亦勉令当人直下承当，不失胜利耳。又众生本具如来智慧觉性，与佛无别，而佛以平等视众生，故其称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异也。应：当也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑乱不生，即降除伏断妄想之心也。经云：‘狂心不歇，歇即菩提！’古德云：‘但求息妄，莫更觅真！’即是降伏其心也。须知妄想由真变现，所谓真妄和合，名之曰识；只要妄心分分除，真心即分分显；及至妄尽情空，则不降伏而降伏矣。故初发心时，固应从降伏下手，然自始至终，无论修学何种法门，亦无非只有降伏之功，因除降伏外，别无息妄歇狂进修方法。所有一切众生之类：举世所有众生数多，故云一切，一切所有也；其类繁，故又云之类；众生者：四大五蕴众缘和合而现相，故名众生；引申之则为数多类繁，名为众生；其类则如经中所云：若卵生乃至若非有想非无想是也。准楞严经，皆以妄想建立。若卵生：若犹如也，卵生者，贪著无明，迷暗包覆，即经中所谓无明为卵生，如禽类在卵壳中成体而后出生者；若胎生：因境求触，遂起邪心，经中所谓胎因情有，烦恼包裹为胎生，即胎藏生，如人类在母胎成体而后出生者；若湿生：湿地受阴阳之气，因寒热和合受形而生，经中所谓爱水浸淫为湿生也；如含蠢蠕动之类，乃翻覆乱想所成者；若化生：一切烦恼，本自无根，无所依托，起妄想心，忽然而有，经中所谓欻起烦恼为化生，或依业力而忽起者，如诸天、与地狱、及劫初众生皆是也。上四种谓欲界众生，盖约一念之差，遂分四生之异。若有色：色谓色身，谓初禅天至四禅天诸天人，但有色身而无男女之形，已绝情欲也，盖因起心修心，妄见是非，不契无相谛理，仍感有色，此谓之色界天；若无色：谓无色界诸天人也，此在四禅天之上，唯有灵识，而无色身，皆因内心守直，不行恭敬供养，但言直心是佛，执著空相，不修福慧，故感无色，故名无色界天，亦即四空天之空无边处天也；若有想：此谓有想诸天人，色相虽空，但识仍存，因识故有想，想即第七之恒审思量，及第六之分别遍计，尚有想念，相续为命，故名有想，粗（色界）浊（欲界）之色身既空，且不执著识在色身之内，识遂遍满，故谓识无边处天也；若无想：因此天人，一向除妄，不学慈悲，喜舍、智慧、方便，犹如木石，以其第六七识暂伏，唯赖耶独存，而无分别，分别尚无，岂复有想，彼自以为无所有，故名无想天，亦即无所有处天也；若非有想非无想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，如经中云：‘如存不存，若尽非尽，此种穷空，未明空理！’不知转识成智，惟因要尽赖耶，深入灭定，以定障故，似赖耶尽，故作非有想，灭定稍亏，似赖耶存，故作非无想，不得善巧，谓之有想非，无想亦非也；所以非想非非想天，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。我皆令入无余涅槃而灭度之：我、佛自谓也；皆：总也；即皆上列四生九类众生也。令、使也；入、悟入证入也；无余者：业识皆空，亦即已转识成智，无明更无余剩也；涅槃、梵语具云般涅槃，即不生不灭之意，谓性体也；楞伽经云：涅槃乃清净不死不生之地，一切修行者之所依归，是故涅槃，乃究竟觉果，超脱轮回，出离生死之地，诚为大胜妙，圆满清净之性体也；（准唯识论说有四种涅槃：一、自性清净涅槃，凡圣同有，真本自圆，而妄本自寂故；二、有余依涅槃，出烦恼障，有苦依身故；三、无余依涅槃，身出生死，苦无依故；四、无住处涅槃，悲智相兼，生死涅槃，而无住故；四中、初唯性具，次二、小乘，后一、大乘，今是后一也；处于生死，不为生死所转，故曰无上涅槃，处于烦恼，不为烦恼所转，故曰无上菩提；此二转依，乃圆满果位，住于佛地者也。）世人不知此理，乃误认以为死者大非也；至谓修行人逝世为涅槃，为入灭者，乃借言以明其不住相而入寂而已。无余涅槃：即大涅槃，佛果也；灭、灭尽一切习气烦恼，亦即灭尽成三界因之识、色、欲、生灭心，所谓生灭灭已，寂灭现前是也；度：度脱分段、变易、两重生死大海，简言之：灭度，即证寂灭，度生死也。

一切众生，其类虽繁，不出：识、色、欲、三事，其所以成为众生者在此，今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可，妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。简言之，入无余涅槃者无他，灭识、色、欲、之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸也。

如是灭度无量无数无边众生、实无众生得灭度者：如是：接上句令入无余涅槃之文也；无量：谓众生种类无限量，无论根性胜劣皆度之；无数：谓多寡不计其数，然或只度一世界，一劫十劫，亦可谓无量无数矣，而今不然，乃无有边，无边：横遍十方，竖穷三际也，无边是总，无量、无数是别，因其灭度无边，乃得为无量无数也；众生已如前释；实无众生得灭度者：实、实在也，无、即无有也，生者缘生，灭者缘灭，以此观照无生，乃真实无，非假想无也，又约而言之，众生实不出色、心、二法，约色、即有色、无色；约心，则有想、无想，若识得色从心现，心亦妄生，正觉现前，众生界尽，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所度，其心何广大也；度众生非难，度入于涅槃为难；度入涅槃非难，度入无余涅槃为难也；而其度尽众生，齐成佛道，是如何发广大心乎！

又古德以五义作观甚妙：一、缘生：一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生；二、同体：我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也；然则见有众生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所谓众生者，乃是缘合假现之相，其性则本无生，本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎！四、无念：如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄心分别，若无有念，则众生无，得涅槃亦何有！五、平等：如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等，故曰平等真法界，佛不度众生也；若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。

总之，性真实，相虚妄，欲成无上觉，当证真实性，则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实，故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也；所谓：妄心无处即菩提，生死涅槃等空花！何灭度之有哉。

史山人问圭峰禅师曰：诸经皆说度脱众生，且众生即非众生，何故更劳度脱？答云：众生若有实，度之则为劳，既自云即非众生，何不例度而无度！又问：诸经说佛常住，或即说入灭度；常即不灭，灭即非常，岂不相违？答云：离一切相，即名诸彿！何有出世入灭之实乎！见出没者，在乎机缘；机缘应则菩提树下而出现，机缘尽则裟罗林间而涅槃；其犹净水无心，无像不现，像非我有，盖外质之去来，相非佛身，岂如来之出没！此二问答，亦足剖析此篇深义矣。

本段系承上须菩提请问应云何住？云何降伏其心？而佛示以离相发广大心，其义甚精，所谓降伏者，降伏妄心也；妄心者、分别心是；而分别起于执我，故我见为分别之根，今故向根本上遣除，我见除，则分别妄想自化；如知无边众生，不出色、心、二法，亦无非识、色、欲、幻成之虚相，众生但为此色、心、二法所惑，为识、色、欲、所障耳，其性本不生灭，且与我同体，何所谓众生？何所谓得涅槃耶？如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化，何以故？知我亦众生故！知当体即空故，知起念则有，若无于念，一切皆无故，知本来平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又发无上大心者，首宜度生，而度无所度，亦即示以应住无所住也；今经以潜移默化之法，令转识成智之功，真所谓金刚般若波罗蜜也。

又若以自性言之，无量无数无边众生者，谓起无量无数无边烦恼也；得灭度者，既已觉悟，心无取舍，无边烦恼，转为妙用，故无众生可灭度也。

又文殊菩萨问世尊，实无众生得灭度者如何？世尊曰：性本清净，无生可灭！六祖坛经云：自性自度，名为真度！净名经云：一切众生，本性常灭，不复更灭！此皆归之众生自性耳。故无众生得灭度，无涅槃可得也。

又观实无众生得灭度者句，在无量无数无边众生句下，可见有一众生未度，即我愿未尽，是大愿；此又理不离事，事不离理，是为理事双融而无碍矣。我皆令入无余涅槃而灭度之，遣著空，实无众生得灭度者，遣著有，两边皆遣，是双遮，两边又同做，是双照，是为遮照同时，如是修观，即能证寂照同时之果；一切众生皆灭度之，是大悲；实无众生得灭度者，是大智；是为悲智双运，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之，是修福；实无众生得灭度者，是修慧；是为福慧双修，能证两足尊之果。又虽度众生，实无所度，无常见也；虽无所度，而度之不息，无断见也。

或曰：发心何以要如是之大，灭度无量无数无边众生？曰：此实我佛之慈悲，教发菩提心耳！所谓：心包太虚，何有边际；不堕诸数，那可数计，量周沙界，岂能量耶！故发如是菩提心，即应无有量、数、边众生也；且度如许众生云者，实亦即恢复本来无有众生之清净菩提心而已。果能发如是心，当便证实相，岂不快捷了当乎！

是经最大功用，即以金刚断惑，惑不外见思，见思即我相，断我相，先须化除我见，我见除，即转第七识为平等性智；皆令入无余涅槃而灭度之，皆、即不起分别，则转第六识为妙观察智；实无众生得灭度者，即转第八识为大圆镜智；故本经有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，良非虚语：若能善读而观照，则上数句便可修成佛果而有余矣。

二、约心明无住

‘何以故？须菩提！若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。

何以故？此佛自己征释，即自问自答也；又呼须菩提而告之，若果菩萨有：我相，即是六识心，分别不断，于中执我，此即六、七、两识不相离也；故有我相，有我相、便有对待之人相，人不止一，即为众生相，我相在妄心中，坚执不舍，念念不忘，继续不断，即寿者相；菩萨苟见有众生得度，自我度之，即有我相，我相一生，四相俱起，有四相，即有分别心，有分别心，即是凡夫，凡夫即非菩萨矣。

圆觉经云：‘未除四种相，不得成菩提！’以此观照，发大心，修大行者，第一应撇开我字，发心为一切众生，此即降伏我相；我皆令入无余涅槃而灭度之，众生刚强，令他修行已不易，何况了生死，然皆不问，无论人与非人，皆度之成佛，但众生本来是佛，此即降伏人相；灭度无量无数无边众生，心中不起如何能度尽之念，此即降伏寿者相；实无众生得灭度者，此即降伏众生相；何以要如是降伏？盖发无上心者，要行菩萨行，普贤行，倘有四相，如何得称菩萨！故未除四种相，亦不得成菩提也。

又自心中不觉念起，能所即生，人我相现；杂念纷纭，即众生相，相续不断，是寿者相，若四相未能直下顿空，即非菩萨觉性矣。

昔庞居士尝游讲肆，随喜金刚经，至无我无人处，致问曰：座主！既无我无人，是谁讲谁听？主无对！士曰：某甲虽是俗人，粗知信向！主曰：只如居士意作么生？士以偈答曰：无我复无人，作么有疏亲，劝君休历座，不似直求真，金刚般若体，外绝一纤尘，我闻并信受，总是假名陈！

妙行无住分第四

一、标示无住

‘复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。

复次：复、再也，次、次第也，连前起后之辞也；即佛与须菩提答问次复有言也，此乃叙经者所编也。法字包罗万象，一切事物，不论眼见耳闻，即不能见不能闻，而为心所想及者，皆称为法；世间法，出世间法，概括在内。应无所住：此句正佛答问应云何住也；应者当也；住者执著；即生心举念，取相耽著、不放不舍也；众生处处著，不是著空，便是著有；无所住：即不执著也；世尊此答，可谓当头一棒；行于布施：布施者：运心广大之谓布，推己惠人之谓施；布施乃六度之首，世尊教行布施，内可破一切执著，外即利益一切众生；菩萨行施，应无所住，不见有我为能施人，不见有人为受施者，不见中间有所施物，三轮体空。（轮是运行，即是度义，布施即舍，能将烦恼碾碎，故轮又有碾义。）住无所住，清净行施！布施有：财施、法施、无畏施三种，以饮食、衣服、医药、卧具等日用物施人者，必须用金钱，曰财施；为人讲经说法，或印赠经书，乃至世间典籍，只要有益于人，用以布施者，曰法施；无畏施：即救苦救难，如众生在灾难中，必有惊恐，发心救之，使之无畏，只要能救，虽舍身命亦不顾，曰无畏施；若再开之，则有内施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不赘述；修布施，是破悭贪心，贪必悭，悭必贪，因能造种种业，长沦生死苦海，故必破之。

经中于六度，只举一布施者，因六度可摄万行，而布施又可摄余五度也。若广说之，布施即一切法，亦无不可；如法施使人知持戒，忍辱、精进、禅定、般若；无畏施，使人了生死，而无所畏；而了生死，亦必行余五度；不特此也，任举一度，亦可遍摄各度，如持戒必须实行布施等余五度；忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切法。

又五度若离般若，皆非波罗密，故谓般若如眼目，余五如手足；大智度论云：‘一切法不生，由般若生。’是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若；布施不但居六度之首，亦四摄法之首，所谓布施，爱语、利行、同事也；佛之穿衣吃饭，处处与众生同，不外四摄，众生性刚强，不易听从，故必先就其需要者布施之，又以可爱语，使之乐闻；又不论世间，彼要行者，亦利行之，如求长寿得长寿，求富饶得富饶等类，且又与之共同作事，然后众生方能为我所摄受，故此节亦正紧接上文度生，而指示下手之方法也。

且佛法自始至终，不外一舍字，布施即舍也，推之持戒舍贪、嗔、痴、毁犯，忍辱舍嗔恚，精进舍懈怠，禅定舍散乱，般若舍空有二边，我法二执，总之、六度无非是舍，是知布施乃一即一切，若一舍便彻底，无余习气，心即清净，则生实相，岂不是行布施，即可成就大果乎！故经文于度生下，只言布施，真是扼要。

又行布施，是不取非法，然布施是舍，即又不取法，故举一布施，即二边不著；或疑既不取法，又不取非法，学者动辄得咎，将不知教人如何下手？其实不难，须知行于布施，即是二边不著，已如上言，行时即不住空，亦即无断灭相；而又以三轮体空行施，即不著有相，如是，岂不是二边不著矣。

又菩萨不离世谛故、行于布施；不离第一义谛故，不住于相，不住于相，即是降伏；布施清净，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比难量，譬十方虚空，非思量所及。

永嘉大师证道歌云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意！’故知住相布施是福，不是功德，更有堕落之危险！

二、指释无住离相之福

‘所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

所谓：即如前所曾说者；不住：即不执著，一有执著，即心为所黏住，色声香味触法，六尘境界，可摄一切法也；眼根所见之万象皆为色，耳根所听者为声，鼻根所嗅者为香，舌根所尝者为味，身根所接者为触，意根起心动念分别，或有对色声香味触而起者，或无对色声香味触而起者，种类繁多，皆名为法；六尘之名有二义，一、言其无量无边，如微尘之多；一、有染污意，吾人一住尘境，即为所染污也；若对尘境，无有所住，心即清净，行布施，不住六尘，方名波罗密也。

佛举不住六尘，用意良深，盖说色即含有眼根在，乃至说法即含有意根在也；粗见以为仅不住境，乃亦即不住根也；根尘相对，识生其中，识即分别心，有所取舍，即有所住，故非特境界不可住，即识亦不可住，不住识、即无所贪染，即不为尘境所缚；行布施者，果能六尘不住，则六根凝然，六识亦无从起分别，岂不是单举六尘，便足以摄一切法，明矣。菩萨应如是布施：如是二字，即指上文所谓不住色等六尘布施而言；不住于相：不住即不著，此不住相，非仅不住法相不著有；行于布施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非断灭，全经破执，此处点出矣。

佛意谓菩萨应当如我所说，二边不著，行于中道，可见无所住，并非不行，不住相，并非空谈，须知众生正住六尘境界，菩萨度生，亦只好从此处下手；而行施度生，即破七识之执我，破六识之分别心，故度人即自度也，若说修行；须先断除病根，要断病根，于行布施，最为妙法，此佛在本经只说行于布施之精意也。

又凡夫之病，在于处处执著，能不执著，即大智也；行于布施，即大悲也；无悲即大愿不能发，无智即大行不能行，悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨也。何以故者：征问意也；施本获福，今令不住于相，其意云何也？佛自释答曰：菩萨布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧双修，能度生死海，能成无上尊；可见不住相布施，即成佛之法门也。不住相，福德等虚空，不可思维而量度之也。此亦为佛悲愍末法众生，耽著六尘，未可遽化，姑诱以福德无限之说以启迪之云尔。

三、喻明无住离相福大

‘须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量！

此段文字明白，佛以虚空为问者，所喻虚空非同小乘之顽空，大乘经所明虚空，正虚空无相，不拒诸相发挥之第一义空；今经所举十方虚空，正此包罗万象，无所不容之第一义空，所谓空而不空也；不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。又以虚空为喻，既举东方，而复举南西北方，四维上下为言者，并非闲文，今再将其要义分释之：（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也；（二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空；（三）然则东南西北，四维上下，皆假名耳，使知我人众生，乃至一切法，莫非假名；（四）既皆假名，故虚空原是一个，使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也；故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界，须知众生以不达一法界故，不觉念动而有无明也；（五）虽有十方，而不碍同一虚空，虽同一虚空，而不碍有十方；使知十法界因果森然，而不碍同一性空；虽同一性空，而不妨十法界因果森然；此正显发虚空无相，不拒诸相发挥之理；如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虚空之不可思量也。又菩萨能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同时而无碍，则圆融自在，同佛境界，福德之大，岂凡情所能思量测度乎！又此处不住相不字易无字，大有深意，因无字较不字更为彻底，盖佛以善男女，既发阿耨菩提心，乃教修行用功，应以无所住而住，此无住慧，即是金刚三昧，能破尘沙无明，彻至本际，证入实相，故福德不可思量也。

四、结示正住

‘须菩提！菩萨但应如所教住！

此归结语，正指应无所住也；但应者、意谓应当如我所教之不住二边而住，又应依我所教之二边不住而修行布施也。

文殊般若经云：‘佛告文殊师利，当云何住般若波罗密？文殊言：以不住法，为住般若波罗密！云何不住法，名住般若波罗密？文殊言：以无住相，即住般若波罗密！’此住之法详矣。正如本经佛所教住，住无所住之意同也。

又前言降伏，即含有无住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，当以此破我法二执，不住相布施，悲智双运，福慧双修，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。

昔洞山问僧甚处来？曰：游山来！山曰：还到顶么？曰到！山曰：顶上有人么？曰：无人！山曰：恁么则不到顶也！曰：若不到顶，争知无人！山曰：何不且住？曰：某甲不辞住，西天有人不肯！山曰：我从来疑著这汉！赵州云：‘有佛处，不得住，无佛处，急走过！’正同此意也。

简言之：无所住者，正教不住一切有无等法也！以不住有，入尘劳而不作生死之念，不住无、居寂灭而不起涅槃之见，是则染净色心，一切不住，不惟不住有，亦且不住无，不惟不住无，亦且不住无无，正是：‘百花丛里过，片叶不沾身！’故云：无所住，即可如教安住也。本经至此，义理大略已尽，以下无非再以断疑生信而已。

如理实见分第五

一、初问所以

‘须菩提！于意云何，可以身相见如来不？’

在未释本文前，有应先将性相关系，略为讲说，然后解释经文，当较明白。须知性即相之体，相即性之用；相非性不融，性非相不显；华严经云：‘相由性生，生即无生；性由相现，无生即生！’故知离相即无所谓性，离性即无所谓相；性为相之根本，相为性之表现；性相如物之表里也；性也、相也，原非有所障碍，只如一有执著，无障碍便成障碍矣。如著相，相即为障碍，而不能见性，如镜面滞留影像，遮障镜体而成无明，不能见镜体也；如不著相，即相可以见性，如镜影去来生灭，了无痕迹，玻璃明彻，而无所障，明见镜体也。

今释经文，佛又问须菩提，于汝之意云何？可以从身相而见如来不？此身相二字，旧解多指三十二相、佛之应化身言，近贤江味农居士讲义，则主应就众生身相而言，实则身相便是身相，盖众生身相，固是虚妄，而佛之应化身相，究亦非真也；众生身相与佛应化身三十二相，虽差别悬殊，但在性体言，则无有异也。且经文亦仅言身相，并无偏指，正不必诤言佛之应化身相或众生身相也，明矣。吾人已知有性必有相，有体必有用，凡夫之病，不外随相驰求，不知返照，背觉合尘，便将本来性体忘却，而佛不住涅槃，随类应化，用度众生；故知性是无相无不相，无相故不可著有，不可以住法，无不相故不可以著空，不可以住非法，正因性是无相无不相，故凡夫著相执有，忘却性体，以致轮回生死；二乘著空证偏，视生死如牢狱，亦非究竟见性；经云：‘有为虽伪，弃之而佛道难成；无为虽真，执之而慧性不朗！’此皆因执而成障碍，而不得见性圆融自在矣。此处佛问可以身相见如来不？是试探须菩提及大众，究竟可否以身相见如来，亦即是可以在身相上见性体不？

二、双明性相

‘不也，世尊！不可，以身相得见如来。’

此处自来读金刚经者，皆读：不可以身相得见如来！为一句，惟江氏悟读为：不可，以身相得见如来！分成断句读之，其义双明，实有其独到之处，故今依其读法解释之。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来，故先答以：‘不也！’但继又以相由性现，相不离性，当体即空，性可融相，故又曰：亦得以身相当体即空见如来！故勿须向外求也；若离相而求性，终不见性，古偈所谓：‘身在海中休觅水，日行岭上莫寻山！’又曰：‘幻化空身即法身！’正此意也。

三、释相非相

‘何以故？如来所说身相，即非身相。’

何以故者，须菩提自释问答也；如来所说身相，即非身相者，盖谓如来所说身相，虚幻非实，当体即空，故曰：即非身相也。

四、明性非相

佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。

佛告须菩提句，为结经者所安也；佛因须菩提前初答：不可以身相得见如来而印许之，谓汝所答‘不可’甚是，盖性本非相也；故曰：凡所有相，皆是虚而不实，妄而非真也。

五、即相见性

‘若见诸相非相，则见如来！’

此佛又印许须菩提继答：‘以身相得见如来！’之句而说也。诸相：即一切相，即凡所有相，只须明彻相是虚妄，性乃真实，但相由性生，影从镜现，若于相外求性，影外觅镜，终无是处！必成断灭。只须照见五蕴皆空，则见诸相非相，即见如来也。又若见诸相非相，不住相也，但不著相，色即是空，相即是性，性相圆融，无碍自在，若性相异者，即违平等不二之说；故凡所有相，一住即妄，若见诸相非相，不住相，即见如来矣，见如来即见性，见性即不住相之所以然也。

又若见诸相非相，则见如来，旧注与今之讲说者，皆以若见诸相非相，则空性现，即见如来也；理谓如此，则只见如，尚未见来也，须知如来，乃体用双彰义，上所注说，仅见体而未及用也，以余解说，则应读成断句即：若见诸相、非相，则见如来！盖以如此读解，若见诸相，诸相应含有相、空相，皆非相也，如此空有双非，则见如、体也，又若见诸相，非相，则是见诸相，见非相，如是空、有双照，则又见来、用也；如是即见如见来，见如来也。

昔天童举经云：若见诸相非相，即见如来！法眼云：若见诸相非相，即不见如来，正此意也。盖求佛者，固不可以执相求，亦不可以离相求，果本无住，因亦无住，若能远离一切诸相，非相，不住于有，乃至法身亦无所得，不住于无，恒如是行，不住于相，即于佛身速得成满，又何于因果不符耶！

又如来身者，即法身也；以法身离相，所谓离生死相，离涅槃相，不住于有，不住于无，故曰法身清净，犹若虚空，应物现形，如水中月，令人捞摸不得，捉拿不得，所谓：口欲言而词丧，心将缘而虑忘也；是故，若能见得诸相，非相，正不必离有离空，另寻法身真相，须知当体即是如来清净法身，真实之相也；若只能离有，未能离无，舍有之无，即逃峰赴壑之流，何能见如来耶！

经文前后相应，一步紧接一步，非无关连，此正进一步断疑归结也。

正信希有分第六

一、当机初问生信

须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？’

须菩提白佛言：此系结经者所安，以须菩提启白佛而陈说之语言也。世尊：前经释过，为三界所尊崇，称世尊也。颇有：即非全有，乃有若干也；众生：四大五蕴众缘和合所生也；得闻如是言说章句：言者直发其词也，说者细析其义也；章者节取其篇也；句者辏成其文也；得闻如是言说，即指上文所说不住相布施之深因，及若见诸相非相，即见如来之深果之法；章句即指上说甚深因果之道理也；生实信不？实信非悠悠泛泛之信，乃能了解如是言说章句之真实谛理，而生起奉行之信也；不字：乃须菩提因恐如来灭后，浊劫恶世之中，无人听信，故致疑问也。

二、如来诫说并示信机

佛告须菩提：‘莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实！

佛告须菩提！此亦结经者所安，谓佛答须菩提之问也；莫作是说：佛因须菩提疑众生不能生实信，恐沮众生实信之心，莫作是说之莫字，乃除疑生信之关，亦肯定之词，直截堵塞须菩提之口，令其不可作如是之说也；又因持戒修福之人，皆求福报者，今对甚深般若法门，原有退缩之意，故佛戒以莫作是说也；如来灭后：灭即灭度，即指不生灭之心，所谓生灭灭已，寂灭现前；亦名涅槃也；灭后者：指佛之所示现同凡夫穿衣吃饭之应化身相灭之后也；但如来遇缘度生，有随时示现，生灭自在之用也；反观吾人臭皮囊之身相如何，生死不知，来去不明，完全为业力所牵引，自己不能作主，大苦大苦！犹幸我佛指示众生皆有如来藏，有可修证，既得人身，复闻佛法，尚不趁速用功修行，仍听由沉沦生死苦海，岂不可惜！后五百岁：自来有三种解说：一、以对如来灭后之后讲，即指如来灭后之五百年也；二、以如来灭后之第一五百年为前，第二五百年为中，第三五百年为后也；三、以如来灭后之第五个五百年也；盖以正法像法各一千年，末法一万年为计，则此、后五百岁，正指末法之初五百年也；如来灭后，正法千年，初五百年，解脱坚固；所谓解脱，即证得般若波罗密，度一切苦厄；坚固者：众生根器坚固也；次五百年，禅定坚固，次五百年，众生根器稍差，然尚能住于禅定；上解脱与禅定，正是定慧，故称正法；像法之初五百年，虽亦有解脱禅定者，然已甚少，专事讲理，不重实行，故云：多闻坚固；次五百年，虽多闻者亦少，众生只知修寺造塔，故云：塔寺坚固；此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不过相像而已，故称像法；至末法之初五百年，佛法更衰，众生只知斗诤，各宗互相攻讦，纷起门户之见，故云：斗诤坚固；本经所说后五百岁，正指此时也；现在则又在末法之更后五百年矣，故佛说此时若有人能看经，是真不可多得者。有持戒修福者：戒者、防非止恶为义，以外防七支（身三口四）之非，内止三毒之恶；又戒有三：谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，持戒之人，必谨小慎微，修行般若，方不堕狂慧邪见；而修福者，必深信因果，修行般若，庶不落空亡断灭也；而本经教不住于相，则于持戒者最宜，不入断灭相，尤于修福者为妙；于此章句：指如上经文所说之不住相布施等甚深道理。能生信心，以此为实：如上持戒修福之人，是最谨小慎微，尤能放舍一切，故对甚深般若，能生信心，并能以此为实而奉行之；盖般若不仅在言说，要能信受奉行，方可入门，又佛如此说法，亦无异正指示修行般若法门之人，须持戒修福，方不致流于放言高论，有空言般若、曲解般若，不住相而无所不为之危害也；又此中有持戒之有，能生信之信，以此为实之实，正酬尊者颇有之有，生实之实，信不之信也。

三、示信人善根福德

‘当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根；闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。

是人：即指上说持戒修福者；一佛二佛，时间已极长远，不知多少劫数，何况三四五佛，可见是人善根种得极远，而又已于无量千万佛所，种诸善根，千万佛所之时间，已是不可说，犹复加上无量，更是不可说不可说之长远劫数时间也；种诸善根；诸则非止持戒修福，兼及六度万行，六祖曰：何谓种诸善根？所谓于诸佛所，一心供养，随顺教法；于诸菩萨，善知识师僧父母，耆年宿德尊长之处，常行恭敬供养，承顺教命，不违其意，是名种诸善根；于一切贫苦众生，起慈愍心，不生轻厌，有所需求，随力惠施，是名种诸善根；于一切恶类，自行忍和忍辱，欢喜逢迎，不违其意，令彼发欢喜心，息刚戾心，是名种诸善根；于六道众生，不加杀害，不欺不贱，不毁不辱，不骑不棰，不食其肉，常行饶益，是名种诸善根；于此可见是人所种善根之多，及时间之如是极长远；惟此善根，若准本经，即阿耨菩提之心，乃万善之根也，此心一发，方能于此章句，能生信心，以此为实，可见修行般若法门之难能可贵矣。

吾辈苦恼众生，如今得闻如是言说章句，亦是希有，亦是夙世种诸善根得来，否则？何得闻是般若甚深妙法，故不宜妄自菲薄，若从而能信受奉持，亦定可成就也。又吾人每起一念，都不放逸，而是恭敬供养，即于诸佛所种诸善根，若念念不放逸，则是于无量千万佛所种诸善根也。

闻是章句：是指上说持戒修福之人，得闻上文所说如是言说章句之谛理也；乃至一念生净信者：乃至：超略之词，因生净信，有净念相继，有多念者，而此乃至仅有一念而已；一念心空境寂，万虑销融，不杂余缘，方为清净；净信须一点空、有、二边都不著，所谓：不起有为见，不作无为解，真俗一齐捐，圣凡悉平等！要如是，心方清净，如信心清净，即生实相，更不再疑也。又净信：心净则与般若理体相应，则对如上所说章句之空理，不得不信故也。生字、正如大论所云：‘一切法不生，而般若生。’可见非十分用功，不能随便得一念生净信也。如来悉知悉见：一念净信，清净无著，即非肉眼天眼所可见知，惟有如来方知方见，因如来是法身，是性体，是人一念净信相应，即与如来心心相印，光光相照，相印故知，相照故见；若就自性言，一念净信，正是悟彻佛性，自性中觉故知，又是初开佛眼，自性光照故见；功夫至此，已生实相；古人云：一念相应一念佛，念念相应念念佛，既是佛，福德岂可思量乎！故曰：是诸众生，能如是生一念净信，便得如是无量福德也。

四、顺释离相无住之故

‘何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。

何以故：佛因上说生净念得无量福德，而自问何故，将自释答也。我人众生寿者四相，全由我执而起，先计有我相，然后计我种种分别，对待即人相，不止一人是众生相，此计相续不断即寿者相；又一起执著，而有能所执，能即我，所即人，种种分别即众生，能执所执不断即寿者；但四相皆由我见起，我见即六识，执我即七识，如一念净信，非转六、七识不可，六、七、识转，五、八、识即同转，大圆镜智实相生，我法二执破矣；则无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相也；无法相亦名法空，非法即是无、即是空，亦无非法相，是空亦空，即遣著空，正净名所谓：无离文字而说解脱是也；亦即空空，又名重空，俱空，般若显三空之理，以遣执为主，人我空后，恐又执法空，故必重重遣之，连空亦要空，一空空到底，而此与偏空不同，故又名胜义空，第一义空，如是方名净信。总之，生净信者，先须除却分别心，分别心除，净信方得现前，故修行般若者，应从遣除分别妄想心下手。

五、转释离相无住之故

‘何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相，即著我人众生寿者；何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。

前段经文是正释，此段经文是反释，何以净信便得无量福德之故也。上文正释已见三空之理，从是精进，净念相继，便证清净法身，故曰得无量福德也。本科反显者，是更从反面显其必应三空之故，以明如有丝毫著相，便是分别心，即非清净性，所以著相，便是逐妄，逐妄即迷真性，真性既迷，依然起惑造业，轮回生死，尚有何福德之可言哉。

若心取相：心字最为要紧，须知心本无相，若一有相，便是取著境界，若取著境界，无论法相，非法相，人我、空有等相，分别生矣。可见心若取相，便成我相、我相起、四相生矣；故曰：若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相：一取便有能所分别，亦即著在我人众生寿者四相之上；若取非法相，非法相空也，空原非相，但若取之，便有能取之我，所取之人，丛生不断，则是众生寿者，四相宛然，故曰：若取非法相，即著我人众生寿者也。何以故三字，是警问，使深思其故也。

六、结成双离

‘是故、不应取法，不应取非法！

是故：系承上文若取法相，若取非法相，皆即著我人众生寿者四相，以是之故也。不应取法、不应取非法：不应、即不可以，亦不应该也；取即执著，法、非法、即空、有，不应取法、非法，则二边不著，二边不著，固无所谓有法；同时又是二边双照，则亦无所谓非法；于此可知般若深法，下手便应彻底，直须法与非法，皆不应取，因若取法取非法，取则有相，有相何得清净，故应如是彻底不取，然后因心始能清净，始能证入清净法身之果也。又不取者，谓不离一切相而不著也。

或有疑之者曰：如此彻底不取，当何修行般若？岂不成偏空断灭乎？曰：正因彻底不取，直使分别妄想无存身处，则妄心不降伏而降伏矣；又彻底不取，便是住无所住矣；如是修行般若，则不取非法，而修行布施，不取法，则不住相布施；即此，岂不是般若甚深微妙法！如是，虽以六度等法修行，而心无其相，方不致偏空或偏有，此才是修行般若直下手处也。

七、筏喻显义

‘以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！

以是义故：乃指上文不应取法、取非法两句之意也，阿含经中，佛常为弟子说筏喻义，筏乃编竹木成排以渡人过河之具，亦船之类也，筏喻：即谓未渡须用筏，到岸不须舟之义也；即以喻佛法为度生死苦海，生死未度，不可无法，既达彼岸，法亦无用，以示法不可执著，著则仍为法缚，复不自在，如到岸后，仍带筏登陆之累也；法即有，非法即空，舍即不取也；亦即上说不应取法，不应取非法之义，然舍字之意，不但不取，即不取二字亦应舍也，方证实相，方成清净法身也。

法以治病，故佛对著有者说空以破之，对著空者说有以治之，皆无非为治众生偏著之病也。因一有所偏著，即与性体相违，便是背觉合尘，招到业障丛生，受苦无穷，故须对治也；如法尚应舍，即舍其著有之病，有尚不可著，更何况非法，非法即空也，著空则拨无因果，成断灭之邪见，其害尤烈，故更应舍之，若皆不著，法与非法，则成妙有真空，妙有真空，仍须不著方成，妙有非有，即是真空，真空不空，即是妙有，如是二边不著，二边双照，所谓寂照同时，即是寂照真如三昧，即佛境界，故金刚般若，能断二障，度二死，真是圆顿无上妙法也。

僧问同安：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说，此理如何？安曰：孤峰迥秀，不挂烟萝，片月横空，白云自异。丹霞颂云：云自高飞水自流，海天空阔漾虚舟，夜深不向芦湾宿，迥出中间与两头！只此迥出中间与两头一语，括尽般若甚深义矣。

又何者是法？何者非法？法无有体，何有二名，有二即堕分别相中，所谓有体无体，是实非实，如是一切，皆是分别，法及非法，从分别有，本无实体，云何言舍？释云：法与非法，差别之相，依诸凡夫分别心有，故知执相差别故有；何者是法，所谓邪小说有实物为诸法因，生种种法，是法应舍，不应取相；诸观行人，如实观察，见自心性，法本无体，名舍诸法；何者非法，所谓诸法，无性无相，永离分别；而诸凡夫，见有实法，若有若无；彼（指观行人）皆不起，名舍非法；复有非法，所谓兔角石女儿等，皆无性相，不可分别，但随世俗，说有名字，如是虚名，亦是应舍，是名舍法及诸非法，此言不取无体之法，名舍非法。

无得无说分第七

一、如来双审

‘须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？’

于意云何：经中凡安此于意云何四字，皆是试探听法之人对所闻过即如上所说之法，能否明了，亦即疑问之词，并有令勿错会佛意之意也；此以果法作勘验，因前筏喻文中，法与非法，均不应取，恐须菩提意谓既不可取，如何世尊三祇炼行，百劫修因，以取菩提之果，即今度生说法，广谈般若，以此而论，有取有说，何为而不舍乎？故而世尊设此双问，问句中两耶字，含有深意，即谓如来究实有得阿耨多罗三藐三菩提耶？亦可谓真有阿耨多罗三藐三菩提可得耶？如来究实有所说法耶？亦可谓真有法如来可说耶？耶字实已含有无得无说之意，若说无得无说，则取非法了也；若说有得有说，则又取法了也；用是试探须菩提及闻法者，究竟如上说二边不取之真实义，能否领解乎？

二、当机双对

须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。

须菩提言：即承佛问而致答之言也，如我解佛所说义：因我须菩提尚未成佛，对果法事无从知道，不过就我所了解佛上来所说筏喻，无定之义，言未渡须用筏，到岸不须舟，约是而推，取舍不定，故知无有一定之法，名为阿耨多罗三藐三菩提，因尚无有一定之法可名，则无有定法可得阿耨多罗三藐三菩提；更因阿耨多罗三藐三菩提，尚无有定法可名，是故亦无有一定之法，为如来可说。盖寻常如来说得果者，犹空拳诱子，说法可说者，似黄叶止啼；且如佛所证之果曰无上正等正觉者，不过为对菩萨之有上，而称无上，对二乘之偏枯不等，而称正等，对凡夫外道之痴邪迷梦不觉，假名正觉而已，即所说之法，不过因人而示，就事随机，遇凡说凡，逢圣说圣，本来无有得与不得，说与不说，一定之法也。

三、释双非并引证

‘何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！’

何以故：系须菩提自释何以如是之故？如来所说法，初无分别心，只对机而说，所以无有定法，既然法无有定，即不可执取！又如来所说法，为应众生机，从无分别心中流出，亦无有定法，既又无有一定之法，又如何可说？何以如此，因如来所说法，非法，非非法，故不可取，不可说也。非法、即有而非有，是乃妙有；非非法、即空而不空，是乃真空，即又是真空妙有，妙有真空，双遮双照，遮照同时，说非法非，说非非法亦非，故不取不可说也。又须知菩提非相，不可相取，般若非言，不可言说，故皆不可取，不可说也；又须知世尊说法，既自大圆觉中自在流出，并无分别，所谓离言说相，正是言语道断，离心缘相，正是心行处灭，既然心行处灭，言语道断，又何可分别取说乎！

所以者何：谓何以如此呢？是将解释自说而自问也，一切贤圣：即十住十行十回向四加行为贤，初地至等觉为圣，佛乃圣中之圣、极圣也；无为法：无为即指自性清净心，无造作相，六祖云：‘三乘根性所解不同，见有浅深，故言差别，佛说无为法者，即是无住，无住即无相，无相即无起，无起即无灭，荡然空寂，照用齐施，鉴觉无碍，乃真是解脱佛性，佛即是觉，觉即是观照，观照即是智慧，智慧即是般若也。’无为法即从无分别之平等性体中自在流出之法；无为之法，无为本无所作为，故不见其有，不见其无，故无为即无可分别，不得而取，不得而说，彼之自性，离言说相，非可说事故，但贤圣（此圣乃十地之圣也）分证此理，分得清净，佛圣全证此理，具足清净，然皆修净此菩提之法，而果位不无差别也。所谓有差别者，亦即以贤圣程度深浅不同，如所谓有：一切智、道种智，一切种智之不同，故法亦有差别也，此系一般解释。倘若如说一切贤圣皆以无为法而有差别，反之，则一切凡夫皆以有为法而有差别释之，则无为法从平等性体中观照空有万法差别，而无分别取舍之心；凡夫则不然，从有为分别心中起观察空有万法，而又生分别执著也，以此之故，贤圣之所以为贤圣，凡夫之所以为凡夫，其所不同者，在于平等、分别、差异而已，故学般若法门者，须法与非法双遮双照，不起分别执著之心，则可顿入般若矣。

傅大士颂曰：菩提离言说，从来无得人，须依二空理，当证法王身，有心俱是妄，无执乃名真，若悟非非法，逍遥出六尘！

依法出生分第八

一、校胜设问

‘须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？’

若字、设问之词！若人则不必真有其事其人，谓如果有人，以满三千大千世界七宝：满者、遍满充满也；三千大千世界者：即此日月所照为一小世界，其中间有须弥山，华言妙高，此山入海八万由旬，出海八万由甸，每由旬四十华里，南为阎浮提，即南瞻部州，吾人所居之地也；东为佛婆提，西为瞿耶尼，北为郁单越，是名四天下，谓四天王天，四天王统领人道鬼道，稽察人间善恶，山上分四方，每方分八所，中央又有一所，共三十三天，即梵语忉利天也；天帝释提桓因，自四天王以及六道，均类此天所管，如是一千小世界，谓之小千，如是一千小千世界，谓之中千，如是一千中千世界，谓之大千，以三次言千字，故云三千大千，其实则一大千耳。如此方谓之一大世界，释尊所化之娑婆世界，即此大千世界也。七宝者：即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等是；以用布施：即以如是充满大千世界之七宝，用于布施，或救济、或供养也。则是人所得到之福德，宁为多不？此系释尊善巧以试探须菩提及大众之语，正恐有误解不住相布施，何必要福德耶？须知布施，即是救度众生，故只可不住相，不可不行布施，否则，即缺悲心，而修学佛法，须福慧双修，即是悲智双运，悲即福，智即慧，诸佛如来，皆以大悲心为体，因于众生而起大悲，故大乘佛法，建立在众生分上，此点吾人宜应知之。

二、答释所以

须菩提言：‘甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。’

须菩提明了世尊问意，故云甚多，但又恐人不了解前云明明说不住相，而今又忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶？何以故？故又即释答甚多之所以然，本经是名、即非之文句颇多，此处乃是第一次见，语意亦较详，特举出一性字，有使人了解以后凡说即非，皆指性言也，是故说三字，犹言是名也，使人了解以后凡说是名，皆指相言也。相有变动生灭，皆是虚妄，性则不动如如，空空寂寂，故就性言，一切不可说，须菩提意谓，若是福德相，则可说甚多，但是福德多，即非福德性，因福德性，空空寂寂，不增不减，如何安上，如何言多言少也，以是之故，如来说福德多，此举突举如来说，甚有深意，须知性是体，相是用，有体必有用，有性必有相，意谓有如来之性，方可说福德多，否则，若无性，则又何有福德之可言多耶？又、是福德、即非福德性，性、空也，无所谓福德，故曰即非，因一著相，即非清净，不空，感人天果报，故说福德多！

古德有颂曰：宝满三千及大千，福缘应不离人天，若知福德元无性，买得风光不用钱！

三、信经殊胜

‘若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

此科是佛说，即承前若人以满三千大千世界七宝，以用布施之续语也。谓如若复再有人，于此金刚般若经中，信受奉行，甚或乃至仅用四句偈等，复能为他人讲说，其福德尤胜于彼以满三千大千世界七宝布施人之福德也。四句偈者：偈原为印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵或无韵，特改称偈颂，印度原文，每四句为一章，而此四句偈，古今论者不一，或指：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来！是，或有妄以经中所云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。是，唯铜牌记云：天亲菩萨，升兜率天，请益弥勒菩萨，如何是四句偈？弥勒曰：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是也；六祖大师复以摩诃般若波罗密多是也。若果执此两转语，便为倒根，何异数他人珍宝，于自己无半文之分，幸而傅大士曾露个消息，最为亲切云：若论四句偈，应当不离心；以是而观，则四句偈者，初不假外求，而在吾人心地明了，方真四句也。不然，六祖何以注四句偈云：‘我人顿尽，妄想既除，言下成佛！’向使此偈可以言传面命，可以聪明测度而到，则我佛乃天人师，住世八十，说法四十九年，而终不明白指示端的，岂我佛吝而不说乎？盖恐人执指为月，而徒泥纸上之死句，而不返观内照之活句也。若是，则经中任何四句，皆可称之。本经云，随说是经，乃至四句偈等，岂不已明白指示随说、只在当人省悟承当而已乎！以此经中受持是自利，为他人说是利他，其字即指持、说、之福，胜彼者，超胜前人也。因彼以满大千七宝财施，是福德相，而此受持修慧，法施修福，福慧双修，悲智具足，乃是福德性；唐玄宗皇帝云：‘三千七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提！’又此经者，人人俱有，个个圆成，上至诸佛，下及蝼蚁，亦具此经，即妙圆觉心是也。无物堪比。又受者，直下承当；持者，时时行持，更为他人解说，如一灯传百千万灯，其福胜彼，如何便见得胜彼处？彼以七宝乃住相布施，纵得浊福，福尽还堕，而此因经悟性，四句现前，福等太虚，历劫不坏；故凡著相，乃意识用事，有施、受、物相，事感善恶、成业识种子，故住相布施，福缘不离人天，不脱轮回，不著相、三轮体空，则归性海，清净无染，庄严法身，因空果空，毕竟解脱！永嘉大师云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地！’是也。

四、释成经功

‘何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！

何以故：佛自问何故以此经受持乃至四句偈为人讲说，所得福德便胜于彼以满大千七宝布施也。又乃自释云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。佛在六百卷大般若经中说出：‘无论一切法，皆在般若中摄尽！’‘般若为诸佛母，能生诸佛故。’般若心经所谓：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’等是，而金刚经尤般若中之最要，此经所说，即无上正等正觉之法，故云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！一切诸佛者、能证人也；阿耨多罗三藐三菩提法者，所证法也。是故成佛法门在此经，成佛亦在此经；是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂可以满大千世界七宝布施之福德而相比拟乎？

又此经出者，非指此一经文句语言，乃指实相般若，即是一心，遍为诸法性体，自心一念，能生一切法故；慧忠国师云：‘此经喻如大地，何物不从地之所生，诸佛惟指一心，何法不从心之建立，故云：皆从此经出也。’

又一切佛法，皆不出此经无住之理，若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，岂不是福德胜彼，岂不是诸佛从此经出。如心有住则被缚，无住即解脱而出矣。

僧问首山，一切诸佛皆从此经出，如何是此经？山曰：低声低声！僧云：如何受持？山曰：不染污！投子颂曰：水出昆仑山起云，钓人樵父昧来因，只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弃斧声，若能抛丝弃斧，直穷向上一路，水自我出，云自我起，又何著于语言文字，而自染污哉。

五、结归离相

‘须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。’

所谓佛法者：佛字即指上文一切诸佛，法字即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法也。佛意谓如上所说一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法，不可执著名相，故又曰：即非佛法；即非佛法者，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法也。文殊菩萨云：‘菩萨于诸佛法，都无染著，亦不舍离，见如不见，闻如不闻，心境空寂，自然清净，是故佛法、非佛法也。’又佛法者：约世谛故有，即非佛法者，约第一义即无；俗谛相中，有迷悟染净凡圣之异，故说佛法从此经出，若真谛理，离于迷悟染净凡圣之相，毕竟无佛法可得也。

吾人修学佛法！最要不可专向文字中求，须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就无上菩提，然终不自以为有少法可得，故曰：所谓佛法者，即非佛法；彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。故六祖一闻无住而彻悟本性；因赅果海，果彻因源，如是如是。

此段经文，对前所说不住相布施，不取法，不取非法之意义，可谓圆满极矣。

一相无相分第九

一、明初果离相

‘须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，“我得须陀洹果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’

本科佛以四罗汉果设问，试探须菩提及四果人有无所得心不？而须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失，此说法之善巧也。初果断尽三界见惑（见惑者，诸种之妄见，邪分别计度道理而起之我见、边见等之妄惑也；依小乘俱舍论之法相，但以迷事为见惑，若依大乘唯识之法相，则以分别起之烦恼、所知二障为见惑）八十八使，（依俱舍论云：八十八使者、于一切烦恼中、贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见──取著于身见、边见等非理之见也，因见取著，故名见取──戒禁取见之十惑，名为本惑。余悉名随惑，此中小乘贪、嗔、痴、慢之四、通于见修二断，疑与五见者，唯见断也，此见断之十惑，就所迷之谛理而差别为八十八使也。）已见真空之理，当知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎？二果以上例此说也。

梵语须陀洹，华言入流，谓根不入尘，亦已涉入涅槃末流，亦即所谓预入圣流也，亦名逆流，以逆生死流故，亦名抵债，谓不受业债故。由此循流溯源，七返人天后，可达涅槃彼岸，而证阿罗汉圣果矣；然而虽称入流，实无所入，不入句，正释其故也；盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也；所以相入者，识为分别故，今曰不入，明其能空情识矣，因其不入六尘，无以名之，名曰入流，亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入，是特假名入流耳；故曰：是名须陀洹。名者假名也，名相也，以下是名句，皆例此，意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入，吾有所入，情识依然，何云得初果耶？总之：得果正由无念，作念便非得果也。

二、明二果离相

‘须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，“我得斯陀含果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。’

在未释本文义前，有须先明欲界九品思惑之必要，九品思惑，亦名九品烦恼，即：贪、嗔、慢、无明，四种之修惑，就粗细而分为上中下等九品也，盖三界总有九地，欲界、四禅、及四无色是也，其中欲界具四种之修惑，四禅及四无色、除嗔而有三惑，每一地将此等修惑总分为上上乃至下下九品，故九地含有八十一品惑，通于有漏无漏之两断，凡夫亦得断其中之下八地七十二品，若就圣者言之，则于修道位断欲界之前六品，为第二果，全断欲界之九品者为第三果，断上二界之七十二品（色界四禅及四无色共八地，每一地将此修惑总分为上上乃至下下九品，八九即七十二品）者为第四果。

梵语斯陀含，此云一往来，证初果已，进断欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品，尚余下三品，须一往天上，一来人间断之，故称一往来，然其心中，实并往来之相亦无之，因其无往来相，方能一往来，亦因其尚无往来相，岂有一次往来两次往来之别，是亦假名为一往来耳。须知有往来，是有漏，如修戒善，或生天人，天福报尽，必转人间，下界，此是凡夫随业牵引，上下往来，声闻进修无为，前念稍著，后念即觉，无为法中，来无所从，往无所至，既达心空无我，尚不可说无往来，何得更说有往来哉。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣，既已著相，俨然分别，初果尚不能得，何云得二果耶！

又思惑者，贪嗔痴等之迷情，思虑世间事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍论法相，但以迷理为思惑，若依大乘唯识之法相，则以俱生起之烦恼、所知二障为思惑。此见思二惑，为正受三界生死之因，断此二惑，始免三界之生死也。断之有次第，先断见惑，次断思惑，断见惑之位，谓之见道，断思惑之位，谓之修道，断了二惑之位，谓之无学。

三、明三果离相

‘须菩提！于意云何？阿那含能作是念，“我得阿那含果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。’

梵语阿那含，此云不来，证二果已，进断欲界下三品思惑尽，寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来；然其心中实无所谓来，因其来意已无，故能不来，亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来，是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也；若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶！

四、明四果离相

‘须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，“我得阿罗汉道”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，“我得阿罗汉道”，即为著我人众生寿者。

梵语阿罗汉者：名含三义：一曰杀贼，即杀烦恼惑使，因烦恼惑使能劫坏自家法财，而此诸漏已尽，无复烦恼，故曰杀贼也；二曰无生，即三果在四禅天断上二界七十二品思惑尽，上至非想处天，证无生法忍，一世之果报尽，永入涅槃，不再来三界，所谓：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。已获尽智无生智矣。故称无生；三曰应供，谓可应人天供养也；亦谓之无学果，因其惑尽真穷，已无法可学故，而其心中，实并无法而亦无之，故无可学，因称无学。若有法得是道，则是所得心未除，何以称是名哉，故曰：实无有法，名阿罗汉。法既无，何有名，是亦假名耳。法华经云：‘于诸法不受，亦得阿罗汉。’正谓此耳。故若阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道者，即为著相，著相则有法，既有法相，即为著我人众生寿者，如此生心动念，依然凡夫，何云得四果耶？文中不言果而曰道者，以显证极此理，而与觉道相近，故不言罗汉果，而曰罗汉道也。

又应知四果人，虽断见思，取证小果，未断尘沙无明细惑，故憎生死，而爱涅槃也。

五、当机引佛说以证成

甲、初引

‘世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

佛说：佛即释迦牟尼佛，说即说过也。我：须菩提自称也，得：得到、获得、证得也，无诤：无诤论斗诤、无分别逞强也；无诤：亦即要能无我无人，无彼无此，无高无下，无圣无凡，一相平等，无住真空；但有住著，即有对待，一有对待，即有诤端，长系生死，何由解脱。涅槃经云：‘须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起，嫌我坐者，我当终日立不移处，一念不生，诸法无诤！’华严经云：‘有诤说生死，无诤即涅槃。’三昧者：此云正定，心心无生灭，名为正定；亦云正受，不受诸受，名正受；又云正见，远离九十五种邪见，名正见。六祖云：‘诤是胜负心，与道相违背，便生四相心，何由得三昧。’须菩提证真空无相之妙，得无诤三昧，而以此三昧力超出物表，不为物役，亦即能离一切法，亦无离欲之心，微细四相，皆已灭尽，爱染不生，故谓之离欲，于诸阿罗汉中第一，故曰：是第一离欲阿罗汉，于佛诸弟子中最为第一，何况人中，故曰：人中最为第一也。

又欲字广义，遍指思惑，断尽三界贪等烦恼，方真离欲；又古注谓离欲，是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。虽得无诤三昧，而不存有所得，是自忘其在定矣。此为离三昧障，乃真得无诤，真得三昧，而须菩提得此无诤精妙之处，故世尊常称赞其为人中第一，是第一离欲阿罗汉也。

乙、自陈离相

‘我不作是念，“我是离欲阿罗汉”。

此二句经文易解，即前说过须菩提虽得无诤三昧，而不存有所得，是自忘其在定中，故此云：我不作是念，我是离欲阿罗汉。我者、须菩提自称也，不作是念，即心中并无是事之念也。无何念耶？无我是离欲阿罗汉之念也。

丙、反显离相

‘世尊！我若作是念，“我得阿罗汉道”，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。

阿罗汉道：即是离烦恼障、离欲也；阿兰那：此云寂静，亦云无事，无事相也，相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也；即无诤三昧之别名；行者、功行也；乐者：好也；好之至极曰乐，有性命以之之意；乐阿兰那行者：即谓心之与行，契合无间，即证得无诤三昧之意，盖如华严经所云：‘有诤说生死，无诤即涅槃。’也；故若有得无诤之念，则仍有能所之心，能得便是我相，所得即法相，如是，便非阿罗汉道，更不是乐阿兰那行者，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。此是反显无念方成阿罗汉道，方是乐阿兰那行者。

丁、正明离相

‘以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。’

以须菩提！系长老谓世尊以我须菩提也。实无所行：即谓行而无其所行也；无其所行，即不作是念，非谓一无所行也；又即是因修行此行时，心中并无有其所行，因无其所行，则能所泯矣。即于一切法中，离其取著分别，亦即显示不住无为之义，乃能证得离欲阿罗汉道无诤三昧也；又因其心中并无所行之念，故世尊方名须菩提是乐阿兰那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法门也。

庄严净土分第十

一、约往因佛无所得证

佛告须菩提：‘于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？’‘世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。’

此世尊举其往昔为七地菩萨时，名儒童、又名善慧，遇然灯佛闻法，证得无生法忍，而登八地，然灯佛即为之授记云：往后九十一劫，名曰贤劫，汝当得佛，号释迦牟尼之事也。

然灯佛亦名锭光佛，因生时身边如灯光故名，然灯佛是释迎牟尼佛授记之师；佛举以问须菩提，谓汝之意云何？如来：释尊自称也，昔、往昔也，所、处所也，谓往昔在然灯佛处闻法，证得无生法忍时，于法有所得不？为探问！下为须菩提答语，曰：世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。法字多谓即然灯佛授记语，唯蕅益大师以约闻法得无生法忍之法说，似较亲切；盖如来当时在然灯佛所，闻法证得无生法忍时，倘于法如有所得心，便是取著，住相，则何能证得无生法忍，又何能获然灯佛之授记耶？而须菩提亦知佛果性空，菩提非相，但悟自性本来清净，本无尘劳，寂而常照，即自成佛，何有法之所得，故曰：如来在然灯佛所，于法实无所得也。

此科盖佛恐诸菩萨所得心未除，故设是问，而须菩提深悟佛意，以实无得答之，将以息大众之疑心也。

二、约因明严土无住

‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。’

前以无住问答，皆举果德，至此佛又以菩萨因行上设问也。庄严佛土，原为菩萨必要之行，所谓庄严佛土之菩萨，亦即发无上菩提之菩萨也。佛探问须菩提以菩萨庄严佛土不？须菩提答，不也！便又自释曰：何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。

何谓庄严佛土？一般如造寺，写经，布施供养等等，倘著相而行之，不过为有漏福德，报在人天而已，但若能无住、回向菩提，即属无漏功德，为成佛之因，则是庄严佛土，如阿弥陀佛往昔为菩萨时，发四十八大愿，历劫修因，迨成佛时，乃感其世界正报依报种种庄严，因如是果如是也。盖菩萨岂有不庄严佛土者，所谓：愿以此功德，庄严佛净土、是也；不过应明其庄严之道耳，不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏福德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最为要紧，土云何净，由心净耳；维摩经云：‘随其心净，则佛土净！’故知此心清净，便是庄严佛土；若心取相著有，便不清净矣。设知心体原本清净，遂乃废修布施等六度万行，误会不著相而不庄严者，此又取非法著空也，亦不能庄严佛土，何也？盖众生心无明习气未除，二障深重，正如磨镜然，不磨，镜光末由显发，不修行菩提，则性土何能清净乎？故菩萨庄严佛土之道，旨在不著，非不行也，明矣。而即非是名者，又何以故？曰：约心性言，性体空寂，心原非相，土岂可严，岂有所谓庄严乎！故曰即非也；而约事相言，虽非实际，而有修有证，可见可闻，岂不是明明具足庄严，故曰是名也；此乃双融二谛，以第一义中，真空不碍妙有，妙有无碍真空，虽在实际理地，本无庄严之可得，而以佛事门头，亦不废庄严修功之名也。

总之，庄严佛土者，应不取著，不断灭；即非者，明其不取著相也；是名者、明其非断灭也；又甫言即非，即接言是名者，明其虽非而亦是，盖性必现相，性相从来不离，若知其非而不取著时，何妨庄严其相也；欲言是名而先言即非者，明其虽是而却非，因相本以性为体，相从性生，故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此又是佛与须菩提问答所阐明无住之要旨，不可不知，更应领解此要旨，而依教奉行也。

三、正明无住

‘是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。

是故二字，乃承上起下之词，以明上来所说，皆为生心无住、无住生心之故也。亦即为善男女发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心者，指示方针耳。应字、乃决定之词，无论小乘大乘果位因地，皆当无住，可知发大心者，决定亦当无住，非此不可，故曰应也。如是二字、正指应无所住而生其心句，而不应两句，亦兼指在内；须知不应住色二句，乃应无所住句之前提，故说到应无所住而生其心句，则不应两句之义，便全摄在内矣。又不应两句，是修行方法，应无所住句，是修行功效也。总之，不应住色乃至而生其心三句，无非是应生清净心之注脚，如是则净，不如是则不净，故曰应如是生清净心也。而初发菩提心，云何便能清净心现前，须知正因其不能，故令如是不住六尘，如著其一，便是尘心，正与清净心相反，故不应住六尘，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。又前五尘乃包括世间一切可见可闻之境界，后之法尘，则是包括世间一切不可见不可闻而为心思所能及者之境界，经中虽只举此六尘，一切境界相，无不摄尽，在表面上似只说六尘，实则六根六识亦包括在内；盖色等是外境，本无交涉，但交涉何以发生，生之于住，究谁住乎？岂非眼等六识乎？而心思分别执著者，则是六七识也；而七识生执，则由六识分别起，故如不应住者，便应先于意识心上觉照，（觉照则观照般若）令不起攀缘分别也；而不住色声香味触法生心，生心二字，尤为要紧，此正指示初发菩提心者，欲不住相，应在心上觉照，即在起心动念时，微密用功，方能令意识不起也。但此切莫误解不应住之意，而一味遏捺意识不令生起，苟如此行之，必致发狂呕血，即或不然，亦是禅宗所呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异；不知本性活泼泼地，无相无不相，如是道理不明，则慧不能生，惑不能除，业苦当亦不能消，甚或转为草木土石无知之物；须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起，且到此地位，亦不应住，住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵，故经文既曰不住色等，又曰生心，以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。故知应无所住，而生其心者，实非断灭，而不可以遏捺也。于此可见生心，只令无住，无住则依然湛寂，不染纤尘，故虽生心，实则生而无生，方名生清净心，亦所以明生即无生之理。又应无所住者，不应取法也；而生其心者，不应取非法也；合言之，即是不应取法而无住，不应取非法而生其心也。换言之，不取法，要在不取非法中做出，庶不染尘，亦不断灭，亦不偏有，亦不偏空，不应取、则空有二边双遮，生心则空有二边双照；如是，则是般若实相理体也。他如经中所言，无法相、亦无非法相者，亦即是应无所住而生其心；非法非非法者，即是空有俱空之清净心，空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰：不可取，不可说，此皆显而易见，可无烦言矣。是以当机前来于乞食时，偶向如来著衣持钵去来行坐、袈裟角下，钵盂身边、触著些子，便叹希有者，正于此无住理中，稍见一班耳。

总而言之，明得应无所住而生其心之真实义，则所谓生者，乃任运而生；所谓无住者，无妨随缘而住，随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也；任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则穿衣吃饭，无非本地风光，送客迎宾，尽露当人面目，所谓尘尘是宝，处处逢渠，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相也。天真之心，本不生灭，但缘住境，一住境，即是染心，即不相应；心若不住，般若了然，亦非作意，令其生起，恐人迷此，故为显而遮之，前不令住色等是遮有，后令生心是遮无，既离有无，即名中道，如斯体达，是真庄严，何有佛土而不清净乎！但如稍涉一念，则心有所著，尘有所入，不名无住，便成有住；不名净心，便成染心，直饶有个不住境之念头，则早已住却了也，欲不住境，须不住心，苟能心无所住，方知境亦无处，正是路到山穷水尽处，行兴自消，火至灰飞烟灭时，余烬自冷，果然如是，虽终日生而无生，终日住而无住也。如是知、如是见、如是信解，则一部金刚经之谛理，了然无余矣。按六祖初于逆旅中，闻客诵金刚经，即悟本性空寂，正如其偈所云：‘……本来无一物，何处惹尘埃！’迨闻五祖为讲本经至：‘应无所住而生其心！’时，方始彻悟心源，体用齐彰，乃言：‘何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法！’五祖印可之曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫，天人师！’也。后复于猎人队中，磨炼十几年，净除习气，经云：理虽顿悟，事须渐修，正此旨也！今人切勿掉以轻心，稍知性空，便谓悟道──明心见性，庶免自误误人耳！慎诸！

古德颂曰：‘见色非干色，闻声不是声，声色不碍处，亲到法王城！’心无所住，随处解脱也。

四、喻明无住

‘须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？’须菩提言：‘甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。’

此以喻明无住也。良以上文所说清净心者，诸佛之所证也，菩萨之所修也，众生之所迷也；乃凡圣之分疆，生佛之总路也。故迷之则六道轮回，悟之则三德秘藏；即今世尊祇园会上，亦无别法可说，不过就人本有而指示也，所以前来著衣持钵，去来行坐，无非发明本地风光，当机于此，虽然得个消息，其如当时大众多不省悟，只知著衣时随众著衣，持钵时随众持钵，终日忙忙碌碌，同人起倒，逐队成群，往来舍卫，出入祇园，要且不知本命元辰，在甚么处？是以尊者自庆已知，愍他未悟，三业虔诚，五轮著地，合掌一心，顿兴三问，所谓善男子、善女人，如何发阿耨多罗三藐三菩提心？如何应住？如何降伏？我佛世尊，则喜其问之当，请之诚，故即赞而许之曰：善哉善哉！须菩提，如汝所说，乃至汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏之道理，当机欣曰唯然，世尊！愿乐欲闻！以故如来，一一反其所问而答之也，是以初酬住降之请，次答菩提之问，乃于初中，而开广略二门，初则略示，次复广详，委细发明降心离相，住心无住之旨，上来已竟；然此无住清净真心，人虽日用，迷而不知，是以世尊巧设一问，以喻合法，借事显理；须菩提，譬如有人，身如须弥山王，是身为大不？此非喻为喻也，即是说：设若有人，其正报身量，犹如须弥山王，梵语须弥卢，此云妙高山，乃四宝所成，以故为妙，独出群峰，是以称高，下踞金刚际，居四海中央，出水八万四千由旬，入水八万四千由旬，高广三百三十六万里，环列七金，总统六万诸山，而为眷属，纵虽海浪千寻，此山巍然不动，故名山王；于意云何？征问于须菩提意下若何也？是人之身，可为大不？尊者答曰：若有如许身量如须弥山王，可谓甚大，世尊！盖此一答，乃尊者就事论事，因如来问大，所以答大也；而当机亦知佛意，原不在此，故向下就路还家，打一转语云：虽身等须弥，犹未为大，何以故？佛说非身，是名大身！此非身名大，指法身也；而此法身，包万象，括森罗，非大非小，非形非色，故曰非身，即是名之为大身也。夫法身之为身者，周含沙界，其大无外，遍入微尘，其小无内，非形相可取，非色法可见，非心智之可测，非数量之可知，放之则弥六合，卷之退藏于密，故净名云：‘佛身无为，不堕诸数。’此正以非身，无漏无为，是名清净大身也；以上乃就喻详事；若欲合法显理者，则须弥四宝所成，居四海中，环七金而统六万，虽千波万浪而不能动者，以喻此清净心，乃具常乐我净四德，如山之四宝成也，言居四海中，以此心自无始来，迷真逐妄，常居四生烦恼海中；亦可谓此身乃四大所成，居四生并在生老病死四苦海中；环七金而统六万者，正明此心，混生死于七趣（七趣：地狱、饿鬼、畜生、人、神仙、天、阿修罗）六道也，虽波浪而不动者，正显此心，虽在生死烦恼海中，六道七趣之内，从来不曾动著丝毫，所谓：磨而不磷，涅而不缁，生则未曾生，灭亦未曾灭，即在生死而不垢，虽处涅槃而不净，此不净者，正是本来无染，不可说净，不净之净，乃真净也；此正无住清净真心耳。然其体也，包含万法，总括十界，语小天下莫能破，语大天下莫能载，故言甚大。虽然，此甚大二字，犹有说焉，盖世尊只问大不？当机合答大，即能事毕矣；何答甚大，须知此甚大之甚字，乃尊者转身之句也，意谓须弥虽大，尚属有为，五位法（一、色法，有物质之形者；二、心法，了识事物者；三、心所法、随附于心而起者，为心所有之法，故名心所法；四、不相应法、不附随于心法，与心不相应者；五、无为法、常住而不自因缘生者）中，色法所摄；三性（善、恶、无记。）之内，无记性收；有方分之可析，历劫火而成灰；且世尊先说：凡所有相，皆属虚妄，是则十方世界，尚尔犹虚，何以一芥须弥，认之为大，故知须弥之大，未大也；十方之宽，未宽也；能包十方之宽，能吞须弥之大者，真大也；故云：佛说非身，是名大身；此二句合上应无所住而生其心，苟知无住，即识非身，但了净心，自解大身，此以非身大身，而喻住于无住也；意谓若住于相，虽山王亦小，设无所住，虽毫末亦大，至此则法喻显然，理事俱备矣；本经至此，则无住之理，无余蕴矣。向下不过劝持校量而已。

又若修六度万行，无量功德，成就报土，名为金光庄严净土；成就报身，名为千丈卢舍那身，虽亦甚大，以须弥为喻，所谓无边相好身也，然终不若清净本然之土、是净土，清净本然之身，即法身，是真大身，所谓佛身充满于法界是也。若于此信得及，不假修证，本自圆成，岂非甚难希有者乎！

文殊菩萨问世尊，何名大身？世尊曰：非身是名大身。则此非身，系指法身言，因无形相，故曰是名大身也，此亦遣相之言耳。

无为福胜分第十一

一、引河沙喻

‘须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！’

印度有一大河，名曰恒河，在佛经中亦有称殑伽河者，此翻福河，此河对于印度之交通，运输，灌溉等贡献甚大，因其有大福利于人，故称福河，又古印人视为圣水，谓入河沐浴，能消灾难，获福无量，因称福河，盖其水源出处甚高，不明发源，竟有谓天堂来名者；恒河之沙极细，数量不可胜计，故佛经中凡言极多之数，不可计数者，则以恒河沙喻之，经文如是沙等恒河者，谓恒河中每一沙，等一恒河，佛问须菩提而如是沙等恒河之沙为数多不？须菩提答甚多！并谓如是沙成恒河，已经多至无数，何况其沙耶！佛先以此甚多数量引起下文校量经功也。

二、明宝施福

‘须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，用以布施，得福多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’

实言告汝：实言即真实语，令知不可不信，以七宝：七宝即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙、前以说过，充满如许恒河之沙数三千大千世界，用来布施，如是所得福德多不？须菩提答言：甚多！世尊。而不加别语，盖知佛将以此作校量经功也。

三、显持经胜

佛告须菩提：‘若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

受持乃至四句偈义，前在第八分已有详说，四句偈言持说极少之经文，其福德尚且胜前以充满沙等恒河之沙数无量无边大千世界七宝布施之福德也。此何以故？须知受持经偈则能自度，为他人说，则是度他，是菩萨行，故福德极大也。布施若不知离相，福德大至极处，亦不过报在生天而已，仍尚不免漏落轮回道中，非能度脱生死也；受持经偈，能开智慧，可以解脱生死，正谓：还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，而又法施，定不住相，如是福慧双修，终成佛道，故福德胜彼无量无边七宝布施，可不言而喻矣。又布施有财施、法施、无畏施、前亦经详说过，玆就财施与法施言，财施舍悭贪，法施能断惑，财施小益，法施则施与受者，皆获大益，故法施虽小，亦胜财施之多也。

尊重正教分第十二

一、初明随说胜福

‘复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。

随说：随者不限定之意，有：随人、无论僧俗；随机、无论利钝；随文、无论多少广略；随处、无论城乡胜劣；随时、无论昼夜长短；随众、无论多人一人；如遇宜说机缘，即为说之，此谓随说也。当知：有警诫不可轻忽之意；此处：即指随说是经乃至四句偈之处也。又下科经文云：当知是人……故今虽仅言处，亦兼言说经之人也。一切世间：间即界也；世是竖义，间是横义；即十方三世一切世间也。天人阿修罗：即三界所有众生也；皆应供养：法华经云：‘能为一人说法华经乃至一句，是人则为如来所遣，行如来事。’法华经，一切经皆然；又大般若经云：‘帝释每于善法堂为天众说般若波罗密多法，有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。’须知说经处，即是道场，因法本是佛法，而现说法之人，即是代佛宣扬，则同佛在，而此弘扬佛法之处所，岂不是佛之道场，如是便与塔庙一般无二，故皆应供养也。又塔、梵语具云塔婆，亦翻窣堵波也，义为高显处，有翻为方坟圆塔，而塔必高显，所以表胜也。佛塔有多种，如所谓生处塔、成道塔、转法轮塔、般涅槃塔等；今教供养如塔者，有摄此四种塔义也。何以故？盖此经是明实相，实相即法身；又一切诸佛，皆从此经出，则此处岂不同佛生处塔耶！弘宣佛法之处，即为佛转法轮塔也；闻法而后知修因证果，而此经生福灭罪，当得阿耨多罗三藐三菩提，岂不同佛成道塔耶！又此经所说无住，不取等皆无为法，令闻者灭生灭心，证涅槃果，所谓令入无余涅槃而灭度之，故谓此处如佛之般涅槃塔，不亦宜乎！庙者，即寺庙，供佛像处也；凡是佛塔，必供佛舍利，佛舍利即佛真身，凡供佛像之寺庙，必有经法，必有僧众，所以言寺庙，即是住持三宝所聚之处，而佛塔庙，知所供养者多，说经之处，人多忽视，故佛特举塔庙为例，使知皆应供养也。

二、正明受持成就人胜

‘何况有人，尽能受持读诵；须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。

受者：谓领纳真实义也；持者：谓依义修持也；读诵者：以经中义蕴无穷，必须时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上文言说，今言受持，一不同也，上言随处说，乃至四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也，何况有人，又与上随说是经之人不同也，此科明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人也。盖受持功大，而能随说者，必由能受持来，且必由尽能受持来，否则，必不能随说四句偈也。因般若深法，若非尽能受持读诵之者，恐不能领会而说，势必至于妄说般若，浅说般若也。此又警诫说经之人不可不尽能受持读诵而后说也。最上者：如一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，佛道无上即最上也；第一者：般若为第一义空也；希有之法者：正如后文须菩提所说，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经，故般若为希有之法也；成就者：即成就此希有般若而得阿耨多罗三藐三菩提，证成佛道也。

三、明经在处胜

‘若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’

我国经字：本有路径之义，典者、轨则之义，是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路；行此路，依此轨，自可直达宝所，故此经所在之处，便是宝所，既是宝所，佛及一切贤圣，莫不在焉，故知为有佛也；若尊重弟子：世人多知尊重佛所教之弟子，如圣贤僧，而每忽略佛所说之经典，所谓法宝，依之奉行，能使人离苦得乐，了生脱死，证成佛道，故应尊重，犹若尊重佛之弟子也。须知经典所在之处，则是三宝所在之处，更必须尊重恭敬也。大般若经云：‘般若所在之处，十方诸佛常在其中，故欲供养佛，当供养般若，般若与佛，无二无别。’此以明本经殊胜，在处处贵，在人人尊也。

综上数科所说，初显说经之处，次显受持之人，至此则知所以显处显人，实为显此经，亦即为显般若正智也，而又所以显此经者，实则为劝人供养此经、读诵此经、受持此经，广为人说此经，以期由文字起观照证实相，得阿耨多罗三藐三菩提，而成佛道也，又于此经功校量福德，因受持自可成佛，复可随说度他证入无余涅槃，故其福德之大，实非无量无边宝施所可比拟也。

隋时蜀民荀氏，尝于空地，遥望虚空，手写金刚经，遂感诸天覆护，遇雨此处不湿，牧童皆避于此，至唐武德间，有僧语村人曰：此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令人作践，后设栏围绕，供养佛像，常闻天乐之声，此其章明较著者也。

如法受持分第十三

一、请示名持

尔时，须菩提白佛言：‘世尊！当何名此经，我等云何奉持？’

上来屡显经功，受持福德殊胜；乃至经所在处，佛与贤圣同在，如是，则本经何名？云何奉持？实为学人所急当知者，故须菩提白佛请示，当何名此经，我等云何奉持也。又一般经，请名多于在全经之末，即说理已圆毕时请示之；而本经独在中间何故？须知本经后半部之义，是从前半部义理，再加以阐明详说而已。故本经名虽似说在中间，实则亦于义理终结时说之，仍与他经无别；盖名必副实，然后顾名思义，亦可知所奉持，奉者、遵依也；持者、修持、行持，请示持法，以便大众遵依而行，故曰：我等奉持也。又须知经名乃一经言说章句之总题，若知此总题，则奉持更为扼要简明矣。奉持犹所谓奉行，奉行有二义：一、自行，二、劝他行；即所谓自度度他，自利利他，故奉持经法，不仅专为自行自利，须兼及他行他利，此大乘佛法之精神，不可不知也。

二、示名教持

佛告须菩提：‘是经名为《金刚般若波罗密》，以是名字，汝当奉持！

经题七字，于开题时，已详释其义矣。玆再略而说之：般若：智慧义，此智慧非世智辩聪之慧也。乃出世间可到彼岸之智慧也。金刚：为物之最坚最利，能断一切物障，而一切物不能为坏；以喻般若如大火聚，四面不可触，触之则烧则燎，正是诸法尽扫，纤尘不留，名为金刚般若，能断一切烦恼也。波罗密即到彼岸义，佛说金刚般若波罗密，正因众生病在处处著，积习深痼，非仗此金刚慧剑不能断除也。又是经、经字，路径、法门也，由是路、是门，即可通达宝所，到彼岸也。此经及名八字，是令顾名思义而奉持也。本经所明以无住遣执，无住则随处解脱，无住则能断金刚，以是行持，则可断除我见，我见除，则烦恼障除，而业障、报障，当亦随除，三障消除，当得阿耨多罗三藐三菩提，究竟极果矣。故曰：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。所谓奉持者，亦无别法，乃因名会义，达诸法空而已。吾人何幸，得闻此胜义之经，岂可不读诵受持，以自度及度他，仍一任染著六尘，浮沉生死苦海乎？又奉持即所以奉持自心于日常行住坐卧，勿令分别人我是非也；亦无异言，汝等当奉持金刚般若，以断除我见，使令无住生心也。总之，读诵本经，当须领会经中所说无住，不取等，即是能断之义，而应奉持之也。虽然如是，且道金刚般若波罗密，毕竟是个甚么？莫是最坚最利，能除障，断烦恼，即就是么？恐没交涉，盖此金刚般若者，乃现前诸人个个本有离相、无住、真心是也；须知此心，乃成佛作祖，就路还家之本源也，设舍此心，别无有法，故教以是名字，汝当奉持，苟能悟此心法，则知心本无心，法亦非法，尚说甚么波罗密，所谓：佛说一切法，为究一切心，若了一切心，何用一切法，只要诸人奉持此心，则参学事毕；咦！汝若无心我便休！参！

三、释离名字相持所以

‘所以者何？须菩提！佛说般若波罗密，则非般若波罗密！

所以者何：即言因何须如此乎？此四字下必将有以解释上文汝当奉持之义理之标示也。佛说者：佛系究竟果觉之称，由修般若而证果觉，明修般若而不离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉、佛耶？故佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生，开佛知见，知性本无相，须离相修，而后方可以见性，故曰般若波罗密，则非般若波罗密；亦正恐众生心中有一般若波罗密名字，便又取法相，取法相即著四相矣，故说则非也。而此何以不连说金刚二字者，正明金刚为能断取著法相者耳。此点并须明白，方无疑不连说也。

又实相般若之坚，观照般若之利，截烦恼源，达涅槃岸，般若波罗密，法体元空，湛然清净，非有形相，故曰是名，即非般若也。

又所以者何？乃出命名所以，盖佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧，翻作愚痴，背涅槃城，趣生死路，是以贪嗔境上，枉受飘零，解脱法中，自取流转，今则、欲转妄识，须示真心，为破愚痴，特明般若，教以离相，更莫执取，故说般若波罗密也。设或吾人二六时中，体取本有真心，会得自家般若，则瞬目扬眉，已成漏逗，敲空击木，尚滞筌□，故言即非般若波罗密也；到得这里，既知法本无说，心岂有名，虽然如是，不妨向无说中而施说，于无名处而安名，故曰是名般若波罗密也。

四、示说法离相

‘须菩提！于意云何？如来有所说法不？’须菩提白佛言：‘世尊！如来无所说。’

世尊又问：如来有所说法不？如来即平等性体，理智一如，能所一如，既证一如，故其言说，名为如说，如说者、明其是由平等如如之性海中自在流出，初未起心动念，正所谓虽终日说，炽然说，刹说尘说，而实无言说之相，尚无说相，安有所说之法相耶？起信论云：‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。’又云：‘若无心念，则无一切境界之相。’‘当知一切法不可说，不可念故，名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法，虽说无有能说所说，虽念无有能念所念，是名随顺，若离于念，名为得入！’即此义也。故须菩提白佛言，如来无所说，此正为令奉持者，应知炽然奉持，而无著法相也。然后方算真奉持者。

又上两科，是明空如来藏，空、有二义：一、性体本空，二、空其妄念；此中曰：般若非般若；曰：如来无所说者，皆以性体本空也；而离名字相、离言说相者，空其妄念也；此皆显明空如来藏义也。

五、依正离相

甲、依报离相

子、不坏假名问答

‘须菩提！于意云何？三千大千世界，所有微尘，是为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’

此遣依报也，佛为恐著相众生，闻说无所说，将曰：若无言说，又何以教化三千大千？且言说本来无相，纵可云：说无所说，而世界之大，其相宛然，岂得曰：世界无世界耶？为遮此疑，故发此问，问语更妙，不问世界，而问所有微尘多不？意明世界是由众多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。华严经云：‘三千大千世界，以无量因缘，乃成一切众生，岂外此而别有世界耶。’彼执大千世界之相为实者，亦可以恍然悟矣；须菩提深领佛旨，故答甚多！意明世界所有，无非众多微尘耳。然则除众多微尘外，岂别有世界乎？于此，可知有即非有矣。

丑、正示不著微细相

‘须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。

如来是性德之称，如来说者，亦即约性而说，以性体本空观照，微尘本无实体，遇雨则为泥，遇火则为砖瓦，是无微尘之定体，所以为虚妄也，故曰：非微尘，然不无幻相，故曰：是名也。

寅、正示不著广大相

‘如来说：世界，非世界，是名世界。

此与上说微尘非微尘，是名微尘，同一义理，不过微尘乃极小，而世界乃极大；佛何以要如此说示，其意为令修持般若者，无论何种境界，或细如微尘，或大如世界之事相，皆应不坏不著，细如微尘，尚不应坏，大于此者可知矣。大如世界，尚不应著，细于此者可知矣。

此段乃明以世界散而为微尘，则尘无自性，悉假因缘，因缘故空，以故一微空处众微空，众微空中无一微，原无实性，所以曰非，以不废假名，故言是名耳；而世界非世界者，亦以微尘合而为世界，则界无自性，乃因缘生法，是亦为空，无有实性，故亦曰非，以不废假名，故亦曰是名耳；然此非之一字，正显离相之用，是之一字，乃离即离非，是即非即之是，所谓：即是用、而离是用也。

又华严经云：‘诸微尘者，一切众生心上微尘也，佛分身于微尘世界中，示现无边大神力，开阐清净无垢法，使一切众生，皆生清净心，非微尘所可污，故云：非微尘，得出世间法，非世界所能囿，故曰：非世界。’佛答文殊菩萨问：‘在世离世，在尘离尘，是为究竟法。’此言非微尘，非世界者，亦即离世离尘之义也。

又约以微尘喻众生妄念烦恼客尘，遮蔽净性，非微尘是名微尘者，一念悟来，转为妙用，前念无诸妄想，湛然清净，即非微尘；后念不住清净，是名微尘；非世界是名世界者，若无妄念即佛世界，有妄念即众生世界，前念清净，即非世界，后念不住清净，是名世界；散则为微尘，合则成世界，无性则非微尘，非世界，假名则是微尘，是世界也。

乙、正报离相问答

‘须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？’‘不也！世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。’

此遣正报也。此科问语，与前问可以身相见如来不？同而不尽同也，盖前举身相、则佛与众生并摄在内，而今举三十二相，则专约佛之应化身言也。此问亦正因上既说世界非世界，则佛应化身何为乎？岂应化身亦为有即非有，非有而有乎？以释此疑，故发此问也。须知如来既已证性，而又现三十二相身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知，故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏，令知回光返照，不著一切相，而自见本性耳。自见本性，则是得见如来；华严经云：‘诸佛法身不思议，无色无形无影像。’是故若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体，何能见如来哉！明乎此，则知三十二相，亦由缘会而生，当下即空，有即非有，缘会而生，非有而有，有即非有，故曰：即是非相，非有而有，故曰：是名三十二相也。

如来具容貌相好十二种，身体相好十种，手足相好十种，以眼耳鼻舌身五根中具修六波罗密，意根中修无住无为，是三十二相清净行也。三十二相者：一、足安平相，谓足里无凹，悉皆平满；二、千辐轮相，足下之纹，圆如轮状，轮中具有千辐，状其众相圆备；三、手指纤长相，谓手指端直，纤细圆长；四、手足柔软相，手与足皆软如棉；五、手足缦网相，手足指与指有如网然，交互连络，有若鹅鸭指间之形；六、足跟满足相，跟、足踵也，俗名脚后跟，圆满无凹；七、足趺高好相，趺、足背也，高隆圆满；八、□如鹿王相，□、腿肚也，古又谓之曰腓，鹿王、鹿中之王，谓大鹿也，谓股肉匀称圆满，不同凡夫腿肚，忽然而粗；九、手过膝相，两手垂下，其长过膝也；十、马阴藏相，谓男根密藏不露；十一、身纵广相等相，自头至足，其高与张两手之长相齐；十二、毛孔生青色相，一一毛孔，只生青色之一毛，而不杂乱，十三、身毛上靡相，身上每一汗毛，皆右旋而头向上也；十四、身金色相，身色如紫金光聚；十五、常光一丈相，身放光明，四面各一丈；十六、皮肤细滑相，谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋；十七、七处平满相，两足下、两掌、两肩、及项中，七处皆平满，毫无缺陷也；十八、两腋满相，两腋之下充满；十九、身如狮子相，谓威仪严肃也；二十、身端直相，身形端正无偃曲；廿一、肩圆满相，此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰满，与上七处平满不同；廿二、四十齿相，具足四十齿，常人至多三十六齿；廿三、齿白齐密相，四十齿皆白净，齐整，坚密；廿四、四牙白净相，四大牙最白而鲜洁；廿五、颊车如狮子相，两颊隆满，如狮子颊；廿六、得上味相，咽喉中有津液，无论食何物，皆成无上妙味；廿七、广长舌相，舌广而长，柔软红薄，展之广可覆面，长可至发际；廿八、梵音深远相，梵者、清净之音、音声清净，近不觉大，远处亦闻；廿九、眼色绀青相，目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精；三十、睫如牛王相，眼毛分疏胜妙，有如牛王；卅一、眉间白毫相，两眉之间有毫，白色清净，柔软宛转，右旋而放光明；卅二、肉髻相，顶上有肉，隆起如髻；此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相，修成三十二，须经百大劫，故曰：百劫修相好，福德即是普贤行愿，故行愿品云：‘此善男子善得人身，圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。’当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好，以一切有情，无不著相，若见相好，乃生欢喜心，生恭敬心，方肯亲近闻法，方能生信故；又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛，相好者，非谓其相甚好，盖大相名相，细相名好耳，而大与细，亦非谓大小，大相者，到眼便见，细相者、细心观之，乃知其好耳，细相、即所以庄严其大相者，故佛有三十二相，便有八十种好，又称为八十随形好，随形，即谓其随三十二形相也，菩萨虽亦有好，但不及佛之具足，八十：即一、无见顶；二、鼻不现孔；三、眉如初月；四、耳轮垂埵；五、身坚实如那罗延；六、骨如钩锁；七、身一时回旋如象王；八、行时足去地四寸而有印文；九、爪如赤铜色，薄而润泽；十、膝骨坚圆；乃至八十、手足皆现有德之相；恐繁不具，详见大乘义章，若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同，以三十二相，八十种好，尚是应化身所现，若佛之报身，则不止此数，盖身有八万四千乃至无量之相与好也。简言之：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相，故法身无为，真实性故，色身有为，影像相故；即如修行所有福业，能成佛身相，但是应身耳，由此可知法身有名无相，故曰非耳。

又本经至此，已显深义，究竟义，何以故？上两科离名字言说，尚是专遣有边，此两科空有二边俱遣，乃为断除妄想之极致；世尊说此两科，是令众生彻底领悟言语道断，心行处灭之性体耳。须知依正二报，既皆缘生，惟是因缘聚合之假相，故谓之是名，是名者，明其假名为生，而实未曾生，故曰非也；非者、明其本来无生也；既无生，则无灭，岂非已显究竟义乎！又虽无生，但不坏假名，即不坏因果也；大千世界为众生同业所感，是世间因果，并摄尽一切世法因果也；三十二相为佛多劫熏修所成，是出世间因果，并可摄尽一切出世法因果也；相虽性现，亦由业感修成，故因果不可坏也。

又金刚般若，持以破惑，惑无不尽，持以照理，理无不显；故能即一切法，离一切相，即复离一切相，行一切法，果能如是奉持，方于世出世法，必能达究竟彼岸也。

六、结校显示经功

‘须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！’

此段以福校慧，明离相之用，以显经功，但此比前不同，前以宝施，尚属外财，今则乃以身命施，内财施也；较外财施殊胜多矣；因众生最爱者身，最重者命，而能以身命布施，岂不难能，何况以恒河沙身命，则必生生世世以身命布施，此之福德尤为难得而多也；然如若见有身可施，即不了蕴空，仍属住相布施，不出有漏福德也；身施如尸毗之代鸽，命施若萨埵之饲虎，又昔日有罽宾国王者，因信外道惑言，仗剑诣廿四祖师子尊者所，问曰：师得蕴空乎？尊者曰：已得之矣！王曰：可施我头，尊者曰：身非我有，何况于头，王遂斩之，白乳血高丈余，王臂自落，是知人法俱空，尚何有身命布施耶？本经前曾以四句偈，与大千世界七宝布施，及与沙等恒河无量无边大千世界七宝布施显胜，今则与恒河沙等身命布施，校量显胜何也？盖第一次因初生净信，第二次则解慧增长，至此解义更深，已开金刚智矣，此智既开，便知断其妄念，而舍生死根株，其功行视前更胜，故不以外财施校，而以内财校显；须知恒河沙等身命布施，虽属难能之事，而所获仍不出有漏福德，未脱生死，持说四句偈等，能开金刚智，奉金刚般若以修持，便能断除妄念，则可了生死，超凡入圣，如是，岂彼恒河沙等身命布施所可比拟也，明矣。故曰：其福甚多。

离相寂灭分第十四

一、闻义述解

甲、初标领解

尔时，须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：

尔时，即承上说本经定名令知受持之后，更有所表示之意时也。若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。言是经者，即上来一往所谈文字般若也；言深解义趣者、盖本经前此为开知境虚智，开无尘智，至示名持时，方开金刚智，此智甚深，不易领悟，此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣；闻说是经，便能深解，而确实顿悟者，古今能有几人，即如六祖惠能大师，闻应无所住而生其心，遂尔顿悟，但得传衣钵之后，尚在猎人队中羁绊十余年，磨炼其金刚慧剑。故知虽顿悟而不经磨炼修证，又恐蹈虚解耳。义趣者，义即义理，即上来所诠离相无住，妙有不有之理，乃前处处言即非者是也；亦即所说能断之义理也。趣者、旨趣归趣，亦即趣向也；即般若妙用，真空不空之趣，乃前处处言是名者是也；此即观照般若；而言深解者，正是尊者□的一声，桶底脱落，突出顶门正眼，握定金刚宝剑，所谓大用现前，不存轨则，正深悟而实解也，此即实相般若，亦即下文所谓信心清净，则生实相是也。盖义理千端，归趣则一，佛说文字般若，无非令依之起观照，证实相耳。若不了义旨之归趣，则如入海算沙，毫无归结，亦如行舟无舵，将何趣向，则无利益功效矣。故但解义不解趣，非深解也；从下文自陈中，便知其深解也。涕泪悲泣：涕泪者悲泣之容也；有泪有声曰哭，有泪无声曰泣，哭则为遭遇意外大损失声而哭也；泣则有悲喜交并而垂泪也；今须菩提之涕泪悲泣，正因闻说深解，喜极而悲也，亦即有感激涕零之意也。而在涕泪悲泣之中启白佛言，此又可从经初，须菩提为大众请法及下文广劝信解，可见不独因自己闻说深解而悲泣陈白，亦即向遍法界尽未来一切众生涕泪而告之言，亦可谓为警策众生得闻如是深经，便当奉持，深解义趣，方为奉持金刚般若，绍隆佛种，不负已灵也。

乙、次陈赞庆

‘希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

希有者：前亦曾叹希有，与今领解者不同，文虽似一，而义有浅深，前乃赞佛日用寻常，莫非本地风光，指示当人，全体大用，般若真心，犹如天王华屋，一时乍见，故曰希有；今乃赞佛以文字般若，引发观照，契入实相，则是深入九重，细观堂奥，不能详言华丽，唯道一句好希有也。简言之，亦即赞佛难逢故为希有，亦并兼赞说如是甚深经典为希有也。如是经典者：即前一往所谈言说章句文字般若，而言深者、即所诠无住观照般若，更言甚者，即今深解、悟入实相般若也。昔来者：谓自证阿罗汉果以来；所得慧眼：眼即见地，罗汉慧眼，只见人空，未证法空，于一切法，但念空、无相、无作，自以为究竟，然而未闻法空深理，以故有涕泪悲泣也。未曾得闻者：非从来未闻，乃谓前虽闻而未得深解也，而今何以闻，正由其深解，何以知之，上云佛说如是甚深经典，若非深解，何以知为甚深经典，故知为深解义趣也。

此经说在大般若经之第九会，在般若会中，须菩提且为转教菩萨者，今云何谓昔未得闻？因昔之八会，虽已得闻第一义空之般若，且能转教菩萨，惟金刚般若，佛至此方说，故曰甚深，故曰昔未得闻，故有闻道悔晚而至涕泪悲泣，亦所以广劝信解，更无非为劝导众生奉持读诵此经；又何以言此经为甚深经典，正因此经所说，皆是佛法根本义，究竟义，第一义空之义，能断惑证真，故曰：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，故甚深也。

傅大士颂曰：闻经深解意，心中喜且悲，昔除烦恼障，今能离所知，遍计于先了，圆成证此时，宿乘无阂慧，方便劝人持。

丙、叹他闻希有

‘世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。

得闻是经：含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。信心清净，即生实相：清净即是实相，如前以不住六尘生心，为生清净心，正明住尘便是著相，若一著相，便非清净矣。所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无，彻底言之，并此绝对之无亦无，始为究竟清净，即信本来心，无法可得，不起妄念，心常空寂，湛然清净。位登初住，只证得一分清净心，由是功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明，换言之，即清净心尚有微欠，故曰：等觉见性，犹如隔箩望月，更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。云何：信心清净，谓由此文字般若，起观照般若，而得一心清净也，故此信心清净一句，虽只说一信字，而解行证，亦并摄在内矣。若非观慧，执情何遣，若非遣之又遣，至于绝对之无，信心何能清净。所谓观慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切微尘，广大如三千世界境界，并连胜果，亦复不著，但蓦直如法行去，一念不起，果能断得一分虚妄想相，（虚妄想相，即是生灭心，亦即是念。）清净心便现一分，便是证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，而后生灭灭已，寂灭现前，则自性清净心圆满显现，即所谓生实相矣。实相是性体之别名，性是本具，无生无不生，今言生者，现前之义，此与前文生清净心意同，向因在缠而不显现，今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生，盖无以名之，假名曰生，大智度论所谓无生生是也。无生生者，无生而生也。论又云：‘诸法不生，而般若生。’此谓若解得诸法不生，便是无生观智现前，是为无生而生，此义甚深，当善体会，盖法本无生，假名曰生，当知般若实相，固是法名，而此法非他，即指本性是，故实相生一语，便是性光显现，而大论中般若生一语，亦即是无生观智现前耳，性本无生，故无生观智一语，犹言性智，性智者，性光也，言观智者何义？明其智由观现也，如本经所言信心清净，信心清净者，明其心清净，由于信成就，信心清净，则生实相者，犹言信心清净，便是实相现前。然则所谓证得者，可知亦是假名，实无所证，无所得也。若有所证所得心，便又有影子在，即又著法相，便非诸法不生，何得谓为信心清净乎！信心不净，实相便不现前，当知是人，即谓信心清净之人，则生实相，生者，亦即初入圣位，既入圣位，岂不是成就第一希有功德，言功德者，功者修功，德者性德，盖明其既已成圣，则照觉增明，约破自他惑言，则功用平等，是为成就第一希有之功，约自觉觉他言，则性德初彰，是为成就第一希有之德。

又信心者、思慧也，生实相者、修慧也，信心清净者，正信自心清净，解得离相无住，毫无一法当情故也。盖此信一生，则诸法不生，既诸法不生，即实相生焉，如前所说，诸法不生，而般若生是也。言第一者：须知信之一字，乃入道之前锋，为善之首领，五十圣位，此信为先，十一善法（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。），是法居首，故云第一；言希有者：即此实相之理，不外寻常，所谓：‘溪声尽是广长舌，山色无非清净身。’正如著衣托钵，去来行坐等，运水搬柴事，即诸法而显实相，宁不希有乎！言功德者：即因功果德，无漏无为之因果也；虽尘界宝施，恒沙身命，亦莫能及，故云第一希有功德也。又功德与福德，同乎异乎？此不能定说同，亦不能定说异，何以故？福德专约福言，功德赅福慧言，福德约感来之果报言，功德约显出之体用言，福德多就有为言，功德每就无为言，此所以不能定说同也；然若修功德而著相，则功德成为福德，若修福德而不著相；则福德即是功德，此所以不能定说异也。

丁、结明实相

‘世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

是实相者，犹言此之谓实相，则是非相，言不可误会是说相；既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。如来说，谓约性而说，名者假名；既是非相，何名实相，正以其是非相之故，乃约性而说，假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，所以名之曰实相也。实字有二义：一、是质实义，质碍结实也，譬如杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍，再不能容受他物故。二、是性体虚灵，正与质实相反，虚则非实，灵则非碍，故知实相之实，非质实，乃真实义也。真实者，明其非虚妄也。虚是假羲，妄是幻义，并非没有，而是假有幻相之义也，故知相是虚妄，性乃真实耳。性相是对待之名，而性明明非相，何以又名之曰相耶？须知佛经中一言一名，无不善巧，能使人藉此名言，可以从此达彼，不致取著一方也。又须知正以性本非相，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句，正显此义也。

又佛经中常云：性体空寂，因防人误会性体之空为空无，寂为枯寂，故复名性体为实相也。实者真实有之，非空无也，相者炽然显现，非枯寂也，此即寂而常照，照而常寂，寂照同时也。

又古德说实相之义，为无相无不相，此说甚妙，性体本不是相，故曰无相；然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相；虽性能现起一切相，而又与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰无不相，此明其即不相（空）而离不相（空）也，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然此无相无不相，正性体之真实相状也；故名之曰实相。绝对待，离四句，故是实相者，则是非相，一句，异常锋利，不得少触，触著便丧失慧命，若人欲证实相，当静心于一切皆非上领会证入也。今说一方便，即于未起心动念时，精密观照，苟一念起而偏于有，即呵之曰非也，或偏于无，亦呵之曰非也，乃至念亦有亦无，念非有非无，皆以非字呵而遣之，当知念头不起则已，起则于四句中，必有所著，今一切非之，便是离念之快刀利斧，金刚慧剑也。此是最妙观门，至若出世法之六度万行，一一如法精进修行，而曾无芥蒂于其胸中，一一精进，不坏也；无不相也；而心中若无其事，不著也，无相也，而一切世间法，事来即应，事过便休，虽应而能休，虽休而能应，所谓提得起，放得下，无论世出世法，少有所偏，皆以非字遣之，如是久久体会四句皆离之义趣行去，便能做到应时即是休时，休时即是应时，自然空有二边不著，合乎中道，而相不相、有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。大论偈云：‘一切实（破执无）一切非实（破执有），及一切实亦非实（色即是空），一切非实非不实（空即是色），是名诸法之实相。’此言一切法，非隔别而不融也。所名实相者，显此义也。

二、自庆广劝

甲、自庆

‘世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

信者、信心不逆，深信不疑；解者、了解，受者、领纳，亦即领会，持者、奉持实行，受持二字，乃是合说，以明当解行并进而不退也；又我今得闻如是经典，信解受持者，非谓前所得慧眼未曾得闻也，以心中有一所得之慧眼，便于金刚般若──三空胜义，自生障碍，纵令得闻，亦必不能信解受持，则闻如不闻矣。即正说明有一所得慧眼，便是法执；今窥见世尊一切无住而法执荡尽，故得闻而信解受持也；不足为难，因长老生值佛世，又证漏尽罗汉，且解空第一，此其所以自庆也。非绝对不难，若绝对不难，则不得云昔来慧眼，未曾得闻，亦不致涕泪悲泣，赞叹希有也。

乙、广劝

‘若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！

来世：后五百岁，系指佛入灭后第五个五百岁，即末法之初，而今已是第六个五百岁初矣，末法斗诤坚固时期，入道甚难，盖此时门庭之见甚深，宗派之争至烈，世道人心险诈尤甚，斗诤起于执著，分别，全由我见作祟，今此经正对治此症良方也，而恰与人情相反，斗诤坚固，必其人业重障深，于此深经，不但受持难，信解难，即得闻亦甚难，倘有无此三难者，非久植善根，复能信解受持，则其三慧──闻思修──具足，末法之中有如是人，实非易事，故叹为第一希有，此亦长老勖勉末法学人之意耳。

三、两离空有

甲，显不著有

‘何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。

此正承上是人则为第一希有之所以然也。何以故？假设疑问词也，即何故此人便是第一希有？答以四相皆无，即不著有也，末法众生，具有般若根性，我法等执较薄，方能于五浊恶世中，得闻此法，超出常流，不生执著，信解受持，岂非第一希有耶！

乙、显不著空

‘所以者何？我相即是非相，人相众生相寿者相，即是非相。

所以者何？又是自问上文无字之所以然也，我相下即自答自释，意谓适所言无，非对有说无也，乃绝对之无，所谓四句皆无，亦即一空到底，乃能见到我本缘生幻有，当其现幻相时，即是非有，故曰：即是非相，而此明其非于相外别取空也；即是非相，岂不是明离有复离空乎！如是、岂非并空亦空，人空、法空、空空，是为慧彻三空，故标显不著空，若是圆融，便契实相性体矣，岂非第一希有耶！

丙、双离名佛

‘何以故？离一切诸相，则名诸佛。’

何以故者：乃又问我人四相，即是非相，何以便称为第一希有？离一切诸相，则名诸佛，正释明其故也。此正与生信文中所云：若见诸相非相，则见如来，同一道理也。盖离一切诸相，即离有离空，空有不著，性相圆融，则名诸佛。名者实之宾，须知名亦但假施设，应亦不著，方可谓离一切诸相，而成正觉者。

四、如来印阐

甲、印阐希有

佛告须菩提：‘如是，如是，若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有！

如是如是，重言之者，乃佛印长老上说之极当，即所谓：我如是，汝亦如是，须善护持，此则以心印心之语也。惊者，乍然愕怪，呈现于色；怖者、惶惑不安，内心恐怖，畏者、怯退自阻，不敢取信向前；天亲论曰：‘惊、谓惧此经典非正道行故；怖、谓不能断疑故；畏、谓由于惊怖，不肯修学故。’智者疏曰：‘初闻经不惊，次思义不怖，后修行不畏！’合论疏观之，不惊则无疑心，即是信，不疑惧其非正道而惊，是能信也；不怖则无难心，即是解，以次而思义，毫无疑难迷惑而生怖，是能解也；不畏则无退心，即是受持，以不畏而精进不自阻，则肯修学，是能受持也。此人岂不甚为希有也。又天人未得人空，执著我人四相，闻人空、法空而惊，二乘虽无我人四相，已证人空，然未能非却无我人四相，而证法空，故闻说：法不应取，非法亦不应取，而怖；菩萨闻离一切诸相，即名诸佛，乃不惟我法双空，并俱空亦空，及应灭度无量无数无边众生，如是广大长久而畏也。能不惊不怖不畏，已非天人、二乘、菩萨之惊怖畏，岂不希有哉！

傅大士颂曰：‘如能发心者，应当了二边，涅槃无有相，菩提离所缘，无乘及乘者，人法两俱捐，欲达真如理，应当识本源。’

乙、约般若明

‘何以故？须菩提！如来说第一波罗密，非第一波罗密，是名第一波罗密。

何以故句、统贯下文忍辱一科，第一波罗密者，第一即指般若也；如来说者、表其是约性而说也，约性而说，故曰第一非第一，因性体空寂，那有此第一波罗密之相，故曰非也，然非者，明其性本非相，故不应著相也，即复约性而说，故曰是名第一波罗密，因性体虽无相，而亦无不相，一切相皆缘性起，此第一波罗密亦是缘性而起者，不无第一之名相也，故曰是名，曰是名者，明其相不离性，仍应会归于性也；至何以不曰般若，而曰第一者，乃藉以阐明般若之重要，如前云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，即是明白显示般若乃第一，学佛人不可不信解受持，否则末由转凡成圣，故世之怕谈般若者，宜深思之！须知般若波罗密，称为第一波罗密者，亦因般若为诸度之母，诸度无般若，则不能破惑去执，何能转凡成圣证法身而到彼岸耶？故诸度不能离般若；然般若亦不能离诸度而别有存在，故曰即非是名，盖以明不可执般若为别有其相，而般若不无领袖之假名也。又众生之怕谈般若者，皆因有分别法执，不达般若之真实义故。众生骤闻般若第一义空，以为高而难行，故惊；又不明第一义空之所以然，故怖；觉得与其学般若，不如学其他圆经圆法之妥，故畏。而世尊称赞甚为希有者，以其能了知般若真实义而不惊不怖不畏故。波罗密，华言到彼岸，即般若虽称第一而非第一，是名也，无相无不相，即诸法之实相，达实相即到彼岸也

又般若为诸度母，是诸度为般若子，若无子则无母可名，若无母亦无子可名，母子实互相助成，故般若与余度，必须互相助成，岂可离乎？般若、空也，余度、有也，今说般若与余度不能离者，是令学人体会空有本同时也。故不能离也；空有同时，所以当二边不著，会归中道也。尤有进者，以母子论，固应互相助成，然而子实从母所生，无母便无子，故互助之中，仍应以母为主，六度亦然，余五度无般若，不为波罗密，故余五波罗密，实从第一波罗密而生，故于互助之中，亦仍以般若为主也。以般若为主者，以空为主也，以空为主，所以虽不坏有，仍不应著有也；所以虽会归中道，而中亦不著也；此佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。必能如此，然后可以随形六道，现百千亿化身，虽一切法，炽然而生，而一心湛然，本无所生，此之谓大自在，此之谓大受用，能度一切苦厄者，端赖乎此，此是般若究竟义，学佛法而不知般若，便不能入门，更不能究竟。何以故？非空之又空，必有所著，不著边，便著中，尚何圆融之有，况大空三昧中，并圆融二字亦不可得，当知不可得，乃得圆融也。何以故？丝毫有相，便不圆亦不融矣。尤有言者，般若者理也、智也，所谓观门也；诸度者事也，境也，所谓行门也，于说第一波罗密后，更说余度者，所以明理事从来不离，观行要当并进，而境智尤须双冥之义也。

此科最要旨在阐明般若非离余五度而别有，而余度皆是行门，可见般若虽明空义，而空义不能离实行，则般若之绝非偏空明矣。又余五度，离般若则不为波罗密，因离般若必著相也，即不能达实相而到彼岸，可见般若空义诚高，然非学不可，其重要如是，又岂可怕哉！此我佛大慈大悲垂示警策之至也！

丙、约余度明

‘须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。

梵语──羼提，其义则为安忍，亦曰忍辱，安忍是总名，忍辱是别名，忍者忍可，谓一心正受也，安者安住，谓其心不动也；辱者毁辱，谓无端受辱也，今先说总名之义，则别义自见，人必能忍，而后方能心得安住不动，若有所动，便不成忍，故一言及忍，便含有安住不动之意在，吾辈学人，在在处处，时时刻刻，皆应心安不动，故无论行何事，遇何境，修何法，皆应一心正受，约出世法言，凡修一种法，而能正受安住，即名为忍，如修诸法本不生观，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不动矣。故名之曰无生法忍，亦名证无生，或悟无生，证字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然，如曰：富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，此即古人所谓坚忍，威武不屈非谓顽强对抗，乃是身可杀，志不可夺之意也。志不可夺，便是心安不动，此即所谓忍辱也。此与富贵不淫，贫贱不移，皆表其心安于正，不为所动也。故曰坚忍。由是观之，可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事，遇何境，修何法，皆当正受安住是也。而忍辱则安辱中之一事也，故曰安忍是总，忍辱是别，要知凡举忍辱为言，是意在以偏概全，以别明总，何以故？世间最难忍者，莫过无端受辱，此尚须忍，其他可知矣。经文不曰忍辱，而曰忍辱波罗密，便是显示忍辱时能行般若，何以故？若无般若，不称波罗密故，而能行般若，便能照性而离相，故曰：如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密也。

又六度般若外，余五度中以忍辱为首，且以忍辱最难离相，以此再阐明余五度无般若不为波罗密之真实义也。正如下文所说，若行忍辱法，不离法相，则嗔恨生，嗔恨一生，则忍辱之功行破矣。般若为诸度母，诸度乃般若子，虽诸法因缘生，仍以空为主，以空为主，虽不应坏有，仍不应著有，而行余度，则空亦不著也。然后方可随缘示现，化身百千亿，虽一切法炽然而生，而一心湛然，本无所生，必如此，方能安忍不动。忍辱波罗密，如以般若照见五蕴皆空，则忍辱亦必空，方始究竟也。又忍、即内心含容也，辱、乃外来横逆也。忍有三种：即生忍、法忍、无生法忍。夫行是行者，不见内有能忍所忍，不见外有能辱所辱，中间不见有杖，木相加等，方是三轮体空，一心清净，乃谓深得无生法忍也。此言忍波罗密者，是顺俗谛之言，即生忍也；是顺真谛之言，即法忍也；是名忍辱者，是说真俗不二，顺中道第一义谛之言，即无生法忍也。意谓此人能证此忍，方能闻是经于离相度生无住行施，深忍好乐，而得不惊不怖不畏，岂非甚为希有乎！

五、引证

甲、引本劫事证

‘何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相无人相无众生相无寿者相；何以故？我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生嗔恨！

世尊以其夙世修菩萨行之事引证，歌利王，译义为恶王，昏君、残暴之国主也，为南天竺富单那城之王，暴虐无道，故得此恶名；彼时菩萨为众生故，在山坐禅，一日，王率釆女，野外山中游览，倦而少憩，诸女采花，因至坐禅之所，菩萨为断彼贪欲，而为说法，王忽仗剑寻至，怒责曰：将何幻术，诱我诸女，菩萨曰：我持净戒，久无染心！王曰：汝得阿罗汉果不？曰：不得！曰：汝得不还果不？曰：不得！曰：汝今年少，既未得果，则具有贪欲，云何观我女人？答曰：虽末断贪欲结，然心实无贪！曰：仙人服气食果者，见色尚贪，况此盛年？答曰，见色不贪，不由服气食果，皆由系念无常不净！曰：轻他诽谤，云何得名持戒？答曰：有妒为谤，无妒非谤！王曰：云何名戒？曰：忍名为戒！王即以剑断其手足耳鼻，曰：忍否？答曰：假使大王分我残质，犹如微尘，我终能忍，不起嗔念！群臣争谏，王怒不息，时四天王雨金刚砂，王见恐怖，长跪忏谢！菩萨发愿，若我实无嗔念，令我此身平复如故！作是誓已，身即还复，更发愿言：我于来世先度大王，是故我今成佛，先度憍陈如，盖此王乃憍陈如之前身也。观此当知忍辱必须空四相，否则其忍必难彻底，微存四相，必起嗔恨，由是益明余五度不能离般若也；离般若则不成波罗密也，般若智照，内不见能忍，而无我相，外不见所辱，而无人相，菩萨坐禅，本期证道以度众生，今则任人节节支割分解，是并此事而忘怀，置生死于度外，故无众生相，无寿者相。此因菩萨具有般若正智，通达一真法界，一真法界中，那有人我生佛生死等一切对待之相，故能四相皆空，万念俱寂，何有忍辱，然后始能彻忍此割截之奇辱巨剑也。故知一切行门，非仗般若不能成就矣。且修行无上菩提，以大慈大悲为根本，则必离人我分别之相，使其心一念不生，安住不动，方得恩怨平等，成就大慈悲定，纵遇极大逆境恶缘，不生嗔恨，乃得普度众生，满菩提愿也。五浊众生刚愎难驯，设非修忍行，将何度生而不退乎！此世尊即忍度，发明离相者，正恐说无凭据，乃自引昔事而证成也。盖人平时可以勉强，若至生死大离，不能丝毫假借，故曰：我于尔时无我等四相者，此正：燕雀不处巢，无以畜众雏，如来不示行，无以度众生也。

乙、引多生事证

‘须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

过去系指歌利王以前事，仙人非专指外道，乃通指修行人，故佛亦称金仙也。于尔所世，即谓五百世作忍辱仙人时代，所谓忍辱，不必如为歌利王割截事，而统言能安于忍，须知能安于忍，便应无四相，要无四相，便须修般若离相法门方可，且众生之为众生，因有贪嗔痴三毒，而般若治痴也；舍则治贪，忍则治嗔，惟三毒之病根甚深，非多多修舍，贪何能破，非久久修忍，嗔岂易除，然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分别之愚痴，则舍、忍、亦终不能成，而戒、进、定、三度，亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍、以明离相；使知著相、便三毒生，故当离相，舍、忍，以拔除之耳。

丙、结应离相发心

子、离相发心

‘是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！

前既引证已毕，至此结劝云：菩萨当如我上来离相发菩提心，亦必须修此离相之行也。是故、系承上起下之词，离一切相，则所有我人众生寿者，法与非法等等对待一切之相，无不皆离；应者，决定之词，明其非离尽不可也。离一切相，发无上正等觉心者、亦即结答经初所言，发菩提心应如是住、如是降伏其心等义。何以故？应离一切相发心者，即所以降伏其住相之心，亦方能如是安住而无著也。又令度无度相，亦必应离一切相，然后所发者，方为广大菩提心也。何以故？菩提者，觉也，平等也，慈悲也，若稍有著相，有分别，便非觉，其心则违平等慈悲，违一真法界，故发菩提心者，应无所住。由是故知应决定离一切相，方为发广大菩提心也。亦方能度尽众生入无余涅槃而不退耳。

丑、不住六尘生心

‘不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。

此言不应住著六尘境界生心，但因心生则种种法生，所谓：心本无生因境有！以故生心即妄，动念即乖，惟是既因境有，摆脱不易；盖住尘生心，乃众生无始来之积习，而欲了生脱死，必须背尘合觉，便应生无所住心，要生无所住心，须明一切法因缘生而非实，毕竟空，不应贪著，不贪著、则一切相即离矣。又发阿耨多罗三藐三菩提心者，乃为令本具之自性清净心现前，非谓沉空滞寂，令心不起。总之：生无所住心，是离一切相之真诠，更不应于无所住外生心，否则：心即有住，有住则生又成非矣。唐永嘉玄觉禅师颂云：‘恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。’此颂第一句生心也，有也，照也；第二句无所住也、空也，遮也；合而观之，便是生无所住心，亦即是空有相即，遮照同时；第三句即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有；第四句即生心而无住也，所谓即照而遮，即有而空；合三四句观之，则是遮、照、空、有、无住生心俱不可说，而又恰恰是生无所住心，此即存冥自在之意；当知生无住心，即是生清净心，即是生实相也。如是离一切相生心，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。若心有住者、正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。住者、取著之意，若于无所住外生心，便是其心有取，取则著相，故曰：则为非住，亦即谓住则为非也。何以故？住便著相，苟无论著空著有，均与离一切相之清净心违背、故非也。须知一有住著，即属虚妄之幻识，而非无住之真心也。此正明有住即乖法体，而非无住实相之理，故古德云：‘却物为上，逐物为下，瞥起微情，即落地上。’楞严云：‘若能转物，即同如来。’因是、当知发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心，非以发菩提心后，始降伏其住相也。无所住，则心空而寂，生其心，则心朗而照，寂照同时，则定慧平等矣。发心、生心，皆谓起心动念时也，心无所住，菩提心，真心也。住尘生心，妄心也，此示学人当于心源上领会观照用功也。众生由无始未达一真法界故，名曰不觉，亦名根本无明，以无明不觉故，遂尔动念，念起，便于心中显现能所对待之相，于是、人我等等分别计较，从此繁兴，愈著愈迷，愈迷愈著，此起惑造业受报之由，亦即成凡之由，知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其人我等分别计较而已，何以故？就地跌倒，须就地爬起故，简言之，著相，则背觉合尘，是成凡之由，离相则背尘合觉，乃成圣之路，故一切学人，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断不容忽！

又吾人既知起念即妄，但佛又何教人念佛乎？须知真如之性，本无念故，但因凡夫染念不停，不得已故借念佛之净念，治其住尘之妄念，盖念佛之念，虽非真如之本体，却是趣向真如之妙用，何以故？真如是清净心，念佛是清净念，同是清净，得相应故，所以念佛之念，念念不已，能至无念，故曰胜方便；但若念佛，不知离相，必住六尘，心有尘扰，岂能一心，故莫若离相与求生，合而修之，念佛、生心也；离相、无所住也；此心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心也，换言之，离相是并离非法相，求生原为证无生，念佛与般若同修，庶不偏空与著有之病，此为千妥万当之法也。

寅、不应住相布施

‘是故佛说菩萨心不应住色布施！须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！

菩萨心者，发上求下化之菩提心也，既发大心，便非沉空滞寂可知，乃是发广行六度之心也，非谓连行六度之心不应发耳，只在不应住六尘，正为广行六度，因一有住，其心便已为境所转，则布施等功行，必不能圆满矣。故曰：不应住色布施！佛又恐人误解不应住有而住空，故又曰：菩萨为利益一切众生，应如是布施。以使知空有两不住也。菩萨者何？因其发菩提心，发菩提心所为何事？为利益一切众生，既为利益一切众生而发心。便应如是不住相布施，方能摄受无量无数无边众生，并将如是之法布施一切众生，令皆得如是福慧双修，展转利益，使咸知离一切诸相而修六度，以成菩萨成佛，庶获真实利益也。不住色布施者，能施空也；为利益众生者、即受施空也。应如是布施者，逆指上文不住之义也，内则不住有我，外亦不住有人，而中间不住可施之物，即施物空也；则三轮俱空，真可谓无住行施矣。亦正明菩萨行施不应住者，原为利益众生也。设或稍有所住，则是人我未忘，而与众生结憎爱缘矣。恩怨缠绵，百劫千生轮回生死，何能解脱，以故应当行施无住也。

又本经初但令度所有一切众生，而不言自度，而此处亦但说为利益一切众生，而不言自利者，大有深意，盖众生之所以成众生，由于执我著相，故发心修行，只应存度他之心，利众之愿，便是破自无始来执我著相之病，此正转凡成圣之要门也，亦即自度自利之妙法也。

卯、别明不住人法

‘如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

如来说者、约性而说也，性本空有同时，而一切诸相，一切众生，皆不离此同体之性，亦皆是此同体之性之所现，故莫不有即空，盖一切诸相，皆因缘生，一切众生，即是众缘聚会而假现有相，所以云：缘聚则生，缘散便灭，故曰：即非！亦令不可认假作真，坚执取著而起种种烦恼，起惑造业，长沦生死也。又此正说明由众缘所幻现之诸相即非诸相；亦复正说明由五蕴众法假合而后有生，则非众生；若详言之，诸相、相状，谓有生之类之相状也，相字，不特指外形之状况言，兼指内心之状况言，有生之类，如经初所言，若卵生、胎生、湿生，化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想是也。无色一类，但无业果色耳，仍有定果所现之微妙色身，为有色界以下，目力所不能见，故曰无色，若佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼，皆能见之，世尊示入涅槃时，无色界天人，泪下如雨，若无色身，云何泪下！如是种种有生之类，其色心相状，差别不一，故曰诸相。再细别之，每一类中，相状亦不一，如外形之肥瘦美丑，内心之善恶智愚，推之，如行愿品所言，种种寿量，意行，威仪，千差万别，何可算计，故曰一切也；然而如是一切诸相，在俗眼观之，宛然现有之时；而道眼观之，则知其莫非色受想行识五蕴之所假合，变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外，实无种种差别之相可得，故曰：一切诸相，即是非相，此明生空之义也，此是约有生之相状，当下即空，生即无生言，故曰生空。众生者，众即五蕴众，由五蕴众法假合，而后有生，故曰众生；而四生六道之众生，莫非由此五蕴法假合而生，故曰：一切众生。普通所说众生之义，皆是指千差万别，众多生类而言，此乃一切众生之义，非众生二字之本义，所谓五蕴假合，当知不但有生之类，是由五蕴法和合，假现生相，本来无实，即五蕴众法之本身，亦由其他众法和合，假现成此幻相，亦本非实，然则不但五蕴之众，本来非众，如是即假合成五蕴之其他众法，当亦复众而非众，则生本无生，岂不洞然，故曰：一切众生，则非众生，此明法空之义也；此约五蕴众法，当体即空言，故曰法空。但一言及法，便摄非法，若执非法，亦是法执故，故一言及离法相，并应离非法相，如是则并空亦空矣。生空、法空、空空，具此三空之智，名为金刚般若也。所以发大心者，不但要明生空法空之义，以离我、法、二相，方能破此障蔽，跳出牢笼，并须兼明空空之义，以离非法相，方不沉空滞寂，方能利益一切众生也。又五蕴法之本身，既亦是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法，然则由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中之假法，其为有即非有也明矣。故曰：一切诸相，即是非相，则此二句，亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持，清净心中皆无此物，由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异，无相，然则岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分别我人众生耶！故曰：一切众生，则非众生，则此二句，又是明生空之义也，合上说则相即非相，是正明生空兼明法空，生即非生，亦正明法空兼明生空之义也；又相者、我相、人相、众生相，寿者相也，四相不一，故曰诸相，无论取著身相，法相，非法相，皆为著我、人、众生、寿者、故曰一切也，而身相是五蕴假合，五蕴自己无实，若法与非法，更是假名，然而不无假名、无实之诸相也，故曰一切诸相，即是非相，此明生空，法空、空空、三空之义也，一切众生，众而无众，生本无生，生空、法空，但既为五蕴法假合现起，不无众生之幻相也，故曰一切众生，则非众生，此亦说明三空之义也。故行施应明三轮体空，而不著相，方名波罗密也。

六、明说真实

甲、正明真实

‘须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。

上来所说均为真而不妄，实而非虚，既真而实，因其皆是如我自证者说如语也，语语决不欺诳，语语皆与自证者不差异也。而举如来为言者，亦正明语语皆从我佛性海流出，真实不虚诳，如是不异也。

乙、明说真实

‘须菩提！如来所得法，此法无实无虚。

此科或有人疑，何以如来忽又说有所得法，但须深味下文，当知下文此法二字，正指所得之法，其法却是无实无虚，无实无虚者，形容性德之词也。如是可知所得法，正谓如来乃为证得无实无虚之性耳。岂谓别有所得耶！况所谓无实者，正明虽得而实无所得；所谓无虚者，亦正明以无所得故而得证性耳。又无实无虚，即无相无不相之实相也。所谓：寂照、空有、等等，皆无实无虚之体用已耳。约寂照同时，寂则无实，照则非虚；又所谓真空则无实，妙有则非虚，真空不空则非虚，妙有非有则无实；不但如来如是，约凡夫妄心言，亦复无实无虚也；觅心了不可得，岂非无实乎？介尔一念，具十法界，岂非无虚乎？由是可知凡圣同体，但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣；小乘执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨；一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来，世尊言此无实无虚，亦正明前文所说真语，真语皆如所证，其为不诳语不异语者无疑矣。而此两无字，尤应彻底作观，须虚实俱遣，方不著空执有，证入三空胜义，彻证性德也。简言之；无实者、如来证第一义，一切法本性无生，无生故，不曾是有也；无虚者、既无生，岂有灭，是故非虚，虚实二境，皆不可得，于何而见其有为，于何而见其无为哉！

丙、喻住法之过

‘须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见。

此言若菩萨心住于法而行布施，则尚有六度之相当情，当情则非虚而执实，执实则心住于法矣。住法即如人入闇，闇则一无所见，仍在无明壳中，岂但性光不能显发而已。永嘉云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意！’因不知观空，必随境转，生天之后，又将堕落也。又入闇喻背觉，既有法执，故背觉也。觉者，明义，背觉则无明，无明则闇，故曰入闇，无明未破，虽学大乘行布施，只是盲修，必生重障，故以入闇无所见譬之。

丁、喻不住之功

‘若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色！

此喻无住之功也，盖住则被境牵缠，不住则能转物，而方能荡除三执，彻证三空耳。所谓：寸丝不挂，万里无云，拨开关□子，亲见本来人，是也。又此亦明已知法无实，故不住著，则布施功德，便能无虚，合上正是阐发无实无虚之义者，使知菩萨既不应舍六度之事不为而落虚，亦不应有六度之相当情而执实也。有目、喻道眼；日光、喻佛智，并指本经，以般若乃佛之大智光明义故；见、喻见性；种种色、喻性具之恒沙功德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性，若心不住法，而勤行布施，是其人道眼明彻，空有双离，虚实俱遣，游于正觉佛日光辉之中，正智既开，能破无明；故曰：日光明照，无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德，故曰：见种种色，又可谓见种种法之差别事相及法性也。又世有想得好果报，而又不肯布施，痴人也；亦有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者，逍遥物外，亦殊不恶，但以佛法衡之，则是住于非法，亦同入闇无所见也。

戊、结成受持此经功德

‘须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

当来，通指佛后，且以回映前文后五百岁之言，受者、领纳义趣，即是解也；持者、修持，谓如法而行；又执持也，谓服膺不失；如法而行，则必利益一切众生，以行布施；故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内矣。又受、属思慧，持、属修慧，读诵则属闻慧；对文为读，忆念为诵，能受持读诵是经，受持则是般若智开，读诵则是熏习胜解，利益众生为功，长养菩提为德，功德二字，指自度度他，绍隆佛种言也。是人功德，惟佛智慧，悉知悉见，余无能穷者，无量无边者、无量约竖言、历万劫而常恒故；无边约横言，周法界而无际故，此乃诸佛菩萨法身常住、妙应无方境界；又皆得成就无量无边功德者，亦正回映前文，当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法等义；皆得者，言无论僧俗男女，凡能受持读诵此经，无不如是成就也；如是受持读诵，便得悟自心性，无实无虚，远离二边，则般若智开，证入实相，与佛心心相印，故曰悉知，光光相照，故曰悉见；又言悉知者，乃佛三达（在罗汉谓三明，在佛谓之三达，即天眼、宿命、漏尽也；天眼知未来之生死因果，宿命知过去之生死因果，漏尽知现在之烦恼而断尽之，知之而明谓之明，知之而穷尽谓之达。）洞照，悉见者、乃佛五眼圆观也。

持经功德分第十五

一、喻显经功

‘须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼！

一日三分，正如此土谓上、中、下午也，皆以恒河沙数等身布施，且非一时，乃如是无量、百、千、万、亿劫以如是每日三分各以恒河沙数等身布施，此非一般所能，究理言之，吾人念起便有我相，一念我相便等身，万念纷纭，便同有如许恒河沙等身矣，今以念起即舍，舍即施，舍至心境清净如虚空，历劫如是舍念，心地清明，其福德之大，岂可数计；若复有人者，设或另外有人，闻此经典，经典即法则轨范，信心不逆、信、深信，惟深信，必解了，既信解，然后方行之不逆，逆者、违背，不逆、即是信受奉行，如是之人，岂如上之舍念空心，长劫苦行，不具般若正智者可比，故其福为胜也。

二、持说更胜

‘何况书写，受持读诵，为人解说！

何况者，以显更胜言也，书写以广流通，广流通即以此经度众也。受持即解行并进，读诵即熏习胜解，增长胜行，为人解说即法施利众；又受持读诵，即以此自度，为人解说，则以此度人也；简言之：是人既能传布此经以利众，复能依法实行以益众（实行离相三檀），更能广行法施以度众，其福德岂不更胜乎！且信心不逆，受持宏扬是经者，空有不著，则能舍念净尽，而彼舍念者仅自舍念而已，此犹能受持宏扬是经，而彼不能也，彼所能者此亦能之而无著，孰为优胜，不待言矣。

三、约教义明

‘须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。

此言信心不逆，依教奉行，其福德胜彼长劫舍身者，因是经令人离相证性（性即法身），性体空寂，离名字相，离言说相，离心缘相，非言语之所及，故法身不可思议，证得性体（法身）则相（报身）用（化身）显矣，而报身相好，无量光明，非言语所能形容，故不可称；化身妙用，随形六道，变现莫测，非凡情所能揣度，故不可量；而空有不著，离四句，绝百非，圆融无边也；依此经教修，便证体用圆彰之性德，故曰：是经有不可思议，不可称量、无边功德；而布施利众度生无边等功德，亦岂可思议、称量，而有边乎！

四、约缘起明

‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说！

此为如来对发大乘心，行菩萨道者；对发最上乘心，绍隆佛种者之机缘而说，大乘教义有圆有别，有顿有渐，佛乘──最上乘教义，唯一圆顿，而此经所说，正此等意义也。

五、约荷担明

‘若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德；如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提！

若有人者、乃假设之词也，能受持读诵，能者确能做到也，受持、受其文而持其义也，亦即能依教奉行也，对文曰读，忆念曰诵，欲受其文故先读，欲持其义必先诵，是读诵乃受持之因，然受持者思慧，读诵者闻慧，若无所闻，凭何读诵，是则从他闻法，内自思惟，为得修行智也，此三慧学，为度众生，即广为人说也，受持读诵以自利，广为人说以利他，二利兼行，不离般若，且是人即为上文所说，信心不逆，即能随顺此文字般若无住之义，又具大乘、最上乘之根器，必能度生离念，广为人说，于人非止一二，于经非止四句，所谓向稠人广众之中，建大法幢，普施般若法雨也，亦即如本经开宗所说：‘所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之！’如是，此人之功德，非心所测，非口所宣，唯有如来，悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。此亦犹言是人发无上菩提心，修无住菩萨行，无有错谬，如来印许之也。故曰悉知悉见；不可量者，谓可成就遍果分身，普度含识，不可量之化身也；不可称者，谓可成就福慧庄严，相好无边，不可称之报身也；无有边者，于无边中，加一有字，精要之至，当知妄想未歇时，起念便著，所谓：有边，无边、亦有亦无边，非有非无边；一念起时，于四句中必著一句，故欲得不著，必须无念，今曰：无有边者：是明其尚未能绝对无，但能以无字对治有边耳。可谓是人正在无住离相上用功，以求证得言语道断，心行处灭，不可思议之法身性德也。功德二字，在此亦应解为：功、一超直入之修功；德、体用圆彰之性德也。故在此言，总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直入，体用圆彰之功德也。如是人等，即为大乘、最上乘之人也，大乘、最上乘，是能自利利人，即为荷担如来无上菩提也，荷担者：在背为荷，在肩为担，如是自他两利之人，方是代佛荷担，替佛行道，亦有直下承当，全力负责之意，故有许其为绍继佛位之人，堪隆觉王之法也。

六、反显乐小不能

‘何以故？须菩提！若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则以此经，不能听受读诵，为人解说。

乐者、好乐、契合不逆之意，小法即小乘法，亦不了义法也，既乐小法，便著我见，见、则法执，即执我空取非法，仍为法执者，盖小乘人执五蕴假合之色身为我之见，未能净除，尚以五蕴法为有实，不知五蕴法亦因缘，何曾有实也。著我见，种种分别随之而起，故曰：著我见人见众生见寿者见，则于此离相无住之经，机教不相应，正知世尊将说法华，五千比丘退席，不能听也，听尚不能，何能受持读诵，何况为人解说乎！

又前来皆云我相，至此忽云我见，见之与相，同耶异耶？答同中有异，但无论著见著相，著则成病，此之谓同；然因有能取之妄见，乃有所取之幻相，故著见、是著相病根，是之谓异；遣除著相，功行犹浅，必须遣见，功行乃深；何以故？妄见未除，病根仍在，幻相何能净除乎！又见何能遣，乃离念之功也，要知离相，直向离念上下手，更为直捷了当耳！

又须知众生何故有分别执著之病耶？无他，由于不达一真法界，只认识一切法之相故耳，既然是相，则相相非一，以迷于相故，不知不觉，随而分别，随而执著耳，殊不知既名曰相，相乃缘生，变化无常，故曰：凡所有相，皆是虚妄！虚妄者，言其是假非真，非谓绝对无有也，而众生不知是假，念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念！言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰，故名曰妄念！言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义，对治方法，亦有二种：一、离相，离相、妄念必随之减少，盖妄想莫非情执使然，能离相，则情执末由生，是以离相为离念之方便也；二、离念，离念即离见故，离念则无见，无见则无有分别执著，能离见，有相无相，更无关涉，一切相不离而自离也。是以离念（离见）为离相之究竟！换言之：要离相当离见，要离见当离念，因见由念起，相由见现，故离见则无相，离念则无见；而见与念，非一非异，盖念起则见起，俱生也，故曰：离念即离见故，故不另标也；而此离相与离念，可并行而不悖，因离相即是离念，念不离、相无由离也，故知离念方能离相，倘能离相时兼修离念，则离相方能究竟，离念兼修离相，则离念更得方便也。以历事而炼心，若打得念头死，自可许汝法身活也，法身活，则同信心清净，即生实相也。此又不得不知，不能不说，故不惮烦及之，愿毋忽！

七、结显经胜在处当供

‘须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处！

在在处处，犹言无论何处，若有此经，则不特经在，而且兼有读诵受持，广为人说之意也。一切世间，世约竖言，即历史时间也；间约横言，即空间界限之意也；合言则同世界，一切世间者，谓非一世界，乃遍法界意也；天人阿修罗，为三善道，而含摄三恶道，言天修罗，且摄八部，有遍法界，尽未来，一切天龙八部，四生六道，所应供养拥护也。当知此处则为是塔，塔庙前已言之，塔安舍利，或佛菩萨贤圣僧像，又塔必在高显之处，以表高胜也。今以经在则为是塔，盖此经即法身，此经能成三德，现三身之殊胜功德，正同塔之高显也，安塔之意，在于表彰，使众见闻，以起信心，经处是塔，亦教人当知表彰是经，宏扬是经也。供养、一切供养中、法供养最，即以奉持是经，即属法供养也；恭敬，亦是供养之法，因恭敬者，虔诚也，以虔诚之心供养，必获大利益也。虔诚云何？即一心皈命之意，盖三业以意业为主，若但澡身净口，而妄想纷纭，不能一心，尚何清净，尚何恭敬虔诚之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬，必恭敬乃能清净，所以意业虔诚，身口必随之也。作礼、如合掌顶礼等，此表身业虔诚，围绕、亦作礼之一式，因围绕经行，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬功德，此表口业虔诚；作礼围绕；皆以表身业，华、香、云散者，古印度每以花朵或香末，双手捧掷空中，以表敬意；吾国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬，散花香时，口唱愿此香花……此表口业虔诚也；身口意三业；皆应虔诚，以表恭敬。又凡是供养，必用花香者，此有深意，花所以表庄严，故佛经亦取以为名，如华严经；香所以表清洁，如曰戒定真香；以表熏习；表通达，如曰法界蒙熏；花为果之因，散之以表种福慧双修之因；证福慧庄严之果，香散之以表三业清净，感应道交也。盖金刚经度众生而无度，乃悲智双运，正是福慧双修，倘在在处处，有人读诵，有人宏扬。自获三宝加被，天龙拥护，如信心不逆，依教奉行，必成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，便亦为荷担如来矣。若人身口意专精，读诵受持，广为人说，如是熏修，必能自利而利他，亦必为天龙八部之所拥护，受人供养也。又得真如者，为由心净，心净由不住法，不住法缘有智，有智盖由闻经，故知此经在处，有其胜德，必应供养恭敬也。

能净业障分第十六

一、显生福灭罪妙用

甲、标轻贱因

‘复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，

是经能令信解受持者，获证三空，消除三障，证得无上菩提，既如上述；须知凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵，余业异熟后报，先世罪业，应堕恶道，应堕、定业也，何以知其然，因为人轻贱也；造业，业障也，堕恶道：报障也；而是人先世不知罪恶之不可造，惑障也；惑、业、报、亦谓为：烦恼、业、苦、名惑为烦恼者，惑于我见，故生烦恼，名报为苦者，约凡夫说也，明凡夫之报，虽大富大贵，乃至生天，到头免不了一个苦字也；此惑、业、苦，皆名为障者，凡夫不知此三，皆是虚妄相想，自无始来，至于今日，执迷不悟，遂被此三，障其见道，修道、证道，故谓之障也；而受持读诵此经，则知业起于心，心何以造业，惑也；惑即无明也，般若乃除障之宝剑，金刚最能断惑、破无明之利器也。

乙、明灭罪得福

‘以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提！

本科从来多谓重业轻受者，若有令重为轻，则含有抵消减轻之意，此乃世俗之见，须知因果，绝不能相抵也，不能相抵，则无从将重改轻，有之，则是人已悟空理，如本经了三心，无四相之人，虽受业报，知为幻化而不觉苦，正同重业轻受，亦如世人轻贱而已。不过经文不仅轻贱，进而罪业消灭，当得无上等觉成佛果矣。因受持读诵，则为修般若正智，便可离相见性，所谓：‘罪从心起将心忏，心若灭（空）时罪亦亡！’则何有堕恶道之事乎？又本经体，即实相也，如云：‘信心清净，则生实相。’心清净即是离相离念，实相之中无罪福，岂不除惑消业乎！不特此也，既证三空，便成三德，即显三身，岂不得阿耨多罗三藐三菩提乎！所谓当得者，正言受持读诵熏习，已有如是妙用矣。故是经有不可思议，不可称量，无边功德也。

又先世即是前念妄心，今世即是后念觉心，以后念觉心，轻前念妄心，妄不能住，故云：先世罪业，即为消灭，妄念既灭，罪业不成，当得菩提。又因持经无我相，即烦恼障尽；极恶消灭，即业障尽；不堕恶道，则报障尽，三障既灭，三德必圆，故云：当得菩提也。三德者：法身德，以常住不灭之法性为身者；般若德、法相如实觉了之智慧；解脱德、远离一切之系缚，而得大自在者；空空、法身显；生空、般若报身显；法空、应化解脱显。又佛有三德：一、智德、破一切之无知，而具无上菩提者；二、断德、断一切烦恼、而具无上涅槃者；三、恩德、具大悲而救济一切众生者。

二、供佛不及持经妙用

‘须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

无量阿僧祇劫，华严经云：‘阿僧祗阿僧祇，为一阿僧祇转，阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。’阿僧祇、印语，我国云无央数，即无尽数之意；劫字、是指极长之时间言，阿僧祇劫，则是无数极长之时间也。无量阿僧祇，是将僧祇之数积至僧祇倍，名为僧祇转，又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，方为无量，复以无量之数，计算阿僧祇劫，简言之，可云无量之无数长劫也。如经所谓尘点劫是也。即非算数所能计，非譬喻所能言，我念过去无量僧祇劫者，乃极言经过时间之极长耳，但尚在然灯佛前事，得值八百四千万亿那由他诸佛，八百四千万亿那由他，即一万万亿八百四千万亿也，亦极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言也，劫长佛多可知，供养即一般以饮食、衣服、卧具、汤药、四事供养，广如华严所说之事供养（事供养、即如上之四事供养，扩而言之，即供养一切所需），法供养（如法修行），承事者、即左右奉事，悉皆、正指无空过言，无空过即无有一佛而不如是供养承事也。但须知众生自无始来，经历时劫之长，而吾人日有八万四千尘劳，念念不舍，长沦生死而不觉，我佛则在无量劫前，即能转尘劳为正觉，所谓：一念觉、一念佛，念念觉、念念佛，念不离心，心即佛，即是承事供养，无有一念放逸，即无空过者，倘吾人亦能如是精进，则成佛亦无难事也。

若复有人，于后末世：末世，即后五百岁之后，如果有人，能受持读诵此经，所得功德，则胜前所言供养诸佛功德，多至算数譬喻所不能及也。盖此经是开示佛之知见，受持之者，便可悟入佛之知见，所以无数七宝布施，身命布施，多劫供佛，所不能及也。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。而此供养二字，不仅四事应并兼法供养为释，以显此经之功德殊胜，故前皆曰福德，而至此曰功德也。六祖以：‘功德在法身中，不在修福！’‘见性是功，平等是德。’‘不离自性是功，应用无染是德！’‘自修性是功，自修身是德！’不是布施供养之所求也。昔有僧问洛浦禅师：供养百千诸佛，不如供养一无心道人，百千诸佛有何过，无心道人有何德？浦曰：一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢！参！

三、总结经功妙用

‘须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！’

狂乱、狂者狂妄，有指妄谈般若之言也，谈何故妄，未解真实义耳。真义不明，口谈空而心著有中，自必法说非法，非法说法，惑乱人心，不但自己惑乱自己也，故曰心则狂乱；狐疑、谓将信将不信之意也，如狐多疑，此犹指怕谈般若者之言也，何以怕谈，因未解真实义，怕偏空，以致惊怖疑畏，不能生决定信也；故曰：狐疑不信。世尊悬知末世众生有此二病，故预为叮咛诰诫之也。我若具说者，意谓难以具说，并以说明前虽曾五次校显经功，亦只有逐次由浅而深显之；虽显而亦未能显尽经功也。又有难以说明故，因恐利根人闻毕竟空，便狂妄自负，未证谓证，未得谓得，惑乱人心；其钝根者、又往往著相畏难，骤闻般若无住，狐疑莫决，不生信心耳。当知此事本非言语所及，惟证方知，必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂妄，功到便能自知：不必疑也。故本经前半部正令生信开解，后半部令向离名绝相上修证，以示不著并非断灭也。当知是经义不可思议者：当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性，所谓离名绝相，惟证方知也。果报不可思议者：当知受持此经，原为证性，欲证无相无不相，相不相俱无之性，必须离一切诸相，分分离，分分证，果报非他，乃是自证究竟，性德圆彰也。总以明经义果报，皆不可以心思拟议，应离名绝相，离心缘相，微密契入，不可以狐疑也。

究竟无我分第十七

一、重请无住以显经功

甲、当机蹑问住降之法

尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’

尔时，正当佛说经义果报不可思议时也，须菩提以既应离名绝相，而发菩提心者，岂非名相乎？如是云何应住？云何降伏其心？庶不致彷徨颟顸也。

乙、蹑前示教住降无法

佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。

此佛教以起心动念时离相之方便也。发无上菩提心者，当生如是心，我应、应字、便是遣其著于菩提，破法执也；当生、当字，是遣其著于发心，破我执也；如是者、承上则逆指无住行施，并应无所住而生其心，亦即应生无所住心之心也；发如是无住之心，即是菩提之心，是则住无所住，无住而住，方为真住，心既无住，法岂有实，而无住之法，是为如是。指下则降心之法，亦不过度生离相而已，须知一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，所谓灭度，乃正显发众生自性而已。本无众生，又何有众生得灭度也。又须知众生之性，本即涅槃，故灭度而实无灭度也。如是无能度，无所度，无人我分别，无所谓菩提，并无所谓发心，一丝不挂，方与清净觉心相应耳。何以故？此又反释前义，意谓若不生如是无能所心者，便有对待分别，但萌一念能度之心，即有我相，彼为所度，即是人相，能所不忘，乃众生相，耽著是法，是寿者相，若然、既未脱我人等分别执著之相，岂不依然凡夫，故曰则非菩萨，此正反显度生菩萨，必达心佛众生，三无差别，要离四相，不生能所，则心不降伏而自降伏矣。

丙、结成发心无法

‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

此正释前义也，须知清净觉中，不染一尘，若存毫末许，此是菩提，便是法尘未了，便非净觉，则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。所谓实无者，实无如此事理，盖众生以无始不觉故，因爱生执，遂致流转，故无论何法，皆不应取，一取便是不觉，何名发觉乎？故实无有法也；故知发菩提者，当发而无所著，如是方成无发而发之清净觉，乃为真发。又何须住降，如是、则住、降之释在其中矣。由是可知住降，全观发心如何，不必他求，须知当生如是心，便是无住而住之意，我应灭度一切众生三句，则是降伏其心之意也。

又此中实无有法之无字，最为要紧，乃一经之宗眼，不可忽过，不惟无其有，亦且无其无，不但无有法，亦且无无法，若望前降心，则无心可降；住心、则无心可住；于现前、则菩提无法可发，设或望后，则得果无法，得记无法；转释无法，度生无法，严土无法，达我无法，以此观之，通前彻后，一卷经文，唯一无字，消归尽也。所谓无凡无圣，无染无净，无高无下，无实无虚，故云：实无有能度所度，能施所施，能降所降，能住所住，苟能达此无法之法，方是菩萨发菩提心也，故后文云：通达无我法者，如来说名真是菩萨也。言发者、谓显发也。者之一字，即指其发心者，盖此心体，原无一法，不过以无我无人，修一切善法，藉以显发耳。

二、举果明因以明无得而得

甲、初明得果无法

‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提！’佛言：‘如是，如是，须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提！’

此又引往事为证也，与前所问，言虽仿佛，意不雷同，前曰：于法有所得不？是知于法，义属于他，是心外见，此之有法，义属于自，乃内心之障，下以不之一字诘问，正是要显实无有法发菩提心也。有法者，即心有其法，即住法也；佛此一问，犹言汝须菩提心中，以如来于然灯佛所，有法得无上菩提之念否也？有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然，又如来是性德之称，觉性圆明，岂有法尘，作佛时如此；则昔在八地时，既蒙佛之授记，其心无法尘可知；证得菩提分法时如此，则初发菩提者亦应如此可知，盖因果必一如也。不也！如我解者，是活句，即须菩提以其了解佛所说道理，知应净除法尘，不可有少许些微痕迹存于心中，若稍住法求得，便不能得，因存些微尘影，如来藏犹未圆彰，须至无法以求得，而后可得，故答曰：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提也。佛言如是如是者，佛所印可须菩提上说之非谬也。亦始终如是，因果如是，毫厘不爽，真所谓发心究竟二不别矣。实无者、谓实无丝毫许有法得成如来之圆明觉性，此实之一字、乃是千金不易，决定之辞，实实在在无有一法也。

乙、明得记无法

‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”！以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”！

此反释如若有法在性德上添些少许，则又有影尘在，然灯佛则不与授记也。此世尊又恐有不能深信发心无法之旨，是以再拈本因，展转伸示也。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提：以实无者，即谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者、明其正因心无有法，乃证无生，并以是而蒙授记也。作是言：汝于来世三句，显示乃然灯佛金口亲宣、即授记语也。释迦牟尼：有以释迦为姓，牟尼为名，义为能仁寂默，能仁即大悲，不住涅槃；寂默即大智，不住生死也。不过此不必拘泥，因授记重在印许当来作佛，佛佛皆不住法而蒙先佛授记，各有名号，以彰功德耳。又无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上，因其为一切众生所同具，故名正等，但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心，觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶？所以虽得而必归无所得者此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，我佛将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此、悟此、修此、证此，无以名之，名曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所得法耶？明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。自性既名清净，可知其本来纤尘不染：如杲日晴空，有一点云，便遮障无光矣，故欲性光圆照，须令净无点尘也。倘存有一法在，有一得在，岂不是分别执著，自障本来清净性体乎？明乎此，则知一切法不应住，即菩提法亦不应住也，若稍存有菩提心法，岂不是取相分别，自障觉体乎！即与本来清净心体，犹未相应，乌得授记哉！

三、明法法皆如

甲、约名号明如

‘何以故？如来者，即诸法如义！

何以故句，自设问辞，对上文所言，无菩提法，方与授记，无菩提法，方成菩提，其故何也？如来下，乃自设释答之词也，诸法如义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如，佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如，如者：无差别之义，亦不异之义，谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义；名为如来者，以证空寂之性耳。倘若存有一空寂之念，便成差异，便非空寂矣。岂名如来乎！故曰：如来者，即诸法如义。然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎！又复诸个诸法，是不一也，更说个如，则是不异，不一不异，法性如然，佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性，故曰：如来者，即诸法如义；须知因不一故，所以非菩提法不应取；因不异故，所以菩提法亦不应取；由是观之，定说诸法是诸法，非也；何以故？虽诸法，而一如故；定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一如故；不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法也；故如来所说法，皆不可取，不可说，不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故；不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故；于差别见平等故；故发觉者，应离一切诸相，修六度万行；离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故；因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也；如是觉，如是离，如是修，则法相应，性相应，而得证相应矣。总之，昧平等，取差别，便心随法转，即非法亦成障碍，于差别，见平等，便法随心转，即法法莫非真如；又如来者，即诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣，何以言之？有来有去，是差别事相，即诸法之一也，既诸法如，则来亦如矣；一切众生，来而不如；二乘圣人，如而不来；权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来；唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如无际，故来亦无际，真如不动，故来亦不动，虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也；当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如；为明其如无如相，故曰来耳。简言之：如来者、即诸法如义：如者，如其本来，无稍差异，即无染污故；无稍得失，即不可增减故；来即随缘现相而不变则如，如非滞寂，随缘示现名来，明乎此，则无去来相矣。又如来者，如、同镜体，清净本然，来、若镜影，遇缘即现也；二乘如而不来，仅有镜体，沉空滞寂；缺光照故；凡夫来而不如，则惟著影而忘体之不变也。

乙、释无法得

‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

此又因设或有人怀疑，既诸法一如，则应无菩提可成，何故上言如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？岂不仍为有法乎？佛呼须菩提而告之曰：实无有法，但佛只证其究竟觉；亦即证本具真如之性，亦即证诸法一如之果耳。无以名之，权名为得阿耨多罗三藐三菩提，实何有菩提法可得也。又此中所应特加著眼者，正在得字，所谓无上正等正觉者，即真如之异名，乃人人本具，非真如外别有无上正等正觉之可得也；故佛肯定曰：实无有法，佛得无上菩提也。

丙、明法无实无虚

‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

此言如来所得者，惟一无实无虚，即诸法如义也，盖如来所得之法，乃是无相无不相之实相也，无相、无实也；无不相，无虚也；究竟言之，实相者：相、不相，皆无，故曰无实无虚；虚实皆无也；又照而常寂，即无实，寂而常照，即无虚；寂故，一法不生，实无有法也；照故，无法不现，诸法一如也；又真空、无实也；妙有，无虚也；真空不空，无虚也；妙有非有，无实也；真空妙有，妙有真空，无实无虚也；又诸法缘生，无实也，虽缘生而性离，无虚也；佛姑如人言，说之曰如来得者，而观于其中，究竟并无所得，何以故？以实无有法故；是特假名之得，无实也；然亦无妨说如来得，何以故？以所得惟如故，得此乃称如来，无虚也；须知阿耨菩提，即真如觉性之异名，而如来即诸法如义，犹言：称为如来者，因其已证真如觉性，于此，足证如来所得，惟是一如而已，故虽名曰所得，而于是所得之中，无实也；何以故？觉性空寂故；亦无虚也，何以故？觉性圆彰故；故曰：于是中无实无虚，总之，无有有得之得是名无实；非无无得之得，是为无虚；中边论云：‘无能取所取，有；有能取所取，无。’佛性论云：‘由客尘空故，与法界相离；无上法不空，与法界相随。’客尘空，故无实；无上法不空：故无虚；如是无实无虚，乃空有一如，性德本然。若观一切法惟实，凡夫也；若观一切法惟虚，二乘也；即观一切法实中有虚，虚中有实，乃权位菩萨也；唯佛不然，观一切法无实无虚，空有同时，即诸法如义，应如是觉，应如是修，云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是，务令离相时，即是利益时，利益时，即是离相时，此即是生无住心，此即是发无上菩提，则虽曰发，而实无菩提之法，如此，庶几与无实无虚、诸法一如之觉性相应，盖并无实无虚、诸法一如等名相，亦复离却，方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提；实已忘失菩提，忘失菩提，便成魔事，此所应时时提撕者也。佛说无实无虚之意，正以菩提无相，以无相故，所以无有法发菩提，无法得菩提，此之谓无实，又以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，此之谓无虚也。是故如来说一切法，皆是佛法。又须知世出世法，无非缘生，缘生之法何有实，虽无实而其一如之法性亦无虚，所以如来说一切法皆是佛法也。又佛者、觉也，一切法皆明觉义，则法法皆是菩提，而菩提非别有法也，离相观性，法法无非一如，故曰：一切法皆是佛法，而标以如来说者，则明其约性而说，约性而说，则如楞严经所云：‘五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性！’故曰：一切法皆是佛法也。昔有人问慧忠国师曰：一切法皆是佛法，杀人放火，是不是佛法？忠国师曰：佛者觉也，佛法中无杀人放火事！所言一切法，即非一切法者：一切无非缘生之虚妄事相，故即非一切法，然虽虚妄，非无事相，是故名一切法；如明一切法皆是缘生假名，便知即非真实，此又一切法，即非一切法之所以然也，总之：约性言，即非也，约相言、是名也，如摩尼珠随方现色；而珠体本无色相，故修行人必也离相离念，方能契入实，方不徒劳耳。古德有偈云：‘是法非法不是法，死水藏龙活泼泼，是心非心不是心，逼塞虚空古到今，只这是，绝追寻，无限野云风卷尽，一轮孤月照天心！’参！

丁、以喻明如

‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。’

此喻人身长大，为非大身，是名大身，以明一切法，即非一切法，是名一切法，以结成一切法皆如之义也。因恐疑者曰：既明明是一切法，何以皆是佛法？既是一如，何以又有诸法？无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，岂非明明有法相乎？既无实法可得，而得此无边相好身，非实法乎？殊不知一切法，本是真如自性所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性，譬如报身，亦即出障法身显现之相也，显相者，所以利他也，若不著报身之相，便见法身之性，两不相碍，故虽有诸法，而实是一如也，虽为一如，而不妨有诸法也，须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也，譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净，且因自性清净，所以相好光明，此非觉性之寂照同时，无实无虚乎！推之一切法，原非真实，皆是假名，然知是假名，则知其是真如之相矣，知其即非，则知其皆真如之性矣，譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳，所以即非长大，当观清净真如之自性也，盖不观相而观性，则报身即是法身，故一切法，皆是佛法。总之：言无法、言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相，言无法可得者，谓得而不存得想，非毕竟无得，须知不应住著者，因诸法是一如故；无虚而无实故。非毕竟无法，无相，无得者。因即诸法而一如故。无实而无虚故；明得此义，则一切法皆是佛法矣；此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明，明乎不一不异，则知非有法，非无法，非有相，非无相，非有得，非无得，而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然，何以故？因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也；知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如；且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚；明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名，不异，故虽名而曰是，虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名，总而言之，相虽不一，性则不异，故一切法皆是佛法也，性固不异，相仍不一，故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显，故举报身明之，俾法法皆如之义，彻底圆彰也。

四、遣法执令度生无我

甲、释无法

‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言：“我当灭度无量众生”，则不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。

菩萨亦如是句：必因如是，果如是也；言菩萨应广行六度，而一法不废；更应不著六度之相，而一法不执，不废不执，方有菩萨资格，故皆应如是也。若作是言，则有是念，少有念在，便已著相取法，便是分别，仍为我见，如人我分别之见犹存，著相度生，何以名为菩萨，故菩萨应了诸法如幻，乃一真平等，诸法一如，故应生无所住心，直令此心一念不生，即不起分别，不起分别，则无能所，净无点尘，灭度无量众生，始能若无其事，庶几与一如之义相应；何以故？无有法名为菩萨。须知一切空寂，本来不生，不见有生死，不见有涅槃，不见有善恶，不见有凡圣，不见一切法，是名见法，正见之时，了无可见，即是菩萨，故云：实无有法，名为菩萨。唐圭峰大师疏云：‘无法名菩萨，岂有我度众生。’因尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相乎！肇公注云：‘菩萨尚无，何有众生！’更可知尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎！是故一切法，无我人等相，故不应取著菩萨度众生，以我人等无故，则能所俱空，并俱空亦空，实无一法当情，故知菩萨众生，尽属假名而已。则菩萨虽终日度，而无一众生之可度；虽终日说，而无一法之可说也；斯正菩萨度而无度，无度而度也。世尊说此一科，是令发大悲心者，应于离念上加功，妄念不息，真心永障，有悲无智，岂能度他。且念云何起，起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。

乙、释无我

‘是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。

佛说一切法无我无人无众生无寿者者，当知众生之见，无非分别，分别便有能所对待，约能见言、便有我，所见言，便有人，能所之见，差别丛生，是为众生，此约横言也，能所之见，继续不断，是为寿者，此约竖言也；分别妄心，多不胜数，以能所横竖收之，罄无不尽，须知一切法，皆是缘会则生，生则无生，盖所谓生者，不过缘会之幻相，非有实法，故曰：生则无生，生既无生，岂有我人等差别乎！而有我人等差别者，乃凡夫取著之病耳。故佛说一切法，皆除我人分别执著心，故曰无我人众生寿者。究竟言之，一切法皆缘会而无性，何有我人众生寿者也。

丙、明严土无法

‘须菩提！若菩萨作是言：“我当庄严佛土”，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

庄严佛土，即上求佛道，亦即清净身口意，以庄严心地也。作言、即动念，我当、便执见，有是即皆凡情，何名菩萨。何以故？即问不名菩萨之故也。须知佛即心，土即地，佛土犹言心地，所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍，本来空寂者，全然纷扰，本来光明者，全然昏闇，故本经在令发广大愿，以扩其量，修六度行，以除其私；离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷，如扫地上污尘，恢复清净，故庄严实非庄严，因复本还原，显出光明而已。无以名之，姑名之曰庄严耳。如作是言曰：我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障清净光明，尚得谓之庄严乎？于性体上全无领会，违如来说，是不名菩萨也。然虽非庄严，必有其修扫离相离念之事，方能恢复其本来空寂，清净光明之性，故曰：是名庄严。明知度生而无生度，仍度之无数，大悲也；庄严佛土，虽非庄严，而广修六度，大智也；倘又稍微存一大悲大智之念，即是法执，便非菩提矣，故曰不名菩萨也。

又庄严佛土，前曾说过，而此与前略有不同，其所不同，在如来说三字，如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显应无所住而生心之义，使知于不执时，却不废；今之举此为言者，是为明应生心而无住之义；使知不废时，即不执；盖前令发菩萨心者，离相以修福慧，今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也；前后浅深，略有不同也。又如来说、即就真谛说，真如法身，本来清净，犹若太虚，若欲庄严，即为混沌以开窍，代虚空而画眉，可谓无事生事矣。须知心净土净，将甚庄严，故曰：即非庄严。此明当体全空也。古德颂曰：朝朝扫心地，越扫越不净，若欲心地净，抛却扫帚柄！此之谓也。是名者：乃就胜义第一义谛，明真如法身，不落有无，远离凡圣，虽无庄严，亦不废庄严，故曰：是名庄严，此是于无庄严而说庄严也。

丁、明达无我法

‘须菩提！若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。

通达者、四通八达，通则无物可壅，达则无法可碍，无有障碍之意也。众生于一切法，动生障碍，我见为执，住著必碍，不能通达；今佛教以通达无我法者，犹言去其分别妄心，分别妄心，乃凡夫为我见所障耳。一切法中，何曾有我，我见除，便可见本无分别，通达诸法一如之一真法界性，则不入世间妄情之我执，亦不落出世圣解之法执耳。而如来说名真是菩萨者：盖性本空寂，岂有菩萨之相，故曰说名，亦使知所谓真是菩萨者，亦言说之假名耳。又不可执，执则又不空寂，而非一如矣。无我法，亦可分为无我、无法，然无论人我、法我，同一我执，而法我执细于人我，法我无，人我自无，故不必局分说之。古德颂曰：佛说一切法，为除一切心，我无一切心，何用一切法！

一体同观分第十八

一、开佛见圆见

‘须菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’‘须菩提！于意云何？如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’‘如是，世尊！如来有佛眼。’

肉眼者、即此血肉之躯所具之眼也，此眼所见有限，为烦恼所障耳；只能见障内而已；天眼者，有由业力得者，如欲天以福业得之；有由定力得者，色无色界天，皆是定力，定力者、谓作观想，想障外境，观想成故，见障外事，名为天眼；不必定生天也，即在人间得此定力，便能有之，凡夫齐此二眼；世法也。慧眼者、以根本智，照见真空之理，智即慧，故名慧眼，二乘所见齐此，根本智有名实智、真智、如理智等，以其能生后得智，故名根本智；法眼者、以后得智，照见差别之事，亦有种种异名，如权智，俗智、遍智、如量智等，得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼；然不及佛之究竟，菩萨所见齐此；佛眼：智无不极，照无不圆，以俗谛言，遍河沙世界，雨滴点数，悉知悉见，其他可想矣，故自无始来，穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别，极微细之事相，无不悉知悉见，以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性；菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明；盖证佛性，以慧为因，以定为缘，因亲缘疏，故定多不及慧多，正因定慧未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性，唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。又约佛之肉眼言，能见无数世界，不同凡夫之有所限，只见障内也；以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见，二乘天眼，惟见一三千大千世界；菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛，惟佛之天眼，能见恒河沙数佛国土；以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空，地上菩萨慧眼，亦是分证法空，佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性；以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限，惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也；由是可知佛同具有前四眼者，系表其随感斯应耳，其实惟一佛眼而已。因佛眼已圆融一切，有如圆镜，胡来胡现，汉来汉现，初无容心，譬如分一池为五池，池各现月，月随池而成五，月无容心，一而不一；若通五池为一池，则现一月；月随池而成一，月亦无容心也，不一而一，佛五眼亦如是，此正显一切法无我之义，不执一异之见也；又有以佛有肉眼，系示生佛平等；佛有天眼，示天佛平等；佛有慧眼，示大小平等；佛有法眼，示因果平等；此说系示一切蠢动含灵，皆具佛性之谓耳。佛具五眼，彻见真如，生佛情空，一相平等；佛说五眼，以明佛见圆融也，非佛眼外，别有四眼，亦非四眼外，别有佛眼也。古德颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了诸空，佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。’究实言之，凡夫纯用情识，观尘境，起分别，即肉眼，因定力令情识不生，便得天眼，以根本智照见一切法无我，是慧眼；以后得智了知俗谛因因果果，而未究竟，是法眼；洞明古往今来，过未现在一切现象，无不彻了，是佛眼。又今人旅美华侨沈家桢居士，以用科学仪器来分析五眼：一、由肉眼看人便是人；二、藉红内线仪看人，只是由：红、黄、及绿三种颜色所构成之形像；三、透过Ｘ光所看到仅有骨架而已；四、用显微镜看，只有复杂的分子构造图；五、分子再分则由原子，原子由质子组成，最后转变成能，能之原本性质是不见，那是空白无形了，此同小乘之分析空，但又只能表出我空无我，不能如分证五眼之妙用也。

二、开佛知圆知

‘须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？’‘如是，世尊！如来说是沙。’‘须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？’‘甚多，世尊！’佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

前云微尘非微尘，而此不说非沙，而曰是沙者，言性固非，言相何曾不是，因相者即性之相，奚必废相以明性，此如来所以不执异见，故说是沙也，此是遣微细之俱生我法二执，正显佛眼洞见一切法差别事相，不坏俗谛，凡夫说沙，则执以为实，佛说是沙，乃是即非是，非是而是也。此不执一异，是破除我见之慧剑，亦是法法皆如义也。古德有山是山，水是水；进而山不是山，水不是水；复进而山仍是山，水仍是水之公案，一参可知。于意云何？此又以恒河沙等恒河所有沙数佛世界如是多为喻，亦以显众生妄心及一切法层出不穷，牵引之多，不可胜数也。尔所、即有如许无量国土众生心，随情而迁，逐境而生，颠倒妄想，种种不一，何可胜计，然而虽有若干种心，无不在如来大圆镜中显现，一切众生起心动念，佛心镜中了了分明，故曰悉知，且佛心无念，故知动念者皆为非心，而妄心迁流，虽非而有相，故曰是名，名者名相也，若干种心，皆曰非心，但是假名为心也；又上来由沙等恒河沙世界，国土、众生，事相种种不一，而归结之于众生心，非但示心外无法已也，盖说河，所以喻心念之流动；说沙，所以喻心念之繁密，说沙为河，喻心念从微而著，说河之沙，喻心念由总而别，由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停如河，复胶固不化如土，既细琐无比如沙，复驰骛无极如世界，有任运而起者如河沙等，有施设而成者如国土等，有源流、有本末、有通如世界，有别如国，有别中之别如众生，所以言：若干种心也。然外而山河大地、内而五蕴色身，其事相至不一也，而为众生心所现物，则不异也。又复众生心念、多至若干种，不一也，而皆为非心，则又不异也，此两重不一不异，无非为遣情荡执，以治众生处处著之病耳。又真心空寂，如如不动，本无生灭去来，何有过去、现在、未来，故曰：三心不可得。若就心念，刹那不停，言有过去、现在、未来者，只属迁流，但三际迁流，刹那不住，正如浮云过太空，有何可得；古德偈云：‘三际求心心不有，心不有故妄元无，妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。’又云：‘妄想生时当下休，了无一物挂心头，忘机便是真安养，极乐何须向外求！’但众生从无始来，认妄为真，遂致流转生死，盖因一切唯心造，生死流转之苦，实由其心生灭流转故耳。生灭必有相，若心不随相而动转，便除生死苦矣。所谓了生死，出轮回者，心了耳，心出耳。古德偈云：‘世界何缘称极乐，只因众苦不能侵，道人若要寻归路，但向尘中了自心。’故修行人，当辨真妄，有分别执著，妄也，不分别执著，真也；但不可儱侗颟顸，微细言之，真心无念（念不住著，虽念而无念），起念（起念即著念分别也）即妄，所谓修证无他，除妄是也。妄云何除，离念而已。离念则无分别执著，真心自见，生死自了，离一分见一分，离究竟见究竟也。楞严经云：‘一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转！’所谓狂心不歇，歇即菩提！是也。

昔有西竺三藏大耳和尚，到京自谓得他心通，肃宗命慧忠国师试验，三藏才见师便礼拜，立于右边，师问：汝得他心通耶？对曰不敢！师曰：汝道老僧即今在甚么处？藏曰：和尚是一国之师，何得去西川看竞渡！良久再问：汝道老僧即今在甚么处？藏曰：和尚是一国之师，何得在天津桥上，看弄猢狲！师良久复问：汝道老僧只今在甚么处？藏罔测，师叱云：这野狐精他心通在甚么处？藏无对。后有僧问仰山曰：大耳三藏第三为甚么不见国师？仰曰：前两度是涉境心，后入自受用三味，所以不见！

法界通化分第十九

一、明福德因缘

‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’

世界宝施，前曾说过，现就已说者发明缘生之义，中论云：‘因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义！’故知因缘生法，即空即假，不但所生法，即空即假，因缘亦复即空即假也。故应不著相，而行布施，如前经言，应无所住而行布施也；因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相；亦如前经言，布施不住于相也，因缘生法，故虽当体是空，而缘会则生，布施，因也；福德、果也；因果不亡，布施能不著相，岂但有漏福德多，而无漏福德亦多矣。故当机答以：如是，世尊！

此人以是因缘，得福甚多也。本经前云：不住相布施，福德不可思量，今云，得福甚多，甚多者，亦正不可思量也。

二、明缘会则生

‘须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

上讲已明福德是缘生法矣，既知布施福德，由缘会方生，岂得有实，有实，便非缘生矣。若非缘生，福德便无得之之路，以一切法，从无无端而得者也。故曰：若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，以者、因也，无者、无实也，正以福德是缘生法，即空即假而无实之故，一切众生，能行布施，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。若执福德有实，是不知其为缘生法矣，不知为缘生法，便不知在因上注重，若不修布施之因，何来福德之果乎！故曰：若福德有实，如来不说得福德多！殊不知正因福德当体即空而无实，以福德无故，乃是即空即假之因缘生法，故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故如来说得福德多也。又上来所说，经中大旨已明，然犹未说彻也；何以故？从上只说了得不得之关系，多不多仍未明也，当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，方易明了，须知法法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生，然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘，发心是也；发心小则布施小，福德亦小，发心大则布施大，福德亦大；然则发心云何为大耶？不住相是已，心有所住，则有所束，无住、则无拘束，无范围如虚空，故大也；故要布施不住相，必先于福德不住相，若注意于福德，是以福德为有实也，便住相矣；既于福德住相而行布施，是为福德行布施也。则布施亦住于相矣。世尊之说此科，是将前来所说不住相布施之言，更加彻底发挥，无异对住相布施者，揭穿其病根所在，盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。文中如来说三字，甚要，谓依如义而说也，盖谓若于缘生之理，未能彻了，但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大违佛意矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣，既住于相，则是向外驰求而违性矣，则以布施因缘故，不无福德，而以住相因缘故，其所得者，无非有漏俗福，纵得生天，终是苦因，故依如义不说得福德多也。若其彻底明了缘生道理，观一切法，即空即假，即假即空，并无福德之念，但为利益众生，修离相之三檀，则是福慧双修，悲智具足，必得不可思议，不可称量，无边功德，所谓无上菩提之果矣。依如义说，得福德多矣哉！

离色离相分第二十

释明色身相好非性

‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也！世尊！如来不应以具足色身见！何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足！’

此释上文若福德有实，则不说多，以福德无故，如来说多也，因世出世间，福德之多，莫过于佛，所谓万德庄严，百福相好，可谓多矣，故拈色身见审，为欲令知此福德有实，则不说多之所以然也。初问：佛可以具足色身见不？而次问如来可以具足诸相见不？所曰佛，曰如来，皆具精义，当知佛为果德之称，具足色身，则为果报之身，故说具足色身，应说佛名，以显此身为多劫修因所感，正是证果成佛者报得之身也；亦是缘生法，缘生非性，即假即空，故曰：即非具足色身；又如来不应以具足色身见，此正显佛非色见，盖清净法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，岂可以色身见乎？此又显示福德无实也；言具足者，即成就三十二相、八十随形好也，无相不具，无好不足；言色身者，即如来应身也，虽然无相不具、无好不足，亦不出乎色法，故言色身也，由是观之，色身尚属有为福德，因缘所报，犹非一尘不染般若实相本体也。而是本性随缘，所现修因感果之相，虽当体即空即假，名相俨然，故曰具足色身也；如来乃性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相，故曰具足诸相，说如来名者，正以显诸相，是证真如性者显成之相也，然岂可执缘生之诸相，便是法身，故曰即非，而诸相具足，既为性德圆明之所显现，岂可执谓离诸相外，别有法身，故曰是名；而初以佛与具足色身同说者，所以明因果非虚，次以如来与具足诸相说者，所以明性相一如；然则具足色身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶？故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者为此，而具足诸相，既为性德圆明所显现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性，所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何曾不可见性，若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见，故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者为此；又色身名为具足者，正因其诸相具足也；故色身为所庄严，诸相为能庄严，有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，岂有能所庄严之别。（此说昔人或谓色身是报身，诸相是应化身，惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说，今从之，盖经中既于色身诸相，皆曰具足，具足者、圆满之义，其指功行圆满，万德庄严之报身言，确鉴无疑。）又如来者诸法如义，乃不异之性，而色身又为不一之相，岂应执不一之相，见不异之性乎？若其泯相，则当下便可见性矣。故不应执不一不异也。总之，当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，须知法法皆是缘生，故法法皆是即假即空，皆应二边不著，而要不著之彻底，惟有离念，又复世出世法，皆是缘生，故世出世间，不外因果，修离念为因，便证无念真如之果也。慧忠国师云：莫系念，念成生死河，轮回六趣海，无见出长波！无见即离念也。

非说所说分第二十一

一、明无法可说以示无念

‘须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法！’

勿字、有禁止之辞，犹言不可也；谓者、乃私议而言也；此乃佛诫当机之词也；须知如来空寂性体中，那得有念，那复有我，凡作念、我当有所说法，则妄想未寂，我执末空，岂不同凡夫，非谤而何！又当知说法是报、化佛，并非法身如来，然必证法身，方成报化身，故报化身与法身，虽不一亦不异，法身无念无说，报化身虽有说而实无念，盖佛之说法，为应机说，众生以此感佛，佛以此缘起应，正明说法亦是缘生，缘生体空，故法本无法，如来已证体空故，说即无说，岂得谓有所说法耶？喻如医者应病诊方与药，本亦无念也；又同镜影，非镜自现，乃缘会生，岂可说镜存现影之念乎？金光明经云：‘佛无是念，我今演说十二分教（一切经分为十二种类，据智度论分：一、修多罗：此云契经，经典中直说法义之长行文也；契经者，犹言契于理、契于机之经典也；二、祇夜：译为应颂、或作重颂，应于前长行之文重宣其义者；即颂也，凡定字句之文体，谓之颂；三、伽陀：译为讽颂或作孤起颂，不依长行，直作偈颂之句者，如法句经是；四、尼陀那：译为因缘，经中说见佛闻法因缘，及佛说法教化因缘之处，如诸经之序品，即因缘经也；五、伊帝目多：译为本事，佛说弟子过去世因缘之经文，如法华经中药王菩萨本事品是；六、阇多伽：译为本生，佛说自身过去世因缘之经文也；七、阿浮达摩：新云：阿毗达摩，译作未曾有，记佛现种种神力不可思议之经文也；八、阿波陀那：译为譬喻，经中说譬喻之处也；九、优婆提舍：译为论义，以法理论义问答之经文也；十、优陀那：译作自说，无问者，佛自说之经文，如阿弥陀经是；十一、毗佛略：译为方广，说方正广大之真理之经文也；十二、和伽罗：译作授记，于菩萨授成佛之记之经文也；此十二部中、修多罗与祇夜及伽陀三者，为经文之体裁，余九部从其经文所载之别事而立名，有偈云：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议共成十二名。”），利益有情。’又云：‘我由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性，意乐胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽！’不起分别者，即无分别机缘之念也，无所说之言，乃本无起念，应机而说，且说了便休，不留一丝痕迹于心，法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生，既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者；惟以缘生无性，当体即空而无实矣。证道歌云：‘默时说，说时默，若言有说谤如来，若谓不谈邪见在。’默者，于一切法无所忆念，即为不说也，非谓缄口名不说，不说即成断灭也。心既清净，语默皆如，遇缘即施，缘散即寂。古德偈颂云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情，说时无说从君说，听处无听一任听。’又六祖惠能大师答神会问：‘说则先佛而后法，听则先法而后佛，若论佛法本根源，一切众生心里出！’佛说本科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病，而令发菩提心，修菩萨行者，当通达即空即假，即假即空之缘生法，而广行布施，俾自他随顺此理，空有不执，既超然物外，复得其环中，便成悲智具足之菩萨矣，何以故？不执有则人我空，不执空则法我空，我法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体，如是，成佛何难，岂止菩萨而已。吾人既明说法无法可说，则学法者当然无法可执，既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如，观力日深，分别执著日薄，我见日除，念亦日离，一朝桶底脱落，便通达无我法者。又本心元净，诸法元空，更有何法可说，二乘之人执人法是有，即有所说，菩萨了悟人法皆空，即无所说，故言如来有所说法，即为谤佛；古德说：智人心自觉，愚者外声求！又云：虽然出入无踪迹，文彩全彰见也么？参！

二、释闻法者性空非众生

尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’

慧命者：有以能深明般若，善达佛慧，以慧为命，故云慧命，此自利边说也；又谨遵佛命，转教菩萨，是传佛慧命，故曰慧命，此利他边说也；总之：乃年高德劭之称；颇有者：意谓恐难多有，因当佛世许有，而未来众生，去佛愈远，业障愈重，未必多有也；是法：即同上说无法发心、乃至无法可说等，意谓发心修行，必须依法，今云无法，又云：说法者无法可说，如是种种之说，莫非法也；末世众生闻之，深恐狐疑不信，故曰：闻说是法，生信心不？佛言：彼非众生者：因皆具真如之性，与佛同源，故曰：非众生；言非不众生者：因其妄见逐妄，自丧已灵，故曰：非不众生；又彼非众生，谓自业缘中现，业尽则灭，岂有真实众生也；虽非众生，然又有众生之身现在，此又不可谓非众生，故曰：非不众生，但非真实而为缘会幻现已耳。盖约性言，众生缘生即空；约相言，缘会则生；又若末法众生，能信此法，而此众生，即非众生：乃圣人也；何以故？以能信般若，则信是心是佛，是心作佛，非圣而何！但其惑业未尽断，相好末具足，虽同圣人之心，尚属凡夫之相，故曰：非不众生也；众生众生者，如来说非众生，是名众生，此是结语；上众生二字，是名词，下众生二字，是说明语，即是说明众生乃由众缘所生起之现象，亦即由圆明性体中业缘现起之生相耳。如来说，即从性说，从性说，一切惟缘影现非实，故非众生，然虽非实而有是名相，故曰：是名众生也。

无法可得分第二十二

明无法可得

须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’佛言：‘如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

长老因闻：色身非色身，相好非相好，说法无所说，众生非众生，是能度所度，能说所说，一切皆空，始知实无有法可说矣。遂悟而白佛言，谓佛虽累劫修因证果，乃亦还本复源，所谓无上菩提，即是本来清净智慧，非别有法可得，因不得一法，乃通万法，正为无上菩提，故曰：为无所得耶？此问语，正以得无所得，方得无上菩提也。佛知其已彻悟，遂云：如是如是，以印证之耳。并谓我乃至无有少法可得者，正明我空，我空尚不见有少法，岂有少法可得，既无少法可得，又何有得法之佛，言乃至者，正明一空到底，一念不生；但所谓法、所谓得，皆因缘生，所谓佛种从缘起，累劫修因证果，非毕竟无，即空即假，故曰是名阿耨多罗三藐三菩提也。须知有法可得，是名法缚，无法可得，方名解脱，妙性本空，无有一法可得，既无一法可得，宁有菩提可证耶！我佛无得无证，无名可名，强名曰：阿耨菩提也。倘有一法可加，则不得谓之无上，有一法可减，则不得谓之正等，若有加减，则不得谓之正觉，因其无欠无余，故称无上正等正觉；又须知不但无有多法，亦无少法可得也；即阿耨菩提，亦无有法，故言是名，既无一法，可以加减，非平等本体而何！古德云：‘若人见般若，则被般若缚，若人不见般若，亦被般若缚；若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身，若无一法，不成法身。’此是般若之真宗也。

净心行善分第二十三

示直显性体以修无漏法

‘复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

古德注云：‘人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。’一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见耳。实则一切法性平等，何有高下，既无高下，何有无上菩提法，故是名而已。所以菩提无有少法可得，若无上菩提，有少法者，既有无上，便高下之相俨然矣。岂平等乎！佛之成佛，正因证平等性，故曰：如来者诸法如义。故曰：一切法，皆是佛法；佛法既平等一如，有何可得，故曰：无实也；正当无有少法可得，平等一如之法性圆满显现，故曰：无虚也；又当知无有高下，则绝诸对待，故假名曰无上；无高下则平等，故假名曰正等；何以无高无下，而如是平等，由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故，然并亦无能觉所觉之分，故假名曰正觉；由是可知正因其不分别法，不执著法，且无无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是，佛惟显此本来之性而已；其无有少法可得也明矣；故曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。如以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身因也；福慧双严，成报身因也；圆修一切，得方便智，成应化身因也；既是称性圆修，故能性德圆明，三身圆显，而成无上正等觉，故曰则得也；而无上菩提，既不可执实，一切善法，又何可执实乎？执则有漏，有漏，何可称为善法乎？须知一切善法，亦莫非缘生假有，即有即空，依如义说，一切善法，当下即非，但假名耳。故曰：如来说即非善法，是名善法，又当知如是修一切善法时而应无我，若不修一切善法，而曰无我，则成偏空，或恶取空矣。故虽非实，仍应称性而修，方不堕于断灭邪见，拨无因果，无可救药矣。空心颂云：‘法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。’盖无取即无境，无见即无念也。本经前半部，令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性；后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性，迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心；且以缘生义，空其所执之法；能所皆空，则平等性体遂显矣。古德有颂曰：‘水陆同真际，飞行体一如，法中何彼此，理上起亲疏，自他分别遣，高下执情除，了斯平等性，咸共入无余！’又有颂云：‘若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师！’

又沩山灵祐禅师，一日指田问仰山曰：这丘田，那头高，这头低！仰山曰：却是这头高，那头低！沩曰：汝若不信，向中间立看两头？仰曰：水亦无定，但高处高平，低处低平！沩便休，细参何如！

福德无比分第二十四

引事喻以显经胜

‘须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此《般若波罗密经》，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

此因上明无修而修，无得而得，平等自性，实相本体，以其经义甚深故再举喻而校胜也。三千大千内，有十万万须弥山王，皆成为七宝聚，尽持以布施，其福德之大可知也。惟以宝施，属有为善法，仍不及持诵或为人讲说本经乃至四句偈等，其福德便胜彼宝施百千万亿分、乃至算数譬喻所不能及者，因法施乃无为善法也，须知持经乃至四句，所诠即上说平等理性，稍有相应，则妙觉圆明，因果交彻，理事融通，即不集福而万德庄严，即不求佛而成佛有余；然则亦须绝去百非，离却四句始得，唐玄宗皇帝云：三千七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提！古德颂云：‘施宝如沙数，唯成有漏因，不如无我观，了妄乃名真，欲证无生忍，但假离贪嗔，人法知无我，逍遥出六尘！’可见持经功德之大矣。

化无所化分第二十五

明度无度念以显生佛平等

‘须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说，则非凡夫，是名凡夫。

此科大意，明佛不起心动念，而能随机缘以度众生者，故谓汝等勿谓如来作是念，我当度众生，如来，乃性体之称，清净性体，何有度生之念乎！若有众生如来度者，即有是念也，若有是念，便落能所，能度、我相也；所度、人相也；所度不止一人，众生相也；此念继续不断，寿者相也；苟有一念，四相具足，如来正令发心菩萨，除此四相，而谓如来有四相，岂不诬谤如来乎？所以切诫，莫作是念也。如来说有我者，则非有我，正显一真法界，离名绝相，生佛平等，岂有如来度众生之念乎？而凡夫之人，以为有我者，凡夫不解性空，深著世法，于五蕴中，心心缘我，在六尘上，念念执我，逢人起慢，遇物生贪，从迷积迷，因妄成妄，苟延岁月，虚度光阴，故曰凡夫，虽然凡夫，仍同缘生性空，故如来说，即从性说，则非凡夫，虽非而缘聚幻相犹在，故曰是名凡夫。究实言之，佛之所以能随机应缘以度众生者，其故有二，玆分言之：一、因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应；二、因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬；具此两种理由，所以不同凡夫，凡有所作，必有起念也。现再分五点说明之：（一）圣凡同说，以明法界平等，如来者，诸法如义，真如者，离念境界是，而有生可度，有法可说，是约相说；无法可说，无生可度，是约性说，若性相圆融，即寂照同时无碍矣；若执相疑性，执性疑相，亦即执寂疑照，执照疑寂，此正凡夫知见；佛之知见，不执不异，若执一疑一，正是执一执异，故欲通达佛法微妙之理，非将凡情俗见，一扫而空之，必不能入也；（二）实无有众生如来度者有四义：甲、若有众生念，便有所度之生，能度之我，能所者，对待之相也，便是分别，便是执著，佛证平等一真法界，若有分别执著，何名如来？故谓如来作是念，实无此理，此约平等法界明义也；乙、何谓众生，不过为五蕴积聚，是缘生法，缘生体空，若有度生之念，岂非不了缘生，执五蕴法为实有耶？有法执，便有我执，岂有如来而有我法二执乎！此约缘生体空以明义也；丙、众生之所以成众生，必有念故，众生之所以得度，以无念故，是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则尚未自度，何能度生耶？故谓如来作是念，我当度众生，实无是理；此约离念名度以明义也；丁、佛度众生，不过为众生之增上缘耳，而众生自己发大心，行大行，实为主因，若无主因，虽有增上缘，生亦无从度也！是故众生得度，实为众生自度耳。佛无度生之见，故谓如来作是念，我当度众生，实无此理，此约因缘亲疏以明义也；（三）一真法界，一切诸佛，一切众生，同体之性之异名也，因其同体，故曰一如，故曰平等，无有高下，若有佛有生，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂，但凡夫之人，只知取相，不达一真法界，须知平等法界，既无圣，何有凡，凡尚不存，岂有所度可说乎！（四）本科约性体平等义说，为今发心之善男女，通达此义，应以无能无所，无法无我之心，修一切善法，乃证无上菩提也；须知圣凡之分，一无念，一有念而已，起念便有高下，便非平等也；古德云：‘但蓦直行去，古庙香炉去！’蓦直者，绝无瞻顾之意，一切放下；古庙香炉，谓万念灰冷，并无火烟，即不起念也，如是，便能与道相应，与性相应，即能速疾成就也；（五）古德颂云：‘夜夜抱佛眠，朝朝还共起，坐起镇相随，语默同居止，纤毫不相离，如身影相似，欲识佛去处，只这语声是！’石霜禅师云：‘休去歇去，古庙香炉去，枯木寒灰去，一念万年去，如同死人去，若能如此用心，安有不成道乎！’此皆说明佛生同体，及离念方成道，故佛何有度生之念乎！

法身非相分第二十六

离有见约性相明非一

‘须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？’须菩提言：‘如是如是，以三十二相观如来！’佛言：‘须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来！’须菩提白佛言：‘世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’尔时，世尊而说偈言：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来！’

此佛又以三十二相观如来，探问当机，要使彻离有见也。单目曰见，兼心曰观，心目虽殊，而取相一也，观、谓观想，即由心作观，三十二相亦诸法之一，诸法皆是真如，盖如者，诸法如义，是者、一切皆是，诸法皆是真如，岂三十二相而非真如耶？但必应会得诸法如义，方可言是，何以故？若领会得性相一如，既不灭相，亦不执相，则观三十二相应身，即观如来法身也。若违如义，势必执相以观性，否则？灭相以观性，则无一而是也；长老之意，谓观不同见，心中作三十二相观时，本是无相之相，如来现三十二相，亦是相即非相，今了其无相之相而作观，则既非取相，亦非灭相，正与实相无相无不相之义合，故曰：如是如是，以三十二相观如来也；而佛为破其能观所观，盖一有能所，便是分别执著，业识宛然，乃云：如是如是，殊不知早已非如，毫无一是矣。真如之性，非是分别执著之业识境界故也，故知欲观一如，非尽空情识不可也；因少有所取，便著色相，便是向外驰求，便非正知正见，便是法执我执，便与空寂之性相违，岂能见如来乎？且佛意、谓须菩提言，如是如是，以三十二相观如来，乍听之甚是也，然而本源之地，若未认清，诚恐似是而非，何以故？三十二相，岂但如来现此相而已，转轮圣王亦具有之，然而轮王之相，是由有漏福业来，不同如来是由无漏功德法身显，今遽儱侗曰：如是如是，以三十二相观如来，然则轮王亦是如来，岂非大谬！世尊所斥，长老固己洞明，故得机便转，而前之所答，亦是悬知众生之病，所以儱侗其辞，待世尊破斥之，俾一切众生，不致混滥也。而后所答不应者，意显非绝对不可，若其情识已空，则有相无相皆一真法界也；惟为免学人混滥故不应以三十二相观如来也。若以相观性，则明明执一，何得为一如乎？转轮圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，为人世第一大福德人，自然有七宝（轮宝、白象宝、绀马宝、神珠宝、玉女宝、居士宝、主兵宝、居士宝有云主藏臣宝、或典财宝者）出现，随意自在，轮宝者、王乘此轮，巡行四方，因称转轮王，轮有金银铜铁四种，得金轮者，曰金轮王，王四大洲，银轮王、王东、西、南、三洲，铜轮王、王东、南、二洲，铁轮王、王一洲，即南阎浮提也。（四洲者：东胜神洲，梵云：东昆提诃，旧云：东弗婆提，为身形胜故；西牛货洲，梵云：西瞿陀尼，旧云：西瞿耶尼，为贸易牛故，南赡部洲，旧云：南阎浮提，或从林立号，或以果立名；北瞿卢洲，旧云：北郁单越，译曰胜处，于四洲中，国土最胜故名；）以福德力具三十二相，但欠清净分明，因其是由有漏福业而成，不同佛由无漏法身而现者也。

简言之：不可以三十二相观如来者，因观乃用识，分别三十二相好，非真心，一起分别，转轮圣王，亦同此相，岂不混淆乎？如用心无分别，则见庄严清净法身，故曰：不可以观也。又可以读断句曰：不可、以三十二相观如来，而此乃修观者之用功方法，纯一观之，最后亦须打破，方见法身也。因有此修法，故姑并存。

若以色见我：色字统指一切色相，三十二相亦摄在内，音声赅说法音声在内，两我字，指如来言，即谓性也，见色者眼识，闻声者耳识，若以色见声求，显然业识用事，执著六尘境相，乃欲以是见法身，求法身，岂非妄想，寻言取相，向外驰求，不达自性平等，即是邪道，非正见，故不能见如来也。

无断无灭分第二十七

离空见遣灭相明非异

‘须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

此离空见，遣灭相，以明非异也。本科总分四章，原佛之意，初则反其辞而语须菩提曰：汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提；次则正其辞而谓之曰：莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提！下文亦然，初则反其辞而语须菩提曰：汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，次则正其辞而谓之曰：莫作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。经文明显，可不待解而明矣，所谓：‘诸佛说空法，为治于有故；若复著于空，诸佛所不化。’故云：‘大士体空而进德，凡夫说空而退善。’当知有为是无为之用，无为是有为之体。不可偏著偏废，废著均病也。玆再详为言之：得字是对观字说也，以明观则不应取相，得则不应废相也；何以故？性相不相得，则有用无体，有体无用，不名证果也。若不著于相，相亦何碍于性，故相得也；须知：性是里，相是表，表里非一也，但表必有里，里必有表，表里合一言，性相非异也；又须知性为一切法之体，相是表面，所以修行者，原为证性，故不应执著表面之相，此一定之理也，然而有里，必有面，但若有主体，而绝无其表，主体亦孤立而无所用矣。所以修行者，既不应执取相，亦不应断灭相，此亦一定之理也；又上文说轮王亦有三十二相，而是由修福来，既已破斥，恐人误会证性者不必修福；复因上说色见声求行邪道，恐人误会见如来者必须灭相，本科正遣此两种误会也；此佛说法之善巧耳，而阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等正觉，然亦摄有佛及如来之义，如来者：平等法身，无有高下，体绝对待，故曰无上；既是平等，故曰正等，不觉则不能证，故曰正觉；佛者：觉也，故曰正觉；自觉觉他，无二无别，故曰正等；觉行圆满，至究竟位，故曰无上；正可为性德如来与果德佛之统称也；又上科是明轮王三十二相，而非如来，是明修福不修慧，不能得无上菩提也；此科是切诫莫作是念，是明修慧不修福，亦不能得无上菩提也；上斥色见声求为行邪道，明见性不应取相之义；今诫莫作是念，不以具足相得菩提，明见性亦非废相；如此，便可知理性事修，及性相非一非异之圆融，因因果果之细密也；惟众生不了自心常寂，妄计有心，心便成境，故经云：‘将心取心，非幻成幻。’遂致妄生妄死，空是空非，都不觉知，莫能暂省，倘了即心无心故，则心相不动，亦不得心相，生则无生，法界平等，一道清净，更无异法，是以若偏执相而成妄，定据性而沉空，性相圆融，真妄交彻，不堕断常之见矣。若见缘而不见体，即是常见；若见体而不见缘，即是断见；今从因缘而见性，则不落常；于真性而缘起，则不堕断；名正知见。又即念存有念，即是常见；离生求无生，即是断见；皆不达实相无生无灭之理；若正了无生，则无生无不生，岂定执有生无生之二见乎？简言之：以空破执，以修断习，便可证性相圆融之极果矣。总之：眼不逐色，何妨柳绿花红，耳不循声，一任莺啼燕语。古德偈云：‘从无入有易，从有入无难，有无俱尽处，且莫自颟顸！’又佛鉴举法眼上堂云：‘日从东畔出，月向西边没，来去急如梭，催人成白骨，山僧有一法，堪为保命术，生死不相干，打破精魂窟，咄咄！是何物？不是众生不是佛！’参！

不受不贪分第二十八

明无我不贪著即不受

‘须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。’须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’‘须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

此科虽亦仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨，但犹未成忍，故不及后菩萨耳。以恒河沙等世界，谓世界等于恒河沙数之多，满即充满河沙世界七宝，用以布施也。又前所有宝施、命施、概言福德，未云功德，而此则云前菩萨所得功德，亦必已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣；又因言功德，因称菩萨，故此人已知一切法无我也明矣。又前云若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨，故若非知法无我，则不能称之为菩萨也亦明矣；又知一切法无我之知，即是解也，谓领会得一切法性，本来空寂也，一切法无我，是理，知之一字是智。得成于忍者，谓一切法性，本来空寂，无我之理，与其知之之智，已冥合为一矣。又忍者、忍可也，契合无间之意，即理智合一，为我执已化，功行已成，故能于内六情（嘉祥六情品疏曰：‘问：意可是情，余五云何是情？答：意当体名情，余五生情识之果，从果得称也；六情亦名六根，五根能生五识，意根能生意识，六情亦名六依，为六识所依。’此等皆名根为情。）不著，于外六尘不受也。又忍、亦证无生法忍义，不受福德，方称无我，方得成忍，亦可知此菩萨亦必大作布施福德也。因其大作福德而不受，所以称其得成于忍，故胜前以满恒河沙等世界七宝布施之菩萨所得功德而未得成忍者。又须菩提请问不受意有三：（一）既已修因，何又不受果，恐不得意者生出误会；（二）不受即拒而不纳，有因必有果，何能拒而不纳乎？（三）上言得忍，由于不受，然何以能不受耶？此须知：（一）修福利他，是从大悲心流露，如来以大悲心为体，因于众生而起大悲，因于大悲发菩提心，何可不修福；（二）言不应贪著，故说不受，使知所谓不受，非拒而不纳，乃不贪著，不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓也；（三）作福德，不著空也，大悲也；不贪著，不著有也，大智也；悲智具足，空有不著，是名中道；且著者、住也；不应贪著，即是应无所住，无住布施，布施无住，此之所谓降伏也，无我也，成忍也；大智度论云：‘一切不受，是名正受！’如有受则有著，有著即成贪，贪则有我；而我之贪，莫过福德；贪则成有漏，因既有漏，果则有漏，纵具三十二相，但同轮王，不名为佛；惟作福不生贪著，则因成无漏，因既无漏，果亦无漏，所得三十二相，庄严法身，名之为佛；以是不贪著之义，为不受福德也。又不受者，形容其一心清净，不受纤尘染也；且行之自然，绝非偶然，则悲智具足，定慧均等矣，如是则执著我相我见，化除殆尽矣。无以名之，名之曰得成于忍也。此是菩萨境界，故称菩萨也。故不受福德，正明其心空无境，因不受故，所作福德，尽成无漏之功德也，岂非胜彼未成忍菩萨宝施乎！

威仪寂静分第二十九

明法空相无去来成法不生

‘须菩提！若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

此科经文明白，说理甚深，吾人所见佛之来去坐卧，示同人法者，乃应身边事，若在法身上，尚不可色见声求，何有如是之事乎！且我佛应身，纵有去来坐卧，亦应众生机而现也，正同月印水现，舟行岸移，然月未曾印，而岸未曾移，盖随众生机见耳。故曰：如来者，无所从来，亦无所去也。若谓有来去坐卧，则是人不解如来所说义也。然此理甚深，玆再详释之：如而来，即不灭相之谓；来而如，即不著相之谓；且如而来，乃是不著时便不灭，来而如，乃是不灭时便不著也。所以不住涅槃，不住生死，是同时而亦是一无所住，故行人应生无所住心，若心有住，则为非住也；若能如是了解而通达之，则性也相也，一切分别，一切执著，自然化除，自然无念，自然无有挂碍颠倒，故曰：行深般若，度一切苦厄也。正如水清月现，月本非来，云遮月隐，月亦非去，如心净见佛，非是佛来，心垢不见，非是佛去，佛既无去来，心亦不生灭，且如色声起时从何来，灭时从何去？须知法有起灭，心常湛然，何有去来生灭乎！又如来者，无所从来，亦无所去，故名如来者，所即处也。如来无来无去，故云：往应群机而不去，恒归寂灭而不来，何以故？依体起用故是去，以即体之用故不去；应机现前合是来，以应不离体，如月之影故不来；又往应故是去，应无应相故不去；恒归寂灭合是来，灭不可得故不来；乃至一切法皆无去来，盖来去缘起也，不来不去性空也；真佛（法身）既无形相，又遍虚空世界，岂有去来哉！故云：无所从来，亦无所去，而化佛虽现有来去，而实亦随众生业缘而示现，其实则遍虚空世界而未曾有去来，此所以名之曰如来而已。昔唐哲宗皇帝诏国一禅师入内道场，师见帝起身，帝曰：禅师何必见寡人起身！师曰：檀越何得以四威仪中见贫道！华严经云：‘上觉无来处，去亦无所从，清净妙色身，神力故显现！’此意即是住而无住，无住而住，乃离相之极致也，来去是从不来不去上现，不来不去是从来去上见也。喻如镜与影，故如来随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓，念尚未生，心何有动哉！

本经上来所说，千言万语，惟无住而已，所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取，不取，正为破我，而破我，正为证一如平等之一真法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。故过去皆说无我，至此，则说无我，原无无我尚无，则是无住亦无住矣。不取亦不取矣，何以故？一切法本不生故，且亦无所谓不生，何以故？法则非法，相即非相故；夫而后究竟无我矣，无我亦无矣。由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受，故虽无圣凡，而无妨成圣成凡，虽成圣成凡，而依然无圣无凡，一异等等，莫不如是，虽纷纷万有，而有即是空也，何以故？本不生故，是谓之如如，是谓之不动，是谓之不取；盖生心不取，早已取矣，生心不动，即已动矣。生心如如，尚何如如之有耶？生心除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵令辛苦勤修，终是葛藤也。总之，此科所说，正是发挥不取于相，如如不动至究竟处，即是引导学人，观照甚深般若，亦即令一切众生，得大自在也。

一合理相分第三十

明离尘界一多以显平等

‘须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？’须菩提言：‘甚多！世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。’‘须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪著其事。

本科以微尘、世界聚散，以明非一非多，亦以示无去无来之理，以显法界平等之义。善男子、善女人，指发菩提心之人言也，以三千大千世界碎为微尘，即是点醒愚痴凡夫，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，是证世界是虚妄相，岂实有乎？若其实有，又何能碎也。所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相，除微尘外，别无世界，发菩提心者，应作如是观，于意云何？是探验之辞也，若知微尘之众多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有众多之微尘，是又误认微尘为实有也，当知世界微尘，大小虽殊，无实则一，佛说碎界为尘，原要破人执实世界之见，若尘之非实不明，则界之非实，终不能彻底尽明，世尊本意，是要人彻底了解世间所有，大而世界，小而微尘，莫非虚妄，当体即空，不可执著贪恋也。须菩提答以甚多者，约微尘之虚相言，且表示其能了解世界之非实有也。一世界，不过多微尘耳，岂实有世界耶？更表示其复能了解微尘亦非实有，何以故下，释明世尊先说世界碎为微尘，乃探验见地之词，又云微尘众，特加一众字，众者、众多集合之义也；然则微尘亦为集合之幻相也明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异，可知其亦非实有矣。故曰：若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众也。但既说为微尘众，可知微尘是缘生法，缘生非实，当体即空，只是虚相而已，故曰：则非微尘众，然不无缘生之法相，不无假名，故曰：是名微尘众也。言佛说者，亦以显示觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！

又微尘者，妄念也；世界者，喻身也；微尘是因，世界是果，微尘世界者，谓因果也；然自己真性，非因非果，能与六道众生为因果也；谓自性是因，六道是果，故微尘起于世界，轮回由于一念，虽见小善不可执著，虽逢小恶必须除去，且众生于妄念中起贪嗔痴业，妄受三界梦幻之果，如彼微尘积成世界，不知因果，元是妄心，自作自受；一念悟来，即无微尘，世界何有？故云即非微尘，是名微尘；即非世界，是名世界；若欲建立世界，一任微尘炽然；若欲除灭世界，觉悟人法俱空，了无一法可得，湛然清净，不被诸境所转，皆由于自己也。简言之：佛恐末劫人重重执著因果，不相舍离，故重嘱须菩提，人人身中，有微细善恶杂念，犹如大千世界微尘之多，此念无非影响虚妄建立，故云非微尘众。亦因转却无明烦恼之心，变作慈悲无碍之智，方入空寂智解，得大安乐，是名微尘众。古德颂云：‘一尘才起翳虚空，碎抹三千数莫穷，野老不能收拾得，任教随雨又随风！’如来说三千大千世界，则非世界，是名世界者，上明碎界为尘，尘非尘而为空，则此世界，当非世界，是名世界亦可知也，何以故？凡属名相，皆是虚妄，故曰则非，则非者，谓世界但假名，非实有也，不但因其可碎，知非实有，即其未碎，亦非实有，盖世界原无一定范围，不但合者可碎，并且合更可合，如三千大千世界名也，安可执有一定之一合相乎？故曰：则非一合相，是名一合相，言其亦不过假名，本来无实也；因碎者仍可碎，则诸法性空之义明矣；合者仍可合，则诸法缘生之义亦明矣。合而观之，诸法性空不碍缘起，因是缘起，故知其性空，然则所谓一合相者，乃是一不定一，合不定合，故曰一合相则是不可说，不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎，可见微尘不异世界，若说世界真是一合，岂非微尘亦真是一合，然而世界非世界，乃微尘也，征尘非微尘，乃本空也，由是可知世界之一合相，亦复本空，岂非一即非一，合即非合耶！此约相以明不能定说非一合，定说真一合，故不可说也，再约性言，清净性中，都无此事，本离名字相，离言说相，故不可说也。因凡夫迷于事相，向外驰求，背觉合尘，于事相起贪恋执著，故曰：贪著其事也。

本科要旨，重在碎合二字，即可见是缘生义也，大而世界，小而微尘，莫非虚妄，不可执著，不可贪欲也；但缘生之相，不无假名耳。觉照洞然，法性本空，法相皆幻，碎者聚之之谓合，合者散之之谓碎，碎则非一，合则非多，即不增不减义也；亦即碎为五蕴，合成色身义也；玆重分别详明之，世界可分：（一）器世间：执器世间之聚散，以明非一非多，无去无来之事；（二）情世间：大千世界，例众生心也，碎为微尘者，正是从真起妄，迷心为识，所以有种种诸识浪，腾跃而转生，由一心法，而生相见；（三）觉世间：大千世界，乃法身寂光真境，碎为微尘者，以从体起用，自真起化也；言甚多者，乃随类化身，微尘性空，应化非真也；但微尘非空非有，例应化皆法身起，非实非虚也；此明从体起用，自真起化，自真如实际中来，来即无来，即来无所从；法身之即相离相，非一非异，此则摄应化而归真如去矣，是去而未去，则去无所至矣。世人自性昏迷，与尘境相合，即非一合相；智者明见自己真心，背尘合觉，一念觉心，与十方诸佛真空法界相合，即是一合相；永嘉云：‘一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性还共如来合。’凡夫不悟此理，贪著其事相，妄自坚执，心意识与山河大地墙壁瓦砾相合，昧却理性之真空，即非也；六祖云：‘心有所得，即非一合相，心无所得，即是一合相。’是也。

知见不生分第三十一

一、明离我见亦离

‘须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也！世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。

本经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令人观照本空，顿得解脱也；在利根者，自能悟知我见等，亦复相有性空，直断根株，不生葛藤也；而今又曰：若人言：佛说我见人见众生见寿者见者，可知复犹偏执于有相边，未能通达我人等等之见亦为本空，故曰不解如来所说义也；佛、约相言；如来、约性言；上曰佛说我见，继曰不解如来所说义，正显此人于我见等，尚未明缘生幻有，彻了性空之义，故我人等见未能除也。古有请师解缚者，师曰谁缚汝，正明斯义也，当知性体空寂，本无有缚，若横一我人等见于心，岂非作茧自缚乎？此正令向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳！曰世尊说，尤有精义，曰佛、每见为人偏相而著有；曰如来、尤易为偏性而缺修；称世尊，世尊为十号总称，佛、如来之义皆摄在内，意谓此中之义，是十号具足者，传心秘要，所以为世共尊，必依此义不偏空、不著有而修，庶得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也。须知要除我见，当以直照本来无我无见之心源，则不特我见无，即无我之见亦无；玆再剖分即非是名我见之义，穷源竟委，然后方明除我见之修功也；夫我见者，所谓无明本也，当知清净自性，原无无明，只因凡夫以不达一真法界故，遂自无始，一念不觉，辗转相因，以至于今，其心中自内达外，遂使不生不灭与生灭和合，名之为识是也；今令观空非易，恐仍识情用事，故即非我见一语，非但令作观，观照性空而已，并乃教令振作精神，毅然决然，极力将我见等，一脚踢翻，从根本上不承认自性中有此我人等见，即非二字，应如是体会，此为修功第一步胜妙方便，何以知为胜妙方便，当知从无始来，一念不觉，使不生灭与生灭和合，胶固已久，今知为非，呈现裂痕，便是从无明壳中，露出一线智光，此乃始觉，亦即背尘合觉之第一步功夫，非胜妙方便为何？又须知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性，常恒不变，所得染污不得，清净自若，因自性是真实体（即实相），无明是虚妄相，乃妄念所现，一真一妄，虽无始来，和合为一，实则表合而里不合，本不相应，此理深奥，惟证究竟方能彻知；圆觉经云：‘此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得！’梦、喻众生之迷也；醒、喻行人之觉也；此理要确信，信为入道之门，方能径向本来清净之心源上契入，此是除妄第一要著；故圆觉经云：‘知幻即离！’知即觉照，因觉照方知其为幻，果能觉照，见即冰销，盖同时不能起二念，妄心之起，即正念疏忽，正念绵密，妄念无由生，乃自然之理，吾人真能绵密觉照，不稍放逸，即我见从何而起，即起力亦甚弱，久之功纯，则自然不起，此即非我见之修功也。

复次，是名我见之修功，尤为切要，因但知即非，而不知是名，则我见又何能尽净；或曰：前凡言是名者，皆明不断灭义，今则是名我见者，亦应销除净尽，岂不前后矛盾而成断灭乎？曰：当知是名我见之义，是明我见为真性变现之幻相，今之所谓销除，并非断灭，乃是但除其执著之病耳；且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便随缘而起，若心不生，我见即无从生，正同圆觉经所谓：‘知幻即离，离幻即觉！’‘居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。’者是也，须知我人等见，即是分别、执著，所谓六、七、识是也，识非他物，亦即是真性以不觉故，随染缘现起之染相，所谓不生不灭与生灭和合者是也；今知是名即觉，即转分别之六识成妙观察智，转执著之七识为平等性智。转也，非断灭也；一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性，所谓认贼作子者是也；但究竟此贼，原非外来，乃是家贼，且为主要份子，今令其改邪归正而已，非同摈弃，而致毁家断灭，且吾人更不可因恶无明我见，而乃投鼠不知忌器，走入灰身灭智，沉空滞寂之途，如是偏空，心仍有取，若心取相，则为著我人众生寿者，我见又何能除乎？既知我见系由缘生，可知自性中，本来不生，不过随缘所现之幻相耳；于此可知我见者，其名也；真性者、其实也；今既知其原非真性之体，乃是幻相，而直照本来未生幻相之心源，则假名何在？幻相何存？如是用快刀斩乱麻手段，一刀两断，则妄缘不起，不超便得，亦无所离，亦无能离，亦无所照，亦无能照，因彼离也，照也。皆是对待缘生之假名幻相，清净自性中，本来皆无故；圆觉经云：‘一切诸佛本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道！’而此中修功，正是圆照清净觉相，故能无明我见，一断永断，此为是名我见之修功也。简言之，即非者，观空也；是名者、观缘起幻相也。又我见、垢也，离我见、净也；然曰垢曰净，犹为对待之相，清净自性中，绝诸对待，垢净俱无也；故离我见者，离亦应离，若存一能离所离之念，则我见终未尽净也。故本科教令破我见不可枝枝节节为之，当径向一念不生处契入，则我见之垢，既为假名而本无；于是离我见之净，亦复远离矣。何以故？既无垢，何有净，垢净俱离，是真清净耳。明乎此，毋入宝山空手归也；务当依此起修，须知真性久为无明我见所障，此障不除，何能见性，若不见性，岂能超凡入圣而登觉地乎！

二、结明心法不生法相

‘须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

一切法，通指世出世境、行、果、而言，凡上来所说色声香味触法，身相，三十二相，乃至世界、微尘之境，布施、持戒、忍辱等大愿大行，以广度众生，庄严佛土，乃至离相、离念、离我见之行，生净信，生实相，成就第一希有、最上、以及得福德、得功德、得名忍、名须陀洹、乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多箩三藐三菩提之果，一概包举在内，如是二字，即指上来所说种种义，上说诸义，不外缘生性空，而最后究极无住以成证耳。初明平等法界，显成法无我，以究极性空不碍缘生之义也；性空不碍缘生，故成平等真法界；次明诸法空相，结成诸法不生，以究极缘生不碍性空之义也；缘生不碍性空，故即诸法而空相；由是观之，故知、见、信、解如是者，不生法相也；不然，法相并不断灭，何云不生哉？可见不生者，正从如是出，非以毕竟不生为不生也；故即以即非法相，是名法相表示之；当如是知、如是见、如是信解，是之谓无上觉心也；细意参之！又知、见、解、三字，各有所指，无著论云：‘智依止奢摩他故知，依止毗钵舍那故见，此二依止三摩提故解。’此义是明：知、见、解、三者皆智，但以依止方便不同，故立三名；奢摩他，此云止，定也；智从定生、名知；观此，是知为真谛智矣；定则万缘俱息，了了证知，故曰知也；此与本经前以三际心不可得，诸法缘生即空，开佛正知之义恰合，盖知约内证边说也；毗钵舍那，此云观，慧也；智从慧出，名见；观此，是见为俗谛智矣；慧则差别事相，无不洞见，故曰见也；此与本经前以五眼、是沙、不执一异，开佛圆见之义正同，盖见约外照边说也；三摩提，此云等持，谓定慧均等，名之曰解；可见解是由定慧出，亦即知、见、二者之总名耳，此亦与前深解义趣之言义同；须菩提本得无诤三昧，定力已足，但慧未均等，迨闻甚深般若，智慧增上，故能深解，涕泪悲泣，正自愧其向来定多慧少，今幸闻深经，而得定慧均等，所以感极而泣也；既曰解，又曰信者何故？须知信为入道之门，功德之母，信者：契合之意，因其契合如是，故能知如是，见如是耳；解为知、见之总名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合无间，定慧均等，智无分别，一念不生，名不生法相也。总之，知、见、信、解，是不生之前方便，方便修足，便证本不生，其功行全在知见信解上，不生是其功效；而本不生上，著力不得，著于不生，便是生也；所言法相者，即一切法相，皆是假名，本来即非，盖生即无生也；须知所谓不生法相者，非有法相而不生，亦非毕竟无法相，乃是一切法相，本为缘生，缘生之法，当体即空，所谓非作故无，本性无故，既本性无，则不生亦亡，何以故？生即无生故，乃为真不生义。若不了其有即是空，而注意于不生，则正是生，何云不生哉！故一切发心者，当在一如皆是上，知见信解，此正降伏，此即无住，果能知见信解如是如是，则虽法相炽然，初何曾生，以本生不生故；则不降伏而降伏，无住而住，住而无住，证入无相无不相之真实性矣。曰如来说者，如来是法身，法身即实相，故约如来说，即非法相，是名法相，亦以显无相无不相之义也。总之，此即说明即法相而无法相，即生而无生，非以不生为不生也。其义正明非但生之念无，并不生之念亦无，正是为一念不生写照，为本不生写照也。

参、流通分

应化非真分第三十二

一、结示流通布施法胜

‘须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。

阿僧祇，此云无数，无量阿僧祇，即无量之无数，以充满无量无数世界之七宝持用布施，其福德之胜可知，然若发心行菩萨道之人，（发菩萨心，流通本作菩提心，古本及宋藏皆是发菩萨心者，菩萨心以己虽未能度，而先欲度人也，经劝流通，用发菩萨心为是也。）持于此经，乃至四句偈等，如法受持，则能悟入无生，施不住相，其福便已胜彼，而此经开章即说度无边众生入无余涅槃，且更为人演说，以行不住相之法施，岂不令闻而悟解入无余涅槃乎！故其福胜彼财施者，何待言哉！又此经以破相为宗，了空为义，能识四句涅槃之门，演说法身如如不动，观有为法，同于梦幻，若持此见教化众生，所谓七宝有竭，四句无穷，悟达本心，了无所得，其福德岂不胜前七宝布施乎！

二、示直指本性结观法缘生

‘云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！’

为人演说，即文字般若；不取于相，即观照般若；如如不动，即实相般若；而不取于相，如如不动两句，是全经结语；如曰诸法如义，无实无虚，一切法皆是佛法，是法平等、等句，皆是如如义，无所从来，亦无所去，则是不动义；又此两句，亦是全经发明语，全经所说，虽皆此义，然是散见，若学人未能融贯，不免望洋兴叹，不知从何入手？今发明之曰：全经要旨：不外不取于相，如如不动而已；此两句亦说修功，亦说成效，何以故？盖必能不取，方能不动；然亦必能观不动，乃能不取，所谓互为因果也。总之；一面向不动处摄心觉照，以成就其不取，复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动，庶于如如性体，得有入处，概括言之，如如不动，即不生之义；不取于相，即无住之义；先须觉照本不生，乃能无住，至于一无所住，便证无生，交互用功，是为要门。昔佛鉴和尚示众：‘举僧问法眼，不取于相，如如不动；如何不取于相，见于不动去！法眼曰：日出东方夜落西！其僧有省，佛鉴曰：千说万说，不如亲见一面，纵不说亦自分明，要须返己自参，切不可骑牛觅牛也！’何以故者，即问不取于相，如如不动之所以然，盖何以能不取？即应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电、观，知其当体即空，不生贪著，乃能不取也；又当知如如不动是真实性，亦即所谓不生不灭之无为法，今不令观无为法，如如不动之真性，而令观有为法，缘生无实之幻相，何也？此约有二义：（一）凡夫之所以为凡夫，终日向外驰求，分别取舍，贪著幻相，误认一切有为法为真实耳。今则须先令其深观一切有为法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电、莫非虚假，一切皆空，到底万般将不去，唯有业随身而已；果能如是作观，洞明万法皆空，庶几不再贪求而不取。（二）令观诸法缘生，不必强息妄念，但当于有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦、幻、泡、影、露、电一般，使此心洞明一切诸法，不过缘会时现有生起之幻相耳；实则生而无生，便能契入诸法空相，相空，则诸法一如；诸法一如，即是性光显现，无明已明，如是观诸法缘生，无异观诸法空相；观诸法空相，无异观如如不动也。换言之：观生灭之有为法，如梦如幻，便不知不觉引入不生不灭之无为法矣；功德何有思议！又修有为法而不著，便是无为，观法缘生如梦幻，了其毕竟皆空，所以无住，不废有为，不碍无为，契入如如不动，寂照同时矣。又生灭者，生灭心也，圣人无心，生灭焉起，然非无心，但无心心耳。又非不应，但不应应耳。而一切凡夫，所最执著以为实有者，识心、世界，及其自身也，今一一破其惑曰：识心如幻，业缘变现，世界如泡，此身是影，身心世界，尚且虚妄非实，其余一切有为法相可知矣。而又警策之曰：如露如电，露则日出而晞，电则旋生旋灭，生命在呼吸间，务当加紧用功，如救头然，万勿因循怠忽自误，一失人身，万劫难复，古德偈云：‘历劫相随心作身，几回出没几因循，此身不向今生度，更向何生度此身！’愿共勉旃！

三、正结流通

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行！

佛说此经已，谓甚深经典，说已究竟，义无不彰也；长老为当机众故列首，次列四众者，皆佛门弟子也，比丘、比丘尼，为出家二众，尚有未受具足戒之沙弥，沙弥尼亦摄在内，优婆塞优婆夷，此云清信士清信女，亦云近事男近事女，谓清净三业，堪以亲近三宝，承事供养也；是为在家二众，惟须受三皈五戒，方可称优婆塞夷，倘只三皈，只名三宝弟子，不可称优婆塞夷也，若尚未正式三皈，只称信士信女，连佛弟子或三宝弟子都不能称也。又佛说法时，十方无量无数世界菩萨、及天、人、阿修罗，天人修罗，统摄天龙八部众也。闻佛所说，心开意解，皆大欢喜，且知信受奉行，当得菩提，又荷担如来，成佛有望，岂不皆大欢喜也；信者、即信心不逆，受者、即深解义趣，奉者、遵奉，谓依经中义趣，行字、兼自利利他言，谓自己既遵奉而行，复广布此经，为人演说，令一切众生，无不获大利益，故皆大欢喜也。

昔梦东禅师有颂本经云：‘刚道即非又是名，等闲一举便超情，有求有得全封见，无说无闻总隔程，如是降伏如是住，若为色相若为声，分明一段劫前镜，八百余家画不成！’谨附以作本讲义之终篇，愿深味之！

金刚般若波罗密经讲义终

重再版剩语

本讲义初版赠阅之后，辄有人来问曰：金刚般若经究极如何修持？其层次云何？理曰：无住为金刚慧剑，能断一切烦恼，终至明心解脱！即以此修，本无层次，故属至圆极顿教者也。若以方便言之，则先离相，次离见，末离念！以本经先则曰：无我相、无人相、无众生相、无寿者相；次则曰：无我见、无人见、无众生见、无寿者见；末则曰：无我、无人、无众生、无寿者。由是可证！盖我人之所以流转生死，因念起不觉而生我见，见生则相现，从而起爱憎取舍，有贪嗔之见思惑，初由内而外，由细而粗；今若回光返照，循此还灭，必先离相，进而离见，见离必念无住，无住亦离念之谓也。虽有如是层次，但毕竟亦只无住而已！何以故？无住则念无分别，相、见、不加了知，贪嗔焉起，见思惑何有！故本经以无住为慧剑，正所谓般若如大火聚，四边叵捉，亦不可触，法不可受，亦不应受！苟能如是，念归无念，岂不彻法源底，悟无生矣。前因初版告罄时，（无法应付索赠者）。承南普陀佛学院院长释国强，狮头山元光寺，中坜圆光寺退居释本明二长老，力促重版，善信助成，经印千册，今又仅存无几，复见无法应付索赠者，因缘殊胜，即承护法檀越：陈周智盛、陈真常、陈真源、陈果泓、陈真胜、黄真和等，促作第三次再版参千册、随喜附印壹千册，共肆千册，仍付新文丰印刷，供赠同好参考，倘能裨益初机，功德全归促印出资者，若有错失贻误，因果悉由編著者负责！有无是处？敬祈十方高明，不吝赐教，则幸甚矣！

民国八十六年五月十五日八十五惭衲达理　谨志