猶憶念大學時，鄭老師曾在課堂上提及：「敦煌遺書中有泰半的資料屬於佛教，可惜目前兼具佛學與文學素養的人才並不多，這批豐富的文獻仍待有志者繼續來完成。」當時初學佛的我，聞師一席話後心中暗誓，如有再繼續深造的機會，願能略盡棉薄之力，對這些珍貴的寫卷進行整理與研究。今日回想，不過是當初不揣淺陋的發願，便因此與佛教文學的研究工作結下不解之緣，益發深覺因緣的不可思議。
感謝中華佛學研究所的肯定與鼓勵，讓我的碩士論文得以出書的方式與大眾結緣。因重新校稿之故再度翻閱論文，撰寫期間的點滴回憶，又在心頭浮現……
本文得以順利完成，承蒙業師鄭阿財教授不辭辛勞的悉心指導，詳細解說迷晦不明之處，使我這位懵懂無知的初學者，能有機會接觸浩翰無垠的大藏海，窺探佛教文學的堂奧。這些年來，從鄭老師及朱師鳳玉夫婦身上獲得的，不僅在學術研究方法上，得到多方面的啟迪；更重要是懂得治學必須具備認真篤實的嚴謹態度及肯下紮實的基礎功夫；尤其不吝於提攜後輩所展現出無私的大愛，更令我敬佩不已。師恩浩蕩，難以言喻，然教誨之恩，將永銘在心。還有，金師榮華、林師聰明在百忙中撥冗審查論文時的指導諟正，更是本文的針砭良藥；汪娟學姐的疑難指點與同窗好友藝芳的心靈交流，雖探究的領域各異，然相互扶持之情，卻是倍感溫馨。
此外，特別要感謝我的皈依師父法藏法師平日在心性上的鍛鍊與叮嚀，同門師兄師姐在精神上的支持與關注，在道場工作的那段歲月，是我生命中最寶貴的經歷。雖然慚愧如我者，在修行的路上並不精進，但我卻深深以為，和你們一起學佛、共同成長是這輩子最大的幸福。更要感謝生我育我的父母及親愛的家人，對我的護持與照顧。最後願將本書獻給所有關心、愛護過我的師長及友人。
深覺自己不過是個完成的人而已，待因緣聚散之後，一切又回歸到原點。但願在佛教文學的研究範圍裡，這本小書算是一個起點，藉以拋磚引玉，祈盼更多有心人來共襄盛舉，為佛教文學的推展，貢獻一己之力。惟因個人學淺識陋，駑鈍之資，論文疏漏武斷之處所在多有，誠祈博雅方家不吝賜教。
八六年八月梁麗玲序於風城
《雜寶藏經》是一部雜集佛陀前生故事，以及佛弟子與其他關係者的前生故事、譬喻故事、因緣故事而成的佛典，全書計有一百二十一緣，於北魏延興二年〈相當於宋明帝元年，A.D.472〉時，由西域沙門吉迦夜和曇曜一起譯出。
從經名看，似乎此書係將各種不同故事雜糅匯集在一起。其性質屬於故事集，與較早譯出集中選錄諸經譬喻故事的《舊雜譬喻經》與《雜譬喻經》等相類似【註１】，糜文開在<中印文學關係舉例>一文中曾提及：「從經名看，雜寶藏經大約是最後就他經遺留的資料輯集而成。」【註２】
本經除了由諸經各因緣、譬喻、本生、本事故事雜糅而成之外，卷一、第一則<十奢王緣>的故事與印度著名史詩《羅摩衍那》中的主角─羅摩王子相同；卷八、第九十三則<月氏國王見阿羅漢祇夜多緣>與彌蘭陀王見那先比丘的故事一樣；又卷六、第七十五則<差摩子患目皈依三寶得法眼淨緣>，從治眼疾的咒文看，當與雜部密教有關，【註３】所以內容非常龐雜，堪稱為雜談集錄。
所謂「寶藏」，原指累積珍寶的庫藏。《雜寶藏經》乃舉王子以肉濟父母緣等一百二十一則的因緣故事，勸人作福或持戒，則「寶藏」似含有佛經譬喻之義，將本經譬喻為妙法，能濟眾生的苦厄；或可解釋為法師講經時為了說教的方便，廣採種種精彩動人故事作為譬喻，以解釋較為深奧難懂的法理，這類豐富的故事寶典，成為對信徒們說法時的輔助工具。釋迦牟尼佛本身就是一位擅用故事說法的先鋒，這些生動易解的故事與深奧的義理有別，極具文學的特色，自然能吸引更多的信徒——
有關《雜譬喻經》在《大正藏》中收錄五種：NO.204《雜譬喻經》一卷、後漢〈建和元─中平三，A.D.147─186〉支婁迦讖譯、NO.205《雜譬喻經》二卷、後漢代〈─A.D.220〉失譯、NO.206《舊雜譬喻經》二卷、吳〈太元元─A.D.251─〉康僧會譯、NO.207《雜譬喻經》一卷、後秦〈A.D.384─417〉道略集、NO.208《眾經撰雜譬喻》二卷、姚秦〈弘始七，A.D.405〉鳩摩羅什譯。
收錄於郁龍余編《中印文學關係源流》一書，第二六六頁。
參釋依淳《本生經的起源與開展》，第二一五頁——
第一節譯者
梁、僧佑《出三藏記集》卷二，明確的指出《雜寶藏經》係由沙門吉迦夜與曇曜於北魏孝文帝延興二年〈宋明帝泰豫元年，A.D.472〉【註１】共同譯出，《出三藏記集》云：
《雜寶藏經》十三卷，《付法藏因緣經》六卷，《方便心論》二卷，右三部，凡二十一卷。宋明帝時，西域三藏吉迦夜，於北國以偽延興二年，共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受，此三經並未至京都。【註２】
《出三藏記集》為現存最早的經錄，可見當時確有《雜寶藏經》這部經的存在，由吉迦夜共曇曜一同譯出，筆受者為劉孝標。除了本經之外，同時還譯有《付法藏因緣經》和《方便心論》等經，不過這三部經皆在北朝翻譯，並未流傳到梁朝京都建康去，所以南朝的僧佑著錄《出三藏記集》時，並沒有親眼見到這三部經。以下謹就有關本經翻譯和筆受的關鍵人物─吉迦夜、曇曜和劉孝標，分別略述如後：
一、吉迦夜
有關吉迦夜的生平事跡，歷代史籍上並無資料可考，現只能從歷代佛典目錄對他的描述窺知一二。最常出現的文字為「後魏延興年沙門吉迦夜共曇曜譯」【註３】，唯釋清邁所撰《古今譯經圖紀》卷第三有較詳盡的描寫：
沙門吉迦夜，此云何事，西域人，遊化戒慮，導物在心。以魏孝文帝延興二年歲次壬子，為僧統曇曜譯《雜寶藏經》等五部合二十五卷，劉孝標筆受，謂《雜寶藏經》十三卷、《付法藏因緣經傳》六卷、《稱揚諸佛功德經》三卷、《大方廣菩薩十地經》一卷、《方便心論》二卷。【註４】
從簡短的文字中，我們僅能知道，「何事」為吉迦夜名字的意義，及他所翻譯的經典。而根據《續高僧傳》所載「天竺沙門吉迦夜」，可知諸經錄所云西域沙門，應為印度人。又日人鐮田茂雄《中國佛教史》第四卷<南北朝佛教>中提出在當時的譯經活動中，吉迦夜的地位應較曇曜重要，「雖謂係由吉迦夜與曇曜所共譯，但一般相信，吉迦夜擔當的執事則比較大」。【註５】由於吉迦夜為印度人，對於梵文原典的掌握較曇曜熟悉，所以在翻譯經典的工作與貢獻方面，地位自然較曇曜來得重要。
二、曇曜
本經另一位重要的共譯者─曇曜，對佛教的貢獻至少有三：一為主持雲岡石窟的開鑿、二為佛典的翻譯、三是建立穩定經濟的「僧祇戶」及「佛圖戶」制度【註６】。這位曾經經歷了中國歷史上第一次的滅佛事件，【註７】在道人統師賢歿後，負起復興佛教事業的責任，為北魏佛教確立盛大的基礎。可惜在中國佛教史上，對於這位傑出人物的生平事蹟，並沒有留下詳細的記錄。【註８】今所得到的資料，僅有梁慧皎的《高僧傳》、唐道宣的《續高僧傳》和《魏書·釋老志》中所留下的一些片段資料。
有關曇曜傳記的文獻，最早見於《高僧傳》卷十一，<玄高傳>有簡略的記載說：「時有沙門曇曜，亦以禪業見稱，偽太博張潭伏膺師禮。」【註９】來自涼州的玄高，精於禪律，他的弟子曇曜也以禪業著名，所以受到張潭以師禮敬待。兩者對北魏佛教的發展，皆有極為重大的影響。
根據《續高僧傳》卷一，「魏北臺石窟寺恆安沙門釋曇曜傳」所記述的內容：
釋曇曜，未詳何許人也。少出家，攝行堅貞，風鑒閑約。【註10】
因史料有限，我們無法查考有關他的生卒年代，但確知他自幼出家，且是一位嚴守戒律、風采恬靜，見識正確，其人格受人讚揚。又據《魏書·釋老志》云：
沙門曇曜有操尚，又為恭宗所知禮。佛法之滅，沙門多以余能自效，還俗求見，曜誓欲守死，恭宗親加勸喻，至於再三，不得已，乃止。密持法服器物，不暫離身，聞者嘆重之。【註11】
曇曜高挺的節操，深得恭宗的知遇，他這種不屈服於現實，死守沙門座位的精神，此高尚的品德受到人們的尊敬。而學識淵博又精通佛典的曇曜，對翻譯經典的事業亦非常積極，曾集諸德僧於石窟佛寺譯經，並與天竺沙門吉迦夜共譯或自譯之。由《續高僧傳》裡的一段文字，可以看出曇曜的動機，乃承擔復興佛教的重責大任：
至壬辰年，太武云崩，子文成立，即起塔寺，搜訪經典，毀法七載，三寶還興，曜慨前凌廢，欣今重復，故於北臺石窟，集諸德僧，對天竺沙門譯，付法藏傳并淨土經，流通後賢，意存無絕。【註12】
除了與吉迦夜共譯的《雜寶藏經》、《付法藏因緣傳》之外，還有曇曜自譯的經典《淨度三昧經》、《大吉義神咒經》等。而曇曜對佛教最大的貢獻，當屬主持大同雲岡石窟的營造。在《續高僧傳》卷二，有下面一段記載：
去恆安西北三十里，武周山谷北面石崖，就而鐫之，建立佛寺，名曰靈巖，龕之大者，舉高二十餘丈，可受三千許人，面別鐫像窮諸巧麗、龕別異狀駭動人神，櫛比相連三十餘里，東頭僧寺恆共千人，碑碣見存未卒陳委。【註13】
名滿寰宇的雲岡石窟，其宏偉的佛像與石窟內的雕飾，稱為一世之冠，曇曜自然是功不可沒。
三、劉孝標
關於筆受者劉孝標，一般認為劉孝標當年年僅十歲，所處的時代與《世說新語》的注者南朝梁、劉孝標非同一時代，因此不是同一人【註14】。但羅國威所著的《書梁書劉峻傳後》根據《梁書·劉峻傳》及陳垣《雲岡石窟寺之譯經與劉孝標》的內容，對孝標的生平事蹟作了一番考證的功夫，有著不同的看法：
孝標協助吉迦夜譯經在北魏延興二年〈公元四七二年，孝標時年僅十一歲。這一年，正是休賓卒，聞慰南叛，文曄兄弟被坐徙北之年。可以認為，孝標兄弟的不蒙選拔，孝標母子的出家為尼僧，都與休賓卒，聞慰南叛有關。【註15】
可知孝標因表兄的緣故，曾在北魏生活了一段期間，亦曾與母親出家為尼僧，孝標出家那年正好是十一歲，與《出三藏記集》所載《雜寶藏經》譯出的年代相同，所以由劉孝標擔任筆受，在雲岡石窟寺協助譯經之事，並非不可能。又《梁書·劉峻傳》云：
峻好學，家貧，寄人廡下，自課讀書，常燎麻炬，從夕達旦，時或昏睡，熱其髮，既覺復讀，終夜不寐，其精力如此。
學者們所持反對的理由，多因小小的年紀就擔任筆受的要職，似乎不太可能。但在六朝時期，年紀輕輕既才華洋溢者，尚有十歲餘能誦讀詩論及辭賦十萬言的曹植、王粲等人，且以孝標求學勤奮刻苦的精神及通宵達旦的用功程度，學識廣博，才華出眾應該是有可能的。再將《雜寶藏經》與《世說新語》的風格相比較，可以看出後注的《世說》受前者的影響。陳垣《雲岡石窟寺之譯經與劉孝標》的一段話，更指出明確的例證：
孝標逃還江南後，有兩大著述：其一為《世說新語注》，引書一百六十餘種，至今士林傳誦。其一為《類苑》，一百二十卷，隋唐三志皆著錄。南宋末陳氏撰《書錄解題》時，始說不存。以今日觀之，孝標之注《世說》及撰《類苑》，均受其在雲岡石窟時所譯《雜寶藏經》之影響。印度人說經，喜引典故；南北朝人為文，亦喜引典故。《雜寶藏經》載印度故事，《世說》及《類苑》載中國故事。當時談佛教故事者，多取材於《雜寶藏經》；談中國故事者，多取材於《世說新語注》及《類苑》，實一時風尚也。【註16】
根據羅國威的考證，「孝標一生經歷了宋齊梁三個朝代，幼年時曾陷身北魏為奴，為生活所迫，十一歲出家做過和尚」。雖史書記載的劉孝標為南朝人，但就其生卒年代為公元四六二至五一一，與本經的翻譯年代〈四七二〉確屬同時，又幼年曾居北魏的經歷、出家的年紀和日後寫作風格，筆者以為《雜寶藏經》筆受者與《世說新語》的注者，為同一人的可能性很大——
小野玄妙《佛教經典總論》第八九頁和丁敏論文《佛教譬喻文學研究》第一六○頁，指出本經的翻譯年代為A.D.473，按：當作A.D.472。
見《大正藏》五五冊，第十三頁中。
如法經撰《眾經目錄》，引書同註二，見第一二八、一五四頁等。
引書同註二，第三六○頁。
見該書第一五七頁。
凡被擄掠而來從事耕種的民戶〈平齊戶等〉一年能向「僧曹」〈管轄寺僧機構〉繳六十斛粟者，稱「僧祇戶」，粟為「僧祇粟」；又請以犯重罪者及官奴為「佛圖戶」，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟」〈見《魏書·釋老志》〉。
中國佛教史上曾經發生過四次「法難」，即北魏太武帝的滅佛、北周武帝的滅佛、唐武宗的滅佛、五代後周世宗的滅佛，統稱為「三武一宗」。初次的原因為北魏的太平真君七年〈A.D.446〉，太武帝〈拓跋燾〉初亦崇信佛教，後聽信司徒崔浩所言「虛誕，為世費害」，改而崇信寇謙之改革後的道教，下詔廢佛教，焚毀寺廟，誅殺沙門。一直到六年後，文成帝〈拓跋濬〉即位，才復興佛教。〈詳見任繼愈《中國佛教史》第三冊，第五六頁至六三頁〉。又《續高僧傳》卷二，有下面一段記載：「先是太武皇帝太平真君七年，司徒崔皓偕佞諛詞，令帝崇重道士寇謙之，拜為天師，彌敬老氏，虔劉釋種，焚毀寺塔。至庚寅年，太武感致癘疾，方始開悟，兼有白足禪師，來相啟發，帝既心悔，誅夷崔氏，事列諸傳。〈見《大正藏》五十冊·第四二七至四二八頁〉
對此問題，鐮田茂雄先生認為，「復佛之際，避難逃往江南的玄暢，可能是把有關佛教的動態消息，提供給乃師玄高，但就復佛之後，曇曜的活曜情形，則祇報告了北涼時代的情形。」可知資料少的原因，可能是地緣關係，在江南著作的《高僧傳》及《出三藏記集》等，因所獲得北朝的資料原本就有限，並沒有太多可記錄的事。〈見《中國佛教史·第四卷·南北朝佛教》第三四二及三四九頁〉
見大正藏第五十冊，三九八頁中。
引書同註七，第四二七頁下。
《魏書》卷一百十四，引自鐮田茂雄《中國佛教通史》第三卷，第五四○頁。
同註10，第四二八頁。
同註12。
見丁敏論文，同註１。
見羅國威校注《劉孝標集校注》一書，第一七九頁。
引書同註15，見第一八一頁。
本經是雜糅各種不同的故事而成，內容包括佛傳、本生、因緣以及印度一些民間故事、寓言故事、譬喻故事等，非常廣泛。許多故事都蘊涵有教育、啟發性，也保存了不少的研究資料。篇章的安排並沒有像《六度集經》以六波羅蜜為脈絡那麼明顯，歷代藏經的解題和學者的研究，皆只呈現它雜亂的面貌，並沒有進一步做過系統的整理。如：《高麗藏》解題【註１】中所描述《雜寶藏經》的內容為：
一卷：孝親之義、供養父母、布施、涅槃樂。
二卷：宿世業、捨身、慈悲、苦。
三卷：業、修行法、懺悔、前世宿緣。
四卷：布施、彌勒授記、諸行無常。
五卷：福業功德、得生天因緣。
六卷：不放逸、布施果報、六波羅蜜。
七卷：生天宮業緣、持戒布施。
八卷：出家因緣、精進、不放逸、智慧、信、生天之法。
九卷：三業清淨、宿緣、持戒、出家、不孝罪。
十卷：宿世業、出家行道、孝養。
而《龍藏提要》將全書分為：孝養篇、誹謗篇、施行篇、教化篇、鬥諍篇等五類。【註二】在《國譯一切經》解題【註三】和釋依淳的《本生經的起源與開展》【註四】中提到，本經的內容儘管很雜，但其排列多少還有其彙編脈絡可尋，大抵可歸納如下：
卷一：孝養篇，共九章，以談尊親孝養為主。
卷二：孝養、因果篇，共十七章，以談孝養和善惡因緣果報為主。
卷三：誹謗篇，共十三章，以談佛及弟子們何以遭受惡口誹謗之因緣為主。
卷四：行施篇，共十一篇，以談信士、弟子行布施度而獲善果報為主。
卷五：行施生天篇，以談行布施度而獲升天界之因緣果報為主。
卷六：行施、雜篇，共六章。
卷七：行施、雜篇，共十六章。
卷八：教化篇，共七章，以談諸眾生受佛度化緣為主。
卷九：教化、雜篇，共八章。
卷十：鬥諍論，共六章，以談怨鬥之因緣為主。
筆者以為這樣的分類過於粗糙，無法凸顯故事的要旨，遂嘗試以故事主旨作為分類的標準，打破分卷的限制，試圖令故事的內容類別更為清晰，再從中看出故事的特色和其中所蘊涵的思想——
《高麗大藏經》解題，三十冊，第八三六至八三七頁。
見《新編縮本乾隆大藏經》第一○六冊，西土聖賢撰集，第一二○頁。
見《國譯一切經》十五冊，本緣部〈一〉，雜寶藏經解題，第一二三至一二四頁。
見釋依淳《本生經的起源及其開展》第八章第三節第六項《雜寶藏經》第二一四至二一五頁——
第一節分類
本經的內容雜措無序，有些主旨極為模糊不明確；有些故事從各種不同角度去看，又有不同的含意；實無法一一區分清楚。如以佛本生故事為例者，即使沒有明顯說明，但多少都蘊涵點教化的作用；而本經以因緣故事為主，在敘述過去生與今生之間的關係，又多少會牽涉到業緣與因果；為保存故事的完整性，分類的標準盡量以緣起所描述的主旨及整個佛本生故事所強調的要旨為主。其他如細節處有相關者，如對故事的要旨無直接關連，本節不加討論。
本文將故事分為孝養、慈悲、業力、諂偽、誹謗、行施、教化、諍鬥等八類。每一類下按內容的不同又分為若干小類，使主題更加明顯。同一則故事有兩個主旨者，則分為兩類，並於附表註明，又不能歸入以上八類者，列為其他。
一、孝養
「事親至孝，恭敬和順」是中國人向來宣揚的孝道精神。父母從懷胎十月起對子女的恩情比山高、比海深，縱使行經百年為人子女者，猶不能報答一點一滴。本經的孝養內容，主要以世尊於過去生中孝養父母的崇高德行或讚嘆孝順的美德，並強調敬老的重要，更能以孝行感動國王，宣令全國百姓應修慈仁孝事父母，如有不孝者，當受重罰及遭天譴。【註１】
本經中有關彰顯孝親重要的故事，依其孝養方式與情形，又可細分為供養、恭敬、拔母苦難、不孝惡報等類，茲分別說明如下：
１、供養
供養父母可以食物、錢財，甚至用自己身上的肉來供養父母等種種方式，本經提到的行為有：
第二則敘說世尊往昔為王子時，曾犧牲己身之肉供養父母，使父母得以存活；和睒摩迦以慈仁孝順，常取好果鮮花美水上等物品供養父母。
第七則慈童女曾以錢盡心奉養母親，而得分別在琉璃城、頗梨城、白銀城、黃金城等四城玉女及如意寶珠等大快樂。
第九則以鹿女夫人的故事為例，為比丘宣說供養的重要，得人天報、涅槃樂或墮三惡處受大苦惱，皆在一念之間。
第三則鸚鵡日日覓食，皆不忘供養盲父母之責。
第十五則白香象的孝養行為，感動人王，而使王言：「我等是人頭之象，此象乃是象頭之人。」
後兩則以動物故事為例，強調動物尚知孝養父母，若人不知孝順，不過是披著人皮的野獸罷了。
２、恭敬
侍奉父母不僅止於口體之養而已，更要養其精神，且應恭敬孝順，不可因其年老而遺棄。本經以恭敬為主題的故事計有：
第一則以十奢王之子能體察父意，不爭權勢互相讓位，兄友弟恭使得風調雨順，國泰民安。
第四、第十四、第十六則皆以老父可為國王解決疑難問題，來諷刺棄老和不敬老的惡俗。藉著老人的智慧來強調老者並非老而無用，他們的經驗和智慧非年輕人所及，應當更加恭敬。
第八則以蓮花夫人的遭遇，提醒為人子者，莫對父母生惡心，並強調子女對父母應敬重孝順，若對父母起瞋恚心，當墮地獄受無量苦。
第十七則法護對於母親梵摩達夫人生嫉妒心，欲取他的生命，依舊常懷恭敬，不生瞋恚。
３、拔母苦難
以救濟父母脫離苦海的故事計有：
第五則言佛不但往忉利天為母說法，令獲見諦，於過去生中為獼猴王時，亦曾將墮入深坑的母親之救出。
第六則佛救濟往昔因慳貪嫉妒、遮子布施，今世受苦的母親離難，出家得道。
４、不孝惡報
以下幾則在譴責不孝之罪或違逆父母的行為，將墮入地獄或自受惡報。
第七則慈童子因曾抓拔母親頭髮亦墮地獄受頭戴火輪之苦。
第一○九則言不孝子見貌美的母親產生私情慾，慈母為存兒命願從兒意時，地自裂開，身陷地獄。
第一一○則言勃逆子舉手打母，出門逢賊立斬斷手臂之現世報。
第一一二則言惡媳婦常與婆婆唱反調，被責罵而懷恨在心，用計教夫殺害婆婆，反害其夫被雷霹死的惡報及死後入地獄受無量苦。
第一一九則敘述一婆羅門惡媳，聳誘夫婿以火祭法，將婆婆燒死升天。未料婆婆竟幸運逃脫並攜回珠寶，惡媳被貪欲沖昏頭，自投火坑中喪命。
二、慈悲
本經中有關慈悲，主要以提婆達多於累劫中常生惡心，想盡辦法設計陷害佛的故事為主，但佛陀仍以慈悲心憐愍他的無明，並用柔軟語相對待，絲毫不起瞋恨怨怒。這種佛與提婆達多生生世世都是處於對立的立場，目的由提婆達多的惡性來襯托出如來的智慧與慈悲。【註２】本經論及慈悲的內容又可分救濟、無惡心兩類：
１、救濟
慈悲的本懷即在適時伸出援手，濟彼厄難，拔生死之苦，縱使犧牲自己的性命也在所不惜。有關這類的故事有：
第十一則言兔為成就修行仙人的道業，不惜自燒己肉供養仙人的崇高護法行為。
第十二則善獼猴王帶五百眷屬離難躲避獵人的追捕；追隨惡獼猴王者皆被獵捕。
第十三則鸚鵡不忍見同伴葬身火窟，不顧己命奮勇救火。
第三十三則佛於往昔為一大龜時，當賈客遇水難呼天搶地之際心生慈憫，負載眾商賈到安穩處。
第三十四則請婆羅門欲以毒藥害佛，卻反遭其害，生命垂危之際，佛以實語救他命。
２、無惡心
以佛陀行慈悲對提婆達多的種種惱害皆能以德報怨，不起瞋恚心。目的在彰顯佛生生世世皆以慈悲心、無害之心、怨親平等之心待眾生；甚至過去生為動物，仍懷有慈悲的精神。
第十則六牙白象王面對欲拔己牙、危害己命的獵人，仍用以德報怨的態度對待。
第十七則佛不但今生對提婆達多慈悲無惡心，於過去生中雖因母嫉妒而被殺，也沒有一念瞋恚。
第二十二則敘說佛於過去生中以為國王時對於惡心陷害他的妻子，不但原諒他的惡行，並為他安排日後的生活。
第二十九則佛於過去生中為龍王時不殺生，又受小龍惡口罵詈，仍以慈愍心對待，不若阿難易動怒而惡言相向。
第三十則提婆達多對佛常生過患心，佛仍慈心憐愍，以柔軟語相待。過去生中為龍王時，亦以慈心處處救濟。
第三十一則一身兩頭的共命鳥，因一頭心生嫉妒，取毒果食之，遂使二頭具死。此種自食惡果的舉動，為無惡心的反證。
第八十則十力迦葉以實語止佛足血，乃在彰顯佛生生世世皆以慈悲心、無害之心、怨親平等之心對待眾生。
三、業力
所謂「萬般帶不走，唯有業隨身」，佛法無靈魂之說，流轉於生死當中的乃是自己所造之業力。善惡業力相追隨，從未違錯，亦不可奪，更非天或王者所能給予。此類強調自作善惡，自受其報因果關係的故事，在本經中計有下列幾則【註３】：
第九則後半部在說明過去生中所造的業緣，造就鹿女夫人及其母親今生的遭遇。
第一九則離越比丘於往昔時曾因失牛，誣謗辟支佛，以是業緣，墮三塗苦。
第二十則言波斯匿王醜女因於過去生中曾毀呰辟支佛故，今世身體醜陋，不敢示人；因曾做布施的善業，今生能在王者之家；又因生慚愧懇側心故，業障消除，醜陋皆盡，貌同諸天。
第二十一則言波斯匿王女善光和夫婿，今日所逢一切遭遇，皆由往昔所造前世業力因緣所定。
第二十六則以二內官受王所賜的差別來強調人靠自業力活，若前世無造善業，終無所獲。
第三十九則以八天子雖生天界，但因所造的業緣少，故獲得的福報有限不能滿足的問佛因緣，來強調應修行圓滿的重要。
第一○○則言五百女子因毀戒業緣，墮入畜生道中，又以受戒故，得聞法生天。
第一○七則言天祀主因造恣意享用天祀物的業，命終投胎作牛受苦無量。
第一○八則言一老翁因想吃肉，造下假殺羊祭祀實滿足自己口慾的惡業，命終還己家為待宰之羊的命運。
四、諂偽
提婆達多於過去生中以種種的諂偽行為來欺騙或誑誘佛陀。如推山壓佛、放護財象欲蹋佛、在佛面前假意懺悔、背地裡惡心罵佛【註４】···等。這類故事無論從正面不受騙或反面上當的描述，目的是提醒人當生智慧，明辨一切狡滑、諂偽、詐惑、誑誘的奸詐行為，才不致為敵人偽善的面目所騙，在第一一八則後加結論來強調言：「是故智者，處世如鏡，善別真偽，為世導師。」【註５】此類計有：
第三二則敘說有隻鸛鳥裝出威儀庠序，偽善和樂的臉孔來討好同伴，但白鵝王中不為他的偽善所惑。
第三五則野貓為達吃山雞王的目的，誘誑雞王欲與之結為夫婦，山雞王洞悉貓之詭計嚴斥拒之。
第三六則言一獵師常穿仙人的衣服令眾鳥無防備心，再伺機捕殺群鳥。一名吉利之鳥，知此獵人詭計而予揭穿。
第三八則夜叉鬼以計謀騙一賈客捨棄所攜之水草而渴死；另一賈客不受騙而平安到達目的地。
第一一八則老婆羅門被各種諂偽的行為所蒙蔽：先被所娶淫蕩的少婦欺騙，後又被一假取一草葉亦當還的虛偽者騙取財寶，路見一鸛鳥口中銜草卻伺機啄破他鳥卵來吃、又見一外道白天假出家修行，夜晚卻與婦女歌舞作樂。
第一一九則敘述一婆羅門淫蕩的婦人表面上假裝孝順，卻設計用火祭法，欲讓眼中釘婆婆升天享福。
第一二○則烏為了達到消滅敵人的目的，喚群烏拔己羽毛、啄破己頭，形容憔悴投靠梟群，先以苦肉計博取同情，待日漸得群梟信任後，再趁機用詐謀將正在酣睡的梟族全部消滅。
五、誹謗
誹謗貪嫉所造的惡業，縱使賢聖猶尚滅身，況復凡夫。以此主題來強調智者當慎誹謗莫輕言說，否則所造的口業於未來世中，亦將墮落三塗受無量苦毒，自食其果，是以世人於一切事，當明察因果報應。如第十九則中提及「我於往昔亦曾失牛，隨逐蹤跡，經一山中，見辟支佛，獨處坐禪，即便誣謗，至一日一夜。以是因緣，墮落三塗，苦毒無量，餘殃不盡，至得羅漢，猶被誹謗。」【註６】
本經主要以有關佛及弟子今世受誹謗的前世因緣為主，計有下列幾則：
第十八、第十九則言佛駝驃比丘與離越兩位今生已得阿羅漢的弟子，因過去生中曾不分青紅皂白，便誣謗他人，今生自己仍遭誹謗的前世業因。
第二十則王女因過去生中曾毀呰辟支佛故，來世得身體醜陋的面貌。
第二七則言三藏比丘因嫉妒兄所獲供養優於己而生瞋恚毀謗之心，被驅出國過窮困乞活，於無量劫中受大苦惱。
第二八則佛弟子仇伽離因毀謗舍利弗目連行淫，後身上生瘡，命終墮地獄之事；並補充說明若聖者能現神通方便，令謗者曲躬懺悔，得免重罪。聖者因往昔曾謗辟支佛故，墮三惡道中，今雖得聖，業緣為盡者，猶被誹謗。
第三七則提婆達多為利養所害，誹謗於佛；並於過去生中因生嫉妒心處處誹謗老仙人而失足及利養。
第二節思想
根據前一章第三節推定《雜寶藏經》的成書年代為部派佛教時期，界於原始佛教與大乘佛教時期之間【註１】，而內容為本生、因緣、譬喻等，這些故事的流行，不僅影響了大乘佛教的興起，同時也擔任了推波助瀾的角色。【註２】所以本經的思想包含佛教早期小乘的思想，又兼含藏大乘思想的根苗。【註３】以下謹就本經所蘊涵的思想，分別說明如下：
一、小乘佛教的思想
所謂小乘佛教，原是大乘佛教對原始佛教和部派佛教的貶稱，主要經典是以《阿含經》等小乘經為主。其根本教義是四聖諦，首先肯定人的一生沈溺在苦海中，沒有絲毫樂處，即使有樂處，也是暫時的。對不滅的神〈靈魂〉說來，由於無明〈貪、瞋、癡總稱無明，又稱為三毒，貪欲尤為諸苦之根本，稱為苦本〉的緣故，靈魂或出生的人、或為畜牲，或為餓鬼，或為地獄，從無始以來，在生死苦海中流轉不息，與短促的一生同樣，是絲毫沒有樂趣的。因此小乘思想所重視的為個人的漸次修行，對現世放棄一切，而追求自我解脫，不像大乘著重利他的精神。
《雜寶藏經》中著重生天果報，而所修行果位，大多為須陀洹果、斯那含果、阿那含果、阿羅漢果等聲聞乘的四果位和辟支佛。如第四十則貧人以麵團施現獲報緣>：「王聞法已，悔先作惡，改過慚愧，精專行道，得須陀洹」【註４】第一一四則老比丘得四果緣【註５】；在人物方面都以釋迦牟尼佛及其聲聞弟子為主要角色，而少有大乘佛教中十方諸佛國土的描述記載，也沒有關大菩薩如普賢、觀音等信仰的記載；又歷代經錄如《法經錄》、《彥悰錄》等，皆將《雜寶藏經》著錄於「小乘經」中【註６】，由此可看出本經應屬於小乘思想。
二、大乘思想的根苗
本經雖以小乘思想為主，然大乘思想的根苗亦蘊藏其中，此由經中第五卷的內容大部分在強調在家男女建塔、補塔寺、清掃塔、持華供養的福報，或延長壽命、或生天、或得端政莊嚴貌等【註７】可以看出。有關造塔供養的起源，可遠溯於佛陀時代，如《十律誦》卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀的髮與爪起塔供養，此外《摩訶僧祇律》卷三十三所載：「波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。」印順導師也指出「大乘佛教」是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來，而造塔供養即是其中的懷念方式之一。【註８】又說：「億念思慕釋尊，表現為遺體、遺物、遺跡的崇敬供養。啟發信心，修集布施功德，是生天的法門。···這一信仰的、福德的，通俗化的佛教，對於大乘佛教的興起，給予最深刻的影響。」【註９】日本學者平川彰教授認為大乘佛教起源於以佛塔為中心而集合的在家信徒──菩薩教團。【註10】這些對佛塔崇拜的思想雖屬於「信仰的宗教」的性質，也與大乘佛教的精神暗合。
此外，本經第二八則仇伽離謗舍利弗等緣中，已有指責目連、舍利弗聲聞乘者，只求自了而不度人作法之非，並贊美定光佛菩薩的能行大方便救度眾生。原文中云：
當知聲聞人，不能為眾生作大善知識，所以者何？若舍利弗、目連為仇伽離現少神足，仇伽離必免地獄，不為現故，使仇伽離墮地獄，如此之事，佛作是說，是菩薩人。【註11】
認為仇伽離深陷地獄是目連、舍利弗等聲聞乘尊者，不具慈悲救濟之心的結果，若羅漢能為仇離伽現神通變化，仇離伽必不敢執意毀謗而可免墮於地獄之惡報。並舉定光佛為例證，說明若是菩薩則不會坐視眾生有墮地獄之危而不顧。所舉故事：
佛作是說：是菩薩人，如鳩留孫佛時，有一仙人，名曰定光，共五百仙人，在於山林中，草窟裡住。時有婦人，偶行在此，值天降雨，風寒理極，無避雨處，即向定光仙所，寄宿一夜。明日出去，諸仙人見之，即便謗言：此定光仙，必共彼女行不淨行。爾時定光，知彼心念，恐其誹謗，墮於地獄，即昇虛空，高七多羅樹，作十八變。諸仙人見已，而作是言：身能離地四指，無有淫欲，何況定光昇虛空中，有大神變，而有欲事。我等云何，於清淨人，而起誹謗。時五百仙人，即五體投地，曲躬懺悔。緣是之故，得免重罪。
由最後結論：「當知菩薩有大方便，真是眾生善知識。」可知本經已有斥聲聞而贊菩薩之思想，有明顯的初期大乘佛教的色彩。
三、因果報應的思想
所謂因果報應，是佛教用以說明世界一切關係並支持其宗教體系的基本理論。佛法所說的因果法則，是遍通一切的，就是宇宙間的萬事萬物，大至整個世界，小至一粒微塵，無不籠罩在因果的關係，沒有因果關係的，可一法也沒有說，其中最大的特色因果通於三世。【註12】然而《雜寶藏經》的內容主要是宣揚小乘佛教的「業報因緣」，因小乘佛教認為「因緣」是直接產生果的因，著重在「業感果報」。其中以第四、五卷為主的因緣故事，佔了全經極重的份量，強調種布施的因，得珠寶、食物等現世報者，如第四三則罽夷羅夫婦自賣設會現獲報緣、第四九則弗那施佛缽食獲現報緣；或今世所得的果，乃前世種的因，如第五三則天女受持八戒齋生天緣>、第五四則天女本以然燈供養生天緣>。
佛教因果說，強調「已作不失，未作不得」〈《瑜伽師地論》卷三十〉，意思是因未得果之前，不會自行消失；反之，不作業因，也不會得相應的結果。本經第一○五則求毘摩天望得大富緣即為最好的例證。故事中，兄不行布施種福田，一味精懃禮拜毘摩天望得大富，毘摩天為教化變成其弟，並言：
今我之力，正可助汝，及於今日，修行布施，然後可富。而汝往因，不修布施，故使貧窮。今雖日夜精勤求我，富饒財寶，將何可獲？如奄婆羅樹，若於冬時，雖復奉事，百千天神，欲求於果，果不可得，汝亦如是。先不修因，而於我所，欲求大富，亦不可得，果若熟時，不求自得。【註13】
所以果報產生的原因，緣於自己所造的業，即所謂自作自受。根據這種「善有善報，惡有惡報」因果報應的理論，世界上萬事萬物都存在因果關係，這種報應「如影逐形，不可即離」，即使今世不報，來世以至無窮世也要報的。
又做同樣的行為，因時節因緣及發心的不同，所獲的果報也有輕重之別，如同行布施，重者受到生天果報，輕者報富足或小康之類。本經果報的形成可分為今生所造的業，在現世就得到報果，稱之為「現世報」【註14】；今生所造的業，現世不做報，來生才感果，可稱為「來世報」【註15】；今世所造業，於第三生以至多生後才獲報或感果的時間不定，直到因緣成熟時，稱為「宿世報」【註16】。
四、五道輪迴的思想
眾生從無始劫以來，隨業力善惡的牽引，流轉於生死當中，一生一生的延續不已。其報為善業者，則趣入人間、天上；惡業，就報在惡趣的地獄、畜牲、餓鬼，此合為五趣。所謂流轉即是輪迴，但這五趣的升沉，並沒有一定的次序，完全隨著業力而上升或下墜，但轉來轉去總是不出這五趣的範圍。本經所敘述的內容並沒有阿修羅道，只有地獄道、餓鬼道、畜牲道、人間道和天人道等五道輪迴思想。又第二四則娑羅那比丘為惡生王所苦惱緣中迦旃延對本欲退道心的娑羅那比丘的對話中，有明顯的指出「五道」。其原文為：
和上答言：生死鬥戰，都無有勝，所以者何？夫鬥戰法，以殘他為勝，殘害之道，現在愚情，用快其意，將來之世，墮於三塗，受苦無量，若其不如，為他所害，喪失己身，殃延眾庶，增他重罪，令陷地獄，更相殘殺，冤家不息，輪轉五道，無有終竟。【註17】
根據《大智度論》卷十云：「說五道者，是說一切有部僧所說。婆蹉弗妒路〈犢子部〉僧說有六道」。卷三十又云：「佛去久，經流遠，流傳五百年後，多有別異，部部不同，或言五道，或言六道。若說五者，於佛經回文說六。」有此可推定本經是屬於說一切有部時期成立的經典。
五、廣發誓願的思想
本經有不少佛本生故事的內容，為釋尊於過去生中以各種不同的身份行菩薩道而廣發誓願。如第十則六牙白象緣：「白象即時向大樹所，自拔牙出，以鼻絞捉，發願而與。以牙布施，願我將來，拔一切眾生三毒之牙。」【註18】七四則度阿若憍陳如等說往日緣中賈客與命猶未斷師子的對話「賈客語言：汝濟拔我，欲求何願？答言：唯求作佛度一切人」。【註19】
信願、慈悲、智慧為學佛三要素。往昔釋迦牟尼佛立五百大願、阿彌陀佛立四十八大願、普賢菩薩立十大宏願，十方三世諸佛菩薩無不一大願而成就的。佛於過去行菩薩道時所發的本願，為大乘佛教的一大特色，也是大乘佛教的根本精神。而這些本生故事的發願思想，實共同刺激了十方三世佛本願的興起與展開。換言之，佛本生故事中的發願思想，為後來大乘佛教本願思想的先驅。
所以就整部《雜寶藏經》而言，屬於早期佛教的經典，內容應兼有大、小乘佛教的思想——
1.有關印度佛教的傳佈及時期劃分，一些學者各依不同見解而有差異。
一、太虛大師分為－1.小行大隱時期。2.大主小從時期。3.密主顯從時期。
二、印順導師分成－1.聲聞為本之解脫同歸。2.傾向菩薩之聲聞分流。3.菩薩為本之大小兼暢。4.傾向如來之菩薩分流。5.如來為本之梵佛一體。見《印度之佛教》一書；又在《說一切有部為主的論書與論師之研究》自序中，以「佛法」，「大乘佛法」，「祕密大乘佛法」三期來統攝印度佛教。「佛法」中，也就是一般所說的「原始佛教」與「部派佛教」。
三、呂澂則區分為六個階段－1.原始佛學。2.部派佛學。3.初期大乘佛學。4.小乘佛學5.中期大乘佛學。6.晚期大乘佛學。
此外也有不少更細分為七個時期者，在此不錄。
2.見釋依淳《本生經的起源及其開展》，第一三六頁。
3.見丁敏《佛教譬喻文學研究》論文，第一七六頁。
4.見《大正藏》四冊，第四六七頁。
5.引書同上，原文見第四九四頁。
6.詳見本論文第二章第四節中說明。
7.詳見本經的第四五、五一、五二、五七、五八、七一則，《大正藏》四冊，第四七一至四七六頁。
8.見《初期大乘之起源與開展》第二章第一節佛陀遺體的崇敬，第四三頁至八二頁。
9.引書同註８，見第二章第三節第二項新宗教意識的滋長，第一○六至一○七頁。
10.見浘山雄一等著，許洋主譯《般若思想》第三章、三「社會的背景」中，第二五至三三頁。
11.引書同註４，見第四六一頁。
12.見演培法師《佛教的緣起觀》，「佛法的因果論」第二○七至二二九頁。
13.引書同註４，見第四九二頁。
14.本經有關現世報的故事有第二、七、二三、二五、四十、四一、四二、四三、四四、四五、四六、四七、四八、四九則等。
15.有關來世報的內容主要在第五卷全部和第七卷、八三至九○及第一○○則等。
16.宿世報的內容有五○、一○三、一○四則等。
17.引書同註４，見第四五九頁。
18.引書同註４，見第四五四頁。
19.引書同註４，見第四七八頁——
第三節特色
每一部經的結集成書有其因緣，也有其成書的目的。綜觀《雜寶藏經》全經的內容，有下列幾點特色：
一、宣揚孝道的精神
本經以孝養故事為首卷，為全經最具特色之處，因為在本緣部中其他以佛本生、因緣、譬喻故事為主的經典如《撰集百緣經》、《賢愚經》···等，皆無此一特色。可見本經編譯者做這樣的編排，有其特別的用意。至於強調佛教重視孝道的意圖，當是為求順應中國社會民情的需要，為了與中國文化相融合，以逐漸淡去外來文化的色彩。
「至孝尊親」是中國倫理道德觀念的基礎與核心，在佛教傳入之前，中國社會就存在著以儒家為代表的血緣第一、家庭本位的倫理道德觀念。《孝經》說：「孝者經之本」，「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」佛教在印度則大相逕庭，主張怨親平等、無分親疏，追求個人解脫，視家庭為牢籠【註１】，因此傳入中國以後，難免會產生極大的衝突與反對的意見，或成為攻擊的對象。為了讓佛教在中國有立足之地，在整個中國化的協調過程中，其倫理道德也逐漸儒家化。為了闡述佛、儒兩家孝親觀的一致性，儘量在流傳於印度的佛經故事中塗上中國固有的儒家色彩，且在經文中不斷強調孝養的利益，如：
諸比丘當知：於父母所，少作不善，獲大苦報；少作供養，得福無量。當作是學，應勤盡心，奉養父母。【註2】
佛在王舍城，耆闍崛山中告諸比丘有二種法，能使人疾得人天，至涅槃樂。有二種法，能使於人，速墮三惡，受大苦惱。何等二法，能使於人，疾得人天至涅槃樂？佛言：一者供養父母、二者供養賢聖。云何二法速墮三惡受大苦惱？佛言：一者於父母所作諸不善；二者於賢聖所，亦作不善。【註3】
所謂「父母就是家中的菩薩，應好好的奉養。」供養父母就是最直接的布施，祈福不必遠求，在家中修行即可。本經藉著孝親供養也有功德的故事來強調佛法，無形中使儒、佛思想相互交流，以達到藉孝道之外衣來鼓吹佛法之實效。
其次，從時代的背景來看，本經譯出的時間在北魏文成帝興佛運動之後。而譯者之一的曇曜，就是在朝廷主持復興佛法的主要負責人。由於之前有北魏太武帝滅佛事件【註４】，太武帝認為由於佛教的盛行，致使「政教不行、禮義大壞」，招致歷代喪亂，應徹底取締佛教，以奉行儒家的名教為標榜，以恢復漢族傳說中的古之治世〈羲農之治〉為號召，所以曇曜積極編譯出這本佛經故事出來，證明佛教亦極為重視孝道，與中國文化並無差別。
然而此舉並非曇曜的創舉，早期的佛教傳播者在翻譯佛經時就採取選、刪、節、增的手法，使有關譯文盡量吻合中國傳統倫理道德的需要。如從傳譯《四十二章經》始，就把孝道列進佛教的教訓之內；而三國時康僧會在他編譯的《六度集經》中，讓孝道在佛教治國中盡可能地大起作用，把「慰孝悌，養孤獨」當作是一條綱領確定下來。另於《布施度無極章》言：「布施一切聖賢，又不如孝事其親」，主張把孝親置于布施之上。《忍辱度無極章》中專有行孝感天的故事，歌頌「至孝之行，德香薰乾」，「至孝之子，實為上賢」。【註５】之後還有《盂蘭盆經》、《佛說孝子經》、《佛說睒子經》等，皆可說明佛教與儒家孝親觀
契合無間，甚至有意抬高這些宣揚報父母之恩經典的地位。如西晉竺法護所譯《盂蘭盆經》在中國素有「佛教孝經」之稱。
前者雖已將孝道與佛教的精神相互融合，顯現中國佛教道德儒家化的趨勢，但都只是單篇或零散的穿插在各篇章之中，不若本經以第一卷為單位那麼明顯積極。可推測的是，《雜寶藏經》承襲了前人的作法並繼續加以發揚，或為了迎合中國傳統道德的需要，更刻意做此編排以證明佛教故事中也極重視孝親的，兩者並不衝突，甚至有相輔相成的功效。
這種儒化的佛教在中國也漸成為一種趨勢，對後世產生很大的影響。中國歷代的佛教徒還撰寫了大量以強調孝親為主題的論著。如流行於晚唐、五代的《父母恩重難報講經文》等，之後更提出「一人出家，九族升天」之說，強調佛教孝養的情操較儒家更殊勝。可見到了後期，佛教道德觀已成為中國文化的主要內容。
二、倡導布施的功德
《雜寶藏經》中有不少沒有曲折離奇情節，純屬佛教宣傳品的故事，目的在透過布施、供養所得的各種果報來宣揚教義，鼓勵人們應放棄對財物的執著，積極行布施修福德，並藉以招攬信徒。如在須達長者婦克己食供佛食，得庫中充滿穀帛飲食【註６】；內官因以金錢贖牛的放生功德，現身即得男根具足【註７】；貧女以兩錢布施因緣，獲被遴選為王夫人的福德【註８】；畫師罽那將三年幫傭所獲錢財，設會供僧，受瓔珞、鞍馬及一村的封賞【註９】；沙彌救蟻、比丘補壁孔皆獲延長壽命【註10】等現世報。在第五卷中有二十二則皆記載以花鬘、蓮花供養佛塔；造塔、敬塔、路見佛陀避道、持八戒、燃燈供養等，因此獲得生天果報，此外尚有宿世業報和阻人行施後世常生貧賤的惡報等等【註11】。
當因果業報輪迴之說普遍廣泛流行之後，在人們心中產生複雜微妙的影響，人們深切的感受到今世所受的福禍苦樂，皆是往昔所造業力的結果。「及於今日修行布施，然後可富；而汝往因不修布施，故使貧窮。」【註12】而布施雖然不是佛法的究竟義，卻是種福田最簡單、最直接、最快又最好的方法，人們感受的貧窮苦痛，願意積極施捨財物，廣修布施，以儲備「堅牢之藏」，希望能夠業障消除，脫離貧窮。在《雜寶藏經》中許多故事的主角都是貧窮的百姓，他們深切的體會到衣食困乏的艱苦，所以見富有的長者之所以過著豐衣足食的日子，皆因經常布施供養所修之福，如此激發他們改造命運的決心，願犧牲自己的一切，甚至賣身為僕設會齋僧，一心一意想脫離現世的困苦。如「我前身不作福故，今日貧窮。如彼長者，先身作福，今亦作福，我今無福，將來之世，為轉苦劇．．．．真解悟貧窮之苦，能以不堅之身，易於堅身；不堅之財，易於堅財；不堅之命，易於堅命。」【註13】這些故事皆不斷以「若今世不作，來世當受苦」來強調的布施種福田的重要。
本經談到與有關布施的內容大約有六十七則，超過全經二分之一的份量，尤其以第四、五兩卷為主，其他相關故事也散見於各卷，這些故事大多非常的簡短，有的只有一百字左右，內容來積極鼓勵人們行布施。關於用布施、供養宣說福德業報為主題者，在其他經典中也出現不少，如《佛說造塔功德經》、《佛說施燈功德經》、《佛說食施獲五福德經》、《佛說分別布施經》、《佛說長者施報經》：：等等，在陳柏達《圓滿生命的實現─布施波羅蜜》一書中也做過仔細的整理【註14】。但這類經典多以教條式的說理方式來宣傳佛法，不若本經透過主角的現身說法，以說故事的方法來表現，提供僧人平日教化群眾的資料，這些豐富生動的布施故事，不但容易被群眾接受，無形之中為眾生安排了一條修行的路。
三、強調佛陀的威德
在《雜寶藏經》中出現許多以「佛說實語，能除災難」的情節。如：中箭的睒摩迦因說實語，箭拔出後，身瘡全癒【註15】；佛以實言令火熄滅【註16】；佛憐愍被毒欲死的提婆達多說實語，令毒消滅【註17】；十力迦葉以實言止佛足血【註18】；耶輸陀羅以實語證明羅□羅卻是處母胎六年的佛子【註19】。所謂「實語」者，是指所說真實無欺，而行為又能與所言相符，《金剛經·離相寂滅分》云：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」，而根據印順導師對實語的解釋，能幫助我們對實語有較深的了解：
諦語〈Satyavacana，saccakiriya〉，或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發誓相近。諦語，是印度一般人所深信的。從這種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要備有良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發出神奇的力量，實現誓言的目的。不只是內心的想念來，要口裡說出來，語言也就有了一份神祕的意味，所以諦語也稱為真實加持〈satyadhisthana，saccadhitthana〉起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸參雜進來。【註20】
可知在原始佛教並沒有這種傳說，到了部派時期，為了適應當時社會的需要，加進了印度人深信說實語可消難的世俗信仰，尤其在佛本生故事中被普遍的運用，特別是治病或恢復身體健全的情節最多，這種不可思議的神力，其目的主要是為了宣揚佛陀的功德力廣大無邊，使民眾心生敬信，發心學佛。
另外實語的力量，除了主要由於諦語者的功德力外，也可能是感動天地，得到鬼神的幫助，如王子通過釋提桓因的考驗並得到加持，全身平復，也恢復了王位【註21】；佛於過去生中行菩薩道為兔時，為成就仙人得道，願以己身肉供仙人，感動釋提桓因降雨解除乾旱【註22】；鸚鵡救護同伴的義行感天，得到帝釋的協助，撲滅森林之火。【註23】
此外還有一些神變的情節，如為度化惡心向佛的輔相夫婦和迷戀女色的難陀現種種神通【註24】；慈童女〈佛前生〉發願願代受苦者承受所有苦，鐵輪即墮地【註25】；提婆達多雇五百射手欲害佛，所射箭皆變成花的神變情節，佛因此度化令其得道【註26。除世尊之外，尚有其他諸佛和出家得道者也是威德具足，能現種種神通的。如：定光佛恐眾生因誹謗而墮地獄，於虛空中作十八變【註27】；祇夜多以三彈指力，將龍驅離【註28】；驃駝比丘為阻止彌多比丘的誹謗，現神通【註29】；還有醜女賴提因向佛至心懺悔，使她轉變成如同天女的美貌【註30】。
這些說實語或神變情節雖為後人附會加入，但用意卻十分明顯，皆藉由佛菩薩的威德，令眾生對佛法生信——
1.參陳觀勝原著·許真章翻譯中國佛教中之孝道一文，見《西域與佛教文史論集》第二四七至二六五頁和魏承恩《中國佛教文化論稿》第三章第四節「中國佛教道德的儒家化」，第九四至九八頁。
2.見《雜寶藏經》第七則慈童女緣，《大正藏》四冊，第四五一頁。
3.引書同上，見第九則鹿女夫人緣，第四五二頁。
4.有關北魏太武帝滅佛事件，於《魏書》釋老志中有詳細記載，此參考任繼愈主編《中國佛教史》第三卷，第五六至六三頁。
5.參任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，第四三四至四三五頁。
6.引書同註２，見第二三則，第四五九頁上。
7.引書同註２，見第二五則，第四五九頁下至第四六○頁上。
8.引書同註２，見第四一則，第四六七頁中至第四六八頁上。
9.引書同註２，見第四二則，第四六八頁上至中。
10.引書同註２，見第四四則和第四六則，第四六八頁下至第四六九頁上。
11.有關因布施所獲的果報。筆者歸納為五種：
一、現世報：又分為
1.獲得王位：見二、四○、四一則。
2.豐衣足食：見二三、四一、四九則。
3.財富珠寶；見七、四二、四三、四八則。
4.延長壽命：見四四至四七則。
5.得妻子：第四八則。
6.得男根：第二五則。
二、來世報：在第五卷中行布施，皆得生天果報。
三、宿世報：指生生世世受福不盡者。如五十、一○三、一○四則。
四、惡業報：遮人行善，必遭苦果。第六、九、一○七、一○八則。
五、證果位：大部分皆得須陀洹果，唯第一一四則獲四果。
12.引書同註２，見第一○五，第四九二頁上。
13.引書同註２，見第四三則，第四六八頁。
14.該書由東大圖書公司印行。
15.見本經第二則，第四四八頁下：「睒摩迦答言：我於王所有惡心者，毒遍身中，即爾命終；無惡心者，毒箭當出，身瘡便癒。即如期言毒箭自出，平復如故。」
16.見本經第一三則，第四五五頁上：「我〈佛〉以智水，滅此三火，此言若實，此火當滅。作是語已，火即時滅。」
17.見本經第三四則，第四六四頁下：「我從菩薩成佛已來，於提婆達多常生慈悲，無惡心者，提婆達多毒自當滅。作是語已，毒即消滅。」
18.見第八十則，第四八一頁：「十力迦葉至世尊所，作是言曰：若佛如來於一切眾生有平等心，於羅□羅提婆達多等無有異者，腳血應止。即時血止，瘡亦平復。」後在本生故事中，父亦以實語，令子身上毒氣即消，平復如故。
19.見本經第一一七則敘述佛子羅〔目*侯〕羅於佛出家六年之後方始出生，致使其母耶輸陀羅蒙受諸種羞辱，後釋迦族人作一火坑，欲將子投入火坑燒焚，耶輸陀羅求救無援向佛所祈禱，入火坑後火坑變成水池母子處蓮花上，釋迦族人才相信耶輸陀羅確無妄語。
20.見印順法師《初期大乘之起源與開展》一書，第八章第三節神祕力護持的仰信第一項「音聲的神祕力」，第五○七頁。
21.見本經第二則王子以肉濟父母緣。
22.見本經第十一則第四五四頁下，「時彼仙人，生大苦惱，即取食之。菩薩為此，難行苦行。釋提桓因宮殿震動，而自念言：今以何因緣，宮殿震動。觀察知是兔能為難事，感其所為，即便降雨，仙人遂住，還食果蓏。爾時修習，得五通神。」
23.見本經第十三則佛以智水滅火緣。
24.見本經第九五、九六則，第四八五至四八六頁
25.見本經第七則第四五一頁下「〈慈童女〉聞是語已，即自思惟，我終不免，願使一切應受苦者盡集我身，作是念已鐵輪即墮地。」
26.第三三則第四六四頁中。
27.第二八則第四六一頁：「爾時定光知彼心念，恐其誹謗墮於地獄，即昇虛空，高七多羅樹作十八變。諸仙人見已，而作是言：身能離地四指無有淫欲，何況定光昇虛空中有大神變，而有欲事？」
28.第九一則第四八三頁上：「時有二千阿羅漢，各盡神力，驅遣此龍，令出國界。其中有百羅漢，以神通動地，又有五百人，放大光明，復有五百人，入禪定經行，諸人各各盡其神力，不能使動。時尊者衹夜多，最後往至，到龍池所，三彈指言：龍汝今出去，不得此住。龍即出去，不敢停住。
29.見本經第十八則第四五七頁上：「駝驃厭惡，即昇虛空作十八變，入火光三昧於虛空中。如火燄滅，無有屍骸。」
30.見第二十則第四五七頁下「佛感其心至，從地踊出，始見佛髮，敬重歡喜。已髮即異，變成好髮；次見佛額，漸睹眉目耳鼻身口，隨所見已，歡喜轉深，其身即變，醜惡都盡，貌同諸天。」
就狹義的觀點來說，《雜寶藏經》每則故事的經題皆有「緣」，是一部以因緣故事為主體的經典。如十二分教之一的「因緣」，指的是佛陀說法或制戒的種種因緣故事。所以日本學者小野玄妙將本經列為「因緣文學」【註１】，但這只是從表面的名稱來分類，屬於「狹義的因緣」。
但這些故事，往往與佛陀說法的另外幾種形式─「譬喻」、「本生」、「本事」等混合在一起，形成不易區分的現象。舉例而言，同一樁故事中，可能是佛因某事而宣說法義的因緣，但其內容具有「譬喻」的故事性特質及比況作用，而又援引佛陀或其弟子「本生」故事為例證。孫昌武談論佛典的文學性質，提到文學性較強的部份有：「佛傳文學」、「贊佛文學」〈即本生〉、「因緣經」、「譬喻和譬喻經」等，多舉本經為例。【註２】魏承恩也是以本經為例，說明佛教故事從內容上分，包括「傳記故事」、「本生故事」、「因緣故事」和「譬喻故事」的分別。【註３】
就文學的角度而論，本經被收錄在《大正藏》「本緣部」中，以雜集佛陀、弟子及其他關係者的本生、譬喻、因緣故事為主【註４】，題名雖作「ㄨㄨ緣」或「ㄨㄨ因緣」，但內容已由原始十二分教中的制戒或說法的故事，衍增擴展為佛陀、弟子或信眾〈前世與今生〉的事蹟，或因緣果報故事，以及與佛陀輝煌的事蹟無關，純為教訓意味的喻理故事等。這種與本生、譬喻、本事相互結合的關係，為佛典中文學性強的部份，可以說是宗教利用文學，將一般的教義利用文學的形式來表現，達到宗教宣傳的作用，可稱為「廣義的因緣」。
本章將以文學的立場，探討《雜寶藏經》有關「本生」、「因緣」、「譬喻」等三種不同故事內容和結構形式。但這三者之間有近似而又不同的意義，不但關係密切，且自古以來的定義常有變異，遂將此三者的關係及界說說明在前，以便於後面的分類與討論——
1.見小野玄妙《佛教文學概論》中第三篇二譬喻經文學。
2.見孫昌武《佛教與中國文學》，第十至二四頁。
3.見魏承恩《中國佛教文化論稿》第六章，第一八八至一九四頁。
4.見《大正藏索引》三冊，大正藏解題本緣部，第五、六頁——
第一節本生、因緣、譬喻的關係與界說
本生、因緣、譬喻三者，皆同樣隸屬十二分教之中。所謂十二分教〈梵文dvadaasanga-buddha-vacana〉，乃指佛陀所說的法，依其敘述形式與內容的不同分成十二部類，又譯作十二部經或十二分聖教【註１】。其意旨大抵如下：
〈一〉契經〈sutra〉，音譯修多羅，又作長行。以散文直接記載佛陀之說教，不限定字句，即一般所說之經。
〈二〉應頌〈geya〉，音譯祇夜，又作重頌。與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法於後，以便於記頌者，故稱之。
〈三〉諷頌〈gatha〉，音譯伽陀，又作孤起、頌。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌之不同者，應頌是重述長行文中之義，此則直接以偈文頌出教義，故稱孤起。
〈四〉記別〈vyakarana〉音譯和伽羅那，又作授記、授決。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來成佛所作之證言。
〈五〉自說〈undana〉音譯優陀那。佛陀未待他人問法，而自行開示教說，又作「無問自說」。
〈六〉本事〈itivrttaka〉音譯伊帝曰多伽。載本生談以外之佛陀與弟子前生之行誼；或開卷時有「佛如是說」之經亦屬此，故又作如是語。
〈七〉本生〈jataka〉音譯闍陀伽。載佛陀及弟子前生修行之種種大悲行。
〈八〉方廣〈vaipulya〉音譯毘佛略。宣說廣大、平等、方正深奧之教義。
〈九〉希法〈adbhuta-dharma〉音譯阿浮陀達磨。又作未曾有法、希有法。載佛陀及諸弟子希有之事。
〈十〉因緣〈nidana〉音譯尼陀那，又作緣起。述說見佛聞法或佛說法教化之因緣，如諸經之序品。
〈十一〉譬喻〈avadana〉音譯阿波陀那，又作解語。以譬喻宣說法義，令眾生容易開悟的經文。
〈十二〉論議〈upadesa〉音譯優波提舍，載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義，換言之，即以法理論議問答的經文。【註２】
後三項是在三藏逐漸形成中，因舊有的九分教已顯然不足總攝一切，又增加出來的。而「因緣」、「本生」、「譬喻」、「本事」四者，屬於十二分教中的敘事部份，都與佛及菩薩道有關，在後來運用上常有重複和結合的現象，很難釐清界限。而在較早期小乘和初期大乘經論中，對他們則有較為清楚的界定，以下就《成實論》【註３】、《大毘婆沙論》【註４】、《大般涅槃經》【註５】、《大智度論》【註６】、《瑜伽師地論》【註７】、《順正理論》【註八】各經對有關本生、本事、因緣、譬喻所作的解釋，有助於更進一步了解〈本章所討論的內容雖以因緣、本生、譬喻為主，但本事與前三者的關係密切，亦一併討論之：
經名
本生
本事
因緣
譬喻
《成實論》卷一
闍陀伽者，因現在事說過去事。如來雖說未來世事，皆因過去現在故不。
伊帝曰多伽者，是經因緣及經次第，若此二經，在過去世名伊帝曰多伽。秦事此事過去如是。
尼陀那者，是經因緣。所以者何？諸佛聖賢所說經法要有因緣，此諸經緣，或在修多羅中，或在餘處，是名尼陀那。
阿波陀那者，本末次第說是也，如經中說，智者言說則有次第，有義有解不令散亂，是名阿波陀那。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六
本生云何？謂諸經中宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經，如佛因提婆達多說五百本事等。
本事云何？謂諸經中宣說前際所見聞事，如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛名毘缽尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名為式企、毘濕敷浮、羯洛迦孫駝、羯諾迦牟尼、迦葉波為諸弟子說如是法，如是等。
因緣云何？謂諸精忠，遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣；如毘奈耶作如是說，由善財等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧制立學處。
譬喻云何？謂諸經所說種種譬喻。如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃持律者說。
《大般涅槃經》卷十五
何等名為闍陀伽經？如佛世尊本為菩薩，修諸苦行，所謂比丘當知，我於過去作鹿、作羆、作章、作兔、作粟散王、轉輪聖王龍、金翅鳥，諸如是等行菩薩道時所可受身是名闍陀伽。
何等名為伊帝曰伽經？如佛所說，比丘當知，我出世時所可說者名曰戒經。鳩留秦佛出世之時名甘露鼓。拘那含牟尼佛時名因法鏡。迦葉佛時名分別空。是名伊帝曰多伽經。
何等名為尼陀那經？如諸經偈所因根本為他演說。如舍衛國有一丈夫羅網捕鳥，得已，籠繫隨與水穀而復還放。世尊知其本末因緣而說偈言：「莫輕小罪，以為無殃；水渧雖微，漸盈大器。」是名尼陀那經。
何等名為阿波陀那經？如戒律中所說譬喻，是名阿波陀那經。
《大智度論》卷三三
本生經者，昔者菩薩曾為師子在林中住，與一獼猴共為親友。獼猴以二子寄於師子。實有鷲鳥饑行求食，值師子睡，故取猴子而去住於樹上。師子覺已求猴子不得，見鷲持在樹上而告鷲言：我受獼猴寄託二子，護之不謹，令汝得去，辜負吾信，請從汝索。我為獸中之王，汝為鳥中之王，貴勢同等，宜以相還。鷲言：汝不知時，吾今饑乏，何論異同？師子知其叵得，自以利爪摑其脅肉以貿猴子。又過去世時，人民多病，黃白痿肉。菩薩爾時身為赤魚，自以其肉施諸病人以救其疾。又昔菩薩作一鳥身，在林中住，見有一人入於深水非人行處，為水神所裐。水神捐法者不可解。鳥知解法至香山中取一葯草著其捐上，捐即爛壞，人得脫去。如是等無量本生多有所濟，是名本生經。
如是語經者有二種：一者結句言「我先許說者今已說竟。」二者三藏摩訶衍外更有經名一目多迦，有人言目多迦。目多迦名出三藏及摩訶衍。何等是？如佛說淨飯王強令出家作佛弟子者，佛選擇五百堪任得道者，將至舍婆提。所以者何？以其未離欲，若近親里恐其破戒，故將至舍婆提，令舍利弗、目犍連等教化之。初夜、後夜專精不睡，勤修精進故得道。得道已，佛還將至本國，一切諸佛法還本國時與大會諸天眾俱住迦毘羅婆仙人林中，此城去迦毘羅婆城五十里，是諸釋遊戲園，此諸釋子比丘處舍婆提。時初夜、後夜專精不睡故，以夜為長，從林中來，入城乞食，覺道里長遠。爾時佛知其心，有一師子來禮佛足，在一面住。佛以是三因緣故說偈：「不寐夜長，疲倦道長；愚生死長，莫知正法。」佛告諸比丘：汝未出家時，其心放逸多睡眠，故不覺夜長。今初夜、後夜專精求長。今初夜、後夜專精求道，減省睡眠，故覺夜大長。此迦毘羅婆林，汝本駕乘遊戲，不覺為遠，今著衣持缽步行疲極故覺道長。是師子稗婆尸佛時作婆羅門師，見佛說法，來至佛所。爾時大眾以聽法故，無共語者。即生惡念罵言：此諸禿輩與畜生何異！不別好人，不知言語，以是惡口業故，從脾婆尸佛乃至今日，九十一劫常墮畜生中。此人爾時即應得道，以愚癡故，自作生死長久，今於佛所心清淨故，當得解脫，如是等經名為出因緣於何處出，於三藏摩訶衍中出，故名為出。云為因緣經。
尼陀那者說諸佛法本起因緣。佛何因緣說此事？修多羅中有人問故為說是事。毘尼中有人犯是事故結是戒。一切佛語緣說事，皆名尼陀那。
阿波陀那者與世間相似柔軟淺語，如中阿含中長阿波陀那經，長阿含中大阿波陀那、毘尼中億耳阿波陀那、二十億阿波陀那解，二百五十戒經中欲阿波陀那一部，菩薩阿波陀那出一部，如是等無量阿波陀那。
《瑜伽師地論》云何本生？謂於是中宣說世尊在過去世彼彼方分，若柀生行菩薩行，行難行行，是名本生。
云何本事？謂諸所有宿世相應事義言教，是名本事。
云何因緣？謂於是中，顯示能請補特伽羅名字種姓，因而請說，及諸所有毘奈耶相應有因有緣別解脫經，是名因緣。
云何譬喻？謂於是中，有譬喻說，因譬喻故，本義明淨，是名譬喻。
《順正裡論》卷四四
言本生者，謂菩薩本所行行。···。若依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟是名本生。如羅剎私經。
言本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、談事····。或依過去事起諸言論，即由過去事言論究竟是名本事。如曼馱多經。
言緣起者，謂說一切起說所由，多是調伏相應論道，彼由緣起之所顯故。
言譬喻者，為令曉悟所說宗義，廣引多門比例開示，如長喻等契經所說。有說此是除諸菩薩，說餘本行，能有所證示所化。
雖有以上的界說，但此四者的關係非常微妙，難以作絕對的劃分。就佛陀說法的宗教本質上是有區別的─它代表說法內容與形式的相異，即十二分教不同的類別。但若就文學的立場來看，則同樣都是富有教育或警誡意味的故事，在作用上並沒有什麼分別。而後在流傳的過程中彼此之間產生相互結合的跡象，以致有「因緣本生」、「本生因緣」、「因緣譬喻」、「譬喻因緣」、「本生譬喻」、「譬喻本生」等不同的姿態出現，例如律師所傳的本生故事中，重視等流的因果，將前生、今世所發生的善惡因緣業果作對比的聯結，以達教育、警惕之效，故因緣、本生、譬喻可以說是結合在一起的【註９】；「本起」〈譬喻〉與因緣，本來是十二分教的二分，但在北方，本起與因緣相互關涉，可以通稱，所以《大智度論》就稱之為《佛本起因緣經》【註10】。又「億耳阿波陀那」，《僧祇律》作「億耳因緣」；「大譬喻」，《長阿含》作「大因緣」。【註11】如《出三藏記集》卷九<賢愚經記>說：
曠劫因緣，既事照於本生；智者得解，亦理資於譬喻。賢愚經者，可謂兼此二義矣。：：三藏諸學，各弘法寶；說經講律，依業而教。〈曇〉學等八僧，隨緣分聽。於是競習胡音，析以漢語。精思通譯，各書所聞．．．．集為一部。．．．．此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡。善惡相翻，則賢愚之分也。【註12】
《賢愚經》，又稱《賢愚因緣經》，此經所記主要是譬喻，引用於善惡業報的教訓上，而善惡業報又溯及過去世的因緣，所以又和本生有關。又《出三藏記集》卷九<譬喻經序>云：
譬喻經者．．．．敷演弘教，訓誘之要。牽物引類，轉相證據，互明善惡罪福報應。【註13】
在佛教弘法的活動中，對於某一義理，舉佛及佛弟子的事蹟、業報因緣為例，以證明所說。這種舉譬喻來比況說明，使聽眾容易了解的說法方式，也是三者相互結合的現象，可見彼此混同不別的情況已相當常見。
雖然本生、因緣、譬喻三者已難完全區別，而前人對其彼此之間的差異，提供了一些寶貴的意見，可供參考：
⑴一、因緣與譬喻
糜文開提到：「譬喻經與因緣經內容相仿，但嚴格地說，因緣經是寫釋迦牟尼等故事的因緣為中心，而譬喻經則以故事作譬喻，二者是有分別的。譬喻經與寓言亦相似，有同樣功效。但寓言重心在故事，而譬喻體重心在說理。」【註14】
⑵二、因緣與本生
孫昌武說：「因緣經在結構上與本生相似，但又有所不同。這主要是由二者內容不同決定的。本生講佛的前世輪迴，因緣經則講果報。後者在結構上也是分前世和現實兩段情況，然後加以聯結。本生中有動物寓言，因緣經則純為人事。」【註15】
綜合上述說法，可得到此下的結論：
1.因緣故事與本生、譬喻最大的差別是─因緣故事的內容完全以人物為主，沒有動物故事，後兩者的內容則兩者兼備。
2.譬喻經的內容以說理故事為主，換言之，在借用故事的表現來闡明一個道理，性質與寓言相近，而本生和因緣所講的內容皆以佛、弟子和信徒的事蹟為主。
3.本生與因緣皆有說過去事緣，但前者著重在前世輪迴的人物或動物故事，而後者的內容以人的業報因緣為主。
4.本事與本生皆同指陳過去生中的事蹟，兩者最大的差別，本生在故事的最後會加上「爾時ㄨㄨ，我身是也」或「爾時ㄨㄨ，今ㄨㄨ是也」，而本事只言過去事而已。另本事與因緣之間，就經文的開卷來分辨，因緣著重說法或制戒的事緣，必顯示「說人、談所、說事」，如「爾時佛在舍衛國，告諸比丘···」，而本事則不顯說法的事緣，僅以「如是語」表示——
1.有關十二分教的次第成立與流傳，可參見印順導師著《原始佛教聖典之集成》第八章九分教與十二分教，第四九三至六二七頁和《初期大乘之起源與開展》第三章本生·譬喻·因緣之流傳，第一節，第一○九至一二五頁。
2.見《佛光大辭典》一冊，第三四四頁下，十二部經條。
3.見《大正藏》三二冊，第二四五頁上。
4.見《大正藏》二七冊，第六六○頁上。
5.見《大正藏》一二冊，第四五一頁下。
6.見《大正藏》二五冊，第三○七頁。
7.見《大正藏》三○冊，第四一八頁。
8.見《大正藏》三九冊，第五九五頁。
9.見印順導師《原始佛教聖典之集成》，第五六三至五六四頁。
10.見印順導師《初期大乘之起源與開展》，第五七八至五七九頁。
11.引書同註13，第六○八頁。
12.見《大正藏》第五五冊，第六七頁下。
13.引書同上，見第六八頁下。
14.見《中印文學研究》，第一七○頁。
15.引書同註２，第二三頁。
第二節《雜寶藏經》故事分類
承前所說，整部《雜寶藏經》以狹義的觀點來看，屬於因緣文學，內容著重在佛陀說法的種種因緣。但所謂的「講經因緣」，本身只是事件的陳述，並沒有故事情節，且其中「佛在某時、某地，對某人說法」這類開經序，多半是捏造出來，而非真實的事件，所以下面討論的故事分類將直接針對經文中有故事性的內容來劃分。換言之，從表面的題稱來看本經，可稱為「總說因緣」，就佛教文學的觀點來說，《雜寶藏經》的故事內容又可分為「本生故事」、「因緣故事」和「譬喻故事」等三大類。
有關這三者的分類方式，歷來皆有許多不同的看法，為了方便區分，筆者採取以下點原則加以界定：
１、凡經文內容有宣說過去生中事，經文的結尾又有「爾時ㄨㄨ，我身是也」，使今生與前世的人物相結合者，歸為「本生故事」。
２、凡經中內容佛就現世之果說過去生中所造的因，或「以ㄨㄨ因緣故，得ㄨㄨ果報」等業報因緣，歸於「因緣故事」。
３、凡經中有修辭形式的譬喻，並舉例證來說明者，或意在言外的寓言故事，歸在「譬喻故事」。
第一項本生故事
本生，巴利文Jataka的意譯，音譯為陀伽。Jataka是從動詞根jan〈降生〉變來的名詞，意思是釋迦牟尼佛前世或為人、或為動物時修行輪迴的故事。古代印度相信輪迴轉生，一個動物行為的善惡就決定了他們轉生的好壞，如此因果輪迴，永無止息。釋迦牟尼在成佛以前，只是一位菩薩，他還跳不出輪迴，必須經過無數次的修行轉生，才能成佛；如《佛說梵罔經》卷下說到佛陀「來此世界八千返」。其意說明佛陀在此娑婆世界中已經過無數輪迴。佛教徒根據這種轉世輪迴的觀念，創造出描寫佛陀前世功德的故事，稱為「佛本生故事」。
雖然佛本生故事講述的都是佛陀前生的故事，但實際上絕大部份是流行於古印度的民間、動物、滑稽、倫理、聖徒故事，神話、寓言、童話、短篇奇聞軼事、笑話等等，佛教徒只是採集並加以改造，按照固定的格式，給每個故事加上頭尾，指出其中的一個人、一個神仙或一隻動物是佛陀的前身而已。季羨林教授說：「絕大部分的故事都與佛教毫不相干，有的甚至塵俗十足。但是，佛教徒卻不管這些，他們把現成的故事拿過來，只須按照固定的形式，把故事中一個人、一個神仙或一個動物指定為菩薩，一篇本生故事就算是製造成了。」【註１】這些意寓深遠、家喻戶曉且深入人心的小故事，被假託為釋迦牟尼在成佛之前無數次輪迴轉生的經歷，其內容都是迷信的，其目的在作為宣傳佛教教義的傳教工具。
最遲在公元前三世紀，佛教徒已開始編纂本生故事。現存南傳巴利文佛典裡，還保存著完整的《佛本生故事》，共有五四七則故事。這部經在我國南齊時可能翻譯過，但後來佚失了。【註２】北傳漢譯佛典裡本生故事主要散見於《六度集經》、《生經》、《菩薩本行經》、《菩薩本緣經》、《菩薩本生鬘論》、《撰集百緣經》、《賢愚因緣經》、《雜寶藏經》、《根本說一切有部毘奈耶》等，都記載著很多佛本生故事。
有關本生故事的分類，歷來有許多不同的說法，如：
１、就佛陀個人修行的時期來分─遠因緣、不遠因緣、近因緣【註３】
２、依傳持者的不同來分─經師所傳和律師所傳的本生故事【註４】
３、依故事架構的繁簡來分─簡單型和複雜型【註５】
４、依敘述內容的繁簡來分─詳說本生和略指本生
５、依故事主角的不同來分─人物本生和動物本生或佛本生及佛弟子本生
６、依發展時間的先後來分─最初本生和發展後的本生【註６】
在《雜寶藏經》中的本生故事計有四十四則，本論文擬以故事主角的不同區分為：「佛本生」、「弟子本生」、「其他弟子」等三類，其中佛本生有可分「人物本生」和「動物本生」。茲分別說明如下：
〈一〉佛本生
指佛陀尚未成正覺前，亦即在六道中輪迴，或天上，或人間，或王公大臣，甚至轉生成各種動物，完全依著業力的牽引而輪迴轉世。但不論釋尊本生屬何身分，他總是在行菩薩道，無時不刻都精進努力的修持種種波羅蜜，皆為饒益一切有情眾生，所修種種難行苦行，難忍能忍，都在為成佛做準備，最後終得功德圓滿，成就佛果。佛本生給予眾生一個重大的啟示──任何人只要精進不懈的修行菩薩道，等到因緣成熟時，都能和世尊一樣證得無上正等正覺。
１、人物本生
用各種人物所做的種種自我犧牲的難行苦行，來弘揚佛教。故事中的主人翁包括小王子、仙人、大臣父、大臣、兒子、慈童女、孝子、國王、比丘、輔相、老仙人、賈客、持華者、五通仙人、婆羅門子、夜叉之子、商主、師子商主、長者等計有二十一則本生談。其中第二則有兩則本生故事，為本生中有本生者。
第二則：敘述佛於過去生中為小王子以己身肉濟父母命的本生事；及為睒摩迦仙人時以好花□供養盲父母，一日被遊獵的國王用毒箭誤傷，因無慈悲心感動天神，令其身體平復，從此王普告天下當修慈仁，孝事父母的故事。
第四則：佛於過去生中為大臣父，以老年人的智慧替國王解答天神所問九種難題，解除國難，王因此廢除棄老惡習的本生事。
第六則：佛往昔為貧人子極孝順，並以錢贖回被賊擄掠的母親遠離苦難。
第七則：佛昔為慈童女因奉養老母得琉璃城、頗梨城、白銀城、黃金城等大快樂，又因曾拔母髮而墮地獄獲大苦報的本生事。
第八則：敘說佛過去生中為仙人時，因精氣流墮石宕被雌鹿舔後生一鹿女之事，又幫助蓮花夫人〈鹿女〉和所生的五百子相認。
第十四則：言佛於過去生中，為一國除去活埋父母的不孝惡習。
第十七則：佛舉過去生中為法護王子而被母親梵摩達夫人因妒忌心所殺害的本生事，來強調佛對提婆達多的慈悲。
第二二則：佛昔有兄弟二人，遭逢凶旱，其弟殺妻而食，佛不忍心，攜妻至曠野中，以果為生。其妻卻與所救的刖人私通而害佛，佛幸不死，後又被立為王，其婦與情夫至王國中，被佛所識破並派人養活他們的本生事。
第二七則：言昔有兄弟二人俱出家，佛為三藏比丘，因嫉妒其兄所受的供養，而生瞋恚誹謗心，後於無量劫中受大苦惱，今世猶受毀謗的惡報。
第三四則：敘述佛過去生中為斯那輔相時，常被惡意輔相陷害的故事，來說明提婆達多惡心害佛的緣故。
第三七則：以往昔少年仙人因嫉妒老仙人所受利養生毀謗，即失神足的本生事，來說明莫羨慕提婆達多受阿闍世王日送五百〔金*本〕供養之事。
第三八則：舉二估客見夜叉鬼得到不同遭遇的本生事來警告比丘莫聽提婆達多的巧言。
第七七則：佛於往昔為曾種下一把華散佛塔的善因，造就今世成佛的果。
第七九則：佛於過去生中為五通仙人，教婆羅門得五神通，免其生死之難的本生事。
第八十則：佛於過去生中為人子時，被毒龍所傷，性命垂危，因無害人之心，病毒全消。
第八一則：舉佛過去為五通仙人時曾教化生瞋恚的城神來說明今世惡魔波旬來惱佛的事。
第八二則：舉佛往昔為夜叉之子達多學少欲法得五神通，並教化諸仙的本生事，來告訴諸比丘利養的災害。
第九七則：敘說佛為師子商主時，以勇猛精進力降伏曠野鬼的前生事。
第九八則：佛於昔時為比圖醯智臣，以大智慧力度化因丈夫修道而欲害佛的龍王夫人和夜叉，令生敬信心，受持五戒，廣修十善的本生事。
第九九則：佛於往昔為比舍佉商主，不貪求財寶，能捨珍寶救諸商賈，自修出家之法，得五神通的本生事。
第一一六則：佛於過去常供養辟支佛，後得大富貴的本生故事。
內容有單純的佛本生，也有加入提婆達多作為善惡對比的複雜本生，其中第八一的惱害者由提婆達多改為惡魔王波旬。
２、動物本生
佛教故事中的主人翁用擬人化的動物故事作比喻，以揭示「萬物皆有佛性」的教義。在本經出現的動物有：鸚鵡、獼猴王、六牙白象、兔子、白香象、龍王、共命鳥、白鵝王、大龜、山雞王、吉利鳥、鴈王等共十六則。
第三則：佛過去世中為鸚鵡子常取穀供養盲父母感動田主的本生故事。
第五則：佛往昔為獼猴王曾將墮入深坑中的母親救出的本生事。
第十則：言佛昔日為六牙白象時，曾自拔己牙給獵師，並發願將來成佛欲拔一切眾生三毒大牙的慈悲行。
第十一則：佛於往昔為兔時，為成就仙人得道，願自燒身供養大仙的悲心。
第十二則：敘述佛於過去生中為善彌猴王帶群眾躲避獵人的追捕，而惡獼猴王提婆達多卻令眷屬被捕獲的本生故事。
第十三則：敘說佛為鸚鵡時曾奮不顧身，精勤不懈救火，感動天神降雨滅火的大悲行。
第十五則：言佛為白香象以孝行感動國王並化解二國恩怨的前生故事。
第二九則：敘說佛於往昔為龍王時，以慈悲心及忍辱力對待惡心相向的小龍。
第三十則：舉言佛過去中為瞻蔔龍王，以慈心救濟三次欲害他的咒師的本生事，來說明提婆達多欲毀傷佛的因緣。
第三一則：言昔佛與提婆達多為一身兩頭的共命鳥，因心生嫉妒而食毒花使命喪的前生故事。
第三二則：說佛過去生中為白鵝王，識破鸛雀〈今提婆達多〉的諂詭惡行。
第三三則：敘述佛昔日為大龜，救濟落水難的五百商人，卻被一名不識恩的商主烹煮而食，後此忘恩負義者被大群象蹋死的本生故事。
第三五則：描述佛過去世中為山雞王，不受貓〈今提婆達多〉誘誑的故事。
第三六則：言佛於往昔為吉利鳥時，檢舉著仙人服殺諸鹿鳥的獵師。
第七四則：敘述佛於過去生中為師子，為救被大蟒蛇所困的商賈，不惜犧牲自己的性命，併發願佛將度化一切人的本生事。
第九五則：言佛往昔為鸚鵡王時，以大無畏心勇於覲見殘賊無道，苦惱百姓的惡受王，使其修十善道，並改正國內的風氣。
第九六則：敘述佛過去生中為彌猴王時，以一雌獼猴點化被淫欲所惑的迦尸國王。
第一○一則：佛於過去世中為賴吒鴈王，被獵師捕得獻梵摩曜王，佛藉此機緣向王以譬喻說法，並使王施無畏，宣令國內不得殺鴈的本生事。
這些動物都是在印度常見的動物，其中以鸚鵡和獼猴王各出現三次為最多。因為佛本生故事絕大部份是由流傳在民間的寓言、童話等等的小故事構成的，這些小故事中，講動物的比講人的更為原始一些。所以一般說來，動物本生故事因更接近於民間故事，較早於人物本生故事的可能性是很大的。
〈二〉弟子本生
除了以佛為主角之外，還有些以佛弟子為主的本生故事，稱為「弟子本生」。上述的佛本生中，故事人物除了佛以外，還有佛弟子如提婆達多、難陀等人，亦可歸類於此。其中七八則是專說舍利佛和摩訶羅兩人，前者得王女，後者被割截耳鼻的本生事。
〈三〉其他本生
將不屬於佛及弟子的本生故事歸類於此。
第九則：敘述鹿女夫人一生遭遇的本生故事。
第二一則：言波斯匿王女善光於過去生中為第一夫人時，曾以珠寶供養毘婆尸佛的本生事。
第二八則：言彌勒佛於過去生〈鳩留孫佛時〉中為定光仙人，現神通作十八變，免除五百比丘因毀謗而得重罪的本生事。
第一○三則：惡生王於往昔為貧人時，曾以賣薪所得布施，生歡喜心的故事。
第一○四則：惡生王於昔日為瓦師時，曾以瓦〔金*本〕供養辟支佛的本生故事。
第二項因緣故事
「因緣」一詞，可就兩大方面來解釋。宗教意義上，泛指一切事物生滅所依賴的原因和條件。換言之，一切事物和現象的生起，都是由相待的互存關係和條件決定的，離開關係和條件，就不能生起任何事物和現象，如「十二因緣」【註７】說明眾生生死流轉的因果聯繫，強調十二個環節按順序組成因果循環鏈條，任何一個有情識的生命體，在沒有獲得解脫前，都依此因果律，「生生於老死，輪迴周無窮」。呂澂《中國佛學源流略講》第四講有言：「深知十二緣起的道理，即可理解生死際的本質。」在文學形式上，十二分教中的因緣，梵文〈ni-dana〉，音譯作尼陀那，指的是見佛聞法、佛說教化的因緣或佛典開頭作為說經緣起的故事。漸漸的結合了本生、譬喻、本事等，內容因此而更加擴大。
對上述兩種因緣的解釋較明顯的差別，一是教義，一是文學。而在漢譯佛典中的因緣故事，除了原指的佛陀說法和制戒機緣故事外，還包括了小乘佛教所著重的「業報因緣」，因小乘佛教所認為的因緣為直接產生果的因，著重在「業感果報」，即今世所得的果，乃前世重的因，與原始佛教對因緣的說法大有不同。
大量的因緣故事主要保存在律部中，如《根本說一切有部毘奈耶破僧事》。另外在《撰集百緣經》以及《雜寶藏經》中也集錄了不少此類故事。這類故事的情節很簡單，也談不上藝術技巧，有些更是一看題目就可知道內容，如《撰集百緣經》中<長者若達多慳貪墮餓鬼緣>、<採花供養佛得生天緣>和《雜寶藏經》中的<女人以香塗佛足生天緣>、<長者造舍請佛供養以舍布施生天緣>，這些以人生事相為中心的故事，沒有本生那樣深刻的思想意義，然儘管充滿了臆測與迷信，有些作品仍包含著社會現實的某些方面的概括，反映了古代印度的社會生活狀況。
在《雜寶藏經》中有不少的因緣故事，有佛說法的因緣、佛因事為弟子宣說過去生中的因緣事和著重因果關係的業報因緣，尤其是第四卷全卷皆言「現世報」、第五卷幾乎以「生天報」的內容為主，共有六五則，幾乎佔了全經的一半。
〈一〉說法因緣
有弟子向佛請法或向佛滅度後的尊者祇夜多請法的諸因緣。內容有：
第二四則：迦栴延為被惡生王所苦惱的婆羅那比丘說種種忍辱之法，令其心開意解，煩惱盡消，倍加精進，得阿羅漢果。
第三九則：言八天次第向佛問法的因緣。
第七三則：佛為帝釋及三十三天宣說因緣法。
第七六則：佛說七種不損財物的布施，可獲大果報的因緣。
第九三則：月氏國王向諸臣說見阿羅漢祇夜多，明己往昔所種福德的因緣。
第九四則：言月氏國王與三智臣作善親友的事緣和王對群臣說慚愧懺悔可消除其惡的因緣。
第一一七則：言耶輸陀羅生羅〔目*侯〕羅被毀謗，到羅□羅的身分被證實的事緣，及佛為解諸釋天的疑惑而說法的因緣。
〈二〉前世因緣
因某事的發生，而引發佛說某人過去生中的前世業緣，此言「前世」為過去無始劫的通稱，而非僅限於前一世，屬於此類計有十六則。
第一則：言往昔十奢王的三個兒子：羅摩、羅漫和婆羅陀等，彼此和睦恭順，以忠孝因緣故，國中風調雨順，五穀豐熟，國泰民安。
第六則：言佛往昔母迦旦遮羅因慳貪嫉妒，遮子布施，後常生貧賤和為人做奴的前世業緣。
第九則：講鹿女夫人生鹿腹中，腳似鹿甲，行步生蓮花，到後作王夫人和生賢劫千子的前世業緣。
第十八則：敘述駝驃比丘過去生中為食監時，曾毀謗他人，今猶被謗和因曾出家學道和經營僧事，今得阿羅漢果及大力士力的因緣。
第十九則：言離越比丘往昔曾因失牛，曾誣謗辟支佛，今亦受同樣的報應。這兩則皆以證道的阿羅漢猶被誹謗，來強調業力的可怕。
第二十則：敘述波斯匿王女因過去世中曾毀呰辟支佛，今得十八醜貌，後因生慚愧懇惻心，使身體變好的因緣。
第二一則：言波斯匿王女善光，因過去累劫中所造的福業，今生不靠他人仍可自受福報的業緣。
第二七則：言佛往昔曾毀謗他人故，於無量劫中受大苦惱，今猶被謗的前世業緣。
第二八則：佛說仇伽離誹謗舍利弗的過去生因緣。
第九一則：羅漢祇夜多為弟子說過去生中欲出家受親情所累，流轉生死當中，今得見一烏為彼時孫和見餓鬼壽長，受大苦惱的因緣。
第九二則：祇夜多為二比丘說過去生中為狗時，常困饑渴的因緣事。
第一○○則：佛說五百女昔迦葉佛時，用心不堅毀所受戒，以犯戒因緣，墮畜牲道中作五百白鴈，後又以鴈身聽聞佛法，得生天報。
第一○二則：迦栴延為惡生王解八夢得應驗，並說王之所以受諸國奉獻珠寶的過去生中造福的因緣。
第一○三則：迦栴延為惡生王說往昔因曾以三錢施緣，世世尊貴，常得如是三重錢甕的福報。
第一○四則：迦栴延書惡生王於過去九十一劫施□的因緣，今得盲龍所留盛滿金粟的五百車的福緣。
第一○六則：言鬼子母失子的事緣和鬼子母前世因不受戒，今獲鬼形的因緣。
〈三〉現世報
今生所種善因，即獲現報的故事，主要集中在本經第四卷中，也有散見於其他卷者，計有十二則。筆者將獲報的內容分為六項分別說明：
１、獲得王位
第四○則：貧人以施麵因緣，與遠親波羅奈王相認，王病命終，繼承王位。
第四一則：貧女以布施錢財因緣，具福德相，後得被遴選為王夫人的福報。
２、豐衣足食
第四九則：弗那盛白淨飯滿□施佛，隔日田中所生苗稼變成金禾，皆長數尺，收刈已盡，還生如初。國王及諸人來取，皆不能得盡。
３、財富珠寶
第四二則：畫師罽那將三年幫傭所獲的錢財，設會供僧，後獲得衣服、瓔珞及以鞍馬并諸乘具和一村的賞封。
第四三則：罽夷羅夫婦自賣為僕，施設作會而修功德，王感其至心，即以己身並及夫人衣服瓔珞，脫與罽羅夫婦，割十聚落，與作福封。
第四八則：長者子客作所得，供養佛僧及五百商人，後得到五百賈客人與一珠及一銅盔，價值連成。
第五○則：賣薪人以所得麵供養辟支佛，現得滿屋黃金的果報，後九十一劫中，皆往生善道，享人天之福。
４、延長壽命
第四四則：沙彌以救蟻子的因緣，七日不死，得延長壽命。
第四五則：乾陀衛國王命群臣修治故塔寺的功德，得延命報。
第四六則：以團泥補寺壁孔的功德，使本應死的比丘續命延壽。
第四七則：原短壽的長者子因謙忍恭敬心，得到鬼神長壽的祝福。
５、得男根
第二五則：內官因以金錢贖牛的放生功德，現得男根具足的福報。
６、獲甘霖
第七七則：迦布王以造金甕承香水供佛洗浴，並將所餘之水分做八萬四千寶瓶，起塔供養，以此作福因緣，天即大雨，消除本有的十二年大旱。
〈四〉生天報
所造善業沒有在現世受報，命終後生天享天福者。這類故事主要集中在第五卷中，且內容非常簡短，大多直說業報因緣，採「以果說因」的倒敘方式來表現，即先說已得生天的果，佛再為比丘說過去所種的善因。計有三十則：
第五一則：天女生前以華鬘供養迦葉佛塔的功德，得生天端政殊貌和證初果。
第五二則：天女過去以妙蓮華供養迦葉佛塔的因緣，今得莊嚴貌和法眼淨。
第五三則：女往昔於迦葉佛所受持八齋戒，生於天宮，相貌莊嚴，得見諦道。
第五四則：女於僧自恣日，在佛經行道頭燃燈供養，被阿闍世王殺，以此善因命終生天，得須陀洹果。
第五五則：童女乘車道逢佛而迴避，心生歡喜，命終生天，聞法信受，證須陀洹道。
第五六則：女將所採花散於佛上化成花蓋，發歡喜心，得生天報和證初果。
第五七則：舍利弗摩提以香花供養佛塔，被阿闍世王所殺，命終生天，證得須陀洹果。
第五八則：長者造作浮圖，命終生天及婦思念夫故修治浮圖及僧坊，後受夫之鼓勵供養佛僧，作眾功德，後亦生天，夫婦二人共聞法證道。
第五九則：婦受夫言佛種種功德，心生歡喜，前去佛所頂禮，後以此功德，捨壽生天，得須陀洹果。
第六○則：外道婆羅們女學佛弟子受齋持戒，由是善業得生天報及須陀洹果。
第六一則：貧女見須達長者教化乞所，心生歡喜，即布施僅有覆身的白氍，由是善業，命終生天，得須陀洹道。
第六二則：長者女不信三寶，父以金錢誘惑。女因貪父金錢而皈依三寶，受持五戒，由是因緣，得生天報和聞法得道。
第六三則：女因掃地時見佛生歡喜心的善業，命終生於天上，聞法證初果。
第六四則：長者造新屋舍，請佛布施，由是善因，得生天宮，聞法得道。
第六五則：婦以甘蔗施比丘，被姑打死，命終生忉利天，所處宮殿全是甘蔗。
第六六則：女以香塗佛足，命終得生天中，身香遠聞，聞法得道。
第六七則：婢女聞須達長者以十萬兩金雇人皈依即皈依於佛，以是善業，得生天宮，得須陀洹果。
第六八則：天女昔在人間，困餓垂死，佛使阿難與食，得食生歡喜心，乘此善根，命終生天，聞法得道。
第六九則：長者婢女為主送食，值佛即施而有所延誤，主人瞋怒以杖打殺，乘此善業，命終生天，聞法證道。
第七十則：長者因為佛造講堂的功德，命終生天，獲須陀洹。
第七一則：長者見王造塔心生歡喜，亦復造塔請如來，由此善業，得生天上，聞法信悟，證須陀洹果。
第七二則：賈客見人請佛供養，亦將所造新舍供養如來，乘此善因，命終生天，聞法獲報。
第八三則：賊臨被殺之時，見佛歡喜，乘此善因，命終生天，聞法解悟，證須陀洹。
第八四則：刖足人被擲於道頭，佛敕阿難與食免除飢餓，此人臨命終時感念佛恩，乘此善業，得生天中，聞法得道。
第八五則：長者以好蜜漿普施大眾，以是因緣，生天得須陀洹果。
第八六則：以擔任波斯匿王請佛遣使的因緣，後得生天，聞法悟得須陀洹果。
第八七則：波斯匿王見須達長者勸化而仿效之，有一貧人將僅有白□布施，乘此善因，得須陀洹。
第八八則：兄心樂正法，奉修三寶，並常勸弟發心學佛，以是福因，今得生天，聞法信解，而證初果。
第八九則：父聞其子聞佛說法得阿羅漢道，心生歡喜，遂即命終，得生天報，聞佛說法，而證道果。
第九○則：子為父所逼出家，本不堪辛苦欲罷道還家，後見精舍清淨而生歡喜心，而精進求道，命終生天，聞法得道。
第三項譬喻故事
譬喻，巴利文avadana，音譯作阿波陀那，在「十二分教」裡也屬單獨的一部。阿波陀那本來是專指表現「英雄行為的故事」的經典，但在漢譯經典裡，「譬喻」的義界，應用於通俗教化的結果變得十分廣泛：除了前者之外，從修辭上的比喻；或在說教之後敘述一個故事作為「實例」、「例證」，以印證教理並加強其說服性；到利用短小精悍、內容豐富的寓言故事作為「喻依」，附上自己的教義作為「喻體」的譬喻皆包括在內【註８】。其故事的來源和本生、因緣一樣，多採取民間流行的故事、神話，或自創的宗教故事來附會佛理，進行弘法教化。
其中有些故事的型態實屬寓言，卻名為譬喻，而兩者的關係極為相近，又有同樣的功效，常使人混淆不清。前人曾對此兩者的差別提出不同的看法，可幫助我們觀念的釐清。如裴普賢說：「寓言重心在故事，而譬喻體重心在說理。」【註９】陳蒲清說：「寓言和譬喻在本質上是不相同的，一個是文體，一個是修辭手法。」【註10】「譬喻敘述的是一種概括性的現象，寓言敘述的是一個特殊故事。」【註11】可知從本質和重心而論，兩者有很大的差異。不過在中國古代雖有《莊子》、《孟子》等寓言故事，但「寓言」這一詞尚未被熟識，所以像《百喻經》的內容其實是屬於寓言性質，在翻譯佛經時卻只好以「譬喻」來表示，如果去掉「偈頌」及其他的宗教附加解釋，就與一部寓言集沒有什麼區別。
譬喻故事深入淺出，寓意深遠，為說教之利器。佛陀當初說法時即善於用譬喻，後在講經的活動中被廣泛的運用，一些造詣較高的法師在闡明經義時不泛泛空言，而是常常引用一些生活故事或寓言做譬喻，使道理更易清楚明白。在漢譯佛典中包含了大量的譬喻故事，魯迅即曾說：「如大林深泉」，其中直接以「喻」為名，如《百喻經》、《雜譬喻經》、《舊雜譬喻經》、《眾經撰雜譬喻經》等，其他譬喻故事較為集中的佛經有：《六度集經》、《大莊嚴論經》、《生經》、《那先比丘經》、《大莊嚴論經》、《大智度論》、《出曜經》、《長阿含經》、《雜寶藏經》、《諸經要集》、《經律異相》等。另法國漢學家沙畹從漢文佛經中鉤稽出《佛經中五百故事》，其故事的內容也大都是寓言。
有關修辭性的譬喻，屬於文學技巧的「比喻法」，常在敘述事件的過程中被廣泛的運用，不在本章的討論範圍之內。本節分類的對象將以故事為主，換言之，即利用說故事的形式，將佛法的道理說明的更清楚，或以「例證」式，即舉佛及弟子的過去生中事蹟來作說法的「事證」；或在寓言故事中「寄託」所欲闡明的道理者，共有一十九則。
〈一〉例證式
這類故事在開頭處通常有一小段事緣或道理，再舉故事來說明。
第二八則：舉定光菩薩於過去生中怕五百仙人因毀謗而受重罪，示神通斷眾人的疑惑，與仇伽離謗舍利弗目連，不能得救反墮地獄的強烈對比，來說明聲聞人與菩薩的差別。
第七七則：舉佛往昔以一把華散於佛塔，獲大善報，來說明莫以小善而不為的道理。
第五○則：阿那律尊者為彌勒舉過去生中有一賣薪人因以一〔金*本〕之食供養辟支佛，得黃金滿屋的福報，來說明布施功德和聽法歡喜的殊勝。
第一一三則：舉波羅奈王聞塚間喚的故事，來說明求法有道，若去強求徒勞無功而已。
第一一四則：舉老比丘得四果的故事，來說明至心求道，即可證得果位。
第一一五則：舉女人至誠得道果的故事，說明求道只要心誠，所求必獲。
第一一八則：以老婆羅門問諂偽的事緣，來說明智者應察事情的真偽，莫被狡猾諂偽的外表所欺。
〈二〉寄寓式
即以寓言的型態，來說明所要闡明的教義，有些將簡單的道理直接說出，稱為「意在言內」，但可以很明白的發覺「言在此而意在彼」；另將深刻的教義潛藏在字裡行間，即所謂「意在言外」，必須經過一番思索之後才能體會。從廣義的角度來說，《雜寶藏經》中有關的寓言故事有：「棄老國」〈四〉、「鸚鵡救火」〈十三〉、「派老父看門」〈十六〉、「自業力活」〈二一〉、「共命鳥」〈三一〉、「山雞王與貓」〈三五〉「不解時宜」或「學說好話」〈七八〉、「沸釜求環」〈九四〉、「鸛鳥銜草」〈一一八〉「婆羅門婦害姑」〈一一九〉、「烏梟報怨」〈一二○〉、「婢羊相鬥」〈一二一〉等，但有些寓言已轉變成本生或因緣的故事形式來表達，就整個故事而言不歸於此類。
１、意在言內
第二六則：舉二內官共諍道理的事，來說明自作其業，自受其報的道理。
第一○五則：舉毘摩天勸兄應廣修布施而不是光靠祠祀的故事，來說明「一切由行得，求天何所為」的道理。
第一一一則：難陀王與那伽斯那共論的內容，皆以譬喻的對話方式表達。
第一一二則：以不孝婦欲害姑反殺其夫的故事，來說明不孝所受的惡報。
第一一九則：舉婆羅門婦欲害姑反害己的故事，來說明對事親不能生惡意，否則反遭其罪。
第一二○則：藉著烏梟相互報怨的故事，來說明相怨憎的可怕及莫生嫌惡心。
第一二一則：藉婢共羊□，引火燒死整村的故事，來說明瞋恚心的可怕。
２、意在言外
第十六則：舉弟以半雙敷屢勸諫兄年老之後亦當遭同樣對待，使兄覺醒，兄弟二人共同努力，令王廢除命六十歲老父看門的惡俗，惡習若不改革，子女如法炮製將自遭惡果。
第二三則：舉須達長者婦供養佛獲倉庫滿盈的福報，來鼓勵人應多布施。
第一○七則：以摩室天舉前世為天祀主，因自恣意用天祀物，後投胎為牛的遭遇告知一心想成天祀主的婆羅門，人行善惡，自得其報，光靠祈求，無補於事。
第一○八則：舉一老公因思肉食，令子殺羊祀樹神，命終投胎至己家羊群中，仍遭逢被殺的命運，來說明自作自受的道理。
第一○九則：舉婦女厭欲而出家的故事，說明慾望的可怕。
第一一○則：舉不孝子舉手打母，出門即被斬手臂的現世報，來說明孝順的重要。
從故事內容和形式結構分類的情形來看，《雜寶藏經》仍以因緣故事為主，本生故事次之，最少的是譬喻故事，至於有些內容沒有情節，則不做分類——
見《佛本生故事》，人民文學出版社，1985。引自吳秋林《世界寓言史》第八一至八二頁。
見僧佑《出三藏記集》卷二：「五百本生經，未詳卷數，闕．．．．齊武皇帝時，外國沙門大乘，於廣州譯出，未至京都。」指的可能就是南傳本生。本書收錄於《大正藏》五五冊，第十三頁。
以巴利文《本生經》總序中，將菩薩本生分此三期來說明。見夏丏尊據日版重譯《小部經典─本生經》，第二頁。
參見釋依淳《本生經的起源與開展》，第二四至三○頁。
簡單型是以佛前生的行事為主，複雜型的角色除了佛陀之外，還有另一個相對的惡友，與佛的慈悲成強烈的對比。此分類法見康義勇<敦煌變文雙恩記的題材與佛陀本生故事試探>一文。
以上４、５、６點皆引自釋依淳《本生經的起源與開展》，第三十至四二頁。
所謂「十二因緣」的內容為無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
丁敏提出漢譯佛典中譯為「譬喻」的梵語有許多，依性質約可分為三類：⑴相當於修辭學中的譬喻；⑵例證。是因明三支〈宗因喻〉中譬喻支的「喻」；⑶十二分教中的阿波陀那。前二者可稱為「本質的譬喻」；後者為「用法的譬喻」。參見《佛教譬喻文學研究》，第八至九頁。
見《中印文學研究》第一七○頁。
見《寓言文學理論》歷史與應用，第六頁。
引書同上，見第十頁。
第三節雜寶藏經的故事結構
如前一節所討論《雜寶藏經》有本生、因緣、譬喻等故事，本節將分別討論各類故事所組成的結構。
第一項本生故事
有關本生的結構，前人有不同的說法，如郭良鑒、黃寶生譯《佛本生故事選》序言和譯後記中說明，每一則本生故事，皆由五個部份組成。
１、今生故事：說明佛陀講述前生故事的地點和緣由；
２、前生故事：講述佛陀的前生故事；
３、偈頌詩：既有總結性質的，也有描述性質的，一般出現在前生故事中出現在今生故事中；
４、注釋：解釋偈頌詩中的詞義；
５、對應：將前生故事中的角色和今生故事中的人物對應起來。
又釋依淳法師所著《本生經的起源及其開展》中也提出，有關律師所傳持的本生在文章的結構方面大體一致，是一種三段式的結構：
１、言佛當前的事緣；
２、佛就當前事緣，廣說過去生中事，以明非但今生如是，過去世亦曾如是；
３、結合過去世與當前的人事。
《雜寶藏經》的結構與後者較為相近，因經中本生故事以散文為主，只有少數幾則以偈語表現，且文中也沒有對偈語的詞句再詳加解釋的經文，故本文的結構形式將採用「三段式」的為主，為結合過去世與當前人事的部份，筆者將改為人物的「對應」，茲舉幾種不同本生結構的例子說明如下：
〈一〉原始型
內容以敘述佛陀前生的行事為主，人物與故事的情節比較簡單，茲舉「第三則鸚鵡子供養盲父母緣」為例，說明如下：
⑴１、言佛當前的事緣
佛在王舍城，告諸比丘不供養父母，與供養父母之罪福業報。諸比丘言佛常讚歎孝順父母之功。
２、廣說過去生中事
佛言非但今日，於過去世亦如此。例如往昔雪山之中，有一鸚鵡為供養盲父母，常採好華果稻穀，為田主捕獲，田主感於鸚鵡的孝心，放歸並允其日日來採。
３、對應
佛復言爾時鸚鵡，我身是也；爾時田主，舍利弗是；爾時盲父，淨飯王是；爾時盲母，摩耶是。
與此相同的故事有第四、十、三四、三六、三八、七四、八一、八二、九五、九七、九八、九九則。此外，三二、三七則的結構亦相似，但文中有「偈語」出現，非同前者皆為散文形式。
〈二〉發展型
另在結尾時加入一段簡短又富有訓示性的結論，其教訓性的結論，或有以「佛說此經已，諸比丘歡喜奉行」等。茲舉第十二則<善惡獼猴緣>說明如下：
１、言佛當前的事緣
諸比丘問佛：為何依止提婆達多常得苦惱；依止佛者，現得安樂，後生善處，得解脫道。
２、廣說過去生中事
佛告弟子，非但今日，過去亦然。往昔有二獼猴各有五百眷屬，一善獼猴攜眷屬渡河，免除被捉之難；惡獼猴因不渡故被獵者所獲。
３、對應
佛言：爾時善獼猴者，我身是也；爾時惡獼猴者，提婆達多是。
４、教訓性的結論
佛訓諸比丘：應當遠離惡知識，親近善知識。
與本則故事結構相同的尚有第七、十一、十四、十七、三十、三一、三三、七八、七九、八十則等；又第五則沒有過去生中與今生人物相對應，但仍屬於本生故事；另有二十九則的結構與此類似，但主要以「韻文」形式表現，為全經之中，最長的偈語，且偈語的表現方式，像似十二分教中的「應頌」與「孤起」的結合。此外十五、三五則的結構亦相似，但文中有「偈語」出現，非同前者皆為散文形式。
〈三〉省略型
即直接由「佛說過去世中事」開始，而省略了「佛言當前的事緣」這一段，再接對應故事人物的身分。如第二二則：
１、說過去生中事
昔有王子兄弟二人，被驅出國，到曠路中···
２、對應
佛言：欲知王者，即我身是；爾時婦者，旃羅婆羅門女帶木杆謗我者是也；爾時刖手足者，提婆達多是。
從人物對應的情節，我們可以發現，在本則故事中並沒有「旃羅婆羅門女」這個人物出現，而此女應該在所省略的「佛說當前事緣」之中。由此可知，本則故事有由別經抄錄出來的可能。
〈四〉複合型１─本生中有本生
即由兩個即本生故事所組成。換言之，這種故事的結構是在本生中又多了一則本生故事，如第二則：
１、言佛當前的事緣
阿難見一小兒將乞得食物，好者供養父母，麤者自食。佛讚嘆此兒希有難得，又言過去生中供養父母，更為艱難。
２、廣說過去生中事
佛言過去生中為太子時，為全父母命曾犧牲己肉供養父母的孝行。
３、對應
爾時小兒者，我身是也；爾時父母，今日父母也。
４、言佛當前的事緣
佛言非但今日讚嘆慈孝，於無量劫亦常如是，並為比丘說過去生事。
５、廣說過去生中事
言佛過去生中為睒摩迦仙人，供養年老的盲父母，被國王以毒箭射傷之後，能以慈仁孝順之善行感動天神，令傷口痊癒。
６、對應
欲知爾時盲父者，今淨飯王是；爾時盲母者，摩耶夫人是；睒摩迦者，今我身是；迦尸國王，舍利弗是；時釋提桓因，摩訶迦葉是。
〈五〉複合型２─本生因緣
以本生故事為主，又有因緣故事的結構，即除了上述「發展型本生」的結構外，後又加入「問佛」和「佛說因緣」的結構。如本經第十三則：
１、ㄨㄨ問佛
又問復以何緣，得見諦道。
２、佛說因緣
佛言：此諸人民，迦葉佛時，受持五戒，由是因緣，今得見諦，獲須陀洹道。另外，第九則亦屬此「本生因緣」的結構，不過「結論」放在最後，與第十三則略有不同。又第二七則也是「本生因緣」的形式，但為省略型本生加上「佛說過去因緣」和「結論」。
〈六〉複合型３─本生譬喻
以本生故事為主，其中又加入了譬喻的情節。如九六則
１、言佛現世之事緣
佛度化難陀出家得道的故事。
２、廣說過去生中事
言過去兩國爭一女，常相怨懟。後獼猴王挾持一雌獼猴，並教化迦尸國王。
３、譬喻
獼猴王以譬喻的對話情節，奉勸國王遠離淫事。
４、對應
爾時獼猴王者，我身是也；爾時王者，今難陀是也；爾時淫女，孫陀利是也。
５、結論
我於爾時欲淤泥中拔出難陀，今亦拔其生死之苦。
此外一○一則也是屬於這種結構形式。
第二項因緣故事
由於因緣故事著重在講因果報應，內容多以對話問答的情節或「以是因緣，得ㄨㄨ果報」為多，其形式結構不若本生故事明顯易辨，前人對因緣故事的結構亦較少提及，筆者試著將本經因緣故事的結構分為下列幾種類型：
〈一〉原始型
此類故事的形式與原始型本生的結構頗為相近，但仍有所差別，前者著重在因緣故事的描述，而後者的重點在本生，尤其是本生故事得結尾一定有人物的對應，在因緣故事形式中沒有，是兩者最明顯的差別。如第十八則：
１、今得果報。廣說過去事
佛說駝驃比丘有大力士，又得阿羅漢，仍不免被誹謗，來提醒弟子當謹慎，莫輕言造業。
２、今得果報。弟子問佛因緣
諸比丘問佛：駝驃被誹謗、得大力士和阿羅漢的因緣。
３、佛說過去生中所造的因，今得果報。
以誹謗比丘與少婦私通，墮三惡道，今猶被謗；以出家故，今得羅漢；以經營僧事，驢馱米麵溺於深坑，即能挽出，今得大士力。
另十九則的形式與此相同，但為「自說因緣」而非「佛說因緣」，即說因緣的主角改為離越尊者向王說過去與今生的因緣。此外結構相同的故事尚有五八、五九、六十、六一、六二、六三、六四、六八、六九、七十、七一、七二、八三、八四、八五、八六、八七、八八、八九、九十、一○○則，還有五十則的結構亦與此同，不過為解除大愛道心中疑惑的是彌勒尊者，而不是佛陀。
〈二〉發展型
此形式與前相近，但在最後又加上教訓示的結論。如第二十則：
１、廣說過去事
言形貌醜陋的賴提，因父親、丈夫皆不敢將他示人，而心生慚愧，因誠心之故，感動佛陀，改變容貌。
２、王問佛此女之因緣
王見女兒容貌變好，心生疑惑，親自到佛所，向佛請示，以何因緣，能有如此改變。
３、佛說此女過去生中所種因和今所受報。
持食供養辟支佛故，生於深宮之中；毀呰辟支佛故，身體醜惡；生慚愧懇惻心故，得見佛；生歡喜心故，身體變好。
４、結論
爾時眾會聞佛所說，恭敬作禮，歡喜奉行。
此外九一、九二、九三、九四則。
〈三〉以因說果型
此類故事的結構，不像前二則以問答形式表現，而是直接以順序法談論因果，尤其在結尾部份採用「以ㄨㄨ因緣故，現世〈來生〉得ㄨㄨ報」或「夫以華報，所感如此，況其果報，豈可量也」的形式。現舉二例分別說明：
例一：第四四則
１、種善因
沙彌原命中註定只剩七日壽命，後歸家途中救蟻離水難。
２、得果報
七日不死，得長壽報。
３、結論〈重說因緣〉
以救蟻子因緣之故，七日不死，得延命長。
例二：第二五則
１、種善因
昔乾陀衛國，有一屠兒，將五百頭小牛，盡欲刑犍。時有內官，以金錢贖牛，作群放去。
⑵２、得果報
以是因緣，現身即得男根具足。並向王說其因緣，另王聞法，生敬信心。
３、結論
夫以華報，所感如此，況其果報，豈可量也。
復有四十、四一、四二、四三、四五、四六、四七、四八則的結構與此類似，但以對話問答的情節說出「種何善因，得何果報」。
〈四〉以果說因型
此類因緣故事以倒敘法的方式說明因果，即在故事的開端已知所獲果報，再由佛說其生天因緣。如第五一則：
１、緣起〈散文〉
爾時釋提桓因，從佛聞法，得須陀洹，即還天上，集諸天眾，讚佛法僧。時有天女頭戴華鬘··諸天見是天女，生希有心。
２、神問天女何因緣有此相好〈韻文問〉
釋提桓因，即便說偈，問天女言：
汝昔作福業，身如融真金，
光色如蓮花，而有大威德···
３、天女答因造ㄨㄨ功德，得莊嚴報〈韻文〉
爾時天女，說偈答言：
我昔以華鬘，奉迦葉佛塔，
今生於天上，獲是勝功德···
４、神復讚嘆〈韻文〉
釋提桓因重復說偈而讚嘆言：
甚奇功德田，耘除諸穢惡，
如是少種子，得天勝果報···
５、天女供佛報恩，佛為說法證道〈散文〉
爾時天女即從天下，執持華蓋，來至佛所，佛為說法，得須陀洹道，而還天上。
６、比丘問佛
諸比丘等怪其所以，即問佛言：世尊，今此天女作何功德，獲此天身，端政殊特。
７、佛說因緣果報
佛言：往古之時，以種種華鬘供養迦葉佛塔，以是因緣，今獲此果。
其中「神復讚嘆」的性質，相當於十二分教中的「重頌」。此外與本形式相同的故事，還有五二、五三、五四、五五、五六、五七、六六、六七則的結構相似，但少了「神復讚嘆」的情節。又六五則只有前三項，後面皆無。
〈五〉複雜型１─因緣本生
以因緣故事為主，敘述的方式為先說因緣，再言本生。如第六則：
１、言佛當前的事緣
佛遇欲往昔老母迦旦遮羅，解脫她為奴之苦，並使波闍提比丘尼度化出家，得善解經第一。
２、諸比丘問
諸比丘疑惑，問佛此母因緣。
３、佛說過去因緣
佛說迦葉佛時，曾出家學道，今得阿羅漢；曾罵諸聖故，今為僕人；以貪心嫉妒遮子布施，後常貧窮。
⑷４、廣說過去生中事
佛說過去生中以錢贖母，救母離難的故事。
５、對應
爾時母者，今迦旦遮羅是；爾時兒者，我身是也。
６、結論
我當爾時，已拔母苦。
與此結構相同的事，尚有一○三則，但說因緣者為迦栴延尊者而非佛陀；問者為惡生王而不是比丘。
〈六〉複合型２─因緣、本生中本生
即除了因緣故事之外，又多了兩則本生故事。如第二一則：
１、廣說過去生中事
言波斯匿王女善光以自業力，雖嫁一貧窮乞丐，仍可得廣大財富。
２、王問佛此女之因緣
波斯匿王奇怪此女的遭遇，問佛作何福業，得生王家。
３、佛說過去生中因緣〈本生〉
過去九十一劫，盤頭王第一夫人以天冠拂飾著毘婆尸佛像頂上，又以如意珠著於帳頭，並發願將來世身有光明，尊榮豪貴。
４、結合身分
爾時王第一夫人，今善光是。
５、佛又說過去生因緣〈本生〉
迦葉佛時，以餚膳供養迦葉如來及四大聲聞，得好果報；夫因遮斷布施，恆常貧窮，後聽婦勸而改變，要因此婦才得大富貴。
６、結合身分
爾時夫者，今日夫是；爾時婦者，今日婦是。
７、教訓式的結論
善惡業追，未曾違錯。王聞佛說，深達行業，不自矜大，深生信悟，歡喜而去。
〈七〉複合型３─因緣、因緣本生
隨著故事的情節發展，眾生有不解時，佛或尊者即為眾生說過去生因緣，以解除疑惑。採以果推因的方式說因緣，後與本生故事形式結合。如第一一六則：
１、廣說過去因緣
言優陀羨王、夫人及太子今生的遭遇。
２、問因緣
逃過大劫的大臣問尊者：君民在一日之內被雨土淹沒的因緣。
３、又說過去因緣
尊者言：過去若干年劫時，女以為聚土坌比丘頭，可以嫁良夫，後得被雨土埋沒的惡報。
４、再說過去因緣
過去生中為狗時，常代長者請辟支佛與會受供，來世得好音聲。
５、對應
爾時長者，我身是也；爾時使人，阿那律是；爾時狗者，好音長者是。
６、結論
是故智者，應於福田，懃力供養。
此外一○四則與此結構相似，但為因緣、本生、因緣，而不是因緣、因緣、本生的形式。
〈八〉混合型─因緣、譬喻、本生
即將因緣、譬喻、本生的形式皆結合在一起。如第二八則：
１、佛說現在因果
言仇伽離誹謗尊者舍利弗目連，佛及眾人勸諫皆不聽，最後身得惡瘡，終墮摩訶優波地獄。
２、比丘問佛因緣
諸比丘問佛：以何因緣，尊者會受到誹謗。
３、佛說過去生因緣
過去劫時，舍利弗目連曾謗辟支佛與牧牛女通，由是業緣，今雖得聖，猶被誹謗。
４、佛舉例過去事說明因緣〈譬喻〉
佛作是說：是菩薩人如鳩留孫佛時，有定光仙人，恐他人誹謗，昇虛空中作十八變，以證明己之清白。
５、對應
佛說爾時定光仙人，今彌勒是也；爾時五百仙人，今長老等五百比丘是也。
〈九〉其他
有些因緣故事的結構不明顯，如第三九則<八天次第問法緣>和第七三則<帝釋問事緣>的故事內容皆以對答的情節發展，又第七五的咒語和七六則以說理方式，不屬於以上所述的各種類型。
第三項譬喻故事
本經故事屬於譬喻經的結構形式的並不多，也不明顯，除了第一一一則整個故事皆以譬喻的形式表現之外。廣義的譬喻指佛經中所有的故事皆有譬喻的涵義，但這裡所指的是狹義的譬喻，一般可分為兩種形式，即符合修辭的譬喻，是由「喻體」、「喻依」、「喻詞」三者配合而成的。所謂「喻體」，是所要說明的事物主體；所謂「喻依」，是用比方說明此一主體的另一事物；所謂「喻詞」，是聯接喻體和喻依的語詞。【註１】另一種是以寓言的形式表現。茲分別說明於後：
〈一〉明喻型
即兼備「喻體」、喻依」、「喻詞」三種條件者。以第一一四則為例：
１、喻體
佛法寬廣，濟度無涯，至心求道，無不獲果，乃至戲笑，福不唐捐。
２、喻詞
如
３、喻依
往昔時，有老比丘年已朽邁，神情昏塞，見諸年少〈或以故事的方式表現〉比丘，種種說法，聞說四果，心生羨尚···
４、結論
是故行人，宜應念善，乃至戲弄，猶獲實報，況至心也。
與此結構相同的故事有一一五則，又一一三則的喻依，除了事物之外，還包括了故事的譬喻。一一八則的結構也很相似，但「結論」的內容，增加了例證。
〈二〉意在言內型
故事屬於寓言式的譬喻方式，先說明一則故事，再指出其道理所在者。其結構舉第二六則說明如下：
１、寓體
言二內官諍道理，及各因其業力，所受的不同果報。
２、寓意
王時歎言：我今乃知佛語為實，自作其業，自受其報，不可奪也··
與此結構相同的有一一二則；另一○五、一一七、一一九、一二○、一二一則的結構也與此類似，但寓意部份以「偈頌」的方式表現。
〈三〉意在言外型
描述一則蘊涵教化作用的故事，而內容無因果關係但含有寓言故事意味，且只明「寓體」，省略「寓意」，屬於「意在言外」型。舉第十六則為例，說明其結構：
１、寓體
昔者世尊與諸比丘，當知往昔波羅□國有不善法，流行於世，父年六十，與著敷屢，使守門戶。
２、寓意
〈省略〉
與此結構相同的故事有：第一、二三、二四、一○七、一○八、一○九、一一○則。
〈四〉混合型─譬喻、因緣、本生
以譬喻故事為主，其中又混合了因緣與本生故事者。如第七七則：
１、喻體
若種少善，於良福田，後必獲報。
２、喻詞
如
３、喻依〈廣說過去因緣〉
往古昔無量無邊阿僧祇劫，···以造塔廟作福因緣，天即大雨，五穀豐熟，人民安樂。時有一人，見是塔廟，心生歡喜，即以華散塔，獲大善報。
４、對應
一把滑施者，我身是也。
５、結論
是故行者應當懃心作功德，莫於小善，生下劣想——
見黃慶萱著《修辭學》，第二三一頁。
《雜寶藏經》是一部雜採諸經而成的經典，所載的故事多見於先後譯出各類的漢譯佛典和巴利文本生經中，其內容大抵相類似，或稍有變化。這種現象的產生蓋由於傳譯的過程中，因為撰寫方式、表達形式、宗旨等不同的因素，而有許多不同本子的出現，造成同樣的故事題材在各地區或各時代所流傳的佛經中內容有所出入。如有九種經典同時記載〈六牙白象〉這則故事，但篇幅長短不一，內容亦有分歧，有宣說佛過去生中行慈悲的本生故事、有著重因緣果報的、有強調佛行忍辱精神的、有當作譬喻故事被引用的，不論譯出的經典孰先孰後，不可否認的是，彼此之間的關係極為密切，或者取材於同一民間故事，或者相互影響，因此故事的演變過程實有彙整比較研究的必要。
本章擬以《雜寶藏經》為主，旁及與本經有關的各經典內容加以分析比較，試圖從中看出同樣故事在不同經典中所呈現各種風貌；同時考察其內容及其相互間之關係。經由各藏經中仔細的比對，發現大約有下面幾種現象：
１、主題相同，情節發展相近，只是內容稍作變化者；
２、主題相同，情節發展相似，但故事內容不同者；
３、主題不同，但情節發展和內容皆十分相近者；
４、部份情節相同者；
５、題材相同，但故事內容和情節發展皆不相同；
以下謹就這五種不同的現象分別加以探討，另在巴利文本生談中，也有幾篇與本經有關的故事內容，則另立一節進行考究。
以下先行將本經各故事與其他各經、律中的相對故事列出，供作比對之參考。
《雜寶藏經》與其他相關經典對照表：
則號雜寶藏經的題目參考的相關經文
一十奢王緣《六度集經》卷五·四六則國王本生·大正三，P.26c——P.27b
巴利文本生談第461十車王〈Dasakatha〉
二王子以肉濟父母緣〈前半部〉
《大方便佛報恩經》卷一·孝養品第二·大正三，P.128b——P.130b
《賢愚經》卷一·須闍提品第七·大正四，P.356a——P.357a
〈後半部〉
《六度集經》卷五·四三則·大正三，P.24——25
佛說菩薩睒子經》·大正三，P.436——438
《佛說睒子經》一卷·大正三，P.438b——P.440a
三鸚鵡子供養盲父母緣巴利文本生談稻田本生
四棄老國緣《賢愚經》卷一·五則海神難問船人品·大正四，P.354b——P.355a
《法句譬喻經》卷二·喻華香品之二·大正四，P.585b-c
《賢愚經》卷七·三七則·大正四，P.399a——402a
《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二八·大正二四，P341b-c
巴利文大隧道本生
六佛說往昔母迦旦遮羅緣《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十·大正二四，P.44
七慈童女緣《六度集經》卷四·三九則彌蘭經·大正三，P.21
《佛本行集經》卷五十·說法儀式品下·大正三，P.884c——887a
JatakaNo.369,439
DivyavadanaNo.38
AvadanasatakaNo.36
九鹿女夫人緣《六度集經》卷三·二三則國王本生·大正三，P.14
《大方便佛報恩經》卷三·大正三，P.138c——140c
《賢愚經》卷七·三七則·大正四，P.397a——402a
《賢愚經》卷十三·六五則·大正四，P.440c——441b
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十二·大正二四，P.161a-b
《大唐西域記》卷七·千佛本生故事
十六牙白象緣《六度集經》卷四·二八則·大正三，P.17
《大乘本生心地觀經》卷一·大正三，P.295c
《大莊嚴論經》卷十四·六八則·大正四，P.336b——338a
《雜譬喻經》卷上·九則·大正四，P.504b-c
《大乘大集地藏十輪經》卷四·大正十三，P.741——742
《摩訶僧祇律》卷二·大正二二，P.240——241
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.71——72
JatakaNo.514
《大唐西域記》卷七·象、鳥、鹿王本生故事
一一兔自燒身供養大仙緣《六度集經》卷三·二一則兔王本生·大正三，P.13c
《菩薩本緣經》卷下·六則兔品·大正三，P.64c——66c
《生經》卷四·三一則佛說兔王經·大正三，P.94b-c
《菩薩本生鬘論》卷二·六則兔王舍身供養梵志緣起·大正三，P.337b-338b
《撰集百緣經》卷四·三八則兔燒身供養仙人緣·大正四，P.221
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.72
JatakaNo.316
《大唐西域記》卷七·三獸窣堵波
一二善惡獼猴緣《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.72
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷二十·大正二四，P.201
JatakaNo.407
Jm.No.27
一三佛以智水滅三火緣《僧伽羅剎所集經》卷上·大正四，P.120
《舊雜譬喻經》卷上·二三則·大正四，P.515
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.72
《大智度論》卷十六·二七則釋初品中·大正二五，P.178c-179a
《大唐西域記》卷六
一七梵摩達夫人妒忌傷子法護緣《撰集百緣經》卷四·三九則法護王子為母所殺緣·大正四，P.221c——222a
巴利文小法護本生
一九離越被謗緣《舊雜譬喻經》卷上·三二則·大正四，P.516a
二十波斯匿王醜女賴提緣《撰集百緣經》卷八·七九則波斯匿王醜女緣·大正四，P.242b——243b
《賢愚經》卷二·八則波斯匿王女金剛品·大正四，P.357b——358b
二一波斯匿王女善光緣《舊雜譬喻經》卷上·第七則·大正四，P.512
二二昔王子兄弟二人被驅出國緣《六度集經》卷二·十二則波羅奈國王經·大正三，P.6
《六度集經》卷四·三一則國王本生·大正三，P.18
《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十六·大正二四，P.180——181
JatakaNo.193
二三須達長者婦供養佛獲報緣《雜譬喻經》卷下·二八則·大正四，P.509
二四娑羅那比丘為惡生王所苦惱緣《大莊嚴論經》卷十二·六五則·大正四，P.323——326b
二六二內官諍道理緣《大莊嚴論經》卷十五·七二則·大正四，P.340
二八仇伽離謗舍利佛等緣《出曜經》卷十·誹謗品·大正四，P.664
《阿含經》卷四八·一二七八則·大正二，P.351
《增一阿含經》卷十二·五則·大正二，P.603
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十八，大正二四，P.190——191
二九龍王偈緣《六度集經》卷五·四八則龍本生·大正三，P.27c
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.72b
JatakaNo.304
三一共命鳥緣《佛本行集經》卷五九·婆提利迦等因緣品下·大正三，P.923——924
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.69——70
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十八，大正二四，P.195
三二白鵝王緣《根本說一切有部毘奈藥事》卷十五·大正二四，P.70和P.72
三三大龜因緣《根本說一切有部毘奈藥事》卷十五·大正二四，P.70
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十一·大正二四，P.155
三五山雞王緣《生經》卷一·六則佛說野雞經·大正三，P.74
JatakaNo.383
三七老仙緣《出曜經》卷十四·利養品第十四·大正四，P.687b——688a
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷二十·大正二四，P.203c
三八二估客因緣《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.70c——P.71a
巴利文真理本生
四一貧女以兩錢布施即獲報緣《大莊嚴論經》卷四·二二則·大正四，P.279c——280a
四二乾陀衛國畫師罽那設食獲報緣《大莊嚴論經》卷四·二一則·大正四，P.279
《大智度論》卷十一·釋初品第一·大正二五，P.141c-142a
四三罽夷羅夫婦自賣設會現獲報緣《大莊嚴論經》卷十五·七四則·大正四，P.341——342
五十大愛道施佛金縷織成衣並穿珠師緣《中阿含經》卷四七·瞿曇彌經第四分別誦·大正一，P.721
五六天女本以華散佛化成華蓋緣《撰集百緣經》卷六·五三則採華供養佛得生天緣·大正四，P.229
六一貧女人以氈施須達生天緣《撰集百緣經》卷六·五五則須達多乘象勸化緣·大正四，P.230b——231a
七三帝釋問事緣《佛說長阿含經》卷十·十四則釋提桓因問經·大正一，P.62b——66a
《佛說帝釋所問經》一卷·大正一，P.246c——250c
《中阿含經》卷三二·大正一，P.632c-638c
七四度阿若僑陳如等說往日緣《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十五·大正二四，P.69
八十十力迦葉以實言止佛足血緣《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十八·大正二四，P.194
八六波斯匿王遣人請佛由為王使生天緣《撰集百緣經》·卷六·五七則·大正四，P.231b-232a
九四月氏國王與三智臣作善親友緣《舊雜譬喻經》卷上·第十則·大正四，P512c
九六佛弟難陀為佛所逼出家得道緣《出曜經》卷二四·大正四，P.739b——740a
九七大力士化曠野群賊緣《舊雜譬喻經》卷上
《賢愚經》卷十一·五二則·大正四，P.423——427c
《根本說一切有部毘奈耶》卷四七·大正二三，P.883c——884b
一○○五百白鴈聽法生天緣《撰集百緣經》卷七·六○則五百鴈聞佛說法緣·大正四，P.234a-b
《賢愚經》卷十三·六○則五百鴈聞佛法升天品第五十三·大正四，P.437
一○一提婆達多放護財醉象欲害佛緣《法句譬喻經》卷三·忿怒品第二十五·大正四，P.596
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十九·大正二四，P.198——199
一○二迦栴延為惡生王解八夢緣《舍衛國王夢見十事經》一卷·大正二，P.870c——872a
《佛說舍衛國王十夢經》一卷·大正二，P.872
《國王不梨先泥十夢經》一卷·大正二，P.873a——874a
《增一阿含經》卷五一·九則·大正二，P.829b——830b
巴利文大夢本生
一○五求毘摩天望得大富緣《大莊嚴論經》卷十·五九則·大正四，P.314c——315a
一○六鬼子母失子緣《佛說鬼子母經》一卷·大正二一，P.290——291
一一一難陀王與那伽斯那共論緣《那先比丘經》·大正三二，P.694——703
一一五女人至誠得道果緣《雜譬喻經》卷下·二二則·大正四，P.508
《舊雜譬喻經》卷上·九則後半部·大正四，P.512
一一七羅〔目*侯〕羅因緣《佛本行集經》卷五五·五六則羅□羅因緣品上·大正三，P.906a——910a
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十二·大正二四，P.158——159
一一八老婆羅門問諂偽緣巴利文騙子本生
一二一婢共羊〔鬥／豆／寸〕緣《菩薩本行經》卷中·大正三，P.115a-b
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷二十·大正二四，P.201a-b
第一節與漢譯佛經故事的比較
本節主要從漢文《大藏經》中，找出與本經相關的經典加以比對，有些經文內容較為簡短的，直接按照本生故事的結構：即「序分」、「正分」、「結分」加以區別；而故事內容較長者，則劃分為若干情節；另有幾則因經文過長，在此暫不作比較。
第一項主題、情節皆相同，內容稍作改變者
《雜寶藏經》中屬於這類的故事有二、七、十、十一、十三、十七、二十、二二、二三、二六、二九、三一、三五、三八、四一、四二、四三、五六、六一、七三、八六、九六、一○○、一○五、一○六、一一五、一二一等二十七則。
其中第二則係由兩則故事組成的，屬於本生形式，這兩則故事可分別獨立，因此
歸入此類型中加以討論。
一、第二則王子以肉濟父母緣〈前半部〉
【相關故事】
①《大方便佛報恩經》卷一·孝養品第二·大正三，P.128b——P.130b
②《賢愚經》卷一·須闍提品第七·大正四，P.356a——P.357a
【經文比對】
情節雜寶藏經大方便佛報恩經賢愚經
１、開端如是我聞。一時佛在舍衛國，爾時阿難著衣持缽，入城乞食。見一小兒有盲父母，乞索得食，好者供養父母，□者便自食之。阿難白佛言：世尊，此小兒者甚為希有，乞得好食用奉父母，擇麤惡者而自食之。佛言：此未為難，我過去世中，供養父母，乃極為難。阿難白佛言：世尊，過去之世，供養父母，其事云何？·····吾當為汝，略說孝養父母苦行因緣。如是我聞。一時佛在羅閱祇竹園精舍，爾時世尊而與阿難著衣持□，入城乞食。時有老翁老母兩目既盲，貧窮孤苦，無止住處。止宿門下，唯有一子，年始七歲，常行乞以養父母。得好果菜，其美好者供養父母；餘殘酸澀，臭穢惡者，便自食之。爾時阿難見此小兒，雖為年小，恭敬孝順，心懷愛念。佛乞食已，還到精舍。爾時世尊為諸大眾演說經法。阿難於時，長跪叉手，前白佛言：向與世尊，入城分衛，見一小兒慈心孝順，共盲父母住城門下，東西乞□，所得之物，飯食菜果，其美好者，先以供養其老父母；破敗臭穢極不好者，便自食之，日日如是，甚可愛敬。佛語阿難：出家在家，慈心孝順，供養父母，計其功德，殊勝難量。所以者何？我自憶念過去世時，慈心孝順供養父母，乃至身肉濟活父母危急之厄。以是功德，上為天帝，下為聖主，乃至成佛，三界特尊，皆由斯福。阿難白言：不審世尊過去世時，慈孝父母，不惜身命，能以身肉，濟救父母危嶮之命，其事云何？佛告阿難：諦聽善念，我當說之阿難唯然，當善聽之。
２、大臣叛亂欲害，鬼神通風報信佛言：乃往過去，有大國王統領國土，王有六子，各領一國。時有一大臣名羅□求，計謀興軍，殺彼大王及其五子。其第六小子，先有鬼神來語之言：汝父大王及諸五兄，悉為大臣羅□求之所殺害，次欲到汝。爾時世尊告於阿難及諸大菩薩摩訶薩一切大眾，而作是言：乃往過去無量無邊阿僧祇劫，爾時有國號波羅奈，彼中有佛出世，號毘婆尸如來，應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，其佛壽命十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。於像法中有王出世，號曰羅闍王。波羅奈國王，有二萬夫人，大臣有四千人，有五百健象王，主六十小國，八百聚落。王有三太子，皆作邊小國王。爾時波羅奈大王聰叡仁賢，常以正法治國，不枉人民，惟王福德力故，風雨時節，五穀豐熟，人民優壤。爾時波羅奈大王，有一所重大臣名曰羅□。羅□大臣心生惡逆，起四種兵，所謂象兵、車兵、馬兵、步兵，伐波羅奈國，斷大王命。已殺王竟，復遣四兵往詣邊國，殺第一太子，次復往收第二太子，其最小弟作邊小國王。其小王者，形體姝大，端正殊妙，仁性調善，語常含笑。發言利益，不傷人意，常以正法治國，不邪枉人民，國土豐樂，人民熾盛，多饒財寶，家計充盈。國土人民，歎美其王，稱善無量。虛空諸天，一切神祇，亦皆敬愛。
爾時其王生一太子，字須闍提，聰明慈仁，好喜布施。須闍提太子者，身黃金色，七處平滿，人相具足。年始七歲，其父愛念，心不暫捨。爾時守宮殿神語大王言：大王知不？羅□大臣近生惡逆，謀奪國位，殺父王竟，尋起四兵，伺捕二兄，已斷命根，軍馬不久當至大夫，今者何不逃命去也？
爾時大王聞是語已，心驚毛豎，身體掉動，不能自持，憂恚懊惱，喑嗟煩悶心肝惱熱，夗轉□地，悶絕良久，乃穌。微聲報虛空中言：卿是何人？但聞其聲，不見其形？向者所宣審實爾不？即報王言：我是守宮殿神，以王聰明福德，不枉人民，正法治國，以是之故，先相告語：大王，今者宜時速出，苦惱衰禍。正爾不久，怨家來至。
佛告阿難：乃往過去無量無數阿僧祇劫，此閻浮提，有一大國名特叉尸利。爾時有王名曰提婆。時彼國王，有十太子，各領諸國。最小太子字修婆羅提致，晉言善住，所領國土，人民觀望，最為豐樂。時父王邊，有一大臣，名曰羅□，每懷兇逆，反殺大王。大王已死，攝正為王，即遣兵眾，往詣諸國，殺諸太子。此最小者，鬼神所敬，時入園中，欲行觀看，有一夜叉從地而出，長跪白言：羅□大臣反殺父王，遣諸兵眾殺汝諸兄，今復遣人，欲來殺汝。王可思計，避其禍難。
３、計畫逃難王子聞已，即還家中。婦見王子顏色憂悴，不與常同，而問夫言：汝何以爾？夫答婦言：男子之事，不得語汝。婦言：王子，我今與汝生死共同，有何急緩而不見語？夫答婦言：適有鬼神來語我言：汝父大王及與五兄，悉為他殺，次來到汝。以是憂懼，莫知所適？夫婦作計，即共將兒逃奔他國。爾時大王即入宮中，而自思念：我今宜應歸投他國。復自思惟：向於鄰國，而有兩道，一道行滿足七日，乃到他國；一道經由十四日。即便盛七日道糧，微服尋出。去到城外，而便還入宮中，呼須闍提太子，抱著膝上，目不暫捨，粗復驚起，而復還坐。爾時夫人見其大王不安其所，似恐怖狀，即前問言：大王今者似恐怖狀，何因緣故？坐不安所，身坌塵土，頭髮蓬亂，視瞻不均，氣息不定，如似失國，恩愛別離，怨家欲至，如是非祥之相，願見告語。王言：吾所有事，非汝所知。夫人尋白王言：我身與王二形一體，如似鳥之兩翅，身之兩足，頭之二目。大王今者，云何而言，不相關頂？王告夫人：汝不知耶，羅□大臣近生惡逆，殺父王竟，伺捕二兄，亦斷命根，今者兵馬，次來收我。今欲逃命，即便抱須闍提太子，即出進路。爾時夫人亦隨後從去。時王聞之，心崩惶怖，到於其夜，便思計校，而欲突去。時有一兒字須闍提，晉言善生，至年七歲，端正聰黠，甚為可愛。其王愛念。出復來還，而抱此兒，悲泣歎息。其婦見王，入出惶怖，即而問之：何以匆匆如恐怖狀？其夫答曰：非卿所知。婦復牽之，我今與汝身命共并，危嶮相隨，莫見捐捨。今有何事，當以告示。其王答言：我近入園，有夜叉鬼從地而出。長跪白我：羅□大臣，今興惡逆，已殺父王，遣諸兵眾，殺汝諸兄，今亦遣兵，當來殺王，宜可避之。我聞是語，心懷恐怖，但恐兵眾，如是來到，是故急疾，欲得去耳。其婦長跪，即白王言：願得隨侍，莫見孤棄。
４、誤錯他路，備糧用盡，陷入苦境持七日糧計應達到。惶怖所致錯從曲道，行經十日猶不達到，糧食乏盡，困餓垂死。時王荒錯，心意迷亂，誤入十四日道。其道險難，無有水草，前行數日，糧□已盡，本意盛一人分□，行七日道，今者三人共食，誤入十四日道數日，糧食已盡，前路猶遠。是時大王及與夫人舉聲大哭，怪哉怪哉！苦哉苦哉！從生已來，常未曾聞有如是苦，如何今日，身自更之。今日窮厄，衰禍已至，舉手拍頭，塵土自坌，舉身投地，自悔責言，我等宿世造何惡行，為殺父母、真人羅漢；為謗正法、壞和合僧；為畝獵、漁捕、輕秤小斗，劫奪眾生；為用招提僧物，如何今日，受此禍對？正欲小停，懼怨家至，若為怨得，必死不疑，正欲前進，飢渴所逼，命在呼嗡□。時王即便將婦抱兒，相將而去，欲至他國。時有二道，一道七日，一道十四日。初發惶懅，唯作七日糧調，規俟一人而已。既已出城，其心憒亂，乃涉十四日道。已經數日，糧食乏盡，飢餓迷荒，無餘方計。
５、子以己肉，濟父母命王子思惟：三人併命，苦痛特劇。，寧殺一人，存二人命，即便拔劍，欲得殺婦。兒顧見父，合掌白言：願父今者莫殺我母，寧殺我身，以代母命。父用兒語，欲殺其子。子復白言：莫斷我命！若斷我命，肉則臭爛不得久停，或恐其母不得前達；不斷我命，須臾削割，日日稍食。未到人村，餘在身肉，唯有三臠。子白父母：此肉二臠，父母食之，餘有一臠，還用與我，擲兒放地，父母前進。爾時大王及與夫人，思是苦已，失聲大哭。王悲悶絕，舉身□地，良久醒悟。復自思惟；不設方便，三人併命，不離此死，我今何不殺於夫人？以活我身並續子命。作是念已，尋即拔刀欲殺夫人。其子須闍提見王異相，右手拔刀欲殺其母。前捉王手，語父王言：欲行何等？。爾時父王悲淚滿目，微聲語子：欲殺汝母，取其血肉，以活我身並續汝命。若不殺者，亦當自死。我身今者死活何在，今為子命欲殺汝母。爾時須闍提即白父言：王若殺母，我亦不食，何處有子噉其母肉，既不噉肉，子俱當死。父王今者，何不殺子濟父母命？王聞子言：即便悶絕，夗轉□地，微聲語子：子如吾目，何處有人，能自挑目，而還食也？吾寧喪命，終不殺子噉其肉也。爾時須闍提諫父王曰：父王今者，若斷子命，血肉臭爛，未堪幾日。惟願父母莫殺子身，欲求一願，若見違者，非慈父母。爾時父王語太子言：不逆汝意，欲願何等？便速說之。須闍提言：父母今者，為愍子故，可日日持刀，就子身上割三斤肉，分作三分，二分奉上父母，一分還自食之，以續身命。爾時父母即隨子言：割三斤肉，分作三分，二分父母，一分自食，以支身命。得至前路，二日未至，身肉轉盡，身體肢節，骨髓相連，餘命未斷，尋便倒地。爾時父母尋前抱持，舉聲大哭，復發聲言：我等無狀，橫割汝肉，使汝苦痛。前路猶遠，未達所在，而汝肉已盡，今者併命聚屍一處。爾時須闍提微聲諫言：已噉子肉，進路至此，計前里程，餘有一日。子身今者不能移動，捨命於此，父母今者，莫如凡人併命一處。仰白一言：為憐愍故，莫見拒逆，可於身諸節間淨刮餘肉，用濟父母，可達所在。爾時父母即隨其言，於身肢節更取少肉，分作三分。一分與兒，二分自食。食已，父母別去。須闍提起立住視父母。父母爾時舉聲大哭，隨路而去。父母去遠不見，須闍提太子戀慕父母，目不暫捨，良久□地，身體當時新血肉香，於十方面有蚊虻，聞血肉香來封身上，遍體唼食，楚毒苦痛，不可復言。憐愛其子，欲殺其婦，而欲自濟並用活兒。令婦在前擔兒而行，於後拔刀欲殺其婦，時兒迴顧，見父拔刀欲殺其母，兒便叉手，曉父王言：唯願大王，寧殺我身，勿害我母。慇懃諫父，救其母命，而語父言：莫絕殺我，稍割食之，可經數日，若斷我命，肉便臭爛，不可經久。於是父母欲割兒肉，啼哭懊惱，而割食之。日日割食，其肉稍盡，。唯有骨在。未至他國，飢荒遂甚。父復捉刀，於其節解，次第剝之，而得少肉。於是父母，臨當棄去。兒自思惟：我命少在，唯願父母向所有肉，可以少許，還用見施。父母不違，即作三分，二分自食，餘有一分，並殘肌肉眼舌之等，悉以施之，於是別去。
６、孝行感天，天神考驗時釋提桓因宮殿震動，便即觀之，是何因緣？見此小兒，作希有事，即化作餓狼，來從索肉。小兒思惟，我食此肉亦當命盡，不食亦死，便捨此肉而與餓狼。釋提桓因即化作人，語小兒言：汝今割肉與汝父母，生悔心不？答言：不悔。天言：汝今苦惱，誰當信汝不生悔心？爾時太子餘命未斷，發聲立誓願，宿世殃惡，從是除盡，從今已往，更不敢作。今我此身以供養父母，濟其所重，願我父母常得十一餘福，臥安覺安，不見惡夢。天護人愛，縣官盜賊陰謀消滅，觸事吉祥，餘身肉血施此諸蚊虻等，皆使飽滿。令我來世，得成作佛，得成佛時，願以法食，除汝飢渴，生死重病。發是願時，天地六種震動，日無精光驚諸禽獸，四散馳走，大海波動，須彌山王踊沒低昂，乃至忉利諸天，亦皆大動。時釋提桓因將欲界諸天下閻浮提，怯怖須闍提太子，化作師子、虎狼之屬，張目訾，咆地大吼，波踊騰躑，來欲搏齒。
爾時須闍提見諸禽獸作大威勢，微聲語言：汝欲噉我隨意取食，何為見怖耶？爾時天王釋言：我非師子、虎狼也，是天帝釋故來試卿。爾時太子見天王釋歡喜無量。爾時天王釋問太子言：汝是難捨能捨，身體血肉供養父母。如是功德，為願生天，作魔王、梵王、天王、人王、轉輪聖王。須闍提報天王釋言：我亦不願生天作魔王、梵王、天王、人王、轉輪聖王，欲求無上正真之道，度脫一切眾生。天王釋言：汝大愚也，阿耨多羅三藐三菩提，久受勤苦，然後乃成。汝云何能受是苦也？須闍提報天王釋言：假使熱鐵輪在我頂上旋，終不以此苦退於無上道。天王釋言：汝惟空言，誰當信汝？
兒便立願：我今身肉供養父母，持是功德，用求佛道，普濟十方，一切眾生，使離眾苦，至涅槃樂。發是願時，三千世界，六反震動，色欲諸天，而皆愕然，不知何故？宮殿動搖。即以天眼觀於世間，而見菩薩以身之肉供養父母，願成佛道，誓度眾生，以是之故，天地大動。於是諸天皆悉來下，側塞虛空，悲泣墮淚，猶如盛雨。
時天帝釋來欲試之，化作乞兒，來從其乞。持手中肉，復用施之。即復化作師子、虎狼，來欲噉之。其兒自念：此諸禽獸欲食我者，我身餘殘骨肉髓腦，悉以施之，心生歡喜，無有悔恨。爾時天帝見其執志心不移轉，還復釋身，住其兒前，而語之曰：如汝慈孝，能以身肉供養父母，以是功德，用求何等？天帝魔王、梵天王耶？兒即答言：我不願求三界快樂，持此功德用求佛道，願度一切無量眾生。天帝復言：汝能以身供養父母，得無悔恨於父母耶？其兒答言：我今至誠供養父母，無有悔恨，大如毛髮。天帝復言：我今視汝身肉已盡，言不悔恨，是事難信。
７、說誠實言，身體平復，獲得王位小兒於是即出實言：我若不生悔心，身肉還生平復如故；若有悔者於是即死。作此言已，身體平復，與本無異。釋提桓因即將其子並其父母，使得一處見彼國王。心大悲喜，愍其至孝，歎未曾有。即給軍眾，還復本國。釋提桓因即漸擁護作閻浮提王。須闍提即立誓願：若我欺誑天王釋者，令我身瘡始終莫合，若不爾者，令我身體平復如本，血當反白為乳。即時身體平復如故，血即反白為乳，身體形容端正倍常，起為天王釋頭面禮足。爾時天王釋即歎言：善哉善哉！吾不及汝，汝精進勇猛會得阿耨多羅三藐三菩提不久，若得阿耨多羅三藐三菩提時，願先度我。時天王釋於虛空中即沒不現。爾時王及夫人得到鄰國，時彼國王遠出奉迎，供給所須，稱意與之。爾時大王向彼國王說上事因緣，如吾子身肉，孝養父母，其事如是。時彼鄰國王聞是語已，感須闍提太子難捨能捨，身體肉血，供養父母，孝養如是。感其慈孝故，即合四兵，還與彼王，伐羅□羅。爾時大王即將四兵順路還歸，至與須闍提太子別處，即自念言：吾子亦當死矣，今當收取身骨還歸本國。舉聲悲哭，隨路求覓，遙見其子身體平復，端正倍常，即前抱持，悲喜交集，語太子言：汝猶活也。爾時須闍提具以上事向父母說，父母歡喜，共載大象，還歸本國。以須闍提福德力故，伐得本國，即立須闍提太子為王。其兒答言：若無悔恨，我願當成佛者，使我身體平復如故。言誓已竟，身即平復。時天帝釋及餘諸天異口同音：讚言善哉！其兒父母及國中人，皆到兒所，歎未曾有。時彼國王見其太子所作奇特，倍加恭敬，歡喜無量。將其父母及其太子入宮供養，極為恭敬，哀此太子。時彼國王躬將軍馬，共善住王及須闍提太子還至本國，誅滅羅□。立作本王，父子相繼，其國豐樂，遂致太平。
８、結尾爾時小兒，我身是也；爾時父母，今日父母是也。佛言：非但今日讚嘆慈孝，於無量劫，常亦讚嘆。佛告阿難：爾時父王者，今現我父輸頭檀是；爾時母者，今現我母摩耶夫人是；爾時須闍提太子者，今則我身釋迦如來是；爾時天王釋者，阿若憍陳如是。說此孝養父母品時，眾中有二十億菩薩，皆得樂說辯才，利益一切。復有十二萬億菩薩，皆得無生法忍。復有十方諸來微塵等數，皆得陀羅尼門。復有恆河沙等微塵數諸聲聞緣覺，捨離二乘心究竟一乘。復有微塵數優婆塞優婆夷，或得初果，乃至二果。復有百千人發阿耨多羅三藐三菩提心。復有諸天龍鬼神乾□婆阿修羅迦樓羅緊那羅摩□羅伽人非人等，或發菩提心，乃至聲聞辟支佛心。佛告阿難：菩薩如是為一切眾生故，難行苦行孝養父母，身體血肉，供養父母。其事如是，一切大眾聞佛說法，各得勝利，歡喜作禮，右遶而去。佛語阿難：爾時善住王者，今現我父白淨王是；爾時母者，今現我母摩訶摩耶是；爾時須闍提太子者，今我身是。佛語阿難：由過去世慈心孝順，供養父母，以持身肉濟父母厄，緣是功德，天上人中，常生豪尊，受福無量。緣是功德，自致作佛。爾時眾會聞佛自說，宿世本緣。爾時會者皆各悲歎，感佛奇特，慈孝之行，其中有得須陀洹者，斯那含者，阿那含者，阿羅漢者。有發無上正真道者，有住不退地者。一切眾會，皆大歡喜，頂戴奉行。
【比較分析】
上列三則皆為本生故事，經首皆以阿難與世尊入城乞食，見一子將好食供養盲父母；粗者自食，引發佛為阿難說過去因緣。在本生故事的內容中，皆為大臣叛亂欲殺害國王，鬼神前來通風報信，國王得此消息，一時不知所措，原不打算告訴夫人，後經夫人循循善誘之後，才說明原委，夫婦兩人計畫攜子共同逃亡。在倉皇驚嚇中，不慎走錯路，使備糧用盡，陷入饑寒交迫的苦境。國王本欲殺夫人以存父子二人性命，然子不忍，願割己肉供養父母，但為防止肉腐敗，命不可斷，方能日日供給。王子的孝行感天動地，天神下凡考驗，先化身為狼等索肉，後王子說誠實言，因表裡如一，使身體還復，又受彼國王之助，恢復王位。最後以本生人物相對應作結。
這三則故事的內容，情節發展與主題表現皆十分相近，唯內容稍作變化而已，茲將不同處比較如下〈為解說方便，將經名以簡稱表示，下同〉：
情節一：
１、說法地點：《雜》佛在舍衛國；《賢》佛在羅閱祇竹園精舍。〈按：舍衛國，又稱舍衛、舍衛城，位於憍薩羅國境內；羅閱祇，又稱羅悅祇、王舍城，為摩羯陀國之都城。佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，與上述兩地的因緣關係最深。故《賢愚經》卷七中常指的「中國」就是指這兩個地方，所以佛經開端亦常用此為說法地點。〉
２、《報恩》的經首與此兩經大不相同，在此省略不引。
情節二：
１、《雜》無指出國名、《賢》特叉尸利國、《報恩》為波羅奈國。〈按：特叉尸利國為特叉尸羅的異譯，梵名Taksasila，巴利名Takkasila，又作呾叉尸羅，為北印度之古國；波羅奈國，梵名Varanasi，又稱婆羅□斯國，舊稱伽尸國，為中印度古王國名。〉
２、《雜》只言大國王，而無姓名；《報恩》波羅奈國王；《賢》提婆國王。
３、《雜》王有六子，最小太子無指名；《報恩》王有三太子，第三子有一兒名須闍提；《賢》最小太子名修婆羅提致，其生一子名須闍提；後兩經的故事主角同名。〈按：須闍提，有可能為須達拏太子，梵名sudana，意為作善施太子的異譯，皆為釋尊於因位修菩薩行時之名。〉
４、叛亂大臣名不同。《雜》羅□求；《報恩》及《賢》皆為羅□羅。
５、通風報信者不同。《雜》為鬼神；《報恩》守宮殿神；《賢》夜叉。
６、描寫方式。《雜》較為簡單；《報恩》對國家的情況描寫的很詳細；《賢》特別說明因最小王子較受敬重，所以鬼神特別通知，對動作有生動的描繪。
情節三：
１、婦見夫有異狀，描繪不同。《雜》王子顏色憔悴，異於平常；《報恩》見王坐立不安，身坋塵土，頭髮蓬亂，視瞻不均，氣息不定，如似失國；《賢》王心惶怖，抱子哭泣。
２、《報恩》增加王原獨自攜糧逃走，後又返回宮中的情節，同時又採用譬喻手法加以表現。
情節四：
１、《雜》無說明誤入之道需走幾日，但說出第十天時已頻臨垂死邊緣；後兩者皆有詳細說明兩道所需花費的時間。
２、《報恩》特別強調父母之傷心欲絕，並酌加筆墨形容今世受苦可能是前世造惡的報應。
情節五：
１、《賢》對王本欲殺夫人的動機描寫較詳盡，且動作也有細膩的描繪。
２、《報恩》與《賢》將所剩肉作布施。
３、《報恩》在此段情節描寫的非常詳盡，包括「每次割肉三斤分作三分··」，內容幾近《雜》之四倍。
情節六：
１、《報恩》及《賢》說明天宮震動的原因，是須闍提發大願，但《雜》對此無描繪。
２、天帝釋的變化不同。《雜》化為餓狼索肉，再化為人考驗其心志；《報恩》師子、虎狼之屬，後直接告之為以天神，問為何不生天為王，何須在人間受苦；《賢》化作乞兒、師子、虎狼索肉。
情節七：
１、《雜》無特別說明滅羅□，只言還復本國而已；《報恩》兩王合力滅羅羅，本欲收取尸骨，卻在歸途中一家團圓；《賢》受彼國王之助，善住王及須闍提太子合力消滅羅□羅。
情節八：
１、對應人物《雜》與《賢》同，《報恩》我父輸頭檀。〈按：淨飯，梵名Suddhodana，巴利文Suddhodana，音譯作輸頭檀那、首圖陀那，皆為淨飯王的音譯。〉
２、《報恩》多「爾時天王釋者阿若憍陳如」的人物對應。
【小結】
１、三則故事中，《雜》較為簡單，《賢》對故事的情節發展與內容敘述較為完整，而《報恩》運用許多譬喻手法來描寫，筆法之細膩與詳盡，可能是參考《賢》而加以發揮。
２、從《賢》和《報恩》兩經中的主角須闍提，可知這則故事原為〈須闍提本生〉，而這兩經的譯出年代又較《雜》早，可推知《雜》的故事來源可能直接取材於〈須闍提本生〉或者參考這兩部經。
二、第三十三則大龜因緣
【相關故事】
《根本說一切有部毘奈藥事》卷十五·大正二四，P.70
《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十一·大正二四，P.155
【經文比對】
結構
雜寶藏經
根本說一切有部毘奈耶破僧事
根本說一切有部毘奈耶藥事
序分
佛在王舍城，提婆達多心常懷惡，欲害世尊。乃雇五百善射婆羅門，使持弓箭，詣世尊所，挽弓射佛。所射之箭變成拘物頭華、分陀利華、波頭摩華、優缽羅華。五百婆羅門見是神變，皆大怖畏，即捨弓箭，禮佛懺悔。在一面坐，佛為說法，皆得須陀洹道。復白佛言：願聽我等出家學道。佛言：善來比丘！鬚髮自落，法服著體，重為說法，得阿羅漢道。諸比丘白佛言：世尊神力，甚為希有。提婆達多常遇害佛，然佛恆生大慈。
正分：救商人遠離水難，反遭殺害並食其肉
佛言：非但今日，於過去時，波羅奈國有一商主名不識恩，共五百賈客入海採寶，得寶還返，到迴淵處，遇水羅剎，而捉其船，不能得前。眾商人等極大驚怖，皆共唱言：天神、地神、日月諸神，誰能慈愍濟我厄也！有一大龜背廣一里，心生悲愍，來向船所，負載眾人，即得渡海。時龜小睡，不識恩者欲以大石打龜頭殺。諸商人言：我等蒙龜濟難活命，殺之不祥，不識恩也。不識恩曰：我停飢急，誰問爾恩。輒便殺龜，而食其肉。即日夜中，有大群象，蹋殺眾人。
我於往昔在不定聚，於大海中，而作龜身，於諸龜中，而復為王。後於異時，有五百商人乘舡入海，到於寶所採種種寶。既獲寶已，而還本國。於其中路遇磨竭魚，非理損舡，諸商人等皆悉悲號，同聲大叫。時彼龜王聞此叫聲，從水而出，詣商人所。作是言：汝等勿怖！宜上我背，我今載汝令得出海，身命得全。於是眾商一時乘龜而趣岸。人眾既多，所載極重，住於精進，心不退轉，受大疲苦。既已度畢，便於岸上展頭而臥。去身不遠，有諸蟻城，其中一蟻，漸次遊行，聞龜香氣，前至龜所。乃見此龜舒頸而臥，身既廣大，復不動搖。蟻即速行至於本城，呼諸蟻眾，其數八萬同時往彼。是時彼龜睡重如死，都不覺知。蟻食皮膚，困乏未覺，漸食精肉，方始覺知。乃見諸蟻，遍身而食，便作是念：我若動搖迴轉身者，必當害蟻，乍可棄捨身命，終不損他。作是念已，支節將散，要處穿穴。便發願言：如我今世，以身血肉濟諸蟻等，令得充足，於當來世，證菩提時，此諸蟻等，皆以法味，令其充足。
復次大王，乃往古昔，菩薩爾時在不定聚，於大海中，作一龜王。復於後時，有五百商人乘船入海，乃被海獸打破船舶。其龜取五百商人置於背上，渡出海中。爾時商人皆悉安隱，全其身命。
結分
爾時大龜，我身是也；爾時不識恩者，提婆達多是；五百商人者，五百婆羅門出家學得道者是。我於往昔，濟彼厄難，今復拔其生死之患。
佛告諸苾芻等：勿生異念。往昔龜王者，即我身是；彼引導蟻子，即憍陳如是。彼八萬蟻以憍陳如引來食我血肉得使充足，即八萬諸天是。我以過去世，以血肉充足，今世成佛，以法味充足。苾芻當知，如常所說：黑雜二業，汝應當捨，白白之業，汝應當修。
佛告大王：然於彼時，大龜王者，莫作異見，即我身是。為由慈攝有情，由彼因緣，正信積集善根故，而證無上菩提。
【比較分析】
故事大要為：五百商人乘船入海採寶，歸家途中欲難，眾人呼喊救命。大龜心生悲憫，將此五百商人背負渡海，保全了性命。但大龜因過於疲憊，無力反抗遭受被吃掉的厄運。三經的故事前半段的情節相同，但後半部的發展不同，茲分別說明如下：
正分：
１、遇難情形不同。《雜》被水羅剎捉船；《破僧事》磨竭魚損船；《藥事》被海獸打破船舶。
２、結果不同。《雜》不識恩商人因肚子餓而將龜烹煮食之，後被大群象蹋死；《破僧事》大龜因太累而熟睡，被八萬蟻聞香而食，初無知覺，直到食至精肉後才甦醒，因不忍蟻被傷害，寧願犧牲子命，並發成佛後亦將令彼法味充足；《藥事》只言救難事而已。
結分：
１、《雜》與序分呼應，強調佛今昔皆救渡五百婆羅門，令其拔除生死之患；《破僧事》以佛之慈悲願力，強調眾生當捨惡業，廣修善業；《藥事》強調佛過去生中的慈悲，終至成佛。
２、對應人物不同。《雜》佛、提婆達多與五百婆羅門；《破僧事》佛與憍陳如等；《藥事》僅言佛本生。
【小結】
１、《雜》以本生形式表現；《破僧事》及《藥事》皆為因緣本生。
２、三經的關係屬於部份故事情節相同，但主題不同。
３、《藥事》為略指本生，對情節沒有詳細的描述。
第四項部份情節相同者
有關這類故事，是指同樣的故事情節被運用在不同的經文之中。如：
一、第四則棄老國緣１
【相關故事】
１、《賢愚經》卷一·〈五〉海神難問船人品·大正四，P.354b——P.355a
２、《法句譬喻經》卷二·喻華香品之二·大正四，P.585a-b
【經文比對】
情節
雜寶藏經
賢愚經
佛本行集經
一、掬水功德多於大海
又復問言：以一掬水多於大海，誰能知之？群臣共議，又不能解。又遍募問，都無知者。大臣問父，此是何語？父言：此語易解。若有人能信心清淨，以一掬水施於佛僧，及以父母，困厄病人，以此功德，數千萬劫，受福無窮。海水極多，不過一劫。推此言之，一掬之水，百千萬倍，多於大海。即以此言用答天神。
海神取水一掬，而問之曰：掬中水多？海水多耶？賢者答曰：掬中水多，非海水也。海神重問：汝今所說，為至誠不？賢者答曰：此言真諦，不虛妄也。何以明之？海水雖多，必有枯竭，劫欲盡時。兩日並出，泉源池流，悉皆旱凅。三日出時，諸小河水，悉皆枯乾。四日出時，諸大江海，悉皆枯竭。五日出時，大海稍減。六日出時，三分減二。七日出時，海水都盡，須彌崩壞，下至金剛地際，皆悉燋燃。
若復有人能以信心以一掬水供養於佛，或用施僧，或奉父母，或□貧窮，給與禽獸，此之功德，歷劫不盡。以此言之，知海為少，掬水為多。
昔佛始得道，在羅閱祇國教化，轉到舍衛國，國王群臣莫不宗仰。時有賈客大人名曰波利，與五百賈人入海求寶。時海神出，掬水問波利言：海水為多？掬水為多？波利答曰：掬水為多。所以者何？海水雖多，無益時用，不能救彼飢渴之人，掬水雖少，值彼渴者持用與之，以濟其命。世世受福，不可稱計。
二、神化餓人
天神復化作餓人，連骸拄骨，而來問言：世頗有人飢窮，瘦苦劇於我不？群臣思量，復不能答。臣復以狀，往問於父，父即答言：世間有人，慳貪嫉妒，不信三寶，不能供養父母、師長，將來之世，墮餓鬼中，百千萬歲，不聞水穀之名，身如太山，腹如大谷，咽如細針，髮如錐刀，纏身至腳，舉動之時，支節火然，如此之人，劇汝饑苦百千萬倍。即以斯言，用答天神。
海神復更化作一人，形體□瘦，筋骨相連，復來牽船，問諸人曰：世間嬴瘦，有劇我者無？賢者答言：更有嬴瘦甚劇於汝。海神復問：誰復劇耶？賢者答言：有愚癡人心性弊惡，慳貪嫉妒，不知布施，死墮餓鬼，身大如山，咽如針鼻，頭髮長亂，形體黑瘦，數千萬歲，不識水穀，如是之形，復劇於汝。海神放船，沒而不現，船行數里。
三、神化受刑人
天神又復化作一人，手腳杻械，項復著鎖，身中火出，舉體燋爛。而又問言：世頗有人苦劇我不？君臣率爾，無知答者。大臣復問其父，父即答言：世間有人不孝父母，逆害師長，叛於夫主，誹謗三尊，將來之世，墮於地獄，刀山劍樹，火車爐炭，陷河沸屎，刀道火道，如是眾苦，無量無邊，不可計數，以此方之，劇汝困苦百千萬倍。即如其言，以答天神。
既到海中，海神變身，作一夜叉，形體醜惡，其色青黑，口出長牙，頭上火燃，來牽其船，問估客曰：世間可畏有過我者無？賢者對曰：更有可畏劇汝數倍。海神復問：何者是耶？答曰：世有愚人，作諸不善，殺生、盜竊、婬□無度，妄言、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚，沒在邪見，死入地獄，受苦萬端，獄卒阿傍，取諸罪人種種治之，或以刀斫，或以車裂分壞其身，作數千段，或復臼擣，或復磨之，刀山劍樹，火車鑊湯，寒水沸屎，一切備受，荷如此苦。經數千萬歲，此之可畏，劇汝甚多。海神放之，隱形而去，船進數里。
四、神化殊妙女人
天神又化作一女人，端政壞瑋，踰於世人，而又問言：世間頗有端政人如我者不？君臣默然，無能答者。臣復問父，父時答言：世間有人，信敬三寶，孝順父母，好施忍辱，精進持戒，得生天上。端政殊特過於汝身百千萬倍，以此方之，如瞎獼猴。又以此言，以答天神。
海神復化更作一人，極為端政，復來牽船，問諸商客：人之美妙，有與我等者無？賢者答曰：乃有勝汝百千萬倍。海神復問：誰為勝者？賢者答曰：世有智人，奉行諸善，身口意業，恆令清淨，信敬三寶，隨時供養，其人命終，生於天上，形貌皎潔，端政無雙。殊勝於汝數千萬倍，以汝方之，如瞎獼猴比彼妙女。
五、結尾
如是所問，悉皆答之，天神歡喜，大遺國王珍琦財寶，而語王言：汝今國土侵害。，我當擁護，令諸外敵不能
海神歡喜，即以珍寶，用贈賢者，兼寄妙寶施佛及僧。時諸賈客即賢者，採寶已足，還歸本國。
海神歡喜，讚言善哉！即脫身上八種香瓔，校以七寶，以上波利海神送之。
【比較分析１】
本則故事只有部份情節的描述在他經中出現，並無完全相同者，故只引相同部份者，而不具引全文。本則故事與《賢愚經》相同的情節有四個部份：⑴一掬水功德多於大海；⑵神化餓人來考驗，對惡鬼的形容幾乎相同；⑶神化身體焦爛的受刑人來考驗，對地獄情狀的描繪相似；⑷神化端正殊妙女人來考驗，與前墮地獄的情節作強烈的對比，所用譬喻內容相同，且皆強調多作善事，死後可以生天，得殊勝端正貌；最後結局都是神得到滿意的答案，皆贈與珍貴珠寶。
這兩經在情節的運用上，大致相同，為內容稍有變化，茲作比較如下：
情節一：
１、發問者。《雜》為天神；《賢》為海神。
２、答題者。《雜》為老父；《賢》為賢者。
３、敘述方式的不同。《雜》較重視情節的描寫，如：問題之難度無人可解，以襯托出老人的智慧；《賢》著重在答話的內容，對海水終有枯竭日和一掬水功德的殊勝，做強烈的對比，具備較濃厚的宗教色彩。
情節二：１、墮惡鬼道之因不同。《雜》慳貪嫉妒、不信三寶、不孝順父母師長者；《賢》心性弊惡，不知布施。
情節三：
１、對化身的形容不同。《雜》描繪神化作一舉身燋爛、手腳杻械之人；《賢》神變作夜叉的模樣。
２、墮地獄的原因不同。《雜》不孝父母、忤逆師長、背叛夫主、誹謗三寶者；《賢》作不善事、殺生、盜竊、邪淫、妄語··等十不善業。
３、《賢》對地獄的描寫更為詳盡。
情節四：生天原因不同。《雜》敬信三寶、孝順父母、勤修六度者；《賢》奉諸善事、修身口意、信敬三寶、常作供養。
情節五：結尾不同。《雜》除贈寶外，亦保護其國；《賢》兼寄託供養三寶。
【比較分析２】
另與《法句譬喻經》有一段「用一掬水與大海相比」的情節相同，且回答之後皆得到海神所贈的財寶。但回答的內容不同：《雜》與《賢》以一掬水供養的功德來強調人必須多做善事，廣修福慧；《法》說明一掬水可解渴，但海水不能解渴濟命。又從海神提問及所達之內容來看，《法句》與《賢》較相似，而與《雜》相關。
【小結】
１、本則屬部份情節相同。《雜》與《賢》有四個情節相同之處；《法句》有一個情節相同。
２、描寫問題的順序並不相同。《雜》⑴二蛇辨雄雌⑵辨明睡、覺者⑶秤象重量一掬水功德多於大海⑸神化餓人⑹神化受刑人⑺神化女人⑻辨檀木頭尾⑼辨母子馬；《賢》⑴神化夜叉⑵神化餓人⑶神化端正女人⑷問一掬水與大海誰功德多。
３、所表達的主題不同。《雜》以強調老人的智慧為主，所以應當備受尊重；《賢》鼓勵眾生應多修善業，必獲好報。
二、第四則棄老國緣２
在〈棄老國緣〉中辨別「母子二馬」、「雌雄二蛇」、「圓木頭尾」的情節，在《賢愚經》【註１】和《根本說一切有部毘奈耶雜事》【註２】中也有同樣的故事情節，茲引《賢愚經》的內容說明：
情節
雜寶藏經
賢愚經
１．辨母子馬
天神又以二白騲馬，形色無異，而復問言：誰母誰子？君臣亦復無能答者。復問其父，父答言：與草令食，若是母者必推草與子。
時特叉尸利、舍衛國二國，共相嫌隙，常不和順。時特叉尸利王欲試舍衛有聖智不？遺一使者至舍衛國，送□馬二匹，而是母子，形狀毛色，一類無異，能別識者，實為大善。王及群臣不能分別。時梨耆彌從宮歸家，兒婦問言：有何消息？妐即答言：如尚所見。兒婦白言：此事易知，何足為憂？但取好草並頭而與，其是母者推草與之；其是子者拽搏食之。時梨耆彌尋往白王：王如其語，以草試之，果如其策。母子區別，即語使者：斯是馬母，彼是其駒。時使答言：審如來語，無有差錯。王大歡喜，倍加爵賞。時彼來使還歸本國，具白諸理。
２．辨雌雄兩蛇
爾時天神捉持二蛇，著王殿上，而作是言：若別雄雌，汝國得安；若不別者，汝身及國，七日之後，悉當覆滅。王聞是已，心懷懊惱，即與群臣參議斯事。各自陳謝，稱不能別。即募國界，誰能別者，厚加爵賞。大臣歸家，往問其父，父答子言：此事易別。以細耎物，停蛇著上，其躁擾者，當知是雄；住不動者，當知是雌。即如其言，果別雄雌。
時特叉尸利王便更遣使，送於二蛇，麤細長短，相似如一。能別雄雌者，斯亦大善。波斯匿王及諸群臣無能識者。時梨耆彌歸問兒婦：此復云何？兒婦答言：以一端細□敷置於地，取此二蛇，用著□上，若是雌者靜然不動，其是雄者搔擾不寧。何以知之？女之為性，愛著細滑，得軟生染，不欲動搖；男子性剛，轉側不安，以此推之，可足知矣。長者聞已，即往白王：王從其計，尋時試之，果如所言，了了識別。告彼使曰：是雄、是雌。使尋報曰：審爾不虛。王甚慶悅，大賜財寶。
３．圓木頭尾
天神又以一真檀木，方直正等，又復問言：何者是頭？君臣智力無能答者。臣又問父，父答言：易知，擲著水中，根者必沉，尾者必舉，即以其言，用答天神。
時彼國王復送一木，長滿一丈，根杪正等，無有節目刀斧之跡，而語之曰：若能識別此木上下，亦大快善，甚不可量。王及諸臣無能識者。時梨耆彌復問兒婦，兒婦答曰：此事易耳。但取其木用著水中，根自沈沒，頭浮在上。長者聞已，復往白王。王用其語，而便試之，果如其計，沈浮各殊。語彼使言：浮者是頭，沉處是根。時使答言：信如所論。王益歡喜，重與賞賜，彼使還國，具白因緣。
【小結】
１、皆運用問難的形式來表現。
２、主旨不同。《雜寶藏經》運用在天神問難的情節上，強調老人的智慧；《賢愚經》則運用兒媳婦的智慧。
三、第六則佛說往昔母迦旦遮羅緣
【相關故事】
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷十·大正二四，P.44
【經文比對】
情節
雜寶藏經
根本說一切有部毘奈耶藥事
１．藉索水事見過去生中母，並令老母出家得道
佛時遊行到居荷羅國，便於中路一樹下坐。有一老母名迦旦遮羅，繫屬於人，井上汲水。佛語阿難：往索水來，阿難承佛敕，即往索水。
爾時老母聞佛索水，自擔盥往。既到佛所，放盥著地，直往抱佛。阿難欲遮，佛言：莫遮，此老母者，五百生中，曾為我母，愛心未盡，是以抱我。若當遮者，沸血從面門出，而即命終。既得抱佛，嗚其手足，在一面立。佛語阿難：往喚其主。其主來至，頭面禮佛，卻住而立。佛語主言：放此老母，使得出家。若出家者，當得羅漢。主便即放。佛告阿難：付波闍波提比丘尼，使度出家，不久即得阿羅漢道。比丘尼中善解契經，最為第一。
爾時世尊夜分已盡，於清旦時，入鄔陀延聚落乞食，侍者具壽、阿難陀隨佛左右。彼聚落中，有一老母名迦戰羅，將欲取水，而向井邊。世尊見彼調伏時至，告具壽、阿難陀曰：汝今可詣老母所。告言：世尊須水，汝可持奉。答言：聖者，我今奉水。時彼老母以滿瓶水，速往佛所，見彼如來，具三十二相，八十種好，光明赫奕，超千日輪，如寶山行。時彼老母見世尊已，便生恭敬，如愛子心。即便舉手，欲抱世尊，唱言子子。諸苾芻等即前遮止，莫抱世尊。佛告諸苾芻：汝等不須遮此老母，所以者何？此老母已曾五百生中與我為母，若不令抱我身者，即吐熱血。世尊見彼心生子想，念此恩愛，生慈愍心，便即引項，令老母抱。彼既抱已，心生歡喜，聽佛說法。爾時世尊知彼根性，隨機演說，令證四聖諦理。母聞法已，以金剛智杵，摧滅二十種薩迦耶見，煩惱山峰，證預流果，得見諦理，即作是言：是我世尊如是勝利，父母兄弟及諸天等所不能作。
廣如上說，從無始心以來，積集二十薩迦耶見山，以金剛慧，我已摧滅，得預流果。復說頌曰：
善子所應作，謂報慈母恩，
我今蒙佛光，當進涅槃路。
善哉希有事，永超三惡趣，
我今用少功，速至無憂處。
說是語已，頂禮佛足，奉辭而去。彼於異時，夫既聽許出家，詣世尊所，頂禮雙足，而白佛言：唯願世尊，聽我於善說法律中出家近圓，成苾芻尼性，於世尊所，修諸梵行。
【比較分析】
兩則故事的內容大意為老母以水奉佛，見佛引發母愛心而欲抱佛。比丘見狀欲遮，但佛並不阻止，若遮此老母將會吐血命終。並告訴諸比丘老母乃於五百生中曾為己母，並令此老母成就聞法證道的機緣。
兩經的內容，情節發展和主題大致相似，但仍有部份出入，茲比較說明如下：
１、地點不同。《雜》居荷羅國；《藥事》迦戰羅。
２、老母和身分不同。《雜》迦旦遮羅，本繫屬於人為奴，後被佛所救；《藥事》迦戰羅。
３、動機不同。《雜》佛見此老母繫屬於人，請阿難去索水，老母聞佛索水，自擔水來；《藥事》先聲明調伏教化的因緣已成熟，命阿難告知佛在索水，請老母擔水去。
４、悟道因緣不同。《雜》佛令阿難帶到波闍波提比丘尼處出家；《藥事》自聞佛說法。
５、證果不同。《雜》得阿羅漢果，善解契經第一；《藥事》以金剛智杵摧滅二十種薩迦耶見，證預流果，得見諦道。
【小結】
《雜》後面還有佛說補充說明此母與佛過去生中的本生故事，但《根》沒有。所以兩經應為部份情節相同。
四、第九則鹿女夫人緣１⑴
在第九則中鹿舔仙人小便失精而懷孕生女的情節，在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》【註３】也有同樣的情節描寫。其內容為：
往昔世時有一聚落，去斯不遠，有阿蘭若林，多有花果及清流美泉。時有仙人喫彼花果，身披樹皮，作此苦行，證五神通。所有禽獸，不相恐懼，常來親近。後於一時欲往小便，有一女鹿，隨仙人行。仙人小便失精，鹿隨後便喫之。復以舌舐生門，有情業力不思議故，因即有胎。日月既滿，彼鹿來就本處，生一男子。鹿生此兒知是人，便棄而去。時仙人見之，作是念云：此是誰子？復更思惟，知是己兒，遂收養之。
五、第九則鹿女夫人緣２⑵
九則鹿女夫人卵生故事情節，在《賢愚經》中有類似的情節「復經少時，兒婦懷妊，日月已滿，生三十二卵。其一卵中出一男兒，形體顏貌，端嚴挺特；年遂長大，勇健無雙，一人之力，敵於千夫。」【註４】另在同經第十三卷中也有相似的情節，如「婦後遂懷妊，生卵十枚，卵後開敷，有十男兒，形貌姝好，與人有異。年遂長大，勇健非凡。」【註５】
六、第九七則大力士化曠野群賊緣
在第九十七則中大力士化曠野鬼，村人為感恩將新取婦先貢獻給大力士，後被一不樂此事的女人，推翻這種惡風俗。在《賢愚經》中有相似的情節，其內容如下：
仙人漸近女色，婬事已深，奔逸放蕩，晨夜耽荒，不能自制，遂敕國中，一切諸女，欲出行時，要先從我爾乃，然後聽往從夫。及諸國中，端正婦女，入其意者，皆悉凌辱。時一女人於道陌上多人眾中，裸形立溺，人悉驚笑，來共呵之，汝何無羞？乃至若是。女即答言：「女於女中，有何羞恥。」諸人答言：「是語何謂？」女復答曰：「唯王一人是男子耳。一國婦女皆被其辱，汝等若男，當令爾耶」。於是眾人更相慚愧，便共談論，如此女言，實是理也。陰持女言，轉密相語，同心合謀，欲共圖王。【註６】
兩則故事的情節發展類似，卻又有些不同。如《雜寶藏經》的新婦是由村人貢獻，並希望能得子像力士一般；而《賢愚經》則是由王規定。另在《根本說一切有部毘奈耶》中也有相似的情節【註７】，此不一一引述。
七、第九四則月氏國王與三智臣作善親友緣
在九四則中「熱釜求鐶」的情節，在《舊雜譬喻經》卷上，第十則故事中也有出現：「昔有國王，出射獵還，過繞塔為沙門作禮，群臣共笑之。王覺知問群臣有金在釜，釜沸中以手取可得不？答曰：不可得。王言：汝冷水投中可得不？臣白王：可得也。王言：我行王事，射獵所作如湯沸，燒香然燈繞塔，如持冷水投沸湯中。夫作王，有善惡之行，何可但有惡無善乎。」【註８】雖兩經的故事內容不同，但情節的發展和所強調的主題皆十分類似。
第五項題材相似、但故事內容、情節發展皆不相同者
本經第一○二則迦栴延為惡生王解八夢的故事，在《增一阿含經》卷五一第九則《舍衛國王夢見十事經》一卷、《佛說舍衛國王十夢經》一卷、《國王不梨先泥十夢經》一卷【註９】，四經中都提到王作十夢的故事情節。以下舉《增一阿含經》的十夢：
一者見三釜羅，兩邊釜滿中釜空，兩邊釜沸氣相交往，不入中央空釜中；
二者夢見馬口亦食、尻亦食；
三者夢見大樹生華；
四者夢見小樹生果；
五者夢見一人索繩，然後有羊、羊主食繩；
六者夢見狐坐金床上食以金器；
七者夢見大牛還從犢子嗽乳；
八者夢見黑牛群從四面吼鳴來，相趣欲鬥，當合未合，不知牛處；
九者夢見大陂池水，中央濁、四邊清；
十者夢見大溪水，波流正赤。
婆羅門為王解夢說，當殺王太子、所重夫人、大臣、奴婢以祀天，方可消難，後佛陀有不同的解釋，且如佛所言一一應驗。《雜寶藏經》的內容有可能是據此而加以改編。
一一七則羅□羅因緣，這個故事題材亦在佛傳故事中被廣泛的運用，加入不同的情節發展，有不同的旨趣。如《佛本行集經》卷五十五，五六則羅□羅因緣品上【註10】和《根本說一切有部毘奈耶破僧事》【註11】中都有同樣的題材，但情節和故事不同——
1.見《大正藏》四冊，第四○○頁，《賢愚經》卷七，三七則〈梨耆彌七子品〉第三十二。
2.見《大正藏》二四冊，第三四一頁。
3.見《大正藏》二四冊，第一六一頁。
4.同註１。
5.引書同註１，見第四四一頁。
6.引書同註１，見第四二七頁。
7.見《大正藏》二三冊，第八八三至八八四頁。
8.引書同註１，見第五一二頁下。
9.見《大正藏》二冊，第八二九至八三○頁和八七○至八七四頁。
10.見《大正藏》三冊，第九○六至九一○頁。
11.見《大正藏》二四冊，第一五八至一五九頁——
第二節與巴利文本生的故事關係
在巴利文本生談五百四十七則故事，與本經有關係的有(１)：
一、十車王本生與第一則奢王緣
二、睒摩本生與第二擇王子以肉濟父母緣
三、稻田本生與第三則鸚鵡供養盲父母緣
四、大隧道本生與第四擇棄老國緣
五、六牙本生與第十則六牙白象緣
六、兔子本生與第十則兔自燒身供養大仙緣
七、小法護本生與第十七則梵摩韃夫人妒忌傷子法護緣
八、小蓮花本生與二二則昔王子兄弟二人被驅出國緣
九、龍本生與二九則龍王偈緣
十、公雞本生與三五則山雞緣
十一、真理本生和三八則二估客因緣
十二、大夢本生與一二則迦栴延為惡生王解八夢緣
雖然故事的內容不盡相似，但在情節發展和題材的運用上，成書較晚的《雜寶藏經》，很難說沒有受到影響。茲舉二例說明：
〈小蓮花本生〉的故事大意，主要在敘述菩薩投身到王后腹中，出生後取名蓮花王子。有次國王以為有人要殺他，奪取王位，將七個兒子皆趕出國，他們出城後到荒野中因饑渴難忍，將自己的妻子殺了共分食來維持生命。菩薩每天藏一塊肉，到了第七天菩薩將所藏肉拿出分給其他六個弟弟，帶著妻子逃走，在山中採果而食，一日救起被跺手腳耳鼻的強盜，後此人與己妻私通，欲謀害菩薩。假上山祭山神為由將菩薩推下懸崖，菩薩幸運的掉在無花果數上，被一隻蜥蝪王所救。後聽說父王已死，回國繼承王位。妻子被著情夫，四處乞食為生，他人不知內情見其行為，皆以為賢慧而稱讚，並將此不貞之婦帶到連花王面前，國王認出其身分，雖怒不可遏，但並無懲罰他們，只將他們驅逐出國。
此舉本經第二十二則〈昔王子兄弟二人被驅逐出國緣〉的內容和情節發展十分相近，只有被推落山崖後獲救的部份有點差別。《雜寶藏經》靠業力漂流到王國，在鄰國中被推舉為王；此則被蜥蝪王所救，回到原國中繼承王位。
另外，在大隧道本生中菩薩轉生到密提羅國，為希利沃商主的兒子，生稱大藥草智者。七歲時，通過「十九個問題」的考驗，成為毗提訶王的大臣。其中兩個問題「棍子」和「蛇」的情節與本經第四則〈棄老國緣〉相同。不過本生故事中辨別蛇的方式為雄蛇的外表特徵尾巴粗、頭大、眼大；雌蛇尾細、頭長、眼小，與本經以動靜分雌雄而有所差別——
注釋：
1.本生的內容主要參考夏丏尊譯《小部經典─本生經》及郭良鋆、黃寶生編譯《佛本生故事》。
第三節小結
經過前兩節的比較分析和統計之後，我們可以得到下面幾點結論：
一、就《雜寶藏經》與其他經典的關係來說
１、根據統計之後，發覺本經與」本緣部」和」說一切有部」一類律部經典的關係最為密切。在所有的相關故事中，《六度集經》占有九則、《賢愚經》八則、《撰集百緣經》七則、《雜譬喻經》三則、《舊雜譬喻經》四則、《大莊嚴論經》七則、《說一切有部毘奈耶藥事》十一則、《說一切有部毘奈耶破僧事》九則，另與其他經典相關一、二則者，則不一一列舉【註１】。>
２、筆者發覺《雜寶藏經》與其他經典的關係，有一個很明顯的現象。即是本經中的本生故事多與《六度集經》有關；因緣故事則與《撰集百緣經》、《大莊嚴論經》的關係較為密切，而《賢愚經》則介於兩者之間；另譬喻故事則與《雜譬喻經》和《舊雜譬喻經》的關係較密切。目前可知的是《雜寶藏經》的譯出年代皆較這類經典稍晚，如果《雜寶藏經》梵本的成書年代也比這些經典晚，或者如前所推測《雜寶藏經》是部在中國成書的經典，這些較早譯出的經典自然提供《雜寶藏經》極豐富的材料。就<棄老國緣>這則故事而言，其中九個問題的情節分別與《賢愚經》中兩則故事有關【註２】。一者，可見《雜寶藏經》與《賢愚經》兩者密切的關係；再者，可由此推測，也許<棄老國>是根據《賢愚經》這兩則故事組合而成的；或者是《賢愚經》根據<棄老國>的故事改編成兩則不同的故事。
３、由各經不同的行文方式，可以看出各經典、譯者間不同的風格。如支謙所譯的《撰集百緣經》敘述的內容較為詳細；鳩摩羅什所譯《大莊嚴論經》喜用長篇韻散夾雜形式來鋪敘內容。與其他經相較之下，《雜寶藏經》的行文內容都較偏向「簡短精幹」，與《世說新語》短小的風格相符合，此亦可為確定《雜寶藏經》的筆受者為劉孝標，提供一點有利的證據。
二、從文學的角度來說
１、同樣的故事題材，有不同的表現形式。如《雜寶藏經》和這些相關故事皆有共同的來源，即取材於印度豐富的民間故事，不過由於作者或譯者不同，或各經的旨趣不一，或表現的形式各異，而呈現出不同的風貌。這類題材相同的故事，只要被套上不同的「外衣」，就以不同的面貌展現出來。如<鸚鵡救火>這則膾炙人口的故事，在《雜寶藏經》中以本生故事的形式出現，在《舊雜譬喻經》則以譬喻的形式表現。
２、各經之間彼此相互因襲、相互影響，常常同樣的題材，其故事架構或情節大抵相類似，僅僅更易了主角的姓名，或者內容稍作改變而已。然而由於佛經的廣為流傳，這些故事有逐漸發展為」類型」化的趨勢。尤其是耳熟能詳的佛本生故事，在《說一切有部毘奈耶藥事》卷十五【註３】中，皆以略指本生的內容表現，如：
復次大王，菩薩在不定時，生於象身，如象王本生經中廣說。
復次大王，我曾作兔，捨其身肉，布施與彼仙人之時，廣說應知。
復次大王，菩薩在不定聚時，生於雉身，如雉本生經中廣說。
所謂「經中廣說」，即這些故事在佛經中被廣泛運用，已是家喻戶曉，所以可不必詳說內容。
佛經的故事情節，有相互模仿的現象。如第九則<鹿女夫人>篇首一段雌鹿舐婆羅門修行人小便中的精氣而受孕所生女，與印度史詩《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》中鹿角仙人的出生情節如出一轍，在《根本說一切有部毘奈耶破僧事》中有相同的情節；而卵生故事，在《賢愚經》卷七第三十七則和卷十三第六十五則都採用相類似的情節；而第九七則中一女子推翻村人將新取婦貢獻給大力士惡俗的情節，在《賢愚經》卷十一和《根本說一切有部毘奈耶》卷四七中，也有近似的描述。其中，有些故事的情節，已可獨立成一「情節單元」【註４】，在各佛經中隨著不同的題材，被靈活的運用。如<棄老國緣>天神發難的問題：「辨別雌雄二蛇」、「辨別圓木頭尾」、「辨別母子二馬」，其來源可能為巴利文大隧道本生，十八個問難中的三個問題，在《賢愚經》卷七<梨耆彌七子品>第三十二中，也有類似難題的試煉。所不同的是《雜寶藏經》在強調老人的智慧和孝養的重要，而《賢愚經》則是為梨耆彌的第七個兒子求婦，試驗一女子的才智。【註５】有關<棄老國>中的故事情節，在後來中國和日本文學中，更被廣泛的運用。【註６】
三、就故事學的角度來說
經過前兩節的比較分析之後，可以發覺這些相關的經典故事，多取源於印度民間，再加以改造；而這些原不被重視民間故事，也因為佛經的關係，而得以保留下來或流傳的更廣更遠，此乃佛經故事對文學的貢獻之一。而靡文開在<中印文學關係舉例>一文中，對本經第十一則<兔自燒身供養大仙緣>及其他相關故事做過詳細研究，並由故事不同的情節發展和結局，更進一步推論這些故事的演變過程及成書年代。【註７】茲引文如下：
這六則本生故事，其情節都以兔投火犧牲為骨幹，而其結果，也有演變痕跡可見。即從六度集經「四獸稟誨」的兔子未予特寫，一變而為雜寶藏經的仙人取食，釋天〈釋提桓因〉感而降雨，仙人遂住，修得五神通。再變而為百緣經的天雨妙花。仙人不食，收骨起塔供養。三變而為菩薩本緣經和菩薩本生鬘論的釋天〈帝釋〉見塔供養。四變而為生經的兔王生兜術天，仙人處兜率天。
六個兔子捨身投火的故事，從四獸變成獨兔，以至兔王及其眷屬，從包括兔的四獸稟誨，變成釋天感動降雨，以至為之造塔，最後兔王升天。這二線索的變化，都以生經的佛說兔王經為殿後，而生經的譯成中文，在西晉之世。所以這六則故事，都是佛教早期的作品固沒錯，而且可以斷為公元三世紀以前的作品。因為其他五經的六度、本緣、百緣三經，在西晉以前就譯成中文，其介紹到中國來的年代也較生經為早，就是宋和元魏時才譯成中文的鬘論和雜寶藏兩經，介紹到中國來雖較生經為晚，但在印度完成的年代，至遲在公元三世紀末年，那是可以推算出來的。
我們可以依照糜文開所採用的方式，來推論各佛經故事彼此之間相互影響的關係和佛經的成書年代。
四、從宗教的立場來說
這些相關的佛經故事皆有一個共同的特性，即沒有教條式的說理，而是以說故事的方式來傳播宗教的教義，以高明的宣傳手法，達到潛移默化的效果。所以這些故事的結局大抵相類似，如本生故事則強調釋迦牟尼佛的慈悲願行，即使受害或被毀謗仍無怨心，終至成佛；而因緣故事則強調行善布施，可得生天果報或種種福德。而這些精彩而豐富故事內容，也可作法師們講經說法時的通俗教材，如印順導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中曾云：
在北方佛教的宏傳中，阿波陀那的內容，除了佛菩薩、佛弟子的行事外，還含攝了本生、授記。連民間故事，也含攝進去。在說法時，比丘們引用這些事證而譬喻化；譬喻已成為通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含攝了因緣。···這是一切傳記，一切故事的總匯。【註8】
所以藉著這些故事的廣為流傳，無形之中鼓舞民眾的信仰觀念，也為眾生開闢一條修行之路——
1.詳見本論文第五章的對照表。
2.詳見本論文第五章第一節第四項中說明。
3.見《大正藏》二四冊，第七二頁。
4.「情節單元」，又作「母題〔足*辟〕」，為motif的音譯，指一個分析得不能再分的最小情節。詳見金師榮華《比較文學》和《六朝志怪小說情節單元分類索引》。
5.同註２。
6.詳見本論文第六章第二節說明。
7.見郁龍余編《中印文學關係源流》一書，第二六三至二六四頁。
8.見該書第八章第一節第一項「譬喻與譬喻師」，第三五九頁。
印度文學對中日兩國文學所產生的影響深遠，其間漢譯佛經則是扮演著極為重要的橋樑。佛經中所保存的大量印度民間故事，隨著佛經的翻譯傳進了中國，再傳入日本，而其中所蘊涵的文學因素，經兩國文學家的容攝，使其發酵，又在各自的文學世界裡引起不同的作用與發展，如漢譯佛經在中國促進了志怪小說的蓬勃，開啟了變文和寶卷等講唱文學體裁的形成，也霑溉了日本的物語與民間故事。
本章擬以《雜寶藏經》中豐富的故事為論述的對象，去探索這些故事的來源，以明瞭在印度廣泛流傳的神話傳說或民間故事為佛經文學注入了多少新鮮的血液；在中國或日本的文學作品，經過佛經翻譯、仿效到再創造的過程，如何將這些異國材料消化吸收並加以融合成為本國的作品。
許多原以為並不相關的故事，經過了這樣的「連線」之後，可發覺故事的傳播途徑與發展的脈絡，找到了故事的源頭和所受直接或間接的影響。或者發現原屬民間口頭流傳的故事，經由佛經的流傳，而走進作家的創作之中；或可證實許多已被中國化的故事是有其根據而非出自創的作品；或者找出佛教中文學因素與本國民間文學相結合的現象，在故事的演化過程中，反映出印、中、日三國文學不同的歷史文化背景，並反映出各地的民情與風俗來。
我們更可以看出，從原本作為宣傳教義的經典，當傳入中國或日本之後在各民族間產生了變化，尤其在民間故事中傳教的意味多已逐漸失去，留下的只有文學的趣味性和故事的寓意性而已。
第一節與印度文學的關係
印度是世界著名善於幻想的民族，長久以來他們運用豐富的想像力，異想天開的以大小動物為主角，創造出許多優美睿智、寓意深刻、構思巧妙的寓言、民間、童話、動物故事，這些精彩活潑的奇妙故事被廣為流傳，不僅是以單篇故事流傳到世界各地，甚至整個故事集皆在外國文學中發生影響，如《五卷書》即為最重要的代表作之一。
可見印度民間故事不僅受到印度人民的喜愛，深入人心，廣為流傳，而且對世界文學也有不小的影響。魯迅先生說：「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即為華言之佛經中，亦隨在可見。」【註１】漢譯佛經中，包含著許多印度國的民間故事。常任俠《佛經文學故事選》一書的〈序言〉中有言：「原來這些故事，多產生在釋迦牟尼降生以前，其中不少是廣大人民自己的創造，反應的他們的愛與憎，祈求與希望，已經在人民口頭流傳，通過釋迦牟尼的口，通過了佛教徒結集的記錄，保存至今。」【註２】可知印度佛教徒在很早便懂得吸收這類豐富的故事加以改造，用於宗教的宣傳，如在佛本生故事中，常採用原屬印度流傳的故事作為佛未成佛前所作的種種慈悲善行，並寄寓道德的教訓，於是大量故事被收錄入宗教經典之中，隨著佛經的翻譯而流傳中國。
在《雜寶藏經》中亦包含了一些在印度古代文學史上佔有重要地位的作品，這些篇章也見於印度文學名著集，如《羅摩衍那》、《五卷書》、《故事海》、《印度民間故事》等，由此可以證明漢譯佛經與印度文學關係之密切；有些故事或為源頭、有些故事或許因發源處已不可考，卻靠著早期佛經的運用而得以流傳。茲分別說明如下：
一、羅摩衍那
《羅摩衍那》譯意為羅摩的漫遊，全部故事在敘述憍薩羅國王子一生孝勇雙全的感人故事。為印度產生的兩大史詩之一，舊傳本約二萬四千頌，新出版的精校本有一萬八千七百四十五頌。有關這則故事的梗概，可參見季羨林先生〈《羅摩衍那》淺論〉一文【註３】和柳無忌《印度文學》一書【註４】。其中描述十車王感到老之將至，想立羅摩為太子，繼承王位。卻被小后吉迦伊受所駝背女奴的挑唆，提出請求，要國王把羅摩流放山林十四年，讓自己的兒子婆羅多即位。國王囿於宗教信條，被迫允許，悔恨交加，悲憤逝世。羅摩同悉多和羅什曼那走向山林。婆羅多親率大軍來到林中，懇請羅摩回去。羅摩不肯，婆羅多奉羅摩金鞋會回阿榆陀，代羅摩攝政。這一段情節與本經第一則〈十奢王〉的內容大致相同，除了國王困惱的原因前者為宗教信條，後者重在信守承諾；被遣入山者：前多了羅摩的妻子羅什曼；而流放期間前者為十四年，後者為十二年；而前者以金鞋，後者以革屣代兄，恭敬奉養等細節處略加更改而已。而「十車王」與「十奢王」應為讀音相近而致誤，本為同一人。【註５】
又根據常任俠提到：「此故事與未名王生經猴王故事合而讀之，據印度羅古毘羅<Dr.RaghuVira>與日本山本博士<Dr.ChikyoYamamoto>之研究，即印度古代大史詩羅摩耶那<Ramayana>最早之傳說形式，雖後世發展，史詩內容逐漸豐富，然猶可於此古代簡單故事中，見其梗概···傳世羅摩耶那史詩資料，當以我國所存本事為最古矣。」【註６】由於羅摩衍那最初完成於西元前四、五百年左右，但故事內容很簡單，到了公元二、三世紀再逐漸增加新的資料，直到西元後四、五世紀才被集成今日的面貌。【註７】本經第一則〈十奢王緣〉和《六度集經》第四六則〈國王<未名>本生〉【註８】、巴利本生談第四六一〈十車王〉<Dasaratha>【註９】，皆因佛經的翻譯過程，無形中保留了羅摩王子的故事原型。
二、五卷書
《五卷書》是印度寓言故事的總集，也是世界最古的禽喻集。這本書編於公元三百年至五百年間，在公元六世紀中葉已非常著名。現存的本子，包括八十七個故事，分為五卷：一、朋友的決裂；二、朋友的獲得；三、烏鴉和貓頭鷹從事和平與戰爭的六種策略；四、已經得到的東西的喪失；五、不思而行。大概是西北印度的產品，原是部用禽喻來教誨王子的作品，後成為一般青年人的讀物，以寓言、童話、故事、格言和軼事，來說教從政與處世的智慧。有關五卷書的研究，學者多有論述，在此不再贅言。【註10】
在《五卷書》中有兩則故事與《雜寶藏經》的內容完全相同，如第二卷第一則〈兩頭鳥的故事〉【註11】與《雜寶藏經》第三一則〈共命鳥緣〉皆敘述一隻兩嘴鳥，其中一隻心想因彼此共有一個肚子，誰吃並無差別，不忍吵醒睡夢中的夥伴，獨自品嚐甜蜜的果子，卻引起另一隻嘴的嫉妒，埋怨前者不應該獨享而不給牠嚐味的機會，便決心要報復，於是牠他故意吃下近邊的毒草莓，立即喪命，不但傷害了別人，也傷害了自己。兩則故事不同的是《五卷書》吃的是毒草莓；而《雜寶藏經》的故事是食毒花。
而第三卷〈貓頭鷹與烏鴉的戰爭〉第五則〈苦肉計〉【註12】與《雜寶藏經》第一二○則〈烏梟報怨緣〉，描述烏鴉與貓頭鷹生來就是冤家，彼此之間常相互殘殺。其中有一隻足智多謀的烏鴉，自願以苦肉計投效到敵人貓頭鷹國中，並計畫採取反間計找機會用火將貓頭鷹一舉消滅。梟為貓頭鷹的一類，所以兩則故事題材的運用與情節發展皆同。
三、印度民間故事
所謂民間故事，其實是一個籠統的概念，如果細分起來，它包括神話、傳說、民間童話、動物故事、寓言、笑話等不同體裁的作品。早期的民間故事並沒有文字記載，皆靠著口頭流傳開來。有些故事在流傳的過程中，不幸湮沒了，有許多因被收進宗教經典中，得以保存下來。本論文根據王樹英、石懷真、張光麟、劉國楠等四人在《印度民間故事》所蒐集得到的資料為主，又參考常任俠選註的《佛經文學故事選》和方廣錩、任遠、崔昌頤、方廣鑒等人編《佛經中的民間故事》。有些是整個故事皆相同，有些在部份情節的運用上有雷同之處，茲分別說明如下：
1.〈十車王〉
敘說十車王繼位之後，養成了打獵的癖好，只要見到在河邊喝水的動物，就立刻舉弓將牠射死。有次天黑後，以為一頭大象在喝水，便拔箭射去，不料誤射中因父母口渴前來取水的斯里萬，中箭後的斯里萬大喊，一箭射死三條命，並怪罪十車王的過失，他死後這對雙目失明的父母該如何？十車王十分後悔，攜水前往盲父母住處，告訴事情的原委並表示願意負起養育的責任。這對仙人<盲父母>心傷之餘，抱著己子一起點火自焚，並詛咒十車王以後亦受到相同的報應。後十車王的兒子羅摩被發配到森林生活了十四年，十車王因見不到兒子，悲傷而死。【註13】故事中的「斯里萬」與本經第二則後半部的「睒摩迦」情節相似，即著名的「睒子本生」。故事的發展大致相同，唯結局本故事以三人一起焚燒結束生命；而本經則因說實言而使身體平復如昔，可能是從印度民間故事中加入了宗教和神話的色彩，更加彰顯佛陀的無量功德。而故事的結尾談到有關「十車王子發配到森林十四年」的情節，與本經第一則〈十奢王緣〉的內容相近，由此可以推測，《雜寶藏經》的前二則故事，或許由這則民間故事改編而成的。
2.〈鸚鵡的債務〉
敘述鸚鵡王帶領同伴到田中飽餐一頓後，還叼了許多供養年老的父母及照顧體弱的同伴，護田人怕稻穀會被吃光而設陷阱欲抓他們，使鸚鵡王不慎誤入網中，後鸚鵡王對田主說明銜稻穀回家的原因，並強調孝養是為了償還父母的養育之債務<恩情>，為盡子女的本分，令田主深受感動，便解開繩子放牠自由。【註14】故事與本經第三則〈鸚鵡子供養盲父母緣〉言佛過去生中為鸚鵡時供養盲父母的情形相似，不同的是印度人對孝順父母當作償債，養育子女為放債的觀念，與我國不同，本經已改編為適合中國民情，來強調連動物皆懂得孝順，何況是生為人類。
3.〈商人的兒子〉
有一段情節為大哥將大象趕到船上後先作記號，再讓人在船上裝沙，最後秤出大象的重量，替大臣解決了困難，自己也得到獎賞。【註15】這一段「秤象」的情節與本經第四則〈棄老國緣〉中父親幫國王解決天神問題，在情節的運用上有異曲同工之處。
4.〈金樹上的鸚鵡〉和〈國王高爾〉
故事中有一段描述姊姊因嫉妒當了皇后的妹妹，趁他分娩的時候將所生的男孩抱走，換成一隻母貓，並把孩子裝進陶罐中扔到河裡漂走，其後又生的孩子也以鳥和洋娃娃調包。國王以為皇后是妖怪，便將皇后趕出皇宮。被調包的孩子皆被善心人士收養，長大後得母子團圓【註16】。另一則〈國王高爾〉是敘述國王所娶的第八個王后終於懷孕了，前七位王后唯恐日後失寵，表面上假現慇勤，暗中將所生的男孩換成石頭，國王以為王后是妖精，將它降為女僕【註17】。這兩則故事中「生子被換成怪物」的情節，與本經第八則〈蓮華夫人緣〉和第九則〈鹿女夫人緣〉中一段王子皆被以五百麵段和臭馬爛肺調換的情節相類似。
5.〈珍貴的友誼〉
這則描述動物之間相互友愛情誼的故事。其中有一段描述鶚為了保護同伴鷹的孩子，不顧自身的危險，用嘴和身上的羽毛帶著水來回奔波，拼命往火堆裡灑去，終將獵人所燃之火熄滅【註18】。這則故事與本經第十三則〈佛以智水滅三火緣〉中佛本生故事「鸚鵡救火」的情節相同。
6.〈戰勝魔鬼的商人〉
敘述二個商人分別攜眷屬出外經商，途中必經沙漠地帶，魔鬼故意將身體弄濕並說不遠處有水源，令商人們將所存的水倒掉，以便將他們吃掉。愚蠢的商人不疑有詐，聽信魔鬼的話去做，遭到被吃的命運；而智慧的商人謹慎為之，不但保全自己的性命，且滿載而歸【註19】。這則故事的發展與與本經第三八則〈二估因緣〉幾乎相同，唯《雜寶藏經》所敘述的較為簡單。
7.〈不動腦筋的男孩〉
描述一個男孩對事情皆不經過大腦思考，別人教他說什麼話，他也不看場合就原封不動的照實說一遍，結果鬧出不少笑話。【註20】此與本經第七八則〈長者請舍利弗摩訶羅緣〉中摩訶羅的遭遇相類似，且都有遇到被誤會為偷衣人、幫農夫做錯事、對送葬的喪家和嫁娶的新婚夫婦的說錯話而遭到毒打一頓的情節。唯有嚇跑獵人的獵物不同，前者為野鹿，本經為鴈。
8.〈鐵婆婆〉和〈勒克希米的洋娃娃〉
〈鐵婆婆〉這則故事中，有一段描述離家出走的媳婦，因疲倦爬到樹上去睡覺，夜深人靜時正好有一伙賊在樹下分贓，媳婦不慎將鐵婆婆<塑像<掉下，賊以為是魔鬼從樹上掉下來，嚇得拔腿就跑。隔天一早，媳婦撿起地上贓物，快樂的回家【註21】。另一則〈勒克希米的洋娃娃〉是描述勒克希米到森林去撿材，因天黑不得歸只好躲在樹上過夜。正好遇到三位小偷在樹下分贓，主角嚇得全身發抖，不小心將洋娃娃掉下，恰好砸到小偷的頭，小偷扔下金幣首飾逃跑。次日天亮後，主角發現地上的錢財便帶回家去【註22】。這兩則故事的情節與本經第一一九則〈婆羅門婦欲害姑緣〉的情節發展相類似，但主旨不同，不過嚇退小偷的方式不同，前兩則以鐵塑像和洋娃娃掉下砸到頭，而《雜寶藏經》是的是咳嗽聲音誤以為鬼。
四、其他
本經第一一三則是一則有趣的民間故事。敘述印度民間流傳有一種「貝耳伏藏」精怪的故事。若人聞「貝耳」喚叫己名而與之應和，貝耳則入其家中與其財藏。有一國王，夜聞塚間有喚己之聲，心生恐懼，乃召大力士夜於塚間尋聲來源，方知是貝耳伏藏。此貝耳伏藏因大力士和其呼叫，遂教力士迎貝耳往至其家變現財寶之法，力士依之而行果得財寶。鄰人窺知如法炮製，卻弄巧成拙，一無所獲。此故事本身寓有人之福分自定，不可強求之義。【註23】
此外在《印度民間故事》中，以問答方式來發展情節的故事非常多，如〈四個難答的問題〉巧媳婦以四個問題，令國王暗中欽佩他的智慧【註24】；〈聰明的羅哈克〉【註二五】國王出了九道問題考百姓，希望從中挑選出最有智慧的人擔任宰相的職務，羅哈克以其聰明才智拔得頭籌。這種形式在本經第四則〈棄老國緣〉、第十四則〈波羅□國有一長者子共天神感王行孝緣〉、第九七則〈大力士化曠野群賊緣〉皆經常使用。
另外尚有專門蒐集寓言、童話的書籍如月天<Somadeva>的《故事海》<Kathasaritsagara>全卷十八卷，一百二十四個「波浪」<章>，以優填王和他的兒子的故事為主幹，【註26】在《雜寶藏經》中第二四則〈娑羅那比丘為惡生王所苦惱〉中云：「昔優填王子，名曰娑羅那，心樂佛法，出家學道···」和第一一六則〈優陀羨王緣〉，這兩則故事的內容與《故事海》也許有相關。優填王，梵名udayana，又稱優陀延王，為佛世時憍賞彌國<Kausamb>之王，因王后信篤佛法，遂成為佛陀之大外護，與本經第一一六則的內容相似，所以優陀羨王當為優填王的異譯，兩者應為同一人，可惜目前《故事海》並沒有中譯本，無法加以對照。
這些栩栩如生的故事，廣為老百姓所喜愛，佛教徒將這些故事加以改編或稍作增減：有的故事完全相同；有的擷取部份情節；有的只是故事的人物加以改變，其目的皆是用來宣傳宗教的教義。由以上的溯源，可以發現《雜寶藏經》與印度文學之間密切的關係，而那些仍尚未找到源頭的，可能只是有待資料的再發掘而已，或故事的源頭早已亡佚，有幸收錄於佛經中而被保存——
1.見《魯迅全集》卷七，《集外集》。
2.見該書第四頁。
3.見《中印文化關係史論研究》，第四五一頁至四六四頁。
4.見柳無忌《印度文學》第三章羅摩衍那，第四九至六六頁。
5.十奢王，據錫蘭所傳巴利文佛典中有十車王生經<DesarathaJataka>與此故事相同。十奢應即十車之誤。梵語十車為Desaratha，十奢為Dasa-rata，讀音相近，因以致誤。見常任俠選註《佛經文學故事選》，第七頁。
6.引書同註５。
7.見釋依淳《本生經的起源及其開展》第九章第二節第二項，第二四二至二四三頁。
8.見《大正藏》三冊，第二八頁。
9.見《南傳大藏經》日譯本第三三冊，第四○二至四一一頁。
10.季羨林先生根據一一九九年耆耶教沙門補哩那婆多羅<Purnabhadra>所編成流傳的本子翻譯。本文以彌勒出版社現代佛學大系第四五冊，五卷書為主和柳無忌《印度文學》的故事為主。
11.引書同註９第二一七至二三三頁。
12.引書同上，第三三九至三四三頁。
13.見石樹英等人編《印度民間故事》，第二四至二七頁。
14.引書同前，第九九頁至一○一頁。
15.引書同註13，第四二五至四二六頁。
16.引書同前，第三四至三五頁。
17.引書同前，第三七五頁。
18.引書同前，第一二九頁。
19.引書同前，第四四五至四四九頁。
20.引書同前，第一三二至一三四頁。
21.引書同前，第二八○至二八一頁。
22.引書同前，第三八八頁。
23.本則故事尚找不到源頭，此段摘自丁敏論文第一七五頁。
24.引書同註13，第一○二至一○四頁。
25.引書同註13，第一○七至一○九頁。
26.引書同註13，前言第一頁——
第二節與中國文學的關係
印度故事之所以發達，由於它採用說故事的方式來達到宗教宣傳或教訓人們的目的。靡文開在〈印度文學簡述〉一文中提到印度文學所具備的特點，分別為在內容方面：1.具有濃厚的宗教感；2.文學作品的想像力特別發達；3.故事中插入教訓和道德的詩句或格言；4.仁愛和和平洋溢於古今偉大作品之間；5.人與自然的融洽；6.不求回報的布施觀念；7.捨己救人的犧牲精神。在形式方面：1.以詩歌為主流；2.葡萄藤式的故事體；3.喜歡用韻散交錯體；4.採用大團圓的方式；5.印度人善說譬喻。【註１】這些特點隨著在佛典的翻譯，對中國文學上產生了重大的影響。
隨著佛典的傳譯，僧人與文人名士往來頻繁，寺院講經方式的普及，佛教對中國古代文學產生了越來越大的影響力。不僅在思想內容上提供更多寫作的題材和創作的空間；在形式方面也有了新的變化。梁啟超舉出「佛經翻譯文學對中國文學的影響」有五：1.國語實質的擴大；2.語法及文體的變化；3.文學的情趣之發展；4.歌舞劇的傳入；5.字母的仿造【註２】。
胡適曾談到「翻譯文學對中國文學的貢獻」有三：1.佛教譯經諸大師用樸素平易的白話文體來翻譯佛經，但求易曉，不加藻飾，造成一種白話的文體；2.佛教文學最富想像力，對於最缺乏想像力的中國古文學有很大的解放作用；3.印度文學很注重形式上的佈局與結構：：這種懸空結構的文學體裁的輸入，與後代彈詞、評話、小說、戲劇的發達都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體的夾雜並用，也與後來的文學體裁有關【註３】。
而佛經的翻譯促使中印文學直接接觸的機會，為印度人民所創造那些美麗動人又富有教育意義的故事，提供有利的條件，許多印度各種類型的故事就這樣大量的傳入中國。季羨林先生在〈印度文學在中國〉【註４】一文中提到印度故事轉化為中國故事的大概過程：「印度人民首先創造，然後宗教家，其中包括佛教和尚，就來借用，借到佛經裡面去，隨著佛經的傳入而傳入中國，中國的文人學士感到有趣，就來加以剽竊，寫到自己的書，有的也用來宣揚佛教的因果報應，勸人信佛；個別的故事甚至流行於中國民間。」而所採用的方式大體不外乎兩大類：一是口頭流傳，一是文字抄襲。
有關佛教對中國文學的影響，前人在這方面的努力不遺餘力。本節將以題材為主，試圖探討在史書、小說、變文、戲曲、寶卷、民間故事等文學作品中或取材於《雜寶藏經》，或者受這部經流傳的影響者，有些雖未受直接影響，仍可說明佛經的翻譯成為印度故事中國化的媒介。《雜寶藏經》的流傳不論在題材的擴大、故事的類型、文體的創新、情節的運用上皆為中國文學的發展注入了新鮮的血液，也提供文人更多創作的材料，使故事越來越精彩，越來越生動。
一、史書
在陳壽撰《三國志》中，已見有佛教故事雜糅附益於其間，然因跡象隱晦，不易發覺而已。如《魏書》卷二十〈鄞哀王沖傳〉：
鄞哀王沖，字倉舒，聰察岐嶷，生五六歲，智意所及，有若成人之智。時孫權曾致巨象，太祖欲知其斤重，訪之群下，咸莫能出其理。沖曰：置巨象大船之上，而刻其水痕所至，稱物以載之，則校可知矣。太祖大悅，即施行焉。
我們所熟悉「曹沖秤象」的故事。前人對於這段記載有信以為真者【註５】；或知其事為妄飾，但不知所源者【註６】；或知前有所本，然未能指明出處者。【註７】直到陳寅恪和季羨林先生先後對漢譯佛經做過研究之後，【註８】指出這則故事雖已被寫入正史，且同一個具體的人聯繫起來；但它仍然不是國貨，它的故鄉是印度，因象為南方之獸，非曹氏境內所能有，所以不得不取其事與孫權貢獻事混為一談。並從本經卷一第四則〈棄老國緣〉【註９】裡面發現這段秤象的情節。茲引文如下：
又復問言：此大白象，有幾斤兩？群臣共議，無能知者，亦募國內，復不能知。大臣問父，父言：置象船上，著大池中，畫水齊船，深淺幾許，即以此船，量石著中，水沒齊畫，則知斤兩。即以此智，以答天神。
更進一步推測這則故事的流傳過程可能有幾種情況：1.也許在後漢時代就已經由口述輾轉流傳到中國；2.或在本經之前已有同一內容之經典，譯出在先；3.或雖經譯出，而書籍亡逸，無可徵考···等情況，再附會為倉舒之事，以見其智。由《雜寶藏經》的記載，可以證實曹沖秤象的故事是截取移植印度故事而來，並附會於正史之中。
二、小說
我國古典小說，在體裁結構、故事來源、藝術構思和思想傾向等方面，皆受到佛教傳入的影響。在中印文學初步接觸之際，受到最直接影響者當屬志怪小說，魯迅在《中國小說史略·六朝之鬼神志怪書》中論到：「中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；而小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。」【註10】佛經的傳入不僅促使小說的發達，更提供不少創作者故事的題材和啟發藝術的構思。有些直接襲用整個佛經故事；有些故事的基本結構不變，只將其中的人物、環境本土化；有的一開始就採用移植翻版的手法，將故事完全中國化，但基本結構仍與原故事相同。雖然這些作品並未標明故事的來源，很容易讓人以為這是屬於中國人自己的創作，但只要對佛經作番研究，就不難發現取材於佛經或將印度中國化的證據。
蔣述卓於《佛經傳譯與中古文學思潮》中將志怪小說對佛教故事形式上的接受歸為三類：一為故事基本結構的襲用；二是借用佛教文學故事的部份情節滲入本國故事中；三者故事類型的襲用。【註11】筆者這種影響不僅止於志怪小說如此，往後的小說創作中亦繼續發生，此舉《宣驗記》、《幽明錄》、《搜神記》和《西遊記》等小說中與本經的內容有直接關係者，說明《雜寶藏經》對中國小說的影響。
1.宣驗記
宋劉義慶所撰的《宣驗記》，是當時信仰佛教的文人採擷民間傳說編集而成，其中記載了一則「鸚鵡救火」的故事，茲引文如下：
有鸚鵡飛及他山。山中禽獸，輒相愛重。鸚鵡自念：「雖樂，不可久也。」便去。後數月，山中大火，鸚鵡遙見，便入水沾羽，飛而灑之。天神曰：「汝雖有志意，何足云也！」對曰：「雖知不能救，然嘗僑居是山，禽獸行善，皆為兄弟，不忍見耳。」天神嘉感，即為滅火。【註12】
同樣故事也出現在劉敬叔的《異苑》中，另外這個故事還有一個變體，也見於《宣驗記》：「野火焚山。林中有一雉，入水漬羽，飛故滅火。往來疲乏，不以為苦。」不過是把鸚鵡換成了雉，可見這則故事在當時已廣被運用。
單從這些故事本身，看不出它是什麼來源，說它完全是一個中國故事也未嘗不可。學者將這則故事與吳康僧會譯《舊雜譬喻經》第二三則加以比較後發現，《宣驗記》其實是抄襲了《舊雜譬喻經》，只是把一些字句潤飾得更加簡練而已。【註13】有關「鸚鵡救火」的故事出自多部漢譯佛典中，可知這則故事在古印度已廣為流行，本經第十三則〈佛以智水滅三火緣〉也有同樣的故事<其他相關佛典在前一章中已做過詳細的比較，在此不再詳述>。雖由於《雜寶藏經》的翻譯較《宣驗記》晚，無法證明直接影響，但仍可提供「鸚鵡滅火」是由印度故事轉化成中國故事的輔證。
且這則故事的傳播不僅止於《宣驗記》而已，透過佛經的傳播，在往後文學作品中仍受到間接的影響。如：清周亮工《櫟園書影》第二卷和《魯迅全集》五《偽自由書》《王道詩話》【註14】也引用了這個故事，可見佛經的廣為流傳影響之深遠。
2.幽明錄
以夢幻人生為主題的故事類型在六朝志怪小說中出現頗多，如劉義慶《幽明錄》中的〈枕內選秘書〉：
焦湖廟祝有柏枕三十餘年，枕後有一小坼孔。縣民湯林行賈經廟祈福。祝曰：「君婚姻未？可就枕坼邊。」令林入坼內。見朱門瓊宮瑤臺，勝於世；見趙太尉為林婚。育子六人四男二女。選林秘書郎，俄遷黃門郎。林在枕中，永無思歸之懷。遂遭違忤之事，祝令林出外間。遂見向枕。謂枕內歷年載，而實俄忽之間矣。【註15】
另《搜神記》裡也有相似的故事。在此之前，中國雖有記夢的故事，但大抵都以講鬼魂為主，且將夢當作鬼神的啟示，夢醒後就要占卜。如《晏子春秋》卷六《內篇雜下》的景公做夢：
景公畋於梧丘，夜猶早，公姑坐睡，而夢有五丈夫北面韋廬，稱無罪焉。公覺，召晏子而告其所夢，公曰：「我其嘗殺不辜，誅無罪耶？」晏子對曰：「昔者先君靈公畋，有五丈夫來骸獸，故並斷其頭而葬之，命曰『五丈夫之丘』此其地耶？」公令人掘而求之，則五頭同穴而存焉。公曰：「嘻！」令吏葬之。【註16】
很少將夢的內容敘述成一個比較完整的人生段落。
這類人生如夢的故事在佛經裡出現頗多，如《六度集經》卷二〈布施度無極章〉和《大莊嚴論經》卷十二第六十五則等，而本經卷二第二十四則〈婆羅那比丘為惡生王所苦惱緣〉中，也有這樣類似的夢幻情節。故事敘述優填王子婆羅那因喜愛佛法出家學道，在林中樹下坐禪時被惡生王侮辱痛打，心裡十分懊悔，有罷道歸家之意。師父留他住一晚，並在半夜裡使他做了一個夢。夢境中婆羅那王子回家時，父王已死，繼承王位後他便召集兵力去討伐惡生王，結果兵敗被俘。惡生王要把他殺掉，婆羅那王子很害怕想見師父，師父即出現在他眼前，教訓他說：我常教你不要求勝心切，你不聽，結果怎樣呢？婆羅那王子答應如果救下他的命以後再不這樣做了。師父便替他去說情，求惡生王寬恕，但惡生王手下的人不肯等待，就要下刀。正要下刀之際，王子婆羅那心中大為驚怖，失聲而喊，夢便醒了。
可見這種利用夢境所現使人悟道的故事類型，是襲用佛教故事的。作者將印度故事的類型移植過來，並與民族的環境、特點融合起來，創造出一個道地的中國故事。這種類型下渡到唐人小說中，如唐朝沈既濟的《枕中記》、李公佐《南柯太守傳》、元雜劇中馬致遠的《黃粱夢》；明湯顯祖的《邯鄲夢》、《南柯夢》，清曹雪芹的《紅樓夢》、蒲松齡的《續黃梁》、甚至到白先勇的小說〈遊園驚夢〉等皆受到間接的影響，這類把人生幾十年的種種遇合縮到一夢的短促時間內完成，佛教故事對它們的影響與啟發是不可忽視的。【註17】
3.搜神記
在中國先秦時期，宗教迷信中就已有簡單的報應思想，如《尚書》〈皋陶謨〉說：「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」《周易》坤·文言說：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」到了魏晉時期，這一類故事也出現在志怪小說中，如《搜神記》卷二十裡的靈蛇銜珠報隋侯、愛犬沾水滅火救主人等，這些可以說是傳統報應故事的延續。值得注意的是，同卷裡還有〈孔愉買龜放生〉、〈董昭之救蟻〉、〈廬陵太守龐企救螻蛄得恩報〉的故事，卻十分類似佛經故事，流露出佛教慈悲護生及戒殺生的說教意味，連小如螞蟻的生靈都要保護。茲舉〈董昭之救蟻〉為例說明：
吳富陽縣董昭之，嘗乘船過錢塘江，中央見有一蟻，著一短蘆，走一頭，回復向一頭，甚惶遽。昭之曰：「此畏死也！」欲取著船。船中人罵：「此是毒螯物，不可長，我當蹋殺之。」昭意甚憐此蟻，因以繩系蘆著船。船至岸，蟻得出。其夜，夢一人烏衣，從百許人來謝云：「僕是蟻中之王，不慎墮江，慚君濟話。若有急難，當見告語。」歷十餘年，時所在劫盜，昭之被橫錄為劫主，系獄餘杭。昭之忽思蟻王夢：「緩急當告。今何處告之？」結念之際，同被禁者問之，昭之具以實告。其人曰：「但取兩三蟻，著掌中語之。」昭之如其言。夜果夢烏衣人云：「可急投餘杭山中。天下既亂，赦令不久也。」於是便覺。蟻噬械已盡，因得出獄，過江，投餘杭山。旋遇赦，得免。【註18】
《雜寶藏經》也有一則因救蟻離水患得長命報的故事。在第四四則〈沙彌救蟻子於水災得命報緣〉，描寫一沙彌本當七日後命終，由於他在路上見到一群螞蟻隨水漂流有生命危險時，則生慈悲心，脫袈裟，盛水堰土，將螞蟻放到高處，救了它們，所以七天後他仍然沒有死。兩則故事的救難情節相似，皆是救蟻離水患，且都因此而受報。此外本經第二五則〈內官贖所犍牛得男根緣〉與〈孔愉買龜放生〉都是強調護生的觀念，佛經中的教義藉此開始在民間流傳。
這說明《搜神記》中的報應故事與佛教故事是有一定聯係的。可能就襲用了佛教故事類型。到南北朝時因果報應十分盛行，這一類故事見之於志怪小說中也越來越多。這種故事類型對唐以後小說、戲劇中的情節結構發生了深刻的影響，如善有善報、惡有惡報的大團圓結局幾乎成為一種創作模式了。
4.西遊記
明吳承恩的《西遊記》，是在民間流傳的唐僧玄奘取經故事和有關話本、雜劇的基礎上，演變而成的浪漫主義的神魔故事小說。書中的故事受佛教的影響，前人已多有著墨。曹仕邦先生在《西遊記》若干情節的本源十一探【註19】中，提出「老黿渡唐僧四眾過通天河的來源」出自於《雜寶藏經》。
在《西遊記》第四十九回稱有四丈圍圓的大白黿為了報答孫悟空等替他奪回水府之恩，背馱唐僧一行四眾渡河通天河，並託唐僧若到靈山，代他向佛祖問何時可修得人身。同書第九十九回稱唐僧取經歸來，又路經通天河，老黿仍馱四眾過河，然而在渡中知道唐僧忘了代他向佛發問，一氣將四眾並馬淬下河中。這段「大黿馱眾」故事與本經卷三第三三則〈大龜因緣〉有相同之處，茲引本文做比較：
於波羅奈國，有一商主名不識恩，共五百賈客，入海採寶，得寶還返，到迴淵處，遇水羅剎而捉其船，不能得前。商人等極大驚怖，皆共唱言：天神、地神，日月諸神，誰能慈愍，濟我厄也。有一大龜，背廣一里，心生悲愍，來向船所，負載眾人，即得渡海。時龜小睡，不識恩者，欲以大石，打龜頭殺。諸商人言：我等蒙龜濟難活命，殺之不祥，不識恩也。不識恩曰：我停飢急，誰問爾恩，輒便殺龜，而食其肉，即日夜中，有大群象，蹋殺眾人。【註20】
經文說商主不識恩與五百賈客為水羅剎所困，賴大黿背負渡海，而登岸後商主忘恩殺龜取肉與賈客共食，由於這一惡行，當夜全體受報為象群踏殺。這一描述，跟唐僧忘記諾言，致為老黿將四眾淬下水中故事有兩共通點：一者，兩件事都由於負義而得到惡報，只是輕重不同；二者，兩件事都由於為首之人負義而連累隨從，因此《西遊記》這一情節可能受到《雜寶藏經》的影響。只是經中的大龜背廣一里，故能馱五百人渡海，而唐僧一行人僅數人，故小說將大黿縮小為「四丈圍圓」而已。此為《雜寶藏經》的故事內容，提供小說部份情節運用的明證。
三、戲曲
「貍貓換太子」是一齣大家耳熟能詳的「包公劇」。描述宋仁宗生母李宸妃的故事，在當時是一件大案，及至後世遂成為一大傳說，元人演為雜劇，明人演小說，乃至三俠五義平話。
然而《宋史》所載內容，並無這段情節。據胡適先生引證，以為當時民間普遍對劉后不滿，乃是由於對被她冤屈者不平的心理反應，以及李宸妃一案，皇帝竟下昭自責，開棺改葬，震驚全國。故而最容易流傳，添枝添葉，變成街談巷議的材料。此故事係一不懂歷史掌故的人編造出來的，其僅知宋朝有這件事，他既不曾讀過《宋史》，也不曾讀過元曲，而憑空造出包公斷后的故事來。故而演變及於三俠五義，遂有貍貓換太子一事。【註21】
這則故事的源頭，當非作者憑空想像而成，而是有所本也。本經第八則〈蓮華夫人緣〉和第九則〈鹿女夫人緣〉。故事大要都是鹿女乃波羅奈國之梵志與雌鹿所生之女，後為王妃。有孕後，相師謂其將生千子，而為大夫人所妒，於分娩時易之以臭爛馬肺，奏王妃生妖胎，王怒而幽閉之不復聽見。其胎<千葉蓮花>被棄擲水中，為鄰國國王所尋獲，並養育長大，個個智勇雙全，出兵征伐，乃至父國，使骨肉團圓。
兩則故事都有太子被調包的情節，很明顯的是「貍貓換太子」是受到《雜寶藏經》傳入民間後，再加上李宸妃與仁宗本身故事的懸疑與流傳之盛，經眾口的傳說，三俠五義平話的敷演，戲曲家的剪裁結構，二者相影響結合而成的。
四、變文
變文是佛教徒為宣講佛經故事所創作的通俗文體，以提供法師說唱佛教圖畫<變相>之用。在唐五代時期尤為流行，深受民間大眾所喜愛。其中佛教類變文的內容，多數取材於佛經，藉以宣揚佛教的因果報應、修持得福、地獄輪迴、無常苦空、佛門多種神通思想，大致可分為講經文和佛教故事兩大類，之後亦有不少係取材於民間傳說和歷史故事。有關產生的原因，周紹良、鄭振鐸及諸多敦煌學界的專家【註22】，皆已做過詳細的說明，在此省略不談。
在佛教故事變文中，與《雜寶藏經》所錄故事相關的有下列幾則：
1.歡喜國王緣【註23】
其大意在敘述方有國名歡喜國，有王曰歡喜王，王之夫人有名曰有相夫人者，容儀窈窕，若春日之夭桃，類秋池之荷葉，亦入宮中，極稱王意。某日，歌舞方酣之際，王忽見「夫人面上身邊有一道氣色」，知其僅存七日之命，不禁淚下。夫人詢悉，即乞歸辭別父母，父母聞知此事，亦大驚失色，力求救治。聞石室比丘尼有威德，即往求之，冀延身命，比丘尼勸其修持八戒，莫求浮世壽命，並謂：「天中壽命，與此不同，快樂逍遙，更勝人世。」夫人乃易悲容，聽受八戒，寬心赴死。半載後，夫人於天中，思及生天因果，乃與天女同至下界，會見國王，告其所以能生天原委。國王聞說，遂亦日夜燒香禮聖臺，以迄生天。
王重民先生認為它與本經卷十第一一六則《優陀羨王緣》中的有相夫人生於天上的故事極為相似，恐怕是取材於《雜寶藏經》。【註24】當然，兩種作品中王的名字不同，一為歡喜王、一為優陀羨王；內容也有不同之處：《雜寶藏經》中的夫人自願出家受八關齋戒的因緣，命終生於天上；而變文中，夫人本欲求延壽法，後經和尚開示後，才受持八齋戒而生天。此外在經中，王讓位於太子自行出家，後為誡其政，擬與新王會面，結果與惡臣發生了糾紛。這些故事卻沒有在變文中出現，因變文未必是經文的翻版，它雖取材於佛經卻是另一種創作，多少有些變化是理所當然的。
2.醜女緣起【註25】
敘述醜女因前生輕佛而致貌醜，後焚香發願，遙求如來，而得容貌改變的故事。此故事在佛經中頗為流行，如《撰集百緣經》卷八的《波斯匿王醜女緣》、《雜寶藏經》卷二第二○則《波斯匿王醜女賴提緣》和《賢愚經》卷二的《波斯匿王女金剛品》第八節等。這些經的內容大同小異、但變文中有「金剛醜女」字樣，即<S.4511>本後提中的「金剛醜女因緣一本」和<S.2114>本中的「醜女金剛緣」。這一「金剛」字樣在上述三經內只《賢愚經》有。《賢愚經》說有女名「金剛」：「時生一女，字波闍曼，此言金剛。」《雜寶藏經》說女孩的名字叫賴提。由此可見，這變文主要依據是《賢愚經》。但這個故事有五個寫本，除了前兩個有註明「金剛」之外，其他三個並未指明，也很難說與《雜寶藏經》沒有關係。
變文的內容，是由經文改寫、潤色而成。以<斯四五一一>本為例，開篇從釋尊本生說起，其中提及因果報應的法理；其次是醜女金剛出生，在其生長發育過程中，雙親為其產生種種憂慮。當醜女要結婚時，他的位為姊姊說服了駙馬王郎。由於如來的慈悲，使醜女變得端莊而秀麗。整個故事過程充滿的戲劇色彩，完全是按照中國式的結婚儀式來描寫的。這個緣起是宣傳「前生業因，今生果報」勸善懲惡的警世性的說話本，借助佛典表達了中國人的道德思想。
值得一提的是，此一緣起的文字非常漂亮，時而有五言、六言、七言的韻文出現。通篇文字幾乎都是用「玉質如棉白雪和、灼灼桃花滿面開」這樣生動的句子構成，並將故事的情節，以極其精煉的韻文來處理。【註26】
3.難陀出家緣起【註27】
敘述佛從弟難陀受佛度化出家的經過情形。其大意為佛從弟難陀戀妻容貌，不願出家。一日難陀共妻飲食之際，佛忽至門前化緣，令難陀送□盂至寺，又命其添滿水瓶，掃淨庭院。難陀格於兄長之命，不敢違逆，但「取得四個瓶來，纔添三個，即倒卻兩個；添得四個，倒卻三個，十遍五遍，總添不得。」掃地之際，又以風吹，屢掃不淨，乃發惡不作，溜出寺門，便擬歸家。誰料途中又遇世尊強將往天宮，觀賞天男天女。中一天女謂夫主乃世尊之弟，名曰難陀者。難陀曰：「只我便是難陀。」天女怒云：「我家夫主不作俗人之相，英士剃頭出家兒。」難陀聞言，便擬出家。世尊知其意，謂先遊地獄，再為其剃度不遲。及入地獄，逢一獄卒，立一空閑湯鑊邊，謂專候戀著色身，不求佛教的難陀。難陀聞言，始悟前愆，皈依世尊，因目連剃度，而為比丘。
這則故事根據《佛本行集經》〈難陀出家因緣品〉與《雜寶藏經》第九六則〈佛弟難陀為佛所逼出家得道緣〉所改編。以《雜寶藏經》為例，兩則故事的情節大致相同，除了結尾稍有不同，經文佛為說法，七日中得阿羅漢道；而緣起多了目連為他剃度，現比丘相。
4.頻婆娑羅王后宮綵女功德意供養塔生天因緣變【註28】
敘述功德意灑掃佛塔，供養香花明燈，因其善心，而得生天的故事。大意為王舍城頻婆娑羅王因世尊行化說法度人，乃歸誠作在家弟子，請佛至迦蘭陀竹林中居住，己則「每日將六臣券屬，三時往就林中」步行禮佛，經年累月，略無懈怠。嗣以老大力衰，雖如昔時之日日三時前往禮謁，因依大臣計議，求佛髮爪，供諸寺塔，以資禮拜。後王太子阿闍世與提婆達多共謀，弒父自立，敕令宮內，不得禮拜佛塔，否則戮之。宮人功德意獨不顧敕令，灑掃佛塔，供以香花明燈，遂為阿闍世所殺。然因其善心，命終即生忉利天，身光照耀，倍勝諸天。諸比丘以是叩諸世尊，世尊乃告之以原委。
雖然變文集校記指出，此故事出於《撰集百緣經》卷六〈功德意供養塔生天緣〉，但在《雜寶藏經》第五四則〈天女本以燃燈供養生天緣〉的故事情節與此變文也極類似，不過經文的敘述較為簡單。只言天女並無姓名，所供養的對象未明佛或佛塔，其他的人物、背景皆同。雖未直接影響於變文，但可以證實這類故事在佛經中出現頗多。
5.搜神記
在《敦煌變文集新書》卷八中有句道興所撰的《搜神記》一卷【註29】，其中有一段內容與本經的「棄老情節」有關，茲引文如下：
《史記》曰：孫元覺者，陳留人也，年始十五，心愛孝順。其父不孝，元覺祖父年老，病瘦漸弱，其父增嫌，遂縛筐輿棄深山。元覺悲泣諫父，父曰：「阿翁年老，雖有人狀，惛耄如此，老而不死，化成狐魅。」遂即舁父棄之深山。元覺悲啼大哭，隨祖父歸去於深山，苦諫其父。父不從。元覺於是仰天大哭，又將輿歸來。父謂覺曰：「此兇物，更將何用？」覺曰：「此是成熟之物，後若送父，更不別造。」父得此語，甚大驚愕：「汝是吾子，何得棄我？」元覺曰：「父之化子，如水之下流，既承父訓，豈敢違之。」父便得感悟，遂即卻將祖父歸來，精勤孝養，倍於常日。孔子嘆曰：「孝子不違其親，此之為也。」
另外在《太平御覽》五一九引自《孝子傳》中【註30】，也有相類似的內容：
原谷者，不知何許人。祖年老，父母厭惡之，意欲棄之。谷年十五，涕泣苦諫。父母不從，乃作輿舁棄之，谷乃隨收輿歸，父謂之曰：「爾焉用此兇具？」谷乃曰：「恐後父老，不能更作，得是以取之耳。」父感悟愧懼，乃載祖歸侍養，克己自責，更成純孝，谷為純孫。
雖兩則故事的主角不同，一為孫元覺；一為原谷，但情節的發展大體上是一致的。在本經第十六則〈波羅□國弟諫兄遂徹承相勸王教化天下緣〉也以指責這種「棄老」的不當惡俗，其內容為：
往昔波羅□國，有不善法，流行於世。父年六十，與著敷屢，使守門戶。爾時有兄弟二人，兄語弟言：汝與父敷屢，使令守門。屋中唯一敷屢，小弟便截半與父，而白父言：大兄與父，非我所與。大兄教父使守門。兄語弟言：何不盡與敷屢，截半與之。弟答言：適有一敷屢，不截半與，後更何處得？兄問弟言：更欲與誰？弟言：豈可得不，留與兄耶！兄言：何以與我？弟言：汝當年老，汝子亦當安汝，置於門中。兄聞此語驚愕曰：我亦當如是耶？弟言：誰當代兄。便語兄言：如此惡法，宜共除捨。兄弟相將，共至輔相所。以此言論，向輔相說。輔相答言：實爾！我等亦共有老。輔相啟王，王可。此語宣令國界，孝養父母，斷先非法，不聽更爾。
將這三則故事做比較，弟<或子>針對兄<或父>的不孝，「以其人之道，反治其人之身」，說明一個共同的道理，即每一個人都有衰老需要人贍養的時候，弟弟<子>以自己的智慧，救出了遭受厄運的父親<爺爺>，改革此棄老的惡俗。只是所借用的物件不同，本經以「與著敷具，使守門戶」，其他兩則故事為「作輿舁棄之深山」。這兩則故事很可能是根據《雜寶藏經》故事改寫的。【註31】
6.敦煌雜抄
在敦煌本《雜抄》中，也有一則故事與〈棄老國〉的故事情節有相關者，茲引文如下：
何謂養老乞言？因誰。昔紂時，敬少不敬老。人年八十，並皆煞之。有兄弟二人，慈孝。見父年老，恐被誅戮，造地陰窖，藏父而養。後有北漢匈奴國獻一木，鹿細頭尾一種，復以漆之，不辯頭尾。復有草馬，母子兩疋，一種毛色，形模相似。復有黃蛇壹雙，不知雌雄。天子不辯，遂訪國內，若有人能辯木之頭尾、馬之母子、蛇之雄雌、賞金千斤。經數月無人能辯。其子二人，遂私問藏父曰：「具說木及馬蛇等事由狀。」父謂子曰：「此不可足知。凡有人物必有頭尾輕重，其木於水中沒著，是頭者浮，是尾者沉。驅馬渡水，是母者於先，是子者隨後。將綵一團，遣蛇跳過，是雄者跳出，雌者在於綿中不動。」其子即用父言教，應募而答之。果以具辯木之頭尾、馬之母子、蛇之雄雌，得金千斤。時人云：「養老乞言，辯之具矣。」此事因紂而起。【註32】
「雜抄」一名珠玉抄，又名益智文，或稱隨身寶。是唐五代時期，普遍流行於瓜沙地區的一種童蒙教育材料。可見〈棄老國〉的故事情節，在當時已廣為流傳，且已被中國化，捨棄棄老的情節，保留問難的情事。敦煌本《雜抄》將棄老國王改為殷紂王，天神改為匈奴國，最大的情節變化是天神教訓改為敵國發難，並盡力使故事帶有治國齊家平天下的價值。【註33】
另外在句道興《搜神記》中有一則故事「田昆侖」，實由天鵝處女型與解難題型兩部份銜接而成。難題的引起，是天女之子田章任宰相後被配流西荒之地，結果朝廷遇到麻煩，無人能夠解決。這裡，故事已由確認老人的智慧蛻變為一般對知識價值的肯定。【註34】此皆為「棄老情節」的延伸，由敦煌變文、雜抄和講經文中皆出現《雜寶藏經》的內容，可見這部經在當時流傳之廣。
五、寶卷
寶卷是元、明、清以來流行於民間的一種通俗講唱文學，淵源於唐、五代的佛教講經變文，受俗講的孕育，歷經宋代的談經、說參話、說諢經、講史等，並受話本、小說、諸宮調及戲曲的影響。其內容包含儒、釋、道三教合一及各種民間祕密宗教的思想教義。
在今所存的寶卷中，有一則《鸚哥寶卷》的故事來源與《雜寶藏經》有關，鄭師阿財於八十二年五月在中國通俗文學及民間文學學術研討會中曾發表一篇〈《鸚哥寶卷》綜論〉【註35】，對此做過詳細的研究，以下的敘述主要根據這篇論文，在此特別說明。
今所能見到的《鸚哥寶卷》的版本不少，如：清光緒辛巳出版的鎮江寶善堂刊本《鸚哥寶卷》、常州樂善堂刊本《鸚兒寶卷》、同治壬申年金陵刻本《鸚哥寶卷》、《酒泉寶卷》中的《鸚鴿寶卷》、《河西寶卷選》下冊最後一篇《鸚哥寶卷》、上海廣記書局排印本《新出鸚哥孝母寶卷》：：等等。各本的內容雖因流傳時地的不同而略有差異，但故事情節則是大同小異。以鎮江寶善堂刊行的《鸚哥寶卷》為例，其故事大概為：有鸚哥性孝，因母有病欲食東土櫻桃，乃飛往東土採摘。不料為獵人所獲，牠口吐人言，說明來歷，並念勸孝文令眾人改過向善，但不肯放牠回去。任員外見奇奪之並困於籠中，雖對母親思念不已仍不斷勸化世人。一日達磨師來教牠偽死，待員外丟棄即展翼而飛。及歸知母已死，昏倒地上，圓通教主<即觀音<見而憫之，灑以淨瓶甘露，並引度它父母投生人世，牠則從觀音遊。今日觀音畫像旁口含一串金珠之鸚哥，即為這則故事的主人翁。
這些故事的題材源自於本經第三則〈鸚鵡子供養盲父母緣〉，茲引文如下：
於過去世雪山之中，有一鸚鵡父母都盲，常取好華果先奉父母。爾時有一田主，初種穀時，而作願言：所種之穀，要與眾生，而共噉食。時鸚鵡子，以彼田主先有施心，即常於田採取稻穀，以供父母。是時田主案行苗行，見諸虫鳥揃穀穗處，瞋恚懊惱，便設羅網，捕得鸚鵡。鸚鵡子言：田主先有好心，施物無吝，由是之故，故我敢來採取稻穀。如何今者，而見網捕，且田者如母，種子如父，實語如子。田主如王，擁護由已，作是語已，田主歡喜。問鸚鵡言：汝取此穀，竟復為誰？鸚鵡答言：有盲父母願以奉之。田主答言：自今已後，常於此取，勿復疑難。【註36】
兩則故事皆以鸚鵡行孝為主題，也都有誤入網中被補的情節，雖寶卷的故事更為民間化、通俗化，仍可見其所本。
有關以「鸚哥孝母」為故事主題的作品，除了《鸚哥寶卷》之外，在中國通俗文學中亦時所見。如宋、何遠的《鸚哥傳》詞話；其次為明、晁瑮《寶文堂書目》中著錄元、明古話本四十五種中的《白鶯行孝》；及明成化刊本《新刊全相鶯哥孝義傳》；上海協成書局印行的《新出鸚哥孝母全傳》彈詞；福州評話《白鶯哥》、吉林民間故事中〈鸚哥和縣官〉與新疆地區錫伯族的民間流行的〈鸚哥的故事〉．．．．．等，它廣為流傳於華北、江浙及河西．．．．等地區，可說是一篇極有意思的通俗文學。雖然在通俗文學中已逐漸褪去《雜寶藏經》的佛教色彩，但透過佛經的翻譯，提供文學創作的素材，自是功不可沒。
六、民間故事
許多在印度早已為流行的民間故事，透過各種不同的途徑傳播到中國，又被人們加工改造，並與本地風土民情結合，變成具有中國色彩的故事。如果沒對佛經故事做番研究，很容易讓人誤以為是中國自創，尤其是口頭文學的流傳往往較文字傳播的速度快，有些同類型的故事往往因為地域或時間的不同，內容也有了變化，所以這些民間故事的產生也特別多。
以下舉幾則與《雜寶藏經》內容有關的民間故事，說明本經對中國民間故事的影響，因民間故事的種類較為繁雜，以下以「主題類型」或「書名」為單位分別敘述：
1.鸚鵡行孝
在王秋桂、陳慶浩所編的《中國民間故事集》第三十三冊《吉林民間故事集》漢族民間故事·童話故事類即收有此一主題類型的民間故事〈鸚哥與縣官〉。內容敘述一沒兒女的老太太養一鸚鵡，教牠說話、唱歌。後老太太臥病想吃柿餅，鸚哥便飛進城覓柿餅，為掌櫃所誆而入籠。後落入縣官之手，鸚哥因不甘為縣官調弄而不說不唱，縣官令廚子將鸚哥殺了煮湯，鸚哥求廚子以麻雀代之，而放走鸚哥，歸家則老太太已死，鸚哥傷心之餘，設計報仇。裝作城隍出聲，佯教縣官成仙之道，使縣官休妻、讓家產給廚子、還辭去官職，最後縣官被香爐打到而一命歸西。這則故事的基本情節與前討論的《鸚哥寶卷》同源，皆由《雜寶藏經》第三則故事所改編，而內容較具民間童話的情趣。另外在新疆地區的錫伯族也有一篇出自新疆伊梨的民間故事〈鸚哥的故事〉。這兩則故事基本上相同，不過因地域的不同，有些人物、器名有所差別而已。如老太太想吃「柿餅」，新疆民間故事則作「桃子」；「城隍」新疆民間故事作「佛爺」。【註37】
2.棄老情節
在我國湖北一帶，流行了一則《鬥鼠記》的故事。故事大意是敘述在現今十堰市所在的古均州這個地方，古時某王公立了一個規矩：「老人無用」，凡是上了六十歲的老人，就要送進山上的「自死窟」裡，讓他們活活凍餓而死。這習俗一代代往下傳，沒有人敢違抗。有一年，「外國黃毛子」送來了一只像黃牛那麼大的「犀鼠」，要同這個國家鬥鼠。如鬥敗了，就得向它稱臣納貢。王公放出兇猛的老虎，也被犀鼠鬥敗，全國上下焦急不安。這時，有個農民楊三，不忍心讓父在「自死窟」裡受罪，每天偷偷給他送飯供養。談及鬥鼠事，老人便告訴他：「找十隻十多斤重的貓，關在一個籠子裡，不給食吃，令其互相吞噬，留下最強的那隻體重剛好達到十三斤半的貓，就可以鬥敗犀鼠。農民報告王公，照此辦理，果然鬥敗犀鼠，保持了國威。王公獎賞農民，他說出真相，王公由此認識到「老人是個寶」，便下令廢除了棄老於「自死窟」的習俗。【註38】
這種類型的故事，在中國流傳的非常廣泛，除此之外，尚有下列幾則：
流行於漢族地區的十篇為，江浙一帶的《大鼠》、湖北的《鬥鼠記》、《八斤貓》、《不殺老人》、《人過花甲》、《家有老是個寶》、山西的《花尾貍貓》，河北的《六十還倉》和《金毛鼠》，黑龍江的《八斤貓制服千斤鼠》。
流行於蒙古族地區的一篇：《花甲老人》；
流行於朝鮮族地區的一篇：《花甲葬的規矩是誰改變的》；
流行於維吾爾地區的一篇：《一塊黃金》、《老年人的智慧》。
這類中國傳說的共同梗概為：
甲、從前有一種野蠻習俗，凡上了六十花甲的老人，一律都要處死，其方式有活埋、塞入牆內，送進「自死窟」<山洞>或地下墓穴使他們凍餓而死等；
乙、有一戶人家的兒子不忍心執行卻又不敢公開違抗這一法令，便偷偷供養老父；
丙、老人用自己的豐富智慧啟發孩子解除了國家的危難；
丁、國王認識到老人有用，下令子女該孝養父母，從此廢除了「花甲活葬」的陋俗。【註39】
這些故事所反映的棄老習俗與《雜寶藏經》情節發展非常相近，透過本經的翻譯再廣為流傳的可能性很大。不過在所考的問題與解除方法上面，多因時空的不同而有所改變，如以貓克鼠來表現老人的智慧，是中國傳說所特有的情節。
3.五卷書
劉守華在〈印度《五卷書》與中國民間故事〉一文中提到：「印度古代民間故事傳入中國的具體途徑有四：一是《五卷書》的翻譯；二是通過佛經的翻譯；三是對印度故事的改編；四是通過《五卷書》阿拉伯文本的傳播。【註40】如我國藏族的〈雙頭鳥〉和傣族的〈雙頭鳳〉故事，即《五卷書》第二卷第一個故事〈雙脖鳥〉，可能就直接源於本經第三二則〈共命鳥緣〉；藏族的〈烏鴉與貓頭鷹〉和維吾爾族的〈烏鴉與鷹〉即《五卷書》第三卷中之〈烏鴉報仇〉，與本經第一二○則〈烏梟報怨緣〉的內容相似，這些民間故事皆可能直接透過本經的翻譯而流傳到中國。
4.其他
此外，在丁乃通編著的《中國民間故事類型索引》中，有幾則與本經有關的故事，分別列舉如下：
甲、220B〈烏鴉和老鷹的戰爭〉烏鴉假裝投降但其實在做密探，而後消滅了老鷹。<天山，1957年11月/12月，第82頁>與本經第一二○則〈烏梟報怨緣〉相似。
乙、223〈鳥與獸做朋友〉這鳥是班鳩，而獸則是野貓。<中國動物故事集，第165─169頁『I，II，III，+6』民間文學，1958年2月，第50─52頁>與本經第三五則〈山雞王緣〉相似。
丙、707〈三個金兒子〉貍貓換太子的故事。在以下各種說法中，惡毒的陰謀者通常是國王之其他的后妃。用來替換嬰兒的動物通常是一只死貓。小孩們<數目多少不同>可以由其他人或一只動物搭救出去。此故事在中國流行非常廣泛，不一一列舉，詳見該書第二三○至二三一頁。這些故事與本經第八則〈蓮華夫人緣〉和第九則〈鹿女夫人緣〉有相同的情節。
丁、834A〈一罈金子和一罈蝎子〉第一個人發現的金子<銀子>，到另一個人那裡就成了蝎子或者蛇。故事繁多，不及備載，詳見該書第二四八至二四九頁。此與本經第一一三則〈波羅奈王聞塚間喚緣〉有相似的情節。
戊、980A〈半條地毯禦寒〉一個中年婦女給老婆婆一個又髒又破的碗吃飯。他自己的年輕媳婦抗議無效。<一>於是這位青年媳婦請她好好保管這個碗「這樣將來我可以用它給你盛飯呀」；<二>父親帶著爺爺乘馬車到野外，把他拋棄在那裡，兒子請求父親保管好馬車，以便他有朝一日也可以這樣做。見該書第三一九至三二一○頁。這些故事與本經〈波羅□國弟微諫兄遂徹承相勸王教化天下緣〉的故事情節相同，但內容有所差異。
己、981〈隱藏老人智救王國〉被輕視的老漢啟發青年。見該書第三二一頁。這類故事與本經第四則〈棄老國緣〉和第十四則〈波羅〔木*奈〕□國有一長者子共天神感王行孝緣〉的故事類型相似。
庚、1653〈數下的強盜〉樹上一個人的大聲喊叫或呼喚嚇壞了強盜。見該書第四五三頁。這則故事與本經第一一九則〈婆羅門婦欲害姑緣〉有相類似的情節——
1.詳見糜文開《印度文學欣賞》第十至十七頁。
2.據梁啟超《佛學研究十八篇》中提到前三點，見第一七六至一八一頁；後糜文開在《印度文學欣賞》一書，舉出梁啟超的影響說有五點，見第七至九頁。
3.見糜文開《印度文學欣賞》，第九頁。
4.見郁龍余編《中印文學關係源流》，第一二○頁。
5.如葉水心《習學記言》卷二十七論此事曰：「倉舒童孺，而有仁人之心，並舟稱象，為世開智物理，蓋天稟也。」是直信以為事實。
6.何義門以倉舒死於建安十三年前，知其事為妄飾，而疑置水刻舟，算中或本有此法。
7.邵二雲據《能改齋漫錄》引《苻子》所載燕昭王命水官浮大豕而量之，謂其事已在前。<前三者皆見梁章鋸《三國志旁證》卷十四，引於陳寅恪〈《三國志》曹沖華陀傳與佛教故事〉一文>
8.見陳寅恪〈《三國志》曹沖華陀傳與佛教故事〉收錄於《中印文學關係源流》，第五九至六十頁；及季羨林〈印度文學在中國〉一文，引書同前，第一一七頁。
9.見《大正藏》四冊，第四四九頁中。
10.見《魯迅全集》第九卷第四三頁，人民文學出版社，一九八一年出版。引自孫武昌《佛教與中國文學》第二五九頁。
11.詳見蔣述卓《佛經傳譯與中古文學思潮》〈志怪小說與佛教故事〉一文中，第三一至四十頁。
12.見魯迅《古小說鉤沉》，第四三九頁。
13.有關前人對鸚鵡救火的研究頗多，如季羨林〈印度文學在中國〉；蔣述卓〈志怪小說與佛教故事〉等。
14.引自季羨林〈印度文學在中國〉一文，見《中印文學關係源流》第一二○頁。
15.見魯迅《古小說鉤沉》上冊，第三一四頁。
16.見王更生註釋《晏子春秋今註今譯》第二六九頁，台灣商務印書館，一九八七年八月初版。
17.有關人生如夢和因果報應的故事類型，主要參考蔣述卓〈志怪小說與佛教故事〉一文而成。見《佛教傳譯與中古文學思潮》第三五至三九頁。
18.見《全本搜神記評釋》，第三八○頁。
19.以下錄自曹仕邦〈《西遊記》若干情節的本源十一探〉，中華佛學學報第五期，一九九二年七月出版，中華佛學研究所發行。〉
20.見《大正藏》四冊，第四六四頁中。
21.見釋永祥《佛教文學對中國小說的影響》第二章，第八四至八六頁。
22.見周紹良《談唐代民間文學》和鄭振鐸《中國俗文學史》第二五八頁。
23.原文見《敦煌變文集新書》，文津出版社，一九九四年十二月出版，第七七二至七八六頁。故事大要引自宋新民《變文因緣類研究》論文，第十八至十九頁。
24.見王重民《敦煌古籍敘錄》，此引自加地哲定《中國佛教文學》第一四二頁。
25.引書同註22，原文見第七七一至八○一頁。大要見《變文因緣故事研究》第二十頁。《醜女緣起》現有<S.4511、S.2114、P.3048、P.3592、P.2945>五個寫本。
26.以上內容主要參考加地哲定《中國佛教文學》，第一四三頁。
27.引書同註22，原文見第六四七至六五七頁，大要見第十八頁。
28.引書同註22，原文見第七四五至七五三頁。
29.引書同註22，第一二三三至一二三四頁。
30.引自王曉平《佛典·志怪·物語》一書中：「《孝子傳》原書已佚，逸文見茆泮林《十種古逸書》中輯本。」第二四五頁。
31.引書同前，見第二四五至二四六頁。
32.引自朱師鳳玉〈敦煌寫本雜抄研究〉一文，載《木鐸》第十二輯第一二九頁。
33.參考王曉平《佛典·志怪·物語》，第二四七頁。
34.同註30，第二四七至二四八頁。
35.見《中國通俗文學及民間文學學術研討會論文集》，第二九五至三一六頁。
36.見《大正藏》四冊，第四四九頁。
37.引文同註32，見第三○六至三○七頁。
38.引自劉守華《民間故事的比較研究》，〈中國的《鬥鼠記》與日本的《棄老山》〉一文，第六三頁。
39.引書同前，見〈從「棄老」到「敬老」─評一組關於老人的習俗傳說兼談傳說和故事的轉化〉一文，第七十至七一頁。
40.引書同前，第一一一至一一三頁——
第三節與日本文學的關係
從文化傳承的關係來說，在中日文化交流的悠久歷史中，日本是深受中國文化影響的國家。佛教自東漢初由印度傳入中國後，中國和印度等國的僧人即大量翻譯佛經。而日本中古時期統治者階段篤信佛教，渡海僧人絡繹不絕，漢譯《大藏經》等許多佛典因此而攜入東瀛。佛教文學也得以迅速的滲透到正在發育中的書面文學中，其中在漢譯佛經所蘊涵許多的印度故事，也跟隨傳到了日本，成為文學家創作的素材。如《今昔物語集》第一至五卷的天竺部份所載的印度故事，並不是直接根據梵文翻譯編寫的，而是源於中國翻譯的佛經和僧人著述。換言之，這些故事是經過中國化<中國人的民族化>的理解和消化的作品，對於原作<印度故事>來說，是一種間接接受或二次接受。【註１】
本節試著從日本文學作品中，運用有關於《雜寶藏經》的故事情節，來說明漢譯佛典不但促使了日本佛教的興起，也發揮傳遞了文學信息的功用。由於筆者的日文程度有限，無法直接閱讀原作，僅能將前人資料作番整理，特此聲明。
一、金言類聚抄
《續群書類從》第九百四十九卷·雜部九十九，《金言類聚抄》第二二卷禽類部匯集了佛教內外典內有關動物的故事。其中收錄了幾則《雜寶藏經》的故事如：鸚鵡四事中的〈鸚鵡養盲父母事〉【註２】則為本經第三則〈鸚鵡供養盲父母緣〉；〈鸚鵡諫國王事〉【註３】即本經第九五則〈拘尸彌國輔相夫婦惡心於佛佛即化導得須陀洹緣〉中的鸚鵡王本生故事。其經題為《雜寶經》，應為《雜寶藏經》的同本異名。此外有些雖非選自本經，但內容也與本經的故事有關如：鴈三事中〈五百鴈聞法生天得道事〉【註４】出自《賢愚經》，但內容與本經第一○○則〈五百白鴈聽法生天緣〉相近；第二三卷獸類部·象五事中〈香象子養母事〉【註５】經題為《西域記》，與本經第十五則〈迦尸國王白香象供養盲父母併合二國緣〉的內容相同；〈大象王與六牙於梵授王事〉【註６】源自《地藏十輪經》與本經《六牙白象緣》的故事相似，可見這些與本經相關故事，在日本也相當流行。
在第九百五十卷《注好選》集裡有兩則故事與本經有關的故事。第十二則〈須達詣市賣升〉【註７】於第七度貧困時不得溫飽，有三日不食。見木倉有栴檀升，拿去賣得五升米。妻子將這五升米皆供養佛及眾弟子，生歡喜心，後得滿倉穀和大富貴。這則故事雖未註明出處，但與本經第二三則〈須達長者婦供養佛獲報緣〉的內容相近，本經的「三斗米」與這則故事的「五升米」有所不同。又第二九則〈金剛醜女變美豔〉【註８】與本經第二十則〈波斯匿王醜女賴提緣〉的內容相近，但情節較經文簡單。
我們雖不知《雜寶藏經》傳入日本的正確年代，但從《金言類聚抄》卷尾上註明「弘安元年十二月五日寫之畢」【註９】可以推測，至少在此之前，本經已在日本流傳。
二、今昔物語集
今昔物語集成書於十二世紀時，是一部將日本當時的佛教故事集《日本靈異記》、《三寶繪詞》、《法華驗記》等，和中國的《法苑珠林》、《經律異相》、《冥報記》等佛教類書匯集而成的，為日本古代短篇小說的淵藪。其中有幾則故事的內容與本經有關，有些直接取材於佛經；有些則已經將故事本土化，茲分別說明如下：
第五卷第六篇〈般沙羅王五百卵·初知父母語〉，王曉平指出它源出《大唐西域記》卷第七〈吠舍釐國·千佛本生故事〉【註10】。但這則故事的內容也與《雜寶藏經》卷一第九則〈鹿女夫人〉和八則〈蓮華夫人緣〉的情節同，不過是「千葉蓮華」變成了「五百卵」。
第五卷第十三篇〈三獸行菩薩道·兔燒身語〉，王曉平說此故事出自《大唐西域記》卷第七〈婆羅斯國·烈士池〉，【註11】但與本經第十一則〈兔自燒身供養大仙緣〉的情節相同，有關內容見前章相關經典的比較。
第卷九第三十五篇〈震旦厚谷止不孝語〉所引是將《孝子傳》的內容改編，將「原谷」變為「厚谷」，捨棄了「谷年十五，涕泣苦諫」與「兇具」之說。【註12】前面討論《雜寶藏經》與中國文學的關係中發現，《孝子傳》有取材於〈棄老國〉的可能，這則故事雖非直接取材於本經，也有間接關係存在。
第三十卷第九篇〈信濃國夷母棄山語〉是日本古老的棄老故事。夷母即婆婆，夷母棄山，就是丟掉婆婆之山的意思。故事在敘述今長野縣一帶一戶人家，媳婦厭惡年老的婆婆，逼著丈夫將她扔到深山。兒子騙母親說要背她到寺院看看，便把她扔到再也無法返回的地方。在八月十五的月光照射下，兒子終於醒悟，背回了母親。【註13】本經第一一九則〈婆羅門婦欲害姑緣〉的情節相近，不過將原「採婆羅門法的火祭祈求生天的宗教儀式，將母親推入火坑之中」改變成「騙母親要參觀寺院，而將她扔在山中」和「妻子因貪財，自食惡果」變為「兒子覺悟，將母背回」。
第三十二卷第三十二篇〈七十餘人流遣他國語〉是寫一位大臣的老母三次解決了敵國所考的難題。【註14】故事大意在述說：往昔有國把七十餘歲的人流放到他國的陋習，有一孝順的大臣不忍將母親流放到遙遠的外國去，便祕密的挖個地窟，將母親藏在屋裡。後鄰國送來同樣的兩匹牝馬，要判定誰父誰子？若不能答者，七日之後將來滅國。眾人皆不能回答，唯有高壽的母親在年輕時曾經聽聞，在兩匹馬中間放草，食者為子，讓者為父。大臣照母親所說的稟報，化解國家了危機。後鄰國又拿一根塗漆的木頭要辨明頭尾，大臣又從母親那裡得到了放入水中沉者為頭的答案。後又送來一頭大象要秤重量，母親又告訴大臣答案。敵國見三件難事皆能回答，知國中賢人眾多，便放棄挑釁之心，兩國重修舊好。臣並將答案皆來自老母的事實稟告國王，請國王改掉棄老陋俗，從此國名改為養老國。
這則從「棄老」到「養老」的故事，與本經〈棄老國緣〉的情節非常相似，同樣以孝子不忍將老人遺棄的主題結構和辯識兩馬、圓木頭尾、秤象重量的情節發展。不過是原本的「天神示教」改成「鄰國發難」；解答者由「老父」，變成了「老母」；而其中辨母子馬的情節改為父子馬，但牝馬指的是雌馬的意思，可見原故事是在辨別母子馬，而今昔物語的作者為了在情節上有所變化，而改為父子馬。
從以上五則看來，雖然在學者的研究中，沒有明確指出這本書的取材來自《雜寶藏經》，但從本經確有流傳到日本的證據，以及〈棄老國〉的故事在日本廣為流傳來看，無論在直接或間接的關係上，《今昔物語》受到《雜寶藏經》影響的可能性是很大的。
三、其他
承前所言，〈棄老國〉的故事類型在日本被廣泛和普遍的流傳，不論是民間文學或文人的作品，皆常藉這個主題加以發揮。除了《今昔物語》的故事之外，其他相關的故事如下：
1.日本民間故事
《日本民間故事》中有一則鹿兒島流行的〈棄老山〉故事【註15】，整個故事的主題與〈棄老國〉相同，且有分辨兩條蛇的雌雄和兩塊木頭的根梢的情節，很難說這則故事與本經無關。另一則〈年高智不衰〉【註16】，敘說棄老的習俗是「西納羅公國的大公」規定下來的，以七十歲以上的老人為驅棄對象。其中有一段分辨外型一致的母馬子馬，與本經〈棄老國〉的情節相似，但也加入其他情節。在日本民間故事中，並沒有將原故事完全「翻譯」，不過是利用了部份的情節罷了。
2.枕草子
清少納言《枕草子》第二十二節有「蟻通明神」故事，大意是這樣的：故事大要為從前有位天皇，只寵愛年輕人，年滿四十者皆要殺掉，所以大家都離鄉背井，逃往他國。一位有孝心的中將，不忍將年近七十的雙親出外流浪，便祕密在家中掘地造屋，並將雙親藏匿其間。這時唐朝皇帝想謀算日本帝王，不斷試探他們的智慧，製造糾紛相威脅。有次將一根兩尺長圓木交給天皇，要他辨別頭尾，國中無人能答。中將回去問父親得到解答，隔天裝作自己想出來的回答，果然正確。不久唐朝皇帝又送來兩條二尺上下的蛇欲辨雌雄，中將像上次一樣又回家問父親，父親告知將兩放一起用細樹枝刺尾部，不動的就是雌的。後唐朝皇帝又送來一顆中有小孔但左右口小的七曲珠，命將線穿過此珠。父親告知將螞蟻腰上栓上細線放在一頭，另一頭塗上蜜，很快即可將線穿過此珠。唐朝皇帝認為日本國實在了不起，沒有再拿難題來為難了。從此以後，老人得以在此國中居住，而父親死後也成了神仙。
這則故事實為棄老國類型的翻案，不過情節上有些改變。如發難者由天神變成藐視日本的唐朝皇帝，而三個難題中保留了原故事「圓木首尾」和「二蛇雌雄」的情節，又加入中國小說中「曲珠蟻通」的情節。《枕草子》成書於公元九六六年<日本長德二年，一說為寬仁元年，即一零七一年>，這時距廢止遣唐使的八九四年已過百年，中日人員的直接交流由僧侶來擔當的規模早已不及當年，但物語、和歌等民族文學卻獲得了較大的發展空間。【註17】
3.間接影響者
此外尚有取材受《雜寶藏經》影響的中國文學者，以下幾則的內容皆引自《孝子傳》，情節與「棄老情節」有關者，可稱與本經有間接影響關係者。如：
甲、《後成恩寺殿賦役令御抄》【註18】所引《孝子傳》文字較簡：
孝孫原谷者，楚人也。父不孝之甚，乃厭患之，使原谷作輦。祖父送山中，原谷復將輦還。父大怒曰：「何故將此兇物還？」谷曰：「父復老復棄，不能更作也。」頑父悔悟，更往山中迎父還，朝夕供養更為孝。
乙、《沙石集》卷三十情節大同，而言「漢朝有元，年十三時，父從其妻所言，棄年老之親於山」云云。【註19】
丙、《私聚百因緣集》卷六載原谷事，辭句又有異：
楚人原谷者，至孝也。其父不孝之心甚，乃厭愚父，使原谷作輿，令祖父送於山中。原谷後將輿還。父大怒曰：「何故持此兇物還？」答之：「父復老復棄之，不能更作也。」頑父悔悟，更往山中迎父還，朝夕供養，為孝子，此乃孝孫之禮也。故是圍門孝養，則上下無怨也云云。【註20】——
1.見王曉平《佛典·志怪·物語》第八章，第二二一頁。
2.見《續群書類從》第三十二輯下，第九十二頁。
3.引書同前，第九十四至九十五頁。
4.引書同前，第九十七頁。
5.引書同前，第一○七至一○八頁。
6.引書同前，第一○八至一○九頁。
7.引書同前，第一三九至一四○頁。
8.引書同前，第一四五頁。
9.引書同前，第一○四頁。
10.引書同註１，第二二五頁。
11.同註10。
12.引書同註１，第二四六頁。
13.引書同註１，第二四八頁。
14.故事大意參考王曉平《佛典·志怪·物語》第二四八至二五○頁。
15.劉守華先生根據坪田讓治編《日本民間故事》得知。見《民間故事的比較研究》第六五頁。
16.此故事見《亞非民間故事》，陝西人民出版社，一九八○年出版。引書同上，第六九頁。
17.引書同註一，見第二五一至二五五頁。
18.引書同前，第二四六頁。
19.同註18。
20.引書同前，第二四六至二四七頁。
第四節與佛教藝術的關係
《雜寶藏經》除了佛經經文之外，其中那些家喻戶曉的故事內容亦提供了壁畫創作的題材，在敦煌和西域各石窟藝術中所保留的珍貴資料，有些壁畫所描繪的本生、因緣故事與本經有關。就當時的群眾而言，對於這些耳熟能詳的故事自然容易理解；但對後世的人而言，如果不是對佛典的故事相當清楚，要了解其中的內容恐怕有困難。所以可說，《雜寶藏經》與佛教藝術的關係十分密切，就興建石窟之時來說，本經提供了繪製壁畫的材料；就後代的立場而言，本經則有助於現代人對經變圖內容的了解。將這些經變圖和佛經的文字相對照，可以看出雖表現形式不同，但本經的故事情節和內容在當時已受到重視，且被廣泛的流傳。本節擬將各地石窟藝術中，與《雜寶藏經》有關的故事題材加以整理，說明本經與佛教藝術的密切關係。
在石窟繪畫藝術中，保存了不少與《雜寶藏經》故事有關的經變圖，從北朝至晚唐都有遺跡，茲附表如下：【註１】
雜寶藏經的題名
窟號
位置
時代
內容
二、王子以肉濟父母緣
莫高窟第二九六窟
北壁
北周
須闍提割肉濟父母
莫高窟第八五窟
南壁右側
晚唐
須闍提太子割肉事親
克孜爾石窟第八窟
主室券頂西側壁
須闍提割肉濟父母的故事
莫高窟第二九九窟
北頂
北周
睒子深山奉親
莫高窟第三○一窟
窟頂北面
隋代
睒子本生：採果養親
莫高窟第三○二窟
人字坡西坡上段
睒子本生故事
克孜爾石窟第八窟
主室券頂東側壁
隋代
菱形格睒子汲水
克孜爾石窟第十七窟
窟頂左十八
睒子本生
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
睒子本生
庫木吐拉石窟第四四窟
汲水的睒子
庫木吐拉石窟第六三窟
窟頂中心部份
睒子本生
七、慈童女緣
克孜爾石窟第十七窟
窟頂左二一
慈童女入鐵城的情節
克孜爾石窟第十四窟
窟頂
馬王本生故事畫慈童女
克孜爾石窟第三八窟
窟頂主室券頂西側壁
慈童女至鐵城頭頂火輪的情節
克孜爾石窟第一七七窟
窟頂
馬王本生故事畫慈童女
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
彌蘭商主本生慈童女
八、蓮花夫人緣
九、鹿女夫人緣
莫高窟第八五窟
南壁
晚唐
鹿母夫人生蓮花
十、六牙白象緣
克孜爾石窟第十七窟
克孜爾石窟第二○六窟
主室券頂東側壁
左甬道右壁
六牙白象王施牙的情節
六牙白象
十一、兔自燒身供養大仙緣
克孜爾石窟第八窟
主室券頂東側壁下
菱形畫兔王焚身供養梵志故事
克孜爾石窟第十四窟
卷頂西側壁
菱形本生畫兔王本生特寫
克孜爾石窟第八十窟
窟頂右側下第一排
半個菱形畫兔自燒身供養大仙
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
兔本生
庫木吐拉石窟第二窟
主室券頂西側壁
兔王本生
庫木吐拉石窟第四六窟
兔王本生
庫木吐拉石窟第六三窟
主室券頂北側壁
兔自燒身供養
十二、善惡獼猴緣
克孜爾石窟第十一窟
獼猴本生
克孜爾石窟第十七窟
主室券頂東側
猴王本生
克孜爾石窟第三八窟
主室券頂東側
猴王以身渡橋救眾猴本生
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
猴王本生
克孜爾石窟新一號窟
甬道
獼猴本生
森木撒姆石窟第一一窟
左甬道左壁
獼猴王本生
克孜爾朵哈窟第二三窟
後室頂
猴王本生
十三、佛以智水滅三火緣
森木撒姆石窟第二六窟
瑪扎伯哈石窟第九窟
右甬道頂
鸚鵡王救火本生故事
鸚鵡本生
二十、波斯匿王醜女賴提緣
莫高窟第九五窟
晚唐
波暗羅丑女變美
二九、龍王偈緣
瑪扎伯哈石窟第二五窟
後室頂
龍本生
三三、大龜因緣
克孜爾石窟第十七窟
窟頂左二
大海龜王救眾商的故事
五十、大愛道施佛金縷織成衣並穿珠師緣
庫木吐拉石窟第四三窟
窟頂
大愛道穿珠衣供養因緣
六六、女人以香塗佛足生天緣
庫木吐拉石窟第四六窟
窟頂左右兩側
女以香塗佛足緣
七七、迦步王國天旱浴佛得雨緣
庫木吐拉石窟第四六窟
窟頂左右兩側
小兒散花供養佛緣
九六、佛弟難陀為佛所逼出家得道緣
莫高窟第二五四窟
北壁
北魏
難陀出家緣
九七、大力士化曠野群賊緣
克孜爾石窟第十四窟
克孜爾石窟第三四窟
克孜爾石窟第一六三窟
主室左壁
主室券頂東側壁
主室左壁
度曠野夜叉
度曠野夜叉
度曠野夜叉
一○○、五百白鴈聽法生天緣
克孜爾石窟第一○一窟
克孜爾朵哈窟第二三窟
庫木吐拉石窟第四三窟
窟頂
窟頂左右側
主室券頂北側壁
五百鴈聞佛法生天緣
五百鴈聞佛法生天緣
五百鴈聞佛法生天緣
一一七、羅〔目*侯〕羅因緣
克孜爾石窟第一一○窟
主室右壁
羅〔目*侯〕羅認父的情節
根據以上所收集的資料顯示，現存壁畫運用《雜寶藏經》的故事內容有十八則，在敦煌莫高窟有八處；新疆龜茲的克孜爾石窟有二六處；庫木吐拉石窟有九處；森木撒姆、瑪扎伯哈和克孜爾朵哈石窟皆各有兩處。其中以克孜爾石窟所運用的故事題材為最多，又克孜爾石窟附近的其他石窟群也較敦煌莫高窟多，表示本經的故事在石窟興建之時，於新疆一帶曾被廣為流傳。可惜，對於這些壁畫時代的斷定只能推測為西元五、六世紀之間【註３】，無法作出明確的斷代。如能進一步將新疆石窟與敦煌石窟的內容做比較，或許可提供本經由西域向中原傳播的證據。
從中我們可以看出，壁畫的題材多集中在睒子本生、慈童女本生、兔王本生和猴王本生等，這些被廣泛運用的內容都是群眾所熟悉的故事。學者說明壁畫題材時多舉《六度集經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》等為例，較少舉到《雜寶藏經》。然而如前第五章所討論本經與漢譯其他相關經典的比較可以發覺，這些故事皆使用共同的材料〈即從印度民間故事中取材〉，本經應可提供給研究經變圖的學者，更多的研究資料。
從不同地區的經變圖中，可以看出各地區石窟藝術迥異的風格。如敦煌石窟中的故事畫皆採取連環圖的形式表現，即把本生故事中的每一個情節用畫面連續不斷地表現出來，此種作風需要較大的篇幅，所以可選擇的題材自然較少。如睒摩迦本生故事，是王誤射了睒摩，而被帝釋天的神通力所救的故事。畫面中央，就是最精彩的一段，東半部是國王在山中狩獵的景象，西半部是孝子睒摩迦孝養住在廬屋中的盲父母的情景。【註４】而在新疆克孜爾石窟的壁畫繪於窟頂的菱格本生經變，在小小的菱形格子裡所表現的只是本生故事中的一個關鍵性情節，因此一幅畫面就代表一個故事。如大海龜本生故事中，畫面上出現的只有大海龜浮出海面，載著海上商人們平安的到達對岸這個場面，以此來概括整個故事的內容。【註５】又如六牙白象的畫面，畫面出現的內容為象王敬重佛，不但沒有踏死穿上袈裟的獵人，反而讓獵人拔下象牙的圖案。【註６】這些以流暢的線條、弧動的造型、生動的畫面訴說著佛陀前世孝養、犧牲自我的故事，所以取材的範圍較廣，壁畫的內容較多，形成克孜爾石窟的獨特風貌——
1.將佛經的內容製作成圖像，因為圖像是佛經的變相，所以稱做經變，又稱「變相」。
2.以下資料主要根據敦煌文物研究所編《敦煌壁畫故事》，新疆維吾爾自治區等編《中國石窟·克孜爾石窟》，《中國石窟·庫木吐喇石窟》，新疆龜茲石窟研究所主編《龜茲佛教文化集》，朱英榮、韓翔著《龜茲石窟》、林保堯編集《敦煌藝術圖典》，林保堯等合著《佛教美術》等整理而成。
3.見晁華山〈新疆石窟壁畫中的龜茲風格〉《中國美術全集》·繪畫編十六，第一至三十頁。
4.見林保堯編集《敦煌藝術圖典》，第一四七至一四八頁的圖表和說明。
5.見林保堯等合著《佛教美術》，第一七○頁。
6.引書同上，第一七二頁。
魏晉以來，佛教逐漸興盛，佛典的傳譯工作也日漸蓬勃，大量佛經的譯出與傳佈，對中國文學產生極重大的影響。不論在故事的素材、情節、內容，或者教理思想，還是表現的文體、形式，佛教的輸入均給予小說、戲曲、變文、寶卷、民間故事···等作品，無比的營養與影響。《雜寶藏經》這部內容豐富，文學性強的佛經故事，歷來並未受到重視，前人研究多半將本經當作綠葉角色，作為其他相關論述的輔證。本論文以《雜寶藏經》為研究的對象，從多方面蒐集而來的資料加以彙集整理，經由客觀的推論、分析與歸納之後，將前人混淆的觀念予以釐清，有助於世人對《雜寶藏經》有更進一步的認識與了解，更祈能對本經的意義與價值予以肯定，為佛經翻譯對中國文學的影響，提供更具體的明證。
值得一提的是，有關本經的筆受者劉孝標與《世說新語》的注者是否為同一人的問題。前人多認為其年紀尚輕〈年僅十一歲〉，無法勝任而予以否定，此種說法似乎過於武斷。本論文從史料上記載，推論其在北魏為奴的年代恰與本經的翻譯時期相符，又參考各方學者的見解，詳加分析、判斷之後，認為兩者應為同一人。此外，關於《雜寶藏經》卷本的問題，歷代經錄分八卷、十卷、十三卷，各有不同的著錄，前人對此問題亦未予以釐清，而本經的成書年代及翻譯過程，歷來也有多方質疑。筆者除了將各經典目錄對《雜寶藏經》的定位，重新做系統的整理之外，更從北京圖書館、大英圖書館、法國巴黎國立圖書館、俄羅斯聖彼
得堡分所藏的敦煌寫卷與今所見各藏經和《法苑珠林》中所收錄有關《雜寶藏經》的內容詳加比對，以客觀的立場推論這三種不同本子的演變過程、流傳情形及推測早期十三卷本的原貌。
《雜寶藏經》是一部雜採諸經而成的經典，歷代藏經解題及學者，並未對本經做過系統整理，如此龐雜無緒的內容，實無法凸顯本經的思想與風格。本論文則依照故事的主旨和佛經故事的形式和內容等類別，重新做不同的分析與歸納，以凸顯《雜寶藏經》的特色及其思想、風格。又誠如其名，本經雜糅各種不同故事會匯集而成，內容包括佛傳、本生、譬喻以及印度民間、寓言故事，取材廣泛。然而正因此種故事雜集的性質，同時保存了不少印度珍貴的史料，可供研究者參考。
故事性宣傳教義的方式來代替教訓和說理，為宗教文學的特色之一。佛經故事文學，廣採印度民間故事，附會上佛教思想，從事宗教宣傳的工作，而故事的主旨充滿宗教意味，在潛移默化間，達到宗教的宣傳效果。如宣揚因果報應、布施求福的思想，在民間發揮極大作用。經過筆者從大藏經做地毯式的搜尋之後，發現同樣的故事題材，在不同經典中出現，或內容相近、或題裁相同、或情節發展相類似等，於是以《雜寶藏經》為主，將相關故事加以比對，發現在傳譯的過程中，因為撰寫方式、表達形式、宗旨等不同的因素，而產生了許多不同的版本，造成同樣的故事題材在各地區或各時代所流傳的佛經，內容有所出入，藉以發覺相互之間影響的關係。
本文第五、第六章，分別從各經典中找出與《雜寶藏經》有關的故事做平行研究和溯源，從不同的角度去探索《雜寶藏經》的故事來源，藉以明瞭在印度廣泛流傳的神話傳說或民間故事，透過佛經的傳佈，在中國或日本的文學作品中被仿效到再創造，最後融合為各國的作品的過程。如此一來，許多原以為並不相關的故事，經過了這樣的「連線」之後，可發覺故事的傳播途徑與發展的脈絡，找到了故事的源頭和所受直接或間接的影響，這些都是佛經翻譯的貢獻。佛經的翻譯在中印文化交流史上，扮演了重要的角色。而那些印度本土佛教以外的其他文學作品，如《五卷書》、《羅摩衍那》、《印度民間故事》等故事，也由於雜寶藏經》的翻譯，得以傳播的更廣更遠，或有些不被重視的民間故事，藉著本經的翻譯而保留下來。
就文學影響的觀點來說，《雜寶藏經》對中國文學的貢獻，也是成績斐然。誠如第六章第二節中所論述的，不但為中國文學受到印度影響提出有力的證據，在小說、變文、戲曲、寶卷和民間故事等文學作品中，許多的故事的取材或情節的運用皆源於本經，或加以演變而來；所以《雜寶藏經》在題材的擴大、故事的類型、文體的創新、情節的運用上，皆為中國文學注入了新鮮的血液，也提供文人更多的創作材料，使文學的發展越來越豐富，越來越生動精彩。
此外，《雜寶藏經》為六朝時期翻譯的作品，蘊藏豐富的語言詞彙，大大增加了文學的表現力，擴大了我國語言的實質，如與《雜寶藏經》有關的成語「步步生蓮華」、「熱釜求鐶」，可供研究佛經文獻語言對漢語詞彙的發展許多珍貴的資料，可惜因時力與篇幅有限，故留待日後繼續研究。