作者：谈锡永 主编
一
读佛家经论，困难的地方不在于名相，而实在于领略其旨趣。若得其旨，开卷便觉终身受用；若不得其旨，则虽诵经终身，开卷终觉茫然。
经论有不同的旨趣，衍生成不同的宗派，实由于行者根器不同、修持不同之故。印度晚期，将此归纳为四宗部，而修持次第则分为九乘，这已成为藏密宁玛派的传统。若根据这传统来读经论，在领略经论意旨方面，会容易一些，也能深入一些。
本丛书的编辑，实亦根据此传统。且依古代论师的善巧方便，先依唯识抉择部派佛教的经论，再依中观应成派抉择唯识，最后，则依了义大中观（如来藏）抉择应成派。
所以本丛书可视为桥梁，由此即能过渡至《宁玛派丛书》，领略宁玛派九乘次第的根、道、果意趣。亦即由小乘的止观修习，依次第而至“大圆满”的修习，皆须知其根、道、果，然后始可修持。
二
依宁玛派的观点，一切经论实为了修持的见地而建立。也可以说，无论那一次第的修持，都必须以经论作为见地。这见地，也即是修持的根；其所修持，即便是道；修道的证量，也就是果。
因此，本丛书所收的经论，实为各修持次第的根。其重要性，亦即在于此。
指出这一点，非常重要。近代佛教学者接受了西方的治学方法，喜欢用“发展”这一观点来处理一个系统的学术，因此便将佛家经论视为一系列的“思想发展”。然而这样做，却实在非常不恰当。
释尊当日教导弟子，依次第而教，因此开示的理论便亦依次第。但我们却不能说释尊于教导“四谛”时不识“十二因缘”；于教导“十二因缘”时不识“唯识”；于教导“唯识”时不识“中观”；于教导“中观”时不识“如来藏”。因此，我们不能说这种种学说，实由“发展”而来，而非释尊的次第说法。
是故各种不同的佛家见地，只有传播的先后差别，而非由一个思想，发展成另一个思想。也可以这样说，只能有“佛家思想传播”的历史，绝对不可能有“佛家思想发展”的历史。若说“发展”，有堕为谤佛的危险。
由是读者须知，佛家经论实为由上向下的建立，而非由下向上的发展。
由上向下建立理论，是为了实修的需要。我们喜欢说证空性，但如何去证空性呢？那就非依次第修持不可，那就需要由上向下建立各次第的根。
指出各次第的根，其旨趣何在，即是编辑这套丛书的基本观点。
三
理解佛家经论，必须由实际修持着眼。若离修持去理解，则必生疑惑。
以《入楞伽经》为例。倘离实修，则会觉得其不纯，既非纯说“唯识”如《解深密经》等，亦非纯说“如来藏”如《如来藏经》等。笔者当年即持此疑，向敦珠法王无畏智金刚尊者请开示。法王只答一句：“《楞伽》说菩萨的心识，但菩萨亦由凡夫起修，是故便亦说凡夫的心识。”笔者即因法王这一句开示，才得叩开“如来藏”的大门，建立“了义大中观”见。
盖佛家一切法门，无非只是心理改造，由凡夫改造为圣者，即是法门建立的目的。是故释迦说“四谛”时，亦说“四谛十六行相”。所谓“行相”，便即是心的行相，也即是心理状态。凡夫若不知自己在修持时的心理状态如何变化，实不能称为修持。
《楞伽》说“如来藏藏识”，即是“圣凡心理状态”的分析。那实在是为实修作指导，而非建立一种思想。如是理解，即知《楞伽》并非不纯。同时亦可明白，当年达摩尊者何以只传“四卷楞伽”以印心。“印心”者，即是洞悉自己的心理状态变化，那就是修持。
举此一例，即知经论不是纯理论的建立。本丛书的编辑，即以实际修持为着眼点，期望能因此而令读者知道经论并非知识。若视之为知识，则释尊已说之为“说食不饱”。
四
西元一九九二年，唯识大师罗时宪教授在香港，笔者在夏威夷，遥隔万里，志趣一如，因有编纂本丛书之意念。经论多由罗公选定，导读者亦由罗公圈定，罗公并委笔者为主编。于西元一九九三年中笔者返香港，筹集资金，编辑出版，终能于罗公往生前，完成丛书三册，而整套丛书则于一九九七年中杀青。前后经营四年，总算未负罗公之所托。
然而当日限于客观条件，丛书的内容及版式均未如理想，且编排次第参差，实为憾事。今既出修订版，则内容版式及次第均有所修改，此实为全佛文化事业有限公司助成之功德。罗公于弥勒座前，当欢喜赞叹。
乃为之颂曰——
文字原非障实为修道根
所修亦不执次第断毒尘
是故佛所证喻为金刚心
顶礼诸圣众洒我以甘霖
西元一九九八年农历四月于图麟都
谈锡永
西藏密宗传入汉地，原有一先天的缺陷，即是理论的传入，未能与传法作有系统的配合。这种情形，便导致一些学者的误会，对密法源流多所致疑。
后来有些学者为了补救这缺陷，便致力于藏密论著的翻译，如法尊法师即是其表表者，但译材却多取自格鲁派（黄教），对藏密旧派的宁玛派（红教）论述，未免有点忽视。
由格鲁派的论典，刺激起汉地对龙树《中论》的研究，于是“自续派”与“应成派”的中观理论始成为汉地中观宗研究的目标，在此以前，研究范围则仍局限于“三论宗”的领域之内。这可以说是藏密论师对汉地的贡献。
然而若将研究范围限于格鲁派，则实仍未足，因为宁玛派的中观理论实有异于格鲁派。关于这点，拙译《中观宗宗义》（见本书附录），已予述及。
两派中观的最大分别是——格鲁派以中观应成派的理论为了义，而宁玛派则仍视之为不了义，却以《楞伽经》、《宝性论》等经论提出的“如来藏”为了义，且称之为“了义大中观”。此一分别，牵涉甚大。宁玛派建立“九乘次第”（详见“导读”），即以“大中观”为最高建立，亦即所谓“大圆满见”，若不以之为了义，则“九乘次第”自亦无从建立，此亦即格鲁派不立“大圆满”此一次第的主要原因。
本论为宁玛派的重要论述，将“九乘次第”包括无余。但对于“大圆满”部份，实则仍只指示其“前行”，未及正修。是故本论第四部份，便标题为“净妄成觉”，说“净”、说“妄”，便非“大圆满”，便非“了义大中观”，因为言“净”则仍有作意，言“妄”则仍有分别，若“大圆满”则离作意分别，无修无证，一如汉土禅宗的祖师禅，无可言说。凡有言说，则已落第二峰头。由是一切对“大圆满”之论述，实无非其“前行”而已。
因此若将“九乘次第”由下向上观察，则每一次第皆各有其“根道果”（或称境、道、果；见、修、行、果），于是便有“七种抉择见”的建立，此七种见即用以配合九乘次第。但若由上向下统摄，则密法究竟便以“如来藏”为根，由是行“大圆满”道，行者即能得佛果。此即宁玛派“即身成佛”之理。
不过，若果将“大圆满”视为究竟道，其余次第视为“大圆满前行”，那么，无上密的修持，便是以“般若”为根、“唯识”为道、“如来藏”为果。
在这里，余次第的果，成为“大圆满”的根，不但有“次第”的意味，而且还有一层重要的意义，那就是，余次第的修习，虽以“般若”的见地为根，但却只是在知识的层次上理解空性，并不能证悟空性，犹之乎仅知道糖甜，实际上却未尝到糖的甜味。通过修习，历生起次第，而圆满次第，于是才知糖的味道。
可是，这时却仍非空性的证悟，因为在圆满次第上，行者实并未摆脱概念的束缚。犹如吃糖，吃时还有甜味、椰子味、牛奶味等等概念，左右了我们对一颗糖真实味道的体认。因此还须进一步，摆脱一切概念，吃糖就是吃糖，尝出甚么味道就是甚么味道，斯然后才尝得糖的究竟真实。
所以余次第的修习，对空性的体认仍落于见地的层次，这见地，即是“大圆满见”、亦即“大中观”、亦即“如来藏”，然而能有此见地，却已是余次第修习的果——这里是依次第的证量而说果，并不以化身、报身等说果。
当以“大中观见”（如来藏）为根，作进一步修习时，所修即为“大圆满”之道，然后才能得佛果。这个层次，即犹如已尝到糖味之后，如何摆脱对糖味种种概念上的知见。
在根、道、果方面，必须如是理解，然后才能明白宁玛派“九乘次第”建立的意义。因此我们也可以这样说，宁玛派的“大圆满”，实在是一有次第的祖师禅。
故若依“九乘次第”而言，我们可以这样说，藏密宁玛派的修持，体则宗《般若经》、相则宗《解深密经》、用则宗《涅槃经》、《胜鬘经》，如是关合三系列的经典，其根、道、果的建立可视为如此。至于此三者，则实用“大中观”（大圆满见）作为统摄，如是悉皆成为可以言说思维的“大圆满前行”。
至于“大圆满正行”，因离言说思维，故即“大圆满见”亦不执，是即如祖师禅之所云：“说似一物即不中”。
但关于“大中观”（如来藏），学者却有许多误会，无论中观家或唯识家，对此皆有批评，究其实际，此悉因将如来藏视为本体之故，为本体，则为“空后转出的不空”，或为“一心二门”，皆可论议。然而宁玛派之如来藏，却仅为空性心识之现象功能（相与用），当心识受污染时，相用能名阿赖耶识，当心识不受污染时，相用则名如来藏，如是则便非空后转出来的不空本体，亦非一心有二门，只是空性的心识有两种力用，显现两种不同的相。
对于这点，读者于读本论时应细加体会。
西元一九九八年岁次戊寅四月
谈锡永
龙青巴尊者（LongChenPa，Long-ChenRab-jamPa1308-1363)，为西藏宁玛派重要祖师，得无垢友尊者（Vimalamitra）大圆满心髓派（Nyinglig）传承，由是开展法脉，至今传承未断。藏人以尊者及萨迦班智达(Sa-kyaPandita）暨宗喀巴大士（jeTzong-kaPa），为文殊师利菩萨三大化身，足见其在藏密地位之崇高，亦言其智慧之深广也。
尊者出生家族为宁玛派世家，莲花生大士二十五大弟子中之胜声尊者（Gyal-baChogYang)即为尊者之族祖。胜声尊者修马头金刚得大成就，为藏密早期著名祖师。
相传龙青巴尊者出生时，其母梦狮子眉间放太阳光照耀三界，此即尊者以如日密法普照有情之徵兆。及九岁，尊者即能诵《般若二万颂》及《般若八千颂》；十二岁在桑耶寺受戒，法名戒慧。十四岁学戒律；十六岁从萨迦派学《道果》。其后遍学外密三续（事密、行密、瑜伽密），于十九岁时又从迦当派学显宗经论及《因明七论》，至三十二岁时始开始传法，建立道场。其后更得宁玛派大圆满法传承，遂成一代宗师。所著《七宝藏论》、《大圆满三休息论》、《三自解脱论》、《三心要》，即为尊者之重要著作。
本论亦为尊者重要论著之一，据噶朱派冈波巴大师（GangPoPa1079-1161）之《四法》（Dag-poCho-zhi）而作，既广释其义，且以大圆满见加以抉择，故全论意趣已不同冈波巴原论。称为《宝鬘》，虽有诠释原论之意，此盖尊者自谦而已，实质可视为造论，殊非释论也。
四法者，即归心于法、修法为道、道上除妄、净妄成觉。四者分摄见、修、行、果。
本论篇幅虽短，唯已由小乘、大乘，说至密乘；密乘中又由外密说至无上密；无上密中复由生起次第说至大圆满，宁玛派之九乘次第盖已包摄无余。以大圆满及大圆满见作归结，殆属宁玛派传统。宁玛派所传即为印度不可思议法门，于显宗推大圆满见（即大中观）为究竟，于密法推大圆满道为究竟，此固与其后宗喀巴大士建立之体系绝不相同。宗喀巴于显宗推中观应成派为究竟，于密法则推圆满次第为究竟，此间之差异，读者应予注意。
近世编著西藏佛教史者，每多不读藏密大师论著，本身亦未学密法，仅据若干资料，辗转抄引，且由于格鲁派（俗称黄教）掌握西藏政教已四百年，宗喀巴大士及其弟子之论著亦经译为汉文，故著史者即就近取舍资料，漫漶为文，于是竟谓宁玛派不成体系，又谓其九乘次第即西藏原始宗教苯教之九次第，是真足以误导后学。
按印度密乘祖师，其无上密一系，源头实为维摩诘（Vimalakirti），即《维摩诘经》中向释迦诸弟子及诸大菩萨说“不可思议法门”之大德。依宁玛派说，其为无上密五大持明中之人间持明，余四者则为耶舍持护天、现毒龙王、焰口药叉、黑齿罗刹母。此盖属印度密乘旧说。维摩诘与佛同时，故无上密可谓来源古远。其后传承来历亦了了分明，一一可述，著史者竟因宁玛派重要文献不易得阅，且多以白衣传法，于是便信口雌黄加以贬辞，是则龙青巴尊者本论，实足以纠正此等著述之种种误导。
近年密法流行，有等学密者以为密法既称无上，即不须学显宗经论。甚且有以为今生能入无上密乘法坛，即多生以来已必具学习显宗之因缘，是故今生亦不必更学显宗经论。持此种见地者，读本论时，应有所启迪，知显宗经论实为密法基础，不然，则尊者更何须著此论述。
本论由十四世达赖喇嘛指定译为英文，于印度出版。译者为阿历山大·贝尔辛（AlexandraBerzin）。译者谨慎从事，向诸大德请益然后著笔。据其自记，第一、二章，得迦尊桑波宁波车（KhetsunSangpoRinpoche）提供意见。西元一九七七年，宁玛派法王敦珠宁波车（H.H.DudjomRinpoche）在纽约口授第三章法义；同年在印度，贝鲁亲尊宁波车（BeruKhyentzeRinpoche）则口授第四章法义。后二者，皆当今精通大圆满法要之表表者。正文中之“释义”，即上述二宁波车分授译者之教授。
本论系据英译重翻。为便初学，仍依己见加以注释，则以“注释”二字别之。至本论法义，详于“导读”之中，于此不赘。
愿以翻译本论功德，回向六道有情，能得清凉法荫，沽此五浊炎热。
壬申元旦汉译者无畏金刚谈锡永记于夷岛
印度佛教的传播，主要可分为三支：一支是南传小乘（Hinayana）；一支是北传大乘（Mahayana)；一支是传到西藏的密乘（Tantrayana)。
密乘亦属大乘的系统，然而传统上则将大乘显密两支，分别称为“波罗蜜多乘”（Paramitayana)与“金刚乘”（Vajrayana)；或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中，提到大乘，一般即指大乘显宗。
中国的大乘，主要为显宗的传统。自魏晋以来，发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系，已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致，非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后，亦有很大的发展。
西元八世纪中叶，即唐玄宗天宝初年，莲花生大士受迎请入藏，始弘密法，于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶，宝贤论师赴印度求法，十一世纪初叶，阿提沙尊者入西藏弘法，更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识；龙树、提婆的中观，皆发展成为严谨的学术系统。同时，每一经续亦分“见”与“修”二部而传，非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色，亦即遥承印度论师的传统。
西藏三大论师，即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者，所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观，亦即如来藏；宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风，使宁玛派的“大圆满”（DzogChen）得到重要发展，而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学，则称大中观一系为旧派，应成派一系为新派。
龙青巴尊者对宁玛派的贡献，是令修密行人的观念改变。
于阿提沙尊者（Atisa法名吉祥燃灯智）入藏以前，密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习，以此修习易起神通，修持者亦但以神通为证量。阿提沙著《菩提道炬论》，虽亦说密法传播应依神通，但他并不以得神通为究竟，求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上，提出十分重要的“七抉择见”，依其次第如下——
㈠执实见：凡夫于一切法都执为真实。
㈡外道见：外道理论，或陷于断边，或陷于常边，妄计有无，成为执著。
㈢人无我见：知补特迦罗无有自性，但执四谛、十二因缘等法为真实。
㈣唯识见：知万法皆由心识变幻而成，依此作多门观察。
㈤中观见：知万法生灭皆由缘起，依此作多门观察。
㈥俱生智见：知一切法本明，就此无生明体即能成正觉，不必对治，不必观察。
㈦大圆满见：诸法起时，刹那圆满，故无修无证，于轮回涅槃都不作取舍，此即无智无得。
如是七种见，一二落于常断二边而生执著，故非佛法；三为小乘，四五为大乘，六七两种则不依文字建立，唯依口耳传承，实与禅宗相类，前者似“攀缘如禅”，后者似“祖师禅”。如是自三至七，为佛家的五种见。
然而这五种抉择见，实在可以看成是一个“次第”的系统，后后的层次高于前前。自三至七，则前前为后后的修持基础，所以修大圆满的人，并不因层次高便鄙薄中观与唯识，亦不鄙薄小乘，没有这层层阶梯，根本便没可能修习大圆满，亦没可能得大圆满见。
本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一，名为《四法宝鬘》，而西藏学者实视之为大圆满的导论，详述小、大、密乘的修行次弟，并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
由本论的敍述，可知西藏的大圆满理论，虽同样以空性作为基础，但其见地却不同中国的空宗及禅宗。中国的空宗，发展成天台宗而臻于极致，禅宗于唐宋两代更绽出奇葩，是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道，可视为北传佛学的另一重要发展。汉藏风格回然不同，实亦无所谓优劣，可以视为莲池中开敷的两色莲花。
本论所说的四法，即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。
由四法的标题即可知，四法的内容实如贯珠，一气呵成，环环相扣。先是归心于法，归法之后，即当以法为道，修道目的为求除种种妄念妄见，故谈除妄之法，最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。
四法中，以道上除妄一法为本书重点，龙青巴尊者在本章中，先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见，然后再以大中观见作为抉择，是为见地之建立，也可以说，这是密法种子，种植在大中观如来藏理论土壤上，长养出来的一树奇葩。
据说“四法”之名，初由噶朱派祖师冈波巴创立，他有《冈波巴四法》传世，为噶朱派重要论述。此四法，原为修行人解决四个问题：即对此生的执著；对轮回的执著；对自身的执著；对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时，仅据“四法”之名加以发挥，然凡所发挥皆用大圆满见，是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有《宝鬘论》，则与本论无关。
至于中观见跟大圆满见的分别，仅在于前者仍有抉择的标准，用以显诸法本不生不灭；后者则以诸法起时，刹那圆满，不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见，则仍须以中观见作为基础。为此，已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中，摘译出其述中观宗义部份，成《中观宗宗义》，已包括自续派、应成派及大中观宗义，大中观即如来藏，亦即大圆满见，读者可以参考，此处不予详述。
本文所述，仅向读者介绍，欲理解论旨必具的两种基本知识——
一为应成派的理论，及其对余宗的抉择，此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至于大中观，则暂时不讨论。(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。)
一为宁玛派九乘次第的判别，以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立，由此始可进入大圆满修持。
下面，我们将对这两个基础加以简明介绍。
依西藏论师的说法，释迦入灭之后，由于释经者的意趣不同，总结其见地，可分为四部。
释迦所转法轮，分为三转。小乘二宗部据初转法轮建立，是为毘婆沙部（Vaibhasika)，及经部（Sutrantika)。大乘中观宗（Madhyamika)所据，为中转法轮；唯识宗(Cittamatra）所据，则为末转法轮。
故西藏论师，只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外，佛教亦无他乘。如《金刚心释》所说：
“佛法三乘四宗派，第四第五非佛说。”
这四部派，从应成派的观点看起来，其实是一次第，即是——（图见附件）
上表中，后后视前前为不了义，因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的理论为中道。因为他们对于断除常边与断边，各自有不同的说法。
毘婆沙宗的中道是，虽许一切法三世实有，但亦不落常边，当果生起时因已灭，是故便非常；从另一角度来看，则因灭时有果生出，是故便亦非断。
经部宗的中道是，虽主张外境实有，但亦不落常边，因为一切法刹那坏灭，即是非常；而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起，是亦非断。
唯识宗的中道是，虽许内识实有，但亦非常，因为遍计执性非真实存在，是故非常；而依他起性及圆成实性则是真实的存在，是亦非断。
中观宗的中道是，虽说一切法的本质非真实存在，但亦非断，因为一切法在名言上的存在是真实的，是故非断；然而在胜义上的存在却非真实，故亦非常。
以上所言，初学者或不能理解，但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义，对此理解当有帮助。
西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见，才是真正的、彻底的中道，但却亦不排斥余宗的中道见，因为他们认为，要先了解下下的中道见，然后才能了解上上的中道见，例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”，就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。
这种观点，即所谓“道次第”。即将不同的观点，分别为不同的层次，是故每层次便各自不相排斥。研究西藏密宗，必须先了解“道次第”的概念，如若不然，面对诸般密法，便只能目迷五色，有如一盘散珠，必须用“道次第”的观点将他们贯串，才能成为一串串有层次的珠鬘，而这种“道次第”的观念，跟宁玛派“九乘次第”的观念，亦是一致的。
要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第”的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础，及跟余次第的分别，也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗义
毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派（Kashmiris)、日下派（Aparantakas即西方毘婆沙师）、及中印派（Magadhas）三派。
这三派共同许可的主张是：㈠不承认有自证分；㈡外境实有（关于自证分，下文将详说）。
其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。
他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。譬如我们周围的事物，桌椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们不在书房，它们亦一样存在。反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因它们存在，才有我们的内心。
换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。
然则，外境跟内心又有何关系呢？
他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后者为客体。于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。行相的生起，便是内心与外境接触时的关系。
唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳识所缘，是耳识所变现的声境等。
然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？
安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之后，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明，便是自证分。(西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。)
毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。
读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：㈠显现的色；㈡能缘的内心；㈢随伴着心的心所有法；㈣不相应行法；㈤无为法。
他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物（Bhava)，亦称为“有”(Sat）。事物或有的定义，是有作用的法。所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但因为晴雨都有作用，所以便亦是事物。
五个范畴的事物，只“无为法”恒常。余四者部不恒常。但无论恒不恒常，都由实体所成，虽然他们并不一定是实有。
所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位（称为极微）、或由分析至最短最短的时间单位（称为刹那）所成。极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。
但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。
假有和实体有是相对的。凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。
怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？
若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。
例如一串花鬘，当将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。
若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念，那就是胜义谛的实体有。
例如：无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。
修道即是这么的一回事——
因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍，称为染污无知。将无知除去，便是修行道上的事。
所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在（实体有）。这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。
㈡经部宗宗义
经部宗——分为随教行经部宗，及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》，后者则奉“七部量论”为轨范。
这两派都不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。经部宗许自证分与外境二者，都是真实的存在。
然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故二者皆非实有。
经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。
小乘部派一律承认外境实有。然而，内在的心识如何去攀缘外在的境呢？
对于这个问题，唯正量部说，内心可以直接攀缘外境，余宗都不许可此说，另立两种说法来加以解释。
一说，由境引生内心中的行相。
一说，境映于心，变为一表象，然后心识再对此表象加以了别。
前者是毘婆沙宗的说法，后者是经部宗的说法。
比较起来，内心与外境的关系，正量部说得最直接：毘婆沙宗则间接一些；经部宗的说法最为间接。
经部宗因此也必须承认自证分，因为用心识去了别表象，这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起，所以经部宗自证分所证的，是实有外境映于内心的表象，而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观，而唯识宗的自证分则属主观。
有此分别，经部宗的外境与内心，便对立了起来。外境真实，内心亦真实，二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样，外境与内心由心识统摄。
这一点，在“九乘次第”的建立上很重要，希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的：心所能了别的事物，便是外境。因此一切心能了别的所知法，无非世俗或胜义；无非共相或自相。
世俗和胜义相对；共相与自相相对。可分别解说如下。
唯依靠概念施设才能成立的事物，是世俗，例如无为法；其存在不必依靠概念施设的事物，是胜义，例如瓶。
这样定义世俗与胜义，恰恰跟毘婆沙宗相反。然而经部宗却有他们的理由。
无为虚空等，所以给定义为世俗，是因为他们被世俗执为真实，这即是世俗分别，一落分别，我们就不能见其自相，是故称为世俗。
瓶等所以给定义为胜义，是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念，便无分别心，是故便能知其自相。
所谓自相，是具有独特性质而能成事的法，例如瓶；所谓共相，则是不能成事的法，例如无为虚空（所谓成事不成事，系指具体不具体而言）。这样说，是因为瓶有自己特定的存在，而且有具体的作用（能成事），而无为虚空则无非只是一个概念（不能成事）。
是故经部宗便主张——
共相是假有，是世俗，是无为法；自相是真有，是胜义，是有为法。
这样定义，在习惯大乘说法的人看来，可能非常奇怪，因此须要进一步解释其宗义。
经部宗认为，共相是第六识的虚妄分别，第六识有寻思，因此其所分别的便只是概念，如是即为假有。自相则由前五识（眼耳鼻舌身）所了别，前五识无寻思，因而其了别的便有实体，是即为真有。
换句话来说，他们说一切法实有，是有条件的，只存在于概念上的事物，便非实有。
因此在修行道上，他们的主张便非常直接，只须要除去我执与污染，便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子里则大有分别，因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
这一点，便亦成为修行道次第建立的要点。
㈢唯识宗宗义
唯识宗——依西藏学者的意见，此宗可分为两派，即虚相派与实相派。
两派的分别是这样：在根识中出现的客体相状，到底是虚相，抑或是实相，即是两派的差别。
然而两派都共许：外境并非真实的存在。倘若执外境为实，便是遍计所执性。至于依他起性，则属实有。
关于这点，还可以说得稍为详细一些——
所谓遍计执性，遍是周遍，计是计较，执是执著。对一切事物或现象，因周遍计较而生执著，所执著的名言或概念，便是遍计执性。如闻人说马牛羊，假如从未见过马牛羊的人，心中便生推想，甚么叫做马牛羊，这便即是遍计。一旦见到马牛羊，便执著这是客观存在的实体，这便是遍计执。
一般人执外境为实有，即基于遍计执性。
所谓依他起性，是指一切事物或现象，非由自己单独即能成立，必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊，无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合，马牛羊都依这堆东西而起，这便是依他起，亦即所谓“缘起”。
由依他起而成立的事物或现象，不是依名生义的遍计所执，是故比较起来便真实了。
因此我们也可以这样定义——
凡于胜义上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍计执性的安立。
凡依托其他因缘而安立的事物，就是依他起性的安立。
此外，唯识宗又有圆成实性，为一切事理的真实体性，此即是真如，万法皆以真如为本体。所以对于依他起性，我们还可以补足其定义如下——凡依托其他因缘而生，又为圆成实所依的法，即是依他起性。
这三种自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据，也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。
我们再谈一谈圆成实性。
陈那论师举过一个例子，来说明三种自性的分别——这个例子说，有人于黑夜中碰到一条绳子，误以为蛇。这种错误，即是遍计执；后来点着火来一照，知道是绳非蛇，这一根依因缘和合而成的绳，本身便是依他起；若知绳不是蛇，更知此绳由麻等因缘所成，则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。
依他起，只是一件因缘和合的客观事物存在，例如绳；圆成实则是证知客观事物的境界，例如既知其是绳非蛇，又知此绳的因缘和合。这种证知，用术语来说，便叫做“观察思择”。
我们有两种观察思择，一种名言，一种胜义。例如对绳作观察思择，那便是名言；对绳的空性作观察思择，那便是胜义。
由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
由观察思择名言而建立之境，为世俗谛；由观察思择胜义而建立之境，为胜义谛。
依照这样的定义，依他起亦只是世俗谛中的真实，而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例，在世俗谛中，蛇不是实，绳则是实。
若在胜义谛的层面，则唯圆成实是实，依他起亦属假法。如陈那论师举的例，在胜义谛中，绳只是因缘和合所生的事物，无有自性（本体）；而证知其为绳，且为因缘和合的绳，这样的境界才是实法。
所以依他起只是在客观现象上的真实存在，也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在，即一切法的真实（如空性）。
至于外境跟内识的关系，此宗认为，唯识无外境，即一切事物与现象，皆由内识变现而成。然而所谓变现，却不是像变戏法那么地变，识的作用在于了别，所谓变现，即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水，鱼视之为自己的生活环境；人视之为可以沐浴饮用的水；饿鬼视之为脓血；天人视之为琉璃，这即是不同的了别。因了别不同，水便有种种变现。
因此，修道便是这么的一回事——
初依抉择慧观，知一切有为法皆不可得，唯有识起，即一切事物现象皆依了别而建立（如恒河水例）。这时，还有能所的分别，即能了知的内识，与所了别的外境。
第二步，观察能所二者皆空，即皆无自性，乃于能所本空的圆成实上作修学，直至最后，转识成智。未转识前，识是实有，渐次转依而至究竟。
这便是修行道次第上的要点。
㈣中观宗宗义
中观宗——包括应成派与自续派（大中观暂置不论）。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派，而且认为，应成派是了义，自续派是不了义。
两派共同的主张是：于胜义谛中，无微尘法有自性，即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在，是指事物的本体而言。
事物或现象的本体有三种——
一指它们的性质，如火的热性等，此为世俗。
一指它们的空性，此为胜义。
一指它们能独立存在，且属永恒，此则为外道。
中观宗承认前二者，否认后者。因此中观宗所说的空性（自性空、无自性），其实是指一切法皆不永恒（有变易性），而且不能独立自存（缘起）。
自续派跟应成派的分别是——
虽承认一切法无自性，但在名言范围内，承认诸法皆以自相而存在。
应成派跟自续派的分别则是——
即使在名言的范围内，亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能（用）。
此外，自续派认为，须要自己建立理论，来破斥其余宗派不同的说法，因此他们亦称为“自立量派”；应成派则不然，他们只用归谬法，指出敌宗的说法站不住脚，这样就自然能够显出自己的立论，因此他们亦称为“应敌成派”。
（甲）中观自续派
我们先谈谈中观自续派。
他们又分为两派——瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的：承认有自证分而不承认外境实有的，属瑜伽行派；不承认自证分，而承认外境有真实的自相，属经部行派。
瑜伽行的中观自续派大师，是寂护论师，他于西元七六三年入藏，然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏，死后，他的高足莲花戒入藏继续弘化。
经部行的中观自续派大师，是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说，引起空有二宗的诤论。
由于瑜伽行派虽不承认外境实有，但却亦承认外境有自相，因此这一点便成为自续宗两派共同的主张，亦即自续派跟应成派的主要分别。
自续派对二谛的定义，是这样的——
在现象界中，呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下，由现量直观对象，此对象的建立即是世俗谛，如瓶。这时的主客二元，即是能观察的人，和所观察的瓶，人能见到瓶的存在，这即是世俗谛的真实。
若在二显消失的情形下，由现量直观对象，此对象的建立即是胜义谛，如“瓶的空性”。对瓶的空性，不须在现实上有所观察的瓶，才能作现量直接观察，是故便说是二显消失。
世俗谛又分为两类，正世俗与倒世俗。
人仅凭常识即知其不实的，是倒世俗，例如由云显现出来的形象如犬如狮，若执之为犬为狮，那便是倒世俗。
正世俗是世俗常识所认可的存在，如云。
凡认知，都是正世俗，他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在（即仅凭直觉即可认其存在）；㈡有生灭；㈢有具体功能；㈣为世俗常识认许，此相当于唯识宗的依他起性。
这样建立胜义谛和世俗谛，就不须像唯识宗那样，要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的，仅为倒世俗（如观察云所幻现的犬，然后思择其为实为假），在正世俗以及胜义的层次，不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择，如今他们根本派不上用场，是故即不须建立。
所以自续派的两派，共同主张，意识便即是“自我”。其分别是——
瑜伽行派认为，自证分即是意识的作用。
经部行派则认为，意识可直接攀缘外境。
因此在修行道上两派都认为，人我执是烦恼障，法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是——
瑜伽行派认为能同时断尽二障。
经部派则认为先断尽烦恼障，然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张：先断尽烦恼障，然后才能开始断所知障。
在西藏密宗的修行道次第上，以中观自续派为理论基础的次第，其要领即在于此。
（乙）中观应成派
接着，我们介绍一下中观应成派。这一派的论点，西藏密宗新派认为是了义，而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义（旧派则视应成派仍非了义）。
应成派不承认诸法有自相，亦不承认自证分。这两点都须要加以说明，因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
不承认诸法有自相。乍听起来，似是将一切法断灭，这样便失去中道，陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能，则一切法虽空，而一切法亦不坏，这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则，便不陷入断边。
月称《入中论》有一颂说——
设若观察此诸法离真实性不可得
是故不应妄观察此间所有名言谛
这颂文的意思即是说，世俗谛唯假名言安立，无非只是一堆概念，因此不应该用观察真实义的正理去观察他，若一观察，则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说——
瓶衣帐军林鬘树舍宅小车旅舍等
应知皆如众生说由佛不与世诤故
瓶衣等种种，无非都是因缘和合而成的聚积假法，众生许其为有，佛亦许其为有，因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境，便不应用观察寻求去破坏这外境，一观察寻求，便坏世间法。月称又设一颂，引伸这重道理——
世间一切非正量故真实时无世难
若以世许除世义即说彼为世妨难
为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢？因为世间的六识都不是观察真理的正量，故于观察真实时，便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶，你却去对人家说：你的瓶子未失，因为瓶子本体非实，如梦如幻，本来无瓶，怎会失去。这种说法，一定不会给失瓶的人接受，盖现见有瓶是世间共同承认的事实，你这说法，便跟世间现见相违。
所以应成派是用世俗来观察世俗，用胜义来观察胜义。界限分明，两不相混。如此即知一切法本体空（胜义），而一切法都有世间共许的功能（世俗）。
他们对二谛的安立，是这样的——
凡由名言量所得的，都是世俗谛；凡由究竟量所得的，都是胜义谛。
这样的安立，就必然得出诸法无自相的结论，因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说——
随有情业力应时起黑山
如地狱天宫有剑林宝树
地狱中的剑林，天宫中的宝树，无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同，是则由众生随业安立的名言，显然便无真实的相状。
是故应成派便有这项重要的原则——
不承认一切法有自相，但承认即使是由名言量假设安立的法，都有其不可坏的功能作用，这功能作用为世间共许。
在“九乘次第”的修行道上，这是十分重要的理论基础，读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分，如《入中论》有一颂说——
彼自领受不得成若由后念而成立
立未成故所宣说此尚未成非能立
自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知，此自知之心，即名为自证分。
然而自领受则实在不能成立。如刀不自割，火不自烧，是故心亦不自缘。心既不能自缘心，是则如何能自见自体，成立自证分呢？
倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天亿念其境，则以前必曾有见此境的心，这“曾见此境之心”，便即是自证分。
应成派说，这亦不合道理。请问，你所说的后念，是不是实有？如果说是假有，则不能据之而说自证分为实。如果说是实有，那么问题就来了。
自证分与后念，不能说是同体，只能说是异体。因为若一说是同体，便又是“自领受”，那又回到我们原先所讨论的问题上去了。
假如是异体，那么，已知者能引生后念，未知者定亦能引生后念，因同样是异体故。这样说来便很荒谬了，张三曾见过某境（已知），李四却能忆起这个境界（未知）。由此可知，不能用忆念来解释自证分的存在。
寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例，来否定自证分的存在——
在印度，有一种田鼠，齿上有毒。它们在冬天咬了人，其毒不发，可是等到春雷一响，其毒便暴发了。
如果有人，在冬天被咬，当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发，这时忆念起来，却知自己当时已经中毒。那么，这忆念显然就跟当时的自证分无关，因为如说有关，即应说当时已经知道中毒。
由这个例可以说明，用忆念并不能解释自证分的存在，倒不如像世间法那样解释，亿念只是由忆念之力，引生心识中曾见之境。如上例，当人毒发时，便有忆念之力，于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。
这样解释，便比安立自证分要直接了。
我们因此就可以将应成派对于自证分的态度，作如是归结——
可以用念为因，来比知有曾领受的境；但却不以用念为因，来比知前领受心有“自领受”，然后由此“自领受”生出一境。
这个原则，在修行道上的“九乘次第”中，亦为重要理论基础。
谈到这里，我们已经将四宗的宗义，择要介绍完毕。接下来，便应该介绍应成派如何评价各宗的宗义，由此显出一个“道次第”。
应成派认为，由自续派以下，各宗的空都是不彻底的，其不彻底，仅有程度的不同。
他们的不彻底，都由一个观念造成：认为假必依实，倘若一点实法都没有，则假法亦无由安立——在这样的立场下，他们反而将不立实法的人，视为落于断边。
自续派跟应成派最大不同之处，是承认一切外境有自相。这即是他们执以为实之处。
这其实是用甚么观念来见世俗法的问题。
自续派见世俗法，一方面见其如幻，可是一方面却又觉得这“如幻”是有自相的。因此说，胜义无自性，世俗则有自性。世俗法在世俗谛的层次，这自相即是它自性的表徵。
应成派则不同。见世俗即是见世俗，不觉得它有甚么自性。因此便不须用“自相实有”来安立世俗的自性。
再说得通俗一点。自续派对于人（补特迦罗）或对于法（事物或现象）始终摆脱不了一个概念：名言假设之外，总要有点甚么。应成派则认为，名言假设就是名言假设，若于名言外有一安立，无论其安立如何微细，都是实执，一有实执，便是“人我执”、“法我执”的烦恼障，由是成为轮回的根本。
所以在应成派的立场，若“唯觉有我”、“唯觉有法”，这种直觉观念并非错误，因为它仅属于世俗名言量。可是一旦加以寻求，则无论认为有点甚么可得，这“得”便是错误，因为成为执著。
也可以这样说，觉得有“我”、有“法”，一点也不要紧。但有“我执”、“法执”，那便是烦恼障与所知障，障碍我们解脱。
由这样的观点，便知道唯识宗的“自证分”，在应成派看来便也是执著。依自证分而建立的依他起性，当然更属执著。而且比较起来，自续派的执著还细一点，唯识宗的执著则较粗。因为自续派的执著唯在外境，而唯识宗的执著则在内心。
至于经部宗，他们的执著又比唯识为粗。因为他们认许自证分与外境都属实有。
毘婆沙宗若跟经部宗比较，则他们的执著更粗。他们认为“三世实有”，那就比经部宗只认为“现在世实有”要粗一点。
四宗次第的建立，即依其对“人”、“法”的概念而定。对此二者执著愈粗的，次第最下，而无任何执著（即不依任何实法来建立名言量）的应成派，则次第最上——但须注意，下下实为上上的阶梯，所以只是认识层次的问题，而不是只持上上，便去否定下下。亦不是将四宗的宗义混合来应用，在修道过程中碰到甚么观点适合自己，便割取这观念来支持自己。近人有责西藏密宗随意割裂宗派理论者，他们其实是绝不理解“道次第”这个重要原则。
可以举一个例来说明这点——
学习“纯数”的人，虽然层次比“算术”为高，亦不宜因为自己有了纯数的概念，便去否定机械式的算术（但却可以指出算术运算的机械性）。
在运算过程中，有时要应用到“集论”，有时要应用到“算术”，亦并不因为集论的层次比算术高，就硬要不应用算术。当他使用时，亦并非对集论或对算术的割裂。
下面的一张表，应该可以帮助我们建立这“道次第”的概念。要理解西藏密宗，这概念极为重要——
应成——诸法名言无自性
自续——诸法名言有自性，胜义无自性
唯识——内识有自性，外境无自性
经部——内识外境皆有自性
有部——内识外境三世实有自性
这张表，是依“有”的立场而建立，即道次第愈低者，其所“有”则愈粗。我们再提供另外一张表，依“空”的立场而建立，即道次第愈低者，其所空愈不彻底——
应成——诸法名言无自性空
自续——诸法胜义无自性空
唯识——诸法能取所取空
经部——独立实有体空
有部——名言中之独立实体空
西藏密宗的九乘次第，是自莲花生大士以来，宁玛派一贯的说法，其来源实即印度古师所说。仅在格鲁派建立之后，才有异议。因此藏密的修行道次第，便有“旧派”与“新派”之分。本论所采用的当然是旧派的观点，因为论主龙青巴尊者即为旧派祖师。
依宁玛派的观点，世间一切哲学宗教流派，可先区分为世间法及出世间法两大类。九乘次第的九乘，皆属于出世间法。然而世间法中亦未尝没有佛法，所以须判别为外道乘与人天乘，后者即为佛法所摄。
（图见附件）
外道乘原指释迦时代的印度六师以及九十六种外道，然而亦统指佛教以外的宗教及哲学流派。
人天乘即依佛所教，修种种善行，因而得轮回为人，或轮回为天人的果报。此虽非出世间法，亦是佛法。
或者说，外道亦求生天，如婆罗门、穆斯林、天主教以至基督教等，亦谓人死即归于一天的天主，虽所立的天各不相同，而求生天则一，何以却会跟佛家的人天乘有分别呢？
主要分别在于所求的目的。外道认为，信徒能生天国便是究竟，更无其余向上的建立。而佛家则视人及天人都是轮回的六道有情，即使是天人，当命终时，亦须依业力牵引而流转生死，甚至还可能堕落为地狱道、饿鬼道、畜生道的有情。所以轮回为人固非究竟，即使生为天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脱离轮回，脱离六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一个阶段，有如长途旅行的一个歇脚点，并不以此为目的地。
人天乘又分人乘及天乘。前者为求再生得暇满人身，后者则求得天人身，故在修持方面便亦有差别：人乘修五戒，天乘则修十善。
由人天乘再向上建立，即为出世间法的九乘。然而却不是说修出世间法即不须持五戒、修十善；盖依藏密观点，凡次第居上的诸乘，必以次第居下的诸乘为基础，因此才能称为次第。次第，即是拾级而上的意思。
出世间法的九乘，大别为二，即共因乘，与不共果乘。前者指小乘及大乘的显宗，后者则总括密乘各次第而言。
共因乘分三，即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘。前二为小乘，后者为大乘。
密乘亦修菩萨行，这将菩萨乘专指大乘的显宗，只是为了立名的方便。因此，大乘显宗亦名“波罗蜜多乘”，密宗亦名“金刚乘”，此即大乘显密二宗的建立差别。
不共果乘分外密三乘与内密三乘。外乘是事密（又名作密Kriyatantra）、行密（Ubhayatantra）及瑜伽密（Yogatantra)。内密则为大瑜伽（Ma-hayoga)、无比瑜伽（Anuyoga)及无上瑜伽（Atiyoga)。
如是显三乘、密六乘，即成为九乘次第。
（见附件图1）
这里须要解释一下显密所别的名义。称为“共”，是指其理论而言，显乘与密乘都以同一理论作为根据，是故便称为共。如密乘行人亦须了知声闻乘所修的四谛、缘觉乘所修的十二因缘、菩萨乘所修的六波罗蜜多等。称为“不共”，是指修持的方法而言，密乘有自己独特的方法，跟小乘及大乘显宗有所不同，是故便称为不共。
至于将小乘及大乘显宗称为“因乘”，那是依照西藏密宗的观点，他们所修，唯为成佛之因；而密宗则称为“果乘”，因为恢密法修持，可得成佛之果。
将上述两项定义融会，因此，便有“共因乘”与“不共果乘”的判别。
显宗的人，对共不共的分判容易接受，但对因乘果乘的判别则多持反对，往往指密乘“即身成佛”为虚诞，甚至谤曰：成的不知是甚么佛。这类诤论，须要略加解释。
密乘分判九乘次第，表面看起来似乎是将自宗高判，低判余宗，实质上态度却非常持平。以大乘显宗言，他们所修的是菩萨行，故判之为菩萨乘，可谓并非低判。修菩萨行只是成佛之因，盖必须经历菩萨的十地，然后始能进而得佛果，判为因乘，道理就在这。
至于密乘自许所修为成佛之果，亦不是说任修外内密六乘皆可即身成佛，所指仅无上瑜伽乘而言，其余五部，因为是无上瑜伽乘的阶梯，因此便亦摄在果乘之内。
然而说修无上瑜伽乘可得佛果，实际上亦是笼统的说法，此中仍有次第。
无上瑜伽乘分为三部。即心部(Sems-sde)、界部（Klong-sde)及口诀部（Man-ngag-sde)。或称外部、内部、密部。其中口诀部复分三部，即随机、口耳及心髓。
（见附件2）
这里说口诀部复分三部，所据为敦珠宁波车（DudjomRinpochf）的说法（亦有将之分为四部，即外、内、密、心髓部，或称为阿谛、遮谛、仰谛、宁谛等）。本论论主龙青巴尊者一系的修习，即属于心髓部。
西藏密宗仅许心髓部的修持可即身成佛，并未说凡修无上瑜伽乘可即身成佛。关于各部的义理，详见后说，知道了这些义理之后，便当不以判心髓部为佛果乃属高判。
然而由此亦可知，并不是一学密乘即可成佛。如今传播密法的人，每每过份强调“即身成佛”，对道次第则末同时强调，这便失去西藏密宗的主要精神。
㈠根——大中观（如来藏思想）
从整体来说，密乘各部都建立于同一的根道果意趣。根是修持所依的基础，道是修持的方便，果是依修持所得的证量。
密乘修持以本觉为根。所谓本觉，即是既无解脱亦无束缚的原始觉性。他是六道有情的内在光明，离一切语言文字思维。
这种本觉，原与佛身、佛性、佛界和谐；亦为大乐的本体。他既不中断，且为真实的自性。
然而我们却不能把这种本觉，看成跟外道的“神我”、“梵我”一样，是永恒自我的建立，因为本觉只建立于经验界，他只是一种证悟的境界。这种境界可以用大乐、光明、无念来形容，然而亦只是形容而已，真实的境界须由修行的人自己去体验。
轮回和涅槃就是这么的一回事，能够证知此本觉的人，便可断轮回而入涅槃，若不能证知，则落生死流转。
这种本觉称为“如来藏”。由他的空性，可证如来法身的真实；由他的作用，可证如来色身的真实——如来的“色身”，即是报身与化身。
因此“如来藏”的建立，与中观应成派的说法并不相违。轮回涅槃都建立在如来藏的功能作用之上，而且是直接体验轮涅，并不视之为“自证分”所生的外境。这种观点，即同应成派的观点。
所以，如来藏的二谛可以这样建立——
涅槃的境界真实，是胜义谛；轮回的现象真实，是世俗谛。
这里所说的只是境界与现象，若以本体而言，则轮回涅槃都无自性，由是说无区别。
可以比较一下应成派的二谛——以究竟量寻求而有所得，即是胜义谛。涅槃的境界，即符合此点；以名言量寻求而有所得，即是世俗谛。轮回的现象，亦符合此点。
这种如来藏思想，便即是“大中观”，跟应成派不同之处，在于离一切边见。例如建立寻求的量，便即是有区别，是故亦落边见。
㈡道——瑜伽行
密乘修持的道，从世俗来说，可以看成是对覆盖于如来藏上的污染作清洗，怎样清洗，那便是道次第的分别。由事续到无上瑜伽续，每一次第都有各别的方便。
然而任何清洗污染的方法，都无自性，因为只是人为的造作，一有作意便不真实。而且修持时所缘的客体（如本尊、坛城等；又如气、脉、明点等），他们亦无自性，所以修道便是这么一回事：以无自性的心识，来清洗心识上无自性的污垢。
正因为这样，所以才称为修道上的“方便”——方便即是权宜的措施。一切密法，无非只是方便，包括灌顶、坛城观、本尊观、细身（脉气点）观、献曼达、持咒、手印等等都是。
从胜义来说，所谓修道，只是对涅槃境界的证验，对如来藏根本无须清洗，只去证验心识不受污染的状态。真正的证验，无能所，无生灭，无净无垢，无整无治，亦离取舍。
当行方便道时，也须要知道胜义。任何境界的生起都无自性，因此对一切境界都不应执著，尤应离取舍而修。
㈢果——成佛
密乘修持的果，即是修行道上的解脱状态。解脱状态的获得，是基于修行道上“止观”的力量。“止”是将心念集中于一境界（无念也是一个境界，因此当修无念时，也可以勉强这样说：将心念集中于无念）。“观”则是对境界中所呈现的种种相作观察，了知其空性。
但却并不是先生起一个境界，然后才加以观察，而是于生起的同时，即了知其不真实。这样做，称为“止观双运”，由是即得圆满成就。至于止观的实际修习，各师自有口诀。
外内密各部修持有各自的道果，那是由于修行道上的方便各有不同，是故解脱状态即有不同。然而无论何部，其究竟果唯是解脱。但却须了知，唯修“大圆满”始能证极果，此即成佛。
㈠事乘
事乘的修习，可以说主要是身与语的修习。从胜义来说，事部的根不异于密乘的根，但从世俗来说，其方便却可以建立于实有，亦即以小乘毘婆沙部的见地，作为修道的方便。
也即是说，他们为了修道的方便，可以将如来藏以及覆盖于其上的污垢，视为实有（但却不是实体有），因此他们便可以由种种“事”（修道的行为）来清洗覆盖于如来藏上的污垢——如此即跟毘婆沙宗的见地无异。
但这样做，并不等于落在毘婆沙宗的层次，因为道上的方便并不等于修道的根。以根而言，事乘行人依然了知空性。他们于事相上有取舍，但对所证的境界则无取舍，亦离“四边”（有边、无边、非有非无边、非非有非非无边）。
因此在修道上，他们观想对生的本尊（即将本尊及坛城观想生起于自己面前），本尊是清净的有情，坛城是清净的器世间，由是作种种修习，如灌洗、清净、供养等等，而且着重手印和咒语。手印是身的修习，咒语是语的修习。由此修习即能清除如来藏上的贪嗔痴等污染。这即是基于“行相”而作修习。
本尊跟行者的关系，有如主仆。仆人作种种承事的行径，由是取得与主人相应。因为主人清净，所以久作承事的仆人便亦得到清净。可是关键在于仍必须了知，本尊与自我虽为真实的存在，但却绝非实体的存在。此即同毘婆沙宗。
㈡行乘
行乘是建立在事乘与瑜伽乘之间的桥梁。在行径上接近事乘，在观点上则接近瑜伽乘。但他的根，却仍然是密乘的根。
从修道方便来说，行乘毕竟仍着重于止，即用内心去缘外境。但由于内心与外境对立，因此有能所——能缘的内心，所缘的外境。这样，便同于小乘经部宗的观点了。
由于有能所，因此对生的本尊，跟行者便对立起来。那么，二者如何沟通呢？行者只能行本尊之行，因为行为相似，即能清净污染。这种修习，也可以说是基于经部宗的自证分。
然而恰如事部同毘婆沙宗的观点一样，行部亦只是在修行方便上同经部宗，在根上则依然以如来藏为依归。
跟事乘不同的是，事乘视外境为实，因此本尊与坛城便只能在外，行乘则视观想所成的外境只是一个概念，因此是假有，而行者则非概念，是实有，所以在修道时，对生本尊虽在自己对面，却可于持咒时观想本尊化光，融入自己心中的咒轮。这种方便，亦依经部宗的二谛为方便，即以无为法的假有，来清净有为法的真有。
然则，为甚么说行乘的观点近于瑜伽乘呢？因为行乘的修道毕竟已着重内在的心识，是故便同瑜伽。行者跟本尊的关系，也不像事乘那样是主仆的关系了，因为其修道只是用清净的外境来清洁内心的污垢。这时，外境便有如解毒剂，能除内心贪嗔痴等毒。
㈢瑜伽乘
瑜伽乘的根，仍然不离密乘的根，但其修道的方便，却同唯识宗。
他们修自生的本尊，亦即于修道时，行者将自己观成本尊。这种观想是非真实的，属于遍计执性，然而行者本人却属依他起性（亦即由“缘起”所成），但由于观想本尊以及坛城清净，于是便能令内在的心识清净，由是得以认知圆成实性。
在这阶段，依然有能所的分别。即能清洗内识的外境，与被外境所清洗的内识。这种清洗的机理，即所谓“相应”（“瑜伽”便是相应的意思）。因此果的获得实基于取舍，即取其清净而舍其污染。
由于强调相应，所以行者于自己修成本尊之后，仍须修一对生本尊。行者心中的咒轮放光，跟对生本尊心中的咒轮光沟通，如是即可作相应的修习。这时，自生与对生本尊可以说是友伴的关系。同时，于修法完毕，亦须遣送本尊，因为本尊无非只是内识所生的幻境。
因此瑜伽乘的修习，依然偏重于止，只是观的程度则已比行乘深入了一步，行乘的观空毕竟着重于外境，而瑜伽密的观空则已在内识。
从胜义而言，所修的内光明、空性等等，都是真实的，因为他们的本质并不由概念形成（所以非遍计执），而是本来就有的法尔存在。从世俗而言，外境一切名言施设，如本尊、坛城等等，本非真实（是遍计执，如将绳当作蛇），但当我们集中心识作种种观想，由观想生成的境界，却可视为世俗的真实（依他起），此时作者便恰如从一个世界，跳到另一个世界，即从我们的现实世界，跳到一个观想所成的世界。在现实世界非真实的存在，在观想所成的世界中，却属世俗的真实存在。此犹如电视观众视电视画面所呈现的世界非真，但电视中人却视自己的世界为真实。因此，在定境时（或在止观时），观想所成的世俗真实，便能引发胜义的真实，如是相应而得修行道上的果。
因此我们可以这样说，事乘和行乘的修习者，仍然坐在我们这现实世界来修习，观想的世界跟自己隔离，但瑜伽密的修习者，当修习时，实已进入由观想所成的世界，即本尊的坛城刹土。若不能这样做，即不能将自己观成本尊，将自己周围的环境观成本尊的宫殿，那么，内识既非胜义的真谛，外境亦非世俗的真实，因此也就失去相应的基础。
瑜伽乘特别强调定境，强调止观，理由即在于此。
顺便说一句，将一切修道方便（层次不同的止观），统称为“瑜伽行”，其理由亦正在于此，因一切修道都无非次第不同的相应而已。
事乘、行乘、瑜伽乘都被称为外密，原因即在于他们的修习，总或多或少以“实事”为根据。事密内外皆实，行乘内心真实，瑜伽乘将自己融入一个由心识所成的境界来修心识，亦即视内识为实。因此他们的方便道总带点实事的色彩，是故便称为外。
在外密看起来，贪嗔痴三毒都是遣返除的对象，事密的遣除主要靠三密加持（本尊的身、语、意加持）；行密的遣除有如服用解毒剂；瑜伽密的遣除，是在坛城世界中转毒成智，即将现实世界的烦恼（毒）升华，成为观想中的法界真实智。既有遣除的对象，因此便必然有能遣所遣。
至于内密，则于方便道上不生实执，同时亦无能所。即对于烦恼并不作遣除，即就此烦恼的特性而作修道。贪是大乐与空性；嗔是光明与空性；痴是觉性与空性，所以内密乘便在空性的基础上修乐、明、无念。
必须这样认识内密乘，所修的乐、明、无念等，仅是道上的方便，这方便一定要跟空性配合，双运而修，这才是无上瑜伽密法的修持要领，若不了知空性，则一切修习便都无解脱的基础。
因为基于空性，如来藏上的污垢便根本不须有作意去清洗。在空性中，无污垢与清净的区别，因为污垢与清净都无自性。在修行道上，由贪起大乐，由嗔起光明、由痴起无念，如是如来藏即能赤裸裸呈现。若有作意，则一切皆非。
所以内密乘的究竟道，实同汉土的祖师禅。此乘的说法是——
如果有人问，乳酪是甚么颜色，若答如雪，他去摸那些雪时，便会认为乳酪很冻；他又问雪是甚么颜色，若答如白鹅翼，他去摸白鹅翼时，便会以为雪会扑动；他更问白鹅翼是甚么颜色，若答如白螺壳，他去摸白螺壳时，便会以为白鹅翼很硬很滑。
这个譬喻，即说究竟道无法用语言文字去诠释，必须自行体验，看见乳酪是甚么颜色，就是甚么颜色。
这个譬喻亦同祖师禅所说的“指月”。人间甚么是月，若以手指天空，说这就是月，问者便可能以为那手指即是月亮。
因此内密无上瑜伽密乘的“大圆满”，其究竟即同汉土的祖师禅，是故藏密行人亦称禅宗为“大密宗”。二者的分别，是大圆满以生起次第及圆满次第为前行，修大圆满正行时亦有层次，而且前行及正行的各层次都有证量；祖师禅则须“一超直入”，无次第可依。
有些显宗行人，不承认无上瑜伽乘的说法，认为它根本不能跟汉土的祖师禅相比，因为密乘有许多观想，这些观想即是“头上安头”。这种指责，可说是完全不了解密乘“道次第”的特色。盖一切头上安头，无非只是前行次第。
有些显宗行人，一提到密乘的观想，就认为是婆罗门教的外道修习，他们忘记了释迦亦教人观想，如《观无量寿佛经》，由日轮观起，观到西方三圣（阿弥陀佛及其二胁侍观世音菩萨及大势至菩萨），那便有如密乘的坛城观与本尊观，因此对情器世间的观想，又怎能称为外道呢？
内密的三乘，是大瑜伽乘、无比瑜伽乘与无上瑜伽乘；其修习则为三次第，即生起次第、圆满次第及大圆满。然而却并不是每乘分修一次第。只可以这样说——
大瑜伽乘以修生起次第为主，同时亦必兼修圆满次第。无比瑜伽乘以修圆满次第为主，但却仍以生起次第为基础。无上瑜伽乘以修大圆满为主，则以生起圆满二次第为基础。
㈠生起次第与圆满次第
生起次第的修习，是生起本尊和坛城。但在内密的生起，却不同于外密。内密的生起次第，是在空性大海中的自然呈现，一切都是“任运”而成，这就离开了作意。
我们也可以这样说，生起次第的理论基础，其实跟中观自续派相通。
生起次第的胜义是，内在的智可以无整治而呈现为外境。当其呈现，若一有作意，那便落于世俗的层次。倘如用中观自续派的话来说，无作意的内智显现，是在“二显”消失的情况下直观对象，一有作意，便有“二显”对立存在（有能显的主体和所显的客境），因此便是世俗。
大瑜伽的修习，主要在世俗谛的层面，虽然视佛身坛城是为如来藏的开展，但究竟不离作意的层次。若修习圆熟，自性自然显露，则是无比瑜伽的生起次第。故同一生起次第，大瑜伽的层次仍落唯识的方便，与无比瑜伽的层次不同。
圆满次第的修习，并不是将已生起的外境加以整治，令其圆满——例如观想本尊时，觉得无法清楚观想其周身的严饰，如指环、手钏、臂环、脚镯等，于是集中思念加以观想圆满。这样做，则仍然是生起次第，而且是有作意的生起次第。
所谓圆满。是视万法无非一心，此心即是法界，由法界能生起万法，无有缺漏，因此才称之为圆满。因此圆满便亦是含容万法而不遗的意思。
这种见地，其实即是中观应成派的见地。应成派的胜义无自性，即是心所生起的万法，本质皆空，而能生的心亦空。应成派的世俗，是所生起的种种，无论属于内心抑或外境，虽性相都不真实，但一切作用不失，所以修习圆满次第，便能藉观想所成，而得修习的功能。
在大瑜伽乘，圆满次第修习，仅是外境的智慧尊化光融入三昧耶尊身（即行者由止观而自成的本尊身），行者即于光鬘中入定，由此引生乐明无念。在无比瑜伽乘，圆满次第则以修细身为主，即将粗的身语意，归纳为细的脉气明点，由是作脉气明点的修习，藉此引生乐明无念。两种瑜伽，其实都是依性相非真实的名言量而修，因其虽非真实但却有作用。这样修习，如来藏就自能渐渐显露，斯即为自明本体。
当圆满次第修习圆熟时，一切显露都是法尔佛性，如来藏非染非净，自然呈现为大乐光明。由于法尔呈现，远离能所作意，因此便能无念。此即是大圆满前行的修习。因此同一圆满次第，于无比瑜伽的层次，亦与无上瑜伽的层次不同。
至于“生圆双运”，则是二次第的无区别修习方便。
㈡大圆满
无上瑜伽乘的主要修习为大圆满，所谓大圆满，亦可视为圆满次第的进一步修习。因为无论在圆满次第中如何离作意，离能所，甚至能令佛性法尔展露，但却终归仍属于“界智”边的事。此即有如中观应成派的理论，一切法空，无论有为法无为法皆胜义无自性，但却仍然落于辩证的范畴。
怎样脱离界智，即是大圆满的种种修习目的。所谓界智，亦即五根本智——妙观察智、大圆镜智、平等性智、成所作智，与法界体性智。作圆满次第修习时，将贪嗔痴妒慢五毒，转化为五智，由是如来藏自然显露。但大圆满却并不认为这种转化即是究竟。彻底的办法，是令五毒自然清融于五智之中，于是五智亦不呈现，这才算真真正正证人法身空性的境界。
大圆满心部的修习，超越上述诸乘次第之处，在于排除一切概念，离因果、离善恶、离取舍两边，由心自然生起万法。也可以这样说，无论见到任何外境，其实都是自心的自然智。因此便无要转化的毒，亦无转化而成的智。因为毒与智都是法，都是自然智的呈现。
大圆满界部的修习，是视虚空界为法界本体之自然显露，万法只是此显露之盛妆。是故无所谓解脱与束缚，要显现，便显现。此部超越心部之处，在于心部仍将万法归之于心性显露的自然智，虽说是自然显露，毕竟仍有心。
但依口诀部的观点，此两部仍未免落于俱生智见。心部的心，即知一切法本体的自然智；界部的界，即俱生法性境界，由于仍有意度，因此仍未能得大圆满见之究竟。
口诀部依大圆满见，直遣轮回涅槃。一切法虽呈现于法界，但却不以此法性空为能取。即以离取舍之智（名言上称为无二智），将一切轮涅法都汇归于离空执的法性中，是故无轮涅分别，于无分别中即证得法性境。
口诀部复分为三部。随机部以万法不停自显，是故称为随机，盖谓随机而现，而未现者亦未尝不能显。口耳部则以无一法不能自显，是故万法毕呈，无所谓现不现之机。心髓部亦以万法皆能自显，但其自显实离善恶两边。故心髓者，即不思善、不思恶、不思烦恼与觉智、不思轮回与涅槃，如是但证人万法生起刹那圆满境界，是之谓无念三昧。
如《大无上庄严论》云——
诸持心者为心部持虚空界为界部
若于道上无修治此即口诀部心髓
至于心髓部之修习，复有“且却”（KhregChod)及“妥噶”（Thodr-ga）二法门，亦译为“立断”与“顿超”，则以妥噶较胜，直如祖师禅之一超直证。至其具体修习法，则非本论所详。论主另有专论述及。
上来已说宁玛派九乘次第，在修持上跟四宗五见的开合，这部份内容，对理解本论“道上除妄”与“净妄成觉”两章相当重要，如果茫无所知，则很可能以为本论仅属泛泛之谈。现在，我们且分析一下本论的组织，以及各章的重点。
全论分为六段。即论首的“皈敬述意”，正分四章，以及论结的“论主回向”。
皈敬述意部份，亦非泛泛，它说——
“诸佛法身自性，如晴空无际，含容万法。”
这一句话，便即是大圆满心髓派的精要。诸佛法身自性即是法性，即是如来藏，即是真如，即是佛性；遍虚空无处不在，其所开展的种种显现，便即是万法。万法于此具真实法性的法界中生起，无不刹那圆满。因此，这一句“述意”，其实已是真实大圆满见。
接着说的，是报身佛的境界。
本来佛的色身，包括报身与化身，这里只谈报身，可以说是密乘的意趣，因为宁玛派将九乘次第，分摄为三身佛所说，而说内密者则为法身佛普贤王如来，说外密者则为报身佛金刚萨埵。至于化身佛释迦牟尼所说，主要为因乘（显宗）的法门，这里只提法报二身，便显出本论内容以密法为主。
论结的“论主回向”，主要为回向有情能成佛道，回向所据为大圆满“无上寂静、无染解脱”的意趣，亦显出本论的精要。
由本论的一起一结，可见龙青巴尊者造论的严谨。
以下分谈本论正分的四章。
㈠归心于法
第一“归心于法”，内容分五——
㈠思维轮回苦。
㈡思维暇满人身难得。
㈢思维死决定至。
㈣思维无常。
㈤思维六道有情苦。
由此五项思维，即应知出离，但不为八风所动，如是一心向法。
如上所说，一般均视为大圆满的“共前行”，共的意义，是无论修习显密，无论修习大小乘，均应如此思维，然后才能生猛烈出离心，求脱离轮回，能得解脱。
我们千万不可以为这样的修习太浅，西藏密宗十分重视这部份的修习。
当阿提沙尊者临圆寂时，他的弟子问他：“尊者去世了，我应该怎样修行？”尊者答道：“修行是坏事，丢开了它。”弟子说：“那么，说法吗？”尊者答道：“说法是坏事，丢开了它。”弟子又问：“那么，一边修行，一边说法，怎么样？”尊者还是答道：“那亦是坏事，丢开了它。”
弟子最后问道：“然则我做甚么好呢？”
阿提沙尊者答道：“心丢开现世的五欲。”
丢开现世的五欲（财、色、名、食、睡），即是出离。然而出离实在是一件难事，因此便必须作如上的五种思维，然后才能激励出离心的生起。
许多学习密法的人，但求高法、深法，然而却缺乏了出离心，因此他们的修学便也缺乏了基础，这样，便很容易将一切修学用来求世间福报、求本尊加持，结果一切所为便反而变成轮回的因。
是故修密行人，对本章所言，实不应视为老生常谈。里面提到的种种思维，实在是大圆满的修习基础，因为它是生出离心的基础。
㈡修法为道
第二“修法为道”，内容可分列如下——
㈠皈依具德上师
甲、择师之道
乙、事师之道
㈡闻思修法
㈢建立悲智菩提心
甲、观一切有情为自己过去生的父母眷属
乙、愿一切有情能成佛道
丙、回向功德事业
丁、随喜功德事业
戌、发清净愿
既“归心于法”，即当修法，修即是实行的意思。不但应当修法，而且应该以修法作为自己的路向——路向便即是“道”。
其实任何人都在“修法为道”，问题只在于他们修的是甚么法。
世俗的人，重视现世的五欲，五欲便是他们的法。他们的一生，完全将精神放在名利的争逐，那便是他们以修五欲为道。
可是他们却不理解，五欲所带来的其实只有困扰与痛苦，而且即是轮回的因。因此佛才示有情以正道，即是以脱离轮回作为自己人生努力的路向。
这就是我们所要谈的修法为道。
要这样做，第一步便是择师。西藏密宗的传统是，弟子观察上师三年，上师亦观察弟子三年，彼此满意，然后才建立师徒关系。
既择得上师，便当知事师之道。藏密尤其强调上师的地位，因为显宗只有三皈依，即皈依佛、皈依法、皈依僧，西藏密则有四皈依，即在于三皈依之上还加上皈依上师。盖以具德上师一身即已摄集三宝的自性，他的意即是佛、他的语即是法、他的身即是僧。
依照藏密传统，有上师应具十德与弟子应具十德，已于正文中注出，可予参考。汉土流行的马鸣论师《事师五十颂》，亦可参考。
然后是闻法、思法、修法。
本章关于闻思修法，仅予略提，在下章中提到，其实即与闻思修法有关，读者不可忽视。除择师事师之外，本章所强调的“修法为道”，重点其实在建立悲智菩提心。
小乘跟大乘的主要分别，可以说，即在于有无建立菩提心。小乘唯重自修自证，所以不须菩提心的建立，大乘自度度他，因此菩提心便成为基础。
所谓菩提心，即是“觉心”。自己固求觉悟，亦图令人觉悟，这就必须基于悲心。是故便有将一切有情视为自己过去生中的父母或眷属，愿有情能成佛道、回向、随喜、发清净愿等等修习，都是为了悲心的建立。
然而觉心除了悲心的成份外，还须要建立智心，这才能称为“悲智双运”。
这种智心，即是“般若”（Prajna），亦即了知一切法本无自性。关于这点，我们在谈四宗宗义时已经谈过。
在这方面，尤须重视“三轮体空”。所谓“三轮”，即施者、受者、与所施之物或法。若行布施，即应将自己、对方及布施之物皆体会其空性，三者皆非实有，由是说既无施者，亦无受者，复无所施之物。能这样做，便可说为“悲智双运”——即于生起悲心，欲行布施的同时，即已能体会三轮的空性。在这里，须注意的是悲心智心同时生起，而不是先有悲心，然后才生起般若智。因若有先后，则便不能称为“双运”了。
第一、二章所说，其所摄内容，主要是三种。一出离心；二清净见；三菩提心。其中第二种说得较略，因为清净见即是知诸法的空性，属于闻思修法的范围。
后来格鲁派祖师宗喀巴大士著《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》，建立上中下三士道，其所建立亦不出本论所说范围之外。
宗喀巴大士先建立三士道的共同基础，即㈠须亲近善知识（承事上师）；㈡思维人身难得。
其所谓三士道。“下士道”指脱离恶趣，能生人天的法门；“中士道”指解脱轮回，能断烦恼，证菩提的法门；“上士道”指修菩萨行，发菩提心，证大菩提的法门。
这三士道，亦各有其基础。
修下士道的基础是——于思维人身难得的基础上，生起怖畏轮回之心，欲求远离恶趣，因此便能止恶修善，命终得生人天。
修中士道的基础是——于止恶修善的基础上，对三界六道生厌离心，因此出离尘俗，精进于断烦恼的修习，由是得证小乘果。
修上士道的基础是——于断烦恼修习的基础上，想到六道有情的痛苦，因此发悲智菩提心，不但求自己解脱，同时亦求能令六道有情解脱。由是入菩萨道，证菩萨果以至佛果。
宗喀巴大士的如上建立，显然是对本论所述加以发挥，同时能整理出一个“道次第”出来。由是可知宁玛派的教授，跟格鲁派教授彼此之间的渊源与开合。
㈢道上除妄
第三“道上除妄”，为本论的重点。达赖喇嘛特别邀请宁玛派法王敦珠宁波车为本章作解释，足见其对本章的重视。
本章依九乘次第，将清除妄念分共法、不共法、无上法三类。
共法，指显密二乘共同的修习，即包括全部九乘次第的修行在内。不共法指密乘的修习，即包括外密三乘与内密三乘。无上法则专指内密三乘的修习。
这样的分类，每类并非孤立，依然成一次第，即无上法以共法、不共法为基础；不共法以共法为基础；而共法则以前两章所述的出离心、清净见为基础，大乘共法则当然还应该加上菩提心的基础。
本论略于小乘，侧重大乘，因此一开头谈到共法时，便先说菩提心。
敦珠宁波车于释文中强调，菩提心有两种层次，即悲心——世俗菩提心；智心——胜义菩提心。
由是本论即论及两种菩提心的修习。
㈠以四无量心为基础修习世俗菩提心。
㈡修三十七助道品，完成资粮道、加行道、见道、及修道。进而修十六空及六波罗蜜多，由是修胜义菩提心。
清除妄念之法，于世俗菩提心的修习时，以对治法对治贪嗔痴三毒；于胜义菩提心的修习时，则应修习“缘起”，体会“缘生性空”之旨，由是离涅槃轮回两边、离取舍两边，而入中观见。此即中观应成派的见地。如是两种修习，即能除修菩提心的迷乱与妄见。
敦珠宁波车于注释本节时，特别提出：“显宗见地与密乘大圆满见，证悟空性均无二致。”这是相当持平之论。因为见虽不同，而果则无二，是故证悟空性即为成佛之因。依照宁玛派的观点，显密的分别，仅在于密乘别有一套“不共修习”，能令行者由修习而逐步证悟空性，显乘则缺少此绵密的次第。
（甲）外三乘
不共法统括密乘之内外六乘而言。
外三乘密法都有能所，因其修持所依据的理论，依次为小乘毘婆沙宗、经部宗及大乘唯识宗，依中观见，三宗皆有“实事”的建立，以此为“不了义”。有实事，即有能所。
所以外三乘的除妄，仍须用对治法，一如世俗菩提心的修习。然而所谓能所，系指能除妄之智，与为智所除之妄，是故于对治时，智妄两途有显然分别，不能如实入于中道。由是敦珠宁波车指出，外三乘都须用“交替修法”。交替的目的，即在于尽量泯灭能所。
提出“交替”，是很重要的指示。是故修外乘者，当着意于此。其修习要领，具见宗喀巴大士著的《密咒道次第广论》及克主杰大师著的《密宗道次第论》（原名《密续部总建立广释》，译者已另行译出）。本论不赘。
（乙）无上法
内密修习的道上除妄，即“无上法”，是本论的重点，故论之特详。
首先，本论提出一个很重要的总纲——“是故所舍，即反成为修道之方便。”
我们要舍贪嗔痴三毒，即就贪嗔痴三毒而修，如是不着意于舍离迷妄，迷妄便自然转成觉性。这即是所谓“反修”。
显乘的人，对密乘的反修很不理解，只有禅宗的人对此方能会心，这即是见地不同之故。显乘的人对密乘的双身法尤其痛心疾首，或诋毁其渊源来自印度教的“性力派”，更从日本移植“左道密”一词来加以指斥，即是由于不明白反修之理。
其实《华严经》中，即记载有菩萨化身为妓女，以度脱贪欲特重的有情。这便等于菩萨教导反修。如果说根本无反修这一回事，则这位婆须蜜多女菩萨，又焉能藉声音、目瞬（晴神）、抱持、接吻、亲近（交合）等而令天人、人、非人等得度。
本论说明反修之理，实基于大圆满见，即“于坛城中一切自然显现者，均为佛性展露，亦为行者自心所造。”这便是如来藏的思想，亦即由无二智证得的法性界，此点已见前说。
然而反修却亦须基础，否则便徒然修毒而非修智。所以于提出这总纲之后，本论即由生起次第说起。读者须对此实际修持的“道次第”加以重视。
第一、生起次第修行道上的除妄，是将行者的身转为本尊、语转为咒音、意转为本觉。
第二、圆满次第修行道上的除妄，是藉脉气点的修习，入光明界，且能驾御心气。
第三、大圆满次第修行道上的除妄，为令行者得入本来具足之法界。
凡此三点，具见于本论及敦珠宁波车的释文。笔者附加的注文，虽为狗尾续貂之举，但对初学亦应有参考价值。三点之中，又特详大圆满，则因生起、圆满二次第，虽每次第均有证量（即修行道上的收获），但若以大圆满的层次视之，则二者亦可看成是大圆满修习的前行。笔者已详注龙青巴尊者的《大圆满禅定休息清净车解》一书，即详述此前行二次第的修习法。读者有缘可以参考。
笔者于注本论时，用中观应成派的理论来解释大圆满见，并非有意将两种见地混淆，只是用基础理论来解释，则较易理解而已。
然本论提到大圆满的具体修习，分正见、正定、正行三者，实为修习大圆满的三个次第，敦珠宁波车对此已有详释，读者可自行体会。此实为心髓派的无上口诀，不可忽略。
㈣净妄成觉
第四“净妄成觉”，是对如何清净妄心，使成本觉的指示。本章释文，为亲尊宁波车所释。净妄成觉，分加行与正行两部份。
由外密修至内密的圆满次第，属于加行（即前行）。这阶段的修习，即转五毒成五智。大圆满的修习，属于正行（若自究竟而言，则且却、妥噶等仍属加行）。此即为“自广大佛性中清除污染”。
以上二者，在本论及释文中已经详说。
关于大圆满正行的修习，各部均有口诀，龙青巴尊者之《大圆满虚幻休息妙车疏》，以如梦释不生、如幻释不灭；如眼华释不来、如阳焰释不去；如水月释无断、如谷响释无常；如乾达婆城释不异、如变化释不一。虽仍以中观见释大圆满见，然此中已实有口诀。此为心髓部之名著，对大圆满有兴趣的读者，实应细读，则可与本论互为补充。
此外妙吉祥友尊者（Manjusrimitra）著有《心部口诀教授》一书，近年已有英译，名为《PrimordialExperience》，可与龙青巴尊者此论比较，即可知心部与心髓部的区别。至于界部的口诀，则未见译出。
本论读者，若能对“四宗”、“五见”，以及“九乘次第”加以认识，则对宁玛派的密法当已可初步全面了解。倘用根、道、果的观点来理解本论，第一、二章可视为根；第三章可视为道；第四章则可视为果。然而此根道果三者，均须与宗、见、次第配合。
尤其是要了解“净妄成觉”，更非对根道二者能彻底了解不可，否则“即身成佛”即属空谈，一如禅宗行人之流为“口头禅”。
西藏密宗四大派，宁玛派以“见地”为特长。此盖由于九乘次第的建立传统。
九乘次第不以中观应成派的学说为止境，进一步依止《楞伽》、《胜鬘》、《宝性论》等，发挥如来藏思想，以众生皆有佛性，是故皆能成佛道，如是建立大圆满教授。
然而却须注意，宁玛派依然强调如来藏的空性，并不如一般所说，当阿赖耶识的污染心被清净以后，如来藏即有实性。说如来藏空，便与中观应成派的观点一致。
心部与界部不被视为大圆满的究竟，即由于前者的自然智不空，后者的法界境不空，故未若口诀部之能视如来藏为空，由是自然智与法界境，于胜义谛中皆非真实。
然则，为甚么又要建立如来藏，何不索性以中观应成派的说法为究竟呢？
主要原因在于修习。一定要有一个“俱生智见”，然后才可以修心部与界部。一定要有一个以如来藏为基础的“大圆满见”，才可以修口诀部的教授。同时，若持应成派的见地，虽无碍于修习，但却始终非究竟见。
故读者须知，理论并不是凭空建立的，一切理论实基于实际修持的证验。本论对四宗、五见、九乘次第的判别，其所据即为实修的证验，而不是只据经论的文义。
他的判别可分为二——
㈠以应成派观点判别余宗。
㈡以如来藏的大圆满见判别应成派。
这是因为，当修生起次第及圆满次第时，其所证验绝不能停留于“实事”，一停留，悲智菩提心即不能双运，以至修持亦不能止观双运。
但当修大圆满时，便当体会万法于虚空中生起，于是即以如来藏为此虚空，然后即知一心能容万法，而心法皆空的境界。
所以在实修中，如来藏亦无非是名言施设，但若无此施设，便无修持的根据。
必须能如此了解，才能明白宁玛派祖师的用意。若以为他们只据经论建立理论，那么，便可能指责他们于应成派之上，来一个“大中观”、“如来藏”，乃属头上安头，是由空中转出个不空、违反中观思想。
要了解西藏密宗，特别是要了解宁玛派，必须知“九乘次第”是实修次第。这一点，对了解本论甚为重要。
愿读者能因本论，次第入大圆满，即身成办佛果；愿宁玛派正法广弘世间，不为邪法所闇：愿世间有习密乘意乐者，均能得正见。
《四法宝鬘》梵名Dharmacatur-ratnamala
藏名Cho-zhirinpocheitrengwa
龙青巴造论
谈锡永译注
皈敬述意
【正文】顶礼十方诸佛诸菩萨
以无上百重信意，献于如日诸佛前。
诸佛法身自性，如晴空无际，合容万法。
诸佛色身坛城，有五决定。由佛行光辉，令诸佛子如莲花开放。
【注释】诸佛法身自性，即是法界，即如来藏，即真如，详见后文。色身有二，一报身，二化身。此处指报身而言。
五决定——一处决定：报身佛唯居色究竟天，不住余处。二法决定：唯说大乘法。三相决定：唯相好庄严，不变现余相。四眷属决定：唯十地菩萨，无异生眷属。五时决定：乃至生死未空，不取般涅槃。
【正文】胜利王之教法，若如意宝树之清凉树荫，令一切受轮回热苦者得依怙，使能圆熟解脱。为具信者能依次第入此树荫，今且将此硕大宝树分四支解说。其谛听之。
【正文】欲度轮回无边大海至彼岸者，先须思维，今生即应精进成就，得安乐解脱。难得易失之人身，为得解脱之筏，具闻法思法修法之资质。一旦获得人身，若任其空过，则不能脱此轮回海，不能中止生死流转之苦，仍于此难堪怖畏大海中浮沉，其迷妄之潮遍三善道，老死如泡沫溅至一切处，生死之流由是无尽。
【注释】轮回有六道，又称为六趣，即生命之六种趣向。三善道为天人、非天（阿修罗）、人；三恶道为地狱有情、饿鬼、畜生。六者统名“六道有情”。
【正文】唯得闻法教者，则可断生死流转而不离无上大乐，故应以此能得安稳之无上法门，为最胜宝筏，精进度越三界迷误海。
【注释】一切未解脱之有情均住于三界，即欲界、色界、无色界，仍有轮回生死。
欲界有情有淫欲及食欲，上至六欲天，中至人畜所居的四大部洲，下至无间地狱，皆为欲界。
色界有情无淫食二欲，然尚具有物质身（色身）一如欲界。四禅十八天属之。
无色界有情既无淫食二欲，又无色身，但住心识于定境。四空天属之。
【正文】若今不修此趋向解脱之觉道，即难具福再生，经历无尽具苦生命，世复一世，仍无能脱离流转。故今既得暇满人身，即应精进至诚修道，由是得利乐，能圆满自利利他。
【注释】轮回得暇满人身，即为具福再生。六道中唯人最堪闻思修佛法，下三道太苦兼且愚昧，不堪修法；天人及非天太乐，亦不堪修法，故皆不具闻思修佛法之福。然得人身者，亦须具八有暇及十圆满，始名具福。八有暇者，一非生于地狱；二非生于饿鬼；三非生于畜生；四非盲聋瘖哑；五非世智邪辩，不信佛法；六非生当正法灭尽时，无佛法可闻；七非生于北俱卢洲，此洲有情长寿安乐，不信正法；八非生于无想天，此天有情住于深定，不能闻思修法。非此八者，称八无暇。
十圆满分内五圆满与外五圆满。
内五圆满者，一众同分圆满，即既得人身，又得丈夫身；二处所圆满，即生于人中，又生于有正法可闻之国；三依正二报圆满，即既处所圆满（依报），又无身根残缺，复能分辨邪正，堪能受法（正报）；四无业障圆满，即于现生中不曾作五无间罪，亦未教他人作（五无间罪即杀父、杀母、害阿罗汉、破和合僧、出佛身血）。五无信解障圆满，即不因信邪法或外道而于正法不生信解。
外五圆满者，一大师圆满，即遇佛出世三。二正法施设圆满，即能值佛说法。三正法流转圆满，即值佛弟子能依正法证果。四正法不灭圆满，即正法未灭，能证果之胜义法未断。五随顺资缘圆满，即修行人能得衣食卧具汤药等缘。
【正文】色身虽得暇满，心识却无保障。盖万法均不坚牢，且具变易而无本质，以万法无常且易坏故。故应深切思维，死即将至。
【注释】世间一切事物现象，佛家称为万法。万法无本质，具变异，即称为无自性。自性之定义，即为能独立存在，独自成立，而不依附任何客观条件，且无任何变易。依此定义，万法皆无自性，是即有为法，唯涅槃无为，其自性实有。下文即逐步详论及此。
【正文】周围世界亦一体如是，此世界将为七火一淹及风所坏，无发尖许地能得保存。万物荡然，只余虚空。寄于其上之无常流转有情，如天人、非天、人、地狱、饿鬼、畜生等，无论为何种有情，一旦时至，都将投入死海，转识再生。年月日时亦短暂无常，分散消逝，如四季之变换即为其证。时地均无常，故当思维自身亦如是无常。
【注释】据《阿毘达磨》，世界须经成坏劫，于坏劫时，世界为火水风所坏，然后再入成劫。
【正文】既心识无保障，而色身亦无常，故于今日即应深切思维，明日之前，生命或即已消尽。
【注释】上来说此身无常。色身易坏，一如时空之变易毁灭，而心识则亦无自性。故吾人所据以为有者，实乃妄认。
若不能由无自性及无常而知无我，则虽修持亦入邪道。如修神我、修生天、修长生等，皆持我见；如修无想定等，则陷入常见，终不能得解脱。
下来说六道之生苦，由是建立出离心。
【正文】生苦比死苦更可畏。无论生于六道中任何一道，均无悦乐。因生命流转即以炽燃火为自性故。由是当下即应求取解脱法门。
地狱聚生为冷热折磨。饿鬼则受饥渴。畜生互相残杀，且愚昧无知。人则有三苦八苦。阿修罗为斗争及战争所苦。天人则受死苦，且有堕落恶趣之苦，其堕落也，享乐旋变为忧痛，此实为至难堪之大苦。天人享乐既尽，尚且或入地狱火海，思维及此，自当修持以离轮回。
人生诸相无非为醒觉前之一梦，诸相变幻且复无常。以终须舍弃故，眷属与财富等等，又复何用。由是即应于法精进。
【注释】人之三苦，即苦苦、坏苦、行苦。苦苦者，谓身心受苦时所生之苦，如生老病死等。坏苦者，谓偶现之乐境悴然失去之苦，如所爱者别离，欲求者不得。行苦者，谓诸行无常，迁流不息，不得安定之苦，如五蕴苦，即由色受想行识五者引生之苦。
八苦者，即一“生苦”；二“老苦”；三“病苦”；四“死苦”；五“爱别离苦”，即所爱者不能长聚；六“怨憎会苦”，即所厌憎者却偏偏会聚；七“求不得苦”；八“五阴炽盛苦”，即五蕴作用覆盖佛性，由是轮回流转。
自世俗言，轮回有六道，即有六种不同生命形态，若自胜义而言，六道其实只在人之一心。譬如有所求而不得，心识熬煎，不眠不食，如此即是地狱。若心胸旷达者，付诸一笑，如此即是天堂。倘能知业力缘起，则为佛道，能离六趣。
【正文】贪欲如毒如兵如火，困扰持续而来，无少间有乐。从此即以积聚、护持、增上所贪者为要务，由是即为鄙吝及贪念所缚。与人斗争，妄念愈增，于是心为物转，形骸与性命都销。
沉溺世法而所为皆背出世法，每为圣者所呵。盖减少贪欲，功德则自能增长，故欲趋安乐解脱者，自当寡欲知足。
故云：无欲即为圣者，寡欲则近乎圣。苦受与妄念随欲而增，功德则随寡欲而长，故当继圣者之步武，时常知足寡欲。
交游实亦有无穷过患，过多无义利，身心纷扰，易增忿争，由是乃生取舍分别，终为结习所染。无论何所作，不能有一瞬令人真正得乐；无论何所为，亦不能令人得益；无论何所闻，皆无任何义利；无论何所亲，最终必至离散。是即宜屏侍从，离亲友，居于净所，精进修持清净法。
古代无上圣哲尝云：唯静居始得尝法甘露味，故行者宜隐居山林，俾得安宁。
诸胜利王佛陀亦曾称赞静居。无人烦扰，始能深心专一。行者能自在修法，无常心自能增上。置世法不顾，便自无俗务纷扰。不为世缚，则信意与出离心皆得倍增，诸行自能倍减。
是故不为八风所动，不求取悦他人，亦不求名望，但朝夕于法乐中得自在，如是始不负暇满人身。如斯利益不可思议，故行者即宜退居密林，一生深心修持。
【注释】八风，指利、衰、毁、誉、苦、乐、称、讥。如见有利于己者，即喜然而趋；见无益于己者，即耸然而避，此即为利衰二世风动。
【正文】愿如上阐述之清凉法雨，能涤净妄念污染心。愿一心修持之功德，充满莲池；愿同登安乐土。
【正文】复次，于解脱道上，有共法、不共法，及无上法，清除妄念。
【释义】当归心于法后，于道上应清除一切妄念及能生过患之根源，否则即生种种障碍与妨难。
【注释】共法，指显密二乘相同之法；不共法，指唯密乘所有之法，包括下三部密与无上瑜伽密而言；无上法，指唯无上瑜伽密所有之法。
【正文】首述大乘显教共道。于道上，应生起以四无量心为基础之正觉菩提心。由广大利他之愿力及悲心，即能消除阻碍精进之妄念。以空性与大悲双运菩提心，即能圆满自利利他。
【释义】菩提心有两层次，即世俗菩提心与胜义菩提心。前者为取正觉，故建立悲心以度脱一切有情。后者由观空性，而证悟诸法实相。二者双运，即具方便与智慧，此能成佛道，且能圆满令有情离苦之愿。
【注释】四无量心，即慈悲喜舍。愿给一切有情以乐及乐因，是慈无量心；愿拔一切有情之苦及苦因，是悲无量心；见一切有情离苦得乐，深生欢喜，是喜无量心；以上三者能平等舍，不起分别，是舍无量心。
世俗菩提心即悲心，为方便；胜义菩提心即觉心，为般若，即出世间智，二者相融，不落一边，始能圆满自利利他，是为智悲双运。
又以世俗菩提心能建立大悲，胜义菩提心能证悟空性，故又名为空悲双运。
双运者，二者相融，不侧向一边，且同时生起，使二者发生作用之势力均等。
【正文】诸法空相本无垢无染，今欲清净其坫污，必须于资粮道、加行道、见道及修道中，修三十七助道品。
【释义】于佛道中，行者能证本身佛性。佛性者即诸法空相，即法界，即诸法本体，即圆成实性。凡夫佛性常为无明、妄心及诸行玷污，为清净故，必须经资粮、加行、见、修四道，于此中修三十七助道品。
【注释】三十七助道品，分述如下。
四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。
四正勤：已生恶令断，未生恶不生，未生善令生，已生善增长。
四如意足：欲如意足，念如意足，进如意足，慧如意足。
五根：信根，进根，念根，定根，慧根。
五力：信力，进力，念力，定力，慧力。
七觉支：念、择法、精进、善、轻安、定、舍。
八正道：正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。
三四为资粮道，双五为加行道，七觉支为见道，八正道为修道。
【正文】更进则须知十六空之正解，及圆满六度无漏修持。为圆成智慧故，更须知人法皆空。以此法门对治，即能除身心诸行污染。此即为殊胜菩萨道。
【释义】下文即详明此道。
【注释】十六空，依月称《入中论》，其名相如下。
言眼耳鼻舌身意等内六处本无自性，非常亦非坏，是名内空。
言色声香味触法等外六处本无自性，是名外空。
内六处依处之粗分色法，亦无自性，是名内外空。此乃内识对外境之依处。
由空智能见内空外空内外空，然此空智亦无本体，名为空空。
诸器世间其相广大，以无自性故，是名为大空。
涅槃为胜义，希求涅槃者因之生执，若知涅槃亦无自性，是名为胜义空。
三界缘生法皆是有为，无自性故，名有为空。凡有为法皆有生住灭相，无生住灭相，即是无为法，其自性亦空，名无为空。
一切法无究竟，究竟即是边际，故有究竟，即落常断二边。无二边者名为毕竟，即中道义，然中道亦无自性，名为毕竟空。
生死无初际后际，故称为无际。因无际故无来去，自性空故，是名为无际空。
凡夫于法有取舍，称为散。若于法都无取舍，即为无散。然诸法真谛法尔而成，本无可散，是名无散空。
有情自具之性为本性，无自性故，名为本性空。
一切事物情景，为一切法，即菩萨功德亦一切法摄。无自性故，名一切法空。
诸法自相亦无自性，名自相空。有为自相及无为自相皆然。
有为法有生住灭三相，于过去现在未来三时皆不可得，无自性故，名不可得空。
众缘和合所生法，无和合实性，是为无性。和合诸法本空，名无性自性空。
六度即六波罗蜜。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。菩萨修六度利乐有情，乃由初地登至六地。
【正文】于世俗谛中，虽谓万法实有，然万法显现实如阳焰、如梦幻，是故于专修觉道时，须离取舍两边。为利他故，诸恶莫作，众善奉行。为清除贪嗔痴三毒，则须治以对治之净水。如不净观、慈心及缘起。
【释义】言及二谛，于世俗谛中，万法实如阳焰如梦，于此认知，行者始能如大乘经论所言，修六度万行以利益有情。于妄念则用对治法对治。如对治贪毒，须观想所贪不净及具缺憾；对治嗔念，则对所嗔起慈心；对治愚痴，则用重重缘起以破无明。如是，即能克制及清除障碍佛性之污染妄心。对觉道之认知亦变为澄明开朗。
【注释】观十六空，破贪嗔痴，六度则作利益有情事。如是一破一立，即能清净。
然则何以又用对治法以除妄念。盖此仍就世俗谛言，若观十六空，则为胜义谛矣。
下来即说及此。
【正文】于胜义谛，本来清净无生，故不堕轮回涅槃两边，得离世俗心之虚妄。
【释义】欲生起胜义菩提心，须认知实相之胜义本体，非由因缘和合而生，此乃纯然清净，离诸虚妄，故无轮回与涅槃、功德与罪孽、善与恶等区别对待。
若能决知圆满智，即般若波罗蜜多之义，即能证人法皆空，由是即无轮回涅槃两边，二者实只为世俗谛之幻相分别而已。自胜义谛观之，则唯有空性。二谛相融，则为无上见。
【注释】轮回涅槃皆世俗谛见，故应济之以胜义谛。然若执胜义谛，但知空性，则易堕断见，成恶取空。如清辩论师造《掌珍论》，谓真性之无为亦无有实性，如空花之不生起，是即入断见，此即中观自续派之失。宜乎月称论师斥之，建立中观应成派也。
为救断见，宜济之以世俗谛，此即敦珠宁波车所以谓二谛须相融之意。既相融，则不入常断二边，谓无轮回涅槃故非，执为实有亦非。
然本论特重胜义谛，则以世俗谛之执易起，故特强调胜义谛之清净无生，非谓唯知胜义谛即证菩提。学人须明敦珠宁波车特笔点明二谛相融之意。无上见者，即大圆满见。
【正文】如是即为二谛之义理，而缘起法则为因乘大乘之法理。
【释义】万物现轮回涅槃相，乃基于缘起为因，此等示现，不能否定。此实乃空性之持续自然展现耳。一如光之展现，波于水中之展现，亦如树叶之声沙沙响，世俗中诸法相状，悉皆如是，盖一切相状皆无可辩难，此即世俗层面之真谛。
于胜义层面，所执皆非真实，唯成一味，离诸妄念而已。故胜义谛超越能所分别。然此亦实为世俗层面中森罗万象之清净无生本体，故二层面实不可分离。
显宗见地与密乘大圆满见，证悟空性均无二致。此两种体系，容或名相不同，区分事理有异，然无论何种标举，空性始终为一。因乘大乘之特色，为于发心同时，行者步步深入法义，于是所见遂愈渐宽广。其所以称为因乘，即行者所修悉为成佛之因。如六度、如三十七助道品，皆能令人之人格及心智圆美。诸因圆满，即能得成佛之果。
建立世俗与胜义两种菩提心，及证悟二谛，即为大乘共道清除妄心之教授。
【注释】显密二乘修持路径不同，然证空性以成佛则一。显乘所修六度万行，种功德因，密乘则以转毒成智为法门，直趋空性，转污染为清净，故得证佛果。下文即详说此点。
然显乘行人每责密宗即身成佛之说为虚妄，此实由于不明转毒成智，即烦恼即菩提之法门非虚。密乘修大圆满至口诀部心髓法时，实似禅宗，如谓密乘虚妄，则禅宗亦可谓虚妄，是故评价密宗，不宜皮相，应从其深法处探讨。
然若修密仅重事相，或执一法一咒不舍，则无非世俗有为法耳，非密乘真实义也。倘更迷双运，则直入魔道，实为圣者所不齿。下文即依次第讨论密乘修法。
【正文】密乘为大乘不共道，分外内两支，具甚深无上法门，为生起次第及圆满次第之融合，能依次第清净妄心。
【释义】密咒道之生起次第及圆满次第，都有法门，消除能障碍修道之不净妄执。前者为复杂之观想，后者则修证空性。然若单修任何一法皆不圆满，盖修观者不宜执实有，须以空性为本，修空者则不应堕入虚无，而谓一切法不实，如是始不违背缘起。故融合生圆二次第而修者，即指同时修习而不舍其一。
【注释】密宗分内密三乘、外密三乘，详见下说。本节所言之生起次第及圆满次第，属内密。
内密有宁玛派说与格鲁派说。前者称为旧派，后者则为新派。旧说内密三乘，为大瑜伽乘（摩诃瑜伽乘）、无比瑜伽乘（阿努瑜伽乘）、无上瑜伽乘（阿底瑜伽乘）。依次第以无上瑜伽乘为最胜。新说则仅立一无上瑜伽部，复平行分出三部，即父续、母续、无二绩。本论所据为旧说。
于旧派无上瑜伽乘中，又依次第分为心部、界部、口诀部。然口诀部又依次第分为随机、口耳、心髓三部。诸部中以心髓部最胜，独名“自性大圆满心髓光明金刚藏乘”，本论造者龙青巴尊者即属此系传承。
外密次第
事乘——行乘——瑜伽乘
内密次第
大瑜伽乘——无比瑜伽乘——无上瑜伽乘
无上瑜伽乘次第
心部——界部——口诀部
口诀部次第
随机传承——口耳传承——心髓传承
（以上次第，后后胜于前前。而前前则为后后之道基。）
于大瑜伽及无比瑜伽，皆修生起次第及圆满次第，二者同时而修。有谓大瑜伽只修生起次第，无比瑜伽只修圆满次第者，实误，盖笼统而言耳。故本论及敦珠法王释文，皆强调二次第须融合而修。生起次第修法，为观情世间中一切有情皆成本尊，器世间则成本尊刹土，故即以修观想为主；圆满次第则行者自成本尊，住于本尊坛城中。然所成本尊身复有气脉明点之次第修习，目的令行者能起正智，故即以修空性为主。
西藏密宗仪轨，一般均融合生圆二次第，若仅有生起次第者，则为基础教授而已。然于大瑜伽中，则较少气脉明点修习。于无比瑜伽，则先修生起，然后再入圆满次第程序。于修无上瑜伽外内部时，则依次先修生圆，然后始修大圆满，此则为行者内自证智之修习，亦即菩提心之修习。下文将次第论及。
【正文】外三部密，主旨唯在净化，或取或舍，适当交替而修，且用对治法以消除污染。
【释义】外三部密，即事密、行密、瑜伽密。其修习层次尚未能转迷误及妄念成本觉智，由是即须舍妄念而取智慧。行者直接采取相反对治，以清净身心污染。如沐浴、清净、修慈悲等。
所谓交替修习，即视何种污染无明或有或无，而作相应之对治。于修持道上，因有所清除之妄心，及能清净之相应对治法，故须交替而修。此即为外密修持相当困难之处。
【注释】外三部密修持，如事乘，须结种种手印，诵种种真言，以作沐浴、守护、甘露清净、加持法衣等法，然后入座，复须守护自身及修法处所等等。此称为十八道，即共有一十八种清净守护程序。此即净化之意。
【正文】至于内密，因本觉智圆融无分别，是故所舍者，即反成为修道之方便。
【释义】内密即大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽。于修习中，认知本觉实为方便与智慧之双运，无分别浑然一体。换言之，其为世俗谛与胜义谛之双融，由是而作认知。于本觉总体中，有须舍之者，如妄心，及因妄心而起之苦受等，当其生起，反能因应而用作修持。如是，并非有意引发内心妄念生起，只是无须着意于舍其迷妄而已，而迷妄自然转成觉性。此为内三部密修持特色。
【注释】内密特色，或称为反修。当妄念生起时，不取不舍，反即此妄念而作修持，此即密乘种种止观修习。
月称论师《入中论》有两颂说：
“有性乃生诸分别，已观自性咸非有。无性彼等即不生，譬如无薪则无火。”
“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱。智者说灭诸分别，即是观察所得果。”
前一颂，说世间万法之生起，或谓自生，或谓他生，或谓自他共生，或谓无因生，此种种分别，实由不知诸法无自性而致。若知诸法皆无自性，则譬如无薪不能生火，此种种分别谬见亦应不能存在。
后一颂，谓有情因执诸谬见，始起贪嗔痴等，以致流转生死，即为分别所缚，能灭分别便即解脱。龙树菩萨说由观察缘生即灭诸分别，此即修观之理。
密乘修习，非引发妄念，而是当妄念起时，藉修持方便以观察妄念之自性，由是灭诸分别。是故于妄念不作取舍，唯观察其自性而已。譬如当嗔念起时，修忿怒尊法；当贪念起时，修双身法，此即将贪嗔等毒藉修法而加以观察之道，是即为反修。下文言及坛城显现等，即言反修之理。
【正文】于坛城中一切自然显现者，均为佛性展露，亦为行者自心所造。
【释义】胜义实相，即空性圆净显现之坛城，犹如幻镜。诸法于镜中无碍显现，则为世俗实相，行者之心识亦包含其中，因诸法于幻镜中自然显现，实由心现，亦由心受。是故除如镜喻之胜义实相，及如像喻之世俗实相外，更无第三种实相并存。
【注释】胜义实相即是空性，一切所显均为世俗实相。《入中论》云：
“有情世间器世间，种种差别由心立。经说众生从业生，心已断者业非有”。
此乃说一切法唯心造。故密乘修习，在破离心之作者，而非破离心之色法。有一喻云：两王争位，胜者唯放逐败者国王，而自统治人民，非将国内人民放逐。故下文所述清净观法，即破种种法之作者，而不坏诸法缘起，破种种法。
【正文】一切显现都非实有，彼仅为空相，虽若宛然，而实为五蕴积集及妄执所生。若清净观之，无非诸佛眷属。
【释义】世俗诸法实相皆自性空，妄认其显现为实有者，非是。自空性中生起刹那形态，无非为空性幻镜之反映，各别呈现，实为自身意识、认知力及心识之积聚。清净观之，即能体验其微妙相。视自身五蕴为五方佛，五大为五佛母，八识为八大菩萨，如是种种，则知自身与妄念，原具圣者自性。
【注释】五蕴：色受想行识。五大：地水火风空。八识：眼耳鼻舌身等前五识、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。
五方佛及五佛母：中央毘卢遮那佛，配尊胜佛母；东方不动佛，配玛麻几佛母；南方宝生佛，配佛眼佛母；西方阿弥陀佛，配白衣佛母；北方不空成就佛，配法救度母。
八大菩萨：地藏、弥勒、虚空藏、普贤、观自在、文殊、金刚手、除盖障。
以一切妄念，为心识缘六尘所生境，故视能缘所缘等为佛菩萨及坛城一切法，此即自净其意之清净观法。故坛城即是空性，一切法皆为空性之各别显现。空性即是佛性，故谓为诸佛眷属。
【正文】于生起次第，万法皆现于一坛城。自身成本尊，语为咒音，意则放收本觉。如是作，一切虚幻相即转为佛土。
【释义】世俗万象显现宛然真实，唯以本无实体故，实为误认而已。当以本觉转化此等妄心误认时，即转为觉受不同之微妙相。故若自空有双运之观点观之，万法实为圆满佛土，即遍满本尊之坛城，于是再无一法为虚幻相。
于清净观中，一切身相皆成本尊，一切声音皆成咒音，一切思忆皆成本觉之显现，即于观想中，本觉成不同相状流露，又复回收。全部修习重点，即转身语意为本尊、为咒音等，由是即能清净生起次第之妄念。
【注释】生起次第，谓由内心观想生起坛城本尊，故名生起。圆满次第则不尔，谓直缘自身脉气明点，且令气息融入中脉，以脉气点本自具足，不待生起，亦不待修成，故名圆满。
以此分别，故修生起次第，即藉一切法之幻相起修，由是生起清净坛城，行者无时无刻不自成本尊。若在外密，则行者不能成本尊，而修法时之坛城亦多在面前也。
【正文】于圆满次第，凭脉气点瑜伽修习，行者进入不思议净光明界，此中万法均为真实空性，由是心气即受驾御而致用。
【释义】于内密圆满次第中，身即为脉，语为气，意为明点。当修习脉气点瑜伽时，观想意之本体为本觉大乐。由是气即能致用，得共不共成就。由此修习，古来有无数大成就者得神通妙用，具见于史册记述。
【注释】气入中脉即起神通。道家修中黄直透，其理与密乘略同，亦时能起神通妙用。密乘原不忌讳神通。吉祥燃灯智尊者于《菩提道炬论》中言：“一切佛共许，为引发神通，如鸟未生翼，不能腾虚空，若离神通力，不能利有情。”唯密乘行人知神通亦虚幻相，本无自性，由是对神通便不生妄执，如是始能进修大圆满。
【正文】空性境界与本觉相融，此无分别双运，即是大手印。此即密咒道果金刚乘。
【释义】经如上修习，行者即能证空性与本觉无二，换言之，即能证空性之无碍展现，由是即得本觉佛身，亦名智身；得如如实相之佛自性身。盖佛性即是真如，不涉缘起故。亦可说此乃着重于生起对实相之了知。故密咒大手印道，所修唯果，果即佛道，由是称为果乘。
脉气点等修习，为无比瑜伽，然无上瑜伽亦作此修习，即如大瑜伽亦有无上瑜伽之修习。内密三瑜伽实相辅相成，分别称之为大、无比、无上者，无非为明其重点而已。大瑜伽所重为生起次第，无比瑜伽所重为圆满次第，无上瑜伽即大圆满，契入万有空性。然每一次第均包含生起、圆满及大圆满。为求易了解其理，故分立三密之名耳。
举例而言，于大瑜伽修习，行者由观空起，观万法于空性中清净，于此生起悲悯大海，千波荡漾，此即所谓一心遍法界。当修空悲双运时，即所谓一心入实相。
此际由观想种子字，如吽字(藏文字母略)，以生起清净觉。种子字放光，清净轮回界及诸有情。此一切皆证知无非空性。由此修习，器世间即成佛土，或所修习之本尊刹土，屋宇楼房皆成本尊越量宫，行者心识即成种子字。若种子字为吽，即由吽字转为大悲金刚杵。金刚杵放光，生起所修之本尊，如金刚萨埵。此后再经连串次第，即为大瑜伽之密法修习。
于无比瑜伽，上述次第予以简化，着重控制脉气点之修习。
无上瑜伽即大圆满，有时又称为大无上（maha-ati）。大者，指大瑜伽之生起次第，能悟入实相本体，故实为无上修习。
大瑜伽生起次第必须与无比瑜伽或无上瑜伽合修，其理趣如下——行者至少须修一本尊娴熟，如莲花生大士或其他本尊，持咒亦须娴熟，如未能娴熟，则无修习无比瑜伽所须依赖之基础，于修脉气点时亦缺乏连贯。同理，若行者未入生起次第之本尊静虑止观及持咒，则亦无进入无上瑜伽之背景，使能觉受万法任运成一圆满坛城。此即是三种内密不能分别修习之理。
【注释】密乘于西藏传播初期，过分着重圆满次第之修习，由修脉气点而得神通，并生执著，于是所修即成有漏之有为法。及吉祥燃灯智尊者入藏，始提倡修习空性。修脉气点为定学，修空性则为慧学，又复提倡戒律，于是戒定慧三者始得平行。
因此影响，修密行人始以大圆满见为修密法究竟。三瑜伽必须互摄者，即此之故。盖修生起次第亦修观空性，修圆满次第更须观自身即是本尊坛城，坛城即是虚空法界。由是始不偏重于定而失慧。下文即将详论及此。
【正文】无上极密大圆满，能令行者直入本来具足之境界，万法以此境界为基，此境界复无变易，一切功德于此自然呈现，如日月星辰之现于晴空。此境不假外求，以法尔故，亦不须整治，盖乃自然而然之道。
【释义】此本来具足之法界，能由清净觉体认，不变犹如虚空。于虚空中，诸佛体性及本觉自然生起，一如日月经天，不求而致，无整无治而能亲见。对空性之直接体认亦如是，不假修治而成，以生性可直接认知故。是故大圆满即生性之道。
【注释】依宁玛派教法，于修生起次第时，行者即须修空性。然若仅从理论认识，则仍有分别心，由是能生执著，故须从实修以体认一切法空，始能清净妄心。
若从理论而言，一切法自性，具实体者不生，无实体者不灭，然此自性亦非由异而生，以本来具足故。是故即知生灭无二。于实修时，止心识于所缘境，如自身坛城、三脉四轮等。同时观一切所显本自光明如晴空无云。心识于此二者无分别住，是为止观双运。于此境界亦不执著，不寻不伺，行者自心与此境界浑然一体，是时乃可谓悟知。悟知乃实际体验，离事相亦离理论，任落一边即非是，故不须整治，一整治即落事边或理边。古德云，此际行人心识恰如水中之月，光明而自然，置于广大境中而浑然一体。
大圆满修法，以生起圆满二次第为基础者，即是因已能悟知空性，然后始能住空而修。
【正文】清净光明坛城界亦无须整治，此即法尔法身，遍虚空无所不在。能对此直接悟知，即为诸法实相之无上见。
【释义】空性即是净光明，无始以来即已存在，本然清净。此净光明坛城界，不由因缘和合而成，实即法尔法身，亦即万物无整治之永恒本体，一切有情于心识中本有。故此空性净光明根本界，遍有情恒转如瀑流之心识，如遍虚空。
法身者，为含容万法之身，由佛证得，亦由佛展露。此即对诸法实相本体之证知，亦为诸佛能究竟圆满利益一切有情之因。
佛性即空性，佛性即法身，由是有情始具成佛之潜质，盖于有情心识中佛性本来具足故。普贤王如来为本初佛者，实为法身之形象化而已。普贤之意，实即诸佛密意，亦即本觉，即所谓开悟境界。换言之，一切有情虽具足诸法实相之本觉，然为无明掩蔽故，因即不觉而迷。故普贤者，实唤起悟境耳。当行者任运而觉时，即重获普贤密意。故能直接悟知诸佛遍一切处之密意者，即大圆满之无上见。此能引导学人心识超入本来具足之法身。
【注释】上来说大圆满见。
宁玛派修习，以大圆满为最胜法，于自性大圆满光明界体中，无能生所生，亦离缘起因果，以法尔故。此即本觉，即自然智，即佛内自证智，亦即菩提心。
龙树论师于《发菩提心论》中云：“一切有情于心识中有一份净性，诸性皆备，其体极为微妙，晈然明白，乃至轮回六趣亦不变易。”此即指本觉而言。又云：“普贤大菩提心，一切有情本具觉，为贪嗔痴所缚故。”此即无明能蔽本觉。以具本觉，故一切有情皆得成佛。然于修习时仍须离事理二边而修。
大圆满有心部、界部、口诀部。其修持理趣分别如下——
自三部所共之理而言，显乘务宗皆抉择世俗与胜义二谛，而大圆满则超越抉择。事乘有能取所取清净境，而大圆满则超越能所。行乘不了事理无二，而大圆满则超越事理。瑜伽乘于本尊刹土及轮回有取舍，而大圆满则超越取舍。大瑜伽乘求证金刚持位而入方便般若，是有作意，大圆满则超越作意。无比瑜伽乘求证大乐与空性无别，而入法界体性智，大圆满则超越因果。以此，三部大圆满皆抉择大中观见。
大手印与大圆满相似而实不同。大手印以心印持对境，而大圆满即心境皆般若空性，故二者尚有一尘之隔。此犹禅宗印心与悟知之别。
大圆满三部亦有差别，即有其不共之理。心部观照自心，起本觉智；界部唯住法性普贤界，除此即无所住，由是生起光明；口诀部不住取舍，亦不离取舍，直证轮回涅槃都无分别之内证智体法性境界，故断绝一切思量意度，是即有如禅悟境界。
龙青巴尊者得口诀部心髓传承，尝比较大圆满三部云：“心部即心，仍执意度；界部执著住于法性，仍流意度；唯口诀部能令实相自显，故特殊胜也。”
大圆满口诀部心髓之修法又复分二，一为且却，一为妥噶，前者略同禅宗之渐修，后者略同禅宗之顿入。
【正文】法界本圆满清净，以浮云而生遮蔽，此即为有情妄心之呈现。虽非真实，然遂有三界六道之永恒流转。
【释义】诸法空界本自圆满清净，不受心识缠缚，然于此中，无明投射污染，如云蔽晴空。此无明污染即使空性为迷误所掩，故遂呈现持续之三界六道。即欲界、色界、无色界，及地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天人等。换言之，三界轮回本无自性，均由染心生起。一切有情皆由妄心妄念生，有情因此亦流转无有了期。佛性即无始以来具足之普贤密意，一切有情具足，盖此密意有如虚空，周遍一切处。此密意悟知诸法空性，即为诸法本体，故于诸法中见其空性，犹如于镜中见。因知普贤密意者，即所谓悟本来面目。
有情若不悟此理，其本具之法身，即佛性，随即成为阿赖耶识。于此际，因未起分别执，故仍如晴空能具空乐。换言之，若不能视法身为自性，此法身即变为阿赖耶识，此即生起万法之因，亦为轮回涅槃之因。然以未起分别故，故仍未实际生起诸法，仅具潜势力耳。
由阿赖耶识生起无明，遂认我为有，为独立个体，于是便生我执。由是更生我与我所之执，即便思维执持万法以建立自我，证实自我之存在。对客尘之执著即由是而生。
于此际，若能任由所执之外境生起，不用以证实一法，则此执自息，一切生起自归乌有。唯若不能任运，则感官意识之执著将随之而生，即由诸识执客尘，即随客尘有种种名相，且赋名相以种种涵义，如是即为产生执著之程式。
故当我与我所之念一旦生起，形象与意识之运作，亦即能所之运作立即进行，复由觉受以满足自我之建立，此幻我又复寻伺觉受以证实自我为实有。如此简述，即明能执之识，与所执之对象生起，即成轮回，且令之持续无尽。
【注释】大圆满见，抉择大中观见地。故言一切法自性本空，其显现如幻。唯虽如幻，亦非如兔角石女儿，因而其显现亦实。由是能造业者及所作之业亦实，就力用而言，既以能所皆实，故亦不坏缘起。
此即何以当我与我所之念一旦生起，且认之为本体实有，即成轮回之因。若谓我与我所无自性，亦无力用，故不成轮回，则为断灭见，陷于恶取空。
【正文】每当一法生起，无论其为何事物，于胜义谛中都非实有。如云翳晴空，云之去来相，无非动境而已。是故轮回乃属常边之见，其于实相中，唯若云之零散。
【释义】如上述，有情执一切法实有，执识之恒转为真实，若究竟观察，其自性皆空，胜义中了无一法。世俗谛中诸法真实呈现，实基于刹那生灭之因缘，如晴空中之云。
当风吹动空气中之水气时，晴空由是有云。然云既为风与水气在晴空中之衍化，是此二者亦不能分别，或加以分割。云亦唯于空中聚散，更无他处可建立风及水气二因之存在。
同理，由心识之妄念或无明生诸幻相，于是有三界六道。心识如水气，无明如风，三界六道幻相如晴空中之云，晴空则如佛性。心识能认知，其附存于佛性，一如水气之附存于晴空大气。由无明之风驱动，轮回幻相即积聚如云。使诸幻相解散之力，即为觉性，即觉知无一幻相不以空性为本体。除空性外，更无可示其幻相之处，且诸幻相亦无所从生。
如是思维，认轮回为实有者，实由常见，或因妄计。盖妄计为有，实则为无。轮回之三界，其所显现，无一实法为基，既妄计此有彼有，又复执自身常见，三界遂由是而生。故能悟诸法实相，彼等便即如云散。
【注释】既云无我，则何以有业感轮回，其谁为受者，此乃一大佛学问题。中观家以业无自性，而业灭可牵引轮回。此说不同唯识家立受熏种子。
依中观见，轮回涅槃都无自性，无非现象而已。现象实有而无本体，唯却不同兔角石女儿，是故空性中可现万法幻相，万法幻相亦由空性中生，必唯证入空性，然后始可消除一切幻相，在空性中轮回涅槃无二。下文即论及此点。
【正文】然虽非实有，万法却依然显现。由其有边，须知本体皆空，空性所显皆非真实。如翳目所视，如梦，如幻，如黄疸病者视白螺之黄。自无始以来，此等幻相从未被确认一如其所呈现。彼既无基石，亦无支柱，无始无终，亦无中边。故须悟无始以来，万法自性皆清净。
是故轮回诸相，有情诸相，以及一切情器，均不应为心识所执，彼等实如幻师所幻。复次，以同理故，心识亦不可执，万法皆如虚空。以内在心识及外在情器皆非实有故，轮回亦非实有。由悟本体非实有而知诸相皆幻，行者即得解脱。
【释义】悟知诸法实相，即得解脱，盖如云之幻相既散，所见即唯此佛性晴空。
【注释】中观有二派，一为清辩之自续派；一为佛护、月称之应成派。自续派许诸法有自相，而应成派则不许自相成立。本段论文及释文，用应成派义（于此层次，大中观义同）。世间一切有漏识，对自相无不迷乱，如云幻诸相翳彼晴空，固无自性，自相亦无。故世间有漏识所见境相，无不颠倒。
自续师却分世俗为正世俗与倒世俗。白云幻为苍狗，若指之为狗，乃倒世俗，盖即使未达真实义，亦知白云所幻非狗也。然执名言安立为有者，世俗却以为真，如云，人咸以云为真实，此即正世俗见。唯自续师虽对外境分正倒世俗，却将心识只立正世俗，应成师不以为然，以能缘诸境相者为心识，今所缘既有正倒，则心识亦自有正倒。故月称论师言，若世俗谛分正倒，心与境俱须分正倒，不能说境有正倒而心识无也。
是故心识之能缘世俗谛，即许所缘诸法有自相，是知许诸法有自相，无非亦正世俗心识耳，非胜义谛也。敦珠法王言如云翳晴空，诸幻相皆因缘生灭，即是不许诸法有自相之意。能如是，始能不执诸相。若仅从倒世俗边领悟本论及释文，则失原意，非大圆满见。
然却须知，应成师遮拨自性自相，但却不坏其力用，如轮回性相皆幻，唯其力用却真实，因此不坏业力缘起等法，亦不拨无因果。此犹如云幻诸相，性相皆非真实，唯其翳晴空之力用却确乎存在，故晴空始能为云所翳。若不知万法之用，则落断见。由是便易误认无明亦可不迷本觉矣。
【正文】诸法之取舍、因果，及诸缘，均为假相，以彼等本来清净。故须于胜义谛中，离因果而悟其真实本体。
【释义】诸法自性既非独立存在，若不离因果，则必有二事：一者，非独立自存亦可定义为自性；二者，“因”与事物之自性不同。若如是，即误认“因”为实有，以“因”究非实，于胜义中不能称为本体，故诸法实相非离因果不可。
【注释】诸法实相离因果，非谓无因果，只是说因果皆无自性自相。若于胜义中许诸法有自相，则不能离因果，若于名言安立中许诸法有自相，亦不能离因果。
今试以浅义释离因果。应成师认为，龙树之《中论》实主张一切缘起法皆无自性，亦无自相，是故为空。亦正唯无自性及无自相，始能成立一切法。或反言之，诸法始能托因缘而生，然后才名之为缘起。
若万法各有自性自相，则万法已一一为独立存在，更不必托因缘生灭，此不应理。因果亦如是，盖若因能自存自成，则由因生之果亦应自存自成，是则果与因更无依存关系，盖一有依存即非独立，故知此亦不应理。
故《中论》云：“诸业本不生，以无自性故。诸业亦不失，以其不生故。”此即言业无自性，亦不失坏。当业灭时，即有延续力，故可视业本身亦为因缘生灭之缘起法。由是诸法性相虽离因果，却非谓无因果也。
或难曰：业灭何以有延续不断力用。答曰：凡有为法皆有延续力，譬如花谢，花粉已生延续。言业灭，非言业力已断，若如是则落断边，盖灭也者，仅一有为法之转变推栘耳。如佛言生住异灭，灭亦非断也。是故灭实是有为法之一幻相，幻相无自性，而认知此幻相之心识亦幻，即内心外境都由因缘所生，亦可说一切有为法缘生即幻。《入中论》即广显此说，用破唯识师及自续师说。
【正文】如是证悟，乃以清净觉，即胜义菩提心为基石支柱。
【释义】当悟诸法真实本体而生起空性时，则万法皆离言说标记。或难曰：若一切离言，何由认知胜义，悟入胜义。答曰：此际有清净觉性，即胜义菩提心，亦即本觉，空性由是即被认知。于思维次，空性即离分别，而于心识中成为能被认知之对象。谓空性能证悟，即以此之故。盖虽离能所，空性亦非如无知觉之物，不能被认知者。
【注释】龙树弘般若时，唯识尚未出，故龙树未言及法相唯识。然据中观义，龙树实破一切外境，亦破内识，皆不许其计为实有自性，故内外一切法皆缘起如幻。凡言有自性，则心境俱破，凡言无自性，则心境俱不破。
中观应成师，许名言中有离心外境。此说不违龙树宗旨，以名言即非实有故。然此说却与唯识家相违，唯识师无离心外境，谓一切唯识变现，故外境于名言中亦无，然内识却有。敦珠法王所设之难，即拟唯识家言，若内识亦无自性，又何由能知胜义，盖若谓能知，则应有一能知之本体，及所知之对象，二者皆幻，则胜义亦下成，一切唯世俗耳。
本论言，无论轮回、有情，及一切境均非心识能执持，此即破外境非实；又言，亦无可执之内识，此即破内境非实。又言，本自清净，故胜义谛中一切实相远离能所因果。此即仅以实相为无为法，能所因果皆有为法故。至此已超越应成派而入大中观。盖应成师与大中观之别，仅在有无概念建立。应成师立认识实相之理，即有概念，大中观亲自体证实相，即无概念。二者之别，仅隔一尘。胜义菩提心即是实相本体，既云实相，自远离戏论，若内心安立诸境，亦戏论耳。故对胜义之认知，不能藉戏论而安立。
当行者悟入空性时，实以一法之空，印万法之空，如知波之自性，即可印水之自性，故可离分别言说而悟入，亦不须成立能所然后言认知也。
【正文】此即涅槃界，即大法尔，即胜义谛，即本来面目，即本来清净。其本体不生不灭，自性光明，且甚深寂静，远离污染。此即无始以来具足之本觉，即无垢法身，于过去未来现在三时均离变易。此即本体界，即金刚心实相。能了悟者，即证入法性正见。以离常断二边故，即能得胜义谛心要。
【释义】常见者，妄认诸法实有，而诸法本体其实非实有；断见者，妄谓诸法虚无，然诸法实宛然呈现。是故能兼悟胜义世俗二谛，始能离二边入中道。上来总结大圆满正见之阐述，下文依此见建立修定。
【注释】龙树中观见，不拨世俗，但知其无自性，是故心境俱不破，由是于胜义中悟入法界，悟入者，亲身体会之谓。大圆满见尚为理边，故知其理后，当须修持以亲证其理。其修持即下文所云无染之定。
【正文】无染之定，即悟入光明心境界，迷离昏沉掉举虚妄，无杂念，超越世俗心识。此境广大圆满清净有如晴空。无缚无执，亦无分别抉择，盖已离言语思维，不落见地。
【释义】寂天论师《入菩萨行论》云：“胜义谛不落世俗心。”于修定时，其心即须如是以离所缘境。此际境界，了无缠缚，无此物彼物、此境彼境之计量抉择。能无一所缘境入计较，自能不生妄念。总之，能动妄念者是谁，所动妄念又为何耶。既入主性，则定中境界自离言说思量，亦不落见地。盖胜义中实无可言说思量之缘境故。复能离昏沉，以胜义本体即是光明与本觉故。
上来说正见及正定竟，下文即说正行。
【正文】若乎诸行，知诸相显现都非真实，唯圆满清净，所生执著即由是自然消除。
【释义】每日于所行时生起之念头，但能知其本体，念头即决定自然平息。如水面作画，其生起于清净觉性之水面，自亦消融于觉性之中。然此却非谓生起之因消失，盖念头随灭随生无已，唯每生一念，即令之消融而已，即对一切念都不作攀缘。
若图令念头不持续生起，则为小乘声闻众所修之乎息烦恼定境。再无一切念，即能完全寂灭。然此却非大圆满修法。大圆满行者不令世俗心停息，只直认念头之本体。念头起时，即能见其为何物，于是念头自然平息。
【注释】本段述大圆满行。行也者，据所知之理而行，即于日常生活亦是修持。敦珠法王所述，即大中观理趣。于一切有为法，须心境俱破，然无为法，以其无自性亦无自相，是故心境俱不破。此即湛然了悟妄念之理。故大圆满见，悟知空性，大圆满行，观察空性，由观察而悟入，即是依烦恼而修，以所观察者即烦恼故。由是修持不离日用。
【正文】所执之外物如梦如幻。于胜义中，能执之识与所执之境均非实有，故不即不离而行。
【释义】胜义中，所即所离者均不能建立为实有，依空性正见之正行，由是应离取舍两边。
【注释】于修行时，对外境有取，即落常见，亦名增益见；有舍即落断见，亦名减损见。故必唯无取舍寻伺而修，始达空性正见之理，否则便生妄执。
水面作画，无非譬喻所生之观想境界。水面之画随即融回水内，故一切观想亦任其自然融入空性，须如此修，始能见本来清净觉性。盖一切所修，仍是缘起有为法。今日见此境，明日见彼境，无非缘起，故不必落取舍寻伺。此于修生起次第时已须如是，非至修大圆满时始然也。
【正文】诸相生起，无论其为外境抑内识，其为污染，其为静止，其为认定，当令随生随灭，即一旦认知其实相，彼即消融。其消融也，即融入无始以来即已圆满之法身境界。是故能不堕轮回，故亦无须更觅涅槃。
【释义】如上所说，若行者未见本来佛性，法身即成阿赖耶识因。由对先入之我执生认知，此因即生起意念与外境。若了知其究为如何，且不肆意于分别计量，则意念与外境自然融回法身空性觉中，盖除消融外，彼等亦无他处可依，一如云之必于晴空中消逝。以此故，行者即破轮回之能执所执，无须如小乘声闻众所求空寂涅槃，令一切意念寂灭。
【正文】诸相生起，均如反映胜义之镜。诸识生起，一被认知即自行消融。此即法身游戏，如水与波。盖诸相诸识实法身中之相续体耳。此即为胜义之旨趣，即无上见，即大圆满。
【释义】诸相生起，均视之如镜，其本体为空性光明，故能反映胜义，且无碍其示现世俗相。
诸念生起，若能认知其从空性中来，彼即自然返融空性中去。此即法身游戏，如波与水，二者不可分离，故涨退之思潮即行者法身之相续体。
是故每观一相，即能观其所反映之空性，此空性为行者本具法身，其相状，则为行者意念，亦即法身游戏。
【注释】上来两节，详示观察妄念之行。妄念有外境、有内识。当外境生起，即观察其所反映之空性，如本尊生起，即观察菩提心，于是知一切无非空悲双运之力用。当内识生起，则知此无非亦法身展示，如水展示波相，波之本体与水仍无二致，并不因其成波，本体即便不同于水。由是外境内识即便消融，行者对之便无执著，妄念由是不生。此即大圆满道除妄之法。
【正文】要言之，无论作何修持，都须我执自然消融，及能清净法身境界之妄念。能如是善巧修持，即能除道上妄心。
【注释】中观应成师所破，唯在我执，此包括人我与法我。故即使有我、有法，亦未成错误，唯一事寻求，即使只立一法以期证实人我法我为有，此即便成执著。一生执著，无明便起，由是即有生死流转。龙青巴尊者于总结本章时，强调一切修持均须我执自然消融，其故即在于此。
藏密无上瑜伽修持，与应成师之见地配合，但却又下落于见地，是故便高一层，为大圆满，故能道上除妄。每一次第虽有每一次第除妄之法，然就共义而言，不外令我执于法性中消融而已。
又所谓消融，即自然之意。持一境令不失，固非自然；断一境令不生，亦非自然，故大圆满所修，曰法尔光明。法尔者，即本来具足，不假寻伺。
【正文】驾此教法大宝航，愿一切有情无一余，尽度轮回海，到达无上殊胜彼岸，自在解脱。愿有情能得无尽安宁与大乐。
【正文】既能于道上除妄，继之则为清净妄心成本觉。此中有二次第，即加行与正行。
首述加行。当于道上修持之际，能熟习甚深法义，则行者自能当妄念生起时，于境中令之清净。能令本觉显现者，厥为心意之自性光明，即所谓于本觉境界清除妄念。
【释义】甚深法义者，即指外密与内密。尤特指大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽之生起次第及圆满次第。行者可藉此体验本觉。实相本觉智有五，即大圆镜智等。若于此五者迷而不觉，则生妄念，此际之妄心即是五毒。故五毒实为相对于五智之迷误而已。若行者能觉，则五毒即自然清净为五本觉智。而为妄念听障之心识本体光明，亦自能显现。
上来为加行法之简述。下文分述进一步之道上法要。
【注释】小乘修习，重点在除烦恼，如对治观；大乘显宗修习，于对治外，重点在知烦恼之空性；密乘修习，重点在转烦恼为菩提心，或迳即烦恼即菩提，此则为大圆满修习。
此述密乘之加行，即于犹未能即烦恼即菩提时，已能藉所修法，于境中自行体验清净五毒烦恼之自性光明。然此际尚有法执，尚有能所及取舍，故非究竟，仅为加行耳。
【正文】更进则可依其所修，分为共道、不共道、无上道。分别为以对治法门清净迷误妄心；或使之转化，于本觉界中转为清净；或不舍妄念，而妄念自能融回本位而成觉。
无论行者作何种修持，用何法门清净，妄念之止灭及还净，究无二致。
【释义】显教为共道，分小乘大乘。小乘又有声闻及缘觉二道。大乘则为菩萨道。小乘之消除妄心，视之如毒，舍弃唯恐不及。大乘则用对治，如修慈以对治嗔心，修白骨观及脓血观以对治贪欲，修缘起以对治无明。
不共道即外内密乘。用不共修法使妄念转化及净化，且以此种修习为道。例如，生起次第于生起之清净境中，五蕴成五部佛顶，五毒成本尊之五智等。于圆满次第中，行者以相应之正念化解五毒，使之转化，于是五毒即消融于修所成身之脉气点中。如修拙火生起大乐以化解贪欲，修幻化身知其非实以化解嗔心，修梦光明以化解无明愚痴等。
无上道即大圆满，行者由修习上述诸法，逐步体认，终能驾御妄心。即能悟知妄念，当其生起时，彼即自然消融于本位，一如水面之画。是故妄念不必舍弃，能知诸法空相，证入本觉，妄念即自行消除而得清净。
由于妄心究竟无自性，不能寻觅，故无论用何法消除，究无二致。其于本觉中或止灭、或还净，毕竟相同。水面之画本随生随灭，故不必理会用何法门将之磨灭也。
【正文】若能悟知生起贪嗔痴慢妒五毒之自性，彼即自然平息，且自然还灭，清净为五根本智。
【释义】所悟生起妄心之自性，或谓之曰本来面目，即能悟其真实空性。依胜义言，妄心了不可得。因其自行生灭，如水面之画，故实无生无住无灭。迷而不知其本体，则宛然真实，若知其所以，则不须整治，妄心自行平息。一如水波自行平息于水中。既不能实知能平息波浪者为何，亦不能实知所平息者究竟为何。于此喻中，波喻妄念妄心，水喻自心本体。是故知妄心之本体，即知与其相应之本觉智，彼等即于本觉中还净而灭。
举例而言，若知贪欲之本体，此贪欲为对事物生喜悦而思占有，即应知此妄念实为妙观察智之本体。换言之，由知贪欲自性，即知所执非为实有。如是作，即令此曾观察事物，且曾追逐事物之本觉智显露。贪欲由是即于此妙观察智中还净。
然此却非妄念先行生起，本觉智随后生起以平息之。妄心妄念实起灭同时，悟其本体则觉，迷即成妄。迷其本体则染，悟即清净。
复次，亦非先知妄心本体，妄心随后始于本觉中消融。譬如，并非黑夜之暗先行消失，然后白昼之光随后而至。若谓其如是者，则白昼便无须红日，盖黑暗已于红日升起前消失。故光现则暗消，觉显则妄除，二者实同时者也。迷与觉之分别，仅视其能否于一切法空性中清净而已。执为实有，觉即为此执所暗，此即妄心所生之妄念，能清净此执者，即本觉智耳。
【注释】本节所述，仅为不共道法门，即转烦恼为菩提。外密及内密初二瑜伽属之。下文言净五毒成五智，即其详述。唯仍未言及大圆满道。大圆满则视此仅为加行。
【正文】于加行中，五毒妄心清净成五智。其名为妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智。
【释义】贪欲者，为接触一法，对此法即能生悦乐，故贪欲实涵盖其余妄心。举例而言，如对嗔心之贪，其嗔恨心之回应，无非为求离诸憎恶而已。对痴欲之贪，则为对事物之迷恋起执著。能净此种对一法一境之固执者，盖唯妙观察智。此智能料简一法而不涉其余，且能悟其空性知非实有。
嗔心乃对觉其厌恶者而发，此种反应，唯用大圆镜智清净，知所厌者亦本自清净明彻。此智之义，为能澄清而非障碍，换言之，此智能无碍清楚反映诸法，故其本质为澄明。
痴欲者，实一暗境，于境中视物不清，亦复无知。一如贪欲，痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地，对空性赤裸裸证悟。
有等上师释嗔痴二法之对应智，恰恰相反，即以法界体性智清净嗔心，以大圆镜智清净痴欲。此实无须争论，盖五智实相互周普者。如妙观察智、大圆镜智、法界体性智、平等性智、成所作智五者，皆法界体性智之支分，余亦同之。因知五智互摄，而非互斥。
慢心者，自视较人为胜，若地位、家境、财富、智慧等。平等性中无高下分别之妄心，无好丑，无内外，故此智即能无对待差别，由是慢心即无由生起。此智即如是清净妄心。
成所作智者，于所作能随意成办而无碍，可清净妒念，盖于此妄念中，唯求他人不能成办事业，而己则能之。
此即于解脱道上本觉中清净妄心之加行法门。下来说胜义清净，亦即佛道。
【注释】五方佛为五智之体性，密乘修习，转五蕴为五方佛，复转五毒为佛之五智。兹分述如下。
色蕴转成不动佛，佛为大圆镜智体性，能转痴心。一说能转嗔心。
识蕴转成毗卢遮那佛，佛为法界体性智体性，能转嗔心，一说能转痴心。
受蕴转成宝生佛，佛为平等性智体性，能转慢心。
想蕴转成无量光佛，佛为妙观察智体性，能转贪心。
行蕴转成不空成就佛，佛为成所作智体性，能转妒心。
【正文】若胜义，当自广大佛性中清除污染，则自能得平静无染之圆满境界。此境界本体法尔呈现。佛之三身、法身，一味、本觉，皆具无比清净之空性身耳。此境唯佛能知。
【释义】佛性空广，自然清净，且遍一切诸佛及有情，虽有情因污染而生障，亦具佛性。行者见空性自行生起，而妨碍解脱之妄念则消融其中，此际即悟佛性。此性又复能生清净，如是即能清净无染。此二清净，有如经磨光之金块，本已清净，因磨去暗晦而更清净。
此种对佛性完全认知之境界，即所谓空界体。双重清净，亦即佛之证悟境。由不同观点视之，佛则有三身。法身佛即唯一味，得本觉智。大圆满者，即三种佛身之圆满境界，能自然圆满。法身佛能满足行者之目的，其余两种身则满足其他方面，彼此不但互不妨扰，且唯一味，彼等于本觉智境界中，唯一法尔，不可分割，且成圆满。
【注释】《入中论》云：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”此言诸法无我性唯是一味，故佛位之一切种智，于一刹那即能通达法界万有之理。谓三身一味者，其理如是。
【正文】佛之三身，即法身、报身、化身。三身皆具本觉，且契合自性法身。此身过去现在未来三世常恒，周徧圆满，无整无治，亦无有变易。法界身所住者，即如意宝珠，即本觉功德，能作报身及化身示现。此二身又能示现为诸地菩萨及诸有情。然此唯诸佛感应力，及所教化有情之善业，二者并具，然后始能作示现。轮回未空，诸佛功德即同如意树如意珠，以满一切有情之愿。此即为于本觉中令妄心得胜义清净。
【释义】自性法身为诸佛常恒实相，周徧一切佛身，且契合一切佛身而不离异。此即本觉智身。其随宜示现，即为诸佛功德，化身以满一切有情愿，实如大日发射光华。此身有二，即报身与化身。报身佛仅向菩萨作示现，菩萨者，已赤裸裸证入空性，然尚住菩萨一地至十地。化身佛则向凡界有情示现，具悲心净意。一如宝石为月光所照，所显光芒，实为月光与宝石光，故佛身于法身空相中示现，实为佛之感应力，及有情善业二者，功德之成就，即于本觉中令妄心胜义清净。
【注释】菩萨十地，即第一欢喜地，第二离垢地，第三发光地，第四焰慧地，第五极难胜地，第六现前地，第七远行地，第八不动地，第九善慧地，第十法云地。详见《入中论》阐明。
大圆满所修明体，即内证智体，本自光明，即是法身。然亦由法身示现种种身。本节即释其理。
大圆满法唯重内证，若能证见内证智境，妄心即刹那法尔还净，故无思量计度。视其余诸道，皆执妄相以求不妄之佛果，故胜。
【正文】愿驾七骑之大日，即上来所说甚深义，以千光明，即上来所说句义，普照诸弟子国土，于其心意晴空，为一切有情照破无明暗。
【正文】上来所说法，乃自广大智慧，及具闻思修宝库中取出，且依显密经续及口耳传承心要，为自他故，作此演述。
以此功德，愿自身及一切有情，即身踏平轮回大山，得无上寂静无染解脱。愿自他皆能满愿得成佛道。于净意广大雪山庄严国土，愿白业如日普照十方世界，光注教典宝库，利乐无量具信有情。
本论名为《四法宝鬘》，为无上乘瑜伽者徧智语自在造于华严岩普贤关房，乃于如水晶之满月光华中，一座次造成。愿大乐甘霖十方四时普降，如佛在世，能满一切愿。
附录
《中观宗宗义》
敦珠法王造论
谈锡永译释
【正文】中观宗分二：外宗、内宗。
外宗说无体性，属粗品；内宗说了义大中观，属细品。
外宗复分为二：中观自续派(Svatantrikamadhyamaka)、中观应成派（Prasangikamadhyamaka）。
【释义】一向以来，汉地学者都无中观宗分外内二宗的说法，此实缘未明中观次第之故。今敦珠法王此论，当可启发学人作深入研究。
大中观（Mahamadhyamaka)另有他空派(Shetong)，即西藏觉囊派（Jo-nangPa)之所宗。彼宗称之为“他空大中观”，说如来藏，且以如来藏为实体（真常），即同汉土之华严、天台，亦即《大乘起信论》的见地。此宗于西藏为格鲁派宗喀巴大士所力破，斥之为错见。宗喀巴大士的说法传来汉土，即成为“真常唯心”的判教。
然而“他空大中观”实非“了义大中观”。了义大中观虽亦说如来藏，却未以之为“真常”，仅视之为一清净心识境界，能自显现功德。譬如大日，能自显现光明，却不必因光明显现即执大日为“真常”。
故于大中观，必须作“他空”、“离边”、“了义”等简别，不能因其都说如来藏即视为一律。此处敦珠法王唯许“了义大中观”为内宗，未说不了义的“他空”为内宗。
若站在修道次第的立场，外宗虽非究竟，却亦为道次第之所依；且“他空”亦非错见，盖行者修中观亦须以此为道次第中一次第见地，如宁玛派修心识光明（道光明），即由“他空”起修。然后渐次“离边”，以直证“了义”，故仅能说“他空”为非究竟。
且须注意，依“了义大中观”的见地，给判为“性空唯名”的应成派实亦非究竟，是故判为“粗品”，判为“外宗”。这一点，很值得学者深思。
一、外宗
㈠自续派
【正文】毘婆沙部、经量部及唯识宗，三者宗义皆落体性边，故未能离实执之戏论。自续派则立于中道（Madhyama)，盖以一切法本不落两边，具中道自性故。
自续派许一切法于世俗显现中为有，即于颠倒心之觉受中为有，而于胜义离颠倒之觉心中则为无。
此派建立二谛，世俗谛及胜义谛皆复分为二。于世俗谛可分为——凡所显现皆具因果力用之正世俗（tathyasamvrti）；凡所显现皆不具因果力用之倒世俗（mithyasamvrti)。
于胜义谛可分为——
断除单边戏论之离一胜义（Paryayaparamarthasatya），如说芽非自生等。
断除多边戏论之离多胜义（aparyayaparamarthasatya），如说芽非自生、非他生、非自他共生、非无因生等。
【释义】自续派建立世俗有、胜义无，自了义大中观看来，仍落相对法（有无即是相对）。此即如《楞伽经》之说一百八句义，所有句义皆相对法。凡相对法皆属边见，故非了义。
于世俗谛，可举例说明。如云，世俗执此显现为实有，是正世俗。云具因果力用，如能化为霖雨。若云现苍狗之形，执此显现为苍狗，即是倒世俗，以云所现之苍狗无因果力用，如不吠、不守夜等。
两种胜义，译为“离一”、“离多”乃取其涵义而译。严格的定义是，离一胜义须藉同义异名而建立，离多胜义则不能藉异名。如说芽非自生，可说“种子”非“芽”的同义异名，由是说芽非由“芽”生；若离多边，则不能如是建立，如说芽非他生，若仍说“种子”非“芽”的同义异名，则反易证成芽由他生。
【正文】世俗谛定义，为能被考察智所破，故经不起考察；胜义谛定义，不为考察智所破，故能经受考察。
据此，于认知世俗、认知诸相时，即不能用“非有”来否定，仅能知其无实体自存。
【释义】能为考察智所破者，如瓶，一经考察即知其无自存的实体；若无为法，以离缘起故，即不为考察智所破。以是之故，此派主张“究竟一乘”，以声闻、缘觉所证，非为究竟，非无住涅槃。
然而说瓶无自性，却只能说“瓶不是以瓶的实体而存在”（即“瓶无真实存在的实体”），仅能如是表达胜义，不能说瓶自性非有。因为依考察智仅能考察瓶是否以实体自存，而不能考察瓶的实体为有为无。
【正文】外境与内识皆具空性，故仅许于有无都不作增损区别之根本智。此如师子贤论师于《般若现观庄严论释》中所云——
以此根本智即自存本觉
【释义】若增损有边，或增损无边，则必执世俗为实有，或执世俗为虚无。二者皆失中道。
说根本智为“自存”之本觉，以“自存”即离缘起故。以离缘起，然后始能于有无都不作增损。
【正文】能破之于所破（此如世俗诸相），由量及因明正理建立。此即金刚句（rdo-rjegzegs-ma）之于因上考察；破有无生（yod-medskye-gog）之于果上考察；破四句生（mu-bzhisky-gog)之于因果二者上考察；以无上缘起作隐义同类因遮遣；以离一多作显义遮遣。
【释义】本段所说为因明五支，即五正量。
金刚句为决定义，如言“佛宝”，此即由“佛”加以考察，证成“佛宝”此义。如是即为因上考察。
破有无生，即谓非有、非无。破四句者，则谓离有、非有、有非有、非有非非有等四句义。此中考察有无即果上考察；而考察一切相对句义，则为因上考察。故破四句生即同时考察因果。
隐义遮遣必用同类因。如云以缘起故，五蕴非我。“五蕴”即“我”之同类因。如是破执五蕴为我。
显义遮遣，则将五蕴一一分析，谓色中无我，以至受想行识中皆无我。故其遮遣仅能说之为“无”，而不能说之为“非”。——“五蕴中无我”与“五蕴非我”，在意义上有很大的分别。
【正文】是故于幻相（此即为外宗所力图建立之境），本宗对此遮破，不能用隐义同类因，因其已离范限，仅能引显义遮遣用以排除，即仅能排除其为实有。如是，自续派许假定建立之无生自性为胜义谛，离戏论如虚空。
【释义】何以自续派不能作隐义同类因遮遣？盖依其安立二谛定义，于因明五支中仅四支可用。若用“非”来遮，则与定义相违。如瓶，不能谓其“非有”，仅能谓其为“无实体有”（无有）。此已见前说。
如是，此派局限处即在于此。故于如来藏，即仅能说有垢无垢，而不能说非净非染。由是胜义建立亦仅能定义为“无生”。
【正文】此派建立胜义无而世俗有，仍犯落常断二边之过。
此派于离戏论之假定（无生自性），仅凭显义遮遣而了知，实非了义，因其用以破除戏论之智量，本身即未离戏论。
【释义】仅凭显义遮遣考察，未离戏论，因其考察智未离有无二边。如考察瓶，实无非考察“瓶有自存的实体”、或“瓶无自存的实体”，此考察即从有无二边出发，而结论亦未离有无二边。
隐义同类因遮遣说泥土非瓶的自性，则据缘起为基础，非从“是非”边出发，故其考察即离戏论。
㈡应成派
【正文】应成派以颠倒心及无颠倒心以界定二谛。
于圣菩萨定境中，及诸佛一切相根本智中，离能所的相对，即无能知识与所知境的对待。此如人未睡，不应有梦。如龙树大士云——
犹如人梦中由梦力能见
妻儿及居地醒则不复见
于诸世俗相所见亦如梦
离梦开智眼即离世俗执
【释义】应成派的基本见地，无非分迷与觉，迷则为凡夫，觉则为圣者。是故世俗执诸相，如入睡时执梦境，此即为迷。圣者离世俗执如离梦，由是离能所——能知者是心识，所知者定外境。
然应成派的局限亦正在于此，虽非如自续派之仍落常断边，但分为“颠倒”与“无颠倒”则仍属对待。凡相对法悉是戏论，故应成派于“究竟”尚隔一尘。
【正文】“能知”入根本智，即名寂灭。心及心所中诸戏论悉遮遣后，即住于离言说思维之无上寂灭，是名为无颠倒心真实。如月称论师于《入中论》说此云——
不生是实慧离生此缘彼相证实义
如心有相知彼境依名言谛说为知
又云——
尽焚所知如乾薪诸佛法身最寂灭
尔时不生亦不灭由心灭故唯身证
此即说胜义谛上之了知，及其所了知之客境，即为本住自性，法尔真实展现。
【释义】上来《入中论》偈颂，可改译如下——
以无生为真实故根本智亦是无生
于智量中证真实恰如相中证世俗
如心对境起浮现如是了知彼客境
原颂七句，译为六句。
后一颂亦可改译如下——
尽焚所知如乾薪佛法身证寂灭果
尔时不生亦不灭心灭已由身现证
这样就比较容易了解，甚么叫做“能知”入根本智。
无颠倒心之“能知”，其机理亦如颠倒心之“能知”。当颠倒心缘诸相时，心中浮现境相，如是即谓“能知”。无颠倒心于智量中起“能知”作用，但以其为根本智故，根本智真实，故其“能知”亦即智量所证真实。
凡夫执著与“能知”相对的“所知”，而诸佛现证则无对待（因证真实故，真实即无对待），故说为“尽焚所知”。所知尽，即寂灭果。此际说境界为“不生不灭”，以“心灭”（所知尽的境界），故说不生；以法身亲证，说为不灭。
这即是应成派所建立的成佛机理，跟自续派不同。自续派建立“无生自性”，仍落体性边。应成派说“无生”，则仅为根本智所证的境界，故即不落体性边。
【正文】妄见之颠倒心，为凡俗无明所染而失真实，此犹病眼之执翳暗及毛发相。具能取所取对待之颠倒觉受，即因苦乐、高下等习染，而现为六道有情界。圣者于后得定境中则觉受不同，实为彼等所知之情器世间而已。世俗显现有如是二相，此即如有患根与无患根之觉受。如《入中论》云——
妄见亦说有两种谓明利根有患根
有患根之诸觉受明利根则说为倒
是故轮回一切法，心王心所及其对境之觉受，均为世俗显现。即犹具未离染身之登地菩萨，因心王心所尚未离障染，其在六识聚中显现之外境，亦无非世俗。
要之，凡遮遣者皆应归之于世俗显现边，而建立之为颠倒。然世俗显现，又分为显于有患根之倒世俗，及显于无患根之正世俗。前者即于凡俗心中亦许为不实，如第二月、如梦等妄见。后者于凡俗心识中却许为实，如月等妄见。
颠倒心中之各种显现，虽于执二取之颠倒境中许为真实，然于圣者及佛陀之等至中，则非为所缘，以颠倒既灭，颠倒显现自亦不起。此犹如毛发相唯现于有患眼根，于善眼根则不现。前引之《入中论》复云——
如眩翳力所遍计见毛发等颠倒性
净眼所见彼体性乃是实体此亦尔
又如圣提婆之《中观灭妄论》（Madhyamakabhramaghata）云——
圣者如日智摧破无明暗
心王及心所对境皆不起
【释义】世俗分二层次，喻为有患眼根所见之倒世俗、无患眼根所见之正世俗。前者即遍计所执自性，后者即依他起自性。前者即凡夫之妄执二取（能取听取）为真实，犹病眼执毛发相为真实；后者如圣者于后得定中所证境，情器世间缘起实相。此实相其实仍非真实，故属虚妄。圣者及佛陀于等至中所证，则非颠倒虚妄，以离二取故，颠倒不起，譬如于善眼根中毛发相不起。此即所谓圆成实性。
是故依他起自性，仅属世俗之真实。应成派亦予以遮遣。
《入中论》偈颂后二句，应译云——
净眼所见一切法应知亦为世俗谛
如是即较易理解，知凡缘起法皆属世俗，非绝对真实。
【正文】如是，胜义谛可定义为远离能所二取戏论之体性，心王及心所之一切垢染，于如实展现中悉皆寂灭。以离繁琐名言句身等体，故无对外境之攀缘。
胜义谛又可定义为离言说思维之常恒真实体性，迷离戏论，不落见地。此如《顺中论》偈颂所云——
二种法皆无戏论不戏论
不分别不真此义是谛相
【释义】上偈依元魏般若流支译。颂意云：由戏论以离戏论，即外无所受，内无法执，此即谓为寂灭（谛相、真实相）。
如是即远离能所二取——内识能取、外境所取悉皆遮遣（故云“二种法皆无”）。
【正文】总之，甚深义之法界、诸佛离一切障之殊胜寂灭心识，了知法界之一切相智、圣者菩萨于等至中之根本智体性、于后得时显现之胜慧，凡此皆为胜义谛。
【释义】上来依定义说应成派胜义谛范限。
由是可知，应成派之分别胜义与世俗，实以二取作为分别，此即彼宗较自续派以下诸宗优胜之处，以不落本体范限故。
【正文】应成派虽亦用因明五正量以衡量诸法无自性，然却不同自续派之先建立世俗相为假，然后予以遮遣；或先建立离戏论，然后用胜义真实遮遣戏论。应成派以无颠倒密意辩证，引向不可言说、不可思议，住于真实。此中一切皆无分别，离“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有执之见地。如龙树菩萨《回诤论》云——
若我有少宗则我有彼过
由我全无宗故我唯无失
于《广百论》中亦有云——
有非有俱非诸宗皆寂灭
于彼欲兴难毕竟不能申
复如《中观宝灯论》云——
所许之实事少分亦无有
从始本不生如同石女儿
【释义】应成派先不立量，由是即可用隐义同类因以遮遣一切先设见地为非，复可衡量一切法无自性。
以遮遣见地故，即能离有、非有等。无先设见地故，即“全无宗”（全无先行建立的宗义，如唯识宗建立阿赖耶识、自续师建立无生自性），由是即不受人所难。
既“全无宗”，故自然无实事执，如唯识师之执阿赖耶、自续师之执无生自性，从应成派的观点看来，皆落实事边。此无实事执，即以“从始本不生”故。
【正文】或难云：如是，二谛应即无从建立。以其既住于真实自性中，则已超越一切对待，二谛亦应已被超越。
答云：应成师亦依虚妄世间增益相而建立其名言，唯却不似他宗执之为实。如《入中论》所云——
若时都无依他起云何得有世俗因
又如《三摩地王经》云——
所闻与所说离诸文字法
无改而增益作闻法开示
【释义】应成派以下诸宗，先作世俗谛建立，然后离世俗建立胜义。故彼等认为，若不先建立世俗，即应无从建立胜义。然应成派之二谛，则仅以名言焉世俗，其名言建立则随顺世间虚幻增益（本属虚幻，即为之建立名言，此即是“增益”），而离一切世俗即为胜义。故虽未立量，亦可建立世俗。《入中论》偈颂，即依他起亦视为世俗因，予以遮遣，此即离一切缘起法（名言法）而立胜义。
《三摩地王经》偈颂的意思是：佛所说与圣者所闻诸法，实离文字（名句等种种名相），然于开示法义时（或圣者闻法时），则不能不随顺世俗建立名相以沟通，然此建立虽有增益（为虚幻法增益名相），而法义则实未因此增益建立而有所改变。此即如应成派所建立的二谛，虽建立世俗而不坏胜义。
【正文】是故于真实中双运等至与方便大悲，即能积集智慧资粮；于后得定中视一切法如幻，即能积集福德资粮。由是即能证佛之真实法身及两种色身。如《宝鬘论》云——
诸佛之色身福资粮所生
如王慧资粮流出佛法身
如是，根之中道，缘二谛；道之中道，缘二资粮；果之中道，缘法色二身双运。
【释义】真实中等至，离一切染，即是智慧。与大悲双运，即智悲双运。如是积智慧资粮；后得智中如实见情器世间，功德事业自然生起，如是积福德资粮。由是成就佛法身与两种色身（报身与化身）。
住于真实而不离世俗（大悲方便），即不偏于智边，由是始能积智慧资粮；虽作功德事业而视一切法如幻，由是始能积福德资粮。故曰根之中道缘二谛；道之中道缘二资粮。如是证法色二身双运。凡成佛皆法报化三身具足故。
二、内宗——大中观
【正文】复次宣说深细内宗大中观义。此如清辩大师于《中观宝灯论》中所云——
应成自续二派中观，为粗品外中观。善知识为辩破外道，或因著述大论，或因建立殊胜义理教导，是故说此。若欲体悟细品内中观，行者则应于瑜伽行中观自性中修止观。
此即说中观有二，一为外粗品，一为内细品。
【释义】《中观宝灯论》即《般若灯论释》，收《大正藏》第三十卷。引文不在本论之内，见于释文，故汉译无此。
此中须知，“他空大中观”实依瑜伽行自续派而建立，以其视一切轮回法自性空，而涅槃法则本体不空，由是“无生自性”以外一切法空，是即“他空”。
应成派则为“自空”。不但不执外境，抑且不执内识，由是离能取所取，住于真实，此即无“无生自性”可执，由是轮回涅槃法皆自性空。
了义大中观，即瑜伽行中观（Yogacara-Madhyamaka)，即所谓“大圆满”法门，此即遮遣一切相对法，而赤裸直证绝对。由是“他空”、“自空”皆相对法，仅绝对始为“不二”（相对即为二），故此即不二法门，亦名不可思议法门。
【正文】于后者，摄法王弥勒已广说其义，一切法安主为三性。此即就末转法轮所说之无倒义理，及三轮究竟清净义，予以安立。
【释义】弥勒为未来佛，尚未正式于人间示现，故称之为“摄法王”。及其示现成佛，始为世尊。
三性，即遍计执自性、依他起自性、圆成实自性。三轮清净，即主、客、物三者自性空。如以布施为例，即施者（主）、受者（客），及所施之物（物）三者皆无自性。以三轮体空故，释迦说未曾说法，未有一有情可度。
了义大中观以末转法轮所说为了义经。如今有些学者怀疑，中观宗既说唯识为不了义，而释迦于末转法轮实说《解深密经》等唯识宗经典，却又谓末转法轮为了义，何则？宁玛派认为，末转法轮实说“瑜伽行中观”（了义大中观），《解深密经》等说唯识仅为其一分。
此可以《入楞伽经》为例。其主旨虽在说如来藏，然却仍说三性、八识，即因如来藏实为离垢心识境界。欲说离垢，必先令凡夫知心识污染种种行相，此污染相即名阿赖耶识。故末转法轮非专说唯识，仅为方便而作此建立。故可判唯识为不了义，而末转法轮则为了义。
【正文】于前说唯识宗中，依他起性为空体，且说为绝对，所遮如幻外境空。绝对真实（圆成实性）者，亦说为所遮如幻外境空。盖于心识及心行境界中，凡依他起者都说为如幻外境及其一切属性皆空之体，而一切法所依，本体皆空之空体，即是绝对真实。然此空体却非实有，以其为其轮回境之空故。轮回刹那生起，复依其垢染及重大过失而作区别。然此体于涅槃之证悟相则不空，以无始来时法尔住故。
《宝性论》如是云——
佛身法尔净烦恼故不染
而不离功德以其不异故
《释论》云——
此偈明何义？有情若离一切妄心，不于此自性清净如来藏中作种种区别，则自能迷离一切刹那生起之污垢。
如来藏实无所有，唯清净故，然自性真实，离分别法。故知如来藏中一切分别皆空，能除虚妄覆盖。然于恒河沙数诸佛之无分别相中则不空，以无分别及无所舍故。
【释义】此说“空”及“不空”。空如来藏为依他起性，不空如来藏即圆成实性。亦即空如来藏所空者为轮回界一切法，而不空如来藏则为佛无分别、无舍离之法尔真实境相。
换言之，八地以上菩萨心识已不受污染，即证缘起法之空性。而佛心识（姑名之为心识）则法尔不受污染。故二者心识境界不同，圣者证依他起性，佛陀则证圆成实性。故曰“如来藏实无所有，唯清净故。”
所引《宝性论》偈颂，依拙译《宝性论新译》。勒那摩提则译为——
如来无为身自性本来净
客尘虚妄染本来自性空
本书英译者则译为如下——
刹那生起污染空以其具有分别故
无比真实却不空以其具无分别故
此属意译，用意在配合说明依他起与圆成实之空与不空。
【正文】此即谓如幻所显诸相（遍计执）实无体性，依他起者亦无体性，而胜义真实（圆成实）复无体性。前二者为具能所之戏论，刹那生起虚妄，其自性则空。后者则为法尔显现之空性，为无实体之本性，以本来清净故，因空性力用而住，此即诸佛法身之证悟相。其所显现之力用，即为佛身佛土之体，遍虚空现前生起。以此觉性力用法尔而现，故离因果。此即如来十力及四无畏之体。
诸佛法尔显现，名善逝种。此非如种子之有变坏、有增减、有因缘等等，此无有覆盖，亦无有一可喻境堪思量或显现。
此如《文殊师利游戏大乘经》（Manzusri-vikridita-mahayanaSutra）所云——
姊妹，妄心虽刹那生起，然不与自性内光明相融，以自性内光明不为刹那生起之妄心所染故。
此亦如弥勒菩萨于《宝性论》中云——
无为无功用不依他而觉
具智悲力用自他利俱足
【释义】唯识宗谓遍计所执无实体性，依他起者亦无实体性，而圆成实则有实体性。即中观自续派安立无生自性，宗旨实亦同此。故据唯识见修习，即有能净的智，与所净的识，是即为分别。瑜伽行自续派则属他空，是亦落分别对待边。今了义大中观说圆成实亦无实体性，很可能给外宗（如前说唯识、中观自续派）认为是“断灭空”，是“恶取空”，故须辨别其理。
所谓圆成实性，虽然真实，但却不必有实体性，正以无实体性，然后始能不生不灭、不常不断、不增不减。所以诸佛实法尔显现，离诸缘起。所表现出来的，非其体性或身相，而是其法尔功德事业。此如大日亦无实体，然而其光与热却法尔生起。此即其体虽空，却不失力用。
《宝性论》一颂，谓佛性及所摄八种功德，即一无为、二无功用（无作意起功用）、三不依他觉、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圆满、八利他圆满。详见拙译《宝性论新译》。
【正文】唯若执一切法除空性外即无自性，此却为本空见，盖亦可依此边见说真实佛身本空。如是，则佛身、本觉智、佛土等皆可说为非实有，积集资粮、清净垢障等依此亦皆非实。无论因乘果乘之教法实显示除障之道，如是亦成断灭。
若清净之体非实，即无清净之果可得。根本智若空，则无利他之行，亦无所谓证悟。对世俗之不净依他起，亦无证悟相可转此不净为清净依他起。由是无在缠与解脱之自我，亦无救法可供个人证悟。如是有种种过失，皆缘执著自性本空而成邪见之因。此由《宝积经》所说即知——
迦叶，若乎空性，以心计量，由邪见见空，是则为大邪见。迦叶，宁见计我如须弥山，不见憍慢众生计空为无。何以故？迦叶，一切邪见，解空即离，若此计外之空，彼不可化。
【释义】所谓“计外为空”，即是虚无，不但否定事物的本体实有，且连事物的功能亦加以否定。如是一切法皆归断灭，是则名为“恶取空”。
了义大中观虽远离一切边见，但却承认事物的相与用，因此修道便可除去垢障，便可积资粮，便可证悟。此即与“计外为空”者有所不同。
【正文】然若计外非空，则如《入楞伽经》云——
云何空性？此即一切法胜义真实，即圣者大根本智。圣者根本智之究竟，即其本觉，此中一切见空，诸漏亦空，是即一切法胜义真实空，是即圣者大根本智。
说外空之胜义真实，亦可见于次转法轮经典。如《般若二万五千颂》云——
何等名为他法他法空？若佛出、若佛未出，法住法相法位，法性如实际（依藏本尚有以下数句：无漏真实、法性如是、无倒自性如是、无异自性如是、如其真实如是住），过此诸法空，是名他法他法空，是名菩萨摩诃萨摩诃衍。
此即如前引《宝性论》云——
佛身法尔净烦恼故不染
如是展现之自性于有情心识中，实如珍宝之藏诸于地。于彼性中本无污染，然却刹那自然生起轮回相，如水成冰。《三摩地王经》中有云
清净内光明无障亦无杂
是名善逝种无始住其实
于龙树大师之《摄真实论》中亦云——
有如地中泉彼是纯清净
智在迷妄心亦纯净如彼
上来所引，即谓依了义言，如来藏实不可思议。如来藏自性遍轮回涅槃，离善离恶。此如《大乘庄严经》云——
一切法自性无异即如是
净即如来性有情具彼种
上来所引，明离对待之自性，即为无变异之实相。于《宝性论》中有云——
本初及后际不变其胜义
若依刹那生起之污染作区别，则说有三类，此如《宝性论》云——
不净与染净及圆满清净
吹第相应者凡夫菩萨佛
《释论》释此云——
世尊于诸经中广说无垢藏六种义理，即性、因、果、相应、行等。此皆可依三种境界，立三种名字——一者，境界不净者名为世法有情；二者，境界有净及不净者名为菩提萨埵；三者，境界圆满者名为如来。
以此即有三乘差别；或依次第而有五道、十地之差别；或依伦理而有善恶有情之别；有声闻、辟支佛、菩萨、佛陀之别。然内在光明自性则为真实之开展，亦即胜义谛，周普万法而无善恶增减等种种对待。此如瓶，瓶由其性而显差别，谓土瓶、木瓶、宝石瓶等，然若论瓶之空间，则无瓶性差别。如《宝性论》云——
如空遍一切而空无分别
自性无垢心亦遍无分别
遍一切处法共相过失功德及究竟
恰如虚空中色法有劣有中有最胜
【释义】上来大段说如来藏。
如来藏思想于印度佛教中为一大流派，当日传来汉土，发展成为三论宗、华严宗、天台宗。然而当日传来者实为瑜伽行自续派的他空见，即《大乘起信论》的思想。至于菩提达摩所传，愈来愈多证据证明即是不二法门（文殊师利法门）。此可参考邵颂雄《禅密同源初采》（刊《内明》第二九九期）。
不二法门即了义大中观，虽亦说如来藏，却非他空。由是即不受今日汉土流行三系判教所判，以其宗义非“真常”故。
于《宝性论释论》中，已明说凡夫、菩萨、佛的分别，依三种境界（vrtti原意为转，指心识所转境）。然而当日勒那摩提译本论时，实持他空见而译，由是遂令弥勒菩萨所传的如来藏义与他空见混淆。盖视为心识所转境界即无实体性，如何能称之为“真常”？此可参阅拙作《宝性论五题》（刊《内明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九O期，并收入拙译《宝性论新译》附录）。
时至今日，必须将关于如来藏思想的判教弄清楚，而且更不能将此思想分别为初、中、后期来理解。若不明如来藏的了义，则将失去了义大中观此一重要法门。尤其重要的是，持了义大中观见的宁玛派，保存了由印度传来的九乘次第修习体系，由小乘止观至大圆满法，条理井然，若因对如来藏的误解而忽视了此体系的修习，对整个大乘佛教来说，实为莫大的损失，因为可能同时忽视了一向以来印度大乘修习传统。
【正文】若谓上来所说三种境界究竟如何？则有情之轮回涅槃，实依能否解脱
覆盖其如来藏之垢障而作差别。如上论云——
处处有情具佛性佛见无垢功德藏
二障所覆罗网云以慈悲风吹令散上说三种境界，凡夫为无明覆障，仅得少分证悟相。声闻阿罗汉与辟支佛则以或多或寡之对治力，渐除覆盖如来藏污染，是故证悟相较上；然地上菩萨则已超越种种具无明相之位，是故更上；至于佛陀，离一切障，是为至上。
是故胜义谛者，为实相之展现，不依下三乘圣者所住自性而安立，此谓阿罗汉、辟支佛、菩萨等。住于资粮道及加行道上者因难知其义，仅能作为考察智之精进；即住于定慧者，于道上亦难了知究竟，仍离少分证悟，此如小儿难知，其光辉于隙缝中仅为一闪者，实为无所不照之大日。
上来所说，如《宝性论》云——
离言唯胜义所摄离世智且无可喻
无比及离轮涅法佛此境界不思议
于佛界中，直接且圆满了知此真实自性展现。此如《释论》释云——
真智见少份如云间见日
圣者清净见亦非常见此
唯具无边智始常见法身
以一切种智无边如虚空
【释义】说如来藏为无明覆盖，即说心识因受污染而失圆满清净本觉。非谓有一清净实体，其上覆盖着无明像一层壳。
言实相展现，不依三乘圣者所住自性安立，即说三乘圣者心识境界尚非实相，以尚于程度上受烦恼污染故。如是即知所谓如来藏者，无非为心识不受污染时的境界，此境界唯佛始能了知，离言说思维。
【正文】或难言：有情成佛须积集二资粮，及以法尔光明之显露，以出离二障，然则此于有情自性中，其实为无用者耶？
答云：不然，此盖有两种离垢。一者法尔清净，一者离刹那生起之污染。前者真实，以为其自性故，于本来清净本性无所变异故。此如《诸佛根本智庄严经》所云——
文殊师利，心即法尔光明故，不为虚妄心所染，唯受刹那生起诸妄念所污。是知法尔光明离诸虚妄。无虚妄则无对治。
又如《般若二万五千颂》云——
侨尸迦，于意云何，有情有生灭不？
答言：不也，具寿须菩提，若问云何，则以有情本来清净故。
同经又云——
于法尔光明中，唯清净离诸虚妄。以受想行识皆法尔光明故。是唯清净，离诸虚妄。一切相智所起万行，皆为法尔故。是亦唯清净，离诸虚妄。
由上来所引，知法尔离垢实超越心识境界，实由诸垢障中真实解脱。于胜义中此本来圆满，以绝对真实（圆成实）法尔清净故。
第二种离垢，即对刹那生起诸垢障作适当对治。前已说此非真实证悟，此住于根，不为道所治，故其果则仍是有情。由是知说无相违，以未说有情即离一切障诸佛故。
【释义】误解了义大中观为断灭空者，以说成佛亦无真实本体，故质疑曰：积福德资粮及智慧资粮，及显露法尔光明以除烦恼障所知障，是否其实徒劳无功？其意若曰：若成佛了无本体，则谁是资粮之受者，谁是离障成佛者？
此不知所谓圆满清净如来藏，实谓其法尔圆满清净，乃指法身诸佛境界而言。此即与有情之修道与对治无关。有情心识非法尔能离一切障染，故仍有积资粮与除障之业力。然若落对治边，即有能所的区别，故非证悟，由是即非究竟。
因此，不宜将诸佛境界用于有情心识，亦不能用有情心识来思议诸佛境界。谓有情心识本来清净，不等如说其不受污染，而佛则决定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本体不可思议，仅能说为法尔圆满清净。大圆满三句义，谓体性清净、自相任运、大悲周遍，即如是说佛之性相用。
【正文】同理即说有两种实证。此即由本来真实之本觉而证法尔根本智之实证，及由道上禅定力而证依他起根本智之实证。前者定义为超越世俗，为法尔根本智，此由自体本觉智而了知胜义真实。故《文殊真实名经》云——
随身成妙义净除诸恶趣
救诸群生尊度脱诸求生
此两种出离及两种实证，自性圆满，住胜义真实体性中。此如圣者弥勒于《宝性论》云——
于法无所减亦复无所增
如实知实谛证此即解脱
后一种实证，为由道上定力所增长之实证，说为绝对，须离整治，盖于等至时之根本智，及后得时之大悲，已积二资粮，故离障力已能成就证悟。此如《大乘庄严经》云——
前际与后际此中无分别
诸障所不集由是得成佛
【释义】说两种离垢，一者法尔，一者对治，前者真实，后者不真实。
说两种实证，一者法尔，一者依他起，而二者皆真实。
何以有此差别？此实说离整治则可证真实，对治即非真实。以对治则必落边见故。由是可知了义大中观离边离整治。
然离整治必须住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠与放纵不同。
或问如何始能于定中住法性？此则必须历九乘次第修习，依次证生起次第之三等持、证圆满次第之子母光明、证生圆双运、入大手印定，始可言住于法性。此中无著论师于《宝性论释论》中云——
譬如芽渐长突离种子壳
见道断烦恼渐修忽顿悟
（摘自《四部宗义要略》，收《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》附录。）
谈锡永，法号无畏金刚（DorjeJigdral)，以笔名王亭之驰誉于世。广东南海人，先世八旗士族。
童年随长辈习东密，十二岁入道家西派之门，旋即对佛典产生浓厚兴趣，至二十八岁时皈依西藏密宗，于三十八岁时，得宁玛派金刚阿阇梨位。一九八六年由香港移居夏威夷，修习大圆满四部加行法；一九九三年移居加拿大图麟都(Toronto)。
早期佛学著述，收录于张曼涛编《现代佛教学术丛刊》；近期著作多发表于《内明》杂志及《慧炬》杂志，并结集为《大中观论集》。通俗佛学著述有《谈佛谈密》、《说观世音与大悲咒》、《谈西藏密宗占卜》、《细说轮回》、《谈佛家名相》、《谈密宗名相》、《谈佛家宗派》、《闲话密宗》等，由全佛文化事业有限公司结集为《谈锡永作品集》。
于一九九二年，与唯识大师罗时宪居士倡议出版《佛家经论导读丛书》，被推为主编，并负责《金刚经》、《四法宝鬘》、《楞伽经》、《维摩诘经》及《密续部总建立广释》之导读。
所译经论，有《四法宝鬘》（龙青巴著）、《密续部总建立广释》（克主杰著）、《大圆满心性休息》及《大圆满心性休息三住三善导引菩提妙道》（龙青巴著）、《宝性论》（弥勒著，无著释）等。且据敦珠法王传授《大圆满心髓修习明灯》，注疏《大圆满禅定休息》。
于香港、夏威夷、纽约、图麟都、温哥华五地创立“密乘佛学会”，弘扬宁玛派教法。
谈锡永，见前导读者简介。
冯公夏，广东人，生于一九O三年。从何恭弟老师习中文，爱好中国文学，尤喜《易经》。与韦达哲士研究易卜精义。一九三七年皈依密宗上师荣增堪布，修密法。一九五六年往尼泊尔参加佛教大会，顺道游览印度佛陀圣迹，又访问瑜伽大师施化难陀，返港后组织瑜伽学会，传授瑜伽术，饶益后学。一九七三年再往印度访问军徒利瑜伽大师告北奇理士那，亲聆其兴起拙火经验，叹为观止。生平所学，宗教与科学并重，务求实证，排除臆测与盲信，近年拟由量子学说之研究，将形而下与形而上世界之隔膜突破，天人合一，印证佛学色空不异与不生不灭真理。
罗时宪，一九一四年生，广东顺德人。毕业于中山大学中国语言文学系（一九三九）及研究院中国语言文学部（一九四一）。历任中山大学及广东国民大学讲师、副教授、教授。先后主讲大乘及小乘佛学、佛典翻译文学等科目。
罗氏少从宝静法师听讲，后皈依太虚大师，广习天台、唯识、中观之学。早年著作有《大乘掌中论略疏》、《唯识学之源流》、《唐五代之法难与中国佛教》。一九四九年抵香港，除教学外，更在香海莲社、三轮佛学社、香港大学及中文大学等机构讲授《隋唐佛学》、《成唯识论》、《解深密经》、《金刚经》、《因明入正理论》等，达数十年之久，对佛法在香港之流布，贡献极大。一九六二年，应金刚乘学会之邀，主编《佛经选要》。一九六五年，创立法相学会，出版《法相学会集刊》。
一九八四年移居加拿大，从此奔波于港、加两地，弘扬法相般若。一九八九年创立安省法相学会，使唯识、法相之学说，远播至北美。
除上所记早年著作外，另有《能断金刚般若波罗蜜多经纂释》、《成唯识论述记删注》、《唯识方隅》、《瑜伽师地论纂释》、《解深密经测疏节要》等，后结集为《罗时宪先生全集》。一九九三年冬于香港逝世。
李润生，原籍广东中山，一九三六年在香港出生，在香港接受教育。先后毕业于葛量洪师范学院、珠海书院及新亚研究所。从事教育工作凡三十余年，曾任罗富国教育学院、葛量洪教育学院、新亚文商书院、新亚研究所、能仁研究所讲师。对中国语言学、文学、佛家唯识学、中观学、因明学等都有研究。著作有东大图书公司出版的《僧肇》（世界哲学家丛书之一）、密乘佛学会与博益出版社联合出版的《因明入正理论导读》、《唯识三十颂导读》、《唯识二十论导读》及《中论导读》，近作还有《中论析义》、《正理滴论解义》、《大乘成业论疏释》等，亦快将出版。历年学术论文有《禅宗对教育的启示》、《佛教的时代意义》、《佛家业论辨析》、《佛家逻辑的必然性与概然性》、《因明相违决定的批判》、《因明现量相违的探讨》、《法称因明三因说的探讨》等，分别发表于各大专学报或佛学丛刊。
此外亦曾为香港中文大学报纸课程撰作《禅悟历程》等专文，为佛教月刊《法灯》撰写《山斋絮语》的小品专栏。对佛教思想、教育、文艺有一定的贡献。
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