明交光大师述

    大佛顶首楞严经正脉疏序（交光真鉴）

    大佛顶首楞严经正脉疏序（朱俊栅）

    大佛顶首楞严经正脉疏序

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    本元觉海。在缠名如来藏心。湛寂性天。当体号首楞严定。岂惟世出世间从来不动。亦且情与无情法尔无生。奈何华起翳睛。梦沉长夜。于不动中而见迁流动转。于无生内而受生死轮迥。若是。则岂但凡外狂走。不能脱于瀑流。是虽权小劬劳。亦未免于细注。率由未见天真之本定。徒攻缚识之枯禅。所谓生灭为因。终无实果也。故我释尊。因中悟此为密因。果中证此为极果。寂场海印。非不欲普灌醍醐。而梦夜昏狂。要须待多方淘汰。及其机熟。仍示元心。法华方以开端。斯经乃以竟说。多闻示堕。警狂慧策力于深禅。答定征心。破凡小全迷于伪定。是必伪定全舍。而后大定可闻。由是向六根而指见性。令亲验乎不动之本真。会四科而示藏心。令备明乎常住之自体。复通七大。极显周圆。阿难遂以赞不动尊。谢希有定。是尚未及于请修。而所谢首楞严王。非指自性本定而何哉。此方答庆喜会妄归真。显空藏不变之体。下乃酬满慈从真起妄。显不空随缘之用。又复双明性相。见空与不空二俱无碍。而圆彰三藏之全体大用。然后知一切事究竟坚固之定体。本自圆成。彻法源不动不坏之楞严。非由造作。所谓奢摩他微密观照。发尽无余。回视强制识心。思惟影相之定。天渊未足为喻矣。然而定虽本有。根结未开。体固无亏。用终不发。由是当机思契入而喻屋求门。如来示决定而指根明结。于中列数量所以令其选圆。推揽尘所以明其可尽。疑断灭。则击钟以验其不灭。疑别有。则现佛以证其无他。乃至绾巾而六结有伦。冥授而诸门悉启。及敕文殊之推选。独取观音之耳门。盖必寂灭之真体现前。而后圆应之妙用备发。真所谓如幻三摩提。弹指超无学矣。若夫道场三学。秘咒四檀。但为修圆通而障重者加行耳。非别有异门也。是则华屋之门方入。而升堂入室。不无所历之位。故当机继是以请位焉。佛乃揲加行圆通以为三渐。束三渐以为干慧。即以此心中中流入。由是生佛家而名十住。行佛事而名十行。摄归三处名十向。实证一真名十地。以至等觉覆涅槃海。即大寂灭海。而生死永寂。妙觉入庄严海。即万德果海。而菩提永成。顾谓归无所得者。明但复还乎本不动体。而出现其本有家珍。非从外得也。岂同非因非果空无所获哉。斯乃依禅那以修进圣位。而首楞严大定成始成终。故结五名而嘱其奉持焉。至于七趣劝离。五魔教识。亦前文要义。特重伸以加详耳。最后深慈。曷有穷已乎。是则斯经也。一乘终实。圆顿指归。语解悟。则密因本具。非假外求。语修证。则了义妙门。不劳肯綮。十方如来得成菩提之要道。无有越于斯门者矣。夫何经本分明。而注多卤莽。正脉既失。本旨多乖。后贤指摘成帙。甚至但说本文。学者莫决从违。而临文浩叹者多矣。鉴长夜迷徒。释宗晚学。赖圣贤加被。发薄少善根。偶窥华屋之门。辄悯宫墙之望。僭伸管见。请正大方。实非横陈臆说而蔑先贤。意惟曲顺佛言而资后学。知我罪我。靡恤靡逃。所冀暂结喜缘。普碎阿鼻而成乐国。傥开妙悟。咸归大定而证菩提。他日于诸佛会下。宁非同行眷属哉。特撮略以冠篇端。而其详在悬示云。

    大佛顶首楞严经正脉疏序

    夫群生莫不有心。而真心难悟。修心莫不有定。而性定难明。故兹首楞严经者。指真心而示性定也。予也。叨育潢流。素餐尸位。自弱冠来。志尚禅宗。潜心内典。亦尝耽玩斯经。每病其注之未善。万历壬辰。妙峰登上人来自上党。告余曰。登遇僧交光。讳真鉴。京都人也。蚤岁为弟子员。因阅楞严有悟。遂从释专其学。寓上党廿余载。改正楞严注解。发明性定。极其精切。登见之。不胜羡服。因招请来蒲不日矣。既至。与语甚契。朝夕聆诲。涤谬蠲迷。遂师事之。及读楞严新注。尤合鄙见。而诸疑尽释。夙缘克谐。即讽妙峰辈倡众刊之。不岁余而功竣。师嘱予序。予以七旬病叟。知见昏庸。曷敢僭言。取咎圣道。师索之不已。乃勉强构思所为说曰。梵语首楞严。华言一切事究竟坚固。曰一切事者。盖总摄乎身心世界。非独制乎孤调之心。曰究竟坚固者。特取乎本来不动。非全恃乎修治之功。此心此定。具自在神用。卷舒世界。存泯身心。无不可者。众生所以不能者。因无始来根本无明所覆。致境界妄现。如人作梦。无中现有。世界身心。总一大梦。梦惟心之虚影。误认为真。横起贪著。自取流转。劫历尘沙。弥恣昏扰。若不指归性定。则生死尚如瀑流。安有自在神用。以故如来虽设三学。理惟一定。盖戒为定之前导。慧乃定之后功。无异体也。定有二。一曰识心定。二曰根性定。识心定者。谓未见性者。姑制杂念。令其不起。外道。诸天。小乘罗汉。权教菩萨。皆居此定。此定虚伪非真。静则成。动则坏。非常住大定。终不成无上菩提。此经初即破妄心。禁止斯定。教人舍而勿修。为其似是而非。恐妨性定也。根性定者。谓近具六根。远该万法。总是寂照无边之体。因带无明。结为六根。六根体用虽同。而见闻最胜。故悟由于眼。修依于耳。然此根中之性。本不动摇。亦无生灭。既非修之而成。亦非制之而定。知之既真。功惟一守。守其本有。不假多方。然此性于未悟之前。未尝不定。既悟之后。安有动移。动静之境无碍。起灭之念无干。故曰那伽常在定。无有不定时。然须辨别。令其根识分明。方可决择。如眼见物时。但如镜中。无别分析。是即眼根见性。若起一念分别。便属识心。耳之照声。亦同此辨。斯经破识之后。即从眼根指真实心。示本来定。而不动不灭无还等义。曲尽无遗。至于除二见之妄。但去其所带无明而已。非破斥也。自是而后。四科七大。虽广彰万法全性一一常住周遍。总不离于前之根性。而明其法体通贯。理极圆融。举一全该。坦然平等。令修根性定者知其不遗一法也。如是则奢摩他中。所以发明真心本定者。略无余蕴矣。至于阿难说喻请修。但令其挽迥闻声之闻根。反闻闻性之自体。此则以无分别根。合无分别性。全不用觉观思惟。故经初破尽六识。但指根性也。继说道场。不过加行而已。而妙三摩提。岂离圆通而别有哉。由是修门既入。历位宜明。复因当机之请而条列焉。始有三渐而揲圆通。次蹑干慧而臻十信。以至住。行。向。地。行部分明。等觉。妙觉。圆融证极。是皆禅那清净修证圣位。而楞严全体大用。始复其初。无不自在矣。厥后七趣五魔。大意惟以警淹留。护堕落。而一经妙旨终矣。经文十卷。可一言而蔽之曰。斥识用根。四字而已。以依识不得漏尽。依根得成菩提故也。至哉楞严。归真捷径。天竺珍尚。严禁其传。天台师西向祝祈。竟不谐愿。般刺师冒禁Ð；来。后学受赐。所病者。诸贤误引台宗三观。翻易成难。幸赖吾师劬劳订证。撰著历年。一其异词。删其支说。俾楞严正脉湮晦数百年。始获昭著。嘉惠来学。厥功溥博。法门之光。吾侪之幸也。有缘遇者。允宜虚心察理。改辙更弦。从其正而免践迂途。不假功而坐登觉岸。赘词僭序。愧汗交颐。所冀同人。俯垂玄鉴

    万历二十八年庚子孟秋之吉

    皇明代藩七十翁山阴王乐善道人朱俊栅撰于

    钦赐乐善书院

    （楞严经正脉疏卷一、二、三为图表，略）

    大佛顶首楞严经正脉疏卷四（悬示上）

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    旧解徒知慕经圆妙。不能曲顺经文。深研本有圆妙的旨。而乃傍引他家仿佛圆妙之义以会释之。故不惟文义了不相合。且将本经元来脉胳。悉成紊乱。而首尾不相通贯。故今新疏。但惟奉顺佛经。曲搜本意令其脉胳贯通。则经中本有圆妙深意。岂他家所能比拟。故名正脉。意在此也。然解中判科释意大异旧说。恐闻者遽成惊怪。或起嗤笑。故于未解经前悬远出示其中要义。导人乐玩。不致废掷也。章门有二。一申己解由。二法古提纲。

    今初申己解由者。斯经流通震旦自唐及今。千有余载。领其义理。形于文辞者。固不可胜纪。而部帙名家。几满十数。天如取九家著作。而会通去取。补以己意。目为十家会解。自谓具众美而断犹豫。义无不尽。人亦服其该博。而复乐其简要。切中时机。是以交口赞善。而竞相讲习。自元末及今。二百余年。海内慕楞严而讲听者。惟知有会解。而他非所尚。故寻经旨者。须从会解中通释之。有不通者。则归罪于经之玄奥难明。罕有敢疑注家通达之未尽也。间有略疑议者。则丛口交谤。如悖逆人。此缘尊习之久。恒物大情。无怪其然也。若是。则解家已多。而会家已定。从之者又纷然。宜无复解。而今乃复为是解者。必别有由。不首申之。何以导人进览乎。又分为四。一曰制疏始终。二曰略遮疑慢。三曰较释功过。四曰略剖是非。

    今初制疏始终者。予初业儒。不知佛法为何物。时或加谤。自业师香林公。警以永嘉著作。忽于如来若识久迷之父母。大加痛悔。即誓出家。然未有深解也。无何。入京庠备员。寻求竺典。值友人西野郭居士。惠以是解。如不涉海而得摩尼。欣庆无量。于中恍惚有省解处。而实不尽通达。时诣青塔无纹师座下讨论之。及遍历暹公等。诸师讲肆。兼同参辈相与折衷。得味渐深。嗜好无厌。颇领万法惟心之旨。然智见多局促于会解注文。无敢逾越也。自是旁通于性相诸典。放旷于法华义句。华严疏钞。饱饫台首之宗。乐其文义双畅。无少留难。心光渐启。回视会解。遂觉其识见未备。臆说多恣。与二大老之家法。颇不相似。自是儒业策之则意倦。释典对之则神清。心专志定。梦出家而生净土者。月常十余番。忽遭骨肉雕败。屡经丧葬。乃至丁内艰时。居士周姓者。请镇圆寺过夏。与诸上人讲四书。时彰德古风上人。出单传门下。嗣法小山。谙练宗旨。未出世为人。遂强其交易而讲。再四乃可。相与涵泳四家颂古。三师评唱。颇觉胸次豁然。忘言绝思。当下即是。虚怀宴如。山河人物。俱如影象。一日诣城中一勋旧曹公家东轩书舍中。偶值无人。摄念静坐移时。见架上会解一帙。随取展玩。不知是何境界。忽然眼睛湛朗。心窍划开。于如来所说。周回曲折。无不洞见。譬如平日在一大宅中。幽房暗室。曲巷回廊。东西莫辨。前后难明。今乃忽如升一最高之台。展目之间。于中纤悉委曲。无不备见。诸注有谬戾本经。如执绳墨较曲直。分寸难隐。于是悲欣交集。就经展拜。如亲对如来。身毛皆竖。自誓毕竟出家。愿祈寿年。注经遗世矣。数日间。值潞安庠生韩子希曾。酷好楞严二十年。遍历讲师。无悦其意者。遂至予前。申数难。悉与通释。韩已异之。及予反难。韩遂瞢然莫晓。一词莫措。乃大惊服。拜请裹粮谋住。欲延岁月。以遍讨精微。予知其大家。有太行禅窦可以静居。以遂出家注经之事。即吐其意。令先回俟之。韩不胜庆幸。予次年如约。至即下发。誓阅教十年。以利其器。时万历四年丙子冬十月也。因韩子问答。成楞严通会四卷。写本未刊。功多阅教。越四载。南游不果。回住北董镇。又二载。为李通府荆山公。请住法住寺。建华藏阁居之。复越四载。念十年之约已满。犹未注疏。踌躇间。寺众多病不安。予祝云。愿我一身代之。随即病。逾半月垂危。眷属围视。予在昏沉中。觉有人提臂警云。佛来矣。予惊起。跪西仰视。提警者。观音也。见佛立于中。二大士夹于左右。皆黄金色。光明晃朗。各丈余。予即知其接引往生。遽云。往生至愿。奈楞严旧注杂乱。未注疏耳。闻佛琅然语云。诚然杂乱。语毕。即见三圣皆回身西去。犹瞻望后身金背。及青螺后发。渺然渐远。随开目。身汗如雨。咸问慰之。予备述所见。仍曰。予已给假注经。且得不死。汝等勿虑也。众咸念佛。声动屋宇。时万历丙戌夏六月也。寻渐平复。寺众果自予寝病时顿安。予感斯瑞。大警。至冬十月。礼忏祷观音加被。遂命笔科经。至岁终而科成。次年春。安庆贤王招住城西南隅报恩堂。栖迟十载。其间人事。及内外讲期。一切不废。而注经朝夕亦无少辍。至万历丙申冬而疏成。次年丁酉仲春。沈藩国主命五台芦芽山饭僧。遂于芦芽过夏。而制斯悬判。因纪岁月。以见著疏之始终焉。

    二略遮疑慢者。非敢要人之敬信也。良以三疑在念。七慢存心。极能碍人之虚怀。阻人之纳善。于斯疏释。必不能随喜览受。而或别生讥议。何以成结缘之益乎。故略遮之。以劝随喜耳。予注疏时。经日既久。难尽隐密。风闻而交谤者。不可胜纪。亦有面斥之者。其略云。斯经古人已解。多学悟兼济之大人。言从证据。理出自心。故曰后有作者。未之或过也。子何人。而敢是非古人。譬始操斧者。辄笑公输。才调音者。遽陵师旷。岂免智者之笑。而末学弗从。将贻愧之无已。请依予言。速已之为愈也。予徐谓曰。古人解尽。后人但宜遵之。而不容复解。此诚至教。予当叩谢。但有一问。敢对长者申之乎。即今会解中十家。皆出一时耶。亦有先后耶。彼曰。世代相次。前后千年。安谓一时。予曰。既有先后。则最初第一家解者应为古人。即应解尽。而第二家正当后解之时。全是今人笑古人解之未尽。即应智者讥之。末学悖之。何亦并行而不悖乎。何况今十家之解皆并行之乎。何又反谓会解最后者为独善乎。昔清凉谓圣旨深远。总遮斯难。子其未究彼文。良以法义无尽。佛语甚深。若一人解之即尽。何谓法无尽而语甚深乎。彼引身因各说。佛许无差。此据圆通异门。佛明不别。由此无碍义推。则虽百论并陈。何妨随见以共光法施乎。子但究其义之短长。稽其理之当否。不应以古人已解而为拒也。彼复救之曰。诸家解虽叠出。异说多岐。是非未定。容许会通。今已经天如集诸说而辨别之。去取精当。至论已定。况今宗习已久。帖然不疑。何复为此惑乱人心乎。答。长水作义海时。前已有数家之解。而长水命名义海。岂不自以为收众流而集统要乎。且海之取象。尚表其诸义大备。无复遗余矣。况入藏已久。谁不习定。何后世复有会解方为定论乎。是义海未必收义之尽也。夫会解曾不以义海为足。而复敢更解。今何遽以会解为足。而不敢更解乎。且子谓人已习定。帖然不疑。自子言之耳。此前已有管见。指谪数条而非议之。已成传诵。近闻南都有三槐师者。非之为甚。每讲全不从于会解。惟说本文。人不尽非。从之者众。又闻苏州有人。未详字号。广辩诸注之非。已刊而未见大行。他如月川之别眼。澄印之悬镜。皆各出己见。而非有局于会解。但皆少分自在之说。未据全文而大翻旧案。近亦有士大夫奉内教而具眼目者。往往爱经之无上而患注之未善。是足验佛法深远。妙义难穷。岂一会解所能发尽。特子之智。出会解之下。而无超拔之见。岂可强人人皆如子乎。彼更怫然不悦曰。古人著述者。皆有悟证。或原是圣流。故宜遵之。今子一介凡夫。别无异行。传闻不满人心者未必全无。而顾为此不思议事。我终不之信也。予曰。虽佛至圣。亦不能令人尽信。同世兴谤者无数。况异时而异地者乎。子如不信。一任不信。而谓我非圣。无异行。且不尽满人心迹。此数语未足与议也。子岂谓古之圣智者。皆存圣凡之见。而亦必为显异之行以悚动于世乎。且佛以四圣真实之语。不但说人人皆当作佛。而更明众生本来是佛。有不能信领者。则责之曰。薄德少福人。不自信作佛。故祖师门下。患人高推圣境。自轻退屈。极力以铲斯恶见。每每抑古扬今。信口道一句子。便谓超佛越祖之谈。意在圣凡情尽。魔佛一如。甚至呵佛骂祖。岂得己哉。第缘人人为圣凡之见所覆。猥鄙陋弱。无丈夫气。则何以负荷祖佛事业。故为是越格之激扬也。是则丈夫儿。尚当自信是佛作佛。而顺佛语以发经本旨。吾何以非圣为歉哉。子又疑我无诸异行。岂知牛头马祖。未悟时各标异行。而悟后无不改辙。乃知不必异行中求。一带祖门。皆重平实。饥餐困睡。悉谓玄微。运水搬柴。咸推妙用。且九峰谓纸衣舍利无数。不如当时道得一句。黄檗见罗汉神通。悔不打折胫骨。古人惟重智彻般若。而骇于异行神通者。庸夫之见也。且众生善根。悉不可测。祖师警人疑慢。亦云。吾早曾经多劫修。不比等闲相诳惑。子无宿命神通。只是仿佛见闻人之现生事迹。安知人亿劫之修哉。如来金口。亲谓信般若者。已于百千佛所种诸善根。况斯经醍醐至味。能信解之。与众发明。吾岂敢以自轻哉。子不能自信信人。终至于慢人自慢。是诚大可惜也。且人事是非难定。人言真伪无凭。祖师处世。业缘飘鼓。是非莫逃。往往遭时贬罚。如妙喜石门等事迹相类者无数。岂尽满于当时之人心耶。由此评量。则子之言岂为允当。大抵娑婆弊恶。常态如斯。今子独推尊于古人。只为其生不同时也。子若与彼同时。则无以异于今日。安能免于子之疑且慢耶。

    三曰较释功过。其人闻说。颜色始定。愧谢予曰承教。非但不复疑慢于子。亦不自疑慢矣。但有一意。窃所未安。请更伸之。夫凡著述。因修者易。创始者难。诸师创始制疏。吾辈资之以晓解经义。佩德不少。闻子亦十年涵泳于注文之下。而后方起别见。则亦被诸师之泽不浅。今一旦悖之。扬己之智。以掩诸师之美。子其忍为之乎。予抚掌笑曰。子知其小。未明其大。且所谓扬己之智。掩诸师之美。二说皆非也。子惟感诸师资发之德。而蒙昧遮护。曾不念如来无量僧祇之至恩在所当报。不应以诸师为碍。而避过不敢也。故予凡有一隙之明。窥见佛经或隐覆。晦其妙旨。或支离。失其本意。则日夕不安。愧负佛恩。凡以乖佛法旨。则损道脉而误众生。岂忍坐视而不建白明正。其何以报佛至恩哉。念惟在此。非区区扬己之智也。且子谓掩诸师之美。此语尤非。予之作疏。诸师有毫发美处在会解者。则显标字号而直书之。未尝暗攘以为己有也。有不当者。则略之而不复言。此非掩其美也。泯其是非。不复为智者所指谪也。间有似是而非恐人不能决于取舍。或复大义所关。不得已而当辩者。但以旧注二字代其字号。不欲显其人也。不如是。则终将掩佛旨而屈经义。子不忍掩诸师之美。宁忍晦如来之妙乎。当知违诸师之注。其过则浅。掩如来旨义。其过甚深。以即障众生之智眼。塞学者之悟门。而辜尽佛恩故也。又护诸师之注。其功则小。阐如来本意。其功则大。以即开智眼。启悟门。而真报佛恩也。且师之作养弟子。岂欲其智尽出于己之下乎。设有此心。即非明师。不足尊也。故宗门谓养子不及父。家门一世衰。又父闻子健。恨不杀身。凡以其心之公于为法。而不私于显己也。纵予因初阅会解。于诸师亦有师资之分。而能增盛所传。补全遗业。虽当仁不让。略辩是非于一时。实干蛊无愆。永泯瑕疵于百世。岂诸师本皆赤心为法之高贤。何至但私于显己。而反不喜于光大其法乎。吾以是而自信诸师必不深咎于是疏矣。子将以为何如。

    四曰略剖是非者。其人至是乃惊惕曰。如来本意妙旨。岂容一毫隐屈。众生智眼悟门安可一日不开。但以不敏。亦久听习会解。殊不觉其有斯欠阙。而闻子作疏。实不信其能更增明。今承示此。实大惊惕。窃恐未必其然耶。子疏随文长广。恐一时难遍。敢请略示大端。别其一二得失。使我信及。然后进领于全疏耳。予承斯问。敛袂凝神者久之。喟然叹曰。此其难言也哉。昔清凉申疏别意。亦表难言。其略曰。若是非混同。则掩明实而误后学。若乖差指出。则黩心智而益是非。故抚心五顶。仰托三尊。不获已而为也。吾不敢妄拟清凉。而筹虑难言。实类是矣。今亦仰凭三宝慈威。略申一二。夫旧解无乖。何劳改作。正缘未的。故此重烦。但愿深谅予心。万不获已。非敢逞是非之恶念也。能少加察。脱有相契合处。则将庆幸无以为喻矣。今略开三条。以见大意。

    第一多种不相应迷。此复有二。一者问答不相应。阿难最初问妙奢摩他。三摩禅那。译人全存梵语。未翻华言。意令智者据经前后本文。兼较他文同异。量定其意耳。今据阿难明叙。所恨多闻致误。已彰舍解求定之情。又惟特请佛所修持。亦显厌权就实之意。则知所请。决是一乘圆融妙定也。诸师以平日所知圆定。无有过于天台三止观者。又复眩于经未来时。梵僧悬记止观同于楞严之语。主乎先入之见。辄谓所请决不出此。且以止顺于定。而又偏取三止释之。此即一大迷也。盖凡问处。隐略未彰。不可造次臆断。须察下文如来答处。反推之而意可得也。以如来鉴机。必问答相应。而不相悖也。今阿难所问。果即天台三止。则如来下答辞义。须即与三止功夫相似。而注家仍当指结何处是体真止。何处是方便随缘止。何处是息二边分别止。今细拣经文。了无如是义相。而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文。亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止。而答处全不相应。则是如来错答问端。何以为鉴机之教。又即使如来所答全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取。如只翼单轮。不能远到。岂佛会问答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。

    二者科释不相应迷。此则不但迷于经文。即于自所科释。亦多自相矛盾。如旧解虽不细分小科。亦略分于三大科。一曰见道。二曰修道。三曰证道。初科既云见道。即应未及说于修道。而修道须有待于下科。及至释文。往往搜寻三观。应当即是修道。其实经文元无如是语脉。只是文外强判。而顺文岂有教人修三观之语。纵取一二相似之文附会说之。殊无情谓。近亦有不拨见道之科。而却开大段以硬派为三观者。不思见道者。开悟理性之谓也。三观者。修进功夫之事也。既说止观。即是修道。何须判成见道分哉。又若此处早是修道。即是如来但教众生从三观而修。至下耳根圆通又何用哉。客曰。吴兴有通请别请之判。前之三观。恐是应其通请。深心所修。后之圆通。应其别请。初心方便耳。答。审如是。即应通前俱科为修分。而于修分复分为两科。一应通请之修。二应别请之修。方成彼说。何为同是修义。而乃一科为见道。一科为修道乎。且既分乎浅深二修。则初心者必先修圆通。后修三观。敢问修圆通者。至何位次始是深心。方可修三观乎。今据菩萨自叙。从初入流。乃至寂灭现前。了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解。先得人空。按位当至七信。齐小罗汉。而菩萨闻所闻尽似当此位。又曰空性圆明。成法解脱。按位当至八九信位。已超小乘无学。而菩萨空所空灭似当此位。又云解脱法已。俱空不生。按位当至十信满心。后判无生忍位。按位即当初住。而菩萨寂灭现前即此位也。是尚未至于深心乎。何亦不见接修三观之语。岂更在于后位方修耶。然菩萨此位。已超世出世间。发三科无边妙用。岂天台所说三观。尚非此等菩萨所能修乎。而今之习三观者。皆初住以上之菩萨耶。是大不通也。客救曰。彼所谓通者。通十方可修也。所谓别者。别对此方之机也。答曰。诸门通对十方之机。文殊皆了拣。令人舍之。耳门别对此方之机。文殊独选。令人取之。今三观若是十方通修之法。非是此方对机之门。即属文殊所拣。应舍之而不必修。且如来何于最初即以详说不对机宜之法乎。是又不通也。又救曰。彼言通者。非通他世界也。或但通此娑婆深浅位人均可修之。而言别者。但局初心也。答曰。若依此方论通。则仍是耳门。良以如来密指耳根为十方薄伽梵一路涅槃门。文殊明选耳门。亦云此是微尘佛一路涅槃门。下复显其三世如来通修之法。又拣诸门云。非是常修学。浅深同说法。反显耳门乃是通常可修之法。浅深同用之门。谁谓圆通但局浅位。而非深位之所修耶。又三观即通浅位可修。是亦初心方便。何必又指示于耳门。且耳门是深浅通修之法。经有明文。而三观通于浅深。楞严中何文可证耶。当知迷性定为止观。而轻圆通为浅修者。皆此等判辞以为迷根矣。痛宜刮洗之。然复有两种不分辨。一者说理说行不分辨。盖如来破妄心。指妙见。四科明性常住。七大显性周圆。又十惑三续之本虚。四义四相之元妙。如是乃至圆彰三藏。是皆但以谈吾心本具之妙理。而实未及开行门。立观法也。何诸注竞判三止观耶。然则理性与观行尚无分辩。安望其发经幽旨哉。二者教悟教修不分辨。盖凡理性不明。解悟未发。则方与种种断疑。重重启悟。颇费巧辩。委曲诱引。而当机方且半疑半信。忽悟忽迷。又且转辩转深。愈穷愈妙。直至四卷半文。此理方得圆明。初成解悟。是则以上经文。方以教其解悟。而实未及张设观门。教其进修。注家何敢擅专。乱指观门令其修习乎。且佛意必待圆解既开。正信已定。当机自请修进之门。方以别指耳门为入此理之妙门。仍更推选叮嘱。戒其不可杂修诸余方便。今何于未指耳门之前。乱立三观。以杂乱人心耶。若此。而不谓之公抗佛言。谬传佛旨。吾不信矣。譬如国王将有事于东征。遣一使臣宣传敕命。召令诸将聚集阙下。听候指示庙算神谋。以决东征之胜。使臣妄传诸将。即时起行。速往西征。久之。王问使臣。诸将何以不至。使臣对以彼日传命。即令速往西征久矣。王大震怒。深怪使臣错传所命。此亦如是。佛欲专令行人修耳根圆通。如王将有事于东征也。乃先开其妙解。令悟本理。以为圆通入处。如王先欲宣示庙算神谋。决东征之胜。注家于未说圆通之前。辄立三观。令其修习。如使臣妄传所命。令其速往西征也。由是观之。其为错误妄传也必矣。大抵既释佛经。即宜确尊佛语。佛本不曾显立观门令人修习。何缘妄为指授。更不阙疑耶。客曰。诸师剖判三观。亦惟据己见得此处可为空观。即判为空观等。亦如王索先陀。智臣了达。奉之不错。何必如来显言止观而后为观耶。答。审如是。则是佛虽不曾显立。而实意含。诸师智臣能了达之。今请不必诤此意是否。但问此之三观。当在何时修耶。为复预于圆通前修耶。正当圆通中修耶。更于圆通后修耶。若于圆通前修。则前文即是修道。何判见道。又三观应是初心方便。圆通当是深心。何圆通又名初心方便。若复正当圆通中修。则闻性本取其体无分别。但一反闻。单刀直入。故首废六识。不用觉观思惟。偈云。觉观出思惟。身心不能及。今若加以三观。则依旧思惟觉观。安能离于六识。然则如来首破六识是不当也。若于圆通后修。则其谬当如前深浅位中所辩。是则三时既皆无有用处。何得诬佛意中有同天台之三观耶。又彼智臣真解王意。不差不谬。则王当更无改令。即应佛于后文请修之时。惟指前文三观令修。何必别说反闻为修法耶。今既别说而不用三观。足验前但开示性具理体。非含三观。而诸师岂真轮王之智臣哉。客曰。既全谈性具之理。而非谈三观。如来何故自呼为奢摩他。而又明其是微密观照耶。答。我非拨其毕竟不是止观。以阿难原本问定。而如来原本答定。则夫止观定慧何违于经。但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。故今反复但明其不是天台止观而已。非并其本定本观而总非之也。良以奢摩他微密观照。若以天台观意会释。则甚为障隔经之本旨。请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文。佛本发挥性定。而诸注竟以天台修意会释之。则何能使人顿领性定。而识取本有家珍耶。客曰。天台三观。专明性具圆理。极斥权乘偏渐。何言其属权宗而全堕修成耶。吾未之闻也。答。我亦非是斥天台为权乘。而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中。亦比他家殊胜。所说观门。义亦圆妙。雅合性宗。但较之今经。旨趣迥别。良以台宗三谛。三观。三止。敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止。三观。但是依性所修之定。非即说性为定也。今经最初三卷半文。发挥自性本具圆融不动之体即是奢摩他定。而领悟照见于此者。即是微密观照。故此中语解语悟则诚有之。而修习全未涉也。今注家卤莽。不加研究。而竟以修习止观之意判之。则学者何由而知其为性定哉。客曰。承斯指示。研味经文。是诚说性而未说修。然则三如来藏。作天台之三谛可乎。答。谛者。理也。境也。若谓为三谛。则犹近之而不甚远。以谛境原拟性具之理而立。如人为父母画像。必相似焉。至于三止三观。则是依谛理所起修习功夫。如对画像祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏。乃如父母现在生活本身。尚非画像可以全同。至于祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三谛固说性具之理。三如来藏亦说性具之理。何得三谛但如画像。而三如来藏便如本身耶。答。子如不达此意。则孤负楞严多矣。夫三谛。但是大师为行人悬拟自心微妙圆融之相。立真。立俗。立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到不思议境。是其初门若离六识觉观思惟。莫可措心也。今三如来藏全不同此。以其的实本体。即是众生现前六根中见色闻声无分别体。故佛最初开示。首先破除六识。不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中。竖指伸拳。觌面指出朗然湛然无分别见性为心。又复曲指飞光。显其本不动等。皆是令其当面亲见自心。故阿难初悟自叙。如失乳儿。复见慈母。岂不同于父母现在。亲身相见。何劳画像思想哉。若舍父母现身不行礼敬。反拜画像。是大颠倒。是则以三如来藏为三谛尚犹不可。何况迷为三止观乎。客曰。三如来藏。是展转入于深妙圆融之极理。何得言最初所示见性即是其体乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。诸师正由高推后之藏心。而不达其即前初示见根等性。体无有二。直谓离根性而别有。所以修时更不用根性。却拟藏性立三谛而起三观以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境。失尽经旨。孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子。被泥所涂。金体全隐。忽有智者。欲以金体显示于人。将其眼睛擦透。露出金色。则人莫不喜跃。更求擦之。由是渐次大开。全体光明。炽然照耀。然终与初擦眼金无有异色。亦无异体。由斯喻以详经旨。炳然可见。则知三如来藏虽极开显圆融全体大用。其与初显根中见性安有二体。特以言不顿彰。取次发挥。从微至著。亦如擦金然也。又当知见闻等性但是藏心之偏名。而实无偏体。如祖师直指人心。亦曰在眼曰见在耳曰闻。确然是斯旨也。故佛答请修。教其旋倒闻根。所闻根性。即是三如来藏性。岂有异体耶。客曰。若是。则三谛尚非。三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经同于天台三观。答。此有两意推度。一者西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧不惑于似是而非耶。二者彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观乎。特是后人承虚接响。而谬成三观耳。非梵僧之过也。客曰。阿难问成佛妙定。佛答必是圆定。则奢摩他。三摩。禅那。须是举一即三。言三即一。方始为圆。今何三名各开。安得为圆定耶。答。旧见溺人。原本非浅。何怪子之深惑耶。良以前人性修既不能分。而坚谓决同天台三观。又见斯定亦有三名。更不研审甄别其文其义为同与否。但见一名。辄补为三。强谓举一即三。言三即一。只欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论。不但不知斯定所以为圆之本旨。而台宗应亦未通达也。盖台宗三观。要如摩醯天眼。不纵不横。方始为圆。盖三皆顿具。而无前后。故非纵。三皆互摄。而不并列。故非横。今处处兼齐。不明统摄。全堕于横。是则台宗尚未彻知。安望其明斯经旨耶。且台宗中三观。举一即三。言三即一。乃大师亲口自说。非假傍人注释。今据如来亲口。并不曾说奢摩他等三名有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨。全不系于三名互具。妄拟台定而立斯见也。客曰。斯定取何意为圆极耶。答。三如来藏。显然明白。先由次第开显。后乃统示圆彰。皆其性本具足。非由修习而然。若就此而明其举一即三。言三即一。非纵非横。极为允当。而圆融极旨。亦未有过于此者。何得舍斯义而谬取三名兼具为圆耶。客曰。的据佛心。约何义而立三名乎。答。粗据问处三名。似乎无异众典。克求答处三义。自见宛尔迥殊。当知如来约取大定者初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解本具性定为奢摩他。约中间入此性定为三摩提。约最后住持修证性定为禅那。客曰。定之圆旨。既惟在于三如来藏。今经奢摩他中独有三藏。应惟奢摩他独具圆意。后二名中无有三藏。后应不圆。答。诸家之解。前后不相通者。正同子之所惑。将谓后之所谈。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如来藏。三摩提中。是教入此本有三如来藏。禅那中。是教住持修证此本有三如来藏。始终通一藏性。岂前有而后无耶。若后之所入所证非前藏性。则入证之前。何劳广陈藏性。而解悟之后。所入所证更是何性乎。大抵旧之解家。于经后分多不顾前。如谈三藏。已早不达其即前初示之根性。及说圆通。何曾明其但入藏性。及陈诸位。又岂知其牒圆通而修证藏性乎。不思阿难既以华屋喻前藏性。则圆通所以进华屋之门。而五十五位。所以升华屋之堂。而入华屋之室也。岂离前华屋而他有所适哉。是则始终既惟一藏性则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎。辩不相应已竟。

    二者多种不决定迷。此复有二。一者破识不决定。夫一大时教。权实攸分。全系于用识与不用识也。正以众生背涅槃而永沉生死。全由身心二皆错认。故圆觉云。妄认五蕴四大以为身相。缘尘分别以为心相。是虽二皆错误。然身之错认。人或易晓。心之错认。人所难知。故六识非心。岂惟界内人天所不觉知。虽出世二乘亦未了达。至于权教菩萨。虽知别有赖耶。而所取以为观慧之体者。亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因。终不能取常住果。是以权教极果。但齐圆之二行。故斯楞严妙旨。岂惟深处难信难解。即此最初破识一节。即展转犹豫不能成决定信。展转迷混不能成分明解也。客曰。习楞严者。谁不知其最初破识。何有难信难解之相。答。子若深信朗解。何不觉旧注之非。曰。请示之。曰。如佛问阿难最初缘何发心。而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识。破其非心而已。非责其不当执相好为实有也。旧注辄断之曰。见相实有。生灭宛然。缘此发心。安趋常果。此若是佛本意。则佛向下即当破三十二相不是如来。仍戒不当执为实有。不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意。岂非大错。又引后文以生灭心为因不获常果证之。不知彼文正惟斥乎用识之非。岂是责其执相之过。是其前后总迷。尽将破识之旨转为破相之宗。岂非迷混。何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前。而亦不言其非。后乃补曰。阿难见相。乃缘尘分别之见。其所发心。即妄想攀缘之心。后文七征八辩。重重逐破者此也。夫既知破心。便非破相。何又并取破相之注乎。是虽似知。而亦未的。故为是两岐之不决也。岂非犹豫而未成真信乎。且又不当将前在面之眼。误滥后之见性。而谓八还辩见。亦同七征逐破。且又将见性坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别。独识有之。而佛所显见性。乃白净无记。并无缘尘分别之用。如佛云。但如镜中。无别分析。是也。此皆法相不明。混滥之极。差错非小。无暇并明。今且明不知破识之故。旧注又曰阿难厌多闻而欣妙定。如来欲谈是义。先诘妄缘。故问发心见相之由。为止散入寂之本。若观先诘妄缘。似知破识。而末言为止散入寂之本。则亦知之未的也。良以如来破识。非徒止其缘境散心。入于寂定而已。其曰纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又曰诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽。成阿罗汉。皆由执此妄想。误为真实。是岂但以止散入寂为是乎。当知佛意要明此识不论散乱寂定。全不是心。但是尘影。无自体性。欲修奢摩等。最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者。别有深故。自古未明。良以此识胜善劣恶之用最多。破劣恶则必留胜善。破胜善岂复存于劣恶哉。且此识胜善之用略有五种。一者缘佛色相心。二者缘佛声教心。三者闻法领悟心。四者止散入寂心。五者界外取证心。此等胜善识心。佛于斯经总皆破尽。故此首破出家所发之心者。即破第一缘佛色相心也。下文云。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛现说法音。佛告此法亦缘。乃至缘声之心离声无性。即破第三闻法领悟心也。又下文云。纵灭一切见闻。乃至犹为分别影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。现前虽成九次第定。乃至皆由执此误为真实。即破第五界外取证心也。此五尚皆破除。而其他劣恶者安有遗余哉。然此更要知佛破意。不是为此五用有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德。有何过差。但人认此发用之识为真实本心。方为大过。以无边生死。皆为错认。此识为心故也。观佛呵云。咄。阿难。此非汝心。此是前尘虚妄相想。乃至认贼为子。故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者有二意。一者离用则识无相。从何施破。二者五用是此识胜善功能。恐人重此功能。遂执吝此识不能舍尽。故但从此五施破。此而不吝。则妄识舍尽无余矣。以是意甚深难识。故旧注不达。见佛首从见相发心破之。便向发心处求觅过差。而云见相实有等。岂知破意不在执相为有。但在执识为心耳。是则佛本决定分明全分破除此心。无毫发姑息迟留之意。其奈众生无始劫来执为己心。除此更不知其别有真心。极为难舍。虽以如来极力破夺。犹不能生决定信。成决定舍。而往复狐疑。执吝犹豫者。纷纷皆是。其他不足为怪。至于楞严解主。以著述之才。积禅讲之习。发心会解。何止三二十年。到此见佛破得此心太甚。反乃救之曰。原夫妄无自性。全体即真。所谓破无所破。无明即明。乃至世尊前云。众生不知真心。用诸妄想。今云执此妄想。误为真实。然则妄想果非真心耶。当知法无得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了达妄想之体。直下便是真心等。此一段言语。纵有理据。不应此处发之。置之此处。坏尽楞严旨趣。以众生到此。正当执吝狐疑。方摇未稳之际。那堪复闻雪上加霜之语。引人多少犹豫。长人多少迷情。盖如来从经初费了许多气力。七番破其无处。觌面呵为非心。极力表其无体。今乃公抗。出其全体。又言便是真心。岂不令人依旧成决是真心之见乎。且阿难往复强腾疑辩。到此方才得个默然自失。将有撒手放舍消息。末世伶利众生。闻经到此。亦同此意。若闻此语。宁不依然把住。不肯撒手。将谓如来破斥亦是假意。此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者。便以此言遮救。岂但不成决定舍。将复还成决定执矣。宁不坏尽如来之本意乎。客曰。识心若果全妄。毕竟当破。后经四科七大。何又许其同是如来藏心。答。天如疑根。正在于此。良由方便平等二门未通达也。方便者。决择意也。平等者。普融意也。经初破识全妄。而戒其勿用者。方便门决择意也。经后许识亦真。而同称藏性者。平等门普融意也。顺佛旨而不失其序。则二门可互相资。违佛旨而矫拂杂乱。则二门乃互相背。客曰。何谓顺旨则互相资。答。识虽藏心。而为生死根本。不破除。则错乱修习。蒸沙作饭。故破除所以为入圆方便。又识虽妄本。岂外唯心所现。不融入。则心外有法。圣性不通。故融入所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言。各成妙旨。岂不互相资乎。客曰。何谓违旨则互相背。答。如佛正当决择之时。则取后平实之意以抗之曰。同为藏心。岂果是妄。何必破除。则妄本坚而真修永塞矣。准此。则至后如来融入之时。亦可取前方便之意以抗之曰。生死根本。岂真藏心。何以普收。则方便泥而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨。全成自语相违。岂不互相背乎。当知平等普融。收发须尽。方便决择取舍须严。后之普收。初不碍于前之破斥。岂可因后疑前。而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心。而疑前非决定破。则水火二大亦是藏心。崇水事火者。即应非决定外道。岂可修楞严者亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉。固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰。识虽藏心。修终不用。后经身子等何复依之成六种圆通乎。答。此亦诸家蓄疑之一端也。既经文殊拣除。何劳更问。如其不了。可寻后偈文。及彼处疏文研之。无不明矣。

    二者显见不决定。盖破识之后。佛本显见为心。而旧注皆云。前文已破妄心。此下乃破妄见。以显为破。此非小迷。故须辩之。夫如来既破阿难素所坚执之识以为非心。则阿难却问如来何者是寂常妙明之心。而如来此时。要须有个是心的还他。方才了事。不然。即当索之无休。何缘又起破斥。且他将旧执一时放下。单单索要那个是心。却破他个甚么。若说此时该破。则是连问答说话的次序也不知道。安能发挥佛意。且佛本于眼根中指与他一段见性。表其有眼无眼。或明或暗。其体恒存。即灵光独耀。迥脱根尘。不同前心离尘便无自体。末后又申其正义而判定云。是心非眼。以众生平日只知此见是眼。不知是心。所谓迷己为物。如来斩新指出向他道。你问何者是心。此之见性。即是汝心。你如何一向只作眼解。不解是心。你从今当知此见是心。非是眼也。夫前破彼识非心。今显此见是心。一非一是。敌体相翻。一破一显词旨灼异。极为分明顺畅。亦是问答相应自然语势。何故千有余年。诸师齐言此处是破妄见。且凡有破。因有执也。如前识心。因人知之分明。执之坚固。故方种种破斥。夺其固执。今此见性。阿难示同声闻。平日并不知此见是心。谁生执著。却破他个甚么。甚无谓也。此方于根中指出见体。合下共有十大段文。极显见性不动不灭不还等。如来真慈。只要当机者舍前所执妄识。取此新显见性而执持之。认为真实本心。盖惟恐其不肯执持。岂有破意哉。请观下文。阿难尚犹重重不肯认取。一则曰。云何得知是我真性。一则曰。见必我真。我今身心复是何物。一则曰。与先梵志冥谛真我有何差别。此等疑情。翻复不定。如来方与重重决疑。重重显妙。责其不领劝其执认之不暇。尚敢少加破斥哉。如是展转十番。俱是显示见性之意。而诸注总皆迷为破见。而云下文七征八辨。重重逐破者此也。又且详辩先破妄心。后破妄见之故。出其三义。其一。谓心是妄元。复是人执之本。须先破之。而不知人执之本在于第七。今破前六。与彼何干。其二。谓心属王数。通乎三性。故在前破。见惟眼根。但属无记。故在后破。此已似将如来所显见精。迷指浮尘色法。故反劣于六识心王。不知如来所显根中妙性。乃陀那细识。即如来藏心。岂反劣于六识哉。近见书册本中。复将眼根误成眼识。若是识字。过犯无边。蒙昧者尚不知其为误。亦可叹哉。其三。谓今破妄见。则引盲人瞩暗等以彰见性不灭。乃至举手飞光。皆显性无摇动。此意似谓妄见与见性为二法。于妄见则破之。于见性则彰其不灭。显其不动。细察如来于盲人瞩暗章中。只是于眼根中指出见性。而明其于眼根及明暗了不相干。全体是心而已。更无二法。将指那一句是说妄见。为当破。那一句是说见性。别为胜法而当彰显乎。既谓瞩暗飞光皆是显见。则尽其文而皆显意矣。更取何处为破见乎。且不动既是显见。则不灭不还等八大科文皆是显见。而补注凭何又将八还辨见。类同七征逐破之文乎。将恐其意即以显为破耶。然破如弹劾奸邪。显如举荐贤德。世间岂有举荐即是弹劾者乎。通上三义观之。则其法相不明。破显混滥。谬乱显然。有何难见。似此注文。前后极多。不胜其辩。见解如此。安望其发明楞严之奥旨乎。然则斯经受屈久矣。故不得不略明也。详其致惑之由。其略有四。一者破识之初。因双征心目。遂谓佛意并破心目。上既破心。次当破目。而谓目即见。故因佛举拳类见。遂言从此皆是破见也。二者。佛引盲人瞩暗。发明见不是眼。恰似破目。遂谓此是破见无疑。三者佛将显见无还。而先抑扬之云。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。夫初闻虽非妙心。便即不敢认见为心。又闻如第二月。遂疑此见全妄。将谓此见之外。别有真心。借见显之而已。因是遂有心见互显。正显在心之说。四者。十番显见之后。佛释见见非见之迷闷。首言轮回世间皆由二种妄见。遂谓此见全体皆妄。且并将前十番显见是心之文。皆总判为破妄见。而言同于七征种种逐破矣。诸师因此四惑横于胸中。遂皆齐于举拳类见章中。总皆标为破斥妄见。标虽标定。及至逐文详释。又见分明皆是显见妙处。却又顺佛释为显见。遂令学者观其标处。全是破见。看其释处。却是显见。而标释全不相应。破显两无决定。又据注。则心见宛有二法。考文。则心见本不曾分。此四惑。乃千载不决之疑根。今试与拔之。其一。破识而乃心目双征者。非欲心目并破也。欲得其所执心处而破之。恐因心不可见而生逃遁。故带目之可见有定在者以例显之。令决说出心之定在。如目在面而已。观佛结问云。惟心与目今何所在。阿难结答云。浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。由是如来既得心所在处。遂破心不在内等。更不提目。可见但是带言例显。本无并破之意。如必执言目当与心相次而破。则前言识在身内。即破不在身内。前言目在面上。亦应破其不在面上。然文中固无此言。而亦岂有此理乎。是则本此而为破见之由者。决是差误无疑也。其二。佛引盲人瞩暗。但显眼无而见不曾无。足知见不是眼。既不是眼。便乃是心。所以酬当机索要妙明心也。非以破眼为正意。譬如珠在囊中。光透于外。愚者谓囊之光。弃而不取。智者为其倒囊显珠。令取勿弃。是其正意惟在显珠。岂在破囊无光哉。囊如眼。光如见。而珠如心。思之可见。是则但显见性。非为破眼。而因之以成破见之惑者。是又一差误矣。其三。佛言此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。此之语意。元非贬词。乃小抑大扬。劝人认取勿弃之意也。其言虽非妙精明心。小抑之也。盖上文既已呼为见精明元。则是精明二字。已自现具。良以体极微细故曰精。用常湛灵故曰明。但以体中尚带二种颠倒见妄不曾破除。精明未妙。故言虽非妙精明也。是惟表其已具精明。而但欠一妙。略以抑之。非深贬之也。然小抑之意。明其认取之后。尚当除妄以使精明。进极于妙而已。非舍此而别有妙精明也。下言如第二月非是月影者。随即大扬之也。盖第二月。非离月体。但惟被捏。似影而已。非如第三水月。真是虚影而非实体矣。此更仍表大胜前来识心。以彼正同水月虚而非实耳。是则喻中月无异体。捏之则为第二月。放之则为第一月。非有一体一影之差。法中心无异体。带妄则为见精明元。除妄则为妙精明心。亦无一实一虚之别。盖极令认取而勿疑也。如此领会。方得如来真实语意。以今方欲阿难等认取此见为心故也。诸师不达此意。才见虽非字面。便与种种明其是妄。似乎离此更别有真。所以旧注迷真为妄迷显为破。且又言因见显心。虽心见互显。而正显在心。宛然迷一体为二体矣。其四。佛明二种见妄者。以根中见性即黎耶体。而本经呼为陀那细识。楞伽言即如来藏心。以其真妄和合。一切浅智或迷为非真。或迷为纯真。故佛常不开演。今经以无遮大悲。引权入实。始而悯众生迷此性之非真也。乃于破识之后。极力十番显其为真。令其认取领荷。勿孤负也。终而恐众生迷此性为纯真也。却于显真之后。略出二妄。示其非真。令其觉悟破除。勿眠伏也。是则先显其真。既不令其迷真为妄。后除其妄。又不令其执妄为真。斯可真与非真二迷双脱。而后之破除。初不碍于前之显示。夫何旧注因其后之略破。遂以昧其前之极显。而总以判为破妄见。是毕竟堕于非真之迷。而孤负己灵甚矣。岂非又一大错哉。是则诸师千载于一见性。或标释两不相同。或心见析为二体。遂令破显无定。而真妄难凭者。皆由此四惑以为根柢。今既各明其故。而疑根已拔。则显见为心之旨。庶可以决定无疑哉。总上方知破识破尽。决定是妄。显根显极。决定是真。非有犹豫两持不决之意。然犹未知此与奢摩他等有何干涉乎。要须说出此意。方是破识显根之故。然前于问答迷中。奢摩他内。已略出之。今复重申。正以妙奢摩等。惟明自性本有定体。而识无本定。争奈当机坚执。故须破尽。令舍之也。根具本定。争奈当机全迷。故须极显。令取之也。仍更当知用识用根。乃权实之所由分。盖迷识为心。更别无心。即是权教。觉识非心。别有真心。即是实教。问权实之分。有多因缘。岂独系于用识用根之别哉。答。权实之分。纵有多缘。而心为其总。心是。则无所不是。心非。则无所不非。且众生从无始来。将全法界性海迷成识海。又转识海而生七浪。即前七转识也。于前七中。动身发语惟是第六。故凡夫小乘。岂但迷性海识海而两皆不知。亦且于前七转识中。上不知有第七。下不知辨前五。惟计第六为自心相。故佛出世间。岂不直欲人人皆悟前七非真。而直穷识海以还复性海耶。其奈众生。从迷积迷。以历尘劫。卒不可顿觉之也。故华严会上。直谈缘起即是性起。正明识海即是性海。而二乘在座如盲如聋。况凡夫乎。佛亦无可奈何。直得俯就机宜从实施权。且不改其错认之心。将错就错。于人天小乘教中但立六识为心。故小乘七十五法中。心法惟一也。然此心之用。略分有五。一恶。二善。三不动。四小果。五大因。故佛于不能顿悟性海之人。但就此心差别之用。渐次转之。从劣向胜。一者说人乘。及欲界天乘。且转此心之恶。令迁于善。俾其离三涂苦。得人天乐。二者说上二界天乘。且转此心之散动。令归不动。俾其离下界劣福报。得上界增上福报。三者说声闻缘觉乘。且转此心之著有。令悟人空理。俾其离三有障。证界外小果。四者立始教大乘。且转此心爱念小乘。令回向大。俾其舍小果。成大因。以权教大乘定慧之体。仍用六识。所谓以生灭心为本修因。虽转赖耶。终无实果也。故自阿含以后。般若以前。皆权用此识为心。乃总属于权。而一切非实。所谓心非而无所不非也。直至法华会上。方总废前权乘。而立一实教。然当改革之初。颇费断疑生信之力。不暇细论权实二心。但且除其三乘之名。废其权许之果而已。斯经在法华之后。大疑已销。正信已定。却当改其权乘心行。而授以圆实心要。法华云。今所应作。惟佛智慧。是也。故今经最初破识心者。改权乘心行也。显见性者。授圆实心要也。旧注于破识处。公然救起。则永固权乘心行。于显见处。迷为破见。则塞绝圆实心宗。破显双迷。而斯经妙旨全成霭昧。然则众生决定正信何由而成。分明道眼何自而开耶。此新疏不得已而作也。此意更合后毕竟废立科观之。而义无不尽矣。然又当知所显根性即是识海。本不异于性海。而但带无明。如二月被捏。众生舍此。无由见性。故此显示根性。非但只为经初要义。而全经始终皆以此为要义。故开示时从眼根而开。修入时从耳根而入。诸佛异口同说。生死轮转。解脱涅槃。同是六根。更非他物。偈中结云。陀那微细识。习气成瀑流。真非真恐迷。我常不开演。夫陀那。即业识别名。然则根中妙性。岂粗浅之法哉。第以微细之真体。和合瀑流之妄习。若欲开演。既须显其真。又须破其非真。而浅智闻之。必成狐疑错乱。难悟易迷。故宁常不开演也。今经为引权入实。不得已而一开演之。其初。十番极显其真。其次。二见略破其非真。果然诸注不达。全迷显真。而总标破妄。破显既以无定。真妄竟以难凭。于见于心。一异莫决。竟皆堕于非真之迷。而卒不敢领见为心矣。圣言悬记。岂有毫发之虚设哉。

    三者结略指广。夫经初略以举上二迷。实经旨中最大关要。尚皆未明。其余节节。巨细差殊。岂能尽举。疏中于是非易了者。默密改正。不复对辩。具眼者泾渭自分。亦有是非淆乱。不容隐默者。辩正现于疏中。略其大节。如垂手倒正之讹。五重结归之谬。进退合明之错。不历僧祇之疑。忽生相续之无分。三细六粗之倒乱。四义三藏之无归。二决定义。未达不出前二根本。别索结元。岂知即是不领六根。知见二字。非惟不直释为六根。而注文空有真妄之偏堕。偈文则真妄空有之俱非。岂有长行偈颂之照应哉。六解一亡。与舒结伦次。非惟分答不明。而佛言有次。注言无次不达竖论非横。岂有经文注文之一旨哉。二十四圣。谬分大小。二十四门。横执浅深。耳根闻性。非惟不知即前三藏之心。而三空六结悉未明也。三决定义。但了戒详。而不知道场定慧即耳根圆通也。众生颠倒。不知由见思而结业为因也。世界颠倒。不知自远尘而迫近成果也。亦是由离知而合著成苦也。三种渐次。不知但加戒。而仍是圆通。住前十心。妄拨孤山注。而谬非初住。仍未了十心即五根五力。十住。全生入佛家。十行。不出六度。十向。岂越三处四加。乃心佛之即非。十地。但理性之显发。凡此。悉不与旧解雷同。皆其大段总意。其余科断之差殊。字句之别异。殆不可尽述。是在智者之疏观。而必无遗照矣。当知重疏之作。端为惜佛旨之榛芜。愍后学之蔽塞。深有不忍秘吝所知。而竟负佛恩之加被。故不避讥诮而重制斯疏焉。非敢沽名长慢。强倒是非。以自贻生死之长患也。所冀知音冥契。心一见同者。愿相印证。而高智异见。不尽投合者。幸教示之勿吝耳。申己解由已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷四

    大佛顶首楞严经正脉疏卷五（悬示中）

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    二法古提纲者。法古人之程式。提经中之大纲也。详夫如来五时设教。藏乘所收。有无量差别法门。无量差别因缘。乃至理趣浅深机宜利钝等种种不同。今释斯经。若不解前悬判分明。则如上诸事鲜不迷惑。是故解家于经前悬叙。乃一定法则也。然准古诸师。多于解前作十门分别。序次名目亦多相似。而不无小异。故兹列数虽遵于古。而序目实不尽同。亦各随所见而已。一确定说时。二藏乘分摄。三因缘所为。四义理分剂。五教所被机。六能诠教体。七宗趣通别。八科判援引。九通释名题。十别解文义。

    今初确定说时者。良由诸师因一二别典所传事迹稍不投合。遂于斯经异说纷然。判时不定。既说时未定。则权实难分。而因缘所起。及藏教收摄等。悉不可定。故今首以定说时也。说时既定。则权实攸分。而诸门判属皆无犹豫矣。夫凡时悬旷古。地隔遐方者。其事迹多不可以考定。如此方上古。今世殊邦。讹传交互。不可考据之事何限。况西天佛世。时与地皆悬隔之甚。而欲于参差不备之梵文。以求考据之真。不亦难哉。故事迹有不合者掷之。不必泥也。至于圣经本文。密藉威灵。外资贤哲。译翻详备。文义皎然。若但据此以甄分权实。量定说时。无不可以意得者。奚可以一匿王父子为难哉。今据经中明文了义。阿难以二乘求成佛道。满慈以罗汉歇即菩提。十二类生与六十圣位敌体相翻。初无五性分半之拘限。而顾有疑其在法华前。以至下沦于方等般若者。则是法华以前。小乘已无化城之滞。异生皆许成佛。及至说法华时。复有何权可开。何实可显哉。况显言耶输陀罗已蒙授记。若非法华在前与之授记。复是何时与之授记耶。又出现惟为知见。惟佛究尽实相。法华已前。声闻未蒙与说也。斯经实相三出。知见四称。若在法华之前。则是前此已向声闻屡说法华。何谓闻所未闻乎。凡此文义炳著。是可见其在法华之后无疑矣。而智圆诸师判在法华涅槃之间。当必见同于此。安可以区区事迹而妄非之哉。或曰。法华但为会融一类执权迷实之二乘而已。故全是二乘当机。非谓法华以前。绝无大乘实义之教。如净名胜Ÿ般若等经。皆谈佛性真常之理。俱在法华之前。安知楞严不是此类。故诸师判为方等般若。亦非无见而然也。子何必非之。而定判为法华之后乎。答。法华以前虽不无实教。而实未面许声闻修大作佛。故声闻非但未敢公请修佛。而如来亦不与之显说真要。以是菩萨屡腾败种之讥。二乘每抱绝分之痛。是则方等般若。实虽具而权未开也。直至法华。方许进修。普成佛道。而身子等叙昔未闻之意。在文可考。今斯经同法华。全以声闻当机。故庆喜满慈所请者。皆圆实之妙门。而如来菩萨所演者。悉成佛之真要。方等般若中。安有如是问答。若强判于法华之前。则是先已开许声闻舍掷小乘。修习佛道。至法华。而身子何言但教菩萨。不为我等说斯真要。失于如来无量知见。甚自感伤。又自从事佛来。未闻如是说。是皆何所为而云然乎。纵令巧言曲救。终难销会耶输授记之时。然则斯经决定法华之后。始于上之诸义为不乖背。学者幸勿多疑。但依智圆诸师所判为正。问。匿王父子虽不足泥。但经初匿王现在。而经尾疖璃已堕。斯经一期。何太时长。宜其众疑不决。幸勿掷之。一为剖析。以拔疑根焉。答。古德已言。经非一会。前后异时。结集收之。类为一聚。自足断疑。何劳多问。况法华涅槃。中间八年之久。何事不变。且匿王垂老。岂当佛之早年。须在法华之后。更后七八年间。疖璃逆事何不可毕。但判经两会。不曾的指其处。今疑当在结经之后。阿难请谈七趣。如来自说五魔之处。全似后会别说。以前大定三名连答。经之五号结终。文势连环。岂可中断。至于七趣五魔。自是经外别义。若齐此另为一会。文固判然可见。而匿王父子之疑。亦涣然冰释矣。

    二藏乘分摄者。良以说时既在法华之后。则醍醐上味。越彼二酥。而藏教所归。有何难辨。然古德谓三藏确论所诠。从正而不从兼。取多分而不取少分。则经诠定学。律诠戒学。论诠慧学。而斯经多谈大定。正诠定学。虽有少分起行之戒。论议之慧。是但所兼而非正也。故知斯经。三藏之中。修多罗摄。至于二藏。定属菩萨。而不属声闻。以当机所请。纯是菩萨行也。又虽兼说咒心。名标灌顶。而启悟修证。显文较密。过数十倍。亦但以密助显而已。非秘藏所收也。若此摄彼。皆可傍兼。兼余可知。而声闻亦兼者。以不废声闻戒。及小果名。故乘摄。则正惟同教一乘。而兼属别教一乘。若此摄彼。则三五俱该。如四重三渐。乃至七趣。因果俱彰。尚不遗人天。何况余乘。十二分中。长水谓契经方广二分所摄。摄彼如前。此中藏摄拟于起信。而乘分法于璇师。

    三因缘所为者。现见世间凡举一事。必有所为因缘。况佛大教。岂无所为而然耶。古德谓须弥山王。非小因缘之所能动。亦非少因缘之所能动。佛所说经。亦复如是。准清凉解华严。因缘各有十科。详其所开之缘。大同六种成就等意。斯则入经自解。今不更开。长水所著本经因缘有总有别。别中多遵贤首。斯解总虽同彼。而别则多殊。今夫总者谓佛诸教。总为酬因酬请。显理度生。所显之理。即佛知见。众生等有。迷不自知。故沦生死。佛于因中。悟此发愿。成佛普示。故今五时诸教。虽言有权实。显有迟速。而意中所主。惟为此一大事因缘。故此为诸教总因缘也。别亦有十。一者毕竟废立故。二者的指知见故。三者发挥实相故。四者改无常见故。五者引入佛慧故。六者示真实定故。七者直指人心故。八者双示二门故。九者极劝实证故。十者严护邪思故。应知此之十门。迥不同于长水义海中旧所立因缘。

    今初毕竟废立者。以法华虽曰废权。亦但废其三乘之名。及所许之果相。明其无三无果而已。立实者。亦但明其惟有一乘。而普许修佛成佛。无复分半之拘限。其曰汝等皆是菩萨。亦惟授以大乘名字而已。是则三乘之心行未改。则非毕竟废权。一乘之心要未授。则非毕竟立实也。正由四十年来已定之说。一旦更张。人心慌越。疑网重重。且与破裂。稍得信领。便且极力苦劝流通以定其志。故彼经不暇细除心行。及别授心要也。直至斯经。方与毕竟终其废立之实焉。良以权实虽有多种差别。而所用之心以为本修因者。乃其差别之要也。故斯经初中后。重重与之判决权实二种行人所用之心大有不同。令其决定舍权取实。如最初判云。一切众生。生死相续。皆由不知常住真心。用诸妄想。是则一切众生。并该权小。生死相续。变易同伦。故知妄想者。权人所用之心也。常住真心者。实人所用之心也。此犹隐略。须待释明。至后剖判二种根本。乃大分明。不劳补释。文云。一切众生。业种自然。诸修行人不成无上菩提。乃至别成权小魔外。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙作饭。尘劫无成。一者生死根本。即汝今用攀缘心为自性者。二者菩提涅槃元清净体。则汝今识精元明。能生诸缘。缘所遗者。向下所破识心。令其舍之者。斥妄根本也。指与根性。令其用之者。授真根本也。惜旧注于真根本。全不达其即下所指与之见精。以旧注齐指见处。皆误判为破妄见故也。详究如来剖判语意。则知一切权人之所以为权者。由其错用识心为本修因也。若不斥之令舍。则令法华徒废权之名字。而心行不改。依旧蒸沙作饭。岂毕竟废之耶。实人之所以为实者。由其能用根性为本修因也。若不授之令用。则令法华徒立实之名字。而常心不用。依旧终无实果。岂毕竟立之耶。至三摩提中二决定义。依旧将前二本应择去者决定去之。应取用者决定用之而已。但第一决定。即兼去妄用真二义。其所辩生灭心。不可以为本修因者。即前攀缘识心。况下明言先择生死根本。即去妄本也。而于前名字丝毫未改。旧注不能略照佛言。辄取近文。释为五浊业用。又其令依不生灭圆湛之性。即用真本也。而旧注又别释为三止观。全与前文无干。遂令悟修不成一贯。而后学永迷也。至于第二决定。但令决用真本而加详耳。且下文引诸佛证明识性虚妄。犹若空华。生死涅槃。皆惟根性。及至选圆通时。毕竟惟用闻根而已。是皆所以改权人之心行。而授圆实之真本也。当知如来正为毕竟废权。毕竟立实。故说斯经。

    二的指知见者。总因缘中虽言诸教皆具。而权宗但是隐覆曲谈。非显了说。法华以后。方是显谈。其奈开显之初。且但题破名字。未暇的实详指。不暇之故。前文已说。因此解家各随己意释之。如以三智五眼为知见。则偏就果德为言而不详佛开示悟入。语意双含性具修成两义。古德释此。多惟取义。而不曲意寻文。茍皆依义而不依文。将使圣言但具义无碍。而不具辞无碍也。乌乎可哉。今据经本文云。欲令众生开佛知见。使得清净故。欲示众生佛之知见故。欲令众生悟佛知见故。欲令众生入佛知见道故。字义多少。句句不同。岂可一概取义自在。而更不顾义之所安乎。今有私解。来哲审之。知见二字。楞严中佛自指明。今且伸明诸句不齐之故。启闭曰开。佛知见三字。应指众生性具本有知见。佛即知见。持业释也。但为迷倒封闭。故开令显现。复加使得清净四字。足显乃是在迷之体。不开未即清净。拣异修成。不更使净也。然一开即永离迷倒之封闭。是谓清净矣。出告曰示。谓出己所有以昭告于人也。佛之知见。即释尊与诸佛修证已成果德上之知见。依主释也。盖众生惟有性具知见。而未逮修成知见。若但开其性具。而不示修成。则终无究竟。故就已修证以示诸佛之知见焉。自惺曰悟。承上开显本有。而自悟性具之知见也。亲到曰入。知见道者。修证果上知见之门路也。例如道谛。承上告示修成。而亲到修证境界矣。前二在教。后二在机。一三属性具。而二四属修成也。至于知见。惟楞严方以的指六根中性是也。如五卷。诸佛同声证云。生死涅槃。同汝六根更非他物。及释尊自解云。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。云何是中更容他物。是显然以根性为知见也。但近示初修。虽似但惟发端于根性。及至渐次开显到于究竟。即是如来藏性。非佛知见而何哉。若以开示悟入而考斯经。从初发明见性。至七大遍周。令其知真本有。即开启性具之知见也。自问云何忽生。答至三种相续。令其达妄本空。即使得清净也。自辩五大相陵。答至三如来藏。即告示如来自所修成之知见。中间文云。我以不灭不生合如来藏。乃至于中一为无量等。四交彻意。即究竟知见之大用。又云。如来藏心。非一切。即一切。乃至离即离非。三圆融意。即究竟知见之全体。此文明是如来出己果德以励众生。由性具而克此成功。恰合法华欲示众生佛之知见。观其结云。如何三有众生。出世二乘。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言。入佛知见。可验上文皆是说佛知见也。若论悟佛知见。单约于机。则后别无文。不离开示之下。前云各各自知心遍十方等。后云疑惑销除心悟实相等。皆是也。至于入佛知见。虽亦约机。若连欲令二字读之。兼是教意。斯经三摩提之契入。禅那之修证。皆是欲令众生入佛知见也。盖悟人守悟。不依方便。从修证门。则终不得入故也。此是约教论入。若约机入。则圆通偈终。听众进证等三位。结经名后。当机增位于二果是也。是则如来知见。极于三藏圆融。四用交彻。究其性具实体。只在众生六根门头。诚亦难信。无怪诸师于指见是心处。皆误释为破妄见也。佛为特指如来知见即是众生根性。故说斯经。

    三发挥实相者。法华云。惟佛与佛乃能究尽诸法实相。而亦未及显彰何为实相。虽历举相。性。体。力。作。因缘。果报。本末。究竟等。此亦但是尽举诸法差别之相。浑以如是标之。其旨隐而未彰。天台变文释为三谛圆融。自是解家之意。非佛自所发明。今经三番明标实相。显发无遗。一者于二种颠倒见妄之先。首责声闻不达实相。足知向下剖开妄见所出真见。乃至阴等四科所显如来藏性。是即究诸法实相也。二者七大之前。许令当来修大乘者通达实相。足知向下所明七大藏性。清净本然。周遍法界。是即究诸法实相也。三者于四卷中正答满慈兼示阿难之后。乃结听众心悟实相。足知上所谈者。生续本空。性相无碍。即究诸法实相矣。问。此与知见何别。又据所引之文。既皆取其所显之性。何不即云实性而必曰实相乎。答。知见实相。约心约法。为门各殊。当知克就心性名如来知见。约此性体散为万物。而仍不变其本妙理体。亦无隐覆。如金虽作器。不变不隐。故欲见性者。当体即见。历然性相双显。而曰实相。表不坏相而见性也。如欲观器金者。不劳销器。当体即见。而称宝器。表不坏器。而见金也。是则即相而惟见其有。即凡所有相皆是虚妄也。若即相而直以见性。即凡所有相皆是实相也。是则约此性未起为相。应曰实性。约此性已起为相。而不变不隐。则曰实相。至后诸圣。七趣。五魔。虽不明标实相。类上而知不出果报本末究竟实相也。佛为彰此实相。故说此经。

    四改无常见者。法华以前佛多示无常者。盖缘凡夫于常住真心中。被无明所覆。尽皆迷成生灭无常之法。身有生死。心有去来。界有成坏。于中受苦无量。又为诸苦逼极。就此无常法中。强觅常住之处。各随所见。妄立涅槃。如五现之类。间有执断灭者。亦以灭为常住。如七灭之类。遭其误赚。升坠无端。犹如转轮。佛为愍此颠倒。欲令舍离。故说尽三界内。悉是无常无乐无我不净。教出三界外。别有涅槃。乃一期应病之药。作离苦之胜方便而已。由是小根者竞起厌离。争出三界。是虽暂愈断常之病。不免转药成病。永计三界实有。生灭非虚。避如火坑。怖如牢狱。而万法惟心。湛然常住之体。转成隐没沉晦矣。是又一颠倒也。故法华初转前心。略为标云。是法住法位。世间相常住。近解。两句雷同。皆言万法常住。天台旧解。是法。指一心法。正合性空二宗。法异真俗也。住法位者。凝然住于正位理中。所谓本际不动。斯则心无去来轮转之事也。世间相。即情器二世间相也。常住者。本无生死。及成坏也。此虽略显身心世界常住之旨。而言未广陈故义非明决。及至斯经名题首楞严。已见总诠一切事究竟坚固之理。文中首指见性为心。而备显不动不灭不失无还等义。则心住法位之旨已明。到后广彰五阴六入十二处十八界七大。皆即常住妙明不动周圆妙真如性。则世相常住之意亦显。诚所谓彻法底源。不动不坏。及至指示修门决定义中。乃明不离众生见闻觉知。遥契如来常乐我净。究竟真实大涅槃果。是惟斯经始有以全彰真常真乐真我真净。而尽祛乎无常无乐无我不净之旧见。前之药病双除。而本来不动之真际。方以归元而显现焉。经虽显了分明。而实此意甚深难解。若当说听之时。说者随文而说。听者随文而听。尊佛语故。无不钦承。实则非己智分。最难得乎真实领解。今试离经。闲中语于人曰。人人有个真心。常住不灭。其余诸法。都是无常。其人虽习过楞严。亦于斯言不生违拒。信顺而已。殊不知方是法相宗真妄各体之旨。正与楞严违反。胡为听之而不觉耶。又若于闲中语之曰。现前有情肉身。无情房舍器皿。花柳风云。乃至电光石火。一切幻梦暂现之物。皆即当体真常。不坏不灭。斯则岂惟教外人不信不解。虽其习过楞严者。亦多迷惑不解。迟疑不信矣。正以此之深旨。本难解领。小乘法相圣人。尚乃头迷。粗心学人。安能极领而彻解之乎。今略重与晓示。须以譬喻而得开悟。然所谓真心者。非世人迷执身中方寸之心。亦非千里万里东想西想之心。亦非禅定强制之心。乃自性本具。湛然不动。体遍十方。量等虚空。明越日月。即经初所开显之见性。此方是真实常住之心。此心譬如一个极大镜子。山河大地。及肉身房舍等。乃至流转成坏。皆如镜中之影。一往观之。似乎镜无动摇生灭。影有动摇生灭。此即同于法相真妄各体之见。祖师所谓半生灭半不生灭是也。若能就喻详观。影无自体。体即是镜。镜不动摇生灭。影岂动摇生灭乎。若一静一动。须有二体。今既本无二体。而诸影复将何体以成动摇生灭乎。以是义故。而知万法与真心本无二体。何得真心常住而万法不常住乎。此法相所以为迷倒不了。而法华世相常住。斯经一切坚固。为真实了义也。佛为明此了义。而改万法无常之见。故说此经。

    五引入佛慧者。华严全谈佛慧。而五浊正炽。未堪普授。故法华云。我所得智慧。微妙最第一。众生诸根钝。著乐痴所盲。如斯之等类。云何而可度。缘是二时以来。一向施权。故法华又云。寻念过去佛。所行方便力。我今所得道。亦应说三乘。直至本经会上。方以显实而令归佛慧。故又云。我即作是念。如来所以出。为说佛慧故。今正是其时。又云。今所应作。惟佛智慧。又云。既知是息已。引入于佛慧。虽重言叠举。但是名字。实无列义出体明文。天台虽指在华严。亦但以三一圆融之义释之。固无不是。而其言总略。未尽重玄。岂与华严相称适哉。今当了简。而后明斯经文义称适。了简有二。一对他。二约自。对他者。普对五时。诸教诸经。皆佛发明。莫非佛慧。此意太宽。非今确指。良以佛教。有随自意。有随他意。诸余权宗。皆随他意。偏真偏俗。执边执中。但可谓声闻慧。乃至菩萨慧而已非佛慧也。约自者。不对声闻等慧。正约佛慧。乃有名字义相之分。而义相中更有总略重玄之别。今法华经。但有名字。而义相全未显现。纵天台疏释。但约总略。未尽重玄。总略者。即三一圆融之种智。重玄者。即六相十玄之妙门。若取帝心三法界观理。则有三十玄门。方以尽法界无障碍智。而佛慧始以罄其全体大用。所谓微妙第一。尽思莫测。岂虚语哉。今既云引入佛慧。纵不全彰体相。亦应稍列义门。只以法华不暇之故。明有待于斯经。是以斯经首请三一圆融之大定。而佛于次第藏性中。已具总略佛慧。而中间所谓于一毛端。含受十方国土。即露重玄之端。及至圆彰藏性时。备明一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。乃至于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。而复极于三秘密藏。及后谈圣位时。十行位内。复言十方虚空满足微尘。一一尘中现十方界。现尘现界。不相留碍。凡此诸文。皆十玄中极智。而不具足十玄全义者。引入而已。仍知此固择取重玄。彰胜况劣耳。若并全收总略。则通部皆是佛慧。以斯经纯用第一义谛故也。而所以偏择重玄者。以理事无碍法界。尚通一乘同教。而事事无碍法界。独属一乘别教。华严所以迥别于一乘同教者。正惟在于事事无碍法界以其具足一切玄门。而斯经毛端现刹。尘中转轮等文。正事事无碍之旨。而为华严之极智。法华虽标佛慧。了无此文。尚无总略之相。岂有重玄之门。此所以必待斯经而后详究佛慧之义相也。是则原其始也。本从佛慧海中。流出差别之慧。以成一切权宗。要其终也。还会诸流悉入佛慧海中。以抵一真实际。所谓无不从此法界流。无不还归此法界。然法华与斯经虽皆摄末归本之真诠。而法华但以开其端。而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经为法华堂奥。华严关键。诚有见于是耳。问。此与佛知见何别。答。此有多种差别。知见属如理。此属如智。三大之中。知见属体。此属相用三德之中。知见属法身。此属般若解脱。三因佛性。知见属正因。此属缘了。有如是等种种差别。问。约知见。实相。佛慧。三种名义虽别。约子所取证之经。则皆无有别文。夫能证经文。既不别异。而所证之法。安有多种乎。答。义相为门不同。理体安有多种。故不离一法。而说多义门。大教以万法一心为宗。分之则有万法。会之则惟一心。故云。如来能于一个说百千万个。能于百千万个说唯一个。以是义故。一字法门。海墨书而不尽。岂以全部经文重证三法为多乎。请勿惑也。佛为普引众生入佛慧故。故说斯经。通上五义。前四全为法华。后一乃为华严。夫诸佛出世。本只为说华严。而四十年后。乃称法华为一大事者。以法华于施权之后。复摄诸教归华严耳。今斯经前五因缘。圆法华不了之公案。启华严无上之要关。所谓莫大之因缘。岂小小哉。

    六示真实定者有二。一为教诸权乘舍不真实定。而修真实大定。夫外道。凡夫。小乘。及权教菩萨。皆各有定。而止于凡外。权。小。悉无究竟者。缘其所依定体皆非真实心也。即斯经首所破者。如佛云。纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。斯则一切初心乐修禅而未决择者。无有出此境界者也。故诸凡夫天。虽奋精研。所修八定。宁能越此。又云。分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。则知一切外道所修邪定。同用此心。又云。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。由是而知诸小乘人。亦同此心。安有别定。但加深至耳。要之。通上凡。外。小乘。皆但知此六识为心。离此别无。故约下界。但知此心。恶则三涂。善则人天。约上二界。但知此心。散则下沦。定则上升。诸小乘人。亦但知此心。伏为界内。断为界外。而伏断望烦恼种现为言。如阿难云。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。兼此大众。无不疑惑。大众。应即凡。外。权。小。相宗。果中虽八识齐转。而因中修定。全取第六。是由所依之心。既皆生灭而非真实。故其所修之定。有入住出。入之则有。出之即无。境静则顺。境动则违。在定纵经多劫。必以静而碍动。出定略涉须臾。必以动而碍静。凡外定销。必成堕落。小虽不堕。了无进益。权虽略进。亦不远到。推其病本。皆由最初但顺所迷生灭之心。强制令定。而曾不悟本有不动之心故也。是故斯经。阿难首请如来大定。而佛即先以征破识心。以不舍此生灭迷心。终不能修如来真实大定。然于征破之初。即许之曰。有三摩提。名大佛顶首楞严王等。此即真实大定之名。向下即征破识心。可见欲修此真实大定。须先舍此生灭不实之心。而别取真实心也。其别取真实之心。即下破识之后。指与根中见闻等性。然此性。屈指飞光。分明显出本来不动之体。岂假强制而后定哉。观河无老。分明验出不灭之常。岂有堕落断灭之忧哉。八还封辨。分明见得无还之妙。岂有出定丧失之理哉。人能灼见此本具之性。守之即为真实大定。何假多术。故四卷末击钟验闻之后。乃曰。若弃生灭。守于真常。常光现前。则汝根尘识心。应念销落。乃至云何不成无上知觉。五卷诸佛证明六根之后。偈中即许用根而修者。为如幻三摩提。弹指超无学也。直至耳根圆通。观音自称如幻闻熏金刚三昧。文殊亦言。宣说金刚王。如幻不思议。佛母真三昧。此对凡外权小依识心所修之定不成实果。而今经所依根性幻修之定。能成真实圆通。以登无上知觉。而必教其舍彼而取此也。二为教彼大心凡夫。能解大乘深旨。知真本有。达妄本空。自恃天真。耽著多懒。无休歇志。不勤定力。屈于欲魔。无力敌苦。终无受用。故劝其修首楞大定以取实果。如经教阿难云。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。偈又云。汝闻微尘佛。一切秘密门。欲漏不先除。蓄闻成过误。将心持佛佛。何不自闻闻。是则前之一义。劝彼自恃余乘痴定。不知决择真实。而枉费勤苦者。山林下多有斯人。后之一义。劝彼自恃大乘狂慧。不知以定收功。而孤负利根者。宗教下多见是等。均为要义。旧注多明后义。少申前义。而不知前义不明。则非惟林下人固守伪定不思改革。而宗教下决择未审。承激劝而辄用识心之定者亦有之矣。故知前义为尤要也。宜珍玩之。佛为劝此二种人修真实大定。故说斯经。

    七直指人心者。良以吾释号万法惟心之宗。双开宗教二门。接引群品。令悟一心而成道。意无不同。夫何直指人心独属宗门。意显教家为曲指也。夫曲指。则必假言诠。广列义相。备明理事真妄。详开次第圆融。令人寻言生解。转悟于心。纵有无言放光等事。皆可诠表注释。亦同有言也。如佛说华严等一切权实法门。而菩萨等各随浅深悟解者是也。直指。则多离言诠。玄示玄提。一锥一劄。石火电光。瞬目便过。终不与人说破。但令当机不涉言词。自于身中亲自见得。便是入手时节。纵有一言半语施设。要须言外知归。非取名味。亦同无言也。如佛末后拈花。了无言说。而大迦叶破颜独领者是也。是宗则一味离言。教则一味用言。故直指独属宗门而不属教也。今斯经双兼直曲二指。非一于纯用言诠。故有直指人心之处。不可屈抑之而不加表显也。彼于征破妄心之后。阿难求示妙明心时。此正索要真心之处。意同神光求达摩安心时节。此时佛若广列言诠。表显义门。或举三大。或陈四德。表显相状。或说同于虚空。或说周于沙界。此即令人悬空想像。高推佛有。终不知我今现前身中何者即是。斯则但是曲指而非直指。今佛也不列义门。也不谈相状。就于阿难现前身中。六根门头。指出眼中见性。是心非眼。分明说与此即真心。不可更迷为眼根也。然犹似口行人事。至于次科。显其不动。则屈指开合。飞光左右。审问阿难。令分动静。阿难此时分明于自身中见得有本具不动之妙性。元与摇动之身境了不相干。故随即满口承当。动静二皆不属。更无疑滞。夫如来屈指飞光。已离言诠而示。阿难亲见不动。已离思惟而领。但如来多却分明审问。令分动静。阿难多却分明说见。双离动静。是皆兼于曲指曲领。故令人昧却同宗之妙用。直指之玄机。向使如来但屈指飞光。而不形审问。阿难即礼拜默领。而不更说破。管取人天百万。不知下落。则何异于拈花微笑耶。或曰。宗师所示。决是纯真无妄之心。统摄无余之体。今兹见性。佛自明言虽非妙精明心如第二月。岂即纯真。而况偏局眼根。不该万相。岂成全体。若是。则非即宗门所示之心。顾谓直指人心。未敢闻命也。答。如是见解。敢保老兄非惟不谙宗通。恐亦未知教意也。夫佛言虽非妙精明心者。但表众生分上真妄和合。精明未妙。非谓离此别有妙精明也。观其喻第二月。足显非是二体。但多一捏影而已。理实惟佛具妙精明。自佛以下。皆同具此真妄和合之心。何况一切初心。离此凭何指示乎。且此性近具根中。而远为四科七大之体。以至三如来藏亦不外是。经既呼为菩提涅槃元清净体。则何异于正法眼藏。涅槃妙心。谁谓偏局眼根。而不该万相乎。且圣性虽云通十八界。而尘为根影。识又尘影。独六根之性乃为实体。故宗家门庭虽别。而所示多不出于六根门头。如二祖初悟。谓了了常知。从意根入也。竖指伸拳。密澄其见也。棒从忍痛。发觉身根也。喝至耳聋。令从闻入也。是虽变态无端。而究实令众生自于身中亲切见性。其得于见闻觉知之根者良多也。良由众生从无始来。已将清净纯真之心。迷成十八界相。而实体宛在根中。如金在矿。初不相离。何处更有纯真之心。若舍根性而指心。犹舍矿而寻金。非善示众生之性者也。但宗家示而不说。务令自悟。斯则别为一类之机。要从此无言得入者也。教家说而不示。令依言解。斯则亦别为一类之机。要从有言得入者也。楞严兼示兼说。既令亲见。而又令从言加解。是乃普为群机。慈悲特煞。所谓落草之谈也。岂惟是指见处为然哉。前示妄心。亦举拳引推。令其现前。而后觌面喝之。后示闻性。乃敕击钟。令其亲验。而后责之。此特双取说示。而有似宗门直指类耳。若并论言诠心性。则斯经始终纯指人心。无别余事。请试言之。阿难最初请妙奢摩他等。求定力也。佛不直谈定力。而即破妄心以指真心。显真心即大定之全体也。满慈次问生续性相。辩万法也。佛不但说万法。而与谈心生灭门。及如来藏心。显万法即一心之大用也。及其说契入也。则选以闻根。助以心咒。示心之显密相资也。说历位也。则本以类生。转成圣位。示心之染净相翻也。叙七趣。而表其根于心之内分外分。辩五魔则明其由于心之邪解邪悟。他如余经谈世界生起也。多言起于增上业力。则人谓感虽由己。而体终心外物耳。斯经则明风即心之生摇。地即心之立碍等。既离心了无一法。悟心岂不全空。余经谈地狱三涂也。多但归于恶业招感。则人谓招虽在我。而设立有鬼神耳。斯经则言火即淫心之研磨。冰即贪心之吸缩等。唯心更非他造。转心岂不即无。然则无粗无细。一切皆心。任圣任凡。更无别物。而直指人心岂有过于斯经者哉。是知佛为直指人心。故说斯经。

    八双示二门者。谓平等方便二门。圆实教家方能具足。何为平等。一心万法。本元无差。平等一相。所谓真妄虚实邪正是非等一切差别之相悉不可得。良以一法界内。惟有一真是实。诸妄本空乃至一尘。一毛。一念。一刹那。无非法界全体。而何法不是真性。何法不遍十方。若有一法非性。便是真性不遍。不遍即非真性。亦是妄体不空。不空即不成妄。若有一法不遍十方。便不即性。设许即性。而不遍十方。便是理有分限。其过无穷。或曰。若是。则无圣凡。无迷悟。并诸因果一切都无。安得不犯拨无因果之邪见。答。拨无者。断见为主。永碍修证。斯盖达理平等为主。大益圆顿修证。安可与拨无者同日而语也。何为方便。于诸法中。分真分妄辩正辩邪。许破许显。有修有证等。良以真虽本有。而迷之已久不方便显之。则终不能见。妄虽本空。而执之已深。不方便破之。则终不能觉。又纵了见分明。若不作方便。舍妄从真。亦终不入。所以初心必从是入也。或曰。此则真妄条然。虚实迥别。诸法差别。灼然非一。何以异于权宗。答。若但执此方便误为真实。毕竟真妄不融。因果永异。是即权宗。此则不然。明知万法。惟是一心。一味平等。而巧从方便。舍妄从真。及至深心。普融一味。是为圆家善巧方便。非同权宗之误住方便也。如经后初住文云。以真方便。发此十心。故知方便之语。非定属权宗也。问。斯经双含二门。何文即是请试明之。答。阿难权圣。请处施设。即以具足斯旨。故既陈三名以请大定。而复恳最初方便。是其所志。固期于圆修大定。而起修方便。亦彼所克意而最重者也。故佛酬此三名之请。具用乎方便平等二门。然或双用。或各用。在文可见。彼奢摩他中。二门双用也。谓先用方便门决择真妄。文始于征破识心。而终于非不和合。其中于识。决定破其为妄心。而令其舍之。于见。决定显其为真心。而令其取之。了无平等之相。故属方便门也。此则真妄既分。真体既露。若局此真体独在于根。不与万法平等普融。则何以发明圆理而成圆修耶。故后用平等门普融真妄。文始于会通四科。终于普责思议。其中四科七大。会之则同归藏心。六尘尚然。六识何择。所谓真则同真。无一法而不是于真也。十惑三续。起之则同成妄有。三细尚然。六粗何择。所谓妄则同妄。无一法而不是于妄也。至于相妄本无陵灭。不倾夺。则诸碍何成。性真先非水火。能合融。则万用齐妙。由此蹑示藏心之于万法。非则俱非。而何分染净。即则俱即。岂拣圣凡。如是乃至双即双离。所谓融则同融。无一法而可分于真妄。故属平等门也。无前门。则真妄混淆。何以克体见真。无后门。则真妄永隔。何以悟圆入妙。故示悟性定。必二门双具也。至于三摩禅那。则二门各专用焉。三摩提中。专用方便。盖指结处独取六根。选门时更专一耳。既不平等。全属方便。义显然也。禅那中。专用平等。十信之初。便言中中流入。十向以去。无非法法双融。既不偏取。全归平等。义尤著也。是则方便择从入之妙门。平等趣圆融之极果。二门必相资以有成。通达此者。岂复有矛盾之疑哉。今佛为双示此之二门。故说斯经。

    九极劝实证者。为三种人懈怠。一者。好务多闻。不求实证。狂慧无归。大似说食不饱。数货常贫。佛以阿难当机。而种种激劝多闻无力。如第四卷重问因缘。其文炳然。前已引明矣。二者。因闻诸圣深慈大力。必救众生。遂恃他力。但求加被。怠于自修。不求亲证。此亦用阿难表显。虽以如来为兄。而身心亦不相代。岂能惠赐三昧。要当自勤修证。然后诸圣可加。如雨露但润有根之木也。三者。圆顿机根。见理高妙。自恃天真。不假修证。玩留恶习。了不依佛方便证入之门。不揣道情未坚。力不敌苦。大事忽临。手足何措。反贻权证者之笑矣。为斯等故。最初即以无力抗邪者发起大教。便有激劝修证之旨。及破同分见妄之尾。极劝证取。方为远离。发明性相之末。责不勤求。故无妙指。如是乃至曲开巧修之门。详列历证之位。皆导其进于深证。抵于实果而后已。且其所立二渐。即所谓别信并圆五品位矣。三渐。复是别之三贤。圆之十信。过于罗汉远矣。所谓弹指超无学也。向下立干慧以收前中十信。开十心以成后之一住。皆所以撮合浅位。促入深心。令速登分证也。以此中十信。即分证之初心耳。尚不令淹滞于相似。岂容前种人徒闻无证哉。至于十住。似华严十地证同。是虽二经并同圆极。决无优劣殊位。而圣意错综自在。善巧导物。恐是前后合开之意。阙疑在后解文中。俟来哲更酌量之。又于十住既以促入真修。而后之诸位。或恐即以促入后心。其夹持速证。务臻极果之意于兹立位可以观其概矣。是尚恐其暂息中途。宁许有当机者一无所证乎。是则佛为极劝实证。故说此经。

    十严护邪思者。良以娑婆世界。欲坑深广。见网重繁。极难颖脱。是故众生善根积集。虽亦不无。而习气幽绵。卒难净尽。往往利根聪慧之流。锐气苦辛之辈。亦能醉心法喜。凝神禅悦。而中途隳废者。不为贪爱沦溺。而即为邪妄支岐。甚哉。见思之为害深矣。释迦慈重。偏愍斯流。故于是经从初至末。自狭向宽。而所以塞绝爱坑以破裂邪网者。意无不至矣。初欲谈大定。而知淫爱为定门之冤贼。故起教以圣弟误堕淫室为缘。发心以相好不由淫欲为念。即以警聪敏者防欲箭而避淫坑也。及其圆发三藏。而定体已彰之后。遂以切责历劫多闻不如一日修无漏定以离憎爱之苦。意明淫心固为乱定之冤贼。而大定亦为破欲之将军。与其怖欲魔而沉湎于闻。孰若拜禅将以剿绝于欲哉。又于诸圣圆通之后。文殊偈选之中。深责阿难强记。不免邪思。欲漏不除。蓄闻成过。又于华屋得门之后。道场请式之前。四律缚其贼首。三学捣其巢穴。坛制峻其堤防。咒心绝其种类。是皆所以驱邪思使无所容。而护正觉令无所扰也。及其谈证位也。渐阶。则首申戒品。以止绝诸非。入位。则毕护定心。以住持正慧。遂令四十一心。心心断惑。五十五位。位位证真。而始终无退屈也。如是乃至备明七趣。则示以三恶剧苦。令其慎恶因而勿犯也。示以四善终沦。令其舍乐果而勿贪也。详辩五魔。则警觉外魔窥伺。戒其勿纵邪解以招致也。阐扬内魔伏藏。戒其勿起邪悟以引发也。最后重明五阴无非妄想。始终警戒邪思。故知如来为此严护邪思。故说斯经。

    通上十义论之云。究废立。则超权入实。开知见。则自心即佛。达实相。则万法即心。了相常。则本无生灭。入佛慧。则果终圆极。得真定。则不劳把捉。直指心。则亲见本真。明二门。则性修无碍。期实证。则不止半途。护邪思。则永无破坏。然前四与六七。极显性具。五与后三。曲遂修成。而节节皆圆实宗殊胜了义。诚所谓莫大之因缘。岂同区区逐节无谓之语哉。具眼者味之。所为因缘竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷五

    大佛顶首楞严经正脉疏卷六（悬示下）

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    四义理分齐者。文之实曰义。事之主曰理。又义者。相也。理者。体也。由是圣人之设教也。理以统之。义以析之。理虽至一。而逐机遂有浅深。义虽成多。而归理则无别体。是则诸经义理既有浅深。而明经者不辩别之。何以知其分齐之所诣乎。斯经义海所遵。即起信疏全文。夫贤首命世宗师。诚可尊尚。然彼文既具。何劳全录。述略指广可也。彼开有二。一约教通局。二约法生起。约教中。从浅向深。有五重。一约小教。单说人空。但依六识三毒。二约大乘始教。谓空宗。有遮无表。亦名分教。分者。限也。谓相宗有不成佛。三约终教。以终收始。说如来藏随缘成赖耶识。不但皆空。而一切皆如也。亦名实教。以实废权。说一切众生悉当作佛也。四约顿教。惟性无相。亦无渐次。诃教离念。即心即佛也。五约圆教。统一法界。性相圆融。身刹尘毛。重重即入也。此但略引。广在彼文。若于五中显此经之分齐。则经中所指根性。近具根中。遍为四科七大体性。即如来藏真如随缘所成。陀那细识。乃赖耶别名。而异生翻染小乘向大。皆当成佛。正属终实之教。而歇即菩提。圆照法界。兼属顿圆二教。若以教摄经。五惟后三摄此。若以经摄教。则此可全摄彼五。以不废小教果法戒品。而兼存始教八识三空故也。二约法生起中。从本起末。亦有五重浅深。然所约者。即起信论文。而分属者。亦不离于五教。但从深至浅别于前门耳。初惟一心为本源。即一真法界。该四法界。此圆教分齐也。二依一心开二门。即该二教。一心真如门。即顿教分齐也。始教中空宗。亦密说此门。二者心生灭门。即终教分齐。三依后门明二义。一觉义。二不觉义。四依后义生三细。一业相。二转相。三现相。即始教相宗分齐。以彼宗不达此等与真如同依一心为源。故说真如不许随缘。生法惟齐业识。纵转成智。亦终有为。而不同真。五依最后生六粗。一别境。二生受。三著受。四计名。五造业。六受报。第三。小教分齐。第五。人天分齐。此亦略引。广在彼文。若于此五中。显斯经深浅。则文既杂明真妄。而会妄归真。从真起妄。与夫真妄和融等。参而详之。大分实惟齐于心生灭门。不违前终教分齐。若更细研。会妄既皆归于妙真如性。则亦兼齐于心真如门。亦不违前兼属顿宗。从真既以起乎三细六粗。此正显然齐于心生灭门。而为终实之意。然真妄会合。既以妙极于四法界心。三如来藏。则亦兼齐于一本源心。亦不违前兼合圆旨。是知斯经也。揆义取类殆于法华。圆觉。华严。同条共贯。其亦甚深无上之典。而表以佛顶。斯其至矣乎。义理分齐竟。

    五教所被机者。应分通局。即收拣也。但寻常拣去其非机。此谓拣择乎当机也。通被者。以终实教意明一切众生凡有心者皆当作佛。斯经既说得成菩提之法。而何人不当被哉。如经云。一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心。用诸妄想。又云。一切众生。业种自然。如恶叉聚。诸修行人。不成菩提。乃至别成声闻。缘觉。诸天。外道。魔王。皆由不知二种根本。错乱修习等。由此而推佛心。岂不普欲众生。用真心。舍妄想。以尽明乎二种根本哉。问。若此无所拣择。而众生有不信顺者。岂亦当被乎。答。有例亦当被也。如常不轻强为不信顺者授记。纵因谤堕狱仍成法华远劫因缘。如是。则无一人而非此经之当机。通之至也。何为而复有局被乎。以通中摄生虽广。论益则多远因缘。而非近益。若惟取于随闻而益。机理相契。如彼啐啄同时。则不得不局取之而不容滥收也。然此中有二。准知。一者据文考证。二者以意推度。今初据文考证者。斯经阿难当机。即以示在声闻之位。而切详如来节节叙其所为者。多为接引小乘。回小入大。经云。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提等是也。于中自有四类。一为有学声闻。经云。怜愍阿难及诸会中诸有学者。又云。亦令将来诸有漏者获菩提果是也。二为无学声闻。经云。告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉是也。三并为缘觉。经云。哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者是也。四并为定性。经云。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等是也。问。定性必不信顺。何收局择之中。答。现在会中。随请随听。非毕竟退席者。故亦正当机也。良以此等小乘。历劫遭苦。求出无要。展转拙修。勤苦无量。最以动佛慈愍。况皆智胜遗尘。世世与佛俱生。多系亲因。岂惟庆喜。观经题名救护亲因。其意可见。近被法华。始知信求。故斯等显当正为之机也。其次以意推度者。经中虽未明言直指。以意度之。小乘初回向大之心。佛尚谆谆为彼发挥入大之门。其有纯净大根。了无小乘种习。佛必更为之深也。但为急救小根。故逐节先言为小。而为大之意。俱含于一切之中。如经云。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生获妙微密等。又云。及为当来佛灭度后。末法众生发菩提心。开无上乘妙修行路等。又云。亦为未来一切众生。为出世因。作将来眼。夫既屡言一切众生。而又言末世发菩提者。则知不止独为小乘一类。而并为大心凡夫。及始教入位者也。此中则应具于六类。谓权乘二。而圆实四也。权乘二者。谓大乘法相宗人。动执法相。而不能以性相融。大乘破相宗人。触言宾无。而不达藏性妙者。此正欠明斯经十大因缘。安得不正以为之。圆实者。上根凡夫。复无权乘种习。惟依最上乘发菩提心者也。此根更为纯净。佛正为之。不言可知。问。彼既知权小非真。纯发大心。不劳破显。斯经何所益于彼乎。答。既曰上根凡夫。明是立志虽大。发心虽普。而未得开悟之要诀。证入之妙门。斯经直指双示等因缘。岂不正为之乎。此中自有四类。谓带过三。而无过一也。带过。即前第九因缘中三人也。一恃他加被。二恃闻忽定。三恃性忘修者也。无过一者。即无前三过者也。虽求加而务亲证。虽多闻而恒在定。虽悟性而极精修。只欠彻悟而证入。此最上第一妙根。极为当机者也。若闻斯经。真如时雨化禾。春雷跃鲤。莫之能御也。此虽至胜。通前五种。皆是大乘当机。旧于前五皆拣非机。不知据明言二乘显然。正是当机。而大根何反非机。若曲拣其病。则斯经正是应病之药。岂不机教相对。若避病而不敢治。安称良药。何况二乘深病。尚起其危。而大乘微恙。岂不一剂而愈哉。故经明叙二乘当机。而不显标大乘者。正表难治者尚能治之。而易治者不待言也。是故通前共有十类。均是当机。且观音自陈本行。文殊亦表同修。而偈云。过去诸如来。斯门已成就。现在诸菩萨。今各入圆明。未来修学人。当依如是入。是则三世大乘通依之正轨。而十类未足多也。教所被机竟。

    六能诠教体者。贤首疏起信论。略作四门。清凉疏华严。承演十门。亦不过开四而已。长水著楞严义海。亦承用贤首略门。今亦从略。列彼四门。一随相门。此依长水复为二。一。但取能诠体。谓声。名。句。文。假实相资。不可偏废。以佛在。声多。佛灭。纸墨之教。名句文多也。然亦附六尘同为教体。不独声等。二。合用所诠体。以徒文无义。非教。故文义相从而不相离。方成教体。二唯识门。摄前之境。以从于心。亦二。一。本影相对。谓说者净识所现文义。为本质教。听者识上文义相现。是影相教也。二。说听全收。可知。清凉承演本影相对。四句分四教。谓小惟本。始本影。终惟影。顿双非也。又承演说听全收。八句分二教。以生佛相收属同教。而生佛相在属别教。意显圆融不碍。方为甚深惟识。三归性门。惟依贤首云。此识无体。惟是真如。故下文云。一切法从本以来离言说相。乃至惟是一心。故名真如。清凉引唯识释胜流真如所流教法最为殊胜故也。予谓净名言无离文字而说解脱。亦此门意耳。四无碍门。贤首谓于前三门心境理事同一缘起。混融无碍交彻相摄以为教体。以一心法有二门。皆各摄一切法故。予谓以生灭门收随相惟识。以真如门先收归性。却前门成心境无碍。而后门成理事无碍矣。清凉承演理事与事事二无碍门。末乃归于海印三昧。亦极尽无碍之旨。以收属当经耳。今斯经既正属于终实。而兼涉圆顿。则于贤首清凉所判全门教体皆允协也。能诠教体竟。

    七宗趣通别者。贤首释云。当部所崇曰宗。宗之所归曰趣。清凉以宗为语之所尚。而趣同贤首。二师皆具通局两门。通指一大时教。局谓专取本经。通中遍约诸教。开门颇多。不能繁引。今但自约总意取之。夫五时之教。权实可以略分。权乘多重修成。动张因果。则因即宗而果即趣也。圆实多重性具。首明悟入。则悟即宗而入即趣也。斯经若泛就圆实一类之教以取宗趣。则亦以悟明心地为宗。而证入果地为趣。斯亦略尽其概矣。然二师局门。义亦浩繁。今局斯经本载文义而取宗趣。亦略出其少分。须分总别。总。谓以圆定为宗。极果为趋也。良以阿难所请妙奢摩他等。而如来所示三如来藏心。即性具圆融大定。岂非一经之所宗乎。阿难所请十方如来得成菩提。而世尊结示。入于如来妙庄严海。圆满菩提。归无所得。即十方佛究竟极果。岂非一经之所趣乎。问。此与权乘因果何别。答。所示大定。但取性具。全由悟门。而所取极果。亦但择一妙门。一超直入。所谓是了因之所了。非生因之所生。较之权乘。天渊不同矣。问。后历证之位何所用乎。答。但显圆融。不碍行布。实非三祇渐证。岂不闻利根一生事办。兼之经终。五阴破后初住方成。如来明许从互用中超诸位尽。深研此意。可自见矣。若更详尽别意。应有六对。谓破显。偏全。悟入。体用。行位。分满也。皆先宗而后趣。又皆蹑前对之趣。作后对之宗。而复起其趣也。一破显者。征破识心为宗显发根性为趣。言委曲破尽识心。意在令其舍识心。而发明六根中性也。二偏全者。偏指根性为宗。全彰三藏为趣。此即蹑前显发根性中先惟种种偏明见精圆妙者。意在从近至远。全彰四科七大为空藏。十惑三续为不空藏。四义三藏为空不空藏也。三悟入者。圆悟华屋为宗。得门深入为趣。此亦蹑前全彰三藏即是圆悟华屋。言所以必求圆悟华屋者。意在得圆根一门。从初入流。直至寂灭现前也。四体用者。证圆通体为宗。发圆通用为趣。此亦蹑前一门深入。即证得圆通之体。然必证此体者。意在发圆通三十二应等大自在用也。五行位者。运圆定行为宗。历圆因位为趣。此亦蹑前圆通大用。正圆定作略。然此作略有二。一。能利众生。二。能取佛果。前三十二应。但彰利生用。而影取果用。今言运圆定行者。蹑其取果用也。言必运其圆定之行者。意在遍历圆因五十五位也。六分满者。历分证圣位为宗。取圆满菩提为趣。此亦蹑圆因之位。即分证位。言必历分证之位者。意在圆满无上菩提也。达此由悟而入。由入而深。由深而极。一经趣进。了然在目。圆融次第。二无碍矣。宗趣通别竟。

    八科判援引者。详古人立科判以解经。极为成式。犹公输之规矩准绳。数万言经。舍科判而逐文汗漫释之。何异舍规矩准绳。而取方圆平直。未之或中也。大约其用有四。一者本有科。说主于本文中自分者也。如五阴六入等现具经文。解时须顺分之。二者分文科。谓文句繁长。若不详其文势而分截之。则易成搀乱。故前后节断。令其分剂分明。不相逾越。亦可名分剂科。譬一统分十三省。诸省又各分为若干府。诸府又各分为若干州县等。从宽至狭。自少成多。各有统系。故举州县。则知其属于何府。举府。则知其属于何省。而各有界限。不相混滥矣。然不同上之本有。此疏家因文分属而立。如本疏所立十番显见等科是也。三者约义科。谓文中所诠之义。有相对待应合者。如身心包遍依正之类。文中不甚显著。则约义分之。令其显现。如身心荡然等文中所分之科是也。四者生起科。谓说主语脉次第生起文义。譬如树株。初以一本。或分二支。或三四支等。是为大支。诸大支复各出诸中支。而中支又各出诸小支等。虽至最小之支。仍可寻知自何大支而出。若非科文明其来处。安可寻究乎。此如天亲判金刚二十七疑。本经如答五大圆融科中。旧解全失语脉。不相接续。新疏出其伏疑。加以脉络之科。方知来意是也。然制科最不宜行辈错乱。譬如人家宗派。一祖元所生者。或三子。或五子。其子各所生者。或多或少。皆是孙辈。不得僭子。而孙所生者。又是曾孙。不得僭孙。天台。贤首。清凉。能曲尽其妙。近世如要解等。全不谙此。于一辈间。动分十七八科。或二三十科。及细察其所分。则高祖与子孙。乃至曾玄。皆同列为一辈。全无尊卑统属。何取于分也。今疏痛惩此弊。所分之科。务令自大降小。从少增多。虑古科但以疏为次第。无字号以别之。而讲者多迷。乃以十干。十二支。置于圈内。题于科头。如甲为父。则乙为子。丙为孙。则丁为曾孙。令其行辈炳然。不相僭乱。凡于大科尽处。则结云某大科已竟。则永无迷科寻觅之劳。后之刊者。务请屈从。无以为异常而不用也。援引有四。一经论。二本经。三祖语。四旧注。疏中为避繁文。所引经论及本经。多撮要略。而全文极少。祖语亦然。至于诸师旧注。倘于佛旨有未顺者。则或默然不从。或显然辩正。皆非作意而乐于为此。盖必不得已而后如是也。外此而一字一句符文顺义者。则必不敢遗。必不敢隐。至于道场表法。说咒利益。与夫十二类生十习六交等文。既不劳于异说。多全取于诸师旧注。皆以显题字号。全文不无。亦有于繁杂处而少加裁省者。必不损其本意。于文尽处。若更加以本疏之文。则以一圈隔之。令其有所别也。科判援引竟。

    九通释名题。十别解文义。此之二门。不烦预赘。入疏方陈。顺古十门。但标虚目。

    今更总束前文。直出斯经要义。以见其特异于诸经诸论。而独为显了亲切也。其目有四。

    一者。决定不用识心。以其与大定为生冤家。众生于斯少有执吝。则于真心大定终不可见。何况能成。以此识诈现心相。而实非心。诈现定相。而实无定。卒以障尽真心本定。令凡外权小如生盲也。他经他论。虽亦说其为妄。而其言总略。实未至于善恶并遣。动静双祛。故众生虽贱乎劣恶思惟。而犹贵乎胜善思惟。虽舍夫散乱意识。而仍取夫寂定意识。既全执似。必不识真。而真心本定何由见哉。惟斯经也。悟佛法音。尚犹斥其非实。岂留胜善思惟。九次第定。终不许其为真。岂存寂定意识。方于斯识破之究竟无余矣。是则佛之破意。不暇论于劣恶散乱。乃直偏取于胜善寂定者而破之。正恐其修大定者。惑于似是之非。而终不进悟于真心本定也。嗟今之人。取静修行。止念为定者。未有能出此识之圈圚者也。将谓斯定易成。而生苟就之心。岂知修时百计难成。成之毕竟非实。譬如结冰以作琉璃。其难其伪。类可知也。奉劝慕楞严者。顺佛言而速疾舍之。方于大定可希冀矣。

    二者。决定认取根性。以众生根性即是真心。亦即自性本定。此由众生将全分如来藏性迷成十八界。而其实体在六根中。六尘但是根影。而六识又是尘影。众生反认至虚识心。而全昧至实根性。颠倒莫此为甚。且他经他论泛泛发明真心体相名义。而不言众生现前身中何者即是。故众生纵能舍乎分别粗心。而亦多求乎玄妙义相。慕于高远境界。遂拟真心为冥漠难知之境。恍惚不定之相。而或研思极精以体会之。则依旧堕于微细意识。而流于权小境界。不自觉知矣。惟斯经也。菩提涅槃元清净体。径指六根。安乐解脱。寂静妙常。更无他物。且其屈指飞光。而不动摇之见性。朗然现前。击钟引梦。而无生灭之闻根。湛然常住。此并当风指出。非独言句发挥。且其仰瞻日月。洞明四万由旬。遥听雷霆。周闻三百余里。何况十番显妙。三指真实极为奇特。若并收乎暗中之见。静里之闻。则廓尔无边。包含沙界。悉是众生现量。非有待于六通。且其一切诸色。悉同灯上重轮。一切诸声。皆类头中虚响。故知根性是万物之实身。万物乃根性之幻影。而重玄极妙之真心。岂离见色闻声之常性哉。然虽至近至明。可中难信难解。不是幽微叵测。但由日用不知。故诸祖不肯道破。如来常不开演。良有以也。问。若此亲切明白。佛祖何故不常开演。不肯道破。答。恐非机闻之。真与非真。二俱成迷故。非真迷者。闻之而不信其为真也。谓有众生冥搜玄妙而轻谩目前者。闻说六根即是。将谓见色但是寻常。闻声有何奇特。既不委信。必不认取。如阿难五卷。尚犹别请结元。会解十家。悉以显见为破者是也。不知元妙元明。岂非正法眼藏。本常本寂。应即涅槃妙心。当知离此性外。尚无片事可得。岂复别有玄妙哉。真迷者。闻之而倚真不复加修也。谓有众生自恃天真不求究竟者。闻谈根性现成。或死守寂常本体。而修证全捐。或但住初解人空。而得少为足。不知根结未销。岂能脱情界而出诸苦。生灭未灭。安得超器界而证圆通。太似守金矿而甘贫。闭化城而迷宝。又岂可哉。以是真与非真。二俱成迷。故佛祖常不开演。而幸遭斯典者。速宜认取根性。而更求解结。方为得旨矣。

    三者。决定不用天台止观。以诸家判三观处。元是如来开示众生本有真心。性具妙定。始自眼根指出。展转通贯万法。仍令圆悟万有总一如来藏性。显其未及加修。而人人早先具此楞严妙体。但惟教其悟明此之性海。以为后文圆通入处而已。本不曾立观门教修习也。而诸家瞢然。强安三观。若果元立三观。则是前文全说修门。何阿难后又请修。华屋之喻。岂亦但喻修门。而非喻藏性乎。又岂所答一门深入。却又深入彼之修门。而非入藏性乎。是皆大不通也。当知斯经所以大异于众典者。正以其指心在根。斯定之所以大异于诸定者。由说自性本定也。若谓前文是说修门。全障性定。且又碍后耳门妙修无有用处。所以修楞严者。决定不用三观也。嗟今沿习既久。而业楞严者。无一人不搜索三观。似但借经为敲门瓦子。而正惟发明天台止观而已。毕竟令观意独明。而经意障尽矣。何迷痼支离亦至于是哉。痛刮洗之可也。问。经传此土。千五百年。岂无一人见同于此。而子独异说。太煞惊人。恐多信之不及。复有何说以安慰之乎。答。智者大师不及亲见。使其亲见。决不误以说性为说观。亦决定不以己观自满。而顾抑经同己。不然。何故虚心拜求一十八年乎。是则过全归于后人之混淆。而大师无与也。清凉圭峰于华严圆觉各专其业。无暇详释于此。至于宗门悟心大士。非皆不知。但缘经文指心在根。太煞明白。恐成世谛流布。难以接人。是则十成之语。尤为传宗者所忌。故多默而不言。纵有一二拈提。随拈随扫。终不令成诠释。观灵源之诃弘觉范。则其意可见。又或前古说楞严者。未必如今时盛宗三观。以掩佛说性之文。故吾言未必尽异于古人。特缘近古似量腾心。雷同错误。故独显吾言为特异耳。弥天之罪。安敢避哉。问。子疏何不忌于世谛流布。答。此有二意。一者教须说到。不同宗门。何嫌流布。二者祖庭秋晚。现量证悟者无人可接。秘之何益。不如道破。令其经耳成因也。祖师末路评唱。令其传习。亦此意也。问。不成现量证悟。经传何益。答。能令多分中上根人。成真比量。发大解悟。与现量证悟作胜因缘。然亦应有少分上上根人。成现量证悟。是不敢定也。此由叔季之世。故作是说。若古宗门。由闻经而悟入者何限哉。

    四者。决定推重耳根圆通。问。业楞严者。谁不知此为最初方便。何劳又推重之。答。是何言欤。自近世盛宗三观。则人人惟知推重三观。谓其为楞严正修。而解家拳拳插入。谆谆发明。至于耳门。视为启蒙初进之法。随文略释而已。谁见其深研广释。而极劝专修者哉。且子谓人人皆知重此。子必深达斯旨。试指何处是圆通之文。其人笑曰。观音自陈初于闻中等文。以至文殊选择之偈。经有明文。有何难见。答。此下智随言生解之知。敢曰不难见哉。若是中人之智。自知从四卷后半。第一决定义中。所推不生灭圆湛之性。即此闻根之性。及第二义中。指明根结。密拣圆通。乃至击钟引梦。诸佛证明。绾巾示结等文。皆是说根性法门。但未显定何根为至圆而当专修也。此犹中人所知。若更有上智彻通之见。当知破识之后所示见性。即是首荐根性为真修之本。而见闻无有异体。故十番显见。亦是显闻。而语中亦带闻字。如阿难云。若此见闻必不生灭等是也。但见精对境。朗照万象。常住不动。最易开悟。故前文偏显之。闻性离相。周闻十方。越牖透垣。最益修摄。故后文偏用之。是知自指见是心。直至破非和合。即是开示圆通中闻性之体。岂有别体乎。又极而言之。此文之前。最初破识。即是彻去圆通之障。以识心若不舍尽。决不知别有根性。根性犹然不知。圆通何自而修哉。此文之后。四科七大。乃至三如来藏。十法界心。无非根性之极量。而非别有一性也。修圆通者若不达此。岂知反闻之中。统该万有。极尽一真乎。大抵开示本具藏性。正为后圆通作入处耳。不然。后门所入之华屋。更是何法乎。是则未说圆通之前。尚皆不出圆通之性。而况既说圆通之后。岂更有异法乎。是故道场定慧。是此无疑。三渐反流。离此何入。初住十心。明言一切圆通而等妙菩提。亦但圆通究竟而已。观佛结云。此皆以三增进故。善能成就五十五位。其意可见。以三增进但牒圆通而已。是斯经也。前半全谈藏性。所以开发圆通。后半全说圆通。所以修证藏性。一经始终皆为圆通。岂惟观音数语。文殊数偈而已哉。至于破五阴。辨五魔。而犹节节警云。违远圆通。背涅槃城。如是全经宗要。而惟以一三观蔽尽无余。乌忍于默而不言哉。问。圆通既称初心方便。过此必有别法。乃为深修。今何言其尽始终而更无别法乎。此犹甚可疑也。请明其故。答。诸家正同此惑。而子之斯问。亦缘旧习所染。疑根未尽拔耳。今与拔之。其故皆由初心二字。未明其对何法而说初心。妄说三观方为深法。而经之初心。必与三观为初心也。却见佛前文所说奢摩等名数偶合。如来藏义其相又似。遂谓其必是三观。由是判前三藏为通请三观。深位妙修。判后圆通为别请一门。初心始入。后学遵之。以为确论。谁敢动移。不知斯判前则诬性为修。后则贬深作浅。而且初意未明。浅深失序。是大差误。非确论也。兹当极伸正义。令后学永无惑焉。夫诬性为修。前已极明。义无不尽。而后之贬深为浅者。以前三如来藏。若据理性。则是彻法底源譬如太空。岂有深浅可判。若约当机领悟于此者。不必论其宿根利钝。但惟取其多分而于天台六即位中。多但超于理即。正在名字即中。以其未涉观行故也。至于圆通。则由观行即。历相似即。而后达于分证即之初位。据本经。即当三十二应等神用现前。据华严。即当百佛世界中分身成道。其视前位。何异天渊。今反谓其浅于前位。则贬深作浅之过安可逃乎。问。若此而佛何谓之初心方便乎。答。我谓彼之初意不明者。正当此际明之。以此圆通功满方于五十五位中。初证一位。对后五十四位。此为初心。岂对前文。谬判三观。而与其作初心乎。且此初心遥应妙觉乃为究竟。大经云。初心究竟二不别如是二心先心难。又此初住名发心住。故经又云。从初发心。即成正觉。若是则此之初心。良非浅浅。我谓圆通彻究竟位。亦非无见而云然也。夫何谬谓三观在前而反深。圆通在后而反浅。岂不大失其浅深之序耶。奉劝求大定者。博究精研耳门修法而力行之。无使毫发滥于三观。则圆通方可希冀矣。问。智者为一宗祖师。三观为圆顿修法。今言依之则障尽全经。修之当莫滥丝发。然则天台立观。不合圆顿教旨耶。请言何教所收。答。此更别有二意。人所难知。非谓三观不合圆顿。一者。佛谈性具三藏。本不曾立乎三观。而注家错引三观以会释之。不辨明。则以修障性。故不得不辨。二者。反闻修法。不用觉观思惟。而三观岂能不用。滥之则须废反闻。故不得不禁。是三观非不合于圆顿教旨。但不合于楞严修门耳。当知每于一教摄多法门。所以法门无量。岂因门之不同。而遂谓教之亦异乎。问。二门均是圆顿深教。亦有优劣否耶。答。子谓天台何如二十五圣。曰。大师必不自欺。自言方在五品。安得遽齐诸大圣耶。曰。文殊独选耳门。则二十四圣修门皆不能齐。岂一天台修门所能齐乎。且经旨观旨。多种不同。而旧注混同。曾无皂白。无怪其以彼而滥此也。今与略分析之。有四不同。一者。此经首破识心。令终不用。不识天台初谈三观亦先破识而教其不用否耶。然藏中曾见天台家所传心印。首先不许拣去六识而别求真心。是与经旨大相反矣。此其一不同也。二者。此经次示根中性体即妙明真心。不识天台指示真心。亦言惟汝六根更无他物否耶。纵其所立三谛。仿佛似于三藏而其当风指出。初未荐乎六精。此其二不同也。三者。此经起修。了拣诸门。惟选耳根一门深入。不识天台三观。起修下手。亦专一门否耶。盖彼泛立三谛。起三止观。而所示真心。初不指在根中。何有专门。此其三不同也。四者。耳根之修。一反闻间。行起解绝。顿离分别。初无多事。最为简易。岂有繁难。不识天台观门。亦如耳门之简易否耶。盖彼立三谛。而起三止三观以修之。已自先成九法。及说三观。复各为三。所谓一空一切空。无假无中无不空等。亦成九法。合满十八法数。是虽成熟终归一心。而本其造端。以较之惟一反闻者其繁其简。宛尔天殊。此其四不同也。问。经前三藏具含十界。岂不繁难。答。彼是广谈性理。开其知解。虽博非繁。及至行起。便乃解绝。惟一反闻。具收众妙。汝应以此行。对彼行。而辨其繁简。何乃取解而难行乎。此固旧注混滥之故习也。今更相对显之。经以三藏开解。而从一门起修。天台以三谛开解。而从止观起修。则经之三藏。正对天台三谛。经之耳门。正对天台止观。何得仍前错误。而以三藏对三止观乎。通前四义了拣。则台宗与经旨元不多同。但惟所立三谛。略仿佛于三藏。而注家又复不知以谛对藏。同是明理性而开知解。固乃错对止观。而以性为修。谬谓意旨全同。安得不晦其本旨。而碍后之妙修乎。若必谓斯经全是三观。则如来说法。当不及于天台。何以故。破识指根迂远。而不如天台直切径谈故。四科七大。十惑三续。乃至三如来藏。皆但泛论性相。而不如天台分明判分止观故。起修下手偏局耳门。不如天台完全具十八法数故。修楞严者。不如舍经而但习天台止观。乃为捷径。何必于落落不合文中。搜索一二相似之处。以强明止观乎。是则以经文而发明止观。既不如止观详畅。以观文而强合经文。岂能令经旨显现哉。是必晦其本意无疑矣。我故谓止观若不舍尽。则圆通决不发明。亦犹识心若不舍尽。而根性决不显现耳。又二宗修法相乖。亦系根识之别。盖经旨首破六识。正由反闻时要须全离觉观。台宗不简识心。正由作观时不免起于思惟。故修圆通者。稍涉台观。即依旧堕于识而障乎根。则夫经前破识指根之文。岂不俱成无用乎。具金刚眼睛者。幸一辨之。近于宗镜录四十四卷中。见其极明六根中性。即本来心。且取前之见性。后之闻性。同一圆通。悉归宗镜。何曾说前破妄见。后但浅修哉。又何曾说中间有三观为深法哉。斯可极证吾疏。而并可以验古人不尽同于十家之见也。幸检阅之。是则摄前多义。而但成四决定义。已极简要若更束之。则但成十字。前二摄尽经义。成舍识从根四字。舍识易知。从根者。前半从根悟入。后半从根修证而已。后二摄尽疏义。成拣止观重圆通六字。盖旧注全重台宗止观。今疏拣明。全非台宗止观。旧注既重止观。必轻忽于圆通。今疏既拣去止观。全推重于圆通。极劝专修而已。然推重专修。非己私意。释迦。文殊。及十方如来明命特旨也。请反复研味文殊之偈。当自见之。又复当知此中拣止观者。但拣其非台宗止观而已。非谓圆通全非止观。当知圆通仍是不涉思惟最简妙之止观。大非台宗可比。疏中备明此意。今特为近习多滥台宗。故不如但顺经文。呼为圆通。不必释成止观为得矣。

    皈敬三宝请求加被偈

    稽首本师说法主异口同音诸世尊

    佛顶显密首楞严即非十界如来藏

    圆通本尊观自在各入圆明众圣贤

    三尊威力默加持秘旨微言令开发

    注释不违于本意始终语脉得融通

    契机契理契佛心于佛智海同涓滴

    傥获管窥符圣意流通缘具速传持

    见闻现未结良因同证闻熏不思议

    标科法式

    此疏既有勾本全科。又有随疏半科。讲者于勾本展转分至有缀脚处。即当入文。不必重念随文科。但母科下多有疏文。以叙前后连合脉络。若无标法。必至遗忘反复。今当于未讲前。将勾本。疏本。对察。但凡母科有疏文者。二本各用红笔标之。临讲时。分科至勾本有红标处。便唱此科下有疏文。疏中云云。讲毕。再来勾本中以分子科。则不乱矣。听看者。亦当如是标之。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷六

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    经题次释。疏者。疏决通释之。令无壅滞。此注解之通名也。而特标正脉者。疏之别号也。良以此经满数万言。文虽长广。而圣言辞义双妙。首尾照应。脉络贯通。无有不相照应。不相通贯之处。旧解多惟就文辄解。更不首尾顾盼。或未见本意。冒昧推原。以致前后不相照应。语脉互成乖反。今疏非敢意外穿凿。但惟曲顺圣经本来语脉而疏导之。务令前后照应。语脉贯通而已。缘此名正脉云。

    ○初分为三○一题目

    大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

    一题该尽全经。义固多摄。满二十字。句数过于余题。文亦非少。粗略释之。安能尽其理趣。今解稍加委悉。务令有所发明。幸勿厌繁。良以数万言经。而以数叶之文摄之。何足为多乎。此之全题。即经中佛自所说五种题中。略取十九字。首三字。分取第一题首三字也。次八字。全取第二题名也。末八字。分取第五题末入字也。余皆不取。故云略取。加一经字。择要选彼急切。略其缓泛。该广上犹一往似有所略。实以要该广。仍无所略。盖五题文虽似广。而约义则惟境智。机益。性修。要妙。因果而已。详后五题分科自见。今密因为境。了义为智。菩萨为机。修证为益。性修即第三全题。不必更该。密因了义为妙。万行首楞严为要。了义之修为因。了义之证为果。此即以此十九字该尽五题之广。曷尝有缺略哉。乃结集者善巧所成。分为七段。以便解释。谓一大。二佛顶。三如来密因。四修证了义。五诸菩萨万行。六首楞严。七经也。按五题皆显密双彰。第二题密意虽似不显。前半实秘咒功能。今七段中二三。亦应兼表秘咒。以咒元从顶光佛演。又此咒出生诸佛故。然从密则无容解释。不容翻译。岂许解释。咒后明之。且显密决定不二。经即显咒。咒即密经。此以经义比度知咒。故兹并从显释。而密义即寓于中。夫七段虽共成一题。而于中有虚有实。有通有局。首宜分别。令无相滥。一二七段皆虚而通。中四段方是实法。若于四段而论通局。则上三段各有所局。第四段为通。上三段。定之别相。首楞严。定之总体。第一大者。称赞之词。具洪阔。包含。周遍。众多。深奥。元始。恒常。超胜。八义。尊贵玄妙二义。佛顶表之。由此诸义。故称大矣哉。以此称词称下诸法。则知密因为大因。了义为大义。万行为大行。楞严为大定。具此诸大。是为大经也。不叙称佛顶者。纵使称之。亦但称其所表实法。非称相好。故不叙也。况彼尊妙亦同大意。何劳更称。又密因是理。了义是教。万行是行。楞严是果。以大定具含本觉究竟二果海也。首标为大。是欲受持斯经者。依大教而解大理。称大理以起大行。满大行而证大果也。既非实法。故虚。以单举大字。未定称何法大。故尚虚而未实。旧传直作体大。非也。以不与方广并列。何定说为体大。遍称诸法。故通也。第二佛顶者。佛身三十二相。此其第一。名无见顶相。在青螺绀发正中。周围红色。如春山吐日。而顶不可见。初降生时。应持以九地为乳母。上历沙界。终不能见。今此标之。以为表法。作喻亦通。但取义亲疏不同耳。用相似之物比类发明为喻。终不以喻中物名直称于法。故疏而不亲。若取最胜名相直称于法。显其最胜。为表。非但相似。故最亲也。今将至尊无上至妙无见之佛顶。直称下之实法。表其即是无相佛顶。皆尊皆妙。问。行是功勋。何为尊贵。炽然修行。何为无见。答。从性起修。因该果海。故仍尊贵。又根于了义。修即无修。摄于楞严。动元不动。故五眼莫窥。亦非实法。故虚。未定所表何法。遍表诸法。故通也。法华为佛全身。此经为如来顶。显斯经为法华中精要之义。如知见。实相。佛慧等。而更彻顿圆极旨。如歇即菩提。毛端现刹等。盖终实浑具佛身。顿圆义极尊妙。同佛顶相。令其见题者。知其非权渐之教。中四段。是大之所称。是佛顶所表。是经之所诠。故为实法。今夫第三如来密因者。如来十号之一。仿同先德号也。随相释。则诸佛一身一智。应用亦然。故后佛如先佛之再来。若入理释。随教浅深。难尽多种。今据终实。如为本觉。来为始觉。始本究竟。名如来也。即是果人。亦即下诸菩萨道后之号。密因者。拣非事相修行。显因可见者。此取如来在凡夫时。于六根门头顿悟圆湛不生灭妙明真心。此心为四科七大根本实性。具足三如来藏。全体大用。本来是佛。岂惟但是因性。亦乃即是果性。以诸如来无别所证。乃至证时更无毫发增添。所谓从初发心。即成正觉。经中佛自述云。我以不灭不生合如来藏。而如来藏惟妙觉明圆照法界等。意则可见。然所以为最密者。以此即是二根本中真本。所谓识精明元。菩提涅槃元清净体。佛言一切众生不成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。诸天外道魔王。皆为不达此本。错乱修习。至后偈中。又言常不开演。足显根中所具如来藏性。乃是难测难知。最深最密之法。问。既即果性。何复名因。答。见此性后。方是究竟果因。更须修成。始获究竟。且密因二字。遣两种人过。一者密字遣权教著相人过。以彼不达密具本有果性。尘劫修行。终无实果。二者因字遣圆教狂慧人过。以彼不达此性方是真因。自恃天真。顿捐修证。纵得离系。全缺庄严。终无究竟。此意妙甚。经文首从请定。至四卷前半。身意轻安。得未曾有。即此密因也。然此一段。即是阿难所请三名中妙奢摩他。以此三如来藏性。即是自性本定。而顿悟了达于兹者。即微密观照故也。第四修证了义者。以前段全彰自性本具。天真现成。然既曰密因。岂碍修证。是故虽歆藏性之已知。更喻华屋之未入。由是开决定义门。示解结次第。盖必解六结动。静。根。觉。空。灭。而越三空。人空。法空。俱空。方为了义之修。获二胜上同。下合。而发三用。三十二应。十四无畏。四不思议。方为了义之证。然谓之了义者有二意。一者用根不用识故。盖用识则以生灭为本修因。如蒸沙作饭。沙非饭本。毕竟不成常住菩提。故非了义。用根则以不生灭性为因地心。如依金作器。器器皆金。决定能成无上菩提。故为了义。又用根已为了义。而特选耳根。更是了义中之了义。以其超二十四圣而独妙。为十方三世诸佛一路涅槃之要门。安有修证了义能过于是乎。二者从性起修。因该果海故。盖依密因无修证果海中。不妨幻修幻证。故修而无修。非事相之染修。证而无证。非新成之实证。故为了义。而非不了义也。问。道场加行之修。是了义否。答。道场中定慧。依旧是耳根圆通。但加戒。与道场。及持咒耳。同一了义。故不别叙。经文自四卷后半请华屋之门。直至七卷前半百灵护咒。即此了义也。然此一段。即是阿难所请三名中妙三摩提。以此耳根圆通。为第一如幻三摩提故也。第五诸菩萨万行者。菩萨略梵语。具云菩提萨埵。此云觉有情。盖觉已分证。识情未尽故。又上求大觉。下化有情故。即是因人。亦即上如来道前之号。而言诸菩萨者。即本经分证诸圣五十五位之数也。万行者。即诸位中历修之行。如十信中。全根力而植佛种。十住中。生佛家而成佛子。十行中。广六度而行佛事。十回向中。回佛事而向佛心。四加行。泯心佛而灭数量。十地。契真如而覆涅槃。等觉。齐佛际而破生相。其行应有无量。今言万明多。非局定数也。当知此之万行。蹑前了义而更进深玄。不但修同无修。证同无证。而且极尽精微。至神至妙。要之根柢于三如来藏。归极于无障碍法界。请详十行之后五。足知诸行皆法界无障碍之大行也。经文自七卷后半阿难请位。至未结经名以前。即此万行也。此一段。即阿难所请三名中妙禅那耳。以叙阿难悟处。既言顿悟禅那。修进圣位。而佛又言奢摩他中。用诸毗婆舍那。显是住持自性本定。双摄前二。定慧圆融。中中流入之行故也。问。了义之证。何得不摄后位。答。无下万行。即应摄之。此若摄尽。万行何归。况无上圆通。岂容无证。二殊胜等。非证而何。问。位应是证。行滥于修。今以位为行。岂不屈证为修。答。诸位正是行位。复乃深入真修。故成位次。如果修终。应是佛位。当知菩萨之名。因行未满之号。若因已满。即应失菩萨名。又经家于修证下重标万行。亦是默示此分属之意。而识者寡矣。问。若此。则圆通不具万行。而诸位不成了义。岂非二大过耶。答。一皆善巧。不为过咎。盖初心贵在精专。尚检别门。岂兼万行。纵使圆融胜解。念念具足诸度。亦惟理具而非事造。故但称为了义。而不责以万行者。欲其精专而不杂乱也。若玩文殊了拣诸门之偈。则信此意非虚矣。至后诸位了义。况显而知。良以初心反闻尚为了义。况入圣位深修。则其了义不言可知。第以诸位率能分身无量。二利繁兴。故特标万行。亦默劝其圆满诸度。而不可得少为足。若知八地中七劝之旨。则信此意必有矣。况依此分属。于经于定。平妥稳顺。甚生次第。智者鉴之。总括上之三段。全是阿难所请三名。该尽正说全经。历收大定别目矣。第六段首楞严者。大定之总名也。圆含上三别目而为一定全体。当知此定迥不同于常途止观。盖常途止观全属功夫。而自性立为谛境。与止观相对。其体各别。不取自性即为定体。故其为定。初心与境为二。必至纯熟。方得一如。是则止观全属功夫。不即自性。的实论之。但是引起定耳。非自性定也。此则不尔。涅槃经佛自释首楞严云。一切事究竟坚固。而古德即明其彻法底源。不动不坏。细详其旨。是皆分明取自心本具圆定为首楞严。何尝取起心对境止观为定哉。更当知全取正因自性。略以兼带了缘二因为定全体。即所兼带了缘二因。亦是性具。非纵非横。不同权乘说为后得。天台宗中亦有此意。但彼止观。不即取正因本不动体为定。而归功偏推重于了因。虽说性具。实多修成意尔。是故决定与此不同。今经奢摩他。即全取自性本具。不动。不灭。不失。不还。四科五阴。六入。十二处。十八界。常住。七大地。水。火。风。空。见。识。遍周。以至十惑无明。与三细六粗。三续世界。众生。业果。之妄。本常虚假。四义一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。三藏一空。二不空。三空不空。之真。本自现成。如是等义。全与一切事究竟坚固。彻法底源。不动不坏。若合符节。是皆全取自心本具圆定为奢摩他。若当机承教开解。朗然照体现前。即取此照体名微密观照。不取思惟修习为观。故加微密检之。此佛亲自命名。复何疑哉。当知乃是全取正因本性。略兼了因。即开解也。以初悟慧多。然从性定而发。故是即定之慧。而为奢摩他体。又全取正因本性。略兼缘因。即反闻也。以初修定多。然蹑解而起。故是即慧之定。为三摩提体。又全取正因本性。双兼缘了二因。即定慧均等。中中流入。然但深入藏性本定。故始终不离性定也。为禅那体。问。既言承教开解。显是后得。何言性具。若尔。何不未教先解。答。此正权宗所迷。彼惟取于正解分别为了因。而不知颠倒分别。元与正解同体。若元不具此体。将何转为正解乎。以是了义教说无明即明也。请以喻明。正解分别。如水东流。颠倒分别。如水西流。今以颠倒转为正解。如改西流而作东流。先无此流。将何改转。缘因准此。应知迷位一切妄作。皆性具缘因。天台谓逆修者是也。诸家不详此旨。而以三止观强判。落落不合。无处安插。或补于言外。或取一二相似之语以强释之。殊无情谓。今有三义了拣此定。一曰此是妙定。正以性本自具。天然不动。不假修成。纵在迷位动中。其体本然。故称为妙。不然。何以谓彻法底源。不动不坏之定哉。据此。则凡不即性而别取功夫为止观者。皆不妙之定也。二曰此是圆定。正以此定不但独取自心不动。乃统万法万事皆悉本来不动。为一定体。经云。菩萨自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。盖取心海本湛。万有停凝。齐成一定。不然。何以为一切事不动不坏之定耶。据此。则凡不兼万有而独制一心不动者。皆不圆之定也。三曰此是大定。正以此定纵在迷位。尚本不曾动摇。开解之后。岂有出退。当知此定自发解起行之后。直至历位成佛。终无退出。何况有坏。不然。何以为究竟坚固之定耶。据此。则凡有入住出。纵经长时。皆不为大定也。详此。自知常途止观了不相类矣。经文前自请定。后至请名。即统包前三段所指全文是也。双摄大定总别。以为一经之名。妙莫加焉。第七经者。是诠上四实法文。故虚。遍诠诸法。故通。且是诸经通题。但取能诠。不取性离即真等义。以既分虚实。那依台宗兼属所诠乎。体则声名句文。假实兼具。即修多罗。一名四实中。正取圣教。半同席经。又此方圣教称经。今译为经。显是西方圣教。又此训常。谓天下古今不易。彼方释圣教为显示十方三世准则之。意同。而分量广也。其他贯摄等意。避繁莫备。欲知殊胜。全随所诠。至于文词之妙。本于如来精义巧辩。而加以房相润色之工。极为华藻流丽。读者无不三叹。夫经家既以题而冠经。故兹释惟据经而取义。妙含无尽。文稍加详。观者幸研味焉。古式有二。一者作对释。略有六对。一。能赞所赞对。二。能表所表对。三。能诠所诠对。可知。四。性修对。即三四两段也。五。动静对。即五六两段也。六。总别对。三四五段为别。六段为总也。二者。离合释。合作四释。一者。大佛顶为能赞表。但是言相。故劣。如来密因等是所赞表。乃性修等实理。故胜。佛顶下加之字。依主释也。二。经为能诠。但声名句文。故劣。上皆所诠。是性修等妙义。故胜。经上加之字。依主释也。三者。经是教之自体。上皆因果修证之用。经上加即字。持业释也。四者。总六段是经之所有。乃分取他名。经上加非字。有财释也。余如减字曰大佛顶经。或首楞严经。推类上释。皆可作之。又古式。人法喻三。或单。或复。或具。斯题则全具焉。此为不废古式。略备参考。更有一意当伸。疏中为泯是非。旧解未善者。多惟不取而已。不复非之。然似是而非。人所难识者。恐人持疑不决。有碍取舍。今于最初略出其一。以例其余。即如旧解兹题。抑扬发挥。似为言简理尽。不知有二不便。碍佛深旨。一者疏略非体。盖释经者。先当尊经本文一一解释之。如密因。即当说出是何等法。于本经中何文即是。一一释毕。傥有余意。更加发挥。方为善疏。今乃更不解释密因等。只管囫囵反覆拈弄。是乃论量文体。非解释文体。安能令文义双畅乎。此失犹轻。二者。昧旨屈经。谓彼注如来下。用宗门尽令把住。将密因等一并扫却。方是无修无证至极之理。若是。则是第一义谛全居经外。特以下。用宗门回途放行。将密因等俯就众生。依旧许其有修有证。顺世权宜。皆悉建立。若是。则斯经宗趣。全成第二门头。将佛圆实极旨。反出于金刚楞伽之下。斯由全未通晓密因了义为何等法。率尔莽论。屈经之甚。其失非小。今试明之。其曰如来果体。其体本然。何假密因。而不知此之密因。正是无修无证本然果体。其曰菩萨道用。其用无作。孰为万行。而不知此之万行。根于了义。修即无修。摄于楞严。动元不动。正是无作道用。如是而言。何假孰为。何异当面不识其人。而犹称名非毁者乎。当知斯经非但理性为第一义。万事万法皆第一义。以一切事究竟坚固。皆超大小名相之外故也。安有第一义出于斯经之外者乎。诸注类此者甚多。后凡不取者。不遑广辩也。题目已竟。

    ○二译人分三○一主译人

    天竺沙门般剌密谛译

    天竺者。译主生处也。西域国之总名。此云月国。有圣贤继化。如月照临。地当阎浮中心。九万余里。分画五区。七十余国。东西南北及中。皆名天竺。此师中天竺人。即生佛之地也。但此惟具总名。未详何国。沙门。释子通称。此云勤息。谓勤行善法。息灭恶事。又云。息心达本源。故号为沙门。般剌密谛。此云极量。译主别名。天竺才智僧也。译者。翻字。翻音。变梵语为华言也。盖西梵语字。与此全殊。若观梵本。非惟不知其语。兼亦不识其字。须先随其梵音。以此方之字易之。名为翻字。翻字之后。方可读之。然但同咒。仍不知其为何等语。却须兼通两国言音者。一一变梵语为华言。谓之翻音。特科为主译者。以此经未来。盛名先至。天台西向拜求一十八年。终未得见。彼国禁为国宝。师潜匿航海齐来。于唐中宗初年达广州。适遇房相。请于制止寺译成。速回以解责边之难。国王因师潜过。罪责守边官吏故也。夫冒禁艰苦。志益此方。功莫大焉。亦且通方智辩。总统译场。以至功成身退。诚宜首标以重元勋也。

    ○二译语人

    乌苌国沙门弥伽释迦译语

    乌苌国者。名义集中。乌仗那国讹云乌场。与苌同音。疑是此国。此云苑。古大国之苑囿也。北天竺国之别名。弥伽释迦。此云能降伏。译语者。以密谛既总其事。而无专司。但称为译。此则分职员名。专司其事也。亦云度语。备通华梵。变梵成华。即是翻音者耳。

    ○三润文人

    菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事房融笔受

    菩萨戒品。繁不能载。可通在家者受之。经中谓王臣受位。应先受此戒。则不惟戒神拥护。而守德防非。终成圣种矣。弟子者归依三宝为大师也。前者。旧也。以下官名。乃其旧职。现已谪在广州。但知南铨。故云尔也。正议者。史称正谏。言官之名。大夫者。可大扶树人才之尊官也。同者。僚佐非一。与同协理也。中书门下。二俱内省。左右相府之名。然中书省。多掌王言。门下省。多出政事。融乃权兼两省。故并书之。平章者。书云。平章百姓。平。均也。章。显也。谓均理政务。显彰法度也。事。即政务法度等也。房融即房琯之父。父子俱相。而融事略出琯之传文。谓相于武后末年。而贬于中宗神龙元年。旧纪翻译时年。乃云神龙元年五月二十三日译。此或纪其开笔之时。非译成之时也。笔受者。亦译场中分职专司之名。秉笔确定文字者也。最初翻字。须知二合。三合。弹舌。引等。当以此方何字代之。至于翻音。则委问华梵。务使相当。然后下笔。皆为难事。帝王亦有亲当此职者。至于润文。古皆别立职员。若笔受者或成拙俗。而润文者方润色之。房相亦兼此职。故科名与经中互显其功耳。夫请译。笔受。润文。而又奏入内庭。虽未即得颁布。后为神秀入内录出。复得家藏原本。卒致流通。然则融真大有功于斯经矣乎。释译人竟。

    ○三经文分三。甲一序分。夫序正流通三分。始于道安而证于亲光。道安。秦僧未见西科。先科三分。人皆非之。后亲光菩萨论至果然。解经通用。今初序者。头绪引起之意。又分为二。乙一六种证信序。此序诸经通有。亦名通序。阿难于佛涅槃时请问。佛令安置诸经之前。证其有此方是佛经而生信受。否则多伪。不足信也。六种者。六成就也。谓一信。二闻。三时。四主。五处。六众。阙一不可。故曰成就。今随文便。均于广略。但分为三。丙一标信与闻

    如是我闻。

    如是者。略作指法之词。我闻者。略明授受之本。温陵谓如是之法。我从佛闻。是也。此缘结集时。阿难感变相好同佛。众疑阿难成佛。释迦再来。诸佛降附。唱此四字。三疑顿息。故必首标。然六成就中。如是二字。第一信成就也。乃是信顺之词。谓信者言如是。不信者言不如是也。若依理释。谓圣人说法。但显真如。唯如为是耳。若宗本经。一切事坚固为如。离无常见为是。盖表信教信理之深。方成传持之道。故曰信成就矣。我闻二字。第二闻成就也。我。即结集经主也。然是随世假我。及法身真我。非同凡夫外道所计。闻者。亲说亲听。非展转传闻。所谓此方真教体。清净在音闻。不假音闻。教体何立。故曰闻成就也。达耳入心。记持无毫发之遗。文殊大不思议。阿难亦能忆持沙劫诸佛清净法藏。今一佛四十年教。何有差遗。圣人境界。非比世间。若约中道理释。则以无我之真我。不闻而能闻也。

    丙二时主及处

    一时佛在室罗筏城。只桓精舍。

    一时者。第三时成就也。盖世事合会。尚待昌期。大法弘宣。岂违嘉运。故须良时方能成就。取其师资道合。始终说听之时。以佛说法。殊方纪历。不可对同。故总云一时。若约理。则心境。理智。凡圣。本始。一如之时也。佛者。第四主成就也。简略梵语。具云佛陀耶。此云觉者。余教不录。惟约当宗。则始觉与本觉证齐。而成究竟觉。又自觉觉他。觉行圆满。前三惟约自觉。后三兼利他。而自觉拣凡。觉他拣小。圆满拣因也。约人。即娑婆教主。中天竺迦毗罗国净饭王太子。出家成果。十种通号之一。别号释迦牟尼。非此大圣。孰能演斯大法。故曰主成就也。在室下。第五处成就也。孤山曰。室罗筏讹云舍卫。此云丰德。城中财宝。五欲。多闻。解脱。四皆丰足。故以名也。只陀。波斯匿王太子之名。此云战胜。桓。即林也。园地本属太子而给孤长者以金布买之。少分未满太子感动止之。并施桓垣。故特标之。精舍。即给孤所建。华饰工巧。纯一清净。无诸喧杂也。太子喜施。感同长者。故祇树给园或并称。或标首。即今王像与给孤并坐。而世以为土地二郎。真可笑也。斯经非此胜地何以说之。故曰处成就也。凡佛说处。各随所见。凡小见处秽土。菩萨不离尘寰。见处净界。但诸经随宗。文有隐显而已。此经悲接凡小意多。故不明净相也。

    丙三广列听众。第六众成就也。座无知音。说将谁听。今机感盈前。不得不说。故云然也。分二。丁一。兼本迹以详列二乘。叹德依乘。惟迹无本。今名列二乘。德乃菩萨。本迹双彰也。分四。戊一。据迹标数

    与大比丘众。千二百五十人俱。

    据此则惟彰迹。大有三义。一数多。二名重。三德隆。比丘。此翻亦三。一乞士。二破恶。三怖魔。长水曰。千二百五十者。陈那等五人。三迦叶兼徒一千。舍利目连各兼徒一百。耶舍长者五十人。经略五人。得果感恩。常随助化之众也。

    戊二彰本叹德。此科全以彰本。盖法华以前。未经开迹显本。惟叹声闻之迹。今以开显。无复余乘。即惟叹其内秘菩萨之德。故下更不详叹菩萨。略显而已。又分二。己一总名似同

    皆是无漏大阿罗汉。

    此是果名。二乘久擅斯名。今举之以叹菩萨秘德。故似同而实大不同。盖二乘无漏。方超三有。菩萨无漏。更越三空。大者。依涅槃作十地大人修大行以证大果。不同二乘。但取名重德隆为大。阿罗汉。三义亦别。二乘应供。止于天上人间。菩萨应供。通于世出世间。二乘无生。分段方脱。菩萨无生。变易亦离。二乘杀贼。四住方穷。菩萨杀贼。五住垂尽。

    己二别德迥异。上科德之总相。实虽异而名犹似同。此则德之别相。显然菩萨作略。皆非二乘所可同者。故曰迥异。又二。庚一。德体超异

    佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。

    首二句。内心肖佛也。佛子者。已付家业。真是佛子。非滞草庵者也。而口生法化。是其子义。住持者。住法王家。持如来藏。此则明其证真之深。诸有者。略言三有。广开二十五有。即三界受生之处。超者。不为诸有生缘所缚也。小乘超之。则须出三界外。不敢复居。非善超也。今菩萨常不离三界。即于生死无干。所谓善超也。此则明其脱妄之妙。次二句。外貌亦肖佛也。有中形外。自然之理。国土。同居土也。成就威仪者。身具相好。业摄律仪也。能于二字乃有二意。一特表意。以今示现声闻之迹。似不能具相好。尽律仪。而内秘实能。二承上意。以小乘不善超有。果成。则灰身灭智。出三界外。不能居土具仪也。今由善超。不离三界。故能居土现仪耳。此科为下诸用张本。故曰德体。

    庚二德用超异。上虽内外充裕。但是自利之体。向下方显利他之用。又分二。辛一上助佛化

    从佛转轮。妙堪遗嘱。

    从佛者。非但随从侍卫而已。乃依而不违其轨辙也。转。有流行不滞之相。轮。有摧碾运动之功。盖佛之法轮。能摧碾众生粗细烦恼。运出众生生死险道。佛能转之。菩萨亦依其轨辙而转之。妙堪遗嘱者。以声闻人愿行非妙。但取速灭。如世老人。不堪寄嘱。今实菩萨。又已从转法轮。故智悲双妙。堪承遗嘱也。遗嘱。谓佛入灭时。嘱累菩萨弘法度生耳。

    辛二下度众生。又分三。壬一尽本界

    严净毗尼。弘范三界。

    毗尼。此云善治。亦即云律。戒之总名。严净作三分别。严谓止持。止诸恶也。净谓作持。作诸善也。又严以禁身口。净以制心意。又于事戒则严。于道戒则净也。弘。开扩也。范。师范也。三界者。欲界。色界。无色界也。娑婆敝恶。戒律宜扶。涅槃云。戒是汝等大师。故此亦叹其戒德师范人天。小乘于戒有缺漏。未至严净。岂能弘范。当知惟菩萨能之。

    壬二尽十方

    应身无量。度脱众生。

    缘感则应。随类化身。如观音三十二应。无刹不现。度脱众生者。说法令其度烦恼河。脱沦溺苦。如舟师度人也。在法华。乃普现色身三昧。此经即圆通妙用。似为定德所摄。

    壬三尽未来

    拔济未来。越诸尘累。

    拔者。挽之令起。济者。接之使过。未来者。后世无量劫中也。越。超出也。尘累者。八万四千尘劳。累坠有情于生死苦域者也。言菩萨挽拔接济未来无量有情。使皆超出八万四千尘劳。不使累坠于生死苦域矣。此非遗教结集。不能令法久住。利益无穷。似属慧德摄。彰本叹德竟。

    戊三略举上首

    其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。

    大智者。前示声闻。智慧第一。则但尽生空智品。冠绝小乘。今既开显。应是圆照法界之大智。且其深本已证金龙佛位。何非一切种智。舍利弗。此云鹙子。鹙乃水鸟。是其母名。母辩流历。似鹙之目。故连母为名。云是鹙之子也。摩诃。此云大。同前大意。目犍连。此云采菽氏。姓也。名拘律陀。此云无节树。世惟省文。召姓而已。神通第一者也。拘絺罗。此云大膝。鹙子母舅。富楼那。此云满愿。父名也。弥多罗尼。此云慈女。母名也。略云满慈子。连父母彰名。说法第一者也。须菩提。此云善吉。亦云空生。解空第一者也。深本已证青龙佛位。优波尼沙陀。此云尘性。因观尘空得道。此中译名。并宗长水。等则该多。不能尽列。上首者。千二百众之所推让。动静遵从。不敢先越者也。

    戊四更尽胜劣

    复有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。

    辟支。译兼二类。一云独觉。出无佛世。寂居观化。自悟者也。一云缘觉。出有佛世。奉教观十二缘得道者也。上与长水解同。今佛在世。应惟缘觉。或他方独觉发通。能远赴佛会。亦兼有也。无学者。果满取证。无复前进也。初心。总该二乘有学。未至无学者也。同来佛所者。以此二众临期方来。不比常随众也。此中辟支迹胜声闻。初心劣前四果。故科名尽胜劣矣。兼本迹以详列二乘竟。

    丁二兼时会以略显二众。又分二。戊一标自恣。显有菩萨。又二。己一时会先在众。又曲分三。庚一时会诚求

    属诸比丘休夏自恣。十方菩萨。咨决心疑。钦奉慈严。将求密意。

    首二句虽标比丘。但为表时。带言之耳。十方下。乃是正叙菩萨。以上比丘既详。菩萨未叙故也。属者。当也。遇也。休夏者。佛制夏月护生避嫌。九旬禁足安居。不令乞食。自恣者。期满解制。即孤山所指七月十四十五十六日也。考劾九旬德业。自疑己过者。自请问佛。自不知过者。恣任僧举也。十方者。不止此界。菩萨。解现题目中。咨。请问也。决。求断也。心疑者。细心深疑。求佛剖断也。盖菩萨迹胜道深。不待人举。自请而已。上皆标时会。末二句乃是诚求。钦。敬。奉。侍瞻也。佛有摄受之慈。折伏之严。并行不背。将求者。机感初动也。密意者。秘密深法也。

    庚二如来妙应

    即时如来敷坐宴安。为诸会中宣示深奥。

    敷坐宴安者。展坐具而安处也。深奥者。超过权小终实妙理。为此经类引。即应密意之求也。

    庚三会众蒙益

    法筵清众。得未曾有。

    清众者。超尘入理。心境湛然。意兼合会。不止菩萨。得未曾有者。闻所未闻。欢喜踊跃意。时会先在众已竟。

    己二音感后至众

    迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利而为上首。

    迦陵频伽。此云妙声鸟。在壳发声。已踰众鸟。佛音似之。仙。亦超世神化之名。称美佛音。非取道教。遍十方界者。目连昔曾试佛音声。过无量世界。还同座前。此经凡圣根尘。即性皆周。无明覆者。自不能闻。如日大明。瞽不自见。恒沙菩萨者。以恒河沙记菩萨之数。言至多也。恒之一字。亦讹梵语。正云殑伽。此云天堂来。状其来处最高耳。菩萨心闻无覆。故寻佛妙音而来聚听。道场者。随相即说法之处。约理乃一乘寂灭场地。温陵曰。文殊师利。此云妙德。楞严会上为择法眼。故居上首也。亦云妙吉祥等。过去佛号。龙种尊王。现在北方。欢喜宝积。未来当成。名曰普现。法华会上是佛祖师。华严表根本智。而为诸佛之师。今在此经。作择法眼。盖不舍因门。影响辅化。权称上首而已。标自恣显有菩萨已竟。

    戊二标斋供。显有人天。天虽不显。而理亦应有。旁证诸经皆有。而正取流通中显陈八部。故科兼之。曲分二。己一国王斋供

    时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。

    孤山曰。波斯匿。此云胜军。温陵曰。即舍卫国王也。○过去龙光佛世。位登四地。亦大权也。讳日者。忌讳之日。人子于亲终之日。言之即恸。故隐讳而不敢言。世教每岁兹辰。服食俱变。示恸如初而已。内教令其作冥福以资之。今其父王讳日。适当自恣。故修斋所以资亲也。宫掖者。内庭左右。如人肘掖。珍羞者。贵重食品也。延。亦迎请也。请佛以下。有六重见敬之至。谓其处则内。其迎则亲。其设则广。其羞则珍。其味则妙。其伴则同。伴同者。谓敬伴同主。非急于主缓于伴者也。

    己二臣民斋供

    城中复有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。佛敕文殊。分领菩萨及阿罗汉。应诸斋主。

    长者。齿德爵禄兼隆。臣之属也。居士者。爱谈名言。清净自居。似非有位。隐者类耳。同时饭僧者。感佛化仪。依教行施也。然臣民惟伫于佛者。敬先专主。主临而伴必至也。佛敕分应者。令无分别。获福平等。若能等心而施。则虽佛灭后。福亦无不等矣。六种证信序已竟。

    乙二示堕发起序。此序诸经各别。又名别序。以诸经各有事缘引起。故各不同。如大弥陀以色引。法华以光引之类是也。今经以示堕淫室为发起之端。示堕者。以阿难秘德。同前上首。非实声闻。故误堕淫室。但是示现以引发大教而已。且此经欲明恃多闻而不习定者。无力以敌欲魔。何能超越生死。故以多闻之人示堕发起。正劝多闻者策力于大定耳。然必用阿难者。一以多闻第一。固见其闻不足恃。二以是佛堂弟。亦见其他不足恃也。此处既以显泄阿难为大权菩萨。知之即已。至后文中。但依所现声闻见解发挥。方能激引真实凡小。良以深位假示浅位。必能曲尽浅位情态。如执迷谬辩。感悟流涕。皆所以尽其情态。而旁发诸真实者之心曲。令生庆快感悟耳。不必又一一明其非真。致多犹豫也。分三。丙一误堕因缘。因缘有四。缺一不堕。就分四。丁一别请远游

    惟有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。

    阿难此云庆喜。佛成道日。净饭王弟斛饭王复报生子。净饭赐名庆喜。是佛堂弟。先受别请者。先于自恣以前。早受别种事缘所请矣。遑。暇也。次。列也。夫既远游未还。故不暇在此自恣赴斋之列也。非此远游。何以致堕。故此为第一缘也。

    丁二无侣独归

    既无上座。及阿阇黎。途中独归。

    上座者。佛言上更无人名上座。又以历夏浅深。分上中下座。历四十夏者推为上座。阿阇黎。此云轨范。能纠正弟子行者。律制一僧远出。必以二师翊从。所以严行止也。今乃缺二师为侣。所以为误堕之第二缘也。

    丁三无供循乞

    其日无供。即时阿难执持应器。于所游城。次第循乞。

    其日无供者。止宿之处。无人献斋也。使其有供。食之径行。应无堕事。所以为第三缘也。应器即钵。应己食量而大小耳。

    丁四欲行等慈。发心平等行乞。不择净秽也。使其但依声闻常法。惟乞净家。亦应无堕。故此第四缘更为误堕之要也。又分二。戊一正行等慈

    心中初求最后檀越以为斋主。无问净秽。刹利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。发意圆成一切众生无量功德。

    初求者。阿难前来未发此心。今方始求也。檀越。此云施主。言最后者。谓从来无善心行施者也。梵语刹利。即华言尊姓。谓王种也。上至刹利。则贵而净者无遗也。旃陀罗。此云屠者。杀生之家。西域最鄙贱之。不得与良家共居。行持标帜。人亦避之。下至旃陀。则贱而秽者无遗也。又言不择微贱者。以虽贵贱兼举。而志普贱秽。是今平等之新意也。末三句。又明其志愿之普而大也。意令无功德者亦成无量功德矣。

    戊二表等慈由

    阿难已知如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。钦仰如来开阐无遮。度诸疑谤。

    已知者。净名会上早已知也。世尊者。总具十号之德。而为天上人间所尊敬也。故上开十号。而世尊总之者义为长也。诃。斥责也。盖如来不以净名之诃为非。即知如来亦诃。不必更诃。况净名显泄彼是金粟如来。其与释迦何别乎。须菩提舍贫乞富。意在与续善根。恐将堕落。且无减克之难。大迦叶舍富乞贫。意在怜其久苦。与植乐因。且避趋富之议。是以无学尊位。而为此不平之行。故佛斥责其非也。开阐无遮者。惩上二人各有遮限。今开发阐明无遮限之普心也。度诸疑谤者。度彼疑谤众生令免疑谤。盖偏贫多致疑。而偏富多致谤也。误堕因缘竟。

    丙二正堕淫室。又三。丁一加意严戒

    经彼城隍。徐步郭门。严整威仪。肃恭斋法。

    隍。即城外无水之池。郭门。城门也。斋法者。临斋法则也。所以加意严戒者。盖由发心既不择于净秽。须倍加矜持。方期无碍矣。

    丁二力不胜邪

    尔时阿难因乞食次。经历淫室。遭大幻术摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入淫席。

    次。即处也。谓次第所经之处也。幻术。寻常以变化虚伪物像为术。此则但是迷惑。令人失其本心。不觉随从而已。摩登伽。此云本性。此女多劫与阿难有淫爱之缘。别有登伽经。载之颇详。今更遇惑。业习使然也。娑毗迦罗。此云金头。缚指而食半米。为苦行者也。所传咒术称梵天者。妖术伪称也。摄入淫席者。由阿难具佛二十相好。色美如银。登伽起爱。咒巾覆食与之。以咒力故。阿难不觉随入淫席也。此事菩萨行之。方能无碍。而阿难示在声闻初果。彰显力弱。故不能胜邪也。

    丁三戒体垂危

    淫躬抚摩。将毁戒体。

    戒体。即护戒心。以初果道共戒力。故身虽近而心未动。然曰将毁。亦既险矣。故科垂危。有以将毁归属登伽。回护阿难。不知示现何所不可。安用回护。又若不垂危。何须救之。正堕淫室竟。

    丙三如来救脱。又三。丁一速归众随

    如来知彼淫术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。

    知彼术加者。以佛眼鉴彻。无远不在目前。资中曰。如来常仪。斋毕说法。今既速归必有所为。故众随而来也。

    丁二说咒遣救

    于时世尊顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。

    于时者。当将毁未毁之时。不先不后也。顶即肉髻。百宝。表万用具含。无求不应。见摄受之慈。无畏。表群邪并伏。无恶不摧。见折伏之威。然从顶放光。而又以化佛转说。即环师所谓无为心佛。无上心法是也。且从顶发挥。表尊中之尊。密中之密也。莲座化佛。亦明其为因果要用。跏趺者。叠足而坐。具详止观。神咒具四悉檀。含精微之妙理。有不测之威力也。必敕文殊者。非根本大智。无以济多闻之实用也。

    丁三破邪救归

    恶咒销灭。提奖阿难。及摩登伽。归来佛所。

    以神咒力。邪咒既销。阿难如从梦醒。登伽淫心顿歇。宿善根发。证前三果。发心出家。故亦同来耳。登伽权实未定。随作无不可也。序分已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷七

    大佛顶首楞严经正脉疏卷八（经文卷一之二）

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    甲二正宗分。正宗者。序为始而流通为终。此处于两楹中间。问答发挥经前正所尊尚之全意矣。又分二。乙一经中具示妙定始终。此与后科虽俱为正宗。而仍分正助。此科为正。后科为助也。正科中惟答当机之问定。故全经一定之始终。更无别意也。又分三。丙一阿难哀求。又分二。丁一哀求妙定

    阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提。妙奢摩他。三摩。禅那。最初方便。

    顶礼悲泣。感谢救拔恩也。无始。远叙多生。一向。极言偏习。道力。即指定力。特恨此之二过者。一以表己堕由。不是故起淫爱。但是力不胜邪。二以起下请定。此复有二。一者正恨偏闻。无大定力。二者兼悔小乘。摧魔力弱。故下请定。正所以改偏闻之辙。而必求佛定。正所以回小乘心也。殷勤下。正请定也。言十方如来者。求诸佛通修之法。此已检于小道。又言得成菩提者。更求彻证极果之因。此复检于权乘。以权教虽习大乘。终不能成无上菩提。菩提。此云觉道。是佛三智圆满。无上究竟之果。此但寄言简别。而下方出其定名。妙之一字。仍简不妙。而简意更深。即题中首楞严内所解性意。圆意。大意。缺一即不为妙也。良以奢摩等三。是定之共名。诸乘皆有。不简。则滥彼诸定故也。然更是阿难不达应修之定是何不共之名。故举共名。而加以简别。求佛克定开示。故佛下文依彼所简。克取首楞严王以示之。大众自然知彼首楞严定。即十方如来得成菩提之定也。然则首楞严王。岂非妙定不共之名耶。盖共名大同。不简则滥。不共之名元异。不用重简。旧以楞严为总目。而以奢摩等为别名。盖惟约合一为总。开三为别。固无所失。而不知此之共与不共更是深意。犹不可不知也。至于奢摩等三名。译者不翻。固随尊重之例。五不翻中。尊重为一。然其深意。仍以此为殊胜之定。难以常途之义律而齐之。常途翻奢摩他为止。乃定之别名。以寂静为义。三摩。略一提字。或是地字。或更加波字。或云波底。或但云三昧。皆梵音楚夏耳。然三字皆去声读之。此云正定。或云正受。圆觉疏翻为等至。等。谓平等任持。双离沉掉也。至。谓到胜定。至胜位也。销幻为义。禅那。此云静虑。即定慧双融。而圆觉以寂灭为义。此等诸义。多皆取于修定功夫。性定义少。尚可通于诸乘。今此大定。义既殊常。故应不必泥此常途之义也。欲令义学者。详佛答处以定其义。则万无一失也。良以佛智鉴机。答处必与问处相应。若不相应。岂为契理契机之教。故我悬示中明会解问答不相应也。按佛答处。仍有总标别答之二。总标即首楞严王。文云。有三摩提。名首楞严王。乃至妙庄严路。故知首楞严王即此三名之总目也。固应即取题中性定之义以释之。决定无失。若按别答。更须有辩。详辩之文。已现悬示。此惟略牒有三。第一不取天台止观会释。以彼虽依性谛。全取修成为定故。此则全取性定。略兼修成为义故。第二不取三名齐具为圆。惟依佛经。三名顺序而答。以圆义别取三如来藏故。第三不尽局于常途译释。以须顺佛下之答文。局则不尽相应故。了此三义。则知下解虽异旧闻。不成过咎也。今夫奢摩他者。按佛下答。盖取本具不动摇不生灭周圆之心。开解照了为义。即正因佛性。略兼了因。为奢摩他体。乃性具即定之慧也。问。既取自心。便检功夫。何又号为定慧。答。圆实了义。万德皆具自性海中。不取修得。故佛亦呼奢摩他微密观照。是知观照之名虽同。微密之拣自别。斯盖取开解为观照。不取修习为观照也。定慧类此可知。三摩提者。按佛下答。盖即蹑前开解性定而契入之。行起解绝。寂定为义。亦即于正因佛性。略兼缘因。为三摩提体。乃性具即慧之定也。以此中闻性。即前文开解见性。亦即前三如来藏性实体。蹑此以成金刚三昧故也。禅那者。按佛下答。盖即于契入之后。深位之中。双蹑前之定慧中中流入。历位渐证。至于究竟为义。亦即于正因佛性。略兼缘了二因。为禅那体。乃性具双融之定慧也。须从干慧以后。方属禅那。以第三渐次。方始结言从是渐修。随所发行。安立圣位而末叙阿难顿悟禅那修进圣位故也。最初方便。旧惟据诸圆通中有最初入道方便之语。而一往指定耳门为最初方便。古今虽皆遵信不疑。今更有说。智者裁之。若果此处方是定之最初。则如来即应于此处方出楞严总名。方说奢摩他等。则前之诸文。但是谈理。皆非说定。今既从前一半经文皆说大定。何至中间方为最初。当知三名下。开解处。契入处。修证处应皆各有最初方便。但前后隐而中间独显著耳。然更知仍有两重。谓初方便。与最初方便也。如奢摩他中。以悟见是心为初方便。至后圆彰三藏。方为极显。故此显见方是初方便也。而以了识非心为最初方便。以若不知妄识非心。终不能认见为心。故破识为最初方便也。三摩提中。以反闻自性为初方便。以闻所闻尽。便出耳门。至后四不思议方为极则。故此但为初心。以入道场为最初方便。此中有三。一持四重戒。二入道场。三持咒。而道场中所生定慧。依旧是耳门三昧。故此持戒等三事。更为圆通之最初方便也。禅那中。以十信为初方便。以十心方成初住。且佛言以真方便发此十心。故知乃是后深位之初方便耳。以干慧地为最初方便。以须二执干枯。纯是智慧。方可进发十心。问。何不取三渐次。答。前二渐次。依旧是道场中戒。第三渐次。依旧是耳根圆通。佛但牒言。故非禅那中事也。广在悬示中辩。若如是知。非惟备达一切初机用心下手功夫。前所谓耳根为最初方便者。亦未曾遗。且皆备在经之明文。实非意外穿凿。幸兼取之。三名系全经迷悟之要。旧解全殊不得不少加辨别。故涉文长。幸勿厌繁。

    丁二大众欣闻

    于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。

    此定初门破识指根。固即权教菩萨迷境。及其深处。虽等觉亦所应闻。故与二乘同乐闻也。等者。所以等人天杂趣也。阿难哀求已竟。

    丙二如来委示。分二。丁一正说经。分三。戊一说奢摩他。令悟妙心本具圆定。此科正答阿难第一妙奢摩他之请。妙心。即近具根中。远为一切诸法实体。乃至圆具三如来藏。本来不动周圆自性定也。令于是心开悟分明。信解真正。即是奢摩他微密观照。经文自此至四卷前半。引诸沉冥。出于苦海。即旧解判为见道分者也。问。此既判为奢摩他。而修证二分。莫非即三摩禅那耶。曰。然。曰。古人立见道而后修道。修道而后证道。似深有理。何必改取定之三名判之。有何发明。而为是悖古违今之判耶。答。有四发明。优于旧判。故特改之。一者。显经惟定。盖经始终惟说一首楞严大定。今以三名判尽正宗。足显始终惟是一定。旧判泛明三分。定意湮晦。岂不令人忘其为说定耶。二者。遵经明言。盖旧判理虽不差。其奈但是随己所见取义别判。非经文现有明言。今经三处显然各有单标三名。取之分科。则是遵佛明言。判佛文义有何差忒。三者。问答相应。盖阿难历举三名。而佛答须要三名下落。旧判只明见修证意。而于三名竟不结归。全无下落。今判按次以答三名。岂不与问甚相应耶。四者。不遗旧意。盖今判不但只分三名。仍带开悟契入历证之语。何曾遗于见修证之旧意耶。分为二科。己一初销倒想。说空如来藏。初销倒想者。取阿难谢佛之语也。盖倒想不销。何能正见分明。决择真妄。如来藏。特用本文名言。亦即自心本体。便当依此分科。更不别立谛等外名。悬示中已经详辩。然大科下。既以具示三如来藏。而又含次第圆彰之别。今于次第中。即应首示空如来藏。此空非断无。非灭色。非相外等空。以此中显一切法不动不坏。纯是藏性真如。更无纤毫外法。如金狮子。不镕不毁。全相皆金。更无杂质。所谓弥满清净。中不容他。盖取即相皆性。纯真为空。乃第一义空也。此依心真如门。会妄归真。令其知真本有而已。问。此中破妄亦多。何非达妄本空。答。大凡破妄。有毕竟破。破至全无。毕竟不用也。此如说钰石非金。有不毕竟破。即因显破也。本为欲显其真。奈彼有所覆障。故须破其覆障。方显其真。此如说肁中有沙。意欲其销出真金也。今此科中。毕竟破意极少。而不毕竟破最多。大抵全为显示一切事究竟坚固本定是其正意。而破妄非其正意。故他家于显见中。广立破断。破常。破身。破境。无数头绪。而正意反晦矣。曰。经文现破。争不发挥。曰。非禁发挥。但勿判为科目。以掩其正意耳。分二。庚一如来破妄显真。此中于识全破其妄。于根多显其真。少破其妄。于阴。入。处。界。一一破妄显真。于七大全显其真。盖惟破识是毕竟破。余皆不毕竟破也。又二。辛一。斥破所执妄心。以开奢摩他路。阿难初虽率诸小乘哀求妙定。争奈实行声闻。徒慕佛乘别有妙定。而实不知妙定非是识心所修。兼亦不知识心之外别有真心。即是本具奢摩他体。岂惟声闻不知。一切凡外权小。皆如生盲。不能达于妙奢摩边际者。皆由但知此识为心。而更不知别有心也。被此识塞断奢摩他路。故佛欲示妙奢摩他。必须首破此心以开其路也。盖令其先悟此识非心。方知别寻真性。然后指以真心。方可达于妙奢摩他之边际矣。故此破识乃奢摩他最初方便。破至全无。修习时毕竟不用也。分三。壬一取心判决。又曲分为二。癸一但取能发之心

    佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中见何胜相。顿舍世间深重恩爱。阿难白佛。我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明。紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。

    深重恩爱。约舍。虽全该于父母妻子。约下文自释。则男女欲爱为重。三十二相。始于顶肉髻。终于足平满。胜者。诸天轮王所不能及。妙者。端严美丽。灿若芬花。殊绝者。无比不思议也。映彻者。金色而明透也。净者。离诸染秽。明者。一一分明。紫金光聚者。佛身光明无量。含之则融于一体。放之。则无数妙色无边利益。备在观佛三昧海经。此中思惟二字。即是能发之心。乃意识计度分别。下所破者。破此而已。然如来索问此心。非是责其发心之非。彼缘佛相而发心。按法华仍是成佛缘种。何过之有。但认此思惟分别为己心相。而不复知别有真心。乃大差误。故须征起详破也。问。识心分别。其用最多。而独取缘佛发心者以破之何也。答。分别既非真心。则破须破尽。若破秽恶。则净善仍留。今于净善之最胜者尚破斥之。余不待言而自尽矣。此破识必从发心者之本意也。又复应知悬示中说此识尚有五种胜用。佛皆破尽。此方破其第一缘佛相好心也。

    癸二普判众生误认

    佛言善哉。阿难。汝等当知一切众生。从无始来。生死相续皆由不知常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。

    凡佛言善哉。有三意不定。一者赞美意。赞其言之善也。二者喜幸意。喜得其本意。而可以施教也。三者安慰意。将次破斥。先以爱语安慰也。此取后二意耳。一切众生详下二根本中。则凡外权小皆兼有之。常住。则非生灭。真心。则非妄心。性净者。本自无染。明体者。本自不昏。即后文根中指出渐次开显如来藏妙真如性。此其所迷之真也。故曰不知。妄想者。识心分别。即上文所取思惟。下文所破缘尘。此其所执之妄也。故曰用诸。诸字。助语词。犹于也。莫作多种会之。末二句。言其本非真心。错认为真。遭其赚误。遂致迷沦漩复。浩劫莫出也。按圆觉。权小亦同轮转。以其未出变易故也。

    壬二正与斥破。又二。癸一如来备破三迷。然此妄想有三种非真。而众生因之以成三重迷执。一者本非是心而似是心。故众生迷执以为是心。二者本非有体而似有体。故众生迷执以为有体。三者本非有处而似有处。故众生迷执以为有处。今不直破前二非心无体。但且夺其后一所执心处。令其一一审察。显其了无住处。欲彼自觉其妄必待七处情尽。终不自悟。然后诃其非心。明其无体也。就分三。子一密示妄识无处。此中佛征心处。非谓此识果有一定处所。阿难不知。而佛独知之也。正以此识本无处所。众生迷为有处。故托阿难随执随破。节节欲其悟此识本无处所。而令其疑此识妄。乃其密意也。阿难示同众生。毕竟不悟此识无处。而直待七番情尽。犹恨己之不知真际所诣。而求佛说处。师资同一密机。理应然也。分二。丑一按定征处。又二。寅一按定。又二。卯一问定。又二。辰一教以直心应征

    汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心酬我所问。十方如来。同一道故出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。

    研。细究也。真发明性。谓真妄分明也。又即了因性耳。直心者。正蒙征难之时。心中原作何解。即照实说出。不隐讳展转。心言不一也。地位。果位也。通始终中间所历位次。委曲者。纡回留难也。心言皆直。即是直因。三时地位不委曲。即是直果。如形影不差异也。

    辰二双征能见能爱

    阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。

    双征本意。下科总明。

    卯二答定

    阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。

    寅二征处

    佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。使汝流转。心目为咎。吾今问汝。惟心与目。今何所在。

    尘劳者。染污扰乱之意。体即根随烦恼。极至八万四千。贼虽心目双举。而意惟破心。非欲心目并破也。缘此。双征微意难知。以致诸家误谓破心之后。次当破目。遂将显见之旨。尽成破见之宗。千载迷根。实基于是。悬示辩之未尽。今当更与拔之。其意有三。一者。密显凡迷取舍颠倒故。盖根识不离。而眼中见性。即是菩提真本。亦即奢摩他体。众生日用不知。但惟认识为心。随识轮转。甚可哀怜。故佛双举。以观阿难取何为心。阿难果但以见为眼。而终取爱乐为心。于是极破非心之后。所指妙明之心。依旧即此能见之性而已。岂有他哉。二者。媒贼相依。责须连带故。盖阿难既惟认贼为子。佛欲破贼指迷。其奈眼实贼媒。引识奔色。故佛责识流转。语须连带于眼。而言心目为咎也。三者。例眼显然。易征处故。佛知众生迷识为心。决定惑为色身之内。恐阿难逃遁。不肯直言。故借眼之显然在面。取例而征心在何处也。是虽三意皆征心带目之由。而最初之意甚深。人所难见。故旧注不悟此意。反因之以成破见之迷。甚可惜哉。按定征处已竟。

    丑二随执随破。古谓七处征心。亦是汗漫之言。征者。逼索令其说处之意。如上科云。惟心与目今何所在。是也。详下更无如是征辞。何立七征。向下七番。但是随执随破。若云七番破处。则不谬矣。就分为七。寅一破在内。又分为二。卯一阿难引十生同计在内

    阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。我今观此浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。

    十种异生者。十二生中。除无色。以其空散。无身相也。除无想。以其土木。无心相也。其余十生。俱有心在身中之计。青莲华眼。西域此莲之瓣。极为纤长。佛眼似之。浮根肉眼。检异胜义。四尘者。色香味触也。只。与只同。末二句。结答定处。乃是天上人间凡未能深达我空之理者。任运皆作此计。只此一计。一切众生。所以囚系胎狱。桎梏肉身。乃至三涂苦形。自执妄认。受无量苦。展转不能自脱者。皆由此计以为障之深根也。世间邪师开示于人。犹言身为房舍。心是主人。甚可痛哉。然此在内。乃是本计。观后经云昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。是也。其余六处。但是因佛一时破夺。逼成转计。于中亦有同外异计者。故须尽之。

    卯二如来以不见身中为破。又三。辰一喻定次第。定境定见也。又三。巳一定境内外

    佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林。今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今只陀林。实在堂外。

    给孤者。即施园建舍檀越之名也。本名须达多。以此长者常周给孤独贫病。故别立此善名。

    巳二定见次第

    阿难。汝今堂中。先何所见。世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。

    巳三远见之由

    阿难。汝瞩林园。因何有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂。得远瞻见。

    此科重订。要显后不知内而见外之谬。以身不如堂之户牖开豁也。

    辰二出定总名

    尔时世尊在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难。及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。

    摩顶者。慈愍摄受。将以大法饶益之也。三摩提者。此云等持。既是诸定共名。复是全定总号。不比阿难所请三名中三摩提。彼总中之别。例如色法十一之色。不同六尘之色也。大佛顶等。方是此定不共之号。一经所说。全为此定。随便寄居于此耳。佛顶楞严。义现题中。王者。诸三昧中。最为尊上。又入此三昧。一切三昧皆具其中。具足万行者。不但只具诸定。而万行无有不具。盖一真湛寂。不妨万行繁兴。所谓念念具足六波罗密者是也。十方如来一门超出者。见其为诸圣共由。脱离生死之要也。妙庄严路者。表其为直趋极果之达道。盖佛之极果。号妙庄严海。约性具。本有万德庄严。此海须由大定方能趋入。故为彼路。问。前言此中纯谈奢摩他。无二名之杂。今何此处标三摩提。答。已申总名。拣于别目。何得又难。曰。何名寄居。答。义既该于全经。理合在于阿难哀求之下。如来委说之初安之。则首冠三名之外。方是总目正居之地。今佛随便。此处标许。乃偏安奢摩破妄科中。故言寄居也。

    辰三正与决破。三。巳一按定所答

    佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁远瞩林园。

    巳二反难失次。又曲分为二。午一如来即喻反难

    亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。

    此难明以违前定见次第科中所说。而暗以顺彼所计身中心相。令彼易知其谬也。

    午二阿难于喻知谬

    阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。

    巳三就谬难破。又曲分为三。午一先与合定

    阿难。汝亦如是。

    合定者。合前即喻反难科也。汝亦如是者。言汝所计身中之心。亦如此在堂不见如来而反能见外者无以异也。一句合定。向下详以发明矣。

    午二详申其谬。又分二。未一在内不见谬。又曲分二。申一正难当见

    汝之心灵。一切明了。若汝现前所明了心。实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。

    一切明了者。言凡心所在之处。必能明了不昧也。了知内身者。言当先见脏腑也。颇字。详经乃是多意。言依汝所计。心在身中。即当世间多有众生。先见脏腑。后观外物。今何无有此等一人。惟就凡夫任运而论。不取圣人及禅定所见。纵此二种更别有理。亦非心在身中。且心在之处。即当明了。同彼见外。仍当更真。何待于圣人及禅定而后见乎。

    申二以浅况深

    纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。

    心肝脾胃。深处也。容许不见。爪等最浅。何亦不知乎。爪发。皆取肤中生处。非外相也。

    未二昧内知外谬

    必不内知。云何知外。

    设救之云。心在脏腑。重重包裹。如何见内。此是必不内知。准此即应并外不见。良以重重包裹。既不同前户牖开豁。云何得远瞻见。今见不知内。而反惟知外。是与在堂不见如来而反见林泉者无异。岂不谬乎。有云眼即户牖。便成心在头中。岂成心在身中。

    午三遂与决破

    是故应知汝言觉了能知之心住在身内。无有是处。

    言汝知在堂不见如来。能见林泉。无有是处。即应悟知心在身中。不见身内。反见身外者。亦无有是处也。只此一破初闻。有缘者即当惊悟绝倒。非佛妙典。何尝闻于他教有说心不在于身中者乎。奇哉。真师子吼也。此中执内而疑尚未尽者。更合第四释之。余疑无不尽矣。破在内竟。

    寅二破在外。分二。卯一阿难引灯在室外为喻。又三。辰一转成谬悟

    阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。

    悟知者。于不见身内。悟知不在身内。于了见身外。悟知必在身外。夺内执外。凡情必然。

    辰二征引灯喻

    所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。

    从譬如。至后及庭际。是先用异喻。以反显不同。所以自翻前执之非也。一切下。至不能照室。方用同喻。证明心在身外也。

    辰三自决同佛

    是义必明。将无所惑。同佛了义。得无妄耶。

    皆决定之辞也。无妄者。言不同前在内之虚妄矣。

    卯二如来以身心相知为破。心在身外。身当无知。故以相知斥破其谬矣。分二。辰一先以喻明。分二。巳一如来喻明外不相干

    佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。

    循乞。乃提奖次日之事。抟食者。有形段可抟取者也。四食中拣非触思识也。宿斋者。本日止斋也。喻意但取诸人既分彼此。便不相知。若心在身外。便同两人。亦分彼此。当不相知矣。此用异喻。反显决不同此也。

    巳二阿难于喻了知不迷

    阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人。能令众饱。

    辰二正与决破。又曲分为三。巳一合喻无干

    佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。

    顺彼执外。蹑前异喻。而反合无干。言当同罗汉。互不相饱

    巳二验非无干

    我今示汝兜罗绵手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。

    兜罗。此云细香。惟西竺有此绵。佛手柔软似之。夫眼见。是身之知。心分别。是心之知。二知同时。曾无两体。即此相知。何有在外之相。

    午三遂与决破

    是故应知汝言觉了能知之心住在身外。无有是处。

    破在外已竟

    寅三破根里。破心在眼根之执也。俗书云。昼则神游于目。似此执也。分二。卯一阿难以琉璃合眼为喻。分四。辰一悟前转计

    阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。

    知在一处者。方明非前内外两处也。

    辰二承征指处

    佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。

    辰三引喻琉璃

    犹如有人。取琉璃卤。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。

    以能合琉璃。喻如眼根。以所合两眼。喻如心体。琉璃不碍眼见。如眼根不碍心见。随见随分别者。领前身心相知之旨。脱在外过也。

    辰四脱前二谬

    然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。

    惟一在根之义。双脱前在内不见。昧内知外。二谬之过也。如云既惟在根。宜其不见于内也。既惟在根。宜其独见于外也。何谬之有。

    卯二如来以法喻不齐为破。分二。辰一正破。又分二。巳一正辨不齐。又三。午一先以按定法喻。

    佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。

    午二喻中实见琉璃

    彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。

    午三法中不能见眼

    佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。

    正辨不齐一科已竟

    巳二双开两破

    若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如琉璃合。

    见即眼不随心。不见即不合喻。二俱堕矣。

    辰二结破

    是故应知汝言觉了能知之心潜伏根里。如琉璃合。无有是处。

    破根里竟

    寅四破内外。又分为二。卯一阿难以见明暗分外内。又三。辰一承前转计

    阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。

    辰二正分内外。又分为二科。巳一先伸藏暗窍明

    是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。

    巳二证成见外见内

    今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。

    由有窍则明。故开眼见明。方能见外。由有藏则暗。故合眼见暗。即为见内。何必朗见五脏。而后为见内乎。确论此计。仍归最初在内之执。但惟脱前二谬为异。今立二难二答。即见其意。难曰。心既在内。如何不见藏腑。答曰。有藏则暗。故合眼云云。即脱前在内不见之谬矣。又难曰。既不见内。如何反见于外。答曰。有窍则明。故开眼云云。意谓不同藏腑之暗。何得一例不见乎。即脱前昧内知外之谬矣。名虽别列。实惟救前在内负堕之失。故佛下文惟破见内而已。科名破内外者。但取七名各别耳。

    辰三请决于佛

    是义云何。

    因上三番负堕。故不敢同前决定也。

    卯二如来以不成见内为破。分二。辰一正破。又二。巳一破所见之暗。不成在内。又二。午一双开对与不对

    佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。

    午二双破两途皆非。又二。未一对眼之非。又二。申一正言不成内

    若与眼对。暗在眼前。云何成内。

    申二反显不成内

    若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。

    若成内者。言若许眼前之暗。即是内之藏腑。即当不须合眼。但居无光暗室。则眼前之暗。皆是汝之焦腑。然岂有此理哉。焦腑者。三焦藏腑也。

    未二不对之非

    若不对者。云何成见。

    巳二破能见之眼。不得返观。又二。午一以合能而难开不能

    若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

    离外见者。即是合眼之时。内对所成。盖纵许所对之暗。不是外对身外之暗。乃是内对身中藏腑之暗。即是眼能返观矣。既能返观。即当合眼开眼。二皆能之可也。今合眼见暗。独能返观身中。何不开眼见明。亦返观面乎。

    午二双破不见面与见面。又二。未一破不见面

    若不见面。内对不成。

    蹑上翻之云。开眼既不能返观于面。应知合眼亦不是返观于身中矣。

    未二破见面。此中有四重过。就分为四。申一心眼在空过

    见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

    此中本计心仍在内。故今结难心并眼根俱不成在内。责其自语相违也。

    申二他成己身过

    若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。

    在空离体。又见汝面。故非自体。此下仍补翻词云。汝若执言离体见面。不妨仍是自体。即当如来亦离汝体。亦见汝面。亦应是汝之身矣。

    申三身成不觉过

    汝眼已知。身合非觉。

    能见之眼。既离体而有知。所见之身离眼而自当无觉矣。

    申四转成两人过

    必汝执言身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。

    苟复执为两觉。则一身岂有二知。岂成两佛乎。

    辰二结破

    是故应知汝言见暗名见内者。无有是处。

    单结见内。足见此计同在内矣。破内外科已竟。

    寅五破合处。分二。卯一阿难计随所合处。心则随有。本经谓趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。古德谓攀缘妄识。状如野烧。忽起忽灭。岂可谓之真心。今阿难四番被斥。乃认随所合处。即是随所攀缘认为心处。正是奔逸昏扰。何异野烧。此光影门头。了无实体。岂成心处。良由屡被挨拶。露出本相。然犹不觉其妄。亦曲尽迷态而已。又三。辰一谬引昔教

    阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。

    首二句。见法不自生也。次二句。见心不自生也。正显二皆互倚妄现。俱无生体。心法皆空也。今阿难失旨。反证缘心有体有处。在彼心法偶合之处。可谓迷之甚矣。

    辰二指体标处

    我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。

    随合随有。乃是随其攀缘何法之时。即作心在之处。今世人妄谓想千里便到千里。想万里便到万里。即同此见。犹作真心开示于人。诚为可怜。观此。宜当知非矣。此计虽亦甚妄。而比前乃无定处矣。

    辰三总脱前过

    亦非内外中间三处。

    中。谓根里。

    卯二如来以无从来无定体为破。无从来。则不能随合。无定体。则岂能随有。分二。辰一正破。又三。巳一牒其所计而定有体

    佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。

    汝今下。牒计中文略而意具。是心下定有体者。详下破意。须成有体而后可施破也。首二句。反言以决其必有体也。下乃防其谬执而已。恐彼谬云。虽无体而不防能合。即拶之云。若无体云云。十八界外更加一界。六尘外更加一尘。是皆无体虚名。同于龟毛兔角。凭何以论合乎。此科所以为下二破张本。故下二科。皆首标有体以起也。

    巳二约无从来以破随合。又二。午一正审从来

    若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

    首句。标有体以起也。教其以自手挃自身。则知觉之体。宛然现于所挃之处。于是即诘此知觉之心从何而来。盖必因挃始来。方成随合也。下难意显二皆不见。则是无所从矣。尚无从来之相。岂能随合其处乎

    午二因救转辩。又曲分为二科。未一阿难救见为眼

    阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

    为见非义者。言将心责其令见。非心义也。

    未二如来辩眼无见

    佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

    若眼下。心眼相俱破也。乃是用喻。以显能见唯心。以阿难喻心。以门喻眼。喻中。门虽通见。须有门内之人而后有见。非人而门岂能见乎。法中。眼虽通见。须有俱眼之心而后能见。非心而眼岂能见乎。则诸下。离心独眼破也。乃是即事以验徒眼不见。可见知见皆属于心。岂可妄分见属于眼乎。约无从来以破随合已竟。

    巳三约无定体以破随有。又二。午一先开四相

    阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。

    午二一一推破。分四。未一破一体

    若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体自不能成。

    一体者。四支共一心体也。四支应觉者。言手足咸皆觉也。下即难于咸觉矣。挃应无在者。言当不觉挃在何处。方是咸觉而成一体之义矣。末三句。申正义以破之也。若挃有所者。若但觉一支有挃也。一体不成者。不成四支共一心体矣。

    未二破多体

    若多体者。则成多人。何体为汝。

    一人惟有一心。故多心即成多人。何体为汝者。以众体各分一心故也。

    未三破遍体

    若遍体者。同前所挃。

    前是四支共一体。此是一心满四支。故言同前一体成难也。

    未四破不遍体

    若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。

    当汝二句同时齐触也。头有二句。言当一处觉。一处不觉。方为不遍。今汝不然者。言今齐触齐觉。何为不遍乎。

    辰二结破

    是故应知随所合处心则随有。无有是处。

    无是处者。承上结云。来既无从。岂有随合之相。体尚无定。岂成随有之义。可见悉无是处也。破合处竟。

    寅六破中间。分二。卯一阿难计心在根尘之中。又二。辰一阿难泛说中间。又二。巳一谬引昔教。

    阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

    实相者。性宗空宗所说。曲直不同。大约说一心万法。不依妄执。直谈真实本相而已。不在内不在外者。真心实相也。缺不在中间者。今欲立心在中间故也。论三不在。真妄皆可发明。若说妄心。是明无体意。实不在也。若说真心。是明周遍意。反显无所不在。不滞在一处也。今阿难混滥。偏引真说以附会己之妄意。意谓不在内者。不在根也。不在外者。不在尘也。可谓谬引矣。

    巳二检前立中

    如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

    首三句。检定第一第二之谬计。领旨知非也。长水谓不字是又字。极是。与下重申中身心相知。最相应合。次四句。重申二义不成。皆所以检去前之内外而不用。末三句。蹑上内外不成之义。泛言立中。意取根尘两楹中间。特未分明耳。

    辰二如来确定中相。以彼说中不明故也。又分二。巳一双征两在

    佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。

    处者。身外境界也。

    巳二双示不成。又二。午一在身不成

    若在身者。在边非中。在中同内。

    午二在处不成

    若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

    表者。标竿也。修房舍者。必立之以表中位也。首三句。双征也。次二句。双破皆不得成中也。何以故下。单以征释表则无定。

    辰三阿难别出己见。又分为二科。巳一异佛现说

    阿难言。我所说中。非此二种。

    巳二同佛昔说

    如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

    阿难所引。是佛相宗随顺世间之谈。不了义也。此经于后十八界中。一一破其相妄。惟显性真。方是奢摩他。今阿难求此。而仍引权说以证心处。正是多闻人循名昧义之状耳。眼有分别者。言眼有知觉也。此句但是定眼根在内而已。以其既有知。则必属内身故也。色尘无知者。此句乃定色尘在外而已。以其既无知。则必属外境故也。末二句。言根尘内外相对。而识在中间作用分别。故即指为心在之处。此方分明说出根尘之中矣。

    卯二如来以兼二不兼二为破。分二。辰一正破。又二。巳一双开两途

    佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。

    兼。犹连属也。二者。根与尘也。如言汝心在根尘之中。其体与根尘之二。相连属耶。不相连属耶

    巳二双示俱非。分二。午一兼二非中

    若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。

    首二句。标定也。物。即尘也。体。即根也。杂乱者。言混合其心。不得成中也。后三句。释明也。物非者。尘非有知也。体知者。根是有知也。成敌两立者。言汝心若与根尘连属为体。则半有知。半无知。对敌而立。堕成二边。岂得为中。

    午二不兼更非

    兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。

    兼二不成者。言心体与根尘二法全不连属也。非知不知者言此心体既非根之有知。又非尘之不知也。末二句。言体性尚无凭何立中乎。正破竟。

    辰二结破

    是故应知当在中间。无有是处。

    破中间竟

    寅七破无著。分为二。卯一阿难以不著诸物为心。又二。辰一引佛昔教

    阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连须菩提富楼那舍利弗四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。

    觉知等。正此妄心。上文中间被破。故此方取三处都无耳。

    辰二释成请决

    一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。

    首二句。是阿难自意释成。非佛本旨。佛言三不在者。正前二义中无体义也。而阿难证成无著为心。是谓心有体。但无著而已。然详此语意。虽不觉妄心无体。而已逼成无处。盖既谓无著。何有处乎。妄计辞穷。自至此耳。此有伏难。难曰。佛之征处。本显无处。今已无处。何得又破。答曰。佛之征处。固显无处。佛显无处。令悟无体。今证无著即为心体。是虽无处。而执有体。所以破也。末二句。不敢自决之意。

    卯二如来以诸物有无为破。此转约物体以破心体也。分为二科。辰一正破。又分二。巳一双征有无

    佛告阿难。汝言觉知分别心性俱无在者。世间虚空水陆飞行诸所物象名为一切。汝不著者。为在为无。

    推征物体有无也。世间虚空。物在之处也。水陆飞行。分物之类也。诸所二句。总结释成也。末二句。牒言汝谓不著诸物者。则彼物体是有耶是无耶。

    巳二双示不成。又二。午一无尚不成

    无则同于龟毛兔角。云何不著

    龟毛兔角。假设明无体也。言诸物若本毕竟无体。则汝谓心无所著。不著于何者乎。此是诸物无体。不成无著之义矣。

    午二有岂能成。又二。未一标定

    有不著者。不可名无。

    翻上若言诸物有体。我但不著。次一句即断定云。若此。不可名为无著也。

    未二释成

    无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。

    释此承上当用何以故征起。下方释之。首二句。无与有相翻也。如云。无相则毕竟无物。非无即当成有相矣。第三句。言有相与有著相因。如云。才言有相。早已著矣。云何得无著乎。在字作著字读之。此是诸物有体。不成无著之义。正破竟。

    辰二结破

    是故应知一切无著名觉知心。无有是处。

    夫七处皆非。则妄情已尽。而世人计心之住处者。不出于此。至此。则平日所恃以为心者。杳无住处可跟究矣。若此体察功夫。初闻者其亦知珍重乎。然详此七番。确定成处者。惟四处而已。谓一内。二外。三根里。及第六根尘之中。是也。第四还在内。第五乃无定处。第七并处亦无也。又一四引众同计。二三己意推度。后三引教谬释。有此差别。智者辨之。密示妄识无处已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷八

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    子二显呵妄识非心。上科于前三种非真义中。但拈第三有处之执而已。今此科中呵为非心。方破第一是心之执矣。分三。丑一阿难责躬请教。又三。寅一责请之仪

    尔时阿难在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。

    寅二责请之辞。又分二。卯一。自责不知心处。又二。辰一责未证由恃憍怜。

    我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻。未得无漏。

    憍怜。亦慈爱也。如在家子弟。多恃父兄之爱。不自勤业。习气不忘。故出家犹恃也。末二句。正明未勤修证。无漏。解现叹德中矣。

    辰二责堕淫由不知处

    不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知真际所诣。

    真际者。既不悟所执之心为妄。仍呼为真心实际。诣字。寻常训往字。今详经来意似是在字之意。译人命辞稍未稳也。良以上文佛虽破处。而未分明说出非心。及以无处。故阿难求处之心未了。尚自责其不知真心实际所在也。

    卯二求佛别说真处。蹑上自责之词。既以不知心处为恨。显知问意必仍索处。然此意。亦是与人辩论一定之序。佛既七番破其所说之处俱非。阿难岂不望佛别说真处乎。又二。辰一正求说示

    惟愿世尊大慈哀愍。开示我等奢摩他路。

    奢摩他路者。意以不知心处。则正观无路可修。愿佛分明指出此心的在何处。庶可为真观之路。此方是阿难真语意也。

    辰二兼除恶见

    令诸阐提。隳弥戾车。

    阐提。此云断善根人。意该一切外道。隳。坏也。弥戾车。此云恶见。意谓佛若说出真处。则我七番所说。皆成邪见。何况一切外道所说恶见。岂不尽成隳坏。

    寅三恳求同众

    作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。

    倾渴者。如渴思饮也。翘伫者。如鸟张望也。钦。敬也。责躬请教竟。

    丑二如来显发非心。分三。寅一表现破显诸相。又分为五。卯一表诸智将现

    尔时世尊从其面门放种种光。其光晃耀。如百千日。

    面门。谓眼耳鼻舌。为执此识。惟恣迷倒。塞诸智门。皆不现前。今识将破。诸智将现。故以众光表之。

    卯二表众识将破

    普佛世界。六种震动。

    六震者。动。踊。震。起。吼。击也。此正表六处妄识将破耳。问。据佛所破。似惟第六。今何言六处俱破乎。答。既云缘尘分别。则前五非无分别。况阿难明言眼色为缘。生于眼识。而佛以兼二等意破之。既破眼识。余四并破可知。

    卯三表覆蔽将开

    如是十方微尘国土。一时开见。

    为有此识。缘尘自蔽。逐念偏局。常处暗冥。无量智境。皆不能见。今将破显。故现此相表之。

    卯四表分隔将合

    佛之威神。令诸世界。合成一界。

    为有此识。执法执我。分别自他。悉成隔越。今识破自融为一。故此表之。

    卯五表流转将息

    其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。

    由认此识为心。浩劫流转。纵得小乘涅槃。亦如远客他乡。不得住持本地。全体照用。今将破识。还住本地。全其照体。故以是相表之。

    寅二普示真妄二本。本无而错认。为执。此属妄本。所谓执似。本有而不知。为迷。此属真本。所谓迷真。分二。卯一举过出由。二俱是过也。又二。辰一法说。又二。巳一历举众过。又三。午一任运受沦人过

    佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。

    泛尔凡示。不知修行者也。恶叉。西域果名。此方无之。聚者。每三果成一聚。喻惑业苦三。生必同聚矣。

    午二权小修学人过

    诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。

    不成无上菩提者。即指权教菩萨于四禅成佛者。方至圆之二行故也。声闻者。闻四谛声教也。缘觉。解现辟支。皆秉小教者也。

    午三。凡夫修学人过

    及成外道。诸天魔王。及魔眷属。

    外道。叛佛正教。心游道外者也。诸天。奉佛戒定。欣求乐果。不求出离者也。魔罗。此云杀者。耽护欲境。恼害正修者也。皆取具增上果。生居胜处。有变有通。自谓道成者耳。

    巳二总出其由

    皆由不知二种根本。错乱修习。

    即真妄二本。错乱者。误以妄者为真。独修于妄。非真妄杂修也。

    辰二喻说

    犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。

    劫么。此云长时。尘劫者。微尘记彼劫数。极长时也。妄不成真。故终不可得。举过出由竟。

    卯二征释名体。又二。辰一征起

    云何二种。

    辰二正释。又分为二。巳一所执妄本名体

    阿难。一者无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心为自性者。

    无始生死根本。出其名也。则汝下。指其体也。此体乃无体之妄体耳。即上文思惟妄想。七番不得其处。及下文方将呵破者也。

    巳二所迷真本名体

    二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。

    即前文所判常住真心。性净明体。而加详明也。二者下。出其名也。则汝下。指其体也。此体方是实有之真体矣。妄真皆称无始者。如金之与沙。二俱无始。不可诘其先后。乃佛教中正说。异外道之有始。菩提者。三种中真性菩提耳。涅槃者。义翻圆寂。真本圆而妄本寂也。三种中性净涅槃耳。取次依本觉如如智理而言。故云元清净。元。即本也。不取修断障染所成。今者。现今即具。不待后修。识精元明者。六根所具圆湛不生灭性。识精乃其总名。本惟一体。若应六根而列别名。当是见。闻。嗅。尝。觉。知。六精也。五卷诸佛证云。汝复欲知无上菩提。令汝速证安乐。解脱。寂静。妙常。亦汝六根。更非他物。验知菩提涅槃元清净体。决指六根中见闻等精。所以破识之后。首即显见精为妙明本心也。旧注全不达此。故迷为破见耳。又复当知。佛释偈文谓陀那细识。正此识精。然亦以识为名者。乃是第八识海。非比前六虚妄无体矣。因是真修之本。所以修圆通中直选耳根闻性。亦此识精。而斯经始终要用。所以迥异于诸经者。由此根性以为之本矣。应知二本所含下文。前短后长。前至此卷半破识尽处。后至二卷末破和合尽。然真本寄标于此耳。元明者。本来自明。非由修断矣。诸缘者。前六转识也。楞伽云。藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪。腾跃而转生。是知前六皆此识海所生诸浪。故虚妄也。缘所遗者。言前六能遍缘一切。而独于本生识海自缘不及。如眼所起见。能遍见一切。而自不见眼也。纵使悟时。须一念不生。方能默契。六识若动。体即隐矣。故学人不舍缘心。毕竟如生盲不见性也。由其执认缘心。必遗元明。故曰缘所遗也。问。惟识何言七缘第八见分为我。答。偈云。随缘执我量为非。既是非量。岂真能缘。然谓之真本者。真修根本。以决定能成菩提涅槃故也。正释竟。

    辰三结归

    由诸众生遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。

    此结虽似单结迷真。而实亦并结执妄。以迷真正由执妄也。盖由缘不及。毕竟不见。遂成永迷也。虽终日行而不自觉者。日用不知也。如见闻等诸精。无须臾离。而竟不知其可以用为真修之本。能至佛位。所以终不见其全体。得其大用也。枉者。屈也。言本不当受。而屈枉受之。诸趣。即七趣也。盖此识精。众生本有。体遍十方。用弥沙界。非诸趣所能牢笼。但由不觉。甘受轮回。岂不屈枉哉。警之至也。普示执迷二本已竟。

    寅三正斥妄识非心。即前所征爱乐妄心。而今重举重征者。良以破处示本。文辞既长。前之心相沉隐。若不重举征令现前。将对何者而施斥破之辞乎。重征之旨。惟在此耳。分三。卯一如来重征直呵。又分三。辰一应求垂问

    阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。

    奢摩他路。问答意别。阿难以求知心处为路。如来则以了此妄识无体无处。而别觅真心。为奢摩他路也。

    辰二征令现前。又三。巳一于见详征。又三。午一总征于见

    即时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言。见。

    五轮指者。佛之指端。皆有千辐轮纹。屈者。握而成拳相也。

    午二别征所见

    佛言。汝何所见。阿难言。我见如来。举臂屈指为光明拳。耀我心目。

    午三别征能见

    佛言。汝将谁见。阿难言。我与大众。同将眼见。

    此上三科。方以征定能见所见。而未及征心。故大科名于见详征也。此中先征眼见。密含深意。现于前文征处科下小注之中。今因重征。当亦重申明之。如来前文云。将何所见。谁为爱乐。意已深含。辞犹隐略。此处有三审试。太煞丁宁。学者不可不著眼。一则举拳语。阿难言。汝今见否。阿难言见。二则曰。汝何所见。阿难答以见光明拳。三则曰。汝将谁见。阿难又惟答以眼见。如来可谓重重显示。阿难可谓头头错过矣。如来见阿难始终不能荐取。不能直认见性为心。只得落草盘桓。更问以何为心。当我拳耀也。此意甚深难知。故特为宗通者漏泄之。问。环师此处亦云。金拳举处。直下要识本明。尘相未除。依旧认贼为子。岂不彻了此意。答。此正所谓似则也似。是则未是。以环师未彻见性即是本明耳。诤曰。如来正举拳征见。环师就此便说要识本明。如何不彻见性。答。若果此处彻领见性即是本明。到盲人瞩暗章中。不应随众说为破见也。问。彼却取何为本明耶。答。彼盖泛领宗家所云正法眼藏涅槃妙心之名字为本明耳。而实未能亲领目前见性即是涅槃妙心。所谓似现量而非真现量也。知言者。固不可以一语之偶合。而滥许其全是也。环师他处似是而非者尚多。此其未透之源本也欤。

    巳二就答征心

    佛告阿难。汝今答我如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。

    前文云。将何所见。谁为爱乐。合此科。当是两番征心而已

    巳三举心以答

    阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。

    推穷寻逐之心。即前阿难自述思惟爱乐。及如来所判妄想攀缘之心也。上文云。由目观见如来胜相。心生爱乐。合此科。当是两番自呈妄心。但上文且惟破处。此下方直破心矣。征令现前已竟。

    辰三直呵非心

    佛言。咄。阿难。此非汝心。

    咄。振声呼警。令大惊悟也。前言三种非真意中。此方说破第一非是心也。重征直呵已竟。

    卯二阿难惊索名目

    阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。

    矍然。惊愕貌。避。离也。经久自恃。惟知有此。一朝夺之。无有不惊者矣。

    卯三如来指名出过

    佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。

    前尘虚妄相想。此六字乃其本名。阿难既闻非心。索要本名。故佛直指本名以答也。前尘者。现前所对六尘也。虚妄相想者。言此思想必带尘相。虚妄暂现。岂有实体哉。故后显发科中。不过详释此名之义而已。由汝下。出其错认之过患也。认贼为子者。本非心而错认为心也。失元常者。即昧真心而不认取也。如人既认贼为子。更不求觅真子矣。受轮转者。以所认非真常之心。故长流生死。如常遭贼子窃夺也。显呵妄识非心已竟。

    子三推破妄识无体。此科方以说透识心彻底虚无断灭全不是心矣。分二。丑一阿难述怖求示。分四。寅一述唯用此心。又三。卯一。出家用此心

    阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。

    卯二作善用此心

    我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事皆用此心。

    此科及下科。皆是假设拟度必不能外此心而别为用也。

    卯三作恶用此心

    纵令谤法。永退善根。亦因此心。

    寅二述舍此更无

    若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。

    末二句。是依佛舍此更复揣摩。则杳无别心可得也。

    寅三述自他惊疑

    云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。

    天上人间。凡外权小。无不说此为心。故与阿难惊疑同也。纵有禅定取证。亦由制住此心而得故也。

    寅四求如来开示

    惟垂大悲。开示未悟。

    且求开示如何此非我心。如何名为前尘虚妄相想。此尚未及求说真心也。阿难述怖求示已竟。

    丑二如来安慰显发。又二。寅一安慰许有。当知此科非是正说真心。但由阿难惊怖离此更无。故且许有。以安慰其惊怖也。又曲分为三。卯一先标垂教深意

    尔时世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。

    无生忍者。别教初地以去。方始证入。圆教当住位所证。住此忍者。于三界内外。不见有少法生。不见有少法灭。超情离见。一一当体皆即真如实相。亦即一切事究竟坚固也。众生不能证入于此者。正由误认生灭妄想为心。故于此忍永隔而不能入。今将破彼生灭。显发无生。故经预标。以示如来垂教利益之深耳。至后叙开悟云。世间所有。皆即妙明。获本妙心。常住不灭。其即此忍之义相乎。

    卯二示己常说唯心

    于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说诸法所生。惟心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。

    诸法所生者。众生迷其真源。而妄谓万物各有从生之法。如金生水。木生火之类是也。惟心所现者。圣教直指大本。唯一真心体随缘变现也。二句敌体相翻。略以总标。一切下。详以别列也。因果。具凡圣权实。大至世界。小至微尘。具染净粗妙。因心成体者。即唯心所现。所谓万法离真心。乃至无芥子许可得也。

    卯三举况真心有体

    阿难。若诸世界一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙净明心。性一切心。而自无体。

    缕结。如丝麻之类。举至细微。以况粗大。诘。追问也。根元体性。亦是随世间所说因缘及自相也。虚空二字即名。豁虚无碍为貌。此举无体者以况有体也。自体无垢。曰清净。处染不染。曰妙净。湛寂虚灵。曰明心。性一切心者。与一切法为心性也。此心海廓周法界。而一切诸法。皆是真心海中所现影像。无自体性。但依此心为彼实性故也。而自无体者。正是况显之词。言所现之物。尚皆有体。而能现之心。岂反自无体乎。决言真心必定有体。汝但因执此妄心。故以迷彼实体。岂真离此更无所有乎。安慰许有已竟。

    寅二显发虚伪。上虽指名出过。犹未明其何为虚伪。故此始发之也。然前文三种非真义中。此科方以说破第二无体之义。又复曲分为二科。卯一托尘似有。又二。辰一反难离尘当有

    若汝执吝分别觉观所了知性必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。

    执吝者。坚执旧见而不舍也。分别者。散心任运之用。觉观者。究理推度之用。前粗后细。二皆有分明不昧之相。故曰所了知性。此正妄识也。必为心者。决定认此为自心也。此先按定。向下方起难词。色。香。味。触。略举四尘。诸尘。更该声法之二。一切事业。皆尘所成。如云尘事尘业也。然营业之初曰事。事办之后曰业。别有全性者。纵之令其离尘自有也。

    辰二正言不能离尘。又复曲分为二科。巳一外缘不离

    如汝今者承听我法。此则因声而有分别。

    单举声尘者。固取现对之境。举一例余。亦是以胜该劣矣。此即破第二缘佛声教心也。

    巳二内守不离

    纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘。分别影事。

    此见闻觉知。约前五识及五俱意识而言。以四摄六。盖合嗅尝为一觉也。灭者。息此诸识外缘觉观而不动也。幽闲者。内心寂境也。此科方该诸修学人。故此境即凡外权小在定所守之境。亦彼取证以为法性者也。法尘者。指此境之本名。如云本非法性。元是法尘也。分别。即守此境之心也。影事者。言此境此心。但是光影。了无实体矣。盖凡外权小。执此幽闲以为法性深处。而不知尚是妄识所缘法尘。又执守境之心已离外尘而非分别。而不知未离法尘。犹是分别也。然此境所以为法尘之由者有二。一者。凡外小乘不达诸法本空。但舍外而缘内。如镜外之物不除。镜中之影常在。但相似不动而已。实念念不忘外法。岂能除其影乎。影。即法尘也。二者。权教菩萨虽达法空。而未闻此经尘有十二。今于幽闲之时。虽离明动通甜合生之六。而未离暗静塞淡离灭之六也。故亦是法尘也。至于守境之心所以为分别之由者亦二。一者。境既法尘。体非本有。全托分别而后分明。一不分别。境即沉没。故恒分别。譬如无波之流。望如恬静。而实不住也。二者。凡外权小皆依六识思惟为观。六识印持为止。离六识无别定慧之体。故根本元是分别。岂能摆脱乎。夫境是法尘。心是分别。境固不能离心。心犹不能离境。自谓清净。实全垢污。自谓寂定。实全流注矣。大凡上禅深教不明。而好静定者。未有能出此境者矣。然亦常处生灭。终不自觉其非。奉劝好禅定者。尚当究心于斯经而后可乎。抑又因是而知一切权乘有出入之定。皆是微细分别。盖全以凭仗细分别心持彼寂境。一不分别。寂境即失。名曰出定。楞严大定。岂如是乎。请味题中所解。自知异于是矣。此即破第四止散入寂心也。托尘似有已竟。

    卯二离尘实无。又曲分为二科。辰一暂纵离有即许为心。

    我非敕汝执为非心。但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性。即真汝心。

    非敕汝执者。不强其定依也。但汝下。教其自度也。若离下。方是纵词。有分别性者。有离尘之自体也。即真汝心者。暂许之也。

    辰二随夺离无不得为心。又复曲分为三科。巳一离无即是尘影

    若分别性离尘无体。斯则前尘分别影事。

    巳二尘影即同断灭

    尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。

    全托诸尘而现分别之影。尘若变灭。心岂能存。如形灭而影自亡。故同龟毛兔角。二乃无体之名。故以之喻也。

    巳三断灭谁成至道

    则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。

    法身断灭者。顺阿难意。执缘尘之心为法身故也。此所以权小法身。尚非真实常住。而终无实果。以不离尘影。所谓蒸沙作饭也。无生忍同前。如来备破三迷已竟。

    癸二会众知非无辩

    即时阿难。与诸大众。默然自失。

    默然者。依佛微细揣摩。自失者。觉得离尘无体。又前责己不知心处。尚望佛言。闻佛直呵非心。惊疑诤辩。及其蒙佛无体之示。始知体尚本无。安有住处。三迷全破。三执全消。故默然无辩。然则平日倚恃为心者。一旦杳无体性。无可跟寻。而又未审何者为心。即如人失其所宝之物。故曰自失。正与斥破已竟。

    壬三结归判辞

    佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。

    前文普判众生误认科云。一切众生生死相续。皆由用诸妄想。此想不真。故有轮转。自判后。即乃备破三迷。破迷已毕。故此仍以结归前判以原其文也。世间诸修学人。即前一切众生。非但指于界内。如此经以三贤四加尚名世间。详下文。正指凡外小乘。而意该于权教菩萨。九次第定。谓四禅。四空。加灭受想。小乘法中。前八凡位所成。第九无漏圣位所成。今云不得漏尽成罗汉者。当知彼所谓无漏圣位。皆一时权许诱进而已。法华破云。汝当观察筹量。所得涅槃。非真实也。既非真涅槃。岂名真漏尽乎。故长水谓十地为漏尽罗汉。无可疑也。极理而言。权教之佛亦非。以尚在圆之二行而已。皆由下二句。正归判辞。即前用妄想而有轮转也。由是知前生死必兼变易。轮转亦带涅槃也。末归阿难。意犹可见。盖小教许四果皆圣。阿难已登初果。而谓非圣。岂破初而独存于四乎。决定以十地方为分证之圣果矣。此即破第五界外取证心也。斥破所执妄心。以开奢摩他路已竟。

    辛二显示所遗真性。令见如来藏体。上科即是妄本。已破而不用矣。此科即是真本。正修必用。佛云。众生遗此本明。枉入诸趣。故科名承用遗字。然而现具六根之中。遍为一切法体。故此科始从眼根开显。以至四科七大也。分二。壬一阿难舍妄求真。久执妄识为心。最所难舍。今悟其妄。方始舍之。惟求真心矣。又三。癸一悲感陈言。

    阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。

    凡悟深者。而后发悲。或悟妄而悲久苦。或悟真而悲久失。今此悟妄之悲也。

    癸二追述痛悔。此中二子科。即示堕淫室二种深意。文现于此。就分为二科。子一悔恃如来。不修大定。

    自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子。舍父逃逝。

    此科即他不足恃也。惠者。恩赐也。三昧。此云正定。亦云正受。入此正受。不受一切余境也。代者。替也。如愚忙迫。令他代食。终不自饱。失本心者。因悟妄心而始知。不见自心。即非入道。喻如舍父者。生佛本来同一法身。住持法身者。似离而实合。似疏而实亲。今阿难认妄遗真。似合而实离。似亲而实疏。所谓对面千里。故云尔也。观此。则不自修行。而但求加被者。亦可以警矣。

    子二悔恃多闻。终无实得。

    今日乃知虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。

    此科即闻不足恃也。观此。则徒恃学问。而不实修者。可以警矣。

    癸三表迷求示

    世尊。我等今者二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。

    二障者。烦恼及所知也。烦恼障者。即见思二惑。见乃作意分别之惑。即十结使。思乃任运贪爱。即贪嗔痴慢四结使。前粗后细。总属我执所起。能障人天胜妙好事。故名事障。烦恼即障。持业释耳。所知障者。亦二。一者取境。谓不达外境唯心。而谓心外实有。有所希取。二者法爱。于所修证。不达性空。而生爱著。亦前粗而后细。总是法执。能障法空之理。故名理障。然所知二字。不即是障。正是法空之理。依彼所障之理以为名。故曰所知不是障。被障障所知。是能障所知之障。依主释耳。亦名智障。即法空之智。同前理说。阿难初果。方脱见惑。而思惑未尽。是尚为烦恼所缠。至于所知障。浑然未解脱矣。寂者。不动摇也。常者。无生灭也。因佛开示。觉得前来所执之心。分别喧动。无有寂时。起灭纷飞。岂能常住。由此方求寂然常住之心。应知比前破处之后所求之意迥别。前云溺于淫舍。当由不知真际所诣。是尚以妄识为真心。责己不知真处。但惟求处而已。今云二障所缠。良由不知寂常心性。方始责己不知真心。而别求真心矣。穷露。如穷身暴露。无所栖藏也。空有不羁曰妙。体用朗鉴曰明。真妄显现。决择分明曰道眼。又物不能碍曰妙。物不能混曰明。盖寂常妙明之释。与下佛之答处。皆有照应。

    壬二如来极显真体。分三。癸一放光表显。又复曲分为四科。子一真智洞开相

    即时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱。有百千色。

    前光表了妄之智。此光表达真之智。又即根本智如如性体。后文如来自谓不灭不生。惟妙觉明。是也。卍者。彼方万字也。如来胸前万德吉祥纹也。光从此出。亦表所开智万德圆备。光晃昱者。见此智明踰日月。色百千者。见此智用等河沙。

    子二圆照法界相

    十方微尘普佛世界。一时周遍。

    非比前心。一念偏局。十方俱闇。此智若开。体遍法界。即照穷法界。亦即后文如来自言惟妙觉明。圆照法界。是也。

    子三上齐佛界相

    遍灌十方所有宝刹诸如来顶。

    子四下等生界相

    旋至阿难。及诸大众。

    生佛法界。本同一体。今既照穷。则生佛法界无不洞彻矣。

    癸二普许开示

    告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密性净明心。得清净眼。

    幢。表摧邪立正。获妙下八字。是如如理。亦即奢摩他体。获妙二字略断一断。双贯下微密性。与净明心。法界真理。但惟一体。自其本寂而言谓之性。自其本觉而言谓之心。今于性而称微密。谓隐微秘密。即本寂无有形声意也。于心而称净明。谓无染无蔽。即本觉照体独立意也。而妙字同前空有不羁。物不能碍。贯下性心。当云妙微密性。妙净明心。而经文省字成句耳。二皆指理体而言。末四字。是如如智。亦即微密观照。获得同意。重言得者。足见理智对举。清净眼者。契理之智。翻前妄心全体缘尘。故不清净。此智远离分别。诸尘不干。称理而周法界。后经名清净海眼是也。又阿难求寂常心性。而佛许以妙微密性。求妙明心。而许以妙净明心。求开道眼。而许以得清净眼。亦请许相应矣。

    癸三说尽真际。尽其真心实际也。若惟就其见闻觉知灵鉴无相之体而发挥之。不达于四科。不极于七大。则犹未尽其际也。今于四科七大。悉显其为一真不动周圆本定之心体。故可谓尽其真如实际矣。又此纯谈真如。但示空如来藏。未明起用。故科真际也。分三。子一克就根性直指真心。此经最殊胜处。全在破识心而不用。取根性为因心。良以用识用根。乃权实两教之所由分。用识而修者。尘劫不成菩提。从根而入者。弹指可超无学。若要决定成菩提。决定证涅槃。惟须直取根性为因地心。而后可圆成果地也。故旧注救起识心。反言破见。甚违经旨。所以不得已而复解也。且此根性。克体在于众生现前本具见色闻声等处。率皆日用不知。即祖家所谓不离动用中也。然其体量遍周法界。为四科七大之实体。即祖家所谓动用收不得也。今酬妙定之请。而首先指于此者。正以此性之体。不假制伏。而本来不动。不劳续念。而本无生灭。不烦扩充。而本来周遍。皆与识心大相违反。是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗旧闻。委搜佛旨。当自见之。又二。丑一带妄显真。问。既曰显真。何又带妄。盖此根中之性。即第八根本识。所谓识精元明。缘所遗者。此识据法相宗有三位。名异而体不异。自凡位至七地。名黎耶识。此云藏识。自八地至等觉。名异熟识。佛位名陀那识。此云执持。亦云无垢。前二真妄和合。后一纯真。据圆教。即应仍是真妄和合。以彼佛位方是圆之二行。无明未尽故也。据阿难所称庵摩罗识。此云白净。方似圆教佛位纯真之识。再俟参考。然度佛果后。若无此识。则过未因缘。悉应忘失。四虽一体。而今所显者。但于凡夫分上。正惟黎耶实体。经后偈文亦称陀那细识。举胜称扬也。其体全是真心。而具无明。虽具无明。而众生分上舍此无别真体。非比前心无体非真也。特以权小惟认前六识心。以为胜用。至于六根。一向目为色法。总摄无记。故于修行分中。不知不用。常如遗失。所谓众生遗此本明也。今佛于破妄之后。应当机之恳求。急欲其舍彼识心。认此根性。若不先以极显其真。何以使其决定取此新悟。而舍彼旧执乎。是以虽有二种颠倒见妄。姑带之而且不遽破。故曰带妄显真。直至十番显后。方乃一番破除。非惟显多破少。而破处亦如脱衣露体。岂同前之全破无体乎。旧注自此总谓破妄见。遂令学者不敢直认见体为心。违佛本旨甚矣。千载差误。不可不知。分为十科。寅一指见是心。六根中性。虽同一陀那细识。而最便于目前开示者。莫过于眼根中见性。故惟从此显发。而余可例知。然此见性所以别于眼识者。但取照色之时。一如镜中。无别分析。即是见性。起念分别。即属于识。闻等例此。是可见祖师云毫厘有差。天地悬隔。最为格言。学者当以细心甄别之。又三。卯一双举法喻现前。又二。辰一如来双征拳见

    阿难。汝先答我见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。

    辰二阿难。各答其由

    阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。

    阎浮。此云胜金。须弥南面有此檀树。果汁入水。沙石成金。此金一粒。置常金中。悉皆失色。佛之身色如之。赩。赤焰也。又传此金方寸。暗夜室中。照耀如昼。佛身赤焰。不但如金破暗之光。

    卯二辨定眼见是心。又分三。辰一辨无眼有见。显其不假眼缘。见性自结为根。便局肉眼。所谓聚见于眼。众生浩劫迷己为物。但谓见性全属肉眼。无上胜性。反成劣相。略说其劣有三。不及前心。一者有形。可见可捉。不若识心不可见不可捉摸也。二者有碍。见前缺后。见障内不见障外。睹近限远。不若识心前后内外远近皆可缘也。三者易坏。触之即伤。不若前心卒难损坏也。以故众生但认前心。而曾不觉此眼中之见为妙性也。今欲当机决定舍彼识心。认此见性。故须巧示令知此见非眼。全不系眼而为有无。判然有离眼之体。是故但悟此见非关肉眼。则豁同虚空。无碍无边。所谓常住妙明不动周圆无穷妙义。从此而渐显。方能迥超前心。而令决取舍矣。以故此科特辩无眼有见。而下科判其是心非眼也。又复曲分为三科。巳一双陈法喻令审

    佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者。要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。

    无拳无见。义本不均。试问令其推度而已。

    巳二阿难未觉不齐

    阿难言。唯然。世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。

    示同常情答也

    巳三如来斥非详示。又分为四。午一正斥其非

    佛告阿难。汝言相类。是义不然。

    午二明其不齐

    何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。

    手外无拳。故手无拳灭眼见各体。故眼灭见存。非全无者。但明不灭。非谓半无。或约瞽者。但缺见明之用。而尚有见暗之用。故不全无。若取体而不取用。前说理正。

    午三令其询验

    所以者何。汝试于途询问盲人。汝何所见。彼诸盲人必来答汝。我今眼前惟见黑暗。更无他瞩。

    更无他瞩者。除见暗外更无别见也。

    午四结申有见

    以是义观。前尘自暗。见何亏损。

    暗相即尘。然谓之前尘者。以其对于眼前也。末二句。言所见之尘自暗。而能见之体固无减也。夫既无眼而有见。则此见何干于眼。而言无眼。即无见乎。辨无眼有见已竟。

    辰二辨瞩暗成见显其不假明缘。上科示内不依根。此科示外不循尘。良以众生既以迷己为物。瞢然与物无分。何但无眼即谓为无见。而无明亦谓其无见矣。故此深明其暗中无损于见也。又分为二。巳一阿难疑于睹暗非见

    阿难言。诸盲眼前。惟睹黑暗。云何成见。

    但假此问以引起辩见是心耳。

    巳二如来例明暗见无亏。又复分为二科。午一双诘二暗

    佛告阿难。诸盲无眼。惟观黑暗。与有眼人处于暗室。二黑有别。为无有别。

    午二双答是同

    如是世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。

    此下语意稍为缺略。宜结难于阿难云。汝谓无眼黑中即为无见。岂此有眼黑中亦无有见乎。其意方完。

    辰三辨见乃是心。显其离缘独立。分二。巳一例明眼见之谬。夫阿难初答眼无见灭。次疑睹暗非见。是乃执见全惟是眼。乃大差谬。今佛取例正显斯谬也。又二。午一初例成谬

    阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。

    无眼得眼而后见。既名眼见。无灯得灯而后见。应名灯见。其谬全同人所易见。

    午二转成二谬

    若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。

    一者灯当名见谬。二者见不属己谬。寄灯见以责眼见之谬也。

    巳二结申心见正义。曲分二。午一取例非灯

    是故当知灯能显色。如是见者。是眼非灯。

    午二转例非眼

    眼能显色。如是见性。是心非眼。

    全翻上初例之谬。以申成正义。有眼得灯者。但借灯以显色。而所以见者。决是眼而非灯。此能例之喻。人所共知。由是以例无眼得眼者。亦但借眼以显色。而所以见者。决是心而非眼。此所例之法。人所未觉。闻经者极宜省悟于此。而认取见性为心矣。观佛前呵识心。则曰非心。今荐见性。则曰是心。明以应阿难真心之求。但令知其离彼肉眼。不藉明尘。别有全性。所谓灵光独耀。迥脱根尘。极显其真。何尝破其为妄乎。具眼者请深味之。详辩具在悬示。辩定眼见是心已竟。

    卯三未悟更希广示

    阿难虽复得闻是言。与诸大众口已默然。心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。

    是言。即是心非眼之言。口已默然者。此中亦有微解。仍具三重。一者。一向但知有眼方为有见。无眼即为无见。今验盲人睹暗。始知无眼有见。而此见与眼殊不相干。二者。一向但知见明方可成见。见暗不得成见。今例有眼暗中。同于无眼之暗。始知见暗之时诚亦是见。三者。一向但知见惟是眼。不名为心。今观有眼得灯。无眼得眼。皆但显色。始知见乃是心。而此见精。离彼肉眼别有自体。诚异前心离尘无体矣。默然之中。反覆研味此意而已。心未开悟者。未大开悟也。此中更有诸疑。意谓我之所求。因前缘心不寂不常。非妙非明。故别求寂常妙明之心。今佛示我此见为心。虽知即心。不知此心亦具寂常妙明等义否耶。末四句。皆意请如来宣示此义耳。按佛后文明示如来藏心。乃云常住。妙明。不动。于阿难之四义已同。而但加周圆一义。足成五义。当知此下于见性九番开示。乃所以答前四义。而同后五义。足征此见即是如来藏心。至文一一别示。指见是心已竟。

    寅二示见不动。此科即示第一寂义也。分三。卯一辩定客尘二字。此之二字。若按字分义。则客表不住。尘明动摇。反显主乃常住。空实不动。则兼显二义。若按科分义。则主空皆明不动。以常住不灭之义。自属下科所显。而不动不灭。皆可释于住字故也。又复曲分为三科。辰一如来寻究原悟。

    尔时世尊舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等。及汝四众言。一切众生不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟。今成圣果。

    鹿园者。古国王养鹿之地。五比丘者。佛初为太子出家时。王命随侍者。父族三人。一阿鞞。此云马胜。二跋提。此云小贤。三拘利。华言未详。又云即摩诃男。似是长子之称。母族二人。一阿若多。此云解本际。二迦叶。此云饮光。共五比丘。而阿若多为最先发解者也。菩提。取大乘之果。罗汉。取小乘之果。是佛初转法轮之意。当时所说客尘之喻。乃喻集谛。反显主空。乃喻灭谛耳。今但取能比之喻。不取所喻之法。以此中客尘。但喻身境。及缘身境之心。主空。俱喻见性故耳。

    辰二陈那详答二义。又分为三。巳一自陈得悟

    时憍陈那起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。

    憍陈那。亦云憍陈如。即阿若多之姓也。此云火器。亦事火之族。

    巳二喻明客字

    世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名为客义。

    俶。整也。

    巳三喻明尘字

    又如新霁。清阳升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者名为尘义。

    辰三如来印许其说

    佛言如是。

    此但印其所说旧喻动静分明不混。欲以彰下文所示。孰为动者同于客尘。孰为静者同于主空耳。辩定客尘二字已竟。

    卯二正以显见不动。又复分为二科。辰一对外境以显不动。外境比身尚为疏远。其与见性。动静易见。故先显之。又分四。巳一辨定所见

    即时如来于大众中屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来百宝轮掌众中开合。

    百宝者。贵重之称。轮掌者。佛之手足中心。各有一千辐轮相。故云耳。

    巳二辨定开合

    佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。

    当阿难端视佛时。而其见性湛然盈满于前。乃视如来之手在此见性之中开合不住。则佛手自同客尘。而阿难见性何异主空。此动静显然分明。故先令辨定是谁开合。则动静自分。于是阿难果答不谬。

    巳三辨分动静

    佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性尚无有静。谁为无住。

    蹑上令其自分动静也。佛手不住者。已判定佛手是动也。下三句。乃判定见性不动也。但用况显之词。故初学或不省解。今详与明之。其曰尚无有静者。非言不静也。盖静必因动而显。如先时曾动。今始不动。方可说静。今此见性从来不动。设说其静。尚为不可。故曰尚无有静也。谁为无住者。犹言岂有动乎。无住即动也。盖明其非惟离动。且亦动静双离。所以发挥此性常不动摇。从来至静。非由摄念而得。制伏而然。诚所谓天然自性之本定矣乎。

    巳四印许其言

    佛言如是。

    许其所分外境为动。见性不动。皆不谬也。当知此中但举佛手为一切外境之例。既知佛手开合与此见性无干。则凡一切万相。及诸世界。任其纷乱动止。皆与见性无干矣。若人于万相中忽然觑见此不动之性常恒不昧。何至为境所夺。妙之至也。又宗家竖指伸拳。发明于人者。多密此意。令人自见自悟。但教家分明说透为异耳。对外境显不动已竟。

    辰二就内身以显不动。内身比境。亲为自体。其与见性动静难分。故更明之。又四。巳一光引头动。

    如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右。即时阿难回首右盻。又放一光在阿难左。阿难则又回首左盻。

    巳二审问动由

    佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言。我见如来出妙宝光来我左右。故左右观。头自摇动。

    此科但欲阿难说出因观头动。方好辨于见性之动静耳。

    巳三辨分动静

    阿难。汝盻佛光左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。

    外境动而见性不动。人或易知。自头动而见性不动。人实难辨。良以世人认见是眼。故头摇眼转。宛似见性亦动。今阿难因佛上文说破见不属眼。已觉此见离眼独立。湛然满前。自试头之动摇何干于见。是以直答头动而见不动也。止。亦静也。况显意同上文耳。

    巳四印许其言

    佛言如是。

    许其所分头为摇动。见不动摇。皆不谬也。当知此中但取头摇为发悟之端。既知头动而见恒不动。则凡此身往来。千里万里。乃至恒沙世界。死此生彼。而此见性常如虚空。无所动也。若人悟此。恒常不随身转。则日用中行住坐卧。皆在自性定中。志公云。不起丝毫修学心。无相光中常自在者此也。其与闭目想空。自堕法尘之影者。天渊悬绝矣。又宗家从东过西。乃至跳舞。意亦显此。而迷者效之。但弄精魂。终不得旨也。此意契合赏鉴者。难道无人。而其间不肯者。当亦不少。幸屈高见。再委下文。当必有首肯时节。正以显见不动己竟。

    卯三普责自取流转。又分三。辰一取昔所悟客尘。

    于是如来普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。

    此科二以字。是知说意。盖心知口说。皆决定以动为尘。以不住为客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。

    辰二令观现前动静

    汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合。见无舒卷。

    此科是令众转明现今大众所见头手不住而动者决是客尘。见性住而不动者决是主空。言当取昔所解。为今领悟矣。

    辰三正以怪责妄沦。又二。巳一怪其明知妄由身境

    云何汝今以动为身。以动为境。

    此科是佛怪问。引起下文责之之词。因人多不省解以谬注错乱。言愈多而愈不明。故另分为一科以便发明。二以字。照上科皆作知字说字读之。如云。汝若不知身境是动。或不曾说出身境是动。是彻底迷昧。固不足怪。今汝云何明知明说动者为身。动者为境。依旧从始云云。即接下之责词。无不明也。此盖缘译人下得云何二字太早。若将此二字移作下科之头读之。自是明爽。不费委曲释矣。试读看。

    巳二责其依旧认妄遗真。又分二。午一曲分三障。就分三。未一惑。

    从始洎终。念念生灭。

    接上意云。既知既说动是身境。便合了悟身境全是客尘。不应执迷可也。何乃依旧从始洎终。于身境中念念生灭哉。始终者。远则无始为始。今生为终。近则生为始而死为终。下句即我法二执。若认身境为我及我所。便是我执。若认身境心外实有。便是法执。既惟坚认执迷。则必念念不离。但于身境中生灭。可谓惑之深矣。

    未二业

    遗失真性。颠倒行事。

    真性。即指不动之见性。既惟认妄。便乃遗真全不认取。下句即造妄业。盖认妄遗真。事事颠倒。非惟世间事业。纵使种种修行。皆名颠倒。以其动执身境。静依法尘。依法尘者。还同身境。曾不觉知本有天然不动之见性也。

    未三苦

    性心失真。认物为己。

    首句。全牒上科二句。言所依为心性者。既非是不动之真体。则所领为身命者。岂本元之法身。将见因差果谬。必招认物为己之苦也。盖认物为己。便是受身著境之苦果已成。如凡夫妄认身为我。境为我所。身重而境轻。权小妄认能证之心为我。亦身也。所证涅槃为我所。亦境也。境重而身轻。圆觉云。乃至证于清净涅槃。皆是我相。圭峰解。凡夫所执我相。是迷识境。权圣所执我相。是迷智境。虽粗细不同。皆名认物为己。用是观之。权圣涅槃。尚是认物为己。则凡夫身境。岂非认物为己。其与一切精怪依草附木揽为己身者。颠倒是同也。岂可不猛省而生厌患乎。

    午二总结长沦

    轮回是中。自取流转。

    轮回。即二种生死。是中者身境之中也。言尘劫轮回。皆因不离于身境。凡夫于粗身境中。为分段生死所轮。权小于细身境中。为变易生死所轮。末句责其自取者。言非有魔驱鬼制。但由自弃不动之本性。自取流转之身境而已。尝谓才学道者。便知觅主人翁。却乃多认攀缘不住之客。而不知目前朗然常住之见性。方是真主人翁。才闻般若者。便说真空。却乃闭目悬想摇动之法尘。而不知目前廓然不动之见性。正是真空。快哉法王之妙示。行人于此。宜当反覆体认。必有豁然时节。始信孤负本有久矣。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷九

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    寅三显见不灭。此示常义。分三。卯一会众领悟更请。又二。辰一叙述众悟。又曲分三。巳一得悟安乐

    尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。

    泰然者。从佛呵为非心。即起惊疑。及闻离尘断灭。转更不安。所以然者。正以离识心外更不见心。今蒙根中指出。宛然别有。寂然不动。惊疑顿息。所以安乐。

    巳二悔前迷执

    念无始来失却本心。妄认缘尘分别影事。

    见不动心。方显识为尘影。故悔迷真逐妄。

    巳三以喻状喜

    今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。

    背真执妄。如儿背母。慧命悬危。如失乳将死。今见本心。如忽遇慈母。慧命复续。如食乳而生。

    辰二通别两请。又二。巳一会众通请

    合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实。现前生灭。与不生灭。二发明性。

    首句谢前请后。心。即指前见性。小乘虽知身是无常。但一向迷见为眼。同身坏灭。今虽乍领即是不动之心。然迷混之久。实无智辩以自发明此见如何不与色身同灭。故求佛发明之。

    巳二匿王别请。此以别除断见。乃是旁兼。故科别请。然以王发起者有二意。一以就王之老相。易示变迁。二以显身之无常。至贵不免。问。佛指根性。正意元为改权宗生灭之因。以立成佛真因地心。何暇且破凡夫最浅断灭之见。答。权小钝滞。固可矜怜。凡外迷沦。犹宜哀救。况丧本受轮。祸孽莫甚于断见。佛慈平等。故因此处可以警悟。乃兼与除之。非正为也。此方名教。多言人死灵随气散无复存者。是为大惑。请沈玩于斯焉。分为四科。午一教前邪惑

    时波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。

    迦旃延。此云翦发。毗罗胝。此云不作。外道六师之二。说道不同。皆以断见为主。涅槃多义。而犹以不生灭为要义。得涅槃者。一性恒常。远离生灭。今反以身死性即断灭为涅槃。真邪说也。盖匿王未闻佛教。先受此惑矣。

    午二教后仍疑

    我虽值佛。今犹狐疑。

    狐乃疑兽。过冰听水。必多反覆。人有疑者似之。此亦示同。故云尔也。

    午三愿闻不灭

    云何发挥。证知此心不生灭地。

    此心。即指见性。求佛显示此性果不生灭。则宿疑无不决了。

    午四明众心同

    今此大众诸有漏者。咸皆愿闻。

    据除断见粗惑。则此有漏。似惟指于界内凡夫。二乘有学。若辨见性真常。则虽小乘四果。别教三贤。亦须普指。以彼自来未明见性是真常心故。

    卯二如来征显不灭。分三。辰一显身有变。又二。巳一略彰变灭。又曲分三。午一征定必灭

    佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。

    其意可知。

    午二征定灭由。分为三。未一怪问预知

    佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。

    未二略举变相

    世尊。我此无常变坏之身。虽未曾灭。我观现前念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。

    未三明知必灭

    殒亡不息。决知此身当从灭尽。

    因今迁谢而不住。知终必灭而后已。何待死而后知灭哉。只此数语。已即可以警念无常。剧贪世务者宁不惕然。

    午三印许其言

    佛言。如是。

    印其所说不谬。略彰变灭已竟。

    巳二详叙变灭。分三。午一令较量老少。又二。未一故问令叙

    大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。

    前言总略。未尽精详。今故举老少之悬殊者令其相较。激引之。而欲其详叙也。

    未二甚言不同

    世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。

    佛问老少。王加长成。三时发明以显不同。耄者。只表老而昏忘。不必局定岁数。下枯悴释衰。昏昧释耄。发白面皱。又显然可验其不久者也。老年者安可恬不知惧。

    午二令详叙变状。又二。未一如来引问

    佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。

    未二匿王具答。分二。申一不觉渐至

    王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。

    密移不觉。庄生亦喻夜壑负舟。彼谓造化密移。岂知行阴所迁。

    申二征释推知。又二。酉一粗推且限十年。

    何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时宛然强壮。

    任运不觉。作意推度。始得知之。此科时宽。人虽可觉。然亦岂知二十三十。比前童年已为衰老。是则少者当亦可以警无常矣。

    酉二细推乃至刹那

    世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我微细思惟。其变宁惟一纪二纪。实惟年变。岂惟年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那。念念之间。不得停住。

    此科推至极促之时。方是凡夫粗心所不觉者。尚书。殂。谓魂升于天。落。谓魄归于地。乃死之别名。今经但以壮色日去为殂。老相日迁为落。纪者。十二年也。牒前宽数。变其文耳。自年以至刹那。方是密移之不觉者也。刹那至短。摄在念间。教中谓一念具九十刹那。以利刃透九十纸为一念。准分刹那。

    午三乃总结必灭

    故知我身终从变灭。

    此虽如来令其详叙肉身念念迁谢之相。将欲显后见性全无迁谢。然亦可以为观身无常之厌。然权小厌之。取灰断果。求变易身。乃其旧见。今令依圆人见解。不离根中顿领常性而已。显身有变已竟。

    辰二指见无变。分四科。巳一征定不知

    佛告大王。汝见变化迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。

    灭中不灭。正王所昧。使其早知。何由惑于断见。

    巳二许以指示。

    佛言。我今示汝不生灭性。

    巳三引叙观河

    大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。

    耆婆。此云长命。谒此天神求长命也。

    巳四详彰不变。又二。午一先彰所见不变。所见。即恒河中水。欲因所见之水不异。引显能见之性不变耳。又分为三。未一蹑前变灭

    佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十日月岁时。念念迁变。

    未二令较所见

    则汝三岁见此河时。至年十三。其水云何。

    未三直答不变

    王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。

    先彰所见不变已竟

    午二次彰能见不变。能见。即根中见性。因所显能。易于开悟耳。分三未一蹑前身变

    佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。

    未二令较能见

    则汝今时观此恒河。与昔童时观河之见。有童耄不。

    未三直答不变

    王言。不也。世尊。

    问。约老而聪明不衰者。可说不变。然多有老眼昏暗者。则何通之。答。自是眼暗。非关见性。若但论眼。则固有少而昏盲者。何待老来。且前指见科中。已有盲人瞩暗之喻。彼许全见黑暗。亦无损于见体。岂止昏花乎。当知此中但是就匿王不病之眼。以验见性不变而已。非说肉眼能不变也。岂可故取病眼为难乎。指见不变一科已竟。

    辰三正申二性。以前通请中。愿闻生灭与不生灭二发明性。如来已引观河验定。至此乃申二性。以结归前之所请也。又分二。巳一详与区分。又二。午一因皱以分变与不变

    佛言。大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。

    午二因变以分灭与不灭

    变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。

    匿王既因身之衰变。而预知身之必灭。何不因见之不变。而预知此见死后必不灭乎。可以深发省悟矣。于中者。即于身中也。受生死者。与身同受生灭也。言既不与身同变。必不与身同灭矣。往往宗家谓不离身中即有不灭性体。正谓根中见闻等性。非谓方寸之中。脏腑之内。别有性命。即同阿难初执身内识心。

    巳二责留断见

    而犹引彼末伽黎等。都言此身死后全灭。

    末伽黎。此云不见道。等者。等前请中二人。皆一类断见外道。故佛责匿王请互举之。如来征显不灭一科已竟。

    卯三王等极为喜庆

    王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜。得未曾有。

    王本为除凡夫断见之惑。示同就问。故此即惟就王结彼一类怀断见者。方喜其有趣生之性而已。非普结会众同有是喜也。以舍生趣生。正四相中人相。权小喜此。是损非益也。问。权小岂无喜乎。曰。必喜离识心外别有此本常之性。自此而修大定。成菩提。端有望矣。曰。经家何故只就王结。曰。王是旁兼之问。意中惟就此机会。决了断见而已。断见既除。其意已尽。何不结了。问。为何不结会众之喜。曰。此有二意。一者小悟之喜。不必重结。谓逐节开悟之喜。此科之首。已叙身心泰然等。若使再结。还同前语。何用重繁。二者大悟之喜。须待后结。以心未大开。余疑未尽。阿难等方欲种种兴问。何暇结喜。直待三卷末方结云。各各自知心遍十方。乃至获本妙心。常住不灭。礼佛合掌。得未曾有。始是普会之喜也。显见不灭已竟。

    寅四显见不失。此若据其科名。亦足前常字之义。盖上科约未来说。如云。尽未来际。究竟不灭。此科约过去说。如云。从无始来。本有不遗。既惟约于竖穷。其属常字无疑。若据文中发明。体周万法。量极虚空。亦可以当如来后示周圆之义。又前文求示寂常心性。上二科已答寂常二字。此科广大周圆。诚为心性全体。是答心性二字。三释俱通。宜细详之。分二。卯一阿难因悟反疑前语

    阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。

    上惟举见。此复兼闻。足显佛言随便。其实四性六精。俱摄见性之中矣。必不生灭。是起疑之端。在上科中文云。彼不变者。元无生灭。是也。遗失真性。颠倒行事。正是所疑。却在不动科中。是彼全文。因后疑前。非是疑佛自语相违。但问佛既云不灭。以何因缘。前说遗失。故佛下示。但因颠倒而说遗失。非因断灭而说遗失也。可见非真遗失。故通章全示颠倒不失之相。诸注但明颠倒。全忘不失。不知何以销阿难之疑。请详今解。当自辨其得失。

    卯二如来发明因倒说失。此中旧注差错。若不预以辩明。非惟经之本旨终不显彰。即今正解反似差错矣。注云。顺垂为正。逆竖为倒。此言非是。且与后结合处语相乖反。盖为错会首尾相换四字。故致差误至此。不知首尾相换。正明不失。非说颠倒。良以臂之正倒元无一定。阿难与佛俱惟顺于世间。但取臂之虽倒不失。人所易明。心之虽倒不失。人所难晓。以易例难而已。请观今解。分二。辰一即臂倒无失为喻。又三。巳一定臂之倒相

    即时如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。

    母陀罗手。此云印手。相好也。不知谁正谁倒者。正以臂无一定倒正。故但顺于世间。说此下垂为倒。

    巳二定臂之正相

    佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手上指于空。则名为正。

    佛意亦以臂无一定正倒。既世人以此为倒。即依之为倒。遂问世人以何为正。亦将依之以为正也。但欲取喻不失而已。非辨正倒之是非也。

    巳三明颠倒非失

    佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。

    即竖臂者。即依上指为正也。若此颠倒首尾相换者。此二句。正明颠倒无失。盖佛上竖时。已顺世间成正。却言若将此臂颠倒下垂。但是将上竖之首。换为下垂之尾而已。岂将此臂真遗失哉。末二句。一者。同也。倍者。多也。如言心之颠倒不失。世人固所难知。臂之颠倒不失。乃世人同见而无差异。多见而非一人。盖言明白易见。宜当就喻发悟也。且与下合喻全无乖反矣。

    辰二以心倒无失合喻。分四。巳一据名略以合定

    则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。

    清净法身者。即相即性。即有即空。现前三十二相即是法身。非比相宗。最后佛身。有为无漏。非比空宗。破相为妄。报化非真。此之性宗。山河全露。万相皆如。说报化与法身异体者。当堕地狱。比类发明者。即令依臂悟身心也。达心包万法为正知。达万法皆心为遍知。如来达此。名正遍知身。如臂上指。非新得也。执色身包心为倒知。执心外有法为倒见。凡小执此。号性颠倒身。如臂下垂。非真失也。此但略合。详合更在下文。

    巳二征显身无正倒

    随汝谛观。汝身佛身称颠倒者。名字何处号为颠倒。于时阿难。与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。

    此虽示身无倒相。亦见阿难等不明颠倒实义。意谓凡物名相。多不相离。故令循名而觅相。如以黑为名者。若对白物。必历然有黑相可见。与白者迥别。今汝身既以颠倒为名。对我正遍之身。亦当历然有颠倒之相。与我正遍者迥别。而后可也。今随汝观。颠倒果何在乎。由是众等竟不得其倒正之相。然所以不得者。斯名有三义甚深。不同诸名。一者。不在当体义。盖名虽在身。而义乃从心故也。二者。非可相见义。但可义求。非如有形之物。可以相取也。三者。更不在心义。以颠倒。但众生执迷之见。而心实不依之以真成颠倒。故知此颠倒也。在心尚不可得。在身岂可得见乎。下文方具示。令以义求矣。

    巳三详示正倒从心。分三。午一标如来慈悲告众

    佛兴慈悲。哀愍阿难。及诸大众。发海潮音。遍告同会。

    愍其颠倒尚不知其所在。何由而有发悟之期。应不失时。名海潮音。以其瞪瞢瞻望。适当可教之时也。

    午二引昔教以明正相。此科正合喻臂之上竖。分三。未一示为寻常之教

    诸善男子。我常说言。

    佛所说法。皆到一切智地。而众生随类各解。如一切唯心造。凡小解为业造。权教解为识造。圆顿直了真心变现。今约深义。重明昔教也。

    未二万法惟心所现

    色心诸缘。及心所使。诸所缘法。惟心所现。

    色。即十一色法。心。即八识心法。诸缘。即生心之四缘。生色之二缘。心所使。即五十一心所法。诸所缘法。广至善恶邪正。世出世间。一切事业因果法门等。惟心者。惟众生本具一真法界之心。亦即如来藏心。乃变现万法之实体。故曰惟心所现。此科重一现字。见万法即心也。问。前谓见性是黎耶体。即如来藏心。又即万法实体。似为能现。今色心之心既该八识。则黎耶已为所现。而惟心之心。当另有纯真之心。何得仍取如来藏心以释之。答。前七等但为所现。真心但为能现。而此黎耶能所俱通。以对真心。降为所现。以对万法。升为能现。盖与真心本无二体。但惟带妄而已。故今斯文任说真心。亦惟属于示见不失。以众生现量离此无别可指。经中遍是此义。待至下科。当极明之。

    未三万法常在心中

    汝身汝心。皆是妙明真精妙心。中所现物。

    身。即五根。心。即八识。及诸心所。其余俱摄皆字之中。不属空有曰妙。远离晦昧曰明。万法实体曰真精。具此诸义曰妙心。中所现物者。言妙心如海。而万法如海中之影。心包无外。而万法皆在心中。此科重一中字。见心包万法也。合上科万法即心。此科心包万法。即是心之正相。恒不昧此。即正遍知身。仍当补云。如我竖手。等无有异。岂别有所得耶。此意必有。但文略耳。引昔教以明正相竟。

    午三责遗认以明倒相。遗。谓遗真。认。谓认妄。责其但因遗真认妄。遂成颠倒耳。足知是迷颠倒。非心颠倒也。又分三。未一怪责遗真认妄。

    云何汝等。遗失本妙。圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。

    前问意。何因缘故。说为遗失。此科即其因缘也。盖是遗真认妄。全不觉知。虽未遗失。义同遗失矣。本妙二字另说。言其不假修成。本来空有不羁。自在解脱之意。下圆妙明心宝明妙性。二句相对。圆。乃通融流动。用之相也。宝。乃清净坚实。体之相也。故依环师解。心之与性。体用互称。心则从妙起明。圆融照了。如镜之光。性则即明而妙。凝然湛寂。如镜之体。此解甚好。心性单言。各兼体用。心性对举。体用暂分。因文立意而已。非一定也。此正责其遗真。末句责其认妄。悟。即上二科万法即心。心包法外。迷则敌体相翻。谓法皆心外。心堕法中。认悟中迷者。谓见虽迷执颠倒。而真心与万法。实不曾依之果成颠倒。如人迷东为西。方实不转。乃是于不颠倒中而妄计颠倒。故曰认悟中迷。

    未二详彰认遗之相。上科但是标下。此科全以释成。分二。申一法说。又二。酉一彰认妄之相。又曲分为四。戌一误认器界

    晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。

    此科即误认山河诸法心外实有。正翻万法即心。然此科及下科。圆师之注甚好。今全取之。晦昧为空者。迷性明故。而成无明。由此无明。变成顽空。即下经云。迷妄有虚空也。空晦暗中结暗为色者。所变顽空。与能变无明。二法和合。变起四大。为山河依报外色。即想澄成国土也。

    戌二误认根身

    色杂妄想。想相为身。

    此科即妄认五蕴四大为自身相也。圆师云。以四大色。杂妄想心。变起众生正报内色。想。谓妄心。相。谓妄色。色心和合。五阴备矣。即知觉乃众生也。

    戌三误认心性

    聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。

    此科即妄认缘尘分别为自心相。聚缘者。环师以圆觉妄有缘气于中积聚释之。最是。但愚意与圭峰所解不同。夫缘气者。即精神魂魄等潜住五脏者。乃我执习气之所妄成。于中者。于身中也。积聚者。结为命根。系于生死耳。盖我执虽彻底虚无。而积劫坚执。妄理相应。保之则生。断之则死。所谓从毕竟无。成毕竟有矣。内摇者。如云。有动乎中。必摇其精。现见劳虑太过者。五脏随病。此众生所以多不信身中本无性命也。趣外奔逸者。逐境缘虑也。此二句虽总言妄识。而聚缘二字。连持命根。似为第八功能。内摇外奔。腾跃妄想。似为前六业用。昏扰扰相者。聚缘迷执故昏。内摇外奔故扰。误认此昏扰者以为灵用。而妄称心性。问。前谓见性是八识实体。今复以聚缘为八识功能。得失何分哉。答。此识真妄和合。故见性。取其一分真理。聚缘。取其一分妄情。凡言八识去后来先等者。皆以妄情言耳。后仿此。

    戌四遂成颠倒

    一迷为心。决定惑为色身之内。

    上二科。尚是颠倒之由。此科方成大颠倒矣。盖心反转入身中。万法俱包心外。正翻心包万法。所以为颠倒也。呜呼。自非佛了义之教。谁不计其性命在于身中。万法但为心外者乎。然命在身中。道教计之特甚。法居心外。小乘在教犹然。正遍知觉。亦甚深哉。

    酉二彰遗真之相

    不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。

    心在身中。但惟颠倒之见。妄执而已。岂无边大心。果依其妄见而转入于身哉。正同迷东为西。而东实不西也。故身及虚空。依旧在于心中。而大心依旧包于法外。但迷时不觉知耳。斯则不知二字。便是颠倒。岂有实体可得哉。法说已竟。

    申二喻说。分二。酉一喻遗真认妄

    譬如澄清百千大海弃之。惟认一浮沤体。

    遗失包虚空大地之心而不认。如弃百千大海。但认蕞尔身中有我之心。如认一沤。

    酉二喻以妄为真

    目为全潮。穷尽瀛渤。

    展转倒执。乃谓身中方寸之心。能包虚空大地。如说一沤。全包大海。问。此何异于一毛孔中包尽刹海。答。彼达诸法性全法界。故一毛称性。即包无余。如说真摩尼珠价直一国。诚不虚矣。此不达诸法实相。但将昏扰妄想。谬计身中。而又倒执能包虚空大地。是尚无体可得。凭何广包。如说水泡价直一国。真大迷妄。安可同乎。详彰认遗之相竟。

    未三深责迷倒之甚

    汝等即是迷中倍人。

    遗大心而认浮想。如弃海认沤。已为迷矣。又复执浮想为大心。如说沤为海。更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。详示正倒从心已竟。

    巳四结合前喻无失

    如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

    此方摄上认妄遗真之倒执。而结归前喻。但同下垂之臂而已。岂真有所遗失哉。法喻方不乖反。向使上竖为倒。当云。如我竖手。何得云垂手乎。详之。如来说为可愍者。如云。使其真已遗失。似犹不足深悯。今本无遗失。而常如遗失。似怀珠困穷。故亲友矜叹而切责也。此中双明虽颠倒而不失。虽不失而颠倒。知前义。则不孤本有。知后义。则不废修行。亦性修不碍之旨也。前阿难闻呵非心。惊谓舍此更无。将同土木。如来安慰。许以真心有体而已。非正开示真心也。譬如许人以物。后日方以与之。长水彼处即谓开示真心。以许为与。何有实惠哉。故此不失科中正倒二相。方是开示真心之正文。而阿难到此。方知于缘尘外更有如此广大心体。而如来所许果尔非虚。请与前之许辞对观。甚有味矣。可见通释佛经。能详语脉为妙。不可潦草错会。然此科似显心一周。而下六翻搜其余疑而已。显见不失已竟。

    寅五显见无还。自上科观之。佛之开示。可谓尽心吐露矣。特阿难未能极领。种种疑之。故有下文诸科。向使于见性略有破意。是助其疑矣。更肯领之乎。破妄见之言。足知其非是也。此科。还者去也。科名独标去意。而文中具有来意。显无去来耳。按阿难前求。兼足寂常二义。分四。卯一阿难求决取舍。又四。辰一述闻法虽悟本心

    阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满常住心地。

    悲救者。救其颠倒受沦也。深诲者。诲其极领正遍知也。感佛深慈。故至垂泣矣。观虽之一字。便是尚有所碍。而未能极领之意也。末二句。述前三科。包括虚空曰圆。周遍万法曰满。此即述上不失科意。常即不灭。住即不动。更述上之二科耳。

    辰二明不舍悟法缘心

    而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。

    此述承教悟道。而全归功于听法缘虑之心也。阿难多闻重法之人。于此一种缘法领悟之心。更所难舍。意云。别种缘心。或可舍掷。今我悟佛所说法时。现用缘心承听领纳。方倚用之。岂可遽舍乎。

    辰三明未敢认取本心

    徒获此心。未敢认为本元心地。

    此心。即指上所说妙明心体也。正因不舍悟法缘心。故言徒获圆满常住真心。反不敢认为本元心地。以认此须当舍彼。今既不忍舍彼缘心。故亦不敢认取于此。又若舍此缘法之心。却后将何承领佛法。纵不惜此缘心。而独不重于佛法乎。此与下文云何得知是我真性。一类反疑真心之意。旧将此心指于缘心。殊无意味。良以彼尚坚执不舍。何又不敢认乎。

    辰四愿如来与决取舍

    愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

    圆音有三不可思议。一者。殊方异类。皆同本音。二者。大小浅深。随解皆益。三者。有缘隔远。皆同目前。疑根者。缘心真心。两持不决。根心难拔。故求佛拔之。无上道。即阿耨菩提。如人惑于歧路。导师指之。方可决一而归。

    卯二如来破显二心。破。谓破缘心。显。谓显见性也。分二。辰一破缘心有还。又分三。巳一先破所缘之法。即现说法音也。不舍缘心深故。既全为于重法。故须破法非真。而缘心自舍矣。分三。午一法说

    佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。

    缘心之缘。攀缘也。法缘之缘。尘缘也。以法音即声尘摄。故亦非真。若落纸墨。更是色尘。末句正出非真之故。法性者。真理也。圆师云。教诠真理。理是众生之心。故知妙明心地方是真理。岂可即执声教为真理哉。

    午二喻说。又分二。未一因法观心喻

    如人以手指月示人。彼人因指当应看月。

    上人字。喻说法者。下二人字。喻听法者。指。喻于法。月。喻听法者之自心。标指示月。喻说法显心。因指当应看月。喻闻教自合观心耳。

    未二执法忘心喻。又为二。申一正举执忘

    若复观指以为月体。

    喻但惟执佛声教。不解反观自心者也。

    申二双出二过。就分二。酉一并法俱失过

    此人岂惟亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。

    合法当云。此人岂惟不达自心。亦复不知教意。何以故。以他声教为己自心。自他不分。安知教意耶。

    酉二兼迷法相过

    岂惟亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。

    合法当云。此人岂惟不知教意。兼亦不了教心体相。何以故。教以声尘为体。以自无觉照为相。心以灵知为体。以本有觉照为相。斯人即以无照之尘。为有照之心。有照无照二不别故。对详法喻。历历可见。

    午三结定

    汝亦如是。

    言汝之迷心。迷教。及迷教心体相。亦如亡月。亡指及亡明暗者。无以异也。先破所缘之法已竟。

    巳二正破能缘之心。拣前先破方拔不舍缘心之根柢。非正破缘心故也。分三。午一正破缘声之心。拣后缘色等。俱为兼带。以但因不舍缘佛声教之心而起破也。又二。未一纵言离声当有

    若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。

    分别法音。乃取能分别者为己真心。即不舍缘心也。此心下。纵之令离声尘更觅分别之自性耳。

    未二喻明离声无性。又分二。申一举喻。又二。酉一正以客喻

    譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。

    前佛但以客喻身境。予谓兼喻缘身境之心。此佛以客正喻缘心。

    酉二反以主显

    而掌亭人都无所去。名为亭主。

    此虽但以反显缘心非主。而实即以见性为主人也。

    申二法合。又二。酉一先合主喻

    此亦如是。若真汝心。则无所去。

    言当如亭主也

    酉二后合客喻

    云何离声无分别性。

    离声无性者。言何但如客之暂止便去耶。正破缘声之心已竟。

    午二兼破缘色之心

    斯则岂惟声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。

    声分别心者。声上分别心也。离色无性。与离声无性。一例可知。

    午三广至缘法之心

    如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。

    如是乃至者。例上声色二尘。中间超过香味触。并法处所摄半分生尘。留彼半分灭尘。结为冥谛耳。分别都无者。前之五尘。及法处生尘。皆不行分别。所谓内守幽闲也。非色非空者。如八定后三所缘。既离前四所缘一切色等。故非色。复离空无边处所缘无边虚空。故非空。盖自识无边处。乃至非非想处所缘。皆是此境。即法处灭尘耳。拘舍离。华言未详。即末伽黎。连此三字方成一名。乃其母名。亦连母为名之例也。昧者。不达而妄立也。冥者。冥然莫辨。谛者。妄称真实耳。盖外道立二十五谛。首号冥谛。彼谓冥初生觉。是万法之元始。尊为极则之理。今非色非空。正齐此见矣。末二句。诸字助语。与前离诸色相一样。意谓纵使心之分别都无。亦但离于粗分别耳。微细流注。固所未觉。纵使境之色空都尽。亦但离于粗境耳。灭尘影事固不能离。若离诸法尘之缘。即无分别之性。与上之离声色而无性者一类无别也。正破能缘之心已竟。

    巳三结指此心有还

    则汝心性各有所还。云何为主。

    总承上六处缘心。各随本尘而生。亦随本尘而灭。如影随人。元随何人而来者。亦即还随何人而去。故云有还。云何为主者。言但是暂止便去之客。何以为无去无来常住之主人乎。破缘心有还一科已竟。

    辰二显本心无还。此中专显真心无去无来常住为主。大异缘虑客心暂止便去。所以令阿难决定舍定而取主人翁矣。分二。巳一阿难求示无还

    阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

    巳二如来详与显示。又分为四。午一指喻见精切真

    佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。

    且汝见我见精明元者。言汝见我之时。即此能见之体。灵明之用。出自本元也。此乃称举其名。下方喻其切真矣。虽非妙精明者。微露带妄之意也。以此心既为六精之一。而又在处明了不昧。固已现具精明之体。特以二种颠倒见妄未除。故言虽非妙精明也。盖表其已具精明而但欠于妙耳。然观虽之一字。亦暂以抑之。而喻中随即扬其切真。如第二月非是月影者。盖月有三相。第一。是天上净月。第二。是人以手捏目望月。遂成二轮。取其捏出者为第二月。第三。是水中月影。意以第一月喻纯真之心。第二月喻见精明元。第三月喻缘尘分别。今言见精如第二月者。明其虽非即真。而实与真心非有异体。但带无明。除之即真。亦如二月。非与真月有虚实之差。悬远之隔。但多一捏。放之即净矣。非是月影者。明其非同缘尘之心。但是前尘之影。乃如水中月。其与真月上下悬隔虚实不伦矣。意欲令人决定舍于第三月。而决定认取第二月。则第一月不远即在矣。问。何不即指纯真之心。而乃用此曲示。费此申明乎。答。前言待下科而极明者。正此处也。盖究竟离妄纯真之心。惟佛乃具。等觉尚带生相无明。何况地前诸位。乃至五住凡夫。现前何有纯真之心。然而真虽不纯。体终不变。如金在矿。离矿无金。特矿有真伪。非金师莫能辨识耳。故佛直指根性为心。如指矿说金。金即在矿。非离矿外而别有金也。此处只因其无明未剖。尚有歉于妙之一字。故佛略抑扬之。意在表其切真耳。非如缘尘。呵其非心无体也。诸注于此发妄太过。如轻加缘尘之名。将滥同于三月。强索有还之处。似公抗于佛言。纵有理据。殊防领悟。徒引人之犹豫。不敢直认见性为心。其失非小。不知众生现量。离此根中之性别无可指。故诸祖指示。率多取于六根门头者。奉佛密旨也。行人时中但请认取此性。万无一失。譬如收买金矿者。时下虽非精金。真金终不外矿而得。使其弃矿求金。非惟并金亦弃。将必惑于钰石。而真金终不可见矣。岂不大可惜哉。

    午二许示无还之旨

    汝应谛听。今当示汝无所还地。

    即见精明元无还也。

    午三备彰八相皆还。旧将八还辨见。对前七处征心。予前已辩七征固是潦草之言。而又独以此八还为辨见。仍以对前七征。尤为孟浪之语。前后十番皆示见性。而独指八还。余皆辨于何法乎。且前七处乃七大科。岂与此一科为对耶。今总改之云。七处破心。十番显见。则非惟法数相称。而心妄见真之旨亦攸分矣。又复分为三科。未一具列八相

    阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁垺之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。

    此八种。俱是色尘。俱是眼家所对之境。俱各有体有相。如日轮是体。明耀是相。夜晦是体。昏暗是相。乃至户牖。墙宇。分别。空性。昏尘。澄霁。俱是体。通。壅。缘。虚。郁。净。俱是相。此八尘。作四对。意各取其相之相反为对也。谓明暗乃至郁净相反。惟空虚。尘郁。体相颠倒。下文还处自见。分别。即前尘分别。指种种诸物而言。如松。棘。鹄。乌。杂在之处也。缘。指种种异相而言。如直。曲。白。玄。差异之相也。下顽虚。则是全无诸物之处。遍是空性者。迥然惟见一空相而已。盖缘是异色。空是同色。同异相反。生成对偶。且经后文虚空为同。世界为异。即其证矣。旧注乃以分别作分别之心。则下缘字与上何别。而又如何见之。且下虚空与何为对。盖八种俱取尘相有还。对显见性不与尘而俱还。离尘别有全性。所以异前大科中缘心与尘俱还。离尘无性也。何必此中又加分别之心乎。字同意别。善须辨之。

    未二各还本因。又二。申一许还本因

    阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还。本所因处。

    诸变化相。即上八种相。本所因处。即上八种体。

    申二征起详释。又分为二。酉一释成一相。

    云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。

    是故还日者。如云。随日轮而俱来者。亦与日轮而俱去也。

    酉二以类俱成

    暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁垺还尘。清明还霁。

    此中观虚之还空。郁之还尘。足验前之体相颠倒。其余例日可知。各还本因已竟。

    未三更明该尽

    则诸世间一切所有。不出斯类。

    亦惟取于眼家所对色相而已。备彰八相皆还已竟。

    午四独显见性无还

    汝见八种见精明性当欲谁还。何以故。若还于明。则不明。时无复见暗。虽明暗等种种差别。见无差别。

    见亦言八种者。由前列八相时。一一相中。皆须对于见性。若无见性。凭谁取相乎。故见亦随相而言八种矣。当欲谁还者。言见性于此八相之中。毕竟与何相而俱还乎。此方难问。下乃征释。明其实无还也。盖与一相俱还者。诸相复将何见。今诸相任迁。一一皆见。足知八尘于见性之中自相往来自相陵夺。而此见体朗然常住不动不迁。岂同前来缘尘之心与尘俱还乎。如来破显二心已竟。

    卯三承前判决取舍

    诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。

    诸可还者。总述前声色等六种缘心皆与尘而俱还者也。自然非汝者。言其既皆属尘。自不属汝。决定汝当弃舍而不须执吝矣。不汝还者。总述后八种见精。不与尘而俱还者也。非汝而谁者。言既不属尘。自属汝之本心。决定汝当认取而不可犹豫矣。

    卯四结叹自迷沦溺

    则知汝心本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来名可怜愍。

    心即见性。本字。总贯妙净明之三字。是本有现具。不从修得之意。不为诸尘所迁。而缘心不能超胜。曰本妙。不为诸尘所蔽。而缘心不能障碍。曰本明。不为诸尘所染。而缘心不能疑混。曰本净。迷闷者。执吝缘心也。丧本者。反疑弃于本妙明净也。受轮漂溺。皆其自取。所以可愍也。显见无还已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    寅六显见不杂。此一大科旧注。似全不知问处何疑。答处何释。总成错解。故不胜其辩正。但请详究今解。当自觉是非显然。不难辩矣。又分为二科。卯一阿难以物见混杂疑自性

    阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

    此疑盖谓承佛上示。虽知此见不与诸相俱还。而实常与水陆空行等物混杂无分。今于诸物之中。将辨何者是我见性。何者是物相乎。言其不可分析也。由此问意。详下答意。自然应合分明。只重我字。不重真字。故吴兴之解非是。

    卯二如来以物见分明显自性。分四。辰一先列能所。欲与拣择分析。先须列下能见之性。与所见之物。然后乃可于中择而分之也。就分为二。巳一列能见之性。又分为二。午一圣众见。又曲分三。未一声闻见

    佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。

    阿难方证初果。故云未得无漏。天眼亦未远见。故仗佛神力。方见初禅。按初禅但能见一四天下耳。阿那律。此云无灭。昔因其施供。受福不灭。是佛从弟。昼眠被诃。精进失目。遂证四果。得天眼。见大千如观掌果。今云阎浮提。岂反劣于初果。恐是娑婆界三字。而笔受者误也。且四见从狭向宽。其序可详。庵摩罗。此云难分别。桃柰相疑。生熟难分。此方所无也。

    未二菩萨见

    诸菩萨等。见百千界。

    一大千为界。菩萨所见。累至百千。其实地上更多。虽亦至广。总皆有限。

    未三如来见

    十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。

    穷尽。则无限量。数如微尘。则不可数。佛眼所观。净秽皆同清净。圣众见已竟。

    午二凡品见

    众生洞视。不过分寸。

    不过分寸有二意。一者。对胜说劣意。自诸圣极于如来。较至众生。纵穷其量。亦不过分寸而已。二。收尽含生意。上既齐于如来。下必齐于蜎蠕。故广至穷尽国土。狭至不过分寸也。盖言见量虽殊。均为能见之性而已。列能见之性已竟。

    巳二列所见之物

    阿难。且吾与汝观四王天所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。

    此则独约阿难所亲见者。欲其自审择也。四天王。即居须弥四面。（东持国。南增长。西广目。北多闻。）住山腰而齐日月。四万二千由旬之高。曰水。曰陆。曰空行。举此三处。即上自四天。下至大地。一切物相所在之处。前尘者。目前诸尘。遇住不过曰留。障隔不通曰碍。谓留碍于视耳。先列能所已竟。

    辰二就中拣择。又二。巳一先令自择

    汝应于此分别自他。

    于此者。即于能见所见之中也。自。即见性。他。即诸物。先令自择者。欲其随教自审。庶得真知耳。

    巳二次与代择

    今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物相。

    代择者。知其自不能分。令其假佛智辩。转得分明耳。将汝者。将阿难之见也。择于见中者。择于佛之见中也。体。即见体也。就中拣择竟。

    辰三物见分明。又四。巳一正言物不是见

    阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。

    极。尽也。见源。即眼根也。如云尽汝眼力也。日月宫。最上物相也。七金山等。居中物相也。须弥外七重围之。（一持双。二持轴。三担木。四善见。五马耳。六象鼻。七鱼觜。）皆以纯金为体。此中光明最多。故言种种也。渐渐下。最下物相也。云腾鸟飞。自金山视之亦居最下。汝字对物。即见性也。三番言物非汝。故此科是正言物不是见也。

    巳二正言见不是物

    阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。

    上科遍言物皆非见。此科仍于诸物之中择出见性。显然非物。故此科是正言见不是物也。然分择之法。亦惟约于有无差殊而拣别耳。盖诸物罗列于见性之中者。千态万状。是有差殊。见性遍见于诸物之上者。朗然一照。是无差殊。然此无差殊之体。何尝混杂于有差殊之物相乎。故结言诚汝见性而不是物也。

    巳三反辩见不是物。上二科已将物象见性分析明白。自此科。与下科。乃反其辞而辨之。以翻显前二科。令其增明而已。此科翻显前见不是物之科。承上意云。物有殊而见无殊。足知见不是物矣。由是即翻转云。若见是物。则汝云云。其语意自见矣。旧因此意不明。以致管见疑其不接。别有阙文。真以讹传讹也。又二。午一辨定非物。分二。未一先用转难破其可见。又三。申一是物必成可见

    若见是物。则汝亦可见吾之见。

    此科翻上科云。若我无殊之见性见于差别物时。此见即是彼物。则见性当成可见。故汝亦可见吾之见。何以故。见既是物。当成差别之相。岂不历然可见乎。理实不然。亦暂纵以显其谬耳。

    申二可见必依同见

    若同见者。名为见吾。

    文因难省。故此二句另为一科。意云。见吾之见。实无迹之可凭。若取于彼我同见物时。即彼同见之物。遂谓见吾之见耶。

    申三难其当见不见

    吾不见时。何不见吾不见之处。

    言吾观物实无一定。有时纵目取相则见物。有时收视离相则不见。汝若当吾见物之时。依彼同见之物。谬言见吾之见。若当吾收视离相不见物时。何不并吾不见之体亦见之。而指其所在耶。意明不见之时既不能见。同见之时亦岂真能见哉。不过谬执而已。先用转难破其可见已竟。

    未二蹑开两途。俱证非物。蹑上不见之处。而开或见或不见之两途。俱反证于见性之非物耳。此科本旨。极为简妙。而文稍隐略。从古注家。展转支离释之。本意越晦。如五重结归。存三隐二。枉费工巧。悉皆非是。请详今解。当或失笑。就此分为二科。申一以可见证成

    若见不见。自然非彼不见之相。

    若见不见者。言汝若执言我已见汝不见之处矣。自然者。不待费力也。彼不见之相。即差别诸物也。盖正当不见之时。见性是我不见之体。诸物是彼不见之相。自然非彼不见之相者。言我见既已离物。汝又见我自体。此则不消费力辨之。我见自然非彼不见之物相矣。何以故。已离物而又另见。岂尚混为物乎。此处经文人成错解者。正因此科非彼不见之相一句所误。今双约见物时。与不见物时。而更重申之。盖正当见物之时。见性为我能见之体。诸物是彼所见之相。及至不见物时。则见性为我能不见之体。诸物是彼所不见之相。故今言非彼不见之相者。非彼所不见之相也。盖指诸物而言。即是非物二字。连上自然二字。即同下文自然非物之句。故我科言可见与不可见二途。俱证成非物而已。

    申二以不见证成

    若不见吾不见之地。自然非物。

    此比上科更容易。言当我不见之时。汝若不能见我之见体。此更不消费力辨之。自然我见非物矣。何以故。可见尚然非物。而况不可得见。岂犹同于物相乎。是知二科本来简捷如此。智者详之。辨定非物已竟。

    午二结成自性

    云何非汝。

    承上言。既不可见。而又展转皆非是物。云何非汝之自性乎。反辨见不是物已竟。

    巳四反辩物不是见。翻前正言物不是见科也。分二。午一物混例成人混

    又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。

    此处稍为隐略。故旧亦无所归属。当于见物之时下补一句云。若物是见。则明白矣。科言物混者。有情无情不可分也。人混者。汝见我见不可辨也。物虽可以总该。今与人相例。且属无情。意云。汝今遍见差别物时。若彼诸物即皆是见。汝见物时。物亦即当见汝。有情无情之体性纷乱混杂。无复情器之分。是物混也。末三句遂例云。有情无情尚不可分。有情与有情益不可辨。是故汝见我时。反成我见于汝。世间诸人无不皆然。坏世间彼我之相。莫能安立矣。亦是暂纵。理所必无。正义全在下科翻显。

    午二人分例成物分

    阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。

    此科是转显正义。言汝见我时。若一定只是汝见而非我见。彼我分明。曾无坏乱。是人分也。末二句遂例云。有情与有情尚不混滥。则汝见性虽周遍一切诸物。有情无情判然迥别。何至混成诸物。而非汝之自性耶。

    辰四责疑自性

    云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。

    自疑真性者。本是自性。而疑混于物也。性汝不真取我求实者。言真性在汝。自不信其为真。而取吾言以求其实。迷之甚也。显见不杂已竟。

    寅七显见无碍。无还不杂二科。已示其必为自性。而不杂科中兼明体之周遍。遂复疑之。以为真性当有定体。何无一定周遍。真我应得自在。何乃动被物碍。佛释斯疑。故有此科无碍之示也。分二。卯一阿难疑见不定而有碍。又三。辰一蹑上疑端

    阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。

    此处文亦阙略。若此见性下补一句云。本来周遍。则真性真我二种疑端方全。且与下文相叫应矣。

    辰二双举两见

    我与如来观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。

    胜藏宝殿者。天王殿中众宝俱在。故称胜藏。日月宫皆摩尼宝成。宫殿台池。天人充满。日宫虽火摩尼成。而亦清凉同月。但光胜下注成热耳。请试火镜。光注成烧。体实不热。则可知矣。阿难随佛。或时居之。孤山谓初天惟见一四天下。言遍娑婆国。即指一小刹而言。非大千也。伽蓝。此云园。此且举其遍与不遍两种见量。下方怪问而拟度也。

    辰三陈疑以请。分三。巳一怪问不定

    世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。

    意疑既云周遍。即当常遍。今在天本遍一界。在室何唯一室。而若此大小之不定乎。

    巳二拟度由碍

    为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。

    承上不定。而随情妄拟。两楹不决。言我一界之见。忽迁而但满一室者。为是此见因室所局。缩大为小耶。为是因墙所隔。夹之令断耶。是必为室墙所碍而致然耳。缩虽见体自缩。亦须因局乃尔。如过卑门。身则鞠脊。是亦由碍也。此固常情计度必不越此两楹。然亦安之而不知疑。阿难代为问辩。凡我究心之人。由此问端而研佛答处。将必大有启悟者矣。切须珍重。

    巳三总结疑请

    我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。

    斯义。即大小缩断。所在。犹言定在也。言于四义定在何义。求佛与决也。

    卯二如来各出其由而教之。分二。辰一总示大略

    佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。

    诸所事业。该余方圆上下等类。前尘。即天宫精舍诸物等类也。明不定但由于物耳。舒缩。意该断续。若言缩断。则意完矣。意明见本不因碍而有缩有断。则见体毕竟非物之能碍。而众生妄见其有大小之迁者。别有元由而实不自知也。元由在下诸科。

    辰二详与释教。释。谓出其元由。教。谓授以解脱方法。分二。巳一喻尘教忘。此科以喻明尘。即所以出其不定由尘。而教其忘尘即解脱矣。又二。午一明不定由尘。又二。未一。示二皆无定。二。谓定与不定。又三。申一略举一喻

    譬如方器。中见方空。

    喻一界见大也。方圆本以互显。今举一可以类知矣。

    申二开途两问

    吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。

    喻法中一界之见。为复定大。为不定大。

    申三两义俱非

    若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。

    法中若定大者。入室见应不小。若不定者。在界应不周遍。意明界室等尘若存。则定与不定二义皆不可定。谓其有定有不定皆非是矣。

    未二示义性无在

    汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。

    言诸尘不除。则义性本无定与不定。何得必欲求其定在乎。示不定由尘已竟。

    午二教忘尘自遍

    阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言更除虚空方相所在。

    双标方圆。而下惟论方者。语略而意必兼也。法中云。欲令入无大小。但忘界室。不应说言更除见性大小之相。何以故。见性本无大小。大小但由于尘。尘忘而大小泯矣。见性更何所除乎。亦犹虚空本无方圆。方圆但由于器。器除而方圆泯矣。虚空更何所除乎。然忘尘功夫。在起行因中。但是观想。亦惟达界室本空。顿息执持。非更想空。纵观纯熟。心地豁然。泯身空廓。不见界室。始是似无碍。非真也。然此处最难透过。若取著之以为极致。堕一色边。不复更开矣。直待观行功极。色阴消尽。十方洞开。无复幽暗。身界内外。影相分明。如见掌果。方是真无碍也。此即入位果中。至此即大小等惑永不起矣。然亦但是体无碍。非用无碍。大用无碍更在下科。又当知此之忘尘。与后耳根圆通中入流忘所。尘异功齐。喻尘教忘已竟。

    巳二斥谬教转。分二。午一显谬出由。又二。未一以反难显谬

    若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。

    令觉观日之时。岂是用力挽见舒于日边。若觉观日非舒。自知入室非缩矣。又令察穿窦时。岂是续见宛有续迹。若觉穿无续迹。自知夹无断痕矣。

    未二出成碍之由

    一切众生从无始来迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中观大观小。

    此迷四重。一迷物。二失心。三被转。四成碍。意明见本不可碍。而物本不能碍。然众生毕竟成碍者。非由物碍而有缩有断。但由无始不达万物皆己。而迷己为物。遂失万物一体之本心。物既不属于自心。则非惟不随心转。而反以转心。是故动为物碍。而观大观小皆无自由分也。四重可别。是知物本是心。迷之为物则碍心。亦如冰本是水。结之为冰则碍水。可见成碍之由。正在自迷而为物转耳。岂由缩断而然乎。问。观小是为物转。观大何亦尔耶。答。如见一界则局一界。正为界转。岂能通于界外。及转界于室中乎。同是物转无疑矣。显谬出由竟。

    午二教以转物。又二。未一标转物同佛

    若能转物。则同如来。

    此且略翻第四成碍。以作下科总标之辞。转物者。即以小摄大。以大入小。小中现大。大中现小等。诸玄门妙用也。盖十玄门惟佛究竟。故能此即同如来矣。此惟直显无障碍之大用。下二科方乃四重详翻。

    未二明自在无碍。又分为二。申一体自在

    身心圆明。不动道场。

    迷时。身则蕞尔。弥封滞壳。心则闇然。逐境偏局。所以被转成碍。今则万物一体。圆而不偏。达物皆己。明而不昧。身若虚空。心安如海。万物皆在身心之中。何物能迁动于身心。故曰不动道场。盖身心即法界之道场矣。此即翻前三重。明字。翻第一迷物。圆字。翻第二失心。不动。翻第三被转。

    申二用自在

    于一毛端。遍能含受十方国土。

    毛端。即身毛孔中。正报之最小者也。十方国土。依报之最大者也。毛端含十方。即小摄大。十方在毛端。即大入小。毛中看国。而国不小。即小中现大。国外观毛。而毛不大。即大中现小。此即事事无碍法界。十玄门中广狭自在无碍门也。旧注不达毛端国土二皆属事。而以事理体用对释。复不许用。其亦草率不察。理事法界中安有斯门乎。此科方翻前第四成碍。即观大观小句也。彼乃正为依碍。大被小迁。此则非惟不能碍不能迁。且更能以正报之极小。而容依报之极大。以成无障碍之妙用矣。何如其自在乎。又此较前忘尘境界更是甚深。彼方圆照。此则圆用。盖照用具足圆融。亦性能之极致矣乎。又若未得斯义。岂惟见局一界。不成周遍。虽见百千界。亦非周遍。何以故。以有分限故。以不能于诸法通融互见故。若得斯义。则非惟一室之小不碍周遍。虽一毛端亦不碍于周遍。何以故。以无分限故。以即于一毛端见彻十方国土故。一一毛端。一一尘中。无不皆然。呜呼。深哉。见性之妙无以加矣。又此科与上科合论。上科见性于诸尘中照体独立分明不混。可当阿难所求四义中明字之义。此科见性于诸尘中圆融照了无障无碍。可当四义中妙字之义。显见无碍已竟。

    寅八显见不分。夫见性量括十方。体含万法。其与万法非即非离。惟其非即也。故能灵光独耀。迥脱根尘。身界无干。生死不系。众生不达斯义。则混淆真妄。沉溺轮迥。既无智以自分。终何由而得脱乎。惟其非离也。故能尘刹混融。万物一体。用弥法界。存泯自由。众生未达斯义。则沉冥滞寂。灰断缠空。既自昧其家珍。亦何由而能用乎。故前自指见以来。不动。不灭。不还。不杂。及无碍之前半。皆约不即之义。分真析妄以决择乎离尘独立之体。今此不分之科。乃约不离义。泯妄合真。以显泄乎与物混融之妙。虽不失科。与无碍之后半辞义亦融。非今不分之正义矣。将使众生明乎不即之义。则不沦生死。明乎不离之义。则不滞涅槃。若相背而实相成也。难云。既与物不分。即成万物是见。何得文中又言无是见乎。答。文殊喻中。明言有是则成二体。不得成一体矣。要须无是无非。方成一体之妙。盖一体即是不分。当知不分者。是非双绝之旨也。分二。卯一。阿难执身见各体而疑见在前。究此疑之所自来。盖由上文诸科。多与明此见性离尘独立。乃至身境亦无相干。遂以自己平日所认身心。对今新领见性。细推度之。觉此见体湛然满前。似与身心判而为二。遂起两重能所之解。一者约分别以起。谓身心为能分别。见性为所分别。二者约见以起。谓见性为能见。身心为所见。是执见性身心各自有体遂起斯疑。至于山河万相与见各体更不待言。分四。辰一领上义而定前相

    阿难白佛言。世尊。若此见精必我妙性。今此妙性现在我前。

    此科即疑之总意。下二科疑惧。皆依此前相而成。

    辰二标认见必遗身心

    见必我真。我今身心复是何物。

    言若依佛今旨。将此湛然现前之见性必认为真我。则我平日所认之身心谓之何物乎。意恐外认见性。必至内遗身心矣。

    辰三惧堕于过失。分三。巳一约分别以定亲疏

    而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。

    此科正从第一重能所而来。盖约分别而成者也。言我身心实能分别彼之见性。而彼见性曾不能分别我之身心。我诚觉其能分别者为甚亲。而彼不能分别者为甚疏也。亲疏意。约彼我二字见之。

    巳二明向疏背亲之过

    若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。

    此科从二重能所而来。盖约见而成者也。言彼见性若果实是我心。主宰于我。令其外见万物。内见自身。则无别分辨之疏者既是于我。而分别有实之亲者反非是我。亲疏倒换。不免背亲向疏之过矣。

    巳三引佛言反正其失

    何殊如来先所难言物能见我。

    言见性既在身心之前。又能内见自身。即同物能见我。然物能见我。佛前已斥其谬。今何不为谬乎。不依孤山将见性转成万物以释物能见我。彼盖惑于下文佛约万物以辨见性而云然也。不知下有别意。请详下解自知。

    辰四求如来开示

    惟垂大慈。开发未悟。

    欲佛发明认见何得不遗身心。见身何得不同物见耶。总会上文。佛则谆谆责之。警其认妄为真。阿难则种种疑之。反恐认真遗妄。此固凡夫我执浓厚者必然之情。良由不达认妄者必至遗真。而识真者必能融妄。何至有所遗哉。详佛答处。自见真妄遍融之旨趣矣。

    卯二。如来约万法一体而破前相。问。阿难既惟约身心而疑见性在前。佛何不即约身心见性无有二体以释其疑。而必约万法一体以破之者何也。答。此有四意。一者易破前相。盖阿难执见性在前。佛言须同万物。分明指出。既是非竟无定指。则了无前相可见。既不在前。岂与身心为二乎。二者以疏例亲。就众生之情见。身心至亲。万物至疏。今会疏远之万物尚与此见一体。况亲执之身心独有二体乎。三者兼除二执。盖身心者。我执之亲依。万物者。法执之显境。据前问辞。我执已自炽然。而法执尚犹微隐。今若顺其语。而但说见性身心一体。则非惟法执不能兼破。彼将又执见性身心合为我体。而以万法为他体。其为二执益增上矣。故佛总与普对万法。悉显其无自无他。则二执荡然无遗矣。四者双销二疑。盖身心是其所亲。定闻非一而起疑。属现行疑。万物是其所疏。定闻非一而不怪。属种子疑。若更待其疑万物与见性非一。必且疑不及矣。故就此问。并与决了。所以双销种现也。夫惟破一前相而四义具存。所以必约万法而不约身心也。可谓至妙矣。又分为三。辰一直斥妄拟前相

    佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。

    问意虽多。惟此在前是其谬本。故佛下但破一前相。而诸疑尽释矣。

    辰二辩定本无是非。分二。巳一以无是非发其疑。又四。午一辩无是非。此中大段虽似易明。而其句意参差。须申明之。夫据能辩义边。有即物。有离物。据所辩法边。有是见。有非见。然经文用义以辩法。或单或双。至文指之。又分为二。未一无是见。此双用即离而单遣是见也。又三。申一如来问。又曲分为二。酉一纵成决其可指。

    若实汝前。汝实见者。则此见精既有方所。非无指示。

    在前则必可指。此意易明。斯惟决其可指。下方令其对物指之。

    酉二教其对物指陈。又三。戌一在前皆可指陈

    且今与汝坐只陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。

    师子自无所畏。威慑禽兽。佛坐此座。表其具四无畏。威慑魔外也。

    戌二蹑之教其指见

    若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。

    戌三立格防其混滥。立格防滥者。先将阿难答处立成格式。便丝毫不能混滥。故下阿难两处答辞。皆顺佛格式而不违矣。所谓双用即离而单遣是见者。在此科中。又分二。亥一即物须不坏相

    阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。

    言即物有见。须当不坏物之本相。如即壁成画。不妨壁画两存。故举例云。若空是见。何者是空等。问。是见无空。是见无物。则是义已成。何必又要空物仍存。答。此顺阿难迷执成难。阿难元执身心。见性。物相。皆各自有体相。方起前疑。何曾悟得总为一体。今若有见即无空无物。便成一体。无有二相。与前自语相违。况既成乎一体。又不容更说是见。如一文殊。无是文殊也。

    亥二离物须显自体

    汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。

    披剥析出。即是离物意。精明净妙。即是见元义相。物不能杂曰精。物不能障曰明。物不能染曰净。物不能缚曰妙。

    申二阿难答。又二。酉一即物无是见

    阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。

    不能即物而不坏本相也。

    酉二离物无是见

    世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物别有自性。

    不能离物而自体分明也。

    申三佛印许

    佛言。如是如是。

    双许即离皆无是见。无是见已竟。

    未二无非见。分三。申一如来问。又二。酉一述言牒定其意

    佛复告阿难。如汝所言。无有见精离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。

    如汝所言下。述阿难之言。则汝下。牒定其意。如云。据汝所言。则诸物之中决定无是见矣。

    酉二对物教明非见。又三。戌一撮略诸物

    今复告汝。汝与如来坐只陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。

    同前可指诸物。但撮略其辞。

    戌二重蹑前文

    必无见精受汝所指。

    蹑前牒定之文。

    戌三正教明见

    汝又发明此诸物中何者非见。

    申二阿难答。三。酉一无非

    阿难言。我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。

    此方直以标定无有非见。下出所以。

    酉二征释

    何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。

    此中单用即物。而兼带双明非是也。以离物无凭说于非见。故单用即意。又即见者。是见也。复云何树者。即何者是树也。然此本明无非。复兼无是者。有二义。一者。领前格式。覆审致详也。二者。遮止矫乱。恐闻无非翻又堕是。示此双绝。令息反覆。盖权人之妙旨存焉。

    酉三总结

    我又思惟。是万象中微细发明。无非见者。

    言既朗见一物不遗。便不能于一物上发明非见也。

    申三佛印许

    佛言。如是如是。

    许其无一物而非见也。问。前言此一大科惟明一体不离之义。今许无非见。似合一体不离之义。何乃首许无是见耶。若万物皆无是见。何成一体之义乎。答。说是说非。皆不成乎一体。此义待下文佛以文殊为喻中当自明矣。姑少俟之。辨无是非已竟。

    午二大众惶悚

    于是大众非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。

    非无学者。会通其意。应指小乘深位。或权渐初心。良以满慈尚如聋闻远蚋。岂小乘无学遽能不疑乎。是义者。即无是见无非见之二义也。不知终始者。后度不测其终。前推莫寻其始也。盖凡义之浅者。即始可以见终。由终必不昧始。今则后以度佛未说之旨。竟不能测此义之归趣。是不知其终也。前以推佛已说之言。初不能寻此义之由来。是不知其始也。旧注意指无是见为始。无非见为终。此已无甚意味。然不云终则物无非见。而云终则见性非物。不云始则物无是见。而云始则见性是物。此固违反经文。失之千里。而后更以现在我前为始。此阿难所迷执者。愈无谓矣。失其所守者。意谓或是或非决于一定。则可为守。今则双许俱无。曾无一定。故惊疑而失所守也。

    午三佛慈安慰

    如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。

    慑。亦惶悚之意。无上者。证极之号。法王者。于法自在之称。真实。只作一决定意。如说苦决定苦。说乐决定乐。通真俗谛。如所如。方是称理之谈。上如字即称。下所如二字即真如理。不诳者。无赚误之过。不妄者。无虚伪之愆。惟具四相。不必强同五语矣。不死者。终不决于一定也。又教中言此外道妄谓有不死天。一生不乱答人者。当生彼天。矫乱论议。在十卷行阴魔中。四种。谓亦变亦恒。亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。皆持两可。终无决定。今无是见无非见。决定双遣。二俱不立。岂同彼矫乱不定哉。忝者。孤负之意。哀是佛哀。慕是众慕。盖当机者。佛哀愍之。望其领悟。众期慕之。望其启发。此乃嘱令研审。不可孤负上下之望也。

    午四文殊代问。复分三。未一代问之意

    是时文殊师利法王子。愍诸四众。

    未二代问之仪

    在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬而白佛言。

    未三代问之辞。又分为四。申一标众疑

    世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。

    二种。即是与非是二种义也。色空。总该诸物。末句。盖以一义字双贯上是与非是。成二义也。是义者。即无是见之义也。非是义者。即无非见之义也。一往读之。缺二无字。语之略耳。

    申二述众意

    世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。

    应有所指者。怪其不能指出也。应无所瞩者。怪其不能无瞩也。义即无是无非二义所归。即彼二义因由。

    申三检众过

    非是畴昔善根轻渺。

    言其非同浅善根人。执有一定是非。轻疑佛言矫乱者也。

    申四求佛示

    惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间无是非是。

    求佛说出元是何物。则无是非之因缘自彰显矣。末句。以一无字双贯下是与非是也。如云。此见与物元是何物。而乃无是又无非是乎。合前是非是义。乃是上贯。此是下贯。似此二种句法最多。后皆仿此。以无是非发其疑竟。

    巳二晓以无是非之故。上科文殊述众但疑何故无是而又无非是。故佛此科晓其故也。分三。午初。一真无是非。当知此科全是诸圣圆观大定。行人切宜究心。若常住此境界。念念不昧。成佛何疑。分四。未一举诸圣正定

    佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。

    大菩萨。独取圆顿教中深心之众。自。有二义。一。自。独也。不共凡外权小之意。二。自。从也。从发心位直至成佛位中。住者。常在之意。所谓那伽常在定。无有不定时。通于四仪。非独取坐。非有入出也。三摩地。即前三摩提。首楞圆定之总名也。然此定非制心强作。乃是性本如是。无始迷之。今不昧而已。

    未二了妄无实体

    见。与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。

    上科文殊双举诸物与见精为问。今亦双举以答。故知此科见之一字。即举见精。见缘想相四字。即举诸物。然见缘。即六尘色空等物。想。即六处识心。相。即六根身相。前文云想相为身。盖合根识以成身相。今此想相。并指心身也。盖此中并将见性与外之万物内之身心总成合会。明其万殊则妄。而一体元真也。本科明妄。皆如目病见空中华。非作故无。本性无故。

    未三达妄即一真

    此见及缘。元是菩提妙净明体。

    想相摄入缘中。故知缘之一字。并摄根尘识三。乃与见精为对耳。元是二字。正答文殊之问。彼问见精物相元是何物。今答云。元是菩提妙净明体也。此于三种中。真性菩提耳。盖指本觉真心从本以来不可缚不可染不可蔽之本体。此是摄妄归真。亦是摄用归体矣。

    未四结无是无非

    云何于中有是非是。

    意明诸物若与见精有二体者。可说是见及与非是见也。今惟一菩提妙净明体。凭何说是及说非是哉。此所以无是见亦无非见也。问佛初惟以见为性。而曲明其不与身心万物为侣。似谓见独真而余皆妄。令人独依见性也。今乃论妄则降见性同是空华。论真则升诸法同为真体。固是理极之论。其奈人之用心将何所适从乎。答。下文虽有本喻。不释斯难。今仍更助一喻。庶有发明。一真。如大海中水。见精。如水之光。诸所物相。如水中之影。特因愚者认影为实。反忘其水。今欲令其舍影认水。其奈水体莹彻。不见其形。故且令其认彼水面之光。故一一斥影为妄。赞光为真。欲其即光以识水也。而彼愚者复执光影各自有体。横起是非。故复明其光影二皆无有自体。全惟一水是其实体。故知光影虽曰皆虚。然以光较影。则影有生灭。光无去来。影各偏局。光通周遍。又光影虽皆即水。然取影则有沦溺之危。识光则有得水之益。且影自是外境所映。而光实自体无余耳。然则由斯喻而详彼见精之与万法虽同妄同真。而得失差别仍判然矣。一真无是非竟。

    午二于一真总喻。又二。未一佛喻一真索是非

    文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。

    如汝文殊者。举文殊一身喻一真之体也。更有下二句索是。以喻万物是见也。末句索非。以喻万物非见也。无字即非字。当时只合著一非字为妙。译人略伤巧耳。意云。如汝文殊。但惟一身。今就此身之中。更有是文殊之处乎。为有非文殊之处乎。

    未二文殊直答无二相。此科吴兴三配俱是。然因其隐略难明。分三。申一领惟一相

    如是世尊。我真文殊。

    如是世尊者。领诺佛旨而直答也。我真文殊者。言惟我一身而已。答前一真之喻也。

    申二答无二相。又二。酉一无是相

    无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。

    答前色空无是见之喻也。无是文殊者。言我既惟一身。不可更说于是。此一句断定。何以故。乃征起释成也。言其但说于是。须二文殊。一是一非。方可对非说是。今乃惟一。故无是也。反言以显之也。

    酉二无非相

    然我今日非无文殊。

    答前色空无非见之喻也。承上言尚不容于说是。而况更可说于非乎。盖非无二字意既相同。即可换过云。无非文殊。即明快矣。又顺无字别作一说。于佛问处当云。副本体而更有。方可说是。并本体而全无。方可说非。今汝文殊。为副本体而更有是文殊耶。为并本体而全无文殊耶。至于答处。亦顺此为对。不必改非而对是也。斯则是非在有无下落一层耳。于文颇顺。而意稍难省。姑存备考。

    申三结无二相

    于中实无是非二相。

    一故无二

    午三总以法合喻

    佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。

    此盖双举见与诸物。言其即如文殊但惟一体。所以无是见而亦无非见也。一体。即菩提妙净明体耳。辨定本无是非已竟。

    辰三教出是非之法。前欲晓以无是非之故。故从二妄合成一真。乃于一真总喻而总合。今欲教以出是非之法。故从一真起为二妄。乃于真妄别喻而别合。上有法喻合之三科。今亦准上复分为三。巳一曲显真妄二相

    本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。

    本是者。对下妄为。先出其实相也。妙明者。寂照不二之意。无上菩提者。惟取本觉果体。不取树下证得者。此之果体。人人本具。虽佛随相证得。亦无丝毫加尚。但证本有而已。故曰无上。本无染污曰净。本无欠缺曰圆。总上诸义。为一真心。以上明其本惟一真心体而已。妄为者。对上本是。出其妄相也。言其本从一真诈现二分。色空。即相分所摄。闻见。即见分所摄。然而既云妄为。即非实有。虽非实有。宛见差殊。故多迷也。

    巳二别举真妄二喻。又复分为二科。午一二月终堕是非

    如第二月。谁为是月。又谁非月。

    如字。承妄为二分而言。此之二分。如捏目所见二轮。然与前不同。前单喻见。此则兼喻色空。又则因此乃知见精如带捏之本体。色空如捏出之旁轮。既见二轮。二俱堕妄矣。谁是谁非者。旧注直作明无是非。似乃仍合文殊之喻。颇失参差。今与合词在于下文。与上无干。乃是迷者拟度之辞。意以捏出二轮虽非实有。宛见差殊。苟昧者但惟执此。则必妄拟其谁为是月。又谁非月。是非往复。终不能忘。此则永堕是非。必不能出矣。

    午二一月方出是非

    文殊。但一月真。中间自无是月非月。

    若知本月但惟一体。元无二轮。自无是非可言。永出妄拟之戏论。旧注二月已无是非。何用一月。且与下文何属乎。

    巳三以法各合二喻。分二。午一合二月终堕是非

    是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。

    是以二字。正承上二喻而来。此处尘字。与种种字。所含非浅。乃是佛慈指教。须将问处尽与决了。见即见精。尘。则内而身心。外而万物。咸皆该尽。心亦属尘者。以其为尘影故也。种种发明者。约身心而言见性在前。约万物而言是见非见。俱是虚妄乱想。不得真实。而竟不能出是见与非是见也。正犹观第二月。而恣其拟度。终不出于是月非月之妄论也。

    午二合一月方出是非

    由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

    克体而言曰真精。约照用而言曰妙觉明。合斯体用。而总明为性。持业释也。盖前会妄归真。摄用于体。故曰体。及其从真起妄。属随缘用。故曰心。此则会融体用。故曰性。总一真而已矣。如曰。汝如了知见精与身心万物。元一真性。本惟一体。方得顿悟万法。悉无自他之别。肯复拟见性于身心之前。而言其可指。度见性于万物之内。而言其不可指哉。正犹观第一月。则妄拟莫施。是非自尽矣。盖此指字。正应前既有方所非无指示之指也。且初坚执在前。似妄谓可指。及对物详辨。又似谓不可指也。是皆妄想所惑。拟度纷然。今乃既悟一真。斯疑顿绝矣。故曰出指出非指也。示见不分已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十一

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    寅九显见超情。自然因缘。皆是妄情计执。今此见性并不属此。故曰超情。分二。卯一正遣情计。又二。辰一随问别遣。又二。巳一非自然。又二。午一阿难约遍常义而疑自然。又三。未一领性遍常

    阿难白佛言。世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。

    觉谓真性。缘即万法。总言遍十方界者。领上不混无碍二科中见性周遍。而不遗不分二科。更领见性与万法同体周遍。故成此遍义也。湛然常住者。领上不动无还二科。性无生灭。领上不灭一科。总摄之而成此常义也。

    未二蹑之起疑。又二。申一疑滥于外计

    与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。

    梵志。此云净裔。谓是梵天苗裔。即婆罗门。云先者。古人也。娑毗迦罗现首卷。冥谛现无还科中。外道二十五谛中第一谛也。本是法尘中灭尘。非色非空之境。谬称冥性常住。作诸谛冥初之本源也。夫外道穷理深者。但伏六识现行。种子全迷。末那具在。所执冥谛。似非八识。应惟法尘投灰。苦行外道也。真我遍满十方者。外道所执我相不出三种。一大小。二微细。三广大。此广大我也。或即神我。乃二十五之末后谛耳。然所以非真者。象外取空。别有自体。此但分别影事。岂正觉乎。有何差别者。言如来说周遍常住。外道亦说。何以异乎。

    申二疑违于自宗。又二。酉一举昔宗

    世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘。非彼境界。

    楞伽。此云不可往。惟神通可达。佛曾在此说楞伽经。大慧者。彼会当机菩萨也。斯义者。即差别之义。盖广辨内教与外道所以不同之义。外道说自然者。大义谓内而心性。外而万物。悉本无因。自然而然。斯则拨无因果。不立修证。故佛广说因缘以破之。因。谓亲因种子。缘。谓助发资缘。内而三乘等性。须由宿生根种。复假诸教助缘。方生诸果。外而百谷等物亦须根种为因。土等为缘。方生芽等。非彼境界者。大异于彼所说也。

    酉二疑今违

    我今观此觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。

    自然二字判定。下出其故。末句正疑违宗。本有不遗故非生。究竟不坏故非灭。即常义也。一真一体。故远离虚妄。无自无他。故远离颠倒。即遍义也。涅槃每以不遍为无常因。足见遍是常因。而二字合为一义。故总惑为自然。当知述领遍常。不为差谬。目为自然方是大差。末言大似违反昔宗。滥彼自然矣。

    未三求佛开示

    与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。

    承上既似外计。又异因缘。则我教亦有自然之义矣。然不知与彼自然何不同乎。愿佛显示之。盖恐一涉于邪。又成虚伪。复入昏冥。故言不入群邪。方得真实妙觉也。

    午二如来约随缘义以破之。分二。未一直斥其非

    佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。

    盖阿难实以为自然。而但求不同于外道。不知何但不同。亦且了无自然之意。故佛惟破自然。而不复分别外道也。言词善巧曰方便。理趣究竟曰真实。

    未二详破其非。又复分二。申一牒索自然之体

    阿难。若必自然。自须甄明有自然体。

    申二即与甄明见性。又二。酉一标列诘问

    汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。

    以明为自者。以见明为本然体也。余仿此。

    酉二详与难破

    阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭。云何见明。

    应不见暗者。言见明既是其本然不变之体。只合见明。及至明去暗来。即应断灭。全不见暗。方成自然。余仿此说。今皆不然。悉能随变随见。何成自然。非自然已竟。

    巳二非因缘。又分二。午一阿难翻自然而疑因缘

    阿难言。必此妙见性非自然。我今发明是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。

    阿难因领性体本来遍常。似不合于昔之因缘。而但不知此本然遍常。云何符合因缘之旨乎。是诚未了今教亦且超然不堕因缘。

    午二如来约不变义以破之。分二。未一蹑问对现

    佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。

    汝今因见下应补明等二字。其意方完。言其对境始现也。

    未二别为破斥。又二。申一破因。又分二。酉一标列

    此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。

    酉二逐破

    阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。

    若因明有应不见暗者。言其既以明为生见之种子。及其以暗代明。即如以沙易谷。则苗何以生反其因也。余仿此。

    申二破缘。又二。酉一标列

    复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。

    酉二逐破

    阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。

    若缘空有应不见塞者。言其既以空为生见之助缘。及其以塞而代空。如以火而易水。则莲何以发。反其缘也。余仿此。问。自然因缘。皆约明等为破。有何别乎。答。见性作自体。明等作他法。破自然。则显自体全能随他法。是随缘义。见其非自然滞一之体。破因缘。则显他法不能变自体。是不变义。见其非因缘所生之法。二义皎然。是则明等虽同。取义各别矣。随问别遣已竟。

    辰二更与迭拂。双承上非自然非因缘二大科。重重拂迹也。又分三。巳一拂已说者

    当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。

    不变之真体曰精觉。随缘之灵用曰妙明。末二句。申言体既不变。故非因缘。用既随缘。故非自然。通下虽皆叠拂之文。然上文但惟反诘之辞。此则方申其正义。

    巳二拂未说者

    非不自然。无非不非。无是非是。

    此中缺非不因缘一句。但是遗脱。理应有之。盖恐闻非自然。而遂谓不自然。故曰非不自然。恐闻非因缘。而遂谓不因缘。故亦应云非不因缘。二非不中两个不字。即是前非自然非因缘上两个非字。此以双非遣两非也。合云非非自然非非因缘。当自省矣。后恐又落于二非不中。故复以一无字。并遣前单非与双非也。如云。固无非自然非因缘。亦无非非自然非非因缘也。上二句。无非也。下二句。无不非也。至于无是非是者。又恐人闻诸非尽遣。终归一是。故此遣之云。无是自然。无是因缘也。又恐人闻既不存是。还成非是。复遣之云。无非是自然。无非是因缘也。初一层。无是也。次一层。无非是也。当知无非不非为蹑遣。盖总蹑前义而全遣也。无是非是为对遣。盖防其对非成是而对遣也。

    巳三情尽法真

    离一切相。即一切法。

    此二句。推广印定也。上句尽其余执也。末句推广而言。不独见性。但能离相。则即一切法无不皆真也。相。谓一切情计之相。非谓法之自相也。是可见法本无差。情计成过。诸情荡尽。法法元真。但用忘情。无劳坏相也。又当知尽遣之后。方得全真。非是亦遣亦存。竟成不定矣。温陵意谓离遍计知即圆成实。与此解同。缺依他起者。且超略而论也。理实下文释迷闷科中方遣依他起矣。又当知随问别遣科。如以药除病。更与叠拂科。如种种消解诸药毒耳。正遣情计已竟。

    卯二责其滞情。分二。辰一正责用情

    汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。

    于中者。于精觉妙明中也。措心者。作意妄想也。诸世间者。相宗中。有学者世间。非学者世间。自然者。外道所宗。即非学者世间戏论。因缘者。权乘所宗。即学者世间戏论。盖言此理离名绝相。迥非诸世间戏论所能及之。而子云何云云。责其迷也。

    辰二喻明无益

    如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。

    显见超情已竟

    寅十显见离见。常途情见二字不甚相异。但分本末。俱属遍计。此则情与彼同。见与彼异。即指见精自体耳。夫见精既曰真妄和合。则可约义而分真妄二见。问。悬示中不许心见为二。今何又言二见。答。此但约真见。带妄时即名妄见。离妄时即名真见。岂真有二体耶。如第二月。尚不许其为影。岂许其有二体乎。今言离见者。即真见离于自体中一分妄见而已。非谓离身边等见也。此即离依他起性矣。分二。卯一阿难以今教而质昔宗。又分二。辰一蹑今教

    阿难白佛言。世尊。必妙觉性非因非缘。

    上科自然因缘二皆被斥。而不问自然者。以非自教也。因缘自教一旦尽违。故独蹑之。腾疑起问不已也。

    辰二质昔宗

    世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘。所谓因空。因明。因心。因眼。是义云何。

    阿难所引见性。盖是眼识。如来所示。乃是根中之性。规矩谓愚法声闻。不分根识。信乎。如来知其心粗。且不与分。但就语破之。大乘眼识。九缘方生。小乘法中粗具四缘。缺一不可。然皆眼识得生之缘。而旧注迷为万法之缘。误之甚也。心。指第六识。以小乘不达七八。心法惟一也。儒云。心不在焉。视而不见。是也。顺世浅解。此为确论。目前不空不明。何以有见。无心无眼。更不待言。所以必堕因缘。今示见精全不托此。下文自明。末问意云。岂今是而昔非耶。抑今昔同而我未达耶。

    卯二如来深明其权实不同。分二。辰一明昔宗非第一义。又二。巳一直断其非

    佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。

    此明昔教与今教大不同也。言我昔说因缘。但为对治自然。及邪因缘。诱引小乘一时。权宜之说。非今所说第一修证了义之教也。何得取彼而难此乎。

    巳二明其不了。又二。午一定世间义。又二。未一如来双征

    阿难。吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见。云何不见。

    探其所藉之缘

    未二阿难双答

    阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。

    单举明缘。显四中缺一不见。余可例知。

    午二正明不了。又三。未一无明非是无见

    阿难。若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。

    无明便谓无见。常情皆然。故蹑此以应不见暗诘之。汝谓无明既已无见。即当并暗不见。然决无此理。由是下三句乃申其正义焉。

    未二双以例成不见

    阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。

    此反例显谬。言若明暗相例。遂至二皆无见。岂不大谬。

    未三结申正义双见

    若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。

    上科但是因谬反显实无二不见理故。乘其必悟而申以正义。令知明暗中俱是见也。当知顺世间惟许明见不许暗见。须假多缘。今自指见以来。即取暗中有见。然则暗中之见尚不用眼。何假空明。及分别耶。是则显一暗中之见。则四缘俱破。故曰举一该余。明昔宗非第一义已竟。

    辰二示今教为第一义。盖虽总明第一义。而其中两重。有浅有深。有已说。有未说。亦即是结定已说。而发起未说也。分三。巳一先定离缘

    是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。

    此一重为浅。为已说。盖自体离缘之义。从引盲人瞩暗。直至非因非缘文中。屡有此义。今重显叠定者。以起下文耳。又显从前所说皆离缘第一义。已自超乎因缘宗矣。其曰见明之时见非是明者。言能见之性。非即所见之境。能所判然。不难分辨。余三仿此。

    巳二例成离见

    四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。

    此一重为深。为未说。更显向后说者皆离见第一义也。而因缘中义。益迥乎其不可及矣。四义。即明暗空塞之四。成就者。成就能例之法也。前已重重发明见精中真妄和合。今此上一见字。即见精中本体真见。下一见字。即见精中所带一分无明妄见。从无始来。此之真见常堕妄见之中。如人堕水。岂复见水。后于闻教得悟之时。忽尔真见现前。方能彻见妄体。然才一见时。则斯真见之体。已即脱于妄见。不复堕于其中。故曰见见之时。见非是见。非是二字。即脱出之意。如人必登于岸方能见水。故才一见水。已即不在水中矣。良以上之四义。皆以能见之性。见于所见之境。而性即非境。今亦例此。以能见之真见。见于所见之妄见。而真见即非妄见矣。此义难分辨。故以四义易辨者而例显之。然见之所以为妄。而真见所以非妄见者。待佛后释迷闷处自发明之。通上十番示见。则带妄显真已极。将剖妄而出真。故此以发其端也。

    巳三责而勉之。又二。午一责之

    见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。

    见犹离见者。言此真见尚犹离于见精之自相也。见不能及者。见精亦自不能及也。良以有妄见时。真见全隐。及至真见现前时。妄见已空。故终不能及也。云何下。方责其执吝昔宗。愈不可及矣。和合未说。而言及和合相者。盖与因缘一类戏论。不相舍离者也。

    午二勉之

    汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝当善思惟。无得疲怠妙菩提路。

    局溺旧闻曰狭。得少为足曰劣。乏甄别之智曰无识。遍计依他了无干涉曰清净。实相者。空宗性宗。曲直稍别。空宗。谓凡所有相。皆是虚妄。是虽空色不二。须见诸相非相。方为实相。依此。则须破妄相而后显实相。性宗。则山河全露法身。万相当体真实。依此。则即相直显实相。下文二意具有。自此乃至阴入处界尽处。半同空宗。以皆破妄显真故也。然随遮随表。异空宗之无表。故曰半同。七大方同后义。故佛重标。至文再明。达此方到果海。故曰妙菩提路。极勉其不可中路而懈退矣。通上十科论之。初科则显其脱根脱尘。迥然而灵光独耀。二科则显其离身离境。凝然而本不动摇。三科则显其尽未来际。究竟不灭。四科则显其从无始来。本有不遗。五科则显其无往无还。挺物表而常住。六科则显其不杂不乱。超象外以孤标。七科则显其性元自在。转万物而大小何局。八科则显其体本混融。譬一月而是非莫辨。九科则显其诸情不堕。远越乎外计权宗。十科则显其自相亦离。转入于纯真无妄。显见至此。可谓显之至矣。旧解总将如是显意而悉为破见。此予所以不得已而重疏之一端也。特惟就众生迷位。而尚有二种见妄未除。故曰带妄显真耳。带妄显真已竟。

    丑二剖妄出真。二种颠倒见妄。如璞蕴玉。而见之真精。如玉在璞。故带妄示真。如指璞说玉。虽珍贵非虚。而粗石未剖。美玉未莹。此科剖妄出真。如剖璞出玉。精莹焕发矣。是以前之破识。破至无体。乃为真破。此之剖妄。实体反露。所谓不毕竟破。似破而实显也。可概以为破乎。分二。寅一请许悬应。所请意远。应在后文。非局本科。故佛随请而许。亦非局近。是以并云悬应。分二。卯一阿难述请。又分二。辰一述意。又二。巳一述未开

    阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。

    因缘等四义。世间戏论中所必具者。故后二前虽未问。而今则并陈。然总云未开者有二意。一者。言总意别。别指后二。而言四义未尽开也。二者。义有相关。谓和合与因缘相关。不和合与自然相关。傥属后二。则前二亦未全离。故总云未开耳。然意中惟望更说后二。决无望佛重拂前二。故旧说非是也。

    巳二述迷闷

    而今更闻见见非见。重增迷闷。

    本惟望佛次第更谈和合等义。今因不达见见非见。迷闷是急。故先希释此也。述意已竟。

    辰二哀请

    伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已悲泪顶礼。承受圣旨。

    慧目。观空者也。佛启清净实相。而阿难又乞慧目。则此下圆发空如来藏无疑矣。纤疑在念。则觉不明净。是须释迷闷而开未开。夫然后觉心无不明净矣。

    卯二佛慈许说。分二。辰一将示妙修

    尔时世尊怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。

    此经家叙佛意也。观将欲二字。则其意甚远。在五六卷。盖凡欲事妙修。先求真智。广开真智。皆所以为妙修之地。故佛方近谈微密观照。而经家先遥叙此。其旨深矣。陀罗尼。此云总持。谓总一切法。持无量义。正以解固欲其周圆。而修当执其简要。此经了义之修。最为简要。陀罗尼虽通显密。且就显言。故圭峰疏释不取多字一字。偏取无字即净圆觉心。今应亦取无字。即圆湛不生灭根性也。诸三摩提。总目二十五圆通。妙修行路。密指耳门。意言诸圆通中妙耳门也。以此二句释上陀罗尼。显修门中耳根圆通即大总持也。不依旧注平派定慧止观等。按后阿难请入华屋。即有得陀罗尼入佛知见之语。及佛许云。开无上乘妙修行路。又云。于佛如来妙三摩提不生疲倦。语意全合。足征此处是预指后之修门也。

    辰二先开真智。又三。巳一明其未了

    告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。

    寄斥多闻者但恣口耳未了实义。奢摩他。即性具本定。微密观照。即本具照体朗然现前也。检异起心对境。思惟粗观。曰微。检异制身静坐。出入定相。曰密。又离妄绝相曰微。即相无相曰密。故今所说见见非见。乃至七大遍周。正离妄绝相微妙观照。下文满慈二答。正即相无相秘密观照。是知此意照尽三如来藏。是谓真智。必由此真智。方能造后妙修也。

    巳二正许开示

    妙今谛听。吾当为汝分别开示。

    巳三兼被未来

    亦令将来诸有漏者获菩提果。

    有漏尚令成佛。无漏不待言矣。

    寅二分别开示。分二。卯一释其迷闷。阿难以未开迷闷二者并陈。而迷闷更急。故佛今则先与释其迷闷。前已辨明此中并无重拂因缘自然之意。勿强索之。分三。辰一双标二见。于一妄见分之为二。非真妄二见。分二。巳一总出其过

    阿难。一切众生轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。

    此明见妄若存。有此等过。故须剖析而离之。一切众生。不止凡夫。亦兼小圣。轮回世间。不止七趣分段。亦兼二乘变易。以此是凡小俱迷之境。而结尾期在圆满菩提不生灭性故也。然此二句。方以总标大患。下乃推原。皆由见妄能现境起业而致然也。言二者。即下同别之二也。云颠倒分别者。正见妄之体相也。谓迷别为同。本是己心别业自现之境。而视为心外同他共住之境。迷同为别。本是自惑所现与众同分之境。而视为心外与己无干之境。迷虚为实。本是惑业虚影。而视为心外实有定相之物。此之三迷。旧解但了后一。前二罔知。至下当发明之。恒作如是见解。故曰颠倒分别。然此分别。乃任运历然不昧而已。所谓微细流注分别。非作意计度粗分别也。总谓之见妄者。体即陀那细识见分中和合一分深惑。下文诸佛所称俱生无明生死结根是也。此方出见妄体相。末二句。正明其现境起业。为引发轮回之本也。当字。去声。当处者。全法界心遍成迷惑之处。本非处而言处耳。发生者。尽法界遍现情与无情一切世界。下文谓无同异中炽然成异者是也。此盖但由惑现。未及业招。方是同分境现耳。当业者。即于当处惑境之中取著造业也。轮转者。随业受报。次第迁流。成无边轮回也。此盖不但惑现。更由业招。即是别业境成也。即处与业二俱言当者。显二意。一当处。显不动意。如梦所见无量多境无量奔驰。不离床枕。寸步无移。二当业。显无物意。言惟是自业幻成。妄取妄受。更别无物也。是则见妄能招如是大患。故不可不了悟而远离也。

    巳二别列其名

    云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。

    夫唯心境界。极尽十方。唯我一心。本无亲疏远近之分。今为见妄所迷。不能同佛全体住持全体受用。于是有见其自所住持。现得受用。而为亲近之境。有见其他所住持。非己受用。而为疏远之境。然亲近者。不惟惑现。而更兼业系。盖自业发明。还自取著。非心外实有与他共住之处。故曰别业妄见。（特由颠倒分别。乃妄见其心外实有与他共住。岂真实哉。）其疏远者。虽非业系。而但由惑现。盖与众同惑。而还同众见。非心外实有与己无干之境。故曰同分妄见。（亦由颠倒分别。乃妄见其心外实有与己无干。岂真实哉。）当知此与旧说不同。旧谓别业约一人。同分约多人。便与万法唯心相背。今惟约阿难一心。兼具此二种妄见。但约业别别见惑同同见分之耳。欲自阿难以例一切众生。人人皆具此二种妄见。方为尽理。

    辰二各举易例。旧说目眚灾象二皆为喻。以喻后之一处多处。则背戾后文。其过无穷。不暇委辩。今并是法。如字。乃是举法之辞。但有难觉易知之分。后文有证。良以亲近之境。虽为别业。实亦与众共住同见。诚难觉其为别为虚也。至于眚见灯轮。则又别中之别。虚上之虚。是乃最易知其为别为妄者矣。疏远之境。虽为同分。然见其与己悬隔。而又各受用不一。诚难觉其为同为妄也。至于瘴恶灾象。则又同中之同。妄中之妄。是尚可易知其为同为虚也。故佛举眚影灾象易知者。将以例后一处多处之难知者焉。问。佛后合明。何无同别。答。如来言不虚发。语必开迷。既标颠倒。又列差别。别业。同分。必是众生迷昧之境。前标既有。可不随明。后结若无。何劳强赘。曲顺金言而已。然合明处略之者。正意归重见妄以释迷闷故也。就分为二。巳一别业妄见。分为四科。午一先以征起

    云何名为别业妄见。

    午二陈其所见

    阿难。如世间人目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。

    目虽浮根。而众生聚见于眼。即见精所寄之处。眚虽浮根之病。而实因有见性方有斯病。亦即见性之病。而灯轮即见病之影。但好眼为无明根本见病。而赤眚为浮根枝末见病。身境为根本见病之影。而灯轮为枝末见病之影。以此眚影为例。即有两重易知。一者。易知其为别业。以于灯轮明知其为自己独见之境。二者。易知其为妄见。以又明知灯轮非实有也。故先陈此取为能例。意在例后两重难知焉。又佛向下即离妄因等科。皆就此易知能例之法而寄辩详明。到下所例一言以蔽也。故此须当一一配例明白。庶至下文不费词而自明矣。目惟取其所具之见性。与后见身境者同体无别。但此双带本末二病。而后惟有本无末。故用相例焉。眚例无明。灯例界内。轮例身境。当与下文相为照应无差忒矣。

    午三了无其实。又复分为二。未一审于二处

    于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。

    例云。此三界内所现身境。为彼界内实有耶。为汝见性实有耶。

    未二难其即离。又二。申一难即灯即见

    阿难。此若灯色。则非眚人。何不同见。而此圆影惟眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。

    先以非眚不见破即灯。非眚人。以例诸佛。盖断尽无明。同无眚病。例曰。若身境是界内实有。而断尽无明之人如何不见。何必惟有无明者然后见之乎。次以色不自见破即见。例曰。若以身境即是见性实有。则见性已成身境。即不能以自见。而今见身境者。复是何物以见之乎。

    申二难离灯离见

    复次阿难。若此圆影。离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。

    先以傍观无体破离灯。例曰。若复转计身境离彼界内而别更有体。则夫界外涅槃。应当更见身境。盖二乘出三界外即空不见。问。与佛何异。答。佛即三界不见身境。如非眚人。即灯不见毛轮。二乘如带眚人。离灯向于屏等方不见也。非真不见。若复来。依旧有矣。次以非眼莫瞩破离见。例曰。若复转计身境离见性而别有自体。则凭谁知有身境。今何无明之人。必用见性见之乎。了无其实已竟。

    午四详示妄因。上科但举即离皆非。足显虚妄。而未出虚妄根由。及无病见体。此科方具示之。分为五。未一正指妄因

    是故当知色实在灯。见病为影。

    色实在灯者。言彼五色实须在灯上而后现也。以屏等不出。无离灯理。见病为影者。言虽不离灯现。而实非即灯之影。乃见上眚病之影也。见病二字。正是真实妄因。然上句例山河实须在界内方见。而亦非即界内实有。但是根本见病之影而已。

    未二见体无干

    影见俱眚。见眚非病。

    首句。牒前病影也。上见字。指见病言。字之略也。应云。影与见病俱是一眚而已。意明影病一体。未有影非目病。亦未有目病无影者也。故合影与病方称为眚。故曰影见俱眚。次句特指能见眚之见体常自非病。而与眚本不相干矣。以若见即是眚。应不自见。今既宛然见眚。岂能见之见体。即所见之眚病乎。此意最重。正惟有此无病见体。所以见见即非见也。不指有智眚人而言。后文有照。至当指之。

    未三诫人妄情

    终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。

    观不应二字。明是诫止之辞。盖言既惟病影。一无实体。则说即说离皆不中理。故诫止之。

    未四喻明所以

    如第二月。非体非影。何以故。第二之观捏所成故。诸有智者。不应说言此捏根元是形非形。离见非见。

    此方是喻非体非影者。准下文既以月形见体对辨是非。此应即是以见体月影而双标也。故非体者。非见体所有也。非影者。非月影所现也。下之征释。正出第二月真实妄因。惟在一捏字而已。以捏则有不捏则无故也。同前灯轮真实妄因。惟在一病字而已。故曰见病为影。亦以病则现不病则不现故也。末二句。吴注只取双是双离而已。形月形也。双是形与非形者。犹言是月非月也。双离见与非见者。犹言非见是见也。盖离见即非见。离非见即是见也。文法之巧耳。大端以月对见。而双遣捏轮之是非。意在喻明以灯对见。而双遣眚轮之即离耳。是非。亦即离也。

    未五以法合显

    此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。

    承上。可见二月非实。惟捏是其根元。灯轮本无。惟眚乃其病本。夫既彻底虚妄。凭何说其即离。又既离即皆非。尤见彻底虚妄矣。盖眚与无明皆如捏也。灯轮身境皆如二月也。例之易见别业妄见已竟。

    巳二同分妄见。又分三。午一先以征起

    云何名为同分妄见。

    与前征对

    午二陈其所见。又二。未一总举洲国。又二申一海中洲数

    阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有三千洲。

    大海。即七金山外碱水海也。平陆。即无水地。水环陆地曰洲。一大余小。故数满三千。此惟须弥之南一面洲也。

    申二洲中国数。又分二。酉一大洲国数

    正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。

    大洲。即指阎浮。举大国以略小国也。

    酉二小洲国数

    其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二。至于三十四十五十。

    此皆布于大洲之外者也。总举洲国已竟。

    未二别举所见。又二。申一两国同洲

    阿难。若复此中有一小洲。只有两国。

    举最小之洲。最少之国。以况大多也。

    申二一国所见

    惟一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相。

    晕适佩玦。皆兼日月。环匝曰晕。薄蚀曰适。佩玦。近日月灾气之状也。彗孛飞流。星之灾象。星芒偏指曰彗。四出曰孛。横去曰飞。下注曰流。负耳虹霓。单是日之灾象。夹日而成负耳。映日而成虹霓。末句。该尽其余之意。陈其所见已竟。

    午三了无其实

    但此国见。彼国众生本所不见。亦复不闻。

    同一天象。此有彼无。足知非实。此说妄处。比别业中既略即离。复缺妄因。略者。意欲准上。缺者。留待下进退文中例出也。然此亦有两重易知。一者。易知其为同分。以其明知与举国见同也。二者。易知其为妄见。以又明知他国不见也。故先陈此取为能例。亦欲例后两重难知者焉。各举易例已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十二

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    辰三进退合明。分二。巳一总标例法

    阿难。吾今为汝以此二事进退合明。

    此科旧解标虽在此。却乃隔后多文别取数句以为其义。遂致管见谓为错简。欲以改移其文。今于印本虽未敢动。而传讲者皆抄写指授以为确论。今反覆详之。乃是不识本旨。反谓经差。若果改移。大乱佛旨。痛宜戒之。当知齐此标后。直至迷闷科终。三番相例。皆是进退合明正文。又进退亦异旧说。盖佛谈经。如人入宅。从前向后为进。从后翻前为退。然亦有两说。并于理通。智者审之。一者。若约例处现文。则三节分属进退合明。谓初例（例汝今日观见山河）是进以合明。次例（例彼妄见别业一人）是退以合明。后例（例阎浮提三千洲中）复是进以合明。二者。若约结处深意。则三节各有进退合明。谓初结（皆是。乃至所成。）约灯轮依正进退合明。次结（俱是。乃至所生。）约灾象灯轮进退合明。后结（同是。乃至妄死。）约灾象诸国进退合明。至文一一指之自见。

    巳二依法取例。又二。午一例明别业。又三。未一举能例法。牒定眚妄。虽总牒前别业。而意多取于详示妄因中义。以作今能例之法耳。又四。申一促举前法

    阿难。如彼众生别业妄见。

    此科总举。下三科详牒也。观佛直呼前之眚轮以为别业妄见。何得执为譬喻。此一验矣。

    申二妄境似有

    瞩灯光中所现圆影。虽现似境。

    申三妄体本无

    终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。

    见劳者。即见病妄发劳相也。非色所造者。非实色所造也。盖言惟是一眚所现。更无他物。即前影见俱眚句耳。

    申四真体非病

    然见眚者。终无见咎。

    盖见眚者。即能见眚之自体也。良以眚不见眚。而见眚者。乃见之真体。彼固无恙。故曰无咎。此即前见眚非病句耳

    未二就所例法进退合明。约前分属。言总意别。后义正齐。分二。申一总成例意

    例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。

    例者。同是一例。言无异也。今日目观者。明现前亲住。亲见近境。异后悬远之处也。次二句。依正可知。无始见病者。即根本无明初成业识。转生见相二分。则见如眚翳。相如灯轮。从此浩劫。莫复清净。故曰无始见病。此科是第一进退合明。若依前义。三节分属。此属进以合明。谓进前文灯轮易知之别业。合明后文依正难知之别业。则结文皆是二字。但惟遍举国土众生而已。言此国土众生皆是无始根本见病之影。与灯轮枝末见病之影。一例而无别也。此说顺。而易于省解。若依后义。三节各有进退。例处同前无异。惟于结处差别。皆是二字。乃是双举灯轮依正。而言皆是无始见病之影。故具足进退之义。盖进前灯轮。以合明后之依正。则此依正固无始见性所带根本见病之影。与灯轮而同一例也。退后依正。以合明前之灯轮。则此灯轮。亦无始见性所带枝末见病之影。与依正同一例也。虽久暂不一。而无非见病展转幻生矣。此说稍难领会。而意则圆足。思之。问。目眚但一时之疾。今亦谓为无始见病。恐非佛意。答。此正据佛意。下文于眚妄瘴恶相例之后。亦结俱是无始见妄所生。故知然矣。但比身境更多一转。所谓双带本末二病而已。推末由本。故本末同结之。问。灯轮合明依正。固是以易知例难知。依正合明灯轮。取何意耶。答。依正虚妄。固比灯轮难知。而目眚远因。亦是无明转生。犹不易晓。故佛互相发明。有深意存焉。要显本末见病。皆无始无明之过也。后皆仿此。

    申二详应前文。又分为三。酉一合明妄境似有

    见与见缘。似现前境。

    见。即目见。缘。即国土众生。

    酉二合明妄体本无

    元我觉明见所缘眚。觉见即眚。

    觉明。即本觉堕于无明之中者也。见所缘眚者见自所带无明之影也。觉见即眚者。谓觉明所见无明之影。即是眚病。此句宛是影见俱眚之意也。

    酉三合明真体非病

    本觉明心。觉缘非眚。

    缘字。双指见与见缘。妄见对觉心。亦是觉心之所缘。故妄见属诸缘之中。是则觉心能觉诸缘者而谓之非眚。正以合前见体能见眚者而谓之非病。显然孚契。乃知凡言见眚。皆指见之本体。非谓有智眚人当于此而照验。圣言正以此体本来离妄。所以到下文才觉即离。更无留难。故知详应之科。虽足例意。而正为下释闷张本也。此阿难所见身境等即有两重难知。一者。难知其为别业。以己见与众不异也。二者。难知其为妄见。以又因同见。实信其必有也。故以前眚影中两重易知者。而例之以知焉。问。身境同见。何以类眚影之别见。答。众生依自心法界。而迷起梦境。法界唯心。梦境非有。故为别为虚。见同众人。不过业同同见耳。岂同外教共一而实有乎。譬如千灯一室。各别光满。又如群翳观灯。似同轮而实各病。及其一人愈。而只消一人之轮。始知非共一。而非实有矣。就所例法进退合明已竟。

    未三结见见即离释迷闷。圆觉云知幻即离。正同见见非见。故科名拟之。分二。申一令取上义转释。取上觉缘非眚一句之义。转释前见见非见之迷闷也。又分二。酉一用上显离

    觉所觉眚。觉非眚中。

    觉所觉眚。即上觉缘二字。觉非眚中。即上非眚二字。意谓觉本是真。眚本是妄。未觉眚时。觉常堕于眚中。才觉是眚。觉早出于眚外。故别业中许多发挥只为成就此二句。意在显其真本超脱。释前迷闷之情也。

    酉二转释前语

    此实见见。云何复名觉闻知见。

    实字。亦即字之意。见见。乃是前语。上科觉字。即上见字。眚字。即下见字。故觉眚。即释见见。非眚。即释非见。意云觉眚即脱于眚。便是见见即脱于见。云何复名为见。我所以言非见也。兼闻知觉者。一体同具也。为因见见难省。故变字转显。非两法也。

    申二令对目前会释。指向目前。便类宗通。更加说破。仍归教意。又二。酉一通指是眚者释妄见

    是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。

    见我者。即观佛相好也。故知自惑未除。虽观佛胜相。亦是眚影。及汝者。指阿难自身也。世间。即上山河国土。十类众生。同前十种异生。皆即见眚者。皆即见上之眚病也。非见眚者。非是能见眚之真体也。此二句。判定是妄非真矣。

    酉二别指非眚者释非见

    彼见真精。性非眚者。故不名见。

    彼者。指法之辞。见真精者。即能见眚真精也。又解。彼见仍指妄见。真精方目真见。而此真精。是彼妄见真实之体。故曰彼见真精。性非眚者。言是乃性体。而非眚妄也。此二句。判定是真非妄矣。末句结归释疑。夫妄非真而真非妄。故知真见性本常离于妄。我所以谓真见见于妄见之时。即脱于见。而不可复名以见也。汝何迷闷于此哉。是则世界众生。既惟自心别业妄影。则凡夫不必欣上厌下。种种取著。二乘不必怖有沦空。种种厌离。速惟务求见见。而除一己之深惑。即不堕于妄身境矣。此于三道中。初悟惑道。了三本空。犹是近离。而非远离。远离之意。在后同分尾中。例明别业已竟。

    午二例明同分。分三。未一举能例法进退合明。旧说进退合明。单属此科首六句。盖因其文有往复之状而成误也。以致管见踵之。欲以取前标辞加于此科之上。而并将全科移于本觉常住之后。复取前云何名为同分一节经文补置此处。则三番进退。及首尾相收之旨。俱失之矣。若更依彼法喻参之。谬乱尤甚。传讲者畏于悖注而敢于违经。痛宜戒止。且今详究经文。毫发不错。由是曲顺本意解之。仍于各文详申其故。智者请加研味。庶有发明。当知此科乃是第二番进退合明。若依前义分属进退。此属退以合明。盖退后同分以合明前之别业也。此亦容易省会。分三。申一促举前法

    阿难。如彼众生同分妄见。

    上文别业未例之前。先促举云。如彼众生别业妄见。今此同分未例之前。亦促举云。如彼众生同分妄见。显然对待。谁敢妄移。盖总以举前一国所观种种灾象也。然此科具能所二例。若远对后科例阎浮等。则此为能例。彼为所例。若近对本科别业妄见。则此为所例。别业为能例。所以难省。其故至下自见。请先记之。

    申二取例别业。问。灾象既为同分易知之例。即当直以例后阎浮提等。何必又取例于别业。答。前文促举之下。即以牒定眚妄者。全以牒前详示妄因科也。盖必妄因成。而后可例下身境之同妄矣。今此促举之下。亦当牒定妄因。其奈前之灾象文中。元缺详示妄因。佛意不欲另示妄因。正欲留待此处取例于别业之妄因焉。所以无牒辞而加取例耳。问。何故如此。答。眚影灾象。虽皆易例。而灾象比于眚影。稍似难知。故此亦是以易例难。令知同彼眚影一例虚妄。然后妄因成。而可以例下阎浮等也。后问略同吴兴。又二。酉一逆以取例

    例彼妄见别业一人。

    盖先举能例。后就所例。乃为顺例。今翻以所例倒就能例。故曰逆以取例。逆即退也。故约前义属退合明。问。何故如此。答。促举同分之易知。将以例后同分之难知。故不得不首举同分。以对前别业中促举之科。然特为自缺妄因。须取例于别业。又不得不退就别业而逆取之矣。

    酉二顺以释成。上文不得已而能所倒置。终为不顺。理须回文释之。故曰顺释。问。岂非依旧进合。答。但望促举之科能所颠倒。毕竟是退。又复曲分二。戌一回文标同

    一病目人。同彼一国。

    依旧以能例别业居先。所例同分居后。而略以标同。下科详以例出矣。

    戌二例出妄因

    彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中瘴恶所起。

    此举别业但惟眚影是其妄因。以例同分但惟瘴恶是其妄因。岂有天象之实体哉。

    申三合明同本

    俱是无始见妄所生。

    惟此俱是二字无有二说。但依后义。双举灯轮灾象。而言其俱是等也。正因此处。推知前之皆是后之同是。咸有进退合明之义。生。谓转生恣生也。据现前虽皆一时之事。而展转推本。故俱是无始见妄从本恣末而生也。进退合明者。进灯轮以合明灾象。则灾象固一国之眚翳也。退灾象以合明灯轮。则灯轮亦一人之瘴恶也。故曰俱是无始见妄展转恣生矣。

    未二就所例而进退合明。上之一国灾象既例眚影。妄因已彰。即为此节能例之法。而此阎浮等乃为所例。由是就之。而进退合明矣。此即第三番进退合明。若依前分属之义。亦是言总意别。但属进以合明。谓进前一国灾象合明后诸刹也。若依后义。正齐分二。申一普例世间。分二。酉一器世间。又二。戌一从狭至广

    例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方。

    首一例字。正承上同分妄因。以为此节之能例故也。海本是一。因须弥四面有四大洲。故海亦随洲称四大也。娑婆世界有百亿四天下。本师一佛刹土耳。十方。则诸刹土无量无边。沙尘莫尽其数。

    戌二总标有漏

    诸有漏国。

    诸字。总指广狭诸土。有漏义现前无漏下。对当机且指同居。

    酉二情世间

    及诸众生。

    即上诸国众生也。合情与器二种世间。皆自心与众同分所见之境。不取众人皆为能见也。普例世间竟

    申二合明同妄。复分为二。酉一合明前六字

    同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。

    若依前义。则同是二字。亦惟遍举诸国而言同是无漏等。此乃合前能例中俱是无始见妄六字也。但彼只言无始见妄。而不言所依之真。此则觉明无漏妙心。乃其所依之真。见闻觉知虚妄病缘。乃其所起之妄。承上例下云。此之十方各所见世界众生。虽各种种不同。与彼一国所见不祥。同为一例。同是云云。觉明无漏妙心。即是在缠之体。觉明。不必泥作无明。应是觉湛明性。此自其本净而言。无漏。自其无染而言。正反于上有漏也。盖其体非无明。不属诸有。而又欲境诸见迥不相干故也。总此本净不染二意。故曰妙心。持业释也。见等。皆指妄者而言。连下虚妄病。通为一颠倒分别见妄而兼闻觉知者。一体所具也。此所谓能生诸缘。缘所遗者。而缘之一字。即指上世界众生。如云此诸世界众生。皆即见等妄病之缘而已。

    酉二合明前二字

    和合妄生。和合妄死。

    合前能例中所生二字也。但上无死字意亦深含。然此死字意是灭字。方通无情。盖通本上来。必兼依正。世界则成住坏空。众生则生老病死。二俱言和合者。言生不自生。以和合发起故生。灭不自灭。以和合终尽故灭也。然既虚妄病缘所为。则于本无中而妄见生灭。故皆曰妄耳。又当知二乘见界内是生。界外是灭矣。上解但依前义分属。有进无退。若依后义。进退兼具。应云。进一国以合明于十方。则尘刹固即瘴恶之虚陈。退十方以合明于一国。则瘴恶亦即生灭之妄现。故结之曰同是觉明等。此中亦有两重难知。一者难知为同。以净秽苦乐迥别也。二者难知为妄。以与尘刹见同也。故以前瘴恶中两重易知者而例知焉。问。隔异无干。何为同分。现见各有。何为我妄。答。自心无明。称法界而无际。一切生界。依无明而住持。故见生界未消殒者。自心无明未除也。无明未除。则无边生死皆同分耳。可同凡小苟安自足谓无干乎。譬如病目。见花遍空。同我眼病岂以近远而分自他虚实乎。此小注。与前别业小注中意。亦是破迷要义。但经文前显后隐。故小书之以备观。就所例法进退合明已竟。

    未三结离见即觉教取证。圆觉云离幻即觉。即同此意。故科名拟之。敌体翻上文同是等。而了前大标中总出之过以结归也。上是从真起妄。此是反妄归真。分二。申一离见。又曲分为二。酉一离见缘

    若能远离诸和合缘。及不和合。

    翻上缘字。及和合二句。而了前标中当处二句也。意曰。生灭深惑。虽由见妄。而业果循还。现溺见缘。若能首先远离云云。远离者。了知苦果皆由业招。妄招妄现。于是不造诸业。断世生缘。即远离诸和合也。既不趣生。亦无老死。即远离不和合也。若兼二乘。则不见界内为实有。即离和合。不见界外为真灭。即离不和合也。斯则业果二道先已息矣。

    酉二正离见

    则复灭除诸生死因。

    翻上见闻觉知虚妄病。而了前二种颠倒见妄也。盖二种见妄。正无明深惑。即业果由之以起。乃生死亲因也。灭除之者。即后耳根圆通中。断二执。证三空。穷至生相。而惑道并尽矣。三道既尽。齐此属于反妄。

    申二即觉。又分二。酉一极证二果

    圆满菩提不生灭性。

    菩提。是智果。见妄除而惑尽。故圆满智果。不生灭性即涅槃是断果。见缘除而业果尽。故圆满断果。

    酉二永断轮回

    清净本心。本觉常住。

    此即完复上之觉明无漏妙心。而了标中轮回世间矣。然涅槃由断。尚带修心。菩提由智。亦兼始觉。今复言本心清净本觉常住者。表二义。一表皆但还复本有。非从外得。二表要必圆满涅槃而后本心清净。圆满菩提而后本觉常住。性修双即。而前所谓轮回世间者。于此永绝矣。二科皆属归真。是则别业后释迷闷中。全显此心不变之体常自离妄。而极劝人之了悟。同分后教修证中。全显此心随缘之用与妄相应。而极劝人之修证。修无了悟则毕竟钝滞无归。悟不修证。安得现前受用。修心者。务请不取见缘。不随见妄。而观尘刹依正。全影全心。念念不昧。是谓常住三摩地中。固知取证无疑。而庶不负佛详劝之至意矣。释其迷闷已竟。

    卯二开其未开。前阿难述意以请中。先述未开。后述迷闷。而佛与先释迷闷者。先其所急也。今迷闷已释。次应开所未开矣。分二。辰一牒前述意。又分为二。巳一牒已开

    阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。

    先之一字。远指之辞。分明指前超情科中先悟也。旧注欲以成就重拂之说。乃释为二见中度其已悟。是不以己意曲从经文。翻以经文曲从己意。未敢闻命。

    巳二牒未开

    而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。

    辰二逐意发明。又二。巳一破和合。又复分为二科。午一总举妄惑

    阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑证菩提心和合起者。

    以前尘问者。对前尘而辩问也。语兼因缘者。验旨趣之相关也。言此本是世间之义。汝乃泥之。而疑菩提心亦和合耶。菩提既带证字。作佛果亦可。心字。仍指本觉。盖佛果依本觉心而始证。故本觉即是证菩提之心。

    午二别为破斥。分二。未一破和。和者。如水和土之类。又分二。申一举法标列

    则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。

    仍用见精者。以真见无别异体。况此现与明对。得以施辨矣。

    申二破一例余。又分二。酉一破一。又分为四科。戌一不见和相

    若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。

    可见曰相。见相可辨者。言所见之相分明可辨也。即指所对明相而言。言彼明相虽分明可辨。若言见与之杂。何有交杂之相可见乎。不可释辨为分。以可分即堕非和也。而况理实不可分乎。

    戌二不具和体。实质曰体。又分二。亥一离即双绝

    若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。

    凡物之杂和者。必先相离。而后相即。乃得成和。今离即双绝。何由而成和乎。文中非见即见。皆望明相为言。初云。此明若非是见。则应无所瞩。今乃云何见明。是初无相离矣。次云。此明若即是见。则见不自见。今乃云何见见。是后亦无相和矣。然此科方是无和体之由也。

    亥二蹑成破意

    必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。

    此科方正破无和体也。蹑前云。此明既不非见。则全体皆见。而必见圆满。何处容明而与之和乎。既不即见。则全体皆明。而必明圆满。更不合容于见而与之和矣。

    戌三不得和名

    见必异明。杂则失彼性明名字。

    召体曰名。性。本也。言此见若果先异明而后杂明。即当失彼本明名字。另立名字。如水被土杂。而另名为泥也。今何但名为明。而无被杂之异名乎。

    戌四不成和义

    杂失明性。和明非义。

    孚名曰义。首句蹑上起下。言既被杂。已失明性。则本明既失。即不当仍谓之和明。今仍谓之和明。非其实义矣。破一已竟。

    酉二例余

    彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

    破和已竟

    未二破合。资中曰。合者。如盖合函之类。又分二。申一举法标列

    复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。

    申二破一例余。又二。酉一破一。又分为三科。戌一正破合明

    若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。

    温陵曰。合则附而不离。故合明既不相离。则明灭随灭。不复合暗。既不合暗。凭何以见于暗乎。

    戌二防破转计

    若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。

    恐转计之云。前见明时。实与明合。今虽见暗。却不与合。乃破之云。若见暗时。不与暗合。是既见时不合。则必合时不见。是故汝前言与明合者。应非见明。

    戌三蹑归正破

    既不见明。云何明合。了明非暗。

    言明尚不见。云何与明合。而知明非暗乎。

    酉二例余

    彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

    破和合科已竟

    已二破俱非。又复分为二。午一承示转惑

    阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。

    妙觉元。既属根中之性。此句标根。次句兼尘。次句该识。正辩根性。连带尘识。非则俱非也。真际曰。和合不成。即非和合。形必然也。

    午二逐意发明。分为二。未一牒惑示问

    佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。

    未二别为破斥。又复分为二。申一破非和。又曲分为二。酉一总各标列

    此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。

    酉二破一例余。分二。戌一破一。又三。亥一定其有畔

    若非明和。则见与明。必有边畔。

    体相杂入。既谓之和。故体不相入。方为非和。如砖石并砌。二体各不相入。而中间必有边畔。故先定其边畔也。

    亥二索其畔处

    汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。

    倘许有畔。即对见明索其指出。

    亥三蹑成破意

    阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。

    言纵有边畔。则亦如砖石之不相入。见中无明。明中无见。今以见望明为辩。故单言明中无见。则己不知明在何处。齐何处而分畔。故云畔云何成不成畔义。则自不成非和义矣。

    戌二例余

    彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

    破非和已竟

    申二破非合。又分二。酉一总各标列

    又妙见精非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。

    酉二破一例余。分二。戌一破一。又二。亥一明其乖角

    若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明。了不相触。

    非合即离。故迥不相遇。方为非合。故经自喻明之与耳也。如人合目。以耳听明。终不知其所在。岂非了不触乎。

    亥二蹑成破意

    见且不知明相所在。云何甄明合非合理。

    戌二例余

    彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

    此后无结尾者。以本属前超情科中余意。故不另结。必欲结之。可准前文云。当知如是精觉妙明。非和非合。非不和合。乃至随汝执捉。自此显见已极。而奢摩他从根指心方便亦尽。向后转名如来藏性。不复呼为见性之偏名矣。（问。上既带妄。未显纯真。剖妄之后。似当更显。何但补超情尾。而更别无说乎。答。此有三义。一者。纯真言语道断故。此盖不但见性。诸法穷至真际。皆不可说。经云。诸法寂灭相。不可以言宣等。其文非一。二者。前文已即显真故。谓若依方便。言显无言。则前表见即识精明元。真妄和合。则十番所显。即其本具之真。何干于妄。二见所破。即其本具之妄。何碍于真。况先显后破。别有其故。前已表明。岂可因其未及除妄。而遂疑所显非真耶。倘必疑佛显真非实。亦应疑佛破妄是虚。破显俱不信受。是外道。非佛弟子。三者。后不出此真性故。良以四科七大所显如来藏性。非别有体。即此见性转名藏性耳。岂可谓此后更别无说乎。又此科可以为理法界之由致。若不由此方便。从于根中识取迥脱根尘广大寂常灵知之自性。将何以入真空绝相之法界耶。然但谓之由致。非惟约此即为理法界也。）克就根性直指真心已竟。

    子二会通四科即性常住。四科。即五阴六入十二处十八界也。前科言寂常妙明之心最亲切处。现具根中。故克就根性直指真心。然虽近具根中。而实量周法界。遍为万法实体。今于万相中一一剖相出性。是以齐此不复称其见性之别名。乃举其总名曰如来藏心。妙真如性。但是总别异称。体惟一而已矣。分二。丑一总为剖出。剖。谓剖开相之妄。出。谓显出性之真。又二。寅一剖出但知虚法。此一类法。显然不实。人皆易见。然凡外权小。亦但皆知其相之妄。而实皆不达其性之真。故佛特为剖相而出性焉。又二。卯一举法自相

    阿难。汝犹未明一切浮尘诸幻化相。当处出生。随处灭尽。

    盖上文妄见。即见之相妄也。真精。即见之性真也。故此承上言。不但见精相妄而性真。汝犹未明云云。然此科且举其自来本相。而未明真妄。开妄出真。在下科中。浮尘幻化。如阳焰。空华。干城。梦境。与上文灯轮灾象皆是也。当处出生。言来无所从。随处灭尽。言去无所止也。

    卯二剖相出性

    幻妄称相。其性真为妙觉明体。

    首句剖相。幻妄。犹言虚伪也。称。即名也。言其徒有虚伪名相而已。末二句出性也。言彼实无自性。其性即众生妙觉明之实体而已。无相而能现相。故称为妙。觉明。准前即觉湛明性。良以妙觉明体如镜。浮尘幻化如镜上之影。影虽至虚。离镜则无。故全影即镜。是知影之体即镜体矣。所以诸相至虚伪者。其体皆至实。以其即妙觉明体故也。然先以开出乎此。而后以例明阴入等法者。有二妙义存焉。一者比类知妄。谓因幻化等相不实。而知阴入等相不实也。二者比类信真。谓彼等至虚之法。尚是真觉之体。况此阴入等法。独非真觉之体乎。皆信之无疑矣。

    寅二剖出似实有法。此一类法。与前法。虽皆依他起性。而前法人易识其为虚。斯法人难觉其为妄。是故凡外执为实有。二乘计成心外。大乘法相宗人。犹言似有不无。今之科名略依彼立。惟圆实宗人。方了依他无性。即是圆成。兹佛剖相。令知依他无性也。出性。令知即是圆成也。分二。卯一历举诸法

    如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。

    承上言。不但此等浮幻之法。其相妄而其性真也。如是乃至五阴云云。此科且举平日所谈诸世间法以推论性相。亦是不离目前令见实相也。五阴。即色受想行识。六入。即眼耳鼻舌身意六根也。十二处。即前六根。加色声香味触法六尘也。十八界。即六根六尘。更加眼识耳识鼻识舌识身识意识之六也。别经三科。此加六入而已。各尽万法。不过色心二字。对机开合。故广略殊。至后详释。

    卯二剖相出性。又二。辰一观相生灭全妄

    因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。

    因缘。解见前超情科中。今惟解明色阴。余可例知。如五根六尘合为色阴。须于前世。对此诸法。取著熏种。纳于赖耶识中。所谓因也。至于中有。自求父母之时。即父母为境。引发憎爱。所谓缘也。此固因缘和合。由是在胎而结五根。出胎而住六尘。名之为生。若深究此生。亦同梦等。来无所从。当处出生。故曰虚妄有生。然此因缘。本是生灭之法。随前业力而为修短之限。限尽即当分散。此固因缘别离。由是五根六尘一时俱失。名之为灭。若深究此灭。亦同梦等。去无所止。随处灭尽。故曰虚妄名灭。色阴如是。余一切法亦复如是。

    辰二论性即妄皆真。又二。巳一妄本是真

    殊不能知生灭去来。本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。

    生灭去来者。盖入处界不过色心二法。约色则有生灭。约心则有去来。言此生灭去来既皆虚妄。既无自体。而所以能现乎此者。果是何物。当知本如来藏云云。如来藏。总目众生本觉性体。言众生心中隐覆如来。故名如来藏。即起信论中之一心也。一心开二门。一者心真如门。二者心生灭门。众生顺生死流。故生灭全显。而真如全隐。然生灭无体。而其体全是真如。故佛明此生灭去来。即众生如来藏中妙真如性随缘乍现而已。其常住等八字。皆称此真如之德也。本无生灭曰常住。不滞冥寂曰妙明。本无去来曰不动。不偏空界曰周圆。常住不动。离于凡夫之生死。妙明周圆。拣于二乘之涅槃。此固各就多分。若确论。则仍各全拣。复兼权乘。具此众妙。故曰妙真如性。亦即前十番所显见性之全体也。

    巳二真本无妄

    性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。

    言不达妄是真如。故妄似有体。今既是真常性体。则去来迷悟生死。于真常中。亦是幻妄称相。杳无实之可得矣。如锝睹镜中之物。不知是镜中之影。固误谓有体。才知是镜中之影。则惟镜而已。岂复有一物之可得哉。添迷悟二字。约人。即是凡圣。约法。即生死涅槃。盖迷悟在人。而理中实无迷悟之体可得。如迷东为西者。从迷至悟。东常不转。何有真实迷悟差别之体哉。总为剖出已竟。

    丑二别为剖出。即前四科。一一详列而剖出也。就分为四。寅一五阴。又复分为二科。卯一总征

    阿难。云何五阴本如来藏妙真如性。

    阴字。去声。盖覆也。新译五蕴谓积聚有为。今从旧译谓盖覆真性也。二义兼之始备。此盖合色开心。为愚于心不愚于色者说耳。然征问之意。以阴等本是世间有为之法。今上科一旦许即藏性。故须征起释明。然妙真如性。影略常住等义。后皆仿此。

    卯二别释。分五。辰一色阴。既合五根六尘为一色阴。则非惟色身亦兼器界。又复分三。巳一举喻合法。又二。午一举喻。又分二。未一依于本无

    阿难。譬如有人以清净目观晴明空。惟一晴虚。迥无所有。

    未二起成有相

    其人无故不动目晴。瞪以发劳。则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。

    金刚以无相为非相。故此以华灭为非相。盖见空华者。非但见生。亦见于灭。其曰复有一切。取喻良多。后当释出自见矣。

    午二合法

    色阴当知亦复如是。

    以妙觉明圆照法界。如以净目观晴空也。清净本然。一法叵得。如晴虚无有也。此其所依之真。合喻中依于本无。性觉必明。妄为明觉。如人无故瞪目也。劳久发尘。而十一色法弥满乱生。如虚空见华也。四空。与舜若多神。乃至二乘涅槃。妄解色灭。如见非相也。若无此破。彼等妄谓离于色阴矣。此其所起之妄。合喻中起成有相。

    巳二就喻详辨。又二。午一标非二处

    阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。

    虽以目喻觉明。空喻法界。然如珠自照。本无二相。目空诚有二相。合此详辨。稍不能通。悬求佛意。但是以目观见身界。无异观见空华。故辩得空华无所从生。无所还灭。则身界自可信解。然立此两处。亦非无旨。空来。破凡小计色从心外有也。目出。破权教不忘色从心内生也。问。万法唯心。何又破从心内生乎。答。法虽唯心。而实亦不曾生。故终亦无所灭。此圆顿人一悟无生。全妄即真。权人不忘法从心而有生。故须灭妄始真。请详下目出之破。当自见矣。

    午二分文各破。又二。未一非从空来。又三。申一出必有入

    如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。

    申二不成空体

    若有出入。即非虚空。

    莫说实体。但约虚空。既无内外。自无出入。凡有出入。即不成虚空矣。

    申三不成空义

    空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体。不容阿难。

    首句方言便是实体。盖转一步也。次二句。谓华本空体。今空既非空。则自不容于自体之华。方合下喻。盖由虚空以容为义。无所不容。岂自华亦不容乎。自字与容字俱重。末二句以喻明。喻言自体不容于自体。决无是理。与前十九界七尘同意。乃必无之事也。此是展转不通之义。说毕。取次结归云。既无自不容自之理。则无空不容华之义。不容之义不成。则非空之体不立。非空不立。出入何凭。而计从空出者。无有是处矣。就喻顺解已竟。若约法中。计色从心外有者。亦说色法俱从空出。西域凡小推论身界成坏。皆是微尘聚散。而析尘无已。必至虚空。故执诸色皆从空出。此方儒道经书不一。而意旨皆谓虚以生气。气以成形。是万相固本于一气。而一气乃始于太虚。质之西域。则从无而有。旨趣大同。然法喻既皆虚空。则其出入破法。准喻无异。大抵世智不达太虚何所从来。身界岂穷根本。但见万有皆从无起。遂谓无为有源。岂知非其源乎。

    未二非从目出。又分为三。申一出必有入

    若目出者。既从目出。还从目入。

    申二约入以破。虽出入并言。而破意不在出字。惟在旋字。故曰约入以破。又二。酉一有见

    即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。

    酉二无见

    若无见者。出既翳空。旋当翳眼。

    言体既无见。而徒能遮障。则旋岂不翳于眼乎。

    申三约出以破

    又见华时。目应无翳。云何晴空号清明眼。

    若果华从目出。则凡见华者。华已出目。皆当无翳而号清明眼。何今见必晴空。一无华相。然后为无翳而号清明眼乎。准此。破色从心生者云。迷时色既出心。悟时色应入心。有知。入当见心。无知。入当障心。又迷者色出。心应无障。悟者色入。心应有障。云何无障然后号清净心乎。思之。

    巳三结妄归真

    是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。

    二处求之。既无从出。足知虚妄。本无生体曰虚。循业伪现曰妄。此句结其相妄。末二句即是结其性真。如云。相既虚妄。而能现者竟何物乎。本即是非因缘非自然之妙真如性也。然非因等即前常住等。盖常住不动。则体恒无变。故非因缘。妙明周圆。则随缘遍现。故非自然。夫性本非外。岂从心外而有。性本无生。何曾心内有生。此二处所以俱非也。大异旧说。智者著眼。下皆仿此。色阴已竟。

    辰二受阴。此下开一心法为四阴也。前三即遍行心所。行阴即思。后一仍合八识心王。略开为四耳。今此受者领纳为义。唯识云。领以为境。令生觉受。数不出三。谓对违顺双非之境。而生苦乐舍之三受焉。又分为三。巳一举喻合法。又二。午一举喻。又二。未一依于本无

    阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。

    此就自法为喻也。以所用即身识领受触尘。但事出假设。受局一识。故得为喻耳。无违顺。但无苦乐二受。忘生。正是舍受。喻故浅言。

    未二起成有相

    其人无故以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。

    本无外尘触之。而妄觉涩滑等也。

    午二合法

    受阴当知亦复如是。

    以其喻即自法。故不必法喻配合。但当了喻之妄。而会法之妄也。夫藏性无受。如人晏安。迷生诸受。如摩觉涩等。

    巳二就喻详辩。又复分二科。午一标非二处

    阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。

    四阴皆心。众生认为己灵。不同色阴。计从内外。但计实有。今亦以二处无从。显其虚而非实耳。或以根尘分配亦可。思之。

    午二分文各破。又二。未一非从空来

    如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。

    未二非从掌出。又三。申一约出破之

    若从掌出。应非待合。

    此不待合与下不同。盖言掌能出触。则孤掌即出。何须待合乎。

    申二约入破之

    又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。

    反显既不觉入。自然非掌出也。

    申三出入破

    必有觉心知出知入。自有一物身中往来。何待合知。要名为触。

    此触之自体既能往来。则无时而不可出。何须待合乎。此约出入。故不同上。

    巳三结妄归真

    是故当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。

    准前可知。受阴已竟。

    辰三想阴。唯识云。想能安立自境分齐。前五随念。第六计度。七八忆持。然各缘各境。故有分齐。忆持。谓于境领纳之后。摄其全体。印持不忘。与间断浮想不同。分三。巳一举喻合法。又分二。午一举喻

    阿难。譬如有人谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。

    此亦就自法为喻也。作喻。故单取意识之悬想而已。

    午二合法

    想阴当知亦复如是。

    例诸想皆同。于此可见目前身界为想所分别忆持者。皆如念中之酸味。思里之悬崖。本非实有。而坚滞不忘者。想阴覆之也。

    巳二就喻详辩。又分三。午一标非二处

    阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。

    酢说。语略。谓酢说所引之水也。

    午二展转推破

    如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。

    生。入。皆指水言。梅不谈则非梅生。口不闻则非口入。耳不出则非耳致。但追究得此水无所从来。自显想阴不实矣。

    午三比类发明

    想蹋悬崖。与说相类。

    酸涩同上口水。应云。崖不思则非崖生。足未触则非足入。心不酸涩则非独由心。酸涩无所从来。足显想阴之虚矣。

    巳三结妄归真

    是故当知想阴虚妄。本非因缘。非自然性。

    准前可知。想阴已竟。

    辰四行阴。唯识此阴即遍行之思。亦即业行。于百法中摄法最多。迁流为义。分三。巳一举喻合法。又分二。午一举喻

    阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。

    不相踰越者。前不待后。后不及前也。

    午二合法

    行阴当知亦复如是。

    此阴常解。谓心心不住。念念迁流。而实有粗有细。若究其根心潜伏之本。乃比前二为细。如后经言生机纲纽是也。然内由此念。则外之造业趣果无量粗相。似瀑流之不可遏。故约迷途。则细隐而粗彰。约修位。则粗尽而细显。今约迷途。故譬彼瀑流矣。又既属于遍行。则各识皆具。粗属前六。细乃七八耳。

    巳二就喻详辩。又分二。午一标非即离

    阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。

    首三句。总是非即意。首句又是非即空。而次二句又是非即水也。然因水尚疏。谓因彼生此。如父子非一。水性即亲为自体。非水性者。谓非水一定之性也。末句非离意。总翻三句也。

    午二分文各破。又二。未一非即空水。又分二。申一非即空

    如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沦溺。

    申二非即水。又分二。酉一非即因水

    若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相今应现在。

    性应非水者。言体应不与水一也。有所有相者。言若别有自体也。

    酉二非即水性

    若即水性。则澄清时。应非水体。

    性当一定。故有流既为水性。无流必失水体矣。

    未二非离空水

    若离空水。空非有外。水外无流。

    言此流于空于水皆不能离。空非有外。岂能离空。水外无流。岂能离水乎。就喻顺释已竟。若约法释。则空喻外境。水喻内心。流即行阴。若计境生。则境应有知。一切无情悉能有念。若计因心。则应别有自体。若计即心本性。则行阴尽者反失心性。行岂即心境乎。若计离于心境。则境实无边。而心外无行。行岂离心境乎。思之。

    巳三结妄归真

    是故当知行阴虚妄。本非因缘。非自然性。

    准前。行阴已竟。

    辰五识阴。分为三。巳一举喻合法。又二。午一举喻

    阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。

    虚空喻识。足知非破无体无性。但破其无去来耳。良以八识全收。八海七浪。而八非毕竟无体之法。其体即藏性也。厥旨深哉。频伽。译好声鸟也。瓶形象之。

    午二合法

    识阴当知亦复如是。

    孤山曰。瓶。喻妄业。空。喻妄识。业牵识走。如瓶擎空行。舍身受身。如饷他国。愚谓但约现身。尤益日用。身即喻瓶。空乃喻识。千里万里。但是身之往来。识常不动。以总摄藏识。识海周遍矣。

    巳二就喻详辨。又二。午一标非来入

    阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。

    午二分文各破。又二。未一非彼方来

    如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。

    去字亦是来字。译之误耳。于本瓶地者。彼方元置瓶之地也。

    未二非此方入

    若此方入。开孔倒瓶。应见空出。

    舍身如彼方来。而前身之识未尝少。受身如此方入也。而后身之识未尝来。问。识以了别为义。死身现无了别。何言非少。生身现具了别。何言非入。答。周遍。约冥具之体。了别。约迷中之用。体常不动。用可牵移。然而迷则任牵。悟则同体。佛正欲众生悟全体而周大用。故喻识如虚空。令知身死非去。未死之先本不偏局于此也。身生非来。未生之先本亦常遍于此也。但因不了。互成明昧。业迁使然。今了遍周。勿顺妄业。更于现身往来万里。不随身转。常冥不动之体。色尽洞开。无复明昧矣。

    巳三结妄归真

    是故当知识阴虚妄。本非因缘。非自然性。

    准前。通论五阴。色。想。皆据当体而破。受。据所受之尘以破。行。识。皆据妄状而破。然前四破无自体。后一但破往来。又虽破其相妄。实皆显其性真。五阴已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十三

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    寅二六入。开合原无此科。即内六处耳。分二。卯一总征

    复次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。

    入者。璇师谓境入之处是也。观下吸字。正与入字相应。以六根各能吸入所对之尘故也。

    卯二别释。又分为六。辰一眼入。又分三。巳一妄依真起

    阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。

    即彼者。吴兴谓取前能喻之眼。为今所喻之法是也。意云。即彼目见空华。固是目睛瞪发劳相。更兼目与劳。诸所妄见。又同是菩提心上之劳相也。如言子固是父之所生。而兼父与子。又同是祖之所生也。兼目与劳。即见与见缘也。但前一劳字。指空华言。后二劳字。皆指目所对之妄尘言也。虽单重目而非尘无以表见。故须兼之。观下当自省矣。

    巳二辨妄无实。又分二。午一无有实体。又分二。未一托尘妄现

    因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。

    首二句。是所托之尘。次二句。是妄现之见。末句因得其名。可见但有其名而已。只是根揽尘而成名。不可交互平言。

    未二离尘无体

    此见离彼明暗二尘。毕竟无体。

    前文但约离明见暗。而显见之不随明灭。今若明暗双离。毕竟见性作何形状。可见但是托尘妄现而实无其体也。问。前取根性离尘有体。异彼缘心。今云明暗双离毕竟无体。何异缘心之无体乎。答。浅论之。前因众生离缘心不见真心。乃就根中指性。令识真心。然自是心非眼之后。但惟显性。不复论根。所以极表其离尘有体之真。今因已领真性。尚执六根别有体相。未融一性。更须令知六入无自体相。所以极破其离尘无体之妄。虽说见性。乃根中局执之自性。非同前离眼廓周之见性也。是前显性而此破相所以异矣。更深究之。此之破相。亦欲其离相即妙真如性耳。则显性之旨依旧同矣。岂如缘心。真破其一定无体哉。四卷末。阿难亦有此问。再当参互观之。

    午二无所从来。上科推妄。此科验知。后放此。又二。未一总以标列

    如是阿难。当知是见非明暗来。非于根出。不于空生。

    约世情。根出乃为正计。余二防转计而已。

    未二征起逐破。又分三。申一不从尘来

    何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。

    首三字总征。寄居此科耳。明暗既以相反。生灭自尔互换。同前因缘之破可知。

    申二不从根来

    若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。

    必无下三句。一气读之。如云。若谓单根能生见性。则双离明暗。而见精本无自体也。

    申三不从空来

    若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。

    空包根尘。若能出见。则根尘俱成可见。且堕外物见我矣。

    巳三结妄归真

    是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

    无有实体故虚。无所从来故妄。然所以无实自体者。以其体即真如。所以不从三处者。以其出自藏性。本即是非因缘非自然之妙性。诈现眼入而已。下皆放此说之。眼入已竟。

    辰二耳入。分三。巳一妄依真起

    阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。

    瞪目以见空华。变为塞耳以闻头响。准上。前一劳字。指头内虚声。而后二劳字。指耳所对一切声也。自此以下。皆当请看上文以例之。无不明矣。盖目瞪发劳。止见空华。菩提发劳。则见闻嗅尝觉知齐发。故皆言瞪发劳相。

    巳二辨妄无实。又分二。午一无有实体。又分二。未一托尘妄现

    因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。

    动即有声。静即无声。

    未二离尘无体

    此闻离彼动静二尘。毕竟无体。

    午二无所从来。又分二。未一总以标列

    如是阿难。当知是闻非动静来。非于根出。不于空生。

    未二征起逐破。又分三。申一不从尘来

    何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。

    申二不从根来

    若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。

    申三不从空生

    若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。

    此惟以有性非空。小异于归当见根之文。余并准上可知。

    巳三结妄归真

    是故当知耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

    准上耳入已竟。

    辰三鼻入。又分三。巳一妄依真起

    阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。

    冷触。本是身入所对之尘。此因畜鼻之劳。无别香臭。但有冷触。姑借之以例诸香臭气同一妄耳。且此益验上文后二劳字。便指诸色诸声也。

    巳二辨妄无实。又二。午一无有实体。又二。未一托尘妄现

    因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。

    塞者。但谓无嗅。不必气之不通。

    未二离尘无体

    此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。

    午二无所从来。又分二。未一总以标列

    当知是闻非通塞来。非于根出。不于空生。

    未二征起逐破。又分三。申一不从尘来

    何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。

    申二不从根来

    若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。

    机者。但是变文。不必说其发闻。以正破根生故。

    申三不从空来

    若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。

    回嗅汝鼻。同上归当见根。

    巳三结妄归真

    是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

    准上。鼻入已竟。

    辰四舌入。又分三。巳一妄依真起

    阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。

    此经了义。虽六尘各二。而前三妄依真起科中。惟明动通。此下三入皆双用。所加淡离灭是也。

    巳二辨妄无实。又分二。午一无有实体。又分二。未一托尘妄现

    因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。

    未二离尘无体

    此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。

    午二无所从来。又分二。未一总以标列

    如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。

    未二征起逐破。又三。申一不从尘来

    何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。

    申二不从根来

    若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。

    申三不从空来

    若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。

    自味非口。似异上而重下。如云。但以虚空自当知味。不必用口然后乃知。庶不重下文矣。

    巳三结妄归真

    是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

    准上。舌入已竟。

    辰五身入。又分三。巳一妄依真起

    阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。

    此以二手俱是身根。无别触尘。徒以冷热互胜。妄成合离之觉。说为虚妄劳相。而身入一切妄觉皆类于此。以此合觉之触者。即指冷热相涉之触也。显于离知者。盖身家离尘。权小不达。故以合觉形显之。如云。合时知合。自显离时亦必知离矣。从初至此。是举合离二觉。涉势二句。是总承结断其为虚劳而已。

    巳二辨妄无实。又分二。午一无有实体。又分二。未一托尘妄现

    因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。

    未二离尘无体

    此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。

    违顺。即合离中之违顺。故惟二尘。盖或离或合。觉苦即是违。觉乐即是顺也。

    午二无所从来。又分为二。未一总以标列

    如是阿难。当知是觉非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。

    未二征起逐破。又分为三。申一不从尘来

    何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。

    虽开四相。终惟二尘。

    申二不从根来。

    若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。

    申三不从空来

    必于空出。空自知觉。何关汝入。

    此入并下入。俱于是科缺前二句。但有后二句。

    巳三结妄归真

    是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。

    准上。身入已竟。

    辰六意入。又分为三。巳一妄依真起

    阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。

    准上诸入。根皆惟一。如眼但名见。耳但名闻等。尘皆分二。如色分明暗。声分动静等。今意亦当但名为知。而法亦但当分为生灭。故知寤寐忆忘生住异灭八字。参互成文而已。实皆法尘。实惟生灭二义而已。又准上眠寤亦当作假设取例之意。如目瞪成劳。则见空华。意倦成劳。则现眠寤是也。至于忆忘。但显眠寤之相。寤即览尘。眠即失忆矣。此方举毕假设之事。是其下。承上假设之事为例。一切忆忘皆同眠寤。因以释成意根之相。颠倒者。首尾循还之意。生住异灭。亦即是忆忘。而各分前后耳。初忆为生。正忆为住。始忘为异。忘尽为灭。吸习二句。吴兴谓吸习此相。中归意根。四相刹那。前后不杂是也。称意知根者。就便释名而已。勿多发明。恐滥于下文名觉知性矣。

    巳二辨妄无实。分二。午一无有实体。又分二。未一托尘妄现

    因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。

    生灭总该前八。不止住异也。见闻二句。依孤山意。所谓忆则逆缘谢落五尘。忘则昏住不及之境也。逆流即生尘。不及即灭尘耳。名觉知性者。言但尘之忆忘。假名知性而已。

    未二离尘无体

    此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。

    寤寐不同上之眠寤。彼是假设。取于睡时。此是法尘。但约神思昏明而已。非指睡时。即生灭。故但二尘。

    午二无所从来。分为二。未一总以标列

    如是阿难。当知如是觉知之根非寤寐来非生灭有。不于根出。亦非空生。

    未二征起逐破。分三。申一不从尘来

    何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。

    寤寐。但广破意。仍即生灭。则师谓为受二字。皆是知字。变文成句耳。

    申二不从根来

    若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者同于空华。毕竟无性。

    此以寤寐二字。通该生灭等八字也。此节稍难发明。准上诸文详来。如云。若汝执定惟根自出。而无关寤寐。殊不知此二尘常自随身开合。无时暂离。若汝觉知之根。离此二尘毕竟无体。方与诸文相类。身开合。指身中肉心状如莲华。开则明而合则昏矣。

    申三不从空来

    若从空生。自是空知。何关汝入。

    巳三结妄归真

    是故当知意入虚妄。本非因缘。非自然性。

    此处当明入处界三科破法有三种差别。一者约缘破。言不局本法。广破外缘也。如灭火不径扑火。但抽去其薪。火自灭矣。以火无自体也。二者更互破。言二法相依而立。即须更互破之。如蛟水相依。两皆为患。除之者。驱蛟。绝水之本。泄水。破蛟之居也。三者从要破。此有两种。一者二法从要破。如两木相倚而立。但推倒一边。二皆倒矣。二者三法从要破。如筋胶角三合为弓。而胶为其要。但除去其胶。则筋角皆不成弓矣。故此六入全是约缘破。尘即其缘也。下十二处。兼更互及二法从要破也。眼色耳声四处。更互破也。余八处。二法从要破也。又惟身触二处独约根破。余六处皆独约尘破也。后十八界。全是三法从要破也。然文虽从要。而意实并破。非同六入正意在根也。详其结处。盖可见矣。六入已竟。

    寅三十二处。此盖开色合心。为愚色而不愚心者说也。色本是一。开为五根六尘。成十一处。故曰开色。心若对上五阴。则合受想行识之四。对下十八界。则合六识。及意根之七。总收为意之一处。故曰合心。分二。卯一总征

    复次阿难。云何十二处本如来藏妙真如性。

    处。方所也。又定在也。六根。六尘。故有十二。相教权立。言根一定在内。尘一定在外。又眼惟对色。耳惟对声。各有方所定在。今融归一性。正皆破彼方所定在也。征意准上。

    卯二别破。分为六。辰一眼色处。分四。巳一标举二处

    阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。

    观之一字。即是根处。下即尘处。后皆仿此

    巳二双以征起

    于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。

    约凡小。心外有法。根尘不干。即不中此难。此约权宗心法相生意。谓色现而后起见。离色则见无可表。故说色生眼见。又眼观而后色显。离见则色不可得。故说眼生色相。此固权宗曲引法执者渐入唯识之境。实非无生了义也。故此征起破之。

    巳三分文难破。又分二。午一破见生色

    阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。

    见空非色。色性应销者。言眼既生色。眼具色性。见空非色。色性应失矣。销则显发一切都无者。言性相相待而生。色性既销。色相应泯矣。色相既无。谁明空质者。言空色相际而显。色相既无。空应不显矣。空亦如是者。言眼生空相。例此可知矣。

    午二破色生见

    若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。

    比上易省。非色见销者。言既无能生之色。自无所生之见。无见全无所明。故曰谁明空色。准上科。仍当有空亦如是句也。

    巳四结妄归真

    是故当知见与色空俱无处所。即色与见二处虚妄。本非因缘。非自然性。

    无处所者。无内外定在之住处。此尚明其无处。虚妄者。并体亦无也。盖相生之计。正由妄执眼色实有二处。不达一体。故对待起此妄计。今约相妄。则无体伪现。尚无二处。说谁相生耶。约性真。则见色一体。本来但是一非因缘非自然之妙性而已。和谁相生耶。后皆仿此。夫观始曰俱无处所。次曰二处虚妄。显是平破。不同上之正破六入。尘惟带言而已也。眼色二处竟。

    辰二耳声处。分为四。巳一标举二处

    阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。

    根尘准上。

    巳二双以征起

    于意云何此等为是声来耳边。耳往声处。

    详下破意。此中当缺一句为无来往。盖有来往。是凡小妄情。无来往。是法相戏论。所谓离中知也。今并破之。是则双征者。应是双征有来往及无来往之二计矣。

    巳三分文难破。又分三。午一破声至耳

    阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。

    此约声一闻多以破也。喻中。一身尚不能并往二处。法中。一声岂能遍至多耳。可见计声往耳边者妄也。喻意不可难以神通。

    午二破耳至声

    若复汝耳往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。

    此约闻一声多以破也。喻意仍前。法中。一耳岂能遍往多声。可见计耳往声边者亦妄也。

    午三破无来往

    若无来往。亦复无闻。

    无往来者。耳根声尘各住本位。两不相到。据此。则应声发耳不能闻。譬城园二人各不相到。决不相知。又如薪火各住一处。终不成烧。然则法相所谓离中知者亦戏论耳。岂了义哉。

    巳四结妄归真

    是故当知听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄。本非因缘。非自然性。

    承上有往来。及无往来。二计俱非如此。是果何故而然哉。亦由相妄性真而已。自相妄言。当知听与音声。各皆周遍。俱无一定处所。即听与声二处自体亦不可得。权小妄局。了无实义。是则尚无二处。说谁来往及不来往。自性真言。当知听与音声非毕竟无法。但惟一非因缘非自然之妙性而已。实无二体。和谁来往及不来往耶。问。既惟一体。离知何过。答。一体非二。岂得言离。若实有离。安能有知。斯则由无二相而惟一性。故二计俱非。由二计俱非。方显其惟一体而无二处。当知一体无二。惟此二处偏显。故此详明。余皆准此思之。耳声二处竟。

    辰三鼻香处。分四。巳一标举二处

    阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。

    四十里同时闻气。即显鼻不蒙烟之相。旧注疑其有违法相合中之知。不知此是法性了义。正破法相。岂反以彼而难此。据法性。根尘各皆周遍。一体无分。而离知合知皆为戏论。但常香鼻必蒙烟。不显合知为不了义。惟此异香。不待蒙烟。正可因之以明根尘各遍。不待合知之了义。故佛取之。有深意也。且诸物皆有异者。不止栴檀。如药树见色而愈病。涂鼓闻声而毒人。枭目昼暗而夜明。麦草秋荣而夏稿。岂可皆泥于常而不信其异乎。

    巳二详以征起

    于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。

    此惟单征香尘了无生处。二法从要破也。

    巳三分文难破。分三。午一破从鼻生。又分二。未一按定鼻生须出

    阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。

    未二依出转破其谬。又分二。申一体用不相应

    鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。

    肉体而非香体。何有发香之用。

    申二名义不相应

    称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。

    闻字即名。以入为义。出非义也。

    午二破从空生

    若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中爇此枯木。

    午三破从木生

    若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何已闻。

    此可见尚不许是异香殊胜之力。以但常情习执许之。则堕香生于木。何况必欲同常香之蒙烟乎。无生了义。甚深难解。沉思可也。

    巳四结妄归真

    是故当知香鼻与闻俱无处所。即嗅与香二处虚妄。本非因缘。非自然性。

    鼻闻二字。似兼浮尘胜义二根。以根对尘。仍为二处。非有三法也。承上详究香尘尚无生处。而嗅性岂有处所哉。故曰俱无处所。即嗅与香二处生体了不可得。齐此结妄。至于归真。意同于上。鼻香二处已竟。

    辰四舌味处。分为四。巳一标举二处

    阿难。汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。

    此中舌处不显。寄隐遇字之中。

    巳二详以征起

    于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。

    巳三分文难破。分三。午一破从舌生。又三。未一按定一舌

    阿难。若复此味生于汝舌。在汝口中。只有一舌。

    未二当成一味

    其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。

    石蜜。温陵言即沙糖也。由言舌自生味。故招此难。言舌既生味。当如树之生果。或酸或甜。但成一味。今若元生酥味。岂能遇糖而变。

    未三两途难破。又二。申一不变即失舌义

    若不变移。不名知味。

    舌以知味为义。约此即失知味之义。

    申二变移即须多体

    若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。

    成多舌之过也。依前树喻。若欲兼生多果之味。须有多种之树。法中。若欲变移多味。理须具有多舌。云何多味而一舌之知能遍生哉。

    午二破从食生。又二。未一食不自知

    若生于食。食非有识。云何自知。

    未二转成他知

    又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。

    言他自知。何干于汝。而汝舌称有尝味之知乎。

    午三破从空生。分四。未一标令啖空

    若生于空。汝啖虚空。当作何味。

    未二按定一味

    必其虚空若作碱味。

    未三展转成谬。又三。申一通身常碱谬。

    既碱汝舌。亦碱汝面。则此界人。同于海鱼。

    申二知碱昧淡谬

    既常受碱。了不知淡。

    言碱味无时而脱。何由而知淡。

    申三形对并失谬

    若不识淡。亦不觉碱。

    言咸淡相待而显。今既如海鱼常处碱中。曾不识淡为何状。岂觉己所处为碱哉。故俱无辨矣。

    未四竟失味义

    必无所知。云何名味。

    言味托知显。今一无所知。则味尘全失矣。

    巳四结妄归真

    是故当知。味舌与尝俱无处所。即尝与味二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

    舌尝同前亦指二根。此亦辨尘况根。而相妄性真结意。皆准上文可知。舌味二处已竟。

    辰五身触处。此当先知触不同于诸尘。盖诸尘皆持业释。如色即是尘也。独触为依主释。身所触之尘也。故单尘未及身触。但惟是色。不名为触。以身触知。方以得名。而触即身分之觉也。是必具能知之用者方能成触。所触而无知者。但受触而已。岂能自成其触哉。明此。而下之破意可领矣。分为三。巳一标举二处

    阿难。汝常晨朝。以手摩头。

    当知触尘固与诸尘不同。而此处佛所举之触尘。复与诸触尘不同也。吴兴前谓五阴用喻明法。六入假设取例。十二处以下。皆现前实法。不假喻例。由疏向亲。此说颇好。然前鼻香及此二处。虽非假设。亦有取例之意。良以同时远闻。栴檀独有。特借之以显非木非鼻。根尘各遍。因以例诸香皆尔。然犹有根尘之分。今此手头皆是身根。无外触尘。假摩以成触相。而根尘互不可分。因例诸触皆类此之虚妄。自显其无二处而惟一性矣。

    巳二开途难破。开为二触一触之两途也。诸处征辞。该尽全文。故先征后开。此处征意。所该一途。故先开而后征也。分二。午一约二触破。因下改转一触。故知此约二触。盖因头手二皆有知。人或有执二皆成触。故作此破也。又三。未一征定能触

    于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。

    触之由成。须能所相合。故征能触是谁。

    未二破不成二

    若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。

    言能触若在于手。惟手有知。但能成手之触。其头即应无知。被触而已。云何复成头之触哉。下文头手互翻可知。无用即无知。名。犹成也。

    未三防转二知

    若各各有。则汝阿难应有二身。

    此因所触无知被破。故转计能所二各有知以救前过。即以二身之谬破之。约二触破竟。

    午二约一触破。分三。未一按定一体

    若头与手一触所生。则手与头当为一体。

    一触所生。谓手头但成一触。翻前两触也。当为一体者。因触定体。无复能所。意盖按定。而下遂破之。

    未二破一不成

    若一体者。触则无成。

    承上言。若能所既泯。对待斯绝。何成触义。

    未三防转二体

    若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。

    触既是一。能所但从一边。二体既共一触。能所须从于触。在。犹属也。故须先究此触属能属所。一触若属于能。则二体皆从触而成能。谁为所触。故曰在能非所。下句翻上可知。末承上云。二体皆能。岂虚空与汝成所。二体皆所。岂虚空与汝成能耶。

    巳三结妄归真

    是故当知觉触与身俱无处所。即身与触二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

    觉触者。所觉之触也。与身者。与能觉之身也。夫约二触。则一知二知了不可定。约一触。则一体二体无所适从。故知身触二处。无实处所。无实体相矣。然二相既虚。一性自显。故曰本即是非因缘云云。身触二处已竟。

    辰六意法处。分四。巳一标举二处

    阿难。汝常意中所缘善恶无记三性生成法则。

    此有二说。一者准诸处。则意中二字为根。下皆法尘。而三性即法尘所具。如忽然善事影子现于意中。即善性法尘。余二准此。无记。即非善非恶之事。唯识云。善恶不可记别。名无记性。则不专昏住。而昏住亦摄其中。依此说。则生成乃自然之意。法则者。法尘之定则也。二者异诸处。则意中属根。所缘即指法尘。善恶等六字。是所带之识。生成法则者。言意中所缘法尘。乃意识三性中生成法则也。良以法尘不同色等有实性境。此惟意识之独影耳。识不起则终不现。故须带识。而言是彼生成。且合唯识宗中。前六识俱通三性。前说于文似顺。后说于教实合矣。智者详之。

    巳二双以征起

    此法为复即心所生。为当离心别有方所。

    此中心字。依前说。即是意根。而意根即第七识心。若约处摄百法。则八王意处总收。依后说。则第六识心也。然作意根者理长。

    巳三分文难破。又分二。午一破即心所生

    阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。

    非尘。言即心也。非心所缘者。言心不自缘也。是心所缘。方成法处。非心云云。

    午二破离心别有。分二。未一总诘

    若离于心别有方所。则法自性。为知非知。

    法自性者。法尘之自性也。此但双诘知与非知两途而已。

    未二各破。分二。申一约有知破。又分二。酉一转尘为心

    知则名心。

    言法尘若许有知。即当是心。向下却双诘此心异于汝耶。即是汝耶。方乃双破异即。

    酉二异即皆谬。又分二。戌一异己成他谬

    异汝非尘。同他心量。

    汝字。即指两说中根识。承上言法尘既即是心。然则此心若与汝根识别异。不是一体。则另是一心。岂不同他人心量乎。

    戌二即己何二谬

    即汝即心。云何汝心更二于汝。

    若即汝心。则应不相对待。无有二相。今何心境相对。宛然与汝为二乎。约有知破已竟。

    申二约无知破。又分四。酉一检非征处

    若非知者。此尘既非色。声。香。味。离合冷暖及虚空相。当于何在。

    此检其非彼五尘。而征其定在何处也。言既离心。而又无知。当即是外尘。即当有所表示。然此尘既非色云云等相。当于何在乎。

    酉二明其无在

    今于色空都无表示。

    言世间惟有色空名一切处。今于云云。则毕竟无所在也。

    酉三防其转计

    不应人间更有空外。

    恐转计云。此尘更在色空之外。然色容有外。空岂有外。故曰不应云云。

    酉四竟不成处

    心非所缘。处从谁立。

    承上言既毕竟无定在处。则非心之所能缘。且原依心之所缘。方立法处。今既非心所缘。则法处从谁立乎。

    巳四结妄归真

    是故当知法则与心俱无处所。则意与法二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

    相妄性真。准上可知。十二处已竟。

    寅四十八界。此开色开心。为心法俱愚者说也。界摄百法颂曰。根尘各五界。十色随自名。八王归七心。八十二皆法。盖意根界即第七识。而七分相依。故第八亦意根所收也。法尘。寻常但属色法。或曰法尘无相而有影。故半心半色。即应十分半色。七分半心。分二。卯一总征

    复次阿难。云何十八界本如来藏妙真如性。

    根尘识皆六。故成十八。界者。依古解种族也。各成界限。不相杂乱之意。惟依十八种族为正。又释为因。不与破意相关。盖惟破其界限融归一性。非破其能生诸法。故不用之。

    卯二别破。分六。辰一眼色识界。分四。巳一标举三界

    阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。

    如汝所明者。吴兴谓就小乘所解因缘生法而破之是也。彼所谓眼根色尘。内外相对。于其中间生于眼识。内外中间。故成三界矣。下皆仿此。

    巳二双以征起

    此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。

    三惟征诘于识。准前弓喻。从要而破可知也。又如三家比邻而住。彻其中家左右界墙。则三家界限俱不成矣。承上生于眼识征起。二为字。当作名字训之。良以根尘各有别名。而识则无之。若不系以根尘。无所分别。然系根义多。而于自在位不滥。故诸经多系于根。今依权小。根尘皆生乎识。则应二系不定。故佛双举诘之。如云。汝谓眼色生识。为复因眼所生。以眼名界。而谓之眼识界乎。为复因色所生。以色名界。而谓之色识界乎。观后结处。前三系尘。后三系根。盖可见矣。后皆准此。

    巳三分合难破。又三。午一破因眼生。又二。未一无尘废识

    阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。

    无尘不用识也。

    未二无表非界

    汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。

    单根不立界也。盖根尘相对。表示内外。然后识界立于中间。今无尘单根。而根之自体又无青等。则是但惟一体。无复内外以表示。将以何为中间而立于识界乎。

    午二破因色生。此科文法如绳床脚。十字交叉。两头互倒。故俗呼为交床。本意元是变与不变皆应不识空。皆应不立界。而交错成文。乃前以从变而不识空。而后以不变为不识空。前以不变为不立界。而后以从变为不立界。文极巧矣。就分为四。未一从变不识空

    若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。

    未二不变不成界

    若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。

    言若诸色迁变。已归灭尽。而汝识又识其色相迁变。则是汝识不随色迁灭矣。下乃结成破意云。色灭而汝识不迁。是识独存。无复对待。更与何法分限而立其界乎。

    未三从变不成界

    从变则变。界相自无。

    此言非但不迁无以立界。纵从其迁变。则应已归变灭。而并其界相皆无矣。从何立界乎。

    未四不变不识空

    不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。

    此言非但变灭不能识空。纵使不变。即成恒性。既从色生。则应惟恒识色。不复识空之所在矣。

    午三破共相生

    若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。

    合离二句。前句上合字。与后句上离字。皆属根尘。前句下离字。与后句下合字。皆属于识。合则中离者。言此根尘若合一处。其间自无空隙容识。而中界之识。即应离而在旁。何成中界。又此根尘若离在两处。则所生之识。亦当分在两处。而与之各合。即环师所谓半合根。半合境。亦不得为中界。末二句。谓两合则杂。中离则乱。故曰体性杂乱。何能成中界乎。

    巳四结妄归真

    是故当知眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色及色界三。本非因缘。非自然性。

    此可分前半至三处都无作结相之妄。分后半至科尽作归性之真。三处都无者。言所生眼识既不成界。能生眼色何得成缘。良以中界既无。内外叵得。所谓为缘生识。不过顺世权立。都无实义矣。色界者。色识界也。此系尘以为别名。而又略一识字。后二科仿此。言此三界约相全妄约性全真。本惟为一非因缘非自然之性而已。岂有三相可得哉。下五科仿此。眼色识三界已竟。

    辰二耳声识界。分四。巳一标举三界

    阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。

    巳二双以征起

    此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。

    巳三分合难破。此下诸界不同。前界但惟破识无生。今虽亦约于识。却乃专破根尘了不可得。后方结言无可立界。平破之旨。于此益明。下皆放此。分三。午一破因耳生。分三。未一约胜义根破

    阿难。若因耳生。动静二相既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。

    胜义根者。清净八法所成。许具闻义。又圣人所见之境。肉眼不见也。长水曰。若无前境。根自无知。若实无知。更有何识。

    未二约浮尘根破。浮尘根者。即肉耳也。粗浮八法所成。本无闻义。二根科名。并依长水。又分为二。申一离尘无闻

    若取耳闻。无动静故。闻无所成。

    取耳闻者。即取肉耳能闻也。末二句破意且同上科。

    申二徒肉非界

    云何耳形杂色触尘。名为识界。

    云何者。有况又意。杂色触者。于浮根四尘略举其二。谓色可睹见。触可执捉。有形之物。若徒取此。无情所摄。非心识伦也。云何立识界乎。

    未三约二根结破

    则耳识界复从谁立。

    言识于二根。毕竟从谁立界乎。破因耳生已竟。

    午二破因声生。又二。未一约根尘双失破

    若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。

    长水曰。声能生识。何假于闻。若无有闻。声亦不有。

    未二约根尘双存破。又分三。申一证成闻识

    识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。

    首句牒定也。许声二句。言兼许有闻也。意欲救前所破末句仍以破之。言识因声生。即当与声为一。则闻声时。岂免闻识之过。

    申二两途俱非

    不闻非界闻则同声。

    非界者。声非生识之界也。同声易知。虽显双非。意犹明其必至闻识。

    申三蹑成无知

    识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。

    蹑上闻识遂成无知之过也。言识不同声。方可分别于声。今已被闻。即同于无知之声境。复有谁来知此闻识乎。末二句。结破遂堕于无情之过也。

    午三破共相生

    不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相复从何成。

    言若谓根尘共生。则不应声闻交杂以成中界。盖既曰交杂。即不成中矣。下言必有中位。方分内外。今无中界。何分内外界乎。

    巳四结妄归真

    是故当知耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声及声界三。本非因缘。非自然性。

    此后准上。耳声识三界已竟。

    辰三鼻香识界。又分四。巳一标举三界

    阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识

    巳二双以征起

    此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。

    准上。

    巳三分合难破。分三。午一破因鼻生分三。未一双诘二根

    阿难。若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。

    未二约浮尘根破。三。申一先转其体

    若取肉形。肉质乃身。身知即触。

    谓鼻根转为身根。鼻知转为触尘也。

    申二次失其名

    名身非鼻。名触即尘。

    双表无鼻名也。谓名身。则是身名。非鼻名。名触。则即尘名。非鼻名。

    申三蹑破非界

    鼻尚无名。云何立界。

    未三约胜义根破。二。申一总诘知性

    若取嗅知。又汝心中以何为知。

    申二详分难破。又三。酉一非肉知

    以肉为知。则肉之知。元触非鼻。

    即同上之身知即触。

    酉二非空知。又分二。戌一转知属空而废肉

    以空为知。空则自知。肉应非觉。

    空指鼻孔。肉指鼻头。此科方堕鼻肉不觉之过。

    戌二揽空为自而废身

    如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难应无所在。

    盖由鼻孔之空既有知性。则一切虚空皆应是汝。又鼻上之肉既无知性。则汝遍身之肉皆应非知。下蹑此二意。遂成无在之过。盖约空是汝。则虚空无在。而汝亦应无在。约身无知。则纵身有在。而亦应不觉其在于何处也。

    酉三非香知。不可滥下香生之文。此因破鼻生识界。而遂追究取何为鼻。既破浮尘。复究胜义之知依何为体。由是破肉与空。而遂及于香。是盖破香具鼻根之知。非同下之破香生识也。又分为二。戌一转自成他谬

    以香为知。知自属香。何预于汝。

    预。干也。言既转将自知。成他香知。彼自有知。何干于汝乎。

    戌二揽他为自谬。谓揽外香尘为己鼻生也。又二。亥一纵外成内

    若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。

    暂纵外尘为内根生。

    亥二气鼻从破。二。木一从气破鼻。从气之二。破鼻之一也。又三。火一离气嗅鼻

    二物不来。汝自嗅鼻为香为臭。

    火二必不兼闻

    臭则非香。香则非臭。

    言若汝鼻本惟是臭。必不兼闻于香。是香反此。

    火三兼闻堕二

    若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。

    此因谬执香臭俱生于鼻。故作此破也。言若双生香臭须当双具二鼻也。此二鼻非指肉鼻。即指胜义灵知。故下蹑二鼻便索二身。

    木二从鼻破气。从鼻之一。破气之二也。又分二。火一因根合尘

    若鼻是一。香臭无二。

    言气既鼻生。而鼻又惟一。所生香臭。即当浑一无分。

    火二合尘废界

    臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。

    首二句。牒合香臭而互夺也。末二句。有两说结破一说。因互夺而至俱无。如是则根知尚自无体。识界从谁立乎。又说。两气互同。无一定之分辨。何所了别而立识界乎。并通。

    午二破因香生。分三。未一成不知香。又二。申一纵成香生

    若因香生。识因香有。

    申二以喻难法

    如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。

    见因眼有。既不见眼。识因香有。应不知香。

    未二两途俱非

    知即非生。不知非识。

    温陵曰。若曰能知。即非香生。若曰不知。即不名识。皆不可也。

    未三二界俱破

    香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。

    因界。即指识界。以界具因义故也。承上言若不知香。岂但非识而已哉。将必并香识二界俱不成立矣。何以故。盖香非云云。香非知有者。香不由识而显也。据此即应香界不成。以香必假知而显。离知岂得自成乎。识不知香者。识不缘香而发也。据此即应识界不立。以识必托香而立。无香岂得自立乎。仍总结云。亡识坏界。其过无穷。岂可谓识因香生乎。

    午三破共相生

    既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。

    据上所破。则中间识界既以叵得。而内外根尘亦复不成。夫内外不成。则能共生者无实。中界不立。则所共生者非真。嗅闻之识岂不毕竟虚妄哉。

    巳四结妄归真

    是故当知鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香及香界三。本非因缘。非自然性。

    准上。鼻香识三界已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十四

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    辰四舌味识界。分四。巳一标举三界

    阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。

    巳二双以征起

    此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。

    巳三分文难破。分四。午一破舌生。分二。未一根转尘亡

    阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐细辛姜桂。都无有味。

    前四味可知。后三味同一辣味。都无有味者。约上识因舌生。则是不假外之味尘。而舌之体上。自能分别成味。故云尔也。

    未二教尝难破。二。申一教自尝舌

    汝自尝舌。为甜为苦。

    蹑上舌自有味而成难也。

    申二两途俱非。又分二。酉一舌苦谁尝

    若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。

    若舌性苦者。举一味以为例也。谁来尝舌者。先反问也。下二句申正义也。孰为知觉者。言舌既不自尝其舌。孰从而知觉其为苦乎。

    酉二非苦何界

    舌性非苦。味自不生。云何立界。

    言舌性若本自非苦。则诸味皆自不生于舌。无可了别。云何立识界乎。破舌生已竟。

    午二破味生。又复分为二。未一不成知味

    若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。

    识自为味者。识即是味也。味不自知。同于舌不自尝。遂结无知。

    未二更成相坏。又三。申一以多坏一

    又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。

    以味之多。坏识之一也。谓能生之味本是多体。则所生之识亦应非一。如母多子亦应多也。

    申二以一坏多

    识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。

    以识之一。坏味之多也。谓所生之识本惟一体。而能生之味亦应非多。如子一母亦应一也。吴兴曰。咸淡甘辛。略举四味。和合者。众味共成也。俱生者。本性不易也。变异者。烧煮异本也。予谓变异者。正是酝酿酒醋之类。而烧煮犹次之矣。

    申三蹑失名义

    分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。

    蹑无分别遂失识名。以识正惟分别是其义也。

    午三破空生

    不应虚空生汝心识。

    按前双征。不合有此科。且诸界皆无。属之味生。又颇无意味。疑若衍文。殊未敢定。然佛语自在。依孤山意。另开一科无伤。

    午四破共生

    舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。

    元无自性者。言合而为一。无两开各自之性也。云何界生者。言根尘既已合一。尚无自性。岂有中间空隙以容识界之生乎。孤山曰。初因舌。破自生。二因味。破他生。三空不生。破无因生。四和合。破共生。此意亦好。别界不全。又当知彼是般若密意。但破四生妄计。以显诸法无生而已。此更直指一性。以显诸计皆妄。方为真了义也。

    巳四结妄归真

    是故当知舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘。非自然性。

    舌界者。舌识界也。此与下二科皆系根以为别名。余并准上。舌味识三界已竟。

    辰五身触识界。分四。巳一标举三界

    阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。

    巳二双以征起

    此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。

    巳三分合难破。又分为三。午一破因身生

    阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。

    温陵曰。觉观。即身识。而以合离二境为缘。若无缘则无识矣。

    午二破因触生

    若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。

    蹑无身而决其必不知合离矣。

    午三破共相生。三。未一标定合显

    阿难。物不触知。身知有触。

    物不触知者。徒物不能自触而知也。身知有触者。必因合身方知有触也。先以标定触知必因身合而显。所以张下正破之本矣。

    未二正破共生。又分为三。申一所生无兼相

    知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。

    科云所生者。即识也。无兼相者。无双兼根尘之相也。首二句约双即。破其不得为共生也。二知字。即承用上科合显之知也。承上如云。身触合处。其知性固历然而显。若即因此而计其共生。则当审此知性知身乎知触乎。若言知身。则此知即是触知。何以故。触者。身之对也。此之知性必与触一。而后可对知于身也。知触即身。反此翻之。末当结云。此但属于一边。何以为共生乎。当记二即字。乃是知即触知即身。不可误作身即触触即身也。次二句双非。破其不得为共生也。如云。此知也。既单属触。便不得兼属于身。故曰即触非身。既单属身。便不得兼属于触。故曰即身非触。末当结云。竟不得兼于二边。何以为共生乎。亦但记二非字。乃是知非身知非触。不可误作触非身身非触也。

    申二能生无对相

    身触二相。元无处所。合身。即为身自体性。离身。即是虚空等相。

    科云能生。谓身根触尘。无对相者。无对立内外之二相也。首二句标定。下四句释成标中之义。合身离身。皆以触言。前二句。谓触与身合。即成一体。不可复分。后二句。谓触与身离。即与虚空同相。等。即同也。此盖言其并上一体亦无也。夫合离皆无二相。意盖显其二相尚无处所。何得为能共生识之本乎。

    申三能所互不成

    内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。

    前二句。因能生根尘不成。致所生之识不成。后二句。因所生之识不成。致能生根尘不成。中与内外。亦同上解。但颠倒其义。故曰互不成也。正破共生已竟。

    未三总以结破

    则汝识生。从谁立界。

    此方显结不能共生也。言三皆无位。界无从立。何有共生之理。

    巳四结妄归真

    是故当知身触为缘生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。

    准上。身触识三界已竟。

    辰六意法识界。分为四。巳一标举三界

    阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。

    巳二双以征起

    此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。

    巳三分合难破。分二。午一破因意生。二。未一根尘存亡破

    阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。

    于汝下三句。尘存则意存也。言意中必有所思之法尘。而后显意根之相。若无下二句。尘亡则意亡也。若无前所思之法尘。意根亦无所生矣。末二句蹑之。正破意之生识也。离缘者。离法尘也。无形者。意根无形也。言离法则意根无形。若是则根尘悉泯。识将焉用哉。此与前耳声识界中约胜义科其意全同。

    未二根识同异破。又分三。申一双审同异

    又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。

    管见意好。详经意。本是单举首句。对下二句为论。故首句作识。而下二句同作根。于理为顺。盖正取思量为意根。而略带八识了别之性也。故兼者即带也。重轻之分允当矣。

    申二别为致诘。又分二。酉一诘同意

    同意即意。云何所生。

    识若同意。则与意无别。无复能所。云何是意所生乎。

    酉二诘异意。又二。戌一正破异意

    异意不同。应无所识。

    知性具于意根。识既与根别异。即当堕于无情。故曰应无所识。

    戌二两途俱非

    若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。

    言异意无知即与意为非类。云何名为意生之识。异意有知即为二体。两不相干。云何名为生识之意。大科正破意生故也。别为致诘已竟。

    申三双承结破

    惟同与异。二性无成。界云何立。

    根识莫辨其为一为二。凭何立识界乎。

    午二破因法生。又三。未一外不涉内

    若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。

    首句标定。此法字。犹指内对法尘。向下即历举外之实法。但对前之五根。而非意根所摄。此科先表外之实体。决不入于意根之中。

    未二内无自体。又三。申一牒标令观

    汝识决定依于法生。汝今谛观。法法何状。

    此中三法字。皆指内对法尘也。首二句。牒标也。次二句。令观也。何状者。诘其有何自体可得乎。

    申二离外无体

    若离色空动静通塞合离生灭。越此诸相。终无所得。

    色空等。犹指外尘。缺略甜淡。惟生灭二字方是法尘。以此结后者。言离此诸外尘生灭影子。欲别有实体。超前诸相而独存。不可得也。越者。超于外也。

    申三决托外影

    生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。

    言生。则是色空诸法之影子生。离彼诸相。决不更有实生之体。灭亦如是。

    未三蹑意结破

    所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。

    承上言。外之实法既不入于内。而内又无自体之实法。则法尘毕竟虚妄。则师云。所因者。即法尘也。所因之法自无实状。则因之生识复作何状耶。状不有。则界亦亡矣。此阙根境合辨之科。愚谓。意法本自无相。非同前五根尘有实性境。况分破中。又极明其虚无。故无复共生之相可破。非阙文也。

    巳四结妄归真

    是故当知意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法及意界三。本非因缘。非自然性。

    准上。会通四科即性常住已竟。此科可为理事无碍法界之由致。虽不全具彼之诸门。但悟此而自可达彼诸门之义。故曰由致。良以凡夫著于事相而全不见理。权教隔乎事理而两不通融。故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相一一融归于理。即彼十门中全事皆理门也。既达诸事即理。则众妙之门。自相次而洞开矣。非彼由致而何哉。

    子三圆彰七大即性周遍。人皆知此科理趣深广。必胜前科。实多不能较其所以胜。旧注谓前近取身。后远取物。又云。前悟一身。后融万法。皆非也。良以前四科除六入。余皆如来对机各立。一一皆该内外尽万法。如五阴中。色摄十一。谓五根六尘。五根即同见大。六尘即前五大。而后四阴即识大。以此类推处界。更显然该于七大。若惟执此较量前后。摄法全同。曾无优劣。何有四科专于内而七大专于外耶。前浅后深之故元不系此。请申正义。当知四科即七大中别相。七大即四科上总相。法本无殊。但四科方谈其一一皆是性真。而未尝言其一一皆周法界。如指香柴煤炭一一言其是火。而未及言一一皆可洞烧林野。至后七大。方谈其一一皆周法界。故总名为大。如方说出诸火每一星皆有洞烧之极量也。盖前显法法当体真常。后乃显法法圆融周遍矣。岂离前法而别有哉。此固浅深之正义也。分二科。丑一阿难转疑双非。又分二。寅一执权疑实

    阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。

    如来二句。举昔所立一大宗名也。盖佛初立教。以和合因缘为宗。同条而共贯。故统言之。益以符前旨趣相关也。一切下四句。撮略一宗之大义也。一切世间谓一者根身即众生情世间也。二者器界。即无情器世间也。皆各具多种变化。四大。谓地火水风。诸经中但谈四大。发明。犹言出现也。夫阿难摄前四科起疑。而总陈四大。足显大之为名。但是四科总相。非有别法。不然。前未显排四大。今何举之为疑乎。齐此是执昔权义。云何下。疑今教也。拨毁曰排。斥逐曰摈。词虽似平。而意独疑其排摈因缘。如曰。排摈自然则无可疑。今何并因缘而二俱排摈乎。意怪大违自教之宗也。斯义。即排摈旨趣。属。收也。归也。言此双非之旨。毕竟为何等教法中所收属耶。

    寅二请佛开示

    惟垂哀愍。开示众生中道了义无戏论法。

    中道。则不滞二边。了义。则显明究竟。戏论反此。谓偏枯不中。覆密有余之说也。夫万法因缘而有生。正属有门戏论。权应初心之言。而阿难反执之为了义。今经剖相出性。而斯妙性不滞于有为。故非因缘。不堕于无为。故非自然。正中道了义。而阿难见其一切排摈。反疑为偏空戏论。此固常情迷惑颠倒溺有怖空之故习。故佛于下文深责之。问。佛于示见处。已将因缘和合等破尽。何阿难今又疑之。答。前约见性而论。故阿难但领性体非因缘等。而诸法因缘之执如故焉。今闻阴入处界悉非因缘和合是以又起斯疑也。盖前疑一性而此疑万相耳。善须辨之。

    丑二佛与进示圆旨。分三。寅一责迷许说。二。卯一责迷。又二。辰一明应求施教

    尔时世尊告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。

    言昔因缘之教。但为欣取小乘者说。今因汝厌离小乘。希冀菩提。故说第一义谛。是知排摈因缘等正弃戏论而示了义也。求菩提者。自淫室归来。即求十方如来得成菩提等。然求佛果即是厌小乘也。

    辰二责取舍昏吝。

    如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。

    此法喻互有影略。盖阿难本有二失。一吝于旧闻而不能顿舍。二昏于今教而不能识取。今乃于法中独责吝于旧闻。于喻中独责昏于今教。若全二意。应云。汝方厌权乘而求正觉。我正摈戏论而谈了义。汝即当尽捐因缘之旧闻。而欣领超情之了义可也。何乃缠绕旧闻而昏疑了义。如人说药。实未亲采。误执假药。而真药现前反疑弃之。岂不甚可愍哉。

    卯二许说

    汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者通达实相。

    初。正被当机也。亦令下。普被未来也。大拣于小。实拣于权。实相者。终实教中皆取为体。未可偏目无相。三如来藏浑然毕具。方始相应。经自佛与阿难释迷闷。即责其不达实相。今七大科中又复标许。则知三大科所出藏性即是实相。在六根。克体所具妙精明元。在四科。全相所即妙真如性。在七大。当体所本如来藏心。以至清净本然周遍法界。方是一切法真实之相。如是知者。即为通达实相矣。

    寅二阿难伫听

    阿难默然。承佛圣旨。

    寅三正与开示。分二。卯一总喻性相。此中所用。即比量中同异二喻。同喻者。与法相类。正明于法也。异喻者。与法相反。反显于法也。今经异喻居先。而同喻居后。至下分科自见。又三。辰一牒取前语

    阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。

    辰二异喻别明。又二。巳一明非不和合

    阿难。若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。

    和合与不和合。以性相相望而论。诸大即相也。诸大之性即如来藏心也。首二句牒定也。不能杂和者。言性应不能随缘成相也。是法固反言。而喻亦反显。意则正明性能随缘而成相。永异虚空之顽断。故非不和合也。问。阿难惟执和合。佛何并不和合而兼破乎。答。二计相待。若不兼破。则破和合之后。阿难必又以为非和合矣。故佛首破之。杜转计也。

    巳二明非是和合

    若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。

    首句标定也。同于变化者。言与相同迁也。始终与生灭稍不同。始终者。细相也。生灭者。大分也。故生灭各有始终。如生为住始。住为生终。异为灭始。灭为异终。始终相成者。谓因始有终。因终复始也。生灭相续者。谓生而接至于灭。灭而复继以生也。又生灭兼乎无情。生死局于有识。生死死生者。顺次而言也。生生死死者。间隔而论也。如云。今生之于来生。前死之于后死也。又或如转蜕业化。则生而复生。故曰生生。如中阴命终。则死而复死。故曰死死。如旋二句。言性无不变之体。常随相迁。竟不能复于无始终等也。此亦法固反言。而喻亦反显也。意则正明相实不能变性。不同火轮之不息。故非是和合也。问。今何现成轮转。答。月岸不移。云舟见动。若果真动。岂能悟之而顿息乎。异喻别明已竟。

    辰三同喻总明

    阿难。如水成冰。冰还成水。

    上言性相不同彼二物。故为异喻。此言性相惟同此二相。故曰同喻。以冰水非二物。故言二相。正明性相本非二物。但有随缘不变二义而已。此缘更用同喻。翻前异喻。故重呼阿难以起之。言性虽一味。能随缘而成相。既不如虚空之一于不和。当如何等乎。当如水能成冰。盖水虽一体。自能结之成冰。无所和合。而能现和合之相。岂可谓之一定属于非和合乎。相虽万殊。能融而归性。既不如火轮之不息。当如何等乎。当如冰还成水。盖水虽凝结成冰。融之而依然是水。但似和合。而终无变迁。岂可谓之一定属于和合乎。还字当玩。足显不变。正因不变故还为水。正于还为水处见其非真和合。若真和合则变矣。如青黄和合即变为绿。岂能还为青黄乎。总立量云。诸大性相是有法。非不和合非和合为宗。随缘不变故为因。同喻如水冰冰水。异喻如虚空火轮。此意妙甚。宜珍玩之。又当知阿难惟问四大之相。而佛则双约性相答之。良以权教所谈。虽依性说相。而性是密意。不言即性。阿难久习其教迷性循相。故和非和计展转不能忘也。今佛与之洗前旧见。故性相双举。而仍以性融相。盖必相得性融。始可以双祛二计也。且说四科时。实即一一与之融相归性。阿难领之未彻。故重申而极显之。总喻性相已竟。

    卯二别详七大。就分为七科。辰一地大。又三。巳一标性约析

    汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相七分所成。更析邻虚。即实空性。

    首句标性者。令其追究根元性体也。邻虚者。与空为邻也。至者。自粗相七分而析。展转至邻虚也。次三句。言此邻虚者。乃析彼极微色边际相为七分。以成此邻虚之名也。极微色边际相。作一句读之。言此极微乃色法之边际。过此将无色相。可谓极微矣。然取一极微。又析七分。方成邻虚。则微之又微。极之更极者也。末二句。言更析遂至于空矣。

    巳二就析详辩。又分二。午一因析入而定生出

    阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。

    此之妄计。大似愚者见空花灭于虚空。遂计空中出花。大抵不达万相真源出于藏心者。未有能出此计者也。故西域凡小共计无异。与此方太虚凝结成形者。皆相似也。

    午二总牒起而详推破。又二。未一标牒

    汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。

    牒定原问。欲举邻虚而拶成和空之谬。令其无遁辞也。

    未二详破。又为三。申一约空无数量破

    汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。

    破意全在用几虚空一句。盖和合须有数量。或二或三。和合为一。故难云用几云云。末二句。遮转救也。设救云。我言和合。但合色相。非谓合空以成色相。故此遮云不应云云。良以诸余粗色。若言是彼细色合成。容或可通。今此邻虚。向下更无细者。唯有虚空。故须合空。若不合空。岂是邻虚合成邻虚耶。设许合成。当有三谬。一者合自成自谬。盖唯合他成自。而未有合自成自者也。二者合一成一谬。盖唯有合多成一者。未有合一成一者也。三者合细成细谬。盖唯有合细成粗者。未有合细成细者也。是则若执诸相和合。须此邻虚亦是和合。若此邻虚既是和合。须是和空而成。盖令其无遁词也。

    申二约色不成空破。此以对待例显其谬也。盖阿难所执诸相。色空各居其半。即应皆是和合。故此反破空非和合。用以例显色非和合也。又二。酉一故难成空之谬

    又邻虚尘析入空者。用几色相合成虚空。

    言色之边际邻于空。既须合空而成色。空之边际邻于色。亦须合色而成空。盖是顺彼所执以为难也。然空者下。有缺当补云。当知色相出生虚空。却接以末二句读之。后仍有反难救词当申。救云。既言析入何又诘其合成。而阿难不敢如是难者。以析色为空。是彼小乘之自教。诸相和合。是今阿难之自语。故今顺彼自语。违彼自教。正以显彼自语与自教互违。乃堕宗九过中之二过也。是以佛虽故违纵难。而阿难亦不能施辨。何以故。顺析入而非和合。则违今自语。依和合而违析入。则背昔自宗。两处负堕。故默然而不敢辩。此意妙甚。

    酉二例明成色之谬

    若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。

    此申正义而例破之也。四句不平。盖以上二句例明下二句也。如云。若知合色不可成空。即知合空不可为色矣。可见上科但是故难。意在此科相例而明矣。色不成空破已竟。

    申三约空无合义破

    色犹可析。空云何合。

    上句纵。下句夺也。色犹可析者。犹可析而归空也。然犹可亦是权许之辞。其实析色但自析色。虚空实非析色而成。空云何合者。言空决无合义也。虚空略有四义不可言合。一无形碍。二无数量。三无边际。四无变动。据此四义。云何可合乎。后当翻转申正意云。若知空之不可合。则知邻虚非和合而成。邻虚既非和合。则地大元非和合而有。和合之计岂实义耶。是则阿难惟据粗相。如来究至细尘。良以既执诸相和合。须以至细之尘为元始也。然细尘与空为邻。必至合空之谬。故惟明一空不可合。则和合之计。自可翻转而破尽矣。妙甚妙甚。

    巳三结显斥执。分二。午一结显。又分为二科。未一全体圆融

    汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。

    此科与阴等俱称如来藏。理无不融。而义有差别。中之一字。意味即殊。当以喻明。如大富长者。藏中宝物无限。每有宅舍。必出藏宝。广列堂阁之间。然但千万分中之一分而已。深藏而未发现者。实无边量。故上四科。如方指堂阁之宝。说其皆是藏中之物。今此七大。如说此但藏中少分。而彼未发现者。一一充满。但随时处应用若干即出若干耳。只此已发未发较其浅深。当立见也。汝元不知者。意贯下科。此科文分五段。一源委。二相融。三离过。四元具。五匝满。如来一句。指其源委也。良由不知地大之源委。本是如来藏中之物。方乃妄谓从空出色。谬起和合之计。故此一句所以指之也。性色二句。明相融也。权外多计性为空理。而不知内有空色相融。故此二句所以明之也。变地为色有三义。一者标本示广。盖地为诸色之本。而所该摄甚广。无情则金木瓦石等。有情则毛肤骨肉等。皆地也。故色所摄法。地当十之七八。二者义具拣异。盖色有颜色形质坚碍三义。而各有满分少分。颜色。以黑白可别为满分。形质。以当体可捉为满分。坚碍。以体不相入为满分。故水于碍义不满。火于质碍俱不满。风于色质全缺。而碍亦不满。惟地大三义具满。故易名为色。拣异彼三缺而不满也。三者示同诸经。盖凡般若等诸经。举法与空相融者。皆色法为首。以等八十余科。今实示同彼意。故易以色名也。性则言其非相。亦即理而非事也。真则言其非俗。亦即体而非用也。性色真空者。言性具之色。即真体之空也。性空真色者。言性具之空。即真体之色也。性色真色。以性融大之辞。真空性空直目性体之意。颠倒言之。又以总成融即矣。此以性真二字无别。故影互用之。若不影互。应有四句。如云。性色真空。真空性色。性空真色。真色性空。字句方全。经以义该文简。故影互之。问。此与般若等寻常所谈。色即空空即色为同否耶。曰。实大不同。盖般若等。惟据目前所对已发现诸相。而言其即空即色等意。今此不对目前诸相。惟深谈如来藏中浑涵未发。即色空融一如此也。后经所谓先非水火。正此意矣。故此性色真色。非但拣于实等诸色。实显异于事相俗谛中即空之色也。性空真空。非但拣于断等诸空。实显异于事相真谛中即色之空也。旧以体用真俗理事并言者。欠研究耳。不知此但全体。而大用尚在下科。具眼者详之。清净二字。见离过也。良以色尚检于般若即空之色。岂堕凡夫之染色。空尚检于般若即色之空。岂堕二乘之滞空。自来离过绝非。二清净中属自性清净也。本然二字。表元具也。如来藏中元有之故物。所谓悉天真之本具。非缘起之新成。此句拣于权教菩萨修成之惑也。周遍一句。示匝满也。极于无外曰周。周。即匝也。贯于无内曰遍。遍。即满也。前虽以宝藏为喻。非世间之宝藏可比。良以世间宝藏。若众宝具全。决不能一一匝满。若一宝匝满。决不能种种具全。此则二义皆不为碍。故每举一大。即周匝遍满于法界。而互不相碍也。法界者。法有轨持二义。界有性分二义。轨即随缘。持即不变。性即体空。分即成事。总则统于一真。别则开为多种。今此法界合一真。则无容别议。望多种。则正周遍于理法界。冥周遍于一切法界耳。以一切离一真悉不可得矣。由是冥中总统之故。方能随应循发。无不足也。

    未二大用无限

    随众生心。应所知量。

    此约其本具妙用。能随能应。不与循业相同。旧于此二句仍连循业发现通为一气。及详下诸大。实从随心应量处断之。因得其分属之本意。请详下解。众生。摄尽九界有情。心。以根性言。有胜有劣。量。以心知言。有大有小。若但以劣心小量致之。则所以应之以粗少之色者。固无不副其心。而无不满其量也。若能以胜心大量致之。则所以应之以广妙之色者。亦无不副其心。而无不满其量也。世出世间。有为无为。亦复如是。通上科论之。则上科是性。是体。是真。是理。此科是相。是用。是俗。是事。故知上之色空。早露相用等释者非也。且既从性起相。便知全相即性。体用等亦复如是。所以说地大即藏中之性也。又当知阴等四科。皆先剖破相妄。然后结显性真。故以破相之义。犹半同于空宗。今此七大。乃穷自性海渊涵。流出诸法。故纯标性真。杳无虚妄字面。诚法性宗之独谈。非惟迥超般若。而亦大异于前文也。结显一科已竟。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

    此方约迷位及悟人因位而言。先问云。体既本然周遍。而用又随心应量。则称体作用。无不自在。何必循业乎。答。正由无始未悟。久迷本有。以致全不自在。岂惟迷位必循染业而后能发。纵是悟人。亦须循净业而后能现。是故此之四字。双具两种不自在意。一者世出世间一切净妙之色。若不循彼种种净业。虽欲发现不可得也。二者三涂四恶一切苦秽之色。若不戒彼种种染业。虽欲不发现不可得也。盖不戒即是循也。故此四字。非但只表不循业则不得发现。兼表循业则不得不发现。而二俱无自由分矣。然此四字。正是致下二惑之由。故分属下文。良以业之起也。似有由籍。故世间浅智众生。执此生起之近由。而遂惑为因缘性。曾不达圆融不变之体。周遍法界。何所藉于因缘。业之成也。似难改移。故世间无智众生。执此难改之现量。而遂惑为自然性。曾不达无限随缘之用。随心应量。何得泥于自然。是皆为一循业之所惑耳。向使只随心应量而不必循业。则众生皆应达唯心之旨。而不至种种惑矣。问。悟人既须循业。佛循业否。答。佛在因位循之。却即菩萨因满果发之后。但惟随心。尚无量之可应。何有业之可循。惟除示现。无实业也。故知称体作用。无不自在。惟佛能之。问。现见菩萨作用自在。何言惟佛能之。答。菩萨修行未毕。正由循业所发。故今非拣其不能作用自在。但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨。所循大自在业所发十玄妙色。与果人敌体相似焉。问。何为大自在业。答。应即华严十玄妙观。及本经耳门三昧是也。又所应之知。即解悟也。所循之业。即修行也。若惟务修行而不求圆解。则三祇六度。终无实果。正以知自局而量自有限也。若但专务多闻而不策圆修。则恒沙妙理。只益戏论。正以业不循而果终不发也。以此而知圆解圆修不可不相应矣。识心。即六识也。辨析不混曰分别。详细较量曰计度。即遍计执也。但。徒也。徒有言说。即情有也。都无实义者。即理无也。此则和合即兼于因缘中。不和合即兼于自然中矣。又解。但。凡也。凡有言说者。推类广指之词。如和合。及诸重叠是非之计。皆在其中。二释俱通。夫不知体用及惑执二计。阿难与世间义应互该。影略而已。此全科意。后皆准之。地大已竟。

    辰二火大。分三。巳一标性约求

    阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。

    无我者。温陵所谓火无体寓物成形是也。故执火者须凭柴等。离柴等则无当体可捉也。槜李曰。阳燧者。崔豹古今注云。以铜为之。如镜之状。照物则影倒向日则火出。淮南子曰。阳燧。火方诸也。论衡曰于五月丙午日。销炼五方石。圆如镜。中央洼。予亦曾见。映日光影。注处即烧。然水晶珠注烧全同也。

    巳二就求详辩。分四。午一举例

    阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。

    此举和合之例。亦异喻也。意显下火大不同此例也。此之破法盖约分开之相以破和合之计。盖必有分开之相以为和合之本。然后方同和合。故举一众和合而分开各有氏族以为定例。至下开合二科。而火无生处。足显和合之计为妄矣。婆罗门。此云净裔。温陵曰。优楼频螺。此云木瓜林。迦叶波。此云大龟氏。瞿昙。此云日种。后代改姓释迦耳。

    午二牒定

    阿难。若此火性因和合有。

    午三标征

    彼手执镜。于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。

    彼手下。标也。此火下。征也。

    午四逐破。分二。未一开破例审。又分二。申一开破。又三。酉一破从日生

    阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。

    自能二句。犹是牒定之辞。来处二句。方是破意。言烧林何异烧艾也。

    酉二破从镜生

    若镜中出。自能于镜出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。

    自能二句。亦牒也。镜何一句。破也。纡。屈也。纡汝三句。证也。

    酉三破从艾生

    若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。

    申二例审

    汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。

    例审者。比例而审其所从来也。镜因三句。取例也。火从二句。审之也。此审有二意。一者且破和合。盖上科三处无生。已显不同舍利弗等各有氏族所生。而此之例审。又言况彼三物各有从来。而此火何所从来。既无从来。其何以为和合之本乎。足见其非和合性也。二者更索源委。意谓彼三各有来处。而此火何独无所从来乎。欲人审其来源也。开破例审一科已竟。

    未二合破直审。又二。申一合破

    日镜相远。非和非合。

    上言无从生之处。但显无和合之本。此则正明无和合之实也。言凡谓之和合者。须同一处交杂。安有悬远相隔而为和合者哉。缺艾。语略耳。艾亦同镜。与日远也。

    申二直审

    不应火光无从自有。

    此之直审。与前例审不同。彼云从何历此者。疑问令人审识之辞。此云不应无从者。决定断其本有之谓也。一疑一决。所以不同。文虽寄于合破科中。而意仍双承上文云。开之既无从生之处。合之又无和合之相。此火岂无所从来而自有乎。跃然而未说破。到下文方说破也。又开合所分四科。以次酷似不他生。不自生。不共生。不无因生。文虽似而旨各别。彼因人执万法有生。故详破生相。显其无生而已。此因昧法真源。而妄谓出于和合。故随破随审。令其悟真本源也。就求详辩已竟。

    巳三结显斥执。又二。午一结显。又分二。未一全体圆融

    汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。

    准上。

    未二大用无限。又二。申一正明大用

    随众生心。应所知量。

    准上。

    申二验其无限

    阿难。当知世人一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。

    盖就上求火之事以推开征验。可见随心应量无有限极也。此取凡夫现境尚无限极。圣人分上愈可知矣。结显已竟。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

    准上。火大已竟。

    辰三水大。分三。巳一标性约求

    阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩诃萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。

    流息。如雨露之有无。川源之溢竭。水性大概如此。迦毗罗。此云青色。斫迦罗。此云鸳鸯。钵头摩。诃萨多未详。温陵曰。四皆外道。善幻术者也。其曰求太阴精及承月中水者。顺诸师计从月出也。十五夜为望。望前为白月。望后为黑月。月当正午。光皎如昼。故称为昼。方诸。阴燧。水精珠也。孤山引高诱注淮南子。乃云大蛤。拭热向月。则水生也。而经文明白言珠。况珠亦蛤出。以珠取水。应亦拭热矣。

    巳二就求详辩。又为二。午一征起

    此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。

    午二逐破。又分为二。未一开破例审。又二。申一开破。又三。酉一破从月生

    阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流。明水非从月降。

    经。临也。即照临之谓也。远方者。言珠比所经林木尚为隔远。又如月当正南。则自珠以南之林木。皆是所经近处。或珠在平地。则高阜以上之林木皆是所经近处。此是以远证近之必流也。下四句。则是流与不流皆不当理矣。

    酉二破从珠生

    若从珠出。则此珠中常应流水。何待中宵承白月昼。

    酉三破从空生

    若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。

    申二例审

    汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。

    除空添盘者。以空无从来。不可取例。盘无与水。人不疑生。故两科互为去取也。开破例审已竟。

    未二合破直审。又分二。申一合破

    月珠相远。非和非合。

    申二直审

    不应水精无从自有。

    准上可知。就求详辩已竟。

    巳三结显斥执。分二。午一结显。又二。未一全体圆融

    汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。

    义皆准上。

    未二大用无限。又二。申一正明大用

    随众生心。应所知量。

    申二验其无限

    一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

    准上。水大已竟。

    辰四风大。分三。巳一标性约拂

    阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角。动及傍人。则有微风拂彼人面。

    风之动静不常。人所易见。当不止于垂衣拂衣。但约衣发辩而已。僧伽黎。此云大衣。

    巳二就拂详辩。又二。午一征起

    此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。

    袈裟。此云坏色。若从义而翻。则离尘出世等种种多译。兹不繁引。

    午二逐破。又二。未一开破例审。又二。申一开破。又为三。酉一破从衣生

    阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。

    汝乃三句。言衣即风。风性不住。故应离体。我今六句令傍观察审也。

    酉二破从空生

    若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。

    此有三破。仍含多义。汝衣二句。不应藉缘破也。言既云空生。即当自生。何假衣动为缘乎。空性六句。体性相异破也。言空以常住为体性。风以生灭为体性。故首二句以风从空。则应同常。次二句以空从风。则应同灭。今皆不然。可见体性毕竟异矣。末二句申灭空之谬。以足空之无灭而已。若有四句。名实相乖破也。言义须与名相应。名须与体相当。今约无情。则生灭乃有形质之义。虚空乃无形质之名。故曰若有生灭。则非虚空。见名义不相应也。又虚空表以无物为体。风出则是有物非虚。故曰名为虚空。云何风出。见名体不相当也。

    酉三破从面生

    若风自生。被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。

    自汝整衣。云何倒拂者。何得只待汝整衣之时。而又倒拂于彼。不拂于汝也。盖出于彼面而又拂彼面。故曰倒拂也。

    申二例审

    汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。

    虚空二句。非取从来之例。却即是风空性隔之意。亦现前可别之相。不宜泥也。

    未二合破直审。又二。申一合破

    风空性隔。非和非合。

    此只就风与空性体乖隔。而说非和非合。与前二大稍异。良以风从空生。人所常执。故多破空生。如此方言虚能生风。其见一也。佛语随宜无定耳。

    申二直审

    不应风性无从自有。

    准上。就拂详辩已竟。

    巳三结显斥执。又分二。午一结显。又为二。未一全体圆融

    汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。

    未二大用无限。又曲分为二科。申一正明大用

    随众生心。应所知量。

    申二验其无限

    阿难。如汝一人。微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

    准上。风大已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十五

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    辰五空大。分四。巳一标性约凿

    阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。

    首二句。言其自无形表。对色方显。唯识谓之空一显色。不必局于凿土方显。温陵曰。西天贵贱族分四姓。如此方四民。刹帝利。王族也。婆罗门。净志也。亦云净行。以守道居正。洁白其操也。毗舍。商贾也。首陀。农夫也。是为四姓。颇罗堕。利根也。旃陀罗。魁脍也。此又智愚之族也。名义集云。旃陀罗。此云屠者。屠杀人畜者也。西天淫杀同贱。杀者犹目为恶人。国法令其摇铃执帜。警人异路。不与良民同行。故亦翻严帜也。

    巳二就凿详辩。又二。午一征起

    此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。

    午二逐破。又二。未一开破例审。又二。申一开破。又曲分三。酉一依无因破

    阿难。若复此空无因自生。未凿土前。何不无碍。惟见大地。迥无通达。

    迥。远貌。谓极目而视也。言未凿无空。明因凿有。何成无因耶。

    酉二依出土破。又为二。戌一破有出入

    若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。

    既未凿之先。原不见空。则必谓出土而后成空。故此即约出土而难也。意谓既言空因土出而后有。须土先出而空后入。如开池引水者可也。故曰则土出时。应见空入。然土出可见。空入何相。故曰若土云云。言既无空入之相。则计因土出而有空者。妄情而已也。

    戌二破无出入

    若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。

    防转计也。仍承上难。必言土自出入。空何出入。故即约空无出入以难也。意谓既言空无出入。则土未出时。应即有空。而空土一体不分。故曰则应空土元无异因也。一体遂成同出之谬。故难曰无异云云。

    酉三依凿以破。又为二。戌一破因凿以出

    若因凿出。则凿出空。应非出土。

    意谓既言空独因凿。不因出土。即应惟以凿空。何必凿土。故曰则凿出空。应非出土。

    戌二破不因凿出

    不因凿出。凿自出土。云何见空。

    意谓若言空非因凿。与凿无干。凿应惟出于土。应不见空。今何随凿随见虚空。开破已竟。

    申二例审

    汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。

    叠言审谛。令极详察也。随方运转。选地施功也。土因地移者。土从地中移出也。无因非是实法。故不取例从来。

    未二合破直审。又二。戌一合破

    凿空虚实。不相为用。非和非合。

    意言凿须凿实。空乃是虚。前风空。言其性乖。此凿空。谓其用背皆不成和合相生之义矣。

    申二直审

    不应虚空无从自出。

    准上。就凿详辩已竟。

    巳三合会警悟。吴兴曰。四大后。所以点空均名五大者。盖诸经常谈。惟四而已。此既异彼。故特言之。下根识中。其例亦尔。此解全得此科之来意也。又二。午一融性合会

    若此虚空性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。

    融性。谓融结空性。合会谓会同四大。首三句。结空之性也。若此二字。承上破审说下。圆周遍三字。重一圆字。良以寻常论空。亦言周遍。然有色法碍处。即不圆满。是言周遍而非圆周遍也。今言空性圆满。色不为碍。故曰圆周遍矣。此句结其即是性真也。不动摇。同后无生灭。盖周遍。表其非此有而彼无。此无而彼有。圆满意也。不动。表其非先无而后有。今有而后无。常住意也。此句结其离诸妄相也。以上结定空大。向下方是合四成五之意。中三句。先以合会其名。现前。即指目前所对已发现之法说其皆藏性。迥与结显处别矣。均名五大。语会五大名同。实乃新许空为大也。末三句。后以会合其体也。性真圆融。即前性圆周遍。本无生灭。即前本不动摇。但上是单结空大。此是合同五大。皆如来藏一句。文总五大。意通上下。上通性真圆融。下通本无生灭。总与申其源委。然记但是以四例空。又当知非但此一新得大名。虽彼四者旧称为大。亦惟据其处处皆有言之。而实相碍互阙。非真大也。自今融以藏性。圆融常住。方为真大。是则虽非新得大名。而实迥非旧比也。如迦叶等。旧虽久称声闻罗汉。必经法华开显。方乃即真矣。

    午二警令发悟

    阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入。为非出入。

    上科方以空大会同四大。是欲将四大例明空大。此科举四大令其因空反观。却是欲将空大发明四大也。昏者。情识常暗。迷者。动惑于邪也。由昏故迷相因而致然。前执四大诸相皆和合。即其事也。然既暗惑于邪。必背驰于正。故即不悟四大元如来藏。非和非合。亦非不和合也。下却教其观空大以审其有出有入乎。及无出入乎。意盖令其若悟虚空周遍不动。非出非入。非不出入。即悟四大圆融常住。非和非合。非不和合矣。经文明皆双遣二边。旧注皆堕一边。所以不敢取也。

    巳四结显斥执。又二。午一结显。又二。未一全体圆融

    汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。

    性觉真空二句。比前变其文。而复颠倒其意也。以前俱用本大与空相融。此则本大即是空字。若准前相融。则合两句皆云性空真空。文不可别也。今将前指性之空换为觉字。即改寂为照。义无伤也。则此中空字。乃是虚空之空字。若照前不颠倒。合云性空真觉。性觉真空。今文上下交换。然亦无碍。但令人觉其文耳。

    未二大用无限。又分二。申一正明大用

    随众生心。应所知量。

    申二验其无限

    阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。亦复如是。圆满十方。宁有方所。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

    义皆准上。空大已竟。

    辰六见大。即根大也。总摄六根。但举眼根以为例耳。然但取根中之性。非取浮尘。故惟言见等。而不言眼等。意可见也。分为四。巳一标性约尘

    阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。

    此中全约见之与尘为同异等。以破和合之妄执。然其别名尘相。二三开合不定。应先总释不过色空明暗之四互为隐显耳。如总言色空。是合明暗以对空。只言明暗。是开色摄空也。若言明暗空。是开色以对空。如言见空。是空摄色而对见也。至文再指庶不惑矣。见觉者。犹言见性也。无知者。离尘无别所知。因色空有。释成上句也。以双离明暗。无复见之自相。故言因色空有。此即合明暗以对空矣。方以标定向下历举目前现尘也。朝明夕昏。昼之明暗也。白月黑月。夜之明暗也。等。即等于空耳。因见分析者。因此尘而见得分析也。方表见托尘立。不可言尘因见分析。以此单破见之和合非破尘也。此中乃是开色摄空。

    巳二就尘详辩。又二。午一征起

    此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。

    槜李曰此问四句。一同。二异。三或同或异。四非同非异。但经文分两同两异各成一句。斯解与下破处相合。此中亦开色对空也。

    午一逐破。又分二。未一开破例审。又二。申一开破。又四。酉一破同。牒中开色对空。破中开色摄空。又三。戌一牒起征词

    阿难。此见若复与明与暗。及与虚空。元一体者。

    戌二约尘显谬。又曲分为二科。亥一标定相亡

    则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。

    此是先将外尘互相陵夺之相标定也。前半总明。后半别明也。

    亥二正以显谬

    若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。

    言既与暗一体。则明时暗亡。见安得而不亡哉。于明亦然。末二句。言随暗而灭。云何复见于明。随明亦然。其谬当自显矣。

    戌三结成非同

    若明暗殊。见无生灭。一云何成。

    此蹑上意而结成也。言明暗任殊。而见体恒在。自然显其非是一体。以上皆开色摄空也。破同已竟。

    酉二破异。此科牒中开色摄空。破中开色对空。又三。戌一牒起征辞

    若此见精与暗与明非一体者。

    戌二显不离尘。又二。亥一离尘令观

    汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。

    亥二离尘无体

    离明离暗。及离虚空。是见元同龟毛兔角。

    直断之也。此亦设言离。而显其无自体也。

    戌三结成非异

    明暗虚空。三事俱异。从何立见。

    俱异之异。训作离字读之。盖言三者俱离。则此见元无自体。故曰从何立见也。破异已竟。

    酉三破或同或异

    明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。

    悉是上义。但撮合一处耳。上二句。开色摄空也。下二句。开色对空也。

    酉四破非同非异

    分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。

    分空二句。以空摄色而对见也。见暗二句。言尘殊见一。显然不同。故曰云何非异。此却开色摄空也。

    申二例审

    汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。

    汝更三句。垒言以教其著眼之意。初云细审。次细不徒细。而加以微细。审不徒审。而加以审详。次谛观已是切察。而又审于谛审于观也。此亦开色对空。而加通壅。尽其详也。

    未二合破直审。又二。申一合破

    见觉空顽。非和非合。

    盖以性体异而言其不成和合也。此亦以空摄色。而对乎见也。

    申二直审

    不应见精无从自出。

    准上。就尘详辩已竟。

    巳三合会警悟。又二。午一融性合会

    若见闻知性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。

    科意准上。此总该六根。觉。兼鼻舌身。而不言者。略也。性圆二句。亦同上科。向下不动。与动摇。皆就相言。空之相即不动。四相犹动。合会以性。俱不动矣。余准上。

    午二警令发悟

    阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。

    沉沦者。溺于权见。无超拔之智也。此不悟。与当观。叫应如前。然其中法则不同。上不悟者四大。而当观者空大也。此则不悟者见大。而当观者亦见大也。生灭就自体言。同异对外尘言。意令若悟见等非生灭同异。亦非不生灭同异。则知见等藏性圆常。非和合。亦非不和合。更深悟也。合会警悟已竟。

    巳四结显斥执。又二。午一结显。又二。未一全体圆融

    汝曾不知如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。

    性见觉明者。言性中之见。即觉上之明也。觉精明见者。言真觉之精。即性明之见也。性见明见。犹言性色真色。以性融大之辞。觉明觉精。犹言真空性空。直目性体之意。合而言之。不过性见相即而已。此如来藏中未发真体。不可以觉明为无明。清净亦稍不同。当云全见而觉。非凡夫根结之见。全觉而见非二乘冥寂之觉。故曰清净也。本然同前。

    未二大用无限。又二。申一正明大用

    随众生心。应所知量。

    申二总类六根。又二。酉一类全体

    如一见根。见周法界。听嗅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界

    见周法界者。牒前见之遍周法界也。温陵曰。尝触。即舌根。以味合方觉。故亦名触。觉触觉知。身意二根也。妙德者。言见闻等即妙性之德用。莹然者。灵明不昧也。即略上觉明觉精之意。遍周法界。言皆同见之全体圆融也。

    酉二类大用

    圆满十虚。宁有方所。

    言发为大用。随心应量。圆满云云。十虚。作十法界亦可。如见闻等。随量大小。极尽其量。即满十虚。若约起成根身。或成一根身。乃至普现无量根身。皆其随心应量之大用。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分计度。但有言说。都无实义。

    义并准上。问。此既惟取根中之性。则前已开显其全为性体。今何劳复融之而为大乎。答。约此经别意。则开悟证入皆依六根。故前特开显为性之全体。约诸经通意。则惟如来藏方为性之总相。故今仍以六根融入如来藏也。又诸教有定相总别。有圆融不定。约定相。则如来藏恒为总相。而万法皆其别相也。约圆旨。则万法实皆可互为总别。故前依圆旨。取别为总。见精遂成全性总相。而万法皆其别相。今依定相。则如来藏依旧是总。而见与六大依旧是别。然虽总别不定。仍知二意无乖。良以前之开显。今之融入。俱有初后二相。前之初相。自根中荐出。及其后相。则会万法为一体。而根身器界皆是其中幻影。当即是此中如来藏也。今之初相。亦自目前明暗辨起。与前根中荐出无异。及其后相。则合会结显性真圆融。周遍法界。当亦与前开显中之后相无有异也。但此中七大。皆许同是圆融。又是依圆旨之万法互含也。而彼中见性。独许冠于万法。又是本经之别旨宗要也。故前欲其巧于悟修。而此欲其圆于见解矣。具眼者辨之。见大已竟。

    辰七识大。分为四科。巳一标约根尘。又二。午一标举三法

    阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。

    标虽全标三法。意但约根尘以辩识而已。识性。观下但因六种根尘。是惟约于前六。而所以无七八者。以八即前之根大。而七亦即是意根故也。性字。犹言体相。非谓真性。无源者。状如野烧。起灭无从也。因根尘者。假托而起也。此以上标定也。汝今下举约现前眼识因根尘而妄起者。以例余五皆然。观。即根也。圣众。即尘也。循历。即识也。

    午二拣别根识。拣虽对尘。而混滥之意殊不关尘。良以识尘体性自别。而根识自来难分。故特与拣别之。又分二。未一拣明根相

    其目周视。但如镜中。无别分析。

    万象对照。一念不生。正是根相。

    未二拣明识相

    汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。

    此即眼识。仍兼随眼家明了意识。然眼识名随念分别。但对性境初起一念。不带名言。随眼意识名计度分别。亦对性境起第二念。计执名字。如标文殊等是也。然此自眼家以例余四皆然。至于意家。离前五识。独头自缘。独影尘境。亦在例中。

    巳二就根尘辩。又分为二。午一征起

    此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。

    问。虚空尚可属尘。无因似非就根尘辩。答云。须约不依根等。方成无因。故亦是就根尘辩。

    午二逐破。又二。未一开破例审。又分为二。申一开破。又曲分为四。酉一破因根生

    阿难。若汝识性生于见中。如无明暗。及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。

    见。即根也。此言去尘无根。则根已先无自体。凭何者以发识哉。

    酉二破因尘生

    若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。

    相。即尘也。此言除根无尘。则尘已无自相。何能发识。不从一句。除根也。既不二句。犹是牒上除根之意。明暗二句。方是转成无根之过。明暗色空。相即互用。彼相二句。结成其非也。

    酉三破因空生。又二。戌一牒征开义

    若生于空。非相非见。

    上句。牒征辞也。下句。开成二义也。

    戌二分合例破。又曲分为二。亥一分二破

    非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知无处安立。

    非见三句。同上去根无尘。非相三句。同上除尘无根。

    亥二合二破

    处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。

    温陵曰。处此非相非见之间。识体若空。则同龟毛。识体若有。非同物象。既自无体。安能有用耶。

    酉四破无因生

    若无所因。突然而出。何不日中别识明月。

    言日中无月。分别明月之识既不得起。然则识岂无因生乎。但经是反诘之辞。开破已竟。

    申二例审。

    汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。

    见托二句。根尘也。可状二句。色空也。言此四者各不相混。详察此识从何出乎。开破例审已竟。

    未二合破直审。又二。申一合破

    识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。

    温陵曰。识有分别名动。见无分别名澄。识动见澄。性相隔异。见与识隔。闻知亦然。皆非和合也。

    申二直审

    不应识缘无从自出。

    准上就根尘辩竟。

    巳三合会警悟。又二。午一融性合会

    若此识心本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。

    本无所从者。不从根尘诸缘所出也。了别见闻觉知者。管见谓会前根大是也。准前二大。当知下俱无本大。而旧谓别指六识。既异前文。而又缺根大。何成七数乎。管见非之。当矣。性非从所。亦不属诸缘之意也。余并准上。

    午二警令发悟

    阿难。汝心粗浮。不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。

    粗浮者。乏于精切之深慧。而惑于著相之浅谈。不字。双贯悟字与发明二字。了知即是觉知。译之误耳。或了知属意识。而缺一觉字。非误则略。智者详之。依后说。则觉兼三识。并影略也。例上科。惟指本大六识而言。同异对根尘言。空有就自体言。余准上。

    巳四结显斥执。又二科。午一结显。又二。未一全体圆融

    汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。

    性识明知者。性真之识。即妙明之知。觉明真识者。本觉之明。即性真之识也。性识真识。以性融大之辞也。明知觉明。直目性体之意也。总是性识融即之意。清净本然。变为妙觉湛然者。良以根尘虽相倚立。在象犹是历然至于识之为相。自来常若空华。故上诸大皆言清净本然者。承上性大相融。双言其皆离过而本具也。至于识大。既先元无体相。又经融入觉性。故周遍含吐。皆惟约觉性言之。是以直称妙觉即性体。而不必又言其清净。湛然即性明。而不必又言其元具矣。遍周法界者。盖觉性如镜。识但如影。知影即镜体。则惟约镜之遍周。而说影之遍周矣。或约圆极境界。则亦直说念包十方三世。然是顿说。有宗无因。若征其因。仍用前说。如云何以故。识无自相。即觉性故。而镜影即其同喻也。

    未二大用无限

    含吐十虚。宁有方所。

    此无随心应量者。有二意。一者。众生自知前文诸大。因众生以根为禀定。尘为外物。俱无自在之分。故佛乃说与随心应量。显其亦是惟心自在之法。至于识心。则众生自来皆知其是随我自在之法。故不必又言其随心应量也。二者。即是自法。谓心即识心。量即识量。不复自随自应。如眼不见眼也。含吐十虚。亦约觉性转显。然有含有吐。相亦不同。如云运想则含。不想则吐也。若依圆极。照前科说。结显已竟。

    午二斥执

    循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

    诸识各由种子方起。种子须由宿业。故须循业。胜如上二界。无种不起前五。劣如水母缺种。不起眼家根识。余并准上。问。此经首先正破识心。如七处曲搜。三迷决了。名义皆妄。毕竟无体。乃至显见文中。又复旁兼相形而破。未尝少假宽容。何后于十八界。即已许为如来藏心妙真如性。至此愈称其周遍法界。含吐十虚。是即性之全体。而同彼开显见性之极量。何前乃妄之至。而后则真之极乎。答。前约初心悟修。须从方便。决择真妄。舍生死根本。取涅槃妙心。则识须破尽。决定不用。后约圆解普融。无法不真。无法不如。乃至刹尘念劫。无非一真法界。何况识心不融法界。悬示中双具二门。此意详尽。宜研味之。又当知前之四科。方一一镕归于理。未言俱周法界。故惟是理事无碍之由致。今七大总摄上阴等诸事。而言其一一俱周法界。所以为事事无碍之由致也。盖彼观取事如理融为十门总因。良以惟事。则彼此相碍。惟理。则无复可融。今由一一事皆如理融。悉无边际。方有此事事无碍玄门是虽克体而论。似方与事如理门符契无二。其实由此总因。则相入相在等众妙之门。无不洞开矣。问。若尔。三法界由致无不具在。何又言且谈一真。答。三法界同以摄事归理而为由致。此对阿难之妄执。而一一会妄以归真。正惟摄事归理。融相入性而已。尚未及于从性起相。从理成事。是则三藏之中。正惟属于空如来藏。而有人强以三观三谛判之者。欠研审也。智者思之。如来破妄显真一大科已竟。

    庚二阿难悟谢发心。分二科。辛一承示开悟。此皆经家所叙也。又二。壬一叙承示

    尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。

    通承破妄显真科中诸文为言。良以此大开解。功夫非近。今当总前撮其大要。令知微妙之实。破妄心有三。一七破以密示无处。二重征以显呵非心。三纵夺以决其无体。是所以破妄心者。可谓极微细而尽精妙矣。显真心文中亦三。一示见等而克就根性以指其实体。二示阴等。广融诸相以明其一体。三示地等。而极显圆融以彰其全体。是所以显真心者。亦可谓极微细而尽精妙矣。且指根性融诸相时。兼以对显依正万相之妄。而相妄性真之旨。纤悉昭彻矣。故经家总以结述于此。以彰下开悟之大本耳。

    壬二叙开悟。夫奢摩他微密观照。虽应圆照三如来藏。此由阿难初悟一真心体。是方显其照彻空如来藏矣。然而理智圆融。境无偏僻。是即惟妙觉明。圆照理法界矣。分二。癸一悟周遍。又二。子一总标

    身心荡然。得无挂碍。

    身谓法身。心谓真心。荡然。周遍貌。下文分科详释。无挂碍者。妄身妄心。不复系挂隔碍也。盖法身真心本自现成。而无始恒为妄身妄心系挂隔碍。曾不知觉。了无自在。今于言下开通。故得大自在。得大受用矣。

    子二详叙。又二。丑一心荡然。又曲分为二。寅一标能遍意

    是诸大众。各各自知心遍十方。

    众则位兼深浅。知则悟兼证解。譬如有众。处暗境中。本自空廓旷荡。以暗无所见。误执狭隘。此之位深而证知者。或色阴已尽。十方洞开。如暗忽得光明。亲见空廓也。位浅而解知者。或色阴未尽。随言发大胜解。如暗中闻人说境本量。顿觉虚豁无边。不复作狭隘之想也。遍十方者。极尽十方之量也。作十法界亦可。

    寅二彻悟依报。又二。卯一转大为小

    见十方空。如观手中所持叶物。

    虚空。是依报最大者。更是器界所依。故并属依报。手中叶物。即贝叶也。缘彼方以贝叶书字。故手中常持之。见空如叶者。以虚空无大不容。而真心更大百千万倍。不可为喻。由心观空。故空小如叶耳。此科多领七大即心遍周法界之旨而成此悟也。

    卯二转他为自

    一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。

    首二句。即器界万法。俱属依报。菩提。指本觉果体。前文所谓此见及缘。元是菩提妙净明体是也。妙明元。即如来藏心。盖凡小观物非心。权教谓物为妄。今悟全物皆心。纯真无妄也。此科多领上阴等四科皆即藏性而成此悟矣。至此。则斥破妄心之旨方以极领。更不认缘尘分别以为心。更不惑为色身之内。更不迷己为物。而是见非见。及四大和合诸疑。涣然冰释也。心荡然已竟。

    丑二身荡然。又分二。寅一标能包义

    心精遍圆。含裹十方。

    身以含裹为相。四大和合。含裹五脏。是为肉身。心精遍圆。含裹十方。是为法身。故佛祖凡言不离身中。及身是道场等语。皆谓法身。非谓肉身。行人悟此法身本来元具。则行住坐卧。身常无边。而无量刹海。皆悉转入身中。盖世人寻常皆谓空裹界。界裹身。身裹心。重重拘缚。曾无超越。今忽心裹十方。身包空外。内外转换。大小变更。真所谓妙能转物。常住此身者。方可承当。咳唾掉背。无非祖意。四卷文云。身含十方无尽虚空。故知此为法身。况与下文生身相形而言。又且不重上文。

    寅二彻悟正报。又二。卯一转粗为细

    反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。

    所生肉身。乃属正报。此因领上法身虚豁旷荡。包越虚空之外。故见肉身渺小。而更浮假如此。盖相形而见也。十方虚空。喻能形之法身。微尘。喻所形之肉身。若存若亡。状其渺漠将沦于尽。盖平日粗重者。于此至轻细而不足为累也。

    卯二转实为虚

    如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。

    湛明不动。巨表无边。起灭无从者。起无从来。灭无从去也。盖平日坚实者。于此至浮虚而不觉其有也。此二科。多领前不失科中。色身外洎山河。乃至咸是真心中物。及不分科中。并所想相。如虚空华本无所有等意。而成此悟也。至此。则身境客尘之旨方以领极。更不认五蕴四大以为身。更不惑为我所。不执为实有矣。悟周遍已竟。

    癸二悟常住

    了然自知获本妙心。常住不灭。

    此科与上科义齐。而文为甚短者。以周遍全是常住之因。涅槃亦以遍为常义。良以遍法界既皆即心。则万劫此法界。万劫此心。岂复有灭乎。故不劳多文。而一语结定矣。了然自知者。指掌分明。不由他悟也。说虽凭佛。悟由自己。亦亲见实到。自信自肯之意。本妙心者。本来面目。恒遍一切。但惟迷不自知。非今新得也。常。无始终。住。无去来。无始终去来。故永不灭矣。此亦领上不灭不失不还及非因非缘。清净本然等意。而成此悟矣。经家于佛说之后。偈赞之前。特详叙此者。正以示奢摩他秘奥观体。令行人于此著眼。盖通前三卷功夫。全为揭露此至妙至密之观体也。良以众生常轮回。权乘不究竟。皆缘未见此体。犹如生盲故也。行人若能于斯所叙。心境一如。不犯思惟。物物头头。了然在目。浑是妙心自体。亦不费纤毫功力。身心本来廓周沙界。但不驰散。如是积之岁月。而不心开者。未之有也。当知本惟一体。若语正因本性。即空如来藏。以一味真如。更无余物故。若略兼了因。即奢摩他秘密观照。以亲见自心。非作意思惟故。若更不避弥天过犯。则西来直指正法眼藏。即此而已。但彼直入无分别。此由方便分别。至此无分别处。其归一也。问。此似意尽无余。然奢摩他未竟。后二藏未谈。彼是何意。答。微密观照。此方了其密字。以体属隐奥故也。后乃兼用。尽其精细。始属微字。宜斟分之。承示开悟已竟。

    辛二赞谢发心。分为二。壬一礼谢标偈

    礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

    得未曾有。言从来未得此等妙悟。而今始得之。除圆教菩萨元具圆解者。其余凡小权教。皆得未曾有也。又圆教初心。或增深解。或成新证者。亦然。

    壬二正陈偈词。又二。癸一赞谢

    妙湛总持不动尊。首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想。不历僧祇获法身。

    此下方是阿难之言。初二句赞也。标偈中。惟标赞佛。以法即佛德。故不双标。而解中仍分佛法。首句。赞佛也。孤山曰。妙湛赞真谛。般若德也。总持赞俗谛。解脱德。不动赞中谛。法身德也。又即三而一。故曰妙湛。即一而三。故曰总持。非三非一。故曰不动。尊者。十号之一。由证此三。号世中尊。惟应赞佛三德。加三谛。助明而已。中谛。即第一义谛。仍当补即一即三方完。又此因感前开示而赞。故赞意应与开示相关。良以前所示者。生佛等具。故因已悟而方见佛德也。初于克就根性中。十番正示。二见翻显。悟得澄清觉海。朗耀性天。浩然无际。即佛般若德也。本此。故以妙湛赞之。次于会通四科中。万相融摄。总别发挥。悟得诸相皆性。万物一心。森然毕具。即佛解脱德也。本此。故以总持赞之。后于圆彰七大中。合会大性。均显遍周。悟得根根尘尘。俱满法界。悉无起灭。各不往来。居然交彻。即佛法身德也。本此。故以不动赞之。三一交互。及尊字如前。然三德是所证。尊即能证之人。次四字。赞法。佛前云。有三摩提名大佛顶首楞严王是也。其实方与究竟坚固相应。王。乃尊统诸法之称也。世希有三字。双叹佛法皆难遭也。缘此娑婆界。佛出世固难。正使出于世。说是法复难。俱如优昙华。暂时一现耳。末二句谢也。上句谢破妄。颠倒想者。谓我法二执分别也。如执缘尘分别以为心相。计五蕴四大以为身相。迷心为在色身之内。认物为己。迷己为物。身心万法。谓为各自有体。性相四大。悉疑和合因缘等。皆是亿劫之所惑者。今实并销之矣。下句谢显真。僧祇者。如孤山所引婆沙论。明三阿僧祇劫修六度行。百劫种相好因。然后获五分法身。乃至如唯识云。地前历一僧祇。初地至七地满二僧祇。八地至等觉是三僧祇。然后获究竟法身。○今云不历。以教旨大殊。故但辨明教旨。自无可疑。旧注不辩教旨。横生疑惑。以致纷然无定。今与决之。然旧之所以致惑者。有二因缘。一者执婆沙唯识权教不了之义。二者碍下除惑愿成。及方证二果之文。今请以圆顿教旨明之。二惑自解。良以此经多分终实。接入圆顿。按顿教之旨。未悟之先。法身本自现成。一念回光。便同本得。所谓但离妄缘。即如如佛。尚不复论证与不证。成与不成。岂同权渐之教。必历僧祇而后获乎。若执乎彼而不信乎此。是由执走者之迟。而不信飞者之速也。何胶柱之深哉。若更按圆教之旨。则行布不碍圆融。故虽未及断惑究竟。不防全获法身。全体即佛。如前开示迷心于色身之中者。既名为性颠倒。至后开悟见心于太虚之外者。岂不号为正遍知哉。正遍知。即成正觉而获法身矣。然则执现果而不许阿难获法身者。失旨之甚也。又圆融不碍行布。故虽全获法身。不妨更除细惑。更历诸果。更成究竟宝王也。此经后云。理则顿悟。乘悟并消。事非顿除。因次第尽。可为明证矣。如是。则虽却后更历僧祇以成究竟佛果。当亦与此不历之前先获法身。了不相碍也。何况圆顿悟后之修。念念是佛。虽进断通惑。亦与权渐修者日劫相倍。至于住后。断别惑以去一生有圆旷劫之果者矣。如是。则虽谓其却后更不历乎僧祇。亦无碍也。若更取于延促同时之玄旨。愈不可以长短拘矣。问。若此。则阿难与善财龙女同乎。答。不尽同也。良以圆人虽不因果条然。而亦有初心究竟之别。论初心则无不同。望究竟则惑有浅深。根有利钝。龙女惑尽。故弹指功圆。善财利根。故一生事办。是初心与究竟顿齐也。今此会中。如二人者应亦非少。但约阿难所示一类当机。多是中根而又具惑者也。且惟同彼二人发心。而旧证初果。居然未移。下之愿成宝王。希登上觉。方求齐彼二人之究竟耳。然诸圣惟重初心。故此现获法身。意非浅浅。经云。发心究竟二不别。如是二心先心难。则可见矣。至于证悟解悟。均获本有法身。殊不系此而为差别矣。

    癸二发心。又二。子一正发大心。又二。丑一总期报恩

    愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

    正以前获法身方是初心。故今于悟后方发洪愿以取究竟也。首二句。大端是自利以上求佛果。利他以下度众生。温陵以首句为智心。次句为悲心。下四字双运二心。而束为深心。无可议者。而孤山以首句为佛道誓成。次句为众生誓度。字面显然。而摄余二誓。似为颠倒。今当以首句摄烦恼誓断。盖必断尽烦恼。方究竟佛道也。以次句摄法门誓学。盖必备达法门。方广度众生也。愿今二字。双贯下成佛度生。观今字。便有求其不久即成。不待僧祇之意。得果者。得究竟菩提也。宝王。亦同儒书称位为大宝也。还度者。言不止惟愿成佛。更还愿度众生。非谓待成后度也。奉尘刹。双含侍佛度生。偏属似非。莫若以庄严佛土释之。颇切尘刹。二意仍不失也。报佛恩者。盖双运二种深心。以庄严一切佛土。为报佛微妙开示之恩也。

    丑二别求证除。又分二。寅一于度生求证

    伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。如一众生未成佛。终不于此取泥洹。

    请证明者。求以威神加被。令其终不违于本愿也。五浊。谓劫浊。见浊。烦恼浊。众生浊。命浊。与此经后所说者不同。意独指于娑婆一类苦秽界中。百岁以后。浊恶世时。诸恶炽盛。刚强难化者也。先入有二意。一对刹。盖尘刹虽期俱入。而必先五浊者。慈救急于苦难之深者。亦如周文必先鳏寡。此悲愍心也。二对人。盖五浊人所怯入。故愿勇于先入。倡先率众。此勇猛心也。泥洹。此云灭度。涅槃别名。如则师所引二种。皆应兼之。一不取二乘独得泥洹。二不取诸佛泥洹。即如地藏所谓众生度尽方证菩提。此广大心也。此欲度尽众生。隐然须兼法门誓学也。

    寅二于成佛求除

    大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。令我早登无上觉。于十方界坐道场。

    能破众生惑之坚体曰大雄。能拔众生惑之深根曰大力。究竟以与众生二严之乐曰大慈。究竟以拔众生二死之苦曰大悲。希。求也。审。详也。微细惑。方该尘沙。及根本无明别惑。如下答满慈者是也。若约阿难一类所求思惑。亦应该之。八卷结经毕。阿难得证。断除三界修心六品微细烦恼。叙谢。乃称如来善开众生微细沈惑。斯为明证也。然此希除者。求佛以大雄大力加之。破其体而拔其根也。早字与今字同。登无上觉者。求佛以大悲加之。尽二死而究竟法身。坐道场者。求佛以大慈加之。满二严而现座说法。方是果后度生矣。观此求除细惑。显然兼乎烦恼誓断也。正发大心竟。

    子二结以深誓

    舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。

    温陵曰。舜若多。此云空。烁迦罗。此云坚固。谓空性无体。尚可销亡。我心坚固。终无动转。○动转即退转也。总承前上求下化而深誓其心。即虚空有尽。我愿无穷也。从入正宗至此。说法当为一周。名破妄显真周。初销倒想说空如来藏一大科已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十六

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十七（经文卷四之一）

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    巳二审除细惑。说后二如来藏。此亦取三卷末阿难发心偈云。希更审除微细惑。以向下所谈。乃生妄之深源。成碍之幽本。故也。后二藏者。谓不空藏。与空不空藏也。古德解释三藏有二义。一者。圆觉疏以隐覆。含摄。出生。为三。二者。华严疏以体相用三大。顺次释空等三藏。今似后义。而亦稍不同。上之空藏全同。以所显之真。正惟体大。合下二藏。意旨便殊。盖惟约体用单双会释空等三藏。而合相于用。亦非有缺漏矣。至下分科更明。分二。庚一问答辩劾诸惑。又二。辛一满慈蹑前以质二疑。此以满慈请发者。表下所谈惑细理玄。无学深位皆当究心。非独为有学说也。故今表两重胜前当机。一者。四住惑尽。胜前惑未尽也。二者。四辩能说。胜前但能强记也。又二。壬一泛叙有疑。又二。癸一赞叹妙示

    尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。大威德世尊。善为众生。敷演如来第一义谛。

    有折伏之勇曰威。有摄受之慈曰德。上契至理。而下契劣机。曰善为敷演。谈一谛而三谛具足。且谛谛文文。皆越小乘见解。故号如来第一义谛。

    癸二正举疑情。又二。子一自疑。又二。丑一叙昔未闻

    世尊常推说法人中我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。

    分得如来最胜四辩。故为说法第一。法音下。当补云。回思昔日。方显叙昔喻言聋人聆蚋。近已不闻。况百步外。大声百步。亦未必闻。况蚊蚋声。极状其自昔以来。虽证无学。虽善说法。于斯妙法绝未得闻。非谓今在会中尚如聋人等也。

    丑二求今断惑

    佛虽宣明。令我除惑。今犹未详斯义。究竟无疑惑地。

    盖彼平日惑山河等心外实有。今佛上文宣明即心。而又本空。惑五大性互阙不周。上文宣明各皆周遍。令其除此二惑也。斯义即本空周遍二义。究竟无惑。在下文确陈中见之。

    子二众疑。又二。丑一有学明其习漏

    世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。

    辈字。全该有学。那含亦在其中。开悟者。即前承佛妙示。顿忘法执分别。而于法空中胜解现前。习漏未除者。即彼我执中俱生细惑依然未破。盖深悟与浅证二不相碍。然习漏既存。则二执俱生尚深。亦应尽与拔之。

    丑二无学述其疑悔

    我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。

    诸漏。界内欲漏。有漏。无明漏也。漏尽则不生三界。此叙旧证已得我空。显下所疑是细法执。却比有学能起现疑。兼亦代彼发其种子。今闻下。正明未了。纡者。缠绕也。疑悔。二心所也。疑属根本。悔属不定。自他法三疑中。单属疑法。善恶二悔中。单属悔恶。即悔前小乘错乱修习也。旧修已悔。新闻尚疑。故疑悔交缠未决定矣。泛叙有疑已竟。

    壬二确陈以请。又二。癸一确陈二疑。又二。子一疑万法生续。又二。丑一牒佛语

    世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。

    此于万法起疑。故但牒彼阴等科中之语。以彼皆如来藏。便显即心。清净本然。便显本空。又清净本然。语虽现于七大科中。而意惟取前四科。以彼一一结妄显本清净。一一归真显即藏心故也。

    丑二正举疑

    云何忽生山河大地诸有为相。次第迁流。终而复始。

    此疑有二。一疑始之忽生。二疑终之相续。云何者。何因缘故也。若于次第上重读云何。二疑自显。山河大地即世界。诸有为相。兼众生业果。齐此乃疑始之忽生。意谓既即藏心本空最初何故忽生世界众生业果耶。次第迁流。即兼上世界等三。终而复始。即是相续之意。此二句方是疑终之相续。意谓既即藏心本空。纵使忽生。亦应忽灭。末后何缘。浩劫迁流相续不断耶。此问求佛与说始生终续之详。非直怪问其不当生也。故佛后分始终各答其详。

    子二疑五大圆融。又二。丑一牒佛语

    又如来说地水火风本性圆融。周遍法界。湛然常住。

    此文分明惟取七大周遍科中之语。

    丑二正举疑

    世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱周遍法界。

    据牒中。则惟四大。及举疑。则弃风而加空。且风空俱与地碍。故确论所疑。但惟五大。而不疑见识者。以彼无形碍也。首二句。地水难容也。次六句。水火难容也。又四句。地空难容也。上科所举之疑。文如一气。而疑有两节。此科所举之疑。文如三段。而疑惟一意。谓总疑有碍而已。确陈所疑已竟。

    癸二请佛开示

    而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈。开我迷云。及诸大众。作是语已。五体投地。钦渴如来无上慈诲。

    是义。二疑中义也。攸。所也。往。归也。言不知二义所归趣也。惟愿下。求佛释疑。开迷云者。欲佛说出生续之由。圆融之故。庶使迷云顿破。慧日洞明。方到究竟无疑惑地矣。满慈蹑前以质二疑竟。

    辛二如来次第以除二惑。分为三。壬一佛慈许说。又二。癸一经家叙众

    尔时世尊告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。

    经标无学。特显法深。

    癸二正举佛言。四。子一示所说胜

    如来今日。普为此会。宣胜义中真胜义性。

    佛言普为。仍彰慈广。胜义中胜义者。法相宗有四。蕴处界。为世间胜义。四谛。为道理胜义。二空真如。为证得胜义。一真法界。为胜义胜义。彼但真俗不融。为异法性。所立胜义无差。据佛后文答万法生续。则起于性本二觉。答五大圆融。则归于一心三藏。宛然皆一真法界。

    子二示所被机

    令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回向上乘阿罗汉等。

    此于普为中别举当机以等余众。均是四果。言定性者。谓彼尚未回心。似应于此方回。二空。惟指人法。言总意别。盖于人空已得。而未兼得二空者也。回向上乘者。向了义大乘也。若法华前已向上乘。更开何权。理不通也。等者。等有学及人天众也。

    子三示所获益

    皆获一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。

    一乘者。一佛乘也。即法华大白牛车。寂灭场地。即本觉果体。万妄本空。一真清净。即下文所谓惟妙觉明圆照法界。极而言之。亦即三藏圆融之境也。梵语阿练若。亦云阿兰若。此云无喧杂。世间可静修处皆得称焉。然但为境静。是假非真。寂灭场地。乃本心本静。与境无干。是真离喧杂。古人所谓置之一处。静坐须臾。皆谓此也。住此修行。譬依金作器。器器皆金。依果起因。因因即果。成佛正因。莫正于此。故曰正修行处。离此即邪修矣。

    子四嘱听许说

    汝今谛听。当为汝说。

    佛慈许说已竟

    壬二大众钦承

    富楼那等。钦佛法音。默然承听。

    壬三正为宣说。分二。癸一正答满慈。又二。子一说不空藏。以示生续之由。此对上空藏。彼约心真如门。会妄归真。以显藏心不变之体。此约心生灭门。从真起妄。以显藏心。随缘之用。然用应有二。一随染缘。起六凡用。二随净缘。起四圣用。今为开迷成悟。故且单取染用为言。而全用更在下空不空藏中。又二。丑一正答初问。又五。寅一牒定所疑

    佛言。富楼那。如汝所言清净本然。云何忽生山河大地。

    佛牒语略。意必具含。

    寅二举所依真。按起信论。心生灭门中分二义。一觉义。二不觉义。觉。即所依真理。不觉。即能依无明。故云依本觉而有不觉。今答文全符论意。故知此科即彼所依本觉。又二。卯一佛举常说致问

    汝常不闻如来宣说性觉妙明。本觉明妙。

    如来常说者。多为菩萨演其实义。声闻在会。亦普闻知。性觉本觉。显是所依觉义。而性本异称者。各有诠表。性表一真理体。未涉事用。故旧以三谛释者。不知其无俗谛也。本表天然本具。不论修为。故旧以三观释者。不达其非功夫也。妙。寂。明。照也。妙明。则即寂而照。明妙。则即照而寂。二觉互影显融也。明虽似用。亦体上照用。非涉事用。如来举此于无明万法之先。正当空劫以前一段真理。惟有寂照互融。岂有事功。但举此者。一显无明万法。离此无依。二显寂照具足。不假妄明

    卯二满慈答以常闻

    富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。

    常闻者。但领其文。未通实义。或依己教别解。所谓一音演说。随类各解也。一向且令权证。故不破斥。今与开权显实。故须发其惑而难破之。又此问。全似初问阿难见何发心。皆是借旧见闻以发开示之端也。

    寅三辨得妄本。即后三法生续之源。一指深本。二示元妄。根本妄而枝末全空可知。又三。卯一审得其惑。又二。辰一如来双审真妄

    佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。

    此之审意。蹑上性觉二句而来。故此首句觉字。即性觉本觉之觉。明字。即妙明明妙之明。然不取妙字而独用明字者。以有真妄二明。而妄明独为大迷之体故也。汝称觉明者。盖言汝说法时。必常宣演也。为复下。正以双举审问也。问意如云。为是性本自明。单称为觉。即含明意耶。为是觉本不明。须用加明于觉。而双称明觉耶。盖单称为觉。不假妄明。是为真觉。双称明觉。而务假妄明。是为妄觉。双举致问。欲令满慈自决取舍。全似征问阿难心在何处。及以何为心。皆欲逼出平生所误认者而斥破之也。

    辰二满慈独取于妄

    富楼那言。若此不明。名为觉者。则无所明。

    此答如云。若此不用明之。而即称为觉。则虚名为觉。而实闇然无所明矣。此盖词中反排无所明之真觉。而意中深取有所明之妄觉矣。此不明二字与上不同。上是假言觉本不明也。斯是承言若不明之也。此答全似阿难诤言。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。皆是被佛征出素所迷执。而不觉其非者也。但阿难所执六处粗识。满慈所迷根本无明。粗细浅深。迥然别矣。

    卯二斥为无明

    佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。

    首二句。全牒满慈之言。若无所明者。即若此不明也。则无明觉者。即则无所明也。次二句。全失真性也。末二句。妄又非真也。如云。推汝之意。将谓若无所明。则无明觉。殆惟恐其无明觉。而必加明于觉也。而不知一加所明。则觉明二义。皆双失矣。良以体外加明。非体本有。有生有灭。时有时无。由是约起心有所明时。明则非觉。以加明于觉。非觉体之本有故也。约忘心无所明时。觉则非明。以从来未悟觉体之本明故也。此犹所谓有念无念同归迷闷之意耳。既非觉非明。二义俱失。全堕无明。汝岂以无明为汝之觉湛明性哉。而无明又非觉湛明性。盖无明即是不觉。惟浊惟暗。而安有湛明之义。是汝始虽惟恐失乎明觉。而终则至于全失真性。全堕无明矣。

    卯三结成妄本

    性觉必明。妄为明觉。

    上科既斥为全体无明。由是承上而言。汝于本具真觉翻成无明者。元无他故。正以本性之觉。必具本有之明。所谓性觉必明也。汝乃无故妄加明于觉上。所谓妄为明觉也。由是遂成根本无明。万妄依之而托始。故知明觉二字。便是生世界众生业果之根柢矣。此于十惑之中。为第一惑。亲依真心本觉。独居九相之先。别名独头生相。根本不觉。曰痴。曰迷。及无住本。皆目此也。有二功能。一者。能隐真觉之体。二者。能发万有之相。下文自见。问。生相无明。等觉未了。今言加明于觉。意何浅近。答。此惑在三细前。本非下位所知。惟佛现量亲见。如来有胜方便。能令初心比量而知。借言加明于觉。即是其相。舍此方便。则如哑人见贼。叫唤不出矣。法王自在。岂如是哉。曰。借言非真。宁不误人。答。岂止不误。仍有大益。如来亲见等觉位中粗细诸念皆尽。惟余此念。佛法不现。此念忽尽。便入妙觉果海。故令顿根众生。但了法空心净。一念不生。遥契如来涅槃妙心。自具照体。不用重起照察。起照。便同此中加明于觉。永嘉云。倘顾还成能所。顾字。便是明觉的明字。能所者。本惟一真本觉。妄成能明之明。所明之觉。而能所俱非真矣。佛祖一揆。若合符节。希顿入者。宜究心焉。辨得妄本已竟。

    寅四正明生续。原疑两节。忽生与相续也。就分为二。卯一初之忽生。此科先答云何忽生山河有为之疑。问。诸经皆言妄为无始。此经何独说有初后。答。本来无始。不妨说出始象。炽然说始。不乖无始之旨。盖佛之教言。并有二种。一者假立。二者称真。不假立而谈。则真亦不彰。不称真而说。则假无究竟。比如本无修证。而说修证。悉皆无碍。况经论皆言最初一念不觉心动等。俱依假立之义。故此说始。无所乖焉。又二。辰一最初微细。此科即论之三细。然章法不同。但以惑对境。分为二科。良以圣贤以智了境。凡夫以惑缘境。并皆连带生起。今约凡故。用惑境相对。分二。巳一细惑

    觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。

    此惟三细中之前二。尚缺第三。旧解三细全该。转现颠倒。今解顺序惟是业转二相。首二句即业相。自证分也。盖上文明觉二字。明。为能明之妄明。觉。为所明之妄觉。虽能所皆妄。俱属无明。而克体分别。但能明之妄明。是为无明。而所明之妄觉。即此科业相。在上科但是带言。非本位也。故此科佛接上文而言。性觉本非所明之境。特因妄加能明。而遂立成所明耳。由是而知因明之明字。即上文能明之妄明。亦即论之不觉。所谓无明。立所之所字。即上文所明之妄觉。亦即论之一念心动。所谓业相。至此方当其本位矣。且论中以依不觉而心动。说名为业。此因妄明立所。说名为业。意固全同。而此文较论犹有发明。良以论言心动。未明何故心动。而经文说出元因加妄明于本觉而引此心动也。所既二句即转相。见分也。论标为能见相。当知论中以依心动而转成能见。此因所立而转成妄能。意固全同。而此亦较论文为有发明。良以论言心动转成能见。而亦未明何故即成能见。经乃说出因其妄以觉体为所见之相。由妄所而引起妄能耳。是则妄能显然合彼能见。

    巳二细境

    无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。

    此即现相。相分也。论标为境界相。又自释为能现相。首句是能成之本。无同异中。即业相之中也。唯识曰。相见皆依自证起。是也。同者。无差别境也。异者。有差别境也。业相之中。就实论之。既一体一相。能所不分。故迥然无此二种境界也。次句以下。俱是所成之境。炽然者。火光盛貌。虽表显著。然火光但明于夜。亦表暗中显著。以此境界虽显。尚在本识中。未大显著。故如火光明于暗夜之中也。又虽在本识。亦已炽然。如火夜发。岂同前二相。一则无境界。一则不可知哉。昔人见说炽然。度其显著。不敢定为细境。而释为六粗。不察论文自释生灭因缘。释至现识则曰。所谓能现一切境界。犹如明镜。现于色像。又曰。随其五尘。对至即现。无有前后。何乖今经炽然之说。故知此科决是境界无疑。炽然成异者。言从此无同异中。忽然见种种差别形器。即结暗为色之始相。此句是现有差别之境也。异彼二句。是现无差别之境。即空生大觉始相。上一异字。是不同之意。下二异字。仍是前差别之境。夫既异异。而又因异。可见全是傍显之意。盖言非先异后同。但是见异时傍显无差别处。便是同境。立字取意即显也。常途约生起次第。空沤先发。界相后随。此约转相见境。先见界相。傍显虚空。故作如是说也。随宜无不可耳。末三句。即仿佛有众生相也。然必同异发明者。以上异之与同相形而显。此众生之境。不同上之二境。良以仿佛有形貌差别。殊于同境。即不同虚空。故曰无同。仿佛有运动灵觉。殊于异境。即不同器界。故曰无异。问。既即世界。虚空。众生。与下粗境何所差别。答。尚在本识中。结暗忽现。恍忽未定之相。与彼粗境中三法作胚胎耳。问。论惟浑标境界。而经乃三相具陈。多少不类。恐不相当。答。论之前标虽浑。而后之自释尤详。如前所引能现一切境界。疏取瑜伽释之。谓具根身器界种子。又五尘对现。疏释乃谓且举五尘。而实通现一切境界。由此观之。论疏皆言一切境界。何所不该。奚以三相为多。况器界之释。何非同异二境。根身之语。何非知觉众生。而种子不出情器。且五尘尚不为多。三相何嫌太广。是知此节科当现相。则经论如出一辙矣。复有人以此配属三细。其意诚迂。问。通上顺释三相。甚生次第。但释因明立所则曰。因妄为能明。引起所明。以立业相。此虽经无能字。推意补之。亦通。次经明言因所生能。子即释为业生转相。似亦自然之序。但妄明既以业相为所明。转相亦以业相为所见。此何别乎。又转相何不以境界为所见乎。答。汝言妄明以业相为所明。此言非是。盖妄明最初依本觉起妄。以本觉为所明。本不期于业相。其奈本觉。元非可明之境。由是本觉卒不可明。而徒以带出业相为所明耳。故佛言觉非所明。因明立所。其旨显然。汝次言转相妄以业相为所见。斯言不差。盖转相依业相起。妄以业相为所见。本不期于境界。其奈业相元无可见之相。由是业相卒不可见。而徒以带出境界为所见耳。故佛言所既妄立生汝妄能。无同异中炽然成异等。其意更显。是故经文所之一字。上下连带二能。而上隐下显。且上为生所之能。下是所生之能。如祖与孙。何言无别。能之一字。上下连带二所。而上显下隐。且上为生能之所。下为能生之所。亦如祖孙。那得混同。至于摄论谓转相所缘境不可知者。正约其缘业相之初心为言。而记主便指境界。非也。此二皆以心取心。真隐似现。所谓非幻成幻法也。如人瞪目。欲自见眼。本不期于空华。其奈眼非可见。而徒以带出空华耳。以喻详法。居然可了。问。论无能所。经何广陈。答。文法不同耳。论是次第。下依上生。故不彰能所。经是钩锁。上引下起。故能所多陈。观经无明位中。已即累言所明。何疑业相不为所耶。会文取义。经论无不合矣。最初微细已竟。

    辰二渐成粗显。此即论中六粗。今亦以惑对境。分为二科。巳一粗惑

    如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。

    此即六粗之前五。如是者。承指上文之词。扰乱之意。全在上科。若宽取总因。则三细起于真净心中。皆为动乱之相。若克就引生粗识。则惟是境界一相。所谓境界为缘长六粗是也。以彼境界从无而有。则有无相倾。因异立同。则同异互显。既而复以一异一同之界相。显发非同非异之有情。是于藏识海中。境风乱动。已如空华乱飞。岂不甚扰乱哉。楞伽云。藏识海常住。境界风所动。是也。待者。缘对也。相待。即是为缘之意。生。即长也。劳等。即粗识也。岂非境界为缘而生长诸粗识乎。楞伽云。种种诸识浪。腾跃而转生。是也。然生劳二字。即论中起成智相。为第一粗。论云。依于境界起分别爱与不爱。故疏云。于前现识所现相上。不了自心所现故。创起慧数。分别染净。执有定性。夫创起慧数分别。所谓转生劳虑也。问。转智二相。俱缘境界有何差别。答。转相缘境。但如镜中。无别分析。智相缘境。不了心现。执为外境。分别染净。所谓分别事识矣。此当法执俱生。劳久二字。即相续相。为第二粗。盖久即相续不断之相。论云。依于智故。生其苦乐觉心。起念相应不断故。疏以二觉不断为自相续。以又能引持生死为令他相续也。此当法执分别。上之分别。略分染净而已。此则转生苦乐觉受。自他相续。法执转粗。故名分别。发尘二字。即执取相。为第三粗。尘者。染著之相。论云。心起著故。起。即发也。彼云起著。此云发尘。同一旨耳。疏云。依诸凡夫取著转深。计我我所等也。自相浑浊一句。即计名字相。为第四粗。论。依于妄执。分别假名言相故。疏云。依前颠倒所执相上。更立假名也。今乃取其循名执相。颠倒特甚。以恰合于自相浑浊。虽是一意。而发尘尚浅。故属我执俱生。浑浊已深。故属我执分别。末二句。即起业相。为第五粗。彼云起业。此二引起尘等。语意颇同。论云。依于名字。循名取著。造种种业。故疏云。谓执相计名。依此粗惑。发动身口。造一切业。即苦因也。尘劳。有八万四千。以十结使为体。约身口七支。及三世四心。垒满其数。烦恼。略言根本六。及随之二十。若配尘劳。数亦如之。总即见思。约未起属惑。即前执取名字二相。今经明言引起。乃是已起而成业之相。且尘劳烦恼。俱须约于身口七支。而起业疏文。亦言发动身口。其义无乖。以必发动方是起义也。问。粗境未成。安得遽有身口。答。语虽约从初起次第而谈。理实无始。岂真未成粗境之前。而绝无身口哉。且论亦约从初起。亦须于第六中方成身口。疏释起业。明用身口。若必执第六方有身口。则前相凭何起业。而执取等凭何计我我所哉。语虽有序。而意须圆活。不宜泥也。况下粗境。亦不是直待五识起毕然后有者。第以言不顿彰。巧敷陈耳。神会之可也。

    巳二粗境

    起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有为法。

    此即业系苦相。为第六粗。论云。以依业受报。不自在故。疏云。业因已成。招果必然。循环诸道。生死长缚。此一科经文。与论文名位虽同。意旨各别。论明万法唯心。故备明诸识。而心相偏详。境相为略。所以前境界相。及此果报相。亦皆就识隐略。未详彰其为惑所执之境也。经答云何忽生山河等。故心境双举。而于境相尤详。所以前细境。及此粗境。文并详也。于中备明世界虚空及众生相。且疏于业系苦相科为受报。今经世界虚空是依报。众生是正报。意符受报。然于中净秽苦乐。不得自在。何乖论文。但经且据初成。无循环意。以后另有三种相续。惟此稍不合疏文耳。以上会合经论毕。下当按文释之。当知以上皆是展转叙其缘由。惟此六句方成确答问意。首四句。确答云何忽生山河大地。末二句。确答诸有为相。总承上言由依性觉而动无明。因无明而发心境。缘心境而起尘劳等。于是业力所使。起为云云。起静勿指时言。当指处说。如云。起成有相处。则山河大地。确然而成定相。静而无相处。则空阔旷荡。显然而见顽虚。次二句。明其不离前之细境。但至此始确定而成就耳。故二为字是即字意。言此虚空。即前同象至此始确定也。此世界。即前异相至此始成就也。然此即当结云。汝问云何忽生山河大地。实由如是而生也。末二句确答诸有为相。亦明不离前境。但文法转换。上是指后即前。此是取前显后。言彼细境中无同无异之相。至是而显然确定以成众生业果真有为法矣。再结云。汝问云何忽生诸有为相。实由如是而生也。通前虽俱属忽生。而仍有相待劳久之言者。以从无而有。须由微而著。但约万法初成一周。而说忽生矣。又约修时逆断。显此次第。权说初成次第。将令观顺生之次第。易于开悟。而不至迷闷。了逆断之次第。易于修证。不至僭乱也。又当知经自无明以至粗境。多用能所上下连持者。令知能所乃生万有之端。行人于真妄分明之后。一念顿绝能所。可以把定万有。坐还清净本然。所谓但离妄缘。即如如佛矣。初之忽生已竟。

    卯二后之相续。此科方答云何次第迁流。终而复始之问也。问意在前举疑科中。分三。辰一世界相续。此中义理。虽似外论中五行相生之意。而实不尽同。不可以一一附合。有二不便。一者。五行反明。经义反晦。二者。令外教之人。将谓不出己意。良以外教正惟执乎五行能成世界。而实不了其真源。纵高推太极混沌等。而终不识其为吾心之妄觉。全体之无明。今与分明指示。正以异彼教意。而旧解却将觉明释之为水。以滥彼天一生水之计。仍出无极太极之下。何以令彼祛除旧见而生新悟哉。夫外教多归化机于阴阳。而吾宗直指化本于心性。又且示天地之源。出于吾心之无明。此诚大异外说。而极警误执也。弘教者。直不挽外宗而令其明内旨。反推内教而滥外宗。失计之甚也。至于内教所用名言。多用四大。而不名五行。后之合变转生。但与五行略相似耳。故今解于前之四法。全准孤山四大为正。而前三大显然依于心起。于后之四法别立名言。略取温陵父母气分之说以助明而已。又分三。巳一生能成四大。夫四大虽展转相生。而实总是能成。以各具能成之力用故也。其曰执持。曰保持。曰变化。曰含。皆其义也。至后四法。则皆不具斯义。谛观之当自见矣。又曲分四。午一风大

    觉明空昧。相待成摇。故有风轮执持世界。

    觉明者。觉体之上已起妄明。而妄明必发空沤。空昧者。顽空之体全是晦昧。而昧晦与明乖角。相待生摇者。即温陵所谓明昧相倾。不觉心动也。当知世间诸风。全是妄心动荡所感。风轮持世者。诸经言世界最下。全依风轮而住。此大显然亲依妄心而起矣。

    午二地大

    因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮保持国土。

    孤山谓土与金皆是坚性。俱属地大是也。盖地性坚硬。而坚莫过金。故金是地大精实之体。因空生摇者。因空昧而心动也。如人为睡所偃而发迷闷矣。坚明立碍者。觉明坚执。而妄成有碍也。如偃中坚执求通。而妄觉有物相压矣。由此即感一切坚碍之相。故言世之金宝。皆是明觉体上一分坚执所感也。如古有凝心结思化为石者。亦是小验。此固灵心不思议之力用。而业感必然之理也。金轮持国者。地大最下。有金刚际。此大亦显然亲依妄心而起矣。

    午三火大

    坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。

    此大固是风金二大转生。而坚觉摇明。全带妄心之相。坚觉。坚执之妄觉也。立碍感金故宝成。摇明动念之妄明也。动成风相故风出。此是生火之因起。一坚一动。故相摩生火。如云。一刚一柔。相摩相荡也。为变化性者。盖火无持含之轮用。而有化成之功能。至后四居功方显著也。以上三大。虽相待转生。而俱带妄觉妄明之心相。本宗固宜偏发明之。岂可多用水土生木等意而晦之哉。

    午四水大

    宝明生润。火光上蒸。故有水轮含十方界。

    此大方独用金火二大。而不带心相。以上三番带明。此应不言可知。宝明生润者。盖宝上之明。即含润相。如珠光出水。即其验也。火光上蒸者。火有蒸郁之气。即能成水。如盛热时。万物多被蒸而出水也。然以宝明。而又鎹以火光。此水大所由起矣。含。兼承载涵润意也。十方界者。诸世界下。皆有水轮。乃至诸轮皆然。别经言世界安立。土轮下依金轮。而同为地大。金轮下依水轮。水轮依风轮。风轮依虚空。而虚空无所依。今约由心生起。序未全同。又显究竟。仍说虚空依无明。而无明依本觉。以见万法始于真妄和合之心。而离心悉无自体。故内教惟以显心方为得旨。生能成四大已竟。

    巳二生所成四居。此之四法。即上四法所成。所谓世界国土也。前曰持含。曰变化。即持含变化此四居也。盖器界元为众生所居。今于此四方显众生所居住处。故曰四居。然此与小教所谓万法皆由四大和合变起。文不相乖。但小教未了四大毕竟是觉心变现也。上文既明能成四大皆依心起。至此所成四居。但示四大转变。不复重明心起。令由四大之唯心。而达万法之唯心也。又分二。午一总成二居。二居。谓海为水居众生住处。洲为地居众生住处。以同依水火为能生。故曰总成也。又分二。未一示其由生

    火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。

    盖四大虽均成变化功用。而水火土三大。于四居中。功迹显著。至于风大。执持搏击。功虽不少。而于已成居上迹则不彰。故不言之。首二句。正明火水二大为生海洲二居之因起。火腾者。火性本炎上也。水降者。水性本润下也。交发者。水火既济也。立坚者。结成器界也。如陶器者功惟赖于水火矣。次二句。正所成之二居。海亦由立坚而成者。盖海非独目于水。以注水之巨坎。方谓之海。故全是坚体也。洲潬。如四大洲。及诸小洲是也。

    未二验其气分

    以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。

    以是义故。以是水火共生之义故。彼大海本就湿之处。似不应有火。以不忘母之气分。故火光常起。洲潬本就燥之处。似不应有水。以不忘父之气分。故江河常注。盖外教五行义中。水之望火。为我克之妻。故火为二居之母。火之望水。为克我之夫。故水为二居之父。今大海克肖于父。而不忘母之气分。故海中火起。洲潬克肖于母。而不妄父之气分。故洲有江河也。余皆准此思之。

    午二别成二居。以二居生验各说。故曰别成。拣异总成也。又分二。未一成山居

    水势劣火。结为高山。是故山石击则成焰。融则成水。

    此山居众生所住之处也。初二句示其由生。水劣火者。如温陵谓夫劣然后阴阳和而生子是也。又以水为火之夫。若太胜。则势必灭火。岂能生他法哉。今以水夫劣于火妻。故成高山矣。末三句验其气分。准前思之可见。融则成水者。如炼五金之矿。悉皆成汁是也。

    未二成林居

    土势劣水。抽为草木。是故林薮遇烧成土。因绞成水。

    此林居众生所住之处也。首二句示其由生。末三句验其气分。义皆准前可知。所成四居已竟。

    巳三结成种相续

    交妄发生。递相为种。以是因缘。世界相续。

    交妄发生者。互以妄相生也。递相为种者。初由妄心而生起大种。次由展转而备生四大。后由诸大而成就四居。于是群生之依止器界具矣。以是因缘者。以是递相为种之因缘也。世界相续者。成住坏空。终而复始。相续不断。凡成一番。便是如此展转生起。所以自忽生之后。永无清净之期也。世界相续已竟。

    辰二众生相续。分三。巳一推由成阴。又分三。午一指无明本

    复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。

    明妄非他者。言明得众生必从妄起。而此妄亦非他物。即是真觉妄明为过咎耳。意指不外前文生世界真妄本也。夫觉明既属能所。向后惟从妄说矣。此科同前忽生科中妄本。

    午二三相妄局

    所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。

    所妄既立。即彼所既妄立。业相也。而明理不踰。即彼生汝妄能。转相也。理。犹体也。而明理二字。已是妄能。不踰二字。乃是特加妄局之意。以表能被所局也。二句同彼细惑。俱属妄心。尚未涉境。下三句方涉境界。即彼现相也。而偏重众生。以是因缘者。若通上科。则无明为因。能所妄局为缘。若止本科。则业相之所为因。转相之能为缘。而能被所局。即是因缘。听见属心。影略觉知。声色属境。影略香等。不出不超。俱是心被境局之意。由上能被所局因缘。成此心被境局碍相也。此末二句颇似说根。而委细参详。犹是本识中境界相。所谓随其五尘。对至即现是也。但为下文结根成阴之由。

    午三二阴成就

    色香味触。六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠。合离成化。

    上二科。总是详推成阴之由。此科方以妄成二阴。前四句。成中阴也。色香味触。影略声法。六妄即六尘。成就者。粗境已著。具足无缺也。足显上科声色尚是本识细境。未云成就矣。由是分开见觉闻知者。揽上六尘。结尘以成六根。而分开云者。即经所谓旋令觉知。壅令留碍。体中相知。用中相背也。又云。元以一精明。分成六和合是也。夫根尘成就。则形兆潜彰。然尚未趣生。必当中阴之位。经言中阴六根猛利。胜于生身。足为明征。问。既无前阴。何得此名中阴。答。理实无始。何缺前阴。但经从细向粗。只得截流而谈。亦假立之旨也。末二句。方以转成后阴生身。温陵曰。同业。即胎卵类。因父母己。三者业同。故相缠著而有生。合离。即湿化类。不因父母。但由己业。或合湿而成形。即蠢蠕也。或离异而托化。如天狱等也。○总此推由成阴一科经文。展转四重。钩锁次第。一由无明而引起业转妄局。二由业转而引起心境拘碍。三由心境而引起根尘分隔。四由根尘而引起四生系缚。由细而粗。颇顺文理。兼合论旨。旧作根尘识三释者。则根先结而尘后成。固为颠倒。由尘成而分六识。何经可征。盖经文只说揽尘结根。而根成分隔。不言尘分于识也。由彼迷前文为根。须以后文为识。且将谓根尘识三。文顺界全。而不达根相即是阴体。用表众生形相已著。而识非形相。义无关也。推由成阴已竟。

    巳二详叙受生。又二。午一委示胎生。独委悉开示于胎生者。一则急于为人。二则众生悉以淫欲而正性命。欲爱偏显故也。又三。未一举亲因

    见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。

    中阴之想爱。为受生之亲因。孤山曰。妄心见妄境。故云见明色发。即于中阴见其父母也。明见想成者。依妄境起妄惑也。异见谓父。是所憎境。同想谓母。是所爱境。女子托胎反此。故涅槃明十二因缘无明有二。一润业无明。谓过去烦恼也。二润生无明。即托胎时。于父母起憎爱也。○流爱为种者。即最初注爱于母。以为投胎之种。纳想为胎者。即投种后。爱著不舍。以为增长成胎之由。经后云想中传命是也。

    未二明助缘

    交遘发生。吸引同业。

    父母之交遘。为受生之助缘。孤山曰。交遘发生。谓男女会合。染心成就。吸引同业。谓吸引过去同业。而入胎也。○上科以己缠父母为同业。此以父母吸己为同业。

    未三结成胎

    故有因缘。生羯罗蓝。遏蒲昙等。

    故有因缘。犹言以是因缘也。孤山曰。俱舍明胎中凡有五位。一七名羯刺蓝。此云凝滑。二七名頞部昙。此云疱。状如疮疱。三七名闭尸。此云软肉。四七名健南。此云坚肉。五七名钵罗奢佉。此云形位。今略举前二。等取余三。

    午二例示四生。又二。未一总标成应

    胎卵湿化。随其所应。

    胎卵湿化。皆应也。下文情想合离。皆感也。随其所应者。随其所感。而应之以四生也。

    未二各别指明

    卵惟想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。

    上科分释感应。而经文偏用错综。随便而已。温陵释四感好。但合滥于应。今少变云。乱思不定曰想。结爱迷恋曰情。亲附不动曰合。舍此趣彼曰离。以此四心感召。而四生各类应之。又曰卵兼后三。其实前前兼于后后。而后后不兼前前。其意始完。详叙受生已竟。

    巳三结成相续

    情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沈。以是因缘。众生相续。

    此只依感应二意结之。义无不尽。首二句。即感之相续也。更相变易者。约一众生。则周而复始。约群灵。则彼此转换。温陵谓四感有情皆具。各以多分。召彼四生。○以是经涉长时。互成转换也。受业。指受生胎等而言。逐其飞沈。即应之相续。胎等各有飞沈。末二句蹑上结之。准前可知。众生相续已竟。

    辰三业果相续。分三。巳一业果指本。示业果而又指本者。明业果各本于自心之贪。欲其绝贪而业果自息也。又三。午一欲贪

    富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。

    吴兴曰。欲贪通乎四生。今正约胎生言之。又胎生复通。今多就人伦辨之。以其易见故也。○想爱同结者。不专指受生时言。亦兼在世时。想念恩爱。皆所以深结生缘。爱不能离。所以相生不断。欲贪为本。方专指受生时元因爱欲而来也。

    午二杀贪

    贪爱同滋。贪不能止。则诸世间卵化湿胎。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。

    贪爱同滋。言由有贪爱。必有身命。由有身命。必赖滋养。同滋者。言彼此皆欲滋养身命。所以贪不止而必至吞食也。

    午三盗贪

    以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。

    温陵曰。不与而取。及阴取。皆盗。故以人食羊。不与取也。羊死为人。互来相啖。阴取也。皆盗贪也。吴兴谓杀贪未论酬偿先债。盗贪约过去于身命财非理而取。故互来相啖。以责其盗也。○恶业俱生者。以此恶业为续生之缘。与生俱生也。问。世教论杀。惟以忿争杀人为重。论盗。惟以劫窃财命为重。而食肉不与焉。似得重轻之宜。今经何独论其所轻。而反遗其所重乎。答。此有二义。一者断轻况重义。盖此方世教。急于止乱。且图养民。故惟断现乱。而不禁食肉。今经欲绝生死。须断生缘。故极至食肉皆并断焉。若悟轻者尚为生死之缘。则重者不言可知。非反遗于重也。况真慈平等。均为夺命。何有重轻。且约现生食肉。似不为祸乱。若约隔生酬偿。则祸乱亦均。更待下义详之。二者绝本止末义。盖凡一切杀盗究其深本多起于食肉。如八万释种遭琉璃之杀。世人但知近缘骂詈。不知远因起于食鱼之冤。故此方不长太平。缘太平时恣意食啖。三五百年。人之享福者。福终祸起。畜之酬报者。报尽为人。皆带杀冤。遂成乱世。乃至杀人无量。故佛断食肉。乃圣智深远。拔本塞源之意。经云。世上欲免刀兵劫。须是众生不食肉。外教君子。未能信达者。切勿轻非毁矣。业果指本已竟。

    巳二相续明长。既示相续。而又明长者。表续生皆由互不相舍。欲其能顿舍。而即不相续也。又为二。午一杀盗无休

    汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。

    首二句影略多辞。则师补之未全。具载当有八句。如云。汝负我命汝还我命。我负汝命。我还汝命。债亦准此。命属杀。债属盗。不出负还二字。以是因缘者。以是负还因缘也。末二句。言命债不了。故生死亦不了矣。

    午二欲贪无尽

    汝爱我心。我怜汝色。以是因缘。经百千劫。常在缠缚。

    首二句影略亦应八句。各开则云。汝爱我心。我爱汝心。怜色准知。交错则云。汝爱我心。我怜汝色。翻转准知。不出爱怜二字。以是因缘。以是爱怜因缘也。末二句。言爱怜不断。故缠缚不断矣。相续明长已竟。

    巳三结成相续

    惟杀盗淫三为根本。以是因缘。业果相续。

    归重三贪。为业果及与相续之正因缘也。正明生续已竟。

    寅五双关结答。分二。卯一蹑相续而结忽生

    富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相。从妄见生。

    三种相续。本答终而复始。今总束之。以结答忽生。正显忽生非别有法。即生彼相续之三法。意双关也。首二句。蹑上之辞。颠倒有二义。一者首尾相因义。二者颠狂迷倒义。觉明。即是无明。明了知性。即是本真。妄真和合。总是业相。下了字。即能见相。因了发相者。依上业相。起出能见。而带出境相也。此四句。无明三细皆备。下妄见。即缘此境相。而起我法二执。浑然涵彼前四粗也。盖三相续即彼后二。而后二皆本无明三细二执而出。故结答云。汝问三种云何忽生。皆是觉明乃至妄见所忽生也。

    卯二蹑忽生而结相续

    山河大地。诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。

    此科全牒问辞。惟中间因此虚妄四字。乃是结答之处。夫山河大地。诸有为相。原问忽生。今蹑之而结答次第迁流等。正显相续非别有法。即续彼忽生之三法。亦双关也。结答意云。汝问三种云何次第迁流。当知但惟因此颠倒相续之虚妄。故终而复始也。是则前云从妄见生。今云因此虚妄。可见忽生相续浑一妄法。了无实体之可得矣。正答前问已竟。

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    丑二兼释转难。又二。寅一满慈执因疑果。又二。卯一蹑举疑端

    富楼那言。若此妙觉。本妙觉明。与如来心。不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。

    蹑前所辩为起疑之端。首四句。本同佛心也。妙觉。指众生现具在缠之体。而言本妙觉明者。言其未生山河时。本无不妙。元无诸染法也。觉无不明。元无诸障碍也。与如来心不增减者。佛心不增于生心。生心不减于佛心也。次三句。顿生诸妄也。无状。即无端无故。

    卯二正陈疑难

    如来今得妙空明觉。山河大地。有为习漏。何当复生。

    得妙空明觉者。复其无物之本体。还其圆照之本明也。言其亦同众生本妙觉明未生山河等法之前也。末三句。正疑诸妄于何时生也。山河大地是世界。有为是众生。习漏是业果。言如来复还之真觉。元无异于众生未妄之真觉。则众生既从真而起妄。如来岂不亦当从真而起妄乎。圆觉中金刚藏全难有三。此经亦具。但问非一人。今满慈所问。同彼第三。难曰。十方异生。本成佛道。后起无明。一切如来。何时复生一切烦恼。辞意全同。均是执众生因性之有始。而疑如来果德之有终也。答处再当配释。

    寅二佛分真妄喻释。据问意有两种迷执。俱当破斥。一迷执妄法有始。二迷执真觉有终。今答不生不变。皆惟且破后一有终之疑。以后文另起何因有妄之问。方破前一。勿至混滥。反诬经之重繁也。又分二。卯一喻妄不复生。又二。辰一喻无明本空。无明为能生万法之妄本。未及论乎所生之万法。故取迷方之心喻之。以迷心亦无相状。然意喻从初本空。故终亦不复生也。又二。巳一举喻辨定。又二。午一举喻

    佛告富楼那。譬如迷人。于一聚落。惑南为北。

    聚落。村居名也。

    午二辩定。又二。未一辨始无所从。

    此迷为复因迷而有。因悟所出。富楼那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。

    迷本无根者。诸法展转皆因无明。而无明更无所因也。又迷不自为生迷之根。以原答因迷之难也。悟非生迷者。悟迷相反。安得相生。故亦不作生迷之根也。问。法中似从真心起妄。喻中何不许悟生迷。且迷方谁不先从于悟乎。答。法中正不许真能起妄。惟说妄依真起。如影依镜现。终非镜自生也。圭峰解圆觉种种幻化皆生觉心。而辩其不说心生种种。故知得失。系于毫厘。不可不辨。且迷方者。悟在他方。迷在此方。岂以他方之悟。为此方之迷根乎。理实入之忽迷。初不得其起迷之本。此亦可明妄之无始。但不专重耳。

    未二辩终不复起

    佛言。彼之迷人。正在迷时。焂有悟人。指示令悟。富楼那。于意云何。此人纵迷。于此聚落。更生迷不。不也。世尊。

    焂。忽也。纵迷者。纵使先迷。或久迷也。问。今有迷方者。虽受指示。亦有久久不悟者何也。答。此言悟者。亦须于指示之后。久久观省。忽于一朝。四方朗然转正。始为悟也。此等悟后。岂得复迷。指示。正如教下说得人法二空。比解分明。犹自依然二执不脱。观省云者。正如宗下教人绝解。久久反照参心。忽然心空。人法顿脱。方为现量实悟。永不复迷也。举喻辩定已竟。

    巳二合法喻明。又分为二。午一总示合意

    富楼那。十方如来。亦复如是。

    言如来亦同悟后不复更迷也。

    午二详尽合辞。又二。未一合无所从

    此迷无本。性毕竟空。

    此迷即指无明。言此无明既不以自体为本。亦不以觉性为本。无所从来。彻底元空。亦如迷方之迷心更无所因也。

    未二合不复起

    昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。

    昔本无迷。不可作众生未妄以前解之。即堕有始之过。而顺成佛果有终之难。清凉云。由来未曾悟。故说妄无始。是也。只言自昔在迷时。即无迷可得。如迷方者。正迷方时。方实不移矣。迷觉。即前明觉。似有迷觉者。言当彼迷时。似有能迷之妄心。及所迷之妄觉。如当迷方之时。似有颠倒之迷心。及移转之方位也。末二句。承上言由此彻底虚无。故不觉则已。但一觉迷。迷即顿灭。以真性觉中本无无明也。亦如迷方者。但觉所迷之南。本无有北。则迷相顿灭。以自来元无。故灭无留滞也。觉不生迷者。言正当迷时。已即无迷可得。而况既觉之后。岂复生于迷乎。亦如惑南为北之时。已即实无北相可得。而况既悟是南之后。安得北相复起南乎。上二句。迷时似有。下二句。悟后永无也。圆觉答难处无此喻。而释无明处却有此喻。今喻无明。义亦允当。文云。种种颠倒。犹如迷人。四方易处等。然彼犹兼喻身心。此以下文。更有空华以喻万法。故此专喻无明而已。喻无明本空已竟。

    辰二喻万法现无。据上文。满慈于万法问生续之详。如来答无明为生续之本。今佛上科先以喻明所答无明本来常空。非研断始空。而此科更以喻明所问万法现今即无。非先无今有。亦非今有后无。圆觉答难处亦有此喻。却是翳比无明。华比万法。空比真体。彼文三节平浑。今经前有迷方喻无明。后有木金喻真体。故此空华。单喻万法耳。即前世界等三也。分二。巳一举喻辨定。又二。午一举喻

    亦如翳人。见空中华。翳病若除。华于空灭。忽有愚人。于彼空华所灭空地。待华更生。

    首二句。喻在凡时三种宛然。次二句。喻成佛时万法寂尔。末四句。正喻疑佛何时起妄也。

    午二辩定

    汝观是人为愚为慧。富楼那言。空元无华。妄见生灭。见华灭空。已是颠倒。膎令更出。斯实狂痴。云何更名如是狂人为愚为慧。

    空元二句。喻万法自来本空。生灭但是妄见。次二句。喻实执佛灭万法。已是颠倒妄情。下膎令二句。直断待华为愚。喻冀佛起妄者决定是愚人也。云何下。又反言以决其必为愚矣。

    巳二合法释明

    佛言。如汝所解。云何问言诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。

    如汝所解者。言此待花更生之人。诚如汝言。决愚非慧。云何下。就言反诘也。言汝既知于晴空而待花者乃为至愚。云何乃于如来妙明中。而待生山河等法。与彼愚人何异哉。通前本末元空如此。说何复起。只此二喻。已足以通释前难。若但止此。是惟达妄本空。而犹未及明真本有。故更说后之二喻也。喻妄不复生已竟。

    卯二喻真不复变。理实不但成佛之后。不复更变。纵在迷时。本体亦未尝变。岂成后而反变乎。上二喻。各喻各合。此二喻。总喻总合也。盖佛语错综自在耳。又分二。辰一总举二喻

    又如金矿。杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。

    金矿者。蕴金之砂石也。杂于精金者。约金在矿时。二物混和也。一纯者。约出矿之后也。更不杂者。不复生矿也。须知金之与矿二俱无始。非金先矿后。矿从金生。故出矿之金。不复生矿。木灰无二。不同金矿。又以坏尽无还为相。各有取意。待合处自明也

    辰二总合二法

    诸佛如来菩提涅槃亦复如是。

    菩提者。树下所成。无上智德。取其无明梦破。五住究尽。翻转一切烦恼。出缠精真。非比在缠所具。盖以完复本有如如智体。亦为照体也。涅槃者。因穷果满。圆净断德。取其迁流浪息。二死永忘。翻转一切轮回。究竟宝所。非比中止化城。盖以完复本来如如理性。亦即寂体也。亦复如是者。以前科二喻。已喻妄不复生。今此二喻。当独喻真不复变。故惟重菩提涅槃之不变。而不重烦恼生死之不生。兹有二解。随情去取。一者别合。谓各取类合也。以菩提智光。类于精金明净。故言菩提不复为烦恼。亦犹精金不复重为矿也。又以涅槃寂灭。类于木灰烧尽。故言涅槃不复成生死。亦犹木灰不复重为木也。二者总合。谓就文合说也。先合前喻云。菩提涅槃既出乎烦恼生死。则一成永成。不复更变。亦由金之出矿。一纯永纯。不复更杂于矿也。次合后喻云。烦恼生死既转为菩提涅槃。一灭永灭。无复返还。亦由木之成灰。不复又成乎木也。斯则后喻略涉于妄不复生。似亦无伤。二释并通。四喻圆觉具有。取喻稍别迷方。彼则通喻无明身心。此则局喻无明。空华。同喻万法。金矿。彼喻圆觉。此则喻菩提。或兼喻涅槃。木灰。彼喻幻妄。此则喻生死。或兼喻烦恼。旨亦大同也。是则妄本无生。而非成佛始灭。真本无变。而非成佛始生。故知众生分中。尚自无生无变。何况成佛者。反有生而有变乎。说不空藏以示生续之由已竟。

    子二说空不空藏。以示圆融之故。此答次问五大何得圆融之疑也。夫空藏中破相显性。相既不有。说谁无碍。不空藏中从性起相。相既宛然。何得无碍。是以前二藏中略开圆融之端。而未竟无碍之说。岂免满慈之疑。兹欲极彰无碍之由。以销执相之问。须谈空不空藏也。盖空即不空。则性全即相。而性固无碍。不空即空。则相全即性。而相亦何所碍哉。深研斯旨。则向下微妙难解之文可领略矣。分为二。丑一正答次问。又分为二。寅一按定所疑。

    富楼那。又汝问言。地水火风。本性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地俱遍法界。不合相容。

    首四句虽牒问。而圆融遍界。犹是述己所说。以下方是彼之所疑。然去风加空。通喻五大。

    寅二正以开示。又二。卯一就后一藏以销疑。此盖双蹑前之二藏。而继以空不空藏。销前所疑。用显次第三藏也。此中全由喻明性相。而其疑得销。若不申明诸教性相迷悟分量。则不知满慈发疑之端。拜佛释疑之妙。夫二无碍理。人天小乘。决定双迷。极至法相破相。亦均未彻。法相。真不随缘。相不即性。破相。方谈相性二空。有遮无表。终未显谈即性。何能尽发无碍之旨。今斯圆旨。语四科。则全相皆性。语七大。则全性皆相。且一一遍周。无障无碍。是尚远越大乘之始教。而满慈依小乘法执旧见。坚谓诸大本来相碍。若如来藏空。可说无碍。今云备具诸大。即当相碍。岂有无碍之理。斯则岂惟不达已发之相为无碍。兼亦尚疑未发之性为有碍矣。而如来释疑。非但只释未发之性为无碍。而兼亦详释已发之相尚无碍。而况未发之性何得有碍乎。故此科说性无碍。其文最少。释相无碍。其词最多。一以销难况易。一以发后圆修。此意难辨。至文再当示之。又分二。辰一喻明性相。又二。巳一举喻。又分二。午一标列性相喻。又曲分为二。未一总以略标

    富楼那。譬如虚空。体非群相。而不拒彼诸相发挥。

    吴兴曰。譬前如来藏性本非七大。而不拒彼七大发生。○若更照后文配之。则虚空譬如来藏。体非群相譬先非水火。不拒发挥。譬各现俱现也。当知二俱是妙。既曰先非诸大。则非滞有。而溺有者自成有碍。既曰不拒发挥。则非滞空。而沦空者自失家珍也。

    未二征起详列

    所以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。

    征意非推其故。但欲演略成详耳。然彼太虚空一句。即是体非群相。而下即不拒发挥之详也。明等七者为相。日等七者为缘。虚空为亲因。明暗清浊为对。余不必强对。然七相虽不配合七大。而亦略应其数。气凝。如烟雾之聚。霾字从狸。起于山兽腾踏。令土蔽空。或合风雨缤纷而下。谓之霾。水澄成映。如海晴湛之时。虚空交映。朗然澄彻也。

    午二难释相妄喻。上科但双喻性相。而未喻相妄。此科难释。方显相妄。然此妄字。但是无有定实之意。非如妄心妄想。及贪嗔等妄也。又分三。未一总举双征

    于意云何。如是殊方诸有为相。为因彼生。为复空有。

    殊方。且作同时各处而言。盖虚空无量。此方明而彼方暗。乃至霾映。各现不同也。有为者。以其不遍不常。异虚空无为之体故也。彼字。总指日等七缘。对空双诘。正令指陈也。

    未二单举别难

    若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明。空应自照。云何中宵云雾之时。不生光耀。

    单举日明以例余六。先缘后空。各别难问也。辞虽难问。意则正明二皆不可指陈。若彼下。明非缘生也。意言既是日明。则当普天共成一日之体。不应更见圆日。若见圆日。则自日之外。云何不是空体之明。而顾独谓明属于日乎。问。此日为例。而云等皆依此成难也。然日有圆体。云等不然。或满虚空。其何成难。答。云等虽无圆相。而有高相。准日当云。既是云暗。则当自地以上。同为云气。不应更见高云。若见高云。则自云以下。云何不是空体之暗。而顾独谓暗属于云乎。若是下。非因定有也。言非虚空一定恒有之相也。其文易知。

    未三直以释难

    当知是明。非日非空。不异空日。

    非日非空者。非因缘也。以双难则互夺无定也。不异空日者。非不因缘也。亦即非自然也。以双离则毕竟无体也。问。虚空譬性。明等七相譬七大。日等七缘譬于何法。答七大循业而发。则日等譬七大各所循之业也。理实亦是众生所惑。生七大之缘也。藏性。即七大亲因也。问。前破七大不由因缘。今何复立。答。今言非日非空。即是双破。岂云立乎。向下自显。问。总标中惟空与相。意取喻于藏性及七大也。征释中。宜只明其非空及不异空足矣。何更加以七缘。而言非日及不异日乎。答。若不加以日等。有二不备。一者显妄不备。盖必二者皆非。二者不异。方显宛转虚妄。无可指陈也。若惟单就空言。是尤有可指陈处也。二者显妙不备。苟若但言非空。而不言非日。则但显性无碍。而不兼显相无碍也。若但言不异空。而不言不异日。则但显不违性。而不兼显不坏相也。又味此乃非一非异之旨。试明之。彼虚空惟是一味。亦遍亦常。七相各自差别。不遍不常。是虚空与七相非一也。又虚空离彼七相。则无自相。七相离彼虚空。则无自体。是虚空与七相非异也。又正由空非群相。方能不拒诸相发挥。是由非一故非异也。又正由不碍诸相。方见虚空体非群相。是由非异故非一也。由是。则帝心理事事事二无碍玄门。及下经文一多大小互现之要枢。皆隐然开发矣。一喻而尽妙如此。学者加意研审可也。举喻已竟。

    巳二法合。分为二。午一先伸释疑两途。此科正以直释满慈之疑。准常诸文。举喻法合两楹之间。自来未有如此文横隔于中者。惟见或安于举喻之前。即是法说。或安于法合之后。乃是销归所疑。或是申其正义。于义皆顺。今置于此。难为顺销。姑且曲从现文。承前喻意。以先释所疑。然后以法合喻。合喻之后。到销疑科尽处。别有虚科审定淆讹。就分为二。未一约相妄释

    观相元妄。无可指陈。犹邀空华。结为空果。云何诘其相陵灭义。

    承难释中非日非空不异空日而言。如云。由此明相之妄不可指陈而观七大之相。元亦至妄。悉无指陈。若乃妄谓有可指陈。如执空花实有。已为迷妄。若复诘其淩灭。是犹复邀空花。而期其更结空果。真可谓迷中之迷。妄中之妄。云何诘其相淩灭乎。淩灭该摄不容。非局水火。此即兼示已发现之相常自虚无。说谁为碍。奈何据今炽然陵灭。宛然不容。其故何也。答下云。汝以色空相倾相夺。则倾夺二字即其故也。是知淩灭不容。病根在于众生无始妄习倾夺。非彼妄相真有是也。其犹月运岸移。惑本在于云驶舟行之妄见。非彼月岸真有是也。又如梦见水火。执为实有。便见淩灭。才知是梦。便可横身直过。尚无烧溺。岂有淩灭。是知今之炽然宛然。实由坚执之久。而忘执之功未至耳。倾夺之义。请观下文自见。

    未二约性真释

    观性元真。惟妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。

    承标列中虚空体非群相而言。如云。由此虚空廓然迥无诸相。而观七大之性。元亦纯真。先非水火。水火尚无。说谁不相容乎。理实满慈之疑。只消此科便释尽矣。而必兼前相妄者。以难况易也。意谓直约已发现之相。尚无指陈。不可淩灭。何况未发现之性。迥非水火。岂应问其不相容乎。意令满慈非惟悟性之无碍。兼亦并悟相之无碍矣。所谓问一得二也。

    午二后合前文两喻。又分二。未一合标列性相喻

    真妙觉明。亦复如是。汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。

    此科罗合喻中两科。首二句。合略标中体非群相。合详列中彼太虚空。真妙觉明者。元真之妙觉明心也。冥含万有。不滞一相之体耳。汝以下。合略标中不拒发挥。合详列中日照则明等七相也。前五句。各明各现也。谓诸大现不同时。各各自现也。首八字。先别举空也。明之一字。即是循业之意。亦应兼于神通。即自在业力也。汝以空明者。即是循发空之业也。大则如大千空劫。及诸舜若多。小则如凿井出土等。皆众生循空业而发空相。所谓以空明而有空现也。极论小乘涅槃。亦此类耳。次十二字。后总例四大也。略释水火。巨则如大千火坏火现。水坏水现。细则如执镜火现。执珠水现。乃至神通所现。不假镜珠。皆是也。大约是言诸大异时独现而已。末二句。俱明俱现也。所谓俱现之相者有二类。一者同时异处。如吹火者。口中现风。薪中现火。鼓炽同时。而口薪异处也。神通。如身上出水。身下出火等。烧注同时。而上下异处也。如此之类。意浅易知。详下喻意不专为此也。二者同时同处互呈齐现之相。如一恒河。人见水现。鬼见火现也。如一娑婆。我净土不毁而众见烧尽。乃至一切四土皆同一处。而各见悬殊。此皆相之俱现也。神通如应身是一。而能令见者千差。圆音是一。能令听者万别。乃至一多大小。同时同处。炳然俱现者。不可胜举也。问。下文说相为妄。何至引不思议神用为释乎。答。正以相本无有定实。故称为妄。亦正由相妄。方有不测之神用。向使相本定实。则众生法执为本然。诸圣神通非性分也。但业报依通者实未达此。所以力尽则失也。故惟实圣性发神用。方能通达相妄以尽其妙耳。明此。则下之二种缘起。皆可识其故矣。末当结云。此与虚空体非群相。而不拒七相之发挥者。何以异乎。

    未二合难释相妄喻。又分为二科。申一征举影喻

    云何俱现。富楼那。如一水中。现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日随二人去。

    相之各现。不足以表其宛转虚妄。而俱现之相方可以表之。故单承俱现以合相妄之喻。云何俱现。合前喻中于意云何之征也。下释复用喻者。以俱现之妄。难为法说。故复用水日双现之喻以释明之。是谓以喻合喻也。水喻如来藏性。影喻七大之相。两人各行。喻循俱明之业。东西各随之日影。喻俱现之大相。此方平平举喻。未说其为虚妄也。详经本只用水中日影。以水影一体。明性相不二。元不用天上之日。故旧注非是。

    申二就喻明妄。又三。酉一境先无凭

    一东一西。先无准的。

    准。定也。的。实也。一日而现东西。二影谁为定实。喻一处而现水火二大。亦谁为定实耶。先无者。言不待分别。已自先无定实矣。

    酉二戒止难诘

    不应难言此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。

    权以一日喻一恒河。此日是一。云何各行者。喻恒河是一。云何双现耶。各日既双。云何现一者。喻水火既俱。云何恒河是一耶。

    酉三分别愈妄

    宛转虚妄。无可凭据。

    此二句结破分别之愈妄。要与上不应二字。及先无二字。俱相照应。如云。何故不应难诘乎。假使境有定实。犹可容辩难。今既境先无定无实。而顾于无定实之境宛转辩难。则难愈多而愈入于虚妄矣。如孤山云。同观是一。知二是虚。各行既二。验一是妄。然则一之与二孰可凭据哉。但例恒河水火。余可类知。方与俱现相应。末后仍当合前难释相妄之喻云。观此诸大俱现。无可凭据如此。其与空日生明无可指陈者何以异乎。喻明性相已竟。

    辰二申义释疑。此科虚设于此。无有现在经文。其文即前观相观性两条文也。反覆详玩。决是此处申明正义。结释前疑之正文。不知何缘错简。隔于法合之前。甚失语脉。多缮写者之误也。前为尊经。曲顺现文科释。然讹误岂容不辨。今请莫移其处。但试将彼文。接此无可凭据之后读之。自见意趣无边。略出三妙。妙莫加焉。一者。举喻法合。中无所隔。二者喻明性相。随即申义释疑。结归元问。首尾应合。收束得宜。三者引起伏疑。毕见下文来意。置之彼处。斯等意味悉皆失之。智者幸惟审定。就后一藏以销疑竟。

    卯二圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。问。前言引起伏疑。可得闻欤。答。由前极谈众生现住迷境。当体性相。二俱无碍。疑云。若尔。即应不拣圣凡。同见无碍。今何我等动成有碍。而如来独得无碍耶。于是如来应念各示其由。所以复有后文之圆示也。旧注既不辨讹误。复不推此来意。致令此处经文。前无结归。而后无发起。复何脉络之可通哉。阅斯文者。幸研味之。又分三。辰一极显圆融。问。七大结显。已判全体圆融。而微妙开示下。亦言极显。与斯何别乎。答。大不同也。一者。彼方各融一大。纵穷七大。亦止世间法耳。兹则十界普融。何可较量。二者。彼方融相入性。未言融现一切无碍妙用。亦难齐等。且惟极显空藏。故佛但云清净本然。辞意可见。特以周遍深于四科。又第一义空非同灰断。故表圆融耳。又分为二。巳一依迷悟心对辨缘起。此中翻众生之迷心。成诸佛之智境。全显修成之意。盖众生性虽本有。若不依悟加修。但发尘劳。而无量自在无碍妙用皆不能发。故圆乘。悟前虽重本有。而悟后须重修成也。又二。午一约染缘起。出有碍由。又二。未一执成有碍。又三。申一以相隐性

    富楼那。汝以色空相倾相夺于如来藏。

    此密销我等何得动成有碍之伏疑也。色空倾夺有二释。一约最初释。色。即结暗所成者。空。即晦昧所为者。倾夺。即妄发见取也。盖始由心动妄发终由见取成就也。二约稍近释。则以字即执字。法执也。倾夺。总作背趋之意。凡外等背空而趋有。是以色而倾夺于空也。权小等背有而趋空。是以空而倾夺于色也。盖前连三细。后截六粗。故分初近耳。二义并通。

    申二全性皆相

    而如来藏随为色空。周遍法界。

    此是真如随缘与妄心相应。而普成诸色空境界也。

    申三结成诸碍

    是故于中风动空澄。日明云暗。

    于中者。即于色空法界中也。澄。即静也。动静交碍。明暗互防。于诸碍中略举此四。如是乃至地空不容。水火陵灭。皆例而知也。执成有碍已竟。

    未二原始要终

    众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。

    此科撮文的指迷来之要。重结上文也。省略释之。迷闷。即所起之惑。内含三细。及前四粗。此亦连最初而释。若取浅近。截流而谈。则下界与三涂有念为迷。上界与二乘无念为闷。所谓有念无念。同归迷闷也。更通。背觉合尘。即所造之业。违逆性真。谓之背觉。亲顺妄法。名为合尘。内含趣有趣空种种著相颠倒。尘劳世间。即所招之苦。内含色空明暗一切障碍境界。即第六粗。末当结云。汝等所以动成有碍者。由此自迷自背之故耳。岂性相之过哉。约染缘起以出有碍之由已竟。

    午二约净缘起。出无碍由。此密销如来独得无碍之伏疑也。分二。未一融成无碍。又曲分三。申一以性融相

    我以妙明不灭不生合如来藏。

    翻上以相隐性也。当机者。既疑如来何以独得无碍。佛因自陈无碍之由。故首言我以也。以犹用也。妙明不灭不生者。即拣别不用缘尘生灭识心。所用者。即经前指示六根中见闻觉知无分别不动之体。融彻四科七大。如来藏常住周圆妙真如性也。合。即融也。如来藏。即前随为色空遍成生灭有碍之相者也。意言我所以得一切无碍者。岂有他术乎。但惟用彼六根中圆湛不生灭性。以融彼遍成色空生灭之如来藏而已。然合之为言。即脱尘旋根。不外流逸之意。宜莫过于耳根圆通矣。

    申二全相皆性

    而如来藏惟妙觉明。圆照法界。

    此科即当理法界。言如来藏迷时。纵成色空生灭。而妄本常空。相非实有。今由以妙明常住之性融之。而生灭妄相了不可得。惟一妙净本觉湛明之性。圆融照了。遍周法界。所谓以如如智。契如如理。住持大光明藏。亦即观音寂灭现前无生忍位。不见少法生灭。但彼言寂。此言照也。此是圆教信满入住以去之深心。方契寂光之体。向下则圆发大用。即如来本因地心也。

    申三结成无碍。此真如随净缘起之业用也。前众生逆性。而真如尚随染缘与妄理相应。成世间相。今况顺性妙修。安有不随发妙用者乎。然此中孚契理事无碍及事事无碍二种法界。吴兴科为列义示相。今但依其分科。而不取其释义也。就分为二。酉一标发四义

    是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。

    是故者。承上理法界。为此二界之总因。盖众生由前迷事。故全障理。今佛悟理。故能融事。于中者。即于理法界中也。从体起用。自然之理。下之四义。每二义。各成一种无碍缘起。俱通二界。先约理事无碍法界言之。理不可分。故理惟一也。事无纪极。故事无量也。然一与无量既互相为。则二义于法界观十门内。八门俱收。如理遍事。理成事。理即事。皆一为无量也。事遍理。事显理。事即理。皆无量为一也。至于理夺事。则无量为一也。事隐理。则一为无量也。又理无分限。理故大也。事有分限。事故小也。然大之与小既互相现。则二义于观中十门内惟收二门。即理事相遍门也。意云。以无边真理。一一全遍于一切尘中。而理非小。即小中现大也。以一一微尘皆全含无边真理。而尘非大。即大中现小也。一尘亦可对理单作。今以难而该易也。此亦可以兼显前之二义。思之可见。惟相非二门无交互意。故不相当。必欲收之。同夺隐二门。次约事事无碍法界言之。取其简明。则前二义。于华严疏十玄门中。且收一多相容诸法相即二门。如一尘。一毛。一身。一界。皆一也。多尘。多毛。多身。多界。皆无量也。互为之义。且就相即门说之。一尘即多尘。一为无量也。多尘即一尘。无量为一也。毛刹身等。一多相即。类此可推。若收相容门。则改即字为入字。可以意得。此之即入。独约同类法言。若异类交错而言。则尘对毛刹身等。或毛对尘刹身等。相即相入。皆可类知。后二义且收广狭自在因陀罗网二门。微尘。毛端。皆小也。无边刹。无边身。皆大也。互现之义。且就广狭门说之。无边刹在微尘中。而刹海不小。小中现大也。微尘包无边刹。而微尘不大。大中现小也。此句中字作处字会。即大处现小也。比上句更是难省。旧注说为易知。彼盖滥同上句中字也。后更有辨。此虽具有大小。皆约依报而言。若依正交错。则如下示相经文。又观疏于各义皆带非一非异以为总因。今图简明。皆不带之。又复当知四义亦应收尽此中十门。恐繁未备。如十世隔法中念劫无异。尘刹何不可作。克意委搜。门门皆尔。特就明省者释出。令例知而已。思之。是则佛以十六字。具含两法界二十玄门。辞义无碍。安可涯涘。问。理界十门。何独不收。答。以不灭生合如来藏。即是会色归空。融空即色。空色无碍。泯绝无寄。何言不收。今为显本经耳根圆通。故不暇叙。然亦须知耳门入流。即是此中合藏。非有二也。

    酉二别示其相

    不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端。现宝王刹。坐微尘里。转大法轮。

    有义而必有相。故此科即上四义之相也。然须晓解义可统收。相则难尽。略举例余而已。故今经文以八字为句。亦作四句。于上四义。不必各句全承。但随文便。以分属之。前二句。单出理事无碍中前二义一多无碍之相。且约遍包而显二义也。不动道场。指理言即华严一真法界。此经即如来藏妙真如性。又一乘寂灭场地。永离诸生灭等一切戏论之相。极为真常寂静。故曰不动道场。十方界。即是事相。横该一切佛刹。竖尽十法界矣。不动道场为能遍。十方界为所遍。揆之二义。则不动道场即是一理之全体。遍十方界者。即是于一一事中皆全体以遍之。然以不动道场望十方界。顺读经文。是一为无量。属理不碍事。即观之一不碍异也。以十方界望不动道场。应逆其经文云。遍十方界皆不动道场。是无量为一。属事不碍理。即观之异不碍一也。盖法界观中文义例皆如此。通达彼者。自信斯言。下句准此。次句。即约能包所包以显二义也。十方虚空。指事相之空。吴兴所谓必摄世界是也。盖此十方空与上十方界互影而语略也。身为能包。十方空为所包。揆之二义。身亦即是一理之全体。含十方空者。即是总包乎一切事法而无外也。然以一身望十方空。顺读其文。是一为无量属理不碍事。即观之一不碍异也。以十方空望一身。应逆其经文云。十方虚空皆含于身中。是无量为一。属事不碍理。即观之异不碍一也。后二句。单出事事无碍中后二义广郧无碍之相也。且约依正而显无碍。每一句中。首尾即具二义。初句即约正摄依。而以依入正。用显二义也。毛。谓身毛。正报别相。又其最小者也。大疏名为分正。端。犹处也。实即毛孔之中。宝王刹。谓佛土。依报总相。普该诸刹。乃其最大之相也。大疏名为具依。毛端现刹者。经云。菩萨于一毛孔中不可说刹次第入。是也。揆之二义。顺则由毛端而望宝刹。虽处毛端。而宝刹不小。是小中现大。即观之郧不碍广也。逆则由宝刹而望毛端。毛端。虽包宝刹。而毛端不大。是大中现小。即观之广不碍郧也。中字准前末句。即约依摄正。而正入依。以显二义也。微尘。即隙中映日所见之尘。依报别相。亦其最小者也。大疏名为分依。转法轮。谓现身说法。取所现之身为正报总相。非只一身。该尽无量身云。乃其最大之相也。大疏名为具正。尘中转轮者。经云。于一尘中尘数佛。各处菩萨众会中。是也。二义。亦顺言之。由尘望身。则身处微尘。而身相不小。即小中现大。而狭不碍广也。逆言之。由身望尘。则尘包身相。而微尘不大。即大中现小。而广不碍郧也。此全准于观疏二文。两义具足。本无缺略。旧注谓大中现小易明。故略之者。全不达此顺逆相望。双具二玄。将谓房中床榻盒里碗碟之类为大中现小。若尔。何但易知。仍是愚执定相。岂成玄门。甚至二门不分。释证皆谬。如道场遍界。既释为理事无碍。却证以不动而升。不知斯文却属事事无碍中通局无碍耳。此类甚多。清凉所谓不善他宗辄引辄释是也。逆成无碍已竟。

    未二原始要终

    灭尘合觉。故发真如妙觉明性。

    此科撮文的指修成之要。以重结上文也。敌体翻上。以灭尘合觉。翻上背觉合尘。以故发真如妙觉明性。翻上故发尘劳有世间相。此科末后性字。应上科末后相字。显是以元真之性翻元妄之相。岂非融妄即真。无上圆修之旨乎。但上科众生迷闷四字无有翻词。然意必有。而文从略也。对彼迷闷二字。应以悟达二字翻之。盖省悟则不迷。通达则不闷。又悟谓悟真本有。达谓达妄本空。应云。诸佛悟达。灭尘云云。良以一乘圆顿教理。须以顿悟为先。灭尘二字。牒上以性融相之科。盖上文合字即今灭字。皆是融意。尘。即相也。灭尘者。但是灭其二执生灭之尘。即融相也。合觉二字。牒上全相皆性之科。此合字与上小异。契入意也。所以牒上惟妙觉明圆照法界句也。故发下八字。牒结成无碍科也。上诸无碍。皆性发境界。然离性无别境界。全体作用。故即是发性也。依迷悟心对辨缘起已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十八

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。然此文当有两重了拣。令义了然毕彰深妙。初望前文辨差别有五对。而科中已具前二。一者迷悟本来对。前科众生迷而倾夺。如来悟而合融。有迷有悟。似心有差别。此科出本来心。与迷悟了无交涉。圆融自若也。欲令众生莫退屈而高推圣境矣。二者缘起一真对。按华严疏。初重缘起法界。以能照法义边为文殊。即前所谓惟妙觉明圆照法界也。就能起法义边为普贤。即前所谓是故于中一为无量等文也。以皆尚待能所。故属缘起法界。次重一真法界。即此科也。以理智契合。会缘归实。即归一真法界。前谓胜义中胜义者此也。予谓即毗卢身相矣。三者足相足性对。前释疑处。以说相无定实。故无陵灭。今前科言正由相无定实。所以倾夺之则遍成有碍。合融之则极成无碍。以尚能成诸佛一切无碍妙用。岂更疑其陵灭等耶。又说性非水火。故无不容。今此科言不但只非水火。而十界俱非。乃至俱即俱融。尚即本来圆融性海。岂更疑其不容等耶。四者修成性具对。盖谓前有合有发。全显修成之相。亦是能证。此科无合无发。惟论一心。圆该十界。亦是所证。五者体用用体对。上为依全体之大用。虽不离体。而偏显妙用。此为摄大用之全体。虽不缺用。而偏显妙体也。次约本科劝尊经。此中非一切。即一切。而又融拂一切。酷似三谛三观。心粗浮而不沈玩者。辄立谛观。不知详佛深旨。但是直指众生现具本来之心。便是如此圆融妙极。众生迷时。诸佛证后。常只如此。了无增减也。又复应知亦不离前根中所指圆妙明心。但于十显一破方以指明。四科七大复进常遍。今乃至此方极圆融而无以复加矣。始终惟显心性。何曾与说观门。问。不立观门。何由修证。答。汝不见下文阿难喻此心为华屋。求门而入。佛与说耳根圆通。方是入此之门。今何阅佛经而不遵候佛旨。乱立观门。苟此处观门已立。便当依此修行。观音圆通何用哉。吾宗义学。幸勿专擅也。且此中佛既三标如来藏心。便当依佛判科。不必别立名言。就分三。午一圆彰空藏。语中既以一心遍非诸法。即同经初遍破诸法。惟显一真如心。故即空如来藏。但彼惟破世间。此则兼非出世。又二。未一牒举藏心。

    而如来藏本妙圆心。

    而字承接上文之意。如云。妙性虽随染净二缘起成二相。而如来藏云云。却是显真不随迷悟而变也。此经首即指妙明心。而古德释为寂照。今详此三标藏心。皆以此二字互为重轻。前单后复。以别其空与不空耳。今于空藏有妙无明。应是重此妙字。目其寂体耳。而言本妙者。本来虚寂。无有一物。如珠净体。本来非青非黄等。而又系以圆心者。明其但是不定属于一法而已。非灰断偏空也。

    未二一切皆非。不但只非六凡。而亦并非四圣也。且又依佛后结。但以世出世间分科。又二。申一非世间。此中二科。是如来常说世间之法。故该六凡法界。然皆随染缘而起者。今此约于心体未涉染缘。故皆非也。又分二。酉一摄非七大

    非心。非空。非地。非水。非风。非火。

    此非字即前先非水火之非。摄。谓心之一字摄根识二大。六根之性。前已明其为黎耶心。意根复该末那心。识大全摄前六心。故此心字总摄余之五大。易明。

    酉二摄非四科

    非眼。非耳鼻舌身意。非色。非声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。

    此科据文但显十八界。而实以意摄阴。入。处。收尽四科。摄五阴者。以五根六尘摄色阴。以意根六识摄后四阴至于入处开之。即是。

    申二非出世间。此中四科。是佛常说出世间法。故该四圣法界。然皆随净缘而起者。今约心体未涉净缘。故皆非也。分四。酉一非缘觉法

    非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。

    此与非声闻科。颇似心经语。但彼直约诸法空相。故言无。而此直约一心不属诸法。故言非也。皆是取流转还灭二门。双举因缘之头。而双超因缘之尾也。惟最初多一明字为不同耳。意谓无明无体。体是本明。故兼带言之。以见离本明外。别无所谓无明。斯即真心。似不当非。然对无明而立明。乃是有待之法。今此圆心绝待。故亦非之也。此即举流转因缘之头也。明无明尽者。本明之上。无明尽也。然缘觉但尽我执无明而已。此举还灭因缘之头也。此于两门十二支中。俱各但举一支。即惑因也。如是乃至者。超中间十支也。十支者。二曰行。即前阴业因。连上无明。乃过去二支因也。三曰识。谓投胎八识。即中阴位也。四曰名色。即在胎五阴。名。即受想行识之四。色。即色阴也。五曰六入。即出胎六根。现阴初生之位也。六曰触。六根初能照境。未成欣戚之时也。七曰受。对境能生欣戚时也。自识至此。名现在五支果也。由惑业所感之苦果矣。下仿此。八曰爱。指诵说淫欲。未知追求之时。即现阴惑因也。九曰取。指追求淫欲未遂之时。业因也。十曰有。指淫事得遂之时。亦业因也。自爱至此。名现在三支因也。十一曰生。后阴自胎而出生也。不带尽字。是流转十缘。若各支下俱加一尽字。是还灭十缘。末句非老非死者。即非第十二支流转因缘之尾也。老死共惟一支。指后阴身从生所至之老死合前生支。是未来二支苦果矣。非老死尽者。非第十二支还灭因缘之尾也。斯亦谓尽分段。而变易犹未尽也

    酉二非声闻法

    非苦。非集。非灭。非道。非智。非得。

    前四。为声闻所修四谛法也。苦谛。谓世间果。三界上下。无非是苦。以逼迫为性。即三苦八苦等也。二集谛。谓世间因。以招感为性。即十结使。并本随烦恼。聚集以招感苦果者。三灭谛。谓出世间果可证为性。尽灭世间诸苦。出三界外。虚无寂静。所谓尽诸有结。分段永离也。四道谛。谓出世间因。可修为性。即八正。及三十七助道品。所以能成灭谛之果者也。后二智得者。依孤山。作小乘所证智理。智。谓生空之智。理。谓我空之理。心经略疏。通指上能空之智所空之理皆无。今因系于四谛之后。依孤山亦通。况心经此句之后方标菩萨。则前属声闻何伤。

    酉三非菩萨法

    非檀那。非尸罗。非毗釯耶。非羼提。非禅那。非般剌若。非波罗密多。

    孤山曰。非檀那等。先非能趋行。非波罗密多者。总非所趋理也。○此中多用梵文。前六。即六度也。檀那。此云布施。财法无畏之三也。尸罗。此云持戒摄律仪善法众生之三。所谓三聚也。毗癴耶。此云精进。专而不杂曰精。勇往不退曰进。此普对诸度万行。悉皆专勤也。羼提。此云忍辱。有六相。一力忍。不忘嗔。而但不报也。二忘忍。雅量容物。处辱如无也。三反忍。反己自责。不尤人也。此三未必得理。四观忍。外人内身。皆达如梦也。五喜忍。喜其能成我之忍力。又如力士。试力而喜也。六慈忍。怜彼加辱者愚痴。而发愿度脱也。此三非得至理不能也。此与刊定记小异大同也。禅那。此云静虑。初心。则静即止。虑即观行。成。则静即定。而虑即慧也。种类极多。此惟取于大乘权实渐顿偏圆等禅也。般剌若。此云智慧。有三相。谓文字。观照。实相也。亦种类甚多。大约了妄达真契理如如等智也。上六为能趋之行。波罗密多。此云到彼岸。离生死此岸。度烦恼中流。到涅槃彼岸。此一为所趋之理。三句。皆上半为法。下半是喻。以彼岸所喻是涅槃。而涅槃即佛所证不生灭之理。在菩萨方以趋之。而未证极也。故作六行所趋之理。寻常赘于各度之下。故云六波罗密。此以一句总之耳。又前五度。不假般若导之皆事相之行。不到彼岸。故般若又为六度之要也。

    酉四非如来法

    如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常。非乐。非我。非净。

    如是者。结上菩萨之法。乃至之至。从因至果之意。非有超又。显前菩萨法即如来之因也。孤山曰。先非能证人。后非所证法。怛闼阿竭。此云如来。阿罗诃。此云应供。三耶三菩。此云正遍知。即十号之三也。○以号目人。故即为能证之人。略释。证真之极。故称如来。二利之极。故称应供。彻照真俗。故称正遍知。他经所释甚多。不能繁引。向下是所证之法。涅槃。此云无生灭。谓远离诸生死也。又云圆寂。谓万德俱圆。诸妄永寂也。是四德之总体。下四德。乃其别相。常者。非惟二死永忘。无诸生灭。亦且世相常住。究竟坚固也。乐者。非惟远离诸生死苦。亦且得不思议解脱。受用无量法乐也。我者。非惟证真法身。犹若虚空。亦且山河草木全露法王也。净者。非惟妙净理体。无诸染著。亦且清净遍周。无染非净也。何不非菩提。答。三号中正遍知亦该之矣。以惟独约心体。故凡圣俱非。而直指人心者。所以不存圣凡之见。乃至心佛俱非也。而法界观立理与事非一者。义允合也。圆具空藏已竟。

    午二圆具不空藏。首既便即世间法。理实即同十惑忽生山河大地等。但此望彼有二了简。非是尽同。一者。彼方即于世间。此则圆即十界。二者。彼随染缘已起。此约一心理具。随缘随用。皆可即之也。既即万法。故定属不空藏也。分二。未一承上起下

    以是俱非世出世故。

    以。因也。是。此也。孤山曰。世结六凡。出世结四圣。○正以此心寂体。不滞一法。方能成普即一切之用。如摩尼珠。由其不属一切色。方能遍现一切色。故虽体不临照。而实用无不含。向使堕于一色。岂有遍现之用乎。故蹑空藏为不空之由。

    未二正明不空。又二。申一牒举藏心

    即如来藏元明心妙。

    承上由心寂体遍非诸法。故即如来藏云云。元明。对上本妙。重一明字。元。亦本也。元明者。本明照用。有涵具之意。而复系之以心妙者见用但体含。仍非滞有之用也。

    申二一切皆即。非但即于四圣。亦并即于六凡。然即者。无施不可之意。非便指于已现之用也。此下法相皆同空藏。但改即字。其余悉准上知。分二。酉一即世间。又分为二。戌一摄即七大

    即心。即空。即地。即水。即风。即火。

    戌二摄即四科

    即眼。即耳鼻舌身意。即色。即声香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。

    酉二即出世间。又四。戌一即缘觉法

    即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。

    戌二即声闻法

    即苦。即集。即灭。即道。即智。即得。

    戌三即菩萨法

    即檀那。即尸罗。即毗釯耶。即羼提。即禅那。即般剌若。即波罗密多。

    戌四即如来法

    如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常。即乐。即我。即净。

    以十界诸法。离此心无片事可得。故惟据藏心之体。便即十界之体。随所现而无不可者。所以直指人心者。信手拈来。无有不是。乃至心佛俱即也。法界观立理与事非异者。义允合也。圆具不空已竟。

    午三融空不空。上非与即。皆对十界为言。今此不复更陈十界。但与拂融即非二字。则空与不空。合一圆融不可思议矣。故此科。应是圆具空不空藏。而省略文也。分为二。未一承上起下

    以是俱即世出世故。

    承上不空遍即诸法。故不堕于一法。由遍即而又不堕。故为融拂之由。

    未二会归极则。又分二。申一牒举藏心

    即如来藏妙明心元。

    蹑上二科之本妙元明。以双标妙明二字。泯合一心。寂照融一。张下圆中之本。复系之以心元者。兼明其本来元具。非假于修成作为者也。

    申二即非圆融

    离即离非。是即非即。

    此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。

    辰二普责思议

    如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。

    首二句责界内凡夫。三有。即欲有色有无色有也。出世间。即三有外也。不责偏教菩萨者。举正为而略兼为耳。以所下二句。见不可思也。以者。用也。所知心。凡小各所证之理性也。以彼证非妙。未离能所。各以本智为能知。各据证境为所知。今即以此所智心境比类推度。谓佛无上菩提亦同此也。然佛无上菩提。是佛圆修圆发证极妙觉。即前净缘起中四义四相。具足本始之究竟。彰显全体之妙用。应即十十玄门法界无障碍智。亦即不思议解脱。如来自言。我所得智慧微妙最第一者。此也。此诚非识所知。非心所测。岂可用所知心以妄测度哉。正所谓尽思共度量。不能测佛智也。末二句。见不可议也。用世语言。如陵灭不容之语。因缘和合之言。是也。入者。参杂于中也。佛知见者。法华标名。而未释义。疏家随自意明。如三智五眼。多从证得。岂定合于佛意。斯经佛口亲谈如来藏心。发挥本有。乃至末后极显圆融三藏语竟。乃责凡小用世语言。入佛知见。是则显然以圆融三藏为佛知见复何疑哉。又特取于生佛本来不变妙心。不独取于证得。然则学者宜应惟佛是遵可也。问。菩提既取于修成。则知见安知不独取于证得者乎。答。此处纵不信其决定重本来心。到五卷初。佛释根尘缚脱。明指根性即是知见。文云。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。可见佛于斯经。前后发挥众生根性。即是开示佛之知见。不尔。但取佛所证得。与众生何关。而必欲开示之乎。是则法华标名而未释义者。于斯经方释其义矣。我故常曰斯经为法华堂奥者以此耳。又当知菩提知见皆可互通。此处菩提。即是证得知见。此处知见。即是真性菩提。因佛于菩提取无上者。既分属于修成。故须知见但取于本来耳。智者善须甄别。思议分言。亦互影耳。普责思议已竟。

    辰三结喻推失。又二。巳一喻智最要。又分二。午一举喻

    譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指。终不能发。

    四皆丝属之乐。琴今七弦。瑟今二十五弦。箜篌今十四弦。琵琶今四弦。古之弦数不同。不繁引也。喻圆具三藏之妙性。即宝觉真心也。妙音。喻妙用。即前一为无量等也。妙指。喻妙智。所谓如如真智。即前妙明不灭不生能合如来藏者也。发字。喻中即谓发音。法中即谓发用。所谓故发真如妙觉明性。犹发音也。

    午二法合

    汝与众生亦复如是。宝觉真心。各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。

    首二句。总与合定。向下详开合文。宝觉真心。合琴等也。世之所称为宝者。略有三义。一离垢秽。二具光明。三富财用。今以本觉不变之体。即离垢义。圆照之相。即光明义。随缘之用。即财富义。故称宝觉也。真心。检非缘虑等心。然觉以照体言。心以总相称也。不偏滞曰圆。无缺减曰满。各各圆满。言人人皆本具。合虽有妙音也。以下合无指不发。有二释。一者补缺释。以喻中缺有妙指能发妙音。今度反显必有。则如我二句作法说。正合之也。海印。即佛心常住三昧。按指发光。即动成妙用也。二者局喻释。以喻中但说无指不发。而总合又但言汝与众生故也。按指发光。但作重以喻明。以按指喻举心以发光喻尘劳起也。正以不具妙智。故但发尘劳。不发妙用。正合无妙指不发妙音也。海印者。应是佛手印文。不指佛心三昧。及大用等释也。举心尘起。若克取前文。实即倾夺而随为色空耳。

    巳二责其不求

    由不勤求无上觉道。爱念小乘。得少为足。

    此出其不发妙用之由。而激劝其求也。上文直言不发妙用。而实未明言由无妙智。至此方说出也。无上觉道。即佛智果。所谓发妙用之妙智也。若因果地而寻求因地。即根中不生灭性。佛初以之合如来藏者也。小乘无志上求佛果。故不勤求于此。所以妙用终不发也。末二句。又出不求之故。皆由爱小而失大也。爱念其功省而利近。得少为足者。但以六通十八变等化城伪宝为足矣。盖激其速回小以取大也。正答次问已竟。

    丑二兼释转难。分二。寅一满慈索妄因而拟进修。满慈依因缘旧宗。知苦因集。而后断集脱苦等。缘觉是义更明。今闻诸妄起自无明。乃欲知无明所因。而克苦断之。不知诸妄尚可推审其因。独此一法无因可推审也。是知此问无明之因。不同前问万法生续之因也。又此拟修。乃是意取。有三。一者。据佛前言由不勤求。理宜奋求修法。二者。据今自语未究圣乘。亦须究竟修之。三者。据后佛言何藉劬劳修证。故知意中必有奋修之念。佛方鉴机云然也。又二。卯一推较本末。又二。辰一推本无二

    富楼那言。我与如来宝觉圆明真妙净心。无二圆满。

    我与如来者。就己对佛推论。以例众生诸佛无不皆然。见生佛本觉无不同也。宝觉圆明者。领前宝觉。而加圆明二义。圆。即前之富有财用意。明。即前之离垢光明意。真妙净心者。领前真心。而加妙净二义。不滞一相曰妙。不涉一尘曰净。无二圆满者。领前各各圆满。而但加同佛之意。如云在佛无增在生无减也。

    辰二较末悬殊

    而我昔遭无始妄想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭。独妙真常。

    先以举己久迷未复也。然遭无始之妄者。领初之忽生中意也。久在轮回者。领后之相续中意也。圣乘未竟者。领爱念小乘。得少为足之责也。孤山曰。未究竟。二意。就外现。则罗汉无明全在。就内秘。则菩萨有上地惑。故未究竟也。诸妄圆灭。即极果断德。独妙真常。即究竟智德。○盖世尊下。即说如来独得灭妄纯真。此领前辨果中妄不复生真不复变意耳。

    卯二索请妄因

    敢问如来。一切众生何因有妄。自蔽妙明。受此沦溺。

    承上问本既无二。我等从无二中。何故忽遭根本无明。自蔽妙净圆明之宝觉。受此久在轮回。圣乘未竟之沦溺。竟与如来无妄纯真者岐而为二乎。然沦溺二字皆取喻于水。沦者。水之旋复也。喻久在轮回。溺者。水之深处也。喻圣乘未竟。经说二乘堕无为深坑故也。

    寅二如来喻无因而示顿歇。分三。卯一喻明无因。又分四。辰一牒惑起问

    佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。

    汝虽除疑一句。是许其大疑已除。盖据其推本无二。是信己本真。称佛圆常。又己信佛永证。乃至万法生续之疑。性相难融之惑。皆已破矣。余惑未尽者。尚不达此无明无因。是以强索之也。现前诸事者。因现前诸事中偶有此一事也。盖就事引喻。非假设之喻也。

    辰二举喻辨定

    汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝。以镜照面。爱镜中头。眉目可见。嗔责己头。不见面目。以为魑魅。无状狂走。于意云何。此人何因。无故狂走。富楼那言。是人心狂。更无他故。

    温陵曰。演若达多。此云祠授。从神乞得故也。○以为魑魅者。自以为魑魅而惊怪也。此中但取狂走。惟喻最初根本无明独头横起。故说无因。若依旧注句句解配。则狂走最后。反喻粗惑。何得无因。无状。同无故也。夫无状无故。已自无因。而更问何因者。欲其自审也。故满慈于喻了知不谬矣。

    辰三以法合喻。巳一举法详合。又分二。午一直标无因

    佛言。妙觉明圆。本圆明妙。既称为妄。云何有因。若有所因云何名妄。

    首二句。先举无妄之体。以正显妄本是无也。妙觉明圆者。以一觉字处于三义之中。显觉体具乎三义也。无妄缚之曰妙。无妄蔽之曰明。无妄亏之曰圆。本圆明妙者。复表三义皆本具。而非假修证也。既称下。明虚妄与有因展转相违。盖既妄则必无因。有因则必非妄。可见于妄而索因者。不达妄理者也。

    午二极明虚妄。又二。未一因空无始不可说

    自诸妄想展转相因。从迷积迷。以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。

    起信论。无明与妄想皆是最初细惑。互相引发。凡有几重。兹不繁叙。彼分二相稍殊。无明。最初痴相也。妄想迷中动相也。却后凡迷真处便是无明。凡执似处便是妄想。虽常互为因缘。而实一虚妄。无别因也。今此妄想。即同论中。而迷字。即彼无明。首二句。正明因空而说妄想。自相成因。更无别因。次二句。正明无始而说无明。自相积集。以至微尘纪劫。终不得其因之始相。末二句。双承妄想自因。而无明无始。虽佛八音四辩。亦不能逆推而说其本始之因。故曰犹不能返。良以妄体本空。无可说矣。

    未二妄空无生不可取

    如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。得菩提者。如寤时人。说梦中事。心纵精明。欲何因缘取梦中物。

    首二句。非是明其因迷生迷也。因迷因悟。上文已经双破。此是一翻一正。如是迷因。指法之词。因迷自有者。正因迷惑。不达无因。所以常自成有也。盖为迷妄因为有。故并妄体亦皆成有故也。下二句。翻迷成悟也。识迷无因者。达得迷无生因也。妄无所依者。自见诸妄悉皆本空也。盖为达妄因为无故并妄体亦空故也。次二句。结成无生。言识得无因。不但只达妄空。亦达最初即未曾生。而却后将何所灭乎。后引梦喻以明不可取也。得菩提者。即如寤时人醒梦之后也。宣说无明。即如说梦中事也。虽有大智。不能取无明确实之体相。即如心纵精明。不能取梦中物也。大约亦同不可说意。特以取字别上说字。以妄体别上妄因耳。举法详合已竟。

    巳二取喻帖合

    况复无因。本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘。自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。

    首二句。牒法也。况字。以上梦喻。况下本喻。如云。只此梦喻已足显其妄性无生。况复云云。首句牒妄因本空。次句牒妄体亦空也。如彼下四句。帖喻妄因本空。忽然下四句。帖喻妄体亦空。设使其头真有得失。不名为狂。帖喻法中设使妙觉真有得失。不名为妄。今乃歇非外得。未歇无失。帖喻法中悟非外得。迷非真失。可见妄体本来无有也。以法合喻已竟。

    辰四结成无因

    富楼那。妄性如是。因何为在。

    性。即体也。言妄之自己体性本来如是。尚不可得。况更索其因哉。喻明无因已竟。

    卯二示令顿歇。圆顿教中。知真本有。何劳起修。达妄本空。不须强断。而强修强断者。尽属怖头狂走。妙在歇狂。当下即是。然歇狂正是无修之修。亦非同拨无放逸之流也。分三。辰一示无修之修。又三。巳一略除妄缘

    汝但不随分别世间。业果。众生。三种相续。

    详但之一字。即所以止其意中奋修之念。如云。汝究妄因。将欲得其本因。而苦修以断之也。今即悟其无因本空。何必乃尔。汝但云云。分别二字至重。应是缘粗境之粗惑。总该法执。对三种相续为三分别。故下科呼为三缘也。不随二字。便是顿修顿断功夫。盖二乘我执已尽。尚犹不了法空。于三相续而分别心外实有。长缠理障。今教其于承示悟空之后。但惟息此三种缘念分别而一切不随。即是顿断法执也。良以彼之三种相续。本无因而末全空。但惟依此随念分别。故常不即空。今惟不随。彼自无依。不空何待。此诚顿悟家最为省力之修也。思之。夫观三种相续。文取初问科中之语。则知此之顿修。全藉初问中生续皆空以张其本也。

    巳二妄因自绝

    三缘断故。三因不生。

    上句牒上科意也。盖上科不随三种分别。即是断三缘也。而粗惑粗境已尽。三因。乃带细境之细惑。即三细中流注细念。所以为前粗惑境之深因。故亦对境成三。不生者。良以粗念除而功熟。细念亦随尽也。

    巳三妄本亦尽

    则汝心中演若达多。狂性自歇。

    心中演若狂性者。借喻直指根本无明。良以前演若狂走之狂本喻根本无明故也。歇者。息也。灭也。由前达空之后。粗细二念俱忘。则根本无明岂能独存。亦泯然而息灭矣。然歇字双含伏断两意。若约伏意。则十信满心圆伏无明。若约断意。则等觉后心永断无明也。

    辰二示无证之证

    歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得。

    前皆灭妄。此科证真也。菩提。智果之号。本觉出缠。三智圆满之相。胜净明心。极果之体。合名体而兼举也。胜者。超过一切。无比无上之意。净者。烦恼不能染。明者。无明不能昏也。权小菩提。下对凡外亦称净明。而非胜净明也。心之一字。亦显唯心。非别有也。此亦双含发心究竟二种菩提。承前圆伏无明。此为发心菩提。初住位也。虽断一证一。而圆融该彻四十二地。即成正觉。克肖究竟也。承前永断无明。此为究竟菩提。如来位也。亦就满慈已齐七信。进则二果可阶。故作斯判。若约初心具顿根者。则虽观行位中。圆伏五住。一超直入。是亦菩提胜净明心。曾无优劣。幸勿退屈。祖云。但离妄缘。即如如佛。允合此中顿歇之意。本周法界者。但由歇而显。非由歇而始有也。前云。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。即周法界意也。不从人得者。纵使从人指示。而实理备吾身。非从人与。如灯传点而已。

    辰三责劬劳修证

    何藉劬劳肯綮修证。

    藉者。假也。须也。吴兴曰。骨间肉曰肯。筋肉结处曰綮。出庄子枝经肯綮之未尝。○依管见。作劳筋苦骨。克苦修行之意。何藉者。言不须作意苦求修证也。良以顿人悟处高妙。了达妄本空而真本有。但息颠倒分别。一念入无分别。本空者无依而何所留。本有者无覆。而何所隐哉。故不假于苦修证也。此若满慈意中无拟修之念。则佛责何所谓乎。然而欲希顿修者。当先求于顿悟。如其悟未大彻。而妄拨事修。自成陷坠。亦愚惑之甚也。慎之。示令顿歇已竟。

    卯三结喻推失。又分三。辰一本有不觉喻

    譬如有人。于自衣中系如意珠。不自觉知。

    衣。喻三缘颠倒分别。三因微细流念。及狂性根本无明重重包裹之相。珠。喻菩提胜净明心。由此枝末与根本无明重包重裹。故虽有而不觉知也。

    辰二迷之非失喻

    穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。珠不曾失。

    缠空而乏于妙用为穷。滞有而无所退藏曰露。空有二皆边地。故如他方。吴兴曰。求人天乐。取偏小益。犹乞食驰走。○珠不曾失者。万妄交驰。一真宛在。犹虽贫珠在也。

    辰三悟之非得喻

    忽有智者指示其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠非从外得。

    吴兴曰。佛如智者。教如示珠。证理起用。则致大饶富也。温陵曰。末二句喻妄息真现。不劳修证也。○致大饶富。喻本周法界。末二句喻不从人得也。此中问处。原同圆觉经金刚藏云。若诸众生本来成佛。何故复有一切无明。但一切意该本末。而此经以末从本。亦言诸妄悉无因而本空也。问。此之顿歇。与耳根圆通同耶异耶。答。歇意同。而就位有异也。若博地凡夫。名字位中。闻斯法门。悟彻真有妄空。从耳门入流忘所。即是不随世间分别。三缘顿断也。若仍随分别。三缘不断。何名入流忘所耶。自此由忘而不生。由不生而尽。由尽而空。由空而灭。一路休歇。自浅之深。直至寂灭现前。即是菩提胜净明心现前矣。此则全同也。若满慈七信位后。根结已尽。何用翻前又从耳门而入。但从觉所觉空。顿歇法执分别俱生。至寂灭现前。则胜净明心亦现前矣。盖前位人法二执齐歇。此位但歇法执。故云就位有异耳。正答满慈已竟。

    癸二兼示阿难。阿难本是当机。以此疑接咐满慈问中而起。故曰兼示也。分二。子一阿难蹑佛语而执因缘。此阿难第三翻疑因缘也。最初第一于显见超情科中。疑见性不由因缘。第二于圆彰七大科前。疑万法不由因缘。今此第三。乃疑证果成道何亦不属因缘。有果无因。诚大可疑。意盖闻佛久排因缘。而语中又带因缘。既说因缘。又言何藉修证。故起斯问。是则前疑性相。今疑因果矣。分三。丑一起问

    即时阿难在大众中。顶礼佛足。起立白佛。

    丑二正问。又复曲分为四。寅一蹑牒佛言

    世尊现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。

    现说杀盗淫者。依天如作略牒业果。而意该世界众生。若是。则业字应是等字之误。而缘字即是分别。非即指杀等业也。此说极好。以满慈三业绝无。岂佛更说令断之乎。

    寅二证成怪问

    斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘。

    首二句。证成佛言现说因缘。下二句。怪问既说因缘。何又顿弃而言迷妄无因。何藉修证。以至多明今教不属因缘耶。

    寅三昔教有益

    我从因缘。心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连。及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟。得成无漏。

    首二句。自受益也。世尊下。他受益也。梵志者。西竺出家者之通称。谓其有清净志行者也。经载目连等最初于途中相遇波离迦叶等。闻说生灭四谛因缘。开悟信从。然后见佛。成罗汉果也。

    寅四今滥自然

    今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍釯等所说自然。成第一义。

    观今说二字。即指现说无因本空。歇即菩提。何藉修证等语。而为顿弃因缘之意。不必取前文也。外道自然。如八万劫后。自然成道。犹如缕丸。极处停止。皆自然不假修证之意也。正问已竟。

    丑三结问

    惟垂大悲。开发迷闷。

    意谓约佛之言。则仍带因缘。究佛之意。则顿弃因缘。今请决定仍是因缘耶。必非因缘耶。决一则不迷闷矣。

    子二如来拂深情而责执吝。又二。丑一就喻拂情。又二。寅一拂情伸意。又三。卯一即喻揆情。

    佛告阿难。即如城中演若达多。狂性因缘若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然。理穷于是。

    即喻者。即取前喻。揆情者。揆度阿难两种情执也。如云。汝所谓因缘自然者。今且就前狂喻以推之。汝必谓狂性云云。理穷于是者。言汝不过执此为因缘为自然。出此二途。则情尽理穷也。大意忖度阿难之意而先以按定。下方破也。此但说喻。若约法中。须得无明因缘灭除。菩提自然而出。若此。则本空本有二意俱失。全成两种执情矣。

    卯二双拂二计。又分为二。辰一约头双拂。约头者。法中盖指菩提不堕二计也。又二。巳一拂自然

    阿难。演若达多头本自然。本自其然。无然非自。何因缘故。怖头狂走。

    首二句。标定头为自然也。本自其然者。牒上句意。犹言既是自然也。无然非自者。犹云无非自然也。言其常应自然而有。不得惊其忽无而发狂也。末二句。即诘问其何故忽惊无头而狂走乎。因缘。亦只是故字意。不取照镜。但表其既狂。便不属于自然而已。法中谓本性若属自然。众生即当常自见性。不复有迷沦者。今何故复有迷而驰背者乎。可见菩提不属于自然也。大端破自然只破自然。切不可谓以因缘破自然。交破即属矫乱。如前辩也。

    巳二拂因缘。又二。午一对词反诘

    若自然头。因缘故狂。何不自然。因缘故失。

    文虽双举。实惟独重因缘。语虽带狂。实惟独约头辩。若自然头者。头本先有也。因缘故狂者。照镜因缘而遂怖无头也。若此。则全非真因缘。何以故。若实因缘。何不此头元自然有。照镜因缘遂真失乎。必真失其头。而后为真实因缘也。法中如云。若菩提妙性先自然有。而后假无明因缘背驰不见。遂谓此性全属因缘。即当真失其性。方信因缘不妄。今何不由因缘真失乎。诘令自审也。

    午二正结其非

    本头不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉因缘。

    首二句。是申其正意。以结定头在不失。而无端狂怖。妄谓无头而已。末二句。是出其非为因缘。如云。正当妄怖无头之时。而本头实无变易。及觉有头狂歇之后。而此头何假因缘。法中合云。性本不失。无端迷背。似失而已。然正当迷背似失之时。而本性实无变易。及见性破迷之后。此性何假因缘哉。此亦破因缘只破因缘。非以自然而破因缘也。大约言此头若是自然。当无狂怖。此头若是因缘。当须真失。今由有怖。故非自然。又由无失。故非因缘。以法详喻。历然可见。但是双非。决无双是。若用互破。则前堕是因缘。后堕是自然。故曰矫乱。观后文尚须重重遣尽。岂此中反令双非而翻成双是乎。

    辰二约狂双拂。约狂者。法中盖指无明不堕二计也。分二。巳一拂自然

    本狂自然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。

    本狂自然者。若狂本出于自然也。本有狂怖者。言即当本来常有狂怖也。末二句诘问可知。若以合法。则未狂之语。法喻难齐。良以喻中真有未狂之际。法中实无未妄之时。若尔。当堕无明有始之过。只可义取之云。清净本然之中。妄何所潜。如诸祖谓空劫以前。亦是义立而已。

    巳二拂因缘

    不狂自然。头本无妄。何为狂走。

    不狂自然者。若不是狂出于自然也。又说首二字颠倒。应是狂不自然。即反说因缘耳。盖此句先以翻成因缘。下二句。方蹑上诘问以破之也。头本无妄者。即同头本不失也。末句正诘问也。法合当云。若谓妄非自然而有因缘。然性本不失。何因缘而背驰乎。双拂二计一科已竟。

    卯三蹑伸己意

    若悟本头。识知狂走。因缘自然。俱为戏论。是故我言三缘断故。即菩提心。

    此即蹑上破辞。而重伸己说歇即菩提之意。首句是蹑上约头双拂。而悟头之非自然非因缘也。次句。是蹑上约狂双拂。而知狂之非自然非因缘也。下二句接云。若如是解。则二计俱为戏论。而全无实义矣。法合当云。若悟觉性本具。又知无明本虚。二计诚为戏论矣。以上蹑前结束已定。是故下。就伸己意也。如云。由是二俱戏论之故。我故前说但使三种分别戏论之缘断除。即真菩提心矣。良以法执未除者。于三种相续。不忘分别。正是戏论。前云不随分别者。所以止绝戏论耳。戏论止。而无明无依。菩提离障。不真何俟哉。拂情伸意已竟。

    寅二叠拂诸情。分三。卯一先出两重生灭。又二。辰一约菩提出生灭

    菩提心生。生灭心灭。此但生灭。

    承上言三缘断故以即菩提。而不可更作生菩提想。何以故。若菩提心生。则生灭心灭。此则仍是生灭之心。非真菩提心也。

    辰二约自然出生灭

    灭生俱尽。无功用道。若有自然。如是则明自然心生。生灭心灭。此亦生灭。

    承上言不但此为生灭之心。纵使灭生俱尽。无功用道。亦不可更生自然想。何以故。若自然心生。则生灭心灭。此亦全是生灭之心。非真无功用道也。此重更难察识。故下偏喻之。先出两重生灭已竟。

    卯二喻明自然非真

    无生灭者。名为自然。犹如世间诸相杂和成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。

    承上问言。何为自然犹是生灭。良以计无生灭为自然者。盖对彼生灭之不自然而立非真本有也。若以喻明。正如世间因杂和成一体者名和合性。对此和合。而遂将非和合者称本然性。则此本然二字。元是对待翻显增立之法。岂本有哉。本然即自然也。

    卯三极尽妄情方是

    本然非然。和合非合。合然俱离。离合俱非。此句方名无戏论法。

    本然即自然。就喻而用也。和合即因缘。取类而称也。本然非然者。本然与非本然也。和合非合者。和合与非和合也。合然俱离者。和合与非和合固俱离也。本然与非本然亦俱离也。若单遣。则反浅于前句矣。离合俱非者。离与不离又复双离之也。此离合的合字。不与和合的合字相干。盖是对离说合。故即不离也。末二句。方许其真无戏论矣。盖遣之又遣。以至无遣。方契真无功用道。真菩提心也。是由识知狂走。则因不堕于二计。觉悟本头。则果不堕于二计。而真无功用即真因也。真菩提心即真果也。故知阿难此番之辩。全辩因果也。就喻拂情已竟。

    丑二切责执吝。分二。寅一抑斥戏论。又二。卯一直斥耽著戏论。旧说世尊教阿难历劫勤修。不可徒恃多闻。如是。则与前何藉劬劳肯綮修证意相矛盾。若约对位浅深。则博地凡夫。岂得一超直入。若约多闻寄斥。则因缘六度。宁免尘劫曝腮。当知不舍戏论。历劫无功。能舍戏论。何须历劫。必谓舍戏论而又当历劫。则不藉劬劳之语。终乖前后矣。请详今解。本意自见。复分为二。辰一判果难成

    菩提涅槃。尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。

    首句。智断二果号也。承上如云。据汝所执所问。则极果尚在遥远。非汝历劫辛勤所能修证。意谓纵经尘劫修行。亦终不能实证也。此且断定难成。下科方出其所以也。

    辰二出其所以

    虽复忆持十方如来十二部经清净妙理如恒河沙。只益戏论。

    盖言我所以断汝历劫难成极果者。正以汝虽忆多经。本皆离戏论。而清净诠了义之妙理。汝反取之以资益戏论。所以难成也。意谓若能远离戏论。则歇即菩提。尚不藉于劬劳。亦何有于历劫难成哉。直斥耽著戏论竟。

    卯二现证戏论无功。又二。辰一自全无力

    汝虽谈说因缘自然。决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。

    言其若凭自己多闻。全无道力可免淫术之难也。

    辰二仗咒方免

    何须待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。于我法中。成精进林。爱河干枯。令汝解脱。

    夫乘佛咒力。一时顿证三果。超断见惑八十八使。进断思惑欲界九品。故曰成精进林。胜多曰林。以其进速而证多。故以称也。报居不还。不来欲界。故曰爱河干枯。欲爱溺人。无异瀑河。故以喻也。夫阿难固是权人。登伽亦不定实。但一见多闻无功。示居初果。一显咒力功大。速证第三。义无不尽。至于一期胜会。见解俱圆。本皆信位。而但依小称者。取其名位胜。而令凡小生敬羡耳。抑斥戏论已竟。

    寅二激修无漏。又分二。卯一正劝勤修无漏

    是故阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。

    常不开演曰秘密。不可思议曰妙严。一日者。翻上历劫也。无漏业者。舍权归实。远离戏论。行起解绝。入无分别。即不漏落於戏论分别而已。若以下文取之。即须反闻自性。所谓将心持佛佛。何不自闻闻也。初不漏落于循声。以次而深。重重脱之重重无漏矣。憎爱。现对摩登耶输。何须玄释。且阿难既示初果。但就初果论之。教载须陀洹人。隔生多淫。后有画瓶之悔。又罗汉断爱。而憎习全在。如净名会上。天花著身是也。夫憎习被缚。如猕猴推粘求脱。若是。则润生之根柢尚在。何用他说。况在淫室时。既称将坏戒体。足显救之迟而未必不坏也。何待隔生。至于远离。功亦非浅。约戒。则须身心俱断。先以绝爱。断性亦无。后以绝憎。约定慧。则须寂照含空。摩登在梦。至此岂惟但无憎爱。亦乃情器俱超。而更妙能转物矣。

    卯二更举劣机激责。分三。辰一单举登伽破障

    如摩登伽。宿为淫女。由神咒力销其爱欲。法中今名性比丘尼。

    宿为淫女四字。具含三障。宿为业障也。淫习。烦恼障也。女身。报障也。故下文销其爱欲。则烦恼障已破。名之以性。则业障已除。作比丘尼。则报障现转。显咒力能破三障。障消性显。故成性比丘尼也。

    辰二兼与耶输同益。承上文所谓三障既开。不证何俟。故此科显益又分二。巳一开悟益

    与罗侯母耶输陀罗。同悟宿因。知历世因。贪爱为苦。

    女身之报。全由欲爱深重。今缘宿命开通。洞知累劫苦本皆因贪爱。而悔悟深切也。

    巳二修证益

    一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。

    激劝之旨。偏属此科。前责阿难不如一日修无漏业。令出二苦。今举劣机一念熏修。即得出缠受记。正相应也。上二句。二人之修也。熏修无漏者。乘悔悟心。止贪爱水。不外流逸。一念回光湛居性定。恒无漏落也。下二句。别言二人之证也。出缠是登伽所证。即出贪爱缠缚。若约三果。即如爱河干枯之解。授记。是耶输所得。已证四果。法华蒙记成佛。号具足千万光相如来。进证应入住位矣。兼与耶输同益已竟。

    辰三诘责阿难自欺

    如何自欺。尚留观听。

    承上言耶输女身。已为劣弱。而登伽淫女。更是下劣。此等劣机。今尚以一念熏修。即皆高证。而汝以丈夫根智。徒守多闻。淹于下位。自欺云者。盖现见熏修有益而不修。明知戏论无功而固执。留者。恋也。观听。即见闻也。尚留观听者。言尚恋见闻分别。而耽著戏论也。当知阿难此番辩问。最有关要。良以前既排尽因缘。后复将谈修证。若一向有修有证。则违前自言。若一向非因非缘。则废后修证。此诚圣言宛似互违。而不可不辩也。今明真本无变。犹夫头本无失。而何有实修实证。固非一向堕于因缘也。又明妄之现迷。犹夫狂之现起。而岂终无修无证。亦非一向堕于自然也。由是则知斯经无修无证。固不碍于有修证。而有修有证。仍不碍于无修证也。前后之文。无复矛盾之可议矣。其旨亦甚微妙也哉。问答辩劾已竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷十九

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    庚二大众领悟感谢。此科通结前满慈阿难等销疑悟理也。以答满慈之后。尚无领悟之文。故知此科非单结阿难因缘之问也。分二。辛一领悟

    阿难及诸大众。闻佛示诲。疑惑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。

    示诲。总承前正答满慈。及兼示阿难之文。而言惑除者。通指正答中万法生续。性相圆融。转难中何当复起。何因有妄。及兼示中顿弃因缘。五重深惑皆除也。心悟实相者。按前文佛慈许说科中。所谓真胜义性。一乘寂灭场地。真阿练若正修行处。是则初句实相总名也。次句实相果地也。末句实相因地也。法华以实相为体。一乘因果为宗。正孚斯义。答中生续本空。及性相无碍。即寂灭场地。不随分别。及远离憎爱。即正修行处。而实相炳然昭著矣。通前更论。有三处表显实相一者。十番示见之尾。佛责声闻不达实相。则下谈离二见妄。及四科藏性。即皆显实相也。二者。七大之前。许令当来修大乘者通达实相。则下谈七大遍周及阿难承示开悟处。皆显实相也。三者。即此处经家叙众已悟实相。逆知说后二藏一大科中。全以发挥实相如上所解也。若拣差别。则前二显实相常遍。后一显实相圆融矣。又当知就心性谓之如来知见。统万法谓之一乘实相。是可见法华浑标名字。此经方以释义。我故曰斯经乃法华之堂奥也。轻安。定相也。定慧互倚。故蹑慧成定。顿销粗重戏论。得无分别。回光湛然。浑一实相。法华所谓其心安如海是也。极庆其闻所未闻。故曰得未曾有。满慈至此方到究竟无疑惑地。而阿难亦从此更不复疑因缘自然矣。

    辛二感谢。又二。壬一感谢之仪

    重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌而白佛言。

    重复悲泪者。以前悲泪虽多。感悟犹浅。此则所悟既彻。而悲感益深。故标重复耳。

    壬二感谢之言。又为二。癸一称赞善开

    无上大悲清净宝王。善开我心。

    清净。即智也。赞佛为证极悲智。利乐无尽之宝王。善开心者。言我等惑妄重封。权宗固闭。佛善令其开通。而豁然见谛也。

    癸二详申谢益

    能以如是。种种因缘。方便提奖。引诸沉冥。出于苦海。

    首三句。申上善开之意。如是指上之词。种种因缘者。推妄发真微细因缘。非世间和合粗相也。方便。即善巧也。提。谓提撕以警其迷执。奖。谓奖劝以振其疲怠。末二句。谢其深益。引谓诱掖。沈。谓陷溺。冥。谓障蔽。苦海。谓憎爱二苦海也。此固谢前。而语意首标重复悲泪。末望究竟出苦。亦所以启后修门矣。自满慈发问至此。复为一周。名无生无碍周。良以阿难于三卷末。承佛破妄显真之示而开悟者但初悟所执之妄。初见所遗之真。故方谢其销我倒想。随请其更除细惑。故四卷之初。满慈代举生续圆融之二问。而佛答初问。则深穷万法始于无明。而本空无生。答次问。则圆彰性相是佛菩提知见。而融彻无碍。与夫三番转难。则审除细惑无余。而无生无碍之旨愈明矣。故曰无生无碍周也。奢摩他文齐此已尽。又当知前周初明二执分别。纯属悟境。此周搜抉二执俱生。兼启修意。良以细惑要因修所断故。又若结归性定。则前周中谈空如来藏。以直指自心本具妙定之体。极显其常住周遍。此一周中谈后二如来藏。乃至圆融三藏。以详发自心本具妙定体用。极显其无碍圆融。此即十方如来得成菩提妙圆真心。不假修习。如如本定。三名中即妙奢摩他。而彻悟此者。即微密观照也。又此心此定一切众生。乃至权小。悉不测知。所以错乱修习。终无实果。故于经题四实法中。正属如来密因也。而旧注谓见道分者亦齐于此。余意在下周中。说奢摩他。令悟妙心本具圆定已竟。

    戊二说三摩提令依妙心一门深入。此科次答阿难妙三摩提之请也。盖据经文于建立义门科下。即亲命名妙三摩提。向后通一大科遍称三摩提号。或三摩地。但梵音小异耳。乃至二十五圣无不云然。故今首判属之。然旧注科为修道理虽不差。义亦小滥。按天台判圆住同于别地方谓真修。而住前未全许为修也。今圆通。根之初解始得人空。正在信位。盖是似修。而未入真修。旧注判此为修。而判后为证。岂此无位而后无修耶。况此中明以前之性定妙心喻为华屋。而圆通方喻入门。足见升堂入室。更在后修诸位也。应知此科论修。尚在修之初门。论证。不无证之初位。以圆通功就。亦信满而入住也。是则谓此科全该修位固不可。而谓此科一无证位犹不可也。是故今科按定属三摩提。而遵经标一门深入。庶乎其离彼二过也。不知具眼者以为何如。分二。己一选根直入。前已屡明此经所以异于权小者。惟在用根而不用识。故前显真。始于根性。今谈修证。惟选本根证入圆通也。又分三。庚一阿难说喻求门证入。又四。辛一述领佛旨。又二。壬一领开心之旨

    世尊。我今虽承如是法音。知如来藏妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。

    上言善开我心。此方叙述心开之相。亦总摄上科二周全分开示之力。明心体圆融。包含周遍。今所述心遍十方。即遍意。含育宝刹。即包意。表其于此信解无疑。成大开悟矣。

    壬二领劝修之旨

    如来复责多闻无功。不逮修习。

    逮。及也。述此。乃见请修实为顺佛之旨也。

    辛二正喻须门

    我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅。要因门入。

    宿陆曰旅。宿水曰泊。春秋系王于天。译者准用指人主也。迷心。如常栖旅泊。开心。如忽赐华屋。即喻上遍界含刹之心。屋必得门可居。心亦假门始入。此方举喻。下科乃合喻而求门也。

    辛三求佛指示。二。壬一普求入大之路

    惟愿如来不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。毕获如来无余涅槃本发心路。

    蒙暗。即宫墙外望。毕。竟也。乃究竟必欲得之。誓不中止也。无余涅槃者。以小乘止断四住见思。尚余五住。如来权许有余涅槃。犹如化城。今欲进趋五住究尽之宝所。故求导师旧由之路也。合前华屋。正欲得门而入之矣。

    壬二别求有学总持

    令有学者。从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼。入佛知见。

    别为有学而更请者。正求初心方便。要使具足五住无明者亦得入门也。向下圆通先得人空。道场方许一果。盖可见矣。畴昔攀缘。即无始来我法二执分别。承前开示。已悟知见。而不能入者。二执障之也。故须摄伏之。陀罗尼。解见二卷。一念总持三藏圆入之法也。后文一念反闻。不劳诸观。乃至寂灭现前。知见即入矣。

    辛四拜恳候教

    作是语已。五体投地。在会一心。伫佛慈旨。

    庚二如来教示一门深入。分四。辛一分门以定二义。又二。壬一欲开修路。又二。癸一标所为之机。又分二。子一令在会者安心。

    尔时世尊哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。

    佛慈虽云普为。而二乘犹为当机。故特举之。意兼有学。非独无学也。回小向大。即二乘发菩提心。未自在者。即不得其门而入者也。

    子二令当来者发心

    及为当来佛灭度后。末法众生发菩提心。

    此众生不独凡外。亦兼小乘。与上科互影略也。

    癸二明所说之法

    开无上乘妙修行路。

    无上乘。即一佛乘。然理实一乘同教犹为有上。而一乘别教方为无上。妙修行路。即下耳根圆通。欲开修路已竟。

    壬二建立义门。分三。癸一标示。又为二。子一本其发心勤求

    宣示阿难及诸大众。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提。不生疲倦。

    小乘原于五百由旬。中路疲倦。而恋止化城。今如已灭化城。决定进趋宝所。故不复疲倦。妙三摩提即趋宝所之路也。

    子二教其究心义门

    应当先明发觉初心二决定义。

    即从本觉而发始觉也。初心。即最初起修之正念也。决定者。即定见定依无犹豫也。

    癸二征起

    云何初心二义决定。

    癸三分判。又分为二。子一决定以因同果。澄浊顿入涅槃义。以因同果四字。便是第一决定之宗。澄浊等。便是此宗之趣也。盖言所以必欲因果相同者。以因果不同。则不能澄浊取涅槃也。经文显然可见。然此一义。文短而义长。义长者。盖直至如来断果。究竟极证也。又此虽因果双举。而意在略明果证之远。非比小教化城之果仅齐圆之七信。亦非比始教曝腮之果。仅止圆之二行也。由彼皆以生灭识心为本修因。而因果不同。故不能远趋佛之常果。是故先须说此第一决定也。此旨妙甚。分三。丑一正令审观。又分二。寅一令克体审观。克体直就因果而加研穷也。又三。卯一标本回心

    阿难。第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘。入佛知见。

    菩萨乘者。非堕三乘。乃一乘之圆顿也。佛知见。详现三藏科中。

    卯二令审同异

    应当审观因地发心。与果地觉为同为异。

    卯三反决必同

    阿难。若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭。无有是处。

    不生不灭。即涅槃妙德。四德中举常为要。明生灭因不可以成真常果也。

    寅二令阅世例观。阅世者。旁观万法以例推也。分二。卯一令阅世

    以是义故。汝当照明诸器世间。

    以。因也。是义者。即因果须同之义也。此句蹑上起下。照明世间者。遍观常无常品。于中审察也。此句略标。下科方以详教观法也。

    卯二令例观。又分为二。辰一观有作必坏

    可作之法。皆从变灭。阿难。汝观世间可作之法。谁为不坏。

    首句。促举诸有为法。次句。佛先断定尽属无常品类。所谓如梦幻泡影也。阿难下教令详观。验其是否也。

    辰二观无作不坏

    然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作。由是始终无坏灭故。

    首二句。借例虚空。发明常品。次二句。更以征释无作为因。末二句。断定毕竟不坏也。此但借虚空为例。意明欲求不坏因心。须取无作之性。不应复用生灭心也。生灭。即指识心。无作妙性。即根中圆湛不生灭性也。正令审观已竟。

    丑二明所欲除。科名正显经文来意。此须征问上文所以必取无生灭性为因心者果何故耶。良以众生心海。现为五浊昏扰。无时清明。今欲澄之以取涅槃妙德。非圆湛不生灭性以为因心必不能也。故此科先明所除之浊。而下文乃示能除之性。教其去取之法。此经文之脉络也。分为二。寅一总示五浊。孤山曰。今文五浊。永异余经。余经。见。以五利为体。烦恼。以五钝为体。利钝共十使也。众生。但揽见慢果报。立此假名。命。以连持一期色心为体。摧年促寿。故曰命浊。劫无别体。但以四浊聚在其时。故名劫浊。今文不然。盖约五阴妄想为五浊也。故下文色阴有坚固妄想。受阴有虚明妄想等。○此说今浊犹约后文而推。尚非恳切。今据本文。但是于圆湛见等水中。投以空大等土。而分乱见等不圆不湛便是浊体也。又分二。卯一克示浊体。夫心海湛然。而浑浊于其中者。诸大即其实体也。然外五大。与内四大。虽均之为浊体。而逼切生死障绝涅槃者。惟内四大为尤甚。故下科多论身中者此也。又三。辰一释身中四大

    则汝身中坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。

    坚相。即骨肉之类。润等可知。心海中本无此物。爰自结暗为色。乃至想相为身。遂被此物浑浊。久不能复湛也。

    辰二示分隔圆明

    由此四缠。分汝湛圆妙觉明心。为视为听。为觉为察。

    本无浑浊曰湛。本无分隔曰圆。下觉之与心。名体双举也。觉者心之体。由圆而不隔。则本有互融之妙。故曰妙觉。心者觉之名。由湛而不浑。则本有彻照之明。故曰明心。具此湛明圆妙。是本然性。一为四大所分。则本然俱失。但为目之视。乃至意之察。浑浊分隔。无复湛圆之体矣。觉摄鼻舌身三总六根也。

    辰三结成浊标数

    从始入终。五叠浑浊。

    始终者。按下文始于劫浊。终于命浊。

    卯二喻明浊相

    云何为浊。阿难。譬如清水。清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍。二体法尔。性不相循。有世间人。取彼土尘。投于净水。土失留碍。水亡清洁。容貌汨然。名之为浊。汝浊五重。亦复如是。

    伦。类也。留碍。谓有形块也。法尔。本来一定之相也。不相循。犹言不相干。土失留碍。谓形块开散也。汨字从日从水。谓如水中日影。昏扰不定也。总示五浊已竟。

    寅二别示五浊。此别即前总中之别。而所示诸浊。与前总中亦稍不同。总中但约内四大。方当别中第二见浊。今余四既兼外之五大。而又并约法尘生死及六根也。然法尘是四大之影象。生死是四大之合离。六根是四大之分隔。故总中独约四大六根。意已略尽。别中亦外少而内多。详之。分五。卯一劫浊

    阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成。是第一重。名为劫浊。

    孤山曰。此浊依于色阴。○当知凡言浊者。盖以本然见闻觉知如湛水。而内四大外五大等。俱如灰沙。故此中外五大以浊四性。而大之与性各有影略。性则举见以影闻等。大则举空以影地等。而所以独举见之与空者。以见空各遍。皆无自体。而妄织之相易明也。首二句。即举所依色阴。盖空是对一显色故也。空见下。就见空而正是浊体。有空无体者。以虚空可见而不可执捉。无形块也。有见无觉者。以见虽遍空。而无冷暖等觉受也。如见空中有火。而见不觉热是也。相织者。如经纬密织。不可分也。妄成者。本无二相。而成此交织之妄也。末二句。结成浊名。所以名劫浊者。正以此中并该四大山河等。有成住坏空之劫也。又表众生无始。自晦昧为空时便入劫浊。非如常途百岁以后也。旧说不明影略。则性大各有所缺。岂无体之空尚为浑浊。而地水等炽然反非浊乎。且澄浊之后。则所澄之性。岂独澄见而不澄闻等。所沈之浊。岂独沈空而不沈地等乎。请详味之。当信然也。

    卯二见浊

    汝身现抟四大为体。见闻觉知。壅令留碍。水火风土。旋令觉知。相织妄成。是第二重。名为见浊。

    孤山曰。此浊依于受阴。○湛圆中本无内四大之身相。今抟四大为之。故为第二重浊。首二句。即所依受阴。抟。即受也。领纳为身境耳。见闻下正示浊体。壅者。障隔也。留碍者。滞于形也。谓四性本无留碍。而为四大所壅。无留碍者于是而有留碍矣。旋者。摄为自体也。四大本无觉知。而为四性所旋。无觉知者而有觉知矣。相织妄成者。一旋一壅。如一经一纬密织而不可分矣。亦是有知无知浑合无分。便同相织耳。末二句结成浊名。见浊者。以四大本无情之物。由因妄织。虽针锋草刺咸有痛觉。是以众生坚起我见为诸见之主。六十二见咸统于此。是谓见浊也。

    卯三烦恼浊

    又汝心中忆识诵习。性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成。是第三重。名烦恼浊。

    孤山曰。此浊依于想阴。○首二句。即所依想阴。长水曰。忆过去境。识现在尘。诵未来境。○性发下。正示浊体。盖想阴但是所依。而能依浊体更是法尘。孤山曰。性发知见。谓能取六想。容现六尘谓所取六尘之相也。○六想。即六识妄觉也。六尘。即现在五尘。过未法尘。离尘无相者。谓觉离六尘。则觉无自相。离觉无性者。谓尘离妄觉。则尘无自体。二法更互相依。离一泯二。固未有离尘之觉。亦未有离觉之尘也。相织妄成者。尘觉既不能离。亦如经纬密织而不可分矣。末二句结成浊名。烦。扰也。恼。劳也。缘尘盈念。无时而不劳扰。故为烦恼浊矣。

    卯四众生浊

    又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。

    孤山曰。此浊依于行阴。○首二句。即所依行阴。指念念迁流而言。知见下正示浊体。然行阴亦但是所依。而浊体更是生死。盖湛圆中本无生死。以上三浊。器界身心俱备。故于迁器界续身心处。遂有无边生死。知见欲留者。生从顺习。而凡夫无不贪生也。业运常迁者。死从变流。而凡夫无自由分也。相织妄成者。谓一留一迁。亦如一经一纬密织而不可分矣。末二句结成浊名。由因此故。流转七趣。变幻一切。众生之相。故名众生浊也。

    卯五命浊

    汝等见闻。元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。

    孤山曰。此浊依于识阴。○首二句亦指所依识阴。然偏指第八。不取前六。以根中无分别之见闻。正是第八见分。今浊体中同异。元约根言。非识也。问。前见浊约身。似已该根。岂不重复。答。彼约内四大为身总相。而显我见为见浊。此约六根别相。而显乖背为命浊。总别各旨。不为重也。问。旧释指于六识。今不取彼。岂六识于湛圆中独不为浊乎。答。烦恼浊中。全约识之六想方成。岂尘自能成于烦恼耶。然此浊必欲约识。则唯约前五。以第六无隔越义。分属烦恼浊中。亦似略通。但据后佛伸一六之妄。明约六根。显体知用背之旨似甚可凭。况所依既是识阴。而能依又复是识。是自依自。恐不通也。智者酌之。众尘下。正示浊体。隔越生异者。即四大结为六根。隔离见闻。各不相通耳。次二句。蹑成同异也。性体相知。似同而非异。动用相背。则又异而非同。或同或异。二不可定。故曰失准也。相织妄成者。亦以一同一异。如一经一纬密织而不可分也。末二句结成浊名。所以为命浊者。只以六根结滞。命托于中。体用俱不自在。便为命浊。或以根尘揽结则为命存。根尘离散则为命谢。亦通。通上论之。妙觉明心。惟一湛圆。尚无内外。岂有诸浊。今自晦昧为空之后。则外被五大器界所浑而为劫浊。稍内被四大身相所浑而为见浊。更内被六尘缘影所浑而为烦恼浊。由是断续身心。迁流国土。复被生死所浑而为众生浊。约此四相。则内外通一浑浊。而全失湛义。又由是而众尘结滞。六根不复通融而为命浊。约此一相。则全失圆义。故欲复本湛圆。须求澄浊之法。是以下文方教澄浊也。明所欲除已竟。

    丑三去取方除。上科先示所除之浊。此科次示能除之法。除法在于决择去取。若决择不明。而去取颠倒。则浊不能除。湛圆终不可复也。分四。寅一示欲顿证

    阿难。汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净。

    见闻觉知众生现具六根中性。即本觉也。常乐我净。如来无余涅槃。即究竟觉也。解现前圆具空藏科中。盖凡夫本觉湛圆虽与佛同。以有众生浊则迁流生死。故失真常。以有烦恼浊。则法尘劳扰。故失真乐。以有劫浊。则空界无情。故失真我。以有见浊命浊。则根身不净。故失真净。此约别义。若约通相。则每于一浊俱失四德。是以与佛果德迥尔悬殊。今欲即以具五浊之四性。而远契如来四德。以顿证极果。诚为最胜之法门也。

    寅二决定去取

    应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。

    择者。拣去不用也。死生根本。即六处识心。而经初七番破处。显发全非者也。凡外权小悉取之而错乱修习。皆为因不同果。今决定择去而不用。此缘佛前判二种根本时。即以此心为生死根本。故知然也。不生灭圆湛性者。即根中所具。经初十番显示。二见剖莹。近具六根。远周万法者也。凡外权小悉昧之而日用不知。今决取而依之。兹盖缘佛自判此性为菩提涅槃元清净体。故知然也。若此。则经文前后召应。脉络贯通。极为妙旨。旧注不达于死生根本自呼为五浊业用。圆湛之性。自立为三止观门。全不取于经中本有。此等非惟臆说无凭。仍使前之开示悉成无用。岂前之开示。不与此修进相干哉。详之。

    寅三取以伏断。分二。卯一法。又分二。辰一伏成因地

    以湛旋其虚妄灭生伏还元觉。得元明觉无生灭性为因地心。

    上科成字但是带言。正谓成此因地。并下果地也。以。用也。湛。即取上不生灭圆湛性也。约前。即如来所示之见性。约后。即观音所用之闻性。其体本来湛然而不动。按前文屈指飞光。及后文击钟所验。不动不摇无生无灭之本性也。虚妄灭生。即前五浊总一生灭之妄法。以湛旋之者。如后文云。若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心应时销落。是也。五浊不过根尘识而已。伏还元明觉为因地心者。正表因中即本真常。非同生灭为因。约下合喻似是十信满心。至合喻处再当明之。

    辰二断入果地

    然后圆成果地修证。

    此自初住以去。至等觉。为果地之修。妙觉。为果地之证。问。前云自五浊起已失四德。何得复有此圆湛之性。能成因果二地。答。五浊虽遍扰圆湛。如空中华。常自虚无。圆湛虽被浊遍扰。如太虚空。不动自在。人惟迷弃圆湛。而反用五浊中生灭心为因。终不能澄诸浊。以此说失。岂真失哉。

    卯二喻。又二。辰一喻伏成因地

    如澄浊水。贮于静器。静深不动。沙土自沈。清水现前。名为初伏客尘烦恼。

    五浊浊于见等圆湛性中。遍成虚妄灭生之相。如沙土浊于清水之内。遍现浑浊之形。故以湛旋妄。如以静器澄水。静器即根中性也。理实后文反闻自性。即静深不动也。渐获二空。即沙土自沈也。末二句。出名合喻也。槜李曰。客尘烦恼。诸经论皆说为烦恼障。天台目为界内见思。○按小乘法。初伏见思。位在七贤。方当圆之观行。似太卑劣。今详经意。惟以进断根本无明方说为断。见思尘沙虽断。亦只云伏。故知初伏客尘。应是信满已断二惑。并伏无明者也。佛语随宜。勿泥执焉。且圆通文云。生灭既灭。寂灭现前。与今所谓旋其虚妄灭生。伏还元觉无生灭性。语意何别乎。

    辰二喻断入果地

    去泥纯水。名为永断根本无明。

    前之沙土方沈。泥犹未去。以喻无明伏而未断。斯则去泥。喻断无明也。前之清水现前。以喻元觉澄而未纯。斯则纯水。喻究竟净觉也。末二句。出名合喻。槜李曰。根本无明。诸经论皆说为所知障智障等。天台目为界外见思。○此亦不分尘沙无明二相。今详经文既云永断。而又云根本。明是初住以去所断别惑。乃至等觉生相悉尽无余。正是如来无余涅槃。其取果岂不远哉。取以伏断已竟。

    寅四结证极果

    明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。

    明相精纯者。如清凉所谓富有万德。荡无纤尘。孤山曰。一切变现。即随机所感。十界现形也。○理实依旧变现器界身心。乃至示居生死。互融六根。皆不为浊。皆成妙用无碍涅槃。良以昔由迷心起执。人法纷然。故悉成浊碍。今由迷尽执空。唯心所现。自在无碍。故无非妙德。亦如泥尽水纯。任揽不复浑也。此科全显因果若同。取果究竟。非如权教因果差异。中止化城也。涅槃妙德。即常乐我净。摄尽万德。皆合云者。顺行逆行。左右逢源之意。决定以因同果。澄浊顿入涅槃义已竟。

    子二决定从根解结。脱缠顿入圆通义。从根解结者。便是第二决定之宗。脱缠等便是此宗之趣。盖言所以必欲从根解结者。以不从根。则不能脱缠顿入圆通也。经文亦显然可见。然此一义。义短而文长。义短者。以所说圆通。似惟始入住位。较前涅槃义则短也。文长者。以一经要义。下手工夫全在此科。故不但本科较前为长。次下释二疑。示伦次。选本根。皆所以足此科之义。问。一大因果何故前详后略如此。答。此有二意。一者是初心方便故。盖初学切要所当详知者。住前功夫也。不得不详。假使详谈住后功夫。殊非初学切用也。二者是圆顿化仪故。盖圆顿法门。功夫惟在住前。住后则一超直入后心。此意本经后文亦甚显著。后再发明。此科对前科。前是显果远而究竟。此是显因巧而证速也。以经于六根尚选圆根。文云。圆根与不圆根日劫相倍。何况较之从识从尘而入者。则岂止于日劫之倍哉。故知此之法门。最巧而至速矣。夫果虽远。而入之迟钝。因虽速。而证之浅近。皆不足为胜。今证之既远。而入之又速。此所以为最胜法门也。具眼者辨之。分二。丑一开示解结一周。分三。寅一标处指根明结。又三。卯一原其增上修心

    第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘生大勇猛。决定弃捐诸有为相。

    佛慈利生虽急。而施教须待发心。所谓不愤不启也。菩提心。即直深大悲之三。属愿。亦是果体。菩萨乘。即一佛乘。无有二三。运至宝所。圆满六度。属行。方是真因。按位。则上句欲从初信希入初住。下句欲从住后希至等觉不退转也。诸有为相。即权小旧修行也。盖权小皆以生灭心为本修因。故彼所证无为尚非真正。何况诸行。后偈云。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。是也。今回权小向于实大。故皆决定弃之。

    卯二泛言当知结处。泛言者。不明指何法为处也。分二。辰一法说。又分二。巳一正令审详妄本

    应当审详烦恼根本。此无始来发业润生。谁作谁受。

    烦恼者。按唯识局于心所。偏于恶法根随二十六数而已。此则不然。应如起信。并该界内善恶无记。及权小诸愚。以其俱为二死深源。故均名烦恼。根本。暗指六根。问。生死根本与此何别。答。生死是苦果。根本即是六识。烦恼是苦因。根本即是六根。问。根以起因。识以起果。各不相干耶。答。根所引生之烦恼。意许总相即是六识。如唯识根随心所。不过心王开出。而合为一体。即是心王。此可类知。是则烦恼既即六识。当知六识为生死根本。六根复为六识根本。元是一贯。岂不相干耶。业。谓现阴所造。发与造不同。造。即烦恼成办。发。谓烦恼来由。生。指中阴所润。即求父母时憎爱等无明也。谁作谁受。正令自审详也。吴兴曰。发业润生者。此指烦恼也。谁作谁受者。此推根本也。意显六根自作自受。○然又当知根即八识。八识引起六识全是烦恼而为苦因。六识招引生死而为苦果。粗论似惟六识作之。而细推实是八识自作。现观似当六识受之。而六识惟是八识自受故曰自作自受。但不言八识而言六根者。意使众生现前易晓解也。

    巳二反显决当知处

    阿难。汝修菩提。若不审观烦恼根本。则不能知虚妄根尘何处颠倒。处尚不知。云何降伏取如来位。

    虚妄根尘。摄法甚宽。根。即总指四大六根之肉身。尘。即总指遍虚空之无情器界。一真清净之全心。缘此二法总成结缚。然根身器界虽极广大。而的实结处。至为简要不繁。决当知而后可解也。详下譬喻。明白可了。

    辰二喻明。又分为二。巳一同喻正明

    阿难。汝观世间解结之人。不见所结。云何知解。

    此如以绳作结。虽诸股共成结体。而的实所结之处惟在一股。若不真见而知之。则终不能解。

    巳二异喻翻显

    不闻虚空被汝隳裂。何以故。空无相形。无结解故。

    此喻显所解六根。非指根中无形性体。乃指六精堕于胜浮二根之结体也。以胜浮二根俱有相形。能令无留碍之妙性妄成留碍也。虚空无有相形。是彼异喻。故取以反显根有相形。有结必解也。且以密显结解。惟有相形之二根即是结处矣。问。解结圣人。岂皆灰灭二根耶。答。不然。根虽全具。而见闻十虚。互融变现。不被缚碍而已。若此。则岂惟根身不缚。器界亦无留碍矣。下文可了。泛言当知结处已竟。

    卯三确实指根是结。上科注虽偷释根义。而经实未显然说根。此科方显然指出矣。分为三。辰一直指处体

    则汝现前眼耳鼻舌。及与身心。

    心意根也。此盖直指六根乃是真实结处之体。

    辰二出其过患

    六为贼媒。自劫家宝。

    贼媒者。内人而引外贼者也。如世外贼。必赖家内奸人勾引指教。方能成劫也。媒喻六根无疑。旧注贼喻六尘。然尘虽在外。而体本无情。说贼非义。亦于本经无据。今据七征之初。佛云。譬如发兵讨贼。要当知贼住处。向下便征心处。是佛明以识心为贼也。问。心说外贼。其义何居。答。识是有情。贼义胜尘。体即尘影说外亦通。自劫家宝者。根引识起。颠倒分别。遂将如来藏中诸大家宝。悉皆劫为外之六尘。乃至肉身。皆不自在。经云。由汝认贼为子。迷惑无知。故有轮转。祖师云。损法财。灭功德。莫不由他心意识。是也。

    辰三显为结处

    由此无始众生世界生缠缚故。于器世间不能超越。

    世界即世间。别经云。世间有二。一者众生世间。即有情根身。二者器世间。即无情器界。惟此二法尽一切法。众生于二。遍成缠缚。皆不自在总为结体。然的实结处。不在器界。唯在六根。故迷者求出三界。悟者但解六根。今经言由根缚故。不能超世。反显根解则不惟于身自在。而于器亦超。得大自在。如后观音三十二应等。即超越之相也。标处指根明结已竟。

    寅二备显六根数量。上科大要方以指出根是结处。而行人已知解结必从于根。然根乃有六解惟从一。不可不择。欲择。当须通达六根数量。不知数量。凭何选择。此科所以显数量也。分为二。卯一统论本所数量。本所数量。则无优劣。不可选择。然必先陈此科者有二意。一者明数量缘起。由于世界相涉。二者显原用本无优劣而优劣生于随方之业力而已。分为五科。辰一蹑前征起

    阿难。云何名为众生世界。

    观此征词。当知所说世界但约根身。非干器界。至下再明。

    辰二正释世界。三。巳一释名

    世为迁流。界为方位。

    世属于时。故以迁流不住为义。界属于处。故以方位定在为义。

    巳二指体

    汝今当知。东西南北。东南西南。东北西北。上下为界。过去未来现在为世。

    此界世皆约身中而言。问。世无可议。界似不通。器界不动。可说东西等定位。身常转移。何有定方。答。此有二说。一者假借。谓借器界东西等以明身中东西等也。此则在身惟左右前后等。如温陵所解是矣。二者就实。谓身外可见转移。身中岂觉转移。如世界非真不动。当亦有转动时。杂华明世界游行往来。过百千万世界。而世界中人但见不动不移。岂能觉哉。当知身中亦有定位。界外亦见转移。何用情计乎。

    巳三结数

    方位有十。流数有三。

    正释世界已竟。

    辰三明其相涉

    一切众生织妄相成。身中贸迁。世界相涉。

    首二句泛论诸法。盖言理中本无众生。迷而后有。一切众生皆由诸妄交织而成。下二句方以确指世界。身中二字。足显惟属根身。贸者。有无交易也。迁者。彼此互到也。如世行商。贸迁诸货也。相涉者。即交织不离之义。下文自明言此世界相涉。乃织妄相成中之一法耳。夫织妄贸迁。相涉。皆同一意。但上通而下局焉。织妄旧局根尘。非也。

    辰四勒成数量。分二。巳一去留界数。世数惟三。而界数有十不将界数去留成四。不能与世涉成十二也。又分为二。午一去六留四

    而此界性设虽十方。定位可明。世间只目东西南北。

    午二明其所以

    上下无位。中无定方。

    则师云。上下无位者。指著上下。皆是四方之上下也。除此别无上下。故曰无位。中无定方者。谓四隅之中也。隅以两方交接而得名。既一隅而属两方。故曰无定方也。○当结云。因此所以界数惟四也。

    巳二正勒涉数。分二。午一涉成本数

    四数必明。与世相涉。三四四三。宛转十二。

    此为叠数之本。故曰本数。

    午二叠成满数

    流变三叠。一十百千。

    流者。自一重流至三重也。变者。变少为多也。吴兴曰。一十百千者。通举增数之法耳。谓增一为十。增十为百等。今且以方涉世明三叠者。第一约四方各论三世。共成十二也。第二于东方三世。变一为十成三十。南西北方亦复如是。四方各三十成一百二十也。第三于东方三十。变十为百。成三百。三方亦尔。四方各三百。成千二百也。以世涉方。其例可解。

    辰五总括始终

    总括始终。六根之中。各各功德有千二百。

    此中德字。义当活看。乃是用字能字之意。盖六根中三世四方。即唯识色心假分位法。名不相应行。全依根中色心而立。故六根之功用功能。皆于自体所具三世四方无不圆满。自少增多。显其圆满而已。似不必强配法相。以伤穿凿。况古德言。西天传来三叠注释。亦止增数而已。如上岳师所解也。且此意但是欲令选根。不得不明数量。非是正修行处。而修行正意。惟在耳根圆通。长水克意深释。画图示人。乃谓修行意惟在此。是虽别有理据。而不知遮晦本修正意。智者不应惑之可也。又此千二百数。但是统论凡夫所具。未局此方。故言各满非即真性胜用。且如下言此方众生耳舌意现满千二。亦但比余根稍圆而已。岂即遍周法界。如佛所证耶。故知称真圣人。六根功德数当无量。温陵谓此但权依世论。六解一忘。则何数量可及。斯为知言矣。统论本所数量已竟。

    卯二拣别随方数量。此科是独就娑婆而拣。若依上科。则不可拣别。今因诸方互有优劣。而娑婆三优三劣。仍可独推一根最优。故须拣别。分为二。辰一。总令克定。

    阿难。汝复于中克定优劣。

    辰二别示具缺。具则千二。缺则八百。分六。巳一眼根缺

    如眼观见。后暗前明。前方全明。后方全暗。左右旁观。三分之二。统论所作。功德不全。三分言功。一分无德。当知眼惟八百功德。

    则师云。若一方三百。前与左右合成九百。义不通也。当知四方各二百。四隅四百。今眼所见。前及左右三方已成六百。并前二隅二百。共成八百。惟后方二百。及后二隅二百不见。故云三分之二也。

    巳二耳根具

    如耳周听。十方无遗。动若迩遥。静无边际。当知耳根。圆满一千二百功德。

    有声为动。若者。相似非实之辞。迩。近也。动若迩遥者。如世人闻声。必知远近也。就实而论。如前经云。观听与声俱无处所。则迩遥亦属情执非实。故曰若也。静无边际者。如世人闻无声之静岂能度其远近。夫圆听十方。闻静无际。斯根所以最优也。

    巳三鼻根缺

    如鼻嗅闻。通出入息。有出有入。而阙中交。验于鼻根。三分阙一当知鼻惟八百功德。

    阙于中交者。如调适之息。出尽少停。后乃方入于少停时。所谓阙中交也。冬月验之可见。息既有阙功岂能全。温陵曰。出能取香。入能闻香。出入之中无能。故阙中交。长水曰。出入中交共成三分。一分四百阙于中交。故惟八百而已矣。

    巳四舌根具

    如舌宣扬。尽诸世间出世间智。言有方分。理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。

    孤山曰。取能言说。不论尝味。若取尝味。其功则劣。以合中知故。问。宣扬二智。智者能之愚者不能。有能不能。岂皆千二。答。愚者之言。虽无出世之智。而世间之智则有之。况下文云。言有方分者词或局也。理无穷尽者。义遍通也。约此。则世谛语言至粗浅者。皆通至理。如祖师闻淫词而悟道出世智也。孔子听孺歌而警心。世间智也。若是。则愚者之言亦具二智。圆满功德。何所差别乎。

    巳五身根缺

    如身觉触。识于违顺。合时能觉。离中不知。离一合双。验于身根。三分阙一。当知身惟八百功德。

    孤山曰。离一合双者。离中不知是阙一分。合时能觉有违有顺。故具二分。

    巳六意根具

    如意默容十方三世一切世间出世间法。惟圣与凡。无不包容。尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。

    默容者。异前宣扬也。彼是能议。此是能思。问。约通达一切法者。则能包容尽际。而未通达者无有此能。何均千二。答。意根本具此能。而愚者不能引发。非意根之罪也。譬如刚刃本能解断。而拙工不能磨砺。非刃之罪也。今但约其本具。故说一切圆满备显六根数量竟。

    大佛顶首楞严经正脉疏卷二十

    明京都西湖沙门交光真鉴述

    蒲州万固沙门妙峰福登校

    寅三教其悟圆入一上二科。先以指根为结处。备示优劣而已。此科方以令其自悟最圆之根。但从一门修证也。故知此科更是下手切要处也。分二。卯一令验六悟圆。又分为三。辰一本其欲证无生。

    阿难。汝今欲逆生死欲流。返穷流根。至不生灭。

    逆者。不顺其流也。欲。即五尘。即名五欲。虽意所独缘者。亦但五尘之影。此盖六根流逸奔尘。而成无边生死。是谓顺生死流。旋根脱尘。逆之而不顺之也。返穷流根者。谓从浅至深。务令生死源竭也。其实六根既为烦恼根本。即是生死深源。至无生灭者。妄穷真现。证极真寂灭理也。按后观音圆通入流忘所等。即逆生死流。闻所闻尽等。即返穷流根。寂灭现前。即至无生灭。

    辰二令其验六推详。

    当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。

    领纳尘境为受。发作功能为用。六根皆具此二。故曰六受用根。诸谁字。正是令其推详也。合。谓合中知。离。谓离中知。近性为深。远性为浅。通满一意。用具为圆通。用缺为不圆满也。今详六根。眼耳为离知。鼻舌身三为合知。意虽多离。而五俱意中。鼻舌身三亦属合知。是则兼合。而非纯离也。耳意所缘静灭为近性。谓初旋耳根。即舍动入静。静绝喧乱。故近性也。才旋意根。则离生入灭。灭无生起。亦近性也。眼鼻舌身所缘暗塞淡离为远性。以暗则不明。塞则不通。淡则无味。离则不觉。皆于性灵远不相似也。圆缺经文显然。

    辰三显示圆通胜进。

    若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根日劫相倍。

    此科结处虽显胜进。而初文实欲其自悟。决择一根而修也。上科本令其于六义中推详。谓离合浅深圆缺也。而今但云悟圆者。语略也。盖选根取离深圆。而舍合浅缺。今以六义推验。则隐然惟耳根全当其选也。良以眼虽同为离知。而深圆不及也。舌虽同其圆满。而离深不及也。意虽同其深圆。而纯离不及也。然则离知近性圆满三义具全者。惟耳根而已。故此文义当补云。若悟离深圆根云云。乃至得循离深圆通。与不离不深不圆之根日劫相倍。其义方全。但佛语影略。文虽省而意则具。最宜知之。后偈云。初心入正定。迟速不同伦。即日劫相倍之意也。织妄业流。即尘欲交结。流生死也。

    卯二令入一解六。上科重一悟字。义含信解。此科重一入字。文兼修证。先须信解一最圆之根。然后从一根修进证入。所谓信解行证。因果相应。事略周也。分四。辰一举前数量。

    我今备显六湛圆明本所功德。数量如是。

    湛圆明。即第一决定中圆湛不生灭性。足显前指根中之性无疑也。本所二字。明众生现今本具。个个皆同。非由修行造作而然。意实双兼统论与拣别二科之意皆本所数量也。

    辰二令其择修。

    随汝详择其可入者。吾当发明令汝增进。

    问。悟择何分。答。朗然无疑谓之悟。决定取用谓之择。然但不与说破何根。且先令其自悟自择。发明。即与其说增进之渐次也。增进者。即渐次修行功夫矣。故此科合下科属修。

    辰三出择一由。又分二。巳一十方统论则无择

    十方如来。于十八界一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。

    此即如偈云。圣性无不通。顺逆皆方便也。虽说如来实谈本修因时最初方便。但因统论十方。则随方之机。千差万别。故诸门皆可入证。无优劣也。然文虽局界。而七大实亦兼该矣。问。后偈云。十方薄伽梵。一路涅槃门。指耳根也。此何通之。答。彼虽亦云十方。盖取观音一类之机。以观音同机亦遍十方三界故也。今此十方。更是统论。不局一类之机。故有多门矣。

    巳二此方就机故须择。

    但汝下劣。未能于中圆自在慧。故我宣扬令汝但于一门深入。

    下劣。谓具足烦恼。四住尚纡。圆自在慧。则备达法门。头头可入。无复迟速之殊者也。此实深位方能。非初心入正定者可能也。故我下。正以结明择一之由矣。问。观音岂亦下劣之类。答。约今现位。虽是如来。而本其初心。亦从博地。且最初方便。虽诸佛亦皆各随一方之机入一而已。岂止观音乎。又阿难入一之后。则一入一切入。而圆自在慧当亦现前。岂终于下劣哉。出择一由已竟。

    辰四一入六解。

    入一无妄。彼六知根一时清净。

    此科属证。令一门而入者。即从一根而解也。恐阿难疑其但解一根。余根尚缚。故结示以一解一切解也。按后圆通。则当以闻所闻尽为入一无妄。然一根返元。则六根解脱。由是而见所见尽。乃至知所知尽。即六根一时同净也。夫上来六义推验。耳根既已密示。且由悟而修。由修而证。则解结功夫大概已略周矣。开示解结一周已竟。

    丑二因问重申委悉。此问不同后疑。盖疑为信之不及。而辩定是非。问为解之不彻。而请益开示。故佛下答。但是足前示而更加详明。与之增解。非与之断疑也。分二。寅一阿难蹑前发问。

    阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。

    此问但从悟圆入一科中而来。且于悟圆科中。但问前半如何是流。如何逆之。于入一科中。但问后半如何惟令入一。如何便能解六。的明此之问意。方了后之答文。

    寅二如来就问重申。重申者。不出前义。但以加详之谓也。又分四。卯一申惑执尚深。此科一则出其不能顿了之故。二则明其欲流尚在。决当逆之。而方可至无生灭也。又分二。辰一直明我执未尽。

    佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。

    须陀还。小乘初果也。此云预流。谓小乘从贤入圣。至一果方预圣流也。金刚经佛自释云。须陀还名为入流。而实无所入。以不入色声香味触法。名须陀还。按此既出金言。而复与此经孚合之甚。宜惟取此。良以不入六尘。即逆生死欲流也。三界众生世间者。以四住见思。皆界内所断。非已出世间者所断也。孤山曰。见谛所断之惑。即八十八使也。修道所断之惑。即八十一思也。○见。谓见道位中。盖小乘初果属见道位。初果方断我执分别。而分别曰见。故此亦名见惑。即十使对三界四谛所叠八十八数。此是阿难初果已灭者也。根中虚习。即是思惑。所谓我执俱生也。根。即第八赖耶识。以相宗呼此识为根本依。积生若释为多生。则似与无始相重。今释积为种子。生为现行。虚习为习气。即四使对三界九地所叠八十一数也。又当知根亦即是六根。但相宗唯目八法所成。故属无情色法。此经直指根中六精心体。故即赖耶。是以后文观音圆通根尽。即当七信四果也。要因修断者。属小乘修道位中所断也。小乘以二三果属修道位。方断思惑。阿难未入修位。故犹未知所断也。

    辰二况显法执全在。

    何况此中生住异灭分剂头数。

    此中仍指根中。以离赖耶。诸惑无依也。孤山曰。生住异灭。即同体无明也。分剂头数。谓初住以上。至于妙觉四十二品也。○同体无明。总摄法执中分别俱生微细之惑。所谓尘沙无明合为一住。天台目为界外见思是也。按起信论三细中之业相。是生相。三细之后二。六粗之前二。为住相。六粗之三四为异相。第五为灭相。而第六不与焉。疏释四相义。以最初心动为生。以法执坚住为住。以内外人我为异。以周尽终极为灭。此约顺流之相。若约逆断推人。则十信觉于灭相。二乘三贤觉于异相。天台判圆七信齐于小乘极果。此与三贤配之恐非圆教三贤。而前言十信。亦似别十信也。再俟考之。初地至九地觉于住相。十地乃至如来觉于生相。理实如来方于生相现量亲见。而法云地。但是此相中发觉初心耳。故知此之四相。盖取顺流中从微至著。逆断时自浅之深。通该五住以立。非取一刹那所具四相也。分剂头数者。明数量极多。非二乘所测之境也。良以粗分四十二品。细分则应无量矣。此科大意答前汝问如何是流。即汝未断之思惑。及尘沙无明别惑。是乃欲流尚在。所当逆断者矣。申惑执尚深已竟。

    卯二申一六由妄。此答问中后二义。如何惟令入一。如何便能解六。为答此问。故说此科。又曲分为六科。辰一双以征起。

    今汝且观现前六根。为一为六。

    辰二别破二计二。巳一破计一。

    阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。

    既言体一。即当用通。则计之为定一者。真妄计非实也。

    巳二破计六。

    若此六根决定成六。如我今会与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。阿难言。我用耳闻。佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。

    若言体六。即当用不相随。今既相随。则计之为定六者。亦妄计也。

    辰三承明上义。

    是故应知。非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。

    非一二句开说。非一终六。则一不可定也。非六终一。则六不可定也。且非一两字。断定之辞。终六者。即用不相通之意。此二字释上非一之故。言由用不相通。所以决定非一也。非六两字。亦断定之辞。终一者。即用乃相随之意。此二字释上非六之故。言由用乃相随。所以决定非六也。末二句结定双非。以并遣一六之惑。切不可更添双亦以成矫乱之过也。

    辰四推原由妄。

    阿难。当知是根非一非六。由无始来颠倒沦替。故于圆湛一六义生。

    此根既非六而又非一。众生惑之为六为一者。果何故哉。推究而言。根之本体。元非一六由无始来云云。颠倒即惑业。当论中三细五粗。沦替。即苦果。当论中第六粗也。圆则用具而本非一。湛则体一而本非六也。一六义生者。谓博地凡夫执之为六。浅解学者执之为一。而曾不达圆而非一。湛而非六之本真。复何一六之可得哉。

    辰五判示当机。

    汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。

    约孤山所引金刚经不入色声香味触法。此但六尘消歇。然根以了尘为用。尘既不入。则根之六用已即不行。又此但说用之不行。非即体尽。四果方能体尽。按后观音圆通动静不生。即此六销。闻所闻尽。方当体尽。犹未忘一者。约孤山释为执有涅槃不差。然不止初果。四果亦然。以彼道成。尽晦六用。为灰断涅槃故也。此正所谓浅解学者执之为一也。然所以说此者。以凡夫执六。人皆知之。二乘执一。人或未达。故此判属示之。以见与凡夫执六者。同一妄而非真耳。