唯识学在弘扬中应注意的几个问题

    ——在闽南佛学院为第六届学员所作的开示

    济群法师

    在汉传佛教里，八大宗派都有各自依据的经典，唯识宗也是同样。和其它宗派相比，它所依据的经论是最多的，共有六经十一论，而它的义理丰富且深奥。所以，在佛教的诸多宗派中，唯识宗向来以难治著称，要学好很不容易。

    宗教政策落实之后，国内先后办起多所佛学院，从中国佛学院，闽南佛学院，福建佛学院，四川佛学院，上海佛学院，苏州灵岩山佛学院，到各种类型的培训班，数量可谓多矣，毕业出来的学生也是一批又一批，但真正能够在教理上有较深的造诣的，也就是说学有专长的法师却非常少。想来大家也会这样的感觉，这一现象说明，很多法师对佛学的认识都停留在泛泛的程度上。

    原因当然有很多，以佛学院开设的课程来说，往往不是很系统的、很合理的，而是包罗万象，浅尝即止。这种课程设置往往忽略了两点，一是基础，一是次第，这也是我们现在学习不能深入的重要原因。佛法修学需要重视基础的培养，假如忽略了基础理论的学习，直接就从深奥的经论下手，势必难以达到理想的修学效果。而整个佛法的学习，更应重视先后的次第。佛法有三士道，有戒定慧，有闻思修，还有信解行证，这些都属于修学的次第。正因为没有对基础和次第有足够的重视，使得以往佛学院毕业的学生，不能在教理上打下坚实的基础。

    作为本科班的学生，有一点大家首先要明确：本科班的学习和研究班的学习是不同的。本科班的学习重点在于基础的奠定，只有在这个前提下，将来才有能力进一步研究佛法，否则就会欲速则不达。而研究班的学习是注重专业及研究能力的培训，研究生一般都有自己研究的方向，或研究唯识，或研究中观，或研究阿含，或研究一宗一派，乃至研究一部经论，总之，是有一个明确的方向。同时，掌握具体的研究方法，那么，在将来的几十年，就可以独立的从事佛学研究工作或修行实践了。

    这一学期，我们将学习《辨中边论》，这是唯识宗的重要依据典籍之一。唯识学的依据典籍虽有六经十一论，但不是说非要把六经十一论都读透了，才知道唯识是怎么回事。这对于一般人来说，无疑是非常困难的，因此我们可以选择几部重要的经论精读几年，朝斯暮斯地研究，力求将它学通学透，这样的话，在唯识这一领域自然会有个人的心得。如果抓不住要领，今天读读这个，明天读读那个，结果还是一知半解。

    我个人在学习唯识的过程中，觉得有几部经论是比较重要的。首先是《解深密经》，学习《解深密经》最好能参考《圆测疏》。我以前讲《解深密经》时，专门研究过此经，觉得很有受益，所以推荐给你们，因为唯识宗的重要思想都渊源于此，所以说，它是学习唯识的必读经典。其次是《瑜伽师地论》，第三部是《辨中边论》，也就是我们现在要学的这部论典，这两部论代表着弥勒的唯识思想。第四部是《摄大乘论》，主要代表了无著菩萨的唯识思想。第五部是《唯识三十论》、第六部是《唯识二十论》，反映了世亲菩萨的唯识思想。与这两部论相关的典籍有《成唯识论》、《成唯识论述记》，体现了世亲之后十大论师的唯识思想，以及中国唯识宗祖师玄奘、窥基在唯识上的观点和主张。

    唯识的思想体系很复杂，不同时期的唯识思想，不同人的唯识思想，不同人所翻译的唯识思想，都不一样。所以，学习唯识比较头痛的也是这个问题，比方说，弥勒的唯识思想和无著的唯识思想有差异；无著的唯识思想和世亲的唯识思想又不太一样。最明显的就是十大论师，各自的观点都有出入之处。《成唯识论》就是根据十大论师对《唯识三十论》的不同解释，然后将它们糅合在一起，其中，以护法的思想为主。

    差异主要表现在什么地方呢？比较明显的是对种子问题的看法。学唯识宗的对种子这一概念应该很熟悉。种子说有三种：本有说，新熏说，本有新熏说。还有关于心分的看法，有一分说，二分说，三分说，四分说。主张仅有见分的属一分说，主张有见分、相分的属二分说，主张有见分、相分、自证分的属三分说，还有四分说，即在三分说的基础上再加证自证分。所以，唯识宗的理论非常复杂，谁说的对呢？《成唯识论》认为护法说最为圆满。

    唯识典籍的翻译，在中国历史上有菩提流支、真谛及玄奘的译本。所以，唯识学在中国的历史上就有不同的体系：有地论时期的唯识思想，摄论时期的唯识思想，还有成唯识论时期的唯识思想。这三个时期的唯识思想也都不尽相同。在玄奘大师翻译的论典中，对中国曾经流传的唯识思想就有很多批判。在唯识学上，通常将他们称为旧译和新译，真谛是旧译，玄奘是新译。假如我们学习玄奘翻译的经论及窥基的注解，就可以了解到他们对旧译的批判。

    正因为唯识体系是如此复杂，使得许多学者往往学修多年依然不得要领，甚至走入歧途。我们今天来学习唯识的理论，应该注意哪些问题呢？这几年，我对唯识的问题也思考了很多，觉得长期以来，在学习和弘扬唯识的过程中，有几个问题被大家忽略了，这应该在我们今后的学习中引起必要的重视，所以，在讲授《辨中边论》之前，先提出来和大家谈一谈。

    一、禅定

    我们现在所接触的佛法，重点在于三无漏学，其中又以“慧”学为主，也就是说，大乘佛教的特点主要体现在慧学上。我们学唯识，学中观，学天台，学华严，重点都在树立正见，从闻思经教中树立正见。那么树立正见的目的是什么呢？主要就是为了开发智慧。

    中国八大宗派之一的禅宗，在这点上也体现得非常充分。我们总以为禅宗的核心应该是“定”，在一般人看来，修禅也就是修定。其实，禅宗是不是属于定学呢？非也，禅宗亦是属于慧学。禅宗的禅和禅定的禅不同，禅定的禅强调的是定，教我们怎么样修定；而禅宗的禅是属于慧学，也就是说，直接让我们成就智慧。所以，禅宗提倡直指人心，见性成佛。见性，见的是什么呢？其实就是智慧。禅宗是在生活中修行，从搬柴运水到行住坐卧，在生活中始终保持智慧的观照，保持朗照无住的心态。禅宗依据的经典是《般若经》，“般若”就是慧。由此我们可以看到，禅宗强调定慧一体，不是先修定而后成就慧。

    整个大乘佛教都讲到定，如《楞严经》的“大佛顶首楞严定”，那是佛陀及大菩萨修的定，是佛陀及菩萨的生命状态和思想境界，那些定就不是凡夫所能修得起来的；还有《般若经》的无量三昧等等，通常，那些定修起来总是特别困难。

    为什么会出现这样的情况呢？我们知道，佛法的修学的核心是戒定慧三学，这本身就是一种次第。如果我们忽略了戒，忽略了定，而只强调慧，将会是一种什么样的慧呢？不过是狂慧、散慧而已，不过是一种知识而已。我们现在对佛法的学习，也只能说是具有了某些佛学知识。学了唯识宗，就具备唯识宗的某些知识；学了中观，就具备中观的某些知识。佛法的正见及破除烦恼的能力，并没有真正地培养起来，就是因为我们还缺乏戒和定的基础。

    唯识学的重点就是唯识所变，唯识所现，围绕着这个中心来理解我们的识怎样变现山河大地，在这个问题上纠缠不休，可结果大家搞清楚了没有？如果连唯识所变都没搞清楚，唯识等于没学。

    以往学习唯识宗，感觉其中并没有讲到禅定，其实，唯识宗里关于禅定的内容还是有的。首先，唯识宗是建立在阿含的基础上，建立在部派佛教的基础上，继承了许多阿含和部派佛教的思想。在《解深密经·分别瑜伽品》这一品中，就讲到了禅定和止观的修行。唯识宗还有一部论典为《分别瑜伽论》，不过这部论典没有翻译过来，它就是专门讲修禅定的。另外还有《瑜伽师地论》，瑜伽师实际上就是禅师，“瑜伽”是相应的意思，让你的心念和真理相应，“地”是过程，所以说，《瑜伽师地论》就是讲禅师修行过程的一部论典。这部论中有几处谈到修定，在“本地分”中有三摩呬多地，专门教我们怎样修禅定，修不净观，修数息观；在声闻地中也有关于修定的介绍。这些内容在以往都被我们所忽略，因此，我们今后学习唯识，应该重视禅定方面的内容。

    第二个方面，是禅定和唯识的关系。唯识思想的建立本身就与禅定有关，唯识思想虽然根源于佛陀的经典，但三界唯心万法唯识所变的理论，主要来源于瑜伽师。当时印度有很多瑜伽师，他们在修止观的过程中，发现随着他的观想，在意识所到之处，想到什么就能变现什么。譬如修火观时就看到炎炎的烈火；修水观时就看到一片汪洋，于是就意识到，外境是随着我们自心变现的。

    《摄大乘论》中有这样一个颂：“瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆成立，故知诸法唯有识。”这个偈颂的意思，是说那些禅师们对修定的种种胜解，根据自己的想象有种种所见，从这些现象来看，“故知诸法唯有识”。《解深密经》中也有说到同样的问题，在“心意识相品”和“分别瑜伽品”，都讲到修习禅定时出现的多种境界。所以，唯识宗的建立与修习禅定密切相关，唯识思想就是根据修定而建立的。

    第三，我们无论是学习唯识还是中观，都必须依照“诸行无常，诸法无我，诸法唯识”这三法印，这都属于观的范畴。在佛法的修行中，与观相联系的还有止。修止能成就定，修观能成就慧，由止观而成就定慧。修行是开发智慧为根本目的，慧是建立在观的基础上，而观是建立在止的基础上，止观是一体的。假如没有定，能不能观起来呢？民国年间有位老居士修唯识观，当他儿子去世时，他就修唯识观，想把他的儿子变活，因为唯识所变呵，结果可想而知。所以修唯识观时观不起来，原因就是没有止和定，这个道理在《菩提道次第广论》中讲得非常清楚。没有止的观，没有定的慧，就象风中之烛一样，如果烛光在风中飘摇，我们能看清楚报纸吗？只有在无风之时，烛火静静燃烧，我们才能因此看得非常清楚，而没有止的观，没有定的慧，就和这无风之烛一样。

    我们修习大乘佛法，学习理论知识，所以不能产生作用，根本原因就在于没有禅定的基础。因此，在我们今后的学习过程中，对这一方面要重视起来，不仅是唯识的理论作为哲理和知识来学习，同时要有定慧的体验。只有这样，智慧才能真正开发出来，对佛法的理解才能达到一定的深度。

    二、菩萨戒

    佛法有声闻藏和菩萨藏之分。声闻藏就是通常所说的小乘；菩萨藏就是通常所说的大乘，无论是声闻藏还是菩萨藏，都有各自的戒定慧三学。刚才，我们已经讲了禅定和慧学，下面就来谈谈菩萨藏的戒学。

    在汉传佛教中，流行的菩萨戒本有两种，一是《梵网菩萨戒》，一是《瑜伽菩萨戒》。在中国历史上，比较盛行的是《梵网菩萨戒》，它和整个汉传佛教是一脉相承的。

    对佛教的研究比较深入之后，我们会发现佛教有不同的流传体系，佛教从印度传到中国，形成了具有中国的特色的汉传佛教，再从中国传到日本，又具有了日本的特色，也可以说是走样得更厉害。中国传统的宗派佛教，如华严、天台、禅宗，都是祖宗大德们根据佛经的某部分义理，再结合自身修学所创立的理论体系，的确有他们的独到之处，其意义也是不容否认的。但汉传佛教的另一个特点是比较比较强调圆顿，“圆”为圆满，最圆满最完整的就是“圆”；“顿”为直截了当，不讲次第，正如祖师所言：“一超直入如来地”，这种圆顿实在是很能吸引人，你们在那里一步步地走着，我一下子就找到了捷径。禅宗就有这个特点，但我们必须知道，要做到这一点并非易事。很多人修禅宗都感觉无从入手，将其形容为蚊子啃铁牛，所以会有这样的困惑，就是因为不懂得次第，不注重基础，以为起点越高越好。

    大乘经典都是佛菩萨的境界，如果我们一时还做不到也很正常。《梵网菩萨戒》也有这样的特点，很难实际地行持，诵过《梵网菩萨戒》的同学有没有想过，要身体力行地去做？因为那是地上菩萨的境界，不是一般凡夫的境界，的确不太容易做到。当然，如果努力地做，还是可以做到一些，但非常困难。

    相比之下，《瑜伽菩萨戒》就比较可行，在藏传佛教中流行的就是《瑜伽菩萨戒》。近代的太虚大师也极力提倡《瑜伽菩萨戒》。他认为自己是：教学法相唯识，行在《瑜伽菩萨戒》，就是以《瑜伽菩萨戒》作为修行的准则。

    《瑜伽菩萨戒》出自《瑜伽师地论·菩萨地》，其中关于六度的部分讲到持戒，也就是菩萨戒的内容。我因为学习唯识的关系，也研究过《瑜伽菩萨戒》，还曾开讲过两次，觉得这个戒本非常好。好在哪里呢？好在《瑜伽菩萨戒》的开遮持犯非常善巧，能不能当律师，就在于对“持、犯、开、遮”是否精通。正因为《瑜伽菩萨戒》的开遮很合乎人性，所以，我们只要认真去做，就能做得到，不象《梵网菩萨戒》那么不近人情，因为那是大菩萨的境界，是卢舍那佛在千花台上为释迦牟尼佛及大千世界云集的大菩萨所说，不是根据常人来制订的，我们这些凡夫俗子要去实践的话，就难免力不从心。而《瑜伽菩萨戒》是未来佛弥勒菩萨根据佛陀经教的内容，结合众生的实际情况，为我们这个世界的众生说，就有相当的可行性。今后，我们应该大力提倡并弘扬《瑜伽菩萨戒》。

    三、净土

    说到净土，我们很容易就联想到阿弥陀佛的西方净土，其实净土并非净土宗所特有，应当说，净土思想是大乘佛教的重要组成部分。因为讲成佛就会讲到佛身，讲佛身又会讲到佛土，佛住的世界就是佛土，是正报以外的依报。所以，在十方世界不仅有西方净土，还有东方、南方、北方、上方、下方等无量无边的佛土。

    唯识宗也讲到净土，但它对于净土有特殊的解释，也就是唯心净土。唯识宗的核心是唯识所现，我们这个世界的山河大地是唯识所现，净土也不例外，只不过那是无垢识所显现。众生的世界是妄识和有漏种子所现的杂染世界，佛菩萨的世界是无垢识和无漏种子所现的清净佛土。唯识又以阿赖耶识为根本依，其中有有漏种子和无漏种子，有漏种子展开的是妄识，并由妄识展开有漏的、烦恼的世界，也就是我们现在的五浊恶世；而佛国净土是无漏种子所显现的清净无染的世界。

    唯识宗所弘扬的净土就是兜率净土，兜率陀院是弥勒净土，是未来佛所居住的地方。弥勒净土与其它净土有什么区别呢？它的特点是离我们特别近，而我们最熟悉的西方净土是“从是西方过十万亿国土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀”，其间的距离是不可思量的。中国历史上的很多大德高僧，如道安大师、玄奘大师、窥基大师圆寂后，都往生到弥勒净土。我们往生到弥勒净土，一方面可以去进修，亲近弥勒菩萨学习唯识，并在弥勒菩萨成佛之时继续追随他来到这个世界弘扬佛法。所以说，唯识宗的归宿就是弥勒净土。

    前面我们已经谈到了禅定、戒律、净土，这些都属于修行方面的内容。我们修学唯识，要以菩萨戒和禅定作为基础，以弥勒净土作为归宿。

    四、轮回主体

    关于唯识宗的理论，我首先给大家介绍几个重点。每个宗派都有各自的特点，就象我们每个人都有自己的特征，不仅长相绝对不会雷同，就是性格也千差万别。唯识作为大乘佛教的一个重要宗派，其思想体系也是独具特色的，其中最重要的就是轮回主体。

    佛法与其它宗教的根本区别就在于：其它宗教讲“我”，建立有主宰神、灵魂等等，如印度教之“神我、大我、小我”，而佛教却提倡“无我”。但佛教又有轮回说，既然“无我”，又是谁去轮回呢？靠什么来轮回？，如果有了“我”，轮回的建立就非常容易理解，如果“无我”，在理解上就困难得多了。没有“我”，没有灵魂，和唯物论的人死如灯灭有什么区别？今生和来生如何延续？造业和受报有什么关系？谁造业谁受报？许许多多的问题都会随之而来。

    在声闻乘的阿含经典及大乘佛教的般若经典里，都有讲到这个问题，但大多讲得比较深奥，如“无我无作无受者，善恶之业亦不亡”，虽然没有我，但所造的业不会消失，大家能搞清楚吗？有如“惑业苦”，因为惑，然后就造业；因为业，然后就产生苦果，在受苦果报应的过程中，又起惑，又造业，又招感苦果。轮回就是惑业苦，但其中到底谁受惑业苦呢？还是没有人。在《俱舍论·业品》里，对众生怎么来也讲得非常清楚，但一般人智慧不够，理解上还存在困难。当然，如果我们把缘起法学好了，理解起来绝对不成问题。

    在这个领域里，唯识宗有它特殊的贡献，就是为轮回建立了一个主体。这个主体就是阿赖耶识，因为有了阿赖耶识，造业、受果、受报、生死的相续，这一切都不成问题了。阿赖耶识能蓄藏种子，种子生现行，造了业之后，现行熏种子，又藏在阿赖耶识里。《唯识三十颂》说：“前异熟既尽，复生余异熟”，“业力不尽，生死无穷”，所以，我们要记住阿赖耶识的这几个特征：刹那生灭、相似相续、不断不常。

    刹那生灭是说阿赖耶识有生有灭，不是固定不变的。如果是固定不变，和灵魂就没什么区别了。相似相续是说人的一期生命是前后相续的，而这种相续又是相似的，不是截然不同，也不是绝然相同。如果截然不同，我今天看到你们之后，下次相见时就谁也不认识谁了。从我们外在的身体来说，从婴儿到少年、青年、中年、老年都是相似相续，这个过程不是一蹴而就的，如果从十八岁一下子变成八十岁，过几天又从八十岁变成十八岁，这个世界就要乱套了。它是一种相似相续的无常，昨天与今天，今天与明天，明天与后天，之间的每一天都在变化，但这种变化并不大，所以彼此还能认得。我们的思维及生命主体也是这样在变，如果一切都是不变的，那人永远是人，动物永远是动物，佛菩萨永远是佛菩萨，所有的努力就毫无意义了。正因为是变化的，所以我们才能通过修行而成佛，也才能改变自己的命运，开创自己的未来。

    阿赖耶识是唯识宗的重点，它对于解决轮回主体所起的作用非常大。所以，在《摄大乘论·所知依》中，以最大的篇幅来讲阿赖耶识，在《成唯识论》、《唯识三十论》中，也是以最多的偈颂来讲阿赖耶识。学懂了阿赖耶识，就等于学懂了唯识宗的一大半。

    五、因明

    唯识学的理论是建立在因明的基础上，因而非常严谨。佛教的因明学相当于古希腊的形式逻辑，形式逻辑采用的是三段式，而因明所采用的是三支比量，从内容上和形式上都有它们相似之处，当然，因明比之于形式逻辑，在辩论上更为严谨。

    形式逻辑的三段式是：大前提、小前提和结论；因明的三支比量是：宗、因、喻。为什么说因明比形式逻辑更为严谨？我们可以举例说明，比如这样一个命题：人都要死。在形式逻辑里，大前提是人都要死；小前提呢？比如鲁迅是人，或孔子是人，李白是人，我们都是人；结论就是李白要死，孔子要死，或者我们在座的每一位都要死。

    从大前提到小前提再到结论，看起来似乎都没有问题，但仔细推敲的话，我们可以发现这个结论还是存在问题的。问题出在哪里？就出在大前提上。大前提说人都要死的，可怎么知道人都要死？不能因为某某人要死，就说所有的人都要死。人都要死是建立在经验的基础上，但经验总是有限的，即使我们有很多经验还是不可靠，因为还有很多我们没有经验过的事情。比如我们说过去的人都要死，那么未来的人要不要死呢？你怎么知道未来的人要死？又比如说我们这个世界的人要死，那他方世界的人要不要死呢？我们又没有经验过，怎么就能因此而得出结论呢？所以这个大前提就不够严谨，因为它是建立在经验的基础上。

    因明就不一样，因为它是辩论的产物，因明的制定是专门为辩论服务的。我们知道，印度是一个宗教和哲学非常发达的国家，而因明的产生，主要为了宗教与宗教之间的辩论，哲学与哲学之间的辩论。当时的印度，各宗教间经常互相辩论，如果辩输了就要做对方的弟子。如果佛教徒与其它教派辩输了，寺院就要拱手相让；如果一个基督教徒将我们辩输了，寺庙就要变成教堂，你们这些人就要变成修女，那麻烦大了。纵观印度整个佛教史，为什么在早期、中期那么发达，而晚期就逐渐走向衰落？其中最关键的问题就是人才，“道在人弘”，佛法的道理非常圆满，但没有人才就无法弘扬。在印度佛教早期，高僧辈出，如马鸣、龙树、提婆、无著、世亲、法称、陈那、护法等等，使佛教在印度史上大放光彩。可到中期之后，人才日渐凋零，并导致了佛教在印度的衰落。所以，有没有高僧大德，直接决定了佛教的前途和命脉。同样的道理，如果今天没有弘法的人才，佛教会是怎样？人们对佛教的接触往往是从出家人开始，僧众是什么形象，能不能为人师表，都会影响到人们对佛教的认识。

    最初，因明并不是佛教特有的，当时印度有个教派专门研究因明，而包括佛教在内的其他各教派，都在运用因明。因明本身只是一种工具，既然是工具，那大家都可以为我所用，佛教徒可以用，印度教徒也可以用。不过，因明主要是通过佛教传入中国的。而佛教的理论，尤其唯识宗这一体系，就是建立在非常严谨的因明方法论之上。由此可见，因明学与佛教的关系非常密切，学习因明对学习佛法有重要的帮助。

    在印度佛教史上，最具盛名的中国人是唐玄奘，他在印度学习了十八年，即将离开印度之时，提出了“真唯识量”的观点，结果在十八天内无人能驳倒一字。他所说的“真唯识量”的道理是非常严谨的，那就是“真故极成色，不离于眼识。自许初三摄，眼所不摄故。如眼识。”这个偈颂说的是因明的内容，由宗、因、喻三部分组成：

    宗：真故极成色，不离于眼识

    因：自许初三摄，眼所不摄故

    喻：如眼识

    第一部分是宗：“真故极成色，不离于眼识”，这是成立唯识的观点。色是眼识所认识的对象，眼睛所认识的对象没有离开我们的眼识；耳朵所听到的声音没有离开我们的耳识；鼻子所闻到的香气没有离开我们的鼻识。换句话说，我们所认识的对象无一能够离开自己的认识。一般人认为，认识的对象和认识没有关系，其实关系大大地有。我们所认识的对象，其实是认识给它规定的。比如，离开眼识的作用，我们不能看到面前的东西；离开耳识的作用，我们也不能听到任何声音，这就是唯识的基本道理。

    第二部分是因：“自许初三摄，眼所不摄故”。真唯识量所说的内容为什么叫初三呢？这是十八界中最初的三种：即六根的第一种－－眼根；六尘中的第一种－－色尘；六识中的第一种－－眼识。认识的构成，就摄在这三种范围之内，识的产生首先要有根，根是认识的器官；有了根之后还要有尘，尘就是境界和认识的对象；然后还要有认识的能力，如眼识。我们的认识就由根、尘、识三方面组成，由认识的器官，认识的对象和认识的能力共同来构成我们的认识。但根尘识三者必须简别一下，色尘应属于眼根所摄还是眼识所摄？我们知道，认识的对象没有离开认识，但这种认识是指眼根还是指眼识？这就涉及到根见还是识见的问题。根据现在的生理学及通常的认识，我们会认为能看能闻是由于器官的作用，能够辩别外境的是自己的眼睛，能够闻到气味的是自己的鼻子。但佛法认为这种认识是错误的，真正能够认识的不是器官，而是识。《八识规矩颂》中有一句批判了这种根见：“愚者难分识与根”，就是说，愚痴的人分不清楚识和根的作用，将识的作用当作是根的作用。所以说，真正能够觉知、辨别的，不是眼根而是眼识。眼根不过是一种器官，就象照相机一样，当照相机照相时，自己能取景吗？显然不能，照相机的作用是把影像摄取到镜头里，即使是功能最齐全的自动相机，最关键的取景还是要靠人来完成。识与根的区别也就在这里，所以说“眼所不摄故”，眼根是不能起到辨别作用的。

    第三部分是喻：“如眼识”。就是说象眼识一样能够摄境，用例子说明。

    宗是宗旨，也就是提出观点；因是理由，这样说有什么根据；喻是举例，以现实生活中可以理解的例子来来证明我们尚未认识的道理，也就是我们通常所说的“摆事实，讲道理”。

    唯识从逻辑上来说非常严谨，所以当时玄奘大师在印度立了“真唯识量”后，十八天内无人能驳倒一字。如果我们今天真正把唯识学通、学透了，就能辩才无碍，对于我们弘扬佛法会有很大帮助。所以，我们学习唯识必须依着因明来学，这也有必要强调的一点。

    六、认识问题

    在西方哲学史上，早期比较注重本体论，也就是研究宇宙形成的根本元素，到十八世纪，就比较注重认识论，即我们对世界的认识。因为哲学家们开始意识到，人类对世界的了解正确与否，关键在于我们的认识，而认识的程度则在于我们的认识能力。如果认识发生错误，那么所看到的世界也是颠倒的，如同在有色眼镜中看到的一切，都是变色的。

    唯识宗的解脱原理就是建立在认识论上。凡夫的认识是普遍的分别错误，并在这错误的认识上加以执著，名为“遍计所执”。我们受主观执著的支配，认为外界的客观存在是实在的，而唯识宗认为这一观点是错误的，因为人类的认识对象没有离开认识，但我们的认识受主观情感的支配，不再是客观的，而有了好与不好的分别，其实这都是执著所致，而它又导致了人生的烦恼与痛苦，所谓“天下本无事，庸人自扰之”。

    故唯识宗直接从认识论下手，对我们认识的错误执著加以修正。我们所认识的对象是客观存在的，但好与不好非客观决定，而是主观的分别，并由分别产生我法二执。唯识就是要破除我们的我法二执，破除我们对外境的执著，这就是唯识学的“心外无境”。破我、法二执就要从认识下手，所以说，唯识论就是一种认识论。

    七、空有问题

    空有问题是佛法的核心问题，尤其是大乘佛法，如中观、唯识都讨论到空有的问题。但他们关于这个问题的认识还存在着差异，所以才形成空宗和有宗之分。但空宗并不是专门谈空，有宗也不是专门谈有，事实上，空宗也谈有，有宗也谈空，那为什么要有空宗和有宗的分别呢？

    在印度佛教史上，从早先的原始佛教，再进入部派佛教，最后是大乘佛教。大乘佛教又分为初期、中期的显教和晚期的密教，般若中观思想属于初期大乘思想，其最大特点是强调“缘起性空”。缘起是佛教的共同理论，不管大乘还是小乘，空宗还是有宗，每个宗派都讲缘起。但般若中观思想除讲“缘起”之外，更强调了“性空”，所谓性空就是无自性。

    自性概念的提出，最早出于有部，有部认为“三世恒有，法体恒有”，也就是说，不论心法还是色法，不论有为法还是无为法，都是恒常实有的。而“假依实立”是说，假象必然依实有而建立，比如我们的身体是无我的，但它所依止的色、受、想、行、识五蕴却有它永恒不变的实质，也就是自性，任何一法都有各自的自性。般若中观思想针对有部的自性思想提出了反驳，认为一切法都是无自性的，如《中论》有一著名的偈子谈到缘起和自性的关系：“未尝有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”，以为一切法都是因缘所生，所以都是空的、没有自性的。

    缘起和自性的概念在有部并不是对立的，而是可以同时存在，诸法都有自性，所以诸法才是缘起的；但这两个概念在中观思想中就如水火般不相容，尤其在龙树的思想中，两者是誓不两立的，缘起必然没有自性，而有自性就必然不是缘起。龙树学说主要针对有部自性实有思想而提出，所以中观思想中谈得最多的就是“空、无自性”，正因为它重点揭示了“空”的内涵，所以才称为空宗。翻开《般若》、《中观》，基本是一空到底，空得彻底而又究竟。但需要明确的是，中观的空并不否定缘起有，可有些人对性空的思想不能正确理解，以为空就是什么都没有，因而落入虚无主义的断见中。

    唯识学主要针对中观空宗的思想而出现，《解深密经·无自性相品》中告诉我们，《般若经》所说的无自性空，是密意说，不了义说；而唯识思想才是以显了说、了义说的方式来谈空。密意说对于常人来说，是无法直接了解的，所以容易产生歧义，所以，唯识就用显了说，把空有是怎么回事清清楚楚地说了出来。从另一个角度来说，般若中观为密意说，比较有针对性，而显了说则更具普遍意义。至于了义说和不了义说也有必要进行一点说明，按照我们平常的理解，了义就是高层次的，不了义就是低层次的，其实并非如此，了义说就是把问题说清楚了，不了义说就是尚未彻底说清。从唯识的思想来看，中观对空有的问题没有说清楚，所以为不了义。

    中观和唯识在空有问题的认识上有很大不同，中观讲自性空；而唯识讲自性。在唯识中有三自性的思想：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。不过有一点大家首先要知道：中观和唯识关于自性的概念是不同的。中观所否定的自性，也是唯识要破斥的，《唯识三十论》在讲到三无性中说：“次无自然性”，自然性不是缘起的自性，而是相当于中观所破斥和有部所提倡的自性。唯识宗所讲的自性是指法的存在有它的体性，但体性也是缘起的，不是永恒不变的。所以，虽然唯识宗讲自性，而中观宗讲无自性，但这两宗的自性是不同的。

    两宗还有一点区别是：中观讲一切皆空，生死是空，涅槃是空，烦恼是空，菩提是空，总之是一空到底；唯识则认为一切有为法有“有”有“空”，需要分别看待。在今后的课程中我们会讲到三自性，如《辩真实品》中的“许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实”。对于一切法，中观采用二谛来归纳，唯识则用三性来说明，在二谛之外又开出一个“遍计所执自性”。三性中有“常非有”，如“遍计所执”即恒常非有，永远都没有的；有“一有而不真”，如“依他起性”是有的，但它是世俗有，不是胜义有；有“无真实”，如“圆成实”，就是没有遍计所执所显的真实。所以在唯识的三性中，遍计所执是没有的，依他起是有的，圆成实也是有的，如果说一切都空的，就落入了恶趣空。

    其实，中观的“空”与“有”也是不相矛盾的，正如《心经》所说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，有的当下即空，空的当下也不妨碍有。这是对中观“空”和“有”的说明。

    而唯识的“空”指的就是没有，如龟毛兔角，什么都没有。中观的空属于自性空，唯识的空是他性空，依他起本身是有的，但建立在依他起上的遍计所执是空的。比如身体是有的，但在身体上产生的执著是没有的，所以叫他性空；而中观说身体当下即是空，是没有自性的。所以，中观和唯识所讲的“空”不同，关键在于对“空”的理解不一样。唯识讲的空是什么都没有，肯定缘起有，但否认我们所执著的自性；而中观讲空是无自性的，并不否认缘起有。不知道大家对两者的根本区别搞清楚没有？《辩中边论》是专门讲述这个问题的。

    以上所讲的七个问题都很重要。前三个问题：禅定、戒律、净土，过去为修学唯识者所忽略，但我们要知道，这是修学唯识必须具备的认识。后面的几个问题：轮回主体、认识问题、空有问题，是唯识宗的核心思想，而因明逻辑则是唯识宗建立的方法论。