释迦世尊住世说法，本来是随机施教，无所谓大、小乘的分别。到了释迦佛灭度之后，龙树、无著两位大士专门提倡大乘的时候，那就变成了分河饮水：龙树专门弘扬“真空”的大乘，那是属于“般若”系的；无著专门提倡“幻有”的大乘，那是属于“瑜伽”系的。这两系的教理本来是相成而不相离，不过在说法方面有一点差别罢了。

    无著菩萨是根据世尊所说的六经：《解深密经》、《密严经》、《楞伽经》、《华严经》（已译）、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿昆达磨经》（末译》，肃一以《解深密经》及弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》为主要，内容是把世尊所说的“万法唯识”的法相，略成六百六十法。到了无著菩萨的兄弟——世亲论师，他造了一部《百法明门论》，意思就是说，由此《百法论》，就可以入《大乘》之门径。但论文太简，注释太繁，像后来根机钝的人恐怕难以入门，所以我现在把它浅显的讲出来，当做讲义看亦无不可。

    不过“百法”的次第是以“心法”在前，我现在是先讲“心所”，用意是要人们先明白了“心所法”之后，把这些零零碎碎的法相名词弄清楚了，待后来讲到“八识心王”的时候，只要把“五十一个心所”分配一下就够了，再不要麻烦第二次来解释“心所”。这是我先讲“行蕴”的一点意见。

    先释行蕴

    “唯识”的基础，先学“五蕴”和“百法”。“五蕴”的次第——(1)色蕴，(2)受蕴，(3)想蕴，(4)行蕴，(5)识蕴。“百法”的次第——(1)心法，(2)心所有法，(3)色法，(4)不相应行法，(5)无为法。“五蕴”摄一切有为法尽，包含“百法”中九十四法，《俱舍论》云：“蕴不摄无为。”故“五蕴”较“百法”不过缺六种“无为法”而已。

    “行蕴”在五蕴中居第四位，然讲行蕴时应分为二——(1)心相应行（即五十一心所法），(2)心不相应行（即二十四不相应行法）。所谓“相应”与“不相应”者，即与心王相应及不与心王相应是也。

    兹先讲与心王相应之五十一“心所有法”，简称“心所法”，计分六位：其一为“遍行”，其二为“别境”，其三为“善”，其四为“根本烦恼”，其五为“随烦恼”，其六为“不定”，今依次说明。

    测

    验

    唯识的基础先学甚么？五蕴的次第是怎样？

    百法的次第是怎样？五蕴比较百法是缺了甚么？

    行蕴分几？甚么是心相应？

    甚么是心不相应？怎样叫做相应？

    怎样叫做不相应？五十一心所法分几位？

    第一位叫甚么？

    其一“遍行”五：

    (1)触：甚么叫做“触”呢?“触”是“接触”，就是“根”同“境”相接触的时候：中间才能发生“识”的作用，那末“触”是根、境、识三和的“因”，“三和”是触所得的“果”，又由触境之后方能去作意。

    (2)作意：甚么叫做“作意”呢?“作意”就是“注意”，也就是“留意”。但作意有时在触之前，那是因为先警觉了心王心所的“种子”，然后才去触“境”；现在是触境在先，然后才去注意观察。八个心王“现行”缘“境”时，都不能离开这“作意”，你看这“作意”的心所，它的功用大到甚么样的地步!

    (3)受：甚么叫做“受”呢？“受”是“领受”，因为前面“根”同“境”既然相接触了之后，再加上一番“作意”的工夫，那末这领受前境是自然而然的。“受”有“三受”——①“苦受”，是逆境时有；②“乐受”，是顺境时有；③“舍受”，是不逆不顺的时候才有。或有开为“五受”，那是再加上“忧受”和“喜受”而已。这不过是在前五识叫做苦受和乐受，在第六识叫做忧受和喜受；至于舍受是不论前五识和第六识，都是一样。

    (4)想：甚么叫做想呢?试看想字上面是个“相”字，下面是个“心”字。“相”是“形相”，心是“心念”，也就是能缘的“心”对所缘的“境”，缘过了之后，在心中有这种形像，常常浮在我们心中，这就叫做“想”。但是“想”也有“善”和“恶”两种不同，看他所想的境界是怎样。大约凡夫心中总不出“憎”和“爱”两个想念吧。

    (5)思：甚么叫做“思”呢?平常都是把这思想两个字连在一起，以为思就是想。其实在唯识学上解释起来，就有点不同；“想”是“想像”，“思”是“行为造作”。你看相差到那里去了?因为我们日常的工作不是想想就算了事，并且要一继续造作。

    例如在“善”的方面讲，心里想了要去救人，那是要实行去做救人的事情：在“恶”的方面也是一样，想要去害人，也就要实行去做害人的勾当。纵然是环境不许可你即刻去做得到，但是在你心里面已经种下了“善”和“恶”的种子。可见思想这两个字，是有大大的不同；最简单的说明：“想”是“理想”，“思”是“行为”。

    上面把这五个“遍行”略略的解释了一下，但是这五个为甚么要叫做“遍行”呢?因为“遍”是“普遍”，“行”是“行动”，就是说，这五种行动它的领权范围很大，它活动到一切心、一切地、一切性、一切时，都有它们的踪迹。表列如左：

    遍

    行

    触遍四一切一切心——八识心王

    作意

    受一切地——三界九地

    想一切性——善恶无记

    思一切时——过现未来

    只要你有起心的时候，它们五个心所都是“跟随着你”，所以叫做“遍行”。

    测验甚么叫做触？触是三和的因还是三和的果？

    触在作意后面是甚么意思？作意在触前面又是甚么意思？

    甚么叫做作意？作意在每个识上都有它吗？

    甚么叫做受？领受甚么境界？

    受有几种分别？苦受、忧受是缘的甚么境？

    测验乐受、喜受是缘的甚么境？舍受又是缘的甚么境？

    苦受和乐受是属于甚么识？忧受和喜受是属于甚么识？

    舍受是属于甚么识？甚么叫做想？

    想是善还是恶？甚么叫做思？

    想和思两个意义同不同呢？这五个是心王，还是心所？

    这五个为甚么要叫它是遍行？遍那四种一切呢？

    甚么叫做一切心？甚么叫做一切地？

    甚么叫做一切性？甚么叫做一切时？

    甚么叫做三界？甚么叫做九地？

    其二“别境”五：

    （1）欲：甚么叫做“欲”呢?“欲”是“欲望”。也就是“希望”。不过这希望也有好有坏，若是希望财、色、名、食、睡，那是下地狱的五条根本，这固然是不好的希望；如果是望成佛作祖，弘法利生，所谓希贤希圣，那又何尝不是好呢?

    （2）胜解：甚么叫做“胜解”呢?“胜”是“殊胜”，“解”是“见解”，“胜解”就是一个人得了一种“殊胜的见解”。例如学佛的人见到佛学上的道理，是真实的确，如是依佛的道理去实行，实实在在是可以自利利他，离苦得乐。这种殊胜的见解是根本不能变动的。

    （3）念：甚么叫做“念”呢?“念”是“忆念”，也就是所学所修的“正念”：不可一暴十寒，要朝于斯，夕于斯，念念不忘，明记在心，这就叫做“念心所”。

    （4）定：甚么叫做“定”呢?“定”是“三昧”，译为“正受”或“正定”，即“禅定”之一。欲界凡夫缘境，多属散乱，心不专一；唯有修养者能之，或修“事观”，或修“理观”。如观莲华及佛菩萨形像等，此名“事相观”；如能观苦、空、无常、无我之理，此名“理相观”。

    （5）慧：甚么叫做“慧”呢?“慧”是“智慧”，但慧有“世间慧”和“出世慧”。世间慧名有漏慧，慧中带有烦恼，故名“有漏慧”。若圣智现前，般若智光，那是属于“无漏慧”。吾人学佛，属后一种。这五种为甚么不叫它是“遍行”呢?因为它们不是普遍一切心的，第八识就没有。然而为甚么又要叫它是“别境”呢?因为这五种是“各别缘境”。表列如左：

    别境

    欲——所乐境——希望为性

    胜解——决定境——印持为性

    念——曾习境——忆念为性

    定——所观境——心一为性

    慧——所观境——拣择为性

    测验甚么叫做欲？欲是善性，还是恶性？

    甚么叫做胜解？得了胜解的人，又有甚么好处？

    甚么叫做念？甚么叫做定？

    甚么叫做三昧？三昧的名称有多少？

    甚么叫做慧？慧的性质，完全都是善的吗？

    怎样叫做善慧？怎样叫做恶慧？

    甚么叫做有漏慧？甚么叫做无漏慧？

    这五种为甚么不叫做遍行？为甚么叫它是别境？

    欲是缘甚么境？

    定慧是缘甚么境？

    定和慧有甚么分别？五种别境各以何为性？

    其三“善”十一：

    （1）信：甚么叫做“信”呢？信有三种――一是“信实”二是“信德”，三是“信能”。

    甚么叫做“信实”呢?“实”是“实事”和“实理”。例如父母师长、法律伦理，这是世间上有这种事实：我们应当要孝顺父母师长；遵守法律，合乎伦理，这叫做“信事”。例如佛说的四谛以及唯识、中观之理，这是千古不移的，这叫做“信理”。

    甚么叫做“信德”呢?“德”是“功德”和“道德”。例如佛教所说的佛法侩三宝的“功德”，以及世一间圣贤的“道德”这都是真真实实有的，我们不能拨无其事，这叫做“信德”。

    甚么叫做“信能”呢?“能”是“能力”。例如佛说的“善业可以感善报”，佛说的“恶业可以感恶报”，信这善恶的“业力”比甚么都更厉害，这叫做“信能”。

    吾人能够信仰上面这三种实、德、业，而始终不沦，这就叫做“信”。

    （2）精进：甚么叫做“精进”呢?“精”是“不杂”，“进”是“不退”，也就是努力为善和努力断恶。“精进”同“勤”有一点不同，因为“勤”可以通三性；勤而为“善”，亦可以勤而为“恶”，乃至耕田种地，是属于无记性。“精进”则不然，它是完全属于“善”的一方面说，所谓努力“断恶”，努力“修善”是也。若是就损人灭理为非作恶方面说，虽勤亦名“懈怠”，不可去做的，故“劲修戒定慧，息灭贪瞋痴”，这就叫做“精进”。

    （3）惭：甚么叫做“惭”呢?要“惭”是“羞耻”，就是耻不如人。人有学问道德，我为甚么及不上他呢?并且我是这样一个有声望的人，奉持这样一种善的教法，怎样可以做耻不若人的恶事呢?这真是对自己不住啊，这就叫做“惭”。

    （4）愧：甚么叫做“愧”呢？愧的性质本来同惭一样，平常都是把惭愧两个字连在一起。不过“惭”是对“自己”说，“愧”是对“别人”说的，就是正要作恶的时候，恐怕别人诽谤，社会批评，并受法律的处罚，假如照这样子去为非作歹，是对别人不住啊，这就叫做“愧”。

    （5）无贪：甚么叫做“无贪”呢?“贪”是“贪爱”，贪恋世间上的财色名利，过分追求，非义而取，并且对于自己所得的财法悭吝不舍，不肯惠施于人。若能广布施行，即为“无贪”。

    （6）无瞋：甚么叫做“无瞋”呢?“瞋”是“瞋恚”，逆境当前，不能忍受；加害有情，横起暴恶；饥渴寒热来的时候，常发忿怒，缺少涵养。若能修忍辱行，即为“无瞋”。

    （7）无痴：甚么叫做“无痴”呢?“痴”是“愚痴”，又叫做“无明”，就是“不觉”的异名；起诸邪见，谤无因果，事理不明，是非不辨。若能随智慧行，即为“无痴”。

    以上“无贪”、“无瞋”、“无痴”名“三善根”，一切善法由此而生，故名为“根”。

    （8）轻安：甚么叫做“轻安”呢?“轻”是“轻快”，“安”是“安乐”。烦恼是粗重的别名，脱离了烦恼的重担，故得身“轻”心“安”，方能成办世间一切善法的大事。就是以无贪、无瞋、无痴三善根为体，断除诸烦恼，故名“轻安”。

    （9）不放逸：甚么叫做“不放逸”呢？“放”是“放荡”，“逸”是“奔逸”，是以贪、瞋、痴“三毒”为体，成就一切恶事。今不放荡奔逸，是以无贪、无瞋、无痴、精进“四法”为体，成就一切善法，故名“不放逸”。

    （10）行舍：甚么叫做“行舍”呢?“行”是“行蕴”，“舍”是“舍弃”。行蕴的舍是简别不是受蕴中的舍，因受蕴中有三种受――①苦受，是领受逆境；②乐受，是领受顺境；③舍受，是领受不逆不顺的中庸境，那个舍受是无记性。现在行蕴中的舍是属于“善性”，怎样知道行舍是善性呢?因为“行”可以作修行的行字来讲，“舍”就是舍弃执着。我们凡夫有两种最大的毛病，一是不肯修行，二是修了一点行，就有许多执着。能够布施，舍弃执着布施的相；能够持戒，舍弃执着持戒的相，这种人恐怕好像凤毛鳞角一样。现在能够一方面修行，一方面又没有执着，这岂不是属于“善性”吗?况且修行成佛，好像走路一样，如果不肯舍弃后面一步，怎样可以往前进一步达到你的目的地呢？学佛如果不肯舍弃执着，怎样可以达到成佛之目的――涅槃――到彼岸?所以叫做“行舍”。

    （11）不害：甚么叫做“不害”呢?“害”是“损害”。例如损害人的生命，损害人的名誉，损害人的财产，这都是恼害有情的恶事；学佛的人是要利乐一切有情啊，所以叫做“不害”。

    上面十一种善法的意义及相联的关系，已讲完了。

    测验甚么叫做信？信有几种分别？

    甚么叫做信实？甚么叫做信德？

    甚么叫做信能？甚么叫做精进？

    甚么叫做惭愧？甚么叫做无贪？

    甚么叫做无瞋？甚么叫做无痴？

    甚么叫做轻安？甚么叫做不放逸？

    甚么叫做行舍？甚么叫做不害？

    其四“根本烦恼”六：

    现在再来谈谈“烦恼心所”，先讲“根本烦恼”：

    （1）贪：甚么叫做“贪”呢?“贪”是同“无贪”相反，对于人间天上有漏的乐境不知道这是虚幻，认为是真实，不但不肯布施众生，反悭吝不舍，越分追求，非义而取，就叫做“贪”。

    （2）瞋：甚么叫做“瞋”呢?“瞋”是同“无瞋”相反。有瞋心的人不但见到违逆我的一人，含恨忿怒，乃至自己的父母师长最亲爱的人，他亦常常发怒。这虽然是宿世孽障，其实是没有养成慈悲的习惯所致，故凡无“慈悲心”的人，就叫做“瞋”。

    （3）痴：甚么叫做“痴”呢？“痴”是同“无痴”相反，不是完全无知，即对于一切事理没有正知正见，以是为非，执非为是，因果迷乱，义理全乖。故凡是“无明迷昧”的人，就叫做“痴”。

    这种痴迷也有两种――①俱生无明，是属于先天的；②分别无明，是属于后天的。甚么叫做“俱生无明”呢?即是与身俱生，生下来就有的。甚么叫做“分别无明”呢?即是与俗同污，长大了染习的。因此而有“我执”，因此而有“法执”，造成了“根本烦恼”的主因。今列表以明之：

    测验烦恼有几类？甚么叫做根本烦恼？

    甚么叫做随烦恼？甚么叫做贪？

    甚么叫做瞋？甚么叫做痴？

    为甚么要叫它是三毒？为甚么又要叫它是三恶根？

    甚么叫做俱生无明？甚么叫做分别无明？

    甚么叫做无明？第七识有几种执？

    第六识有几种执？能不能画一个表来看？

    （4）慢：慢有七种，今依次说明如左。

    ①慢：甚么叫做“慢”呢?分为二种――一是“于劣计己胜”，即对方的学问道德不如我，我轻慢他，看他不起。二是“于等计己等”，即对方的学问道德同我一样，我以为他既然没有超过我的本事，我为甚么要恭敬他呢?这两种都叫做“慢”。

    ②过慢：甚么叫做“过慢”呢?亦有二种――一是“于等计己胜”，对方的人本来是同我相等，但我不承认，还以为要比他好，怎样肯虚心恭敬他呢?二是“于胜计己等”，对方的人本来是胜过我，但是我不肯服从，总以为我同他差下多，为甚么要恭敬他呢?这两种人都叫做“过慢”。

    ③过过慢：甚么叫做“过过慢”呢?就是“于胜计己胜”，对方的学问道德本来超过我千万亿倍，我不但不赞成，反而说：“我胜过他多多啦!”这样的夜郎自大，贡高我慢，即，叫做“过过慢”。

    ④我慢：甚么叫做“我慢”呢?这是在五蕴和合的身上，或计色蕴为“我”，其余的为“我所”，或计受为“我”，计其余的蕴为“我所”。这是在“五蕴身”上随执一蕴，或二蕴，或三蕴，……为有“实我”，而起的傲慢，即是我大、我高、我胜，所以叫做“我慢”。

    ⑤增上慢：甚么叫做“增上慢”呢?这正是“未得谓得，未证谓证”，自己没有得到菩提涅槃之法，妄谓已得；没有证到三乘正果，妄谓已证。这比前面的慢、过慢、过过慢三种更加厉害啊。因为前面不过在劣、等、胜三种上起慢，现在根本上未得说得，未证说证，这岂不是更荒唐吗?

    ⑥卑劣慢：甚么叫做“卑劣慢”呢?这有两种解释，一是有多分的胜过于我，我执着不过少少不如他，所差的也差不了多少，不过是“一点半点”而已。二是自甘卑劣，我们可常听到一种人说：“读书也是人，我不读书，难道就不是人吗?他研究佛学也是和尚，我不研究佛学，难道不是和尚吗?”这种“自暴自弃”的心理，就是千佛出世，也不能奈何他。

    ⑦邪慢：甚么叫做“邪慢”呢?就是“慢上起邪”，不但是自己无德，执着以为有德，反谓佛菩萨以及一切圣贤不过如是，我为甚么要恭敬礼拜他呢?何况一切比佛菩萨次一等的善知识，那更何必去礼敬他呢?这种“慢上加邪”，是到了极点，所以叫做“邪慢”。

    上面这“七种慢”的内容虽然各各有异，然而“高举”为性，却是一样相同的。

    （5）疑：甚么叫做“疑”呢?“疑”是“信”之反，就是对于“三宝”的功德、“四谛”的真理、“因果”的能力，都是“犹豫狐疑”，究竟是有呢?还是没有呢?有了疑，当然是不生一切善法。

    测验慢有几种？甚么叫做慢？

    甚么叫做劣？甚么叫做等？

    甚么叫做胜？甚么叫做于劣计己胜？

    甚么叫做于等计己等？

    甚么叫做于胜计己等？甚么叫做过慢？

    甚么叫做过过慢？甚么叫做于等计已胜？

    甚么叫做我慢？甚么叫做于胜计己胜？

    甚么叫做蕴外有我？甚么叫做计蕴为我？

    甚么叫做卑劣慢？甚么叫做增上慢？

    甚么叫做疑？甚么叫做邪慢？

    （6）不正见：甚么叫做“不正见”呢?就是“知见不正”。不正见有五种，今依次说明如左：

    ①身见：甚么叫做“身见”呢?梵语叫做“萨迦耶见”。“萨迦耶”译言为“身”，或叫做“我”，合言之，就是“身见”或“我见”。又“萨”是败坏义，“迦耶”是和合积聚义，意思就是说，此身既是“四大”与“五阴”和合所成，那里有一个“常恒不变”的“真我”?执“一”或执“遍”，以为他是“主宰者”，这是一种错误的见解。

    ②边见：甚么叫做“边见”呢?就是在前面“我见”上，执“断”或执“常”。怎样“执断”呢?他说人死如灯灭，一死永死，没有甚么善恶升沉轮回的一件事。如果真是照他这样说，那善恶因果报应岂不是没有吗？拨无因果是佛学上最不赞成的一种大邪见。还有一种是“执常”的人，也是不对的，他说：“人死还是为人，生生世世都是为人；畜死还是为畜，生生世世都是为畜。”如果照这样的见解推下去，那末，穷的生生世世都是穷，富的生生世世都是富，男的生生世世都是男，女的生生世世都是女，这种不平等的制度是谁在那里创造呢?难道真是上帝吗?那个上帝真是坏极了!作善何为?作恶何畏?扰乱社会，莫过于这种言说。至于甚么“神我”，那更是荒唐极了。

    ③邪见：甚么叫做“邪见”呢?计有三种，今分别说明如左：

    A.谤因果：又分作两种解释，一是“谤因”，二是谤果。甚么叫做“谤因”呢？因有五支――a.无明、b.爱、c.取，这三支叫做“惑”，就是“烦恼障”；d.行、e.有，这两支叫做“业”，就是“业障”；这种人他以为没有“烦恼”和“业”，这叫做“谤因”。甚么叫做“谤果”呢?果有七支――a.识、b.名色、c.六入、d.触、e.受，这五支是现在的果报，f.生、g.老、死、忧悲、苦恼，这两支是未来的果报，综合起来说，都属于“苦”，就是“报障”。这惑、业、苦又名“三障”，又名“三道”。如果有这种邪见的人，他说没有这“十二因缘”，是故名为“谤无因果”。还有一种邪见，诽谤没有善行恶行，也叫做“谤因”，诽谤没有善恶果报，也叫做“谤果”。

    B.谤作用：甚么叫做“谤作用”呢?这也可以分为三种――a谤无“此生”到“来世”的作用，这是“断灭”的见解。b.谤无“种子”和“任持”的作用，这是“无父无母”的见解。c.谤无“化生有情”、“中阴身去投胎”的作用，这是没有“结生相续”的见解。这均叫做“谤作用”。

    C.谤善事：甚么叫做“谤善事”呢?他说：“世间决定没有证阿罗汉的人。”这叫做拨无涅槃，坏善事、断善根的心行，实是最大的邪见。

    ④见取见：甚么叫做“见取见”呢?见，就是前面的“我见”、“边见”、“邪见”；这种人在这三种见上执着为最胜、最妙、最上，又叫做“非果计果”。例如有一种外道生到无想天或非非想天，本来是有漏天，他误认当做涅槃妙果，所以叫做“非果计果”。

    ⑤戒禁取见：甚么叫做“戒禁取见”呢?“戒”是“性戒”，如杀、盗、淫、妄之类；“禁”是“遮禁”，如饮酒、食肉之类。持“戒”持“禁”，本来是“善法”，为甚么又把它入在“不正见”之内呢?这是过在“执取”。有一种外道，执着不食牛肉、不食狗肉，以为这是持戒，其实一切众生的肉都是不可以食的。何故有这种不平等之戒呢?因为他们外道的始祖得了天眼，看见一条牛生天，他以为牛是由吃草而生天；他又看见一只狗生天，他以为狗是由吃粪而生天；他不知道牛和狗生天，是由过去“宿因”所致，于是他自己要生天，也学吃车和吃粪，自吃劝人，久之就成了一种外道教。因此，所以叫做“戒禁取见”，又叫做“非因计因”；因为吃草吃粪不是天生的“因”，他妄计为“因”啊。

    上面根本烦恼本是六种，现在开为十种：贪、瞋、痴、慢、疑叫做“五钝使”，身、边、邪、见、戒叫做“五利使”，总名之“十使”。

    测验不正见分开有几种？身见梵语叫做甚么？

    萨迦耶见是甚么意义？甚么叫做边见？

    边见有几种？甚么叫做常见？

    甚么叫做断见？甚么叫做邪见？

    十二因缘，因和果各有几支？烦恼有几支？

    业有几支？苦有几支？

    甚么叫做谤因？甚么叫做谤果？

    甚么叫做谤作用？甚么叫做谤化生有情？

    甚么叫做结生相续？甚么叫做见取见？

    甚么叫做非果计果？甚么叫做戒禁取见？

    甚么叫做非因计因？五钝使是那几种？

    五利使是那几种？根本烦恼如何开为十种？

    其五“随烦恼”二十：

    上面讲的是“根本烦恼”，以下来讲“随烦恼”，计分三种――一是“小随烦恼”，二是“中随烦恼”，三是“大随烦恼”，今依次说明之。“小随”分十：

    （1）忿：甚么叫做“忿”呢?要“忿”是“心愤”，就是遇到逆境的时候，不能忍受，而发忿怒，或骂或打，故名为“忿”。

    （2）恨：甚么叫做“恨”呢?“恨”是“不舍”，就是忿怒以后，事虽已过，结怨在心，怀恨无已，故名为“恨”。

    （3）覆：甚么叫做“覆”呢?“覆”是“隐藏”，自己所作过恶，不欲人知，他人正教诲时，不肯发露，掩盖过失，故名为“覆”。

    （4）恼：甚么叫做“恼”呢?“恼”是“陵犯”，性情暴恶，语意粗蛮，不顾仁义道德，不论亲疏尊卑，一遇逆境，即恼害于人，故名为“恼”。

    （5）诳：甚么叫做“诳”呢?“诳”是“虚伪不实”，诈现功德，矫妄于他，故名为“诳”。

    （6）谄：甚么叫做“谄”呢?“谄”是“谄媚于人”，假现礼节，心不诚实，伪作威仪，承事敬奉，故名为“谄”。

    （7）憍：甚么叫做“憍”呢?“憍”是“倨傲”，恃己有德有能。例喻鸟类有“八憍”，人性亦然。分别说明如左：

    ①壮盛憍――如鸱鸟――自恃年壮。

    ②姓憍――如枭鸟――自恃族姓。

    ③富憍――如雕鸟――自恃大富。

    ④自在憍――如鹫鸟――自恃自在。

    ⑤寿命憍――如乌鸟――自恃长命。

    ⑥聪明憍――如鹊鸟――自恃聪明。

    ⑦行善憍――如鸠鸟――自恃行善。

    ⑧色憍――如鸽鸟――自恃色相。

    （8）害：甚么叫做“害”呢?“害”是“损害”，结怨于人，怀怨在心，种种违害，骚乱有情，故名为“害”。

    （9）嫉：甚么叫做“嫉”呢?“嫉”是“嫉妒”，妒忌他人，所谓妒贤、妒能、妒名、妒利、妒色，种种妨碍他人，故名为“嫉”。

    （10）悭：甚么叫做“悭”呢?“悭”是“吝啬”，吝惜自己的财法，不肯惠施于人，故名为“悭”。

    以上十种“各别”而起，行相粗猛，唯“第六意识”才有，故名“小随”。

    上来小随讲毕，“中随”分二：

    （11）无惭：甚么叫做“无惭”呢?不尊重自己的人格，不爱护自己的教法，自暴自弃，故名“无惭”。

    （12）无愧：甚么叫做“无愧”呢?不怕对别人不住，不畏讥诮，不惧刑罚，不听劝告，不避嫌疑，故名“无愧”。

    以上二种：“自类”俱起，“二法”并起，遍“不善性”，一切恶法悉从而生，故名“中随”。

    上来中随讲毕，“大随”分八：

    （13）不信：甚么叫做“不信”呢?不信因果，诽谤圣贤，不敬有德，不亲贤善，实事真理一切拨无，故名“不信”。

    （14）懈怠：甚么叫做“懈怠”呢?就是懒惰的异名，不精进断恶，不努力为善，生为走肉行尸，死与腐草同朽，蹉跎岁月，虚度光阴，故名“懈怠”。

    （15）放逸：甚么叫做“放逸”呢?放荡纵逸，心不防护，廉耻不顾，道德丧失，故名“放逸”。

    （16）惛沉：甚么叫做“惛沉”呢?神志昏蒙，多增睡眠，妨碍止观，不修正道，故名“惛沉”。

    （17）掉举：甚么叫做“掉举”呢，神魂下定，多增散乱，妄想纷飞，不能止息，故名“掉举”。

    （18）失正受：甚么叫做“失正受”呢?失正受又名“失正念”，正念既失，邪念增长，禅定智慧悉皆散失，所有功德忘失忆持，故名“失正受”。

    （19）不正知：甚么叫做“不正知”呢?“知”是“知见”，知见不正，就是“邪见”，邪见入心，不信“正法”，拨无因果，诽谤圣贤，故名“不正知”。

    （20）散乱：甚么叫做“散乱”呢?“散”是“分散”，“乱”是“扰乱”，使令心志不能统一，妨害禅定的功能，故名“散乱”。

    以上八种：“自类”俱起，遍“不善性”，遍染“二性”（不善性及有覆无记性）故名“大随”。由此推知，“根本烦恼”如树之根，“随烦恼”如树之枝，一切“染法”皆随“根本烦恼”而生，故“随烦恼”略则二十，广可无量。

    其六“不定”四：

    （1）悔：甚么叫做“悔”呢?“悔”是“追悔”，或作“懊悔”，又名“恶作”，即意为“恶所先作”，可分为四：

    ①已作善事，悔之何不早作?此“事”本是“善”，“悔”亦是“善”。

    ②已作善事，悔之何必去作?此“事”虽属“善”，“悔”是属“恶”。

    ③已作恶事，悔之何必去作?此“事”虽属“恶”，悔是属“善”。

    ④已作恶事，悔之何不早作?此“事”本是“恶”，“悔”亦是“恶”。

    如上言②③两项，一则“事善悔恶”，一则“事恶悔善”，故名“不定”。

    （2）眠：甚么叫做“眠”呢?“眠”是“睡眠”。若为修持功德，调摄身心，此名为“善”；若为睡眠无度，不修正业，此名为“恶”，故名“不定”。

    （3）寻：甚么叫做“寻”呢?“寻”是“寻求”，即是“粗想”的思量。若思量是“善”，固属是“善”；若思量是“恶”，乃属于“恶”，故名“不定”。

    （4）伺：甚么叫做“伺”呢?“伺”是“伺察”，即为“细想”的计较。若计较为“善”，固属是善；若计较为“恶”，乃属于恶，故名“不定”。

    上来从“遍行”起至“不定”止，是“五十一个心所”活动的情形，即“相应行心所有法”。

    测验随烦恼有多少？甚么叫做忿？

    甚么叫做恨？甚么叫做覆？

    甚么叫做恼？甚么叫做诳？

    甚么叫做谄？甚么叫做憍？

    甚么叫做害？甚么叫做嫉？

    甚么叫做悭？憍有几种？

    甚么叫做无惭？甚么叫做无愧？

    甚么叫做不信？甚么叫做懈怠？

    甚么叫做放逸？甚么叫做惛沉？

    甚么叫做掉举？甚么叫做失正受？

    甚么叫做不正知？甚么叫做散乱？

    甚么叫做自类俱起？甚么叫做遍不善性？

    甚么叫做遍染二性？小随有几个？

    中随有几个？大随有几个？

    不定有几个？甚么叫做悔？

    悔有几类？甚么叫做眠？

    甚么叫做寻？甚么叫做伺？

    现再讲与心王不相应行之二十四种“不相应行法”，简称“不相应法”，今依次说明之。

    （1）得：甚么叫做“得”呢?“得”是假立的名字，例如得钱，所得的是钱，不是得的得；又如得食，所得的是食，不是得的得。因为凡夫有所得之心，圣人有所得之果，未获既获，得已成就不失，皆名为“得”。

    （2）命根：甚么叫做“命根”呢?“命根”亦是假设的，由寿、暖、识三法上假和合而成。寿、暖、识三法若舍弃了一样，命根就不能存在，故“命根”亦是假名。

    （3）众同分：甚么叫做“众同分”呢?“众”是“大众”，“同”是“相同”，“分”是“一分”。就是说：在大众之中同是一分。例如彼此皆人，同是人众中一分，若彼此皆畜，那末，同是畜生众中一分；天同分、鬼同分亦然，故“众同分”亦是假名。

    （4）异生性：甚么叫做“异生性”呢?“异”是“异类”，又是“变异”；“生”是“众生”，又是“生死”；“性”是“性质”。就是说，异类受生，入驴胎，出马腹，上天堂，下地狱，故名“异类”；轮回六道，故名“变异”；性质各各不同，故名“异生性”。

    （5）无想定：甚么叫做“无想定”呢?“想”，就是“想心所”。入此定者，止其想心，厌想如病如痈，灭第六“意识”，不起“现行”，如石压草，如夹冰鱼；出定还想，是“外道定”，故名“无想定”。

    （6）灭尽定：甚么叫做“灭尽定”呢？灭尽定又叫做“灭受想定”。在心所中功用最大的莫过于受想，因为“受”是领纳前境，“想”是想像前境，前境既然被“领纳”和“想像”，则好、恶、顺、逆都存在心。有了好恶，就起憎爱；憎爱既生、贪、瞋便起。有了贪瞋，便造杀、盗、淫三恶；“三恶”既造，“三途”受报，所以贤圣同戒。爱见为本，过在爱想；入灭尽定者，灭“第六意识”心王心所，兼灭“第七识”染污的王所。生死作业，固在“第六”，然生死根本犹在“第七”；故“无想定”、“灭尽定”凡圣分途，一在灭“第六”，一在灭“第七”，如草除根，永不复起。三果圣人能入此“定”，三乘无学果亦入此“定”，故又名“无漏定”。

    （7）无想天：甚么叫做“无想天”呢?无想天又名“无想报”，曾在人间修“无想定”。定力既成，报在“无想天”，五百大劫都无想心。报尽命终，随先造业，还入轮回，升沉不定，故圣者不入此“定”，同为呵厌。

    （8）名身：甚么叫做“名身”呢?“名”是“名字”，“身”是“聚义”。一名为“名”，二名为“名身”，三名以上为“多名身”。例如“香”之一字为名，“香炉”二字是二名连在一处，即为“名身”；“铜香炉”是三名连在一处，即为“多名身”。“名”是表诠一切法的自体的。

    （9）句身：甚么叫做“句身”呢?一句最低的限度要有一个“主语”和一个“述语”。例如鸟飞，“鸟”是“主语”，“飞”是“述语”，主语和述语连在一处，故名为“句”。一句为“句”，二句为“句身”，三句以上名“多句身”。例如“声是无常”，即是表诠一切法差别的意义。

    （10）文身：甚么叫做“文身”呢?“文”是“文字”。一字为“文”，二字为“文身”，三字以上为“多文身”。由字而有“名”，由名而有“句”，由句而成“段”，由段而成“篇”，故文字为名句之体。

    （11）生：甚么叫做“生”呢?本无今有叫做“生”。

    （12）住：甚么叫做“住”呢?生已渐停叫做“住”。

    （13）老：甚么叫做“老”呢?从生至死，中间念念变异叫做“老”。

    （14）无常：甚么叫做“无常”呢?“无常”就是“空”、“死”、“灭”等的异名。今分别说明之：

    ①“世界”，离不了成、住、坏、空的“四相”。

    ②“众生”，离不了生、老、病、死的“四相”。

    ③“心念”，离不了生、住、异、灭的“四相”。

    此三种“四相”循环不息，都是“无常”，如图所示：

    （15）流转：甚么叫做“流转”呢?就是说，一切有为法都是生灭无常的。前面说过，世界有成住坏空，人身有生老病死，心念有生住异灭，这不是“流转”是甚么?

    （16）定异：甚么叫做“定异”呢?就是说，“十二类生”各各决定其性质的不同。例如“地狱”的有情当然不是“饿鬼”的有情，“人间”的有情当然不是“天上”的有情；性质各异，故名“定异”。

    （17）相应：甚么叫做“相应”呢?相应，是“善法”同“善法”相应，“恶法”同“恶法”相应，心法同“心法”相应，“色法”同“色法”相应，宇宙万有各从其类，故名“相应”。要知道，前所说之“不相应”者，是说此“二十四个”不与“心王”相应是也。今说“相应”者，是说“善法”与“善法”等相应是也。盖此“二十四种”既不是有知觉的东西，当然不与“心王”、“心所”相应；又下是有质碍之物，当然不同“色法”；既是有生灭之法，当然不是“无为法”。现在所说之“相应”，就是约前面“同类”而言，故名“相应”。

    （18）势速：甚么叫做“势速”呢?就是说一切有为法，都是生灭不停，刹那刹那，念念迁变，所以叫做“势速”。

    （19）次第：甚么叫做“次第”呢?世间一切有为法，一定都有“次第”的。如一排二排三排，由前至后，从左至右，凡有“言说”，定有“次第”；例如说：甲、乙、丙、丁等，子、丑、寅、卯等，这都是叫做“次第”。

    （20）时：甚么叫做“时”呢?例如说过去、现在、未来，前世、今世、来世，去年、今年、明年，昨天、今天、明天，上午、中午、下午，一时、二时、三时，这都是叫做“时”。

    （21）方：甚么叫做“方”呢?例如说东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下、前、后、左、右，这都是叫做“方”。

    （22）数：甚么叫做“数”呢?例如说一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，个、十、百、千、万、亿、兆、京、秭、阶，这都是叫做“数”。

    （23）和合：甚么叫做“和合”呢?“和”如水土相和，“合”如函盖相合。又例如鸟飞虚空，忽然栖树，故名“和合”。

    （24）不和合：甚么叫做“不和合”呢?如夫妻不睦，楚汉相争，冰与炭不可同炉，水与火不能共处，故名“不和合”。

    上来二十四个“不相应法”并前面五十一个“心所法”，皆属于“行蕴”，今略释已竟。

    测验甚么叫做得?甚么叫做命根?

    甚么叫做众同分?甚么叫做异生性？

    甚么叫做无想定?甚么叫做灭尽定?

    无想定和灭尽定有甚么地方不同?这两种定可譬喻甚么?

    甚么叫做无想天?甚么叫做名身?

    甚么叫做句身?甚么叫做文身?

    甚么叫做生?甚么叫做住?

    甚么叫做老?甚么叫做无常?

    甚么叫做流转?甚么叫做相应?

    甚么叫做势速?甚么叫做次第?

    甚么叫做时?甚么叫做方?

    甚么叫做数?甚么叫做和合?

    甚么叫做不和合?甚么叫做不相应?

    不相应一共有多少个?不相应法属于何蕴?

    次释色蕴

    （1）眼根：甚么叫做“眼根”呢?根有二种――①“胜义根”，又名“净色根”，是能造的四大“地、水、火、风”，同所造的四尘“色、香、味、触”所成的，与现在的生理学家说的神经相似。②“根依处”，又名“浮尘根”，是虚浮不实的肉眼。亦名“扶根尘”，外面的“肉眼”就是扶助里面“胜义根”的，其实不是根，乃胜义根所托的地方，故名“根依处”。这“胜义根”所缘的境界是“色尘”，它的相状同“葡萄朵”一样。

    （2）耳根：甚么叫做“耳根”呢?它是以“声尘”为所缘的境界，以“净色”为它的体性；它的相状同“新卷叶”一样。

    （3）鼻根：甚么叫做“鼻根”呢?它是以“香臭”为所缘之境，也是以“净色”为体；它的相状同“双垂爪”一样。

    （4）舌根：甚么叫做“舌根”呢?它是以“味尘”为所缘之境，也是以“净色”为体；它的相状同“初偃月”一样。

    （5）身根：甚么叫做“身根”呢?它是以“触尘”为所缘之境，也是以“净色”为体；它的相状，同“腰鼓颡”一样。

    以上讲的是“五根”，下面讲的是“六尘”。

    （6）色尘：甚么叫做“色尘”呢?“色”有青黄赤白等“显色”、大小方圆等“形色”、行住坐卧等“表色”各种分别。

    （7）声尘：甚么叫做“声尘”呢?“声”有语言说话的“屈曲声”，和水流风动的“迳直声”、可爱可厌“声”、众生有情“声”、非众生无情“声”，乃至正理非正理“声”等分别。

    （8）香尘：甚么叫做“香尘”呢?“香”有旃檀沉麝等“香”，又有伊兰等“臭气”，乃至葱蒜韭薤等“气”的分别。

    （9）味尘：甚么叫做“味尘”呢?“味”有酸甜苦辣咸淡，及和合俱生等“味”的分别。

    （10）触尘：甚么叫做“触尘”呢?冷暖涩滑、痛痒饥渴等“觉触”的分别。

    （11）无表色：甚么叫做“无表色”呢?要知道怎样叫做“无表色”，先要知道“有表色”。“表”是“表示”，是属于身和口，或“善”或“恶”或“无记”。“无表”是属于意识所缘之境，无形无相，无所表示，乃属“心力”所摄持，如“善律仪”或“恶律仪”皆是。

    测验五蕴中第一个是甚么蕴?色蕴有几种?

    根有几种？我们看得见的是甚么根?

    胜义根看得见吗?胜义根好像甚么?

    胜义根有甚么别名吗?净色是甚么东西所成？

    甚么叫做能成?甚么叫做所成？

    根依处是甚么？根依处有甚么别名?

    眼根是一分，还是全分?耳根是一分，还是全分?

    鼻根是一分，还是全分?舌根是一分，还是全分?

    身根是一分，还是全分？色有几种？

    甚么叫做显色？甚么叫做形色？

    甚么叫做表色？甚么叫做无表色？

    声有几种？香有几种？

    味有几种？触有几种？

    能触是甚么？所触是甚么？

    甚么叫做触一分？甚么叫做法尘？

    甚么叫做善律仪？甚么叫做恶律仪？

    次释识蕴

    上面十一种“色蕴”的“色法”既然讲过了，现在才来搭起心王的宝殿，来讲讲“识蕴”的“心法”，就是八种“心王法”，又名为“八识”，今依次说明之。

    （1）眼识：是依“眼根”，缘“色尘”所起的作用。

    （2）耳识：是依“耳根”，缘“声尘”所起的作用。

    （3）鼻识：是依“鼻根”，缘“香尘”所起的作用。

    （4）舌识：是依“舌根”，缘“味尘”所起的作用。

    （5）身识：是依“身根”，缘“触尘”所起的作用。

    （6）意识：是依“意根”，缘“法尘”所起的作用。

    （7）末那识：是依第八识的“全体”，而缘第八识的“见分”所生起的作用。

    （8）阿赖耶识：是依“末那识”，缘“根身”、“器界”、“种子”生起的作用。但前六识是“依根识”，第七第八是“俱有依”。又，前五识是依“色法”为根，第六识是依“心法”为根，就是依第七的“末那识”。又，“前五识”有五种名：

    ①“依根之识”，此识依何根得何名。

    ②“发根之识”，此识因根而发生。

    ③“属根之识”，此识是属根之识。

    ④“助根之识”，此识是助根分别。

    ⑤“如根之识”，此识与根相同。

    如眼识依眼根得名，乃至如眼之识，其余五识亦复如是。

    “第六识”有两名――一是“五俱意识”，二是“独头意识”。

    怎样叫做“五俱意识”呢？

    ①“意识”与“眼识”同起，叫做“眼俱意识”。

    ②“意识”与“耳识”同起，叫做“耳俱意识”。

    ③“意识”与“鼻识”同起，叫做“眼俱意识”。

    ④“意识”与“舌识”同起，叫做“舌俱意识”。

    ⑤“意识”与“身识”同起，叫做“身俱意识”。

    或一俱或二俱或三俱或五俱皆不定，要看俱缘不俱缘，总叫做“五俱意识”。

    怎样叫做“独头意识”呢?独头是对五识俱说的，因为意识与五识同时起，叫做“五俱”；因不与五识同起，所以叫做“独头”。此“独头意识”有四种名：

    ①“梦中独头意识”――这是在“睡”的时候，缘“梦”中境界的意识。

    ②“定中独头意识”――这是在“禅定”的时候，缘“定”中境界的意识。

    ③“散位独头意识”――这不是在“梦”，也不是在“定”，就是我们现在“未睡”的时候，散乱心起，东想西想，打了许多过去、现在、未来的妄想，这就叫做“散位独头意识”。

    ④“狂乱独头意识”――“狂”是“癫狂”，好像害了神经病的人一样，自己一人自言自笑，傍人虽看不见，但害神经病的人他的“意识”是缘到他的境界，这就叫做“狂乱独头意识”。

    “前六识”略略讲过了，现在来谈谈“第七识”吧。

    “第七识”印度话叫做“末那”，翻成中国语叫做“意”。它的意义叫做“思量”，“思”是“思虑”，“量”是“量度”。凡有“认识”，皆有“思量”，那末，八个识都有认识，八个识应当都是思量，为甚么独独的“第七识”而叫做思量呢?这是要在思量上加“恒”“审”两个字来简别。“恒”是“恒常”，“审”是“审察”，因为“前五识”是非“恒”非“审”的“思量”，“第六识”是“审”而非“恒”的“思量”，而“第八识”是“恒”而非“审”的“思量”，唯有“第七识”才是亦“恒”亦“审”的思量，所以叫做“恒审思量”。表列以明之。

    现在要讲到“第八识”了，“第八识”有三个名：

    （1）“阿赖耶”梵语“阿赖耶”，华言“藏”。具有三义：一为“能藏”，能藏种子故；二为“所”藏，为前七识所熏故；三为“执藏”，被第七识所执故。

    （2）“毗播迦”梵语“毗播迦”，华言“异熟”。亦有三义：一为异时而熟，从因至果，时间不同故；二为变异而熟，从因至果，功能加增故；三为异类而熟，从因至果，性质不同故。

    （3）“阿陀那”梵语“阿陀那”，华言“执持”，执持种子故。在凡夫位执持“有漏种”，至佛果位亦执持“无漏种”，所以叫做“相续执持位”。

    “阿赖耶识”是“第八识”的“自相”，“毗播迦识”是“第八识”的“果相”，“阿陀那识”是“第八识”的“因相”，这“因相”无论是有漏种、无漏种、心法种、色法种、本有种、新熏种，都藏在这“第八识”里面，所以又叫做“一切种识”。

    测验大乘说有几个识?甚么叫做识?

    前六识叫甚么识?七、八二识叫甚么依?

    前五识是依甚么根?第六识是依甚么根?

    依根之识有几种名?第六识有几种名?

    甚么叫做五俱意识?甚么叫做独头意识?

    独头意识有几种?甚么叫做梦中独头意识?

    甚么叫做定中独头意识?甚么叫做散位独头意识?

    甚么叫做狂乱独头意识?第七识叫做甚么名?

    意，具有甚么意义?恒审怎样解释?

    思量怎样解释?前五识有恒审吗?

    第六识有恒审吗?第七识有恒审吗?

    第八识有恒审吗?第七识所恒审思量的是甚么?

    八识的恒审思量能否立个表呢?第八识有几个名字?

    阿赖耶华言译为甚么?藏有几个意义?

    甚么叫做能藏?甚么叫做所藏?

    甚么叫做执藏?能藏是对甚么东西说?

    所藏是对甚么东西说?执藏是对甚么东西说?

    毗播迦华言译为甚么?异熟有几个意义？

    怎样叫异时而熟?怎样叫变异而熟?

    怎样叫异类而熟？因与果为甚么不同呢?

    阿陀那华言译为甚么?第八识为甚么要分做三个名呢？

    三名的真理是怎样?三相的缘故是怎样?

    能不能画出一个八识简明的图?

    释无为法

    前面是把“八识心王”讲清楚了，亦即是把“百法”中的九十四个“有为法”，都各别依次讲明白了，现在再把六个“无为法”讲一讲，即是将“百法”讲毕。

    甚么叫做“无为”呢?“为”是“作为”，“无为”就是“无所作为”，这是简别“有为法”来讲。因为一切“有为法”都是“无常变坏”的东西，并且都是从“因缘所生”的，这是约“俗谛”的“因果法”来讲。至于“无为”，那是“无所作为”，是“不生不灭”的“法性”，本来非“一”，怎样又说是“六”呢?不过前面讲的五种，或者因它的“作用”来讲，或者依它的“原因”来说，其实都是“真如无为”的化身罢了。现在依次来讲六个“无为法”。

    （1）虚空无为：甚么叫做“虚空无为”呢?虚空这两个字完全是一个形容词，并且是以“无碍”为义。试看世间上那一个地方没有“虚空”呢?这“真如法性”也是这样，宇宙万有、森罗万象中，那一法上没有“法性”呢?在“俱舍论”中把它说得更好：“无为法不障碍一切物，一切物也不会障碍无为法。”然而，切切不可误会当作是外面的“虚空”，那是有物处就会障碍，虚空不在其处啊。

    （2）择灭无为：甚么叫做“择灭无为”呢?“择”是“拣择”，“灭”有两种解释，一是“灭除”，就是灭除烦恼，二是“灭理”，就是不生不灭无为法的空理，这无为法的真理是要把“烦恼”灭除了才能显现。你仔细想想看，要用甚么东西才能把“烦恼”减除?这明明下是“智慧”是甚么?还有其他第二样的方法能够吗?拣择“智慧”，减除“烦恼”，所证之理就叫做“择灭无为”。

    （3）非择灭无为：甚么叫做“非择灭无为”呢?这也有两种解释：一是说他“烦恼”永远缺缘不生，二是说他“自性”本来清净。为甚么烦恼不生，就叫做“非择灭”呢?因为一切“有为法”都是仗“因”托“缘”而生的，“烦恼”也是有为法之一，当然不能离开因和缘这个东西，所以要遇到缘才会生；假定若是永远遇不到缘，那就会永远生不起来，“非择灭”也就是这个道理。烦恼缺了缘既然生不起来，拣择甚么东西去灭除他呢?因为有“烦恼”才要去“灭”，“烦恼”尚且没有，当然用不着“灭”，所以叫做“非择灭”。还有一种说法，就是“无为”的“法性”“自体”本来就是清净，那里还有甚么烦恼?既然没有烦恼，也是用不着去择智慧来灭除，这也是“非择灭”的一种解释。

    （4）想受灭无为：甚么叫做“想受灭无为”呢?“想”是“想心所”，“取像”为义，“受”是“受心所”，“领纳”为义；就是五种遍行里面两种心所，虽然是善恶的干部都有，但是要遍造甚么工作，都要请示过他两位老人家。你看他们如果不去领纳前面顺逆两种境界，善恶两部分公务人员怎样可以去做好坏呢?就是受了而不去想像前面违顺的境界，他们善恶的工人也只好总罢工啊。所以“受”“想”这两个工头它们的权威真是大极了!这样一来，“想”“受”一灭，“善”“恶”的工人停工，“有为”一停，“无为”显现，这是当然的道理啊。所以“想受灭无为”，也就是入“灭尽定”的人所证到的“无为”。

    （5）不动无为：甚么叫做“不动无为”呢?“不动”这两个字常能使人误会到第八地菩萨“不动地”身上去，那就糟了。其实现在所说的“不动无为”，是说的“色界第四禅”的禅定情形。怎样“色界第四禅”会叫做“不动”呢?这个出处先要知道。佛经上说：世界将要坏的时候，火烧初禅，要经过七次火灾，又有一次水灾出现，就淹到二禅天去，再经过七次火灾。如是七七四十九次火灾、七次水灾，最后又有一次风灾出现，这风的名字叫做毗岚风，连第三禅天都吹坏了，你看这风大到像甚么样子呢?初禅天被火灾动，二禅天被水灾动，三禅天被风灾动。火烧初禅，水淹二禅，风扫三禅；这时候世界已大动摇，唯有到了第四禅天的境地，火灾、水灾、风灾都不能到，这岂不是叫做“不动”吗?但第四禅天又有凡夫、外道、圣人三种之不同，现在所说的是圣人――“五不还天”之“三果阿那含”，所以佛学上平常有一句话：提婆达多在地狱中，如比丘入第四禅的禅定那样快乐，就是这个意思。这是“三灾”不至，“烦恼”不生而显现的“无为”，所以叫做“不动无为”。

    （6）真如无为：甚么叫做“真如无为”呢?这个无为才算得是“真体”，前面五个都是“方便”说的。怎样知道呢?因为是一切法的“平等性”，无形无相，怎样有数目可算呢?甚么一个、二个、三个、四个、五个、六个，这岂不是大笑话么?其实，不但前面五个名词是“方便”言说，就是“真如”这两个字也是“方便”言说，名不符实的啊。例如“说火”是不能“烧”；“说刀”，是不能“割”，言不诠真故。“真如”之理要破“二执”，断“二障”，证“二空”，得“二转依果”，才能亲证。最低的限度小乘要到四果罗汉，才证“遍空真如”，也就是“我空”所显的“真如”；大乘要到初地菩萨，才证一分“法空真如”；唯有到了佛果的时候，“二空真如”才算圆满。“真”者“不伪”，“如”者“不变”，不虚伪、不变迁，这是甚么境界啊!“六种无为”的概念既然明了，那末，这座唯识的大宝殿的内容亦可略知概况了。

    测验甚么叫做无为？无为法有几种?

    甚么叫做虚空无为?甚么叫做择灭无为?

    甚么叫做非择灭无为?甚么叫做想受灭无为?

    甚么叫做不动无为?甚么叫做真如无为?

    唯识的道理本来很深奥的，不过仁者见仁，智者见智，随各人的见解去领会，亦无不可。现在我诵读苏东坡游庐山一首诗，权当作结论偈语：

    横看成岭侧成峰上下高低各不同

    不识庐山真面目只缘身在此山中

    “唯识”的理论虽然是无量无边，总括起来，不出境、行、果三个阶段，所谓明唯识“境”、修唯识“行”、证唯识“果”是也。

    《成唯识论》虽有十卷，其根本即世亲菩萨之《唯识三十颂》。前廿四颂明唯识“相”，第二十五颂明唯识“性”，总为说“唯识境”。后五颂明唯识“位”，可分为二：前四颂说“唯识行”，最后一颂说“唯识果”。可见成《唯识论》，鸿文虽有十卷，其理论之程序乃明唯识之境、行、果而已。

    湘武岗唐大圆居上，曾把“唯识”的道理用三个字一句的四句颂，一共造了八十五颂，叫做《唯识三字经》，文简意深，余即依此而为初学讲解。

    唯识的道理虽然无量，如果把它综括起来，不出五位，所谓：（1）自性唯识，（2）相应唯识，（3）所变唯识，（4）分位唯识，（5）实性唯识。若依次第排起来，就是：（1）心王，（2）心所有，（3）色，（4）不相应行，（5）无为。即所谓“五位唯识”、“五位百法”是也。颂云：“色法十一心法八，五十一个心所法，二十四种不相应，六种无为成百法。”我们应知道，佛教所说的“唯识论”和西学所讲的“唯心论”是大大不同。西学唯心论不过是单单讲的“前六识”的一部分，唯识不但是讲“八识心王”，还讲到了“心所法”、“色法”、“不相应法”以及“无为法”。总括来说“在识非无，离识非有”，这就是“唯”字的意义――但遮外境，不遣相应。现在把《三字经》的正文依次讲解。

    【人之初性无记非善恶名藏识】

    在五位唯识之中现在先讲“心王”，心王之中先讲“第八识”。这第八识有三个名，合我们凡圣分位上有三种位：（1）“阿赖耶识”，叫做“我爱执藏现行位”。（2）“毗播迦识”，叫做“善恶业果位”。（3）“阿陀那识”，叫做“相续执持位”。不过这三位的范围广狭不同，第一位最狭，单是凡夫有，不通圣人。第三位最广，从凡夫至佛果皆有。第二位处中，除佛以外，凡夫、二乘、菩萨皆有。列表以说明之：

    现在先讲第一位：印度梵语叫做“阿赖耶”，翻成中国话，叫做“藏”，具有三个意义――一为能藏，二为所藏，三为执藏。

    怎样叫做“能藏”呢?这能藏的“藏”是“含藏”义。就是说，这阿赖耶识里面含藏了许多“种子”；无论是有漏法、无漏法、心法、心所法、色法、善法、恶法，只要能够生出现行果法的东西来，都是“种子”。没有那一样“种子”，不是藏在“阿赖耶识”里面；因为它能含藏一切法的“种子”，所以叫做“能藏”。这能藏的名称是对种子说的，即是持种义。

    怎样叫做“所藏”呢?这所藏的“藏”是要“覆藏”义，不是“含藏”义。这个意义我们研究唯识的人不能不注意一下，因为“含”是“包含”，“覆”是“盖覆”，是“遮覆隐没”的意思。就是说，这“阿赖耶识”被“前七识”现行杂染法所熏习，如人之衣服被香臭所熏，那末，香臭是“能熏”，衣服是“所熏”。“阿赖耶识”被“前七识”所熏，所以前七识是“能熏”的，阿赖耶识是“被熏”的；前七识为“能覆”，阿赖耶识是“所覆”，这是“所藏”的意义。

    怎样叫做“执藏”呢?这是简单的称呼，应当叫做“我爱执藏”。这是因为“第七末那识”的“见分”相应的我爱心所妄执“阿赖耶识”的“见分”，以为它是“常”，是“遍”，是“一”，是“主宰”，妄执为“我”，对于阿赖耶识妄生贪爱。“第七识”为“能执”，“阿赖耶识”是“被执”，所以叫做“我爱执藏”，这我爱执藏的名词是对第七识被它所执而说的。

    这三个藏的意义可譬如一个“妇女”对她的儿子说，她是叫做“母”；对她的母亲说，她是叫做“女”；若对她的丈夫说，她就叫做“妻子”了。其实名称虽有三个，而“本体”是没有两样啊。“阿赖耶识”对种子说，叫做“能藏”；对前七识说，叫做“所藏”；若是对第七识说，那就叫做“执藏”了。约义有三名，约体是一个，图示如左：

    上面已经把第四句“名藏识”说明了，现在再谈其“唯识的性质”是怎样：它的性质不是单偏于“善”，也不是单偏于“恶”，是不善不恶的中庸性，在佛学的术语上叫做“无记”。无记的意思就是“无所记别”，不能记它是“纯善”，亦不能记它是“纯恶”。因为它在“因地”时候，善、恶都有熏习，所以不能偏记是那一种，要知道这个道理，和孟子所主张的“人之初，性本善”是大大不同啊。孟子所说的“性”是“本性”，和佛教所说的“佛性”是一样，都是属于“善”的，并不曾冲突。现在唯识家所说的“性”是“习性”，这习性是可以熏习“为善”，亦可以熏习“为恶”，可见是“无记”的“习性”，也正如告子用的譬喻说“如水可以使它东西两流”的。因此就知道，我们最初来母亲肚子里投胎的时候，它的“习性”不是“纯善”，也不是“纯恶”，是善恶夹杂的东西，所以“藏识”的性质是“无记”的

    【一切种皆摄藏万法本善恶详】

    在佛教唯识学上说：宇宙万有一切“现行”的“果法”，都有各各不同的“种子”；这许许多多的“种子”藏在什么地方呢，统统都收摄藏在这“阿赖耶识”里面。因此，我们就知道，这“阿赖耶识”里面的“种子”就是宇宙万有事事物物的根本啊。这“阿赖耶识”本体的“性质”是属于非“善”非“恶”的“无记性”，但是，里面所藏的“种子”却是善恶分明，详详细细、清清楚楚，一点也不会紊乱的。

    【种发动名现行七转识依止生】

    藏在“阿赖耶识”里面各各不同的“种子”，如果一遇到机缘时，就从里面击发动作起来。例如“阿赖耶识”藏的是推广佛教教育信念的善种子，遇到机缘就会发动去进行，这就是种子“现出行为”。又如教婴儿学叫“妈妈”，此妈妈语音的印象落入婴儿的“阿赖耶识”，然后婴儿自己会叫“妈妈”了，这也是种子发动“现出行为”的浅例。故“现行”是仗“因”托“缘”而生的，如果是心王的种子，遇缘就现出心王的行为；若是心所的种子，遇缘就现出心所的行为，其余约色法也是这样。

    第八的“阿赖耶识”叫做“根本识”，前七种识都叫做“转识”。因为前七种识的“现行”都是从第八“阿赖耶识”里面的“种子”，转生起来的。并且前六识缘“境界”的时候，都是常常转换的，或“善”或“恶”或“无记”，不是恒常专注一境。所以这前七识的“种子”都是依托止宿在第八识里面，也都是从第八识所藏的“种子”生起来的。

    【眼见色耳闻声鼻嗅香舌味萌】

    现在来谈谈前七个识吧。第一是“眼识”，它是内依“眼根”，外缘显、形、美、丑等“色尘”，在根和尘中间发生了一种分别的作用，这就叫做“眼识”。

    第二是“耳识”，它是内依“耳根”，外缘执、受、动、静等“声尘”，在根和尘中间发生了一种分别的作用，这就叫做“耳识”。

    第三是“鼻识”，它是内依“鼻根”，外缘香、臭、好、恶等“香尘”，在根和尘中间发生了分别的作用，这就叫做“鼻识”。

    第四是“舌识”：它是内依“舌根”，外缘甜、苦、辛、酸等“味尘”，在根和尘中间发生了分别的作用，这就叫做“舌识”。

    【身感触意知法此六识根尘挟】

    第五是“身识”，它是内依“身根”，外缘冷、暖、痛、痒等“触尘”，中间发生了分别的作用，这就叫做“身识”。

    第六是“意识”，它是内依“第七识”的“意根”，所缘的是过去、现在、未来之“法尘”（影像），中间发生了分别的作用，这就叫做“意识”。

    这里我们要特别注意的，即“前五识”所依的是“色法”，五种“净色根”。“第六意识”所依的是“心法”，是以“第七末那识”为根啊。

    “根”就是眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”。“尘”就是色、声、香、味、触、法“六尘”。“挟”就是这眼耳鼻舌身意的六根，和色声香味触法的六尘，而中间挟出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。“萌”就是“生”的意思。

    【尘为境根能助十八界种各殊】

    六尘是六识“所缘”之“境”，六根能够助生“六识”。但六根不过是六识的“增上缘”，其实六根有六根的“种子”、六尘有六尘的“种子”，而六识也有六识的“种子”。这六根、六尘、六识、十八界的“种子”是各各不同的，切切不可把六根的“色法”，当做六识“心法”的种子，那是大错特错的。图示如前。

    【第七识亦意根名末那我执深】

    “第七识”梵语叫做“末那”，中国话叫做“意”。它的解释叫做“思量”，“思”是“思虑”，“量”是“量度”。然而八个识都有思量，为甚么单以第七识叫做“思量”呢?这是要加恒、审两个字来简别，“恒”是“恒常”，“审”是“审察”。列表以说明之：

    “第七识”对自己的本身叫做“识”，若对“第六识”说，它又叫做“根”。因为“第七识”叫做“意”，“第六识”叫做“意识”――意思就是“意根之识”，所以第六识叫做“意识”。“第七识”是“持业”得名，意即识，如“藏识”。“第六识”是“依主”得名，意之识，如“眼识”。这是六、七两个识，同中还有不同的地方。

    第七识本来有十八个心所，但是它最贴身的就是四个“根本烦恼”――我痴、我见、我慢、我爱。“我痴”的意思是“无明”，计有二种――（1）相应无明，（2）不共无明。“相应无明”是同贪、瞋等相应，同时起的。“不共无明”是同贪、瞋等不相应孤独起的，所以又分为两种：①独行不共无明，②恒行不共无明。“独行不共”是同十种“小随烦恼”各别而起，与“前六识”相应的。“恒行不共”是唯有同“第七识”相应，“前六识”是没有的。然而为甚么叫做“恒行”呢?“恒”是“恒常”，“行”是“现行”，因为同第七识相应的“无明”，无论你前六识是作善，作恶，乃至无记，它的“无明”都是“恒常现行”的；所以前六识有时虽然布施，持戒，作种种善事，但还不能忘相，起种种“我执”，这就是受了第七识的“恒行不共无明”的影响。我们平常说要破除“无明”，就是这个“恒行不共无明”。因为恒行不共无明一破除了，其余同前六识相应的“不恒行无明”以及“独行不共无明”自然会消灭。同前六识相应的“无明”为甚么叫它是“不恒行”呢?因为前六识是善、恶、无记三性互起，前六识若是正在布施，持戒，行种种善事的时候，那时“无明”当然不起，因有间断，所以叫做“不恒行”。但是，第七识的“无明”就不是这样守规矩了，所以叫做“恒行”，这一点我们要特别的留心。

    第七识因为有了“我痴”，所以就会生出“我见”及“我慢”同“我爱”，因为第七识戴了“无明见分”的眼镜去观察第八识的“见分”。本来不是一，它误认是“一”，本来不是常，它误认是“常”；本来不是遍，它误认是“遍”；本来不是“主宰”，它误认为有“主宰”。所以在“痴、见、慢、爱”每一个字上加一个“我”字，也就是这个意思。“我执”就是“我见”，因为有了“妄见”，故以非为是，执无为有，这种“我执”是根深蒂固，很难拔出的，所以叫做“深”。

    【第八识阿赖耶能所藏我爱者】

    “第八识”梵语叫做“阿赖耶”，中国话叫做“藏”。约能藏一切法的“种子”方面说，即为“能藏”；约受前七识的“现行法”熏染方面说，即为“所藏”；约被七识执着为“我”的方面说，即为“我爱执藏”。一名三义在前面已经讲过了，然阿赖耶的三藏要义重在“我爱执藏”，而凡夫所以为凡夫者亦在此。

    【八为王各自在号心王能主宰】

    前面这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，因为这八个识都是主人，各各能够独立自由自在去缘境界，所以称呼他们是“心王”，这是因为它们各各都有“主权”和“宰判”的功能。下面就是说这些“心王”还有许多臣属，叫做“心所”。

    【王相应有心所五十一种类伙】

    “心所”又名“心所有法”，说明白一点，就是心王所有的东西。这“心所法”为甚么又要叫做“相应”呢?这是因为各各同自己的“心王”共依一样的“根”，同缘一样的“境”，与心王工作同时，自己不能自由，要系属心王，所以叫做“同心王相应”。那心所总共有五十一个，计分为六位：（1）遍行，（2）别境，（3）善，（4）根本烦恼，（5）随烦恼，（6）不定。列表说明如左：

    【初遍行有五支触作意受想思】

    在六位心所之中“遍行”是居第一位，所以叫做“初”。这“遍行”一共有五个心所：

    （1）触：什么叫做“触”呢？“触”是“接触”，就是说，这触心所能够令“根”同“境”两相接触起来，中间会发生“了别前境”的作用，这是“触心所”的功用；又因根、境、识三法和合之后，才会得到“触”的结果。

    （2）作意：什么叫做“作意”呢?“作意”即是“注意”与“留意”。例如“眠根”同一种“色境”接触了之后，要认识清楚，非要很“注意”一下不可，不然的话，就会变成视而不见，听而不闻，食而不知其味了，这是作意在接触了之后的功用。但有的时候作意在“触心所”前面，这是“警觉心种”为性。意思就是说，作意的能力能够令其余的“心王”和“心所”都发动，这是作意在“触心所”之前另一种功用。

    （3）受：什么叫做“受”呢?“受”是“领纳”，例如根和境“接触”过之后，又经过一番“注意”。这眼识“领纳”色境，耳识“领纳”声境，……乃至意识“领纳”法境，这是当然的事啊。

    （4）想：甚么叫做“想”呢?“想”是“想像”。且看它造字的形象，上面是个“相”字，下面是个“心”字。意思即是“前五识”分别过“五尘”的境界之后，这“想心所”就在那儿刻划它的“影像”，这就是“想心所”的功用。

    （5）思：什么叫做“思”呢?“思”是“思虑”，就是在“心内动作”的行为。它的魄力最大，它能令“心王”和“其余的心所”去作善或去作恶，好危险啊!我们对于这“思心所”的行动真要时时刻刻检点它，如果一下子不留意，就会堕落到无底坑里，不可收拾的地步哩。

    上面这“触”、“作意”、“受”、“想”、“思”五个心所为什么叫做“遍行”呢?“遍”是“普遍”，“行”是“行动”，就是说这“五个心所”在“八识心王”、“三界九地”、“善恶无记”，乃至“过现未来”，都不能离开它们这五个心所。如左表说明之：

    【次别境亦五类欲胜解念定慧】

    上面第一位的“遍行”讲过丁，现在再来讲第二位的“别境”，所以叫做“次”。这“别境”一共有五个心所：

    （1）欲：什么叫做“欲”呢?“欲”是“欲望”，也就是“希望”。我们无论做什么事，都免不了一个“欲”；对于欢喜的境界欲“含”，不欢喜的境界欲“离”，……乃至希贤希圣，欲成佛果，这都是“欲心所”的功能。

    （2）胜解：什么叫做“胜解”呢?“胜”是“殊胜”，“解”是“见解”，就是见解殊胜，也就是深刻的了解。例如学佛的人对于佛学里面的道理，得了深刻的了解，自然而然肯去做许多利人利己的善事，这就是“胜解”的功用。

    （3）念：什么叫做“念”呢？“念”是“忆念”。我们平日所见、所闻、所嗅、所尝、所觉、所知到的事能够“忆念不忘”，这就是“念心所”的功用。

    （4）定：什么叫做“定”呢？是“心专志一”。无论做那一件事，如果心不能专一，他的成绩一定不能良好，所以这“定心所”在做事之中占了很重要的位置。古云“置心一处，无事不办”，这就是“定心所”的功用。

    （5）慧：什么叫做“慧”呢？“慧”是“明白拣择”。本来这“慧心所”是属于中庸的无记性，但是，如果同“十一个善心所”相应，那就属于“善慧”，若一是同“二十六个烦恼心所”相应，那就叫做“恶慧”了。还有世间慧、出世慧、有漏慧、无漏慧、小乘慧、大乘慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧、加行慧、根本慧、后得慧这许许多多的差别，我们须要了解得清清楚楚才好。

    上面这“欲”、“胜解”、“念”、“定”、“慧”五个心所，为甚么叫做“别境”呢?因为“欲”所缘的是所乐境，“胜解”所缘的是决定境，“念”所缘的是曾习境，“定”所缘的是在“所观境”上专心注一，“慧”是在“所观境”上拣择善恶。因为它们五种是各别缘境，所以叫做“别境”；又因它们不普遍于八识心王，所以不是“遍行”。如左表说明之。

    【善心所共十一信为首继惭愧】

    我们如果不研究“唯识”，以为作善作恶都是“心”，那里知道作善有“善心所”，作恶有恶心所呢?在唯识学上把“善心所”总计起来，分为十一种：

    （1）信：什么叫做“信”呢?“信”是要“信仰”，没有丝毫的狐疑。信宇宙万有具足实事实理，信佛法僧三宝功德甚深广大，信善恶因果的能力甚大。信之本体清净，又能令一切善法清净，如清水珠自净净物，所以佛经上说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”对于一个人要知道有善根没有善根，那是要看他有信心没有信心为判断，可见这“信”字的关系何等重大啊!

    （2）惭：什么叫做“惭”呢?“惭”是“惭耻”，自己想：我是这样一个有资格的人，更信奉这样一种正大的教，怎样可以做耻不若人的事?这就叫做“惭”。

    （3）愧：什么叫做“愧”呢?“愧”是“抱愧”，自己想：如果我做了不道德的事，轻则被人辱骂，重则受法律的处罚，以及丧身失命。由此不敢为非作歹，这就叫做“愧”。所以“惭”是怕对不住自己，“愧”是怕对不住别人，都是“羞耻”为“性”。

    【无贪等三根聚勤轻安不放逸】

    在“惭”和“愧”之后再来谈谈三种善根，就是“无贪”、“无瞋”、“无痴”。

    （4）无贪：什么叫做“无贪”呢？“贪”是“悭贪”。就是对于三界所有的药报以及三界有漏的善因，知道都是无常变坏，有漏不净之物，无所耽着爱恋，故名“无贪”。

    （5）无瞋：什么叫做“无瞋”呢？“瞋”是“瞋恚”。就是对于三界所有一切苦果以及所有一切苦具，地狱有刀山剑树及镬汤炉炭之苦，饿鬼有饥渴之苦，畜生有宰割鞭挞劳役之苦，修罗有斗争之苦，总之欲界有“苦苦”色界有“坏苦”，无色界有“行苦”；为度众生，行菩萨道，虽受众苦，而能忍受，故名“无瞋”。

    （6）无痴：什么叫做“无痴”呢？“痴”是“愚痴”。无痴就是有智，对一切事理都能明了透澈，毫无错谬，故名“无痴”。一切善法由此三法而生，故名为“根”。

    （7）勤：什么叫做“勤”呢？“勤”即“精进”。精而不杂，进而不退，就是对于一切善法努力去修，对于一切恶法努力去断，能够努力修善断恶，故名为“精进”。

    （8）轻安：什么叫做“轻安”呢?“轻”是“轻快”，“安”是“安乐”。怎样能够得到轻安呢?那是要断除了贪瞋痴等一切的烦恼粗重。老实说，欲界的众生要得到“轻安”，是很不容易。

    （9）不放逸：什么叫做“不放逸”呢?“放”是“放荡”，“逸”是“纵逸”。人若放逸，就是对于贪瞋痴的三毒，不加节制，任性所为，肆无忌惮。不放逸刚刚相反，它是以“三善根”及“精进”为体，有防恶修善的功能，故名为“不放逸”。

    【行蕴舍非舍受及不害无瞋有】

    （10）行舍：什么叫做“行舍”呢?“行”是“修行”，“舍”是“舍弃”。就是说，修行的人应当舍弃我相、人相、众生相、寿者相以及法相、非法相。好像行路一样，如果不肯舍弃已进的一步，那末即难再向前一步，怎样能达到你的究竟圆满目的呢？所以“行舍”是属于“善性”，简别不是“受蕴”中的“舍受”，那是“无记性”啊。

    （11）不害：什么叫做“不害”呢?“害”是“损害”，例如损害他人的生命以及名誉和财产，这都是因为起了瞋心，而后才会恼害有情。所以要做到“不害”，那便先要“无瞋”。

    上面十一种“善心所”讲过了，以下再来谈谈“烦恼心所”。

    【根本惑六可辨贪瞋痴慢疑见】

    “惑”是“迷惑”，就是“烦恼”的异名。计分两种，一是“根本烦恼”，二是“随烦恼”。“根本烦恼”的心所计有六个：

    （1）贪：什么叫做“贪”呢?“贪”是“悭贪”。对于财法不肯惠施于人，和“无贪”相反。

    （2）瞋：什么叫做“瞋”呢?“瞋”是“瞋恚”。对于种种逆境不能忍受，和“无瞋”相反。

    （3）痴：什么叫做“痴”呢?“痴”是“愚痴”。对于一切事理不能明白，和“无痴”相反。

    （4）慢：什么叫做“慢”呢?“慢”是“高慢”，看人家不起。无论是不如我的人或超过我的人，乃至同我程度相等的人，我都是轻慢于他，这就叫做“慢”。

    （5）疑：什么叫做“疑”呢?“疑”是“不信”。对于三宝功德、善恶业力乃至世间一切实事实理，不能深信了解，故名为“疑”。

    （6）不正见：“见”，不能说它一定是不对的；有“正”有“不正”，现在所说的是“不正见”。什么叫做“不正见”呢？可分为五――①萨迦耶见，②边执见，③邪见，④见取见，⑤戒禁取见。

    ①萨迦耶见：甚么叫做“萨迦耶见”呢?“萨迦耶”是梵语，华言为“身”或为“我”，合之为“我见”或为“身见”。《广五蕴论》云：“萨”是败坏义，“迦耶”是和合积聚义，意思就是说，这“五蕴”同“四大”的和合积聚之身本来是无常败坏之物，而执之为“一”，为“常”，为“遍”，为有一实在之“主宰”，故名为“我见”。

    ②边执见：什么叫做“边执见”呢?“边”是“边鄙”或“边陋”，就是知见鄙陋。或执此身为“常”，或执此身为“断”；“常”是“恒常”，“断”是“断灭”。执常见者以为人永世世为人，畜永世世为畜，贫贱富贵恒常不变，毫无善恶因果可说。执断见者以为人死一灭永灭，无有生死轮回升沉之事。果然如是，则作善何为?作恶何畏?坏人心术，莫此为甚!故名为“边见”。

    ③邪见：什么叫做“邪见”呢?就是指我们常有知见不正，甚至毁灭伦常，拨无因果，诽谤圣贤，不信正法，这都叫做“邪见”。

    ④见取见：甚么叫做“见取见”呢?上面的“见”字就是指前面说的“我见、边见、邪见”。“取”是“取着”，就是“执着”的意思；即是对于这种我见、边见、邪见，认为是很对的，是超胜的，是最上的，深在“见”上取着，故又名“非果计果”。例如“无想天”或“非非想天”本来是外道所生的地方，不是正果，他执着以为是出世涅槃的无漏妙果，这就叫做“见取见”。

    ⑤戒禁取见：甚么叫做“戒禁取见”呢?“戒”就是戒止“杀、盗、淫、妄”之类，“禁”就是禁绝“饮酒、赌博、吸烟”之类。“持戒”和“守禁”本来是很好，为什么反变为“不正见”呢?这是因为他的过患，坏在一个“取”字!“取”即无明“执着”，意思就是说，这种人虽然是持戒守禁，但是坏在他的知见不正，执着过甚。例如印度有一种外道，他们或持牛戒，或持狗戒，食草食粪，行种种无益苦行，故又名“非因计因”。本来不是出世的“正因”，他们执着以为是“最上”，是“殊胜”，是“微妙”，这就叫做“戒禁取见”。

    以上“贪”、“瞋”、“痴”、“慢”、“疑”、“身”、“边”、“邪”、“见”、“戒”这十种又叫做“十使”。前五名“五钝使”，后五名“五利使”。“钝”如刀背，“利”如刀口。这有两种说法，一是前五较后五造业较“钝”；又，断的时候，要在“修道位”才断，所以叫做“钝”。二是后五较前五造业较“利”；又，断的时候；在“见道位”时就可以顿断，所以叫做“利”。

    以上六种“根本烦恼”简略讲完了，以下来谈谈“随烦恼”。

    【随烦恼有二十小中大堪分别】

    “根本烦恼”如树之根，“随烦恼”是随从“根本烦恼”而生的，如树之枝干，计有“小随烦恼”十个、“中随烦恼”两个、“大随烦恼”八个，总共为二十个心所。

    【忿恨覆恼嫉悭诳谄害与憍并】

    （1）忿：什么叫做“忿”呢？“忿”是“忿怒”。就是一遇到不顺意的事，脾气就发起来，轻则用口骂人，重则用手打人，这就叫做“忿”，它是随“瞋”心一分所摄的。

    （2）恨：什么叫做“恨”呢?“恨”是“怀恨”，也就是“怨恨”。如从前同人家相骂过了，相打过了，还不算数，又在心里放不下，怀恨着，结怨“不舍”，这就叫做“恨”，它也是随“瞋”心一分所摄的。

    （3）覆：什么叫做“覆”呢?“覆”是“覆藏”，也就是“遮覆”和“盖覆”。这种人一方面要做恶事，一方面又怕人家知道，你看这种人愚痴不愚痴呢?这是因为怕人家知道他做了恶事，不信仰他，失掉了名誉和财利，这又是“贪”心，所以说“覆”是随“贪痴”各一分所摄的。

    （4）恼：什么叫做“恼”呢?“恼”是“烦恼”，也就是“恼乱”和“恼害”，所谓心烦意乱，自恼恼人，它也是“瞋心所”一分所摄。

    （5）嫉：什么叫做“嫉”呢?“嫉”是“嫉妒”。或妒贤或妒能，或妒财或妒色，总言之，凡见他人盛事，不耐他荣。既是嫉妒，当然有“瞋”；为何嫉妒?这一定有“贪”，所以它是随“贪瞋”各一分所摄。

    （6）悭：什么叫做“悭”呢?“悭”是“悭吝”。对于财法不肯惠施于人，悭吝不舍，它是属于“贪”之一分。

    （7）诳：什么叫做“诳”呢?“诳”是“虚诳”。本无有德，假现有德，为求财利名誉，种种口是心非，故名为“诳”。

    （8）谄：什么叫做“谄”呢?“谄”是“谄媚”。本非真诚恭敬，为求他人称赞，为求自身名利，假现承顺，种种巧言令色，故名为“谄”。

    （9）害：什么叫做“害”呢?“害”是“恼害”。种种恼害有情，损害他人财产或名誉，乃至损害众生的生命，使人身心不安，故名为“害”，它也是随“瞋心所”一分所摄。

    （10）憍：什么叫做“憍”呢?“憍”是“骄傲”。说到骄傲，这个人必定有一种仗恃；或仗恃自己年轻色力强壮，相貌庄严，豪门富贵，族姓高大，聪明智慧。对于自己有一点好事，就以为了不起，这就叫做“憍”，它是以“慢心所”一分为体。

    【此自类各别起小随十粗猛尔】

    上面这十种烦恼为什么要叫它们是“小随烦恼”呢?因为这十种烦恼现起的时候，都是各起各的，并且它们的行相都是很粗猛，所以叫做“小随”。

    【无惭愧自他辨中随宽不善遍】

    上面十种“小随烦恼”大意讲过了，以下再来谈谈两个中随烦恼：

    （1）无惭：什么叫做“无惭”呢?就是不顾自己人格和教法，甘心去做有罪恶的事；换句话说，也就是不怕对自己不住，即是不顾羞耻。

    （2）无愧：什么叫做“无愧”呢?就是不怕人家责罚和讥诮，甘心去做不道德的事；换句话说，也就是不怕对人家不住，亦是不顾羞耻。不过“无惭”是对自己说，“无愧”是对他人说，这就是“无惭”和“无愧”的区别。但是为什么又要叫这两个是“中随烦恼”呢?这是因为它们的范围比较前面十种“小随烦恼”要宽得多啊。前面的小随是“各别而起”，它们两个是“自类俱起”，同时又是遍一切不善法，凡作一切恶事，都是无惭无愧的人，所以叫做“中”。

    【始掉举昏不信怠放逸失念侵】

    上面“小随”和“中随”都讲过了，以下讲的是“大随烦恼”心所，一共有八个：

    （1）掉举：什么叫做“掉举”呢?就是“掉动”。心不寂静，攀缘境界，浮躁不定，故名“掉举”。

    （2）昏：什么叫做“昏”呢？就是“惛沉”。心缘境时，惛昧不清，障碍修观，因为正在用功的时候，心太下沉，所以正观难以现前，故名为“昏”。

    （3）不信：什么叫做“不信”呢?对于实事真理、三宝功德、善恶因果、化生有情等均皆怀疑，是根本烦恼之“疑心所”一分所摄，故名为“不信”。

    （4）怠：什么叫做“怠”呢?“怠”是“懈怠”。就是说，对于“善”的方面既不肯努力去“修”，对于“恶”的方面又不肯努力去“断”，故名为“懈怠”。

    （5）放逸：什么叫做“放逸”呢?“放”是“放荡”，“逸”是“纵逸”。就是说，对于贪、瞋、痴、怠四法上任性所为，不自克责，故名为“放逸”。

    （6）失念：甚么叫做“失念”呢?就是失了“正念”。并不是完全把心念都失掉了，不过是邪念多，正念少，故名为“失念”。

    【及散乱不正知染心遍八大随】

    （7）散乱：甚么叫做“散乱”呢?“散”是“分散”，“乱”是“扰乱”。就是心不归一，障碍修止，令心流荡，故名为“散乱”。

    （8）不正知：甚么叫做“不正知”呢?就是知见不正。也就是邪知邪见，拨无因果，颠倒是非，故名为“不正知”。

    以上从“掉举”起，至“不正知”止，为甚么要叫它们是“大随”呢?因为不但“作恶”时，是有它们八个，就是“有覆无记”，也是不能离开了它们。要了解这个道理，先要明白一切法的“体性”，分为四种，一为“善性”，二为“不善性”，三为“有覆无记性”，四为“无覆无记性”。要知道小随、中随、大随所以不同的地方，试看下表自明。

    【四不定曰悔眠共寻伺善染兼】

    心所五十一分为六位：（1）是“遍行”五，（2）是“别境”五，（3）是“善”十一，（4）是“根本烦恼”六，（5）是“随烦恼”二十。这五位已经讲过了，现在要讲第（6）位四个“不定”心所：

    ①悔：甚么叫做“悔”呢?“悔”是“追悔”，就是懊悔从前所做过的“善事”或“恶事”。分为四种：

    a.“事善，悔善”例如一件事本来是善，他懊悔这样一件好事，为甚么早一点不去做呢?这是“事”固是“善”，“悔”亦是“善”。

    b.“事恶，悔恶”例如偷盗这件事本来是不善，他以为这容易得钱财，为甚么不早几年去做这讨便宜又容易的勾当?这是“事”既是“恶”，“悔”亦是“恶”。

    c.“事善，悔恶”例如拿出许多钱去做救济人群的事，本来是属善，但后来又懊悔起来：“用了这许多冤枉钱啊!”这是“事”本是“善”，“悔”变作“恶”。

    d.“事恶，悔善”例如从前做了一件对人不住的坏事，后来良心发现，自己懊悔起来：“这样不道德的事真不应该做啊!”这是“事”虽是“恶”，“悔”变作“善”。

    以上c.d.两条明明是善，一悔又变为恶；明明是恶，一悔又变为善，所以叫做“不定”。

    ②眠：甚么叫做“眠”呢?“眠”是要“睡眠”。若为休息而眠，调理身心，勤修善法，这是属于“善”；设若是懒惰懈怠，不知精进，这是属于“恶”。所以“睡眠”也是属于“不定”。

    ③寻：甚么叫做“寻”呢？“寻”是“寻求”，是粗的分别。

    ④伺：甚么叫做“伺”呢？“伺”是“伺察”，是细的分别。

    “寻”和“伺”其实都是心内“思惟”的作用，不过粗细不同罢了。如果是寻伺“善法”，当然属于“善”；设若是寻伺“恶法”，那是属于“恶”，所以“寻”和“伺”均是属于“不定”。

    【唯识言摄心所各四分显量果】

    在佛学上说到“唯识”这一句话，不但是八个识的“心王”，就是同心王相应的“心所”也都包括在里面。“心所”是简省语，说完全一点，应当叫做“心所有法”，意思就是心王所有的东西。古人以“心王”为“君”，以“心所”为“臣”，又如同“主”“仆”一样。在“心王”和“心所”中它们的意义又分为四，一为“相分”，二为“见分”，三为“自证分”，四为“证自证分”。为甚么要说这“四分”呢?这是因为要显示有“量果”的关系。

    我现在想把“相分”和“量果”先提出来说明一下：

    什么叫做“相分”呢?“分”是“一分”，“相分”即是识之全体中的一部分。“相”字和“像”字有时可以通用，例如相片又名肖像，可见“相分”就是“影像”。这“影像”是由甚么地方来的呢?当然是由“形相”而来的，例如没有一个人的形相在这里，那灯光以及太阳底下怎样会有影子呢?但是你切切不要误会，把“影子”就当“形相”！这影子和形相是“一”吗?不是的；是“异”吗?不是的。这个道理可以说个譬喻来证明，譬如照相，先要有一个人或一件物的本质，然后在照相机里面现出一个人或一件物的影像。由此我们就知道，离开了外面本质的人物，固然是不能现影；但是仔细研究起来，如果没有里面药水的玻璃，恐怕也是照不出影像来吧?

    在“唯识学”上说起来，我们眼识所见的色、耳识所闻的声、鼻识所嗅的香、舌识所尝的味、身识所觉的冷暖痛痒，都是托第八阿赖耶识所变的“相分”为本质，然后又在眼识上再变出一重“相分”（影像）为自己眼识“见分”去缘。所以唯识家有一句口号，叫做“自变自缘”，意思就是说，眼识自己变的“相分”由眼识自己的“见分”去缘，无论怎样，眼识决不能缘外面的“本质色”，但缘自己所变的“相分色”。其实“本质色”也是第八阿赖耶识亲变的“相分”，何尝有心外之实法?这个道理在唯识学上占了很重要的理论，否则，“心外无法”与“万法唯识”的道理也就不能成立了，我们研究唯识学的人是必须正确了解这一点的。

    什么叫做“量果”呢?一说到“量”，就有三种分别，一为“所量”，二为“能量”，三为“量果”。例如以尺量布，布是“所量”，尺是“能量”；量过了之后，能够知道几尺几寸，这就是“量果”，意思就是量过了之后，所得的结果丝毫不致错误，这就叫做“量果”。又如以秤量米，米为“所量”，秤为“能量”，秤过了之后，能够知道几斤几两，这也叫做“量果”。如果能够把这“量果”的意义明了之后，那末这“四分”的道理亦就迎刃而解了。试看下表：

    甲（1）相分…………所量

    （2）见分…………能量

    （3）自证分………量果

    乙

    （1）见分…………所量

    （2）自证分………能量

    （3）证自证分……量果

    丙（1）自证分………所量

    （2）证自证分……能量

    （3）自证分………量果

    丁（1）证自证分……所量

    （2）自证分………能量

    （3）证自证分……量果

    我们把上面这四个表仔细研究了之后，就得到下面的结论：

    （1）“相分”只可做“所量”，“能量”尚且不可做，那“量果”是更不能做的了。

    （2）“见分”虽然可以做“能量”，但是不能做“量果”，因为它有时候是靠不住，是“非量”。

    （3）“自证分”和“证自证分”不但能做“能量”，并且可以做“量果”，因为都是内分的“现量”。

    （4）“自证分”和“证自证分”可以互相为“能量”，又可以互相为“量果”。所以有“四分”就够了，用不着第五分、第六分、……决不会犯无穷之过。

    （5）设若只用甲表，乙、丙、丁三个表不用的话，那末“证自证分”也用不着建立了。所以说，建立“证自证分”的意趣，是因为要显示有“量果”的原因啊。

    【能分别名见分如明镜能鉴形】

    “四分”之中现在先讲“见分”，甚么叫做“见分”呢?“见”就是“分别”的意思；能够分别，所以叫做“见分”。这个意思你如果再不懂，我可以说个譬喻给你听。譬如一面很光明的“镜子”，能够鉴照我们的形像，故“见分”即同镜照时能够分别一切境界，是一样的。

    【所分别相分起似人影生镜里】

    上面是讲的“见分”，现存来讲“相分”。能分别的既是“见分”，那末所分别的当然是“相分”。“所分别”在普通人叫做“被分别”，也就是一切境界。这“相分”好像什么呢？好像人的“影像”显在镜子里一样。

    【相见依名自证若镜体光影映】

    “相分”和“见分”它们都是“识体”所变的功用，那末是依托什么东西呢?它是依托识之“自体”。既是“自体”，为何又叫“自证”呢?这是因为“见分”去缘“相分”的时候，而识之“自体”又去证明“见分”之不谬，所以又叫做“自证分”。这“自证分”好像镜子的“玻璃体”一样，镜光和镜影都从它映现出来，故“见”“相”二分从“自证分”映现出来，也是这样。

    【证自证喻镜背自证依善分配】

    在前面已经说过了，“证自证分”是因为它能够证明“自证分”的关系，所以建立这个名称；它的譬喻，好像“镜背”一样。这四分的分配：

    （1）相分――如镜影――又如布

    （2）见分――如镜光――又如尺

    （3）自证分――如镜面――又如手

    （4）证自证分――如镜背――又如身

    【三与四又互证故能去无穷病】

    第二“见分”只能缘第一“相分”，而不能证明“证自证分”，因为“见分”通于“三量”，有时是“非量”（误解）。至烟第三的“自证分”和第四的“证自证分”，不但可以“互缘”，并且可以“互证”；一则因为是“识体”，二则因为是“现量”。这样不但是不会缺少“量果”，并且也不会犯“无穷”的毛病，只要四分就够了，用不着第五、第六分、……也就是这原因。

    【山河大微尘细皆识变如幻戏】

    最大的莫过于“山河”，最细的莫过于“微尘”。无论“大”的“山河”、“细”的“微尘”，在唯识家讲起来，一切“六尘”的“境界”都是我们“自识所变”；离开自心之外，无有一法可得。好像“幻戏”所变的东西一样，都是从“幻术”所变出来的，那里有一点实在的呢?

    【人不知执寔我与寔法道已左】

    我执有两种，一是“人我执”，二是“法我执”。执这个“五阴”的身，是人，是一，是常，是遍，是主宰，这叫做“人我执”。执这个“四大”的物，是恒常不变，是有性可持，是有法可轨，这叫做“法我执”。一切凡夫不知道一切“有为法”，都是“空间上”的“和合假”同“时间上”的“相续假”，那里有一个实在的东西呢?所以对于唯识学上的道理大相反左，平常所谓“傍门左道”，也就是这个意思。

    【生烦恼及所知二障起佛性迷】

    二障就是“烦恼障”和“所知障”。什么是“烦恼障”呢?就是一切“根本烦恼”和“随烦恼”，它的本身就是“染污”，又能染污它法，所谓自害害他，故叫做“烦恼障”。什么是“所知障”呢?“所知”原属于境，本不是障，平常说：“烦恼即是障，自障又障他；所知不是障，被障障所知。”不过因为“劣慧”的缘故，对于所知的境界不能完全明了，故叫做“所知障”。“烦恼障”以“染污”为体，“所知障”以“劣慧”为体。在《俱舍论》上有如左的表式说明。

    因此二障一起，就把清净的佛性迷昧了光明。要把生死的“烦恼障”破除了，才能够证明“真解脱”；要把碍解的“所知障”破除了，才能够得“大菩提”。

    【真觉者佛菩萨说唯识破我法】

    由此对于宇宙万有、根身器界，了知如幻如化，毫无实我实法可得！这是甚么人呢？就是诸佛。菩萨也能够随各位功行的浅深，证到少分；他们不但自己能够觉悟，并且说经造论，开示“心外无法”唯识的教理，使执迷我法的“凡夫”、愚法的“二乘”破除“我执”和“法执”，能够真实证到自由自在的境界。

    【识种子遍法界待聚缘现行快】

    在唯识学上讲起来，只要是“有为法”，无论是“心法”、“心所法”、“色法”，有现行的东西，必定有它的“种子”。可见现象界是遍一切法，种子也是普遍一切法；换句话说，没有“种子”，怎样有“现行”呢?但是须具“四缘”――（1）因缘，（2）所缘缘，（3）等无间缘，（4）增上缘。

    【种生现名因缘见取相所缘缘】

    甚么叫做“因缘”呢?其意义有三，列表以明之。

    最要注意的就是这里所讲的“种子”，不是讲的外面“豆种”和“菜种”等等，是讲的“阿赖耶识”里面所含藏的“内种”。因为豆麦等种子的本身还是由其它的豆麦“现行”所生，不能算是“真因缘”，只可算是要“增上缘”罢了。“阿赖耶识”里面所藏一切法各不同的“种子”，才算是一切法的“亲因缘”，这是我们研究唯识学的人，先要弄个清楚。

    甚么叫做“所缘缘”呢?“所缘”是“境”，“能缘”是“心”，“能缘的心”离了“所缘的境”，是生不起来的。所以说，所缘的境是能缘的心之“缘”，这“所缘缘”是单属心王心所一方面所有的。至于“色法”，因为它自己的本身就没有能缘的作用，所以也就用不着所缘缘了。所以说，八个识的心王和心所的“见分”去取各各自己的“相分”（影像色，不是本质色），才可以叫做“所缘缘”。

    【刹那续念生灭平等缘无间隔】

    甚么叫做“等无间缘”呢?就是说，凡是心王所有缘虑的东西都是“刹那相续”。“念念生灭”，“前念”和“后念”是平等平等，在前后念的中间，不论它的时间是暂是久，只要没有其他的东西隔断，那怕就是无想天的五百大劫以及非非想天的八万四千大劫，也是“前后相引”的。“心王心所”是有缘虑的东西，才有“等无间缘”，至于“色法”则没有“等无间缘”。

    “刹那”是佛学上所说“最短的时间”，譬如用最利的刀刃，一刀透过了九百张纸为一弹指，而每张纸都有刀口经过，名“一刹那”，而每一刹那又有“九百生灭”――“心念”，这正表示“生减心”是最迅速的。

    【此三余缘增上顺或违俱无障】

    “此三”就是指上面“因缘”、“所缘缘”、“等无间缘”。“余”是指除此三缘之余，还有一个叫做“增上缘”。“此三”与“余”即是说的四种缘。

    甚么叫做“增上缘”呢?就是这一法生起，由那一法帮助的缘才能令它加增向上，这就叫做“增上缘”。但“增上缘”又有“顺”和“逆”两种，例如别人帮助我们成功了一件事，这叫做“顺增上缘”。若是顽皮的儿子受了父母的呵骂，懒惰的学生受了先生的警诫，为非作歹的人受了政府的处罚或社会上的非议；使这些人回头改过，这些都是逆的增上缘。因为受了呵骂、警诫、处罚和非议，然后才能使他增上其意志，提高其人格，所以叫做“逆增上缘”。无论是“顺”或“逆”，都是帮助其增长而不会障碍它的发展的。

    【离名种现前取是现量无计度】

    前面说的是“缘”，现在要讲到“量”了。“量”有三种，一是“现量”，二是“比量”，三是“非量”。现在先讲“现量”，怎样叫做“现量”呢?“现”又有三种意义：（1）现在，（2）现有，（3）现显。怎样叫做“现在”呢?就是简别不是“过去”和“未来”。怎样叫做“现有”呢?就是简别不是“没有”，例如其人虽属现代人物，但此刻不在这里。怎样叫做“现显”呢?就是简别不是“隐覆”，例如某物虽属现在和现有，但被它物所“覆蔽”。要具足“现在”与“现有”和“现显”，沓要是“现前直觉”，犹如明镜，一照便现，不假丝毫“作意”和“计度”，更要离开“名字”及“种类”的分别，这才可以叫做真正的“现量”。

    【藉众相观其义由比度量乃遂】

    上面讲的是“现量”，现在再讲“比量”。怎样叫做“比量”呢?例如看见烟的相，就知道有火的义；看见门外有牛角，就知道有牛的义；看见有生，知道它有死的义。都是由心里去“比度”，然后才能够知道，这就叫做“比量”。

    【现比谬量为非此三量能缘依】

    “现量”和“比量”都讲过了，现在来讲“非量”。怎样叫做“非量”呢?就是“现量”和“比量”错了——不是真正的直觉，带了思量卜度的心，这就是“错现量”；指鹿为马，以雾当烟，以所作性为常，这都是“错比量”，总名叫做“非量”。上面这“现量”、“比量”、“非量”无论它是“正确”或“错谬”，这都是“能缘心识的所依”，因为心王心所的内二分和“见分”为“能量”，而“相分”才算完全的“所量”，所以说，这“三量”都是能缘的依托了。

    【后有量曰圣言佛亲证更宜遵】

    上面只说三量，在“三量”之外再加上一个“圣言量”。怎样叫做“圣言量”呢?“圣言”就是诸佛和菩萨所说的话。因为诸佛菩萨所说的话都是“正确”的，所以又叫做“正言量”。不像我们凡夫用烦恼染污的“识心”去分别，佛菩萨是用“根本智”和“后得智”亲证一切“法性”与“法相”，丝毫不会错谬，故更应当遵守。

    【识所缘有三境不仗质名独影】

    前面讲的是“能量的心”，现在要讲的是“所缘的境”。“境”有三种，一是“性境”，二是“带质境”，三是“独影境”。

    怎样叫做“独影境”呢？其境有两种，一是“无质独影”，二是“有质独影”。

    【缘兔角本来无随意变影自孤】

    怎样叫做“无质独影”呢?例如兔子本来没有角，完全由我们自己的意识想念分别出来的，这个兔角的影子岂不是孤独生起的吗?

    【缘无为或有质彼不生仍非实】

    怎样叫做“有质独影”呢?这好像托真如等“无为”的名言，来变起“真如”的独影。但“真如”是不生不灭的东西，虽然说是“托质”，其实还是“假法”，所以说，还不是实有的。

    【带质境亦分二皆仗赏真与似】

    怎样叫做“带质境”呢?其境亦有两种，一是“真带质”，二是“似带质”。怎样叫做“真带质”呢?颂云：“以心缘心真带质，中间相分两头生。”例如第七识的“见分”去缘第八识“见分”，中间挟生出一个“我相”，这“我相”是七八两个识的“见分”两头生出的，所以叫做“真带质”。

    怎样叫做“似带质”呢?颂云：“以心缘色似带质，中间相分一头生。”例如第六识的“见分”去缘一切“色法”，这个色法的“相分”（影像）是从第六“见分”一头变出来的；因为“色法”是无知的东西，它本身是会变的，所以叫做“似带质”。总而言之，无论是“真带质”或“似带质”，都是要“托质”而起――或托“心质”，或托“色质”，不能孤独生起的，所以叫做“带质境”。

    【真带质心缘心中间相两头森】

    这是说明：“真带质”的原因。“森”就是“生”字的意义。

    【似带质心缘色相从见一头得】

    这是说明“似带质”的原因。在这里先要知道“相分”的定义是如何呢?“相”是“影像”，譬如人在灯光底下，墙壁上现出了一个人的“影像”出来，这“影像”当然离开了人的形容，是决定没有的。由此我们知道唯识学上说的宇宙万有、森罗万象，都是我们自己各人心识所现的“影像”；设若离开了吾人的“心识”，也就没有宇宙万有的“影像”了。明白了这个道理，方知“心外无法”、“万法唯识”的主张，是正确至当的。

    【性境生从寔种既寔体亦寔用】

    “独影境”和“带质境”已经讲过了，现在再来讲“性境”。怎样叫做“性境”呢?他说是从“实在”的“种子”生来的。种子的“体性”既是“实有”，那末，它的“功用”也是“实在”的。“性境”怎样叫它是“实境”呢?例如眼见花，花有花种子，其余的色声香味触法都是各有各的种子，在前面“十八界，种各殊”已说过了，一切“有为生灭法”只要它能够生起“现行”来的东西，都是有“实体”和实用：如见色闻声时，只要它还没有分别名言和种类以前，都可以叫作“性境”。

    【前五识初刹那缘性境俱不差】

    眼耳鼻舌身“前五识”缘色声香味触“五尘”的时候，只要最初一刹那没有起随念和计度分别以前，唯有前五识的“自性分别”；“心”正缘“境”的当儿，丝毫没有异解，这也是“性境”。

    【缘生法依他起如幻现无自体】

    现在来谈谈三自性：一是“依他起自性”，二是“遍计所执自性”，三是“圆成实自性”。怎样叫做“依他起自性”呢?依他的“他”字，可以说每一法“现行”的时候，必定依赖其他一切各种的帮助，才会成功，就是“众缘促成”的意义。这样我们就可知道，凡是由“众缘”所生起的东西，都可叫做“依他起”。既然是“依他起”，那末，所现的东西当然是如“幻”如“化”，那里有什么“真实的体相”可得呢?

    【执实有成遍计所执妄性亦伪】

    怎样叫做“遍计所执自性”呢?这是因为一班，不明白一切有为的“生灭法”，不过是仗“因”托“缘”的“幻相”。他执著有“实我”和“实法”，没有一刻，没有一处，没有一事一物不执着；可以说处处执着，事事执着，所以叫做“周遍讦度”。例如乌龟本来是没有毛，他执着说：“一定有毛啊!”兔子本来是没有角，他执着说：“一定有角啊！”这“五蕴”和合的“假我”、“四大”和合的“假法”本来是“缘生”的“假物”，他偏偏要执着是有“实我”和“实法”。这所执的“我”和“法”，岂不是颠倒虚假吗？“我”和“法”的体性那里有真实呢？岂不是完全的幻妄吗?

    【从依他去计执名圆成自性寔】

    怎样叫做“圆成实性”呢?“圆”是“圆满”，“成”是“成就”，“实”是“真实”，“性”是“体性”，合言之，就是“圆满成就真实的体性”，也就是“真如法性”。这“真如法性”要怎样才能够显现呢？要在众缘“依他起”法上，悟达了“缘生性空”，除去了“遍计所执”的实我实法之“妄执”，这才叫做“圆成实性”。

    这“三自性”的道理有一个最好的譬喻，譬如做戏，这做戏的人是由于化装、服饰、道具、灯光、布景等，以及表演时各种的举动，实是众缘所成，这就喻如“依他起自性”。然而有一般迷人，执着这人一定是刘备，那人一定是关公，这个是张飞，那个是孔明，是实在不可改移的人物，这就喻如“遍计所执自性”。若能够悟到这一切的人物，不过是依各种的化装不同，来作假现的幻相，那里是当时本有的人物呢?这就喻如“圆成实性”。

    由此我们就知道，迷了“依他起”，执为“实我实法”，这就叫做“遍计所执”。悟了“依他起”，知道“缘生性空”，这就叫做“圆成实”。可见这“遍计执”和“圆成实”，不过同在一个“依他起”上生了“迷”或“悟”而来鉴别罢了。

    【依三性立三无相无性遍计虚】

    上面讲的“三自性”，现在来讲“三无性”。怎样叫做“三无性”呢?一是“相无性”，二是“生无性”，三是“胜义无性”。怎样叫做“相无性”呢?“相”就是宇宙万有、根身器界一切的“相状”和“义相”，知道它们都是“假相”，如“幻”如“化”，毫无真实可言，这是指的前面所说的“遍计所执”而言。

    【由依他生无性胜义无圆成应】

    怎样叫做“生无性”呢?就是说，凡是一切“有为法”，都是从“众缘所生”既是从“众缘所生”，那末，离开了“众缘”，有没有一个固定不改的“自性”呢?当然是没有啊，所以叫做“生无性”，这是指前面说的“依他起”而言。

    怎样叫做“胜义无性”呢?“胜义”就是殊胜的义理――“真如性”。如果能够在“依他起”上，离开了“遍计所执”，这就叫做“胜义无性”，也就是指的前面的“圆成实性”而言。

    【此诸佛密意说因执有空对治】

    上面所说的“三无性”的道理乃是十方诸佛秘密的意趣，试问诸佛为什么要说这“三无性”的道理呢?就是因为一类众生执著有“实我实法”。执有“实我”，所以就会有“烦恼障”而不能了脱生死，障大涅槃；执有“实法”，所以就会有“所知障”而不能得大智慧，障大菩提。

    既有二执，佛说二空（我空、法空）来对治二执，所以说这“三无性”。其实在佛教真理上讲起来，不是偏空，也不是偏有，那才是“中道”的正理。所以说，这三无性的“空”义乃是“方便”，不是“究竟”，所以叫做“密意”，也就是“不了义”之谈。要是“究竟了义”的话，那偏计是“无”，依他起是“世俗有”，圆成实是“胜义有”，才算是真正的“中道”。

    【或不了复空执救恶取说唯识】

    试问佛菩萨为什么要说“唯识”的教义呢?这是因为一班智慧浅薄的人，不明“法性本空”的“真义”。他听了“三无性”的“密义”，以为“十法界”的“迷悟因果”都是没有，对于“真空”的“道理”不会善用，所以叫做“恶取”，亦即是拨无因果的“恶取空”。

    【唯识学广依他非空有极到家】

    “恶取空”的毛病有什么药去医吗?有!有!有!就是“唯识”啊!因为“唯识学”的内容是非“空”非“有”的主张，在“遍计所执”方面固然说它是“无”，至于“依他起”的“俗谛”和“圆成实”的“真谛”，那就不能也说它是“无”。不然的话，佛果的“二智”（后得智和根本智）就会变成没有对象了。所以说，非空非有中道的“唯识学”不但没有丝毫的危险，如果真能够如法修行，实实在在能证无上菩提??槃的大果，你看到家不到家呢?

    【最胜法说在先大方广佛华严】

    现在要讲到“唯识学”的依据了。平常说，唯识学所依据的有六经、十一论。“六经”：（1）《大方广佛华严经》、（2）《解深密经》、（3）《楞伽经》、（4）《密严经》、（5）《如来出现功德庄严经》、（6）《大乘阿毗达摩经》。“十一论”：（1）《瑜伽师地论》、（2）《大乘百法明门论》、（3）《大乘五蕴论》、（4）《显扬圣教论》、（5）《摄大乘论》、（6）《杂集论》、（7）《辨中边论》、（8）《二十唯识论》、（9）《三十唯识论》、（10）《大乘庄严论》、（11）《分别瑜伽论》。现在先讲《大方广佛华严经》，在中国的译本有三种：

    （1）《大方广佛华严经》八十卷，唐实叉难陀译

    （2）《大方广佛华严经》六十卷，晋佛陀跋陀罗译

    （3）《普贤菩萨行愿品》四十卷，唐般若译

    其余同类别译的单行本还有几种，请看华严部便知。这《华严经》是释尊最初在菩提树下成佛之后，同一班十住、十行、十回向、十地以及等觉菩萨，四十一位分证法身的菩萨，所说佛自己亲证的法门。经云：“三界所有法，唯是一心作。”所以《华严经》是佛法中最殊胜的法门，世尊最初成道所说。

    【解深密入楞伽并密严四来华】

    除了《华严经》之外，还有一部《解深密经》，中国现有五种译本：

    （1）《解深密经》五卷，唐玄奘译

    （2）《深密解脱经》五卷，元魏菩提留支译

    （3）《佛说解节经》一卷，陈真谛译

    （4）《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷，刘宋求那跋陀罗译

    （5）《相续解脱如来作随顺处了义经》

    这五种译本以玄奘法师所译的文义最精。唯识学虽然是依据六经十一论，但以《解深密经》为最根本。所以研究唯识学的人，最好是把《解深密经》去精熟研究，因为唯识的“境、行、果”在此经说得非常的圆满。经云“诸识所缘，唯识所现”意思就是说心外无一法，八识所缘的“境界”都是八识自己亲变的“相分”。

    《楞伽经》在中国也有三种译本：

    （1）《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，宋求那跋陀罗译

    （2）《大乘入楞伽经》七卷，唐实叉难陀译

    （3）《入楞伽经》十卷，元魏菩提流支译

    这三译在文字上说，以唐译为顺；在义理上说，以宋译为精。而古德注疏以四卷为多，内容除大慧菩萨一百零八向世尊问答外，另有四十一段，计分为四十一门，而第一段“诸识生灭门”和第二段“藏识境界门”尤为“唯识学”扼要的理论。

    《大乘密严经》又名《厚严经》，日照三藏译为三卷，以偈颂为多。法藏有疏，不过第一品已失，六、七、八最后三品亦专谈“唯识”。

    【如来现毗达磨二未译其奈何】

    上面曾经说过：唯识学所依据的经典有六种，但是上面《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》这四种已经翻成了华文。至于《如来出现功德庄严经》以及《阿毗达磨经》这两部经，还没有翻译过来，真是可惜。

    【彼论藏有十支归一本瑜伽师】

    佛教平常所说三藏十二部：

    十二部，颂曰：

    长行重颂并授记，孤起无问而自说，

    因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，

    论议俱名十二部，广如大论三十三。

    十二部（1）长行……即经中用长行来显义

    （2）重颂……即再用偈颂重说前义

    （3）授记……同诸大弟子授成佛之记

    （4）孤起……即用偈颂??显其义

    （5）无问自说……无人发问佛自发起

    （6）因缘……说种种因缘

    （7）譬喻……说种种譬喻

    （8）本事……说过去度生之事

    （9）本生……说过去受生之事

    （10）方广……说大乘微妙之义

    （11）未曾有……放光散花地动等事

    （12）论议……互相辩论法义

    上面是说所依据的经，现在要说唯识学上所依据的论，有“一本十支”。

    十支（1）略陈名数支……《大乘百法明门论》

    （2）粗释体义支……《大乘五蕴论》

    （3）总包众义支……《显扬圣教论》

    （4）广包大义支……《摄大乘论》

    （5）分别名数支……《阿毗达摩杂集论》

    （6）离僻处中支……《辨中边论》

    （7）摧破邪山支……《二十唯识论》

    （8）高建法幢支……《三十唯识论》

    （9）庄严体义支……《大乘庄严论》

    （10）摄散归观支……《分别瑜伽论》

    一本——《瑜伽师地论》，此论乃弥勒菩萨所说，在中国翻译有一百卷，系唐玄奘法师所译，内分为五：

    （1）本地分……自第一卷至五十卷

    （2）摄决择分……自第五十一卷至八十卷

    （3）择释分……自第八十一卷至八十二卷

    （4）摄异分……自第八十三卷至八十八卷

    （5）摄事分……自第八十九卷至一百卷

    在“本地分”中又分“十七地”：

    十七地（1）五识身相应地……谈“前五识”的法义。

    （2）意地……谈“第六识”的法义。

    （3）有寻有伺地……谈“欲界六趣”及“色界初禅”的法义。

    （4）无寻唯伺地……谈“色界二禅”的法义。

    （5）无寻无伺地……谈“三禅以上”的法义。

    （6）三摩呬多地……谈“有漏定”的法义。

    （7）非三摩呬多地……谈“非定地”的法义。

    （8）有心地……谈“有想地”的法义。

    （9）无心地……谈“无想地”的法义。

    （10）闻所成地……谈“闻慧”。

    （11）思所成地……谈“思慧”。

    （12）修所成地……谈“修慧”

    （13）声闻地……谈“小乘”的法义。

    （14）独觉地……谈“中乘”的法义。

    （15）菩萨地……谈“大乘”的法义。

    （16）有余依地……谈“有余”。

    （17）无余依地……谈“无余”。

    此论为十支论的根本，故名“本论”。

    【首百法略名数释体义五蕴粗】

    在“十支论”中，第一是《大乘百法明门论》。此论系世亲菩萨所造，玄奘法师所译，内容是简略把唯识学上的“法相”一百个名数说出来，所以叫作“略陈名数支”。

    第二是《大乘五蕴论》，亦是世亲菩萨所造，玄奘法师所译。此论内容把色、受、想、行、识这五蕴的“体性”和“业用”，粗略的把它解释出来，所以叫做“粗释体义支”。

    【显扬论众义包广大义摄论高】

    第三是《显扬圣教论》，是无著菩萨所造。内容是把《瑜伽师地论》的“法义”通通都包含在里面，所以叫作“总包众义支”。

    第四是《摄大乘论》，也是无著菩萨所造。内容是把大乘的“境、行、果”，除了总标纲要一分之外，其余的十分是总摄“大乘的十义”，所以叫作“广包大义支”。

    【别名数有杂集辨中边能离僻】

    第五是《阿毗达磨杂集论》，《集论》是无著菩萨所造的，叫作《本论》；有师子觉菩萨造的注释，叫做《释论》。安慧菩萨把《本论》和《释论》糅杂在一处，所以又叫作《杂集论》，内容是把“唯识学”中“法相名数”说得清清楚楚，所以叫作“分别名数支”。

    第六是《辨中边论》，《本颂》是弥勒菩萨所说的；世亲菩萨把它解释出来，就变成了《释论》。内容是把怎样是非“空”非“有”的大乘中道，怎（P126）样是偏僻不中，辨析得非常的清楚，所以叫做“离僻处中支”。

    【二十论破邪山建法幢三十闲】

    第七是《二十唯识论》，世亲菩萨造了一部《二十唯识论》和一部《三十唯识论》。但《二十唯识论》虽然也有“建立”的地方，然而“破执”的方面着重一点，所以说，摧破邪执，好像山倒一样。至于《三十唯识论》虽然也有“破执”，但是对于唯识论的道理，在“建立”的一方面比较多一点。其实“二论”有互相发明的关系，因为要显正，不能不破邪；然而破邪，又无非是要显正。“邪”和“正”势不两立，这是一定的道理。

    《二十唯识论》在中国有三种译本，以唐玄奘法师所翻的文义较为精密，并且都有长行来解释，所以叫做“摧破邪山支”。

    第八是《三十唯识论》。《三十唯识颂》是世亲菩萨晚年所著，所以没有造《释论》。后来有十大论师相继解释，最精的是护法论师，玄奘法师都把它带回中国来。后来奘师的弟子窥基法师请将十家百卷论释糅成十卷，成立唯识精义，所以叫做《唯识成论》，顺中国的文法才叫做《成唯识论》。现在（P127）凡是研究唯识的人，以此《三十唯识论》为基本，高建唯识的法幢，那是要算它首屈一指，所以叫做“高建法幢支”。

    【庄严论严体义散归观瑜伽别】

    第九是《大乘庄严论》，因为它是庄严大乘的“体性”和“法义”，所以叫做“庄严体义支”。

    第十是《分别瑜伽论》，你不要把它误会当做《瑜伽师地论》，那就成了一个大笑话。因为这部论中国还没有把它翻译过来，听说是依据《解深密经》里面的《分别瑜伽品》所造的，内容是说明修“唯识观”的法义，所以叫做“摄散归观支”。

    【经共六论十一宗所依显真实】

    这是显“唯识”的学说，不是后人杜撰，乃是依据释尊所说的“六经”以及菩萨所造的“十一部论”。其实关于“唯识”的经论还有很多，不过不是专门谈它罢了。所以这“六经十一论”是“唯识宗”所依的典籍，也是显示“唯识”的学说不是无稽之谈，是有其真真实实的道理啊。

    【昔无著摄神通请弥勒兜率宫】

    上面是显唯识学的“依据”，现在要说唯识学的“传承”了。一切佛法在娑婆世界当然以释迦牟尼佛为鼻祖，而后代传承各有因缘。在《楞严经》中，如弥勒菩萨是专修“识性三昧”，则此宗的初祖以慈氏无疑。到了佛灭后九百年间，有无著菩萨，位登初地，入法光定，乘神通力，升兜率内院，请弥勒菩萨下降，在中印度阿输遮国瑜遮那讲堂说五部大论：（1）《瑜伽师地论》，（2）《辨中边论》，（3）《庄严经论》，（4）《分别瑜伽论》，（5）《金刚般若论》。这五部论除了《金刚般若论》是谈“真空”外，其余的四种都是专谈“唯识”的。

    【降中印说五论无著阐世亲应】

    弥勒菩萨说过了五部之后，迨后无著菩萨就大阐唯识的教理，造《显扬圣教论》以及《集论》、《摄大乘论》等。后来无著菩萨的亲弟世亲菩萨又造《百法论》、《五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》以及《大乘庄严》等论的释论。

    【小入大论千部难兄弟耀千古】

    世亲菩萨最初是在“小乘”中“一切有部”中出家，曾造小乘教理的论，有五百部，《俱舍论》即其中之一，世人称之为聪明论。后来由无著菩萨的劝导，才转入“大乘”，又造大乘教理的论五百部，所以当时印度人称呼他为“千部论师”。他们这两兄弟比中国古时“宋郊和宋祁”两兄弟差不多，一则宏扬“佛学”，一则宏扬“儒学”；佛学为“出世法”，儒学为“世法”，“世、出世法”的宏扬都是光耀千古的功绩啊。

    【护法师释唯识戒贤嗣更尊特】

    世亲菩萨所造的《三十唯识颂》，前后虽有十家解释，但玄奘法师糅成《成唯识论》的时候，以护法菩萨所解释为正义。其余的如难陀、安慧、陈那等论师，都是做他批评的对象。

    到了玄奘法师留学印度的时候，刚刚遇到了护法论师的嗣法门人戒贤论师，正在印度最有名的那烂陀寺讲学。他老人家道高德重，对于《唯识学》的研究，造诣真到了登峰造极，正同弘扬般若宗的智光论师对峙。玄奘法师从他学《瑜伽师地论》以及关于《唯识学》的精义，在印度留学有十七年之久，尽得其秘。

    【第六传至玄奘输震旦义无上】

    从弥勒、无著、世亲、护法、戒贤传到玄奘法师的时候，刚刚第六代，不过前面五代的祖师都是印度的；由玄奘法师学成归国，把关于“唯识学”许多经论翻译回中国来。中国之名为甚么叫“震旦”呢?震是八卦中的震卦，震卦位于东方，中国对印度说，印度在西，所以叫做“西域”，中国在东，所以叫做“东土”。又是因为太阳的关系，晨旦日出东方，所以叫做“东震旦土”。玄奘法师把当时唯识学中无上妙义灌输到自己祖国，所以在中国，“新唯识学”要算玄奘法师是第一代的祖师了。奸像达摩，本来在印度是第二十八代，但是他到了中国，就成了中国禅宗的初祖。

    【大弟子有窥基百部疏阐无遗】

    玄奘法师的弟子在当时本来很多，但是对于“唯识”的嫡传，要算是窥基大师了。他关于唯识的著作很多，例如《唯识述记》、《唯识枢要》、《大乘法苑义林章》等，这是最出名的。还有《因明大疏》等，平常称他是百部疏主，恐怕不是过赞吧？对于“唯识”的精义真是阐发得丝毫没有遗漏。

    【继惠沼及智周了义灯演秘求】

    我们要知道，凡是讲到一种宗派，一定有它传持法义的人，各各弘扬本宗的教义。所以在窥基法师之后，又有惠沼法师，造了一部《了义灯》。这部注解，解了“唯识”的精义，如灯照物，非常的明了。惠沼法师的门人智周大师又造了一部演秘，把“唯识”秘密的精义通通都演扬出来了。惠沼大师是淄州人，智周大师是濮阳人，这两位高僧都是精研唯识学的功臣。

    【后如理义演集撰义蕴有道邑】

    在智周大师之后有一位如理大师，他把《了义灯》和《演义》这二部注疏的精华集合起来，有二十六卷。后来又有一位道邑大师，又造了一部《唯识义蕴》，共有五卷。我现在来介绍诸位研究唯识的一部宝库，叫做《唯识述记钞秘蕴》，这部书是把述记和疏钞，以及演秘和义蕴，编辑在一处，简称叫做《钞秘蕴》，是南京支那内学院出版的。能够把这本书仔细去研究，那对于唯识教义可望深刻了解。

    【皆唐疏一贯承相宗备古未曾】

    中国佛教在李唐的时候，可以叫做黄金时代，大乘“八宗”、小乘“二宗”可说是并行于世，发达到了极点。所以“唯识宗”也不能例外，况且又有玄奘法师他们师资相承。上面几种注疏都是唐时的名著，自从佛法由印度到中国以来，“法相宗”的典籍在这时可算是才完备，从前是没有这样的。

    【唐以后禅为尚谈直指轻法相】

    在盛唐的时代佛教各宗虽然是并兴，但是到了唐朝之后，佛教徒对于“禅宗”非常的崇尚，以为“禅宗”是直指人心，见性成佛的；对于“唯识”的经论，多谈“诸法名相”，常认为是曲说。因之一般怕麻烦的人对于“法相”的学说，非常看轻，所以不肯去研究。

    【台四教判通别贤首五大始列】

    在中国当时的佛教特创的有二家，一是“天台宗”，它依据《法华经》来判教，把如来一代时教判为“五时”——（1）华严时，（2）阿含时，（3）方等时，（4）般若时，（5）法华涅槃时。又依《涅槃经》把五时配为五味——（1）乳味，（2）酪味，（3）生酥味，（4）熟酥味，（5）醍醐味。如其次第又判为八教，一是“化仪四教”，即：（1）顿教，（2）渐教，（3）秘密教，（4）不定教，如世药方。二是化法四教，即：（1）藏教，（2）通教，（3）别教，（4）圆教，如辨药味。他们既然把《法华经》判为“圆教”，就把《解深密经》等判在第三时《方等经》中，变成了“通教”和大乘的“别教”了。这样一来，就把“唯识的教义”贬低了。

    同时又有“贤首宗”，把全部的佛法判为五教——（1）小教，（2）始教，（3）终教，（4）顿教，（5）圆教。它是依据《华严经》来判的。它又把《解深密经》等的教义判在大乘初门的“始教”，《华严经》才是“圆顿大教”。这样一来，又把“唯识的教义”愈贬愈低了。

    我记得有一次在江苏常州讲经的时候，我们的副课是《成唯识论》。我请一位同学代讲，他对于天台宗五重玄义的家法很熟悉，到了第五判教相的当儿，他把唯识判为第三时生酥，我在隔壁笑死了!他下了课，我问他：“你的生姜辣不辣?大约是不辣吧?”

    要知道，“天台”的“四教”、“贤首”的“五教”是中国人独创；三时判教是依据《解深密经》，是佛亲口所说的“圣言量”，才可作为真凭实据。三时教——一为“有时”，是属于小乘“一切有部”的一类经典。二为“空时”，是属于大乘“般若系”的一类经典。三为“非有非空时”：在“唯识家”立场来说，完全说“有”，固然不对；就是完全说“空”，也是不对。若说“遍计所执”的“我法”，如龟毛兔角一样，可说完全是子虚乌有；至于“依他起性有为法”俗谛的“假有”，以及“圆成实性无为法”真谛的“实有”，那是不能完全说它没有。“遍计”非“有”，“依、圆”非“空”；非“有”非“空”，才是“中道”的胜义。所以我们要知道，你不想弘扬“唯识”就罢，如果想弘“唯识”的话，切切不可拿“四教”和“五教”来判摄“唯识”。不然，就会同我那位同学一样，说自己的生姜是不辣的大笑话。要依《解深密经》三时判教才对，这是要希望弘扬唯识的人要注意。

    【既非圆又难习惑彼言共舍弃】

    大家平常都听惯了“天台家”和“贤首家”说：“唯识的教理不是圆教，同时‘法相宗’的经论文义又非常艰涩难习。”一班头脑简单的人听了他们说的话，就被他们迷惑了。一个一个好像受了催眠术一样，把最高无上“唯识”的学说，通通放弃了不研究，真是最大的可惜啊。

    【研无人典籍堕宋元来成绝学】

    因为上面种种的原故，久而久之研究《唯识学》的人逐渐没有了。加之中国迭遭忧患，关于唯识学的典籍也多散失了，故至宋元之后，差不多把唯识的学说，就成为绝学了。

    【逊清末法运昌得遗籍自扶桑】

    上面是讲到“唯识学”衰败的时期。但衰极必兴，待到了清季的末叶，有安徽石棣杨仁山居士，倡办金陵刻经处，把中国佛教从前失了许多经论的注疏从扶桑国（日本）请回了许多。所以到了清朝逊位以及民国以来，佛教“唯识”的法运比从前也慢慢昌盛起来了。

    【海禁开万国通科哲学西渐东】

    从前我们中国向抱闭关主义，和外人是断绝往来。到了清末的时候，海禁既大开，文化复交流，尤其是近代的科学和哲学，非常的适用或合理，渐渐的从西方欧美就传播到东土中国来了。

    【勤分析至极微独斯学当此机】

    论到现在“科学”和“哲学”各种学说的长处，就是要把每一种法义分析到最极微细；“世间法”固然是这样，佛法又何尝不是这样呢?但佛法向来多主张圆融无碍的，所谓“儱侗真如，颟顸佛性”。至于真能够顺时应机，也把每种法义分析到最极微细，那就要推“法相的教义”；“唯识学”实是当机，故应当仔细研究，深澈了悟的。

    【聪慧者境研究观行深果成就】

    唯识的教义虽然是依据“六经十一论”，但综括起来，不出“境、行、果”，所谓明确识“境”，修唯识“行”，证唯识“果”；尤其是《三十唯识颂》，组织得非常严密。前二十四颂谈唯识“相”，第二十五颂谈唯识“性”，合之名“唯识境”。第二十六颂至二十九颂是谈“唯识行”，最后一颂是谈“唯识果”。其实不但《三十唯识颂》为然，就是《解深密经》和《摄大乘论》的次第，也不过是境、行、果三法而已。如果有聪慧的人，能够先研究唯识相、性的境界，再由解起行；观行的工夫真能够深切，那唯识的佛果不久也就会成功了。

    【行既广果无边此暂止待余宣】

    “唯识行”就是“菩萨行”，“唯识果”就是“诸佛果”。但菩萨的“行门”既极广大，诸佛的“果德”又无量无边，这本小小的册子当然讲不完的，只好暂时告一段落，等待有其余的机会再来谈吧。

    【已依三字句说颂八十五

    愿阐唯识义遍界施法雨】

    这首颂是在本颂之后附加的，好像是一首归结颂；或者是在解释的时候，以后安的也不一定。他说：“我已经依照三个字一句，每四句为一颂，说了八十五颂。我的志愿是很想把‘唯识的义理’阐扬出来，使佛法的甘露水周遍世界去布施，人人得润泽，这就是我造这本《唯识三字经》的希望。”

    《唯识三十论》之本颂系世亲菩萨最后所作，惜自未释论。迨后由陈那菩萨等先后作释，共有十家，而以护法菩萨的正义，玄奘法师为之传译。后由窥基法师所请，遂将百卷之释糅成十卷之文，即今《成唯识论》是。

    复由基师作《述记》，继有惠沼作《了义灯》，智周作《演秘》，如理作《义演》，道邑作《义蕴》，莫不兰菊各挺其秀。第论及注疏因卷帙繁多，钝根后学常难入门，所以时下的教家如太虚大师有《唯识三十论讲要》及《纪闻》，芝峰法师之《唯识讲话》等，期使便于了解。

    余因寄踪南洋，特为一班初机入门之方便而作此简易之讲话如下。

    【由假说我法有种种相转彼依识所变此能变唯三】

    外人问：“如果照你们唯识家的道理，说一切外物都是‘假有’，那末，为什么佛教也说有种种‘我相’及种种‘法相’呢?纵然在世间迷情的人说得不对，那末，你们觉悟的圣教上，就不应该这样说：也有‘我相’和‘法相’啊。”

    唯识家答覆这个问题很简单的，只用“假说”两个字就够了。意思就是说：世间人所执的是“无体随情假”，圣教上说的是“有体施设假”。

    什么叫做“无体随情假”呢?就是说，世间人所执的“我相”和“法相”本来是“无体”的。不过是因为世间上的人，随着自己的迷情而执着当为是“实有”的，其实在真理上说起来，完全是假的，所以叫做“无体随情假”。

    什么叫做“有体施设假”呢？就是说，佛经上所说的“我相”和“法相”，它的“真如法性”是普遍一切法上的，是有体性的，不过是佛菩萨亲证的“离言法性”，本来是没有言说的，因为要度众生起见，不得不用方便言说，施设种种名言，所以叫做“有体施设假”。

    （1）世间人所执的“我”，有种种相：有情、命者、作者我、受者我、……种种“我相”。

    （2）世间人所执的“法”，有种种相：实德业等、数论师所执的二十五谛等、……种种“法相”。

    （3）佛经上说的“我”，有种种相：声闻、辟支、菩萨、佛陀等、……种种“我相”。

    （4）佛经上说的“法”，有种种相：五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、六度、四摄等、……种种“法相”。

    我们现在要研究这世间所执的和圣教所说的，对于这些种种“我相”和“法相”究竟是从什么地方生出来的呢?

    老实和你说吧，这些“我相”和“法相”都是依托各人的“八个识”，心王和心所的“自证分”变出来的“见分”和“相分”。列表说明之。

    识的自证分见分——我相——有知——能缘

    相分——法相——无知——所缘

    所变的既有“我相”和“法相”，那末能变的究竟有几种呢?

    答：能变的唯有三种啊。

    那三种呢?

    答：其一为“第八异熟识”，其二为“第七思量识”，其三为“前六了别境识”。

    【谓异熟思量及了别境识初阿赖耶识异熟一切种】

    怎样叫做“异熟”呢?“异”是“不同”，“熟”是“成熟”，就是我们这个果报的识。其意义有三：

    （1）异时而熟，由“因”至“果”，时间不同故。

    （2）变异而熟，由“因”至“果”，必有变易故。

    （3）异类而熟，由“因”至“果”，性质不同故。

    怎样叫做“异时而熟”呢?譬如桃李，从初种到开花结果，至成熟的时候，时间必有前后而不同，这就叫做“异时而熟”。

    怎样叫做“变异而熟”呢？譬如桃李，从最初结果至成熟的时候，中间的形相和味道也有些变易的不同，这就叫做“变异而熟”。

    怎样叫做“异类而熟”呢？譬如大海之水，是从江河溪涧而来的，其性质各各不同，但是到流到大海里面去，就变成一味了，这就叫做“异类而熟”。

    第八“阿赖耶识”是由前世造的“因”，而成了异熟的“果报”，所以时间就不同。既是由前世所造的因，至成熟时，当然也有些变易，从少变多，由小变大，所以在“因”中所造的善恶一到了受“果”的时候，就变成了非善非恶的无记果——是“异熟果”，不是“等流果”。

    怎样叫做“思量”呢?“思”是“思虑”，“量”是“卜量”。就是第七识的“见分”去思虑、卜量第八识的“见分”为我、一、常、遍、主宰。

    但“思量”的意义八个识都有，须加“恒”和“审”二字来区别它：

    （1）前五识是非“恒”非“审”的思量。

    （2）第六识是“审”而非“恒”的思量。

    （3）第七识是亦“恒”亦“审”的思量。

    （4）第八识是“恒”而非“审”的思量。

    列表说明：

    前五识

    怎样叫做“了别境识”呢?“了”是“明了”，“别”是“分别”，就是前六识：

    （1）“眼识”明了“色尘”的境界。

    （2）“耳识”明了“声尘”的境界。

    （3）“鼻识”明了“香尘”的境界。

    （4）“舌识”明了“味尘”的境界。

    （5）“身识”明了“触尘”的境界。

    （6）“意识”明了“法尘”的境界。

    “三能变”中现在先讲初能变的“阿赖耶识”，所以叫做“初”。梵语为“阿赖耶”，译为“藏”，其意义有三：

    （1）能藏：能藏一切法的种子，故名“能藏”，对种子说——“持种义”。

    （2）所藏：被前七识杂染法所熏染，故名“所藏”，对前七识说——“受熏义”。

    （3）执藏：为第七识所执持，故名“执藏”，对第七识说——“被执义”。

    最初的“阿赖耶识”叫做“自相”，其次的“异熟识”叫做“果相”，也就是“果报相”。再次的“一切种识”叫做“因相”，也就是“种子相”，因为在凡夫位一切杂染有漏的善、恶、无记法种子都藏在第八识中之故。

    【不可知执受处了常与触作意受想思相应唯舍受】

    “不可知”这三个字是什么意思呢?这就要讲到这第八识，因为无论“能缘”的“行相”和“所缘”的“境界”，在我们凡夫位中都是不能明了，因为我们凡夫“智慧”不够，“法执”未除，“所知障”未破故。

    “不可知”并不是说连佛菩萨都不可知道，如果佛菩萨也不知道，怎么可以讲得出来呢?所以这“不可知”三个字但约凡夫位上说的，诸佛菩萨是究竟证到了。

    这样说起来，“不可知”到底是甚么东西呢?其意义有三：

    执有二义：一是摄为自体，二是持令不坏。

    受有二义：一是领以为境，二是令生觉受。

    甚么叫做“摄为自体”呢?“摄”是“收摄”，就是摄收这根身为自体性。

    甚么叫做“持令不坏”呢?“持”是“执持”，就是执持这根身不会损坏。

    甚么叫做“领以为境”呢?“领”是“领纳”，就是领纳这根身为所缘的境界。

    甚么叫做“令生觉受”呢?“觉”是“知觉”，就是令这根身有知觉的领受。列表说明之：

    “处”就是器界，山河大地等，但可作第八识所缘的境界。

    “了”就是明了，也就是第八识的行相。

    能缘的是“见分”。

    所缘的是“相分”（根身、器界、种子）。

    这第八识“能缘的见分”和“所缘的相分”都是深微和广大，在凡夫位的智慧是难了知的。

    甚么叫做“心所”呢?就是“与心相应”、“恒依心起”、“系属于心”等意义。

    第八识计有五个“心所”，就是：

    （1）触：是对于所缘的境界相接触。

    （2）作意：是对于所缘的境界去注意。

    （3）受：是领受所缘的境界。

    （4）想：是想像所缘的境界。

    （5）思：是造作所缘境界的行为。

    第八识在五受（苦受、乐受、忧受、喜受、舍受）之中，只同“舍受”相应。因为第八识不是苦、乐、忧、喜的，是非苦、非乐、非忧、非喜，所以只有“舍受”同“第八识”相应。

    【是无覆无记触等亦如是恒转如瀑流阿罗汉位舍】

    第八识的性质不是善，也不是恶，它是不善不恶的“无记性”；分为两种，一是“有覆无记”，二是“无覆无记”。第七识是“有覆无记”，第八识是“无覆无记”。“心王”既然是“无覆无记”，那末它的“心所”也是“无覆无记”，所以说“触等亦如是”。

    第八识的行相是“恒常”呢？还是“断灭”呢?不是“恒常”，也不是“断灭”。那末是什么样子呢？它是“恒转”。“恒”是简别不是断灭，“转”是简别不是常住；它是无始以来流动，所以不是“常”，也不是“断”，是“非常非断”。譬如山上急水流下来的瀑布一样，试看那瀑布的水，你说它是“常住”吧，它是时时刻刻在那儿流动着；若说它是“断灭”吧，它又是不断的在那儿流动着。所以第八识“相续流转”，好像瀑布水一样的“非常非断”。

    第八识的“染污相”要到什么时候才舍弃呢?小乘在阿罗汉，中乘在辟支佛，大乘在七地菩萨，并最后的佛果位，都是断了烦恼障，所以都舍弃了杂染的第八识。上面的“初能变”已经略略的讲过了，下面是说“第二能变”的“第七识”了。

    【次第二能变是识名末那依彼转缘彼思量为性相】

    第二能变是“第七识”，梵语叫做“末那”，译为“意”。其意义为“恒审思量”，在初能变中已经说过了。

    这个“第七识”究竟是依托什么东西呢?老实告诉你吧，是依托“第八识”。那末“第七识”又是缘的什么东西呢?也是缘的“第八识”。所以叫做：

    （1）“依彼转”。

    （2）“转缘彼”。

    这两个“彼”字都是指的“第八识”。但是这个“转”字要读两次，第一次要读“转变”和“转起”，第二次要读做“转过来”才对。

    第七识的“本性”是“思量”，它的“行相”也是“思量”，所以叫做“思量为性相”。

    【四烦恼常俱谓我痴我见并我慢我爱及余触等俱】

    这第七识的“相应心所”本来有十八个，现在先说四个根本烦恼：

    （1）痴：就是“无明”，无智为性，烦恼所依为业。这“无明”乃是“不共无明”，是第七识独有。

    （2）见：就是“不正见”，染慧为性。“见”虽然可以通邪正，但现在谈的是“无明之见”，即是“邪见”，一切见品所依为业。

    （3）慢：就是“高慢”，因邪见之故，而起了高慢。心高举为性，不生敬重所依为业。

    （4）爱：就是“贪爱”，因见解不正，而起了贫着。根本烦恼共有六，何故仅言其四呢?因为——

    “瞋”是缘逆境，而起瞋恚，第七识缘第八识念念贪着，那里还有什么瞋恚呢?

    “疑”是不信，第七缘八，决定无疑，故留四除二。

    又当知贪、痴、慢、见，可通内外。通外者宽，可缘一切；通内者狭，唯执第八。故加一“我”字，正显“第七识”缘“第八识”，执“第八识”为“我”，故云我痴、我见、我慢、我爱。

    第七识除了四个“根本烦恼”相应外，还有“遍行”五个、别境中“慧心所”一个、“大随烦恼”八个。因为遍行五个是遍一切心，有见必定有慧去推想；有根本必定有随从，所以有大随烦恼相从，如何不有其余?详在《成唯识论》。

    【有覆无记摄随所生所系阿罗汉灭定出世道无有】

    “第七识”的性质是“无记性”，因为它被四个根本烦恼所覆，所以又叫做“有覆无记”。随便第八识至何界，第七识都是一刻不离的，随着第八识所生的地方，第七识就系缚在那里。

    “第七识”要到下面三位时候，才灭了染污，才不执为“我”、“常”、“遍”、“一”、“主宰”。

    （1）阿罗汉位——是能舍弃杂染的第八识。

    （2）灭尽定位——是灭受想定的人。

    （3）出世道位——是无漏真空见现前。

    到了这三位的时候，它的染污就没有了。

    【次第三能变差别有六种了境为性相善不善俱非】

    “初能变”的“第八识”和“二能变”的“第七识”约略讲过了，现在要讲“前六识”的“第三能变”。第三能变分开来有六种差别不同，虽然不同，但都是以“了境”为“体性”，也都是以“了境”为“行相”。前六识是通三性（善性、不善性、无记性）的。

    【此心所遍行别境善烦恼随烦恼不定皆三受相应】

    “第六识”与“六位心所”是完全相应的。仔细区分，共有五十一个，

    就是：

    若是“受”的话，“苦受”、“乐受”、“舍受”都相应的。

    【初遍行触等次别境谓欲胜解念定慧所缘事不同】

    以上五十一个心所均各有其“体性”与“业用”。

    “遍行心所”有五：

    （1）触：是根、境、识三种和合。分别为“性”，与受、想等所依为“业”。

    （2）作意：令心警觉发悟为“性”，任持攀缘为“业”。

    （3）受：是识之领纳，分为苦受、乐受、不苦不乐受。领纳为“性”，想、思所依为“业”。

    （4）想：于境取像为“性”，施设种种名言为“业”。

    （5）思：令心造作意业为“性”，能推善、不善、无记为“业”。

    这五个心所叫做“遍行”，乃普遍行动于八识心王、三界九地、三性、三际的，就是：

    ①八识心王——是遍行于一切心。

    ②三界九地——是遍行于一切地。

    ③善恶无记的三性——是遍行于一切性。

    ④过去现在未来的三际——是遍行于一切时。

    “别境心所”有五：

    （1）欲：于可爱事，希望为“性”，能与精进所依为“业”。

    （2）胜解：于决定境，如所了知，印可为“性”，余无转动为“业”。

    （3）念：于惯习事，心不忘失，明记为“性”，与不散乱所依为“业”。

    （4）定：于所观事，心注一境为“性”，与智所依为“业”。

    （5）慧：于所观事，择法为“性”，断疑为“业”。

    这五个心所叫做“别境”，因为它是各别缘境的，就是：

    ①“欲”——是缘所乐境。

    ②“胜解”——是缘决定境。

    ③“念”——是缘曾习境。

    ④“定”——是缘所观境。

    ⑤“慧”——是缘所观境。

    【善谓信惭愧无贪等三根勤安不放逸行舍及不害】

    “善心所”有十一：

    （1）信：于业、果、谛、宝等深正符顺，心净为“性”，与欲所依为“业”。

    （2）惭：于所作罪，对自羞惭为“性”，防息恶行所依为“业”。

    （3）愧：于所作恶，对他耻愧为“性”，防息恶行所依为“业”。

    （4）无贪：无著为“性”，恶行不起所依为“业”。

    （5）无瞋：以慈为“性”，恶行不起所依为“业”。

    （6）无痴：如实正行为“性”，恶行不起所依为“业”。

    （7）精进：善品现前，勤勇为“性”，完满成就善法为“业”。

    （8）轻安：调畅堪能为“性”，除障为“业”。

    （9）不放逸：以无贪等四法为“性”，正行所依为“业”。

    （10）行舍：以无贪等四法为“性”，正行所依为“业”。

    （11）不害：以悲为“性”，不烦恼为“业”。

    这十一个心所所以叫做“善”者，因为它们可以领导你走向“善法之路”啊。

    【烦恼谓贪瞋痴慢疑恶见随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭】

    “根本烦恼心所”有六：

    （1）贪：染爱耽着为“性”，生苦为“业”。

    （2）瞋：损害为“性”，恶行所依为“业”。

    （3）无明：痴迷为“性”，烦恼所依为“业”。

    （4）慢：心高举为“性”，不生敬重所依为“业”。

    （5）疑：犹豫为“性”，不生善法所依为“业”。

    （6）见：染慧为“性”，一切见品所依为“业”。

    这六个心所为甚么叫做“根本烦恼”呢?因为它们是一切烦恼的根本故。

    “随烦恼心所”计分“小随”、“中随”、“大随”三种，共有二十。

    先讲“小随烦恼”，计有十：

    （1）忿：心愤为“性”，能与暴恶，执鞭杖所依为“业”。

    （2）恨：结怨不舍为“性”，能与不忍所依为“业”。

    （3）覆：隐藏为“性”，能与追悔不安稳住所依为“业”。

    （4）恼：陵犯为“性”，能与忧苦不安稳住所依为“业”。

    （5）嫉：心妒为“性”，自性忧苦所依为“业”。

    （6）悭：心吝为“性”，无厌足所依为“业”。

    【诳谄与害憍无惭及无愧掉举与昏沉不信并懈怠】

    （7）诳：诳现不实功德为“性”，能与邪命所依为“业”。

    （8）谄：心曲为“性”，障正教诲为“业”。

    （9）害：损害为“性”，加鞭杖等所依为“业”。

    （10）憍：于盛事染着倨傲为“性”，能尽福慧为“业”。

    这十个心所为甚么叫做“小随烦恼”呢?因为它们是各别而起，并且行相粗猛故。

    次讲“中随烦恼”，计有二：

    （11）无惭：于所作罪不自羞惭为“性”，一切烦恼及随烦恼助伴为“业”。

    （12）无愧：于所作罪不他耻愧为“性”，一切烦恼及随烦恼助伴为“业”。

    这两个心所为甚么叫做“中随烦恼”呢?因为它们是自类俱起，遍不善性故。

    再讲“大随烦恼”，计有八：

    （14）昏沉：无所堪任，蒙昧为“性”，于一切烦恼及随烦恼所依为“业”。

    （15）不信：心不清净为“性”，能与懈怠所依为“业”。

    （16）懈怠：于诸善品心不勤勇为“性”，能障勤修众善为“业”。

    【放逸及失念散乱不正知不定谓悔眠寻伺二各二】

    （17）放逸：于诸善品不能修习为“性”，善法退失所依为“业”。

    （18）失念：于诸善法不能明记为“性”，能与散乱所依为“业”。

    （19）散乱：令心缘散为“性”，能障离欲为“业”。

    （20）不正知：能起不正身语意行为“性”，违犯律行所依为“业”。

    这八个心所为甚么叫做“大随烦恼”呢?因为它们亦是自类俱起，遍不善性，并遍染二性（不善性、有覆无记性）故。

    这二十个“随烦恼”相互的关系如何？列表说明之：

    “不定心所”有四：

    （1）悔：心变悔为“性”，障止为“业”。

    （2）眠：不自在转，昧略为“性”，能与过失所依为“业”。

    （3）寻：思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为“性”，于苦乐等所依为“业”。

    （4）伺：思慧差别，意言寻求，令心细相分别为“性”，于苦乐等所依为“业”。

    这四个心所为甚么叫做“不定”呢?因为它们可善，可恶，皆不定故。

    “二各二”者，是说“悔、眠”和“寻、伺”，各有善恶二种。

    【依止根本识五识随缘现或俱或不俱如波涛依水】

    “根本识”就是“第八识”，因为一切法的“种子”都藏在“第八识”中，由“种子”生起“现行”，所以“前六识”都是依托止宿在“第八识”的。但“前五识”起“现行”的时候，不能随自己的自由，必定要遇“缘”才可，应知道“前五识”的“缘”，也有多少不同啊。

    颂曰：“眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四，若加等无间，从头各增一。”表列以明之：

    九缘颂：“根境空光明，作意分别依，染净根本依，最后种子依。”

    我们就知道，每个“识”照它的“具缘”，一样也不可缺少，有“缘”（P161）则生，无“缘”不生，这是佛法唯一的定理。譬如波涛相似，是依风缘而生起的。

    【意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝】

    至于“意识”，它只要“五缘”就够了。它的绿少，所以常常现起，但是也要除了下面五个地方：

    （1）无想天——即无想报。

    （2）无想定——即灭第六识。

    （3）灭尽定——即灭第七识。

    （4）睡眠时——即无梦时。

    （5）闷绝时——即麻木时。

    这五个时候“意识”都是不行的。

    【是诸识转变分别所分别由此彼皆无故一切唯识】

    “诸识”就是“八个识”，由这“八识”转变出来的“见分”即是“能分别”，“相分”即是“所分别”。由此“见”“相”二分的道理，所以“我相”“法相”是虚假没有的。

    自证分见分——即我相影

    相分——即法相影

    “二影”离开了“二分”，当然没有的。明白这道理，才知道一切法都不能离“识”了。

    【由一切种识如是如是变以展转力故彼彼分别生】

    一切法的生起，都是由“第八识”的“一切种识”，“种子”生“现行”变起来。千差万别的变出来，都是因为“现行”熏“种子”，“种子”又生“现行”，展转的力量，所以彼彼的一切一切才有分别生起。

    【由诸业习气二取习气俱前异熟既尽复生余异熟】

    “诸业”就是善业、恶业、无记业，“二取”就是能取的见分及所取的相分，“习气”就是种子的别名，“异熟”就是第八识的果报识。这就是说：

    一者，由三性习气为“缘”。

    二者，由二取习气为“因”。

    那末，前面的果报异熟受尽了，复再生第二个其余的果报异熟了。

    【由彼彼遍计遍计种种物此遍计所执自性无所有】

    现在要说到“三性”了，（1）遍计所执自性，（2）依他起自性，（3）圆成实自性。

    怎样叫做“遍计所执自性”呢?因为它对于各种彼彼事物上，都去“周遍计度”这是甚么?那是甚么？名言种类，坚执我法。若论这“遍计所执”的“我”和“法”，有没有“体性”呢?完全是没有的。

    【依他起自性分别缘所生圆成实于彼常远离前性】

    怎样叫做“依他起自性”呢?依是“依托”，他是“众缘”，就是说，这宇宙万有、森罗万象的东西，大如世界，小如微尘，一切的一切没有一法不是“依托众缘”所成的。既然都是依托众缘所生的东西，那末，就分别这众缘所成的东西，这是甚么？那是甚么?

    怎样叫做“圆成实自性”呢？圆是“圆满”，成是“成就”，实是“真实”，性是“体性”。这圆满成就真实二空所显的“真如法性”，要怎样才显现出来呢?就是在“依他起性”上，远离前面的“遍计所执”，就可以显现了。

    【故此与依他非异非不异如无常等性非不见此彼】

    “圆成实性”既然是在“依他起性”上远离“遍计所执”，那末，这“圆成实性”和“依他起性”这两种自性不能说它是“异”，也不能说它是“不异”；什么理由呢?

    （1）若说它是“异”，离开了“依他起”的万法，又不能显现“圆成实”的法性。

    （2）若说它是“不异”，那末，“圆成实”的法性岂不是和“依他起”的法相，一样的也有“生灭”了吗？这道理如果不懂，我来说个譬喻吧。好像小乘说的“无常性”不能离开“一切法上”来显现，圆成实的“真如性”也是在“一切法上”显现啊。

    【即依此三性立彼三无性故佛密意说一切法无性】

    上面说的是“三自性”，这里说的是“三无性”：

    （1）相无性：就是说，前面的“遍计所执性”当然是没有实在的相状。

    （2）生无性：就是说，前面的“依他起性”当然是没有一固定的生相。

    （3）胜义无性：就是说，前面的“圆成实性”是因为它在“依他起性”上，离开了“遍计所执性”，是约殊胜的义理来安立的。

    所以说，依前面的“三自性”才来安立这“三无性”。这三无性的说法乃是佛的密意——方便善巧，破凡夫外道的“我执”及二乘权教的“法执”，才说“一切法无性”，这是般若会上“毕竟空”的道理。

    其实“三自性”中只空其“遍计所执性”的“我、法”就够了，至于“依他起性”的“俗谛”和“圆成实性”的“真谛”，还是有的。不然的话，只有能缘的智，没有所缘的境，诸佛所证的“根本智”和“后得智”就都没有功用了。何以故？因为：

    （1）根本智即是“亲证真如”，亦即是“真谛”。

    （2）后得智即是“能缘差别”，亦即是“俗谛”。

    【初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性】

    前面说过了“三无性”，第一是“遍计所执的相无性”，第二是“依他起的自然无性”，第三是“由远离前面所执的我法性”。

    【此诸法胜义亦即是真如常如其性故即唯识实性】

    “此诸法”三个字就是指一切依他起的法。“胜义”就是指的一切法的真如性，在佛不增，在凡不减，是不生不灭，常恒不变的“真如性”，也就是唯识的“真实性”。

    【至乃未起识求住唯识性于二取随眠犹未能伏灭】

    前面二十四颂是讲“唯识相”，第二十五这一颂是讲“唯识性”，后面这五颂是讲“唯识位”。

    （1）资粮位：从最初发起菩提心一直到未证“唯识真如性”以前，他一心希望安住“唯识真如性”。但是他虽然是有这种希望，对于“能取的见分”和“所取的相分”，“二取种子”——随眠——随逐有情、眠伏藏识，这“二取”烦恼的种子，“现行”还没有降伏，“种子”还没有消灭，这是在资粮位上“十住”、“十行”、“十回向”的当儿。

    【现前立少物谓是唯识性以有所得故非实住唯识】

    （2）加行位：这“二取种子”、“能取的见分”和“所取的相分”（现行）为什么不能降伏呢?而“种子”又为什么不能灭除呢?这是因为正用功修“唯识观”的时候，空境现前，他误认这空境——少物，就以为是“究竟”；这“空境”就是“有所得的少物”，把这“有所得的少物”认作是“唯识的真如性”。老实说，如果把这“有所得的少物”当作“唯识真如性”，那不是真实安住“唯识的真如性”。这正是暖、顶、忍、世第一的“四加行位”。

    【若时于所缘智都无所得尔时住唯识离二取相故】

    （3）通达位：设若到了对于“所缘唯识性”的时候，连“能缘的智”都无所得，在这时安住“唯识性”，才把“二取种子”——“能取的见分”和“所取的相分”，两种相状离开了。这就是初破了“一分无明”，而证到了“一分真如”之理，名为“见道初地”。

    【无得不思议是出世间智舍二粗重故便证得转依】

    （4）修习位：用功如果到了“无所得”的境界，不是口能说出，也不是心能想到，这叫做“不可思议”，也就是“出世间的智慧”，亦即是“无分别的智慧”，因为舍弃了“两种粗重”：

    一是将“烦恼障的种子”舍弃了。

    二是将“所知障的种子”舍弃了。

    因此，便能亲证得“二种转依果”：

    一是能转“烦恼”成“菩提”。

    二是能转“生死”成“涅槃”。

    【此即无漏界不思议善常安乐解脱身大牟尼名法】

    （5）究竟位：在这首颂里面要分做七项来说明。

    ①无漏界：“界”是“种子”，“无漏界”就是“无漏种子”。

    ②不思议：“思”是“思虑”，“议”是“言议”，佛的境界是不可用心思言议的。

    ③善：就是“白净法”，无量无边的“无漏功德”所成。

    ④常：就是佛所证的“无为”和“有为”的一切“功德”，是一证永证，永无生灭的。

    ⑤安乐：“安”是“安然”，“乐”是“快乐”。佛既然把“烦恼障”和“所知障”通通都断了，当然是“安然快乐”的。

    ⑥解脱身：解脱身本来是三乘（声闻乘、辟支佛乘、佛乘）都有，因为都是断了“烦恼障”所得的。不过佛证的是“无住涅槃”，其故有二——

    一是不住生死，即与“凡夫”不同。

    二是不住??槃，即与“二乘”不同。

    ⑦法身：就是宇宙万有一切法，佛是亲证“一切法性”，为他的“身”。这“法”有两种分别，若是一真法界的真如性，那是属于“无为功德的法”；若是在因地修的六度万行的法，那又是“有为功德的法”。唯识家所说的“法身”是“无为”和“有为”两种功德都有的。

    “牟尼”译为“寂默”，它的意义是“真”本“圆”，“妄”本“寂”，“无上究竟”佛陀的“德号”。

    即说偈曰；

    【唯识意义本非容易

    随我所知尽心竭智】

    《唯识二十颂》亦系世亲菩萨所作，并有论释；为简别《三十颂》，故名曰《二十颂》。中国有三家翻译，以玄奘法师所译者为最简明，又得窥基法师，为之《述记》，自后凡所讲者多依之。在印度有护法菩萨为之作释，义净法师所翻译，名《唯识导论》。王恩洋居士近著论疏，文义双畅，尤为善本。

    余于南洋教学时，多依之为课本，但学者多属初机，故不得已先从本颂讲起，以作为学者登高自卑之一助。今依次讲述之。

    【若识无实境即处时决定相绩不决定作用不应成】

    假立宾主，问答抉择，称之为论。

    唯识家的宗旨——

    “外境非实有，皆由识所变”。

    外人（指小乘和外道）提出第一个问题云：设若照你们唯识家所说“识所缘境，皆非实有，唯识所变”，那末，四事就不应当成就，那四事呢?

    （1）“处决定”不应成。

    （2）“时决定”不应成。

    （3）“相续不决定”不应成。

    （4）“有作用”不应成。

    但事实上四事皆成，可见“外境是实有，非由识所变”。

    ①“处决定不应成”的理由

    如果外境非实有，是由识所变的话，那末，无物处也可以生见物的识，为何要有物处才能生见物的识呢?既是由识所变，处处皆有识，处处皆可变，那末，生见物的识，处处都可以生，何必要有决定的处所呢?所以若物真是识变的话，那末，处决定就不应成啊！（这处是指识，而不是指物，学者须注意，下皆彷此）

    ②“时决定不应成”的理由

    前面所说的是识的处所，下面所说的是识的时间。如果外境非实有，由心识所变，那末，时时都有心，时时都应当变，又何必要有一定的时间，才能生见物的识呢?所以若物真是识变的话，这见物的时间也不应当决定，时时刻刻都要见才对啊。

    ③“相续不决定不应成”的理由

    “相续”就是众生的异名，然而众生为何又要叫它是“相续”呢?因为“轮回生死，相续不断”，故名“相续”，也就是“有情”的异名。

    “不决定”是说外境既是由一人所变，那末，应当归一人所见，为何人人都共见?难道由一人私变，给大家共见，这个理由恐怕说不通吧。设若真是唯识所变的话，就不应该众多有情共见，不决定由一人所见，其理不应成立啊。现在既是人人共见，外境是实有，决非由一人所变啊。

    ④“有作用不应成”的理由

    再者，如果外境非实有的话，为何所见之外物都是有作用呢?如火有烧的作用，水有淹的作用，刀有割的作用呢?既然有作用，可见“外境是实有”，不然的话，作用就不应当成就啊。

    【处时定如梦身不定如鬼同见脓河等如梦损有用】

    这是唯识家答覆外人问难的话：你们拿这四件事的理由，来成立“外境是实有”，恐怕要犯了“共不定”的过患吧？如果不相信的话，我来问问你们下列几件事——

    （1）梦中所见的境界也有决定的“处所”么？

    （2）梦中所见的境界也有决定的“时间”么？

    （3）梦中所见的境界也有决定的“作用”么？

    （4）饿鬼所见的脓河也是众多的“同见”么？

    你们——外人——难道也可以说梦中所见的境界以及众多饿鬼所见的脓河，都是实在有的吗?

    故颂文中亦说：

    “处”决定如“梦”，“时”决定如“梦”，

    “损有用”如“梦”，

    “身不定”如“鬼”。

    “身”就是指众多有情的“身”，“如鬼”就是指如“饿鬼”。

    【一切如地狱同见狱卒等能为逼害事故四义皆成】

    这种事情不但用“梦”和“饿鬼”两个譬喻，能够证明现在一切所见的“境界”是“虚假”的，就是用一种“地狱”中的罪人，所见“地狱”中种种境界，也能够证明现在所见的“境界”是“虚假”的，怎么知道呢?

    （1）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是有“处决定”。

    （2）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是有“时决定”。

    （3）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是有“作用”。

    （4）地狱中的罪人，他们所见的“境界”也是众多罪人“同见”。你难道敢说地狱中的众多罪人同见地狱中的刀山、剑树、镬汤、炉炭种种境界，都是“实有”的吗？

    因为外人说地狱中种种境界，都是由同造恶业的罪人大家共变的，是“虚假”，所以唯识家方能拿它来做譬喻，证明我们现在的人类，大家同见的“境界”也是人类同业所共变的，亦是“虚假”。

    【如天上傍生地狱中不尔所执傍生鬼不受彼苦故】

    上面的四事问难已经用“梦”“饿鬼”“地狱”三种譬喻，来证明了我们现在的人类所共见的——山河大地等——种种境界，皆非“实有”，都是由各人的“心识所变”啊!

    现在外人又提出第二个问题云：如果地狱中的牛头、马面、铁蛇、铁狗、铁鸟等，既然不是地狱中的众生，就不应当生地狱趣的话，那末，为甚么天上也有凤凰、麒麟、白鹤、孔雀等种种傍生趣；来生到天趣呢?天上既有真实的傍生的话，那末，地狱中的傍生也是真实的啊。

    唯识家的答覆是：你拿了天上的傍生，来和地狱的傍生一样比例，那是不对，因为天上的傍生是共受天福，地狱中的傍生是不受地狱中的苦啊。一个是受，一个是不受，既然有两种不同，所以一是真实，一是虚假，不可以此为例。

    由上面“受”、“不受”的道理我们就知道，天上的傍生是由业所感的果报，地狱中的傍生是由罪人业识所变的啊。

    【若许由业力有异大种生起如是转变于识何不许】

    现在外人又提出第三个问题云：我们现在所知道，地狱中的傍生既然是由罪人“恶业所感”，那末，可见不是“唯识所变”的啊!

    唯识家的答覆是：这真是你们的一家言了!设若你们共许地狱中的傍生，是由罪人业力所变，有种种“异大种”——不同的牛头、马面、铁蛇、铁狗等这样多的恶相转变起来，那末，我们讲的是由罪人“心识所变”，你们为甚么又不共许呢?

    【业熏习余处执余处有果所熏识有果不许有何因】

    老实同你们说罢，恶业所熏习的，本来是在第八“阿赖耶识”里面——“余处”，应当还是“阿赖耶识”自己来受果报。

    唯识家的反问云：余处——色法、心所法、四大种等，本来是不受熏的，你们反执着会受果，是根据甚么原因呢?外人的答难云：你们大乘问我们有甚么原因吗?有!有!有!有《阿含经》上佛说的十二处——六根、六尘——教法，可以证明啊。

    【依彼所化生世尊密意趣说有色等处如化生有情】

    唯识家的再释疑云：你们现根据《阿含经》上所说“十二处”的教法，来证明“心外有实法”吗?老实对你说，那是佛的“密意”——善巧方便——的意趣啊。

    佛有甚么“密意”呢？因为当时有一班外道，执著有一个“实我”，所以，佛为了要破除这班外道所执的“我执”，才说这个五蕴四大和合的“假相”，结成一个根尘相对的“假我”，令一般根机稍利的人，证入“无我”。这是极有利益——善巧方便的说法，并不是说心外一定是有“十种色法”，那是“五根”，那是“五尘”，你们真是反把佛的醍醐当作毒药用了啊。

    例如佛说的“化生有情”即是“中阴身”，也是方便说的。因为另有一班外道听到了佛说的“无我”道理，他们又误会了，说人死了之后，犹如灯灭，一灭永灭，成了“断灭”见解，恐怕就会“拨无因果”，去说“无善无恶”；所以佛才用“密意”——方便假定说有一个“中阴身”去投胎，这是免人生起了“断灭”之见，而去相信“因果”罢了。难道也可以说真实有一个中阴身去投胎吗?“因果成流，心法不断”，这才是“正见”。

    【识从自种生似境相而转为成内外处佛说彼为十】

    现在外人又提出第四个问题云：外面的色法既然不是实在的，那末，这“五根”和“五尘”的“十种色法”究竟从何而生呢?

    唯识家的答覆是：你问是从甚么地方生出来的吗?就是从“阿赖耶识”里面，含藏了许多“色法”的“种子”，又由“种子”生出了“色法”的“现行”。这“现行”的“色法”非有似有而转变出来了“根身”——五根、“器界”——五尘，其实这根身、器界、五根、五尘都不是离开心识之外而有的。因为要成立内（五根）、外（五尘）的处所，所以佛才说这“五根”和“五尘”的“内外十处”了。

    现在外人又提出第五个问题云：佛说这“内外十处”，对于众生有甚么利益呢?

    【依此教能入数取趣无我所执法无我复依余教入】

    唯识家的答覆是：你如果能知道这个身子不过是“五根”与“五尘”和合的话，那末，也就会觉悟这个——“数（音朔）取趣”——有情，没有实在的“常”、“一”、“遍”、“主宰”的真我。“我执”既破，“人无我”的真理也就会显现，而“生空”智也就会亲证。

    但是，“我执”还没有破了，若是想再要把法执的“法无我”破了的话，那老实不客气，要等待唯识的教法——“余教”，才可以令人悟入啊。

    上面总算把外人所执着的粗色已破了，但是细色的执着还存在，所以下面再把细色——“极微”——都要破得干干净净，试着下面的颂文：

    【以彼境非一亦非多极微又非和合等极微不成故】

    外人所执着外色是实在的，总不出如左的四种：

    （1）执外境是“一”。

    （2）执外境是“多”。

    （3）执外境是“和合”。

    （4）执外境是“和集”。

    大乘只用一个“极微不成故”的话，就统统都破了。就是说，无论你说这“外色”，体是“一”，还是“多”；是“和合”，还是“和集”，正本清源去研究它起来，就是“极微”，这个原质不能成立啊。试看下面研究的结果。

    【极微与六合一应成六分若与六同处聚应如极微】

    现在先研究这一粒“极微”的上、下、四方，必定各有一粒极微和合，如果再把它分开来的时候，岂不是又成了“六分”吗？这样，你们主张“外境是一”的话，恐怕不能成立吧。

    你们若是说六粒和一粒是同在一处，如果同在一处，那末，六十粒、六百粒、六千粒、六万粒都可以和一粒极微一样大，那“粗色”也就不成粗色了啊。

    【极微既无合聚有合者谁或相合不成不由无方分】

    现在再来研究“极微”，到底是由和合呢？还是不由和合呢？若是由“和合”的话，这一粒单位的“极微”究竟是：

    （1）由虚空和合而成呢？

    （2）由极微和合而成呢?

    （3）由粗色和合而成呢?

    （4）由无因无缘而成呢?

    请你不忙回答吧，先去考虑一下才对。

    假定你又说：这“极微”不是由“和合”而成的话，那末，聚集起来的“粗色”是用甚么东西成功的呢?你不能说“聚色”也不是由“和合”而成的吧？

    我们现在再来讨论一件事：如果粗色有“方分”，是不由“和合”而成，那末，“极微”无“和合”，就不是因为无“方分”啊。依上面这些道理说起来，“极微”是应当有“方分”的啊。

    【极微有方分理不应成一无应影障无聚不异无二】

    “极微”如果有“方分”的话，若依道理上说起来，那“外境”就不是只有“一个”啊。假定你一定说“极微”是没有“方向”和“部分”的，那末，为什么太阳在东方发了光，而西方又会现出影子来呢?还有，我们的手摩触东边，而西边为什么没有手在那儿，这又是什么缘故呢?

    你不能说“影”和“障”是“聚色”，不是“极微”呀。因为“聚色”和“极微”是一样无二的，如果离开了“极微”，也就没有“聚色”啊。

    【一应无次行俱时至未至及多有间事并难见细物】

    上面是把“形色”——研究的结果，是子虚乌有。现在再来把“显色”来研究一下：“显色”是指的青、黄、赤、白等颜色而说的，这“显色”的“外境”是“一”吗?如果说这“显色”是“一”的话，那末，

    （1）应当没有次第的行数（行音杭，排列的意思）。

    （2）应当没有同一个时候，有到的地方，又有不到的地方。

    （3）应当没有象处，就不是马处和牛处。

    （4）应当没有彼此平坐的处所，中间有相隔的地方。

    （5）应当没有水中难见的细虫。

    但事实上我们研究的结果：

    （1）是有次第，行数排列。

    （2）是有至处，有不至处。

    （3）是有象处，不是马处。

    （4）是有彼此，中间相隔。

    （5）是有细虫，现难看见。

    由此可知，你说的“显色”是“一”，也是错误啊。

    但是，外人的问难真是多得很，现在又提出第六个问题云：你们唯识家的立论是准许有“现量”的，既有“现量智”，一定有“现量境”，这“现量”所缘的“境界”不是实在的是什么?

    【现觉如梦等已起现觉时见及境已无宁许有现量】

    唯识家答覆这个问题，只用最简单的两个条件：

    （1）“梦”中所缘的“境界”也是“现量”，你难道敢说梦中所见的境界，是真实的吗?

    （2）“现量”的时间只有一刹那，一到了第二念的当儿，早就不是“现量”了，是落在同时意识的“比量”里了，那里还有什么“现量”所见的“境界”呢?

    现在外人又提出第七个问题云：我们平常一般人不是能够回忆从前“所见所闻”的事，这不是实在的“外境”是什么?

    唯识家的答覆是这样：回忆从前“所见所闻”的事，我们唯识家也赞成；若说这“所见所闻”的事，就是“心外有的法”，那我们就不共许了。

    【如说似境识从此生忆念未觉不能知梦所见非有】

    这首颂应当作为外人两个问题的提出，今分别答覆之：

    （1）外人第一个问题的意思：如果没有当时的见色闻声的“现量”，怎样到后来会有了回忆从前的“境界”呢?可见“外境”是实有。

    唯识家的答覆是这样：能回忆从前已见过的“境界”，说它是当时的“现量”，我们也赞成；但是说它就是“实境”，那就不共许了。因为当时见色闻声等“境界”都是自己的眼识、耳识等自己亲变的“相分”，“自变自缘，何曾离识”?所以说从自识变的相似境界，见后，闻后，到了后来也可以回忆起来啊。

    （2）外人第二个问题的意思：如果你们唯识家开口闭口都说“外境是假”，和梦中所见的境界是一样，那末，为何梦中所见的境界是假，人人可知；而醒时所见的境界设若也是假的，人人为何不知?既然不知是假，可见“现境”是实在的啊。

    唯识家的答覆是这样：你说梦中所见的境界，人人知道是虚假，是在睡醒了之后才知道；正在眠梦的当儿，也是不知。更当了解现在一切的众生，都沉在昏迷长夜的时候，皆还未曾醒觉，何尝真正能悟能知呢?非要到破“二执”，证“二空”，亲见“真如法性”中，本来无一物，到那时返观从前未悟的时候，方知以前所见的境界，都是迷情所见，何尝是真实呢?即因为现在所见的和梦中所见的同是在昏迷的境相，当然都见到是实有，这两种道理是一样的。

    【展转增上力二识成决定心由睡眠坏梦觉果不同】

    这首颂亦是作为外人另提出两个问题，再分别答覆之。

    （1）外人第一个问题的意思：如果外境不是实有，为何受善友的教法，就会作善呢?受恶友的教法，又会作恶呢?这遇到善、恶两种人，受到邪、正两种教法，得到苦、乐两种果报，明明是由“外境”引诱。你们唯识家一定要强词夺理的，口口声声都说：“外境是假，唯识所变。”我真不知道你们根据什么道理来说的呢?

    唯识家的答覆是这样：你要弄清楚啊！唯识主义不是唯我主义，若说“唯我”，除我个人之外，更无他人，这理当然不通。若说“唯识”，人人都有“八个识”，则人人都可以“变”；善恶的教法正是从教者的“意识”中流出的，邪正的道理正是由受教者的“耳识”中灌入的。意识在那儿计度，第八阿赖耶识在那儿摄藏着，教者的“心识”、我受者的“心识”互为增上缘力，一教一受，“二识”决定，正是“唯识”，何尝有离心之境呢?

    （2）外人第二个问题的意思：如果现境和梦境都是一样的虚假，为何梦中作善作恶，不受果报?现在所作的恶，眼前就要受人的处罚，死后又要去受三途的恶报；若是现在所作的是善，眼前就受一切人的赞赏，来生又受善道的福报。这明明现在所作的事是实有，不能一概拿梦来做比喻了。

    唯识家的答覆是这样：梦中所作的善恶不受果报，是因心力被睡眠的势力所压伏了，不是因醒时有实在的外境，是由醒时心力的强猛，所以才要受报。这可拿误杀及酒醉、疯狂等杀人的法律，也可从轻处罚一样的例证，岂不是因心力的关系来定罪，何尝是因杀人的事实，来一体同观呢？这明明又是显“万法唯识”的宗旨了。

    【由他识转变有杀害事业如鬼等意力令他失念等】

    现在外人又提出第八个问题云：如果照你们唯识家的理论断定“外境是假”的话，那末，一类杀生的人也用不着受杀生的恶报，因为猪羊牛马等外境都是假的，杀了它就没有什么罪过啊。

    唯识家的答覆是这样：屠夫杀生所以有罪，是因为杀生的人，由“识”转变了一种“强烈的心力”，所以才有罪恶，是由他的“恶念”所造成的，并不是因了外境是实有的缘故啊。这种心力的功用是最大的，你看那种“有神通”的人或鬼神等的“心力”，都能令对方的人“失了正念”啊。

    【弹咤迦等空云何由仙忿意罚为大罪此复云何成】

    你看从前印度有三个城市，一为“弹咤迦城”，二为“末蹬迦城”，三为“羯陵迦城”，都是人烟稠集的地方，现在都成为空无人住的旷野。这是因为从前有一班仙人，被国王污辱了，他忍受不来，就发起瞋心来，令这几处城市里面的人民，统统都弄得死光了，你看这心力多么大的功用啊！可知用这身、口、意“三罚”来罚人，“意罚为大罪”。亦即是说，这“三业”罚人力量的比较，用心意去罚人的确是最大最狠啊。

    【他心智云何知境不如实如知自心智不知如佛境】

    最后外人提出第九个问题云：如果照你们唯识家的研究决定“外境没有”的话，那末，为什么你们佛教说有“他心通”的“智慧”呢?既有能缘的“他心智”，就有所缘的“他心境”，去被“他心智”所缘，这个他人的心岂不是为我所缘的“外境”吗？

    唯识家答覆是这样：“他心智”的人不能真实知道别人的心事，好像“自心智”不能真实知道自心是一样，这个道理怎样会通呢?老实同你说，不但凡夫、外道，即使二乘人也不能如实知道他人的心和知道自己的心。这个原因很简单，就是除了佛之外，其余的“无明”未破，“法执”未去，“所知障”还没有完全除得了，都是“不能如实了知”啊。不然的话，成佛也就不稀奇了。

    【我已随自能略成唯识义此中一切种难思佛所行】

    上面这二十首颂才算把许多难题解决了，这一首颂是把它结束起来的话。世亲菩萨说：我已经用了九牛二虎四象之力，随我自己能力所及得到的，简单的总算把“唯识的道理”说了一点。然而这唯识的内容无量无边的义理，像我这学问浅薄的人，怎样能够思想出来呢？因为这唯识深妙的道理是佛所行所证的境界啊。好！只好这样地尽我一点心罢了。

    即说偈曰：

    【初次着笔慧心浅极

    三宝加被从此进益】

    《八识规矩颂》为玄奘大师所造。“圆”必依“规”，“方”必依“矩”，此造物的法则。玄奘大师欲在“八识”之下，分配“心所”的多寡，以及“性”、“量”、“境”、“缘”宽狭的不同，故造此颂；非但义理包罗含蓄，并且颂句简明谐和，故诵读之时，更觉津津有味，而不生烦厌的。

    王恩洋居士曾造《论释》，范古农居士亦作《贯珠》，而谛闲老人并有《颂疏》，均可作为参考。今此所讲者，不过余“随自乐为”，说其概要，便人了解。

    前五识颂

    【性境现量通三性眼耳身三二地居

    遍行别境善十一中二大八贪瞋痴】

    “前五识”在“三境”中但能缘“性境”，在“三量”中但属于“现量”，若论“三性”，那是善、恶、无记三性俱通。

    三界分九地：欲界一地——“五趣杂居地”，五识俱全。色界初禅第二——“离生喜乐地”，只有眼、耳、身三识了。因为初禅以上不用段食，没有香味二境之存在，所以用不着鼻、舌二识了。二禅以上连眼、耳、身三识都用不着了，因为他常在禅定中啊。

    前五识的心所只有三十四个：“遍行”五个、“别境”五个、“善”十一个、“中随烦恼”两个、“大随烦恼”八个，“根本烦恼”只有贪、瞋、痴三个，所以一共只有三十四个心所。

    【五识同依净色根九缘七八好相邻

    合三离二观尘世愚者难分识与根】

    前五识共同依托的是“净色根”，亦名“胜义根”，附托在“根依处”里面。眼识要托“九缘”，耳识要托“八缘”，鼻舌身三识要托“七缘”，才能生起，所以说“九八七大家好相邻近”了。

    眼、耳两识是“离中取境”，鼻、舌、身三识是“合中取境”，才可以观察世间上的色、声、香、味、触五尘的境界。

    “根”和“识”两种不同的功用，不但凡夫和外道分不清楚，就是愚法声闻的人，也很难容易去真实了解啊。

    【变相一观空唯后得果中犹自不诠真

    圆明初发成无漏三类分身息苦轮】

    上面那两首颂是约“前五识”在凡夫“有漏位上”而说的，这首颂是约圣人“转识成智”所说的。

    佛有两种智：一是“根本智”，二是“后得智”。什么叫做“根本智”呢?遣相既尽，证得无相，智体无漏，实证真如，是直接亲缘真如的。什么叫做“后得智”呢?体是无漏，而有分别，是不能直接亲缘真如的，故又名差别智，即是世俗智。此“后得智”如果要缘“真如”的话，那只好托“二空”所显的“真如”为本质，自己再变起一重相分（影像）来缘，即是“观空舍执，执尽真现”。不然的话，不但在菩萨因位中“前五识”的“世俗智”不能直接亲缘“真如”，就是到了佛果位中，要想“前五识”转成的“成所作智”来缘“真如”，也是不能诠表显现出来的。

    前五识要“转识成智”的话，必须第八阿赖耶识先转成“大圆镜智”，最初发起光明的时候，然后前五识才转成无漏的“成所作事智”了。

    到了这个时候，就能够现三类的化身，来救拔止息众生中“二种生死”（分段生死、变易生死）的苦轮了。甚么叫做“三类分身”呢?

    （1）现千丈的胜应身，为初地以上的菩萨说法。

    （2）现丈六的劣应身，为地前菩萨及二乘、凡夫说法。

    （3）随类化身，现种种不同的身形，去度众生，如三十二应之类。

    第六识颂

    【三性三量通三境三界轮时易可知

    相应心所五十一善恶临时别配之】

    “第六识”在“三性”——善性、恶性、无记性，是都有的；在“三量”——现量、比量、非量，是全备的；在“三境”——性境、带质境、独影境，是皆通的；在“三界”轮转的时候，亦是容易可以知道的。它的相应心所——“遍行”五、“别境”五、“善”十一、“根本烦恼”六、“随烦恼”二十、“不定”四，一共有五十一个，都全备的。所以随“信”等相应，即可作善。随“贪”等相应，即可作恶，是能够临时各别由其分配的。

    【性界受三恒转易根随信等总相连

    动身发语独为最引满能招业力牵】

    “第六识”它对于“三性”、“三界”、“五受”恒常转变而更易，因为有时为“善”，有时作“恶”，有时是不善不恶的“无记性”；有时在“欲界”，有时在“色界”，有时在“无色界”；有时“苦受”，有时“乐受”，有时“喜受”，有时“忧受”，有时不苦不乐的中容的“舍受”。

    “第六识”有时“根本烦恼”生起，有时“随烦恼”生起，有时也有“信等十一种善法”生起，互相牵连。“动身”即是“身业”，“发语”即是“口业”。所以在“第六识”的身、口、意“三业”中，“动身”的行为、“发语”的说话，远不若“意业”为最厉害。

    “第六识”有时造“引业”的总报和“满业”的别报，所以结果能招“引业”，牵去受“总报”的“阿赖耶识”；能招“满业”，牵去受“别报”的“前五识”。此识即以“造业”“招果”为彼业用，故曰“引满能招业力牵”也。

    【发起初心欢喜地俱生犹自现缠眠

    远行地后纯无漏观察圆明照大千】

    第六识转识成智，要到最初发起“初地”，名为“欢喜地菩萨”。在入心、住心、出心这三心中，“入心”的时候，“分别我执”虽然伏住了，而“俱生我执”还是眠伏在“阿赖耶识”里面。

    要到“第七地”时的“远行地菩萨”之后，俱生我执“现行”并“种子”都完全断了，这才纯是“无漏”。到这时，“第六识”转成的“妙观察智”此智以能善观诸法自相共相，摄观自心，引生无量功德，及观有情心行差别而说法，皆能如理如量方便善巧而无违失。故能圆满明净，普照三千大千世界，说一切法，断一切疑，度一切众生，皆得利乐。

    第七识颂

    【带质有覆通情本随缘执我量为非

    八大遍行别境慧贪痴我见慢相随】

    “第七识”梵名“末那”，译名“意”，为第六识依，故名“意根”。此亦名“意识”，“意”即“识”故，“持业释”也。第六意识是“依主”得名，其差别在此。

    “第七识”在“三境”中是“真带质境”，以第七识的“见分”去缘第八识的“见分”，即是“以心缘心真带质”。在“三性”中是“无记性”，又因为它有四种烦恼相应——我痴、我见、我慢、我爱，所以又叫做“有覆无记”，就是说，尚有四种“根本烦恼”盖覆住它啊。

    “情”是指第七识，“本”是指第八识。情是“有情”，本是“根本”，合起来说，就是有情生死的根本，所以叫做“通情本”——双通七、八两头，即是“中间相分两头生”。

    “第七识”它是随“三缘”——（1）“种子缘”，（2）“根本缘”，（3）“作意缘”，而执着第八识为“一”，为“常”，为“遍”，为“主宰”的“真我”。其实第八识的“见分”那里是“一”，是“常”，是“遍”，是“主宰”的“真”我”呢?这种思想是错误的啊。此识“疏所缘缘”即第八识“见分”，此识“亲所缘缘”即自识“相分”；均“依他起性”，无常无主，如幻化法，非实是我。以彼“随缘”，便“执我”故，非“我”执“我”，于境妄计，故“量”为“非”也。

    第七识的心所只有十八个：“大随烦恼”八、“遍行”五、“别境”中慧心所一，再加上贪、痴、见、慢四个“根本烦恼”紧紧相随着。

    【恒审思量我相随有情日夜镇昏迷

    四惑八大相应起六转呼为染净依】

    “第七识”是思量为“性”，又是以思量为“相”；“性”是“体性”，“相”是“行相”。“第七识”虽是以思量为“体性”和“行相”，但是要加上“恒审”两个字才能够相称。“恒”是“恒常”，无有间断。“审”是“审察”，非同泛缘。“第六识”虽有“审察”，但是没有“恒常”；“第八识”虽有“恒常”，但是又没有“审察”。“前五识”不但没有“恒常”，连“审察”也是没有。唯有“第七识”，又是“恒常”，又能“审察”。今列表以明之：

    第七识它恒审思量是甚么东西呢？此识以“思量我相”为用，就是恒常审察思量“第八识”为“我”，时时刻刻“相随”着“第八识”。所以我们“有情”的众生从无始至未来，未断烦恼以前，日夜在大梦未醒中，镇守昏迷，毫无觉悟，这是甚么原因呢?因为“第七识”和“四惑”（即四个根本烦恼）与“八大”（即八个大随烦恼）“相应”而生起“我相不停”啊。

    “六个转识”完全是依托“第七识”，“转”谓转变和转易；第七识染污，前六识也染污；第七识清净，前六识也清净。所以“前六识”称呼“第七识”叫做“染净依”，由此识染故，令“六识”染；“六”虽行善，犹成“有漏”，必此识清净成“无漏”已，“六”乃得成“无漏”也。

    【极喜初心平等性无功用行我恒摧

    如来现起他受用十地菩萨所被机】

    第七识转识成智，也要到初地欢喜地——“极喜地”，入心——“初心”的时候，才转成“平等性智”，由观自他有情及一切诸法悉皆平等。由观“自他平等”故，大慈悲等恒共相应，即是无“我执”之时。由观“诸法平等”故，无住涅槃之所建立，即是无“法执”之时。到那时候，方可任运自然，不必再加勉强，即是“无功用行”，其所执着的“我相”，当然早已摧破无遗了。

    到了这时候，成等正觉，从“如来”的“法身”，而现起了“报身”，亦即“受用身”。分为二种：

    （1）“自受用身”，即是诸佛自住法乐的境界，等觉菩萨尚且不知，何况下地?

    （2）“他受用身”，那是为从初地到十地的“地上菩萨”说法，使得到大乘法乐。“地前菩萨”及“二乘”“五趣”是皆不能受用的。

    第八识颂

    【性唯无覆五遍行界地随他业力生

    二乘不了因迷执由此能兴论主诤】

    第八识在“三性”中不是善性，也不是恶性，是非善非恶的“无记性”。不过第七识是“有覆无记性”，第八识是“无覆无记性”，因为它没有贪、痴、慢、见这四个烦恼所覆，故名“无覆”。

    第八识的“心所”是最少，只有五个，就是作意、触、受、想、思，名为“遍行”。

    “他”是指“前六识”而言，“界”是“三界”，“地”是“九地”，如左表：

    “第八识”是随它“前六识”作的有什么业，那就要生到什么地方去。故此识之性，但随业生，不造业故。

    譬如“前六识”如果造的是地狱业，那末，“第八识”是总报主，那当然就生到地狱趣中去；如果造的是饿鬼、畜生的业，也同是一样的去受各各不同的业报。

    “二乘”即是“声闻乘”，与“辟支迦罗乘”。这二乘圣者虽然“我执”是已断，他们的“法执”未破，“所知障”尚存在，对于第八“阿赖耶识”的“境界”，还是不能了知。因为他们还是迷昧，所以坚执说没有。这样一来，大乘唯识家论主他们主张是有“阿赖耶识”，小乘说无，大乘说有，这样，一个说有，一个说无，所以大小二乘就诤论起来了。

    【浩浩三藏不可穷渊深七浪境为风

    受熏持种根身器去后来先作主翁】

    第八识的“境界”犹如大海，无边无涯。“浩浩”是广大的意思，“三藏”即是能藏、所藏、执藏。“阿赖耶识”甚深义理不容易穷尽，“第八识”喻如“深渊”，“前七识”喻如“波浪”，“一切境界”喻如“大风”。

    “第八识”受“前七识”染法所熏，“前七识”现行法熏到“第八识”中，变成了“种子”，它能执持“根身”、“器界”、“种子”。“第八识”是“受报主”，所以众生在“临死”到“身冷尽”的时候，它是“最后去”的；若是在“受生”来“住母胎”的时候，它是“最先来”的，所以它是能作一切众生的去后来先“主人翁”了。

    【不动地前才舍藏金刚道后异熟空

    大圆无垢同时发普照十方尘刹中】

    “第八识”转识成智，要到“第八地”时的“不动地”前，就是第七地菩萨“远行地”的时候，才能舍弃了“藏识”，即是“阿赖耶识”。

    若是要舍离“异熟识”——（善恶业果位），那是不客气的话，要到“金刚道后”——（等觉菩萨后心）——将要成佛的时候，这个“业果识”才算完全“空”了。

    到这时候，杂染的有漏识——“阿赖耶识”，就变成“无垢清净识”了。所谓“大圆镜智”，也同时发现，普照十方世界，在那微尘数的佛土中，而去度脱苦海中无量无边的一切众生。

    即说偈曰：

    【以此功德回向有情

    同成佛果大愿圆成】

    何谓“观”?就是能观之智。

    何谓“所缘”?就是所观之境。

    何谓“缘”?就是生识之助缘。

    何谓“论”?就是能诠之文句。

    心法具有四缘，其概要如左：

    （1）因缘，“因”是生识之缘。每识之“种子”即为生每识之“亲因”，故名为“缘”。

    （2）增上缘，“增上”亦是生识之缘。如眼识除“亲因”之外，其余眼根、光明、空间、作意等，皆是生“眼识”之“增上缘”，故亦名为“缘”。

    （3）所缘缘，“所缘之境”，亦是生识之缘。盖心法为“能缘”，必有“所缘”之“境”，约色声香味触之本质，系第八识亲变之“相分”；前五识托之为“本质”，为“疏所缘缘”。若前五识托质自变之“相分”，方名“亲所缘缘”，本论专明此义。

    （4）等无间缘，“前后相续”，亦是生识之缘。不过是“心法”前后生灭相续耳。

    【诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者，或执极微，许有实体，能生识故。或执和合，以识生时，带彼相故。二俱非理，所以者何？】

    “诸”是代名词，即指凡夫、外道、二乘而言。就是说，在一切凡夫、外道、二乘的人中，有人想要用外面的色、声、香、味、触这五尘的境界，来作眼、耳、鼻、舌、身前五识的“所缘缘”的，大概可分为三家：

    （1）执“极微”的人，以为“极微”有实在的“体”，所以能生起眼等识来。

    （2）执“和合”的人，以为“极微”的“和合相”，能带“彼相”，然后能生眼等识。

    这两家所执的都不合乎道理，是甚么原因呢?颂曰：

    【极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。】

    这是出颂，下面有长行释，此处先立一量，以明颂的大意：

    宗——极微非所缘

    因——彼相识无故

    喻——同喻如眼根

    【所缘缘者，谓能缘识，带彼相起，及有实体，令能缘识，托彼而生。色等极微，设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘，如眼根等，于眼等识，无彼相故，如是极微，于眼等识，无所缘义。】

    上面这首颂是说明“极微”不能作“所缘”的“境”，这长行里面解释得非常清楚。它的意思是这样：

    甚么叫做所缘缘呢?做所缘缘的条件，就是说，“能缘”的“识”对“所缘”的“境”要具足下列两个条件：

    （1）要带彼“所缘境”的“相”。

    （2）所缘的“境”要有“实体”。

    如果能够合乎这两个条件才可以做“所缘缘”，才能令能缘的“识”，托彼所缘的“境”而生起。但是外人所执的“外色”等“极微”本来是没有“实体”；纵然虽有实体，能生起前五识，有第一个条件，却又缺了第二个条件，就是容许有“缘”的意义，然而又没有了“所缘”的意义呀。因为那“极微”的“相”眼识上看不见，带不起来。这个道理你设若还不懂，我可以说一个譬喻给你听：

    譬如眼根——胜义根（神经）虽然是有“实体”，但是在眼识上，却没有彼眼根的形相，故不能为所缘。这样，你说的“外色极微”在眼等识上既然没有其“相”，就没有“所缘”的义了。

    【和合于五识，设所缘非缘，彼实体无故，犹如第二月。】

    上面破了“外色”的“极微”，于前五识上没有其“相”，不能作“所缘缘”。下面再破“外色”的“和合”，于前五识也不能作“所缘缘”的道理。

    此颂先立一量：

    宗——和合无能缘。

    因——无实体故。

    喻——如捏目所见的第二月。

    【色等和合，于眼等识，有彼相故，设作所缘，然无缘义，如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故；如是和合，于眼等识，无有缘义。故外二事，于所缘缘，互阙一支，俱不应理。】

    这长行的文义是解释前面那首颂的，它的意思是这样：

    外人所说的“和合”，在眼等识上虽然有和合的“粗相”，这“粗相”设若能够做“所缘”的境，然而没有“缘”的意义，这是甚么原故呢?这就是因为前五识是“现量”，不分别大小、方圆、长短、名言、种类的“粗境”，并且和合是“假色”，没有“实体”，没有实体的东西不可以“作缘”而“生识”呀。例如眼识错乱，所见天上有第二个月亮，是没有实体，这第二月当然是不能为缘而生识的。这样说起来，和合的“粗色”在眼等识上是没有“缘”的意义。所以知道，外人所说的两件事——“极微”、“和合”，对于所缘缘的条件是互相缺减一支，都不应理，即是：

    （1）“极微”有“缘义”，而缺了“所缘”。

    （2）“和合”有“所缘”，又缺了“缘义”。

    【有执色等，各有多相，于中一分，是现量境，故诸极微相资，各具一和集相，此相实有，各能发生，似己相识，故与五识，作所缘缘。此亦非理，所以者何?】

    （3）为“小乘”的人，看见别人两种外色（“极微色”及“和合色”）的主张，都被唯识家破了，他现在换过一个挽救的方法，他说，不是“极微色”，也不是“和合色”，是一种“和集色”，可以作五识的“所缘缘”。他的理由是：

    ①“和集色”不同“极微色”。

    ②“和集色”不同“和合色”。

    因为“极微色”是分散在虚空中，太微细了，看不见，故不能作“前五识”的“所缘境”。

    因为“和合色”是“假”的，并且是有长短方圆的形状，虽可作“前五识”的“所缘”，而不能为“缘”。

    若是“和集色”，那是“缘”和“所缘”都有了。因为：

    ①“和集色”是以“极微”为单位，具足有“实体”，故能为“缘”。

    ②“和集色”是合集许多极微实体而成粗相为所缘时，能带“彼相”，故是“所缘”。

    前面所说过的话，还没有离开好久，大约不至于忘记吧?“所缘缘”者，“要有实体，能带彼相”。现在“和集色”对于这两个条件都合上了，所以能做“所缘缘”。

    试看“唯识家”破他，说他这说法也是没有道理的，怎样知道呢?颂曰：

    【和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故。】

    此是颂文，先立一量如下：

    宗——和集非所缘。

    因——许极微相故。

    喻——如坚湿相等。

    【如坚等相，虽是实有，于眼等识，容有缘义，而非所缘，眼等识上，无彼相故。色等极微，诸和集相，理亦应尔，彼俱执极微相故。执眼等识，能缘极微，诸和集相，复有别生。】

    此段“长行”文是解释上面这首颂的，如何解释呢?

    例如四大之坚湿暖动性，虽然是“实有”，但是在眼、耳、鼻、舌、身前五识上，容许“前五识”有“缘”义，但却没有了“所缘”，为甚么道理呢?因为眼等“前五识”亲缘不到坚湿等相，则识上无彼相。色、香、味、触等极微的“和集相”，就“前五识”也是缘不到的，故五识上也是一样，没有彼“和集相”，就是“极微相”，故只是“缘”而不是“所缘”呀。

    还有另一种人，他执着眼等的五识，而对于能缘极微诸“和集相”且复有各别的相状生起，颂曰：

    【瓶瓯等觉相，彼执应无别，非形别故别，形别非实故。】

    “瓶”是“花瓶”，瓶有瓶的形相。

    “瓯”是“茶杯”，杯有杯的形相。

    “等”是其他的种种形相。

    “觉相”是觉知这是瓶瓯之知觉。

    “瓶瓯等”是被觉相。

    “彼”是指小乘外道。

    “执”是执着。

    “应无别”是指极微一样无别。因为瓶瓯的形相虽有各别的不同，而能成的“极微”也是没有各别不同。

    “非形别故别”，不是因为“瓶”“瓯”形相各别，而“极微”也有分别，因为“瓶”“瓯”形相各别，是“假”而非“实”的。

    【瓶瓯等物，大小等者，能成极微，多少同故。缘彼觉相，应无差别，若谓彼物形相别故，觉相别者，理亦不然，瓶等别形，惟在瓶等假法上有，非极微故。】

    现在解释上面的颂文。“瓶瓯等物，大小等者”，这个“等”字是说“瓶”“瓯”的“极微”，是同等一样大的。所以说能成的极微，无论多少，而缘彼极微的知觉应当没有差别的。若说彼“瓶”“瓯”等物的形相各别，就说连“能知”的“觉相”，也有各别，这个道理也是不对的；因“瓶”等的形别但在“瓶”等假法上所有，“极微”是没有大小等各别的形相啊。

    【彼不应执，极微亦有差别形相，所以者何?极微量等故；形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。非瓶瓯等，能成极微，有形量别，舍微圆故，故知别形，在假非实。】

    彼外人不应当执着“极微”也有差别的形相，甚么道理呢?因为“极微”的微圆量是同等一样，所以形相各别，是由极微合成的。但是“假有”决非“实在”，如果将一个物体的形相分析到了“极微”的时候，那原来的物体固然没有了，就是那原来物体的“观念”，即各别形相的“能觉”，也决定会舍去的。为甚么呢?因为极微合起来时，不是能成“瓶”“瓯”等的极微，有甚么形量差别，舍去了极微的圆相了。所以知道，物体的形相差别是在“假”而非“实”。

    【又形别物，析至极微，彼觉定舍，非青等物，析至极微，彼觉可舍，由此形别，唯世俗有，非如青等，亦在实物，是故五识，所缘缘体非外色等，其理极成。】

    又要知道，一种物体有二种色，一是“形色”，二是“显色”；形色是“假”，显色是“实”。一种物体的各别形相是“假”的，为甚么呢?因为如果把物形分析到了极微的时候，原来物相没有了，其各别形相的观念知觉也一定是会舍去的。譬如一个瓶子，未打碎时，瓶的形状存在，人对瓶的观念也存在。若是把瓶子打碎了，立刻瓶的形状没有了，人对那瓶的观念也没有了。青、黄、赤、白显色实物就不同了，要把青色分析到了极微之时，青色还是有的，彼分别青的能觉观念也不能舍去。由此我们就知道，物的形相各别，是世间俗谛假法上有，不同青黄赤白等实色，也是实物。因这原故，作前五识“所缘缘体”的，决不是“外色”，这个道理能不赞成吗?

    【彼所缘缘，岂全不有?非全不有，若尔云何?内色如外现。为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。

    外境虽无，而有内识，似外境现，为所缘缘，许眼等识，带彼相起，及从彼生，具二义故，此内境相，既不离识，如何俱起，能为识缘?】

    上面这段文有问，有答，有释。

    外人问云：照你们的大乘这样说起来，“外色”不可作“所缘缘”，那末，这“所缘缘”岂不是完全没有吗?

    大乘答：不是完全没有。

    小乘又问：若不是完全没有，究竟是怎样一回事呢?

    大乘先用偈颂来答他：

    内色就是内识“自证分”所变的“相分色”，好像和外面显现的色法是一样，这内识所变的“相分色”才是内识“自证分”所变的“见分”，是它的“亲所缘缘”。这是甚么理由呢?因为唯识家自许“相分色”，是由自己的识体（自证分）上所变的，并且这“相分色”又能够引生自己识上所变的“见分”。

    在大乘说没有外境，并不是否定的完全没有，不过是没有实体，而不离识的假有罢了。故说有内面的心识变现境界，好像有“外境”的“显现”，作前五识的“所缘缘”，许眼等前五识，带彼“相分色”而起，即是“所缘”；这“相分色”能引生识，即是“缘”。这样，岂不是具足了“带彼相起，及有实体”而做“所缘缘”的两种意义了吗?

    （1）带彼相——带彼相分色——所缘。

    （2）从彼生——从彼相分生——缘。

    现在我们才知道，我自己内识的“相分色境”既然不是离开了“内识”而独有，怎样能作识的“所缘缘”呢?且看下文解答。

    【决定相随故，俱时亦作缘，或前为后缘，引彼功能故。】

    上面这首颂是答覆前面的问题。如何为“缘”，在时间上说有二种：

    （1）同时为缘，“能缘”和“所缘”同时。

    （2）前后为缘，“能缘”和“所缘”前后。

    所缘的“相分”和能缘的“见分”之行相决定同时相随不离，有此定有彼，故可作“缘”；或“相分”在前，“见分”在后，由相分引生见分，这是相分能引生见分了境的功能力量。

    【境相与识，定相随故；虽俱时起，亦作识缘，因明者识，若此于彼，有无相随，虽俱时生，而亦得有因果相故，或前识相，为后识缘，引本识中，生似自果，功能令起，不违理故。】

    所缘的“境相”和能缘的“识”决定是互相随顺，虽然是同时生起，然彼境相亦作生识之“缘”。若此法（境相）对彼法（能缘识）是成功了“此有则彼有，此无则彼无”的话，此彼决定相随，二者虽然是同时生起，也有个因果道理在；此（相分境）有是“因”，而彼（见分识）亦有是“果”。前者本身既是“所缘”，又是后者的“因”，故又是“缘”，而成因果关系的“所缘缘”了。

    还有一个“所缘缘”的道理，就是我们的心念前一刹那的“识相”，作后一刹那的“识”之“所缘缘”。这前刹那的“心识”能够引生根本识中的功能（种子）生起能缘“见分”，好像从自己的种子生出自己的华果一般。这前刹那“识相”是“所缘”，又能引生后刹那“自识”，故又是“缘”，此是自类心识为“所缘缘”，也是不违背正理的。

    【若五识生，惟缘内色，如何亦说，眼等为缘?】

    这是一个重要问题，外人意思是说：设若在前五识生起的时候，但缘“内识”所变的“相分色”，那末，怎样又说是前五根——眼耳鼻舌身，也可把它作了生识之缘呢?颂答曰：

    【识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。】

    这是大乘唯识家有名的解答，唯识论上的唯识道理完全在这一颂。“识”是指第八“阿赖耶识”，“识上”就是识中，“色功能”就是色法种子。“第八识中”的“色种子”就是“色等五根”，这是合乎正理的。这“能生”的“色功能”（种子）和“所生”的“境色”从无始以来，都是互相为因果的，怎样互为因果呢?

    “现行”熏“种子”时，现行是“因”，种子是“果”。

    “种子”生“现行”时，种子是“因”，现行为“果”。

    【以能发识，比知有根，此但功能，非外色造。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故。定应许此，在识非余。此根功能，与前境色，从无始际，展转为因。谓此功能，至成熟位，生现识上，五内境色；复能引起，异熟识上，五根功能，根境二色，与识一异，或非一异，随乐应说，如是诸识，唯内境相，为所缘缘，理善成立。】

    我们怎样知道有“五根”呢?因为能发生“五识”，用“比知”的方法，才知道有“五根”。老实说，这“五根”就是“功能”，“功能”也就是“种子”，“种子”才能生“识”。你切切不要把“五根”当作是离去内识，以外色所造来的，这“功能”发生了识的“现行”，这种道理是一样的，无论是在“识内”或在“识外”，虽然不能一定说它是在那里，但是离识以外的一切色法在道理上说起来，都是没有的。这样说起来，“外色”既然都是没有，那末，决定要允许了这“所缘缘”是在我们“心识之内”，而不在“其余的地方”。

    这“五根”的“功能”和“所缘”的“境界”从无始以来，“种子”生“现行”，“现行”熏“种子”，互相展转为“因”，就是说，这“功能”——（种子），到了成熟的时候，生起了现行识上的“五种内色”——（相分色境界），又能引生异熟识上的“五根功能”——（种子）。此“五根”和“五境”这“两种色法”同“内识”或一或异，或非一非异，都可随你欢喜，任何那一种都可以说。如是“诸识”都是用“内境为相”，作“所缘缘”这种道理，善能成立。

    即说偈曰：

    【凡夫贪外色佛圣观内识

    了达是唯心学佛能事毕】

    我们如果不先研究《法华玄义》，看到天台家的注疏一起头的“五重玄义”，你就会没有根据，莫明其所以然。所以要阅天台家的著述，最低的限度，也要先把《妙玄节要》研究一下。

    贤首家又何尝不然?“十门分别”就是他的家法。

    研究法相宗，你若不把《六离合释》先研究一下，我包你看到解题目的时候，甚么“依主释”或“持业释”，就会碰大钉子。所以我劝研究法相宗的人，请你先研究一下《六离合释》。

    【西方释名，有其六种：一依主，二持业，三有财，四相违，五带数，六邻近。以此六种，有离合故。一一具二，若单一字名，即非六释，以不得成，离合相故。】

    “西方”是对我们“东土”说的，就是指现在的印度地方，并不是《弥陀经》上所说的极乐世界那个“西方”，这倒不要误会。

    在印度当时解释名辞有一种规矩，无论是书名、人名、地名、事名、物名，只要是名称的话，都可以用六种方法来解释，那六种呢?

    （1）依主释

    （2）持业释

    （3）有财释

    （4）相违释

    （5）带数释

    （6）邻近释

    为甚么要用这六种方法呢?因为这六种都有“离”与“合”的原故。但是要知道，每一个名词的解释都有两种，那两种呢?

    （1）先“离开”来解释。

    （2）后“合拢”来解释。

    例如“中华民国”这个名词：

    （1）先解释怎样叫做“中”。

    （2）次解释怎样叫做“华”。

    （3）后合拢起来解释怎样叫做“中华”。

    （4）再解释怎样叫做“民”。

    （5）次解释怎样叫做“国”。

    （6）后合拢起来解释怎样叫做“民国”。

    （7）再总起来解释怎样叫做“中华民国”。

    怎样叫做“离合释”呢？就是无论甚么名字，最少要有两个字，最好是两个字以上。若是单单一个字的名词，既然不能离开来，当然也就合不拢，这一层我们应当要先知道的。

    【初依主释者，谓所依为主，如说眼识，识依眼故，即眼之识，故名眼识，举眼之主，以表于识。亦名依士，此即分取他名，如名色识。如子取父名，名为依主；父取子名，即名依士，所依劣故。】

    现在先讲第一种“依主释”，所以名“初”。怎样叫做“依主”呢?“依”是依托，含有“能依”和“所依”两义，所依的是“主”，能依的是“客”。所依是胜，就如“父”；能依是劣，就如“子”；比子之依父，故叫做“主”。这个“依主”的意思譬如现说的“眼识”，眼识这一个“识”字是依托眼“根”得名的，所以叫做眼识，也就是眼根之识。若是依托耳根，就叫做耳识；依托鼻根，叫做鼻识；依托舌根，叫做舌识；依托身根，叫做身识。“根”是“能生”，是胜，是主；“识”是“所生”，是劣，是宾。“根”如父，“识”如子，如子依父，所以叫做“依主”。识依眼得名，故名“眼识”。这是举出“眼根”是所依的“主”，来表出能依的是“识”。

    但是，又有一个名字，叫做“依士识”。怎样叫做“依士”呢?士是子义；依士就比依子，依主就比依父。这个“依士”的意思譬如现说的“色识”，色是外境，是眼识所缘；“识”是能缘，“色”是所缘。能缘是主，所缘是子；主是胜，子是劣，这“色识”是依劣得名。凡取名有两种：

    （1）是“全取”，是完全取的意思。

    （2）是“分取”，是一分取的意思。

    现在所说的“分取”就是取它一分得名，如果把上面两种总起来说：

    例如儿子取父为名，这是叫做“依主”。如说“眼识”——眼根之识。

    又如父亲取子为名，这是叫做“依士”。如说“色识”——色尘之识。

    大乘叫做“眼识”，取“依”得名，识依眼故。

    小乘叫做“色识”，取“缘”得名，识缘色故。

    因为小乘是主张心外有法，大乘是不共许的。

    【言离合相者，离，谓眼者是根，识者了别：合，谓此二合名眼识；余五离合，准此应知。】

    上面用“眼识”两个字来做譬如，是说明怎样叫做离合。离是先把“眼”和“识”两个字拆开来讲，因为眼是眼根，根是生长的意义。识是认识，识是了别的意义。这两个字的意义虽然是不同，然而把它们连在一起，就变成了一个名词，所以叫做“眼识”。眼识的道理既然明白了，其余的耳识、鼻识、舌识、身识、意识也是一样，都可以用离合的方法来解释。

    【言持业者，如说藏识，识者是体，藏是业用，用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识，故名持业。】

    现在讲第二种“持业识”。怎样叫做“持业”呢?持是执持，业是业用，譬如说“藏识”，藏识本来是第八阿赖耶识的名称。要知道，“识”是阿赖耶识的“体”，“藏”是阿赖耶识的“用”，这体和用是互相有关系的。因为藏的用能够显识的体，识的体又能执持藏的用；那末，“藏”就是“识”，所以叫做“藏识”。因为“体”能够“执持业用”，所以叫做“持业释”。

    【亦名同依释，藏取含藏用，识取了别用，此二同一所依。故名同依也。】

    又有一个名称，叫做“同依释”，怎样叫做“同依”呢?就是两种“用”，同依一个“体”。就拿“藏识”两个字来说吧，藏的功用是“含藏”，识的功用是“了别”；这两个“功用”是共同依托一个第八阿赖耶识的“识体”，所以叫做“同依”，也就是“从体起用，摄用归体”的说法。

    【言有财者，谓从所有以得其名。一如佛陀，此云觉者，即有觉之者，名为觉者，此即分取他名。】

    现在讲第三种“有财释”。怎样叫做“有财”呢?是用此作譬喻义，例如：因为这人很有财，所以他的名字叫做有财，这是因财而得名；若是有屋，他取的名即叫做有屋；若是有车，他取的名即叫做有车；这有财、有屋、有车都是以所有得名。譬如现说的“觉者”，就是凡能觉悟的人，即可叫做觉者；若是迷昧的人，那就叫做迷者。这是取他一分，所以叫做“分取他名”。

    【二如俱舍，非对法藏，对法藏者，是本论名，为依根本对法藏造，故此亦名为对法藏论，此全取他名，亦名有财释。】

    这“有财释”有两个例：一如佛陀，上面已讲过了。二如《阿昆达磨俱舍论》，阿毗云对，达磨云法，俱舍云藏，合之叫做“对法藏论”，这是“全取他名”。其实《阿毗达磨》是“论”之通名，凡“论”都叫做《阿毗达磨》，有大乘《阿毗达磨》和小乘“阿毗达磨”的分别。现在指的是《发智论》、《六足论》和《大毗婆沙论》，一切小乘的《阿毗达磨》。不过此《俱舍论》摄“彼”之义，依“彼”而造，这两个“彼”字就是指《发智论》等而言。所谓“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”，这是完全取他为名。

    【言相违者，如说眼及耳等，各别所诠，皆自为主，不相随顺，故曰相违，为有及与二言，非前二释，义通带数有财。】

    现在来讲第四种“相违释”。怎样叫做“相违”呢?譬如一个名词，有两个以上的字，这两个字虽然是连属在一处，但是他们各具一义，两无关系。例如“水火”“眼耳”“新旧”“天地”“山河”等字，这许多字在一句当中都是各有其义，因为水不是火，眼不是耳，新不是旧，天不是地，山不是河啊。这不是相违是甚么?不过中间加了一个“及”字或一个“与”字罢了。它是一个孤独性，决定无“依主”和“持业”的关系，可能含有“带数”或“有财”两个“相违”的意义。

    【言带数者，以数显义，通于三释：如五蕴，二谛等，五即是蕴，二即是谛，此用自为名，即持业带数。】

    现在讲第五种“带数释”。怎样叫做“带数”呢?“数”是数目，“带”是挟带；就是说，这名词上挟带了有一种数目在上面，计有三类——（1）“持业带数”，（2）“依主带数”，（3）“有财带数”。怎样叫“持业带数”呢?例如“五蕴”和“二谛”，“五”和“二”这都是数目。

    “五蕴”就是色、受、想、行、识。“蕴”是积聚义，就是说，每蕴里面都积聚了许多东西。但这五样本身就是蕴，并不是五外有蕴，或者蕴外有五。要知道：五即是蕴，蕴即是五，五蕴的“体”都有“积聚的业用”；体持业用，所以叫做“持业带数”。

    “二谛”就是真谛和俗谛。“真”是真实，“俗”是世俗，“谛”是实在不错；就是说，这“真实”和“世俗”两意义都是实有其理的，所以叫做“谛”。但二外无谛，谛外也无二，要知道，二就是谛，谛就是二，二谛的“体”亦有“实在的业用”；体持业用，所以也叫做“持业带数”。

    【如眼等六识，取自他为名，即依主带数。】

    这例是说“依主”的“带数”。因为“六”是带数，“识”是依根；“根”是主，根是能生，识是所生。“六识”是依六根得名，“六根”是主，所以叫做“依主带数”。

    【如说五逆为五无间，无间是果，即因谈果，此全取他名，即有财带数。】

    这例是说“有财”的“带数”。因为“五”是带数，“逆”是忤逆，不顺天理的事情。“五逆”就是：（1）弑父，（2）弑母，（3）弑阿罗汉，（4）破和合僧，（5）出佛身血。由这五逆的因，感得地狱中五无间的果——①趣果无间，舍身受报故。②受苦无间，中无乐故。③时无间，定一劫故。④命无间，中不绝故。⑤形无间，一人多人皆满故。五逆是“因”，五无间是“果”，现在说五无间业，是即果明，以果为名，是全取他名，所以叫做“有财带数”。

    【言邻近者，从近为名，如四念住，以慧为体，以慧近念，故名念住。】

    现在讲第六种“邻近释”。怎样叫做邻近呢?“邻”是相邻，“近”是靠近。无论是五根或五力（一信、二精进、三念、四定、五慧），即可知道“念”和“慧”，只隔一个“定”在中间，好像两家邻居，隔一墙界，所以叫做“邻近”。例如“四念住”，又名“四念处”，即：①观身不净，②观受是苦，③观心无常，④观法无我，这四种观法都是以“慧”为体，本来应当叫“四慧住”，但为甚么又要叫“四念住”呢?这就是因“念”和“慧”是“邻近”，同时也就是因为这四种观法，都是用“慧”去观“念”啊。

    【违是邻近，不同以自为名，无持业义，通余二释。】

    持业释是“以自为名”，说到“邻近”，只有两种；因为自己不能同自己邻近，所以没有“持业邻近”，只有“依主邻近”和“有财邻近”。

    【一依主邻近。如有人近长安住，有人问言：为何处住?答云：长安住。此人非长安，以近长安，故云：长安住。以分取他名，复是依主邻近。】

    长安是从前的西京，唐朝建都在此，就是陕西省西安。这个譬喻是说，这人本来不是住在长安城内，不过住在长安附近，他为甚么要说是住在长安呢?这是因为他是“依主”在长安，所以叫做“依主邻近”。

    【二有财邻近。如问何处人，答曰：长安。以全取他处，以标人名，即是有财，以近长安，复名邻近。】

    长安本来是地名，现在却变成了人名；以地作人，这完全是“取他”为名，所以叫做“有财”；又因为他住长安，所以又叫做“有财邻近”。

    【颂曰：用自及用他，自他用俱非，通二通三种，如是六种释。】

    六离合释的意义已依次讲完了，现在把它总起来说一说：

    （1）“持业”唯用自——以自为名，叫做“持业释”。

    （2）“有财”唯用他——以他为名，叫做“有财释”。

    （3）“依主”自他用——自他为名，叫做“依主释”。

    （4）“相违”用俱非——两相互违，叫做“相违释”。

    （5）“邻近”通二释——“依主邻近”、“有财邻近”均叫做“邻近择”。

    （6）“带数”通三释——“依主带数”、“有财带数”、“持业带数”均叫做“带数释”。

    即说偈曰：

    【六种离合相宗宜学

    首释名题由简赅博】

    人类生存之维护厥赖知识之联系，知识门类繁多，“论理学”为其中之一。其应用如律师，如法官，如演说家，如传教师，尤以外交家为甚；如领事、大使、特使，一言兴邦辱国，其关于国家大计何其重而且大?学校中更用此为治学辩论之工具。

    论理学规式，法分二流，即希腊之“逻辑”与印度之“因明”，而应用于社会中者，多采取“逻辑”。然“因明”之法式多应用于佛典，尤于《成唯识论》中常见；故凡研究“唯识”，必兼研究“因明”，如鸟之双翼、车之二轮，有不可相离之势。

    唯因明法式文简义深，注疏亦不易阅，盖其举例，多引印度当时之人物，时移地异，诚有捍格之憾。航不揣固陋，随事援征，设问作答，聊助研究因明者，作一入门，亦无不可。

    【何谓因明学？】

    “因”就是“因由”。

    “明”就是“明了”。

    “学”就是“学问”。

    “因明学”就是一种明了因由的学问。

    测验一甚么叫做因？甚么叫做明？

    甚么叫做学？甚么叫做因明学？

    【何谓宗、因、喻三支？】

    “宗”就是“宗旨”，也就是“主义”。

    “因”就是“原因”，也就是“理由”。

    “喻”就是“譬喻”，也就是“事实”。

    “三支”就是因明学上三个基本条件——“宗、因、喻”。

    测验一甚么叫做宗？甚么叫做因？

    甚么叫做喻？甚么叫做三支？

    【何谓“八名词”?】

    （1）“前陈”（2）“后陈”（3）“有法”（4）“法”

    （5）“所别”（6）“能别”（7）“自性”（8）“差别”

    【何谓“前陈”与“后陈”?】

    “陈”是“陈白”或“陈设”。

    “前陈”就是安在句子前面。

    “后陈”就是安在句子后面。

    例如：“这花很美丽。”

    “这花”就是“前陈”，也就是“主语”，叫做“前名词”。

    “美丽”就是“后陈”，也就是“述语”，叫做“后名词”。

    测验因明学上八种词类，是那八种?甚么叫做陈?

    甚么叫做前陈?甚么叫做后陈?

    前陈有几个名词?后陈有几个名词?

    【“法”有二义，是什么?】

    （1）“能持自性”，堪能保持法的自体。

    （2）“轨生他解”，又能执范生他了解。

    “前陈”但具一义，仅表自体，即是“能持自性”。

    “后陈”具足二义，更助了解，即是“轨生他解”。

    前例：“这花很美丽。”

    “这花”是“能持自性”。

    “美丽”是“轨生他解”。

    【何谓“有法”与“法”?】

    “有法”是“前陈”，“法”是“后陈”。就是说，前陈的名词但有作后陈述语法上的主语而已；换句话说，“前陈”可作“后陈”的“主语”，“后陈”可作“前陈”的“述语”。

    测验法有几种意义?怎样叫做能持自性?

    怎样叫做轨生他解?前陈为甚么要叫做有法?

    后陈为甚么要叫做法？

    【何谓“所别”与“能别”?】

    “别”就是分别。“前陈”的“主语”是“所分别”，是给“后陈”分别的。“后陈”的“述语”是“能分别”，是能分别“前陈”的。

    【何谓“自性”与“差别”？】

    “所别”又名“自性”，就是“前陈”的“主语”。

    “能别”又名“差别”，就是“后陈”的“意义”。

    前例：“这花很美丽。”

    “这花”是“前陈”的主体。

    “美丽”是“后陈”的意义。

    测验甚么叫做别?甚么叫做所别?

    甚么叫做能别？甚么叫做自性？

    甚么叫做差别？前陈是主语，还是述语？

    后陈是述语，还是主语?

    【何谓“宗依”与“宗体”?】

    “依”是“依托”。

    “体”是“全体”。

    前例：“这花很美丽。”

    “这花”是“前陈”的“宗依”。

    “美丽”是“后陈”的“宗依”。

    “这花”和“美丽”连起来，方叫“宗体”。

    测验甚么叫做依？甚么叫做体?前陈是宗依，还是宗体?

    后陈是宗依，还是宗体？前后陈连起来是宗依，还是宗体？

    【何谓“立者”与“敌者”?】

    “立者”是说话的人。

    “敌者”是对话的人。

    规则：

    前后两个“宗依”是要立敌共许的。

    “宗依”连成“宗体”，是要敌者反对的。

    【何谓“差别性故”?】

    例如“声是无常”：

    是说“声”是“无常”，不是说“色”是“无常”。

    是说“无常”之“声”，不是说“苦等”之“声”。

    又例：

    是说张二同李四，不是说同李大等。

    是说李四同张二，不是说同张大等。

    以上两例就叫做“差别性故”。

    测验甚么叫做立者?甚么叫做敌者?

    前后两宗依是要敌者反对吗?宗依连成之宗体是要敌者共许吗？

    怎样叫做差别性故?试举差别性故之例。

    【何谓“不相离性”?】

    （1）“前陈宗依”，例如“头”。

    （2）“后陈宗依”，例如“足”。

    （3）“中间连词”，例如“腹”。

    （4）头、腹、足三部分“相连”起来，方成“宗体”。

    （5）头、腹、足三部分“缺一”或“相离”，都不成“宗体”。

    数例：

    （1）“龟毛很美丽”，这是缺“前陈”的“宗依”。

    （2）“这梳篦是兔角”，这是缺“后陈”的“宗依”。

    （3）“兔角上生龟毛”，这是缺“前、后陈”的“宗依”。

    （4）“牛田”，这是缺“中间”的“连词”。

    （5）“地球似方石”，地球和方石虽然是许有，然不许地球似方石，故成诤论了。

    测验前陈譬如甚么?后陈譬如甚么?

    连词譬如甚么?前后宗依可以缺吗？

    要怎样方成宗体的条件？

    【何谓“随自乐为所成立性”?】

    “随”是“随从”，“自”是“自己”，“乐”是“欢喜”，“为”是“作为”，“所成立”是“宗体”，“能成立”是“因喻”。总起来说，就是“随从自己欢喜作为所立的宗旨”。要明白这个道理，先要知道“宗”有四种：

    （1）遍所许宗——这是大家所共承认的。

    （2）先承禀宗——这是立敌共一个师承。

    （3）傍准义宗——这是馍糊暧昧含混语。

    （4）不顾论宗——这是依据正理诤论的。

    “前三种”是不可立宗的，“后一种”是随自乐为的。

    测验怎样叫做不相离性?怎样叫做随自乐为?

    所成立是甚么？能成立是甚么?

    怎样叫做遍所许宗?怎样叫做先承禀宗?

    怎样叫做傍准义宗?怎样叫做不顾论宗?

    前三种能够立宗吗?第四种可以立宗吗?

    【“因”有“三相”，是什么?】

    （1）遍是宗法性。

    （2）同品定有性。

    （3）异品遍无性。

    “三相”之“相”，作“向”字解。就是说，“因”的性质要向三方向合乎规则：

    （1）“遍是宗法性”：“遍”是“普遍”、“周遍”、“遍满”的意思。“宗法”就是宗上前陈有法的性质。意思就是说，“因”的性质要和“宗”上“前陈有法”上的“主语”及“后陈法”上的“述语”都要有联络的关系。

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    这所作性故的“因”和宗上前陈的“声”有关系。

    （2）“同品定有性”：“同”是“相同”，“品”是“品类”，就是“同类”。“定”是“决定”。意思就是说，“因”的性质决定要和“同类”的东西有相同性。

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    这所作性的“因”要和“无常”的同类有关系。

    （3）“异品遍无性”：“异品”就是“异类”的东西，要完全脱离“无常”的关系。

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    所作性的“因”要和“常”的性质完全没有。

    测验因有三相，相字是甚么意思?遍是宗法性，遍字是甚么意思?

    宗法是甚么?怎样叫做遍是宗法性?

    品字是怎样解释？同品是甚么？

    定有性是甚么性？异品是甚么？

    遍无性是甚么性?同品为甚么要定有?

    异品为甚么要遍无?

    【“前陈”和“后陈”的范围如何？】

    “前陈”的范围要比“后陈”的范围小。

    例如：

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“中国”故。

    表——前陈。——○后陈。

    因为“前陈”的“上海”比“后陈”的“中国”范围小得多。

    后例：如果说

    宗——“中国”在“上海”。这样“后陈”的“上海”不能包括“前陈”的“中国”，在事理上是说不能的啊。

    【“因”和“前陈”的范围如何？】

    “因”的范围要大过“前陈”才对。

    例如：

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“江苏省”故。

    因为“江苏省”的“因”比“上海”的“前陈”范围大得多。

    反例：如果说

    宗——“江苏”在“中国”。

    因——属“上海”故。

    这样，“上海”的“因”，就不能包括“江苏”了！

    【“因”和“后陈”的范围如何？】

    “因”的范围，要比“后陈”的范围小。

    前例：

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“江苏省”故。

    因为“江苏省”的“因”，比“中国”的“后陈”，范围小得多。（P248）

    后例：如果说

    宗——“上海”在“江苏”。

    因——属“中国”故。

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“中国”故。

    这样，“江苏省”的范围就不能包括“中国”了。

    测验前陈比后陈那一个范围要大？因的范围比前陈那一个要大？

    因的范围比后陈那一个要大？

    【“前陈”和“后陈”要有联络，是如何？】

    例如：

    宗——声是无常。

    “前陈”的“声”和“后陈”的“无常”是有联络的。

    表——前陈——后陈（——符号，代表联络语字及意义）

    反例：如果说（P249）

    宗——“虚空”是“无常”。

    那“前陈”的“虚空”就和“后陈”的“无常”是没有联络了。

    【“因”和“前陈”要有联络，是如何？】

    前例：

    宗——“上海”在“中国”

    因——属“江苏省”故。

    “江苏省”的“因”和“上海”的“前陈”是有联络的。

    表——前陈——因

    反例：如果说

    宗——“上海”在“中国”。

    因——属“福建省”故。

    这样，福建省的“因”和上海的“前陈”就没有联络了。

    【“因”和“后陈”要有联络，是如何？】

    例如：

    宗——声是无常，

    因——所作性故。

    这“所作性”的“因”和“后陈”的“无常”是有联络的。

    表——因——后陈

    反例：如果说

    宗——声是常，

    因——所作性故。

    那“所作性”的“因”对于“后陈”的“常”就没有联络了。

    测验前陈和后陈要有联络吗？因和前陈要有联络吗？

    因和后陈要有联络吗？

    【“同喻”和“宗”要有关系，是如何？】

    例如：

    宗——声是无常。

    同喻——如瓶。

    “瓶”的“同喻”和“无常”的“宗体”是有关系的。

    表——同喻——宗

    若说如“空”，那就和“无常”，没有关系了。

    【“同喻”和“因”要有关系，是如何?】

    例如：

    因——所作性故，

    同喻——如瓶。

    瓶的“同喻”和“所作性”的“因”是有关系的。

    表——同喻——因

    若说如“空”，那就和“所作性”没有关系了。

    【“异喻”和“宗”要无关系，是如何?】

    例如：

    宗——声是无常，

    异喻——如虚空。

    “虚空”的“异喻”和“无常”的“宗体”是没有关系的。

    表——异喻……宗

    “异喻”若说“如瓶”，那就和“无常”的“宗”有关系，即是不对了。

    【“异喻”和“因”要无关系，是如何?】

    例如：

    因——所作性故，

    异喻——如虚空。

    “虚空”的“异喻”和“所作性”的“因”是没有关系的。

    表——异喻……因

    “异喻”若说“如瓶”，那就和“所作性”的“因”有关系，即是不对了。

    测验同喻要和宗有关系吗？同喻要和因有关系吗？

    异喻要和宗有关系吗？异喻要和因有关系吗？

    【“因明”有“三十三过”，是什么?】

    （1）“宗”有“九过”。

    （2）“因”有“十四过”。

    （3）“喻”有“十过”。

    “宗”有“九过”，是如何?

    （1）“现量相违”

    例：

    宗——人有两翼。

    人本来没有两翼，现在说有两翼，是违背“现见的事实”，故名“现量相违”。

    （2）“比量相违”

    例：

    宗——人永不死。

    人本来是会死，现在说不死，是违背“比较的推理”，故名“比量相违”。

    （3）“自教相违”

    例：

    宗——善因会招恶果。

    善因招善果，恶因招恶果，这是佛教的宗旨。现在佛教徒自己说“善因会招恶果”，岂不是违背“佛教自己的宗旨”?所以叫做“自教相违”。

    测验因明共有多少过？宗有几过？

    因有几过？喻有几过？

    怎样叫做现量相违？怎样叫做比量相违？

    怎样叫做自教相违？

    （4）“世间相违”

    例：

    宗——人用不着饮食。

    人决定要有饮食，现在说“人用不着饮食”，这岂不是违背“世间上一切人的事实”?故名“世间相违”。

    （5）“自语相违”

    例：

    宗——君子就是小人。

    君子当然不是小人，小人也当然不是君子。现在“前陈”说“君子”，而“后陈”又说“小人”，这岂不是“前后自语相违”吗?

    （6）“能别不极成”

    例：

    宗——世界上有一个乌托邦。

    “前陈”的“世界”是大家公认的，而“后陈”的“乌托邦”是不共许的，所以叫做“能别不极成”——“能别”是指“后陈”的“能分别”。

    测验怎样叫做世间相违?怎样叫做自语相违?

    怎样叫做能别不极成？能别是指甚么?

    （7）“所别不极成”

    例：

    宗——空花能结果。

    “后陈”的“果子”大家是公认有的，而“前陈”的“空花”是决不会赞成，所以叫做“所别不极成”——“所别”是指“前陈”的“所分别”。

    （8）“俱不极成”

    例：

    宗——水月现空花。

    “前陈”的“水月”固然是没有，就是“后陈”的“空花”，又何尝是有呢?前后两个“宗依”都是没有，所以叫做“俱不极成”。

    （9）“相符极成”

    例：

    宗——食饭可以充饥。

    “宗依”要立、敌共许，“宗体”是要敌者反对，这在前面讲了许多。

    现在说“食饭可以充饥”，这是人人共许的，用不着“立宗”，所以叫做立和敌“相符极成”。

    上面宗上九过是“宗”上犯过，不过前面五过是遣除一切法的“自相”，及障碍他人的“智慧”；中间三过是没有“宗依”，而不容许成立“宗体”；后面一过是人人已知，徒劳无“果”。这九种都叫做“似立宗”。

    测验怎样叫做所别不极成？怎样叫做俱不极成?

    怎样叫做相符极成?怎样叫做遣诸法自相门?

    怎样叫做不容成?怎样叫做立无果?

    【“因”有“十四过”，是如何?】

    现在来说“因”的过，共有三种：

    （1）“不成”有四过。

    （2）“不定”有六过。

    （3）“相违”有四过。

    “不成”有“四过”，是如何?

    （1）“两俱不成”

    例：

    宗——人头有作用，

    因——可以行路故。

    前面“宗”过只要举一支，现在“因”过就要举两支了。宗的“前陈”既然是“人头”，举的“因”是“行路”，人头会行路，立同敌两家，俱不共许，所以叫做“两俱不成”。

    （2）“随一不成”

    例：

    宗——女子不必读书，

    因——无才便是德故。

    “女子无才便是德”这句话已成过去的废话，现代新青年女子就不会赞成的，所以叫做“随一不成”。

    （3）“犹豫不成”

    例：

    宗——草中有人，

    因——有人行故。

    你说草中有人行，是不是的确?假定是蛇行或是风动，难道也是人行吗?这是“因”上自己先犯了狐疑不定的过失，所以叫做“犹豫不成”。

    （4）“所依不成”

    例：

    宗——龟毛有作用，

    因——可做笔故。

    笔依毛做，笔是“能依”，毛是“所依”。龟毛既是没有，怎样可以做笔?

    所以叫做“所依不成”。

    测验因中十四过分为几类？不成有几？

    不定有几？相违有几？

    怎样叫做两俱不成？怎样叫做随一不成？

    怎样叫做犹豫不成？怎样叫做所依不成？

    “不定”有“六过”，是如何？

    （1）“共不定”

    例：

    宗——我是人，

    因——有眼故。

    人有眼，畜生也有眼；有眼的“因”可以成立你是“人”，亦可以成立你是“非人”，故名“共不定”。

    （2）“不共不定”

    例：

    宗——我是人，

    因——有四目故。

    无论是人或不是人，都没有四个眼，所以叫做“不共不定”，人与非人都不共此“因”故。

    （3）“同品一分转，异品遍转”

    例：

    宗——我是在家人，

    因——剃光头故。

    在家人是“同品”，有一部分人“剃光头”；出家人是“异品”，完全“剃光头”。因明上的规则，“异品”要“遍无性”；现在异品倒遍有了，剃光了头，岂不是犯了“异品遍有”的过吗?所以叫做“异品遍转”。即是应当“无”，而现在反转成“有”了。

    （4）“异品一分转，同品遍转”

    例：

    宗——我不是学佛的人，

    因——住在家人的房屋故。

    不学佛的人是“同品”，固然是住在家人的屋；学佛的人是“异品”，也有一部分住在家人的屋。因为学佛的人有出家学佛和在家学佛，所以“异品”也有“一分”。

    （5）“俱品一分转”

    例：

    宗——我是男人，

    因——穿长衫故。

    男人的“同品”固然有一部分的人穿长衫，而女人的“异品”也有一部分的人穿长衫，所以叫做“俱品一分转”。同品异品各有一分，也是犯了“异品遍有”之过。

    （6）“相违决定”

    这个例要立两个。

    ①立者例

    宗——和尚无工作，

    因——无农工商职业故，

    喻——如游手好闲之人。

    对方的人若承认其“因”，没有农工商之职业，则无工作之“宗”，便已成立。

    ②敌者例

    宗——和尚有工作，

    因——传教布道故，

    喻——如牧师神父。

    立者若承认其“因”——传教布道，则有工作之“宗”亦能成立。彼此互相决定，互相违背，双方都不能成立。但立者是“立”，敌者是“破”，

    故立者失败，不能成立其“宗”，所以叫做“相违决定”。

    测验怎样叫做共不定？怎样叫做不共不定？

    怎样叫做转？怎样叫做同品一分转，异品遍转？

    怎样叫做异品一分转，同品遍转？怎样叫做俱品一分转？

    怎样叫做相违决定？

    【“相违”有“四过”，是如何？】

    （1）“法自相相违”

    例：

    宗——强盗也是慈悲，

    因——害人故。

    强盗固然是害人，但害人的不可称他是“慈悲”，实是违背“后陈”的“自相”——“言上表陈”，所以叫做“法自相相违”。

    （2）“法差别相违”

    例：

    宗——贤君是前王，

    因——利益民众故。

    利益民众的前王如“尧舜”固然是“贤君”，若指前王如“桀纣”，恐怕不是“贤君”吧？这举出来的“因”，同“后陈”的“前王”内容有冲突啊。因为“桀纣”是没有利益民众的，并且违背“后陈”的“差别”——“意中含许”，所以叫做“法差别相违”。

    （3）“有法自相相违”

    例：

    宗——君子不是好人，

    因——害人故。

    “害人”的固然不是“好人”，但害人的怎样可称为“君子”呢?这害人的“因”，岂不是违背“前陈有法”的“君子”吗?所以叫做“有法自相相违”。

    （4）“有法差别相违”

    例：

    宗——古人是好人，

    因——有道德故。

    “有道德”的固然是“好人”，但古人如颜回固然有道德，若古人如盗跖也算有道德吗?这有道德的“因”，指古之颜回则可，若指古之盗跖则不可。此因对于宗上前陈的“古人”带了“差别相违”——“意中含许”——盗跖故，所以叫做“有法差别相违”。

    测验怎样叫做相违？有法是甚么?

    法是甚么?怎样叫做自相?

    怎样叫做差别?怎样叫做法自相相违因?

    怎样叫做法差别相违因?怎样叫做有法自相相违因?

    怎样叫做有法差别相违因?

    【“喻”有“十过”，是如何?】

    现在来说“喻”过，共有二种：

    （1）“同法喻”有“五过”。

    （2）“异法喻”有“五过”。

    【“同法喻”有“五过”，是如何？】

    （1）“能立法下成”

    例：

    宗——桌子有四只脚，

    因——是木料做的，

    喻——同喻如藤椅。

    “藤椅”固然有“四只脚”，与“宗”相同，然而“藤椅”不是“木料”做的，与“因”相反。“宗”为“所立”，“因”为“能立”这藤椅的“同喻”与“宗”同，与“因”不同，所以叫做“能立法不成”。

    （2）“所立法不成”

    例：

    宗——这是铜香炉，

    因——有三只脚故，

    喻——同喻如铁香炉。

    “铁香炉”固然有“三只脚”，但不是“铜”做的。这“喻”有违背“宗”，所以叫做“所立法不成”。

    （3）“俱不成”

    例：

    宗——这笔可以写字，

    因——羊毛做成故，

    喻——同喻如香炉。

    “香炉”固然不是“羊毛”做的，但也不能“写字”，这“喻”对于“宗”和“因”都没有关系，所以叫做“俱不成”。

    （4）“无合”

    例：

    宗——某某有读书，

    因——当教员故，

    喻——见当教员，见有读书，如某某。

    “合”是要把“因”和“宗”两样连合起来，应说“凡当教员者，皆能读书，如某某”，这样才叫做有“合”。现在不说“凡”和“皆”字，只由两个“见”字，是不能把“因”和“宗”连合起来的，所以叫做“无合”。

    （5）“倒台”

    例：

    宗——某人有读书，

    因——当教员故，

    喻——凡有读书者，皆当教员，如某某。

    同喻要先说“因”，后说“宗”，应说“凡当教员者，皆有读书”，方合正理。若说“凡有读书的，皆当教员”，是不合正理的，因为读书的也有不当教员，所以叫做“倒台”。

    测验喻有几过?甚么叫做同法喻?

    甚么叫做异法喻?所立是甚么?

    能立是甚么?甚么叫做能立法不成？

    甚么叫做所立法不成?甚么叫做俱不成?

    甚么叫做无合?甚么叫做倒台?

    【“异法喻”有“五过”，是如何?】

    （1）“前立不遣”

    例：

    宗——毛笔有用，

    因——可写字故，

    喻——异喻如香炉。

    “香炉”固然不可“写字”，但是也有用，可以“插香”。“遣”是“远离”义，现在“异喻”既不能远离“宗”，故名“所立不遣”。

    （2）“能立不遣”

    例：

    宗——碗是磁器做的，

    因——食饭有用故，

    喻——异喻如筷子。

    筷子固然不是“磁器”做的，但是食饭也有用，对于“能立”之“因”，不能远离，故名“能立不遣”。

    （3）“俱不遣”

    例：

    宗——火车上可坐人，

    因——钢铁做成故，

    喻——异喻如飞机。

    “异喻”的“飞机”固然可以坐人，并且也是钢铁做成的，对于“宗”和“因”都不能远离，所以叫做“俱不遣”。

    （4）“不离”

    例：

    宗——和尚会念经，

    因——出家故，

    喻——见不会念经，见不出家者，异喻如某人。

    同喻固然要用“凡”“皆”二字，才有连合，但“异喻”也要用“凡”及“皆”二字，才能远离。现在也是用两个“见”字，故名“不离”。“凡”不会念经者“皆”未出家，异喻如某人，这样才叫做“有离”。

    （5）“倒离”

    例：

    宗——和尚会念经，

    因——出家故，

    喻——凡不出家者，皆不会念经，异喻如某人。

    不出家者会念经的也很多，但可说“凡不会念经者，皆未出家”，不可说“凡不出家者，皆不会念经”，这是叫做“倒离”。

    测验甚么叫做所立不遣?甚么叫做能立不遣？

    甚么叫做俱不遣?甚么叫做不离?

    甚么叫做倒离？

    以上宗、因、喻三十三过讲完了，现在再总说如后。

    （1）真能立：怎样叫做“真能立”呢?宗因喻三支无缺，三十三过，一过都不犯，这叫做“真能立”。

    （2）似能立：怎样叫做“似能立”呢?宗因喻互缺一支，三十三过，随生一过，这叫做“似能立”。

    （3）真能破：怎样叫做“真能破”呢?立者，宗因喻三支或有缺，或有过，破者能显示其谬，或立量破，或显过破，这叫做“真能破”。

    （4）似能破：怎样叫做“似能破”呢?立者无过，虚妄指摘，反自陷过，这叫做“似能破”。

    （5）真现量：怎样叫做“真现量”呢?现量照境，不假推度，如灯照物，直取其境，不起名言种类，这叫做“真现量”。

    （6）似现量：怎样叫做“似现量”呢?不是直觉照境，要假第六意识去思量卜度，计较种种名言，这叫做“似现量”。

    （7）真比量：怎样叫做“真比量”呢?照前面的宗因喻，三支无缺，不犯一过，这叫做“真比量”。

    （8）似比量：怎样叫做“似比量”呢?反过来说，就是宗因喻三支互缺，并且带过，出言有过，这叫做“似比量”。

    测验真能立要甚么条件?似能立要甚么条件?

    真能破要甚么条件?似能破要甚么条件?

    怎样叫做真现量?怎样叫做似现量?

    怎样叫做真比量?怎样叫做似比量?

    以上把因明上“正”和“反”两方面的“真能立”和“似能立”道理简单讲完了，其余的理论可参考《因明入正理论讲话》，以及窥基《大疏》并其他各种著述方可。

    即说偈曰：

    【希望世界人个个学因明

    破邪及显正人类享和平】

    大前提——凡主张断欲者，都是会灭种族，

    小前提——佛教是主张断欲，

    断案——故佛教是会灭种族。

    这是对于“民族主义”相冲突。

    大前提——凡主张戒杀者，都是会亡国，

    小前提——佛教是主张戒杀，

    断案——故佛教是会亡国。

    这是对于“民权主义”相冲突。

    大前提——凡主张不事生产者，都是会亡家，

    小前提——佛教是主张不事生产，

    断案——故佛教是会亡家。

    这是对于“民生主义”相冲突。

    大凡一种学说的主张，如果对于本国大家所共同信仰的“三民主义”相冲突，你想流行到民间去，那是好像缘木求鱼一样，不打倒你还算是侥幸!

    我们佛教徒遇到了这种难题，怎样去对付它呢?是不是说不要紧，我们有无常、苦、空、无我的法宝，去解决它呢？如果真是这样，那真是火上加油，足助自杀的论调。

    所以我处处欢喜和人家讲“因明”，就是看到这一层。他如果懂了“因明的规则”，他说话也就不敢乱说，会入“正理”了。如其不信，试问：

    （1）主张独身者会灭种吗?

    宗——佛教不会灭种，

    因——有在家学佛故，

    喻——如男女居士。

    （2）主张和平者会亡国吗?

    宗——佛教不会亡国，

    因——有大乘菩萨戒故，

    喻——如扶助弱小民族之国家。

    （3）主张教育者会亡家吗?

    宗——佛教不会亡家，

    因——有教育文化职志故，

    喻——如普通教育文化。

    吾故曰：不善因明规式者，今后恐难以弘法。故负有宣传佛教之责任者，对此宜熟习研究。在中国翻译的“因明论”计有两种：

    （1）《因明正理门论》：是陈那菩萨所造，唐义净法师译。

    （2）《因明入正理论》：是商羯罗主菩萨所造，唐玄奘法师译。

    现在所讲的是属于第二种。

    这个题目的解释很简单的，就是：

    （1）由此因明而入陈那的正理。

    （2）由此正理而入陈那的门径。

    （3）由此入论而入陈那的因明。

    这三种解释都能略诠，现在先把这个“因”字，表说如左：

    a.“生因”：是由此“因”，而生敌者之“智”，故名“生因”，单属“立者”一方面说。

    b.“了因”：是由此“因”，而了立者之“义”，故名“了因”，单属“敌者”一方面说。

    “生因”又分为三：由立者先有现量之智，故名“智生因”。次由智而观察其义，故名“义生因”。再由义而发言，故名“言生因”。所以先有智而后明义，次由义而后发言，是从内向外，因为智在内而言在外。

    “了因”又分为三：由敌者先明了立者之言，故名“言了因”。次由言而明了其义，故名“义子因”。再由义而生其智，故名“智了因”。所以先有言而后明义，次由义而生智，是从外向内，因为言在外而智在内。因之：

    “立者”虽重在“发言”，而“智”和“义”实属先要的条件。

    “敌者”虽重在“生智”，而“言”和“义”亦是先决的问题。

    “智生”、“义生”单属“立者”。

    “义了”、“智了”单属“敌者”。

    而“言生”、“言了”乃属“立”和“敌”双方直接。

    “因”的大意略释如是，其“论题”或“离释”或“合释”请阅《因明大疏》。

    【商羯罗主菩萨造】

    “商羯罗”，华言骨缫；是天名，合言为天主。因菩萨之父母乞此天神而得子，故以为号。自利利他，制造此论，上弘佛注，下度众生，故称菩萨。

    【玄奘法师译】

    “玄奘”是别号，“法师”是通称。“玄”是智慧玄妙，“奘”是福德广大。法师之意是以法自师，亦以法为人师。广译经论，又名“译师”。

    【能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟。】

    释此颂文。先列其表。

    “能立”是属于“立者”。

    “能破”是属于“敌者”。

    “现量”、“比量”是双通“立”和“敌”。

    “真”者不谬。

    “似”者乖违。

    （1）何谓真能立?三支无缺，诸过皆无，能正开示，名“真能立”。

    （2）何谓真能破?立者错谬，能正指责，或显过破，或立量破，名“真能破”。

    （3）何谓似能立?四支互缺，诸过随生，自误误人，名“似能立”。

    （4）何谓似能破?立者无过，反自陷言，以正为倒，将非作是，名“似能破”。

    （5）何谓真现量?直照其境，不假思量，名“真现量”。

    （6）何谓真比量?三支具足，事理分明，毫无错谬，名“真比量”。

    （7）何谓似现量?非直照镜，思量卜度，名“似现量”。

    （8）何谓似比量?似是而非，事理含糊，非真实智，名“似比量”。

    “能立”与“能破”虽唯“悟他”，亦兼“自悟”。盖悟他必先自悟，约胜而言，故名“悟他”。

    “现量”与“比量”虽唯“自悟”，亦兼“悟他”。盖自悟后亦须悟他，亦约胜而言，故称“自悟”。

    “似立”与“似破”虽未能“悟他”，约反面观，多助正面，故亦有“悟他”。

    “似现”与“似比”虽未能“自悟”，倘无邪僻，难显真正，故亦有“自悟”。

    是故无论若“真”若“似”，互相发明，其功力齐等。上来一颂略释如此。

    【如是总摄诸论要义，此中宗等多言，名为能立，由宗因喻多言，开示诸有问者，未了义故。】

    “如是”二字是指前面一颂，“总摄”是总包收摄，“诸论”是指一切经论。“要义”是指一切经论中紧要的义理，不出“能立”“能破”等一切要义。“此中”二字是指前“能立”中的条件。

    怎样叫做“能立”呢?答覆这个问题，只用“宗等多言”四个字就够了。“宗”就是宗旨，“等”就是因和喻。意思就是说，“能立”的条件是要用“宗”“因”“喻”很多的语，才叫做“能立”。反过来说，设若没有“宗旨”，又没有“理由”，或有理由，又没有“事实”；话说不完全，怎样去同别人辩论呢?

    “开”是开导，“示”是指示，问者有二：

    （1）“敌者”就是反对的人。

    （2）“证者”就是证明的人。

    “未了义”就是“敌者”同“证者”没有明了我“所立”的意义。

    敌者未了——一是无知，二是偏执，三是异教。

    证者未了——一是年老，二是理异，三是审详。

    故就“敌者”言“开”——如茅塞顿开。

    而对“证者”言“示”——如歧路指示。

    或对敌、证，双言开、示。能用宗、因、喻许多的言句，来开导指示一切有疑问的人，不明了，能令他明了，这是“能立”的目的。至于“能立”，但属“因”和“喻”，“宗”是“所立”，那是到后面再来说明。

    【此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗，如有成立，声是无常。】

    上面说过，“能立”的条件是用宗、因、喻做成的，现在先把“宗”上几个条件逐一说明如下：

    做“宗”的条件一共有四条，一要“极成有法”，二要“极成能别”，三要“差别性故”，四要“随自乐为所成立性”。这四个条件不缺，才能叫做“宗”。

    “有法”是“前陈”，“能别”是“后陈”，“极”是至极，“成”是成就，连起来说，就是“至极成就”。明白点说，就是前陈宗依及后陈宗依，立者和敌者双方都到了极点共许成就，所以叫做“极成有法”、“极成能别”。

    “差别性故”这句话你们倒不要误会，切切不是八名词中的“自性差别”，因为那个地方的“差别”是说“后陈”差别“前陈”——述语对主语说的。这里所说的“差别”是前后陈互相差别，怎样叫做“互相差别”呢?

    例如：声是无常

    这句话里的前陈是“声”，后陈是“无常”。但前陈不定是一个，后陈也不定是一个。例如：

    现在说声是“无常”，不是说色香味等“无常”，说的是无常之“声”，不是说苦空无我等“声”。

    即因为前陈同后陈是差别，后陈同前陈也是差别，所以叫做“互相差别”，故名“差别性故”。

    “随自乐为所成立性”，“随”是“随顺”，“自”是“自己”，“乐”是“好乐”，“为”是“作为”，“所成立”是“宗体”，“能成立”是“因喻”，综起来说：随顺自己欢喜立的宗体，这样才叫做“宗”。要知道怎样才叫做自己欢喜?那是要看下面的四种宗体：

    （1）遍所许宗

    （2）先承禀宗

    （3）傍准义宗

    （4）不顾论宗

    怎样叫做“遍所许宗”呢?就是说普遍一切人所共许的，这是不能“立宗”啊。

    怎样叫做“先承禀宗”呢?“先”就是未立宗之先，“承”是“承受”，“禀”是“秉奉”，意思就是说，立者和敌者在未立宗之先已经是同禀受一样的教法，所谓同教中人，无所诤论。

    怎样叫做“傍准义宗”呢?“傍”是“傍显”，“准”是“准从”，“义”是“义理”，“傍准义”就是不从正面说，乃从反面说。譬如明明是说张三，他偏偏要说李四，这叫别人怎样会知道呢?因明上的规则是要对方的人，在言语上知道你说的是甚么。如果你说话不明不白，那是最容易令人误会，怎样会能令真理明白呢?所以傍准义宗也是不能“立宗”啊。

    怎样叫做“不顾论宗”呢？“不顾”就是不问对方敌者反对，我总是要立，“宗”辩论来成立。可见前面三种——（1）“遍所许”，（2）“先承禀”，（3）“傍准义”，都是不能“立宗”。唯有第四不顾论，才是随自乐为所成立性，才可“立宗”，现在来举出一个例：

    声论派，他主张——声是常住。

    佛教徒，他主张——声是无常。

    佛教徒反对声论派，就是不顾宗论。上面“宗”的规则大略讲了，现在再来讲“因”的规则：

    【因有三相，何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，云何名为同品异品?谓所立法，均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处，无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等，此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因】。

    因有三相，相者向也。“三相”就是“三向”，也就是说，“因”的规则要向三方面上的规炬去作为依据：

    （1）遍是宗法性

    （2）同品定有性

    （3）异品遍无性

    怎样叫做“遍是宗法性”呢？“遍”是“普遍”，“宗”是“宗体”，“法”是“有法”，即是前陈的“宗依”。就是说：“因”的性质要同宗体有法前陈上宗依相遍满。

    怎样叫做同品定有性呢？“同”是“相同”，“品”是“品类”，“定”是“决定”；就是说，“因”的性质要与同类上的事物，决定要有。

    怎样叫做“异品遍无”性呢?“异”是“不同”，“遍”是“完全”，“无”是“没有”；就是说，“因”的性质要同异类的事物，是完全没有。

    怎样叫做同品呢?就是说，举出来的“因”要和“所立宗”上、“后陈法”上所有的意义，要均平同等的义类，这样才叫做“同品”。譬如所立的宗体是“无常”，举出来的瓶也是“无常”，这样才叫做“同品”。

    怎样叫做异品呢？就是说，在异品的处所没有它“所立”的宗体，设若异品是“常”，看见它不是所作，譬如“虚空”一样，那是异品啊。

    这里举出两个理由：

    （1）所作性——对“声生论”说。

    （2）勤勇无间所发性——对“声显论”说。

    这两个都是正因，在九句因中：

    （1）所作性——是第二句——同品有。

    （2）勤勇无间所发性——是第八句——同品有非有。

    这两个为甚么都叫做“正因”呢?因为“所作性”及“勤勇无间所发性”这两个理由，都可反对“常”的宗旨，成立“无常”的宗旨，三种相符：

    （1）对于“宗上有法”也遍。

    （2）对于“同品”决定是有。

    （3）对于“异品”完全没有。

    上面举出这两个因，实实在在是成立“无常”的正因。上面总算把“宗”和“因”都讲过了，现在再来讲“喻”：

    【喻有二种：一者同法，二者异法，同法者，若于是处，显因同品，决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处，说所立无，因遍非有，谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说明非有，如说声无常，是立宗言，所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。】

    说到“喻”，分开来有两种：

    第一种与“后陈”相同。叫做“同法喻”。

    第二种与“后陈”相异，叫做“异法喻”。

    怎样叫做“同法喻”呢?就是说，在“同喻”的地方能够显出“因”的“同品”，并且决定有“无常”的性质；设若是“所作性”，又知它是“无常性”，用瓶等来做譬如，这就叫做“同法喻”。

    怎样叫做“异法喻”呢？就是说，在“异喻”的地方说它对于所立的“宗体”完全没有，对于“因”上也是完全没有；设若是“常”的东西，看见它又不是“所作”，好像同“虚空”一样，这就叫做“异法喻”。

    不过这“异法喻”上说的“常”是表示不是“无常”，“非所作”这句话是表示“没有所作”。设若再不明白的话，现在再来说个譬喻，譬如我问你：“身上带有珍珠宝贝么?”你答：“非有。”这“非有”两个字就是表示“没有”。我不能叫你再拿一个“非有”的东西出来，因为非有就是没有。又例如印度胜论派的教祖，他主张一切法都是由“大有性”所有的，有一位徒弟五顶反对他的师父鸺鹠仙人，他说：“大有性非大有信。”意思就是说，没有大有性，其理相同。又如说“声是无常”，这是“立宗”的话。又说“所作性故”，这就是“立宗的因法”。若是所作，又看见它是无常，譬如瓶等的话，这是“随顺同品”说。若是常住，又看见它不是所作，譬如虚空的话，这又是“远离宗因”说。现在总算把上面的宗、因、喻三分讲完了，总结一句，合乎上面的规则，才算是“真能立”。

    上面说的是“真能立”结构的规则，下面再来说“似能立”错误的比例：

    【虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。】

    “虽乐成立”这句话就是说，立者虽然欢喜成立自己的宗旨，然而还有现量等九种过误，所以叫做“似立宗”。现在一样一样的说明在下面：

    【此中现量相违者，如说声非所闻。】

    （1）“现量相违”。例：

    宗——声非所闻。

    “现”是“现在”、“现有”、“现露”，简别不是过去、未来。也不是现在没有，也不是隐藏。就是“五根直接五尘”的境界，音声本来是耳识亲闻，现在说音声不是所闻，那末，辩论时所听的是甚么?这明明是违背事实，岂不是违背现量吗?所以叫做“现量相违”。

    【比量相违者，如说瓶等是常。】

    （2）“比量相违”。例：

    宗——瓶等是常。

    花瓶这件东西现在虽然没有破坏，但将来终有一天会破坏，你现在说它是“常”，岂不是违背比量吗?所以叫做“比量相违”。

    【自教相违者，如胜论师，立声是常。】

    （3）“自教相违”。例：

    宗——声是常。

    胜论师是印度一种哲学派，他的主张本来说声是“无常”。他现在既然说声是“常”，岂不是违背自教?所以叫做“自教相违”。

    【世间相违者，如说怀兔，非月有故。又如说言，人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。】

    （4）“世间相违”。例：

    宗——怀兔非月。

    又例：

    宗——人顶骨净。

    因——众生分故。

    喻——如螺贝。

    月中怀兔是印度一种风俗，大家都是这样说：“月亮里面怀了一只兔子，你现在说非有，岂不是世间相违吗?”

    第二个例，是印度一种外道，他说：“头顶上如果戴了一顶死人骷髅壳的帽子，就可以生天。”后来看见有人笑他，就立这个宗旨，他说：“人的头顶骨是清净的，因为也是众生的一份，好像海边的螺贝壳一样很白。”他虽然这样的勉强说，但是究竟世人是不公认的，所以说是“世间相违”。

    【自语相违者，如言我母，是其石女。】

    （5）“自语相违”。例：

    宗——我母是石女

    我母是前陈，石女是后陈。石女又称虚女，是结婚多年不生儿女的妇女。现在前陈既称是我母，明明是有生子；后陈既称石女，明明又是没有生儿；现在把“我母”同“石女”连在一处，岂不是“前后矛盾”?所以叫做“自语相违”。

    【能别不极成者，如佛弟子，对数论师，立声坏灭。】

    （6）“能别不极成”。例：

    宗——声有坏灭。

    立者，是佛弟子，敌者，是数论派。后陈的“坏灭”是数论师不共许，数论师说：一切物只有“转变”，没有“坏灭”，所以叫做“能别不极成”。

    【所别不极成者，如数论师，对佛弟子，说我是思。】

    （7）“所别不极成”。例：

    宗——我是思。

    立者，是数论派，敌者，是佛弟子。前陈的“神我”，佛弟子不共许，所以叫做“所别不极成”。

    【俱不极成者，如胜论师，对佛弟子，立我以为和合因缘。】

    （8）“俱下极成”。例：

    宗——我为和合因缘。

    立者，是胜论派，敌者，是佛弟子。前陈的“神我”、后陈的“和合因缘”佛弟子都不共许，前后陈都不共许，所以叫做“俱不极成”。

    注意!这个“和合因缘”不是佛教所说的“因缘假和合”，是胜论派中六句义——“和合句”。

    【相符极成者，如说声是所闻。】

    （9）“相符极成”。例：

    宗——声是所闻。

    我们要知道，因明的规则，前后两个“宗依”要“立”“敌”双方共许；“宗依”连成“宗体”，是要“敌者”反对。现在说声是所闻，人人都“共许”，所以叫做“相符极成”。

    【如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。】

    如是二字指上面宗上九过，束为三类：

    （1）前五，遣诸法自相门故。

    （2）中三，不容成故。

    （3）后一，立无果故。

    怎样叫做“遣诸法自相门故”呢?“遣”是“遣除”，诸法自相，就是一切法的自体，“门”是“智门”。一切法的自体本来如是，例如水有湿相，火有热相，风有动相；假定你说水没有湿相，火没有热相，风没有动相，这明明不是遣除它的自相吗?同时也是闭塞对方人的智慧，因为“立宗”本来是开示对方的人，生起智慧，现在不但不能令他生智慧，反而把他本有的智慧遣除了。前面“现量相违”、“比量相违”，“自教相违”、“世间相违”、“自语相违”。这五种相违就是遣除一切法的“自相”，又是遣除对方人的“智相”，所以叫做“遣诸法自相门故”。

    怎样叫做“不容成故”呢?就是不容许成立“宗体”，就是中间三种：“前别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”。因为没有前后陈的“宗依”，则“宗体”即不容许成立。

    所以叫做“不容成故”。

    怎样叫做“立无果故”呢?如无果即等于“徒劳无功”。作事是要有结果，说话既然立敌相符，已经共许，便违背宗体要一许一不许诤论的规则。例如说食饭可以充饥，饮茶可以止渴，这谁人不知?用不着你立宗，如果你要立宗，便成了废话了，所以叫做“立无果故”。

    【已说似宗，当说似因，不成不定，及与相违，是名似因。不成是四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。】

    前面“宗过”九种，已经讲过了，现在来讲“因过”十四种，分为三类，“不成”有四，“不定”有六，“相违”有四。现在先讲“四种不成”。

    【如成立声为无常等，若言眼所见性故，两俱不成。】

    （1）“两俱不成”。例：

    宗——声是无常。

    因——眼所见故。

    因为“声”不是“眼”所能见，立和敞两家都不共许，所以叫做“两俱不成”。

    【所作性故，对声显论，随一不成。】

    （2）“随一不成”。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    立者，胜论派；敌者，声显论派。“声显论派”他不共许“声”是“所作”，所以叫做“随一不成”，就是随敌者一方面不赞成。

    【于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。】

    （3）“犹豫不成”。例：

    宗——彼处有火。

    因——见有烟故。

    因明规则是用“因”来成立“宗”，那末，“因”的条件先要决定，然后才能用“因”来成“宗”。现在因上的烟还是云?是雾？尚未决定，怎样可以用不决定的烟、云、雾的“因”，来成立彼处有火“宗”呢?“大种”就是“四大种”，因为“火”也是四大和合而成。

    【虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。】

    （4）“所依不成”。例：

    宗——虚空实有。

    因——德所依故。

    印度有一种学派，它根本上不赞成有虚空，所以叫做“无空论师”。因明上的规则，“前陈”的“宗依”先要敌者共许；现在前陈“虚空”，敌者是先不许。现在说德所依故，那末，“德”是“能依”，“虚空”是“所依”，虚空既无，所以叫做“所依不成”。胜论派空是属于实句，德句是依实句，实句的虚空既无，所以德句就变了所依。若再不懂，我再说个例。

    宗——我母早年已死。

    因——现在又生子故。

    “所依”的“母亲”已死，“能依”的“儿子”何有?这就叫做“所依不成”。

    上面这四种虽然有“因”，然而这“因”不能成立“宗体”，所以叫做“四不成”。

    【不定有六：一共，二不共，三同品一分转、异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。】

    上面所讲的是“四不成”，现在来讲“六不定”，先标六种，向下逐条解释：

    【此中共者，如言声常，所量性故，常无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常；为如空等所量性故，声是其常。】

    （1）“共不定”。例：

    宗——声是常。

    因——所量性故。

    “量”是“思量”，常的“虚空”固然可以思量，无常的“瓶”也可以思量。那末，这个“思量”还是成立“声是常”呢?还是成立“声是无常”呢?二俱不定。

    【言不共者，如说声常，所闻性故，常无带品，皆离此因，常无常外，余非有故，是犹豫因，此所闻性，其犹何等。】

    （2）“不共不定”。例：

    宗——声是常。

    因——所闻性故。

    “闻”是“耳闻”，常的“虚空”固然不可闻，无常的“瓶”也是不可闻。这“所闻性”的“因”，还是同“虚空”的“常”?还是同“瓶”的“无常”?二俱没有，故名“不定”。

    【同品一分转，异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故；此中非勤勇无间发宗，以电空等为其同品，此无常性，于电等有，于空等无，非勤勇无问所发宗；以瓶等为异品，于彼遍有；此因以电，瓶等为同品，故亦是不定；为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发。】

    （3）“同品一分转，异品遍转”。例：

    宗——声非勤勇无间所发。

    因——无常性故。

    “非勤勇”是同品，“是勤勇”是异品。“无常性”的“因”可以成立非勤勇“电”的同品一分，不可成立非勤勇“虚空”同品的一分，故名同品一分。无常性的因对于是勤勇异品的一切事物，都能成立，故名“遍转”。“遍”是“完全”，“转”是异品应当遍无，现在反转为有，故名为“转”。同品异品都有此“因”，亦名“不定”。

    【异品一分转，同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故；勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无，是故如前名为“不定”。】

    （4）“异品一分转，同品遍转”。例：

    宗——声是勤勇无间所发。

    因——无常性故。

    可以成立非动勇异品的一分——电，此“无常性”的“因”，同品异品都有，亦名“不定”。

    【俱品一分转者，如说声常，无质碍故；此中常宗，以虚空极微为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无；以瓶，乐，为异品，于乐等有，于瓶等无；是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。】

    （5）“俱品一分转”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    同品有二：（1）虚空常，（2）极微常

    异品有二：（1）瓶无常，（2）乐无常

    此无质碍因对于同品的“虚空”，固然是“无质碍”，但对于异品的“乐”也是“无质碍”。此无质碍的因对于同品的“虚空”、异品的“乐”，都有一分，所以也是不定。

    上面五过除了第二是缺同品，其余都是犯了异品有的过，都是不定因。

    【相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。】

    （6）“相违决定”。这个例要举两个量：

    ①“立者量”，②“敌者重”。

    一是立者量，“胜论派”所举出。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    喻——如瓶。

    二是敌者量，“声生派”所举出。例：

    宗——声是常。

    因——所闻性故。

    喻——如声性。

    要知道，因明上的规则，“宗”是要立、敌相诤，“因”是要立、敌共许。前二例，胜论师所作性的“因”，声生论是“共许”，所以用共许所作的“因”，来成立胜论师“声是无常”的“宗”。但是所闻性的“因”，也是胜论师“共许”的，因此声生论用它共许所闻性的“因”，来成立声生论“声是常”的“宗”，这里有几点先要知道：

    ①“声”有“所闻性”。

    ②“声性”有“所闻性”。

    ③“声性”是“常”。

    ④“所闻性”也是“常”。

    上面这四点胜论师都是赞成，因此声生论才有同喻来助“因”成“宗”。若对佛弟子它就缺了同品，犯了六不定中第二“不共不定”的规则了，何以见得呢?

    ①声是所闻——佛弟子是“赞成”。

    ②声性是所闻——佛弟子“不赞成”。

    ③声性是常——佛弟子“不赞成”。

    ④所闻性也是常——佛弟子“不赞成”。

    这三条佛弟子既然都不赞成，那末，缺了声性的同喻，再找不出其他的同喻了，所以叫做“不共不定”。

    现在胜论师既然赞成声性是有，又是常，所以声生论才能拿它共许的同喻，来成立声生论“声是常”的“宗”。这一点，研究因明的人不可不知道。话虽这样说：“相违决定。”好像两家都不能成立，其实立者胜论师失败了。因为声生论这样一来，弄得他不能成立“声是无常”的“宗”啦。

    上面六种因是不定成立宗体，下面四种因不但不能成立，并且所出的“因”是反对自己所立的“宗”旨，所谓自杀的论调。

    【相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。】

    现在先标“四种相违”，下面再来逐条解释：

    【此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯于异品中有，是故相违。】

    （1）“法自相相违因”。例：

    宗——声是常。

    因——所作性故。

    又例：

    宗——声是常。

    因——勤勇无间所发性故。

    这二例，前者是“声生论师”，后者是“声显论师”。

    “法”是“后陈”，“有法”是“前陈”。

    “自相”是“言上表陈，“差别”是“意中含许”。

    怎样叫做“言上表陈”呢?“言”是“言语”，“表”是“表现”，“陈”是“陈白”，合言之，就是“言语上表现陈白出来”了。

    怎样叫做“意中含许”呢?“意”是“意思”，“含”是“包含”，“许”是“允许”。合言之，就是“意思里面包含允许”的。

    例如：慈航——这是明明白白指的一个人——“言上表陈”。

    又如：某人——是指何人?未有明白指出——“意中含许”。

    前面两个“因”都是反对后陈常的“宗依”，因为既是“所作”，当然不是“常”；既是“勤勇”，也不是“常”，所以叫做后陈法上的“自相相违”。

    【法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等，此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用，诸卧具等，为积聚他所受用故。】

    （2）“法差别相违因”。例：

    宗——眼等必为他用。

    因——积聚性故。

    喻——如卧具等。

    立者，是数论师，敌者，是佛弟子。眼耳鼻舌身是“前陈”，“他”字是指“后陈”——神我。然而为甚么不说“神我”，而说“他”字来代表呢？因为“神我”是佛弟子不共许，也就是后陈的“宗依不极成”——“能别不极成”，宗体就不能成立。数论师用“他”字来代表，是用含糊——暧昧语，但是用的是“积聚因”，刚刚同“神我”相反，因为“神我”不是“积聚”，所以“因”是违背法的差别——“意中含许”。况且卧具——床帐枕被……等，也是“积聚性”，不是“神我”的性质。不过卧具等约“精神”上是“神我”受用胜，约“肉体”上是“假我”受用胜，反对的方面上讲，此卧具不但不给“神我”受用，纵然给受用的话，也应该给“假我”受用。

    【有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故有德业故，如同异性，此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。】

    （3）“有法自相相违因”。例：

    宗——有性非实非德非业。

    因——有一实故有德业故。

    喻——如同异性。

    【有法差别相违因者，如即此因，即于前宗，有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。】

    （4）“有法差别相违因”。例：

    宗——有性非实非德非业。

    因——有一实故有德业故。

    喻——如同异性。

    第三、第四内容意义虽然不同，但形式相等，故合而论之。

    陈那菩萨欲考正因明法式，故检查从前胜论派教主，对他弟子五顶所立之量有过，即上二种相违。

    先讲胜论六句义：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。

    （1）实：“实”是“实体”，就是宇宙万有一切事事物物的“实体”。

    （2）德：“德”是“德相”，就是一切法体上所有的“德相”。

    （3）业：“业”是“业用”，就是一切体相上所有的“业用”。

    （4）大有性：“性”是“体性”，“有性”是“能有”。“大”是普遍一切法上都有，即是能有宇宙万有——森罗万象的实、德、业所有的东西。这就叫做“大有性”。

    例如：

    上面这三个譬如是恐怕不懂“大有性”有甚么功用，略作方便，使易知之。

    （5）同异性：“同”是“相同”，“异”是“不同”。例如“地”同“地”是同，“地”同“水”是异；“水”同“水”是同，“水”同“火”是异，乃至宇宙万有每一法上都有“同”有“异”，或“同”中有“异”，或“异”中有“同”，所以叫做“同异性”。

    （6）和合性：“和”，如水土相和；“合”，如函盖相合；诸法有相和合，所以叫做“和合性”。

    上面把六个名词的意义约略的解释一下，现在来把胜论师立量的因缘说说。胜论派的始祖鸺鹠仙人既悟宇宙万有不出六句，欲传其法，流布后世，数万年求得一七德具足之五顶为弟子，说其六句，至第四句——大有性，五顶不信，故其师鸺鹠仙立量成立，其二人师徒诤论如下：

    鸺鹠仙的主张：在离实、德、业外，另有一大有性。

    五顶的主张：在实德业上就有一个有性——有实德业的性。例如：

    地上有坚性，离地无坚性。

    水上有湿性，离水无湿性。

    火上有热性，离火无热性。

    风上有动性，离风无动性。因此，那末，

    实上有实性，离实无实性。

    德上有德性，离德无德性。一

    业上有业性，离业无业性。

    合言之，即实德业上有实德业的“性”，如果离开了实德业，那里还有实德业的“性”呢?

    五顶的主张固然是对，但是鸺鹠仙要立“大有性”为万有之“因”，不得不在实德业外，另有一能有实德业的“性”，故诤论之。立量的结果，鸺鹠仙的宗旨成立，五顶从之，并弘传其敦法，至今存之。但陈那菩萨考察的结果，以为有过。

    ——“有法自相相违”——

    宗——有性非实非德非业。

    因——有一实故，有德业故。

    喻——如同异性。

    陈那菩萨破第一种作法，说你的“因”，如果是能有实德业，当然就不是言前陈上的“有性”，用他自己的“因”，来破他的“前陈”。

    宗——有性非有性。

    因——有一实故，有德业故。

    喻——如同异性。

    故云：此“因”如能遮实德业等，如是照样也能遮有性非有性，有一实故。

    第二量是属于“差别相违”，说是把有性改作“大有性”，意思就是说，既能有一实，有德业，那就不能离开实德业，设若离开实德业，那就不是实德业的“性”了。大约：

    （1）赞成离开实德业，就没有“大有性”。

    （2）赞成有“大有性”，就不能离开实德业。

    例如：

    赞成有火性，就不能离开火。

    赞成离开火，就不能有火性。

    再例：

    赞成有人性，就不能离开人。

    赞成离开人，就没有人性了。．

    这样赞成有，就不能离；赞成离，就不能有。又要有，又要离，此理不通。

    上面总算把因上十四过略略讲完了，现在再讲“喻过”：

    【已说似因，当说似喻，似同法喻，有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合，似异法喻，亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。】

    喻中有同喻、异喻。同喻有五种，异喻亦有五种，现依次第分别解释之：

    【能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微，所成立法，常性是有，能成立法，无质碍无，以诸极微，质碍性故。】

    （1）“能立法不成”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如极微。

    以下是喻上的过，都是对于宗、因上的规则违犯。“能立”是“因”，“所立”是“宗”，能立法不成，就是举出来的“同喻”对于“因”上相违了。前例极微是“常”，对于“宗”是相同；极微是“有质碍”，对于“因”上相违，故名“能立法不成”。

    【所立法不成者，谓说如觉，然一切觉，能成立法，无质碍有，所成立法，常往性无，以一切觉，皆无常故。】

    （2）“所立法不成”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如觉。

    “觉”是“知觉”，属于心法，刹那刹那生灭，不是常住的。“知觉”是“无质碍”，能成立的是相同，所成立的宗又相违，因为“觉”是“无常”，所以是“所立法不成”。

    【俱不成者，复有二种，有及非有，若说如瓶，有俱不成，若说如空，对无空论，无俱不成。】

    （3）“俱不成”。计分二种：

    ①“有体喻”，②“无体喻”。

    ①“有体喻”例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如瓶。

    瓶是有质碍，又是无常，所以和宗、因都是相违，叫做“俱不成”——“能立”与“所立”都不成。

    ②“无体喻”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——同喻如空。

    本来“如空”是对，然而遇到了“无空论师”，他既不赞成有“虚空”，所以不能用虚空的譬喻，来助“因”成“宗”。

    【无合者，谓于是处，无有配合，但于瓶等，双现能立所立二法，如言于瓶，见所作性，及无常性。】

    （4）“无合”。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    喻——凡所作性，皆是无常，同喻如瓶。

    “合”是“因”和“宗”相合，“无合”是“因”和“宗”不相连属。

    若言“见”所作性，“见”无常性，如瓶。不言“凡”“皆”，而说“见”，就叫做无合。

    【倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常，而倒说言，诸无常者，皆是所作。】

    （5）“倒合”。例：

    宗——声是无常。

    因——所作性故。

    喻——凡所作性，皆是无常，同喻如瓶。

    同法喻，是先用因，后合宗，叫做“正合”。若是先说宗，后说因，就叫做“倒合”。

    若言“凡无常性皆是所作，如瓶”，那就是“倒合”了。因为无常的东西不是所作的也有，所以说话不通，故名为“倒”。

    【似异法中，所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微，由于极微，所成立法，常性不遣。】

    （1）“所立不遣”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——异喻如极微。

    “所立”是“宗”，“遣”是“远离”，不遣是不能够远离宗和因；异品是要远离，若不远离是犯过。异喻的极微是“有质碍”，对“因”是远离，对“宗”却不远离，因为极微也是“常性”。

    【能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，如说诸业，无质碍故。】

    （2）“能立不遗”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——异喻如业。

    “异喻”对“因”不远离，叫做“能立不遣”。“业”是所作的善恶，是“无常法”，对“宗”是远离；但业也是“无质碍”，对“因”不远离，所以叫做“能立不遣”。

    【俱不遣者，对彼有论，说如虚空，由彼虚空，不遣常性，无质碍故，以说虚空，是常性故，无质碍故。】

    （3）“俱不遣”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——异喻如虚空。

    对主张有虚空的人说，“虚空”是“常”，又是“无质碍”，所以叫做“俱不遣”。

    【不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。】

    （4）“不离”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——凡非常住，皆有质碍，异喻如瓶。（这叫做“有离”）

    “同喻”要和“因”“宗”相合，“异喻”要和“宗”“因”相离。若说见非常住，见有质碍，如瓶，不言“凡”“皆”，而言“见”，也是犯过。

    【倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。】

    （5）“倒离”。例：

    宗——声是常。

    因——无质碍故。

    喻——凡非常住，皆有质碍，异喻如瓶。（这叫做“正离”）

    “同品”要先“因”后“宗”，“异品”要先“宗”后“因”；异品若先因后宗，即是“倒离”。若言“凡有质碍，皆是无常，异喻如瓶”，这是“倒离”。我来再说一个“例”在这里，或容易知道。譬如说“凡当文学教员者，皆有读书”，这是“正合”，合乎正理；若说“凡有读书者，皆当文学教员”，这是“倒合”，因为不合正理。反过来说，凡没有读书者，皆不当文学教员，“正离”，合乎正理。若说“凡没有当文学教员者，皆没有读书”，“倒离”，不合正理。

    【如是等似宗因喻言，非正能立。】

    上面总算把宗、因、喻三十三过的“似能立”说完了。这是一段结文。

    【复次为自开悟，当知唯有现比二量。】

    “真能立”同“似能立”都说过了，现在再把“现量”和“比量”说一说。古来或说三量，或说四量，在“现量”“比量”外再加“圣教量”和“譬如量”。因为“圣教量”是佛菩萨亲证“现量”所见，才说出来；“譬如量”是属于比量，所以陈那菩萨才决定唯有“现”“比”二量。对于前面“能立”是属“悟他”，现在“现”“比”二量是属“自悟”了。

    【此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等，所有分别，现现别转，故名现量。】

    现在先讲“真现量”，怎样叫做“真现量”呢?就是说，要无计度的分别，完全是现量照境。设若是有正智，对于色声香味触五尘的境界所有的分别，又是“现在”，不是过去未来的境界；又是“现有”，不是没有；又是“现显”，不是隐藏；就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身感触，各别而转，所以叫做“现量”。

    【言比量者，谓藉众相，而观于义，相有三种：如前已说，由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。】

    怎样叫做“真比量”呢?就是说，要藉赖各方面许多的相状，来观察它的义理。它的相状总有三种，前面已经说过了，由彼各方面的义相为因，拿它来做比较的义理，生起了真正的智慧。譬如见到烟，就知道有火；看见角，就知道有牛；看见瓶，就知道是无常，这就叫做“比量”。

    【于二量中，即智名果，是证相故，如有作用，而显现故，亦名为量。】

    在“现量”与“比量”之中就是用“现量智”和“比量智”，来做“量果”。因为有“量所的果”，一定就有“能量的智”；既有“能量的智”，一定就有“所量的结果”。因为它是亲证众相，譬如有作用的物，而能显现知道，也叫做“量”，“真现量”和“真比量”就是这样。

    【有分别智，于义异转，名似现量。】

    怎样叫做“似现量”呢?要知道“似现量”是怎样，只要看看“真现量”是怎样。就是说，“真现量”是用的“无分别智”，似现量是用的“有分别智”，设若对于所观察的义理错谬异转了，这样就叫做“似现量”。

    【谓诸有智、了瓶衣等，分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量，似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。】

    怎样叫做“似比量”呢?就是有一种智慧，不是无计度的分别，乃是有计度的分别，分别这是瓶，那是衣，种种名言种类而生的分别。由在彼各方的义理上不是用一切法的本体——自相，为所缘的境界，这样就叫做“似比量”。

    设若用似因的智慧而生，所生起的智慧，不是“正智”，乃是相似的义智，名“似比量”。怎样叫做“似因”呢?一共有多少种呢?那是在前面说过了，一共有十四种。用这一种因来比较；无论你生起甚么智慧，不能生起正当的了解，都叫做“似比量”。

    上面把“似现量”同“似比量”说完了，再来谈谈“真能破”。

    【复次，若正显示，能立过失，说名如破，谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性，显示此言，开晓问者，故名能破。】

    怎样叫做“真能破”呢?就是能够正当显现开示对方立者的过犯，试问是甚么过犯呢?

    （1）宗因喻互相缺减的过犯。

    （2）宗上九过中随犯了一条。

    （3）四不成因中随犯了一条。

    （4）六不定因中随犯了一条。

    （5）四相违因中随犯了一条。

    （6）十种喻过中随犯了一条。

    立者，如果在宗、因、喻上真犯了有以上六种所列的过失之一；敌者，真能够依据正理，开示晓悟对方问的人，这样就叫做“真能破”。反过来说，若不能够真实的显示立者的过犯；立者无过，妄说他有过，或自己带过，这样成为“似能破”。

    【若不实显，能立过言，名似能破，谓于圆满能立，显示缺减性言，于无过宗，有过宗言，于成就因，不成因言，于决定因，不定因言，于无过喻，有过喻言，如是言说，名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。】

    怎样叫做“似能破”呢?就是说，“立者”所立的宗、因、喻本来很圆满，“敌者”反过来说他是犯了缺减的过性。例如本来宗上没有过犯，他说“立者”犯了宗过；本来因上很成就，他说人家因上不成就；本来是决定的因，他说人家因上犯了不定；本来立者因上没有相违，他说人家有了相违；本来立者喻上没有带过，他说人家有了过犯。如是等所讲的话，既不能显示立者的过失，反而招致自己的过失，这样就叫做“似能破”。

    【且止斯事。已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处。】

    现在将《因明入正理论》的简单义理扼要说明，备作一个研究的概念罢了。这里面“在正理”或“不在正理”那种微妙的辩论，在其余的地方——《瑜伽师地论》、《显扬圣敦论》、《成唯识论》、《如实论》、《回诤论》、《方便心论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《掌珍论》等，请去研究，当更会知道详细的。

    即说偈曰：

    【略释因明深入正理

    显正玻邪证真实义】

    不错，弘法是要会善用因明，但是，遇到了下列这几种例子，你又有甚么方法去对付它呢?

    （1）例：

    宗——西方极乐世界是很快乐，

    因——七宝庄严故，

    喻——如天宫。

    “前陈”的“宗依”对方是不承认，同时，依你的“同喻”也是不赞成，你的“宗体”能够成立吗?

    （2）例：

    宗——地狱是最苦的地方，

    因——有刀山、剑树、镬汤、炉炭故，

    喻——如犯人受罪。

    这前陈地狱的“宗依”，也是不共许的，而举出犯人受罪的“同喻”，也不见其事实。

    至于破量的方面：

    （1）例：

    宗——上帝没有万能，

    因——不能降伏魔鬼故，

    喻——如无力的懦弱者。

    （2）例：

    宗——大梵天王不能创世界，

    因——无事实证明故，

    喻——如大自在天。

    你虽然说祂“没有万能”和不能“创造世界”，但是这“上帝”和“梵王”，无形中你已经承认祂是有了，碰到这种例子：

    前者要用“自许”来简别，

    后者要用“汝执”来冠首。

    不然的话，你想“立”，也是“立”不成，而想“破”，也是“破”不了。至于遇到“同教相诤”的时候，那又非要用“胜义”来简别不可，才不会有“自教相违”之过。

    不过用这种简别语来对付敌方，我倒有点怀疑。因为你会用“自许”，他又何尝不会用“汝执”?你若用“汝执”，他也可以用“自许”。这样，简过来，简过去，到底是谁“能立”，谁“不能立”？倒要质之高明。

    真唯识量举例：

    【宗】真故极成色是有法，定不离眼识，

    【因】自许初三摄眼所不摄故，

    【喻】同喻如眼识，异喻如眼根。

    解释此量，分为六段：

    一、缘起

    玄奘法师游学印度十七年，德学兼优，声震五印，为当地高侩大德、国王臣民所尊重。将归，戒日王为设十八日无遮大会，请奘师为论主，建立“真比量”，摧破小乘外道。奘师建立此量，十八日来无有能破者。戒日王踊跃欢喜，立大众前，举奘师袈裟角云：支那法师建立“真比量”，十八日来无有能破者。大众称扬赞叹，咸称之曰“大乘天”。

    二、简别语

    欲知“比量”与通常“因明”作法不同者，当知简别语之功用，因明中用“简别语”，其法有三：

    （1）自比量：以“自许”简。

    （2）他比量：以“汝执”简。

    （3）共比量：以“胜义”简。

    何谓“自比量”呢?例如佛教徒自立“宗”云“地狱甚苦”、“天堂最乐”等，如敌者不许有地狱天堂，在因明规则上就犯前陈宗依——“有法不极成”之过。“不依”不成，“宗体”难立。欲救斯弊，须用“自许”二字简之，则不为过。但自许只简“宗依”，不简“宗体”；盖“宗体”是双方诤论之点，不必简别，否则，必犯“相符极成”之过，此则不可不知。

    例云“自许地狱甚苦”，或“自许天堂最乐”，此则“宗依”既已自许，由此“宗体”可成。

    何谓“他比量”呢?例如佛教徒破耶稣教云：

    宗——汝执之上帝非万能，

    因——不能降伏恶魔故，

    喻——如无用者。

    若不加“汝执”二字，则汝心中已许有“上帝”，既许有“上帝”，则万能已含在其中，汝纵破之，彼亦不服；故必须将彼上帝，根本上不承认，不过是“汝执”而已。根本上既不赞成有上帝，则彼所执之万能早已失其功用矣。彼谓“上帝能创造世界”亦然，若加“汝执之上帝不能创造世界”。盖上帝一物我不赞成是有，不过“汝执”而巳，则不能创造世界之“宗”，不立而自立矣。

    何谓“共比量”呢?例如佛教之大小乘，同一教主，共一信仰，不过理有深浅，见解不同，则不能不用“胜义”二字来简别。若不用胜义简别之，则恐犯“自教相违”之过。

    例如佛教大小乘所诤论之万法。

    小乘云：万法心外实有。

    大乘云：万法唯识所变。

    若不简别，则前陈宗依之“万法”可属“大乘”，亦可属“小乘”。若属小乘之万法——外色等，则尽无形之中成立其心外实有——大种所造；如说万法非实有，则犯“自教相违”之过。若加“胜义”二字简之，则已无形中斥小乘心外之万法，是“方便说”，非“究竞谈”；“胜义即究竟”小乘之心外万法之说既是“方便”，而大乘之万法唯识之谈成为“究竟”，破“他”立“自”，正是因明中“随自乐为，不顾论宗”是也。欲知此量之作法不同，先识其通常因明之规则，应云：

    宗——色不离眼识，

    因——初三摄故，

    同喻——如眼识，

    异喻——如眼根。

    明乎此，则前之“真故”“极成”“自许”“眼所不摄”等，皆系简别语，欲知其详，如次释之。

    三、释宗

    “真故极成色，定不离眼识宗。”

    “真故”二字即“简别语”，系“胜义”二字之异名。盖真故即胜义，胜义即真故。

    “胜义”——殊胜——超胜之意义。

    “真故”——真如——真实之原故。

    “极成”即共许，“不极成”即不共许。盖因明作法，宗体未成立之前，“宗依”先须立、敌共许，若不共许，则犯“宗依不极成”之过。

    何谓“不极成”?盖前陈之色：

    有小乘许大乘不许之色——“自不极成”。

    有大乘许小乘不许之色——“他不极成”。

    何谓小乘许大乘不许?盖小乘说：

    （1）最后身菩萨有染污色。

    （2）佛有有漏色。

    此二句大乘是不许。

    最后身菩萨——即悉达太子等。

    染污色——如纳妃、生子等。

    有漏色——如大小便及九恼等。

    小乘谓是实有，大乘说是权现——权巧方便，为教化众生——并非实有。因此，宗依之色，即犯“随自一不极成”之过。

    何谓大乘许小乘不许?

    （1）他方佛色。

    （2）佛无漏色。

    他方佛，小乘人根本上不知有。小乘说：世界上只有一佛——释迦牟尼佛。他方佛小乘尚不赞成，况他方佛色耶?

    无漏色——即佛之报身，小乘人只知有丈六比丘身，和众人无二无别——饮食睡眠、大小便利，岂知法身无相，报身功德之无漏色耶?

    此则大乘许而小乘不许，若不简别，则犯小乘“随他一不极成”之过。

    （1）最后身菩萨染污色及佛有漏色，是大乘人不共许。

    （2）他方佛色及佛无漏色，是小乘人不共许。

    若不用“极成”二字简别，则前陈有法之色已包含此四种不共许之色，名曰“有法不极成”之过。

    何谓极成之色?谓除此四种大小乘不共许之色外，其余一切山河大地草木丛林等色名“共许色”，用极成二字简之。观乎此，则奘师之色系山河大地等色，“定不离眼识宗”。

    小乘云：定离眼识。

    大乘云：定不离眼识。

    故成诤论，宗体成立。

    四、释因

    “自许”二字亦简别语，亦是简别“宗”上前陈宗依之色，非简别“因”，此不可不知。

    盖前陈之色虽是极成——共许，但

    小乘说：是“本质色”。

    大乘说：是“相分色”。

    何谓“本质色”呢?有种子，有根本，有体质，四大种所造色。

    何谓“相分色”呢?托质变相——即是托本质色，而变影像，如照相然，托外境而现影。唯识家说：眼识“见分”托外面本质色，而在眼识“自证分”上自现“相分”为所缘。

    影像——相分，为眼识见分亲所缘缘，眼识定不缘外色；眼识如是，其余耳识、鼻识、舌识、身识皆然。托本质而变相——现影像为亲缘，决不缘外面的本质色。

    但相分色小乘不许，故大乘不得不用“自许”二字简之，否则，又犯前陈宗依有法上相分色不极成，故用自许简之，便不犯过。

    “初三摄”——十八界——共有六个三。

    初三：眼根——色尘——眼识。

    二三：耳根——声尘——耳识。

    三三：鼻根——香尘——鼻识。

    四三：舌根——味尘——舌识。

    五三：身根——触尘——身识。

    六三：意根——法尘——意识。

    在此“六三”十八界中不是“二三”摄，也不是“三三”摄，色尘是“初三”——是第一个三的里面所收摄的。“眼所不摄故”这一句话也是简别语，因为初三里面有眼根、色尘、眼识三种，现在三种中只留色尘和眼识二种，要把“眼根”除了出去，所以叫做“眼所不摄”。

    “眼所不摄故”就是说，初三中要除去眼根，眼所不摄故。换句话说，就是摄色尘和眼识，不摄眼根；因为眼识但能缘色尘，而眼识不能缘眼根，故云不摄，否则，要犯“异品有”之过。因为二三、三三、四三、五三、六三及眼根都是异品，都是初三所不摄，故名异品。

    五、释喻

    喻有二种，一者“同喻”，二者“异喻”。“同喻如眼识，异喻如眼根”，因为眼识和色尘都是初三里面摄，故名同品。

    眼根虽然亦是在初三中，但已经除去了，故称异品。然须知同喻之眼识，是指“见分”，宗上后陈之眼识是指“自证分”。故奘师之本意，应云：

    宗——“相分色”定不离“自证分”，

    因——“自许”相分色亦是初三摄故，

    同喻——合云：凡系初三摄者，除去眼根“定不离自证分。相分不离自证分，如见分不离自证分。

    异喻——离云：凡离眼识自证分者，皆非初三摄，异喻如眼根，非眼识自证分所摄。但奘师何故不曰相分色而曰自许色?盖相分色小乘不许，而相分色不离自证分，小乘更不许，故成诤论，方成宗体。若依通常因明作法，其式如下：

    宗——相分不离自证分，

    因——初三摄故，

    同喻——如见分，

    异喻——如眼根。

    “简别语”的用法上虽概略说明：今再简要作结论如左：

    六、料简

    问：若不用“真故”来简别，犯何过?

    答：若不用“真故”二字来简别，则犯“自教相违”之过。因为若不说胜义之色，则变了世俗之色，是四大种所造之色，大乘亦许离识而有；今言定不离，则犯“自教相违”之过。

    问：若不用“极成”来简别。犯何过?

    答：若不用“极成”二字来简别，则犯“有法自他随一不极成”之过，菩萨染污色及佛有漏色是大乘不许，他方佛色及佛无漏色小乘又不许，所以叫做“自他随一不极成”。

    问：若不用“自许”来简别，犯何过？

    答：若不用“自许”二字来简别，则犯“随他一有法不极成”之过。盖相分色小乘不许，故犯“有法不极成”。

    问：若不用“眼所不摄”来简别，犯何过？

    答：犯“异品有”之过，盖眼根也是初三所摄，但相分色是眼识所缘，眼根不是眼识所缘，不能作同喻，是异喻，故犯“异品遍转”之过。又犯“所依不成”之过，盖他方佛色、佛无漏鱼、相分色这三种色都是小乘不赞成，若出初三摄的“因”，则他方佛色、佛无漏色、相分色皆非初三摄矣，岂不是犯了“所依不成”的过吗?要知道怎样叫做“所依不成”的话，那就请你去查看因明中“所依不成”那个例子，自然会明白的。

    宗——虚空实有，

    因——德所依故。

    德是“能依”，虚空是“所依”。印度有一种外道他不赞成虚空，所以叫做“所依不成”。可见研究因明的人，对于“简别语”一法是不可不知，否则，是难免犯过的。

    奘师善巧立量，何怪乎声震五天，吾人不得不佩服赞叹啊：

    即说偈曰：

    【因明研究已更学简别语

    试看大乘天五印称无比】

    民国三十八年，有一个时期，我寄住在台湾新北投普济寺，亲近蒙古甘珠呼图克图，除每日学习藏语密咒外，无事时写《大乘起信论讲话》以度日。写至一半，因汐止静修院有事邀我前往，遂致搁笔。至四十年夏，讲《楞严经》于静修院，得赵恒惕、钟伯毅二老居士拥护道场，时来听讲。一日阅示各处讲稿之余，偶读《大乘起信论讲话》，钟老居士以为可益当来，并言最好将此续完，故于编《成唯识论讲话》之时，抽暇续成此编。至于内容如何，余亦不知，不过旨在人人能阅读而已。尚望高明赐予指正！

    时在□□四十一年夏历三月初九日

    晨七时序于台湾汐止弥勒内院（P010）

    【大乘起信论】

    这题目分做两段来解释：先讲“论”，然后再讲“大乘起信”。佛学有三藏：（1）经藏，（2）律藏，（3）论藏；现在是属于论藏中所摄，故称为“论”。

    “经”虽通五人（佛、佛弟子、诸天、仙人、化人）共说，然大多数都是属于佛说，而“律”完全是佛所制的。“论”则有大小乘之不同，“小乘论”多属声闻所造，“大乘论”则纯系菩萨所造；此论既是马呜菩萨所造，那当然是属于“大乘论”了。

    平常说：“经”诠定学，“律”诠戒学，“论”诠慧学，这是约偏胜方面说的；其实是三位一体，岂有经中没有戒慧，而律中没有定慧，论中没有戒定吗？所以论中也是戒、定、慧三法具足，这在本文下面是会看到的。

    平常说：论是教诫学徒的，其实经和律又何尝不是教诫学徒呢？不过（P011）论的目的是解释经律上的意义，使学徒更容易明白，这就是论的功用。“论”是通名，“大乘起信”四字是这部论的别名。

    现在先讲“大乘”，次讲“起信”。“大”字在本论所指的是我们的真心，这真心是竖穷三际，横遍十方，无始终，无内外，既不是对小而言大，也不是先小而后大。本论中所说的体大、相大、用大，就是大字的意义，也就是真心。

    “乘”是譬喻，有运转和承载两种意义。好像车乘一样，有载人载物，由此至彼的功用。一切众生都可以乘此真心的大白牛车，离苦海的此岸，而到极乐的彼岸——成佛，所谓“凡有心者，皆当作佛”。

    “起信”，就是令人生起信仰，因为真心虽然是人人本有，然而众生迷而不知，疑而不信。马鸣菩萨要令一切众生信得自心本来是佛，只要能够依教修行，是决定可以成佛的；所以综百部大乘经，而造一部最简明的通论，其目的就是希望众生起信仰，所以叫做《大乘起信论》。

    【马鸣菩萨造】（P012）

    在印度佛教史中说“马鸣”共有六七个，现在说的“马鸣”是在佛灭度后五百年间，并且佛在世的时候，已经预记过了的。据说“马鸣”得名的因缘，一是这位菩萨生时，群马悲鸣；二是这位菩萨善能弹琴，能令群马悲鸣；三是这位菩萨善说法要，群马听法悲鸣不已。因这三种因缘，所以叫做“马鸣”。

    “菩萨”是“菩提萨埵”的简称。菩提译云觉，萨埵译云有情，就是“上求大觉，下化有情”的人。菩萨不但自己是已经觉悟的有情，并且能够说法，化导一切有情同成正觉，所以叫做“菩萨”。

    “造”就是制造或创造的意思。这部《大乘起信论》是马鸣菩萨著作的，所以叫做“造”。

    【梁真谛三藏译】

    在中国翻译的《起信论》有两种，一是真谛法师，一是实叉难陀法师，现在是属于梁译的。梵语是波罗末陀，华言真谛；他是西印度优禅尼国的人，他到中国来的时候，正是我们梁朝元帝承圣三年，在衡州建兴寺译成一（P013）卷。

    梵语实叉难陀，华言喜学；他是于阗国人，在大周武则天的时候来到中国，在东都佛授记寺译成两卷。现在所讲的是属于梁译。翻梵语转汉文，文法虽然东西不同，而意义是一样。故曰：“如翻锦绣，背面俱华，但左右不同耳。”

    【归命尽十方：最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者；】

    未说正文之前，先说一个皈依“三宝”的皈敬颂，现在先皈依“佛宝”。头一句是总说；能皈依的是身口意三业，所皈依的是尽十方世界的量，就是说：不是单单的皈敬一尊佛。

    “归命”：归是归向或归来，好像从边地归向中央，亦如游子归来家国；今菩萨归向佛陀，也是这样。命是一身之总，命尚归依，何况其他？身业礼拜，口业赞叹，意业诚敬，故总名之曰“归命”。

    “十方”：盖东方过去又有东方，东方无有穷尽；南、西、北方，四维上下，亦复如是。这可见他所皈敬的心量，太广大了。（P014）

    “最胜业遍知”：这是皈敬佛的“意业”。因为佛的意业能鉴机说法，无所不知，所以佛十种通号中第三号就叫做“正遍知”，超过九法界以上，所以称为“最胜”。

    “色无碍自在”：这是皈敬佛的“身业”。佛的“法身”固然是无相，当然是无碍；就是“报身”，也是无量无边功德所成的；不但“自受用身”是无碍，就是“他受用身”也是自由自在，可以应机说法，当然是无碍了。千丈卢舍那身八万四千相好，还是方便说的，其实佛的相好庄严是不可以言语来形容的，所以说不可思议。

    “救世大悲者”：这是皈敬佛的“口业”。佛有三轮，就是身能现通，口能说法，意能鉴机。娑婆世界的众生以耳根当机，所以以音声为佛事，而释迦世尊也就苦口婆心，常时说法，救度众生；悲能拔苦，令一切众生，离一切苦，得究竟乐，所以称为“救世大悲者”。上来一颂指的是法身、报身、应化身，而佛的身、口、意三业一一皆是最胜，所以叫做“最胜”。

    【及彼身体相，法性真如海，无量功德藏；】（P015）

    这三句是皈敬“法宝”。意思是不但皈敬佛，并且皈敬佛的法，所以说一个及字。佛的“身”就是以法为身，所以叫做“法性身”。佛经上常说：一切事物有体必有相。佛的“体”就是宇宙万有一切法的体性，也就是平常所说的“真如”；因为真者不伪，如者不变，这不伪不变的东西就是“心法”。这心是澄湛不动，深广无涯，所以形容它叫做“海”。

    法有二种，一是法性之法，一是功德之法。佛在因地行菩萨道时，三大阿僧祗劫修了无量无边的功德，所以叫做“藏”。

    【如实修行等。】

    这是一句是皈敬“僧宝”。僧虽通于凡、圣、大、小、权、实，而此中所云，是指的地上菩萨。盖登地菩萨，破一分无明，显一分真如，如真如修行，方可名为真实。论主虽云地上菩萨，然而亦兼等于地前资粮及加行、信、住、行、向暨凡小诸位，正显论主的平等无慢的意趣。

    【为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。】

    上回两首颂是归敬，这一首颂是所为。大凡做一件事，都有它的所为。（P016）试问：现在马鸣菩萨为甚么事要先归命十方三宝呢？当然是有他的所为，他所为的就是欲令一切众生“灭除疑惑，舍弃邪执”。疑惑既除，信仰方生；邪执既破，正信乃起。能够信得人人有真如佛性，那么，人人都可以成佛；既然都可以成佛，那么，你成了我成，我成了他成，这样一个一个都会成佛，佛种那??会断绝呢？而马鸣菩萨要造这部“论”的目的，也就是为了这件事。

    然而造论就造论罢了，为甚么又要先皈敬三宝呢？这有几种原故：第一，菩萨造论要有宗本，显其不是无稽之谈，是有根据的，因为菩萨造论是解释佛经。第二，好像世间的忠臣孝子，有事必先启白于君父；佛为法王、大慈悲父，菩萨是法王之子，所以造论必先归敬。第三，等觉菩萨犹在因位，若不先请三宝加被，作事恐难圆满，故欲善始善终，所以先须皈敬。综上数缘，故先申皈敬，以昭慎重，这也是佛教的仪式。

    【论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分：云何为五？一者，因缘分。二者，立义分。三者，解释分。四者（P017），修行信心分。五者，劝修利益分。】

    在论文前面说了三首偈颂，所以现在来说论文。然而为甚么要说这部论呢？因为有一件东西，能够生起大乘（摩诃衍）的信根，所以要说啊。但是，说起来应当分做五段：第一，要说出造这部论的原因。第二，原因明白了，就要说出这部论的宗旨。第三，宗旨虽然有了，还没有完全明白，所以必须详细的解释，方能透澈。第四，裹面的道理虽然是明白了，不能就算了事，必须从解起行，才能达到目的地，所以要分别发心趣向道果的地方了。第五，马鸣菩萨这部论虽然是造成了，难道是给自己看的吗？不然的话，就要劝人流通！空间是无边，所谓十方；时间是无尽，所谓三世。如果要希望这样多的众生去依教奉行，那就非要说出这部论的好处不可，所以最后必须劝修。这五段，第一段可算是“序分”，第五段可算是“流通分”，而中间三段就是这部论的“正宗分”了。

    【初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者，因缘总相，所谓为令众生离一切苦，（P018）得究竟乐，非求世间名利恭敬故。】

    在五分之中，现在先讲第一种“因缘分”。欲明因缘，先假问答。问曰：有甚么因缘来造这部论呢？答曰：说起因缘一共有八种，也可以束为二类，一是“总因缘”，二是“别因缘”。而第一种就是总因缘，总因缘就是马鸣菩萨造这部论的本意。因为要令一切众生，离了一切的痛苦，得到究竟的快乐；并不是同我们凡夫一样求名求利，或是为恭敬供养，菩萨发心决不是这样的。甚么原因呢？因为世间一切法，都是“有为生灭法”、“有漏杂染法”，是“苦”，是“不净”，是“无常”，是“可破坏的东西”；菩萨澈底明了，所以不求。

    【二者，为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。】

    上面是总因缘，以下是别因缘，分为七段：如来根本之义是指众生的真心，菩萨若不造论解释，怎样能够令众生生起正当的了解，而不会错谬呢？

    【三者，为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。】

    众生的善根有成熟了的，也有未成熟的。若是多生多劫已经修习过的，（P019）到现在已经成熟了，那么，令他对于摩诃衍——大乘——的道理，能够担当，堪能任持，永远不会退失信心，这也是菩萨造论的一种原因。

    【四者，为令善根微少众生，修习信心故。】

    善根既然成熟了的众生固然能够堪任不退，然而善根微少的众生是不是随他去呢？当然不可以。那么，又有甚么办法呢？就是要慢慢的修习，令他们对于自己可以成佛的真心，生起真实的信仰，这也是菩萨造论的意趣。

    【五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。】

    还有一种众生，善根虽然是有一点，然而过去时造的恶业太多，障碍重重，所以他的愚痴很重，我慢很大，邪见很深，好像罗网一样，这又有甚么办法呢？所以菩萨造这部论，指示许多很便利的方法，或念佛，或诵经，或持咒，或礼忏；能够使他的业障慢慢的消除，把他们的信心，好好的保护起来，远离了愚痴和我慢，脱出了邪见的罗网，这也是菩萨造论的一个意思。

    【六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。】（P020）

    凡夫通身都是烦恼，固然是散乱，就是阿罗汉和辟支佛，也不过破了“我执”，证到“我空”，破了“烦恼障”；还有“法执”未破，“法空”未证，“所知障”未除，是不是就这样随他们了事呢？当然不可以。那么，要怎样办法呢？只好指示他们去修习定慧。因为“定”是从修止而来，“慧”是从修观而来；凡夫固然是散乱，而二乘亦只有自利的定，没有度生的慧。若要有定慧具足，必须修习止观，才能对治凡夫和二乘两种人的过咎，这也是论主造论的一个原因。

    【七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。】

    众生的根性各各不同，有利根的，也有钝根的；有胆大的，也有胆小的；有怕苦的，也有愿意吃苦的。为了这样的原故，所以开示他们专念佛号的方便法门，一生到了阿弥陀佛的面前，必定不会退失信心，这也是造这部论的一种原因。

    【八者，为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。】

    一部论既然造完了，不是就算了事，当然要劝人如说修行，所以要说出（P021）许多利益，这也是造这部论的一种原因。假如要问马鸣菩萨：“为甚么要造这部论呢？”他有一个很简单的答覆，就是有了上面这八种利益，所以造这部《大乘起信论》。

    【问曰：修多罗中，具有此法，何须重说？答曰：修多罗中，虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。】

    这里先来假设一个问答。问的意思就是说：如果照上面这八种因缘，那么，修多罗（契经）里面岂不是完全有吗？为甚么要再来重说呢？答覆这个意思也很简单，就是说：佛经里面虽然是有那些法门，但是因为众生的根性和行为不一样，所以领受了解的因缘也各别。

    【所谓：如来在世，众生利根，能说之人，色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。】

    众生遇到如来在世的时候，根机必利，不会像如来灭度后的众生根机鲁钝一样。加以那时能说法的人不同凡夫，不但佛的口能说法，就是佛的身业能够现神通，意业能够鉴根机，各种都比佛灭度后的人殊胜；所以佛的圆音（P022）一演，无论那一种根机，都能够一样的了解，所以不必另外造论。

    【若如来灭后，或有众生，能以自力，广闻而取解者。】

    如来在世，众生的根利，固然是不必造论。就是佛灭度后，众生的根机也有不同；有一种能用自己的智慧力看经的，又有一种看经看不懂的。能够看经的有一种是广闻，有一种是少闻。现在这里所讲的是在佛灭度后，有一类众生自己有智慧的力量，能够广闻佛经而得了解的。

    【或有众生，亦以自力，少闻而多解者。】

    在佛灭度后，还有一类众生，他也能够用自己智慧的力量，并且闻法虽少而了解很多。

    【或有众生，无自智力，因于广论而得解者。】

    又有一类众生，不同上面两种众生一样，他自己没有智慧的力量，看经能够懂得，必须要看许多广论，然后方得了解。

    【亦有众生，复以广论文多为烦，心乐总持少文，而摄多义，能取解者。】（P023）

    还有一类众生，因为广论文句太多，研究起来太麻烦，他心里很欢喜总持少文，能够摄持多义，就能了解。

    【如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。】

    现在造这一部论，为的就是要总摄如来广大的深法、无边的义理，所以应当说这一部论。

    【已说因缘分，次说立义分。摩诃衍者，总说有二种：云何为二？一者，法。二者，义。】

    因缘的一分上面已经说过了，现在要来说立义的一分。大乘（摩诃衍）的道理总起来讲有两种，第一种是“法”，第二种是“义”。

    【所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法出世间法；依于此心，显示摩诃衍义。】

    所说的法到底是甚么法呢？就是我们众生的心，不过这个心不是肚里面的肉团心，也不是思惟的“妄想心”，更不是相宗所说的“八识心”，乃是马鸣菩萨自己所证到的心。这个心能够把世间一切法及出世间一切法，通通（P024）摄收在里面；依据这个心，才能够显现开示大乘的义理。

    【何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。】

    为甚么依这个心，就能够显示大乘的义理呢？这有两方面说的，一方面是心的真如，那就是大乘的体；一方面是心的生灭，那就能够显示大乘自体上的相用。

    【所言义者，则有三种：云何为三？一者，体大，谓一切法真如平等不增减故；二者，相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者，用大，能生一切世间出世间善因果故。】

    上面所讲的是法，现在所讲的是法上所有的义。然义又有三种分别，第一种是真心的“体大”，因为这真心是宇宙万有一切法的真如性，是平等平等，所谓“在佛不增，在凡不减”，就是这个意思。第二种是真心的“相大”，这就是说，在我们这个真心的如来藏中，本来就具足无量无边自性本有的功德。第三种是真心的“用大”，就是说，这真心的功用能生一切“世间法”（P025）的善因善果，又能生“出世间法”的善因善果。

    【一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。】

    上面这一心三大之法也就是十方一切诸佛，在因地时本来所乘的“心法”。那么，一切菩萨要到如来的地位，也都要乘此“心法”，方能到啊！

    【已说立义分，次说解释分。解释分有三种：云何为三？一者，显示正义；二者，对治邪执；三者，分别发趣道相。】

    上面已经把立义分说过了，然而立义文中是最简单的，若不详细解释，怎样可以明了？所以现在要说解释分了。解释分要分为三种，第一，要显示本论的正义。第二，正义虽然是显示了，然而还有许多邪执，也不能不想法子去对治。第三，邪正既然都明白了，就要分别发心趣向所行之道。

    【显示正义者，依一心法有二种门：云何为二？一者，心真如门，二者，心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。】

    在三种解释分中现在先讲第一种显示正义。这个心的正义究竟要怎样（P026）显示才能够明白呢？那就是依据一心真理，分做两门来开示，第一种约“心”的体上说，叫做“真如门”；第二种约“心”的相用上说，叫做“生灭门”。真如和生灭两门各各总摄一切法，就是说，真如门是总摄一切法，而生灭门也是总摄一切法。甚么道理呢？因为真如是生灭的体，生灭是真如的用，体虽不变，而用能随缘；体不离用，用不离体，二门既不相离，所以说都是总摄一切法。

    【心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓：心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。】

    “真”是不虚伪，“如”是不变动，甚么叫做真如心呢？真如心就是真实心，这真实心究竟是甚么东西呢？就是一真法界的真心，也就是一个大总相的法门体。平常我们所说的这个真心实性，是不生不灭的，不过众生有种种的妄念，因此，在平等无差别的真心实性中，生起了有种种差别的事相。（P027）假如能离开妄心的一念，那一切千差万别的境界相状也就没有了。因为这个原故，所以一切事物自从无始以来就离开了言说，当然是没有什么名字，就是用心去思想攀缘，也是不能及的。一切法的本来面目都是究竟平等，法性既然平等，当然没有变异，不可破坏。因为通通都是真心，所以才叫做“真如”。

    【以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故，名为真如。】

    为甚么真如心不能用言说呢？因为一切的言说都是假名无实。例如口裹说火，真有火吗？说刀，真有刀吗？这就可以知道，一切言说都是因为我们心中有妄念才有，设若追究它的实体，实在是没有的。

    其实不但是一切的事物没有名字，就是连真如这个东西，也是没有相状的。既然没有相状，为甚么又有这个真如的言说呢？那是因为这真如的言（P028）说，是到了极点，再不能用言说了。好像一班小学生在课室裹乱喊乱叫，先生进了课室，叫他们：“不要乱说话啊！”这时候大家通通都静下来了，这就叫做“因言遣言”。然而要知道，言说虽然是可遣除，但是真如的自体，那是不可以遣除的。为甚么不可以遣除呢？因为一切法通通都是真如啊！遣除它到甚么地方去呢？既然不可以遣除，那么，可以建立吗？也不可以建立的。甚么理由呢？因为一切法同是真如啊！我们应当知道，一切事事物物本来就不可用言说，用想念，所以叫做“真如”。

    【问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入？答曰：若知一切法，虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。】

    这里设了一个问答。就是问：照上面这样说，真如也不可遣，又不可立，亦不可说，还不可念，如果真是照这样做起来，那末，我们一切众生怎样能够随顺得入呢？答覆这个问题，就是说：设若能够知道一切法，虽然是假借言说，然而同时又要知道实在是没有“能说的人”同“所说的法”；虽（P029）然是生起了一种心念，实在是没有“能念的心”和“所念的境”，如果能够这样，就叫做“随顺”。设若把妄念通通离开了，那就叫做“得入”了。

    【复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故；二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。】

    上面所讲的是离言真如，现在再来讲假借言说的真如。因为如果完全不假言说，那么，众生怎样信解修行呢？所以把离言真如说过了之后，现在接着来说说假借言说的真如。

    这假借言说的真如可以分做两种意义来讲，那两种呢？第一种是“如实（P030）空”，第二种是“如实不空”。怎样叫做“如实空”呢？因为能够究竟显现真如的实体啊。怎样叫做“如实不空”呢？因为真如的实体本来是具足圆满无漏清净本性的功德啊。

    现在再来说说空的话，就是说，真如的实体从无始以来，一切虚妄的染污法就是同它不相应的。因为真如是离开了一切法的差别相，这就是没有了虚妄心念的原故。我们再进一步说：应当知道真如的自体，不是有相，也不是无相；不是非有相，更不是非无相。那么，难道是有无俱相吗？固然不是啊！真如的自体不但不是有无，连一也不是，异也不是；非一相也不是，非异相也不是，那么，一异俱相当然也不是了。所以，我们可以总起来说一句：一切众生所以看见种种有相的境界，都是因为众生有种种妄心，刹那刹那念念分别。其实这种妄念对于真如的实体，有相应吗？当然是不相应的。因为这个原故，所以才叫做空。设若把妄念通通离开了，真如的本体实在没有东西啊！

    【所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净（P031）法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。】

    上面讲的是空，现在再来讲讲不空。不空的道理又是怎样呢？就是说，已经把法体显现出来，丝毫的虚妄都没有了，那就是真心，这真心的体性是无始无终常恒不变的。然而为甚么又要叫它是不空呢？因为真心本来具足无量无边的清净功德，圆满具足，所以才叫做不空。然而功德虽是不空，但是无有幻相可取，这是甚么原因呢？因为这是离开了妄念的境界，唯有行人真实去用功，到了亲证的时候，才能够相应。

    【心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者，觉义，二者，不觉义。】

    我们记得吗？在显示正义的文中，说依一心法有二种门；上面所讲的是真如门，现在来讲生灭门。怎样叫做心生灭门呢？我们要知道，说到真心的体，那完全是不生不灭；说到真心的相，才可以说生灭。真心本来是无（P032）相，说有相，也是为众生方便说的。约体，叫“真如”；约相，叫“如来藏”。所以说，依如来藏，故有生灭心。因此，我们也就知道，约体是不生灭，约相是生灭，如波之动相和水之湿性，固不可说它是一，也不可说它是异，因此，就另外安它一个名字吧，就叫做“阿赖耶识”。这“阿赖耶识”约它的相，是有生灭的；约它的性，是不生不灭的。

    这“阿赖耶”的名义先得解释明白。“阿梨耶”就是“阿赖耶”，中国话叫做“藏”。因为能藏一切法的种子，所以叫做“能藏”。又被前七识杂染现行法所熏染，所以又叫做“所藏”。再加之被第七识所执着为我，所以又叫做“我爱执藏”。此识分开说，有两种意义，它能摄藏一切法的“种子”，又能生出一切法的“现行”。云何为二呢？第一种叫做“觉”，第二种叫做“不觉”。

    【所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义（P033）者，依本觉故，而有不觉，依不觉故，说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。】

    怎样叫做“觉”义呢？就是说，真心之体是离开了一切妄念。试问离开了妄念的相状，好像甚么样子呢？没有法子来形容它，只好比方同虚空一样，没有一个角落不普遍啊。十方法界同是一相，这就是如来平等清净的法身。

    我佛依据这一切众生人人本具，个个不无，平等的法身，特别同它安一个名字，叫做“本觉”。甚么原故呢？因为这本觉的名义是对“始觉”说的，而始觉到本觉，觉的是甚么东西呢？就是觉的本觉啊，所以同本觉是一样。也可以说，离开了本觉，就没有始觉啊。我们再来说说始觉的意义：依据本觉的原故，一切众生从来不知，所以又叫做“不觉”。依据不觉的原故，今日听教明理，所以说他始觉。在这觉义中又分出两条路，第一条是觉悟了心源，澈底的明白了，这叫做“究竟觉”，那就是佛陀所亲证的境界。第二条虽然是觉悟了，但是没有觉悟到心源，没有澈底明了，这叫做“非究竟觉”，（P034）统统叫做菩萨的境界。

    【此义云何？如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。】

    这非究竟觉的意义，分开来又有三种，第一是名字觉，好像一般十信的内凡，他们虽然是觉知了前一刹那妄念生起了恶法，马上就能够止息后念令它不起。这虽然可以叫做觉，其实还是不觉。

    【如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。】

    第二是“相似觉”。前面是讲十信的内凡，现在是说声闻、缘觉和十住、十行、十回向的菩萨。“初发意”是初住菩萨，叫做初发心住。“观智”是能观之智。我们要知道，无明有四个阶段，就是生、住、异、灭。前面的十信是觉到了灭相无明，现在的三贤是觉到了异相无明，所以叫做“觉于念异”，也就是觉到了异念。然而仔细观察起来，这无明的妄念也就不见得有异相。甚么原因呢？这是因为舍弃了粗的分别，而没有了执著相，这叫做“相似（P035）觉”。

    【如法身菩萨等，觉于念住，念无往相。以离分别粗念相故，名随分觉。】

    第三是“随分觉”。甚么叫做“法身菩萨”呢？就是初地菩萨，破了一分无明，便显现一分法性，登地以上的菩萨都是以法性为身故。三贤菩萨是觉的异相无明，十圣菩萨是觉的住相无明，所以叫做“觉于念住”，也就是觉到了住的妄念。然而再进一步去观察，住相的妄念也是了不可得，这又是甚么原故呢？这是因为离开了粗的分别妄相，也就是随各人所证的深浅不同，所以叫做“随分觉”。

    【如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。】

    前面的名字觉、相似觉、随分觉都在始觉中算数，唯有要到菩萨地圆满的时候，才算究竟觉，也就是佛果。一切功德通通满足，一念“如如智”和“如如理”相应了，只要觉心一起，而用智慧去观察这真心，实在没有最初（P036）的始相。这是甚么原故呢？这是因为把最初一品生相无明，破干净了，所以微细的妄念都远离，然后亲见真心实性；知道从前所用的都是生灭妄心，现在明白心性是不生不灭常住真心，这才叫做“究竟觉”，也就是“无上正等正觉”的佛陀。

    【是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。是故一切众生，不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。】

    这一段是引经来证明佛和众生究竟在甚么地方不同。就是说，众生不离妄念，而佛是完全用智照境，不起分别思量，所以叫做“无念”。因此，大乘经中常说：设若有一个众生，能够发心去用功观察无念的话，那就是向佛的智慧上去行。

    还有一个意思，我们要知道：前面所说的“心起”这一句话，实在是没有初相可知，那么，为甚么又要说知“初相”呢？这是说，能够证到“无念”（P037）的境界，才能知道。所以一切众生都不能叫做“觉”，这是甚么原因呢？因为一切众生从无始以来，都是刹那刹那在那儿念念相续，一向就没有离过妄念，所以说，此即“无始无明”。

    【若得无念者，则知心相生、住、异、灭；以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。】

    设若能够得到无念的人，才能知道心相的生、住、异、灭四相但有假名，本无独立的自体，那么，同无念的境界岂不是相等吗？这样说起来，就实在没有本觉同始觉之异。因为生住异灭的四相都是对待的假名，同在一刹那间，没有各别独立的自体，本来是平等平等，同是一个觉性。

    【复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者，智净相，二者，不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。（P038）】

    本觉之体虽然不变，本觉之相可以随缘。“随染”即是随缘，也就是熏习的意思。现在再来说说本觉随熏习的分别，有两种义相，这相和本觉的理体当然是不相舍离。那两种相呢？第一种叫做“智净相”，第二种叫做“不思议业相”。

    现在先说智净相，甚么叫做智净相呢？就是说，依托佛陀大悲心，流出来的正法力量，常常去闻思。然后依照闻思的熏习，就去真真实实的修行，用种种很便利的方法，把一切功德悉皆满足；然后把这阿赖耶识的和合相破除了，生灭相续心相也灭除了，当然清净的法性身就会显现。这种智慧是纯粹的无漏清净，所以叫做“智净相”。

    【此义云何？以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏；如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。】

    现在要把这和合识相，破除了之后，它的状况是怎样，要详细的解释一下：这个意义是怎样讲呢？因为一切众生心识之相完全是“无明”，但是，（P039）我们要知道，无明之相虽然是染污，然而，它的本身是虚妄无体，不能离开觉性，而无明自己也没有独立之体。这里有一个最要紧的关键，我们不可不先知道一下，就是说它可坏也不是，说它不可坏也不是；因为可以破坏的是染污相，而不可以破坏的是本来清净的体。这道理你如果不懂，可以说个譬喻给你听，使你容易明白。譬如大海裹面的水，本来是湛然不动的，后来因为有了风，所以生起了波浪，就有动相了。试问这时水相和风相，有分离开吗？当然没有。然而，水不是动性，设若风止息了之后，当然就没有动相，然而，水的湿性丝毫是没有坏灭啊！

    【如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离，而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。】

    如果明白了上面这个譬喻，这法上的意义自然会明白了。这样我们就会知道，众生的自性真心本来是清净，因为被无明的风鼓动了，所以生起了念念生灭相续的波浪。然而要知道，真心和无明都是没有形相，而这两样东西在众生分上是不相舍离的。但是，真心不是动性，设若无明的风灭除了之（P040）后，这念念相续的妄心当然会灭，然而如如不动的智性是永远的不会坏灭。

    【不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界；所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。】

    前面讲的是智净相，现在讲“不思议业相”，其实就是真心的妙用。不思议的业相是依甚么东西起的呢？是依托上面的智净相生起的，所以能作一切说法利生殊胜微妙的境界。就是说，真心体上本来具足无量无边的功德之相，是恒常永远不断绝的，可以随从众生各各不同的根性，自然相应，种种显现而得利益。故云“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中”是也。

    【复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者，如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。】

    前面所讲的是随染本觉，明离染功能；现在来讲性净本觉，是显在缠功（P041）能。也就是性净本觉未现时，就具足这种功能。

    现在再来说本觉性净的体相，分开来有四种大的意义。这四种大义同虚空一样广博，可说是无所不包；又好像清净的明镜，光明照澈，无所不现。

    在四种之中现在先来讲第一种“如实空镜”。怎样叫做空镜呢？就是说这本觉心中，根本上就没有一切妄心分别的境界相状。本觉心中既然是空空如也，纤尘不立，一无所有，当然是无法可现。这是本来就是这样，并用不着甚么觉照的功用，然后才有，因此说不上甚么始觉之智。

    【二者，因熏习镜：谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法，即真实性故。又一切染法，所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。】

    第二种是“因熏习镜”，是说如实不空，因为真心中能够如实空，所以才能够如实不空。这是甚么理由呢？例如假使没有虚空，也就不能容纳山河大地；假如没有虚空，也就不能建筑亭台楼阁、房廊屋舍。所以真如之体虽然一法不立，然而真如之用确是万法全彰。一方面由真如内熏之力，再加上（P042）闻思修外缘之助，所以一切世间境界悉于中现，如镜现象，一照则现。真心与万法本是一体，既无内外，那裹有出入？万法既是真心本有，那裹会坏灭？因此，是常住不生不灭，所以才叫做一心。一切法既然都是真如实性，那么，一切染污法能够染污真心吗？当然是不能！因为真如的智体本来是不动，圆满具足无漏的功德，来熏习众生。

    【三者，法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍。离和合相，淳净明故。】

    前面两种是讲在缠不染之自性清净功能，以下两种是讲离垢清净的功能。甚么叫做“法出离镜”呢？就是依佛陀的等流教法，去闻思修起行，然后才能出离两种障碍。这不空法就是依法修持，破我执，证我空，破烦恼障；破法执，证法空，破所知障。智碍就是为劣慧所障，如世智辩聪之人，不能入道。如果把我法二执一破，当下就离开了阿赖耶识，转识成智，那就显现淳净的光明。

    【四者，缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，（P043）随念示现故。】

    第四种就是“缘熏习镜”，这是说本觉中“不思议业相”之功能。因为如果能依法出离了两种障碍，得了出世间无漏清净的智慧，就可以作度生之缘，现身说法，令修善根，如云开日现，普照众生，所谓“应以何身得度者，即现何身而为说法”。

    【所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念；念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无有迷。】

    上面一大段都是讲的“觉”义，现在再把不觉义来详细说一说。甚么叫做“不觉义呢”？不觉就是对于真如平等无差别之理法，不能如实了知，糊裹糊涂在无差别中，妄见差别，这都是因为不觉的原故而起心动念。然而这不觉的妄念它本来是虚妄无体，不能自立，所以它完全依靠本觉，不离本觉。这好像空本无花，因目病所见，目病若除，花于空灭；故狂花不能离开虚空而有，所以不觉也是不离本觉。你如果再不懂，可以说个譬喻。譬如有（P044）一个人，把东方当做西方，一把方向弄错了，就叫做迷人。然而这迷人是因方故迷，设若离开了方，也就没有迷了。“本觉”譬如“方”，“迷”譬如“不觉”，“人”譬如“众生”，这就很容易明白。

    【众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。】

    上面的譬喻如果懂了的话，这法上的道理自然容易明白。所以说，我们众生就是这样。依本觉之理体，众生不知，故说有迷，设若离开了觉体，说个甚么不觉？因为有了不觉的妄想心念，能知道名中所含的意义，才说一个真觉，其实这个真觉的名义也是对待假立的；设若离开了不觉的染污心，也就没有真觉的自相可以说得出来。因为真觉是离名字相，离言说相，离心缘相的，试问从何说起？

    【复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者，无明业相，以依不觉故心动，说名为业；觉则不动，（P045）动则有苦，果不离因故。】

    前面是讲的“根本不觉”，现在来讲“枝末不觉”，不过是从细至粗而已。现在就依不觉方面，先分三种相，这三相是同不觉相应不离的。那三种呢？第一种叫做“无明业相”，“无明”就是“不觉”的异名，心动故造业，不动不造业。甚么叫做“无明业相”呢？这就是因为不觉故心动，心动所以叫做“业”。如果能够觉悟了的话，当然心就不会妄动，妄心如果不动，就不会造业。既不造业，就不会受报，那裹会有苦呢？设若妄心动了的话，那一定就会造业，造了业就要受报，受报就有苦恼了，这是甚么原因呢？这就是佛教常说的“果不离因”啊！

    【二者，能见相，以依动故能见，不动则无见。】

    第二种叫做“能见相”，“能见”就是众生见、闻、觉、知的妄见。试问这妄见是从何而有呢？这就是因为动了妄念，才有妄见；如果妄心不动，自然也就没有妄见。为甚么不见，不闻，不知？这就是没有动念的证明啊。

    【三者，境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。】（P046）

    第三就是“境界相”。试问这千差万别种种的境界，究竟从甚么地方现出来的呢？这就是因为依托上面的妄见，所以才会妄现境界出来的，如有病目，才会现出空花。如果离开了妄见，当然也就没有妄境，例如病目若除，空花自灭，这是很明显的道理。佛法所以和其他的宗教与学说不同的地方，也就在此。因为其他的学说都是说先有境而后生心，是主张“心外有法”；而佛教所说的是先有妄心，而后才现出妄境，是主张“万法唯识现”。你把这两种学说，仔细去比较一下，你自然会知道那一种理论高超和认识正确了。

    【以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者，智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。】

    平常有两句话：“无明不觉生三细，境界为缘长六粗。”意思是说，由无明的原故，所以不觉而生出“无明业相”、“能见相”、“境界相”三种细相出来；因为这三种相都还在阿赖耶识中，没有显现出来，所以叫做“细”。现在是由境界的助缘，生起下面六种粗相，这六种是已经显出来的，容易知（P047）道的，所以叫做“粗”。在这六种粗相中先来讲第一种“智相”，甚么叫做“智相”呢？就是依于顺逆好丑的境界，妄心生起了，就去分别。若是遇到了顺的境界，觉得是好，就生起爱来；若是遇到了逆的境界，觉得是不好，就生起不爱的厌恶心，起了惑，就造业，必定会受苦报了。

    【二者，相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。】

    第二种是“相续相”。甚么叫做“相续相”呢？因为妄心不动，不起分别则已，如果一起分别，必至念念相续，无有间断，对于爱境就生“乐想”，对于不爱境就生“苦想”。前面的智相是“俱生的法执”，现在的相续相是“分别的法执”。这相续相是依于前面的智相，然后生起苦乐的感觉，刹那刹那起念相应，无有间断。

    【三者，执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。】

    第三种叫做“执取相”。甚么叫做“执取相”呢？就是不明白一切境界都是虚妄不实，在苦乐等幻境上念念相续，起执着故。（P048）

    【四者，计名字相，依于妄执，分别假名言相故。】

    第四种叫做“计名字相”。甚么叫做“计名字相”呢？就是依托前面颠倒的执取，非实计实，分别一切假名言说，生种种烦恼。前面执取相是“俱生我执”，现在计名字相是“分别我执”。从无明业相至计名字相，虽然有粗细不同，但是总名都叫做“惑”。

    【五者，起业相，依于名字，寻名取着，造种种业故。】

    第五种叫做“起业相”。甚么叫做“起业相”呢？就是依托前面的名字，不了解名字完全是假立的，而跟著名字去种种取着，造下种种的“有漏业”，这就叫做“起业”。

    【六者，业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。】

    第六种叫做“业系苦相”。甚么叫做“业系苦相”呢？就是依托前面的“起惑”“造业”而感受的果报，业果之报苦多乐少，故不得自在：不但生在欲界六道中是苦，就是生到色界和无色界天中去，还是免不了坏苦和行（P049）苦。因为没有超出三界，总是“有漏”，在生死中不能作主，所以不得自在。我们说了这半天，都是吃了“无明”的大苦，因为无明能够生出一切染法，这是甚么原因呢？因为一切染法都是不觉的相故。反过来说一句：假定是觉悟了的话，那里还会起惑造业，去受果报呢？所以一切染法皆是不觉相故，这是千真万确的。所以佛教的生死轮回只有“惑、业、苦”三道，无始无终在那儿流转，决定没有一个什么创造者在那裹主宰和管理。

    【复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者，同相，二者，异相。言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。】

    现在再来谈谈“觉”同“不觉”都有两种相，那两种相呢？第一种叫做“同相”，第二种叫做“异相”。甚么叫做同相呢？好像各种不同的瓦器，杯盘壶碗，形式上仅管各式各样，而它的原质都是微尘所成的，没有什么不同。这个道理如果明白了，那无漏的种种幻业和无明的种种幻业，染净的性质虽然是有两种不同，如果找出它们的本来面目，同是真如的性相，那是一（P050）样的。

    【是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生，本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。亦无色相可见，而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。】

    前面说的觉与不觉同一个真如的性相，恐怕大家不相信，所以马鸣菩萨引佛陀所说的经典来证明，在佛经上有这样的话：依据这真如的道理，说一切众生本来就是常住，已经就是不生不灭的涅槃。要知道菩提这件东西，是人人本有，个个不无，所谓“天真本具”，决定不是可以修的，可以作的。如果真是可修可作，那变了有为的生灭法，那还成个甚么佛？所以说修说作，那都是无修而修，修而无修；作而无作，无作而作，这叫做幻修幻作。归根究底，正如《楞严经》上所说的“圆满菩提，归无所得”，这才是正知正见。既然说毕竟无得，当然是无色相可见，这就是法身如来。然而有许多经论上，又说有色相可见，这又是甚么意思？这就是随无漏的幻业所成，就（P051）是功德的报身如来和示现的应化身，并不是智色不空之性。这“智色不空之性”六个字要注意！“智色不空”那是指“报身”，“之性”的“性”字那是指“法身”，所以重在“性”字。意思就是说，不但是法性身看不到，就是报身佛的自受用身也是看不到的，唯有如来自受用的法乐。

    【言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。】

    前面所讲的是“同相”，现在再来讲“异相”。异相好像甚么东西呢？好像种种瓦器，杯盘壶碗，形式当然各各不同。这个道理明白了，那么，这无漏的染幻差别和无明的染幻差别，当然是不可以一体同观啊！然而为甚么这觉与不觉有同相和异相呢？要知道，设若不知道“同相”，众生就永无成佛的希望；设若不知道“异相”，众生就不去修行，睡下来等候成佛吗？当然是不可以。所以说“修德有功，性德方显”，就是这个意思。

    【复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识，说有无明，不觉而起，能见，能现，能（P052）取境界，起念相续，故说为意。】

    这一段我先来打诸位一个招呼，就是研究和阅读的人，切切不要拿唯识法相上的名词来分析，说甚么“心”是属于集起的第八识，“意”是属于思量的第七识，“意识”是属于了别的前六识。《起信论》的章法倒不是这种布置，还是老老实实，照本文的解释稳当，请读者先注意一下。

    上面讲的染净生灭之相，现在来讲生灭的因缘。意思就是说，为甚么好好的不生不灭而会变成了生灭呢？这里明明白白的告诉我们：就是依托众生心、意、意识，转变生起的原故。这个道理怎样解释呢？因阿赖耶识杂染的意义才说有一个无明，因无明不觉的原故所以生起“能见”、“能现”、“能取境界”，起念相续，故说为意。所以这个“意”不是单单指的第七识，而是合“三细”“二粗”五相而成，试看下面的问答，就显然的明白。

    【此意复有五种名：云何为五？一者，名为业识，谓无明力，不觉心动故。】

    现在把这一个意，分开五个名字来解释。那五个名字呢？第一个叫做（P053）“业识”，甚么叫做“业识”呢？就是由无明的力量，不觉而起心动念。

    【二者，名为转识，依于动心能见相故。】

    第二个叫做“转识”，甚么叫做“转识”呢？就是依托不觉的动心，妄见一切境界的相状。

    【三者，名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像；现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时，任运而起，常在前故。】

    第三个叫做“现识”，甚么叫做“现识”呢？就是说，此识能现出一切境界，好像明镜一样，能显现一切色像。这现识的功能就是这样，能够随顺色、声、香、味、触五尘的境界，一对就现，也没有什么前后的分别。好像照相一样，一照即现，因为一切时都是任运自然而生起的，所以常常现前。以上“业识”、“转识”、“现识”也就是三细的异名。

    【四者，名为智识，谓分别染净法故。】

    第四个叫做“智识”。甚么叫“智识”呢？这“智”倒不要误会是智慧（P054）的智，乃是不觉妄生分别的邪智。因为它不能了达一切法本来是自心所现，非实计实，在那儿妄生分别，在没有染净平等法中，而妄生分别种种差别不平等之法。

    【五者，名为相续识，以念相应不断故；住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故。能令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑。是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。】

    第五个叫做“相续识”。甚么叫做“相续识”呢？就是同前面的妄念相应之后，念念不断。对于过去无量世以前所造的“善”、“恶”等业能令不失，同时对于现在和未来所受的“苦”、“乐”等报又能成熟，一点也不会差错。还有一种功能，对于现在已经之事，忽然间会起念；就是未来之事，它也就能够使令他不知不觉的去思虑。因为这种原故，所以才知道三界所有的一切根身和器界，完全是虚假，都是由众生的妄心所造成的，如果离开了心念，也就没有六尘的境界。这相续识和上面的智识是属于六相中的前两种粗（P055）惑，连上面三细综合起来，都叫做“意”，这个“意”的意义和范围同平常所说的“意”是大大的不同啦！

    【此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得。唯心虚妄：以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。】

    这一段是解释上面的“三界虚伪，唯心所作，离心，则无六尘境界”的注脚。这道理是怎样说呢？因为一切法的幻相都是从众生分别心而起，妄念所生。同时还要知道，所有一切的分别，并不是外面真有个什么东西给我们分别，其实分别还是分别自己心中所现之影像。然而妄心是不能看见自心，这是甚么原故呢？因为妄心也是没有形相可得，好像指不自触，刀不自割一样，所以妄心是看不见自心。因此，我们就知道，世间上所有的一切境界，都是依托众生的无明虚妄心念而得住持。因这个原故就知道，一切法如镜中像，那里有实体可得呢？妄心所现的一切法完全是虚妄，怎样知道它是虚妄（P056）呢？因为妄心生起分别，才生起种种法的差别；如果妄心不起分别，到了一念不生的当儿，那真是虚空粉碎，大地平沉了！那裹还有甚么千差万别的境界呢？所以知道它是虚妄。

    【复次，言意识者，即此相续识。依诸凡夫取着转深，计我、我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘；名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。】

    这里所说的“意识”那实实在在是说的第六意识。不过这意识可分为两种，一是同时意识，又叫五俱意识，还有叫明了意识；一是独头意识。如果和前五识同时缘境者，那就叫做“同时意识”；假若不和前五识同起者，那就叫做“独头意识”。

    这里所讲的意识就是六粗中的相续识。它是依着凡夫的执着，越转越深，或执为我是有主宰，或执是我所有的物；前者是执为根身，后者是执为器界；一切法上生起种种妄执，随一切的事物上，用种种攀缘心，去分别六尘的境界，这就叫做“意识”。因为它能够分开来帮忙前五识起作用，所以（P057）叫做“分离识”，也就是“同时意识”。又因为它离开了前五识，也能够有独起的作用，所以又叫做“独头意识”。这个染污意识是依托我见和我爱，增长许多烦恼，所以叫做“染污意识”。

    【依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察；若证法身，得少分知；乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。】

    前面是说明染法生起之因缘，以下是讲净法生起之因缘。现在再把染法生起的意义说一说：设若是依托无明熏习所生起的“阿赖耶识”，这个道理是很深，当然不是凡夫和二乘的智慧所能知道，因为凡夫和二乘只能知道前六识的境界，七、八二识，未梦见在。要依托菩萨根性的人，从最初发起正信去观察赖耶微细的境界，设若证到初地以上的法身菩萨，方能得少分知，因为他破了一分无明，而显现一分法身。就是到了十地菩萨，还是不能够尽知，因为他还有一分无明没有破尽，要到佛果的地位，把一切无明统统破了，才能究竟啊！（P058）

    【何以故？是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心；虽有染心，而常恒不变；是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。】

    这一段是要说明这阿赖耶识甚深的道理，为甚么凡夫和二乘不知，就是菩萨还不能究竟的明了所以然。现在先来征问；为甚么佛能够究竟明了阿赖耶识的道理呢？答：众生这个真心从无始以来本来是清净，因为套上了一件无明的外衣，以致没有显现。这“真如”和“无明”都是无始以来本有的，好像矿中的“金”和“砂”，是没有先后的。真心既被无明所熏染，于是才有染心的阿赖耶识。然而要知道，外面虽有染心盖覆，而内在的真心还是常恒不变。这个道理别人都不知道，唯有佛陀才能究竟明了，所谓“欲知山下路，须问过来人”。由此就可得到以下两种结论：（1）真心的体性是恒常没有丝毫的妄念，这就叫做“其体不变”。（2）因为众生不能了达真心的平等法界，它的相状完全同真心不相应，所以忽然生起了妄念，这就叫做“无（P059）明”。

    【染心者有六种。云何为六？一者，执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故。】

    以下是说明转染成净之次第，分为六种：第一种叫做“执相应染”。甚么叫做“执相应染”呢？“执”就是六粗中的执取相和计名字相，“染”就是染污，“相应”就是能念之心和所念之境相符执着。这个执取相和计名字相要到甚么时候才断呢？要到阿罗汉、辟支佛的极果，以及十信满心、十住菩萨才断了。因为他们都是破了“我执”，断了“烦恼障”的原故。

    【二者，不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。】

    第二种叫做“不断相应染”。甚么叫做不断呢？“不断”就是“相续相”，它是依着“苦”、“乐”等境，念念不舍，相续执持，是分别起之法执，要到初地菩萨才断了。老实说，从十住以去，要经过十行、十回向、四加行，慢慢用种种方便去修学，一到了净心地，破了一分无明，见到了一分真理，才（P060）可以叫做究竟离了这个相续染。

    【三者，分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。】

    第三种是“分别智相应染”。甚么叫做分别智呢？就是六粗头一个“智相”。它是依托妄境而去分别，所以弄得下面去相续执取。要从二地菩萨起，直到第七地菩萨才断除了。在七地以前用功观察的时候，有相观多，无相观少。到了第七地，完全是用无相观，所以叫做“无相方便地”。

    【四者，现色不相应染，依色自在地能离故。】（P061）

    第四种是“现色不相应染”。甚么叫做现色呢？就是三细中第三种“境界相”，这境界完全是无中生有，由妄见而生。它也算是染污法，不过它还没有发现出来，还在赖耶识中，心境还没有相对，所以叫做“不相应”。它是由根本无明而熏动净心，所以妄现境界，要到第八地菩萨才能断了。因为他能够变瓦砾而成黄金，所以叫做“色自在”。

    【五者，能见心不相应染，依心自在地能离故。】

    第五种是“能见心不相应染”。甚么是能见心呢？就是三细中第二种“能见相”。它是由无明熏真心而生妄见，至九地菩萨方断。因为他能变浊世成净土，随心转变，所以叫做“心自在”。

    【六者根本业不相应染，依菩萨尽地，得入如来地能离故。】

    第六种是“根本业不相应染”。甚么叫做根本业呢？业是动作的意思。根本，是由根本无明的原故，所以妄心才会妄动；因是根本上妄动，故名为“根本业”，就是三细中第一种“无明业相”。要到十地菩萨以后，金刚喻定进入如来妙觉的时候，才能最后断了这生相无明，名为成佛。

    【不了一法界义者，从信相应地观察学断，入净心地随分得离，乃至如来地能究竟离故。】

    甚么叫做“不了一法界义”？就是众生因为有了无明不觉的原故，所以不明了真如法性是平等无差别的，所以叫做“法界”。这裹有三个次第，第一是“相似觉”，从初住至初地，所以说“从信相应地观察学断”；第二是“随分觉”，从二地至九地，所以说“入净心地随分得离”；第三是“究竟觉”，（P062）那就是如来地了，所以说“乃至如来地能究竟离故”。

    【言相应义者，谓心念法异，依染净差别，而知相缘相同故。】

    这里是解释相应和不相应。现在先解释相应，怎样叫做相应呢？就是能念的心和所念的法，虽然是不同，但是心境是相对的，同时染净差别的境界是分别得清清楚楚，所以叫做“相应”。又说“心”是心王，“念法”是心所，所以叫做异。王、所虽异，缘、境同时，所以才叫做“相应”。

    【不相应义者，谓即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。】

    上面是解释相应，现在再来解释怎样叫做不相应。不相应的意义，就是这“三细”的境界，尚在赖耶识中，能缘的心和所缘的境尚且未分，所以叫做“不相应”。又说“王”“所”既然未分，当然不同时缘境，所以才叫做“不相应”。

    【又染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。】

    这里是说明两种障，一是“烦恼障”，一是“所知障”。烦恼障是障甚么？（P063）它是能障真如的根本智。真如本来是平等，没有能所，因为有了阿赖耶识的染污心，所以在无差别之中而分出有差别的能所，所谓能见之心与所见之境；妄心妄境，如一目有病，妄见空花，所以叫做“障根本智”。

    所知障是障甚么？它是能障后得智。因为宇宙万有事事物物，但有一法皆应可了知，然而所以不知者，因为智慧不够，或者有一点小慧，坐井观天，在佛经上叫做“劣慧”；或世智辩聪障碍深入大乘的佛法，所以叫做“智障”，前面叫做“障真谛”，后面叫做“障俗谛”。

    【此义云何？以依染心，能见、能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相；无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种知故。】

    以下是说明烦恼碍和智碍的状况，这意义是怎样说法呢？因为烦恼障是由阿赖耶识的染污心，而生起能见的心和所见的境，去妄取彼此的境界，这就违背了真如的平等性。至于智障他是不知道一切法本来是常住寂静的，那里还有甚么生灭？但是因为无明不觉，妄与一切法相违，所以不能够（P064）随顺世间一切境界种种都能够知道，这就是智慧下劣，没有证到“差别智”啊。

    【复次，分别生灭相者，有二种，云何为二？一者，粗，与心相应故。二者，细，与心不相应故。又粗中之粗，凡夫境界。粗中之细及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。】

    上面所说的是生灭因缘，现在再来说说生灭的相状。也要分两种来说，那两种呢？一种是粗，一种是细。粗相是心境相对，容易觉察，也就是前面所讲的四种粗惑，与心相应；细相是心境没有相对，不容易觉察，也就是前面所讲的三种细惑，与心不相应。在这粗细两种相之中又分为四种，第一种是粗中之粗，那是凡夫的境界，就是六粗之中的执相应染。第二种是粗中之细和第三种细中之粗，那是菩萨境界，也就是六粗的不断相应染和分别智相应染，以及三细中的现色不相应染和能见心不相应染。第四种细中之细，那是佛陀的境界，也就是三细中第一种根本业不相应染。

    【此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因依缘：依因者，（P065）不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭，则缘灭。因灭故，不相应心灭；缘灭故，相应心灭。】

    现在我们要研究这粗细两种生灭，究竟是从何而有。推根究底要归于无明熏习，“依因”“依据”而有。甚么叫做依因呢？就是平常说的“无明不觉生三细”。甚么叫做依缘呢？也就是平常说的“境界为缘长六粗”。也就是论文上说的：“依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。”明白了这个道理，就知道设若因如果灭了，那末，缘当然也就会同时灭了；根如果坏了，枝叶当然也会枯萎。明白了这个道理，就知道无明的因灭掉了，那么，前面的三细不相应心当然会灭了。境界的缘灭掉了，那么，后面的六粗相应心也就会灭了，这是科学上的一个“因果定律”。

    【问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者，则风相断绝，无所依止；以水不灭，风相相续；唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，（P066）若心体灭者，则众生断绝，无所依止；以体不灭，心得相续；唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。】

    上面这一段问答和法喻，我们研究佛学的人是要特别的注意，因为是学佛的人一件很重要的事。问的意思就是这样说：设若心体真是灭了的话，那么，为甚么又说相续呢？既然说是相续，那么，为甚么又说是究竟灭呢？因为这两件事是不能相容的矛盾律啊。

    试看他答得真巧妙！我所说的灭但是心的生灭相上说灭，并不是说心的不生不灭体性也有生灭啊！这道理你如果不懂，可以说个譬喻：譬如风的话，它是依托水才有动相，设若水也灭了的话，那么，风相自然就断绝了，因为它没有依托的地方啊。但是，水性完全没有断灭，所以风相照常是相续的；可见是风灭了的原故，动相当然随着它灭，并不是水也跟着风一齐灭掉了。这譬喻如果真是懂了的话，那么，无明的风也是这样，它是依托心体而动的，设若心体也断灭了的话，那么，众生岂不是也断绝了？因为没有心体去依托啦。但是，心体既然没有断灭，所以心相可以相续。最后的结论是：（P067）愚痴的无明灭掉了，心的生灭相当然停止了它的作用，并不是连心的光明无漏智也跟它灭掉了，它是巍巍不动的。

    【复次，有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者，净法，名为真如。二者，一切染因，名为无明。三者，妄心，名为业识。四者，妄境界，所谓六尘。】

    现在再来讲讲四种法的熏习义，无论是“染法”或“净法”，才生起不至于断绝。那四种呢？第一种叫做“净法”，那就是真如的佛性。第二种叫做“一切染因”，那就是不觉的无明。第三种叫做“妄心”，那就是阿赖耶的业识。第四种叫做“妄境界”，那就是色声香味触法的六种染尘。

    【熏习义者：如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是：真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。】

    如果不懂熏习的道理，可先来说个譬喻给你听。好像世间上人的衣服本（P068）来是没有香气，设若有一个人用香水常常去洒在上面，那么，自然就会有香气。这个譬喻如果懂了的话，“真如”和“无明”互相熏习，也就是这样。因为真如本来是清净的东西，实在是没有丝毫的染污，但是，因为常常有了无明去熏习，所以才有染污的相状。反过来说，无明的染法实在也是没有净业，但是，又因为有了真如去熏习，所以又有清净的业用。假使没有“无明”来熏习，我们也就不会来做众生。反过来说，如果没有“真如”去内熏，我们也就永远不能够成佛。这道理是很要把它弄清楚啊！

    【云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如；以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明；不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心；令其念着，造种种业，受于一切身心等苦。】

    上面这一大连串读起来真有兴趣！这里先说染污的熏习。怎样熏习才生起染污法不断呢？就是说，最初还是要依托真如，才有无明。这真如同无（P069）明都是无始，没有谁先谁后，好像矿中金同沙一样。平常说“妄依真起”，不可说“真能生妄”。譬如空花，只可说“花依空现”，不可说“空能生花”。真如本来清净，因为有了无明的染法去熏习真如，虽然不能作“亲因缘”，但是，也可作“增上缘”。因为有了无明常常去熏习的原故，就把好好的真心，而变成了妄心。这妄心就叫做阿赖耶识，也就是开头所说的“生灭与不生灭和合”所成的。老实不客气讲啊，无明既然可以熏习真如，那么，妄心也可以熏习无明。好像你既然可以忤逆父亲，那么，你的儿子当然也可以忤逆你，所谓“檐前滴水，点点无差”。总而言之，病在不明了“真如”是“人人本具”的原故，所以“不觉妄念”生起，而现出许多的“虚妄的境界”，上面就叫做“无明不觉生三细”。现在又因为有了虚妄的境界，就成了染污法的助缘，又反过来去熏习妄心，所谓“一代不如一代”啊！这样一来，令其念念执着，既已起惑，当然造业，那裹有不受果报的呢？这“惑、业、苦”三道的生死流转，无始无终，轮回不息。这是佛学上的“缘起正理”，并没有一个创造者或主宰者于其中执政啊。（P070）

    【此妄境界熏习义则有二种，云何为二？一者，增长念熏习，二者，增长取熏习。妄心熏习义有二种，云何为二？一者，业识根本熏习，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者，增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种，云何为二？一者，根本熏习，以能成就业识义故。二者，所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。】

    这里有三种熏习义，第一种是“境界熏习义”，第二种是“妄心熏习义”，第三种是“无明熏习义”，而每种之中又各分二种。境界熏习义有那二种呢？第一种叫做“增长念熏习”，什么叫增长念熏习呢？就是说，这阿赖耶的业识因为有了虚妄境界资熏的力量，就能够增长意识中的微细分别，也就是智相和相续相两种法执的分别。第二种叫做“增长取熏习”，什么叫做增长取熏习呢？就是增长前五识事识中的粗分别，也就是执取相和计名字相两种我执，见和爱两种烦恼。

    妄心熏习义也有两种，第一种叫做“业识根本熏习”，就是说，这阿赖（P071）耶的业识去资熏根本无明，不能离开妄念，对于无明和真如之理迷惑了；它们所执着的法相以为是真实不妄，所以能令阿罗汉、辟支佛以及一班菩萨，去受“变易生死”的苦恼。第二种叫做“增长分别事识熏习”，就是说，资熏见和爱两种无明，它们不明了一切境界统统都是不实，去分别执取，因此，所以去起惑，造业，而随业受报，这就是一般凡夫所受“分段生死”的苦报。什么叫做“变易生死”？就是“进化生死”。什么叫做“分段生死”？就是“轮回生死”。

    无明熏习义也有两种，第一种叫做“根本熏习”，就是说，因不觉所以心动，因心动所以造业，因造业所以受报，这就是前面所说的“生灭与不生灭和合，就名为阿赖耶识”。第二种叫做“所起见爱熏习”，这就是所起的分别我执和俱生我执种种熏习，妄生执着，而成就第六意识的分别事识。

    【云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。自信己性，知心妄动，无前境界，（P072）修远离法；以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭；以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。】

    谁要了生脱死，只要把上面这一段看了，也就很容易明白。怎样熏习就可以生起净法不断呢？就是说，因为有了真如的东西，所以就能够常常去熏习无明；因为有了真如熏习无明的力量，所以能令妄心厌离生死的苦恼，去要求涅槃的快乐。

    又因为有了妄心厌离生死，欣求涅槃的缘故，因此又常常去熏习真如。工夫久了，最后自己能相信有真如佛性，才知道我们日用之中，所动的都是妄心；除了妄心分别之外，那里有实在的外境？由此，就可以修一切远离的方法，这是甚么原故呢？就是因为它能够照它真真实实的了知没有前面的五尘境界，修种种方便，而生起随顺的功行；对于一切境界不去执取，也不去忆念。能够这样一直的做下去，久远久远的熏习力就会把无明灭掉了。无（P73）无明既然灭了之后，妄心也就不会生起，妄心既然不生起，而一切虚妄的境界自然也会消灭。这“无明的因”和“境界的缘”统统都灭掉了，“心的生灭幻相”自然会没有了，这样就叫做得了“不生不灭的涅槃”，成了一种“自然的快乐”。

    设若依他的位次排起来的话，就是：自信己性，当十信位。知心妄动，无前境界，当十住位。修远离法，当十行十向位。如实了知无前境界，当初地位。行种种方便而度众生，当二地至九地位。起随顺行，无执取与计名等念，当十地至佛果位。又，无明灭，心无有起，是灭前三种“相应染”。以无起故，境界随灭以下，是灭后三种“不相应染”，即“三细”也，如文可知。

    【妄心熏习义有二种，云何为二？一者，分别事识熏习，依诸凡夫，二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者，意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。】

    这“妄心熏习”四字我们倒要很留意，并不可一概而论，统统都是不好。（P074）若妄心熏无明，那是加增无明之力，而令众生流转生死。若妄心熏真如，那是加增真如之力，而令众生速得涅槃。现在所讲的是属于后一种。

    然而妄心熏习也有两种，第一种就是一班想修行的凡夫，以及一般已得圣果的二乘，他们不知道有“七识”和“八识”，都是以第六的“意识”（叫做“分别事识”）去用功。他们都看到轮回生死是很苦的，发起一种厌离心，随各人的能力，广修福德智慧，慢慢也可以证到无上的佛果，这是属于渐进的。第二种是一类菩萨根性，他们发心是非常的勇猛精进，都是以前面“五意”（叫做“三细二粗”）来熏习，所以趣向涅槃是很快的。

    【真如熏习义有二种，云何为二？一者，自体相熏习，二者，用熏习。自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习，以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。】

    现在再说到真如熏习的意义，也有二种，第一种叫做“自体相熏习”。甚么叫做“自体相熏习”呢？自体就是真如的理体，自相就是真如体上的智（P075）相；从体起智，由智照体。这样的互相熏习，自从无始以来，就具足无漏的法性，并且完备了不可思议的业用，来作观智所缘之境。依这境、智两种熏习的意义，所以有了力用，能令众生厌离生死的苦恼，而要求涅槃的快乐，自己相信本身就具有真如法性，所以发心修行。

    【问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习，云何有信、无信，无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一，而有无量无边无明，从本已来，自性差别，厚薄不同故。过恒沙等上烦恼，依无明起差别；我见爱染烦恼，依无明起差别；如是一切烦恼，依于无明所起，前后无量差别，唯如来能知故。】

    这里有一个问答很有趣，问的意思就是说：设若照上面这样说“一切众生都有真如”，每人都可以同等的熏习，照这样说起来，人人都要一样才对，为甚么有相信的，又有不相信的呢？无量无边种种差别的不同呢？都应当大家同一个时候自己知道有真如这样东西，来精勤修习利益众生的种种方（P076）便，同等证入佛的大涅槃才对啊。

    试看他答得多巧妙啊！不错，真如本来是一样有，那里知道同时也有无量无边的无明呢？从无始已来，一切众生各各的根性也有差别，而业障也有厚薄不同啊。我们那里知道，超过恒河里面的沙以上的烦恼，这是依无明生起种种的差别；还有“我见”和“贪”、“爱”种种烦恼，也是依无明生起的差别。因此，我们就知道了，这样的许多烦恼都是依托无明生起的，所以前前后后有无量无边的差别，唯有如来才能够知道。除佛之外，谁也不能够知道啊！

    【又诸佛法，有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿（P077）护故。能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。】

    这里有一个譬喻，说明佛法所说的要有“因”、“缘”具足，方得成办。譬如木中火性，才是火的正因。但是，木中虽有火性，设若没有人知道裹面有火性，又不假借一种方便，或钻木，或燃木，而木头自己能出火烧木吗？那决定没有这个道理。

    这个譬喻如果真明白了的话，那么，众生也是这样，一方面固然要众生具有真如佛性向内熏习之力，然而设若不遇到诸佛菩萨及一切善知识等，来作助缘，同他们开示指导，说一切众生都有佛性，都可成佛，教导许多法门，劝他们修习，都可以达到成佛的目的。设若不是这样，众生能自己来断烦恼、证涅槃的话，也决定没有这个道理。同时还有一件事情要知道：设若虽然有外缘之力，而裹面真如的净法本身没有熏习，这样也不能究竟厌生死苦，来乐求涅槃。明白了这个道理，就知道设若“因”“缘”都已具足，真如本性自己熏习的力量，又能诸佛菩萨等慈悲的愿力来护持，然后才能生起（P078）厌苦之心，信有涅槃，来修习善根。因为修习善根成熟的原故，所以又能值遇到诸佛菩萨来开示教导，利益一切而令众生欢喜，才能前进趣向涅槃的道路。上面这一大段都是解释第一种“自体相熏习”的道理，现在再来谈谈“用熏习”吧。

    【用熏习者，即是众生外缘之力。如是外缘有无量义，略说二种，云何为二？一者，差别缘，二者，平等缘。差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时，乃至得佛，于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄，乃至一切所作无量行缘；以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻，得利益故。】

    前面说的“自体相熏习”，现在来说“用熏习”。甚么叫做“用熏习”呢？这就是众生的外缘之力。但是外缘虽然是很多，如果把它束起来说，可分为两种，第一种是“差别缘”，第二种是“平等缘”。怎样叫做“差别缘”呢？就是这一类众生，依托诸佛菩萨等，自从最初发心求佛道的时候起，一直到（P079）成佛的时候止，在这中间或者同诸佛菩萨见过了一回面，或者念过了一次，或为眷属、父母、诸亲，或为给使的用人，或为知己的朋友，或为冤家仇人，或者做过了布施、爱语、利行、同事四摄法的人，乃至一切所作无量无边的行缘，以生起大慈大悲熏习的力量，能生起善根，令众生增长慢慢成就，或者看见，或者闻到名字，都可以得到利益。

    【此缘有二种，云何为二？一者，近缘，速得度故。二者，远缘，久远得度故。是近远二缘，分别复有二种，云何为二？一者，增长行缘，二者，受道缘。】

    讲到“差别缘”，也有二种，第一种叫做“近缘”，马上就可以得度。第二种是“远缘”，那是要很久远的时间才可以度脱。在这近、远两种缘中分开来又有两种，第一种叫做“增长行缘”，意思就是增长菩萨的方便行缘。第二种是“受道缘”，那是由方便接受佛道而入正理。

    【平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习，恒常不舍。以同体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依（P080）于三昧，乃得平等见诸佛故。】

    上面所说的都是诸佛菩萨各各不同的“差别缘”，现在来说诸佛菩萨的“平等缘”。甚么叫做“平等缘”呢？就是说，一切诸佛菩萨他们的“愿力”都是要度脱一切众生，自然去熏习而恒常不舍。因为诸佛菩萨是了达“生”、“佛”一体，因同体的“智力”，所以能够随一切众生应见应闻的，而诸佛菩萨就现身同他们说法。这样说起来，就是众生依各人的“定力”，才能够平等一样见佛。

    【此体用熏习，分别复有二种，云何为二？一者，未相应，谓凡夫、二乘、初发意菩萨等，以意、意识熏习，依信力故而修行。未得无分别心，与体相应故；未得自在业修行，与用相应故。】

    前面讲的“体用熏习”设若对机说起来，又分二种，第一种是前面的三贤菩萨以及二乘和凡夫，他们都是以第六识去修行。他们的长处就是信力，但是不能观察七、八二识。根本智的体既没有证到，后得智的业用当然没有（P081）显现，所以叫做“未相应”，就是未与真如的理体相应。

    【二者，已相应，谓法身菩萨，得无分别心，与诸佛智用相应。唯依法力自然修行，熏习真如，灭无明故。】

    上面说的是未相应，现在来说已相应，“已相应”是甚么呢？就是说的法身菩萨。甚么叫做“法身菩萨”？就是初地以上的菩萨，都证到了真如法性，他们都是以法性为身，所以叫做法身菩萨。因为登地以上的菩萨他们已证到了无分别的根本智，所以同诸佛的智用可以相应。他们都是依托证到了法性平等之力，而自自然然不加勉强，无功用行去修行，用根本智去熏习真如的理，无明自然也就不能存在。到这时可以同诸佛的体用平等相应，而广度有情啊。

    【复次，染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛，后则有断。净法熏习，则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。】

    前面所说的是染熏净习义，现在来说染法有尽而净法不尽。复次，现在（P082）再来说说无明的染法，它是从无始已来，一向就熏习不断，一直要到成佛的时候，才会完全断了。至于真如的净法，它虽然也有熏习，然而一直到了成佛，它还是照常的熏习，尽未来际，是永远的不断。这是甚么原因呢？因为真如的净法是恒常的熏习，所以妄心一灭，而法身就会显现；因为从初地菩萨以后，他们都是随顺法性修习，所以无始无终，是没有间断的。

    【复次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒；从本已来，性自满足一切功德。所谓：自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故；名为如来藏，亦名如来法身。】

    上面把立义分中的“是心生灭因缘相”一段讲完，以下再讲“摩诃衍自体相用三大之义”。现在先说“体相”：我们要先明白：真如的体相，一切凡（P083）夫、声闻、缘觉、菩萨以及诸佛都是没有增减，过去既然不生，未来当然不灭，究竟是恒常的。从无始已来，它的自性就满足一切功德：

    第一种是因为它本觉智慧的光明，能常常照了一切，所有的无明惑染都不能遮障，这叫做“自体有大智慧光明义”。

    第二种就是无论它的方便智和真实智，若理性，若事相，都是双照，没有不穷尽透彻的，所以叫做“遍照法界义”。

    第三种就是因为智慧照了一切法的时候，丝毫都没有颠倒，了知心外无一法可得，万法都是唯心所现，所以叫做“真实识知义”。

    第四种就是因为真如本体，是永远离开了一切染污和障碍的垢秽，所以叫做“自性清净心义”。

    第五种就是真如自性不会迁移，也不会变坏。并且离了“分段生死”和“变易生死”两种苦恼，能够得大自在；无论是“烦恼障”和“所知障”统统都断尽了，所以叫做“常乐我净义”。

    第六种就是能够永离一切的热恼，不被生、住、异、灭四相所迁变，业（P084）障亦不能系缚，所以叫做“清凉不变自在义”。

    这还是略说几种而已，设若真是完全说起来的话，那真是还要超过恒河沙数的功德。试看：真如的体相它是不离的，并且是常恒相续不断的，平等一味没有异相，染净无二，性相融通。这种道理当然是不能用心去思，用口去议，只好总说一句“满足一切胜义”罢了。设若依真如本具的德相上来说，因为凡夫日用不知，只好叫“如来藏”，就是如来的宝藏裹面藏了有如来。这是约凡夫在缠的方面说，设若在诸佛出障圆明方面上讲，那又叫做“法身”。试问“如来藏”和“法身”有甚么地方差别？从相上说，叫“如来藏”；从体上说，叫“法身”。其实是一体，不过是“在缠”和“出缠”的分别。

    【问曰：上说真如其体平等，离一切相，云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。】

    这里有一个问答，问的意思就是说：前面你不是说过了真如的体性，是平等平等，离开一切相的，为甚么现在又说前面这许许多多的差别的功德（P085）呢？答的意思更为巧妙！就是说：不错，功德实在虽然有这样多，然而还是没有差别之相，是平等一味。因为同是一个真如，既然同是真如，当然是没有差别，既然没有差别之相，所以叫做无二。这道理你如果不懂，可说两个譬喻给你听。譬如波浪的相，虽然是有大小起落的不同，然而水的湿性是没有两样的啊。又好像黄金的器物，虽然是有种种不同，钗钏瓶盘，而金性还是一样的啊。“真如”的体相也就是这样。

    【复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法，本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相，心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常、非乐、非我、非净，热恼衰变，则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所（P086）念，是故满足，名为法身如来之藏。】

    这一段文，我们一看就知道，就是把前面所说过的意义，正反两面来说明。先来说一个问题：你前面既然说真如是平等性，那么，又有甚么意义而说有种种差别呢？

    答覆这个问题，就是说，因为阿赖耶的业识生灭相来显示的，怎样显示法呢？因为一切法本来是没有，完全是众生的真心所现，实在是没有丝毫的妄念；后来因为有了这阿赖耶识的妄心，所以在不知不觉中就起了妄念。有了妄念，就生起了妄见，然后才见种种妄境，所以叫它是“无明”。假定心性不起妄见，这当然就是大智慧的光明义。

    设若心中起了一种妄见，那所见的都是幻境，如翳目见空花一样，全是虚假，而真实的境界他当然是见不到的。如果心性能离开妄见，这就是前面所说的“遍照法界义”啊！

    设若心中动了妄念，那他的知见就不是真实，因为他所见的境界都没有自体，既然不是常，并且又是苦；既不是真我，当然是不清净，种种的热恼（P087）衰变，那里有丝毫的自在呢？其实说也说不尽，只好总说一句：超过恒河裹面的沙数以上的染污。因为对于这种意义说法，假使心性不动妄念，那就有超过恒河沙数以上的功德相义来示现。

    若心又起了妄念，看见前面一切幻境，那又不能遍知法界，只能看见一少部分的幻境。由此我们就知道，一切净法无量无边的功德完全是一种真如心所现的影子，再没有其他的妄念夹杂在其中，因此，一切功德统统都满足了，所以才叫做“法身如来之藏”。

    【复次，真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗密，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等，遍一切处。又亦无有用相可得，何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身。第一义谛，（P088）无有世谛境界，离于施作；但随众生见闻得益，故说为用。】

    上面讲的是“真如体相”，现在来讲“真如用”。真如的功用是怎样呢？就是说，诸佛如来从前在因地行菩萨道的时候，发起大慈大悲的心，来修行种种的波罗密行，去摄受教化一切众生；建立广大的誓愿，要把尽虚空遍法界所有的一切众生统统都度尽了，并且亦不限定多少劫数。总而言之，尽未来际，摄取一切众生同自己的身体一样，但是还要不取着众生的相状。

    这是甚么意义呢？因为能够真真实实知道一切众生同我自己的身体是一样，真如佛性是平等平等，没有一丝一毫的差别不同。因为有这样大方便的智慧，来除灭“无明”，得见本有的“法身”，自自然然有不可用心思和言说的种种业用，这就是“真如佛性等遍一切处”的证明。虽然是有这样大的用处，然而没有种种相状可得。

    这是甚么原因呢？就是说，诸佛如来唯是无相的“法身”同一切功德所成的“报身”，叫做“智相之身”。这是第一义的真谛，没有世俗谛的境界，当然是离开了种种有为的施作。不过，但是随顺一切众生，或见到佛的相（P089）好，或闻到佛的法音，就可以得益，所以叫做“用”。这个道理好像“皓月当空，千江皆印”。如果我们众生的心水清净了，菩提之影自然会显现的。

    【此用有二种：云何为二？一者，依分别事识，凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故；见从外来，取色分齐，不能尽知故。】

    记得吗？现在所说的是“真如用”。然而此用又要分为二种，第一是凡夫和二乘人所见的佛，是“应化身”。因为不知道一切境界，都是各人自己六个识所变的“相分”，他们都是以为见从外来，取着一切六尘的概念，所以不能完全尽知。

    【二者，依于业识，谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住依果；亦有无量种种庄严，随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相。随其所应，常能住持，不毁不失。如是功德，皆因诸波罗密等无漏行熏，及不思议熏之所成就，具足（P090）无量乐相，故说为报身。】

    佛有三身，前面讲的是“应身”。现在来讲“报身”，也有两种，一是自受用报身，二是他受用报身。自受用是佛三大阿僧祗劫所修的功德所得的报酬，这种法乐唯有佛自己受用，等觉菩萨也不能知道佛的境界，所以叫做“自受用身”。他受用是菩萨的功德各各所见的不同，二地菩萨所见的和初地菩萨不同，等觉菩萨所见的和十地菩萨也是不同，所以叫做“他受用身”。

    现在要讲到第二种，他们所依托的识不是前六识的“分别事识”，乃是依托第八阿赖耶的“业识”所见。是甚么人见的呢？是从最初发菩提心的菩萨，初地乃至等觉菩萨，他们自心所见的，这叫做“他受用报身”。

    这种身色是无量，相也是无量，好更是无量，平常说的三十二相、八十种好，怎样及得上呢？不但正报如此，就是所住的依报，也是无量种种庄严，随所在都示现，那里有边际呢？当然是不可穷尽，也就没有一定的齐限，随其所应住的地方，都是常住不坏的。这样无量无边的功德都是六波罗密无漏的善行所熏生的，以及不可思议熏习成就的，这种相好具足无量无（P091）边，所以叫做“报身”。

    【又为凡夫所见者，是其粗色；随于六道各见不同。种种异类，非受乐相，故说为应身。】

    应化身有三种，一是“大化”，千丈之身；二是“小化”，丈六金身；三是“随类化”，如观音菩萨三十二应之类。所以凡夫所见的佛相是其粗色，随其天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道众生，所见的各各不同，而佛相也转变成了异类的苦相。好像畜生见佛和象一样，而提谓长者见佛又好像树神，所以知道六道众生见佛各各不同，这就是“应化身”。

    【复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见，知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐。唯依心现，不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙，其用转胜，乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相。以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。】

    这里分做三类：（1）地前菩萨，所谓十住、十行、十回向三资粮四加行的（P092）菩萨，他们所见的佛相。因为他们深信真如法性，所以知道佛的色相庄严等事，都是无去无来，那里还有甚么大小的齐限？都是依托自己的真心所现，怎样离开得真如？然而地前的菩萨还是有分别心，因为没有登地证入法身。（2）初地菩萨能够分身一百个世界去作佛，那所见的佛身真是相好微妙。（3）菩萨地尽，就是等觉菩萨，那才能够究竟见佛圆满的相好。设若到了业识通通都尽了，能够摄相归性，唯一平等的法性身那里还见得有甚么差别呢？

    【问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二，以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身，遍一切处。所现之色，无有分齐。随心能示十方世界，无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。】

    这里假设一个问答，问曰：设若照你上面这种说法，一切诸佛的法身是离开了色相的话，那诸佛就是无相，既然是无相，那又怎样能够示现有色相（P093）呢？答曰：这个“法身”就是“色体”，为甚么法身就是色体呢？因为它能够现色。平常不是有一句话吗？所谓“从本以来，色心就是不二”，因为“色性”就是“智”啊！怎样色性就是智呢？色体能够用智慧去观察是无形，那不是“智身”是甚么？因为“智性”就是“色”，所以叫做“法身”。又，法性是普遍到一切法上去，试问所现之色，有没有齐限呢？随心能示现十方世界，菩萨无量，报身无量，庄严也是无量，各各都是不同，那里还有分齐呢？好像一室千灯，光光可以相照，不相妨碍啊。这一种事事无碍的境界，当然不是凡夫的心识能够分别了知，因为这是真如自在的功用。

    【复次，显示从生灭门，即入真如门。所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故。谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。】

    再来说说：我们切切不要误会，“生灭门”和“真如门”把它分成了两（P094）个。要想知道“真如门”，就在“生灭门”中显，不是离开了生灭门之外，有一个甚么真如门可得。须知水外无波，波能显水；金外无器，即器观金，生灭真如亦复如是。所以显示从“生灭门”，就可以悟入“真如门”。怎样可以悟入呢？我们只要用智慧去观察一下，推求这五阴的身体，色法和心法以及六尘的境界，它们本体上有妄念吗？当然是没有的。甚么原因呢？因为真心本来就没有形相，你就到十方世界去求它，也是求不到啊！所谓“觅心了不可得”。好像一个人，走到旷野中去，忽然间迷起来了，东南西北的方向都分不清楚，因此就把东方当做了西方，然而方向实在还没有转移，这方向就是比喻真心。我们众生就好像这样，因为被愚痴的无明所迷昧了，它把真心当做有妄念可动，其实真心那里会动呢？设若能够观察到真心本来是无念，那就可以随顺证入真如门啊。阅者至此，切须注意！

    【对治邪执者，一切邪执，皆依我见，若离于我，则无邪执。是我见有二种，云何为二？一者，人我见，二者，法我见。】

    这种“我见”有二种，在五阴中计著有自在，有宰制之权衡，这叫做“人（P095）我见”；计着五蕴各有实性，这叫做“法我见”。以下是对治邪执的文。一切邪执都是依托我见而生起，设若离开了我见，邪执也就无从生起。这两种我见是初学大乘的人，因为迷教妄起，并不是外道所起的。

    【人我见者，依诸凡夫说有五种，云何为五？一者，闻修多罗说：“如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。”以不知为破着故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实，以对色故有，是可见相，令心生灭。以一切色法，本来是心，实无外色。若无外色者，则无虚空之相。所谓一切境界，唯心妄起故有；若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。】

    在二种我见之中先解释“人我见”从何而起？若依据凡夫方面说，分为五种原因。第一种就是：一般人听了佛经上说，佛的法身究竟是寂静的，好像虚空一样。因为他不知道，佛说法身同虚空相似，是破一般人的执着，他说虚空就是如来的智性。这一种执着的病到底用甚么方法去对治呢？对治（P096）的方法先要明白虚空的相是虚妄，虚空的体是不实在。怎样知道虚空的体是不实在的呢？因为虚空这个名字是对色法说的，既然是对色法说有，所以也是可见的，令心去分别“这是色法，这是虚空”；因为不知道一切色法，本来就是心所显现，除了自心之外，那里有什么实在的外色呢？明白了这个唯心所现的道理，当然就没有色法，既然没有外色，那也就没有与色法对待之虚空了。所以说，一切外面的境界都是因为自己的虚妄心去分别才有，设若离开了妄动的分别心，那一切外面的境界当然就会没有。到这个时候，唯是一个真心，这个真心是普遍在宇宙万有一切法上的，这就是“如来广大性智究竟之义”，怎样可以拿虚空来作比例呢？

    【二者，闻修多罗说：“世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法亦毕竟空。从本已来自空，离一切相。”以不知为破着故，即谓真如涅槃之性唯是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。】

    第二种，就是闻到佛经上说：世间所有一切有为法，它的法体究竟是空（P097）寂的。不但世间是空，连出世间所说的真如性德和涅槃断德，这许多无漏的净法毕竟也是空啊！这种空不是现在才空，也不是死了坏了之后才空，是从本以来自性就是空，离一切相。因为不知道佛说这话时，他是为破除一般人的执着，所以说真如和涅槃的体性，都是空寂。那么，怎样去对治这病呢？要明白，真如涅槃体性上妄念染污法虽然是不可得，然而真如涅槃自体上的无量无边性功德还是照样具足的。

    【三者，闻修多罗说：“如来之藏无有增减，体备一切功德之法。”以不解故，即谓如来之藏，有色、心法自相差别。云何对治？以唯依真如义说故；因生灭染义示现说差别故。】

    第三种，他闻到佛经上说：如来藏真心中，在圣不增，在凡不减，真如之体就备具一切功德之法。因为他们不能了解佛说的原故，他就说如来藏真心上，实在有甚么色法和心法，体的自相和义的差别。怎样去对治这种执着呢？只要知道只有一个真如的体义，再没有其他染污和清净的差别。说染污，说清净，那都是对待的名词，与真如法是不相应的。（P098）

    【四者，闻修多罗说：“一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。”以不解故，谓如来藏自体，具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。】

    第四种，闻到佛经上说：一切世间上所有生死的染污法都是依托如来藏真心而有，说一切诸法，都不能离开真如而有。因为他不了解佛所说的原因，所以他说如来藏真心的自体，就具有一切世间生死等染污法。怎样对治这种错觉呢？因为真心的如来藏，从本已来，只有超过恒河沙等清净的功德，这功德和真如是不离，不断，不异的。因为一切烦恼的染污法唯是虚妄而是，本性是没有，从无始以来，就和真心相反的。设若真心体上也有虚妄的东西，而能够使它证真会实，虚妄永息的话，决定没有这种道理。

    【五者，闻修多罗说：“依如来藏故有生死，依如来藏故得涅（P099）槃。”以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。】

    第五种，闻到佛经上说：依如来藏才有生死的染污法，也是依如来藏才有涅槃的清净法。这都是因为他们不能了解佛说的原因，他谬说众生有始。因为他看见众生有始，调回头来又说：佛所证得的涅槃也有终尽的时候，将来还要堕落再做众生，这真是邪说啊！怎样对治这邪见呢？因为如来藏本来就没有边际，就是无明之相，也就没有最初的起相。设若说三界外有众生始起的话，那是外道经上才有这种说法。又如来藏也就没有后际，因为诸佛所证得的涅槃同如来藏是相应的，所以没有最后的边际。

    【法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五（P100）阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃故。】

    前面是讲的“人我见”，现在来讲“法我见”。“人我”以为有一个主宰，“法我”以为有实在的事物。为甚么佛对二乘人但说“人无我”而不说“法无我”呢？因为二乘人他们看见五阴身是苦，是空，是无常，是不净，是无我，是生灭之法，所以对于这生死很怖畏的，而妄求涅槃的快乐。这病根用甚么方法去对治呢？要先知道五阴法的自体，本来就是不生，不生那里还有甚么呢？不生不灭，不是涅槃是甚么？

    【复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭，不入实智故。】

    对治邪执中，上面是说“对治离”，现在是说“究竟离”。怎样叫做“究竟离妄执”呢？应当先要知道，“染污法”和“清净法”都是对待的假名啊！（P101）如果离开了对待的假名，那里还有甚么染净的自相可说？所以我们就知道，一切法的本体，从本已来，就没有这许多噜噜苏苏的色呀、心呀、智呀、识呀、有呀、无呀。你如果不相信，你去恭恭敬敬请问它一声，看看它回答你是甚么？可见最后还是一句不可说相，而在不可说相之中又生起言说。那还要知道，是如来慈悲，用善巧方便，在无可言说之中来假以言说，是为着甚么事呢？因为要引导众生。其实佛的旨趣要众生离了妄念而归于真如，因为念一切法，就会令心念有生有灭，不能证入实智啊！

    【分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趋向义故。略说发心有三种，云何为三？一者，信成就发心，二者，解行发心，三者，证发心。】

    现在要讲到“分别发趣道相”。“发”是发心，“趣”是趣向，“道”是一切诸佛所证之道，“相”是一切菩萨发心修行趋向之义相。这“发心”略说有三种，即为四要，就是“信解行证”。

    【信成就发心者，依何等人？修何等行？得信成就堪能发心？（P102）所谓依不定聚众生，有熏习善根力故；信业果报，能起十善，厌生死苦，欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心。经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨教令发心；或以大悲故，能自发心；或因正法欲灭，以护法因缘，能自发心；如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退；名住如来种中，正因相应。】

    现在于三种发心之中先讲“信成就发心”。这“信成就发心”是甚么人呢？是在十信位的人。在未得信位以前，不信善恶业果的人叫做“邪定聚”。入信之后，或进或退的，叫做“不定聚”。在初住以上决定不退信心的人，才叫做“入正定聚”。这种“不定聚”的众生要修何等法，才能够入正定聚呢？（1）内有本觉智种，（2）外有教法闻熏，发起善根，才能信业果报。得信心成就，堪能发心，要多久时间呢？要经过一万大劫才可以。所以：（1）向依何等人？（2）向修何等法？（3）向得信成就，堪能发心。在答案中：（1）依托十信位的人。（2）因为他们有熏习善根的力量，能够相信善恶业果，生起十善的心；（P103）同时，厌离三界生死的大苦，欲求无上佛果菩提，所以多生多劫都能遇到诸佛出世，来亲近，承事和供养，修行这信心。（3）要经过一万大劫，信心才可以成就。下面就是发心几种因缘：（1）诸佛菩萨教他发心。（2）或因大悲自己发心。（3）或因护法能自发心。这样的信心已经成就了的人，能够发心的，那就可以进入初住以上的正定聚。到这时才是永远都不会退转。（4）“习种性”和“性种性”两种都有了，就叫做“住如来种中”，和“正因相应”。

    【若有众生善根微少，久远已来烦恼深厚，虽值于佛，亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子。设有求大乘者，根则不定，若进若退。或有供养诸佛未经一万劫，于中遇缘亦有发心，所谓：见佛色相而发其心；或因供养众僧而发其心；或因二乘之人教令发心；或学他发心；如是等发心，悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。】

    前面所说的人善根厚，烦恼轻，遇缘胜，满万劫，故得决定不退。这种人善根薄，烦恼重，遇缘劣，万劫未满，故或有退堕。所以说，设若有一类（P104）众生，善根很微少，从久远劫已来，烦恼又非常的深厚，虽然是遇到了诸佛，也得于供养，然而所起的是人天的种子，或者起二乘的种子；设若有求大乘的人，根性也就不定，有的时候进，有的时候又退。还有供养诸佛，没有到一万大劫，在其中如果遇到了好缘，也有发心的：（1）有的人看见了佛的相好而发心的，（2）或者因供养出家人而发心的，（3）还有遇到了二乘人劝他发心的，（4）或者学别人发心。这样各色各样的发心不同，通通不定。最坏的就是一遇到了恶缘，又退失了堕到二乘裹面去了，这就是比较前面那种人根机次一等了。

    【复次，信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者，直心，正念真如法故；二者，深心，乐集一切诸善行故；三者，大悲心，欲拔一切众生苦故。问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有矿秽之垢；若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法体性空净，（P105）而有无量烦恼染垢；若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。】

    怎样去发心呢？（1）要有“直心”，要能一心正念真如法性。（2）要有“深心”，要欢喜修集一切的善行。（3）要有“大悲心”，要想拔除一切众生的苦恼。前二心是自利，后一心是利他。行门虽有无量，三心摄尽。这里有个问答很好啊，问曰：前面不是说过“法界同是一相，佛体本来无二”？那么，为甚么不单念真如就够呢？还要假借求学种种善行做甚么？答曰：你这个问题我可说个譬喻，来明白这道理：譬如有一个大摩尼宝，它的本性虽然是明净，然而因为藏在地下很久，而有垢秽，设若有一个人，虽然是念宝的清净本性，不去用种种方便去磨光刮垢，究竟不得清净。我们众生的真心虽然是本有光明，然而因无始已来无量烦恼的垢秽，障蔽了它的本来清净，若人虽念真如，不用种种方便去熏修善法，也就不能够清净。因为众生烦恼的垢秽无量，普遍到一切法上去了，所以要修一切善行，才能够对治。设若一个（P106）人能够修行一切善行，自自然然就会归顺到真如法上去。

    【略说方便有四种。云何为四？一者，行根本方便。谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死；观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。以随顺法性无住故。】

    要把信心发起来，也要有种种方便。首是“行根本方便”：要用般若的正智，去观察一切法，自性本来是无生，离开了种种妄见，所以不住生死。再观察一切法，都是因缘和合，所作的善恶业果那是丝毫都不会漏失。这样就能够发起大悲心，多修无量无边的福德，去摄受教化一切众生，不同二乘人一样，沉空滞寂的住在涅槃窠里面，这就是因为能够“随顺法性”的原故。

    【二者，能止方便。谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。】

    第二种方便就是“能止方便”。因为这种人对自己有惭，对人家有愧，自己知道有过失，赶快的去悔除，所以对于一切恶法能够止息，不会使令它（P107）增长起来。因为能够“随顺法性”，所以可以离了一切过失，正所谓“诸恶莫作”。

    【三者，发起善根增长方便。谓勤供养、礼拜三宝、赞叹、随喜、劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。又因佛、法、僧力所护故，能消业障，善根不退。以随顺法性离痴障故。】

    佛教裹面所讲的道理虽然是很多，然而总括起来，不出两种：（1）在“恶”的方面要努力去止，（2）在“善”的方面要努力去作。在作善的方面又有两种：（1）没有作过的善固然要发心去作，（2）就是已经作过了的善，还要常常增加才对。但是作善以甚么为标准呢？如供养可以离“悭贪障”，礼拜可以离“我慢障”，赞叹可以离“毁谤障”，随喜和劝请可以离“嫉妒障”。所以说，第三种最要紧的是要把自己的善根发起来，还要一天一天的增长起来。用这种种的方便——要精进供养三宝，要礼拜三宝，要赞叹三宝，要随喜人家所作功德，要劝请诸佛及高僧大德讲经说法，常住在世间上度生，不要入灭，能（P108）够这样去做，因为爱敬三宝的缘故，心中非常的淳和厚道，信心才可以增长；他们的志愿是求无上的佛果，这是得生智慧的利益。同时又因为仗佛、法、僧三宝威力的所护，所以业障一天一天的消除，善根一天一天的增长，乃至永远的不退。这都是“随顺法性”的缘故，所以能够得灭障的利益。

    【四者，大愿平等方便。所谓：发愿尽于未来，化度一切众生使无有余，皆令究竟无余涅槃。以随顺法性无断绝故。法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。】

    发心的人要具足三个条件：（1）要有长时心，（2）要有广大心，（3）要有第一心。因此，所以说第四种是发心的人，要有大愿平等的方便。先要发大愿，要到未来无穷无尽的时间，去化度一切的苦恼众生。要统统都度完了，不可以留下来一个，令他们一个一个都要证到无住涅槃。因为是“随顺法性”的缘故，所以令它永远不会断绝。同时，法性也是普遍广大，是遍于一切众生分上，都是无二无别，那里有甚么彼此不同的地方呢？都是究竟寂灭的啊。

    【菩萨发是心故，则得少分见于法身。以见法身故，随其愿力（P109）能现八种利益众生。所谓：从兜率天退，入胎，住胎，出家，成道，转法轮，入于涅槃。】

    发心修行的菩萨，如果发了上面“长时心、广大心、第一心”这三种心的话，到了初住的时候，虽然没有到深位，能够多分而见法身，但是少分法身也就能见。这见不是用肉眼见，而是用般若的慧眼。这身不是肉身，而是一切法的空性以及功德法为身。因为他能够亲见到法性，所以随各人的愿力，能够示现应化身八相成道，而利益众生。八相例如释尊：（1）下兜率天，（2）降王宫，（3）住摩耶胎，（4）出胎降生，（5）出家，（6）成道，（7）转法轮，（8）入于涅槃。大乘不说“降魔”，加“住胎”，因为大乘了达“魔佛一如”故。

    【然是菩萨未名法身，以其过去无量世来有漏之业未能决断，随其所生与微苦相应，亦非业系，以有大愿自在力故。】

    这一段文是说这一种三贤的菩萨，因为他尚没有登到初地，所以还没有亲证法身。这是甚么原因呢？因为他在过去无量劫以来所作的一切有漏业种，还没有完全断除，不但变易生死的微苦还是存在，就是分段生死还是要（P110）随他受生，所以有生死的微苦相应。然而和凡夫确大大的不同，因为凡夫完全是随业受生，而菩萨不是随业，而是“乘愿度生”，因为他有大愿自在力的原故。

    【如修多罗中，或说有退堕恶趣者，非其实退，但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。】

    这里有一个问难：照你前面说的，这种菩萨不同凡夫一样，因为他不是随业来受生的。那么，《璎珞本业经》上为甚么又说“七住菩萨还要退堕”呢？好像舍利弗一样，遇到了恶知识，还是有堕缘。所以说，经上虽然有说退堕的话，其实是方便说的，不是真会退堕。不过是为了初发心的菩萨，他们还没有入正定聚，怕他们生起了懈怠心。因此，说有退堕的话，是为了恐怖他们，令一班初发心的菩萨，勇猛精进罢了。

    【又是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祗劫，勤苦难行乃得涅槃，亦不怯弱，以信知一切法从本已来自涅槃故。】（P111）

    上面所说的这一种菩萨是信成就发心的菩萨，这一种菩萨工夫也就很好。他们一发了心之后，就远离了胆怯和懦弱的心念，无论怎样，他们只有往前进，决定不会再退堕到二乘的地位，何况退堕人天以及四恶道呢？他们纵然听到佛经上说的“行菩萨道不容易，要经过无量无边阿僧祗劫‘难行能行’、‘难忍能忍’的种种苦行，才能够证到佛的涅槃”，他们也不会胆子小，怕起来，为甚么呢？因为他们已经相信，知道了一切法的法性，从本已来它就是不生不灭的涅槃啊！

    【解行发心者，当知转胜。以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祗劫将欲满故。】

    “解”，能解法空，“行”，顺行十度。十行圆满，位在十回向，比前面十信满心，入初住时，功行转胜。因为这种菩萨从最初正信已来，发心修行，至十回向的时候，已经有了第一个无央数的长时，现今到了“向”位，要进入“十地”位，所以叫做将满。

    【于真如法中，深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，（P112）随顺修行檀波罗密。以知法性无染，离五谷过故，随顺修行尸波罗密。以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗密。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗黎耶波罗密。以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗密。以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗密。】

    真者不伪，如者不变，法即法性。异前位，故曰深；异后位，故曰解。六度通于人天二乘所修，皆未离相，故云事六度，不名波罗密。今修六度，一一皆能离相，所谓“三轮体空”。如布施，不见有能布施之我相，亦不见有受者之人相，更不见有中间所施物之法相，故《金刚经》云：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相，无法相，亦无非法相。”若能如是布施，则名菩萨。布施离相，五度亦然。波罗密即到彼岸，究竟圆满之义。檀那即布施，尸罗即持戒，羼提即忍辱，毗黎耶即精进，禅那即静虑，般若即智慧。六度若能离相，故皆名到究竟圆满佛果之地位，否则，不过人天福报而已。因真如法性本来无贪，无染，无瞋，无懈，无乱，无痴，故修六度方能离相。（P113）所谓修而无修，无修而修，如幻而修，非空非有，不断不常；菩萨之中道观，不住生死，不住涅槃，不住中流，幻修幻证之悲智双运，大方便善巧之菩萨也。深解真如，即了因解胜；所修离相，即缘因行胜。

    【证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地。证何境界？所谓真如。以依转识，说为境界，而此证者，无有境界。唯真如智，名为法身。】

    “证”，亲证真如。“净心地”即初地菩萨，“究竟地”即金刚后心菩萨，也就是等觉菩萨。由初地二地以至等觉，他们所证的境界就是“真如法性”。真如理体既然没有能、所，为甚么又说有境界？这是因为在菩萨位时，业识尚未全空啊！既有业相，当然有能见相；既有能见相，一定有境界相，这是因识说有境界。至于如如智契如如理时，那是能所双泯，因为理智不二，更无智外的如，亦无如外的智，如宝石之光照宝石之体，故曰“无有境界”。智相之身名为“法身”。

    【是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转法轮，（P114）唯为开导，利益众生，不依文字。】

    上面是明它的体，是根本智亲证真如的体；现在是明它的用，是后得智起化他的用。所以说，这一类菩萨他证到了心佛众生三无差别的平等性，所以在一念的时间就能够到十方所有的世界裹面，去供养十方所有的一切诸佛，并且请十方诸佛，常转法轮。这种菩萨的工作，他们的言行只是开导一切众生本有的真如佛性，来利益众生，连文字的形迹也不要落着，所谓离文字相。

    【或示超地，速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祗劫，当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无数方便，不可思议。】

    这种菩萨既然证到了根本智和后得智之后，那他们方便善巧的方法也就很多很多啊。有时候，不依位次，不假阶级，可以从初地一直超至佛果，这是为一班胆子小的人，说到成佛要经过三大阿僧祗劫，他倒怕起来。然而有时候又相反的说，成佛是要经过很长很长的时间——三个大无数劫，这又（P115）是为了一班懈怠和轻慢的人说的，他们以为成佛若是这样容易，那倒不希奇了。他们能够开示这样许许多多的方便，无论是说迟说速，都是不可思议的境界。

    【而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法；以一切菩萨皆经三阿僧祗劫故。】

    印度话叫做阿僧祗，翻成中国语的意义，叫做无央数，三阿僧祗即是三个无央数。照释迦佛自己说：他供养七万七千佛圆满了，才叫做第一个阿僧祗。又供养七万六千佛圆满了，是第二个阿僧祗。再供养七万五千佛圆满了，才算是第三个阿僧祗。劫，印度话叫做劫波，翻成中国的意思叫做长时。（1）增减劫。从人寿十岁起，过百年增一岁，增至八万四千岁，名一增。又由八万四千岁，过百年减一岁，一直减至十岁，名一减。这样的一增一减，名一小劫。经过二十次增减，名一中劫，四个中劫才叫做一大劫。（2）芥子劫。四方上下百由旬（一由旬八十里）城廓，满中芥子，有长寿人，过百年取一粒出，将芥子已取尽，名一大劫。（3）方石劫。四方上下百由旬有一石，取天（P116）衣袖（六铢重），过百年在石上拂一次，将此石已扫尽，名一大劫，由此可知三大阿僧祗劫时间之长远也。前据方便，或速或迟；此据实行，无论种性，都是大乘根机。发心行菩萨道，每一个人都要经过三大阿僧祗劫，所证的真如也是一样，决定没有甚么超过的方法。我们把这一段文看过了之后，应当如何策励自己，才可以圆满佛果？

    【但随众生世界不同，所见所闻，根欲性异，故示所行，亦有差别。】

    上据实行，此约应机，因为众生的根机、好乐、秉性各各不同，所以所见的和所闻的也就不一样。菩萨要随顺众生，所以示现的行门也就有种种的差别。

    【又是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者，真心，无分别故。二者，方便心，自然遍行利益众生故。三者，业识心，微细起灭故。】

    登地菩萨虽然是证到了法身，因为有三种心微细起灭之相，所以不能同（P117）佛德一样。那三种心呢？第一种是“真心”，那是根本智所证的理体。第二种是“方便心”，那是后得智，能观机逗教，利益众生。第三种是“业识心”，就是阿赖耶识，其实还是有能见的转相和所见的现相，有微细的生灭，所以不同佛地的净德。

    【又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智，自然而有不思议业，能现十方利益众生。】

    前面是明菩萨的“因德”，现在是明佛地的“果德”。所以说，菩萨的功行既然圆满了，就在色界顶上色究竟天成报身佛，示现最高大之身。“一念相应慧”就是始觉智，已经觉至心源，始觉的智和本觉的理体合一，所以叫做“相应”。无论是根本无明以及枝末无明，通通破尽了，能够照了诸法，所以叫做“一切种智”。这是自利行圆满，也就是前面说的智净相。自然而有无漏不思议的业，这是从体起用，自然而有。就是工夫纯熟，用不著作意，能现三轮（身能现通，口能说法，意能鉴机），能普遍到十方世界，去利益（P118）众生，这是利他的用胜，也就是前面说的不思议业相。因为佛果的功德是不可以用凡夫的心量去思惟，也不可以用凡夫的语言去议论，所以叫做“不可思议”。

    【问曰：虚空无边故，世界无边；世界无边故，众生无边；众生无边故，心行差别亦复无边。如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想，云何能了，名一切种智。】

    这一段问答就是：因为虚空有这样大，世界又有这样多，众生的心量又各各不同，可说是无量无边的境界，有心去思量，尚且难解难知，何况把“无明”一断，心想都没有了，怎样能明了一切法，而叫做“一切种智”呢？这是把“无明”当作“心想”的错误啊！

    【答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，故心有分齐，以妄起想念，不称法性，故不能决了。】

    答复这个问题，就是先要知道，一切所有的境界都不是实有，本来是一个真心，就要离开了虚妄的想念。因为众生妄见境界，所以不能同法性相（P119）称，因此，就不能决断明了一切诸法。

    【诸佛如来，离于见想，无所不遍，心真实故，即是诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生，所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。】

    我们平日都是以有分别为有知，以无分别为无知，这是大大的错误啊！要知道有分别是妄知，无分别才是真知。这无分别不是同土木金石的无知，乃是去??亲憎爱的妄知，而得到法性平等清净的真知。《楞严经》云“知见立知，即无明本；知见无见，斯即无漏真净涅槃”，就是这个意思。所以诸佛如来既然破了业识，当然没有能见的见分和所见的相分，即无能所，心境一如，无自无他，无彼无此，当然是无所不遍。既无妄念，所以叫做真实。“真实心”就是一切诸法的实性，这实性的自体能够照了一切妄法（即前面所说的虚空、世界、众生种种诸法）。诸佛既然证了真心之体，则从体起大智用，有种种方便，随顺一切众生根性、好乐、智慧有大小深浅利钝的不同，诸佛都能够观察他们所应得解的，来开导指示他们种种法义，所以叫做“一（P120）切种智”。

    【又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者，一切众生，若见其身，若睹神变，若闻其说，无不得利，云何世间多不能见？】

    前面所问的是一切种智，现在所问的是自然业用。意思就是说，若是照前面说的，一切诸佛都有自然的业用，出现一切处，都能够利益众生的话，那么，一切众生无论是看见了佛的身体，或是看了佛的神通变化，或者听了佛说法，没有不得到利益，为甚么世界上有许多人，都看不见诸佛呢？

    【答曰：诸佛如来，法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然，但依众生心现。众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现。如是众生心若有垢，法身不现故。】

    答覆这个问题，非常的明显。就是说，诸佛的法身本来是平等，普遍一切的处所，因为他所作一切利益众生的事业都是任运自然的，丝毫都用不著作意，所以叫做自然。这好像一月在天，普照大地一样，但是要依托众生的（P121）心才能够显现。因为众生的心好像镜子一样，设若镜子有了垢秽，那色像就不能显现了。明白了这个道理，那么，众生的心垢设若没有消除，那诸佛的法身也不会显现。所以佛经上说“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中”，就是这个意思。

    【已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定众生，故说修行信心。何等信心？云何修行？略说信心有四种，云何为四？】

    解释分前面已经通通说过了，现在再来说说“修行信心分”。前面是对已入正定聚的人说的，现在是对未入正定聚的人，故说“修行信心”这一分。这是依下劣的根机，发心没有坚定的人，信心还没有圆满，恐怕他们会堕落在二乘裹面，所以特别说这“四种信”、“五种行”，使信心圆满之后，能够入正定聚。再问：信心要怎样才算是真心？信了之后，又怎样去修行？所以下面答覆，信心略说有四个条件，那四种呢？

    【一者，信根本，所谓乐念真如法故。二者，信佛有无量功德，（P122）常念亲近供养恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者，信法有大利益，常念修行诸波罗密故。四者，信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。】

    信心虽多，不出两种：一者“内因”，二者“外缘”。内因就是自己的真如本性，能够好乐忆念，这叫做“信根本”。外缘就是“佛、法、僧三宝”：佛如良医，法如药方，僧如看护者。因信“佛”有无量的功德，所以能够发起常念、亲近、供养、恭敬，发起善根，要同诸佛一样，愿求一切种智。因信“法”有大利益，所以常念要修习六种波罗密。因信“僧”能够称真如之理而上求佛果，下化众生的地上菩萨，所以常乐亲近他们，都是为的求学和如实修行。

    【修行有五门，能成此信。云何为五？一者，施门，二者，戒门，三者，忍门，四者，进门，五者，止观门。】

    前面是说信，现在是说行，有信无行，信力不充，遇缘便退。“门”是通义，由此五门能通至佛果。“五门”即是“六度”，止即是“定”，观即是（P124）“慧”，“止观”就是定、慧，合说故。

    【云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物，随力施与。以自舍悭贪，令彼欢喜。若见厄难，恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说；不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。】

    六波罗密是大乘佛教的行门，也是老生常谈的法门。现在来先说布施，分为三种。第一种是怎样呢？就是看见一切众生来求索的人，此菩萨都能够将自己所有的财物，随自己的力量去布施；因为一方面能够令自己舍弃悭贪心，另一方面又能够令众生生大欢喜，这叫做“财施”。第二种是怎样呢？就是看见有灾厄苦难的人，在惊慌恐怖危害逼迫的时候，若尽己力堪能任持做得到的事情，菩萨都无所畏地去做，这叫做“无畏施”。第三种是怎样呢？就是众生有来求佛法的人，菩萨随自己能够了解的佛法就方便同他说说，不应当贪着求名利恭敬的心，来裨贩如来，唯有念自他成佛度生的希望，将所有的功德，来通通回向觉道，这叫做“法施”。

    【云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语；远离贪嫉、欺诈、谄曲、瞋恚、邪见。若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静，修习少欲知足头陀等行，乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。】

    戒有三种：（1）“摄律仪戒”——不伤害众生的生命，不侵占别人的财物，不损害他人的名誉，不搬是非，不骂人，不骗人，不说秽污的话，没有贪心，没有嫉妒，不欺人，不奸诈，不谄媚，不歪曲，没有瞋恚心，邪见更没有，这都是律仪戒所摄；（2）“摄善法戒”——例如已经出了家的人，因为要折伏自己的烦恼，所以要远离愦乱热闹的地方，欢喜常住在寂静的处所；并且修习少欲知足的苦行，在十二种头陀苦行之中随择几种来抖擞尘劳，振起精神破除烦恼，这叫做摄善法戒。乃至无意中做了一点小小的罪，自己心里面就生起了大的恐怖，自惭自愧的要想时时刻刻的改悔，以后再不犯了。所以对于如来所制定的禁戒，一丝一毫都不敢随便的违犯，并且有讥嫌的事情，都（P125）常常卫护；本来是没有这件事，然而因为要不令众生妄起过罪，所以不得不时刻留心，这就是（3）“饶益有情戒”。

    【云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报。亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。】

    第三是修忍辱。能忍受别人家种种诽骂捶打污辱，而心中不怀想去加报于他，这叫做“生忍”。如果能够对于利益、衰败、毁谤、赞誉、称扬、讥讽、苦痛、快乐这八件事，临到我的身上时，都好像若无其事，那就叫做“法忍”，所谓“八风吹不动”，就是这个境界。

    【云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退，立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。】

    第四是修行精进，“精”是不杂染污心，“进”是为善不退心。其实就是四正勤——“已生恶令断”，如除毒蛇；“未生恶令不生”，如防流水；“已生善令增长”，如灌甘果；“未生善令生”，如种嘉苗。也就是努力为善，和（P126）努力断恶是也。“精进”的定义，对于善事方面，第一，要有不懈怠及不退堕的心；第二，所立的志愿要有很坚固强硬的心；第三，还要远离怯畏劣弱的心。同时，还要有一种方法，应当常常想起：你看我们过去从无始已来，因无明的原故造诸恶业，枉受一切身心上的大苦恼，没有丝毫的利益。至于今生应当勤修无量无数的功德，不但是自利，并且能利人，令自己和他人，大家都通通出离众苦。

    【复次，若人虽修行信心，以从先世来，多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱；或为世间事务种种牵缠；或为病苦所恼；有如是等众多障碍。是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚心忏悔，劝请，随喜，回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。】

    我们再来说说，设若有一个人，他虽然修行信心，然而因为从过去已来，有很多的重罪恶业障蔽住了，所以被邪魔诸鬼种种来恼乱；还有一种人，又被世间种种俗事牵缠住着；还有被病苦所恼害的也有。有了上面这许（P127）许多多的种种障碍，这时候只好用勇猛精勤的方法：（1）礼拜诸佛，是求佛加被。（2）诚心忏悔，是对治恶业障。（3）劝请说法，是对治谤法障。（4）随喜功德，是对治嫉妒障。（5）回向佛果，是对治贪欲障。能够对于以上几种善法，常不休息去做的话，那就可以诸障消灭，善根增长啊！

    【云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。】

    第五是“止观”，把定慧合为一谈。今约因位修行，必须止观双运，定慧均等。梵语奢摩他，华言止。怎样修“止”？就是见到一切六尘的境界，用智慧去观察，丝毫都没有外境，知道若我若法，都是“遍计所执”，本来是空无；这是用“根本智”的“真空观”，所以叫做奢摩他的止。梵语毗钵舍那，华言观，怎样修“观”？就是观察一切境界，只要是有为法，都是“因缘所生”，如幻如化，依他起性，无论是心法色法，都是假有；这是用“后得智”的“假观”，所以叫做毗钵舍那的观。（P128）

    【云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。】

    虽然修行有“五门”，然而前四门但是助成方便，唯第五止观一门最为紧要！因为修行要“寂”“照”均等，不住“空”“有”二边。修行最大之病，不是惛沈，就是妄想；“寂”能破妄想，“照”能破惛沈。有两句话，可以做成我们学佛的格言，所谓“居空不舍万行，涉有不染一尘”，好极了啊！怎样来随顺呢？用上面止观二义，慢慢去修习，一步一步的增长。这“定”“慧”二法如车二轮，如鸟两翼，相辅为用，不可相离，两法并行才对。

    【若修止者，住于静处，端坐正意。不依气息；不依形色；不依于空，为依地水火风；乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。】

    这一段文，修大乘定者应当留心。依气息，是数息观；依形色，是不净观。以上二种是小乘人所修的，依空是四空天之凡夫所修的，依四大是婆罗门外道所修的。见闻觉知是依六尘而有，是六识分别。故修大乘定的人最初下手工夫：（1）要住在寂静的地方，（2）要端身结跏趺坐，（3）要一心正念，不可（P129）惛沈，不可妄想，调摄身心。不但是凡夫、外道、小乘的方法不能用，连止恶行善的念头都要除，再进一步，连“除”这一个念头都要除。为什么要这样用功？试看下面说的理由。

    【以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。】

    为什么连心境都要俱遣呢？因为一切法的本身就无有相，既然无相，那里还有心生和心灭呢？用功的时候，固然不得随心去想念外境，其实连以心去除妄，也还是妄念。不过正用功的时候，设若有奔驰散乱的当儿，当然要赶快的收摄回头，安住在正念真如法上，这就是观照的工夫。所谓正念者无他，就是知道一切法总不出唯心，心外决定没有实在的境界。其实，不但是没有心外的境界，连心也是没有自相，念念是不可得的，这是约第六意识思惟攀缘心说的。

    【若从坐起，去来进止，有所施作，于一切时，常念方便，随（P130）顺观察。久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠如是等人所不能入。】

    修行不单是“坐”，行、住、坐、卧四威仪中都可以用功。所以设若从坐而起之后，无论是去、来、进、止，只要凡是有所作为的时候，在一切时都是常念方便去随顺观察法性，心境无相，能、所双泯，一刻都不要松懈，久久的修习纯熟了后，那用功的心才能够安住不动。因为心住的原故，所以渐渐的猛利起来，能够随顺得入“真如三昧”。定力现前，当然就会深伏烦恼，信心也会一天一天增长起来，很快的可以成就不退。不过有疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠这六种人，实在没有办法得入。因为疑惑的人对于真理怀了犹豫，不信的人就是断善根的阐提，诽谤的人当然是邪见外道，重罪业障的人那是五逆（弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血）、四重（杀生、偷盗、邪媱、妄语），我慢的人是自恃贡高，懈怠的人是放逸不勤。如果修行的人只要有了一种，那就不能入道。（P131）

    【复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。】

    再来说说：能够依托这个真如三昧，那么，也就能够知道十法界（佛、菩萨、辟支、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）同是一样的真如相。就是说，十方三世一切诸佛所有的法性身都是平等无二的，所以叫做“一行三昧”。要知道，这“一行三昧”就是“真如三昧”，这真如三昧就是三昧的根本。设若能够修行这三昧的根本，渐渐就能够生起无量无数的三昧。

    【或有众生无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。】

    以下是在定中所现之境界，或有众生，因为没有善根的力量，所以被诸魔、外道、鬼神来惑乱。或者在坐禅的时候，现种种恶相来恐怖他；不然的话，又现出美丽的男女形相，来引诱他，总而言之，无非想破坏他的禅定。（P132）行人如果能够知道一切境界，都是自心所现，不久，所现的境界就会灭了，到底害不着你。

    【或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼；或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等，空、无相、无愿；无怨、无亲，无因、无果，毕竟空寂，是真涅槃。】

    上面的境界或者容易识破，至于现天像、菩萨像、佛像，以及说法，设若没有智慧去观察，那一定会被魔鬼恼乱啊！“陀罗尼”译为“总持”，即是总一切法，持无量义。空、无相、无愿叫做三解脱门。至于说无因无果，把断灭当涅槃，那完全是魔说。

    【或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事。】

    前面不过是现身说法，现在还能够使人得神通。“宿命”是宿命通，“他心智”是他心通，包括在“五通”内。并且还有辩才说法，能令众生，贪着（P133）名利，所以知道他是魔事。

    【又令使人数瞋数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈怠。或卒起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业，若着世事种种牵缠。】

    这一来，越弄越坏了！好好的人发发脾气，又笑一笑，态度无常。又好像有慈悲心爱护人一样，同时又欢喜睡，又多病；本来很懈怠，忽然间又精进起来，不久又歇下去了。尤其是对于三宝以及因果，怀疑不信，种种颠倒思虑。本来从前有受持一种法门，现在又丢了不修，去做种种的杂事，耽着世间上的俗事，被它们缠绕。

    【亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱着。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心，堕于邪网。当勤正念，不取不着，则能（P134）远离是诸业障。】

    这种魔境现前，方法很多，也能够使人得种种禅定，还有少分相似，这都是外道所得，并不是真实的三昧。或者，又能够令人一日二日三日甚至于七日，住在定中，得到一种自然香美的饮食，身心非常的适悦，能令人也不饥，也不渴，使人贪爱着。有的时候饮食也没有限定，乍多乍少，然而颜色倒也变得很好看。因有前面种种的原故，修行的人应当常常用智慧去观察，不要令用功的心，堕落在邪网裹面去，应当精勤正念。最要紧的，就是所现的一切境界，不论它是好的坏的，都要“不取不着”。这四个字是远离一切业障的秘诀，阅者至此，切记切记！

    【应知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪着世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢，所有烦恼，渐渐微薄。】

    佛教和外道的三昧究竟有什么地方不同呢？应当知道外道的三昧，都不离邪见、贪爱、我慢之心，贪着世间上的名利和恭敬。如果是真如三昧的（P135）话，第一没有能见之心，第二没有所见之境，第三没有甚么入定出定，因此，所有的烦恼渐渐就会微薄起来。

    【若诸凡夫，不习此三昧法，得入如来种性，无有是处。以修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。】

    若诸凡夫，不去修习这个真如三昧，要想得入佛的种性，决定没有这个道理。因为如果去修习世间的各种禅定，一定会生起许多耽着，他们所依托的都是有我见的，所以系缚在三界里面，同外道修行是一样的结果。设若离开了善知识护持的话，那一定会生起外道的邪见。

    【复次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者，常为十方诸佛菩萨之所护念。二者，不为诸魔恶鬼所能恐怖。三者，不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者，远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微薄。五者，灭一切疑，诸恶觉观。六者，于如来境界，信得增长。七者，远离忧悔，（P136）于生死中勇猛不怯。八者，其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。九者，虽未得定，于一切时一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。十者，若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。】

    再来说说：如果能够精勤专心，去修习这一种真如三昧的话，不但是来世，就是在现世也可以得到十种利益。那十种呢？第一种：常常的能够得到十方诸佛菩萨护念你。第二种：不会被诸魔同恶鬼来恐怖你。第三种：又不会被许多外道同鬼神惑乱。第四种：对于甚深的妙法不会诽谤，纵然有重罪障，也就渐渐的减少。第五种：心中有疑，以及一切不正当的思想，通通会灭除。第六种：对于诸佛如来的境界能够信得增长起来。第七种：对于生死中的忧悔通通能够远离，勇猛精进而不会怯畏。第八种：行者之心非常的柔和，一点骄慢心也没有，所以不会被别人恼害。第九种：虽然是没有得定，但是，无论在甚么时候，对于一切境界处都能减损烦恼，不会贪着世间之法。第十种：设若得到真如三昧的话，就不会被外缘一切音声之所惊动。（P137）

    【复次，若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远离大悲，是故修观。修习观者当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。】

    现在再来说说：用功的行人如果但修于止，“止”就是静，静久必落惛沉，一定会起懈怠心，对于利益一切众生的善法就不欢喜去做，远离了慈悲心，所以要兼修观。“观”要怎样修法呢？应当观察一切三界世间，无论是正报依报、色法心法，只要是由因缘所成的有为之法，例如世界有成住坏空，根身有生老病死，心念有生住异灭，都是在刹那刹那不停的，不得久住，须臾之间即刻变坏，这是“无常观”。同时，一切所有的心行念念都是生灭，因此，知道它是“苦”。

    【应观过去所念诸法，恍惚如梦。应观现在所念诸法，犹如电光。应观未来所念诸法，犹如于云，忽尔而起。应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。】

    过去法如“梦”，现在法如“电”，未来法如“云”，这是属于“无我观”。（P138）欲界一切众生所有之身都是不净，这是属于“不净观”。以上四种观法是对治凡夫四倒：（1）众生以无常计常，（2）以苦为乐，（3）以无我计我，（4）以不净计净，故以“四观”来对治“四病”。

    【如是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦，现在即有无量逼迫，未来所苦亦无分齐，难舍难离，而不觉知，众生如是，甚为可愍。】

    这一段是“大悲观”，是对治众生懈怠病的。这方法就是要常常观察一切众生都是从无始以来，通通给愚痴的无明所盖覆住了，所以令心生灭。过去固然是受了许多大苦，不但是现在要受苦恼的逼迫，若不了生脱死，未来的大苦还不晓得要受到那一天为止呢。这种生死的大苦真是难舍难离，而一切众生自己还不能觉知，诸佛菩萨真是可怜他们啊！

    【作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德，尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。以起如是愿故，于一切时，一切（P139）处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。】

    把上面对于一切众生的苦恼，观察了之后，就应当勇猛精进，立大誓愿，愿令我心，离开了人我彼此的分别，众生即己，所谓“同体大悲”，所以能够普遍到十方世界，去修一切诸善功德。不但是现在一生，尽其未来，用无量无数的方便，去救拔一切苦恼的众生，令得涅槃第一义的快乐，这是“大愿观”。因为生起这样的大愿，所以在一切时、一切处，所有的众善只要自己能够做得到，都是不肯舍离去修学，心中没有一点懈怠，这是“精进观”。

    【唯除坐时专念于止，若余一切，悉当观察应作不应作。若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。】

    四威仪中，唯在坐时多修于止，至于行时、卧时、住时、余一切作务之时，多修观察。虽行住坐卧，要止观双运，然有时候可以偏重。前面所说的（P140）离念的诸法，老实说，就是法性无生。然而因缘和合，自己所作的善恶之业以及苦乐等报，那又是不失不坏，丝毫不爽。不过虽念因缘善恶业报，而念性又实不可得。

    【若修止者，对治凡夫住着世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。】

    为甚么要修“止”呢？因为一者，能对治凡夫耽着世间上的五欲；二者，又能够舍离二乘人怯弱的偏见。为甚么又要修“观”呢？因为一者，能对治二乘人不起大悲心狭劣的过咎；二者，又能够远离凡夫不修善根的过咎。因为这一种道理，所以“止”“观”二门是要互相助成，不相舍离的。设若“止”“观”都没有的话，那就不能够证入佛果之道。

    【复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，（P141）意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：“若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。”常见佛故，终无有退，若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。】

    还有一件事，就是有一类众生，初发心修学这一种法门，想希望得到正信，然而心中又非常的胆怯，因为住在这个堪忍世界，自己很怕不能够常常遇到诸佛，来亲近承事，供养。他恐怕信心不容易成就，心中很有一点退堕。这应当知道，如来有一种最殊胜便利的方法，来摄受你，保护你的信心，就是用专心想念佛的因缘，随从自己的愿力，可以生到他方国土裹面去，常常能够见到佛，岂不是永远离开了四恶道吗？好像佛经裹面说：设若有人能够专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修的一切善根通通回向发愿生到极乐世界中去，就可以往生。因为能够常常看见佛的原故，所以永远不会退堕！设若再能够观想到彼阿弥陀佛的真如法身，常常去精勤修心，毕竟可以得111111生，（P142）安住在正定上。

    【已说修行信心分，次说劝修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道。当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。】

    正宗三分前面通通已经讲过了，现在来讲讲流通的功德。因为这种大乘论是阐扬诸佛的秘密宝藏，所以我现在已经把它总说了。设若有一类众生，想要对于如来甚深的境界能够生起正信，远离诽谤，证入大乘之道，应当受持此论，去思量，去修习，最后，究竟可以得到无上佛果的大道。设若还有一种人，听过了这种大乘法门之后，心中不会生起怯弱的心，你应当知道，这种人一定能够绍隆佛种，也必定为十方诸佛同他授记成佛。

    【假使有人能化三千大千世界满中众生，令行十善，不如有人于一食顷正思此法，过前功德不可为喻。复次，若人受持此（P143）论，观察修行，若一日一夜，所有功德，无量无边，不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祗劫，欢其功德，亦不能尽。何以故？谓法性功德无有尽故，此人功德，亦复如是无有边际。其有众生，于此论中毁谤不信，所获罪报，经无量劫受大苦恼。是故众生但应仰信，不应诽谤，以深自害，亦害他人。断绝一切三宝之种。以一切如来皆依此法，得涅槃故，一切菩萨因之修行入佛智故。】

    假使有一个人，能够教化三千大千这一个世界裹面的众生，通通都能够广行十善，这功德固然是很大；然而，另外有一个人，在食一餐饭的时间，能够真正思惟这真如称性的法门，就超过前面行十善的功德，那是不可以譬喻来显得出的。

    如果还有一种人，能够受持这大乘的论藏，然后去观察思惟，照这论裹面所说的道理去修行，不要说时间要很长久，就是能够一天一夜修行所得的功德，也是无量无边，不可以用言语说得了。就是假令十方一切所有的诸（P144）佛，每一位佛各各都在无量无边无央数的大劫长时间，来赞叹这受持此论人的功德，也是不能穷尽。甚么原因呢？就是说，这法性的功德本来没有穷尽，所以受持此论人的功德也是这样，没有边际的。

    反过来说，如果有人对于这部《大乘起信论》，生起一种诽谤心，不能生起仰信是成佛作祖之言论，那这所获得的罪报，要经过无量无边大劫，在那儿受大苦啊！所以我奉劝一切众生，但应当仰信，不应当诽谤。如若诽谤，不但深深害了自己，同时又害了别人，把继续三宝的种子通通断绝了！因为一切诸佛都是依此大乘妙法，得证到不生不灭的涅槃；就是一切菩萨，也就是因为这样修行，才能够证入到佛的智慧啊！

    【当知过去菩萨，已依此法得成净信；现在菩萨，今依此法得成净信；未来菩萨，当依此法得成净信；是故众生应勤修学。

    诸佛甚深广大义，我今随顺总持说，回此功德如法性，普利一切众生界。】（P145）

    我们应当知道，过去的菩萨他们是已经依照此大乘的妙法，得到了一种清净的信仰。而现在的菩萨也就是依照此大乘的妙法，得成立这净信。那怕就是将来的菩萨，也是应当依照此大乘的妙法，得成立这净信。所以一切众生，都应当精勤的修学啊！

    上面长行已经解释过了，现在最后还有这一首结尾的回向偈，意思就是说：诸佛如来所证所说的一切经典，裹面的义理当然非常的甚深广大，然而我马鸣比丘随顺佛说的道理，来总持一下这部短短的论文。如果有一点功德的话，我都是回向同法性真如这样大；这功德不是为我个人求人天二乘的福慧，为的是普遍利益一切众生通通得到阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉。

    回向偈：

    【愿以此功德生生为法师

    说法度众生同成无上果】

    《十二门论》：“经藏”、“律藏”、“论藏”，向称为“佛典三藏”，而“论”是属于“论藏”之一种，简别不是经、律。“论”是诠释经律，抉择真义，假设问答，考核是非而作。“论”、是通名，“十二门”、是本论之别名。本论约十二门，诠显其义，故名《十二门论》。十二门者：一、观因缘门，二、观有果无果门，三、观缘门，四、观相门，五、观有相无相门，六、观一异门，七、观有无门，八、观性门，九、观因果门，十、观作者门，十一、观三时门，十二、观生门。“十二”，是所观之法；“观”是能观之智，即别境中之慧心所。门虽分为十二，约言之，不出三种：一、性空品，即前三门是；二、无相品，即中间六门是；三、无作品，即后三门是；性空、无相、无作，亦即大乘之三观正印，三种三昧是也。（P005）

    【龙树菩萨造】

    “造”是创造的意思，旧有叫做“述”，新创叫做“造”；龙树菩萨，依据般若真空的道理，而对破外道、二乘、权人之执，故造此论。“菩萨”、即菩提萨埵之简称，上求大觉、下化有情的意思。龙树、是论主之别号，生在佛灭后七百年间，广创大乘论，以弘扬“缘起性空”之大乘经，如大智度论、中观论等；他就是造百论的提婆菩萨之师。

    【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

    “译”、是“易”义，将印度文字语言，而易成中国文字语言，以便受持读诵。鸠摩罗、是父名，此翻为“童”；什、是母名，此翻为“寿”，合称“童寿”，以父母为名，印度人之风格。亦即谓：童年而有寿者之德，少年老成之谓。“法师”、一是自己奉法为师，二是弘法化世为人之师；亦可谓：上弘佛法、下为人师的意义。“三藏”、就是经藏、律藏、论藏。童寿法师，他通达三藏之法，故名“三藏法师”。姚秦、是朝代，简别不是赢秦，也不（P006）是苻秦。（姚苌弑苻坚称帝，故又称后秦。）鸠摩罗什法师，苻坚命吕光将军伐龟兹，而请法师入关，然苻坚被姚苌所弑——吕光占据关外，法师亦未入关；后姚苌之子姚兴，又伐吕光之子，才迎法师入关，住西京（西安）逍遥园，广译经论，故罗什法师对中国佛学宏化，实有莫大因缘。详见高僧传所载。

    【说曰：今当略解摩诃衍义。问曰：解摩诃衍者，有何义利？答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通达，我愍此等，欲令开悟；又欲光阐如来无上大法，是故略解摩诃衍义。】

    龙树菩萨说：我现今要略略解释“大乘”的义理。自己先来问起：你要解释“大乘”有什么利益呢？自问自答的说：因为“大乘”的道理，是十方三世诸佛甚深的“法藏”，而为一类有大福德、有大智慧、功德利根的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生，他们的福德既很浅薄，根机又是迟钝，虽然欢喜去研究佛经，还是不能通达明了！我因为怜愍这一班福薄（P007）根钝的人，想要令他们开悟；同时、也是要光大阐扬如来无上的大法，所以来略略解释一下“大乘”的义理。

    【问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语，尚不可尽，况从解释演散其义？答曰：以是义故，我初言略解。】

    这里先来假设一个问答：意思就是说：“大乘”的道理，是没有限量和没有边际，是不可以说出它的数目来！就是用佛圆满的智慧也是说不了，何况我们呢？再就佛简直的说，已经是很多，何况系再来把他解释将一义来演散多义，岂不是更多了吗？答的意思，正是因为佛说得太深，我来浅浅的解释一下；同时、也就是因为“大乘”的道理太深太广，所以我前面说是略解，就是这个意思。

    【问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大苦，与大利益事，故名为大；（P008）又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大；又如般若经中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。】

    这里问答的是“大乘”的意义是什么？束为三种：一、是胜，二、是大，三、是多。开为七种：一、是因为“大乘”的教、理、行、果，都在阿罗汉、缘觉以上，所以叫做“大乘”。二、是因为最大的功德和智慧，莫过于诸佛；如果想达到诸佛的境界，就要学这“大乘”教理，所以叫做“大”。三、是因为一切诸佛大人，他们都是学这个“大乘”，所以才叫做“大”。四、是因为能够修学这“大乘”的教理，就能够灭除九界众生的“苦”，得到诸佛的“乐”，所以叫做“大”。五、是因为许多大菩萨，例如观音、势至、妙吉祥、慈氏，这许多大士，他们都是修学这“大乘”，所以叫做“大”。诸佛是“果人”，菩萨是“因人”，合起来就是诸佛菩萨功德殊胜；这是以“胜”的意义，（P009）来解释“摩诃衍”。六、是因为唯有这“大乘”的教理，才能够穷尽一切“法相”“法性”的边底；这是以“大”的意义，来解释“摩诃衍”。七、是因为在摩诃般若经裹面，释迦佛自己说：这“摩诃衍”裹面的义理，是没有数量，也没有边际；这是以“多”的意义，来解释“摩诃衍”。因为有了上面种种的因缘——大、多、胜——所以叫做“摩诃衍”——“大乘”。

    【大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。】

    上面讲了“大乘”有七种义理，然而究竟这“大乘”是甚么东西？那就是佛平常所说的这一个“空”字。不过这个“空”、是“大乘”裹面一部份的深义，同时还要知道：这“空”、不是虚空的“空”，也不是空无的“空”，更不是断灭的“空”，乃是用般若的慧眼，去观照一切法，本性就是“空”，并不是把物破坏了之后才叫做“空”，乃是当体即“空”，也就是心经上说的：照见五蕴皆空的“空”。要真真把这“空”的道理，澈底的明了，那必（P010）须把这部“论”——“十二门”的说法，通同了解之后，自然就会通达这“空”的意义；“空”的意义如果真是通达了，那也就是通达了“大乘”。试问：通达了“空”的“大乘”有甚么利益？那就具足了“六波罗密”：这原因就是如果真是空了“悭贪”的妄念，一定肯“布施”；空了“毁犯”的妄念，一定会“持戒”；空了“瞋恚”的妄念，一定会“忍辱”；空了“懈怠”的妄念，一定会“精进”；空了“散乱”的妄念，一定会“禅定”；空了“愚痴”的妄念，一定会修学“般若”；因为这悭贪等六蔽，都是从妄念而有，“本性”中只有无量无边的“善法”，所以只要通达了“大乘”的“空”义，“六波罗密”是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解释这“空”的真义，就可以从“解”起“行”而圆成佛果。现在因为要解这“空”的意义，所以应当分做“十二门”来解释，才能够令一班人悟入这“大乘”的“空”义。

    【观因缘门第一

    初是因缘门，所谓：（P011）

    众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法？

    众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团，转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕綖、机杼、织师等和合故有氎生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生；又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。】

    凡是我自己亲手写的东西，都是以初发心看经者为对象；只是帮助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义，可请看别种注解！所以我对于门和颂文不想过细来解释，因为“门”、是这一门的题目，“颂”、有长行来解释，所以我只把长行的文字顺一顺，就算了事；这是我对读者先来一个申明。

    “观”是观察，就是“能观”之“智”，“因缘”、是“所观”之“理”，（P012）“门”、是通的意义。由观察这“因缘”的道理，就可以通达“大乘空”的意义。门分十二，此门居首，故名第一。

    现在、先说“因缘”这一门，所谓：凡是由众多“因缘”所成功的“事物”，都是没有固定、一定不变、实在的“本体”。设若没有一个固定不变的“本体”，那里还有甚么一种实在的“事物”呢？这是颂文的大意，下面有长行会详细来解释。

    “众缘”所生的“事物”，有两种：一种是身内的事物，叫做“根身”。一种是身外的事物，叫做“器界”。不但是“所生”的“事物”有两种，就是“能生”的“众缘”，也有两种：一种是世间上的人，说的外面物质上的“因缘”；一种是佛学上说的“十二因缘”。现在先来说说外物的因缘：

    （一）例如：由泥团同绳索，以及烧窑的工人，由这几种“因缘”和合，才会成功一个花瓶。

    （二）例如：由纱线和织机，以及织布的工人，由这几种“因缘”和合，才可以成一匹布。（P013）

    （三）例如：由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的“因缘”和合，才有一座房屋。

    （四）例如：由乳酪、器具、方法，以及人功的“因缘”和合，才可以成功酥油。

    （五）例如：由种子、土地、水分、阳光、空气时节，以及人功，种种“因缘”和合，才有芽生起来。举出了上面这几种东西，我们就可以知道：一切“外因缘”等法，都是一样，从“因缘”所生，“缘生”所以“性空”。

    【内因缘者：所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶。】

    上面是说的“外因缘”，现在来说“内因缘”。佛教三乘教典上，常说到惑，业、苦的“十二因缘”：由愚痴不觉的迷惑，而造有漏三性的行为，所以成为“业识”，而去受胎，结成了心物名色的胎儿，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”，而同色、声、香、味、触、法外面的“六尘”来接（P014）触，就会领受外面顺、逆的境界，而生起爱、憎两种观念，不期然就会有取、舍的行为；这样一来，“三有”的“因”既然种好了，而“三界生死”的“果报”当然会成功；而接着的忧、悲、苦、恼，也就一齐来了！这不消说得前为“因”，后为“果”，如环无端，无始流转，这就叫做“内因缘”。把上面这内、外、法用智慧去观察一下，就会发现宇宙万有、森罗万象一切法，都不能离开了这“众缘”；既是“众缘”所生，故知每一法，岂不是没有一成不变固定的“自性”吗？

    【若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔，而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。（P015）无自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等，外因缘生法，皆亦如是不可得。】

    设有一件“事物”，自己既然没有“本体”，那么，“他性”也是一样没有“本体”；甚么原故呢？因为这一法生起，既然是由他法“众缘”来帮助，可见离开了“众缘”的“他法”，“此法”就没有了“自体”，这个道理是很容易知道的。

    设若说：“此法”是“他法”而有的话，那末，岂不是好像：牛是因马性有，马也是因牛性有；梨是因苹果而有，苹果也是因梨而有的吗？牛马梨柰既然不可以用“他法”为“自性”，那末，其余的一切法都是一样。

    设若又说：我不是用“他性”故有“此法”，乃是用“他法”故有“此法”，这种说法，也是不对！甚么原故呢？设若你说：好像因为有了蒲草的“他法”，才有席子的“此法”，然而你要知道：蒲和席是一体，不是两个东西，怎样可说蒲是“他”，席是“自”呢？要有两个人，才有自他，一个人，（P016）不可以叫做自他，蒲和席、不是两样东西，所以不能以蒲来当做席子的“他”，这道理先要明白！

    设若你再说：蒲对席可以说是“他”，那末，就不可以说，因蒲而有席。好像说：因水而有火，或者因冰而有炭的大笑话。

    其实、不但席没有“自性”，就是蒲也是没有“自性”，这是甚么原因呢？因为蒲的本身，也是从“众缘”而有，既是从“众缘”而有，那么，离开了“众缘”，蒲、当然也就没有固定不变的“本体”了。蒲、自己的本身，尚且没有“自性”，怎样可以说：因蒲的“他”，而有席的“自”呢？那就好像说：因有龟毛的“他”，而有兔角的“自”，一样的大笑话！明白了这个意义，我们就可以知道：席子的“自”，不应当用蒲草的“他”来做“本体”！席子是这样，其余的瓶不以泥团为“体”，酥不以乳酪为“体”，所以一切“外因缘”法所生的“事物”，都是同上面几个事例一样，是“不可得”的。以上的目的，就是要破除“自性和他性”，都是“不可得”。（P017）

    【内因缘生法，皆亦如是不可得。如七十论中说：“缘法实无生；若谓为有生，为在一心中，为在多心中”？是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法，则各各别异。先分共心灭已，后分谁为因缘，灭法无所有，何得为因？十二因缘法，若先有者，应若一心，若多心，二俱不然；是故众缘皆空。缘空故，从缘生法亦空；是故当知：一切有为法皆空。】

    “十二因缘”，可分为四类：一、能引，二、所引，三、能生，四、所生。无明、行，是“能引”。识、名色、六入、触、受，是“所引”。爱、取、有，是“能生”。生、老等，是“所生”。若说是同一刹那心念中有，那就不能说有“能”、有“所”。设若说：是各各不同的前、后念，那又不可说“前”（P018）为“后”缘，因为如果“前”“后”脱了节，就不应当“前”“后”有关系了！这是破“内因缘”的大意。

    所以说：“外因缘”生法，在前面既然说过了“不可得”，那么，“内因缘”生法，也是一样“不可得”。这在印度有一部七十论上这么说：凡是“因缘”所生的“事物”，都是实在的“无生”。设若你一定要说是“有生”的话，那末，我倒要来请问你一下：是在同一刹那心念中有十二种呢？还是各各前后差别不同的心念中而生呢？两种说法都是不通，在前面大意上已经说过了。因此，“十二因缘”，“内因缘”法，也是实自“无生”。

    所以又来解释：设若你说是“有生”，还是“因”同“果”一时而有？还是“因”同“果”多时而有？若说“因”同“果”是一时有的话，这道理是不对的！甚么原因呢？无论甚么东西，都是先“因”而后“果”，所以说因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话，那前、后又隔断了，“前念”既然灭了，怎样可以做“后念”的“因缘”呢？所以说：“十二因缘”法，设若是先有的话，无论是“一心”或“多心”，都是不对。（P019）

    把上面的道理，明白了之后，就可以知道：“众缘”都是“空”的。“众缘”既然都是“空”，那么，从“众缘”所生之“法”更是“空”，不说也可以知道。所以应当知道：一切“有为法”都是“空”的。

    【有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法，故说有我。如因可然，故说有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然，不可说然。如经说：“佛告诸比丘：因我故有我所，若无我，则无我所”。如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名涅槃。五阴本来自空，何所灭故，说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次：无生法名涅槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成，先已说因缘，后当复说；是故生法不成。因生法故名无生；若生法不成，无生法云何成？是故有为、无为、及我皆空。】

    “五阴”：色、受、想、行、识；“十二入”：六根、六尘；“十八界”：（P020）六根、六尘、六识。阴、处、界、“三科”，本来不出色、心、“二法”，有三种说法：一、为利根者说“五阴”，为中根者说“十二处”，为钝根者说“十八界”。二、为爱略者说“五阴”，为爱中者说“十二处”，为爱广者说“十八界”。三、为迷心不迷色者，故开“心”合“色”，说“五阴”；为迷色不迷心者，故开“色”合“心”，说“十二处”；为心、色俱迷者，故开“心”开“色”，说“十八界”；故“三科”摄一切世间“有为法”皆尽。

    上面所说的，是“因缘”有为法，尚且都是“空”，何况由“因缘”假和合所成的“我”，岂有“不空”吗？因为有了“三科”色、心的“有为法”，才说有一个“假和合”的“我”，好像说有一个可烧的东西，才可以说烧；如果没有可烧的东西，也就不能说甚么烧？那么，“三科”的实法既然都“没有”，还说甚么“我”呢？好像佛经上说：佛告诉一班弟子说：因为有“我”，才说有我所摄的东西，设若“我”都不可得，那“所摄”和“所用”的附属品，更不必谈了！

    明白了“有为法”既然是“空”，再进一步应当知道“无为”的“涅槃（P021）法”也是“空”了！甚么原因呢？因为“涅槃”的意义，就是“五阴”等法灭除了，再不生第二次的“五阴”，这就叫做“涅槃”。然而“五阴”等“因缘法”，本来就是“空”，那有甚么东西灭了之后才叫做“涅槃”呢？同时要知道：这个假和合的“我”本来就是“空”的，“我”既然都没有了，试问：叫那一个去“涅槃”呢？

    再说说：“无生法”叫做“涅槃”。假若“生”的法能够成立，那么，“无生法”当然也能够成立。然而“生”法是不能够成立的，这在前面讲过了许多“因缘”，以后还要再说。因此，我们就知道“生法”是决定不能成立的。因为一切法都是“对待”说的，有“生法”，才说“无生法”；设若“生法”不成，那“无生法”当然也是不成。因此之故，“有为法”、“无为法”，以及这个和合的“假我”，一切皆“空”。

    【观有果无果门第二

    复次：诸法不生。何以故？（P022）

    先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？

    若果因中先有则不应生，先无亦不应生，先有无亦不应生。何以故？若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。】

    学佛的人，最要紧的，就是要有智慧！因为有了智慧，才可以用智慧去观察一切法。前面是观察“因缘”，现在是观察在因中“有果无果”。依次第排列起来，此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是“无生”，现在再来说一次，所以叫做“复次”。怎样知道一切法是“不生”呢？下面有七种原因：现在先说第一种。就是说：无论你说：“因”中先已经有了“果”，这当然是“不生”；就是“因”中先没有“果”，也是“不生”。那怕就是你来矫乱说：“因”中亦有“果”、亦无“果”、好不好呢？那也是更不可以“生”！这样一来，那一法是“有生”呢？这是颂文的大意，下面有长行的（P023）解释。

    就是说：设若这个“果”，在“因”中先已经有了，那不应当再有“生”；或者是“因”中先没有“果”，那更不可以“生”；至于或“有”或“无”，根本上就不能再说“生”！甚么原因呢？设若在“因”中先就有了“果”的话，那“生了”又“生”，这样就会犯了无穷无尽的过咎了！如果你说：“果”未“生”，所以现在可以“生”；那么，我也可以说：现今“已生”，将来也可以“更生”；甚么理由呢？因为你们自己说的：“因”中常有“果”的原故。所以从这“有”的一边说：应当生了更生，生了又更生，岂不是“无穷”吗？

    【若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理；是故先有而生，是事不然。复次：若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有。而一生一不生，无有是处。复次：若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故；生（P024）未生相违故，是二作相亦相违。复次：有与无相违，无与有相违，若生已亦有，未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若有生，生已亦有，未生亦有，如是生、未生有何差别？生、未生无差别，是事不然；是故有不生。复次：有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成；是故有法不应生。复次：若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中瓶，蒲中席，应可见，而实不可得见；是故有不生。】

    上面有六个“复次”，就是六个原因：一、设若你说：“果法”、“生过”了之后，更不“再生”；没有“生”的，才会“生”的话，这道理不能成立！甚么原因呢？因为，你自己说：无论是“已生”或“未生”，“果”都是在“因”中先有，那末，“生已”即不能“更生”，“未生”也是不应当“生”，所以你说：“因”中先有“果”，而后来才“生出”的话，是不对的。

    二、设若你说：“因”中虽然是有“果”，然而“未生”才可以“生”，（P025）“生过”了再不能“生”，这话也是不对的！甚么原因呢？因为你自己说的：“因”中先已经有了“果”，所以，要“生”、无论是“已生”或“未生”，是会“生”；要“不生”、无论是“已生”或“未生”，都不能“生”；你不可以说：“生”已“不生”，“未生”可以“生”的话，一“生”一“不生”，是没有这个道理。

    三、设若你说：“未生”是决定有“果”，那么，“生了”之后，就应当没有“果”了！甚么道理呢？因为，“已生”和“未生”，这二法是相违的，“生”和“未生”既然是相违，那么，两种作相，当然也是相反的，就是说：“未生”设若是“因”中先有“果”，那么，“生了”之后，反过来应当就没有“果”了。

    四、再来说说：“有”同“无”当然是相违，“无”同“有”也是相违的，设若照你说：“生了”之后还是“有”，“未生”也是“有”，那么，“生”和“未生”，就不应当有“异”啊！甚么原因呢？因为，你自己说的：“生已”也是“有”，“未生”也是“有”，那末，“生”和“未生”，有甚么地方（P026）不同呢？“生”和“未生”，没有差别的话，恐怕人家不会赞成吧！所以你说：“因”中先有“果”是不对的。

    五、再说：“因”中既然先已经有了“果”，那么，用不着再生“果”，因为“果”中先已经有了“果”啊！好像：作了不要再作，成了不要再成，所以，“因”中先有“果”，是不要再生“果”了。

    六、再说：你说“因”中先有“果”，然后有“果生”的话，那么，应当有甚么事实来证明，“因”中已经先有了“果”，可以看得见吗？好像：泥中先已经有了瓶，蒲中先已经有了席，应当可以看得见啊！而事实上是看不见的，所以，“因”中先有“果”的道理，是不能够成立。这“六过”连上面第一种的“无穷过”，一共犯了“七种过”，所以，“因”中先有“果”，而后能生“果”的话，是不对的。

    【问曰：果虽先有，以未变，故不见。答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不见者，以何相知，言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，（P027）为以牛相、马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相、马相，是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。】

    问：“果”、虽然在“因”中先已经有了，不过是，因为还没有“变”，所以看不见！答：譬如说：瓶、未生时，因为瓶体还未变，所以不可见。那么，你因为甚么相状知道，来说泥中先有瓶呢？还是因瓶相，而知道泥中有瓶呢？还是因牛相和马相，所以知道泥中有瓶呢？设若泥中没有瓶相，也没有牛相和马相，那岂不是泥中一相都没有吗？所以你说：“因”中先有“果”而后生“果”的话，是不对的。

    【复次：变法即是果者，那应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。】

    这一段是破他的“变法”与“果”同时有。就是说：你们说的“变法”如果就是“果”的话，那么，“因”中既然先有“果”，也就是应当“因”中（P028）先有“变”，甚么原因呢？你们自己说的：“因”中先有“果”，所以应当“因”中先有“变”，那么，好像瓶等在泥团“因”中已经先有了瓶“果”，那“变”也就在“因”中先有“变法”了。既然“变法”在“因”中已经先有了，就应当可见，而事实上是不可见，所以你们说：“未变”故“不见”，在事理上看起来，是不对的。

    【若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有果，或先无果。】

    设若你说：因为“未变”所以不叫做“果”，那么，照这样说起来，这“果”、是永远不可得！甚么原因呢？因为这个“变”，在“因”中先没有，后来也是没有；所以瓶等的“果”，是永远“不可得”。

    设若你又说：“未变”时虽然是没有“果”，然而“变了”之后，可以叫做“果”，那么，“因”中先没有“果”，“未变”是没有，“变了”是有，那就成了不定；或“因”中先有“果”，因为变出来了；或“因”中先无“果”，（P029）因为没有变出来。

    【问曰：先有变，但不可得见。凡物自有，有而不可得见者，如物或有近而不可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知！汝说因中变不可得，瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。】

    问：“因”中先已经有了“变”，但是不可得见而已！因为，有一种物，（P030）虽然是有“自体”，然而不可得见，是有八种原因：

    一、好像是一种物：因为“太近”了的原故，所以不可知，这好像眼睛裹面的药。

    二、东西虽然是有，然而又因为“太远”了，所以，又是不可知，这好像鸟雀一样，在虚空中飞得远远，你还是看不见。

    三、不但是“太近”或“太远”看不见，如果眼睛坏了，就不能见；耳朵聋了，就不能听；鼻孔塞了，就不能嗅；舌头爽了，就不能尝；身体麻木了，就不能知觉；心识如果颠狂了，就不能如实而知，这都是因为“根坏”了的原故。

    四、还有“心”没有注意到这件事物上去，也是不能知，这好像心专注意到色相上去了的时候，就不能知道傍边人说的甚么话。

    五、有“障蔽”的时候，还是不知道！这好像地下面虽然是有水，然而因为被大地所障蔽，所以看不见下面有水；又好像门外虽然是有物，但是因为被墙壁所障闭，所以也是看不见，这都是“障故”不可知。（P031）

    六、还有“相同”的也是不可知，好像在黑板上面，用黑墨去点它一点，怎样可以知道呢？

    七、“胜故”也是不可以知，好像正在撞钟打鼓的时候，怎样可以听到拂尘的音声呢？

    八、“微细故”也是不可以知，好像微尘在衣服上面，也是看不见。

    上面这许多东西虽然是“有”，因为有这“八种因缘”，所以不可知！你龙树菩萨破我们，说因中变法不可得，瓶等不同不可得的话，是不对的，甚么原因呢？是事虽然是有，因为有“八种原因”，所以也是不可得。

    【答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故？若变法及瓶等果，极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；若障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；（P032）若细微不可得者，而瓶等果粗应可得。】

    这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说：事情虽然是“有”，不过是因为有“八种因缘”，所以不知。然而，这“变法”及“瓶果”，不同这八因缘不可得啊！怎样知道呢？设若这“变法”和“瓶果”：

    一、“极近”不可得的话，那么，稍微离开一点，总应当可得啊！

    二、如果，“极远”而不可得的话，那么，稍微近一点总可以看得见啊！

    三、纵然是“根坏”了固然是不知道，但是根没有坏，好好的时候，总应该知道才对啊！

    四、假使“心”没有注意，当然是不知道，然而心若是已经注意了的时候，那就应当知道啊！

    五、你说：因为被东西“遮障”住了，所以看不见；然而，这变法以及瓶果，是没有东西可以遮障它，总应当可以看得见啊！

    六、“相同”的东西，固然是不容易看得出，但是不同的东西，好像白（P033）布上有了黑点，总该看得见啊！

    七、正在撞钟打鼓，音声太大了的时候，当然听不到细声，然而大声停止了之后，细声总该听到啊！

    八、微细的东西，你说看不见，我很相信，然而瓶等“果”是粗色，为甚么也看不见呢？所以你们说：“因”中先已经有了“果”，而不可得的话，我是不会相信的。

    【若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已，未生，细相一故。生已，未生，俱定有故。问曰：未生时细，生已转粗，是故生已可得，未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无粗故。又因中先无粗，若因中先有粗者，则不应言细，故不可得；今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以细故不可得。如是有法，因中先有果，以八因缘故不可得，（P034）先因中有果，是事不然。】

    设若你说：因为瓶“果”也同“未生”的时候一样是“细”，所以也是不可得，那么，“生已”也应当是不可得。甚么原因呢？因为“生已”和“未生”细相是一样啊！“生已”和“未生”，都是一定啊！

    问：“未生”的时候是“细”，“生了”之后转“粗”，所以“生已”可得，“未生”是不可得。龙树菩萨又破他说：设若按你这样说，那么，“因”中先就没有“果”，甚么原因呢？因为“因”中没有“粗果”啊！

    还有，“因”中先没有“粗”，设若“因”中先有“粗”，那就不应当说：“细故不可得”。现今“果法”是“粗”，你们说因为“细”故不可得的话，那么，“粗”的就不能叫做“果”了。现今“果法”应当是不可得，而在事实上，“果法”又是可得，所以不能因为“细”故是不可得。这样看起来，你们说：“因”中先有“果”，是由“八种因缘”不可得；你说“因”中先有“果”，是没有这个道理。（P035）

    【复次：若因中先有果生者，是则因、因相坏；果、果相坏。何以故？如氎在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非氎、果因故。若因坏，果亦坏，是故缕等非氎等因。因无故，果亦无。何以故。因因故，有果成。因不成，果云何成？】

    这一段文先要明白一个定义：就是说：如果照你们的主张：“因”中已经有了“果”，那么，这“因”不过是“果”的住处，好像篮子裹面藏了物一样，这篮子不过是藏物的处所，篮子决不是生物的“因”。

    所以说：设若“因”中先有“果”生的话，那末，“因”只是“果”的住处，生“果”的“因”义就失掉了！“因”是对“果”说：“因”的义既然不成，“果”的义也当然不成。所以说：“因果相”都一齐坏了？甚么理由呢？好像布在纱线之中，和果子放在器物中一样，不过是住处罢了！决不能叫做生“果”的主“因”，甚么原因呢？纱线不是氎布的“因”，好像器物（P036）不是果子的“因”是一样。因为这个道理，所以“因”不能成立，“果”也是不能成立。甚么理由呢？因为有“因”才有“果”，“因”都没有，“果”怎样有呢？

    【复次：若不作，不名果，缕等因，不能作氎等果。何以故？如缕等不以氎等住故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中，若先有果，若先无果。复次：若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池，如是因中若先有果，应有相现；今果体亦不可得；相亦不可得；如是当知：因中先无果。】

    这都是说“因”中先有“果”。就是说：“能作”才叫做“果”，设若“不作”，就不能叫做“果”。好像说：纱线的“因”，不能作布氎的“果”，甚么原故呢？如果纱线不作布氎，又能够得布氎的“果”，这样一来，就变无“因”，无“因”、当然就无“果”；因、果既然都无，那就不应当追求，“因”（P037）中若先有“果”，或是无“果”。

    假使你又说：“因”中虽然是有“果”，不过是看不见罢了！那么，应当也有“相”来表现，好像：华、虽然是没有看见，因为闻到了花的香气，所以知道有花；听到了鸟雀叫的音声，所以知道有鸟；听到了有人笑的音声，所以知道有人；看见烟就知道有火；看见白鹄就知道那儿有水池。照上面这样说起来，你们说：“因”中先有“果”，纵然是看不见，也应当有“相”表现啊！现今你们说的，不但是“果体”不可得，连“表相”也不可得，所以知道“因”中先无“果”。

    【复次：若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。】

    再说：设若“因”中先已经有了“果”生的话，那么，就不应当说是由纱线而成功的布氎，是由蒲草而成功的席子。设若“自因”既然不能作“自（P038）果”，那“他因”更不能作“自果”，好像布既然不从纱所成，难道是从蒲草而成的吗？所以纱不能成布，蒲更不能成布。这样一来，可以说：这布是无所从而出啊！设若是无所从而出的话，那就不叫做“果”了！“果”既无，“因”也是无，这在前面已经说过了，所以你们说：“因”中先有“果”，是不对的。

    【复次：若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常、无常二俱无者，是事不然。是故不得言：因中先有果生。】

    再说：设若这“果”是无所从作，那就是恒常同“涅槃性”一样了。设若这“果法”是“常”，那一切“有为法”都是“常”了。甚么原因呢？因为一切“有为法”，都是“果法”，设若一切法都是“常”的话，那就没有“无常”。“无常”和“常”是“对待”而立的，“无常”既然没有，“常”也当然（P039）没有。甚么原因呢？因为有“常”，才说有“无常”；因为有“无常”，才说有“常”。所以“常”和“无常”，是相对而有的，上面既然没有相对的东西，那么，他说“常”与“无常”两种都是没有，人家是不会赞成的。所以，不可以说：“因”中是先有“果”。

    【复次：若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与着为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言：因中先有果生。若谓如地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因。是事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。】

    再说：设若说“因”中一定先有“果”生的话，那么，此“果”更可以给“异果”作“因”，好像：鸡生蛋，鸡是“因”，蛋是“果”。然而蛋又可以生鸡，那末蛋既然是“果”，鸡、就叫做“异果”，意思就是“果”又生“果”。好像布是给被着做“因”，席子是给遮障做“因”，车子是给载物做“因”，而事实上是不给“异果”做“因”，所以不可以说“因”中先有“果”生。

    设若你又说：好像地一样，本来是先有香，然而，设若不用水去洒，地下的香是不会发出来！这譬喻，就是说：“因”中虽然是先有“果”，但是，若不遇“缘”，这“果”就不能作“后果”的“因”，好像女人虽然是可以生子，然而没有生子的缘，还是不能生子，怎样可以将此子来作生孙的“因”呢？

    你说这种话，也是似是而非，并不是“真理”啊！怎样知道呢？照你们所说的话，要明了看得见的时候，才叫做“果”。瓶等物在泥团裹面，还是看不见，所以不叫做“果”。甚么理由呢？因为可以明了的时候，是叫做“作”，你不是说：瓶等“果”在“因”中已经是先有了，那就不叫做“作”，这样，我们就可以知道，是以“作”为“果”，现在你说：“因”中先已经有了“果”，所以不对啊！好像：车料是“因”，车是“果”，载物是“后果”，你说“因”中先有“果”，如同说木料中已经有载物的“后果”，是一样的大（P041）笑话。

    【复次：了因但能显发，不能生物，如为照闇中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知：非先因中有果生。复次：若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作；是故非先因中有果生。】

    再来谈谈：“了因”和“生因”不同。“生因”如种生芽，“了因”如灯照物，你们把“了因”当做“生因”，所以一错就错到底。所以说：“了因”但能够“显发”而已，不能够“生物”；好像照暗中瓶，所以点灯，这灯、不但是能照瓶，并且能照床、被、帐、枕，其余的一切卧具等物。因为要作瓶，所以用水、土、绳、泥团、人工等和合成瓶；然而，不能将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物；所以你说：“因”中先有“果”生，是不对的。

    再说：设若“因”中先有“果”生的话，那么，既然有了“果”，又何（P042）必现在要去“作”，才有“果”受用；还有“未作”的，就没有受用这两种差别呢？然而，你们赞成有“今作”、“当作”的差别，所以不是“因”中先有“果”。

    这一门，叫做“观有果无果门”，也就是用“般若”的智慧，去观察；究竟“因”中是先有“果”呢？还是“因”中先无“果”呢？上来共有三番问答，一共有二十四破，都是破“因”中先有“果”。第一次是“执”，其余不过是“转计”而已，破至最后，二十四计已尽，“因”中有“果”的妄计已完，以下是破“因”中先无“果”。

    【若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因缘，云何得生？是故汝说不然。答曰：第二头、第三手、及瓶等果，因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶；何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？何故（P043）名乳为酪因，缕为氎因，不名蒲为因？】

    外人看见论主把“因”中先有“果”，已经破了，又以为“因”中先无“果”，大约是对吧？所以论主再来破“因”中先无“果”。就是说，设若你说：“因”中先没有“果”而又能够生“果”的话，也是不对。甚么原因呢？设若“因”中既然没有“果”，而又能够生“果”的话，那末，“因”中没有两个头、三只手的“果”，也应当有两个头、三只手生起来才对。甚么理由呢？因为你说：“因”中没有“果”，能够生“果”啊。

    外人又来辩问：瓶等物是有“因缘”，所以能“生”。第二个头，第三只手，是没有“因缘”，怎样能够“生”呢？所以你说得不对啊！

    论主答：第二个头，第三只手，以及瓶等“果”，在“因”中都是没有啊！好像泥团中既然没有瓶，就是在石头里面也是没有瓶，那么，为甚么要说：泥团中可以做瓶的“因”，而不说石头来做瓶的“因”呢？为甚么要说：牛奶可以做酪的“因”，纱线可以做氎布的“因”，而不说蒲草来做氎布的（P044）“因”呢？

    【复次：若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车、马、饮食等；如是缕不应但出氎，亦应出车、马、饮食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生氎，而不生车、马、饮食等物？以俱无故。若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不榨于沙。若俱无者，何故麻中求，而不榨沙？若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油，不见沙出，是故于麻中求，不取沙；而一切法生相不成故。不得言余时见麻出油，故麻中求，不取于沙。】

    再说：设若你一定要说：“因”中先无“果”，而“果生”的话，那么，无论那一种物，都可以生一切物，好像在手指头上，也应当生出车、马、饮食的东西才对。甚么原故呢？设若“因”中先无而能生“果”的话，那么，（P045）为甚么纱线只能成氎布，而不能生车、马、饮食呢？因为“因”中既然都是没有“果”的话，那么，要“生”、通同都可以“生”，不“生”、通同都不要“生”，为甚么纱线中但成氎布，而不生车、马、饮食呢？因为你说：“因”中先没有“果”，可以“无”中生“有”啦。

    还有：设若“因”中先没有“果”，而又能生“果”的话，那么，诸“因”，就不应当各各有力能生各各不同的“果”，好像要麻油的人，要从麻中去取油，不在沙中去榨油呢？设若你说：“因”中都没有“果”，为甚么要在麻中求油，而不去榨沙呢？

    设若你又说：从前曾经看见过麻出油，没有看见沙出油，所以在麻中求油，而不榨沙，这理由也是不充足。甚么原因呢？因为你说：“因”中先无“果”，也就是说：麻中先无油。麻中既然先无油，那麻中就不应当出油，因为麻中没有“生相”，麻中既然没有“生相”，所以麻中不应当出油。

    设若“生相”可以成立，那你才可以说：见麻出油，不见沙出，所以在麻中求，而不榨沙。然而你说：“因”中先无“果”，是一切法“生相”都（P046）不成，你怎样可以说：从前见过麻出油，所以在麻中求油，而不在沙中取油呢？

    【复次：我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，先有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。复次：若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。】

    我们现在再来说说：我现在不但是破你一件事，我要总破你们外道所“执”的一切；“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，或“因”中先有“果”无“果”，通同都是不对！所以你说在别个时候，看见麻出油，是堕在“同疑因”里面。甚么叫做“同疑因”？就是你举出来的“因”，我还是“怀疑”，你怎样可以用这“怀疑”的因，来成立你的宗旨呢？

    再说：设若“因”中先没有“果”，而能够生“果”，那么，一切作“因”（P047）的相就用不着了！甚么原因呢？因为能够作“果法”，才叫做“因”。现在没有“果法”，当然也没有“因法”，“因法”既然没有，怎样有“果法”呢？“果法”既然没有，怎样可以成“因法”？所以无论是作者，乃至使作者，都是不得有所“作”。总而言之：你计“因”中先无“果”，所以“能作”、“作法”、“所作”都不能成立。

    【若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因，皆不可得。因中先无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次：若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果故，不受此难，亦不受因中先无果。】

    这一段文，读者是要紧要明了论主的意见；他是无论你说：“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，都是不赞成，并不是破了“因”中先无“果”，（P048）又承认“因”中先有“果”，所以敌者虽然来反难，然而论主是不受他的反难，因为论主也是不赞成“因”中先有“果”啊！

    所以外人先来反难论主；设若你们佛教说：“因”中先有“果”的话，那么，就不应当有“作”，同“作者”及“作法”的别异。甚么原因呢？因为既然“因”中先已经有了“果”，那么，何须再“作”呢？然而你们说“因”中无“果”，也是不对！怎样知道呢？因为设若我们也赞成有“作”有“作者”；那当然会受你们问难，但是，我们也主张“作”及“作者”连“因果”都说是“空”。设若你们也再破“作”及“作者”，那岂不是成就了我们的说法吗？这怎样可以叫做问难。所以你们说“因”中先无“果”，而又能够生“果”，是不对的。所以，设若有人赞成“因”中先有“果”，那是应当被你们问难。我们大乘不赞成“因”中先有“果”，所以不会受你们的难，然而也不赞成“因”中先无“果”，这是要请你们先注意！

    【若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、（P049）无性相违故；性相违者，云何一处？如明闇、苦乐、去住、缚解，不得同处；是故因中先有果先无果，二俱不生。复次：因中先有果先无果，上有无中已破。】

    外人看见论主单说“因”中先有“果”也破了！单说“因”中先无“果”也破了！那我现在说“因”中亦“有果”，亦“无果”，岂不是很好吗？总该再不会破吧？殊不知这是小孩子讲话！试想想：“有”和“无”是不是相违呢？如果性质是相违的话，怎样可以说在一处呢？好像“明”和“暗”，可以同在一处吗？“苦”和“乐”，“去”和“往”，“缚”和“解”，都是不可以同处。所以无论你说“因”中有“果”，“因”中无“果”，都是不对。其实“因”中先有“果”，或“因”中先无“果”，在前面已经破过了，还要再说甚么呢！

    【是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，（P050）则一切有为法皆空。何以故？一切有为法，皆是因是果。有为空故，无为亦空。有为、无为尚空，何况我耶？】

    这是结论。因上面种种理由：无论说“因”中先有“果”，固然是“不生”；“因”中先无“果”也是“不生”，就是说“因”中亦有亦无“果”，更是“不生”。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求，都是不可得，所以“果法”毕竟是“不生”。“果法”既然是“不生”，那么，一切“有为法”法然都是“空”的了。甚么原因呢？因为一切“有为法”都不出“因果”啊！“有为法”既然都是“空”，那“无为法”当然也是“空”，因为“无为”是对“有为”说的。“有为”既然没有了，那“无为”又从何处立名？“有为”和“无为”尚且是“空”，何况你们执着这“我”哩，当然“一空”是“一切空”啊！上面把“因”中先“有果”“无果”一门已说竟。

    【观缘门第三

    复次：诸法缘不成。何以故？】（P051）

    广略众缘法，是中无有果，缘中若无果，云何从缘生？

    瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？】

    第一门单观察“因”，第二门单观察“果”，现在第三门是观察“众缘”，这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说：无论在第一门中是略说“因缘”，在第三门中是广说“因缘”，在这略、广“因缘”里面，都求不到一个“果”来，那末，“因缘”中既然没有“果”，你怎样可以说“果”是从“众缘”生呢？你如果不相信的话，我们来观察一下就可以知道：就拿瓶果来说罢！分开来固然看不见瓶，就是合起来也是没有瓶。例如：在每一粒沙里面固然是榨不出油，就是和合了许多沙在一处，还是榨不出油！那么，无论是分开来，或合起来，都是没有“果”，那怎样可以说：“果”是从“众缘”生呢？

    【问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘；因（P052）缘、次第缘，缘缘、增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法以灭次第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故，彼法得生，此法于彼法，为增上缘。如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理推求而不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？】

    第一段完全是解释“四缘”的名义：先说了四句颂，然后把每一缘的意义，解释一下：

    一、“因缘”：什么叫做“因缘”呢？“因缘”、就是“亲缘”，是对“果（P053）法”说的。它是生“果法”的正条件。如豆果是从豆种而生，豆果决定不是瓜种而生，豆果是这样，其他一切现行的“果法”，没有不是从各各“亲种”而生。所谓：色果从色种生，心果从心种生，有漏果从有漏种生，无漏果从无漏种生，无论是已生的“果”，正生的“果”，以及将来会生的“果”，时间虽有不同，而“果法”各从其类，那都是一样，这就叫做“因缘”。

    二、“次第缘”：什么叫做“次第缘”呢？“次第缘”、就是“等无间缘”。只是“心法”才有，“色法”是没有的。“等”者、就是同等。“无间”、就是没有第二个东西，在中间隔断，就是前一刹那“灭”，后一刹那就继续而“生”，也不是“灭”了之后才“生”，就是把“生”法的工作做完之后，它才“灭”下去，可见是即“生”即“灭”，没有一刹那停止的，事实上“心法”是这样刹那不停，念念生灭的，这叫做“次第缘”。

    三、“缘缘”：什么叫做“缘缘”呢？“缘缘”、就是“所缘缘”。这也是“心法”才有，“色法”是没有的。因为“心法”才有“缘虑”，有“缘虑”、一定有它的“对象”，这“对象”就是“所缘”，在小乘说是“本质色”，在（P054）大乘唯识说是“相分色”，无论是“心王”和“心所”，都有它各个的“相分”，有实体，能带相，合乎这两个条件，就叫做“所缘缘”。

    四、“增上缘”：什么叫做“增上缘”呢？就是由“此法”而帮“他法”增加向上增长。除了上面三缘单独之外，其余的一切统归于“增上缘”，此缘、不但是“心法”有，连“色法”也离不了它！所以“色法”只要“二缘”就可以生果。如豆果要有豆种的“因缘”，再加上水、土、阳光、空气、和人工，这就是“增上缘”。“心法”有六句颂：“眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四，若加等无间，从头各增一”。就是说：眼识要有九缘才生：一、眼根，二、色境，三、光明，四、空间，五、作意，六、第六识，七、第七识，八、第八识，九、种子。这“九缘”除了第二是“所缘缘”，第九是“因缘”外，其余都属于“增上缘”，另外再加上一个“等无间缘”，那眼识就有“十缘”了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和空间。意识要五缘，第七识要三缘，第八识要四缘，可以意推而知。总言之：凡是“心法”，一定要“种子”、“境界”、“次第”，以及其他的帮（P055）助，这叫做“增上缘”。

    以上“四缘”的意义明白了之后，再来说到“无果”，什么理由呢？就是说：设若“因”中有“果”，那就不要其余的三种“缘”。设若“缘”中有“果”，那又用不着“因”，“因”中既然没有“果”，“缘”中也是没有“果”，“因缘”中既然都没有“果”，“果”是对“因”说的，既然没有“果”，也就没有“因缘”。“因”、“缘”、“果”，三法都没有，那不是“空”是什么？所以说：如是一一中“无”，和合中亦“无”，云何得言“果”从“缘”生？

    【复次：若果缘中无，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？若谓果、缘中无，而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。果不生故，缘亦不生，何以故？以先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我耶?】

    依据上面的道理，我们就可以知道：“果法”，在“众缘”中是没有的。设若“果法”在“众缘”中都是没有，你们一定要说：“果法”是从“众缘”（P056）而出，那么，为什么不说从“非缘”中而出呢？因为“缘”和“非缘”都是“无果”，要出“果”的话，应当一齐出才对。因这个道理，就可以知道没有“因缘”可以生“果”。“果”既然不生，“缘”也是不生。什么原因呢？因为先“缘”后“果”，没有“果”，当然没有“缘”；好像没有儿子，当然没有母亲这个名字。“因缘”及“果”，既然通同没有，那一切有为法皆“空”，因为一切有为法，不出“因缘果”三个字啊！有为法既然是“空”，那无为法当然也是“空”，因为“有”和“无”是对待的假名啊！有为法和无为法既然都“空”，那还有一个甚么“神我”不“空”呢？所以一“空”一切都是“空”啊！

    【观相门第四

    复次：一切法空。何以故？

    有为及无为，二法俱无相，以无有相故，二法则皆空。

    有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有（P057）为相，如牛：以角峰垂颉，尾端有毛，是为牛相。如瓶：以底平、腹大、颈细、唇粗，是为瓶相。如车：以轮轴、辕、轭，是为车相。如人：以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？为是无为？】

    这一门完全是“破相”，这“相”的范围很宽，不但是看得见的是“相”，就是看不见的也是“相”，至正文中便知。先“立宗”：一切法空。何以故以下，是“出因”。论主说：无论是有为法，或无为法，这两种法，都是“无相”。因为没有“相”的原故，所以有为、无为二法都是“空”。现在来先说“有为法”，不是因“相”来成立的。

    问：甚么是“有为相”呢？答：无论那一种物，都是各有各的“相”。例如牛吧！它两边有角，颈上面起包，项下面垂下来好像壶一样，尾巴上有毛，这就是牛的相状。又例如瓶：瓶底是平的，瓶肚子是大的，瓶颈是细的，（P058）瓶的唇是很粗的，这就是瓶的相状。又例如车：它是用轮，用轴，用辕，用轭，来做的，这就是车相。又例如人：它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩头、膊臂、手脚等等，这就是人相。明白了上面的道理，那末，试问：“生”“住”“异”“灭”，设若是有为法的相状，到底是“有为”？还是“无为”呢？

    【问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，应有三相；若生是无为，何名有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相，复应有三相，如是展转则为无穷。住、灭亦尔。若生是无为者，云何无为与有为作相？离生、住、灭，谁能知是生？复次：分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生，住、灭亦尔。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为故有无为，有为、无为法空故，一切法皆空。】

    问：设若是“有为”，有甚么过咎呢？答：设若“生”是“有为法”的话，那就应当更有“生”“住”“灭”三相。甚么原因呢？因为有“生”，一（P059）定有“住”有“灭”，这样的生、住、灭，生、住、灭一直的流下去，岂不是成了“无穷”吗？“生”是这样，“住”、“灭”也是这样。

    设若“生”是“无为”的话，“无为”怎样可以给“有为”作相？因为“无为法”，就是离开了生、住、灭，既然离开了生、住、灭，就没有了“对待”，谁又知道生、住、灭呢？还有一个道理：因为分别生、住、灭，才知道有生、住、灭；“无为法”是不可分别，所以“无为法”是没有生、住、灭。生、住、灭既然是“空”，那一切有为法都是“空”。有为法“空”，无为法那里还不“空”呢？因“有为”，才说“无为”；有为、无为法都“空”，所以一切法都是“空”。

    【问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一法，二生，三住，四灭，五生生，六住住，七灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法；（P060）生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为，而非无穷。住、灭亦如是。】

    这一段是小乘人救前面所说“无穷”的过失。外人问：你们大乘说生、住、灭“三相”，更有生、住、灭“三相”，所以会犯无穷的过失。但是我现在又有一种说法：虽然是“有为”，然而不会犯无穷过。这道理是怎样说法？就是每一法生时，都能有七法：即如第一是为“法体”，第二是为“本生”，第五是为“生生”。他说：“生生”能够生“本生”，反过来“本生”又来生“生生”，这样，互相而“生”，就不会“无穷”。“生”是这样，“住”和“灭”也是这样。就是“本住”住“住住”，“住住”又能住“本住”。“本灭”灭“灭灭”，“灭灭”又能够灭“本灭”。

    【答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从彼生，何能生生生？若谓本生（P061）能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？】

    这是大乘破小乘的话：就是说：设若你说：“生生”、还能够生“本生”，那不过是一个笑话罢了！因为“生生”是从“本生”来生的，为甚么又能够生“本生”呢！岂不是父亲生儿子，儿子又倒过来生父亲吗？所以说：若谓“生生”能够生“本生”，如果“本生”不生“生生”的话，那“生生”又怎样能够生“本生”呢？设若又说：“本生”能够生彼“生生”，那更是笑话，“本生”是从“生生”生出来的，怎样又能够生出“生生”来呢？设若你又说：“本生”是能够生出“生生”，“生生”生了之后，所以还来生“本生”，那也是不对，甚么原因呢？“生生”的法则，应当生“本生”，所以才叫做“生生”；然而“本生”自己还没有出世，怎样又能够生出儿子呢？那岂不是一个大笑话！

    【若谓生生生时，能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生（P062）生时，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。若谓是生生生时，能自生，亦生彼；如灯然时，能自照，亦照彼，是事不然。何以故？灯中自无闇，住处亦无闇，破闇乃名照，灯为何所照？灯体自无闇，明所住处亦无闇。若灯中无闇，住处亦无闇，云何言灯自照，亦能照彼？破闇故名为照，灯不自破闇，亦不破彼闇，是故灯不自照，亦不照彼；是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事不然。】

    设若说：“生生”正生的时候，所以能够生“本生”，这话是不对的！甚么原因呢？就是说：如果“生生”已经“生出”来了，或者能够生“本生”；现在“生生”自己尚且没有，怎样可以生“本生”呢？你们看见过：母亲尚且还没有出世，就会生儿子的奇事吗？

    恐怕外人又转救：“生生”正生的时候，能“自生”，又能“生他”。这（P063）意思恐怕不容易懂，所以来说一个譬喻：好像一盏灯正点起了的时候，一方面能照自己的灯，同时又能照人和照物，这不是自照、照彼吗？这譬喻用得适当不适当呢？当然不适当！怎样知道呢？试看论主先破了他举的喻，那法当然就不能成立。

    你说照灯，灯是以“明”为义，我只听到人家说：灯光只照“暗”，没有听见人家说：灯光可以照“明”啊！要知道：灯的本体不是“暗”，就是“明”的处所当然是没有“暗”，设若灯的自体没有“暗”，“明”的处所也没有“暗”，你怎样可以说：灯能“自照”，又能“照彼”呢？因为“破闇”才叫做“照”，现在灯本身上没有“暗”，所以不能“照自”，“明”的处所也没有“暗”，所以也不能“照彼”，所以你说的：灯能“自照”，又能“照彼”，是不对的，这道理明白了的话，那末，“生”也是一样，你说“生生”，能生“自己”，又能生“本生”，是没有这件事。

    【问曰：若灯然时能破闇，是故灯中无闇，住处亦无闇。答曰：（P064）云何灯然时，而能破于闇？此灯初然时，不能及于闇。若灯然时不能到闇，若不到闇，不应言破闇。复次：灯若不及闇，而能破闇者，灯在于此间，则破一切闇。若谓灯虽不到闇，而力能破闇者，此处然灯，应破一切世间闇，俱不及故。而实此间然灯，不能破一切世间闇，是故汝说灯虽不及闇，而力能破闇者，是事不然。复次：若灯能自照，亦能照于彼，闇亦应如是，自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼，闇与灯相违，亦应自蔽亦蔽彼。若闇与灯相违，不能自蔽，亦不蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。】

    问：灯正点起了的时候，能够“破闇”，“暗”破了之后，我也知道：灯中没有“暗”，灯照的处所也没有“暗”。答：你这才是一个大笑话！怎样可以说：正点灯的时候，而能够“破暗”呢？甚么理由呢？因为灯最初才点的时候，这灯上的光，还没有及到“暗”，设若初点灯时，不能到“暗”的地（P065）方，既然灯光没有到“暗”，那就不应当说“破暗”。

    再来说说：假定你一定要说：灯光虽然是不及于“暗”，然而又能够“破暗”，那么，灯在这里，岂不是能破全世界上一切的“暗”吗？设若你又说：灯光虽然是没有到“暗”的地方，然而它的力能够“破暗”的话，那么，此处然灯，应当能破一切世界上的“暗”啊！然而这里点灯，不能够破一切世界上的“暗”，所以你说的：灯光虽然是没有到“暗”，而力能够“破暗”的话，是不对的。

    还有：设若灯能够照自己，又能够照其他的东西，那么，“暗”也是一样，应当能够障蔽自己，也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的，黑暗既然不能够障彼、障自，那你说的灯光，能够自照、照他，也是不对，所以你说的譬喻是用不着的。

    【如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生？此生未生时，应若生已生，（P066）若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生已更无生，作已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。】

    前面先破“能例”的“喻”，现在来破“所例”的“法”。所以说：你前面所说的那个“生”，能“自生”又能“生彼”，现今再来说说：试问：你这一个“生”，设若还没有“生起”的时候，怎样能够“自生”呢？假定说已经生“自生”了，那么，“已生”、用不着“再生”了。就是说：这个生“未生”的时候，还是生了之后“再生”？还是没有生“才生”？设若你说：是没有“生”才“生”，要知道：“未生”、就叫做“未有”，“未有”怎样能够“自生”呢？假定你又说：是“生”了之后才“生”的。如果“生”了之后，那就是“生”，又何必“再生”做甚么？因为“生”了用不着“再生”，好像作东西一样，作过了用不着再作，所以这个“生”，是不能“自生”，设若自己（P067）都不能“生”，又怎样可以“生彼”呢？好像：自己尚且都不能“生存”，还能够保护别人“生存”吗？所以你说：能“自生”又能“生彼”，那能有这件事呢？“生”既然是这样，那“住”和“灭”的道理，也可照这样推知啊！

    【是故生、住、灭是有为相，是事不然；生、住、灭有为相不成故，有为法空。有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为，名无为涅槃，是故涅槃亦空。复次：无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故，知是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。】

    现在把上面所说的“有为法”，来作一结论：所以说：是故生、住、灭，你们把它当作“有为相”，是不对的。生、住、灭说它是“有为相”既然不成，那“有为法”就是“空”，有为法既然是“空”，无为法当然也是“空”，甚么原因呢？因为把“有为法”灭掉了，才叫做“无为”的“涅槃”。因为（P068）既然没有“有为”，所以“无为”的“涅槃”，也是没有。

    还有一种说法：就是没有生、住、灭，才叫做“无为相”。那么，既然没有生、住、灭，当然是“无法”，“无法”的东西，就不应当作“相”。设若你说：“无相”可算是“涅槃相”，那也是不对。假定说：“无相”就是“涅槃相”的话，那么，请问你用甚么“相”，可以知道“涅槃”是“无相”呢？设若你是因“有相”而知“无相”，那么，“有相”是有相状的，怎样叫做“无相”呢？设若因“无相”而知道是“无相”，“无相”就是“无”，“无”就是“不可知”的事相啊！

    【若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处亦无为？是故汝说（P069）众相衣中无相衣，喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空；三事空故，一切法皆空。】

    现在来说一个譬喻：设若你说：好像在许多衣服里面，都是有牒纹的，叫做“有相衣”；里面唯有一件没有牒纹的，就叫做“无相衣”。正是因为这一件衣服没有牒纹的相，所以人家说：拿“无相衣”来！因为这个原故，就可以知道“无相衣”是可以取的。这譬喻明白了，就可以知道：有生、住、灭，既然是“有为”，那么，无生、住、灭，应当知道是“无为”，是故无生、住、灭，是“涅槃”对不对呢？当然是不对。怎样知道它是不对呢？因为我在前面说过了生、住、灭，用种种理由，可以证明它是“空”，根本上就没有“有为相”，“有为相”既然没有，怎样可以因“有为”而知道“无为”呢？我真真倒要来请问你一下：你得到甚么“有为法”的“决定相”，而知道“无相处”是“无为”呢？所以你前面说的在众相衣中有一件“无相（P070）衣”，用它来譬如“涅槃”的“无相”，是不可以的。所以知道：一切“有为法”都是“空”的，“有为法”既是“空”，“无为法”当然也是“空”，“有为”和“无为”通同都“空”了，还有甚么“我”不空吗？“有为”、“无为”、“我”，三件事都“空”，一切法当然是“空”。

    【观有相无相门第五

    复次：一切法空。何以故？

    有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？

    有相事中相不相，何以故？若法先有相，更何用相为？复次：若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相，何法名无相，而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳，垂??，四（P071）脚同蹄，尾通有毛，若离是相，更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。】

    这第五门是观察“有相”和“无相”，都是没有的。本论唯一的主张：就是一句话：“一切法空”而分做十二门的理由，来说明“空”的所以罢了。所以先征问：何以知道“一切法空”的原故？就是说：如果这一法是“有相”，既然已经有了“相”，当然用不着再有“相”；如果这一法本来就是“无相”，好像：龟无毛，兔无角一样，既然是“无相法”，当然不能再加上甚么“相”。试问：离开了上面这两种：“有相”和“无相”，要怎样再成一个甚么“相”呢？

    以下是用长行来解释这偈颂的。我说“有相”的事物中，再不能“加相”，是甚么原因呢？因为：这件事物上已经先有“相”，试问：更用“相”做甚么？我们再来研究：设若这有“相”的事物中，再加上一个“相”，那就会（P072）生出两种过失；一种是先有的“相”，一种是后加的“相”。所以“有相”之中再“加相”，是不合乎道理。

    “有相”之中“无所相”我已经懂了，然而“无相”之中总可以“有所相”吧？“无相”之中也不能“有所相”，甚么原故呢？试问：你有看见过那一种“无相法”上“有所相”呢？好像一只象吧！因为它有两个长牙，一个很长的鼻子垂下来，头顶上有三个包，耳朵好像畚箕一样，背脊同弓一样的弯弯，肚子很大的也垂下来了，尾巴上有许多毛，四只脚很粗大而圆的，这就是象的相啊！试问：设若离开了上面这许多相，那里还有一个象的相可以去相吗？再好像一匹马吧！马的耳朵是竖起来的，两边的鬘是分开来垂下去，四只脚同蹄以及尾巴通同有毛，设若离开了这许多相，还有一匹马的相可以去相吗？因此，无论“有相”中是“无所相”，“无相”中也是“无所相”，试问：离开了这“有相”和“无相”，再没有第三法可以做“所相”啊！所以一切法上决定没有甚么“所相”。（P073）

    【相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为，无为空故，我亦空。】

    我们要知道：要先有“物”，然后才可以说是有“相”。反过来也可以说：“相”既然都没有，那么，这东西也是没有。甚么原因呢？因为有“相”，所以才知道这件东西是可以“相”的。现在因为“相”既然没有，所以“可相”的物体也是没有，二者皆空。“相”同“可相”的物体都“空”，所以一切万物皆“空”。甚么理由呢？因为一切万物“有”的话，都不能离开“相”和“可相”；如果离开了“相”和“可相”，当然就没有“物”。“物”既然没有，“非物”也是没有；因为“物”灭了，所以才叫做“非物”；设若“物”（P074）都没有，那说甚么“灭”，既无物“灭”，说甚么“无物”？“物”和“无物”都“空”，所以一切有为法都“空”。有为法既然是“空”，无为法也是“空”，因为是对待得名的啊！有为、无为都“空”，那里还有甚么“我”不空呢？

    【观一异门第六

    复次：一切法空。何以故？】

    如果我们用智慧去过细观察一下：就可以知道“体用”和“心法”都不是一、异。因为：体是“体”，用是“用”，怎样可以说它是“一”？体不离“用”，用不离“体”，也不能说它是“异”。“心”和“万法”的道理，也是一样的意思。为甚么要说它是非“一”非“异”呢？其目的就是要说一切法都是“空”。理由就在下面说明。

    【相及与可相，一异不可得，若无有一异是二云何成？是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆（P075）空。】

    “相”、是“相状”，“可相”、是“物”，“相”和“物”是“一”吗？当然不是；那么，“相”和“物”是“异”吗？譬如白纸，“纸”和“白”是两样吗？当然也是不对！结果，“一”也不对，“异”也不对，所以“相状”和“物”都是“空”啊！“相状”和“事物”都是“空”，所以“一切法”都是“空”。

    【问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相，余是可相。如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相，即是可相。】

    外人看见论主说：“相”和“物”，一、异都不对，心里有一点不服气，所以论主说一、异都不能成，外人偏偏要说一、异都可成。现在先说“相”和“物”是“一”的例子。例如：识的分别“相”，和识的“体”，你能够说（P076）它不是“一”吗？试问：离开了分别的功用，还有甚么识的“体相”呢？又例如受也是一样。试问：离开了领纳的功用，那里还有甚么受的“体相”呢？把上面两个例子看过了之后，就可以知道：“相”和“事物”是“一个”啊。

    【如佛说灭爱名涅槃，受是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐观近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故，色阴所摄；信是心数法故，行阴所摄，是名相与可相异。】

    上面举的例子是证明“相”和“事物”是一，现在要举过例子来说明“相”和“事物”是“异”。例如佛平常对我们所说的：要灭除了“爱”才叫做“涅槃”，因为“爱”是生灭的“染污法”，“涅槃”是不生灭的“清净法”，所以爱和涅槃绝对是“异”。又好像一个有信心的人一样，他一定有“三种相”来表示他的“信心”：一、他喜欢去亲近良师善友的善知识，二、他一定是喜欢听闻正法，三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知道亲近善人，可以得到教训：听闻正法，可以得开智慧；布施穷苦，可以得增福报。然而这“三（P077）事”是属于身、口的“色阴”所摄，而“信心”是在“行阴”中“善心所”里面所摄，可见“相”和“事体”也是“异”。

    【如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故，相、可相不成者，是事不然。】

    现在拿“正见”来做比例：好像有正知、正见的人，就是“道”的相。甚么原因呢？因为“道”有八种，所谓：“八正道”。然而“正见”是八正道之一，所以叫做“少分”。还有，生、住、异、灭也是有为法的表相，然而有为法的范围很大，无论是“色法”、“心法”、“心所法”，乃至“不相应行法”，都是属于“有为法”，现在生、住、异、灭是属于“不相应行法”里面一少部分，所以也叫做“少分”。这样说起来：在事物中有“少分”的相，也可以叫做“相”。因为这种原故：或“相”和“事物”是“一”，或“相”和“事物”是“异”，或“事物”中有“少分”的“相”，你们一定要说：“一”、（P078）“异”都不成，所以“相”和“可相”的事物也都不成，我们以为是不对。

    【答曰：汝说或相是可相，如识等；是事不然。何以故？以相可知名可相，所用者名为相，凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相可相，是事不然。复次：若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。复次：若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。】

    这是论主破他们所说的“相”和“可相”是“一”的不对。甚么理由呢？因为“相”是可以知道的，所以叫它是“可相”的话，就是因为有“能相”，才知道有“可相”的境界。所用者是“相”，所以你说“相”和“可相”是“一”，当然不对。还有，设若“相”和“可相”是“一”的话，那么，又何必分别这是“相”，那是“可相”呢？如果你一定要分别这是“相”，那是“可相”的话，那就不可说两个是“一”啦！还有，你一定要说是“一”，（P079）那就变成了因果是“一”，因为“相”是因，“可相”是果，你说“相”就是“可相”，所以因果就应当是“一”，然而事实上并不是“一”，所以你们说：“相”就是“可相”的事物，当然是不对。

    【汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。又汝说信者有三相，俱不异信，若无信则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相更复应有相，则为无穷。是事不然，是故相可相不得异。】

    再说：你说“相”和“可相”是“一”，固然是不对；就是说“相”和“可相”是“异”，也是不对！甚么原因呢？因为你说灭除了“爱”才是“涅槃”的义相，你不是说：“爱”就是“涅槃相”。如果说“爱”就是“涅槃相”，应当说“相”和“可相”的事物是“异”，设若说“灭爱”就是“涅槃相”，那就不可以说“相”和“可相”是“异”。这段文里面，有一个字你若是明白了，你才可以全盘明白，那一个字呢？就是灭爱的“灭”字，这“灭”（P080）就是“涅槃”，这“灭”既然就是“涅槃”，那“灭”的“相”，和“涅槃”的“可相”，怎样可以说“相”和“可相”是“异”呢？还有，你不是说：“信者”有，亲近知识，听闻正法，欢喜布施这“三相”，要知道这“三相”是不能离开“信”啊！因为有“信”的人，才有这“三相”，如果没有“信”的人，是决定没有这“三相”，所以“三相”和“信”不能说是异。还有，“相”和“可相”如果一定说它是“异”的话，那么，“相”中更有“相”，这样一来，岂不是会犯无穷的过患吗？那是不对，因此，“相”和“可相”的事物，决定不能说是“异物”。

    【问曰：如灯能自照亦能照彼，如是相能自相，亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相，亦能相彼，是事不然。又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。如是种种因缘相、（P081）可相，，一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。是二空故，一切法皆空。】

    现在先拿一个比喻来说：好像灯一样：能“自照”又能“照人”。论主说：这个比喻用得不对，因为灯的譬喻，在前面三有为相中已经破过了！同时，也是违背你自己所说的话，因为你上面说“相”和“可相”是“异”，现在为甚么又说“相”和“可相”是“一”呢？

    纵然你说“可相”中有“少分相”，也是不对，甚么原因呢？因为“相”和“可相”，无论是“一”或是“异”在前面都破过了，所以你说“可相”中有“少分相”也是不对。

    这样说来，上面所说过的种种因缘，可以知道“相”和“可相”，无论是“一”或是“异”，都是不对，除此一、异之外，更没有第三法可以成立啊！所以知道“相”和“可相”都是“空”，“相”和“可相”既然都是“空”，所以“一切法”当然是“空”，因为“一切法”不出“相”和“可相”啊！（P082）

    【观有无门第七

    复次：一切法空。何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：

    有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。

    有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无，有“有无”过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体七法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无。是故离无，有则不生。若不离无常，有有“生”者，有则常无。若有“无常”者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常，有“有”生者，是亦不然，何以故？离无常，“有”实不生。】

    “有”“无”两种范围很宽，一、有色无色，二、有见无见，三、有对（P083）无对，四、有果无果，五、有相无相，六、有漏无漏，七、有为无为，八、有明无明，九、有性无性，十、有生无生等……此中所明的，单说：“有”、是指“生”“住”；“无”、是指“异”“灭”。

    现在再来说说：一切法都是“空”的。怎样知道呢？因为：“有”和“无”同“一时”固然是不可以，就是“异时”也是不可以。先举出颂文，然后用长行再来解释；他告诉我们：有、无相违互相破，有、无相对不可离。第一：“有”和“无”这两种体性，是互相违背的。因为一法中，“有”和“无”不能同时共有，这道理很容易明白：好像“生”的时候，当然不是“死”，“死”的时候也不是“生”，这道理在中论上已经说过了。设若你说：离开了“无”，可以有“有”，没有过咎的话，那是不对的。甚么原因呢？离开了“无”，那里有“有”呢？因为“有”和“无”是相对的。在前面已经说过了一回：法生时通自体七法共生，好像在阿毗昙论里面说的：“有”和“无常”是“相对法”，因为“无常”是“灭相”，所以灭“有”才叫做“无常”。如果离开了“无”，“有”也就没有；如果不是离开了“无常”，有一个“有”（P084）生起来的话，那这个“有”就没有“对待”，没有“对待”的“有”，那是“常无”，若是“常无”，也就没有“住”，因为“常无”，那里有甚么“住”呢？但事实上是有“住”，所以“有”不是“常无”，设若离开了“无常”，有一个“有”生起来的话，是不对的！甚么原因呢？就是离开了“无常”，就没有“有”生起来啊！

    【问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发，坏是有。如是生、住、灭、老、得，皆待时而发。有起时，生为用，令有生；生灭中间，住为用，持是有；灭时，无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就；是故法虽与无常共生，有非常无。】

    这一段文，是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问：“有”生时，已经就有了“无常”，不过没有发现而已；一到了“灭”的时候，乃发现了坏是“有”。明白了这个道理，所以生、住、灭、老、得，不过是待时而发罢了。“有”起来了的时候，就有“生”的作用，所以令有“生”；如果（P085）在“生”和“灭”的两中间，那是以“住”为用，就是保持这个“有”；一到了“灭”的时候，那就是以“无常”为用，就是把这个“有”灭掉了。“老”是由“生”而变至“住”，又由“住”而变至“灭”，一到了“无常”的时候，那就完全把“有”坏掉了。至于“得”，那是常令“生”“住”“异”“灭”四事成就，所以一切法虽然是与“无常”共生，但是这个“有”，而不是“常无”。这一段，是以“体”虽同时，而“用”是前后来救破。

    【答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时有应坏，坏时有应生。复次：生灭俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。复次：汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。老时无住，住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得，本来共生，是则错乱。】

    这一段是破救，答覆前面的话：你们说：“无常”是“灭相”，“同生相”是“同时共生”，那么，“生”的时候就应当有“坏”，“坏”时也应当有“生”，因为你说“生”“灭”可以“同时”啊！这样一来，“生”也不成“生”，“灭”（P086）也就不成“灭”了！甚么原因呢？因为：“灭”时不应当有“生”，“生”时也不应当有“灭”，“生”和“灭”这两个东西是互相违背啊！还有，你们又说：“无常”的东西和“住”又是共生，因为“无常”就是“坏”，“坏”和“住”是相反的，所以“有”如果是“坏”了的时候，当然是没有“住”，设若在“住”的时候，也还没有坏，甚么原因呢？因为“住”和“坏”这两件东西，也是互相违背的啊！如果一变了“老”相，那当然不会像从前那样照常的“安住”，如果是“住”的时候，那就没有变成“老”相，所以你们所说的“生”、“住”、“灭”、“老”，“无常”和“得”都是同时共生，决没有这种道理，那是错乱的。

    【何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，（P087）不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。若生住时，虽有无常，不能坏有。后能坏有者，何用共生为？如是应随有坏时，乃有无常。是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然。如是有、无、共不成，不共亦不成，是故有、无空。有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。】

    这一段说明“有”“无”不能同时。甚么原故呢？因为“有”设若有“无常”共生的话，然而“无常”是“坏”的意义，凡物正“生”的时候，还没有“破坏”，就是正在“住”的时候，也还没有“破坏”，这“生”“住”的时候，岂不是没有“无常相”吗？好像能够“认识”才叫做“识”，如果不能“认识”，那就没有“识相”。能“领纳”才叫做“受”，如果不能“领纳”，也能叫做“受”吗？就是因为心里面能够“起念”，不能“念”那就没（P088）有“念相”。所以“起”是“生”的相，“不起”就没有“生相”；能够摄持不失，才叫做“住相”，如果不能摄持的话，那当然不能够叫做“住相”。有转变是“老”的现相，不转变那就不是“老相”；一到了寿命灭时才叫做“死相”，寿命还没有灭，当然不叫做“死”。知道了上面这许多比例，也可以知道“坏”就是“无常”的表相，离开了“坏相”，那里还有甚么“无常相”呢？

    设若你又说：“生”和“住”的时候，虽然是有“无常”，在当时不能“坏有”，将来能够“坏有”的话，那就用不着说生、住、灭是共生，这样应当说：随便甚么时候凡有“坏”时就有“无常”，所以你们小乘人说：“无常”虽然是共生，不过是以后会“坏有”的话，是不合乎道理。依照上面的道理说起来，无论你说是“有”“无”共生，或是“有”“无”不共生，都是不能成立，所以“有”、“无”皆“空”。“有”和“无”既然都是“空”，那么，一切有为生灭法，当然是“空”，有为法既然都“空”了，那无为法也就没有“对待”了！“有为”和“无为”统通都“空”了，而“众生”当然（P089）也“空”。

    【观性门第八

    复次：一切法空。何以故？诸法无性故。如说：

    见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。

    诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次：若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。】

    要知道十二门论的目的，和中论百论一切般若经是相同的，无非要我们了达一切法是“空”，然而所说的方法不同，所以有各式各样的说法，现在这一门是用般若的智慧，去觉察一切法的本性是怎样？所以最后的结论是“空”。

    先说一首颂的宗旨，然后用长行来解释。论主说：宇宙万有，森罗万象，形形色色的一切法，设若真有一个固定常恒不变的“体性”，那么，就（P090）不应当有“成、住、坏、空”“生、老、病、死”“生、住、异、灭”花开花谢、沧海桑田的“变异性”，然而在事实上，我们明明白白看见一切法是有“变异”，由此，我们就可以知道：一切法是“无性”啦。再说：设若一切法如果有一个固定不变异的东西，那么，一切法就不应当从众多“因缘”所生的。反过来说：一切法如果是从众多“因缘”所生的话，那这“体性”是有为所作的东西；因为，如果不是有为所作的东西，那就用不着等待其他的东西来帮助，然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是“众缘成就”，所以同时也知道一切法都是“空”，因为佛学上有一句术语“缘生性空”啊！

    【问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛，若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道；若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。】

    这一段是外人责论主：若说一切法都是“空”，即是“断灭见”，一切佛（P091）法也都破坏了！所以问：设若一切都是“空”的话，那么，“生”和“灭”也就没有了！“生”“灭”如果没有，那佛说的“苦谛”当然也是没有。没有“苦”的“果”，那里有“苦”的“因”？“苦果”“苦因”既然都没有，当然无所谓“灭”，没有“灭谛”，也用不著有“道”。设若照你说：一切法都是“空无自性”，那里还有甚么“四圣谛”呢？四圣谛的法尚且没有，还说甚么“四沙门”的“圣果”呢？没有圣果，那一切贤、圣也都没有了，这样一来，佛、法、僧没有，世间法也没有，这成个甚么话，所以你们主张一切法都是“空”是不对的。

    【答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛，得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名（P092）为甚深第一义，是因缘法无自性故，我说是空。】

    外道邪见虽多，然而不出“断”“常”二见，不是说“有”，即是说“空”，佛法是即“有”明“空”故非“常”，即“空”明“有”故非“断”，所以“二谛”才是“中道”。“世谛”、即世俗人共同知道的；“第一义谛”、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即“世谛”而明“第一义谛”呢？就是说：宇宙万有，所见的事物，虽是“有”，而是“幻有”、“假有”；不是“实有”、“真有”；因为一切“有为法”，都是“因缘所成”，既是“因缘”，所以“性空”；法法“缘生”，法法“性空”，“缘生”、是“世俗谛”，“性空”、是“第一义谛”，“缘生”不碍“性空”，而“性空”不碍“缘生”；所谓：“二谛”融通，非“空”非“有”，即是“中道妙谛”；虽万行齐修，而悟达一法不可得，此与凡夫“执着实有”不同；虽一法不可得，而不妨万行齐修，此与外道“断灭邪见”不同，除此两端，方称正法。此一段文，研究者可再三细读，方能得大受用。（P093）

    【若诸法不从众缘生，则应各有定性五阴，不应有生灭相五阴，不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；无得四圣谛，则无知苦，断集，证灭，修道，是事无故，则无得四沙门果；无四沙门果故，则无得向者；若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无果故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。】

    这一段是大乘家申说之理：就是说：假定一切法，不是从“众缘生”的话，那就应当每一法各各有一定不可改变决定的“体性”；一切法设若有决定“体性”的话，那就没有“苦谛”；“苦谛”，为甚么又要称它是“圣谛”（P094）呢？因为是圣人所亲证，也就是圣人所说，所以四种都叫做“圣谛”。如果没有苦谛的“果”，当然也没有感苦果的“因”——“集谛”。苦“果”和苦“因”都没有，那也就没有“灭谛”。一切法设若是决定有“性”，是不可改移的话，那也就用不着灭苦集之“道”了！

    所以，如果不接受“空”的道理，那就没有苦、集、灭、道四圣谛，四谛法既然没有，那还说甚么“得”？无“得”、也就无“果”；无“果”、也就无“佛”；无“佛”、亦无“法”；无“法”、亦无“僧”；佛、法、僧“三宝”都没有了，那“世俗谛”就破坏了！有没有这种道理呢？所以要相信一切法是“空”。

    【复次：若诸法有定性，则无生、无灭、无罪、无福，无罪福果报，世间常是一相，是故知诸法无性。若谓诸法无自性，从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性，有他性故。又他性，即亦是自性，何以故？他性即（P095）是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性，何处更有法？若有不成，无亦不成。是故今推求无自性、无他性，无有、无无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】

    我们再来说说：设若一切法有一定不可改移“体性”的话，那当然也就没有甚么生灭罪福果报，这样一来，世间岂不是变了“恒常和一相”吗？恐怕没有这种道理吧？所以，应当知道一切法是没有“固定的体性”啊！

    设若又转过来说：一切法、“自性”虽然是没有，然而有“他性”，对不对呢？也是不对！怎样知道不对呢？因为自、他是相对的，“自性”既然没有了，就没有相对的，所以不能立“他性”。

    还有一层道理：在我这边说是“他”，如果在他那边还是说“自”，这个道理很容易知道，所以，“自性”没有，“他性”也是没有。

    设若“自性”、“他性”都没有，离开了这两种之外，那里还有第三件东（P096）西呢？所以，“有”和“无”都不能成立。因此，“自性”和“他性”，“有”和“无”，都是“空”；有为法既然是“空”，那无为法，以及我相、法相，更不必谈了。

    【观因果门第九

    复次：一切法空。何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：

    果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？

    众缘若一一中，若和合中，俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者，则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无，亦不从余处来者，是即为空。果空故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？】

    这一门是观察“因”“果”，最后都是不可得，所以先立宗，次申理。本论的宗旨，就是“一切法空”。然而理、是有多方面的，此门所说的理，就（P097）是诸法自己没有“实体”，无“实体”、就是无“自性”；不从“余处”来，就是无“他性”。所以说：“果”在“众缘”中，究竟是不可得的；也不是从别处来的，所以结论：云何而有“果”呢？每一法的自身，叫做“果”；对另外一法，能够帮助他，叫做“缘”。连自身尚且不可得，还说甚么帮助别人呢？所以说：“众缘”中，设若一样一样拆散了固然是没有“果”，就是把许多和合起来，也是没有“果”；在前面已经说过了。同时，还要知道这“果”也不是从“余处”来的，设若是从“余处”来的话，那就不是从“因缘所生”，也就没有“众缘和合”的“功”能；设若这“果法”，“众缘”中没有，“余处”也没有，这明明是“空”。“果法”如果是“空”，那么，一切“有为法”当然是“空”；有为法既“空”，无为法也是“空”，因为没有对待了；有为法和无为法都“空”了，还可以说有“我”吗？

    【观作者门第十

    复次：一切法空。何以故？自作、他作、共作、无因作，不（P098）可得故。如说：自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。

    苦自作不然，何以故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自触，是故不得言自作。】

    这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个“能作”的“人”。如果是“有”的话，试问：是自己“作”自己呢？还是他人来“作”自己呢？或是自他来共“作”呢？还是无因无缘忽然间“作”出来的呢？下面虽然开出了四法，其实只要一个“自作”不成，其他三种“作”就可以例知了。

    现在先来研究“自作”不成；怎样知道“自作”不成呢？设若是“自作”的话，就有三种过患：一、若已经有了“自体”，那又何用更“作”呢？二、若“自体”尚未有，怎样能够“作”呢？三、纵然有“自体”，则其所“作”者应非自己，甚么原因呢？好像眼识不能识自己的眼识，手指不能触自己的手指，所以无论怎样不可以说自己“能作”自己。（P099）

    【他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故，名为他作，云何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏，金不名为他；苦亦如是，从众缘生故，众缘不得名为他。复次：是众缘，亦不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：“果从众缘生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？”】

    前面说的“自作”既然不能成立，那么，“他”也不能作“苦”！问：众缘所生法，这“众缘”岂不是“他”吗？“众缘”作“苦”，所以叫做“他作”，为甚么不是“他作”呢？答：设若“众缘”叫做“他”的话，那么，“苦”是“众缘”作，因为“苦”是“众缘”生，那“苦”的本体就是“众缘”；“苦”的本体如果就是“众缘”，那怎样可以把“众缘”当做另外一个（P100）东西呢？好像泥瓶一样，瓶的本身就泥，你怎样可以把泥当做“他”呢？又好像金戒指一样，怎样可以把金当做外面的“他”呢？所以“苦”也是这样，“苦”既然是“众缘”所生，不能说“众缘”是“苦外”别的东西啊。明白上面举出来两个譬喻，那“苦”和“众缘”也是不能分家，同是一样的道理。

    再来说说：就是“众缘”的本身，也是没有“自性”，不得“自在”，所以不可以说从“众缘”可以生“果”。好像中论上说过的：你们一定要说：“果”是从“众缘”所生，其实“众缘”本身上就是“不自在”！设若“众缘”本身既然“不自在”，那怎样可以说：从“众缘”而生“果”呢？

    【如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦，则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。若苦无因生，亦不然，有无量过故。如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！（P101）若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问，佛皆不答者，当知苦则是空。】

    如是上面所说的“苦”，既然不是“自作”，又不是“他作”，自、他既无“本体”，怎样可以说是“苦作”？所以有过！那么，无因无缘好不好呢？既然可以“无因”而有，那煮沙可以成饭，压土可以出油，因为你说“无因”可以有“苦”，所以过患更多！好像在阿含经中有这样一个故事：有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事，世尊都是不睬他，这是甚么用意？在佛的本意，“苦性”本来是“空”，还说甚么地方来的呢？

    【问曰：佛说是经，不说苦是空，随可度众生，故作是说；是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身；是以邪见故问佛，苦自作耶？是故佛不答，苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及（P102）从因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？】

    问的人是小乘，同在一个意义上，有两种说法：小乘说，佛所以不答，因为他是挟邪见来问。大乘则曰：是“空”。所以小乘人说：佛说是经，不是说“苦”是“空”，是因为随可度的众生，故作是说。下面就是小乘人的理由：因为是裸形迦叶，他说“人是苦因”，是一班主张有神我的人说：无论是“好”是“丑”，都是“灵魂”所作，这有灵魂的神我是“清净”，他是没有“苦恼”的；所知所解通同都是神我，神我能作好、丑和苦、乐，所以“还受种种身”；因是邪见故来问佛，因为“苦”实在不是“神我所作”，故佛不答。（P103）

    甚么意思呢？设若神我是“作苦”的“因”，因为神我既然能“生苦”，那么，神我当然是“无常”；甚么原因呢？设若这件东西，无论是作“能生”的“因”，或是从因“所生”的“果”，那都是“无常”，如果神我也是“无常”的话，那罪福果报，通同都断灭了，这样一来，修行的人，福报也就没有了！还有，设若神我是“苦”的“因”，那也就不能“解脱”；甚么原因呢？神我设若能够“作苦”，那么，离开了“苦”，也就没有一个能“作苦”的神我，因为神我自己既然是“无身”，“无身”的东西，怎样能“作苦”呢？设若“无身”真能“作苦”，那么，得“解脱”者也应当是“苦”，那也就没有得“解脱”的人，然而实在是有得“解脱”的人，所以若说苦是“自作”当然是不对。

    “自作苦”既然不对，“他作苦”也是不对，因为离开了“自”，那里有一个甚么人来作苦给“他”呢？

    【复次：若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问，故佛亦（P104）不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次：若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。】

    再说：设若说“苦”是“他”所作的，那就是“自在天”所作了，这样的邪见来问佛，所以佛不答。而实实在在不是从“自在天”所作，甚么原因呢？因为“自在天”的相，和“众生”的相，形状是不同啊！好像牛子还是牛的相，若万物一定是从“自在天”所生的话，那应当和“自在天”相貌无大分别，因为“众生”是“自在天”的儿子啊！

    还有，设若一定是“自在天”作的话，那就不应当给苦加在儿子身上，因此，不应当说“苦”是“自在天”所作。

    【问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。亦应但供养自在天，则灭苦得乐，而实不尔，但自（P105）行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。】

    问：众生从“自在天”生，所以“苦”和“乐”也就是“自在天”所生，但是因为众生不知道“乐因”，所以自在天给“苦”与众生。答：真是岂有此理！设若众生是自在天的儿子，那做父亲的人，但应当代儿子除“苦”赐“乐”，不应当给“苦”与众生。同时，也就应当供养“自在天”，就可以灭“苦”得“乐”，然而在事实上又不是这样，完全是由“自己”作“恶”受“苦报”，作“善”受“乐报”，与“自在天”有甚么关系？

    【复次：彼若自在者，不应有所须，有所须自作，不名自在；若无所须，何用变化作万物，如小儿戏？复次：若自在作众生者，谁复作是自在？若自在自作，则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。】

    再来说说：如果真是“自在”，那就不应当要受用的“物”；如果要“物”受用，那就不叫做“自在”了；设若自在天不要“物”受用，那又何必变化（P106）这“宇宙万有”做甚么，岂不是和小孩游戏一样？

    还有，你说：众生是由“自在天”所“生”，那么，“自在天”又由那一个所“生”呢？你不能说是由自己所“生”，因为世间上决定没有自己“生”自己的道理，假定你又说，“自在天”另外还有一个人来“生”他，那也不能称做“自在”了。

    【复次：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。如自在经说：自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸人天。若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。复次：若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自在作？为是他作？苦自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然；是故世间万物，非自在所作。】

    还有一个道理：设若“自在天”真能够“作”的话，那在“作”的时候，（P107）就不会有所障碍，心里面一动念，就可以作成功。但是在他们自己经上说的：自在天欲“作万物”的时候，要先行种种苦行，才生出许多毒虫和飞鸟以及人天。因此，我们就可以知道：一切众生的“苦”“乐”，都是由各人自己“善”“恶”的“业力”所“生”，决定不是由甚么“自在天”修苦行所“生”的。

    再来说说：设若“自在天”真能够“作万物”的话，那我倒要来请问一下：你住在甚么地方“作”的呢？这个住处是你自己“作”的呢？还是另外一个人“作”的呢？设若说：是你自己“作”的，那你又住在甚么地方“作”呢？设若你又说在别处“作”，那么，别处又是甚么人“作”的呢？这样，如果一直的推上去，那就要犯无穷无尽的过患啊！设若是别人“作”的话，那就有两个“作”者的“自在天”，你赞成吗？所以世间的万物，决定不是“自在天”所“作”。

    【复次：若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜从求所（P108）愿？若苦行求他，当知不自在。复次：若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人，而今随业有变，当知非自在所作。复次：若自在所作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故，而实有罪福；是故非自在所作。】

    还有：设若万物是“自在天”所“作”的话，为甚么还要行种种苦行来供养“自在天”令他欢喜，来从他求愿，如果要修苦行求他的话，那就“不自在”了！

    还有一层道理：设若万物真是“自在天”所“作”的话，那一“作”就定了，再不要有变动，那么，马、永远就是马，人、永远就是人，而事实上不是这样，是随各人自己所造的善、恶所“变移”，因此，就可以知道：不是“自在天”所“作”，也就“不自在”了。

    还有：设若真是“自在天”所“作”的话，那也就没有甚么“罪”和“福”，“善”同“恶”，“好”与“丑”；因为你说的：一切的一切，都是“自在天”（P109）所“作”；然而，事实上是有“罪”、“福”，“善”、“恶”，“好”、“丑”，可见不是由“自在天”所“作”。

    【复次：若众生从自在生者，皆应敬爱，如子爱父，而实不尔，有憎、有爱；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人，而有苦者，乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。复次：若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修梵行，皆无所益，而实不尔；是故当知非自在所作。】

    文分四段：一、众生不应不敬自在天，二、自在天不应不爱众生，三、众生用不着各各自作，四、善恶苦乐都是可以不作而来，那把因果法就破坏了！

    一、设若是由“自在天”生的话，那众生就应当恭敬爱念“自在天”才（P110）对，好像儿子敬爱父母一样；而事实上不是这样，有一部分“众生”不敬“自在天”的，所以知道“众生”不是“自在天”所“作”。

    二、众生如果真是“自在天”作的话，为甚么不通同作“快乐”的人？而事实上有许多“苦”人，可见“自在天”的心有不平等，有“瞋”心作“苦”人，有“爱”心作“乐”人，既然有“苦”有“乐”，可见“众生”不是“自在天”所“作”。

    三、如果一切物都是“自在天”已经通同“作好”了的话，那众生的生活：衣、食、住、行的用物，不要自己“再作”；而事实上还是要众生各各自己操心劳力去“作”，可见不是由“自在天”一人包办。

    四、如果一切的一切，真真是由“自在天”一人“作”的话，那我们众生，不作“善事”而“快乐”会来，不作“恶事”而“苦”会加害到我们身上，那世间上一切“道德”、“伦理”、“法律”、“善恶”种种行为都没有用了，就是“持戒修行”的好人，也就没有好处；假定真是这样，那一切的道德行为通同被破坏了，那还成了一个甚么样子的世界？而在事实上又不是（P111）这样，可见一切善、恶都是由“众生”自己所“作”，决定不是由甚么“自在天”所“作”。

    【复次：若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因；如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作故，佛亦不答。共作亦不然，有二过故。众因缘和合生故，不从无因生，佛亦不答。是故此经但破四种邪见，不说苦为空。答曰：佛虽如是说，从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性；无自性，即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生，一切皆空。】

    我们再来讨论：设若是因为“自在天”有“福业因缘”的原故，所以他在“众生”中是最“大”，如果真是照这种说法，假定其余的“众生”，“福（P112）业因缘”超过了他的话，岂不是“众生”更“大”过于“自在天”吗？这“自在天”还有甚么特别的尊贵呢？

    如果没有“因缘”而“自在”的话，那么，一切众生也可以没有“因缘”而得“自在”；而在事实上确不是这样，所以知道一切的一切不是“自在天”所“作”。如果“自在天”也是由别人所“作”，那别人又有别人，岂不是要犯“无穷”之过吗？“无穷”到了最后，还是“无因”。

    像上面所说的许多道理，就可以知道万物不是“自在天”所生；根本上他自身就没有“自在”，因为外道心里面藏了这种种邪见，所以佛不睬他，也可以暗示他所问的不对。

    外道因论主说“自作苦”和“他作苦”都不对，心里还觉得自、他、共作恐怕是对吧！所以论主说：“共作苦”也是不对。因为既然没有自、他，好像龟毛和兔角，两个东西合起来可以生个儿子，当然是不可以。

    或者又说：既不是“自作”、“他作”、“共作”，那大约是“无因而有”吧？所以论主又说：既是众多之“因缘”和合而有，当然不可说是“无因”，（P113）所以佛也不答他。因这种原故，所以在佛经上面，但破“自作”、“他作”、“共作”、“无因作”四种邪见，不说“苦”是“空”。

    上面既然破了外人，自己的主张不能不说出来！所以论主答：佛虽然这样说：从许多“因缘”和合生“苦”，破外道四种邪见，就是说“空”。“苦”既然是从“众缘”所“生”，那当然就是说“空”，甚么原故呢？因为一切法既是“众缘”所“生”，那一定是没有“自性”，“无自性”是甚么？当然就是“空”。“苦”、我们既然知道了是“空”，那有为法，以及无为法，乃至众生一切法，都是“空”。

    【观三时门第十一

    复次：一切法空。何以故？因与有因法，前时、后时、一时生、不可得故。如说：

    若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？先因后有因，是事不然。何以故？若先因后从因生者，先因（P114）时则无有因，与谁为因？若先有因后因者，无因时有因已成，何用因为？若因有因一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故；是故三时因果皆不可得。】

    这一段里面有一个名词很特别，就是“有因”这两个字，“有因”是甚么意思？“有因”就是“果”。“果”就是“果”，为甚么要说他是“有因”呢？因为对前面的“因”来说，他固然叫做“果”，如果对后面“果法”来说，他又叫做“因”了。所以看见“有因”二字，直呼他是“果”，岂不是更容易知道吗？

    这一段是观察“时”不可得。现在再来说说：一切法本来是“空”，怎样知道他是“空”呢？就是研究这“因”同“果”两个东西，无论是“因”在“果”前，或“因”在“果”后，或“因”“果”同时，都是“生相”不可得，怎样知道不可得？先说一首颂，然后来解释。（P115）

    好像说：先有“因”而后有“果”，觉得对吧？其实不然！怎样知道不对呢？因为，“因”和“果”是对待得名的，例如有儿子才有母亲的头衔，假定没有儿子，当然不能叫做母亲；明白了这个道理，就可以知道：有“果”才可以叫做“因”，现在既然没有“果”，“因”的名字当然是没有，所以说：先有“因”而后有“果”，是不对的，试问：这“因”是谁家的“因”呢？

    设若你又说：先有“果”而后有“因”，对不对呢？那更是滑稽！我没有听过人家说：先有儿子，而后才有母亲啊！那么，母亲和儿子同时有好不好呢？那你自己去想想，看看对不对？好像牛左右两个角，它们有甚么互相的关系呢？这样说起来：“因”也不是“果家”的“因”，而“果”也不是由“因家”来的“果”，因为你说因、果是一时有啊！最后看起来：“因”在“果”前，“因”在“果”后，“因”“果”同时，都是不合乎正理。

    【问曰：汝破因果法，三时中亦不成！若先有“破”后有“可破”，则未有“可破”，是“破”破谁？若先有“可破”而后（P116）有“破”，“可破”已成，何用破为？若“破”、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。答曰：汝破可破中，亦有是过。若诸法空，则无破无可破，我今说空，则成我所说。若我说破可破定有者，应作是难。我不说破可破定有故，不应作是难。】

    先假设外人来问：你们大乘破因果法三时中都是不可得，这道理也是不能成立！甚么原因呢？如果你们大乘先有一个“破”，而后才有一个“可破”的东西，那么，假定“可破”的东西如果没有的话，试问：你们大乘用“破”来“破”甚么人呢？这是说：先有“破”是不对的。

    假定反过来说：先有“可破”，而后有“破”，对不对呢？也是不对！因为“可破”东西已经成功了，那又何必再用“破”做甚么？

    设若你又说：“破”和“可破”一时有好不好呢？也是不对！因为如果是“一时”，那彼此就没有关系！好像牛两角，左和右是没有因果的关系！（P117）因为左角不是因右角生，右角也不是因左角生，因为你说是同时而有啦！这样一来，可知道：“破”、是不因“可破”而有，“可破”、也不是因“破”而有，可说是“破”和“可破”两个东西，是完全没有关系！

    论主对他笑了一笑，向来我都是用这种方法来难你，现在你又拿我用的来难我，真是一个大笑话！要知道：药是因病而施设的，如果没有病，当然也用不着药！因为你们小乘人有“执”，所以我们才用“空”来破，如果你们“执”的病好了的话，当然我们的“空”药也用不着了，说甚么“破”和“可破”是先、后或一时有呢？这岂不是废话吗？设若我说一定有“破”和“可破”，你可以这样问难我，然而我没有说有一定的“破”和“可破”，所以你这问难是没有用的。

    【问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子已，后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。若说前时因、后时因、一时因不可得，是事不然。答曰：（P118）如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得；若未有弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明，是亦同疑因，灯明一时生，云何相因？如是因缘空故，当知一切有为法、无为法、众生皆空。】

    外人用三个譬喻来成立他“因先果后”“果先因后”“因果同时”的主张，都给论主破得一干二净！怎样知道呢？例如你说：

    “因先果后”用陶师和瓶来作譬喻：在你的意思以为是陶师在先是“因”，瓶在后是“果”，可见先有陶师后有瓶，岂不是先“因”后“果”吗？殊不知因果是对待得名的，若没有“果”，就不可说他是“因”，好像没有儿子，怎样可以说他是母亲呢？所以没有瓶的“果”，照样不能说陶师是“因”，所以先“因”后“果”的主张，是不能成立。

    “先果后因”的主张，也是不对！就好像你们自己举的例：说师父的（P119）“果”在先，弟子的“因”在后，意思就是说：师父在先，弟子在后，岂不是先“果”后“因”吗？其实这种道理，是和前面一样不能成立！怎样知道呢？因为要有弟子，才可以安立师父的名字，现在弟子还没有，怎样可以自己先安立一个师父的名字呢？岂不是一个大笑话吗？所以你们说：先“果”后“因”，那更是不对。“因果同时”你用灯和明来做譬喻，证明你的“因”“果”一时有，殊不知灯和明不是两个东西，试问：那一个是“因”？那一个是“果”？“因”“果”尚且分不清，还说甚么一时不一时，所以你们外人立的三时，都是不能成立的，明白了“三时皆空”的道理，所以无论是有为法，或无为法，以及一切众生，都是“空”。

    【观生门第十二

    复次：一切法空。何以故？生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说：

    生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。（P120）

    生名果起出，未生名未起未出，未有生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故生不生。】

    这一门就是观察“生”，究竟是生已“生”，还是未生“生”，或者是生时“生”，结果，“生法”都是不可得，所谓“无生”；“无生”、就是“空”。现在先来讨论生已“生”不对的理由，好像豆子既然榨出了油，再不能出油，甘蔗榨出了水，再不能出水，如果出了再出，那就会犯无穷无尽的过患。所以说：生果不生者，就是“生”了之后不能“再生”，如果“再生”的话，那就好像作已再作，即是“无穷”。所以“生已”不可“再生”。

    【复次：若谓生生已生，所用生生，是生不生而生，是事不然，何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生，不生而生（P121）故。汝先定说，而今不定。如作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生，不生法亦不生，何以故？不与生合故。又一切不生有生过故，若不生法生，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食，如是则坏世俗法，是事不然；是故不生法不生。复次：若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫，未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然；是故不应说不生而生。】

    我们再来说说：设若说“生过”了之后“再生”的话，那么，你所用的“生生”方法，还有“不生”那个方法，那怎样对呢？因为你从前那个“不生”的东西，现在忽然间又“生起”来了，那变了有两种“生”：一种是“生了”再“生”，一种是“不生”会“生”，这样一来，你从前说的话好像是“定”，现在又“不定”了！在道理说起来：应当作过了是用不着再作，烧完了怎样（P122）可以再烧，证过了果位的人，那里可以再有证的道理呢？明白了这个原因：所以“生过”了之后是不能“再生”。

    “不生法”那更是不能“生”，甚么道理呢？因为一个是“不生”，一个是“生”，两个东西好像冰和炭一样，怎样合得起来呢？还有一个道理：如果“不生”的东西，还是照常可以“生”的话，那一定是有过患的！好像兔可以生角，龟可以生毛，石女可以生儿一样的过患，所以“不生法”是一定“不生”的。

    如果离开了“生法”还是有“生”，那么，离开了“作”还是有“作”，离开了“去”还是有“去”，离开了“食”还是有“食”，如果真是这样，那把世俗法通同破坏了，怎样可以呢？所以“不生法”是决定“不生”的。

    还有，如果“不生法”真是可以“生”的话，那么，一切“不生法”，岂不是通同可以“生”吗？这样一来，那还得了，一切凡夫本来没有成佛，也可以叫做佛；一切阿罗汉本来已经断除了烦恼，岂不是照常可以生起烦恼吗？本来是兔没有角，也可以生角，试问：有没有这种道理呢？当然是没（P123）有；所以无论怎样，也不应当说，“不生法”是可以“生”的。

    【问曰：不生而生者，如有因缘和合、时、方、作者、方便具足，是则不生而生，非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰：若法生时，方、作者、方便、众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生；又有无亦不生，是三种求生不可得，如先说。是故不生法不生。】

    这里破外人转救，外人的意思就是说：我所说的“不生”的东西也可以“生”的话，并不是通同可以“生”，要有种种“因缘”和合，好像“时间”和“空间”，以及“创造者”，这许多条件具足才可以“生”，并不是一点因缘都没有就可以“生”，因此，你们大乘不可以一切“不生”而“生”来作难。

    论主答覆他的意思是这样：设若照你们说：要有“时”、“方”、“作者”，种种众缘和合故有“生”的话，那么，和前面第二门观有果无果门一样的有过！就是“因”中先有“果”固然是“不能生”，“因”中先无“果”（P124）都是更“不能生”，至于“有”“无”是相违，除了这三种之外，再找一个“生相”是不可得，这在前面已经说过了，所以“不生法”是“不能生”。

    【生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法生分不生，如先说。未生分亦不生，如前说。复次：若离生、有生时，则应生时生，而实离生、无生时，是故生时亦不生。复次：若人说生时生，则有二生：一、以生时为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。复次：未有生、无生时，生于何处行？生若无行处，则无生时生，是故生时亦不生。】

    外人听见论主说：“生已”固然不能“再生”，“未生”也是“不生”，所以他转过来说：“生时”总可以“生”吧？殊不知“生时”是不能离开“生”和“未生”的两间，如果离开了“生”，那里还有甚么“生时”呢？前面既然说过：“生已”不能“再生”，“未生”更不能“生”，那么，“生时”，就不能离开“生”和“未生”各一分，所以更不能“生”。还有一个意思：假（P125）定离开了“生”，有“生时”，或者可以说是“生时生”，然而离开了“生”，实在没有“生时”，怎样可以说“生时生”呢？还有：你如果真要说有“生时生”，那就有两个“生”：一个叫做“生时”为“生”，还有一个就是“生时生”，然而，过细研究起来，那里有两个“生”呢？所以说“生时”有“生”是不对的。其实，未有“生”，当然就没有“生时”，试问：“生”在何处现行？“生”、既然没有处所现行，那就是“无生”！所以“生时”，实在是不可“生”。

    【如是生、不生，生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。生、住、灭不成故；则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法不成故，众生亦不成。是故当知：一切法无生，毕竟空寂故。】

    照上面说起来，无论是“生”、“不生”、“生时”皆不成，“能生”的“因”法尚且不成，那“所生”的“果”法更不必谈！“生”既然不可得，那“住”和“灭”，当然是一样不可得！因为有“生”，才可以说“住”“灭”，“生”（P126）都没有，那里还有甚么“住”“灭”呢？“生”“住”“灭”既然通同不可得，那一切“有为法”、“无为法”，以及“众生”，当然是不可得了！把上面十二门论的道理明白了之后，我们所得到的印象，就知道一切法是“无生”，是毕竟“空寂”的。

    编者对于“唯识”的经论，讲说较详，对于“般若”及“三论”也是非常崇敬。我这种思想，是由两方面来的：一是：我知道佛陀本人所证的境界，实在是无法可说，也就不能说；然而为了要度众生的原故，又不能不说，但是众生的根性有种种不同，所以佛陀所说的法门，亦随之有异；所谓：应以“真如”得度者，即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之；应以“唯识”得度者，即说深密、楞伽、密严诸经而度之；应以“真空”得度者，即说诸部般若而度之，所以我对于佛法，不批评诸经教义之深浅，只以佛陀说法利益众生为旨趣。二者：依据太虚大师“八宗”平等，“八宗”殊胜，“八宗”都有弘扬之必要遗训，所以凡是圣教，我都喜欢接受，这是为佛弟子的应有之态度！故除讲“唯识”之外，而对于“三论”乐而浅显说（P127）之，使一般众生应以“三论”得度者，故随喜结缘以作同种般若之资粮。即说偈曰：

    佛自证境界一切不可说

    凡有所说者为利众生故

    时在中华民国四十一年闰五月初七日于弥勒内院

    《成唯识论》十卷雄文，内容虽是复杂，但一经研究，就明白是有一定的线索，这线索是依据世亲菩萨所造的《唯识三十颂》，一句一句地解释下去的。读者不要怕枝上岔枝，叶傍长叶，只要能够拿到《三十颂》的绳子，一句一句挨次研究，那就可清清楚楚。最好是把正文背熟，或者就会明了一半。

    古来大德注解《成唯识论》，方便读者的，要算蕅益大师的《唯识心要》，和智素法师他们公孙三代所合著的《成唯识论音响补遗》，是研究唯识最好的两部入门书，读者读了这两部书，可能把《成唯识论》的正文消下来，正文懂得了，再研究窥基大师的《述记》；以及《义蕴》、《演秘》、《枢要》等等的唐疏，才算有绳子可牵。不然的话，难免弄得头痛眼花。我现在做这部白话注解，可算是方便中的方便。好像要到大雄宝殿，是不能不经过头山（P5）门一样。

    本来讲解这一部论，能够恰到好处，那是很不容易的。为什么呢？因为照正文直译吧，未免太呆板！稍微自由一点吧，又不免嫌噜苏！处于这两难之地，只好想到那里写到那里，任其自然好了。因为若过于考究其文，一定难免要伤其义；真要做到文义兼畅，恐怕不易做到。所以只好放其文而顾其义，这是本编的目的。其余的话，请看凡例。

    □□四十一年正月初五日晨（P6）

    凡例

    一、本编分段，全依《成唯识论音响补遗》，可互相对照。

    二、本编不分科，以免麻烦割截，并可检《补遗》对照。

    三、本编并非文言对照，盖免其呆板，求其自然。

    四、本编原为方便初机，如博大高深者，可研读唐时各注疏。

    五、本编初试笔，如有不妥之处，请诸多指教。

    【稽首唯识性，满分清净者；我今释彼说，利乐诸有情。】

    稽首，是顶礼。唯识性，是法宝。满清净者，是佛宝。分清净者，是僧宝。我，是指护法等论师。彼说，是指世亲菩萨所造的《唯识三十颂》。利乐，是得到大菩提大涅槃的利益快乐。有情，是有情识的一切众生。（满是圆圆满满，分是一份一份）

    我们护法等，来恭恭敬敬顶礼佛法僧三宝，为的是甚么事情呢？就是因为我们现今要解释世亲菩萨所造的《唯识三十首颂》啊！我们要解释这颂的目的，并不是为自已的名闻利养和恭敬，而为的是要希望一切众生通通得到成佛的快乐。

    【今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障（P13）故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。】

    此论，是指的《成唯识论》。二空，就是我空和法空。迷是迷昧，谬是错谬。正是不谬，解是不迷。二重（读平声）障，就是烦恼障和所知障。我执，是执着以为是有主宰。法执，是执着以为是有实体。二胜果，是大菩提和大涅槃。续生，就是继续生死。真解脱，就是涅槃的断德。碍解，就是障碍正解。大菩提，就是般若的智德。真，简别不是二乘相似的涅槃。大，简别不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而说。

    我们现今要造这部释论，为的要使于我空和法空有迷昧和错谬的人（凡夫、外道、二乘、余宗），对于唯识的道理，生起一种真正的了解。生解为甚么事情呢？为的是要断除烦恼障和所知障。因为众生有了我执和法执，所以二障就具足生起来了。设若能够证得二空真如之理，那么，彼烦恼障和所（P14）知障自然即刻会断除。断了这两种障，试问有甚么好处呢？因为断了两种障，可以得到两种殊胜的果报故。怎样知道呢？（1）因为断了继续生死烦恼障的原故，可以证得佛的真正解脱。（2）因为断了障碍正解所知障的原故，可以证得佛的广大菩提。烦恼障：就是贪瞋痴慢疑不正见等种种烦恼，这些烦恼本身就是染污；所以说，烦恼即是障。所知，是一切所缘的境界，本来不是障，因为它本身不是染污的东西；但是有一种人坐井观天，得少为足，不肯进求广大深法，以为自己的智慧了不起。所以说，所知虽不是障，然被得少为足的障来障碍了许多境界。

    【又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。】

    开，是开导；示，是指示。执，是执着。唯，是不离；识，是认识。理，是道理。实，是真实；知，是了知；故，是原故。

    解释这个《唯识三十颂》，还有一个道理，就是他们对于一切所见所闻的境界，都以为是实在的，不知道完全是各人自己心识所变的。换句话说，（P15）就是不能离开各人自己的认识。所以他们执着以为有一个实在的身体，和身外有许多万物。因为他们把这种太深的成见，坚执不舍的原故，所以论师们才来造论开导指示他们，使令他们通达所执的身体，固然是不可得；就是身外的万事万物，亦复不可得。因此，对于唯识的道理就能照他那样的内容，真真实实的知道了。

    【复有迷谬唯识理者：或执外境，如识非无；或执内识，如境非有；或执诸识，用别体同；或执离心，无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得知实解，故作斯论。】

    复，是复次。或是不定。外境，是色、声、香、味、触五尘的境界。非无，就是有。内识，就是各人自己的心识。非有，就是无。用，是功用；体，是体性。心所，就是心识上各种功用。遮，是遮除。异，是不同。深，是深广；妙，是微妙。作，是制造；此，是这一部；论，是讨论。

    还有一个意义，就是一般对于唯识的道理迷昧或错谬的人，一共有四种——第一种偏执外面的境界，同内识一样都是有的，这是小乘的一切有部。（P16）第二种偏执里面的心识，也同外面的境界一样都是没有，这是清辩论师空宗的一派。第三种偏执心体只有一个——阿赖耶的识精；而分开到眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头上去，而变成了六用。所谓“元以一精明，分成六和合”；又云“一处成休复，六用皆不行”。这都是说，心识的功用虽然是各别，而体性却是相同，这是大乘性宗的一派。第四种偏执只有心王而没有心所的，这是小乘经部里觉天论师的一派。以上四种都是不合乎唯识的正理，因为唯识家的主张，一是外境是无；二是心识是有；三是心识是八体八用；四是离开心王之外，是有心所的自体和作用。唯识家要破除上面各种不同的偏执，令他们对于唯识里面甚深微妙的真理，得到一种如理真实的了解，所以才来造这一部《唯识三十颂》的释论。世亲菩萨的《三十颂》本来有十家注释，各有十卷，总共有百卷。后来玄奘法师把百卷的广文糅译成十卷，所以叫做《成唯识论》。

    【若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法？】

    若，是设若。世间，是世界上的人。圣教，是佛教的经论。我，有主权、（P17）宰判的作用；法，是有轨范、保持的作用。

    照你们唯识家所说宇宙万有、森罗万象、根身器界，一切的一切，都不能离开各人自己心识所变的话；那末，为甚么世界上的人都说在心内有一个主宰的我，和心外有种种形形色色不同的法呢？不但是世界上的人人都是这样说，就是你们圣教的经论里面，也常常说有声闻、缘觉、菩萨、诸佛的我，和四谛、十二因缘、六度、四摄的法呢。纵然世界上的人，有偏执说得不对，那末，为什么没有偏执的圣教，还说有我相和法相呢？

    【颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。】

    颂，是偈颂。假，有两种：（1）无体随情假；（2）有体施设假：种种相，是我相和法相；转，是转变和转起。彼，是我法；依，是依托；变，是变现和转变。异熟，是第八识；思量，是第七识。了别，是前六识。

    前面问圣教为什么说我法，所以现在举出本颂来答。颂上说：“你问的是：‘如果一切法都是心识所变的话，那末，佛教的经论上为甚么也说了许（P18）多我相和法相呢？’”答的意思就是说：“不错！佛经上虽然说了许多我相和法相的名词，然而都是方便的‘假说’，你不要以为说了都是实在的啊！”这“我”和“法”有种种的意义，到下面论文上自然会解释。那末，先来请问你一下：这许多我相和法相是从甚么地方转变出来的呢？是从每人八个识的心王和心所，由自证分转变出见分和相分出来的啊！由见分转出我相影子，由相分现出法相的影子。所变的虽然是有无量无数，而能变的唯有三类，第一类是第八异熟识，第二类是第七思量识，第三类是前六识了别境识。因为第八识是异时而熟的果报识；第七识的功用，是恒审思量第八识为我；前六识是明了分别六尘的粗显境界。详细的解释，到后面会告诉你。

    【论曰：世间圣教说有我法；但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。】

    世，是三世；间，是十方。圣，是圣人；教，是教法。主，是主张；宰，是宰判。轨，是轨范；持，是保持。

    这是解释第一句颂的。意思是说，无论是世间上所说的我法，或是圣教（P19）上所说的我法，都是假设的，并不是一定有实在的体性。甚么叫做我呢？我，是有自在和判断的功用。甚么叫做法呢？法，是有生解和不舍自相的功用。

    【彼二俱有种种相转。我种种相：谓有情命者等；预流一来等。法种种相：谓实德业等；蕴处界等；转谓随缘施设有异。】

    彼二，是我相和法相；种种相，是有许许多多的名词。有情，是有情识的众生；命者，是有命根的人；等，是受者我和作者我，一共有十六种知见。预流，是预入圣人之流的初果罗汉；一来，是二果罗汉，因为他还要来欲界受生一次；等，是三果、四果，以及缘觉、菩萨、佛陀。实，是宇宙万有的实体；德，是实体上的德相；业，是体相的业用；等，是大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛。蕴，是五蕴；处，是六根六尘的十二处；界，是六根、六尘、六识的十八界；等，是等于四谛、十二因缘、六度、四摄等。随缘，是随各种不同的因缘；施设，是安立许多各别的名义。（P20）

    前面所说的我相和法相，名字也有许多的不同。例如世间所安立的我，有的时候叫做有情，有的时候又叫做命者；在圣教所安立的名称，有初果、二果、三果、四果、缘觉、菩萨、佛陀，这许多假名。至于所说的法相：胜论师有所谓六句义——实、德、业、大有性、同异性、和合性，以及数论师的二十五谛等。圣教所安立的世间法，所谓三科——五蕴、十二处、十八界；出世法有所谓三乘——四谛、十二因缘、六波罗密等。这许多各各不同的名称，都是因为他们的因缘有异，所以名称也就有差别了。

    【如是诸相，若由假说，依何得成？】

    如是，上面这样许多许多的我相和法相，设若照你们唯识家所说的都是由假而说的；那我们倒要请问请问，究竟是依托甚么东西而成立的呢？

    【彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。】

    彼相，是我相和法相；依，是依托；识，通指八个识的自体；施，是施（P21）为；设，是敷设。了，是明了；别，是分别。摄，是摄取；心所，是心王所有的附属品。相应，是有联络的关系。变，是转变；识体，是每个识的自体。似，是相似；二分，是见分和相分。见分，是能见的一分功用；相分，是所见的一分影像。自证，是识体自己证明不错；起，是生起。

    你前面不是问“我相和法相依托甚么东西得成立”的吗？我告诉你，它们是依托各个识的自体转变出来的，只是方便施设种种虚假的名字吧了。甚么叫做识呢？识，就是有明了分别的意义；不过这个地方所说的识，不是单单指八个识的心王，就是与八识心王有关系的心所，也摄收在这识字里面。因为心所好像臣属一样，是和心王有相应和合的关系的。甚么叫做变呢？变，就是每个识从它的自体转起，好像有二分的境界生起来。因为所缘的相分，和能缘的见分，都是从各个识体上的自证分变起来的。依据这见分和相分的道理，来施设建立这我相和法相的两种名称——依见分立我相，依相分立法相；如果离开了见分和相分的话，那末，我相和法相也就没有依托了。（P22）

    【或复内识转似外境。我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。】

    熏，是熏染；习，是习惯；力，是力量。无始，是时间很久很久以前。缘此，是因此。

    还有一种道理可以知道我法是虚假，怎样可以知道呢？就是因为内识的关系，而转起了外面的虚妄境界。由过去时常分别我法的原故，在内识中留下了熏习力，所以诸识生起的时候，又好像变起了一种假我假法。由这个道理我们可以知道：假我假法的相状虽然是在内识所变，而由我们妄生分别的原故，本来没有外境，以熏习的力量便现起外境了。所以一切众生从无始以来，因此就执着它有实在的我和实在的法，其实那里有实在的我法呢？

    【如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。】（P23）

    如，是譬如；患，是患病；梦，是眠梦。力，是力用。心，是内心；似，是相似。

    前面说的我相和法相，是虚假不实在的东西。恐怕你不相信，所以说个譬如给你听：好像害重病和眠梦的人，本来是没有一切外境；但因害病和眠梦的原故，内心现起种种外面的境界相状，因此，就执着以为有实在的外境。

    【愚夫所计：实我实法，都无所有；但随妄情，而施设故，说之为假。内识所变，似我似法，虽有而非实我法性；然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。】

    愚夫，不但凡夫，连外道二乘都包含在内，只要是执著有实我实法的都是；计，是计执。妄，是虚妄；情，是情执。非有如识，就是非如识有。非无如境，就是非如境无。遮，是遮去；增，是增加；减，是减少。世俗，就（P24）是世间通俗。胜义，就是殊胜意义。

    如果把上面那两个害病和眠梦的譬如明白了的话，那末，一切凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实我和实法，也就都无所有了；但是随他们自己的虚妄的情执，而去施设安排了许多假名罢了！因为这个原因，所以说它是假。还有一件事要注意：内识所变现的假我假法，虽然好像是有，而仔细研究起来，它实在是没有实我实法的体性，不过是彼心识所现的影像，所以说它是假。可见一切外境都是随各人的情执所现，就在现起的外境上替它方便的安立许多名字；因为完全是虚假，所以不能同心识一样都是有了。至于里面的心识，必定是仗因托缘而生的，都是有的，不能说同外境一样没有。因此就会知道外境没有，可以遮除增加为有的执着；知道内识是有，可以遮除减少为无的执着。因为外境是依托内识而假立的原故，但是世间上俗人说为是有；内识是假境所依托的体，那是约殊胜的意义上说是有。

    【云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得（P25）故。】

    应当怎样知道外面的境界，是实在没有，唯独有里面的心识，好像有外面的境界生起呢？因为实在的我和实在的法是不可得啊。

    【如何实我不可得耶？】

    为甚么实我是不可得呢？

    【诸所执我，略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。】

    诸，是凡。略，是总略。常，是恒常；周，是周圆；遍，是普遍。量，是范围。卷，是束起来；舒，是放开来。极微，是极微细。潜，是潜藏在里面。苦，是苦报；乐，是乐报。

    我有两种，一是外道所执的我，二是小乘所执的我；现在先讲外道所执（P26）的我。外道所执我，可分三种，第一种叫做大我，就是妄执大我的体性是恒常的、周圆的、普遍的。这大我的范围好像同虚空一样大，又能够随在甚么地方，可以造业受报，这不是矛盾吗？第二种叫做不定我，它的体性虽然也是恒常，而它的范围大小倒是不定。好像油滴水一样，能够随从众生身体的大小，可收可放。第三种叫做小我，它的体性虽然是恒常，而范围最细，好像极微那样小，它也是潜藏在众生身体里面作一切事业。其实这三种说法，都是自语相违，到下面破的时候，自然会知道。

    【初且非理。所以者何？执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者：一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱，便成大过。若言异者：诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时，与一切我处无别故。应名一切所作所受。若谓作受，各（P27）有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。】

    三种之中，现在先来说第一个大我，就不合乎道理！怎样知道呢？因为他既然执着大我是恒常，是普遍，范围同虚空一样大的话，那末，就应当不可以随身来受苦受乐。再说大我如果真是恒常普遍同虚空一样大，就应当不会动转，那怎样可以随身造业呢？我现在再来问问你：“你们所执着的实我，一切众生还是同一个我呢？还是各各不同？”设若你说一切众生都是共一个我，那末，一个人作业的时候，岂不是一切人同作；一个人受果报的时候，也应当一切人同受；这样一来，假定一个人解脱了生死的时候，岂不是一切众生通通解脱了吗？那就成大过失了！设若你说这大我是各各不同的话，那末，一切众生各有各的我体，那些我体都同虚空一样大，岂不是大家的我体，交相普遍，混杂在一处吗？这个过失还是同前面一样——一人作业（P28）就是一切人作业；一人受报应当一切人同受报；一人得解脱就是一切人得解脱。甚么道理呢？因为同一切众生的我没有两个处所啊。所以应当叫做一切人所作，一切人所受了。设若你说“作和受都是各归各的，没有混杂的过患”，这个道理是不对的。因为你所造的业、所受的果，以及你这个身体，都和其他一切人的我合在一处；你说属自己不属于别人，这种偏理是说不通的，因为无论你所修的法和所证的果，都和一切众生的我合在一处啊。所以妄执大我，此路不通。

    【中亦非理。所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷；既有舒卷，如橐籥风，应非常住。又我随身，应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。】

    橐，是囊橐；有底曰囊，无底曰橐。籥，是箫笛之类。橐籥，外有套而内有管者。童竖，就是童子才会竖立时候，说其无知。

    前面的大我固然是不对，就是中间的不定我，也是不合乎正理。甚么道理呢？因为你这个我体如果是常住的话，那就不应当来随从众生的身体，或（P30）大或小，而为舒放和卷缩。现在既然有舒放和卷缩，那就好像古来的一种橐籥里面的风一样，可蓄可放，那应当就不是常住的了！再说如果你这个我体，是可以随身转变的话，身体可以分析，那末我体亦应可以分析；既然可以分析，那你怎样可以执着是一呢？所以你说的话，真好像小孩子玩耍一样。

    【后亦非理。所以者何？我量至小，如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我，非一非常。诸有往来，非常一故。】

    最后一家主张小我，也不合乎正理。甚么原因呢？因为你说的我量至小，好像一粒极微一样；既是至小，怎样可以使令大身遍动呢？设若你说：“虽然很小，因为在身上速巡的次第转动，好像旋转的火轮一样瞬息周转。”既是次第周转，那你所执着的小我，就不是一，不是常了，因为它是有去来的东西啊。（P30）

    【又所执我，复有三种：一者即蕴；二者离蕴；三者与蕴非即非离。】

    前面所破，是外道的三种我执，现在再来说小乘犊子部等所执的我相。这也有三种，第一执五蕴法就是我，这叫做即蕴我；第二执离开五蕴法外有一个实在的我，这叫做离蕴我；第三执不即五蕴也不离五蕴的我，这叫做非即非离蕴我。

    【初即蕴我，理且不然。我应如蕴，非常一故。又内诸色，定非实我，如外诸色，有质碍故。心心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行余色，亦非实我，如虚空等，非觉性故。】

    内诸色，就是眼、耳、鼻、舌、身的内五根。外诸色，就是色、声、香、味、触的外五尘。心心所，就是心王和心所。余行，就是除了小乘法中的四十六个相应行外，其余（大乘）的五个心所；还有小乘十四个心不相应行（P31）外，其余（大乘）的十个不相应行。余色，就是除了五根五尘之外的无表色，叫做法处所摄的色。

    在这三种之中，先来说第一种即蕴我。在道理上说来，即蕴我是不对的，因为五蕴无常，同时五蕴是五个单位的和合。如果你这个我就是五蕴，那末，我也就是无常非一了！若再把五蕴分开来说，色蕴里面的内五根决定不是实我。甚么理由呢？因为有物质的障碍，同外面的五尘一样是虚假。其次受、想、行的三蕴，是属于心所；识蕴，是属于心王。这四蕴也非实我，因为它要等待众缘，是不能常久相续的。断断续续的东西怎能说它是我呢？除了上面五阴之外，其余大乘所说的余行余色，也不是实我，因为它们不是觉体，同虚空一样。

    【中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。】

    前面的即蕴我固然不对，现在的离蕴我也不合乎正理。怎样知道呢？因为离开了五蕴，就不会作业，也不会受报，这应当同虚空一样了，那怎样可以叫做我呢？（P32）

    【后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴。应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为；亦应不可说是我非我。故彼所执，实我不成。】

    犊子部等，他们建立三聚法，所谓有为、无为、非有为非无为。在有为法中又分为三种：过去法、现在法、未来法；再加上一个无为法，最后还有一个不可说，意思就是不可说它是有为，也不可说它是无为，所以叫做不可说藏，合起来叫做五法藏。现在唯识家破他说：“你这个俱非我，在道理上说起来也不对！因为一方面你说“我”是依托五蕴而立的，另一方面你又说“我”不即蕴，也不离蕴。这样一来，岂不是同花瓶一样吗？花瓶依托泥团而成，它是不即泥团，也不离泥团的；可是这瓶相完全是假法，那末，你这个依托五蕴而立的我，怎样可说是实呢？还有，既然不可说它是有为或是无为，当然也不可以说它是我不是我了。所以犊子部等所执的实我是不可以成立的。（P33）

    【又诸所执，实有我体：为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时，有思虑故；若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。】

    再说，若你们所执的实我，一定是有实体的话，那我倒要请问你：“你这个实我，是有思虑，还是没有思虑？”设若你说是有思虑的话，那应该是无常了。甚么原因呢？因为并不是一切时都有思虑啊！设若你说这个实我是没有思虑，那就应当同虚空一样；虚空既然不能作业，也就不会受报。所以你们小乘犊子部所执的实我，在道理上都是不能成立的。

    【又诸所执，实有我体：为有作用？为无作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。】

    又你们小乘人所执的实在我体，到底是有作用呢？还是没有作用呢？设若是有作用的话，那就好像手足一样，应当是无常才对。设若是没有作（P34）用，那又同兔角一样，更应当不是实我。可见你们所执着的实我，无论是有作用或没有作用，都不能成立。

    【又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见，所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见，所缘境者，应有我见，非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者？所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃；执着我见，沉沦生死。岂有邪见能证涅槃；正见翻令沉沦生死？】

    我见，就是执著有一个实我的见解。颠倒，就是错误。实知，就是一点都没有错误。至教，就是圣教——小乘《阿含经》。毁，是毁弃。称，是称扬；赞，是赞叹。无我，就是知道没有实体。涅??，是不生；槃，是不灭。翻，就是反过来的意思。沈，是沉溺；沦，是漂沦。

    这一段文，不大好懂，须要注意。若知道它是反面的文章，不懂也就会懂了！此段文意思是说：你们小乘人所执着的实在我体，是不是我见所缘的境界呢？设若不是我见所缘的境界，那末，你们又怎样知道有一个实我？（P35）设若是我见所缘的境界，那末，这个我见就应当不是颠倒的知见所摄，因为你知道的我，是真真实实的啊！设若真是这样的话，为甚么你们这班执有实我的小乘人，所信奉的圣教——《阿含经》，都是毁弃这个我见（邪见），而称扬赞叹无我呢？经里面说，没有我见的人，才能够断烦恼而证到不生不灭的涅槃；如果执著有我见的人，一定会沉溺漂沦在生死的大海里（注意！下面这两句话是反说的）！意思就是说，如果照你们现在的思想——我见是正见，而无我见反成了邪见；那末，岂有无我的邪见能证涅槃，而有我的正见反沉沦生死呢？恐怕没有这个道理吧。

    【又诸我见，不缘实我，有所缘故。如缘余心；我见所缘，缘非实我，是所缘故，如所余法。】

    缘余心，就是缘余法之心，是指的前五识。所余法，就是前五识所缘的五尘相分境。两个余字都是指的我见之余的五识心和五尘法。

    这里先立两个量，预备来结束。先立一个能缘的量，来显唯识。

    宗：我见不缘实我。（P36）

    因：有所缘故。

    喻：如缘余心。

    意思就是说：既然称为我见，当然不能缘实我，甚么理由呢？因为我见有它自己能缘的见分，即指第六识和第七识的见分，好像前五识一样，各有各的能缘五尘之见分心，所以我见决定不能缘实我。这是用我见自己能缘的见分心来结束的，第二再来立一个我见所缘的境来显唯识。

    宗：我见所缘定非实我。

    因：是所缘故。

    喻：如所余法。

    这个量的说法和前面有点不同，意思就是说，我见所缘的境界，决定不是实我。甚么理由呢？因为我见的见分决定有它自己的相分来做所缘境，好像前五识的见分，也是各有各的五尘相分境来所缘。这两个量是一个意思，为甚么要分做两回来说呢？岂不是重复了吗？殊不知前一是显我见有它自己的见分做能量，后一个是显我见有它自己的相分做所量；我见的能量固（P37）然不能缘实我，就是我见的所量当然也不是实我。因为我见有能量和所量的两个意义，所以分做两回来说，并不是重复。在《成唯识论》上有很多这种因明量的规则，所以这里说得较为详细一点，以后就容易知道了。

    【是故我见，不缘实我；但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计度。】

    这是一个结论。由上面种种理由，我们可以知道，我见决定不能缘实我；但是缘内心自己所变现的五蕴缘生法，它是依他起的幻有。因为六七二识的妄情，对此生起了种种计度，就成遍计所执的实我了；过患就在此一执，所以唯识家才来破斥他。

    【然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。】

    俱生，就是与身俱有的一种执着，所谓“先天带来的”。分别，是长大之后知道的，所谓“后天学习的知识与经验”。

    现在把前面外道所说的种种我和小乘所说的种种我，把它总起来说有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。（P38）

    【俱生我执：无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱；不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。】

    试问俱生我执是怎样来的呢？是过去无始以来，受了一种虚妄熏习由无明内因的力量，所以恒常与身同有，不要等待别人的邪教以及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生。

    【此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。】

    不要弄错了！现在所讲的是俱生我执。此中又分为两种，一是恒常相续不断的：这是第七末那识的见分去缘第八阿赖耶识的见分时，而在七八两头的见分上所变出了一个相分，第七识的见分就老实不客气的执着这所变的相分为常，为一，为普遍，为有主宰的实我。其实这相分（影像）那里是常一周遍有主宰的实我呢？不过是这第七识戴了无明（痴）的眼镜，而妄生（P39）分别罢了！所以说“以心缘心真带质，中间相分两头生”，就是这个意思。第二种呢？那是有间断的，就是在第六意识中，缘第八识所变的五蕴相分（影像），或者在五蕴的总相上，或者在五蕴的别相上，都是从自己心识上所变的影像，去执着是常一周遍有主宰的实我。上面这一个“五取蕴”的名词很是古怪的！因为五蕴就是五蕴，为甚么要在五蕴上再加上一个“取”字呢？这个取字的意义太重大了！因为取就是取着，也就是执着。要知道，取是因，蕴是果，意思就是说，如果没有执取起惑造业的因，那里会感召这五蕴根身的苦果呢？反过来说，如果没有这五蕴根身，那又用甚么东西去执取起惑造业呢？可见这“取蕴”两个字是“狼狈为奸”啊！而众生所以称为众生，亦即在此一取字，而诸佛菩萨以及二乘圣人，只有蕴而没有取了，所以称为无漏五蕴。因为这取字的意义很重要，所以我特别的提出来说明。

    【此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。】

    此二我执，就是俱生我执中的常相续和有间断的两种我执。修道位，在（P40）小乘是二果和三果罗汉，在大乘是二地至七地菩萨。数数（音朔，念入声），是常常的意思。生空观，就是观察我相不可得，叫做我空观。胜，就是比见道位以前用功的力量，更加殊胜。

    上面俱生我执中，有第七识和第六识两种分别，这两种我执是从无始以来就与生身同来的，所以深刻细密，不容易断除。要在大乘菩萨修道以后的位中，到了二地菩萨以上的地位，常常修习殊胜的我空观智，才能够将这两种我执灭除。

    【分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。】

    分别，是出胎以后渐渐长大了，由熏习而生起，所谓后天。邪教，是外人教的；因为自己以前不懂得甚么东西叫做我。邪分别，就是由人家教过了之后，自己觉得是有一个我。

    前面是讲俱生我执，现在来讲分别我执。分别我执是怎样有的呢？虽然有里面无明力量的因，但还要加上外面的助缘，分别我执才能够生起。这种（P41）我执不是同生身一齐来的，是要等待后来受了邪人的教授，以及自己内心起了不正当的思维，然后才会生起，所以叫做分别。

    【唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。】

    这分别我执在第七识上是完全没有的，唯在第六意识中才有。这也有两种，第一种是缘邪教所说的五蕴义相，在自己心相上生起，而分别计度执着，以为是实我。第二种是缘邪教的我相，也在自心上起了影像，而分别计度执为实我。这里我们所怀疑的，就是：“蕴相和我相”有甚么分别？要知道这都是在名字上起了执着。所谓邪教，一定有言说；有言说一定有名字；有名字就产生“五蕴”或“我”的观念了。

    【此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。】

    第六意识中这两种分别我执，比较从前两种俱生我执的行相要粗一（P42）点，所以易断。在大乘最初见道的时候，初地菩萨就能观察一切我空所显的真如，就能够把这两种分别的粗我执断除了。

    【如是所说一切我执：自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。】

    收外蕴，是本质境。心内蕴，是相分境。有，必定是有影像；无，是无影像。

    如前面所说，无论是外道或小乘一切的我执，如果是自心之外有一个五蕴的义相，那或有影像，这是第七识所计的我；若是第六意识所计的我，心外之蕴，那是完全没有影像；若是心内蕴，那无论是第七识或第六识，却都是有影像的。这是甚么原故呢？就是说，只要是见分的亲所缘缘，那都是有相分的影像现起，所以说，无论六七两个识都是一样有影像境的。

    【是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。】

    因此之故，前面所执的一切我执，都是缘的无常中五取蕴上的观念，虚妄执着以为有一个实在的我；设若用智慧去观察，就知道完全是子虚乌有（P43）的了。

    【然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。】

    读者注意！这一段文是唯识家的真实话。他说：无论五蕴中的色法，或是受想行的心所法，及识蕴的心法，都是从因缘所生，依他所起。这依他有，是同幻术一样所变的假有；而一般愚人在依他的假有法上，执著有一个实我，那完全是强横计较度量，是决定没有的。

    【故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起。】

    契经，就是佛所说的教法。契的意思就是上契诸佛之至理，下契众生之根机。苾刍，是比丘，此为玄奘法师新译的变音。沙门，华言勤息，所谓“勤修众善，止息诸恶”。婆罗门，华言净行种，是印度的一种宗教。

    所以佛经上说：“比丘啊！你们应当要知道，无论是世间上的凡夫，或出家修行的沙门，以及在家修行的婆罗门，他们所执着的我见，都是因为攀（P44）缘五取蕴而起的。”

    【实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？】

    外人有一个问难，就是说：“如果没有一个实我的话，为甚么过去的事能够记忆，现在的事能够认识，未来的事又能够读诵和学习呢？为什么待我有恩的人，我常常心中感激他；对我有冤仇的人，我心中怨恨他呢？还有其他的很多事，都能记忆在心，这又是甚么原故呢？”

    【所执实我，既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无。以后与前，体无别故。若谓我用，前后变易，非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。】

    破他的理由就是“既常无变”四个字。因为他们所执的实我，既然是恒常不会变动，那末，纵然就是学习了之后，也应当同未学习以前的一样不会；或者，未学习以前，也要同学习了之后一样会。我这理由，就是因为你们自己的主张：前后的我体是没有两样的啊。设若你们又说：“我体虽然是（P45）没有变易，而我的功用是有前后的转变。”这道理也不对，因为用是不能离开体的；体既不变，用应当同体一样常有。反过来说，体也不能离开用；用既无常，那末，体也应当同用一样无常。

    【然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子。与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难于汝有失，非于我宗。】

    前面既然破了别人，那末，唯识家又是怎样说法呢？他说：“一切众生各人都有根本的阿赖耶识，它是非善非恶一类的无记性，同时又是非常非断的相续性。所以它能够任运保持一切法的种子功用，这种子是同宇宙万有森罗万象的现行法互为因果。”平常唯识家有两句话：“现行熏种子，种子生现行。”现行熏种子，现行是因，种子是果；如果是种子生现行的话，那种子又是因，而现行又成果了，所以叫做更互为因。这就是因为熏习的力量，自然会得到回忆和认识等事。所以你们所设的问难，在你们自己方面反而有过失，而在我们唯识家的宗旨，一点都没有错误。（P46）

    【若无实我，谁能造业，谁受果耶？】

    外人又提出了一个问难：“设若照你们唯识家说，一定没有实我的话，那末，谁去造业受报呢？”

    【所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。】

    唯识家驳斥他说：“如果照你们所执的实我，既然是没有变易，那末，岂不是同虚空一样，怎样可以造业，又怎样可以受果报呢？设若是有变易的话，那就应当是无常了。”

    【然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。】

    照唯识家说，一切有情识的众生心与心所的活动，由内因外缘的助力，前后相续，无有间断，所以能够起惑造业；同时亦因内外因缘的力量，而能感受果报。这在道理上一点也不会违背。（P47）

    【我若实无，谁于生死，轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？】

    外人又问：“如果这个我实在是没有的话，那末，甚么东西去受生死轮回诸趣呢？既然没有实我，试问那一个去厌苦，又有谁去求趣不生不灭的涅槃呢？”

    【所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言，常为自害。】

    唯识家驳斥他说：“你们所执的实我，既然是没有生灭，那末，怎样可以说甚么生死轮回呢？既然同虚空一样，没有苦能恼害他，还说甚么厌舍生死而求向涅槃呢？所以他所说的话，都是常常自害自己。”

    【然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣；厌患苦故，求趣涅槃。】

    然而我们有感情的众生，从无始以来身心相续，向来没有间断过，由贪瞋痴等烦恼所造的业力，以致有轮回诸趣；因为厌离灾患苦难的原故，所以（P48）求向涅槃的妙果。

    【由此故知，定无实我；但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现。愚者于中，妄执为我。】

    现在把前面所说的我执，总结起来说：“由上面种种教理的原故，就可以证明决定没有实我。既然没有实我，那末，从甚么地方现出来的我相呢？但有诸识，从无始以来刹那刹那前灭后生，所以有因果相续。本来没有实我，但因众生的虚妄熏习，好像有我相现前，以致在似我之中，虚妄执着以为实我。”

    【如何识外，实有诸法，不可得耶？外道余乘，所执外法，理非有故。】

    上面所说的我执，已经告一段落，现在来谈谈法执。怎样知道心识之外实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘，他们所执着的外法，在道理上研究起来，是没有的。（P49）

    【外道所执，云何非有？】

    外道所执的实法，怎样知道是没有呢？

    【且数论者，执我是思。受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。】

    数论者，是印度的一种哲学派。我，是他们主张的神我；思，是思虑。萨埵，是贪。剌阇，是瞋。答摩，是痴。二十三法：除了冥谛和神我外，即中间二十三法（大、我心、色、声、香、味、触、地、水、火、风、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、语具、排泄器、生殖器、肉团心）。三事，就是萨埵、剌阇、答摩。现量，就是现在、现有、现露。

    外道很多，现在先说印度的数论派。数论外道所执着的神我有思，所以能够受用贪瞋痴它们所变的中间二十三法；然而所变的中间大等二十三法，由贪瞋痴三事合成，是实实在在而不是假的，就是因为现在可以见得到的。（P50）

    【彼执非理。所以者何？大等诸法，多事成故；如军林等，应假非实。如何可说现量得耶？】

    彼数论师所执着的很没有道理！因为他自己说：“中间大等二十三法，是贪瞋痴三法合成。”好像聚卒成军，多木成林一样，应假非实，怎样可以说是现量所得见呢？

    【又大等法，若是实有，应如本事非三合成。萨埵等三，即大等故，应如大等亦三合成。转变非常，为例亦尔。】

    又中间大等二十三法，设若是实有的话，应当同本事的贪、瞋、痴一样，也不是三事合成。反过来说，贪、瞋、痴等，也应当同大等二十三法一样，也是三事合成，甚么理由呢？因为贪、瞋、痴三种就是大等二十三法啊！明白了三事合成的道理，其余的三事有转变而大等反而没有转变，三事是无常而大等反而不是无常。所以说，照这样可以推例而知。

    【又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。三体即遍，一（P51）处变时，余亦应尔。体无别故。】

    又贪、瞋、痴三种事，你说每一种都有很多的功用，那末，功用既然有多，体性也应当有多。甚么原因呢？因为功能和体性是一种啊！贪、瞋、痴既然普遍到二十三法上去，那末，一处变动的时候，其余的一切应当通通变动，因为体性没有两个啊。

    【许此三事，体相各别，如何和合，共成一相？不应合时，变为一相；与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违已宗，体相是一。体应如相，冥然是一；相应如体，显然有三。故不应言，三合成一。】

    设若你们自己允许贪、瞋、痴这三种事，无论体性和相状都是不同，既然是不同，好像风马牛一样，怎样可以和合而成为一相呢？你一定又会说：“未合时是三相，合了之后就变成了一相。”那也不应当说，合时就变成了一相！因为无论你合与未合，它的体性是没有两样啊！设若你又说：“贪、（P52）瞋、痴三件事，体性虽然是各别，而相倒是相同。”如果真是这样说法，那又违背你们自己的宗旨，说体相是一的啊！如果体相是一的话，那末，体就应当同相一样，就冥冥然不分彼此而是一相；反过来又可以说，相也应当同体一样，就显显然然，明明白白分开三种不同！所以你们不应当说“三事和合成而的一相”。

    【又三是别，大等是总。总别一故，应非一三。】

    还有贪、瞋、痴三件事是别，而大等二十三法是总。总和别既是一，那别也不成其为别，总也不成其为总，所以这样就不成为一或三了。

    【此三变时，若不和合，成一相者，应如未变，如何现见，是一色等？若三和合，成一相者，应失本别相，体亦应随失。】

    这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候，设若又不和合而成功一相，那末，就应当同没有转变的时候一样，为甚么现在又看见是一样的色相呢？设若三法和合，已经成了一种色相的话，那就应当失去了本有的三种别相；相既失掉了，那三法之体就应当随相而失。（P53）

    【不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体，各有三相，和杂难知，故见一者。既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事皆成色等。何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。】

    同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相，二是别相；然而要知道，总不能离别。那末，别是三，总也就当是三，为甚么又看见是一呢？设若你又说：“三事的体，每一个体都各有三相，就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起，不容易见到三相，只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相，那就是三相啊！为甚么又看见是一相呢？同时，又怎样知道三事是不同呢？设若三法，每一法都有明白、躁动、闇昧三相，那就应当无论那一件事，就可以成就色等诸相，有甚么会缺少，一定要等这三件事和合才会成功呢？同时又要知道，相既然有三种，那体也应当有三种，（P54）甚么原因呢？因为体就是相啊。

    【又大等法，皆三合成，展转相望，应无差别。是则因果，唯量诸大，诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境；或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物，现比量等，皆应无异。便为大失。】

    又中间大等的二十三法，都是贪、瞋、痴三事合成的话，这样大家展转对望，应当彼此没有种种差别。这样一来，三事的因、二十三法的果，甚么五唯量、五大、十一根，这各色各样的差别，统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来，那譬如一个眼根，就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界；或一种境界，六根都可以随便去缘，用不着分疆定界——甚么眼只可以见色，耳只可以闻声。若果真是这样，世间上现见的一切，无论有情的众生、无情的器界，乃至清净的、秽污的、现量的、比量的，所有一切的一切，都没有差别，那这过失恐怕太大了吧。（P55）

    【故彼所执，实法不成。但是妄情计度为有。】

    依上面种种的道理说起来，数论师所执着的实法是不能成立的；仅是虚妄的情执，计度而有罢了。

    【胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。】

    胜论，是印度一种哲学派。实等句，是等于六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。实，是宇宙万有的体。德，是体上的相。业，是体相上的业用。大有性，是能有宇宙万有的实德业。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的东西使它和合在一处。多实，是多分实有；有性，就是大有性。现量，能够直觉其境。

    前面是说数论派，现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实，而大有性还是可见的现量境。

    【彼执非理。所以者何？诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识，实有（P56）自性，如兔角等。诸无常者，若有质疑，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质疑，如心心所，应非离此有实自性。】

    实句里面有九种：（1）地，（2）水，（3）火，（4）风，（5）空，（6）时，（7）方，（8）我，（9）意。九句中地、水、火、风是无常，其余是常。

    他这种执着对不对呢？当然不对。怎样知道它不对？就拿他在六句中主张常住来说，试问能生果不能生果？设若是能够生果的话，那就应当是无常；因为它是有作用的原故，同所生的果法一样，都是无常。设若不能够生果的话，那就不应当离开心识之外，实在有一个法的自体，好像心中思想兔角一样，是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的，在六句义中凡是无常的东西，设若是有质碍，那一定便有方向和分位，就应当可以分析的。好像军队和树林一样，自己都是没有自体；设若没有质碍的话，那又好像同心王心所一样，也是应当离开了这个心识没有自性的。（P57）

    【又彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等，应非无碍，德句义摄，身根所触故。如地水火风。】

    德中有二十四种：（1）色，（2）香，（3）味，（4）触，（5）数，（6）量，（7）别性，（8）合，（9）离，（10）彼性，（11）此性，（12）觉，（13）乐，（14）苦，（15）欲，（16）瞋，（17）勤勇，（18）重性，（19）液性，（20）润，（21）行，（22）法，（23）非法，（24）声。业是作用，也有五种：（1）取，（2）舍，（3）屈，（4）伸，（5）行。

    又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的，现在可以破它说：“应非有碍。”甚么原故呢？因为他们自己说：“是身根所触的原故，如坚、湿、暖、动一样，不是有碍，也不是实句里面所摄。”反过来又可以说：“就是你们所执的坚、湿、暖、动，说是无碍，在德句里面所摄，那我们也可以破你，不是无碍，也不是德句所摄。甚么理由呢？因为你们自己说：‘也是身根所触。’”同一个身根所触的因，所以弄得两个宗都不能成立，这是一（P58）个理由。还有眼根所见的理由，也是一样的破法；只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触，不可以眼根见，所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性，后面是用青、黄、赤、白的色，但破法是一样。结论前面是：故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非身触实地、水、火、风。后面是：故知无实地、水、火三与青色等各别有性，亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍，自然会懂。

    【又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。】

    又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常，我们现在破它应当是无常。甚么理由呢？因为同粗地一样，都是有质碍，所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍，真是没有道理。

    【诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。】

    诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等，胜论师他们说的是无碍（P60）法，我们破它应当都是有碍。甚么理由呢？因为你们自己说的同地、水、火、风一样，都是眼根等所取，所以都是有碍。

    【又彼所执，非实德等，应非离识，有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识，有别自性。非有摄故，如空华等。】

    非实德等，就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等，就是不是大有性所摄实德业等五句。

    又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句，亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系，不属实句所摄，那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢？因为你们自己说的，不属于实句所摄，那岂不是同石女儿一样？试看石女那里有儿呢？那完全是自己心识的想像，可见是不离心识变现的。第二量是说：“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话，那这实等五句也是应当不能离开自己的心识，而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的，不是大有性所摄的啊！那岂不是同空花一样（P60）吗？空花这件东西，它本来就没有自体，不过是自己的心识想像而有，当然也是不离心识。（P61）

    【彼所执有，应离实等，无别自性。许非无故，如实德等。若离实等，应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性。如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无法；彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。】

    胜论师所执的纵然有大有性，也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当同实德业一样，不能离开另外有；设若离开了实德业，那就应当没有大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是离开了实德业；既离实等，那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西，非无之法，那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性，那末，应当离开无法也另外有一个无的性，你赞成吗？你如果不赞成的话，“彼既不尔，此云何然”？怎样可以说离开有法另外有一个有性呢？所以我们知道，他们胜论师所执着的大有性，完全是虚妄计度的啊。（P62）

    【又彼所执，实德业性，异实德业，理定不然。勿此亦非实德业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄。异实等性故，如德业实等。地等诸性，对地等体，更相征诘，准此应知。如实性等，无别实等性。实等亦应无别实性等；若离实等，有实等性，应离非实等，有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。】

    实德业性，是同异性。同，如水和水是同性；异，如水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。

    这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事——（1）实，（2）德，（3）业，（4）地，（5）水，（6）火，（7）风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。（P63）

    他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。

    如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个（P64）实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。

    【又彼所执，和合句义，定非实有。非有实等，诸法摄故，如毕竟无。彼许实等，现量所得，以理推征，尚无实有；况彼自许、和合句义，非现量得，而可实有？设执和合，是现量境。由前理故，亦非实有。】

    印度胜论师的教义有六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。（P65）

    【然彼实等，非缘离识，实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。】

    然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。

    【又缘实智，非缘离识，实句自体，现量智摄。假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体，现量智摄。假合生故，如实智等。】

    上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。

    【故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。】

    因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情（P66）执，虚妄所施设的。

    【有执有一大自在天：体实、遍、常，能生诸法。】

    印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。

    【彼执非理。所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故；体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。】

    他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能（P68）生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。

    【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。】

    大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段——上为天，下为地。我，就是神我。

    除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。

    【有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法；有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。】

    明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。

    除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他（P68）们的主张——声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张——一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。

    【彼俱非理。所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等，待众缘故。】

    无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。

    【有外道执：地、水、火、风，极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量；虽是无常，而体实有。】

    印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所（P69）生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。

    【彼亦非理。所以者何？所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？】

    你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？

    【又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取。便违自执。】

    你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色（P70）应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。

    【若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合。如粗果色，处无别故。】

    设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。

    【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】

    设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（P71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。

    【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】

    照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？

    【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】

    再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（P72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？

    【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情，虚妄计度。】

    假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（P73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。

    【然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。】

    这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。

    【一执有法与有等性，其体定一。如数论等。】

    有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。

    【彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别。便违三德我等体异；亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。】

    法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（P74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。

    【二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。】

    前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？

    【彼执非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无；亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。】

    他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（P75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？

    【三执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等。】

    梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。

    第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。

    【彼执非理。所以者何？一异同前一异过故。二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。】

    他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（P76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。

    【四执有法与有等性，非一非异。如邪命等。】

    邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。

    第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。

    【彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共（P77）知，有一异物，亦违自宗，色等有法，决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】

    第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！

    【余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？】（P78）

    前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？

    【彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。】

    大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。

    【且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。】

    现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（P79）

    【非有对色，定非实有。能成极微非实有故。】

    现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。

    【谓诸极微，若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？】

    现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？

    【又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有。】

    再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。

    【若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱等（P80）时，东西两边，光影各现；承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微。故此极微，必有方分。】

    既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。

    【又诸极微，随所住处，必有上下，四方差别。不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微，定有方分。】

    又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（P81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。

    【执有对色，即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。是故汝等，所执极微，必有方分。】

    你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。

    【有方分故，便可分析。定非实有。】

    因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。

    【故有对色，实有不成。】

    由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（P82）

    【五识岂无所依缘色？】

    前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。

    【虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等，色等相现。即以此相为所依缘。】

    五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。

    【然眼等根，非现量得；以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成。故应但是内识变现。发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。】

    我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（P83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。

    【此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许：自识所变，为所缘缘。】

    此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。

    【谓能引生，似自识者；汝执彼是此所缘缘。】

    你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。

    【非但能生。勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。】

    做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（P84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。

    【眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。】

    他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。

    【非和合相，异诸极微，有实自体。分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相，既非实有，故不可说，是五识缘。勿第二月等，能生五识故。】

    不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（P85）

    【非诸极微，共和合位，可与五识，各作所缘；此识上无极微相故。非诸极微，有和合相；不和合时，无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异。故和合位，如不合时，色等极微，非五识境。】

    不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。

    【有执色等，一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。】

    还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（P86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”

    【彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识，缘细相境。勿余境识，缘余境故。一识应缘，一切境故。】

    你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。

    【许有极微，尚致此失；况无识外真实极微？】

    赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（P87）有真实的极微呢？那更是荒谬。

    【由此定知：自识所变，似色等相，为所缘缘。见托彼生，带彼相故。】

    由上面种种道理推论起来，可以知道，外色既然不能作所缘缘，决定是自己八识所变的相分为所缘缘了。此具足两个条件：第一，自识的见分托彼相分而生；第二，又能带彼相分而起。所以相分色才可以作所缘缘。

    【然识变时，随量大小，顿现一相；非别变作，众多极微，合成一物。】

    然而自识变现相分之时，随从境界的范围或大或小，顿现一相；并不是先变了许多极微，然后再把它和合起来，才可以成功一物。这就是唯识家和外道小乘不同的地方。

    【为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不（P88）可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。】

    外人反问唯识家说：“为甚么你们也说有极微呢？”因为一般人执着粗色有实体的，所以佛告诉他：“你把极微分析分析，看看它有没有实体？”不是说了极微就有极微的实体，这是佛开示一班用功人的方法——瑜伽师，就是心境相应，用假想的观慧，在粗色的相状上，慢慢的去分析，到了再不可分析的时候，假说它叫做极微；虽然叫做极微，其实还是有方分。但这极微，用普通的方法已不可再去分析了；设若还要分析的话，那极微就成虚空的状态了，那怎能再叫它是色法呢？所以说，极微是色空的边际。

    【由此应知：诸有对色，皆识变现，非极微成。】

    由此就应当知道，凡是有对碍的色法，都是众生内心所变现的，并不是由甚么极微和合而成的粗色。

    【余无对色，是此类故，亦非实有；或无对故，如心心所，定（P89）非实色。诸有对色，现有色相，以理推究，离识尚无；况无对色，现无色相，而可说为真实色法？】

    有对碍的色法既然都不是实有，那其余无对碍的色法，纵然是色法的同类，也不会实有的。既是无对碍的话，那就同心王心所一样，根本上就不是实色。试想想看，一切有对碍的色法可算是现有色相，此现有的一切色法，用道理推究起来，离开心识之外，尚且没有实体；何况没有对碍的色法，不见现有的色相，还能说它是真实的色法吗？故你们——小乘——所执的实有色法，皆是错误的妄见。

    【表无表色，岂非实有？】

    前面讲的是方圆大小长短的形色，现在再来讲行住坐卧俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的动作；无表色，是没有表示的心理动态。这两种色难道不是实有的吗？

    【此非实有。所以者何？且身表色：若是实有，以何为性？】（P90）

    这表色和无表色也不是实有，甚么理由呢？现在先来研究这身上的表色，你如果说身行的动作是实在有的，那我倒要请问：“以甚么东西来做它的体性呢？”

    【若言是形，便非实有，可分析故；长等极微，不可得故。】

    设若你说是形色，那更不是实有，因为凡是有形色的东西，都可以分析；而长短的极微，那更不会有的。

    【若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭，不待因故；灭若待因，应非灭故。】

    设若你说表色是以动为体性的，那也不是实有；因为有为法都会刹那刹那即生即灭的，根本上就没有动的实在性。所以有为的生灭法，它本来就是这样，用不着等待甚么原因，然后才能灭除；如果灭要待因的话，那也就不叫做有为法了。

    【若言有色，非显非形，心所引生，能动手等，名身表业，理（P91）亦不然。此若是动，义如前破；若是动因，应即风界；风无表示，不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。】

    设若你说有一种色法，不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，是由心力所引生的色，能够令手足而动，这就叫做身表业；这种说法，在道理上也是不对！怎样知道呢？此若是动，那前面已经破过了；设若是动的原因，那应当就是风界。然而风是没有表示，不应当叫做表色。身根是通善、恶、无记三性的，而触尘是无记性，香和味也都是无记性。这个意思就是告诉我们，香、味、触三种都不是表色，也都不是善恶，所以不是动因。声是语表，所以五尘都不是身表。

    【故身表业，定非实有。】

    这一句是结，因上面种种的原故，你们所说的身表业，决定不是实有。

    【然心为因，令识所变，手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作。表示心故，假名身表。】（P92）

    然而以第六识内心为因，令第八识所变根身相分色，好像有相似在那里相续，似有动作，行住坐卧，俯仰屈伸。表示内心的原故，假名叫做身表。

    【语表亦非实有声性。一刹那声，无诠表故；多念相续，便非实故。外有对色，前已破故。】

    身表固然不能成立，语表也不是实有声性，因为头一刹那的音声，不能诠表意义；如果音声要多念相续，联接起来才有意义，那就不是实的。音声属于无见有对，前面已经破了。

    【然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违】。

    语表，也是因第六识心动的原故，系动了第八阿赖耶识，变现了相分声，在那里前后相续，好像有所表示，实际上没有实在的语音。这只能说“假名语表”，在理上才能讲得通，否则便违背真理了。

    【表既实无，无表宁实？】

    前面所讲的表色，用道理讲起来，都没有实在，那无表色又怎样可以说（P93）是实在的呢？

    【然依思愿，善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立；或依定中止身语恶现行思立。故是假有。】

    试问无表色是怎样来的呢？这有两条路，一是在散心位时，自己心中或思善思恶，这是思心所的活动；或者愿善愿恶，这是欲心所的活动表现。由思愿两种现行而熏成功的种子，在善恶上有分齐定限；如果是假立无表色，在道理上是不违背的！就是说，这无表色或依托发起殊胜善恶思心所的种子在增长位的时候，有防恶发善与防善发恶的功能，假名无表色。第二种是依善定中能够止息身语恶的现行思心所上立的，这也是假立。这一假立的说法，就和小乘不同了。

    【世尊经中，说有三业；拨身语业，岂不违经？】

    外人问：“在佛经上是说的有身口意三种业，你们唯识家只说唯识，没有身口二业，这岂不是违背了佛经吗？”（P94）

    【不拨为无；但言非色。】

    我并不是说，完全没身口二业；不过是说，它不是色法，是由思心所主动罢了。

    【能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思：意相应故，作动意故，说名意业。】

    思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是发动思。能够发动身表的思心所，叫做身业；能够发动语表的思心所，叫做语业。至于审虑和决定两个思心所，那是同意识相应，能够起动意识的原故，所以叫做意业。

    【起身语思，有所造作，说明为业。是审决思，所游履故；通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道，亦思为自性。】

    这思心所能够发动身语有所造作，所以又叫做业。这身语的造作，一定是经过审决思和决定思所游所履；同时这思心所能使令身语去造业，或善或恶，所以会通生苦乐两种异熟的果报，因此又可以叫做路。不但意识所起（P95）的贪、瞋、痴，是以思心为自性，就是身业所造的杀、盗、淫，语业所造的妄言、绮语、两舌、恶口，这七种业道也是以思心所为自性的。

    【或身语表，由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。】

    或者，无论是身表还是语表，都由思心所来发动，所以方便叫做业。因为身语二表都是思心所经过的地方，因此就叫做业道。

    【由此应知：实无外色；唯有内识，变似色生。】

    这是结束前面所破的一切色法。所以说，由此就应当知道，外面的色法实在是没有，唯有每个众生内识变现的影像相分，才有外面的相似色法生起。

    【不相应行，亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所，体相可得；非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有；但依色等，分位假立。】

    行蕴有二：一是相应行，就是四十六个心所，因为它们是同心王相应，所以叫做相应行。二是不相应行，就是十四个得非得等，因为它们是不同心（P96）王相应，所以叫做不相应行。这十四个不相应行，也不是实有。怎样知道呢？因为得非得等这十四个，不能同色法、心法，及诸心所法，有体有相可得；又不能离开色法、心法，及诸心所法，有作用可得。又因为没有能缘的功用，所以不同心王心所相应。又不是质碍的东西，所以不同色法相应。又因为是有生灭的法，所以又不同无为法相应。由这种种的原故，所以知道它决定不是实有；不过是依托色法、心法，或心所法等分位上假立罢了。

    【此定非异色心心所有实体用，如色心等。许蕴摄故。或心心所，及色，无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法，所不摄故，如余假法，非实有体。】

    在《成唯识论》上，以这种方法说明个中道理的很多，就是用因明量——宗因喻的方法，来简单的说明。这里有三个量，第一个约它有体用来说：宗，这十四个不相应行法，不是离开色心等有实体用的；因，因为自许是五蕴所摄的原故；喻，好像色心等法一样。第二个约它没有体用来说：宗，此不相应行，定非实有；因，因为心王、心所、色法、无为法，都不摄（P97）的原故；喻，好像毕竟无的龟毛兔角一样。第三个约假有来说：宗，此不相应行定非实有；因，因为其余的实法所不摄；喻，好像其余的假法一样，不是实有体性。余实法，是小乘之余的七心法、五心所、三无为。余假法，是小乘之余的十不相应法。到下面再详说。

    【且彼如何知得非得，异色心等，有实体用？】

    先假说问答：“你怎样知道得非得等，离开色心等法，有实在的体用呢？”

    【契经说故。如说如是补特伽罗成就善恶；圣者成就十无学法；又说异生不成就圣法；诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。】

    补特伽罗，华言数取趣，就是众生。十无学法：（1）正语，（2）正业，（3）正命，（4）正念，（5）正定，（6）正见，（7）正思惟，（8）正精进，（9）正解脱，（10）正智。异生，异类受生，就是凡夫。阿罗汉，含三义：（1）杀贼，（2）无生，（3）应供，就是小乘的四果。烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等根本烦恼和许（P98）多随烦恼。契经，就是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。

    设若问：“怎样知道有得非得呢？”他答：“佛经上说过的，好像说：‘凡夫一定成就了有善有恶，圣人成就了五分法身，这就是成就。凡夫不成就无漏法，阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。’”以上这成不成的说法，就是显得非得的意思。

    【经不说此异色心等，有实体有，为证不成。】

    你虽然拿佛经来证明，然而经上没有讲得非得等，离开了色心等法，有实在的体用；所以你拿经来证明，是不能够成立。

    【亦说轮王成就七宝。岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就；于善恶法，何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成；宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法，理非有故。现在必有善种等故。】

    轮王有四：（1）铁轮王，（2）铜轮王，（3）银轮王，（4）金轮王。七宝：（1）轮宝，（2）如意宝，（3）象宝，（4）马宝，（5）将军宝，（6）宝藏臣，（7）玉女宝。（P99）

    照你说：“佛经上说过的就算成就。”那佛经上也有说轮王有成就七宝，是不是轮王成就了轮宝和如意宝，轮王自己就变了无情之物？成就象宝和马宝，就变了畜生？成就将军宝和宝藏臣，就变了臣属？成就女宝，就变了女人吗？这当然不会。设若你说轮王对于七宝有自在的力用，是假说成就，那末，对于善恶法，也是有自在感生苦乐的力用；假说成就，有甚么不可以呢？为什么一定要执著有一个实在的得？设若讲七宝是因为在现在的原故，可假说成，那末，你怎样知道所成的善恶等法，离开现在有？因为难开现在的实法，理上就没有，现在法必定有善种的原故。

    【又得于法有何胜用？】

    再要问一问：“究竟这个得，对于一切法有甚么殊胜的功用？”

    【若言能起，应起无为。一切非情，应永不起。未得已失，应永不生。若俱生得，为因起者，所执二生，便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记，应顿现前。若待余因，（P100）得便无用。】

    小乘说，有为法有八种：（1）本生，（2）随生，（3）本住，（4）随住，（5）本异，（6）随异，（7）本灭，（8）随灭。前本生叫做本相，后随生叫做随相。小乘说，本生可以生随生，随生又可以生本生，随生又叫做生生。

    设若你说这个得，因为是能起，那末，一切众生应当生起无为。反过来说，无情的花草树木，它们是没有甚么得，那应当是永远不会生长，为甚么没有得也会长起呢？还有，没有得应当永远不会生，或者得了之后又失掉了，也再不会得到；但是在事实上，未得的可以生起，失了的可以再得。设若你说：“无始以来有一种与身俱生的得，来做一种生起的因。”那就同万物都是从一因生是一样，同你们所说的“本生生随生，随生又生本生”的主张，岂不是相违吗？同时，俱生得，是属于善、恶、无记三性的，那一时就可以顿起三性；设若你说，要等待其余的因缘才能够生起的话，那你们执着这个得，就没有用了。（P101）

    【若得于法，是不失因。有情由此，成就彼故。诸可成法，不离有情；若离有情，实不可得。】

    设若这个得对于一切法是不失的因，所以有情由此得的因，就可以成就彼善恶等法。如果是这样说法，要知道凡是可成的东西，都不能离开有情；设若离开了有情，那还有甚么得？

    【故得于法，俱为无用。】

    因上面种种的原故，所以这个得对于一切法上，实在是没有用处。

    【得实无故，非得亦无。】

    十四个里面第一个得既然实在是没有，那末，第二个非得当然也是没有。

    【然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。】

    种子，是业因；自在，是业力；现行，是业果。（1）染污法，（2）无记法，（P102）（3）生得善法。彼种子，设若没有被定力所损伏，没有被无漏道所永害，没有被邪见损伏，好像断善根一样，这都叫做种子成就。若是加行所生善，这叫做自在成就。现在一切法，这叫做现行成就。

    然而依据有情，可以成就之法，方便立为三种成就：（1）种子成就，（2）自在成就，（3）现行成就。

    【翻此假立，不成就名。此类虽多，而于三界，见所断种，未永害位，假立非得，名异生性。于诸圣法未成就故。】

    正面既然是得，反面当然就是非得。这不成就的种类虽然是很多，然而对于三界见道所断的烦恼，种子没有到永远损害的时候，这是方便建立叫做非得，名为凡夫性，因为对于圣人的无漏法没有成就的原故。

    【复如何知，异色心等，有实同分？】

    十四个不相应行，第一叫做得，第二叫做非得，第三叫做同分；就是在众人相同里面的一分。你怎样知道离开色法心法，另外有一个实在的同分呢？（P103）

    【契经说故。如契经说：此天同分，此人同分，乃至广说。】

    因为佛经说了的原故。好像佛经上说：“大家同是天人，就是天人中一分；若是人，那就是人中一分。”设若推广来说，菩萨同菩萨，佛同佛，各各都有同分啊！

    【此经不说：异色心等，有实同分。为证不成。】

    你拿经来证明，然而经上并没有说，离开色法和心法之外，有甚么实在的众同分；所以你拿它来做证明，是不能成立的。

    【若同智言，因斯起故，知实有者。则草木等，应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？】

    同智，是了解同分之智；同言，是表诠同分之言。设若你说：“因为有了解同分之智，和表诠同分之言，因此同分起，所以知道它实有同分。”若是照这样说起来，那末，草木我们也可以了解是那一类，同时也可以说出它是那一类，难道可以叫它是松同分、柏同分、兰同分、菊同分吗？因为佛经（P104）上没有说无情之物也有同分。还有，设若是因为同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分，试问分到那一年，才能分清楚？岂不是要犯无穷的过失吗？设若不是这样，那为甚么又要说它有一个实在的众同分呢？

    【若谓为因，起同事欲，知实有者，理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分？】

    同事，同所作事。同欲，同所乐欲。设若你说：“以同分为因，然后才能起同事或同欲，所以知道有一个实在的众同分。”这种道理也是不对！因为这是从前学为因，所以现在当然会起同事和同欲，为甚么要另外执著有一个实在的众同分呢？

    【然依有情身心相似，分位差别假立同分。】

    上面既然破了别人，而唯识家又怎样呢？只用假立两个字就不同了！所以说：“然而依托众生的身心相似，或者，在分位上有一点差别，假立同分的名字罢了。”（P105）

    【复如何知，异色心等，有实命根？】

    又怎样知道，离开色法和心法，有实在的命根呢？

    【契经说故。如契经说：寿、暖、识三。应知命根，说名为寿。】

    因为佛经上有这样说：“第一有寿，第二有暖，第三有识。”因此，就知道命根叫做寿命。

    【此经不说，异色心等，有实寿体。为证不成。】

    经上没有说，离开色心等法，有一个实在的寿体；所以你拿经来证明，也是不能成立。

    【又先已成色不离识；应此离识无别命根。又若命根，异识实有；应如受等。非实命根。】

    又在前面说了许多：色法是不能离开心识的，那末，暖也是色法里面的一种，也是不能离开心识。如果寿暖都离开识心，那还有甚么命根呢？还有，设若命根离开了心识是实有的话，那应当同受想一样，离开了心识不是（P106）命根；那末，命根离开了心识，也应当没有实在的命根。

    【若尔，如何经说三法，义别说三？如四正断。住无心位，寿暖应无。岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。】

    四正断，又叫做四正勤；（1）未生恶令不生，（2）已生恶令断，（3）未生善令生，（4）已生善令增长。四法同一个慧心所，约义开四。暖，是阿赖耶识相分，寿，是阿赖耶识种子，识，是阿赖耶识现行。三法同是一个阿赖耶识，约义分三。无心定，是指灭尽定。

    文分三节：（1）设若三法都是识的话，为甚么经上要分开说寿、暖、识三法呢？答：“因为约义不同，所以分开说三，好像在一个慧心所之中，约善恶有未生和已生不同，所以分之为四。”（2）问：“既是一识义别说三，那末，入灭尽定的时候，为甚么不舍弃寿命呢？”答：“所以佛经上说：‘入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命还是照样存在。’”（3）问：“入灭尽定的人，既然还有心识，那为甚么又叫他是无心定呢？”答：“所谓无心，（P107）是没有前七识，并不是没有第八阿赖耶识，建立有阿赖耶识的原因，下面有详细的说明。”

    【此识足为界趣生体；是遍恒续异熟果故。无劳别执，有实命根。】

    界——欲界、色界、无色界的三界。趣——地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、人趣、天趣的五趣。生——胎生、卵生、湿生、化生的四生。遍，是普遍三界都有。恒，是恒常没有一刻间断。续，是相续轮回。异熟果，就是异时而熟的果报识——第八识。

    这个第八阿赖耶识，足能够做三界、五趣、四生受报的体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不着另外执著有一个实在的命根。

    【然依亲生此识种子。由业所引，功能差别，住时决定，假立命根。】

    所以叫做命根的话，是依据此第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由过去善恶业的所引生的功能各各差别不同，所以住世的长短也有决（P108）定，这是在名字上假立叫做命根。

    【复如何知二无心定，无想异熟，异色心等，有实自性？】

    二无心定：（1）无想定，（2）灭尽定。无想异熟，就是无想天，又叫做无想报，就是无想定所生的天。

    又怎样知道无想定、灭尽定、无想天报，这三个东西离开了色心等法，有实在的自性呢？

    【若无实性，应不能遮心心所法，令不现起。】

    设若这三法没有实在的体性，那就应当不能够遮碍心王和心所，令它不生起现行；既有遮碍的功用，可见是有实体。

    【若无心位，有别实法，异色心等，能遮于心名无心定；应无色时，有别实法，异色心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。】

    照你们小乘这样说，设若这三种无心位离开色心等法，另外有一种实法，能够遮碍于心，令它不起现行，就叫做无心定；那末，应当无色的时候，（P109）离开色心等法，也要另外有一个实法，能够遮碍色法，而不起色的现行，才叫做无色定。你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为甚么又要说有一个实法来遮碍于心呢？同时，又要知道，遮碍于心，何必一定要有实法呢？好像堤塘一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊。

    【谓修定时，于定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所。令心心所，渐细渐微；微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。】

    就是说，在修定的时候，正在加功用行，对于前六识心王心所，以及第七识染污的心王心所，很讨厌它们；好像有病患一样，在加行时，发起一种殊胜的期望，遮碍这些心王心所，令这些心王心所从粗至细，从细至微，微之又微，久久讨厌的心，熏在这第八异熟识上，成功了一种极增上的厌心的种子。由这一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，一到了粗动的心王心所不起现行的时候，依这种分位，方便建立无想定和灭尽定两种（P110）假名。因为种子是善，所以这两种定也叫做善定。

    【无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行。于此分位，假立无想。依异熟立，得异熟名。】

    在修无想定的时候，他的愿望，就是求生无想天，所以久久就熏习了种子，招感无想天的异熟识报体。到了无想天之后，所以下界之粗动心王心所想等就不现行；在这分位上，假立无想的名称。因为是依托异时而熟建立的，所以也得到了异熟的名称。

    【故此三法，亦非实有。】

    所以前面这无想定、灭尽定、无想报这三法，也不是实有。

    成唯识论讲话卷一终（P111）

    【复如何知诸有为相，异色心等，有实自性？】

    又怎样知道，一切有为法的生住异灭相，是离开色法和心法等之外，有一种实在的自性呢？

    【契经说故。如契经说：有三有为之有为相，乃至广说。】

    因为佛经说过的：“有三种有为法之相，把住和异合为一相，因为异相不能离开住相。”

    【此经不说，异色心等，有实自性。为证不成。】

    这经里面没有说离开色心等法之外，有甚么实在的自性；所以你拿经来证明，是不能成立。

    【非第六声便表异体。色心之体，即色心故。非能相体定异所（P112）相，勿坚相等异地等故。若有为相异所相体；无为相体应异所相。】

    八啭声：（1）体声，（2）业声，（3）具声，（4）为声，（5）从声，（6）属声，（7）依声，（8）呼声。第六声就是属声，有属他的意义。能相，如生灭；所相，如色心。

    不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如色法和心法的体性，就是色法和心法上有；不能说，离开色心等法之外，有甚么色心的体性；并不是能相的生、住、灭，离开了色心等法的所相。试想想，坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然是不可以的。设若照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体；那末，无为法的相，也可以离开无为法的体了。

    【又生等相，若体俱有。应一切时，齐兴作用。若相违故，用不顿兴。体亦相违，如何俱有？又住异灭，用不应俱。】

    又生、住、异、灭的四相，设若这四种体性同时俱有，那末，一切时应（P113）当同起作用。假定说，生、住、灭三相是互相违背，用不顿兴，那末，体性也应当是相违，为甚么可以说是同时俱有呢？还有，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起。

    【能相所相，体俱本有；用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘，应非本有。又执生等，便为无用。】

    能相的生、住、灭，所相的色心等法，这两种体性都是本有，那末，两种能所相的功用也应当是本有；因为体和用是不能离开啊！设若用是要更待因缘，那末，所等待的因缘，应当就不是本有；这样一来，你们所执着的生、住、异、灭四相，对于色心等法上，就没有关系了。

    【所相恒有，而生等合。应无为法，亦有生等。彼此异因不可得故。】

    假定说，色心等法的所相是恒有的，因为和生住异灭的能相合在一起的原故，所以使色心等法也成了无常相。如果照这样说起来，无为法的所相是恒有，假定也和生住异灭合起来的话，岂不是无为法也变成了无常相吗？因（P114）为有为法和无为法，都可以用生等合的因，没有彼此不同啊！

    【又去来世，非现非常。应似空华，非实有性。生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在。灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执，进退非理。】

    这里应先明小乘和大乘不同的主张。小乘说：“生是属于未来，灭是属于现在。”大乘说：“生是属于现在，灭是属于过去。”又小乘住灭可以同时，生住属于隔世。故被大乘破云：“（1）过去和未来都不是现见，也不是恒常，所以应当同空花一样，不是实有的体性。（2）生是叫做有，怎样可以说它是未来？灭，明明是无，那就不应当说是现在。反过来说，灭，设若不是无，那末，生，就不应当是有。（3）灭，明明是违背生，你怎样可以执着是同时？住，是不会违背生的，为甚么要说它是异世？”因此之故，他们所执着的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合乎道理。（P115）

    【然有为法，因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。】

    然而有为法，都是由因缘之力，本来是没有，而现今暂有；有了之后，结果还是没有。这不过表示同无为法不同，假立生住异灭四相。

    【本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名。暂有还无，无时名灭。】

    本来是没有，而现今有了，在有位叫做生。生了之后，暂时停一停，就叫做住。在暂住的时候，有昨天、今天和明天的前前后后，所以叫做异。虽然是暂有，最后是还无，在无的时候又叫做灭。

    【前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。】

    前面生、住、异三种是有，所以同在现在；后一种灭法是无，既然是灭了，当然是属于过去了。

    【如何无法与有为相？表此后无，为相何失？】（P116）

    外人问：“灭法既然是没有，怎样可以给有体法作相？”论主答：“并不是表现法有，但表法后无，这有甚么过失呢？”

    【生表有法先非有；灭表有法后是无；异表此法非凝然；住表此法暂有用。】

    生，是表示这一法先没有而现在有了；灭，是表示这一法现在虽然是暂有，后来还是没有；异是表示这一法，不是永远凝然常住不变的；住，是表示这一法暂时有一点作用罢了。

    【故此四相，于有为法，虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。】

    所以这生、住、异、灭四种相，在有为法上虽然都叫做表，而表的意义，内容就有些不同了。这是依一刹那中方便建立的四相。

    【一期分位，亦得假立。初有名生；后无名灭；生已相似相续名住；即此相续，转变名异。是故四相，皆是假立。】

    上面是说的一刹那中有生、住、异、灭四相是假立的，其实从生至死在（P117）一期分位上，也可以假立四相。试看最初有的时候，就叫做生；后来死了，就叫做灭；生了之后，在这几十年的中间，好像是一样在那里继续下去，中间没有停止过，这叫做住；在这前后念念转变的时候，就叫做异。因此之故，我们可以知道，这一期生、住、异、灭的四相，也都是假立的啊。

    【复如何知，异色心等，有实诠表，名句文身？】

    名，是名字；句，是句读；文，就是字。一名，叫做名；二名连在一起，叫做名身；三名以上连在一起，叫做多名身。一句，叫做句；二句连在一起，叫做句身；三句以上连在一起，叫做多句身。一字，叫做文；二字连在一起，叫做文身；三字以上连在一起，叫做多文身。

    又怎样知道，离开色心等法，有一个实在的东西，能够做诠表，叫做名句文身呢？

    【契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。】

    上面是问，现在是答。你问小乘怎样知道吗？是因为佛经上有说过的原故。佛经上不是说，佛得到了一种希奇少有的名身、句身，和文身吗？故知（P118）是实有。

    【此经不说异色心等有实名等。为证不成。】

    你们小乘拿佛经来证明，这经上没有说离开了色法和心法，有甚么实在的名句文身；所以你拿它来证明，是不能够成立。

    【若名句文异声实有。应如色等，非实能诠。】

    再进一步研究，设若名、句、文是离开声实有，那名、句、文同色、香、味一样，就不是实在的能诠；因为色、香、味是离开声有的，所以离开了音声就不能诠表了。

    【谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？】

    就是说，声如果能生名、句、文的话，那末，这声它本身就有音韵和屈曲的意义，也足足能够诠表意义。为甚么又要另外再加上一个名、句、文来呢？岂不是头上安头吗？（P119）

    【若谓声上音韵屈曲，即名句文，异声实有。所见色上形量屈曲，应异色处，别有实体。】

    设若又说，声上的音韵屈曲，就是名、句、文，这音韵屈曲的名、句、文，是离开声实有的话，那末，我们所看见色上的方圆大小长短形量屈曲，应当也离开色处，另外有一个实体了。假定离开了色没有方圆大小，那末，离开了声也当然没有名、句、文身，是同样的道理。

    【若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者；此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠。】

    假定你说，声上的音韵屈曲，好像琴瑟的弦声，和笙箫的管声一样，是不能诠表意义。如果真是照这样说，那末，声上也不能另外生出甚么名句文身来做诠表。又是那一个说彼音声，决定不能够做能诠呢？

    【声若能诠，风铃声等，应有诠用。此应知彼，不别生实名句文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？】（P120）

    假定你们说，设若声就能够诠表，那末，风吹铃的声，应当也要有诠表的功用，可见单声是没有诠表的。那末，从声生出名句文来诠表好不好呢？那用不着另生名、句、文，声自己就可以诠表，何必又多此一举？所以设若你说语声能生名、句、文的话，为甚么又不许单单语声可以诠表呢？

    【何理定知，能诠即语？宁知异语，别有能诠？】

    此文分两段，前段责经部师：“甚么理由知道能表诠意义的就是语声呢？”后段责正理师：“怎样知道离开语声，另外有一个实在的能诠——名句文身？”

    【语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱非余。】

    天爱，是讥为最愚痴的人。意思就是说，这种愚人无论何人都不爱，只有天爱，甚可怜愍的意思。

    言语和名、句、文，本来不是两个，无论是人是天，都共知道的。正理派一定要执着说：“名、句、文同语声是不同。”那只有最愚蠢的人这种说法，其余的人决定是不会这样的乱说。（P121）

    【然依语声分位差别，而假建立名句文身。】

    问：“既然声体就是能诠，那为甚么佛经上也说有名、句、文身呢？”答：“因为在语声上或者是依字分位，或依名分位，或依句分位，所以佛就方便建立名、句、文身，并不是离开语声另外有一个实在的东西。”

    【名诠自性；句诠差别；文即是字，为二所依。】

    名，能够诠表一切法的自体。例如说：“这是水，这是火，这是花，这是草。”句，能够诠表一切法的差别。例如说：“这是冷，这是热，这是红，这是青。”文，就是字，名和句，都同是依托文字的。

    【此三离声，虽无别体；而假实异，亦不即声。】

    这名、句、文三种，离开了语声，虽然是没有另外的体性，因为语声是实法有种子，名、句、文是假法没有种子；在不相应行里面，所以没有种子。然而假实虽然不同，不即声，亦不离声，所以叫做非即非离。

    【由此法词，二无碍解，境有差别。声与名等，蕴处界摄，亦（P122）各有异。】

    佛有四无碍解：（1）义无碍解，（2）法无碍解，（3）词无碍解，（4）乐说无碍解。法无碍解缘假名，词无碍解缘实声。法对所诠义说，词对众生机说。声，是色蕴、声处、声界所摄。名、句、文，是行蕴、法处、法界所摄。

    由这一种道理，法无碍解和词无碍解，缘假实二境各有差别。就是在五蕴、十二处、十八界、三科之中，所摄也各有不同，注中一阅便知。

    【且依此土，说名句文，依声假立，非谓一切。诸余佛土，亦依光明、妙香味等，假立三故。】

    上面这种说法，不过是我们这个娑婆国土，依音声为教体，不是说一切佛土都是这样。其余的佛土有以光明为佛事，是属于色；有以妙香为佛事，是属于香；有以味尘为佛事，是属于味；还有以触尘、以法尘作佛事的，可见十方佛土六尘都可以作佛事。由此可知名、句、文身，是依声假立的。

    【有执随眠，异心心所，是不相应，行蕴所摄。】（P123）

    除了前面十四种之外，还有一家小乘，他们执着随眠（烦恼）的种子，离开色法、心法、心所法之外，有一种烦恼种子，是属于不相应行蕴里面所摄；他们说，烦恼的现行是属于相应行染污心所里面所摄。

    【彼亦非理。名贪等故，如现贪等，非不相应。】

    他这种说法也不合乎道理！因为你们说的随眠种子，还是叫做贪、瞋、痴、慢。种子同现行烦恼是一样，都是属于相应行心所里面所摄，为甚么把种子和现行要分做两家呢？可见烦恼种子，不是不相应行所摄。

    【执别有余不相应行。准前理趣，皆应遮止。】

    小乘所执的十四种不相应行，他们执着说是实在的法，已经完全被唯识家破除了！还有执其余的：（1）流转，（2）定异，（3）相应，（4）势速，（5）次第，（6）时，（7）方，（8）数，（9）和合性，（10）不和合性，这十种不相应行法也是实在的；那只要照前面所说的道理，统统遮止，就不能够成立了。

    【诸无为法，离色心等，决定实有，理不可得。】

    小乘有三种无为：（1）虚空无为，（2）择灭无为，（3）非择灭无为；离开了色（P124）法、心法、心所法，他们说：“决定是实有。”在道理上检讨起来，实在是不可得的。

    【且定有法，略有三种：一、现所知法，如色心等。二、现受用法，如瓶衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼耳等。由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼耳等。设许有用，应是无常。故不可执无为定有。】

    现在我们先讲讲，所谓定有的法，总略起来，分为三种：（1）是现在所知道的事物，好像色法和心法一样。（2）是现在所受用的东西，这好像花瓶和衣服一样。上面这两种东西，世界上的人大家都共知道是有的，用不着等待甚么理由来成立。（3）是有作用的东西，好像眼根神经一样，看虽然看不见，由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用，所以证知是有根。然而无为法又不是世间上人大家共知是有，又没有作用，同眼根等一样，所以不知；假设有作用，那应当是无常。所以更不可以执着无为法决定是实有。（P125）

    【然诸无为，所知性故；或色心等，所显性故。如色心等。不应执为，离色心等，实无为性。】

    无为法，我们怎样知道呢？（1）是佛菩萨所知的境界。（2）是色心等法，我空法空所显的真如性，是不能离开色心之外别有的。

    【又虚空等，为一为多？】

    在虚空无为、择灭无为、非择灭无为这三种无为之中，先来讨论这个虚空无为：还是一个，还是很多呢？

    【若体是一，遍一切处，虚空容受，色等法故，随能合法，体应成多。一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。又色等中，有虚空不？有应相杂；无应不遍。】

    先要知道，虚空无为和我们所看见的虚空是两件事，你才能够把这一段文所说的话，分得清楚。虚空无为的体性，设若是一的话，那末，虚空无为（P126）应当普遍到一切虚空处所上去；然而虚空能够容受一切色法，但色法不是一，是无量无数的多法，那末，你这个虚空无为，也要随从能合的虚空和所合的色法，就不是一而变成了多咧！为甚么要说它变成多呢？因为虚空在圆器里面，就不是在方器里面；在此处，就不在彼处。所合的器物既然有多，而能合的虚空也应当有多；因为一个处所合到了虚空，其余的处所当然没有合到。可见虚空无为就不是一啊！假定不是这样，那末，一合就一切合，应当互相遍满，一切法也没有彼此的差别，有这种道理吗？设若你说虚空无为不和一切色法合的话，那应当不能容受，同其余的无为法有甚么两样呢？再请问；“一切色法中有虚空否？”如果是有，那应当和色法相杂的；设若没有的话，那就应当不普遍。

    【一部一品结法断时，应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭。执彼体一，理应尔故。】

    部，是部分，有见道部分、修道部分。见道，是初果；修道，是二果三果。结法，就是烦恼。缘阙，就是缺了生烦恼的缘。品，是品类，有上上品、（P127）上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中品、下下品。三界：欲界、色界、无色界。欲界，有一地九品；色界，有四地九品；无色界，有四地九品。三界九地，九九共有八十一品思惑、八十八品见惑。

    上面是说的虚空无为，现在是说的择灭无为，和非择灭无为。择灭，是择智慧灭烦恼而证得灭理。这意思就是说，如果择灭无为是一的话，那末，断了三界见惑的时候，岂不是连三界的思惑也断了吗？或者，一品的烦恼断了的时候，岂不是连九九八十一品的烦恼统统都断了吗？因为你执择灭无为是一，所以应当这样。至于非择灭无为，它是不由择法而证得的灭理，那是因为缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话，那末，一法缺缘得到了不生的时候，应当对于一切法都要得到非择灭；因为你既然执着体是一，这道理就应当是这样。

    【若体是多，便有品类，应如色等非实无为。虚空又应多遍容受。】

    上面是破无为法的体是一，现在是破无为法的体是多。设若体是多的（P128）话，那便有品类各各不同，就应当同色法等一样，没有实在的无为了。还有，无为法既然是有多的话，那虚空无为就应当有许多普遍的容受。

    【余部所执离心心所。实有无为，准前应破。】

    除了上面三种无为之外，还有其余的小乘，他们所执着的离开心王心所之外，还有甚么四种、六种、九种无为，那都可以照前面三种无为一样破法。

    【又诸无为，许无因果故，应如兔角，非异心等有。】

    有为法是由因缘生，所以是因果法。无为法既然不是因缘生，所以不是因果法；那应当和兔角一样，怎样可以离开了心法和色法之外，有甚么实在的无为法呢？无为法就是一切法的体性啊。

    【然契经说，有虚空等诸无为法。略有二种。】

    前面既然统统破了人家，然而佛经上为甚么要说虚空等各种无为呢？这理由总略起来说有两种。

    【一依识变，假施设有。谓曾闻说，虚空等名；随分别有，虚（P129）空等相。数习力故，心等生时，似虚空等，无为相现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。】

    两种说法之中，现在先说第一种，是依托我们自己的心识所变，是方便施设假有的。就是说，过去的时候听过了佛经上有说到虚空无为等种种的名字，然后随我们自己的意识在那里分别，以为是实有，所以现出了虚空无为等种种相分的境界。由常常熏习的原故，所以心等生时，好像有虚空无为等相分显现。这所现的相分，前后又好像相似，没有甚么变动，假说是常住不变的无为。

    【二依法性，假施设有。谓空无我，所显真如，有无俱非。心言路绝，与一切法，非一异等。是法真理，故名法性。】

    我们已经知道，第一种是依众生自己心识所变的相分。第二种那是依托宇宙万有、森罗万像形形色色一切色心等法的体性，是方便施设叫做有，也就是我空法空所显的真如性。说它是有固然是不对，说它是无也是不对。它（P130）的真相不但说不到，并且也想不到，所以叫做心言路绝！同一切法不是一，也不是异。怎样不是一呢？因为一切法是有生有灭，无为法是没有生灭，所以不是一。怎样又不是异呢？因为一切法是由无为法所成，好像波由水起，器依金作一样。而无为法又依一切法所显，好像即波见水，即器观金一样，所以又是不异。这无为法就是一切法的真理，所以叫做法性，就是法的体性。

    【离诸障碍，故名虚空。由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦乐受灭，故名不动。想受不行，名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实。理非妄倒，故名真如。不同余宗，离色心等。有实常法，名曰真如。】

    这是唯识家六种无为的说法，最为精采！（1）怎样叫做虚空无为呢？这是因为离开了一切法的障碍，所以叫做虚空无为。（2）怎样叫做择灭无为呢？（P131）这是因为由拣择智慧力的原故，把许多杂染不清净的烦恼，统统灭掉了，而究竟亲证领会了真理，所以叫做择灭无为。（3）怎样叫做非择灭无为呢？这是因为不是由拣择的力量，是由它本体是清净，根本上就没有烦恼；或者是因为缺了生烦恼的缘，使令烦恼永远不得生起，而所显的真理，所以叫做非择灭无为。（4）到了色界第四禅天顶上，火灾、水灾、风灾，三灾都不能到了。不但是苦受没有了，连喜受和乐受都没有，完全是舍念清净；三果罗汉所证的真理，所以叫做不动无为。（5）想心所和受心所都不现行了，是灭尽定所证的真理，所以叫做想受灭无为。上面这五种无为，都是依托真如无为假立的。其实真如这个名词也是方便施设的，因为有一种人，他说一切法都是没有，为了要遮除他这种无见，所以唯识家方便对他说有。又因为他一定执着是实有，所以又同他说是空；不可以说是虚幻，所以又同他说实。然而真理又不是虚妄和颠倒，所以又叫做真如。可见唯识家的道理不同其余小乘的宗旨，说甚么离开色法、心法、心所法之外，有一个实在恒常不变的东西，所以叫做真如无为。这一段文，希望读的人，能够再三玩味一下，包管对于佛（P132）教唯识学上的道理，会感觉到无穷无尽的妙趣！

    【故诸无为，非定实有。】

    无为法尚且不是实有，何况一切有为的生灭法呢？至此，一班坚执法的人，可以舍弃法见了吧！

    【外道余乘，所执诸法，异心心所，非实有性；是所取故；如心心所。能取彼觉，亦不缘彼；是能取故；如缘此觉。】

    这里有两个宗因喻的比量，头一个量说所缘是法见的相分，第二个量说能缘是法见的见分。外道同小乘他们所执着的诸法，离开心王心所之外，是没有一个实在体性的；因为是能缘的见分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一样，这是说所缘的相分。至于能缘的见分，也不能缘心外的实法；因为相分只有被见分所见，见分也只能缘自己的相分，同其余的心王心所的见分一样。

    【诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执，心（P133）心所外，实有境故，说唯有识。若执唯识，真实有者，如执外境，亦是法执。】

    一切心王心所，也不是真实有。甚么原因呢？因为是依他生起的原故。好像幻术所变化的事物。那末，为甚么又要说有唯识呢？因为要遣除一般人虚妄执着在心王心所之外，有实在的境界，所以方便说有唯识。设若一定执着唯识是真实有的话，同那执着外境是实在有的人一样，也是法执；亦同前破。读了这一段文，可知平日执唯识和破唯识的这两种人，都会哑然一笑！

    【然诸法执，略有二种；一者俱生，二者分别。】

    把前面外道和二乘所有的法执，总略起来有两种，一种是俱生的法执，第二是分别的法执。

    【俱生法执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教，及邪分别，任运而转，故名俱生。】

    先说俱生法执是从何而来。俱生法执，是无始以来的虚妄熏习，潜藏在（P134）八识田中；因为内在有这熏习的因力，所以它恒常与身同有了。此种法执用不着别人告诉和自己去思维，它自自然然的就会生起来，所以叫做俱生。

    【此复二种：一常相续：在第七识，缘第八识，起自心相，执为实法。二有间断：在第六识，缘识所变，蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。】

    俱生法执分开来也有两种，第一种是恒常相续的，那是在第七识的法我见去缘第八识，而生起自心的相分，执为实法。第二种有间断的法执，那是在第六识攀缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境；或五蕴的总相，或五蕴的别相；在第六意识上又生起自心的相分，而执为实法。

    【此二法执，细故难断。后十地中，数数修习，胜法空观，方能除灭。】

    这两种法执比较下面的分别法执，要细得很多，所以难断。究竟在甚么时候才断得了呢？要在从初地以后，二地三地四地五地，乃至十地，常常去修习殊胜的法空观，才能够除灭了。（P135）

    【分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教，及邪分别，然后方起，故名分别。】

    前面说的是俱生法执，现在来说分别法执：这分别的法执，试问是从甚么地方来的呢？也是由现在外缘的力用。这一种法执，它不是同身体一齐来的，要等待长大了之后，受了外人的邪教，以及自己内心思维的邪分别，然后才会生起，所以叫做分别法执。

    【唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教，所说蕴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。】

    分别法执第七识是没有，唯有在第六意识中有。这分别法执分开来也有两种，一是听了人家所说有甚么五蕴、十二处、十八界这种种法相，就在这本质的法相上，而自己心中又生起了一种相分，在这相分上去分别，去计度，执着它是实在的法，这是第一种。第二种是听了人家所说，好像数论师（P136）的自性和胜论师的大有性等等法相，也在这些本质法相上，生起自己心中的影像相分，又在这影像上，执着以为有实在的法。

    【此二法执，粗故易断。入初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。】

    这两种分别法执，比较前面的俱生法执，那要粗得多了，所以容易断。只要一入到大乘初地菩萨的时候，观察一切法的法空真如，就能够灭除这分别法执。

    【如是所说，一切法执。自心外法，或有或无；自心内外，一切皆有。】

    如是前面所说的一切法执，如果不是自己心识所变的法，那或者是有相分，或者没有相分，倒也不定。如果是从自己内识所变的法，那一切都有相分境。

    【是故法执，皆缘自心，所现似法，执为实有。】

    因这一种原故，我们就可以知道，所有一切的法执，都是缘自己心识中（P137）所变现的相分境，而自己还不知道是虚假的，一定要执着是实有的法。

    【然似法相，从缘生故，是如幻有。所执实法，妄计度故，决定非有。】

    然而一切法都是相似而有，因为是从众缘所生，所以是如幻而有。无论凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实法，是属于虚妄计度的原故，所以决定非有。

    【故世尊说，慈氏当知：诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。】

    因此之故，所以释迦世尊在《解深密经》上告诉弥勒菩萨说：“慈氏！你应当知道，我们每一个人心识所攀缘的境界，你切切不要误会，以为是外面实有的境界；其实还是各人自己的心识所显现出来的，完全是依托众缘的他法所生起的，好像是幻术所变化的人物等，完全是虚假的。”

    【如是外道余乘所执，离识我法，皆非实有。故心心所，决定（P138）不用外色等法，为所缘缘。缘用必依实有体故。】

    这样上面所说的，无论是外道以及小乘，他们所执着离开心识之外，以为有一个实我实法，其实都不是实有。因此之故，我们就可以知道，各人的心王心所，决定不用外面的色、声、香、味、触，为眼、耳、鼻、舌、身五识的所缘缘；因为所缘相分色的功用，必定依托自己心识上的自证分实体而后才有的，决定不缘遍计所执的假法。

    【现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘。如非所缘，他聚摄故。】

    【凡说聚，当然不是单独的，必定有多数为一聚，在此即指心王心所是也。如眼识心王必定同眼识心所为一聚，耳识心王必定同耳识心所为一聚，其余例此。彼聚此聚，若在凡夫，以第六意识为此聚，余七识为彼聚；盖第六可通缘余七，而余七不能通缘。若在圣人，则可互缘，互为彼此。】

    譬如说，现在眼识一聚的心王和心所，决定不能作耳识的亲所缘缘；而（P139）耳识一聚的心王和心所，也决定不能作鼻识的亲所缘缘。甚么原因呢？盖唯识家说，亲所缘缘，必定要各识自己所变的相分，才是各识自己的见分亲所缘缘。如果是他一聚所摄的音声，决定不是眼识能见得到；好像鼻识所摄的香臭，耳识怎样能够听得到呢？所以说“如非所缘的境界”，因为是他聚所摄啊。

    【同聚心所，亦非亲所缘；自体异故；如余非所取。】

    不但外面的色法不可以作亲所缘缘，连别聚的王所也不能作此识的亲所缘缘。再严格一点说，同属于眼识一聚的心所法，也不能作眼识的亲所缘，好像受心所，不能够亲缘想心所。甚么理由呢？因为虽是同一聚，然而每一法各有各的体相用啊，好像别人的境界我不能见到一样。

    【由此应知，实无外境；唯有内识，似外境生。是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转。】

    这是结论，并且引佛说的话来证明。由前面种种的道理，就应当知道，实在没有外面的境界，唯独有内面的心识所变现的相分，好像有外境生起。（P140）所以佛在《密严经》上告诉我们说：“愚痴凡夫所分别的境界，实在是没有的；不过因为无始以来熏习留下的气分，来扰乱我们的自心罢了。虽说像有外境转起，唯是自心的妄现境界，那有实在的外境呢？”

    【有作是难：若无离识实我法者，假亦应无。谓假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假说此人为火。假说牛等，应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成。如何说心，似外境转？】

    真事，指实我实法；似事，指似我似法。猛赤法，猛，指火的烈焰；赤，指火的颜色。牛等，亦指猛性。猛，指牛的凶恶；性，指牛的愚蠢。

    有一种外人问道：“如果照你们唯识家所说，离开心色之外，没有一个实我实法，那末，假我假法也应当没有；因为假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一种真火，然后才有似火的人也是凶猛和赤色，才可以假说这是火人。假说牛，也是这样；要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一样，才可说此人似牛。把上面这两个例明白了，就可以知道假我假（P141）法，必定是依托实我实法而有的；你如果一定要说没有实我实法的话，那假我假法也就不应当建立了。假既没有，似亦不立，那你又为甚么要说心似外境转起呢？”

    【彼难非理。离识我法，前已破故。依类依实，假说火等，俱不成故。】

    你所设的问难，在道理就不对！因为你们所说的“离开心识之外，有一个实我实法”，前面已经统统破了。其实你说的依似，不是依似，只可说依类，类是同类。你说的依真，不是依真，只可说依实，实是俗事。因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。

    【依类假说，理且不成。猛赤等德，非类有故。若无共德而假说彼；应亦于水等，假说火等名。】

    你说因为火是猛而且赤，人亦如是，故名依类。然火能化有为无，转生成熟之德，此人无之。但是依类，既无共德，可说火人；何不于水，亦可假说为火？（P142）

    【若谓猛等，虽非类德，而不相离，故可假说。此亦不然。人类猛等，现见亦有互相离故。】

    设若你说：“人之猛赤，虽然不能同火德相类，但是猛赤二法决不相离；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可说火人。”这种说法也是不对，因为人类猛赤，不一定相同。我们常常看见，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相离的。

    【类既无德；又互相离。然有于人，假说火等。故知假说不依类成。】

    人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛赤有时候是相离；但是有许多人，也可以假说他是火人。因此，我们就可以知道，假说也不一定是依类而成。

    【依实假说，理亦不成。猛赤等德，非共有故。谓猛赤等，在火在人，其体各别，所依异故。无共假说，有过同前。】（P143）

    前面是依类破，现在是依实破。依类是说人没有火之德，依实是说人不是火之体。实是实事，人是人，人是有情之实事；火是火，火是无情之实事。同时，人也没有火的化有为无，变生成熟之德，所以人和火怎样可以合为一谈？因此，你就依据实来假说，理也是不成；因为火上的猛赤，不是人上共有。甚么理由呢？因为猛的性和赤的色，一个是在火上，一个是在人上；两个所依托的实事就不一样，那有共德？你说的是依实不是依类，有过失也是和前面一样。

    【若谓人火，德相似故，可假说者，理亦不然。说火在人，非在德故。】

    设若你又说：“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假说。”这在道理上也是不对！因为说火人应当在人体上立，不应当在德上说。若说人火有似德，你想，人那有化有为无和变生成熟的德呢？可见你的说法是错误了。

    【由此假说，不依实成。】

    由上面种种道理，可见假说不一定是依实事而成，假法也可以说啊。（P144）

    【又假必依真事立者，亦不应理。真谓自相；假智及诠俱非境故。谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。亦非离此，别有方便，施设自相为假所依。然假智诠，必依声起；声不及处，此便不转。能诠所诠，俱非自相。故知假说，不依真事。】

    你们还说“假法必定要依托真事立”的话，这道理也不能成立！因为真是一切事物的本体，这种事物的本体，不是用分别及言说可以得到它的实境，因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说，不过在一切事物的概念上而转起罢了；也不是离开这事物的概念，而另外有一种利便的方法，能够表示得出来。可见施设自相，不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说，必定要依托声音而生起，如果声音及不到的地方，这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义，都不是事物的本体。所以我们就知道，假说，决定不是依托真事而有的。（P145）

    【由此但依似事而转。似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。】

    因为上面的道理，我们可以知道，所谓假说并不是依真事而起，但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相，并不是实有。因为声音的言说，是依托增益的影像而起；譬如说火，不过是表达火的意义而已，令人可知，拣别不是非火罢了，不见得说火，就能够生起烧的作用吧？所以，不可说假必定要依真事。

    【是故彼难不应正理。】

    因这一种原故，他们小乘种种问难，不应道理。

    【然依识变。对遣妄执，真实我法，说假似言。由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法；故于识所变，假说我法名。】

    然而是依托心识所变的相分影像，因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人，他们所虚妄执著有一个真实的我法，所以才假说似这句话。（P146）因此在佛经上有一首偈颂也这样说：“因为要对治遣除一般愚痴的人，所执著有一个实在的我和实在的法，所以在各人自己心识上所变现的影像，而假说我法的名字而已，那里有一个真实的我法本体呢？”这一段是结文，近结小乘的法执，远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”这三句已经完了，下面再来说“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”三句。

    【识所变相，虽无量种；而能变识，类别唯三。】

    自己心识所变的相分，虽然是有无量无数的种类，而能变的八识只有三类：（1）第八识，（2）第七识，（3）前六识。

    【一谓异熟：即第八识，多异熟性故。二谓思量，即第七识，恒审思量故。三谓了境：即前六识，了境相粗故。及言，显六合为一种。】

    梵语毗播迦，华言异熟，含三义——（1）异时而熟：谓从因至果，时间有异。（2）变异而熟：谓从生至熟，种有变异。（3）异类而熟：谓从因至果，性质（P147）有异；因是善恶性，果是无记性，故名异类。多异熟性，即拣别第七识完全不是果报识；前六识只有少分果报，它还要有现在的助缘。至于第八识，那完全是由过去的因，而成熟现在的果，故名异熟性。思是思虑，量是度量；恒是恒常，审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位，是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我，在无漏时也恒审思量无我，所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的，所以大家都是知道的。及字，有连系和合集的意义，就是把六个识合在一处说。

    三能变：第一种是异熟识，因为第八识的异熟性，比较其余的识为多。第二种是思量识，因为第七识它的恒审思量功用，比较其他为胜。第三种是了别境识，其余的识虽然都有了别境界的功用，然而前六识的行相较显，境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义，就是显把前六识合在一处说的意思。（P148）

    【此三皆名能变识者，能变有二种。】

    前面这三种都叫做能变的名，因为它有两种能变，一是因中能变，二是果地能变。

    【一因能变：谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中，善恶无记，熏令生长；异熟习气：由六识中，有漏善恶，熏令生长。】

    等流因，是二取习气，即善、恶、无记，三性种子各生现行。异熟因，是诸业习气，即前六识所造的善恶业，除第七识及无记性。等流习气是因缘，异熟习气是增上缘。

    在能变方面分为二种，一是因能变，二是果能变。现在先讲因能变，在因能变中又分二，一是等流因，二是异熟因。甚么叫做等流习气呢？就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子，这叫做等流因；将来这种子还生三性，叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢？就是前六识所造的善恶业，而将来（P149）得到异熟识的无记果，所谓“因是善恶，果招无记”，这叫做异熟果。这两种习气的因，未生者令熏生，已生者令熏长，所以叫做熏令生长。

    【二果能变：谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。】

    上面所说的是因能变，现在所说的是果能变，在果能变中又分为二，一是等流果：这是由等流因结成的三性现行果，二是异熟果：这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说，果能变是由前面两种习气的力故，而变现了八个识的见分、相分，以及相应的心所，所以叫做现种种相。

    【等流习气，为因缘故，八识体相差别而生，名等流果。果似因故。】

    等，是平等；流，是流类。体，是内二分，自证分和证自证分；相，是外二分，相分和见分。差别而生，就是心种子生心现行果；色种子生色现行果；有漏种生有漏现行果；无漏种生无漏现行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的亲因缘。（P150）

    【异熟习气，为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异熟名。感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异熟及异熟生，名异熟果，果异因故。】

    异，是异时；熟是成熟。习，是熏习；气，是气分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牵引。业，是思心所，造作为业。恒相续，是指第八识，叫做真异熟果。感，是招感。满，是圆满。有间断，是指前六识，它们是真异熟识所生，所以只可叫做异熟生，而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业，名为总报，如画师绘图；前六识是酬满业，名为别报，如弟子填彩。所以同受人中的总报，而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别，即别报之证明。

    前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘，也就是助缘；能够感招第八识的酬报引业力，它是恒常相续，没有一秒钟停止，叫做真异熟，就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力，它是有间断，只可叫做异熟生，（P151）不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟，以及前六识的异熟生，它们都是异时而熟，变异而熟，异类而熟，所以都叫做异熟，因为都是果异因的原故。

    【此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟。非谓一切。】

    上面本来是单说第八识的真异熟，然而附带又说到前六识的异识生；现在恐怕我们误会到前六识身上去，所以打我们一个招呼，说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识，并不是连前六识异熟生也说在里面。

    【虽已略说能变三名；而未广辨能变三相。且初能变，其相云何？】

    《唯识》的本颂有三十首。前面六句，是一颂半，不过说了一个头子，也可说是引子；真正说到唯识的正义，从此以下才是。所以说，虽然已经说过了三个名字，而三个名字里面的意义，还没有详细的解说，所以下面就来先解释头一个名义。（P152）

    【颂曰：初阿赖耶识、异熟、一切种；不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，唯舍受。是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。】

    这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识，只有两颂半，一共十句，在平常说，叫做“八段十义”，现在把它分十二门：（1）初阿赖耶识，叫做自相门。（2）异熟，叫做果相门。（3）一切种，叫做因相门。（4）不可知，叫做不可知门。（5）执受处，叫做所缘门。（6）了，叫做行相门。（7）常与触作意受相思相应，叫做相应门。（8）唯舍受，叫做受俱门。（9）是无覆无记，叫做三性门。（10）触等亦如是，叫做心所例王门。（11）恒转如暴流，叫做因果法喻门。（12）阿罗汉位舍，叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的，这颂只好这样暂时分段，至于详细开广来解释，下面自有论文。

    【论曰：初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此（P153）即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相，分位虽多，藏识过重，是故偏说。】

    乘，是车的譬喻。大乘是大车，能任重致远；小乘是小车，但个人得度。梵语阿赖耶，华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我，即指第八识见分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八识自体。分位虽多，有八种：（1）依止执受相，（2）最初生起相，（3）有明了性相，（4）有种子性相，（5）业用差别相，（6）身受差别相，（7）处无心定相，（8）命终时分相。藏识过重，是指我爱执藏现行位。

    在十二门中先讲第一门——自相门，即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂，这是护法等菩萨的释论。论上解释说：初能变识的名词，无论是大乘教的《阿毗达摩经》，或是小乘教的《阿含经》，都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢？因为它能够含藏一切法的种子，所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏，所染，所遮，所盖覆，所以第八识又叫做所（P154）藏，也就是被覆藏；同时又被第七识所执着，所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识，而第八识又生前七识，所以叫做互为缘。众生有能爱之心，所以叫做有情，正指第七识，它执着第八识见分为我，所以又叫做我爱执藏。上面这一段话，就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因，一方面对前七识说它是果，所以摄持因果就是它的自相；然而因为执藏的过失最重，所以偏说阿赖耶的名称。

    【此是能引，诸界趣生，善不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根众同分等，恒时相续，胜异熟果，不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种；异熟宽不共，故偏说之。】

    界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是寿暖识三和合；众同分，是众生。异熟宽，由凡夫、二乘、菩萨都有；不共，果有五种：（1）异熟果，（2）等流果，（3）增上果，（4）士用果，（5）离系果。除了离系果是无漏的圣果，中间三种是通有漏和无漏，前七识都（P155）共，唯有真异熟果单是第八识独有，所以叫做不共。

    这是十二门中第二门——果相门，指异熟。第八识有三个名字：前面的阿赖耶，是约它的自体说，它的范围最狭，只是凡夫有，因为有我执；连二乘都没有，何况佛菩萨呢？异熟是果报识，不但凡夫有，连二乘以及菩萨都有，要到金刚道后才异熟空，所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢？它是由在生造的善业或恶业，由这善恶的业，牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识，其他的命根、众同分等，都没有去受果报的资格；因为它们是有间断的，恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相，在有漏位共有四种。其余的三种，前七识也有，唯有这异熟果，那是第八识独得其名；在三位之中，善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多，从凡夫到等觉菩萨都有，所以偏说。

    【此能执持，诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子，不可得故。此即显示，初能变识，所有因（P156）相。此识因相，虽有多种，持种不共，是故偏说。】

    现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子，使令它能够不会遗失，所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话，其余前七识，或心所法，或色法，或不相应法，乃至无为法，这些不是间断，就是无体，乃至坚凝，所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能，所以第八识有因相的意义。然因相有：（1）持种因，（2）俱有因，（3）同类因，（4）相应因。持种因唯第八识独有，其余的三种因余识也有，所以不说。

    【初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。】

    这是结文。就是说，初能变的第八识，内容的含义虽然很多，然而总括起来说，唯有前面自相、果相、因相三种。

    【一切种相，应更分别。】

    初能变的第八识虽然有三相，然而一切种的因相，内容最复杂，所以不得不开开来，详细分别的说一说。（P157）

    【此中何法名为种子？谓本识中，亲生自果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。】

    这种子义，分四大段来解释，现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢？就是说，这第八根本识里面所含藏的一切法种子，它能够亲生起各各不同的现行果法，这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识，以及所生出现行的果法，究竟是一体呢？还是异体？答曰：“也不是一，也不是异”。怎样知道是非一非异呢？因为识是体，种子是用。体是体，用是用，所以非一；然而体不离用，用不离体，所以又非异。种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不离果，果不离因，所以又非异。这非一非异的道理，本来就是这样。

    【虽非一异，而是实有。假法如无，非因缘故。】

    恐怕有人问：“你说种子和本识，以及现行的果法，是非一非异，那恐怕是假有吧？”答曰：“虽然是非一非异，然而种子是实有。如果你一定要（P158）说种子是假法没有的话，那种子就不是一切法的因缘了。”

    【此与诸法，既非一异，应如瓶等，是假非实。】

    外人来问难道：“你说这种子和现行诸法，是非一非异，那好像瓶和泥团一样，也是非一非异，是假法而不是实在的啊。”

    【若尔，真如应是假有；许则便无真胜义谛。】

    这是唯识家反难他的，你说种子和诸法是非一非异，应是假有，那末，真如也是和诸法非一非异，难道真如也是假法吗？试问你许不许真如也是假法呢？若许的话，岂不是没有真胜义谛吗？

    【然诸种子，唯依世俗，说为实有，不同真如。】

    然而一切种子法，它是依他起的世俗有，在道理上说实有，不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样，然而世俗和胜义二谛却不同，所以要简别。

    【种子虽依第八识体，而是此识相分非余；见分恒取此为境（P159）故。】

    种子虽然是依托第八识体，然而是第八识的相分，而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分，恒常取自己的相分为所缘的境界。

    【诸有漏种，与异熟识，体无别故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故，唯名为善。】

    这里先分两种，一是有漏种，二是无漏种。在有漏中又分两类：约体性说，种子和识体是一样，都是无记性；约功能说，种子既然是三性，生起的现行当然也是三性。至于无漏种，第八识体只管是无记性，它却是善性，所以说，种子的因和现行的果，那都是善性摄啊。

    【若尔，何故决择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生？】（P160）

    《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分，第二分叫做《决择分》。二十二根：（1）眼根，（2）耳根，（3）鼻根，（4）舌根，（5）身根，（6）意根，（7）命根，（8）男根，（9）女根，（10）苦根，（11）乐根，（12）忧根，（13）喜根，（14）舍根，（15）信根，（16）精进根，（17）念根，（18）定根，（19）慧根，（20）未知当知根，（21）已知根，（22）具知根。前十九根是有漏，后三根是无漏。

    设若照你这样说，无漏种子都是善的话，那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说，二十二根连后面三根也都是异熟种子，从异熟识所生？岂不是无记性吗？

    【虽名异熟，而非无记。依异熟故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名。非无记性所摄异熟。】

    这一段是答他的问难。就是说，虽然名字叫做异熟，而它的性质，却是属于善性，而不是无记。问：“那为甚么又要叫它是无记呢？”是因为依托第八异熟识的原故，所以叫做异熟种。好像眼识是有三性，眼根是无记性，（P161）三性的眼识既然可以依托无记的眼根，那末，无漏的善种也可以依无记的第八识啊；异性可以相依。还有一种说法，无漏的种子，由熏习的势力转变到成熟的时候，因为它也是从因至果，从生至熟，变异而熟，所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄的异熟，这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。

    【此中有义：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。】

    现在来研究第二段，种子究竟是本有呢？到底是新熏呢？一共有三家，头一家说种子是本有。所以此中有义：一切种子，无论是有漏种或是无漏种，都是本来就有的，并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢？那是由熏习增长，并不是说由熏习才生起，这要弄个清楚。

    【如契经说：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法（P162）尔而有。界即种子，差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类，无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。】

    恶叉，是印度一种毒果，一苞三子，中国没有。法尔，作当然解；如水之下流，磁器落地会破，人会死，花草会坏，这都是法尔当然的道理。无始，就是很久很久，找不到它的最初。瑜伽，是《瑜伽师地论》，义译相应，就是心境相应。般，当入字解；涅槃，就是不生不灭。三种菩提，就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子，是指无漏种子。

    主张种子是本有的，不能说了就算了，所以引经来证明。好像佛经上说：“一切众生，从久远久远的时候以来，就有各各不同的种子；好像印度一种毒果子一样，很多很多的聚在一处，是本来有的。”这界字，就是种子（P163）差别的异名，这是一种证明。还有经上说：“无始的时候以来，这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字，就是因的意义。不但是经上这样说，就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说：“一切种子的自体，在无始时来，种子的体性虽然是本有，然而还要由染污或清净的两种现行，常常去熏习它，才可以发出现行的果法来！可见无漏种子是因，好像豆种一样；而染净等是缘，好像水土一样，因和缘和合起来，才能生出果法来。设若没有豆种，单有水土是不能生，那末，没有无漏种子，怎样生出无漏的现行来呢？可见有情识的众生有两类：设若可以入涅槃的话，他当然具足有无漏种子；如果不可以入涅槃的话，那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明，其实这种子的本有论，在经论中说得是很多很多的。

    【又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又瑜伽说，地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展（P164）转传来，法尔所得，本性住种。由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。】

    五种性别：（1）声闻种性，（2）缘觉种性，（3）如来种性，（4）不定种性，（5）凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子；但地狱中的罪人，尚且有无漏种子，可见它是法尔本有具足的。

    前面是引经论来证明，现在是用理由来证明。第一，众生既然说有五种的种性不同，那前面三种无漏种子，决定是本有的，并不是由熏习才生的。第二，地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子，并没有起现行，可见也是本有的。第三，从无始展转传来，这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子，不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有，那末，有漏种子当然也是本有，不过由熏习可以增长，不是另外熏生起来的。

    【如是建立因果不乱。】

    这是头一家的断案。因为本有的无漏种子，生起无漏的现行；本有的有（P165）漏种子，生起有漏的现行。无漏生无漏，有漏生有漏，这才可以建立因果，不乱起来。

    【有义：种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有。故诸种子，无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有。如麻香气，华熏故生。】

    头一家主张种子是本有，第二家刚刚相反的，他们主张种子是由新熏，学理是可以互相讨论的，只要你说得过去就行了。所以第二家说：“种子都是由熏习才能生起。”问：“既然是由熏习才生，为甚么经论上又说是无始有的呢？”答：“说无始有，不一定说无始本有，无始熏习也可以说啊！所以无论能熏的现行和所熏的种子，都可以说是无始。还有一个道理：种子，又叫做习气；习是熏习，气是气分，就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名，习气必定是由熏习才有。这熏习的意义，如果不容易明白的话，可以说个譬喻：好像印度有一种胡麻，他们拿来压油涂身，因为没有香气，所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类，与胡麻放在（P166）一起去榨油，连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样，这就是熏习的一种证明。”

    【如契经说：诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。论说：内种定有熏习，外种熏习或有或无。】

    这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说：“一切众生的心，都是由染污法或清净法所熏习的原故，所以熏习留下来的种子，就积集起来了。”论上也这样说：“如果是第八识里面所有的一切种子，那一定由熏习才有”；至于外面的榖麦等种，因为它自有根种展转传来，所以说“或无熏习”。

    【又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种，必藉熏生。】

    三种熏习，又名三种习气：（1）名言习气，（2）有支习气，（3）我执习气。

    又名言、有支、我执这三种熏习，它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有，所以一切有漏法的种子，必定要依藉熏习而（P167）生。

    【无漏种生，亦由熏习。说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。】

    净法界，就是清净法界，真如妙理。等流正法，等，是平等；流，是流类；就是诸佛菩萨，如清净妙理所说的教法，此教法能诠表此清净法界之正法，非别有所说，所以叫做平等流类。

    有漏种既然是由熏习而有，无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢？佛经上说，是由我们过去时，闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习，就是出世心的无漏种子性啊。

    【有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。】

    头一家说，有五种性别的不同；这种性的差别，是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张，所以有五种性别不同，不是因为有无种子的差别，是因为有障和无障的分别。（P168）

    【如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。】

    《瑜伽》，是《瑜伽师地论》。真，是不虚妄；如，是不变坏；真如，就是一切法的本性。毕竟，就是究竟，也就是永远的意思；二障，就是烦恼障和所知障。烦恼，就是贪、瞋、痴等种种烦恼，真性被烦恼所障蔽，所以叫做烦恼障。所知，是境，因为他被所知的境界所障，得少为足，不求深广的智慧，被浅浅的知见所障碍，所以叫做所知障。不般涅槃，就是不可以入出世的涅槃。（1）凡夫二障未除，（2）二乘但断一分烦恼障，（3）如来二障皆灭。

    好像《瑜伽师地论》上说：在真如境上，设若两种障都永远不断的话，这就叫做不入涅槃的凡夫；设若所知障未断，单断烦恼障的人，这就叫做二乘；设若能够把二障通通都断了的话，当然就是佛的种性了。

    【故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。】（P169）

    由前面种种道理，我们就可以知道，所以本来有五种种性的差别者，是依据有二障和无二障来建立的；并不是因为有无漏种子，和没有无漏种子的关系。

    【所说成就，无漏种言，依当可生，非已有体。】

    头一家又说，你看地狱里面罪大恶极的众生，他们虽然是受苦，然而还是有无漏种子。第二家破他说，他们有无漏种子，是说出了地狱之后，得到了人身，闻法熏成的无漏种子，并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。

    【有义：种子各有二类；一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而有，生蕴处界功能差别。世尊依此，说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有，余所引证，广说如初。此即名为本性住种。】

    第一家单说种子是本有，固然是不对，就是第二家单说种子是始起，也是不对。所以第三家护法菩萨的正义，说种子各有二类：各有，是指有漏种（P170）和无漏种；二类，指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说，从无始以来在我们第八识中，法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理，所以说：“一切有情识的众生，从无始以来，就有种种的种子，好像印度的一种恶叉果一样，聚在一处。这种种子不是才起的，是自然而有。”其余所引的经论来证明，要开广来说，和头一家一样，用不着再说，这叫做“本性住种”。

    【二者始起：谓无始来，数数现行，熏习而有。世尊依此说有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子，之所积集。诸论亦说，染净种子，由染净法熏习故生。此即名为习所成种。】

    第二种是始起，就是说，从无始以来，常常生起了现行，这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理，说一切有情识的众生心，都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后，所以留下了无量无边的印象——种子、习气，积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说，就是在许多论上也这样说：“无论是有漏法或无漏法，所有染净诸法的种子，完全是由染（P171）净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。

    【若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。】

    设若照你头一家说，种子唯是本有，那末，前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说：“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话，那经论上所说的，岂不是变了虚语吗？

    【如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生，互为因果。】

    诸法，指前七识杂染现行法；识藏，指阿赖耶识。互为因性：（1）前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因，②未来法作摄植因。（2）第八识给前七识作两种因——①种子生因，②所依止因。互为因果：现行熏种子，前七识能熏者为因，第八识被熏者为果。种子生现行，第八识里面的种子能生者为因，前七识被生的现行法为果。（P172）

    好像大乘经里面说：前七识杂染现行的一切法对于第八藏识，或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法，它们总是互相为因，互相为果的。这在上面已注明，所以这首颂上的意思，就是说的第八识和前七识的关系，无论在甚么时候，它们是互为因果的。

    【摄大乘说：阿赖耶识，与杂染法，互为因缘；如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。若诸种子，不由熏生，如何转识，与阿赖耶，有因缘义？非熏令长，可名因缘；勿善恶业，与异熟果，为因缘故。又诸圣教，说有种子，由熏习生，皆违彼义；故唯本有，理教相违。】

    《摄大乘》是一部论，是无著菩萨造的，内容约十种意义，就把大乘的道理，包摄在里面。杂染，就是善、恶、无记三种东西，参杂在一个地方，就是前六识有漏法的现行。炷是灯心，焰是灯焰。生是生起，烧是燃烧。束是束缚，芦是芦柴。（P173）

    在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说：“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法，是可以互相做因缘的。”就是说，前七识的现行法去熏第八识，那前七识就是因，第八识就变成果。若是第八识里面的种子，又生起了前七识的现行来的话，那第八识是因，前七识又叫做果法了。这样的现熏种，种生现，所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂，可说个譬喻：好像点油灯一样，灯焰烧灯心，灯心又生灯焰；这灯焰是譬如前七识的现行，灯心好像第八识的种子；这焰烧炷，炷生焰，是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻，那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理，才可以建立因缘的意义；除了这个办法，其余的外物都不可以做因缘的条件。

    设若照你头一家那种说法，种子不是由熏习才生的话，那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识，有互为因缘的关系”呢？我也知道你一定会说：“我不是说不熏，不过熏是‘本有的种子’使它增长起来；并不是完全没有本有种子，只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思？设若是的话，（P174）那就不对！因为不可以说令它增长起来，就可以把它当做因缘。甚么原因呢？不可以把善恶的业，就当做第八识异熟果的因缘啊；善恶业只可叫做增上缘，不可叫做因缘。同时，许多经论上都说种子是由熏习生起的；你一定要说种子是本来就有，不是由熏习生的话，这不但是违背了道理，并且违背了圣教。

    【若唯始起，有为无漏，无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种，勿无漏种，生有漏故。许应诸佛，有漏复生；善等应为不善等种。】

    不过照你第二家说的“完全没有本有种子，都是由熏习才生起来的”，那也是不对！因为无漏的善法有两种，一种是无为的无漏法，那是不生不灭的涅槃，当然用不着种子；若是有为的无漏法——四智菩提，那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢？我老实告诉你，你无论怎样去熏，熏的都是有漏法种——善种，而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢？因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善，只可以做增上的助（P175）缘，而不可以做亲因缘。因为这个道理，设若你单单说始起，而不说本有，那有为无漏的种子，就没有因缘，应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子，那不能用有漏种子，来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏，那无漏种也可以生有漏，你赞成吗？如果赞成的话，那将来无漏的佛果，也要再生起有漏了；善种尚且不可以做不善的种子，那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说，假定你不赞成有本有的无漏种，那在凡夫和资粮加行，以及七地菩萨以前，就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。

    【分别论者，虽作是说，心性本净，客尘烦恼，所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法，非无因生。而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后，无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一。恶无记心，又应是善；许则应与信等相应，不许便应非善心体；尚不名善，况是无漏？有漏善心，既称杂染，（P176）如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等，互为因故。】

    《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人，就是世亲菩萨。客是对主人说的，尘是对虚空说的。主人没有来去，而客是有来去；虚空是不动摇的，而微尘是有动摇的；这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂，恼是恼乱；纷烦之法，恼乱身心，就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性，无漏纯是善性。空理，是真空的空性。数论，是印度的一种哲学派。相，是二十五谛中间的二十三法。体，是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。

    造《分别论》的世亲菩萨，虽然在论上有这样说：“真心的体性是本来清净的，不过是因为外面来的客尘烦恼，被它们所染污了，所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候，转成了无漏，所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话，来证明无漏是有因，那我倒要来请问：“他说的这‘心性’两个字，是甚么意义？”设若是说的真空理性，那空性不可做心的因缘。（P177）甚么原因呢？因为空理是恒常不变的东西，不能做一切法的种子；因为种子是要有生灭的条件，而空理的体性，它是前后没有转变的，怎样可以做种子呢？假定你说“空理就是心性”，这样一来，岂不是同数论师所说的二十五谛一样（中间二十三法的相，是有转变的；而头一个冥谛的体，是常是一）吗？如果真是照这种说法，那有漏的善、恶、无记的三性是不必分别，岂不是恶和无记，就是善性吗？你赞成不赞成？如果赞成，那就应当和信等十一种善法相应；设若不赞成，那就不是善心的体性。善性尚且不可以叫，怎样又可以说它是无漏性？有漏的善心都叫它是杂当不净，同恶心是一样，它的体性不是无漏，所以不可以做无漏的因缘。甚么道理呢？不可以把善法做恶法的因，或把恶法做善法的因，善恶无记三性来互为因缘啊！

    【若有漏心，性是无漏；应无漏心，性是有漏；差别因缘，不可得故。又异生心，若是无漏，则异生位，无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过（P178）者，则心种子，亦非无漏，何故汝论，说有异生，唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。然契经说：心性净者，说心空理，所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心，性是无漏，故名本净。】

    异生，就是众生，因为众生是变异受生，又是异类受生，所以叫做异生。现行，就是现出了行相可见。圣者，就是圣人，是说佛菩萨都能自正正人，故名圣者。契经，就是佛经；佛经是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机，故名契经。真是不伪，如是不变，就是指的十法界平等共有的真心。

    设若你说“有漏心的体性就是无漏”，那也可以反过来说“无漏心的体性也是有漏”，因为有漏和无漏差别的因缘没有两个，那我们凡夫的心就是无漏了；这样，在凡夫位上的时候，岂不就有无漏现行吗？无漏既然现行，那凡夫就应当叫做圣者，为什么不呢？设若你说：“凡夫的心，体性虽然是无漏，而表相有染污，所以不能叫做无漏。”这有什么过失呢？如果照这样（P179）说起来，那心的种子也不是无漏。心种既非无漏，为甚么你们的论上，又说凡夫分上，可以成就无漏种子呢？种子既然是无漏，现行当然也是无漏，因为种子和现行，体性和相状是一样啊。要知道佛经上所说的“心性清净”的话，是说修我空法空观的人，而破了我执和法执，所显现的二空真如的理性；真如，也就是心的真实性。或者说是心的真体就不是烦恼，这样就叫做本净，并不是说，凡夫的有漏心，它的体性就是无漏，叫做本净。

    【由此应信：是诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种；有漏法种，类此应知。】

    由上面种种道理就应当相信，一切众生无始以来就有无漏种子，不是由后来熏习才有的，法尔如是成就了无漏种子。到了修行有殊胜进步的位分时，本有的无漏种子就一天一天的增长起来。所以一切无漏的现行果法，都是以此无漏种子为因，到了无漏种子生起了现行的时候，又来熏成无漏种子。这样的种生现，现熏种，渐转增胜，直至无漏种完全现起的时候，即成（P180）就圆满究竟的果位了。无漏种是本有的，那有漏种不说也可以知道了。

    【诸圣教中，虽说内种定有熏习；而不定说一切种子，皆熏故生。宁全拨无本有种子？然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果，故说内种，定有熏习。其闻熏习，非唯有漏；闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中，有漏性者，是修所断，感胜异熟，为出世法胜增上缘。无漏性者，非所断摄，与出世法正为因缘；此正因缘，微隐难了，有寄粗显，胜增上缘，方便说为出世心种。】

    在经论中虽然说阿赖耶识里面的内种，一定由熏习而来，然而说熏长也可以，不一定就是说一切种子都是熏习所生的吧？你怎样可以说没有本有的种子呢？然而本有的种子也是由熏习令它慢慢增长起来，才能够得果，所以说内种一定要有熏习。这一种闻法的熏习不一定完全是有漏，就是听闻正法的时候，也可以熏习本有的无漏种子，令无漏种子慢慢增盛起来。如果本（P181）有的无漏种子起了现行，而无漏的现行又熏成无漏种子，因这样展转熏习的关系，出世的无漏道心便能生起了，所以也叫它是闻熏习。这样，我们就可以知道，在闻熏中如果是属于有漏性的话，那是属于修道所断的烦恼，它也能够帮助召感殊胜的异熟果，这是作出世法的增上缘。若在闻熏习中是属于无漏性的话，那就不是所断的东西，这正是给出世法作正因缘。不过这种正因缘的种子，很微细隐覆起来了，所以不容易知道，那只好寄托在粗显的殊胜增上缘上面；这是方便说它是出世心种。其实出世心的种子，还是无始以来就有的。

    【依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种，永不可害，即立彼为非涅槃法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障永不可害；一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种，俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。】

    障，就是障碍；二障，就是烦恼障和所知障。非涅槃，就是有漏法。声（P182）闻，就是阿罗汉。独觉，就是出无佛世的辟支佛。

    前面说依障有无，来建立种性的差别，其实，这就是显示无漏种的有无。意思就是说，设若完全没有无漏种子的话，那二障的种子永远的不可损害了，因此就说它是无涅槃性的东西；设若单有二乘的无漏种，那只可以损害烦恼障种，而所知障的种子，是永远的不可以损害；此这叫做声闻种性和独觉种性。设若有佛的无漏种子，那末，烦恼障的种子和所知障的种子，通通都可以损害，就叫它是如来种性。我们把上面这三种原因分别清楚了之后，就可以知道，因为无漏种子的有无，所以障有可断和不可断的分别。说明白一点，有无漏种子的刀，就可断二障的柴；若是没有无漏种的刀，这二障的柴就没有法子可以断得了了！

    【然无漏种，微隐难知，故约彼障，显性差别；不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种，宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道，永不得生；谁当（P183）能害二障种子，而说依障立种性别？既彼圣道，必无生义，说当可生，亦定非理。然诸圣教，处处说有本有种子，皆违彼义，故唯始起，理教相违。由此应知：诸法种子，各有本有，始起二类。】

    微是微细，隐是隐覆。不尔，如果不是这样。法尔，就是应当这样。

    然而，隐覆在八识田中的无漏种子，是非常微细难知的，因此，祇能约它的二障有无，来显示它们五性的差别。如果不是这样，彼二障有甚么各别的原因，说有可害和不可损害的差别？设若你说本来就有这二障的差别，用不着其他的原因，那末，你可以说本有，我也可以说无漏法的种子也是本来有的，你怎样可以不赞成呢？设若完全没有这无漏法的种子，那就可以知道，这无漏法的圣道，是永远的不会生起！试问还有甚么东西，来损害这二障的种子，而说依障来建立种性的差别？既然无漏圣道不能生起，说甚么将来可以生起，决定没有这个道理！然而在唯识的经论中，都说有本有的种（P184）子，你现在要说没有，这岂不是违背了经论上的意义吗？所以你们的主张单说起来，不赞成本有，在道理和经教上都是相违的！由这个原因我们就应当知道，一切法的种子各有二类：一是本有的种子，一是始起的种子。

    【然种子义，略有六种：一、刹那灭；谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有，能生用故。】

    上面是讨论种子是怎样有的，现在是研究做种子的资格；他告诉我们，一共有六个条件：第一个是要刹那灭，灭就是“生、住、异、灭”的灭。此有：（1）大期生灭，（2）一期生灭，（3）刹那生灭三种。大期生灭，是有情未断烦恼以前的无量生死；一期生灭，是现实一期生命的生死；刹那生灭，是心里的念念生灭。现在说刹那灭，有两种简别，一是生灭法，简别不是无生灭法；二是简别不是无始生灭和一期生灭。条件是要体性一生起的话，中间没有另外一个甚么东西在那里隔住，即刻就灭下去了！能够这样的，才有殊胜的功用和能力，才可以叫做种子。这个条件就是不赞成恒常不变的东西，好（P185）像虚空和真如，它们都是恒常不变的，所以不能说有生起现行果法的作用，因此虚空和真如都不能叫做种子。

    【二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离，现种异类，互不相违，一身俱时有能生用；非如种子，自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因力，未生已灭，无自体故，依生现果，立种子名，不依引生，自类名种，故但应说，与果俱有。】

    种子和现行有四种分别：（1）现行熏种子，（2）种子生现行，（3）种子引种子，（4）现行引现行。现熏种，是异类同时；种生现，也是异类同时。种引种，是同类异时；现引现，也是同类异时。不过前三种是因缘，第四种是等流。

    现在说果俱有的条件，不但简别第四种的现引现不是果俱有，就是第三种引种，也是前后相生的。现熏种虽然是果俱有，然而现行法是有间断的；所以果俱有的条件，唯是“种子生现行”的第二种，才是因果同时而有的。所以说，能生的种子同所生的现行果法，是现在和合的。这就简别了种引种（P186）的前后刹那，不能做种子的条件。虽然现行和种子的关系是异类的，然而是同时，所以合乎果俱有的条件。所以说，要是一身，不是他身；要因果同时，不是前后异时，才有能生的功用。不同种子引种子，是自类相生，前后是相违的，所以不是同时俱有。虽然前面三种之中，因同果法，有同时和不同时，而现今所说的，不是说未来和过去的，是说现在时才有因的能力来生果法。若是未来和过去法，那是没有自体，故以现行的果法来立种子的名称，不依第三种，种引种的自类种子，所以说“果俱有”。

    【三、恒随转：谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法，不相应故。此显种子，自类相生。】

    第三个条件，要恒随转；就是长期的一类相续，不是常，也不是断，要前灭后生，一直到究竟成熟的时候，才叫做种子。这就是遮除前六转识的容易间断，间断的东西是不合种子规则的。同时前六转识是三性互易的，不是一类相生的，所以转识不可做种子的条件。（P187）

    【四、性决定：谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义。】

    种子第四个条件，就是它的体性要有决定性，就是“什么因，生什么果”。例如善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果；这生果法的功能要决定，方可以叫做种子。像小乘善生恶，恶生善的说法，在唯识家看，是没有做种子资格的。

    【五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部，缘恒非无，显所待缘，非恒有性，故种于果，非恒顿生。】

    待是等待。功是功用，能是能力；殊是特殊，胜是超胜。遮是遮除，就是不赞成的意思；外道，就是心外求道，指印度的异教徒。余部，就是大乘之余，指的小乘。

    种子第五个条件，就是要等待众缘，方有果生。意思就是说，如果要种（P188）子生起现行果法的话，除了种子本身之外，还要其余的众多助缘、功用和能力，这样，才可以叫做种子。这就是不赞成印度有一种外道，他们主张一切法都是无因自然而生，用不着等待众缘，可以恒常顿时生一切果法；或者遮除其余的小乘，缘也是恒常有的主张。如果真是恒常有缘的话，那末，无论甚么时候都可以生果，在事实上又不是这样。可见缘是要等待而有的，并不是恒常而有。所以种子的因对于现行的果法，决定要待缘才可以生起，并不是恒常顿生。

    【六、引自果：谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因，生一切果。或遮余部，执色心等，互为因缘。唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。】

    种子第六个条件就是引自果；各各不同的因，而引生各各不同的现行果。例如色法的种子，只可以生色法的现行；心法的种子，只可以生心法现行。各各引生自果，才可以叫做种子；这就是破除外道“一因能生一切果”的主张。或者，遮除小乘执着“色法的种子，生心法的现行；而心法的种子，（P189）生色法的现行”，这样的色心互为因缘，那怎样可以呢？

    最后几句是总结上面六义，所以说，唯有第八根本识中里面所含藏的种子，才具足前面这六个条件；也唯具此六个条件，方能叫做种子，其余的皆没有做种子的资格。

    【外榖麦等，识所变故，假立种名，非实种子；此种势力，生近正果，名曰生因，引远残果；令不顿绝，即名引因。】

    近正果：近是直接，如豆生芽；远残果：远是间接，如芽生干，开花结豆。正果，是存在，如人身；残果，是死后，如尸骸。

    至于外面的榖和麦，大家不知道的以为是榖种麦种，其实不是亲种。因为它本身还是现行的果法，真实的亲种是含藏在阿赖耶识里面；所以外面的榖麦，还是阿赖耶识所变现的相分，假名种子，不是真实种子。这种种子生果的势力，有两种，一种是生正果，因为它接近果的原故，所以叫做生因；一种是引残果，它比较上疏远一点，所以叫做引因。（P190）

    【内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性；外种熏习，或有或无，为增上缘，办所生果，必以内种，为彼因缘，是共相种，所生果故。】

    如果是第八阿赖耶识里面所含藏的种子，那种子必定是由熏而生，或由熏习而长。因阿赖耶识里面的种子，它是亲（直接）生一切现行的果法，所以是亲因缘。至于外面的榖麦等种，或用熏，好像茶叶用芝兰花来熏习；或者不用熏，好像桂花兰花，它本身上就有香气，用不着别个东西来熏它，所以说“或有熏习，或无熏习”。不过这一种外面的熏习，作增上缘是可以，不能作亲因缘。如果真真要成办一切现行的果法，那必定要用内种来做它们的因缘；因为外面的一切山河大地、森罗万象，都是大家阿赖耶识共变的相分种子所生出来的现行果法。

    【依何等义，立熏习名？所熏能熏，各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终，一类（P191）相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，乃声风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏，由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所，及无为法，依他坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所，及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。】

    现在要讲到熏习上来了。但熏习也有两种，就是所熏和能熏。所熏有四个条件，能熏也有四个条件，才能够令种子或生或长，否则是没有熏习资格的。所熏的四个条件是甚么？第一个是坚住性，就是一件东西从始至终是三性不分的一类，又是相续不断的，具有这样的条件，才可以叫做所熏——执（P192）持习气；使熏成的种子，不散不失，前六转以及声和风，没有相续不断的坚住性，所以它们不能做所熏。

    第二是无记性，设若有一件东西，它是平等性，善来它也受熏，恶来它也受熏，它容纳了善恶性，却没有善恶的违逆现象，具有此义，方可以叫做所熏。但纯善或纯恶的东西，它们的势力强，彼此互不相顺，不能容纳，是不能做所熏的。佛的第八识唯是景净的善法，所以它不能做所熏。

    第三是可熏性，就是一件东西，它自己可以做主，不会被别人束缚，能够得到自由自在；并且它的体性是虚疏的，不是坚密的，能够容受善恶的熏习，唯其如此，才可以做所熏。这是遮除心所和无为法的，因为心所没有主权，不得自在；无为法又是坚密的，所以它们不是所熏。

    第四要和能熏和合：能所熏要同在一刹那时间，又要同处；能所熏都是自己身上的，别人的能熏不可以来熏我的所熏。所以能熏和所熏虽不即一个，然而也不相离；这样能所和合，才可以发生熏习的作用。这就是遮除别人的识，不可以熏我的第八识，以及前后相隔，也不能作为所熏；因为“自（P193）他”和“前后”都没有和合的意义啊，所以都不能做所熏。说了半天，究竟那一个才能做所熏呢？唯有凡夫位上的第八异熟识，才完全具足上面这四种意义，所以才可以做所熏。然而单是第八识的心王心所，还是不可以，因为它缺了第三个条件，自己不能够自在做主啊。

    【何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果，应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏，同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识，及彼心所，有胜势用，而增减者，（P194）具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中，种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。】

    前面是讲的所熏条件，现在来讲能熏的条件。能熏的条件也有四个，第一是有生灭：假如有一法，不是恒常不变的，能够有作用，能够生起或增长习气，这才可以叫做能熏。无为法，它是前后不会转变的，没有生和长的作用，所以不可以做能熏。

    第二是有胜用：设若是生灭的东西，它有势力增盛起来，能够引生习气，才可以叫做能熏。第八识的异熟果报，它的心王和心所都是无记性，势力非常的羸劣，所以不能够做能熏。

    第三是有增减：设若有胜用，可增可减的东西，能够摄植习气，才可以叫做能熏。这就是说，一到了佛果，他是圆满了善法，再不能加增或减少，所以佛果不能做能熏。如果佛还要熏的话，那佛的功德也就不能称为圆满了。（P195）

    第四是与所熏和合：就是说，能熏和所熏要同在一刹那，又要是自己的，这叫做“同时同处”；也不是一，也不能离开，有这样的条件，才叫做能熏。这就是遮除——别人的不能做我的能熏，前后两刹那也不能做能所熏。唯是自身的和合的，才能做能熏。

    明白了上面这四个条件，我们就可以知道，做能熏的资格，只有前七转识的心王和心所，因为它们有殊胜的势用，又可以增减。具足上面这四个条件，才可以做能熏。

    现在要把能熏和所熏，总结起来：能所是同生同灭的，熏习的意义才可以成立。有了前七识能熏的条件，才能够令所熏第八识里面所生的种子，慢慢增长起来。好像印度有一种胡麻一样，因为它要榨香油，所以它先用香的东西去熏；前七识心王和心所的现行，去熏第八识心王的种子，就好像这样，所以叫做熏习。

    【能熏识等，从种生时，即能为因。复熏成种，三法展转，因（P196）果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因，得士用果。种子前后，自类相生，如同类因，引等流果。此二于果，是因缘性，除此，余法皆非因缘。设名因缘，应如假说。是谓略说一切种相。】

    能熏的前七识，从第八识里面的种子生起的时候，就能够为因。种子生起了现行，由现行再熏成种子。这样的“种生现，现熏种”，叫做三法展转；无论是种生现，或现熏种，那都是因果同时的。好像灯心生灯焰，或灯焰烧灯心，这也是三法展转。又好像芦茅捆缚在一处，这也是譬如前七识和第八识是互相为依的。这因果同时的道理是很稳固的，一点都不会摇动。

    现熏种，种生现，在十因上叫做俱有因，在五果上叫做人为的士用果。前念的种子引生后念的种子，这是自类相生，这在十因中叫做同类因，在五果中叫做同等流类的果。上面这俱有因对于士用果，同类因对于等流果，都（P197）属于因缘性。除了这俱有因和同类因之外，其余的都不是因缘，纵然说是因缘，也是方便说的。上面讲了种子许许多多的道理，也不过是略略说了一下种子的意义而已。

    【此识行相所缘云何？谓不可知，执受处了。了，谓了别，即是行相；识以了别为行相故。处，谓处所，即器世间；是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名，分别习气；有根身者：谓诸色根，及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识，因缘力故，自体生时，内变为种，及有根身，外变为器。即以所变，为自所缘，行相仗之，而得起故。】

    上面已经把阿赖耶识的自相、果相、因相的一切种相都讲过了，现在来讲不可知的根身、器界，和行相。先讲一个“了”字，甚么叫做了呢？就是了别，也就是行相。因为识就是用了别来做它的行相。

    处，又是甚么呢？就是我们所依住的这个器世界，也就是我们这班有情（P198）识的众生所依住的处所啊。

    甚么是执受呢？执受有两种，一种是种子，一种是根身。种子是甚么？就是相的习气、名的习气、分别的习气。习气，就是熏习的气分，也就是种子的别名。根身，也有两种，一种是看不见的神经，一种是看得见的身体。这种子和根身都是第八识所执持，所领受的。因为这个第八识是摄受根身为自体，所以安则同安，危则同危。

    执受根身和器界处所的阿赖耶识，由因缘的力量，所以自体生起的时候，里面就变成种子及有根的身体，而外面就变出了山河大地的器世界。这阿赖耶识就用自己所变的相分，又拿它来当自己所缘的境界。因为阿赖耶识见分的行相要依仗这根身器界的相分，这见分才能够生起。

    【此中了者，谓异熟识，于自所缘，有了别用。此了别用，见分所摄。然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见（P199）分。若心心所，无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一，能缘一切，自境如余，余如自故。若心心所，无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等，亦是能缘。故心心所，必有二相。如契经说：一切唯有觉所觉义皆无；能觉所觉分，各自然而转。】

    前面讲第八识的所缘——根身、器界、种子，现在来讲第八识的能缘——见分。现在所说的“了”是甚么呢？就是第八异熟识，对于自己所缘的境上，有一种明了分别的作用；这一种了别的作用，是属于能见的一分所摄。然而，在我们凡夫有漏的识上，自体生起的时候，都好像有所缘的相和能缘的见这两种相状显现起来；第八识的心王既然有这能所的见相二分，那末，同它相应的五个心所，当然也是一相。好像有所缘的相状，所以叫做相的一分；好像有能缘的相状，所以叫做见的一分。反过来说，设若心王和心所如果没有所缘的相，那见分就不能够缘自己的境界。自己既然没有（P200）自己的相分，给它自己的见分所缘，那只好去缘别识的境别；这样一来，每一个识都可以缘一切的境界。例如眼识也不一定缘色的境界，也可以缘声，缘香，……缘法的境界了。自识的境界同余识的境界是一样，那末，余识的境界也可以同自识的境界一样给我缘啊！这是说，没有自己所缘的相分是不可以。设若心王和心所没有能缘的相，那就不应当有能缘的功用；既然没有能缘的功用，那就同虚空一样了，因为虚空是没有能缘的功用啊。反过来说，虚空也同心王心所一样，也有能缘的功用啊。依上面种种的道理说起来，那心王和心所必定有能缘和所缘的“见相二分”。不但道理上说起来，应当有见相二分，就是契经上也这样说：“一切法都是假的，都是由心识幻现出来的。”可见所觉了的一切法义都是没有的，只有识体上转变出来的能觉的见分和所觉的相分而已。

    【执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相；见分名事。是心心所自体相故。心与心所，同所依缘，行相相似，（P201）事虽数等，而相各异，识受想等，相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等，作用各异故。事虽数等，而相各异，识受等体有差别故。】

    有一种人他们执着离开心识之外，有一种实在的所缘境界。他们说：外境是所缘，相分是行相，而见分才是心识的体。因为见分是心王心所的体，而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根，同所缘的境，既然依和缘都是相同，所以它们的行相是相似。虽然心王的体和心所是同等，然而它们的行相是各各不同。因为识的行相是了别，受的行相是领纳，想的行相是计度名言，行的行相是造作，所以心王和心所的行相是各各不同。

    如果能够了达离开识之外，没有所缘境的话，那就是相分来做所缘的境（P202）界，见分是属于行相，而相分所依的自体才叫做事，就是自证分。如果没有这个自证分的自体的话，那心王心所也就不会回忆到从前所做的事，好像你从来就没有看见过的人物，你决定回忆不起来。

    心王和心所虽然是所依的根相同，所缘的也是相似，然而，它们的行相倒是各各不同；识是了别的行相，受是领纳的行相，想是计度的行相，行是造作的行相，所以功用各别。你不要以为王所都是以自证分为事，其实行相是有各异的。因为识的体和受的体，受的体和想的体，想的体和行的体，是各各有差别的。

    【然心心所，一一生时，以理推征，各有三分：所量、能量、量果别故；相见必有所依体故。如集量论伽他中说：似境相所量，能取相自证；即能量及果，彼三体无别。又心心所，若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分；此若无有，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，（P203）诸能量者，必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分，不证第三；证自体者，必现量故。此四分中，前二是外，后二是内；初唯所缘，后三通二：谓第二分但缘第一；或量非量，或现或比。第三能缘第二第四。证自证分，唯缘第三。非第二者，以无用故，第三第四，皆现量摄，故心心所，四分合成。具所能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。是故契经伽他中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取能取缠缚，见有种种，或量非量，或现或比，多分差别，此中见者，是见分故。】

    然而心王和心所每一个生起的时候，设若用道理推论起来，各各都有三分：第一是所量，第二是能量，第三是量果；所量是相分，能量是见分，相分和见分的所依自体，那就是自证分。（P204）

    在《集量论偈颂》里面有这样的说法：好像是外面的境界是所量，能取相的就是能量，自证分就是量果。这所量的相分和能量的见分，以及自证分的量果，其用虽然不同，其体是没有差别的。

    又心王和心所大概的是照上面三分就可以了，设若再仔细来分别一下，应当要有四分；三分是如前面一样，再加上一个证自证分。为甚么又要加上它做甚么？设若没有它的话，拿甚么东西来证明第三的自证分不错呢？因为见分要自证分去证，那末，自证分的证明者，是甚么人呢？那就是证自证分啊。因为三和四同是内心的一分，所以应该有证。设若自证分缘见分的时候，那见分是所量，自证分是能量；如果没有第四证自证分来证明的话，那自证分就没有量果了，因为凡是有能量，一定要有量果。你一定会说：“不用证自证分做量果，用第二见分做量果，不是一样吗？”要知道，见分通三量，有时候是非量，是错量，是靠不住，所以不应当用见分做量果，因为证自体的，必定要现量才可以。

    每一个心王或心所，都有四分：（1）相分，（2）见分，（3）自证分，（4）证自证（P205）分。这四分里面相分和见分是属于外，自证分和证自证分是属于内。又相分单属于所缘的境，后面三分不但做所缘，并且可以做能缘。就是说，见分但缘相分，有的时候是正量，有的时候又是错量，现量和比量都有。第三自证分不但能缘见分，并且能缘证自证分。至于第四证自证分，只可缘第三自证分。请问证自证分也缘见分吗？不缘。甚么理由呢？因为既有自证分去缘它，所以用不着第四。第三的自证分和第四证自证分，都是属于现量，所以可以互量，又可以互证。因这种道理，无论是心王或是心所，都是四分合成的。有所缘，又有能缘；第三既然可以反证第四，所以用不着第五、第六……，就不会犯无穷的过了。这四分是一个吗？不是。那末可以离开吗？不可以。具有这四分，唯识的道理才可以成立。

    所以经上有一首偈颂也说：“众生的心有两种性，里面二分为一性，外面二分又为一性；所取是相分，能取是见分，被这二分所缠缚住了，所以才见到有种种差别的不同。”（P206）

    【如是四分，或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽他中说：由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心；此一心言，亦摄心所。故识行相，即是了别；了别，即是识之见分。】

    上面这相分、见分、自证分、证自证分，这四分也可以合为三分，就是把证自证分合在第三分里面。或合为二分也可以，就是相分是一分所缘的，后三分合为一分是能缘的，都属于见分所摄。这个地方所说的见，不是单单指的第二，凡是有能缘的功用，都叫做见分。或合为一分也可以，因为四分没有两个体性啊。

    好像《入楞伽经偈颂》里面这样说：“由我们自己心中有了执着，虽然是由自心变现的境界，也认为有实在外境的显现；其实所见的山河大地，那有真实呢？因为唯识家说‘一切法是唯识所变’啊！”这样的道理，在许多（P207）经论上也说“唯是一心”。不过这一心不是单单指的一个心，不但是八个识，连五十一个心所也在内，其实是包含了五位百法。照上面这许多说法，我们就可以知道，识的行相就是了别，了别也就是识之见分。

    【所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等，器世间相，即外大种，及所造色。虽诸有情，所变各别，而相相似，处所无异，如众证明，各遍似一。谁异熟识，变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说：一切有情，业增上力，共所起故。有义：若尔，诸佛菩萨，应实变为此杂秽土。诸异生等，应实变为他方、此界，诸净妙土。又诸圣者，厌离有色，生无色界，必不下生，变为此土，复何所用？是故现居，及当生者，彼异熟识，变为此界，经依少分，说一切言，诸业同者，皆共变故。】

    前面讲的是识的见分，现在来讲识的相分。第八识的相分有三种，所谓根身、器界、种子，而现面是专讲器界。所谓“处”者是甚么呢？就是第八（P208）识里面所含藏了的共相的种子；众生的共相种子到了成熟的时候，即变现了似色等一种器世间的相状，这就是外面的地、水、火、风的四大种，及色、香、味、触的所造色，所谓“能、所八法”。

    虽然有情所变的各各不同，但相状是相似的，处所是无异的。这意思恐怕不容易懂，所以来说个譬喻：好像几百盏灯光在一处，光虽然是由各各不同的灯上放出来的，然而各各灯上的光，都普遍在这一处，又分不出彼此来，所以好像是一。

    现在要讨论这个器世界，是甚么人的第八识所变的呢？这有三家的主张不同，第一家的主张说：“是一切众生大家共变的，因经上说：‘由一切众生所作的业，增上的势力，共同生起的这一个世界。’”

    第二家觉得他这种说法不对！如果真是照你这种说法，那末，诸佛菩萨也应当实实在在变成这一种龌龊的秽土。就是一切众生也应当变出或他方或此界一切清净的妙土来。还有哩，一种三果阿那含的圣人，他们是讨厌这个色界，离开了这个色界而生到无色界去了，他们必定不愿意再生到这欲界（P209）和色界中来！因为他们变这些秽土，又有甚么用处呢？因上面这种种的道理，我们就可以知道，凡所变的器界，一种是为现在，一种是为了当来去受生用的，那末，他的第八识就变成了此界或他方的住处。经上说一切，不是儱侗含浑的一切，是依据少部分同造这一种业的人的一切，就是造的业是相同的，所以大家才可以共变。

    【有义：若尔，器将坏时，既无现居，及当生者，谁异熟识，变为此界？又诸异生，厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身，与异地器，粗细悬隔不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土；故器世界，将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者。若别受用，准此应知，鬼人天等，所见异故。】

    第三家护法菩萨的意义，他说：如果照你第二家这样的说法，那末，世（P210）界将坏的时候，既然没有现住的人，也没有当生的人，试问是那一个人的第八识，来变现这个世界呢？还有一种众生，他很讨厌这个欲界和色界，他修行用功离开了这下界，而生到上面的无色界天上去了。无色界的人既然没有色身，他要老早变好了这个有质碍的世界，有甚么用处呢？没有色身，固然用不着住处，就是有色身的话，也不要住在下界这种垢秽的处所！因为隔了地的器界，粗细差得太远，是不能依住的；而上界的身识来变出下面的器界，有甚么利益呢？

    然而所变的土地，本来是为色身依持受用的，所以，设若对于身体有依持的受用，那当然要从各人自变。因为这一种原故，设若就是生到他方或此界，他地的识也可以变现此地的土；所以世界将坏或初成，虽然是没有众生，还是照常的可以现有。

    这还是说的一切山河大地共受用的。至于各人别受用的境界，照这个道理，可以推例而知；好像鬼和人，人和天，各各所见的境界，当然不同的。（P211）

    【诸种子者，谓异熟识，所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种，虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。】

    第八阿赖耶识的相分有三种，前面所说是器界，现在要讲的是种子。这许多种子就是藏在第八异熟的果报识里面，所持的设若是有漏法种，那和第八识是一样，都是无记性，也是第八识所缘的境界。如果是无漏种子，虽然也是依附这第八识，然而不是无记性，完全是属于善性，所以不是第八识所缘的境界。虽然不是有漏识所缘，然而和识也不是相离，好像真如性一样，它也不是有漏识所摄，还是不违背唯识的道理。

    【有根身者：谓异熟识，不共相种，成熟力故，变似色根，及根依处，即内大种，及所造色。有共相种，成熟力故，于他身处，亦变似彼；不尔，应无受用他义。】

    第八识相分三种之中，器界和种子已经讲过了，所以现在再来讲根身。（P212）这根身和器界不同，器界是共相种，根身是不共相种。这根身是第八识不共相种，由这不共相的种子成熟了有力的原故，所以变似色根，以及看得见的外面这眼睛、耳朵、鼻孔、舌头、身体的五官。这是属于身上的地、水、火、风四大种，以及色、香、味、触的所造色。

    这外面看得见的根依处——眼睛、耳朵、手足等，也有共相种成熟的，所以对于别人的身处，也有共变。假定完全没有我们的关系，那为甚么可以借别人的眼睛代我看信，耳朵代我去听电话，手代我写字，而脚代我去走路呢？可见别人的五官，有一部分也是我们共变的啊。

    【此中有义：亦变似根。辩中边说：似自他身，五根现故。有义：唯能变似依处，他根于已，非所用故。似自他身，五根现者，说自他识，各自变义，故生他地；或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。前来且说业力所变，外器内身，界地差别，若定等力，所变器身，界地自他，则不决定；所变身器，多（P213）恒相续。变声光等，多分暂时，随现缘力，系发起故。略说此识，所变境者，谓有漏种，十有色处，及堕法处，所现实色。】

    有一家说：“不但变外面的根依处，并且也变他人的净色根。”《辩中边论》上就这样说：“有自己和他人的五根身，都可以变现。”

    第二家说：“但可以共变他人的根依处，这是因为有共受用。至于变他人的净色根，对于我们有甚么用处呢？你前面拿《辩中边》说的话来证明，不知道它说的‘似自他身五根现’者，它是说‘自己的识变自己的根，他人的识变他人的根’，并不是互变，乃是各各自变。因此，人死了生到别处去了，或者入涅槃了，因为外面的根依处，有大家共变的原故，所以人虽然是死了，而留下来的尸骸，我们大家还看见存在，这就可以证明有大家共变的实事。”

    照上面所讲，还是业力所变的外面的器界和内面的根身，欲界和色界有（P214）五地的不同。若是由定力或神通力所变的器界、根身、界地和自他，那是没有决定的；若是所变化的人身和物质，都好像很长时间的在那儿存在；若是变化的音声或是光明，那时间祇是很短的，暂时现一现就没有了！因为随一种因缘的力量，而系发生起的。

    在上面说了这许多的话，都是略略的说了一点第八识自己所变的境界；就是说的有漏种子，和五根五尘的十种有色处，以及法处所摄的无见无对色，和禅定所现的实色。

    【何故此识，不能变似心心所等，为所缘耶？有漏识变，略有二种：一、随因缘势力故变。二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等，必有实用。若变心等，便无实用。相分心等，不能缘故。须彼实用，别从此生，变无为等，亦无实用，故异熟识，不缘心等。至无漏位，胜慧相应，虽无分别，而澄净故，设无实用，亦现彼（P215）影；不尔，诸佛应非遍智。故有漏位，此异熟识，但缘身器及有漏种，在欲色界，具三所缘。无色界中，缘有漏种。厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘，此色为境。】

    这里有一个问答，就是说：“为甚么但可以变色，而不能变心王心所，来做所缘呢？”答：“在我们凡夫有漏识变的时候有两种，一是随从因缘的势力变；二是随从分别的势力变。若是由因缘势力变的话，那是有功用的；如果是由分别变的话，那只可以做所缘的境，而没有实在的功用。

    甚么叫做因缘变呢？是有种子和助缘。甚么叫做分别变？不是由种子变的。就是说，若是由第八异熟识变的，它是随从种子因缘所变的法，所以是有实用的。设若是变心法，那是没有实用，相分心等是不能够缘的；设若要有实用的话，那就非要从种子生才可以，所以现行识所变的是无用。变无为也是一样，因为无为是理性，所以也没有实用。因此，异熟识但缘根身、（P216）器界、种子相分的色法，而不缘心等，就是这个意思。

    一到了无漏位的时候，它是和胜慧相应，虽然是无分别智，然而他的心水好像大海一样的澄净，设若没有实用，但是可以现彼心影。如果不是的话，那诸佛也不应当有普遍的智慧。

    所以我们现在就可以结论：若是在凡夫有漏位的时候，这个第八的异熟识，但可以缘根身、器界，以及有漏的种子。就是说，在欲界和色界的有情，他的第八识是能缘三种境界——根身、器界、种子。若是在无色界中，因为没有业果色，所以不缘根身和器界，只缘有漏种子罢了。无色界的人虽然没有业果色，然而还有定果色，所以还有它所缘的色境，在道理上也可以说得通。

    【不可知者，谓此行相，极微细故，难可了知；或此所缘，内执受境，亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。云何是识取所缘境，行相难知？如灭定中，不离身识，应信为有。（P217）然必应许，灭定有识，有情摄故，如有心时。无想等位，当知亦尔。】

    上面为甚么把种子、根身、器界上面都要加一个“不可知”呢？这就是说，第八识能缘的行相是极微细，所以是难可了知。不但是缘的行相，微细难可了知，就是所缘执持的根身和种子，也是微细得不可知；而所缘的器界又太广大，不容易测量，所以都是不可知。

    为甚么第八识所缘的境界和能缘的行相，都是不可知呢？我们可以举个例：好像入灭尽定的人，有一个不离身的识，我们应当相信是有。然而为甚么要赞灭尽定还有心识呢？因为入灭尽定的人，他虽然没有身语的动作，但是他并不是枯木，照常是属于有情识的众生所摄，同未入定以前有心识的时候是一样。入灭尽定的人有细识，入无想定的人也是一样。

    成唯识论讲话卷二终（P218）

    【此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。谓根境识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼，三和合位。皆有顺生心所功能，说名变异，触似彼起，故名分别。根变异力，引触起时，胜彼识境，故集论等，但说分别，根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。】

    现在来问：“第八识有几个心所同它相应？”答：“有五个遍行心所常常和它相应——（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思，这五个同第八识相应。”（P219）因为第八阿赖耶识从无始以来，一直到没有转识成智以前，在三界九地之中都是同这遍行五个心所相应，因为这五个是普遍八个识啊。

    现在先来讲头一个触，怎样叫做触呢？触就是根境识三和合“分别”和“变异”，能够令心王和心所，同前面的境界相接触，这就是它的体性；后面的受、想、思、……种种的心所，统统都是依靠触过了以后才有的，这就是它的业用。现在要提出专门来解释三和，怎样叫做三和呢？就是“根”、“境”、“识”这三个东西，是互相随顺，所以叫做三和。触心所又是依托这根境识所生，又能够令根、境、识和合，所以说“为彼根、境、识三和合的时候而有”。

    怎样又叫做变异呢？就是说触心所，在根、境、识三和合的时候，有顺生其余的作意、受、想、思，以及别境和善、恶一切心所，这就叫做变异。

    怎样又叫做分别呢？就是说触心所，有似前根、境、识三和合的功用的能力，所以叫做分别。

    触心所本来是根、境、识三法和合的功用，而《杂集论》上为什么说“分（P220）别根之变异”呢？那是因为根的变异力，能够引触生起的作用，比较识和境力量来得殊胜，所以才说根之变异。其实，触心所生起，根境识三法一样也不能少；假使缺少了一样的话，那就不能够接触了。这道理是很容易明白，你去慢慢的考虑一下。所以能够令根、境、识三法和合，生起一切心王和心所，去接触对面的境界，这就是触的自性。

    【既似顺起，心所功能，故以受等，所依为业。起尽经说：受想行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说：识触受等，因二三四，和合而生。瑜伽但说：与受想思，为所依者，思于行蕴，为主胜故。举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取，可意等相；与受所取，顺益等相，极相邻近，引发胜故。然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。】

    上面是说触的自性，现在是说触的业用。触的业用是怎样呢？因为触既然是能够顺起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依触而生（P221）的，这就是触心所业用。这可拿《起书经》来证明，经上说：“受、想、行三蕴，一切都是由触的助缘，才得生起。”因此，所以说识是由“根、尘”二和而生；触是由“根、尘、识”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、尘、识、触”四和而生。

    然而《瑜伽师地论》为甚么又说触为受、想、思为所依，而不是说“行”为所依？因为行蕴里面包括的东西太多，范围很大；不过行蕴是以思心所为主，因为思是造作为体，所以它的功用特别的殊胜，故说为思，举思可以摄其余的心所。那末，集论上为甚么又说“触为受所依”呢？这是因为由触生受，触和受是靠近的关系，所以功用殊胜。好比说，触是取欢喜或不欢喜的境界，受是取有顺益或无顺益的境界，所以触和受是极相邻近，触能够引发受心所生起，故名为胜。

    又因为小乘的经部师，说触是由“根、尘、识”三和合而生，触自己没有自体，所以唯识家不赞成，说触是有实体的。六六法，上面的六是指六根，六法是六识、六触、六受、六想、六思、六爱。六触，就是眼触、耳触、鼻（P222）触、舌触、身触、意触。四食，就是段食、触食、思食、识食。还有，十二因缘中有“触缘受”。在六六法中有六触，在四食之中有触食，在十二因缘中有“触为受缘”，怎样可以说“触是假法无体”呢？触的自性同受想思一样，各有体性，可见不是三和无体啊！

    【作意，谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能，引起心所，心是主故，但说引心。有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。】

    上面讲的是触，现在来讲作意。作意的体性，就是能够警动心王和心所的种子生起；作意的业用，就是能够引心王和心所，到所缘境界的地方上去。因为作意能够引起心王心所的种子，又能牵引心王心所到所缘的境上，有这两种功用，所以叫做作意。既然也能够引起心所，为甚么但说引心呢？这是因为心是主故，所以但说引心；因为说到引心，心所也就包含在里面了。（P223）

    还有两个意思，一种是说作意，能够令心回转到异境上去；另一种说作意，能够令心专注一个境界上面。但这两种说法都不对！因为令心回转，那就不是遍行所摄；令心专注一境，那又属于定的功用了。

    【受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说：受有二种：一境界受，谓领所缘。二自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼说非理！受定不缘俱生触故。若似触生，名领触者；似因之果，应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑；受能领触，所生受体，名自性受。理亦不然！违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受，应一切法，皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。】

    上面是讲作意，现在来讲受。受的体性就是领纳，或领纳顺境，或领纳违境，或领纳不顺不违的中庸境。受的业用就是能起爱，如果受的顺境，那（P224）就希望欲合不要离；设若是受到逆境，一定是希望欲离而永远的不要合；至于不是顺也不是逆的境界，那当然无所谓了。

    不过另外有一家说：受也有两种分别，一种叫做境界受，那当然是领纳到所缘的境界；还有一种叫做自性受，他说这受是领纳俱生的触。甚么叫做俱生触？就是说：“受是由触所生，转过头来又来受触。”他说：“这两种受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它们所缘的境界，不单是受心所才有境界，所以叫做‘共余相’。”这种说法对不对呢？当然不对！怎样知道它不对呢？因为受决定不缘“俱生触”！设若照你的说法“因为从触生就要受触”，那世间上一切法都是果从因生，都要去受因啰？也都叫做自性受吗？还有，既然是受因，那就应当叫做因受，为甚么又要叫做自性受呢？设若你又说：“好像‘王食国邑’一样，因为王是由国邑而生，所以又食国邑的物；因此，受是由触而生，所以又领纳受的自体，这样就叫做自性受。”那更是不对！甚么原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世间有没有手指自己触手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以（P225）受他，那里能受自己呢？若说自受，此不但违背了你前面自己所说的受触，并且自己也不能证明自己啊。

    设若你又说，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙万有一切法岂不都可以叫做自性受吗？因为一切法都是不舍自性啊！所以他前面说甚么自性受，那完全是骗小孩的话。同时也应该知道，触是触对，作意唯警觉，想唯取像，思唯造作；那末，受唯领纳，那里是其余心所的共相呢？因为受顺境就不受违境，受违境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。

    【想，谓于境取像为性；施设种种名言为业。谓要安立，境分齐相，方能随起，种种名言。】

    想的体性，就是对于见过了的境界之后，去取它的影像。想的业用，就是安排施设种种的名字的言句。因为要安立境界的分齐，所以才能够生起种种的名言。（P226）

    【思，谓令心造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相；驱役自心，令造善等。此五既是遍行所摄，故与藏识，决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五，与异熟识，行相虽异，而时依同，所缘事等，故名相应。】

    思的体性，就是令心去造作；思的业用，就是对于善事或恶事役心去做，能够取正因或邪因的相状。若是听了正法，当然会去作善；假定听了邪教，那就难免去作恶了。

    上面这触、作意、受、想、思五种，是属于遍行所摄。因为这五个心所，决定同第八阿赖耶识是相应的。遍行的意义，到后面会详细的解释。这触等五个心所，同第八识行相虽然是不同，然而心所和心王，是同时，同所依的根，同所缘的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相应。

    【此识行相，极不明了，不能分别，违顺境相。微细一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受，唯是异熟，随先（P227）引业转，不待现缘，任善恶势力转故。唯是舍受，苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。】

    这个第八阿赖耶识的行相，它是最不清楚，因为它不能够分别或者顺境或者违境。它的行相根微细，不分违顺一类的中庸境，在那前灭后生相续的起伏，所以唯有同舍受相应。

    又和第八识的相应受，也是非善非恶的无记性。它是随从过去所造的引业，而受现成的果报，并不要等待现在甚么东西的助缘，任从过去善恶业的势力而转移，所以完全是舍受。至于苦受或乐受，那是前六识异熟生的责任。因为前六识从第八异熟识所生，所以前六识不是真正受果报的异熟识。如果要等待现在衣服、饮食、卧具、汤药这种种的助缘，那就不同这舍受相应了。

    【又由此识，常无转变，有情恒执，为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。若尔，如（P228）何此识，亦是恶业异熟？既许善业，能招舍受，此亦应然；舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。】

    又因为这第八阿赖耶识，它是恒常一类的没有转变的，所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我；设若同苦受或乐受来相应的话，那就有转变了。既然是常常的转变，那怎样可以把它当做有主宰的东西呢？所以第八阿赖耶识，但和舍受相应。

    或问：“照你这样说起来，那为甚么这阿赖耶识，也是恶业所招感的异熟果呢？”答覆这个问题很简单，就是说：“你们既然赞成善业可以招异熟果，那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢？”因为赖耶是舍受，所以才不会违背苦和乐的品类，好像无记法一样，好坏都能够容受。

    【如何此识，非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转；此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明（P229）记。定，能令心专注一境；此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。】

    外人问：你怎样知道这第八阿赖耶识，和以下的别境，善、恶、不定等心所不相应呢？因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧！例如欲心所，它是希望所欢喜的事而转起；这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的，它自己是无所希望。胜解心所哩，它底功用是印证执持决定的事上而转起；这第八识它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明记忆曾经学习过的事；然而，第八识它是一个昏昧下劣性的东西，它那里能够明记呢？定心所的话，它能够使令心专注意一种境界；这第八识它是任运的刹那刹那，念念别缘的。慧心所哩，它的功用唯是拣择或者是好，或者是坏，等等事起；这第八识的功用是非常的微昧，它完全不能拣择甚么，所以第八阿赖耶识，因了上面种种的关系，所以不同五个别境心所相应。

    【此识唯是异熟性故。善染污等，亦不相应；恶作等四，无记（P230）性者，有间断故，定非异熟。法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善恶，故名无记。】

    上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系，现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢？因为这个第八识，它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定，它们虽然是无记性，然而又是有间断的东西，决定不是由过去的因，而（P231）招感现在的异熟果。

    一切法的性质大别分为四种：（1）善性，（2）不善性，（3）有覆无记性，（4）无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢？答：“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”

    异熟识设若是属于善性，或者是属于染性的话，那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人，应该都不得成就。还有，这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善，那就会违背于恶；若是单属于恶，那又会违背于善，所以说是互相违故，同时，也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西，设若它是极善的东西，那就不能受染熏；如果是恶，那也不能受善熏；好像极香和极臭的东西，它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义，那一切染净的因果，统统都不能够成立！因此，第八识唯是无覆无记。

    覆是甚么意义呢？覆，是染污的东西，能够障碍无漏的圣道，又能够障蔽本有的真心，使令它不得清净。然而，因为第八识的本身，它不是染污，（P232）所以叫做无覆。记，又是甚么意义呢？就是作善有可爱的果，作恶有非爱的果，有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质，所以叫做无记。

    【触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法，心同性故。又触等五，如阿赖耶，亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识，不自在故。如贪信等，不能受熏；如何同识，能持种子？】

    现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊？第八识既然是无覆无记，那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样；因为凡是和心王相应的东西，它的性质必定是相同，所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外，同时也是异熟性；就是所缘和行相，也是不可（P233）知，所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应，也是无覆无记性；因此，故说“触等亦如是”这一句话。

    还有一家的异解，那就太儱侗了！他说：“这五个心所也和阿赖耶识一样，是异熟报体；也是一切种子的性，一切的一切，通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字，没有一点的简别，那怎样对呢？怪不得下面要破他了。

    你说的不合乎道理啊！甚么原因呢？因为触等五个心所，它们是依托第八识的心王；它们离开了心王，自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所，和贪等的烦恼心所，都是不能够受熏的；心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢？

    【又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言，从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种，便为无用。亦不可说，次第生果，熏（P234）习同时，势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情，一刹那顷，六眼识等，俱时生故。】

    还有一种坏处！假若触等五个心所，也能够受熏的话，那应当一个众生有六个种子的体啊！设若真是这样的话，那末，现行果生起的时候，是从那一个种子生的呢？在道理上说起来，不应当说“一个现行的果法，是从六个种子生起来的”；因为我们没有看见过各种不同的种子，合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候，是单从一样种子生的，那末，其余的五个种子（一个心王，五个心所），岂不是多余而没有甚么功用了吗？也不可以说“是一个一个的次第生起”，因为熏的时候是同时熏，而生的时候是次第，恐怕没有这种道理吧！也不可以说“一个心王种，五个心所种，同一刹那顿生六个现行果”，因为一个众生不可以同在一时，而生六个眼识的现行果啊！

    【谁言触等，亦能受熏持诸种子？不尔。如何触等如识名一切（P235）种？谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故。无色触等，有所缘故。亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。】

    外人听到论主上面这种说法，觉得论主把意思歪曲了，因此他们把自己的主张，再为解释：“我们并没有说，触等五个心所，也能够受熏和执持种子。”论主说：“如果你们不是这样说，那为甚么又说触等五个心所，也同心王一样，叫做一切种子呢？”外人答：“我们所说的触等五个心所，也叫做一切种的话，那是因为触等五个心所，有相似的种相，所以叫做一切种。以下说出三个原因——（1）触等五个心所和第八识的心王，所缘境同等。（2）生到无色界中去，它们触等五个心所，还是有它们所缘的境界。（3）每一个王所，有见分一定有它们的相分，来做亲所缘缘，那决定是应当有的。你不要误会，要知道这一种似种相，不是作因缘的种子，来亲生现行的识果。好像（P236）触等所变的似根，不是眼识所依托的；所变的似火，没有烧的功用，是一样的道理。所以触等所变的似种，但作所缘缘，不作亲因缘，这道理是说得通的。”

    【彼救非理！触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说，一切种言，定目受熏，能持种义。不尔，本颂有重言失。】

    论主说外人转救很不合理！因为触等所缘的似种，要到后面所说执受处的时候，方可以同心王相例。因这个道理，所以前面所说的一切种，决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话，这里说似种，下面又说似种，那颂中岂不是有重复的过失吗？

    【又彼所说，亦如是言，无简别故。咸相例者，定不成证！勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知：亦如是者，随所应说，非谓一切。】

    又前面所说的“亦如是”这三个字，如果一点都没有简别，心所和心王，（P237）一切的一切，通通都一样的相例，那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所，也和心王一样的是了别义；就是说相应，难道触也和触相应吗？当然没有这个道理。因此，我们就可以知道，“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说，有的地方可同心王一样，有的地方是不同心王一样的，不可以一概说之。

    【阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转，谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。】

    这里有一个问答，就是说：“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢？还是常住的呢？”答：“不是断灭，也不是常住。甚么理由呢？因为它是恒流的，所以没有断灭；然而，又是常常转变的，所以也不是常住。

    怎样叫做恒呢？就是说，这阿赖耶识它从无始时以来，不是纯善，也不（P238）是纯恶，是非善非恶的无记性，所以叫做相续。因为阿赖耶识是常无间断的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙万有的根本啊！又因为阿赖耶识它的性格是坚住的，所以能够执持一切法的种子，使令它不会遗失。

    怎样又叫做转呢？就是说，这阿赖耶识从无始以来，都是刹那刹那，念念生灭的；前念和后念都是有变动不同，前念过去了，后念又继续起来，所谓因灭果生，当然不是常，也不是一。因为不是常住和断灭，所以才可以给前七识来熏成种子。

    唯识学上以“‘恒’字说明赖耶不是断灭的，以‘转’字说明赖耶不是常住的东西。好像山上流下来的瀑布一样，说它是常是断都不可以，因为它有种子的因和现行的果法，所以当然不是断常。”

    【如瀑流水，非断非常；相续常时，有所漂溺。此识亦尔：从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如（P239）瀑流，虽风等系，起诸波浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转。】

    因为阿赖耶识非断非常、恒转的道理不容易懂，所以说个譬喻给你听：好像万丈悬崖流下来的瀑布水一样，若说它是断灭的吗，然而，天天都看见它在那儿前后相续的流动；若说它是常住的吗，而前后的流动相，又时刻在那儿变异，所以叫做非断非常。同时，瀑流水还有两个意义，一是可漂流，一是可沉溺。阿赖耶识也像瀑流一样，业浪滚滚，起伏不断，前灭后生；一切有情都漂流沉溺在这藏识的大海里，不能出离。

    这瀑流的譬喻，还有一个意思，就是瀑流虽然是被风击动，生起波浪，然而不断的还是照常的流下去。这阿赖耶识也是这样，虽然是遇到了众缘，现起了前六识的波浪，然而，还是照常的相续不断。

    瀑流还有一个意义：漂流的水上上下下，而水里面的鱼和水面上的浮（P240）萍草，虽然是随水流，然而不舍离本处，随上下而漂流。这阿赖耶识就是这样，它和内面习气的鱼以及外面触等的草都是恒相随转的。

    【如是法喻：意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断；因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。】

    像上面所举的许多法喻，它的意义都是显示这阿赖耶识，无始以来，就有因果的关系，既然有因果的关系，当然是非常非断了。因为阿赖耶识的体性，无始以来，就是刹那刹那的生灭；后念的果法生起了之后，前念的因法才谢落过去。因此，果生当然不是断，因灭所以也不是常；不是断，不是常，这不是缘起的正理是甚么呢？所以才说这阿赖耶识恒常转变，正同瀑流水一样的状况。

    【过去未来，既非实有；非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不（P241）成缘起正理。】

    这一段问答，真有兴趣！外人问：“你们唯识家都是说：‘过去法和未来法都不是实有。’这可以说不是常住，而不能说它不是断灭；而断灭的东西，怎样可以成立缘起的正理呢？”你看唯识家答得多妙：“照你们一切有部的人说‘过去法和未来法，如果也是实有’的话，可以说它不是断灭；然而，不能说它不是常住啊！难道常住的东西可以成立缘起的正理吗？”

    【岂斥他过，已义便成？若不摧邪，难以显正；前因灭位，后果即生；如称两头，低昂时等；如是因果，相续如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时；前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时，已有后果；果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗；体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故；由斯汝（P242）义，因果定无，应信大乘缘起正理。】

    外人说：“是不是但讲人家的过失，自己的宗义便可以成立？”论主答：“设若不摧破邪执，怎样可以显示正理呢？下面就是唯识家所说的因果定义。他说：‘甚么叫做因果呢？就是前念正灭的当儿，后念即刻就生起来了！这生灭不是前后两刹那，是同在一刹那说生灭的。这道理如果不容易懂，可以举个例来说明。好像我们平常用的秤子秤东西一样，这一头低下去，那一头同时即刻就抬起来了；并不是先低后高，也不是先高后低，高低决定是同时，这种浅显的道理，连小孩子也知道。所以阿赖耶识里面的种子生现行，现行熏种子，不是常，也不是断。因果生灭的相续，好像瀑流一样，何必要假借过去法和未来法是实有，才能够成立不会断灭呢？’”

    外人又来一个问难：“如果照你们唯识家这种说法，因是现有的位子，试问后果还没有生起以前，这因是那一家的因呢？好像还没有生儿子，这母亲是甚么人的母亲呢？还有，你们又说‘果法是现有’，然而过去的因老早（P243）就灭去了，试问这果是那一家的果呢？好像母亲老早就死了，这个初生的小孩，是那一个母亲生的呢？这样一来，因也没有，果也没有，你们还强词夺理的说甚么离断离常，我们真不相信！”

    试看唯识家答得真巧妙：“设若照你们外人说‘正在因的时候，就已经有了后果’，那末，果法既然老早本来就有了，那就用不着前面的因了！好像儿子老早本来就有了，那要母亲做甚么？反过来说，如果过去的因，已经老早就没有了，那后面的果法，是从甚么东西生出来的呢？好像没有母亲，怎样会生儿子呢？所以你们外人的说法，那真是无因无果，更不能离开断常。

    因此我们就可以知道，因果的道理所以能够成立，那都是依据一切法的‘作用’来说的。因为有了现行的果法，所以推知它决定有种子，世间没有无因而生果法的道理。如果没有因法，当然就没有果法；这道理连小孩都可以懂，并不是很深奥的。所以你们外人的问难，过失是在你们自己身上，不与我们相干。如果一定要照你们的说法，体既然是本有，那用，当然也是本（P244）有，连所等待的因缘，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你们所说本有的意义，就决定没有因果了！那你们就应当相信我们大乘唯识家缘起的正理。

    【谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现识，似彼相现。如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者，应顺修学。】

    在唯识家方面说，这唯识学上的真理，实在是甚深和微妙，不可以用言说来表示的。所以说因说果，都是方便施设的假法。

    唯识的因果是怎样说的呢？他是观察现在每一法，都有引生后果的功用，由此假立当来的果法，那是对说现因说的。再用智慧来观察，现在一切的果法是从甚么地方来的呢？当然是酬答从前的因相。因此，假立从前曾经过的因，所以是对说现在的果法。因此，我们就可以知道，唯识家所说的因果，都是以现在法为中心。因为现在是果法，所以说过去是因法；因为现在（P245）是因法，所以未来是果法。所以因果二法，都是在现在一刹那上建立的。怎样叫做假呢？假，就是在现在这识上，好像有酬曾因，生当果的作用，其实都是约义而立，并不是真实有的。

    如是唯识家所说的因果，道理和宗趣，都是很明显的，远离了断常二边，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，应当随顺修学这唯识的道理。

    【有余部说：虽无去来，而有引果，恒相续义。谓现在法，极迅速者，犹有初后生灭二时：生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设；然离断常，又无前难。谁有智者，舍此信余？】

    这是小乘另外一家似是而非的说法。他们说：“虽然是没有过去和未来的法，然而还是照常有因果恒常相续的意义。这道理是怎样的说法呢？这在现在法上，就是最快的时候，还有初后生和灭的两种时间。在这一念中生起的时候，就叫做酬因；设若灭的时候，就叫做引果。时间虽然说是有先有（P246）后，而念体还是一个。前念正灭的时候，后念同时就生起来了；前后二念的体性和行相虽然有一点不同，然而还是同时。

    像我们这样说的因果，它的体性是实在的，并不是虚假施设的。一方面可以离了断常两种邪见，另一方面又可以免除了前面的难题，试想想看，那一个有智慧的人，舍去了我这种说法，来相信别的教说呢？”

    【彼有虚言，都无实义。何容一念，而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？故生灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。经部师等，因果相续，理亦不成！彼不许有阿赖耶识，能持种故。由此应信大乘所说因果相续，缘起正理。】

    你看唯识家破斥他们真是理直气壮！就是说：“你们这班人所说的（P247）话，都是虚假，没有一点实在的意义。你们自己想想，怎样可以容许一刹那中同时有生和灭两个时间并存呢？因为生和灭好像明和暗一样，是互相违背的，怎样可以同是现在的？假定灭是现在的话，那生应当是在未来。因为是有，所以叫做生，既然是现在，那末，无，就叫做灭，岂不是已经过去了吗？反过来说，灭，设若不是无，那末，生，应当就不是有。依正理来说，生既然是现有，那灭一定就没有。因为生灭同明暗一样，无论怎样是不能同时而有。

    并且生灭二相，谁也知道是相违的。好像苦乐一样，你不可以说‘苦乐二相是可以同时’，我们向来就没有看见过有这件事。

    生灭设若是一，那时就应当没有两样；如果生灭是异的话，怎样可以说体是一样呢？因这一点原故，生灭二时都是现在有，同依一个体，这道理一定不能够成立。

    还有小乘的经部师他们的主张，虽然是赞成种子生现行，现行熏种子的因果相续，然而因为他们不承认有第八阿赖耶识，能够含藏种子的原故，所（P248）以他们虽说因果相续，还是不能够成立。由上面种种的道理，我们就应当相信大乘唯识家所说的‘种生现，现熏种’，因果相续的缘起正理。”

    【此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位，方究竟舍。谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识，烦恼粗重，永远离故，说之为舍。】

    现在来说阿赖耶识伏断的位次。这阿赖耶识它是无始以来恒常流转，好像流水一样，向来没有停止过。试问要到甚么位次，才把它完全的舍弃了呢？要到阿罗汉位，才完全的把它舍弃了。就是说，四果的声闻、中乘的辟支、七地菩萨，以及佛果，他们都已经断了烦恼障，所以都可以叫做阿罗汉。到这个时候，这个阿赖耶识所有的粗重烦恼，才永远的离开了，所以说它叫做舍。

    【此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故；应受世间妙供养故；永不复受分段生故。云何知然？决（P249）择分说：诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼，及所知障，成阿罗汉，及如来故。】

    这里所说的阿罗汉，不单单指声闻四果，连三乘无学的果位都摄在里面。怎样知道呢？因为具足杀戒、应供、无生三义。在罗汉的圣境中，即永远损害了烦恼的恶贼，所以他们应受人间天上的供养，永远地再不会受这分段生死的苦报了。怎样知道呢？在《瑜伽师地论抉择分》里面说：“（1）声闻的阿罗汉，（2）辟支迦罗的独觉，（3）大乘的佛果，这三种人都是不成就阿赖耶的——我爱执藏。”在《杂集论》上也说：“设若最后身的菩萨，正要成佛的时候，把烦恼障和所知障即刻就顿断了，就叫做如来。如果所知障还没有断除，但断除了烦恼障，那只好叫做声闻。”

    【若尔，菩萨烦恼种子，未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？（P250）彼说二乘，无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故；趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此，阿罗汉中，故彼论文，不违此义。】

    外人问：“照你们这样说起来，菩萨的烦恼种子，既没有完全断尽，那应当都有染污的阿赖耶识存在，这岂不是不能叫做阿罗汉吗？可是为甚么在《瑜伽师地论》第二《抉择分》里面说：‘到了不退地菩萨的时候，也都不成就阿赖耶识。’这岂不是互相矛盾吗？此说如何会通呢？’”

    试看唯识家回答得多巧妙！他说：“在《瑜伽师地论》中，说菩萨也不成就阿赖耶识，那是就回小向大的二乘人说的；他们已经先证了无学果位，后来因某种因缘的启示，又发心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他们既然从前已经断过了烦恼，那里还会再退起烦恼呢？当然是不会。因为他趣向佛果菩提的原故，所以又转过来叫做不退菩萨。说不退菩萨不成就阿赖耶识，就是摄在这一类回心向大的大阿罗汉里面。所以《瑜伽师地论》（P251）的论文和《成唯识论》所说的意义，是一样的，一点都不会违背。”

    【又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故。法驶流中，任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，不复执藏为自内我；由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。】

    还有一种说法，就是到八地以上的菩萨，他们的一切烦恼也是永远地不会生起现行。他们的我执虽然是没有了，然而法执还是在那儿微细的流注，任运自然的转变。这法执现行，一方面和烦恼障没有关系，同时也不会障碍行菩萨道的事情。所以能在六度之中，随便修那一度，而其他的诸度，也就能够兼修了。同时他们的功行，是刹那刹那，念念之间，都有增长和前进的。所以如果到了八地以上的菩萨，才叫做不退菩萨。然而，这种菩萨虽然没有断尽第八识里面所含藏的烦恼种子，但是，第七识的见分缘第八识的见分，这我见和我爱，它们是再不执着第八识为内我了！既然不执着第八识的见（P252）分为内我，因此，也就舍弃了阿赖耶这个我爱执藏的名称，所以不叫做阿赖耶识。这第八地以上的不退菩萨也是阿罗汉的名称。

    【有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故；已得二种殊胜智故；已断分别二重障故；能一行中，起诸行故。虽为利益起诸烦恼；而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽俱生烦恼；而缘此识所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼；然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。】

    这一种异说不合乎正义，所以被下面所破。他说：“不但是八地以上的菩萨，就是初地以上的菩萨，他们也已经证到了二空所显的真如理，已经得到了二种最殊胜的生空智和法智，已经把分别的烦恼障和所知障断除了，也能够在一行之中修无量行。虽然为利益众生而方便起诸烦恼，然而，没有真（P253）实的烦恼过失，所以初地以上的菩萨，就可以叫做不退菩萨，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩萨，虽然没有断尽俱生的烦恼，而第七识缘第八识所有的分别——我见和我爱等烦恼，它们已经再不会执着阿赖耶识我爱执藏为自己的内我了。因为这个原故，所以也舍弃了阿赖耶的名称，因此，就不成为阿赖耶识了，这也可以叫他们是阿罗汉。然而，他们内心的俱生烦恼不起，就好像禁咒和迷药一样，它虽是一条毒蛇或是蜈蚣，它们本来是可以毒人，然而，被禁咒或迷药伏住了它，所以它不能够动弹，也就失掉了它们的动力了。初地以上的菩萨就是这样，他们虽然还有俱生烦恼的毒蛇，然而被功德和禅定的咒药降伏了，所以虽然有烦恼的存在，然而，不会被它们烦恼所害，就是这个意思。

    从初地到十地，所谓‘一切地’，都和阿罗汉一样，都是已经断了烦恼，所以他们也都叫做阿罗汉。”

    【彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，（P254）如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏，说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。】

    彼说非理这一句话，正是唯识家破斥他们的话。为甚么要说他们不对呢？因为，初地到六地、七地菩萨已前，还有从无始以来与身俱生的我见我爱等，执藏第八识为自己的内我，你怎样可以说是已经舍弃了阿赖耶的名字呢？设若你说：‘因为七地以前分别的我见我爱等已经再不执藏识为我，这样就叫做舍。’那末，初果阿罗汉等，诸有学位的时候，他们也是断了分别我执，岂不也舍去了阿赖耶的名称吗？如果你赞成的话，那就违背了许多经论上所说的话了。”

    【地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中，所起烦恼，虽由正知，不为过失。而第七识，有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与（P255）彼预流等同？由此故知，彼说非理。然阿罗汉，断此识中烦恼粗重，究竟尽故，不复执藏，阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍。非舍一切，第八识体。勿阿罗汉，无识持种，尔时便入，无余涅槃。】

    外人看见唯识家破了他们所说的道理，现在又来设救。他说：“初地以上所起的烦恼，他们都是有正知，所以他们虽有烦恼而没有过失。不是小乘的初果等，有这种功能，你们唯识家怎样可以用小乘的初果来例彼菩萨？”

    是的！他们地上菩萨，依前六识所起的烦恼，虽然是由正知而没有过失，然而依第七识有漏心位的时候，他们还是任运很自然的现行执藏这第八识为内我，怎样不是同小乘初果等相同呢？因此，我们就可以知道他们所说的是不对啊。

    然而，阿罗汉断除了第八识里面所含藏的烦恼粗重的种子，既然粗重的烦恼通通永断尽了，还有什么执藏阿赖耶识为自己的内我呢？因此，就永远（P256）地把阿赖耶的名字——我爱执藏——舍掉了，所以才叫做舍，并不是把第八识的体也舍掉了。如果连体也都舍掉了的话，那岂不是阿罗汉没有了识体去执持种子吗？那时候便去入无余涅槃了。

    【然第八识，虽诸有情，皆悉成就；而随义别，立种种名。谓或名心：由种种法，熏习种子，所积集故；或名阿陀那：执持种子，及诸色根，令不坏故；或名所知依：能与染净，所知诸法，为依止故；或名种子识：能遍任持，世出世间，诸种子故。此等诸名，通一切位。】

    以下是说同在一个第八识上，随义的宽狭所以有各种立名的不同：

    第一个名字叫做心。心的义是积集，它是由种种诸法的现行去熏习所留下来的种子，而积集在里面。

    第二个名字叫做阿陀那。阿陀那的义是执持，是因为它能够执持诸法的种子，和执持这根身不至于烂坏。

    第三个名字叫做所知依。所知依的义是依止，它是能给所知的一切诸法（P257）作依止的。

    第四个名字叫做种子识。种子的义就是因，第八识它能够普遍堪能执持世间法及出世间法一切所有的种子。上面这四种名称，无论是凡夫、三乘圣人，以及佛果，都是共有的，所以说“通一切位”。

    【或名阿赖耶：摄藏一切杂染品法，令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名，唯在异生，有学：非无学位，不退菩萨，有杂染法执藏义故。或名异熟识：能引生死，善不善业，异熟果故。此名，唯在异生，二乘，诸菩萨位；非如来地，犹有异熟，无记法故。或名无垢识：最极清净，诸无漏法，所依止故。此名，唯在如来地有；菩萨、二乘，及异生位，持有漏种，可受熏习，未得善净，第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。阿赖耶名，过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体，菩萨将得（P258）菩提时舍。声闻独觉，入无余依涅槃时舍。无垢识体，无有舍时，利乐有情，无尽时故，心等通故，随义应说。】

    第五个名字叫做阿赖耶。阿赖耶的义是藏，藏有三义：约它能含藏一切法的种子说，叫做能藏；约它被前七识所熏染说，就叫做所藏；约被第七末那识的无明见分执之为我说，那又叫做我爱执藏。正文上说：“摄藏一切杂染品法，令不失故。”这是指的能藏和所藏；我见爱等执藏以为自内我故，这就是指的我爱执藏。这阿赖耶我爱执藏这个专名，因为它还有我执，所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有学位才有；一到了无学的四果，以及八地以上的不退菩萨，它们是再没有杂染有漏法执藏的义了。所以此名最狭，唯凡夫和有学独有。

    第六个名字叫做异熟识。异熟识的义是果报，因为它能牵引我们凡夫去受生死，在世作的善，去受乐的果报；在世作的恶，就去受苦的果报。这个异熟果报识的名字，除了佛果没有以外，其余的凡夫、二乘、菩萨都有。因（P259）为异熟识是无覆无记性，佛果是纯粹的无漏善，所以不可以说“如来还有异熟性的无记法”。异熟识的范围，比较前面的阿赖耶要宽，因为通于三乘圣人都有，唯除如来；比较后面的无垢识又要狭些，因为它不通如来位。

    第七个名字叫做无垢识。无垢的义是清净，它是最极清净，一切所有的无漏功德都是依止它。这个无垢识的名称唯有如来独有。就是菩萨和二乘以及凡夫，他们的第八识里面，还执持著有漏种子，并且可以受前七识现行的熏习，因为他们还没有得到善净的第八识。好像佛经上说：“佛的无垢识它是清净无漏的体性，因为佛的第八识无论是烦恼障或所知障，通通都解脱了缠缚，所以它是和大圆镜智相应了。”这个无垢识的范围很狭，唯佛独有，不通其他的出世圣者——菩萨、二乘——及凡夫。

    阿赖耶的名字，过失最重，所以三乘的无学果，最初就舍弃它的坏名，就是这里偏说的舍。至于异熟识体，那是要到成佛的时候才舍。所谓“金刚道后异熟空”；若是声闻和独觉，那要到入无余涅槃的时候才舍。只有无垢识体，那是永远永远没有舍弃的时候，因为佛陀利益安乐有情的功德，它是（P260）没有穷尽的时间。前面的心、阿陀那、所知依、种子识，这四个名字，是通于凡夫和圣人的；后面的阿赖耶、异熟识、无垢识这三个名字不是共通的，是随从他们各人的意义，应对而说的。

    【然第八识，总有二位：一有漏位，无记性摄：唯与触等，五法相应，但缘前说，执受处境。二无漏位，唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行五：别境五；善十一；与一切心，恒相应故。常乐证知，所观境故。于所观境，恒印持故。于曾受境，恒明记故。世尊无有，不定心故。于一切法，常决择故。极净信等，常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。】

    然而第八识，分开来看有两位，一是有漏的凡位，二是无漏的圣位。在有漏位的第八识，它是无覆无记性所摄。它和心所只有触、作意、受、想、思五法相应。它所缘的境，就是前面所说过的根身、器界，和种子。若是无（P261）漏位，那完全是属于善性，而心所法也就多起来了！一共有二十一个——遍行五个、别境五个、善有十一个。因为遍行是遍行八个识都有，所以说“与一切心恒相应故”。常乐证知所观境，是指欲心所；于所观境恒印持，是指胜解心所；于曾受境恒明记，是指念心所；世尊无有不定心，是指定心所；于一切法常抉择，是指慧心所；以上是说和五种别境心所相应。极净信等常相应，是指的十一个善心所和它相应。为甚么不和根本烦恼及随烦恼相应呢？因为佛没有染污相。又为甚么不和四个不定法相应呢？因为佛没有散动的相。至于受心所，那也是舍受，因为它没有苦乐和忧喜，所以是中庸的平等转。至于它的对象，是以一切法为所缘境，甚么原因呢？因为和大圆镜智相应的心所，是遍缘一切法的。

    【云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”此第八识，自性微细，故（P262）以作用而显示之。颂中初半，显第八识为因缘用。后半，显与流转还灭作依持用。界是因义，即种子识。无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识，无始时来，与一切法，等为依止，故名为缘。】

    从此为界，前面都是第八识十句颂，以下是用五教十理来证明有第八识。先假问起：“你们唯识家怎样知道这个第八识离开了眼等前六识另外有自体呢？”论主答：“因为有大小乘的经论及十种理由，来做决定的衡量，而知道是有。

    第一种是有一部叫做《大乘阿毗达摩经》里面有一首颂说：“我们每一个众生从无始以来，就有种种各别的因种，这种子就是宇宙万有的一切现行法，大家都依托赖耶而存在。依托了有漏种子，所以由此就有六道的凡夫；若是依托无漏的种子，那就有四圣涅槃法可以证得。”

    这个第八识它的体性比较前六识，当然要微细得多！所以只好用它的（P263）作用来显示它。四句颂里面，前两句是显示第八识的因缘用，后两句是显示凡夫的流转和圣人的还减，作两种依持用。

    颂中“无始时来界”的界字，是甚么意义呢？是因的意义，也就是种子识。这第八识里面所含藏的种子，从无始以来就“现行熏种子，种子生现行”的展转相续了，亲生一切现行的果法，所以叫做因。“一切法等依”的依字，是缘的意义，那就是执持识；从无始以来，就给一切现行的果法，大家同等的依止中，所以叫做缘。”

    【谓能执持，诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼，及为彼依，变为彼者，谓变为器，及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识，依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转。末那意识转识摄故。如眼等识，依俱有根。第八理应是识性故；亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。】

    现在来解释缘的作用。就是说，能够执持一切种子，给一切现行的果法（P264）为所依托，“即变为彼，及为彼依”。甚么叫做变为彼，就是种子变现出了器界和根身；什么叫做为彼依，就是第八识给前七识作依止。因为第八识能够执持和领受这五根身为自体，而令它不烂坏。同时眼、耳、鼻、舌、身这五识，就是依托五根而生起的，这是依色根而起的。至于第六识，那是依心根而起的，那就是以第七末那识的根为依止，而后才有第六意识生起来的。因为末那和第六意识，都是属于转识所摄，同眼识它们一样，都有俱有依的根。第八既然也是属于识体，所以应当也有所依；可见“七依八，八依七”叫做俱有依。上面所说的就是第八识的因缘用。

    【由此有者：由有此识；有诸趣者，有善恶趣。谓由有此第八识故，执持一切，顺流转法，令诸有情，流转生死。虽惑业生皆是流转；而趣是果，胜故偏说。或诸趣言，通能所趣；诸趣资具，亦得趣名。诸惑业生，皆依此识，是与流转，作依持用。】

    这是解释第三句流转门。就是说，因为有了这阿赖耶识，才有这三界、（P265）六道、四生，去上升或下堕的流转现象。就是说，有这第八识的原故，才能够执持一切随顺流转的染污法，令一切众生去流转生死。虽然惑、业、苦三种都是生死的流转，然而，诸趣是属于苦果，它的流转化比较殊胜，所以偏说。或者“诸趣”这两个字，通于能趣的惑业和所趣的苦果；因为惑业是诸趣果报的资具，也可以把诸趣的名称包含在内。凡是惑、业、苦，这三道，都是依托这阿赖耶而存在的，所以，赖耶就是有情生命流转的依持总枢。

    【及涅槃证得者，由有此识故，有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者，证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道，俱是还减品类摄故。谓涅槃言，显所证减。后证得言，显能得道。由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅槃。能所证断，皆依此识，是与还减，作依持用。】

    这是解释第四句还减的依持用，也是要第八识。就是说，“涅槃之理和（P266）证得之道”，都是要有第八识，才可以说得通。因为由有这个第八识的原故，才能够执持一切随顺还减的清净法，令我们修行的人，可以证得到不生不减的涅槃。不过这里所说的是能证得的道谛，而涅槃的减谛，那不是依染污的阿赖耶识而有。或者但说所证的涅槃，是修行的人正所求之目的；或者是双说涅槃和道谛，因为这两样都是属于还减品类所摄。若是把它们两种分开来说的话，涅槃，是显所证的减谛；证得，是显能得的道谛。是由能断的道谛，来断除所断的惑业，到了究竟把惑业断除的地位，那就亲证到涅槃寂减的境界了。能证的道和所证的减，能断的道和所断的惑，都是依这第八识为总机关，所以阿赖耶识是作还减门依持的作用。

    【又此颂中，初句，显示此识自性无始恒有。后三，显与杂染清净二法总别，为所依止。杂染法者：谓苦集谛，即所能趣，生及业惑。清净法者：谓减道谛，即所能证，涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等，理不成故。或复初句，显此识体无始相续。后三，显与三种自性为所依止。谓依他起，遍计所执，圆成实性，如次应知。今此颂中，诸所说义，离第八识，皆不得有。】

    现在再把前面那四句颂，作几种配合的来说一说。无始时来界的这一句颂，就是显示这第八识的自体，是无始以来恒有的。一切法等依的后三句颂，是显示这第八识给杂染法和清净法，总相和别相做依止的东西。杂染法是甚么？就是苦果和集因，也就是能趣的惑业和所趣的生死。清净法是甚么？就是减谛和道谛，也就是能证的道谛和所证的涅槃。杂染和清净这两条都是依托这阿赖耶识而有的，假定你要说依托前七识的话，在道理上是不能成立的。

    还有一种说法：第一句无始时来界，是显第八识体是无始相续的。后三句：一切法等依，是指依他起自性；由此有诸趣，是指遍计所执自性；及涅槃证得，是指圆成实自性，所以说，三种自性为所依止，如次应知。上面这（P268）首颂里面，所说的各种意义，如果离开了第八阿赖耶识的话，都是不得有的。

    【即彼经中复作是说：“由摄藏诸法，一切种子识；故名阿赖耶，胜者我开示。”由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果，体非一故。能依所依，俱生减故。与杂染法，互相摄藏。亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前，未能证解阿赖耶识。而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识，有如是义。】

    在大乘《阿毗达摩经》中还有一首颂，颂里这样的说：“因为第八识中摄藏了许多东西，所以名字叫做‘一切种子识’。还有一个名字，叫做阿赖耶。这种深奥的道理，要菩萨根性的人，佛才和他们说。”

    这就是因为根本识中含藏了一切法的种子，所以被前七识杂染现行法（P269）所熏染，依此才建立能藏、所藏、阿赖耶的名称。这阿赖耶的体相用，和印度数论外道所说的二十五谛中，由冥谛而生觉，由觉生我心、五唯量、五大、十一根，最后归神我受用的这种说法不同。

    因为第八识里面的种子和现行的果法，它们的体性不是同一的。就是能依的诸法和所依的识体，那都是生灭的。“与杂染法，互相摄藏”这是指能藏和所藏，“亦为有情执藏为我”这是指我爱执藏。因为第八识有这三藏的原故，所以叫做阿赖耶识。

    甚么人是胜者呢？要到初地以上，已经证入了见道的菩萨，他们得到了真实现在的观察，才可以叫做胜者。因为他们能够亲证了解阿赖耶识，所以佛才来和他们开导和指示。

    或者，不一定要登地，就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩萨，都可以叫做胜者。虽然在初地见道以前，没有能够亲证了解阿赖耶识；但是，他们能够“信解”有阿赖耶识，来希望求彼转依！所谓“转有漏成无漏，转染成净”，所以，佛也和他们说阿赖耶识。前面这许多道理，唯（P270）有第八识才担当得起，并不是前七识有这种意义。

    【解深密经亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子，及能执受色根依处；亦能执取结生相续；故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深；趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂；恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道；故我世尊不为开演。唯第八识，有如是相。】

    阿陀那，是执持的意义。色根，就是净色根；依处，就是根依处。结生，就是受生。无性有情，就是凡夫。趣寂种性，就是二乘。

    五教十理，这属于第三种教——《解深密经》。这颂里面的意思就是说，第八识还有一个名字，叫做阿陀那识，它的行相和所缘非常的深，又非常的细。在这里面的种子，生、住、异、灭的变换，好像高岩上飞下来的瀑流那样快；所以，佛对于没有出世三乘无漏种的凡夫以及执著有实法的二乘，都（P271）不对他们开示和演说这八识的内容。甚么原因呢？恐怕他们要分别执着第八识是一，是常，是遍，是主宰的我啊！

    阿陀那，就是执持的意义。它执持甚么东西呢？第一，是执持里面一切法的种子；第二，是能执受五种色根的神经；第三，是能执受外面这五种形相的根依处，令它们不至于烂坏；第四，又能够执持父母的精血去受胎。因为第八识有这几种特别的功用，所以叫它是执持识。为甚么要说它是甚深呢？因为没有三乘无漏种子的凡夫，他们不能够穷究到澈底。为甚么又要说它是甚细呢？那是因为一般趣向空寂二乘根性的人，不能够通达。这第八识里面所含藏的种子，才可以叫做真实种子；不像外面榖麦豆等等是世俗人叫做种子，其实说起来不能叫做种子。这第八识里面的种子如果一遇到了各种条件具足，它自自然然会击发前七识的波浪现行出来的。它们是恒常的、没有一刻间断的，所以形容它同瀑布水一样的急流。

    甚么叫做凡呢？就是没有无漏种子的人天。甚么叫做愚呢？就是趣向空寂的愚法二乘。为甚么佛不和他们说第八识呢？恐怕他们来分别第八（P272）识，执着以为有一个实在的东西来做主宰的我啊。有了我，那一定有我见；有了我见，那又有我所见；一执着外境是实有，就要起惑，造业，堕三恶道——地狱、饿鬼、畜生——了！而障碍生起无漏的正道，所以佛不和他们开示这第八识。上面这许多意义，唯有这第八识才有这许多说法。

    【入楞伽经，亦作是说：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击；恒起诸识浪，现前作用转。”眼等诸识，无如大海恒相续转，起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。】

    现在是属于第四种大乘教里面所引的《楞伽经》。在这颂里面说：好像大海里面的水，遇到了风的缘，便生起种种大波和小波；我们岂不是亲眼看见，现在面前的种种作用转变起来吗？没有一点间断的时间。这譬喻如果是懂了的话，那末，我们的阿赖耶识，也和大海一样，被外面的境界所击动了。因此，就恒常生起前七识现行的波浪，也有现在六根门前种种作用的转变生起。（P273）

    上面这种道理若是指的眼耳鼻等的前七识，它们是没有好像同大海一样，恒常相续转起识浪的资格。因此之故所以知道，除了前六识之外还有一个第八识的体性。上面这许多道理，不单单是一部经或一部论，可说是有许许多多的经论中，都说除了前六识之外，另有一个第八阿赖耶识的存在。

    【诸大乘经，皆顺无我，违数取趣；弃背流转，趣向还灭；赞佛法僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等；乐大乘者，许能显示，无颠倒理，契经摄故。如增一等，至教量摄。】

    这一段最好是先立一个因明论上宗因喻三支比量的表：

    宗——

    诸大乘经至教量摄

    因皆顺无我，违数取趣故。

    弃背流转，趣向还灭故。

    赞佛法僧，毁诸外道故。

    表蕴等法，遮胜性等故。

    乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故。（P274）

    喻——

    如《增一》等

    上面这个表的意思，就是恐怕小乘人不相信前面所引三种经——《大乘阿毗达摩经》、《解深密经》、《入楞伽经》——和经上所引的五首颂，是佛说的，所以不得不用理论，和他们小乘人所相信的《阿含经》，来配合在一块，使他们不得不信。意思就是说：“一切所有的大乘经都是佛说的。”甚么理由呢？第一，是随顺佛说的人无我，而违背有情的我执，这是和小乘所说明的我空是一样。第二，是弃背流转的生死，趣向还灭的涅槃，这和小乘所说的四谛法也是一样。第三，是赞扬佛法僧三宝利生的功德，而毁坏外道的邪知邪见，这也是和小乘人破邪显正是一样。第四，是表显有为法都不能超出五蕴、十二处、十八界的生灭法，绝对的不赞成甚么数论师所说的二十五谛，以及胜论师所说的六句义，这是和小乘人所主张的缘生无我的道理是一样。第五，是好乐大乘的人，他们自己许可大乘经也是显示无颠倒的正理，是契经所摄。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》——是同样的都是佛说。这样多的充实的理由和铁一般的（P275）事实，还不够证明大乘经典是佛说的吗？

    【又圣慈氏，以七种因，证大乘经，真是佛说。一先不记故。若大乘经，佛灭度后，有余为坏，正法故说；何故世尊，非如当起诸可怖事，先预记别？二本俱行故。大小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说，广大甚深，非外道等，思量境界。彼经论中，曾所未说；设为彼说，亦不信受；故大乘经，非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说，非今佛语；则大乘教，是佛所说，其理极成。五有无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教，是佛所说。离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教，亦应非有。以离大乘，决定无有，得成佛义。谁出于世，说声闻乘，故声闻乘，是佛所说，非大乘教，不应正理。六能对治故。依大乘经，勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此（P276）是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤，谓非佛语，是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：“先不记俱行，非余所行境；极成有无有，对治异文故。”】

    前面几个颂，是引佛说的大乘经，来证明六识之外，还有成立第八识的许多大乘经教。然而，遇到了一班小乘人，他们说大乘经根本上就不是佛说的，那你又有甚么办法呢？所以，弥勒菩萨所造的一部《大乘庄严论》，有一首颂里面这样的说法：（1）先不记故，（2）本俱行故，（3）非余境故，（4）应极成故，（5）有无有故，（6）能对治故，（7）义异文故。用这七种理由，来成立大乘经典真是佛说，使小乘人再不能不相信。

    （1）甚么叫做“先不记”故呢？如果大乘经是佛灭度之后，其余一班想要破坏正法的邪魔杜撰私造，假托是佛说的；那末，佛在世的时候，为甚么不预早的就和弟子们说“将来我灭度了之后，有这种邪魔来说甚么大乘的教（P277）法，来破我的正法”呢？佛既不预说，当然大乘经决不是欲破坏佛法的人私造假托的。

    （2）甚么叫做“本俱行”故呢？就是说，如果连小乘佛法都没有，那当然不谈；设若允许有小乘教法，那同时决定要赞成有大乘教法。因为在事实上有些人（小乘），是专为自己个人了生脱死的，有些人（大乘）完全忘记了自己，去修六度万行，以成佛普度众生为目的。既有自利与利他的两种人，当然就有大乘教与小乘教的分别了，你们只求自了的小乘人为甚么要说大乘经典不是佛说的呢？真是岂有此理！

    （3）甚么叫做“非余境”故呢？你说大乘经既然不是佛说，难道是外道说的吗？要知道，大乘经里面所说的道理，非常的广大和甚深，决定不是一班外道他们能够思量到的境界；同时，我们看了一切外道的经论上，向来也就没有见到有大乘教法上这种意义；就是和外道说大乘中这种道理，他们也是不相信的。因为这种原故，我们就可以知道，一切大乘的经典决定“是佛说的”。你们小乘人说大乘经不是佛说，那怎么可以呢？（P278）

    （4）甚么叫做“应极成”故呢？假定你们小乘人又说：“大乘经是佛说的也可以，不过是别的佛所说的。或是过去佛说的，或是现在他方佛说的，不是我们释迦牟尼佛所说的。”如果照你这种说法，不问是那一位佛的，而可以断定大乘经是佛说的，都是双方赞成的，这道理是至极的成就了。

    （5）甚么叫做“有无有”故呢？设若你们小乘人不承认有大乘经，那当然不谈；如果承认有大乘经的话，那就非要承认大乘经是佛说的不可！因为离开了这种大乘经，另外再去找一种大乘经，是找不到的。同时，还要知道：因为有大乘经，才能明白大乘的理，而去修大乘菩萨的行，证到大乘的佛果。成了佛之后，才可以说法度生，令一切凡夫外道，转凡成圣，舍邪归正，而成罗汉果了。假定没有大乘经，怎样会明了大乘的理，而修大乘的菩萨行，成大乘究竟的佛果呢？佛既没有，谁来说声闻法，这一来连小乘经也没有了！所以你们赞成声闻经是佛说，来非议大乘经不是佛说，那是不合乎正理的。

    （6）甚么叫做“能对治”故呢？就是因为一切众生能够依照大乘经里面说（P279）的六度万行的道理去修行，那一定能够引起根本无分别智，正可以对治一切贪、瞋、痴、慢、疑、不正见种种的烦恼；所以应当相信一切大乘经都是佛说的。

    （7）甚么叫做“义异文”故呢？因为大乘经里面的道理，意趣非常的深，不可随文自己觉得，不是我们凡夫常识上所知道的事理，便生怀疑而起诽谤！就说大乘的道理不是佛说，那是不对的；所以决定要信仰大乘经一定是佛说的。

    试看弥勒菩萨造的《大乘庄严论》上这首颂说得多概括。他说：（1）先不记，（2）俱行，（3）非余所行境，（4）极成，（5）有无有，（6）对治，（7）异文故。就把上面的七个原因说完了。

    【余部经中亦密意说：阿赖耶识，有别自性。谓大众部，阿笈摩中，密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根，是茎等本；非眼等识，有如是义。上座部经分别论者，俱密（P280）意说此名有分识。有谓三有；分是因义。唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识，无别蕴法，穷生死际，无间断时。谓无色界，诸色间断。无想天等，余心等灭。不相应行，离色心等，无别自体，已极成故。唯此识名，穷生死蕴。说一切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。谓阿赖耶识，是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断，恒生爱着。故阿赖耶识，是真爱着处。不应执余五取蕴等。谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱着，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时，当舍此命，此众同分，此苦身心，令我自在受快乐故？五欲亦非真爱着处。谓离欲者，于五妙欲，虽不贪着，而爱我故。乐受亦非真爱着处。谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱着处。谓非无学，信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我，犹生爱故。转识等亦非真爱着处。谓非无学，求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱着处。离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行，杂色心等，无别自体，是故亦非真爱着处。异生有学，起我爱时，虽于余蕴，有爱非爱，而于此识，我爱定生。故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。】

    本论用“五教”、“十理”来证明有阿赖耶识。前四种是引的大乘经论，现在第五是引的几种小乘经。所以说，其余的小乘经里面，虽然不是显说，然而，在密意的方面也有说阿赖耶识，即除开了前六识，另外有它的体性。

    第一，是在小乘里面大众部的《阿含经》中，说这第八识是根本识。这第八识是眼、耳、鼻、舌、身、意前六识所依止的。好像树根一样，是茎干枝叶花果的根本，这道理当然不是眼等前六识有这种功用。

    第二，不但小乘中大众部有密意的这种说法，就是在小乘中上座部造（P282）《分别论》的人，也有这密意说——第八识——有分识。有，就是三界的有情；分，就是因的意思。唯有这第八识，才是“恒常普遍”做三界众生去受生的因。恒，是简别前六识五种无心位是有间断的；遍，是简别前五识及色法是不通无色界的。唯有这阿赖耶识，是通于三界九地及五种无心位都有。

    第三，小乘中的化地部也说，这第八识叫做“穷生死蕴”。彼部说蕴有三种：（1）一念蕴——那是属于一刹那的。（2）一期蕴——那是属于从生至死中间这一期阶段的。（3）穷生死蕴——那就是从无始以来，一直到没有了脱生死以前都是的。试看除了这第八识可以担当这责任之外，还有那一个能够替代它呢？怎样知道这是阿赖耶的功用？若说是色法，无色界的众生就间断了！若说是前六识，无想天的众生也就间断了！除了色心二法之外，难道是不相应行法吗？可是不相应行，连它们自己还是依托色心的，怎能负起有情生死相续的大责任？这是大小乘双方赞成的道理。所以，这“穷生死的五蕴”，那只有第八识才能够“名符其实”的担当起来。

    第四，还有小乘最出名的“萨娑多部”的《增一阿含经》里面，也有这（P283）第八识的密意说。它更明显的说了四个阿赖耶：（1）爱，（2）乐，（3）欣，（4）喜。本来四个字的意义是一样，都是耽着恋恋不舍的意思。如果把它分别来说，爱是总句。现世耽着叫它是乐；过去曾经也耽着过，所以叫它是欣；未来还是一样的照常爱着它，所以叫做喜。立这四名，就是因为我们有情执着第八识，为自己内面的真我。一直到没有破我执以前，都是恒常生起爱着。所以阿赖耶识，才是我们一切三界九地的众生，共同真实爱着的处所。不应当说是：（1）五取蕴，（2）五欲，（3）乐受，（4）身见，（5）前六识，（6）色身，（7）不相应行等，是一切众生共有的爱着！怎样知道呢？假定说：

    （1）“五取蕴”是众生共同爱着的话，那一向生在苦受处所里面的人（地狱、饿鬼、畜生），他们的五蕴身是苦得不得了，时时刻刻都在那儿厌离它，既是时刻要舍弃这五蕴身，可见五蕴身，不是有情的爱着处；对于五蕴身虽然厌离，但对于阿赖耶识，还是照常的执之为我——我爱执藏。

    （2）如果说“五欲”境界是有情的贪着处，那三果阿那含等，他们已经断除了欲界的贪欲，就是色界微妙的五欲也不耽着；然而，对于阿赖耶识的内（P284）我，他们还是念念不舍——我爱执藏。

    （3）如果说“乐受”是我们凡夫共同耽着的，那也不见得！试看三禅以上的天人，他们都是喜乐双忘的舍念清净，那里还有乐受呢？然而，对于阿赖耶识还是有照样的爱着——我爱执藏。

    （4）如果说“身见”是我们凡夫共同耽着的地方，那有学的圣人——初果、二果、三果，他们都同样的能于正法信解无我，而没有我见；然而，对于阿赖耶识的内我，还是照样的执着——我爱执藏。

    （5）如果又说“前七识可以做一切众生共同的爱着处”，则三果阿那含他们入了灭尽定的时候，已经把前七识的心王和心所，通通都停止不行了，然而，他们还执着第八识为内我，所以不能够马上证四果阿罗汉，这就是因为还有我爱执藏啊。

    （6）还有人说：“这‘色身’岂不是我们一切众生共同的爱着处吗？”那也不见得；好像无色界的人他们虽然是离开色染，然而，对于阿赖耶识，他们一样还有很深的爱着——我爱执藏。（P285）

    （7）或者说：“‘不相应行’可以做我们凡夫真爱着处吧？”那更不可以！因为它本身离开了色心等法，就没有自体，所以也不是我们众生真爱著述；一切凡夫真的爱着还是第八识的内我——我爱执藏。

    以上说了七个异计，都不能算是凡夫共同的爱着处；凡夫之所以称之凡夫，也就是因为他有我执，如果真的破了我执的话，那就不能叫他是凡夫，而称为圣者了！所以，无论是异生或有学，生起我爱的时候，对于其余——五取蕴、五欲、乐受、身见、转识、色身——的，有爱或不爱，然而，对于阿赖耶识，可说是没有那一个凡夫不爱；所以，唯有这第八识，才是我们凡夫真爱着处。因为有这许多理由，所以，阿赖耶这个名字，只有安在第八识上。

    【已引圣教，当显正理：谓契经说：杂染清净，诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识，在灭定等，有间断故。根、境、作意、善等类别，易脱起故。（P286）如电光等，不坚住故。非可熏习，不能持种。非染净种，所集起心。此识一类，恒无间断。如苣蕂等，坚住可熏。契当彼经，所说心义。若不许有，能持种心，非但违经；亦违正理。谓诸所起染净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染净起时，既无因种；应同外道，执自然生。】

    在“五教”、“十理”中，五教已经讲完了，现在来讲十理中头一种“持种心”。在佛经上说，杂染法和清净法的种子聚焦在一个地方，能够生起现行，这就叫做心。设若没有这第八识的话，那这持种心就不应当有了。

    因为前七识在灭尽定的时候，所有的心王心所统统都不行了！因为前六识所依的根和所缘的境，以及作意的心所，还有善、恶、无记三性，是常常互换，所以容易脱落。好像天上闪电的光明一样，它们是不坚住的东西，那怎样可以受熏呢？既然不能持种，那当然不是染净种所集起的心。第八识为甚么又可以呢？因为第八识它不是三性互易，它完全是一类无记的舍（P287）受；并且，就是到了佛果，它还是能够执持无漏种子不失，它那里有间断呢？好像印度一种胡麻，它可以受花的香熏，而容纳香气；既然是坚住性，当然是可熏。这第八识既然能够执持染净的种子，那这种说法和那部经上所说的持种心，正是相合。

    反过来说，设若不允许有能够持种的第八识，那不但是违背了佛经，并且会违背了正理。因为，只有所起染净法的能熏，而没有受熏的东西；既然没有东西受熏，那怎么会留下习气的种子呢？既然没有种子，那从前所熏下来的习气，岂不是徒劳无功！这是犯了有因无果的毛病！现在既然没有东西受熏，那将来再生现行的时候，又成了无因而有果的大弊，这一来，就和外道所执着的一样，他们说“一切法都是无因，而自然会生出果法来”！

    【色不相应，非心性故。如声光等。理非染净，内法所熏。岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应，诸心所法，如识间断，易脱起故，不自在故，非心性故，（P288）不能持种，亦不受熏。故持种心，理应别有。有说六识无始时来，依根境等，前后分位，事虽转变，而类无别。是所熏习，能持种子。由斯染净因果皆成，何要执有第八识性？彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道；许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类，何性所摄？若是善恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭。若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断。非是善恶，类可无记。别类必同，别是性故。又无心位，此类定无，既有间断，性非坚住。如何可执持种受熏？又阿罗汉，或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根，或所余法，与眼等识，根法类同，应互相熏。然汝不许。故不应执识类受熏。又六识身，若事若类，前后二念，既不俱有，如隔念者，非互相熏，能熏所熏，必俱时故。执唯六识，俱时转者，由前理趣，既非（P289）所熏，故彼亦无能持种义。】

    假定你说：“色法和不相应法岂不是也可以持种吗？”要知道，色法和不相应法它们不是心体。好像音声和光明一样，在道理上说起来，并不是染污和清净两种里面的东西可以熏习；熏习尚且不能，怎样又可以持种？同时，还要知道，色法是识所变的，不相应法是识所分位；这两样东西如果离开了识心，它们自己根本上就没有自体，你们怎样可以执着它为里面的种子所依托的东西呢？

    那末，前六识的心王以及它们的心所，可以持种吗？更不可以。因为前六识是间断的东西，而它们的心所自己更没有自在，和心王一样，都是容易脱落的东西。又不是心体，所以不能持种，也不能受熏！所以说到能够执持种子的心，在道理上是应当另有的。

    还有另外一种说法：他说前六识从无始以来，它们是依六根六境，以及作意和善、恶、无记三性前后分位的差别；然而所作过了的事虽然是有转（P290）变，而后念的识类还是照样的无别；既然可以受熏，当然可以持种；由这一种道理，无论是染净的种子，都可以成立。为甚么一定要坚执著有第八识呢？

    他这种说法是没有义理的！甚么原因呢？因为你们执着后念的识类是有实体的，那同印度有一类外道的思想同样了。反过来说，如果许可后念的识类是假的，那末，假法当然就没有殊胜的功用，也就不应当能够持内法实在的种子了。

    同时，还要知道，后念的识类在善、恶、无记三性之中，是属于那一性所摄呢？假定识类是属于善性或者恶性，那都不应当受熏！因为善性不受恶熏，恶性不受善熏；好像香臭两种东西，是不能互相受熏的，这在前面“所熏四个条件”中讲过了。因为善性和恶性是属于有记，好像“择灭无为”的无漏善一样，是不能受染污所熏。设若你又说：“后念的识类不是善性或恶性，是非善非恶的无记性好吗？”那也不对！你可以自己想想：前念识体是善，后念识类当然也是善；前念识体如果是恶，后念的识类不消说，当然也（P291）知道是恶。既然是善和恶的识体，那里有“无记性的识类”呢？决定不会有这件事。不可以说“前念的识体是善或恶，而后念的识是无记”；因为后念的识类是跟着前念识体一样，就是说，父亲姓甚么，儿子只好跟他姓就是了。所以说，识体是善恶的各别，而识类也就同它一样，别类必定同别类的识体。

    还有，无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦、闷绝时，在这五位无心位中，后念的识类已经断绝了；假定还有后念的识类，那也就不应当叫做“无心位”。后念的识类既然是有间断，体性不是坚住的东西，那怎样可以持种和受熏呢？

    假定不承认有第八识能够受熏持种的话，一味的只说识类是无记；那阿罗汉的无漏善熏下来的识类是无记，而凡夫的有漏恶熏下来的识类也是无记，这样一来，圣凡也就没有分别了！阿罗汉就是凡夫，而凡夫也就是阿罗汉了。这就犯大过了！

    还有，识既然有识类，那末，根应当也有根类，境当然也有境类。根类（P292）和境类你们小乘人既不赞成有受熏，可见识类也是不能受熏。

    由上面种种道理说起来，不赞成有第八识，而单单说是前六识生起的话，既不能受熏，当然不能持种。应当就要相信有第八识。

    成唯识论讲话卷三终（P293）