转心四思惟-藏传佛教-佛教藏经阁

    珍贵人身

    （藏文“米禄仁波切（Milurinpoche”）

    珍贵人身

    我们的存在，内显于心，外显于行为及言语；内在的层次远比外在的表现重要，因为我们行为的品质取决于我们的心。因此，在佛教的修行法道上，我们必须修心，也就是将心转向“法（梵文“达（尔）（dharma）”，藏文“却（Cho）”（注１）“达（尔）玛”这个字有两个意义：泛指一切严谨的信仰，或特指佛陀的法教——也就是引领佛弟子证得最高悟境的佛法。佛陀的法教能带来净离一切贪欲及恶行的平静。而且，佛陀的法教不仅能带给我们自己平静，也能带给他人平静。

    修持佛法就是要修心，也就是要改变我们的心，使它转向佛法。这个过程也许对某些人比较容易，但是对其他的人则比较困难。有些人很自然地觉得必须出离依因缘而存在的轮回（梵文“萨（木）萨（Samsara）”，藏文“扩（尔）瓦（Korwa”），抛弃世间俗事对他们而言是一件非常容易的事。但是，其他的人则觉得比较困难，他们必须经过一番努力之后才能发展出这种意向。所以，我们到底要如何才能使我们的心离弃轮回呢？答案是：学习并观修四共加行——修持佛法的四种基础或警醒的思维（亦称为转心四思维或四正观）。

    四共加行的第一加行是思维（珍贵的人身（Precioushumanexistence）——具有证得佛果（Buddhahood）的一切自由与顺缘的人身。具有珍贵人身的人非常地幸运，因此他具有为一切有情众生（sentientbeings）寻获真正快乐的无上机会。因此，这种人非常地罕有、非常地珍贵。可是，如果我们不了解这一点，就会一昧地沈迷于世俗的活动，而浪费了这个珍贵的机会。这就是为什么思维珍贵人身至为重要。

    大手印（梵文“玛哈慕爪（Mahamudra”）是佛教噶举派代代相传的修持法门，这是一种极其深奥的禅修法门，能使修行者产除一切染污、烦恼及不安，最后证得究竟的佛果。但是，要达到这个目标及正确地修持大手印法门，行者必须依照一定的次第，循序渐进地实修。

    这本关于禅修的法本（注２）以这几句话做为开头：“第一项禅修是思考得获珍贵人身的困难。”

    将心转向佛法

    我们已经得获了一种极为珍贵的宝物；珍贵、暇满的人身。我们不但得到了这种极为罕见的机会，也进入了佛陀法教之门。具有人身及踏上法道非常地重要，因为这就像是一种开始，一种可能性。然而，要受益于这些状况，我们的心必须持有正确的态度。若要正确、适当地修持佛法，我们必须把心导向适切的目标：佛法。

    如果能够把心转向佛法，我们的行为及言语自然也会随着转向佛法。我们也许无法立刻完全依照佛法来行一切事，但是，在具有正确的态度之后，至少能够逐渐地改进，终于有一天，我们的行为会完全和佛法一致。反之，若我们无法把心转向佛法，事情只会往坏的方向发展，并且很可能会愈来愈严重。因为我们的懒散和惰性会逐渐地增强，我们的所作所为会愈来愈偏离佛法，最后，完全脱离了佛法。这就是为什么在一开始时，将心转向佛法是非常重要的，也是在我们能够真正开始修行之前，必须具足的一项极为基本的条件。

    将心转向佛法就是要觉知三宝——佛、法及僧（梵文“桑嘎（Sangha）”，藏文“给（恩）顿（gendun”）——的功德。我们应该感念三宝的功德，并思考修持佛法的利益。然而，倘若我们不实际去修持佛法，就不能想像不修持佛法的缺失及应运而生的问题。深思修持佛法的好处会激发我们对佛法的信心，并使我们对给予这些甚深法教的佛陀产生虔敬心，也会因而对修持佛法的僧宝发出恭敬心。所以，经由思维三宝的功德，我们对佛陀、佛陀的法教及修持这些法教的僧众产生虔敬心、信心及恭敬心。如果我们对这三宝具有强烈的虔城心，那么，我们的心自然就会转向佛法。只是枯坐着想：“我要对佛法有信心、我要对三宝

    有信心。”当然不会对我们有什么帮助。思惟无常（impermarrence)才能使我们对佛法产生虔信心。

    如果我们彻底、深刻地思考无常的意义，将会对三宝产生信心，这种思维是对三宝具有真正的信心所不可或缺的因素。我们能实际唤起这种觉受，并让它开展为无限的信心。这就是为什么警醒我们修持佛法的第二项思维是无常的思维。无常很容易了解，因为当我们放眼环顾四周时，所看到的一切都是无常；我们注意到人必定会死，也看到身体的无常性，也知道我们所拥有的财物是无常的。无常蕴涵于我们周围的一切事物。所以，我们可能会以为并不真正须要去思考无常——因为它是如此地明显；但是，我们必须真正去思考无常，才能觉知无常的真正函意。

    思考无常或许并不足以激发我们对三宝的虔信心，也仍然无法觉知三宝的功德，而这就是为什么我们首先要思考得获罕有人身的困难。在我们思考无常之前，就应该要彻底地去做人身难得的思惟。

    珍贵人身

    我们所拥有的是“珠宝般（藏文“诺（尔）布（norbu）”）的人身，因为人身如同珠宝一般地非常罕见。具有人身的我们极度地幸运，因为能够修持佛法；倘若我们生为另一种形式，将无法修持佛法，也无法对人身的情形有任何的了解。由于我们具有人身，拥有聪敏的心及强壮的身体，足以支持修行所须的努力。

    这个身体被称为“珠宝”，因为它极为罕见及珍贵，非常美丽，又相当纯净。我们的身体因为两种理由而被称为“珠宝”：我们拥有所谓的八有暇（藏文“贴瓦杰（telwagye）及十圆满（藏文“究（尔）瓦秋（jorwachu”）。八有暇即八种自由（eightfreedoms）：在藏文里，“自由”的字义是“安逸”或“时间”，或有做自己想做的任何事情的闲暇。所以，如果我们要修持佛法或工作，或做任何事情，都必须有时间这么做。称我们的身体是珠宝的第二个理由，是我们拥有十种难得的圆满修行资产（tenassetsorendowments）。通常，“资产”这个字指的是财富或良善的特质；但是，在这儿它表示我们具有修行所需的一切有利条件或福报——即顺缘或善缘。有时候，我们也许有时间去做任何我们想做的事，但可能缺乏所需的有利状况或顺缘。因此，所谓的十圆满就是拥有使八有暇发挥极致用途的一切必要之顺缘。

    当我们谈到珍贵人身时，我们往往也必须对轮回的六道有所认识。所谓的六道包括：天道（梵文“德瓦（deva”）、阿修罗道（梵文“阿素（asura）、人道（梵文“那（nara”）、畜生道（梵文“提瑞亚（克）（tiryak”）、饿鬼道（梵文“（波）锐踏（Preta）”，或“薛荔多”）及地狱道（梵文“那卡（naraka”）（注３）。人道只是六道之一。在开始时，要我们相信无法直接看到的众生的存在——例如，饿鬼、地狱道众生、嫉妒心极强的阿修罗或天神——是一件相当困难的事，尤其是当我们初学佛法时。但是，不相信鬼神并没有什么害处，因为这是可以逐渐再去学习的。

    相信其他道众生的存在，在开始时可能不容易；可是，我们必须记住；不相信的理由只是因为我们无法看见他们。然而，如果我们无法看见某项事物，这并不自动地表示它不存在。譬如，假若某个人在睡觉，他可能梦到许多不同的地方及人物；一位观看这位梦者的人或许会说：“这些地方及人物并不存在。”可是，这位梦者实际上非常生动地经验到这些事件。虽然观察者没有同样的经验，但他不能因此否定这些经验的可能性。所以，即使我们无法看到或直接体验到某件事物，也不能因而否定它存在于某些众生心中的可能性。此外，我们可能有一个非常愉快的梦，梦中的房子非常华丽，座落于一个非常幽美的地方，里面住着非常和善的人；但是，在有些时候，我们却有一个非常不愉快的梦，梦中的情境非常可怕及痛苦，例如陷入一个毒蛇窟中。我们拥有这两种不同的经验，而这些经验的特质完全取决于我们的心。我们的梦境是愉快或不愉快的，取决于极其微妙的心识印痕（识痕）或心的潜意识痕迹。

    我们觉醒的经验也是一样。如果我们有杀生、说谎或偷盗的倾向，这些恶行会在我们心中留下非常强烈的痕迹，并在来生（注４）制造非常痛苦、恐惧的经验。所以，由于在过去生所累积的一切恶业，一位“邪恶”的人将会有投生地狱道、饿鬼道或畜生道（即下三道，亦称为三恶道或三恶趣）的经验。

    相反的，如果某个人在某一生中修持布施及持戒等善业，他在未来生将有投生于人道、阿修罗道或天道（即上三道，或三善道、三善趣）的愉悦经验。所以，业力的显现过程很像是一场梦：先前的行为所遣留的痕迹将会影响到梦境的愉悦与否，而我们在清醒时所经验的一切事物都是先前行为的产物。这就是为什么佛陀给予我们关于轮回六道的法教。他给予这些法教的目的并不是为了使人们感到恐惧，而是要告诉我们娑婆世界到底是如何运转的。

    我们是人道的众生，这表示我们处于一种非常幸运的状况，因为我们不须要承受下三道众生不幸的境遇。事实上，我们生于最好的一道，只要想像一下畜生道众生所受的痛苦，就能明白这一点。就短期而言，一位畜生道众生必须忍受许多它无法避免的痛苦和困境；就长期而言，它无法为自己设定任何目标，或设法得获较佳的生活或任何形式的解脱。畜生道的众生也没有足够的思考能力，因此无法减轻境遇的痛苦。就这些看来，人道众生幸运太多了，因为我们的身与心都具备了改善境遇、计划及进步的能力。当然，和地狱道或饿鬼道的众生相较之下，我们更能体会自己有多么地幸运！

    八有暇

    人道众生拥有免于八种逆缘的自由，也就是他们拥有“八有暇”或八种修持佛法的顺缘（亦称为“离八难”）。相对的，不利于修行的八种逆缘称为“八无暇”或“八难”。

    第一种逆缘是生于地狱道。地狱道的众生必须忍受极端的热或冷的痛苦，而且，这种痛苦是持续不断的，没有任何片刻的喘息，也无法以任何方法来缓解这种刻骨铭心的痛苦。即使他们有任何修持佛法的意向，也没有机会这么做，因为他们不断地处于痛苦之中。相较之下，人道众生极度地幸运，因为我们并没有这种强烈且持续不断的痛苦，而且，我们拥有任意追随自己的心愿而修持佛法的机会。

    有人或许会认为地狱道是一个极端的例子，其他道的情形可能会比较好。但是，让我们審视一下饿鬼道的情形。它显然并没有比较好，因为生于饿鬼道的众生，经历着持续不断又极其强烈的饥、渴之苦。所以，他们唯一想能到的事就是设法寻找食物及饮水。饿鬼道众生的心被食物及饮水所盘据，他们无地想到其他任何事情，也根本不会去想到佛法。此外，他们的资质如此地不足，永远都无法利用他们的身体及语言做任何有益的事。相较之下，我们非常地幸运，因为我们没有这种痛苦及困难，并且能去做任何我们想做的事。

    畜生道的情形是否比较好呢？不，并没有比较好，因为畜生道的众生有强烈的愚痴之苦。它们没有足够的思考能力，因此无法将心转向任何积极有益的事。它们无法想道：“我要修行！”或真正了解告诉它们要修行的人所说的话。纵使有人告诉它们：“如果你修持佛法或持诵‘嗡嘛呢贝美吽（OMMANIPADMEHUM’（注５），我就给你一千两黄金。”它们也完全无法了解这句话或持诵这个呪语。纵使有人威胁它们说：“如果你不说嗡嘛呢贝美吽，我就把你杀了。”它们也无法做到任何应变，因为它们完全不明白这个人所说的话。相较之下，我们是如此地幸运，因为我们能够思考、理解，并且能够藉由行善弃恶而创造未来的快乐之因。

    第四种逆缘是生于三种不利修持佛法之地。生于人道并不自动地表示我们能够修持佛法。佛法必须出现在我们所居住的国家，而且，佛法必须广为流传，因为如果它只局限这个国家某个非常小的地区，我们可能听闻不到佛法，也永远都无法认识佛法。纵使我们在这个国度听闻到佛法，可能也无法去修持它。处于这种境遇的人在佛法里被称为“蛮荒之人”。这些人生于没有机会接触并正确地修持佛法的文化当中；相较之下，我们很幸运，因为我们处于能够听闻并修持修佛的境遇。

    第五，我们没有生于天道。天道的天人具有非常愉悦的生活，享受着各种远甚于人道众生所能想像的喜乐及美好的事物。但是，他们之所以投生于天道是因为他们过去只专注于世俗的事物，而目前也完全沈溺于享乐。由于他们如此投入物质的享乐，所以并没有寻求其他任何事物的愿望，也从来没有想到要寻找解脱之道或希望成佛。相较之下，我们非常的幸运，因为我们并没有生于天道，而且拥有修行的机会。

    第六，我们并没有生于没有正法的地方。世界上有各种不同的宗教信仰，有些是好的，有些是坏的。例如，有些宗教信仰错误也认为杀害畜生是好的，视它们为娱神的祭品。错误的宗教信仰非常多，而我们却很幸运，因为我们所依止的宗教并没有这些不正确的信仰。我们所依止的宗教是纯净的，它是佛陀的法教，是以带来平静为要旨的法教，是已经流传了大约二千五百年的法教，是能够引领众生达到完全开悟的法门。我们能够亲自领会到这个法教如何引领了许多众生证得佛果，并如何继续引领更多的众生走在开悟的道路上。所以，我们非常地幸运，因为我们不但没有涉入导向错误的宗教，尚且能够追随佛陀清净的正法。

    第七种逆缘是出生于没有佛示现的世界。如果是这样的话，我们就无法知道佛陀的存在，也无法听闻佛法，因为没有人可以教授佛法，我们会对僧众一无所知，因为没有人在修持修法。所以，这是一个对三宝全然无知的世界。相较之下，我们非常地幸运，因为我们生于一个佛陀示现过并给予了法教的世界。我们可以得受这些法教、修持这些法教，并有机会证悟这些法教。

    第八种逆缘是心智不健全。有些人天生智力不足，无法了解别人告诉他们的事情。显然，心智不足的人了解佛法的希望不大，修持佛法的希望更是渺小。所以，我们相当地幸运，因为我们具有正常的智力及完整的生理功能。

    具足八种顺缘就是免除了这八种逆缘的限制，因而拥有八种有暇修持佛法的自由。这八种自由是非常贵重且难得的礼物，因为如果一个人拥有这八种自由，他就能够证得佛果。过去的一切诸佛、菩萨（bodhisattvas）都拥有这八种自由，这八种自由使他们得以证悟。同样的，如果我们拥有这八种自由，就什么都不需要了，我们现在的情境和一切诸佛、菩萨开始步入法道时完全一样。我们只要觉知这八种自由，然后依照证得佛果所需的努力而努力。

    修持佛法的障碍

    我们非常幸运能够远离八种逆缘，而拥有具足一切自由及顺缘的珍贵人身。我们甚至比这更加幸运，因为我们已经开始学习佛陀的法教，并且具有修持佛法的愿力。当我们觉知自己具足这一切不可思议的福报因缘时，应该觉得极度地快乐。我们应该明白，能够具足这一切福报因缘是多么罕见难得的机会。一旦真正觉知这一点之后，我们应该下定决心不浪费这个殊胜的人身，适当地利用它，为自己及所有的众生带来最大的利益。

    拥有这些顺缘并不表示我们在未来也会一直都保有它们。假如我们现在不善加利用这个机会，以后可能再也得不到它了。这个念头应当能抵制懒惰的诱惑。所以，明白这一点并因而著意地精进努力极为重要。如果我们能好好地观修这一点，我们将会觉知；能够为获得真正的快乐而努力是多么幸运的事。这应该足以激发我们的精进心，并开展我们实际善用这个机会的强烈决心。

    修持佛法时，我们会碰到一些障碍、一些困难。其中一项障碍是贬低自己的倾向，以为自己没有真正做好任何事情的能力。譬如，我们也许会想说：“唉，其他的人能够得受并了解法教，可是，我不能。反正，我就是做不到。他们能够学会禅修并得到很好的禅修结果，可是我做不到。其他的人能够净除他们的恶业，可是我做不到。有些众生甚至能够证得佛果或成为伟大的菩萨，可是这完全超出了我能力所及的范围。”如果我们开始有这种想法，它将会使我们完全瘫痪，且无法修行。在这种情况下，我们必须告诉自己；绝对不因任何理由而感到沮丧或贬低自己，因为我们拥有最珍贵的东西——具有真正及全然解脱所需的一切条件及特质的珍贵人身。我们必须想道：我们现在就具有这种潜能可以利用，没有理由不能得到全然了知一切现象的神奇力量；唯一须要做的，是精进地开展这种力量。感念这一切顺缘可以激励我们走出沮丧挫折的阴影。

    八种逆境

    第一种不利于修行的逆境是五毒（梵文“吉隷舍（Klesas）“，藏文”虐蒙（nyonmong）”）炽盛。在此种情况下，瞋恚、贪执、愚痴、疑嫉或傲慢的心非常强烈地涌现。虽然我们拥有了珍贵的人身并且希望修持佛法，但是，有时候这些极为剧烈的烦恼心不断地升起，使人有完全被淹没的感觉；这些极为强烈的烦恼障使人想要放弃佛法的修持。当这种情形发生时，一定要很仔细地察看、了解状况，然后精进不懈的以某种方法加以对治（注６）。

    第二种逆境是恶友的影响。虽然我们知道佛法的利益，也希望能好好修行，但是却因为受到恶友的影响而停止修法。纵使我们并不真正想这么做，但恶友的影响力却使我们放下修法并从事有害的活动。这对修行是一种极大的危害。我们必须很仔细地審察自己是否有受到恶友影响的倾向，及目前生活中是否有这类的不良影响存在。如果这种危险并不存在，我们应该感到很欢喜，并决定更努力地修持佛法；但是，如果我们觉得这种危险可能存在，那么，我们应该开始设想如何产除这种不善的影响。

    第三种逆境是不能清楚地区别修行的阻力及助力。不知道什么可能威胁到修到，什么可能对修行有利，什么会导致不知道努力的方向，而错误地去除有利的特质并发展有害的特质。如此一来，我们的修行就偏离了正途，并成为正确修行的障碍。所以，我们一定要審察自己，如果这种危险存在的话，就应该加以对治，必须更彻底地学习佛法，并精确地了解要修持什么、要避免什么，且如实地去执行。如此一来，我们将会发现修行变得容易许多，因为我们精确地知道应该怎么做。

    第四种逆境是受到懒惰的左右。我们也许很想修行，但是有时候会变得非常懒惰，这种惰性可能会使我们停止修法。纵使我们勉强还在修法，那也很有限，而且总是觉得；“噢，我可以明天再做！”或“我可以等一下再做！”因此，我们的进步很少，最后可能会完全停止修法。所以，如果我们发现这种障碍在阻挠我们的修行，我们必须下决心不受懒惰的控制，不断地鞭策自己再多添加一分努力，并更加精进地修行。

    第五种逆境的产生是由于过去生的恶业在今生成熟。我们可能会发现修行上突然产生很大的问题——例如，突然生病。当这种情形发生时，我们应该想道：这是由于过去生的某些恶行造成的，并试着加以补救。首先，我们应该经由忏悔及清净的方法去清净过去的恶业。这对克服困难会有一些帮助。如果问题很大并迫使我们完全停止修法，我们必须继续祈求困境会迅速了结。然后，当阻止修法的困难消失之后，我们就立刻以最大的精进力量新开始修法。

    第六种逆境是受到别人的主宰。虽然我们可能有修持佛法的愿望，但是控制我们的人可能想阻止我们修行接近佛法。如果这种情形继续下去的话，我们应该觉知自己具足一切成就条件的珍贵人身可能因而浪费掉了。对治的方法是去除控制我们的干扰因素，成为自己的主宰，并开始修行。

    第七种逆境是不清净的动机。有些人可能想要或实际上已经在修持佛法，但是修持的动机是不清净的。当动机不清净时，修行的结果不会很显着。不清净的修行动机包括；“若我不修持佛法，我在来生将会很穷；而我不想成为穷人，所以我将修持佛法。”或“我此生不想生病受苦，所以我要修持佛法。”当然，这些有限的动机然仍会带来一些利益，但是，真正的利益来自引领众生得到究竟的、快乐的愿望。如果行者发觉自己的修行动机不清净，他必须试着消除它，或将它转变为“为利众生愿成佛”的清净动机。

    第八种逆境也是由不清净的动机造成，就是以立即的目标为修持的动机。例如，行善的目的是为了成名或得到金钱、奖赏等直接的利益；就如有些人慷慨捐赠财物的目的是为了成名或得到赞扬。所以，当行者持有得获立即利益的期望而行善或修行时，他的动机就是不清净的。这种修行非常虚伪，因为这从外表看来很真实，大家也由于这个人在实行善事而认为这是真正的佛法；但是，这只是佯假出来的佛法。所以，当行者发现自己的心态中可能掺杂了一些这种不清净的成分时，应该不惜一切地离弃它，否则将会浪费了珍贵的人身。

    这八种逆境只是难免的、不固定的不利境遇，它们只是偶尔会发生。我们只须要保持警觉，并时常自我審视，看看这些困难是否产生了；如果任何困难出现了，我们必须试着净除它们，不让它们阻挠我们的修行。我们应该利用这八种逆境做为禅修的对象，应该審察自己是否生起了这些暂时的障碍。懒惰是我们修行上最主要的问题，假如我们不以自我检查的方法来发掘错处，将会迅速地落入懒惰的掌控中，而不设法对治问题。所以，彻底地審察这八种问题，逐一地正视每项问题，并思考：“我有这个问题吗？它是否出现在我的修行中？”是非常重要的。当我们彻底地審察每一种逆境时，可能会在这儿发现一种、在那儿又发现另

    一种；接下来，我们应当有系统地应用必要的对治方法来去除这些暂时的逆境。如果能去除这些逆境，我们将能有效地修行；如果不采取任何行动，那么，我们将只会变得很懒散，不能真正地修行。

    八种心障

    除了以上所提的八种逆缘（八无暇）及八种逆境之外，还有第三类不利于修行的八种情况。这类的情况完全是由行者的心所造作的，而不是与生俱有的。这八种心障是由行者的思考方式产生的。有时候，我们会产生使我们偏离正确修行方式的念头，而错误的念头会制造修行的障碍，所以，審察自己是否有任何这类错误或缺点是非常重要的。如果我们能加以辩识，就能将之净除，并免于可能产生的障碍。

    第一种心障是对财产或名望、金钱、亲友产生极大的贪执。如果我们非常执着所拥有的财物，我们时时刻刻都会担忧失去它们，或希望得到更多的财物。贪执财物不能给予心有关切其他事情的空间或时间，因此它会变成修持佛法的一种障碍。我们会变成萦念财物的奴隶，而没有时间或机会去修去。如果我们贪爱亲人或密友，随着贪爱的增长，我们将愈来愈无法离开他们，所花在修行的时间也愈来愈短，最后完全放弃了修行。我们确实需要一些金钱及财物才能过日子，关爱他人也是一件很好的事，但是，当我们对人及事物变得过于贪执时，问题就应运而生。虽然我们依然拥有修行的自由，我们却无法这么做，因为对人及事物的贪执使我们放弃了修行。因此，贪执变成一种障碍，所以，行者必须放弃贪执的心。

    第二种障碍是行为举止极端不善。具有强烈的瞋怒心及恶习的人，很难和上师维持良好的关系，也会时常和法友争吵或冲突，而且，情况会愈变愈糟，最后因为强烈的恶习而完全无法修行。当这种情形发生时，最重要的当然是觉知问题的存在。一旦觉知问题的存在之后，行者就能努力地去净除它；但是，唯有行者能决定如此去做。当然，学习禅修会有所帮助，然而，试图净除这一切极其不善的恶习是行者必须自行开始的工作。若无法净除这种障碍将会使行者失去修行的自由，因此，審察自己是否有这种问题是非常重要的。倘若这种问题存在，行者一定要矫正它。

    第三种心障是不害怕轮回之苦，并且没有离弃痛苦的愿望。这样的人纵使看到或听到下三道的一切痛苦，他们仍然不会对轮回感到恐惧或不满，仍然不在乎，因为他们认为反正一切都是痛苦。并且不觉得他们的行为会造成任何差别，所以，也没有得到解脱的愿望，自然也不想修持佛法。然而，不修持佛法就绝对无法得到解脱。因此，如果我们有这样的念头，就必定要净除它，并将它转化为修持佛法以解除轮回之苦的愿力。对轮回之苦的恐惧是这种转化的基础。净除这种障碍能使行者得获修行及达到解脱的自由。

    第四种心障是信心不足。有些人或许听说过佛法的一切功德及修持佛法所能带来的解脱，可是却仍然没有信心或坚信自己能证得佛果。自心似乎挡住了解脱之门。若这种情形发生了，我们一定要产除这种念头，如此才能得获免于第四种心障的自由。

    第五种心障是喜爱恶行。有些福报不足的人偏离正道而走入歧途。他们并没有任何行恶的特殊理由，但是却喜爱杀生、说谎、偷盗等恶行。五无间罪（注７）是最严重的恶行，曾导致即身堕入三恶道的后果。具有喜爱恶行倾向的人，他的身、口、意所造作的一切都是不善的，这种人无法修持佛法或找到任何平静。然而，在某些有利的情况下，他将可以看清这是不对的，因此可能可以改正这种错误的态度，并产除这种修行的障碍。

    第六种心障是天生不喜爱佛法。纵使别人为他们阐明佛法的利益，这种人依然不觉得佛法值得精进修持。他们并没有任何排斥佛法的特殊理由，只是不认为佛法是好的。这就如同把草送给一只狗，这只狗并不曾想说：“哦，这是草，我不喜欢草。”它只是不会去吃草。同样的，这些人或许面前就有佛法，并且有听闻及修持佛法的机会，但是，他们看不出来佛法对他们的帮助及利益，也没有足够的福报去理解这种机会。但是，这种福报的缺失只是一种念头，在有利的情况下，他们将能够觉知这只是阻碍修行的一种念头。当他们能够产除这种不利的心境，便得获免于这第六种心障的自由。

    第七种心障是在领受戒条及誓愿之后有所违背而未加以弥补。譬如，在领受了引导一切众生开悟的菩萨戒（bodhisattvavow）或部分的别解脱戒（波罗“波罗提摩叉（Pratimoksa）”藏文“索索（尔）塔（尔）帕（SosortarPa）”）（注８）后，破了戒而没有设法补救。在这情形下，无礼无法地修持的愿望将会有所破损。当然，几乎每个人都有破捐戒律的时候，但是加以修补的愿心很重要。所以，倘若这种障碍升起了，行者必须有所觉知，并尽一切力量去清净及补救破捐的戒律及誓愿。

    第八种心障是出于对上师或法友的嫌恶而违背誓愿，并完全放弃了修行；对上师或受学于上师的法友之强烈嫌恶，促使这个人完全放弃了修行。当这种情形发生时，他再也无法继续修持了，因此成为一种障碍，使行者失去修行及得获解脱的机会。但是，如果他觉知到这个问题，并采取必要的行动去弥补破损的誓戒，他就能够重新再修行并得到修行的一切利益，同时也重获免于第八种心障的自由。

    摘要

    我们刚刚讨论过两类修行的直接障碍。第一类是八种暂时性的不利境遇（逆境），第二类是八种由心所造作的障（心障）。尚未开始修学佛法的人，不须要关切这些障碍。但是，对已经开始修学佛法的人，这些障碍将会干扰他们的修行或导致他们离弃佛法。因此，不让这些困难升起或产除已升起的困难是非常重要的。

    由于我们是平凡的众生，时或遭遇到障碍是非常自然的。但是，觉知障碍的升起极为重要，因为如果我们没有觉知到这些障碍，它们将会产生不善的影响，并在我们能够加以对治之前就使我们停止修持。所以，行者要时时保持觉性，并察视任何这些问题是否升起。如果我们发现我们犯了某种严重的错误，我们不应该觉得失去了希望或我们的修行完全毁了，我们必须对自己说：我觉察到这个错误，我能够矫正它，并且重新再开始修行的另一个过程。

    珍贵人身的法教指出八种修行的自由（八有暇、离八难）。较详细地说，除了这八种基本的自由之外，还有免于八种暂时性逆境的自由及免于八种心障的自由。所以，我们必须免于共计二十四种逆缘，才能拥有真正良好的修行条件。如果没有其中任何一种问题，那么我们的修行就会极有成果，将能够达到解脱的境界。

    十圆满

    珍贵的人身也具足十种福报或圆满的善缘（十圆满），其中五种来自自已（五自圆满fiveinternalassets），另外五种则来自他人或外缘（五他圆满fiveexternalassets）。我们应当逐一地審察这每一种不同的善缘，并试着判断我们是否真正具足珍贵人身所有的条件。如果我们具足这一切，应当深感庆兴，因为我们拥有圆满的修行机会。由于我们已进入佛法之门，可以开展行善的习性，所以一切会愈来愈好，我们会愈来愈进步——而且不仅是这一生一世，还包括未来的多生多世。

    另一方面，假如我们养成了坏习性，恶业一样会因而累积，一切会愈来愈坏，为自己带来愈来愈多的痛苦。这就是为什么不断地检视自己是否具有珍贵人身的一切条件（包括各种自由及善缘）是如此的重要。其中一项可能因为某种“意”的原因——例如持有邪见——而缺失，但也可能是因为外缘的不足。无论如何，我们就应该觉知、承认缺失某种条件的事实，并试图改变现状，使自己再度具足所有的自由及善缘，如此，我们才有超越痛苦的可能性。

    五自圆满

    第一类圆满的福报来自我们自身的情况。第一种自圆满是具有生为人的善业（大中生）；倘若我们生为畜生道或饿鬼道或其他轮回道的众生，我们就无法修持佛法并改善我们的境遇。第二种自圆满是我们生于佛法流传的地方（生于中土）：在佛教历史的早期，这表示生于印度或远东地区一些信奉佛教的国家；现今，由于科技的发达，佛法几乎已经传播到世界上的每一个国家。第三种自圆满是身心健全（诸根具足）；这表示我们并没有心智不足或诸如聋哑、眼盲等严重的先天残障，而难以得获或了解法教。第四种自圆满是维生之道，不涉及杀生或偷盗等恶业（无宿业颠倒）；由于佛教徒相信直接杀取人道或畜生道众生的生命

    会造成恶业，屠夫、军人和从事其他犯罪活动一样是不当的维生行业，若我们涉及这类不善的行业，那行将会继续累积使我们无法成功地修持佛法的恶业。第五种自圆满是对佛、法、僧三宝具有信心及虔敬心（深信三宝）；显然的，倘若我们不相信佛陀所给予的法教是正确的，或圣僧所从事的度生活动是可敬的，那么我们永远都不会步入可以引领我们证得圆满佛果的法道。

    五他圆满

    第二类圆满的福报来自他人或自己之外的某种情况（即他圆满）。第一种他圆满是有佛出世于我们所居住的世界（值佛住世）。目前我们居住在释迦牟尼佛示现过并给予了法教的世界，这表示我们是有足够的福报，才能接触并修持这些法教。并非任何时代都有佛示现，例如，在宇宙形成的初期，并没有任何佛示现，因为当时具有福报来听闻、理解及修持佛法的众生太少了。所以，佛只有在众生可教导时才会示现。佛陀示现之后，经过一段时期——也许几千年——之后，法教会开始示微，最后完全消失。然而，我们极为幸运地生在佛陀法教仍然存在的时代及世界中。

    我们活在预言有一千位佛要出世的贤善之劫（“贤劫”，又称“善劫”；劫，梵文“喀（尔）帕（Kalpa）”）。贤劫千佛之中，有些已经示现过了（注９）。我们受学的是释迦牟尼佛，于西元前五百六十三年出世于印度，并于印度示现正觉。他给予的法教顺应各种根器的众生的需要。我们现在得受了这些法教，也能够修持这些法教，所以，我们拥有了第一种他圆满。

    第二种他圆满是来到我们这个世界的佛给予了法教（佛转法轮）。出世于世间的佛、菩萨或声闻圣者（梵文“奢瓦喀（sravaka）”或作“舍罗婆迦”，藏文“念图（nyentho）”）在直接证悟了万法本性之后，不一定会传法。或者，他们只给予简短的开示，由于教导的细节不多，众生仍然无法得受这些法教的全然利益，因为他们无法有效地实修。此外，若佛只做少许的开示，那么他的法教讯速示微及消失的危险性相当大。

    当释迦牟尼佛最初示现正觉时，他有相当长一段时间不说法。他证悟了一切现象任运自然的本性，但是，他不知道是否有人能了解这一点！最初，他想道：“我将不说法。我将只安住于禅定而不给予任何开示。”于是，他保持静默七个星期。但是，有一些天人及其他非人众生知道了这种情形，他们前来顶礼，并请求佛给予法教。最后，佛陀才开始说法。这就是为什么我们能够拥有“值佛说法”或“佛转法轮”的第二种他圆满。我们活在拥有佛陀一切法教的时代。佛陀三次转动法轮（梵文“达（尔）玛恰（克）（dharmacakra），藏文“却奇扩（尔）洛（Chochikhorlo”），分别给予小乘（梵文（hinayana）、大乘（梵文mahayana）及金刚乘（梵文Vajrayana）的法教。因此，所有的众生都有机会修持最适合他们的法教。但是，即使是最伟大的上师，有时候虽然想传法，但是发现这些众生还不适合接受这些法教时，他们就不传法。

    从前有一位伟大的印度上师叫做斯提佳那（Smrtijnana），他的学问非常渊博，证量也很高。透过他的眼神通，他看到他的母亲转世为一只青蛙，困在西藏的一块石头内。由于他的大悲心，他决定去那儿帮助他母亲。因为他不懂藏文，所以带了一位翻译随行去西藏。但是，这位翻译在路途上死亡了。当他抵达西藏时，他一句藏文也不会说。最后，他成为一位牧羊人，他所有的甚深法教全都被埋没了，因为没有人知道他是一位伟大的上师。后来，另外一位伟大的上师从印度前来，当他认出这位伟大的上师时，他说：“埋没了像您这么伟大的上师，是一件多么令人惋惜的事啊！西藏的人实在太没有福报了，您可以给予他们这一切

    甚深的法教，他们竟然无法益。”在说这些话时，他的眼睛充满了泪水，并恭敬地向这位成为牧羊人的上师顶礼，因为他明白机缘的不足，浪费了多少珍贵的法教。

    佛陀来到我们这个世界，并给予了法教。第三项他圆满是这些圣珍的法教并没有衰微或消失。如果这种情形发生了，那就如同佛陀没有来过一样，因为没有了法教，我们就无法修行。印度这个国家曾经被称为“圣地”或“吉祥地”，因为佛陀的法教一度在那儿广传，它是一个佛法兴盛的国家。当小乘法教广传时，许许多多的众生由于精进实修而得到阿罗汉的果位；接下来，当大乘法教的浪潮掀起时，许许多多的众生证得菩萨的果位；当金刚乘法教广传时，也有许多众生达到“玛哈悉达（梵文，即大成就者）”的成就。但是，这些伟大的法教逐渐地衰微、变得愈来愈不重要，最后终于在印度完全消失了；印度人再也没有修持佛

    法的善业，他们失去了修行的机会。结果是：佛法从印度消失了。

    然而，在西元第九世纪时，堪布菩萨（KhenpoBodhisattva）（寂护）、莲花生大士（Padmasambhava）及藏王赤松德赞（ThrisongDetsen）将佛陀的法教引入西藏。在他们三位的影响之下，佛法传到了西藏，并且以四大教派广为流传。每一教派都有非常伟大的大成就者、非常博学的上师及稟赋极高的禅修者。但是，这些法教也逐渐地消失，到最后人们终于失去修行的机会。现在的西藏已经没有佛法了，修行的机会已不复存在了，须要再度振兴。在西方及远东地区却仍拥有

    这些法教，我们也因而有修行的机会。

    佛法流传到一个地区是由于两个因素：诸佛、菩萨的慈悲愿力，及当地居民有领受法教的宿世善业。当这两个因素同时具足时，佛法就会流传到这个地区，例如，西方国家现在创立了许多法轮中心，佛陀的法教也在广传之中。西方人现在也拥有一切必要的善因缘——传授法教的上师、受学佛法的机会及修持佛法的机缘。他们可以在具德上师的指导之下修习禅定，或在经过灌顶、口传及教授之后持诵观音菩萨（梵名Avalokitesvara，藏名Chenrezig）的心咒“嗡嘛呢贝美吽（OMMANIPADMEHUM）”或莲花生大士（藏名GuruRinpoche）的心咒“嗡阿吽边杂咕噜贝玛悉地吽（OMAHHUMVAJRAGURUPADMASIDDHIHUM）”。

    所以，我们有这个机会修持佛法，完全是因为我们有特殊的善缘。领受佛法的机缘不仅是由于宿世善业成熟了，也因为今生修持佛法及追随佛陀的愿力同时成熟了。要具足这一切善缘极为困难，我们应该深感庆幸，并善用这个难得的机缘，如礼如法地修持。

    第四种他圆满是佛法有被付诸修持。首先，有佛住世：第二，佛有说法；第三，法教有传世；第四项条件是这些法教必须被修持，因为即使我们有最好的上师，假如没有人去修持，也不会产生任何结果。譬如，不论大阳多么明亮、天空多么晴朗无云，阳光也照射不到居住在深穴之中的人；纵使处处充满了阳光，这个人依然必须走出洞穴才能感受到阳光。所以，纵使佛陀把法教流传到每一个地方，佛法唯有在实际被付诸修行时才能显现出真实的利益。

    我们非常的幸运，因为我们已经步入法道，并且开始实修了。西方国家相当富裕，人民能够累积很多的财富，因此很容易陷入盲目地追逐物质成就、累积更多财富的旋涡中。然而，我们相当的幸运，因为我们并没有完全地迷失于物质的追求，仍然步上了正法之道，并且开始实修了。有人或许会告诉我们说：“你修的这个佛法不是十分有用，你得不到多少好处的！”但是，我们一定不要听信这类的话，要从自身去体会能实际开始修持佛法是一件多么幸运的事，如此将会深切地感受到佛法对我们的利益。

    第五种他圆满是有他人慈悲相助——尤其是善知识或上师的慈悲教导。若没有上师的慈悲教导，修行将极为困难。我们须要有人鼓励我们修行、帮助我们契入法道，并陪伴我们循序渐进地修行。有许多位上师慈悲地来此传法并帮助我们实修，这构成第五种他圆满。

    摘要

    四加行的第一项禅修题目是具足一切暇满的珍贵人身。它像珠宝一样非常地珍贵，因为它极难得获。如果我们不具有人身，就不可能修持佛法因为我们必须能够分辩什么是善、什么是恶才能修持佛法。我们已经知道，所有其他道——尤其是畜生道——的众生无法做到这一点。畜生道的众生既不能以身和语行善，也无法禅修。此外，由于过去生的业力，畜生道众生有造作恶业的倾向。它们会杀生及窃取，因为它们没有得到不应该这么做的教法。

    珍贵的人身是由于宿世的善业而得获的。要具足得获珍贵人身的一切善因缘是非常困难的，它必须拥有极其庞多的善业及佛陀的加持。所以，暇满人身是很难得获的，而且今生得获它并不保证来世不会失去它。如果能善用这个人身来修行，我们为自己及所有的众生解除痛苦的机会将一世更甚于一世；但是，如果我们不利用珍贵的人身来修行，往后的情况很可能会愈来愈坏。

    注：

    １、为了便利读者，常用专有名词的定义收录于书后的“辞汇”部分。

    ２、创古仁波切用于这次讨论的典籍是蒋贡康楚仁波切著《了义炬（TheTorchofCertainty）》的最后一章。香巴拉出版公司（ShambhalaPublications）的译本省略了这一章。

    ３、佛陀建议绘制六道返回图，并放置于佛教寺庙外面。具有天眼通的证悟菩萨在访视六道返回之后，为一般的众生描述各道的情形。所以，这六道应该被视为真确的（而不是把它们解释为凡夫心识的见闻）。

    ４、佛教徒相信众生的业力将随著转世，从这一生移转到下一生。

    ５、这是代表慈悲的观音菩萨（梵文“阿瓦洛奇德施瓦（Avalokitesvara）”，藏文“千热息（Chenrezig）”）的心咒。

    ６、对治这些问题的方法，详述于创古仁波切的《止观禅修（ThePracticeofTranquilityandInsight）》，ShambhalaPublications出版。

    ７、五无间罪包括：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血（故意伤害佛或菩萨至流血的地步）及破和合僧（造成僧众的不和谐）。

    ８、在家居士可以领受多至七条的戒律，包括不杀生、不盗取、不邪淫、不饮酒等，比丘及比丘尼的戒律则超过一百条。

    ９、贤劫千佛包括过去的迦叶佛（KashyapaBuddha）、现今的释迦牟尼佛（ShakyamuniBuddha）及未来的弥勒佛（MaitreyaBuddha）。此外，在西藏，莲花生大士被视为佛。

    无常

    一旦了解人身多么难得及珍贵之后，我们也必须了解；我们需要利用它来修持佛法。有些人也许会觉得来日方长，可以慢慢一点、一点地修。

    这是一项严重的错误，因为没有一件事不是无常的，每一件事都会过去、都会改变，所以，我们必须及时利用还没有消失的机会。这就是为什么第二项修行的警醒及禅修的题目是“无常（impermanence）”。

    彻底思维无常可以真正帮助我们迅速地将心转向佛法。一旦知道一切事物多么容易改变之后，我们就晓得不可浪费时间。有些人或许会认为，无常只是佛陀用来吓唬人们立即开始修行的策略。但是，事实并非如此。无常是生命本具的特性；我们的生命随时都会改变、随时都会毁坏。所以，无常并不是捏造出来的观念。

    相信一切事物可以永久不坏是一项错误。觉知一切都是无常的，可以矫正这种错误。我们或许会认为观修无常是不愉快的，因为这意味着一切都将瓦解、消失。但是，确实如此，这是极度重要的体认。觉知一切的无常将不会令人感到欣喜及快乐。

    假设我们去到一个有老虎的地方，但是先前并不知道那儿有老虎，所以，我们认为那是一个非常美的地方，并尽情地享受一切。然后，老虎出现了，但那时已经太晚了，我们必须经历突然看到一只老虎向我们踊来的恐惧，最后还被它吃掉。然而，如果我们事先就知道那儿有一只老虎，我我们就可以避免去那儿。当然，刚知道那儿有老虎时，我们会有恐惧感；当我们想那儿有一只老虎并考虎如何避开时，心中会感到一股相当不愉快的恐惧。但是，由于我们觉知老虎的存在，我们将可以避开真正的危险。

    通常，人们只是任由生命来来去去，只顾忙着日常的活动，似乎永远有许多事要做，而没有想到一切事物都会改变及消逝。因此若不加以思维，这一生似乎显得非常愉快，不为万物必定会破灭、改变或失落的念头所干扰。可是，我们是否觉知到无常的存在对万法并没有什么影响，因为无常并不会由于我们的无知而停止。当无常发生时，它就如是地发生了；但是，如果毫无准备，我们将会感到很痛苦。然而，若我们对无常有所认识，将会有所准备，再藉由修持的力量，我们将能克服伴随无常而来的任何困难。我们应该善用佛陀及历代上师所给予我们的教导，深入观察周围的一切如何改变并落入无常。我们的生命也是一样，没有任何事物永久持续不变。起初，这种念头也许会制造许多不愉快的感觉，因为这不是一个令人感到愉快的想法。可是，如果我们有所准备，当无常突然袭击而至时，它将不会令人感到极度痛苦。经由修行，我们可以开展究竟的快乐——永远不会改变的快乐。

    观修无常在修行的任何阶段都非常有用。当我们刚刚步入法道时，它非常有用，因为它使我们迅速地将心转向佛法。当我们已经修持佛法一段时间并开始怠惰时，它也非常有用，因为它能让我们恢复修行的愿望。所以，我们应该时常思维无常，藉此保持修行的热忱。思维无常对迅速达到修行目标极有助益，它像是一位帮助我们迅速达到目标的朋友。

    无常的禅修

    我们要如何观修无常呢？在大手印四加行（藏文“哦（恩）卓（ngondro）”）（注１）的修持指示中提到：“这个世界及其中的一切都是无常的；尤其是众生的生命如同水上的泡沫。我何时会死而变成一具尸体是不确定的，但在那个时刻，唯有佛法能帮助我，我现在就必须精进地修行。”四加行的教本以五个要点阐明五种无常的主要禅修方法。

    无常的第一种禅修方法是观修一切事物的变迁本质。一切事物生来就具有变迁的本质，且应运于这个世界及其中的一切众生。我们周围的世界随时都在改变。夏委时，大自然具有某种颜色及某种外形，但这些都逐渐地在改变；到了秋季时，它变得不一样了，但秋天也不会永远驻留，秋天的特色将会被冬天所取代，但冬天所具有的特徵也会逐渐地改变，最后被春天所取代。因此，我们可以看到周围的一切都逐渐地、不断地在改变，没有任何一件事物能免于改变。

    现在，让我们来審察一下人。人也都会改变。就以我们的身体做为例子吧。当我们小的时候，我们的身体具有某种大小、某种外形，而以某种方式思考。然后，当我们长大一点、变成年轻的成人及稍后变成中年人时，我们的大小及外表都改变了，想法也改变了。到了老年时，一切又有所改变。最后，都将会死亡、溃解。我们也可以从所认识的人当中，清楚地看到这种改变。我们所认识的人当中，有些已经年迈了，有些则已经往生了。我们可以看到连续不断的改变过程的存在，无常确实是我们周围一切事物的本质。显然，我们并没有捏造无常，它是自然本具的特质之一。因为所有的事情会改变，我们不能依赖它们，唯一可能有

    所助益的是某种不会改变的事物——那就是佛法。唯有修持佛法能帮助我们。

    无常的第二种禅修方法是深思他人之死亡及我们如何也终将会死亡。我们可以看到和我们同时出生的人当中，有些已经死亡了，有些即将死亡，而我们也终将会死亡。我们或许会认为死亡只发生于他人，但是没有任何定律指出除了我们之外的人才会死。假如我们是例外的话，那么，我们就不必修行了，就不须要担忧任何事情了，就可以为所欲为了。可是，我们并不例外，我们和其他每个人都一样。自从时间开始存在以来，从未有任何一个人不须经历死亡。我们或许会说：“嗯，虽然我还没有遇见到不会死亡的人，但这并不表示这样的人不存在。”纵使我们尚未遇见这样的人，如果他或她存在的话，我们必定已经听说过如此的例外人物了。任何人都不须要怀疑这一点；每个人都会死亡。所有生于过去的人都已经死亡了，所有生于未来的人也都将会死亡。为什么这些人都会死呢？这都是因为无常。

    佛陀说过，不要贪执饮食、金钱、衣物或财产是很重要的，因为我们所享乐的这些外物都不是恒常的。当死亡来临时，不管我们拥有的是什么，它们全都一点用处也没有；当死亡来临时，我们所拥有的财富或名望，完全产生不了任何作用；当死亡来临时，唯一能帮助我们的是生前所累积的善业。若能累积许多善业功德，这将会在往生时帮助我们；但是，所拥有的一切世俗财物或名望，却无法造成丝毫的差别。这就是为什么说，修持佛法的重要性远甚于任何生前的世俗活动。

    我们或许会相信，在死亡之前，仍然有许多时间，因此可以以后再开始修行。但是，我们并不能真正确定这一点。我们绝对没有任何理由这么觉得，因为我们无法确定自己何时会死。死亡也许很快就到来，也许就近在眼前，也许还要好几年之后才会发生。然而，不论它发生的速度如何，纵使我们活得很久，死亡也不会数千年之后才来。

    所以，时间是我们生命当中一项非常重要的因素。时间极其珍贵，倘若我们浪费了时间，纵使只是短短的一会儿，那仍然是我们可以用来修行而使我们更接近目标的时间，只要稍加努力，我们就可以利用这个时间来达成我们的目标。沈迷于世俗的追求，如同小孩子忙于玩耍而忘却了游戏之外的一切事情。如果这么做的话，我们将无法为自己及他人带来许多的利益。所以，不要浪费时间，试着把时间用于比较有益的活动——修持佛法——是很重要的。

    无常的第三种主要禅修方法是觉知死亡的众多原因。我们的生命不十分稳定，因为我们的出生是由许多不同的因缘条件造成的。由于我们是由如此众多的不同元素组合而成的，是由如此众多的不同因缘和合而成的，我们的生命是一个不十

    分稳定或坚固的混合物；任何混合物都很容易再度分解。我们无法使这个不稳定的元素混合体变得比较稳定。然而，我们能够学习不驻留于恐惧，并把对死亡必将来临的觉知，用于修行及求取真正的快乐，所以当死亡突然袭击时，没有痛苦的快乐将会显现。死亡的原因非常多。当我们在谈论死亡时，这并非如同父母为了不让小孩子进入某栋房屋，而骗他们里面有一只老虎，但其实里面并没有老虎。我们应当确信死亡是无法避免的，透过这种觉知，将了解生命中真正有意义的是修持佛法。沈溺于世俗的活动，既没有用处也没有意义，因为这不能帮助我们面对死亡。

    首先，诸如食物、金钱、财产、朋友及亲人的存在都是为了帮助我们生活得比较好。可是，我们必须知道，有时候这些事物也能造成死亡。通常，我们需要食物才能生存及长大，但是，有时候食物会变成毒物，并导致我们的死亡。金钱和财产也是一样；它们能改善我们的生活，但是有时候也能成为我们的死亡原因，因为我们可能因此树敌，或引起盗贼及窃贼的注意而招来杀身之祸。身边的朋友及亲人也可能造成我们的死亡。一般而言，我们认为周围的这一切不同的事物及人物，对我们很有助益，并使我们快乐。可是，我们应该认清他们也可能构成我们死亡的原因。

    我们也不应该认为，由于我们现在还活着，我们就能够逃避死亡。死亡在任何时刻都可能袭击而至。我们不能确定自己何时会死，因为死亡的原因实在太多了。我们也不能相信，在死亡之前我们可以悠游自在。我们并不知道自己何时会死，唯一确定的是终将会死。过去有许多伟大的国王。他们全都不得不死；过去也有许多卓越的战士及具足勇气的人，但他们全都必须死。所以，国王不能给予停止死亡的命令，英勇的战士无法以他们的英勇来抵抗死亡，富有的人也无法找到任何贿赂死亡的方法。一旦我们认清这一点之后，我们不能忽略这个念头，更不能摒弃对无常的了解。一旦我们觉知到无常的存在之后，就必须设法做到能无惧地面对死亡。我们必须发掘如何才能做到这一点，如此将能做好适切及积极地面对死亡的准备。

    把所有的时间花在臆测未来及拟定计划上，只是在浪费时间而已，因为我们没有在准备面对随时都可能到来的死亡。修持佛法比拟定计划来得重要。就以定明年的计划为例子，我们并不知道哪一样会先到来：计划抑或死亡？如果死亡在年底之前就到来，那么，我们的计划就白费了；如果我们在年底之前并没有死，那么，这计划将有一些用处。可是，如果我们早就已经开始修持佛法，并尽力地累积善业，那么，不论到时候是否死了，我们的时间都没有浪费掉。修持佛法比从事其他任何活动都重要。观修无常及死亡的可能性将会激发我们的修行，所以我们可以做真正对我们有益的事——因为我们将不畏惧死亡，最后并将得获修行的果，且可广利众生。只是想到无常会制造痛苦，不设法面对无常将不会对我们有所帮助，也不会对其他众生有所帮助。所以，彻底了解无常能促使我们为了利益自己及所有的众生，采取必要的积极行动。这就是为什么观修无常及死亡的诸多原因，能帮助我们将心转向佛法。

    第四种无常的禅修方法是观想死亡那一刻会发生什么事（注２）。这种禅修应该能够真正激发我们修行的愿望。死亡那一刻会发生什么事？大部分是很痛苦的经验。这也是为什么大多数人不愿意去想它。但是，忽视它是相当愚昧的，因为我们将不得不经历它。我们全都必须面对死亡，所以企图忘却它是相当无意义的举动。做好准备才是最重要的、最实际的。

    我们可以看到别人死亡时发生了什么事：他们经历过各种幻觉。这是每个人都人都会有的经验，我们也不例外。我们不应该因为没有人想死而认为人们不在乎死亡。这就是为什么我们必须经由佛法的修持而做好准备。当死亡那一天到来时，我们极不可能会想说：“噢，好吧！没有关系。今天是我死亡的日子。我要死了，我不在意！”大多数人不会对死亡感到快乐。所以，当死亡的时刻来临时，如果我们尚未经由修持佛法而准备好，我们将无法积极、无惧地面对它。

    第五种无常的禅修方法是观想我们死亡之后发生了什么事。如果以这种方式来观想无常的话，我们将会明白，这一生真的是非常没有意义。这个念头会真正减低我们对这一生所有事物的执着。纵使我们非常富裕，一旦死亡之后，一切都完全带不走，甚至连一分钱也带不走；纵使我们有满仓库的食物，我们却连一口都带不走；纵使我们有许多的朋友，却连一位朋友也带不走。我们甚至连自己的身体都带不走。死亡之后唯一存续的是我们的心识。我们的心识全然孤独地离去；这时，没有其他任何事情能对我们有所助益。不论我们是富是贫、赫赫有名或默默无闻、美丽或丑陋，在死亡时全都没有任何差别。我们的心识只是全然孤独地离去。死亡时，唯一能帮助我们的是我们生前为了开展禅定境界所修持的佛法。如果我们拥有它的话，在死亡时它将会帮助我们，我们将不会感到恐惧或痛苦。

    如果能善用这五种无常的禅修方法，我们对修持佛法的兴趣及愿力都会大幅度增加。此外，这五种禅修方法也能鼓励我们产除不善的行为；我们在禅修时产生昏沈或焦躁的倾向也会大为减低。这一切会导致更强烈的修行意愿。

    做无常的禅修时，我们的修行会自然地进步，恶习也会随着减低。佛陀说，在所有的各种禅修之中，这确实是最高、最好的禅修。如果一位盗贼来了而你全然不知道，他可能登堂入室，并为了占有你的财物而把你杀了。但是，如果你知道盗贼即将来临，你可以有所准备，或离开现场，或躲藏起来。或许你仍然惧怕这位盗贼，但是你的处境不会那么危险。而且你可以保护自己，如果你观修无常并觉知死亡的确定性，这将会对你有很大的帮助。所以，若我们善用佛陀的开示并认清死亡的必然，我们就能准备好面对死亡，当它终于来临时，重大的困难就不会升起。

    摘要

    我们非常幸运能拥有非常珍贵的人身。一旦我们拥有如此珍贵的人身之后，这一生的每一个刹那都是非常珍贵的。所以，我们绝对不能浪费它，这是非常重要的。我们观修无常而觉知不浪费时间的必要。如果我们拥有的只是非常普通或平凡的人身，充满了痛苦与烦恼，连一丝寻获快乐的希望都没有的话，那么，我们的想法可能会和一位囚犯一样——只是在数日子。若是被判了一年徒刑，当一天过去时，我们会想说：“啊，太好了，又少了一天！”当一个月过去时，我们会想说：“啊，太美妙了，只剩下十一个月要熬了！”当两个月过去时，我们会感到非常欣喜。当处境极其不好的时候，或许会有这种想法。可是，我们的处境

    极幸运，我们具有可望证得佛果的珍贵人身。这是一个非常希有罕见的机会，不但对我们也对其他众生极为有用。所以，当我们仍然拥有它时，应该善用它的每一个层面，因为它不是永恒不坏的；当我们仍然拥有它时，必定要竭尽所能地利用它，这就是为什么我们必须做无常的禅修。

    我们或许会认为观修无常可能很危险，因为这是一个非常令人不愉快的禅修课题。但是，事实并非如此，因为无常不太可能会盘据我们的心。当生命中的问题升起时，它们显然会带来烦恼，可是，观修无常不太可能会造成任何损害。相反的，这非常积极有用，因为透过这种禅修，我们学会如何认清现象的这种本具的特质。一旦我们了解一切都是无常的，我们不会因为恐惧而完全动弹不得，并变得愈来愈骇怕。相反的，面对无常意味著以最佳的可能方式去利用我们所拥有的任何时间，而不须无谓地去害怕任何事。观修无常使我们敏锐地觉知时间的消逝，并激发我们的精进心及做事的效益，我们将能够更专注地去做更多的善行，

    也能够开展更佳的禅定境界。我们会觉得很满足、很快乐，因为我们能广为行善。所以，观修无常不会使我们感到沮丧，相反的，这会使我们感到非常快乐，因为我们能够善用时间。

    自从佛陀给予无常的法教至现在，这个法教已经大力地帮助了许多众生。佛陀给予了无常的法教之后，许多小乘、大乘及金刚乘的伟大上师都善用了它。他们藉由无常的禅修将心转向佛法，并激励他们修行的精进力。

    所以，当我们不能彻底地思维它时，我们可能会以为无常是一个相当阴沈、悲凄的题目；但是，若我们能更加详尽周密地加以分析，我们将会觉察到它是多么的有益。

    注：

    １、在西藏，修持佛法通常由四加行开始。行者必须完成十万遍大礼拜、十万遍金刚萨埵心咒、十万遍献曼达及十万遍上师瑜伽法或上师相应法之祈请文。藏传佛教各派别都以此为修行的基础，但各派的修持方法略有不同。各不共加行的圆满次数或以十一万或十一万一千一百一十一遍计算。

    ２、在死亡时，心识进入“中阴身”——介于死亡与转世再生之间的状态，藏文称之为“巴（尔）逗（bardo）”。《西藏度亡经（TibetanBookOftheDead）》一书对中阴身各阶段的经历有详细的叙述。

    业报因果

    虽然我们偶尔能够积极行善，但是，这往往很难持续很久——除非我们确实已经将心转向佛法了。若要将心转向佛法，我们必须做使心转离轮回的四种思维或禅修。

    我们已经讨论了转心四思维中的两项。第一项是具足一切暇满的珍贵人身，第二项是死亡与无常，第三项思维是阐释“行为”和“行为的结果”之间的关系——“业”或“业报因果”（梵文“卡（尔）玛（Karma），藏文“类（Lay）”。佛陀说这论题非常难了解。“业”非常难了解，因为当我们查看我们目前的行为时，我们无法立即看到这些行为的结果；当我们看到行为的结果时，我们看不到导致这项结果的行为。这种情形使我们难以相信行为的因果关系。

    要了解业力，我们必须了解为什么事物是无常的及空性的（注１）。行为的因果关系非常地微妙，因为我们的行为和行为后果之间的关系很难证明；唯有诸佛、菩萨能直接见到这种关系。然而，仔细地審察可以让我们对行为的因果关系有某种程度的理解。

    “业”这个字在各种语言中的使用意义非常广，泛指行为和行为后果之间的关系。但是，它的语源仅表示“行为”或“活动（action）。在本书中，我们采用“业”的广泛定义来表示行为和行为后果之间的关系。

    有些人相信业报因果的定律并不存在，不论他们做的是什么都不会带来特定的后果；他们不相信良善的行为将会带来良善的结果，或恶劣的行为会带来不愉快及痛苦的结果。有些宗教不相信业报因果，但是，佛教徒相信它的存在。由于这是一个非常微妙的论题，很难决定谁对谁错。这就是为什么我们必须審察每一种立论所持的理由，如此，或许能辩别哪一种立论是正确的。

    首先，不相信业力的人说，所谓的业力并不存在，因为我们无法直接看到行为和行为后果之间的关系。这些人相信，人类所享受的任何快乐完全是由于他们自己的努力。譬如，他们相信在这一生很富有并享有良好的社会地位，这只是自己辛勤奋斗的结果。但是，没有看到某件事情并不能真正证明任何事情；也就是说，假如我们没有看到某件事情，这并不一定证明它不存在。例如，我们心中随时都有许多念头在起起落落，但是，并没有其他任何人看到这些念头。所以，如果有人说：“所谓的念头并不存在，因为我无法看见它们！”那将会是不正确的推理。所以，没有看到业力的结果，并不足以构成业力不存在的有效理由。

    再举一个例子吧。假设有个人在做梦，当我们看着这个人时，无法看到他正在做的梦。但是，我们不能因而说：“他并没有在做梦，因为我看不到它。”对这个人而言，他正在做梦，我们没有看到他的梦并不能驳斥他在做梦的事实。同样的，因为我们看不到它们而说业力或过去生不是真实的，并不足以构成驳斥业力或过去生存的有效理由。

    相信业力的人持有如此的立论：我们可以看到许多不同类型的人——有些人生在东方，有些人生在西方。这些不同的人有非常不同的经历。有些人生在有利的环境中，例如富裕的地方、生活容易，教育水平又高；但是，有些人生在非常贫困的地区域，食物不足，生活非常艰苦。这些差异背后的理由是什么？这是由于个人自己的选择吗？他们出生于贫困的地方，是因为他们选择生在哪儿吗？如果人们能够选择出生地的话，那么，每个人都会想：“我要出生在一个一切都很容易，生活很好，可以既富有又快乐的地方。”不会有人选择要出生在问题及痛苦充斥的艰辛之地。所以，显然人们并不是由于自己的选择而出生在艰辛的环境

    中。

    出生不同的理由在于过去生的行为所造成的后果；过去生的行为特质决定我们将出生的环境。例如，有些人将会生于可以得获许多快乐的地方，有些人则会生于非常困苦的环境；有些人会生于相当好的社会环境中，有些人则会生于非常差的社会环境中；有些人将会很富有，有些人则会很贫穷。这一切都是由我们过去的行为所决定的。

    当我们谈到业力或过去行为和现在境遇之间的关系时，或许会认为这很可怕，因为不好的行为制造了痛苦，好的行为带来了快乐。也或许会认为这是一种相当令人沮丧的现象，因为我们可能会由于过去所做或所无法做的事而遭受许多的痛苦。可是，我们必须了解，业力并不表示必须消极地忍受目前所发生的痛苦；相反的，业力表示我们有极大的选择可以决定自己未来的生活，并拥有创造自己的快乐、消除自己的痛苦的机会。我们可以完全由自己决定要如何作为，可以创造我们想要的善果，并灭除不想要的恶果。

    当我们了解业力时，就会明白如何创造快乐的因缘条件（广积善行），及灭除痛苦的因缘条件（避免恶行）。本书的第一章已经解释了八有暇及十圆满；第二章则描述无常的各种层面。本章可分为两个主要的部分；善业及恶业的阐述。我们将学习辩识这两种业因的构成，并知晓如何产除构成十恶业或十不善业的行为（tenunvirtuousactions），及开展构成十善业的行为（tenvirtuousactions）。

    十恶业可分为身恶业、语恶业及意恶业。

    身恶业

    第一种恶业是“杀生”。当我们论及杀生的恶业时，它必须含有杀生的意图，意外或没有杀生意图的杀生并不构成恶业，例如，当一位医师为了帮助一位病人而替他动手术或给他强烈的药物，但病人却因为这项手术或药物而死亡时，这并

    不会形成杀生的恶业。第二，当一个人只是想到：“我想杀死这个人。”而没有真正去杀那个人时，这也不会形成杀生的恶业。所以，杀生的恶业不仅必须具有“我要杀死ＸＸＸ”的念头，还必须包括真正去杀死那个人的行为。

    杀生可根据动机而分为三种类型。第一种类型的杀生是由于贪欲；为了让自己得获某种东西或具体的利益而杀害某个人或畜生。第二种类型的杀生是由于瞋恚。造作这种恶业的人认为他有一个仇敌（人道或畜生道众生）并受其伤害，因而想藉由杀害的手段将之产除。不论他使用的是武器或毒药，不论他所杀害的仇敌是人道或畜生道众生，他杀生的动机是强烈的瞋恨心。第三种类型的杀生根源于无明。造作者相信杀生没有什么不对，甚至认为是好的，他们完全不知道杀生是多么的不好。所以，他们杀生的原因是他们不了解他们所做的事——例如杀死一只畜生做祭品——是错的。

    杀生确实是非常严重的恶业。杀人者剥夺了被害者的生命及他所享有的一切，并迫使他面对死亡的恐惧及痛苦，所以这是非常不对的。杀生者将会受到杀生的三种业报；第一种业报成熟时，杀生者将于来生遭受到极大的痛苦，并且可能有非常痛苦的转世；第二种业报是遭受到类似的经验，所以，杀生者本身极可能寿命很短，因为人缩短了其他众生的生命；第三种业报是将于来生具有同样的习性，也就是杀生者来世将有喜爱杀生或想要杀生的自然倾向。

    对治杀业的方法是开展戒弃杀生的善行。不杀生就不会遭受杀生的痛苦业果，而且在来世及今生的境遇也会改善很多。佛陀说过：众生并不须要放弃有利的（如同在过苦行或禁欲生活时一般），而只须要放弃制造痛苦的有害事物及行为。杀生是众生必须放弃的。杀人者绝对不会由于杀生而在今生得获任何益处，因为被杀者的亲友可能会报复，其他不利的情形也很多。所以，杀人者时时刻刻都活在报复的恐惧之中，而且也可能会被关入监狱。不放弃杀生不仅给未来制造极大的痛苦，也为今生带来许多的困扰。即使就短期而言，戒弃杀生也能使我们免于杀生所带来的一切恐惧及苦恼。所以，不杀生会自动带来许多平静及利益，这都是杀生者所不能享有的。

    有鉴于此，我们应该下决心，从现在开始直至死亡，绝对不杀生。戒弃杀生确实非常重要，我们并可以由此善行而聚集许多功德。因此，我们在来世很可能会享有长寿及健康的善果。

    佛陀在《别解脱戒经（PratimoksaSutra）》中开示道，众生应该放弃一切不善行，并开展善行。这项告诫并不表示，我们必须放弃一切愉悦。美好、漫妙的事，并专致于发展不愉快、痛苦、艰涩的事。若我们加以细察，将会发现我们所放弃的并不是快乐，而是如同毒药般可畏的事物或行为——今生及来世的一切痛苦之因。所以，若能将它产除，即能产除痛苦的根源。这就如同摆脱了束缚著我们的脚链。因此，它并不是一件困难的事，而是引导我们走向困境及痛苦的终点的善法。

    第二种身恶业是“偷盗”或“不与取”。若不戒弃偷盗的恶业，它将成为对自己及他人伤害很大的恶业。不论是富有或贫穷的人，都对自己所拥有的东西相当执著、爱恋。一位富有的人喜爱他的财富；一位贫穷的人也喜爱他所拥有的平凡物品，因为他可能花了很大的精力才得到这些东西。无论如何，当他们终于得到自己想要的东西之后，都非常珍视它，假如有人将它偷走或抢走，他们将感到极大的痛苦。所以，偷盗会制造许多心理上的痛苦，也可能带给受害者实质的匮乏之苦。

    偷盗带给他人许多的不快乐，也会带给造作者困扰。偷盗者首先必须晓得某人拥有某种他想要的东西，并因此产生贪梵之心。然后，他必须耗费一番功夫才能取得这样东西，这个过程可能包括身及意方面的困难。最后，当他终于取得它之后，将会担心揭发并受到惩罚。此外，欲望是永远无法满足的，因为贪求的心会愈来愈强，一旦偷盗过之后，再度偷盗的冲动又会生起；但这也无法带来完全的满足，于是又有另一次的偷盗，并如此一直继续下去，因为不满足的感觉是无止尽的。纵使连续不断的偷盗会危及自己的生命，偷盗者仍然会继续这么做，直到最后他陷入极深、极多的麻烦。所以，偷盗给他人及自己带来的是不快乐。

    佛陀说：偷盗如同毒药，是不快乐的原因。偷盗并不是非常愉快的经验，因此佛陀说：“你明明知道那是不好的，所以你必须放弃它！”这就是偷盗的真实意义：他人及自己的极大苦因。不但今生如此，来世也是如此。当偷盗的恶业在来生成熟时，它将给自己带来极大的痛苦。戒弃偷盗的恶行将给他人及自身带来平静及快乐。如同佛陀所说：“佛法即是平静，是免于欲求的自由。”

    偷盗有三种类型。第一种是强行劫取，例如，一位强壮有力的人直接攻击他人而夺走他或她的所有物。这在战争时也会发生，战胜者强行夺去战败者的财物。第二种是当受害者不场时盗取其财物。第三种是以欺骗的手段取得他人的所有物，例如，利用不实的称量方法牟利，或佯称某件极其便宜的东西非常珍贵，而以极高的价钱卖出。

    有几种情形不能真正算是偷盗。第一，如果所取之物没有什么价值也极不重要，而且当时的想法是：“噢，这不会有什么差别。”第二，如果所取之物属于极亲密的朋友，而且取时也知道他不会在意。第三，如果所取之物是有害之物，例如，如果某人拥有毒药，你取走这个毒药并把它隐藏起来，而这项举动是出于良好的动机，那么它就不算是偷盗。

    放弃偷盗是修持佛法的善根之一。放弃偷盗将成为极大快乐的来源，因为这表示干扰修行的主要障碍已不复存在。偷盗所伴随的恐惧感消失了，别人也不须要再活于遭其偷盗的恐惧之中了；由于不再惧怕任何事情，彼此看起来也比较像是朋友了。所以，这留给心识许多无碍的修行空间。这就是为什么说放弃偷盗的恶习是修行的最佳因缘之一。

    第三种身恶业是不当的性关系，尤其是通奸。佛陀说过，通奸是必须避免的恶行，因为它带给许多人深切的痛苦。放弃这种恶行，于已、于他都有益，因为这将带给自己及他人更多的平静及快乐。因经，这是很重要的。通奸到底是什么？当两人和谐的生活在一起，也互爱对方，但某人却诱惑其中一人而使他们分开，这种情形就是通奸，它会造成原本和合的伴侣之间许多痛苦和不快乐。它也带给所有涉及者许多困扰；不仅分手的伴侣感到难堪，诱惑者也不好过。所以，若能避免通奸的行为，这类的纷扰就不会发生了。而且，远离此种不善行的人将可以无碍地拥有美好的关系，并心安理得地爱人。

    除了通奸之外，还有三种不当的性行为（邪淫）。第一种是与受家族保护的人——即同一家族中的人——发生性行为（乱偷或近亲相奸）。第二种是与受佛法保护的人——即受持守身戒的人——发生性行为。第三种是与受父母保护的人——即仍然与父母住在一起的年轻或年幼之人——发生性行为，因为这会使负有保护责任的父母感到痛苦。放弃不当的性行为是自动使人解脱困难及问题的一大起源，并可免于触犯法律的危险。

    如礼如法的性行为也将使人感到比较快乐，因为它让人觉得比较自在，比较能驾驶自己的心。这对修行也很有助益，因为干扰禅修的念头会减少。欲话说，快乐的本质是平静，放弃不当的性行为是带来平静的方法之一。它同时也会使今生及来世的生活比较安逸，倘若今生继续耽溺于不当的性行为，来世可能会投生于下三道（畜生道、恶鬼道或地狱道）。此外，若此生习于不当的性行为，这种习气将延存于来世，继续制造痛苦。若今生就能放下这种习气并开展清净之习性，这种清净将会继续成长而成为延续的善业的一部分，因此行者的心将可以真正转向佛法，其修持也将真正成为法道的一部分。

    语恶业

    语恶业可分为四种。第一种是“说谎”（妄语）。说谎为每个人带来困扰。在说谎的当时，说谎似乎是一件既愉快又省麻烦的事；但事实上，说谎很快就制造许多麻烦及痛苦。放弃说谎的恶习带来平静与快乐。在面对说谎的习气时，我们应该要扪心自问：我们说谎的对象是谁？答案是：并非不信任我们的人，因为不信任我们的人，不论我们说什么，他们都不会相信；通常，我们对信任我们、喜欢我们的人说谎，并觉得自己骗得了他们，所以对他们说谎，使他们相信不真实的事情，若他们相信了这些谎言，问题将于日后升起。在说谎时，我们或许会想说：“哈，我真的瞒过他们了！”但是，法教里提到：说谎的人是真正被骗的

    人。唯一真正被欺瞒的是说谎者自身，因为其他的人并没有被骗；他们学到一个事情；说谎的人无法说实话。所以，当说谎者出现时，他们自然会想到他是来骗他们的，因此不会再上当。

    第二种语恶业是中伤性言词。中伤性言词是以提升自己的利益及伤害他人为目的，也被用于制造他人的分歧。假若我们知道某两个人是好朋友，但是为了图谋自己的利益或致使他们痛苦，因此基于瞋恨心或无明而说了一些深深伤害他们或造成他们失和的话，这就是离间或两舌。

    这种语业非常不好，因为这两人原本是互信、互助、互爱的伴侣，他们之间的关系充满了积极、良善的情感，我们却以中伤的方式企图造成他们的分裂，以致于他们之间的情谊及悲悯心转变为怀疑、瞋怒、嫌恶、傲慢、猜忌等不和谐的烦恼心。就短期而言，这种不善的行径会使双方都感觉很痛苦；就长期而言，他们可能会对彼此产生极深的敌意，因而做出许多足以造成未来之苦的恶行。所以，这一切立即的及未来的痛苦都是因为这项语业而产生的。

    这种离间的中伤之语，不仅造成受害者的痛苦，也会带给离间者许多恶果。大家终究会认清离间者的真面目，并谈论其所造作的各种恶行。所以，离间者在此生将不容易交到朋友，但却很容易树敌，因此会有相当深的痛苦。离间的习气也将造成来世的许多痛苦，因为离间会制造瞋恚及忿恨的念头，导致来世喜爱争斗、易起猜忌及瞋恨之心、作恶多端的习性，因而陷入甚深的痛苦。

    若能不离间，那么我们将不会造成彼此喜爱的人之间的分歧。离间的对象通常不是原本就对立的敌人，而是彼此喜爱并没有良好关系的人。所以，不离间表示这些良好的人际关系不会被破坏，而且持戒者本身也可以拥有较佳的人际关系。持戒者将能拥有较多的朋友、较少的敌人，因而获益良多。这种结果于今生、于来世都很好，因为它将不会累积中伤、离间的业习。

    第三种语恶业是严苛或伤害性言词（恶口）。这种言词是基于瞋怒或其他不善的意念，并以伤害他人为目的。我们或许会认为严苛的言语不会造成病痛或饥渴之苦等身体方面的痛苦，所以，这似乎没什么不好的。事实上，伤害性的话语如同武器般危险，因为当我们以刻薄粗暴的方式对另外一个人说话时，它会引起许多心理上的痛苦，能够引发瞋恨或其他烦恼心。所以，最后对方可以会觉得无法和我们相处。

    这种严苛的言语事实上很痛苦的，因为除了烦恼之外，它什么也无法带给我们。起初，向他人说一些尖苛的话可能会让人觉得很畅快，但是，它却无法达到任何成效，因为它只会引起对方类似的冲动，并以恶言回报。如此的恶言往来将会带给对方极大的痛苦，而这种痛苦也必会反弹至自心。

    放弃伤害性言词能减少瞋恨心及不良的动机，所以它是非常有益的。对他人的良善动机也会因而增长，与他人建立友谊的机会也将随着增强。这种良好的习性将人带来更多的平静与快乐，值得我们努力地去开展，纵使些许的努力也能使我们有所收获。每当我们觉察到自己即将说出严苛的言词时，纵使我们只少说一个字也具有非常大的利益。

    第四种语恶业是无用的闲谈。这是没有目的或无聊的闲谈。

    意恶业

    意恶业有三种：贪婪、怀恶意及错误知见（邪见）。

    贪婪是想拥有属于他人之事物的欲望。我们可能看到另外一个拥有美好的物品、庞大的财富或令人羡慕的品德或其他特质，并想道：“我想要拥有这些。它们可以变成我的。”我们相信自己应该拥有这些他人所拥有的财富或有利的境遇，而且他人不配拥有这一切。贪婪的动机和行为并没有什么差别，因为两者都是心的状态。

    若欲求属于他人之事物的不善动机日渐增长，它将成为许多恶行的基础，因为增长中的贪欲将经由瞋怒、欲望等情绪而表现在行为中。它将会使我们想拥有之事物的主人受到伤害及感到不快乐，也会给我们自身带来麻烦。贪婪心不仅会伤害他人，它也无法带给自己真正的利益，因为欲望是永远也无法满足的，纵使我们得到一件我们所欲求的事物，得到它之后，我们就会想得到两件，得到两件之后，又想得到更多……欲望是无止尽的，因此受制于欲望的人，为了满足欲望而做的事只会带给自己及他人问题。当欲望升起时，我们应该想说：“是的，我喜欢爱别人所拥有的事物，但是，这对我并没有什么好处，因为欲望是永远都无

    法满足的，我将永远想要得到更多。这个欲望会造成不快乐，他人也会因而与我有纷争。”看清这一点之后，我们就明白，处理贪婪心最好的办法就是避开它。

    第二种意恶业是心怀恶意。例如，在忿怒或嫉妒的驱使下，我们希望伤害会发生在某个人身上，他将会因此而痛苦并遭遇到困难。我们心想：“愿他问题重重！”不论我们这种伤害来自我们自己或他人，这都是一种不善的动机。这种不善的动机会被他所觉察，并因而开始不喜欢你、反对你，并成为你的敌人。你将会发现你失去了朋友，再也没有朋友可以帮助你。因此，不善的动机对自己及他人都没有利益。若我们希望伤害来自他人，那么我们就会利用各种方法使这种伤害发生在我们所怀恨的人身上。这种动机必定会导致更严重的后果。我们应该避免对任何人心怀恶意。

    贪婪和心怀恶意都涵盖于欲望及瞋恚之内，两者都是不善行。纵使如此，为了利益他人而希望获得财富及财物的情形仍然存在。若是为了利他，对财物的欲望就不是恶的，而是善的。至于伤害他人，若我们希望伤害的对象是一个造成许多人极大伤害的人，因此我们想仅由驱逐、逮捕、监禁或甚至杀死他的方法而摆脱他，这全然是为了帮助许多人的缘故。在这种情况下，伤害如此一个人的希望就不是一项恶行。

    第三种意恶业是错误的信念或知见（邪见）。这是当一个人对特殊的人、事或物——例如三宝（佛、法、僧）——有错误的看法。这并不限于佛法方面，还包括常理方面的知见。例如，某人基于良好的动机而给予你良好的忠告，他说：“你现在所做的是错误的，你不应该这么做……等等。”如果你了解这个人具有良善的动机，且他的意见是有益的，那么你将会得受到利益。但是，如果你反而想说：他一定是不喜欢我，才会对我说这些这么难听的话。他一定是存心想害我。”这是一项错误，你有错误的觉知。在这种情形下，那个人的良善动机白费了，他的忠告也无法帮上你的忙。事实上，它变成一种伤害的来源，因为你把它

    解释为对你有害的事物。因此，当别人给你意见时，你不应该一昧地想说：“这是不好的或错误的。”我们应该不要轻易地落入觉知错误的模式中，应该仔细地辩识建言者是否具有良善的动机、他所给的意思是见有所助益。

    总而言之，不善业共有十种：身恶业有三种，语恶业有四种，意恶业有三种。避免造作这十种不善之行，可制造三种身善业、四种语善业及三种意善业，这就是所谓的“十善业”。造作这十种恶业只可能伤害自己及他人，因此我们应该加以避免：相对的，修持十善业对自己及他人都有益，因此我们应该极力奉行。修持十善业会使一切都顺利，使我们和他人维持和谐的关系。修持十善业即是奉行佛法，使世俗生活与佛法融合，这不仅能避免问题或困境的产生，也能使世俗生活更趋圆满。此外，修持十善业不仅对今生有益，对来世也有利。

    摘要

    在领受法教时，我们应该着意于开悟，这就是升起“珍贵的开悟之心”或“珍贵的菩提心”。假若我们具有如此的动机，我们所做的任何善行都会变成非常重大、深远，引导我们趋近永远解脱痛苦的境地。所以，时时持守清净的动机是非常重要的，我们所做的任何善行因而不会耗损，并实际将我们引往开悟的目标。鉴定我们的动机是否清净的方法，是省察内心。我们应该时时检视自己的所作所为，是出于清净或不清净的动机。因为我们具有不善动机的宿世业习，因而必须着意地调服我们的行为。藉由时时检视自己的动机，并试图每一次都有所改进，自省的功夫将变成一种日趋自然的过程，我们的动机也会变得愈来愈清净。所以，永不忘失领受法教的终究目的是为了利益众生而证得佛果，是非常重要的。到目前为止，我们为了利益众生而做的事非常有限，因此，为了能利益无量无边的众生，我们必须当下立定成佛的大愿。当然，我们必须修持佛法才能成佛，但是，我们必须先领受佛法的教示才能将之付诸实修。

    修持四共加行——修持三乘佛法的四种共同基础——的理由非常多。最重要的，我们必须先将心转向佛法。做珍贵人身的禅修，能使我们彻底明白把握今生修持佛法的必要。若我们现在不善用这个难得的人身宝，我们可能再也找不到同样的机会了。我们或许会认为修行的时间还很多、很长，可以慢慢地来、轻轻松松地修，但如此一来，我们将会受到惰性的支配；更何况人生是无常的，我们的生命随时都可能结束，修行的机会随时都可能因此消失。这就是为什么我们要观修第二项思维：无常。

    我们观修第三项思维——业报因果——的理由是为了解如何修行。当我们去探研业报因果时，我们得知行善弃恶的必要。可是，我们也必须觉知，我们的目标并不只是有限的快乐，所欲求的并不是暂时解脱痛苦，我们也不应该认为，今生的痛苦甚于来世可能遭遇的痛苦；我们必须觉知，在未来觉受痛苦的仍然是我们自己，日后的痛苦和现在的痛苦并没有什么差异。所以，我们不应该着眼于短期，而应该以不变的快乐为目标。我们寻求的目标是究竟的、不会退转的解脱，因而永远不必再受任何的痛苦。

    注：１、“空性（梵文“孙雅他（sunyata）”）”并不表示如同空怀子般的空，而是表示没有俱生的存在性。

    轮回过患

    第四共加行是思维轮回（梵文“萨（木）萨（Samsara）”，藏文“扩（尔）瓦（Korwa）”）的过患。轮回中的一切皆“依因缘而存在”。轮回的痛苦通常以生存于轮回的六种有情众生（六道众生）的痛苦来描述。但这对有些人是一种问题，因为他们无法直接看见所有的六道，例如地狱道或饿鬼道；由于无法直接看见所有的六道，他们会怀疑某些轮回之道是否真正存在、某些类众生是否真正受到如此可怕的痛苦。我们必须了解这六道确实存在，而且，它们的存在是由众生的心识习性所创造的。让我们举个例子来看。假设某个人正在睡觉，当别人看着他时，所看到的是一个人在睡觉的人，看到他的身体静静地躺在那儿，但是，他们无法看到他的心。他也许正梦到自己和一些非常好的人在一个非常美丽的地方，也许他正梦到诸如自己被关入监狱或遭到野兽攻击等恐怖的事情，但我们无法从外表得知他所经验到的梦境。一个人心识中的这种经验，是由早先的经验在他心识中留下的痕迹所决定的。所以，如果他过去有许多不好的经验，他可能会有非常恐怖或痛苦的梦；如果他在过去学习到让他的心比较放松及平静，那么他就可能会有非常美好、愉悦的梦境。

    就短期而言，我们可以看到一个人的各种心识习性如何创造梦中的不同经历。这种道理也应运于长期的经验：一个人在此生所发展的心识习性或模式，将会影响死亡时的经验。当一个人死去时，我们从外表所看到的只是一具尸体，如同我们观察一个正在睡梦中的人。我们只看到这个人静止不动的躯体，而看不到他所觉受到的经验。可是，这个人的心所觉受到的种种经验，都是由他前世所造作的善行及恶行所决定的。

    下三道

    我们所造作的恶行会导致某些极为可畏及痛苦的经验。所以，具有极为强烈的瞋恨心、造作杀业或极为严重的淫业之人，将会得到受生于地狱道的极端痛苦。这种果报的理由是基于瞋恨而意图伤害他人的人，将发展出导致觉受极度之冷或极度之热的地狱道之苦的心识习性。由于心已变得如此习于瞋怒及恨意，心将不断地造作以各种不同的武器打击他人、杀死他人并伤害他人的念头，及如何以各种不同的方式使他人遭受痛苦的念头。在死亡的那一刻，这一切的念头都将应验、成熟于自身。由于生前所累积的恶业如此地强烈，这种经验、觉受将持续非常长久的时期，因此，在地狱道的寿命也将持续非常长久的时间。

    我们应该知道，倘若我们生于地狱道，我们唯一能期待的是无间断的痛苦。我们在今生所尝到的痛苦，已让我们觉得无法忍受，虽然这些苦和地狱的苦比较起来算是相当轻微的。试想：若我们必须时时刻刻都活在这些痛苦之中，那将是多么难挨！更何况地狱道之苦更甚于这种苦。一旦明了这一点之后，我们无论如何都要避免投生于地狱道。我们应该竭尽所能地避免堕入地狱道——不仅此生，而是生生世世、永远都如此。我们可以决定要永离地狱之苦，而不仅是暂时地解脱。

    依因缘存在的第二种强烈的痛苦形式，是饿鬼道之苦。饿鬼道的众生时时刻刻都在受极度的饥饿及干渴之苦。他们之所以遭受到这种苦，是由于宿世极其强烈的贪婪、悭吝之习性。由于贪吝的习性，这些人从未行善，且累积了许多恶业。随着贪婪之感而生的是欲求、匮乏之感；具有强烈贪心的人总是觉得自己缺少某种东西，因而须要求得这样东西。当这种念头变得深嵌于心职之中时，它将于来生制造一种不断地欲求及匮乏之感。所以，这类众生将不断地有非常饥饿、非常口渴的感觉，但是，永远都无法找到足够的食物及饮水来满足他们。他们如同非常贫穷的人，缺乏食物、衣服及饮水。让我们再以梦做例子，这样可以更清楚地了解这种情形。譬如，有一个正在做梦的穷人，他的身边有许多的珠宝及金钱。但是，由于他深陷于极度匮乏的梦境，这些珠宝及金钱并无法带给他任何利益。同样的，生于饿鬼的众生可能生活在我们的世界之中，但是，他们无法看到或受用生命中的这些必要物质，无法得受到任何的满足，因为他们的宿世恶业障蔽了他们的觉受，使他们觉得时时匮乏食物及饮水，纵然这些东西实际上就在那儿。一旦我们知道饿鬼道的痛苦之后，我们应该竭尽所能地避免堕入如此痛苦的恶趣之中。

    第三种轮回的恶趣是畜生道。这容易了解多了，因为我们看得见畜生道的众生。但是，我们并不真正了解它们的痛苦，因为我们并没有仔细地去观察它们所遭受的痛苦有多么深切。它们最主要的问题是愚痴；它们缺乏如同人道众生的聪明心智，因而无法决定什么是有利的或无益的。它们无法善用言语，也无法觉受到真正的快乐。它们无法摆脱痛苦，倘若它们是被驯养的家畜，它们也无法选择自己的生命去向；它们抑或被人类屠宰或猎杀，或自相残杀。所以，它们不断地经历着各种痛苦。

    投生于畜生道的原因是起于不知事物如何运作的根本无明。当这种无明成为一种非常顽强的习性时，心识便流转至畜生道。一旦了解畜生道的苦及苦因之后，我们就能设法远离。倘若我们精进地修持佛法，就不会堕入这种恶趣，来世甚而百世、千世皆不须承受畜生道之苦。

    我们必须牢记佛教所宣说的业报因果定律及其无比的重要性。若“因”不存在，“果”就绝不会产生；反之，若“因”存在，“果”就不可避免。以花为例。假若我们说：“我想要一朵花！”不论我们多么想得到它，除非我们早先已经播下了花种，否则，我们就无法得到一朵花；另一方面，若我们播下了花种，不论我们是否想得到花，花都会自种子成熟。同样的，只要我们创造了痛苦的因，不论是否想遭受痛苦，我们都必定会得到痛苦的果；如果我们想要得到快乐，我们无法平白得受它，我们必须先创造快乐的因——即善行。如果我们不想遭受痛苦，只是说：“我不想要痛苦！”并没有什么意义，重点在于离弃苦因——即恶行。所以，一旦了解这个法则之后，我们就能依此而修持，停止造作痛苦，进而

    寻获快乐。

    上三道

    所谓的上三道或三善道是指天道、阿修罗道及人道。上三道的众生和下三道的众生一样，必须经历深切的痛苦。他们累积了相当多的善业，但是某些善业带有烦恼障的染污。由于他们的善业，使其身形胜于下三道众生，且心智也相当高，具有执行各种活动的大能力。但是，上三道众生仍然受制于徧布一切和合物的定律（注１），而须承受依因缘而存在之苦。他们仍然受烦恼的支配，因此仍然活在痛苦的换化纲中。任何轮回中的众生——即使是善道的众生——都必然有痛苦。痛苦无时不徧满轮回——纵使痛苦尚未彰显，痛苦永远都潜在。这就是为什么我们努力地想要达到佛的果位；即使我们现在拥有一些快乐，但这种快乐并不是永恒不变的。

    善道众生所遭受的苦不如恶道众生的苦那么剧烈，但是，他们仍然无法免除痛苦，因为他们知道痛苦随时都可能彰显或袭击而至。所以，即使我们生于善道，我们依然必须试着达到从痛苦中完全解脱的自由，即得到完全超越因缘和合的佛果或悟境。

    天人似乎拥有最完美的快乐，他们的生活似乎充满了享乐和喜悦，由于他们完全耽溺于这些享乐和喜悦，因而没有修持佛法的动机。虽然他们的生命非常愉悦，但是那并无法永久持续下去，结束的时刻很快就会到来。当生为天人的福报受尽时，天人必须经历“死亡与转生（于较低之道）的痛苦”。由于天人都具有眼神通，当死亡来临时，他们都会见到五种衰灭的徵兆或现象（即所谓的“天人五衰”）（注２）。这对天人而言是极其痛苦的时刻，因为他们知道不仅是天界的享乐都即将结束了，他们尚且还将转生于较低之道并堕入极深的痛苦。

    阿修罗的享乐不如天人之多，所以他们耽溺于快乐的程度较低。但是，他们具有非常强烈的嫉妒心，因为他们累世皆具有这种强烈的烦恼。俱生的业习使他们一直嫉妒天人所拥有的极大快乐；此外，他们也嫉妒其他阿修罗的快乐。这种强烈的嫉妒心不断地啖食着他们，因此，纵使他们拥有很多的欢乐与物质受用，他们也无法真正地去享受这一切，因为嫉妒心不断地在折磨他们。当嫉妒心变得很剧烈时，他们就开始彼此争斗、相互憎恶。有时候，甚至是在争战之中死亡。所以，这是一种非常痛苦的情形。

    人类的情形和其他道不同。人类并没有天人所拥有的极大享乐，这表示他们不会耽溺于这些享乐；但是，他们也没有三恶道的极大痛苦。所以，人道的情形最适合修持佛法及证悟佛果；这就是为什么人身被称为珍宝的缘故。它拥有修持佛法的一切自由与顺缘。人道众生具有修持佛法的能力及适当的状态，因为他们的享乐不像天道那么多、那么令人忘却修行的必要，他们的痛苦也不像三恶道那么剧烈、那么延续不绝而使人完全无法修行。此外，也不像畜生道众生，他们具有相当的智力，能够理解人身宝的价值，并弃绝对轮回的贪恋。所以，人道众生拥有许多本具的功德和福报，因而可以精进地修持佛法并证得佛果。

    然而，由于人道的情形最适合修持佛法，它必定不是极度地愉悦。受生于人道的众生，仍然必须经历相当大的痛苦，因为人道中有四大本具的痛苦；生、老、病、死。

    受生人道是痛苦的。因为在受生时我们并没有形体，我们必须在母亲的子宫内经历一系列痛苦的成形过程。离开母体的出生过程也是痛苦的（注３）。出生之后，我们立即面临愚钝之苦。我们既不会说话，也不会自己穿衣服、自己吃饭或独自走动，我们全然无助，完全须要父母的照顾，无法自己理解任何事情。这就是伴随出生而至的痛苦。

    或许，我们会认为长大之后，情况就改善了。但是，即使如此，良好的情况也不会维持很久，因为年老或病痛很快就会造成困扰。我们不应该认为：“我也许能够逃避老苦或病苦。”这是不可能的事，因为老苦或病苦必定会在某个时候到来。当老年来临时，衰弱的整个过程就展开了。纵使我们一度身强力壮，届时也将变得相当衰弱；纵使我们一度很聪慧，我们的才智也自会减退。这整个改变过程会非常令人痛苦及沮丧。当疾病袭击而至时，我们的身体徧满着痛苦，这种痛苦时而令人无法忍受并冀求摆脱它，但却无法如愿，我们只能接受它、等待它的消逝。除此之外，老苦及病苦还有附加的痛苦；死亡的念头。我们将会有生命

    即将结束的恐惧。当然，我们到头来还是必须面临不可避免的死亡。这是非常痛苦的，因为我们不知道死亡之后会发生什么情况、我们将会往何处去。

    所以，当我们谈到珍贵或难得的人身时，所指的是非常珍贵及有用的修行之宝。六道轮回的法教并不是为了惊吓大家，传授这个法教的目的是为了让大家理解，有一个境界超越了这一切——包括人道——的痛苦。解脱这一切痛苦是可能的，寻获真正的快乐也是可能的。只要精进地修持，佛法的道路可以引领我们不断地寻获快乐，因为种下快乐的因之后，快乐的果会相继成熟——直到我们终于达到圆融的快乐。

    若我们以为可以在金钱、名声或享乐之中寻得快乐，那么就错了，因为这种快乐绝对不长久。它不值得加以执著。我们应该把目标放在永恒的快乐上，但是，唯有如礼如法地修行才能得获这种快乐。

    注：

    １、此定律阐明一切由不同元素或成分构成的事物（和合物）终将瓦解。例如，身体是不同的元素组成的，终将（在死亡之后）会返回元素的状态。

    ２、“天人五衰”包括：花饰凋萎、衣裳垢腻、腋窝冒汗、体发恶臭、焦虑不安（不乐本座）。

    ３、“生苦”之详细描述，请参考第一世卡卢仁波切所著之《三乘佛法指要》页２３～２５。释成观中译，宝鬘印经会倡印。

    以上所讨论的四大论题是“四共加行”——佛教三乘共修的四种基础法门。“共”也含有“寻常”或“一般”、“平凡”的意思，因为这些法门并非特殊或秘密的法教。它们是每个人都看得见并能了解的一般法，是平凡人都能证见的观念。只要仔细地加以思考，任何人都能了解无常、轮回之苦或业力。所以，这些法教没有任何不寻常或深奥难解之处，相反的，“法性（梵文“达（尔）玛塔（dharmata），藏文“却尼（chonyi）”）”或“如如自性”之类的法教，唯有开悟者才能得受。

    任何时候，我们都会看到无常，也都看到轮回之苦。我们看得见它，也知道它的存在，但是并没有将它深嵌在心中。我们想：“没错，轮回是苦，但是，下个月事情可能会稍微好转。如果下个月没有好转，也许下一年就会好转。”所以，我们时时都抱持着某种希望，纵然知道轮回之苦不断地持续者，但总是希望事情会有所转机。换句话说，虽然我们知道轮回是苦，但是，我们并没有真正认同我们所知道的事实。我们知道一切都是无常的，但是仍然紧抓着事物是永恒的观念，仍然相信事物会依现况持续下去，仍然犯有未真正认清无常的错误。因此，观修这四种思维的目的是使我们看清现实，并认同所见的事实。如果能真正看清现实，那么我们的心自然就会转向佛法。所以，重点是不仅要看清这一切，还要真正认知所见为实，进而将认知转化为行动。

    这些修持的方法被称为基础或预备的前行法门，因为我们必须先完成它们才能修持正行法门。也就是说，我们必须做很多的准备工夫。有些上师认为前行法甚至比正行法更加重要。唯有踏实地修好四共加行，我们才能真正蒋心转向佛法，并对万法持有正知及正见；唯有彻底认同转心的四思惟，我们才能对佛陀的法教生起清净、绝对的信心。四共加行确实是修行的基础。

    痛苦是轮回的俱生本质，所以，每一位众生都有自己的问题及烦恼。有时候，我们或许会想说：“啊，我知道那里出差错了。这是我特有的痛苦，这是我的问题。”但是，我们必须觉知，这些问题是所有的众生都具有的。住于轮回的每一位众生都有痛苦，因为痛苦是轮回本具的特质。所以，当我们遇到困难或苦恼时，我们可能会设法暂时缓解这些困扰；或者，会以不同的方法来逃避问题或减轻痛苦。但是，这种解决效用将无法持久，问题很快就会夹带着痛苦再度出现，因为这是依因缘而存在的必然现象——不仅人道众生有这种无奈，六道一切众生都无法逃避轮回徧在的痛苦本质。

    所以，如果我们想要超越痛苦，我们绝对不能只着眼于短期的无苦之需，也不能只企求稍稍的改善。我们必须依止佛法而寻求长期的无苦之乐，因为佛法是究竟的，它指出一切事物的本质，同时也能给予我们立即的帮助。佛法现在就能帮助我们变得比较快乐，更能帮助我们一世接一世地找到更多的快乐，直到我们再也不须遭受任何痛苦为止。

    所以，如果你想知道如何避免痛苦，那就不要再四下去寻找偏方，而要在佛法之中寻求，因为佛法必能带领你超越痛苦。这就是为什么佛陀给予我们“转心四法”——“四共加行”——的法教。

    阿罗汉Arhat（藏文drachompa）：已净除烦恼障的小乘修行者暨成就者。他们是完全了悟的声闻或独觉（或称缘觉）圣者。

    观音菩萨Avalokitesvara（藏文Chenrezig）：大悲心本尊，是西藏人最广为修持的本尊，因此被尊为西藏之怙佑者。观音菩萨的心咒是“嗡嘛呢贝美吽”——六字大明咒或六字明咒。

    中阴bardo（藏文）：字义为“介于两者之间”。中阴总共有六种，在本书中指的是介于死亡及再度受生之间的状态。

    菩提心bodhicitta（藏文changchupsem）：义为“开悟或证悟之心”。菩提心有两种：究竟菩提心（absolutebodhicitta）——完全觉醒、见到现象之空性的心；及相对菩提心（relativebodhicitta）——修持六波罗蜜或六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定及智慧波罗蜜），并救度一切众生脱离轮回苦海的愿心。

    菩萨bodhisattva（藏文changchupsempa）：义为“展现证悟心者”亦指为了救度一切众生脱离轮回苦海，而誓愿修持以菩提心为基础的大乘法门及六波罗蜜的修行者。

    菩萨戒bodhisattvavow（藏文changchubsemgyidongpa）：行者为了引领一切众生皆成就佛果而誓愿修行并领受的戒。

    释迦牟尼佛BuddhaSakyamuni（藏文shakyatubpa）：往往又称为瞿云佛（GautamaBuddha），指贤劫千佛当中最近出世、住于西元前五百六十三年至四百八十三年间的佛。

    依因缘而存在conditionedexistence（梵文samsara,期藏文korwa）：即轮回的现象。见“轮回”。

    法、佛法dharma（藏文cho）：“达（尔）玛（dharma）”一词有两个主要的意义：一、指任何真理，例如天空是蓝色的；二、指佛陀所开示的法（即佛法）。本书采用的第二个意义。

    法性dharmata（藏文chonyi）：义为“如是”、“事物之真实本性”、“事物之如如真相”。法性是完全开悟者所见到的现象，没有任何的障蔽及曲解。

    法轮dharmachakra（藏文chochikhorlo）：佛陀的法教可分为三种层次：小乘、大乘及金刚乘，分别在三次转动法轮时所传授。

    八有暇、八种自由eightfreedoms（梵文astaksana，藏文telwagye）：未生于地狱道、未生于饿鬼道、未生于畜生道、未生于长寿之道、未生于不利修持佛法之地、未生于无正法之地或持邪见、未生于无佛出世的世界、未生为心智不全之人等无暇或难以修持佛法的状况。又称为“离八难”。

    空性emptiness（梵文sunyata，藏文tongpanyi）：佛陀在二转法轮时开示道：外在现象及内在现象或“我”的观念，皆没有真实的存在性因此是“空性的”。

    五无间、五逆fiveactionsofimmediateresult：五种导致即身堕入无间地狱的极其严重之恶行；杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧、出佛身血、破和合僧。亦称为五无罪业或五逆罪。

    五毒fivepoisons（梵文klesas藏文nyonmong）：即烦恼障或心识障——相对于知识障。烦恼障主要可分为三种或五种。所谓的三毒是指：贪、瞋、痴；五毒则指三毒加上慢及疑（嫉）。

    四共加行fourordinaryfoundations（藏文tunmonggingondroshi）：将心转向佛法的四种禅修或思惟，包括观修或反覆深思：珍贵人身、死亡与无常、业报因果及轮回过患。四共加行是大手印的基础法门。亦称为“转心四思维”或“转心四法”、“四正观”。

    转心四思维fourthoughtsthatturnthemind（藏文lodoknamshi）：即四加行的基础思维。见“四共加行”。

    冈波巴大师Gampopa(1079—1153A.D.)：藏传佛教噶举派的主要传承持有者之一。著有《解脱庄严宝论（TheJewelOrnamentofLiberation）》。

    天道godrealms：见“轮回六道”。

    地狱道hellrealms：见“轮回六道”。

    小乘hinayana（藏文tekpachungwa）：字义为“较小之乘”，指佛陀初转法轮时所传授的法教，强调仔细检视自心及其迷惑。又称为上座门徒之道（TheravadinPath）。

    饿鬼hungryghosts（梵文preta，藏文yidak）：永远在饥、渴之中的众生，生于轮回六道的饿鬼道。

    阿修罗jealousgods（梵文asura，藏文lhamayin）：嫉妒心极强之众生，因有染污的善业而生于上三道中的阿修罗道。或称为半神。

    噶举派Kagyu（藏文）：西藏佛教的四大派之一，由马尔巴大译师所创始，以大宝法（噶玛巴）王为至高的导师。其他三大派为：宁玛、萨迦及格鲁。

    劫Kalpa（藏文yuga）：数百万年之长的时间单元，是“劫簸”（亦作“劫波”或“劫跛”）的简称。

    业、业报因果Karma（藏文lay）：字义为“行为”，亦指宇宙之因果定律——善行（善因）必导致善果，恶行（恶因）必导致恶果：善果必出自善因，恶果必出自恶因。

    喇嘛、上师Iama（梵文guru）：西藏传统中崇高的老师。

    大手印mahamudra（藏文chajachenpo）：字义为“大印鉴”或“大符号”。此种禅修传统强调直观自心，而不是经由善巧法门认知自心。

    大成就者mahasiddha（藏文drupthopchenpo）：证量极高的修行者。

    大乘mahayana（藏文tekpachenpo）：字义为“较大之乘”，是佛陀二转法轮时所传授的法教，强调空性、慈悲心及徧在之佛法。

    四加行ngondro（藏文）：在金刚乘中，行者通常由四加行契入法道。一般所谓的“四加行”包括“四共加行（fourordinaryfoundationsorpreliminarypractices）”及“四不共加行（fourextraordinaryfoundationsorpreliminarypractices”）四不共加行包括十万遍的皈依大礼拜、十万遍的清净业障金刚萨埵心咒、十万遍的献曼达及十万遍的上师瑜伽或

    上师相应之祈请文。

    莲花生大士Padmasambhava（藏文GuruRinpoche）：于第九世纪应邀至西藏，降服邪秽及魔障，并建立宁玛派传承，为藏传佛教之祖师。

    法道（Buddhist）Path（藏文Iam）：得到正觉或证悟的过程，亦指修行的三种逻辑次第——根、道、果——中的道。

    别解脱戒Pratimoksavows（藏文sosortarpa）：僧尼所受持的不杀生、不偷盗、不妄语……等戒律。

    缘觉或独觉Pratyekabuddha（藏文rangsanggye）：意为“孤立的证悟者”，又名辟支佛。为巴开悟的小乘修行者，依修十二因缘而悟道，但不具救度一切众生的菩萨愿：其修行动机是自利，而非利他之菩提心。

    前行法Preliminarypractices：修持本尊禅修之前必须完成的基础或预备修持。见“四加行”。

    饿鬼Preta（梵文）：见“轮回六道”。

    轮回samsara（藏文korwa）：依因缘而存在的存在形式。众生因为贪、瞋、痴（三毒或烦恼障）而流转于轮回，并承受轮回之苦。相对于涅槃。

    僧、僧伽sangha（藏文gendun）：法道上的伴侣。或泛指法道上的一切行者，或特指已开悟的圣僧。

    轮回六道sixrealmsofsamsara（藏文rikdruk）：由于不同的烦恼或心识染污特质而受生于轮回的六种形态：天道——天人或天道众生具有强烈的傲慢心，必须历经变易之苦；阿修罗道——具有强烈的嫉妒、猜疑心，必须历经斗争之苦；人道——是六道中最幸运的，因为人道众生具有达到证悟的最佳机会，虽然他们有生、老、病、死之苦；畜生道——由于强烈的愚痴而受生，有深切的闇哑之苦；饿鬼道——由于强烈的悭吝而受生，有极端的饥渴之苦；及地狱道——由于强烈的瞋恚心而受生，具有极端地冷热之苦。

    声闻sravaka（藏文nyentho）；意为“听到（佛的声音）的人”，指亲闻佛说法的弟子，或泛指修习四圣义谛而证悟成道的小乘修行者（阿罗汉），已经完全了知无我。

    十圆满tenassetsorendowments（梵文dasasampada，藏文jorwachu）：益于修持佛法的十种因素：生于人道、生于佛法盛传之地、具有健全的心智、无极大恶业、对佛法有信心、值佛出世、值佛传法、值法传世、有修行者与修行的自由及具善知识之慈悲教导。

    三宝threejewels（藏文konchoksum）：佛宝、法宝及僧宝。

    赤松德赞ThrisongDeutsen(790—858AD.)：西藏国王，邀请伟大的印度圣者及瑜伽士至西藏，并建立了西藏的第一座佛教寺庙“桑耶林（SamyeLing）”。

    金刚业vajrayana（藏文dorjetekpa）：佛教的三种主要修持之道，或三乘——小乘、大乘及金刚乘——之一。三乘都流传于西藏，但西藏的修行者主要著重于现象的明性。

    第七世大宝法王于五百年前创立了创古寺，并派任他根器最好的弟子之一——第一世创古仁波切——为住持。最近许多世的创古仁波切都长年闭关修行。本世的创古仁波切是第九世的转世，于一九三七年在他四岁时，被嘉华噶玛巴大宝法王及八蚌寺泰锡度仁波切所认证。七岁至十六岁这段期间，他接受藏文的读写教育，记诵经典，并学习各种法会仪轨的修持。之后，他开始跟随喇嘛堪布罗卓拉塞（LamaKhenpoLodroRabsel）正式学习佛教哲理、心理学、逻辑、辩经及经典。二十三岁时，他和嘎旺仁波切（GarwangRinpoche）及秋佳创巴仁波切（ChogyamTrungpaRinpoche）一起由大宝法王授与比丘戒。

    之后，创古仁波切专注地修行一段时期，并从他的上师堪布港夏旺波（KhenpoGangsharWangpo）接受进一步的指导。三十五岁时，他取得达赖喇嘛所授与的格西学位，并被大宝法王任命为“噶举三律金刚持有者总驻锡地副教育长（ViceChancellorofthePrincipleSeatOftheKagyuVajraUpholderoftheThreeDisciplines）”。他是所有噶举派金刚传承的持有者及导师，并具有“贤通（Shentong）”哲学系统的特殊与直接传承。他的成就使他成为噶举派四摄政的特别教师。

    创古仁波切之开示录已出版的有十多本。他弘法的足迹徧及欧洲、北美洲、南美洲、中东及亚洲。他在尼泊尔的南摩布达（NamoBuddha）创立了一间三年三个月的闭关中心，也是加拿大新斯科夏半岛（NOvaScotia）冈波寺（GampoAbbey）及英格兰创古中心（ThranguHouse）的住持。

    另外，美国科罗拉多州的南摩布达佛学讲座中心，每年都恭请创古仁波切为初学者及资深弟子做系列的开示。

    帕滇卓玛

    私立辅仁大学食品营养系毕业。

    美国堪萨斯大学人类学博士。

    曾任彰化督教医院营养师、辅仁大学食品营养系兼任讲师暨协助同研究计划主持人。

    任职美国堪萨斯大学人类学系及东亚研究中心近十年，从事应用人类学之教学、比较医疗系统与饮食文化之研究、跨文化管理研究计划之发展与管理，现专事译者。

    一九九四年正式皈依三宝后，潜心修学佛法，为数位仁波切口译灌顶及开示，并从事英文佛教著作之中译工作。

    第九世创古仁波切的故事

    天津南加

    天津南加是第十六世大宝法王的私人秘书，随侍在大宝法王身边三十多年。以下是他在第四次南无学会中对创古仁波切生平的叙述。

    自从创古仁波切于一九六一年离开西藏起，到今日我与仁波切已经相识二十八年了。我有许多机会与仁波切相处，而且一直对于仁波切的生平很感兴趣。由于许多人常常问起仁波切的生平，我曾把仁波切对这个问题的多次回答整理成一本书。很可惜地，我今天没有带着这本书，所以今天的叙述可能不很完整。

    我曾经问过仁波切的母亲，在仁波切出生时是否有许多特别的徵兆。她说只有一个特别的徵兆，那就是当她怀孕三、四个月时，她梦到自己走进一个寺院，其中有一个大的钵，而她正在用那个钵供养寺院中的僧人饮食。那是一个非常清楚的梦，而且当她醒来后，那梦境在她脑海中盘桓了一整天。那是唯一的特别徵兆。奇妙的是，当仁波切被认证后，他的母亲带他去创古寺中时，当她一走进寺院，那景象与她当日的梦境一模一样。不但寺院的大小一样，而且她感觉到非常熟悉，就像回到自己的家一样。

    创古仁波切生在寒冷的冬天，当所有河川都结冰之时。在仁波切出生的清晨，太阳升起之前，在他家前面的一条冰冻的河流竟然融化了。见到的人都很惊讶，都想知道这代表什么意义。河流融化后不久，有许多小鸟飞到河中沐浴。人们认为这是非常不录常的事。当日他们还听到知更鸟的歌声，这更是很不平常的，因为知更鸟从来不在冬天出现在西藏这个区域的。它们通常只在夏天出现，然而当天它的叫声非常清楚。以上是仁波切周围邻居的奇特经验。

    创古仁波切的家庭是萨迦派的修行者。当仁波切一两岁时，他父亲带他去拜见萨迦派奇育寺的加那活佛。加那活佛是萨迦康千的转世。当仁波切的父亲请求加那活佛为他命名时，活佛说：“过一阵会有别人来替他命名的，所以我现在不为他取名字。不过，这小孩将会遭遇一个大灾难。如果你的行为正确而且能排除灾难，未来这小孩将会利益无量众生，并且带给许多人快乐。但是你必须等其他人为他命名。”他父亲是一个非常寡言的人，所以当他回家后，没有多说什么，只是安静地等待着。

    仁波切两岁时，当时创古寺的住持塔里蒋贡仁波切请人带讯给他父亲，要他带仁波到寺院去。当他父亲带他去寺院时，塔里仁波切说，这在鸟年（１９３３）出生的孩子已经被大宝法王以及泰锡度仁波切认证为第九世创古仁波切。他的这个小孩是一位转世的修行者（Tulku，祖古，活佛），他应该好好地照顾他，并保持他的清净。

    他父亲很高兴地回家了，他深信这小孩是创古仁波切的转世，因为大宝法王和泰锡度仁波切都认证他了。当他回家后，他对家族宣布：“我们的小孩是创古仁波切的转世，因为大宝法王和泰锡度仁波切都认证他了。”但是仁波切的母亲以及他在竹贡寺出家的哥哥都说：“他不是一位转世修行者，这只是因为创古寺想得到我们的孩子罢了！这只是因为他们想要这个孩子而已。

    之后，大宝法王和泰锡度仁波切各自写了一对认证仁波切的信。信中指出，在创古寺之东，一个叫拉荣达的地方，有一个门朝东的富有的家族。其中母亲的名字是开桑，父亲的名字是东珠。这些叙述都完全正确。地区是对的，门的方向也是对的，仁波切的母亲的名字是开桑多玛，父亲的名字是昆嘎东珠。大宝法王又指出，在他们的屋顶上有一面经旗，在经旗座处有一块站立著的石头，上面刻有时轮金刚的十字短咒。仁波切全家没有人知道是否有这么一块石头。当他们读到这里，就赶快爬上屋顶，结果果然找到了如此的一块小石头，而且和大宝法王信中所记的完全一样。当仁波切出家的哥哥目睹此事时，他对这孩子是创古仁波

    切一事，升起了无疑的信心。他将信置于头顶，并且说，从现在起，他对此事深信无疑。之后，他安排了一切认证仁波切所须的典礼事宜。

    当仁波切刚开始学说话的时候，他每天都重复地说：“我有一只白狗和白驴，请把我的白狗和白驴带来给我！”有一天，他全家去迦那嘛呢（智慧嘛呢）朝圣时，当他们正在绕行一块大的嘛呢石时，他们看到一只白狗。于是他们买下那只狗，带回家给仁波切说：“我们带来给你的白狗了。”可是当仁波切看到那只白狗时，他很不开心地说：“你们知道的，这不是我的狗！”他不断跺脚，哭着说：“这不是我的狗！你们都不好！你们带给我的这只狗不是我的！”

    话说到这里，我先提一提创古仁波切的上一世。第八世创古仁波切有一只白狗和一头白驴。当他圆寂后，它们被养在创古寺中。当仁波切三岁，被带到创古寺中时，他又提起了他的狗和驴。仁波切上一世的侍者说：“这是真实的，第八世创古仁波切有一只白狗和一只白驴。它们仍然在这里。但是已经很老了。”当它们被带来时，仁波切非常高兴又能和它们在一起。

    这很清楚地显示仁波切是上一世创古仁波切的转世。这些事都是仁波切周围的人亲眼所见的。同时，仁波切也认出许多其他上一世仁波切的东西。

    当仁波切五岁时，他父母将他送给创古寺。第一晚，仁波切就离开他母亲，而和他前一世的侍者睡在一起。他非常高兴能和侍者在一起，连母亲都没有多看一眼。

    从那时起，仁波切就跟随一位叫噶玛汪曲的老师学习。他偶然会回家看他父母，但是，大多数的时间，他都专心地研习佛法。他从小就非常聪明，了解老师所教授的一切。

    创古寺有一位叫“根严”的护法师。这位护法神一直都非常照顾仁波切。创古寺有一位有天眼的人，能看到灵界一般人所看不到的事物。当仁波切五岁举行坐床典礼时，他看到这位护法神与其他众多护法一起在典礼中祝福仁波切。之后，这位护法神总是在仁波切有危难时帮助他度过难关，我们等一下会提到。

    上一世的塔里仁波切与蒋贡康楚仁波切曾说，如果创古寺有一间佛学院，在未来将会有很大的利益。因此他们建立了创古佛学院，并从西钦寺（宁玛巴传承）请来一位堪布。这间佛学院是一间噶玛噶举传承属的佛学院，专门研习以延续米开多杰（第八世大宝法王）以及其他噶举传承大师的著作。那位持有这些传承的堪布是此佛学院的主要教师，而创古仁波切是其中的主要学生。创古仁波切是学生中最聪明与领悟力最高的学生，也是学院中最出色的学生。

    之后，在锡金的隆德寺中，第十六世大宝法王指示要在此教授这些在创古寺的课程。因此，创古仁波切负起了在锡金隆德寺教授四位法子噶举派经教的责任。

    在隆德寺时，创古仁波切负责教导四位法子（泰锡度仁波切、蒋贡康楚仁波切、嘉察仁波切及夏玛仁波切）达八年之久。他同时亦在隆德寺的墙上留下许多书法作品及写了一本大宝法王传记。

    有一天，创古仁波切对我（天津南加）说：“我昨晚作了一个很奇怪的梦。我梦到在一个大的绿草原上有一头大黑牛。空中一个声音对我说：‘这是你的转世。’这使我相当困惑。我想不出什么原因我会转世成一只黑牛。我一直是一个僧人，我从来没有伤害过别人，也没有作出任何违背戒律的事。这实在是一个很奇怪令我困扰的梦。”我们一起去请教大宝法王。大宝法王合掌说：“这是很特别的梦！但没有任何不好的地方。只有一个大喇嘛才能忆起前世的事。这是创古仁波切久远前的一生。这是非常好的。”

    （天津南加说）创古仁波切具足神通，能够见到诸佛、本尊、护法、魔、灵和其他一般人肉眼所见不到的境界，但是他从不谈这些事。如果你问他这方面的事，他一定说他一点神通都没有。例如，有一次，他在隆德寺时，他得到一个启示，他说他要在“南无佛陀”（尼泊尔拿摩布达，即释迦牟尼佛前世舍身畏虎处）建立一间闭关中心。当他告诉其他人时，大家都说将闭关中心建在一个极难到达的山顶上不是一个好主意，因为水和食物都不易运送上去。但是仁波切说：“不！我一定会在上面盖一间闭关中心！”就像预言一样，那间闭关中心盖成了。事实上，我就是第一个去帮仁切波买地的人。当日是天象学所说具有九个恶象的日子，是全年风水最坏的一天。许多人对我说“你脑筋有问题吗？今天是有九个恶兆的日子啊！”我说：“我要去找十个好兆头！”当我出发后，我遇到一位名叫“达遮”的比丘尼，她背了一大袋预备作啤酒的麦子。我想：“这是一个好兆头。”当我回来向仁波切报告此事时，平时不多话的仁波切说：“你知道吗？这是一个非常好的兆头。因为那袋子里装满了无数的麦子，这表示未来从南无佛陀闭关中心所带给众生的利益也会是无数的。”现在，创古仁波切在尼泊尔三大圣地之一的南无佛陀已经建立了一座闭关中心以及一座佛教学院。

    中文译者：像创古仁波切这样兼具教理以及禅定的大仁波切的现代已经很少了。而这几年来，仁波切一直马不停蹄地在世界各地弘扬佛法。同时，仁波切就像一位慈悲的大父亲一样，一方面养育、照顾并且教育五百多位出家众，另一方面还为了重建文革时被毁的青海创古寺，建设尼泊尔创古尼寺，建立印度鹿野苑高级佛学院，以及青海佛教学院而四处奔波募款。因此，近年来，仁波切没有太多的时间长期教学、指导闭关禅修、或把他对佛法的了解有系统地整理出来。这是非常可惜的事。仁波切的年事已高，相信大家都不希望见到仁波切这样的大修行人在还没有把他的知识完全传下来之前就离开我们。因此，希望有心利益众生的人士能大力支持仁波切，让仁波切不必为了寺院及事业的经济操心，而能有更多的时间致力于教学，培养下一代的弘法人才。当然，我们也更希望有心认真修行的人能真正放下一切，完全投入佛法中，跟随仁波切修行，成为如同仁波切一般的大成就者，利益无量众生。

    仁波切现今的主要佛法事业包括：兴建

    １、青海创古寺本山

    ２、青海创古寺佛学院

    ３、青海创古寺闭关中心

    ４、尼泊尔创古尼寺

    ５、印度鹿野苑高级佛学院维持：

    １、青海创古寺（约２００名出家男众）

    ２、尼泊尔创古寺（约２００名出家男众）

    ３、尼泊尔创古尼寺（约５０名出家女众）

    ４、尼泊尔南无布达闭关中心（约１５名出家男众）

    ５、尼泊尔南无达布佛教学院（约２０名出家男众）

    ６、尼泊尔加德满都ＤＶＩＰ佛教小学（约６０名小喇嘛与４００名小学生）

    ７、各地创古中心（香港、台湾、马来西亚、英国、美国）

前言	第一项修行的警醒：珍贵人身	第二项修行的警醒：无常	第三项修行的警醒：业报因果
第四项修行的警醒：轮回过患	结语	辞汇	创古仁波切简介
译者简介	附录