中華佛學研究所的前身是中國文化學院附設中華學術院的佛學研究所，自一九六八年起，發行《華岡佛學學報》，到一九七三年，先後出版了三期學報。一九七八年十月，本人應聘為該所所長；一九八○年十月，發行第四期《華岡佛學學報》。至一九八五年十月，發行到第八期之後，即因學院已昇格為中國文化大學，政策改變，著令該所停止招生。於是，我假台北市郊新北投的中華佛教文化館，自創中華佛學研究所；一九八七年三月，以年刊方式，發行《中華佛學學報》，迄一九九四年秋，已出版至第七期。這兩種學報，在現代中國的佛學研究史上，對於學術的貢獻和它所代表的地位，包括中國大陸在內，應該是最有份量的期刊了。
本所自一九八一年秋季開始，招收研究生，同時聘請專職的研究人員。一九八六年三月，便委託原東初出版社出版了研究生的第一冊研究論集——惠敏法師的《中觀與瑜伽》；一九八七年三月，出版了研究生的第一冊畢業論文——果祥法師的《紫柏大師研究》；一九八九年五月，出版了研究生的第一冊佳作選《中華佛學研究所論叢》，接著於一九九○年，出版了研究員的研究論著，曹仕邦博士的《中國佛教譯經史論集》及冉雲華教授的《中國佛教文化研究論集》。到目前為止，本所已出版的佛教學術論著，除了東初老人及我寫的不算之外，已達二十多種。
本所是教育機構，更是學術的研究機構；本所的教師群也都是研究人員，他們除了擔任授課工作，每年均有研究的撰著成果。本所的研究生中，每年也有幾篇具有相當水準的畢業論文，自從一九八九年以來，本所獎助國內各大學碩士及博士研究生的佛學論文，每年總有數篇很有內容的作品。同時，本所也接受了若干部大陸學者們的著作，給與補助。這四種的佛學著作，在內容的性質上，包括了佛教史、佛教文獻、佛教藝術、佛教語文、佛學思想等各方面的論著。
由於教育、研究以及獎助的結果，便獲得了數量可觀的著作成品，那就必須提供出版的服務。經過多方多次的討論，決定將這些論著，陸續精選出版，總名為「中華佛學研究所論叢」（SeriesoftheChung-HwaInstituteofBuddhistStudies，簡稱SCIBS）。凡本所研究人員的專題研究、研究生的碩士畢業論文、本所舉辦的博碩士徵文、大陸學者的徵文、特約邀稿，及國際學術會議論文集等，透過中華佛學研究所編審委員會嚴格的審查通過，交由法鼓文化事業（原東初出版社）以此論叢名義出版發行。本所希望經由嚴格的審核程序，從各種來源中得到好書、出版好書，俾為佛教學術界提供好書。
出版「中華佛學研究論叢」的目的，除了出版好的學術作品，更是鼓勵佛教研究風氣，希望由作者、讀者中能培養更多有志於佛教學術研究的人才。此外，更期望藉由本所與法鼓文化事業合作出版的學術論著，與國際各佛學研究機構的出版品相互交流，進而提高國內佛教研究的國際學術地位。
一九九四年七月三十日釋聖嚴序於台北北投中華佛學研究所
瑜伽行派相關論典中所記載之止觀世界的經驗一向是我的「定學」指南。因此，1987年考進日本東京大學印度哲學佛教學研究所後，碩士與博士論文皆以《瑜伽師地論》〈聲聞地〉止觀的「所緣」（禪觀對象，meditativeobjects）作為研究主題。又因為《大乘莊嚴經論》是與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉相應，其〈教授教誡品〉之要旨是論及「深廣瑜伽——大乘止觀」，所於它也曾經是我所考慮的研究對象。
〈教授教誡品〉的內容涵蓋了在世間凡夫修證階段的方法與功德：(1)根本心、(2)隨行心、(3)伺察心、(4)確定心、(5)總攝心、(6)希求心等六種學習佛典的心態與方法，(1)有尋有伺、(2)無尋唯伺、(3)無尋無伺、(4)止、(5)觀、(6)雙運、(7)舉相、(8)止相、(9)捨相、(10)無間、(11)殷重等十一作意，與(1)令心住、(2)等住、(3)安住、(4)近住、(5)調順、(6)寂靜、(7)最極寂靜、(8)專注一趣、(9)等持等九種心住的止觀修習技巧與次第，以及止分與觀分的五種功德。
順決擇分階段：煖位觀一切自相共相法唯意言，獲得法明（dharmāloka）之智諦察諸法；頂位令法明增長；忍位安住於唯心，斷所取散亂；世第一法位斷能取散亂，迅證無間三昧。見道位通達三自性而修空、無相、無願等三三昧；修道位修習無分別智以清淨佛法，修習如所建立智能成熟眾生，乃至證得金剛喻定；佛地時獲得究竟轉依與一切種智。
本品以唯識觀之「無所取、能取」說明「無二」的境界，並定義「無分別智」為「離所取、能取之分別」，故能從見所斷煩惱解脫，證得「法界平等性」為初地菩薩，依五種自他平等性恆常能利益一切眾生，忍苦而不望回報。這也是將智慧與慈悲融合的菩薩道思想的一種類型。
由於本人曾作過〈教授教誡品〉的研究，因此鼓勵中華佛學研究所關則富同學學習譯注此品的梵語原典。在拙僧的指導下，先依多種校訂本與寫本進行校勘，基於此校勘本並參考不同語文譯本而翻譯為中文；隨文的腳注整理相關文獻，以辨明原典字義，釐清義理脈絡，追溯思想根源；於1996年完成了「梵本《大乘莊嚴經論‧教授教誡品》譯注」畢業論文。隨後，拙僧將此做為中華佛學研究所85學年度「瑜伽行梵典研究」課程教材之一，關同學也出席旁聽。一年的講授中，我們相互討論而增修，同時也把印度唯識學派安慧論師的釋論之藏譯本翻譯為中文，以便探索本品的甚深廣大義。
如今，將以《大乘止觀導論》為書名出版，甚感歡喜，一則圓滿了未完成的宿願，二則已培養出可獨當一面的青年學子。特別是，關同學日前也獲得英國劍橋大學東方研究所入學許可，即將出國深造，預祝他留學愉快，學業順利。
惠敏於中華佛學研究所1997.8.12
自我接觸佛教之後常感到一個困擾，那就是讀不懂經文。讀一部經往往要看兩三本白話翻譯或註解，但不同的人往往有不同的解釋，常令我感到困惑，於是整個思路都卡在文字上。那時不知自己的義理基礎不足，卻天真地以為只要懂得梵文，能直接閱讀原典就可以解決一切問題了。進了佛學研究所後，即朝著培養原典解讀能力的方向作準備。在一年級時，王玉玫同學對我提到惠敏法師說《大乘莊嚴經論》很值得研究。二年級修唯識課時，就想以這部唯識典籍作為畢業論文的主題。由於我向來缺乏在佛法上的實修功夫，很想了解佛教讓人轉迷開悟的實踐方法，便選擇專論瑜伽行的〈教授教誡品〉作為研究對象，願能如惠敏法師所說累積一些資糧。我幸運地獲得惠敏法師的指導，以譯注原典為主，終於在1996年9月完成畢業論文。隨後又與法師合作，繼續增修此論文，乃成此書。
在這兩年多的撰寫過程中，深感得之於人者甚多。我的指導老師——惠敏法師，除了幫助我奠定梵文的基礎，還引導我探索佛典的義理。老師不嫌我資質魯鈍，很用心地設法幫助我突破思想的困境，也常給我勉勵與信心。老師身兼三項要職，經常往來奔波於北投、關渡與三峽之間，即使如此忙碌，仍慷慨付出許多時間和心力來指導我。有一天傍晚與老師討論論文已久，天色已暗，我知道老師那天非常忙，便問老師是不是很累了，老師回答說：「討論佛法我不會累。」後來繼續討論許久。
能夠完成此書，需要感謝許多人。畢業論文審核時，擔任審核委員的萬金川老師非常詳細而費心地閱讀我的文章，毫不吝惜地惠賜許多有益的教誨，令我甚為感激。還要感謝穆克紀（BiswadebMukherjee）老師熱誠地幫助我解決了梵文方面的一些問題。在藏文方面，要感謝格西昂旺札巴（dGebśesṄagdbaṅgragspa）、覺嵋堪布、明性法師、培智法師、陳淑蓉女士、廖本聖老師和莊國彬學長，尤其是廖本聖老師與陳淑蓉女士為我付出極多的時間，解決了藏文典籍的許多難題，謹在此表達誠摯的謝意。此外，厚觀法師、見愷法師、開智法師和莊國彬學長在日本為我影印資料、購買書籍；林祺安同學與白麗莎女士為我翻譯法文；如覺法師提供許多有用的資料；果徹法師和自拙法師提供其論文寫作的寶貴經驗；在課堂上心宏法師、如覺法師、越建東與黃國清等同學給予寶貴的意見；齎因法師熱心地幫助我解決電腦幾次出現的問題；在元亨寺的論文聯合發表會上，許洋主老師提示了文中的若干問題；梅迺文老師在「論文支援小組」中帶領同學們從彼此分享甘苦經驗中成長；謹在此一併致上謝忱。在本書完成前幾個月間，身心羸病困頓，感謝惠敏法師、齎因法師、自拙法師、廖本聖、王美華、童月貴、王阿進等師友的關懷與鼓勵，讓我能在無常的世間中，隨緣掌握生命的著力點，繼續進行撰述。也十分感激我的母親與弟弟，他們始終給我最大的支持。或許還有一些曾幫助我而我已遺忘或不知道的人或非人，也在此向他們表達謝意。最後，我衷心感謝聖嚴師父，沒有師父的宏願創辦中華佛學研究所，我就沒有機會在此接受栽培，也不可能完成此書。
關則富序於台北1997.8.16
《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra，以下簡稱《莊嚴經論》或MSA）是瑜伽行派（Yogācāra）１的典籍。此派創始並發展唯識思想，與宣揚空性說的中觀派（Mādhyamika）並列為大乘佛教的兩大學派。《莊嚴經論》是要了解初期唯識思想所需的重要文獻；２其內容十分豐富，涵蓋了種姓說、三自性說、唯識說、瑜伽行、第一義說、佛陀的三身說、如來藏與一乘說等，３是以組織瑜伽行之體系乃至大乘學說為目標。４
一、本論名稱之意義
從本論的名稱可以略窺本論成立的用意或目的。本論梵文名稱是"Mahāyānasūtrālaṃkāra"，其中mahāyāna是「大乘」，sūtra是「經」，alaṃkāra是「莊嚴」，唐代波羅頗迦羅蜜多羅將此論譯為「大乘莊嚴經論」，《攝大乘論》中有提及此論，玄奘譯為「大乘經莊嚴論」（T31,143c10），陳代真諦與波羅頗迦羅蜜多羅一樣譯為「大乘莊嚴經論」（T31,124a14）。宇井伯壽認為本論名稱的意思是「莊嚴大乘經的書」（大乘經を莊嚴すゐ書），由於從品名與討論項目來看，此論的架構與《瑜伽師地論》的《菩薩地》的架構是一致的，而《瑜伽師地論》是三乘論，為了與之區別而特別闡明大乘，所以如此取名，而且要表明它是依據大乘經的意趣，因此特加「經」字。５
袴谷憲昭則認為論名應解釋為mahāyāna=sūtra+alaṃkāra（大乘=經を莊嚴すゐてと，大乘等於莊嚴經），意即「莊嚴經才是大乘」，而且正是因為這緣故，所以波羅頗迦羅蜜多羅譯為「大乘莊嚴經論」。袴谷憲昭認為瑜伽行派是基於自己的實修體驗來建立其修行指南，依照文字來理解經義是不必要的，反而是要領會文字背後的深義，其方法便是「莊嚴經」。他也舉《莊嚴經論》梵本第一品第七頌長行以及第四品第二十一頌長行來說明瑜伽行派主張大乘有隱含的深義，不能依文解義，而需用「莊嚴經」的解釋方法。６
G.Tucci從Mahāyānasūtrālaṃkāra（大乘莊嚴經論）、Abhisamayālaṃkāra（現觀莊嚴論）與Abhisamayālaṃkārāloka三書的"alaṃkāra"的共同點來看，認為"alaṃkāra"（莊嚴）是一種注釋的體裁，其目的是對龐雜的大乘典籍加以系統的整理，形成一個新的體系，並且支持他們所宣稱的「這些新觀念原本就隱藏在諸經之中」。這些「莊嚴」可視為大乘經與瑜伽行派哲學之間的聯繫。７袴谷憲昭的見解與此有若干相符之處。
二、作者
《大乘莊嚴經論》是由偈頌與長行釋文所組成。唐代波羅頗迦羅蜜多羅（詳見下文）的漢譯本將偈頌與長行釋文都歸為無著（Asaṅga）之作，但稍遲的遁倫（西元700年前後）所作的《瑜伽論記》把本論列為彌勒為無著所說的五論之一。８在西藏的傳承，本論的偈頌獨立為一書，名為Thegpachenpomdosde'irgyanźesbyaba'itshigle'urbyaspa(Mahāyānasūtrālaṃkāra-nāma-kārikā)，以彌勒為作者；而偈頌附加長行釋構成另一書，名為mDosde'irgyangyibśadpa(Sūtrālaṃkāra-vyākhyā,或-bhāṣya)，以世親為作者。作者究竟是誰，至今仍無定論。關於本論作者的種種意見，袴谷憲昭舉出四個代表性的說法：
一、S.Lévi：偈頌與長行皆為無著所作。
二、宇井伯壽：偈頌是彌勒所作，長行是世親所作。
三、A.Wayman：否定偈頌是無著所作，至於長行的作者決定為無著、世親中的哪一個，則加以保留。
四、山口益：偈頌是無著所作，長行是世親所作。９
總之，《大乘莊嚴經論》的作者，根據學者們的研究，大致不出彌勒、無著、世親三者，他們的年代在學界有各種不同的見解，但大約在西元第三到第五世紀間。１０
三、在瑜伽行派發展史中之地位
在瑜伽行派的發展過程中，首先完成唯識理論體系化的典籍是無著（Asaṅga）的《攝大乘論》。１１由於《攝大乘論》中有多處引用《莊嚴經論》偈頌，而且如印順法師所說，「莊嚴論（即《莊嚴經論》）雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了《攝大乘論》出世，唯識思想才算是真正完成了。」１２，所以應可確定《莊嚴經論》偈頌之成立早於《攝大乘論》。
在瑜伽行派的典籍當中，《辯中邊論》及《辨法法性論》與《莊嚴經論》有極密切的關係。根據中國和西藏的文獻記載以及從思想的共通點來看，這三部論的頌文應出自相同的作者。１３
許多學者已指出，《瑜伽師地論·菩薩地》（以下簡稱《菩薩地》）與《莊嚴經論》的品名及各品所處理的項目有顯著的共通性，１４可見《莊嚴經論》與《菩薩地》乃至與《瑜伽師地論》應有相當密切的關係。
宇井伯壽根據他互相比對《菩薩地》與《莊嚴經論》所作的研究，認為《莊嚴經論》因襲了《菩薩地》全部的項目，然而改變了觀點或討論方法。１５勝呂信靜也指出，日本的學者一般主張《菩薩地》先成立，《莊嚴經論》是以此為基礎所作的。１６此外，小谷信千代根據《莊嚴經論》之長行釋文（傳為世親作）以及安慧對《莊嚴經論》之注釋當中的敘述，認為由世親、安慧的傳承來看，《瑜伽師地論》的成立早於《莊嚴經論》。１７
《解深密經》是瑜伽行派所依據的一部重要經典，由於《瑜伽師地論》中引有此經的經文，所以一般認為《解深密經》的成立早於《瑜伽師地論》。但也有學者認為《瑜伽師地論》是歷經數代逐步編成的作品，其中某些部分晚於《解深密經》而某些部分早於《解深密經》。１８如前所述，《瑜伽師地論》的成立早於《莊嚴經論》，所以可肯定《解深密經》必也早於《莊嚴經論》。勝呂信靜也認為唯識學派早古老的文獻該算是《瑜伽師地論》與《解深密經》。１９
總之，目前學界傾向的看法是，《大乘莊嚴經論》頌文的成立是在《解深密經》與《瑜伽師地論》之後，在《攝大乘論》之前，而與《辯中邊論》及《辨法法性論》出於同一作者。
第二節《大乘莊嚴經論》在古代之翻譯及其釋疏
本論之漢譯本「《大乘莊嚴經論》」是在唐代由印度法師波羅頗迦羅蜜多羅（*Prabhākaramitra）２０所譯（以下將此譯本簡稱「唐譯」），於西元633年（貞觀七年）翻譯完畢。２１譯者在西元565年生於中印度，633年在中國逝世。２２
根據宇井伯壽的研究，唐譯本的譯文有不少不符原文之處。２３就本書的《教授教誡品》而言，原文有五十一頌，但唐譯卻濃縮成三十三頌，刪減了原文許多文字，且將頌中的許多內容移到長行釋文中譯出，甚至將梵本長行釋文的大量內容刪略不譯，例如本品第四到第六頌的長行釋文便是。因此，為了讓今人能精確而完整地掌握本論的原義，再度將本論譯為中文是有必要的。
本論之藏譯本有兩類，一是僅有偈頌的Thegpachenpomdosde'irgyanźesbyaba'itshigle'urbyaspa，另一是偈頌加上長行的mDosde'irgyangyibśadpa（相當於S.Lévi校訂的Mahāyānasūtrālaṃkāra及唐譯《大乘莊嚴經論》），二者皆為Śākyasiṃha與dPalbrtsegs等共譯。其中dPalbrtsegs的活躍年代是825到842年前後。２４
安慧（Sthiramati）與無性（Asvabhāva）對《莊嚴經論》的釋論有藏譯本，前者名為mDosdergyangyi'grelbśad（梵名：Sūtrālaṃkāra-vṛtti-bhāṣya，簡稱SAV），是由Municandra與lCebkraśis所譯；後者名為Thegpachenpo'imdosde'irgyangyirgyacherbśadpa（梵名：Mahāyānasūtrālaṃkāra-;ikā，簡稱MSAṬ），是由前述mDosde'irgyangyibśadpa的譯者Śākyasiṃha與dPalbrtsegs所譯。
此外，在波羅頗迦羅蜜多羅翻譯本論時擔任筆受的慧淨為本論撰疏三十卷。２５
第三節《大乘莊嚴經論》當代研究成果回顧
目前發現的《莊嚴經論》梵文寫本有許多種。根據舟橋尚哉的調查，尼泊爾的NationalArchives保存著以下五種寫本，前四種是完本，第五種是斷簡。（目錄編號是NationalArchives的目錄之編號，舟橋略號是舟橋尚哉所給的略號。）
目錄編號舟橋略號
1.No.tṛ291Ns本
2.No.ca20Nc本
〔以上出自目錄BṛhatsūcīpatramII,p.112-p.114〕
3.No.201NB本
4.No.202NA本
〔以上出自目錄Sūcīpatram(Bauddhadarśanaviṣaya)p.66-p.68〕
5.No.tṛ697
另有一種在目錄中未記載的完本，舟橋略號是Nx本。尼泊爾僧人保存一種寫本見於高岡秀暢的目錄（H.Takaoka,AMicrofilmCatalogueoftheBuddhistManuscriptsinNepal,1981），舟橋略號是Np本。紐約的TheInstituteforAdvancedStudiesofWorldReligions的目錄（BuddhistSanskritManuscripts,1975）中有一寫本編號為MBB-1,No.83，舟橋略號是N本。此外，日本龍谷大學圖書館藏有大谷探險隊取來的A本與B本。２６根據舟橋尚哉的研究，Lévi本（詳見下文）所依的底本應是Ns本或是傳抄自Ns本而極近於Ns本的寫本。２７
至於以上九種寫本之間以及與Lévi本之間的關係，舟橋尚哉作成下圖表示：２８
Ns本(1678年寫)→Nc本(1906年寫)→→→A本
——表示傳抄，……表示傳抄自類似前者之寫本。Ns本－→Nc本表示Nc本傳抄自Ns本。
再者，塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文編著的《梵語仏典の研究Ⅲ論書篇》還提到另四種有關《莊嚴經論》的寫本，那是由Sāṅkṛtyāyana在西藏調查的成果。一是Spos-Khang寺所藏，或許是斷片（見JournaloftheBihar(andOrissa)ResearchSociety〔以下簡稱JBORS〕，21-1,p.31）；二是→Ṅor寺所藏，可能是偈頌本（JBORS，21-1,p.38）；三是包含《莊嚴經論》的斷片的寫本（JBORS，21-1,p.33）；四是Vairocanarakṣita論師對於包括《莊嚴經論》在內的六部論所作的註解（JBORS，21-1,p.38）。２９
整部論的校訂本有如下三本：
一、SylvainLévi,ed.,Asaṅga,Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra,ExposédelaDoctrineduGrandVéhiculeselonleSystèmeYogācāra,TomeI,LibrairieHonoréChampion,Éditeur,Paris,1907.
二、S.Bagchi,ed.,Mahāyāna-SūtrālaṃkāraofAsaṅga,theMithilaInstituteofPost-GraduateStudiesandReserchinSanskritLearning,Darbhanga,1970.
三、SwamiDwarikaDasShastri,ed.,MahāyānasūtrālaṅkārabyĀryaAsaṅgawithHindiSummarybyAcharyaNarendraDeva,BauddhaBharati,Vārānasī,1985.
Lévi本的由來是，他在尼泊爾發現Mahāyānasūtrālaṃkāra的寫本，由PanditKulamāna抄寫，再據此抄寫本加以校訂出版。３０Lévi又在1911年出版Asaṅga,Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra,ExposédelaDoctrineduGrandVéhiculeselonleSystèmeYogācāra,TomeII（《大乘莊嚴經論》之法譯），其中有對前次出版的梵本的訂正。長尾雅人所編的IndextotheMahāyāna-Sūtrālaṃkāra（東京，1958）附有對Lévi本的勘誤表，主要是參考本論的藏譯與漢譯以及安慧的注釋，也列入Lévi本人的訂正。此書包括梵、藏、漢三種文字的索引、並且在書末列舉本論中引用的文獻名稱。Bagchi本是根據Lévi本而來的，３１對Lévi本作了若干訂正，包括前述Lévi本人的訂正與長尾雅人的訂正二者所遺漏的部分。３２Shastri本之由來不詳，然而Lévi本中的缺漏部分，它也照樣缺漏，３３而且逐頁附上Lévi本的頁碼，因此可能也是依據Lévi本而來的。此本的特色是它加上了新式的標點，並且重新分段，也因而往往不符合連音規則（sandhi）。此外需注意的是，Shastri本中有不少錯誤，如〈梵語原典〉中數個腳注所指出的。S.V.Limaye的MahāyānasūtrālaṃkārabyAsṅga,(SriSatguruPublications,Delhi.1992)也有本論的梵文，書中未說明其由來。筆者將它與Bagchi本相互對照，發現它與Bagchi本幾乎相同，但Bagchi本在書末附有勘誤表，Limaye的書中全沒有。因此，筆者在本書的〈梵語原典〉中未用此本作校勘。
至於現代語譯，有下列諸書：
一、法譯：S.Lévi,Asaṅga,ahāyāna-Sūtrālaṃkāra,ExposédelaDoctrineduGrandVéhiculeselonleSystèmeYogācāra,TomeII,Paris,1911.
二、日譯：宇井伯壽，《大乘莊嚴經論研究》，東京，1961.
三、英譯：(1)S.V.Limaye,MahāyānasūtrālaṃkārabyAsṅga,Delhi,1992.(2)RobertA.F.Thurman,Maitreyanātha'sOrnamentoftheScripturesoftheUniversalVehicle,Unpablished.
以《大乘莊嚴經論》為研究主題的專書，除了上列宇井伯壽的《大乘莊嚴經論研究》之外，還有：
一、小谷信千代，《大乘莊嚴經論の研究》，京都，1984。
二、舟橋尚哉，《ネパール写本対照による大乘莊嚴經論の研究》，東京，1985。
三、Y.S.Shastri,MahāyānasūtrālaṅkāraofAsaṅga,AStudyinVijñānavādaBuddhism,Delhi,1989.
四、袴谷憲昭、荒井裕明校註，《大乘莊嚴經論》，東京，1993此外，根據袴谷憲昭、荒井裕明校註的《大乘莊嚴經論》一書中所列舉的文獻，有關本論典的當代重要研究還有：
1.西藏文典研究會，《西藏文獻による仏教思想研究、第一號、第二號，安慧造『大乘莊嚴經論釋疏』——菩提品（I）（II）——》》，山喜房佛書林，1979,1981。
2.OsamuHayashima,"(Chosyoṅssutsholbaḥiskabsor)Dharmaparyeṣ;y(Adhikāra),theXIthChapteroftheSūtrālaṃkāravṛttibhāṣya,SubcommentaryoftheMahāyānasūtrālaṃkāra",PartsI-V，《長崎大學教育學部人文科學研究報告》第二六號（1977,3），頁19-61，第二七號（1978,3），頁73-119，第二八號（1979,3），頁37-70，第三一號（1982,3），頁55-98，第三二號（1983,3），頁11-23。
3.OsamuHayashima,"Tatva,TheⅥthChapteroftheMahāyānasūtrālaṃkāra"《長崎大學教育學部社會科學論叢》第三二號（1983,3），頁39-78。
4.早島理，〈經律論——MahāyānaSūtrālaṃkāra第XI章第1~4偈——〉，《長崎大學教育學部社會科學論叢》第三三號（1984,3），頁31-51，第三四號（1985,3），頁27-46。
5.袴谷憲昭，〈Mahāyānasūtrālaṃkāra最終章和譯〉，《駒澤大學佛教學部研究紀要》第四一號（1983,3），頁452-417.
6.下川邊季由〈無性造『大乘經莊嚴廣註』和譯（1）（2）（3）——求法品第13~59頌——〉，《大崎學報》第一三七號（1984,2），頁1-20，第一三八號（1985,2），頁29-49，第一四一號（1986,6），頁11-27。
7.野澤靜證，〈利他賢造『莊嚴經論初二偈解說』に就て〉，《宗教研究》第一三卷二號，1936，頁60-81。
8.野澤靜證，〈智吉祥造『莊嚴經論總義』に就て〉，《佛教研究》第二卷二號，（1938,4），頁104-154。
9.松本史朗，〈唯識派の一乘思想につぃて——一乘思想の研究（II）——〉，《駒澤大學佛教學部論集》第一三號（1982,10），頁312-290。
10.早島理，〈外なるむの——Mahāyānasūtrālaṃkāra第XVIII章89-91偈を中心に——〉，《長崎大學教育學部社會科學論叢》第三七號（1988,3），63-76，第三八號（1989,3），51-67，第三九號（1989,6），頁11-25。
11.P.Griffiths,"OmniscienceintheMahāyānasūtrālaṃkāraanditsCommentaries",Indo-IranianJournal,Vol.33(1990),pp.85-120.
關於近人對本論之《教授教誡品》的研究，小谷信千代的《大乘莊嚴經論の研究》中有《教授教誡品》的梵本校訂與日譯以及本品安慧釋的藏譯本之校訂與日譯。梵本校訂係以Lévi本為底本，依長尾雅人所編IndextotheMahāyāna-Sūtrālaṃkāra中的corrigenda與大谷探險隊的A、B本加以訂正。後來，舟橋尚哉的〈大乘莊嚴經論の原典考——隨修品と業伴品と（および教授品）を中心として——〉（收於《印佛研》33-1，53-53,1984）指出小谷校訂本中遺漏的應校訂處，並根據Nc、Ns、A、B等寫本及藏譯本對本品補充訂正。岩本明美的〈『大乘莊嚴經論』第14章世親釋Skt.テキスト〉（收於《禪文化研究所紀要》21，京都，1995.）是以Lévi本為底本，並參考Nc、Ns、A、B等寫本、小谷校訂本、漢譯本、藏譯本以及無性釋和安慧釋之藏譯本，也參考Bagchi本、Shastri本與Limaye本，參考的文獻相當豐富。翌年岩本明美又發表〈『大乘莊嚴經論』第14章「教授教誡章」の背景I——付『大乘莊嚴經論』第14章世親釋和譯——〉（收於《禪文化研究所紀要》22，京都，1996.），除了討論本品的背景，還包含岩本明美對本品的日譯。
第四節《教授教誡品》簡介
一、關於本品的名稱
本品的梵文名稱是avavādānuśāsanyadhikāra，在梵本中是第十四品，在唐譯本中是第十五品，名為「教授品」，筆者則採玄奘的譯語將本品名稱譯為「教授教誡品」。３４
關於本品的名稱，岩本明美有相當詳細的討論。岩本指出，在全品五十一個偈頌中，並無"anuśāsanī"（教誡）一詞，唯"avavāda"（教授）一詞出現於第三頌及第五十一頌。就長行而言，也未明示二者的差別，僅在長行中將第四十七至四十九頌釋為「顯示教授的大威德」，第五十頌釋為「顯示四種教誡」。３５岩本認為第五十頌是後世添加的，《教授教誡品》本無此頌，３６添加此頌的用意正是為了使本品內容能符合品名，亦即有「教授」則應也有「教誡」。因此，本品原來只論及「教授」而沒有「教誡」，「教授」一詞已包含了「教授教誡」的意義。岩本又舉SAV和MSAṬ為例證。對於第四十七至四十九頌，本論長行釋為「顯示教授的大威德」，SAV則解釋為「顯示教誡與教授的大威德」（D280b5,P314a3）；第五十頌長行釋為「顯示四種教誡」，而SAV解釋為「總括而宣說教誡與教授的廣說之義」（D281a6,P314b6-7），因此安慧認為「教授」或「教誡」有「教授教誡」的意思。MSAṬ也針對第五十頌說「總括教授教誡而以一頌顯示」（D115b6,P130a4-5），所以無性也認為「教誡」有「教授教誡」的意思。她又認為，漢譯（即筆者所謂「唐譯」）將本品名稱譯為「教授品」，也可見漢譯者將「教授」視同「教授教誡」。因此，岩本認為本品名稱雖是「教授教誡品」，但未將「教授」、「教誡」二者區分開來論述，二者也未加以區別，本品只談到「教授」，唯一論及「教誡」的第五十頌及其長行是後世增添的。３７
這是一番極有價值的探討，點出了本品名稱與其內容如何相應的問題。然而能否斷定第五十頌是後來才添入本品的，筆者仍持保留態度。３８而且，若第五十頌是本品原先沒有的，則安慧、無性對此頌的解釋如何能用來證明「教授」、「教誡」與「教授教誡」有同一含義？再者，漢譯者對《莊嚴經論》中每一品一律以兩個漢字譯出品名，本品不譯為「教授教誡品」而譯為「教授品」，可能也是為了符合字數整齊的原則。即使如此，岩本提出的這一論點仍是頗值得注意的。倘若第五十頌真如岩本所說是後世添加的，則本品的「教授教誡」與「教授」可能具有相同含義，３９再者，智吉祥（Jñānaśrī所作的《莊嚴經論總義》對本品所作的綱要有「示教授之大威德」一項，可能即總攝第四十七到第四十九頌，卻無談論「教誡」的項目以攝第五十頌（詳見本章頁二二），因此智吉祥所見的《莊嚴經論》本品可能並無第五十頌，則「教授教誡」與「教授」可能具有相同含義，但也有可能「示教授之大威德」一項已包含談論「教誡」的第五十頌，則在智吉祥的觀點，「教授」的確可涵蓋「教授教誡」的意義。然而，由第四十七到第四十九頌與其長行以及第五十頌與其長行來看，本品中的「教授」和「教誡」是各有其特殊意義的。
前已述及，《莊嚴經論》是以《菩薩地》的架構為基礎而成立的，二者在品目名稱及各品所論述的項目有共通性，本品是與《菩薩地》中的初持瑜伽處的《力種姓品》中的「正教授教誡」相對應。４０岩本明美也討論了《力種姓品》中所述的「八種教授」、「五種教誡」（T30,504b1-c17），指出與《教授教誡品》的內容幾乎完全不同，只有《力種姓品》的「五種教誡」與《教授教誡品》第五十頌的「四種教誡」有若干共通處，亦即對正行者的稱歎與對邪行者的呵責。而此第五十頌正是被岩本認為非本品原有的。
此外，在《瑜伽師地論·聞所成地》論述三種正教誡方便：「一於尸羅正教誡方便，二於心住正教誡方便，三於覺悟所知真實道理正教誡方便。」（T30,349c17-19）「尸羅」（*śīla）即「戒」，「心住」（*cittasthiti）即「止」（śamatha,奢摩他），４１而《莊嚴經論·教授教誡品》第五十頌長行表示此頌是從增上戒、增上心與增上慧三方面來闡示教誡，這正符合《聞所成地》的「三種正教誡方便」。或許《瑜伽論》中《菩薩地》的「五種教誡」與《聞所成地》的「三種正教誡方便」都對本品第五十頌的成立有所影響。
二、本品內容概要
本品闡述了瑜伽行的具體實踐方法與過程，如六種心的安立所緣，十一作意與九種心住的止觀修習技巧與次第，以及由瑜伽行而得的各種成果，如身心堪能性，證初地前的五種功德，還有依瑜伽行而體悟的境界，如唯心、三種空性、法界平等性。本品使讀者得以概見唯識觀之「無二」思想以及菩薩在三大阿僧祇劫中的修行之道，涵蓋了從凡夫的聽聞佛法、積集資糧，歷經煖位、頂位、忍位、世第一法位、見道、修道，以至得一切種智、獲究竟轉依的漫長歷程。
第五節研究方法
本書是屬於基礎的文獻學研究。首先，以S.Lévi的梵本為底本並參考另四種校訂本以及A、B兩種寫本４２來作校勘，以期能完成另一更正確可靠的梵文校訂本。這往往需要參考本論在古代的漢譯４３及藏譯，以及與本論相關的典籍。
其次是將原典之梵文翻譯成中文，其他的譯本對此有相當的助益。本品目前已知的現代語譯有六種。由於筆者不懂法文，所以無法利用S.Lévi的法譯本。RobertA.F.Thurman的英譯未出版。４４S.V.Limaye的英譯本對梵文誤解處甚多，且其英文程度有相當的問題，宜採審慎保留的態度，因此本書甚少用此資料。主要用來參考的是三種日文譯本，譯者分別是宇井伯壽、小谷信千代與岩本明美。
另一重點在注釋。〈梵語原典〉的注釋除了納入Lévi梵本的原注之外，主要是校訂原文，其中列出了諸位先進的研究成果和筆者個人的淺見。〈中文譯注〉的注釋包含了論中思想的溯源，探索其思想與其他典籍思想的關聯性，徵引相關文獻以釐清義理脈絡，解析原典字義。
安慧（Sthiramati）所作的釋論（Sūtrālaṃkāra-vṛtti-bhāṣya，簡稱SAV）十分詳盡，現僅存藏譯本（mDosdergyangyi'grelbśad），本書將其中解釋《教授教誡品》的一章譯為中文，分段安插於本品梵本中譯的各部分，以利於探索本品的甚深廣大義。其藏譯則置於〈附錄〉，以便讀者做藏譯原文與中譯的對讀。
第六節科判（與原典、譯注頁碼對照）
原典並無科判。智吉祥（Jñānaśrī的《莊嚴經論總義》（Sūtrālaṃkāra-piṇḍārtha,mDoSdergyangyidonbsduspa）對本品所作的綱要如下：（編號與對應偈頌是參考野澤靜證(1938,134-135)，k.表示偈頌）
一、信解增長k.1
二、如是積資糧等k.2
三、由得法流三昧而得教授k.3
四、示緣彼之六心k.4-6
五、示十一作意k.7-10
六、示九心住k.11-14
七、其後依次第得禪定有堪能、具功德k.15-22
八、順決擇分k.23-27
九、見道k.28-29
十、安立彼（見道）之相k.30-36
十一、（見道之）大威德k.37-41
十二、修道k.42-46
十三、示教授之大威德k.47-51
(Dno.4036,Bi188a1-3;Pno.5533,Tshi18a1-4)
野澤靜證參考前者而作了科判，將前者的一至七項劃為順解脫分，九至十一項列為見道、增列一總結偈即第五十一頌，因此依序有順解脫分、順決擇分、見道、修道、大威德、總結偈共六大項。４５小谷信千代採用西藏的'Jamdbyaṅsdga'blo的科文，大體是依次以資糧道、加行道、見道、修道等唯識五位中的前四者作為大綱。４６筆者則根據本品中的文字作一粗略的科判，如下：
一、世間之修證
k.1-22
二、順決擇分k.23-27
三、見道k.28-41
四、修道k.42-45ab
五、佛地k.45cd-46
六、教授之大威德k.47-49
七、四種教誡k.50
八、總結k.51
第五項中「佛地」一詞是筆者補充的，本品文中未出現此詞，但是第四十五頌後半說「離一切障垢的究竟之轉依」與第四十六頌的「得一切種智——無上位」顯然是指佛地，SAV正是如此解釋，４７長行解釋第四十六頌時也說「成正覺、涅槃」，當然是指佛地。因此，筆者以第四十二頌至四十五頌前半為修道，第四十五頌後半與第四十六頌為佛地。此外，也參考智吉祥的《莊嚴經論總義》、小谷信千代與岩本明美４８所作的科判而作成更細分的科判，並標示它在本書的〈第二章梵語原典〉與〈第三章中文譯注〉中的位置，如下：
原典頁原典行譯注頁
1.世間之修證30263
1.1信解增長30263
1.2積集資糧30665
1.3法流蒙教31466
1.4六心31767
1.4.1根本心31
32
7
6
67
70
1.4.2隨行心32
33
2
2
67
72
1.4.3伺察心32
33
3
4
68
72
1.4.4確定心32
34
4
2
69
76
1.4.5總攝心32
34
4
4
70
76
1.4.6希求心32
34
5
5
70
77
1.5十一作意341278
1.5.1有尋有伺341278
1.5.2無尋唯伺341278
1.5.3無尋無伺341378
1.5.4止作意35179
1.5.5觀作意35281
1.5.6雙運作意35382
1.5.7舉相作意35482
1.5.8止相作意35482
1.5.9捨相作意35583
1.5.10無間作意35685
1.5.11殷重作意35685
1.6九種心住36386
1.6.1令心住36386
1.6.2等住36386
1.6.3安住36487
1.6.4近住36588
1.6.5調順36689
1.6.6寂靜38190
1.6.7最極寂靜38291
1.6.8專注一趣38391
1.6.9等持38492
1.7禪定之堪能性與功德39496
1.7.1禪定之堪能性39496
1.7.2止觀之五功德394100
2.順決擇分418105
2.1煖位41
42
8
3
105
109
2.2頂位41
43
10
2
107
111
2.3忍位41
43
11
4
107
112
2.4世第一法位42
44
2
2
108
112
3.見道448115
3.1正明見道448115
3.2安立見道之相456117
3.2.1五種平等性456117
3.2.2以無二義斷見惑478120
3.2.3了知三種空485124
3.2.4無相、無願492128
3.2.5俱得助道品496130
3.3見道之大威德4910130
4.修道537139
5.佛地5315143
6.教授之大威德5411146
7.四種教誡563150
8.總結587153——
注釋
1.高崎直道（1982,7-8）指出，Yogācāra一詞在義淨的《南海寄歸內法傳》中是譯作「瑜伽」，相對於Mādyamika一詞譯作「中觀」，以說明大乘的兩大學派。這是依漢譯的慣例譯為兩個字的雅名，但「瑜伽」是Yoga的音譯，其後的ācāra（行、實踐）則未譯出，近代學術界為了避免與印度六派哲學中的瑜伽派及佛教內部密教所用的瑜伽一詞發生混淆，所以採用了「瑜伽行派」的譯語。Yogācāra按字面的意思是「瑜伽之實踐」，依梵語的有財釋複合語的用法，此字也可以表示「瑜伽之實踐者」，此字以複數形來使用也可成為學派的名稱。因此，Yogācāra一詞可表示「瑜伽行」（瑜伽之實踐）、「瑜伽行者」（瑜伽之實踐者）或「瑜伽行派」。
2.參橫山紘一（1976,49）
3.參宇井伯壽（1961,14-37）
4.參高崎直道（1982,32）
5.參宇井伯壽（1961,1）。
6.參袴谷憲昭（1993,27-29）。
7.參Tucci（1975,10-11）。
8.參T42,311b6ff.轉引自袴谷憲昭（1993,19）
9.參袴谷憲昭（1993,17-18）
10.例如，宇井伯壽的推算如下：彌勒大約在西元270-350年。無著大約在西元310-390年。世親大約在西元320-400年，參宇井伯壽（1965,336,363,387）。高崎直道則採下列說法：無著大約在西元380-460年。世親大約在西元400-480年，參高崎直道（1982,33）
11.參高崎直道(1982,31）及橫山紘一（1976,50）
12.見印順（1992,11）
13.參橫山紘一（1976,48-49）
14.參小谷信千代（1984,15）
15.參宇井伯壽（1958,80）
16.參勝呂信靜（1989,334）
17.參小谷信千代（1984,46）
18.參袴谷憲昭（1982,51）。
19.參勝呂信靜（1982,78）。
20.又稱波羅頗蜜多羅，袴谷憲昭推測其印度名有可能是Prabhāmitra。參袴谷憲昭（1993,25）
21.參李百藥所作序（T31,590a）。
22.參宇井伯壽（1961,2-6）
23.參宇井伯壽（1961,7）
24.日本東北大學的西藏大藏經總目錄中記載《莊嚴經論》之譯者為Śākyasiṃha與dPalbrtsegs，見宇井伯壽、鈴木宗忠、金倉圓照、多田等觀編（1934,610）。在西藏史上稱作dPalbrtsegs的不只一人，覺嵋堪布與廖本聖老師均指示筆者此人是sKabadPalbrtsegs。他活躍的年代是825~842年前後，參許明銀（1986,27）；感謝廖本聖老師提供此資料。
25.見唐代道宣的《續高僧傳》卷三（T50,442c）及《大唐內典錄》卷五（T55,281c），但此疏今已散失。
26.以上詳參舟橋尚哉（1985,15-21）
27.參舟橋尚哉（1985,28）
28.見舟橋尚哉（1985,38）
29.參塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文（1990,330-331）。
30.參Lévi(1907,AVANT-PROPOS.I)
31.參Bagchi(1970,Introduction21)
32.參塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文（1990,331-332）。
33.參塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文（1990,332）。
34.宇井伯壽等學者早已如此翻譯本品名稱，可能也是採玄奘的譯語。本品名稱出現於本品之末，是由avavāda、anuśāsanī與adhikāra三字組成。adhikāra即是「品」。avavāda與anuśāsanī也見於《菩薩地》中，玄奘將avavāda譯作「教授」，anuśāsanī譯作「教誡」，可參BoBh147,22-23與T20,513b9-10。
35.筆者按：解釋第四至六頌的長行也有avavāda。
36.參[I9,(14)]。
37.參岩本明美（1996,50-52）
38.詳見〈第二章、梵語原典〉注103。
39.在BHSD35a中說到"anuśāsanī"與"avavāda"二詞很難區別，二者常結合成複合語。
40.參宇井伯壽（1958,44）
41.《聲聞地》說：「云何為止（śamatha）？謂九相心住（cittasthiti）。」（T30,456a14,ŚrBh391,15）
42.感謝開智法師從日本影印此珍貴資料給筆者。
43.在《大乘莊嚴經論》漢譯本的各種版本中，支那內學院的《藏要》本是較理想的（取南宋後思溪版為底本，勘以北宋福州版及高麗新雕版，並取Lévi,Mahāyānasūtrālaṃkāra及藏譯的Thegpachenpomdosde'irgyanźesbyaba'itshigle'urbyaspa與mDosde'irgyangyibśadpa作校勘。）。然而《大正藏》是當今較普及的版本，因此引文之出處標示以《大正藏》為準，並對校《大正藏》與《藏要》二本，若二本有所不同，則加以注明。
44.感謝萬金川老師告知筆者此書。筆者已去函美國詢問此書，尚未收到回音。
45.參野澤靜證（1938,134-135）
46.參小谷信千代（1984,101-102,141-142）
47.SAV解釋：「現在要說佛地，因此說『究竟之轉依』等，意即金剛喻定斷除微細隨眠，然後在佛地證得阿賴耶識離二障的究竟之轉依。」（D280a6-7,P313b2-4）
48.參岩本明美（1997,73-99）
譯注說明
一、正文
（一）符號
[]內之中文表示可能為原文省略之文字，或為原文本無，譯者為使文意更完整、通暢，依前後文意補充之文字。
[]]內之阿拉伯數字表SL之頁次。()中的數字表示SL中的偈頌編號，而字母表示偈頌的韻腳（pāda）。
（二）以楷書表示偈頌及長行中所引頌中文字。例：
信解令增長，（本品第一頌第二句）
「信解令增長」是由於要通往上等的分位。（第一頌長行）
（三）偈頌
1.原則：
依中國傳統之五、七言詩體，anuṣṭubh（即śloka）韻律的偈頌譯為五言四句，upajāti、vaṃ;śasthā與puṣpitāgrā韻律的偈頌譯為七言四句，sragdharā韻律的偈頌譯為七言八句。
2.形式：
偈頌體在前：保留偈頌體之整齊形式。
散文體在後：偈頌體受字數限制而有不盡達意之處，為了較完整地表達原文之意，故另譯散文體於偈頌體之後，並以較小字體表示。例：
極智及軟心，有極善的智慧及柔善的心，（本品第二頌第三句）
（四）科判是筆者所加，詳見第一章第六節。以較粗的字體表示。
（五）在適當處插入安慧對本論的注釋（SAV）之中譯，以較小字體表示，並冠以「〔安慧釋〕」。在譯文中插入藏譯本之葉碼，以〔〕內的數字與字母表示，詳見〈附錄〉說明五。
二、腳注
注中所用資料之出處，以簡明為原則，故盡可能用略語表示，請參考〈略語等〉、〈參考文獻〉與〈第二章、梵語原典〉說明之「三、腳注」之（三）與（五）。
〔90〕關於教授教誡之辨析的五十一頌。
〔安慧釋〕
〔D261b3,P291b3〕關於教授教誡的五十一頌，在《行品》之後論述《教授教誡品》，有什麼互相關聯？此處是論述修學方式的一品。殊勝的修學方式，即殊勝的思惟、殊勝的自利、殊勝的利他與殊勝的究竟等。對此，在《於法多勝解品》中講解殊勝的思惟，在《求法品》中講解殊勝的修習，在《行品》中講解殊勝的自利，在《說法品》中講解殊勝的利他，現在講解殊勝的究竟。復次，有修行的菩薩為令見、修二道清淨與究竟，不僅自己追求教授教誡，也要安立他人於教授教誡。因此《行品》之後接著論述《教授教誡品》。
1.世間之修證
1.1信解增長
歷盡僧祇劫，歷盡〔一〕阿僧祇劫，１
信解令增長，使信解（adhimukti）增長，
具足諸善法，具足諸善法，
如海具足水。如同大海〔具足〕水。(1)
「信解令增長」是由於要通往上等的分位。２其餘易了解。
〔安慧釋〕
「歷盡阿僧祇劫」是「在三阿僧祇劫之中，由於在信解行地，在一阿僧祇劫〔P292a〕中菩薩行之〔D262a〕實行而證得初地」的意思。或問「如何實行菩薩行？」，故說：「使信解（chosspyod）３增長，具足諸善法，如同大海〔具足〕水。」「信解」（mospa）與「淨信」（dadpa）同義。在信解行地使「信解」與「淨信」逐漸增大，在世第一法位使淨信增上，稱為「使信解（mosspyod）增長」；或者，逐步往上得到信解行地，稱為「使信解（mosspyod）增長」，亦即在信解行地煖位了悟名為如幻，在頂位了悟義為如幻，在忍位了悟所取不可得，在世第一法位了悟能取也不可得。
如此，由於信解增長而具足福德與智慧資糧。又如大海充滿了水一般，在他心中也具足並充滿了證得初地所需的那麼多的福德與智慧資糧。
1.2積集資糧
如是積資糧如此地積集資糧的
初清淨佛子，初清淨的佛子，
極智及軟心，有極善的智慧及柔善的心（kalya-citta）４，
精勤於修行。在修行上勤精進。(2)
「初清淨」是因為淨化了菩薩的律儀，而且因為由不顛倒地掌握義理而正確地理解大乘。５「極智」（suvijña）是由於多聞，「軟心」（kalyacitta）是由於離蓋障（vi-nivaraṇatva）。
〔安慧釋〕
關於「初清淨的佛子」，如此地進入阿僧祇劫，信解增長，具足〔善〕法，稱為「初清淨的佛子」，在信解行地淨化了菩薩的三種戒。三種戒是律儀戒、攝善法戒與饒益有情戒。
關於「如此地積集資糧」，如上所述，由積集福德與智慧資糧而不顛倒地〔P292b〕理解大乘法並謹記於心，因此而端正大乘見，不墮聲聞等見，稱為「積集資糧」。
關於「極智」，在信解行地多聞大乘法稱為「極智」〔D262b〕。關於「軟心」，在信解行地之位，捨離了障礙證得初地的蓋障，以此稱為「軟心」。
如此地淨化修行，作正確的見解，多聞，捨離蓋障…等之後，以下述方式修行，因此說「在修行上勤精進」。「下述方式」是指「然後…經等法」等。
1.3法流蒙教
此時為得止此時為了得到
與智之深廣，止（śamatha）與智慧（jñāna）的深廣內涵，
而於法流中而在法流（dharmasrotas）〔三昧〕中
蒙佛廣博教。從諸佛獲得廣博的教授（avavāda）。(3)
偈頌易了解。
〔安慧釋〕
如上所述，在信解行地，信解與淨信增長，積集福德與智慧資糧，淨化律儀，於大乘端正見解，多聞、離蓋障，即身心有堪能的菩薩，住於法流三昧（choskyirgyungyitiṅṅe'dzin,*dharmasrotas-samādhi），為了證得初地而從諸佛獲得教誡與教授之聖教。為了增廣「止」與增廣「觀」而接受聖教。「智慧」一詞是指「觀」(lhagmthoṅ,*vipaśyana)。證得初地之道——世第一法的三昧，稱為「法流三昧」。
1.4六心
1.4.1根本心
於顯無二義然後，行者對於闡明無二義（advayārtha）的
修多羅等法，經（sūtra，音譯為「修多羅」）等法，
初行者心應在最初應將心
繫於經等名。繫於經等的名稱。(4)
〔安慧釋〕
關於「然後…經等法」，「然後」是「從如來獲得教誡與教授〔P293a〕之後」的意思。「經等法」等語是指契經、記別等十二分教。又或問「這些經典是什麼樣的？」，因此說「闡明無二義」。這些經等法不顛倒地宣說離所取、能取二者及離有、無二者之義理，故稱之為「闡明」。
關於「行者在最初應將心繫於經等的名稱」，「行者」〔D263a〕是指菩薩瑜伽行者。那瑜伽行者最初將心繫於經等十二分教的名稱。如何〔實行〕？此經的名稱叫做「十地經」，這部叫做「入楞伽經」，如此地認識諸經的名稱。
1.4.2隨行心
後應依次第然後，他應依照次第
了解句區別；了解（vicared）語句（pada）６的區別，(5ab)
〔安慧釋〕
關於「然後應依照次第了解語句的區別」，如此地將心繫於名稱之後，將心繫於諸經的語句，從「如是我聞一時」直到結束，對於一部經之中語句接著語句出現，以及有多少語句出現，皆能知悉。並依照次第了解它。首先思惟而了解名稱，然後思惟語句而了解語句。
1.4.3伺察心
且自己如理而且應自己如理地
伺察其意義。伺察（vicārayet）其意義。７(5cd)
〔安慧釋〕
關於「自己如理地伺察其意義」，「自己如理」是「在心中如理地思索」的意思。如此地了解語句之後，瑜伽行者尋思與伺察一一經中的各別語句中有何意義，又不顛倒地理解一一語句的意義。〔P293b〕
1.4.4確定心
確定其義已，在確定那些意義之後，(6a)
〔安慧釋〕
關於「在確定那些意義之後」，如此地理解一一語句的意義之後，確定並了解「經中語句的意義唯是此而不是其他」。
1.4.5總攝心
復總攝於法，應再對法作總攝，(6b)
〔安慧釋〕
關於「應對法作總攝」，〔意謂〕然後將這些經的意義總括於一而對法作總攝。如何〔總攝〕？總攝十二分教的意義時，總括於契經中；或是對於一部經從頭到尾總括其義，只在說此事；或是總攝一切經義時總括為說空性而已；以上稱為「應對法作總攝」。
1.4.6希求心
為證得其義，然後他為了證得那意義，
彼應生希求。應該生起希求。(6cd)
〔安慧釋〕
關於「然後他為了證得那意義，應該生起希求。」，「他」是指瑜伽行者的思惟。〔D263b〕關於「為了證得那意義」，為了證得那些經等的意義，在總攝諸法之後，為了自己得到禪定而勤修，或為了得沙門果而勤修，或為證悟「地」與波羅蜜而勤修，生起具有「為了此果而勤修，則要如何證得此果？」的希求之心。因此說：「然後…應該生起希求。」
1.4.1根本心
〔91〕對於經（sūtra）與應頌（geya）等法（dharma），８最初應將心繫於經等的名稱，如《十地經》等。９此三頌說明六心——根本心、隨行心、伺察心、確定心、總攝心與希求心。１０此中，「根本心」（mūlacitta）是以經等諸法之名稱為所緣〔的心〕。＊聽聞教授（avavāda），或自己如理地思惟如無常、苦、空、無我，以及〔反之則為〕不〔如理地思惟〕等。＊１１
〔安慧釋〕
關於「此三頌說明六心」，「此三頌」即「然後…經等法」等為第一頌；「然後…語句的區別」等為第二頌；「確定那些意義之後」等是第三頌。以此三頌說明瑜伽行者的六心。〔P294a〕
關於「根本心是以經等諸法之名稱為所緣，得到教授…」，「根本心」是什麼？從軌範師（slobdpon,*ācārya）或親教師（khanpo,*upādhyāya）或如來等獲得證得「地」的教授及教誡，然後心首先以經等的名稱為所緣，此稱為「根本心」。「自己如此地〔思量〕無常與苦」等〔意謂：〕或者，即使未從親教師與軌範師或佛陀與菩薩獲得教授及教誡，也以自己的心先思惟諸法，此時以無常、苦、空與無我的方式如理作意，稱為「根本心」。
1.4.2隨行心
「隨行心」（anucaracitta）是以此〔心〕探尋（anugacchati）１２在名稱上被緣取的經等之語句的區別。
〔安慧釋〕
關於「隨行心是以此〔心〕探尋在名稱上被緣取的經等之語句的區別」，「隨行心」是什麼？菩薩先以此〔心〕緣取經的名稱，如「經名為此」，然後以諸經的各別〔D264a〕語句為所緣；知道經的語句中出現什麼語句以及有多少語句出現，稱為「隨行心」。
1.4.3伺察心
「伺察心」（vicāraṇācitta）是以此〔心〕伺察意義（artha）與字母（vyañjana）１３。此處以算數、稱量、思惟與觀察等四種方式（ākāra）１４來伺察「意義」。此中，「算數」（gaṇanā）是掌握數目，例如：色是十處及一的部分，１５受是六受身，１６如此等等。「稱量」（tulanā）是不增益、不損減地、精確地把握具數之法的體相（lakṣaṇa）。「思惟」（mīmāṃ;sā）是以「量」（pramāṇa）１７來考察。「觀察」（pratyavekṣaṇā）是洞察被算數、稱量、思惟的意義。以二種方式來伺察「字母」，〔亦即〕以組合的字母之有意義性與零散的〔字母之〕無意義性。
〔安慧釋〕
關於「伺察心是以此〔心〕伺察意義與字母。」，「伺察心」是什麼？它有兩種，即伺察意義與伺察字母。此處以算數等四種的方式來伺察，稱為「伺察意義」。
關於「此中，算數是掌握數目，例如：色是十處及一的部分〔P294b〕」，關於算數的伺察是在心中掌握五或十一或六之數字。例如：色是五根與五境共為十，以及法界（choskyikhams,*dharmadhātu）１８的一部分，即無表色，〔合計〕正是十一，既不多也不少，如此地掌握數目，稱為「關於算數的伺察」。關於「受是六受身如此等等」，受是眼觸所生受乃至意觸所生受，此即六受身，不多也不少，如此地伺察，也稱為「關於算數的伺察」。
關於「稱量是不增益、不損減地、精確地把握具數之法」，關於稱量的伺察是指先前數了十一色，又數了六受身，不作如「色只有十，受只有五」的損減，也不作如「色有十二而受有七」的增益，而以無增減的方式精確地伺察真正安立了多少數目，稱為「關於稱量的伺察」。
關於「思惟是以量來考察」，以現量、比量與至教量三者考察「是那些法或不能〔是那些法〕」，考察「為什麼對於色安立十一而不多安立為十二等〔D264b〕，也不少安立為十等？」，稱為「關於思惟的伺察」。
關於「觀察是洞察被算數、稱量、思惟的意義」，洞察「以算數數出十二等數目、又以稱量使之不增減、並且以思惟來理解與確定〔P295a〕的諸法之自相與共相的意義」，稱為「觀察」。
關於「以二種方式來伺察字母」，以二種方式來伺察字母，亦即有意義地伺察與無意義地伺察。關於「組合的字母之有意義性與零散的〔字母之〕無意義性」，對於「諸行無常」等組合的字母乃是有意義地伺察。如何有意義？因為表示「無常」等意義。對於a與ka等零散的字母即無意義地伺察，因為零散的字母不表示任何意義。
1.4.4確定心
「確定心」（avadhāraṇācitta）是以此〔心〕確定如此地被隨行或伺察的那〔語句、意義、字母等的〕狀相（nimitta）。
〔安慧釋〕
關於「確定心是以此〔心〕…如此地被隨行或…」，「確定心」是什麼？是以菩薩的智慧確定在隨行心的階段中諸經的各各語句所出現的諸句之狀相。如何確定狀相？確定「此經之語句只是此而非其他」，稱為「確定心」。
關於「確定…被伺察的狀相」，在伺察心的階段中論述伺察意義時伺察數目等的四種方式並論述伺察文字的二種方式，對於它們的狀相加以確定。如何確定？即確定「這些只是如此而不是其他」，稱為「確定心」。
1.4.5總攝心
「總攝心」（saṃ;kalanacitta）是將如此地被伺察的意義總攝於根本心中而生起總合之行相（ākāra）〔的心〕。
〔安慧釋〕
關於「總攝心是將如此地被伺察的意義總攝於根本心中而生起總合之行相」，「總攝心」是什麼？〔D265a〕以菩薩的智慧伺察先前所伺察的法義〔P295b〕，而又生起總合「以算數與稱量等四種方式伺察」與「以有意義及無意義二種方式伺察字母」的行相。如何〔總攝〕？〔思忖：〕「凡十二分教所說的盡攝於契經之中」而總攝於根本心，或總攝於「若總括一切在經中出現的許多語句及字母，則只說這個而已」的心，稱為「總攝心」。
1.4.6希求心
「希求心」（āśāsticitta）是為了三昧、或為成就彼、或為沙門果、或為悟入地（bhūmi）、或為達到殊勝、或為某事而勤修，且與對彼等之願求共同生起。
〔安慧釋〕
關於「希求心是為了三昧…」，「希求心」是什麼？思忖：「為了自己得三昧而勤修，或在這之外為了某種果而勤修，為了得到這些而勤修」，如此地思忖而修行；或思忖：「如何證得那些果？」，如此地思忖而修行，稱為「希求作意」。
「或為成就彼」，意思是為了成就諸三昧並使之究竟而勤修。「為了證得沙門果」，意即為了證得預流等沙門果而勤修。「或為悟入地」，意即為了自己依次第悟入十地而勤修。「或為達到殊勝」，意即或為自己得到五神通等殊勝功德而勤修。「為某事而勤修」之意是，還有為了此外的功德——力與無畏等的功德而勤修，〔P296a〕心想「要獲得它們」而修行，稱為「希求心」。
所緣的顯現唯是心，而非心外有所緣。無論了知或不了知唯心，所緣唯是心，不是其他。如此，六種心被安立為所緣。
〔安慧釋〕
關於「所緣的顯現唯是心，〔D265b〕而非心外有所緣」，前面說六心時所說六心的所緣境也只是如同心本身顯現六種所緣境，而除去了心，心的所緣境離心則無他物。
關於「無論了知或不了知唯心」等，以「此六種心之諸對境盡是唯心」的思慧來通曉，了知唯心又修習六心，此時或不知此六者是唯心，或雖然沒有以思慧了知唯心，但以聞慧〔了知〕「如此盡是唯心，心外無他境」，實際上只是心顯現如同六種心的所緣，非異於心，因此六心也被安立為唯心。
1.5.十一作意
〔安慧釋〕
瑜伽行者如此地修習六心，以此修習而修習十一作意並且作意，因此說「應以意言相續地探求、觀察」等。此處，十一作意是有尋有伺等，而十一作意以四頌說明。
1.5.1有尋有伺，1.5.2無尋唯伺
相續以意言應以意言（manojalpa）
探求及觀察，相續地探求、觀察，(7ab)
〔安慧釋〕
此處，如彼句云：「應以意言相續探求，並應以意言相續觀察」。其中，「以意言探求」是指有尋有伺〔P296b〕作意，它是未至定及初禪。此處，為什麼探求被理解為「尋」？經論中解說「尋」的性相時說：「『尋』是如何？是以意來安立探求。」因此探求被理解為「尋」。
「以意言觀察」是指無尋唯伺作意，它是中間禪與第二禪。〔D266a〕為什麼探求被理解為「伺」？經論中解說「伺」的性相時說：「『伺』是如何？是以意來安立觀察。」因此「伺」被理解為觀察。
1.5.3無尋無伺
以離言一味也應以離〔意〕言
之作意伺察。一味的作意來伺察。１９(7cd)
〔安慧釋〕
關於「以離〔意〕言一味的作意來伺察」，「離〔意〕言一味」是指無尋無伺作意，它是第三與第四禪。此時，在離尋伺的性相中專一修習，因此在離尋伺、離〔意〕言一味中恆常作意，是為要義。
1.5.4止作意
彼應知止道他２０應知「止道」（śamathamārga）
為總集法名，是總集（piṇḍita）法的名稱，２１(8ab)
〔安慧釋〕
關於「他應知止道是總集法的名稱」，以名稱２２ 總集諸法的意義及語句，稱為總集名稱。例如以「般若波羅蜜多」的名稱總集般若波羅蜜多的許多意義及語句。「及」（daṅ,*ca）一詞連接「應以隨行心分別地理解經的語句（tshig,*pada）」中的「語句（tshig,*pada）」，事實上以經的名稱和語句為所緣即是止道。以此說明「止作意」。
1.5.5觀作意
應知觀道為應知「觀道」（vipaśyanāmārga）
伺察其意義。是伺察它的意義。(8cd)
〔安慧釋〕
關於「應知觀道是伺察它的意義」〔P297a〕，「它的意義」是指諸經的名稱及語句之意義，對它算數、稱量、思惟、觀察。觀察並不顛倒地了解諸法的自相與共相，應知為觀道。以此說明「觀作意」。
1.5.6雙運作意
應知雙運道再者，應知雙運道（yuganaddhomārgaḥ）
即為總集彼；即為總集（piṇḍita）彼〔二者〕；(9ab)
〔安慧釋〕
關於「應知雙運道即為總集彼」，在止、觀非雙運時，是分別地緣取；以止緣取名稱及語句，以觀緣取意義。在止、觀雙運時，並非分別地緣取名稱與意義，而是將二者總集為一，２３止、觀平等雙運而緣取，此道應知為止、觀雙運道。以此〔D266b〕說明「雙運作意」。
1.5.7舉相作意
復振起弱心，又應振起退弱的心，(9c)
〔安慧釋〕
關於「應振起退弱的心」，當瑜伽行者修三昧時，心若不清醒而變得退弱，則應以觀相作意掌握心並使之歡喜。如何使之歡喜？應以「觀」作意於如來與三昧的功德，以及諸法的自相與共相而使心歡喜。以此說明「舉相作意」。
1.5.8止相作意
並止息掉舉。應止息掉舉〔的心〕。(9d)
〔安慧釋〕
關於「應止息掉舉」，惦念先前所見所聞等，心散亂於外境時，以止相作意止息掉舉。如何作意？思惟輪迴的過患——生與老等，而斷除心的散亂。以此說明「止相作意」。
1.5.9捨相作意
復於彼所緣再者，在那所緣中
達平等則捨；達到平等則應捨棄；２４(10ab)
〔安慧釋〕
關於「再者，在那所緣中〔P297b〕達到平等則應捨棄」，瑜伽行者如此地以觀斷除退弱心，以止斷除掉舉心，在所緣境中沒有退弱、掉舉而心成為平等性時，不動而住於捨，不止相作意，也不觀相作意，若少許作意，就會由平等性之心退落。以此說明「捨相作意」。
1.5.10無間作意，1.5.11殷重作意
無間而殷重又應無間斷地、殷重地
於一切處修。在一切處修習。２５(10cd)
〔安慧釋〕
關於「應無間斷地、殷重地在一切處修習」，瑜伽行者並非有時作意，有時不作意，而是在一切時作意，稱為「無間」。以此說明「無間作意」。作意於懶惰與懈怠，勤奮並專注而作意，稱為「殷重」。以此說明「殷重作意」。如此地，無間作意與殷重作意二者應於上述的一切作意中修習，意即在上述作意之時，應以無間作意與殷重〔D267a〕作意之方式來作意。
此四頌說明十一作意，〔即〕有尋有伺（savitarkaḥsavicāraḥ）、無尋唯伺（avitarkovicāramātraḥ）、無尋無伺（avitarko'vicāraḥ）、止作意（śamathamanaskāra）、觀〔92〕作意（vipaśyanāmanaskāra）、雙運作意（yuganaddhamanaskāra）、舉相作意（pragrahanimittamanaskāra）、止相作意（śamathanimitta-manaskāra）、捨相作意（upekṣānimittamanaskāra）、無間作意（sātatyamanaskāra）與殷重作意（satkṛtyamanaskāra）。２６
1.6九種心住
〔安慧釋〕
此即作意於十一作意的瑜伽行者為了悟入信解行地而作意於九心住，以四頌說明九心住。
1.6.1令心住
繫心於所緣，將心繫於所緣，(11a)
〔安慧釋〕
關於「將心繫於所緣」，首先瑜伽行者以三昧使心專注於所緣境中。如何專注？以三昧將所緣境與心二者相結合。首先〔P298a〕結合境與心二者，稱為「令心住」。
1.6.2等住
勿散彼相續；應使彼〔心〕之相續（tatprabandha）２７不散亂；(11b)
〔安慧釋〕
關於「應使彼〔心〕之相續不散亂」，如此地使心專注於所緣境之後，心顯示出散亂於外境後，為了使之不散亂，反覆地使心相續專注，以此說明「等住」。２８
1.6.3安住
速覺知散亂，迅速地覺知散亂，
應復返於此。應再回到此〔所緣〕。２９(11cd)
〔安慧釋〕
關於「迅速地覺知散亂，應再回到此〔所緣〕」，如此地使心專注於瑜伽行的三昧中時，心若散亂於外境，即知「自己的此心散亂於〔外〕境」，立即斷除散亂的心，再度回復而專注於一境，此稱為「安住」。３０
1.6.4近住
智者上上轉智者越來越加
於內攝其心；將心往內攝集；３１(12ab)
〔安慧釋〕
關於「智者越來越加將心往內攝集」，如此地把心由散亂再度攝回的菩薩智者，不放縱心於外境，而且反覆地攝心於內，反覆地攝心於一境的三昧中，專注、安置，此稱為「近住」。３２
1.6.5調順
由見定功德，而且，然後由於見到三昧中的功德，
故心應歡喜。心應〔對三昧〕歡喜。３３(12cd)
〔安慧釋〕
關於「由於見到三昧中的功德，心應〔對三昧〕歡喜」，專注於瑜伽行的三昧時，心若馳散於外境，則心對外境歡喜，心卻對三昧不歡喜；此時他應思惟三昧的功德〔D267b〕。他若思惟三昧的功德，則見到三昧的功德。若見到三昧的功德，則〔對三昧〕不歡喜的心止息且變為調順，然後心生起歡喜。以此說明「調順」。３４〔P298b〕
1.6.6寂靜
由見散亂過，由於見到那散亂中的過失，
應止息憂惱；應止息憂惱；(13ab)
〔安慧釋〕
關於「由於見到那散亂中的過失，應止息憂惱」，瑜伽行者在心散亂或退弱且變得昏沈時，如此地由於自己心散亂而有損於一境且心變為退弱與昏沈時，不能得到初禪、神通等的成果；因此散亂心生起時，在散亂心中見到憂惱且見到過失。為了捨離散亂心和憂惱而依靠對治；他由依靠對治而捨離憂惱心。如此捨離憂惱心即稱為「寂靜」。３５
1.6.7最極寂靜
應如是息滅，應如此地息滅
所起貪憂等。所生起的貪愛、憂愁等。(13cd)
〔安慧釋〕
關於「應如此地息滅所生起的貪愛、憂愁等」，若瑜伽行者因貪欲等而對受用境界生起貪著心，或者煩躁而生起瞋恚，以修慈心或以修厭離來捨離。此說明「最極寂靜」。３６
1.6.8專注一趣
爾後有加行而且，然後行者在心中
行者於心得，〔獲得〕有加行（sābhisaṃ;skārā），３７(14ab)
〔安慧釋〕
關於「然後行者在心中〔獲得〕有加行」，如上所述，瑜伽行者斷除三昧的過失之後，具備勤奮，當生起貪著心或者煩躁而生起瞋恚之時，在具有努力的性相中，心相續地進入並住於一境的三昧中。以此說明「專注一趣」。
1.6.9等持
又由串習得又應由串習它而獲得無加行（anabhisaṃ;skārā）
無加行任運。、任運轉（svarasavāhitā）。３８(14cd)
〔安慧釋〕
關於「又應由串習它而獲得無加行、任運轉」，「行者」指瑜伽行者。瑜伽行者具備精勤努力，藉由修習有努力的三昧，〔P299a〕然後獲得不需要精勤努力、無加行（mṅonpar'dumibyed,*anabhisaṃ;skārā）、並且任運（lhungyisgrubpa,*svarasena３９）而住的三昧。此稱為「等持」。
此四頌說明依「九種心住」（navākārācittasthiti）的安住方法。＊〔即〕令心住（cittaṃ;sthāpayati）、等住（saṃ;sthāpayati）、安住（avasthāpayati）、近住（upasthāpayati）、調順（damayati）、寂靜（śamayati）、最極寂靜（vyupaśamayati）、專注一趣（ekotīkaroti）、等持（samādadhāti）＊４０，如此九種。
1.7禪定之堪能性與功德
1.7.1禪定之堪能性
然後彼身心然後他得到身心的
得微細輕安，微細４１輕安（praśrabdhi），
應知有作意，應知具有作意，４２(15abc)
〔安慧釋〕
關於「然後他得到身心的微細輕安」，「然後」是「得到九種心住之後」的意思。「他」是指「彼瑜伽行者菩薩或彼」。「得到身心的微細輕安」意謂「不是得到中的與大的身堪能性與心堪能性，而是得到微小的堪能性」。身堪能性是修習善與三昧者，身沒有不安適與沈重。心堪能性是內心明淨且迅速進入三昧。「應知具有作意」是得到微小的身心堪能性時，瑜伽行者應知得到作意。
復令彼增長，他又令它們增長，(15d)
因長時增長，由於長時增長，４３(16a)
〔安慧釋〕
關於「他又令它們增長，由於長時增長，」，像這樣瑜伽行者知道獲得作意之後，由於隨後更加增長彼作意與身心堪能性，藉由修習彼而獲得大的身心堪能性。獲得大的〔身心堪能性〕是說明「長時〔增長〕」。
彼得根本住。他得到根本住（maulīsthiti）。４４(16b)
〔安慧釋〕
關於「他得到根本住」，獲得大的身心堪能性之後，得到色界的四根本禪定（rtsaba'ibsamgtan）。
為神通淨彼，為了神通而淨化彼〔根本住〕，在禪定中４５
達最勝堪能達到最勝堪能性（karmaṇyatāparā）。(16cd)
〔安慧釋〕
關於「為了神通而淨化彼〔根本住〕，達到最勝堪能性」，然後得到根本禪定的瑜伽行者，為了獲得神通之果而淨化四根本禪定。如何淨化？應滅除「有」（sridpa）的大部分、〔P299b〕「見」（ltaba）的大部分與「疑」（thetshom）的大部分。淨化時，達到最勝堪能性，即得到禪定的最勝堪能性以及得到神通的最勝堪能性。此中「得到禪定的最勝堪能性」是依程序進入、逆程序進入以及越級進入色〔D268b〕界的四禪。「得到神通的最勝堪能性」是無礙地進入天眼等神通之事。
定中。由神通他由於成就神通
彼遊諸世界，而遊歷於諸多世界，
以事無量佛，以便承事供養無量諸佛，
並聽聞正法。並且聽聞〔正法〕。(17)
〔安慧釋〕
關於「他由於成就神通而遊歷於諸多世界，以便承事供養無量諸佛，並且聽聞〔正法〕」，應如下配釋：如此地獲得最勝禪定而圓滿了禪定並得到最勝神通而圓滿了神通的菩薩，已具足神通，以神通遊於世界。為何而遊？乃是為了藉由從住於十方世界的如來聽聞正法而圓滿智慧資糧，並且藉由以食物與法衣等財物供養彼諸如來而累積福德資糧，故而遊於一切世界。
彼經無量劫他歷經無量劫
承事無量佛，承事無量諸佛，
心承事彼故，由於內心承事彼〔無量諸佛〕，
達最勝堪能。而達到最勝堪能性。(18)
〔安慧釋〕
關於「他歷經無量劫承事無量諸佛，由於內心承事彼，而達到最勝堪能性」，「彼」是「諸如來」的意思。「由於內心承事」是「由於想著『應恭敬並供養佛陀』的心。」的意思。〔P300a〕以如此的心在一阿僧祇劫中於十方無量諸佛處聽聞正法，且以供養缽與法衣而承事之後，獲得最勝堪能性。那又是什麼？獲得了能夠生起「能無礙於在一切十方之中以神通供養如來的神通」的禪定最勝堪能性。
〔第十六頌末的〕「達最勝堪能」〔與第十七頌初的〕「定中」應相連結。「經無量劫（kalpairameyagaiḥ）」意為「經歷不可度量的數目（aprameyasaṃ;khyāgataiḥ）〔的劫〕」。這些偈頌的其餘部分易了解。
〔安慧釋〕
關於「『經無量劫』〔D269a〕意為『經歷不可度量的數目』」，本品中所說「歷盡阿僧祇劫」不是「三阿僧祇劫」，而是超過計數的一阿僧祇劫。
1.7.2止觀之五功德
彼得清淨前然後，他獲得
之五種功德，在清淨（śuddhi）之前的五〔種〕功德，
由此成無上並且，由此成為無上的（niruttara）
清淨之器皿。清淨之器皿（viśuddhibhājanatva）４６。(19)
〔安慧釋〕
關於「然後，他獲得在清淨之前的五〔種〕功德」，獲得身心的堪能性，並獲得圓滿的禪定神通，而且完成對諸佛的無量供養之後，具備如此的菩薩得到未證淨意樂〔地〕即初地之前而將要證初地之相的五〔種〕功德。
關於「並且，由此成為無上的清淨之器皿」，得到五種功德後又清淨——圓滿了歡喜地（即初地）４７與法身，並成為清淨的器皿與無上的所依。所謂「無上」是說，並非由聲聞乘與獨覺乘的方式悟入，乃是為了要得初地而由大乘的方式悟入，由此，稱為「無上的器皿」。
一切麤重身他的一切麤重身（dauṣṭhulyakāya）
剎那剎那散，一剎那一剎那地消散，
且輕安周遍而且身心周遍地
充滿於身心。充滿了輕安。(20)
〔安慧釋〕
關於「他的一切麤重身〔P300b〕一剎那一剎那地消散」，解說五種功德。「麤重身」一詞是指身的無堪能性與心的無堪能性二者。身的無堪能性是身沈重而不安適。心的無堪能性是心不安適且不能修善。譬如，就像沐浴者一剎那一剎那地淨除肥皂、法衣與布等的污垢，他們也用如同水的「止」（źignas,*śamatha），一剎那一剎那地淨除身的無堪能性。這是一種功德。
關於「而且身心周遍地充滿了輕安」，「輕安」一詞指堪能性。實即身堪能性與身的安適遍滿於身並且〔D269b〕變得喜悅，而且心堪能性與心的安適遍滿於心。分為身輕安與心輕安二者，〔與前一種功德共同〕成立三種功德。此處，淨除麤重身以及身的堪能性與心的堪能性三者是「止分」（źignaskyiphyogs,*śamathapakṣa）
遍了知諸法全面了解諸法
無間斷顯現，之無間斷的顯現（aparicchinnaābhāsaḥ），(21ab)
〔安慧釋〕
關於「全面了解諸法之無間斷的顯現」，「〔諸〕法」一詞是指十二分教。他並非了解某事，而不了解其他，也並非有時了解而有時不了解，而是在一切時了解一切，這就稱為「無間斷的顯現」。如此，身心則有堪能性，對於十二分教——一切法，以無間斷之方式來了解的顯現便生起。這是第四種功德。
於清淨中觀在清淨（saṃ;śuddhi）中觀察
無分別諸相。無分別的（akalpita）諸狀相。(21cd)
〔安慧釋〕
〔P301a〕關於「觀察清淨中的狀相是無分別的」，「清淨」一詞是指初地。證得初地的狀相也是無分別、無思惟，〔觀為〕夢，〔猶如〕小蟲從身中漏出，且污穢覆身，故而沐浴等、捨離身的過失，觀為夢。４８這是第五功德。於一切法中得到無間斷的顯現，以及觀察清淨的狀相為無分別，此二者是「觀分」（lhagmthoṅgiphyogs,*vipaśyanāpakṣa）
智者為法身智者為了法身的
圓滿與清淨，圓滿與清淨（viśuddhi），
如是普周遍、而如此周遍、
常恆攝受因。常恆地攝受因。(22)
〔安慧釋〕
關於「智者為了法身的圓滿與清淨而如此周遍、常恆地攝受因」，此後菩薩智者攝受因（rnampa,*kāraṇa），這是什麼意思？指法身圓滿的因與清淨的因，「因」即是從無量的如來修集福德與智慧資糧，或是依於止〔分〕及觀分。因此，稱作「成為無上的清淨之器皿」。這〔D270a〕是止與觀二分。在十地之位，說法身圓滿；因為菩薩的法身在十地時圓滿。在佛地之位，說法身清淨；因為得到了「連只有絹羅才能濾除的蓋障也被斷除」的法身。
〔93〕然後，獲得在清淨之前的五功德。４９「清淨」（śuddhi）是指淨意樂地（śuddhyāśayabhūmi）。５０由於獲得它們而成為清淨之器皿。「無上」（niruttara）是無上乘（yānānuttarya）之故。「法身之圓滿與清淨」是指在第十地的圓滿、在佛地的清淨。應知此五功德中，三者是止分（śamathapakṣa），二者是觀分（vipaśyanāpakṣa）。直到此處，即世間的修證。
〔安慧釋〕
「直到此，證得世間的法與功德」意為：證得前述之入於「從教授教誡的開頭直到獲得五功德為止的信解行地」之凡夫的法與功德。
2.順決擇分
2.1煖位
爾後彼如是然後，那位如此的、入於
入等引菩薩，等引（samāhita）５１的菩薩，
若離於意言不見離於意言（manojalpa）
不見一切義。的一切義(artha)。５２(23)
〔安慧釋〕
〔P301b〕關於「然後，那位如此的、入於等引的菩薩」等，自此以後說明悟入四順決擇分。「然後」是「在那之後」的意思。「如此」關聯到思惟如下：心專注於「淨化禪定與神通等，且獲得五功德，並成為無上之器皿等功德皆具足的菩薩」之三昧。
關於「不見離於意言的一切義」，他如此地思惟：色等一切事物（dṅospo）盡是僅從意言顯現，不見離意言、離心而存在，證得「無境」（donmed,*anartha）。此稱為「在法中得到光明」。此是「煖位」。
2.2頂位
為法明增長，為了法明（dharmāloka）的增長而
發堅固精進。發起堅固的精進（dṛḍhaṃ;vīryam）。(24ab)
〔安慧釋〕
關於「為了法明的增長而發起堅固的精進」，如此地在煖位獲得法明，為了使它愈益增長並廣大，思忖：「堅固菩薩持續發起精進」而愈益發起精進。此稱為「法明增長」，是「頂位」。
2.3忍位
以法明增長，由於法明增長，
故安住唯心。所以安住於唯心（cittamātra）。(24cd)
〔安慧釋〕
關於「由於法明增長，所以安住於唯心」，如此地發起精進之後，法〔D270b〕明大為增長之時，在此境中，安住於「完全遠離顯現外境等」的唯心。
由此見心中由此，照見一切義
一切義顯現，是在心中顯現（pratibhāsatva），(25ab)
〔安慧釋〕
或問「如何安住於唯心？」因此說：「由此，照見一切義是在心中顯現」等〔P302a〕，亦即證得「如此地顯現與緣取外境事物，這一切盡是由心如此顯現」，然後住於「任何外在的事物也不顯現」，由此稱為「安住於唯心」。
於爾時斷其那時，他的彼所取的散亂（grāhyavikṣepa）
彼所取散亂。被斷除了。(25cd)
爾後唯殘餘然後只剩餘他的
其能取散亂。能取的散亂（grāhakavikṣepa）。(26ab)
〔安慧釋〕
關於「那時，他的彼所取的散亂被斷除了。然後只剩餘他的能取的散亂」，「彼」一詞是指顯現外在事物。將外在事物執為有，且外在事物在心中顯現，稱為「所取的散亂」。當住於此而斷除一切在心中似境顯現，亦即成為不顯現時，斷除了所取的散亂。斷除所取的散亂之後還殘餘什麼？還殘餘能取的散亂，即尚未斷除「執著心為有」的散亂。此為「真實的一分之三摩地」。從「由於法明增長」（24c）開始，直到「能取的散亂」（26b），是說明「忍位」。
2.4世第一法位
彼時復速證而且，那時又迅速觸證
無間三摩地。無間三摩地（ānantaryasamādhi）。(26cd)
〔安慧釋〕
關於「而且，那時又迅速觸證無間三摩地」，斷除了所取的散亂時能取的散亂尚未斷除的瑜伽行者，然後〔想〕：「若沒有所取，豈又有能取的心？」，便迅速斷除能取的散亂。將它斷除的人迅速得到無間三摩地。這是「世第一法位」。
2.1煖位
從此處以後是「順決擇分」（nirvedhabhāgīya）。如此的、心入等引的菩薩，不見離於意言的所謂自相、共相的（svalakṣaṇa-sāmānyalakṣaṇa-ākhyān）一切法，唯有意言（manojalpamātra）顯現。５３ 這是他的「煖位」（uṣmagatāvasthā）。這就是《灰河經》（kṣāranadī）中所說「所謂『明』（āloka）是諦察法忍（dharmanidhyānakṣānti）的異名」的那「明」。５４
〔安慧釋〕
關於「從此處以後是順決擇分」，意為獲得了禪定與神通的堪能性，並獲得五功德之後〔P302b〕進入四種順決擇分〔D271a〕。關於「如此的」，禪定的瑜伽行者淨化禪定與神通等，並獲得五功德，如此的功德具備之時，理解如下所說的意義。關於「見自、共二相為唯意言」，諸法的自相是指「色的自相有對與受的自相領納為性以及…」、有漏、無漏、有為、無為、有見、無見、有對、無對等。共相是無常、苦、空、無我；見這一切只是意言，離於意言即不存在。此時稱為得到「煖位」。「煖」也稱為「獲得法明」，也稱為「諦察法忍」。
或問「為什麼『煖』與『獲得法明』被理解為『諦察法忍』？」因此說：這就是《灰河經》中所說「所謂『明』是諦察法忍的異名」的那「明」。「獲得法明」被理解為「獲得諦察法忍」，即在稱為「說鹽河」的經中，以有鹽之河的譬喻解說之後宣說「獲得法明」是「獲得諦察法忍」的異名。〔P303a〕此處，「鹽河」是指在三界中相續地輪迴。日光降臨在鹽河的邊際、鹽〔河〕眾生時，顯現白色或灰色〔如日月光〕；當體悟到「一切法盡是從心顯現，離心則無」之時，則非「如日月光〔D271b〕般顯現」。〔此為〕「獲得法明」的意思。
2.2頂位
他為了那法明（dharmāloka）的增長，以無休止的作為（asthitakriyā）５５，發起堅固的精進。這是他的「頂位」（mūrdhāvasthā）。
〔安慧釋〕
關於「他為了那法明的增長」，那菩薩獲得了「離於〔意〕言則無其他「義」（don,*artha）之事物」的法明，為了使之大為增長而生起大明，絲毫不休止地發起精進。這稱為「頂位」。
2.3忍位
「以法明增長，故安住唯心」是由於通達「這是心」。由此，見到一切義只在心中顯現，義不異於心。那時，他的所取的散亂被斷除了，只剩餘能取的散亂。這是他的「忍位」（kṣāntyavasthā）。
〔安慧釋〕
關於「法明增長後，通達這一切是唯心之故…」等，如此獲得通達唯心的法明之後，為了大大增長此明而發起精進，由此，通達唯心之明大大地增長，然後遠離顯現外在執取的一切所取而通達唯心，並安住於心。當證得了斷除所取的散亂而安住於唯有能取的散亂之時，稱為「得忍之位」。
2.4世第一法位
而且，那時疾速地觸證無間三摩地。這是他的世第一法位（laukikāgradharmāvasthā）。５６
〔安慧釋〕
關於「那時疾速地觸證無間三摩地」等，如此地安住於唯心，斷除所取的散亂後，安住於唯有能取的散亂，又如下思惟：「既無所取，也不應有能取」，而立即斷除對能取散亂的執著。〔P303b〕，然後觸證無間三摩地。這是「世第一法位」。
為什麼它被稱作「無間」（ānantarya）？
因其後立即因為在那之後立即
斷能取散亂。斷除能取的散亂。(27ab)
〔安慧釋〕
為什麼說「無間」？「因為在那之後立即斷除能取的散亂」。關於此，為什麼世第一法稱為無間三摩地？因為瑜伽行者斷除了所取的散亂，又立即斷除能取的散亂，並立即悟入初地，所以稱為「無間三摩地」。
應隨其次第應按照次第
了知此煖等。了解此煖等〔位〕。(27cd)
此煖等即是順決擇分。５７
〔安慧釋〕
關於「應按照次第了解此煖等」，煖等四種順決擇分〔D272a〕之次第應了解如下：第一煖，然後頂，然後忍，然後世第一法。應如此地了解次第。
3.見道
3.1正明見道
其後得此智：然後他獲得遠離二執（dvayagrāhavisaṃ;yukta）、
謂遠離二執、出世間（lokottara）、無上（anuttara）、
出世間無上、無分別（nirvikalpa）、
無分別離垢。離垢（malāpeta）的智慧。(28)
〔94〕從此處以後是見道位（darśanamārgāvasthā）。「遠離二執」是由於遠離所取執（grāhyagrāha）與能取執（grāhakagrāha）。「無上」是無上乘（yānānuttarya）之故。「無分別」是由於遠離所取、能取的分別（grāhyagrāhakavikalpa）。「離垢」是由於捨離見所斷煩惱（darśanaheyakleśa）。以此，〔《般若經》５８〕說：「遠塵離垢」（virajovigatamalam）。
〔安慧釋〕
自此以下說「見道」。因此說「然後他獲得遠離二執、出世間、無上、無分別、離垢的智慧。」。所謂「然後」，應如此配釋：「在信解行地世第一法之後菩薩獲得智慧」。此智慧又是如何？是得到遠離二執、出世間、無上、離垢、無分別的智慧。其中，因為斷除了所取與能取二者，故遠離二執。因為此智慧不存在於諸世間中且不成為世間境界，所以稱為「出世間」。沒有比此智更勝妙的其他智慧，比聲聞與獨覺的智慧更卓越〔P304a〕，所以稱為「無上」。捨離見所斷煩惱，所以稱為「離垢」。遠離所取的分別與能取的分別，所以稱為「無分別」。關於「以此，說『遠塵離垢』」，如此地，針對見道的智慧，經中說：「於諸法遠塵離垢，得法眼淨」。捨離所取與能取之塵故遠塵，捨離見所斷煩惱之垢故離垢。或者在忍位稱「遠塵」，因為以忍斷除一切煩惱。在智慧位稱為「離垢」，因為生起解脫的自性。
許彼為此之認許那是他的轉依（āśrayaparāvṛtti），
轉依亦初地，〔亦即〕初地（prathamābhūmi），
彼經無量劫而且，他的那〔轉依〕經過無量劫
方達極清淨。才達到極清淨（suviśuddhi）。(29)
偈頌易了解。
〔安慧釋〕
關於「認許那是他的轉依，〔亦即〕初地」，由於證得初地而生見道，〔D272b〕那菩薩斷除了所取與能取並斷除見所斷煩惱，這稱為「菩薩轉阿賴耶依」。也認可由於轉阿賴耶依而稱為初地。
或問「經過多久才獲得轉阿賴耶依？」因此說：「他的那〔轉依〕經過無量劫才達到極清淨」(29cd)。「那」是指轉阿賴耶依。彼初地相，是在三阿僧祇劫中，於一阿僧祇劫之間，以行菩薩行而得極清淨的初歡喜地。５９
3.2安立見道之相
3.2.1五種平等性
爾時復通達而且那時又通達
法界平等性，法界的平等性（samatā），
證眾生恆常證得「一切眾生恆常
與己平等心。與自己平等」的心。(30)
〔安慧釋〕
關於「那時又通達法界的平等性」〔P304b〕，復次，證得初地的菩薩在那時通達了凡夫的真如法界與聖者的真如法界無有差別，是一味之真如。通達了法界平等性，所以也通達五種平等性。
關於「證得『一切眾生恆常與自己平等』的心」，初地時得到五種平等性，因此也證得一切眾生與自己平等的心，亦即證得了通達「自己是什麼，眾生也是什麼，而眾生是什麼，自己也是什麼」的心。
依於無我苦、依於無我、苦、
所作不求報，有利之所作、不求回報，
彼如餘佛子，他也如其他諸佛子，
與眾平等心。〔因此證得〕與眾生平等的心。(31)
〔安慧釋〕
或問「五種平等性是什麼？」因此說:「依於無我、苦、有利之所作、不求回報，他也如其他諸佛子，〔因此證得〕與眾生平等的心」。五種平等性是無我平等、苦平等、所作平等、對於眾生不求回報平等，與其餘佛子心平等。
再者，以法無我而通達法平等性，依五種平等性而證得「一切眾生恆常與自己平等」的心。〔第一〕依無我平等性，〔第二〕依苦平等性，因為在自己與他人的相續（saṃ;tāna）６０中，無我、苦是無差別的。〔第三〕依所作平等性，因為自己與他人斷除痛苦的希求是同等的。〔第四〕依不求報平等性，因為不求來自他人的回報，猶如〔不求〕來自自己〔的回報〕。〔第五〕依與其他菩薩平等性，因為如同他們（即其他菩薩）現觀（abhisamita）〔他也〕那樣地現觀（abhisamaya）。６１
〔安慧釋〕
關於「以法無我而通達法平等性，〔D273a〕依五種平等性而證得『一切眾生恆常與自己平等』的心」，「無我」是指補特伽羅與法的自性皆無之法界，一切法即法界之自性，因此通達法平等。在初地通達法界後，通達了證得五種平等。通達了證得五種平等，又在那時證得自己與眾生平等的心。
關於「在自己與〔P305a〕他人的相續中無我」，猶如在自己的取蘊中無我，在眾生的取蘊中也無我。體悟「於無我沒有差別，因此在無我相上平等」，稱為「通達無我平等性」。
關於「依苦平等性，因為苦無差別」，猶如自己的五取蘊是苦自性，其他眾生的五取蘊也是苦自性，由於體悟苦自性上沒有差別，稱為「通達苦平等性」。
通達無我平等性與通達苦平等性二者說明了通達苦諦。此處，若依無常、苦、空、無我之行相——即四行相來通達苦諦，是通達苦諦，則依〔無我、苦〕二行相來通達，如何成為通達苦諦?應觀察凡無常即是苦，所以苦中攝有無常之行相。應觀察凡無我即是空，所以無我的行相中也攝有空的行相。如上附帶說明通達諦之四行相。
關於「依所作平等性，因為自己與他人斷除痛苦的希求是同等的〔D273b〕」，正如希求斷除自己的苦蘊與苦生起之因——集諦，同樣也希求斷除眾生的苦蘊與彼〔苦〕生起之因——集諦〔P305b〕。因此，稱為所作平等性。以此說明斷除集諦。
關於「依不求報平等性，因為不求來自他人的回報，猶如〔不求〕來自自己〔的回報〕」，正如菩薩自己安立於道諦及滅諦，以最上的利益來饒益，即使如此也不求饒益的回報，像這樣也將其他眾生安立於道諦及滅諦，以最上的利益來饒益，即使如此也不思為饒益，且不求饒益的回報，因此稱為「不求報平等性」。以此說明修習道諦及現證滅諦。
關於「依與其他菩薩平等性，因為如同他們（即其他菩薩）現觀〔他也〕那樣地現觀」，如同悟入初地的諸菩薩通達法界並通達自他平等的心，悟入初地的此菩薩也通達法界並通達自他平等的心。與其他悟入初地的菩薩之通達相等，因此稱為「與其他菩薩平等」。
3.2.2以無二義斷見惑
彼以無二義、他以無二義（advayārtha）、
極清淨智慧，以極清淨的智慧（suviśuddhaṃ;jñānam），
觀三界諸行將三界諸行
為虛妄分別。觀作虛妄分別（abhūtaparikalpa）。(32)
他將三界諸行觀作「唯虛妄分別」（abhūtaparikalpamātra）。「以極清淨的智慧」是由於出世間性（lokottaratva）。「以無二義」是以無所取能取之義。６２
〔安慧釋〕
關於「他將三界諸行觀作虛妄分別」，「他」是指證得初地並證得五種平等性的菩薩。三界諸行是欲界的五蘊、色界的五蘊與無色界的四蘊等〔D274a〕三界的一切法〔P306a〕，〔將之〕觀為虛妄分別，觀只有心所，觀離心與心所的任何法皆不存在，因此《十地經》中說：『佛子！此三界唯心』」。６３
或問「以什麼智慧觀唯心？」，因此說：「以無二義，以極清淨的智慧」。以極清淨無二的無分別智觀〔諸〕行是唯心。此處，此智是出世間、無分別，所以稱為「極清淨」。此智觀察無所取、能取之義，而在此智中無所取、能取二者，因此稱為「無二義」。事實上，以無分別智觀三界的一切法如虛空。以清淨世間智見三界一切行盡是唯心與心所。
見彼無之有〔見〕那〔所取能取〕無的有（bhāva）６４
解脫見所斷，是從見所斷（dṛṣṭihāyin）解脫，
爾時以此故那時就因此
說為得見道。而說是得見道。(33)
見彼所取能取無之有，即法界，是從「見所斷煩惱」（darśana-prahātavyaḥkleśaḥ）解脫。
〔安慧釋〕
關於「〔見〕那〔所取能取〕無的有是從見所斷解脫」，「無」是指所取與能取二者無。「有」是指在此後便有斷除所取能取之空性。初地見道生時，見到離所取能取二者的空——圓成實相，即斷除一切見所斷煩惱。６５此時見到「是清淨」。
關於「那時就因此說是得見道」，當見到「離所取能取的空性」為「斷除見所斷煩惱」之時〔P306b〕，稱為「得見道」。
3.2.3了知三種空
了知無性空，了知無性空（abhāvaśūnyatā），
以及如性空，〔以及〕如性空（tathābhāvasyaśūnyatā），
並知本性空，〔並〕了知本性空（prakṛtyāśūnyatā），
是謂為知空。稱為知空。(34)
〔安慧釋〕
復次，證得初地時說為知空。為什麼？因為了知三種空，為顯此而說「了知無性空」等〔D274b〕。此處，以清淨世間智了知遍計所執相正如凡夫計執「地之相為堅」等一般無且空，因此稱為「無性空」。
關於「如性空」，應配合「了知」。依他起相如同凡夫計執所取相那樣是無，但是說依他起相是有。因此稱為「如性空」。
關於「了知本性空」，圓成實相自始就如同虛空那樣，以所取及能取的自性而言是空。了知圓成實的自性自始即空，稱為「了知本性空」。
關於「稱為知空」，如上所述，初地時了知三種空，因此稱為知空。
〔95〕又，那菩薩被稱為知空，因為了解三種空性。無性空（abhāvaśūnyatā）即遍計所執自性（parikalpitaḥsvabhāvaḥ），因為以自相（svenalakṣaṇena）而言是無。６６如性空（tathābhāvasyaśūnyatā）即依他起的（paratantrasya），它如同所計執那樣並非有，〔但〕以自相６７而言是有。６８本性空（prakṛtiśūnyatā）即圓成實自性（pariniṣpanna*svabhāvaḥ），因為以空為自性。６９
〔安慧釋〕
關於「因為以自相而言是無」等，正如兔角與石女兒等沒有自相，同樣地，不見真實、具顛倒心的凡夫計執「地之相是堅」等以及計執如所取與能取，彼等也沒有〔自〕相。因此了知遍計所執自性為空，稱為「了知無性空（ṅobomedpa'iṅobostoṅpa,*abhāva-svabhāva-śūnyatā或*abhāva-śūnyatā）」。
關於「如性〔P307a〕即依他起的…」等，「如性空」是以依他起而空，譬如幻化的馬與象等在馬與象的自性上是不存在的，因此是空，然而在石與木之事物上是存在的，同樣地，依他起自性如同凡夫計執所取與能取相一般是無，但是在依他起的自相上是有。如此了知稱為「了知如性空」。
關於「本性空即圓成實自性，因為以空為自性」〔D275a〕，圓成實相原本即離所取、能取之垢，且以自性而言是空。此中，空性之自性是真如之相，又是離遍計所執自性之實體，因此是離二的自性空性，乃諸佛菩薩所自內證，不可言詮，不可思議，是超越尋思境界的自性。如此體悟稱為「了知本性空」。因此《攝大乘論》也說：「法身乃不可思議之相，亦為自性之相。真如為自內證、世間無有喻、並超越尋思境界，應知為不可思議。」７０復次，應依《聖寶雲經》等經針對勝義之教所說之理來體悟圓成實相。
3.2.4無相、無願
應知無相處應知無相處（animittapada）
諸分別滅盡，是諸分別（vikalpa）之滅盡，
以及無願處以及無願（apraṇihita）的那〔處〕
是虛妄分別。是虛妄分別（abhūtaparikalpa）。(35)
應知無相處是諸分別之滅盡。無願的那〔處〕是虛妄分別。「處」（pada）是「所緣」（ālambana）的意思。
〔安慧釋〕
關於「應知無相處，諸分別滅盡」〔P307b〕，復次初地時，如此體悟。其中，「分別」是指分別有、無、色、聲等乃至涅槃。「一切分別滅盡」是指離一切分別的真如——滅諦。「處」（dṅospo,*pada）一詞是指所緣境。無相三昧緣取真如——滅諦，並了解它。復次無相三昧、空性、滅諦應知為離色、聲等一切相，因此《阿毘達磨集論》也說：「應如何了解滅諦之相？應知：『它在何處滅？以何而滅？如何滅？』〔D275b〕何處滅？如此滅。以何而滅？以道諦滅。什麼滅？分別等煩惱滅。」
關於「無願的那〔處〕是虛妄分別」，應如此配釋：虛妄分別即依他起相，無願三昧緣取並了解它。如何緣取？「依他起相為煩惱與所知障的種子之所依，是生與老等種種苦的因，所以不是願求的所在」，如此地緣取。７１
3.2.5俱得助道品
應知於佛子應知：對於佛子，
一切助道品，一切種種的助道品（bodhipakṣa）
恆常與見道是恆常與那見道
同時而俱得。一同獲得的。(36)
應知：對於菩薩而言，〔四〕念處等的一切助道品法是與那見道一同獲得的。
〔安慧釋〕
關於「應知：對於佛子，一切種種的助道品是恆常與那見道一同獲得的」，〔P308a〕證得見道後，八忍八智，即見道相十六剎那生起之時，應知在此同時也一起見到念處等三十七助道品之種種法，此為所謂「應知同時獲得」之意義。
3.3見道之大威德
世間以智覺唯行、以智慧覺知世間唯是行（saṃ;skāra）、
唯苦滋長及無我。無我、唯有苦滋長。某〔人〕捨離
捨離無益之我見，無益的我見（anarthamayātmadṛṣṭi），
依止大益大我見。依止大益的大我見（mahātmadṛṣṭi）。(37)
〔安慧釋〕
自此以下以五頌說明生起初地見道之諸菩薩的大威德與最希有。因此說「以智慧覺知世間唯是行、無我、唯有苦滋長」等。「世間」一詞是指三界一切法，「以智慧覺知唯是行」意為以智慧了悟盡是唯心與心所，而所謂「我」是不存在的７２如此了悟時證知三界一切法在補特伽羅之實性上無我，在法的實性上也無我，以無明為緣而有行，乃至以生為緣而有老死與純大苦聚集生起。
關於「捨離無益的〔D276a〕我見，依止大益的大我見」，如此證知時，那菩薩捨離無益之〔我〕見，也住於大〔我〕見。此處，惱亂、損害眾生的見解稱為「無益」。「我」一詞是所取及能取，即指能所取見之因——有身見。證得初地的菩薩捨離了成為所取能取之因的有身見——惱亂〔P308b〕眾生的惡見，因此稱為「捨離無益的我見」。證得初地時，獲得了知自他平等性的見解，因此稱為「大見」。以如此的見解利益無邊的眾生，故稱「大見」。那時安住於如此之見，因此安住於大見，這在世間是希有的。
此處我見無而有，此處沒有我見而有〔大〕我見，
既無苦亦受極苦。既沒有苦也承受極苦。
利益一切不望報，致力於利益一切〔眾生〕而不期望回報，
猶如饒益於自己。猶如作饒益於自己之事。(38)
〔安慧釋〕
關於「沒有我見而有我見」，證得初地時，稱為「〔有〕我見」，也稱為「沒有我見」。為什麼稱為「沒有我見」？因為證得初地時，斷除有身見，所以說「沒有我見」。為什麼稱為「〔有〕我見」？因為〔思惟〕：「自己是什麼，眾生也是什麼」，如此地在自己與眾生中見平等性，所以說「〔有〕我見」。
關於「既沒有苦也承受極苦」，證得初地的菩薩既稱為「沒有苦」，也稱為「承受極苦」。為什麼稱為「沒有苦」？因為斷除了自己的相續中存在的三苦與八〔苦〕等，所以說「沒有苦」。因此，《十地經》的《初地分》也說：「悟入初地的諸菩薩超越了五怖畏」。五怖畏是不活畏、〔D276b〕惡名畏、大眾威德畏、惡道畏與死畏。７３超越此五〔怖畏〕。雖然如此，菩薩還要斷除無量眾生的〔P309a〕苦，在眾生的苦未斷之前，由於悲心增上，自己因眾生苦而受苦，因此說「承受極苦」。
關於「致力於利益一切〔眾生〕而不期望回報，猶如作饒益於自己之事」，證得初地的此菩薩，稱為「成辦利益」，也稱為「未成辦利益」。為什麼稱為「成辦利益」？於一切眾生成辦利益與安樂，因此稱為「成辦利益」。然而又稱為「未成辦利益」，為什麼？如同饒益自己而不求回報，饒益一切眾生時不想：「我饒益一切眾生，善哉!」，而且不求饒益的回報，所以稱為「未成辦利益」。因此，正如《聖金剛能斷〔般若波羅蜜〕經》也說：「應發此心：令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者。」
以勝解脫心解脫，以最勝的解脫而得心解脫，
堅久繫著所束縛。又被堅固、長久的繫著（bandhana）所束縛。
苦之窮盡不得見，不見苦之窮盡，
精勤修習並成就。精勤修習（prayujyate）並且成就（karoti）。(39)
〔安慧釋〕
關於「以最勝的解脫而得心解脫，又被堅固、長久的繫著所束縛」，此菩薩可稱為「以最勝的解脫而得解脫」，也可稱為「被長久的繫著所束縛」。為什麼稱為「以最勝的解脫而得解脫」？斷除了自己的相續中存在的見所斷煩惱，因此稱為「以最勝的解脫而得解脫」。為什麼稱為「被長久的繫著所束縛」？此菩薩要斷除無量眾生的心相續中存在的煩惱繫著，眾生的〔P309b〕煩惱繫著未〔D277a〕斷除之前，菩薩不成等正覺，而且即使在生死的終極也住於生死，因此也稱為「被堅固的繫著所束縛」。
關於「不見苦之窮盡，精勤修習並且成就」，證得初地的菩薩，稱為「完成苦之窮盡」，也稱為「未完成苦之窮盡」。為什麼稱為「完成苦之窮盡」？滅盡自己的相續中存在的一切苦，因此稱為「完成苦之窮盡」。為什麼稱為「未完成苦之窮盡」？如同虛空無邊，眾生也無邊。如同眾生無邊，苦也看不見邊際。無論怎麼做都無法看見苦的窮盡，因此稱為「未完成苦之窮盡」。如此，沒有苦的窮盡，但是菩薩不會捨棄眾生或不消除眾生的苦。為了要除眾生的苦，也如此地流轉生死，而且為了要除眾生的苦，安立眾生於波羅蜜等法，自己也行波羅蜜等法。
不能忍己此生苦，眾生不能忍受此世自己一期生命的苦，
窮生死際所聚集何況窮生死際
其餘諸苦更遑論？聚集的其他〔眾生〕的苦？
翻此菩薩不思議。由於與此相反，菩薩是不可思議的。７４(40)
〔安慧釋〕
關於「眾生不能忍受此世自己一期生命的苦，何況窮生死際聚集的其他〔眾生〕的苦？」，「自己的苦」與「聚集」相關聯。世間眾生無法為了自己而承受與忍耐自己的苦，怎麼能〔P310a〕承受與忍耐其他眾生聚集的無量的苦？世間眾生為了自己連唯獨一期生命中自己的身苦也無法承受與忍耐，怎麼能思惟：「為了眾生，應當承受與忍耐無始無終的生死中一切眾生的苦。」〔D277b〕？不能思惟。
關於「菩薩與此相反」，菩薩與世間眾生相反，未曾為了自己而承受自己的苦，但為了眾生卻能承受與忍耐眾生的無量痛苦，思惟著承受窮生死際一切眾生的苦。
佛子於眾之憐愍、佛子對於眾生的憐愍、
慈愛勤修無厭倦，慈愛、勤修以及無厭倦，
於諸有中最希有，是在諸有中最希有的，但由於眾生
自他平等故非是。與自己平等，所以並非是〔希有〕。(41)
〔安慧釋〕
關於「佛子對於眾生的憐愍、慈愛、勤修以及無厭倦，是在諸有中最希有的」，譬如母牛由於慈愛小牛而對小牛勤行饒益與安樂而不厭倦，菩薩也對一切眾生勤修憐愍、歡喜、慈愛的心、饒益與安樂，因此即使被眾生傷害，對眾生仍不厭倦，不捨棄眾生。因此，從「捨離無益的我見」開始，直到「無厭倦」為止，這些意謂「菩薩行在世間中為希有」。
關於「由於眾生與自己平等，所以並非是〔希有〕」，以此說明並非希有。對於未證得自他平等之心的那些〔眾生〕，若出現如上述之事，則為希有。然而，譬如〔P310b〕饒益自己並勤行安樂不是希有，於此，菩薩證得自己與眾生平等之心，體悟一切眾生即是自己，也不用說為一切眾生勤行並願求饒益與安樂是希有，〔這〕並非希有。
以此五頌彰顯獲得見道的菩薩之大威德（māhātmya）。「無益的我見」是染污的有身見（satkāyadṛṣṭi）。「大益的大我見」是「證得一切眾生與自己平等之心」的我見；由於它是利益一切眾生的原因，所以是「大益」（mahārtha）。「沒有我見」是〔沒有〕無益的〔我見〕，「有我見」是〔有〕大益的〔大我見〕。７５
〔安慧釋〕
關於「彰顯菩薩之大威德」，意即說明證得初地的菩薩之功德與所作事業為最希有的法。
關於「染污的有身見」等，貪欲等一切煩惱生起〔D278a〕之因——有身見，稱為「無益的我見」。為什麼稱為「無益」？有身見——生於三界與惡趣之因，障礙了證得無上菩提，因此稱為「無益」。關於「大益大〔我〕見」，起初已說「大〔我〕見」，「自己是什麼，一切眾生也是什麼，一切眾生是什麼，自己也是什麼」，如此地觀察眾生與自己沒有差別且平等，住於大益大〔我〕見。或問「為什麼如此地觀察稱為『大益』？」因此說「它是利益一切眾生的原因，所以是大益」。聲聞與獨覺的見解並非利益一切眾生的原因，所以不是大益，然而菩薩觀自己與眾生平等，成為利益眾生並令其安樂的原因，所以稱為「大益」。
〔P311a〕關於「沒有我見是〔沒有〕無益的〔我見〕」，意謂斷除了無益之因——有身見，因此沒有我見。關於「有我見是〔有〕大益的〔大我見〕」，觀自己與眾生平等，住於「眾生即我」的大益之見，因此有我見。
「沒有苦」是〔沒有〕自己的相續所起的〔苦〕，「受極苦」是由於一切眾生的相續所起的〔苦〕。
〔安慧釋〕
關於「『沒有苦』是〔沒有〕自己的相續所起的〔苦〕」，悟入初地的此菩薩稱為「沒有苦」，為什麼？因為已斷除自己的相續中存在的三苦與八〔苦〕等。
關於「『受極苦』是由於一切眾生的相續所起的〔苦〕」，此菩薩也稱為「承受極苦」。為什麼？菩薩要消除一切眾生的苦，看見眾生在受苦時，由於悲心增上，菩薩內心憂惱而受苦，因此〔D278b〕稱為「承受極苦」。
「心解脫」是從見所斷〔的煩惱中解脫〕，「以最勝的解脫」是以無上乘（anuttareṇayānena）。「又被堅固、長久的繫著所束縛」是由於一切眾生的相續所起的〔煩惱〕。７６〔96〕「不見苦之窮盡」是因眾生界無邊，猶如虛空。為了終止眾生的苦而「精勤修習」，「並且成就」無量眾生的利益。
〔安慧釋〕
關於「『心解脫』是從見所斷〔的煩惱中解脫〕」等，此菩薩稱為「心解脫」，為什麼？以見道斷除了自己的相續中存在的見所斷煩惱繫著，因此稱為「以最勝解脫而得〔心〕解脫」。關於「以最勝的解脫是以無上乘」，此解脫不是以小乘見道的人無我而解脫，而是以證悟大乘道之見道的人與法無我而解脫，所以稱為「最勝的解脫」〔P311b〕。
關於「被堅固、長久的繫著…」等，此菩薩也稱為「被堅固、長久的繫著所束縛」，為什麼？眾生被貪欲等煩惱與耽著於欲樂之繫著所束縛，只要眾生仍未解脫、遠離此繫著，菩薩自己就不解脫、遠離，常住於三界，因此稱為「被堅固、長久的繫著所束縛」。此處「以最勝的解脫而得解脫」說明不住生死，「被堅固、長久的繫著所束縛」說明不住涅槃。其實即是說明「無住涅槃」。
關於「眾生界猶如虛空」等，此菩薩稱為「未完成苦之窮盡」，為什麼？如同虛空界沒有窮盡，眾生也沒有窮盡，見到就如眾生界沒有窮盡，苦也沒有窮盡，未完成窮盡眾生之苦，因此稱為「未完成苦之窮盡」。關於「〔為了終止〕眾生的〔苦而〕精勤修習」，如此不見苦之窮盡，也就是不究竟拔除眾生的苦〔D279a〕嗎？不是。為了究竟拔除眾生的苦，在生死中也精勤修習。關於「並且成就無量眾生〔的利益〕」，眾生如虛空一般沒有窮盡〔P312a〕，就如眾生無窮盡，菩薩由於要究竟拔除眾生的苦，為了眾生而無窮盡地修行並成就。
「由於與此相反，所以是菩薩」是因為他能忍受一切眾生窮生死際聚集的苦。
〔安慧釋〕
關於「由於與此相反，所以是菩薩」等，世間眾生連唯獨一期生命中的苦與自己的苦也不能承受與忍耐，怎麼能承受窮生死際的苦與無量眾生的苦？不能。菩薩與此相反。如何相反？承受並忍耐一切眾生的苦蘊，而且承受並忍耐窮生死際為饒益眾生而生起的苦。
菩薩對於眾生的愛念、願求利樂、為此而勤修、對於修行這些並不厭倦，這一切是在世界上最希有的。「並非是希有」是由於眾生與自己平等。
〔安慧釋〕
關於「菩薩對於眾生的愛念與…」等，譬如母牛對小牛勤行慈愛與饒益而不厭倦，菩薩對眾生愛念、願求利樂，為此而勤修，以如此三種方式為眾生而修行，即使被眾生傷害也不厭倦。上述菩薩的這些作為在世間上是殊勝希有的。此處，離眾生而無欲求的慈愛心，稱為「愛念」。消除眾生的不安樂稱為「願求利樂」。實踐布施眾生等的波羅蜜行稱為「為此而勤修」。
關於「『並非是希有』是由於眾生與自己平等」，雖然如此〔P312b〕，也安立希有，為什麼？自己行利己以及〔D279b〕自己成就自己的利益並非希有；證得初地的菩薩證得自己與眾生平等之心，體悟一切眾生即是自己，饒益眾生為什麼算是希有？與「自己饒益自己並非希有」相同。
4.修道
爾後於修道，然後他在修道——
其餘諸地中，其餘的諸地中，
此人勤精進，為了修習二種智
修習二種智。而在此精進不懈。(42)
〔安慧釋〕
如此解說見道之後現在解說修道，即說：「然後他在修道——其餘的諸地中，為了修習二種智而在此精進不懈。」等。「然後」是「得到證得初地之道７７以後」的意思。其餘諸地是第二地以上、第十地以下，此九地稱為修道。在這些修道中，此菩薩為了要斷除修所斷的煩惱障與所知障，精進不懈於修習，此時修習什麼？修習後來生起的二智。
一無分別智，此智〔之一〕是無分別（nirvikalpa），
能清淨佛法；〔能〕清淨佛法７８；
二如所建立，另一〔智〕是如所建立（yathāvyavasthāna），
能成熟眾生。〔能〕成熟眾生。(43)
〔安慧釋〕
或問「二智是什麼？」，因此說：「此智〔之一〕是無分別，〔能〕清淨佛法」等。第一智是無分別智，以此智體悟一切以虛空為自性，因此清淨了自己的相續中力與無畏等佛法，以此成熟自己。
關於「另一〔智〕是如所建立，〔能〕成熟眾生」，「另一」是第二智〔P313a〕的意思。第二智是如所建立智。此智對十地各別的性相與功德等，唯不混雜地建立，分辨差別。那又是什麼？是出世間無分別智之後得到的清淨世間智，以此對眾生說法並示現成正覺等等，以此方式成熟眾生。
二僧祇圓滿，由於二阿僧祇〔劫〕之圓滿，
修習之邊極。〔而至〕修習之邊極。
達最終修習，到達最終的修習，
菩薩受灌頂。菩薩方受灌頂（abhiṣiktaka）。(44)
〔安慧釋〕
關於「由於二阿僧祇〔劫〕之圓滿，〔D280a〕〔而至〕修習之邊極」，在十地之位，稱為修習之邊極。這也就是經二阿僧祇劫，修習究竟圓滿。其中由第二地至第七地稱為「有加行修習」，此期間，需一阿僧祇劫。由第八地至第十地，稱為「無加行修習」，此期間，需一阿僧祇劫。
關於「到達最終的修習，菩薩方受灌頂」，最終的修習，意謂由第八地至第十地一阿僧祇劫中，得到無加行修習而後到達第十地，此菩薩獲得十方諸如來的光明灌頂為法王子。
得摧破分別獲得摧破分別（vikalpābhedya）的
此金剛喻定，金剛喻定（vajropamaṃ;samādhānam），７９(45ab)
〔安慧釋〕
關於「金剛喻定」，在十地得到灌頂之時，也得到金剛喻定。這又是什麼？極其細微的煩惱之對治——極其〔P313b〕廣大的智慧，稱為「金剛喻定」。此智為何稱為「金剛喻」？因此說「獲得分別不〔能〕破的」，即人與法之分別不〔能〕破此智，此智連人與法之分別的微細隨眠也〔能〕破，所以稱為金剛喻定。
5.佛地
離一切障垢以及離一切障垢的
究竟之轉依。究竟之轉依（āśrayaparāvṛtti）８０。(45cd)
〔安慧釋〕
現在要說佛地，因此說「究竟之轉依」等，意即金剛喻定斷除微細隨眠，然後在佛地證得阿賴耶識離二障的究竟之轉依。雖然初地也有轉依，但不稱為「究竟之轉依」，為什麼？因為只證得離見所斷煩惱的轉依。〔D280b〕。在佛地之位，證得了以「連二障的微細隨眠也斷除」為性相的轉依，因此稱為「究竟之轉依」。或問「此究竟之轉依又是什麼樣呢？」因此說：「離一切障垢」。此轉依也遠離所知障與煩惱障之一切垢穢，因此稱為「離一切障垢」。以此說明「斷圓滿」。
得一切種智，並且獲得一切種智（sarvākārajñatā）
亦即無上位，——無上位（anuttaraḥpadaḥ），
為利益眾生，住於此處，為利益
住此修正行。眾生而修正行。(46)
〔安慧釋〕
關於「獲得一切種智——無上位」，復次，在佛地之位還得到一切種智——無上智的品位。以此說明「智圓滿」而後說明「自利圓滿」〔P314a〕。
關於「住於此處，為利益眾生而修正行」，「住於此處」是「住於無分別智」的意思。住於此，為了利益一切眾生並使之安樂，以清淨世間智勤修示現成等正覺，降伏邪魔，轉法輪與涅槃等。以此說明「利他圓滿」。
以此顯示修道（bhāvanāmārga）。有二種智。〔一〕「無分別〔智〕」（nirvikalpa）是以此〔智〕清淨自己的佛法。〔二〕「如所建立〔智〕」（yathāvyavasthāna）是出世間〔智〕之後所得的世間〔智〕，以此成熟眾生。８１在二阿僧祇〔劫〕８２圓滿之時，到達已至邊極的最終修習，受灌頂的菩薩獲得金剛喻定（vajropamaḥsamādhiḥ）。因為摧破「分別隨眠」（vikalpānuśaya），所以是金剛喻。然後獲得離一切煩惱〔障〕與所知障垢的已至究竟之轉依。並且〔獲得〕一切種智（sarvākārajñatā）——無上位（anuttara-pada），住於此處，乃至窮生死際，以成正覺、涅槃之示現等等，為利益眾生而修正行。
6.教授之大威德
聞無等生淨信力，如此，以由聽聞無等〔法〕而生的淨信力
以此恆甚資養心，恆常、充分地資養心性的人，
常見難見之牟尼，恆常見到難見的牟尼，
云何謂此非大益？為何不是大益（mahārtha）？(47)
〔安慧釋〕
現在以三頌顯示教誡與教授的大威德，因此說：「如此，以由聽聞無等〔法〕而生的淨信力恆常、充分地資養心性的人，恆常見到難見的牟尼，為何不是大益？」等。「如此」是指「如上述」。「以由聽聞無等〔法〕而生的淨信力」，上面已說過，即住於信解行地的菩薩，從如來處聽聞無等法——大乘法，以由此所生的淨信與信解的無等大力在心的相續中修行，因此對如來及其教說歡喜而滿足，心的相續便得豐饒。恆常〔D281a〕聽聞如來的教法而端正見解並且恆常修習謁見如來容顏。聽聞如來的教法與謁見〔如來〕容顏並不容易，因此說：「難〔見〕」。如此的聽聞教法並謁見〔如來〕容顏的菩薩為什麼〔P314b〕不是大益？必然獲得大菩提。
此人安住於法門，他安住於法門（dharmamukha）〔三昧〕中，
如來勸勉常現前，恆常受如來現前勸勉，
由惡深淵如捉髮由過惡的深淵８３中像捉住頭髮那樣地
拔出強置菩提中。被拉出而強置於菩提中。(48)
〔安慧釋〕
關於「他安住於法門中，恆常受如來現前勸勉，」，安住於信解行地世第一法的三昧中稱為「安住於法門」。安住於法門的此菩薩恆常安住於如來的現前教誨，而且如來對他宣說教誡與教授。
關於「由過惡的深淵中像捉住頭髮那樣地被拉出而強置於菩提中」，如來不只宣說教誡與教授，還做這些，譬如像掉落泥沼而下沈的人被某個有慈悲心的人抓住頭髮並拉到陸地上一般，諸如來也伸出說法的手將此菩薩由貪欲及瞋意等生死煩惱的過惡之泥沼、稠林中拉出，置於無上菩提的陸地上，實即授與初地或置於無上菩提。
彼以極淨之知見，他以極清淨的知見、
以無分別之菩提，以無分別的菩提，
超越世間除大闇，超越一切世間，周遍地滅除大黑暗，
照朗世界如日昇。照耀世界，如同太陽昇起。(49)
〔安慧釋〕
如此地已顯示信解行地的大威德之後，將顯示初地的大威德，故說：「他以極清淨的知見、以無分別的菩提，超越一切世間，周遍地滅除大黑暗，照耀世界，如同太陽昇起。」，意即過了信解行地而得初地的菩薩，超越聲聞、獨覺及世俗人而安住。以什麼超越？以無分別的知見超越，以無分別的大圓鏡智超越。於此，雖然不可能有太陽之事實，但是瞬間施放〔光〕而忘卻〔施放之事〕８４，稱為「照耀一切三千大千世界的太陽」。８５譬如太陽從高山頂上昇起，滅除一切大黑暗，超越而照耀眾生，就像這樣，菩薩超越信解行地世第一法的山頂，初地的無分別大圓鏡智之日昇起，滅除煩惱與所知之大障，以清淨世間智說法而令一切世間充滿說法的大光明。
〔97〕以此三頌顯示教授（avavāda）的大威德（māhātmya）。在法門流（dharmamukhasrotas）中獲得教授（avavāda）的人恆常見佛。而且從那裡聽聞無等法。對於以從彼〔聽聞無等法所生〕的淨信力充分地資養心性的人而言，此常見諸佛之事是大益。其餘易了解。
〔安慧釋〕
關於「在法門流中獲得教授的人」，在信解行地世第一法位稱為「在法門流」，在此位從如來獲得教誡與教授。關於「恆常見佛」等，住於法流三昧的菩薩於一切時謁見佛的容顏８６，並在謁見容顏後聽聞無等法——大乘法〔P316a〕，而且聽聞大乘法之後，由聞法而生淨信，以淨信力所生的歡喜令心滿足，為何不能獲得菩提的大益？
7.四種教誡
諸佛常賜正稱讚，諸佛對於為自利而正確修行的人８７，
予為自利正行者，常給與適宜的稱讚，
於邪行者與呵責。對於邪妄修行的人〔給與〕呵責。
專務安住及簡擇，諸勝者（jina）對專務於安住（sthiti）
勝者為此妙眾生，及簡擇（vicaya）的上妙眾生，
開示障隨一切法，在此適當地開示障礙、隨順的一切種法，
捨離修習。此瑜伽捨離〔某些〕、修習某些。在此瑜伽（yoga）
善逝教法甚深廣。——善逝的教法中有深廣性。(50)８８
〔安慧釋〕
８９現在總括而宣說教誡與教授的廣說之義，即說：「諸佛對於為自利而正確修行的人，常給與適宜的稱讚」，又依三學而總括宣說教誡與教授。此處，菩薩的律儀戒、饒益有情戒與攝善法戒〔D281b〕三者稱為增上戒〔P315a〕。菩薩修行增上戒而不毀、不壞戒者，常為自利而修行。如來對他們稱讚說：「善哉!」關於「對於邪妄修行的人〔給與〕呵責」，毀戒的人稱為「邪妄修行的人」，如來對他們呵責說：「不善!」並調伏〔他們〕。
關於「安住及簡擇」，「安住」是指增上心學，安住、增上心學、三摩地與止是同義的，不過是異名。「簡擇」是指增上慧學，簡擇、增上慧學與觀是同義的，只是名稱不同。
關於「障礙、隨順」，構成增上心學與增上慧〔學〕之障害的法，稱為「障礙」，構成增上心之障害的法，即是處於繁多的嘈雜憒鬧之中，喜歡許多世間之事等。增上慧之障害，即不聞、不思正法，聽聞構成增上慧之障害的法——外道等的典籍。「隨順」是指增上心與〔增上〕慧生起之因，其中，增上心之因是捨棄繁多的嘈雜憒鬧，以及不投入許多世間之事。增上慧之因是聽聞與思惟正法〔P315b〕等。
關於「諸勝者對上妙眾生適當地開示一切種〔法〕」，「上妙眾生」是指住於信解行地的菩薩。勝者，即諸佛世尊〔D282a〕，對此菩薩適當地——即如理地——無顛倒地講解增上心與增上慧，以及二者的障害、與隨順二者的諸〔法〕。如何〔講解〕？無顛倒地宣說與講解「增上心與〔增上〕慧的性相是如此；它們的障礙與障害是這些；隨順它的法是這些」。
關於「捨離〔某些〕、修習某些。在此瑜伽——善逝的教法中有深廣性」，如此地得到法的教授，捨離不隨順止觀的法，修習隨順它的法，則此菩薩證得了修習深廣瑜伽——大乘止觀的三昧。
以一頌顯示四種教誡（anuśāsanī）。依增上戒（adhiśīla），對正確地為自利而修行的菩薩給與稱讚，並且對邪妄修行的人給與呵責。依增上心（adhicitta）與增上慧（adhiprajña），對專務於安住（sthiti）及簡擇（vicaya）〔的人〕開示障礙它們與隨順它們的一切種法。「捨離〔某些〕、修習某些」依序是指〔捨離〕障礙及〔修習〕隨順。「瑜伽」（yoga）是指止（śamatha）、觀（vipaśyanā）的修習。
〔安慧釋〕
關於「以一頌顯示四種教誡」，以一頌依三學而宣說四種教誡。四〔種〕教誡：從「依增上戒」到「給與稱讚」是第一教誡；從「〔對〕邪妄」到「給予呵責」是第二教誡。從「〔依〕增上心與」到「簡擇〔的人〕」是第三教誡。「安住」〔D282b〕是增上心，「簡擇」是增上慧。從「〔開示〕障礙」到「一切種〔法〕」是第四教誡。９０
關於「捨離、修習某些」，是「捨離障礙之法，修習隨順之法」，如此地依次第修行。關於「瑜伽是指止、觀的修習」，意為修習止、觀之道稱為「瑜伽」。
8.總結
彼恆圓滿善積聚，如此，他恆常圓滿善的積聚，
達心極廣三摩地，達到心的極廣三摩地，
恆得牟尼大教授，恆常獲得牟尼的偉大教授（avavāda），
度功德海妙眾生。是到功德海彼岸的上妙眾生。(51)
總結的偈頌易了解。
〔安慧釋〕
現在以一頌說明住於信解行地、住於初地、住於第二地等的修習地之果〔D283a〕，因此說：「如此，他恆常圓滿善的積聚，達到心的極廣三摩地，恆常獲得牟尼的偉大教授，是到功德海彼岸的上妙眾生」。在初地、信解行地一阿僧祇劫期間恆常積聚福德資糧，然後從第二地到第七地恆常積聚福德資糧，從第八地〔P317a〕到第十地一阿僧祇劫中恆常積聚福德資糧，因此而圓滿福德資糧，所以圓滿善的積聚。以此說明圓滿福德資糧。
關於「達到〔心的〕極廣三摩地」，意為「也達到大乘止觀之三昧」。還不只此，住於彼等〔三昧〕之時，也得到大乘的教誡與教授，以此說明圓滿智慧資糧。
如此地圓滿了福德與智慧資糧的上妙眾生——此菩薩，到達了佛地——功德海的彼岸，實際上即是「得到了具備力與無畏等功德的佛果」的意思。
《大乘莊嚴經論》中之《教授教誡品》第十四。
攝頌（uddāna）：
信解之豐富、信解之豐富（即第十品）、
求法與弘法、求法（即第十一品）、弘法（即第十二品）、
及如是隨修、如是隨修（即第十三品）、
正教授教誡。正教授教誡（即第十四品）。９１
〔安慧釋〕
關於「攝頌」，意為在「所學處」、「如是學」、「能修學」三者９２ 中，總攝「如是學」時則說這些（指此攝頌）。關於「信解之豐富、求法、弘法、如是隨修、正教授教誡」，在「如是學」的章節中，到此為止說了「信解之豐富、求法、弘法、如是隨修與正教授教誡」。《教授教誡品》論述完畢——
注釋
1.菩薩成佛需歷經三阿僧祇劫的時間，此處是指第一阿僧祇劫。參袴谷憲昭、荒井裕明（1993,227）
岩本明美（1996,73）指出，在本品中除此頌外，第四十四頌及其長行也談及「阿僧祇〔劫〕」，但都未說明三阿僧祇劫與十地的關係；然而根據SAV（D261b7-262a1,D280a1-2,D283a2-3），其關係如下：
第一阿僧祇劫：信解行地
第二阿僧祇劫：第二至七地
第三阿僧祇劫：第八至十地至於初地在第幾阿僧祇劫，SAV並未明示。
然而根據筆者所見，SAV對第五十一頌的解釋明確地將初地與信解行地列於同一阿僧祇劫，見本章第五十一頌的〔安慧釋〕（D283a2）。
2.唐譯：「爾時長養於信，方至上品。」（T31,623c22-23）可見「令信解增長」是通往上等分位的條件。
3.SAV的藏譯為"chosspyod"(*dharmacaryā，漢譯是「法行」，但根據前後文意來看，此處是引《莊嚴經論》的頌文，因此應是「信解」（mospa,*adhimukti）。後面也有幾處應為「信解」（mospa）而SAV卻譯為"mosspyod"（見下文）。小谷信千代（1984,195）已指出，SAV在引本論之偈頌與長行的部分或有誤譯或譯得難以理解。本文循小谷之原則，在SAV引偈頌與長行的部分仍依梵本譯出。
4.kalya唐譯為「軟」，藏譯為"dgeba"（D190a2,P206a1，P版在g之前模糊，看不清是否為d），SAV也是"dgeba"(D262b1，P292b2)。kalya的意思，在MW263b中載有"well,healthy,perfect,strong,agreeable,auspicious"等義，在AD548a中有"sound,healthy,clever,agreeable,auspicious,perfect"等義。藏文dgeba有「善、淨善、妙淨善」等義（TC451a）。萬金川老師指示，「軟」在唐代的使用裡，多半是用來指「軟美柔善」或「柔和」之義（如元稹「木棉溫軟當錦衣」之句，軟美可喜，軟紅之類）。這與藏文dgeba之義一致，而且二譯皆符合梵語kalya之義，因此筆者仍沿襲唐代之譯文。
5.直譯是：「對大乘正確地作見解。」
6.《俱舍論》：「句（pada）者謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章。」（T29,29a12-13;AK(P)p.80,l.14）
7.唐譯未把此頌全譯，只譯「了句、思義」(T31,624a11)，承蒙萬金川老師提示，「了」是對應於原文的"vicared"。宇井伯壽（[U292]）將"vicared"譯為「進［」（前進），小谷信千代（1984,146）譯為「随観ⅸ」（隨觀），岩本明美（1996,76）譯為「随⑨」（隨）。
vicared(<vicaret)是vi-√car的opt.，承蒙穆克紀（BiswadebMukherjee）老師的指示，vi-√car的非使役形有時與使役形意思相通，此處便是如此，vicared相當於vi-√car的使役形，意為"ponderon"(在MW958b中有ponder,reflect,consider等義)。藏譯也與此類似，將此vicared譯為"dpyodbyed"（見D190a5,P206a4），dpyod是「分析、詳察、慎思、明辨、伺察」之義（見TC1646b），byed是「做」之意（見TC1893b）。後半頌也有vi-√car的使役形"vicārayet"，藏譯為"rnampardpyod"(D190a5,P206a4-5)，也有「伺察」之義（TC1570a）。在SAV中，此頌的vicared和vicārayet都譯為"rnamparbrtags"（譯自vicared者，見D263a2,P293a5，譯自vicārayet者，見D263a4,P293a7）。承蒙許洋主老師的提醒，應注意vicared和vicārayet有何異同。筆者認為，由於藏譯與SAV將兩者譯為同義或同一語詞，就字面上的意思來說，此二詞似乎是相同的，但是從整段敘述來看它的更深層含義，二者是有差別的。例如SAV雖然將vicared和vicārayet都譯為"rnamparbrtags"，但是從SAV對此頌文的解釋卻可看出SAV對此二詞有不同的詮釋。對前半頌的解釋有"deyaṅrimgyisśesparbyed"(D263a3,P293a6-7)，意為：「依次第了解它。」；對後半頌的解釋有"mdosderere'itshigsoso'ithsigrereladonciyodpalabrtagsśiṅdpyad"(D263a4,P293a8)，意為：「尋思與伺察一一經中的各別語句中有何意義。」SAV是以śesparbyed（了解）來詮釋前半頌（即隨行心）的rnamparbrtags（vicared），以brtagsśiṅdpyad（尋思與伺察）來詮釋後半頌（即伺察心）的rnamparbrtags（vicārayet）。唐譯「了句」的「了」或許即是SAV的śesparbyed（了解），因此筆者將vicared譯作「了解」，而vicārayet譯作「伺察」。
8."sūtra"也譯為「契經」或「修多羅」，"geya"又譯為「祇夜」，二者都屬於「法」（dharma）的內容。在《瑜伽師地論》中也有類似的敘述，例如《聲聞地》說：「謂正法者，若佛世尊、若佛弟子、正士、正至、正善丈夫，宣說、開顯、分別、照了。此復云何？謂契經（sūtra）、應頌（geya）、記別（vyākaraṇa）、廣如前說十二分教（dvādaśāṃ;gavacogata）是名正法（saddharma）。」（T30,418b21ff.，→gys←rBh135,6ff.）。又如《攝釋分》說：「法者，略有十二種，謂契經等十二分教。」（T30,753a10）。
依前田惠學所說，十二分教或九分教在原始佛教聖典中即已作為「法」的分類，例如說「知法」是指知九分教或十二分教（ANIV,113，T1,810a7ff.，T1,421a15ff.），以「通達法」為通達九分教或十二分教（ANIII,361）。「九分教」是指sūtra,geya,vyākaraṇa,gāthāudāna,itivṛttaka,jātaka,vaipulya,adbhutadharma等九分，另加nidāna,avadāna,upadeśa三分則成「十二分教」。（參前田惠學(1964,188,195-196)）
9.此句由內容判斷，應為「根本心」之說明，卻被置於下一句之前，與下面討論「根本心」的內容分開，顯得奇怪。參[I12,(17)]
10.關於此六心的譯語，唐譯是：「一根本心、二隨行心、三觀察心、四實解心、五總聚心、六希（T：悕，Z69b7：希）望心。」（T31,624a13-14）
11.＊…＊之句在唐譯本和藏譯本中皆無，參〈梵語原典〉注9。但SAV卻有對此句的解釋，詳見下文「〔安慧釋〕」的部分。
12.anugacchati<anu-√gam，在MW31c有follow,seek,visit,practise,observe,dieout伂斥q，此處應取seek之義，故譯為「探尋」。
13.唐譯之《大乘莊嚴經論》未譯vyañjana。藏譯是"yige"(D190b1,P206b1)，此詞在TC2563a有「字母、單字、文章、文件」等意思。玄奘譯之《俱舍論》：「文（vyañjana）者謂字（akṣara），如說[亠＋可＋衣－亠]（a）、阿（ā）、壹（＊i）、伊（＊ī）等字。」（T29,29a14ff.；AK(P)p.80,l.15ff.，此梵本無"i,ī"）承萬金川老師指點，vyañjana在DSG373b中有"aconsonant"（子音）之義，akṣara在DSG5a中有"aletterofthealphabet"、"asyllable"（字母、音節）等義，《俱舍論》以akṣara解釋vyañjana是因前者可涵蓋後者。因此，筆者認為《俱舍論》以akṣara解釋vyañjana，而且又舉a、ā、i、ī等梵語的前四個字母為例，應是把vyañjana解釋為「字母」。而且PTSD625b中指出，巴利語佛典中有以vyañjana為letter（字母）之例。因此，在佛典中以vyañjana為字母可能並不罕見。本論中的vyañjana應該也是指「字母」。
vyañjana（文）與artha（義）以及與第五頌裡的pada（句）之間的關係在普光的《俱舍論記》中敘述如下：「文者謂字，…梵云便膳那（vyañjana），唐言文，是能彰顯義，近顯名、句，遠顯於義。…又字無詮表，有詮表者即是名、句，但是名、句所依。」（T41,108c15ff.）因此，vyañjana（文）是pada（句）的所依，vyañjana（文）可彰顯pada（句），並彰顯artha（義）。
14.與此類似的是，《瑜伽師地論‧聲聞地》論及以算數、稱量二種方式來思惟正法：「云何思正法？…遠離六種不應思處…但正思惟所有諸法自相共相，如是思惟（cintā）復有二種：一者以算數行相（gaṇanākāra）善巧方便算計諸法，二者以稱量行相（tulanākāra）依正道理觀察諸法功德、過失。」（T30,419a17ff.，→gys←rBh140,6ff.）
15.《瑜伽師地論‧聲聞地》：「十色處及墮法處（dharmāyatana）所攝眾色是名色蘊。」（T30,419a27-28，→gys←rBh140,17-18），無著造的《大乘阿毘達磨集論》：「云何建立色蘊？…若四大種及四大種所造。…云何所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、所觸一分及法處所攝色。」（T31,663b19-24）因此，「一的」（ekasya）應是指「法處的」。
16.《聲聞地》：「復有六受身，則眼觸所生受，耳、鼻、舌、身、意觸所生受，總名受蘊。」（T30,433c10-12）
17.依安慧釋（見下文），即現量、比量及至教量。
莊嚴經論》將「以量（pramāṇa）考察（parīkṣā）」置於算數、稱量、思惟與觀察等四項中的「思惟」（mīmāṃ;sā）項中，《聲聞地》卻將「以量（pramāṇa）觀察（upaparīkṣate）」歸於算數、稱量兩項中的「稱量」：「云何以稱量行相依正道理思惟諸蘊相應言教？謂依四道理無倒觀察。何等為四？一觀待道理，二作用道理，三證成道理，四法爾道理。…云何名為證成道理？謂一切蘊皆是無常、眾緣所生、苦、空、無我，由三量（pramāṇa）故如實觀察，謂由至教量故、由現量故、由比量故。」（T30,419b5ff.，→gys←rBh141,7ff.）
18.恐怕應是「法境」，而非「法界」。
19.尋、伺與意言有密切的關係，例如《瑜伽師地論‧攝決擇分》（T30,623a14-18）說：「當知尋伺，慧思為性，猶如諸見。若慧，依止意言而生。…於諸境界，遽務推求，依止意言，麤慧名尋。即於此境，不甚遽務而隨究察，依止意言，細慧名伺。」可見尋與伺都是依止意言而生，若無意言，則尋、伺皆不生，即無尋無伺。
此頌包含三個修行階段。前二階段是「以意言探求、觀察」（即「有尋有伺」與「無尋唯伺」），此時見外境不實在，唯有意言存在，一切都只是意言所顯現；進入第三個階段時（即「無尋無伺」），連意言分別也可超越，萬法皆是平等一味，此即「離言一味」。
20.「他」是譯自asya，asya是第三人稱代名詞ayam的gen.,m.,sg。SC§107指出，在potentialpassiveparticiple（即fpp.）的情況中，會用gen.或inst.來表達此行為的動作者，如"nāstiasādhyaṃ;[fpp.]nāmamanobhūvaḥ[gen.]"其英譯是"indeedthereisnothingthatcannotbeaccomplishedbythemind-born."筆者認為，此頌的asya正是動作者，用以配合jñeyaḥ[fpp.]，前半頌若直譯是：「『止道是法的名稱被總集』應被他了知。」換成主動形式表示也就是：「他應知『止道是總集法的名稱』。」因此，筆者將asya以主語的方式譯出。
承蒙萬金川老師的指示，根據《大乘莊嚴經論》藏譯本中的譯語，對此頌的asya可以有別種的理解，如下所述。此頌前半的藏譯是："choskyi(P:kyis)miṅnibsdomspa'aṅ'di/źignaslamduśesparbya/"(D191a1,P207a1)此頌亦見引於《菩提道次第略論》（GLR204,9-11），邢肅芝對此頌前半譯為：「總攝諸法名，應知此止道。」（萬老師指出，這種解讀方式不符藏文語法，此一指示代詞是指其前者而非後者。）（邢肅芝〔1982,卷五頁三第七行〕）則邢譯認為'di是指「止道」。RobertA.F.Thurman的ThelifeandTeachingsofTsongKhapa,(Dharamsala,1982),p.110也有對此藏文之英譯："Thisconcentrationofallnamedteachingsshouldberecognizedasthepathofquiescence."，則譯者是視'di為緊隨bsdomspa的指示形容詞。然而廖本聖老師提示，由於bsdomspa與'di之間有'aṅ隔開，'di較不可能直接修飾bsdomspa，反而較有可能當整句的主語，譯為「此〔人〕」。
21."piṇḍita"（總集）的藏譯是"bsdomspa"(D191a1,P207a1)，唐譯是「緣」（T31,624b6）。承蒙萬金川老師的指示，藏譯的"bsdomspa"並非單義之詞，它有多種可能性，「心思上的凝注」是其中之一，例如L.Zahler與J.Hopkins合著的MeditativeStates內有L.Zahler譯自Paṇ-chenSö-nam-drak-ba所著的GeneralMeaningof(Maitreya's)"OrnamentforClearRealization"的文字，其中引用《莊嚴經論》此頌之藏譯，L.Zahler英譯為："Thisconfining[ofthemind]onwordsofdoctrineisalsotobeknownasapathofcalmabiding"見Zahler&Hopkins(1983,172)。
但SAV對"piṇḍita"（總集）的解釋則大異其趣："miṅgis(D,P皆作gaṅ，但從前後文意來看應作gis)chosrnamskyidondaṅtshigbsduspalamiṅbsdusźesbyaste/dpernaśesrabkyipharoltuphyinpaźesbyaba'imiṅgis/śesrabkyi(D:kyikyi)pharoltuphyinpa'idondaṅtshigmaṅpobsduspa'o"(D266a3-4,P296b6-7)意為：「以名稱總集諸法的意義及語句，稱為總集名稱。例如以般若波羅蜜多的名稱總集般若波羅蜜多的許多意義及語句。」
此頌前半的原文是jñeyaḥśamathamārgo'syadharmanāmacapiṇḍitaṃ;，其中的ca（「與」，連接詞）無法看出連接哪兩者，SAV(D266a4,P296b7)提出了解釋：「daṅ(*ca)一詞連接『應以隨行心分別地理解經的語句（tshig,*pada）』中的『語句（tshig,*pada）』，事實上以經的名稱和語句為所緣即是止道。」因此，ca是連接名稱（nāma）和語句（pada）。依此看來，止道與第四、第五頌的根本心及隨行心有密切關係。
22.D,P皆作miṅgaṅ，但從前後文意來看應作miṅgis（以名稱）。
23.依此解釋，此頌的"piṇḍita"（總集）意指「結合」，即結合「緣取名稱〔及語句〕」及「緣取意義」二者。唐譯：「二俱者，謂二相應作意，此作意能一時緣名、義。」（T31,624b7-8）。
24.此句的梵文是"samaprāptamupekṣetatasminnālambanepunaḥ/"，其中prāptam（達）是ppp.，upekṣeta（捨）是opt.，承蒙許洋主老師提示須注意二者的前後關係。此句的藏譯是"mñampargyurnabtaṅsṅomsgźag(P:bźag，前者是'jog的未來時態，後者是過去時態，由於原文是opt.，應採未來時態)"(D191a2,P207a2)，gyur是過去時態，因此na可表示"when?（當…時），也可表示"if?（若…則…）（參ICTp.74）。唐譯也說：「若心平等，能住捨心。」（T31,624b11-12）。因此譯為「達平等則捨」。
唐譯：「起相作意（即「舉相作意」）…若緣名心沈，即能策起；攝相作意（即「止相作意」）…若緣義心散，即能攝持；捨相作意…若心平等，能住捨心。」（T31,624b9ff.）唐譯以「緣名」說明「止道」，以「緣義」說明「觀道」，而止道即奢摩他作意（止作意），觀道即毘舍那作意（觀作意）（參T31,624b5-7），於是將止相作意與舉相作意聯繫到止作意與觀作意。
在原始佛教即已有此三相的思想，並以鍛金師的譬喻來說明三相……例如《雜阿含經》（T2,342a4ff.；相當於巴利語佛典ANI,257-258）：「應當專心方便，隨時思惟三相。云何為三？隨時思惟止相、隨時思惟舉相、隨時思惟捨相（kālenakālaṃ;samādhinimittaṃ;manasikātabbaṃ;kālenakālaṃ;paggāhanimittaṃ;manasikātabbaṃ;,kālenakālaṃ;upekkhānimittaṃ;manasikātabbaṃ;.）。…如巧金師（suvaṇṇakāra）、金師弟子，以生金著於爐中增火，隨時扇鉢（喻舉相），隨時灑水（喻止相），隨時俱捨（喻捨相）。」
瑜伽行派的典籍也有這方面的論述，如小谷信千代（1984,201）指出，《解深密經‧分別瑜伽品》（玄奘譯）中有與此相關的一段話：「若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。若心沈沒或恐沈沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若於一向止道、或於一向觀道、或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時（此處漢譯可能有誤。本經的同本異譯元魏‧菩提流支譯的《深密解脫經》譯為：彼二法煩惱不染於心（T16,676a20）。藏譯是：degñiska'iñeba'iṅonmoṅspasñebarñonmoṅspamedpala〔見→gye←.Lamotte(1935,97)〕，意為「不為彼二者之隨煩惱所染污氶v。二隨煩惱應是指掉舉、沈沒〔參圓測（1985,1106）〕，此句相當於SAV中的「在所緣境中沒有退弱、掉舉而心成為平等性時」〔見D266b4,P297a1-2〕，漢譯可能少了一個否定詞」，諸無功用作意及心任運轉中所有作意，是名捨相。）（T26,699b22ff.）
此外，《瑜伽師地論‧思所成地》論及由止、舉、捨三相而得四種功德（T30,385c6ff.）；《聲聞地》又加上「觀相」而成止、觀、舉、捨四相，構成「應時加行」的內容（T30,456a9ff.）。
25.在《菩薩地》中也有與此一致的思想：「諸菩薩於奢摩他、毘舍那，無間加行、殷重加行恆常修習。」（T30,504a16-17）這表示無間與殷重是修習止觀時所必需的，而《大乘莊嚴經論》的十一作意正是止觀的修習，也都需無間與殷重。
26.關於這十一作意之譯語，唐譯是：「一有覺有觀作意、二無覺有觀作意、三無覺無觀作意、四奢摩他作意、五毘舍那作意、六二相應作意、七起相作意、八攝相作意、九捨相作意、十恆修作意、十一恭敬作意、。」（T31,624a26-b1）
在《聲聞地》中有論及舉相、止相、捨相、無間、殷重，如：「若比丘勤修觀行，是瑜伽師如是於緣正修行時，無間加行（sātatya-prayogin），殷重加行（satkṛtyaprayogin），於時時間修習止相（śamatha-nimitta）、舉相（pragrahanimitta）、捨相（upekṣānimitta）。」（T30,428b17ff.,→gys←rBh200,4ff.）
27.prabandha在BHSD381b-382a有如下之義：continuation,continuity,continuousactivityorexistence,viz.ofvijñāna,。由此可知，此字可以表示心識之相續活動或存在。在此句，它的前面接上tat（彼）而形成複合語，依前後文意來看，tat是指前面的citta（心）。
28.唐譯：「繫緣者謂安住心，安心所緣不令離故。」（T31,624b23）其中的「安心所緣」相當於「繫心於所緣」，SAV釋為「令心住」（semsgnaspa）；然而「不令離」卻近似「勿散彼相續」，SAV釋為「等住」（yaṅdagpargnaspa）。因此唐譯的「安住心」可能相當於SAV的「令心住」與「等住」。
29.感謝萬金川老師指點筆者參考法尊所譯《菩提道次第廣論》中的譯語。《菩提道次第廣論》也引此頌，末句為："delaslarniglanparbya"(LRC530,7)，法尊譯的《菩提道次第廣論》（重慶，漢藏教理院，1936）卷十六，頁十一左，第八至九行譯為：「散亂速覺了，還安住所緣」，所以dela（即梵語的tasmin）應是指所緣。
30.唐譯：「速攝者謂攝住心，若覺心亂速攝持故。」（T31,624b24）因此唐譯的「攝住心」相當於SAV的「安住」（kuntugnaspa）。
31.承萬金川老師指點，《菩提道次第廣論》引有此頌，法尊譯上半頌為「具慧上上轉，於內攝其心。」（法尊(1936,卷十六，頁十一左)）「上上轉」是譯自藏文"goṅnasgoṅdu"(LRC530,11，引自MSA藏譯，見D191a5,P207a6)，此藏文按字面之義是「從上而上」，因此有「展轉而昇，愈上愈高」之義；此藏文語詞是譯自梵文之"uparyupari"，"uparyupari"有"higherandhigher"之義（MW205a），藏譯正與此相符。然而SAV將"uparyupari"譯為"yaṅnasyaṅdu"(D267a5,P298a4)，此詞在TE1127b中只有"well,againandagain,continually,repeatedly"等義，並無「從上而上」、「展轉而昇，愈上愈高」之義；而且，"uparyupari"也有"repeatedly,continuously"之義（MW205a），因此，此頌的"uparyupari"也有可能是「反覆」、「不斷」的意思。本文對於此頌沿襲法尊譯文，唯將「具慧」改為「智者」。「具慧」是譯自藏文的"bloldan"(LRC530,11)，"bloldan"又是譯自梵文的"buddhimān"(<buddhimat)，意為「具有智慧」，但此處應作Bv.解，即「具有智慧者」，筆者認為「智者」較「具慧」更能明白地表達此義，故譯為「智者」。
32.唐譯：「內略者謂解住心，覺心外廣更內略故。」（T31,624b24-25）因此唐譯之「解住心」相當於SAV之「近住」（ñebargnaspa）。
33.MSA的藏譯本mDosde'irgyangyibśadpa對此頌後半部的譯文是"denasyontanmthoṅba'iphyir/tiṅṅe'dzinlasemsgdullo/"（見D191a5,P207a6-7），意思是：「然後見到功德之故，應於三昧中調順心」。但是，SAV中此頌後半部的藏譯是"tiṅ'dzinyontanmthoṅbasna/debassemsnidga'bar'gyur/"（見D267a6-7,P298a6），意思是：「由於見到三昧功德，因此心應轉為歡喜。」前者譯為gdul（調順），後者譯為dga'bar'gyur（應轉為歡喜，或可譯為「轉為歡喜」，因為"'gyur"可以是fut.或是pr。）。據筆者研究，如此的差異是由於前者譯自damayec（<damayet），後者譯自ramayec（<ramayet），而後者ramayec較可能是原本的語詞，故取ramayec，譯為「應歡喜」，詳見〈梵語原典〉注23。
此兩種藏譯的譯文有另一差異，即MSA的藏譯將梵文的samādhau（三昧，loc.）配合damayeccittaṃ;（應調順心），所以譯為"tiṅṅe'dzinlasemsgdullo"（應於三昧中調順心），但SAV的藏譯將samādhau配合guṇadarśanāt（見功德，abl.），所以譯為"tiṅ'dzinyontanmthoṅbasna"（由於見到三昧功德）。而且SAV中對此句有如下解釋"de'idusnadestiṅṅe'dzingyiyontanlabrtagparbya'o/destiṅṅe'dzingyiyontanlabrtagsnatiṅṅe'dzingyiyontanmthoṅbar'gyurro//tiṅṅe'dzingyiyontanmthoṅnasemsmidga'baźi"，意思是「此時他應思惟三昧的功德。他若思惟三昧的功德，則見到三昧的功德。若見到三昧的功德，則〔對三昧〕不歡喜的心止息…」。由此可知，SAV的作者安慧將samādhau（三昧，loc.）連繫到guṇadarśanāt（見功德，abl.）。唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯為「見定（即『三昧』）功德」（T31,624b26）也是同樣的譯法。此處筆者依安慧與波羅頗迦羅蜜多羅的看法而翻譯如上。
至於現代的翻譯，宇井伯壽的日譯是「亅ⅶ夊;、亅お⑸ぇ、功德ぐ見ぇ⑹故廴心ぐ三昧廴於夊;制ⅸぉ。」〔見宇井伯壽（1961,296）〕意思是「而且，後來見到功德之故，於三昧中制心。」小谷信千代的日譯是「亅ⅶ夊;功德ぐ見ぉⅲ巛廴う匸夊;、三昧廴⑷⑧夊;心ぐ調御ⅸり⑺宀⑥ぉ。」〔見小谷信千代(1984,156)〕意思是「而且由於見到功德，應於三昧中調御心。」二者與MSA之藏譯一致。Limaye的英譯是"nexthebreaksthem;seeingthevirtueswhichareinthesamādhi."〔見Limaye（1992,264）〕意思是「然後他馴服他們，見到三昧中的功德。」，其中「見到三昧中的功德」與SAV的藏譯一致。
34.唐譯：「樂住者謂轉住心，見定功德轉樂住故。」（T31,624b25-26）此「轉住心」相當於SAV之「調順」（dulbarbyedpa）。然而唐譯接著又說：「調厭者謂伏住心，心若不樂應折伏故。」（T31,624b26-27）意思極近似SAV對「調順」之解釋：「…對三昧不歡喜…不歡喜的心止息且變為調順」（D267a7-267b1,P298a7-8）
35.唐譯：「息亂者謂息住心，見亂過失令止息故。」（T624b27-28）因此唐譯的「息住心」相當於SAV的「寂靜」（źibarbyedpa）。
36.唐譯：「惑起滅亦爾者謂滅住心，貪憂等起即令滅故。」（T624b28-29）因此唐譯的「滅住心」相當於SAV的「最極寂靜」（rnamparźibarbyedpa）。
37.此二句即長行中的「專注一趣」。《聲聞地》中有與此相當的一段話：「有加行有功用、無缺、無間三摩地相續而住，是故名為專注一趣」（T30,451a14ff.）
38.此二句即長行中的「等持」。梵文偈頌將「任運轉」放在前半頌的末端，然而筆者認為，就義理而言，「任運轉」須與後半頌合起來看，作為第九心住「等持」的說明，因此將它譯於後半頌。理由如下：
如本章注3所提及，小谷信千代（1984,195）已指出，SAV在引本論之偈頌與長行的部分或有誤譯或譯得難以理解，此頌譯文中的"semsnirgyundu'jugpadaṅ"(D267b5,P298b2)正是如此。不過，SAV對此頌的釋文卻顯示有加行屬於第八心住，而無加行與任運轉屬於第九心住，詳見正文中「〔安慧釋〕」的部分。
《聲聞地》關於第九心住「等持」有如下說明：「云何等持？謂數修、數習、數多修習為因緣故，得無加行無功用、任運轉道（anābhogavāhanaṃ;svarasavāhanaṃ;mārgaṃ;labhate）」（見T10,451a16ff.，→gys←rBh365,8-9）其中的vāhana（轉）與《莊嚴經論》此頌中的vāhita同樣是來自√vah的caus.，前者為名詞或形容詞，後者為ppp.（參WD1185b,1198a），筆者採《聲聞地》的玄奘譯語，把vāhita也譯為「轉」。《聲聞地》的這段話指出「等持」即是「得無加行無功用、任運轉道」，因此《莊嚴經論》此頌中的「任運轉」也應歸於第九心住「等持」的部分。而且，《菩薩地》有「菩薩十二種住」的論述，其中第九種是「有加行有功用無相住」（sābhisaṃ;skāraḥsābhogonirnimittovihāraḥ）；第十種是「無加行無功用無相住」（anabhisaṃ;skāro'nābhogonirnimittovihāraḥ），對於此項的說明有「任運自然（svarasena，為svarasa的inst.）無缺無間運轉道隨行住。」（參T30,553c2ff.，BoBh320,20ff.）這段文顯示「無加行」與「任運自然」是屬於同一階段，「有加行」則在前一階段；《大乘莊嚴經論》中此頌的「任運轉」（svarasavāhita）應相當於《菩薩地》的「任運自然」（svarasena），則《大乘莊嚴經論》中此頌之「任運轉」也應如同《菩薩地》那樣是與「無加行」並列，同屬第九心住，而「有加行」屬於第八心住。雖然SAV所引此頌之譯文不很清楚（尤其semsnirgyundu'jugpadaṅ不知是何義，前已指出SAV中引本論的偈頌與長行往往有誤譯或難解之處），但是對此頌的釋文（見正文中「〔安慧釋〕」的部分）顯示第八心住說有加行，第九心住說無加行、任運轉。
此頌的藏譯是"denassdombrtsoncangyisni/semslamṅonpar'dubyedbcas/raṅgiṅaṅgis'byuṅba'thob/degomspalas'dumibyed//"(D191a6,P207a7-8)，承萬金川老師指示，依宗喀巴在《菩提道次第廣論》中對此頌的判讀方式，"raṅgiṅaṅgis'byuṅba"（任運轉）是就第八心住而言（參法尊譯(1936,卷十六、頁十二)，LRC531,10ff.），就形式上說，"svarasavāhita"是否一定關聯到第九心住是難以判斷的，此中所涉及的不全然是對錯的問題，而往往是詮釋上的深淺高低的問題。然而，《瑜伽師地論》與《莊嚴經論》有十分密切的關係，後者是承襲前者——特別是其中的《聲聞地》與《菩薩地》——而發展成的，因此可作為判讀《莊嚴經論》的直接證據。反之，宗喀巴距《莊嚴經論》之成立已近千年，他在其他思想的影響下而對《莊嚴經論》所作的詮釋，是否合乎《莊嚴經論》等初期唯識典籍的本義是不無疑問的。
唐譯本中此頌的長行是；「所作心自流者，謂性住心（即『專注一趣』），所作任運成自性故。爾時得無作者，謂持住心（即『等持』），不由作意得總持故。」（T31,624b29-c2）這是將「任運轉」歸於第八心住「專注一趣」。
宇井伯壽對此頌之日譯是：「亅ⅶ夊、亅お⑸ぇ、心廴於夊、為作巛共广廴自然廴運疒お廴＊攴ぐ得か宀⑥ぇ⑩。亅おぐ數習ⅸ廴⑸ぇ、行者き為作ⅴお广⑧＊攴ぐ得廴宀⑥ぇ⑩。」（見[U296]）這也是將「任運轉」歸於第八心住。
小谷信千代的此頌日譯是：「亅攴後廴心攴中努力ぐ要ⅸ廴自在ⅴ（svarasavāhitā：任運成）ぐ得廴宀⑥か⑩。亅ⅶ夊更廴亅おぐ鉢習ⅸ廴こ巛廴巛っ夊行者き、努力ぐⅶ广⑧[自在ⅴ]ぐ得ぉ廴至ぉ宀⑥か⑩。」（見小谷信千代(1984,156)）岩本明美譯為：「有作為攴、任運廴転ⅹぉ夊;巛(svarasavāhitā)ぐ獲得ⅸ廴だか⑩。亅ⅶ夊ⅴぇ廴亅おぐ反復ⅸ廴こ巛廴巛っ夊、無作為攴[任運廴ずⅹぉ夊;巛]ぐ獲得ⅸぉ冖か⑩。」（見岩本明美(1996,81)）因此小谷與岩本都認為，第八、第九心住皆有任運轉，一是有加行任運轉，一是無加行任運轉。
「任運轉」和前面的「捨相作意」（即第十頌的前半）有密切的關係。《解深密經》談到「任運轉」和「捨相」的關係：「若於一向止道、或於一向觀道、或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時（漢譯可能少了一個否定詞，見注24），諸無功用作意及心任運轉中所有作意，是名捨相。」（T16,699b25ff.）此頌說明第九心住「等持」得「任運轉」，因此第九心住「等持」和前面十一作意中的「捨相作意」有密切的關係。
39.見橫山紘一、廣澤隆之（1996,1014）
40.＊…＊之梵文是"cittaṃ;sthāpayatisaṃ;sthāpayatyavasthāpayatyupasthāpayatidamayatiśamayativyupaśamayatyekotīkaroticittaṃ;samādadhāti"，《聲聞地》中有一段話幾乎與此完全一樣："adhyātmamevacittaṃ;sthāpayati/saṃ;sthāpayati/avasthāpayatyupasthāpayati/damayati/śamayati/vyupaśamayati/ekotīkaroti/samādhatte"（見→gys←rBh363,18ff.）。二者的差別在於：一、《聲聞地》多了七個"/"；二、《聲聞地》多了adhyātmam（內）eva（表強調語氣）；三、《莊嚴經論》在最後一字之前多了一個citta（心）；四、「等持」一語在《莊嚴經論》用Parasmaipada的samādadhāti，《聲聞地》則用煸manepada的samādhatte。因此，筆者幾乎完全採《聲聞地》中的譯語（見T30,450c18-20），但因《莊嚴經論》少了adhyātmam（內），故不譯「令心內住」而譯「令心住」。又由於這九項都是動詞，同以cittaṃ;（心）為受詞，《莊嚴經論》較《聲聞地》多出的cittaṃ;就不另譯出。
此九種心住名稱的譯語，唐譯依序是：「一安住心、二攝住心、三解住心、四轉住心、五伏住心、六息住心、七滅住心、八性住心、九持住心。」（T31,624b20-22）唐譯對此九種心住的相關譯文以及其與筆者所譯頌文與安慧之解釋的對應關係已於前面數個注中作了說明。由此可見較大的差異有二，一是唐譯的「伏住心」不確定是對應於哪一頌哪一句，但可能與第十二頌後半的安慧釋有關。另一是唐譯中的「安住心」似乎涵蓋了安慧釋所指稱的「令心住」和「等住」。
九種心住是屬於止觀中的止（奢摩他，śamatha），如《聲聞地》說「如是心一境性，或是奢摩他品，或是毘舍那品；若於九種心住中心一境性，是名奢摩他品…」（T30,450c14ff.）又說：「云何為止？謂九相心住（navākārācittasthiti，即『九種心住』）。」（T30,456a14,ŚrBh391,15）九種心住是九個奢摩他的階段，根據《聲聞地》，依最後一個階段即第九心住「等持」可達止觀雙運轉道（yuga-naddha-vāhīmārga），此為見道。（參釋惠敏(1994,268-269)）此「止觀雙運轉道」相當於《莊嚴經論》第九頌的「雙運道（yuga-naddhamārga）」
根據藤田祥道（1988,63）的研究，九種心住的起源有不同的說法。《修習次第》（Bhāvanākrama）與沿襲它的《菩提道次第》（Lam-rim）是以《般若經》作為九種心住的典據；瑜伽行派的《六門教授習定論》則指出九種心住是依《阿笈摩經》（即「阿含經」）而修習，《瑜伽師地論‧攝決擇分》以引用世尊之言的方式談及九種心住，藤田從前後文脈推測它也是引自《阿含經》。因此，九種心住的說法應可上溯到原始佛典的《阿含經》。然而現存各種《阿含經》或同類經典，只有藏譯的《大空經》（PNo.957,Lu281a3-4）完整地舉出九種心住，此外只見部分列舉九種心住，例如漢譯《中阿含》的《大空經》（T1,738c2ff.），《雜阿含》第560經（T2,147a3ff.），南傳《中部》的《大空經》（MNIII,111）。藤田認為，這個現象反映了九種心住是在阿含的傳承過程中漸次擴展而成的。
41.「微細」是譯自梵本中的tanuka，但MSA的藏譯是che(D191b1,P207b2)，意思是「大」，而SAV的藏譯是chuṅṅu（D268a1,P299a2），意思是「少」、「小」，與tanuka同義，唐譯是「下品」（T31,624c7），意思近於tanuka。
42.《聲聞地》中有一段關於「有作意」的敘述，如下：「由此最初獲得色界定地所攝少分（par鰗ta）微妙正作意故，由是因緣名有作意（samanaskāra）。得此作意初修業者有是相狀，謂已獲得少分（parītta）輕安、心一境性…。」（T30,465a4-7;→gys←rBh433,16-21）對於「有作意」，《聲聞地》描述為「已獲得少分（parītta）輕安、心一境性」，《莊嚴經論》則說是「得到身心的微細（tanuka）輕安」，二者具有相同含義，都是指極近色界四禪定但未到色界四禪定的「未到定」階段。
43.「由於長時增長」的原文是vṛddhidūraṃ;gamatvena，MSA與MSAṬ藏譯為："'phelbariṅdu'grobayis"（MSAṬ之北京版[P127b1]以及MSA之德格版[D191b1]與北京版[P207b2-3]皆作'phelbariṅdu'grobayis，只有MSAṬ之德格版[D113b1]作'phelba'iriṅdu'grobayis，格西昂旺札巴指示應取前者），格西昂旺札巴（dGebśes→gun←agdbaṅgragspa）指示，'groba在此不具獨立的意義，只是表示「做」'phelba（增長），可以不翻出來，所以這句的意思是「由於長時增長」。至於SAV則譯作："riṅdusoṅźiṅ'phelbas(P:ba)na"（D268a4,P299a4），與MSA及MSAṬ的藏譯句型不同，格西指出，雖然如此，二者意思是一樣的。
筆者推測，'grobayis所依據的梵文gamatvena也如'groba一般不具獨立的意義，可以不翻出來，因此vṛddhidūraṃ;gamatvena也譯為「由於長時增長」。
44.MSAṬ對15d,16ab三句的解釋如下（D113a7-113b1,P127b1-2）：「他令它增長」〔是說〕那瑜伽行者增長了剛才說過的十一作意。「由於長時增長，他得到根本住」〔是說〕他從近分定（ñerbsdogs）進入根本禪定（dñosgźi'ibsamgtan），這是根本住。
45.「在禪定中（dhyāne，偈頌體譯為『定中』）」一詞來自第十七頌開頭，由於稍後的長行釋文說：「〔第十六頌末的〕『達最勝堪能』〔與第十七頌初的〕『定中（dhyāne）』應相連結」，所以在此散文體譯文中將「在禪定中（dhyāne）」置於本頌譯出。
46.袴谷憲昭認為，器皿（bhājanatva）是指修行的菩薩的身體。參袴谷憲昭（1993,232）。
47.此句的「清淨」（viśuddhi）不確定是什麼意思。在MSAṬ中未提及此字，SAV的解釋則似乎把「清淨」（viśuddhi）與初地連上關係。然而，在第二十二頌也有相同的「清淨」（viśuddhi）一詞，其長行解釋為「佛地的清淨」，或許此句的「清淨」是指「佛地的清淨」。
48.此處夢的比喻可能是如下含義：無分別、無思惟的境界是不垢不淨，如身體有蟲爛或污穢覆身，以沐浴或治療等令身離垢得淨，亦如夢，於無分別中無垢無淨故。
49.本論未明白列舉此五功德之項目，依SAV之解釋，第二十、二十一頌即是五功德，詳見此二頌之〔安慧釋〕部分。唐譯在長行釋文中列出五功德之名目：「五功德者，一者融習，二者身猗＊（T:倚，Z71a12:猗），三者心猗＊，四者圓明，五者見相。」（T31,625a3-4）
《解深密經‧分別瑜伽品》中有與此五功德（第十九至二十二頌）內容相似的一段話，應與此四頌有關，其文如下（T16,699a22-29）：
慈氏菩薩復白佛言：「世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毘鉢舍那？」佛告慈氏菩薩曰：「善男子！由五緣故當知名得。一者於思惟時剎那剎那融銷一切麤重所依，二者離種種想得樂法樂，三者解了十方無差別相、無量法光，四者所作成滿相應淨分無分別相恆現在前，五者為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因。」
50."śuddhyāśayabhūmi"唐譯是「淨心地」（T31,624c5），此詞玄奘在《菩薩地》中譯為「淨意樂地」（T30,516a20,BoBh160-161）。MSA藏譯是"lhagpa'ibsampadagpa'isa"（D191b6,P208a1-2），"dagpa"是譯自"śuddhy"(<śuddhi，TS1085a)，"sa"是譯自"bhūmi"（TS2393b），"lhagpa'ibsampa"對應之梵文是"adhyāśaya"（TS2540b），因此藏譯的"lhagpa'ibsampadagpa'isa"可能是譯自"śuddhy⊕⊕adhyāśayabhūmi"，此詞玄奘在《菩薩地》中譯為「淨勝意樂地」（如T30,498a14,BoBh84,24），因此，由藏譯還原的梵文比目前梵本所見的梵文多了"adhy"（勝）。SAV在對第十九頌的解釋則提及"bsamparnampardagpa"，"bsampa"是「意樂」（āśaya），"rnampardagpa"是「淨」（viśuddhi，TS1406），與梵本同樣無「勝」（adhy）字。本文仍照目前的梵本以及SAV，採玄奘之譯語譯為「淨意樂地」。
《菩薩地》說：「極歡喜住名淨勝意樂地（śuddhādhyāśayabhūmi）。」（見T30,565a5-6,BoBh367,8-9）因此，淨勝意樂地相當於初地。參小谷信千代(1984,203-204)。SAV在對第十九頌的解釋也說：「淨意樂〔地〕即初地」，見第十九頌的〔安慧釋〕。
51.「等引」音譯為「三摩呬多」，《瑜伽師地論‧三摩呬多地》說：「若略說三摩呬多，當知由總標故，…云何總標？謂此地中略有四種，一者靜慮，二者解脫，三者等持，四者等至。」（T30,328c9ff.）對於此頌的「等引」，SAV（D270a4,P301b3）的解釋為：「在三昧中住於心一境性。」
依《聲聞地》的說法，三摩呬多即第九心住。《聲聞地》：「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多。」（T30,458b6-7）原文是"yolābhībhavatinavākārāyāṃ;cittasthitaunavamasyākārasyayadutasamāhitatāyāḥ"(→gys←rBh404,6ff.)
52.「若離於意言，不見一切義。」是說明一切義（事物）不離意言，皆是由意言顯現，並無實體，此道理也見於《述求品》（Dharmaparyeṣṭyadhikāra，求法品）第六頌的長行："manojalpādevāyamarthaḥkhyāti"(SL56,7)，意即：「此義從意言顯現。」
至於「意言」是什麼，《述求品》第六頌的長行有一簡短的說明："manojalpairitisaṃ;kalpaiḥ"(SL56,5)，唐譯是「意言者，分別也。」（T31,610b19-20）SAV對此頌的解釋說到「意言是…緊接〔前五〕識而生，伴隨分別的意識（*manovijñāna）。」（譯自早島理(1982,174)由藏譯本所作之日譯）因此安慧認為「意言」即第六意識。世親造的《攝大乘論釋》也有對意言的簡短解釋，玄奘譯為：「意地尋思說名意言。」（T31,349c20-21）隋譯是：「意地分別名意言。」（T31,295a12）藏譯是："yidkyibrjodpasteyidkyirnamparrtogpa'o"（引自武內紹晃(1963,40)）武內紹晃認為這表示意言是意識的覺觀思惟。（參武內紹晃(1963,40)）現代學者橫山紘一依安慧對《唯識三十頌》之釋、安慧所著《大乘廣五蘊論》及窺基所著《成唯識論述記》等著作的論述，主張唯識思想中「意言」的概念即是意識。（參橫山紘一(1978,120)）然而這些解釋都出自比《莊嚴經論》更晚的典籍，武內紹晃也指出「意言」一詞在瑜伽行派論書中很少出現，以重要意義來使用此詞的論書大概是《莊嚴經論》與《攝大乘論》而已（參武內紹晃(1963,40)）。《莊嚴經論》中「意言」的本義仍有待商榷。
53.「不見離於意言的所謂自相、共相的一切法，唯有顯現意言」是譯自"manojalpādvinirmuktānsarvadharmānnaprapaśyatisvalakṣaṇa-sāmānyalakṣaṇa-ākhyānmanojalpamātramevakhyāti"。此句自古至今的各種翻譯彼此間有相當大的差異。唐譯：「離於意言，不見自相、總相一切諸義，唯見意言。」（T31,625a16）MSA之藏譯："yidkyibrjodpalas(P:la)magtogspadon(P無don)thamscadmamthoṅgi/'di'iyidkyibrjodpakhonaraṅgimthsanñiddaṅ/spyi'imthsanñiddusnaṅbarmthoṅba"（見D192a4-5,P208a8）意思是「離於意言，不見一切義，卻見唯此意言顯現自相與共相。」SAV之藏譯摘錄了此句一部分："bdagdaṅspyi'imthsanñidgñisyidkyirtogpatsamdumthoṅba"（見D271a2,P302b2-3）意思是「見自、共二相為唯意言。」宇井伯壽譯：「意言⑹ぇ離お冂自相總相巛稱丶ぇおぉ一切諸法ぐ見ⅹ、唯亅攴同ⅷ意言攴ー⑹顯現ⅸぉ。」（見[U301]）意思是「不見離於意言的稱為自相總相的一切諸法，唯有相同的意言顯現。」小谷信千代譯：「全夊;攴［攴ぐ意言ぐ離お冂［攴巛无見广⑦。卩〇え自相共相巛ⅶ夊;顯現ⅶ夊;⑦ぉ＊攴ぐ意言廴ⅸ⑻广⑦巛言え。」（見小谷信千代(1984,164)）意思是「不將一切事物視為離於意言，亦即把顯現為自相共相的事物說成只是意言。」岩本明美譯：「意言ぐ離お冂、自相巛共相巛呼疒おぉ、⑦⑸广ぉ法＊ー广⑦。意言攴ー⑹顯現ⅶ夊;⑦ぉ。」（見岩本明美(1996,85)）意思是「不見離於意言的稱為自相共相的任何法。唯有意言顯現。」
此句的khyāti(√khyā，唐譯、MSA與SAV之藏譯都譯作「見」（mthoṅba），但MW、AD等辭典內khyāti皆無「見」之意，但有「說」的意思（參MW341a,AD640b），可見小谷信千代譯為「說」是有根據的。然而在唯識典籍中，khyāti常有「顯現」的意思。例如本論《述求品》（Dharmaparyeṣṭyadhikāra，求法品）第二十八頌的釋有"evamalakṣaṇāavidyamānāścakhyāntitasmānmāyopamāḥ"（見SL61,21）唐譯：「如是無相而光顯現，是故如幻。」（見T31,612c7）。又如《菩薩地》有"tad-yathāmāyānacayathākhyātitathā'sti"（見BoBh266,17-18）玄奘譯：「又如幻夢非如顯現如實是有。」（見T30,541b12-13）。而且世親的《三性論》第二偈中的khyāti也是「顯現」的意思（參長尾雅人(1978,224)）。因此，宇井伯壽和岩本明美譯為「顯現」是符合唯識傳統的。但為什麼唐譯、MSA之藏譯與SAV之藏譯三者不約而同地譯為「見」（mthoṇba）卻不譯「顯現」？就筆者目前所接觸到的資料（如MW341a,AD640b,PS80c,SSE176c），除了WD408a依本論而附上「見」的譯語之外，尚未看過khyāti有「見」的意思。筆者揣測，或許khyāti的確有「見」的意思，但也有可能原來的梵本並不作khyāti，而是其他有「見」之義的字……至於它是什麼字，筆者認為極有可能是"ākhyāti"(ā√khyā)，因為此字在MW129a有"behold"（見）之義，在AD311b有"lookat,count"（視為、認為）之義，在WD408a有「視廴。見」之義。若果真是此字，則與前一字"eva"連音後會成為"evākhyāti"，也許在傳抄過程中遺漏了"ā"的長音符號，所以變成今日梵本所見的"evakhyāti"。
54.小谷信千代指出，《灰河經》不知是哪一部，但是《雜阿含經》卷四十三有灰河的譬喻，其中說到「微見小明者，謂得法忍。」（T2,317a27），可能與本論中的《灰河經》有關。參小谷信千代(1984,205,n.37）。Bagchi(1970,Introduction20)也說《灰河經》與《雜阿含經》（Saṃ;yuktāgama）有關。
55.岩本明美認為此字應作āsthita°，見〈梵語原典〉注48，若是如此，應譯為：「堅定不移的作為」。
56.煖、頂、忍、世第一法四者很早即見於有部的學說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六說：「如是四種順決擇分，謂煖、頂、忍、世第一法。」（見T27,29c6）順決擇分是入見道的準備階段。《攝大乘論》以四種三摩地配合此四種順決擇分，如下（見T31,143b3-10）：
於此悟入唯識性時，有四種三摩地，是四種順決擇分依止。云何應知？應知由四尋思於下品無義忍中有明得三摩地，是暖（宋、元、明三本與舊宋本作「煖」）順決擇分依止。於上品無義忍中有明增三摩地，是頂順決擇分依止。復由四種如實遍智已入唯識，於無義中已得決定，有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止。
這段文字與本品第二十三至二十六頌及其釋文的內容相當一致。《攝大乘論》的「明得三摩地」相當於本品煖位中的「明」，「明增三摩地」相當於本品頂位中的「法明的增長」，兩論皆在世第一法位提及「無間三摩地」，至於忍位，《莊嚴經論》談到「斷除了所取的散亂，只剩餘能取的散亂。」，對於這段話，安慧解釋為「真實的一分之三摩地」（dekhona'iphyogsgcigpa'itiṅṅe'dzin，見SAV,D270b5,P302a5），相當於《攝大乘論》的「入真義一分三摩地」。
57.煖、頂、忍與世第一法是達到見道之前的準備階段，又稱為四善根位。至於其起源，根據阿理生的研究，南傳上座部的Nikāya中可見煖（usmā[-gata]）、頂（muddha）、忍（khanti）三詞，但彼此間沒有相互關聯，也很難說一定是指善根或修行階位。《增壹阿含經‧須陀品之三》的異譯《給孤獨長者女得度因緣經》中說：「又復眾生有得住煖位者，有得住頂位者，有得住忍位者，有得須陀洹果者…」（T2,825b24-25）說一切有部的《發智論》引用世尊的話說明頂與煖，而其註釋書《大毘婆沙論》也引經文說明世第一法與忍。由於南傳上座部未說四善根位，可能在上座部南傳以後才出現四善根位之說。
阿理生指出，唯識觀與四善根位的結合未見於初期的《菩薩地》及《解深密經》，但出現於《莊嚴經論》及其後的論書中。可能是因為菩薩道受到瑜伽行派聲聞道中的四善根位說（如《聲聞地》T30,444）之影響而形成唯識觀與四善根位的結合。（阿理生1976,674-675）
58.小谷信千代指出，「遠塵離垢」（virajovigatamalam）出自《般若經》，見於《八千頌般若》（AṣṣṭasāhasrikāPrajñāpāramitāed.byP.L.Vaidya,p.139,27）與《二萬五千頌般若》（Pañcaviṃ;śatisāhasrikāPrajñāpāramitā,ed.byN.Dutt,p.34,2-3），參小谷信千代(1984,206,n.46)。袴谷憲昭、荒井裕明（1993,430）指出，本論《功德品》第四十三頌（梵本第五十七頌）的長行釋文也引用此句。
59.由此可見安慧認為「極清淨」是在初地。然而唐譯：「問：『依極淨耶？』答：『後經無量劫，依淨方圓滿。』非於此初即得極清淨，由後經無量阿僧祇劫，此依方得清淨圓滿故。」（T31,625b17ff.）這段文字未見於梵本及藏譯，可能是唐譯者的補充解釋。文中的「初」似乎是指此頌提到的初地，若是如此，則唐譯者不認為此頌的「極清淨」是在初地，而是須在初地以後經過無量劫才能得到。
60.相續（saṃ;tāna）往往用來表示身心。例如《菩薩地》的"bahu-kleśa-saṃ;tāna"（BoBh94,8），玄奘譯為「多煩惱身」（T30,500a27-28）。在SAV安慧以「〔五〕取蘊」（ñebarlenpa'iphuṅpo,*upādānaskandha）解釋相續：「關於『在自己與他人的相續中無我』，猶如在自己的取蘊中無我，在眾生的取蘊中也無我。」（D273a2-3,P304b8-305a1）
61.對於這五種平等性，唐譯如下：
一者無我平等，謂於自他相續不見有我無差別故；二者有苦平等，謂於自他相續所有諸苦無差別故；三者所作平等，謂於自他相續欲作斷苦無差別故；四者不求平等，謂於自他所作不求反報無差別故；五者同得平等，如餘菩薩所得我得亦爾無差別故。（T31,625b26ff.）
62.這種「無所取能取」的「無二」之概念可能是《莊嚴經論》或與它同作者的《辯中邊論》最早提出的。勝呂信靜（1989,352）說：「作為虛妄分別的二取，與否定二取的「無二」（advaya）之觀念出現於《莊嚴經論》及其後的唯識文獻，在《瑜伽論》、《解深密經》中未曾出現。」《辯中邊論‧辯相品》中說：「無二有無故，非有亦非無」世親釋說：「無二謂無所取能取。」（T31,465c3ff.）
然而，橫山紘一指出，否定所取能取二者之存在的思想在《瑜伽論》中已有暗示。例如《聞所成地》說：「依有情世間及器世間，有二種法能攝一切諸戲論事，謂能取法及彼所依所取之法。」（T30,347b7-9）須注意的是一切戲論被二分為所取法與能取法，而涅槃、無漏界、法界、真如等真實界是絕諸戲論的，所以這暗指在真實界中所取與能取是不存在的。參橫山紘一（1982,65）。
63.以上安慧的解釋是以「唯虛妄分別」作為唯心的另一說法。在《辯中邊論》中已有如此的思想，其《相品》說：「三界心心所，是虛妄分別，唯了境名心，亦別名心所。」（T31,477c23-24）
64.bhāva的性是m.（MW754a），此處梵文是"bhāvaṃ;，可見格是acc.，故應有配合的動詞，但未出現於頌中。然而長行有"paśyati"（見），可能是這個緣故，小谷與岩本之翻譯都補上「見」，筆者從之。
65.這就是說，「無」是指所取能取無，而「所取能取無」即是「有」，即是「空性」，亦即肯定空的有、圓成實的有。其實從三自性的角度來說，此頌正是藉由否定遍計所執來肯定圓成實的有，而所取能取即指遍計所執，例如《述求品》（Dharmaparyeṣṭy-adhikāra，求法品）第十五頌的長行釋文有：
yathāmāyākṛtaṃ;tasyāṃ;māyāyāṃ;hastyaśvasuvarṇādyākṛtistadbhāvenapratibhāsitātathātasminnabhūtaparikalpedvayabhrāntirgrāhyagrāhaka-tvenapratibhāsitāparikalpitasvabhāvākārā(SL59,6-8)
唐譯：「譬如幻象（T:像，Z44a7:象）金等種種相貌顯現，如是所起分別性（即「遍計所執自性」）亦爾，能取所取二迷恆時顯現。」（T31,611b25-27）今譯：「猶如幻所作者即象、馬、金等相貌是在那幻中以該物的方式顯現，同樣地，二迷是在那虛妄分別中以所取能取的方式顯現的遍計所執自性之行相。」因此所取能取即指遍計所執自性。
在《莊嚴經論》中，遍計所執的無與圓成實的有是同一件事，如《菩提品》（Bodhyadhikāra）第七十八頌說："yā'vidyamānatāsaivaparamāvidyamānatā/"(SL48,13)唐譯：「分別若永無，真實則恆有。」（31,607c15）今譯：「非有者是最勝的有。」長行釋曰："yāparikalpitenasvabhāvenāvidyamānatāsaivaparamāvidyamānatāpariniṣpannenasvabhāvena/"(SL48,15-16)唐譯：「若分別自性是永無，則真實自性是恆有。」今譯：「在遍計所執自性上非有者，即圓成實自性上最勝的有。」
《莊嚴經論》更以遍計所執的無與圓成實的有來表示第一義，如《真實品》（tatvādhikāra）第一頌以五種「無二」說明第一義，其中第一種是「非有亦非無」（nasannacāsan,SL22,12），釋文以三自性說明非有非無，原文如下："advayārthohiparamārthaḥ/tamadvayārthaṃ;pañcabhirākāraiḥsaṃ;darśayati/nasatparikalpita-paratantra-lakṣaṇābhyāṃ;nacāsatpariniṣpanna-lakṣaṇena/"（SL22,14-15）今譯：「無二義是第一義，以五種來表示此無二義。非有是因遍計所執與依他起二相，非無是因圓成實相。」唐譯是「無二義是第一義，五種示現。非有者，分別、依他二相無故，非無者，真實相有故。」（T31,598b24-26）更清楚地表達了本頌是以遍計所執與依他起的無以及圓成實的有來顯示第一義。
在與《莊嚴經論》關係密切的《辯中邊論》中，也有與《莊嚴經論‧教授教誡品》第三十三頌相同的思想，其《辯相品》說：「頌曰：無二有無故，非有亦非無，…論曰：無二謂無所取能取，有無謂有二取之無，此即顯空無性為性。」（T31,465c3-6）「空無性為性」的原文是:"tasyacābhāvasyabhāvaḥśunyatāyālakṣaṇam"(MAV22,24ff.)其中的"abhāvasyabhāva"在本論此頌中也有，今譯為：「無之有」。「空無性為性」意即空是以「無所取能取」為性（有），SAV所說的「離所取能取二者的空——圓成實相」（見前文）或許即是《辯中邊論》此處所說的空。
66.此句唐譯是：「無體空謂分別性，彼相無體故。」（T31,625c16-17）
67.依他起的自相即緣生法，由《解深密經˙一切法相品》的經文可知，經文如下：「云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有。」（T16,694a17-19）《瑜伽師地論‧攝決擇分》中有引此段經文，見T30,719c17-19。
68此句唐譯是：「似體空謂依他性，此相如分別性無體故。」（T31,625c17-18）
小谷信千代指出，此頌的tathābhāvasyaśūnyatā，藏譯與MSAṬ皆是"debźinyodpa'istoṅñid"(D193a5,P209b3與D114b3,P128b6)，是將此語視為tathābhāvasyaśūnyatā，SAV譯為"deltarmedpa'istoṅpa"(D274b1,P306b3)，則將此語視為tathāabhāvasyaśūnyatā。小谷舉出《辯中邊論‧辯真實品》中論三種空性的頌文之世親釋，其中有"paratantra-lakṣaṇṇaṃ;tathānāstiyathāparikalpyatenatusarvathā（MAV原作sarvvathā）nāstītitasyātad-bhāvaḥ(|)śūnyatā[|]"(MAV39,11-12)，玄奘譯為：「異性（atad-bhāva）空謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。」（T31,469a27-28）小谷將atad-bhāva譯為「亅攴様廴无存在ⅶ广⑦ⅲ巛」（像那樣地不存在），所以認為atad-bhāva支持《莊嚴經論》此頌的複合語應視為tathāabhāvasya。但筆者查閱字典，發現"atad"意為"notthat"(MW12a)，即「不是那」，玄奘譯作「異」，真諦譯為「不如」（T31,455c15-16）；是否能像小谷之翻譯將atad的a看成否定bhāva，似乎有待商榷。至於atad-bhāva究竟是何義，筆者也不確定，然而筆者認為，《辯中邊論‧辯真實品》中的"tathānāstiyathāparikalpyate"是支持tathāabhāvasya的看法。parikalpyate正是parikalpita（遍計所執）的動詞形，在稍後解釋異相無我的文中也有出現（MAV39,17），玄奘即譯為「遍計所執」（T31,469b3）。此句筆者譯為：「如遍計所執那樣地沒有。」，表示「如此沒有」即tathā-abhāva，同於MSA藏譯的"debźinyodpa"。而《莊嚴經論》的"tathābhāvasya"與《辯中邊論》的"tathānāstiyathāparikalpyate"都是指依他起，因此"tathābhāvasya"可以依"tathānāstiyathāparikalpyate"所表示的「如此沒有」（tathā-abhāva）而解讀作tathā-abhāvasya。
小谷還引述《辯中邊論‧辯真實品》論「三種無我」中的「異相無我」之世親釋以及世親的《三性論偈》之文字，以說明tathā-abhāvasya的判讀方式較有可能，同時也提到無著的《大乘阿毘達磨集論》（Abhidharmasamuccaya）中也有tathābhāva-śūnyatā，玄奘對此之譯文支持tathā-bhāva，而藏譯支持tathā-abhāva。以上請參閱小谷信千代（1984,207-209）
由此可知，對此一複合語自古即有不同的見解，現在筆者想就《莊嚴經論》本身來探討此問題。對於tathābhāvasyaśūnyatā，《莊嚴經論》的長行釋文有"sahinatathābhāvoyathākalpyatesvenalakṣaṇenabhāvaḥ/"，筆者譯為：「它如同所計執那樣並非有，〔但〕以自相而言是有。」唐譯是「此相如分別性無體故。」（T31,625c17-18）藏譯是"denijiltarbrtagspadeltarmedkyi/raṅgimtshanñidkyisniyoddo//"(D193a6,P209b4-5)意為「它如同所計執那樣地沒有，但是以自相言是有。」其中的"natathābhāvoyathākalpyate"極近乎前述《辯中邊論》中的"tathānāstiyathāparikalpyate"（玄奘譯為：「如妄所執不如是有。」筆者譯為：「如遍計所執那樣地沒有。」見前文）因此也應表示「如此沒有」，所以可以將此複合語看作tathā-abhāvasya。《莊嚴經論》接著又說："svenalakṣaṇenabhāvaḥ（以自相而言是有），則符合《辯中邊論》中"natusarvathānāsti"（玄奘譯：「非一切種性全無故。」）的含義，亦即在闡明依他起如遍計所執為無之外，又強調依他起並非全無，仍肯定某方面的有。所以筆者揣測，此複合語也有可能因此而判讀為tathā-bhāvasya。然而唐譯將tathābhāvasyaśūnyatā譯作「似體空」（T31,625c17）顯然是採tathā-bhāvasya的判讀方式；《大乘阿毘達磨集論》中的tathābhāva-śūnyatā，玄奘譯為「如性空性」（T31,675a28），也是採tathā-bhāva，參小谷信千代（1984,209）；MSA的藏譯也是採如此的判讀方式，見前文。筆者不知其理由何在，不知是否如筆者前述的揣測，唯暫且遵循其譯法，採玄奘的譯語但略譯為「如性空」。
69.此句唐譯是：「自性空謂真實性，自體空自體故。」（T31,625c18）
70.玄奘譯為：「…不可思議為相，謂真如清淨自內證故，無有世間喻能喻故，非諸尋思所行處故。」（T31,149b23ff）
71.由此可知，SAV認為虛妄分別是無願三昧的所緣。然而唐譯是「此中無願緣，不真分別盡。」（T31,625c21），則似乎是以虛妄分別的滅盡作為無願三昧的所緣。
如SAV所說，後半頌的「虛妄分別」（abhūtaparikalpa）是指依他起，那麼前半頌的「分別」（vikalpa）是什麼？本品第二十八頌提到遠離二執、無分別（nirvikalpa）之智，長行解釋「遠離二執」即是離所取、能取二執，而「無分別」是離所取、能取之分別，這是用所取、能取來解釋「分別」；而《莊嚴經論》又以所取、能取為遍計所執（見本章注65），所以此「分別」應是指遍計所執。而且《唯識三十論頌》說："yenayenavikalpenayadyadvastuvikalpyate/parikalpitaevāsausvabhāvonasavidyate//"(Tr39,8-9)，玄奘譯為：「由彼彼遍計（vikalpena）遍計種種物，此遍計所執（parikalpita）自性無所有。」（T31,61a14-15）。《莊嚴經論》此頌的「分別」與《唯識三十論頌》的vikalpena（<vikalpa）是同一字，而《唯識三十論頌》的vikalpa正是指遍計所執，與《莊嚴經論》是一致的。
梵本的第三十四、三十五頌及其長行雖未明言三解脫門，但唐譯在譯文中出現三解脫門的解釋。在第三十四頌的長行說：「此偈顯菩薩得空解脫門。」（T31,625c18-19）在第三十五頌的長行說：「此偈上半顯得無相解脫門，下半顯得無願解脫門。應知此中菩薩具得三解脫門。」（T31,625c22-23）
72.依此而論，「覺知世間唯是行」的說法相當於第三十二頌的「三界諸行」。將「行」釋為「心與心所」符合了《辯中邊論》的「三界心心所」（T31,477c23）的唯心思想（參本章注63），或許安慧的解釋是得自《辯中邊論》的啟發。
73.唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷三十四：「此菩薩得歡喜地已，所有怖畏悉得遠離，所謂不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏。」（T10,181b13ff）
74.唐譯此頌為：「自苦不自（Z73b12:息）忍，豈忍他諸苦，此生及窮生。翻彼謂菩薩。」（T31,626a24-25）頌中未譯出「不可思議」（"acinto"，<acinta，見WD補遺4a），但在長行中譯出：「眾生於一期生苦及窮生死際不可思議苦無能忍者。」（T31,626a26-27）可見唐譯的「不可思議」（acinto）是用以修飾「苦」（duḥkhaṃ;）。然而此頌的duḥkhaṃ;是acc.,n.,sg.，是inf."udvoḍhum"（忍受）的受詞，而acinto是adj.,nom.,m.,sg.，與duḥkhaṃ;的格、性都不同，卻與bodhisattva齱]菩薩）的格、性相同；依文法規則，acinto（不可思議）可以配合bodhisattvaḥ（菩薩）而不可能修飾duḥkhaṃ;（苦），因此筆者依梵文的文法規則翻譯如上。至於唐譯之所以如此翻譯，筆者推測可能是其所據梵本的「不可思議」是作acintaṃ;而非acinto，因為acintaṃ;可當作acc.,n.,sg.，與duḥkhaṃ;的格、性、數都相同，可以修飾duḥkhaṃ;；而此頌是upajāti韻律，acintaṃ;的"taṃ;"或acinto的"to"所在的音節沒有長短音的限制（參MGp.234），而且acintaṃ;的"taṃ;"因後接子音而成長音節（longbyposition,參MGp.232），acinto的"to"也是長音節（longbynature），所以無論acintaṃ;或acinto皆符合韻律規則，因此兩種可能性都存在。由於目前所見的梵本與藏譯本皆支持acinto，因此，筆者將acinto視為述語形容詞（predicativeadjective）來配合主語bodhisattvaḥ（菩薩）而翻譯成「菩薩是不可思議的」。當然acinto也有可能當成限定形容詞（attributiveadjective）直接修飾bodhisattvaḥ（菩薩）而譯為「不可思議的菩薩」。
75.此句原文極簡略，筆者參考唐譯而補入這些字。唐譯：「無我者謂無自身無義我見，復我見者謂有他身大義大我見。」（T31,626a10-11）
76.「由於一切眾生的相續所起的」（sarvasattvasāṃ;tānikena）是adj.，從唐譯與SAV可知它修飾的對象應是「煩惱」或「繫著」。全句之唐譯是：「他縛即堅廣者，由一切眾生相續所起煩惱故。」（T31,626a19-20）SAV：「眾生被貪欲等煩惱與耽著於欲樂之繫著所束縛，只要眾生仍未解脫、遠離此繫著，菩薩自己就不解脫、遠離，常住於三界，因此稱為『被堅固、長久的繫著所束縛』。」（D278b3-5,P311b1-3）
77.D,P皆作sadaṅpothobpa'ilamthob，小谷信千代（984,271）改為sadaṅpomthoṅba'ilamthob，意為「得到初地見道」。
78.此頌中的「佛法」，依安慧釋當指力、無畏等的「十八不共佛法」。根據《大毘婆沙論》（參T27,85a26ff）與《俱舍論》（參T29,140a26ff）等的說法，十八不共法是十力、四無畏、大悲、三念住。
79.此頌前半的唐譯是：「入彼金剛定，破諸分別盡。」（T31,626b17）其中「破諸分別盡」是譯自vikalpābhedya，如此翻譯是將此複合語解讀為vikalpa-ābhedya，vikalpa是「分別」，ābhedya是ā-√bhid的fpp.，而ā-√bhid的pass.在MW145b中是"tobedividedortornorcleft"之義，即「被分割」、「被破壞」等意思，因此vikalpa-ābhedya意為「分別被破壞」，改為主動語態即如唐譯的「破諸分別」。
然而藏譯卻與唐譯不同，它譯為"rtog(D:rtogs)pasmiśigs"(D194a6,P210b8)，意為「分別不〔能〕破」或「不被分別所破」（藏文動詞沒有主動與被動形的區別，參ICTp.27），SAV是"rnamparrtogpamiphyed(D:byed)"(D280a5,P313b1)，也是同樣的意思。如此翻譯應該是將vikalpābhedya解讀為vikalpa-abhedya，abhedya是√bhid的fpp."bhedya"的否定，在MW766b中bhedya有"tobebrokenorsplitorpierced"等義，因此abhedya有「不被破壞」的意思，藏譯與SAV將vikalpa-abhedya視為具格依主釋，所以譯為「不被分別所破」（或「分別不〔能〕破」）。
雖然SAV引用頌文是「分別不〔能〕破」（或「不被分別所破」）之意，但在其注釋中則兩種意思的解釋都有：「人與法之分別不〔能〕破此智，此智連人與法之分別的微細隨眠也〔能〕破，所以…」（見〔安慧釋〕下文，藏譯原文是："yeśesdelagaṅzagdaṅchossurnamparrtogpamiphyedciṅmiśigsla/yeśesdesnigaṅzagdaṅchossurnamparrtogspa'ibaglañalphramoyaṅśigsparbyedpasna"，見D280a5-6,P313b1-2）
唐譯與藏譯由於對此複合語的理解不同而形成歧異，然而根據《聲聞地》中有關「金剛喻定」的說明，兩種理解都有可能。《聲聞地》說：「譬如金剛望餘一切末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚等諸珍寶，最為堅固，能穿能壞所餘寶物，非餘寶物所能穿壞，如是此三摩地於諸有學三摩地中最上最勝最為堅固，能壞一切所有煩惱，非上煩惱所能蔽伏，是故此三摩地名金剛喻。」（T30,477a3ff.）此即以金剛能破寶物而不被寶物所破來比喻此定能破煩惱而不被煩惱所破。此頌的「分別」在長行中釋為「分別隨眠」，可見此「分別」相當於《聲聞地》前引文中的「煩惱」，因此，如同《聲聞地》說金剛喻定能破煩惱而不被煩惱所破，《莊嚴經論》此頌中的vikalpābhedya也可以表示「能破分別」（vikalpa-ābhedya）而「不被分別所破」（vikalpa-abhedya），所以唐譯與藏譯都是合理的。
80.在唯識典籍中被譯為「轉依」的梵文原語有二，一是āśrayaparivṛtti，另一是āśrayaparāvṛtti，在本品中出現的都是後者。根據高崎直道（1989,169-189）的研究，在《莊嚴經論》中二種轉依的原語都有，此二語詞表現同一現象的兩面。āśrayaparivṛtti偏重於實有的真如、如來等的顯現。āśrayaparāvṛtti偏重於阿賴耶識的消滅、種子等的轉換，此處的āśraya是指非實有的阿賴耶識、種子；parāvṛtti有「消滅」、「轉變成其他狀態」的意思，也有「歸入」的意思，亦即由非實有的種子等歸入實有的真如等。
81.由第二十八頌長行釋文可知從該頌起即是見道，因此可確定在見道位得無分別智。該頌長行解釋「無分別」為「遠離所取、能取的分別」，這是「無分別智」的定義。第四十二頌則說在修道位中修習二種智——無分別智與如所建立智，這表示在修道位中仍繼續修習見道位已有的無分別智，而如所建立智與無分別智有什麼關係？可參考本論的《隨修品》（Pratipattyadhikāra）中有關修道的說明。此品第六頌說："vyavasthānāvikalpenajñānenasahacāriṇā/anudharmaṃ;caratyevaṃ;pariśiṣṭāsubhūmiṣu//"（SL85,19-20）唐譯：「應知諸地中，無分別建立，次第無間起，如是說隨行。」（T31,621c25-26）今譯：「以俱行的建立〔智〕與無分別智在其餘諸地中如此行隨法。」其中「俱行」（sahacāriṇā）在長行中解釋為"anusaṃ;baddhacariṇāanyonyanairantaryeṇa/"（SL86,1）今譯：「相互無間地伴隨而行」（唐譯可能是譯於偈頌的「次第無間起」）其中「建立〔智〕」在長行中解釋為「地建立智」（bhūmivyavasthānajñāna,SL85,21），而「地建立智」在MSAṬ中解釋為"rnamparmirtogpa'irjeslathobpa'iyeśes"（轉引自袴谷憲昭(1993,428)），今譯：「在無分別〔智〕之後得到的智」；在SAV中解釋為"rnamparmirtogpa'iyeśeskyirjesladagpa'jigrtenpa'iyeśes'byuṅste"（轉引自袴谷憲昭(1993,428-489)）今譯：「在無分別智之後清淨世間智生起。」本品的「如所建立智」在長行中解釋為「出世間〔智〕（即「無分別智」，見前文）之後所得的世間〔智〕」，所以可以說「地建立智」即是「如所建立智」，因此也可以說「如所建立智」與「無分別智」是「俱行」，亦即此二智「相互無間地伴隨而行」。可見二智的關係十分緊密。然而依本品第二十八頌，在見道位得「無分別智」，第四十二、第四十三頌談修道時才提及「如所建立智」，是否在見道位尚無「如所建立智」，到修道位才得此智？由於SAV解釋屬見道的第三十二頌時說：「以無分別智觀三界一切法如虛空，以清淨世間智見三界一切行盡是唯心與心所。」（D274a4,P306a4-6）岩本明美認為SAV所說的「清淨世間智」就是「後得智」，亦即「如所建立智」，依此推論見道時已有後得智，即「如所建立智」（參岩本明美(1996,95)）。但是第三十二頌說「彼以無二義、極清淨智慧，觀三界諸行為虛妄分別。」其中「虛妄分別」即「心與心所」（參本章注63），而長行中說「極清淨智慧」是由於「出世間性」，則SAV所說的「清淨世間智」可能原是「清淨出世間智」，亦即無分別智，所以恐怕不能以此SAV的解釋來證明見道時已有「如所建立智」。
比《莊嚴經論》稍晚成立的《攝大乘論》在闡述無分別智時提到「加行、無分別、後得勝利」（T31,363c12-13），世親釋曰：「無分別智有何勝利？此中三種無分別智，一者加行無分別智，二者根本無分別智，三者後得無分別智。」（T31,365b10ff.）對於後得無分別智，《攝大乘論》頌曰：「如虛空無染，是無分別智，常行於世間，非世法所染。」世親釋曰：「由此智力觀諸有情諸利樂事故，思往彼世間受生，既受生已，一切世法所不能染，…從無分別智所生故，此智亦得無分別名。」（T31,365c8ff.）由此觀之，《攝大乘論》所立的三種無分別智之中，「後得無分別智」可能與《莊嚴經論》的「如所建立智」有關，因為二者有許多共同點：此二智都是生於出世間的無分別智之後，又都「行於世間」卻「非世法所染」，亦即為「清淨世間智」，而「行於世間」是為了「利益有情」。
82.唐譯：「二僧祇謂第二及第三大劫阿僧祇。」（T31,626b18-19）
83.依安慧釋，「深淵」是指貪、瞋等煩惱過惡（見下文）。但唐譯：「若彼菩薩樂住寂滅深坑，諸佛如來強能置之佛果高岸。」（T31,626c14ff），則是以深淵為「寂滅」。將「寂滅」（或「涅槃」）喻為「深淵」之觀點已出現於《瑜伽師地論˙攝事分》：「於涅槃起深坑想。」（T30,790b9）
84.P作brjedde，D作brjoddo。brjed是「忘」之意（TC925a），它也是rjed的過去時與未來時，意為「恭敬、尊崇」（TC912a）。brjod是rjod的過去時與未來時，意為「說、講、論、詮」（TC919b）。de是帶餘詞，do是終語詞，由前後文來看，應作de。
此句可能是以太陽照破黑暗為喻，說明證入初地之智剎那間照破煩惱，而不執著照破煩惱之事，猶如「得魚忘筌」，或以筏喻法，到彼岸後則應忘捨。
85.D作gaṅstoṅgsumgyistoṅchenpo'i'jigrtengyikhamsthamscadsnaṅbarbyedpa'iñimalañimachenpoźesbya'o，意為「照耀一切三千大千世界的日稱為『太陽』」。P作gaṅstoṅgsumgyistoṅchenpo'i'jigrtengyikhamsthamscadsnaṅbarbyedpa'iñimachenpoźesbya'o，意為「稱為『照耀一切三千大千世界的太陽』」。
86.D,P作byaṅchubsemsdpa'iźal，意為「菩薩的容顏」，小谷信千代（1984,218）疑為saṅrgyaskyiźal（意為「佛的容顏」）之誤，故改為此，茲從之。
87.MSAṬ解釋：「增上戒學即菩薩律儀，是菩薩的自利。」（D115b6-7,P130a5-6）
88.唐譯無此頌及其長行，且其位置在藏譯本中異於SL，詳見〈第二章、梵語原典〉注103。
89.SAV將第五十頌置於第四十九頌之前，而緊接第四十八頌之後。
90.第三與第四教誡如此區分似乎不易理解。筆者由全頌文意判斷，認為四種教誡是在說明戒、定、慧三學的正反兩面以及佛陀相應於此的教化方式。戒學的正反兩面即正確修行與邪妄修行，佛的教化方式各為稱讚與呵責，這分別是第一、第二種教誡，此與SAV的解釋一致。定慧的正反兩面是障礙止觀（安住、簡擇）與隨順止觀，佛的教化方式是勸人捨離前者、修習後者，這分別是第三、第四種教誡。以上是筆者個人揣測，未有任何證據支持。MSAṬ對此頌的解釋（D115b6-116a2,P130a4-8）也未說明四種教誡各何所指。
91.此攝頌在SL中被編為第十五品（Upāyasahitakarmādhikāra，業伴品）的第一頌，但Sh改編入本品（第十四品），岩本明美也主張應屬本品，而舟橋尚哉對同類的問題則有不同的看法，請參閱〈第二章、梵語原典〉注111。筆者未敢斷定其歸屬，謹列出供讀者參考。
92.「所學處」、「如是學」、「能修學」三者出自《菩薩地》：「略說菩薩若所學處、若如是學、若能修學，如是一切總攝為一，名菩薩行。」（T30,482c3ff）。「所學處」意為「學習的對象」，「如是學」意為「學習的方法」，「能修學」意為「學習者」。參袴谷憲昭、荒井裕明（1993,37-38）
《大乘莊嚴經論·教授教誡品》簡要地敘述了基於瑜伽行而建立的菩薩修行體系。從最基礎的世間修證直到究竟成佛的修行歷程必須依瑜伽行，即止觀的修習，這也就是善逝——佛陀——的教法，如第50頌所說的。止觀的修習貫串本品首尾，如在世間修證的階段，應修六種心、十一作意、九種心住。在順決擇分的階段，煖位觀一切法唯意言，獲得法明；頂位令法明增長；忍位安住於唯心，斷所取散亂；世第一法位斷能取散亂，速證無間三摩地。在見道位由通達三自性而修空、無相、無願等三三昧；在修道位證得金剛喻定，摧破一切煩惱、隨眠；佛地時獲得究竟轉依與一切種智。
瑜伽行派的止觀有一個重要的特點即唯識觀，這是由修習瑜伽而觀得唯識之理。１《解深密經·分別瑜伽品》敘述了唯識觀，如下：
慈氏菩薩復白佛言：「世尊，諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？」佛告慈氏菩薩曰：「善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識（*vijñapti）故。善男子，我說識（*vijñāna）所緣，唯識（*vijñapti２）所現故。」（T16,698a27ff）
這說明了禪定中所經驗的對象不離於心，唯是識（vijñapti）所顯現。《教授教誡品》第23頌說：「入於等引的菩薩不見離於意言的一切義。」長行釋說：「不見離於意言的所謂自相、共相的一切法，唯有意言顯現。」可見此二典籍都說明在禪定中體悟到對象並非獨立存在的，而是不離識或意言。然後，進而安住於唯心，亦即照見一切義是在心中顯現，這時斷除了所取的散亂，了知心外事物並非實有。更進一步，則如安慧對第26頌的解釋：「若沒有所取，豈又有能取的心？」於是斷除了能取的散亂。同樣的道理在《辯中邊論·辯相品》中以一頌表示：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。」，該頌長行稱此為「入無相方便相」，意即「由是方便得入所取能取無相」。（T31,465a3ff）
由唯識觀所證入的「無所取能取」之「無二」是瑜伽行派的重要思想。本品首先於第4頌中提出「於顯無二義修多羅等法」，安慧釋云：「離所取、能取二者及離有、無二者。」其次將「無分別智」也定義為離所取、能取之分別，如第28頌長行說：「無分別是由於遠離所取、能取的分別」。又由第32-33頌可知，「無二」也涉及瑜伽行派的斷惑論與對「法界」這一概念的見解。二取是差別相的認識，而法界是無二取的，是屬平等相，３本品因此在斷二取的初地見道位說：「通達法界的平等性」，並且說：「證得一切眾生恆常與自己平等的心」（第30頌），於是將修行的自利與利他聯繫起來。正是由於這種平等心，菩薩才能「利益一切〔眾生〕而不期望回報，猶如作饒益於自己之事」（第38頌），乃至為了利益眾生而「能忍受一切眾生窮生死際聚集的苦」（第40頌長行）。本品是如此闡明悲智雙運的菩薩行——
注釋
參高崎直道（1982,37）
《解深密經》的梵本已失，本經文所附梵語是由藏
譯本還原而來，參高崎直道(1982,37)
參勝呂信靜（1989,352）