唯识学的意趣

    宗承法师

    唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。

    一、点悟空性的方法论

    我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。

    其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅槃。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要向自心中求，向外攀缘，只增烦恼，终归无获。为什麽佛教不重视客观呢？我们追溯佛陀的根本意趣，认为客观世界存在的事事物物，当体就是因缘和合而成，其当下就是空。可是我们很难理解到这麽大的宇宙，这麽大的一个地球，它们是由什麽条件组成的。我们自然也很难了解到宇宙当下即空的道理。在此，我们列举二个基本数据来说明这层意思。人们经常看电影，银幕上的每一个动作，都是由廿四张图片组成，如打一拳出去，看得很逼真，有身临其境之感，自己的情绪也随之波动起来。正是由於廿四张图片的连贯性，观赏到的拳头才有逼真无疑之感。如果少於廿四张，或廿张图片以下，在银幕上我们便可看到拳头动作有间停性。因此，在银幕上的每一动作，都是由廿四张不同条件，侧面，不断运动组成的，才能显出电影的真实感。另一个数据是如看电视，在电视银幕上由电子放射出的扫描斑点，每秒是三十下，所以我们看到电视的图面清晰，有真实感，就像是在现实生活当中所发生的事情一样。事实上，这是由每秒三十下电子放射出的许多斑点所组成。我们看外境也是一样，由见闻觉知所得的影像（图片）似有真实之感，宛然存在於心识之外。但是我们为什麽体会不到诸相皆假，其体皆空呢？问题在於事物内在的生灭变化速度极快，超出我们的感性能力，如电灯，只看到亮的一面而未见到暗的瞬间。同理我们在现实生活中，只看到事物生或有的一面，无法看到事物空或灭的一面。尽管佛陀一再谆教「诸行无常，诸法无我」的道理，我们不但看不到事物无常，无我的一面，反而备感客观世界之真实，无形自现，增益执和损灭执。问题的原因在那里？这是我们研究心识作用的重要课题之一。

    人的心识变化，大家都知道，是无形无相，看不到，摸不著的东西，但你时常能感觉得到它的存在和作用。通过自己的见闻觉知感受到自己内心精神的活动作用，它的活动又是千变万化，不可思议的，「众生心行不可思议」。有时愉快，有时痛苦，有时起善念，有时则被烦恼支配而起恶念，实难以把握它。所以，从多方面来看，精神变化和作用最大。那麽，心识的变化时速又是怎样呢？根据《俱舍论》的计算法，以人的正常心里变化为准则，心的变化是以「一念」为最小时率单位。一念为一生一灭，也叫一刹那。一刹那相当於现在时间的七十五分之一秒。也就是说，在一秒钟里，当下的一念心现起，就有七十五刹那生灭。可是人的心识是以每秒七十五分之一刹那的速度生灭变化著。其速度之快可略见一斑。我们也可透过这一原理来认识客观。客观世界也叫器世间，是有情的共业所成。驱使客观世界生灭变化的原动力是业力。由於有情各自业力的作用，再加之不同的助缘，遂使器世界有成、住、坏、空四相变化。事事物物的内在变化也一样受其业支配著，仍然在时空中迁流不住，相续不断地生灭变化。客观世界的共业作用，必和有情各自的别业相适应，相协调，因而便有六趣的不同形式作用。虽然我们根据《俱舍论》的计算法，推算出心识的变化频率为每秒七十五分之一刹那，但是尚未明文指出客观世界的变化频率每秒是多少。佛教提倡只能用极深，极殊胜的禅定功夫来观察，整个客观世界的变化和内心世界的作用。若能转物即同如来。佛陀观三千大千世界如□摩罗果。神通功能的不同作用，是可以改变事物的因缘条件。

    器世界的生灭变化频率必与有情的心识变化频率相一致，才能相共安危。依据唯识学的原理，阿赖耶识有三类境，即根身、器界和种子。其中器界即客观世界也是阿赖耶识所执受的部分之一，因此，器世界的生灭变化也应於阿赖耶识的自身生灭变化同步作用。论及生灭变化，其实就是一种波的作用。生即现行，现象界宛然显现，属前七转识。灭即种子，其功能处於潜隐状态，留待因缘条件成熟时再生。那些留存於阿赖耶识的种子（生机功能）本身也是前後刹那生灭，相续不断。「一切种子如瀑流」。驱使这种生灭变化的生死波段循环轮回的，便是无明和业力。由无明故迷失真心，产生妄心；由妄心故执取分别，产生颠倒，造诸业因，形成有情生死轮回的原动力——有支种子。起妄分别决定作用的，是名言种子。我们的意识分别，思维作用，皆受名言的支配。名言是指於相所有增语的意思，有二种：一、了义名言，就是能诠义理的名词概念。二、显境名言，是指精神和心理的现象与活动。《摄大乘论》更直接把意识称为「意言」。它以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。由此可见，意识的分别其实就是名言种子在起作用。再者，由於名言种子的分别作用，就会产生种种错觉，甚至颠倒执著，构成我执种子。这类种子也是构成有情生死轮回的有机力量，更是造成我们不见客观世界当体即空的一种障碍。同时这类种子还会产生种种的烦恼，令心造诸恶业，又再形成有支种子。以上这三类种子—名言种子，我执种子和有支种子，是阿赖耶识的产物，有情的生活或生死皆不离这三类种子。由於这三类种子的杂染作用，我们才会迷失真心，走向凡心，大大地障碍了我们了解客观世界真实现象的伴脚石。

    色心的变化作用都是缘起性空的，所谓「色心无常，主客是空」。生灭变化含藏哲理。自心生起时，客观世界亦同时生起，当心灭时，客观世界也随之而灭，这种原理叫做「同步作用」。由於这种同步作用，很容易产生一种「常」的感觉，并且还会产生一种认为客观世界是离心识之外而独存的错觉。从主客是一种同步作用来看，我们认识客观世界其实就是主观上的客观世界，并非离开主观而另有一客观独存。在《解深密经》里，佛陀对此有一精辟的论述：「若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。从这段文中，我们可以体会得到客观世界是从内心所生的，当你心去分别境时，实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取，有所见，而实无有少法能见少法。这种自心还见自心的认识论，反映出我们根本就无法亲缘到真实的客观世界。我们所认识到的客观世界仅仅是一种影像境，即复印件。试想倘若我们真能缘到客观世界，其中必有间隔距离，有距离必有时间性。事物本身刹那生灭，一旦我们缘到事物时，已是多少刹那之後的事情了，我们怎能得知前刹那的情形是怎样呢！正如希腊哲学家赫拉克里特士所说的那样，「人不能两次立足於同一河流之中，因为水是流转变动的」。濯足而入，已非前水。同理可证，我们不能同一刹那中亲缘到客观世界的现象，我们只能自变自缘。西洋哲学有说：「世界是意识的表象」，「我思故我在」的思想，也同样反映出客观世界是心识所造。鉴於心识生则客观亦生，心识灭则客观亦灭的同步作用，造成认识上的错觉，认为客观世界是离心外在的，有实在的外境相可得，这就是有情之所以会产生颠倒执著的一个关键的盲点。

    二、主观真理的认识论

    「我说识所缘，唯识所现故」，这是佛陀在《解深密经》里明确指出三界所有，唯心所作，离心无境的唯识思想。心识在生命的活动中，确有其重要性。如眼识能了别色尘，耳识分别声尘，乃至第八阿赖耶识了别根身器界，都是心识的特殊功用。假定我们没有这个特殊的心识，就没有了别境界的认识。如眼瞎的人，根本不能见到红黄赤白的颜色；耳聋的人，根本不能听到美妙悦耳的音乐。可见如果没有心识，我们什麽都不知道。再说，当一个人的心境愉快时，他所见到的任何景色，都会感到无比的欢喜；反过来说，当一个人的心情极度悲切时，不论见什麽东西，在他内心中会立刻感到无限的凄凉。佛经说u凡所有相皆是虚妄」，爱因斯坦也说「时空是人的一种错觉」。因此，我们所认识的各种的外物，都是随心转变。只有内在的心识，没有外在的决定性境界。

    在《华严经》里，佛陀揭示了「三界唯心，万法唯识」的思想。该文提出两个根本思想，一是唯心，二是唯识。唯心是佛的境界，唯识是菩萨的境界。这麽高的境界摆在我们面前来研究，的确很困难，再加上，心识无形无相，研习它更会遇到重重难关，这是很自然的事。说为真心，即清净法界，是佛境界，因为只有真心才证到实境。实境即净土。心净则国土净。正如《阿弥陀经》所描绘的极乐世界那样，七宝庄严，鸟语花香，八功德水等种种胜境。西方净土是阿弥陀佛真心所现的庄严实境，是万善众德之所聚成的。佛教常说，人人本具佛性，皆有自性清净心，那为什麽会有生死轮回？换言之，人为什麽会出现唯识现象呢？我们探寻佛陀一生的生活足迹，可以获得一些真理。二千多年前，佛陀诞生於蓝毗尼园，步行七步，一手指天，一手指地说：「天上天下，为我独尊」。此中「我」字很重要，不仅仅专指悉达多本人，而是指每一个人，都有独尊，都有成为当家作主的可能。试想悉达多太子诞生之际，尚未开悟成佛作祖，但他能说「唯我独尊」，是做为「真理」的代言人。他揭示了一个真理，即大地众生皆有「独尊」成佛的那一日。有人或许会问：有何圣教量可以证明「我」是指每一位有情？我们继续追寻佛陀的生活足迹，当悉达多太子出家访师学道，历经六年苦行，仍未彻悟宇宙人生的真谛，最後独自前往菩提树下，发愿立誓，不证大道，不离此座，经过七七日，夜睹明星，大彻大悟而成佛。他在菩提树下成道後，开口说的第一句话便是「奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相」。此言意重义深，我们经常课诵中，会念到「归依佛，两足尊」。「两足尊」就是指福德和智慧。「唯我独尊」的「尊」字也是指智慧德相，大地芸芸众生皆有之。如来智慧德相即是真心所现，属清净法界所摄，所以佛陀先把众生的如来藏真心提出来，反映出人的价值。然而，人为什麽会出现妄心？佛陀给予很好的回答：「只因妄想执著而不能证得」。妄想执著是指客尘。心性本净被妄想执著所染，而产生虚妄唯识。可是众生的妄想执著又是从什麽地方产生的呢？这是一个中心焦点的问题。因为无始以来，众生无明妄想颠倒，迷失了清净法界的真心，一念间产生了妄心，虚妄计法执我，具生所知烦恼二障，而造诸业，受大生死苦患。这种妄心，是唯识学系所研究的对象。从无著，世亲菩萨一直到玄奘大师都是阐扬虚妄唯识学说。无著和世亲菩萨把无形无相的精神世界的变化作用，通过修证功夫，所彻悟到的唯识无义的境界，用语言把它表达出来，著书立说，破执显理，让大家都能深明自心，它到底是什麽东西。其实了别虑知的心法，无论如何都是没有自性的实法，所以《摄大乘论》里，无著菩萨建立阿赖耶识以为心体所下的定义是：「何因缘故亦说为心？由种种法熏习种子所绩集故」。既然心是由种子所积集的，则是「蕴」义，固然是因缘和合依他起法，怎觅得有「常一主宰」之我法实体呢？因此觅心了不可得。认识这种现象就叫做「知」。从「知」的方面入手，就是要了解自心的体性。唯识宗主张识有八种，即第八阿赖耶识，第七末那识和眼、耳、鼻、舌、身、意的前六识。其中，第八阿赖耶识就是人的生命主体，无论是佛果位也好，还是凡夫位也好，其体性始终是一。但这个体的关键问题是随染或杂染。根据《摄大乘论》的思想，第八阿赖耶识是属於杂染的，没有净。由多闻正法熏习所得的清净种子，是法界等流所摄。法界等流就是自性清净心，也叫真心。我们只有染，为什麽会染？是因为阿赖耶识与诸杂染法更互为因果。同时阿赖耶识始终是一个动体，「恒转如瀑流」，或说「一切种子如瀑流」，因此阿赖耶识也不是一个「我」或「梵我」。它具有含藏一切善恶种子的能力，所以也叫一切种子识。一切种子在阿赖耶识里相续不断地刹那生灭著，这是一种无常，无我的共相作用。从心所变现出来的作用，称为阿赖耶识缘起，也叫做初能变。从初能变中又产生一个意，称为第二能变。意是恒审思量的意思。我们知道心识变化都是刹那生灭的，那麽，什麽样的力量能使心识的生灭变化相续不断地下去呢？如果没有一种力量去支持这种生灭继续下去，一旦灭了，就再也生不起来，一灭永灭，便成断灭论，违背因果原理。可见一定还有一种力量促使现象既灭又生，相续不断，这种作用即是意。在《摄大乘论》里，无著菩萨把「意」分为二种：「第一、与作等无间缘所依上性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应。……识复为第一依生，第二杂染，了别境义故。等无间意故，思量义故，意成二种」。无间灭意是说前灭後生的过程中，没有第三者的间隔。每一个心识的生起，都必定有它所依止的意根，让出一个位子来，成为後念生起的助缘，中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘。这种无间灭意也是由业力之所使然。意是染污的，因其有我痴、我见、我慢和我爱四根本烦恼相应。从染污意中，我们自然会提出一个根本问题——什麽是生死根本？生死根本在那里？笔者认为，生死根本不是贪、嗔、痴等烦恼，三毒是心理作用，是附属於精神作用的。虽非根本，但它们也会影响自心造业。真正的生死根本是不共根本无明。这个无明很厉害，为什麽有情只因妄想执著而不能证得真心，实际上就是这个不共无明在起作用，我们才会背道而驰，偏离真理，迷失清净法界性，所谓「心性本净，客尘烦恼所染」。阿赖耶识之所以称为「藏」，本也是指这无明而言。虚妄颠倒的不共无明，障碍了法性真心不得现前，所以出现了唯识。无始以来不共无明一直伴随著我们，它直接影响识的分别，心起善念，行善事时，在意识里面自然就会产生我相、人相、众生相和寿者相，这样就成了有漏之善，始终不能获得无漏清净的善法。因此，不共无明直接影晌心识的行为，这就是无明缘行，行缘识等有支缘起的生死现象。

    前六识称为第三能变，是因为它们是依根之识，在作用上都是向外分别粗显的现象，有共同的特性。每个人都具有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，西洋心理学也讲六识。在日常生活中，我们的见闻觉知都不离六识的作用。从唯识学的角度来看，识能够产生二种作用：见识——主客认识，相识——客观对象。由能所的两个交涉作用，容易产生二取——能取和所取，这是由虚妄分别而造成的颠倒妄见的结果，称为遍计所执性，这是我们应该要断除的东西。为什麽会产生我执和法执呢？实由心识的颠倒妄分别作用才产生二执。以颠倒故才有二执，有二执故才有生死。为什麽会颠倒？现列举一事例来说明它。如眼睛的了境作用。依据唯识学原理，眼从九缘生，即：

    空－空就是眼识缘色境时必有一定的距离空间（焦距），太近则不视，太远则不清。

    明－明就是光明，暗则不见。

    根－即净色根，视觉神经。

    境－即色尘，认识对象。

    作意－即遍行心所中惊动眼识在遇缘时生起了别作用的心所。根本是指第八阿赖耶识为根本依。染净是第七末那识，因位是染，果位则净。

    分别－即第六意识。

    种子－种子即亲生眼识自体的功能。

    染净－

    根本－

    在这九种缘中，缺少任何一种，眼识就不能生起作用。眼球是一种凸透镜，当眼睛观照事物时，要通过一定的焦距（空），印在眼内视网膜的是一种倒相，这就是眼睛的作用。因此，眼睛真正所获得的是一种倒相，而不是正面相。从这一点来说，可以推论出，我们绝对亲缘不到客观世界。那麽，我们为什麽会执著，认为客观世界是真实呢？如果能够参破这层迷障，我们就能开悟了。由上所述，我们所认识到的东西往往都是颠倒的影相，就会产生我法二执。唯识学主张由众生颠倒的妄执部份，就一定要断除它。一旦把妄想执著都剔除乾净了，就能证悟到空性——圆成实性。由二空所显的圆成实性，是我们修行所应该去体证的，它是一种主观真理。总之，从唯识学的观点来看：

    要知—心识变化—依他起性

    应断—我法二执—遍计所执性

    亲证—空性真如—圆成实性

    这三要素都讲得很明确，也是唯识学的根本意趣所在。

    三、心理素质的实践论

    我们对於客观世界认为是心外有法，产生一种实在的感觉，这都是我们虚妄分别出现的二取倒相的缘故，也是内识当中不共无明作祟。这个问题并不是仅用我们的认识或知识就能真正突破它，我们只能通过日修禅定，摄心持戒等实践方法，才能突破此重难关。为什麽这麽讲呢？我们仅就心理作用来看，唯识学详细分析心理活动，是要我们了解心理活动後，作为身心修养的借镜，进而导致最高智慧的现前，而达到究竟的解脱。正因为佛说心理的用意在此，所以对一般心理的情态，说得很简单，而於特殊心理和应用心理，尤其是对有关身心修养的心理，说得特别多，如什麽是善良的心理，什麽是不良的心理，一一为我们指出，我们对这些心理有了认识，当起心动念时，就知道，某种心理是可以让它发展，某种心理是应予遏止的。一切行为的活动，都听命於心的指挥，只要我们能够维持正常而善良的心理，我们的德行一定会一天天的增进。

    在《百法明门论》里，世亲菩萨把人的心理作用共分为五类：

    一、普遍心理－遍行心所

    二、特殊心理—别境心所

    三、真善美心理—善心所

    四、假恶丑心理—烦恼心所

    五、时善时恶，时好时坏心理—不定心所。

    善心所有十一，其中，惭愧二心所可合一，从善心理作用当中，我们真正尽量去努力获得正道好的心理只有十个。所谓善，即是顺益和顺理义，能顺益此世来生的有漏无漏行法，性离垢秽，清净无染，所以叫做善。

    信－虔诚信仰。《成唯识论》说：「於实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业」。

    惭－反省自心。《论》说：「依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业」。

    愧－批评教育。《论》说：「依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业」。

    无贪－少欲知足。《论》说：「於有有具，无著为性，对治贪著，作善为业」。

    无嗔－无怨无悔。《论》说：「於苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业」。

    无痴－明白事理。《论》说：「於诸事理，明解为性，对治愚痴，作善为业」。

    精进－向上进取。《论》说：「於善恶品修断事中，勇敢为性，对治懈怠，满善为业」。

    轻安－轻快安乐。《论》说：「远离粗重，调畅身心，堪住为性，对治昏沉，转依为业」。

    不放逸－自强不息。《论》说：「精进三根，於所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。」

    行舍－平等正直。《论》说：「精进三根，令心平等正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业」。

    不害－慈悲利生。《论》说：「於诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业」。

    由上这十一种善心所，我们可以得知，精进能够策励德行的不堕；信心能促使德行的纯洁；惭愧能助成德行的自觉；三善根更是一切功德的根源，果能从三善根的心理出发，循著精进善心的努力，不特可以养成圆满而高尚的人格，即身心的究竟解脱也是没有问题的。佛说：「自净其意」，就得从佛所开示的心理活动中，增益善的心理，扑灭恶的心理做起。

    然而，烦恼心所作用共有三十个，超过善心所二倍。所谓烦恼，烦是扰义，恼是乱义。贪等烦恼，能扰乱有情的身心，使有情恒处生死，不得解脱，所以叫做烦恼。根本烦恼有：

    一、贪：贪欲执著。

    二、嗔：憎恚记仇。

    三、痴：愚昧无知。

    四、慢：贡高我慢。

    五、疑：怀疑无信。

    六、恶见：错误见解——

    1.身见：总执我身。

    2.边见：偏执断常。

    3.邪见：拨无因果。

    4.见取见：固执己见。

    5.戒禁取见：外道戒律。

    其中，前五种烦恼是生活上的心理，後五种是知识上的心理。至於随烦恼有：

    1.忿：愤慨发怒。

    2.恨：内心结怨。

    3.覆：内疚在心。

    4.恼：恼怒报复。

    5.嫉：嫉妒朦心。

    6.悭：吝啬守财。

    7.诳：矫诳欺骗。

    8.谄：表里非一。

    9.害：丧失悲心。

    10.乔：乔气凌人。

    11.无惭和无愧：无羞耻心。

    12.掉举：妄想纷飞。

    13.昏忱：昏迷沉醉。

    14.不信：丧失信念。

    15.懈怠：退失精进。

    16.放逸：放荡纵逸。

    17.失念：忘失记忆。

    18.散乱：心猿意马。

    19.不正知：谬解颠倒。

    为什麽说众生有许多苦恼，不得解脱，是因为烦恼心所大於善心的作用。我们参照这些烦恼心所，时常觉得在日常生活中都会或多或少地起现行作用，不是这个生，就是那个起，时常弄得自心神情不定，忧苦良多这是很现实的问题。可是对於善心所在日常生活中的起用就要打问号了。起心动念是否为善，时常能否心怀善念，生善固执？我们每一个人都可做一评估。例如做为一个佛教徒，归依三宝，敬佛尊法，深信因果，持斋守戒，此信心所可得百分之百的作用。再加上惭愧心，每个信徒都受过不同程度的教育，都有良好的素养品行，所以惭愧之心人皆有之，共得计三个心理。无贪、无嗔和无痴三善根能做到者不多，则相当难，或多或少有之。精进心理也很难做得到，为道精进，为法不歇，实为不易，往往是二天打鱼三天晒网，一曝十寒。轻安则更难，因心里烦恼太多，保持愉快安宁的心理甚难。不放逸与精进意思一样，自强不息，亦难行之。行舍心理是一种禅境，如平常心是道，直心是道场的意思相吻合，不易获得。至於不害，行慈悲，不伤害有情，做为佛教徒可能做得到。如此自省观照一番，心里在日常生活当中的作用，我们不难发现，真正能做到的，只有四个善心所，即信、惭、愧和不害。其馀的善念或多或少，时有时无起作用。十一种善心所，我们还达不到一半。可是烦恼心所时常都会袭上心头，尤其在娑婆世界散多定少的环境中，我们很难战胜它们，这是我们一心想修行，努力用功，却不易坚固正念，产生实效的原因所在。我们认识了这个问题後，就应该积极采取一些实际有效的方法和措施。做为学佛的修行者，更不能等闲视之，让烦恼日益左右我们，使我们深受生死轮回的大害。

    我们要了解到善心所和烦恼心所对我们身心的利害关系，就要采取相应的方法来对治这些烦恼。不断地扩散我们的善心所，漫漫地损减烦恼心所，只有这样，我们才能迈向光明解脱的涅槃大道。我们虽未开悟，未了生死，但在现实生活当中，我们能够做到或获得有良好心理素质的健康人生，也算是一种幸福，做人才不会惘然。曾记得联合国教科文组织对人的健康重下一新的定义，其大意是这样的，一个人的健康，不仅仅是身体健康，文化素养，同时还要具备能承受应付社会环境，家庭生活，事业工作等种种压力的心理，具有这种能力，才算是健康的人。因此，每个人生活在现实社会里，都会有酸、甜、苦、辣不同滋味的感受，从朝至暮一直都在为事业，为生活，为家庭而劳碌奔忙，生活上的种种压力，种种阻力随之而来，还有许多意想不到的事情，都会随时发生，在这方面，老实向外求助，并无法解决，只有自己向内心去求得解脱，唯一的道路可走，便是提高心理素质。我们只要不断地提升，不断地完善自己的心理素养，才能在多层面立体的生活当中得到安逸、幸福和自在。

    唯识学是讲主观能动性的一门学问，通过无著和世亲菩萨的创立和弘传，证明唯识学是讲究一种主观真理的哲学。同时，要证悟到主观真理，我们还有很长的路要走，在这一长征中，我们要不断地去修正自己，不歇地实践三学，但最主要的一点则是要提高完善自己的心理素质。有了良好的心理素质，加上，有理想、有目标，路再长，困难再多，我们都能够克服，并共同迈向清净庄严的佛国——涅槃和菩提。