通论1

    今将阐述本经，且先通论经意。

    一、教兴因缘

    大圣释尊，初成正觉，以至双林示寂，于中说法垂五十年。举凡小、大、空、有、性、相、顿、渐，莫不渊源于当时佛陀金口之所宣说。然而，每一教兴，固皆有其主旨，并有其因缘，儒家因材而施教育，释尊化世，悲智双运，识时知世，观机逗教，此其所以功不唐捐也。如楞严之兴起，由于阿难将入媱舍而毁戒体，释尊宣说佛顶神咒而拯救之，从而兴起楞严三昧大定之法门，以为后世学大乘者之规范。弥陀诱人以安养，金刚诲之以空寂，法华会权归实，涅槃显示佛性，此皆释尊兴教因缘也。夫此地藏法门，其兴教因缘为如何欤？盖地藏大士，于诸大菩萨中，愿力极为弘深，誓度众生尽，尤以最苦之地狱众生为所度，地狱空，而后方成佛；此种坚毅无畏精神，于末世众生，实不啻施予至高无上之安慰，此所以释尊屡赞地藏威德，而有地藏三经行世也。三经者何？即地藏本愿经，地藏十轮经，及此占察善恶业报经是。此经之兴教因缘又如何欤？因缘者，各种条件也。凡一大教兴起，必有其能说之人，所对之机，亦有说法动机，与夫适应之时世；集合如此多种相当条件，始可与言教兴之因缘，故佛陀说法，岂可作等闲观，而目为寻常事哉！兹申论之：

    考本经兴起，约分为远近二种因缘。若坚净信菩萨以怜愍末世众生而启请，释尊令其转请地藏以示法要，此可作本经兴起之近因观：以其法益，惟利及于当时之会众也。然坚净信菩萨，其启请法要之目的，则专为末世众生，旨在令其袪除疑虑，增长净信，而获果证，此为本经兴起之远因也。于此二因缘，尤以远因为本经兴起之主要因缘。披阅本经首页坚净信之请词可知，彼于末世灾难实情，众生心理污浊，而陈无余；请求世尊方便晓喻，得以渡出迷津，可见坚净信菩萨心目中，则在拯济末世众生。然则释尊为何令其转请地藏以示法要耶？诸菩萨中，地藏悲愿，余皆不能比并，于五浊世，化业遍厚，因而佛在本愿经中对地藏菩萨云：‘吾在忉利天宫，殷勤付嘱于汝，令娑婆世界，至弥勒出世以来众生，悉使解脱，永离诸苦，遇佛授记。’地藏菩萨答曰：‘我分身遍满百千万亿恒河沙世界……化百千万亿身，每一身，度百千万亿人，令归敬三宝，求离生死，至涅槃乐。……如是三白佛言，惟愿世尊不以后世恶业众生为虑。’地藏菩萨，以如此沉痛精神，接受释尊付嘱，担荷世尊灭后至弥勒出世以来娑婆世界众生教化之责任，释尊深知地藏悲愿宏伟，而于此界末世众生缘熟，故令地藏菩萨为本经之说法主也。

    通论2

    兹复就本经兴起因缘之观念，而盱衡今日弘扬本经为当否之一问题。今日何时？岂非本经中所说之末法时代欤！以佛灭纪年算，却属末法时代；以人生道德之沦溺，心理之混浊，亦末法时代之象征。经既明言针对末法时代而兴此经之教，则今日当弘扬之也无可否认。今居何世，岂非本经中宣示之五浊恶世欤？以佛经论记，娑婆堪忍，确属浊恶世界；以秽土砂碛崎岖之险恶，丛林荆棘之刺裂，刀枪炮弹之轰击，生命相争之残杀，亦为浊恶世界之象征。经既明言地藏对于恶世众生之化业遍厚，则今世当弘扬地藏法门尊经也确有所据。且末法之成功，浊土之造就，由于贪欲盛而障蔽佛法之信奉，故需以坚净信菩萨为所学，坚定信念，而断疑网；尤需恒念地藏菩萨愿海深广，大兴占察教典，以作依怙大乘之恩赐，故今日理宜体念坚净信地藏王二菩萨之心衷，依其兴起地藏法门大教而宏扬之也可。

    二、教应时机

    诸佛说法，均有常轨。孟子曰：‘先圣后圣，其拨一也’，义与此通。佛将欲说大法，概必审乎时宜，观乎机性，庶其函盖相合。因此，同一教法，而有乳与酥酪醍醐之异味；味虽稍异，毕竟由于牛乳变化而形成者是！

    地藏菩萨，兴此占察教门，概必本乎适应时机之精神也。且先明其菩萨所说之教为何，所对之机为何，然后再论其机教之是否相应。本经菩提灯法师之译本，计分上二卷。上卷主旨明占轮验相法；下卷主旨，明修大乘者进趣之方便法，因此，上卷可判为对钝根或三乘人说法，下卷可判为对利根或大乘人说法。且就上卷所明之机教作一检讨：如地藏告坚净信曰，“若佛灭后恶世之中，诸有比丘比丘尼优婆塞优婆夷，于世间因果法中，未得决定信（人天乘）；不能修学无常想、苦想、无我想、不净想成就现前（小乘方便位）；不能勤观四圣谛法，及十二因缘法（声闻缘觉乘）；亦不勤观真如实际无生无灭等法（大乘）；以不勤观如是法故……心不明了，多求多恼，众事牵缠，所作不定，思想扰乱，废修道业。有如是等障难事者，当用木轮相法。”在此上卷文中，便知其所应之机为五乘人，于中以三乘为主要者，所说之法，为信因果，修四想，观四谛等之三乘教。而此三乘教法，为诸经之通论，此经另示以占轮相法，教令供养三宝，发大愿，修供养，行六度，悟无生，持圣号，勤修忏悔，自誓受戒等，为针对末世众生疑信不决者而施以适应之特种教法也。再就下卷经文所明之机教作一探索：如坚净信问地藏菩萨言：‘云何开示求向大乘者进趣方便？’地藏菩萨言。‘……依止一实境界，以修信解，因信解力增长故，速疾得入菩萨种性。’在此下卷经文中，便知所应之机为大乘人；所说之法，点明修大乘者进趣方便，应依‘一实境界’之广大境，而修‘唯识与实相’之广大行，由修此种观行之信解力增长故，奠定‘大乘菩萨种性’而证广大果。经意颇类起信论一心二门三大等说，并同以如来藏为生死涅系之总依。盖修行大乘者，即在转如来藏之生死依，而为涅槃依。即与一般大乘经论中所明之大乘教亦相吻合。诸经多以大乘境行果，建立大乘教，本经亦复如是。

    通论3

    本经教法，统备五乘，不啻全部佛学之纲宗。于此劫火炽盛之末法时代，人心恶浊之末世根机，能否适应而相契耶？在佛法之传说，正法时代，证果者多，像法时代，解悟者多，末法时代，悟证者少，信解者亦不多，似于五乘诸法。尤其大乘殊胜法，未必能契合也。需知劫火所以焚烧而猖獗，心念所以污秽而扰乱，莫不由于内心思潮冲动以演成，众多业力集合以助长；但若人心念虑宁静而安和，恶业平定而停止，则劫火不难摧毁，心念自可转善矣。据此而论，虽有正法像法末法之殊，然皆依于人心之转移而定其区分，原无固定性之严格界限者，地藏大士洞明万法不出心之一念，虽对于末法时代不堪诲诱之众生，依然广兴五乘佛法，并极畅演大乘殊胜法。从人心坎下，清除其毒素之污染，俾就大地众生，各随其机性之所宜，或学人天教，或学三乘共教，或学大乘不共教。末世众生，果能依其所教，由信而解，由解而行，而证，则可转末法而为像法，转像法而为正法。由于万法唯心随缘而成，则本经兴起之五乘教法，于末法时代众生机性之感化也极为适应；而地藏菩萨以此教法，殷勤开示末世众生者，亦极明智之举。

    尤有进者，华严经普贤愿海之结文中，因显普贤之愿深无尽，而与空界、众生界、业、烦恼之四法相较；以此四法本无有尽，设此四法有尽，而普贤之愿海，依然无尽。根据此理而引申之，虚空广博无相故无量；芸芸众生而非数计故无尽；业与烦恼，假使有体相者，尽虚空界不能容受，亦复无尽。空与众生，自然无尽；若业烦恼，二俱销亡，众生相尽；众生相尽，空亦不立。然而，今日降至末法时代，虚空众生俱无尽，业与烦恼，亦复无尽。以末法众生无尽，烦恼无尽，业无尽，烦恼无尽，则应用无尽佛法，度尽无尽众生，断尽无尽业与烦恼。地藏大士，在占察会上，广演五乘佛法，即无尽佛法，无尽佛法，五乘慑尽；演此五乘无尽佛法，为度五乘根性，为断五乘惑业；以五乘根性摄无尽众生，五乘惑业摄无尽业与烦恼，则地藏开示五乘无尽佛法，不啻为度无尽众生，为断无尽业与烦恼。自然界中众生无尽也，地藏菩萨开示教法亦无尽也，以无尽法应无尽机，于此益见本经之教应时机。

    末世众生，根器浅薄，心多散乱而浮躁，于无相禅，一行三昧，真如观等，每多不能入门；于著手处，尚且不易觅得。故钝根者，宜从事相上修行佛法，由事相上佛法徐而引进入于理性上佛法之悟证，较为妥善。如本经中，地藏菩萨开示之礼三宝、修供养、行忏悔，读诵大乘、占轮验相，自誓受戒等，咸为事相佛法之提倡。末世众生多自骄而少虔敬，则宜礼敬三宝而种福田；又多悭贪不肯布施，则应修供养；有罪藏伏而不速改，则宜忏悔；他如读诵大乘而修佛法，占轮验相而决疑起信，自誓受戒而得清净戒体，尤为末世众生从善去恶之基本事业。地藏菩萨，为适应末世众生之机宜，特于事相佛法倍加宏宣，于此亦见本经之教应时机。

    通论4

    三、教贯权实

    佛陀毕生说法，横说、竖说、尘说、刹说、说大、说小、说顿、说渐，要皆不外权实二门。云何谓权？云何谓实？权者，方便善巧之谓也；实者，真实无妄之谓也。然则佛陀教法无量，谁权谁实？今以贤首家教判而言。彼分如来一代时教，为小、始、终、顿、圆之五教。小教为诠说声闻四谛之四阿含，始教为初入大乘之性相经论，终教为显缘生即空之般若，或如来藏为依之起信论，顿教乃说百八句之楞伽等，圆教为显重重无尽之华严，及会权归实之法华经论。若依现代佛学家之分判，约可分为五戒十善之五乘共法，四谛十二因缘之三乘共法，中道实相之大乘不共法；

    于大乘法中，又可分为三系：

    一、性空系，

    二、唯识系，

    三、真常系。

    如此分判，与贤首判释大体相近，贤首判般若为终教，而近代学者则摄般若于性空系，而贤首始教中之一分空教，近人亦摄入于性空系；他如贤首一分始教中之唯识教，近人当摄之于唯识系；余如贤首之终顿圆－－除终教般若－－近人统摄于真常系。殆今古之观点不同，判释微有异耳。在古人心目中，每多以权乘权教为方便权宜之乘教，而以实乘实教为究竟真实之乘教，故权教卑下而实教尊高。如以贤宗立场论，小教为权，始终顿圆为实；但始终顿圆虽同为大乘，而其所断所证之浅深高低，显然有别，乃后后胜于前前，故始终顿圆之权实分别，乃比较上而立论者，则始为权，终为实；如其终与顿相比，终为权，则顿为实；而圆顿相较，则顿不及圆而为权，圆则殊胜而为实也。若以近人于佛学之观念言之，佛法全为释尊平等智海所流出，如析金之为屑，尘点皆金。佛之言教，如不巧善纯净，统括小大性相，皆究竟，皆圆满；以其所说，在乎契理。契机，一切佛法，无不秉此原则。以秉此原则，则如医者之善为施药；药本无贵贱，若其所用之药虽名贵，而不适于其病症，则又何贵之有？但若贱药而能治病，则又何尝不可贵。佛之法药亦如是，无从辨乎贵与贱，同一法海平等性，但其凡所施用，咸能应治其心病，置于安隐舒适处，无一毫之法药而不可称为极名贵之最上品也。千年来之小大互谤，权实反诋，实足徒兴教海之纷扰，并无实利。故近代学者一反往古之常说，打破宗派门户尊自卑他之观念，恢复佛陀原来置教于平等之立场，故判中国大乘八宗为平等，或印度大乘三系为并立，其间并无轩轾高下之分，仅不过说法之有隐显，或就某一殊胜点特为强调而发挥之，此其所以而有大小区别，或大乘三系之分判也。在近人心目中，所谓权实者，不应立于整个佛法教理之观点上，而采用其衡量或估计之态度，谓某宗胜，某宗劣，或计劣为权，计胜为实，以佛法之权实问题，本不关乎教理之浅深，或宗派之高低也。夫权实者，愚以二义明之：一、从佛说教之态度而分权实。佛说法，首在对机而说，某种机性宜说某法，则说某法，故佛因某种机性而可称其本性而说，即说佛之自小中究竟实相语；如某种机性，不合佛自心中平等流出之高尚殊胜语，则佛乃随顺人情而示以方便权宜之开导。金刚经云，说法者，无法可说。又云：‘如来无有定法可说，是名阿褥多罗三貌三菩提。’此明佛法循循善诱于众生也。若佛之称性说之自心语，可谓之实教；若佛之方便说之顺他语，则谓之权教，而此权实，并不应判为高下，仅佛说法之态度不同耳。二、从佛智力之运用而分权实。佛说法，是从智慧中等流出，亦需运用智力而得说法。

    通论5

    佛之智力，约分二种：

    一、根本智，亲证实相平等真理。

    二、后得智，普观事物差别现象。

    根本智，可名实智，后得智，则名权智。若佛本根本智立场而说实相根本大教，名之为实，若佛从后得智观点而说方便善巧差别诸法，则名为权。而此权实二教并无高下，亦仅智力运用之不同耳。佛所说之五乘教法，或大乘三系之教法，无非由于权实智之运用，等流而出，似不应于其中划分阶等也。于此可见对于‘佛之言教，统贯权实’之一词，古今学者，同声相应而嘉许，唯于‘教贯权实’之观点与涵义，则今古人所见，未见其趣势之一致也。

    关于佛陀一生所说之教法，其权实之区分与解说，约如以上今古人所见不同之二说，然则本经亦为教贯权实者乎？佛法大藏，仅中国所流传者达万卷，说教有多方便，总括之，为三乘，或五乘：再束之，若三乘五乘，咸可归摄于权实二门，则权实二门，统收全部佛法尽矣。以仅万余言之本经卷帙，似不易含摄无边大乘法义，然若仔细寻讨之，虽极文字简短篇幅有限之占察圣典，名曰为经，大同楞严深密具有论议性相之契经，其体裁，颇近于论，尤于起信论教理相当。起信论对于整个佛学理论由浅至深从小至大组成一完整之体系，中国贤宗即依其心识渐次开展之程序而判为小始终顿圆之五教，此益证明其义蕴收罗之丰富。本经在明求向大乘者进趣方便之文，全同起信，由此足征本经之教贯权实。

    所谓本经之教贯权实，其义究为云何？此可以二义说明之。同一贯字，而有二种性质不同。本经统具此二性质，故教贯权实一词可分为二释也。

    一、本经具备五乘教义，如前文教应时机中所引之本经文详明：略谓本经中教义，乃普为发趣一切乘者，教令人天乘者，修戒善施等法，教令三乘者，分别修谛缘度等法，教令大乘者，直观真如实相等法，而此五乘佛法，在古人则以教理深浅此较而判为权实，今人则从佛之说法态度与夫智力运用上而分权实，然皆判此五乘，殆以权实二教摄尽则一。本经教旨，统贯以上一般诸乘经中之权实教理，而又特示本经中三乘应修之法，如占轮，忏悔，供养，持名，自誓受戒等，此可证知本经之教贯权实也。

    二、本经之教贯权实，不仅如上文所说，本经具备五乘之权实教理而已。盖上文之贯义，乃具备义，或贯穿义，谓其五乘权实教理，为此占察一经所具备或贯穿，如一线之贯穿许多花蕊然。今则进而言之，贯者，贯摄义，不仅于一线上，贯穿许多花朵，或花蕊，即于一花蕊上，又能融贯许多花蕊，推而广之，一线上贯穿之一一花蕊，咸能融摄此一线上其他之一一花蕊，此则颇似华严经之重重无尽，一摄一切也。以本经具备之五乘权实教理，凡一一乘教法，莫不赅摄其他一一乘教法。此理从何而得见之？若阿含等小乘经，其义遍显声闻乘法，般若则显空义，深密多谈唯识法相，涅槃阐发佛性真常，华严则示法界缘起，圆觉畅演大觉妙心，维摩各陈不二法门，楞伽详示百八句，弥陀示信愿行，持名往生，法华示本迹二门，会权归实，然多就其本经旨趣，特别强调而阐明之，独本经多方阐述，统贯五乘教理，斯为一大特色。本经既具五乘教法，若仔细分析其义趣，至少可得如下之三种方式：

    通论6

    一、平行之方式，谓本经所具备人天声闻缘觉菩萨佛果之五乘法，乃平行而具备者，即五乘法，莫不兼具而已。若以比喻言之，五乘比如五圆环，本经则如一铁炼，于一铁炼上贯穿五圆环。平行式之贯穿，约如下图：

    二、连环之方式，谓本经不仅具备五乘权实教理，徒供人之部分采择施行，而此五乘教理，实为一连环式之意味，如五圆环之先后相互钩连义。谓由人天乘接连而修声闻缘觉乘，菩萨乘，佛乘；而经意亦隐具此义，显示五乘具备钩锁连环性。其图式约如下：

    三、融贯之方式，此融贯方式，可由二道形成：

    一、谓由人天而三乘，最后统归于佛乘，即摄诸乘而归于一佛乘，故最后只显一佛乘。如下图：

    二、于五乘中，随修任何一乘教法，莫不兼修其他诸乘教法，故随一乘中，皆得融贯其他诸乘权实教义。此亦如圆环许多，而可融合于一处。其图如上：

    在此三种方式中，第一方式，即前文所说之贯穿义，若第二第三方式，则属此处所明之贯摄义。由此贯穿贯摄二义，益显本经之教贯权实，统备五乘；其占佛学上之地位与价值之崇高，可以思过半矣。

    关于教贯权实之旨，在中国台贤二宗，亦曾多所发明。如法华之会权归实，权实统一、本迹不二、乃至举手低头，皆成佛道，资生事业，无非法事，众生介尔之心，即具三千性相，与诸佛寂灭法性，平等平等，此即权实之融贯也。又如贤宗之法界缘起，以十玄门显示其义，随拈一法，无不融摄贯穿其他一切法。即以修行而言，初心成佛二不别，因赅果海，果澈因源；若以因位为权，果位为实，则为权实之融贯也。不过，台贤二家，虽皆祖述教贯权实之大旨，但皆遍于本宗而言，如天台之唯许法华而有会权归实义，允应判为纯圆独妙；又如贤宗，亦唯以华严境界，方为尘刹互融，身土相摄，允应判为圆顿大教。而皆对于台贤自家所尊之经论而外，其他典籍，目为权乘或权教，则不若其自所尊经之教贯权实。在过去时代，限于一宗派之崇奉，尚无妨于此种态度，今后世界佛教为一家，其将改弦而更张矣，理所应然。

    通论本经，其教之兴也必有因缘，故论其教兴因缘。其因缘中，要以适合时世应乎机性为主要，故次论其教应时机，本经之所以教应时机者，在乎不偏，统贯融摄诸乘教法，故最后复明其教贯权实也。

    本论1

    一、序分

    前已通论本经纲要，今于本经文旨略为科释，分其章节，点示大意，姑名之曰本论。

    自古判经，概为三分，曰序、正、流通。今遵古训，判本经为三分：曰起教叙说分，正陈宗趣分，受益流通分。今初，起教叙说分。

    如是我闻，一时婆伽婆一切智人，在王舍城耆阇崛山中。以神通力，示广博严净无碍道场，与无量无边诸大众俱，演说甚深根聚法门。尔时会中有一菩萨，名坚净信，从座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：‘我今于此众中，欲有所问咨，请世尊，愿垂听许。’佛言：‘善男子！随汝所问，便可说之。’

    坚净信菩萨言：‘如佛先说，若我去世，正法灭后，像法向尽，及入末世，如是之时，众生福薄，多诸衰恼，国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼扰。我诸弟子，失其善念，唯长贪嗔嫉妒我慢，设有像似行善法者，但求世间利养、名称以之为主，不能专心修出要法。尔时众生，睹世灾乱，心常怯弱，忧畏己身及诸亲属，不得衣食，充养躯命，以如此等众多障碍因缘故，于佛法中钝根少信，得道者极少；乃至渐渐于三乘中，信心成就者亦复甚渺；所有修学世间禅定，发诸通业，自知宿命者，次转无有；如是于后，入末法中，经久得道，获信禅定通业等，一切全无。我今为此未来恶世像法向尽，及末法中有微少善根者，请问如来，设何方便，开示化导，令生信心，得除衰恼。以彼众生，遭值恶时，多障碍故，退其善心，于世间出世间因果法中，数起疑惑，不能坚心专求善法。如是众生，可愍可救。世尊大慈，一切种智，愿兴方便而晓喻之，令离疑网，除诸障碍，信得增长，随于何乘，速获不退。’

    佛告坚净信言：‘善哉！善哉！快问斯事，深适我意。今此众中，有菩萨摩诃萨，名曰地藏。汝应以此事而请问之，彼当为汝建立方便，开示演说，诚汝所愿。’

    时坚净信菩萨复白佛言：‘如来世尊，无上大智，何意不说，乃欲令彼地藏菩萨而演说之。’

    佛告坚净信：‘汝莫生高下想。此善男子发心已来，过无量无边不可思议阿僧祇劫，久已能度萨婆若海，功德满足。但依本愿自在力故，权巧现化，影应十方。虽复普游一切刹土，常起功业，而于五浊恶世，化益偏厚，亦依本愿力所熏习故，及因众生应受化业故也。彼从十一劫来，庄严此世界，成熟众生。是故在斯会中，身相端严，威德殊胜，唯除如来无能过者！又于此世界所有化业，唯除遍吉观世音等诸大菩萨皆不能及。以是菩萨本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安隐。又是菩萨，名为善安慰说者，所谓巧演深法，能善开导初学发意求大乘者，令不怯弱。以如是等因缘，于此世界，众生渴仰，受化得度，是故我今令彼说之。’

    本论2

    尔时，坚净信菩萨既解佛意已，寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言：‘善哉！救世真士，善哉！大智开士，如我所问，恶世众生，以何方便而化导之，使离诸障，得坚固信。如来今者，为欲令汝说是方便，宜当知时，哀愍为说。’

    在占察善恶业报经初分文中，仿古例判为通别二序。通序中六种成就：如是、信成就，我闻、闻成就，婆伽婆、主成就，王舍城山中示道场，处成就，与大众俱说法门，众成就。别序中为坚净信菩萨请求如来开示，佛乃嘱其转请地藏菩萨说法之文。于中分二：

    一、菩萨请问；

    二、如来授意。

    在菩萨问中三：

    一、末世灾况弟子荒废道业。世乱由人心造成，乱世灾象叠起，人心贪嗔慢盛，自当竞求名利而不事出世要道，无怪奔营衣食，惟以躯命保养为首要。

    二、由此因缘不能起信证果。由于人心动荡而与灾乱时世互相交织，佛弟子中钝根者多，得道者少，信仰三乘者少，修禅通获宿命者无，进入末世，信禅通业者全无。

    三、请佛开示令其除疑生信。乱世中讲心术者不多，然亦有善根之微少者，请求如来坚定其意志，于三乘教速获不退。

    别序中第二科如来授意中，

    一、嘱其请问地藏。因地藏能满坚净信之大愿，善能开示说法。

    二、祛其转请狐疑。在坚净信意，如来善说，为何需问地藏？佛因释其疑窦，多方解说，初则诫其高下想念，地藏久越萨婆若海，依愿权应十方；偏化浊世，依本愿力，亦因众生应受化故。次则显彼德相殊胜。地藏于此世界多劫庄严，唯除如来，概不越彼身相威德。再次，赞仰地藏化业，地藏愿力，满所求，灭诸罪，同遍吉，等观音，除大菩萨皆不能及。再次，显示地藏善脱。初学意志不坚定者，地藏令不怯弱，此界众生，因其具足如上功德，多生渴仰；故我嘱请地藏说法也。

    三、净信遵佛所嘱。菩萨蒙佛广宣地藏德行，乃即请问地藏菩萨，如何极拔恶世众生，令彼离障而得坚信，此为遵佛所嘱请求适时而说法也。（序分竟）

    大文第二、正陈宗趣分。诸佛说经，咸具契理契机二大原则。细寻本经所诠宗趣，甚符诸经之通例，若理若机，皆相契合，此在经文中有显明之表示也。菩萨因中，上求佛道为契理，下化众生为契机。今寻经文，在地藏答坚净信之文中，示用木轮相法占察善恶业果之一章，可谓为钝根或三乘人之说法；次后，地藏开示大乘应知所行根本之业，可谓为利根或大乘人之说法。地藏旨在化导行者－－利钝二根－－令所行，皆契理性，故判此二章文，为所化契理。再其次，坚净信复问地藏，云何能巧说深法，地藏告其因机设教，故判其文，为能化契机。

    本论3

    二、正宗分

    尔时，地藏菩萨摩诃萨，语坚净信菩萨摩诃萨言：‘善男子！谛听，当为汝说。若佛灭后，恶世之中，诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，于世间、出世间因果法，未得决定信，不能修学无常想、苦想、无我想、不净想成就现前；不能勤观（编者注：他本于此处有下列诸句，今附上以备考：‘四圣谛法，及十二因缘法。亦不勤观真如、实际、无生无灭等法。以不勤观’）如是法故，不能毕竟不作十恶根本过罪，于三宝功德种种境界，不能专信，于三乘中，皆无定向。如是等人，若有种种诸障碍事，增长忧虑，或疑或悔，于一切处，心不明了，多求多恼，众事牵缠，所作不定，思想扰乱，废修道业。有如是等障难事者，当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。缘合故有，缘尽则灭，业集随心，相现果起，不失不坏，相应不差。如是谛占善恶业报，晓喻自心，于所疑事，以取决了。若佛弟子，但当学习如此相法，至心归依，所观之事，无不成者。不应弃舍如是之法，而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事，贪著乐习。若乐习者，深障圣道。’

    正宗分分二，

    一、所化契理，

    二、能化契机。

    在所化契理文中，明菩萨说法所对之机为利钝二根，判为二科：

    一、地藏开示钝根众生，于中分为化人、化法、持名之三科。

    一、明所化人，坚净信在序分中，泛指末世灾难众生，难成道业。地藏在此，点明其被化者属三乘人，或钝根众生，如四众弟子中，有不信因果者，不修无常等想者，不观四谛十二因缘者，不观真如实际者，如次为人、天、声闻、缘觉、菩萨。因其不信不修出世要道，即不能专信三宝、灭障碍、消疑悔，被事缠，废道业，故地藏愍而教之。

    二、明所化法。此等众生，病在于疑，欲去其疑，乃教以占察。于中又二：

    一、自行占察，

    二、代他占察。

    自行占察中，一、标明占察意趣，二、正示占察方法。其占察意趣云何？推求业果原出自心，吉凶善恶，无非缘成，故用轮相占察，亦为晓喻自心；佛子借事显理，可习此法，不应随逐世间卜筮。此其标示占察之意趣也。

    ‘善男子！欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸正中，令其四面方平，自余向两头斜渐去之；仰手傍掷，令使易转，因是义故，说名为轮。又依此相，能破坏众生邪见疑网，转向正道，到安隐处，是故名轮。其轮相者，有三种差别，何等为三？

    本论4

    一者轮相，能示宿世所作善恶业种差别，其轮有十。

    二者轮相，能示宿世集业久近，所作强弱大小差别，其轮有三。

    三者轮相，能示三世中受报差别，其轮有六。

    正示占察方法中：一、总标三种轮相；二、别明三种轮相。初中又二，先明二种轮义，刻木傍掷而易转故，轮相破疑到安隐故。次明三种轮相，十轮示宿作业故，三轮示宿业强弱，六轮示三世报别故。总标如此。

    ‘若欲观宿所作善恶业差别者，当刻木为十轮，依此十轮，书记十善之名，一善主在一轮，于一面记；次以十恶，书对十善，令使相当，亦各记在一面。言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法。言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。若欲占此轮相者，先当学：至心总礼十方一切诸佛，因即立愿：愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，咨受正法；次应学至心敬礼十方一切法藏，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得受持读诵，如法修行，及为他说；次当学至心敬礼十方一切贤圣，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，发菩提心，志不退转；后应学至心礼我地藏菩萨摩诃萨，因即立愿，愿令十方一切众生，速得除灭恶业重罪，离诸障碍，资生众具，悉皆充足。如是礼已，随所有香华等，当修供养。修供养者，忆念一切佛法僧宝，体常遍满，无所不在。愿令以此香华，等同法性，普熏一切诸佛刹土，施作佛事。又念十方一切供具，无时不有；我今当以十方所有一切种种香华、璎珞、幢旛、宝盖诸珍妙饰，种种音乐、灯明、烛火、饮食、衣服、卧具、汤药，乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具。忆想遥拟，普共众生奉献供养。常念一切世界中有修供养者，我今随喜。若未修供养者，愿得开导，令修供养。又愿我身，速能遍至一切刹土，于一切佛法僧所，各以一切种庄严供养之具，共一切众生等持奉献。供养一切诸佛法身、色身、舍利、形像、浮图、庙塔，一切佛事，供养一切所有法藏及说法处，供养一切贤圣僧众。愿共一切众生，修行如是供养已，渐得成就六波罗蜜、四无量心。深知一切法本来寂静，无生无灭，一味平等，离念清净，毕竟圆满。又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨，次当称名，若默诵念，一心告言：南无地藏菩萨摩诃萨。如是称名，满足至千。经千念已，而作是言：“地藏菩萨摩诃萨，大慈大悲，惟愿护念我及一切众生，速除诸障，增长净信，令今所观称实相应。”作此语已，然后手执木轮，于净物上而傍掷之。如是欲自观法。若欲观他，皆亦如是。应知占其轮相者，随所现业，悉应一一谛观思验，或纯具十善，或纯具十恶，或善恶交杂，或纯善不具，或纯恶不具，如是业因，种类不同，习气果报，各各别异；如佛世尊余处广说。应当忆念思惟观察所现业种，与今世果报所经苦乐吉凶等事，及烦恼业习得相当者，名为相应。若不相当者，谓不至心，名虚谬也。若占轮相，其善恶业俱不现者，此人已证无漏智心，专求出离，不复乐受世间果报，诸有漏业，展转微弱，更不增长，是故不现。又纯善不具，纯恶不具者，此二种人，善恶之业所有不现者，皆是微弱，未能牵果，是故不现。若当来世，佛诸弟子，已占善恶果报得相应者，于五欲众具得称意时，勿当自纵，以起放逸。即应思念，由我宿世如是善业故，今获此报，我今乃可转更进修，不应休止。若遭众厄种种衰恼不吉之事，扰乱忧怖，不称意时，应当甘受，无令疑悔，退修善业。即当思念，但由我宿世造如是恶业故，今获此报，我今应当悔彼恶业，专修对治及修余善，无得止住懈怠放逸，转更增集种种苦聚。是名占察初轮相法。

    本论5

    别明三种轮相中，分初轮、次轮、后轮之三相，如次配为三科：

    一、初轮相。分五：

    一、制作轮相，谓需制作十轮，凡有善法不出十种，每轮记一善名，其对方记一恶名，故每轮记有善恶二名，十轮则总摄一切菩恶法也。

    二、占相准备，在占相先，需多作准备，庶能感应。应礼敬三宝故；并愿众生共礼三宝，兼持地藏名故；想以香花供养三宝，并愿供具、等法性、普熏刹土故；又念十方供具恒有，所谓珍盖旛乐。遥拟普共众生奉献三宝故：并又随喜已供养者，开导未供养者故；又愿我与众生，等持一切供具，奉献十方三宝已，成就波罗密行，深知法本无生灭故；最后，称念地藏圣号，恳求加护故。

    三、正式占相，作上供养称念已，于净物上，手执木轮傍掷之。

    四、占后验知，既占已，可验其所现业相，或纯具十善或十恶者，或相反而不具纯善纯恶者，亦有善恶交杂者，即以此相，验知现世吉凶等事，是否相应？相应即为灵验，否则，即不至心之虚谬也。其次，善恶俱不现相，概已证无漏，有漏薄弱不现故。又次，纯善纯恶，皆不具有，此二种人，业弱不牵果故。

    五、验后态度，佛子应有本身风格，如其占相相应，五欲得意，勿得恣纵，回想宿业感招，更应增进其善业。如遭烦扰逆境，亦念宿业自作，甘受其苦，更应忏罪而修余善故。五、结，此即名为占初轮相法。初轮相竟。

    二、次轮相。于中可判四科：一、泛说占次轮相，二、指陈忏悔占相，三、开示持名脱苦，四、昭告忏罪受戒。兹分说之。

    ‘善男子！若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱，大小差别者。当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面，书一画，令粗长，使彻畔。次第二面，书一画，令细短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如画，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使细浅。当知善业庄严，犹如画饰；恶业衰害，犹如损刻。其画长大者，显示积善来久，行业猛利，所作增上；其画细短者，显示积善来近，始习基钝，所作微薄。其刻粗深者，显示习恶来久，所作增上，余殃亦厚；其刻细浅者，显示退善来近，始习恶法，所作之业，未至增上。或虽起重恶，已曾改悔，此谓小恶。善男子！若占初轮相者，但知宿世所造之业善恶差别，而不能知积习久近，所作之业强弱大小，是故须占第二轮相。若占第二轮相者，当依初轮相中所现之业，若属身者，掷身轮相；若属口者，掷口轮相；若属意者，掷意轮相。不得以此三轮之相，一掷通占。应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。

    本论6

    ‘复次：若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心，不得相应，名虚谬也。又复不相应者，谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业，意先主观不杀业，而于第二轮相中，得身恶者，名不相应。

    ‘复次：若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪，但意主杀业，而于此第二轮相中，得身大恶者，谓名不相应。自余口意中业不相应义，亦如是应知。

    一、泛说占次轮相中：先明制造轮相，刻木三轮，与三业相配，并用竖线长短横线深浅以志之，以便验知业之善恶及其轻重也。次明复占缘由，以初轮仅验宿业善恶区别，不知积习久近作业强弱，故复占次轮相也。后明占后验知，有其二义，先明如法占相，须依初轮现业配合身口意而分别掷占，不得三轮一掷通占。次明对验初轮，谓次轮之占求，原为验证初轮之现相，如其相应，方不虚谬；否则，徒用占相何为？

    ‘善男子！若未来世诸众生等，欲求度脱生老病死，始学发心修习禅定，无相智慧者，应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者，不得即学禅定智慧，应当先修忏悔之法。所以者何？此人宿习恶心猛利故，于今现在必多造恶，毁犯重禁；以犯重禁故，若不忏悔令其清净而修禅定智慧者，则多有障碍，不能克获，或失心错乱，或外邪所恼，或纳受邪法，增长恶见，是故当先修忏悔法。若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。善男子！欲修忏悔法者，当住静处，随力所能，庄严一室，内置佛事，及安经法，悬缯旛盖，求集香华，以修供养。澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。于昼日分，在此室内，三时称名，一心敬礼过去七佛及五十三佛，次随十方面，一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像、浮图、庙塔、一切佛事；次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。如是礼已，应当说所作罪，一心仰告：

    ‘惟愿十方诸大慈尊，证知护念。我今忏悔，不复更造。愿我及一切众生，速得除灭无量劫来，十恶、四重、五逆、颠倒、谤毁三宝，一阐提罪。复应思惟如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实，而可得者，本唯空寂。愿我及一切众生，速达心本，永灭罪根。次应复发劝请之愿，愿令十方一切菩萨未成正觉者，愿速成正觉。若已成正觉者，愿常住在世，转正法轮，不入涅槃。次当复发随喜之愿，愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心，于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。次当复发回向之愿，愿我所修一切功德，资益一切诸众生等，同趣佛智，至涅槃城。如是发回向愿已，复往余静室，端坐一心，若称诵，若默念我之名号。当减省睡眠。若惛盖多者，应于道场室中旋绕诵念。次，至夜分时，若有灯烛光明事者，亦应三时恭敬供养，悔过发愿。若不能办光明事者，应当直在余静室中，一心诵念，日日如是行忏悔法，勿令懈废。若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法，罪障轻微，其心猛利，意力强者，经七日后，即得清净，除诸障碍。如是众生等，业有厚薄，诸根利钝，差别无量。或经二七日后而得清净，或经三七日；乃至或经七七日后而得清净；若过去现在，俱有增上种种重罪者，或经百日而得清净，或经二百日乃至或经千日而得清净。若极钝根，罪障最重者，但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕，减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废，乃至失命，要不休退，如是精进，于千日中必获清净。

    本论7

    ‘善男子！若欲得知清净相者，从始修行，过七日后，应当日日于晨朝旦，以第二轮相，具安手中，频三掷之。若身口意皆纯善者，名得清净。如是未来诸众生等，能修行忏悔者，从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善，随其所修何等功德，业有厚薄，种种别异，是故彼等得清净时，相亦不同。或有众生，得三业纯善时，不即更得诸余好相；或有众生得三业善相等，于一日一夜中，复见光明遍满其室，或闻殊特异好香气，身意快然；或作善梦，梦见佛色身，来为作证，手摩其头，叹言善哉！汝今清净，我来证汝；或梦见菩萨身来为作证；或梦见佛形像放光而为作证。若人未得三业善相，但先见闻如此诸事者，则为虚妄诳惑诈伪，非善相也。若人曾有出世善基，摄心猛利者，我于尔时，随所应度而为现身，放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖；或示神通种种变化，或复令彼自忆宿命，所经之事，所作善恶；或复随其所乐，为说种种深要之法，彼人即时于所向乘，得决定信；或渐证获沙门道果。

    ‘复次，彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念，令彼众生，速得消灭种种障碍，天魔波旬，不来破坏，乃至九十五种外道邪师，一切鬼神，亦不来乱；所有五盖，展转轻微，堪能修习诸禅智慧。

    二、指陈忏悔占相中，文长义复，可判为如法忏悔与善基厚薄二科。云何如法忏悔？初审观自己根基，欲度老病死海，需审夙业轻重，业重难修定慧，应先修习忏悔。次则静住礼敬三宝，实行忏罪，如悬旛供养，如称名礼拜，如普发大愿，愿佛证知，愿灭恶逆，愿达心空，愿佛常住，愿发随喜，愿成功德，愿发回向。再次称名灭罪，日日三时不怠，如此诵念，即为如法忏悔。自下判为善基厚薄。云何忏罪？固需如法。然忏罪者，其所植之善基，当亦不能尽同，从而剖为善机浅薄与善基猛利之二科。在善基浅薄者之文中分三：初明灭罪时日不同，如有善基而罪微者七日后清净，如其根性业力有差别者或二七日或多七日而得清净，如罪重者百日千日而得灭罪，但若根性极钝者，少睡精勤，失命亦不退休，千日必可清净。次明掷轮验知，因欲求知罪之灭否，清净相之现否，于始修行七日后，每早应掷第二轮相者三，以求验知。后明随业感现，凡行忏悔者，莫不于先佛所修习功德，而有差别，或纯善业不得余好相，或三业善一日夜中，得见光明妙香，梦佛色身，摩顶作证，放光作证等。如未获善相见此诸事，则非善相。在善基猛厚一科中，因其出世善根深厚，而能如法忏罪修行，当蒙地藏慈光摄化，令其渐证沙门道果；纵不见彼地藏化身，彼亦护念，邪师不能侵扰，禅慧堪能修习。

    本论8

    ‘复次，若未来世诸众生等，虽不为求禅定智慧出要之道，但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者，亦应恭敬礼拜供养，悔所作恶，恒常发愿，于一切时，一切处，勤心称诵我之名号，令其至诚，亦当速脱种种衰恼；舍此命已，生于善处。

    三、开示持名脱苦中，虽不为求出要，而受苦恼逼迫，亦宜礼念地藏圣号，命终得生善处。

    ‘复次，未来之世，若在家、若出家、诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦当如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。若彼众生，欲习摩诃衍道，求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒，所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒，而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者，应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证，一心立愿，称辩戒相，先说十根本重戒，次当总举三种戒聚，自誓而受，此亦得戒。

    ‘复次，未来世诸众生等，欲求出家及已出家，若不能得善好戒师及清净僧众，其心疑惑不得如法受于禁戒者，但能学发无上道心，亦令身口意得清净已。其未出家者，应当剃发，被服法衣，如上立愿，自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉。出家之戒，名为比丘、比丘尼，即应推求声闻律藏，及菩萨所习摩德勒伽藏，受持读诵，观察修行。若虽出家，而其年未满二十者，应当先誓，愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已，亦名沙弥、沙弥尼，即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师，请问教戒，修行威仪，如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人，唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏，读诵思惟，观察修行，殷勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者，亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚，然后得名比丘尼。若彼众生，虽学忏悔，不能至心，不获善相者，设作受想，不名得戒。’

    尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘所说至心者，差别有几种？何等至心，能获善相？’

    地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！我所说至心者，略有二种。何等为二？一者，初始学习求愿至心；二者，摄意专精，成就勇猛，相应至心。得此第二至心者，能获善相。此第二至心，复有下中上三种差别，何等为三？一者，一心，所谓系想不乱，心住了了。二者，勇猛心，所谓专求不懈，不顾身命。三者，深心，所谓与法相应，究竟不退。若人修习此忏悔法，乃至不得下至心者，终不能获清净善相，是名说占第二轮法。’

    本论9

    四、昭告忏罪受戒。于中分三：一、总明对佛忏罪受戒，二、别明诸戒所受不同，三、结明善相得戒，依次述之。

    初明对佛忏罪受戒者，其一、谓作重罪者，令其忏悔得善相已而可求受；其二、谓欲总受在家出家三聚净戒，不得善好戒师，应请诸佛作证，自说戒相而求受也。次明诸戒所受不同者，因所受不同，得名亦异，且就出家众言，若无明师，疑不得戒，能发道心，三业自净。其出家戒之受法，剃发披衣，自誓求受三聚，则名具获木叉；名之比丘比丘尼，理应检习大小律藏。若沙弥沙弥尼之受法，在年未满时自誓而受十戒，受后依止先旧出家大德，学习修行威仪；如无明师，可亲近菩萨学习大乘，供养三宝。若沙弥尼年十八者，先学式叉摩那六戒法，再学比丘尼戒法：年满二十，则应总受三聚，名比丘尼。如上文义，可判为总明发道心能净其业，及别明受戒者受学不同，如出家具戒者与沙弥十戒者，其所受所学皆有区别，即沙弥尼，年在十八与二十间之所学所受亦相殊云。后明善相得戒者，地藏说法至此，于忏罪受戒大旨全盘揭晓矣，乃嘱以忏需至心获得善相而可受戒为结。坚净信因问至心有几？及其如何获得善相？地藏分至心为始学与成就之二种，第二至心复分上中下三种，至少需得三种中之下至心，始获善相。此可判为地藏结说，坚信复问，地藏再答之三小科。次轮相竟。

    三、后轮相。于中分三，一、制造轮相，二、正式占相，三、占后验知。依次论之：

    ‘善男子！若欲占察三世中受报差别者，当复刻木为六轮，于此六轮，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等数，书字记之，一数主一面，各书三面，令数次第不错不乱。当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心，一实境界而起，依一实境界以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明。不了一法界，谬念思惟，现妄境界，分别取著，集业因缘，生眼耳鼻舌身意等六根，以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识，以依六识故，于色声香味触法中，起违想，顺想，非违非顺等想，生十八种受。

    一、制造轮相中，先明制轮方式，次明记数合法。后轮为察受报差别。而占者，欲占轮相，先制六轮，每轮三面记写数字。计共六轮，用一至十八数记；三六恰为十八、轮数称合，配置相当。然则为何作此配合，此有记数合法之意，盖佛法中，拆一切法不出十八界；万法既以十八界而统摄之，故六轮分配十八数，用占三世一切受报，殊合法理也。

    本论10

    ‘若未来世佛诸弟子，于三世中所受果报，欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。如是所观三世果报善恶之相，有一百八十九种。何等为一百八十九种：

    一者求上乘得不退；二者所求果现当证；

    三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；

    五者求神通得成就；六者修四梵得成就；

    七者修世禅得成就；八者所欲受得妙戒；

    九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；

    十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；

    十三者所观人为善友；十四者随所闻是正法；

    十五者所观人为恶友；十六者随所闻非正教；

    十七者所观人有实德；十八者所观人无实德；

    十九者所观义不错谬；二十者所观义是错谬；

    二十一者有所诵不错谬；二十二者有所诵是错谬；

    二十三者所修行不错谬；二十四者所见闻是善相；

    二十五者有所证为正实；二十六者有所学是错谬；

    二十七者所见闻非善相；二十八者有所证非正法；

    二十九者有所获邪神持；三十者所能说邪智辩；

    三十一者所玄知非人力；三十二者应先习观智道；

    三十三者应先习禅定道；三十四者观所学无障碍；

    三十五者观所学是所宜；三十六者观所学非所宜；

    三十七者观所学是宿习；三十八者观所学非宿习；

    三十九者观所学善增长；四十者观所学方便少；

    四十一者观所学无进趣；四十二者所求果现未得；

    四十三者求出家当得去；四十四者求闻法得教示；

    四十五者求经卷得读诵；四十六者观所作是魔事；

    四十七者观所作事成就；四十八者观所作事不成；

    四十九者求大富财盈满；五十者求官位当得获；

    五十一者求寿命得延年；五十二者求世仙当得获；

    五十三者观学问多所达；五十四者观学问少所达；

    五十五者求师友得如意；五十六者求弟子得如意；

    五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；

    五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；

    六十一者观所虑得和合；六十二者所观人心怀恚；

    六十三者求无恨得欢喜；六十四者求和合得如意；

    六十五者所观人心欢喜；六十六者所思人得会见；

    六十七者所思人不复会；六十八者所请唤得来集；

    本论11

    六十九者所憎恶得离之；七十者所爱敬得近之；

    七十一者观欲聚得和集；七十二者观欲聚不和集；

    七十三者所请唤不得来；七十四者所期人必当至；

    七十五者所期人住不来；七十六者所观人得安吉；

    七十七者所观人不安吉；七十八者所观人已无身；

    七十九者所望见得睹之；八十者所求觅得见之；

    八十一者求所闻得吉语；八十二者所求见不如意；

    八十三者观所疑即为实；八十四者观所疑为不实；

    八十五者所观人不和合；八十六者求佛事当得获；

    八十七者求供具当得获；八十八者求资生得如意；

    八十九者求资生少得获；九十者有所求皆当得；

    九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得获；

    九十三者有所求得如意；九十四者有所求速当得；

    九十五者有所求久当得；九十六者有所求而损失；

    九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；

    九十九者观所失求当得；一百者观所失求不得；

    一百一者观所失自还得；一百二者求离厄得脱难；

    一百三者求离病得除愈；一百四者观所去无障碍；

    一百五者观所去有障难；一百六者观所住得安止；

    一百七者观所住不得安；一百八者所向处得安快；

    一百九者所向处有厄难；一百一十者所向处为魔网；

    一百一十一者所向处难开化；一百一十二者所向处可开化；

    一百一十三者所向处自获利；一百一十四者所游路无恼害；

    一百一十五者所游路有恼害；一百一十六者君民恶饥馑起；

    一百一十七者君民恶多疾疫；一百一十八者君民好国丰乐；

    一百一十九者君无道国灾乱；一百二十者君修德灾乱灭；

    一百二十一者君行恶国将破；一百二十二者君修善国还立；

    一百二十三者观所避得度难；一百二十四者观所避不脱难；

    一百二十五者所住处众安隐；一百二十六者所住处有障难；

    一百二十七者所依聚众不安；一百二十八者闲静处无诸难；

    一百二十九者观怪异无损害；一百三十者观怪异有损害；

    一百三十一者观怪异精进安；一百三十二者观所梦无损害；

    一百三十三者观所梦有所损；一百三十四者观所梦精进安；

    一百三十五者观所梦为吉利；一百三十六者观障乱速得离；

    本论12

    一百三十七者观障乱渐得离；一百三十八者观障乱不得离；

    一百三十九者观障乱一心除；一百四十者观所难速得脱；

    一百四十一者观所难久得脱；一百四十二者观所难受衰恼；

    一百四十三者观所难精进脱；一百四十四者观所难命当尽；

    一百四十五者观所患大不调；一百四十六者观所患非人恼；

    一百四十七者观所患合非人；一百四十八者观所患可疗治；

    一百四十九者观所患难疗治；一百五十者观所患精进差；

    一百五十一者观所患久长苦；一百五十二者观所患自当差；

    一百五十三者所向医堪能治；一百五十四者观所疗是对治；

    一百五十五者所服药当得力；一百五十六者观所患得除愈；

    一百五十七者所向医不能治；一百五十八者观所疗非对治；

    一百五十九者所服药不得力；一百六十者观所患命当尽；

    一百六十一者从地狱道中来；一百六十二者从畜生道中来；

    一百六十三者从饿鬼道中来；一百六十四者从阿修罗道中来；

    一百六十五者从人道中而来；一百六十六者从天道中而来；

    一百六十七者从在家中而来；一百六十八者从出家中而来；

    一百六十九者曾值佛供养来；一百七十者曾亲供养贤圣来；

    一百七十一者曾得闻深法来；一百七十二者舍身已入地狱；

    一百七十三者舍身已作畜生；一百七十四者舍身已作饿鬼；

    一百七十五者舍身已作阿修罗；一百七十六者舍身已生人道；

    一百七十七者舍身已为人王；一百七十八者舍身已生天道；

    一百七十九者舍身已为天王；一百八十者舍身已闻深法；

    一百八十一者舍身已得出家；一百八十二者舍身已值圣僧；

    一百八十三者舍身已生兜率天；一百八十四者舍身已生净佛国；

    一百八十五者舍身已寻见佛；一百八十六者舍身已住下乘；

    一百八十七者舍身已住中乘；一百八十八者舍身已获果证；

    一百八十九者舍身已住上乘。

    二、正式占相中分二、初三掷轮相，次统计观相。前明制轮，乃占相之准备，此则进乎占相阶段。占此后轮，应三掷之，观其占数，以定受果差别。所占事繁，所观相多，若统计之，经中列为一百八十九种。其名甚多，不易分类，今作大概拆别，于统计观相中作如此判，一、佛法果德相，从一至十二数中，前九数，若乘，通，梵，禅，戒皆为得相；十至十二为不得相。虽有得不得相，然皆属于果德者；若成禅等，虽非佛陀最高之果德，然戒禅不满足者，毕竟不能成佛，而初学者能得少分成禅，亦为成果，故总判为佛法果相也。二、佛法因行相，从十三至三十一中，不外观友，观人，观义，若见，若闻，若学，若诵，若说，若证，若知等事，其中有是与非，正与邪，有与无，真与谬之别，即对于佛法之因行相－－见闻学诵等－－有成就者不成就者，然皆指佛法因行而言也；例上果德可知。三、佛法初修相，因行与初修本同，但因行宽泛，初修义狭，权为分类。从三十二至四十八判为初修相。如智定之学习，教法之求得，经卷之读诵，以及出家作事之成否，皆为初修者之应为也。四、世间人事相，自四十九至一百零三数，多为人生之杂务事相。求富贵，求寿仙，求师弟父母男女妻妾同伴等，因所求而或喜或恚，若思若唤而能否合集，供具资生之如意与否，厄难病苦之能否脱离等事，皆人事纷纭杂沓之相也。五、人群家国相，此与人事相本甚相近，但人事重于个人之情事，人事则指人与人之团体关系，及其来往活动情形，君民好坏，家国丰乐或灾乱等事，此从一百零四至一百三十一均属之。六、内在心灵相，自一百三十二至一百三十九中，泛举梦障二相，梦为寐中心灵特殊相，障为醒后无智之相也。七、外在病难相，隐于内者为心相，发于外者为身相。自一百四十至一百六十中，漫谈难之能否脱离，患之能否疗治，医药之能否得力，甚或因病难而长苦而尽命也。八、生前由来相，众生轮回不停，今世身命，前生展转而来，其由来处，不外三途或天道人道，亦有由修行而来者。九、死后归去相，今世修善得善果，作恶得恶果，善生人天，恶堕三途；如深植福田，奉承三宝，则能净佛国土或生兜率，甚而能住下中上乘，能得佛法之胜果也。

    本论13

    ‘善男子！是名一百八十九种善恶果报差别之相。如此占法，随心所观主念之事，若数合与意相当者，无有乖错，若其所掷所合之数，数与心所观主念之事不相当者，谓不至心，名为虚谬，其有三掷而皆无所见者，此人则名已得无所得也。

    三、占后验知中，因此后轮相中前已明制轮相及占轮相已，故此当续叙占相后之所为，即应观察所掷轮相之数，而与心所念虑之事，是否为相当也。如其三掷而不现，则无所得。然则无所得，真无所得欤？是否真无所得，只好求问其心，如人饮水，冷暖自知。后轮相竟。

    ‘复次，善男子！若自发意，观于他人所受果报，事亦同尔。若有他人不能自占，而来求请欲使占者，应当筹量观察自心，不贪世间，内意清净，然后乃可如上归敬修行供养，至心发愿而为占察。不应贪求世间名利，如行师道，以自妨乱。又若内心不清净者，设令占察而不相当，但为虚谬耳。

    在地藏开示钝根众生之所化法下，第一科目行占察已竟，此为第二科代他占察之文。地藏于此，特呼坚净信为善男子，昭示可自发意，如法可代他人占察其所受果报，亦可得因他人之请托代为占察，要皆不可贪求名利耳。

    ‘复次，若未来世诸众生等，一切所占，不获吉善，所求不得，种种忧虑，逼恼怖惧时，应当昼夜常勤诵念我之名字。若能至心者，所占则吉，所求皆获，现离衰恼。’

    又地藏开示钝根众生下，化人化法二大科已竟，此处为持名之第三大科。盖地藏悲心深切，悲愍所占者不获吉善，令其勤诵圣号，以满所求。此亦深赞持名之功德也。

    正宗分中第一、所化契理下，对钝根机性说法一科约如上述竟。

    二、地藏开示利根众生，于中分总标、别显之二科。总标中，由坚净信问进趣大乘方便，地藏告以根本之业应先了知。此根本业，总摄本经所诠之大乘方便也。

    尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘云何开示求向大乘者进趣方便？’地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依止一实境界，以修信解，因信解力增长故，速疾得入菩萨种性。

    自‘所言一实境界’者下，则为别显之一科。总标似如一标起，别显仔细剖拆，乃详为分别显示此根本业者。此根本业之理趣幽邃，不易剖拆，约要以言，在别显中，分为二科，一、明一实境界，二、明依境起修。在一实境界下，再判为从理显、从心显、从智显之三章，兹分述之。

    本论14

    ‘所言一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，离分别故。平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染寂静，真如相故。所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有定实，所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色，无有长短方圆大小，乃至尽于十方虚空一切世界，求心形状，无一区分而可得者，但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之想。以此妄心毕竟无体，不可见故。若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相。以一切法皆不能自有，但依妄心分别故有。所谓一切境界，各各不同，自念为有，知此为自，知彼为他，是故一切法不能自有，则无别异，唯依妄心，不知不了内自无故，谓有前外境界，妄生种种法想，谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶，乃至妄生无量无边法想。当如是知：一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。又此妄心，与前境界，虽俱相依，起无先后。而此妄心，能为一切境界原主。所以者何？谓依妄心，不了法界一相故，说心有无明；依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。非依一切境界，自不了故，说境界有无明；亦非依境界故，生于无明。以一切诸佛，于一切境界，不生无明故。又复不依境界灭故，无明心灭；以一切境界，从本已来，体性自灭，未曾有故。因如此义，是故但说一切诸法依心为本。当知一切诸法，悉名为心，以义体不异，为心所摄故。又一切诸法，从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，而无有住。以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。

    一、从理显，心为诸法之本，一实境界即是心体，故依一实境所起之业，或修行证悟根本心相之业，皆得名为根本业也。此理甚深难显，再分二科明之。（一）反覆推陈心为法本。（二）详示心境相互关系。自所言一实境界下至乃至妄生无量无边法想止，为心为法本一科；自当知是知一切诸法至而得住持暂时为有，为心境关系一科。

    心体云何而为法本欤？若从正面观之，心体无生灭，如虚空之平等普遍，不变异，无增减，此显其体大也。而此心体，为大心众生及三乘人之所趣向，以受想缘虑为有分别之幻化不实，而此真如，既非显色，亦非形色，无有区分可得，此显其相大也。再从反面言之，由众生无明熏习，起念现境，即不识自心而计我实，而此计我之觉知本空，不见其体故。复从正面而观，果无计我之觉知，则时空差别诸境皆不得有故。然而诸法云何而起？由依妄心现妄境，因而有自他差别相；此差别相法，既非自有，本无别异可得。复由妄心不自知其无体故，妄生彼此有无是非好恶一切境界之无边法想也。此中文意，似为从无相体中显示虚幻境界，起无边用，可判为用大也。

    本论15

    自下第二示心境相互关系，约有三义：

    （一）想境相依，示法从想生心依境有故。

    （二）心为原主，先示心境相依但心为主，而后征释其义，谓妄心不了为无明，因现妄境－－由无明灭境灭，非依境界生无明故。又不依境灭无明灭，境本体灭未曾有故。结说心为法本。

    （三）心摄诸法，诸法以心为体故，法从心生，共相和合生灭故，境随心缘而暂住故。此中明心境关系，虽涉及妄心妄境，而心体为本，说明心之体性，故科判为从理显也。

    ‘如是所说心义者，有二种相。何等为二？一者心内相，二者心外相。心内相者，复有二种，云何为二？一者真，二者妄。所言真者，谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见。以遍一切处常恒不坏，建立生长一切法故。所言妄者，谓起念分别觉知缘虑忆想等事，虽复相续，能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。

    ‘所言心外相者，谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前故，知有内心及内心差别，如是当知。内妄相者，为因为体；外妄相者，为果为用。依如此等义，是故我说一切诸法悉名为心。又复当知，心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界，悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。

    ‘复次，应知：内心念念不住故，所见所缘一切境界亦随心念念不住，所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭。是生灭相，但有名字，实不可得。以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。是故一切法，求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。无分别相者，于一切处，无所不在。无所不在者，以能依持建立一切法故。

    二、从心显，此中分二：（一）广释心义，自‘如是所说心义者’下至‘以皆依无明识梦所见妄想作故’之文是。（二）并明心、法生灭关系，自‘复次应知’至‘建立一切法故’之文是。今分述之：前显心体牵及于无妄明境，因此需明心之真妄问题，因有真妄，故心义颇广也。大分心为内外二相，内相复分真妄之二，体性常如建立诸法者曰真心；分别幻想，而现境界者曰妄心。云何为心外相？随念现境而知内心外境差别者是，境由想生，依无明妄作者是。其第二科心法关系又如何欤？（一）标心生灭，法随生灭，生灭徒有虚名而无体性故。（二）陈叙法无定相，心境互不相至，如镜中像无来去故。（三）结不生灭即名真如，真心圆遍，迥绝分别，依持建立诸法故。此即从心显示‘根本义’也。

    本论16

    ‘复次，彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益故。以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身。所有作业，亦皆共一，所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故，随诸众生死此生彼，恒为作依。譬如虚空，悉能容受一切色像种种形类，以一切色像种种形类，皆依虚空而有，建立生长，住虚空中，为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。当如色像之中，虚空之界不可毁灭，色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。诸佛法身，亦复如是。悉能容受一切众生种种果报，以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者；当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界无增无减，不动不变。但从无始世来，与无明心俱，痴暗因缘熏习力故，现妄境界。以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业，受生死苦，说彼法身名为众生。若如是众生中，法身熏习而有力者，烦恼渐薄，能厌世间，求涅槃道，信归一实，修六波罗蜜等一切菩提分法，名为菩萨。若如是菩萨中，修行一切善法满足，究竟得离无明睡者，转名为佛。当知如是众生、菩萨、佛等，但依世间假名言说，故有差别；而法身之体，毕竟平等，无有异相。善男子！是名略说一实境界义。’

    三、从智显，理、心、智之三者，当有区别，然有联贯统一之精神，古所谓心佛众生三无差别者是也。从智显中大分三科：

    （一）明法身常遍平等，

    （二）明众生依止法身，

    （三）明生佛同依法身。今申述之。

    经中谓如来藏具无漏业，恒常炽然，乃常义也；遍诸世界，示作化业，乃遍义也，不念彼此，平等无二，平等义也，此即总显如来藏之功德也。自如是诸佛法身遍一切处至不动不变之经文，科为众生依止法身，文义一波三折，兹分譬喻与法合二科明之。喻、法复各分二科：喻中（一）虚空建立色相，（二）色相灭归虚空；法合中与喻同，法中（一）法身建立众生，（二）众生灭归法身。大意谓：法身如虚空之平等不动，虚空容受一切色相，色相依之建立生长，但若色相灭坏，虚空不灭，而为色相之所归宿。下复以法合之，众生业果亦犹色相，彼以无为法身为所依，即众生依法身而建立生长，但若众生灭坏，法身不灭，而为众生之所归宿，此显法身为一切众生之总依也。自下明生佛同依法身，既所谓法身者，即诸法之依身也，举凡圣而统摄之。又所谓依身。若身之所来所去，皆以之为依也。经中略列三者所依之法身，一、众生无明熏习现妄境，妄境熏习起染心，计我造业而受生死，说此法身曰众生。二、如是众生，熏习法身，发生厌世，修行六度。趣向涅槃者名为菩萨。三、如是菩萨，修善满足，离无明睡，名之曰佛。生佛之名，无非假立言说，而其法身理性，则毕竟平等，并无异相。

    本论17

    以上点明一实境界，即揭出生死迷悟之枢纽，亦佛法思想之核心也。修行者不知此，则不知修行所趣向之最终目的；目的不明，则将无由入修行之门；纵欲入门，亦觉为多余之事耳。法华所以喻为衣里明珠，穷子徒奔走于市廛而呼求援救，不自知其取用也。今将明珠托出，光耀夺目，正希其取用，故于明一实境界之后，继之为依境起修之一科，经文长冗，端绪似若理丝，今搜出之，在依境起修中，约分修道、修人、修习、修禅之四章，兹分述之。

    ‘若欲依一实境界修信解者，应当学习二种观道，何等为二？一者唯心识观，二者真如实观。

    ‘学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口意有所作业，悉当观察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知。知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶、是非得失、衰利有无等见，无量诸想。而一切境界，未曾有想，起于分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短、非好非恶，乃至非有非无，离一切相，如是观察，一切法唯心想生。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。当应如是守记内心，知唯妄念，无实境界，勿令休废，是名修学唯心识观。若心无记，不知自心念者，即谓有前境界，不名唯心识观。又守记内心者，则知贪想，嗔想，及愚痴邪见想；知善，知不善，知无记，知心劳虑种种诸苦。若于坐时，随心所缘，念念观知唯心生灭。譬如水流灯焰，无暂时住。从是当得色寂三昧。得此三昧已，次应学习信奢摩他观心，及信毗婆舍那观心。习信奢摩他观心者，思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别故。习信毗婆舍那观心者，想见内外色，随心生，随心灭；乃至习想见佛色身，亦复如是，随心生，随心灭，如幻如化，如水中月，如镜中像。非心，不离心；非来，非不来；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。善男子！若能习信此二观心者，速得趣会一乘之道，当知如是唯心识观，名为最上智慧之门，所谓能令其心猛利，长信解力，疾入空义，得发无上大菩提心故。

    ‘若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。渐渐能过空处，识处，无少处，非想非非想处等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧时，识、想、受、行、粗分别相，不现在前。从此修学，为善知识大慈悲者守护长养，是故离诸障碍，勤修不废，展转能入心寂三昧。得是三昧已，即复能入一行三昧。入是一行三昧已，见佛无数，发深广行，心住坚信位，所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道，决定信解，能决定向。随所修学世间诸禅三昧之业，无所乐著。乃至遍修一切善根菩提分法，于生死中无所怯畏，不乐二乘。以依能习向二观心最妙巧便，众智所依，行根本故。

    本论18

    一、明修道，分二大科。自若欲依一实境界－－得发无上大菩提心故，乃明修唯识观之文。自若学习真如实观者－－众智所依行根本故，为明修真如观之文。在明二观道以前分三科。先标起，次征释，后正述。兹且依次明之：

    释中明修唯识观之文中分三，（一）修观方法，（二）修观标准，（三）修观进展。又三，（一）得色寂三昧，（二）止观双修二，一、止，二、观，（三）修观功德。分论如下：

    （一）如何修习唯识观？此明修观方法。吾人在任何空间－－一切处，任何时流中－－一切时，从自己身口意上所生起之动作或事业，皆观察其为自心所然。一切境界现前，亦唯心之所现。此为境业皆心作也。又，若心起念，须返照此念，不可无纪攀缘，不自知而失之，则为可惜。此警其当还逐此缘念之心也。又，知心生起是非得失等想，非境得有长短好恶之感，离心而无法自见差别也。

    （二）如何合乎修观标准？应当守记内心。守者，操持勿失也；记者，忆念不忘也。如此，始不落于无记。又当知无前念，唯妄念动耳。具此二者，方合标准。反之，心既无记而不知前境出乎自之心念者，则不合标准。

    （三）修观进修，由守记内心，以为修观之入手处，进而得知心想中之贪、嗔、痴、邪见。又知心念上之善，不善，无记。又知心之劳宪行苦，如此，可以探得心海上之波痕。由观内心贪嗔等行相，再进观内心生灭之自体，如川流之不停，灯炎之相续，从此得入色寂三昧。此为初步功夫。其次，进入止观之修习。楚语奢摩他，此曰止，观心不可见相，无来去生灭相，周遍圆满而无分别，是也。梵语毗婆舍那，此曰观，观内外色，随心生灭，佛身亦随心生灭，一切知如水月镜像之幻化，来去生不生，皆作双非观，是也。最后，结成修观功德，修此观道，得入一乘，由于信解空义，发菩提心故。

    释中明修真如观之文中分二、一、修观方法；二、修观进展：（一）得相似空三昧，（二）得心寂三昧，（三）得一行三昧，此下又三：甲、决定信解止观二道，乙、不著世间禅味，丙、蠲弃二乘怖畏生死。

    一、如何修习真如观？（修观方法）审观心性之不生灭，不住见闻觉知分别等想。从心之体性上言，常遍圆满，本来无生，又何所灭。生灭是相对法，生灭不可得者，绝待也。从心之动态言，由于根尘之吸引，而起见闻觉知等想，打入妄念圈套矣。修真如观者，旨在趣向无相境界，则不得以生灭心而证入无生灭境，举凡见闻觉知等想，皆生灭心之用，故不住而摈除之，如其不住生灭之妄念，而直证不生灭之真境，始能渐渐超出空处乃至非想等定，以入于相似空三昧也。

    本论19

    二、修观进展分三：（一）得相似空三昧。不住见闻觉知，得相似空三昧。（二）已能伏灭受等四蕴之粗分别想，从而为善知识大慈悲者守护长养，精勤修习如此心空之念，展转得入心寂三昧。所谓善知识大慈悲者，一则在于外界之教友，而能启迪行者之增进心，善为护养。行者之增长缘，多仗赖于善知识。所谓善知识者，其慈悲心，必然充沛，君子爱人以德，故必提奖行者而成其道也。一则在乎自身，行者多闻熏习故，自己庄严福慧，则行者即为善知识者，由于知识理念之正确，则能充具大慈悲心，藉慈悲心，既所以长养自己之善根而勤修三昧，兼所以化人而导入于无相境也。（三）得一行三昧，分三：甲、决定信解止观二道，由于亲近多佛，守此一行三昧，而入于坚信位，于止观二道决定信解之。一行三昧者，唯此一事实，余二则非真。唯此一种无相行之三昧也。然则如何运用止观二道决定信解之耶？曰：宜似可用寂照二门，寂则为止，照则为观，寂而常照，照而常寂，再进而寂照如鸟翼之双翔于太空，直扑于无相妙境，斯为得也。乙、不著世间禅味，由于慈悲心故，虽出世而不离世间，故对于世间诸禅三昧而能随所修学，虽深得禅昧之乐，但无乐著，故能不入于禅魅之惑，智者必然也。甚而遍修一切菩提分法，一本此无著之精神而住于最上舍境。（经中无所乐著一句，私以为上接‘世间诸禅三昧之业’文，下通‘遍修菩提分法’文。）此所谓求佛乘之道也。丙、去除二乘怖畏，由于决定信解故，虽生死而无怯畏，故对于二乘求证独自涅槃之志而不好乐，虽能对治杂业，而得留惑，故得深入教化众生之域。

    此所谓无住大般涅槃之道也，此中有三小科，后二科文－－‘不乐世间’，‘不乐二乘’－－实由于‘决定信’之第一科文而来，由其信解笃切而能心无所动故，依文之次第，勉为三科。

    经云：‘以能习修向二观心，最妙巧便，众智所依，行根本故’。经中‘最妙巧便’一句为中心。上接‘以依能习向二观心’之文，此可证实止观二道。乃为最妙巧便之基本。最妙巧便者，即前文所谓不乐世间及二乘也。下接‘众智所依’之文，由于最妙巧便，而为众智之所依故。智为唯一出世间法，无智不能证大菩提。众智该括世出世间之一切智，无不由于最妙巧便而稳定之，以入于坦途。经中谓行根本故，即经中所谓一实境界，而我所谓坦途－－平坦大道者，是也。

    ‘复次，修学如上信解者，人有二种：何等为二？一者利根，二者钝根。

    本论20

    ‘其利根者，先已能知一切外诸境界，唯心所作，虚诳不实，如梦如幻等，决定无有疑虑，阴盖轻微，散乱心少，如是等人，即应学习真如实观。

    ‘其钝根者，先未能知一切外诸境界，悉唯是心，虚诳不实故，染著情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观。

    ‘若人虽学如是信解，而善根业薄，未能进趣；诸恶烦恼，不得渐伏；其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处，畏不常值佛菩萨等，不得供养，听受正法；畏菩提信难可成就。有如此疑怖及种种障碍等者，应于一切时一切处，常勤诵念我之名字。若得一心，善根增长，其意猛利。当观我法身，及一切诸佛法身，与己自身，体性平等，无二无别，不生不灭，常乐我净，功德圆满，是可归依。又复观察己身心相，无常，苦，无我，不净，如幻如化，是可厌离。若能修学如是观者，速得增长净信之心，所有诸障，渐渐损减。何以故？此人名为学习闻我名者，亦能学习闻十方诸佛名者；名为学至心礼拜供养我者，亦能学至心礼拜供养十方诸佛者；（编者注：一本中有下列二句，今附于后，以资备考：‘名为学闻大乘深经者；名为学执持书写供养恭敬大乘深经者；’）名为学受持读诵大乘深经者；名为学远离邪见，于深正义中不堕谤者；名为于究竟甚深第一实义中学信解者；名为能除诸罪障者；名为当得无量功德聚者。此人舍身，终不堕恶道、八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。

    ‘复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国，善根增长，速获不退。当知如上一心系念思惟诸佛平等法身，一切善根中，其业最胜。’

    二、明修人。道为所修，人为能修。明修道后，继明修人。所谓人能宏道，非道宏人也。然修道者之根性不齐，地藏悲愍详为指示之，其被化之对像者三，故于修人中分为三科：

    （一）明利钝人，

    （二）明障重人，

    （三）明修净土人。

    初中标释二科，释中谓利根人，知境唯心，阴盖轻而散乱少，应习真如观；若钝根人，不达外境不实，情染多而心难调，则宜先学唯识观。此二种人为大乘根性，虽有利钝之殊，而较之前三乘人疑决不定，地藏示以忏悔占相者为高胜也。

    （二）明障重人，于中先明因障需修，次明修获功德。明修中又三：

    本论21

    甲、劝持名，

    乙、劝观法身，

    丙、劝观无常等相。

    因障重者业强善弱，畏堕三途，不值佛法，如能勤诵地藏圣号，自是灭罪生福之良策也。然因持名而增善根，即宜进修，普观自身，等同佛菩萨法身，无别无二；而佛菩萨功德殊胜圆满。速求皈依。又可观察身心无常等相，如幻如化，勤修厌离。观法身，观无常，二观虽有欣厌之殊，而同为净化身心增长功德；即持名功德亦极甚大。自下明功德。于中具有标起、征问、申叙之三科。标释如文，中叙中又二：

    一、明功德因，

    二、明功德果。

    其所以有功德者，以能闻佛菩萨名，供养佛菩萨，于大乘经，能闻，能持，能供养，能书写，不谤深义，能证实相。并能灭罪生善也。以能积此功德善因，舍身后之功德善果，自可如券操手，决定不堕恶道，随愿而往生净土也。

    （三）明修净土人，看经势，此修净土者，即上文往生净土之功德善果。但经中又用复次二字另起，似为专指修净土之另一机者，其实指彼指此，皆无不可，今为从严判别，则指另一修净土者之机也。凡修净土者，能得一心不乱，定可往生佛国；能如前文观法身而修，观佛庄严福德，则其善业最胜矣。所明之修人，经中人别为此三类耳。

    ‘所谓勤修习者，渐渐能向一行三昧，若到一行三昧者，则成广大微妙行心，名得相似无生法忍。以能得闻我名字故，亦能得闻十方佛名字故；以能至心礼拜供养我故，亦能至心礼拜供养十方诸佛故。以能得闻大乘深经故，能执持书写供养恭敬大乘深经故，能受持读诵大乘深经故，能于究竟甚深第一实义中不生怖畏，远离诽谤，得正见心，能信解故，决定除灭诸罪障故，现证无量功德聚故。所以者何？谓无分别菩提心，寂静智现，起发方便业种种愿行故，能闻我名者，谓得决定信利益行故，乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。若杂乱垢心，虽复称诵我之名字，而不名为闻，以不能生决定信解，但获世间善报，不得广大深妙利益。如是杂乘垢心，随其所修一切诸善，皆不能得深大利益。’

    三、明修习，经中文势，似亦为前文‘勤修不息能入心寂三昧’一语之注脚。（前修道科中有‘得心寂三昧已，复入一行三昧’文。）前文由心寂而入一行，此处经文标起曰：‘所谓勤修习者，渐渐能入一行三昧’云云，可见此文似补足其前文之语意者。又者，在前明障重人，其修行之功德，由于供养，持名、若闻、若持、或书写大乘经等，此处说入一行三昧，名得相似无生法忍，亦由礼佛、闻名、供养、书写大乘经等。但前文中之书写持名等仍称学习，即仍在学习供养或读诵之阶段，此已进入至心实行此诸法事之阶段。按此而观，此文似亦补其前文中修行功德之语意所未尽者。此一段文，细观之。既与前文相关，而与前上二文，又不连接，另行标起，故特辟一科，名为修习，意明此文，专谓修行用功之态度也。于中分二：

    本论22

    一、叙说修行因果，

    二、征释修习因果。

    叙说中又二、先果，后因。修习果者，修习得入一行三昧，入三昧，则成广大心行，证入相似无生法忍。修习因者，以能闻佛菩萨名，供养、礼拜佛菩萨；闻、持、书写，供养大乘经；不怖深义，远离诽谤，起正见而信解，灭除罪障而证功德故。在征释修习因果中，即征释此修习因果之关系也。所以者何是征词，征后再释，释中又二：

    一、正陈，

    二、反说。

    正陈中三：

    （一）明无生忍之相似境，此时寂静智现，能起广大愿行；由愿行大，寂净智增胜，此所以修习因果之关系，尤为密切也。

    （二）闻名之利益，闻诸佛名，菩萨名，即能决定信此为利益行；生佛感应道交，此亦为修习因果之关系也。

    （三）泛说诸行之功德，凡一切所能－－闻、持、供养等，于一乘因皆得不退；由闻持供养等之修习，获得不退一乘之修果，故其修习因果之关系，至为紧要。在反说中，从反显其修习之不能发生正确或合理之因果关系，则不能获得实际利益。于中分二：

    甲、闻名而心胡乱，纵闻地藏圣号，带有杂乱心而持诵，信不定，则不得大利。

    乙、杂乱而修诸善，纵修善而心杂乱，亦不获大利也。从反正两说中，推陈修习之因果关系至为详尽，行者可不深察而实行之！

    ‘善男子！当知如上勤心修学无相禅者，不久能获深大利益，渐次作佛。深大利益者，所谓得入坚信之位，成就信忍故；入坚修位，成就顺忍故；入正真位，成就无生忍故。又成就信忍者，能作如来种性故；成就顺忍者，能解如来行故；成就无生忍者，得如来业故。渐次作佛者，略说有四种。何等为四？

    一者，信满法故作佛。所谓依种性地，决定信诸法不生不灭，清净平等，无可愿求故。

    二者，解满法故作佛。所谓依解行地，深解法性，知如来业无造无作，于生死涅槃，不起二想，心无所怖故。

    三者，证满法故作佛。所谓依净心地，以得无分别寂静法智，及不思议自然之业，无求想故。

    四者，一切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地，能除一切诸障，无明梦尽故。

    ‘复次，当知，若修学世间有相禅者，有三种。何等为三？

    本论23

    ‘一者，无方便信解力故，贪受诸禅三昧功德而生憍慢，为禅所缚，退求世间。

    ‘二者，无方便信解力故，依禅发起，偏厌离行，怖怯生死，退堕二乘。

    ‘三者，有方便信解力，所谓依止一实境界，习近奢摩他、毗婆舍那二种观道故，能信解一切法唯心想生，如梦如幻等，虽获世间诸禅功德，而不坚著，不复退求三有之果；又信知生死即涅槃故，亦不怖怯，退求二乘。如是修学一切诸禅三昧法者，当知有十种次第相门，具足摄取禅定之业，能令学者成就相应，不错不谬，何等为十？

    一者，摄念方便相；

    二者，欲住境界相；

    三者，初住境界，分明了了，知出、知入相；

    四者，善住境界得坚固相；

    五者，所作思惟，方便勇猛，转求进趣相；

    六者，渐得调顺，称心喜乐，除疑信解，自安慰相；

    七者，克获胜进，意所专者，少分相应，觉知利益相；

    八者，转修增明，所习坚固，得胜功德，对治成就相；

    九者，随心有所念，作外现功业，如意相应，不错不谬相；

    十者，若更异修，依前所得而起方便，次第成就，出入随心，超越自在相。是名十种次第相门，摄修禅定之业。’

    四、明修禅，关于上文一章，已判为修习一科而成一专节，如上述矣。若作另一看法，即不需另行分科，似亦可通。即在前修人一科中第二障重人，其修行之功德，由于学习持名供养等佛事，能灭罪而得往生。经中在我判之修习一科中，似继明障重人修习功德后而谓正能实行持名供养等佛事，得发菩提。起大业用。因此，不必另分修习一科，谓行者初步灭罪往生之功德，由于学习供养持名等佛事，进而证得智慧起大业用之功德，由于实行持名供养等佛事也。此处明修禅之一科，在经中列无相禅一名，似可判为修禅，而且文势另起，另判一科，似亦有据。但，所谓无相禅者，其意仍指前文之真如观或一行三昧相似无生忍等，并非另有野狐禅也。再者，前文对于持名供养等佛事之学习与实行，已揭示成果之不同，即暗显其阶位相差矣。此处修禅文中之线索，似亦自前文而来，因前为暗示阶位，此为明显阶位，既为同明修行阶位，似亦无需另判修禅之一科也。今以文气特立，意旨另成一局，仍另判为修禅之一科，而此禅者，偏重于修行之禅果位置而言也。于中分三：

    本论24

    （一）修证无相禅，

    （二）修习有相禅，

    （三）诸禅次第相门。

    于无相禅中，分标释二科，总标修禅不久获大利而渐次成佛，释中又二：

    一、释得大利，

    二、释渐次作佛。

    入坚信、坚修、正真三位，如次成就信忍、顺忍、无生忍；而信、顺、无生之三忍，如次而作如来种性，解如来行，成如来业，此所谓得大利也。

    云何渐次作佛？作佛有四种，信满故，解满故，证满故，一切功德满故，此即因修行而渐次作佛也。（二）相禅与无相禅，前二种无方便信解，一为禅缚退求世间，一畏生死退落二乘；其第三种，有方便信解，进修止观，不著世间，亦不求于二乘。此与前二相反，从著手处言，为有相禅，从演进而言，则为无相禅：故经文总标为有相禅，而科文则判为相、无相禅也。（三）诸禅次第相门，其中详列修禅之十种次第相门，以便修禅者验知修禅之次第相，详如经文，兹不烦述。总核修禅之三科所述，初明位置，次明有相禅，再次，禅次第相，似为各别割截之三科，意义不相浑淆。如另一细看，似因禅位之演进，而次第涉及禅相之演进，再论及修禅次第相之演进，似为同在演进之过程上而发明者，其中较有融贯之性质也。又者，其中既皆为阐述演进之过程，即皆有本末始终之义，殊多便于行者之查考。古训云：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣者是也。又者，三科中，纵有禅位、禅相、禅次第相所诠不同，而皆对于演进位置详列无遗，故判经文同为明果位者，想亦无妨。（所化契理竟）

    正宗分中第二、能化契机。前第一科，明契理，是明所化者令其契乎理，此中明契机，是明地藏菩萨能化人善能说法安慰众生之契乎机，此契理契机，乃全经之主要纲脉也。今契机一科中，文简而义岐，于中大别为二：

    一、坚净信问，

    二、地藏答。答中又三：一、略示说法契机，二、广显说法契机，三、结明应知善说。兹依次述之。

    尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘汝云何巧说深法，能令众生得离怯弱？’地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！当知初学，发意求向大乘，未得信心者，于无上道甚深之法，喜生疑怯，我常以方便，宣显实义而安慰之，令离怯弱，是故号我为善安慰说者。云何安慰？所谓钝根小心众生，闻无上道最胜最妙，意虽贪乐，发心愿向，而复思念求无上道者，要须积功广极，难行苦行，自度度他，劫数长远，于生死中久受勤苦，方乃得获，以是之故，心生怯弱。我即为说真实之义，所谓一切诸法，本性自空，毕竟无我，无作无受，无自无他，无行无到，无有方所，亦无过去现在未来；乃至为说十八空等，无有生死涅槃一切诸法定实之相而可得者；又复为说一切诸法，如幻，如化，如水中月，如镜中像，如乾闼婆城，如空谷响，如阳焰，如泡，如露，如灯，如目曀，如梦，如电，如云；烦恼生死，性甚微弱，易可令灭；又烦恼生死，毕竟无体，求不可得，本来不生，实更无灭；自性寂静，即是涅槃。如此所说，能破一切诸见，损自身心执著想故，得离怯弱。’

    本论25

    一、略示说法契机，自善男子至得离怯弱之文止。于中又二：

    一、混说安慰疑怯深法者，

    二、剖析如何安慰求大乘者。

    从云何安慰之文起，于中分二：

    一、所安慰者之态度，

    二、能安慰之法化。

    其被安慰者态度云何？其人愿向无上佛道，但深虑长劫度他之行难行，故地藏说法安慰之。其能安慰之法化云何！即地藏菩萨善巧法化而能安慰之。于中分四：一、说毕竟空，二、说如巧有。毕竟空中、无作、受、自、他、行、到、方所、无过、现、未，诸相不可得。如幻有中，似谷、响、焰、泡、露、电等。三、说自性涅槃，明生惑无体，自性即是涅槃。四、结说损执离怯，如文可知。

    ‘复有众生，不解如来言说旨意故而生怯弱。当知如来言说旨意者，所谓如来见彼一实境界故，究竟得离生老病死众恶之法，证彼法身，常恒清凉，不变异等无量功德聚，复能了了见一切众生身中，皆有如是真实微妙清净功德，而为无明闇染之所覆障，长夜恒受生老病死无量众苦。如来于此起大慈悲，意欲令使一切众生离于众苦，同获法身第一义乐。而彼法身，是无分别离念之法。唯有能灭虚妄识想，不起念者，乃所应得。但一切众生，常乐分别取著诸法，以颠倒妄想故而受生死。是故如来为欲令彼离于分别执著想故，说一切世间法毕竟体空无所有；乃至一切出世间法，亦毕竟体空无所有。若广说者，如十八空。如是显示一切诸法，皆不离菩提体。菩提体者，非有非无，非非有，非非无，非有无俱；非一，非异，非非一，非非异，非一异俱，乃至毕竟无有一相而可得者，以离一切相故。离一切相者，所谓不可依言说取，以菩提法中，无有受言说者，及无能言说者故；又不可依心念知，以菩提法中，无有能取可取，无自无他，离分别相故。

    ‘若有分别想者，则为虚伪，不名相应。如是等说，钝根众生不能解者，谓无上道如来法身但唯空法，一向毕竟而无所有，其心怯弱，畏堕无所得中，或生断灭想，作增减见，转起诽谤，自轻轻他。我即为说如来法身，自性不空，有真实体，具足无量清净功业。从无始世来，自然圆满，非修非作。乃至一切众生身中，亦皆具足，不变不异，无增无减。如是等说，能除怯弱，是名安慰。

    ‘又复愚痴坚执众生，闻如是等说亦生怯弱，以取如来法身本来满足，非修非作相故，起无所得想而生怯弱，或计自然，堕邪倒见。我即为说修行一切善法，增长满足，生如来色身，得无量功德清净果报。如此等说，令离怯弱，是为安慰。而我所说甚深之义，真实相应，无有诸过，以离相违说故。云何知离相违相？所谓如来法身中，虽复无有言说境界，离心想念，非空非不空，乃至无一切相，不可依言说示，而据世谛幻化因缘，假名法中，相待相对，则可方便显示而说。以彼法身，实无分别，离自相，离他相，无空，无不空，乃至远离一切诸相故，说彼法体为毕竟空无所有，以离心分别想念，则尽无一相而能自见自知为有，是故空义决定真实，相应不谬。

    本论26

    ‘复次，即彼空义中，以离分别妄想心念故，则尽毕竟无有一相而可空者，以唯有真实故，即为不空，所谓离识想故，无有一切虚伪之相，毕竟常恒，不变不异，以更无一相可坏可灭，离增减故。又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德，自然之业，成就相应，不离不脱故，说为不空。如是实体功德之聚，一切众生虽复有之，但为无明曀覆障故，而不知见，不能克获功德利益，与无莫异，说名未有。以不知见彼法体故。所有功德利益之业，非彼众生所能受用，不名属彼。唯依遍修一切善法，对治诸障，见彼法身，然后乃获功德利益，是故说修一切善法，生如来色身智身。

    二、广显说法契机，自复有众生至生如来色身智身之文止。此中文长义杂，分二大科：一、众生不解佛法意趣，二、地藏善巧开示众生。自复有众生至不名相应之文为前一科，自如是等说至生如来色身之文为次科，其义如下。

    一、众生不解佛法意趣，又二：（一）众生云何不解？（二）佛法云何意趣？

    三、众生不解故示教。众生云何不解，即众生不解之态度，即‘复有众生至而生怯弱’之短文，谓不解意旨即生怯弱也。

    （二）如来言说之旨意，即当知如来至乃所应得之文是。众生为能不解之人，如来意言为其所不解之法，故次人而明法，如来意言云何？文中约有二点：

    甲、明如来之所证，

    乙、明如来之所愿。

    如来所证者，彼为一实境界，为不变异之功德聚，乃众生心中本具之功德，无明覆而受众苦。乙、如来所愿者，在令众生离众苦，证法身，惟须灭识离念始可得也。

    （三）因众生不解而如来示教，自但一功众生至不名相应之文止。一般众生对于如来所说所愿，虽不能解，如来正欲显其所说所愿，所以不得不详为示教也。于中二：

    甲、开示之动机，

    乙、开示之法相。

    前文明离念而能灭苦证法身，但众生取执受生死，此所以肇兴如来开示之动机也。因欲明如来开示者为何？乃有开示法相之一科，于中分二、说毕竟空，说菩提体，是也。空义广说十八种，菩提即一切法。明菩提体分二：

    一、总以诸非明离相，

    二、复以绝言绝思明离相。盖菩提体，非有无、一异，毕竟无相可得，故以诸非明之。推其相之不可得者，无能说、受说者，故无说；无能取、所取，故无念；无说无念，故无相也。此中文意钩锁连环，婉延曲折，似觉重叠，而不易觅其端绪，但，若如上仔细剖析，反觉经文之妙义横生，颇多兴味。并觉地藏是一善说法之大菩萨，文从凌空腾起，不啻青天之普荫苍生，原为畅宣自身说法善巧，安慰众生，却从众生不解佛意处而婉转道来，愿心伟大。

    本论27

    二、地藏善巧开示众生，由于上文之众生不解佛法意趣，则难免于沦溺，地藏大士从而愍之，谆谆不倦而开示之。于中分二：

    甲、对机说法，自如是等说至是为安慰之文是；

    乙、所说离过，自而我所说至生如来智身色身之文止。因机设教，机不同而教则异，故于对机说法中又分二科：

    一、对执空者说自性不空，

    二、对执自然者说果由因修。前者为断见人，说佛法身本自具足，令其了悟其自身中亦具功德庄严也。后者为常见人，以为自然而非修成，说如来由于修集福智而成两足，促勿因循而求前进也。此二科中，若再分小科，皆先明机，次法示，查对经文便知。

    地藏菩萨，如此所说，果与实相相应否？如其相应，又从何证知欤？此所以而有所说离过之一科也。于中三：

    一、案定，即申叙所说无过，

    二、征问，即经中云何知离相违相，

    三、解答，即所谓如来法身中以下之经文。

    答中又分二科：

    一、总明无相，

    二、别明空不空。

    此中文义，似为诠表如来法身之性相，而非明地藏说法之善巧耶？答，盖地藏所说者，为示如来之法身，所说离过，故为善巧也。在总明无相中，一、法身非空非不空故不可说，二、据世因缘相待故可说，三、以法身离相故说空。在别明空不空中分二：

    一、空中具诸德业故不空，

    二、众生虽有法身而不知故空，于中又二、先明无明障彼法身，次勉修善求获功德。此即地藏善巧开示众生之教法也。

    ‘善男子！如我所说甚深之义，决定真实，离相违过，当如是知。’

    三、结明应知善说，此即从善男子至当如是知之经文，地藏于上文中，或略示其说法契机，或广显其善慰众生，既契理而安慰众生，当知所说真实，无相违过，行者其勉而信受奉行之。

    大文至此，为最后一章。

    三、流通分

    尔时，地藏菩萨摩诃萨说如此等殊胜方便深要法门时，有十万亿众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，住坚信位；复有九万八千菩萨得无生法忍。一切大众各以天妙香华供养于佛，及供养地藏菩萨摩诃萨。

    本论28

    尔时佛告诸大众言：‘汝等各各应当受持此法门。随所住处，广令流布。所以者何？如此法门，甚为难值，能大利益，若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号，及信其所说者，当知是人速能得离一切所有诸障碍事，疾至无上道。’于是大众皆同发言：‘我当受持，流布世间，不敢令忘。’尔时，坚净信菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，如是所说六根聚修多罗中，名何法门？此法真要，我当受持，令末世中普皆得闻。’佛告坚净信菩萨：‘此法门名为占察善恶业报；亦名消除诸障，增长净信；亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深究竟实义；亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。依如是名义，汝当受持。’佛说此法门名已，一切大会，悉皆欢喜，信受奉行。

    第三、受益流通分。诸经于经文垂告结束时，殆皆具有流通一分。在流通文中有通性别性二种。如佛说经已，大众喜而奉行，诸经一律例行之文，今名之曰通性。此外，别性之文，诸经中，则有无不定，故名之为别性也。本经流通分中分二：

    一、别性流通，

    二、通性流通。

    别性流通中，分三：

    一、听众获益，

    二、佛嘱流布，

    三、问答经题。本经法主，即地藏大士，全经要义，悉为大士宣说。大士说法善巧，获益者多，有得坚信或无生忍者，亦有以香华供养佛菩萨者。地藏说法，原为佛之嘱托；地藏说已，佛劝大众持名信法，广为流布，众皆表示遵嘱不忘。一经题目，关系全经意旨，行者多持大乘经名而获实益。本经请法者之坚净信菩萨，领受经义，如百川之会流于海，而于经题一事，特请大觉慈示，以便后学之提挚纲领也。佛为其提示四名，盖经中实具如此四种要义；尤为要者，即令行者占察业报而增长坚信，或示求大乘者之方便而显究竟实义也。

    以下为众听佛说信受奉行之通性流通文作结。

    分论1

    本论只求提挚其经文之纲要，而于经义玄奥隐秘者未能抉择，今为分别探索而显示之，姑名之为分论。

    一、本经题旨

    经题犹文题，凡作文者，需先审题旨而后著笔，庶不致抒泄意见而溢出于文思之外也。一经题，掌握全经之涵义，则如一文题之统括全篇构思，故经题之研究殊重要矣。且就字义略释之，一切佛法，概为阐发因果原理，善恶业报四字，即明因果之不爽也。业为因，报为果；业有善恶，报有苦乐。即善因得善果，恶业得恶报。业之中，若善若恶，皆大别为十种，分隶于身口意之三者，因而同一人之作业，时善时恶，殊难长守其志而不变，故所感一身招报，自然苦乐驳杂。辛酸不均，势必然也。然此善恶业报，又如何而占察之欤？请先明占察。而后明如何占察，世人在愚昧无知中，每多好奇弄神。于过去不知事，于未来不明事，每多欲得其朕兆而求其可知；此种设计求知之事，即所谓占察也。又如何而占察之？本经中所示之三种轮相，用以占其所未知者而验其答案之为如何者是也。关于三轮占相之事，当然仁智所见各异，然佛法因权设教，化邪为正，固不失为方便也。如善生经中，善生受其父嘱，于父死后，实行礼敬六方，世尊见而愍之，教以贤圣法中之礼六方法；此为随顺世间礼六方名义而改进自己身心入于理性化之礼六方也。佛法虽随顺世间名言，而其意旨则别。本经中地藏教以三轮占相，亦所以随顺世情而融会于佛法尔。

    世间人，在任何疑而未决之情事发生，必多占卜于筮龟以求决，其愚昧盲动殊可怜，地藏慨夫佛弟子中，于大乘实义，不生坚决信仰，反多因疑而取决于占卜，所以授以三轮占相，勉其信仰之坚定也。进而言之，占察善恶业报，固可运用地藏所示之三轮法，然善恶业报，为自作之，自受之者，若欲验知其过去业因与未来果报之为如何，则可于自己身心中求，如其自心净，自身为善，乃过去善业所等流者，而望于未来果报亦可作酬偿也。本经中，初示三轮占相，后明大乘进趣方便，即渐次诱导众生，随顺世情融归佛法，并令其实践大乘行门，依一实境界而进修也。

    二、说听师资

    大乘经中，除无问自说外，余分教中多由请问而后酬答也。问者为资，答者为师；师者说教，资者听法。合而言之，则为说听师资。本经中，问者为坚净信，答者为地藏菩萨。兹先略明二菩萨，次再叙及此二菩萨云何兴起本经教法？且略明坚净信，华严经云：信为道源功德母。信解行证为修学佛法之程序，其中以信为最基本者，十一善心所中，信亦列居首位，净土宗信愿行之三资粮中，信亦为净土宗之根本行；在菩萨位中，有信住行向地五级，而以十信位为始基。信在佛法中，随处见其重要性，换言之，佛法无信则不能入也。云何名为净信？此可作为二释：

    分论2

    一、同为一信，其中有理信者，有迷信者，因而信有正邪之差。迷信出于荒诞不稽，托于假借幻想，惑于邪说妖言，发于理智不清，如谄鬼昧神者是也。理性由圣贤名言之启迪，学术思想之掘发，或由高上宗教之修养，以及禅定智慧生活中之所得，故与迷信者迥异。此坚净信菩萨，已能稳固坚定其理性化之净信而弃绝一切愚昧性之迷信，故名为坚净信也。

    二、依佛法言，净信者，信以净为性，自净净他，如水清珠之自清清他，离净之性，则无信也。若上文之理性，可名为信，迷信即不名为信也；坚净信者，在佛法中最低证入十信位，或已晋至地上菩萨。

    次再复明地藏菩萨，地藏大士之本事，及其过去因缘，详见地藏本愿经。在本经中，世尊亦略为绍介，谓其久越萨婆若海，依其愿力及本土众生之缘，菩萨方便权现而教化之，德相除如来不能及，化业唯等觉堪与比耳。按地藏之名义而言，地乃一比喻，能含藏而孕育万物者曰地。此地意目心地；地能韫物，心中亦含藏无量万法种子，一切善恶业果，莫不咸由心地所生，故名之为地藏。

    二菩萨已明，兹再言其兴起本经教法之因缘，即明其何以由此二菩萨而发明此经之意旨也。此经主要意旨，在袪除胡信，令生正信。疑而不决，信而不生，是佛法之大障，故本经以坚净信菩萨为发起问法之人，其隐意，即提高佛弟子之净信也。所信者为谁？释尊嘱令地藏菩萨为本经之说法主，不啻嘱令信仰地藏菩萨。地藏为谁？就事言，当如地藏经中所言其人；就理言，即菩提心中含藏之万德庄严；然事理虽殊，而实相融不二，因事上之地藏由于圆成理上之地藏而证得，故所信者，当藉事而显理，由信事地藏而显理地藏也。总而言之，本经点出学佛者之主要条件，则在一信字，信而需坚决，尤以理信为要，勿信心外有法，需信其自心，自心含藏无漏功德，即所谓地藏菩萨，果能如此信而坚，则本心之地藏自显。木经特以此二菩萨而为说听师资者，盖即提倡深信自心也。

    三、刻轮占相

    经中对于如何刻轮，如何占相，皆有明文，似不必再行论列，然其文义隐晦，故作一商讨研究之。欲问感招果报之若何，莫若审查自心之动念，故卜筮占相，多余事也。然欲敛外境而归于心，地藏示以刻轮占相，亦诱初机之大方便耳。一、如何刻轮？经云：“善男子，欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸，正中令其四面方平，自余向两头斜渐去之，仰手傍掷令使易转；因是义故，说名为轮。”按经意，既名木轮，轮有转动义，则轮必为圆形无疑。又谓，其大若小指许，长短不满一寸，则此木轮，想为椭圆形矣。又谓，正中令其四面方平，自余向两头斜渐去之。按文义观，似谓此一椭圆形木轮之正中处，刻为四面（东西南北）之方平相，在方平相之两头，渐渐向斜刻去，成为尖圆形，如此，则轮相成矣。但若细心究之，轮相果为正中方平。两头尖圆，是否便于仰手掷占，恐成疑问。私意，如其不便掷占。直刻木为不足寸长之椭圆形轮相，可也；在其正中之四方处，就其四面相等之地位，用笔画成四方格，以便在方格中记载善恶等字样，或画竖线之长短，横线之浅深等，如此，既顺经意，亦可便于占卜也。如不用笔画成四方格，直就木轮正中四面所占之方分而记载字样等，亦未始不可也。

    分论3

    二、轮相几种？依经文观，（一）十轮相，示其宿作善恶业类差别，（二）三轮相，示其宿业久近强弱等差别，（三）六轮相，示其三世受报差别。前二统验过去之积业，后一可占三世之果报。然则此三轮相，何故轮数不同，而有十轮三轮六轮之殊？

    （一）初轮所以定为十数者，大别业为十种，即杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌，恶口、贪、嗔、痴是，此为十恶业，反之，则为十善业。因业有十种，故刻木轮为十，于每一轮之正面，书记一善，其善之对面书记一恶，恰好十轮，总摄十善十恶以尽也。当占相时，手执木轮于净物上傍掷之，以验其所现字样为善为恶或善恶杂也。经中言于净物上掷轮占相，既言净物，当非地面之不净者，宜置一清净器皿而用之。

    （二）次轮规定为三数，因业虽有十种，而造业之具，仅有身、口、意之三种，故次轮刻木为三－－即刻三个木轮，即用身口意分配于三轮。换言之，于三轮上分别书记身口意三字样，一轮书一字样，三轮摄身口意尽。因欲占得前世三业之强弱等情，即于每一轮相之中段方平处，书记标志；每轮正中有四方平处，书记四种不同之式样。轮之中正一面，画一长形竖线至方平处之顶格，以示积善久而行猛利；轮正中之次一面，画一长竖线，较前细短，局于方平处之顶格内，以示善业近而基始定；轮之第三面，画一粗深之横线，以示恶业增上而猛利；其第四面。画一浅细之横线，以示习恶伊始而未至增上。初轮仅占善恶业别。故十轮齐掷通占。此轮欲知其久近与强弱，及其所属身口意之差别，则不得三轮一掷通占，当随行者意念，用身意口三轮分别占之为宜。

    （三）后轮相如何？当刻木为六轮。以一切诸法，不出三六十八界，故十八数，即摄尽一切诸法。今用十八数配合于六轮，故每轮书记三个数字，即一轮书一二三字样，一轮书四五六字样，一轮书七八九字样，一轮书十、十一、十二字样，一轮书十三、十四、十五字样，一轮书十六、十七、十八字样。假定每轮中正有四平方处，在三平方处之三面，分别书写数字，余一面，空之不书，可也。

    此受轮相如何占之？经云：“欲使决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。”依经文观，初轮为十轮齐掷通占，次轮乃三轮身口意别掷各占，后轮为六轮共掷同占－－作三次共掷，依三次所得之总数而占验其所问之事－－果为依此三掷轮相。

    又如何而验知其所问之事为善为恶耶？经谓“占计合数，依数观之，以定善恶。”此简要经文，义甚隐晦不详，兹以愚意而推之，所谓“占计合数”者，占，即三次掷轮之占相；计，即通盘计算；合数者，谓将三掷轮相统计之数而总合之也。但经中所谓“依数观之，以定善恶”一词，似不易解。究依何数而定为善？又依何数而定为恶？直令人迷入雾中。愚意推之，数乃行者在未掷轮占相之前，须先研究在三六十八界中，若行三次掷占。其得最多之数字为若干？即在此若干之最多数中，由行者假定某数为善，某数为恶，假定此善恶之数字已，再行三掷其轮，三掷轮相所得之总数为若干，再与自行假定之数字为若干以相对验其为善恶，经此两相比对，善恶结论可知，此即经中依数而观以定善恶也。

    分论4

    （编者注：请读者比较其他经注。）

    四、自誓受戒

    经云：‘复次，未来之世，若在家若出家诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦应如上修忏悔法，令其至心得身口意善相已，即应可受。”又云：‘若彼众生……及愿总受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒师……仰告十方诸佛菩萨请为师证……自誓而受，此亦得戒。”此为本经明次轮相中之文。盖谓末世众生，障既深，罪亦重，欲受净戒，需先忏悔，如染衣之需先去垢，垢不去，则衣不著色，纵能著色，其色亦不均，难免带有斑点秽污之痕迹；尤者，末世之善好戒师难遇，凭何而能得戒？地藏慈隆悲极，令其仰白诸佛，至心忏悔，如法占轮，求得身口心之三业善相，当可求受而得戒也。

    经文大旨，约如上述，历来大德中，对于本经发生最敬仰之反应者亦不乏人。其最著者，如莲池、蕅益、弘一诸大师等，莲池大师撰地藏本愿经序；蕅益大师久居九华山，一生奉祀地藏菩萨，自称为地藏之孤臣；弘一律师，普劝净宗道侣兼持诵地藏经，其经计有三种，即地藏本愿经，地藏十轮经，地藏占察善恶业报经是。关于本经发明占轮忏罪自誓受戒之原则，蕅益、弘一二大师极端崇信。如蕅益大师，曾实行礼占察忏仪，求得清净轮相而受净戒。蕅益大师云：“末世欲得净戒，舍此占察轮相之法，更无别途。”弘一律师，亦深慨末世之戒师难遇，净戒难得，颇为相应蕅益大师之见地，主张占轮忏罪自誓受戒法。弘一律师云：“从南宋迄今六七百年来，僧种断绝……觅一真比丘而不可得，从何而受沙弥比丘戒？”又云：“若有欲绍僧种必求沙弥比丘戒者，莫如蕅益大师占轮受戒。”（见弘一大师《律学要略》。）但弘一大师在泉州承天寺戒期中讲律学要略时又说：“诸位在此受戒，如无明师可得戒体，不亦白吃辛苦？需知，藉此培植善根，学习威仪。现今挂名受沙弥比丘戒，便于将来学律，免遭白衣学律之讥。”细玩其意，弘师说法，圆融无碍，既提倡占察善恶业报经中对佛自誓受戒法，亦不废止通常戒期之传戒法，而皆兼取并用，庶免所偏，符于事理。

    弘师固然事理圆融，然在字里行间，对于占轮受戒法，尤为强调而尊崇之，堪称为有毅力而实行之大宗教家矣！然在末法时代，戒学关于佛化至钜，授戒一法，尤为僧制中切要之事，究以占轮受戒法为宜？抑以现今传戒法为宜，弘师之说，诚为卓见。但欲详明此中之深意，似觉犹未能尽所欲言，兹就鄙意而复论之：

    分论5

    一、大小会通，戒律原为佛制，佛灭后，律分五部，其后传入中国，初为姚秦罗什翻译之十诵律，次译者为四分律，去十诵律译时不远。再次，为晋译之僧祇律，刘宋时所出之五律，再次，则有唐时义净所译之有部律，如此诸部律典，先后在中国译出，独昙无德部之四分律，唐代弘扬极盛，常时共分三大派：其中以道宣律师依四分律而成之南山律最契合于中国僧众之根器，故能相承至今而为僧界之尊依也。南山律师，著作丰富，要以行事钞最负盛名，唐宋诸家注解者甚多，要以元照律师之解为胜。考南山律之所以为中国僧众之推尊而奉行者，盖国人心理。多慕大而厌小，而出家比丘之戒相，原出于声闻之律学，即五部律是；而南山律师虽以四分律为依准，而多以大乘义融会贯通之，如立阿赖耶识为戒体等，因此，南山律学被列入于中国之大乘宗派也。除声闻律外，中国译有大乘律，如梵网经璎珞经等。中国大小乘律俱备，惟在提倡者弘扬者之善为应用。且佛法中有三法印，诸行无常，即为其一，既所谓诸行无常者，即明万法无不变之理，故知南山律之大小会通，实为一时代精神所使然也。戒学本身，既可小大融贯，授戒法亦然。大乘受戒，于佛前受，于戒师处受均可，声闻戒，则力主从师受，今则无妨根据诸行无常之原则，顺从大小经律之箴规，比丘戒得师受。如声闻律之所制，亦得占轮自誓而受，实行本经中地藏菩萨之教诫也。

    二、事理兼愿，大小乘戒，渊源于释尊之金口所说，旨在敕令从善去恶，而其表里，与夫重心点则稍相异。且就重心点言，菩萨戒，严于治心；声闻戒，重于摄身，虽皆为身心俱治，而其特重者不无差别。再就表里言，大乘受戒法，对佛对师均可受，小乘戒，则力主从师而受。推其所以如此主张者，菩萨戒，重于理；声闻戒，重于事。重于理，故严于治心，严于治心，故可在佛前求受，只需求其心之安；严肃其自心，持守所受之戒而不失，斯为得也。重于事，故严于摄身，严于摄身。身属色法，故受戒者，必须对外在有形体之戒师而求受，以戒师而作证，故受比丘戒时，需抬头认师，记其名号德相，以便永忆不忘，即此意也。因比丘戒之重于摄身，故视比丘之能否持戒，虽内心之隐微处，犯与不犯，他人不得而知，如其执身不犯，斯为得也。关于比丘之受戒法，比丘原属声闻戒，应依声闻戒中力主对师求受之原则，此则庶不废于事相。但大乘经中，有所谓比丘得占轮自誓而受，且善好戒师亦复难遇。则比丘戒未始不可对佛而受，此则亦符合于理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顾之。而弘一大师，乃一实行家，虽亦采取事理兼顾之原则，然语气中，慨夫末世戒师难值，竭力崇重蕅益大师之占轮受戒法，并谓“今之挂名受戒者，免遭将来白衣学律之讥。”在原则上言，弘师之说极是，今之受戒，能不谓之挂名者有几？进一步言，果为挂名比丘，其与白衣之学律而不遭讥毁者又乌可得？呜呼，愧矣！但声闻戒，重于事相，事相即涉及人事与政治之各方面，释尊之制比丘戒，原为建立僧团而制定者，故比丘戒，不啻僧团之身命，无比丘戒，佛种无从绍隆，僧团将亦解体。而佛在世制戒，每多根据当时国家社会之政治法律原则者，如印度当时国家法律中规定盗五钱者处极刑，佛亦因之，盗五钱者波罗夷。类此者甚多。凡授戒与受戒者，均宜澈底明了声闻戒重于事相之原则，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，虽则可于佛前占轮自受，此为毕竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需师证明，故传授比丘戒法，颇多类似现代议会制，对于受戒者资格之审查极严，即对于受戒资格审查而认为及格允许其受戒者，当正受戒时，需白四竭磨，此无异于议会对于议案之三读通过也。凡一比丘资格之成立，在佛教戒律精神下，所谓受戒者，即求其取得僧团认可其为比丘之资格也。佛制戒律，原义如此。况乎中国之传戒式，大启戒筵，集数百人或千人以上之戒子于一堂，其规摸之大，不啻一大会议制，可见比丘资格之取得，在乎向僧众而乞得，故受比丘戒者，应尊声闻戒重于事相之原则，而从戒师求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛制戒律之议会精神，从严限制授戒，取缔滥受戒法。在中国丛林制度，凡无衣钵戒牒者，概不留单。其理由，既未受佛戒，即不入僧伦，则佛寺理应不留单也。据此而论，比丘戒，若不向大僧乞求，僧团又安能允许其比丘资格之成立乎？再者，一味听其占察自誓而受，则不需加入僧团即成僧矣，僧俗从何而分？僧伽既因受戒，方得比丘资格。则受戒法之关于僧制者极大。僧制即佛教之行政制度，佛陀制戒极严。而政冶原则宜均，故传授戒法者，不应轻率从事。然自明清以来，传戒几等于普通斋家佛事之应付，戒期此伏彼起。如此滥造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大师，深慨末法之流弊，特提出三滥禁止之口号，其中尤以滥传戒律一项，为针对及时僧制流弊之良剂，希诸真爱佛教者，深体此旨！普通国民代表大会之人选，乃在若干人中挑选其一人者，况乎如来僧团之佛陀代表，又乌能不严加甄别。任听其乞戒，轻而传授之乎！综观上文而结之，盖授者受者之双方，对于事相上从师受戒法，不可轻忽，既受而后，更应至诚占轮求受理性上之自性戒体，果为事理兼顾，乞受戒法，则僧宝成立矣。

    分论6

    三、法制应尊，法乃佛说之言教，即十二部经；制，为佛创定之戒律。声闻戒，有律之特殊性，故编入律部；菩萨戒，每多附属于经论中，如梵网璎珞之称经，瑜伽菩萨戒，则摄入于论部也。因菩萨戒，为佛对一切众生人天大众而言，容纳一切而归于佛教，故所说之戒，称性而说，期一切众生，能从心地实行三聚净戒，此为深广之殊胜法门也。而声闻戒，是佛为建立教团而制定，为限定人类中极少数之优秀份子而有资格为佛代表者，始可为其传授比丘戒，故所制之戒极严，期其身体力行摄律仪戒，此示清净集团之象征也。凡佛所说之法，所制之戒，无不符于理而契于机，以皆从无漏智中所等流也。故本经中，明言比丘应用占轮求受其戒，声闻戒中末必从同，比丘当于十师前乞受其戒。骤视之，经律相违太甚，若细而会之，释尊说法之善巧觅以加矣。因占轮之自誓而受，乃求其无愧于心，期以获得真实戒体，不在僧相作想，纵或他人之不认为僧，于我真诚受戒何与？人不知，而不愠也。但若于十师前求受，正能表现僧相，绍隆佛种，作如来之代表，为教门之中枢，尤为所应行之事也。

    以从师受而表相，以自誓受而表性，身心俱受，性相互彰，经律非但不相违，而亦相互完成戒之全德。故今日将欲续成七百年来垂危将灭之僧种，除履行‘法制应尊’之原则－－于自誓受，从师受，兼为取用－－别无他途也。从受戒而明法制应尊已尽，兹将余意附此一言，经律乃佛陀应供正遍知之智慧结晶，允应尊奉无疑，今有人阅及声闻律，内中所制定之戒条，不免有少数条文，而不适用于中国者，竟然提倡修改。其理由，与其不适用，不如不受，否则，非自欺欺他而何？其说理也颇似，实未加实察也。今人之所见，历来大德何尝不知，为何千余年来从无有敢作此说者，中庸云：“非天子，不制礼。”佛法中，戒律除佛而外，无复再有制定者。中国丛林，另制清规。即随顺中国国情而编撰者；今人如认为僧制之应如何改良，可另编新作以补救之，又何需修改戒律，清算大藏？而且，佛之戒律，不仅条文之形式，而有其精神之所在。开、遮、持、犯，活泼应用。佛说法，佛制戒，莫不顺乎情而应乎时，如经律之所诠，有似相违而实相成，岂可以小智测之？此吾所谓法制应尊者也。

    基于以上三种原则，宜从师受以成僧相，更宜自拜受而完成清净戒体，地藏大士于此经中特阐扬自誓受者，在澄清佛子之罪业，超入自性戒海！

    五、根本之业

    分论7

    经云：“善男子，若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依一实境界，以修信解力增长故，速疾得入菩萨种姓。’本经中所诠之大乘要义，即不外如此简单之寥寥数语，在地藏开示求大乘者进趣方便之全文中，亦以此数语为纲宗，以向下全章之经文，殆皆为此数语之注脚也。云何名为根本之业？经文谓，依一实境界而起修信解，其力增长而疾入菩提。则所谓根本者，当指一实境界而言，在空宗则为毕竟空性，或中道理念；在唯识宗则为真如，或圆成实性。在本经立场，当于华严起信之性宗，则为庵摩罗识，或大觉真心，当于原人论中佛菩萨之圆顿妙心。所谓根本者，既指一实境界，所谓一实境界，即无相境界，既所谓无相境界之根本法，又从何而能发生‘根本之业’耶？本经中业有详解，兹复以余义显之。在一实境界之当体论，或就其亲证真如言，乃离言绝思之境地，更无从论其业也。但就本经意旨，盖谓万法皆生于圆觉妙心。如六祖坛经云：“何期自性能生万法？”亦此意也。余在前文云：‘一实境界所起之业名根本业，或依修行证悟根本心相之业名根本业。’此说何意？所谓真谛门中一法不立，则无实境起业义，俗谛门中一法不舍，则何业而不从实境起？所谓实境起业，实境即一切诸法之本体，而系遍一切法者，业即诸法之用，用从体起，离体无用，则何业不从实境起耶？实境为诸法之本，故其名为根本也。性宗每以水波喻之，凡水有性相用之三：潮湿即其性，静水为其相，波浪即其业用；吾人之心，充塞虚空，涵纳宇宙，体周法界，相用广博。水由风动而兴浪，水之湿性本无起灭，但由浪生，湿性不得不随水波而升沉；实境为心之理体，原无生灭动静，但由无明业识之妄念兴，实性则随心而迁流于五道，此即所谓依一实境而起业用也。妄染生死依实性起，清净涅槃亦依实性而起，此经中所以说依一实境界起信解修，疾入涅槃也。盖水由狂风袭击而波涛湍激，若风徐徐而渐息，则风平而浪自静，澄清之水可立待矣。此如无明妄想断，则无漏心识自现，涅槃之证可现前矣。

    总之，生死之与涅槃，不啻一手之反覆，一拳之卷舒耳。然若相宗之解释，与此微有不同，彼于一实境上立名为‘迷悟依’，因其所谓一实境，境即行者之对象，唯一无二真实不虚之境，因得名为一实境；虽所谓实境，但非常人所能领悟，因此名为迷悟依。原凡圣之别，即其对一实境上有迷悟之殊，迷之者沉溺生死，悟之者证悟涅槃；迷者迷此，悟者悟此，故此名为迷悟依。以此而论，相宗之迷悟依，乃从知解立论，颇似所谓认识论者；而性宗对于一实境界，多从自性或真心而立论，大似所谓本体论者，此其所以有别也。凡谓本体，则不限定于何法，以万法皆有其本体；凡谓本体，其体本有，非自今有，绝始终而无边际；凡谓本体，有体即有相用，用动而性静，动由静发，静由动显，此动静一如之体用，贤首所谓不变随缘，随缘不变者是也。又者，凡谓本体，岂但无为清净善法有其本体；恶杂染法，亦有本体，天台所谓诸佛不断性恶者是也。地藏大士于此经中特揭出一实境界，令人起修信解而证菩提者，显示大乘心境殊胜。行者若能体悟大乘境之广大殊胜，始能发大乘心，修大乘行；能修大乘行，而后方能证得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果，由大乘行果而实证大乘境界，庶不负大士之殷勤示教也。

    分论8

    六、心如来藏

    经云：“复次彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界皆示作业，种种化业故，以一佛身，即是一切诸佛身……同自然化，体无别异故。如是诸佛法身遍一切处，圆满不动故；随诸众生，死此生彼，恒为作依。”前文从性显心，本文从相用而显心，从性显心，就属于迷悟依；从相用显心，当于染净依，本文虽专就无漏业用名如来藏，而起信论则依如来藏而成生灭不生灭和合之阿黎耶识，况乎经文亦谓诸佛化业依如来藏，众生死此生彼亦依如来藏，可知如来藏实为染净依也无疑。然性相宗，所立名词，所诠意义，不无稍别。相宗立名严而诠义亦固定，性宗立名宽而诠义亦浑融，故性相宗经论文义，每觉其论调显然有别。在相宗，如来藏与一实境界，则各有立与诠义，不相淆乱，可谓性相别论；在性宗，如来藏与一实境界，名义互可融摄，可谓摄相归性。而本经义显如来藏，大体近乎起信论，语多含融灵活，反觉胶著字句之解释，殊不易也，兹姑试为论之。

    经谓此心名‘如来藏’，则如来藏即心之代名词，前文之一实境界，又何尝而莫非心，以经义宽，无法而不可摄于心，心名如来藏，亦心即如来藏也。然此如来藏中，经谓“具有无量无边不可思议无漏清净功德之业。”则此如来藏，必属于智慧性，或即智慧性心理作用之一大体系，心智统一之集合体也。盖无漏功德之业，即智慧作用，或智慧统合戒、定所发出之联合作用也。且如来藏之体即是真如实相，因性宗常取性相浑合说，故如来藏又可说为事理性相完全统备之真如妙心也。经谓“此心从无始本际来，无障无碍，自在不灭，”就事理统一心，就智慧作用心，皆具无始来无障碍之自在不灭义。以事理统一心，即华严家之理事无碍法界，事事无碍法界；以智慧作用心，彼为无漏功德，根尘互用故‘无障碍’，一得而永不复失，故为‘自在不灭’也。经谓此心，“一切现化种种功业，恒常炽然，未曾休息”者，此文骤视，似滋疑窦，盖此心，无人不具，并未现化种种功业，从何而论其功业炽然而未息哉？华严经云：“一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。”虽然未曾现化功业，即以心具一点而论，已足证明有此化业。既所谓业，业即是用，用当炽然而未曾息。天台又名性具宗，众生介尔之心，即具诸佛之十如是；又曰：“心佛众生，三无差别，”故诸佛化业，从无始来即在众生心中转也。经谓此心，“遍一切世界，皆示作业，种种化业故”者，初地已能分身百界，佛果当能遍一切世界而现化业，若以实相心言，不化而化，无往而非化，溪声尽是广长舌，山色无非清净身者，是也。经谓‘以一佛身，即是一切诸佛身，一切诸佛身，即是一佛身”者，在经中下文释曰：“以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。”盖诸佛之法性身同，同法性身所起之业，则必亦同；同自然化，即不化而化；不化而化之法性体，并无别异，因此一佛身，即是一切佛身，一切佛身，即是一佛身也。若严格论之，诸佛之智慧身心，其亲因缘之无漏种子，则各别不同；其相互关系之互作增上缘，身心未尝不可相互摄入而交遍，华严家之法界观，亦为扩大增上缘；本经所谓一即一切之佛身，盖亦多据增上缘论也。经谓“如是诸佛法身遍一切处，圆满不动故；随诸众生，死此生彼，恒为所依。”下文又云：“以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有………若烦恼坏时，还归法身，而法身本界，无增无减，不动不变。’上文明如来藏为净依，此处明如来藏为染依。但若以经文观之，众生业果依于诸佛法身而有，似为若离诸佛法身，则无众生之业果。又似乎众生烦恼尽，众生还归之于法身，而法身并无增减与变动也。然若依此解说，并非绝对不可，不过若不善为会意，易落于外道学说之窠臼。以为众生实相有来处，来自诸佛法身，以为众生实有去处，去亦归于诸佛法身，法身似为众生之来去处也。果为此说，则等于数论‘神我’之来‘自性’，去亦归于‘自性，’众生与法身显然判为二物。在佛教正义论之，对此邪说，当力斥之。金刚经云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”中论亦云：“不生不灭，不来不去，是名中道。”然则众生法身，其究有何种关系欤？众生为法身之相，法身为众生之性，禅宗所以说干屎橛为佛性，涅槃亦说阐提有佛性。众生与法身既有性相关系，则相不离性，体不离用，故经文说，众生来自法身，去亦归于法身。其实，法身无形无相，故众生来无所去，以其无来去故，而来去则依于法身也。

    分论9

    七、综合经名

    经云：“此法门名为占察善恶业报；亦名消除诸障增长净信；亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深究竟实义；亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。依如是名义，汝当受持。”在本经流通分中，坚净信菩萨为流通大乘正义，特请世尊开示此经法门之得名，世尊乃为开示如上四法门名。前二名，是就本经中上卷所示之义而立名；后二名，是就下卷中所显之理而立名，可知所谓占察善恶业报经者，是就本经中某一特殊意义而得名也。在前卷中，提示占轮以察善恶，昭告忏悔而受净戒，并劝持名供养等事，皆为消灾增信之举；在后卷中，因开示大乘方便而显实义，并明地藏善能安慰众生，使令离怯而坚定信愿，统合上下两卷经义，共得此四法门名。然则本经究应得何题名？答：在此四法门名中，随一经题，皆可得名，以随一法门，皆通余法门，此显彼隐，义可互通，一摄一切。但若从严判别，非但某卷义有不同，即每章旨趣亦微有别，则非综合四法门名，不克完全经之大旨。又问：为何于此经末而作经题之审核？盖经题能摄经义如提挚其纲要，则网目不难随之彰显，故修习文字般若者，当由经题而悟入于义；即种植善根者，亦宜读诵大乘经题。如日本之日莲宗，即以妙法莲华经题而为其若自解悟，若自读诵或展转化他之方便是。兹者，释默如于此论末复系之偈曰：愿此疏经功德，回向三代宗亲，及与法界众生，超升九品莲界。（完）