概述

    “斗争与和合”如同“战争与和平”的关系一样，是人类社会需要永远面对的问题，选择其中的哪个方面必然就意味着崇尚哪种方式。佛教反对“斗争”，崇尚“和合”，并且通过两千五百余年的历史作出了证明。

    “和合”与“和平”比较，“和合”的内涵更加丰富，“和合”包含“和平”。“斗争”与“战争”相比，“斗争”包含“战争”。更突出的是，佛教所说的“斗争”与“和合”，其着眼点在伦理道德，而非军事与政治。

    二十一世纪初的今天，科技的发达和信息、交通的便捷，大大促进与凝结了人类全方位共同生存的相依关系。尽管人类社会尚存在着军事冲突和斗争，人类社会追求“和平”的理念仍具有其意义，但从其内涵来分析，“和平”只是相对于战争破坏状态而言的一种平静状态，它可以作为人类社会健康发展的良好基础，但不能指导或促进人类社会进一步发展的局面。如中国现在是一个和平的国家，之所以在政治上大倡建设“和谐”社会，从道德角度观察，正是为了促进社会各组成部分之间更好地相互结合，以利于社会的健康发展。佛教所倡导的“和合”属动态的理念，它鼓励人们以“和”的方式去广泛结合不同的力量来谋求共同幸福的目标。

    第一章斗争

    提要

    人类自相斗争给自身带来的“道德灾难”是显而易见的，给自身所带来的生存灾难远远大于自然力量的影响。斗争表现在个人与个人，群体与群体，以及不同的民族和国家之间。斗争除了首先会产生“道德灾难”以外，还会因斗争的形式不同而带来相应的灾难。总之，斗争是愚痴的反映。人类若想文明健康的发展下去，消除斗争是唯一的出路。佛教反对斗争，崇尚和合与慈爱的道德思想，给人类未来的正常发展提供了依据。

    本章共由十节组成，依其内容差别可分为六个部分，第一至第二节为一个部分，概括了产生斗争的有关原因；第三节为一个部分，指出了斗争者无所顾忌的状态；第四节为一个部分，对斗争与和合的损益作了比较；第五节为一部分，表明了诸佛及贤圣赞叹不斗争之德的主张；第六至九节为一个部分，分别提出了三种消除斗争的方法；第十节为一部分，指出了于现实社会中所不应与之争竞的六个方面。

    第一节六斗争根本

    （一）

    有六争本：

    一者瞋恨不语；

    二者恶性欲害；

    三者贪嫉；

    四者谄曲；

    五者无惭愧；

    六者恶欲邪见。

    是名六争本。

    《十诵律》卷第五十，《大正藏》第二十三卷367页A7-9行

    （二）

    六种斗争根本是佛所说。

    谓有一类补特伽罗自乐作罪又乐亲近彼作罪人，常欲他人爱敬于己；

    有一类补特伽罗自乐作罪又乐亲近彼作罪人，常欲他人爱敬于己，又复不尊敬佛、不尊敬法、不能观法；

    有一类补特伽罗自乐作罪又乐亲近彼作罪人，常欲他人爱敬于己，又复乐欲与僧斗争；

    有一类补特伽罗具有谄、诳、悭、嫉、覆等诸随烦恼及身见、邪见、边见、见取不能远离；

    有一类补特伽罗具身见等起颠倒心，又复不尊敬佛、不尊敬法、不能观法。

    有一类补特伽罗具身见等起颠倒心，又复常乐与僧斗争。

    如是等名为六种斗争根本。

    《大集法门经》卷下，《大正藏》第一卷232页A7-19行

    第二节二十二种斗

    云何二十二种发愤？一伪斗；二伪称；三伪函；四邪业方便；五拒斗；六轻调；七违反；八争讼；九骂詈；十忿怒；十一诃责；十二迫胁；十三捶打；十四杀害；十五系缚；十六禁闭；十七割截；十八驱摈；十九谄曲；二十矫诳；二十一陷逗；二十二妄语。

    《瑜伽师地论》卷第二，《大正藏》第三十卷288页C20-25行

    第三节斗争八无忌

    斗争劫中诸有情类，略于八处互不相数：

    一、不数正法；

    二、不数名闻；

    三、不数宗族；

    四、不数可愍；

    五、不数善友；

    六、不数有德；

    七、不数有恩；

    八、不数亲友。

    《瑜伽师地论》卷第六十，《大正藏》第三十卷637页A6-9行

    第四节斗和之损益

    斗争因缘人天损减，善修和敬则得增益。

    《大般涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷478页C5-6行

    第五节佛赞不斗争

    诸佛贤圣及诸得道者，叹说不斗争之德。

    《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷715页A16-17行

    第六节慈愍无斗争

    无斗无有争，慈心愍一切，

    无患于一切，诸佛所叹誉。

    《增一阿含经》卷第十六，《大正藏》第二卷629页A8-9行

    第七节相爱无斗争

    迭互相爱，无有斗争。

    《正法念处经》卷第四十五，《大正藏》第十七卷270页A1-2行

    第八节相敬无斗争

    普愿一切众生远离斗争，互相爱敬。

    《佛说大方广未曾有经善巧方便品》，《大正藏》第十七卷932页A1-2行

    第九节博爱无违争

    布恩施德，博爱顺义，慈仁喜与，不贪饮食，与众共之，无所匮惜，都无违争。

    《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上，《大正藏》第十二卷304页C12-14行

    第十节六种不争竞

    有六种不共争竞，云何为六？

    大富及极贫，下贱极高贵，

    极远及极近，此六不应争。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷323页B4-6行

    略解

    第一节“六斗争根本”。此节集相关资料两条且内容具有较大区别。其一所提出的“六争本”中“一者瞋恨不语”义指人在具有仇恨状态下不与他人语言交谈。“二者恶性欲害”，其中“恶性”义指对自己与他人的现在和未来利益有损害，如因贪欲所产生的恶心及一切恶行。在“恶性”的基础上欲加害于人，故名“欲害”。“六者恶欲邪见”，此实际涉及到了两个问题。其中“恶欲”与“恶性”的含义有相通之处，泛指一切有损于自他的欲望；“邪见”义指对事物颠倒的认识。其余“三者贪嫉；四者谄曲；五者无惭愧”的含义于前已作解释。此六斗争根本主要指出了人内在的问题。其二所提出的“六种斗争根本”中，每种前面均说“有一类补特伽罗”。“补特伽罗”是古梵文的音译，义译为人或众生。1、“谓有一类补特伽罗自乐作罪又乐亲近彼作罪人，常欲他人爱敬于己。”此类人行为不端又希望他人的爱敬，在其目的难以达到的情况下，只有通过斗争手段威逼他人爱敬或忠实自己。其余五种斗争根本，除了指出了人自身的道德和思想认识的相关问题外，还指出了对佛教不能信仰甚至相斗争的问题。如：⒍“有一类补特伽罗具身见等起颠倒心，又复常乐与僧斗争。”这种斗争如“文革”期间将佛教僧人等视为“牛鬼蛇神”，采用横扫一空的斗争策略，其正是因为错误的思想认识加上政治上希望人们爱敬所导致的恶果。

    第二节“二十二种斗”。此节首先说：“云何二十二种发愤？”“发愤”在此即是斗争。其中“一伪斗；二伪称；三伪函”属于经济斗争。“四邪业方便”，“邪业”泛指一切不正当的行为，“方便”义指方法便通。前后的含义概括起来说，即是为了不正当的行为而采取相应的方法和便通的手段。“五拒斗”，“拒”义指抵抗。“六轻调”义指对人轻蔑调弄。”“七违反”义指对有关规定或他人的命令故意加以违反。“八争讼”义指争执诉讼。“九骂詈”义指对他人加以侮骂。“十忿怒”义指以忿怒的态度与人斗争。“十一诃责”义指对他人予以诃斥和责难。“十二迫胁”义指逼迫和威胁。“十三捶打”义指对他人施以暴力。“十四杀害；十五系缚；十六禁闭；十七割截；十八驱摈。”这五种斗争的含义明显易解。“十九谄曲”义指曲意谄媚，这是人们相互斗争的一种重要手段，其详细的解释与含义见前文。“二十矫诳”，“矫”义指狡诈，“诳”义指欺骗。“二十一陷逗”，“陷”义指陷害，“逗”义指挑逗，概指诱惑挑逗人掉入陷井。“二十二妄语”义指以妄语这种完全欺骗的手段与他人斗争。这二十二种斗争几乎概括了人类所有的斗争手段和方法，对人类的道德觉醒当有启发。

    第三节“斗争八无忌”。此节首先说：“斗争劫中诸有情类，略于八处互不相数。”“斗争劫”泛指人类崇尚斗争的时代，如中国的“文化大革命”。“有情类”在此特指人类。“数”在此有顾忌或眷顾的意思。“一不数正法”，“正法”在此泛指一切正确的道德、法律和思想方法；“二不数名闻”，“名闻”义指名誉；“三不数宗族”义指不顾忌宗族之情或宗族利益；“四不数可愍”义指斗争的行为不顾忌亦不同情那些值得怜愍者的安危；“五不数善友”义指为了斗争而不顾忌与善友的关系；“六不数有德”义指为了斗争而不眷顾有德之人；“七不数有恩；八不数亲友”之义例前可知。此“斗争八无忌”对提高人的道德及构建和谐社会都是具有极大危害的，明白了这个道理即不难鉴往知今。

    第四节“斗和之损益”。此节说：“斗争因缘人天损减，善修和敬则得增益。”“人天”义指人类社会和天界中的人类。此节表明一切形式的斗争对人类都有损害和衰减，而积极地去致力于和敬关系的发展则会获得并增加各种利益。从中国数十年来由崇尚斗争到崇尚和谐的社会历史来观察，其损益之差别可谓悬殊至极。

    第五节“佛赞不斗争”。此节说：“诸佛贤圣及诸得道者，叹说不斗争之德。”从人类走向文明以来，凡有较高道德修养的人，没有一位是因宣扬斗争或通过斗争而成就的。因此，本节只是对人类文明发展规律的一种归纳而已。

    第六节“慈愍无斗争”。此节说：“无斗无有争，慈心愍一切，无患于一切，诸佛所叹誉。”此说前三句明确指出了三大道德准则。人类只有首先实现“无斗无有争”，社会才有建设道德和文明的基础，进而做到“慈心愍一切”，人类社会才会变得文明、有道德。人们只有做到所有言行“无患于一切”，人类社会的道德和文明才臻于完善。这也正是佛教所推崇和赞叹的道德境界。

    第七节“相爱无斗争”。此节说：“迭互相爱，无有斗争。”“迭”义指相配合。相爱与互斗是道德的对立关系。佛教提倡的是“迭互相爱”具有道德意义的人际关系，反对相互斗争违背伦理道德的人际关系。这里的“相爱”是道德意义的，非狭隘的情感之爱。佛教有关“爱”的伦理道德思想很丰富，可参阅本书第三十八篇“自爱爱人”。

    第八节“相敬无斗争”。此节说：“普愿一切众生远离斗争，互相爱敬。”此节表达了佛教对社会道德伦理的殷切期望和美好祝愿。

    第九节“博爱无违争”。此节说：“布恩施德，博爱顺义，慈仁喜与，不贪饮食，与众共之，无所匮惜，都无违争。”此说展示出了一种理想的社会道德景象，其中包含了良好的道德关系、道义关系和物质关系。

    第十节“六种不争竞”。“争竞”虽不完全等同于“斗争”，但具有斗争的性质。“大富及极贫，下贱极高贵，极远及极近，此六不应争。”此六种争竞的内容，属于社会生存和发展的经验，也具有伦理道德意义。

    第二章和合

    提要

    “和合”是佛教所倡导的重要道德思想。中国固有的传统思想中虽亦推崇“和”，但其思想内涵和深度远没有佛教“和合”思想更丰富、更透彻。佛教“和合”的思想与以儒学为代表的“和”的思想具有相通之处，共同形成了中国社会道德进步及稳定的关键力量。在今天构建和谐社会的大环境下，佛教“和合”的思想内容，更突显出其存在的价值。

    本章由十三节组成，依其内容可分为四个部分。第一节属于一个部分，提出了僧人集体生活准则的“六和敬”思想；第二至四节属于一个部分，指出了谋求和合的基本原则；第五至十二节属于一个部分，分别指出了谋求和合的八个方面；第十三节属于一个部分，指出了以智慧为行事基础有利于事业和合与稳固。

    第一节僧行六和敬

    六和敬者，同止安乐不恼行也。起行不乖名之为和，以行和故情相亲重，目之为敬。

    和敬不同，一门说六，六名是何？一身业同；二口业同；三意业同；四者同戒；五者同施；六者同见。六中，前三就身彰同，后之三种就行说同。

    身业同者，略有二种：一离过同，同离杀、盗、邪淫等事；二作善同，同为一切礼拜等善。口业同者，亦有二种：一离过同，同皆远离妄语、两舌、恶口、绮语；二作善同，同为赞诵、赞詠等善。意业同者，亦有二种：一离过同，同离一切烦恼业思；二作善同，同修信、进、念、定、慧等一切善法。

    言同戒者，略有二种：一受戒同；二持戒同。又更分二：一作戒同；二无作戒同。亦得分三：一律仪戒同；二摄善戒同，三摄众生戒同。

    言同施者，略有二种：一内施同，自舍己身奉给尊事；二外施同，舍余资生。亦得分三：一财施同；二法施同；三无畏施同。

    言同见者，见谓见解，略有二种：一世谛中见解无别；二真谛中见解无别。

    问曰：前三行无不收，以何义故复说后三？

    释言：前三是其能作，后三所作，故复说之。又前三中摄行难尽，未知前三所作是何，故复明之。

    问曰：所作、行别无量，何故偏说戒、施及见？以其略故，于六度中戒、施在初，慧见在后，就初、就后以彰其同，中间可知，故略不论。

    六和敬义，辨之略尔。

    《大乘义章》卷第十二，《大正藏》第四十四卷712页C26-713页A21行

    第二节和合为职责

    （一）

    见离坏者能为和合，既和合已令增善心。

    《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1046页C24-25行

    （二）

    离坏之众能令和合。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1042页B4-5行

    （三）

    不和合众能令和合。

    《大般涅槃经》卷第二十八，《大正藏》第十二卷534页A12行

    （四）

    造作和合求无争讼。

    《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷349页C13-14行

    （五）

    和合争讼。

    《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷888页C19-20行

    第三节和合作义利

    和合造作净妙义利。

    《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷348页C11-12行

    第四节和合远忿争

    当念和合远离忿争，言当护口无乱彼此。

    《十住断结经》卷第二，《大正藏》第十卷973页A10-11行

    第五节尽物求和合

    尽多种物求和合行。

    《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷350页A13行

    第六节上下和合

    上下常和同，于此得善誉。

    《长阿含经》卷第十一，《大正藏》第一卷72页B13行

    第七节亲族和合

    亲族和合。

    《菩萨本生鬘论》卷第十六，《大正藏》第三卷381页C27-28行

    第八节有情和合

    有情和合。

    《菩萨本生鬘论》卷第七，《大正藏》第三卷353页B25行

    第九节一切和合

    一切悉和同。

    《大宝积经》卷第九，《大正藏》第十一卷51页C8行

    第十节进退和合

    进退和合。

    《菩萨本生鬘论》卷第十六，《大正藏》第三卷383页B4-5行

    第十一节和合安静

    和合安静。

    《菩萨本生鬘论》卷第十二，《大正藏》第三卷368页B24行

    第十二节相貌与和合

    （一）

    一合相貌，有情无慢。

    《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷349页C17-18行

    （二）

    相貌寂静，和合之本。

    《菩萨本生鬘论》卷第八，《大正藏》第三卷358页A1-2行

    （三）

    和合相貌，灾祸本息。

    《菩萨本生鬘论》卷第八，《大正藏》第三卷355页C11行

    第十三节智慧与和合

    智慧施设，和合无动。

    《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷350页A18行

    略解

    第一节“僧行六和敬”。此节解释了出家僧众集体生活准则的“六和敬”思想。“僧”作为古梵文音译的一个名词，其义译即是“和合众”。“六和敬”即是“和合众”之所以和合的准则。在此之所以将“六和敬”展示出来，是因为其精神实质同样对世人道德的提高具有重要意义。如此节开头解释说：“六和敬者，同止安乐不恼行也。起行不乖名之为和，以行和故情相亲重，目之为敬。”若以此解释用于对“和谐”的理解，那才会促进和谐社会的发展。

    第二节“和合为职责”。此节集相关资料五条，均要求佛教信仰者以消除人的分离和争讼，增强和合为职责。如其一说：“见离坏者能为和合，既和合已令增善心。”此说充分说明了促进人和合的道德目的。其四说：“造作和合求无争讼。”此说在于要求人一切行为要有利于和合，力求不产生争讼。

    第三节“和合作义利”。此节说：“和合造作净妙义利。”此说在于要求人通过和合的方式做出对个人和他人清净美妙的义利。

    第四节“和合远忿争”。此节说：“当念和合远离忿争，言当护口无乱彼此。”此说要求人以和合作为一切行为的准则，既要自身“远离忿争”，也要对他负责“无乱彼此”。

    第五节“尽物求和合”。此节说：“尽多种物求和合行。”此说之“物”的含义概指人与各种事物。这种力求与一切事物和合的行为准则，对现在的生态伦理学是大有启发意义的。

    第六节“上下和合”。此节说：“上下常合同，于此得善誉。”此说中的“上下”主要是指政治关系；“和同”除包含了和合的含义外，还有同甘共苦、同心同德的含义。在“上下常合同”的情况下，有关个人或组织才能“于此得善誉”。“上下”几乎是每人须面对的一个重要社会关系，唯有以和合作为行动准则才能发展好这一关系。

    第七节“亲族和合”。此标题即是此节的全部内容。“亲族”既是每个人都具有的社会关系，也是每个人最基本的社会依靠，又可以说是社会道德的基石。

    第八节“有情和合”。此标题即是此节的全部内容。“有情”较之“上下”、“亲族”是一个更大的关系范畴，狭义地说是指一切人，广义地说是指一切生命。不论是一切人还是一切生命，以和合处理彼此的关系才是共同发展的出路。

    第九节“一切和合”。此节说：“一切悉和同。”此节较之以上三节所包含的对象范围更加广泛。“一切”的含义包括了人与自然界的所有事物。“和同”之义即是和合与共同利益。因为人与人，以及宇宙间一切事物只有相互和合才有共同利益。

    第十节“进退和合”。此标题即是此节的全部内容。就人而言一生始终面临着进退的选择。政治、经济、人际关系、旅行及各种场合等方面莫不存在进退问题。人不论于任何方面只有以和合为准则选择进退，才是道德和理智的。愚痴的人为了政治或经济利益，大凡进也斗、退也斗，若论道德，可谓无德可言。

    第十一节“和合安静”。此标题即是此节内容的全部。“安静”在此有安定平静的意思。不论是个人还是家庭或社会，唯有在和合的前提下才会获得安定平静的结果。

    第十二节“相貌与和合”。此节集相关资料三条，分别从三个方面指出了相貌与和合的重要意义。其一说：“一合相貌，有情无慢。”“一合”义指统一和合。此说义指有情要以统一和合的面貌相待，不应相互骄慢。其二说：“相貌寂静，和合之本。”“寂静”义指无喜怒哀乐等情形于色。人的相貌只有在此寂静的基础上才是“和合之本”。其三说：“和合相貌，灾祸本息。”“本”义指根本。“相貌”属于外在的表现。不论人与人之间，还是各种社会关系之间，外在的和合是避免各种矛盾甚至灾祸的重要因素。

    第十三节“智慧与和合”。此节说：“智慧施设，和合无动。”“施设”义指作为。佛教认为唯有以智慧去发展各种事业，才有益于稳固坚实的存在，所以说“和合无动”。

    概述

    “苦”与“乐”，对人而言，不论是来自于精神上的还是物质上的，都是两种相对立的感受。人一生的核心问题概括起来无非是厌苦求乐，但如果不具备对苦乐的正确思想认识，往往会使人坠入苦乐颠倒的迷团当中，以至于产生各种不道德或犯罪的问题。如有人以侵害他人为乐，或以吸毒、酗酒、偷盗、奸淫为乐。因此，苦乐不仅仅属于人生理与心理上的感受问题，还是决定人善恶是非取向的决定力量。有西方伦理学家说：“获得快乐是善，获得痛苦是恶”，这种不加相应前提的说法是佛教所不赞成的。佛教对“苦乐”的认识全面透彻，除对产生苦乐的原因作出了合理的解释外，还对如何选择苦乐做出了指导，其对提高人们的道德具有极大的现实意义。

    本篇由三章组成，第一章对苦乐作了综合的阐释，第二、三章分别对苦乐作了阐释。

    第一章苦乐之成因

    提要

    本章对“苦乐”作了综述，共由十二节组成，依其内容差别可分为五类：第一、二节为一类，指出了苦乐产生的根源；第三节为一类，指出了苦乐的变换关系；第四至九节为一类，指出了对苦乐的正确选择要求；第十、十一节为一类，指出了人们对苦乐不同的认识和选择差别；第十二节为一类，指出了对苦乐所应有的正确心态。

    第一节苦乐各依因

    自作诸苦因，何能见彼乐？

    苦乐各依因，知已修众善。

    《诸法集要经》卷第十，《大正藏》第十七卷514页B24-25行

    第二节苦乐由善恶

    （一）

    现世不善法，动发过重，生瞋恚、嫉妒、疑悔。内恼故身则枯悴颜色不悦，恶不善法受害如是，何况起身业、口业？

    若生善法净信业因缘，心清净得如实智慧，心则欢悦，身得轻软，颜色和适。以有苦乐因缘，故有善、不善。

    《大智度论》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338页B2-7行

    （二）

    善恶犹种植，皆随业所生，

    何有苦子因，成熟甘果者？

    现见法如是，智者应思惟，

    苦报酬恶缘，为善常安乐。

    《大宝积经》卷第九十五，《大正藏》第十一卷537页A27-B1行

    第三节苦乐之变换

    若新修乐因，则能除旧苦；

    或新造苦因，则能坏旧乐。

    如蜜涂其檗，如毒杂其膳，

    由善恶相参，甘味不可得。

    《诸法集要经》卷第十，《大正藏》第十七卷513页B27-C1行

    第四节与众同苦乐

    菩萨四摄法中与他同利，云何同利？他苦则苦，他乐则乐，是名同利。

    悲心平等无有他想，菩萨与众生同苦同乐。

    《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷264页A11-14行

    第五节自苦令他乐

    (一)

    假身受苦令他受乐，甘乐为之。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A22-23行

    (二)

    好事与众生，不求彼好报，

    当为独忍苦，不自偏受乐。

    菩萨于诸众生，当以好事而利乐之，自不希望彼等众生利乐好事，及诸众生有无量苦相，我独为其忍受，我有乐具与诸众生受用为乐。

    《菩提资粮论》卷第六，《大正藏》第三十二卷540页A24-29行

    第六节以他为苦乐

    以他苦为己苦，用他乐为己乐，不以自苦乐为己苦乐事，不见异益他而别有自益。

    《阿毗达磨俱舍论》卷第十二，《大正藏》第二十九卷64页A6-8行

    第七节愿众得离苦

    （一）

    不为自身求快乐，但欲救护诸众生。

    《大方广佛华严经》卷第二十三，《大正藏》第十卷126页C21行

    （二）

    不为自己求安乐，但愿众生得离苦。

    《大方广佛华严经》卷第二十三，《大正藏》第十卷127页A13行

    第八节破他苦舍乐

    能修慈悲，为破他苦自舍己乐。

    《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1065页A25行

    第九节自乐厌他苦

    自受乐时不轻他人，见他受苦不生欢喜。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A18-19行

    第十节三种苦乐观

    （一）

    下士勤方便，恒求自身乐；

    中士求灭苦，非乐苦依故；

    上士恒勤求，自苦他安乐，

    及他苦永灭，以他为己故。

    《阿毗达磨俱舍论》卷第十二，《大正藏》第二十九卷64页A10-13行

    （二）

    人有上、中、下：

    愚人者，见他得乐心生苦恼；

    中人者，己自苦时知苦；

    上人者，见他乐时心生快乐，见他苦时如自己苦。

    《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷264页A9-11行

    第十一节贤愚之苦乐

    凡愚众生见他苦时自己为乐，见他苦不以为苦；

    贤人者自苦以乐乐他，不以己苦。

    凡愚众生为己少乐，而大苦他；

    贤人者为与他少乐，自受大苦。

    《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷264页B18-22行

    第十二节苦乐不忧喜

    （一）

    受苦不忧，受乐不喜。

    《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A23-24行

    （二）

    受乐受时心不耽荒，观苦无常。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A28-29行

    略解

    第一节“苦乐各依因”。此节说：“自作诸苦因，何能见彼乐？苦乐各依因，知已修众善。”此说原则性的说明了苦乐的根本原因在于善恶的道理。

    第二节“苦乐由善恶”。此节集相关资料两条，较之第一节更加具体地说明了苦乐的根本原因在于善恶的道理。其一从人的内心善恶活动所导致的生理苦乐变化，说明了善恶决定苦乐的道理。心理尚且如此，更何况由行为和语言所造作善恶之苦乐结果了。最后又概括说：“以有苦乐因缘，故有善、不善。”此说表明，之所以有苦乐因缘是因为有善恶。其二以种植为比喻阐释善恶，说明什么因得什么果的道理。最后归纳说：“苦报酬恶缘，为善常安乐。”此说启发世人应有“为善最乐”的观念。

    第三节“苦乐之变换”。此节说：“若新修乐因，则能除旧苦；或新造苦因，则能坏旧乐。如蜜涂其檗，如毒杂其膳，由善恶相参，甘味不可得。”此说前两句分别指出了苦乐的变换关系，所谓新乐除旧苦，新苦坏旧乐。人的苦乐既不是外力所决定的，也不是一成不变的，而是取决于人的行为造作。除新旧苦乐的变换交替外，人的行为如不纯洁，在“善恶相参”的情况下，也不可能获得有益的结果。“檗”具名黄檗，落叶乔木，其苦涩至极。

    第四节“与众同苦乐”。此节说：“菩萨四摄法中与他同利，云何同利？他苦则苦，他乐则乐，是名同利。悲心平等无有他想，菩萨与众生同苦同乐。”此说前一句从苦乐的角度解释了什么是同利，所谓“他苦则苦，他乐则乐”，即是以他人之苦乐为苦乐。世人为了共同利益虽有“同甘共苦”之说，但远未成为对待他人的道德标准。后一句“悲心平等无有他想”，作为“与众生同苦同乐”的前提，则更加表明了菩萨无私的道德境界。

    第五节“自苦令他乐”。此节集相关资料两条，均阐明了宁独自忍受各种困苦而将快乐给予他人的思想。其一说：“假身受苦令他受乐，甘乐为之。”此说是以道德选择为前提而提出的。其二说：“好事与众生，不求彼好报，当为独忍苦，不自偏受乐。”此说是从道德要求的角度提出的。这种宁独自忍受困苦不谋求个人享乐，将好事给与他人的思想，代表了人类社会最为高尚的道德思想。

    第六节“以他为苦乐”。此节说：“以他苦为己苦，用他乐为己乐，不以自苦乐为己苦乐事，不见异益他而别有自益。”此说除了首先提出了以他苦乐为苦乐的标准外，后面一句还从认识的角度表明了脱离利益他即无自身利益的思想。

    第七节“愿众得离苦”。此节集相关资料两条，表明了不谋求自身快乐而谋求众生离苦的思想。此节其二说：“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”此语言所表达的思想清晰明了，对现在的人来说都是易于理解的。但这并不意味着人们都具有这一思想意识。

    第八节“破他苦舍乐”。此节说：“能修慈悲，为破他苦自舍己乐。”“慈悲”的含义是与乐拔苦。“能修慈悲”是思想的前提或主导，“为破他苦自舍己乐”则是具体实践的指导方法。

    第九节“自乐厌他苦”。此节说：“自受乐时不轻他人，见他受苦不生欢喜。”这种对自身快乐和面对他人痛苦的态度，表面看来虽没有上述诸节所说境界那样高尚，但仍不失其积极的道德意义。

    第十节“三种苦乐观”。此节集相关资料两条，分别从两个不同的角度概括出人们对苦乐的认识及行为差别。其一说：“下士勤方便，恒求自身乐；中士求灭苦，非乐苦依故；上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故。”此说主要指出了人们对苦乐的三种行为差别。其中“非乐苦依故”义指不快乐即是痛苦的依附处。其二说：“愚人者，见他得乐心生苦恼；中人者，己自苦时知苦；上人者，见他乐时心生快乐，见他苦时如自己苦。”此说主要指出了人们对苦乐的三种思想境界。之所以说“愚人者，见他得乐心生苦恼”，是因为嫉妒心使然。

    第十一节“贤愚之苦乐”。此节说：“凡愚众生见他苦时自己为乐，见他苦不以为苦；贤人者自苦以乐乐他，不以己苦。凡愚众生为己少乐，而大苦他；贤人者为与他少乐，自受大苦。”此说从两个方面指出了贤愚对苦乐的选择差别。这种选择是非常现实的道德问题。当今社会中诸多不道德或犯罪问题，往往都是愚人为一己少乐而形成的。

    第十二节“苦乐不忧喜”。此节集相关资料两条，其一说：“受苦不忧，受乐不喜。”这种面对苦乐淡然处之的思想对人保持健康的心态和道德情操是很有益的。这种心态在佛教中又叫“平常心是道”。其二说：“受乐受时心不耽荒，观苦无常。”此说所表达的意思与上说一致，两者具有相互注释的作用。

    第二章苦

    提要

    本章阐明了对苦的有关认识，共由十一节组成。依其内容差别，可分为三部分，第一至四节分别指出了产生苦的四个根源；第五节指出了离苦应采取的正确方法；第六至十一节阐明了为他人利益甘愿承受一切困苦的崇高思想。这种思想不但远远超越了众生厌苦喜乐的境界，而且也大大超越了世俗伦理的境界。

    第一节苦因烦恼生

    智者深观三界诸苦皆从烦恼业因缘生。

    《大般涅槃经》卷第三十七，《大正藏》第十二卷585页C27-28行

    第二节苦以欲为本

    众生种种苦生，彼一切皆以欲为本，欲生、欲习、欲起、欲因、欲缘而生众苦。

    《杂阿含经》卷第三十二，《大正藏》第二卷230页A1-2行

    第三节娆人终为苦

    若人娆乱彼，自求安乐世，

    遂成其怨憎，终不脱苦患。

    若人娆乱彼自求安乐世者，世多有人执迷惑意，怨仇心深触娆于人，自望快乐宗族蒙庆，如种苦栽冀望甘果，唐丧功夫无益于时，是故说曰若人娆乱彼自求安乐世也。

    遂成其怨憎终不脱苦患者，卒斗杀人犹尚可恕，怀毒阴谋乃不可亲，如斯之类必趣恶道，所以然者，由其执愚不舍故也，是故说曰遂成其怨憎终不脱苦患也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷753页A18-27行

    第四节苦因作恶业

    若畏于苦，不爱念者，

    于隐显处，莫作恶业。

    若不善业，已作今作，

    终不得脱，亦无避处。

    《中阿含经》卷第三，《大正藏》第一卷436页C3-6行

    第五节离苦应护他

    欲离诸苦恼，未来求胜乐，

    应当护他身，如爱自己命。

    《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷340页B24-25行

    第六节自苦不苦众

    宁自苦身不苦众生。

    《菩萨地持经》卷第九，《大正藏》第三十卷945页C18行

    第七节为众受苦心不动

    为诸众生受苦之时，其心不动如须弥山。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1041页B14-15行

    第八节为他受苦心不悔

    （一）

    愿为众生趋走给使，令彼安隐欢娱受乐，为他受苦心不生悔。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1041页B7-8行

    （二）

    为诸众生受三恶苦，而其内心不生忧悔。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B13-14行

    （三）

    代诸众生受大苦恼，心不悔退。

    《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页C18行

    （四）

    有三法能净是戒……一者为诸众生受大苦恼，二者次第受之，三者中间不息。虽受是苦，心终不悔。

    《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1050页B16-C7行

    （五）

    为众受苦，不生悔退。

    《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075页A17行

    第九节不顾辛苦为他事

    一者自舍己事先营他事；二者营他事时不择时节；三者终不顾虑辛苦忧恼。

    《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1050页C16-18行

    第十节为众修善忍诸苦

    为众修善忍无数苦。

    《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页C17行

    第十一节代他受苦舍自利

    舍自利益故代他受苦。

    《佛说法集经》卷第一，《大正藏》第十七卷611页A10-11行

    略解

    第一节“苦因烦恼生”。此节说：“智者深观三界诸苦皆从烦恼业因缘生。”“烦恼”泛指贪瞋痴等一切大小烦恼。烦恼即是罪恶，而一切苦无不因之而生。此节在一定程度上与本篇第一章“苦乐之成因”同属一类。

    第二节“苦以欲为本”。此节说：“众生种种苦生，彼一切皆以欲为本，欲生、欲习、欲起、欲因、欲缘而生众苦。”“以欲为本”系对苦的根源总的概括，“欲生、欲习、欲起、欲因、欲缘”则是对“欲”苦的根源具体的分析。“欲”又可以进一步称之为“贪欲”。凡世间的一切痛苦皆因不能满足人的贪欲而产生，佛教所说“八苦”中即有“求不得苦”。“习”义指习气。

    第三节“娆人终为苦”。此节开始的摄颂说：“若人娆乱彼，自求安乐世，遂成其怨憎，终不脱苦患。”此说表明，若想通过娆乱他人获得安乐不但不可能，反而会因为招致怨憎而蒙受苦患。这种问题于今在人与人、团体与团体、民族与民族、国家与国家之间比比皆是，其苦患的结果也是有目共睹的。为什么人们不能加以改变呢？于本节长行中说：“所以然者，由其执愚不舍故也。”此节以娆乱他人作为苦的根源，其道德意义是显而易见的。

    第四节“苦因作恶业”。此节说：“若畏于苦，不爱念者，于隐显处，莫作恶业。”此说阐明了作恶业是产生痛苦根源的道理。于事实上，作恶业既给他人造成了苦难，最终也给自己带来痛苦。

    第五节“离苦应护他”。此节说：“欲离诸苦恼，未来求胜乐，应当护他身，如爱自己命。”此节表明，人欲脱离诸苦获得胜乐，唯一的方法在于爱护他人如自己的生命。因为从因果法则上来看，凡人的苦恼都是给他人苦恼的回报，而给与他人快乐自身也必会获得快乐。

    第六节“自苦不苦众”。此节以上面五节为基础作出如此选择势属必然。如说：“宁自苦身不苦众生。”此说作为佛教伦理精神，当个人和他人面对共同的苦难或有机会加以避免的情况下，佛教伦理选择的是宁可自己承担也不能使众生遭受其苦。

    第七节“为众受苦心不动”。此节说：“为诸众生受苦之时，其心不动如须弥山。”此说表明了为众生受苦的坚定意志。

    第八节“为他受苦心不悔”。此节集相关资料五条，从不同角度阐明乐为他人受苦内心不悔的思想。其一说：“愿为众生趋走给使，令彼安隐欢娱受乐，为他受苦心不生悔。”“趋走”即奔走，“给使”即服务，“安隐”即安全。为了众生获得“安隐欢娱受乐”，而不怕一切艰难困苦，无怨无悔，奋斗不息。这种崇高的思想境界反映了佛教伦理重要的道德意义。

    第九节“不顾辛苦为他事”。此节说：“一者自舍己事先营他事；二者营他事时不择时节；三者终不顾虑辛苦忧恼。”此说指出了无私助人的三大要求：一、舍己为人；二、助人时不选择春夏秋冬或早晚晴雨；三、毫不顾虑辛苦忧恼。

    第十节“为众修善忍诸苦”。此节说：“为众修善忍无数苦。”“为众”义指为大众，“修善”义指做有益于大众的事。不论从道德上还是从政治上，凡是真心谋求大众利益的事均须正确面对和承受种种困苦。

    第十一节“代他受苦舍自利”。此节说：“舍自利益故代他受苦。”人们往往只有在舍弃自身利益的情况下才能够代他人承受困苦或拯救他人脱离苦难，因此而获得道义上的最大利益。

    第三章乐

    提要

    一切众生皆以求“乐”为生存目的，佛教则以利乐有情为信仰的追求。如本章“为恶不得乐”一节中所说：“一切众生皆贪乐乐，不乐苦恼。”人们求“乐”是可以理解的，但“乐”并不像一般人理解得那么简单。相比之下，佛教对有关“乐”的问题做了最为全面和透彻的分析，而且最具有伦理意义。

    本章由二十节组成，依其内容差别可以归纳为六个部分。第一至三节指出了乐的产生根源；第四至八节对乐的种类作了归纳；第九至十二节对什么是乐作了总结；第十三至十七节指出了利与乐的关系；第十八节表明了谋求乐的目的；第十九节和第二十节指出了恶与乐的关系。

    第一节乐由善生

    诸乐果生，由善非恶。

    《阿毗达磨顺正理论》卷第三十三，《大正藏》第二十九卷529页B9-10行

    第二节愿是乐本

    一切乐受愿是根本，若痴乐者则非是乐。

    《正法念处经》卷第五十五，《大正藏》第十七卷324页B24-25行

    第三节为乐莫娆他

    人欲得欢乐，杖不加群生，

    于中自求乐，后世亦得乐。

    人欲得欢乐杖不加群生者，一切众生皆贪于乐不乐于苦，见彼苦者兴慈愍心，四等平均视彼如赤子，初不起怨捶打众生，处世皆求安身，设我今日触娆彼者，后世之中受对无数，是故说曰人欲得欢乐，杖不加群生，于中自求乐，后世亦得乐也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷753页B13-20行

    第四节在家人四乐

    在家之人有四乐法：

    一者不负他财无惭愧色。

    二者极大巨富自惜不用，父母、妻子、亲戚、眷属皆不给与，又不供养沙门、婆罗门。

    三者极大巨富身著丽服口恣上味，供养父母，亲戚眷属皆悉给与，奉事沙门及婆罗门。

    四者身、口、意业并不为恶，聪明智慧乐欲多闻。

    汝等当知，在家之人虽复有此四种之乐而不负他债及以悭贪，此法名为最下之乐；好行布施名为中乐；身、口、意业不造于恶，聪明智慧乐于多闻，此法名为上胜之乐。

    尔时如来而说偈言：

    不负债及悭，斯名为下乐；

    有财行布施，此名为中乐；

    身口意业净，智慧乐多闻，

    此则为上乐，慧者之所行。

    汝等从今日，乃至尽形寿，

    长幼互相教，行此中上法。

    《大般涅槃经》卷上，《大正藏》第一卷196页B7-24行

    第五节在家出家四乐

    世有父母乐，众聚和亦乐；

    世有沙门乐，静志乐亦然。

    世有父母乐众聚和亦乐者，如佛契经所说：父母恩重不可得记，若使孝子欲报其恩，右肩负父，左肩负母，从生至长周行天地经百千劫，亦不能报父母一日之恩，何以故？皆由父母长养五阴敷张六情使睹光明，推燥居湿随时扶侍，是以孝子虽欲报恩，百千分未获其一，是故说曰世有父母乐众聚和亦乐也。

    世有沙门乐静志乐亦然者，出家学道断诸恩爱离弃家业，恒行三业不失其操，复为百千群生所见爱念，随时供养、供给所须，出家梵志勤身苦体求断缚著，所行清净不造恶本，是故说曰世有沙门乐静志乐亦然也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷755页B29-C13行

    第六节正念慈愍四乐

    得正忆念乐；忆念正亦乐；

    志念常不忘，正念得安眠，

    正念得贤乐；不害不杖捶，

    不胜亦不负，于一切众生，

    普皆生慈愍，离一切怨憎，

    斯乃为大乐，更无有过者。

    《别译杂阿含经》卷第十五，《大正藏》第二卷480页B11-16行

    第七节四种成就乐

    驶水清凉乐，法财自集快，

    得智明慧快，灭慢无邪快。

    驶水清凉乐者，犹若驶河澄静清凉，声响微细，不伤害物，甘甜极美，学者所贪，多所成就，是故说曰驶水清凉乐也。

    法财自集快者，所谓法财者，以法合集不枉物理，不为县官、盗贼、水、火灾变所见侵欺，何以故？皆由正法获其财利，不枉人物故使其然，是故说曰法财自集快也。

    得智明慧快者，如彼学人得世间第一智，尽能分别一切众法，普放光明有所接寤，是故说曰得智明慧快也。

    灭慢无邪快者，人怀骄慢必凌蔑人，从永劫以来怀善德不究竟皆由兴怒，是故说曰灭慢无邪快也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷756页A20-B4行

    第八节七种乐

    静处远离乐，闻法见法乐，

    不恼世间乐，能慈众生乐，

    世间离欲乐，等度恩爱乐，

    能伏我慢者，是为最上乐。

    《弥沙塞部和醯五分律》卷第十五，《大正藏》第二十二卷103页B18-21行

    第九节以利他为乐

    菩萨除利益他更无有乐，菩萨得作利他欢喜乐。知利他者即是自利，舍自己利爱利他乐；知利己乐即是利他乐，知利他乐即是利己乐。知利他乐时即自己乐故。

    《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷264页A5-8行

    第十节益众生为乐

    于诸众生欲以摄取饶益，是名为乐。

    《菩萨地持经》卷第九，《大正藏》第三十卷939页B17-18行

    第十一节利他不独乐

    一者见他得利欢喜如己；二者自得安乐不乐独受。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1040页C24-25行

    第十二节近贤离愚乐

    得睹诸贤乐，同会亦复乐，

    不与愚从事，毕故永以乐。

    得睹诸贤乐同会亦复乐者，贤圣之人道果以具众德悉备，曩所修学积行乃致，其有恭敬承事贤者，后受其乐财业无数，家人和穆宗族日炽，是故说曰得睹诸贤乐同会亦复乐也。

    不与愚从事毕故永以乐者，善人修德慕求良伴，见恶知识终以远离，所以然者，恶人所禀终无善行，堕人在冥不睹大明，是故说曰不与愚从事毕故永以乐也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷756页B5-14行

    第十三节行善两世乐

    乐法乐学行，慎莫行恶法，

    能善行法者，今世后世乐。

    夫人在世务行于法，选择善法去其恶者，周旋往来追善知识采取善教，所至到处兴布法事，是故说曰乐法乐学行，慎莫行恶法，能善行法者，今世后世乐也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷753页B21-26行

    第十四节二乐与两利

    乐有二种：一者世乐，二者出世乐。福德亦尔。菩萨若能自具如是二乐、二福化众生者，是则名为自利利他。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1043页A18-21行

    第十五节乐友与两利

    菩萨二种：一者乐近善友，二者不乐。乐善友者能自他利，不乐近者则不能得自他兼利。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1043页B3-5行

    第十六节利乐诸众生

    以平等大悲种种方便，调伏利乐一切众生。

    《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷第四，《大正藏》第十八卷249页B1-2行

    第十七节造世乐利众

    菩萨虽知世间之乐虚妄非真，而亦能造世乐因缘。何以故？为欲利益诸众生故。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B24-26行

    第十八节为众生安乐

    为与一切众生安乐，为欲爱护一切众生。

    《金光明经》卷第二，《大正藏》第十六卷343页C23行

    第十九节受乐不作恶

    一切世乐常与苦俱，虽复受之心不染著，犹如寒月求火自暖，虽复为之终不作恶。

    《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1065页A1-2行

    第二十节为恶不得乐

    善乐于爱欲，以杖加群生，

    于中自求安，后世不得乐。

    善乐于爱欲者，一切众生皆贪乐乐不乐苦恼，见苦则群心不愿乐，己自行杀教人杀生，己自淫泆教人淫泆，己自妄言绮语复教人妄言绮语，己自不与取复教他人窃盗他物，是故说曰善乐于爱欲也。

    以杖加群生者，所行非法滥枉百姓，意之所存以伤为本，是故说曰以杖加群生也。

    于中自求安后世不得乐，人作恶行皆自为己，舍身受形遭诸苦恼，经历生死沉漂五道，所生之处罪苦自随，是故说曰于中自求安后世不得乐也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷753页B1-12行

    略解

    第一节“乐由善生”。此节说：“诸乐果生，由善非恶。”此说表明了一切快乐的结果都是由于善行而形成的。换一种表达方式说，一切快乐都是以道德为基础的。

    第二节“愿是乐本”。此节说：“一切乐受愿是根本，若痴乐者则非是乐。”“乐受”义指承受有益的快乐相对于苦受。“愿”义指人的追求。“一切乐受，愿是根本”，其义表明，人承受的一切快乐是因为意愿获得了满足。“痴乐”泛指人们愚痴的作乐行为，例如世人所说的“黄、赌、毒”等。

    第三节“为乐莫娆他”。此节的摄颂说：“人欲得欢乐，杖不加群生，于中自求乐，后世亦得乐。”此说表明，人欲获得欢乐应以不触恼群生为前提，这样既有利于现在也有利于未来的欢乐。“群生”义指一切有情生命体。

    第四节“在家人四乐”。此节指出了在家人四种快乐并对其优劣作了总结。“一者不负他财无惭愧色。二者极大巨富自惜不用，父母、妻子、亲戚、眷属皆不给与，又不供养沙门、婆罗门。”这两种乐被总结为“最下之乐”。“三者极大巨富身著丽服口恣上味，供养父母，亲戚眷属皆悉给与，奉事沙门及婆罗门。”这种乐被总结为“中乐”。“四者身、口、意业并不为恶，聪明智慧乐欲多闻。”这种乐被总结为“上胜之乐”。之所以这样总结，反映出佛教对人生快乐的正确理解。对于在家人而言，不负他财和悭吝固然也是一乐，但并不存在任何道德意义。即使富有又慷慨供养父母和宗教信仰虽也是一乐，但显得庸俗。第四种乐之所以称为“上胜之乐”，原因在于这种乐是以道德和智慧为基础的快乐，利人利己，具有显明的伦理道德意义。

    第五节“在家出家四乐”。此节摄颂说：“世有父母乐，众聚和亦乐；世有沙门乐，静志乐亦然。”前两种乐是指世人之乐。“世有父母乐”是指能认识到父母的大恩并精心加以报答作为人生一大乐事。“众聚和亦乐”是指群体生活和合或和谐之乐，也可说是种社会关系和谐的快乐。“沙门”泛指当时古印度各种派别出家修道的人；“静志”又名“梵志”，专指婆罗门种姓出家修道的人。“沙门”和“静志”出家“所行清净不造恶本”自得其乐，又获得广大信众和世人尊崇供养之乐。

    第六节“正念慈愍四乐”。此节说：“得正忆念乐；忆念正亦乐；志念常不忘，正念得安眠，正念得贤乐；不害不杖捶，不胜亦不负，于一切众生，普皆生慈愍，离一切怨憎，斯乃为大乐，更无有过者。”“得正忆念”义指得到正确的思想意识活动，在此不同于一般的记忆；“忆念正亦乐”义指思想意识上去思考正确的道理或事情；“正念得贤乐”义指通过正念得贤者的境界。前面这三种乐属于内在修养的范畴，最后一乐则属于外在社会关系的范畴。

    第七节“四种成就乐”。此节摄颂说：“驶水清凉乐，法财自集快，得智明慧快，灭慢无邪快。”第一种乐是譬喻修学善者如流淌的河水，“澄静清凉，声响微细，不伤害物，甘甜极美”。而学者如此“驶水”多所成就。第二种乐是指通过合法的手段获得财物。第三种是指得到“世间第一智”，能明辨一切事物并造福于人。第四种快乐是指清除人的“骄慢”，去除邪行。

    第八节“七种乐”。此节说：“静处远离乐，闻法见法乐，不恼世间乐，能慈众生乐，世间离欲乐，等度恩爱乐，能伏我慢者，是为最上乐。”第一种乐是指静处远离喧嚣之乐，第五种是指世间人脱离欲望之乐，第六种是指世人能超越恩爱之苦的快乐。其余四乐的含义依文可知。

    第九节“以利他为乐”。此节说：“菩萨除利益他更无有乐，菩萨得作利他欢喜乐。知利他者即是自利，舍自己利爱利他乐；知利己乐即是利他乐，知利他乐即是利己乐。知利他乐时即自己乐故。”此节除了首先阐明菩萨以利他为乐的道德准则外，还进一步阐释了利他乐与利己乐的辩证统一关系。

    第十节“益众生为乐”。此节说：“于诸众生欲以摄取饶益，是名为乐。”“摄取”义指摄受取得；“饶益”即是利益。

    第十一节“利他不独乐”。此节说：“一者见他得利欢喜如己；二者自得安乐不乐独受。”众生的欢喜几乎取决于利益，而“安乐”也同样取决于利益。见到他人得利如自己获得一样的欢喜，而自己得到安乐则情愿与众生共享。

    第十二节“近贤离愚乐”。此节摄颂说：“得睹诸贤乐，同会亦复乐，不与愚从事，毕故永以乐。”“贤”义指“贤圣”。“愚”义指“恶人”。贤圣之人德才悉备，若会遇恭敬必有益于人生和事业的发达。既不与恶人从事，也要彻底与其远离，以免受其影响，此为人生一大乐事！一大幸事！更具体的解释，阅摄颂后的“长行”便知。

    第十三节“行善两世乐”。此节摄颂说：“乐法乐学行，慎莫行恶法，能善行法者，今世后世乐。”“乐法乐学行”，“乐”义指喜乐，“法”义指一切导人向善的思想或教育，“学行”是学习和践行的简称。“能善行法”义指能行善法。人弃恶向善的行为，对现世和后世都具有同样重要的意义。

    第十四节“二乐与两利”。此节说：“乐有二种：一者世乐，二者出世乐。福德亦尔。菩萨若能自具如是二乐、二福化众生者，是则名为自利利他。”在此暂不论“二福”，只为显示二乐与“自利利他”。“世乐”泛指世间人五欲等乐，“出世乐”泛指修学戒定慧谋求解脱之乐。佛教以“世乐”和“出世乐”作为造福与教化众生的手段，并以此来“自利利他”。

    第十五节“乐友与两利”。此节说：“菩萨二种：一者乐近善友，二者不乐。乐善友者能自利他利，不乐近者则不能得自他兼利。”佛教认为，若人求善者，当近于善人。在喜乐亲近善友的情况下，不但使自己获得不断进取的利益，而且自己才有能力去利益他人。反之，可知。

    第十六节“利乐诸众生”。此节说：“以平等大悲种种方便，调伏利乐一切众生。”此说以“平等大悲”为原则以及相应的方式方法来“利乐一切众生”。其中“调伏”义指使众生消除诸恶业。

    第十七节“造世乐利众”。此节说：“菩萨虽知世间之乐虚妄非真，而亦能造世乐因缘。何以故？为欲利益诸众生故。”此说表明，佛教虽然认识到世间之乐的虚妄性，但为了利益众生，又提倡信仰者造作世间之乐来服务于人。世间之乐泛指一切健康的生活文艺等使人获得快乐的事情，这反映出佛教伦理的务实精神。

    第十八节“为众生安乐”。此节说：“为与一切众生安乐，为欲爱护一切众生。”此说表明了佛教信仰和佛教伦理的最终目的，具有重大的社会现实意义。

    第十九节“受乐不作恶”。此节说：“一切世乐常与苦俱，虽复受之心不染著，犹如寒月求火自暖，虽复为之终不作恶。”此节表明，佛教并不反对人们享受世乐，但劝导人们认识其利弊，莫过沾染执著，如冬天燃火自暖，若过于远则不暖，若过于近则有烧身之患。

    第二十节“为恶不得乐”。此节摄颂说：“善乐于爱欲，以杖加群生，于中自求安，后世不得乐。”“善乐于爱欲”，于长行中解释说：“一切众生皆贪乐乐不乐苦恼，见苦则群心不愿乐。”此节表明，作为追求爱欲之乐的人，如果去作杀盗淫等恶业以及“所行非法滥枉百姓”，欲以此求得安乐，今生后世都是不可能的。此节与本章第三节“为乐莫娆他”相对应，研习者可相互参照。

    概述

    每个人的意识中都有“罪福”的概念，但于认识上则大都比较模糊。如何增强人们的罪福意识，并提高思想理论上的认识，已成为匡正世道人心的关键所在。

    从本篇佛教伦理思想资料可知，罪福与善恶互为表里，互为因果。此方面的认识，即使世俗伦理学家们也少于探究。人们在一般宗教影响下，往往将罪福的形式依托于天神的意志。这种理念抛弃了自身作为罪福主体的关键所在而祈求天神免罪降福。由此造成人们罪福观的扭曲错乱，最终导致行为上的不负责任，造作了罪业不是自己去承担后果，而是到天神那里去赎罪。这种思想行为对提高人的道德是毫无益处的。

    本篇除了将善恶与罪福的关系作了透彻的阐释外，更将罪福的形成原因、类别、利弊进行了详实的剖析。这对增强人们的罪福意识，提高道德修养，提供了重要依据。

    本篇由三章组成，第一章对罪福作了综合性的阐释，第二和第三章则分别对罪福作了阐释。

    第一章罪福综述

    提要

    本章共由十七节组成，依内容的差异大体可分为七类。第一、二节为一类，分别指出了人的罪福外在表相和行为特征；第三节为一类，指出了外在罪福的行为对内心的影响；第四至第八节为一类，指出了罪福的产生根源；第九至第十二节为一类，指出了罪福与善恶的相互关系；第十三、十四节为一类，指出了罪福的意义；第十五、十六节为一类，指出了对罪福应有的正确态度；第十七节为一类，对罪福与善恶、苦乐等相关联的问题，作了较为周详的分析。

    第一节何谓罪福相

    浊恶心恼众生是为罪相；

    净善心愍众生是为福相。

    《大智度论》卷第十八，《大正藏》第二十五卷194页B27-28行

    第二节何谓罪福行

    云何非福行？不善身行，不善口行，不善意行。

    云何不善身行？若人无慧，无明不断，行杀、盗、淫及余不善身行，是名不善身行。

    云何不善口行？若人无慧，无明未断，行妄言、两舌、恶口、绮语及余不善口行，是名不善口行。

    云何不善意行？若人无慧，无明未断，起贪欲、瞋恚、邪见，是名不善意行。

    此身、口、意不善行，名非福行，无明缘现世行。

    云何福行？身善行，口善行，意善行。

    云何身善行？若人无慧，无明未断，不杀、盗、淫及余身善行，是名身善行。

    云何口善行？若人无慧，无明未断，不妄语、两舌、恶口、绮语及余口善行，是名口善行。

    云何意善行？若人无慧，无明未断，无贪、无恚、正见，是名意善行。

    此身、口、意善行，是名福行，无明缘现世行。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第十二，《大正藏》第二十八卷606页C1-15行

    第三节行罪福与心

    若勤修善时，罪恶心不起；

    于福不勤者，心便造诸恶。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十九，《大正藏》第二十三卷788页A5-6行

    第四节罪福如何生

    罪福从恼他益他生，非自供养身自杀身故有罪有福。

    《大智度论》卷第十二，《大正藏》第二十五卷149页A7-8行

    第五节罪福由心生

    （一）

    罪福在心。

    《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷294页A15行

    （二）

    罪福皆由心生。

    《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷294页A23行

    第六节离心无罪福

    若离心有业，则非众生数亦应有罪福，如风颓山恼害众生，风应有罪，若吹香花来堕塔寺便应得福，是则不可，故知离心无罪福也。

    《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷294页B7-10行

    第七节罪福由人作

    （一）

    善恶由心，祸福由人，如影追形，如响随声。

    《佛说阿难问事佛吉凶经》，《大正藏》第十四卷753页C24行

    （二）

    善恶之事自由心作，祸福由人，如影追形响之应声，戒行之德应之自然。

    《佛说阿难分别经》，《大正藏》第十四卷759页B2-4行

    第八节罪福因四事

    居士子：人因四事故便得多罪，云何为四？行欲、行恚、行怖、行痴。……

    居士子：人因四事故便得多福，云何为四？不行欲、不行恚、不行怖、不行痴。

    《中阿含经》卷第三十三，《大正藏》第一卷639页B9-14行

    第九节善恶即罪福

    欲界善业说名为福，招可爱果益有情故；诸不善业说名非福，招非爱果损有情故。

    《阿毗达磨俱舍论》卷第十五，《大正藏》第二十九卷81页A5-7行

    第十节善恶罪福随

    （一）

    为恶罪追虽久不解，作善福随终不败亡。祸福在己，愚谓之远。

    《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷735页A28-B1行

    （二）

    罪福随人，如影随形。

    《长者子奥恼三处经》，《大正藏》第十四卷800页C1-2行

    第十一节善恶得罪福

    譬如种谷随种而生，种善得福，种恶获殃，未有不种而获果实。

    当正尔心，福自归身，慎无卜问，为邪所牵。

    《佛说坚意经》，《大正藏》第十七卷535页A29-B2行

    第十二节善恶受罪福

    造喜后喜，行善两喜，

    彼喜惟欢，见福心安。

    今欢后欢，为善两欢，

    厥为自祐，受福悦豫。

    ……

    造忧后忧，行恶两忧，

    彼忧唯惧，见罪心懅。

    今悔后悔，为恶两悔，

    厥为自殃，受罪热恼。

    《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷583页B2-14行

    第十三节善恶感罪福

    若人于处处，能起于善愿，

    而感彼彼福，获得供养果。

    若人于处处，作罪取快乐，

    而感彼彼报，获得苦器侵。

    《菩提行经》卷第二，《大正藏》第三十二卷551页B27-C1行

    第十四节莫轻罪福小

    莫轻小恶，以为无殃，

    水滴虽微，渐盈大器；

    凡罪充满，从小积成。

    ……

    莫轻小善，以为无福，

    水滴虽微，渐盈大器；

    凡福充满，从纤纤积。

    《出曜经》卷第十八，《大正藏》第四卷707页A24-B9行

    第十五节罪福如冤友

    若人造诸罪，如与冤同处；

    乐行善利者，如近于良友。

    《诸法集要经》卷第七，《大正藏》第十七卷492页C11-12行

    第十六节明罪福为智

    明了罪福相，是为具智者，

    于此无正解，乃愚痴所作。

    善达诸功德，于过恶亦然，

    二种如实知，常获于乐分。

    《诸法集要经》卷第七，《大正藏》第十七卷492页C7-10行

    第十七节罪福之分析

    若人造诸罪，则无有少乐；

    若乐求乐者，当修诸善行。

    作善称善哉，造恶皆轻毁，

    修福乃为难，于罪何容易。

    若见造非法，生劣心随喜，

    由彼无智故，受苦复过是。

    若人造众罪，积集诸果报，

    是苦难堪任，于恶不应作。

    由造众恶故，定受其恶报，

    是故当远离，不作则无咎。

    若不怖诸罪，则习近恶友，

    由自造作故，感果非他受。

    行善招善果，作恶受恶报，

    若造众罪者，于善则无有。

    若人著邪见，展转生诸罪，

    虽刀杖火坑，无与彼相似。

    若人离众恶，常修于善行，

    身语意清净，去菩提不远。

    若乐造诸恶，受极重苦恼，

    非由造恶故，而能得乐果。

    若乐修诸善，得最上快乐，

    此善非苦因，无颠倒受者。

    从无始劫来，作善得乐报，

    若造彼恶因，定获于苦果。

    为善亲良朋，造罪近恶友，

    憎嫉贤善人，彼则堕恶道。

    心若乐修善，则远诸罪恶，

    是人于菩提，如掌中不远。

    谓于所修作，初中后皆善，

    能生于乐报，舍此则不然。

    是故远诸罪，令善常相续，

    能离彼恶者，常获于快乐。

    《诸法集要经》卷第六，《大正藏》第十七卷491页C1-492页A3行

    略解

    第一节“何谓罪福相”。此节说：“浊恶心恼众生是为罪相；净善心愍众生是为福相。”此说将人的内心状态和相应的外在行为对众生所产生的正反两方面影响，作为确定罪福的标准。“愍”义指“慈愍”或“怜愍”。“相”义指表相或表现。

    第二节“何谓罪福行”。此节以“十善”、“十恶”作为人罪福行的衡量标准。但是，此罪福行都是以未完善的人为基础而论的。如“云何为非福行”中所说：“云何不善身行？若人无慧，无明不断，行杀、盗、淫及余不善身行。”“云何福行”中说：“云何身善行？若人无慧，无明未断，不杀、盗、淫及余身善行，是名身善行。”在此表明，不论是罪行还是福行，都是以“无慧，无明未断”为基础而论的。之所以在同样的基础上有罪福的差别，是由于人意愿选择的不同，但同样都是“无慧，无明未断”。所以，不论“非福行”还是“福行”，最后都概括说，“此身、口、意”是“不善行”或“善行”，名“非福行”或“福行”，皆是“无明缘现世行”。“无明”又名烦恼，是人们无始以来所积，而“行”即是在“无明”基础上所作的善恶行业。“无明”与“行”是“十二因缘”的前两种，研习者可参究。

    第三节“行罪福与心”。此节说：“若勤修善时，罪恶心不起；于福不勤者，心便造诸恶。”此说与佛教通常的思想论述有一定差异。通常情况下，佛教主张意识决定论，而在此则表明，人行为的罪福能够影响内心的意识活动。由此可知，佛教并不是绝对的意识决定论者，也承认行为对意识的影响。

    第四节“罪福如何生”。此节说：“罪福从恼他益他生，非自供养身自杀身故有罪有福。”此说表明，罪福是因我们恼害或利益他人而产生，并非因自己享乐甚至自杀可以形成罪福。由此表明，人的正负面社会价值是决定罪福的根本原因。在此并未将罪福神秘化，或从一般宗教崇拜的角度上作为评定标准。

    第五节“罪福由心生”。此节集相关资料两条，其二说：“罪福皆由心生。”此说与上面两节突出罪福的行为因素相比似乎自相矛盾，其实不然。此节只是重在表明罪福的形成须有相应的意识为前提。第六节对本节具有很好的注释作用。

    第六节“离心无罪福”。此节说：“若离心有业，则非众生数亦应有罪福，如风颓山恼害众生，风应有罪，若吹香花来堕塔寺便应得福，是则不可，故知离心无罪福也。”此说以譬喻的方式说明了离开意识活动即无罪福的道理。

    第七节“罪福由人作”。此节集相关资料两条，在认识上具有相互补充的作用。其一说：“善恶由心，福祸由人，如影追形，如响随声。”“福祸”在此即是罪福。人的行为善恶以心为本，罪福是由人自身所作，承受罪福结果的还是人自身。

    第八节“罪福因四事”。此节指出了得罪得福之四事。其得罪之四事是：行欲、行恚、行怖、行痴。“欲、恚、痴”之义于“烦恼”篇中已作解释。“怖”又名“恐怖”，其与现在“恐怖”的概念有相通之处。反之，即是得福四事。

    第九节“善恶即罪福”。此节说：“欲界善业说名为福，招可爱果益有情故；诸不善业说名非福，招非爱果损有情故。”此说表明了善恶即是罪福的道理。

    第十节“善恶罪福随”。此节集相关资料两条。其一说：“为恶罪追虽久不解，作善福随终不败亡。祸福在己，愚谓之远。”此说表明了善恶与罪福相随的道理。

    第十一节“善恶得罪福”。此节说：“譬如种谷随种而生，种善得福，种恶获殃，未有不种而获果实。当正尔心，福自归身，慎无卜问，为邪所牵。”此说除了首先阐明了善恶是获得罪福的种子外，接着告诫人，当端正自心，人的罪福不是由占卜所能决定的，否则即误入邪道，为其所牵累。

    第十二节“善恶受罪福”。此节说：“造喜后喜，行善两喜，彼喜惟欢，见福心安。今欢后欢，为善两欢，厥为自祐，受福悦豫。……造忧后忧，行恶两忧，彼忧唯惧，见罪心懅。今悔后悔，为恶两悔，厥为自殃，受罪热恼。”此说阐明了造作善恶必受罪福的道理。

    第十三节“善恶感罪福”。此节同样阐明了善恶行愿感召罪福果报的道理。

    第十四节“莫轻罪福小”。此节说：“莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器……莫轻小善，以为无福……凡福充满，从纤纤积。”此说劝诫人们要深明“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道理。其中同样以善恶作为罪福的根源。此节表明了对小罪小福的谨慎态度。

    第十五节“罪福如冤友”。此节说：“若人造诸罪，如与冤同处；乐行善利者，如近于良友。”此说将罪福比作冤友，一方面在于给人以正确的启发，另方面也表明了佛教的态度。

    第十六节“明罪福为智”。此节对能否明了罪福作了比较，其中说：“明了罪福相，是为具智者，于此无正解，乃愚痴所作。”“罪福相”于第一节中已作解释。

    第十七节“罪福之分析”。此节以偈颂的方式，较全面地对罪福的功过作了分析，概括起来可分为15个部分。前14个部分以上、下两行（四句）为一个部分，第15个部分由四行（八句）组成。即：1、造罪不得乐；2、罪福皆不易；3、见恶勿随喜；4、造罪苦难堪；5、为恶必受报；6、自作还自受；7、造众罪无善；8、邪见生诸罪；9、离恶近觉悟；10、乐恶受重苦；11、修善最快乐；12、善恶苦乐报；13、造罪近恶友；14、乐善远罪恶；15、修善能生乐。第8部分说：“若人著邪见，展转生诸罪，虽刀杖火坑，无与彼相似。”“著”指“执著”。“邪见”概指不明因果或谤无因果。人在否定或不相信因果的情况下，必然会思想混乱甚至邪恶，然后造作恶业行无所畏忌，如今社会各种丑恶和罪业无不发端于邪见。

    第二章罪

    提要

    本章对“罪”作了单独的阐释。全章共由八节组成，依其内容差别可分作四个方面。第一节属一方面，指明了三业作罪的轻重差异；第二至第五节属一个方面，对罪的形成根源作了阐释；第六节属于一个方面，提出了如实知有罪和无罪的方法；第七与第八节属于一个方面，指明了消灭罪的方法。

    第一节罪轻重之别

    一切众生所作罪业凡有二种，一者轻，二者重。若心口作则名为轻，身口心作则名为重。

    《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷726页C18-20行

    第二节罪源身口意

    罪恶之原，身、口、意所行者。

    《增一阿含经》卷第三十一，《大正藏》第二卷719页B11-12行

    第三节罪由于十恶

    起罪之由，出身、口、意。

    身业不善，杀、盗、邪淫；

    口业不善，妄言、两舌、恶口、绮语；

    意业不善，嫉妒、瞋恚、骄慢、邪见。

    《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷582页B25-27行

    第四节心意导罪恶

    意为前导，意尊意驶，

    意若念恶，即言即行，

    罪恶报应，如影随形。

    《阿毗昙毗婆沙论》卷第三十八，《大正藏》第二十八卷281页B26-27行

    第五节离福罪恶增

    愚夫为心诳，常离于福业，

    既不修善法，罪恶常增长。

    《诸法集要经》卷第九，《大正藏》第十七卷509页A26-27行

    第六节有罪无罪法

    能如实知有罪无罪法者：

    云何有罪法？谓三恶行，三不善根，十不善业道，是名有罪法。

    云何无罪法？谓三妙行，三善根，十善业道，是名无罪法。

    彼于如是有罪无罪法，以如实正慧，简择极简择，遍寻思，遍伺察，审谛伺察，是名能如实知有罪无罪法。

    《阿毗达磨法蕴足论》卷第八，《大正藏》第二十六卷491页C27-492页A3行

    第七节灭罪之方便

    （一）

    夫人修福不与罪合，不共合故要须方便令得灭罪。

    何谓方便？谓善知识。

    何谓善友？谓正见人是为善友，常以正教调伏其心。

    何谓正教？谓观无常、苦、空、无我，十二因缘缠著生死，修四真谛，见苦、断习、证灭、修道，行六波罗蜜四无量心，是为方便。

    调伏诸根，根调伏故定慧成就，慧成就故其心正直，心正直故能起精进，精进心故能起戒慎，戒慎究竟定慧名了，慧明了故游诸万行通达无碍，行无碍故名为解脱，解脱心者即涅槃也，是则名为善知识也。

    《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷587页B29-C10行

    （二）

    夫人求福欲离罪者，当谦虚精勤亲近明师，修习智慧，悔恶罪业改往修来，从是渐渐智慧成就，慧成就故消灭众罪。

    《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷585页A3-5行

    第八节修善灭重罪

    若人造重罪，修善以灭除，

    彼能照世间，如月出云翳。

    《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十九，《大正藏》第二十七卷511页A11-12行

    略解

    第一节“罪轻重之别”。此节说：“一切众生所作罪业凡有二种，一者轻，二者重。若心口作则名为轻，身口心作则名为重。”此说表明人所作罪业若单独表现在“心”、“口”或同时表现在“心”、“口”，相对较轻。如果罪业同时表现在了“身口意”三业上则是重罪。这一认识与现在法律上判定罪的衡量标准较为接近。

    第二节“罪源身口意”。此节说：“罪恶之原，身、口、意所行者。”“原”义指原由，在此与“源”相通。身、口、意作为人的三大行为功能，是由人自我主宰的。人的罪恶与祸福皆由身口意而造作。若说人的罪恶由“魔鬼”唆使，其结果则是，在否定了人作为造作主体的同时，也就完全否定了人的存在价值。

    第三节“罪由于十恶”。此节首先说：“起罪之由，出身、口、意。”此说与第一节相比分别以“原”和“由”两个相应表达方法指出了罪恶的根源所在。此节较于第一节，则更加具体地指出了身口意所派生的十恶。

    第四节“心意导罪恶”，此节说：“意为前导，意尊意驶，意若念恶，即言即行，罪恶报应，如影随形。”此说特别说明了人的思想意识对人“言行”产生罪恶的主导作用。最后则指出了罪恶必有报应的因果法则。

    第五节“离福罪恶增”。此节说：“愚夫为心诳，常离于福业，既不修善业，罪恶常增长。”此说表明了人在不修福行善的情况下，必然使罪恶增长的道理。

    第六节“有罪无罪法”。此节提出了“三恶行，三不善根，十不善业道”是“有罪法”，“三妙行，三善根，十善业道”是“无罪法”。其具体解释可参阅本书第六篇。于此节最后又提出：“彼于如是有罪无罪法，以如实正慧，简择极简择，遍寻思，遍伺察，审谛伺察，是名能如实知有罪无罪法。”此说在于强调只有以正慧为基础，才能全面彻底地认识有罪无罪的问题。

    第七节“灭罪之方便”。此节集相关资料两条，提出了灭罪的具体方法。其一阐释得较详细，其二阐释得较为扼要。其一首先指出：“夫人修福不与罪合，不共合故要须方便令得灭罪。”此说以罪福不可相合为认识基础，而提出了灭罪的“方便”。“方便”一词义指方法便用，即灵活变通的方式方法。此节中所提出的灭罪方法是依“善知识”。又解释说：“何谓善友？谓正见人是为善友，常以正教调伏其心。”此说又将“善知识”称为“正见人”、“善友”。而善知识使人灭罪的根本方法在于“常以正教调伏其心。”此说突出了善知识以正教净化人心的功能，此功能也可说是种教育功能。此说又进一步指出了正教的内容是四念处、十二因缘、四谛、六度、四无量心。最后又对善知识的具体标准作了解释。

    第八节“修善灭重罪”。此节说：“若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳。”福善与罪恶是各自共生的关系。重罪以修善作为灭除的方法，除主要建立在道德上外，就法律角度而言，人罪行的中断或消灭，修善不失为主要方法。此节表明，人的罪恶不是以祈求佛或神力可以救赎的，关键在于弃恶向善。

    第三章福

    提要

    福乃人皆所求之事。佛教以造福他人和社会为宗旨。然而，今天的人们在求福的意识与努力逐渐高涨的同时，却因欠缺对福的正确认识而于思想行为上步入了误区。此表现在两个方面：一、以富为福，这反映在人们一味追逐并迷恋于金钱和物质的享乐上；二、不以善求福，这反映在人们摒弃道德与合法的手段去攫取钱财。因此，若不树立起一套正确的福祉观，即使拥有无量财富，人们也不会得到真正的幸福。

    本章系统地指出了人们求福、造福、得福、享福的正确方法。

    本章共由十六节组成，依其内容差异分作五类。第一至三节指出了福的产生根源；第四至七节指出了对福的应有态度；第八至十四节指出不同种类的求福事项；第十五节指出了为福的意义；第十六节指出了福与乐的关系。

    第一节身口意生福

    若诸众生施、戒、修等所作福事，从身、口、意之所出生，已聚、现聚及以当聚。

    《菩提资粮论》卷第四，《大正藏》第三十二卷530页C28-29行

    第二节福因人而生

    人是福田，能生一切诸善法故。

    《大方广佛华严经》卷第六十六，《大正藏》第十卷356页A6-7行

    第三节慈心为福本

    一切修习福业事中，慈心解脱最为第一。所以者何？慈心解脱威德炽盛，映蔽一切诸福业事，以彼诸事所有威德，欲比所修慈心解脱，十六分中亦不及一。

    《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷670页B11-15行

    第四节专心修福

    专心修福，坚持净戒，善学智慧。

    《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷213页B13行

    第五节为福莫厌

    （一）

    为福莫厌。

    《增一阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷565页C12行

    （二）

    当远离恶，为福莫倦。

    《增一阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷570页C23行

    第六节爱福莫畏

    世尊告诸比丘：

    汝等莫畏福报，所以然者，此是受乐之应甚可爱敬，所以名为福者有此大报。

    汝等当畏无福，所以然者，此名苦之原本，愁忧苦恼不可称记，无有爱乐此名无福。

    《增一阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷565页B24-28行

    第七节为福勿回

    （一）

    是意自造，非父母为，

    除邪就定，为福勿回。

    意造众行为身招患，为恶斯恶斯由心造，亦非父母、兄弟、宗族、仆从、奴婢之所为也。明审此者，乃知从邪生此尘劳，复不守护使心不乱，是故说曰是意自造，非父母为，除邪就定，为福勿回也。

    《出曜经》卷第二十八，《大正藏》第四卷759页C19-25行

    （二）

    是意自造，非父母为，

    可勉向正，为福勿回。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷563页A17-18行

    第八节两种求福事

    于旷野无水险难之处日光焰暑，求福之人种植林树及造湖池以给行路。

    《正法念处经》卷第十七，《大正藏》第十七卷101页B5-7行

    第九节三种福业事

    诸福业事略有三种，应修应习，应多修习。云何为三？

    一者施福业事；

    二者戒福业事；

    三者修福业事。

    何等名为施福业事？谓有净信诸善男子或善女人，能施种种饮食餚饍、香鬘、衣服、车乘、卧具、堂宇室宅、灯烛、庭燎诸资生具。如是名为施福业事。

    何等名为戒福业事？谓有净信诸善男子或善女人能离杀生究竟圆满无犯清净，离不与取究竟圆满无犯清净，离欲邪行究竟圆满无犯清净，离虚诳语究竟圆满无犯清净，离饮诸酒生放逸处究竟圆满无犯清净，如是名为戒福业事。

    云何名为修福业事？谓有净信诸善男子或善女人修慈俱心，遍满一方具足安住，如是第二、第三、第四，上下方维一切世界悉皆遍满具足安住，令慈俱心广大无量，无怨无害遍满而住。

    修悲俱心，遍满一方具足安住，如是第二、第三、第四，上下方维一切世界，悉皆遍满具足安住，令悲俱心广大无量，无怨无害，遍满而住。

    修喜俱心，遍满一方具足安住。如是第二、第三、第四，上下方维一切世界，悉皆遍满具足安住，令喜俱心广大无量，无怨、无害，遍满而住。

    修舍俱心，遍满一方具足安住。如是第二、第三、第四，上下方维一切世界，悉皆遍满具足安住，令舍俱心广大无量，无怨、无害，遍满而住。

    如是名为修福业事。于此所说三福业事，应修应习，应多修习。

    《本事经》卷第七，《大正藏》第十七卷696页C13行-697页A10行

    第十节四种得福事

    佛欲度世去，诸比丘白佛言：诸在世间人皆当从佛得福，今佛度世去，诸世间人民当复从谁得福？

    佛言：比丘，我虽度世去，经法当在，复有四因缘，可从得福。

    一者畜生无所食饲之令得命；

    二者见人得疾病无瞻视者当给与供养令得安隐；

    三者贫穷孤独当护视；

    四者人独一身行禅念道，无所衣食当给视之。

    是为四事布施，持善意与之，其得福与佛等无有异。

    《佛说处处经》，《大正藏》第十七卷524页B21-29行

    第十一节四种增福事

    种植园苑林，洪流置桥船，

    旷野造好井，要路造客舍。

    是人于日夜，福业常增长，

    正法净持戒，如是趣天道。

    《别译杂阿含经》卷第八，《大正藏》第二卷426页B19-22行

    第十二节五种长福事

    （一）

    若为作寺庙，种植诸果树，

    桥船以度人，旷野施水果，

    兼复施屋舍。如是之人辈，

    日夜福增长，如法能持戒，

    彼人向善道。

    《四分律》卷第四十，《大正藏》第二十二卷856页C14-18行

    （二）

    种植园果故，林树荫清凉，

    桥船以济度，造作福德舍，

    穿井供渴乏，客舍给行旅。

    如此之功德，日夜常增长，

    如法戒具足，缘斯得生天。

    《杂阿含经》卷第三十六，《大正藏》第二卷261页B7-11行

    第十三节七种造福事

    一者兴立佛图、僧房、堂阁；

    二者园果、浴池、树木清凉；

    三者常施医药疗救众病；

    四者作牢坚船济度人民；

    五者安设桥梁过度羸弱；

    六者近道作井渴乏得饮；

    七者造作圊厕施便利处。

    《佛说诸德福田经》，《大正藏》第十六卷777页B3-7行

    第十四节十种修福行

    菩萨若修十种法者而能勤修福行，何等为十？

    一者随力供养三宝；

    二者病苦有情为施妙药；

    三者饥渴有情为施饮食；

    四者诸有情类若为寒热所逼恼者施其覆护；

    五者常当尊重恭敬轨范之师及亲教师；

    六者见诸同梵行人应起承迎合掌恭敬礼拜问讯；

    七者修治园林精舍；

    八者于时时中出诸库藏财谷等物而行给施；

    九者于诸奴婢及佣作人平等养育而为护持；

    十者于时时中常行供养持戒沙门及婆罗门。

    善男子，菩萨若修如是十种法者，即能勤修福行。

    《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十九，《大正藏》第十四卷749页A7-18行

    第十五节为福之胜报

    若人营福业，当获殊胜报，

    是故广修作，无福则无财。

    福为最胜宝，福称无尽藏，

    福如彼明灯，福同于父母。

    《诸法集要经》卷第九，《大正藏》第十七卷509页A12-15行

    第十六节无福则无乐

    若修彼福行，定招于富乐，

    应当善了知，无福则无乐。

    《诸法集要经》卷第九，《大正藏》第十七卷509页A18-19行

    略解

    第一节“身口意生福”。此节说：“若诸众生施、戒、修等所作福事，从身、口、意之所出生，已聚、现聚及以当聚。”“施、戒、修”的含义于本章第九节“三种福业事”中有详细的解释。一切福业事无不以人为本，具体而论则是通过“身、口、意”这三大方面进行实践和发挥的。“聚”义为聚集。

    第二节“福因人而生”。此节说：“人是福田，能生一切诸善法故。”此说表明人是产生一切善法的根源。“田”是万物生长的根源。由此可知，其义有：首先，人有主观能动的作用，能够为一切善；其次，人的善行作用于他人，使他人获益才会成为善。总之，此说充分反映出佛教伦理思想的人本主义特色，不同于神教所说人的善德是上帝意志使然。

    第三节“慈心为福本”。此节首先提出：“一切修习福业事中，慈心解脱最为第一。”此节较之第二节更进一步将福的根源归于“慈心解脱”。人的存在方式和福业的体现固然是通过身、口、意三个方面，但追根究底都是受意识所使。福业的修习和增长莫过于“慈心解脱”。慈心是最好的意识，而“慈心解脱”则是慈心所达到的一种超然的境界。

    第四节“专心修福”。此节说：“专心修福，坚持净戒，善学智慧。”此说提出了三点，第一点是对修福的态度要求；第二点属于修福业的重要准则；第三点“善学智慧”。智慧与福德是学佛人的两个根本立足点，两者具有互相促进的作用。

    第五节“为福莫厌”。本节集相关资料两条，其一说：“为福莫厌”；其二说：“当远离恶，为福莫倦。”其二则以“当远离恶”为前提而表达了“为福莫倦”的态度。“厌”与“倦”含义相当。

    第六节“爱福莫畏”。此节从有福与无福两种苦乐不同的结果进行对比，告诫人们应爱福莫畏福。此节首先提出：“汝等莫畏福报，所以然者，此是受乐之应甚可爱敬，所以名为福者有此大报。”此说表明，人因有福而受乐是理应之果。反之，即是“苦之原本”。

    第七节“为福勿回”。此节集相关资料两条，其一开头的偈颂说：“是意自造，非父母为，除邪就定，为福勿回。”于下文长行中对偈颂的含义作了解释，其大意在于说明，在意识的支配下人可以去做各种事情，恶亦由心造。人内心的意识活动非父母、兄弟、奴仆等外力所使然。明白了这个道理，方知因内心生邪，以及不善于守护内心使之不乱，而为身招致祸患。唯有消除内心之邪恶，导之正道，坚定不移地为善为福永不改变，人生才会不断进步。“尘劳”又名烦恼，义指贪瞋痴等烦恼如尘秽，污人善性，劳乱身心。“除邪就定”于资料二中称作“可勉向正”，两者相比，含义更加明确。

    第八节“两种求福事”。此节说：“于旷野无水险难之处日光焰暑，求福之人种植林树及造湖池以给行路。”此说针对当时古印度地势空旷、干旱暑热的自然环境，倡导追求福报的人们，通过种植树木和设立水源提供长途旅行或经营的人们以便利。这一思想对个人或社会福祉，于今天仍具重要意义。此节所说在于引导人们重视社会福利事业。

    第九节“三种福业事”。此节所提出的三种福业事是：“一者施福业事；二者戒福业事；三者修福业事。”施福业事，泛指施人衣食住行等物质；戒福业事，系指修福业者对五戒的遵守；修福业事，指修福业者通过修习令内心充满无量无边的慈、悲、喜、舍。“三种福业事”于本节中有详细的解释。此节所说在于引导人们以外在社会价值和内在道德修养的提高来增长自身的福业。

    第十节“四种得福事”。此节所提出的四种得福事是：“一者畜生无所食饲之令得命；二者见人得疾病无瞻视者当给与供养令得安隐；三者贫穷孤独当护视；四者人独一身行禅念道，无所衣食当给视之。”此四种得福事的前三种在人类历史上为佛教所首倡。第一种反映出佛教对自然生命的关切，他启发人们不但要造福社会人群，还应造福自然界一切有情。第二、三种是对人类疾病、贫穷、孤独无助者的关切。这些社会问题固然已引起有关组织或个人的关注和救助，但仍有待于投入更大更多的关爱及财力去解决。第四种是对“行禅念道”无助者的支持。佛教修行者专注于自身的道德修养，具有积极的社会意义。此节最后又概括说：“是为四事布施，持善意与之，其得福与佛等无有异。”此说表明了佛教平等思想指导下的社会道德观以及信仰的目的所在。此节所提出的四种福事，直接面对自然界有情生命和社会困苦众生。

    第十一节“四种增福事”。此节首先说：“种植园苑林，洪流置桥船，旷野造好井，要路造客舍。”此四句指出了四种增福事。第一句属以绿化改造环境；第二句指提供水上交通服务；第三句指在人烟稀少的地方设立饮用水源；第四句属旅行食宿服务。此四种即使在今天也是必不可缺的社会基础事业，虽说已完全变成商业化的活动了，但只要认真负责地给人提供服务则仍不失其造福社会的意义。此节提出的四种增福事主要体现在社会服务业的活动上。

    第十二节“五种长福事”。此节集相关资料两条，于五种长福事中有四种与第十一节相同。其一“若为作寺庙”和其二“造作福德舍”的含义一致。造作寺庙供佛教事业发展，其对净化人生造福社会有着重要意义，此即是本节之特色。

    第十三节“七种造福事”。此节的前六种于前面三节中已涉及，第七种“造作圊厕施便利处”是不同的一种。这种造福事是基于人们的基本社会需要和公共卫生的考虑，其首倡于佛教，这也是本节的特别之处。

    第十四节“十种修福行”。此节所说的十种修福行依其内容可分为三类：一、“一者随力供养三宝”和“十者于时时中常行供养持戒沙门及婆罗门”。此两种属一类，提出了供养三宝和沙门及婆罗门的要求。二、“五者常当尊重恭敬轨范之师及亲教师”和“六者见诸同梵行人应起承迎合掌恭敬礼拜问讯。”此两种属一类，提出了尊重恭敬师长和同梵行人的要求。这一要求作为一种社会伦理要求，同样具有重要意义。“轨范师”是佛教中教授出家弟子教理和仪范的师父；“亲教师”义指亲从出家受教的师父。三、“二者病苦有情为施妙药”、“三者饥渴有情为施饮食”、“四者诸有情类若为寒热所逼恼者施其覆护”、“七者修治园林精舍”、“八者于时时中出诸库藏财谷等物而行给施”和“九者于诸奴婢及佣作人平等养育而为护持”。此六种属一类，提出了造福社会的具体要求。此节内容更加全面地展现了佛教谋求社会福利和正义的思想，这仍是当今社会文明发展的必行之路。

    第十五节“为福之胜报”。此节说：“若人营福业，当获殊胜报，是故广修作，无福则无财。福为最胜宝，福称无尽藏，福如彼明灯，福同于父母。”此说前四句说明了营福业的殊胜果报，并特别指出“无福则无财”，显示了人只有积极造福社会才会获得有益的财富。当今人们在缺少造福社会善行的情况下，除难以得到财富外，即使侥幸得到也往往难以消受或转瞬消失。后四句是对福行意义的四句譬喻。

    第十六节“无福则无乐”。此节说：“若修彼福行，定招于富乐，应当善了知，无福则无乐。”此节前两句指出了修福而招富乐的道理，后两句又相对应地指出了“无福则无乐”的结果。依佛教苦乐观而论，人唯有以行善修福为乐才是真正的快乐。否则，即是痴乐。此节与第十五节同一出处，研究者可上下结合或查阅原文，更益于体会其中的道理。“无福则无财”和“无福则无乐”两者相互关联，具有很现实的教育意义。

    概述

    恩怨是支配人类各种社会关系和行为的重要精神因素。对此问题，即使世间哲人也欠缺应有的思考。人类社会的今天，物质生活极大丰富，然而，人们知恩报恩之心却不见增长，反而因利益、情感等因素引发的怨恨越来越多了。所以，如何正确对待恩怨，已成为促进人类社会文明和提高人类修养所必须面对的大问题。

    通过对佛教有关恩怨思想的归纳不难发现，佛教对恩怨问题的认识，并非以宗教信仰的片面需要作为衡量标准的，而是以人类社会道德进步作为立足点。所以，“恩怨”即成为佛教伦理思想的重要组成部分。佛教既积极鼓励人们知恩报恩，也反对人们不知恩报恩；既向人们指明构成怨家的原因，也告诉人们清除怨家的方法。

    本篇依据资料将“恩”归纳为三十一节，依内容差异分为四章；将“怨”归纳为二十三节，依内容差异分为四章。

    第一章恩之定义与种类

    提要

    本章由四节组成，依其内容差异分为两类。第一节为一类，对“恩”作了界定，列举了十七种有恩者；第二至四节为一类，分别总结了“恩”的不同种类。本章的四节中都将父母恩列于首，这表明佛教对父母恩特别重视。

    总之，通过本章我们可准确地认识有恩者的具体范畴。这些内容即使于今天也是很有针对性和指导意义的。

    第一节云何有恩者

    云何有恩者？谓：

    或父母；

    或乳饮者；

    或养育者；

    或成长者；

    或于旷野沙碛等中能济度者；

    或饥俭时能赈恤者；

    或怖怨敌而救援者；

    或被执缚而能解者；

    或遭疾病而救疗者；

    教利益者；

    教安乐者；

    引利益者；

    引安乐者；

    随所生起诸事务中为助伴者；

    同欢喜者；

    同忧愁者；

    遭厄难时不相弃者；

    复有所余。如是等类，名有恩者。

    《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420页C23-421页A1行

    第二节二种恩

    佛告阿难：当念父母及善知识恩，是故知恩常当报恩，善知识者是大因缘。

    《大方便报恩经》卷第三，《大正藏》第三卷142页B10-12行

    第三节四种恩

    （一）

    世、出世恩有其四种：一父母恩；二众生恩；三国王恩；四三宝恩。如是四恩一切众生平等荷负。

    1、父母恩

    善男子，父母恩者，父有慈恩，母有悲恩。母悲恩者，若我住世于一劫中说不能尽，我今为汝宣说少分。

    假使有人为福德故，恭敬供养一百净行大婆罗门，一百五通诸大神仙，一百善友，安置七宝上妙堂内，以百千种上妙珍膳，垂诸璎珞众宝衣服，栴檀沉香立诸房舍，百宝庄严床卧敷具，疗治众病百种汤药，一心供养满百千劫，不如一念住孝顺心，以微少物色养悲母随所供侍，比前功德百千万分不可较量。

    世间悲母念子无比，恩及未形，始自受胎终于十月，行住坐卧受诸苦恼非口所宣。虽得欲乐饮食衣服而不生爱，忧念之心恒无休息，但自思惟将欲生产，渐受诸苦昼夜愁恼。若产难时，如百千刃竞来屠割，或致无常；若无苦恼，诸亲眷属喜乐无尽，犹如贫女得如意珠。其子发声如闻音乐，以母胸臆而为寝处，左右膝上常为游履，于胸臆中出甘露泉，长养之恩弥于普天，怜愍之德广大无比。

    世间所高莫过山岳，悲母之恩逾于须弥；世间之重大地为先，悲母之恩亦过于彼。……

    若善男子、善女人，为报母恩，经于一劫每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩。所以者何？一切男女处于胎中，口吮乳根饮啖母血，及出胎已幼稚之前，所饮母乳百八十斛，母得上味先与其子，珍妙衣服亦复如是，愚痴、鄙陋情爱无二。……

    母有十德：

    一名大地，于母胎中为所依故；

    二名能生，经历众苦而能生故；

    三名能正，恒以母手理五根故；

    四名养育，随四时宜能长养故；

    五名智者，能以方便生智慧故；

    六名庄严，以妙璎珞而严饰故；

    七名安隐，以母怀抱为止息故；

    八名教授，善巧方便导引子故；

    九名教诫，以善言辞离众恶故；

    十名与业，能以家业付嘱子故。

    善男子，于诸世间何者最富？何者最贫？悲母在堂名之为富，悲母不在名之为贫。悲母在时名为日中，悲母死时名为日没。悲母在时名为月明，悲母亡时名为暗夜。是故汝等，勤加修习孝养父母，若人供佛福等无异。应当如是，报父母恩。

    2、众生恩

    善男子，众生恩者，即无始来一切众生轮转五道经百千劫，于多生中互为父母。以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母，昔生生中有大恩故，犹如现在父母之恩等无差别。如是昔恩犹未能报，或因妄业生诸违顺，以执著故反为其怨。何以故？无明覆障宿住智明，不了前生曾为父母，所可报恩互为饶益，无饶益者名为不孝。以是因缘，诸众生类，于一切时亦有大恩，实为难报。如是之事，名众生恩。

    3、国王恩

    国王恩者，……是大圣王以正法化，能使众生悉皆安乐。譬如世间一切堂殿柱为根本，人民丰乐王为根本，依王有故。亦如梵王能生万物，圣王能生治国之法，利众生故。如日天子能照世间，圣王亦能观察天下人安乐故。王失正治人无所依。……人王正化利益人民。……譬如长者唯有一子，爱念无比，怜愍、饶益常与安乐，昼夜不舍，国大圣王亦复如是，等示群生如同一子，拥护之心昼夜无舍。……如是圣主名正法王，以是因缘成就十德：

    一名能照，以智慧眼照世间故；

    二名庄严，以大福智庄严国故；

    三名与乐，以大安乐与人民故；

    四名伏怨，一切怨敌自然伏故；

    五名离怖，能却八难离恐怖故；

    六名任贤，集诸贤人评国事故；

    七名法本，万姓安住依国王故；

    八名持世，以天王法持世间故；

    九名业主，善恶诸业属国王故；

    十名人主，一切人民王为主故。

    ……若有人民能行善心，敬辅仁王尊重如佛，是人现世安隐丰乐，有所愿求无不称心。……

    4、三宝恩

    善男子，三宝恩者，名不思议，利乐众生无有休息。……

    《大乘本生心地观经》卷第二，《大正藏》第三卷297页A12-298页B14行

    （二）

    有四种恩甚为难报，何等为四？一者母；二者父；三者如来；四者说法法师。若有供养此四种人得无量福，现在为人之所赞叹，于未来世能得菩提，何以故？以说法力，令骄慢者得调伏故，令贪著者信布施故，令粗犷者心调柔故，令愚痴者得智慧故。以闻法力，令迷因果者得正信故；以闻法力，令邪见者入正见故；以闻法力，令乐杀生、偷盗、邪淫业者得远离故。以此说法调伏因缘，终得涅槃。以此因缘，说法法师，甚为难报。

    父母之恩难可得报，以生身故，是故父母不可得报。若令父母住于法中，名少报恩。

    如来应等正觉，三界最胜，度脱生死，无上大师，此恩难报。唯有一法能报佛恩，若于佛法深心得不坏信，是名报恩。以此供养，亦自利益。

    《正法念处经》卷第六十一，《大正藏》第十七卷359页B14-29行

    第四节五种恩

    其有恩者亦有五种：一母；二父；三妻子；四奴婢、仆使；五朋友、兄弟、亲属、宰官。

    《瑜伽师地论》卷第七十二，《大正藏》第三十卷695页B22-23行

    略解

    第一节“云何有恩者”。此节以界定什么才是有恩者的方式，较全面地总结了有恩者的种类。此节所提出的有恩者共有十七种，在此依次可概括为四类。第一类有四种：“或父母；或乳饮者；或养育者；或成长者。”此类指出，人在生养成长过程中，凡给予自己恩惠的即是有恩者。第二类有五种：“或于旷野沙碛等中能济度者；或饥俭时能赈恤者；或怖怨敌而救援者；或被执缚而能解者；或遭疾病而救疗者。”此类指出凡帮助人们于各种困苦中获得解救的即是有恩者。第三类有四种：“教利益者；教安乐者；引利益者；引安乐者。”此类指出帮助人们获得利益安乐的即是有恩者。第四类有四种：“随所生起诸事务中为助伴者；同欢喜者；同忧愁者；遭厄难时不相弃者。”此类指出，在人们生存或发展的过程中凡同事、同甘共苦的即是有恩者。这四类中所涵盖的内容，就现实人类社会状况而言，可谓是无可复加的。尽管这些内容是如此切合实际，但世人往往没有认真地去加以反思，甚至不以为然。在欠缺对他人各种恩义的认识和感激下，人与人之间的关系很容易“利益化”或“冷漠化”，这也正是现在人们面临的问题。

    第二节“二种恩”。此节说：“佛告阿难：当念父母及善知识恩，是故知恩常当报恩，善知识者是大因缘。”此二种恩是每个人所共有，俗亦有云：“生我者父母，成我者师友。”因父母的生育而有己；因有善的师友帮助而有己生存发展所须的知识能力，此即是“善知识者是大因缘”的含义。“善知识”义指一切良师益友。

    第三节“四种恩”。此节集相关资料两条，虽都提出了四种恩，但内容有差异。其一首先概括说：“世、出世恩有其四种：一父母恩；二众生恩；三国王恩；四三宝恩。如是四恩一切众生平等荷负。”“世、出世”泛指生活于社会中的人们和为追求人生解脱的出家人。“荷负”又可称为承受。“如是四恩一切众生平等荷负”之说在此首先是对佛教徒而言的。前三种恩是不论任何信仰或地区的人们所共同拥有。其中“敬辅仁王尊重如佛”之教，既是佛教有史以来能够处理好政教关系的一大指导思想，在今天也有其普遍的伦理指导意义。此四恩于原文中均有详释，研习者自可查阅。在“国王恩”第五德中指出“能却八难离恐怖故”。“八难”在此是指：“他国侵逼、自界叛逆、恶鬼疾病、国土饥馑、非时风雨、过时风雨、日月薄蚀、星宿变怪。”其二所提出的四恩是：“一者母；二者父；三者如来；四者说法法师。”此四恩的前两种同上“父母恩”，后两种同上“三宝恩”。其二所提出的四恩主要突出了父母和佛教信仰。

    第四节“五种恩”。此节提出的五种恩是：“一母；二父；三妻子；四奴婢、仆使；五朋友、兄弟、亲属、宰官”。此五种恩包含了世人所有的家庭和社会关系，诸如奴婢、仆使、宰官等社会关系。通常情况下，人们并不以为奴婢、仆使、宰官等有恩于己，但佛教从人的生存和发展的环境条件上进行分析认为，人的生存和发展需要各种社会关系的帮助。此节所提出的五种恩完全是立足于社会实际的，人们若树立起这种意识，相信社会将更加文明与和谐。

    第二章报恩

    提要

    第一章比较全面地告诉我们什么是有恩者。本章继而又向我们阐释了知恩报恩和施恩的有关道理。

    本章共由十五节组成，可分作两类。第一至第十二节为一类，阐释了知恩报恩的道理；第十三至十五节为一类，阐释了施恩的道理。前一类又可分作三部分，第一至第七节属于一部分，从社会普遍意义的角度上对知恩报恩作了阐释；第八至第十一节属一部分，以佛教信仰为立足点对知恩报恩作了阐释；第十二节属于一部分，指出了报恩的功德。

    第一节知恩报恩

    于恩有情，知恩、报恩。

    《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B12行

    第二节小恩大报

    受恩常念，小恩大报。

    《大般涅槃经》卷第二十八，《大正藏》第十二卷534页A8行

    第三节报恩无大小

    少恩尚忆，况复大恩而不念报？

    《宝云经》卷第三，《大正藏》第十六卷223页A15-16行

    第四节为何知报恩

    知恩报恩者，有人言：我宿世福德因缘应得；或言：我自然尊贵，汝有何恩？堕是邪见，是故佛说：菩萨当知恩。众生虽有宿世乐因，今世事不和合则无由得乐，譬如谷种在地，无雨则不生，不可以地能生谷故，言雨无恩。虽所受之物是宿世所种，供奉之人敬爱好心岂非恩分？

    复次，知恩者是大悲之本，开善业初门，人所爱敬，名誉远闻，死则生天，终成佛道。不知恩人甚于畜生。

    《大智度论》卷第四十九，《大正藏》第二十五卷413页C17-25行

    第五节善人知报恩

    （一）

    凡善人者，得少恩故犹尚不忘，何况多恩？

    《根本说一切有部毗奈耶药事》卷第七，《大正藏》第二十四卷29页A26-27行

    （二）

    善人身、口、意业无恶，知恩报恩，能为一切众生故，自舍身乐安隐众生，有所利益不求果报。

    《大智度论》卷第七十三，《大正藏》第二十五卷577页A1-3行

    第六节报恩之五事

    （一）

    菩萨有五事报众生恩：

    一者自成功德；

    二者劝他令成；

    三者孤独辛苦贫乞无依为作依怙；

    四者供养如来；

    五者佛所说法，若读诵、若书持、若供养。

    《菩萨地持经》卷第八，《大正藏》第三十卷935页C27-936页A1行

    （二）

    报恩者，谓菩萨摩诃萨于有恩有情所，起于五种反报利益，何等为五？

    一、安处有情令学己德；

    二、方便安处令学他德；

    三、无依无怙苦恼贫匮者，为作依怙；

    四、劝令供养诸佛如来；

    五、令自书写佛所说法及受持供养。

    《显扬圣教论》卷第八，《大正藏》第三十一卷518页A25-29行

    第七节报恩须尽力

    于己有恩诸有情所，善知恩故，若等、若增现前酬报，随能、随力如法令其意望满足。虽无力能，彼若求请即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所希求。云何令彼知我无力，非无欲乐。

    《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷488页A5-10行

    第八节闻法知报恩

    闻法功德，何等功德？所谓次第闻法起报恩心，知他恩分。闻正法中说报恩故，思念报恩。

    《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷376页A11-13行

    第九节僧报施主恩

    当有慈心于檀越所，小恩常不忘，况复大者？恒以慈心向彼檀越说身、口、意清净之行，不可称量亦无有限，身行慈、口行慈、意行慈，使彼檀越所施之物终不唐捐，获其大果，成大福祐，有大名称，流闻世间甘露法味。

    《增一阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷564页A29-B6行

    第十节如何报佛恩

    唯有一事能报佛恩，何谓为一？常以慈心，以其所解一切善法，展转开化乃至一人，令其信心成就智慧，展转教化无有穷尽，譬如一灯燃无量灯。如是行者，乃名为报师徒重恩。

    《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷588页B6-10行

    第十一节报恩与信佛

    世尊告诸比丘：若有众生知返复者，此人可敬，小恩尚不忘，何况大恩？设使离此间千由旬、百千由旬，故不为远，犹近我不异。所以然者，比丘当知，我恒叹誉知返复者。

    诸有众生不知返复者，大恩尚不忆，何况小者？彼非近我，我不近彼，正使著僧伽梨在吾左右，此人犹远。所以然者，我恒不说无返复者。

    是故诸比丘，当念返复，莫学无返复。如是诸比丘，当作是学。

    《增一阿含经》卷第十一，《大正藏》第二卷600页A6-15行

    第十二节报恩之功德

    知恩报故一切亲友悉皆坚固，以功德故一切怨家犹如亲友。若人少恩常念不忘，知恩报恩得大功德。

    《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷376页A13-15行

    第十三节施恩为劝善

    云何菩萨报恩巧方便？若菩萨先于众生施诸恩分，若施财物，若度众难，若度恐怖，和其所念，离所不念，救疗众病令得安乐，众生知恩欲报德者，尔时菩萨劝令修善，不须世间财利酬报。报之大者，当供养父母乃至持戒。求报恩者令其行善，是名菩萨报恩巧方便。

    《菩萨地持经》卷第八，《大正藏》第三十卷933页C8-13行

    第十四节施恩不自恃

    施恩于人而不自恃。

    《宝云经》卷第三，《大正藏》第十六卷223页A16行

    第十五节施恩莫求报

    世人有大功勋则生骄心求其报赏，以求报故则为不净。

    《大智度论》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷335页C6-8行

    略解

    第一节“知恩报恩”。此节说：“于恩有情，知恩、报恩。”原则性地提出了知恩报恩的要求。

    第二节“小恩大报”。此节说：“受恩常念，小恩大报。”此说是佛教知恩报恩的两大准则。此节与第三节相得益彰。

    第三节“报恩无大小”。此节说：“少恩尚忆，况复大恩而不念报？”此说表明，凡知恩报恩的人不计恩有大小一概加以回报。这是报恩必须有的正确态度。此说与第五节所说的意思相同，研习者可参照。

    第四节“为何知报恩”。此节针对宿命论的问题指出了知恩报恩的必要性。因为有人认为，此生所得到的利益或尊贵，不论是宿世决定的还是自然形成的，均无关乎他人。针对这种邪见，佛教进行了批驳。佛教认为，即使一个人宿世积有乐因，若今世相关的各种条件不具备，也就无由获得快乐。譬如谷播种于土地，若无有雨水则不会出生，不可以为地能生谷而言雨无恩。进而总结说：“虽所受之物是宿世所种，供奉之人敬爱好心岂非恩分？”以此说类推可知，于现实中某老板有钱雇佣了很多员工，这些员工也能老实工作忠诚为该老板服务，如果将这种关系看成只是种交易或雇佣而不具有恩义，那么，其结果必然会导致双方尊严的丧失，甚至造成道德的沦丧。这正是中国社会面临的一个严重危机。明白了这个道理，也就容易懂得本篇第一章第四节中为什么将“奴婢、仆使”也纳入有恩之列的原因了。

    在阐释了上述道理之后，本节之末又进一步强调：“知恩者是大悲之本，开善业初门，人所爱敬，名誉远闻，死则生天，终成佛道。不知恩人甚于畜生。”“大悲之本”也可说是佛教之本。“开善业初门”即是道德之入门。若不知恩，人则不成其为善人。因此说：“不知恩人甚于畜生。”

    第五节“善人知报恩”。此节集相关资料两条。其一说：“凡善人者，得少恩故犹尚不忘，何况多恩？”此说一方面表明了善人具有知恩不忘报恩的特性，另方面说明了知恩不忘报恩即可成为善人的道理。

    第六节“报恩之五事”。此节集相关资料两条。“菩萨”的含义于第一篇中已作解释。此处所说的菩萨，是现实中行大乘道积极实践佛教利益众生的人。“众生恩”与“有恩有情”的含义相同。其一所指的五事是：“一者自成功德；二者劝他令成；三者孤独、辛苦、贫乞无依为作依怙；四者供养如来；五者佛所说法，若读诵、若书持、若供养。”“自成功德”虽有自己的信仰目的，但也是“劝他令成”的前提。“三者孤独辛苦贫乞无依为作依怙。”此事是报众生恩的实际体现。末后两种报众生恩，均是以推崇佛教信仰和弘扬佛法为内容的。因为只有使人信仰佛教并懂得了佛法，才会真正知恩报恩。其二“五种反报利益”的前两种是：“一、安处有情令学己德；二、方便安处令学他德。”菩萨能使他人“令学己德”固然具有意义，若能使他人“令学他德”，则更有利于人的道德的提高，尽显自身纯洁的气度。

    第七节“报恩须尽力”。此节分为两部分，第一部分：“于己有恩诸有情所，善知恩故，若等、若增现前酬报，随能、随力如法令其意望满足。”此部分指出对待于己有恩的人，应尽己力“若等、若增现前酬报”，或“如法令其意望满足”。第二部分说：“虽无力能，彼若求请即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所希求。云何令彼知我无力，非无欲乐？”此部分指出对待于己有恩的人在无有力、能报恩的情况下，如果他们提出什么求请，应尽力给予帮助，而不可以立刻拒绝他们的要求。在此前提下，让他们知道自己的力量有限，并非是内心不乐与相助。此节充分表明了佛教报恩思想的真诚和实际，对那种知恩不报或敷衍的人也是种批判。

    第八节“闻法知报恩”。此节说：“闻法功德，何等功德？所谓次第闻法起报恩心，知他恩分。闻正法中说报恩故，思念报恩。”佛法中有大量倡导报恩的思想，人们听闻后即可获得相应的教育，从而懂得知恩报恩。

    第九节“僧报施主恩”。此节首先提出：“当有慈心于檀越所，小恩常不忘，况复大者？”“檀越”是古梵文的音译，义为施主。僧众是施主的供养对象，佛教认为，施主同样也是僧众的有恩者。以此认识为基础，作为佛教代表的僧众，便可摆正与施主（信众）的关系，而不会只接受施主的财物，却忽视了以佛法回报的责任。施主与僧众既是以“财法”互施的关系，也是以“财法”互报恩分的关系。

    第十节“如何报佛恩”。此节说：“唯有一事能报佛恩，何谓为一？常以慈心，以其所解一切善法，展转开化乃至一人，令其信心成就智慧，展转教化无有穷尽，譬如一灯燃无量灯。如是行者，乃名为报师徒重恩。”此说表明，作为佛教信仰者报佛恩的唯一方法，在于以慈心为基础，用自己所理解的一切佛教善法去开示度化众生，乃至一人，令他们建立起对佛教的信心并成就智慧。以此方式展转教化世人无有穷尽，才是真正的报佛恩。

    第十一节“报恩与信佛”。此节从正反两面指出了报恩与信仰佛教的关系。首先从正面提出：“世尊告诸比丘：若有众生知返复者，此人可敬，小恩尚不忘，何况大恩？设使离此间千由旬、百千由旬，故不为远，犹近我不异。所以然者，比丘当知，我恒叹誉知返复者。”“返复”义犹返报。此说一方面阐明了释迦牟尼佛对知恩报恩者的尊敬，另方面则阐明了报恩与信仰佛教的密切关系。其中“设使离此间千由旬……犹近我不异”，此说所表达的含义是，假设知报恩的佛教信仰者离佛身虽远，但在信仰上距佛则近。其次，又从反面作了相应的阐释。

    第十二节“报恩之功德”。此节说：“知恩报故一切亲友悉皆坚固，以功德故一切怨家犹如亲友。若人少恩常念不忘，知恩报恩得大功德。”此说三句话分别表达了三个意思。第一句表达了知报恩能令一切亲友的关系更加坚固；第二句表达了知报恩能令一切怨家变为亲友；第三句属于总结，表达了知恩报恩可以获得大功德。

    第十三节“施恩为劝善”。此节是对佛教信仰者而言的。此节中提出：“若菩萨先于众生施诸恩分……救疗众病令得安乐，众生知恩欲报德者，尔时菩萨劝令修善，不须世间财利酬报。报之大者，当供养父母乃至持戒。”此节表明了佛教信仰者施恩不是为了回报，而是以此为手段感化与引导众生行善。

    第十四节“施恩不自恃”。此节说：“施恩于人而不自恃。”世人尚有勿“自恃功高”之诫。佛教更是反对贡高我慢的行为。因此，若施恩自恃，恩将变成非恩非德，自然为佛教所不容。

    第十五节“施恩莫求报”。此节说：“世人有大功勋则生骄心求其报赏，以求报故则为不净。”“功勋”在某种程度上来说即是施恩。若施恩是为了求其报赏，那这种施恩也就变成不清净、不高尚的行为了。

    第三章不知恩之过失

    提要

    本章共由五节组成，从不同角度以极其犀利的言词对不能知恩报恩的人进行了严厉批判。这既显示了佛教具有严格的是非观，也给人们作了善意的警示。这并不是说佛教提倡施恩图报，而是如实告诉世人，不知恩报恩这种非道德行为于人于己都无利益。

    第一节救无恩为失

    物堕海中失；梦得寤时失；

    承事恶人失；救济无恩人，

    此更为大失。

    《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第十五，《大正藏》第二十四卷177页A18-20行

    第二节不报恩为贼

    穿墙盗物者，此不名为贼，

    有恩而不报，是名为大贼。

    《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第十五，《大正藏》第二十四卷176页A13-14行

    第三节不识恩恶中恶

    恶中之恶不识恩分。

    《大智度论》卷第七十二，《大正藏》第二十五卷569页C19-20行

    第四节不知恩不如狗

    若人不识恩与义，当知此类不如狗。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第三十七，《大正藏》第二十三卷830页B1行

    第五节不念恩无悲心

    不念恩人无有悲心。

    《大丈夫论》卷上，《大正藏》第三十卷260页A26行

    略解

    第一节“救无恩为失”。此节说：“物堕海中失；梦得寤时失；承事恶人失；救济无恩人，此更为大失。”此节以排比的方式，说明了救济无恩人是一切损失当中最大损失的道理。

    第二节“不报恩为贼”。此节说：“穿墙盗物者，此不名为贼，有恩而不报，是名为大贼。”说明了不报恩的人是贼中之大贼的道理。

    第三节“不识恩恶中恶”。此节说：“恶中之恶不识恩分。”此说之所以将不识恩分的行为称为“恶中之恶”，其原因在于，一般的恶或抢劫或伤害只是伤及人的财物和身体，而不识恩分的行为则会伤害人的感情。

    第四节“不知恩不如狗”。此节说：“若人不识恩与义，当知此类不如狗。”俗亦有言：“有恩不报非君子，万古千秋作骂名。”又，人们往往讥骂不知恩报恩的人不如狗，因狗尚能识主知恩，而人竟有忘恩负义者。

    第五节“不念恩无悲心”。此节说：“不念恩人无有悲心。”“悲心”是“慈悲心”的简称。不念恩人即是内无慈悲心的反映，而悲心则是一切道德的基础。

    第四章报父母恩

    提要

    本章共由七节组成，从四个方面阐释了报父母恩的有关道理。第一至第三节阐明了父母恩难报以及应如何报答的道理；第四节将报父母恩等同于对神的崇拜；第五和第六节阐明了报父母恩的意义；第七节提出了报父母恩应无怨无悔的要求。

    第一节父母恩难报

    世尊告诸比丘，教二人作善不可得报恩，云何为二？所谓父、母也。

    若复比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上至千万岁，衣被、饭食、床褥、卧具、病瘦医药，即于肩上放于屎溺，犹不能得报恩。

    比丘当知，父母恩重，抱之、育之，随时将护，不失时节得见日月，以此方便知此恩难报。是故诸比丘，当供养父母，常当孝顺不失时节。如是诸比丘，当作是学。

    《增一阿含经》卷第十一，《大正藏》第二卷601页A11-19行

    第二节何名报父母恩

    吾从世尊闻如是语：苾芻当知，世有二种补特伽罗恩深难报，云何为二？所谓父、母。

    假使有人一肩荷父，一肩担母，尽其寿量曾无暂舍，供给衣食、病缘医药种种所须，犹未能报父母深恩。所以者何？父母于子恩极深重，所谓产生、慈心乳哺、洗拭将养令其长大，供给种种资身众具，教示世间所有仪式，心常欲令离苦得乐曾无暂舍，如影随形。

    父母于子既有如是所说深恩，当云何报？

    若彼父母于佛法僧无清净信，其子方便示现劝导赞励庆慰，令生净信。

    若彼父母无清净戒，其子方便示现劝导赞励庆慰，令其受持清净禁戒。

    若彼父母无有多闻，其子方便示现劝导赞励庆慰，令其听闻诸佛正法。

    若彼父母为性悭贪不乐布施，其子方便示现劝导赞励庆慰，令行布施。

    若彼父母为性暗钝无有胜慧，其子方便示现劝导赞励庆慰，令修胜慧。

    其子如是，乃名真实报父母恩。

    《本事经》卷第四，《大正藏》第十七卷682页C9-26行

    第三节闻法能报父母恩

    得闻法已，供养父母，知业果报，知于福田是上功德，第一福田所谓父母。以是知业果报因缘，能为种种供养父母，多设敷具、病瘦医药所须之具，随其所作供养父母，能生梵福，以福德故后得涅槃。

    又以闻法供养父母，众人所爱，于现在世为一切人之所赞叹，命终之后生于善道，受诸天身，闻法力故终得涅槃。

    是故智者，知此功德，乃至失命常当供养父母福田，正行、正意，一心敬重。

    《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷375页A16-25行

    第四节报父母恩如敬神

    如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时，乌答摩纳往至佛所，问讯佛已在一面坐，而作是言：瞿昙，我如法乞财，供养父母，又以正理使得乐处，正理供给，得大福不？佛言：如是供养实得大福。

    佛言：摩纳，不限汝也，一切如法乞财，又以正理供养父母，正理使乐，正理供给，获无量福。何以故？当知是人梵天即在其家；若正理供养父母，是阿阇梨即在其家；若能正理供养父母，正理得乐，一切皆遥敬其家；若能正理供养父母，正理使乐，正理供给，当知大天即在其家；若能正理供养父母，正理与乐供给，当知一切诸天即在其家。何以故？梵天王由正理供养父母故，得生梵世。

    若欲供养阿阇梨者，供养父母即是阿阇梨；

    若欲礼拜，先应礼拜父母；

    如欲事火，先当供养父母；

    若欲事天，先当供养父母即是供养诸天。

    《别译杂阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷404页A6-22行

    第五节报父母恩是圣道

    世间一切善男女，恩重父母如丘山，

    应当孝敬恒在心，知恩报恩是圣道。

    《大乘本生心地观经》卷第三，《大正藏》第三卷302页A21-22行

    第六节报父母恩得生天

    知时敬父母，不近恶知识，

    常行慈心者，彼则生天上。

    《正法念处经》卷第四十一，《大正藏》第十七卷245页C17-18行

    第七节报父母恩心无悔

    于父母所知恩报恩，供养给事心初无悔。

    《大方等大集经》卷第三十，《大正藏》第十三卷206页A10-11行

    略解

    第一节“父母恩难报”。此节首先指出：“世尊告诸比丘，教二人作善不可得报恩，云何为二？所谓父、母也。”其中“教二人作善不可得报恩”，义指为父母作种种善业也难报其恩。

    第二节“何名报父母恩”。此节可分作上、下两部分。第一部分指出子女尽其寿命给父母最大的尊敬，以及在物质生活上提供各种供养都不足以报父母重恩的道理。第二部分指出了五种报父母恩的方法，从内容来看主要在于帮助父母增长善业和智慧。1、“若彼父母于佛法僧无清净信，其子方便示现劝导赞励庆慰，令生净信。”此方法在于引导父母皈依佛教从而增长善业。2、“若彼父母无清净戒，其子方便示现劝导赞励庆慰，令其受持清净禁戒。”“清净禁戒”又名“善戒”，对世人来说通常是指的“五戒”。3、“若彼父母无有多闻，其子方便示现劝导赞励庆慰，令其听闻诸佛正法。”“诸佛正法”旨在引导人向善。4、“若彼父母为性悭贪不乐布施，其子方便示现劝导赞励庆慰，令行布施。”“布施”的含义已于第三篇中详释。在此主要是指用物质财富给予他人帮助。5、“若彼父母为性暗钝无有胜慧，其子方便示现劝导赞励庆慰，令修胜慧。”“胜慧”义指殊胜的智慧。此报恩方法在于引导父母增长胜慧。世人孝敬父母大凡以“孝顺”或“赡养”为主。对此，佛教也很赞同。相比之下“孝顺”或“赡养”只是种浅层次的报恩表现，如果依照本节中佛提出的五种方法来报恩，则是种深层次的报恩表现。这是因为，只有使父母建立起了正确的信仰乃至具有了胜慧，其人生的意义才会得到体现或提高。

    第三节“闻法能报父母恩”。此节首先提出了通过听闻佛法来增强人们报父母恩的思想意识。末后，又指出通过听闻佛法报父母恩所得到的现世和来世的善报。此节开头说：“得闻法已，供养父母，知业果报，知于福田是上功德，第一福田所谓父母。”此说所表明的是佛教报父母恩的重要教育意义。

    第四节“报父母恩如敬神”。此节通过婆罗门教的修行者乌答摩纳乞财供养父母一事为由，释迦牟尼佛将报父母恩与神教信仰相结合，阐明了自己的思想。此节分为三个部分。第一部分释迦牟尼佛对乌答摩纳如法乞财供养父母的行为给予了充分肯定，表示“如是供养实得大福”。第二部分释迦牟尼佛从五个方面引导乌答摩纳，其中四个方面阐释供养父母的意义。其中“若能正理供养父母，正理得乐，一切皆遥敬其家”，这个方面属于社会意义。另外，“佛言：摩纳，不限汝也，一切如法乞财，又以正理供养父母，正理使乐，正理供给，获无量福。何以故？当知是人梵天即在其家；若正理供养父母，是阿阇梨即在其家……”佛教于策略上不首先否定神教，而是将人们现实的道德修养与神教相结合，甚至直接置于神教信仰上，如本节说：“若欲供养阿阇梨者，供养父母即是阿阇梨；若欲礼拜，先应礼拜父母；若欲事火，先当供养父母；若欲事天，先当供养父母即是供养诸天。”以此循循善诱，释迦牟尼佛最终将人们的神教信仰引导到供养父母这一现实道德意义上。“摩纳”又名“摩那婆”，为梵语音译，义译为“年少”或“儒童”，属婆罗门教系统。

    第五节“报父母恩是圣道”。此节说：“世间一切善男女，恩重父母如丘山，应当孝敬恒在心，知恩报恩是圣道。”此说指出了对父母知恩报恩的重要意义。“圣道”即佛道。

    第六节“报父母恩得生天”。此节说：“知时敬父母，不近恶知识，常行慈心者，彼则生天上。”此节提出了三个可使人生天的事相，第一个事相属于报父母恩的范畴。“知时”义同及时。此节仍属对当时印度人崇尚神，信奉死后生天信仰的引导之说。

    第七节“报父母恩心无悔”。此节说：“于父母所知恩报恩，供养给事心初无悔。”此说除作为一种重要的指导思想提出外，也是具有一定针对性的，因为世人对父母的赡养有时存有忧怨后悔。

    第五章怨因与识怨

    提要

    本节共由八节组成，依其内容差异分作三类。第一至六节为一类，对怨家的形成原因作了透彻的总结。又可将其分作两部分，前三节属于一部分，指出了人由自身的错误行为和内在修养问题而形成的怨家；后三节属于一部分，主要阐释了人外在的社会行为选择不当而招致的怨家。第七节为一类，对怨家的外在欺诈行为作了剖析。第八节为一类，指出怨亲由因缘的改变而改变，并非永恒不定。

    第一节犯五戒为怨

    云何五怨？若杀生，缘杀生故，今身生怨，后身生怨。窃盗、邪淫、妄言、饮酒放逸处，缘饮酒放逸处故，今身生怨，后身生怨。是名五怨。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页B10-12行

    第二节十恶为怨家

    十恶怨家，十善厚友。

    《佛说阿难分别经》，《大正藏》第十四卷758页C3-4行

    第三节七种怨家法

    中阿含大品怨家经第十三

    我闻如是，一时，佛游舍卫国，在胜林给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：有七怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来，云何为七？

    怨家者，不欲令怨家有好色，所以者何？怨家者，不乐怨家有好色。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼虽好沐浴、名香塗身，然色故恶。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第一怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。

    复次，怨家者，不欲令怨家安隐眠，所以者何？怨家者，不乐怨家安隐眠。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼虽卧以御床，敷以氍氀毾，覆以锦绮罗縠，有儭体被，两头安枕，加陵伽波和逻波遮悉多罗那，然故忧苦眠。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第二怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。

    复次，怨家者，不欲令怨家得大利。所以者何？怨家者，不乐怨家得大利。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼应得利而不得利，应不得利而得利，彼此二法更互相违大得不利。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第三怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。

    复次，怨家者，不欲令怨家有朋友。所以者何？怨家者，不乐怨家有朋友。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼若有亲朋友舍离避去。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第四怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。

    复次，怨家者，不欲令怨家有称誉。所以者何？怨家者，不乐怨家有名称。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼恶名丑声周闻诸方。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第五怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。

    复次，怨家者，不欲令怨家极大富。所以者何？怨家者，不乐怨家极大富。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼作如是身口意行，使彼大失财物。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第六怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。

    复次，怨家者，不欲令怨家身坏命终必至善处生于天上。所以者何？怨家者，不乐怨家往至善处。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，身口意恶行，彼身口意恶行已，身坏命终必至恶处生地狱中。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第七怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。此七怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。于是世尊，说此颂曰：

    瞋恚得恶色；眠卧苦不安；

    应获得大财，反更得不利；

    亲亲善朋友；远离瞋恚人，

    数数习瞋恚，恶名流诸方；

    瞋作身口业，恚缠行意业，

    人为恚所覆，失一切财物。

    瞋恚生不利，瞋恚生心秽，

    恐怖生于内，人所不能觉。

    瞋者不知义，瞋者不晓法，

    无目盲暗塞，谓乐瞋恚人。

    恚初发恶色，犹火始起烟，

    从是生憎嫉，缘是诸人瞋。

    若瞋者所作，善行及不善，

    于后瞋恚止，烦热如火烧。

    所谓烦热业，及诸法所缠，

    彼彼我今说，汝等善心听，

    瞋者逆害父，及于诸兄弟，

    亦杀姐与妹，瞋者多所残，

    所生及长养，得见此世间，

    因彼得存命，此母瞋亦害。

    无羞无惭愧，瞋缠无所言，

    人为恚所覆，口无所不说，

    造作痴罪逆，而自夭其命，

    作时不自觉，因瞋生恐怖。

    系著自己身，爱乐无极已，

    虽爱念己身，瞋者亦自害，

    以刀而自刺，或从岩自投，

    或以绳自绞，及服诸毒药，

    如是像瞋恚，是死依于恚，

    彼彼一切断，用慧能觉了。

    小小不善业，慧者了能除，

    当堪耐是行，欲令无恶色，

    无恚亦无忧，除烟无贡高，

    调御断瞋恚，灭讫无有漏。

    佛说如是，彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

    《中阿含经》卷第三十，《大正藏》第一卷617页B19行-618页B16行

    第四节邪见人是怨

    邪见之人是智慧怨，汝等应当亲近善友，远恶知识。

    《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第九，《大正藏》第八卷908页A26-27行

    第五节同愚居如怨

    莫见愚闻声，亦莫与愚居，

    与愚同居难，犹如怨同处，

    当选择共居，如与亲亲会。

    夫人处世当与黠慧之人共居，出则和颜入则同欢，共相敬待如父、如兄、如身无异，犹如亲亲心意款至，如此相敬皆至无为，是故说曰当选择共居如与亲亲会也。

    《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷730页B6-12行

    第六节娆彼成怨憎

    若人娆乱彼，自求安乐世，

    遂成其怨憎，终不脱苦患。

    若人娆乱彼自求安乐世者，世多有人执迷惑意，怨仇心深触娆于人，自望快乐宗族蒙庆，如种苦栽冀望甘果，唐丧功夫无益于时，是故说曰若人娆乱彼自求安乐世也。

    遂成其怨憎终不脱苦患者，卒斗杀人犹尚可恕，怀毒阴谋乃不可亲，如斯之类必趣恶道，所以然者，由其执愚不舍故也，是故说曰遂成其怨憎终不脱苦患也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷753页A18-27行

    第七节怨诈现亲相

    云何于己实是怨家，诈现亲相？……

    屏处极毁骂，百千种诽谤，

    面前而赞叹，言是善好人；

    实能辨诸事，诈伪而不实，

    智者应当知，此是怨诈亲。

    出言诈亲善，所作无利益，

    智者应当知，此是怨诈亲。

    《别译杂阿含经》卷第十一，《大正藏》第二卷453页A22-B2行

    第八节怨亲因缘变

    人之为怨以有恶缘，恶因缘尽还复成亲。怨亲无定。何以故？今世是怨，后世成亲。

    《思惟略要法》，《大正藏》第十五卷298页A21-23行

    略解

    第一节“犯五戒为怨”。此节说：“云何五怨？若杀生，缘杀生故……窃盗、邪淫、妄言、饮酒放逸处，缘饮酒放逸故，今身生怨，后身生怨。”此处所提出的五怨实际是对五戒的违犯。之所以将其称为怨，就是因为世人所积的一切外怨几乎都是因违犯五戒所招致的。“缘杀生”之缘，义指非直接杀生但行为与杀生具有一定关系。

    第二节“十恶为怨家”。此节说：“十恶怨家，十善厚友。”“十恶怨家”的内中道理与第一节相同。

    第三节“七种怨家法”。此节是以一部完整的经典形式出现的，名《怨家经》。此节分别提出了七种怨家法，其阐释方式都是相同的。如第一种：“怨家者，不欲令怨家有好色，所以者何？怨家者，不乐怨家有好色。人有瞋恚，习瞋恚，瞋恚所覆，心不舍瞋恚，彼虽好沐浴、名香涂身，然色故恶。所以者何？因瞋恚所覆，心不舍瞋恚故。是谓第一怨家法而作怨家，谓男女辈瞋恚时来。”此外，“怨家者，不欲令怨家安隐眠……不欲令怨家得大利……不欲令怨家有朋友……不欲令怨家有称誉……不欲令怨家极大富……不欲令怨家身坏命终必至善处生于天上”，这七种怨家，都是从人内在的瞋恚而产生的。瞋恚的有关问题已于本书第二篇中作了详释，研习者宜相参照。于此节后又以重颂的形式进一步阐释了瞋恚生怨的种种问题。概括起来约有二十种。其表达生动透彻，如第二十种所说：“系著自己身，爱乐无极已，虽爱念己身，瞋者亦自害，以刀而自刺，或从岩自投，或以绳自绞，及服诸毒药，如是像瞋恚，是死依于恚，彼彼一切断，用慧能觉了。”通过这段文字，非常透彻地将人们自杀的原因解释清楚了。此节启示我们内在瞋恚的大怨任何时候都大于外怨；外怨难致人死，而内怨则使人自杀。

    第四节“邪见人是怨”。此节说：“邪见之人是智慧怨，汝等应当亲近善友，远恶知识。”“邪见之人”与“恶知识”是同义异名。智慧正见人是亲，而邪见之人是怨。

    第五节“同愚居如怨”。此节先以摄颂的方式阐明大意，其中说：“与愚同居难，犹如怨同处。”于下半部分的长行中解释说：“夫人处世当与黠慧之人共居，出则和颜入则同欢，共相敬待如父、如兄、如身无异，犹如亲亲心意款至……”此说除与第四节有相同之处外，指出了不与愚者同处而与黠慧人同居的意义。

    第六节“娆彼成怨憎”。此节于开头的摄颂说：“若人娆乱彼，自求安乐世，遂成其怨憎，终不脱苦患。”于现实当中，有些愚人通过对他人造成娆乱以求自身的安乐，其结果恰恰相反。受娆乱一方因不甘心受欺必设法报复，最终怨怨相报造成无量痛苦与祸患。

    第七节“怨诈现亲相”。此节从三个方面指出了怨家表现为亲善的欺诈行为，如：“屏处极毁骂，百千种诽谤，面前而赞叹，言是善好人。”此类的问题于世间中比比皆是，有智者或能察觉，但愚者往往不知。

    第八节“怨亲因缘变”。此节可分作两部分，前一部分说：“人之为怨以有恶缘，恶因缘尽还复成亲。”此部分表明人与人之间因恶缘而结怨，而恶缘消尽之后又复可为亲友。如现世当中人由怨成亲，由亲成怨的事例许许多多。此部分主要是从人现实的不良关系上剖析了造成怨恨的原因。后一部分说：“怨亲无定。何以故？今世是怨，后世成亲。”此部分主要从时间上说明怨亲变化不定的原因。

    第六章无怨

    提要

    本章由五节组成，阐明了获得无怨的方法和非常情况下择怨的原则。其中，第一至四节为一类，第五节为一类。第一类又可分作两部分，第一节为一部分，指出了无怨的内在思想标准；第二至四节为一部分，指出了获得无怨的具体方法。第五节指出了非常之时择怨的准则。

    第一节何谓无怨

    无怨者，离恶意乐故。

    《瑜伽师地论》卷第十二，《大正藏》第三十卷338页B7-8行

    第二节无怨四事法

    佛语须摩提：菩萨复有四事法得无仇怨，无侵嫉者，何等为四？

    一者于善知识无谀谄心；

    二者不悭贪妒他人物；

    三者见人布施助其喜；

    四者见菩萨诸所作为不行诽谤。

    是为四法。

    《佛说须摩提菩萨经》，《大正藏》第十二卷77页A11-15行

    第三节无怨之十法

    1、怨亲常平等

    怨亲及中人，悲念常平等，

    瞋因尚无有，何得瞋众生？

    2、众生同己体

    善修习常慈，众生同己体，

    平等无有二，云何怒众生？

    3、心不与世违

    心常舍离瞋，多生于爱喜，

    健者既无碍，云何与世违？

    4、为众求利祐

    于诸众生所，常求作利祐，

    云何无瞋恚，得加众生恶？

    5、不为苦乐动

    世间八法触，其心不动摇，

    譬如口吹山，应知彼得忍。

    6、心净不可污

    深心离诸垢，碍事不能污，

    如泥泥虚空，应知彼得忍。

    7、无爱怨难侵

    于身无所爱，于命亦不贪，

    诸怨悉不能，动其相续志。

    8、安心非爱声

    于非可爱声，安心犹如响，

    诸言亦如化，忍心便在手。

    9、离众相得忍

    不于五众中，取我及命相，

    身亦非我所，应知彼得忍。

    10、了无我安忍

    若不见于我，及我所自性，

    便得无生忍，佛子最安隐。

    《菩提资粮论》卷第一，《大正藏》第三十二卷521页B18-C8行

    第四节无胜负无怨

    胜则怨灭，负则自鄙，

    息则快乐，无胜负心。

    胜则怨灭负则自鄙者，如彼怨家昼夜伺察彼人，于彼有大怨嫌从世至世不舍罪怨，如是经历数百千身报怨乃息，负则自鄙，是故说曰胜则怨灭负则自鄙也。

    息则快乐无胜负心，一切结使永尽无余，更不复起想著之念，亦复无胜负之心，我胜彼不如，彼胜我不如，都无彼此之心，是故说曰息则快乐无胜负心也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷753页A7-16行

    第五节宁与智为怨

    （一）

    宁取有智以为怨家，不将愚痴共作朋友。

    《佛本行集经》卷第十九，《大正藏》第三卷740页C15-16行

    （二）

    宁为智者仇，不与无智亲。

    《十诵律》卷第五十八，《大正藏》第二十三卷438页B8行

    略解

    第一节“何谓无怨”。此节说：“无怨者，离恶意乐故。”依佛教的基本认识来说，人的一切善恶怨亲无不首先取决于人的意识。若意识上无所求即无所得，若意识悦乐必随之而生成众业。在内心脱离恶的意乐情况下自然无怨可生。

    第二节“无怨四事法”。此节提出了四种获得无仇怨的方法：“一者于善知识无谀谄心”，对善知识而言，他人如何对待虽是不易形成仇怨，但若以“谀谄心”对善知识则难免招致他人的怨嫌。“二者不悭贪妒他人物”，一个人若是悭贪或嫉妒他人的财物，难免表现于言行，其必容易招致仇怨。“三者见人布施助其喜”，此法与第一节相对应。当看到他人行布施这种善事时，若内心代其欢喜则得无仇怨。“四者见菩萨诸所作为不行诽谤”，对菩萨而言即使他人诽谤也不会产生仇怨。如此所说的原因与第一种相同。

    第三节“无怨之十法”。此节以偈颂的形式提出了获得无怨的十种方法。此节共有二十行，每两行为一个方面，其中的标题为编者所加。其中前四种是指导人正确处理对待他人和社会的方法。“1、怨亲常平等；2、众生同己体；3、心不与世违；4、为众求利佑。”若以此四法为人处世，任何怨无从得生。其中，“于诸众生所，常求作利祐，云何无瞋恚，得加众生恶？”后面两句在于表达，既然是站在利祐众生的立场上，又怎么会兴起瞋恚加恶于众生呢？中间四种是指导人生思想道德修养的方法。“5、不为苦乐动；6、心净不可污；7、无爱怨难侵；8、安心非爱声。”若以此四法来提高思想道德修养，内瞋既不生，何能生外怨？最后两种指导人建立彻底的世界观和人生观，是人生最终无怨的根本基础。“9、离众相得忍；10、了无我安忍。”若建立起这样的世界观和人生观，人必然从人生的必然王国进入到自由王国，充满着超然的功德和智慧，达到圆融无碍的境界，何有怨忧等人生烦恼可存？第9种方法说：“不于五众中，取我及命相，身亦非我所，应知彼得忍。”“五众”又名“五蕴”、“五阴”，是指“色、受、想、行、识”这五种构成世界和人生的条件。第10种方法说：“若不见于我，及我所自性，便得无生忍，佛子最安隐。”“无生忍”又称为“无生法忍”，在《大智度论》卷五十解释说：“无生忍法者，于无生灭诸法实相中信受通达无碍不退，是名无生忍。”

    第四节“无胜负无怨”。此节摄颂说：“胜则怨灭，负则自鄙，息则快乐，无胜负心。”依此节长行所释之义，其所表达的意思即是无胜负无怨。

    第五节“宁与智为怨”。此节集相关资料两条，向人们指出了非常之时择怨的准则。其一说：“宁取有智以为怨家，不将愚痴共作朋友。”除恩怨是相对应的关系外，怨亲也是相对应的关系。不论从恩怨还是怨亲的角度上，依佛教的价值取向，宁可与智者为怨、结怨，不可与愚痴者交友或结恩。因即使与智者为怨尚无害于身心，若与愚痴者结恩交友将迟早危及身心。

    第七章灭怨

    提要

    本章共由五节组成，阐明了如何灭怨的方法。其中，第一节为一类，提出了以智慧灭怨的方法；第二至第四节为一类，提出了自身不以怨报怨而灭怨的方法；第五节为一类，提出了以自正而灭怨的方法。

    第一节怨憎有智胜

    怨憎有智胜，不随亲友义，

    愚者训非道，渐趣地狱径。

    怨憎有智胜者，怨憎之人自知隙咎，本性明达防虑未然恒自思惟：设我今日行非法者便自陷溺，不毁彼人也。如有怨仇众多，思欲报怨力所不至，知当如何，不如行慈乃可得胜，是故说曰怨憎有智胜也。

    不随亲友义者，亲友之人心意欵到，意之所好教授前人与共同欢，恶则同恶好则同好，后受报对入地狱中，是故说曰不随亲友义愚者训非道渐趣地狱径。

    《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷729页C14-24行

    第二节不报瞋伏怨

    可瞋而不瞋，清净无结使，

    若欲恶加彼，恶便及己身，

    如逆风扬土，尘来自坌身，

    欲以瞋加彼，彼受必还报，

    是二并名恶，两俱不脱患，

    若瞋不加报，能伏于大怨。

    《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷469页B17-22行

    第三节不愠怨除怨

    愠于怨者，未尝无怨，

    不愠自除，是道可宗。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页A19-20行

    第四节无怨能胜怨

    怨怨不休息，自古有此法，

    无怨能胜怨，此法终不朽。

    《增一阿含经》卷第十六，《大正藏》第二卷627页B23-24行

    第五节自正以灭怨

    智者能自正，犹匠搦箭直。

    有恚则知恚，有恚知有恚。

    智者能自正犹匠搦箭直者，夫人习行先正其形，恒知苦空非身无我之法，六思念行以自诫身使不邪曲，犹若巧匠善能治箭端直无节，堪任御敌亦无所难，是故说曰智者能自正犹匠搦箭直也。

    有恚则知恚有恚知有恚者，怨怨自兹为怨，息怨者自古未有，要当息怨灭怨然后乃知无怨，是故说曰有恚则知恚有恚知有恚也。

    《出曜经》卷第二十八，《大正藏》第四卷759页C9-18行

    略解

    第一节“怨憎有智胜”。此节摄颂说：“怨憎有智胜，不随亲友义，愚者训非道，渐趣地狱径。”在此四句中，前一句直接关系灭怨的问题，后三句阐释的是另外一个问题。在此，只对第一个问题加以解释。“怨憎有智胜”，该句所提出的对待怨憎的智慧方法有两点，第一点提出须有自知之明，防虑未然，不为非法而自陷溺，继而保全自身而不予怨家害己之机会。如说：“怨憎之人自知隙咎，本性明达防虑未然恒自思维：设我今日行非法者，便自陷溺不毁彼人也。”第二点提出，既不足以报怨，不如以慈化怨。如说：“如有怨仇众多，思欲报怨力所不至，知当如何，不如行慈乃可得胜。”这种报怨与灭怨的方法，既是智慧的也是切合实际的。

    第二节“不报瞋伏怨”。此节首先提出：“可瞋而不瞋，清净无结使，若于恶加彼，恶便及己身。”此说一方面指出了不以怨报怨的人生意义，另方面指出了怨怨相报的恶果。“瞋”与“怨”的含义是相同的。世人尚云：“怨怨相报何时了？”，唯不报怨而能伏怨。本节最后说：“若瞋不加报，能伏于大怨。”此节与第一节表述的方式基本一致，若能加以对照将会更加明了其含义。

    第三节“不愠怨除怨”。此节说：“愠于怨者，未尝无怨，不愠自除，是道可宗。”此说的含义于前两节相同。

    第四节“无怨能胜怨”。此节说：“怨怨不休息，自古有此法，无怨能胜怨，此法终不朽。”此节更明确地概括了“无怨能胜怨”这一永恒的方法和规律。

    第五节“自正以灭怨”。此节于开头的摄颂说：“智者能自正，犹匠搦箭直。有恚则知恚，有恚知有恚。”此说前两句和后两句分别阐释了两个与灭怨相关的道理。第一，于长行中解释说：“智者能自正犹匠搦箭直者，夫人习行先正其形，恒知苦空非身无我之法，六思念行以自诫身使不邪曲，犹若巧匠善能治箭端直无节，堪任御敌亦无所难。”此释表明，人唯有在首先端正自身的情况下才会有所作为。“苦、空、非身无我”属有漏果报中的三种；“六思念行”又名“六念”或“六念法”，谓念“佛、法、僧、戒、施、天”。通过知三有漏和六思念行之功德果报，从而促使自身清净无邪。

    第八章待怨之法

    提要

    本章由五节组成，依其内容可分为两类。第一节为一类，属对待怨的相对消极方法；第二至五节为一类，属对待怨的积极方法。

    第一节不与怨语

    欲与彼怨家，而报其怨者，

    恒念莫与语，此恶无过者。

    《增一阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷751页C13-14行

    第二节视怨如亲

    断除爱恚，不怀怨嫌，修行慈心，视怨如亲。

    《集一切福德三昧经》卷中，《大正藏》第十二卷994页A22-23行

    第三节先救怨者

    于己怨者恒生善心，怨亲等苦先救怨者。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A7-8行

    第四节以慈化怨

    于己有怨诸有情所常起慈心，随能、随力，无谄、无诳，作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐加行，所有过失及怨嫌心自然除断。

    《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷488页A2-5行

    第五节以慈报怨

    一切众生凡有三聚，一者怨，二者亲，三者中。如是三聚名为慈缘。修慈之人先从亲起欲令受乐，此观既成都及怨家。善男子，起慈心时有因戒起，有因施起。若能观怨作子想者是名得慈。善男子，慈唯能缘不能救苦，悲则不尔亦缘亦救。善男子。若能观怨一毫之善不见其恶，当知是人名为习慈。若彼怨家设遇病苦，能往问讯瞻疗所患给其所须，当知是人能善修慈。

    《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页C9-18行

    略解

    第一节“不与怨语”。此节说：“欲与彼怨家，而报其怨者，恒念莫与语，此恶无过者。”此说作为对待一般情况下的怨家应有其效用。此方法相对而言，显得比较消极。

    第二节“视怨如亲”。此节说：“断除爱恚，不怀怨嫌，修行慈心，视怨如亲。”此说第一句则提出了内在的无怨心理要求；第二句则提出了对待外在怨家的要求。如没有内在无怨的良好心理修养，即使于外在视怨如亲也必然是虚伪的表现。

    第三节“先救怨者”。此节说：“于己怨者恒生善心，怨亲等苦先救怨者。”此说前一句是对待怨家的心理要求，后一句则是对待怨家外在的行为要求。前后两句相得益彰，对正确对待怨家具有实际意义。

    第四节“以慈化怨”。此节说：“于己有怨诸有情所常起慈心，随能、随力，无谄、无诳，作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐加行，所有过失及怨嫌心自然除断。”此说除向人们提出了对待怨家的心理和行为要求外，较之前两节则更加具体地提出了行为的要求。“加行”义同促进。

    第五节“以慈报怨”。此节可分为六个部分：1、“一切众生凡有三聚，一者怨，二者亲，三者中。如是三聚名为慈缘。”此部分首先阐明了慈所应面向的三个方面。“缘”在此特指关系或对象。2、“修慈之人先从亲起欲令受乐，此观既成都及怨家。”此部分表明了修慈悲观时的次第，所谓先亲后怨。3、“起慈心时有因戒起，有因施起。”此部分指出了人产生或修慈悲心的两种原因，所谓或因受持善戒，或因施物于人。4、“若能观怨作子想者是名得慈。”此部分说明，若能于意识上将怨家作为子女看待即可得到或具有慈悲心。5、“慈唯能缘不能救苦，悲则不尔亦缘亦救。”此部分将慈悲的不同功能作了区分。6、“若能观怨一毫之善不见其恶，当知是人名为习慈。若彼怨家设遇病苦，能往问讯瞻疗所患给其所须，当知是人能善修慈。”此部分前面之所以说“名为习慈”，在于仅是意识上对怨家的正确态度，而后面之所以说“能善修慈”，在于对怨家有实际帮助的行动，此“慈”包含了“悲”。

    概述

    人类智愚的区分，除表现在智商高低及创造能力的强弱外，道德修养也是一项重要的衡量标准。因此，从智愚的角度上来认识人的道德，或从道德角度上去认识人的智愚，其对促进人的道德进步具有重要意义。世俗伦理学未将智愚纳入到研究范畴，这无疑是认识上的一种缺失。佛教从智愚角度上认识与阐释道德问题的思想内容极其丰富，除本篇所汇集的这部分外，于本书第三篇六度“智慧”一章中也多有论及，研习时可相互比较。

    本篇分为两章。

    第一章识别智愚

    提要

    本章由二十节组成，依内容差别可分为三类。第一至五节为一类，单独对智者的行为表现作了总结；第六至第十一节为一类，单独对愚者的行为表现作了总结；第十二至二十节为一类，对智愚的形成原因、行为表现以及差别和利弊等作了总结。

    第一节智善思所行

    智者之所行，思惟于前后，

    是善是恶等，如是事不失。

    《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷545页C19-20行

    第二节智者之三相

    聪明有三种相：一善思所思，二善言所言，三善行所行。

    《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十二，《大正藏》第二十八卷163页A23-24行

    第三节智者四不行

    （一）

    自赞、自毁、赞他、毁他，如是四种，智者不行。

    《大智度论》卷第二十四，《大正藏》第二十五卷241页A21-22行

    （二）

    好人相者，不自赞，不自毁，于他亦不赞，不毁。

    若自赞身，非大人相，不为人所赞而便自美。若自毁是姣输人，若毁他是谗贼人，若赞他是谄媚人。

    《大智度论》卷五十三，《大正藏》第二十五卷440页B11-15行

    第四节智者利群生

    若有智慧人，照观一切恶，

    求断诸恶业，利益于群生。

    《妙法圣念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷432页C13-14行

    第五节智者怖恶业

    若人修智慧，了达罪福因，

    怖业若死侵，永出苦根本。

    《妙法圣念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷433页B27-28行

    第六节愚者之行状

    愚矇愚极，自谓我智，

    愚而胜智，是谓极愚。

    顽暗近智，如瓢斟味，

    虽久狎习，犹不知法，

    开达近智，如舌尝味，

    虽须臾习，即解道要。

    愚人施行，为身招患，

    快心作恶，自致重殃。

    行为不善，退见悔吝，

    致涕流面，报由宿习；

    行为德善，进睹欢喜，

    应来受福，喜笑悦习。

    过罪未熟，愚以恬淡，

    至其熟处，自受大罪。

    愚所望处，不谓适苦，

    临堕厄地，乃知不善。

    愚蠢作恶，不能自解，

    殃追自焚，罪成炽然。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷563页B26-C9行

    第七节愚夫之二相

    世间愚夫，略有二种愚夫之相：一乐习行能引自他无义利行，二于四处不得善巧。

    当知，能引无义利行有四种相，云何为四？谓能生起四种苦故。一他差别苦，二内差别苦，三时差别苦，四身差别苦。

    他差别苦者，或有疫厉谓非人作，或有灾害谓人所作，或有已遭，或恐当遭，于所未遭而生怖畏。如是名为由他增上所生众苦。

    内差别苦者，谓界相违疾病因缘，名为灾患；所爱变坏，所欲匮乏生染恼心，名为扰恼。如是名为由内增上所生众苦。此复如前应知，或有已所遭苦，或恐当遭，生怖畏苦。

    时差别苦者，谓即如是诸品类苦，过去已有，未来当有，现在今有。如是总名时差别苦。

    身差别苦者，谓自习行邪行为因，能令己苦。由是因缘，他虽正行亦能令苦。如是名为身差别苦。

    当知，此中前三名为唯能引自无义利行，从一名为亦能引他无义利行。

    云何四处不得善巧？谓于诸界，诸处，缘起处，非处中，皆不了达。

    与上相违，当知即是聪慧二相。

    《瑜伽师地论》卷第九十六，《大正藏》第三十卷850页A1-21行

    第八节愚者之三相

    世间亦有三愚痴相，云何为三？

    委付不相知，供承急性者，

    造次便相舍，此谓三愚相。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷321页C27-29行

    第九节愚者之四行

    有四种为他人事，云何为四？

    为他受寄物，作保及证人，

    为行无路粮，愚人作斯事。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷322页A25-27行

    第十节愚者四类相

    愚夫有四种相：一不作善行；二作于恶作；三二种杂作；四虽复一向作于善作，而于善作不如实知。

    又有四种愚夫之相：一不决定慧；二邪决定慧；三不起加行；四所作奸诈。

    又有四种愚夫之相：一非处欢喜；二非处愁忧；三决定艰辛；四先不观察。

    又有四种愚夫之相：一邪思构；二邪发起；三设施功劳多分无果；四由此因缘多生愁叹。

    《瑜伽师地论》卷第七十，《大正藏》第三十卷688页A12-20行

    第十一节愚求乐难得

    愚迷无方便，恒求于快乐，

    喻如砂聚中，求油终不得。

    《妙法圣念处经》卷第六，《大正藏》第十七卷435页A10-11行

    第十二节智愚何以成

    云何成就聪慧者相？谓由作业相表知愚夫，由作业相表知聪慧。其事云何？

    谓诸愚夫，恶思所思，恶说所说，恶作所作；诸聪慧者，善思所思，善说所说，善作所作，是名成就聪慧者相。

    《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷422页C28行-423页A4行

    第十三节智愚因善恶

    若身、口、意能起善业是名智者；身、口、意起不善业名不智者。

    《成实论》卷第十一，《大正藏》第三十二卷328页B1-2行

    第十四节智愚即善恶

    无知凡夫人不善，聪明人善。

    《三弥底部论》卷上，《大正藏》第三十二卷464页C7行

    第十五节智愚之特征

    （一）

    愚人自说愚，此名为智者；

    愚者妄称智，此谓真愚痴。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第三十一，《大正藏》第二十三卷796页C20-21行

    （二）

    愚者自称愚，当知善黠慧；

    愚人自称智，是谓愚中甚。

    愚者自称愚当知善黠慧者，愚自思惟悔本不及，我本所行实为非法，种诸罪根开地狱门，塞泥洹路，昼夜恳责：我今处世众结自缠尘垢污染，舍身、受身轮转生死不离三有，便自悔责追师逐侣，渐渐得至无为之处，是故说曰愚者自称愚当知善黠慧也。

    愚人自称智是谓愚中甚者，愚人生世恒自叹誉，我为尊贵余者不如、不达，今世后世殃衅之罪，我所知见世之希有，自扬其名抑彼之德，不知生死之难修凡夫行，是故说曰愚人自称智是谓愚中甚。

    《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷729页C25行-730页A8行

    第十六节智愚三行相

    世尊告诸比丘：愚人有三相三法不可恃怙，云何为三？于是愚者不可思惟而思惟之；不可论说而论说之；不可行者而修习之。

    云何愚者不可思惟而思念之？于是愚者意三行便思忆之，云何为三？于是愚者起嫉心，于他财物及于女色，心念恶言悉兴嫉心，彼之所有愿是我许，如是愚者不可思惟而思惟之。

    云何愚者不可论说而论说之？于是愚者造口四过，云何为四？于是愚者恒喜妄言、绮语、恶口、斗乱彼此，如是愚者造口四过。

    云何愚者造于恶行？于是愚者造身恶行，常念杀生、盗窃、淫泆，如是愚者造于恶行。

    如是比丘，愚者有此三行，愚痴之人习此三事。

    复次，比丘，智者有三事当念修行，云何为三？于是智者，应思惟者便思惟之；应论说者便论说之；应行善者便修行善。

    彼云何智者应思惟事便思惟之？于是智者思惟意三行，云何为三？于是智者不嫉妒恚痴，常行正见，见他财货不生想念，如是智者应思惟者便思惟之。

    云何智者应论说之？于是智者成就口四行，云何为四？于是智者不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐，是谓智者而护其口。复次，智者不行绮语、恶口、斗乱彼此，亦不教人使行绮语、恶口、斗乱，如是智者成就口四行。

    云何智者成就身三行？于是智者思惟身行无所触犯。然复智者自不杀生，亦不教人杀生，见人杀者心不喜乐；自不偷窃，不教人盗，见人盗者心不喜乐；亦不淫泆，见他女人色，心不起想，亦不教人使行淫泆。设见老母视之如己亲，中者如姊，小者如妹，意无高下。如是智者，身成就三行，是谓智者所行。如是比丘，有此三有为之相。

    是故诸比丘，愚者三相常当舍离，此三智者所行不发※斯须。如是诸比丘当作是学。

    ※《大正藏》注：发=废。

    《增一阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷607页C25行-608页B3行

    第十七节智愚求胜法

    若愚胜智，粗言恶说；

    欲常胜者，于言宜默。

    若愚胜智，粗言恶说者：常恶同友坏败良善，发言恶至终日无善，恶恶相随积罪如山，同类叹誉各争胜如，此名秽浊不至究竟。是故说：若愚胜智，粗言恶说也。

    欲常胜者，于言宜默者：贤圣默然，智者所叹，恶来加己不以为慼，若得荣宠不以为欢，骂不报骂行忍为业，若挝捶者默受不报，是故说：常欲胜者，于言宜默也。

    《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷714页C28-715页A8行

    第十八节智愚观争斗

    俱行二义，我为彼然；

    愚谓无力，观法亦然。

    俱行二义，我为彼然者：常护己身亦护彼人，如护宝货。内自思惟降伏己心不娆前人，亦使彼人不来得我，彼此将护不令有失。是故说：俱行二义，我为彼然也。

    愚谓无力，观法亦然者：愚者意暗不察来变，谓斗者常斗未始有解和者，常和未始争说。智者观见非斗者必有损，虽得称胜，莫若本无斗。是故说：愚谓无力，观法亦然。

    《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷714页C18-27行

    第十九节智愚不相合

    智不为愚争，猛利应当舍，

    离此极恶心，勿竞愚者法。

    智不近于愚，了知愚本性，

    能使久相亲，后当成怨嫉。

    智不保于愚，了知愚本性，

    谓体性痴冥，自当求破坏。

    由是诸异生，何有善知识，

    若法共言说，不顺瞋过咎，

    斯愚法碜毒，故智者不保。

    愚与愚者合，如粪投不净，

    智复与智俱，如酥置酥内。

    《大乘集菩萨学论》卷第十三，《大正藏》第三十二卷113页C17-27行

    第二十节智愚之利弊

    1、智愚如明暗

    智为第一明，痴为第一暗，

    取如是光明，是名黠慧人。

    2、痴为第一恶

    痴为第一恶，黠慧人能舍，

    若令痴自在，寂静难可得。

    3、欲安莫近愚

    若欲自安隐，宁触入大火，

    毒蛇同处住，终不近烦恼。

    4、智有四第一

    智第一甘露，第一安隐藏，

    智为第一亲，智为第一宝。

    5、由智得安乐

    如是之智火，常烧烦恼山，

    烧烦恼山者，则到安乐处。

    《正法念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷26页C28行-27页A8行

    略解

    第一节“智善思所行”。此节说：“智者之所行，思惟于前后，是善是恶等，如是事不失。”此说表明了智者善思善行的特征。“思惟于前后”义指凡事须思前想后以免纰漏。“是善是恶等”以明辨善恶作出正确选择，自是智者应有的思想和行为表现。

    第二节“智者之三相”。此节说：“聪明有三种相：一善思所思；二善言所言；三善行所行。”“聪明”在此是“智”的异名词。“善”包含了道德和技能两种意思。“思、言、行”于佛教中通常名为“意、口、身”。人是否聪明，完全表现在“意、口、身”三方面，不但于技能上须善巧方便，而且于性质上须是善良的才显示出是智慧的。

    第三节“智者四不行”。此节集相关资料两条，其一是概括性的，其二是解释性的。其一说：“自赞、自毁、赞他、毁他，如是四种，智者不行。”其中“赞他”之所以说“智者不行”，于其二中解释说：“若赞他是谄媚人。”通常佛教都是鼓励人们对他人的善行要“随喜赞叹”，而本节则提出了相反的要求，其实两者并不矛盾，无非是引导人们即使赞他，要在诚心，不得虚情谄媚。

    第四节“智者利群生”。此节说：“若有智慧人，照观一切恶，求断诸恶业，利益于群生。”此说指出了作为智慧人的两个特征：一为认识恶并断除一切恶业；二为能利益群生。其实，第二个特征即是善。此两大特征即是智慧人成其为智慧的根本。

    第五节“智者怖恶业”。此节说：“若人修智慧，了达罪福因，怖业若死侵，永出苦根本。”此说指出了有智慧的人所具有的三个特征：一为能了达形成罪福的原因；二为非常怖畏恶业；三为在前两特征的基础上可使自身永远出离各种苦报的根本。

    第六节“愚者之行状”。此节以偈颂的文体阐释了愚之所以为愚的行为状态。在本节总共十八行中，从七个方面指出了愚者的行状。其中，1-2行指出了愚自以为智的行状；3-6行指出了愚顽学习善法难以成就的行状；7-8行指出了愚顽施行自招殃患的行状；9-12行指出了愚者行为不善终究后悔的行状；13-14行指出了愚者在所作过罪果报未熟时不以为然，一旦果报成熟必受大罪的行状；15-16行指出了愚者不能察觉所求所望的是苦，一旦问题临近才知后果不善；17-18行指出了愚者不能及时从罪恶中解脱出来，最终铸成大错，犹如引火自焚。其中第三和第五方面后半部分，相对愚痴者又指出了智者的行为表现。

    第七节“愚夫之二相”。此节所提出的愚夫二相是：“一乐习行能引自他无义利行；二于四处不得善巧。”四处是指“诸界、诸处、缘起处、非处。”“诸界”通常是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六根，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识和色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六尘。此“三六”十八界互相构成了众生界和器世界。“诸处”是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六根和色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六尘，两者通常合称为“十二处”。此六根与六尘相互作用是产生心与心所之处而名为“处”。“缘起处”主要是指构成人生死变易的十二因缘，所谓：“一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。”其中“无明”为惑，“行”为业，属于过去世之因；“识、名色、六处、触、受”属缘于过去惑业之因而受现在果，是过去现在相结合的一重因果。”“爱、取”为现在之惑，“有”为现在之业，缘于此现在惑业之因而感未来之“生、老死”之果，是现在未来一重因果。此即是“三世两重因果”。“非处”之义，一方面具有不同于前三处的含义，另方面往往具有超越的含义。佛教有关“四处”方面的认识，实为对人生和宇宙的洞彻，自然可成为衡量智愚的标准。此节内容名相多，初学者可参阅唯识学的相关论述。

    第八节“愚者之三相”。此节说：“世间亦有三愚痴相，云何为三？委付不相知，供承急性者，造次便相舍，此谓三愚相。”此说第一句易懂。第二句义指供奉承事于急性或暴躁的人。第三句义指追随或结交的人，其一旦造次便相舍弃。

    第九节“愚者之四行”。此节后部分指出：“为他受寄物，作保及证人，为行无路粮，愚人作斯事。”人们在不十分熟悉的情况下，去接受他人寄存的财物，或为他人的事作保人与证人，其结果往往会招致一些争执和不必要的纠纷。在当时的印度地广人稀，人们出行须自备粮食，否则将面临困境。

    第十节“愚者四类相”。此节从四个方面分别提出了四类愚者的思想行为表现。第一类：“愚夫有四种相：一不作善行；二作于恶作；三二种杂作；四虽复一向作于善作，而于善作不如实知。”此四种相是就人的道德行为而言的。最后一相是说，虽有的人一向善作，而对于什么是善作并没有切实的把握。第二类：“又有四种愚夫之相：一不决定慧；二邪决定慧；三不起加行；四所作奸诈。”此四相主要是就人的智慧而言的。“不决定慧”义指学无所成或无一技之长。“邪决定慧”义指所学不正。“不起加行”义指既缺乏智慧又不能通过努力加以改变。“所作奸诈”义指在欠缺真才实学的情况下，为达到目的往往采取奸诈的手段。第三类：“又有四种愚夫之相：一非处欢喜；二非处愁忧；三决定艰辛；四先不观察。”“先不观察”义指所言所行因于事先不能观察清楚而盲目唐突。第四类：“又有四种愚夫之相：一邪思构；二邪发起；三设施功劳多分无果；四由此因缘多生愁叹。”“邪思构”又可名为“邪构思”，人的犯罪行为大多先因邪构思而起。“邪发起”义指个人或群体的一切错误举动。“设施功劳多分无果”，此愚相是建立在前面两相基础之上的，人欲达到有益的目的，若邪构思、邪发起，其结果必然适得其反。“由此因缘多生愁叹”，此愚相又以前面三相为基础而有。

    第十一节“愚求乐难得”。此节说：“愚迷无方便，恒求于快乐，喻如砂聚中，求油终不得。”快乐，人共所求之。愚痴迷惑的人虽也求快乐，但因愚痴而欠缺必要的方式方法而如同砂中榨油一样难以获得。

    第十二节“智愚何以成”。此节说：“云何成就聪慧者相？谓由作业相表知愚夫，由作业相表知聪慧。其事云何？谓诸愚夫，恶思所思，恶说所说，恶作所作；诸聪慧者，善思所思，善说所说，善作所作。”此节与本章第一节的表述方式是相同的。

    第十三节“智愚因善恶”。此节说：“身、口、意起不善业名不智者。”此说更加明确地指明了善恶的行为、语言、思想是决定人智愚的根本原因。其表达方式上与第八节相同。

    第十四节“智愚即善恶”。此节说：“无知凡夫人不善，聪明人善。”此说指明智愚即是决定人善恶的根本因素。

    第十五节“智愚之特征”。此节集相关资料两条，其二摄颂说：“愚者自称愚，当知善黠慧；愚人自称智，是谓愚中甚。”此颂下的长行中有很明确的解释。如释所说，若人自知愚痴而不断自励自强悔过向善必能德才日增，因此是真正的智慧。人若自命不凡，凌蔑人物轻人贵己不知罪过，“自扬其名抑彼之德”，因此说：“是谓愚中甚。”世人所说“聪明反被聪明误”，其与本节的含义有相通之处。“三有”，《佛学大辞典》释曰：“三界之异名也。生死之境界，有因有果谓之有。三有者，三界之生死也。一欲有，欲界之生死也；二色有，色界之生死也；三无色有，无色界之生死也。”

    第十六节“智愚三行相”。此节以人的身、口、意所造作的十善十恶为依据，剖析了智愚的行为表现差别。如剖析愚者说：“云何愚者不可思惟而思念之？于是愚者意三行便思忆之，云何为三？于是愚者起嫉心，于他财物及于女色，心念恶言悉兴嫉心，彼之所有愿是我许，如是愚者不可思惟而思惟之。”又相比较剖析智者说：“彼云何智者应思惟事便思惟之？于是智者思惟意三行，云何为三？于是智者不嫉妒恚痴，常行正见，见他财货不生想念，如是智者应思惟者便思惟之。”愚者智者之行相互相对照可知，愚者“意三行”指嫉妒、恚、痴。智者“意三行”指不嫉妒恚痴。

    第十七节“智愚求胜法”。此节摄颂说：“若愚胜智，粗言恶说；欲常胜者，于言宜默。”义即愚者恶友相结发言秽浊，对待智者争强好胜，而智者以沉默对之，是为常胜之道。

    第十八节“智愚观争斗”。从本节整体思想内涵来看，前半部分虽没有直接出现智愚，但从长行的解释中可以看出实是智者的行为标准。如长行所释：“俱行二义，我为彼然者：常护己身亦护彼人，如护宝货。内自思惟降伏己心不娆前人，亦使彼人不来得我，彼此将护不令有失。”这种思想，无疑是最为理智的道德行为标准。后半部分说：“愚谓无力，观法亦然者：愚者意暗不察来变，谓斗者常斗未始有解和者，常和未始争说。智者观见非斗者必有损，虽得称胜，莫若本无斗。”此说指出了智愚对斗争的观念认识和对待的差别。

    第十九节“智愚不相合”。此节以偈颂的文体阐释了智与愚不相合的道理。全文共有十一行，依内容差异可分为六个部分，第一部分“智不为愚争，猛利应当舍，离此极恶心，勿竞愚者法。”此部分表明了智不与愚相互斗争或竞争的道理。“猛利”义指斗争的猛利。第二部分“智不近于愚，了知愚本性，能使久相亲，后当成怨嫉。”此部分指出了智愚相亲终成怨家的恶果。第三部分“智不保于愚，了知愚本性，谓体性痴冥，自当求破坏。”此部分告诫人们，因为智者明了愚者自甘堕落及自求破坏的本性，而不给愚者作任何保证。第四部分“由是诸异生，何有善知识。”“异生”义指凡夫，《大日经疏》卷一说：“凡夫者，正译应云异生。谓由无明故，随业受报不得自在，堕于种种趣中，色心像类各各差别，故曰异生也。”第五部分“若法共言说，不顺瞋过咎，斯愚法碜毒，故智者不保。”此部分说明，如果与愚者共相言说，在不能顺从适意的情况下，其会变得瞋恚或归咎于人。第六部分“愚与愚者合，如粪投不净，智复与智俱，如酥置酥内。”此部分是基于前五部分后的总结。世人尝说：“物以类聚，人以群分”、“沆瀣一气，臭味相投。”其与佛教所说有相近之处。

    第二十节“智愚之利弊”。此节以偈颂的方式对智愚的利弊作了比较。全文共有十行，依次每两行为一个组成部分，小标题为编者所加。1、“智为第一明，痴为第一暗，取如是光明，是名黠慧人。”此两行将智愚比作明暗，这对人生而言也是同样的道理。“痴”即是愚。2、“痴为第一恶，黠慧人能舍，若令痴自在，寂静难可得。”此两行将愚痴作为第一恶，既有其人生意义也有其社会意义。3、“若欲自安隐，宁触入大火，毒蛇同处住，终不近烦恼。”此节是就人生意义而言。“烦恼”即是愚痴。4、“智第一甘露，第一安隐藏，智为第一亲，智为第一宝。”此两行将智慧的人生意义概括为四个第一。5、“如是之智火，常烧烦恼山，烧烦恼山者，则到安乐处。”此两行指出只有以智慧消除烦恼才会获得人生的究竟安乐。

    第二章如何对待智愚

    提要

    本章继上章之后，又相对应地提出了正确对待智愚的方法。全章由八节组成，分作两类。第一至第七节为一类，从不同角度上提出了对待智愚的应有方法；第八节为一类，单独提出了对待愚者的方法。

    第一节习智不集愚

    当习智者教，不与愚者集，

    能忍秽漏言，故说忍中上。

    当习智者教：观胜己人，慎莫违彼教，犹尚不与卑贱共争，况复与胜己者争乎？此事不然，何以故？智慧之人为尊为上，无有过者。是故说：当习智者教也。

    不与愚者集：以类相从，善入善聚，恶入恶友。善者闻恶见则避之，恶者闻善便欲毁蔑。诸佛贤圣及诸得道者，叹说不斗争之德。是故说：不与愚者集。

    能忍秽漏言者：弊恶之人不自惜身，为人所憎，性行卒暴，与彼争者为人所嗤，既自毁辱，朋友不欢，为人所责，云何以金宝身贸彼瓦石？是以智者以忍为默。是故说：能忍秽漏言也。

    故说忍中上者：贤圣之人具足众业，善本无漏皆悉成就，见彼秽行自摄其心，我今何为复与彼同？遇圣无数由忍得成。昼夜防备如处炽然，意念修善日欲增多，若复过恶日损使灭。是故说忍中上。

    《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷715页A9-26行

    第二节近智远愚者

    无义不诚信，欺妄好斗争，

    当知远离此，近愚兴罪多。

    仁贤言诚信，多闻戒行具，

    当知亲附此，近智诚善多。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷574页C8-11行

    第三节亲智远愚者

    远离愚痴人，亲近有智者，

    可敬者则敬，是为最吉祥。

    《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷247页B10-11行

    第四节怨智不友愚

    宁取有智以为怨家，不将愚痴共作朋友。

    《佛本行集经》卷第十九，《大正藏》第三卷740页C15-16行

    第五节智愚之择处

    如与愚从事，经历无数日，

    与愚同居难，如与怨憎会；

    与智同处易，如共亲亲会。

    如与愚从事经历无数日者，若彼行人与愚从事，昼夜堕落坠在生死，亿佛过去不蒙济度，是故说曰如与愚从事经历无数日也。

    与愚同居难如与怨憎会者，怨憎会苦难皆由无明故，不逐良师、不与善知识从事，是故说曰与愚同居难如与怨憎会也。

    与智同处易如共亲亲会者，智人所学必当上及，相见同欢先笑后语和颜悦色，内外清泰无有争讼，是故说曰与智同处易如共亲亲会也。

    《出曜经》卷第二十七，《大正藏》第四卷756页B15-26行

    第六节莫赞愚毁智

    若复叹誉愚，毁呰智者身，

    毁智犹有胜，叹愚不为上。

    若复叹誉愚者，愚者所习见物叹誉，不别尊卑善恶之行，所可叹者反更毁呰，是故说曰若复叹誉愚者。

    毁呰智者身者，虽被诽谤不以忧慼，自知果报缘对所至，是故说曰毁呰智者身犹有胜也。

    叹愚不为上者，众生处世群愚党惑，闻彼称名欢喜踊跃不能自胜，不知久后于身不便，是故说曰叹愚不为上也。

    《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷730页A9-18行

    第七节逐智勿逐愚

    只行勿逐愚，欲群当逐智，

    智者灭其恶，如鹤择乳饮。

    只行勿逐愚者，所谓只行者，在闲静之处意不分散，思惟善本系念在前，设欲同处当与善知识从事，莫与恶知识从事，是故说曰只行勿逐愚也。

    欲群当逐智者，世多有人慕及上贤，追逐有智、持戒、精进、辩才深邃、堪说道教、不坏疲劳，是故说曰欲群当逐智也。

    智者灭其恶者，智慧之人明古达今，出言所说必有所济，昼夜孜孜思惟道术承受明智，所吐言教以善功德消灭众恶，是故说曰智者灭其恶也。

    如鹤择乳饮者，如昔有人多捕群鹤孚乳滋长，展转相生其数无限，养鹤之法以水和乳乃得食之，鹤之常法当食之时鼻孔出气吹水两辟纯食其乳，鸟之顽卤由能分别去水食乳，今之比丘能不尔乎？当选其善蠲除其恶，如彼鸟鹤深知好恶也，是故说曰如鹤择乳饮也。

    《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷742页B5-22行

    第八节莫与愚从事

    世尊向阿难说此偈：

    不应见愚人，莫与愚从事，

    亦莫与言论，说于是非事。

    是时阿难复以此偈报世尊曰：

    愚者何所能？愚者有何过？

    正使共言说，竟有何等失？

    尔时世尊复以此偈报阿难曰：

    愚者自造行，所作者非法，

    正见反常律，邪见日以滋。

    《增一阿含经》卷第十三，《大正藏》第二卷614页A4-12行

    略解

    第一节“习智不集愚”。此节的摄颂说：“当习智者教，不与愚者集，能忍秽漏言，故说忍中上。”此颂的前半部分直接提出了对待智愚的方法。有关含义于下文长行中作了明确的解释，研习者可参阅。后半颂虽非从字面上直接涉及智愚，但于实际上仍属智愚问题。如长行中所释：“能忍秽漏言者：弊恶之人不自惜身，为人所憎，性行卒暴，与彼争者为人所嗤，既自毁辱，朋友不欢，为人所责，云何以金宝身贸彼瓦石？是以智者以忍为默。”其中“弊恶之人”即是愚人，而“能忍秽漏言者”即是智者。“故说忍中上者：贤圣之人具足众业，善本无漏皆悉成就，见彼秽行自摄其心，我今何为复与彼同？遇圣无数由忍得成……”此释表明了智者忍的道德意义。

    第二节“近智远愚者”。此节说：“无义不诚信，欺妄好斗争，当知远离此，近愚兴罪多。仁贤言诚信，多闻戒行具，当知亲附此，近智诚善多。”此偈颂前后各四句分别指出了愚智的行为特征，事理对应，言简义赅。

    第三节“亲智远愚者”。此节说：“远离愚痴人，亲近有智者，可敬者则敬，是为最吉祥。”此说除指出了对待智愚的方法外，还更进一步地指出了“可敬者则敬”。“可敬者”在此首先是指智者。

    第四节“怨智不友愚”。此节说：“宁取有智以为怨家，不将愚痴共作朋友。”此说既是对待智愚的方法也是对智愚的选择。人若与智者交怨尚不致于危及身心，若与愚痴交友则必殃及身心。

    第五节“智愚之择处”。此节于开头的摄颂说：“如与愚从事，经历无数日，与愚同居难，如与怨憎会；与智同处易，如共亲亲会。”此颂一方面在于让人提高对智愚利弊的认识，另方面在于让人增强正确对待智愚的能力。此节长行中将摄颂分为三部分并加以解释。摄颂的前两句作为第一部分，长行中解释说：“若彼行人与愚从事，昼夜堕落坠在生死，亿佛过去不蒙济度。”明确指出与愚从事对解脱的危害性。其余两部分主要从人与人道德关系的角度进行了解释。

    第六节“莫赞愚毁智”。此节摄颂说：“若复叹誉愚，毁呰智者身，毁智犹有胜，叹愚不为上。”依长行的解释可知，此颂四句分为三部分：第一句指出了叹誉愚者的不当行为；第二和第三句指出愚者虽毁呰智者，但被毁呰之人有殊胜德才，虽被诽谤而不忧慼；第四句是对第一句所下的结论，而长行的解释则非常具有现实针对性，长行说：“叹愚不为上者，众生处世群愚党惑，闻彼称名欢喜踊跃不能自胜，不知久后于身不便。”“叹愚”义指赞叹或拥护愚痴的人。“称名”又可称为“名称”。如希特勒之流，其追随者或崇拜者最终大都“于身不便”。

    第七节“逐智勿逐愚”。此节虽是佛面对比丘而说的，但同样具有普遍的道德意义。于四句摄颂中，第一句“只行勿逐愚”表达了独善其身的思想；第二句“欲群当逐智”表达了择善而交的思想；第三句“智者灭其恶”之义于长行解释中说：“所吐言教以善功德消灭众恶”；第四句“如鹤择乳饮”之义，在于以鹤饮水中乳为喻以说明并引导人“当选其善蠲除其恶”。

    第八节“莫与愚从事”。此节首先说：“世尊向阿难说此偈：不应见愚人，莫与愚从事，亦莫与言论，说于是非事。”此说表明了莫与愚人从事、言论的主张。在后面的两首偈中以问答的形式说明了莫与愚人从事、言论的原因，即“愚者自造行，所作者非法，正见反常律，邪见日以滋”。

    概述

    贫富和贵贱是长期伴随人类的两大问题。尽管人们“嫌贫爱富”、“欣贵厌贱”，但因欠缺对贫富贵贱的正确认识，也只能苦于其中不能自拔。世人以物质财富的多少和权势的大小作为衡量贫富贵贱的标准，这固然很“现实”，但其狭隘也是十分严重的。为了脱贫致富和获得权贵，无尽罪恶由之而生，这一问题于传统道德和信仰丧失的今天尤为严重。与世俗人的贫富观和贵贱观相比，佛教除同样也注重人们物质利益和地位的发展外，还更进一步地强调功德及智慧对人生和社会的根本意义。通观本篇的核心思想，可以说佛教是以功德和智慧作为决定人类社会贫富和贵贱的两大根本因素。相信佛教的贫富观和贵贱观在当今社会定能起到匡正时弊、净化社会的积极作用。

    本篇将佛教的贫富思想分为认识贫富与对待贫富两章阐述。“贵贱”单列一章。

    第一章如何认识贫富

    提要

    本章汇集了佛教对贫富的有关认识资料，充分反映了贫富与道德的紧密关系。

    全章共由九节组成，依其内容的差异可分为五类。第一、二、三节为一类，概括了贫富的种类；第四、五、六节为一类，指出了虽富犹贫的道理；第七节为一类，非常透彻地剖析了因贫穷而导致的人类罪恶；第八节为一类，总结了决定人贫富的两大原因；第九节为一类，指出了贫富的非永恒性。

    第一节财德二种贫

    贫有二种：一者财贫；二者功德法贫。功德法贫最大可耻。

    财贫好人亦有，法贫好人所无。

    《大智度论》卷第九十八，《大正藏》第二十五卷741页C13-15行

    第二节十种贫

    贫有二种：一者贫戒，二者贫智。

    复有二种：一者贫施，二者贫慧。

    复有二种：一贫种姓，二者贫见。

    复有二种：一贫宝物，二贫师尊。

    复有二种：一贫亲族，二贫亲旧。

    《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷353页Ｂ18-21行

    第三节善恶两种富

    富有两种：一者象马种种畜生；二者金银种种珍宝。象马虽多，不敌一珠。……众生亦尔，一者恶富，二者善富。多作诸恶不如一善。

    《大槃涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷477页C8-11行

    第四节无智富而贫

    若人有多闻，则具诸财宝；

    无闻虽富饶，愚懵同贫窭。

    《诸法集要经》卷第一，《大正藏》第十七卷459页B21-22行

    第五节富不义为贫

    多财不知义，智者说贫穷。

    《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷377页A20行

    第六节富不施如贫

    （一）

    世间富贵无有常，富贵而不布施如无有财等也。

    《佛说越难经》，《大正藏》第十四卷820页C13-14行

    （二）

    能得大财富，而不为放逸，

    速以造福业，知财无常故。

    若施则属我，不施非己物，

    我身及财产，命终皆舍去。

    《佛说花手经》卷第九，《大正藏》第十六卷192页C7-10行

    第七节贫穷易行恶

    （一）

    以贫穷故劫盗心生，以劫盗故而有杀害；以贫穷故不足于色，色不足故而行邪淫；又以贫穷故为人下贱，下贱畏怖而生妄语。如是等贫穷因缘故，行十不善道。

    《大智度论》卷第十二，《大正藏》第二十五卷150页B27-C1行

    （二）

    若今世、若后世，贫穷薄福者不能自活则行劫盗，或为物主所害，或为财杀他，或被诘问妄言不作。如是次第作十不善，皆由贫穷故作。

    若人五欲具足则所欲随意，则不行十不善。

    《大智度论》卷第九十三，《大正藏》第二十五卷711页A13-17行

    第八节贫富因智施

    常乐修智慧，而不行布施，

    所生常聪哲，贫窭无财产；

    唯乐行布施，而不修智慧，

    所生得大财，愚暗无知见；

    施慧二俱修，所生具财智；

    二俱不修者，长夜处贫暗。

    《分别业报略经》，《大正藏》第十七卷449页A3-8行

    第九节贫富无恒

    贫富无恒。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第十六，《大正藏》第二十三卷709页B18-19行

    略解

    第一节“财德二种贫”。此节首先说明：“贫有二种：一者财贫；二者功德法贫。功德法贫最大可耻。”此说在指出了两种贫穷的同时，又表明了功德法贫是人的最大可耻。后面进一步概括说：“财贫好人亦有，法贫好人所无。”不论是历史上还是今天，财富贫乏的人中不乏品行端正的好人，但功德法财贫乏、道德败坏的人中绝无好人。

    第二节“十种贫”。此节以两种贫为一组，分别提出了十种贫。第一组：“贫有二种：一者贫戒；二者贫智。”“戒”泛指一切关于人的正确行为准则；“智”即达于有为之事相，泛指一切有益的技能知识。如果人完全贫于“戒”、“智”，则人将不人。第二组：“复有二种：一者贫施，二者贫慧。”“施”即布施；“慧”即达于无为之空理，有通达事理之作用。第三组：“复有二种：一贫种姓；二者贫见。”“种姓”系指当时印度所奉行的四种种姓，其等级森严，在当时是支配社会发展的形式，人若不在其列将很难立足社会。“贫见”的“见”有认识见解的意思，又可解释为见识。如果一个人缺乏对事物的见解，其结果必然遇事没有主意。第四组：“复有二种：一贫宝物；二贫师尊。”“宝物”义指外在的宝贵财物，人若没有应有的宝物，其生活既缺乏经济支撑，则难免贫穷苟活的困境。“贫师尊”义指缺少求学知识本领的老师，一个贫于师教的人无从获得生活发展的能力。第五组：“复有二种：一贫亲族；二贫亲旧。”“亲族”义指父母、兄弟、妻子等眷属。人若贫无亲族，生活事业无亲旧，即缺乏相互照应的社会关系。这五类十种贫除了反映出佛教对社会问题透彻的洞察力，对今天认识贫穷也具有重要的借鉴意义。

    第三节“善恶两种富”。此节说：“富有二种：一者象马种种畜生；二者金银种种珍宝。象马虽多，不敌一珠。……众生亦尔，一者恶富，二者善富。多作诸恶不如一善。”前半部分用物质财富的多少和珍贵程度作为比较，以铺垫并说明后半部分善富恶富的道理。“恶富、善富”除了其道德意义外，也可以用来认识人们通过善、恶两种不同手段发家致富的问题。致富手段不善，称为恶富；致富手段善，称为善富。这种认识充分体现了佛教的伦理道德精神。

    第四节“无智富而贫”。此节说：“若人有多闻，则具诸财宝；无闻虽富饶，愚懵同贫窭。”此说指出了两种类型的富，第一种富是指建立在智慧基础上的富，这种富是真正的富。第二种富是缺乏智慧的富，这种富是种虚假的富。依佛教思想看来，智慧是创造和发展财富的源泉，而一个没有智慧的人即使拥有财富，在没有创造和进一步发展的情况下，要么坐吃山空，要么悭吝守财，其与贫穷无异。

    第五节“富不义为贫”。此节说：“多财不知义，智者说贫穷。”“义”的含义泛指一切有益于人的正确思想行为，如正义、仁义、理义、道义等。在世间对财富的认识中即有“义财”与“不义之财”的区别。对于“不知义”的人来说，往往因财而多行不义，或为求财而为富不仁。其为富害人，最终难免倾家荡产甚至身首异处。此种人当今社会比比皆是，其结局莫如贫穷。此节也充分说明，佛教始终从伦理道德意义上看待和认识事物。

    第六节“富不施如贫”。此节集相关资料两条，其一是概括性的，其二是阐释性的。其一说：“世间富贵无有常，富贵而不布施如无有财等也。”对此于其二的后半部分则解释说：“若施则属我，不施非己物，我身及财产，命终皆舍去。”对一个人来说，将所拥有的财产布施给人，从而既体现了主权和意志，也发挥了财产的应有价值。因此《诸经要集》第十五卷中说：“若人积财，不自衣食亦不布施，愚中之愚。”

    第七节“贫穷易行恶”。此节集相关资料两条，其一说：“以贫穷故劫盗心生，以劫盗故而有杀害；以贫穷故不足于色，色不足故而行邪淫；又以贫穷故为人下贱，下贱畏怖而生妄语。如是等贫穷因缘故，行十不善道。”这种认识可以说是对贫穷所易于导致的有关人生问题及社会问题的精辟概括，也自然表明了佛教反对贫穷的态度。

    第八节“贫富因智施”。此节说：“常乐修智慧，而不行布施，所生常聪哲，贫窭无财产；唯乐行布施，而不修智慧，所生得大财，愚暗无知见；施慧二俱修，所生具财智；二俱不修者，长夜处贫暗。”此节将贫富的决定因素归结于智慧和布施，并分别指出了四种相应的差别。这对认识现实社会中人们的贫富具有指导意义。此节与本章第四节有相同之处，两者宜相参照。

    第九节“贫富无恒”。本节的标题即是本节的全部内容。人类自有文明以来，贫富虽与人相伴，但从来没有永恒的贫富。“厌贫爱富”几可称之为人类的天性，但如果不善于面对贫富的起伏变化，人们难免会做出种种愚蠢罪恶的行为。

    第二章如何对待贫富

    提要

    本章汇集了佛教如何对待贫富的有关思想资料，对指导人们正确面对贫富问题具有重要意义。全章共由六节组成，依据内容差别分为四部分。第一、二节指出了对待贫穷的方法；第三、四节指出了对待富有的方法；第五节提出了自身对待贫富的道义选择；第六节指出了对待社会贫富者的相关方法。

    第一节布施灭贫穷

    一切贫穷皆可轻毁，若男若女，云何而断？所谓布施。

    一切贫穷布施能断，譬如灯明能灭诸暗；一切愚痴，智能灭之；一切异见，正见能断。如是非法，法能断之，第一最胜，一切智者之所爱摄，断众恶道，现在、未来二世安隐。

    云何布施？施有多种，所谓智施、戒施、法施、安慰施、示正道施、失道路者示道路施、于道行者示以水施、命施、资具施、无畏施、实语施、断疑施、五戒施、出家戒施、具足戒施、病医药施、眼目等施，如是等种种布施，能利现在及未来世。

    《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷353页B21-C3行

    第二节自忍贫施人

    自忍贫苦施与他人。

    《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷909页A25行

    第三节富贵勿骄逸

    尔时，波斯匿王于闲静处作是思惟：世界之中少有能得富贵财业，设得财业，不尚骄奢，贞廉知足，节于嗜欲，不恼众生，如是人少。世界多有众人，得胜财业骄逸自恣，贪嗜于欲加恼众生，如是人多。

    波斯匿王于闲静处思惟是已，从坐而起往诣佛所；顶礼佛足在一面坐，即白佛言：世尊，我于静处作是思惟：世界之中若设有人得胜财业，心自知足，能不骄恣，不嗜于欲，不恼于人，如是人少。若复有人得胜基业，骄逸自恣，贪嗜于欲，加恼众生，如是人多。

    佛言：大王，实尔！实尔！世界之中多有众人得封禄已，骄慢自恣，贪嗜于欲，苦楚众生，如是愚人长夜受苦得大损减，命终之后必入地狱。

    佛言：大王，譬如鱼师及其弟子，于捕鱼法善巧方便，以细密网截流而拖，鱼、鳖、黿、鼍水性之属为网所得，此水性等入网之者，悉皆集在鱼师之手，牵挽旋转任鱼师意。世间之中多有众人得胜封禄，骄慢自恣，贪嗜五欲，加恼众生，亦复如是。所以者何？如斯愚人即入魔网，为网所获，周回举动任魔所为。尔时，世尊即说偈言：

    纵逸著事业，荒迷嗜五欲，

    不知有恶果，如鱼入密网，

    此业已成就，极受大苦恼。

    《别译杂阿含经》卷第三，《大正藏》第二卷393页A22-B17行

    第四节富不轻贫贱

    虽在尊位财富极乐，不轻贫贱羸瘦之人。

    《最胜问菩萨十住除垢断结经》卷第一，《大正藏》第十卷971页B5-6行

    第五节贫富之选择

    吾宁守道贫贱而死，不为无道富贵而生。

    《六度集经》卷第四，《大正藏》第三卷19页A8-9行

    第六节待贫富之法

    若十方人贫穷者给之以财；富贵者施以异味异色。

    《大智度论》卷第十二，《大正藏》第二十五卷146页A20-21行

    略解

    第一节“布施灭贫穷”。此节提出了以布施作为消灭贫穷的方法。对其意义加以概括说：“一切贫穷布施能断，譬如灯明能灭诸暗……现在、未来二世安隐。”此说作为一种道德行为准则，对大多数人来说或难以理解，或难以接受，这都反映出人的狭隘性以及贫穷的真正渊薮所在。不论是佛教理论上还是社会现实中，都充分说明，凡人悭吝自私不好助人，其眼光必然短浅，于社会中定难获得他人的信赖和维护，而堕入恶性循环的怪圈，致使财业愈加窄小，最终难免贫穷下贱的果报。对此节的理解宜参照第三篇“六度”中“布施”的内容。

    第二节“自忍贫施人”。此节说：“自忍贫苦施与他人。”此说体现出了人应有的高尚道德情操。

    第三节“富贵勿骄逸”。此节以波斯匿王对富贵人大都骄逸的认识为因缘，释迦牟尼佛向他进一步阐明了富贵骄逸的恶果，从而提出了人莫因富贵而骄逸的思想要求。

    第四节“富不轻贫贱”。此节说：“虽在尊位财富极乐，不轻贫贱羸瘦之人。”此说含义清晰，不论过去还是现在都极具针对性。

    第五节“贫富之选择”。此节说：“吾宁守道贫贱而死，不为无道富贵而生。”此说表明了佛教崇高的道德观和价值观。今日社会种种时弊孳生，其关键原因就在于欠缺佛教这样的坚定思想信念。

    第六节“待贫富之法”。此节说：“若十方人贫穷者给之以财；富贵者施以异味异色。”此说指出了正确对待贫穷人和富贵人的原则和方法。前一句指出对待“十方”贫穷人给以应有的财物帮助，其所面对的是一切穷人。后一句指出对待富贵的人“施以异味异色”。“异味”义指不同寻常的饮食美味；“异色”义指不同寻常的服饰装点花色以及美丽的艺术品。给穷人以帮助在一般人心目中易于理解，而给富人以帮助则是一般人头脑中缺少的概念。

    第三章贵贱

    提要

    于佛教中，“贵贱”属于伦理道德问题的范畴。于政治意义上佛教反对人有贵贱之分，而于伦理意义上佛教则以贵贱作为评判人道德状况的标准或概念。

    本章由十二节组成，阐释了佛教对“贵贱”的认识，依其内容差异可分为五类。第一至四节为一类，单独阐释了“贱”的有关问题。其中，第一至三节概括了招致卑贱的原因；第四节则指出了卑贱的痛苦。第五至六节为一类，阐释了众生平等无贵贱的问题。第七、八节为一类，指出贵贱的变化因素取决于善恶及骄慢与否的道理。第九节为一类，指出了于社会中存在的四种贵贱差别。第十至十二节为一类，从不同角度指出了正确的贵贱选择。

    第一节被轻贱三事

    世有三事被他轻贱，云何为三？无事多言语，身著垢弊衣，不请赴他家，此三被人贱。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷321页C15-17行

    第二节卑贱之四因

    造作恶事，凶暴残害，欺诳众生，无慈愍心，以是因缘名为卑贱。

    《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷402页B4-6行

    第三节轻贱之首目

    善知不轻贱，不知名轻贱；

    乐法名恭敬，慢法名不恭；

    不近善知识，是名不敬首。

    乐行于非法，亲友生怨嫉，

    与怨为亲友，是为不敬首。

    如有妇女人，履行不贞良，

    好与奸淫通，作于无理行；

    男子违礼度，其义亦复然，

    如是等名为，轻贱之元首。

    斗秤欺诳人，巧伪不均平，

    苟且怀贪利，是名轻贱首。

    博弈相侵欺，损丧钱财尽，

    如是等名为，轻贱之首目。

    嗜睡著美味，早眠而晚起，

    懈怠于事务，而复喜瞋恚，

    如斯之等人，亦名轻贱首。

    耳铛及环钏，擎盖锦屣履，

    贫穷自严饰，是名轻贱首。

    财物既鲜少，爱著情欲浓，

    虽生刹利种，冀求得王位，

    如是愚痴人，是名轻贱首。

    财宝其业大，多眷属亲友，

    自食于美味，不分施于他；

    受他好饮食，及得财宝利，

    彼来至己家，都无报答心，

    乃至不与食，是名轻贱首。

    父母年朽迈，衰老既至已，

    自食于甘美，终不知供养，

    如斯之人等，是名轻贱首。

    父母及兄弟，亲属并姊妹，

    打骂出恶言，是名轻贱首。

    《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷470页B28-C29行

    第四节轻贱十种苦

    人中大苦，所谓他轻贱苦，不可堪忍，种种差别，于贫穷人轻毁偏多，有十种苦：

    种姓、亲族、兄弟、富人之所轻贱；

    以贫穷苦；

    依他而食；

    绮语不实；

    亲族空语；

    无义之语；

    依他住食；

    衣服尘垢；

    他人轻毁；

    若入城邑，若节会日，人见轻毁。

    人道之中，有如是等无量轻毁大苦。

    世间之人，无薪之火住在心中，谓轻毁火，亲里、知识、兄弟火烧最为尤甚……

    于人道中，轻毁最重，得他轻毁，一切身分犹如中毒……如是轻毁，过于死苦。

    《正法念处经》卷第五十八，《大正藏》第十七卷342页C4-19行

    第五节平等无贵贱

    于诸众生其心平等，无有贵贱尊卑之异。

    《菩萨善戒经》卷第六，《大正藏》第三十卷992页B11-12行

    第六节四姓无贵贱

    譬如有人生育四子，各为立字。一名安乐；二曰长寿；三名无忧；四名欢喜。虽一父所生皆同一姓，而有四名差别之异。世间四姓亦复如是，虽同业报烦恼性欲而有四名，言婆罗门乃至刹利、毗舍、首陀，名虽不同体无贵贱。

    《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷403页A5-10行

    第七节贵贱因善恶

    一切众生，贵贱不定。虽有尊贵而为恶者，犹名下贱；若卑贱人能为善事，便名豪胜。

    《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷404页B19-21行

    第八节贵贱在骄慢

    不慢后尊贵，骄慢则卑贱。

    《分别善恶所起经》，《大正藏》第十七卷522页C20行

    第九节世有四贵贱

    有四贵亦有四贱。一者道贵人贱；二者珍宝贵人贱；三者官位贵人贱；四者黠贵痴贱。

    《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C20-21行

    第十节不自贵贱他

    不自贵不贱他，是谓真人法。

    《中阿含经》卷第二十一，《大正藏》第一卷561页B3行

    第十一节我贱众生贵

    观诸有情是佛身，唯我独处于凡类；

    一切众生等尊贵，我为僮仆居卑贱。

    《大乘本生心地观经》卷第五，《大正藏》第三卷313页C5-6行

    第十二节贵贱之选择

    宁为天仁贱，不为豺狼贵也。

    《六度集经》卷第五，《大正藏》第三卷26页C10-11行

    略解

    第一节“被轻贱三事”。此节提出了遭受他人轻贱的三件事，所谓：“无事多言语，身著垢弊衣，不请赴他家。”这三件遭受他人轻贱的事，除了人们缺乏应有的道德修养外，也是因为社会经验不足造成的。

    第二节“卑贱之四因”。此节说：“造作恶事，凶暴残害，欺诳众生，无慈愍心，以是因缘名为卑贱。”此对“卑贱”的界定，完全是以人思想行为的恶业为依据的，这也就使得“卑贱”成为一重要的伦理概念。

    第三节“轻贱之首目”。此节提出了应该遭受人们轻贱的不良行为。“首”义指头首，“目”义指“名目”。此节提出了应遭人轻贱的十一类问题，具体内容有二十一个方面，对现实人生的道德问题极具针对性。

    1、“善知不轻贱，不知名轻贱；乐法名恭敬，慢法名不恭；不近善知识，是名不敬首。”于此第一类中前后提出了三种轻贱问题。前两句为一种，从正反两面表明“善知”为不轻贱，“不知”为轻贱。之所以将此问题置于首位，在于显示人善于知晓善恶是非与不知善恶是非的根本区别和意义。中间两句同样指的是使人轻贱与否的问题。后两句“不近善知识，是名不敬首”，其义是指作为一个人，不能去亲近具有高尚品德的人，自我既无从提高德才，其人生也就自然会变得低贱。“不敬”是“轻贱”的另一表达方式。

    2、“乐行于非法，亲友生怨嫉，与怨为亲友，是为不敬首。”此第二类的前三句分别指出了使人变得轻贱，不能使人尊敬的三个问题。

    3、“如有妇女人，履行不贞良，好与奸淫通，作于无理行；男子违礼度，其义亦复然，如是等名为，轻贱之元首。”此类分别指出了男女违背生活行为准则的淫荡问题，属一个问题。

    4、“斗秤欺诳人，巧伪不均平，苟且怀贪利，是名轻贱首。”此类分别指出了有贪心的人在商业活动和思想上的轻贱表现，属于一个问题。

    5、“博弈相侵欺，损丧钱财尽，如是等名为，轻贱之首目。”此类指出了人因赌博致使钱财损失丧尽的轻贱问题。

    6、“嗜睡著美味，早眠而晚起，懈怠于事务，而复喜瞋恚，如斯之等人，亦名轻贱首。”此类提出了使人生变得轻贱的五个问题。

    7、“耳铛及环钏，擎盖锦屣履，贫穷自严饰，是名轻贱首。”此类提出了贫穷者不切实际自我装饰的行为属于轻贱的问题。

    8、“财物既鲜少，爱著情欲浓，虽生刹利种，冀求得王位，如是愚痴人，是名轻贱首。”此类分别指出了少财而悭吝贪爱和位卑而妄想为王的两种轻贱问题。

    9、“财宝其业大，多眷属亲友，自食于美味，不分施于他；受他好饮食，及得财宝利，彼来至己家，都无报答心，乃至不与食，是名轻贱首。”此类提出了富有财产而不惠施于亲眷，受人好处和恩德而不回报的两种轻贱问题。

    10、“父母年朽迈，衰老既至已，自食于甘美，终不知供养，如斯之人等，是名轻贱首。”此类指出了面对父母年老体衰生活难以自给，作为子女自己享乐而不予照顾的轻贱问题。

    11、“父母及兄弟，亲属并姊妹，打骂出恶言，是名轻贱首。”此类指出了虐待亲人的轻贱问题。

    以上十一类轻贱问题，除前面两种同时关系到出家人和僧人外，其余九种是完全针对社会的，有很现实的道德意义。

    第四节“轻贱十种苦”。此节对人道中“轻贱”的问题作了剖析，以为“人中大苦，所谓他轻贱苦”，而在各种轻贱的痛苦中“于贫穷人轻毁偏多”。此节概括出了贫穷人遭轻贱有“十种苦”。其中，第一种苦“种姓、亲族、兄弟、富人之所轻贱”，这是贫穷人遭受轻贱的四个方面的社会关系；第四种苦“亲族空语”义指亲族对贫穷的同族因为轻贱只会说空话。此节最后概括说：“世间之人，无薪之火住在心中，谓轻毁火，亲里、知识、兄弟火烧最为尤甚。”在此将“轻毁”比喻为内心的“无薪之火”，这反映出佛教对人们精神道德生活的深刻认识和关切。

    第五节“平等无贵贱”。此节说：“于诸众生其心平等，无有贵贱尊卑之异。”此节是以平等作为认识对待一切人的标准，从而形成“无有贵贱尊卑”观念的。佛教这一思想并非否定人伦长幼的秩序，而是为了打破政治压迫形成的等级差别。

    第六节“四姓无贵贱”。此节针对古印度贵贱不平等的种姓制度而作的批判。此节以为世间虽有不同名称的四种种姓，但并无本质上的不同。又用譬喻说，如有人生了四个儿子，各给起了一个名字。四个儿子虽有名称上的差异，但都为一父所生。所以，佛教始终主张“天下一种”，并无自然的贵贱差别。研习此节时可参阅第二十五篇“种姓之批判”。

    第七节“贵贱因善恶”。此节说：“一切众生，贵贱不定。虽有尊贵而为恶者，犹名下贱；若卑贱人能为善事，便名豪胜。”此说以人善恶德行的有无作为衡量贵贱的重要标准，其思想意义和道德价值都是重大的。

    第八节“贵贱在骄慢”。此节说：“不慢后尊贵，骄慢则卑贱。”佛教认为，人在不骄慢而谦下的情况下因其德而尊贵，若骄慢不能善待于人则变得卑贱。

    第九节“世有四贵贱”。此节说：“有四贵亦有四贱。一者道贵人贱；二者珍宝贵人贱；三者官位贵人贱；四者黠贵痴贱。”此说出自《三慧经》，原经文显示，有关社会对贵贱问题的认识，释迦牟尼未加评判。关于此四贵贱的认识，即使于今天仍然如故。以佛教思想加以评判，可以说：一、人能弘道非道弘人，道人无贵贱；二、钱财贵人贱是颠倒见；三、官贵人贱是错误；四、有智慧的人贵、愚痴的人贱，须细分析，如人有智慧有善行则为贵，如愚痴有恶行则为贱。

    第十节“不自贵贱他”。此节说：“不自贵不贱他，是谓真人法。”“自贵”与“贱他”也是一体两面的问题，如能做到“不自贵不贱他”，此人必有平等之德。“真人”义指证得真理的人，在佛教中往往是指“阿罗汉”或“佛”。“不自贵，不贱他”既是修证佛教圣果的方法，也是佛教伦理的一个重要思想范畴。

    第十一节“我贱众生贵”。此节可分为两部分：1、“观诸有情是佛身，唯我独处于凡类。”此部分将众生看待为信仰上的佛，将自身独自置于凡夫类的境地，这既是种良好的伦理思想行为选择，也是为后一部分贵贱选择作为铺垫的。2、“一切众生等尊贵，我为僮仆居卑贱。”此部分所表明的彼此贵贱位置的确立和选择，除了其重要的伦理意义外，对构建和谐社会而言也是人们必须具有的心理基础。

    第十二节“贵贱之选择”。此节说：“宁为天仁贱，不为豺狼贵也。”“贵贱”主要指社会地位。此说可从两个方面加以理解：1、宁可为天仁之德者而卑贱，也不为豺狼之恶人而尊贵。2、宁可为成就天仁之德而卑贱，也不愿成为豺狼般的恶人而尊贵。

    概述

    古梵语所音译的“忏摩”或“叉摩”简称为“忏”，其含义是指向自己所侵犯的人请求忍恕。然而，忏者只有在内心能悔改的情况下，向他人求忏才有意义。因此，“忏悔”两字实则分别指出了人外在和内心自我改变的行为表现。“悔”是中国“悔改”这一本有词的简称，佛教将“忏”与“悔”这两个含义相近的词合一，即形成了“忏悔”一词。

    佛教中并无对人绝对不犯任何罪的苛求。除了杀、盗、淫、妄四条根本大戒或相应的法律问题外，其它罪过即使有意违犯都可以通过忏悔予以宽恕。所以，“忏悔”这一法门是给普通犯罪者以自新的出路。除于《四分律》、《根本说一切有部律》等各部律中针对出家五众有规定严密的忏悔问题及方法外，在包括如本篇所涉及到的很多有关经论中忏悔方面的内容也还有很多，如《佛说舍利弗悔过经》、《佛说文殊悔过经》。在中国佛教历史上形成的有关忏悔仪规很多，如《三昧水忏》、《法华宝忏》、《地藏忏》、《万佛忏》等。

    佛教的忏悔虽作为修学佛道的法门，但同时也具有重要而又普遍的社会道德意义。世人正因为掩过饰非缺乏忏悔的精神，所以才使得严刑峻法都难以改变社会的犯罪问题。其实，佛教的社会道德教化功能，在很大程度上是通过引导人们注重忏悔而实现的。

    在佛教中忏悔并不限于一时一事，而是要对自己的过去、现在、未来一切罪业忏悔，甚至天天将忏悔作为一种功课来修。除了忏悔各人罪业外，还要为六亲眷属、一切冤亲债主乃至所有众生忏悔。通过这样的忏悔，既有利于增强信仰和提高自身的道德，也能够潜移默化地改善人与人之间的关系。

    本篇由两章组成，第一章名为“忏悔”，集中了佛教经典中有关忏悔的资料；第二章名为“改过”，集中了有关改过的资料。忏悔与改过是两个紧密相关的概念，故合为一篇。

    第一章忏悔

    提要

    本章集相关资料十三节，依内容之差异分作七类。第一节对悔作了界定；第二、三、四节指出了忏悔和受悔可以消灭罪恶的重要意义；第五至第八节指出了忏悔的四种积极意义；第九节同时指出了忏悔与不忏悔的不同结果；第十节指出了智愚在是否忏悔问题上的不同选择；第十一、十二节指出了忏悔的范围和对象；第十三节提出了信仰佛教应先行忏悔的要求。

    第一节何谓悔

    云何名悔？云何悔已而得安隐、既生悔已断不善法？

    云何生悔？若见他人造作不善身、口、意业，他作身业而呵毁之，应生悔心不共同住。若有因缘自起不善觉观之心，随生即舍不生忆念，不味不著，内心生惭愧。于他人勤修精进，令其不生、不受觉观，心呵恶觉观。

    譬如大坑满中粪屎、死狗、不净，有清净人入中求净，既入坑中不净没咽。尔时其人心生厌恶，若有起于不善觉观，其心生悔亦复如是。

    譬如异人常求净行，以不知故误食粪秽，或有强力怨家强令食粪，食已恶贱心生悔恨后更不食。若有行于善业之人，惭愧呵毁不善觉观亦复如是。

    《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷357页A8-21行

    第二节悔过罪消除

    （一）

    设有作重罪，悔过更不犯，

    此人应禁戒，拔其罪根原。

    《增一阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷567页C24-25行

    （二）

    若人造重罪，作已深自责，

    忏悔更不造，能拔根本业。

    《佛为首迦长者说业报差别经》，《大正藏》第一卷893页C12-13行

    第三节忏悔不集恶

    复有业作而不集，若有众生身口意等造诸恶业，造已怖畏惭愧远离，深自悔责更不重造，是名作而不集。

    复有业集而不作，若有众生自不作业，以恶心故劝人行恶，是名集而不作。

    复有业亦作亦集，若有众生造诸业已，心无改悔而复数造，亦劝他人，是名亦作亦集。

    复有业不作不集，若有众生自不造业亦不教他无记业等，是名不作不集。

    《佛为首迦长者说业报差别经》，《大正藏》第一卷893页C14-21行

    第四节受悔者罪灭

    时有师与弟子作不共语，弟子不肯悔过，以是白佛。佛言，不应不悔过。应作如是悔过：偏袒右肩右膝着地以两手捧师足极自卑下白言：我小、我痴后不敢复作。尔时有师不受弟子悔过，以是白佛。佛言，若还有惭愧敬爱供养不应不受悔过，受悔过者罪则除灭。

    《弥沙塞和醯五分律》卷第十六，《大正藏》第二十二卷113页C19-25行

    第五节忏悔断后悔

    云何名断诸悔恼？于诸罪过至诚忏悔更不重造，修诸善法故。

    《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷616页C6-7行

    第六节悔过明人行

    觉恶悔过，此明人行也。

    《佛说优填王经》，《大正藏》第十二卷71页B6行

    第七节忏悔福德大

    于诸福德中，忏悔福德最大，除业障罪故。

    《十住毗婆沙论》卷第六，《大正藏》第二十六卷48页B1-2行

    第八节忏悔善业本

    不放逸人能起悔心，放逸之人则不能悔，如是一法是诸善业之根本也。

    《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷357页A25-27行

    第九节悔不悔之果

    佛言：人有众过而不自悔顿止其心，罪来归身犹水归海自成深广矣。有恶知非，改过得善，罪日消灭，后会得道也。

    《四十二章经》，《大正藏》第十七卷722页B11-13行

    第十节忏悔与智愚

    智者有二：一者不造诸恶；二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪，二者覆藏。

    虽先作恶后能发露，悔已惭愧更不敢作，犹如浊水置之明珠，以珠威力水即为清；如烟云除，月则清明。作恶能悔，亦复如是。……忏悔怀惭愧者，罪则除灭，清净如本。……

    修一善心破百种恶，……亦如少火能烧一切，如少毒药能害众生，少善亦尔能破大恶。虽名少善其实是大。何以故？破大恶故。……若作众罪，不覆不藏，以不覆故，罪则微薄；若怀惭愧，罪则消灭。……如水滴虽微渐盈大器，善心亦尔，一一善心能破大恶。

    若覆罪者罪则增长，发露惭愧，罪则消灭。是故诸佛说：有智者不覆藏罪。……若有众生造作诸罪，覆藏不悔，心无惭愧，不见因果及以业报，不能咨启有智之人，不近善友，如是之人，一切良医乃至瞻病所不能治。

    《大般涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷477页C2-25行

    第十一节忏悔诸恶业

    我昔所造诸恶业，皆由无始贪恚痴；

    从身语意之所生，一切我今皆忏悔。

    《大方广佛华严经》卷第四十，《大正藏》第十卷847页A16-17行

    第十二节为自他忏悔

    起罪之由出身、口、意，身业不善杀、盗、邪淫，口业不善妄言、两舌、恶口、绮语，意业不善嫉妒、瞋恚、骄慢、邪见，是为十恶，受恶果报。今当一心丹诚忏悔，若于过去、若于今身有如是罪，今悉忏悔，出罪、灭罪。当自立誓：从今已往不敢复犯，并为我等先人、父母、夫婿、兄弟所有过罪，我今一心代其忏悔。

    《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷582页B25-C2行

    第十三节信佛前忏悔

    南无过、现、未来十方三世尽虚空界一切诸佛，归命忏悔，至心忏悔。

    弟子等，自从无始以来至于今日，或盗他财宝，兴刃强夺；或自恃身逼迫而取；或恃公威，或假势力，高桁大械枉押良善，吞纳奸货，拷直为曲，为此因缘身罗宪网；或枉邪治领他财物，侵公益私，侵私益公，损彼利此，损此利彼，割他自饶，口与心吝；或窃没租估，偷度关税，匿公课输，藏隐使役。如是等罪无量无边，今日至诚皆悉忏悔。……

    又复无始以来至于今日，或作周旋朋友、师、僧、同学、父母、兄弟、六亲眷属共住同止，百一所须更相欺罔；或于乡邻比近移篱，拓墙侵他宅舍，改标易相，掳掠田园，因公托私夺人邸店及以屯野。如是等罪无量无边，今日至诚皆悉忏悔。……

    又复无始以来，或攻城、破邑，烧村、坏栅，偷卖良人，詃他奴婢；或复枉押无罪之人，使其形沮、血刃，身被徒锁，家业破散，骨肉生离分张异域生死隔绝。如是等罪无量无边，今日至诚皆悉忏悔。

    又复无始以来至于今日，或商贾博货，邸店市易，轻秤小斗，减割尺寸，盗窃分铢，欺罔圭合，以粗易好，以短换长，巧欺百端，希望毫利。如是等罪无量无边，今日至诚皆悉忏悔。

    又复无始以来至于今日，或穿逾墙壁，断道抄掠，抵捍债息，负情违要，面欺心口；或非道陵夺鬼神、禽兽、四生之物；或假托卜相取人财宝，如是乃至以利求利，恶求多求，无厌无足。如是等罪无量无边，今日至诚皆悉忏悔。

    《现在贤劫千佛名经》，《大正藏》第十四卷380页A20-B28行

    略解

    第一节“何谓悔”。此节开头即提出：“云何名悔？云何悔已而得安隐、既生悔已断不善法？”此说提出了三个相关的问题，于下文中都作了回答。对第一个问题回答说：“云何生悔？若见他人造作不善身、口、意业，他作身业而呵毁之，应生悔心不共同住。”这段话是指见他人作不善业不但要生悔心而且不与之共住。接着又说：“若有因缘自起不善觉观之心，随生即舍不生忆念，不味不著，内心生惭愧。”这段话是指在自己产生“不善觉观之心”时，即能随时舍弃不玩味执著，且须心生惭愧。“觉观”又名“寻伺”，“粗思名觉，细思名观”。又接着说：“于他人勤修精进，令其不生、不受觉观，心呵恶觉观。”此说要求修行的人们应为他人不致生悔而勤修精进，使他人不产生、不接受、内心呵责厌弃恶觉观。由此三点来看，真正能生悔过的人，除须正确对待他人的罪业外，还要及时纠正自己的过错，又应积极地做到令他人不产生恶的思想和恶的行为。这段话既是对悔过的解释，也是对忏悔的解释。

    第二节“悔过罪消除”。此节集相关资料二条，其一说：“设有作重罪，悔过更不犯，此人应禁戒，拔其罪根原。”其二说：“若人造重罪，作已深自责，忏悔更不造，能拔根本业。”通过这两条可以看出，“悔过”与“忏悔”意思是等同的。

    第三节“忏悔不集恶”。此节指出了四种作业与集业的情况，其中只有第一种属于本节的范围，其余三种之所以同时采录，意在帮助人们加强对忏悔问题的认识。此节首先说：“复有业作而不集，若有众生身口意等造诸恶业，造已怖畏惭愧远离，深自悔责更不重造，是名作而不集。”此说指明了忏悔的目的在于使人止恶不复重造。可结合第二节与第四节加深对此节的理解。

    第四节“受悔者罪灭”。此节说：“时有师与弟子作不共语，弟子不肯悔过，以是白佛。佛言，不应不悔过。应作如是悔过：偏袒右肩右膝着地以两手捧师足极自卑下白言：我小、我痴后不敢复作。尔时有师不受弟子悔过，以是白佛。佛言，若还有惭愧敬爱供养不应不受悔过，受悔过者罪则除灭。”于此段文字中，既阐明了忏悔的基本方法，也清楚地表达了接受他人的忏悔才能使其罪除灭的道理。本节忏悔的事例虽是佛教的师徒关系，但对任何不同的社会关系而言，若通过忏悔改善或修补相应的关系，其大体方式概莫能外。“不共语”系僧界中的一种惩罚措施。

    第五节“忏悔断后悔”。此节说：“云何名断诸悔恼？于诸罪过至诚忏悔更不重造，修诸善法故。”“悔恼”又名“恼悔”、“懊恼”或“懊悔”，通常称为“后悔”。对于一个有正确人生信仰和追求人生进步的人而言，行若有亏不能及时纠正必导致后悔，而忏悔则能及时矫正其心行而免后悔。

    第六节“悔过明人行”。此节说：“觉恶悔过，此明人行也。”“明人”系指“明智之人”或“明理之人”。此节主要说明了悔过人的品行。

    第七节“忏悔福德大”。此节说：“于诸福德中，忏悔福德最大，除业障罪故。”“福德最大”换种表达方式也可说是“道德最大”。中国古哲说：“人非圣贤孰能无过，过而能改善莫大焉。”此说与本节所说有相通之处。

    第八节“忏悔善业本”。此节说：“不放逸人能起悔心，放逸之人则不能悔，如是一法是诸善业之根本也。”此说首先指出了不放逸和放逸人对忏悔的不同选择。忏悔之所以说是诸善业根本，是因为忏悔是导人向善的根本方法。忏悔是“善业之根本”，和第七节“忏悔福德大”所表达的意思相同。

    第九节“悔不悔之果”。此节说：“佛言：人有众过而不自悔顿止其心，罪来归身犹水归海自成深广矣。有恶知非，改过得善，罪日消灭，后会得道矣。”此节对上述七节而言，更加具体地阐明了忏悔与不忏悔所形成善恶结果的基本原理。

    第十节“忏悔与智愚”。此节首先概括说：“智者有二：一者不造诸恶；二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪，二者覆藏。”对此智愚的不同表现，于本节后作了较详细的解释。这对本章上述八节而言同样具有很好的注释作用。

    第十一节“忏悔诸恶业”。此节说：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪恚痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”人的恶业以内在意业的贪瞋痴为根本，具体表现在外在身语二业上。对于无始生死轮回中所造作的一切恶业须加以忏悔。暂不论过去世的恶业，单说人当生的恶业，释迦牟尼佛曾说：“一切众生起心动念，无不是罪，无不是业。”人若反观每日每时的内心动态，在思绪万千之中纯洁高尚的成分微乎其微。正因为人们欠缺对自己身口意恶业的及时忏悔，往往会积成恶习而造恶多端。因此，佛教信仰者于每日都要进行忏悔。

    第十二节“为自他忏悔”。此节分为两部分，第一部分指出对自己过去生和今世所作的一切恶业进行忏悔。此部分对上一节具有注释的作用。第二部分说：“并为我等先人、父母、夫婿、兄弟所有过罪，我今一心代其忏悔。”这种代为过去生和现在世亲眷忏悔的行为具有更深的感情和负责的精神，对增进和营造亲情关系中的道德氛围也大有帮助。

    第十三节“信佛前忏悔”。此节提出了信佛的人须首先彻底忏悔的要求。此节分别从五个方面提出了忏悔的具体内容。第一方面指出对借政治势力所行恶业进行忏悔的具体内容，如其中说：“……或恃公威，或假势力，高桁大械枉押良善，吞纳奸货，拷直为曲……或枉邪治领他财物，侵公益私，侵私益公，损彼利此，损此利彼……如是等罪无量无边，今日至诚皆悉忏悔。”第二方面主要是指对六亲眷属及乡邻等社会关系的侵犯行为要进行忏悔，如其中说：“或作周旋朋友、师、僧、同学、父母……百一所须更相欺罔；或于乡邻比近移篱、拓墙侵他宅舍，改标易相……今日至诚皆悉忏悔……”第三方面主要是指以暴力或军事行为对人们的侵犯要进行忏悔，如其中说：“或攻城、破邑……或复枉押无罪之人……身被徒锁，家业破散，骨肉生离分张异域生死隔绝……”第四方面主要是指对于商业上的欺诈行为要进行忏悔，如其中说：“或商贾博货，邸店市易，轻秤小斗，减割尺寸，盗窃分铢，欺罔圭合，以粗易好，以短换长，巧欺百端，希望毫利……”“尺”、“寸”、“分”、“铢”、“圭”、“合”都是比较小的度量单位。“尺”、“寸”为长度单位；“分”、“铢”为重量单位，1分=0.24铢，1铢=0.65克；“圭”、“合”为容积单位，一合=40圭，一圭=0.5毫升。第五方面主要是指对于盗窃、欺骗等行为要进行忏悔，如其中说：“或穿逾墙壁，断道抄掠，抵捍债息，负情违要……或假托卜相取人财宝……今日至诚皆悉忏悔。”这五个方面将社会罪恶几乎全部进行了概括，要求信佛的人在正式信仰前对自身各种罪恶进行忏悔，其既有利于社会道德的进步，也有利于保持佛教的纯洁性。

    第二章改过

    提要

    忏悔的最终目的在于使人改过自新，因此改过自然就成为与忏悔紧密相关的问题。本章集佛教经典中有关改过和正确面对过失的思想资料，以指导忏悔的可操作性。

    本章集相关资料四条，从四个方面指出了改过的正确方法。

    第一节常省己过

    常省己过，不观彼缺。

    《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷911页10行

    第二节不隐己过

    不隐己过，不讥他短。

    《宝云经》卷第三，《大正藏》第十六卷223页A17行

    第三节朝闻夕改

    去恶就善，弃邪为正，朝闻夕改。

    《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷298页A15行

    第四节改往修来

    改往修来，洒心易行，端正中表，自然作善。

    《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷298页A24-25行

    略解

    第一节“常省己过”。此节说：“常省己过，不观彼缺。”“省”是反省的简称，具有忏悔的含义。一个人唯有经常反省自身的过错，才有利于德行的提高。如果不善于自我反省，天天只看别人的缺点，则必扰人误己。

    第二节“不隐己过”。此节说：“不隐己过，不讥他短。”人只有敢于暴露自己的过错，不掩过饰非，才能有利于改正过错，作一个光明磊落的人。而本着“不讥他短”的原则，才能坚守个人操守，公正对待他人。

    第三节“朝闻夕改”。此节说：“去恶就善，弃邪为正，朝闻夕改。”“去恶就善，弃邪为正”是人生正确的道德选择，也是忏悔精神的体现。“朝闻夕改”则体现了及时改过自新的态度，同样也是忏悔精神的反映。

    第四节“改往修来”。此节说：“改往修来，洒心易行，端正中表，自然作善。”此节前三句实属使人改过自新的三大方面。总的说来，忏悔的根本精神就在于使人改往修来。“中表”义指内在的思想和外在的行为表现。

    概述

    在古印度，“梵摩”和“释提桓因”为人们普遍崇拜的神，认为其为造物主，可主宰一切。佛经汉译后，在《普曜经》、《别译杂阿含经》、《佛所行赞》等经典中又称为“上帝”、“天主”、“天神”等。从词源上探究，“天主”一词源于佛教，为避免歧义，本篇特用“天神”加以表述。

    本篇名为“神教之批判”，从名称上来看并没有直接涉及伦理道德，之所以如此标题，是因为神教不是以伦理道德立教的信仰，即使包含了一定伦理道德成份，也只是附属于神的意志而不承认人自身的道德主体地位。

    神教是指天神主宰一切的信仰学说。天神信仰远在佛教产生以前的古印度、古犹太等诸古文明国家几乎都已形成了。尽管天神信仰的产生早于佛教，但佛教与天神信仰有根本的差别。相比而言，佛教是以伦理道德立教的信仰。佛教的伦理道德并非是佛的意志体现或佛的力量支配，而完全是建立在因果法则基础上的选择。在天神信仰中，即使有些许伦理道德成分，其自身也不会作为核心价值，佛教则不然。

    通过本篇所有资料可以充分表明，佛教反对天神信仰并不是因为教派利益之争，其目的在于将人们从天神信仰的虚幻中引导到现实的伦理道德中来。因此，在辨别神教与佛教伦理道德差异的同时，也就明白了佛教与神教的根本区别所在。

    本篇由四章组成。第一章剖析神教之虚幻；第二章指出了对于神教的对策；第三章指明了信神之无益和追求升天的正确道路；第四章驳斥了星相术。

    第一章神造之虚幻

    提要

    本章共由五节组成，对神造物及主宰的虚假不实性进行了透彻的剖析和批驳。依其内容差别可分为四部分：第一、二节通过剖析否定了神造物的谬见；第三节指出了世界因众生的业感而得以成立的主张；第四节对神造物的世界观和佛教因缘为本的世界观作了比较；第五节对神教中“善”归于神的意志主宰，而“恶”则是由“毕舍遮鬼”使然的矛盾性作了批驳。

    第一节万物非神造

    智者应观外道所说，云一切物悉是自在天之所作，若是自在之所作者，我今何故修是善业？或说投渊、赴火、自饿、舍命即得离苦，此即苦因，云何说言得远离苦？

    一切众生作善恶业，以是业缘自受果报。

    《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B3-8行

    第二节神造物之过

    言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。彼一切有过，所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不然！如是有过。

    《三法度论》卷下，《大正藏》第二十五卷29页B29-C4行

    第三节世因众生成

    夫世界者由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？

    《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷402页C28-29行

    第四节神因缘之别

    若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，

    如是四种诸天等，各各手执诸兵杖，

    若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，

    此天定必若怖他，若少力故畏怖他。

    是天一切常怖畏，不能除却诸衰苦，

    有人奉事恭敬者，现世不免没忧海，

    有人不敬不供养，现世不妨受富乐，

    当知虚诳无实事，是故智人不属天。

    若世间中诸众生，业因缘故如循环，

    福德缘故生天上，杂业因缘故人中，

    世间行业属因缘，是故智者不依天。

    《大智度论》卷第二，《大正藏》第二十五卷73页A14-24行

    第五节神造与善恶

    尔时，薄伽梵告微末底……若言妙好是自在作，粗鄙不善毕舍遮为，如是之言亦不应理。善由自在，恶由舍遮，善恶相违何名自在？又诸有情作恶人多修善者少，即毕舍遮鬼胜自在天。

    又诸有情所作善事自在处分，所作诸恶鬼所教者，汝诸弟子恒作是言：为善生天，恶堕地狱。若生天、堕狱由造善恶，云何言彼自在作耶？譬如国王使人宣令赐财、授职，但言王赐，终不言是宣教命人。又如国王使人断命，但言王杀不言魁脍。是即造善归自在天，若造诸恶毕舍遮受，有情何故受苦乐耶？以是当知，大自在天决定不能造作一切。

    若言一者，有情何故能生无量善恶心耶？以是故知，亦非是一。

    若言一切由自在天，即应纯善何有恶耶？如人有时于多人所作诸恶事即是恶人，若众生恶由自在者，世间咸谓地狱罪人自作恶业，汝独云何推自在耶？又如有人谤他作恶得无量罪，汝谤自在获罪亦然。

    《大乘理趣六波罗密多经》卷第十，《大正藏》第八卷910页C22-911页A27页

    略解

    第一节“万物非神造”。天神信仰的伦理道德是由天神决定的，而佛教的道德则是由自我行为的因果关系决定的。此节由两部分组成，前一部分说：“智者应观外道所说，云一切物悉是自在天之所作。若是自在之所作者，我今何故修是善业？或说投渊、赴火、自饿、舍命即得离苦，此即苦因，云何说言得远离苦？”这部分通过两个例证对一切物都是自在天所创造的谬论，以质疑的方式给予了严厉的批驳。如果真是自在天创造万物，那又何必让人去修善业和自我摧残式的苦行呢？后一部分说：“一切众生作善恶业，以是业缘自受果报。”这部分表明了因果──业感缘起的佛教世界观和道德观。“自在天”是“梵摩”或“大梵天”的义译。

    第二节“神造物之过”。此节由两部分组成，前一部分说：“言梵造化者，说梵天造虚空，虚空造风，风造水地，水地造丘山草木，如是有世间。”这部分列举了梵天造万物的步骤。“梵天”之义与第一节之“大自在天”为一。后一部分说：“彼一切有过，所以者何？若梵天造空及地者，彼住何处造此空及地？若即住中造者，是义不然！如是有过。”这部分同样也是以质疑的方式进行驳斥。如认为天神创造了世界万物，那他究竟是在什么地方创造的？不管是于先有的地方创造万物，还是于所创造物中进行创造，都难以自圆其说。

    第三节“世因众生成”。此节说：“夫世界者由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”此说表明，世界的产生取决于众生之业力。因为此世界生存有无量众生并造作无量善恶业，据此可以说，此世界是为众生服务的业器。又可说，世界是为众生而有，若没有众生，此世界也不称之为世界了。

    第四节“神因缘之别”。此节以偈颂的文体对神主宰人罪福命运和业果因缘决定命运的两种认识作了比较。此节首先指出，不论人们所信奉的天神是以什么形式出现的，他们具有什么样的威力，对人而言之所以在心理上恐怖他，皆因所谓“若力不如畏怖他，若心不善恐怖他，此天定必若怖他，若少力故畏怖他。”对于敬奉各种天神的人来说，与一般人一样也难免衰败和忧愁。相反，那些不信奉天神的人，现世不妨享受福乐。因此，佛教总结说：“当知虚诳无实事，是故智人不属天。”最后佛教表明观点说：“若世间中诸众生，业因缘故如循环，福德缘故生天上，杂业因缘故人中，世间行业属因缘，是故智者不依天。”“业因缘”具名“业果因缘”。“业”是人的行为造作，由业而决定结果。“业果”又须与特定的因缘相结合才会形成。佛教认为“天”是善业道德高尚的人生活的世界，而善恶交参的杂业才使我们生成为人。“世间行业属因缘”之说是佛教世界观的最终概括。

    第五节“神造与善恶”。此节以人们及神教对善恶的分别与选择的差异为根据，对神创造万物之说予以了批驳。如本节前面一段所说：“尔时，薄伽梵告微末底……若言妙好是自在作，粗鄙不善毕舍遮为，如是之言亦不应理。善由自在，恶由舍遮，善恶相违何名自在？”从伦理道德上来说，不论何等天神信仰者，都必须面对现实社会中善恶的问题，乃至作出取舍。如果业的基础是由天神所主创，那么与天神为敌的魔鬼必是自己力量所生。在此情况下，即无从证明天神的主宰性。“薄伽梵”古梵文音译，一般义译为“世尊”，其中包含着六种意思，如《佛地论》所列为“自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵”。“毕舍遮”又名毗舍遮，古梵文音译，义译为鬼或颠狂鬼。

    第二章对神之策略

    提要

    本章共由五节组成，依其内容差异分作三部分。第一、二、三节为一部分，分别通过三种正确的行为选择以说明信神没有必要。第四节为一部分，以不信神为吉祥。第五节为一部分，表明了对神不敬亦不毁的中立态度。

    第一节礼贤勿祠神

    祭神以求福，从后观其报，

    四分未望一，不如礼贤者。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页C2-3行

    第二节造福胜祠神

    月千返祠，终身不辍，

    不如须臾，一心念法，

    一念造福，胜彼终身。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页B27-28行

    第三节行慈莫事神

    若人寿百岁，勤事天下神，

    象马用祭祀，不如行一慈。

    《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷582页A14-15行

    第四节不祠神吉祥

    若不从天人，希望求侥倖，

    亦不祷祠神，是为最吉祥。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A5-6行

    第五节于神不敬毁

    乃至诸含识，亦不应轻恼，

    诸天神仙等，皆不应礼事，

    勿应毁陵蔑。

    《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上，《大正藏》第十八卷310页B19-21行

    略解

    第一节“礼贤勿祠神”。此节说：“祭神以求福，从后观其报，四分未望一，不如礼贤者。”“祭神”作为信奉神的一种表现，因人们的地位及相应的财力差别，用以祭祀的物品和方式亦有不同。尽管人们用象马或饮食衣帛祭神，也是难以得到回报的。“四分未望一”是对祭神回报的一种含蓄否定。而相对于费尽各种力量祭祀神，其意义不如去礼敬现实中的贤者。“贤者”大凡是指品德高尚的人。本节的意义，在于引导人将祭神的徒劳行为转移到崇尚现实道德上来。

    第二节“造福胜祠神”。此节说：“月千返祀，终身不辍，不如须臾，一心念法，一念造福，胜彼终身。”“福”的含义可参见第十九篇。此节通过祠神与“一念造福”进行比较，将人们从枉费功夫的祠神上引导到为现实众生造福的事业上。

    第三节“行慈莫事神”。此节说：“若人寿百岁，勤事天下神，象马用祭祀，不如行一慈。”“慈”的含义可参见第五篇。在佛教中，“慈”是对待他人最为正确的思想行为准则，而祭祀神的行为是虚无的。此节的意义，同样在于引导人为现实社会服务。

    第四节“不祠神吉祥”。此节说：“若不从天人，希望求侥倖，亦不祷祠神，是为最吉祥。”“天人”和“神”可统称为天神。人们崇拜信奉天神只是侥倖心理使然，因此，不祷祠神才是最吉祥的事。

    第五节“于神不敬毁”。此节说：“乃至诸含识，亦不应轻恼，诸天神仙等，皆不应礼事，勿应毁陵蔑。”此节前两句和后三句作为对比，说明佛教对一切有生命者和不同的信仰，都不予以侵犯。即使对其他宗教不信奉，但也不轻蔑。这种中立态度对佛教处理与不同宗教信仰者的关系，非常妥当和现实。

    第三章信神无益与生天正道

    提要

    本章共由四节组成。第一、二节属于一个组成部分，较上章更加直接地指出了信奉神的无益；第三、四两节为一部分，指出了生天的现实方法。

    第一节祷神难获福

    若人祷神祀，经岁望其福，

    彼于四分中，亦未获其一。

    若人祷神祀经岁望其福者，想外道异学颠倒邪见执愚不寤，祭祀神祠乃经一岁，其中费耗生民之货亦不可计，以若干种甘馔饮食焚烧于火，谓为获福反更遇祸，斯由执愚不自改更，至令死后入于暗冥不睹大光智慧之明，是故说曰于四分中亦不获其一也，是故圣人训之以渐，道之以路，获诱愚惑至安隐处，须臾行善胜彼一年也。

    《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷727页A26-B6行

    第二节归神难免苦

    或多自归，山川树神，

    庙立图像，祭祀求福，

    自归如是，非吉非上，

    彼不能来，度我众苦。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷567页B5-7行

    第三节十善生天路

    （一）

    远离于杀生，持戒自防乐，

    害心不加生，是则生天路。

    远离不与取，与取心欣乐，

    断除贼盗心，是则生天路。

    不行他所爱，远离于邪淫，

    自受知止足，是则生天路。

    自为己及他，为财及戏笑，

    妄语而不为，是则生天路。

    断除于两舌，不离他亲友，

    常念和彼此，是则生天路。

    远离不爱言，软语不伤人，

    常说淳美言，是则生天路。

    不为不诚说，无义不饶益，

    常顺于法言，是则生天路。

    聚落若空地，见利言我有，

    不行此贪想，是则生天路。

    慈心无害想，不害于众生，

    心常无怨结，是则生天路。

    苦业及果报，二俱生净信，

    受持于正见，是则生天路。

    如是诸善法，十称净业迹，

    等受坚固持，是则生天路。

    《杂阿含经》卷第四十九，《大正藏》第二卷357页B17-C9行

    （二）

    修行何戒行，复作何威仪，

    有何功德力，造作何业行，

    具足何等法，得生于天上？

    愿世尊悲愍，为我开显说。

    尔时，世尊以偈答曰：

    我今为汝说，汝当至心听，

    诸欲生天者，先当断杀生，

    善修于禁戒，守摄于诸根，

    不害有生类，便得生天上。

    不盗他财物，彼与乐受取，

    断于奸盗心，便得生天上。

    不奸他妇女，度邪淫彼岸，

    自足己妻色，便得生天上。

    为利自己身，亦欲利于彼，

    并为财利故，远离诸放逸，

    实语不虚妄，便得生天上。

    除去于两舌，不斗乱彼此，

    乐出和合语，以此因缘故，

    便得生天上。断于粗恶言，

    谗刺触恼故，吐辞皆柔软，

    闻者生欣悦，以是因缘故，

    得生于天上。除断于绮语，

    不谈无益事，知时而说法，

    便得生天上。若聚落旷野，

    不生贪利想，于他财物所，

    不起愚痴心，便得生天上。

    慈心不害物，不挟怨憎心，

    向于群生类，心无怒害想，

    便得生天上。信业及果报，

    能修信施者，二事俱生信，

    具足得正见，便得生天上。

    如斯众善法，白净十善道，

    悉能修行者，必得生天上。

    《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷475页C13行-476页A16行

    第四节生天由善德

    于他妻如母，于一切如父，

    若如是平等，彼则生天上。

    若恒离两舌，常乐和合他，

    心不悭而直，彼则生天上。

    于他一切物，皆如土块等，

    自生知足乐，彼则生天上。

    若于夜于昼，常能离懈怠，

    勤行精进者，彼则生天上。

    若离慢贪瞋，复离于懈怠，

    如是舍离者，彼则生天上。

    《正法念处经》卷第四十一，《大正藏》第十七卷246页A2-11行

    略解

    第一节“祷神难获福”。此节的摄颂提出：“若人祷神祀，经岁望其福，彼于四分中，亦未获其一。”在此摄颂的后面长行（解释）中对祭神的行为进行了严厉的批判。其中说：“想外道异学颠倒邪见执愚不寤，祭祀神祠乃经一岁，其中费耗生民之货亦不可计，以若干种甘馔饮食焚烧于火，谓为获福反更遇祸，斯由执愚不自改更，至令死后入于暗冥不睹大光智慧之明。”此释指出了祭神的社会危害，也从一般信仰意义上否定了祭神的价值，其最终的目的同样是将人们引导于现实的善行中来。此节对第二章前三节具有注释的作用。

    第二节“归神难免苦”。此节说：“或多自归，山川树神，庙立图像，祭祀求福，自归如是，非吉非上，彼不能来，度我众苦。”此说对人们通过祭祀崇拜各种形式的神以图从众苦中得到拯救的幻想予以否定。此节与第一章中“神因缘之别”有相通之处，研习者可相参究。

    第三节“十善生天路”。此节集相关资料两条，以偈颂的文体阐释了十善才是人们谋求死后生天的正路。如资料一最后总结说：“如是诸善法，十称净业迹，等受坚固持，是则生天路。”十善是增进个人和社会道德的实际可行的方法，而“生天”是为引导信奉其他宗教追求者的方便之说。

    第四节“生天由善德”。此节指出不邪淫以及不骄慢懈怠等善业德行是最终生天的基础。

    第四章反对相术

    提要

    在人类历史上，占卜、相面等相术由来已久，时至今日仍有众多的人为之倾倒。对此，佛教于创立之初即大加批判。在佛教看来，一切相术无非是蒙人的伎俩，属于邪命自活之道。佛教将人的命运立于因果法则之中，不承认“天神主宰”或相术的伎俩，这样对社会大众才具有积极的影响。

    本章共由四节组成，依其内容差异各属于一部分。

    第一节星相无益人

    数星思惟，不能自救亦不救他。何以故？唯数业星能救自他。何以故？一星生人有苦、有乐，有丑、有媚，有大种姓、有小种姓，有依法行、不依法行，有贫、有富，有王、有民，有贵、有贱，有盗、不盗，有聪、有蒙，有愚、有智，有男、有女，或有持戒、有不持戒，有勤精进、有不精进，有为人爱、不为人爱，一切皆爱、一切不爱。唯一种星，而有异种人生不同。若星因缘，彼一星生，何故一切不皆一种？……不数业星，数空中星。愚痴之人，功德与过不知不数，善、不善业二果不数，数空中星。又复彼人数星思惟而实不善。

    《正法念处经》卷第四十九，《大正藏》第十七卷290页A13-25行

    第二节命非时宿定

    复有说言：一切万物，时节、星宿，自在天作。如是邪说，我云何受现在造业，亦受过去所作业果？智者了了知是业果，云何说言时节星宿自在作耶？若以时节星宿因缘受苦乐者，天下多有同时、同宿，云何复有一人受苦，一人受乐？一人是男，一人是女。

    《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1062页B8-14行

    第三节学相书无知

    若有学习著相书，是人不能知此彼。

    《大方等大集经》卷第二十，《大正藏》第十三卷140页A14行

    第四节信卜邪所牵

    当正尔心福自归身，慎无卜问为邪所牵。

    《佛说坚意经》，《大正藏》第十七卷535页B2行

    略解

    第一节“星相无益人”。此节首先概括说：“数星思惟，不能自救亦不救他。何以故？唯数业星能救自他。”“业”系指人的三业造作。相术师以人的星辰生时定人的命运无益于自他。只有关注自己身、口、意三业弃恶向善，才会有好的命运。接着又具体分析说：“一星生人有苦、有乐……有王、有民……若星因缘，彼一星生，何故一切不皆一种？”最后批判总结说：“愚痴之人，功德与过不知不数，善、不善业二果不数，数空中星。又复彼人数星思惟而实不善。”此节的主导思想，同样是通过对星相术虚诈的批判，引导人们致力于现实的功德善业。

    第二节“命非时宿定”。此节前部分说：“复有说言：一切万物，时节、星宿，自在天作。如是邪说，我云何受现在造业，亦受过去所作业果？”此质疑在于表明，“时节、星宿、自在天”不能决定万物，人命运的因果变换决定于自所作业。

    第三节“学相书无知”。此节说：“若有学习著相书，是人不能知此彼。”此说首先表明，执著于相术相书的人，实际并不了知自身和他人。那些以相术为生巧舌如簧貌似灵验者，其尚不能改变自身的命运，更何谈帮助他人？

    第四节“信卜邪所牵”。此节说：“当正尔心福自归身，慎无卜问为邪所牵。”前后两句表明了佛教对人生命运的立场。人唯有端正内心才会福归运转，而大凡迷于占卜者必入邪道，为其牵制玩弄。

    概述

    古印度时期，种姓制度实际即是政治制度。虽现在印度的种姓制度已不能主导社会的发展，但仍具有一定的影响。当今世界范围内，某种程度上尚存在种姓、民族、国家优劣的观念，甚至引发一些矛盾或冲突。不论是以种姓，还是以民族、国家之优劣来认识或对待任何一方，都是不道德的行为。在全球化进程不断发展的潮流中，种姓、民族、国家优劣之区分必然会成为逆潮流的力量。

    佛教在创立之初，即立足于因果的思想理论基础来认识种姓及其相关的问题，最早打起了反种姓制度的大旗，提出了“诸姓平等”的伟大思想。这对指导当今人类种姓之类观念的转变，以及促进全球化的健康发展具有重要意义。

    本篇辑出佛教典籍中有关论述种姓的内容，大体分为两章。第一章阐释了种姓产生的原因及其平等性；第二章则以现实道德行为的好坏作为衡量“种姓”优劣的标准。

    第一章种姓之成因及其平等性

    提要

    本章由八节组成。于总体上来说，主要是以因果法则为基础，以人们的善恶差异作为衡量种姓胜劣的标准，并用以取代不切实际的种姓区别。同时，也表明了人们于因果法则中的平等性。

    若从每节的具体特色上来看，每一节都可作为一部分。第一节指出种姓的分别是由人“妄生忆念”所产生的；第二节直接提出了“诸姓平等”主张；第三节阐明了不论是什么种姓，同样要为善恶行为负责的道理；第四节说明了任何种姓都要受“六因缘”的支配而形成善恶业果；第五节以偈颂的文体，通过对婆罗门教种姓论欺骗性的揭露，来说明种姓平等的道理；第六节指出了人同一类并无种姓差异的根据；第七节以因果法则作为依据否定了种姓差别之谬论；第八节表明了佛教信仰不以种姓作为看待人的依据。

    第一节种姓妄见生

    以不实观故起种姓慢，若如实观，如是种姓但有分别，无目之人妄生忆念。如布施、持戒、智慧、净行、正见、和合，如是种姓则为殊胜，非如愚痴妄起慢心念种姓胜。若沙门、婆罗门及以余人，若能如实知于种姓，于种姓慢一切皆灭或令薄少。

    《正法念处经》卷第六十二，《大正藏》第十七卷367页A1-6行

    第二节诸姓平等

    （一）

    诸姓平等。

    《摩登伽经》卷上，《大正藏》第二十一卷403页B24-25行

    （二）

    四种姓者皆悉平等。

    《杂阿含经》卷第二十，《大正藏》第二卷142页B13-14行

    第三节四姓同善恶

    佛告婆悉吒，有四姓种善恶居之，智者所举，智者所责，何谓为四？一者刹利种；二者婆罗门种；三者居士种；四者首陀罗种。

    婆悉吒，汝听刹利种中有杀生者、有盗窃者、有淫乱者、有欺妄者、有两舌者、有恶口者、有绮语者、有悭贪者、有嫉妒者、有邪见者，婆罗门种、居士种、首陀罗种，亦皆如是杂十恶行。

    婆悉吒，夫不善行有不善报，为黑冥行则有黑冥报。若使此报独在刹利、居士、首陀罗种，不在婆罗门种者，则婆罗门种应得自言：我婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥；我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净后亦清净。若使行不善行，有不善报，为黑冥行，有黑冥报，必在婆罗门种、刹利、居士、首陀罗种者，则婆罗门不得独称我种清净最为第一。

    婆悉吒，若刹利种中有不杀者、有不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不悭贪、不嫉妒、不邪见，婆罗门种、居士、首陀罗种，亦皆如是同修十善，夫行善法必有善报，行清白行必有白报。若使此报独在婆罗门，不在刹利、居士、首陀罗者，则婆罗门种应得自言我种清净最为第一。若使四姓同有此报者，则婆罗门不得独称我种清净最为第一。

    佛告婆悉吒，今者现见婆罗门种嫁娶、产生与世无异，而作诈称我是梵种，从梵口生，现得清净，后亦清净。

    《长阿含经》卷第六，《大正藏》第一卷37页A1-27行

    第四节种姓无差别

    计土与金俱，比之有奇特，

    梵志亦如是，具说人种异，

    犹冥比于明，实有差别起。

    卿所持便说，若斯婆罗门，

    未曾见梵志，游生于虚空；

    尔非从地出，不因经典生。

    梵志皆生胎，凶咒亦犹胎，

    余生亦如是，于是有何特？

    我意诸梵志，亦瑕秽弃捐，

    尊者亦无殊，卿见有何特？

    诸所凶恶事，贼害可憎恶，

    杀生于人民，皆梵志所兴。

    是诸危害事，呰※梵志所立，

    造作逆恶缘，自谓兴福祐。

    梵志心自念，欲得啖于肉，

    教人杀祠祀，言牛羊上天。

    设是法升天，何故诸梵志，

    不自杀祠祀，及所重亲族，

    可加于父母，兄弟并姊妹，

    妻息及男女，曷不以斯祠？

    设兴此祠祀，致得上天宫，

    及使人害命，言死者上天，

    复用余祠为，转当自杀祠。

    若祠祀究竟，悉当得生天，

    不可以祠祀，杀牛羊上天，

    斯非获上天，何因求紫殿？

    诸梵志凶诡，缘此行方便，

    意中欲食肉，杀祠言应生。

    吾今当重说，梵志造变应，

    自云所学习，梵戒有四句，

    不盗金饮酒，不为犯师妇，

    无害诸梵志，是为四句法。

    唯不得盗金，其余皆无限，

    若窃取人金，乃为非梵志；

    但禁不饮酒，其余悉应服，

    设有饮酒者，则非婆罗门；

    不应犯尊妇，余人则无违，

    若犯师妻者，乃非为梵志；

    不害于道士，得危非梵志，

    设害于梵志，则非婆罗门。

    梵志之所说，斯为四句义，

    其毁此一事，乃非为梵志，

    不得与共通，弗应会咨讲，

    离祠祀水火，不得侍供养。

    今当分别讲，梵志所习业，

    所学术成就，梵志爱瑕秽。

    彼以十二年，被着驴之皮，

    执持于五品，饮以鹿头器，

    十二岁竟已，乃成为梵志，

    奉斯法如是，道士法具足。

    梵志游路靖，布是异道行，

    所道及邪径，难依视如安。

    然后从此比，有人自谓秦，

    称誉己第一，种姓为最上，

    轻易四方人，谓之为夷狄，

    秽贱弃捐之，不肯与婚姻。

    兴兵攻击贼，多喜还自坏，

    用贡高自是，故为贼所危，

    处在于边方，自谓为中国，

    然后解佛法，乃了人种等。

    ※呰，疑为皆。编者注。

    《舍头谏太子二十八宿经》，《大正藏》第二十一卷412页B13-413页A14行

    第五节同类无种姓

    人民有二种之姓，云何为二？一者人，二者奴，此二姓亦复不定。

    又问：云何不定？

    世尊告曰：或作人后作奴，或作奴后作人。然众人之类，尽同一类而无若干。

    《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷799页A23-27行

    第六节种姓依因缘

    六因缘故应知诸业是实可依，非种家姓是实可依。谓下劣种姓补特伽罗，亦生不善往于恶趣，亦生善业往于善趣，亦于现法能般涅槃。贵胜种姓三种亦尔。

    《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷354页A2-6行

    第七节因果无种姓

    若论善恶因果之法，有智无智，刹利、婆罗门、毗舍、输达囉等无差别，良由世间妄分别故，假立名字。若能修善当证涅槃，若不说因果莫论四姓。一切造罪者皆入恶道受苦，非但四姓。

    《苏婆呼童子请问经》卷上，《大正藏》第十八卷721页B15-19行

    第八节佛教无种姓

    如来教法中，不问于族姓，

    但观过去世，所作善恶业。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第九，《大正藏》第二十三卷674页C18-19行

    略解

    第一节“种姓妄见生”。此节由三个方面组成。1、概括性地指出种姓的产生是由人们不切实际的虚妄观念而形成的，如说：“以不实观故起种姓慢，若如实观，如是种姓但有分别，无目之人妄生忆念。”2、以六种善行作为衡量种姓殊胜的标准，如说：“如布施、持戒、智慧、净行、正见、和合，如是种姓则为殊胜，非如愚痴妄起慢心念种姓胜。”3、以对种姓的如实认识来彻底消除或减少种姓优劣的错误观念，如说：“若沙门、婆罗门及以余人，若能如实知于种姓，于种姓慢一切皆灭或令薄少。”

    第二节“诸姓平等”。此节集相关资料两条，其一说：“诸姓平等”；其二说：“四种姓者皆悉平等。”此节所说直接表明了佛教对种姓问题的态度。这种种姓平等的态度除具有重要的道德意义外，在当时的历史背景下，实为一种伟大的政治变革思想。

    第三节“四姓同善恶”。此节从四姓同样都有十善恶，且都要承受十善恶的果报为依据，论证了婆罗门种姓并无特别尊贵之处。此节分为四个段落：1、列举了四姓种的名称。2、指出了四姓同样存在十恶和十恶果报。3、指出四姓同样存在十善和十善果报。4、最后加以概括和批判说：“佛告婆悉吒，今者现见婆罗门种嫁娶、产生与世无异，而作诈称我是梵种，从梵口生，现得清净，后亦清净。”此节第三种姓“居士”通常于经典中称作“吠舍”或“毗舍”，属于工商阶级。

    第四节“种姓无差别”。此节以偈颂的文体形式非常详细与尖锐地对婆罗门种姓的思想和虚伪的行为进行了批判。全文共有六十行，依其内容的差异可分为六个方面。1、一至十行对婆罗门自命奇特进行了批判；2、十一至十四行对婆罗门的罪恶进行了概括；3、十五至二十八行对婆罗门杀生祭祀进行了批判；4、二十九至四十四行对婆罗门所遵行的四戒进行了批判；5、四十五至五十行对婆罗门的修行方法进行了批判；6、五十一至六十行除了对婆罗门贡高自大进行了批判外，最后表明：“然后解佛法，乃了人种等。”在本节中除开头提到婆罗门外，后面大都提到“梵志”的名称，两个称谓在某种意义上是一致的。若具体区分，梵志系属婆罗门出家修道时的名称。婆罗门的一生分为四个阶段，七岁以上在家学问；十五岁后学婆罗门教法并四处参学；年至四十为传子嗣而回家娶妻；于五十岁入山修道。第6方面中“有人自谓秦”，此中“秦”系指统治地区的“苻秦”。“自谓为中国”，其中“中国”是指佛教兴盛、社会和平的国家。

    第五节“同类无种姓”。此节通过两方面阐明了无种姓差异的道理。首先说：“人民有二种之姓，云何为二？一者人，二者奴。此二亦复不定。又问：云何不定？世尊告曰：或作人后作奴，或作奴后作人。”此说指出了人的社会地位的两种主要差异。最后概括说：“然众人之类，尽同一类而无若干。”此说表明了佛教“人尽一类”而无种姓差异的根本观念。

    第六节“种姓依因缘”。此节说：“六因缘故应知诸业是实可依，非种家姓是实可依。谓下劣种姓补特伽罗，亦生不善往于恶趣，亦生善业往于善趣，亦于现法能般涅槃。贵胜种姓三种亦尔。”此节在于阐明，四种姓同样的善恶行为都获得相应的结果，也同样能证得涅槃境界。“六因缘”亦名“六因”，《俱舍论》卷六中说：“因有六种，一能作因；二、俱有因；三、同类因；四、相应因；五、遍行因；六、异熟因。”佛教认为是这六种因决定一切事物，是一切种姓善恶祸福的真实依据。

    第七节“因果无种姓”。此节说：“若论善恶因果之法，有智无智，刹利、婆罗门、毗舍、输达囉等无差别，良由世间妄分别故，假立名字。若能修善当证涅槃，若不说因果莫论四姓。一切造罪者皆入恶道受苦，非但四姓。”此说直接从善恶因果报应的法则上，表明了四姓平等的道理。其中“若不说因果莫论四姓”之说至为关键。

    第八节“佛教无种姓”。此节说：“如来教法中，不问于族姓，但观过去世，所作善恶业。”此说表明，在佛教中是不追问和关注他人的民族与种姓的，所重视的是他人过去所作的善恶业。这也就更加表明了佛教信仰以人的道德品行为本，并不认为种姓有任何存在的价值。

    第二章种姓与行为

    提要

    本章更进一步地突出了善业功德和智慧的行为对人生的重要意义，既以此作为认识“种姓”尊卑的新标准，也用以否定婆罗门所持的种姓思想。

    本章共由六节组成，依其内容差异可分为三个方面。第一、二节属于一个方面，表明了佛教以人的行为作为衡量人胜劣的根本标准，而不认为虚伪的种姓有存在的意义；第三、四、五节属于一个方面，阐明了善恶功德才是人“种姓”的差别所在；第六节属于一个方面，以智愚作为评定人“种姓”大小贵贱高低的依据。

    第一节天下一种

    佛以天下人为一种……佛言，天下有四种，四种皆佳……以施行为本。施行善者最为大种。其天下尊贵者皆施行善得耳，不以种得也。

    《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷876页C15行—877页A8行

    第二节轻种姓重行

    不应问生处，宜问其所行；

    微木能生火，卑贱生贤达。

    《别译杂阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷409页A10-11行

    第三节族姓善恶行

    一、族姓卑下现行白法；二、族姓尊高现行恶法；三、族姓卑下现行恶法；四、族姓尊高现行白法。

    此中最初，现法有苦，非于后法；

    第二，后法有苦，非于现法；

    第三，二世俱苦；

    第四，二世俱乐。

    《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页C12-16行

    第四节种姓在善恶

    如是我闻，一时，佛在王舍城迦兰陀竹林。尔时，世尊著衣持钵入城乞食，到火姓达赖殊婆罗门家。

    尔时，火姓达赖殊于中门前祀祠于火。佛来至门，达赖殊遥见佛来而语之言：住！住！旃陀罗，莫来至此。佛告之言：汝识旃陀罗，知旃陀罗法否？婆罗门答言：不识，不知旃陀罗旃陀罗法。汝识旃陀罗，知旃陀罗法耶？佛告之言：我识旃陀罗，知旃陀罗法。

    时婆罗门于坐处起，为佛敷座，而白佛言：汝为我说旃陀罗法。

    尔时，世尊即坐其座而说偈言：

    恶性喜瞋久嫌恨，为人刚恶怀骄慢，

    行于倒见及幻惑，当知此是旃陀罗。

    含忿嫉妒好恶欲，难可调化无惭愧，

    行如是者旃陀罗。伤害胎生及卵生，

    心无慈愍害生类，伤残毁害于四生，

    当知是此旃陀罗。若人赍物涉道路，

    聚落空处有财宝，悉能劫夺并害命，

    行如是者旃陀罗。造行众恶无悔恨，

    是则名为旃陀罗……

    邪奸他妇无所避，如是亦名旃陀罗。

    于己种姓及亲友，如是之处造邪恶，

    不择好恶而奸淫，是亦名为旃陀罗。

    以理问义为倒说，如是亦名旃陀罗。

    自叹己德毁呰他，贪著我慢下贱行，

    如是亦名旃陀罗。横加诽谤极愚痴，

    为小利故生诽谤，如是亦名旃陀罗。

    自己有过推与他，专行欺诳谤毁人，

    如是亦名旃陀罗。多有财宝饶亲族，

    自食好美与他恶，如是亦名旃陀罗。

    己到他家得美食，他若来时与粗恶，

    如是亦名旃陀罗。父母衰老离盛壮，

    而不孝顺加供养，如是亦名旃陀罗。

    父母兄弟及姊妹，骂詈恶口无逊弟，

    如是亦名旃陀罗。沙门及与婆罗门，

    中时垂至不施与，更加骂詈而瞋恚，

    如是亦名旃陀罗。沙门及与婆罗门，

    贫穷乞匃请向家，不与饮食亦不施，

    如是亦名旃陀罗。毁骂于佛及声闻，

    出家在家加毁骂，如是亦名旃陀罗。

    竟非罗汉诈称是，于天人中为残贼，

    生于大家婆罗门，韦陀典籍悉通利，

    数数造作诸恶业，种姓不能遮谤毁，

    亦不能遮地狱报，现前为人所骂辱，

    未来之世堕恶道，生旃陀罗须陀延，

    得好名称必不闻，又得胜乐生梵处。

    种姓不能遮梵处，现在称叹终生天。

    我今为汝显示说，如是之事应当知。

    种姓不是婆罗门，种姓不是旃陀罗，

    净业得作婆罗门，恶行得为旃陀罗。

    婆罗门闻是偈言：如是如是大精进，实如所说大牟尼，不以种姓是婆罗门，不以种姓旃陀罗，善能修行是婆罗门，作恶行者旃陀罗。婆罗门闻是偈已，欢喜信解。

    《别译杂阿含经》卷第十三，《大正藏》第二卷467页B27-468页A22行

    第五节德为大种姓

    若沙门、婆罗门起种姓慢，自言我种姓胜。若以实观，于真谛中无有种姓，但妄分别。以愚痴故，妄生分别，此种姓胜，此种姓不如，如实不然。何以故？以有生故，是故有姓。如是变易随何等人，有实布施、持戒、智慧、定心调伏，有此功德其人虽生下姓之中，名大种姓。何以故？以有功德胜种姓故非生种姓。功德因缘非生因缘，若无功德则无因缘。是故，沙门、婆罗门不应起于种姓骄慢。

    《正法念处经》卷第六十二，《大正藏》第十七卷366页C3-11行

    第六节离智无种姓

    若有人常起，色姓财富慢，

    是人如醉象，不见险恶岸。

    一切诸骄慢，放逸乱诸根，

    现在人所轻，命终堕恶道。

    若人起骄慢，色富慢所盲，

    其人则无乐，命终堕恶道。

    若恃色富慢，非为如实见，

    愚痴无智慧，不能渡苦海。

    色种姓财富，及以诸乐具，

    一切皆无常，智者不应信。

    若离施戒智，则无有种姓，

    若有施戒智，是种姓最胜。

    愚者不名富，非善道种姓，

    是故智为因，离智无种姓。

    若有持净戒，犹如清凉池，

    斯人大种姓，是名胜种子。

    布施戒及智，勇猛实精进，

    能与此相应，是名胜种姓。

    若离于正法，非剃发种姓，

    名之为沙门，名为婆罗门。

    若修于正法，有施戒智慧，

    乃名为沙门，乃名婆罗门。

    老能夺壮色，死能断命根，

    财物必散坏，一切法如是。

    病能坏强健，令众生流转，

    若有智慧者，应离色财慢。

    知如是恶已，谁有起骄慢？

    是故色财慢，智人所舍离，

    以修习善法，则无诸苦恼。

    《正法念处经》卷第六十二，《大正藏》第十七卷367页A8-B7行

    略解

    第一节“天下一种”。此节说：“佛以天下人为一种……以施行为本。”这两句话是释迦牟尼佛在《梵志頞波罗延问种尊经》中提出的。该经专门论述了有关种姓的问题，值得研究者参究。

    第二节“轻种姓重行”。此节说：“不应问生处，宜问其所行；微木能生火，卑贱生贤达。”“生处”义指所生种姓之处。前两句表明了轻种姓重行的思想，后两句以譬喻而说明卑贱生贤达的道理。

    第三节“族姓善恶行”。此节分为两部分，第一部分指出了不论“族姓卑下”还是“族姓尊高”，都存在善恶的问题。如说：“一、族姓卑下现行白法；二、族姓尊高现行恶法；三、族姓卑下现行恶法；四、族姓尊高现行白法。”“白法”义指善法。第二部分从苦乐的角度指出了上述四种行为的四种结果。如说：“此中最初，现法有苦，非于后法；第二，后法有苦，非于现法；第三，二世俱苦；第四，二世俱乐。”此节与第二节具有互相注解的作用。

    第四节“种姓在善恶”。此节以释迦牟尼佛批驳达赖殊婆罗门歧视旃陀罗为原由，阐释了行恶业即是旃陀罗，行善业即是婆罗门的思想。其中列举了三十余种现实中存在于人中的恶业，最终引导达赖殊婆罗门改变了原来的思想。于本节末释迦牟尼佛总结说：“种姓不是婆罗门，种姓不是旃陀罗，净业得作婆罗门，恶业得为旃陀罗。”

    第五节“德为大种姓”。此节以功德的有无作为衡量种姓胜劣的标准。此节可分为前后两部分。前一部分对婆罗门的种姓观进行了批判和剖析，提出“若以实观，于真谛中无有种姓，但妄分别……以有生故，是故有姓”等论断。后一部分提出了以功德作为衡量种姓大小的标准。如说：“如是变易随何等人，有实布施、持戒、智慧、定心调伏，有此功德其人虽生下姓之中，名大种姓。何以故？以有功德胜种姓故非生种姓。功德因缘非生因缘，若无功德则无因缘。”此节更进一步地说明了唯有功德才是衡量人的唯一标准，从而将人们引导到道德之路上。

    第六节“离智无种姓”。此节以偈颂的文体形式，提出以智慧作为衡量种姓胜劣的标准。如其中说：“愚者不名富，非善道种姓，是故智为因，离智无种姓。”此节实则阐明了妄执种姓而起骄慢是愚痴无智慧的表现。

    概述

    本篇名为“语言道德”，若用世人习惯的表达方式又可名为“口德”。自有人类文明以来，人们最主要的交流方式就是语言。在释迦牟尼佛时代，不论是印度还是中国，书写工具尚不发达，语言之外的社会交流途径尚很有限。尽管现代因传媒、电子、印刷业的不断发达，致使交流的方式、方法已发生了重大变化，但从其实质上讲，仍属语言交流的范畴。

    正因为语言是人们交流的主要方式和方法，所以必然关系到更多的道德问题，如经典中所说：“世间毒祸莫先于口。”因此，佛教对语言道德的相关问题观察得最透彻、最细致，所提出的解决方法也最全面、最妥当。尤其在今天，随着人们交流活动的日趋密切，更需要建立一套新的语言道德体系，来促进并适应人类社会文明发展的更高要求。

    本篇共由六章组成，从正反两方面指出了有关语言道德的问题。其中，除语言道德为主外，还涉及到了语言技巧的问题。总之，所提出的相关问题多达三百余种。以此为基础，佛教的语言道德体系，足以成为人类社会重新认识语言道德并全面提高语言道德的新依据。

    第一章论辩

    提要

    在人的语言活动中，不论以什么样的方式都难以避免进行论辩活动。人的论辩水平既体现了内在的思想理论素质，也直接决定了外在的生存能力和社会价值的发挥。从总体来说，论辩是一种较正规和严肃的交流活动，不但需要具有相当高的逻辑思维能力，而且也需要应有的道德准则。

    佛教注重论辩，特别向信徒提出“辩才无碍”的要求。在佛教中除《因明入正理门论》作为佛教逻辑学为众人所知外，如《方便心论》、《如实论》、《回诤论》，以及《瑜伽师地论》中的相关篇章等，都是指导人们增强逻辑水平和论辩能力的典籍。

    本章共由七节组成，依其内容差别可分为两大类。第一节为一类，阐明了论辩的目的；第二至七节为一类，阐明了论辩的道德和技巧准则。在此，特别介绍其道德准则。

    第一节论辩之目的

    问曰：不应造论。所以者何？凡造论者，多起恚恨，骄逸贡高，自扰乱心，少柔和意，显现他恶，自叹己善，如斯众过，智者所呵。是故一切诸贤圣人，无量方便断争论者，常乐远离如舍毒器。又造论者，内实调柔外现多过。是以，若欲自利、利人，应当舍此争论之法。

    答曰：不然！今造此论不为胜负、利养、名闻，但欲显示善恶诸相故造此论。世若无论，迷惑者众，则为世间邪智巧辩所共诳惑起不善业，轮回恶趣失真实利；若达论者则自分别善恶、空相、众魔、外道，邪见之人无能恼坏作障碍也。故我为欲利益众生造此正论。又欲令正法流布于世，如为修治菴婆罗果而外广植荆棘之林，为防果故。今我造论亦复如是，欲护正法不求名闻故。

    《方便心论》，《大正藏》第三十二卷23页B7-21行

    第二节论辩之五种条件

    论庄严者，略有五种：一、善自他宗；二、言具圆满；三、无畏；四、敦肃；五、应供。

    善自他宗者：谓如有一，若于此法毗奈耶中深生爱乐，即于此论宗旨读诵、受持、听闻、思惟纯熟、修行，已善、已说、已明。若于彼法毗奈耶中不爱、不乐，然于彼论宗旨读诵、受持、闻思纯熟而不修行，然已善、已说、已明，是名善自他宗。

    言具圆满者：谓如有一，凡有所说皆以其声，不以非声。何等为声？谓具五德乃名为声：一、不鄙陋；二、轻易；三、雄朗；四、相应；五、义善。

    不鄙陋者，谓离边方、边国鄙俚言词。

    轻易者，谓有所说皆以世间共用言词。

    雄朗者，所谓依义建立言词，能成彼义，巧妙雄壮。

    相应者，谓前后法义相符不散。

    义善者，谓能引发胜生、定胜，无有颠倒。

    又此声论由九种相言具圆满：一、不杂乱；二、不粗犷；三、辩了；四、限量；五、与义相应；六、以时；七、决定；八、显了；九、相续。如是一切相，总名言具圆满。

    无畏者：谓如有一，处在多众、杂众、大众、执众、谛众、善众等中，其心无有下劣恒惧，身无战汗，面无怖色，音无謇吃，语无怯弱。如是说者，名为无畏。

    敦肃者：谓如有一，待时方说而不馋速，是名敦肃。

    应供者：谓如有一，为性调善不恼于他，终不违越诸调善者、调善之地，随顺他心而起言说，以时如实能引义利，言词柔软如对善友，是名应供。

    《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷359页A22-B21行

    第三节论辩二十七功德

    若有依此五，论庄严、兴言论者，当知复有二十七种称赞功德，何等名为二十七种？

    一、众所敬重；

    二、言必信受；

    三、处大众中都无所畏；

    四、于他宗旨深知过隙；

    五、于自宗旨知殊胜德；

    六、无有僻执，于所受论情无偏党；

    七、于自正法及毗奈耶无能引夺；

    八、于他所说速能了悟；

    九、于他所说速能领受；

    十、于他所说速能酬对；

    十一、具语言德令众爱乐；

    十二、悦可信解此明论者；

    十三、能善宣释义句文字；

    十四、令身无倦；

    十五、令心无倦；

    十六、言不謇涩；

    十七、辩才无尽；

    十八、身不顿悴；

    十九、念无忘失；

    二十、心无损恼；

    二十一、咽喉无损；

    二十二、凡所宣吐分明易了；

    二十三、善护自心令无忿怒；

    二十四、善顺他心令无愤恚；

    二十五、令对论者心生净信；

    二十六、凡有所行不招怨对；

    二十七、广大名称声流十方，世咸传唱此大法师处大师数。

    如受欲者以末尼真珠、琉璃等宝，厕环钏等宝庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照。如是论者以二十七称赞功德，厕此五种论庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照，是故名此为论庄严。是名论庄严。

    《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷359页B22-C15行

    第四节论负之三种表现

    论堕负者，谓有三种：一、舍言；二、言屈；三、言过。

    舍言者，谓立论者以十三种词谢对论者，舍所言论。何等名为十三种词？谓立论者，谢对论者曰：

    我论不善，汝论为善；

    我不善观，汝为善观；

    我论无理，汝论有理；

    我论无能，汝论有能；

    我论屈伏，汝论成立；

    我之辩才唯极于此，过此已上更善思量当为汝说；

    且置是事，我不复言。

    以如是等十三种词谢对论者，舍所言论。舍所论故，当知被破，为他所胜，堕在他后，屈伏于彼，是故舍言名堕负处。

    言屈者：如立论者为对论者之所屈伏，或托余事方便而退，或引外言，或现愤发，或现瞋恚，或现骄慢，或现所覆，或现恼害，或现不忍，或现不信，或复默然，或复忧慼，或竦肩伏面，或沉思词穷。

    假托余事方便而退者，谓舍前所立更托余宗，舍先因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量，更托余因乃至正教。

    引外言者：谓舍所论事，论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事，假托外缘舍本所立以遣他难。

    现愤发者，谓以粗犷不逊等言摈对论者。

    现瞋恚者，谓以怨报之言责对论者。

    现骄慢者，谓以卑贱种族等言毁对论者。

    现所覆者，谓以发他所覆恶行之言举对论者。

    现恼害者，谓以害酷怨言骂对论者。

    现不忍者，谓发怨言怖对论者。

    现不信者，谓以毁坏行言谤对论者。

    或默然者，谓语业顿尽。

    或忧慼者，谓意业焦恼。

    竦肩伏面者，谓身业威严而顿萎顇。

    沉思词穷者，谓才辩俱竭。

    由如是等十三种事当知言屈。前二妄行矫乱，中七发起邪行，后四计行穷尽，是名言屈堕在负处。

    言过者：谓立论者为九种过污染其言，故名言过。何等为九？一、杂乱；二、粗犷；三、不辩了；四、无限量；五、非义相应；六、不以时；七、不决定；八、不显了；九、不相续。

    杂乱者，谓舍所论事杂说异语。

    粗犷者，谓愤发掉举及躁急掉举。

    不辩了者，谓若法若义，众及对论，所不领悟。

    无限量者，谓所说义言词复重或复减少。

    非义相应者，当知有十种：一、无义；二、违义；三、损理；四、与所成等；五、招集过难；六、不得义利；七、义无次序；八、义不决定；九、成立能成；十、顺不称理诸邪恶论。

    非时者，谓所应说前后不次。

    不决定者，谓立已复毁，毁而复立，速疾转换，难可了知。

    不显了者，谓言招讥弄，不领而答，先为典语，后为俗语，或先俗语，后复典语。

    不相续者，谓于中间言词断绝。

    凡所言论犯此九失，是名言过堕在负处。

    《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷359页C16行-360页B6行

    第五节论辩之三种抉择

    论出离者，谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端方兴言论或不兴论，名论出离。

    三种观察者，一、观察得失；二、观察时众；三、观察善巧及不善巧。

    观察得失者，谓立论者方兴论端先当观察，我立是论将无自损、损他及俱损耶？不生现法、后法及俱罪耶？勿起身心诸忧苦耶？莫由此故，执持刀杖、斗骂争讼、谄诳妄语而发起耶？将无种种恶不善法而生长耶？非不利益安乐若自、若他及多众耶？非不怜愍诸世间耶？不因此故，诸天世人无义无利，不安乐耶？彼立论者如是观时，若自了知我所立论能为自损，乃至天人无义无利亦无安乐，便自思勉不应立论。若如是知我所立论不为自损，乃至能引天人义利及与安乐，便自思勉当立正论。是名第一或作不作论出离相。

    观察时众者，谓立论者方起论端应善观察现前众会，为有僻执、为无执耶？为有贤正、为无有耶？为有善巧、为无有耶？如是观时，若知众会唯有僻执，非无僻执，唯不贤正，无有贤正，唯不善巧，无善巧者，便自思勉，于是众中不应立论。若知众会无所僻执，非有僻执，唯有贤正，无不贤正，唯有善巧，无不善巧，便自思勉，于是众中应当立论。是名第二或作不作论出离相。

    观察善巧不善巧者，谓立论者方起论端，应自观察善与不善。我于论体、论处、论依、论严、论负、论出离等，为善巧耶？不善巧耶？我为有力能立自论摧他论耶？于论负处能解脱耶？如是观时，若自了知我无善巧，非有善巧，我无力能，非有力能，便自思勉，与对论者不应立论。若自了知我有善巧，非无善巧，我有势力，非无势力，便自思勉，与对论者当共立论。是名第三或作不作论出离相。

    《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷360页B7-C13行

    第六节论辩之成功因素

    论多所作法者，谓有三种于所立论多所作法：

    一、善自他宗；

    二、勇猛无畏；

    三、辩才无竭。

    问：如是三法于所立论何故名为多有所作？

    答：能善了知自他宗故，于一切法能起谈论；勇猛无畏故，处一切众能起谈论；辩才无竭故，随所问难皆善酬答。是故此三，于所立论多有所作。

    《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷360页C14-20行

    第七节辩才十法众生喜

    若修十种法者，得一切有情欢喜辩才，何等为十？一者爱语；二者熙怡面相远离颦蹙；三者如义语；四者如法语；五者平等语；六者不自高；七者不轻他；八者无染著；九者无触恼；十者具种种辩才。

    善男子，菩萨能以爱语令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，常现熙怡善相远离颦蹙令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，常出如义语及美妙语令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，常出法语及利益语令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，常为有情平等说法令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者而不自高，远离骄慢高举之咎令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者不轻于他，常为有情恭敬说法令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，离诸染著具净尸罗令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，离诸触恼具多忍力令诸有情咸生欢喜。

    又菩萨者，具种种辩才常出悦意之语令诸有情咸生欢喜。

    《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十，《大正藏》第十四卷730页A18-B6行

    略解

    第一节“论辩之目的”。此节通过问答的方式阐明了论辩的最终目的。即：“今造此论不为胜负、利养、名闻，但欲显示善恶诸相故造此论。……为欲利益众生造此正论。又欲令正法流布于世，如为修治菴婆罗果而外广植荆棘之林，为防果故。”依此可知，佛教论辩的目的是为了弘扬道德和传播教义，不是为了个人名利的获取。相比之下，在当今信息爆炸的时代，个人或团体为了自身利益的需要，传播谣言或中伤、误导人的言论，其既不顾及道德，也就难以最终自利。本节的思想，对个人与社会舆论传媒的道德发展具有普遍的借鉴意义。

    第二节“论辩之五种条件”。此节提出了正确论辩的五种条件。首先概括性地提出：“论庄严者，略有五种：一、善自他宗；二、言具圆满；三、无畏；四、敦肃；五、应供。”“庄严”义指以功德装饰自身或以美善装饰国土。若引申其义，可说是美好成就。本节所提出的论庄严的五种条件，是使论辩活动获得美好成就的五种必备条件。在本节中，对五种条件都有详细的解释，其义易懂故不复解释。

    第三节“论辩二十七功德”。此节一方面是对第二节意义的总结，另方面也是对论庄严条件的进一步细化。如“六、无有僻执，于所受论情无偏党”，“二十三、善护自心令无忿怒”。这些功德可谓是对论辩的典型道德要求。“如受欲者以末尼、真珠、琉璃等宝，厕环钏等宝庄严具以自庄严”，“厕”有参与、杂置之义。

    第四节“论负之三种表现”。此节首先概括说：“论堕负者，谓有三种：一、舍言；二、言屈；三、言过。”“堕负”具称为“堕于负处”，在此指的是论辩失败。此节对论辩失败的三种表现，又分别从十三个方面、九个方面作了详细说明。其中“舍言”和“言过”多表现在论辩实力和技巧方面，而“言屈”则多表现在道德修养层面上。于言屈者十三种表现第一种说：“假托余事方便而退者，谓舍前所立更托余宗，舍先因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量，更托余因乃至正教。”其中所说的这些名相，系属因明学范畴，有意探讨者除参究《瑜伽师地论》第十五卷，还可参究《因明入正理论》。

    第五节“论辩之三种抉择”。此节于原文中从总体上名为“论出离”，如开头概括说：“论出离者，谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端方兴言论或不兴论，名论出离。三种观察者，一、观察得失；二、观察时众；三、观察善巧及不善巧。”“三种观察”是指立论作用之得失、现前与会大众之状况（知见、德行、技巧等）、对立论胜负的把握能力。此“三种观察”的目的在于作出明智的抉择，故标题名为“三种抉择”。前两种抉择（观察）主要属于道德层面，如：“观察得失者……我立是论将无自损、损他及俱损耶？不生现法、后法及俱罪耶？……莫由此故，执持刀杖、斗骂争讼、谄诳妄语而发起耶？……”“观察时众者，谓立论者方起论端应善观察现前众会，为有僻执、为无执耶？为有贤正、为无有耶？……”

    第六节“论辩之成功因素”。此节于原文中名为“多所作法”。此说义指依照本节所说三个因素进行论辩即可获得更多作为。若换种说法即是获得成功。如本节前概括说：“论多所作法者，谓有三种于所立论多所作法：一、善自他宗；二、勇猛无畏；三、辩才无竭。”此三种因素表面看是属于技术层面的，但其实质是建立在能力和道德基础上的。

    第七节“辩才十法众生喜”。此节首先说：“若修十种法者，得一切有情欢喜辩才，何等为十？一者爱语；二者熙怡面相远离颦蹙；三者如义语；四者如法语；五者平等语；六者不自高；七者不轻他；八者无染著；九者无触恼；十者具种种辩才。”此十种法旨在令众生欢喜，这是很典型的道德目的。于下文中又逐条作了解释，从中更能体现此十种法的道德意义。于第八种的解释中说：“离诸染著具净尸罗。”“尸罗”为古梵文的音译，义译为清凉或戒。

    第二章正语之准则

    提要

    本章之所以名为“正语之准则”，一是因为集中了散存于经典中从不同角度所提出的语言道德要求；二是为表达方便。其实，本篇大多数章节都属于正确语言道德准则的范畴。

    本章共由十一节组成，依其内容差异分为七个部分。第一节属于一部分，对“善说”作了界定；第二至第五节属于一部分，提出了“先言”的道德准则；第六节属于一部分，提出了“善语”的基本道德功能；第七节属于一部分，提出了出言使众人欢喜可意的要求；第八节属于一部分，提出了“谦下”的语言道德要求；第九、十两节属于一部分，分别指出了语言的两种社会道德意义；第十一节属于一部分，提出了语言须心口相称的要求。

    第一节何谓善说

    诸有所说不恼己，亦不害他名善说，

    常当爱语令他喜，亦不造作诸过恶。

    《别译杂阿含经》卷第十三，《大正藏》第二卷462页C4-5行

    第二节何谓先语

    先语者，谓慰问赞美。

    《大乘庄严经论》卷第十，《大正藏》第三十一卷642页A1-2行

    第三节含笑先言

    常先含笑，舒颜平视，远离颦蹙，先言问讯。

    《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B11-12行

    第四节先言颂正真

    意和面悦先发问讯，言谈庠序除去愠色，弃捐伪谄歌颂正真。

    《贤劫经》卷第一，《大正藏》第十四卷1页A25-26行

    第五节先言辞清和

    容貌熙怡，先言接引，远离颦蹙，辞韵清和。

    《大般若经》卷第一，《大正藏》第五卷1页B29-C1行

    第六节善语安慰他

    一切善语人，能善安慰他。

    《正法念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷5页C19行

    第七节出言众悉可

    言使投意可，亦令得欢喜，

    不使至恶意，出言众悉可。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页A4-5行

    第八节谦和与人语

    具足柔软心，常乐行慈悲，

    若与众生语，谦下心和悦。

    《大宝积经》卷第七十七，《大正藏》第十一卷435页C23-24行

    第九节言说在义利

    当知不退转菩萨摩诃萨，于一切时诸所言说有义、有利，而终不说无益语言，亦不观察他人美、恶、长、短。

    《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷第十六，《大正藏》第八卷641页A18-20行

    第十节言贵使人和

    当念和合远离忿争，言当护口无乱彼此。

    《十住断结经》卷第二，《大正藏》第十卷973页A10-11行

    第十一节言口意相称

    菩萨实者，凡所言说，口、意相称。云何名为口、意相称？

    修集施故获得菩提，非因悭贪而能得之，是名意、口相称而语，能施一切，名之为实。

    修集净戒获得菩提，非因毁戒而能得之，是名意、口相称而语，如戒而住，名之为实。

    修集忍辱获得菩提，非因瞋恚而能得之，是名意、口相称而语，具足修忍，是名为实。

    勤行精进获得菩提，非因懈怠而能得之，是名意、口相称而语，修精进故，名之为实。

    修集禅定获得菩提，非因乱心而能得之，是名意、口相称而语，修集定心，名之为实。

    修于智慧获得菩提，非因愚痴而能得之，是名意、口相称而语，修智慧故，名之为实。

    《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页C2-14行

    略解

    第一节“何谓善说”。此节说：“诸有所说不恼己，亦不害他名善说，常当爱语令他喜，亦不造作诸过恶。”此四句提出了四种道德要求。其中，前三句属于语言道德要求；前两句对“善说”作了界定。“善说”的含义有三点，一、正确的语言；二、善的语言；三、善于言说。前两点是主要的含义。

    第二节“何谓先语”。此节说：“先语者，谓慰问赞美。”“先语”又名“先言”，义指首先向他人表示慰问或予以赞美，这是与他人沟通和发展良好关系的重要方法。

    第三节“含笑先言”。此节说：“常先含笑，舒颜平视，远离颦蹙，先言问讯。”此说首先提出了以良好的面貌和仪表为基础，主动地向他人表示问候。“问讯”义指问候。

    第四节“先言颂正真”。此节说：“意和面悦先发问讯，言谈庠序除去愠色，弃捐伪谄歌颂正真。”此三句话的第一句与第三节意思相同，第二句“言谈庠序”和第三句具有新义。在先言和良好的精神面貌的基础上，使语言道德以“弃捐伪谄歌颂正真”为准则。

    第五节“先言辞清和”。此节说：“容貌熙怡，先言接引，远离颦蹙，辞韵清和。”此四句话与上述三节差异之处有二点：第一，“接引”是先言的作用，“接”有接待或接应的含义，“引”有引导的含义；第二，第四句提出了“辞韵清和”的要求，“辞韵”义指对人讲话所用的辞句与韵律，“清和”分别指的是所用辞韵不但清楚、清净，而且和气、和睦。

    第六节“善语安慰他”。此节说：“一切善语人，能善安慰他。”此说表明，凡一切善的语言以及善于说话的人，都是以能善于安慰他人为首要目的的。

    第七节“出言众悉可”。此节说：“言使投意可，亦令得欢喜，不使至恶意，出言众悉可。”此四句话表明了“出言”所应达到的目标。

    第八节“谦和与人语”。此节说：“具足柔软心，常乐行慈悲，若与众生语，谦下心和悦。”

    此说第一句属于对内心的道德要求，第三、四句则是对语言的道德要求。此三方面在佛教中通常称之为身口意，本节标题主要是就第三、四句而言的。

    第九节“言说在义利”。此节说：“当知不退转菩萨摩诃萨，于一切时诸所言说有义、有利，而终不说无益语言，亦不观察他人美、恶、长、短。”此节是指不退转菩萨所具有的道德修养，其实任何人都可以此作为语言道德的准则。“义”、“利”分别指的是意义和利益。最后一句话的用意在于启发人们莫以人的差别而改变了语言道德的标准，应对一切人一视同仁。

    第十节“言贵使人和”。此节说：“当念和合远离忿争，言当护口无乱彼此。”此说的含义在于表明，人的语言价值贵在使人与人之间和合，而禁止造成人与人之间的斗争和混乱。

    第十一节“言口意相称”。此节开头提出：“菩萨实者，凡所言说，口、意相称。”此节是立足于“六度”的实践来作为口意相称标准的。如第一施度所表述的：“修集施故获得菩提，非因悭贪而能得之，是名意、口相称而语，能施一切，名之为实。”“实”在此除了具有意义的含义外，还具有实行的含义。“意、口相称”再加上“实”即是身、口、意相应。

    第三章正语之所戒

    提要

    本章汇集了佛教经典中有关语言交流禁忌方面的内容，故名为“正语之所戒”。本章与第二章是相对应的。

    本章共由十一节组成，依内容差别分为八类。第一节提出了言非义不出的要求；第二、三节提出了言不伤人的要求；第四节提出了言虽柔和但不应华而不实的要求；第五、六节提出了言不毁人的要求；第七、八节提出了言不说人所惭和过错的要求；第九节提出了不以恶语施人的要求；第十节提出了即使是实语也要慎重而说的要求；第十一节提出了在五种情况下须默然以对的要求。

    第一节言非义不出

    菩萨护口未曾犯失，不可之言不加人物，语常如法非义不出。

    《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第十一卷895页A24-25行

    第二节言不伤人意

    （一）

    口所吐言，先笑后语，不伤人意。

    《出曜经》卷第十，《大正藏》第四卷662页B11-12行

    （二）

    言常含笑，不伤人意。

    《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷730页B6行

    第三节言详无灼热

    夫与人言，常以宽详，无灼热之。

    《佛说谏王经》，《大正藏》第十四卷785页C17-18行

    第四节言柔无绮饰

    先人问讯，语言柔软，辞不绮饰。

    《等集众德三昧经》卷下，《大正藏》第十二卷986页A1行

    第五节先语不毁他

    先语问讯，不毁辱他。

    《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页C28-29行

    第六节不自赞讥他

    不自称善，不说人短。

    《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第十一卷895页B7-8行

    第七节不说人所惭

    （一）

    扬人善事隐他过咎；人所惭耻处终不宣说；闻他秘事不向余说。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A5-6行

    （二）

    不彰他恶，不隐他德，见他实过屏处不说。

    《正法念处经》卷第四十六，《大正藏》第十七卷275页C12-13行

    第八节不轻说人过

    若见他有过，尚不说其实，何况谗毁？若必不得已，终不尽说。

    《大智度论》卷第五十八，《大正藏》第二十五卷474页C9-10行

    第九节恶语不施人

    去于众生所不喜听；弃捐恶语不施于人；本昔所说四事口过，常远离之。

    《度世品经》卷第四，《大正藏》第十卷637页C11-13行

    第十节实语应慎说

    （一）

    大王当知，黠慧之人不应一切时、一切处常说实语。何以故？有不饶益故。

    大王当知，黠慧之人应当善观可与语人、不可与语人，应当善知可语时、非语时，应当善知可语处、非语处，然后说语。何以故？大王当知，实语人者，世人不爱，世人不喜，智者不赞叹，世间痴人瞋。而说偈言：

    智者不知时，卒随意说实，

    彼人智者呵，何况无智者？

    智者一切处，亦不皆实语，

    是实乔尸迦，实语入恶道。

    《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷341页C28-342页A9行

    （二）

    凡于知识处，轻陈心实者，

    其事当泄漏，闻者各各传，

    是以怨所得，便受大苦恼，

    故有智慧者，惟不漏其言。

    《佛本行集经》卷第四十九，《大正藏》第三卷881页B24-27行

    （三）

    又随他心而转菩萨，终不现前毁他所爱，亦不现前赞他非爱，非情交者不吐实诚。

    《瑜伽师地论》卷第四十，《大正藏》第三十卷513页C23-25行

    第十一节五说中默然

    云何了知应默？谓善了知于五时中应当默然：

    一者说者正说语时，若彼听者故作异言现相諠乱，尔时说者宜当默然。

    二者说者正说语时，若彼听者拨言且止吾不欲闻，尔时说者宜当默然。

    三者说者正说语时，若彼听者于说者所起求过心，发违争言现相乖背，尔时说者宜当默然。

    四者施主以衣食等来相屈请，尔时受者宜当默然而许可之。

    五者若有敌论者来现相较论，尔时论者宜当默然听其言说。

    《瑜伽师地论》卷第七十二，《大正藏》第三十卷694页A6-15行

    略解

    第一节“言非义不出”。此节说：“菩萨护口未曾犯失，不可之言不加人物，语常如法非义不出。”此节三句提出了三个语言道德要求，第一句表明了菩萨至善的语言道德境界；第二句表明不以不可之言加于人物；第三句表明凡有所说必是如法，非义利语言决不出口。

    第二节“言不伤人意”。此节集相关资料两条，其一说：“口所吐言，先笑后语，不伤人意。”“先笑”作为人们之间易于沟通的一种善意的良好的精神状态，再通过有义的语言，很容易促进人与人思想或感情的交流，也不会给人造成伤害。

    第三节“言详无灼热”。此节说：“夫与人言，常以宽详，无灼热之。”“宽详”义指宽容和认真，并用心地审议。有人说话咄咄逼人或讽刺挖苦，使人有烧灼热恼的感受，这在佛教而言是道德之戒。此节与第二节有相互注释的作用。

    第四节“言柔无绮饰”。此节说：“先人问讯，语言柔软，辞不绮饰。”“柔软”又可名为柔和，“绮饰”义指华而不实。此节一方面要求与人交际时要主动向人问讯，另方面还要以柔和的语言、朴实的词藻与人讲话。

    第五节“先语不毁他”。此节说：“先语问讯，不毁辱他。”此节除了要求人首先向他人问讯外，又提出不可毁谤侮辱他人的要求，这是个很具体的道德问题。世间总有一些人以毁辱他人为乐或显示权威，这是非常不道德的行为。

    第六节“不自赞讥他”。此节说：“不自称善，不说人短。”“说人短”就是通常所说的揭短或讥笑人，其含义于第七节解释得更详细。此说也是个很实际的道德问题，适用于各类社会大众。

    第七节“不说人所惭”。此节集相关资料两条。其一说：“扬人善事隐他过咎；人所惭耻处终不宣说；闻他秘事不向余说。”此三句话各涉及到了一个道德问题，第一句在于扬善隐过；第二句表明不攻击人的短处；第三句要求尊重他人的隐私。其二说：“不彰他恶，不隐他德，见他实过屏处不说。”第一句要求人们不要去张扬他人罪恶。这并不意谓着承认或赞同罪恶，这是一种为人处世的道德规范。第二句同属道德规范，其对世人而言是有针对性的，因人嫉妒心产生时，往往隐他人德行，而大彰他人过恶。第三句指出，人们于屏僻处尚不说他人之过，更何况于众人中。此节所说的“过”一般属于道德问题，不可与“恶”等同看待。

    第八节“不轻说人过”。此节说：“若见他有过，尚不说其实，何况谗毁？若必不得已，终不尽说。”此节除了首先要求人们不说他人过失外，又进一步强调即使在“必不得已”的情况下，也不要完全说他人的过失。世亦有云：“留一分口德。”

    第九节“恶语不施人”。此节说：“去于众生所不喜听；弃捐恶语不施于人；本昔所说四事口过，常远离之。”此说三句各提出了一个问题。第一句要求人们舍去众生所不欢喜听闻的语言；第二句要求人们弃捐引人向恶或粗恶的语言；第三句要求人们常常远离妄言、两舌、恶口、绮语四种口恶。

    第十节“实语应慎说”。此节集相关资料三条。其一阐释得最详细；其二阐释得较详细；其三则只是概要性的阐释。其一首先提出：“大王当知，黠慧之人不应一切时、一切处常说实语。何以故？有不饶益故。”此说表明，人不分时间场合说实语有其不利的影响。在人们的各种社会关系中，因情感、利益等矛盾，往往说实语反倒对彼此有损害。这并不是鼓励人去说妄语欺骗人，而是要求人更加智慧地去处理境遇中的问题。此后又具体地说明：“大王当知，黠慧之人应当善观可与语人、不可与语人，应当善知可语时、非语时，应当善知可语处、非语处，然后说语。何以故？大王当知，实语人者，世人不爱，世人不喜，智者不赞叹，世间痴人瞋。”此说所提出的实语负面结果非常符合实际，目的在于使人掌握好不同环境条件下说话的分寸。“乔尸迦”为梵文的音译，其含义有两点：1、是帝释天的异名；2、是无毒害义。在此是指帝释天。

    第十一节“五说中默然”。此节指出了演讲时有五种情况应当默然以待。第四种“施主以衣食等来相屈请，尔时受者宜当默然而许可之。”此默然以待的要求，是佛教建立之初即形成的规则，主要原因是为了保持演讲佛法活动的严肃性。另外四种情况下的默然，分别是指有意挠乱的行为、有意阻止的行为、有意寻衅的行为、有意敌对较论的行为。凡演讲佛法的时候出现这四种情况，最明智的对策即是默然待之。否则，兴起争执或混乱必有损佛教的形象。对世俗的演讲活动而言，若追求文明高雅，面对此四种情况，默然待之也是很有必要的。

    第四章正语之对象与种类

    提要

    本章名为“正语之对象与种类”，集相关资料为十三节，除第一节属正语的对象外，其余十二节均属正语的种类。

    本章主要集中了佛教典籍中对各种正语的归纳，就总体而言多达三百余种。其不但给我们提供了语言道德中应有的丰富内涵，而且也为研究和促进人类社会语言道德奠定了最为珍贵的基础。此外，所集资料中有关论辩和语言交流的技巧及方法，同样值得我们重视。

    第一节正语三对象

    若在独处、大众、王边，发言诚实，非为财物而故妄语，非为自在而故妄语。若有三千大千世界满中七宝尚不为之而生妄语，况复小事而妄语也？

    《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页B14-17行

    第二节三不诳实语

    尔时宝女即白佛言：世尊，云何实语？云何为实？……

    佛言：善哉！善哉！至心谛听，吾当为汝分别解说。

    宝女，菩萨摩诃萨有三种实，何等为三？

    一者不诳诸佛；

    二者不诳己身；

    三者不诳众生。

    云何名为不诳诸佛、己身、众生？宝女，若有菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心已，贪著声闻、辟支佛乘，是则名为欺诳诸佛、己身、众生。

    云何不诳？宝女，若有菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心已，若在地狱受大苦恼，若遇魔业邪见同止，若生恶国起恶烦恼，身遇刀矟斫刺烧炙，于如是时终不舍离菩提之心，不休、不息、不畏、不悔，令菩提心遂更增广。为诸众生受大苦恼，见受苦者心更增广。勤修精进欲得菩提，不为邪语之所诳惑，一切邪风不能倾动。是名菩萨不诳诸佛、己身、众生。

    宝女，若有菩萨不诳诸佛、己身、众生，是名菩萨真实之实。

    宝女，不诳诸佛复有四事：一者其心坚固；二者住于至处；三者具足势力；四者勤修精进。

    不诳己身亦有四事：一者净心；二者至心；三者不诳；四者不曲。

    不诳众生亦有四事：一者庄严；二者修慈；三者修悲；四者摄取。

    宝女，是名菩萨第一之实。

    《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页A19-B12行

    第三节利善喜三语

    他人之所嫌，无义利不说，

    恒得诸弟子，言上而尊爱。

    一切所言说，闻之使称善。

    观彼作福事，称赞令欢喜。

    衷私说彼德，彼闻心必喜，

    欲赞说彼时，先观彼德行。

    《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷546页C4-9行

    第四节四种善语言

    四善语言是佛所说，谓如实语，质直语，不两舌语，依法语。

    《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷229页C27-28行

    第五节四种如实语

    菩萨实者，不多语，守护语，不粗语，真实语。

    《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页B13-14行

    第六节五种如是语

    云何了知应如是语？谓善了知如时、如理、如量、寂静、质直而语。

    时有三种：

    一者乐闻，非不乐闻。不乐闻者，谓如有一，或饥、或渴、或身疲倦、或风热等之所逼恼，是名初时。

    二者安住如法威仪，非非威仪。或复有一，虽乐欲闻，非威仪住。非威仪者，谓不应立为坐者说，除彼重病……是第二时。

    三者其心无有染恼，非染恼心。染恼心者，谓如有一，其心忽遽于彼彼事增上勤劬，或荒、或乱、或复浑浊、或他仆使、或作业者、或复杀者、敌者、怨者，是第三时。

    理有三种：谓有求请，如法求请，如量求请方为宣说，如法为说，有义利说。

    由三种相当知如量：一、不乱不杂而有所说；二、圆满文句宣说诸法；三、凡所宣说言词不重，谓不重说。所有言词若诸语言，无用、非义尚不少说，何况多说？

    当知寂静亦有三种：一、威仪寂静；二、言音寂静；三、其心寂静。

    威仪寂静者，谓诸根寂静无有躁扰亦不高举，支节不动而有所说。

    言音寂静者，谓有所说声不太高亦不太急。

    心寂静者，谓虽触恼亦不生愤而有所说，况不触恼？又无染心而有所说。

    又质直语亦有三种：谓如时语乃至寂静语时，或由宿习方便任性而语，或由现法串习加行作意而语，或由爱乐学处，以思择力而自制伏方有所说，于一切时无有虚诳，若隐、若显所言无二。

    《瑜伽师地论》卷第七十一，《大正藏》第三十卷693页C8行-694页A6行

    第七节五种无悔语

    佛言：有五法摄言得自申理不被咎责，令彼欢喜后无悔恨，何等五？

    善者便说，不善者不说；

    如法便说，不如法不说；

    爱言便说，不爱言不说；

    以实而说，不为虚诈；

    利益故说，不以无利。

    有如是五法摄言，得自申理不被咎责，令彼欢喜后无悔恨。

    《四分律》卷第五十二，《大正藏》第二十二卷952页B3-9行

    第八节五种如法语

    有五如法语：实、非不实；时、非不时；善、非不善；慈、非不慈；益、非不益。

    《十诵律》卷第四十九，《大正藏》第二十三卷360页B24-26行

    第九节十六种正语

    凡有所说，具十六事：

    一者时说；

    二、至心说；

    三、次第说；

    四、和合说；

    五、随义说；

    六、喜乐说；

    七、随意说；

    八、不轻众说；

    九、不呵众说；

    十、如法说；

    十一、自他利说；

    十二、不散乱说；

    十三、合义说；

    十四、真正说；

    十五、说已不生骄慢；

    十六、说已不求世报。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1043页B24-29行

    第十节三十二净语

    如是实者有三十二净，何等三十二？

    一者惭语；

    二者功德语；

    三者愧语；

    四者柔软语；

    五者不虚语；

    六者无讥呵语；

    七者不贪著语；

    八者不畏语；

    九者闭诸恶道语；

    十者开诸善道语；

    十一者圣行语；

    十二者慧行语；

    十三者内净语；

    十四者外净语；

    十五者乐受语；

    十六者乐听语；

    十七者不涩语；

    十八者微妙语；

    十九者分别语；

    二十者妙音语；

    二十一者纯善语；

    二十二者不诳语；

    二十三者不热语；

    二十四者欢喜语；

    二十五者自劝喻语；

    二十六者劝喻他语；

    二十七者不失语；

    二十八者安隐语；

    二十九者福田语；

    三十者如佛语；

    三十一者实围绕语；

    三十二者净口语。

    《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页B18-C1行

    第十一节三十二口净

    有三十二事口辞清净。何谓三十二？

    羞惭；

    造德；

    常怀耻愧；

    等修于善；

    不为劣恶；

    不索讥谤；

    不为卒暴；

    教化诸天；

    不兴恐惧；

    烧诸恶趣；

    开演善归；

    贤圣所命；

    恭奉明智；

    其内清净；

    善修于外；

    而受言教；

    分别言辞；

    无�警克担�

    口演柔软；

    言语殊特；

    口畅香洁；

    而随教命；

    无有欺诈；

    无所热恼；

    造业可爱；

    内无有失；

    外亦无误；

    不为罪业；

    造众祐地；

    乐于佛道；

    传语至诚；

    言辄获利。

    是为三十二事也。

    《宝女所问经》卷第一，《大正藏》第十三卷454页A9-20行

    第十二节八十种正语

    当知菩萨摩诃萨语言音声之中：

    无爱著语；

    无猛恶语；

    无痴乱语；

    无染污语；

    无缚解语；

    无高下语；

    无粗涩语；

    无恶戾语；

    无缺漏语；

    无坚硬语；

    无违顺语；

    无退失语；

    无随恶语；

    无相违语；

    无随染语；

    无不定语；

    无躁动语；

    无贡高语；

    无忿恚语；

    无非时语；

    无杂欲语；

    无随方喜爱语；

    无思慕语；

    无极缓语；

    无极速语；

    无坏诸根语；

    无坏音声语；

    无破坏心语；

    无邪曲语；

    无劣弱语；

    无隐覆语；

    无衰朽语；

    无向背语；

    无深险语；

    无不出离语；

    无不愍念语；

    无害他语；

    无自他离间语；

    无出入语；

    无执取语；

    无不清净语；

    无不如理语；

    无不忍语；

    无杂乱语；

    无诬谤语；

    无非法语；

    无高胜语；

    无卑下语；

    无过时语；

    无时分差失语；

    无虚说语；

    无邪说语；

    无希求利养语；

    无不归摄语；

    无痴懵语；

    无痴疑语；

    无不可爱语；

    无讦露语；

    无轻慢语；

    无自分高强语；

    无他分离散语；

    无自赞功能语；

    无破他功能语；

    无讥诮语；

    无折伏他语；

    无非所作语；

    无所作相违语；

    无破坏秘密语；

    无不防护语；

    无轻慢智者语；

    无毁谤贤圣语；

    无称美语；

    无赞誉语；

    无显发他人过失语；

    无如箭射激语；

    无说他非语；

    无不救拔语；

    无增上慢所说语；

    无罪业语；

    无不饶益语。

    《如来不思议秘密大乘经》卷第三，《大正藏》第十一卷710页A26-B19行

    第十三节百一十种智语

    舍利子，云何如来一切语业，智为前导，随智而转？何以故？舍利子，佛薄伽梵不虚说法故，以智前导所有记莂无不圆备，凡所宣说言词显妙。

    舍利子，如来语言随现而转不可思议，今当略说。舍利子，如来语者：

    易解了语；易明识语；

    不高大语；不卑下语；

    非不胜语；不邪曲语；

    不謇吃语；不繁乱语；

    不涩钝语；不粗犷语；

    不隐没语；柔和声语；

    可欣乐语；不虚羸语；

    不轻掉语；不调疾语；

    不繁重语；不迅急语；

    善断约语；善调释语；

    极妙和美语；胜妙音语；

    善唱导语；大清亮语；

    大雷震语；无遗逸语；

    饮甘露语；有义旨语；

    可亲附语；广大之语；

    可爱重语；无尘染语；

    离尘黩语；无栽秽语；

    无垢浊语；无鲁钝语；

    威严盛语；无障碍语；

    能教导语；明洁之语；

    有正直语；无怯惮语；

    无缺减语；非轻急语；

    能生喜乐语；令身怡适语；

    令心踊跃语；寂静贪语；

    寂静瞋语；坏灭痴语；

    吞啖魔语；调伏恶语；

    摧异论语；有表示语；

    天鼓音语；智者悦语；

    羯罗频迦音语；上帝音语；

    梵天音语；海潮音语；

    云雷音语；地山震吼音语；

    鸿鹤王音语；孔雀王音语；

    黄鹂音语；命命音语；

    鹅雁王音语；鹿王音语；

    箜篌音语；伐洛迦音语；

    钵拿缚音语；大螺吼音语；

    长笛音语；易开解语；

    易了别语；畅明晓语；

    适悦音语；可听闻语；

    深远音语；无瘖痖语；

    悦可耳语；生善根语；

    文句无缺语；善说文句语；

    义句相应语；法句相应语；

    时相应语；时捷对语；

    不过时语；知根胜劣语；

    庄严施语；净尸罗语；

    教授忍语；练正勤语；

    令乐静虑语；悟入正慧语；

    慈善集语；悲无倦语；

    清净喜语；证入舍语；

    安立三乘语，令三宝种不断绝语；

    安立三聚语；净三解脱语；

    遍修谛语；遍修智语；

    达者不毁语；圣者称赞语；

    随虚空量语；一切种妙成就语。

    舍利子，如是无量、无边微妙清净如来之语，故说如来一切语业智为前导随智而转。如自所证如是语业，亦随诸有情而为说法，令其证入如是语故。

    《大宝积经》卷第四十，《大正藏》第十一卷231页C3行-232页A10行

    略解

    第一节“正语三对象”。此节分为前后两部分，前面部分指出了正语的三种对象，后面部分指出了不为任何利益而妄语的坚定立场。前面部分说：“若在独处、大众、王边，发言诚实。”此节虽首先指的是妄语问题，但同样适用于一切正语的范畴。“独处”义指面对自己；“大众”义指面对一切民众；“王边”义指在政治层面人士的面前。

    第二节“三不诳实语”。此节提出了作为菩萨修养的“三种实”，即：“一者不诳诸佛；二者不诳己身；三者不诳众生。”此“三种实”概指对信仰和社会道德须真实地加以实践，并非单独指语言。但在本节的标题中，只取了其中言语真实方面的含义。此节对“三种实”从四个方面作了具体解释：“不诳诸佛复有四事：一者其心坚固；二者住于至处；三者具足势力；四者勤修精进。”其中“至处”义指达到最高或应有的要求标准，如“六度”、“四摄”以及“十信、十住、十行、十回向、十地”等。“势力”义指“功德、智慧”。“不诳己身亦有四事：一者净心；二者至心；三者不诳；四者不曲。”“曲”义指“谄曲”，其义于前已释。“不诳众生亦有四事：一者庄严；二者修慈；三者修悲；四者摄取。”“庄严”义指以福德、智慧等物质、文化、道德去庄严众生。

    第三节“利善喜三语”。此节说：“他人之所嫌，无义利不说，恒得诸弟子，言上而尊爱。一切所言说，闻之使称善。观彼作福事，称赞令欢喜。衷私说彼德，彼闻心必喜，欲赞说彼时，先观彼德行。”此说主要提出了“义利”、“使称善”、“令欢喜”三种语言道德标准，故标此节名为“利善喜三语”。

    第四节“四种善语言”。此节说：“四善语言是佛所说，谓如实语，质直语，不两舌，依法语。”此四善语与十善中的“口四善”不尽相同。前两种与“不妄语”、“不绮语”相同，后一种“依法语”除了包含“不恶口”外，还包含一切合理合法合乎一切道德标准的语言。

    第五节“四种如实语”。此节说：“菩萨实者，不多语，守护语，不粗语，真实语。”此四种道德语言标准，同样与十善业中的四种口业不尽相同。其中“不多语”义指凡出语须有益且精炼不在繁多；“守护语”义指凡语出必能守护道德正行和众生。

    第六节“五种如是语”。此节首先概括说：“云何了知应如是语？谓善了知如时、如理、如量、寂静、质直而语。”此五种语中，除所具有的道德因素外，还包含了演讲的礼仪和对听众时机情况有度的把握。

    第七节“五种无悔语”。此节说：“佛言：有五法摄言得自申理不被咎责，令彼欢喜后无悔恨，何等五？善者便说，不善者不说；如法便说，不如法不说；爱言便说，不爱言不说；以实而说，不为虚诈；利益故说，不以无利。”这“五种无悔语”除了具有极其典型的道德标准外，还可以作为一切正义事业的舆论和宣传标准。若以此标准来衡量当今社会，所有的矛盾和罪恶的原因也就昭然若揭了。

    第八节“五种如法语”。此节说：“有五如法语：实、非不实；时、非不时；善、非不善；慈、非不慈；益、非不益。”其中“时、非不时”与本章第六节中“如时”的含义应相同。此节的内容除与第七节有一定相同外，也可作为第七节“如法便说，不如法不说”的最好解释。

    第九节“十六种正语”。此节提出了十六种正语标准，就其内容而言，于本篇前述章节中直接或间接地都已涉及，在此一一加以对照。“一者时说”，第一章第二节中有“以时”；本章第八节中有“时、非不时”。“二、至心说”，本章第二节中有“至心”。“三、次第说”，第一章第四节有“义无次序”；本章第六节有“不乱不杂而有所说”。“四、和合说”，第二章第九节有“诸所言说有义、有利”。“五、随义说”，系指随顺义理而说。“六、喜乐说”，第一章第七节有“能以爱语令诸有情咸生欢喜”；“常现熙怡善相远离颦蹙”。“七、随意说”，第二章第七节有“言使投意可”；第三章第二节有“不伤人意”。“八、不轻众说”，第一章第七节有“不轻他”。“九、不呵众说”，第一章第四节有“现愤发者，谓以粗犷不逊等言摈对论者。”“十、如法说”，第一章第七节有“如法语”。“十一、自他利说”，本章第七节说：“利益故说，不以无利。”“十二、不散乱说”，第一章第二节中有“前后法义相符不散”；第四节中有“杂乱者，谓舍所论事杂说异语。”“十三、合义说”，第一章第五节有“诸天世人无义无利，不安乐耶？”本章第三节有“无义利不说”。“十四、真正说”，第二章第四节有“歌颂正真”。“十五、说已不生骄慢；十六、说已不求世报。”第一章第一节有“欲护正法不求名闻故”。本篇章节之内容有同有异，相互交织，各有特色，于义理上具有互相补充的作用。本节的内容主要属于语言道德，只有三、十二两条属于演讲的技巧。

    第十节“三十二净语”。此节所提出的三十二种净语除十七、十九、二十三种属于技巧和韵律的要求外，其余都属于对语言道德的要求。“二十五者自劝喻语；二十六者劝喻他语”，此两种表明，既要善于劝导自己，也要善于劝导他人。现实当中，人们往往劝导他人有余，而劝导自己不足。“三十者如佛语”，其义如《金刚般若波罗蜜经》说：“如来是真语者、实语者、不诳语者、不异语者。”本节一、二、三、四、五、六、八、九、十、十三、十四、二十二、二十三这十三种与第十一节的一、二、三、六、九、十、十一、十四、十五、十九、二十三、二十四、三十一种字面意思基本一致，其余则各有新义。

    第十一节“三十二口净”。此节首先概括说：“有三十二事口辞清净。”此说指出有三十二种道德之事能使人出口言辞清净，其中只有九种事是直接表现在语言上的，其余二十三种事尽管是表现在心行上的，但终究都会影响人的语言道德。第十八种“无�Мㄋ怠保�“�А保�若从“亢”义可释为强，“�ā保�《一切经音义》释为“硬”。

    第十二节“八十种正语”。此节所提出的八十种正语，较之以上十节更加细致与全面地向我们展示了语言道德的标准。除第二十四至二十七种属于音韵方面外，其余都是属于语言道德方面。其绝大多数含义明显，在此不再加解释。其中“无非时语；无过时语；无时分差失语”三种，对进一步理解本章第八节中“时、非不时”和第九节中“时说”很有帮助。

    第十三节“百一十种智语”。此节首先说：“舍利子，云何如来一切语业，智为前导，随智而转？何以故？舍利子，佛薄伽梵不虚说法故，以智前导所有记莂无不圆备，凡所宣说言词显妙。”此说指出了佛语的特点。其中“薄伽梵”为古梵文的译音，译为“世尊”。“记莂”系佛授记弟子成佛，并分别说明于何劫、何国、何佛名、何寿命等。在此一百一十种语中，有二十五种以譬喻的方式对语音的韵律提出了要求，如“天鼓音语”、“上帝音语”、“海潮音语”等。其余八十五种则主要反应了语言道德标准。较之以上诸节的内容除少部分有重复外，大多具有新义。其中“时相应语；时捷对语；不过时语”与第十二节相关内容含义完全相同。“时相应语”与“无非时语”；“时捷对语”与“无时分差失语”，此两者虽文字表达有异，但含义相同。“安立三聚语”，“三聚”是对一切众生的分类：一、正定聚，义指必定证悟成佛者；二、邪定聚，义指毕竟不能证悟成佛者；三、不定聚，义指在以上二者中间，有缘则证悟、无缘则不能证悟成佛者。“净三解脱语”，“三解脱”又名为“三空”、“三昧”，具名“三解脱门”，义指“空、无相、无愿”。研究者可参阅《佛学大辞典》“三三昧”条。

    第五章过失语之种类与相关问题

    提要

    本章汇集了佛教经典中有关过失语类别的内容以及相关问题。“过失语”是相对于“正语”而言的。本章在介绍过失语的同时，也更进一步地反证了正语的意义并丰富了正语的内容。

    本章共由十节组成的，依其内容差别分为四类。第一至第四节为一类，分别归纳出了四种差别的过失语；第五节为一类，指出了恶说者的五种特征；第六至第八节为一类，指出了戏论和歌咏等的过失；第九、十两节为一类，分别指出了世人咒骂之恶劣和口祸的严重性。

    第一节四恶语言

    （一）

    四恶语言，是佛所说，谓妄言，绮语，两舌，恶口。

    《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷229页C25-26行

    （二）

    何谓口四恶行？妄语，绮语，两舌，恶口。是名口四恶行。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷651页B25-26行

    第二节四种语失

    略有四种语失：一不实；二乖离；三毁德；四无义。与此相违，当知即是四种语德。

    《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页C23-24行

    第三节五非法语

    （一）

    有五非法语：非实，不以实；非时，不以时；非善，不以善；非慈，不以慈；非益，不以益。

    《十诵律》卷第四十九，《大正藏》第二十三卷360页B23-24行

    （二）

    何谓五非法语？非时语；无实语；无义语；非法语；不调顺语。是名五非法语。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷652页B17-18行

    第四节语过六十四

    （一）

    海意，何名菩萨智为先导语业具足？谓若菩萨凡出语言而常远离语中一切粗恶过失。海意，何名语中粗恶过失？所谓菩萨常当远离六十四种语之过失。何等六十四？

    一者菩萨无粗涩语；

    二者无浊乱语；

    三者无坏器声语；

    四者无衰弱声语；

    五者无极高声语；

    六者无极下声语；

    七者无猛恶声语；

    八者无坚硬语；

    九者无謇吃语；

    十者无逼恼语；

    十一者无离散语；

    十二者无烧燃语；

    十三者无迷惑语；

    十四者无怨恨语；

    十五者无密切语；

    十六者无染著语；

    十七者无呻吟语；

    十八者无童稚语；

    十九者无震吼语；

    二十者无炽盛语；

    二十一者无掁触语；

    二十二者无不知时语；

    二十三者无贪随卑语；

    二十四者无瞋障碍语；

    二十五者无痴狂乱语；

    二十六者无惊怖语；

    二十七者无慢执语；

    二十八者无作破坏语；

    二十九者无谄曲语；

    三十者无高慢语；

    三十一者无离慢卑下语；

    三十二者无随爱覆藏语；

    三十三者无非爱讦露语；

    三十四者无不实说语；

    三十五者无缺失语；

    三十六者无虚妄语；

    三十七者无斗乱语；

    三十八者无两舌语；

    三十九者无恶口语；

    四十者无绮语；

    四十一者无破朋友语；

    四十二者无极利语；

    四十三者无极柔软语；

    四十四者无凡俗语；

    四十五者无不藏护语；

    四十六者无繁多语；

    四十七者无瞋害语；

    四十八者无斗争语；

    四十九者无贱劣语；

    五十者无动乱语；

    五十一者无轻浮语；

    五十二者无面讥语；

    五十三者无戏剧语；

    五十四者无歌音语；

    五十五者无非法语；

    五十六者无离间语；

    五十七者无自赞语；

    五十八者无毁他语；

    五十九者无侮玩语；

    六十者、无激动语；

    六十一者无违背佛法僧语；

    六十二者无毁谤贤圣语；

    六十三者无非理作证语；

    六十四者无一切粗恶过失等语。

    《佛说海意菩萨所问经》卷第四，《大正藏》第十三卷483页C28-484页B4行

    （二）

    云何菩萨口业随智？所谓远离六十四种恶口之业。

    粗语；浊语；非时语；妄语；漏语；大语；高语；轻语；破语；不了语；散语；低语；仰语；错语；恶语；畏语；吃语；争语；谄语；调语；诳语；恼语；怯语；邪语；罪语；哑语；入语；烧语；地狱语；虚语；慢语；轻语；不爱语；说罪咎语；失语；别离语；利恶语；两舌语；无义语；无护语；喜语；狂语；杀语；害语；系语；闭语；缚语；打语；歌语；非法语；自赞叹语；说他过语；谤三宝语。是名六十四。（丹本云：少十一种，无处访本。）

    善男子，菩萨摩诃萨远离如是恶口等事，凡有所说，说实、说真、说解脱、说如实、说随谛、说利众生、说随众生心实不实、说众乐闻、说一切声、说一切语、说净众生根、说令众生离于烦恼、说于佛语、说于甘露其声遍闻十方世界、说令众生永离苦恼、说于深义、说调众生、说不造作恶，是名菩萨口业随智。

    《大方等大集经》卷第八，《大正藏》第十三卷51页B13-29行

    第五节恶说者五相

    由五种相当知建立恶说者性：一无行故；二邪行故；三不忍故；四无羞耻故；五不律仪故。

    《瑜伽师地论》卷第六十四，《大正藏》第三十卷657页B26-28行

    第六节戏论二十过

    佛言：弥勒，初业菩萨戏论过失无量无边，我今略说有二十种。云何名为二十种过？

    一者于现在生多诸苦恼；

    二者增长瞋恚退失忍辱；

    三者为诸怨对之所恼害；

    四者魔及魔民皆生欢喜；

    五者未生善根皆悉不生；

    六者已生善根能令退失；

    七者增诸斗争怨竞之心；

    八者造作地狱恶趣之业；

    九者当得丑陋不善之果；

    十者舌不柔软言词謇涩；

    十一者所受教法不能忆持；

    十二者于未闻经闻之不悟；

    十三者诸善知识皆悉舍离；

    十四者诸恶知识速当值遇；

    十五者修行于道难得出离；

    十六者不悦意语数数常闻；

    十七者在在所生多诸疑惑；

    十八者常生难处不闻正法；

    十九者修行白法多有障碍；

    二十者于所受用多诸怨嫉。

    《大宝积经》卷第九十二，《大正藏》第十一卷527页C1-15行

    第七节戏笑之罪恶

    大王当知，黠慧之人不应轻躁放逸太过，何以故？大王当知，放逸太过者能障奢摩他、毗婆舍那法。此戏笑之罪，是恶道因。而说偈言：

    戏笑垢染心，心不住三昧，

    为智者所呵，行善不解脱。

    欲得速利益，应离诸放逸，

    现世无安隐，失名称功德。

    《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷341页B2-9行

    第八节歌咏邪之过

    又闻邪法歌咏赞颂，复有大过。谓彼恶人贪作歌咏，未曾闻来而便赞颂，或时妄语。彼人常近不正行者犹如狂人，心�隙�故于一切处皆悉往到，赞咏歌颂系缚邪语，赞妄语者。种种所说，所有口业皆悉妄语不曾一实。

    如是之人，歌咏覆心复近其余富贵恶人，依止彼故作不善业。

    如是之人，近恶人故得酒供养。以饮酒故，不作一善，其心动乱，失自利益。由饮酒故，恶道门开，彼人醉故能作一切不善恶业。

    《正法念处经》卷第四十九，《大正藏》第十七卷289页C12-21行

    第九节世无有不骂

    或有寂然骂，或有在众骂，

    或有未声骂，世无有不骂。

    或有寂然骂者，心内炽然咒诅不息，欲使彼人遭水、火、盗贼，内心思惟不彰露在外，是故说曰或有寂然骂也。

    或有在众骂，高声大唤不避尊卑，是故说曰或有在众骂也。

    或有未声骂，权在众中亦不高声对面相骂，是故说曰或有未声骂世无有不骂。

    《出曜经》卷第二十六，《大正藏》第四卷751页C24-752页A2行

    第十节世祸口为先

    世间毒祸莫先于口。

    《大方便佛报恩经》卷第三，《大正藏》第三卷142页A16-17行

    略解

    第一节“四恶语言”。此节集相关资料两条，其一说：“四恶语言，是佛所说，谓妄言，绮语，两舌，恶口。”此四恶语言于本书第二篇“十善”中已有详释，在此只是作为一类问题列出，故不复再释。

    第二节“四种语失”。此节说：“略有四种语失：一不实；二乖离；三毁德；四无义。与此相违，当知即是四种语德。”“不实”义指不真实；“乖离”义指分裂背逆；“毁德”泛指口出非义；“无义”泛指空洞无义。“语德”一词，直接表明了佛教对语言道德的重视。

    第三节“五非法语”。此节集相关资料两条，其一：“有五非法语：非实，不以实；非时，不以时；非善，不以善；非慈，不以慈；非益，不以益。”此说与第四章第八节“五种如法语”源于一处，研习者可互相比较领会。其二：“何谓五非法语？非时语；无实语；无义语；非法语；不调顺语。”“非法语”包括一切过失语。“不调顺语”义指所有音韵不美，态度、口吻等不妥当的语言。

    第四节“语过六十四”。此节集相关资料两条，其一首先说：“海意，何名菩萨智为先导语业具足？谓若菩萨凡出语言而常远离语中一切粗恶过失。海意，何名语中粗恶过失？所谓菩萨常当远离六十四种语之过失。”“语业”又通常名为“口业”；“具足”主要包含音韵、道德、语言技巧等三大方面。此节与第四章各节正语相较，固然有一部分属同类的问题，但也有一部分具有新义，有必要借其反证加以互相补充。“第十五者无密切语”义指无绵密逼切的语言。其二提示说：“云何菩萨口业随智？所谓远离六十四种恶口之业。”此表述与第三节虽相同，但实际内容比古时版本少了十一种。若前后相比较，其一的六十四种完整内容与其二现有的残缺内容相比，最早应是一致的。于其二最后又从正面角度提出了十八种正语。其中第七种是“说随众生心实不实”，此种含义在于表明，凡有所说随顺众生，不论其心是否真实。有关随顺众生的思想可参阅《大方广佛华严经•普贤菩萨行愿品》。

    第五节“恶说者五相”。此节说：“由五种相当知建立恶说者性：一无行故；二邪行故；三不忍故；四无羞耻故；五不律仪故。”“无行”义指空说而无实行；“邪行”义指行为邪恶；“不忍”，因人在欠缺忍辱的情况下往往恶言冲口而出；“无羞耻”，若人无有羞耻，一切罪恶卑劣的语言都会出口；“不律仪”，广义是指不受法律及道德礼仪的约束，狭义是指在佛教信仰上违背戒律和威仪。

    第六节“戏论二十过”。此节首先提示说：“佛言：弥勒，初业菩萨戏论过失无量无边，我今略说有二十种。”“初业”义为开始从事与某种事业，在此特指初修学菩萨道业者。“戏论”泛指一切无益、无义的游戏之论。第十八种“常生难处不闻正法”，“难处”指“八难”，指见佛闻法八种障难，即：一、地狱；二、饿鬼；三、畜生；四、郁单越（北拘卢洲），以乐报殊胜而总无苦故也；五、长寿天，色界无色界长寿安稳之处；六、聋盲喑哑；七、世智辨聪；八、佛前佛后，二佛中间无佛法之处。此二十过大部分属于道德问题，认识这一问题不但对提高佛教徒的道德修养非常重要，而且对所有世人也同样重要。

    第七节“戏笑之罪恶”。此节首先提示说：“大王当知，黠慧之人不应轻躁放逸太过，何以故？大王当知，放逸太过者能障奢摩他、毗婆舍那法。此戏笑之罪，是恶道因。”前面“放逸”是概指，后面“戏笑”是特指。“放逸”之义已与第十六篇中详释。凡戏笑，内影响精神，外多表现于口。“奢摩他”为古梵语的音译，系禅定的七种名称之一，义为止，可使心不散乱。“毗钵舍那”也是古梵文的音译，义为观或见，在于增强人各种观察能力，了达事理。戏笑作为一种放逸行为，与第六节所讲的戏论有相通之处。在本节后半部分的摄颂中，指出了戏笑的六种过失，其义易懂。

    第八节“歌咏邪之过”。此节首先概要性地指出：“又闻邪法歌咏赞颂，复有大过。”此说表明，佛教不是一概反对歌咏赞颂的活动，而是特指反对对于“邪法”的歌咏赞颂。例如二十世纪六、七十年代的“文化大革命”作为一场彻头彻尾的邪恶运动，人们为了盲目崇拜或为了一己私利而附炎趋势，所给予的歌咏赞颂可谓空前绝后。在现实中，人们为了私利对某些个人或势力之错误、罪恶进行曲意奉承和歌颂的事，亦不乏其例。“歌咏赞颂”一般情况下简称为“歌颂”。在此节的阐释中有“心��动”之说，其中“��”音护，义指遍布。

    第九节“世无有不骂”。此节首先以摄颂的形式概括说：“或有寂然骂，或有在众骂，或有未声骂，世无有不骂。”此说指出了三种咒骂的形式，最后总结说：“世无有不骂。”因为人们具有各种恩怨或矛盾，以相互咒骂发泄私忿，即使有的表现得“修养”高，虽不面对面地骂，但内心则会相骂。这都属语言道德问題。

    第十节“世祸口为先”。此节说：“世间毒祸莫先于口。”本书第二篇“十善”对本节所提出的问题也有许多阐释，研习者宜相参阅。

    第六章圣爱善语之意义

    提要

    凡一切有益的语言都可统称为正语、圣语、实语、爱语和善语等。为了与经典本有的表达方式相结合，故在本章中没有统一为一种表达方式，故标题概括为“圣爱善语之意义”。

    本章共由十节组成，可分为两大部分内容：第一至六节为一部分，主要阐释圣语与爱语；第七至十节为一部分，主要阐述善语之意义。

    第一节四圣语

    四圣语者，谓不见言不见，不闻言不闻，不觉言不觉，不知言不知。

    问：何故复作此论？

    答：为欲分别契经义故。如契经说：四圣语，谓不见言不见乃至广说。契经虽作是说而不广分别，今欲分别故作斯论。

    云何不见言不见圣语？

    答：不见义如前释。若有于所不见，不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言不见。是名不见言不见圣语。

    复有此类，于见、不见想转而言不见成圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说颇有于见言不见，亦如于不见言不见成圣语耶？答：有。谓如有一，于所见事不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言：不见。彼于尔时，如于不见言不见成圣语，是亦名为不见言不见圣语。

    如广说不见言不见圣语，如是不闻言不闻，不觉言不觉，不知言不知圣语，广说亦尔。

    复有四圣语，谓见言见，闻言闻，觉言觉，知言知。

    云何见言见圣语？

    答：见义如前释。若有于所见事见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言：我见。是名见言见圣语。

    复有此类，于不见见想转而言见成圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说颇有于不见言见，亦如于见言见成圣语耶？答：有。谓如有一，于所不见事见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言：我见。彼于尔时，如于见言见成圣语，是亦名为见言见圣语。

    如广说见言见圣语，如是闻言闻，觉言觉，知言知圣语，广说亦尔。

    问：如是所说，便有八圣语或十六，何故但说四耶？

    答：以所依事唯有四故，谓一切圣语皆依见、闻、觉、知事起，故唯说四。复次，略故说四，广则有八或十六。复次，总故说四，别则有八或十六。如总别如是，不分别、分别，不遍言、遍言，无异言、有异言，顿说、渐说，应知亦尔。

    问：圣语以何为自性？答：实语为自性。

    问：何故此语名圣耶？答：以善故名圣。复次，于圣者相续中现前故名圣。复次，圣者所成就故名圣。复次，圣者所说故名圣。复次，圣者由此得圣名故名圣。《集异门》说：何故名圣？答：由此能引可爱、可喜、可乐、悦意、如意果故名圣，此显等流果。复次，由此能招可爱、可喜、可乐、悦意、如意异熟故名圣，此显异熟果。

    《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第百七十一，《大正藏》第二十七卷862页A25-C16行

    第二节四非圣语

    如契经说：四非圣语，谓不见言见乃至广说。契经虽作是说，而不广分别。契经是此论所依根本，彼所不说者今应分别，故作斯论。

    云何不见言见非圣语？

    答：非眼所得，非眼识所了，名非所见。此非所见，说名不见。若有于所不见不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：我见。是名不见言见非圣语。

    复有此类，于见不见想转而言见成非圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说，颇有于见言见，亦如于不见言见成非圣语耶？答：有。谓如有一，于所见事不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼或或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：我见。彼于尔时，如不见言见成非圣语，是亦名为不见言见非圣语。

    如广说不见言见非圣语，如是不闻言闻，不觉言觉，不知言知非圣语广说亦尔。

    复有四非圣语，谓见言不见，闻言不闻，觉言不觉，知言不知。

    云何见言不见非圣语？

    答：若眼所得，眼识所了说名所见，此所见说名见。若有于所见见想转，他问：汝于是事曾见否？彼或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：不见。是名见言不见非圣语。

    复有此类，于不见见想转而言不见成非圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说，颇有于不见言不见，亦如于见言不见成非圣语耶？答：有。谓如有一，于所不见事见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：不见。彼于尔时，如见言不见成非圣语，是亦名为见言不见非圣语。

    如广说见言不见非圣语，如是闻言不闻，觉言不觉，知言不知非圣语广说亦尔。

    问：如是所说便有八非圣语或十六，何故但说四耶？

    答：以所依事唯有四故。谓一切非圣语皆依见、闻、觉、知事起，故唯说四。复次，略说故四，广则有八或十六。复次，总故说四，别则有八或十六。如总别如是，不分别、分别，不遍言、遍言，无异言、有异言，顿说、渐说，应知亦尔。

    问：非圣语以何为自性？

    答：以虚诳语为自性。

    问：何故此语名非圣耶？

    答：以不善故名非圣。复次，于非圣相续中现前故名非圣。复次，非圣所成就故名非圣。复次，非圣所说故名非圣。复次，非圣由此得非圣名，故名非圣。《集异门》说：何故名非圣？答：由此能引不可爱、不可喜、不可乐、不悦意、不如意果故名非圣，此显等流果。复次，由此能招不可爱、不可喜、不可乐、不悦意、不如意异熟故名非圣，此显异熟果。

    《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第百七十一，《大正藏》第二十七卷861页B20-862页A12行

    第三节四圣非圣语

    略有四种非圣妄语，谓于见、不见颠倒而说，于闻、不闻，于觉、不觉，于知、不知，当知亦尔。与此相违，当知即是贤圣谛语。

    《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页C25-27行

    第四节八圣非圣语

    （一）

    云何八非圣语？不见言见，见言不见，不闻言闻，闻言不闻，不觉言觉，觉言不觉，不识言识，识言不识，是名八非圣语。

    云何八圣语？不见言不见，见言见，不闻言不闻，闻言闻，不觉言不觉，觉言觉，不识言不识，识言识，是名八圣语。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页C20-25行

    （二）

    一向说贤圣语八事者，见言见，闻言闻，妄言妄，识言识，不见言不见，不闻言不闻，不妄言不妄，不识言不识，是名八事贤圣语无罪。

    八事非贤圣语者，见言不见，闻言不闻，妄言不妄，识言不识，不见言见，不闻言闻，不妄言妄，不识言识，是名八事非贤圣语。

    《摩诃僧祗律》卷第十二，《大正藏》第二十二卷325页A4-10行

    第五节贤圣四种语

    贤圣常说最善语，爱非不爱语第二，

    谛非不谛语第三，法非非法语第四。

    今此颂中，言善语者所谓善说善言善论。当知善说有三种相，所谓悦意，无染，唯善。由第一语令他庆悦，由第二语令自尸罗终无穿缺；由第三语能令他人出不善处，安住善处，因此引摄利益安乐。

    或有爱语非谛非法，谓如有一以美妙言称赞他人非真实德。

    或有谛语非爱非法，谓如有一以染污心发粗恶言诃责他人真实过恶。

    若有法语亦爱亦谛，谓如有一善知称赞及与诃责，知可称赞、可诃责已，然不称赞亦不诃责，唯善方便为说正法，能令彼人出不善处，安住善处。

    《瑜伽师地论》卷第十九，《大正藏》第三十卷381页B21-C8行

    第六节爱非爱四语

    又有四语，一非爱似爱，二爱似非爱，三非爱似非爱，四爱似爱。

    诸有语言，辞句善顺，然非所宜，是名初语；

    或有语言，辞句勃逆，然是所宜，是第二语；

    或有语言，辞句勃逆，亦非所宜，是第三语；

    或有语言，辞句善顺，亦是所宜，是第四语。

    若有宣说非爱似非爱，非爱似爱语者是下士；若有宣说爱似非爱语者是中士；若有宣说爱似爱语者是上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A5-12行

    第七节善语是佛教

    当学善言柔和之辞，当作巧辞方便之语，是诸佛教。

    《生经》卷第三，《大正藏》第三卷92页B21-22行

    第八节说善法利他

    若人能说法，利益于他人，

    其人如父母，示以涅槃城。

    若为他人说，一句之善法，

    则为善导师，为众生所尊。

    《正法念处经》卷第三十四，《大正藏》第十七卷202页B20-23行

    第九节诚言近道立

    至诚甘露说，如法而无过，

    谛如义如法，是为近道立。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页A6-7行

    第十节语四事人信

    佛语须摩提：菩萨复有四事法，其所语言闻者信从，踊跃受行。何等为四？

    一者口之所说心亦无异；

    二者于善知识常有至诚；

    三者闻人说法心不是非；

    四者若见他人请令说法不求其短。

    《佛说须摩提菩萨经》，《大正藏》第十二卷77页A19-23行

    略解

    第一节“四圣语”。此节首先概括说：“四圣语者，谓不见言不见，不闻言不闻，不觉言不觉，不知言不知。”此说中的见、闻、觉、知是区别圣语和非圣语的核心问题。本节进一步地对圣语作阐释说：“问：圣语以何为自性？答：实语为自性。”又进一步地阐释“圣”义说：“问：何故此语名圣耶？答：以善故名圣。复次，于圣者相续中现前故名圣。复次，圣者所成就故名圣。复次，圣者所说故名圣。复次，圣者由此得圣名故名圣。《集异门》说：何故名圣？答：由此能引可爱、可喜、可乐、悦意、如意果故名圣，此显等流果。复次，由此能招可爱、可乐、悦意、如意异熟故名圣，此显异熟果。”《集异门》具称为《阿毗达磨集异门足论》。“等流果”义指由因流出果，由本流出末，因果本末相似相等。“异熟果”，谓果报异时成熟，义指由因得果非同时，而须经一定时间的变化而成，因时异故名异熟。

    第二节“四非圣语”、第三节“四圣非圣语”、第四节“八圣非圣语”，这三节只是对四圣语正反和粗细与分合的不同阐述方式，故不复解释。

    第五节“贤圣四种语”。此节首先以摄颂的形式概括说：“贤圣常说最善语，爱非不爱语第二，谛非不谛语第三，法非非法语第四。”此四亦属圣语，若与上述四节相较，此节对圣语的解释更加明确，内涵更加丰富。于摄颂下又对四种语一一作了解释，其对于道德实践具有重要的指导意义。

    第六节“爱非爱四语”。此节首先概括说：“又有四语，一非爱似爱；二爱似非爱；三非爱似非爱；四爱似爱。”此节可以帮助研习者更好地理解第五节中“爱非不爱语”以及第四篇“四摄”中的“爱语”。

    第七节“善语是佛教”。此节说：“当学善言柔和之辞，当作巧辞方便之语，是诸佛教。”“善言柔和”的意思易于理解，不复解释。“巧辞方便之语”，不是指花言巧语、巧言令色或油腔滑调之辞，而是指于人于己有利，既善巧方便也不失原则的言语。可以说，善于说话、善于沟通，即是佛教的宗旨和意义所在。

    第八节“说善法利他”。此节说：“若人能说法，利益于他人，其人如父母，示以涅槃城。若为他人说，一句之善法，则为善导师，为众生所尊。”“法”的含义已于本书第一篇中作了解释。说法利益他人，其内容包含了物质、经济、思想、文化层面的一切。此节主要阐述演说善法的重要意义。研习时若与第七节相结合则更益于理解彼此的含义。

    第九节“诚言近道立”。此节说：“至诚甘露说，如法而无过，谛如义如法，是为近道立。”“甘露”是对“至诚”的譬喻；“谛”是真实的意思；“道”于狭义上指的是佛教成佛之道，于广义上指的是道德。用至诚和真实对他人说话，即可使人近佛道、近道德而立了。此说与上述两节同样具有相互注释的作用。

    第十节“语四事人信”。此节首先概括说：“佛语须摩提：菩萨复有四事法，其所语言闻者信从，踊跃受行。”此概括实际是对本节意义的总结。“四事法”指的是：“一者口之所说心亦无异”，这是对自身德行的要求；“二者于善知识常有至诚”，这是对善知识的正确态度；“三者闻人说法心不是非”，这是对他人说法的一种客观对待方法；“四者若见他人请令说法不求其短”，这是对他人请己说法的一个重要原则，即俗语所说的“不挑理”。这“四事法”对己可树立威信，对他可使人信任。

    概述

    “道德”一词虽源于春秋老子的《道德经》，但其含义于今天早已发生了巨大变化。后来所形成的道教虽借用了《道德经》，但“道德”一词已不为“道家”和“道教”所专有，其已成为人们生活行为标准与社会行为标准的一种泛称。

    佛教传入中国一方面必须要使用中国的语言文字，另方面又对一些中国原有的语言词汇作了符合佛教义理的解释。因此，佛教与世人共用的相同语言词汇，于含义上往往有同、有别、有异。如第一章第三节“何谓为道德”说：“何谓为道德？信为道，制身、口、意为德。”这种对道德的全新解释是十分独特的。就其意义而论，与一般道德概念又有一些相通之处。通过本篇各章节，不难发现，佛教给我们提供了增进道德的新方法和新视角。所以，将佛教典籍中关系到“道德”一词的有关资料集为一篇具有重要意义。

    本篇共由四章组成，每一章有两部分相关内容。

    第一章道德之基础与成因

    提要

    “道德”一词虽系佛教所借用，但在伦理学史上，佛教却最早赋予道德明确而全新的界定。

    本章由六节组成，依其内容差别分为两类。第一、二节为一类，指出了道德形成的根本原因；第三至第六节为一类，分别对“道德”、“德”和“道”作了界定。此三种界定于文字表达上虽有差异，但于实质上都是一样的。

    第一节德源于智慧

    人皆以智慧成其道德。

    《那先比丘经》卷一，《大正藏》第三十二卷697页B21行

    第二节积德皆由人

    积德皆由人身，设不从人植众德本者不蒙福庆。

    《十住断结经》卷第七，《大正藏》第十卷1018页B5-6行

    第三节何谓为道德

    何谓为道德？信为道，制身、口、意为德。

    《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C23-24行

    第四节何谓德

    云何德？谓无量解脱等。

    《瑜伽师地论》卷第十三，《大正藏》第三十卷347页A11行

    第五节以四法为道

    常愍好学，正心以行，

    拥※怀宝慧，是谓为道。

    ※《大正藏》注：拥=权。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷568页C22-23行

    第六节济天下为道

    所谓有道，非救一物，

    普济天下，无害为道。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷569页A11-12行

    略解

    第一节“德源于智慧”。此节说：“人皆以智慧成其道德。”此说揭示了道德所形成的根源在于智慧的法则。佛教认为，人的不道德及一切罪恶皆因为愚痴，而一切道德和善行则取决于智慧。唯有智慧才能使人明辨善恶并作出正确的选择。本节于第三篇“之六智慧”中亦编录，名为“由智成道德”。

    第二节“积德皆由人”。此节说：“积德皆由人身，设不从人植众德本者不蒙福庆。”此说之意表明，人积累增长一切道德皆以人自身为主体。“人身”一方面是指作为自我的个体，另方面是指作为外在的群体。道德的积累须以人为本，因此，佛教的伦理道德具有人本主义的特色。

    第三节“何谓为道德”。此节说：“何谓为道德？信为道，制身、口、意为德。”“信”义指信奉佛教指导人们弃恶向善的思想方法，用以自制身、口、意弃恶向善。这种对道德的定义，既明了而又富有原则性，具有完全独立的思想价值和特色。

    第四节“何谓德”。此节说：“云何德？谓无量解脱等。”“解脱”，从道德意义上讲，即是从罪恶中解脱出来。此节与第四十五篇第一节“何谓解脱”具有互相注释的作用。

    第五节“以四法为道”。此节说：“常愍好学，正心以行，权怀宝慧，是谓为道。”此四法即是衡量道德的标准，也是致于道德的方法。“愍”义指慈愍。此对道的解释较之上述三节更加具体化了。“权”本指秤锤，后延伸为知晓轻重。

    第六节“济天下为道”，此节说：“所谓有道，非救一物，普济天下，无害为道。”此对道的界定，充分表明了道德所具有的社会使命和价值，与一般意义上对道德的理解大不相同。

    第二章得道与修道

    提要

    本章名为“得道与修道”，若更加明确地表达可名为“得道之方法与修道之准则”。在本章所组成的七节中，第一至第四节为一部分，提出了得道的具体方法；第五节至第七节为一部分，指出了修道的准则。

    第一节三业善得道

    慎言守意念，身不善不行，

    如是三行除，佛说是得道。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷569页B4-5行

    第二节除三毒得道

    贪淫致老，瞋恚致病，

    愚痴致死，除三得道。

    《法句经》卷下，《大正藏》第四卷569页B10-11行

    第三节集德八法

    菩萨有八法能集一切功德：

    一者大悲；

    二者坚心；

    三者智慧；

    四者方便；

    五者不放逸；

    六者勤精进；

    七者常摄念；

    八者善知识。

    《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷21页C18-21行

    第四节修道十法

    若善男子善女人修十清净法者，复能具足一切诸法，云何为十清净法？

    一者道当清净，秽浊非道；

    二者道当一意，多想非道；

    三者道当知足，多欲非道；

    四者道当尊敬，骄慢非道；

    五者道当检意，放逸非道；

    六※者道当显矅，自隐非道；

    六※者道当连属，无行非道；

    七者道当精勤，懈怠非道；

    八者道当觉悟，愚惑非道；

    九者道当教化，矜吝非道；

    十者道近善友，习恶非道。

    ※编者注：第六法有两条，几种译本均同。

    菩萨璎珞经》卷第十三，《大正藏》第十六卷111页C13-22行

    第五节所在修道德

    所游居处常修道德。

    《度世品经》卷第五，《大正藏》第十卷647页B14行

    第六节处处行道德

    道德行施无处不运。

    《菩萨本生鬘论》卷第七，《大正藏》第三卷353页C21行

    第七节为德在立善

    为德立善。

    《大阿弥陀经》卷下，《大正藏》第十二卷338页B20行

    略解

    第一节“三业善得道”。此节说：“慎言守意念，身不善不行，如是三行除，佛说是得道。”此节表明，若身、口、意三业能弃恶向善，即是得道。“得道”在人们心目中往往具有神秘或神圣感，若以本节阐述来理解，“得道”就是道德境界高尚。

    第二节“除三毒得道”。此节说：“贪淫致老，瞋恚致病，愚痴致死，除三得道。”“贪、瞋、痴”既是根源于内心的道德问题，也是导致人生、老、病、死等烦恼痛苦的根本原因，在佛经中往往将其喻称为“三毒”。若能消除“三毒”，即可完善道德，从一切罪业中解脱出来。所以，除此“三毒”是获道德、得解脱的根本途径。

    第三节“集德八法”。此节说：“菩萨有八法能集一切功德：一者大悲；二者坚心；三者智慧；四者方便；五者不放逸；六者勤精进；七者常摄念；八者善知识。”此八法之所以说能集一切功德（道德），是因为此八法之完备能使人获得道德的圆满。“大悲”是道德之基础，但必须“坚心”才能持之以恒，进而须有智慧才有能力行善集德，须具“方便”之能力才能更好地解决增进道德过程当中的问题。道德的实践以“不放逸”为前提，以“勤精进”为根本。集德须内心“常摄念”，以免乱念丧德，还须亲近“善知识”，以得时时熏习和引导。

    第四节“修道十法”。此节所提出的十法是：“一者道当清净，秽浊非道；二者道当一意，多想非道；三者道当知足，多欲非道；四者道当尊敬，骄慢非道；五者道当检意，放逸非道；六者道当显矅，自隐非道；六者道当连属，无行非道；七者道当精勤，懈怠非道；八者道当觉悟，愚惑非道；九者道当教化，矜吝非道；十者道近善友，习恶非道。”此节的二、五、七、十一条和第三节的二、五、六、七、八条基本相同，亦有相互注解的作用。其中“六者道当连属，无行非道。”“连属”又可称为“连续”、“连接”、“连贯”。在道德的提高上，心行要连属，心须连续，行须连贯。偶尔一善心善行不足以成为道德。此节于前面说有十，实则有十一种。其中“六者”并列两种，而于几种《菩萨缨络经》的译本中都相同。

    第五节“所在修道德”。此节说：“所游居处常修道德。”此说在于引导人，不论在异地旅行活动中，还是在固定的居住处，皆须常修道德。

    第六节“处处行道德”。此节说：“道德行施无处不运。”此节与第五节相比，其含义是指在道德的施行上是面向一切对象和不分时间地点的。

    第七节“为德在立善”。此节说：“为德立善。”“为德”与“立善”互为因果，既可说“为德在立善”，也可说“立善在为德”。

    第三章尚德之准则和态度

    提要

    本章收集了佛教经典中有关崇尚道德者所遵循的原则和态度等方面的内容，共十一节，依其内容差别分为六类。第一、二节表明了立德为人的道理；第三节要求人们要以道德调御自心；第四、五、六节指出了对道德追求的原则；第七、八、九节阐明了对道德所应有的态度；第十节提出了推行道德的社会责任；第十一节告诫人们不宜炫耀自身的道德。

    第一节为人习德本

    我当为一切人习德本，不独一人习善本。

    《郁迦罗越问菩萨行经》，《大正藏》第十二卷28页C2-3行

    第二节为众示道德

    普为一切现道德之门。

    《度世品经》卷第四，《大正藏》第十卷639页B6行

    第三节以道德御心

    以道德御心。

    《等自菩萨所问三昧经》卷下，《大正藏》第十卷587页B13行

    第四节怀抱道德

    怀抱道德。

    《如来兴显经》卷第一，《大正藏》第十卷593页C28行

    第五节致于道德

    致于道德。

    《如来兴显经》卷第三，《大正藏》第十卷610页A2行

    第六节积德不倦

    积功立德，行善不倦。

    《十住断结经》卷第七，《大正藏》第十卷1017页A16行

    第七节尊德如父母

    尊重道德如孝子与父母别。

    《贤劫经》卷第一，《大正藏》第十四卷6页A10-11行

    第八节敬德无骄慢

    尊敬有德，心无骄慢。

    《大乘本生心地观经》卷第四，《大正藏》第三卷306页C5-6行

    第九节勿恶意向德

    夫为人者当爱乐人善，以善为友不可嫉之。人有恶意向有德之人及善师者，是恶意向佛无异也。

    《佛说阿难分别经》，《大正藏》第十四卷758页C26-28行

    第十节奉德改恶者

    （一）

    于诸大德奉事供养，于恶众生兴大悲心，随力所能为除恶行。

    《菩萨地持经》卷第二，《大正藏》第三十卷894页A11-12行

    （二）

    有实德者称扬欢悦，有过恶者慈心呵责，折伏罚黜令其改悔。

    《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷911页C1-2行

    （三）

    于具功德诸有情所，常乐现前供养恭敬，于具过失诸有情所，常乐现前发起最胜悲心、愍心，随能随力令彼除断所有过失。

    《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷487页C28-488页A2行

    第十一节不说己德

    不自说实德，亦不令他说。

    《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷366页B16行

    略解

    第一节“为人习德本”。此节说：“我当为一切人习德本，不独一人习善本。”此说表明，作为一个有崇高道德的人而言，修习道德应该是为了一切人道德进步的事业，而非独为自身。唯有如此崇高的道德才能成其为道德，若为一己之名誉而行于道德即非真实之道德。

    第二节“为众示道德”。此节说：“普为一切现道德之门。”此说表明崇尚道德者，应以社会道德为己任，积极引导人们从相应的角度进入道德之门。

    第三节“以道德御心”。此标题即是本节的全部内容。道德的提高虽须有外在行为的体现，但究其根本，实源于人的内心。唯有先以道德行为标准和思想观念来调御内心，道德才能成其为道德。

    第四节“怀抱道德”。此标题即是本节的全部内容。此说指出了人们对道德追求的应有准则，要人亲近道德，心怀坚守道德。

    第五节“致于道德”。此标题即是本节的全部内容。此说要求人们，应全身心地致力于道德，以达到道德的最高境界。

    第六节“积德不倦”。此节说：“积功立德，行善不倦。”此说表明，为了积累功德，于思想行为上没有满足和厌倦，生生不息，永不停止。

    第七节“尊德如父母”。此节说：“尊重道德如孝子与父母别。”此说以比喻的方式，表明了人们对道德应有的尊重程度和感情深度。

    第八节“敬德无骄慢”。此节说：“尊敬有德，心无骄慢。”此说在于要求人们，面对有道德的人要真诚尊敬，内心不可骄慢。

    第九节“勿恶意向德”。此节前半部分告诫人说：“夫为人者当爱乐人善，以善为友不可嫉之。”有德的人自当爱乐人善，但无德的人往往嫉妒或憎恶人善。后半部分说：“人有恶意向有德之人及善师者，是恶意向佛无异也。”此说告诫人们不可以恶意向有道德的人，否则如同向佛无异。此节将有德的人与佛相等，充分表明了佛教对道德的尊重程度。

    第十节“奉德改恶者”。此节集相关资料三条，其一说：“于诸大德奉事供养，于恶众生兴大悲心，随力所能为除恶行。”对于有道德的人固然应奉事供养，但对无德的恶众生不能漠视，要随力设法令其改恶向善。此节十分显明地指出佛教对社会道德尊崇、负责的精神。

    第十一节“不说己德”。此节说：“不自说实德，亦不令他说。”人若宣传个人道德或指使他人宣传，一般情况下是为了达到名利的目的，结果道德成了等价交换的“商品”，“道德”也就不能成其为真正意义的“道德”了。

    第四章道德之境界与无德之过失

    提要

    本章由七节组成，依内容差别分为两部分。第一至第五节为一部分，通过各种比喻和形容的方式，指出了追求道德者应达到的境界；第六、七节为一部分，指出了欠缺道德的恶果。

    第一节道德超世

    （一）

    道德超世。

    《如来兴显经》卷第三，《大正藏》第十卷605页B14行

    （二）

    道德超殊。

    《十住断结经》卷第三，《大正藏》第十卷982页C5行

    第二节众德奇特

    众德奇特。

    《如来兴显经》卷第一，《大正藏》第十卷594页A12行

    第三节道德晖赫

    道德晖赫。

    《如来兴显经》卷第三，《大正藏》第十卷605页C5行

    第四节积累众德

    积累众德。

    《度世品经》卷第四，《大正藏》第十卷638页C14-15行

    第五节积德无穷

    （一）

    积德无穷。

    《大阿弥陀经》卷下，《大正藏》第十二卷336页A2-3行

    （二）

    修德无厌。

    《度世品经》卷第五，《大正藏》第十卷646页B21-22行

    （三）

    道德无崖。

    《十住断结经》卷第七，《大正藏》第十卷1019页A15行

    第六节不造德为患

    不造德者，皆为苦患。

    《如来兴显经》卷第二，《大正藏》第十卷601页A26行

    第七节无德难化人

    其自己身不能修德，欲化他人立道德者，未之有也。

    《渐备一切智德经》卷第一，《大正藏》第十卷466页B9-11行

    略解

    第一节“道德超世”。本节集相关资料两条，分别提出“道德超世”和“道德超殊”。此节表明，佛教并不满足于世间一般的道德标准或境界，而更进一步地追求超越世间的殊胜道德。

    第二节“众德奇特”。此标题即是本节的全部内容。此说是佛教追求更高道德境界的一种表达方式。

    第三节“道德晖赫”。此标题即是本节的全部内容。“晖”同“辉”，“赫”义为显著。作为追求道德的人而言，务必应达到道德光辉普照至为显赫的境界。

    第四节“积累众德”。此标题即是本节的全部内容。对追求道德的人而言，不可局限于某种或某方面的道德，应不断积累一切道德。

    第五节“积德无穷”。此节集相关资料三条，分别提出“积德无穷”、“修德无厌”、“道德无崖”。此节表明，佛教鼓励人们，在道德的追求上应以无穷、无厌、无涯为境界。“崖”与“涯”义同。

    第六节“不造德为患”。此节说：“不造德者，皆为苦患。”于世间中，人若不造行道德其必无德，既无从积福，也无从得到他人的尊重和理解，最终难免业障缠身，孤苦无助。

    第七节“无德难化人”。此节说：“其自己身不能修德，欲化他人立道德者，未之有也。”不论是佛教徒还是世间团体或个人，若自己无道失德，欲教化或感化他人树立道德，则是自欺欺人之举。

    概述

    思惟即人的思想活动。佛教将思惟作为人生的根本问题加以对待，于伦理道德上更是如此。就思惟的正面而言，往往称为“正思惟”、“正作意”、“如理作意”、“善思”等。反之，可知。思惟是决定人生和社会善恶与一切事业成败的决定因素。正确的思惟决定正确的行动，邪恶的思惟决定邪恶的行动。今天，许多人倾力于外在的声色名利，而漠视内在的思惟修养，致使烦恼丛生，苦海无边，社会道德沦丧，各种犯罪问题难以遏制。

    思惟属于“八正道”中的一项重要内容，于第四篇中已有介绍，研习本篇时宜相参照。

    本篇分为两章，主要从善恶两方面阐明了佛教对思惟的有关认识。

    第一章善思惟

    提要

    本章由十四节组成，主要指出了善思惟的道德意义以及相关的问题。依其内容分作六类。第一、二节为一类，对正思惟作了界定和种类区别；第三节为一类，指出了唯智人才能善思惟的道理；第四至第十一节为一类，说明了善思惟的道德意义和其它相关意义；第十二节为一类，列举了思惟的应有内容；第十三节为一类，强调了思先于行的重要性；第十四节为一类，说明不思而行的作为不具有善恶罪福的结果。

    第一节何谓正思惟

    （一）

    云何正思惟？谓以智慧分别拣择，令身、语、意三业无失，离诸过咎，是名正思惟。

    《佛说法乘决定经》卷中，《大正藏》第十七卷657页B17-19行

    （二）

    何名正思惟？谓离邪思。邪思法者，起不正见，发贪、瞋、痴。远离如是，名正思惟。

    《佛说决定义经》，《大正藏》第十七卷653页C3-4行

    第二节三种善思惟

    三善思惟是佛所说，谓离欲思惟，无瞋思惟，不害思惟。

    《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C15-16行

    第三节智人善思惟

    如有智人能善思惟。

    《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第一，《大正藏》第八卷866页A10行

    第四节善思净意识

    能净于意，善思惟故。

    《大方等大集经》卷第四，《大正藏》第十三卷23页B6-7行

    第五节善思心无恶

    善思惟时恶不善法不令入心。

    《大方等大集经》卷第三十，《大正藏》第十三卷208页B28-29行

    第六节善思远罪垢

    以意善思惟，常远彼罪垢。

    《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷499页B13行

    第七节善思不造恶

    因于善业思惟力故，不造诸恶。

    《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1069页C16-17行

    第八节善思生诸善

    （一）

    一切善法无不因于思惟而得。

    《大般涅槃经》卷第二十五，《大正藏》第十二卷512页B28-29行

    （二）

    世尊告诸比丘：于内法中，我不见一法令未生善法令生，已生善法重生令增广如说正思惟者。诸比丘，正思惟者未生正见令生，已生正见重生令增广。如是未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定令生，已生者重生令增广。

    《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷201页B26-C7行

    第九节善思诸法成

    善思惟者，于现在世若未来世常得胜乐。随何等事善思惟作则无诸过？意如是念：贪欲等垢常行恶道，应令尽灭。以不净法除贪欲垢，以慈悲法除瞋恚垢，以观智法除愚痴垢。如是皆以心善思惟故能除灭，非不善意而能除也。

    若恶思惟不能成就世间之法，要善思惟则能成就。是故当知，一切诸法善思惟作则得成就。

    《正法念处经》卷第五十五，《大正藏》第十七卷323页B12-20行

    第十节善思得安乐

    云何而得寂静安乐？若乐自利修善思惟，烦恼苦等于后不生。

    《妙法圣念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷442页B13-15行

    第十一节正思内强缘

    吾从世尊闻如是语：苾芻当知，我观世间无别一法为诸有学未得心者，希求无上安乐果时，作内强缘如正作意。所以者何？彼诸有情因正作意所求皆遂，谓断众恶修习诸善，得无杂染真净之身。

    《本事经》卷第二，《大正藏》第十七卷670页C23-27行

    第十二节思惟之内容

    云何思惟？所谓若义，若乐，若苦，若作意，若安住，若艰难，若相貌，若殊特，非殊特。

    《显扬圣教论》卷第二十，《大正藏》第三十一卷579页A21-22行

    第十三节先思而后行

    （一）

    先思后作业。

    《大方广佛华严经》卷第七十五，《大正藏》第十卷409页C18行

    （二）

    先思而行。

    《大宝积经》卷第八十二,《大正藏》第十一卷473页C16行

    第十四节无思作无罪

    若先不思惟当时卒作，是人不得业所摄罪。

    《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1067页A17-18行

    略解

    第一节“何谓正思惟”。此节集相关资料两条。其一说：“云何正思惟？谓以智慧分别拣择，令身、语、意三业无失，离诸过咎，是名正思惟。”其中“智慧分别拣择”即是正思惟。具体而论，即是能够以智慧去分辨善恶是非并作出正确的选择。正思惟的最终目的在于把握身口意无失、离过。通过此节可知，正思惟并非只是指单独的思惟活动，而是同时包含了对行为的支配作用。

    第二节“三种善思惟”。此节说：“三善思惟是佛所说，谓离欲思惟，无瞋思惟，不害思惟。”“欲”与“瞋”的含义于前已释。“不害”义指不侵害他人乃至一切众生。此三种思惟，是导人向善的根本。

    第三节“智人善思惟”。此节说：“如有智人能善思惟。”智人与善思惟是一体两面或说是互为因果的关系。智人之所以有智在于善思惟，而唯能善思惟才成其为智人。

    第四节“善思净意识”。此节说：“能净于意，善思惟故。”净意与善思也是一体两面、互为因果的关系。净意须善思，唯善思才能净意。

    第五节“善思心无恶”。此节说：“善思惟时恶不善法不令入心。”心即是思。人心非此即彼，以善思惟充实于心，心才不易生恶。

    第六节“善思远罪垢”。此节说：“以意善思惟，常远彼罪垢。”“罪垢”义指一切恶不善法。唯意善思惟才能使人身、口、意三业远离一切罪恶。

    第七节“善思不造恶”。此节说：“因于善业思惟力故，不造诸恶。”此说于第六节相比虽含义相当，但表达更直接。

    第八节“善思生诸善”。此节集相关资料两条，阐明了正思惟对善的决定意义。其一说：“一切善法无不因于思惟而得。”其二则阐明了“正思惟”在八正道中的决定性影响。

    第九节“善思诸法成”。此节首先概括说：“善思惟者，于现在世若未来世常得胜乐。随何等事善思惟作则无诸过？”此说指出善思惟除了能获得人生殊胜的快乐外，还可以避免各种过失。于最后又总结说：“若恶思惟不能成就世间之法，要善思惟则能成就。是故当知，一切诸法善思惟作则得成就。”“世间之法”概指士、农、工、商等社会一切事业。凡世间诸法的善恶成败无不取决于人的思惟。如为官，若以善思惟，即可造福于民并利于政基，若以恶思惟，必易贪婪与暴戾并损于政基。

    第十节“善思得安乐”。此节说：“云何而得寂静安乐？若乐自利修善思惟，烦恼苦等于后不生。”此说从自利的角度指出了善思惟的重要意义。“寂静”义指烦恼消除的境界。

    第十一节“正思内强缘”。此节中说：“我观世间无别一法为诸有学未得心者，希求无上安乐果时，作内强缘如正作意。”“有学”本指对小乘四果前三果的修学。因前三果属有可学之道而名有学。佛教修学须如此，世间一切事业亦须如此。研习本节时宜与第九节相结合。

    第十二节“思惟之内容”。此节说：“云何思惟？所谓若义，若乐，若苦，若作意，若安住，若艰难，若相貌，若殊特，非殊特。”此节举出了人应思惟的内容。“作意”一词于《俱舍论》卷四中解释说：“作意，谓能令心警觉。”《成唯识论》卷三中解释说“作意，谓能警心为性，于所缘境引心为业。”

    第十三节“先思而后行”。此节集相关资料两条，其一说：“先思后作业。”其二说：“先思而行。”通过上述十二节可知本节的意义所在。

    第十四节“无思作无罪”。此节说：“若先不思惟当时卒作，是人不得业所摄罪。”“卒作”义指无事先计划的即兴行为，其不属于有意造作的恶业范围。如世人不慎伤人与有意伤人的罪过即有本质性的差别。

    第二章不善思惟

    提要

    本章集中了佛教经典中对不善思惟的论述，共由四节组成，依其内容差别分为两类。第一、二节为一类，指出了不善思惟的种类和原因；第三、四节为一类，指出了不善思惟的结果。

    第一节三不善思惟

    三不善思惟是佛所说，谓欲思惟、瞋思惟、害思惟。

    《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C13-14行

    第二节不善思及因

    三种不善思惟，所谓思惟五欲，思惟瞋害，思惟欺诳。此之三种不善思惟因何而起？当知皆以无明为因而得生起。

    《佛说略教诫经》，《大正藏》第十七卷744页C25-27行

    第三节邪思生诸恶

    （一）

    所有无量恶不善法，一切皆由非理作意为根本起。

    《阿毗达磨顺正理论》卷第四十七，《大正藏》第二十九卷608页A3-4行

    （二）

    世尊告诸比丘：于内法中，我不见一法令未生恶不善法生，已生恶不善法重生令增广，未生善法不生，已生者令退，所谓不正思惟。

    诸比丘，不正思惟者，未生邪见令生，已生者重生令增广，未生正见不生，已生者令退。如是，未生邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定令生，已生者重生令增广，未生正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定不生，已生者令退。

    《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷201页C10-18行

    第四节邪思生贪欲

    一切有情皆由不正思惟如理作意，故生于贪欲。夫贪欲者，分别所起。

    《大宝积经》卷第四十四，《大正藏》第十一卷256页A7-8行

    略解

    第一节“三不善思惟”。此节与第一章第二节相对应，其义易知。

    第二节“不善思及因”。此节前半部分说：“三种不善思惟，所谓思惟五欲，思惟瞋害，思惟欺诳。”“五欲”概指“财、色、名、食、睡”。此五欲非出家修道人所应思慕。佛教虽不禁止在家人如法予以追求，但因其为孳生罪过之源，故要求在家人勿邪追求。所以经典中曾以冬日生火取暖为喻说明此理。后半部分说：“此之三种不善思惟因何而起？当知皆以无明为因而得生起。”“无明”又名“愚痴”。有关道理于第二篇“五戒与十善”、第二十一篇“智愚”中已作详释，参阅便知。

    第三节“邪思生诸恶”。此节集相关资料两条，其一说：“所有无量恶不善法，一切皆由非理作意为根本起。”“非理作意”即是邪思或恶思惟。其二前半部分阐明了不正思惟是一切不善法增广的根源，后半部分则阐明了不正思惟是使人退失正见或行八不正道的主导。

    第四节“邪思生贪欲”。此节说：“一切有情皆由不正思惟如理作意，故生于贪欲。夫贪欲者，分别所起。”此说明确指出不正思惟是人产生贪欲的根本原因。凡人所产生的贪欲，无不因错误的思惟而造成。当今社会贪渎风行，人欲横流，无不是邪思邪想不正思惟不善思惟的结果。

    概述

    佛教所讲的“心”是指人的思惟功能，而不是物质的脏器。人心的道德行为功能和其他功能都是以思惟为基础的，因此人心与思惟本是同一个意思，只是表达方式不同而已。

    世人常常将人生问题和社会问题的根源最终归结于人心，如“世道人心”，“人心不古”，“人心思变”，“人心难测”，“人心不足蛇吞象”，“人心齐泰山移”，“得民心者得天下，失民心者失天下”等等。人们普遍承认人心对事物的决定性，但人们却往往不能驾驭自心，更缺乏对心的系统认识和净化方法。与追逐名利所花费的功夫和投入的财力相比，人们用在认识和净化内心上的力量却少之又少。

    通过本篇所阐述的内容可知，佛教对人心的认识是系统的，所提出的净化方法也是切实可行的，这对提高人们的道德素养和其它行为素质具有重大意义。

    本篇共由五章组成，所涉及的有关人心问题大体有十七种，总体上可称之为“心理道德”。

    第一章人心之定义与功能

    提要

    本章由八节组成，其内容可分为三类。第一节为一类，对人心作了界定；第二节为一类，阐明了心的形成原因；第三至第八节为一类，分别从四个方面提出了心的功能。

    第一节何谓人心

    云何人心？谓思念利他。

    《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷第一，《大正藏》第十八卷2页C26行

    第二节心从因缘生

    复作是思惟：随何等心从因缘生，见彼诸心皆由他力而有。是菩萨不见离心而有菩提，知此心法即是菩提。菩萨尔时即得心自在，以得心自在故，即于大乘而得自在。尔时即于一切众生得平等心。是菩萨尔时住于大乘中，不依他力，是名菩萨心念处。

    《佛说法集经》卷第四，《大正藏》第十七卷629页A8-14行

    第三节心为诸法本

    一切诸法以心为本。

    由心清净获得人天殊胜快乐；

    由心杂染便堕地狱乃至傍生贫穷之苦。

    《苏婆呼童子请问经》卷中，《大正藏》第十八卷726页B8-10行

    第四节心生一切法

    一切法皆从心起妄念而生，一切分别即分别自心，心不见心无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像无体可得唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

    《大乘起信论》，《大正藏》第三十二卷577页B18-23行

    第五节心为诸法首

    一切法中心为上首，若善知心悉解众法。种种世间皆由心造，心不自见。若善若恶悉由心起。心性回转如旋火轮，易转如马，能烧如火，暴起如水。作如是观于念不动，不随心行，令心随己。若能伏心则伏众法。

    《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷697页C9-13行

    第六节由心有业果

    心能造作一切业，由心故有一切果，

    如是种种诸心行，能得种种诸果报。

    《正法念处经》卷第二十，《大正藏》第十七卷114页B3-4行

    第七节标心后成志

    如人贪名官者，发求名官心，修理名官行。若贪财宝者，发求财宝心，作经营财物行。凡人欲求善之与恶，皆先标其心而后成其志。

    《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，《大正藏》第三十二卷572页C5-9行

    第八节诸苦从心生

    （一）

    诸苦从心生，了彼非他得；

    逼迫难堪任，皆由心轻动。

    《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷482页B8-9行

    （二）

    天子汝当知，自乐自善成，

    自惑生自苦，苦乐不离心。

    《妙法圣念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷432页C29行-433页A1行

    略解

    第一节“何谓人心”。此节说：“云何人心？谓思念利他。”此说表明，人心即是以利他为本的思想。这既是人心的伦理标准，也是人生的行为标准。其言下之意无疑表明，人心不能思念利他即非人心。

    第二节“心从因缘生”。此节本是菩萨修“心念处”的方法，其伦理意义十分重大。但本节的标题只是取其中“随何等心从因缘生”、“见彼诸心皆由他力而有”的含义。此两句揭示了人心的思想活动不是凭空形成的，而是受外在环境条件的影响。“因缘”泛指一切主客观因素条件，“他力”义指外力的影响。

    第三节“心为诸法本”。此节说：“一切诸法以心为本。由心清净获得人天殊胜快乐；由心杂染便堕地狱乃至傍生贫穷之苦。”此说三句中，第一句是总纲。就人生和人生所形成的社会而言无不以心为本。第二、三句是对心具体作用的示例。人的苦乐固然有其复杂的原因，但追根揭底则取决于心理状态。唯心清净才会获得真正的精神、物质文明。否则，在无精神文明的情况下，即使用尽各种手段聚敛了丰富的物质财富也不可称之为文明，其最终难免罪恶和痛苦的结果。

    第四节“心生一切法”。此节可分作三部分：1、“一切法皆从心起妄念而生，一切分别即分别自心，心不见心无相可得。”此对心的认识可谓精确，尽管外在事物纷繁，但人所能认识的终究是思想意识的分别而已。至于是否能尽见事理，就难说了。2、“当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”此部分对人的意识境界作了总结。而事实上众生面对同一件事物之所以喜怒哀乐不同，其原因正是妄心的执著使然。3、“是故一切法如镜中像无体可得唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”因为一切事物本身即是因缘假合的幻象，反映在人心中的又岂能真实？

    第五节“心为诸法首”。此节与第三、四节所阐释的义理相同，在此可分为四部分：1、“一切法中心为上首，若善知心悉解众法。种种世间皆由心造，心不自见。”此部分同样阐明了心在一切事物中所具有的主导地位，以及认识自心所具有的重要意义。2、“若善若恶悉由心起。”此部分明确地将人的善恶问题的产生和有无归结于人心。3、“心性回转如旋火轮，易转如马，能烧如火，暴起如水。作如是观于念不动，不随心行，令心随己。”此部分先以譬喻的方式指出了心起伏变化的特色，最后则要求人善于把持自心。4、“若能伏心则伏众法。”此部分指出了伏心的重大意义。

    第六节“由心有业果”。此节前半部分说：“心能造作一切业，由心故有一切果。”此说较之第三节所说，更明显地说明了心对人的行为及其结果的决定作用。

    第七节“标心后成志”。此节说：“如人贪名官者，发求名官心，修理名官行……凡人欲求善之与恶，皆先标其心而后成其志。”此说较之上面两节更加具体和明确地说明人先标心立志直到最后得到结果的转变过程。最后一句最具概括性和经典性。

    第八节“诸苦从心生”。此节集相关资料两条，其一说：“诸苦从心生，了彼非他得；逼迫难堪任，皆由心轻动。”单从痛苦的方面来说，人固然有疾病与贫穷等痛苦，但人真正的痛苦和如何对待痛苦最终取决于心。如人因嫉妒和仇恨而造成的痛苦，即完全取决于心。

    第二章善恶无记心

    之一善心

    提要

    此部分集中了佛典中有关“善心”的伦理思想资料,共由四节组成，依其内容差异分为四类。第一节对善心作了界定；第二节提出二十二种善心；第三节指明善心是一切善的根本；第四节指出具有极上善心后的道德境界。

    第一节何谓善心

    无诸恶故名为善心。

    《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷23页C27-28行

    第二节善心二十二

    尔时具寿善现白佛言：世尊，若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，当于何住？应云何住？

    1、平等心

    佛言：善现，若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，

    当于一切有情住平等心，不应住不平等心；

    当于一切有情起平等心，不应起不平等心；

    当于一切有情以平等心与语，不应以不平等心与语。

    2、慈心

    当于一切有情起大慈心，不应起瞋恚心；

    当于一切有情以大慈心与语，不应以瞋恚心与语。

    3、悲心

    当于一切有情起大悲心，不应起恼害心；

    当于一切有情以大悲心与语，不应以恼害心与语。

    4、喜心

    当于一切有情起大喜心，不应起嫉妒心；

    当于一切有情以大喜心与语，不应以嫉妒心与语。

    5、舍心

    当于一切有情起大舍心，不应起偏党心；

    当于一切有情以大舍心与语，不应以偏党心与语。

    6、恭敬心

    当于一切有情起恭敬心，不应起骄慢心；

    当于一切有情以恭敬心与语，不应以骄慢心与语。

    7、质直心

    当于一切有情起质直心，不起谄诈心；

    当于一切有情以质直心与语，不应以谄诈心与语。

    8、调柔心

    当于一切有情起调柔心，不应起刚强心；

    当于一切有情以调柔心与语，不应以刚强心与语。

    9、利益心

    当于一切有情起利益心，不应起不利益心；

    当于一切有情以利益心与语，不应以不利益心与语。

    10、安乐心

    当于一切有情起安乐心，不应起不安乐心；

    当于一切有情以安乐心与语，不应以不安乐心与语。

    11、无碍心

    当于一切有情起无碍心，不应起有碍心；

    当于一切有情以无碍心与语，不应以有碍心与语。

    12、亲情心

    当于一切有情起如父母，如兄弟，如姊妹，如男女，如亲族心，亦以此心应与其语。

    13、朋友心

    当于一切有情起朋友心，亦以此心应与其语。

    14、师徒心

    当于一切有情起如亲教师，如轨范师，如弟子，如同学心，亦以此心应与其语。

    15、阿罗汉心

    当于一切有情起如预流、一来、不还、阿罗汉心，亦以此心应与其语。

    16、独觉心

    当于一切有情起如独觉心，亦以此心应与其语。

    17、菩萨心

    当于一切有情起如菩萨摩诃萨心，亦以此心应与其语。

    18、如来心

    当于一切有情起如如来应正等觉心，亦以此心应与其语。

    19、供养尊重心

    当于一切有情起应供养、恭敬、尊重、赞叹心，亦以此心应与其语。

    20、救济覆护心

    当于一切有情起应救济、怜愍、覆护心，亦以此心应与其语。

    21、空无心

    当于一切有情起毕竟空无所有、不可得心，亦以此心应与其语。

    22、空无相无愿心

    当于一切有情起空、无相、无愿心，亦以此心应与其语。

    《大般若经》卷第三百二十四，《大正藏》第六卷657页A24-C9行

    第三节善念诸善本

    善念诸善本。

    《增一阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷566页C14行

    第四节极上之善心

    如人极上善心之后不起重恶。

    《大乘义章》卷第九，《大正藏》第四十四卷645页C23行

    略解

    第一节“何谓善心”。此节说：“无诸恶故名为善心。”此对“善心”的界定与人们通常所说的“善心”有质与量的不同。一般所指的善心仅是指人们于某时具有善心的表现，既非本质上的纯善，亦非内心一切思想活动都是善的。这一界定，对人们认识真正意义上的善心提供了依据。

    第二节“善心二十二”。此节提出了二十二种善心，其中每种善心的小标题都是编者所加。于本节的开头说：“善现白佛言：世尊，若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，当于何住？应云何住？”“住”义指“安住”或“安立”，用现在通俗的话说即是“确定”、“坚持”。“于何住”义指应以什么作为安住的立足点。释迦牟尼佛向弟子指出了达到“无上正等菩提”应坚守的立足点和方法即是二十二种心。如第一种“平等心”所说：“当于一切有情住平等心，不应住不平等心；当于一切有情起平等心，不应起不平等心；当于一切有情以平等心与语，不应以不平等心与语。”又如第十九种“供养尊重心”所说：“当于一切有情起应供养、恭敬、尊重、赞叹心，亦以此心应与其语。”此二十二种心具有普遍的伦理意义。人但能安住坚守于这样的善心，人生和社会的一切恶业定会消灭，一切道德定能增长。

    第三节“善念诸善本”。此标题即是本节的全部内容。“念”即是心的思惟活动。心之所念决定着人的善恶行径，不仅只是善业。

    第四节“极上之善心”。此节说：“如人极上善心之后不起重恶。”此说在于阐明，人一旦具有极其崇高的善心境界后，即使道德上不能尽善尽美，但也不会起心动念造作极其严重的罪恶。

    之二恶心

    提要

    此部分集中了佛典中有关“恶心”的伦理思想，共由五节组成，依其内容差异分为三类。第一、二节为一类，指出了如何消除恶心的方法；第三、四节为一类，指出了心怀恶的恶果；第五节为一类，指出了内心无恶即不生过错的道理。

    第一节如何弃恶心

    云何名憎弃恶心？所谓知愚痴法弃之不与共俱故。

    《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷617页B11-12行

    第二节不生九恶心

    不生杂染心；不生疑惑心；不生憎嫉心；不生悭吝心；不生破戒心；不生瞋恼心；不生懈怠心；不生散乱心；不生愚痴心。

    《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷第二十一，《大正藏》第八卷659页B11-13行

    第三节恶心反自贼

    恶从心生反以自贼，如铁生垢消毁其形。

    《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷731页B11-12行

    第四节恶心兴己衰

    夫恶心之兴，兴己之衰。

    《罗云忍辱经》，《大正藏》第十四卷769页B20-21行

    第五节心无恶无失

    若心不造恶，过失则不起。

    《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷482页C29行

    略解

    第一节“如何弃恶心”。此节说：“云何名憎弃恶心？所谓知愚痴法弃之不与共俱故。”弃除恶心首先须知愚痴法（恶法），然后“弃之不与共俱”。

    第二节“不生九恶心”。此节具体提出不应产生的九种恶心，所谓：“不生杂染心；不生疑惑心；不生憎嫉心；不生悭吝心；不生破戒心；不生瞋恼心；不生懈怠心；不生散乱心；不生愚痴心。”此九心即是恶心，都属于愚痴法。此节与第五节具有相互注解的作用。

    第三节“恶心反自贼”。此节说：“恶从心生反以自贼，如铁生垢消毁其形。”此节在于说明，人心生恶是自我损害的根源。世人痴迷，内心因恶念填塞致使渐渐走向自我毁灭，甚至最终也不醒悟。“贼”义指“败坏”或“伤害”。

    第四节“恶心兴己衰”。此节说：“夫恶心之兴，兴己之衰。”此节与第三节所表达的道理一样，也说明了恶心的兴起即是兴起自己衰败的开端。此两节所阐释的思想同样具有相互注解的作用。

    第五节“心无恶无失”。此节说：“若心不造恶，过失则不起。”此说从正面说明了心不生恶念，行即不生起过失的道理。此节与本章之一第三节“善念诸善本”所表达的含义相同。

    之三善恶无记心

    提要

    此部分除对“善恶”进行综合性的阐释外，还提出“无记”的概念。

    此部分共由四节组成，依其内容差异分作三类。第一节为一类，对善恶心作了界定；第二、三节为一类，指出心是造作善恶的根本；第四节为一类，提出了善、恶、无记三种心。

    第一节何谓善恶心

    云何善心？若心修是名善心。

    云何不善心？若心断是名不善心。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第二十七，《大正藏》第二十八卷698页C19-20行

    第二节善恶心为本

    （一）

    一切善不善法，心为根本。

    《正法念处经》卷第六十一，《大正藏》第十七卷365页A10行

    （二）

    若善牵心者，如是则得善；

    若随不善者，如是得不善。

    《正法念处经》卷第四十二，《大正藏》第十七卷第247页C17-18行

    （三）

    善恶因心造，如影不离身，

    蜜毒互相和，衰损亦如是。

    《妙法圣念处经》卷第四，《大正藏》第十七卷429页A27-28行

    （四）

    诸根为善恶，皆由于自心，

    心起烦恼集，而得善恶果。

    《妙法圣念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷446页A20-21行

    （五）

    夫善恶之本皆心所为。

    《分别功德论》卷第三，《大正藏》第二十五卷40页B15行

    （六）

    善恶皆由心，解缚亦如是。

    《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷469页C22行

    （七）

    夫人祸福随心而起，心念善故受报亦善，心念恶故受恶果报，心念苦乐受报亦尔。

    《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷582页A15-17行

    第三节心作善恶事

    善恶之事自由心作，祸福由人如影追形响之应声，戒行之德应之自然。

    《佛说阿难分别经》，《大正藏》第十四卷759页B2-4行

    第四节善恶无记心

    云何软心？若心不善是名软心。

    云何中心？若心无记是名中心。

    云何上心？若心善是名上心。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第二十七，《大正藏》第二十八卷699页A9-11行

    略解

    第一节“何谓善恶心”。此节分别对善恶心作了界定。对善心的界定是“若心修是名善心”；对恶心的界定是“若心断是名不善心。”“修”义指修善；“断”义指断善。另外，“修断”在佛教中又名“四意断”或“四正断”。其中“四正断”第四名为“修断”，义指能修作正道令其生长而断除诸恶。

    第二节“善恶心为本”。此节集相关资料七条，从不同角度阐释了心对善恶的决定作用。其一说：“一切善不善法，心为根本。”此说最具有原则性。

    第三节“心作善恶事”。此节用譬喻阐述了人的一切善恶之事皆由自心造作的道理。

    第四节“善恶无记心”。此节说：“云何软心？若心不善是名软心。云何中心？若心无记是名中心。云何上心？若心善是名上心。”“软心”、“中心”、“上心”是“不善心”、“无记心”、“善心”的另外一种表述方式。善恶只是伦理道德问题对立的两方面，而“无记”是指不善不恶介于中间的一种思想行为状态。

    第三章治心之道

    之一持心之法

    提要

    此部分由十一节组成，依其内容差异分作五类。第一至第三节为一类，提出了治心的三种原则性的方法；第四节为一类，提出了自能系心和降伏心的意义；第五、六节为一类，提出了如何护持和提高心智的方法；第七节为一类，提出了人心同一的要求；第八至第十一节为一类，提出了以善心促使行为不造恶，及以修善促使心善的修心方法。

    第一节作心之师

    愿作心师，不师于心。

    《大般涅槃经》卷第二十八，《大正藏》第十二卷534页A4-5行

    第二节持心如山

    持心如山，行无缺漏。

    《菩萨璎珞经》卷第一，《大正藏》第十六卷3页C3行

    第三节心怀谨慎

    心怀谨慎，弃众不可。

    《菩萨璎珞经》卷第一，《大正藏》第十六卷2页C29行

    第四节系心一切系

    若能系一心，一切皆能系；若自降一心，一切自降伏。

    《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷545页A13-14行

    第五节护智心四法

    善男子，复有四法护一切智心，何等四？不为色醉及财封醉，非眷属醉及自在醉，是为四。

    《大方广如来秘密藏经》卷上，《大正藏》第十七卷839页B6-7行

    第六节策举心智法

    云何名策举心智？所谓知精进果不失智故。

    《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷617页B18-19行

    第七节心同相见欢

    人心平均皆同一意，相见欢悦善言相向。

    《增一阿含经》卷第四十四，《大正藏》第二卷787页C28-29行

    第八节护心不造恶

    若不护于心，随顺于诸欲，

    恒驰散放逸，一切无不为。

    若善护于心，不随顺诸欲，

    无驰散放逸，一切皆防护。

    《本事经》卷第五，《大正藏》第十七卷687页C13-16行

    第九节心不忘善恶

    修集于念心，不忘善恶业。

    《大方等大集经》卷第二，《大正藏》第十三卷9页B18行

    第十节善业引于心

    善业引于心，定招于胜果，

    应当行善行，无复造诸恶。

    《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷483页B5-6行

    第十一节修善心无倦

    修善心无倦者，善法名可亲近，修习能与爱果，修如是法时心不懈堕。

    善法因缘名四摄法、十善道、六波罗蜜、菩萨十地等，及诸功德。

    《十住毗婆沙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷29页A18-21行

    略解

    第一节“作心之师”。此节说：“愿作心师，不师于心。”此说要求人们，应该成为心的导师，而不要成为心的学生。因为人的心妄念纷杂，若受其主导，必遗害无穷；若能以功德和智慧予以驾驭，方可利益自他。凡是烦恼痛苦及罪恶的人，无不因随心所欲所致。

    第二节“持心如山”。此节说：“持心如山，行无缺漏。”“持”义指把持，“山”义指坚固稳定。人如果没有善于把持内心的能力，心如猿猴躁动，其行必易产生缺漏。

    第三节“心怀谨慎”。此节说：“心怀谨慎，弃众不可。”“谨慎”相对于大意。俗有“谨言慎行”之训。佛教将谨慎作为把持内心的方法，于根本上解决了言行上的道德问题。

    第四节“系心一切系”。此节说：“若能系一心，一切皆能系；若自降一心，一切自降伏。”“系心”与“降心”其义相同，都是为了说明将自心首先把持好后才能正确把持外在面对的一切。

    第五节“护智心四法”。此节说：“复有四法护一切智心，何等四？不为色醉及财封醉，非眷属醉及自在醉，是为四。”“色”指美色；“财封”，“封”指富厚；“眷属”指亲眷；“自在”泛指舒心得意；“醉”指沉醉或迷恋。人心若沉醉于此四事当中，必然导致腐化堕落。当今社会的许多问题莫不因人心沉醉于这些方面而失去理智所致。

    第六节“策举心智法”。此节说：“云何名策举心智？所谓知精进果不失智故。”“精进”相对于“懈怠”及“放逸”。精进在于正精进。“策举”义指策励和提高。人的心智不是凭空产生的，也不是空想而成的，唯有通过正精进才能获得。佛教所引导人们正精进之处在于“闻、思、修、戒、定、慧、五戒、十善、六度、八正道、四无量”等一切世间出世间正业。精进的详细道理可参见第三篇“六度”。

    第七节“心同相见欢”。此节说：“人心平均皆同一意，相见欢悦善言相向。”此说所提出的人心要求，以及外在的人际关系准则，对文明社会和构建和谐社会都是必须的。

    第八节“护心不造恶”。此节从正反两方面提出了护心与不护心的利害。首先从反面说：“若不护于心，随顺于诸欲，恒驰散放逸，一切无不为。”“护”义指守护或护持。人不能守护自心则随欲所为，其必然造作一切恶业，无所不为。又从正面说：“若善护于心，不随顺诸欲，无驰散放逸，一切皆防护。”“防护”义指防护自身不造诸恶。

    第九节“心不忘善恶”。此节说：“修集于念心，不忘善恶业。”“念心”义指正念之心。人心只有具备坚定的正念，才能明辨善恶。

    第十节“善业引于心”。此节说：“善业引于心，定招于胜果，应当行善行，无复造诸恶。”此说关键在前两句。唯有以五戒、十善、六度等善业引导于自心，才能将心行置于善中，最终获得殊胜可意的结果。

    第十一节“修善心无倦”。此节首先提出修善心无倦的要求说：“修善心无倦者，善法名可亲近，修习能与爱果，修如是法时心不懈堕。”后面又说明什么是善法说：“善法因缘名四摄法、十善道、六波罗蜜、菩萨十地等，及诸功德。”“十地”是菩萨修行成佛的十种道德境界。有关“十地”的详细解释可参阅《大方广佛华严经》或《佛学大词典》。

    之二垢净心与信佛心

    提要

    此部分共由九节组成，依其内容差异分作六类。第一节为一类，指出了二十一种心垢，将心须正确面对解决的一系列问题指了出来；第二节为一类，指出了人的垢净取决于心的垢净；第三节为一类，提出了两种人所应有的真实净心；第四至六节为一类，分别从三个方面阐明了心净的重要意义；第七节为一类，指出了先净心才能修仁义的道理；第八、九节为一类，指出了信仰佛教者首先应具有的心理基础。

    第一节二十一心垢

    何谓二十一心垢？希望是心垢，瞋恚、睡眠、掉悔、疑、恼害、常念怨嫌、怀恨、焦热、嫉妒、悭惜、诡诈、奸欺、无惭、无愧、矜高、争讼、自高、放逸、慢、增上慢，是名二十一心垢。

    《舍利弗阿毗昙论》卷第二十，《大正藏》第二十八卷656页A21-24行

    第二节人垢净由心

    （一）

    吾从世尊闻如是语：苾芻当知，一切诸法略有二种，云何为二？一者杂染，二者清净。

    应正观察由一法生，所以者何？若于一法能正守护则于一切能正守护，若于一法不能守护则于一切不能守护。云何一法？谓众生心。

    若有于心不能守护，则不能护身、语、意业。若不能护身、语、意业，是人即为身、语、意业皆悉败坏。身、语、意业皆败坏故，其心即有扰浊垢秽。心有扰浊垢秽者能正了知自利乐事、他利乐事、俱利乐事无有是处，能正了知善言说义、恶言说义无有是处，能证一切胜上人法、真圣智见亦无是处。所以者何？心有扰浊及垢秽故……

    若有于心能善守护，则能善护身、语、意业。若能善护身、语、意业，是人即为身、语、意业皆不败坏。身、语、意业不败坏故，其心即无扰浊垢秽。心无扰浊及垢秽者，能正了知自利乐事、他利乐事、俱利乐事，斯有是处；能正了知善言说义、恶言说义，斯有是处；能证一切胜上人法、真圣智见，斯有是处。所以者何？心无扰浊及垢秽故。

    苾芻当知：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。是故杂染、清净二法皆依止心，从心所起。

    尔时，世尊重摄此义而说颂曰：

    若不护于心，随顺于诸欲，

    恒驰散放逸，一切无不为。

    若善护于心，不随顺诸欲，

    无驰散放逸，一切皆防护。

    世间聪慧人，能防身语意，

    令不造诸恶，名真健丈夫。

    《本事经》卷第五，《大正藏》第十七卷687页A21-C18行

    （二）

    心垢故众生垢，心净故众生净。

    《成实论》卷第三，《大正藏》第三十二卷259页C17行

    第三节二种真净心

    初发心坚固有二事于诸众生起真净心，一者安隐心，二者快乐心。安隐心者，为诸众生除不善处安置善处；快乐心者，贫乏众生无所依怙，能以摄法等心饶益。

    《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷890页B19-22行

    第四节心净佛土净

    欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。

    《维摩诘所说经》卷第一，《大正藏》第十四卷538页C4-5行

    第五节慧净则心净

    随智慧净则其心净。

    《维摩诘所说经》卷第一，《大正藏》第十四卷538页C3行

    第六节心净功德净

    随其心净则一切功德净。

    《维摩诘所说经》卷第一，《大正藏》第十四卷538页C3-4行

    第七节净心修仁义

    夫欲修仁义，皆应净心行。

    《佛说灌顶梵天神策经》卷第十，《大正藏》第二十一卷527页A15行

    第八节信成发三心

    信成就发心者发何等心？略说有三种，云何为三？一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，欲拔一切众生苦故。

    《大乘起信论》，《大正藏》第三十二卷580页C6-9行

    第九节求佛行四心

    求佛道者当先行四无量心，其心无量，功德亦无量。于一切众生中凡有三分：一者父母亲里善知识等；二者怨贼嫌人常欲恼害者；三者中人不亲不怨。行者于此三品人中，慈心视之当知亲里。老者如父母，中年如兄弟，少年如儿子，常应修集如是慈心。

    《思惟略要法》，《大正藏》第十五卷298页A16-21行

    略解

    第一节“二十一心垢”。此节提出了二十一种心垢，所谓：“希望是心垢，瞋恚、睡眠、掉悔、疑……焦热……”此二十一种心垢大多数易理解。其中“希望”之所以被称为心垢，是从“希望”的负面而言的。希望又可名为欲望，就一般人来说，大多数的希望是有所贪求的。因此，于经典中佛说：“一切众生，起心动念，无不是罪，无不是业。”“焦热”主要是指人的精神状态，具称为“焦躁热恼”。人的心理焦热通常是因为其它不良的思想行为造成的，而焦热本身也会对内心造成不良的影响。此二十一种心垢较全面地概括了人的不健康心理，是净化人心所首先要面对的问题。

    第二节“人垢净由心”。此节集相关资料两条，较为详细地阐释了人的垢净取决于心的道理。如从“垢”的一面阐释说：“若有于心不能守护，则不能护身、语、意业。若不能护身、语、意业，是人即为身、语、意业皆悉败坏。身、语、意业皆败坏故，其心即有扰浊垢秽。心有扰浊垢秽者能正了知自利乐事、他利乐事、俱利乐事无有是处，能正了知善言说义、恶言说义无有是处，能证一切胜上人法、真圣智见亦无是处。所以者何？心有扰浊及垢秽故……”此说将人心垢秽对人生一切事业和命运发展的负面影响，剖析得非常透彻。接着又从“净”的一面阐释了人心清净对人生事业和命运的正面影响。最后归纳说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。是故杂染、清净二法皆依止心，从心所起。”通过此节可以加深对第一部分内容的理解。

    第三节“二种真净心”。此节说：“初发心坚固有二事于诸众生起真净心，一者安隐心，二者快乐心。安隐心者，为诸众生除不善处安置善处；快乐心者，贫乏众生无所依怙，能以摄法等心饶益。”“初发心”义指初发菩提心。此心又名为利有情愿成佛。于道德意义上讲，又可说是初发道德之心。此初发心所表现的二事是以真实清净的心对待众生，具有非常积极的伦理道德意义。

    第四节“心净佛土净”。此节说：“欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。”“净土”全称清净土或清净国土，不单指西方极乐世界净土。对秽而言净，秽者，烦恼垢秽。人心主导人的一切行为造作，人的行为造作则直接影响社会。从某种意义上说，社会的净化即是净土，而社会净化的根本则是人心的净化，故说心净则佛土净。

    第五节“慧净则心净”。此节说：“随智慧净则其心净。”第一部分第四、五节中提到“智心”和“心智”两个相关的概念，而此节又提到智慧与心净的关系。其实心并不是一个空洞的概念，心之垢净、好坏取决于其所依从或选择。若心依从并选择于善或其它如理如法之事即是智心，若心依从于善业并转增善业即是心智。因此，一方面智慧净则其心净，另方面又可说心净则智慧净。

    第六节“心净功德净”。此节说：“随其心净则一切功德净。”功德是利他之善行。此节可以第三节“二种真净心”作为注解。

    第七节“净心修仁义”。此节说：“夫欲修仁义，皆应净心行。”“仁义”是中国传统伦理思想的重要观念之一，是对人们道德表相的概括。佛教在早期的佛经翻译中借用了“仁义”一词，但在理解上显然更加深刻了。它比传统意义上的“仁义”概念更加清晰、明了，易于把握，而且具有非常切合实际和翔实的思想理论依据。

    第八节“信成发三心”。此节说：“信成就发心者发何等心？略说有三种，云何为三？一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集一切诸善行故；三者大悲心，欲拔一切众生苦故。”此“三心”是作为佛教信仰者信仰成就所应具有的根本的内在标准提出的，由此即可以发现佛教信仰所具有的高度伦理意义。“真如”两字含义有别，“真”为真实，“如”为如常。诸法之体性真实而不虚妄，故名为真；永恒而不改变，故名为如。

    第九节“求佛行四心”。此节可分作两部分：1、“求佛道者当先行四无量心，其心无量，功德亦无量。”此部分表明，对于一个追求佛教信仰的人而言，须首先建立起“四无量”的心理基础。2、“于一切众生中凡有三分：一者父母亲里善知识等；二者怨贼嫌人常欲恼害者；三者中人不亲不怨。行者于此三品人中，慈心视之当知亲里。老者如父母，中年如兄弟，少年如儿子，常应修集如是慈心。”此部分要求信仰者以四无量心去对待周围乃至社会上的一切人，其伦理道德意义是极明显的。

    之三摄伏心

    提要

    此部分由九节组成，依其内容差异分作五类。第一节为一类，对如何摄伏心作了界定；第二节为一类，要求人们应首先摄伏自心；第三、四节为一类，分别指出了摄心须解决的问题是“放逸”和“忘念”；第五至八节为一类，从三个方面说明了摄心的意义；第九节为一类，提出了调伏心的道德方法。

    第一节何名摄伏心

    云何名摄伏于心？所谓思念一切白法不失利益智故。

    《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷617页B17-18行

    第二节人应自伏意

    人不能自伏意，反欲伏他人意；能自伏意，他人意悉可伏。

    《三慧经》，《大正藏》第十七卷702页C28行-703页A1行

    第三节摄心不放逸

    汝心莫游行，恣意而游逸；

    我今还摄汝，如御暴逸象。

    汝心莫游行恣意而放逸者，心之为物犹豫不定，著色、声、香、味、细滑法，犹如猿猴贪著果瓜，舍一取一意不专定，心亦如是横生万端，造作众患不能舍离，是故说曰汝心莫游行恣意而放逸也。

    我今还摄汝如御暴逸象者，我当以不净观摄此心意使不流驰，如御暴象不使放逸，是故说曰我今还摄汝如御放逸象。

    《出曜经》卷第二十八，《大正藏》第四卷759页A23-B2行

    第四节摄心不忘念

    汝等比丘求善知识、求善护助而不忘念，若不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等常当摄念在心，若失念者则失诸功德，若念力坚强，虽入五欲贼中不为所害，譬如著铠入阵则无所畏，是名不忘念。

    《佛垂般涅槃略说教戒经》，《大正藏》第十二卷1111页C21-25行

    第五节摄心则心定

    汝等比丘若摄心者心则在定，心在定故能知世间生灭法相，是故汝等常当精勤修集诸定，若得定者心则不乱，譬如惜水之家善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故善修禅定令不漏失，是名为定。

    《佛垂般涅槃略说教戒经》，《大正藏》第十二卷1111页C26行-1112页A1行

    第六节摄心明善恶

    一切三昧即是一切善法根本，以是因缘应当摄心，如人执镜则见一切善恶之事。

    《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页B11-13行

    第七节调伏心引乐

    应善调伏心，心调能引乐。

    《阿毗达磨俱舍论》卷第二，《大正藏》第二十九卷9页C22行

    第八节伏心苦不害

    若作种种业，处处妄攀缘，

    以心迷惑力，一切业成就。

    前心最胜故，后心相续生，

    无间引生彼，三界因无尽。

    一切业报身，离心不可得，

    是故降伏心，当获无尽果。

    汝速勤修进，调伏离执迷，

    满善得随心，究竟获安乐。

    心若恒调伏，永不增诸过，

    智者善伏心，诸苦不能害。

    《妙法圣念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷431页C28行-432页A8行

    第九节调伏心之法

    云何能调伏心？……不滥他事先思后行，心性调直离谄曲行，不自矜高意常柔软……如是行者能调伏心。

    《胜天王般若波罗蜜经》卷第六，《大正藏》第八卷717页C10-14行

    略解

    第一节“何名摄伏心”。此节对摄伏心作界定说：“云何名摄伏于心？所谓思念一切白法，不失利益智故。”“摄”义指引导，“伏”义指降伏；“白法”义指善法；“利益智”义指使自己和他人获得利益的智慧。“摄伏于心”的目的首先能使思想纯洁善良，不失利益自他的智慧。研习此节可与第一部分第四、五节，第二部分第六节相结合。

    第二节“人应自伏意”。此节说：“人不能自伏意，反欲伏他人意；能自伏意，他人意悉可伏。”此节说明，人不能首先降伏自己的内心，欲降伏他人之心是不可能的，只有先降伏了自己的心才容易去降伏他人之心。由此可知，于道德上只有首先自律才能去帮助他人。

    第三节“摄心不放逸”。此节前的摄颂说：“汝心莫游行，恣意而游逸，我今还摄汝，如御暴逸象。”此义于后面长行中作了具体的解释。其主要含义在于说明，应如摄伏恶象一样，使心不恣意放逸，以免横生万端造作众患。

    第四节“摄心不忘念”。此节说明了摄心不忘念的利益。首先提出不忘念的方法说：“汝等比丘求善知识、求善护助而不忘念。”此说表明，“不忘念”的主要方法或条件在于依靠善，不论是善知识、善师友，还是一切善业，只要以善引导自心、充实内心，就可减少及避免忘念。进而又说：“若不忘念者，诸烦恼贼则不能入。”“烦恼贼”即是“忘念”，彼此互为表里。

    第五节“摄心则心定”。此节说：“汝等比丘若摄心者心则在定，心在定故能知世间生灭法相。”这段话说明了通过摄心可以增强把握和认识世界的能力。进而又鼓励说：“是故汝等常当精勤修集诸定。”最后又指出心定的意义说：“若得定者心则不乱，譬如惜水之家善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故善修禅定令不漏失，是名为定。”在佛教中“戒、定、慧”三学是三个增进的阶梯，心定既可以蓄集智慧，也同样可以作为积累功德的保障。

    第六节“摄心明善恶”。此节说：“一切三昧即是一切善法根本，以是因缘应当摄心，如人执镜则见一切善恶之事。”“三昧”为古梵文译音，义译为“定、正受、调直定、正心行处”等。于《大智度论》卷五中说：“善心一处住不动，是名三昧。”此种解释与本节所说之义最相契合。研习此节时宜与第五节相结合。

    第七节“调伏心引乐”。此节说：“应善调伏心，心调能引乐。”“调伏”与“摄伏”的含义相同。之所以说“心调能引乐”，关键在于通过调心能消除内心烦恼忧愁，使心随顺善法，从而使心纯洁获得快乐。概括起来说，即是调心以善为乐。

    第八节“伏心苦不害”。此节可分作五部分：1、“若作种种业，处处妄攀缘，以心迷惑力，一切业成就。”此部分指出人的内心在迷惑无智的情况下造作种种恶业，处处妄加攀缘，从而使一切善业恶业得以成就。2、“前心最胜故，后心相续生，无间引生彼，三界因无尽。”此部分在于说明，在人心相续的引导下，致人造作诸业，于三界中流转无尽。3、“一切业报身，离心不可得，是故降伏心，当获无尽果。”此部分一方面表明，是因为心的作用而生成了各种业报不同的生命，另方面则说明了降伏心所具有的良好结果。4、“汝速勤修进，调伏离执迷，满善得随心，究竟获安乐。”此部分指出了尽快调伏心可获得人生最大安乐的意义。5、“心若恒调伏，永不增诸过，智者善伏心，诸苦不能害。”此部分相对于上部分，指出了调伏心离过免苦害的意义。

    第九节“调伏心之法”。此节说：“云何能调伏心？……不滥他事先思后行，心性调直离谄曲行，不自矜高意常柔软……如是行者能调伏心。”此节所提出的调伏心的三种方法完全立足于伦理道德，其实际意义是十分重大的。

    之四治心与正心

    提要

    此部分由五节组成，依其内容差异分作三类。第一节为一类，提出了应当首先自治其心的要求；第二、三节为一类，提出了正心的方法；第四、五节为一类，阐明了制心的意义。

    第一节但当自治心

    勿以恶加人，但当自治心。

    《佛说花手经》卷第六，《大正藏》第十六卷170页C11行

    第二节以慧善正心

    意使作□※，难护难禁，

    慧正其本，其明乃大。

    轻躁难持，唯欲是从，

    制意为善，自调则宁。

    意微难见，随欲而行，

    慧常自护，能守即安。

    ※《大正藏》注：使作□=驶于响。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷563页A4-7行

    第三节常顺法正心

    若善正心者，常顺法观察，

    不为过所使，如日光除暗。

    《正法念处经》卷第三十七，《大正藏》第十七卷218页A27-28行

    第四节制心除苦患

    若人善制心，则除诸过患；

    离过乃智人，于苦则不受。

    《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷482页B6-7行

    第五节制心后无恶

    先当制善心，摄持恶根本；

    由是兴福业，心由乐于恶。

    先当制善心摄持恶根本者，善心具足勿令分散，执意在前如擎油钵，战战兢兢如避劫烧，当以无常、苦、空、非身除心秽垢沐浴使净，是故说曰先当制善心摄持恶根本也。

    由是兴福业心由乐于恶者，人不行善作后世资粮者，命终烧身之患，日夜为恶不能自改，是故说曰由是兴福业心由乐于恶也。

    《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷745页C11-19行

    略解

    第一节“但当自治心”。此节说：“勿以恶加人，但当自治心。”此两句是对人的两个相关联的要求。“勿以恶加人”是外在行为上的问题。人若禁外在之恶，必根除内在之因，而根除内在之因必须自治其心。

    第二节“以慧善正心”。此节从三个方面指出了导正心意的方法。首先说：“意使作□，难护难禁，慧正其本，其明乃大。”《大正藏》注：“使作□=驶于响。”“意驶”义指思想意识变化速度；“响”义指声音，即今所说的音速。此方面在于说明，意识的变化速度超过音速，难以守护和禁止。唯有以智慧才能正其根本，从而使其光明增大。中间说：“轻躁难持，唯欲是从，制意为善，自调则宁。”此方面在于说明，意识轻躁多变难以把持，其唯欲是从造作多端，唯有加以制约才是善事，若能调伏，人生方得安宁。最后说：“意微难见，随欲而行，慧常自护，能守即安。”此方面进一步说明，心意微细难以眼见，其随欲而行多为恶业，唯有以慧常自护持，才能坚守使行善业，以致人生获得大安。

    第三节“常顺法正心”。此节说：“若善正心者，常顺法观察，不为过所使，如日光除暗。”“顺法”义指随顺五戒、十善、四摄、六度、四无量等一切正法。作为一个善于正心的人，唯有常随顺正法来衡量观察是非，才不为各种过失所驱使，具一切善德智慧光明，除却所有愚恶黑暗。

    第四节“制心除苦患”。此节说：“若人善制心，则除诸过患；离过乃智人，于苦则不受。”此说表明，若人善于制心，则能消除一切过恶和相应的灾患。脱离了过恶即是智者，最终则不会有痛苦的结果承受。

    第五节“制心后无恶”。此节对摄颂的解释分为两部分，前一部分说：“先当制善心摄持恶根本者，善心具足勿令分散，执意在前如擎油钵，战战兢兢如避劫烧，当以无常、苦、空、非身除心秽垢沐浴使净……”“制善心”义指制约善心勿令分散；“非身”又名“无我”。人唯有树立“无常、苦、空、非身”的观念，才能除却内心贪瞋痴等一切秽垢，如同沐浴使心清净，使恶根本得以断除。后部分说：“由是兴福业心由乐于恶者，人不行善作后世资粮者，命终烧身之患，日夜为恶不能自改……”人本应兴造福业，但因内心乐于恶业，致使日夜为恶不能自改，从而无有善业资粮，一旦命终难免堕入恶道遭受烧身之苦患。

    第四章心导与心行

    提要

    本章由五节组成，依其内容差异分作两类。第一至第三节为一类，阐明了心对世间和善恶的主导作用；第四、五节为一类，分别说明了心行的相互关系和差异。通过本章，可以了解佛教对心的认识，增加新视角。

    第一节心导世间

    心导世间。

    《阿毗达磨顺正理论》卷第七，《大正藏》第二十九卷366页C29行

    第二节心导世间恶

    世间所有恶不善法于生起时，诸不善品、诸不善类一切皆由意为前导。所以者何？意生起已，恶不善法皆随后生。

    《本事经》卷第一，《大正藏》第十七卷663页C28-664页A2行

    第三节心导世间善

    世间所有白净善法于生起时，善品、善类一切皆由意为前导。所以者何？意生起已，白净善法皆随后生。

    《本事经》卷第一，《大正藏》第十七卷664页A9-12行

    第四节心行相影响

    一切凡夫所有身心不得自在，或心随身，或身随心。

    云何名为心随于身？譬如醉人酒在身中，尔时身动心亦随动，亦如身懒心亦随懒，是则名为心随于身。又如婴儿，其身稚小心亦随小，大人身大心亦随大。又如有人身体粗涩，心常思念欲得膏油润渍令软，是则名为心随于身。

    云何名为身随于心？所谓去来坐卧修行施、戒、忍辱、精进，愁恼之人身则羸悴，欢喜之人身则肥鲜，恐怖之人身体战动，专心听法身则怡悦，悲泣之人涕泪横流，是则名为身随于心。

    《大般涅槃经》卷第二十四，《大正藏》第十二卷504页A18-B4行

    第五节心行之异同

    有人行细，心不正实；有人心细，行不正实；有人心细，行亦正实；有人心不细，行不正实。

    《大般涅槃经》卷第二十八，《大正藏》第十二卷528页C16-18行

    略解

    第一节“心导世间”。此标题即是本节的全部内容。从总体上指出了心对整个社会所具有的主导作用，其中自然也包括了伦理道德问题。

    第二节“心导世间恶”。此节说：“世间所有恶不善法于生起时，诸不善品、诸不善类一切皆由意为前导。所以者何？意生起已，恶不善法皆随后生。”此节阐明了人类社会的一切罪恶完全是由人的内心意识作为主导。

    第三节“心导世间善”。此节的阐释方式与第二节相同，阐明了人类社会的一切白净善法都是由人的内心意识决定的。

    第四节“心行相影响”。此节的开头即概括说：“一切凡夫所有身心不得自在，或心随身，或身随心。”对此，随后又通过现实的事例作了解释。此节说明，在人的道德行为上，心具有相对的主导作用，在一定程度上道德行为又反影响于道德心理。

    第五节“心行之异同”。此节说：“有人行细，心不正实；有人心细，行不正实；有人心细，行亦正实；有人心不细，行不正实。”此说从四个方面对人心行的总体状况作了概括。“行细”义指行为上臻密细腻；“正实”义指正真诚实。在现实当中，若认真观察，此节所概括的四种人心行的问题是容易发现的。“正实”属于重要的伦理道德准则。此四种心行的差异，除了可作为认识人们一般思想行为差别的衡量标准外，同样可用以认识人的道德心理和行为。单从道德角度可理解为：有人外在行为有道德而内心欠缺道德；有人内心有道德而行无道德；有人内心有道德，行亦有道德；有人内心无道德，行亦无道德。

    第五章慈心与菩提心

    之一慈心

    提要

    慈悲心是佛教伦理道德的重要基础。此部分汇集了与慈心相关的部分资料，分为三节，

    第一节慈心于天下

    比丘僧当有慈心于天下，有慈心于佛。人骂不得应，不得恨。持慈心向天下，如狱中有系囚，常慈心相向。人处世间亦当慈心转相愍念。

    《佛般泥洹经》卷上，《大正藏》第一卷161页C21-24行

    第二节慈心为众生

    不以无害心，尽为一切人；

    慈心为众生，彼无有怨恨。

    不以无害心尽为一切人者，尽当除弃怨憎恨心，慈愍一切众生之类，是故说曰不以无害心尽为一切人也。

    慈心为众生彼无有怨恨者，视己如彼身而无有异，若闻好语、丑语不经心怀，无有怨恨，无复害意向一切众生，战战兢兢终不舍离，是故说曰慈心为众生彼无有怨恨也。

    《出曜经》卷第二十八，《大正藏》第四卷762页C13-21行

    第三节慈心为一切

    慈心愍一人，便获诸善本；

    尽当为一切，贤圣称福上。

    慈心愍一人者，如佛契经所说：若有人施一切众生，加以慈心施一人者，其福何者为多？比丘报曰：行慈之人愍念众生者，其福甚多！是故说曰慈心愍一人便获诸善本也。

    尽当为一切贤圣称福上者，惠施一人其福难量，况施一切众生之类乎？其福无限无量不可称计，巨亿万倍不可譬喻为比，是故说曰尽当为一切贤圣称福上也。

    《出曜经》卷第二十八，《大正藏》第四卷762页C22行-763页A2行

    略解

    第一节“慈心于天下”。此节说：“比丘僧当有慈心于天下，有慈心于佛。人骂不得应，不得恨。持慈心向天下，如狱中有系囚，常慈心相向。人处世间亦当慈心转相愍念。”以慈心面向天下所有的人，是一种博大的伦理道德胸怀。此要求是释迦牟尼直接向出家弟子提出的，对所有的人而言，皆可作为秉持的行为准则。人类社会建立在家庭或小群体基础上的伦理道德标准，不能适应当今世界一体化的发展需要，唯有以“慈心于天下”为基础，才能使人类道德有更好的发展空间。

    第二节“慈心为众生”。此节的摄颂说：“不以无害心，尽为一切人，慈心为众生，彼无有怨恨。”此说一方面提出了“慈心为众生”的伦理准则，另一方面又提出了其应有的意义。“为一切人”与“为众生”的含义相同。第一节的“慈心于天下”与本节“慈心为众生”的含义相同，只是表述方式有差异而已。

    第三节“慈心为一切”。此节摄颂说：“慈心愍一人，便获诸善本；尽当为一切，贤圣称福上。”此说前两句以慈心愍一人为例，说明其道德意义巨大。后两句又提出以慈心为一切人，其可获福无有限量。此节所说“一切”包含了人等一切生命。

    之二菩提心

    提要

    此部分由五节组成，汇集了佛教伦理道德的另一基础“菩提心”的有关资料。此部分依其内容差异分为三类，第一、二节为一类，指出了菩提心的两种境界；第三、四节为一类，说明了菩提心对伦理道德的决定性影响；第五节为一类，提出了唯菩提心才是人生的真正皈依处。

    第一节初发菩提二心

    初发菩提有二种心，何等为二？

    一者为施众生安隐；

    二者为施众生快乐。

    以诸善法化诸众生令离恶法，是名安隐。

    能以财物账给众生令离贫穷，所谓衣、食、房舍、卧具、病瘦医药，是名快乐。

    《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷965页B2-6行

    第二节不退菩提二心

    不退菩萨有二种心，何等为二？

    一者性庄严；

    二者专心受持庄严。

    常念欲令众生安乐，是名性庄严；

    终不退转菩提之心，因是至心能施一切众生安乐，是名受持庄严。

    《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷965页B6-10行

    第三节菩提心为善种

    世间有情若发阿耨多罗三藐三菩提心实为难得。当知菩提心如世间种子，以世间一切善法悉种植故；如一切佛法境界，一切恶作能尽烧故；犹如劫火，一切不善法能销坏故；犹如大地，一切义能成就故。

    《大乘宝要义论》卷第一，《大正藏》第三十二卷51页C2-7行

    第四节菩提心为善根

    一切善根皆菩提心以为根本。

    《胜思惟梵天所问经论》卷第一，《大正藏》第二十六卷341页B5-6行

    第五节菩提心为归依

    安隐一切诸众生故，菩提心者则为所归；利益一切诸世间故，菩提心者则为所依。

    《大方广佛华严经》卷第七十八，《大正藏》第十卷429页C12-14行

    略解

    第一节“初发菩提二心”。此节说：“初发菩提有二种心，何等为二？一者为施众生安隐；二者为施众生快乐。”随后又分别解释说：“以诸善法化诸众生令离恶法，是名安隐。能以财物账给众生令离贫穷，所谓衣、食、房舍、卧具、病瘦医药，是名快乐。”“初发菩提”又名“初发菩提心”。“菩提”是“阿耨多罗三藐三菩提”的简称，本是梵文的音译，义译为无上正觉或大觉悟，又义译为利有情愿成佛。学佛的人若能发起这种心愿即是行菩萨道，入菩萨数。以本节这两种心来看，实是对学佛人的两种社会责任要求。一“施众生安隐”的立足点和方法，在于能够使众生弃恶向善，此可谓是精神文明。二“施众生快乐”的立足点和方法，在于帮助众生脱离贫穷，生活富足有社会保障，此可谓是物质文明。“能以财物账给众生”指用一切合法的手段帮助众生摆脱贫穷，生活富足。此节于第一篇中已引用。

    第二节“不退菩提二心”。此节首先概括说：“不退菩萨有二种心，何等为二？一者性庄严；二者专心受持庄严。”具体解释说：“常念欲令众生安乐，是名性庄严；终不退转菩提之心，因是至心能施一切众生安乐，是名受持庄严。”“安乐”即“安隐”“快乐”。“性庄严”之“性”有习惯之为性的含义。“受持庄严”之“受持”则有持之以恒的含义。人立足于此“不退菩提二心”，以此既可内庄严自身增长功德智慧，也可外庄严一切众生使获得无上安乐。“庄严”有装饰、完善、华美等含义。此节于第一篇中也有引用。

    第三节“菩提心为善种”。此节中后通过四种比喻的方式称赞菩提心说：“当知菩提心如世间种子，以世间一切善法悉种植故；如一切佛法境界，一切恶作能尽烧故；犹如劫火，一切不善法能销坏故；犹如大地，一切义能成就故。”总之，菩提心作为觉悟者的愿心，是一切真善美的基础。菩提心具有普遍的社会意义，绝非是囿于宗教巢臼中的偏狭思想。政治家们所提倡的觉悟与佛教有其相近之处。

    第四节“菩提心为善根”。此节说：“一切善根皆菩提心以为根本。”说明菩提心是一切善根的根本依托。从伦理道德的角度看，可以说菩提心是一切伦理道德的根本。

    第五节“菩提心为归依”。此节说：“安隐一切诸众生故，菩提心者则为所归；利益一切诸世间故，菩提心者则为所依。”佛教信仰的宗旨在于“安隐利益”一切众生。归依佛教的目的在于引导人们发菩提心安隐利益一切众生。因此，真正意义上的归依佛教最终在于归依菩提心。

    概述

    本篇名为“为人之道”。这个标题于表面上看来很大，甚至可以包容人的一切相关问题。本篇集中了佛典中直接从“人”这一角度阐释的有关伦理道德思想。因所包含的内容比较丰富，所以确定了这一标题。本篇中，只有第一章之一第二节是从生命学的角度对人加以界定的，看起来似乎没有伦理学意义，但事实上却是研究人的伦理问题所必须明了的一个重要方面。从伦理道德的视角来看，人们大都倾力于生计或权利的角逐，但终因难免个人利益为本位的局限，要么认识上短浅，要么当事者迷，以至于对问题辨别不清而困于其中不能自拔。从本篇所展示的内容来看，佛教对于人的伦理道德问题，其认识之深刻和全面，可谓独一无二。之所以如此，乃释迦牟尼崇高的道德修养和智慧使然。这对我们今天认识人类的伦理道德思想和新千年的道德进步，都具有弥足珍贵的重要意义。

    本篇共由八章组成，即从八个方面阐释了佛教有关人的伦理道德问题，以及如何去认识人和对待人。在研习本篇时，宜与第二十九篇“人心”、三十一篇“待人之道”、三十二篇“敬人之道”相结合。

    第一章人之定义与人之类聚

    之一人之定义

    提要

    此部分由六节组成，依其内容差异各分为一类。第一节从道德境界上将人分为两种；第二节从生命学的角度对人作了界定；第三节从人自身所具有的优点上指出了人之所以成为人的原因；第四节指出了人成其为人的四种特色；第五节从人的和谐关系上确立了“人性”的标准；第六节对人中丈夫作了界定。

    第一节人有二种

    人亦二种，一者圣人，二者凡夫。

    《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷471页B14-15行

    第二节何谓为人

    何谓为人？所云人者，喘息为本，本者谓命。

    《阿差末菩萨经》卷第四，《大正藏》第十三卷599页A19-20行

    第三节何以为人

    云何人道说名摩菟沙？

    一聪明故；

    二者胜故；

    三意微细故；

    四正觉故；

    五智慧增上故；

    六能别虚实故；

    七圣道正器故；

    八聪慧业所生故。

    故说人道为摩菟沙。

    《立世阿毗昙论》卷第六，《大正藏》第三十二卷198页A10-13行

    第四节人之四义

    人者名曰能多恩义；又复人者身口柔软；又复人者名有骄慢；又复人者能破骄慢。

    《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷469页C6-7行

    第五节何谓人性

    一切有情于一切时皆来臻赴同共集会，屏处露处言论同止，受用饮食皆无嫌碍，是名菩萨人性具足果。

    《瑜伽师地论》卷第三十六，《大正藏》第三十卷485页A19-21行

    第六节人中丈夫

    （一）

    一切男女若具四法则名丈夫，何等为四？一善知识；二能听法；三思惟义；四如说修行。善男子，若男若女具是四法则名丈夫。善男子，若有男子无此四法则不得名为丈夫也，何以故？身虽丈夫行同畜生。

    《大般涅槃经》卷第十八，《大正藏》第十二卷469页A24-29行

    （二）

    若有人能供养父母，恭敬沙门及婆罗门，修治善法，所言诚实无有欺诳，能忍诸恶，惠施贫乏，名大丈夫。

    《大般涅槃经》卷第二十三，《大正藏》第十二卷502页C4-6行

    略解

    第一节“人有二种”。此节说：“人亦二种，一者圣人，二者凡夫。”世人认为道德境界完美高尚的人是圣人，佛教认为“功德”和“智慧”圆满的人是圣人。总之，圣、凡是人与人之间的重要区别。

    第二节“何谓为人”。此节说：“何谓为人？所云人者，喘息为本，本者谓命。”此说只是从人的生命特征上对人作了界定。正是人在具有生命特征的情况下，才能造作种种业，其中自然也包括了伦理道德问题。

    第三节“何以为人”。此节首先反问说：“云何人道说名摩莬沙？”“摩莬沙”为梵文的译音，亦译为人。这句话所表达的意思是人为什么能名为人。在下文中提出了人之所以成其为人的八个原因。“一聪明故”，人普遍具有聪明的一面，所谓聪明是指人在生存发展中趋利避害的能力；“二者胜故”，人道于六道众生中最为殊胜，人道能增长善业乃至为成佛的基础；“三意微细故”，人的思想意识在思惟观察事物等方面具有十分微细的能力，因此人们才有科学发现的智慧；“四正觉故”，“正觉”义指正确的觉悟，人的一切善行以及各种正确的选择无不取决于正觉；“五智慧增长故”，人可以通过学习和生产劳动不断增加智慧，而其它生命则没有此能力；“六能别虚实故”，人们有辨别事物和人情冷暖虚实的能力，包括表现在科学技术等方面上的能力；“七圣道正器故”，“圣道”义指成为圣贤之道，“器”有比喻义，于佛经中往往称之为“法器”，因为唯有人道才是使人修学佛法转凡成圣了脱生死的最好载体；“八聪慧业所生故”，以人为基础创造出了丰富的物质和文化，而一般动物则不能。此人之所以成之为人的八个方面，既是人类应有的特征，也是人类应有的标准，具有显明的伦理道德意义。

    第四节“人之四义”。此节说：“人者名曰能多恩义；又复人者身口柔软；又复人者名有骄慢；又复人者能破骄慢。”此四点也可说是人的四大特点。可以解释为：一、人在家庭或社会关系中是讲求恩义的；二、在待人接物上行为和语言是崇尚柔和的；三、人大都有骄慢的特点；四、人往往又具有反省自身破除骄慢的能力。

    第五节“何谓人性”。此节说：“一切有情于一切时皆来臻赴同共集会，屏处露处言论同止，受用饮食皆无嫌碍，是名菩萨人性具足果。”以此观之，佛教所说的“人性”可谓是种“和谐性”。

    第六节“人中丈夫”。此节集相关资料两条，其一前半部分说：“一切男女若具四法则名丈夫，何等为四？一善知识；二能听法；三思惟义；四如说修行。”“丈夫”又可称之为人中豪杰。女人若有担当作为，往往也称之为“女中丈夫”。“善知识”义指自身有好的品德智慧和知识修养的人；“能听法”义指能听闻正法，即能时常听闻佛法等有益的思想或知识；“思惟义”即思惟正法之义，指能不断思考和提高有益于人的思想知识；“如说修行”义指既能思惟正法之义，当如所说而修其行。其二也提出了成为丈夫的五种品德要求。“能供养父母，恭敬沙门及婆罗门”义指对宗教信仰的支持；“修治善法”义指不断提高人的善行；“所言诚实无有欺诳”义指具有良好的语言道德；“能忍诸恶”义指能够忍受他人所加于自身的各种恶行；“惠施贫乏”义指能够尽力去帮助贫穷困苦的人。

    之二人之类聚

    提要

    此部分由三节组成，从不同角度阐明了人的共同思想行为是造成人们分类聚合的原因。

    第一节同类人相爱

    懈怠者得懈怠人敬爱；无智者得无智人敬爱。

    《护国尊者所问大乘经》卷第二，《大正藏》第十二卷7页B20-21行

    第二节善恶人相应

    （一）

    人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。

    《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷795页B27-C3行

    （二）

    众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从，过去将来众生根源亦复如是。以类相从，犹如以净与净相应，不净者与不净相应。

    《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A17-20行

    （三）

    众生种类相似相随，行恶者与行恶者相随，行善者与行善者相随。

    《阿毗昙毗婆沙论》卷第五十四，《大正藏》第二十八卷389页C16-17行

    第三节人十六类聚

    佛告诸比丘：比丘！

    诸不闻者不闻俱相类相聚相应相可；多闻者多闻俱相类相聚相应相可。

    悭者悭俱相类相聚相应相可；布施者布施俱相类相聚相应相可。

    黠者黠俱相类相聚相应相可；痴者痴俱相类相聚相应相可。

    多欲者多欲俱相类相聚相应相可；少欲者少欲俱相类相聚相应相可。

    难持者难持俱相类相聚相应相可；易持者易持俱相类相聚相应相可。

    难给者难给俱相类相聚相应相可；易给者易给俱相类相聚相应相可。

    不足者不足俱相类相聚相应相可；足者足俱相类相聚相应相可。

    不守者不守俱相类相聚相应相可；守者守俱相类相聚相应相可。

    佛说比丘如是，黠人当分别是因缘，可行者当为行，不可行者当为莫行。

    《杂阿含经》※，《大正藏》第二卷497页C14-28行

    ※注：本《杂阿含经》为一卷本。

    略解

    第一节“同类人相爱”。此节从两个方面说明了同一类别的人相互敬爱的道理。从负面角度提出了两点：“懈怠者得懈怠人敬爱；无智者得无智人敬爱”。社会现实也充分说明，人们因职业、志趣、道德修养的相同而形成了相应的群体。俗语说：“物以类聚，人以群分。”这的确是认识人类的一个重要标准。

    第二节“善恶人相应”。此节集相关资料三条，其一说：“人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。”此节直接从伦理道德的角度，阐明了人因德行的一致而各自相应的道理。最后所提出的“法则”即是指的道德法则。

    第三节“人十六类聚”。此节从正反两方面提出了人十六种相类相聚的问题。若从总体上说只有八种问题。如第一、二类聚：“诸不闻者不闻俱相类相聚相应相可；多闻者多闻俱相类相聚相应相可。”“相类相聚相应相可”说明了人行为或思想相同而自然地聚集一起的道理。本节提出的八个正面问题是：“多闻者、布施者、黠者、少欲者、易持者、易给者、足者、守者”。其中“多闻者、黠者”两种是直接的伦理道德问题，其余六种则是较直接的伦理道德问题。“易持”所指的内容固然很广，但反映在伦理道德上，即是指对伦理道德的受持或坚持。“易给”义指容易供给或易于照顾，用俗话说即是“好伺候”，这是人的一种德行。“足者”义指容易得到满足，也属于人的德行。“守者”义指坚守正确的行为准则，也是人的德行。此节最后又强调说：“佛说……黠人当分别是因缘，可行者当为行，不可行者当为莫行。”此说表明“十六类聚”的提出，在于使人明辨善恶是非，最终做出伦理道德或其它方面的正确行为选择。

    第二章识人之则

    提要

    本章以伦理道德为主剖析了人生的问题，对指导人们认识自他提供了非常珍贵的依据。本章由十节组成，依其内容差异分作九类。第一节为一类，指出了人生欲求难得的四件大事；第二节为一类，指出了世人“爱”的十个变化过程，其中包括由爱导致的伦理道德问题；第三节为一类，主要从伦理道德的层面上指出了人的“十种染污”；第四节为一类，剖析了存在于人身口意三业中的十九种伦理道德问题；第五节为一类，指出了正人与邪人所各具有的五种特征；第六节为一类，主要从伦理道德的角度阐明了人兽的区别；第七节为一类，以人的善恶作为衡量人贵贱的标准；第八、九节为一类，分别指出了使人生堕落的四种问题，以及使人生衰败的三种问题；第十节为一类，指出人唯有能够战胜自我才是人中真英雄。

    第一节人四不可得

    佛告诸比丘，世有四事不可获致，何等为四？

    一曰年幼颜色炜晔发黑齿白，形貌光泽气力坚强，行步举止出入自游，上车乘马众人瞻戴莫不爱敬。一旦忽耄，头白齿落面皱皮缓，体重柱杖短气呻吟，欲使常少不至老者终不可得。

    二谓身体强健骨髓实盛，行步无双饮食自恣，装饰头首谓为无比。张弓捻矢把执兵杖，有所危害不省曲直，骂詈冲口谓为豪强，自计吾我无有衰耗。疾病卒至，伏之著床不能动摇，身痛如搒，耳鼻口目不闻声香美味细滑，坐起须人恶露自出，身卧其上众患难喻，假使欲免常安无病终不可得。

    三谓欲求长寿在世无极，得于病死命既甚短，怀万岁虑寿少忧多，不察非常五乐自恣，放心逸意杀盗淫乱，两舌恶口妄言绮语贪嫉邪见，不孝父母不顺师友，轻易尊长反逆无道，希望豪富谓可永存。讥谤圣道以邪无双，嘘天推步慕于世荣。不识天地表里所由；不别四大因缘合成犹如幻化；不了古今所兴之世；不受倡道※；不知生所从来死之所归。心存天地谓是吾许，非常对至如风吹云。冀念长生，命忽然终不得自在，欲使不尔终不可得也。

    四谓父母兄弟家室亲族，朋友知识恩爱荣乐，财物富贵官爵俸禄，骑乘游观妻妾子息，以自憍恣饮食快意。儿客仆使趋行骑视，顾影而步，轻蔑众人计己无双，奴客庸骂兽类畜生。出入自在无有期度不察前后，谓其眷属从使之众意可常得。宿对卒至如汤消雪，心乃怀惧请求济患安得如愿？呼吸命断魂神独逝，父母兄弟妻子亲族朋友知识恩爱皆自独留；官爵财物仆从各散驰走如星，欲求不死不可得也。

    佛告比丘，古今以来天地成立，无免此苦四难之患，以斯四苦佛兴于世。设无此难，不现身相教化群黎。

    ※《大正藏》注：道=导

    《佛说四不可得经》，《大正藏》第十七卷706页C3-707页A10行

    第二节世人爱为本

    我观世间一切众生由十种爱建立根本。何者为十？

    所谓缘爱故求；

    缘求故得；

    缘于得故便起我所；

    缘我所故起诸定执；

    缘诸定执故起欲贪；

    缘欲贪故起深耽著；

    缘深耽著故起悭吝；

    缘悭吝故起于聚敛；

    缘聚敛故起诸守护；

    缘守护故执持刀杖，争讼讥谤起种种苦。

    又因此故兴别离语，长养诸恶不善之法。

    长者，我见众生由此十种爱根本法之所建立。

    《大宝积经》卷第三十五，《大正藏》第十一卷197页A4-12行

    第三节人十种染污

    我观世间一切众生由于十种染污法故，处在烦恼，堕烦恼垢中。何谓为十？

    一者悭垢染污；

    二者恶戒垢染污；

    三者瞋垢染污；

    四者懈怠垢染污；

    五者散乱垢染污；

    六者恶慧垢染污；

    七者不遵尊教垢染污；

    八者邪疑垢染污；

    九者不信解垢染污；

    十者不恭敬垢染污。

    长者，我见众生以如是等十染污法之所染污。

    《大宝积经》卷第三十五，《大正藏》第十一卷197页C1-8行

    第四节人情十九种

    法师说经，观察人情，凡十九辈，以何了知？分别尘劳尔乃知之。何谓十九？一曰贪淫；二曰瞋恚；三曰愚痴；四曰淫怒；五曰淫痴；六曰痴恚；七曰淫怒愚痴；八曰口清意淫；九曰言柔心刚；十曰口慧心痴；十一者言美而怀三毒；十二者言粗心和；十三者恶口心刚；十四者言粗心痴；十五者口粗而怀三毒；十六者口痴心淫；十七者口痴怀怒；十八者心口俱痴；十九者口痴心怀三毒。于是颂曰：

    其有淫怒痴，合此为三毒，

    两两而杂错，计便复有四，

    口柔复有四，口痴言痴四，

    世尊之所说，人情十九种。

    1、贪淫

    何而知人有贪淫相？文饰自喜；调戏性急；志操怱怱；性如猕猴而多忘误；智诈浅薄无有远虑；举动所为不顾前后；造作不要；多事恐怖；多言；喜啼；易诈；易伏；安隐易解；十耐勤苦；得小利入，大用欢喜；忘失小小而甚忧慼；闻人称誉欢喜信之；伏匿之事悉为道说；体温多污；皮薄身臭；毛发稀疏；多白；多皱；不好长须；白齿起行；喜净洁衣；好著文饰庄严其身；喜于薄衣；多学伎术无所不通；数行游观；常喜含笑；绮饰奉戒；性和敬长；见人先问；巧黠妍雅；性不佷戾；惭愧多慈；分别好丑，取与交易；柔和多哀，多所恩惠；于诸亲友放舍施与；所有多少不与人争；所惠广大；观顾身形，所作迟缓；了知世法悉能决断；若见好人敬而重之；觉事翻疾；工于言语；黠慧言和；多有朋友不能久亲；少于瞋恚；尊敬长老；卧起行步而不安祥；虽学于法爱欲财物；亲属朋友舍不坚固；结友不久；闻色欲事即贪著之，说其恶露寻复厌之；易进，易退。以是之故，为贪淫相。于是颂曰：

    卒暴轻举如猕猴，常欢喜笑又喜啼，

    得利大喜失甚忧，多于言语易降伏，

    志惑怱怱而惊恐，自喜易诈信人语，

    志性多忘无远虑，好按戒法而有慧，

    贪视于色志善施，绮顾其身敬朋友，

    舒缓体温为多污，喜信惭软而有勇，

    于法财色及亲友，不可便疏寻即悔，

    诸所造学即能得，虽疾知之速忘失，

    花饰庄严其衣服，所作不要而敬老，

    智者敬之有学志，通达能明而和解，

    常喜出城行游观，美于言语亦乐听，

    利口便辞能分别，所处卧坐不忍久。

    柔软性至诚，轻事不顾后，

    志卒不耐苦，朋友好惠施，

    憎长须喜短，自喜然而臭，

    巧黠多皱白，奉戒慧无碍，

    见人先问讯，衣薄面齿净，

    有慈易从事，起行不惜财，

    别知人行慈，易教不很戾，

    佛说性如是，为应贪淫相。

    2、瞋恚

    当何以观瞋恚之相？解于深义；不卒怼恨；若怒难解；无有哀心；所言至诚；恶口粗犷；普怀狐疑不寻信之；喜求他短；多寤少寐；多有怨憎；结友究竟；仇仇难和；所受不忘；无有怨惊；人怖不惧；多力反复；不能下屈；多忧难训；身体长大；肥项大头；广肩方额；好发勇猛；性强难伏；所可听受迟钝难得；既受得之亦复难忘；若失法财所欲亲友，永无愁顾；难进难退。以是知之为瞋恚相。于是颂曰：

    志性刚强深解义，普疑于人求长短，

    少于睡眠难屈伏，性曚难学亦难忘，

    能忍勤苦叵触近，无所畏录不卒瞋，

    身口相应难谏晓，勇猛有力而刚强，

    少恐鲜友多怨憎，少安有友身广大，

    所可作为不追悔，弃法财友不顾念。

    一舍所亲不思之，未曾还变亦不伏，

    勤力精进修大事，佛说是辈为瞋相。

    3、愚痴

    云何察知愚痴之相？谓性柔软；喜自称誉；无有慈哀；破坏法桥；常而闭目；面色憔悴；无有黠慧；爱乐冥处；数自叹息；懈惰；无信；憎于善人；常喜独行；寡见自大；作事犹豫；不了吉凶；不别善恶；若有急事不能自理又不受谏；不别善友及与怨家；作事反戾弊如虎狼；被服弊衣；身体多垢；性不自喜；须发蓬乱不自整顿；多忧；嗜卧；多食无节；人倩使之而不肯作，不倩不使而更自为；当畏不畏，不当畏者然反畏之；当忧反喜，当喜反忧；应哭而笑，应笑而哭；设有急事使之不行；适去呼还不肯反顾；常遭勤苦强忍尘劳；有所食啖不

    别五味；言语多笑；喜忘重语；啮舌舐唇，然而噤龂；行步卧起未曾安隐；举动作事无所畏难；不知去就。佛说是辈为愚痴相。于是颂曰：

    弱颜愚无慈，强额而自举，

    眼目不视眴，憔悴数叹息，

    独行然无信，嫉贤及懈息，

    常忧多狐疑，不别诸善恶，

    体面多尘垢，不知善恶语，

    作事多愦闹，不能自究竟，

    所倩使不肯，不使而反行，

    当畏而不畏，不畏而反畏，

    应喜而反忧，应忧而反喜，

    当哭而反笑，当笑而反哭，

    贪饮食无饱，不别反怨仇，

    志性喜佷戾，无慧遭苦恼，

    须发常蓬乱，无信喜居冥，

    不别知五味，多卧如虎狼，

    寡见而贡高，啮舌而舐唇，

    弄口而喜龂，所语而多笑，

    卧处而不安，诸急事难进，

    呼还而突前，性尔为痴相。

    4-7、淫怒痴

    何谓淫、怒、痴相？向所说淫、怒、痴是也。淫痴、怒痴相亦如是。其与一切尘劳合者，是谓淫、怒、痴相。于是颂曰：

    其处于尘劳，与淫怒俱合，

    当观淫怒相，是为痴无慧，

    一切前所说，贪欲诸垢秽，

    有淫怒愚行，则知不离痴。

    8、口欲心欲

    何谓口欲心欲者？语言柔软顺从不违，身所不欲不加于人，言念辄善安隐可意，譬如好树其花色鲜果实亦美，口欲心欲亦复如此。于是颂曰：

    其语常柔和，顺从言可人，

    言行而相副，心身不伤人，

    譬如好花树，成实亦甘美，

    佛尊解说是，心口之淫相。

    9、口欲心怒

    何谓口欲心怒者？口言柔软而心怀毒，如种苦树其花色鲜成果甚苦，言柔怀毒亦复如是。于是颂曰：

    其口言柔软，而心怀毒害，

    视人甚欢喜，相随而可亲，

    口言而柔顺，其心内含毒，

    如树花色鲜，其实苦若毒。

    10、口欲心痴

    云何知口欲心痴者？言语柔和其心冥冥，不能益人亦不欺损，譬如画瓶视表甚好里空且冥，口欲心痴亦犹如此。于是颂曰：

    口言有柔和，而心怀冥痴，

    当知此辈人，口淫而心愚，

    观其口如慧，心中冥如漆，

    外好如画瓶，其内空且冥。

    11、言美怀三毒

    何谓口欲而心怒痴？所言柔软，念善鲜少；性不调顺或复念恶，有时不念；善恶不别其性难知。譬如甜药杂以咸苦不可分别，其有口欲而心怒痴亦复如此。于是颂曰：

    其有口言欲，心怀诸怒痴，

    譬如醍醐蜜，杂以辛苦咸。

    12、言粗心淫

    何谓口粗而心淫者？语言刚急中伤于人，众所憎恶不欲见之，无有敬者。譬如父母诃教子孙，虽口刚急而心犹爱；譬如疮医破洗人疮，当时大痛久久除愈心甚欢喜，其有口刚而心淫者亦复如是。于是颂曰：

    有现口言急，而心怀淫欲，

    譬如夏日热，其光照冷水。

    13、口刚心怒

    何谓口刚而心怒者？口言粗犷，所可怀念无有慈善，不欲人利。譬如苦药复和以毒，设饮病人吐之不服，设饮消时则害人命，其口刚急而心怒者亦复如是。于是颂曰：

    其口言急无亲敬，心念弊恶而怀毒，

    常喜侵枉于他人，当观此辈行杂毒。

    14、口粗心痴

    何谓口粗而心痴者？言常刚急恶加于人，举动所作心不自觉，不念人善亦不念恶，譬若有贼拔刀恐人而不能害，如是行者知为口急而心愚痴。于是颂曰：

    口言刚急心不害，喜恐于人无所加，

    譬如拔刀无所施，口粗心痴亦如是。

    15、口粗怀三毒

    何谓口粗心怀三毒？口言刚急或善于人；又复加恶，乍念不善亦不能恶。譬如大吏捕得盗贼其下小吏恐责其辞，又复有吏诱进问之，其次小吏鞭杖拷之，又复有吏不问善恶亦不拷责，是谓口粗而怀三毒者。于是颂曰：

    口言而刚急，其心怀三毒，

    志性如是者，不善不为恶。

    行迹若斯者，名之中间人，

    勤苦及安隐，是事杂错俱。

    16、口痴而心欲

    何谓口痴而心欲者？无所别知，人与共语都无所解；不晓善恶义所归趣。心常自念当何以益加于人也？至于趣事如所思念不失本要，譬如冥夜兴云降雨，其口痴心欲亦复如此。于是颂曰：

    其有口痴而心淫，口所言说不了了，

    如龙兴云而不雷，口痴心淫亦如是。

    17、口痴心刚

    云何为口痴心刚？不能施善亦不加恶，常心念言以何方便中伤于人；设得便者辄危害人。譬如以灰覆于炭火，行人蹑上便烧其足，口痴心怒亦复如是。于是颂曰：

    口痴而心刚，不柔无恶言，

    常怀恶加人，不念人善利，

    所言不了了，藏恶在于心，

    如灰覆炭火，设蹑烧人足。

    18、口痴心怀冥

    何谓口痴而心怀冥？不能以善加施于人亦不加恶，心亦不念他人善恶，无所增损。所以者何？无势力故。譬如火灭以灰覆之，若持枯草及燥牛屎积著其上，手触足蹈无所能烧而不成熟，所以者何？无所堪任。口痴心冥亦复如是。于是颂曰：

    其口有痴愚，而心怀暗冥，

    都不能念恶，亦不能念善，

    不能成办事，亦不不为能，

    如暴中炊煮，无所能成熟。

    19、口痴怀三毒

    何谓口痴心怀三毒？口无所犯，不益于人，少所中伤。昼夜思念以何方便中伤于人？又复心念云何饶人？或心念言不损益人。譬如故瓶盛净、不净，而盖其口不见其里，发口则现，口痴心怀三毒亦复如此。于是颂曰：

    作性喜反戾，口言不了除，

    而怀淫怒痴，盛满以臭秽，

    譬如大故瓶，受诸净不净，

    不能益于人，亦都无所损。

    《修行道地经》卷第二，《大正藏》第十五卷192页B15行-194页C12行

    第五节邪正人五事

    1、邪人之五事

    尔时世尊告诸比丘：若有人在邪见聚者，有何相像？有何相貌？

    尔时诸比丘白世尊言：如来是诸法之王、诸法之尊。善哉世尊，当与诸比丘而说此义，我等闻已当奉行之。

    世尊告曰：汝善思念之，吾当为汝分别其义。诸比丘对曰：如是世尊！

    尔时诸比丘从佛受教。

    世尊告曰：在邪聚之人当以五事知之，以见五事则知此人为住邪聚，云何为五？

    应笑而不笑；

    应欢喜时而不欢喜；

    应起慈心而不起慈心；

    作恶而不耻；

    闻其善语而不著意。

    当知此人必住邪聚。若有众生住邪聚者当以此五事知之。

    2、正人之五事

    复次，有众生有住正聚者，有何相貌？有何因缘？

    尔时诸比丘白佛言：如来是诸法之王，诸法之尊，唯愿世尊当与诸比丘而说此义，我等闻已当奉行之。

    世尊告曰：汝等善思念之，吾当为汝分别其义。诸比丘对曰：如是世尊！

    尔时诸比丘从佛受教。

    世尊告曰：在正聚之人当以五事知之，以见五事则知此人为住正聚，云何为五？

    应笑则笑；

    应欢喜则欢喜；

    应起慈心则起慈心；

    可耻则耻；

    闻喜著意。

    当知此人已住正聚。

    是故诸比丘，当除邪聚住于正聚。如是，诸比丘当作是学。

    《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷698页C5行-699页A1行

    第六节人兽之比较

    六情身完具，智鉴亦明利，而不求道法，唐受身智慧。

    禽兽亦皆知，欲乐以自恣，而不知方便，为道修善事。

    既已得人身，而但自放恣，不知修善行，与彼亦何异？

    三恶道众生，不得修道业，已得此人身，当勉自益利。

    《大智度论》卷第二十一，《大正藏》第二十五卷217页A27-B5行

    第七节人生之贵贱

    （一）

    天下人无种类、无有常。高明者，心意志善、施行好是为尊贵，心意施行恶是为下贱。

    《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷877页C24-26行

    （二）

    天下尊贵者皆施行善得耳，不以种得也。

    《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷877页A7-8行

    第八节人生之堕落

    菩萨有四种堕落之法，何等为四？

    一者不恭敬他；

    二者背恩谄曲；

    三者多求利养名闻；

    四者诈善扬德。

    《大宝积经》卷第八十，《大正藏》第十一卷460页C6-8行

    第九节人生之衰败

    贵而无智则为衰；智而骄慢亦为衰；

    持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。

    《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷153页C14-15行

    第十节自胜为人雄

    自胜最贤，故曰人雄，

    护意调身，自※损至终。

    虽曰尊天，神魔梵释，

    皆莫能胜，自胜之人。

    ※《大正藏》注：自=日。

    《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页B24-26行

    略解

    第一节“人四不可得”。此节开头概括说：“世有四事不可获致”，“获致”又可名为获得。此节之所以将标题确定为“人四不可得”，是以每一件事后面的总结为依据的。如：1、“欲使常少不至老者终不可得”；2、“假使欲免常安无病终不可得”；3、“冀念长生，命忽然终不得自在，欲使不尔终不可得”；4、“欲求不死不可得也”。此四不可得表面看来似乎是人的基本规律问题，但人们在不明白这些道理的情况下往往忘乎所以，甚或骄奢淫逸丧失道德。如其二所说：“张弓捻矢把执兵杖，有所危害不省曲直，骂詈冲口谓为豪强。”其三所说：“放心逸意杀盗淫乱，两舌恶口妄言绮语贪嫉邪见，不孝父母不顺师友，轻易尊长反逆无道，希望豪富谓可永存。”其中“非常”通常又叫无常。

    第二节“世人爱为本”。此节首先概括说：“我观世间一切众生由十种爱建立根本。”“我”是释迦牟尼的自称。“建立根本”义指建立人的存在根本。此节所提出的“十种爱”其实是对世人生存发展特色和步骤的总结。世人因为贪爱而导致各种罪恶甚至战争，因此于最后提出：“缘聚敛故起诸守护；缘守护故执持刀杖，争讼讥谤起种种苦。”于此认识基础上又进一步总结说：“又因此故兴别离语，长养诸恶不善之法。”单从道德意义上来说，此节所提出的“十种爱”，也是认识世人伦理道德的切实依据。

    第三节“人十种染污”。此节首先概括说：“我观世间一切众生由于十种染污法故，处在烦恼，堕烦恼垢中。”“我”在此也是释迦牟尼的自称。“染污”与俗说“污染”义同。释迦牟尼观察到世人因“十种污染”而致堕入“烦恼垢中”难以自拔。“一者悭垢染污”，“悭”又名“悭吝”，义指有财物而不肯帮助他人，甚至怕他人求助，因此而烦恼痛苦。“二恶戒垢污染”，“恶戒”相对于“善戒”，义指通过一定形式而确定的行为准则，如江湖黑道所作的规约，凡入其道者必须遵守即是恶戒。“三者瞋垢染污”，“瞋”的含义于第二篇中已有较详细的解释。“四者懈怠垢染污”，“懈怠”相对于“精进”，有关含义详见第三篇中“精进”。“五者散乱垢染污”，“散乱”义指意不专注，思想紊乱，“散乱”相对于“禅定”。“六者恶慧垢染污”，“恶慧”义指人偏狭、极端或有害于人的一切技能知识，其相对于“正慧”。有关智慧的含义可详见第三篇。“七者不遵尊教垢染污”，“尊教”从狭义上讲义指佛教，从广义上讲义指一切善的思想和教育。“八者邪疑垢染污”，“邪疑”泛指人们不正常的猜疑。世人因多疑而烦恼重重甚至导致罪恶。“疑”是烦恼的一种，其义可见第八篇“烦恼”。“九者不信解垢染污”，“不信解”义指对佛教以及世间一切善业善法不能信奉和理解。“十者不恭敬垢染污”，“不恭敬”泛指对父母、师长以及对待其他人不能加以恭敬。此“十种染污”总体有两个方面：一、内在的精神有染污；二、外在的行为有染污。因此，染污必然导致精神上痛苦，行为上混乱，社会关系产生矛盾冲突。

    第四节“人情十九种”。此节开头说：“法师说经，观察人情，凡十九辈。”此节内容的提出虽首先是指导法师说经时用来观察听众的类别，但对于我们来认识自己和他人的性情也是很珍贵的依据。此节对人情的心理、行为、相貌特征的分析及总结，不论其准确性还是细微性可谓世所罕有。如第一种“贪淫”者的有关相状就归纳出了多达六十一种。其中，小标题为编者所加。

    第五节“邪正人五事”。此节分别从五个方面指出了“邪聚之人”和“正聚之人”的表现特征。其中小标题是编者所加。邪人之五事：“应笑而不笑；应欢喜时而不欢喜；应起慈心而不起慈心；作恶而不耻；闻其善语而不著意。”此五事的前两事首先是指人精神表现的不正常，后三事主要是指人道德思想的异常。最后一事义指，对待他人好的言行或劝告听到后心不在意。最后又归纳说：“当知此人必住邪聚。若有众生住邪聚者当以此五事知之。”此五事作为衡量人邪聚的标准，具有重要的伦理道德意义。

    第六节“人兽之比较”。此节分为四个方面。1、“六情身完具，智鉴亦明利，而不求道法，唐受身智慧。”此四句偈作为一方面，指出了人在具有健全的身体和良好的智商情况下，若不能求善道正法只能是空活一生。2、“禽兽亦皆知，欲乐以自恣，而不知方便，为道修善事。”此四句偈作为一方面，通过对动物生存状态的概括，说明动物也知道求生存以及以吃喝为乐，但终不能为道修善。3、“既已得人身，而但自放逸，不知修善行，与彼亦何异？”此四句偈为一方面，表明人既具有人的身体，若只顾寻欢作乐恣情放逸，不知积极地去修善行，与一般动物也就没有什么差异了。4、“三恶道众生，不得修道业，已得此人身，当勉自益利。”此四句偈作为一部分，更进一步阐明了地狱、饿鬼、畜生这三恶道众生不具备修行十善业的条件。对人而言，应当通过勤勉修行诸善作为谋求自身益利的出路。

    第七节“人生之贵贱”。此节集相关资料两条。其一的内容又可分作两方面：1、“天下人无种类、无有常。”此方面在于表明，天下一切人无有种族类别的优劣差别，都不是恒常不变的。2、“高明者，心意志善、施行好是为尊贵，心意施行恶是为下贱。”此方面表明，人施行善即是尊贵，施行恶则是下贱，贵贱并非由种类所决定。其二说：“天下尊贵者皆施行善得耳，不以种得也。”此说更清楚地表明了，人的尊贵来自于善德，而非种族。

    第八节“人生之堕落”。此节说：“菩萨有四种堕落之法，何等为四？一者不恭敬他；二者背恩谄曲；三者多求利养名闻；四者诈善扬德。”菩萨固然须是道德极高尚的人，但此节所提出的菩萨四种道德堕落，同样也可作为所有人人生道德堕落的依据。

    第九节“人生之衰败”。此节说：“贵而无智则为衰；智而骄慢亦为衰；持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。”此节提出了人生衰败的几种原因。之所以说“贵而无智则为衰”，原因在于人们即使财富上很富有，政治地位很尊贵，但因无智，最终走向衰败。之所以说“智而骄慢亦为衰”，原因在于，人虽具有良好的技能、知识等智慧，若骄慢自大，必难得众人的支持和爱戴，最终难免失败。“持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。”“持戒之人”一般是指佛教的修道之人，如沙弥有十戒，比丘有二百五十戒。修道之人因戒而成，若毁坏了戒律，此世后世难成道业。

    第十节“自胜为人雄”。此节说:“自胜最贤，故曰人雄，护意调身，自损至终。虽曰尊天，神魔梵释，皆莫能胜，自胜之人。”此节前两句在于表明，人唯有战胜自我才可称为贤良和人中之雄。第三、四句指出了战胜自我的方法在于护意调身，去恶为善，持之以恒。“梵释”义指古印度婆罗门教所崇拜的“大梵天”和“帝释天”。后面四句表明，一切神魔不可战胜自胜之人。

    第三章验人之法

    提要

    本章集中了佛教经典中直接从检验人的角度所提出的有关思想资料。其实，本篇其它各章都是指导我们识人与验人的最好方法，但阐述的角度不同。

    本章由六节组成，依其内容差别分作三类。第一至第四节为一类，从不同角度上提出了验人的具体方法；第五节为一类，在提出验人方法的基础上又提出了如何用人的方法；第六节为一类，从道德意义上阐述了佛教的人生观。

    第一节试人之四法

    金有四试：一者烧；二者磨；三者锻；四者炼。譬喻人亦有四试：一者娆；二者共从事；三者色；四为制不止。

    《三慧经》，《大正藏》第十七卷703页C22-24行

    第二节知人四因缘

    欲得人相有四因缘，一者与共居，二者共居当久，三者当共语言，四者共事，可以知之。

    《三慧经》，《大正藏》第十七卷703页C25-27行

    第三节验人之四法

    （一）

    尔时狮子吼菩萨摩诃萨白佛言，世尊，如先所说菴罗果喻四种人等，有人行细心不正实；有人心细行不正实；有人心细行亦正实；有人心不细行不正实。是初二种云何可知？如佛所说，唯依是二不可得知。佛言：善哉善哉，善男子，菴罗果喻二种人等实难可知，以难知故，我经中说当与共住；住若不知当与久处；久处不知当以智慧；智慧不知当深观察。以观察故则知持戒及以破戒。善男子，具是四事，共住，久处，智慧，观察，然后得知持戒破戒。

    《大般涅槃经》卷第二十六，《大正藏》第十二卷773页B15-26行

    （二）

    四亲行者如涅槃说，盖乃验人简友行也。附人检练名亲近行，近行不同略有四种：一者共住，二者久住，三者智慧，四者观察。

    四中前二验其身行，后二验心。身心之中各有难知易觉之别，故有四种。故经说言：如菴罗果生熟难分。人亦如是，善恶难别。或善外相内无诚实，或内贤良外现粗鄙，或俱相禅。如是等人，远瞩难明近鉴易晓，故须亲近验之得失。

    验法云何？有人意欲访德凭友，乍闻他人有善可依未可专信，直须共住捡其虚实。若易别者共住即知，若难识者加以久处乃知美恶。此前验身内心善恶难以自睹，须以智慧观察验之。心虽难晓，准言度意事亦可知。唯依如来三藏教法，验言取意名为智慧。言扶行者此验即足，言乖行者加以观察。不依圣教直以道理测其得失，名为观察。四亲之义略辨如是。

    《大乘义章•四亲近行义》卷第十一，《大正藏》第四十四卷681页C2-18行

    第四节三语知人意

    有三语悉以知人意，一者粗语，二者深语，三者牵语。得是三语，有善意即见，有恶意亦见，有忍意亦见。欲意从是三语，悉知人意。

    《佛说处处经》，《大正藏》第十七卷525页A18-21行

    第五节识人与用人

    当知观人二时差别：一摄受时，二处置时。于摄受时，应以五相观察其人然后摄受：

    一由归诚；

    二由技能；

    三由智慧；

    四由行迹；

    五由廉俭。

    于处置时，亦以五相观察其人然后处置：

    一堪处事业置事业中；

    二堪处思业置思业中；

    三堪处和业置和业中；

    四堪处护身财业置护身财业中；

    五堪处法业置法业中。

    《瑜伽师地论》卷第五十七，《大正藏》第三十卷617页C29-618页A7行

    第六节人生二十观

    凡夫常当系心观身有二十事：一所谓我此身中空无无漏；二无诸善根本；三我此生死未得调顺；四堕坠深坑无处不畏；五以何方便得见佛性；六云何修定得见佛性；七生死常苦无常我净；八八难之难难得远离；九恒为怨家之所追逐；十无有一法能遮诸有；十一于三恶趣未得解脱；十二具足种种诸恶邪见；十三亦未造立度五逆津；十四生死无际未得其边；十五不作诸业不得果报；十六无有我作他人受果；十七不作乐因终无乐果；十八若有造业果终不失；十九因无明生亦因而死；二十去来现在常行放逸……凡夫之人常于此身当作如是二十种观。作是观已不乐生死；不乐生死则得正观。尔时次第观心生相、住相、灭相，次第观心生、住、灭相，定、慧、进、戒亦复如是。观生住灭已，知心相乃至戒相终不作恶，无有死畏、三恶道畏。若不系心观察如是二十事者，心则放逸无恶不造。

    《大般涅槃经》卷第二十，《大正藏》第十二卷483页A15-B4行

    略解

    第一节“试人之四法”。此节说:“金有四试：一者烧；二者磨；三者锻；四者炼。譬喻人亦有四试：一者娆；二者共从事；三者色；四为制不止。”其中“娆”义为扰乱，人能否经受得起外来的干扰是体现性情或修养的一个重要方面。“共从事”，人在既无近距离接触，也无共事的情况下，仅凭人云亦云是很难对一个人作出准确判断的。“色”，把人们对“色”问题上的表现作为考验人的重要方法。“为制不止”义指通过制止或干预他人所坚持的事作为考验方法。

    第二节“知人四因缘”。此节说：“欲得人相有四因缘，一者与共居，二者共居当久，三者与共语言，四者共事，可以知之。”“人相”义指人的真实面貌。此节所提出的识别他人的四种因缘（方法），不论是在识别才能上还是道德上，都是切实可行的。

    第三节“验人之四法”。此节集相关资料两条，提出了检验识别于人的四种方法。其一提出了“共住，久处，智慧，观察”四种方法。其二是中国论师对其一的解释，收录于此以便研究。

    第四节“三语知人意”。此节分为前后两部分。“有三语悉以知人意，一者粗语，二者深语，三者牵语。”“粗语”又名“恶口”；“深语”义指对问题见解深刻或触中要害的话；“牵语”义指具有引诱或鼓动性的话。“得是三语，有善意即见，有恶意亦见，有忍意亦见。欲意从是三语，悉知人意。”通过前面的三语即可由听者的反映来了解其内心。

    第五节“识人与用人”。此节首先概括性地提出:“当知观人二时差别：一摄受时；二处置时。”“摄受”义指考核和接纳；“处置”义指安置。摄受的方法有五个方面，“一由归诚”，义指具有归投的诚意；“二由技能”，义指对归诚者技能知识进行考核；“三由智慧”，义指对归诚者技能之外的素质加以了解；“四由行迹”，义指考核往昔和现在所作所为，主要指品行；“五由廉俭”，义指清廉节俭。安置的方法有五种：“一堪处事业置事业中”，“事业”指事务性的具体工作；“二堪处思业置思业中”，“思业”义指脑力劳动；“三堪处和业置和业中”，“和业”相当于今天的组织团结工作；“四堪处护身财业置护身财业中”，“护身财业”相当于今天的保安工作；“五堪处法业置法业中”，“法业”就狭义而言指佛教思想教育的传播工作，从广义上来理解包含社会一切有益的文化知识以及“法律”和各种规章制度。这五种选拔人和安置人的方法其合理性是显而易见的，即使于今天，仍具有重要意义。

    第六节“人生二十观”，此节第一句即概括说：“凡夫常当系心观身有二十事。”依本节的具体内容来说“观身”即是佛教的人生观。佛教在此所讲的人生观，内容十分丰富，对信仰和不信仰佛教的人都是有益的。“一所谓我此身中空无无漏”，其中“空无无漏”是指自身完全没有“无漏”。“漏”是烦恼的异名。“四堕坠深坑无处不畏”，“深坑”义指生死轮回和无尽烦恼。“十无有一法能遮诸有”，“有”义指因果循环的法则，在一切法中无有任何方法可以改变或阻挡因果法则。一切烦恼和轮回因因果而有，不论“十二因缘”还是“三有”。其余内容文义易懂不作逐条解释。于此节最后总结说：“若不系心观察如是二十事者，心则放逸无恶不造。”由此可知，佛教的人生观是为伦理道德服务的。

    第四章善人

    概述

    善人只是对品德高尚人的称呼之一，其它相关称呼还有多种，如“高人”、“正士”、“难得”、“希有”、“善知识”以及“佛”、“圣”、“贤”等。

    本章分为两部分，之一“善人之界定与种类”，之二“善人之行状与对待之法”。

    之一善人之界定与种类

    提要

    此部分由九节组成，依其内容差异分作两类。第一至第三节为一类，从不同角度对善人作了界定；第四至第九节为一类，从不同角度对人的种类作了归纳。

    第一节何谓善人

    （一）

    自得大利亦利他人，自利利人故名善人。

    《成实论》卷第一，《大正藏》第三十二卷243页A20-21行

    （二）

    善人者常求利他，修慈悲心，怨亲同等。

    《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷293页B28-29行

    第二节善人即高人

    佛言：凡夫有三事觉知高事※，知其行所念。何等为三事？一者人心念善；口言善；至诚身行善。假令恶人心念不善，口言不善，身行不善，高人知为不善也。所以言高者何？人心念善，口言善，至诚身行善。

    ※《大正藏》注：事＝士。

    《大楼炭经》卷第三，《大正藏》第一卷290页A11-15行

    第三节善人即正士

    其正士者常行正法，离诸罪垢，不生邪见，勤行大行，心常柔软，无粗恶相，离诸卒暴，是名正士。

    常发善言，亲近善友，以殷重心尊敬师长，顺行正道无所违背，是名正士。

    离诸贪爱，修正命行，以清净业绝其过失，以智慧心断愚痴见，于自三业安住寂静，复于他人不生扰挠，不议好恶长短，无毁无誉，是名正士。

    愍诸贫穷而行惠施，无怨亲想，内心质直外相柔和，离诸邪曲守真实行，以无上法娱乐其心，寂然坚固平等而住，是名正士。

    于诸众生所有障碍为其破灭，于身、命、财而能普施，于胜义法不生难※吝，见诸众生无福无慧者而为灭除诸不善法然后施与妙法宝藏，贫苦众生常施珍宝，疾病众生施与医药，怖畏众生施其安乐，无依怙者为作主宰，堕轮回者而为救度，在暗冥者为作光明而照导之，在邪道者示以正道，常以法语教导一切，见其过失不生恚怒，是名正士。

    ※《大正藏》注：难=悭。

    《佛说未曾有正法经》卷第一，《大正藏》第十五卷429页B10-28行

    第四节二种善人

    有二善人，一谓不许其事；二谓许已令与。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十一，《大正藏》第二十三卷739页C16-17行

    第五节二种难得人

    （一）

    佛告比丘：二人世间难得，何等二人？一者前施人者；二者有返复不忘恩。

    《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷881页A3-5行

    （二）

    佛告比丘：二人世间难得，何等二人？一者所不可为行恩，二者受恩复报恩。

    《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷881页A7-9行

    第六节四种难能人

    为主而行忍，无财而欲施，

    遭难而行法，富贵修远离，

    如是四法者，是则为最难。

    《杂阿含经》卷第四十八，《大正藏》第二卷356页B4-6行

    第七节四种希有人

    若人处尊位，求谢于卑微；

    或复少资财，随有能行施；

    设遭于死难，不生欺诳心；

    富贵简邪情，此四咸希有。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第四十五，《大正藏》第二十三卷872页C3-6行

    第八节四类希有人

    世有二人甚为希有如优昙花：

    一者不行恶法，二者有罪能悔。如是之人甚为希有。

    复有二人，一者作恩，二者念恩。

    复有二人，一者咨受新法，二者温故不忘。

    复有二人，一者造新，二者修故。

    《大般涅槃经》卷第二十四，《大正藏》第十二卷762页C7-12行

    第九节四种善知识

    何等人能为，远游善知识？

    何等人能为，居家善知识？

    何等人能为，通财善知识？

    何等人能为，后世善知识？

    尔时，世尊以偈答言：

    商人之导师，游行善知识；

    贞祥贤良妻，居家善知识；

    宗亲相习近，通财善知识；

    自所修功德，后世善知识；

    《杂阿含经》卷第三十六，《大正藏》第二卷262页B8-16行

    略解

    第一节“何谓善人”。此节集相关资料两条。其一说：“自得大利亦利他人，自利利人故名善人。”此对善人的界定本是对佛的界定，但对普通人来说同样具有普遍的伦理道德意义。尤其在今天“利益至上”的时代，能否遵行“自利利人”这一准则，是决定人的素质和社会文明状况的根本基础。其二说：“善人者常求利他，修慈悲心，怨亲同等。”此说中提出了成为善人的三个重要指标：“常求利他”是外在的行为标准；“修慈悲心”则是内在的思想标准；“怨亲同等”属于社会人际关系的标准。人的善行不但须施于亲，而且还要施于怨。否则，善即难以成为真正意义上的善。

    第二节“善人即高人”。此节最后归纳说：“所以言高者何？人心念善，口言善，至诚身行善。”人心、口、身行善即是善人，而此善人又称为高人。高人即是高德、高尚之人。

    第三节“善人即正士”。此节从五个方面指出了成为正士的行为准则。五个方面中具体提出了成为正士的三十八种行为准则，其对人们道德素质的全面提高有非常重要的指导意义。第一个方面，主要针对个人的道德修养提出了七条准则；第二个方面，主要从尊师重道的角度提出了四条准则；第三个方面，主要从自我净化和正确对待他人的角度提出了七条准则；第四个方面，主要从平等布施的角度提出了六条准则；第五个方面，从财施、无畏施、法施帮助众生的角度提出了十四种准则。如第一方面所说：“其正士者常行正法，离诸罪垢，不生邪见，勤行大行，心常柔软，无粗恶相，离诸卒暴，是名正士。”这七条成为正士的准则，也是成为正人、善人的准则。其中“勤行大行”义指精勤奉行于自利利他的菩萨行。在诸菩萨中普贤菩萨摩诃萨的特色即是“大行”。

    第四节“二种善人”。此节说：“有二善人，一谓不许其事；二谓许已令与。”“不许其事”义指不轻易许诺。之所以说不向人轻易许诺也属于善人，原因在于对自己言行和他人负责，俗有言：“轻诺必失信。”“许已令与”义指对人许诺的事就要一诺千金履行诺言。

    第五节“二种难得人”。此节集相关资料两条。其一说：“佛告比丘：二人世间难得，何等二人？一者前施人者；二者有返复不忘恩。”“前施人者”义指已给予他人以布施；“有返复”义指对别人的恩德或帮助有所回报，非“反复无常”。其二说：“一者所不可为行恩；二者受恩复报恩。”“所不可为行恩”义指对于有某些问题或与己有矛盾的人，虽不认可其行为但仍施其以恩德；“受恩复报恩”体现的是种知恩报恩的伦理思想，这一道理人们大都明白，但真正能做到的往往很少。

    第六节“四种难能人”。此节所指的四种难能可贵的人是：1、“为主而行忍”，“主”义指主人，依今天的社会情况而言即是领导。古往今来，若一个人为了维护主人的利益或地位而甘心忍受各种痛苦或忍辱负重，其当然是难能可贵的。2、“无财而欲施”，一个人在无钱财的情况下而有救济布施他人的心，也是难能可贵的。3、“遭难而行法”，一个人在遭遇贫穷或侵害的情况下而遵行正确的行为准则，更是难能可贵的。4、“富贵修远离”，一个人虽然富贵但能够洁身自爱不贪五欲，其在世间堪称希有亦自当是难能可贵的。

    第七节“四种希有人”。此节说：“若人处尊位，求谢于卑微；或复少资财，随有能行施；设遭于死难，不生欺诳心；富贵简邪情，此四咸希有。”此四希有的后三条与第六节后三条含义相当，但表述得更加清楚。第一希有表明了一种可贵的德行。这种德行于今天更是值得提倡和应当的。

    第八节“四类希有人”。此节所提出的四类希有人是：1、“一者不行恶法，二者有罪能悔。如是之人甚为希有。”一个人能一贯不行恶法固然希有，但若有罪能及时彻底改悔也同样是希有的。2、“复有二人，一者作恩，二者念恩。”世间纯心施恩的人和受恩念恩的人的确是希有的。3、“复有二人，一者咨受新法，二者温故不忘。”在此知识爆炸的时代，从现象上看，许多人在积极求学新的知识，其实，真正有意识地增加新知识的人是希有的。在增加新知识的基础上能温故不忘以往所学的知识，也同样是希有可贵的。4、“复有二人，一者造新，二者修故。”对一个人或社会而言造新或创新是发展进步的基础，但能造新是希有可贵的。“修故”是指继承传统优秀的事业，就现实状况而言能够做到这点的也是希有和可贵的。此节后两类所提出的“咨受新法”和“造新”是紧密相关的；“温故不忘”和“修故”则是相辅相成的。由此可知，佛教并非是因循守旧的。

    第九节“四种善知识”。此节以问答的方式指出了四种善知识。于后半部分的回答说：“商人之导师，游行善知识；贞祥贤良妻，居家善知识；宗亲相习近，通财善知识；自所修功德，后世善知识。”此四种善知识，从总体上来说其道德意义是显而易见的。尤其是前三种，更能将人引向现实的道德行为中。

    之二善人之行状与对待之法

    提要

    此部分由七节组成，依其内容差异分作两类。第一至第四节为一类，从不同角度对善人的行为表现状态作了归纳；第五节至第七节为一类，指出了亲近和远离善人的结果。

    第一节善人利自他

    善人业者，略说善人业，自住善利亦能利人。

    《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页A4-5行

    第二节善人之七法

    成就正法故名为善人。正法者，略说一信，二精进，三念，四定，五慧，六身、口、意律仪，七无贪、无恚、无痴。

    《十住毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十六卷89页C24-26行

    第三节善人之十法

    善人者，略说有十法，何等为十？一者信，二者精进，三者念，四者定，五者善身业，六者善口业，七者善意业，八者无贪，九者无恚，十者无痴。

    《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷22页B8-11行

    第四节善人十七相

    三业无失；乐于善人；不毁他善；不显己德；随顺众人；不说他过；不著世乐；不求名誉；信乐道德之乐；自业清净；不恼众生；心贵实法；轻贱世事；唯好直信；不随他诳；为一切众生得乐故，自舍己乐；令一切众生得离苦故，以身代之。如是等无量名为善人相。是相多在男女，故说善男子善女人。

    《大智度论》卷第三十五，《大正藏》第二十五卷316页A16-23行

    第五节近善人离恶

    亲近善人得听善法，能正思惟得离恶罪。

    《十诵律》卷第二，《大正藏》第二十三卷10页B10-11行

    第六节离善人起恶

    离善人故，无恶不起。

    《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷321页A25行

    第七节不恶心向善

    如奄失财利，是衰为鲜少，恶心向善人，是衰重于彼。

    《十诵律》卷第四，《大正藏》第二十三卷23页A14-15行

    略解

    第一节“善人利自他”。此节说：“善人业者，略说善人业，自住善利亦能利人。”“业”即是行为或造作。“善利”义指对自己和他人不论在道德还是物质经济上，具有积极正面意义的言行。

    第二节“善人之七法”。此节说：“成就正法故名为善人。正法者，略说一信，二精进，三念，四定，五慧，六身、口、意律仪，七无贪、无恚、无痴。”“信”有多种解释，1、信佛法僧；2、信因果；3、信善业。《俱舍论》卷四解释：“信者令心澄净。”《唯识论》卷六解释说：“云何为信？于实德能信，忍欲心净为性，对治不信，乐善为业。”在《大方广佛华严经》（六十卷本）卷六中说：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。净信离垢心坚固，灭除骄慢恭敬本。”由此观之，信的道德意义是非常明显的。“念”，《唯识论》卷三解释说：“云何为念？于曾习境令心明记不忘。”从道德意义上讲，“念”即是令心念善不忘。“定、慧”的含义可见本书第三篇“六度”。

    第三节“善人之十法”。此节首先概括说：“善人者，略说有十法。”此节所提出的“十法”与第二节“善人之七法”意思基本相同。

    第四节“善人十七相”。此节所提出的十七相体现了善人的崇高品德。其中“轻贱世事”并非是消极厌世，而是对世间人们所追逐的名闻利养尔虞我诈等事不注重。“唯好直信”义指崇尚正直诚信。最后两种：“为一切众生得乐故，自舍己乐；令一切众生得离苦故，以身代之。”这种为众生离苦得乐甘于奉献和牺牲的品德，是人类文明进步的精神支柱。最后总结说：“如是等无量名为善人相。是相多在男女，故说善男子善女人。”由此可知，佛经中所经常说的“善男子善女人”不同于一般人概念中的“善男、信女”。

    第五节“近善人离恶”。此节说：“亲近善人得听善法，能正思惟得离恶罪。”此说一方面鼓励人们去亲近善人，另方面也表明了亲近善人的意义。

    第六节“离善人起恶”。此节说：“离善人故，无恶不起。”表明远离善人会导致各种恶因恶果。意在引导人要时时亲近善人。在现实当中，人们之所以德行不能长进，或多行小恶难为善业，这与自我封闭不去亲近善人有直接关系。

    第七节“不恶心向善”。此节说：“如奄失财利，是衰为鲜少；恶心向善人，是衰重于彼。”此说之义通过前面六节不难得知。“奄”有“全部”或“忽然”的意思。

    第五章恶人

    之一恶人之界定与种类

    提要

    此部分由七节组成，依其内容差异分为两类，第一、二节为一类，对恶人作了界定；第三至七节为一类，从不同角度对恶人的种类作了归纳。

    第一节何名恶人

    恶人名心恶，破戒者名身、口恶。复次，行三不善道名恶人，行七不善道名破戒。

    《大智度论》卷第七十七，《大正藏》第二十五卷606页C26-28行

    第二节行恶不名人

    虽得人身，行于非法，不名为人。

    《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1064页C12行

    第三节三种下品人

    更有三种下品之人，云何为三？

    于他物起贪，自财生爱著，

    见他苦心悦，斯为下品人。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷322页A6-8行

    第四节四种人为恶

    有四恶人常应离之。

    一者乐说他过；

    二者乐说邪见；

    三者口软心恶；

    四者少作多说。

    《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1048页C28行-1049页A1行

    第五节五人不可治

    世尊告诸比丘：今有五人不可疗治，云何为五？

    一者谀谄之人不可疗治；

    奸邪之人不可疗治；

    恶口之人不可疗治；

    嫉妒之人不可疗治；

    无反复之人不可疗治。

    是谓比丘有此五人不可疗治。尔时，世尊便说此偈：

    奸邪恶口人，嫉妒无反复，

    此人不可疗，智者之所弃。

    是故诸比丘，常当学正意，除去嫉妒，修行威仪，所说如法。当知反复识其恩养，小恩尚不忘，何况大者？勿怀悭贪，又不自誉，复不毁他人。如是比丘当作是学。

    《增一阿含经》卷第二十六，《大正藏》第二卷697页B3-14行

    第六节六种恶心人

    更有六种恶心之人，云何为六？

    虽见不相看，违逆不亲附，

    好说他过咎，望报与他财，

    虽施还拟索，是恶心相状。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷323页B7-11行

    第七节六种鄙劣人

    复有六种鄙碎士夫补特伽罗鄙碎行相：

    一者性多忿恚；

    二者所作不思；

    三者乐逼恼他；

    四者若苦所触便发不实粗恶语言；

    五者或发真实能引无义粗恶语言；

    六者因此展转发起无量差别恶言，非但少词而生喜足。

    《瑜伽师地论》卷第九十二，《大正藏》第三十卷825页B12-17行

    略解

    第一节“何名恶人”。此节说：“恶人名心恶，破戒者名身、口恶。复次，行三不善道名恶人，行七不善道名破戒。”此节前半部分原则性地说明了“恶人”与“破戒”者的区别，后半部分更加具体地说明了其区别。“心恶”是指“贪、瞋、痴三不善道”。之所以说“恶人名心恶”，是就人的内在本质问题而言的。之所以说“行七不善道名破戒”，是从佛教的戒律和世俗的法律与道德上而言的。“杀、盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮语”这“七不善道”，固然也是衡量人善恶的重要依据，但毕竟是外在的而未必是本质上的问题。另外，内心的恶是因，外在的恶是果，不可倒果为因。

    第二节“行恶不名人”。此节说：“虽得人身，行于非法，不名为人。”佛教认为衡量人的依据不能单单建立在人的形体外表上，更关键的要取决于人的行为。人多行恶业，佛教认为其是人中“禽兽”。此节作为对人的界定与第一节是相得益彰的。

    第三节“三种下品人”。此节说：“于他物起贪，自财生爱著，见他苦心悦，斯为下品人。”此说的三种下品人之所以归入恶人之类，其虽非大恶，但于品德上属于小恶。

    第四节“四种人为恶”。此节说：“有四恶人常应离之。一者乐说他过；二者乐说邪见；三者口软心恶；四者少作多说。”此节文字浅显易懂，故不复解释。

    第五节“五人不可治”。此节前半部分说：“世尊告诸比丘：今有五人不可疗治，云何为五？一者谀谄之人不可疗治；奸邪之人不可疗治；恶口之人不可疗治；嫉妒之人不可疗治；无反复之人不可疗治。”此五不可疗治之事即是五种恶，故将其归于恶人之类。“谀谄”义指阿谀奉承谄媚于人。“疗治”即今所说“治疗”。

    第六节“六种恶心人”。此节说：“更有六种恶心之人，云何为六？虽见不相看，违逆不亲附，好说他过咎，望报与他财，虽施还拟索，是恶心相状。”“恶心”即是对人怀有“恶意”。“违逆、不亲附”是两种恶心。此六种恶心之人即是六种道德意义上的恶人。

    第七节“六种鄙劣人”。此节首先说：“复有六种鄙碎士夫补特伽罗鄙碎行相。”“鄙碎”义指鄙劣和琐碎。“士夫”即是人。“补特伽罗”是梵语的音译，义译为众生或有情，在此即特指人。六种鄙碎的前三种：“一者性多忿恚；二者所作不思；三者乐逼恼他。”义理易懂，不复解释。“四者若苦所触便发不实粗恶语言”，此说义指鄙碎的人在被困苦所触及的情况下，便会发表与问题相关的不真实、粗恶的言论。“五者或发真实能引无义粗恶语言”，此种是“四者”所说“若苦所触”的另一种反映，发出真实但会引生无义和粗恶的言语。“六者因此展转发起无量差别恶言，非但少词而生喜足。”此种“鄙碎”的问题又是建立在上述两种问题之上的。人们往往在上述两种问题上的痛苦得不到解决，以致于心理扭曲益加忿恨、益加惑乱，发起种种恶言攻击于人。

    之二恶人之行状与对待方法

    提要

    此部分由十一节组成，依其内容差异分作两类。第一至第四节为一类，从不同角度归纳了恶人的行为状态；第五至第十一节为一类，从不同角度提出了对待恶人的方法。

    第一节恶人恼自他

    恶人业者，自陷衰恼，令人衰恼。

    《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页A5行

    第二节世人之八恶

    祠祀鬼神卜问虚※杀，是为一；

    处家贪餮，不奉孝道，贪爱万邪，欲无舍止，是为二；

    两舌，恶骂，妄言，绮语，未常※陈善令愚去恶，是为三；

    杀，盗，淫泆，是为四；

    常怀怒心，不孝二亲，轻慢兄弟、妻子、九族，心邪行秽，无善劝导，常自骄大，欲人畏敬，是为五；

    昼夜怀邪，不畏法律，轻慢贤者，尊贵秽浊，远避真正，交随恶人，是为六；

    闻有贤智明经沙门、梵志，豫怀憎嫉，虚伪作谤，是为七；

    不敬先祖尽孝于亲，弃贤明而反※贼，毁仁正，不觉流俗秽浊可耻，斯谓八恶。

    ※《大正藏》注：虚=虐；常＝尝；反=友。

    《佛般泥洹经》卷下，《大正藏》第一卷172页A5-15行

    第三节人有十种恶

    人有十恶，云何为十？恶声、恶口、无羞耻、背亲、弃恩、无有悲、强贼、窃盗、食难供、常作邪言，是为十。

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二十四，《大正藏》第二十四卷323页C20-22行

    第四节世人十不善

    我观世间一切众生，由于十种不善业道而能建立安处邪道，多堕恶趣。何等为十？一者夺命，二者不与取，三者邪淫，四者妄语，五者离间语，六者粗语，七者绮语，八者贪著，九者瞋恚，十者邪见。长者，我见众生由是十种不善业故，乘于邪道，多趣、多向、多堕恶道。

    《大宝积经》卷三十五，《大正藏》第十一卷197页B11-17行

    第五节莫听恶人言

    若听恶人言，必无贤善事。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十六，《大正藏》第二十三卷768页C9行

    第六节不轻信恶人

    譬如大水所荡突处，虽百岁后不当于中立城廓也，其水必复顺故而来。宿恶之人虽欲行善，故不当信，本心未灭或复为非，不可不戒。人所欲为，譬如穿池，凿之不止必得泉水。事皆有渐，智者见微能济其命，如人健泅截流度也。

    《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页B17-23行

    第七节不近重恶人

    宁近醉象、狮子、虎、狼、猛火、绝焰，终不近于重恶之人。

    《大般涅槃经》卷第二十，《大正藏》第十二卷481页B20-21行

    第八节不近下劣人

    不亲近下人，见不正直者，

    见已当远离，犹远恶毒蛇。

    不应学于彼，亦不礼敬是，

    应当极远离，犹如见恶狗。

    《大方广三戒经》卷下，《大正藏》第十一卷700页B11-14行

    第九节勿与恶人好

    勿与恶人好，致令生斗争。

    《佛说灌顶梵天神策经》卷第十，《大正藏》第二十一卷527页C11行

    第十节近恶成恶因

    若人本无恶，亲近于恶人，

    后必成恶因，恶名遍天下。

    《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A6-7行

    第十一节恶人如粪秽

    虽不造众恶，而亲近恶人，

    如以吉祥茅，裹臭烂鱼肉。

    亲所不应亲，狎所不应狎，

    如持鲜净物，投粪秽深坑。

    世间乐净人，常惧秽涂染，

    有智者亦尔，深怖恶亲知。

    《本事经》卷第六，《大正藏》第十七卷693页C5-10行

    略解

    第一节“恶人恼自他”。此节说：“恶人业者，自陷衰恼，令人衰恼。”此对恶人行为特征的概括堪称精辟。

    第二节“世人之八恶”。此节总结世间八类恶，每一类有两种至六种恶不等。“祠祀鬼神卜问虚杀，是为一。”（《大正藏》注：虚=虐。）义指祠祀鬼神卜问求助作恶。由此可知，不论是通过祠祀鬼神卜问吉凶，还是向占卜师卜问祸福，佛教都将其视为恶事。“虐杀”义指残酷杀戮。

    第三节“人有十种恶”。此节说：“人有十恶，云何为十？恶声、恶口、无羞耻、背亲、弃恩、无有悲、强贼、窃盗、食难供、常作邪言，是为十。”其中“恶声”义指恶的名声；“食难供”义指对饭食过于挑剔。

    第四节“世人十不善”。此节开头概括说：“世间一切众生，由于十种不善业道而能建立安处邪道，多堕恶趣。”“十种不善业道”即是十恶，于上述各篇章中多有阐述，故于此不复解释。

    第五节“莫听恶人言”。此节说：“若听恶人言，必无贤善事。”“恶人”的有关问题于上述诸节中已有详细的总结。明白了这些道理不但可以判断什么是恶人，而且自然也应该明白听信恶人言的后果。

    第六节“不轻信恶人”。此节由两部分组成。前一部分说：“譬如大水所荡突处，虽百岁后不当于中立城廓也，其水必复顺故而来。宿恶之人虽欲行善，故不当信，本心未灭或复为非，不可不戒。”此部分阐明了不可轻信恶人的道理。后一部分说：“人所欲为，譬如穿池，凿之不止必得泉水。事皆有渐，智者见微能济其命，如人健泅截流度也。”此部分从更深的层面上说明了防微杜渐及防患未然的道理。前后两部分互相佐证，阐述清晰、透彻。

    第七节“不近重恶人”。此节说：“宁近醉象、狮子、虎、狼、猛火、绝焰，终不近于重恶之人。”重恶之人猛于虎狼烈火，若与之接近难免为其伤害或误入歧途。

    第八节“不近下劣人”。此节说：“不亲近下人，见不正直者，见已当远离，犹远恶毒蛇。不应学于彼，亦不礼敬是，应当极远离，犹如见恶狗。”“下人”非是指佣作之人，而是指一切不正直的恶人。上述七节都可以作为本节最好的说明。

    第九节“勿与恶人好”。此节说：“勿与恶人好，致令生斗争。”凡恶人必无德，多于罪恶是非，若与其交好，最终难免会产生斗争。

    第十节“近恶成恶因”。此节说：“若人本无恶，亲近于恶人，后必成恶因，恶名遍天下。”此节提出亲近恶人的恶果，旨在警醒人们勿与恶人亲近，以免恶名流布。

    第十一节“恶人如粪秽”。此节说：“虽不造众恶，而亲近恶人，如以吉祥茅，裹臭烂鱼肉。亲所不应亲，狎所不应狎，如持鲜净物，投粪秽深坑。世间乐净人，常惧秽涂染，有智者亦尔，深怖恶亲知。”此节用种种譬喻阐述亲近恶人的不良后果，劝导人们深怖、远离恶人。

    第六章善恶人之种类与对待方法

    提要

    本章汇集了佛教典籍中对善恶人同时作出道德评判的思想资料，共九节，依其内容差异分为五类。第一、二节为一类，对善恶人的种类作了归纳；第三节为一类，将善恶人比作香臭；第四节为一类，指出了善恶人会遇的矛盾；第五、六节为一类，阐明了与善恶人结交的不同后果；第七至第九节为一类，直接提出了对待善恶人的方法。

    第一节善恶三种人

    世间有三种人：恶、大恶、恶中恶；善、大善、善中善。

    恶者，如人以恶事加己还报之以恶事。诸佛法于一切众生平等心，不应起恶念，何况起身行、口行？

    大恶者，如无人侵己而以恶加人。

    恶中恶者，如人以好心供给慈念而反以恶心毁害，如是等恶名恶中恶。

    善者，如人以好事于己还以善报。

    大善者，如人于己无善而以善事利益。

    善中善者，如人以恶事害于己而以善事乃至身命供养，是名善中善。

    《大智度论》卷第七十二，《大正藏》第二十五卷569页A13-22行

    第二节善恶四男子

    世尊告诸比丘：有不善男子，不善男子不善男子；有善男子，善男子善男子。谛听善思，当为汝说。

    云何为不善男子？谓杀生乃至邪见者，是名不善男子。

    云何为不善男子不善男子？谓手自杀生、教人令杀，乃至自行邪见、教人令行邪见，是名不善男子不善男子。

    云何为善男子？谓不杀生乃至正见者，是名善男子。

    云何为善男子善男子？谓自不杀生、教人不杀，乃至自行正见、复以正见教人令行，是名善男子善男子。

    《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷275页A15-25行

    第三节善香恶人臭

    鄙夫染人，如近臭物，

    渐迷习非，不觉成恶。

    贤夫染人，如附香熏，

    进智习善，行成芳洁。

    《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》第四卷583页C27-29行

    第四节善恶人会遇

    善人共会易，恶人善会难，

    恶人共会易，善人恶会难。

    《弥沙塞部和醯五分律》卷第二十五，《大正藏》第二十二卷164页B13-14行

    第五节择近善恶人

    若人近不善，则为不善人，

    是故应离恶，莫行不善业。

    随近何等人，数数相亲近，

    近故同其行，或善或不善。

    一切人求善，当近于善人，

    如是能得乐，善则非苦因。

    近善增功德，近恶增尤苦，

    功德及恶相，今如是略说。

    常近于善人，则得善名称；

    若近不善人，令人速轻贱。

    常应亲善人，远离于恶友，

    以近善人故，能舍诸恶业。

    《正法念处经》卷第六十一，《大正藏》第十七卷363页B25-C7行

    第六节施物善恶人

    施与恶人物，后当与恶人为因缘，是为受恼；施与善人物，是为福相从；亦不当受恶人物，后与相逢，是为恼得恼。

    宁受善人物，施与善人物；不当受恶人，物施与恶人；宁与恶人物，不受善人物；宁受善人物，不受恶人物。

    《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷530页C5-9行

    第七节赞善贬恶人

    （一）

    为利众生故，赞叹善人，称扬善法，毁訾不善。所以者何？欲使众生依附好人，心随善法。

    《大智度论》卷第七十九，《大正藏》第二十五卷615页A10-12行

    （二）

    若赞于恶人，毁谤贤善者，

    由口生众过，定不受安乐。

    《根本说一切有部毗奈耶》卷第十四，《大正藏》第二十三卷697页B20-21行

    第八节亲善远恶人

    虽复久与恶人同处终不于中生亲善想，虽与善人不同居止终不与彼而生远想。

    《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A13-15行

    第九节从善悲恶人

    常与善人而共从事，于恶人中生大悲心。

    《十住毗婆沙论》卷第七，《大正藏》第二十六卷56页B17-18行

    略解

    第一节“善恶三种人”。此节开头即概括说：“世间有三种人，恶、大恶、恶中恶；善、大善、善中善。”于下面又一一进行了解释。“恶者，如人以恶事加己还报之以恶事。”此伦理思想与世俗人平常的观念是大不相同的。世人之“以牙还牙、以血还血、以恶还恶”并不以为是恶，但事实上还是恶。佛教正是遵行了不以恶报恶的伦理行为准则，才在历史上取得了和平发展的成功经验。

    第二节“善恶四男子”。此节开头概括说：“有不善男子，不善男子不善男子；有善男子，善男子善男子。”善恶男子各有两种，故标题中称为“四男子”。其中“不善男子不善男子”义指不善男子中的不善男子。不善男子是指自行十恶业，不善男子中的不善男子是指自行十恶业又教人行。反此，即是两种善男子。

    第三节“善香恶人臭”。此节说：“鄙夫染人，如近臭物，渐迷习非，不觉成恶。贤夫染人，如附香熏，进智习善，行成芳洁。”此节以香臭为譬喻说明接近善恶人的不同影响和结果。

    第四节“善恶人会遇”。此节说：“善人共会易，恶人善会难，恶人共会易，善人恶会难。”此四句话的意思是说，善人与善人聚会是容易的，恶人与善人聚会是困难的，恶人与恶人聚会是容易的，但善人与恶人聚会是困难的。此节的意思换一种表达方式说，即是物以类聚人以群分。

    第五节“择近善恶人”。此节通过阐释近善恶人各种相应的结果，目的在启发人们认真选择亲近善人。此节是以偈颂的文体出现的，全文有二十四句，每四句表明了一个含义。1、“若人近不善，则为不善人，是故应离恶，莫行不善业。”此四句的前两句表明了近恶人即使自己成为不善人的道理，后两句鼓励人们应远离恶人恶业。2、“随近何等人，数数相亲近，近故同其行，或善或不善。”此四句在前面四句的基础上更进一步表明，近什么样的人即容易变成什么样的人的道理。3、“一切人求善，当近于善人，如是能得乐，善则非苦因。”此四句从伦理意义上更加明确了亲近善人的意义。4、“近善增功德，近恶增尤苦，功德及恶相，今如是略说。”其中前两句从功德和过失两方面说明了接近善恶人的不同结果。“尤”义指过失和罪恶。5、“常近于善人，则得善名称；若近不善人，令人速轻贱。”此四句从社会名誉上指出了亲近善恶人的不同结果。6、“常应亲善人，远离于恶友，以近善人故，能舍诸恶业。”此四句一方面劝导人们亲善人远恶友，另方面又进一步明确了近善人的道德意义。

    第六节“施物善恶人”。此节阐明了与善恶人应有的财物关系和后果。此节分为上下两部分。上部分说：“施与恶人物，后当与恶人为因缘，是为受恼；施与善人物，是为福相从；亦不当受恶人物，后与相逢，是为恼得恼。”此部分提出不施与恶人物和不接受恶人物是为了避免与恶人建立起了关系后，容易产生财物以及其它方面的争执或事端。于现实当中，很多经济纠纷和争端，大都是因为识人不明交际不善造成的。下部分说：“宁受善人物，施与善人物；不当受恶人，物施与恶人；宁与恶人物，不受善人物；宁受善人物，不受恶人物。”此部分提出了四个不得已的选择方式。第三种选择之所以说“不受善人物”并不是怕与善人结缘，而是为了怕难以消受，应自作多福。

    第七节“赞善贬恶人”。此节集相关资料两条。其一说：“为利众生故，赞叹善人，称扬善法，毁訾不善。所以者何？欲使众生依附好人，心随善法。”“毁訾”两字含义相通，亦为毁谤非议，但在此不可直接来这样理解，应解读为“贬斥”或“批评”。此节对“赞叹善人”、“毁訾不善”的目的表达的已很清楚，概括起来说即是促进人的道德进步。其二说“若赞于恶人，毁谤贤善者，由口生众过，定不受安乐。”此说只是说明了赞恶人、谤善人的恶果。与其一相比，并无根本差别，只是角度不同而已。

    第八节“亲善远恶人”。此节说：“虽复久与恶人同处终不于中生亲善想，虽与善人不同居止终不与彼而生远想。”此说表明了一个人应有的道德操守和情怀。

    第九节“从善悲恶人”。此节说：“常与善人而共从事，于恶人中生大悲心。”此说前一句在于引导人们去追随善人或共从事，后一句是说虽远离恶人但内心须怀济拔之心。“大悲心”是“大慈悲心”的简称。

    第七章人之种类

    提要

    本章从伦理角度汇集经典中对人各种表现归类的资料。标题为“人之种类”并非表示佛教以人种区分人的贵贱，而是用以区分人道德境界的差别。

    本章共由十六节组成，依其内容差异分为十四类。第一节为一类，从子女与父母受持五戒的状况上，区分出三种不同的子女；第二节为一类，从人们在恶法行为上的不同表现区分出三种人；第三节为一类，从人们所注重的生活事业上区分出三种人；第四节为一类，从语言道德的差别上区分出三种人；第五节为一类，从人们享受生活的差别上区分出三种人；第六、七节为一类，分别从人们布施的对象和布施的心理差别上区分出三种人；第八节为一类，从三种圆满的差别上区分出三种王；第九节为一类，从三种素质的差别上区分出三种臣吏。第十节为一类，从人们对事业立场的选择上区分出三种人；第十一节为一类，从人们对待苦乐的态度和立场上区分出三种人；第十二、十三节为一类，从人们对待自利、利他以及快乐和利益的有无交参的角度分别区分出三种人和四种人；第十四节为一类，从能否自护与护他的差别上区分出四种人；第十五为一类，从罪恶的多少有无上区分出四种人；第十八节为一类，从快乐和利益的有无交参上区分出四种人；第十六节为一类，以有无眼睛为譬喻说明对财富认识和处置有差异的三种人。

    第一节父母三种子

    世尊告诸比丘：有三种子，何等为三？有随生子；有胜生子；有下生子。

    何等为随生子？谓子父母不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，子亦随学不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，是名随生子。

    何等为胜生子？若子父母不受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子则能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名胜生子。

    云何下生子？若子父母受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子不能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名下生子。

    《杂阿含经》卷第三十一，《大正藏》第二卷220页C20-221页A1行

    第二节上中下三士

    依行差别建立三士，谓下、中、上。无自利行无利他行，名为下士；有自利行无利他行，有利他行无自利行，名为中士；有自利行有利他行，名为上士。

    复有四种补特伽罗，或有行恶而非乐恶；或有乐恶而非行恶；或有行恶亦复乐恶；或非行恶亦非乐恶。

    若信诸恶能感当来非爱果报，由失念故，或放逸故，近恶友故，造作恶行，是名行恶而非乐恶。

    若先世来串习恶故，喜乐诸恶，恶欲所牵，彼由亲近善丈夫故，闻正法故，如理作意为依止故，见诸恶行能感当来非爱果报，自勉自励远离诸恶，是名乐恶而非行恶。

    若性乐恶而不远离，是名行恶亦复乐恶。

    若有为性不乐诸恶亦能远离，名非行恶亦非乐恶。

    此中，行恶亦乐恶者，是名下士；若有行恶而非乐恶，或有乐恶而非行恶，是名中士；若非行恶亦非乐恶，是名上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页B23-C8行

    第三节所重差别三士

    有三士，一重受欲，二重事务，三重正法。初名下士，次名中士，后名上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页C9-10行

    第四节语德差别三士

    有四语:一非爱似爱；二爱似非爱；三非爱似非爱；四爱似爱。诸有语言辞句善顺然非所宜，是名初语；或有语言辞句勃逆然是所宜，是第二语；或有语言辞句勃逆亦非所宜，是第三语；或有语言辞句善顺亦是所宜，是第四语。若有宣说非爱似非爱、非爱似爱语者，是下士；若有宣说爱似非爱语者，是中士；若有宣说爱似爱语者，是上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A5-12行

    第五节受欲差别三士

    有三种受诸欲者。或有受欲非法孟浪积集财宝，不能安乐正养己身及与妻子，广说乃至不于沙门婆罗门所修殖福田；或有受欲法或非法孟浪、或非积集财宝，能以安乐正养己身妻子眷属及知友等，不于沙门婆罗门所修殖福田；或有受欲一向以法及不孟浪积集财宝，能以安乐正养己身，广说乃至能于沙门婆罗门所修殖福田。此三种中，初名下士；次名中士；后名上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A13-22行

    第六节布施差别三士

    依施田说有三人，一者有人于爱于恩而行惠施，二者有人于贫苦田而行惠施，三者有人于具功德最胜福田而行惠施。初名下士，次名中士，后名上士。复有差别，施于所爱名为下士，施于有恩名为中士，施于贫苦具德胜田名为上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页B5-11行

    第七节施心差别三士

    又依施心说有三人。一者有人将欲惠施，先心欢喜，正惠施时心不清净，惠施已后寻复追悔；二者有人先心欢喜，施时心净，施已追悔；三者有人先心欢喜，施时心净，施已无悔。初名下士；次名中士；后名上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页B11-16行

    第八节为政差别三士

    诸国王有三圆满，谓果报圆满，士用圆满，功德圆满。

    若诸国王生富贵家，长寿少病有大宗叶，成就俱生聪利之慧，是王名为果报圆满；

    若诸国王善权方便所摄持故，恒常成就圆满英勇，是王名为士用圆满；

    若诸国王任持正法名为法王，安住正法名为大王。与内宫王子、群臣、英杰、豪贵、国人，共修惠施，树福受斋，坚持禁戒，是王名为功德圆满。

    果报圆满者，受用先世净业果报；士用圆满者，受用现法可爱之果；功德圆满者，亦于当来受用圆满净业果报。

    若有国王三种圆满皆不具足，名为下士；若有果报圆满、或士用圆满、或俱圆满，名为中士；若三圆满无不具足，名为上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页C16-29行

    第九节臣吏差别三士

    有三臣，一有忠信无技能智慧，二有忠信技能无智慧，三具忠信技能智慧。初名下士，次名中士，后名上士。若不忠信，无有技能亦无智慧，当知此臣下中之下。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A1-4行

    第十节行为差别三士

    又有三种补特伽罗，一以非事为自事，二以自事为自事，三以他事为自事。

    若行恶行以自存活，名以非事为自事；

    若怖恶行修行善行，名以自事为自事；

    若诸菩萨，名以他事为自事等。

    初名下士，次名中士，后名上士。

    《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷642页C10-16行

    第十一节苦乐选择三士

    下人求自乐，作种种方便；

    中人求灭苦，非乐苦依故；

    上人由自苦，乐他得安乐，

    及他苦永灭，他苦自苦故。

    《阿毗达磨俱舍论释》卷第九，《大正藏》第二十九卷221页C21-24行

    第十二节两利四种人

    世间有四种人：一者自利，二者利他，三者共利，四者不共利。是中共利者，能行慈悲饶益于他，名为上人。

    《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷20页B26-28行

    第十三节乐利四种人

    有四种诸有情类增上勤务。

    一、乐而非利益；

    二、利益而非乐；

    三、亦乐亦利益；

    四、非乐非利益。

    《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页B27-29行

    第十四节两护四种人

    佛告比丘：人有四辈。有人自护身，不护他人身；有人护他人身，不自护身；有人亦不自护，亦不护他人；有人亦自护，亦护他人。

    是人不自护亦不护他人，是最下贱人；

    护他人不自护，是胜上；

    若人自护不护他人，是胜上；

    若自护亦护他，是胜上，若如是人最第一。

    《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷877页A26-B2行

    第十五节量罪四种人

    有四种人：纯罪，多罪，少罪，无罪。

    纯罪者，若人但有不善，无一善法；

    多罪者，多恶少善；

    少罪者，多善少恶；

    无罪者，但有善法，无有不善。

    若人能解佛法正义，必入二种少罪、无罪。

    《成实论》卷第二，《大正藏》第三十二卷250页A15-19行

    第十六节眼喻三种人

    佛告比丘，有三辈人，何等三？一辈眼不见，二辈一眼，三辈两眼。无有眼为何等？世间比丘有人无有是眼因缘，我当为未得治生当为治生，无有是意。已得亦复妄用，亦无有是眼我当为布施，我当为作福，令我从是因缘后世善乐，亦从是上天，无有计，是名为无有眼。一眼人名为何等？世间比丘一眼者，有如是眼，令我未得财当为得已，得财当为莫折减，但有是眼。无有是眼，我当为幻布施，当从是因缘得上天。无有如是眼，是名为一眼。两眼名为何等？世间比丘有人有是眼，令我未得财产当为得致，已致得当为莫折减，有如是眼。亦复有是眼，令我行布施，令从是因缘上天。亦有是眼，是名为两眼人。

    《佛说七处三观经》，《大正藏》第二卷876页A17-B1行

    略解

    第一节“父母三种子”。此节开头的概括中所提出的三种子是：“随生子、胜生子、下生子”。“随生子”是指父母若受持五戒子亦随学；“胜生子”是指父母虽不受持五戒但子却能受持；“下生子”是指父母虽受持五戒但子却不能受持。此节只是以五戒为例，凡其它一切善业，于父母、子女之间都可以此类推。

    第二节“上中下三士”。此节开头首先依行差别建立了上、中、下三士，即：“无自利行无利他行，名为下士；有自利行无利他行，有利他行无自利行，名为中士；有自利行有利他行，名为上士。”然后又指出了四种人：“或有行恶而非乐恶；或有乐恶而非行恶；或有行恶亦复乐恶；或非行恶亦非乐恶。”又将此四种人归纳为三类，亦名三士，所谓上士、中士、下士，即：“行恶亦乐恶者，是名下士；若有行恶而非乐恶，或有乐恶而非行恶，是名中士；若非行恶亦非乐恶，是名上士。”此三士的划分作为一种道德评判，具有重要的伦理思想意义。

    第三节“所重差别三士”。此节说：“有三士：一重受欲，二重事务，三重正法。初名下士，次名中士，后名上士。”“重受欲”义指注重五欲享受；“重事务”义指注重事业；“重正法”义指注重道德或法律，于佛教信仰上则注重遵行戒规和纯正的佛教义理。

    第四节“语德差别三士”。此节总结出了四种语言道德差别，又归纳为三士。即：“非爱似非爱、非爱似爱语者，是下士”，“爱似非爱语者，是中士”，‘“爱似爱语者，是上士”。此种通过语言道德差别将人区分三个等级的思想，是佛教伦理思想所特有的。

    第五节“受欲差别三士”。此节指出世人聚集财富享受生活的三种差别，又作为依据区分三等种类的人。第一种：“或有受欲非法孟浪积集财宝……”，其中“孟浪”义指徒然。

    第六节“布施差别三士”。此节依据所布施的对象差别，将布施的人区分为三等类别。

    第七节“施心差别三士”。此节依据布施者心理状况的差别，将布施的人分为三等类别。人或谓惠施人财物即是善行，其实并非尽然，因为人们内在心理的状态有种种差别。研习此节时宜参阅第三篇“六度”中的“布施”。

    第八节“为政差别三士”。此节通过“三圆满”的具足与否作为区分国王三等种类的标准。1、“若诸国王生富贵家，长寿少病有大宗叶，成就俱生聪利之慧，是王名为果报圆满。”此圆满是与生俱来的，包括四个方面，出身尊贵，体质健壮，宗室强盛，先天聪慧。今天的社会标准有一定的变化，但作为一个合格的政治家，此“果报圆满”的资质还是特别重要的。2、“若诸国王善权方便所摄持故，恒常成就圆满英勇，是王名为士用圆满。”此圆满是指通过现实的正确努力能够运用好权利，有大的作为。这一点对任何时期的政治家而言都是应有的标准。“士用”义指人的作用。3、“若诸国王任持正法名为法王，安住正法名为大王。与内宫王子、群臣、英杰、豪贵、国人，共修惠施，树福受斋，坚持禁戒，是王名为功德圆满。”“任持”义指主持；“安住”义指坚守。“正法”泛指一切正确的法律、道德、信仰等内容。作为一个政治家，若在上述等方面起到良好的表率作用，并引导家属、臣下、国人等做好，即是合格的政治家。以此“圆满”为衡量当今政治家的标准，仍具有非常重要的现实意义。若这三种圆满完全不具备，即使身居王位，也只可称为下士；若具其中一种或二种可以称为中士；若全都具备才可称为上士。

    第九节“臣吏差别三士”。此节提出了“忠信”、“技能”、“智慧”三种衡量臣吏的标准。若具其一称为下士，若具其二称为中士，若三种都具有称为上士。最后又总结说：“若不忠信，无有技能亦无智慧，当知此臣下中之下。”以此三种准则作为当今社会为官的标准，其仍具有积极的现实意义。

    第十节“行为差别三士”。此节以人的行为差别将人分为三等。此节的解释说明人以行恶作为存活的手段，即是“以非事为自事”；如果人因惧怕恶行的果报而修行善行，即是“以自事为自事”；行菩萨道者心理纯洁，舍己利人，即是“以他事为自事”。此三种行为差别，主要体现出了人们道德境界的差别。

    第十一节“苦乐选择三士”。此节说：“下人求自乐，作种种方便；中人求灭苦，非乐苦依故；上人由自苦，乐他得安乐，及他苦永灭，他苦自苦故。”此节所提出的对待苦乐的三种人，同样体现了其道德观念的差别。“下人”通过各种方法以寻求自己的快乐，未必能在乎他人的苦乐。“中人”明白人不能快乐是因为痛苦造成的，所以以谋求消除痛苦为要务。“上人”宁可由自己承受痛苦也要设法使他人获得快乐，以致永远消灭他人的痛苦。之所以如此，就是因为“上人”以他人的痛苦作为自己的痛苦。

    第十二节“两利四种人”。此节说：“世间有四种人：一者自利，二者利他，三者共利，四者不共利。是中共利者，能行慈悲饶益于他，名为上人。”“自利”、“利他”都是偏于一方不能兼顾的表现；“共利”义指能够自他两利；“不共利”指不自利也不利他。

    第十三节“乐利四种人”。此节说：“有四种诸有情类增上勤务。一、乐而非利益；二、利益而非乐；三、亦乐亦利益；四、非乐非利益。”“有情”在此特指人；“增上”义指增长提高；“勤务”义指勤于此四乐利事：1、如人吸毒，是乐非利益；2、如人辛苦工作，是利益非乐；3、如人乐于受教或食美食，是亦乐亦利益；4、如人作恶，是非乐非利益。

    第十四节“两护四种人”。此节从能否自护和护他的差别上，将人区分成四类。于此节后半部分解释说：“是人不自护亦不护他人，是最下贱人；护他人不自护，是胜上；若人自护不护他人，是胜上；若自护亦护他，是胜上，若如是人最第一。”“护”的含义分为内在和外在两方面，护身口意三业不使为恶是内在的，护身财业是外在的。

    第十五节“量罪四种人”。此节通过衡量人的罪恶大小、有无，将人区分为四类。此节说：“有四种人：纯罪，多罪，少罪，无罪。纯罪者，若人但有不善，无一善法；多罪者，多恶少善；少罪者，多善少恶；无罪者，但有善法，无有不善。”此种区分的依据在于道德和法律两方面。最后又补充说：“若人能解佛法正义，必入二种少罪、无罪。”此节对罪恶大小、有无的判定是以道德为标准的。

    第十六节“眼喻三种人”。此节以人无眼、一眼、两眼作譬喻，以说明人们对人生问题所具有的三种不同的眼光差别。无眼，譬喻人不能积极地发展经济，即使偶有所得也妄加挥霍，更没有布施、积福，以及为后世修善的意识。一眼，譬喻人虽有致力经济发展的眼光，但无布施积福为后世修善的意识。两眼，譬喻人既有致力经济发展的眼光，也有在现实当中布施积福为后世修善的意识。

    第八章夫妇

    提要

    在为人之道中，夫妇是非常重要的一部分。从整个佛经来看，释迦牟尼住世时，对涉及到的各种社会问题都会积极地面对，夫妇问题亦莫能外。经典中有关夫妇问题和妇女问题的内容较为丰富。本章所收录的内容皆出自原始经典。

    本章共由八节组成，依其内容差异各分作一类。第一节提出了夫妻相互对待的五种准则；第二节对夫妇在家庭中的地位形成因素作了比较；第三节指出了男子的四种过失；第四节指出了夫妇相敬的特性；第五节区分出了四类妇人；第六节总结出了女人为妇的五种思想；第七节提出了女人贞良的标准；第八节从六个方面指出了何为“非法”的佛教女弟子。

    第一节夫妇之准则

    夫之敬妻亦有五事，云何为五？

    一者相待以礼；

    二者威严不阙；

    三者衣食随时；

    四者庄严以时；

    五者委付家内。

    ……夫以此五事敬待于妻。

    妻复以五事恭敬于夫，云何为五？

    一者先起；

    二者后坐；

    三者和言；

    四者敬顺；

    五者先意承旨。

    《长阿含经》卷第十二，《大正藏》第一卷71页C26-72页A3行

    第二节夫妇之比较

    世尊告诸比丘：女人有五力轻慢夫主，云何为五？一者色力；二者亲族之力；三者田业之力；四者儿力；五者自守力。是谓女人有此五力。比丘当知，女人依此五力已便轻慢夫主。设复夫以一力尽覆蔽彼女人，云何为一力？所谓富贵力也。夫人以贵色力不如，亲族、田业、儿、自守尽不如也，皆由一力胜尔许力也。

    《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷699页A29-B7行

    第三节男子四愆过

    优陀延王复白佛言：世尊，我为女人之所迷倒狂乱无知，因此发生粗猛瞋毒，由斯罪业当堕地狱。唯愿世尊利益安乐诸众生故，慈悲开示女人谄曲虚诳过患，勿令我等亲近女人，当于长夜得免诸苦。

    佛言：且置斯事，何要问此不问余耶？

    王言：世尊，我无异问。女人令我造地狱业，我于今者唯为了知女人过患、女人谄曲、虚诳、邪媚，愿为开示，乃至三请亦如是说。

    佛言：王应先知丈夫过患，然后观察女人过失。

    优陀延王：唯然世尊，愿乐欲闻。

    佛言：一切丈夫皆有四种不善愆过，为诸女人之所迷乱。何者为四？

    1、色欲无厌过

    一者于诸欲染耽著无厌，乐观女人而自纵逸。不知亲近沙门及婆罗门，具清净戒修福业者。以不亲近如是等人，则于净信及净尸罗、多闻、施、慧悉皆退失。彼由无有信、戒、多闻、施、慧等法非善丈夫，行饿鬼法，无有智慧，耽欲放逸，欲之所执，欲所系缚，欲所活命。亲近愚夫，远诸智者，恶友为伴，行非所宜。贪著女人不净境界，便为女人之所调伏，犹如奴仆，系属堕落诸女人所，无惭、无愧，亲近游止诸疮漏门，脓血、秽污、涕唾常流，犹如冢间不净境界。

    至于父母违背恩养，舍离沙门及婆罗门，不生殷重恭敬供养，习行畜生所行之法。于佛法僧不生净信，于涅槃界永当退失。如是等人，当入众合乃至阿鼻诸大地狱，亦复当堕鬼界、畜生，无有救护。虽闻我教，犹数思念邪恶女人，歌舞戏笑，不生厌离。当知彼习愚人之法，不乐修行善丈夫事。

    大王当知，丈夫亲近女人之时，即是亲近恶道之法。此是丈夫第一过患。……

    2、不孝父母过

    复次，大王，夫父母者皆愿利乐所生子故，难作能作，能忍一切难忍之事，假令种种不净秽恶皆能忍之。又欲令子色力之身速增长故，令见阎浮胜妙之事，乳哺养育无疲厌心，或为令子获诸妙乐，艰辛经求所得财物供给营办资生所须，及往他家结求婚娶。既婚娶已，于他女人，爱恋耽著，由耽著故，昏醉缠心，或见父母渐将衰老违逆轻欺，所有资财无惭费用，或令父母不住于家，如是皆由欲所迷倒。

    大王当知，以此因缘，于己父母弃背恩养，于他女人尊重承事，种种供给无疲厌心，即是成就地狱之本。此是丈夫第二过患。……

    3、邪知虚度过

    复次，大王，若诸丈夫由于邪见，不知自身速当坏灭，造作诸恶而自欺诳。彼愚痴人虚度长夜，犹如木石雕刻所成，虽形似人而无所识。习诸欲者即是成就往恶趣业。此是丈夫第三过患。……

    4、为欲僮仆过

    复次，大王，或有丈夫为于身命，极自劳苦积集珍财，后为女人所缠摄故，如彼僮仆敬事供承。由是因缘悭惜财宝，不施沙门及婆罗门，亦复堪忍王法治罚，轻毁凌辱悉能受之。或被女人捶打呵叱，或至怖惧屈意瞻奉，见其忧慼即自念言：我今云何令彼欢悦？当观此人，是欲僮仆，于斯不净下劣之境，而生净想起于爱染。亲近如是女人之时，即是圆满恶趣之业。此是丈夫第四过患。……

    《大宝积经》卷第九十七，《大正藏》第十一卷543页B29-545页A25行

    第四节夫妇之特性

    谁名为敬顺？谁名为陵邈？

    谁为婴愚戏，如小儿弄土？

    尔时，世尊以偈答曰：

    男子若敬顺，女人必陵邈；

    男子若陵邈，女人必敬顺；

    女人婴愚戏，如小儿弄土。

    《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷471页A20-25行

    第五节为妇有四种

    长者女当知，夫为妇人有四事，云何为四？有妇如似母；有妇似亲；有妇似贼；有妇似婢。

    汝今当知，妇似母者，随时瞻视夫主，不令有乏，承事供养。尔时，诸天便复将护，若人、非人不得其便，死便生天。是谓长者，此名妇人似母者也。

    彼云何有妇似亲亲？于是长者，妇见夫已，无有增减之心，同其苦乐。是谓其人似亲亲者也。

    彼云何名为妇如似贼？于是女人，若见夫已便怀瞋恚，憎嫉夫主，亦不承事恭敬礼拜，见辄欲害，心在他所。夫不亲妇，妇不亲夫，不为人所爱敬，诸天不拥护，恶鬼侵害，身坏命终入地狱中。是谓斯人如似贼也。

    彼云何名妇人如似婢也？于是贤良之妇，见夫主随时瞻视，忍其言语终不还报，忍其寒苦恒有慈心。于三尊所，亦生斯念：此存我在，此衰我耗。以此之事诸天拥护，若人、非人皆悉爱念，身坏命终生善处天上。

    《增一阿含经》卷第四十九，《大正藏》第二卷820页C20行-821页A9行

    第六节女人五欲想

    世尊告诸比丘：女人有五欲想，云何为五欲想？

    一者生豪贵之家；

    二者嫁适富贵之家；

    三者使我夫主言从语用；

    四者多有儿息；

    五者在家独得由己。

    是谓比丘，女人有此五事可欲之想。

    《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷699页B23-27行

    第七节女人之贞良

    人有五力令女人欺男子，何为五力？一者色；二者端正；三者多男兄弟；四者家豪；五者多财产。

    何等为色？谓女人不良，已不良便不欲治生，当瞋恚不欲持家。是女人自谓端正无比，自谓多男兄弟强，自谓豪贵家，自谓多财产，如是女人为不良。

    若有女人贞良无有女色，大贞便为持两善教，已受两善教便欲治产，不欲瞋恚，便欲秉持家，如是者不用端正，故为是人但心为人耳。不用多男兄弟强，不用家豪贵自贡高，不用多财产意适等耳，便为受教，已教善持之不懈，便欲治生，心和不欲瞋恚，便不弃家事，便欲治生忧持家，如是为贞良女人意。佛说如是。

    《杂阿含经》※，《大正藏》第二卷497页B28-C12行

    ※注：该《杂阿含经》为一卷本。

    第八节非法女弟子

    若不孝顺，骄慢姑嫜，嫉妒夫主，挝骂奴婢，造恶自是，怨恨恚怒，毒意向人，行者如是，是为非法学女人弟子也。

    《佛说四辈经》，《大正藏》第十七卷706页A17-19行

    略解

    第一节“夫妇之准则”。此节对夫妻的正常关系各提出了五条准则。于开头即概括性地提出：“夫之敬妻亦有五事。”其中“敬妻”这一思想的提出，于人类历史上既是首倡也是具有永恒价值的。五事的具体内容是：“一者相待以礼；二者威严不阙；三者衣食随时；四者庄严以时；五者委付家内。”此五事是丈夫敬妻的具体表现，从排列顺序上而论也是有考究的。“相待以礼”摆于首位，无疑是很重要和得当的。“威严不阙”一方面指不损坏妻子的威严，另方面指对妻子威仪庄严所须不可缺乏。“阙”在此义指亏损。妻子对待丈夫的总准则也是“恭敬”，相应地提出了具体对待“五事”，即“一者先起；二者后坐；三者和言；四者敬顺；五者先意承旨。”“先起”义指先起床或先起坐。这一表现在现代很多地区家庭夫妇生活习惯中还是这样。“后坐”与“先起”是相对的。“先意承旨”义指先具有接受丈夫要求的意识，这一条体现了夫妻关系的默契。

    第二节“夫妇之比较”。此节说：“女人有五力轻慢夫主，云何为五？一者色力；二者亲族之力；三者田业之力；四者儿力；五者自守力。”“自守力”义指具有较强的自主能力。后面则提出：“夫以一力尽覆蔽彼女人，云何为一力？所谓富贵力也。”此节所总结的夫妻力量变化状况，即使于今天仍是如此。这种力量的差别一般情况下很难纳入法律和道德制约的范畴，但若成为相应轻慢的资本就成为道德问题了。

    第三节“男子四愆过”。此节的开头说：“优陀延王复白佛言：世尊，我为女人之所迷倒狂乱无知，因此发生粗猛瞋毒，由斯罪业当堕地狱。唯愿世尊利益安乐诸众生故，慈悲开示女人谄曲虚诳过患，勿令我等亲近女人，当于长夜得免诸苦。”“优陀延”又名“优填”、“邬陀衍那”等，均是古梵语的译音，义译为“出家”。释迦牟尼佛听了优陀延王的这番话后，并没有直接作回答，而是启发说：“且置斯事，何要问此不问余耶？”后经优陀延王再三请求，佛回答说：“王应先知丈夫过患，然后观察女人过失。”佛对优陀延王的回答，体现了佛的智慧，还体现了佛处事的公正性。佛进一步说：“一切丈夫皆有四种不善愆过，为诸女人之所迷乱。”依四种愆过的具体内容编者加了四个小标题，即：“1、色欲无厌过；2、不孝父母过；3、邪知虚度过；4、为欲僮仆过。”“愆”义指罪过、过失。

    第四节“夫妇之特性”。此节说：“谁名为敬顺？谁名为陵邈？谁为婴愚戏，如小儿弄土？尔时，世尊以偈答曰：男子若敬顺，女人必陵邈；男子若陵邈，女人必敬顺；女人婴愚戏，如小儿弄土。”此节中所问答的三个问题只是对事实的总结，未对孰是孰非进行评判。在夫妻关系中，本节所总结的问题是存在的，世人一般不谈论这类的问题。“陵邈”终究属于道德问题。

    第五节“为妇有四种”。此节首先概括说：“有妇如似母；有妇似亲；有妇似贼；有妇似婢。”此四种妇女于现实中是实际存在的，其中所包含的道德因素也是十分明显的。

    第六节“女人五欲想”。此节说：“世尊告诸比丘；女人有五欲想，云何为五欲想？一者生豪贵之家；二者嫁适富贵之家；三者使我夫主言从语用；四者多有儿息；五者在家独得由己。”女人的这五种思想欲望，是普遍存在的，是佛教对社会实际问题的总结。

    第七节“女人之贞良”。此节从正、反两方面提出了女人贞良的问题。女人不贞良的表现是：“何等为色？谓女人不良，已不良便不欲治生，当瞋恚不欲持家。是女人自谓端正无比，自谓多男兄弟强，自谓豪贵家，自谓多财产，如是女人为不良。”此说指出女人自恃色相等五种优势，不能很好地去治生和操持家务，佛教认为这种女人即是不良。反之，如果女人即使有上述五种优势，但不自恃骄慢，能积极地治生和操持家务，即是“贞良女人”。“贞良”与否属于道德范畴的问题。

    第八节“非法女弟子”。此节说：“若不孝顺，骄慢姑嫜，嫉妒夫主，挝骂奴婢，造恶自是，怨恨恚怒，毒意向人，行者如是，是为非法学女人弟子也。”此节指出，女子若有这七种不良的思想和行为的，即是不符合佛教标准要求的女弟子。“姑嫜”是古代对婆婆和公公的称呼。