佛性“究竟一乘宝性论”十讲-藏传佛教-佛教藏经阁

    引言

    一般而言，自利是一种合理甚至高尚的行为，但是，有时人们会为了自己的快乐而企图伤害他人，在佛法中，这称为“错误或不良的意图”；至于“良善的意图”，则是利益他者的意图。然而，如果认为所谓的“他者”仅指少数某些人，例如我们的亲人、朋友或同胞，那么我们的见解就有所偏差；我们不应该只偏爱某些人而伤害其他的人，应该培养平等的态度，善意地对待所有的众生——包括动物。如此，我们的善意将扩展为广大的菩提心（bodhichitta）。

    有些人认为佛教从并没有真正在服务社会，例如像基督教组织一样创办学校及医院。由此角度来看，佛教徒或许不以具体的方式利益社区，然而，佛教的主要目的是藉由各种“意”的修持而利益他人——佛法修持者藉由良善的意图而服务他人，他们因永不遗忘良善的动机而能真正利益众生。因此，不论是在听闻佛法、或研读佛经、或修法，发菩提心都至为重要。

    虽然我们打算寻求并遵循真正及圆满的法道，但若缺乏一位具格向导的指引，则永远都无法发现这样的法道；如果我们试图自己去寻找法道，或追随资格不足的老师，则可能会犯下严重的错误。因此，首先必须谨慎地寻找一位真正的上师，然后遵循他的教导。

    这个教本首先载明它的梵文名称，以证明这个法教最初是由一位具足资格的上师所传授，这表示此法教最初是在印度，由圆满证悟者释迦牟尼佛亲口宣说的。

    此教本的梵文全名是“玛哈雅那乌塔昴坦多罗释多罗”（MahayanaUttaraTantraShastra），中文的传统译名为《究竟一乘宝性论》，又称为《分别宝性之大乘最胜要义论》或《分别宝性大乘无上续论》；它的藏文名称是“贴（格）巴千波局啦美典确”（TegpaGhenpoGyuLameyTencho）。在梵文中，“释多罗”（shastra）的意思是论述、阐释或注解，西藏学者将之翻译为“典确”（tencho），意思是“指示及改变”——指出改变存有之烦恼及不良习性的正道。因此，“释多罗”的实际意思是“指出正道及改变烦恼”。由此可知，进入正道可转变烦恼。

    在藏文中，这部论注的通俗名称是“局喇嘛”（GyuLama）梵文“乌塔晟”（uttara）及藏文“喇嘛”（lama）的意思都是至高或无上。由于这个法教是佛陀三转法轮时所传的，所以有如此的叙述。

    梵文名称的第二部分是“坦多罗”（tantra），中文译为“续”或“密续”，藏文为“局”（gyu）。“密续”一词，往往让人联想到气脉，明点或性修持法，这并不是密续的真正意义；密续的意义是“连续性”或“连续的体性”，是在“根”的阶段、行于“道”的阶段及获得“果”的阶段都存在的连续体性，因此，“密续”一词应该被理解为连续性或连续体性。简单地说，“乌塔昂坦多罗”意指“无上的连续体性”。

    《究竟一乘宝性论》——简称《宝性论》——的主题是每一位众生皆具有的特质；佛性。我们每一个人都具有证悟的种子，而且这个潜能是可显现的，因此每个人都具有证悟的本质。

    此教本以探讨构成此法教主体的重要论题开始。其中，首要的论题是“真实情况”或“真相”。为了解释此真实状况——事物的根本，此教本首先阐明轮回充满各种痛苦。为什么这些苦难会生起？它们起源于何处？——痛苦起源于幻觉或误解真相。贪、嗔、痴、慢、疑这五种主要的烦恼（五毒）起于无明，无明则起于不了解或误解真实情况及事物的真相；要净除此种迷惑及无明，必须证知事物的真正本性。

    佛陀给予不同次第的法教，用以帮助众生认识事物的真正本性。一般而言，众生相信世界是恒常不变的，并且他们能得到永久的快乐。为了铲除这种错误的观念，一开始时，佛陀稍为隐藏事物的真相；他最初的开示以阐明世界的本质是无常及痛苦为主，通称为初转或一转法轮。

    当他的弟子熟悉这些基本法教之后，佛陀教导他们说：虽然无常是不可否定的事实，但并没有真实的存在性。在强调空性的二转法轮法教中，佛陀解释说：一切事物皆缺乏具体的本质及自性。

    后来，佛陀开示说：空性指的并不是一种空无的状态，若是如此，各种现象怎么可能会产生？整个宇宙怎么可能会生起？此时，他三转法轮，阐说心的明性，知道一切显相的能力，此深奥、究竟的法教强调智慧、本具的觉醒状态（本觉）。

    金刚乘或许比大乘更有力量，且成就的速度较快，但是，佛陀在给予金刚乘法教之前，却先传授大乘的法教。在修持金刚乘法教之前，行者必须先建立双重的正确基础；发菩提心及秉持正确的知见（正见）。若没有这两者的坚定基础，行者无法真正修持金刚乘法道。

    佛陀给予许多经典（sutra）及密续的法教，本论注属于经典系统的法教。虽然佛陀给予各种经典的法教，不过他以强调自利的言说开始——这是小乘（Hinayana）的焦点；后来，佛陀才给予强调为利益如虚空般无量无边众生而开悟的法教——这是大乘的特点。《宝性论》是属于大乘的法教。

    虽然这个法教属于大乘，然其梵文经名却包含“密续”一词。这是因为当我们还在“根”的阶段、仍然是众生时，我们具有佛性；当我们进入“道”的阶段，成为菩萨时，证悟的本质继续存在；最后当我们达到“果”的阶段，成为佛时，证悟的本质也依然存在。由于证悟本质是贯穿根、道及果整个法道旅程的连续体性，故此法教称为“密续”。

    证悟的过程可分为三个阶段来讨论：不清净、部分清净部分不清净，及全然清净。当我们是不清净的平凡众生时，证悟本质是何种状况？当我们是部分清净部分不清净的菩萨时，它像什么？最后，当达到绝对清净、完全开悟的境界时，证悟本质又像什么？《宝性论》的主题便是解释证悟本质在这三个不同开悟阶段的特性。

    弥勒尊者阐释《宝性论》的法教属于哪一类？它属于三转法轮的法教。此教本的内容是基于佛陀所传授的另一法教——《陀罗尼王经》（DharaniRajaSutra），（又称为《密咒王经》或《真言王经》），虽然这个法教已经涵盖于《陀罗尼王经》之中，弥勒尊者仍在此清晰、易解的论注中概述其要点。

    《宝性论》被认为是佛陀的法教，但是，我们却不能说它是佛陀本人的言说。佛法的教示通常分为两种：佛陀亲自传授的法教，以及经佛陀允许而传授的法教。在第二种情形中，佛陀会告诉某位菩萨说：你可给予众生某种法教。由于弥勒尊者是佛陀认定的法嗣，故此法教可说是佛陀间接给予的。

    佛教典籍的作者才能通常可分为上、中、下三品。理想的佛教典籍作者已直接证知万法实相或法性（dharmata），由于已证知事物的本性，因此他能清晰地解说真相。中等资质的作者则得到个人本尊（yidam）的允许或指引，例如：见到文殊菩萨（Manjushri）的形相，并得授撰写某种法教的指令，此时，虽然他尚未证知法性，但在本尊的指引及加持之下，仍然能正确无误地完成著作；并且，在撰写法教时，他个人的瑕疵消散不存。在最后一种情况，作者精通佛陀法教及五种大学科（五明），因此具有撰写论注的能力。

    弥勒尊者

    撰写《宝性论》的弥勒尊者，是圆满证悟者释加牟尼佛的法嗣，因此属于上上品的作者。弥勒尊者不仅已证知万法实相，且其证量已达十地菩萨，释迦牟尼佛指认他为法教的继承者。

    弥勒尊者将此无上的法教传给他的弟子甦省圣者（AryaAsanga）。《文殊师利根本密续》（ManjushriMulaTantra）预言一位名为甦省的贤者将出现于世；此外，释迦牟尼佛也授记一位名为甦省的僧侣将厘定及阐明经典的随顺意义（不了义、未了义）及真实意义。（了义）。

    甦省圣者

    发中授记所言，甦省出现于世，并作十二年的弥勒尊者禅修。起初，在禅修三年而无成果后，甦省心想：“我受了这么多苦、这么精进不懈地修持，可是却一点成效也没有。”沮丧之余，他离开闭关的地方，毫无目的地漫游。他在路上看见一个人用双手正在摩铁棒，就问那人在做什么？那人回答：“我要磨一根针。”甦省心想：“他要把一根铁棒磨成一根针，这是多么精进啊！和他比起来，我的精进心真是微不足道，我一定得回去继续禅修才行！”

    九年之后，甦省再度觉得自己的修持毫无成果，失望之余，他又离开闭关之地。漫游到乡村时，他看到一只狗躺在路上；这只狗的下半身倒处是烂疮，长满了蛆。看到这翻情景时，甦省生起强调的慈悲心。他衡量说：“如果我用手指把蛆挖出来，蛆会死掉；如果我不这么做，狗会死掉。”所以，他拿刀割下自己大腿上的一块肉放在狗的旁边；为了避免伤害这些蛆，他打算用舌头把蛆舔出来，把它们放在那块肉上。

    变下身时，他忍不住闭上眼睛，但是他的舌头碰到的却是地面而不是狗的身体；甦省睁开眼睛，狗竟消失了，赫然显现在他面前的是弥勒尊者。甦省激动地叫着：“弥勒尊者！你没有慈悲心！我修你的法修了十二年，但你从未现身。你为什么不来？”弥勒尊者回答：“我一直都在你身边，但是你的业障让你看不见我；现在，由于你的大慈悲心，残余的业障已经净除，所以你看得见我在这里。”

    会面之后，甦省伴随弥勒尊者到他所住的兜率天，并得授闻名的弥勒五论法教。第一部论注是《现观庄严论》（AbhisamayaLamkara），阐明二轮法轮教；接下来的三部是阐明释迦牟尼佛一切法教的一般性论注；《大乘庄严经论》（SutraLamkara）、《辨中边论》（DiscerningtheMiddleandtheExttemes）及《辩法法性论》（DiscerningDharmasandDharmata）第五论则阐明三转法轮法教的精义；《究竟一乘宝性论》，或简称《宝性论》。

    甦省将弥勒五论的前三论传给他的弟子，但他认为后二论——《辨法法性论》及《宝性论》过于深奥，不是那个时代的人所能真正了解，因此，他将这两部论注隐藏起来。成为岩藏法教。后来，梅纪巴（Maitripa）——马尔巴（Marpa）大译师的上师之一——发掘此岩藏；发掘此岩藏法教之后，梅纪巴在净观中看到弥勒尊者于彩云环绕中出现在他面前，并授与他此法教的完整灌顶及解说。之后，梅纪巴将此法教广传于世。

    礼敬

    通常，在藏文译本的开端，译者首先会礼敬传承诸上师。《宝性论》以“礼敬一切诸佛与菩萨”开章明义，译者将礼敬文作为译本的第一句，祈原能没有障碍或干扰地完成此经的翻译。

    弥勒尊者的开示及原来的梵文本都未包括译者的礼敬文，这是译者洛滇谢昃（LodenSherab）后来加插的。在西藏，译者往往在法本加插个人的礼敬文，以祈求个人的本尊加持降临。后来，西藏国王规定，所有属于“阿毗达摩”（梵文Abhidharma）或“论藏”的佛教典籍，都必须以“礼敬尊贵之文殊菩萨”作为开端；属于“律藏”（梵文Vinaya）的法教，则必须以“礼敬全知者”开始。

    《宝性论》主要属于经典系统，也是三转法轮的法教，因为它涵盖见、道及果，也涉及其他许多论题，这些内容综合起来被归纳为经典，因为“经典”一词的意义是“会合”或“由许多部分聚集起来的事物”。由于强调开悟本质——佛性，而佛性和大手印的基础不可分，故此法教被认定为噶举传承的重要著作。

    这个法教有两个传承之流：阐释的系统及禅修弥勒法教的系统，两者皆经由第一世蒋贡康楚（JamgonKongtrul）传给我们。我所采用的系统主要用于教导大手印修持者。

    “让通”及“贤通”系统

    一般而言，此论注可用强调证悟本质之空性层面的“让通”（Rangtong或译为自空派）系统来解释，也可以强调证悟本质之智慧层面的“贤通”（Shentong，或译为他空派）系统来解释。今天，我们将采取“贤通”系统的方式，强调智慧层面。

    “让通”系统的推理方式是藉由逻辑了解真相。许多上谛遵循“让通”的方法，因为这种教法比较方便；但是，在实修上过于强调空性层面，有时会造成困扰。依照“班智达”（梵文Pandita）或学者的分析风格思惟空性时，修持者可能会想：“这就是空性！”或“空性是如此这般。”其实，那只是思惟的造作，只是一种概念，修持者并未实际体验空性。因此，“让通”只是渐进道上的一个阶段。

    “贤通”系统则鼓励修持者安住于心的自然明性，因此，它强调的是智慧或觉醒的层面。

    就学术性的了解而言，班智达方式或“让通”系统比较迅速；但是就实修而言，“贤通”系统比较迅速。第二种方式又称为“库速鲁”（梵文Kusulu）或单纯之禅修者（瑜伽士）的技巧。由于噶举传统强调单纯之禅修者的禅修技巧，因此“贤通”的见地被认为比较深入。

    佛性《究竟一乘宝性论》十讲·七金刚论题

    七金刚论题

    此教本的主体包括七金刚论题。“金刚”（梵文vajra）的意思是坚固及稳定，金刚杵能击溃所有敌对者而不伤害持用者；换言之，当修持者证知这些法教时，一切无明及误解都被摧毁无遗。

    前三项金刚论题是三宝，指修持之果；

    ·佛

    ·法

    ·僧

    后四项金刚论题又称为“四不可思议之金刚”：

    ·佛性

    ·证悟

    ·功德

    ·事业

    佛性（如来藏）是佛果的因，由于具有这个因或种子，我们才能达到第五金刚论题——证悟。达到证悟时，特定的功德特质会显现出来；证悟的功德是第六项论题。具有这些证悟功德时，佛行事业自然会展开；证悟的事业是第七项论题。此七项金刚论题是此论注的主体。

    佛

    第一项金刚论题是“佛”。我们认定佛陀是导师，因为他具有两种非常殊胜的功德。在梵文中，佛的意思是证悟、圆满的智慧。在藏文中，佛是“桑杰”（sanggye）“业”（sang）的意思是已净化、已净除，表示所有瑕疵及过患——例如烦恼及业障——皆已完全被净化及铲除；“杰”（gye）的意思是揭显、完全开展，表示证悟者已完全开展一切证悟的智慧及功德。

    法

    第二项金刚论题是“法”，梵文为“达（尔）玛”（dharma）或“达摩”，藏文为（确）（cho），具有多种不同的意义，但主要的意思是“改变或矫正某种事物。

    须要加以矫正的是什么？是我们自无始以来就养成的不良习气及倾向。藉由佛法的修持，如此长久以来一直习以为常的不良习气将转变成正面、有益的行为。

    僧

    在翻译为藏文时，第三项金刚论题“僧”或“僧伽”（sangha）变成“戳（克）”（tsok）或“给（恩）顿”（gendun），保持原来的“团体”、“聚集之众”的字义，但蕴涵着更深的意义。“给（恩）顿”的意思是“美德的意欲”或“为良善的目标而努力”，但其实际意义比较接近潜能。我们具有达到证悟的潜能，若没有这种潜能，解脱将是不可能的。例如，沙可能粹取出黄金吗？不可能，因为沙缺乏黄金的潜能，但是，金矿粹取得出黄金，因为它具有黄金的潜能；同样的，牛乳搅得出奶油，因为它具有此种潜能。以此类推，由于具有证悟的本质，有情众生具有证悟的自然潜能，因此，我们不仅能达到证悟，而且必须这么做。

    佛性

    第四及第五项金刚论题——佛性及证悟——之间有直接的关联。现在，我们证悟本质被烦恼的染污所障蔽，但是，它们可被净除；一旦这些染污被净除之后，我们自然就从轮回中解脱。

    证悟

    梵文“菩提”（bodhi）的意思是“证悟”，相对的，藏文是“江秋（不）”（jang-chub），意义类似于“佛”，但稍有不同。“江”的意思是“已净化”，指一切烦恼及业障皆已净化，一切必须断除的皆已断除；“秋（不”）的意思是“已至圆满”或“已开展”，指的是证悟的功德、智慧等。然而，“佛”和“证悟”都是道的果。

    功德

    第六项金刚论题叙述证悟的功德。在遵循修行道、断除应断除的、开展应开展的之后，我们达到的是什么？——某些功德应该被彰显。如果奶油没有用途了，努力地搅动牛乳将是无意义的举动。同样的，如果我们历经艰辛的学习及修持而达到证悟，所得到的果应该具有补偿此番努力的价值。

    佛行事业

    佛的功德会利益众生吗？仅仅为自己一人而达到证悟似乎有些不当。国王具有极大的权势，但如果他不利益臣民，那么，他的权势并没有什么意义。同样的，达到证悟之后，佛行事业将为了利益众生而任运自然地开展。这是第七项金刚论题——佛行事业。

    研习前三项金刚论题时，我们将会发现三宝的美德；研习后四项金刚论题时，则会发现达到此等成就的法道。

    佛

    皈依有两种；因位皈依及果位皈依。一般皈依，包括皈依三宝及加行法的皈依，属于因位皈依。皈依释迦牟尼佛，表示认定他是至高的导师，并相信唯有他才能引导我们走完解脱道。由于皈依圆满的导师，我们成为具格的学生；成为入门弟子之后，必须立志追随上师及其法道，如此才能在修持道上渐进而行，最后达到修持的果——证悟成佛。

    《宝性论》以果位解释皈依的意义。果位皈依指最后的结果——未来的证悟境界，修持者自轮回海解脱并达到圆满的快乐与自在。现在，我们应该学习如何修持及达到果位皈依。

    通常我们说：“我皈依佛。”但是，这个佛和《宝性论》所叙述的佛稍有不同；或许应该说，《宝性论》所叙述的佛，实际上是成佛的状态或境界。

    为什么要努力成佛？证悟境界具有两种特殊的利益；自身的圆满利益（自利圆满）及他人的圆满利益（他利圆满）。

    根据这个教本，佛的功德可细分为六种：

    ·非造作（无为）

    ·任运而显（离作意）

    ·非依外因而悟（不依他觉）

    ·具大智慧

    ·具大慈悲

    ·具大能力（具力用）

    此六项功德中，前三项称为三自利圆满。

    非造作

    非造作或非整治而成的功德，表示佛的境界不是一种聚合物或制造、组合而成的状态。聚合物或和合物通常是由不同的部分组合而成，如同飞机的构造，但不论这种物体显得多么坚固耐久，总有一天我们会说“这架飞机已经不能飞了”、或“这架飞机坠毁了”、或“这架飞机报废了”。飞机是由机身、引擎、电路及其他机械组合而成的，它或许极具价值，但迟早都会分解。同样的，不论其组合成分为何，一切聚合现象都是无常的；不论我们多么努力地加以维护，它们都不可能永久存在。因此，非聚合、非造作而成的全然证悟，才是值得我们全力以赴的目标。

    佛的境界以三身表现：法身（梵文dharmakaya）、报身（梵文sambhogakaya）及化身（梵文nirmanakaya）。为什么佛的法身是非造作而成的、更不是一种产品？从某个角度来看，法身似乎是证悟之后才能得到的，仿佛我们现在不具有法身，因为我们现在尚未开悟；但是，从另一个角度来看，法身指的是彰显我们原本就具有的证悟本质——成佛的潜能。就此而言，佛的法身并不是造作出来的，佛的法身是本具的、非造作的；由于证悟本质是非造作的，故佛的境界亦是不变的、恒常的。

    任运而显

    成佛的第二项功德是任运而显。当我们听说佛的境界是非造作的时候，可能会认为它不具任何功德特质。虚空的本质虽是全然空白、无聚合、不具任何善美的特质；但是，证悟却赋有无量不须作意自然显现的功德。

    非依外因而悟

    成佛的第三项功德是非依外因而悟。我们如何证知非造作且任运而显的境界？这两种功德并非透过外在因缘而被证知，否则，我们就必须依赖外在的因素才能开悟，唯有在他人或他物的成全之下才能成佛；但是，事实并非如此，我们只须了知自身已经具有的本质——内存的证悟本质——就能成佛。因此，证悟不须依赖任何自身之外的因素。

    以上是三种圆满的自利功德。然而，如果成佛只是为了利益自己，佛果就有失殊胜；佛果尚且具有由这三种自利功德所衍生的三种利他功德——此教本接着解释这“三种圆满的利他功德”。

    具大智慧

    佛的慈悲伴随着清晰了知众生的需要及如何利益他们的智慧。例如，几年前美国对越南非常友善，诚心想帮助当地人，他们以各种方式给与越南大量的援助，但是最后还是无法帮助越南，他们的援助甚至可说是有害的，这是因为他们的善心没有圆满的智慧作为基础。我对冒犯在座的美国人表示歉意。（笑声）

    圆满的智慧确切如实地觉知众生的苦，并知道如何真正解除他们的苦，或保护他们。这种圆满的智慧是佛慈悲的基础，而佛利益众生的能力则来自于慈悲。

    具大慈悲

    佛利益众生的能力是从哪里来的？佛利益众生的能力起源于佛对一切众生的大慈悲心。慈悲心是自然的药方，恰如其反面的嗔恨心则是自然的毒药。例如，假使某个人很容易动怒、或心怀恨意、或居心不良，其他人将会躲避他，心想：“我最好离那个人远一点。”相反的，如果某个人心地善良，其他人会想：“他是我的朋友，我喜欢他，相帮助他。”和前者接触的一百个人将成为他的一百个敌人，和后者接触的人则将成为一百位朋友。这就是为什么佛陀对这个世界有这么大的影响，因为他具有大慈大悲心，希望帮助及保护遍满宇宙的一切众生。由于这种无间的大愿心，利生能力于是生起；同理，深广不可测的佛行事业，终将开展。

    此种遍在的大慈悲心是从哪里来的？它起于圆满的智慧。爱有不同的类别，某些爱事实上只是执着与贪恋，某些爱则是错误的爱。例如，基于溺爱而赠送武器给小孩或不负责任的人，虽然他们想得到这样的东西，但这种行为却只会伤害他们及他人。

    具大能力

    根本教本提到佛果具智慧、慈悲及能力——慈悲基于智慧，能力则基于慈悲。如果佛的境界不赋有圆满的能力——帮助众生的无限能力，利他功德如何能真正彰显？例如，如果一位母亲没有手臂，她只能眼睁睁地看着她的孩子被河水冲走，虽然她很爱她的孩子，但却缺乏挽救他、使他不溺毙的能力。同样的，如果缺乏帮助他人的非凡能力，佛如何能利益无数众生？

    圆满证悟者的利生能力是持久不断、涵盖一切、极为强劲有效的。虽然释迦牟尼佛大约于两千五百年前住世于地球，但现今仍有无数众生在修持他的法教并达到证悟，这证明佛的利生能力持久不断；由于佛陀的利生能力遍涵一切，故佛法数千年来一直兴盛不衰，且传播至世界各地。从个人经验来看，佛法已传遍人道，实际上，佛法的传播范围超越了我们有限的知觉。由此看来，证悟的能力确实是远弗届的。

    佛陀的法教不须借重物质力量而遍传于世，这说明了佛利生能力的强大、深远。以帝国主义为例，其散播涉及大量的财力、人力及军备。虽然武力可强迫他人接受某种观点，然而佛陀只携带一只化缘乞食的僧钵，除了僧钵之外，两手皆空；他并未使用军队或核子武器，但仍对世界有极大的影响，这便是由于佛的利生能力极其强大、深远的缘故。

    《宝性论》总共叙述八项成佛时所显现的功德，但可归纳为两种。当我们了解成佛的这两种功德——三项自利的功德及三项利他的功德——是多么殊胜时，我们将会觉得自己必须努力实修、尽速达到全然的证悟。

    问答

    学员：仁波切说，三转法轮指出空性并非只是一种空无的状态。这是否表示修持二转法轮的法教只能达到空无的状态，或这只是初学者的误解？

    仁波切：修持二转法轮的法教并不会让我们陷入空无或“无心”的愚昧状态；相反的，藉由空性禅修，明性将会自然地增长。但是，三转法轮从一开始就强调“明”的层面，因此被认为是比较迅速的法门。举个例子来说，学习ＡＢＣ或认字并不能让我们立刻得到博士学位；但是，我们仍然必须由ＡＢＣ开始学起。

    学员：您提到弥勒尊者是十地菩萨，为什么不是十三呢？

    仁波切：总共有两个系统；经典及密续。虽然这两者之间没有很大的差别，但在术语方面仍然有些不同。根据经典系统，菩萨的境地（梵文bhumi）可分为十个层次，即菩萨地共有十地；第十一地是完全证悟的境地。密续系统则将之分为十三地；第十一地称为“遍在明光”，第十二地是“甦省莲华”，第十三地则是“全然证悟”或“圆满证悟”这个层次又称为“金刚持者”。我们也可以说弥勒尊者已达到十三地，这完全一样；但因为这个法教属于大乘，所以采用的是十菩萨地系统。

    学员：但是您说第十三地是完全证悟。

    仁波切：根据金刚乘，这是金刚总持或金刚持（Vajradhara）的境界，是完全开悟的状态。

    学员：如果第十三地是全然证悟，那么，为什么称为“地”？“地”听起来好像仍然是法道上的一个阶段。

    仁波切：“地”的藏文是“萨”（sa），意思是层次、土地、地基或基础。在这个世界上，一切都发生在土地之上，土地是一切状况发生的基础；十地就如同菩萨功德升起的基础。西方人通常认为十三是不吉祥的数字（笑声）所以，以十地为讨论基础可能比较好。

    学员：您能不能说明证悟本质“空”了什么？

    仁波切：当我们谈到“空”时，通常指的是“没有任何具体的实质”。当我用手敲张桌子时，会有声音产生，这表示桌子具有某种具体的物；但是，证悟本质不具任何具体的实质，它是空性的。

    在实修时，我们应该观照自心，思惟“心到底是什么？它像什么？”我们的心造作了无数繁多的念头和烦恼，我们所看见的周遭一切大都是心的造作；然而，当我们坐下来r探索心，问自己“我的心在哪里”时，却在任何地方找不到心，什么“东西”都找不到——这就是为什么说心的本质或本性是空性的。

    但是，它仅仅是空的吗？不！不是。心的本性是光明的，心是清明及觉醒的（明觉），因为它能理解、觉知及思考。在开悟的最后阶段，不可思议的功德及智慧会彰显出来。

    学员：所以，当噶玛巴让炯多杰（RangjungDorje）说“心是空性的”时，他是否在强调：即使是佛性的功德——例如恒常、清净……也只是我们对佛性的标签及概念，而在究竟上，佛性超越了任何我们可能引用的言语？这是让炯多杰这句话的的意义所在吗？

    仁波切：实际上，空性、明觉和所具的功德是完全相关的、是密不可分的。佛性具有清净、恒常、妙乐、无上智慧等功德，这正是因为它的本性是空性，而空性是清净的、恒常的、妙乐的、无上明智的……等。因此，当我们说佛性是空性的时，意思并不是它不具有任何特质。

    学员：在回答前一个问题时，仁波切说，我们所看见的一切大都是心的造作。这是指我们“看到的”，或这是我们“看得到的”？

    仁波切：这个问题可以不同的方式来讨论。例如，唯心论的观点是一切事物都是心所造作的，其支持者认为一切经验或觉受都是心所造作的。以外面的佛塔为例，它最初的出现是因为某人具有“我应该建造一座佛塔”的主意，这是一个好的例子；不好的例子是，有人想到“我应该制造一颗核子弹”。所以，这样看来，几乎一切都是心造作出来的。（笑声）但是，想到“我应该创造一个世界”的人并不多。

    学员：但是，此时此刻，仁波切这个主体和佛塔这个客体或对象的关系是什么？佛塔是仁波切的心所创造的物体，亦或是佛塔自己的显现？

    仁波切：心的经验或觉受和心的造作物有所不同。我们现在谈论的是造作物，而不是觉受。

    学员：我们怎么知道我们对空性的体认不仅是知识性的了解？

    仁波切：首先，尚未达到初地菩萨次第的平凡众生，无法真正觉知空性，我们现在具有的，是经由推论、辩识等理性方式而达到的概念性了解。我们对空性有某种概念，例如，看着一只手时，凡夫立即生起的概念是“这是一只手”，他们不会立即觉知到空性。如果他们利用推论或辩识的方式时，他们能了解手只是被称“手”，事实上，它是由手指、皮肤、肌肉、骨骼、血液……等诸多不同的东西组合而成的，“手”是我们附加在这个聚合体的标签。藉由这种分析方式，我们能得到“手是空性的”的结论；可是在目前，这仍然只是一种概念。然而，如果我们继续不断地修持下去，会愈来愈接近实际觉知空性的境地。

    学员：在我们的讨论中，空性的特质是不可分离的——空性和妙乐、空性和慈悲、空性和明性，都是融合为一的。虽然这些特质全都具在，但我们是逐一证知每一种特质的吗？我们可能依据个人的特殊业障，在完全证知慈悲层面之前，先证知空性与明性无二吗？

    仁波切：空性的特质通常指智慧、慈悲及能力，它们是同时显现的。而这些特质的彰显程度，则视业障的净除程度而定；当业障的净除程度愈来愈高时，证悟功德或特质的彰显程度也会随着提升。证知空性时，非概念性的慈悲（无缘慈悲）将同时生起，对于尚未了解空性的众生，我们会悲愍他们的迷惑及无明。

    学员：我以为三转法轮的法教是金刚乘。

    仁波切：三转法轮的法教和金刚乘有极其密切的关联，因为最后这系列的法教强调智慧或明性层面。在金刚乘的各种修持，例如生起及圆满次第的修持，主要的重点就是智慧或明性禅修，因此，它们是相关联的。三转法轮的法教是经典与密续的共同基础。经典法教比较重视智慧或“般若”（梵文prajna），修持者藉由审察及分析的方式而决定事物的真实状态或真相。但是，金刚乘或密续法教强调善巧方便的法门或“乌帕雅”（梵文upaya），修持者被直接引见真相，然后安住于禅修。

    经典法教比较“外向”，往外观察、审视及辩识事物；密续法教则比较“内向”，直接引见空性本质及明性，然后安住在于其中。方法至为重要，因此，金刚乘非常有利及迅速。经典和密续的关联在于知见。

    学员：在金刚乘，我们被直接引见真相——空性及明性。但是，昨天仁波切说，在达到初地菩萨之前，我们无法体验空性。我觉得这似乎是一种矛盾。

    仁波切：这两者并不矛盾，只是方法不同而已。经典将法道分为五个阶段，即所谓的“五道”。第一道是“次粮道”，行者藉由闻（学习）、思（思惟）、修（禅修）而建立对真相的了解；接着，在“加行道”上，行者致力于分析式禅修；然后，行者达到相当于初地菩萨的“见道”，此时，行者直接且全然地觉知法性。

    金刚乘之道则稍有不同，行者在一开始就被直接引见并认知法性，但是，这种认知并不稳定、持久，行者尚未习于法性；然而，如果在被引见金刚乘知见之后精进不懈地修持，他很快就能达到初地菩萨的成就。于刹那间认知法性、或初次瞥见自心本性，和达到初地菩萨尚有极大的差别，因为这种“见”还不是很清晰、也不稳定——行者尚未习于法性。

    译者：佛果并非藉由外因而悟是什么意思？

    仁波切：这有两种不同的角度：第一种角度是凡夫的修持道，第二种则是佛果本身。前者指的是行于法道的平凡众生，他们必需有上师的支持；后者指的是佛果本身不受外在因素的影响。佛果是众生本具特质的彰显，如果证悟佛果取决于其他事物，佛果就不可能是圆满的。佛果不是上师授与我们的，我们因为受教于一位具格上师的善缘而展现自己原有的证悟本质，但是，上师本身并不是达到或没有达到佛果的原因。

    这个教本是由佛果的角度做解释。简而言之，目前我们必须依靠上师；但是，达到初地菩萨之后就不需如此，我们可以依靠自己而证得佛果。

    学员：如果爱展现了，智慧是否也一定会展现？

    仁波切：爱有很多种，有母亲对孩子的爱，有亲属之间的爱，也有圆满证悟者——佛——对一切有情众生的爱……。它们都是“爱”，但是不一定同时具有圆满的智慧。

    学员：阿罗汉是否具有圆满的智慧？

    仁波切：小乘圣者所具有的智慧不同于完全开悟之佛的智慧，唯有完全开悟的佛具有圆满的智慧。因此，阿罗汉（梵文arhat）或一般众生所表现的爱或慈心，无法和由圆满智慧生起的慈心与悲心相比拟。

    一般凡夫具有某种程度的智慧。我们具有研讨及学习的能力，但缺少关爱所有众生的无量慈心，及帮助一切有情的大力量。学习及知识的累积，甚至会让我们产生骄慢、期瞒及敌视他人的恶习；不像佛的圆满智慧，世俗的智慧并未使慈悲生起。在证悟的境界，一切皆被觉知且完全了解，尤其是他人的情况——他们的苦及苦因，及如何让他们自痛苦中解脱。

    学员：这个教本说，我们的修持动机应该是为了利益其他众生而得到证悟，必须由慈心——证悟之因——开始。但是，仁波切刚才主张证悟本身是慈心的因。仁波切能否澄清这一点？

    仁波切：在讨论佛果的三种功德——智慧、慈悲及能力——时，此教本说，慈悲基于智慧——见到法性，能力则基于此智慧；但是，对于我们这些尚在修习的人而言，这种特殊的结构并不存在。有时候，我们在慈悲心及菩提心的基础上展现内证的智慧；有时候，由于如实地了解事情，我们自然对他人产生关爱。这些特质不依照一定的次序显现。

    学员：弥勒尊者将会独立达到证悟吗？

    仁波切：当弥勒尊者在未来达到全然证悟的境界时，不是因为他作了某种禅修，或得到某种法教，而是他将依靠自己的内在能力达到真正及全然的证悟——他的证悟并非取决于任何进一步的外在指导。这就是为什么说佛果不依外因（外在因素）而悟的原因。

    学员：佛陀本身的情形呢？

    仁波切：在佛陀的一生当中，他表现得仿佛他从某些上师那儿得授指导，仿佛他在学习如何使心安住；但是，他绝对不须依赖这些上师而得到完全的证悟，这只是一种示现。根据大乘，佛陀所表现的这些行径，例如，追随两位“止”或“奢摩他”（梵文shamatha）的上师、修苦行……等，都只是为了教化众生的示现，是佛陀十二行谊（十二相成道）的一部分。

    学员：有些人会跑到我家告诉我说他们开悟了，或十六岁时就开悟了。（笑声）老是有这种人跑来烦我，我该怎么办才能扼止这种现象？

    仁波切：试试用棍子打他们。先用棍子打他们，如果他们一点儿也不生气，那么，他们可能真的开悟了。（笑声）

    学员：我听说释迦牟尼佛最初给予的佛性法教被认为过于深奥，因此被隐藏在非人的秘密传承中；几世纪之后，直到弥勒尊者将之传给甦省时，才传到人道。您认为我应该把这种说法当作是真实的，或者只是一种隐喻？

    仁波切：你可以把它当作是真实的，但是，不要以究竟的真实意义（了义）及随顺的方便意义（不了义、未了义）的角度去解释它。实际上，你不必要以任何方式去解释它。

    佛陀给予三系列的法教，即三转法轮。为了顺应不同听法者的不同根器或能力，这些法教有些许的差异；此外，这些法教并未同时传播，因为不同的见地及修持方法会造成众生太大的迷惑。所以，由于佛行事业任运而显，这些法教依自然进展程度被传与及修持。

    首先，在一段特定的时期，一切教学及修持皆着重点小乘的观点。之后，伟大的上师纷纷出现，例如，以阐释空性为主的龙树（Nagajuna），及揭显佛性法教的甦省，这两位闻名的上师在不同的时期先后出现。后来，金刚乘法教成为主要的教学重点。

    最适宜的教法是顺应受学者的需要及根器而生起的教法，因此，佛法在不同时期以不同的形式出现，以适应不同的受学者，这完全都是佛行事业的展现。

    学员：以“因”为皈依和以“果”为皈依有何不同？

    仁波切：以“因”为皈依和以“果”为皈依的差别是：开始行于法道时，我们以佛陀为典范、以佛法为道、以僧伽为伴，这是以“因”为皈依或“因位皈依”的意义。“果位皈依”指的是我们自己达到证悟、自己于未来成佛——我们现在力求且终将达到的目标。

    学员：如果您视皈依为果，您可否以法道来解释？

    译者：那指的是你自己在将来达到证悟。

    学员：您把那当作道吗？

    仁波切：“因位皈依”是大乘的观点，但是，还有其他的观点可供思考。当我们被引见自心本性并在禅坐中作此修持时，这在本质上和果本身完全一样；当我们还在法道上时，这是果的影射。

    法

    “法”的梵文是“达（尔）玛”“达摩”（dharma）。这个字本身有许多不同的意义，我们应该由多种角度去了解它的意义。本论注谈到“善法”及“不善法”。“不善法”，指伤害自己及他人的态度和行为，例如不良的意图、负面的行为等；“善法”则正好相反，指真诚、有益及良善的态度和行为。佛法是圣杰、崇高的善法，是佛陀揭显的修行道。

    佛法可分为两类：

    ·陈述之法（教法）

    ·证悟之法（证法）

    陈述之法

    陈述之法和佛陀证悟之后所给予的法教有关。他极其精确地叙述得到佛果的方法和途径，这些陈述——佛陀的言说——被严谨地保留下来，并师徒相传地流传到今天。陈述之法有两种：

    ·佛陀亲口宣说直接给予的法教

    ·“释多罗”（梵文Shastra）——阐明及揭显佛陀言说之真正意义的“论注”

    佛陀直接给予的法教，又可依据戒律（梵文shila）、禅定（梵文samadhi）及智慧（梵文prajna）而分为三种：强调戒律的法教称为“毗那耶”（梵文Vinaya）或“律藏”，强调智慧的法教称为“阿毗达摩”（梵文Abhidharma）或“论藏”，强调禅定的法教称为“修多罗”（梵文Sutra）或“经藏”——这三种类别的法教合称为“三藏（Tripitaka）或“三类收藏”。

    论注也可分为两种：第一种论注原自于印度的论注大师，尤其是“六庄严”（世尊、圣天、陈那、法称、德光、释迦光）及“二尊者”（龙树及甦省）。这类典籍也包括八十四大成就者、八大成就上师，及其他许多博学多闻大师的著作。第二种论注则是金刚乘八大传承的西藏作者所撰写的论注。

    佛陀法教的诸多主题分散在各种典籍中，当它们被聚集在一起，成为一个单一的主体时，此汇集之作称为“聚散为一的论注”。在某些情况下，佛陀的言说含有隐藏的意义。论注于是解释此种隐藏的意义，使其明显化——这是第二种论注，称为“显所隐的论注”。此外，有些法教非常深奥，不容易了解，因此，第三种论注——“解深密的论注”——揭开其深奥，显示秘密教法，并阐明其精髓要义。

    证悟之法

    皈依时，我们以佛法为道。首先，我们研学陈述之法，然后开始实际修持证悟之法，如此，皈依成为达到证悟的因。《宝性论》所论及的“法”，涵盖陈述之法及证悟之法，然而，由于《宝性论》的主要重点是果位皈依而非因位皈依，故证悟之法是此教本的主要论点。

    证悟之法有两个层面：

    ·灭谛

    ·道谛

    灰尘落在桌子上时，它附着在桌面，不会再往下掉；同样的，我们一直无法达到证悟，因为我们被各种束缚困住了。解脱一切束缚的境界称为“灭谛”，让我们解脱束缚的方法则称为“道谛”。

    在修道及成就的过程，我们都在修持证悟之法。由于这是我们的究竟目标暨其达成方法，故《宝性论》强调果位皈依。证悟之法不离因果法则——因是道谛，果为灭谛。通常我们由解释因开始，然后审察果。但是，在此处正好相反；我们由灭谛开始，然后问道：“我们如何才能达此境界？”答案是：“遵循法道。”

    证悟法具有六种功德：

    ·灭谛的三种功德

    ·道谛的三种功德

    灭谛功德

    灭谛有三种功德：

    ·不可思议

    ·非二元

    ·非概念

    为了达到灭谛，我们必须放弃对观念或概念的执着：一旦达成这点之后，就证知概念性思惟寂灭的境界。

    这有何特质？由凡夫的观点而言，灭谛超越寻常的思惟范畴，因此我们说它是不可思议的。灭谛的境界表示行者已经真正了知证悟本质，空性与明性合一的成佛潜能已如实彰显。

    由于我们是凡夫，佛性及空性的真正意义超越了我们的理解范围。既然如此，我们如何能了解空性指的是什么？起初，我们相信人、山、房屋、火、水……等只是它们所呈现的：人是人、山是山、房屋是房屋、长是长、短是短、高是高、小是小……。我们认为这些事物是真实的，且真的以我们所觉知的特性存在。

    （仁波切拿起两根竹签，其中一根比另一根长）例如，我们可以看到这根竹签比另一根长。我们可以问所遇见的每一个人：“哪一根竹签比较长？”他们都可轻而易举地作出正确的选择，绝对不会说比较长的那一根比较短，或比较短的那一根比较长。（仁波切把较短的那一根竹签放下来，然后拿起一根比起较长的那根更长的竹签）现在，我们刚才标示为“较长的”突然变成“较短的”。

    一切诸如长、短的标签，都只是我们自己的创作，这种标示的真确性取决于特定的比较对象。和无名指比较起来，小指是“短的”；然而，和中指相较时，无名指是“短的”。一切概念都只是概念思维的心所创造的标签系统，现象本身并不实际具有任何这类特质：如此，一切事物都不具有特质，无大无小、无长无短。

    （仁波切将手伸出来）如果我说：“这是我的手。”你们看一看之后会想说：“没错！这是他的手。”手可以用来做许多事，例如，我可以用手把放在桌子左边的东西搬到右边。我们习惯于这个物体只是“手”的观念。可是，拇指是手吗？不！不是，拇指只是由两、三个关节及指甲组成而已。食指是手吗？不！不是，任何一根手指都不是手。皮肤是手吗？不！不是，皮肤是皮肤——手是由骨骼、肌肉、血液等构成的。如果我们把这些成分全部去除，然后问说：“我的手在哪里？”此时，没有任何存留物可供我们指认说：“这是我的手。”当心看到所有的这些成分都在一起时，心将之归纳为“这是我的手”的观念。依照这种逻辑，一切事物都可还原为空性。

    这时候，我们也许会问：“这是否表示一切都不存在，或如虚空一般空无一物？”不！空性的意思并不是这样。虽然手是空性的，但我们仍然看得见它，而且它具有手的功能，我们可以称这个物体为手，转动它、利用它。

    传统上，佛学理论以“兔角”的比喻来说明。兔子显然没有角，所以，如果我们问：“一切事物是否都如同兔子的角一般不存在？”我们必须回答：“不！不是这样，因为我们的五种感官可觉知到物体的存在。”虽然一切事物的真相是空性，但它们并非仅是空无的；由于本性之故，它们也是光明的。就此而言，“明性”或“明觉”是现象显现及被觉知的潜能；由于事物是空与明的融合，是空性的，但能自行生起，这种融合因此被叙述为不可思议。基于这个理由，此教本说佛法是“不可思议的”。

    佛法的第二种功德是“非二元”。众生通常坚守二元对立的观念，例如觉知的“内心”及被觉知的“外物”。由于这种习惯性的思考模式，在思维法教时，我们决定有某种东西为“空性”，另外有一种东西称为“明性”；然而，这两种特质不可能是两种分别存在的特质，因此，证悟本质是这两种特质的合一不二。基于这个理由，此教本说佛法是“非二元的”。

    佛法的第三种功德是“非概念”或“无念”，属于灭谛。有时候，我们具有许多不同的念头——傲慢的念头、贪婪的念头、善良的念头、邪恶的念头……等。概念形成的方式非常多，但是，这些念头并不依存于空性。即使是在目前的开展阶段，我们已经能了解无念或非概念的功德。

    例如，我们可能对某人很生气，一种极为强烈的感觉让我们以为愤怒的对象是真实的：“我真的很讨厌那个人，我一定得让他尝一点儿苦头。也许，我应该上法庭告他。”我们觉得这种情形非常真实，确切地事件真的发生了。然而，如果不把注意力朝向愤怒的对象，而往内观察：“是我的哪一个部分在生气？这个怒气的本质是什么？它从何处生起？它来自我的心脏或我的头？……。”如果我们试图寻找这个愤怒的念头存在何处，必定到处都找不到它；其他一切幻化的念头，诸如喜欢和不喜欢、嫉妒、傲慢……也不真正存在任何地方。只要我们继续将焦点放在外在的对象，这些烦恼就似乎真正存在并实际运作着；但是，当我们往内观时，思惟者就变成如同在虚空中流动的微风，虽然某种东西似乎在流动、在发生，但它的存在之处却是遍寻不着。

    佛法的三种功德是证悟事物本质的叙述，与证悟现实状况的真正本性——真相——有关。果即由此证悟生起。

    此外，虽然我们已经具有灭谛，但尚未将它彰显出来，为了使之彰显，我们必须具有道谛。

    道谛功德

    道谛有三种功德：

    ·清净

    ·明性

    ·对治力

    道谛是铲除两种主要障碍（二障）的对治力。其中，烦恼障是负面情绪所造成的障碍，知识障（所知障）则是二元性知识——与真相直接冲突的概念——所造成的障碍。就此观点而言，法道是对治力或矫正力。我们将由解释第三种功德入手。

    烦恼障俗称为三毒（贪、嗔、痴）或五毒（贪、嗔、痴、慢、疑或嫉）。它们之所以被称为“毒”，是因为它们的作用如同毒药——如果我们服用毒药，将中毒而死；只要我们的心识之流蕴藏着这些毒蕴，便永远也找不到快乐，别人也不喜欢与我们为伴。

    知识障起源于二元对立的观念。以手为例，看着手时，我们心想：“这是一只手。”这种二元性的思考方式本身并没有害处，但是，它会障蔽我们对真相的觉知。道谛可矫正或对治这两种障碍，此矫治之方具有两种功德；清净，因为它不受任何力量或因素的染污；明性，因为它蕴涵信心及信任。

    简而言之，道谛的功德——清净、明性及对治力——如同太阳，太阳是清净及光明的，因为它制造阳光，而阳光是黑暗的对治；同理，道谛是清净、光明的，也是烦恼的最佳对治。

    问答：

    学员：我想知道五毒之一的无明和知识障有何差异？

    仁波切：就无知或误解的方面而言，它们完全一样；但是，它们之间仍然有些许差异。知识障不一定是轮回的因，只是缺乏看清真相的能力，知识障碍从未被定义为在轮回中继续流转的因。但是，无明有两个层面：不知道自己为什么会突然感到强烈的贪执或嗔怒，并认为贪执或嗔怒的对象是真实的。因此，从无始以来，无明就一直与嗔怒之类的烦恼及进一步的轮回共存。

    学员：我们可不可能只经验到无明而不伴有任何五毒？

    仁波切：无明有两种：混合的及未混合的。简单地说，“混合的无明”（又称为共无明、相应无明、俱行无明）和负面的情绪混合在一起。但是，无明的显现也可能不伴随任何负面的情绪——“未混合的无明”（又称为不共无明、不相应无明、独头无明——，是缺乏对真相的直接知识。

    学员：我不明白为什么知识障本身不是轮回的因？

    仁波切：二障之中的烦恼净除时，修行者达到阿罗汉（梵文arhat）的果位，也就是解脱了轮回。然而，阿罗汉的知识障尚未净除，某种程度的执着仍然存在，由于这个缘故，阿罗汉尚未达到完全的证悟。

    学员：一切发生于何处？是身、心或哪里？

    仁波切：虽然一切都是空性的，现象并非和兔子的角一样不存在，因为明性或显现的能力存在，一切都可能发生，时时都有事件展开。因为这个缘故，我们开始执着、执取错误的观念，而这也正是无明的开端。

    学员：那么，它是从哪里来的？

    仁波切：它来自法界（梵文dharmadhatu）——现象之界。由于空性与明性合一不二，事物发生的潜能因而存在；正因为这个缘故，无明及误解才会生起。

    学员：非二元和明性有什么关系？

    仁波切：在根本状态下，事物的本质是空性，其本性是明性，这两者并不是分离的特质。本质与本性是无二无别的，因此称为非二元。

    僧

    如同前章解释过的，皈依有两个层面：因位皈依及果位皈依。此教本中，僧是果位皈依的一部分，不是我们在作皈依大礼拜时所观想的僧。

    僧为因位皈依

    一般而言，“僧为因位皈依”的意思是：僧是我们在法道上的伴侣暨释迦牟尼佛法教的追随着。由于释迦牟尼佛于二千五百年前住世，现代的我们无法会见他并直接领受他的法教，无法知道他到底说了什么、做了什么；然而，佛陀创建了延续至今未曾间断过的僧宝传统，因此，殊胜的佛法得以完整地保存到今天。我们可视僧宝为法道上的伴侣，因为他们精善于帮助我们修学圣珍的佛法。例如，当我们因为怠惰或其他因素而无法修持时，僧宝会鼓励我们继续在法道上求进步。这称为因位皈依的僧。

    僧为果位皈依

    《宝性论》以果位皈依叙述僧伽、前两章述及佛和法各具有两类六种，或总计八项的功德，而僧伽也是如此。

    在藏文中，果位僧伽的根本功德称为“瑞（格）卓”（rij-drol），意为“智慧”及“解脱”。你也可以说“瑞（格）卓”和佛或菩提（bodhi）的意义几乎一样。

    “佛”的藏文是“桑杰”。“桑”的意思是“净化”或“净除”，即达到全然的证悟时，一切障碍或瑕疵皆已完全净除；“杰”是指佛果的诸种功德都已经“完全开展”、“完全显露”。

    梵文之“菩提”的藏文翻译是“江秋（不）”。“江”的意思是应断除、离弃的已被“净除”，“秋（不）”的意思是证悟的智慧与功德已臻至“完美”。

    “瑞（格）”（rig）的意思是“完美和知识”或证知，“卓”（drol）的意思是从应断离的“解脱”。所以，“瑞（格）卓”和“菩提”的意义几乎一样。但是，佛果指最终究的结果，两者的差异在于：“菩提”——证悟——一词较着重渐进而至的成就：“瑞（格）卓”——智慧与解脱——则因为修持者尚未完全达到最终究的结果。

    智慧三功德

    智慧有三种功德：

    ·如实了知本性的智慧（如实见智）

    ·见到一切存在现象的智慧（尽真实智）

    ·觉知内在的智慧（内自证智）

    如实了知本性的智慧

    在一般佛法术语中，“如实了知本性的智慧”指究竟的甚深智慧；“见到一切存在现象的智慧”，指遍知一切事物的相对本性、觉知任何依因缘而显现的现象。简而言之，第一种智慧觉知事物的空性层面、甚深的究竟真理（胜义谛）、现实状态的真正本性；第二种智慧觉知广泛的相对真理（世俗谛）。

    在藏文中：“吉他瓦（jitawa）一词的意思是“完全如其所是”（如实、如是、如如）。例如，视红色为红色、视黑色为黑色、视小的为小的；如果我们把红色看成黑色，或把大的看成小的，就不是如实地觉知事物的本性。如实了知本性的意思是：觉知现象原来如此的本性。这种智慧使僧伽真正了知现实状况的本性。通常我们误以为事物是具体的，具有实质的存在性；但是，僧伽看到世界不具真实、具体存在性的如如真相，他们了知一切事物的本质是空性、自性是明性的真相。

    见到一切存在现象的智慧

    在藏文中，“进耶巴”（jinyepa）一词的意思是“任何存在的”、“存在的一切”。它的原义是，如果有三件物体，我们觉知到有三件物体；如果有一百件，我们看到全部一百件。我们觉知任何一切存在的现象，且这种觉知是完整的，不是部分的；世界上的一切事物——不论其特质为何——都被如实地觉知，这是完整、全然的了解。凡夫的知识或许相当广博，但有一定的限制，其智慧不能理解此界限之外的现象；但是，僧伽具有遍涵一切的智慧。

    觉知内在的智慧

    智慧的第三种功德称为“觉知内在的智慧”。这表示修行者觉知自己内在的证悟潜能，即每一众生皆存有的佛性或开悟的本性，这种觉知是了解一切众生——包括我们自己——都能达到圆满的证悟。由于这种智慧，我们不会陷入“我永远也无法达到证悟”或“我无法达到胜众之成就”的念头而深感气馁，此殊胜智慧确知每一位众生都具有这个种子——证悟成佛的因。所以，我们和胜众一样能成就佛果，因为我们全都具有同样的潜能；既然证悟的潜能没有什么不同，我们就没有理由感到气馁。

    因为众生的性情及能力不同，我们似乎只能帮助某些人，而无法帮助其他的人——适合某些众生的，可能不适合其他的；我们甚至会觉得，某些众生具有开悟的潜能，其他则没有。但事实绝非如此，所有的众生——无一例外的——都具有证悟的本质及成佛的潜能。某些众生比较聪明，某些众生具有极大的信心，有些则缺乏信心，但他们仍然全都具有证悟的本质。由于具有证悟本质，即使是才智很低或信心不足的众生也能开展其成佛的潜能。

    大菩萨从不畏惧利益无量无边有情众生的事业，虽然他知道这必须经过许多劫才能圆满，他不会感到气馁而想：“如果这只需要一、二劫，我就有办法帮助这些众生；可是，如果要更久的话，我就无能为力——众生实在太多了！”由于这第三种功德——觉知内在智慧，菩萨具有致力于广大度生事业的勇气及无畏。

    因此之故，这三种智慧功德至为清净。这三种智慧功德的无比清净，导致解脱的三种功德。

    解脱三功德

    解脱具有三种功德：

    ·免于束缚——染污——的自由

    ·免于遮障——知识障——的自由

    ·免于劣见——声闻者及缘觉者的态度——的自由

    免于束缚的自由

    解脱的第一种功德是免于束缚的自由。在许多例证中，“束缚”指贪婪或执着，但是在此处，它遍指使我们困于轮回的三毒或五毒所形成的一切烦恼和障碍（烦恼障）

    免于遮障的自由

    第三种智慧——觉知内在的智慧——实际上涵盖于前两种智慧；如实了知本性的智慧，及见到一切存在现象的智慧；但是，为了阐明及强调觉知内在智慧的重要，它被单独描述一种功德。同样的，解脱的第三种功德——免于声闻者及缘觉者之劣见的自由——实际上包括于前两种功德；免于束缚的自由，及免于遮障的自由；然而，为了强调无私菩提心——相对于声闻者及缘觉者的自利态度——的重要，它被单独描述为一种功德。

    免于劣见的自由

    声闻者（梵文sharavaka）不关切其他有情众生的成佛潜能，因此没有利益其他众生的意愿；缘觉者（梵文pratyekabuddha）又称为独觉者或辟支佛，觉得仅只为自己而成佛就足够了，因此也没有利他的志愿。事实上，这种态度和觉知内在智慧正好相反，而且它唯一的对治就是觉知内在的智慧。

    总而言之，赋有这些无上美德或智慧功德的僧伽，被尊称为“圣僧”。圣僧已超越轮回，他们具有智慧及解脱的根本功德，这两种根本功德可分别细述为三种。依据西藏的计算方法，以上六种细分的功德加上两种根本功德，总共是八种功德。

    问答：

    学员：仁波切能否进一步说明什么是障碍，及它们和六波罗密多的关系？

    仁波切：六波罗蜜多（梵文paramita）又称为六度，可抵销烦恼障的力量。例如，布施波罗蜜可消减吝啬及贪婪，持戒波罗蜜可防范贪恋或厌恶的执着所造成的非理性行为，忍辱波罗蜜可克服嗔恚，精进波罗蜜可消除怠惰，禅定波罗蜜可矫正涣散的过患，智慧波罗蜜可驱散错误的知见。

    学员：凡夫和佛的觉知有何不同？

    仁波切：我们众生目前所具有的智慧、或在日常生活中所表现的智慧，和佛具有的智慧，在本质上是完全一样的；但是，两者的相对特质不同。我们的智慧是基于推论或演绎。因此，我们的了解是比较概念性的知识，例如，研究某件东西时，我们得知它的具体特性是什么，但是，这并不是直接的了解。然而，当达到初地菩萨的果位时，我们的知识及了解变成直接的。而不再是推论的。目前，我们对事物只有非常粗略及浅湿地了解，菩萨则具有洞察性地甚深了解；但是，在本质上，这仍然是同样的智慧。

    不过，在达到完全证悟之前，菩萨的智慧仍然不圆满，他们仍然有禅修与禅修后这两种阶段的差别。在禅修时，他们的智慧是契入法性的圆融内证；但在禅修后，他们的智慧仍然暂时受到不清净觉受的障蔽。当他们终于达到完全证悟的境界时，禅修与禅修后阶段完全融合为一。所以，当佛觉知到“他者”或给予开示时，他的心从不离其自然状态。

    达到圆满开悟的境界时，两种智慧自然生起；如实见知本性的智慧，及见知一切的智慧。在佛的觉知中，没有任何事物具有本具的存在性，即使是众生也如此，“事物”的存在系于众生的幻惑或错觉。由于佛具有了知一切世俗事物的圆满智慧，他们知道众生有什么觉受，并了解众生因其幻惑而历经痛苦。虽然诸佛已经了悟痛苦无任何本具的存在性，他们仍然对误以痛苦为真实的众生具有无比的慈悲，这种究竟的慈悲称为“无缘慈悲”。当然，圆满证悟者也可能视一切众生为圣杰、完美，因为《宝性论》阐明一切众生都具有证悟本质，这实际上并不矛盾。

    学员：我不太了解究竟菩提心和相对菩提心有什么差别？

    仁波切：当我们步上法道时，目标是“究竟菩提心”；我们把注意力朝向这个目标，这种志愿本身称为“相对菩提心”。究竟菩提心又称为绝对菩提心，和直接证知真相或法性有关。“菩提心”一词的梵文是“菩提凄他”（bodhichitta）“菩提”的意思是“证悟”，“凄他”是“心”，两者合起来，表示契入事物真正本性的直接内证。

    学员：“上师的加持”是什么意思？

    仁波切：加持不是由一个容器倒入另一容器的具体实质，这样的东西并不存在；然而，如果我们具足开放、清净的信心，那么，某种与我们深信的对象相应的能力将会开展。如果对上师具有完全的信心，那么，我们会具有达到上师已经达到的成就的能力——这是加持的真正意义。

    在法道上修行时，对上师的虔敬心非常重要，因为上师是教导我们“如何修行”的人；修行须要对修行有信心，否则，修行的效益不大。如果我们想：“这也许会有圆满的成果，但也可能不会。”那么，我们就不确定自己在做什么，这种怀疑将会使我们无法达到最终的成果。如果我们对自己所做的事——修行——只有百分之五十的信心，就只能达到一半的成果。为了对自己的修行真正有信心，我们必须真正信任法教的来源；换句话说，我们必须对自己的上师有完全的信心。因此，虔诚心至为重要。

    佛性

    身为冈波巴（Gampopa）——达波仁波切（DakpoRinpoche）——的追随者，我们应该遵循他的教诲，他说，修持者应同时致力于闻（听闻、研学）、思（思维）、修（禅修）：换言之，在研学法教的同时，也应该修持禅定。这和我们的现况有何关联？我们应该把这个法教当作如何实修的指导。

    四不可思议金刚论题

    ·佛性

    ·证悟

    ·证悟功德

    ·佛行事业

    我们已经依据《宝性论》解释前三项金刚论题——佛、法、僧三宝的功德，其意义相当容易了解。现在，要继续讨论第四项金刚论题：证悟的本质或成佛的潜能。

    为什么所有的众生都具有证悟本质？《宝性论》中的四句偈文列举三项理由，说明什么众生从未与佛性分离：

    因全然证悟之身无处不在，

    因如如本性圆融不可分离，

    因原本即具此潜能之缘故，

    一切众生皆恒常具佛本质。

    其他宗教及信仰系统认为：修行的最终成果是得到某种源于自身之外的成就。佛教的观点则非如此。由于此身是遍在的，全然证悟的最终成果已经存于自身之内；全然证悟的三身——法身、报身及化身——源自于我们自身，而不是自身之外的任何地方。达到证悟时，报身及化身将由法身化现。

    现在，我们也许会怀疑自己总有一天也会和释迦牟尼佛一样，具有广大无边的证悟力量及深不可测的功德，这似乎不太可能。然而，由于我们确实拥有同样的证悟本质，当全然证悟之身展现时，这些善妙的功德特质全部都会自动彰显出来。

    其次是“如如本性不可分”。如如本性即法界的本性。全然证悟时彰显的如如本性，和我们现在拥有的如如本性，并没有任何差别；在本质上，它们完全一样——全然证悟的佛所具有的如如本性，和我们这些平凡众生所具有的如如本性，完全没有丝毫的差异。如果全然证悟的如如本性非常高超，而众生的如如本性非常低劣，那么，这仿佛是我们缺乏佛性；但是，事实并非如此，这两者没有丝毫的差异。因此，达到全然证悟时所显现的功德，此时此刻就自然地存在于我们自身之内。

    最后，一切众生都自然具有证悟的潜能。在任何一百位众生当中，一百位全部都具有证悟的潜能；我们不能说只有其中的九十五位会达到证悟，其余的五位不论多么努力精进都没有机会成佛——每一位、任何一位众生都具有此证悟成佛的潜能。

    这三种理由说明为什么一切众生都永不离佛性。

    认定我们与生所具的潜能至为重要。为什么？就佛法而言，修持及成就的最大障碍是怠惰及丧志。“丧志”包括贬低自己，心想：“我没有修行的能力。像密勒日巴那样的伟大人才能达到证悟，像我这样的人没有这么好的根器，我永远也无法开悟。”与其贬低自己，我们应该谨记在心；释迦牟尼佛达到证悟的原因是他具有佛性；密勒日巴之所以得到完全解脱，也是因为他具有佛性——因为我们具有同样的佛性，达到证悟的能力也和他们完全一样，不论贫富、男女、教育程度的高低，都能修持佛法并达到解脱；就此而言，我们都是一样的。

    就世俗的观点而言，人们在遇到困难时可能会想：“我找不到工作，我该怎么办？我不想活了！”并萌生自杀的念头，或许有人真的就这么做了。如果人们认清自己有累积功德而证悟的潜能，他们必定可以利用此无可限量的能力，找到其他谋生方法。因此，了解我们与生俱有的证悟本质，对此生及来世、对达到究竟成果——完全的解脱及圆满的佛身——都至为重要及有利。

    佛陀为众生开示佛性，并非仅是为了鼓励他们修行，而是在阐明真相；了解真相之后，我们就能开展必要的精进力，圆满修行道。

    佛性

    佛性可以十种方法描述（如来藏十义）：

    ·本性（其性）

    ·因（其因）

    ·果（其果）

    ·作用（其用）

    ·功德（其相应）

    ·渐及（其行相）

    ·阶段（差别）

    ·遍在（遍一切处性）

    ·不变（不变性）

    ·不可分（无二）

    本性

    第一项是原理。弥勒尊者利用三种隐喻——宝石、虚空及水，帮助我们了解清净无染之佛性的原理。他解释：虽然宝石、天空及水可能暂时被染污，但原有的本性却永远都是清净的，没有任何瑕疵。

    通常宝石深埋在地里，被挖掘出土时，往往仍然覆盖着泥土；然而，宝石本身仍是清净的，不为暂存的泥土所污染。

    有时天空蒙上云朵、雾气或废气，对地上的人来说，天空被遮蔽了；但是，天空的本质仍然是清净的、无染的。同理，虽然我们的证悟本质目前被烦恼遮蔽了，但它仍是清净的、圆满的。

    当水与泥土混在一起时，它变得浑浊不清，但是，这并非不可回复的状况；水和泥土并未成为不可分离的混合体，水中的泥土可以被净除，水可以再度恢复原有的清净，因为水的本质一直都是清净的。同样的，虽然佛性现在被各种明显及微细的烦恼染污所遮蔽，但这些染污可被净除，佛性本然的清净将可展现。

    乍闻之下，三种比喻似乎极为类似；但是，此论注是证量极高的弥勒尊者的开示，故此，这三种比喻实际上有稍为不同的涵义。

    宝石的比喻表示；虽然目前为泥土所覆盖，一旦被洗净之后，宝石原有的特殊性质将立即显露出来。

    为什么以虚空为例呢？一方面，虚空不为云朵染污的比喻，及宝石不为泥土染污的比喻，两者的意义类似。但是，另一方面，虚空代表不变，从世界开始存在以来一直到现在，虚空永远都保持不变；同样的，佛性也是永远不变的。

    为什么以水为例呢？水是湿润的，使生物发育及成长，它滋养花、草、农作物……，同样的，证悟本质充满自利及利他的慈悲，证悟本质具有如水滋润生命一般有利益的俱生功德。

    因此，就其存在的原理而言，证悟本质是：

    ·原本清净、不为暂存的烦恼所染污

    ·充满功德及能力

    ·不变的

    ·充满慈悲

    因

    四种因可净除遮障证悟本质的染污：

    ·虔信佛法

    ·智慧

    ·禅定

    ·慈悲

    使我们的证悟本质无法彰显的原因有四种，所以，我们须要具足这四种原因以使其彰显。我们为什么无法了知证悟本质的第一种理由是：我们对佛法不感兴趣或有敌意，因而无意实修佛法。如果对佛法产生兴趣或虔信心，我们的犹豫或敌意自然消逝，同时我们将能诉诸实修而了悟真相。

    虽然我们对佛法产生兴趣及虔信，但若不离弃“我执”，仍然无法了知证悟本质。我执是相信“有我”或“自我”，并对这个“我”产生执着。我执是一切烦恼的根本，只要它继续存在，各种烦恼就会不断地困扰我们；若不断除我执，我们将永远无法解脱轮回。断除我执的方法是开展辩识真相的智慧或“般若”；一旦智慧开展之后，我们自然会放下对自我的执着，断离轮回的因，并了悟本具的佛性。

    有时我执的升起是由于我们对身体的态度，我们认为：“这个身体是我。”有时则是基于我们对心的态度，或“这个心是我”的信念，我们认为我们所拥有的物品、衣服及住宅是“我的”。然而，自我的信念起自最初的错误及继之而生的幻惑。例如，看到朋友拥有一支很好的手表时，我们不会想说：“这是我的手表。”因为我们知道这是属于别人的东西。看到这只表掉在地上而摔坏时，我们会想：“他的表摔坏了。”但并不会感到特别难过。如果这位朋友把表送给我们，我们会想：“这只表是我的。”如果它坏掉了，我们就会想：“唉哟！我的表坏了！”而会感到相当难过。这种难过是由我执造成的，手表本身并不在意谁拥有它——表只是表；当我执被离弃时，痛苦将会自动消逝，手表也将如实地了解为一只手表。

    此外，虽然我们畏惧轮回的痛苦并希望自其中解脱，但是，证悟的因尚未具足，因此，我们须要具有另外一项因素；殊胜的禅定或“三或地”（梵文samadhi）。由于三摩地的妙乐及其他功德，我们对轮回痛苦的恐惧将消散无遗。

    具有前三项证悟的因之后，如果我们不关怀、怙念其他众生，反而心想：“自己能开悟就足够了，我不在乎其他人会怎样。”那么，达到完全证悟的因缘条件仍然尚未真正圆熟。

    慈悲心是不可或缺的因，由于慈悲之故，我们将生起“为利众愿成佛”的大愿心（菩提心）；地殊胜心的升起，将使达到证悟的因缘完全具足。

    果

    第三点是果或成果，具有四种无上的功德特质：

    ·无上清净（胜义净）

    ·无上自在（胜义我）

    ·无上妙乐（胜义乐）

    ·无上恒常（胜义常）

    这四种无上的功德——清净、体性、妙乐及恒常——描述佛性彰显时所展现的特质。

    无上清净，指证悟本质本有的清净。当然悟本质彰显为法身时，清净的特质自然地展现，因为二障及使二障沿袭不断的习性皆已完全净除。

    由于众生执迷有我，因此佛陀给予无我的法教。但既然“我”从未具有真正的存在性，所谓的“无我”又如何可能具有真正的存在性呢？

    第二种功德特质——无上自在的体性——不仅指心所造作的“我”已完全平息，也指“无我”之思惟概念——“人无我”及“法无我”（两种无我）——的完全平息。这种全然的平息使真正的全性——自在——显露出来。证悟本质或证悟时所显现的法身，都不具有“我”及“无我”的心识概念，因此，当“我”及“无我”的概念作用完全平息时，真正的体性——自在——就自然显露出来了。

    通常，有情众生因为对情感的执着而陷于无尽的轮回，虽然这些情感只不过是三种痛苦的组合，众生却误以为它们是快乐。因此，佛陀开示轮回的痛苦本质（苦谛）及其原因（集谛）：五蕴（色、受、想、行、识蕴）、烦恼及恶行。由于五蕴的真正本性是痛苦的，因此，只要仍然具有五蕴，我们就没有达到圆满、恒常之乐的机会。

    由于知道痛苦是苦，小乘行者——声闻及缘觉——因而产生厌弃及解脱轮回的强烈意愿（出离心）。当证悟本质或超越痛苦及快乐的法身彰显时，行者已完全断除痛苦及苦因：烦恼、恶行、五蕴及习性等，第三种功德——无上妙乐——因而也展露出来。

    第四种功德是恒常。虽然佛陀为了驱散众生执着无常为常的迷惑，而开示无常的真谛，但当法道的成果圆熟时，行者证知轮回与涅槃无二（轮涅不二），两者都不具真实的存在性；由于缺乏真实的存在性，本性不因轮回而有所减损，也不因涅槃而有所增进。这种“轮涅不二”、“本性为一”的了悟是恒常不变的，也就是成道的第四种功德：无上恒常。

    作用

    描述佛性的十种方式之中，第四种是叙述证悟本质的作用。由于证悟本质自然赋有智慧，众生都能对轮回之苦感到至深的厌恶，并产生脱离它的强烈欲望。对轮回的不满，即是由于证悟本质的作用及影响。

    功德

    传统上，有两个比喻被用来叙述证悟本质及其功德：在“根”的阶段或一开始时，证悟本质及其功德如同充满珠宝的海洋；在“果”的阶段或证得法身时，证悟本质及其功德如同酥油灯的火焰。

    在根的阶段，证悟本质如同充满珍贵宝石的浩瀚海洋，具有无数不可思议的功德，例如佛的圆满智慧。此外，海洋就好比一只装有无量之水的宝瓶；同样的，证悟本质或法身是一切佛功德的基础或容器。而且，如同水的本性是湿润，证悟本质天生蕴涵着对一切众生的无量慈悲。

    在果的阶段，证悟本质彰显与之无二无别的三种殊胜功德：

    ·无瑕

    ·清明

    ·不可分

    这三种功德如同酥灯的火焰，基本质是光，其本性是清晰及明朗，此两种层面——清晰及明朗——是不可分的。

    回到证悟本质，“无瑕”的功德，指一切诸佛的智慧是清净无染的：“清明”的功德，指证悟本质或法身本具的卓越觉知力（例如天眼通）是清明无碍的；“不可分”的功德，指前两种功德——无瑕及清明——是不可分离的。

    渐及

    “渐及”——逐渐涉入、达及——表示证悟本质是持续不断的，所以众生能逐渐地达到证悟。当证悟本质蒙受染污或障蔽时，这就是所谓的众生；之后，当这些染污清净一半时，平凡的众生成为菩萨；再往后，当证悟本质的一切染污和障碍都完全净除时，菩萨成为佛——这是一种渐及的过程。

    阶段

    证悟本质经由三个阶段或过程显现出来。这三阶段并不代表证悟本质本身有三种不同的形式，而是指各种粗重及微细的障碍（例如烦恼障及知识障）藉由修持而净除的程度。这三个阶段相当于障碍尚未清净、部分清净及完全清净等三种状态。

    就“五道”而言，在契入见道时，所有心识所造作的障碍——粗重的烦恼障及粗重的知识障——都已净除。契入修道时，微细的俱生障碍也已清净、断除。

    烦恼障的造作层面并不是与生俱有的。由于接纳某种信仰系统或哲学，我们将某些特质附加于某个现象。例如，我们可能相信主张自我本体是意识或物质的一部分的哲学系统；或者，我们可能相信造物者的存在，或实质的自我存在于某处。当了悟“人无我”时，烦恼障的造作层面净除了；烦恼的根本是相信自我或执着有我，一旦我执净除之后，烦恼障就自动消失了。

    另一方面，烦恼障的俱生层面则不是因为我们所接受的信仰或哲学系统而产生的，而是我们与生俱来的我执及由此而生的烦恼。一切众生都与生就具有此种俱生或本具的无明。我们生来就有“我是”的想法，这种想法本身就是一种俱生的烦恼。

    烦恼障的造作层面，举个例子来说，包括相信万物都是上帝或大天神（Mahadva）创造的，这是一种和事物本性冲突的概略性观念了。了悟“法无我”——一切现象（万法）都缺乏自我存在性，其本性皆是空性——时，此造作性的无明就净除了。

    知识障的造作层面比较容易舍弃，因此在见道的阶段就已净除。

    知识障的俱生层面是相信一觉知主体与被觉知之客体的自我存在性。例如，见到一个物体时，我们自然而然地认为此物体真正自行存在且独立存在；同样地，我们也相信觉知的心自行存在且独立存在；此外，我们也相信有一个身体存在于两者之间。我们不须刻意培养或造作这些观念，因为它们是无始以来宿世习性的显现，即使是天真的婴儿也有此俱生的障碍。这是另一种形式的“俱生无明”。

    障碍的造作层面可被当下舍弃，但是，俱生层面则须要以比较渐时的速率脱除。首先是粗重的，然后是比较微细的，而最微细的幻惑直到最后才逐渐净除。

    单单证知法性并不足以净除这些俱生的障碍，因为错误觉知的习性有极大的影响力；从无始以来，我们就沿袭这些错误，并不断地重蹈覆辙。

    因此，我们必须不断地使自己习于真相。“修道”的“修”，就是使自己习于见到万法的真相。在修的过程中，微细的俱生障碍逐渐被彻底净除。

    总之，在契入见道及修道时，行者必须断除造作及俱生障碍。目前，我们仍然是这两种障碍尚未净除的凡夫，虽然已经进入佛法之门，但尚未契入见道或修道。由于这两种障碍尚未断除，故我们仍在证悟本质尚未清净的阶段，即第一阶段。

    契入见道时，行者将直接见到真相。声闻者或小乘道修持者在进入见道时，仅只净除了烦恼障的造作层面；大乘道的菩萨行者进入见道时，烦恼障及知识障的造作层面都已净除。

    证悟本质展现的第二阶段是部分清净与不清净交陈的阶段。初地或欢喜地的菩萨已净除造作层面的各种障碍，但是，俱生层面的障碍仍然存在。由于造作层面的障碍已净除，此阶段可说是清净的；但是，由于俱生层面的障碍尚未净除，故此阶段同时也是不清净的。随着菩萨地修持的进展，各种俱生障碍由粗重到微细逐渐地净化；在初地至第十地之间，一切俱生障碍不断地继续净化。因此，这整个阶段称为证悟本质清净与不清净交陈的阶段。

    完全证悟时，烦恼障及知识障的粗重及微细层面全都完全净化至极，无丝毫的痕迹。因此，这个阶段称为全然清净的阶段。

    总而言之，佛性展现的过程可分为三个阶段，这三个阶段有不同的名称。在第一阶段，烦恼及知识二障尚未清净，此阶段的证悟本质称为“众生”；接着，在第二阶段，障碍的造作层面净除了，但其俱生层面仍然尚未净除，此阶段的证悟本质称为“菩萨”；最后，当一切障碍的所见层面皆已完全净除时，此阶段的证悟本质称为“佛”。

    历代上师教导我们：在这三个阶段或三种存在状态，或为众生、或为菩萨、或为圆满的佛，佛性在本质上仍然一样。然而，在领受此法教时，我们必须避免误解其意，误以为佛性和非佛教理论所谓的“真我”、或唯识论学派所谓的“阿赖耶识”（梵文alaya）是完全一样的。请务必慎防这类误解。

    在多罗那他（Taranatha）创立觉曩派（Jonangpa）学派的时代，其他博学的上师极力反对他解释佛性的方法；但是，这并不是因为他们发觉多罗那他的知见有缺点，而是因为担心修学者会曲解此正确的知见而犯下重大错误。为避免此种危险的意图，曾引发一番激烈的争论。

    争论的重点是将佛性与印度教数论学派（Samkhya）系统的“真我”或“有意识的自我”混为一谈。根据许多非佛教徒的观点，“真我”是一恒常、具体、独立的本体；但是，证悟本质的本体是空性的，因为它是空性与智慧、法界与本初之觉醒状态的融合，因此，它和数论学派所称的“真我”截然不同。

    同样的，虽然佛性和唯识论学派所称的阿赖耶识有类似之处，但是，依据唯识论的观点，阿赖耶识并不是空性的，而是具体的、真实的；然而，证悟本质是空性的。所以，阿赖耶识和证悟本质怎么可能会是一样的？

    遍在

    证悟本质是遍在的。其遍在性可以虚空为比喻，虚空甚至渗透到看起来极其密实、坚固的物体，例如波达那的佛塔；即使是卑微如厕所的俗物，也被虚空所渗透。同样的，证悟本质遍及所有的众生，不论地位崇高或卑微、不论清净或不清净。

    不变

    第九项金刚论题可用许多不同的方式加以解释。“不变”指证悟本质是不变的。亦即不论是否被障碍遮蔽或是否已净化，佛性永远都保持不变。但是，先前我们已经言明佛性有三种不同的存在状态，则佛性如何可能以三种状态存在但保持本质不变？证悟本质本身从不改变，但是，遮蔽它的障碍会改变，并可因而被完全净除。遮蔽佛性的烦恼如同空中的云，是暂时的、不是恒常的，因此可被铲除。天空有时被云遮蔽，有时则清朗无云；云朵存在是暂时的，但是，天空本身一直都自然存在。同样的，由于烦恼是暂存的，而非证悟本质的俱生成分，因此烦恼必然可被铲除。

    虚空遍及一切，在虚空的无限领域中，宇宙一再地形成及毁灭，然而，虚空本身不生也不灭。同样的，证悟本质遍及一切众生，虽然众生历经各种不同的变迁，例如苦、乐、生、老、病、死……，但佛性本身一点儿也没改变。不断地改变只发生在众生的经验层次，佛性本身一直保持不变。

    虽然当我们是平凡的众生时，证悟本质保持不变；但是，当我们成为菩萨时，它是否会有任何的转化？答案是：不会。当我们是平凡的众生时，佛性是不变的；当我们成为菩萨时，佛性也是不变的；当我们达到完成证悟时，佛性也仍然不变。

    此教本言明胜利者（佛）之法子——菩萨众——已证知万法的如如本性，并已见到真如法性，因此已经超越生、老、病、死的轮回现象；然而，由于对众生的大慈悲心，他们仍然以身受轮回的显相示现。他们并未实际经验生、老、病、死的苦，因为这些事件是业力及烦恼造成的。圣众之所以成为圣众，是因为轮回所根据的业力及烦恼已经断除、已经不复存在，但是，菩萨圣众以他们所要度化的众生相化现；换句话说，他们化现为被无明遮障而历经痛苦的平凡众生。

    如同菩萨众为了利益众生而示现生、老、病、死，圆满证悟的佛陀住世于地球时也如此化现；然而，他并未实际经历这些事件，这些事件只是他的慈悲心的显相。

    菩萨的行为似乎和平凡众生一样，是不可思议的事迹。圆满开悟的释迦牟尼佛出生于世间，成为在家人，然后聚妻生子；后来，他似乎放弃一切，受戒出家；证道之后，弘法度生、加持众弟子，最后圆寂。但是，这都只是显相，他化现这些事件的目的是让世人了解佛法。事实上，没有任何力量能阻止他临空飞下，降于一片花海、大放异光……——他可以轻易做到这些，但这只会让众生觉得佛陀并非真正是人。他们会认为：“我们只是人罢了，怎么可能达到证悟？”因此，佛陀以由母胎受生的显相出世。

    释迦牟尼佛也可一开始就以僧侣或大菩萨的形相化现，但是，这会让一般人自愧不如。为了避免这种情形，佛陀生为在家人，结婚生子，并治理王国数年；后来，他放弃他的王国及荣华富贵，成为一名僧侣。如果他没有这么做，一般人又会想：“佛陀原来就是伟人，我们永远都不可能和他一样。”因此，他起先模仿世俗的生活方式，后来才转入佛行佛法的道路，这种行为称为“依众生之行而行”。

    佛陀可以随心所欲地活一百年或五百年、五千年，但凡人不可能活这么久。如果佛陀不考量当时世人的寿命，一般人会觉得：“他和我们这些凡夫俗子不同，我们只能活到七、八十岁，所以，不可能达到他的成就。”因此，依照凡夫的寿命，佛陀在大约八十岁时圆寂。

    有些人可能会怀疑或感到奇怪：为什么像噶玛巴这么伟大的上师会罹患癌症而死，或为什么杜忠仁波切（DudjomRinpoche）时常生病？有这样的疑问并没有什么不好，实际上，这是相当好的现象。

    如同此教本所说，诸佛与菩萨依据一般众生的正常经历而显现生、老、病、死的迹象；如果他们不这么做，我们会觉得这些上师完全不同于我们，是我们不能比拟的。因此，由于癌症是现代人的常见疾病，某些上师会示现罹患癌症的征象；由于有些人时常生病，某些上师会示现时常生病的样子。

    小乘经典述及佛陀在食用冷猪肉的供餐之后，生病而死；但是，藏文译本则说在食用最后的供餐之后，佛陀旋即示现涅盘。虽然这两则故事有矛盾之处，但佛陀食用冷猪肉、因此生病、然后入涅盘的示现，是全然可能的。

    诸佛及菩萨完全免于业力的染污，佛的境界本身超越生、老、病、死。因此，佛的境界有四种特质：

    ·坚稳

    ·恒常

    ·平静

    ·不变

    证悟本质完全彰显的佛果是恒常的，因其免于生；是坚稳的，因其免于老；是平静的，因其免于病；是不变的，因其免于死。

    不可分

    证悟本质和证悟功德是不可分的。例如，不被云遮掩时，太阳的本俱功德——光明及发光——就自然显现出来；云消散之后，我们不须设法使太阳产生阳光，然后将阳光散发给世界——这完全都是不必要的。太阳和光明及发光的本具功德是不可分的，因为光芒四射是太阳的本性。同样的，证悟之后，我们不须造作证悟功德；证悟功德和证悟本质是不可分的，当最后一丝障碍净除时，证悟功德就立即自动显现。

    障碍九喻

    起先，我们解释为什么众生具有证悟本质的三种理由：接着，我们藉由十个项目去了解此证悟本质显现的方式：现在，我们要讨论证悟本质目前被障碍遮隐的九个比喻。《宝性论》详尽地解释其中的三个，但我们只能简短地提及每一项。

    第一个比喻是一小尊佛像隐藏在一朵凋萎中的莲花之内。只要这尊佛像继续隐藏在枯萎的花瓣之内，我们就不知道它的存在；但是当花瓣一掉落时，佛像就立即显露出来。这就像目前我们的佛性被烦恼的业障所隐蔽一般。

    第二个比喻是蜂蜜。蜂蜜非常甜蜜可口，但是，当它被一群蜜蜂所包围时，我们无法尝到蜂蜜的滋味；然而，一旦蜂群被驱散后，就能享受蜂蜜的自然美味。

    第三个比喻是米粒。大多数人都喜欢米饭，但是，当米粒被稻壳包住时，我们吃不到米。不论米粒是否被稻壳包住，对米粒本身而言，米的品质都丝毫无异，一样都是米；但是对食用者而言，这两者之间的差异非常大。

    第四个比喻是证悟本质如同被泥土覆盖的金块。想像一千年前有一大块金子掉落在濠沟中，慢慢地，它被泥土及垃圾覆盖，以至于没有人看得见它。这块金子无法呼叫：“嘿，我在这里！请把我挖出来洗干净。”所以，它一直被埋没着。

    终于，有一天，一位天眼通正巧路过此处，他看见这块金子深埋在土沟里。他告诉大家说：“瞧！这里有一块金子！赶紧挖出来，把秽物洗掉，然后好好利用它。”同样的，当证悟本质被认知及清净之后，它是无价之宝；即使它未被认知，也仍然是无价的。

    第五个比喻是一盒珍贵的珠宝埋在一位穷人家的地坂下。虽然一盒他看不见的珠宝就在脚下，但由于他并不知情，因此继续遭受贫困之苦；除非他发现这个宝藏，否则这个宝藏对他一点儿帮助也没有。同样的，虽然所有的众生都具有开悟的潜能，但在证知本俱的佛性之前，他们将继续遭受无谓的痛苦。

    第六个比喻是树的种子。即使是一粒小小的种子也能长成一棵好几公尺高的大树，虽然在严密的审察之下，我们仍然看不见这粒种子所蕴涵的大树，因为树的潜能尚未彰显；然而，这粒种子确实具有这个潜能。同样的，许多功德蕴涵在证悟本质之中，但目前尚未彰显。

    第七个比喻是佛像被厚重的破布里住而不被察觉。同样的，我们的证悟本质暂时被烦恼染污所遮蔽，因此我们看不见它。

    第八个比喻是一位穷困的妇女怀着命中将成为国王的胎儿。这位妇女极为穷困潦倒，生活情况很艰难，甚至有疾病之苦；然而，她孕育着未来的明君。此时，没人知道她具有此看不见的珍宝，就连她自己也不晓得。同样的，一切众生都蕴涵着只须被了知的证悟本质，虽然现在无法被察知，但当此证悟本质被了知且完全彰显时，蕴涵于内的佛功德将立即展露无遗。

    第九个比喻是仍然在铸模中的佛像。根据古老的传统，在灌入黄金之前，土模之内的蜡制佛像必须先融化掉，等黄金凝固之后，再把土模敲破，将佛像取出。但是，在这个比喻中，土模尚未被除去，珍贵的佛像仍然隐藏在土模之中。这是由黄金制成的，有着完美的比例，造形极其精巧；然而，由于粗糙的土模仍然紧包着它，因此人们无法欣赏到里面这尊佛像的庄严与华美。同样的，由于被障碍所遮蔽，证悟本质无法为平凡众生所察知。

    显然这九个比喻全都具有“证悟本质为染污所遮蔽”的共同意义，因此，我们可能会认为：“为什么需要这么多例子来说明一个简单的观念？”但是，每一个比喻都有个别的内在涵义来阐明某一特殊的观点。让我们再仔细看看这九个比喻。

    首先，《宝性论》教示：证悟本质就像隐藏于正在凋萎的莲花中的佛偈。清新的莲花非常悦目，但是，随着时间的流逝，莲花失去清新可人的外相，变得愈来愈不迷人；绽放后第三或第四天时，花瓣开始枯萎，然后掉落。同样的，我们贪执的对象，起初似乎非常迷人，但经过一段时间之后，这种吸引力迟早都会消损。凋萎的莲花被用来代表贪欲的染污，因为执着会遮蔽佛性。

    蜜蜂的比喻意味着佛性被嗔恚所遮隐。蜂蜜本身是甜美可口的，但蜜蜂很容易被激怒，被激怒的蜜蜂会刺伤人，造成痛苦。同样的，嗔恚有害自心，并造成他人的痛苦。

    米的稻壳象征无明。米是重要的粮食，富于营养，可维持众生的生命；但是，如果米一直被坚硬、强韧的稻壳包着，它就没有食用价值，因此没有用处。如同米被壳包住，众生亦被无明全盘笼罩而不自觉。

    烦恼染污可能是潜伏的，也可能非常明显。第四个例子——金块埋在秽物中的比喻，代表明显的染污。贪执、嗔恚、愚痴等明显的染污，构成使我们无法觉察证悟本质的障碍。

    潜在的染污相当坚厚，也会使我们完全无法觉知佛性。第五个例子叙述的是埋在我们自家地下的宝藏，虽然这个宝藏唾手可得，但泥土的坚厚使我们无法察觉地下的任何宝藏。同样的，潜在的染污虽然很容易净除，但它仍是相当坚厚的障碍。

    先前我们提到“达到见到道时所断除的”及“达到修道所断除的”，一旦种子被播下之后，它自然会成长为树。同样的，一旦见道的智慧开展之后，染污及障碍自然会净除。

    遮掩美丽佛像的破布很容易去除；同样的，在修道中，必须断除的染污其实也是很容易断除的。

    第八及第九个比喻述及仍然在母胎的国王和仍然在铸模之内的佛像。然而，在适当的时刻，已存于母胎之内的未来国王将会出世；已完成且已臻完美的佛像，则将逐渐除去围绕着它的束缚。

    十菩萨地的前七地称为“七不清净地”，后三地则称为“三清净地”。前七地之所以被称为“不清净”，是因为仍有一些残存的我执；当我执完全净除时，就契入最高的清净三地。

    为何开示佛性

    释迦牟尼佛在瓦拉那西（Varanasi）鹿野苑开始传授佛法。他首先开示四圣谛：

    ·苦谛

    ·集谛

    ·灭谛

    ·道谛

    这些法教是初转法轮的主体。

    当时佛陀解释：每一项行为都有其果报。他教导弟子轮回的痛苦，并揭露这种痛苦的起源为何；他也指出应循的法道，并叙述所达的灭境。

    后来，佛陀至拉吉格尔（Rajgir,王舍城）的灵鹫山及其他地方传法，阐说空性的法教，这就是二转法轮。他说虽然事物如是显现，但它们并没有任何真实的存在性，他将轮回比喻为梦、为幻相、为魔术的呈现，一切都无真实的存性性，都如云一般，没有任何具体的宝性。他宣说二万五千偈的《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》）等法教，强调现象的空性层面。例如，《心经》提到：“无眼、无耳、无鼻、无舌……。”

    最后，佛陀给予究竟的三转法轮法教，又称为“全然揭显”或“完全辩识”的法教。此时，他开示一切众生都赋有证悟本质或佛性。

    我们或许会怀疑：“二转法轮时，佛陀已经说明一切现象都没有真实的存在性，如同云、梦及幻象，则他如何能突然宣称佛性存于每一位众生？”

    初转法轮时，佛陀说事物存在（法有我）；二转法轮时，他则说事物并非真正的（法无我），且一切现象都是空性的；最后，三转法轮时，他似乎再度自我矛盾，这一次他主张证悟本质的存在。然而，他给予每一种法教时，都有特别的用意。

    佛陀以阐述业力的存在——行为与果报——开始传法。如果他一开始就说一切都是空性的，人们可能会误解，并因而变得不负责任，不在意自身行为的果报；为了避免这种情形，他首先阐述业的力量。然而，如果行者坚守一切都真正存在的信念，他们就不可能了知法性——事物的空性本性。

    为了解释人及事物皆缺乏自我存在性（人无我、法无我），佛陀给予二转法轮的法教。如果佛陀当时就教导证悟本质或佛性（又称为如来藏，梵文tathagatagarba），众生将无法断除“事物是具体的”的执着，他们将误以为佛性是灵魂或真我。佛陀认为，先教导空性——一切现象都缺乏实质特性——可避免让众生心里产生这种错误的想法。

    开示佛性的五种理由

    众生适当地理解两种无我的法教之后，佛陀给予证悟本质的法教。佛陀给予平凡众生证悟本质之法教的理由，共有五种。

    第一个理由是抗衡丧志或气馁的情形。我们可能会想：“菩萨众才智过人，充满慈悲心，又无比精进，他们很容易达到完全的证悟；但是，像我这样的人永远也达不到这么高的境界，再怎么努力也是枉费的。”这种颓丧的想法会让我们感到怯懦无能。为了抵制这种错误的想法，我们必须了解；我们与生就具有完全证悟的潜能——佛性，因此，我们永远都不必要感到颓丧。

    如果我们将心专注于圆满证悟的目标、菩提心的开展及功德的累积，将能遵循诸佛及菩萨的脚步，达到圆满的证悟。仿效传承伟大的菩萨行者及慈悲的根本上师的行径，我们将能达到同样的成果；我们将能遵循同样的法道，达到同一次第的三摩地禅修境界。为什么？因为我们具有同样的佛性。就此而言，平凡众生所具有的证悟本质与大菩萨所具有的证悟本质，并没有任何差别。

    第二个理由是，我们可能会想像自己是不凡的菩萨，修持一段时间之后，可能会想：“我已经具有菩提心了，我的禅定非常深沉，有无比的慈悲心，其他众生缺乏大勇、大慈、大悲。”如果这种骄傲感或优越感使我们鄙视他人，不但功德无法彰显，且过患将因而生起。

    佛弟子应该视自己为上师将法教“灌入”的容器。相较之下，傲慢如同钢球，当我们把东西倒在钢球上时，东西会立刻滚落，什么也留不住。如果一位修行者充满骄傲或自满之感，他将无法学习或开展其他任何特质。

    虽然我们可能开展了一些美德，但是，和圆满证悟者的美德及特质相较之下，这实在微不足道。一切众生都具有证悟本质，虽然他们尚未开展这些美德，但他们开展这些美德的能力绝对不亚于我们，甚至胜于我们，他们也一样能达到全然圆满的证悟。一旦我们认定其他众生的能力之后，就不会轻视或鄙视他们。

    第三个理由是，众生须要证悟本质的法教才能离弃不正见，例如错误的信念。举个例子来说，某些非佛教信仰系统主张一至高无上的神祗或众多神祗会对我们的善行感到高兴，不善行则会触怒他们。

    佛教的观点和这不一样。简而言之，以佛教的观点来说，不了解真相时，心在轮回的幻惑之中徘徊；但是，当我们了知事物的本性、断离障碍时，就自轮回解脱。

    例如，我们处在一个幽暗的地方，地上有一条杂色的绳子，由于光线幽暗，我们误以为这条绳子是一条毒蛇，因而骇然地想道：“我该怎么办才好？它可能会咬我！如果它很毒，我可能会死。”我们的恐惧随着这个念头增长，并显得很无助；我们无法服药驱散恐惧，无法祈求神祗赶走这条毒蛇。此时，只有一个立即可行的办法；审察实际的状况。我们可以向第三者查询：“这真的是一条蛇吗？”也可以仔细地观察情况而发觉这其实不是蛇，而只是一条绳子。看清真相使错误的觉知和继之而起的幻惑立即消失；同时，我们的心自然也会放松，变得很平静，免于恐惧之苦，因为我们已了知真相。

    这个比喻指出：我们现在在轮回中徘徊，这是由于过去业力的成熟及对现实的迷惑反应——烦恼；由于处于幻惑的状态、误解一切经验，我们遭受各种痛苦。这只有一个解决办法；我们必须审察真相，并确实觉知事物的本性。大部分人缺乏必要的勇气及自信，所以，我们必须依止佛陀的法教。佛陀解释如何开展证知无我及究竟真相的智慧，依止他的法教，我们将能断除幻惑。

    佛陀给予极其完整及详尽的法教，毫无保留地为众生阐释事物的本性，因此，一旦了解正知正见、融会贯通初转及二转法轮的法教之后，我们将对究竟真相有至为完善的了解。

    二转法轮强调现象的空性层面。空性和环绕我们的虚空有所不同，并非空无一物的状态。如果认为空性只是空无如虚空的状态，那么，我们的了解尚未臻至完整，并非究竟的真相：如果认为证悟本质仅具智慧的功德，这也是不完整的。空性是清明的，是空与智慧或觉醒状态的融合；明的层面则是三转法轮的主要论题。

    开示佛性的第四个理由，是为了驱散因为不了解佛陀法教之整体意义而可能生起的过患。如果不了解法教的整体性，我们可能对圆满的法教有错误的看法或产生怀疑；若能了解法教的整体意义——包括三转法轮阐述佛性的法教，我们将不会有偏离正法的危险及过患。

    开示佛性的第五个理由，是为了超越自爱。如果误解证悟本质的法教，我们可能会开始认为自己非常特殊，应该只为解脱自己的痛苦而达到证悟；然而，如果了解所有的众生和我们一样，都具有证悟本质，都必须净除业障才能达到证悟，自爱的倾向自然会破除。

    以上开示佛性的五个理由，完全是为了帮助我们断除五种过患，佛陀因而三转法轮，给予“完全揭显”的法教。

    问答

    学员：我不了解“渐及”指的是什么？

    仁波切：在此，“及”指我们汲入、达及了知证悟本质的过程；也就说，转向证悟目标。我们不须要涉入轮回，因为我们已经在轮回之中了。

    学员：痛苦和五蕴有什么关系？

    仁波切：为了解为什么五蕴属于苦谛，你必须先了解“痛苦”的意义是什么。痛苦可分为三种（三苦）：第一种是“苦苦”——痛苦的苦，身或心实际经验到的疼痛或苦楚，这是人们最常提及的痛苦。有时我们没有生理及心理的痛苦，所以暂时觉得很轻松、愉快；然而，我们无法永久停留在这种状态，改变是必然的。由于这种快乐是暂时的，因此我们会遭受到“坏苦”或“变易之苦”，不论我们所处的状况是欢乐、或痛苦、或冷漠，改变迟早都会生起。不像法身及佛果是恒常的，众生的存在永恒都受制于暂时、无常的状态，这称为“遍在之行苦”或“行苦”。

    第一蕴都受制于三苦，例如想蕴及识蕴——身的痛苦觉受或心的痛苦状态——都是苦苦；快乐的觉受或心态随时都可能改变，这其实是变易之苦；由于我们所有的感觉及身心状态都是稍纵即逝、都是暂时的，它们永远都无法超越遍在的行苦。

    学员：谈到必须离弃的事物时，“习性”或“习气”是什么意思？和快乐或妙乐有什么关系？

    仁波切：习性或习气就好像长久以来习惯于某种事物或状态，虽然刺激物已经不存在，但和它有关的习惯仍然存在。例如，一个曾经装有麝香的盒子，虽然很久以前麝香就已经被丢弃，肉眼看不到一丝痕迹，但麝香的气味仍然旋绕着。这个比喻如同已经证得阿罗汉果位的行者，虽然明显的烦恼障已经消失，但一些习惯性的行为型态仍然存在，这就是习性。

    有个比喻说：一不留神，阿罗汉可能会踩到蛇。这种无意的行为之所以会产生，是因为因袭已久的习气障尚未完全清净。但是，阿罗汉已不具众生的强烈烦恼障。

    我们可以不同的方式了解证悟本质的彰显。契入见道时，证悟本质就已经彰显；但是，这并不等于证得法身或佛果，因为佛性尚未完全显现。《宝性论》以埋藏在土中的宝石为例，说明这种情形。

    起初，宝石完全被土壤覆盖，没有人看得出它实际上是璀璨的宝石；但是，稍加清洗之后，它美妙的特质就开始显露。这如同契入见道，行者的佛性已部分彰显，察觉某种珍贵的东西已经近在眼前，我们可以进一步地抹察这颗宝石，使它的美更进一步地展露出来；终于，在经过精纵的抹擦之后，它成为足以庄严佛身的亮丽宝石。

    同样的，在了知证悟本质、契入见道时，一些障碍仍然残留不去，有待进一步的净除。当这些障碍愈来愈清净时，证悟本质就随着愈来愈明显，直到完全证悟的最后阶段，一切不净都完全消逝无遗。

    学员：如何追溯传承？

    仁波切：就噶举传承而言，法教的传承追溯至法身佛金刚总持或金刚持，然后传至帝洛巴、那洛巴、马尔巴、密勒日巴、冈波巴……，帝洛巴和释迦牟尼佛住世于不同的时代，帝洛巴住世的时代较晚。所以，这是怎么一回事？金刚总持和释迦牟尼佛有何不同？

    释迦牟尼佛又称为无上化身，他出世在这个星球，达到完全的证悟，示现证悟的十二行谊等；然而，法教的来源——释迦牟尼佛的智慧法身——和金刚总持是无二无别的。就此而方，当帝洛巴因其证量而亲见金刚总持并自其得授法教时，和亲见释迦牟尼佛并没有任何不同。

    同样的，根据宁玛（Nyingma）传承，释迦牟尼佛的智慧法身和普贤如来佛（BuddhaSamantabhadra）——嘎日多杰（GrarabDorje）自身智慧法身得授直接传承——是无二无别的。

    任运而显是成佛的功德之一，这表示佛的教化——佛行事业——总是顺应当代众生的根器，因此，各种不同的法教在不同时代演变而起。小乘法教盛行的主要时期是佛陀住世至大域龙（Dignaga，又称为陈那）；大乘的盛行源于无着及龙树的时代，当那澜陀寺（Nalanda，或意译为施无厌寺）兴起时；后来，在札马拉希拉寺（或意译为戒香寺，Vikramashila）的时期，金刚乘法教开始盛行。这并不表示法教本身有所改变，而是由于佛行事业任运而显的功德，不同的法教为了顺应不同时代众生的不同根器而兴起。

    目前，我们受益于息护（Shantarakshita，又称为住持菩萨）、藏王赤松德赞（TrisongDeutsen）及莲华生大士所确立的法教。一般而言，藏传佛教被称为“金刚乘”，然而这主要是三戒金刚持有者的系统：外戒——个人的别解脱戒；内戒——菩萨戒；密戒——金刚三昧耶戒。藏传佛教的四大教派——格鲁、萨迦、噶举及宁玛，全都倡导同时持守三乘戒律的这个系统——不论修持的是何种法门。

    一般的佛法开示都提到轮回是依因缘而存在的现象，因此，轮回不具任何自我的本体，且缺乏具体的存在性。涅槃也一样缺乏具体的存在性，涅盘的意思是“超越了痛苦”。既然轮回的苦是可以超越的，则轮回显然真的存在；但是，如果轮回缺乏具体的存在性，那么，涅盘应该也一样不具真实的存在性，是不是？

    然而，我们谈论到佛性本身从不被轮回的染污所减损，也不被涅盘的清净所提升。弥勒尊者将佛性比喻为珍贵的珠宝，不论是埋藏在地下为泥土覆盖，抑或被挖掘出土、洗净并擦亮，珠宝本身一直都完全不变——它与生俱来的本性不为泥土覆盖，抑或被挖掘出土、洗净并擦亮，珠宝本身一直都完全不变——它与生俱来的本性不为泥层所污染，也不因清洗的过程而有所增进。同样的，不论尚被烦恼所遮蔽，或已摆脱烦恼，证悟本质一直保持其本俱的清净与无染，没有丝毫改变。对法道上的行者而言，“有遮”与“无遮”的佛性有极大差异；而实际上，差异完全在于障碍，佛性则如同深埋于土中的珍宝，一直都完全不变。

    根据经典法教系统，行者依推论、演绎的方法开展对染污下的佛性的信念；但是，根据金刚乘的大手印或大圆满法教，行者以实修的方式体认佛性。例如，在得授大手印或大圆满的直指教法之后，行者安住于禅修，往内观照，在认知的那一刹那，障碍完全净除，行者直接见到自己的真正本性——佛性。

    学员：噶举派认为，唯识论是完全错误的见解，或只是部分错误的见解？唯识派的修持是否能达到完全证悟？

    仁波切：唯识论系统、声闻系统及独觉系统的究竟见解有一些缺点，但也有优点，因此，步入这些学派的修持道时，行者的进展将很缓慢。然而，尽管有这类缺点，行者最后还是能契入较高的修持道。

    至于唯识论，一切唯心造的见解并没有什么不对，但其过患在于相信心的本性具有真实存在性。然而，这并不是很重要，因为如果行者依据唯识论学派的信念去修持，他将能净除恶行。

    常常有人问我：“证悟本质真正存在的信念，和心的本性具有真正存在性的唯识论见解有什么不同？”答案是这两者相当不同。因为证悟本质是觉醒状态与空性合一，不具任何实质，这种觉醒的状态自然充满智慧——证悟的功德；可是，这并不表示证悟本质具有任何真实或具体的存在性。

    然而，唯识论相信心的本性具有真实或具体的存在性，换言之，即心的认知真正存在。此派的学者认为，如果真实的认知——意识——不存在，认知事物的基础就不存在，因此，他们确信某种具有认知能力的东西真正存在。这和中观（梵文Madhyamika）的见解相抵触。证悟本质是空性但觉醒的见解，则和中观哲学一致；但是，证悟本质其实超越了存在与不存在的限制。

    以实际的角度而言，我们必须试着去探讨它；坚称我们讨论的题目并不真正存在，似乎有些不实际，不是吗？因此，通常我们说证悟本质确实存在，但这并不表示它未超越四种边见（常见、断见、亦常亦断见、非常亦非断见）。

    学员：知识障和两种无明——俱生无明及概念性无明——有什么关系？

    仁波切：知识障指执守主体、客体及行为三者有别的概念（三轮明）。例如，布施时，我们想：“我是布施者，那人是接受者，我们之间有某种事物的传递。”仅只持守这个观念，不论多么微细，都构成一般所称的知识障或所知障，因为它遮止了遍知一切、了知万法真正本性的智慧；烦恼障则遮止了解脱——两者都是无明。

    然而，就知识障而言，无明本身并不是轮回的因，可说是一种中性的状态，只表示执守一种概念，并未涉及烦恼，因此，知识障是“未混合的无明”。但是，烦恼障是“混合的无明”，因为它和贪婪、嗔恚、傲慢、疑嫉等负面情绪混合在一起。

    这和其他开示所叙述的两种无明——俱生的无明及造作的无明，或本俱及概念性无明——有所不同。“俱生无明”是与生俱来或本初的无明，是不知道事物的本性；“概念性无明”是因概念造作而成的无明，指以非真正适切的概念及非真正蕴有的特质标示事物。这两者有些微的不同。

    举个例子来说，当我们看到一张桌子时，心想“这是一张桌子”，这只是知识障，这种概念遮止我们的智慧，使我们无法觉知此物体的空性本性。然而，仅只想到“这是一张桌子”，仍然没有任何特别不好的后果；但是，概念性无明的影响比较强烈一些，例如，加入主张一切都是上帝所创造的宗教，并认同其他信徒而想道：“是的，一切都是上帝所创造的！”从那时起，一连串错误的观念将应运而生。

    学员：“图古（tulku）”和释迦牟尼佛有何不同？

    仁波切：释迦牟尼佛是无上的化身佛，是报身与化身同时化现于一，是收摄一切于一的体相。当今，我们不时谈到“这位图古”或“那位图古”，似乎有很多图古，但我觉得这是没有报身的化身。

    学员：所以，仁波切的意思是不是说，身为平凡众生的我们，具有受到遮止的佛性特质，但这并不是化身的层次？

    仁波切：只要证悟本质尚未彰显，三身就尚未显现。此时此刻，它们还没显现。

    学员：它们存在的层次是什么？

    仁波切：现在，我们不具有三身，是不是？

    学员：我以为“有”，因为法教说证悟本质永远都在，且永远都是清净的，只是暂时被遮止而已。三身同时存在着，否则这种说法就不是真的。

    仁波切：你的报身在哪里？

    学员：被遮蔽了。

    仁波切：在用词方面，“证悟本质”和“证悟者”是不一样的。在梵文中，“如来藏”（佛性）和“如来”（佛）也有所不同，否则就没有必要使用两个不同的名词了。“本质”指尚未彰显或尚未被证知的特质，它仅像是花的种子，种子是种子而不是花，然而，如果被播种，种子即具有成为花的潜能，但是它还不是花。

    学员：那就是我的问题核心。种子具有一切潜能，但是，就“果”而言，你不能忽略成长的过程；事实上，成长是不可或缺的，是不是？

    译者：这称为法道或道。

    学员：是的。换句话说，“突然证悟”或“顿悟”这种事并不存在，行者必须经过整个过程，包括证知三身。

    仁波切：开展的过程完全在于个人的能力。例如，大乘法教说证悟需要三大劫之久，然而，根据金刚乘法教，行者可以非常迅速就认知本性并完全证悟，这有时在一生之内就可达到，有时需要好几世。时间的长短并不一定，我们不能说你立即就会开悟，或要很长一段时间之后才会开悟。

    学员：烦恼障的俱生层面和知识障的俱生层面有什么不同？

    仁波切：烦恼障的俱生层面和嗔恚、傲慢、疑嫉等烦恼有关，是与生俱有的、不须培养就有的。知识障的俱生层面指诸如“我”及“他”等观念，是与生俱有、不须教导就会的。

    学员：我们能立即离弃这一切障碍吗？

    仁波切：我们无法说立即离弃一切障碍是不可能的，因为有“顿悟道”；然而，一般来说，这是一步一步地渐进过程。烦恼是非常微细的。

    学员：接触到证悟本质似乎可使行者立刻离弃障碍。

    仁波切：在目前，即使证悟本质被证知了，也未完全免于障碍，因为证知、彰显及全然圆满的觉醒有所不同。在初地菩萨的阶段，佛性已被证知，但尚未完全彰显。在修道上，行者的佛性仍然不时被各种染污所遮止，因此，这称为“修道”，因为行者必须藉由修持一再地开展证悟本质，并习于证悟本质。当一切障碍终于完全被净除时，全然证悟的功德就自然彰显。

    学员：粗重和微细的障碍有什么不同？“粗重”是否像嗔怒一样显而易见，而“微细”则比较像是种子，如果没有适当的环境就不活跃，但具有升起的潜能？

    仁波切：是的，就像是这样。粗重的染污是明显或显现出来的染污。微细的染污是看不出的，且未真正显现出来，但是，它们被细分为九个等级：极粗、中粗、微粗、粗中、中中、微中；粗微、中微、微微。这九个等级相对于二地至十地所净除的障碍。微细的染污并未呈现出来，但是随时都可能蹦出来，如同种子突然发芽一般。然而，某些种子并没有那么容易就发芽，例如极其微细的烦恼，须在具足诸多因素之后才可能发芽。

    学员：修道是否连最后一点至为微细的障碍都铲除了？

    仁波切：在初地菩萨的阶段，造作层面的极粗重染污都已净除了；其他九地则全都属于修道。

    证悟

    第五金刚论题是关于证悟本质的彰显。因此，我们现在要讨论的是染污完全净除时，完全彰显的证悟本质。

    证悟可分为第八点解释：

    ·本性

    ·因

    ·果

    ·作用

    ·功德

    ·示现

    ·恒常

    ·不可思议

    本性

    第一点叙述两种功德：

    ·圆满离弃

    ·圆满证知

    由于证悟本质的本性是明性或明觉，可比喻为太阳和天空。阴天时，天空显得蒙胧不清，连太阳都被遮住了；然而，乌云一消散，灿烂的太阳立即在无云的蓝天中太放光芒。同样的，虽然证悟本质一直存在，且已具有圆满离弃及圆满证知的一切功德，但这些功德被烦恼障和知识障所遮蔽，因此无法彰显，不仅如此，甚至证悟本质也因暂时被这些障碍遮止而无法被认知。但是，当我们进入“五道”，然后逐渐走过不清净的七地，再走过清净的三地，最后藉由金刚三昧地而净除最后的障碍时，证悟本质将完全展露，其功德也将立即显现，这就是完全开悟的成佛境界。

    证悟本质是恒常、持续不断及不变的，染污是暂时的，但被铲除之后，染污会再出现吗？不！永远不会再出现。先前，我们提到误以为绳子是蛇的比喻。起初，我们以为那条绳子是一条毒蛇，但是，仔细审察之后，发觉那条“蛇”其实只是一条绳子；之后，不论多常看到那条绳子，都再也不会误以为它是一条蛇。同样的，一旦我们真正得到洞悉法界的内证，将永不再误解万法的本性。

    因

    达到恒常、持续不断及不变之证悟境界的因是什么？

    证悟之因可分为两个层面：

    ·无概念造作

    ·辩识的智慧

    证知一切现象的空性本质之后，行者将不造作、不执着任何事物是这样或那样的概念。就证悟而论，这称为“无概念造作”；若缺少这项特质，行者将继续造作关于现象的概念，不断有“好”、“坏”、“不好不坏”之类的想法。由于这些概念，贪恋、厌恶或冷漠的情感将应运而生；再因为这些情感，烦恼也将应运而生，轮回的痛苦将永续不断。因此，当概念造作——轮回的主要原因——由于了知万法本性的内证而净除之后，行者将能在证悟道上不断地进展。所以，无概念造作是达到证悟的主因。

    第二个原因——辩识的智慧——和无概念造作是共存的。这是清晰地辩认及识别一切事物的智慧，这种智慧是非概念性的。无概念并不表示这是一种空无的状态，或如同沉睡、空洞的状态；我们并不应该认为无概念如同白痴一般是非不辩，只是脑筋一片空白、张大嘴巴、两眼茫然地呆坐着。

    果

    第三点叙述证悟之果；烦恼和知识二障的全然净除。

    当贪执的烦恼净除时，证悟本质如同撒满莲华的净水；当嗔恚的烦恼净除时，证悟本质如同又圆又满的月亮，一点儿残缺都没有；当愚痴的烦恼净除时，证悟本质如同无云遮蔽的太阳。

    当云层消散时，太阳的光明就全然绽放；同样的，一旦这三大烦恼净除时，圆满的功德就自然展现。

    作用

    第四点称为证悟的作用或功用。全然证悟有同时得到自利和利他两种成就的作用，即圆满离弃的成就利益自己，及圆满证知的成就利益他者。

    功德

    因免于生、老、病、死，证悟本质具有恒常、持续不断、平静及不变四种功德。

    示现

    证悟境界如何显现？证悟境界藉由法身、报身及化身等三身示现。因为已达到两种圆满，行者于是自然得到自利的法身，然后展现利他的两种相对形相或色身——报身及化身。这两种色身依度化对象的清净程度而显现，因此，为初地至十地的菩萨众说法时，佛陀以报身的形相示现。

    报身是什么？报身的藏文是“龙确佐（格）培库”（Longchodzogpeyke）“龙确”的字义是“喜悦”或“财富之丰沛”：“佐（格）培”的意思是“完整”或“无缺”，因此，这是全然的喜悦。合起来，报身一词的意思是圆满喜悦身。

    圆满喜悦身和证悟有何关联？我们必须了解佛陀度化众生的大愿。他计划先引导一切众生脱离轮回的迷惑及痛苦，把他们安置在清净的菩萨地；接着，圆满开悟的佛要引导所有住于菩萨地的菩萨契入完全证悟的境界。在引导菩萨成就圆满佛果的部分，佛陀以报身的形相示现，因此，报身的喜悦是圆满了达佛果大愿的喜悦。“圆满”表示愿望完全达成。

    一般而言，“库”的意思是“身”。就两种色身而言，“身”指能达成愿望的化现体；依此意义，化身是神奇的化现身。如果佛陀只以报身的形式化现，不清净的一般众生将无法有所进步，佛行事业因此将是有限的，于是，报身化现出化身。

    化身的显现形式非常多，可为殊胜化身，如释迦牟尼佛：可为受生化身，如转世化身；也可为事业化身，依不同众生的需要及性情而以不同的形相显现。

    简而言之，证悟是一种三重的显现，或称为三身；法身先化现为报身，然后再化现为化身。

    恒常

    从身为平凡众生直到完全开悟的整个过程中，佛性本身一直是绝对不变的，因此，法身的本质是恒常的。由于其化现是连续不断的，故报身具有恒常的连续性。报身不同于法身，其本质不是恒常的；但是，由于报身形相不间断地转动法轮，所以它是连续不断的。报身佛化现之后不会在消灭。由于这种不灭的存在，报身的连续性是恒常的。

    化身缺乏恒常的本质及连续性，但具有“无间的恒常性”。化身利益众生的事业活动从不间断，但是，化身在六道的任何一道都未保持连续性；当一化身形相完成利益某道众生之后，它在另一时间与地点重新出现，继续利益众生。化身的形相有生有灭，因此不具恒常的连续性。

    不可思议

    具有三身的佛果为何是不可思议的？一般众生无法理解全然证悟的境界，因为法身的彰显是由于证知一般众生尚未证知的究竟本性，因此，证悟是不可思议的。

    以上八点是第五金刚论题——证悟——的解释。

    问答：

    学员：为什么知识障不是轮回的因？

    仁波切：仅只造作主体与客体的概念并不是轮回的因，起自概念的情绪——例如喜欢、不喜欢、不在乎等——才是轮回的因。知识障是烦恼障的基础，但是，有时我们仅有知识障，没有烦恼障，此时，知识障本身并不会导致轮回。

    学员：您能否解释“多样事业化身”是什么？

    仁波切：“多样事业化身”可能不是完美的翻译，它的意思是化身的形相不一定是人，例如，化身可能以狮子、兔子或山羊的形相直接或间接利益众生。受生化身的例子包括未经受生而神奇地出现某一段时间的人。

    举个实例来说。佛陀有一位名为[日/阿]嘎（Rabga）的弟子，他是一位喜爱弹奏西塔琴（梵文sitar）的国王。[日/阿]嘎的琴艺相当杰出，常常一弹奏就是几小时，他的友伴也都是佛陀的弟子。虽然[日/阿]嘎对佛法有信心及兴趣，但是，当其他人去听法时，他却宁可在家弹琴，因此，他有很长一段时期都没有去听法，不过佛陀知道，收伏他的时机终于要到了。

    那时，佛陀化现为琴艺高超的乐师受生化身，此化身乐师前去皇宫，走入庭园，坐下来开始弹西塔琴。当国王听到这美妙的琴声时，他心想：“啊！这真是一位优秀的乐师。”于是，他召请这位应化的乐师，并问：“你是谁？”乐师回答：“我听说您是伟大的西塔琴乐师，所以我前来向您挑战。您愿意接受我的挑战吗？”国王同意和他较量琴艺。于是，他们走入国王的寝宫，开始演奏比赛；最后，化身乐师竟然得胜，这使国王非常讶异，因为他认为自己是世界上最佳的西塔琴师。

    之后，两人又同意做更高难度的比赛。他们开始割断琴弦，每一回合都少一条琴弦，但化身乐师仍然技胜一筹；他们继续割断琴弦，直到一根弦都不剩，但是，化身乐师仍然每回必胜。由于具有证悟的大能力，佛陀的化身仍然弹奏出美妙的乐音——即使他的西塔琴已经没有琴弦了。（笑声）国王当然无法弹奏无弦琴，刹那间，他的傲慢及自尊全然瓦解了；于是，他终于诚心地前去接受佛陀的法教。这便是受生化身的例子。

    学员：是否曾经有化身化现为非佛教上师？化身一定都是佛教上师吗？

    仁波切：化身可能以各类各样的形式化现，例如狮子、兔子，甚至其他宗教的追随者或上师，这完全取决于化身是否能藉由某种特定形式而利益众生，并引导他们步入正确的法道。其他宗教的上师有可能是佛陀的化身，但是，如果他们把众生引入不正之道，则必须不是化身。

    学员：如何藉由修持而了知自我本体不存在？了知外物没有自我本体是否比了知个人自我缺乏存在性容易？一旦了解一个层面之后，对其他层面的了解是否很快就会自然产生？

    仁波切：这得视修持而定。如果遵循的是达到阿罗汉果位的小乘道，则行者只能了悟个人缺乏自我存在性（人无我）；如果修持的是大乘菩萨道，则行者只能了悟万法缺乏自我存在性（法无我）；如果修持的是金刚乘的大手印或大圆满，那么行者将由决定“事物的真正本性是什么”开始。

    外物及心都有外显及内在的本性，但是，藉由大手印或大圆满的修持，行者可立即发觉心的本性。因此，行者可同时了解个人及事物都缺乏自我存在性。

    学员：请说明“迷惑”实际上指的是什么？

    仁波切：目前，由于无明的力量极其强大，因此我们误解事物的本性；由于心中的困惑，我们无法审察事物的本性到底是什么。例如，在睡眠中我们可能梦到自己在丛林里被一只老虎追赶，老虎愈来愈逼近，即将把我们吃掉；我们非常害怕，想逃得远远的。但梦中的我们无计可施，因为无法阻断梦中的感受；然而，只要能审察当时的情形，就会发觉丛林及老虎其实都不存在。事实上，我们所觉受到的事都不是真的，但是，由于受制于强烈的觉受，使我们无法停下来审察真正的情况。然而，如果一位具有天眼能通的人在旁边，看见我们身陷丛林、被野兽紧追的梦境，他可以把我们摇醒，并说：“嘿！醒来！不要害怕！这只是梦！”那么，我们就会醒来，令人迷惑的梦境也会随着消失。但是，如果只有自己一个人，我们将忙于担忧如何逃离凶残的“梦中虎”，没有时间去了解真正的状况。同样的，众生须要依止全然证悟的佛陀告知我们真相。

    学员：“空”或“法界”的意思是什么？

    仁波切：在此处，“空”的藏文是“应”（ying），和法界的“界”是同一个字，指事物或现象发生的领域或“空间”。“空”被用于此，乃因法界如同虚空的空间一般，云、鸟及飞机等各种不同的事物，无碍地存在、优游于其中。这是因为虚空的本性是空性的，是非实质的；由于这种开放、广阔的特质，事物可发生于其中。同样的，法界是事物的本质——是空性及非具体的，是树木、房屋、山、众生、圣众、烦恼、智慧及其他一切经验觉受可自然发生的空间。

    一位名为羌迦若佩多杰（ChangkyaRolpeyDorje）的传承上师唱了一首关于一个小男孩坐在母亲腿上的歌。他背靠着母亲坐在她腿上，四处张望，突然间，他变得焦虑不安，因为他四处都看不到母亲，心中不断地问：“我妈妈在哪里？我妈妈在哪里？”（笑声）终于，他哥哥走过来，他赶紧问道：“妈妈在哪里？”他哥哥回答说：“就在你后面！”他转过头，发现妈妈果然在那里，他又找到妈妈了，这下子，他又可以安心了。（笑声）。

    学员：什么是“明性”或“明觉”？

    仁波切：当我们提到明性或明觉——藏文称为“萨（尔）瓦”（salwa）——时，指的并不是电灯泡或太阳光亮特质，其中的关系并不太；明性或明觉指的是觉醒状态所具有的“知”的能力——知识与智慧，或梵文所称的“般若”及“佳那”（jnana）。二转法轮的法教强调空性，“无我、无鼻、无眼、无舌”、“无存在性”及“如虚空般”等名词时常出现。如果我们以为空性是不具任何特质的空白、虚无状态，那么，我们就没有掌握住要点，因为法界并不是这种状态。在法界之中，相对的现象依因果定律或因缘而不断地化显，这绝对不是空洞或无知的空间，它具有“：”的功德特质，此明性是能“知”之觉醒状态的表现。如果你在禅修时观心，你将会发现我们所说的空性与明性是什么；之后，心是明空合一的信念会逐渐增长。

    学员：藏文中的“让当”（rangdang）和“让擦尔”（rangtsal）有什么不同？

    仁波切：我不确定是否了解你的问题。藏文中有三个相关的字：“习”（shi）、“当”（dang）及“擦尔”（tsal）。“习”的意思是本质是空性，“当”的意思是任何化现都是毫无阻碍的，第三个字“擦尔”则表示能化现多重事物。

    学员：无量光佛和明性有关吗？

    仁波切：虽然无量光佛和明性的字根都含有“光”，但两者有相当大的差异。当我们谈到无量光佛——阿弥陀佛——时，谈论的并不是他的心，而是他的身的功德，亦即他身体的每一毛细孔都散发出无量的明光，照亮全世界。就此而言，这和太阳或电灯泡有些类似；但是，明性就不是如此，明性和光线无关，它是“知道”的能力：智力、觉醒、认知。

    学员：法界和法身有什么不同？

    仁波切：如同我们刚才解释过的，法界是事物的空性，是空之界。法身的一般意义是：证悟者的身体在达到全然证悟时转化成的证悟功德之身；此时，证悟者之身不是具体的，不是用手触摸得到的，它和事物的本性是不可分的。在此，“身”只是指出这个事件的方式。“法”（梵文dharma）这个字有许多涵义，但是，在此它表示事物无误的本性。

    学员：为什么众生无法觉知事物的本性？

    仁波切：这就像若佩多杰的那首歌，我们已经在母亲的腿上坐很久了；虽然佛陀已经给予我们法教，但因某种理由，我们还没转过头来发觉自己的母亲。

    学员：为什么？是什么理由？

    仁波切：因为我们还没去找！（笑声）我们一直不感兴趣！

    学员：为什么我们一直不感兴趣？

    仁波切：我们一直在忙其他事情，还没空认识自己的母亲。（笑声）小孩有很多种，有些小孩很喜欢到处玩耍，做各种不同的事，他们让母亲很担忧；另外一种小孩则很珍爱母亲，很喜欢亲近她。我们可能属于喜欢到处玩耍的那一种，（笑声）如果不警惕自己，玩得太离谱，未来我们将会继续失去我们的母亲。

    学员：法身的“法”指的是什么？

    仁波切：法身的“法”指恒常、连续不断及不变的证悟本质，这三种功德化现为三身。你可以这样去了解。

    学员：智慧怎么可能是非概念性的呢？

    仁波切：智慧是藉由证知非概念状态而生起的。非概念状态并不是空白或虚无的，它往往被比喻为平静无波的湖面，星星及天体清晰、分明地映射在上面，因为湖没有干扰映射的自我概念，湖不会想：“这是金星、那是火星、那是土……。”但是，所有的星光及星球仍然鲜明地映射在湖面上。

    学员：什么是化身？

    仁波切：化身的藏文是“图古”，意为化现之身。为什么要化现化身？这唯一的目的是利益众生，而不是为了作弄人，或伤害任何众生，或赚钱图利。

    学员：若没有自我、没有人格、没有可指认的特质，那是什么在区别佛和众生？

    仁波切：佛仍然有心，但没有我执。例如在密勒日巴上师瑜伽法中，向密勒日巴祈请时，我们应该了解密勒日巴的心与法界不可分，他的心赋有圆满证悟的一切功德。虽然我们尚未了知证悟本质，但我们的心共存于法界之中，因此，我们能藉由祈请而得授密勒日巴证悟功德的加持。

    得授加持称为“将自心与上师的心融合为一”，但这并不表示我们已经成为密勒日巴。

    学员：佛教似乎很强调忠诚。

    仁波切：你说对了。关于国王及平民的故事很多，但是有一个理由说明为什么有关国王的故事比较多。过去已有佛出现，例如燃灯佛（Diparmkara）、迦叶佛（Kashyapa）及释迦牟尼佛：弥勒尊者将于未来出现，成为贤劫的第五佛。在出世之前，诸佛总是先了解人道中哪一阶层的地位最高。

    例如，在燃灯佛的时代，祭司阶层的地位最高，因此，他出生为祭司的儿子，如此一来，他备受敬重，比较容易赢得大众的信心；同时，由于身为祭司，他自然拥有信徒。但是，在释迦牟尼佛的时代，最高阶层是皇室，所以，他出生为国王之子，因为这最能吸引人心，使他能影响及引导极多数的人。他述说的故事也大都和国王及贵族有关，因为大多数人喜欢听闻关于此阶层的故事，并乐于接受这类的寓言。据说弥勒佛将出世为比较平凡的人，但是佛如何示现，通常取决于时代背景及当代众生的性情与需要。在过去，有些人被佛陀的言说所吸引，有些人被他的行为举止所感召，有些人则被他的神通力所折服。但是，现代人相当不同，现代人的思想比较复杂，神通力不足以折服他们，他们往往认为神通只是魔术，因此，神通无法使他们生起真正的信心。

    这只是我个人的想法，如果你们进一步思索这个问题，或许会有更深的体会。

    学员：由于世界上充满致力于度化众生的佛与菩萨，您认为我们可能说服其中几位任职于五角大厦这类一个错误就足以毁灭地球的重要机构吗？

    仁波切：核子弹已经发明好几年了，是不是？但使用的次数并不多，这有可能是几位身居高职的菩萨的功劳。（笑声）

    佛性《究竟一乘宝性论》十讲·功德

    功德

    自利圆满的法身和利他圆满的报身与化身，是证悟功德生起的基础。报身和化身都是有形的“色身”（梵文rupakaya）。就二谛而论，自利圆满的法身是由胜义谛决定的胜义身，利他圆满的色身则是由世俗谛所决定的世俗身。

    一般而言，法身及色身都各赋有三十二项功德，共计六十四项功德。

    自在的功德法身赋有多种自在的功德，这些功德并不是在达到证悟时才得到的，它是证悟本质原有的特质，但是，当证悟本质为二障遮止时，它们无法显现；然而，当二障净除时，这些功德会立即显现。

    圆熟的功德色身——报身及化身——赋有圆熟或全然成熟的功德。当果实尚未成熟时，它的味道并不是很好，形状也不够完美；但是，随着时光的流转，它不断地成熟，直到它的颜色、形状及味道终于臻至完美。同样的，色身的功德是已臻至成熟的特质。

    自在的功德是藉由直接了知真相（法性）——或如同先前解释过的，圆满离弃及圆满证知的功德——而生起。圆熟的功德则是藉由实践六波罗蜜多（六度）等善行的功德累积而生起。

    自在的功德共有三十二项，包括十种圆满智慧的力量（十力）、四种无畏（四无畏），及十八种不共的功德（十八不共法）。

    圆满智慧的十力

    知道真实与虚构的分别、知道行为将如何成熟、知道众生的根器、知道众生的性情、知道众生的意向、知道各道的导向、知道各种定境、知道过去、具天眼的卓见、知道染污的灭绝。

    前两种力量往往被比喻为金刚，因为此二力铲除一切犹豫、怀疑、不定、无明及邪见。

    十力中的第一力称为“知道真相与虚构之分别的力量”（知处非处智力）。真相是合理、真实的，虚构的事物既不合理也不真实。一切错误都起自无法分辩什么是真相、什么是虚构；但是，达到完全证悟时，我们将彻底了解真与不真的差别。

    第二力称为“知道行为将如何成熟的力量”（知业异熟智力）。当一项行为发生时，证悟者直接知道此行为将于未来如何成熟，例如，他知道某一特定的恶行将会导致何种特定的苦，某一善行终将造成某种快乐。

    第三力称为“知道众生根器的力量”（知诸根器智力、知根胜劣智力）。这指能明确了解众生根器不同的圆满智慧。众生的能力有各种微妙的差异，有些人具有极大的信心，但是才智不高；有些人非常聪明，但是缺乏虔信及精进力；有些人至为精进，但信心及才智都不足。有些众生具有上上的根器，拥有极大的信心、才智、慈悲心、精进力……等，因此，全然证悟的佛能依据此特性，给予他们广博和深奥的法教，他们也能充分了解这些法教，并确实付诸实修；但是，有些众生的根器比较差，他们的信心、精进力、才智及慈悲心都不足，所以如来没有必要给予他们深广的修持方法。

    由于全然证悟者具有如实了解众生根器的能力，故他传予众生的法教永远都是最适合的；而众生的根器各有不同，佛陀的教法也因而有所不同，并在不同的时期转动法轮。了义与不了义的法教是传授给根器不同众生的法教，然而，这两种法教都是非常深奥、有意义及有益的。

    第四种力量是“知道众生性情的力量”（知种种界智力）。在此，“性情”一词亦指某一众生的特殊心态。有些人喜欢非常广博与深奥的法教，有些人则偏爱比较简单的法教，因此，佛陀的法教由非常深奥到非常简单，涵盖极广。

    仅知众生的根器和性情，仍不足以真正利益他们，证悟者必须了解他们的喜好及兴趣，因此，第五种力量是“知道众生意向的力量”（知种种信解智力、知种种胜解智力）。有些人认为实修必较重要，而不想花时间研读经典或哲学典籍；有些人则认为研读典籍及开展知识性了解至为重要，远甚于实修；有些人则认为他们必须为自己达到某种成就，其他众生并不是很重要。众生有许多不同的意向，如果不了解他们的意向，佛可能会给予某人他不感兴趣的法教，如此一来，他就无法受益了。所以，全然证悟的佛能辩明不同众生的兴趣，并依此给予他们最受用的法教。

    第六种力量称为“知道各道导向的力量”（知一切至处道智、知遍趣行智力）。一般而言，法道可分为小乘、大乘及金刚乘等三种修持道。金刚乘修持道则有作（Kriya）、行（Charya）、瑜伽（Yoga）及无上（Anuttara）等四瑜伽密续的分别。无上密续又可分为父续、母续及无二续。全然证悟的佛知道一切修持方法、各种不同的修持法的导向及成果、应该如何传授何种法……等；藉由佛法的传授，佛为众生指出解脱之道。

    我们也应该了解不同法道的导向。如果我们只知道一条道路，例如，由这里到加德满都，可由这条道路抵达目的地；可是，如果糊里糊涂地走到另外一条路，可就遇到麻烦了。粗浅地来说，佛陀可说像是计程车司机，他必须知道附近的每一条路。如果计程车司机只知道一条路，他就必须告诉他的乘客：“我只能载你到某某地方，如果你想到其他地方，我就爱莫能助了。”专业的司机必须知道所有的道路，因为有些乘客喜欢在狭窄的巷弄中穿梭，有些则宁可走平坦、宽敞的道路。

    第七种力量称为“知道各种定境的力量”（知诸禅定智力、知静虑解脱等持等至染净智力）。定境或禅定境界通常称为“迪雅那”（梵文dhyana）及“三摩地”，每一种定境都有不同的层次及类别。例如，某些禅定境界可能参差着概念，但具有辩识作用；某些定境虽然不具概念，但亦不具辩识；某些定境则不具概念也不具辩识。由于全然证悟者全然了解各种层次及类别的定境，所以他能教示圆满的解脱道。

    第八种力量称为“知道过去的力量”（知宿命智力、知宿住随念智力）。知道众生的根器、性情、意向及了解各种修持道的导向，仍不足以真正利益众生，全然证悟的佛也必须知道过去与未来，他应该全然了知过去——众生在过去每一世的事物及活动，何时出生于何地、造作了何种行为……等。

    第九种力量和未来有关，称为“具有天眼的卓见”（天眼无碍和生死智、知生死智力）。由于具有这种知识，佛可看见或预知某一众生将于何时死于何地、将于何时转世于何处，及转世之后将享有何种快乐及遭受何种痛苦。

    第十种力量称为“知道染污灭绝的力量”（知漏尽智力）。“染污”指二障——烦恼障及二元知识障。全然证悟是全然的自由，因为一切染污都已灭绝。在达到证悟之前，即使佛陀也为此二障所束缚；但是，达到证悟之后，他完全自二障解脱，因为他已如实证知无染污的境界，知道成就佛果的各种方法。

    四种无畏

    在此，“无畏”的象征是强壮勇猛、不须畏惧其他野兽的狮子，它的心非常笃定，永远都不害怕老虎或大象会攻击它，它具有绝对的自信与无畏。同样的，全然证悟的佛不畏惧攻击。

    第一种无畏称为“宣称离弃圆满无畏”（漏永尽无畏）。由于佛已经完全离弃一切必须离弃的，故他不畏惧作此声明。假设某人宣称自己已达到圆满离弃的成就，即使没有人表示怀疑，但如果这不是真的，作此宣称时，他自己必然缺乏绝对的信心。但是，就佛的情形而言，没有人能怀疑他说：“这不是真的！你仍然必须净除这项或那项染污。”他毫不畏惧这种怀疑或有关的抗议与挑战。

    第二种无畏为“宣称证知圆满无畏”（正等觉无畏）。同样的，由于佛已圆满证知一切，因此没有人会抗议：“你尚未证知某法。虽然你已有许多证知，但你仍然有待修学某法。”圆满证悟者已百分之百地证知一切必须证知的。

    前两种无畏指证悟者对自己的无畏，而后两者无畏则是关于他人的。

    第三种无畏称为“示道无畏”（说出道无畏）。对应于何时及如何为众生指示法道，证悟者从不具任何怀疑，他对自己引导众生的能力没有丝毫的怀疑。

    第四种无畏称为“揭显道上障碍无畏”（说障法无畏）。佛从不犹豫：“此人的修持障碍是否真是如此？我给予他的法教是否真的能净除此障碍？是否会反而增加他的困惑并成为一种障碍？……。”佛从不畏惧揭显障碍，从不须怀疑自己指出修持障碍的能力。

    十八种不共功德

    在此，“不共”意指唯有全然证悟者具有的独特功德，菩萨及独觉者（亦称缘觉者或辟支佛）皆尚未具有此等功德。这些功德如同虚空，虚空之空可与土、水、火、风任一元素相混共存，但是，其中任一元素皆不具有空的开放与广阔。同样的，全然证悟的功德是连十地菩萨都尚未具有的，因此是“不共”的。

    这十八种不共功德可分为四类别：第一类和证悟者的身、语、意行为有关，第二类和证知圆满智慧有关，第三类和事业有关，第四类和智慧有关。总而言之，十八种不共功德可分成行为、证知、事业及智慧四种。

    像我们这样的众生时常犯下身体行为方面的错误，即使是阿罗汉也可能会有无心之过，例如踩到蛇；但是，佛的身行绝不会有任何错误或闪失，全然证悟的佛连一丝身行的错误都绝对不可能犯取（身无失）。此外，佛的身行绝对不会是无义的，且永远都是有益的。我们凡夫会东张西望，这种行为并没有真正的意义，也不会带来任何利益；但是，当佛把头转向某个方向时，这个简单的行为必定有特定的目的，且必会产生一定的利益。这是第一种不共功德。

    第二，佛语全无任何无义及无益之谈（语无失）。有时我们会说一此完全没有意义及利益的话，事实上，我们的无心之谈可能直接伤害他人，因为提及的事物也可能会引起他人的贪念、怒意或迷惑；但是，当佛开口说话，即使只是一个字，也必然有特定的理由，且必定会带来极大的利益。

    第三，佛心永远都是无碍的（念无失）。有时我们会说：“啊，我忘了！”但是，全然证悟的佛绝对不可能说：“我忘了利益众生！”他利益众生的时机及方法圆满无瑕。且与佛心永远不分。

    第四，佛心永远都是全然平和的，永远都安住于无分别的定境（无不定心）。我们凡夫的心不断被念头所涣散，一刻也无法安住。菩萨的经验仍然有禅定中与禅定后两个时期的分别；菩萨在禅定期间无法利益众生，在禅定后则无法安住于定境。但是，全然证悟的佛已完全融合禅定与禅定后的境界，不论他在宣说佛法或走在街上，他的心都完全安住于法性，都是完全平和的，他的心无所不在、无时不在。

    第五，佛已超越种种意想。此处所谓的“意想”，是指不同的考量，例如，当某种情况发生时，通常我们的心识会不断地转动，忙着考量各种可能的行动或对策。但是，佛已经超越这种现象，因为佛具有掌握任何情况的无上理解力，他的行动或对策永远都恰到好处，他不须要考虑或斟酌应该怎么办（无种种想）。

    第六，佛具有免于疏忽或不关切的自由（无不择舍）。有时我们花很长的时间和朋友谈论许多事物，虽然原本打算说一些有益的事，并引导对方步入佛法，但大部分时间都在谈论不相干的琐事；事后，我们心想：“我应该告诉他这个或那个，但是我忘记了，我没想到要这么做。”或者我们打算造访某人，因为这对他多少都有益，但是却因为某种理由而没去成——我们也许只是在拖延，或变得漠不关心。然而，佛绝对不会受到疏忽或不关心的影响，他的行动从不会有所拖延，且永远都如同海洋一般精确、可靠、——海水涨潮及退潮的时间永远都是固定的、规则的，从不拖延。

    以上这六种功德是佛的行为写照。他的证知也具有六种功德，前三种和度化众生的愿心、精进及觉念有关，后三种和了知一切智慧有关；度化众生的愿心永远厌足（欲无减）、度化众生的方便行恒常不息（精进无灭）、度化众生的觉性及意念永不退转（念无减）；具一切智慧且三世智慧无碍（慧无减）、一切执着与烦恼之习性悉皆解脱无尽（解脱无减）、了知解脱之相（解脱知见无减）。

    接下来，我们要讨论佛的三种事业功德。第一种功德是，佛的身行永远都基于智慧，且必定有相继的智慧（一切身业随智慧行）。例如，当我们凡夫从桌上拿起某样东西时，我们不会细加考量，只是把东西拿起来；由于我们有许多行动都是在心思不细密的情形下进行，这经常造成未来的问题。但是，佛永远都不可能犯这种错误，他的一切行动都基于智慧，这表示在行动之前，他已经审察行动的理由及将产生的利益，因此，当他执行这项行动时，他知道结果是什么；同样的，他的行为必定有智慧相继，因为他知道他做了什么、目的及利益为何。

    第二种事业功德是关于语。证悟者的语也是基于智慧、以智慧为继（一切语业随智慧行）。有时我们事后会后悔先前所说的话，我们会想：“我不应该说那些话，现在麻烦来了。”佛语则绝对不会有这种过失。

    第三种事业功德是关于意。不论任何念头在心中生起，佛都全然觉知，且在生起的当下就知道它的缘起（一切意业随智慧行）。这和我们起落无章的念头迥然不同。

    接下来是构成智慧功德的三个层面。第一个层面是如实了知过去的智慧（智慧知见过去无阂无障），第二是如实了知现在的智慧（智慧知见现在无阂无障），第三是如实了知未来的智慧（智慧知见未来无阂无障）。

    以上是三十二项自在的功德。这三十二项自在的功德如同空中的月亮，三十二项圆熟的功德则如同投映在水面的月影——存在空中的正是投映在水中的。报身或化身三十二种主要的优美完好外相（大士相），是三十二项自在功德的投射影像，是自在功德的自然形相。三十二大士相相当容易了解，我们可以直接参照译文：

    １、足下平满相

    ２、千幅轮相

    ３、手指纤长相

    ４、手足柔软相

    ５、手足缦纲相

    ６、足跟满足相

    ７、足趺高好相

    ８、[左月右上山右下而]如鹿王相

    ９、手过膝相

    １０、马阴藏相

    １１、身纵广相

    １２、毛孔生青色相

    １３、身毛上靡相

    １４、身金色相

    １５、常光一丈相

    １６、皮肤细滑相

    １７、七处平满相（七处：二足底、二手掌、二肩及顶门）

    １８、两腋满相

    １９、身如狮子相

    ２０、身端直相

    ２１、肩圆满相

    ２２、四十齿相

    ２３、齿白齐密相

    ２４、四牙白净相

    ２５、颊车如狮子相

    ２６、咽中津液得上味相

    ２７、广长舌相

    ２８、梵音深远相

    ２９、眼色如绀青相

    ３０、眼睫如牛王相

    ３１、眉间白毫相

    ３２、顶成肉髻相

    问答

    学员：我不了解“涅盘”的意思。

    仁波切：佛学名词“涅盘”（梵文nirvana）有三种涵义；根据小乘，涅盘是“阿罗汉的境界”；根据缘觉乘，涅盘是“缘觉的境界”；根据菩萨道或大乘，涅盘是“全然且真正开悟的境界”。

    学员：仁波切是否能解释大乘的五道、金刚乘的五道及大手印的四瑜伽之间的对应关系？它们是不一样的吗？

    仁波切：五道本身，不论是大乘或金刚乘，都没有太大的不同，都是逐渐进步的原则：但是，由于大手印只是安住于自然本性。因此实际上并没有道或层次的类别，可是，这三个系统仍然互有关系。

    “四瑜伽”中的每一瑜伽都有下、中、上三个渐进阶段。四瑜伽中的第一瑜伽是“专一瑜伽”。专一瑜伽的下、中阶段，相对于五道中的资粮道；其上等阶段，相对于加行道。第二瑜伽“离戏瑜伽”，相对于见道。第三瑜伽“一味瑜伽”的三个阶段及第四瑜伽“无修瑜伽”的前两个阶段，相对于修道。无修瑜伽的最高阶段，相对于五道的无修道或无学道——全然证悟。

    学员：能不能请仁波切就“无明是五毒之一”的角度来定义什么是无明？

    仁波切：无明本身并非五毒之中的任何一个，但它是五毒生起的基础。无明的意思是“不知道”（不知、不觉）——不了解真正的本性；由于不知道缘故，五毒才可能生起。

    学员：无明不是根本的三毒之一吗？

    仁波切：这种迷惑是因翻译而起的，因为英文翻译往往使用同一字——ignorance——表达两个不同的藏文字。在藏文中，“玛瑞（格）巴”（marigpa）指不了解真正本性的无明，“提木（格）（timug）指愚痴或愚钝、愚昧。

    学员：“提木（格）”产生难道不需要心有某种昏钝或黑暗的状态吗？

    仁波切：五毒当中的“痴”是“提木（格）”。“提”的字义是“完全停顿”，“木（格）”的意思是“被遮蔽”、“昏钝”、“不清”。由于这种昏钝，我们无法了解事物的如实本性。这和“玛瑞（格）巴”颇为类似，但意思比较接近“愚痴”。

    学员：为什么会有无明？

    仁波切：因为证悟本质的本质与本性是空性及明性，它是化显的自然能力，任何现象都可自其化现。当显相升起时，我们经验到它们的存在，但并不了解它们是自心本性的显现——一切都是自心本性的显现。由于这种迷惑，我们误解自己的经验，无明于是应运而生。

    例如，电影院里有一个空白的银幕，放映室里有一个非常强烈的灯泡，其光线透过影片投射而出；由于这两种条件——放映机灯泡的明光及影片的影像——的聚合，各种影像投射在空白的银幕上。环顾四周时，我们看到电影剧场里只有一片空白的银幕、一架放映机，而且知道我们只是在看一场电影；但是，当沉迷在电影的情节中时，我们完全忘记真正的周围环境，误以为在银幕上晃动的影像是真人及真事——我们的根本无明就如同这种“以假为真”的混淆与迷惑。

    学员：您能否解释各种不同的烦恼？

    仁波切：烦恼可分为两种：明显的及潜在的。“明显的嗔恚”是我们实际经验到的怒气，“潜在的嗔恚”指变愤怒的潜在状态。

    “潜在”的藏文是“巴（格）恰（克）”（bagchak）。“巴（格）恰（克）的状态如同被浆得很硬的哈达或藏式礼巾，它含有使其浆硬化的物质，但我们看不到这个物质到底是什么。

    现在，我并没有生气，此时此刻，我非常放松，没有任何愤怒或激动的感觉；然而，如果有人对我说一些很难听的话，我将会被激怒，变得很生气，这就是“潜在的”嗔恚，是嗔恚生起的“潜能”。“明显的”嗔恚则是“实际”升起或彰显时的嗔恚。

    学员：在菩萨的阶段，烦恼的净化是否有一定的顺序？

    仁波切：净化是行于法道的一种过程。当我们达到初地菩萨的果位时，粗略的明显烦恼将已完全净除，因此，微细的潜在烦恼将比较容易净除。虽然微细的潜在烦恼实际上相当浓密，但是，一旦我们契入菩萨地、开展甚深的三摩地之后，它们并不难净除。

    学员：先前您提到习性，并以残留的麝香气味为比喻；今天您谈到本具或俱生的烦恼，则习性和俱生的烦恼是否一样？

    仁波切：不！这两者相当不同，主要的差异在于明显及潜在的习性。在藏文中，“潜在”和“习性”的意思是一样的。“造作”和“本具”或俱生的染污都属于明显的类别。造作的层面是我们在成长中学得的，例如，相信我们所信仰的宗教是对的，其他宗教是错的，我们被约制相信某些特定的观念是真实的。俱生的层面指幼儿的自然行为，是幼儿原本就具有的。两者都属于有显的类别。

    学员：因为它们是暂时的，所以造作的粗重障碍实际上并不是证悟本持本具的。仁波切能否说明它们到底是什么？

    仁波切：这种障碍属于幻惑或迷乱。根据经典系统，证悟本质如同被泥土或破布覆盖的珠宝。根据金刚乘系统，得受直指心性的法教时，我们能当下认知自己的本质，在那一刹那，障碍暂时不复存在；然而，当我们忘却自己的本质，再度将注意力转向外物时，我们的心再度变得涣散，障碍也随即回复。

    学员：障碍本身是否是证悟本质的一部分，但被错误地觉知？

    仁波切：是的！你可以这么说。但是，未正确地觉知证悟本质，是迷惑及障碍生起的原因。

    学员：是否所有的众生都具有障碍，或是取决于业力？

    仁波切：所有的众生都有这些障碍，并非取决于业力；障碍是俱生的，因为这是众生与生俱来的，且会自动升起。在微细的障碍被离弃之前，业力就已被离弃了，因此，微细的障碍不可能取决于业力。以玉蜀黍为例：玉蜀黍被数层外叶包住，剥去层层的外叶之后，就可以看到里面的玉蜀黍；但是，里面的玉蜀黍一直都在那里。

    学员：在见道之前，障碍尚未被离弃、净除，是吗？在此之前，我们做的是什么？如果粗重的障碍在见道之前并未净除，那么，初机者做的是什么？

    译者：九地所净除的是潜在的障碍。

    仁波切：当我们提及“五道”时，前两道指资粮道和加行道，这两道并不包括于菩萨地。

    初地起于第三道——见道；第二地起于第四道——修道，第二地至第十地都包括在修道中；第五道已经不是菩萨地，菩萨地已经圆满了，故第五道称为无修道，亦即行者已达到完全圆满的证悟。菩萨地的十地全都包括于第三及第四道——见道及修道。

    学员：我们以天空中的云为例，说明障碍无本具的存在性吗？

    仁波切：障碍的确是暂时的，如同空中的云，除非其他某种状况发生，例如刮大风，否则云不会消散。同样的，障碍虽然是暂时的，除非我们运用某种对治法，否则障碍并不会自行消失。本具的障碍是再生于轮回的主要引发因素，但是，这并不足够，仅有本俱的障碍并不表示我们会立即再度受生于轮回。再生是由于业力，业力决定我们如何受生、生于何处、何道、是贫或富、聪明惑愚昧……。然而，继续轮回的主要基础是微细的本具障碍。

    学员：仁波切能否给我们一些微细障碍的例子？

    仁波切：先前提到的例子是瓶子的麝香：拿出麝香并用肥皂清洗瓶子之后，仍然有一些麝香的气味残留在瓶中。同样的，达到相当高的菩萨地之后，虽然粗重的烦恼障已被铲除，可是一些习性的微妙痕迹仍会再度重现。在我们目前的状态，它们一点儿也不明显，非常细微，只是潜伏着。

    契入菩萨地之后，行者先由清净粗重的障碍开始，使其逐渐淡薄、消失；行者先使用温和的对治法，然后慢慢改用愈来愈强烈的方法，相对的，障碍升起的频率将愈来愈低。搓揉、清洗一大块布料是很容易的事，但清洗一小块布则比较困难，需要更多的时间及较多的专注。同样的，至为微细的障碍需要极为坚定有力的修持——极为强烈的对治法——才能净除；最后的知识障须要对治力至为强大的“金刚三摩地”才能净除，唯有此境界的三摩地才能净除最后一丝至为微细的本具障碍。

    佛行事业

    达到证悟之后，证悟功德有开展佛行事业的作用，这是第七金刚论题。佛行事业有两个层面：

    ·任运自然

    ·无间

    任运自然的佛行事业

    任运自然是什么意思？这表示佛行事业是“不费力”的活动。当一个政治系统试图宣传其哲理时，这往往需要极大的努力及奋斗，或动用庞大的财源以宜导其目的，甚至动员大批军队强行实施该系统。但是，佛行事业并不是如此。佛陀并未花费许多金钱去宣导佛法，也不需要庞大的军队去执行他的法教；然而，虽然佛陀在二千五百年前入涅盘，他的法教仍广传至许多国家及文化，这是因为佛行事业活动是任运自然的缘故。

    当佛陀住世时，他总共给予八万四千种法门。当时有二千五百位阿罗汉达到相当高的证悟，然而他们的成就并不是因为佛陀的努力，而是由于佛行事业任运自然的力量。

    当弘扬小乘法教的利生时机成熟时，佛行事业任运自然地满足这个需要；后来，广传大乘法教的利生时机成熟；再往后，广传金刚乘法教的时机成熟。然而，佛陀从不须刻意考量：“现在，我应该传播小乘法教”，或“现在，众生需要的是大乘法教”，“现在，我应该给予金刚乘法教。”实际情形并非这样，而是佛行事业的任运自然及持续不断，使不同的法教在不同的时机呈现。

    当有待驯服的众生是小乘弟子时，小乘法教自然盛行；当有待驯服的众生是大乘弟子时，大乘法教自然盛行；金刚乘法教也是如此。这些活动自然、不费力、不着意地生起。

    就地理而言，小乘法教由菩提迦耶（Bodhgaya）往南传至印度南方、锡兰、缅甸、泰国……等；小乘则主要由印度往北传至中国，然后由中国传至韩国及日本；金刚乘则由印度传至临近的尼泊尔，然后传至西藏，再由西藏渗入蒙古等地。这完全不是依循某一特定的计划而发生的，这是一种自然、不费力、不着意的发展，随时随地，只要众生成为适合这些法教的领受者，佛法就会自动传播至此，满足此需要。

    传法时，佛陀并不须要评估所要驯服的众生的性情，然后决定该用何种方法教导他们；对佛陀而言，选择适合时机、地点及闻法者的适当法教是自然、不费力、不着意的。例如，当佛陀在瓦拉那西初转法轮，为五比丘开示西圣谛时，他不须要强迫任何人围聚在旁听法，他并未筹划此开示，心想：“我将教导他们四圣谛。”这并不是刻意的行动，而是不费力、任运自发的。二转及三转法轮也一样是任运自然的。

    无间的佛行事业

    无间的佛行事业显示佛陀坚定、无量的慈悲心。什么是慈悲心？慈悲心是希望一切众生都从痛苦中解脱、并达到得获永恒快乐的诚挚大愿，因为诸佛无时不关切众生的福祉，他们满足众生愿望的活动是无止境的。简而言之，由于佛陀的慈悲心是不间断、无止境的，故证悟的事业活动也是恒常无间的。

    有一则故事说：从前有一位中国人，死亡之后往生地狱道，他所到的这个地狱像一间中国餐厅，许多人围着一张庞大的桌子而坐，桌子中间摆着好几盘中国菜；虽然桌上的食物看起来极为可口美味，但这些人却苦不堪言。为什么？因为他们的筷子有六尺长，他们可设法用筷子夹起盘中的菜，但却怎么样也无法把筷子上的食物送入自己口中。

    这位新到地狱的人目瞪口呆地看着这番奇异的景象，突然间，有人出现在他面前，并说：“你不应该到这里，你应该去的的是‘另’一个地方。”刹那间，他发现自己到了天堂。他又看到许多人围绕着一张大餐桌而座，桌上同样摆着许多美味的中国菜，他们的筷子也一样是六尺长，但却没有人在受苦；围着桌子而坐的这些人在互相喂食，每个人都用长筷夹菜喂坐在对面的人，因此每个人都吃到美味的食物，都很快乐。当然，这不是真实的故事，但是，却是一则很好的寓言。佛陀说过：痛苦起于自私，快乐起于利他的意愿。

    《宝性论》引用许多例子阐明证悟的无间活动。这些比喻阐述佛陀的色身如何不费力地示现、佛法如何永久及不费力地传给众生，及佛陀的证悟境界如何永续无间地存地。这些例子主要是用以表达真相的比喻，不要完全按字面的意义去了解它们。

    传说中天神之王——天帝释（Indra）——住在名为全胜宫的宫殿、他与众多的天神、天女生活在完美的欲乐与无限的快乐之中。如果地球上的人拥有一大块极其平滑、光亮如镜的青金石（帝青宝），天帝释及其天界的一切情景将反映在其中；如果凡夫看到天界的一切享乐及天帝所拥有的财宝及荣华，并了解这一切完全都是善行的果报，他们将会充满行善的决心与毅力。

    这是一种比喻，根据这个比喻，天帝释无意把他的影像映射在某处的青金石镜子中，这并不是他刻意营造的；虽然如此，这项行为也并非没有意义，它具有鼓励行善的效应。同样的，佛陀的心并未刻意生起在某时某地开示佛法的意义，佛在世间的示现完全是任运自然的，法教的传播也是如此。

    另一个例子是回声响遍天界的大鼓。由于广大的功德，天神有一个大鼓，安置在全胜宫的中央。大鼓任运自然地发出“四法印”的声音：

    ·一切和合皆无常（一切行无常印）

    ·一切因缘皆是苦（一切行苦印）

    ·万法皆空无自性（一切法无我印）

    ·涅盘是寂灭之境（涅盘寂灭印）

    大鼓并未造作所发之音，这个活动并非刻意计划而成，是自然生起的。这个例子象征佛陀“语”的事业。佛陀从未思索：“现在，我必须给予某人大乘法教，给予另人一小乘法教。”佛的言说是任运而起的，不同的众生有的把它了解成小乘法教、有的把它了解成大乘法教。佛陀任运自在的言说，任运自然地利益无量无边众生。

    第三个例子是雨云。雨云时而出现在空中，并造成雨；由于所下的雨，花、草、树丛及林木得以生长，但是，云并未想：“我应该降一些雨，好让花生长。”佛陀的意也是如此，他从未想：“现在，我应该生起慈悲的感觉，因为这对众生有益。”

    这三个例子描述佛陀的身、语、意具有任运自然的功德。

    佛的化身像什么？第一个例子是梵天王（brahma）。虽然他住在梵天，他仍然能化现其他化身到较低的天界；他不须要离开所住的梵天宫，这些化身自然能同时在各处执行他的各种愿望。同样的，佛陀不须离开法身本性，即能同时以报身及殊胜化身利益众生。

    如同太阳不须刻意发光，而自然、不费力、不着意地将光芒散发至各处，佛陀的一切智慧化身不断散发出全知、慈悲及力量的璀灿功德。

    如同满愿宝，佛心奥秘不可思议。在此，“奥秘”表示凡夫不可能实际了解佛心的境界。佛心如同满愿宝，因为满愿宝以无数的方式满足众生的愿望。同样的，或利用了义、或利用不了义，佛心藉由授与众生适合其兴趣及需要的法教而满足他们的愿望。

    另一个例子是回声，这象征佛陀言说的奥秘，自然、不费力地回响，如同回声自然、毫不着意地出现。

    虚空自然地遍及各处。如同虚空，佛的化身自然、不费力地化现，在任何需要之处显现。这个例子叙述佛身及化身奥秘不可思议。

    最后，佛陀的事业如同大地般蕴涵一切清净的现象，例如美丽的花朵、珍贵的宝石及深埋在土中的宝藏，及一切不清净的现象。大地无分别地蕴涵这一切。同样的，遍及一切的佛行事业涵盖一切众生，不论他们是清净的菩萨、阿罗汉、独觉者，或只是平凡、不清净的众生。诸佛不会想：“他们已经是菩萨，不需要我们的慈悲心了。”即使是十地菩萨，诸佛仍然一样以大慈悲心看待他们。

    诸佛也以同样的大慈悲心看待沉迷于贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼的平凡众生，他们从来不会想：“我们无法帮助这些众生，对他们生起慈悲心并没有用，因为我们无论如何都无法感动他们。”因为慈悲的佛行事业涵盖一切，如同大地一般，无分别是其根本功德。

    前三个例子——天帝释、天鼓及雨云——代表佛陀身、语、意的奥秘，它们说明佛行事业任运自在、不费力、不着意的功德特质；梵天王、回声及满意宝的例子，则说明佛行事业不可思议的本性。

    问答

    学员：仁波切可否多谈一下大手印四瑜伽？

    仁波切：大手印四瑜伽是专一、离戏、一味及无修瑜伽。这四种瑜伽的分别在哪里？通常四瑜伽的修持以“止”和“观”的禅修为始点，以无修或完全证悟为终点。

    “专一”表示心能完全安住于专注的对象。不修持禅定的人通常心很忙乱，注意力分散在各处，而专一的训练则是学习把心专注于一个方向、把注意力集中在一个焦点。

    如实地证知心的本质时，行者将体认到佛性完全没有任何复杂的思惟造作，即远离戏论。“离戏”和证知佛性的单纯层面有关。

    当一滴水融入大海时，它和大海融合为一；同样的，虽然现象有不同的显相，但心的本性觉知一切现象为单一一味。因此，当行者对心的本质认识逐渐增长时，他将契入“一味”的阶段，了解一切经验觉受、一切现象的本性都是相同的，都是“一味”的。

    “无修”或“无学”表示行者已实际达到完全证知事物之如如本性、现实之根本状态的境界，此时，行者不须要再做任何修学或开展，因为他已全然证知一切。在较低的瑜伽层次时，行者必须开展对证悟本质的证知程度，但是，一旦达到完全证知的境界之后，就不必要再做什么了，一切都已自其中。因为这个理由，全然证知又称为无修。

    学员：凡夫如何能觉受到化身？

    仁波切：习气很重的人将无法亲见证悟化身而直接得受法教，所以，这视业障而定；如果累积了足够的福德，我们将可亲见如此的化身。此外，如果没有佛行事业，就不会有化身及法教。然而，将法教付诸实修与否及实修成就为何，完全决定于我们自己，否则，佛和上帝就没有什么差别了。

    学员：为什么证悟者会老死？

    仁波切：了解现象的方法有两种：事物如何显现，及事物的真相。就显相而言，诸佛化现出经历生、老、病、死的化身，此真相的相对层面（世俗谛）和众生共有的觉受一致；但是，就究竟的真相而言，这些全未真正存在——证悟化身并未真正出现，更不用提生、老、病、死了。然而，在众生的经验中，这些似乎都是真的，仿佛佛真正出世、住世一段时间之后，就会生病而死。

    学员：在什么程度上，众生可说是存在的？这是因为其了迷惑者对于他们的觉受吗？

    仁波切：其他众生的存在并不是因为“我们”的概念或念头，而是因为他们“自己”的概念或念头。法称（Dharmakirti）主张一切显相或外在现象都是心。他解释：房屋、树木、山……，甚至地狱道，都没有真正的客观存在性，它们全都只是心的觉受及经验。但是，除了自心之外，还有“他心”——其他人的觉受与经验。你经验到的和我经验到的不一样，你可能经验到我没经验到的，我也可能经验到你没经验到的，因此，我们必须考虑“他心”。

    学员：当某一众生达到完全证悟时，这个事件对宇宙间其他众生有影响吗？因为，一般而言，一切事物在究竟上是一体的，此时众生在整体上是否有进步？例如，缝上一颗钻石之后，一块寻常的布的品质会因而猛然提升。

    仁波切：不！其余的众生不会有任何改变。例如密勒日巴、巴尔巴、帝洛巴及那洛巴证知一切显相及存在性皆是遍在清净的坛城、但是，他们的证悟对我们并没有什么帮助，是不是？

    学员：当时我们并不在那里，不是吗？

    仁波切：我们或许不在他们面前，但是，我们活在某个地方。

    学员：什么是“四法印”？

    仁波切：“四法印”证明一法教确实是佛陀本人的言说。如同国王在文件上加盖具皇室标志的印章（玉玺），以取信大众这确实是国王的令谕。同理，“四法印”是记述全然证悟之佛陀所授与的法教的四种特性。如果一法教具足这四种特性，即是证悟的法教；如果一法教与这四种特性相抵触，则不是正法。

    四法印的第一印是“一切和合皆无常”（无常），亦即一切造作或聚合而成的事物都将毁坏、幻灭。

    第二，“一切因缘皆是苦”（苦）。在此，“因缘”和烦恼——痛苦的根本原因——有关。如果一法教符合这两种记述，则与佛陀言说一致。

    第三，“万法皆是空性”（空、无我）。任何现象或经验的本性都缺乏具体的自我本体，因此是无我、是空性的。

    第四、“涅盘是寂灭之境”（灭）。这表示烦恼、业力等皆已不复存在。

    以上四种特性称为“四法印”，也称为“佛法四大要义”，是认证一法教是佛陀所授的记述（无常、苦及无我又合称为“三法印”）

    学员：您能否更详细地说明回声是佛语的比喻？

    仁波切：回声的例子不是用来指示因果关系的，如同某人在山谷中喊“哈啰”！山谷回应“哈啰”！重点不在这里；回声这个比喻的要点是：回声本身并未涉及思考过程或刻意行为，虽然我们听得到回声，但无法确切地指出回声来自何处。同样的，佛语的本质是空性的，但是仍然清晰可闻；此外，回声不像具体的声音具有一特定、可循的出处。

    学员：“瑞（格）巴”（藏文rigpa）和慈悲为什么是相等的？

    仁波切：当我们说“瑞（格）巴”（本觉）是非概念性的慈悲（无缘慈悲）时，意思是：虽然佛陀之慈悲的本质是空性，但佛对众生的无量慈悲仍然存在，因为众生误解真相、是迷惑的；如果众生不误解真相，他们或许不需佛的慈悲。由于得受法教的需要存在，法教出现在已准备好聆听的众生心中；然而，法教并未出现在佛陀本身的非概念性之心或觉知。

    佛陀说：“众生认为我开示佛法。在他们的觉受中，有人在开示、有言说被表达，也有人得授证知万法本性的法门。但是，实际上，什么事情也没生发，这整个事件的生起是众生的幻惑。”佛陀只觉知到真相为何的智慧，他并没有经验到这些错误的觉知。

    学员：但是，他的确看见众生了。然而，众生在他眼里不是本尊吗？他不是觉受到本尊的坛城吗？

    仁波切：姑且说有一个人在做恶梦，他梦见自己在浓密的丛林中被一只老虎追赶，他非常害怕。一位有天眼神通的人坐在旁边，看见这个人正在做恶梦，他知道这个人经验到的并不是真的，他只是躺在床上做梦而已，所以，他打算采取行动，把这位可怜的梦者摇醒。佛就像是这个例子中的天眼通，众生则像是梦者。佛知道一般众生的迷惑及错误觉知对他们的影晌，众生因为无法觉悟真相——或你所说的：本尊的遍在清净——而遭受痛苦，因此，法教是必要的。天眼通觉知某人在梦境中的痛苦及摇醒他的必要。当然，睡觉本身并没有什么不好——那个人只是安全地躺在床上——但是，由于梦中的经验是不正确的，故摇醒沉睡的觉知还是比较好。

    学员：但是，他们的显相是本尊吗？

    仁波切：佛是否视众生为男女本尊并不重要，因为众生不如此看待自己；如果佛视众生为已臻至清净，佛就没有必要给予众生法教了。毕竟，如果一个人睡得很安详，有人将他摇醒，他可能会很生气；但是，如果他在做恶梦，另外一个人将他摇醒，他可能会说：“多谢！”

    结论

    修持佛法时，试着记住七金刚论题的要义。如果我们热切地学习此七金刚论题，所累积的功德将甚于供养三世十方一切诸佛溢满黄金及珍宝庄严的宇宙。事实上，聆听及彻底了解七金刚论题的功德，大于菩萨持守身、语、意戒律数劫的功德。此外，对此教本的内容产生强烈信心所聚集的功德，大于长期修持四静虑的功德。最后，《宝性论》本身宣称学习此七金刚论题所累积的功德，甚于修持布施、持戒及禅定波罗蜜多的功德。

    仅只学习如此一个教本，如何能累积甚于修持布施、持戒及禅定波罗蜜多的功德？开展布施心可累积极大的功德，终将增长个人财富；持戒重大功德，将带来生于较高之道的快乐及圆满的身相；禅定的成就，将使行者的心安住于定境，使一切烦恼暂时平息——还有什么会比开展此三种卓越的功德更为重要的呢？

    自轮回解脱并完全证悟的主要障碍是“二障”：烦恼障及二元知障（所知障），因此，清净、去除这些障碍至为重要。在究竟上，唯一能净除这些障碍的对治，是梵文所称的“般若”——自禅定生起的殊胜智慧。由于没有其他方法可铲除这些障碍，故开展“般若”是成佛之道极为重要的层面。但是，“般若”是如何升起的？

    智慧可分为三种：由学习升起的、由思惟升起的，及由禅定升起的。藉由禅定生起的智慧，我们能慢慢地清净烦恼障、知识障及习性的微细障。除了完成证悟的究竟成果之外，真正的菩提心将在我们的存在之流中升起。成为立即的利益。开展菩提心能强化我们达到证悟的意愿，使精进、禅定及智慧自然升起；菩提心的无间愿力使菩萨不再落入染污，并迅速得到最终的成果。

    但是，我们如何开展如此殊胜的智慧呢？最主要的，证悟是藉由圆满“离弃”及“证知”这两种功德而达成，“般若”则由学习及思惟佛陀言说及阐明佛陀言说的论注——例如《宝性论》——而升起。因此，仔细研学《宝性论》，“般若”将绽放，我们将能达到圆满证知的功德，这种行为蕴涵着极大的功德。

    第一类法教——佛陀的言说——涵盖何种法教？首先，此类法教必定至为深奥、极富意义；第二，此类法教必与真相应和，因此自然是有益的；第三，此类法教必能平息烦恼；第四，此类法教必能指出平和与快乐这道。换言之，无意义、增加烦恼、引离平和与快乐的教导，必然不是佛陀的言说。

    我们只能仰赖佛陀本人的言说吗？不尽然。我们也能信赖佛陀之后那些博学及修持有成的追随者所撰著的论注。但是，如何研判一部典籍是否是可靠的论注？如果一部撰著的主题是强调佛陀亲自授与的某一法教，且阐明解脱之道，则我们能认定它是可靠的论注。此外，我们应该慎防一味追求名声、荣誉或财富的作者所撰述的作品。

    总而言之，弥勒尊者根据佛陀言说而撰著《宝性论》，使无数的众生能受益于法教，并因研究《宝性论》而累积无量的福德；此外，研学《宝性论》能增长“般若”智慧。福德和智慧皆增长之后，我们将能离弃一切应离弃的、证知一切应证知的，因而揭显我们的真正本性——佛性。

    辞汇

    阿毗达摩或论藏Abhidharma（梵文：藏文chosmngonpa）。三藏之一，其本质为“般若”。

    《现观庄严论》AbhisamayaLamkaara（梵文；藏文mngonrtogsrgyan）。弥勒尊者撰著，阿底峡所写。此论注阐释菩萨行之道及境地。

    龙树阿阇黎AcharyaNagarjuna（梵文；藏文slobdponklusgrub）。印度哲学大师，因教导龙族世界的众生而被称为“龙之师”；后来，他带着全本的《般若波罗蜜多心经》回到龙族世界，并将此经交给龙族护持。

    阿赖耶Alaya（梵文；藏文kunsgzhi）。一切轮回及涅盘的基础。又称为“一切之基”，意为一切现象的基础，是心及一切清净与不清净现象的基础。由于娑婆世界在不同状况下具有不同的意义，因此，应依情况了解其意识。

    无上瑜伽AnuttaraYoga（梵文；藏文blanamedpa）。最高、无出其上的瑜伽。根据新续或新派，是四部密续中的第四部。

    阿罗汉Arhat（梵文；藏文drabcompa）。意为摧毁仇敌者，是达到小乘道最终结果的行者。

    地、菩萨地Bhumi（梵文；藏文sa）。菩萨的成就次第或阶段，相对于五道中的最后三道，共讲十地。

    菩提迦耶Bodhgaya（梵文）。佛陀达到全然证悟的地方，位于印度比哈尔（bihar）。

    菩提心Bodhichitta（梵文；藏文byangsems或byangchubkyisems）。为了利益一切众生而达到全然证悟的愿心。

    菩萨Bodhisattva（梵文bodhisattva；藏文byangchubsemsdpa）。大乘道的修行者——尤其是已达初地菩萨以上者。

    梵天王、大梵王Brahma（梵文；藏文tshangspa）。色界的最高天神。

    梵天BrahmaLoka（梵文；藏文tshangspa'i'jigrten）。色界之内天神的轮回诸界。

    佛性BuddhaNature（梵文sugatagarba；藏文bdegshegssnyingpo）。证悟本性或证悟潜能，是一切众生皆具有的证悟种子。

    行部密续Charya（梵文；藏文spyodpa）四部密续中的第二部。

    本具或俱生无明CoemergentIgnorance（藏文Ihancigskyespa'Imarigpa）。一切众生皆与生具有的无明。

    法界Dharmadhatu（梵文；藏文choskyidbyings）。“现象之界”，是空性与缘起不可分的“真如或如是”（suchness）之界。其中，“法”意为“真理”、“真相”，“界”意为“无中心、无边缘的空间”。另一解释为“超越生、住、灭的现象本性”。

    法身Dharmakaya（梵文；藏文chossku）“三身”中的第一身，如虚空般不具任何实体。“身”指一切现象的本性，亦指二十一种证悟功德。

    法称Dharmakirti（梵文；藏文choskyigragspa）。古印度的佛学大学者之一。

    法性Dharmata（梵文；藏文choskyi）。现象及心的本性。

    禅定Dhyana（梵文；藏文bsamgtan）。六波罗蜜多（六度）中的第五项，意为“稳定的心”；亦指心专注的状态，或因此达成的天界成就（禅天）。

    大域龙、陈那Dignaga（梵文；藏文phyogsglang）。南赡部洲六庄严之一，得授“量学”（梵文pramana）——终止意义之迷惑的真知识——的传续。

    《辩法法性论》DiscerningDharmasandDharmata（藏文chosdangnyidrnampat'byedpa）。弥勒五论之一。

    《辨中边论》DiscerningorDistinguishingtheMiddheandtheExtremes（藏文dbusmtha'rnampar'byedpa）。弥勒五论之一。

    大圆满Dzogchen（藏文rdzogspachenpo或rdzogschen）。超越因位的法教，由大成就者嘎(上曰下阿）多杰（GarabDorje）。传至人道。

    空性Emptiness（梵文snuyata；藏文stongpanyid）。一切现象皆缺乏任何真正、具体的存在性。

    父续FatherTantra（藏文phargyud）。无上密续的三层面之一，强调生起次第。

    初转法轮FirstTurningoftheWheelofDharma（藏文chos'khordangpo）。释迦牟尼佛所传的第一系列法教，强调出离心、业力及四圣谛。

    五蕴FiveAggregates（梵文；藏文phungpolnga）。构成众生身心经验的五种层面；色蕴、受蕴、想蕴、行蕴及识蕴。

    五道FivePaths（藏文lamInga）。资粮道、加行道、见道、修道及无修道或无学道。五道涵盖由开始修行到完全证悟的整个过程。

    五明FiveSciences（藏文riggnasInga）。即“五种科学”或“五种学艺”，包括声明（文法、文学），工巧明（工艺、技术、算学）、医方明（医学、药学）、因明（逻辑、论理）及内明（五乘因果）。

    四部密续FourSectionsOfTantra（藏文rgyudsdebzhi）。行、作、瑜伽及无上瑜伽。

    大手印四瑜伽FourYogasofMahamudra（藏文phyagchengyirnal/byorbzhi）。修持大手印的四个阶段，分别称为专一、离戏、一味及无修瑜伽。

    冈波巴Campopa（藏文）。噶举所有传承的祖师。请参见《密勒日巴传》及《智慧雨》（RainofWisdom）（香巴拉出版社shambhalapubilcations）。

    嘎[日/阿]多杰GarabDorje（藏文）。大圆满传承的祖师，直接由金刚萨埵得授传承。

    格鲁Geluk（藏文）。藏传佛教四大派之一，由宗喀巴大师依阿底峡尊者的传统革新而创。第十四世达赖喇嘛是此派现今的至高上师。

    小乘Hinayana（梵文；藏文thegpadmanpa）。为自己寻求解脱的修持道，强调四圣谛及十二因缘的思惟。

    天帝释Indra（梵文；藏文brgyabyin）。欲界的最高神只。

    智慧、本具的觉醒状态InnateWakefulness（藏文yeshe）。心无幻惑、与生俱有的非概念性觉知，通常称为“智慧”。

    第一世蒋贡康楚JamgonKongtrulTheFirst（藏文byamsmgonkongsprul）。第十九世纪的藏传佛教大师，提倡不分教派的利美运动（rime），撰著及汇编的佛教典籍多于一百。

    觉曩巴Jonangpa（藏文jonangpa）。多罗那他（JetsunTaranatha）的另一名称。

    觉曩派JonangpaSchool（藏文jonangpa'ilugs）JetsunTaranatha所创的学派，主张佛性是永恒、不变的。

    噶举kagyu（藏文bka'brgyud）。藏传佛教四大教派之一，马尔巴大译师带回西藏的法教传承。

    业、业力Karma（梵文；藏文las）。善有善报、恶有恶报的因果定律。

    噶玛巴Karmapa（藏文kamapa）。噶玛噶举传承的至高上师。

    作部密续KriyaYoga（梵文；藏文byaba'Ｉrnal'byor）。四部密续中的第一部，强调清净及戒守。

    库速鲁Kusulu（梵文）。相对于学者，是单纯的修行者，只管吃、睡及坐，不涉入复杂的学理。

    明性、明觉Luminosity（藏文'odgsal）。字义为“免于不知道的黑暗并赋有认知的能力”，是轮回及涅盘皆不能增减的自然本性。

    中观Madhyamika（梵文；藏文bdyma）。佛教四大哲学学派的最高学派。“中观”意为“不持极端的见解”，例如常邮或断见。

    大手印Mahamudra（梵文；藏文phyagrgyachenpo）。证知佛性最直接的修持法，乃根据新派——噶举派、格鲁派及萨迦派——的根本知见融合而成的系列法教。

    大乘Mahayana（梵文；藏文thegpachenpo）。为了利益一切众生而立志达到圆满证悟的菩萨修持道。弥勒尊者的《现观庄严论》对此有详细的解说。

    梅纪巴Maitripa(梵文)。伟大的印度上师，是马尔巴大译师的上师之一。

    魔罗Mara（梵文；藏文bdud）。制造修行及证悟障碍的邪秽、恶魔。

    马尔巴大译师MarpaTheTranslator（梵文；藏文marpalotsapa）。噶举传承的祖师。有关其详细生平故事，请参考《马尔巴大译师传。（LifeofMarpatheTranslator）

    密勒日巴Milarepa（藏文milaraspa）。伟大的大瑜伽士暨噶举传承的祖师，是马尔巴大译师的四大弟子之一。有关其详细生平故事，请参考《密勒日巴全集》。

    唯识论Mind-Onlyschool（藏文semstsampa或Chitta-matra）。印度一大乘学派。

    母续MotherTantra（藏文margyud）。无上瑜伽密续的三层面之一，强调圆满次第。

    龙树Nagarjuna（梵文；藏文klugrub）。印度哲学大师。请参见“龙树阿阇黎”条。

    那澜陀Nalanda（梵文）。古印度一主要佛学中心暨寺院。

    那洛巴Naropa（梵文）。印度大成就者，是帝洛巴的主要弟子、马尔巴的主要上师。请参见《智慧之雨》

    新派及旧派NewandOldSchool（藏文gsarrying）。新派指噶举派、格鲁派及萨迦派，旧派指宁玛派。

    九乘NineYanas（藏文thegpadgu）。渐进的九乘：声闻、独觉及菩萨等一般三乘；行、作及瑜伽等外三密续乘；及大、无上和无极等内三密续乘。

    化身Nirmanakaya（梵文；藏文sprulsku）。“三身”的第三身，指驯服众生证悟身，能为一般众生所见。

    无二续NondualTantra（藏文gnyismedrgyud）。无上瑜伽密续的三层面之一，强调生起及圆满次地的融合。

    宁玛派NyingmaSchool（藏文）。藏传佛教四大教派之一，保存于藏王赤松德赞及仁千桑波期间传入西藏并翻译为藏文的法教。

    直指心性、指出教法Pointing-OutInstruction（藏文ngosprodkyigdamspa）。直接引见心之本性的教法。

    般若、智慧Prajna（梵文；藏文shesrab）。尤指“证知无我的智慧”。

    独觉、缘觉、辟支佛Pratyekabuddha（梵文；藏文rangsangsrgyas）。意为“单独的证悟者”。主要藉由反向思惟十二因缘而圆满小乘第二层修持道的成就者。

    本觉Rigpa（藏文rigpa）。免于无明及执着二元的觉醒状态。

    色身rupakaya（梵文；藏文gzugskyisku）。“形相之身”，包括报身及化身。

    萨加派SakyaSchool（藏文）。藏传佛教四大教派之一。

    三摩地Samadhi（梵文；藏文tingnge'dzin）又译为三昧定、三昧地、等持……等，意为安住于禅定。

    普贤如来Samantabhadra（梵文；藏文kuntubzangpo）。本初化身佛。

    报身Sambogakaya（梵文；藏文longsspyodrdzogspa'Isku）。又称为“圆满喜悦身”，“三身”当中赋有五种圆满——圆满上师、眷从、宫殿、法教及时机——的半化身。唯有已契入菩萨地的胜众可见到服身。

    轮回Samsara（梵文；藏文'khorba）。依因缘而存在的存在形式，如车轮般不断地受生与死亡。一般众生因为无明、二元观、业力及烦恼而困于轮回。

    二转法轮SecondTurningOfthewheelOfDharma（藏文chs'khorgnyispa）。强调空性——一切现象皆缺乏自我本体及真实存在性——的法教。

    众生、有情众生SentientBeings（藏文semscan）。尚未得到解脱、存在六道任何一道的生命体。

    止、奢摩他Shamatha（梵文；藏文zhignas）。思维活动静止之后，心保持平静或安住于平和之中，是使心不受念头干扰及保持定静的禅修方法。两种基本禅修方法之一。另一为“观”。

    声闻shravaka（梵文；藏文nyanthos）。意为“听闻法”，指初转法轮法教的修持者，以思惟四圣谛为主。

    六波罗蜜、六度SixParamitas（藏文pharphyindrug）。布施、持戒、忍辱、精进、禅定及智慧等六种卓越之行。

    真如、如是Suchness（藏文debzhinnyid）。空性、万法本性、法性之同义词，亦可用以叙述缘起与空性不二的状态。

    佛性Sugatagarba（梵文；藏文bdebargshegspa'lsnyingpo）。一切众生皆与生俱有的证悟本质或潜能。

    经典Sutra（梵文；藏文ndo）。或依梵音译为“修多罗”、“素多罗”，指释迦牟尼佛所给予的法教，亦可泛指一切以成佛之因为道的非正式法教。

    《大乘庄严经论》SutraLamkara（梵文；藏文mdosdergyan）。弥勒五论之一。

    密续Tantra（梵文；藏文rgyud）。释迦牟尼佛以报身形式给予的金刚乘法教，意为“连续性”，指佛性在根、道及果三阶段皆持续不变、无增无减。

    Teranatha（梵文；藏文)，见“Jonangpa”条。

    如来藏Tathagatagarba（梵文；藏文debzhingshegspa'lsnyingpo）。即“佛性”。

    三转法轮ThirdTurningoftheWheelofDharma（藏文chos'khorgsumpa）。释迦牟尼佛所给予的第三系法教，强调佛性、明性与空性的融合，包括了义的经典。

    三宝ThreeJewels（藏文dkonmchoggsum）。佛宝、法宝及僧宝。

    帝洛巴Tilopa（藏文）。印度的大成就者，是那洛巴的根本上师暨噶举派的祖师。

    图古Tulku（藏文；梵文nimanakakaya）。“祖古”的另一音译，其字义为“显现之身”，指为利益众生而转世的菩萨，亦指佛的化身。

    兜率天Tushita（梵文；藏文dga'ldan）。弥勒尊者成为贤劫第五佛之前所居住的天界。

    十二行谊TwelveDeeds（藏文mdzadpabcugnyis）。佛化现于此世间由出生到成道、说法及入涅盘的十二项主要事件。

    金刚三摩地Vajra-likeSamadhi（藏文rdorjeltabuitingnge'dzin）。第十菩萨地契入佛果的最后阶段。

    金刚总持、金刚持Vajradhara（梵文；藏文rdorjechang）。新派的法身佛。在金刚乘中，说指个人的根本上师。

    金刚乘Vajrayana（梵文；藏文rdorjethegpa）。以果为道的修持道。

    胜利者VictoriousOnes（藏文rgyalba或jina）。佛的异名。

    观、毗钵舍那Vipashyana（梵文；藏文lhagmthong）。意为“看得很清晰、很广。”两种基本禅修方法之一，另一为“止”。

    本尊Yidam（藏文；梵文istadevata）。个人的修持主尊。三根本之一，是成就的根本。

    瑜伽Yoga（梵文；藏文rnalbyor）。四部密续中或三外密续中的第三密续。

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