自叙

    净土宗第十三祖印光大师（1861—1940）造《宗教不宜混滥论》，包括其中原注的文字，共为三千五百五十七字，字字皆从其真修实悟的大光明藏中、大般若心地流出。对于如何是宗，如何是教，为甚么不可以互为混滥的所以然，以及其中的修学利害关系等问题，都作了详尽、周到、明晰的发挥，都切中我佛教法门中长久以来的积弊。令人彻见何为是，何为非，以及其利害，洞若观火；令人直观理事如实之正义，犹如拨云见日。本论真正是与诸佛祖同一呼吸，同一语言，实堪永作人天眼目，长为法海导航。

    传印自上世纪1984年，于中国佛学院（在北京法源寺），滥竽教坛以来，每趁所授课目结束，而课时犹有多余之际，作为补充教材，便为学僧讲解此论。计：1986年3月间，为“82级”学僧；1991年6月间，为“88级”学僧；2002年6月间，为“99级”学僧；2003年5月中旬至6月中旬，为“01级”学僧。皆各讲一遍。此外，2004年春节期间，应邀为辽宁省普兰店市星台镇清泉寺的尼众佛学院，亦讲一遍。

    江西庐山东林寺，于2005年与江西省南昌市师范大学合办“研究生班”，由本寺代理方丈大安法师主持。大安法师以下，研究生全体人员，精进修学，精诚可感。传印由京返寺，诸位诚意殷切，请以法施。传印自分，实无所有。又实不得已，于是又将印光大师此论双手捧出，贡献给大家。

    在讲解过程中，尽管我讲得枯乏无味，可是，大家却都始终如一地踊跃清听，兴致不减；又承本寺《净土》（双月刊）编辑部连载《讲记》；而每期讲稿，都由中国佛学院可潜法师和象本法师用电脑打印并电传发送。这皆令我由衷地、深深地感动不已！由衷地、深深地感谢无量！由衷地、深深地恳诚祝愿：吾侪今时，在此娑婆，共习此论，他日莲池，定同海会，金色花开正是时！

    庐山东林寺方面和北京•中国佛学院方面，皆有人希望把连载于《净土》的《讲记》，印成一册，以便利有缘人们的阅读。这使我一方面为之感动不已！另一方面，私衷却深觉未安！为甚么？传印一介庸愚，道眼未明，讲解此论，率皆信口开河，支离芜蔓，诚恐违背论旨原意耳！不当之处，所不能免也。唯有惶恐，和南作礼，乞望诸方善知识，莫吝教正。至幸，至祷！

    《讲记》之前，先将印光法师著《宗教不宜混滥论》正文列出，俾便先行通读正文，然后方阅《讲记》。

    2007年3月23日，传印叙于中国佛学院

    印光法师著

    宗教不宜混滥论（因讲经者每喜谈宗而发）

    序分（传印试为科判）

    如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法。从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗（此约后世说，当初但只圆顿教耳）。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持。率以记诵讲说为事。衲僧本分，向上一著，实悟亲证者少，说食数宝者多。以故达磨大师特地而来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目。后世名之曰宗。既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话。六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家。是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。至于南岳天台，其究竟指归，大略皆同。故传灯指月二录，皆列二师于应化圣贤科中。而高僧传不列于义解，而列于习禅。是古之具眼知识，以宗教为一贯矣。

    及至曹溪以后，禅道大行。不立文字之文字，广播寰区。解路日开，悟门将塞。故南岳青原诸祖，皆用机语接人。使佛祖现成语言，无从酬其所问。非真了当，莫测其说。以此勘验，则金鍮立辨，玉石永分。无从假充，用闲法道。此机锋转语之所由来也。自后此法日盛，知识举扬，唯恐落人窠臼，致成故套，疑误学者，坏乱宗风。故其机用愈峻，转变无方，令人无从摸索。故有呵佛骂祖，斥经教，拨净土者（如此作用，南岳思大师两句道尽，曰超群出众太虚玄，指物传心人不会。认做实法，则罪同五逆矣）。以此语言，剿人情见，塞人解路。根熟者直下知归，彻悟向上。机生者真参力究，必至大彻大悟而后已。良以知识众多，人根尚利。教理明白，生死心切。纵未能直下了悟，必不肯生下劣心，认为实法故也。

    今人多是少读儒书，不明世理。未穷教乘，不解佛法。才一发心，便入宗门。在知识只为支持门庭，亦学古人举扬，不论法道利害。在学者不下真实疑情，个个认为实法。或有于今人举处，古人录中，以己意卜度出一番道理，总不出按文释义之外，便自谓彻悟向上，参学事毕。即处知识位，开导后学。守一门庭，恐人谓非通家。因兹禅讲并宏，欲称宗说兼通。谈宗则古德指归向上之语，竟作释义训文之言。讲教则如来修因克果之道，反成表法喻义之说。以教破宗，以宗破教。盲引盲众，相牵入火。致使后辈不闻古人芳规，徒效其轻佛凌祖排因拨果而已。古人语言，绝未晓了。衲僧本分，何曾梦见。

    正宗分

    今将宗教语言意致，略为分别。用冀唯得其益，不受其病也。何谓宗何谓教。演说之，宗教皆教。契悟之，宗教皆宗。教固有宗，宗亦有教。教家之宗，即实相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也（此对宗说，故以体为宗。若就教论，即名为体。教中之宗，乃是入体之门，不堪与宗之向上一著对论）。教家之教，即经论所说文字语言，及法门行相。无不皆诠妙理，皆归秘藏。亦犹宗家之机锋转语，种种作用也。但教则未悟亦令解了，宗则未悟不知所谓为异耳。宗家之教，即机锋转语，扬拳竖拂，或语或默，种种作用，皆悉就彼来机，指归向上。是转语等，乃标向上真月之指。非转语等，即是向上真月。倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗。今人以机锋转语为宗，不求契悟，唯学会透。是认指为月，不复知有真月矣。惜哉。

    又教则三根普被，利钝全收。犹如圣帝明诏，万国钦崇。智愚贤否，皆令晓了，皆须遵行。有一不遵者，则处以极刑。佛教有一不遵者，则堕于恶道。宗则独被上根，不摄中下。犹如将军密令，营内方知，营外之人，任凭智同生知，亦莫能晓。以此之故，方能全军灭贼，天下太平。军令一泄，三军倾覆。祖印一泄，五宗丧亡。

    未悟以前，只许参究话头，不准翻阅禅书。诚恐错会祖意，则以迷为悟，以假乱真，即名为泄，其害甚大。大悟之后，必须广阅祖录，决择见地，则差别智开，药忌明了。尚须历缘锻炼，必使行解相应，方可出世为人，宏阐宗风。今人不教人力参，而为人讲演。使其开解路，起卜度，以己见会祖意，依稀仿佛，想个义理。全体是错，便谓就是。直饶不错，只是泥龙画饼，岂能致雨充饥。所以宗须真参，方有实益也。未开眼者，闻其讲说，喜出望外。其有具眼者，必痛彻骨髓矣。如此宏宗，徒有大损，毫无实益。何异以军令往告敌兵，相邀共战，其不自殄灭者鲜矣。由是假充悟道者，不胜其多。坏乱佛法者，实繁有徒矣。

    又教则以文显义，依义修观，观成证理，令人由解了而入。故天台以三止三观，传佛心印也。宗则离文显意，得意明心，明心起行，令人由参究而得。故禅宗以直指人心，传佛心印也。又经教所说因果修证，凡圣生佛，事理行相，历历分明。若能修因，自然证果，超凡入圣，即众生而成佛道矣。既得此事，则不涉因果修证凡圣生佛之理，岂待外求。宗门所说，总归本分，不涉因果修证凡圣生佛（此理即也）。若得此意（此名字及观行初心也），定然依此不涉因果修证凡圣生佛之理，而起修因证果，超凡入圣，即众生而成佛道之事矣（此观行至究竟也）。

    所以古德大悟后，有三次七次阅大藏经者（汾州无业，三终大藏。育王知微，大慧杲门人，禁足于上塔院十余年，七终大藏，见育王山志）。有以坐看为不恭，跪读行披立诵者（栖贤湜三终大藏，皆如此）。有毕生日持一部法华者（永明寿，首山念）。有看经唯恐打差（差音叉，去声，异也），贴帖子于方丈门首，曰看经时不许问话者（仰山寂）。有持观音圣号者（明教嵩，日诵十万观音，世出世间经书，不读而知。又华林觉常念观音，遂感二虎常相依附）。有持准提神咒者（金华俱胝和尚）。有日课百八佛事者（永明寿，一部法华，亦在百八之数）。有对立像不敢坐，对坐像不敢卧者（大通本，又凡食物以鱼胾名者，即不食）。有一日不作，一日不食者（百丈海）。至于念佛求生西方，则多不胜数也。良以百丈乃马祖传道嫡子，其开示有云，修行以念佛为稳当。又所立清规，凡祈祷病僧，化送亡僧，皆归净土。故五宗诸师，多事密修也。多有久历年所，躬行苦行（如沩山作典座，雪峰作饭头之类）。无非欲圆满六度，自利利他。类皆重法如宝，轻身似尘。绝不似今人之轻慢古今，亵渎经论也。

    是知宗为前锋，教为后劲。其所办是一事，其所说是一法。但以语言施设，门庭建立不同。门外汉不知其同而不可合，异而不可离之所以。妄用己见，强作主宰。不是互谤，便是混滥。互谤之过，愚或能知。混滥之愆，智犹难晓。盖以归元无二，方便多门。宗家方便，出于格外，所有语言，似乎扫荡。未得意者，不体离言之旨，唯噇出酒之糟。在宗则开一解路，不肯力参。在教则妄学圆融，破坏事相。唯大达之士，双得其益。否则醍醐甘露，贮于毒器，遂成砒霜鸩毒矣。

    教虽总明万法唯心，然须就事论事，事理因果，毫无混滥，原始要终，不出唯心。宗家的实商量，亦复如是。若举扬向上，虽指尽世间法法头头为问。答时总归本分，绝不就事论事。所谓问在答处，答在问处。纵有似乎就事说者，意则在彼而不在此。若认作就事者，即白云万里矣。的实商量者，禅书不录。所录者皆属本分话。若欲知者，必须广阅群书。否则看万善同归集，及净土十要中禅匠著述，亦可见其梗概矣。

    克论佛法大体，不出真俗二谛。真谛则一法不立，所谓实际理地，不受一尘也。俗谛则无法不备，所谓佛事门中，不舍一法也。教则真俗并阐，而多就俗说。宗则即俗说真，而扫除俗相。须知真俗同体，并非二物。譬如大圆宝镜，虚明洞彻，了无一物。然虽了无一物，又复胡来则胡现，汉来则汉现，森罗万象俱来则俱现。虽复群相俱现，仍然了无一物。虽复了无一物，不妨群相俱现。宗则就彼群相俱现处，专说了无一物。教则就彼了无一物处，详谈群相俱现。是宗则于事修而明理性，不弃事修。教则于理性而论事修，还归理性。正所谓称性起修，全修在性，不变随缘，随缘不变，事理两得，宗教不二矣。

    教虽中下犹能得益，非上上利根不能大通，以涉博故。宗虽中下难以措心，而上根便能大彻，以守约故。教则世法佛法，事理性相，悉皆通达，又须大开圆解（即宗门大彻大悟也），方可作人天导师。宗则参破一个话头，亲见本来，便能阐直指宗风。佛法大兴之日，及佛法大通之人，宜依宗参究。喻如僧繇画龙，一点睛则即时飞去。佛法衰弱之时，及夙根陋劣之士，宜依教修持。喻如拙工作器，废绳墨则终无所成。

    教多显谈。宗多密说。宗之显者，如达磨云，净智妙圆，体自空寂。马祖云，即心即佛。百丈云，灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄念，即如如佛。此则与法华楞严诸大乘经，毫无异致。总之六祖前多显，六祖后多密。愚人不知宗教语言同异之致，每见宗师垂问，教家不能加答。遂高推禅宗，藐视教典。佛经视作故纸，祖语重愈纶音（纶音即圣旨）。今之欲报佛恩，利有情者。在宗则专阐宗风，尚须教印；在教则力修观行，无滥宗言。良以心通妙谛，遇缘即宗。柏树子，干屎橛，鸦鸣鹊噪，水流花放，欬唾掉臂，讥笑怒骂，法法头头，咸皆是宗。岂如来金口所说圆顿妙法，反不足以为宗耶。何须借人家扛子，撑自己门庭。自家楩楠豫章，何故弃而不用。

    须知法无胜劣，唯一道而常然。根有生熟，虽一法而益别。然则教外别传之说非欤。曰，言教外别传者，令人于指外见月也。又宗家提持，超越常格之外，名为教外别传。然此四字，埋没多少豪杰，今为道破。对教说，则曰教外别传。机锋转语等，亦是教。对宗说，则曰机锋转语外别传。庶不至孤负佛祖，徒造口业矣。若真佛教不能传佛心印，则已得别传之迦叶、阿难、马鸣、龙树，当另宏别传之法，何用结集三藏，注经造论为哉。宗须教印者，如木须从绳则正也。

    予尝劝一狂僧念佛。彼言衲僧鼻孔，三世诸佛尚摸不著，用念佛作么。予曰，若真摸著三世诸佛摸不著的鼻孔，尚须步步随著三世诸佛脚后跟转。倘不随三世诸佛脚后跟转，则摸著者非衲僧鼻孔，乃阿鼻地狱铁床铜柱上火孔也。达磨云，二百年后，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少。智者示登五品。南岳示证铁轮。故知今人于宗教二门，开眼尚难，何况实证。其有慈悲愿深，生死心切者，宜随远公，智者，永明，莲池，专致力于念佛求生净土一门也。

    流通分

    书至此，有傍不甘者呵曰：“佛法广大如法界，究竟如虚空，妙性圆明，离诸名相。安用汝许多罗嗦，分疆立界为。予应之曰，妙性虽离名相，名相岂碍妙性。虚空法界虽无疆界，疆界岂碍虚空法界。吾欲舍东往西，必须定南辨北。庶几方向不迷，措足有地。又恐己见错谬，欲请正于达人。是跛夫之路程，非轮王之舆版（舆版即地舆图）。

    若夫通方开士，过量大人，世法全是佛法，业道无非佛道。祖意教理，佛经禅录，本自融通，有何混滥。尽吾之智，不能测其境界。竭吾之力，不能窥其藩篱。吾之鄙论，姑就吾之鄙机言耳。子何以迦楼罗王之飞腾，用责于蠓螟蚊蚋，而令其齐驱也哉。”

    《宗教不宜混滥论》科判

    第一、序分…………………………………………………………19

    一、总示宗教名义……………………………………………………………19

    (一)宗教不二，因人故名……………………………………………………………19

    (二)因执教昧宗，故达摩直指………………………………………………………22

    (三)宗目教足，相需相成……………………………………………………………38

    (四)以例证明，宗教一贯……………………………………………………………40

    二、详明机锋转语……………………………………………………………45

    (一)机锋转语的由来…………………………………………………………………45

    (二)机锋转语的应用…………………………………………………………………50

    (三)机锋转语的作用(功能)……………………………………………………………51

    三、揭露今时弊态……………………………………………………………52

    (一)缺乏基础…………………………………………………………………………52

    (二)为撑门庭…………………………………………………………………………53

    (三)不起疑情…………………………………………………………………………54

    (四)己意卜度…………………………………………………………………………54

    (五)宗教互滥…………………………………………………………………………55

    (六)结陈恶果…………………………………………………………………………56

    第二、正宗分…………………………………………………………57

    一、申造论意趣………………………………………………………………57

    二、辩宗教异致………………………………………………………………58

    （一）定义……………………………………………………………………………58

    （二）教理……………………………………………………………………………58

    （三）根机……………………………………………………………………………70

    （四）悟修……………………………………………………………………………78

    （五）相成……………………………………………………………………………112

    （六）教学……………………………………………………………………………115

    三、明宗教不二………………………………………………………………122

    （一）明二谛…………………………………………………………………………122

    （二）宗教与二谛……………………………………………………………………124

    （三）以镜喻…………………………………………………………………………124

    （四）结示不二………………………………………………………………………126

    四、析宗教相较………………………………………………………………128

    （一）三根之博约……………………………………………………………………129

    （二）法道之住持……………………………………………………………………133

    （三）时机之胜劣……………………………………………………………………134

    （四）谈说之显密……………………………………………………………………136

    五、勉报恩利生………………………………………………………………141

    （一）诫勿滥………………………………………………………………………141

    （二）示所以…………………………………………………………………………142

    六、说教外别传………………………………………………………………147

    （一）设问答…………………………………………………………………………148

    （二）警狂禅…………………………………………………………………………154

    七、引祖师结证………………………………………………………………158

    （一）达摩悬言………………………………………………………………………158

    （二）岳台自言………………………………………………………………………160

    （三）同归净土………………………………………………………………………164

    第三、流通分…………………………………………………………169

    一、示据理事以立论…………………………………………………………169

    （一）问答………………………………………………………………………………169

    （二）自谦………………………………………………………………………………172

    二、明通方大达以息诤…………………………………………………………172

    （一）赞他智境…………………………………………………………………………172

    （二）呈己鄙论…………………………………………………………………………174

    中国佛学院补充教材

    《宗教不宜混滥论》讲记

    印光法师造论•释传印讲记

    大安法师，诸位法师、居士同学：

    东林寺同江西师范大学合办佛教研究生班，是个创举。这在本寺历史上是没有的，目前在佛教界也不多。北京市佛教协会所在地的北京广化寺，三年前同人民大学哲学•宗教学系合办了一个研究生班，已经毕业。由人民大学派遣专职教授来指导完成了三年的学业。其中若有会外语的，还可以按照有关规定进行学位申报及考试。这是我国佛教界伴随着国家改革开放以来出现的新事物。这次由大安法师运作，同江西师范大学合办的东林寺研究生班，也是属于这种性质。我非常高兴！诸位参加这个班来修学，意义非常重大，无论是对佛教界的自身建设，或者对日益进步发展着的广大社会来说，都是一件具有非常重大意义的事情。

    大安法师打电话告诉我：这个学期到八月二十日，也就是农历的七月十五，佛欢喜日，就要结束。在学期结束之前，希望我回来给大家讲几次课。传印听到这一消息，深受鼓舞，觉得义不容辞。虽然体力、精神已经不济，我还是要力所能及地来给大家介绍一点与佛法有关的东西。

    近代印光法师的著作教内外都很重视。其中有一篇论文，《宗教不宜混滥论》最重要，现在给大家作一介绍。印光法师被尊为净土宗第十三祖，并非徒然。我们知道，凡被尊为祖者，都是有一定条件的。佛教中各宗派都是一样，要以心印心，以心传心，这是先决条件：大彻大悟，悟佛心灯，传佛心印，名之曰祖。印光法师通过他的修行，已经大彻大悟，但他从不显露，从不标榜自己是开悟的人。

    印光法师是陕西人。俗家姓赵，儒家门第，从小读书，对于孔孟的书已经学得很精透了。因缘成熟，善根发现，就信仰佛教了。信仰佛教就发心出家，二十一岁拜师剃度，受具足戒。后来因“六月六”晒经，发现宋王日休居士的《龙舒净土文》，一见之下，觉得契理契机，由此笃信净土。在北京住过龙泉寺、红螺寺。在龙泉寺当过行堂(伺候众僧吃饭的差事)，也当过典座(俗谓食堂管理员)。后来到红螺寺，红螺寺在怀柔县，是净土宗第十二祖、清嘉庆年间彻悟禅师的道场。

    时有普陀山化闻和尚来到京城奉请大藏经，需要人帮忙。大家推举印光法师。化闻和尚把藏经请回普陀山，印光法师也随着护送到了普陀山。住法雨寺闭关，现在闭关纪念堂还在。总起来说，印光法师从二十来岁出家，笃信净土法门以后，一直到法雨寺藏经楼闭关，三十年间，始终没有离开过这一句佛号。“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一”，印光法师做到了。这个时候大约是民国开国前后，正是辛亥革命，清朝结束了，民国开始的时候；这个时候，印光法师道业成就了。我们从他的历史，从他的《文钞》，详细地研究，可以决定得出这个结论来。这个时候，他的年龄大概是五十二三岁。

    印光法师是公元1861年生，1940年圆寂，寿八十岁。

    现在给大家介绍的论文，就是那个时候写的，他自己大事已办，悲天悯人，不忍坐视佛教界的问题存在下去，于是，写了这篇《宗教不宜混滥论》。用“常惭”的笔名，发表在上海的《佛学丛报》上。

    关于写作这篇论文的动机，印光法师在论文标题下面说：“因讲经者每喜谈宗而发”，这就是针对当时的弊态而有的放矢的。这种弊态便是将宗与教互相混滥，以假乱真，瞎却人天正眼，葬送法身慧命。

    这篇论文不长，共3557字，还是连注合计的。可是，绝非等同于一般文章，每多闲言碎语。印光法师的这篇论文，结构严谨，逻辑性强，节节相扣，句句互应，并无一字一句多余之处。这篇论文高揭义理，皎明如拨云见日；指陈利害，剀切胜剖腑呈心。我们应当把这篇文字看作是佛祖的纶音，因为这绝非凡庸者所能吐露；这的确是明心见谛者的语言，绝非分别情识者所堪匹拟的。

    我们应当怎样正确认识和对待印光法师在论文中提出来的问题，这是事关住持法道、化导众生的重大问题。的实为人天眼目、正法眼藏之所系！因此，这篇论文非常重要！

    在讲解这篇论文之前，依天台教家芳轨，用五重玄义的方法，先为说明，俾便大家对本论有一个概要的了解。五重玄义即：释题、显体、明宗、论用、判教。在这里须注意，五重玄义第三、明宗的宗，与本论“宗教不宜混滥”的宗，又有所不同。五重玄义的明宗，是说明该经或论的“宗趣”的，这个宗趣是趣归所显之体的途径。这在论文中，印光法师已有注明。

    五重玄义第一、释题。《宗教不宜混滥论》论文收在《印光法师文钞》原版正编第二册第九页至第十二页(双面为一页)。所有佛经和论文标题皆依人、法、喻三种成份结构，本论题名是以单法为题。首先须解释一下题名当中的宗和教这两字的含意。当然，这是论文的核心重点，在论文中已经有详尽的说明。在这里，由于是最初接触论文标题中的这两个字，只是对于还不熟悉佛法常识的人提示一下。这里所说的宗教，不是一般社会科学所说的“宗教”一词。这里所说的教，

    是指佛的教法，是要你明心见性的种种方便教法。明心见性的宗与使你明心见性的教法，这两者不可以混为一谈。前者是目的，后者是趣向目的的手段。譬如一个流浪的人，要想归还自己的家，正在路上走着，还没有到家，便不可以说自己已经到家了。如果这样，将半路作家，那他就可能永远也回不了家。家譬如宗，路途譬如教法，两者目的是一，然而，两者却不是一码事。绝不可以将路混同为家，或者有意无意地把自己装扮成到家的样子，自欺欺人。所以，宗与教，绝不可相互混滥。以上，略释题名。

    其次、显体。本论是建立在大乘佛法、无上一乘的基础之上的，以真如实相为体，是不言而喻的。真如实相，即你我现前一念不可思议的心性。这介尔一念的心性，不落时空，不拘方圆，其大无外，其小无内，竖穷三际，横遍十方；诸佛悟之，成就无上大菩提道；众生迷之，轮转无尽六道生死。佛法东传，为办此事；达摩西来，也只为此。印光法师此论，高树正法幢，昭明如日月。吾人何幸，得觏此论，岂可不倾心投靠、拌命皈依！

    第三、本论的宗趣，是教人摆正宗与教的关系，切诫理事颟顸。宗如目，教如足；宗教相成，以趣正觉。依宗明心见性，顿开正眼；仍须依教修持，断除烦惑。前者为理，后者为事。理可顿悟，事须渐修，是乃万圣必由之路。切不可执理废事，陷于邪外。论中不厌其繁，多举古德芳躅典型，这是铁的论证。

    第四、论用。本论谆谆教人参须真参、悟要实悟。开显如来正知正见，步随西天东土诸大祖师之班。生信发愿，效法文殊、普贤诸大菩萨，以华藏为境，求生阿弥陀佛极乐世界。即生了办，上品往生，顿证法身，圆成佛果。如论文云：“其有慈悲愿深，生死心切者，宜随远公，智者，永明，莲池，专致力于念佛求生净土一门也。”这实为画龙点睛的心要之笔。如永明禅师拣别禅与净土的《四料简》说：“有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生作佛祖。”冠于群

    经的《华严经》归结在此，也就是一大藏教的如来教法归结在此。所以，真参实悟，传佛心印，求生净土，得不退转，实为本论莫大的妙用。

    第五、辨析教相。本论所宣说的是如来的圆顿究竟的教法，是三世诸佛的心要之法，是一切众生转凡成圣的指路明灯。若论教相，似当属于由方等陶冶而至般若时分。

    如上，五重玄义，若详论，则太费时间。所以，在这里，至为简略地作一说明。传印于此，其实不过是个门外汉，诚恐不免贻笑方家。好在我们彼此相互讨论，为了正确领解本论要义，尚乞教正，至幸！

    现在，解释印光法师著《宗教不宜混滥论》论文的正文。欲解此文，仍须依照西竺亲光论师和东土的道安法师传留下来的芳轨，将一部经或论的文字，分为三分，进行科判，便于讲解和理解。三分便是：序分、正宗分和流通分。

    古德讲解经论的这种分判是顺理成章的，并无勉强；完全是依顺着经论文字结构的行文次第，很自然。无论古人或今人所发表的文章，但要表述完整，大致皆然。至于传印对印光法师这篇论文的分科，限于个人能力，是否合适，则不敢说。为了大家便于理解，仅供参考罢了。

    《宗教不宜混滥论》科判第一、序分

    由论文开头至“衲僧本分，何曾梦见。”权判为一论的序分。序分又分为三科，各科子目列示如下：

    第一、序分

    一、总示宗教名义

    (一)宗教不二，因人故名

    (二)因执教昧宗，故达摩直指

    (三)宗目教足，相需相成

    (四)以例证明，宗教一贯

    二、详明机锋转语

    (一)机锋转语的由来

    (二)机锋转语的应用

    (三)机锋转语的作用(功能)

    三、揭露今时弊态

    (一)缺乏基础

    (二)为撑门庭

    (三)不起疑情

    (四)己意卜度

    (五)宗教互滥

    (六)结陈恶果

    以下，且按分科，先列正文，后加略释。

    印光法师著《宗教不宜混滥论》

    序分

    一、总示宗教名义

    (一)宗教不二，因人故名

    如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法。从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗(此约后世说，当初但只圆顿教耳)。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。

    如来，是一切诸佛的十种通号之一。通称于诸佛的十种功德称号，如同我们每天做晚课念《礼佛大忏悔文》开头时便念的那样，大家都是熟悉的。“如来”，这一功德称号，叫作“仿同先德号”。我们都知道，佛的法、报、化三身，要说这“如来”一名，便是包含了这法、报、化三身的含义的。

    如《金刚经》中说：“无所从来，亦无所去，故名如来。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”又如《楞严经》说：“生灭去来，本如来藏。性真常中，求于去来、迷悟，了无所得。”这是从法身佛的角度来说“如来”这一名号的。

    如《转法轮经》中说：“第一义谛名如，正觉名来。”《楞严经》说：“净极光通达”，“明极即如来”。这是从报身佛来说明“如来”名称的。

    《成实论》说：“乘如实道，来成正觉。”《楞严经》说：“自觉已圆，能觉他者，如来应世。”这是从应身佛来解释“如来”这一德号的。

    或曰“如”，即是理，“来”，即是事，事理不二，境智圆融，故名如来。或曰从体起用，是“如来”义；“如”，即是体，“来”，即是用；如即法身，来即应化。

    又，这“如来”的体性功德，你我大家乃至一切含生，其实皆同时具足，而无有欠少。是即：“随缘不变”，曰如；“不变随缘”，曰来。你我终日行事，语默动静，其实无不都是“如来”体性功德的作用，这就是一切众生被埋没在五阴窟宅之中的所谓“在缠的法身如来”。如何才能出缠？佛陀应世，达摩西来，不过是为了解决你我的这个问题而已！

    在这里，如来即是释迦牟尼佛，公元前565年诞生，公元前486年入灭，寿八十岁。故乡在今尼泊尔境内，古名迦毗罗卫国，诞生地在兰毗尼园，亦在尼泊尔境内。佛父名净饭王，母名摩耶夫人，佛为太子，名悉达多。若据《梵网经》所记“七岁出家，三十成道”，便是出家修行经过七年，三十岁时成佛。从此开始直至入灭，四十九年间，便是“如来说经”的过程。

    对于释迦如来垂化说经，一代时教，诸宗各家均有周到的判释，皆各有千秋。若依通常较多引用的天台宗家，则判释为“五时八教”，昭如日月，罄无不尽。所谓五时，便是将如来四十九年间的谈经说法，依其主要侧重的内容，划分为五个时期。是即：华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时。如通常有的说法是：“阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华、涅槃共七年，华严最初三七日。”然而，须知这并不是决定的说法，这只能大概地说明佛教化众生的一个过程，叫作“别五时”。因众生根机千差万别，佛则千机并育，对机施教，毫无差失，在五时的任何一时，遇不同根机众生，皆对机地为说五时中任何一时内容的教法，以度脱之。这叫作“通五时”，不可不知。所谓“八教”又有“化法”和“化仪”的分别。顿、渐、秘密、不定，是为化仪四教；藏、通、别、圆，是为化法四教。

    关于总结记述“五时八教”的典籍，有五代时高丽谛观大师著《天台四教仪》一卷和明末蕅益大师著《教观纲宗》一卷，同学们若需者，可以自往检阅之，在这里，就不详说了。

    如《妙法莲华经•方便品》说：诸佛如来，唯以一大事因缘故，出现于世。所谓“大事因缘”者，便是欲令一切众生开示悟入佛之知见。诸祖造论，亦是为了辅助发明“如来说经”。诸祖，即西天(印度)东土(中国)历代祖师。悟佛心灯，解行相应，传佛心印，名之日祖。自灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑，百万人天，悉皆罔措，不知所以。世尊对摩诃迦叶尊者说：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，于今付嘱与汝。是为初祖。代代相承，递传诸佛心印，是为圆顿法门、大乘教法的“即心即佛”的心要之法。

    诸祖助佛宣扬，为发明诸佛之心要，利益众生，所以著述论典，阐明心、佛、众生三无差别的心要法门，其实质，也就是“佛的知见”。所以，如来说经，和“诸祖造论”，其目的都是一样的。

    形诸语言文字，即是教；离诸语言文字，即是宗。以语言文字之教为方便，指示离语言文字之宗的究竟。因此，“宗教二门，原是一法”。譬如游子流浪异乡，经论(教)为之指示还归故乡(宗)的路途，沿路还家，大事了办。路之与家，“从无可分，亦无可合”。

    游子沿路还家之际，因其各人的能力有差别，到家的时限是不会一样的；有的人力量强，会快一些，有的人因力弱，就慢一些，总是随机得益的。具有大智慧的上根人，一闻便了，即功夫到家。喻如乘飞机者，并不经过地面路程，直截了当，“顿了自心，圆修道品”，便到家了——凡譬喻，也只能取其少分相似的意思而已。中下根机的人归家时，喻如乘车或徒步跋涉，沿地面路途行走，只要不半路停顿，也终必会有到家的一天；如是“进修道品，渐悟真理”。前者名之曰“宗”，后者名之日“教”，完全是根据不同根机的人而“随益立名”的。

    解惑除缚、见性明心，这在佛陀当时以及达摩祖师西来之前，但唯一味“圆顿教”而已，并无许多罗嗦。

    道品，即是由凡达圣之道，循序进修的诸种品类之法，即通常所谓三十七道品法。其名目为：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支和八正道[1]。

    （二）执教昧宗，达磨直指

    及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持。率以记诵讲说为事。衲僧本分，向上一著，实悟亲证者少，说食数宝者多。以故达磨大师特地而来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目。后世名之曰宗。

    佛法由印度传来汉地，大约是公元纪年前后。据《魏略•西戎传》记载：西汉哀帝元寿元年，西域大月氏国使者伊存来汉，向博士弟子景卢口授佛经。元寿元年为公元前二年。

    一般认为，汉地更早的时候就应该有佛法了。因为，在西汉前期，汉武帝（刘彻）时就已经构通了西域，见于正史有《魏书•释老志》引《史记•大宛传》说：张骞出使西域到过大夏（今土耳其），元朔二年（公元前126年）还归汉朝，述说与大夏相邻的国家，有身毒（印度）国，一名天竺；并说“始闻有浮屠（佛陀一名的音译异写）之教”。

    当时，伴随着“丝绸之路”的开通，商人们的贸易往来，已经频繁起来。不仅有许多带有“蕃”字名称的蔬果草木、珍禽异兽、宝玩器皿和种种稀奇什物传进我国汉地，其无形的精神文明、宗教文化也同时随之传来，这应当是很自然的事情。

    人为万物之灵，作为地球上的主宰者，相互之间的交流，是不可避免的事情。实际上，佛法传入我国汉地，还要比西汉时代早得多。

    隋•费长房所撰的《历代三宝记》卷一和宋•志磐所撰的《佛祖统纪》卷三十四，皆记述：秦始皇（嬴政）时，有来自西域的沙门释利防等十八人，向秦始皇进呈佛陀的经典。当时，由于语言、文字都不通，也没有能够翻译的人。这十八人的状貌碧眼螺发很特别，举动行为和礼节，皆不同于此方。秦始皇其人，疑心忒重，深恐对他的统治造成危害，于是，把他们先关起来再说。秦始皇刑罚严酷，牢狱当然是十分牢固的。可是，就在当天夜里，有“丈六金神破其狱门而出之”。秦始皇“大惊，稽首称谢，给与厚礼，遣送出境”。《佛祖统纪》更明确记载此事为秦始皇（嬴政）四年，是即公元前243年。

    如果把这件事情，与印度的有关历史来对照勘查，也可以发现同这相对应的历史事情。

    我国的战国时代，适当印度的孔雀（冒利亚）王朝时期。孔雀王朝的第三代国王，是著名的阿育王，其文韬武略，大概仿佛于秦始皇。秦始皇统一了中国，阿育王统一了印度，其时间比秦始皇统一中国略早四十七年左右。阿育王笃信佛教，以佛教的“正法”理念治理国家，宣扬佛法，广行仁慈；这一点，秦始皇便无法望其项背了。

    印度的历史（见于阿育王时留下来的摩崖石刻文字第十三章）传述，阿育王在即位（据考为公元前268年）后的第十一年（公元前257年）时，曾经派遣由佛教的高僧大德（这些人应是已经证得了圣果的，如阿罗汉等）组成的使团，名“正法大官”，到印度本土以外的诸方国家（例如地中海周边的五个国家）去传播佛法。

    当时，正是印度佛教因地域、气候、风俗习惯等关系，逐渐地导致僧团对戒律、教理等理解和行持不一致，开始分成许多部派。谓以上座、大众两大部派为根本，属于大众一系的部派有九个，属于上座一系的部派有十一个；本末共计二十个部派。或云，不止二十个部派，还有更多。阿育王是一位热心护持佛教的名王，他把主张不同的大德，随顺因缘，遣往诸方，弘扬法化。

    创始于印度的佛教，开始走向国际，便是在这时。

    据《善见律毗婆沙》卷二记述，当时，阿育王为了振兴佛法，以非常隆重的礼节，往阿休河山中迎请大德“目犍连子帝须”长老来到首都华氏城（今名巴图那），以帝须长老为首，共派遣十八位大德往十处地方建立法幢，开拓佛教的传布疆域。此中有“摩诃勒弃多”长老（当然，他率领有许多僧徒）被派遣到“臾那”世界，据考查，是即阿富汗以西的巴克特利亚（大夏国）地方；还有一位“昙无德”长老（法藏部的祖师，《四分律藏》的编辑者）偕其弟子被派遣到“阿波兰多迦”地方，是即位于今巴基斯坦西北部地区；还有一位“末阐地”长老率弟子被派遣到犍陀罗、罽宾国地方，是即西北印度、克什米尔一带地区。这三位大德弘法的地区，都同我国西域接壤，都有可能来到中原汉地。其历史的时间，也正同前面说过的《历代三宝记》和《佛祖统纪》记述秦始皇会见沙门释利防等十八贤者的历史时间相一致，是即公元前三世纪时，更具体一点说，便是由公元前258年到公元前243年，约十五年间。由西域到中国汉地，千山万水。十五年的时间，也并非完全是旅途上的时间，还应当包括了随处随缘停留弘法的时间。不过，因秦始皇不肯接受佛教，因缘没有成熟，佛法没有传开。这释利防等十八位大德，破狱而出，当属圣人，则无疑。

    然而，还有比这更早的记载，也不可不知。北宋•太平兴国年间，由宋太宗（第二代皇帝名赵炅jiǒng）组织宰相以下朝廷大臣共十二人，用了两年的时间，编成了一部大部头的书，共五百卷，名曰《太平广记》。这部书包罗万象，是朝廷规定的当世文人必读之书。由于是官方的编纂，书中引用了上自古代下至宋初的历史典籍，有四百七十余种之多。应该承认，这是具有着一定的信凭性的文献。《太平广记》第284卷，引用《王子年拾遗记》一书，记述题为《天毒道人》的事情。其文云：

    燕昭王七年，沐胥之国来朝。（沐胥）则申毒之一名也。有道人名尸罗，问其年，云：百四十岁。荷锡持瓶，云：发其国五年，乃至燕都。喜衒惑之术。于其指端，出浮图十层，高三尺。乃诸天神仙，巧丽特绝，列幢盖鼓舞，绕塔而行。人皆长五六分，歌唱之音，如真人矣……（记述神异多端，此不备记）

    考燕昭王，是战国时期。燕昭王七年为周赧王（延）十年，是公元前305年。沐胥，申毒，都是中国史典中对古印度的称呼。天毒，即天竺，是同音异写。道人名尸罗，梵语“尸罗”，此云“戒”，以及他的神异示现，都肯定明确地说明他是一位佛教的高僧大德。

    若以佛为公元前486年灭度，这时是佛灭度后的181年，距阿育王即位还有37年。阿育王是印度孔雀王朝的第三代国王，阿育王的父亲宾头娑罗王在位28年，祖父旃陀掘多王在位24年。那么，这位尸罗道人，便是当旃陀掘多王在位第十五年时来到燕国的。路途经五年，是掘多王在位第十年时，便开始出发了。从他的表现可知，他是一位具足神通的阿罗汉。这是佛法传来中国汉地的一个例证；只是，在当时的社会条件下，仅能示现其神异的形迹，而未能开通其教理的传播。

    早在秦汉以前，佛法就已经传入中国汉地的史证，搜检起来，还有不少，不必一一详举。

    印光法师在本论文中说“及至像季，法流此土”，这是普遍的一般的说法。所谓“像季”，就是像法的时期，或像法的晚期。

    大家知道，佛法分为三个时期，即：正法时期、像法时期和末法时期。三个时期的特征，主要表现在“教、行、证”三方面。教，即佛的教法；行，是佛弟子们依教法去修行；证，是经过修行而有成就，即证果。在这三个方面的表现不一样，所以区别为正法、像法和末法。

    具体地说，便是：有教法，有修行，有证果，是为正法；有教法，有修行，无证果，是为像法；但有教法，而无修行和证果，是为末法。这是许多经论中都有记载。如唐•慈恩窥基大师撰《大乘法苑义林章》卷六说：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三，名为正法；但有教、行，名为像法；有教无余（余即行、证），名为末法。”

    须作一点说明，参照经论的意思，所谓有无“证果”一事，并不是绝对的。其意为：正法时期修行人多数能够有所成就，即证果者多，不证者少；像法时代是修行人证果者少，不能证者多。那么，若据此意，即便是末法时代，也不可绝对地说“没有修行人”；真正修行的人，很少而已。至于证果，就更难谈得上了。

    关于正法、像法和末法三个时期的年限，诸经论上说的也不都一致。总括起来，可有两种说法。一说是：正法一千年、像法一千年、末法一万年。一说是：正法五百年、像法一千年、末法一万年。我们一般倾向于后一说法：正法五百年，像法一千年，末法一万年。

    这个问题同释迦牟尼佛的生卒年代是连系在一起的。关于佛的生卒年代，近世以来，早已经成为一门专题研究的科目了。不仅仅国内，世界各国许多专家学者都在抱着很大的兴趣，进行长期周密的几乎是面面俱到的详尽的考证和研究。因为印度人的社会文化、特别是古代印度人，一向是注重出世，而淡漠现世。所以，并不太注重现世历史年代等的记录。加以，印度地处亚热带，以贝多罗树叶为纸，多用于刻写经文，不肯把精力用于其他方面。

    根据近世的考证，佛的生卒年为：公元前565年诞生；公元前486年入灭。据此，由佛陀入灭之年算起，到公元14年时，为正法五百年满。这时适当我国的西汉（前汉）时代结束、王莽篡位的天凤元年。从此时开始进入像法一千年时期。

    像法时期经过50年，为公元64年，是东汉第二代皇帝汉明帝（刘庄）永平七年。《后汉记》卷十记曰：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣。或（《佛祖统纪》记此人为太史傅毅）曰：西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉。”

    如果说，在西汉以前，佛法在汉地就已经有所流传，还仅仅是属于民间社会性质的“私传”的话；那么，从这时开始，中国皇帝遣使求法，这便是属于国家政府性质的“公传”了。

    当时，汉明帝派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人出使西域，访求佛法。于大月氏国（现在的乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦），遇沙门迦叶摩腾和竺法兰二人，得佛像经卷，载以白马，于永平十年（公元67年）还归首都洛阳。先令居住在相当于现代国家外交部接待处的鸿胪寺，后遂建白马寺以定居，是为汉地有佛寺之始；并最初翻译经典《佛说四十二章经》等。

    “及至像季，法流此土”，这的的确确是一桩惊天动地的大事因缘。如长夜之得明灯，如昏衢之有火炬，如迷津之获宝筏，如病者得逢良医。此中深义，实非纸笔语言所能穷尽！

    不过，印光法师宏法利生的时代，是二十世纪的前半期。那时，除了一部分佛教历史学者，一般寺院和佛教界，都是信奉早先流传的说法：佛诞生于周昭王二十四年甲寅岁。

    此说是我国汉地特有的传说，开始于汉末魏晋。《后汉书•襄楷传》中提到此事。西晋初年，有道士名王浮者伪造《老子西升化胡经》，谓释迦佛是老子令其弟子尹喜投胎转生，引起佛道两家争论。北魏孝明帝召集道士姜斌和法师昙无最辩论是非，最法师举《周书异记》记载谓佛生于周昭王二十四年甲寅，时在老子出生之前四百三十年，道士理屈词穷，败北，徙流于马邑。从此，佛生于周昭王二十四年甲寅，遂成定说，流传下来。

    然而，《周书异记》一书，除了记载佛诞生的内容情节被引用，却没有人见到过这个书，历史学家对此书是否存在过持疑。

    现在，有些丛林，每逢朔望和礼，仍然依此佛历纪年。今年是公元2005年，是佛历3032年，这个佛历是由佛诞生当年计算的。便是佛诞于公元前1027年，入灭于公元前949年。按佛法于汉明帝永平十年、公元67年传来汉地，便是949年加上67年，为佛灭后1016年是佛法传来。

    这时，正法的五百年早已过去，像法的一千年也已经过去了五百一十六年，是即像法的后半期了；所以，这时是“像季”，即像法的季世的时期。

    人根聪利，多得闻持，率以记诵讲说为事。

    我国固有的儒家文化，这时已经光大，并及诸子百家，已经是丰富多彩，光辉灿烂；以孔孟儒教的世间法为主，参以老庄，方士仙术也颇为流行。在这个基础上，传来了圆满透彻地阐明宇宙人生究竟谛理的至高无上的佛法，毫无疑问地这对如饥似渴的追求真理的人们，特别是对知识界来说，如同获得前所未有的新的精神食粮，使他们发现了归宿安稳、堪为皈依的新天地。

    所以，每当一部经论典籍，刚一翻译过来，便竞相“记诵讲说”，从而“多得闻持”。讲说的时候为了明白易懂，往往参照或利用孔孟老庄诸书的义理概念，加以引用比对，以便触类旁通，这样来理解佛教的经论，是即所谓“格义”，其实便是把印度的佛法加以“中国化”。这是佛法传来初期必然经历的阶段，是很自然的事情。

    佛教经论典籍的翻译，不仅仅是我国文化史上增添了无比珍贵的精神财富，同时也使世界文化史大放光芒。因为，佛教始创于印度，发扬光大在中国，又从中国流传到了朝、韩和日本，以及越南等地。

    似乎可以说，在世界文化相互交流的历史上，没有一种文化思想的典籍在传译方面，其内容之多，其数量之大，能够超过佛教的。

    特别是翻译的质量，可谓世界第一流。佛经的翻译，有民间社会组织的译场，有国家政府组织的译场，多半以后者为主。每获得一部佛经的梵箧，欲将翻译，先由皇帝颁诏，有宰相等官员挂帅组成由数十人或百数十人参与的译场。翻译的程序，至少有八道以上。计有：

    一、宣梵文：按照原来的梵文宣读，多半由印度、西域大德担任。

    二、译语：把所宣读的梵语翻译成中国的汉语。

    三、笔受：把翻译过来的汉语写下来。

    四、回缀：由于梵文语法与汉语不同，如主语，谓语等次序，要按汉语的语法排列出来。

    五、润文：不仅要求合乎汉语的语法，更进一步要求文字语句要达到优美、通顺。

    六、校勘证义：从文字结构到意义的表达，要校对是否有误。

    七、证禅义：佛经非世俗文字，要考究是否符合佛教纲领性的、原则性的教义。

    八、详定：最终性的审查和勘定。

    如上八道工序，每一工序都不是一个人担任和完成的，特别是，从第四道工序“回缀”以下，每道工序都是一大帮人，按现在的说法，是一个组。依佛经论典的部头大小，动辄经过若干年月，才能译成。译成之后，再由皇帝颁诏流通于天下，人们便如承受雨露一般地顶戴受持、“记诵讲说”。

    还有，佛经梵箧的获得，谈何容易！西天东土的大德，不知道吃尽了多少千辛万苦，献出了多少人生难再的宝贵生命。如义净法师所记《大唐西域求法高僧传》中事迹，震人心腑，不忍卒读。如记《沙门玄照法师》云：

    于是重涉流沙，还经碛石。崎岖栈道之侧，曳半影而斜通。摇泊绳桥之下，没全躯以傍渡。遭吐蕃贼，脱首得全。遇匈奴寇，仅存余命。

    记《常慜法师》云：

    附舶诣中天竺，船覆。舶主令上小舟济之，慜让余人求生，己则合掌面西念佛。念念之倾，舶沉身没，声尽而终。

    请看，这是何等悲壮的时刻，又是何等从容不迫的场景！并且，于此可知：古德修持净土法门，如同每日吃饭穿衣，必不可少。义净法师赞云：“轻生为物，顺菩提心。忘己济人，斯大士行。”

    记《义辉论师》云：

    义辉论师，洛阳人也。受性聪敏，理思钩深。博学为怀，寻真是务。听《摄论》、《俱舍》等，颇亦有功。但以义有异同，情生舛互。而欲思观梵本，亲听微言。遂指掌中天，还望东夏。惜哉！苗而不实，壮志先秋。到朗迦戌国，婴疾而亡，年三十余。

    记《伤悼道希法师》云：

    百苦忘劳独进影，四恩在念契流通。

    如何未尽传灯志？溘然于此遇途穷！

    义净法师著名的《求法感赋》记云：

    晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。

    去人成百归无十，后者焉知前者难。

    路远碧天唯冷结，沙河蔽日力疲殚。

    后人若未谙斯旨，往往将经容易看！

    先人古德为追求真理，志凌太虚，气贯长虹，其业绩功德，尽未来际，不可磨灭！

    自东汉后期的桓帝、灵帝之世以降，佛经的翻译日益盛多。在这个过程中，一方面随着经论的译出面世，一方面就其学人的爱好和专攻，形成诸多的师家学派，如：成实师、俱舍师、涅槃师、地论师和摄论师等。

    这时，是拉开印度佛教融入我中国汉文化的序幕的时期，这是一个吸纳消化的阶段。例如，本寺开山祖师远公法师，当他听到道安法师宣讲《般若经》义之后，便顿觉“儒道九流，皆糠秕耳！”乃至达磨西来，迄至隋唐，相伴隋唐社会经济和文化的繁荣，孕育成就包括禅宗在内的大乘佛教八大宗派，出现了佛教与国家社会同步达到登峰造极、相互辉映的辉煌时期。在这当中，达磨祖师的到来，应该说是起到了“画龙点睛”的功用。

    衲僧本分，向上一著。

    佛弟子出家受具足戒为比丘，佛制受持三衣，即袈裟。五衣名安陀会，是为常服；七衣名郁多罗僧，礼忏、诵经和坐禅时披著；大衣名僧伽黎，作法会、外出乞食时披著。三衣皆为坏色，谓：青、黑、木兰。破了可以缝补，尤其是大衣僧伽黎，可以多重地缝补。总名衲衣。

    汉地较印度寒冷，仅此三衣，则不敷用，便把三衣当作“法服”，举行宗教仪式时披著，平常则仍著用汉服，即大领衣，破了又补，便是“衲衣”了。

    如永嘉禅师《证道歌》云：“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫；贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。”缕褐，即是粗布的、黑黄色（坏色）的衲衣。心藏无价珍，便是衲僧本分，向上一著，这是人生究竟真谛，至高无上，非一切价值之所能比，故曰“无价珍”。

    《佛说四十二章经》第一章便说：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”我们信奉释迦如来的佛法，这是佛法对我们出家佛弟子最根本的要求；这是佛陀开宗明义对出家弟子资格的规定和要求。出家受具足戒为佛法僧三宝之一员，首先要“明心见性”，你才有资格住持三宝。所谓资格，也就是能力；如晋院升座、上堂说法、领众行道、开示后学第一义谛等。

    我这是依照佛法本身固有的精神宗旨来说的，请大家不可误会。我们应该知道佛法本来固有的精神是什么，我们必须明了此义，生起大惭愧心，以“如丧考妣”的心情，恪勤朝夕，精进办道，庶几可乎！

    实悟亲证者少，说食数宝者多。

    如果在现实生活中，我们碰到这样一个人，他到大餐馆里去吃饭，坐在那里，只是翻来覆去地看菜单子，在那里研究菜单子：这个菜，用什么料，怎么做；那个菜用什么，如何做……。我们一定会笑话这个人精神有毛病。而实际上，现在且不说把佛法作为社会科学研究的人，就是我们修学佛法的人，也在大多数犯着这种毛病，纸上谈兵，头头是道，行解不能相应。

    譬如一个大博物馆，其中陈列珍宝颇多，纵然经过参观研究获得一些知识，但是却受用不得，因为不属于自己的。

    如永嘉禅师《证道歌》曰：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。”又曰：“亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。”这都是说，只在文字上做活计，不能实悟亲证。

    以故达磨大师特地而来，阐明直指人心之法，令人亲见本来面目。

    东土众生因缘时至，于是达磨大师垂化西来。自灵山一脉相承，传到达磨大师为西天第二十八祖。达磨大师出身于南印度香至国刹帝种姓。因印度率以婆罗门种姓为贵尚，所以也称“婆罗门国”。达磨大师是香至国王的第三太子，幼名“菩提多罗”。其时，东印度出身的第二十七祖般若多罗，一路行化来到香至国。国王非常笃信佛教，大兴供养，献给般若多罗祖师一颗无价宝珠。祖师看到三位王子在座，有意于度化，便拿宝珠来问：是否还有能够超过这颗宝珠圆明的东西？他的两个哥哥都说：这是七宝中最好的，没有能超过的了。三王子回答说：这个充其量不过世间宝而已，岂足为上！问及何者为上？便答：法宝为上，智光为上，心明为上。祖师知是法器，等到香至国王逝世，遂度之出家，为改名曰菩提达磨，受具足戒，付法为第二十八祖。般若多罗祖师对他说：“我灭度后六十七年，你当往震旦（中国汉地），设大法药，直接上根。”

    由此可见，达磨西来，实非偶然，其因缘至为深远。达磨祖师曾经对二祖慧可大师说：“缘吾本离南印，来此东土，见赤县神州，有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。”由于达磨祖师来到东土，成就无数众生作佛，其为功德，乾坤日月，也不能与之相比！

    达磨祖师来到中国，是当南北朝时代的南朝梁武帝（萧衍）普通八年，公元537年。从海路来，航途费时三年之久，抵中国南海登陆，由地方官上报，广州刺史萧昂驰奏梁武帝，帝遣使迎请到首都，即南京，时称金陵。

    梁武帝虽然笃信佛教，作了大量功德，如他自称“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜纪”，然而，若论“向上一著”，尚大远在！因此，达磨祖师毫不苟徇人情，谄媚奉承。而是铁面无私，唯法为重，给他当头棒喝，说他“并无功德”。这完全出乎梁武帝的意料之外，他因为不明白，不死心，追问达磨：我何以无功德？达磨批评说：你所作的那些自以为不可胜纪的功德，不过是“人天小果，有漏之因；如影随形，虽有非实”。就是说，这些都是生灭无常的有为之法，虽有善报，待你福报享尽，还归于无。

    梁武帝问：“如何是真功德？”达磨大师告诉他说：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”不以世求，便是说：这不是用世间法所能求得的。世间法便是指梁武帝所作的“造寺、写经、度僧不可胜纪”以及他曾先后三次“舍身为佛奴”，即把皇帝的衣服脱下来去到寺院当佣人奉侍三宝，伺候僧众，由大臣们用国库大量金钱再去把皇帝赎回来等等这些功德。在达磨祖师看来，即从佛法的究竟看，这些都是世间的有为法。如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

    因与梁武帝问答不契，达磨大师度江北上，到河南嵩山少林寺，终日面壁默坐，等待因缘。时有僧名神光者，久居洛阳，博览群书，孔老庄周，无不通达，而愈觉其非为究竟。听说达磨大师在少林，便来“晨夕参承”，如是经数月之久，而达磨大师仿佛没有看见这个人在身边一样，没有说一句话。直到这年腊月年底天降大雪，厚可没膝，神光侍立，没有动过。这时好象达磨祖师受了一点感动，才说：“你久立雪中，当求何事？”神光悲啼雨泪，说：“唯愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达磨说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？”于是神光潜取利刀，断其左臂，置于师前，以表赤诚。达磨至此，方为认可，乃说：“诸佛最初求道，以法忘躯；汝今断臂吾前，求亦可在！”遂为改法名曰慧可。这就是说，直到现在，才首肯承认他，也就是摄受他为弟子，然而，还没有对他有任何佛法的开示。

    于是，慧可问曰：“诸佛法印，可得闻乎？”达磨说：“诸佛法印，匪从人得。”这个话跟梁武帝问“如何圣谛第一义”，达磨回答说“廓然无圣”，其主题精神是一贯的。

    慧可说：“我心未宁，乞师与安。”达磨说：“将心来，与汝安。”慧可说：“觅心了不可得。”达磨说：“我与汝安心竟。”这一段问答，便可以作为印光法师论文中所说“阐直指人心之法，令人亲见本来面目”的注释的典型事例之一。

    后世名之曰宗。

    自佛世乃至正法时期，本来唯一圆顿教法，而“像季”以来，学人们只顾寻经讨疏，执指迷月。由于达磨祖师来到东土，使中国佛教冲破文字知解的牢笼，而直指见月，更上一层楼；赋予了核心灵魂，使佛教面貌焕然一新。所谓：

    祖意西来，寂寂一苇云月冷；

    禅风东播，飘飘两岸蒲梅新。

    从此往后的人，便将“宗”这一概念，对“教”而言，以为极则，便成为专用名称了。

    （三）宗目教足，相需相成

    既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话。六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家。是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。

    本来面目，具称“父母未生前本来面目”。一切众生，皆因一念妄想结构而有生死。这一念妄想，便是缘于“无明”而生“贪爱”，于是陷入旷劫以来迄未休止的六道轮回的生死之中。所以，以“无明”喻父，以“贪爱”喻母。无明未起，贪爱未生，原无生死可得，这才是你我及一切众生的“本来面目”。

    本来面目，也叫作“本地风光”。彻见了本来面目，喻如盲人一旦开眼，一片山河大地，尽收眼底，方向因之明辨，路途自是认清，径直还家，不会再走弯路，不会掉坑落堑。如论文所说：“一大藏教，皆是自己家里话。六度万行，皆是自己家里事。”

    一大藏教，即释迦如来一代时教普为众生所说经律论三藏教法。一般的说法是：经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。这是从其主要精神来说，其实亦三者互诠，叫作“戒定慧三无漏学”。能令众生断除烦恼、解脱生死、趣向涅槃，证得法身，所以叫作“无漏”。

    六度，梵语“波罗蜜”，汉译为度；六者，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。修行这六者，能自度度他，圆成佛道。如《大智度论》卷四记释迦牟尼佛因地行菩萨道，修六波罗蜜一一圆满，然后成佛。作尸毗王（安稳王），为赎鸽命，剔割身肉，举身上秤，无怨无悔，是布施波罗蜜圆满。为须陀摩王（普明王），许命于鹿足王（斑足王），期以七天之限，供养沙门，为持实语（不妄语）戒，至期赴死，是尸罗（戒）波罗蜜圆满。为羼提（忍辱）仙人，遭歌利王割截身体，不生嗔心，是忍辱波罗蜜圆满。曾为弗沙佛作弟子，一日入山寻师，见弗沙佛入火光定，一心赞佛，忘下一足，翘一足经七昼夜，是精进波罗蜜圆满，超越九劫，先于弥勒菩萨而成佛。为尚阇梨（螺髻）仙人坐禅入定不动不摇，芦芽穿膝而生，鸟在发髻作巢，是禅定波罗蜜圆满。曾为劬嫔陀婆罗门大臣，为王子分封息诤，分阎浮大地为七分，是般若波罗蜜圆满。

    所谓万行，一切万善功德皆依一心而为庄严。心即法界，竖穷三际，横遍十方，无有穷尽。心无尽故，行亦无尽，故曰万行。

    如上所说一大藏教、三无漏学、六度万行，皆是你我及一切众生自性本具的法财功德。佛所说的全是我们自性本具的“自己家里话”，佛教我们修的全是我们自性本具的“自己家里事”。只是我们从前迷了，不知道了；现在开悟了，知道了。所以“宗”如目之开眼，不昧于道；“教”如足之运奔，就路还家。宗与教，二者不仅不悖不离，而且必须相需相成。

    这也是千圣必由的顿悟与渐修的通途。如蕅益大师说：“不悟妙性（本来面目），无以成修；不事真修，无以显（证）性。”悟后之修，方为真修。心心息幻尘，步步近佛道。

    （四）以例证明，宗教一贯

    至于南岳天台，其究竟指归，大略皆同。故传灯指月二录，皆列二师于应化圣贤科中。而高僧传不列于义解，而列于习禅。是古之具眼知识，以宗教为一贯矣。

    南岳，讳慧思禅师，天台，讳智顗禅师，乃禅观之英龙、教下之鼻祖，今举以论证宗教实为一贯，禅教同归一源。

    南岳、天台是山名。南岳山，亦称衡山，在湖南省，天台山在浙江省。两位大祖师居住在这两座山，后世尊崇他们的道德，讳法名而以山名称呼之。

    慧思禅师事北齐慧文禅师。慧文禅师当初觉得佛法如大海，因缘在何处？自己应以何为所修学呢?乞求佛的加被，背手探取大藏经典，得禅宗第十四祖龙树菩萨所造的《中观论》。论颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”慧文禅师由此契悟禅理。所以，天台教下远尊龙树菩萨为初祖，以慧文禅师为第二祖，慧思禅师为第三祖，智顗禅师为第四祖。

    慧思禅师（515～577），俗姓李，原籍河南上蔡县（古名武津县），十五岁出家，二十岁受戒，严净梵行，奉持菩萨三聚净戒，修慈忍行，日唯一食，穿粗布衣，冬服艾絮。诵《法华》等经，数满千遍。又阅《妙胜定经》，知“禅那”功德殊胜，遂往慧文禅师座下受法，开悟“法华三昧”，获知宿命。公元568年（却后十年示寂）率徒众来南岳山居止。巡行到衡阳地方的一处林泉，告弟子说：“这里原有古寺，我前生在这里住过。”发掘其下，果得基址。又往岩下，告弟子说：“我昔时在这里坐禅，值乱世多盗，被贼斩吾首。”发掘其处，有无首枯骨一具，再寻找又得头骨，遂为起塔以报恩供养。

    慧思大师示众法语曰：

    道源不远，性海非遥；但向己求，莫从他觅；觅得不得，得亦不真。

    又示众偈曰：

    顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。

    独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。

    纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相。

    可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。

    寻常见说不思议，一语标名言下当。

    又示众偈曰：

    天不能盖地不载，无去无来无障碍。

    无长无短无青黄，不在中间及内外。

    超群出众太虚玄，指物传心人不会。

    偈语的末后两句，印光法师在论文的注释中，已有引述提示。我们试看，教下祖师之所吐露，与达磨大师有何差异，真所谓佛祖之道，一以贯之矣！

    下面，介绍一下智顗禅师，即天台宗实际上开宗立教的智者大师。“智者”一号，为隋炀帝杨广所封。炀帝从师求受菩萨戒，师为命法

    名曰“总持”，炀帝尊师号曰“智者”。

    智者大师（538～597），俗姓陈，原籍湖南省华容县。七岁时，有一天到寺院，听僧正在念诵《法华经•普门品》，便能随之念诵，很熟练。忽然自己忆起《法华经》七卷经文，宛然在心。十八岁时，父母相继逝世，随即出家，二十岁受戒，往依慧思禅师。禅师一见，便说：“昔日在灵鹫山同听法华，宿缘所追，今复来矣！”

    慧思禅师为示“普贤道场”，依《法华经•安乐行品》为说“四安乐行”[1]，依之而修，经三七日，诵《法华经•药王菩萨本事品》，药王菩萨过去生中为“一切众生喜见菩萨”，经文云“于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿，而自然身。光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言：善哉！善哉！善男子！是真精进，是名真法供养如来。”

    智者大师诵至此时，寂尔入定，“十世古今，始终未离于当念”，亲见灵山一会，俨然未散，豁然大悟。遂以所悟禀白于师——慧思禅师。慧思禅师告曰：“非汝莫证，非我不识。虽然，这不过是法华三

    昧前方便的初旋陀罗尼，但是，纵令文字之师假饶千万也不能穷汝之

    辩矣！汝可传灯，莫作最后断佛种人。”

    从此往后，智者大师照了法华，如曦和临于万象；洞明法相，似

    清风游于太虚。凡所说法，皆不立文字，辩才无碍，昼夜不倦。

    陈•太建七年（公元575年），智者大师应圣僧定光禅师召请，来到浙江省天台山，居于北峰的“银地”。定光禅师居处是“金地”，应即西晋•昙猷尊者曾经值遇五百罗汉示迹的地方，现在还留有“栖真金界”、“盖竹洞天”等巨大的摩崖石刻。其地便是著名的“石梁飞瀑”所在处的方广寺——有上中下三方广寺相毗连。

    北峰的银地，即高标天台中心位置的华顶，全山重峦绕拥，形同莲花，这里为中心，故名“华顶”。智者大师在这里经历了降伏强软两魔的非同寻常的过程。一般皆认为，东土的祖师经历过仿佛于释迦牟尼佛成道时降魔境界者，唯智者大师一人，由其得法华三昧，降魔弘法，道盛德隆故，被后人誉为“东土小释迦”，并非徒然。

    《传灯录》记曰：智者大师，尊奉《法华》为一乘之妙典，荡化城之执教，释草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理，会众善之小行，归无上之菩提。开权显实，废权立实，会权归实；从本垂迹，因迹显本。将如来一代之说，总判为五时八教，罄无不尽。既明教理，

    须修观行，依一心三谛，示三止三观。犹恐昧于修性，更阐“六即”

    之义[1]。垂范千古，永为圭臬。

    智者大师临终，预知时至，谢绝隋炀帝之请，在今新昌大佛寺大佛像前，听诵《无量寿经》，赞四十八愿，庄严净土，令鸣钟磬，于念佛声中，端坐入定而往生。智者大师以“东土释迦”的风范，垂示后人，从古洎今，台宗大德，无不皆以净土为归。智者大师自灵山法会一脉相承，不忘本誓，不辜佛咐，契理契机，化度无量，使中国佛教大放光芒。

    《灯录》，灯能破暗，法可明心，以法相传，譬如灯光，相传不绝。宋代的《灯录》，著名者有五家[2]，在这里即是《景德传灯录》，宋•道原禅师撰，慧思、智者传记载在第二卷“应化圣贤”科中。

    《传灯录》和《指月录》，与《高僧传》不同，前二者但局限于五

    宗的禅师，后者统收分属于十科的大德高僧[1]。慧思禅师和智者大师二人传记载在《续高僧传》（唐初终南山道宣律师撰），列在“习禅”科中。可见道宣律师为具眼知识。由此确知：宗教一贯，禅教同归。

    二、详明机锋转语

    （一）机锋转语的由来

    及至曹溪以后，禅道大行。不立文字之文字，广播寰区。解路日开，悟门将塞。故南岳青原诸祖，皆用机语接人。使佛祖现成语言，无从酬其所问。非真了当，莫测其说。以此勘验，则金鍮立辨，玉石永分。无从假充，用闲法道。此机锋转语之所由来也。

    佛法即是心法，本来离于言说之相。所以，释迦牟尼佛临终在灵山会上曾说：“吾四十九年以来，未曾说过一字。”因此，若就广义而言，佛所说的一大藏教，皆是“不立文字”的文字。这里，从狭义说，从宗门下“直指见性”的立场，诸祖“指物传心”，皆是不得已而有言说，被记录下来，便成为“不立文字”的文字了。由此，我们可以体会到：“不立文字”与“不离文字”，其实并不是两码事。

    曹溪，指禅宗六祖慧能大师，道场在广东省曲江县马坝南华寺。

    慧能大师（638—713），俗姓卢，原籍是河北省范阳（现在的涿县），因父亲为官遭贬，徙至岭南新州（现在的广东省新兴县）。唐•贞观十二年（638）二月初八，大师诞生，遂为广东新州人了。三岁时丧父，家中一贫如洗，长大后，靠卖柴养母。一日，偶闻市客诵《金刚经》，悚然领悟。询知此经得自湖北黄梅弘忍大师，便萌生脱俗寻师之志。于是设法把老母亲的生活作了一些安顿，便离家北上。途经韶州曹溪，遇到高行士刘志略之姑无尽藏比丘尼，执《涅槃经》问字，师曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，何能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼知师高贤，由乡老们请师居当地宝林古寺。

    师二十四岁时，唐高宗（李治）龙朔元年（661），来到黄梅五祖弘忍大师座下，其时为居士，人称卢行者。五祖命师在碓房舂米供众，时寺众有七百人，师因体力不足，以石系腰，其石今尚存于湖北博物馆，称“墜腰石”。苦行不觉已经八个月，五祖为考核同居禅侣的禅功，令述心得。上首弟子神秀大师呈偈曰：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”五祖览偈，虽知未透彻，但说：“后世若能依此修行，亦能证得胜果。”劝大家诵持之。

    卢行者在碓房闻僧诵偈，便说我亦有偈，请人代书于廊壁，偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”据说五祖见偈，恐怕引起人们嫉妒、加以伤害，遂脱草鞋拭除之，并说此“亦未见性”，以释众人疑怪。当夜三更时分，祖召入室，为说《金刚经》，至“应无所住，而生其心”，大彻大悟，向五祖启曰：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”五祖授与衣钵，命疾速离寺过江南逃。

    六祖大师自黄梅东山得法，辛苦历尽，命若悬丝。因被恶人寻逐，避难于四会（广东）、怀集（广西）二县间，隐遁在猎人队中，约十五年之久。唐•仪凤元年（676），师三十九岁，因缘时至，乃至广州法性寺。值印宗法师讲《涅槃经》，时有二僧见堂前风幡飘动，一僧曰“风动”，一僧曰“幡动”，辩论不休。六祖闻之脱口即说：“既非风动，亦非幡动，乃仁者心动。”一众惊异，印宗法师知非常人，礼请上席，询知是六祖大师，遂为剃发，愿事为师；又请大德智光律师为授具足戒。法性寺即今之光孝寺。

    翌年（678），六祖大师四十岁，回归曹溪宝林寺，大宏禅道。先后所说法要，由门人弟子法海编辑为《法宝坛经》，东土祖师说法而得称“经”者，唯六祖大师一人，这可以说是“不立文字”的文字典范了。

    因时在北方（长安、洛阳）弘化的神秀大师介绍，则天武后和唐中宗（李显）都曾遣使召见，六祖皆称病不赴。将原籍新州故宅改为“国恩寺”，建“报恩塔”以酬答国土和父母之恩。唐玄宗（李隆基）先天二年（713）八月初三，圆寂于国恩寺，世寿七十七岁（虚岁）。寂后，遗体不坏，僧俗弟子们迎归南华寺，由弟子方辩为之裹纻涂漆，面貌俨然，一如生前，留传供养，直至今日。唐宪宗（李纯）元和十一年（816），为上谥号曰大鉴禅师，塔曰元和灵照之塔。

    按一般说法，由印度传来我国（汉地）的佛教，至此，已经完成了“中国化”的转型，成为具有中国（汉地）特色的佛教了。禅宗的“一花五叶”，即五家七宗，全由六祖大师下传的法系而展开。

    语云：“文以载道”。芸芸众生，佛祖所度者，皆为迷途凡夫，若不假诸语言文字为方便，更别无良策。一般人既非能如孔老对面而“目击道存”，更不能如同文殊“问疾”于维摩，大阐“无有言说的不二法门”。即使是上根利智的人，亦多须假诸言说或动作施为，以明心见性。把这些语言动作用文字记录下来以传世，便成为语录公案。所谓公案，是用喻显示其明心之究竟、见性之透彻，不可改易，不可动摇。公案的原意是指官家公府审判案件的文牍案例，是即律令如铁，剖断是非，而丝毫不讲人情。用喻从上诸祖与学人之间的问答机缘，也只是为了剖断无始以来的生死大事，而不容许任何假藉。故曰公案。学人们往往做不到“一念未生前”的功夫，往往是“执指为月”，依文会义，所以呢，便陷于“解路日开、悟门将塞”的境地了。

    因此，六祖下边的两位著名的弟子——南岳怀让禅师和青原行思禅师，为保证学人的真参实悟，使用“机语”，即机锋转语，来勘验学人。学人如果没有真正的到家功夫，便不能懂得他的意思。这样，金鍮、玉石——即真伪便可立即辨别出来。鍮（读tōu）：表面看像是金子，实为黄铜。如是以防止假充悟道，冒滥法门。

    所谓机锋转语，吾人门外汉，似可以理解为在一定的时空条件下，通过现实生活中某一具体的事情，表现为语言或动作等，摒除分别，超越相对，直透“本地风光”，若非真实彻悟者，哪怕你满腹经论，聪明伶俐，也是没有丝毫用武之地的。若是彻悟了的，则如同故乡人见了故乡人，无论怎么说也都是心心相印的“本地风光”家乡话。

    如莲池大师说：“古尊宿作家（谓彻悟者）相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效颦，则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，旁人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。旁人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣！”（莲池《竹窗随笔•宗门问答》）

    南岳，即湖南衡山。怀让禅师，俗姓杜，山东省金州人，生于唐高宗仪凤二年（677）四月初八。幼年时即爱乐佛经，十五岁辞亲出家，投湖北荆州玉泉寺依弘景律师出家，二十一岁受戒，习毗尼藏。往嵩山参慧安禅师，禅师见是法器，叫他去曹溪参六祖。在六祖左右执侍十五年，第八年时，一日，对六祖说：“弟子已有个入处了。”祖曰：“是甚么？”答曰：“说似一物即不中。”祖曰：“还假修证否？”师曰：“修证则不无，污染即不得。”祖曰：“只此不污染，诸佛之所护念；汝既如是，吾亦如是。”如是蒙印可嗣法，又过了七年，即唐玄宗先天二年（开元元年、713）往南岳山居般若寺。唐玄宗天宝三年（744）八月十一日示寂，寿六十八岁，谥号大慧禅师，塔名最胜轮。

    青原，山名，在江西吉安（古称吉州），有净居寺，是行思禅师道场。行思禅师原籍吉州安城，俗姓刘。幼年出家，禅侣们每相聚论道，师辄默然不语，听说曹溪法席，遂往参礼。六祖问：“你曾作甚么事？”师答：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”师曰：“圣谛尚不为，何阶级之有！”六祖深器之，令居于众学人之首。承六祖传法后，返回故乡青原山净居寺，大弘法化。唐开元二十八年（740）腊月十三日，升座告众，跏趺而逝。唐僖宗（李儇）加谥号弘济禅师，塔名归真。

    南岳、青原用机语接人。例如：

    唐开元年中，马祖道一禅师在南岳山住传法院，常日坐禅。怀让禅师识知这是法器，便往问：“大德坐禅图个什么呢？”道一答道：“图作佛。”怀让禅师便拿一块砖在他庵前石上磨，道一怪而问之：“磨砖干甚么？”怀让禅师说：“要磨作镜子。”道一说：“磨砖岂能作镜！”怀让禅师遂曰：“坐禅岂能作佛！”道一更求开示，遂大悟，嗣其法。

    又如；

    六祖晚年时，希迁禅师尚为沙弥，向六祖启问：“和尚百年之后，希迁当依附何人？”六祖说：“寻思去！”未几，六祖圆寂，希迁终日默坐，首座垂问，希迁说：“我遵祖遗命，在这寻思呢！”首座告曰：“你师兄思和尚，现在吉州，你因缘在他那里，祖言甚是直截了当，你自迷耳！”希迁遂往青原山投奔行思禅师。有一天，行思禅师问：“有人道岭南有消息吗？”希迁说：“有人不道岭南有消息。”行思说：“若如是，大藏小藏从何而来？”希迁说：“尽从这里去！”行思禅师为之印可，嗣其法。

    机锋转语，从此流行开来，其宗旨则唯悟乃知，迷人莫晓。

    南岳怀让禅师系下，传有沩仰、临济二宗，临济下又传有黄龙、杨歧两派。青原行思禅师系下，传有曹洞、云门和法眼三宗。合为五家七宗，构成中国佛教禅宗的主体。

    （二）机锋转语的应用

    自后此法日盛，知识举扬，唯恐落人窠臼，致成故套，疑误学者，坏乱宗风。故其机用愈峻，转变无方，令人无从摸索。故有呵佛骂祖，斥经教，拨净土者（如此作用，南岳思大师两句道尽，曰超群出众太虚玄，指物传心人不会。认做实法，则罪同五逆矣）。

    宗门下的大善知识、祖师，皆识心达本，亲见本地风光，所以能够任运自如，指物传心，指点学人，医治迷滞，随手拈来，便是法药。总在当下截断学人的妄情分别，有时不惜使用“呵佛骂祖”等非常手段，一片苦口婆心，意在彻底了当，若是用一般常情理解，则罪过弥天了。

    例如云门文偃祖师，值佛诞日，举行佛事，维那举：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：天上天下，唯我独尊。”文偃禅师曰：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”诸如此类，不胜枚举。

    （三）机锋转语的作用

    以此语言，剿人情见，塞人解路。根熟者直下知归，彻悟向上。机生者真参力究，必至大彻大悟而后已。良以知识众多，人根尚利。教理明白，生死心切。纵未能直下了悟，必不肯生下劣心，认为实法故也。

    一般人都是在“情见”的生活状态中。简言之，情见即是吾人六根对六尘而生起六识的妄想分别。吾人自从无始以来，生死相续，皆因“情见”不能断绝。今超脱生死苦海，首先要斩断“情见”。佛法法门无量，目的是一，所谓“断惑证真”。惑即情见。身为善知识具正法眼的禅师们，大慈大悲，用尽种种可以使用的机锋转语等方法，救拔学人。“根熟者”如同白米煮饭，只欠一把火了，烧上一把火，饭便熟了，所作已办。“机生者”譬如三冬寒冰，须更等待春暖阳光，才能溶融。

    佛家包括禅门讲“知识”或“善知识”，都是指“识自心源，明心见性”的开悟了的人。不可混同于世俗具有学问的“知识分子”这一概念。

    善知识的禅师们使用机锋转语，辨别学人悟或未悟；勘验他是真悟还是假悟。

    如莲池大师说：“参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问：‘如何是祖师西来意？’僧云：‘神前酒台盘。’又一僧，人言其得悟，玄沙（师备禅师）故与偕行，至水边，忽推之落水，急问：‘牛头未见四祖时如何？’僧云：‘伸脚在缩脚里。’云云。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜照物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当，如是自在！彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，怎奈迅雷不及掩耳处一场懡罗。可不慎欤！”（莲池《竹窗二笔•勘验》）

    三、揭示今时弊态

    （一）缺乏基础

    今人多是少读儒书，不明世理。未穷教乘，不解佛法。才一发心，便入宗门。

    我国汉地出家为僧，原来有“试经度僧”的制度，以保证僧人的基本素质资格。如玄奘法师因年龄小，主试官鉴于他抱有“远绍如来，近光遗法”的大菩提愿，破格录取，终成法门千古龙象。清顺治时，废止了“试经度僧”制度，什么人都可以出家了，僧人的基本素质失去了保障，泥沙俱下，弊端愈演愈烈，乃至佛门成了流氓懒汉的防空洞，被社会嗤为“寄生虫、废赘之物”。守本分老实一点的，由于文化底子浅薄，看不懂、吃不透佛经禅典，能到禅堂盘腿打坐的，肯进念佛堂念佛的，应该说就是很不错、很了不起的了。自清代中期到解放以前，就是这情形。新中国以来涤瑕荡垢，佛教面貌为之一新。但远远还没达到佛教自身的和进步发展着的时代的要求。

    （二）为撑门庭

    在知识只为支持门庭，亦学古人举扬，不论法道利害。

    此处的“知识”，着重指寺院住持，即方丈和尚，他负有住持三宝、领众行道的神圣使命。而作为一所寺院道场，动辄具有上千年或数百年的悠久历史；多少春秋，曾经光辉灿烂过，曾经出现过多少法门龙象。作为后代住持，岂能不力挽狂澜，以图兴隆。即使不济的一些住持也要惨淡经营，因袭老规矩维持现状。“学古人举扬”，即如同作戏一般搞搞样子。至于“法道利害”如何，那是身后的事，且图眼下过得去，这也是一种无奈。讲句实话，能够比较如法像样地把“举扬”形式搞起来的，都很不容易了。

    莲池大师说：“直饶说得极是，亦只是鹦鹉学人语而已！”（莲池《竹窗二笔•无义味语》）

    （三）不起疑情

    在学者不下真实疑情，个个认为实法。

    “疑情”是参禅的前提。真正谛信生死事大，无常迅速，真实发菩提心，则是生起“疑情”的动力。无论修持何种法门，真为生死、发菩提心这一点都是一样的。

    “疑情”，并不是一般的狐疑猜想，而是由专注一念乃至一念无生。专注一念的方便，便是看话头，宋元以降，因念佛者多，所以叫看个“念佛是谁”，当然，话头是很多的，随机随缘去应用，总以要把“疑情”打成一片方得。按一般解释，“话”即是念，“头”即是念之头，即是这一念的未生之前，是谓话头。实际上，这不过是对门外汉的初学者的一种方便说法。须知这现前一念，本无生灭，亦无头尾，即是不许跑念，不许夹杂。如同火车跑在轨道上，若有些许闪失跑念，譬如火车脱轨，便遭倾覆之虞。又如猫儿蹲洞边伺捕老鼠，始终专注，必当捕获。真正参禅的人，疑情既起，欲罢不能，是毫不勉强的。乃至吃饭不知是饭，喝水不知是水，在人烟闹市十字街头，他没有看到一个人，更遑论分别是男是女了。若能如是，工夫落堂，肯定必有触境逢缘、瓜熟蒂落的一天，庆快平生！

    否则，疑情起不来，终日妄想纷纭，坐在那里，不是昏沉，便是掉举，唐丧光阴，因循过日，真不如诵经持咒、礼拜念佛去呢！

    （四）己意卜度

    或有于今人举处，古人录中，以己意卜度出一番道理，总不出按文释义之外，便自谓彻悟向上，参学事毕。

    卜度，度音duó，卜度，即用心思去揣测、捉摸。完全是一种情见分别，是参禅最忌讳的大敌。“自谓彻悟向上”，便是自己以为开悟了，明心见性了。倘若如是，便成自以为得“上人法”，这是地地道道的虚诳“大妄语”，果报极其严重，不可不慎！因为这并不是“增上慢”者，所谓增上慢者，即由于不明教义教理，不懂修行次第，获得一些轻安境界，便以为是开悟，虽非故意，亦须忏悔。

    （五）宗教互滥

    即处知识位，开导后学。守一门庭，恐人谓非通家。因兹禅讲并宏，欲称宗说兼通。谈宗则古德指归向上之语，竟作释义训文之言。讲教则如来修因克果之道，反成表法喻义之说。

    这种人，总是因为有名利心在作祟，追求虚荣的面子。为此，甘心付出了很大的代价，花费了莫大的精力，甚至是尽了毕生的努力。让一般人看起来，的确是很了不起，兢兢业业地在“上求下化”，在“广度众生”。

    可是，由于没有“真为生死、发菩提心”的基础，或者初期时，也发过这种心，随其腊久资深，逐渐地、自觉不自觉地竟为虚幻的世相所惑，因缘所系，愈陷愈深，终至不能自拔，把自己弄得骑虎难下，不得不把心机都用在弄虚作假、装潢门面上了。深可怜悯，深可哀叹！

    “通家”，谓精通经律论三藏教典的人。“禅讲并宏”，即是“宗说兼通”。讲、说，都是指演教。这是因为六祖大师《法宝坛经•般若品》中，有“说通及心通，如日住虚空”的偈语，此人欲图作这种人。本意是很好的，惟不可以用虚假装饰，欺哄愚俗。因地不正，果遭迂曲。由于这是关系着法身慧命的大事，所以其后果是非常可怕的！

    “谈宗则古德指归向上之语，竟作释义训文之言”，这是以教滥宗，把本属无义无味的宗家之语，以己意把它当作教家的语言来牵强附会进行解释。“讲教则如来修因克果之道，反成表法喻义之说”，这是将宗滥教，把信解修证的事相次第，所谓行布，以己意卜度为抽象的禅理。这种口头活计，全是捕风捉影，毫无实益。

    （六）结陈恶果

    以教破宗，以宗破教。盲引众盲，相牵入火。致使后辈不闻古人芳规，徒效其轻佛凌祖排因拨果而已。古人语言，绝未晓了。衲僧本分，何曾梦见。

    “轻佛凌祖”、“排因拨果”，是即愚昧痴顽的狂禅者执理废事，走向极端。例如，才听说“唯心净土，自性弥陀”，便不肯相信“去此西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀”的经语。才听说“自心本来是佛，无欠无馀”或“无得、无修、无证”等语言，便不肯事修，放任无拘，以为自己一切本来现成了。不别善恶，不顾因果，迷入歧途，堕在魔窟。“衲僧本分”亦即是向上一著，意为明心见性。“何曾梦见”，因为侈谈空理，不务实修，菩提路上，南辕北辙，从此长劫沉沦，失却善利。不知再出头来是几时！

    以上《宗教不宜混滥论》序分讲义竟。

    科判第二、正宗分子目列如下：

    一、申造论意趣

    二、辩宗教异致

    （一）定义（二）教理（三）根机

    （四）悟修（五）相成（六）教学

    三、明宗教不二

    （一）明二谛（二）宗教与二谛

    （三）以镜喻（四）结示不二

    四、析宗教相较

    （一）三根之博约（二）法道之住持

    （三）时机之胜劣（四）谈说之显密

    五、勉报恩利生

    （一）诫勿滥（二）示所以

    六、说教外别传

    （一）设问答（二）警狂禅

    七、引祖师结证

    （一）达摩悬言（二）岳台自言（三）同归净土

    《宗教不宜混滥论》正宗分

    一、申造论意趣——为兴利除弊

    今将宗教语言意致，略为分别。用冀唯得其益，不受其病也。

    印光法师的为人，如同他在《文钞》中一再告诫僧俗弟子们那样：“以身教者从，以言教者讼。”意思是：凡欲教授别人者，首先应须自己做到，然后教人，人则服从；若是自无实行，仅靠口头上夸夸其谈以教人，则人心中必然不服，或讪笑之，或窃论之，故曰讼。因此，我们可以决定地说：印光法师《文钞》三编遗教，包括本论，皆是从其实行中得来，一字一句，一点一滴，绝无虚词浪语。印光法师若是自己没弄明白、没有把握、没有做到的事情，绝不肯凭虚以教人。

    印光法师为揭示正法眼藏，以大慈悲心肠，为天人作眼目，发表此论，吾人切切不可与一般所谓学术文章等同视之！印光法师发表本论的意趣，其旨在殷切希望我佛教门中，特别是肩负住持法道重任、身居“知识”之位的人，包括在佛学院修学的诸位学僧，未来要荷担如来家业，住持正法，要分清禅门和教下的“语言意致”，不要互为混滥，贻误众生，玷污法身慧命。

    二、辩宗教异致

    离言——宗（契悟）

    （一）宗教的定义

    即言——教（演说）

    何谓宗，何谓教。演说之，宗教皆教。契悟之，宗教皆宗。

    为避免互为混滥，先要分清楚宗和教的各自的定义。无论宗门中的语言——如古德的语录公案等，或教下的语言——如佛祖的经论等，凡属以语言演说，皆名为教；凡属将心地契悟，即名为宗。

    因师为演说宗门或教下的语言文字，学人则从闻而思而修持，所谓“从闻思修，入三摩地”。梵语三摩地，亦称三昧，意为正定、正受，是一种远离沉掉、寂照不二、定慧一如的境界。于此随机受益，或顿或渐，功夫到家，发明心地，便成契悟。宗与教的分别，不是在于所学之法的语录公案或经教卷帙的本身，乃是在于能学之人的或用演说、或即契悟。

    无论宗或教，凡即言而演说，皆谓为教；无论宗或教，凡离言而契悟，皆谓为宗。离言契悟曰宗，即言演说曰教，非谓禅祖的语录为宗、佛说的经教为教也。

    （二）宗教的教理

    1．总示

    教固有宗，宗亦有教。

    宗，是佛法的核心，乃佛祖的心要；教，是为发明这一核心心要的方便。教的目的便是为了显示并证取这一核心心要的宗。所以，教若无宗，岂不成了无本之木、无源之水了吗！所以，“教固有宗”。

    宗虽然是无上尊贵的诸佛诸祖的心要，除非乘愿再来的大士，要想得到，岂是那么容易！因此，诸祖师善知识不得不用种种语言行为，施设方便，曲为诱导，这便是宗门下的教了。因此，“宗亦有教”。

    2．别示

    教家之宗——实相妙理，三德秘藏（体、目的）

    ①教家之宗教

    教家之教——经文语言，法门行相（方便、手段）

    教家之宗，即实相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也（此对宗说，故以体为宗。若就教论，即名为体。教中之宗，乃是入体之门，不堪与宗之向上一著对论）。教家之教，即经论所说文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归秘藏。亦犹宗家之机锋转语，种种作用也。但教则未悟亦令解了，宗则未悟不知所谓为异耳。

    吾人的真心本性——离念灵觉为色受想行识五阴所覆盖，妄执四大假合的幻躯为自身相，妄执对境生心的六尘缘影为自心相，于是起惑造业，轮回生死不休。虽然如是，真心灵觉，依然现成，如《般若心经》说：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。这个离念灵知，便是我们的真心本性，即是“实相妙理，三德秘藏”，这既是“教家之宗”，同时也是宗家的宗，宗家所用的名词术语有“衲僧本分”、“向上一著”、“本地风光”、“本来面目”等。

    “实相”，即真如实相，亦即吾人之心性。一切大乘经教，皆依真如实相为体。真如实相，非关文字言说，非关思惟分别。为吾等迷人，不得不假诸文字语言以为解说。如蕅益大师释曰：“吾人现前一念心性，不在内，不在外，不在中间；非过去，非现在，非未来；非青黄赤白、长短方圆；非香非味，非触非法。觅之了不可得，不可言其无；具造百界千如，不可言其有。离一切缘虑分别、语言文字相，而缘虑分别、语言文字相，非离此别有自性。要之，离一切相，即一切法。离故无相，即故无不相。”（见蕅益大师著《佛说阿弥陀经要解•玄义分》）

    如上蕅益大师对“真如实相”的解释，可以说是非常精要的了，因为他是过来人，亲见的“现量”境界。我们迷人，根据他的指点，为了更好地牢记在心，我想可以更加精简，概括为：“吾人现前一念心性，离一切相，即一切法。”是即汝我本来面目的真如实相。

    “三德”，谓法身德、般若德和解脱德，是皆吾人本自具足，与佛同俦，而被埋没在四大幻躯的五阴丛中，故曰“秘藏”。怎样才能把“三德秘藏”发掘出来呢？天台宗第九祖唐•荆溪湛然禅师在他所著的《始终心要》中有非常切要而简明的叙述。全文287字，仅比《心经》多出27字。文云：

    夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也；含生本具，非造作之所得也。

    悲夫！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：“真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。”

    由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。空观者，破见思惑，证一切智，成般若德；假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德；中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。

    然兹三惑、三观、三智、三德，非各别也，非异时也；天然之理，具诸法故。

    然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑。惑破，藉乎三观；观成，证乎三智；智成，成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。大纲如此，网目可寻矣。

    谛，即真理。这个真理不可改易，是谓之“谛”。空、假、中，即诸法相，所谓一境三谛，一心圆具。依此修观，断惑证真，则“三德秘藏”得以显现。

    又，净土宗第十二祖彻悟梦东禅师开示真如实相与修行念佛的关系，可以说是天下第一等精采的重要文字，吾人何幸今得遭遇，其开示说：

    更有何法能外此一念乎？是故一念悟，随净缘，即佛法界；迷，随染缘，即九法界。十方虚空，是此一念迷昧；一切国土，是此一念澄凝。四生正报，是此一念情想合离；四大依报，是此一念动静违顺。唯依此念，变现诸法；离此念外，无法可得。

    原此一念，本是法界，从缘而起，缘无自性，全体法界，故得横遍十方，竖穷三际，离过绝非，不可思议。法尔具此威神，法尔具此功用。

    今以此念念于西方阿弥陀佛，求生极乐净土，正当念时，西方依正在我心中，而我此心已在西方依正之内，如两镜交光，相含互照，此横遍十方之相也。若约竖穷三际，则念佛时，即见佛时，亦即成佛时；求生时，即往生时，亦即度生时。三际同时，更无前后。帝网珠光，难齐全体；南柯梦事，略类一班。此理悟之最难，信之最易。但能直下承当，终必全身受用，可谓参学事毕，所作已办矣。

    如前序分所述，达摩祖师乃至六祖大师传佛心印，名之曰宗，是即宗门下的宗。今言“教家之宗”，亦无别宗，以佛祖心印唯是一法，更无有别。印光法师为避免读者产生歧义，在论文中用括弧小字特为注出，指出：这里所说的宗是禅宗的“宗”，不同于教家讲经的“五重玄义”——名、体、宗、用、相的宗。这第三重玄义也叫宗，这个宗，是“宗趣、趣向”的意思，是趣向第二重义的“体”的途径。这第二重玄义的“体”，正是同宗门下的“宗”义相当，即真如实相、向上一著。

    如蕅益大师讲经，讲到五重玄义第三重玄义的宗，解释说：“宗是修行要径，会（趣向）体枢机，而万行之纲领也。”例如《佛说阿弥陀经》第三重玄义：以信、愿、行（持名念佛）为宗要，由此趣向“一心不乱”，证入念佛三昧，即第二重玄义之“体”。如《楞严经》，以“不生灭因果为宗”，依此趣向“如来藏妙真如性”之体。

    所以，印光法师说，教家是以“体”为宗家之宗，“若就教论，即名为体”。教中（五重玄义第三）的宗，乃是会入（五重玄义第二）体的门径，是不可以同禅宗“向上一著”的宗相提并论的。

    “教家之教，即经论所说文字语言及法门行相。”

    经论，即经律论三藏教典。佛经的语言文字，通常按其内容和形式分别为十二部，如《孤山颂》曰：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议俱成十二部，广如《大论》三十三。”《大智度论》第三十三卷，对十二部（亦称十二分教）有详细的说明，需者可往检阅之。

    唐代以前，靠手写佛经，清•光绪年间发现的甘肃敦煌卷本，成为世界稀有珍宝。佛家经典在唐代已经被刻成木版印刷流通，首先是《金刚经》，开世界印刷史之先河，现存于大英博物馆。三藏教典刻版印刷，则始自北宋开宝年间，称《开宝藏》，共为5048卷。今天的三藏教典，包括《续藏》以及藏外遗存者，估计应有二万数千卷，是世界上任何一家精神文化思想财富所不能比拟的。

    “法门行相”，如天台教家判释释迦如来一代时教为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃之五时，顿、渐、秘密、不定之化仪四教和藏、通、别、圆之化法四教，统称“五时八教”；贤首教家判释为“五教十宗”[1]；慈恩教家判释释迦如来一代时教为“三时”[2]等。统论“法门行相”，则不外乎教理行果与信解行证，前者就能被的教理而说，后者就所被的根机而言。三藏教典，皆无不有详尽周密、圆满究竟的说明。

    “皆诠妙理，皆归秘藏”，经典是标月之指，教人依指见月。这同禅门中的“机锋转语，种种作用”，其实是一个样的。其不同处仅仅在于教典的文字语言，没有开悟的人也能够读懂；宗门的机语，没有开悟的人，便不能懂得了。

    宗家之教——机锋转语，棒喝拳拂等（方便、手段）

    ②宗家之宗教

    宗家之宗——衲僧本分，向上一著（目的）

    宗家之教，即机锋转语，扬拳竖拂，或语或默，种种作用，皆悉就彼来机，指归向上。是转语等，乃标向上真月之指。非转语等，即是向上真月。倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗。

    “宗家之教”，即五家善知识的禅师指示学人明心见性的方便手段。其所以分成为五家，就是因为他们的教学手段——接纳学人的方式方法有所不同，即家风（宗风）不一样。试姑为略陈一二。吾人虽属门外汉，莫究其所指，但亦不妨且为瞻视作为“宗家之教”的直指“真月”的手指。

    按五家宗派成立的年次，首先是沩仰宗。沩，即沩山灵祐禅师（771—853）。沩山在湖南省的宁乡县，古称潭州。仰，即仰山慧寂禅师（814－890）。仰山在江西省宜春地区，古称袁州。沩仰宗的教学特点有“圆相六名”，六名为：圆相、暗记、义海、字海、意语和默论。圆相之作，始于南阳慧忠国师，以授侍者耽源禅师，传于仰山，遂成为沩仰宗风。南宋孝宗淳熙十五年（1188）晦岩智昭禅师著《人天眼目》（六卷）评述沩仰门庭家风是：“父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。举缘即用，忘机得体，不过此也。”这是沩仰宗家的教学主要方法。

    二、临济宗。临济禅院位于河北省正定县，古称镇州，位于滹沱河畔。此宗祖义玄禅师，唐懿宗咸通八年（867）圆寂，年岁不详。他的方法是“三玄三要”、“四料拣”、“四宾主”等。

    三玄者：玄中玄、体中玄、句中玄。

    三要者：一玄中具三要；自是一喝中，体摄三玄三要。

    四料拣者：中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺。

    四宾主者：师家有鼻孔，名主中主；学人有鼻孔，名宾中主；师家无鼻孔，名主中宾；学人无鼻孔，名宾中宾（与曹洞宾主不同。印按：“鼻孔”，即“向上一著”的另一术语）。

    此外尚有：

    “金刚王宝剑”——一刀挥尽一切情解；

    “踞地狮子”——发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂；

    “探竿”——试探你有师承无师承，有鼻孔无鼻孔；

    “影草”——欺瞒做贼，看你见也不见。

    义玄禅师得法于黄檗希运禅师，实悟于大愚禅师，皆是以大喝和大挥老拳为佛事，所谓“青天轰霹雷，陆地起风波”。

    还有后来衍为一派的黄龙慧南禅师的“黄龙三关”，也颇为著名。他每见学人时，常发三问，一问：“人人有个生缘，上座（你）生缘在什么处？”二问：“我手何似佛手？”三问：“我脚何似驴脚？”此三转语，学人多不能契其旨，谓之“三关”。

    临济家风，晦岩评述说：“大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激；转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持；卷舒擒纵，杀活自在。”山堂淳禅师谓临济“宗祖高明，子孙光大”。临济一宗教学手段非常，赢得天下后世多为临济子孙。

    三、曹洞宗。洞山良价禅师（807－869）为师，曹山本寂禅师（840－901）为徒，本来应当称为洞曹，盖因称呼顺口，而曰曹洞。一说谓洞山是六祖下第六世，上承曹溪，故称曹洞。洞山在江西省高安县，古称筠州。曹山位于江西省抚州地区宜黄县北三十里。

    此宗教学方式有“五位君臣”之说。《明安别录》述五位君臣说：“正中偏：乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正：有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来：乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至：乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到：出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。”

    曹山有“四禁语”，谓：“莫行心处路，不挂本来衣。何须正恁么，切忌未生时。”晦岩禅师评说曹洞家风是：“家风细密，言行相应。随机利物，就语接人……不过体用、偏正、宾主，以明向上一路。要见曹洞么？——佛祖未生空劫外，正偏不落有无机！”云云。

    四、云门宗。云门宗祖文偃禅师（864－949），云门山位于广东省乳源县之北。此宗的教学有“三句”、“一字关”的方法。三句谓“函盖乾坤”句、“截断众流”句、“随波逐浪”句。一字关即答问时仅说一个字，如有僧问：“如何是正法眼？”答曰：“普。”问：“如何是云门一路？”答曰：“亲。”等等。

    云门又有“顾、鉴、咦”的方法，有僧来时，先看一眼，是为“顾”，然后说“鉴”，或说“咦”。还有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”师曰：“胡饼。”又上堂说法时，举手说：“观世音菩萨将钱买胡饼。”放下手说：“原来只是馒头。”于是“云门饼”便传遍丛林，至今云门寺制饼，以此为品牌。还有“赵州茶”，亦然。

    晦岩禅师评说云门家风为：“绝断众流，不容拟议。凡圣无路，情解不通……孤危耸峻，人难湊泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”形容其作略是：“拄杖子勃跳上天，盏子里诸佛说法。”

    五、法眼宗。宗祖文益禅师（885－958），后周世宗（柴荣）显德五年、南唐中主李璟交泰元年闰七月初五日示寂，谥“大法眼禅师”，所以称“法眼宗”，道场在时称金陵的南京清凉寺。

    此宗的教学方法有“法眼四机”：一、箭锋相拄；二、泯绝有无；三、就身拈出；四、随流得妙。《法眼纲要》说：“曹源一滴水，不尔依位住。我宗奇特虎，颔下金铃甚人解得？三界惟心，万法惟识。”又，此宗还用《华严经》的“六相义”（总、别、同、异、成、坏）阐扬宗风。

    晦岩禅师评述法眼宗风是：“箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发，渐服人心。削除情解，调机顺物，斥滞磨昏……对病施药，相身裁缝。随其器量，扫除情解。”形容其作风说：“人情尽处难留迹，家破从教四壁空。”

    法眼文益禅师之世，这个时代，已经到了五代的末期。禅门中的问题日益增多，并且越来越严重。主要是“真参实悟”遭到了挑战，“人我是非”日益滋甚，印光法师本论文中所说“宗教互滥”的情形已经出现。法眼文益禅师目睹现状，颇感忧虑，于是奋笔揭陈禅门中出现的十项弊端，告诫学人，名曰《宗门十规论》。他在《自叙》中写道：

    然虽理在顿明，事须渐证。门庭建化，固有多方；接物利生，其归一揆。苟或未经教论，难破实情。驱正见于邪途，汩异端于大义。误斯后进，枉入轮回。

    文益中测颇深，力排匪逮。拒辙之心徒壮，鼹河之智无堪。于无言中，强显其言；向无法中，强存其法。宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。

    《十规论》指陈的当时宗门下存在的十项弊病是：一、自己心地未明，妄为人师；二、党护门风，不通议论；三、举令提纲，不知血脉；四、对答不观时节，兼无宗眼；五、理事相违，不分触净；六、不经淘汰，臆断古今言句；七、记持露布（机械地背诵别人发表过的文字），临时不解妙用；八、不通教典，乱有引证；九、不关声律，不达理道，好作歌颂；十、护己之短，好争胜负（《宗门十规论》，见《卍续藏经》第63卷第36页）。

    如上略举禅门五家祖师善知识，接纳学人，作略不同，家风各异。所有这些，通统都是“宗家之教”，并非“禅”的本身。标月之指，并非是月。为什么要说明和强调这一点？就是因为许多人有误会，把这个当成了“禅”，把手指当成了“月”。当然，“禅”或“月”，也离不开这些“宗家之教”。所以，学人“倘能依指观月，则真月直下亲见。所见真月，方是宗家之宗”。所谓直指人心，见性成佛，一念无生，彻见“父母未生前本来面目”，方为禅门之宗。

    3、示今人之误——将机语为宗

    今人以机锋转语为宗，不求契语，唯学会透。是认指为月，不复知有真月矣。惜哉！

    禅门古德有颂曰：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然。及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。”“归家”，即契悟。可见古德为学人时，为这一己躬下事，付出了多大的辛苦！还有雪峰义存禅师三登投子、九上洞山，若不把“此事”弄到山穷水尽，水落石出，誓不罢休！所谓“虚费草费钱”，不过是句禅语，如果没有当年的勤苦驰驱，岂有今日“本来无事”！

    天下任何事，用投机取巧都不可能成功，何况此一大事！“唯学会透”，便是投机取巧的行径。自以为聪明伶俐，将机锋转语拿来捉摸卜度一番，不外乎望文生义，随情起解，自以为就是这么一回事，“认指为月，不复知有真月矣！”

    莲池大师说：

    如其向经教中，向古人问答机缘中，以聪明小智，取办于口，非不语句尖新，其实隔靴抓痒。直饶一刹那下恒河沙数转语，与自己有何交涉？（莲池《竹窗二笔•一转语》）

    （三）宗教所被根机不同

    教家——三根普被，喻如圣帝明诏（明善恶因果之利害）

    1、根机

    宗教——独被上根，喻如将军密令（明真假迷悟之利害）

    又教则三根普被，利钝全收。犹如圣帝明诏，万国钦崇。智愚贤否，皆令晓了，皆须遵行。有一不遵者，则处以极刑。佛教有一不遵者，则堕于恶道。

    宗则独被上根，不摄中下。犹如将军密令，营内方知，营外之人，任凭智同生知，亦莫能晓。以此之故，方能全军灭贼，天下太平。军令一泄，三军倾覆，祖印一泄，五宗丧亡。

    如前所说，教即三藏教典，用语言文字的形式将义理显示于人，人们的智力纵然有高低等差别，也都可以随其程度有所领会、有所心得、有所受用。喻如一雨普泽，大地草木，无论巨细，皆蒙滋润，各得受益，皆得生长。又如种种生类，大者如大象、骆驼，小者如蚊蠓，同饮于水，饮量虽然不同，各各都能得其饱足，共得资生。三藏教法，三根普被，利钝全收，亦犹此义。

    由于佛法乃是世间的和出世间的究竟真理，所以譬喻如“圣帝明诏”。世间和出世间的究竟真理，便是人生真谛，这并不是释迦佛或一切诸佛创立出来、加于众生的。释迦与诸佛用自己的修证，彻底地洞悉了、如实地了知了、圆满地发现了这一人生真谛，从而悲智双运，昭示于世，普度众生。

    取要言之，如“苦、集、灭、道”，谓之四谛。苦，是世间人们现实的果报，即生老病死等；集，是苦的原因，即见思烦恼等；灭，是出世间解脱的果报，所谓涅槃；道，是断集灭苦的方法，是解脱的原因。前二者为世间因果，后二者为出世间因果。世间、出世间一切法，便是这两层因果关系，所以叫作“四谛”，这是诸佛圣人经过修证实践证明了的、不可颠覆的、不可磨灭的真理。

    这一真理，是依“缘起无我”和“因果相续”这一定律为根据的。所以说是“定律”者，因为它是客观存在的，不受这一定律以外的任何力量所左右或支配；它不是诸佛所设立，更不是天神主宰的。

    吾人现前一念之心，即是法界缘起。无我，即诸法无有自性，惟是法尔依其因果关系而演变和进展。如梦东禅师开示曰：

    吾人现前一念之心，全真成妄，全妄即真，终日不变，终日随缘。夫不随佛界之缘而念佛界，便念九界；不念三乘，便念六凡；不念人天，便念三途；不念鬼畜，便念地狱（按：谓贪欲、瞋恚、愚痴）。

    以凡有心，不能无念。以无念心体，惟佛独证。自等觉以还，皆悉有念。凡起一念，必落十界。更无有念，出十界外。以十法界，更无外故。每起一念，为一受生之缘。果知此理而不念佛者，未之有也。

    《华严经》偈云：“世间一切法，惟因果无人，但是从空法，还生于空法。”“无人”，即无我、无自性义。善恶因果，本于一心，这是铁的规律，三世诸佛亦不能动摇，并且正是因此而得成佛。所以，譬喻“圣帝明诏”，若人违犯，则受刑罚；若人不信因果，不明善恶，恣意造恶，则必堕三途。

    “宗则独被上根，不摄中下。”宗与教对学人的要求是不同的。教是人人可以随分随力而实行之、修持之。宗是直指人心，要求学人“见性成佛”，这不是一般根机的人所能胜任的。如莲池大师说：

    道（指向上一著）虽人人本具，而亦人人所难，苟非利根上智，卒莫边岸，奈何概以施之（指不论学人根机，都教人参禅）？譬如募士者（招募兵丁），得孱孱懦怯，仅可执旗司鼓；而授之以朱亥之锤、云长之刀、典韦之戟，其不振掉而颠蹶者几希矣。安望其有斩将擒酋、攻城破垒之功乎！

    其或自亦才离上大人孔乙己，而教人以制科文字，亦舛矣！或有问予何如，答曰：老僧正读上大人未熟在。（莲池《竹窗三笔•教人参禅》）

    “将军密令”，谓两军作战时用的“口令”。此虽无意义，而与性命相关，若被敌方知道，敌人便可冒充我方混进来攻打我方，乃至被敌人消灭。这是譬喻没有真正地开悟而妄拈机语，冒滥法道，充善知识，丧失诸佛正法眼藏，戕杀自他法身慧命。犯大妄语的严重后果，不待言矣！

    悟前——只许参究，不可阅禅书

    2、指示正轨

    悟后——广阅祖录，以抉择见地

    未悟以前，只许参究话头，不准翻阅禅书。诚恐错会祖意，则以迷为悟，以假乱真，即名为泄，其害甚大。大悟之后，必须广阅祖录，抉择见地，则差别智开，药忌明了。尚须历缘锻练，必使行解相应，方可出世为人，宏阐宗风。

    参禅为了要开悟，要发明心地。大约在中唐以前的大德们，出格的上根利智之士居多，一经善知识指点，便能直下承当，大事了办，如马祖道一、百丈怀海禅师等。约自晚唐以来，纵属上根，也渐须在善知识提撕下，用“参究话头”为方便了。

    如黄檗希运禅师（圆寂于唐宣宗大中年间：847－859）示众说：

    劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓。这些关棙子，甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道难了又难。若是大丈夫，看个公案：僧问赵州（778－897）：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”但二六时中，看个“无”字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精彩；守个“无”字，日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机。

    莲池大师说：“此后代提公案、看话头之始也。然不必执定无字。或无字，或万法，或须弥山，或死了、烧了等，或参究念佛（念佛是谁？），随守一则，以悟为期。所疑不同，悟则无二。”（莲池大师《禅关策进》）

    所谓公案，亦即从上诸祖师善知识为剖断生死的问答机缘，喻如公府中剖断是非的案牍。所谓话头，亦即现前一念。已往或有解释说：话即念，头即念之头。即一念未生前，谓之话头。如是说法，是则似是。然而，此中机微，中不容思，唯在参究者善会耳！如有学人向蕅益大师请问：“且如‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，与‘一念未生’为同为别？”蕅益大师答曰：“若炽然喜怒哀乐时，仍是未发之中，可谓‘一念无生全体现’。若离现前一念，别求一念未生前，谓是‘向上’，全堕灭相法尘。当知念即无念，故云‘未生’。”（《灵峰宗论》卷四之一）什么是话头？功夫到家了的人，开言吐语，就是不一样。有志参禅的人，应向这里识取。

    “参究话头”必须要有“疑情”，疑情是参禅的前提。而疑情之所以能够发起，则是在于痛念生死事大，如丧考妣，这是发起疑情的原动力，也是修持诸法门的基础。参禅之人因有疑情，而参究体察，决定要见个究竟，不到水落石出，绝不罢休。因有今日的疑情，方有后日的开悟。

    又，须知开悟以后，也并非到此为止，还有“向上一著”在呢！所谓：“牛儿不牧一身闲，独自徘徊山水间。虽是出尘无事客，还须撒手透重关。”又云：“百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身。”参禅一事，岂易易哉！

    如高峰原妙禅师（1238－1295），参“万法归一，一归何处”话头，疑情顿发，不辨东西南北，不知行住坐卧，到第六天时，随众登阁讽经，抬头忽见五祖寺法演禅师画像赞云：“百年三万六千朝，反覆元来是这汉。”先前“拖死尸”句子，蓦然打破，直得魂飞胆丧，绝后再苏，何啻放下百二十斤担子。其时年方二十四岁。自二十一岁发心立志参禅，满三年限，开悟了。

    时有大善知识雪岩祖钦禅师垂问：“日间浩浩，作得主吗？”答曰：“作得。”又问：“睡梦中作得主吗？”答云：“作得。”又问：“正睡着无梦时，主在何处？”于此无言可对，无理可伸。禅师教他做个“痴汉”，定要见“这一着子”明白。所谓这一着子，即向上一着，或谓重关。

    从此又经十年，三十四岁时，一日睡觉，正疑此事，忽同宿道友推枕落地作声，打破疑团，如在网罗中跳出，所有佛祖淆讹公案、古今差别因缘，无不了了。从此安邦定国，天下太平，一念无为，十方坐断。这就是印光法师论文所谓的“大悟”。

    在参究话头的过程中，切忌翻看禅书，妨害正参。如黄龙死心悟新禅师说：“心华发明，照十方刹，岂不畅快平生？莫只管册子上念言念语、讨禅讨道。禅道不在册子上。纵饶念得一大藏教、诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”大悟以后，才好“广阅祖录，抉择见地”，如高峰原妙禅师那样，对所有佛祖淆讹公案、古今差别因缘，无不了了。如是大彻大悟，如摩尼珠光，光光互摄，无限时空，无边法界，无不映现，一时俱了。

    “尚须历缘锻练，必使解行相应”，理可顿悟，事须渐修，这是三世诸佛的通途常规。莲池大师说：

    沩山和尚云：“如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不道别有法教渠修行趋向。”沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何与？（莲池《竹窗随笔•悟后》）

    盖开悟以后，喻如初生婴孩，须加善护。若悟后立即出世接人，如令婴孩荷重，不几夭折了吗？即如高峰原妙禅师悟透重关以后，仍然居于临安之龙须，缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉。日捣松和糜，延息而已。冬积雪没龛旬余，路梗阻，绝烟火，都以为已经死了。待雪霁可入，见师正宴坐于定中。四十四岁后，入天目山岩西石洞，营小室如舟，纵一丈，横五尺，榜曰“死关”。上溜下淖，风雨飘摇。绝给侍，摒服用，不澡身，不剃发。截瓮为铛，两日一餐。洞非梯莫能登，撤梯断缘，虽弟子不得瞻视。五十四岁时，有当朝宰官皈敬有年，奉施田庄，于西峰建禅刹，师欲拒绝而不可得，正如论文所示，龙天推出，“方可出世为人，宏阐宗风”。

    又如大梅法常禅师（752－839），于马祖座下悟“即心即佛”之旨，居浙江余姚大梅山中养道，有偈曰：“一池荷叶衣无尽，满树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”

    这都是大彻大悟以后，“历缘锻练”的事。水边林下，长养圣胎。所谓“把茅盖头”、“住茅蓬”，正是这个阶段的事情。如古德云：“动则乖真静则差，非思量处更淆讹。无心未合祖师意，有念尽为烦恼魔。矮屋朝阳寒气少，疏篱种菊晚香多。白云曳曳方拖练，又被风吹过绿萝。”（元•石屋清珙禅师《山居》）

    3、揭示今人之误

    今人不教人力参，而为人讲演。使其开解路，起卜度，以己见会祖意，依稀仿佛，想个义理。全体是错，便谓就是。直饶不错，只是泥龙画饼，岂能致雨充饥。

    所以宗须真参，方有实益也。未开眼者，闻其讲说，喜出望外。其有具眼者，必痛彻骨髓矣。如此宏宗，徒有大损，毫无实益。何异以军令往告敌兵，相邀共战，其不自殄灭者鲜矣。由是假充悟道者，不胜其多。坏乱佛法者，实繁有徒矣。

    这是揭示人们对参禅一法走入的误区，其危害是“其不殄灭者鲜矣”！意为丧失法身，断送慧命。强调“宗须真参，方有实益”。

    据莲池大师《竹窗三笔》批评“讲宗”，文云：

    宗门之坏，讲宗者坏之也。或问：“讲以明宗，曷言乎坏之耶？”予曰：“经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳！故曰：‘任从沧海变，终不为君通。’又曰：‘我若与汝说破，汝向后骂我在！’今讲者翻成套子话矣。西来意不明，正坐此耳！”

    可见，在莲池大师的明朝时期，已经有此弊病了。

    那么，怎样才能明鉴自己、不昧自心，是否真正彻悟了呢？永明延寿禅师说：

    今有十问，以定纪纲：（一）还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？（二）还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？（三）还览一代时教，及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑否？（四）还因差别问难，种种征诘，能具四辩，尽决他疑否？（五）还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？（六）还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？（七）还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱否？（八）还向四威仪中行住坐卧，钦承祗对，著衣吃饭，执作施为之时，一一辩得真实否？（九）还闻说有佛无佛，有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？（十）还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？

    若实未得如是功，不可起过头欺诳之心，生自许知足之意。直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学，灰息游心。或自办，则禅观相应；或为他，则方便开示。

    上文据永明延寿禅师（904－975）著《宗镜录》卷一所述，距今已经一千又三十年了。吾人览此，应当深自警惕，宁当穷山喝风，也不可冒滥“悟道”，自招重愆！

    （四）宗教的悟修

    教：解悟——三止三观

    1、悟传佛心印

    宗：参悟——直指人心

    又教则以文显义，依义修观，观成证理，令人由解了而入。故天台以三止三观，传佛心印也。宗则离文显意，得意明心，明心起行，令人由参究而得。故禅宗以直指人心，传佛心印也。

    佛法的修学，不外乎教观二字，叫作“教观总持”。喻如鸟之双翼、车之两轮，缺一不可。蕅益大师云：“佛祖之道，教观而已矣。观，非教不正；教，非观不传。有教无观，则罔；有观无教，则殆。”（蕅益《教观纲宗》）若不知教，则不明邪正，难免误入歧途。殆，谓危殆，发生危险。若不修观，则说食数宝，无益于自己。罔，则迷罔，没有受用。所以，要依教修观，观成证理，方有实益。

    佛祖垂示言教，只为觉悟群生，方便多端，归元无二，总非心外有法。若在教下，以消文衍义、章句名相为方便，观心证入，是为根本。若在宗下，以机锋转语、偈颂拈提为方便，透脱识情，明心见性，是为根本。宗由参悟，教由解悟，至于“传佛心印”，则全同；我佛并无两种心印也。

    三止三观，简说如下：

    了知诸法，从因缘生，空无自性，于是行“体真止”，修“空观”，观成证理，得慧眼，证一切智；

    从空入假，广修六度万行，行“方便随缘止”，修“假观”，观成证理，得法眼，证道种智；

    双照非空非假，行“息二边分别止”，修“中道正观”（中观），观成证理，得佛眼，证一切种智。

    教：依教修证

    2、修六即佛

    宗：明宗修证

    又经教所说因果修证，凡圣生佛，事理行相，历历分明。若能修因，自然证果，超凡入圣，即众生而成佛道矣。既得此事，则不涉因果修证凡圣生佛之理，岂待外求。宗门所说，总归本分，不涉因果修证凡圣生佛（此理即也）。若得此意（此名字及观行初心也），定然依此不涉因果修证凡圣生佛之理，而起修因证果，超凡入圣，即众生而成佛道之事矣（此观行至究竟也）。

    经教，为释迦如来所说的一代时教。一代时教，通指佛成道以来乃至入灭，四十九年间，谈经说法共历三百余会。在佛入灭的当年夏安居期间（四月十五至七月十四日），由上首大弟子摩诃迦叶尊者倡议并主持，会同五百位大阿罗汉圣众，举行经律论三藏教典的结集。经典由多闻第一的阿难尊者诵出，律典由持律第一的优波离尊者诵出，论典由论议第一的摩诃迦旃延尊者诵出（时为“论母”，即论议的纲要）；皆由预会的大阿罗汉圣众鉴定确认无误方可。结集的地点，在中印度摩竭陀国的灵鹫山七叶窟中，由该国阿阇世王为檀越，供养五百圣众三个月。其时，尚无纸张书写，结集以后，先由师资口口相授，全凭记诵；后来，才书之于贝叶，或刻之于铜碟。由是我佛家的经教，赖以传世。

    经教的内容，便是教我等众生断惑证真、转染成净、超凡入圣的“因果修证，凡圣生佛”的“事理行相，历历分明。”今就这几句话，略为发挥，俾便明确相关的问题。

    世间、出世间的事物，总不外乎因果两个字而已！上自诸佛成等正觉，下至众生堕落三途，悉皆不出因果之外，所谓“因果者，世出世间圣人平治天下、度脱众生之大权也”（印光法师语）。由于因果是普遍的真理，无有一人可以例外，无有一人能够抗拒，所以叫作“大权”。

    四圣、六凡为十法界，种种因果千差万别，要皆不出一心。如永明延寿禅师说：

    观根尘相对，一念心起，于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土。所谓地狱界假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择，何道可从。（《宗镜录》卷二）

    经教明示我们，要解脱生死，就必须明因识果。永明延寿禅师说：

    初因无明不了发业，次因情爱贪著润生，故云从痴有爱，则我病生。以痴爱故，则念念相续。当知念即生死。经云：起一念善，受人天身；起一念恶，受三途身。故知日夜念念，造未来生死之身，何有穷尽！《安般守意经•序》云：弹指之间，心九百六十转，一日一夕，十三亿意，意有一身，心不自知，犹彼种大也。《菩萨处胎经》云：一弹指顷，有三十二亿百千念，念念成形，形形皆有识。（《宗镜录》卷七十三）

    凡夫心粗，不能觉察自己的心念有多少，诸佛已证大圆镜智，洞观一切，纤毫不遗。吾人学佛，唯必须绝对地深信因果。如太上曰：“祸福无门，唯人自招；善恶之报，如影随形。”须知：灾祥成败，荣辱升沈，无不由心。莲宗第十二祖彻悟梦东禅师说：

    真法无形，染净从缘。一真既举，体成十界。则十界全体即一真。是故善谈心性者，必不弃离于因果；而深信因果者，终必大明乎心性。此理势必然也。（《梦东禅师遗集》卷上）

    所谓“真法无形”，所谓“一真既举”，所谓“全体即一真”，我们可以用印光法师的一句话来理解，印光法师说：“唯当人一念心性，不属因果，而复不离因果。欲迥超乎因果之外，非圆成佛道不可！”不属因果，即心性之体；不离因果，为心性之用。又，印光法师说：“因果二字，为今日（时为二十时纪前半期）救国救民之正本清源决定要义，舍此则无求矣。”（《文钞》正编卷二《复永嘉某居士书》三）

    众生与诸佛体性元同，所谓心佛与众生，是三无差别。唐•杜顺禅师依《华严经》立“自性清净圆明体”，这即是如来藏中法性之体。从本以来，性自满足；处染不垢，修治不净；故云自性清净。性体遍照，无幽不瞩，故曰圆明。在凡夫因烦恼覆之则隐，在诸佛因智慧了之则显。是即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严一

    宗，亦是一切教体。（见《宗镜录》卷一《标宗章》）

    众生修因证果、转凡成圣的事理行相，按天台教，以“六即佛”辨明位次。六即佛者：

    一、理即佛：一念心，即如来藏之理，凡圣无别。

    二、名字即佛：或从善知识，或从佛经教，了知如来藏性，悟

    二空理[1]，通达一切法皆是佛法。就其所悟之理，与佛无二无别。蕅益大师示居此位，当临终时，有偈云：名字位中真佛眼，未知毕竟付何人？印光法师说：名字位人，圆悟藏性[2]，与佛同俦。若约宗门而言，便是大彻大悟；若约教下而言，便是大开圆解。此之大彻大悟与大开圆解，不是依稀仿佛明了而已。如庞居士，闻马祖说“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”，当下顿亡玄解。大慧宗杲闻圆悟克勤禅师说：“熏风自南来，殿阁生微凉”，即大彻悟。

    智者大师诵《法华经》，至《药王本事品》“是真精进，是名真法供养如来”，豁然大悟，寂尔入定，亲见灵山一会，俨然未散。能如是悟，方可名为大彻大悟、大开圆解。

    纵然到此地步，连见思惑尚未能伏，何况乎断！末法时期的大彻大悟之人，绝大部分是这等身份。如五祖戒禅师转世为苏东坡，草堂青禅师作曾鲁公。犹属上焉者也。次则海印为朱防御女，又次则雁荡僧为南宋奸相秦桧。这就是说，理虽顿悟，而惑未伏除，一经受生隔世，或至迷失了。关系重大，不可不知也。

    三、观行即佛：心明了，理慧相应，解行一如。圆伏五住地烦恼[1]，而犹未能断除见惑。名曰圆教五品弟子位。五品者：即随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度之五种（若欲详知，请阅蕅益大师著《教观纲宗》）。天台智者大师示居此位，属外凡位。

    四、相似即佛：得相似中道慧观，于圆教初信位断见惑，至七信位断思惑，八、九、十信位断尘沙惑，圆伏无明惑。此位之人，得六根任运不染六尘之实证，所以叫作“六根清净位”。于一一根中，都各能具有六根功德，作六尘佛事，能够六根互用，如《法华经•法师功德品》所说。

    此相似即佛，亦即圆教十信位，智者大师得法之师南岳慧思大师示居此位。亦称铁轮位，属内凡位。此位之人，不但有大智慧，而且有大神通，小乘阿罗汉不能望其项背。所以慧思大师生前殁后，皆示

    现不可思议的神异事迹。令见闻者，发起信心。即使如此，尚未获证实相妙法。若破一品无明，即证圆教初住之位，才开始证入实相，获得法身，受有一分常寂光土。

    如上所述，蕅益大师示居名字之位，智者大师示居五品之位，慧思大师示居十信之位。三大师本地的实证地位，谁能知其实际？很可能都是法身大士，乘大愿轮，垂大慈悲，助佛扬化，示生世间。不过，为使后人知道，证道不是那么容易的，深恐后人未证谓证，犯大妄语。末法时世更有谁人能够超越此三大师的呢？反思吾等博地凡夫，只堪老老实实、脚踏实地，粗持重戒，一心念佛、兼修世善，凭信愿力，求生净土。一得往生，随各人功行深浅，迟早证得实相法身，则是决定无疑之事。

    五、分真即佛，亦称分证即佛。因相似观力，初破一品无明，入于圣位，证圆教初住，名发心住，亦称铜轮位。由是历十住、十行、十回向、十地之四十位，乃至等觉位，共四十一位，皆分破无明，分证实相法身。以一个三千大千世界为一佛所化之国土，圆教初住菩萨便能在一百个佛土中，大作佛事；若有众生应以佛身得度者，即为示现八相成道[1]；若应以九法界身[2]，得度者，即为普门示现以度脱之。二住则千佛土，三住则万佛土，位位增加十倍，法尔显现妙用。

    六、究竟即佛：分证位至等觉，犹去佛一等，名“有上士”。等觉位人，更破最后第四十二品生相（微细）无明，证入妙觉之极果，成为“无上士”。至此，已经穷尽法海渊底，智断究竟，福慧圆满，是即成佛。

    若从心境关系来说明，“六即”的次第：生死即涅槃、烦恼即菩提，是为理即；谛理圆明，解而未修，是为名字即；观念有分数，是为观行即；观念以契于境，是为相似即；境入于念境智相融是为分真即；无境无念境智圆融，是为究竟即。

    虽然判别为六即，而不离一心，所以生佛无别；虽为一心而六即判然，所以凡圣天渊悬绝。六而常一，故曰即；一而常六，故初后位次不滥。凡夫之人，明白了“六而常一”，自知是佛，便能全性起修；明白了“一而常六”，便能全修在性，不致以凡滥圣。

    天台智者大师立此“六即佛”义，并非凭空杜撰，乃是根据包含在佛经中意义。如《四教仪集注》说：“六即位者，义蕴佛经，名出智者。如贫女宝藏、力士额珠等，在诸文所明。或显法门高深，或明修观位次。”《集注》所说“贫女宝藏”和“力士额珠”两喻，出自《大般涅槃经》。贫女宝藏者，谓有一贫女（喻凡夫众生），自己家中的地下埋有宝藏，由于她不知道，所以长期以来，饱受穷苦（喻无始以来，流浪于三界六道的生死苦海之中）。忽遇异人（喻善知识或经教），予以指示，方知宝藏，乃至取以受用。以此过程，取喻六即：一、有藏（理即）；二、人指（名字即）；三、耘掘（观行即）；四、得近（相似即）；五、藏开（分证即）；六、取用（究竟即）。力士额珠喻，意亦同此。

    由此可见，六即佛义，虽然由天台智者大师所立，其实这是一切众生断惑证真、转凡成圣、众生成佛的一个带有总统性和普遍性的轨道。可以说，佛门中任何宗派的修证，固然各有特征，但从普遍规律来看，都是超越不了这一“六即佛”法则的。

    关于“因果修证”的“事理行相”，此中，又须应知悟证之义。如印光法师说：“何谓悟？悟者：了了分明，如开门见山，拨云见月；又如明眼之人，亲见归路；亦如久贫之士，忽得宝藏。何谓证？证者：如同就路还家，息步安坐；亦如持此宝藏，随意受用。悟，则大心凡夫，能与佛同；证，则初地不知二地举足下足处。明白了这悟证之义，可以避免‘增上慢’的过失，努力进修，不生退屈。”（《文钞》正编卷一《复永嘉某居士书》五）

    这样，“若能修因，自然证果，超凡入圣，即众生而成佛道矣。既得此事（大开圆解——印注），则不涉因果、修证、凡圣、生佛之理”的自性本有天真之佛，更不待外求矣。

    “宗门所说，总归本分”，本分，或称“本命元辰”，亦即“向上一著”，用教下的语言，便是“不涉因果凡圣生佛”的无修、无得、无证的实相妙理。所以，印光法师在论文中注出：“此理即也。”这是“理即佛”，如宋•法云普润大师，号无机子，叙曰：“痴禅任性，滥上圣以矜高。狂慧随情，居下凡而自屈。由是天台名六即佛。”其颂“理即佛”曰：

    动静理全是，行藏事尽非；冥冥随物去，杳杳不知归。

    “若得此意”，便是明心见性，彻悟向上。印光法师于文中注曰：“此名字即，及观行初心也。”无机子大师颂“名字即佛”曰：

    始听无生曲，方闻不死歌；今知当体是，翻恨自蹉跎。

    “观行初心“，即从名字位初入观行位。如《天台四教仪集注辅宏记》曰：“名字位人，初修观行，失易得难。名字位中心地功夫是得失相半。渐至精纯，至观行后心打成一片，唯得无失。”这便是如前所说过的，开悟了以后，仍须“历缘锻炼”，以长养圣胎。无始生死业习浓重，即使一旦醒悟，也非是一朝一夕便可得磨炼得干净的啊！

    如印光法师说：“明心见性是悟，不是证。证，则可以了脱生死。如果唯悟而未证，纵然悟处高深，奈何见思二惑还没有断除，则三界轮回，决定莫由出离。”（《文钞》正编卷一《复戚智周居士书》）正如沩山祖师（灵佑）禅师所说：“可中顿悟正因（明心见性、彻悟向上——印注），便是出尘阶渐，生生若能不退，佛阶决定可期。”又云：“初心从缘，顿悟自性，犹有无始旷劫习气未能顿除，须假对治，令顺性起用。”又如长沙景岑禅师（嗣法于南泉普愿禅师）说：“天下善知识，未证果上涅槃，以功未齐于诸圣故也。”

    是即禅宗直指人心，见性成佛，最为圆顿直捷。然而，见性成佛，是约本有天真法身之理。《天台四教仪》云：“亦是素法身，无其庄严（以无缘了功德，福慧没有圆满——印注），何关修证者也。”这仅仅是开悟了“不涉因果修证凡圣生佛之理”。若论修证过程中的阶级地位，也同教家的通途常轨——六即佛，是没有任何不同的。

    所以，当参禅功夫到家，打破疑团，得意明心之后，如论文说：“定然依此不涉因果、修证、凡圣、生佛之理，而起修因证果、超凡入圣、即众生而成佛道之事实矣。”大彻大悟，已得居于“名字即佛”的地位，嗣后的修证，便是“观行即佛、相似即佛、分证（真）即佛”，乃至“究竟即佛”这一过程了。因此，印光法师在论文中加注说：“此观行至究竟也。”

    如果说，得“名字即佛”地位，是顿悟的话，那么悟后尚须“历缘锻炼”，由“观行即佛”乃至“究竟即佛”，便是渐修了。当然，人们的根机是不一样的，是不可以一概而论的。按永明延寿禅师所说，顿渐悟修总有四句，即：顿悟渐修；渐悟渐修；渐悟顿修；顿悟顿修。然而，他仍以顿悟渐修为通途，其余不过是特殊的、少有的个别情形。又，即使是顿悟顿修之者，“六即佛”的轨迹，也依然不能抹煞。如印光法师说：

    虽则顿渐有异，而中间位次，必不磨灭。大鹏一举九万里，亦是自下升高。利刀一截千纸，亦是从一至千。

    顿教唯约顿说，故有无位次之论。然而，于无位次之中，不妨位次历然。顿若异渐，是渐非顿家之渐、顿非渐家之顿；二法判然，了不相即。唯宜以实义立言，不当以渐顿之表语为据，则佛法无一法不相通矣。（《文钞》卷二《复徐蔚如居士书》）

    从善知识，及从经卷，闻见此事，得意明心，入于“名字即佛”，无机子•法云大师颂，见前。依教修行，理慧相应，言行如一，是为“观行即佛”，法云大师颂曰：

    念念照常理，心心息幻尘；遍观诸法性，无假亦无真。

    境观相应，惑障粗垢先脱，中道妙理相似现前，是为“相似即佛”，法云大师颂曰：

    四住虽先脱，六尘未尽空；眼中犹有翳，空里见花红。

    因相似观力，初破根本无明(根本无明对枝末无明说，枝末无明是三界内见思无明，根本无明是界外障法身的无明——印注)开始亲证真如佛性；由圆教初住乃至等觉，是为“分证（真）即佛”，法云大师颂曰：

    豁见心开悟，湛然一切通；穷源犹未尽，尚见月朦胧。

    智无不圆，惑无不寂；智断圆满，菩提果圆，是为“究竟即佛”，法云大师颂曰：

    从来真是妄，今日妄皆真；但复本时性，更无一法新。

    悟理如开眼

    3、行——举古德榜样悟后尤重事修

    事修如运足

    （1）三七阅藏、（2）跪行立诵、（3）日持法华、（4）专心看经、（5）专念观音、（6）专持准提、（7）百八佛事、（8）对像恭敬、（9）

    不作不食、（10）求生西方、（11）躬行苦行。

    所以古德大悟后，有三次七次阅大藏经者（汾州无业，三终大藏。育王知微，大慧杲门人，禁足于上塔院十余年，七终大藏。见《阿育王山志》）。有以坐看为不恭，跪诵行披立诵者（栖贤湜三终大藏，皆如此）。有毕生日持一部法华者（永明寿，首山念）。有看经唯恐打差（差音叉，去声，异也），贴帖子于方丈门首，曰看经时不许问话者（仰山寂）。有持观音圣号者（明教嵩，日诵十万观音，世出世间经书，不读而知。又华林觉常念观音，遂感二虎常相依附）。有持准提神咒者（金华俱胝和尚）。有日课百八佛事者（永明寿，一部法华亦在百八之数）。有对立像不敢坐，对坐像不敢卧者（大通本,又凡食物以鱼胾[zì]名者,则不食）。有一日不作,一日不食者(百丈海)。至于念佛求生西方，则多不胜数也。良以百丈乃马祖传道嫡子，其开示有云，修行以念佛为稳当。又，所立清规，凡祈祷病僧，化送亡僧，皆归净土。故五宗诸师，多事密修也。多有久历年所，躬行苦行（如沩山作典座，雪峰作饭头之类）。无非欲圆满六度，自利利他。类皆重法如宝，轻身似尘。

    如前所述，开悟如开眼，对于超凡达圣的道路，明了无误。修行如运足，在走上佛果的道路上，步步靠近。开悟以后的修行，不仅必要，而且这才是真修。便不会像未悟的人，如《地藏经》所说的那样“南阎浮提人，举心动念，无不是业，无不是罪”了。开悟的人，能够做到《金刚经》说的那样：应无所住，而生其心；不住于法，而行布施；三轮体空；一道清净。这四句话，是佛法修行的纲要，唯有明心见性以后，才能如此实际而修行。如印光法师说：

    须知悟后之人，与未悟之人，其修持仍同，其心念则别。未悟无生者，境未至而将迎，境现前而攀揽，境已过而忆念（攀揽二字，该摄好恶憎爱。勿谓好爱为攀揽，憎恶为不攀揽）。悟无生者，境虽生灭，心无生灭。犹如明镜，来无所黏，去无踪迹。其心之酬境，如镜之现像，绝无一毫执著系恋之想。

    虽然于境无心，犹然波腾行海，云布慈门。凡世间纲常伦理，与夫上宏下化之事，必须一一认真实行，虽丧身命，不肯逾越。且莫认作于境无心，便于修持自利利他、上宏下化之事，悉皆废弛。若如是认为，则是深著空魔，堕于顽空。由兹拨无因果，肆意冥行，乃成以凡滥圣，坏乱佛法，贻误众生之阿鼻地狱种子矣。（《文钞》正编卷一《复袁福球居士书》）

    下面，就印光法师在本论文中所举示的古德高贤明心见性、大彻大悟以后，犹孜孜矻矻精进修持的芳轨典范，进行简略介绍。

    （1）悟后，三遍、七遍阅《大藏经》

    大彻大悟以后，阅读佛经，一一皆如亲见自己本来面目。藉教印心，尤其至关重要，所以古德悟后不惜数遍阅读三藏教典。

    例如：汾州（山西省隰县）无业禅师（760—821），他是马祖道一禅师座下的得法弟子。俗姓杜，商州上洛（陕西）人。九岁时从开元寺的志本法师受学，十二岁剃度为沙弥，二十岁依襄州（湖北）幽律师受具足戒。精习《四分律》，善讲《涅槃经》。然后为发明根本大事参方行脚赴江西洪州（今南昌）见马祖道一禅师，得大彻大悟，传佛心印。归五台山隐居，寒暑星霜经历八载，专心阅读《大藏经》三遍。

    无业禅师后来回到老家汾州（山西）住开元寺。唐宪宗皇帝敬其高德，特诏请他到皇宫来，禅师固辞不赴。嗣后行化二十年，长庆元年（唐穆宗李恒•公元821年）入寂，世寿六十二、僧腊四十二。皇帝赐谥“大达国师”。（《宋高僧传》卷十一）

    浙江宁波鄞县阿育王寺知微禅师，南宋时人，为大慧宗杲禅师的得法弟子。开悟以后，大事了办，便在当山的上塔院闭关精修，经十有余年，阅读《大藏经》七遍。

    （2）悟后，跪读、行披、立诵佛经

    例如：栖贤澄湜禅师，宋朝人，法眼宗系。原籍福建建宁。嗣法于百丈道恒禅师。大彻大悟以后，阅读《大藏经》，如对世尊圣容，而不敢坐。或跪而阅读，或行而披阅，或立而诵持，共阅三遍《大藏经》，皆如此。

    澄湜禅师住持江西庐山栖贤寺宝觉院，于南宋绍兴年间（1131—1162），重订《赵州和尚语录》。（《五灯会元》卷十）

    （3）毕生日持《法华经》

    例如：杭州永明寺延寿禅师以诵持《妙法莲华经》为日课之一，毕生行之而不辍。永明禅师俗姓王，字仲玄，号抱一子，原籍杭州，生当五代末、北宋初之际。曾为吴越国的库吏小官，因世乱，出家为僧。二十八岁受具足戒，先依翠岩岑禅师参禅。岑禅师迁化，乃入龙册寺修“头陀”苦行。后到天台山参德韶国师，大彻大悟，得其心印，为法眼宗第三代祖师。先开法于雪窦寺，又迁至灵隐新寺。北宋建隆三年（961），吴越国忠懿王钱弘俶建永明寺（今净慈寺）请为住持，大宏禅净圆修之法，著《宗镜录》一百卷行世。每天诵《法华经》一部，终生无有间断。宋开宝八年（983）圆寂，寿七十二。

    又，首山（位于河南开封地区襄城县南五里处）省念禅师，宋代人，俗姓狄，原籍莱州（山东掖县）。少年出家于南禅寺，为人简重有精识。参风穴延沼禅师，大彻大悟，得其心要。专修“头陀”苦行，诵《法华经》未尝间断，膺得诸方丛林钦敬，称呼曰“念法华”。（《禅林口实混名集》卷下）

    （4）专心看经

    大彻大悟以后，专心看经，唯恐他人打闲差，在方丈门前贴一帖子，写道：“看经时不许问话。”这是仰山慧寂禅师的故事。

    仰山，位于江西省宜春县（古称袁州）南边六十里处洪江乡，寺名曰栖隐寺。现在有一诚大和尚高足养航法师正在致力于恢复这一道场。唐僖宗时（873—888），由沩山灵祐禅师之弟子慧寂禅师开创栖隐禅寺，举扬其师沩山之宗风，称为沩仰宗。仰山慧寂禅师为沙弥时，参灵祐禅师，已经大彻大悟，禅书中记有他著名的念经公案。（《三百则》T46）

    （5）专念观音圣号

    例如：明教契嵩禅师（1007—1072），云门宗系。藤州（广西）镡津人，俗姓李，字忠灵。北宋真宗大中祥符六年（1013）七岁出家，十三岁披剃，十九岁具戒参方，遂于筠州（江西省）洞山晓聪禅师处契悟真源，得其心要。每天持念观音圣号十万声，获得忆持陀罗尼（总持）法门，对于世间和出世间的一切经书，不读而知。宋仁宗庆历年间（1041—1048），住杭州钱塘湖山，著《原教论》，驳斥韩愈的排佛论。宋仁宗皇祐年间（1049—1054）移居南衡山，复住永安兰若，著《禅门祖图》、《传法正宗论》、《辅教篇》等。嘉祐六年（1061），把这些护法卫教的著作进上于宋仁宗皇帝，蒙皇帝赞许，加封“明教大师”之号。后住佛日山。宋神宗熙宁五年（1072）圆寂，世寿六十六岁。（《五灯会元》卷十五）

    又例如：潭州（湖南长沙）华林善觉禅师，唐朝人，参马祖道一禅师大彻大悟之后，常持锡杖夜晚出来行道，经行于林麓之间，七步一振锡一称观音圣号。

    有一天，朝廷的观察使裴休居士来访，见了面问曰：“师还有侍者吗？”善觉禅师曰：“有一两个。”裴休问：“在什么处？”师遂呼唤：“大空！小空！”便有两只老虎从庵后窜出。裴休惊悸，师语二虎曰：“有客，且去！”二虎哮吼而去。

    裴休问师作何行业，感得如斯？师沉默良久，曰：“会么？”裴休曰：“不会。”他既然不能以理会，便只好就事说了，对裴休说：“山僧常念观音。”（《景德传灯录》卷八）

    （6）专持准提神咒

    金华俱胝和尚，唐时人，属南岳怀让一系下的禅师，俗家姓氏不详。在浙江婺州金华，有比丘尼大德名实际者提问，不能答，遂弃庵参方，誓志究明己躬下事。谒天龙禅师（天龙禅师是大梅法常禅师的法嗣），具以尼事请问，天龙禅师竖立一指，遂大悟。自后接引学人，凡答来问，皆竖一指。日常则诵持大悲准提神咒，故称曰“俱胝和尚”，或称曰“俱胝一指”、“一指头禅”。临入寂时对众云：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”（《五灯会元》卷四）

    （7）日课百八佛事

    昼夜持念阿弥陀佛圣号十万声，日课百八佛事，是永明延寿禅师的行业。今据永平道者山大云峰禅寺嗣祖居幻沙门释文冲重校编集的《宋•慧日永明智觉延寿禅师自行录》，将其每日所行的百八佛事介绍如下：

    1、一生随处常建法华堂，庄严净土。

    2、昼夜六时普为一切法界众生修法华忏。

    3、常修安养净业，所有毫善，悉皆为法界有情回向往生。

    4、坐禅时，普愿法界众生同入禅智法明妙性。

    5、每日诵《法华经》一部七卷，逐品上报四恩、下济三有。

    6、每日诵《般若心经》八卷，普为一切众生求解脱。

    7、每日读《华严经•净行品》，依文发一百四十大愿，愿一切众生，皆得入道。

    8、昼夜六时诵大悲咒，普为一切众生消除罪障。

    9、昼夜六时诵加句佛顶尊胜陀罗尼，普为一切众生消除罪障。

    10、昼夜六时皈命礼敬三宝及晨朝礼十方佛。（偈文略）

    11、每日普为法界众生礼释迦如来真身舍利，愿罪灭福生、障消道现。

    12、自制大乘悲智六百愿文，普为一切众生发愿礼拜。

    13、昼夜六时普为法界众生念宝胜如来等七如来名号，回向消业，往生净土。

    14、昼夜六时普为法界众生向十方面焚香，愿此香变为珍宝楼阁、音乐花果、衣服饮食种种供具，供养十方诸佛。

    15、昼夜六时，普为法界众生逐方皈命十方面三宝，成就五分法身。

    16、昼夜六时，普为十方法界众生赞叹三宝，愿具梵音、色像第一。

    17、昼夜六时，普为法界众生散花供养十方三宝。（散花真言略）

    18、昼夜六时，普为法界众生受持金刚铃、金刚杵，诵真言振铃声，警悟愚昧，入于摩诃般若波罗蜜多。

    19、昼夜六时，修行五悔，忏涤六根，普为法界众生消除生死重罪。（忏六根文，略）

    20、昼夜六时，同与法界众生，劝请十方一切佛出世、转法轮、久住。

    21、昼夜六时，同与法界众生，随喜诸佛、菩萨无尽功德及一切凡夫所作漏、无漏诸善功德。

    22、昼夜六时，同与法界众生回向无始来今一切善根，普施众生，

    回向无上菩提，同生西方净土。

    23、昼夜六时，同与法界众生发愿，亲证法华三昧，顿悟圆满一乘。临终神识不乱，往生西方净土，皈命弥陀。

    24、昼夜六时，普为法界众生，一心焚香皈命天王，别置道场，尽形供养，承菩萨威光，安然履道。

    25、昼夜六时，普为法界众生，念天王心真言曰：唵•悉唎曳莎婆诃。

    26、昼夜六时，普为法界众生，念天王护身真言，永消魔患。真言：唵•药叉瓦惹萨诃。

    27、昼夜六时，普为法界众生，别建道场，供养般若。诵摩诃般

    若波罗蜜多，课念名号，承大威德，发明佛慧。

    28、昼夜六时，普为法界众生，别建道场，供观音像，旋绕课诵名号，愿具足五眼十身。

    29、昼夜六时，普为法界众生，别置香花供养《妙法莲华经》，同悟一乘，咸证三昧。

    30、昼夜六时，受持内外五供养陀罗尼，愿法界众生内外心境，

    理事无碍，悉成供具，供养无量如来。（真言略）

    31、昼夜六时，普为法界众生打钟，愿钟声周遍法界。先：凡圣

    行道；次：警觉长夜生死；后：三途解脱。诵破地狱真言（略）。

    32、昼夜六时，普为法界众生，受持锡杖。振锡声遍法界，大作佛事，众生离苦，皈命解脱。

    33、晨朝礼和尚本师灵鹫山中释迦牟尼佛，普愿法界众生绍隆三宝。

    34、晨朝礼《妙法莲华经》，普愿法界众生同证法华三昧、咸生弥陀净土。

    35、晨朝礼阿阇梨金色世界大智文殊师利菩萨，愿法界众生开根本智。

    36、晨朝普为法界众生顶戴阿弥陀佛行道，承大愿力，慕极乐之圆修。

    37、晨朝普为法界众生旋绕念一字心王陀罗尼，圆证心王，居总持位。真言曰：唵部淋泼。

    38、晨朝普为法界众生旋绕念释迦牟尼佛，愿继能仁，成寂灭思。

    39、晨朝普为法界众生旋绕念文殊师利菩萨摩诃萨，愿成无性妙慧，作法王之子。

    40、晨朝普为法界众生，受持大乘六念：佛、法、僧、戒、施、天。愿众生成就一切种智。

    41、晨朝普为十方面众生代发菩提心，圆满无上菩提。真言曰：

    唵，冒地[口+尔]多母怛，播那野弭。

    42、晨朝普为十方面众生擎炉焚香，忏悔先业，念七佛灭罪陀罗尼。（真言略）

    43、晨朝普为十方法界众生，授菩萨戒。

    44、晨朝普为十方面众生，念施戒陀罗尼，普愿具佛律仪，谨洁无犯。（真言略）

    45、午时礼皈主•安乐世界阿弥陀佛，普愿众生顿悟自心，成妙净土。

    46、午时礼《大方广佛华严经》不思议藏，普愿法界众生入缘起性德之门，游毗卢大愿之海。

    47、午时礼忏悔师•银色世界大行普贤菩萨摩诃萨，普愿法界众生，了罪性空，成无生忏。

    48、午时普为法界众生旋念观世音本身陀罗尼，普愿具圆通身，

    成普门行。真言曰：唵•悉罗毗婆尼，萨诃。

    49、午时普为法界众生旋念多宝佛，愿分身散形，同证一乘。

    50、午时普为法界众生旋念普贤菩萨摩诃萨，愿成差别之智门，运无始之妙行。

    51、午时普为法界众生顶戴观音行道，成观音实际之身，运同体大悲之行。

    52、午时普为十方面众生擎炉焚香，念阿弥陀佛心真言，愿证悟

    佛心，同生安养，真言曰：唵•阿密栗多帝际贺啰吽。

    53、黄昏礼教授师•兜率天宫当来下生弥勒尊佛。普愿法界众生，成无等真慈，继一生补处。

    54、黄昏礼《大般若波罗蜜多经》清净法藏，普愿众生行无所得之方便，具一切种智。

    55、黄昏礼大悲观世音菩萨、一切菩萨摩诃萨，普愿众生入圆通门，运法界行。

    56、黄昏旋绕念文殊心咒，普愿众生入阿字门，了无生性。真言曰：阿啰跛佐曩。

    57、黄昏时，普为众生旋绕念释迦牟尼佛，愿广布身云，八相成道。

    58、黄昏时，普为众生旋绕念观世音菩萨摩诃萨，愿具十四种无畏，福佑众生。

    59、黄昏时，普为众生顶戴释迦宝塔行道，愿绍隆佛种、永为福田。

    60、黄昏时，普为十方面众生，擎炉焚香，念阿弥陀佛心咒，愿证悟佛心，同生安养。

    61、每夜上堂说法，普为十方禅众法界有情，同悟心宗，一乘妙旨。

    62、初夜礼证明师七宝塔中•过去多宝佛及一切佛，普愿法界众生不违本愿，助转法轮。

    63、初夜礼《大宝积经》真如海藏，普愿法界众生，依了义经，通佛妙旨。

    64、初夜礼慈悲导师•安乐世界大势至菩萨摩诃萨及清净大海众，普愿众生，同了唯心净土。

    65、初夜普为法界众生旋绕念观音莲华部心陀罗尼，愿具大悲门，圆自在慧。

    66、初夜普为法界众生旋绕念弥勒慈尊佛，愿觐内院，亲成法忍。

    67、初夜普为法界众生旋绕念大势至菩萨摩诃萨，愿摄诸根，净念相继，托质莲台。

    68、初夜普为法界众生，顶戴《法华经》行道，尽入法华三昧，同归究竟一乘。

    69、初夜普为尽十方面众生擎炉焚香，念般若大悲心陀罗尼，悉愿谛了自心，圆明般若。（真言略）

    70、每夜普为法界众生，施旷野鬼神、水陆空行、饥饿众生等食及水。

    71、每夜常与九品鬼神、法界众生授三皈依法。

    72、每夜常为一切鬼神、六道冥官授三昧耶戒。

    73、每夜常为一切鬼神、法界众生说三乘法。

    74、中夜礼十方释迦牟尼分身佛，普愿众生不动道场，分身百亿。

    75、中夜礼《大般涅槃经》诸佛秘藏，普愿众生明自性心，住秘密藏。

    76、中夜礼大慈大悲救苦地藏菩萨摩诃萨，普愿法界众生证无垢三昧，度恶趣众生。

    77、中夜普为法界众生旋绕念佛顶金轮陀罗尼，普愿无见顶相，作法轮王。真言曰：唵齿临。

    78、中夜普为法界众生旋绕念药师琉璃光佛，愿成本愿风轮，往生宝刹。

    79、中夜普为法界众生旋绕念药王菩萨摩诃萨，愿作大医王，救度一切。

    80、中夜普为法界众生顶戴《华严经》行道，咸入海印三昧，顿悟法界圆宗。

    81、中夜普为法界十方面众生擎炉焚香，念七俱胝佛母准提大明

    陀罗尼，悉愿安法界胎，孕菩提子。（真言略）

    82、后夜礼东方满月世界药师琉璃光佛，普愿众生发大誓心，摄无边众。

    83、后夜礼《般若波罗蜜多心经》无生奥典，普为众生冥合真心，了无所得。

    84、后夜礼药王菩萨摩诃萨，普愿众生说妙法药，除烦恼病。

    85、后夜普为法界众生旋绕念《金刚经》心中心陀罗尼，愿证金

    刚三昧，坚固佛身。真言曰：唵乌伦尼萨婆诃。

    86、后夜普为法界众生旋绕念阿弥陀佛，愿成无上慧，摄化有情。

    87、后夜普为法界众生顶戴《大般若经》行道，愿入无住观门，成就无生法忍。

    88、后夜普为法界众生旋绕念地藏菩萨摩诃萨，愿布无缘慈，拔三途苦。

    89、后夜普为尽十方面众生擎炉焚香，念阿字一切佛心智陀罗尼，

    悉愿入无生门，具真佛智。真言曰：南无三满多，勃陀喃阿。

    90、稍暇时，旋绕行道，普愿众生得紫金身，相好圆满。

    91、看大乘经典，普愿一切法界众生，同明佛慧。

    92、受持秽迹陀罗尼，普愿众生所向之处内外境界，悉皆清净。（真言略）

    93、受持回向真言：一、回向真如实际，心心契合；二、回向无

    上菩提，念念圆满；三、回施法界众生，同生净土。（真言略）

    94、受持往生真言，愿临终时与法界众生同生净土。念往生咒一遍。

    95、普为法界众生受持一切如来大宝出生灌顶陀罗尼，悉愿决定

    成就无上菩提，为法王子。（真言略）

    96、常时采鲜花供养一切尊像，普为众生善根柔软，成就妙圆。

    97、常劝一切人念阿弥陀佛，修净业福智、三学六度、广结净会、

    供养大斋，种种施为，恒有导首。

    98、常与四众授菩萨戒。

    99、常印施天下弥陀佛塔、般若宝幢、楞严、法华等经，及诸神咒，劝十种受持、三业供养。

    100、三衣之外，所有财帛逐时旋施，作有为功德，救济贫苦，

    供养众生，常放一切生命，慈覆有情。

    101、遇缘广施医药，愿尽未来际常作医王，普救一切众生身心重病。

    102、常带持《大佛顶》神咒，普愿法界众生永祛魔障。

    103、常带持《大随求》等一百道不可思议神咒，愿法界众生所求如意。

    104、常以香花灯水幡盖等供养道场，精严佛事。

    105、常供养悲敬二田，乃至一搏之食，皆施畜生饿鬼众生，令发无上菩提心。

    106、常焚香供养僧伽黎大衣，每披著，恒发愿：与法界众生常

    服如来无上福田衣，具足如来微细禁戒。

    107、每受粥饭之时，恒发愿先供养法界一体三宝，十方施主六

    度圆满，修西方净业，成无上菩提，普施六道众生，具足六波罗蜜。

    108、常纂集制作祖教妙旨《宗镜录》等，法施有情。乃至内外

    搜扬，寄言教化，共六十一本，总一百九十七卷。（目次略）

    ——（《卍续藏经》第63卷159—165页）

    综观如上所列的“百八佛事”，其中有一些项目，若用现在的话来说，则是具有一定的“弹性”的，是即：须要经常地去做，而不是每天都必定去做的。例如：修建法华堂、印施经典、以财帛布施、放生、施医药、结净会、供大斋以及著作《宗镜录》诸书等。

    那么，我们可以体会到，所言“百八佛事”，其中包括了不仅仅是、也不限定是每日所必修必行的功课，实际上乃是终生所必修必行的功课。

    还有，关于“一百零八”这一数目字，同我们佛家的关系至为密切。最常应用的便是一百零八颗的念珠，寺院道场早晚鸣钟皆为一百零八响。教典中则说众生有“百八烦恼”（见惑八十八使，加上思惑的十缠十使），《大智度论》说修持的法门有“百八三昧”，《楞伽经》将诸法说为“百八句”，《本行集经》说“百八法明门”，密教中则有《一百八尊法身契印》、《一百八名佛顶轮王赞》、《观音一百八名经》、《文殊一百八名梵赞》、《金刚手一百八名梵赞》、《圣多罗菩萨一百八名梵赞》等等，不及一一列举。

    在我国传统的文化思想中，往往以“阴阳”论事。则谓12是阴数的最大，9是阳数的最大；这两个数字都是代表了最多——天（乾）无限大，地（坤）也无限大。把这两个数字再乘起来：12×9，其值便是108，也就是天地时空（宇宙）无极无限了，用佛教的话来说，便是“竖穷三际，横遍十方”。

    综上所述，我们似乎可以知道，所谓“百八”，并不是一个绝对的实数，而是极言其多、乃至无限的意思，也是无所不包、极其圆满的意思。概而言之，则是“心包太虚，量周沙界”也不能出乎“百八”以外，竖穷横遍，具足一切功德。

    永明延寿禅师以大彻大悟、大祖师的身份，而犹孜孜矻矻身体力行，每日（终生）实行“百八佛事”，为我等佛门中人趣向佛道，树立了千古不磨的光辉榜样。

    至于昼夜持念阿弥陀佛圣号10万声，亦非不可能。吾人掐着钟点尝为试验。一昼夜24小时共为86400秒，因此，如果1秒钟念佛号1声，则不能满10万之数（差13600声）。若1分钟念70声佛号，1小时可念4200声，20个小时念84000声，24小时念十万零八百声。为时太紧，几乎没有一点休息。所以，要争取每分钟念80声佛号，即1小时念4800声，用不了21小时即可念满10万声佛号，尚可余有3个小时，可以养息，或作其余佛事，如诵经咒、发愿回向等。

    如是念佛，必须快速地念四字佛号，吃饭穿衣，乃至登厕之时，都无间断方可。吾人应知：这是按照吾等杂乱心人努力念佛的情况来说的。若是明心见性、了心无生的人，应当肯定不会是这个样子——彻悟心性之人心如明镜，了无一物，诸物炳现，一鉴即了。所以，不可以用我等乱心人揣度大彻大悟人的心性境界，谓其日行百八佛事有困难。

    关于“昼夜弥陀十万声”，莲池大师有一则开示，吾人应知。大师在所著的《竹窗三笔》中说：

    世传永明大师昼夜念弥陀十万，余尝试之。自今初日分至明初日分，足十二时百刻，正得十万。而所念止是四字名号，若六字则不及满数矣。饮食抽解皆无间断，少间则不及满数矣。睡眠语言皆悉断绝，少纵则不及满数矣。而忙急迫促如赶路人，无暇细心切念，细念则不及满数矣。故知十万云者，大概极言须臾不离之意，而不必定限十万之数也。吾恐信心念佛者或执之成病，因举吾所自试者以告。或曰：此大师禅定中事也，则非吾人所知矣。（莲池《竹窗三笔•昼夜弥陀十万声》）

    莲池大师一副大慈悲菩萨心肠，告诫我们杂乱心人，恐心力不堪负荷而执以成病，则得不偿失了。其实，莲池大师也已暗示，这是大师禅定中事。莲池大师自己也是过来人了，怜悯众生，故谆谆作此开示。

    （8）恭敬圣像

    例如：大通善本禅师（1035—1109），北宋时人，属云门宗系。原籍颖州（安徽），为西汉董仲舒的苗裔，博学而无意于仕途。宋仁宗嘉祐八年（1063）二十八岁，偕弟善思依显圣地藏院圆成律师惠辑出家，学律。往姑苏（苏州）瑞光寺参谒慧林宗本禅师，发明心地，大彻大悟而嗣其法。世称宗本为“大本”，善本为“小本”。善本禅师严精律仪，视佛菩萨圣像如对真容，对立像则不敢坐，对坐像则不敢卧。又凡食物用鱼、鸡、肉等为名者，即不食。街坊中素食馆往往用荤名，是最不如法，须知！

    （9）一日不作，一日不食

    这个，我们大家都知道，是百丈怀海禅师的高风。百丈是山名，亦称大雄山，在江西奉新县。怀海禅师（720—814），唐朝人，为马祖道一禅师的弟子，大彻大悟有著名的“野鸭子”公案[1]。马祖建丛林，百丈立清规，师资互辅，相为发扬，中华佛教乃得光大于今。百丈禅师所立丛林清规，有一项谓之“普请”，便是共住寺众大家都要去劳动作务，现在一般都叫做“出坡”。百丈禅师以身作则，率先垂范，凡作务执劳，必先于众，寺中主事者因师年高，不忍其过劳，把他的作务工具掩藏起来。师曰：我无德，怎可以人皆劳务而我安息？既遍找作具不获，遂亦不食。故有“一日不作，一日不食”的美谚广传于天下丛林，流芳千古。

    唐宪宗元和九年（814）正月十七日归寂，赐谥曰“大智禅师”，塔曰“大宝胜轮”。（见《五灯会元》卷三）

    （10）求生西方净土

    参禅明心大彻大悟以后，发愿求生阿弥陀佛净土而努力念佛自利利他的禅门古德，不可胜数，信翻禅书，略举数例。

    死心悟新禅师（1046—1115），北宋时人，临济宗系，嗣法于黄龙（古称隆兴府，今江西南昌新建县）祖心禅师。原籍绍州，俗姓王，生下即有紫肉幕右肩，若披袈裟状。参黄龙谒晦堂得悟。有劝修净土语曰：

    “弥陀甚易念，净土甚易生。参禅人最好念佛，根机或钝，恐今生未能大悟，且假弥陀愿力接引往生。”

    又有云：“汝若念佛不生净土，老僧当堕拔舌地狱。”

    真州（江苏省仪征县）长芦真歇清了禅师，宋朝人，原籍四川绵州，俗姓雍，十一岁出家，参邓州丹霞子淳禅师悟道，传曹洞宗法系。丹霞禅师上堂云：“日照孤峰翠，月临溪水寒；祖师玄妙诀，莫向寸心安。”师由是契悟。力弘念佛法门，有语录云：

    “洞下一宗，皆务密修（念佛法门），其何故耶？良以念佛法门，径路修行，正按大藏，接上上根器，傍引中下之机。”“宗门大匠，已悟不空不有之法，而犹秉志孜孜于净业者，得非净业之见佛，尤简易于宗门乎！”“乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一源。入得此门，无量法门，悉皆能入。”

    清了禅师著《净土宗要》云：

    “弥陀不离众生心，是三无别。极乐遍在一切处，举一全收。如帝释殿上千珠宝网，千珠光影咸入一珠，一珠光影遍入千珠。……圣人善巧方便示人，专念阿弥陀佛乃千珠直指一珠；见一佛即见十方诸佛，亦见九界众生微尘刹海。”

    师自从大彻大悟后，便专意西方，临终无病而化。

    长芦宗赜（颐）禅师（1010—1092），原籍洺州（河北永年县），俗姓孙。父早亡，事母至孝。博通儒典，尤擅文章。二十九岁投圆通秀禅师出家，参长芦应夫禅师彻悟向上，嗣其法席。奉迎老母亲供事于方丈东室，劝勉念佛。结“莲华胜会”，禅定中感得华严会上普贤、普慧二位菩萨前来乞求于入胜会，遂以二菩萨为会首。以是证知：净土法门契理契机，诸圣冥为翼赞。宋哲宗元祐七年（1092），端然坐逝，寿八十三。

    越州（浙江绍兴）天衣义怀禅师（988—1060），嗣法于雪窦重显禅师，北宋时人。其俗家业渔，师当儿时，坐船尾，得鱼辄放回水中，父呵笞之，亦不顾。稍长游京师，遂投景德寺出家。东游至翠峰，谒明觉禅师，任行单为水头。作务中因汲水折断了扁担，遂开悟。说悟道偈云：

    “一二三四五六七，万刃峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言堪破维摩诘。”

    师励修净土，勤以劝人。问学人云：“若言舍秽取净，厌此欣彼，则是取舍之情，众生妄想；若言无净土，则违佛语。今问汝等，修净土者，当如何修？”一众无语。师自答说：“生则决定生，去则实不去。”又云：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁绝遗踪之意，水无留影之心。”

    义怀禅师的净土法语，被后世奉为明灯。宋仁宗嘉祐五年（1060）示寂于池阳之松山庵，寿七十二岁。

    慧林圆照宗本禅师（1005—1087），北宋时人，为天衣义怀禅师的法嗣。原籍江苏无锡，俗姓管，博通经史，严净律仪，参义怀禅师，得其心要。先居苏州瑞光寺，后受杭州净慈寺邀请，因而两地道俗相争不下。杭守（市长）乃具公文给苏州当局说：“愿借师三年为杭州人植福。”苏州人才勉强同意。宋神宗（赵顼）诏敕请住东京之慧林寺，赐号曰“圆照禅师”。神宗尝召师问道，师翛然自如，无所加损。在一般人认为这是非常荣耀的事情，在师则完全是一副“平常”之心，不为荣辱所动，正所谓：宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天上云卷云舒。

    出都之日，王公贵人相送者，车骑相属。师诲之曰：“岁月不可把玩，老病不与人期，惟勤修勿怠，是真相为。”闻者莫不感涕。

    师平居专修净土。雷峰才法师神游净土，见七宝池中，一花殊丽，问净土善知识，答曰：“待净慈圆照宗本禅师耳！”又，资福曦公至慧林向师礼足施金而去，人诘其故，曰：“吾定中见金莲花，净土人言以俟本公。”

    有人问曰：“师传直指人心、见性成佛之禅，何得莲境标名？”师答曰：“虽在宗门，亦以净土兼修耳！”

    宋哲宗元祐二年（1087），安坐而逝，寿八十二岁。

    云顶冰怀济能禅师，明末清初人，原籍浙江绍兴（山阴），俗姓朱，十九岁出家，先参湛然澄禅师，再参汉月法藏禅师，于首座梵伊禅师座下契悟心要，漫步溪滨，见桃花盛开，大彻大悟，拈偈云：“昔年落在葛藤里，今日方才出得伊。从兹坐破千峰月，换却时人眼与眉。”

    师隐居庐山数载，晚年归隐姚江云顶山，自号“一壑子”，以净土一门深入，尝指示学人云：“然则念佛能生西方，破生死出三界，超缠缚脱火坑，显本分露爪牙，其力大矣哉！有此捷径，而不能由，甚至反相排贬，是真颠倒凡夫、愚迷种子，最可怜悯者哉。”师著有《角虎集》，阐扬禅净圆修之宗旨。

    盖净土法门，如古德云：如天普盖，似地均擎。一切法门无不从此法界流，一切行门无不还归此法界。如所谓：天上群星皆拱北——拱卫北辰紫微；人间万水尽朝东——汇入浩瀚大海。所以，百丈怀海禅师《丛林二十要则》垂示云：“修行以念佛为稳当。”所立《清规》中，祈祷病僧，化送亡僧，皆为回向归于净土。天下诸宗一切丛林朝暮课诵及所有佛事，悉皆以净土为归宿。所以，禅门五宗诸师多事密修，这就如同人的生命离不开呼吸空气相似，法身慧命离不开净土法门。

    （11）躬行苦行

    古人大彻大悟以后，为对治见思烦恼，藉境炼心，培植福德，往往久历年所，躬行苦行。即如沩山灵祐禅师（771—853），是百丈怀海禅师座下弟子，俗姓赵，原籍福州长溪，少年出家为本郡法恒律师执役，二十岁剃度，二十三岁受具足戒。初到天台山国清寺，值寒山、拾得和丰干三圣人，指示令参百丈怀海禅师，有著名的“拔火”公案[1]。大彻大悟后，作出力气的活，当典座，便是供应众僧饮食的后勤工作的负责者。时有得道高僧、堪舆专家名司马头陀者，自湖南来对百丈禅师说：“顷在湖南潭州寻得一座大沩山，乃是一千五百僧众住处。”百丈说：“老僧住得否？”头陀曰：“非和尚可居。”丈问：“何故？”陀曰：“和尚是骨人，彼是肉山，若和尚去住，则僧徒不盈千。”丈曰：“吾众中有人住得否？”陀曰：“待一一观之。”

    时华林善觉禅师为第一座，令侍者请来。丈问：“此人如何？”陀请善觉禅师謦欬一声，行走数步，曰：“不可。”历观诸人皆不可，最后唤典座来，头陀一见便说：“这正是沩山主人也。”

    灵祐禅师遂往沩山开山，亦吃尽千辛万苦，并遭遇唐武宗的会昌法难。至唐宣宗大中元年（847），佛法复兴，沩山道场遂亦大盛，这已经是灵祐禅师晚年的时候了。大中七年（853）正月，无疾坐化，寿八十三岁。有《语录》一卷行世。

    雪峰义存禅师（820—908），原籍福建（南安），俗姓曾，十二岁出家，深通经教，尤好禅寂，参遍诸方，后谒见德山宣鉴禅师，大彻大悟，嗣其法系。而自甘苦行，充任饭头。至唐懿宗咸通年中，师年四十余岁，归福州象骨山开创雪峰寺，四方衲子来座下亲近，恒以千数。居雪峰寺四十年，度人无数。于五代的后梁开平二年（908）示寂，寿八十九岁。

    如上略举古德芳规，切实告诉我们后学，应当知道：参禅疑情打破、彻悟明心以后，尚有见思烦恼未断，距了生脱死，尚大远在。明心“悟理”如开眼，苦行“事修”如运足。眼开则不致堕坑落堑误入歧途，足运则全性起修而时刻向佛道迈进。所以，如印光法师论文中说，悟后愈加勇猛精进地修持，“无非欲圆满六度，自利利他，类皆重法如宝，轻身似尘。”古德们真正是我们的范模和榜样。

    4、斥今人亵慢

    绝不似今人之轻慢古今，亵渎经论也。

    印光法师教诫我们，修学佛法，唯至诚恭敬，方可得益。凡经典、圣像所在之处，便应当如同法身真容一样地至诚恭敬，方能与佛法相感通，获得加被，消除业障，增长智慧。否则，亵慢之罪，奚啻弥天，而受苦之期，岂止穷劫！善因而反遭恶果，深可怖畏！

    1、宗——前锋

    （五）宗教相成同而不可合，异而不可离

    2、教——后劲

    是知宗为前锋，教为后劲。其所办是一事，其所说是一法。但以语言施设，门庭建立不同。

    宗，即禅宗的大彻大悟、明心见性。教，即释迦如来的一代时教，为佛教门中一切修行人的根据和准的。为什么说“宗为前锋，教为后劲”呢？浅显地说，也应该有两方面的理由。

    首先，昔日灵山会上，释尊拈花示众，百万人天，惘然莫测，唯有摩诃迦叶尊者开颜含笑，会得佛意，由此宏开千秋万代宗门传法的源流，这便是“教外别传”之旨。然而，教之所言，亦莫不教人离指见月、得意于语言文字之表。所以，参禅开悟了以后的人，犹须阅教，以印证其所悟，谓之“藉教印心”，从上诸祖，莫不皆然。

    其次，更为重要的是，我们要知道，悟，是彻见心性之理，见与佛齐，是“名字即佛”，而由此往后，仍然须要经历“观行”、“相似”、“分证”次第诸位，乃至到达“究竟即佛”。这一过程，整个是“全性起修、全修在性”而离不开通途教道。在此土修行姑毋论，即使是往生到西方净土去修行，也是不能例外的。不过，由于国土环境的净秽、仗自力或蒙佛力加持等关系，修行用功的成就得益多少或迟速，则是另当别论了。

    一般所谓宗为佛心，教为佛口，佛之心口，岂有异致！心本不可言说，口所言者，为剖示这一不可言说的心法，是皆佛大慈悲、普为众生而不得已也。所以禅家接引学人，多用机锋转语、扬拳竖拂等，教家则依经论之三学、止观等，教导学人。禅宗与教下门庭施设、教学方式不一样，目的是完全相同的——无非教人“识心达本”而已！

    宗——开一解路，不肯力参

    3、示混滥之失

    教——妄学圆融，破坏事相

    门外汉不知其同而不可合，异而不可离之所以。妄用己见，强为主宰。不是互谤，便是混滥。互谤之过，愚或能知。混滥之愆，智犹难晓。

    盖以归元无二，方便多门。宗家方便，出于格外，所有语言，似乎扫荡。未得意者，不体离言之旨，唯噇出酒之糟。在宗则开一解路，不肯力参。在教则妄学圆融，破坏事相。唯大达之士，双得其益。否则醍醐甘露，贮于毒器，遂成砒霜鸩毒矣。

    在理论常识上，一般都知道教为标月之指，宗须依指见月。可是，每当临事之际，便会本能地按照自己与生俱来的“执情”加以揣度而进行理解，没有发明心地、没有开悟的人，大体上难免如是。

    这里所谓“门外汉”，便是指没有发明心地、没有开悟的人。宗与教的关系，多用月和指来譬喻，教是标月之指，宗为所标之月。若依其所标示的方面去见月，那么，指之所标处即是月，方向是一致的，是相同的；然而，虽然是同，二者却不可以混淆，所以“同而不可合”。指能标月，指非是月故，所谓“依文解义，三世佛冤”。

    指，虽然不是月，然而，如果离开了指所标示的方向，是不可能见到月的。月为所指，指处便是月故，所以“异而不可离”，所谓“离经一字，便同魔说”。

    一大藏教，全为标月之指，为佛弟子者，要依指见月。如《四十二章经》开宗明义，佛便说：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”识心达本，解无为法，便是发明心地、大彻大悟。此事必须是见得真切，容不得半点含糊，所谓“如人饮水，冷暖自知”。绝不可以“妄用己见，强为主宰”。参禅未悟或悟而未彻，没有真参实悟，用“遍计执情”，讲演禅门公案，不能于“心行处灭、言语道断”处绝思亡解，反而用自己的知见去理会祖意。如印光法师说：“依稀仿佛，想个义理，全体是错，便谓就是。直饶不错，只是泥龙画饼，岂能致雨充饥！”如是则禅不成禅，教不成教，二者俱丧。如果说，凭其意气，局限门庭，对于禅教互谤，较优劣、争高下等情形，稍稍

    具有一些常识的愚笨的学人，也还可能知其不可的话，那么，如果是禅教互滥的情形，似是而非，即使是相当聪明的学者，也很容易陷落泥潭，而不易于辨别。

    其问题主要是不肯死心踏地地努力参究，而偷心不死，总想博得一个祖师善知识的名称和地位。对于禅门中诸祖师善知识的公案、机锋转语等，不去参悟其“离言之旨”，有意无意地甘心迷指为月，死在句下。闻到一点酿过酒剩下来的酒糟气味，便沉醉在其中，不能自拔，名曰“噇（chuáng）酒糟汉”。

    这种宗不成宗、教不成教的人，将祖师言句拿来捉摸一番，想出一番道理，先入为主，自以为是。听其言，则“这里有祖师么？快些出来为我洗脚”、“山僧踏着毗卢顶上行”等“圆融无碍”得在九天之上。观其行，则全在识情分别中过活，妄言杀盗淫与戒定慧不相妨碍，逐名逐利，将因果二字全抛在了九地之下。从此丧法身、失慧命，可不惧乎？所以说：“醍醐甘露，贮于毒器，遂成砒霜[1]、鸩毒[2]矣。”

    （六）宗教的教学

    1、教家的教学——就事论事，万法唯心

    教虽总明万法唯心，然须就事论事，事理因果，毫无混滥，原始终要，不出唯心。宗家的实商量，亦复如是。

    万法，包含了世间的、出世间的所有事物。如《华严经》说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心[3]造。”这是人生的总原理，佛的教法，全部都是在阐明这一道理。

    唯心，有“理具”和“事造”两重意义。理具，即众生自心本来具足此理，所谓自性本来具足。事造，即是身口意三业在日常生活中的造作活动。由于有了三业的造作，自性本具之理，方可能体显出来成为具体事实。

    当众生迷昧时，不知佛法，造种种业，受种种报，总也逃不出这一人生原理——万法唯心，自作自受。当众生觉悟了，明白了佛法，依佛法修行，了生脱死，超凡入圣，也是基于这一人生原理——万法唯心，一切唯心造。

    心具，即理体；心造，即事修。心具即“是心是佛”，心造即“是心作佛”。是心作佛，即称性起修；是心是佛，即全修在性。修德有功，性德方显。纵然大彻大悟以后，仍然要依教修持，方为真修，如前所举古德事例。若不如是，便成为执理废事的狂妄知见之徒了。

    万法即事，唯心即理；理不离事，全理成事；事不离理，全事即理。事理无二，如同一个人的身之与心，两者必须同时运作，方克成办其事功。又，万法为果，唯心为因；因该果海，果彻因源。因则善业、恶业、不动业（禅定）等，果则五蕴众生及世界。

    关于“万法唯心”的原理，如彻悟禅师说：“真法无性，染净从缘。一真即举，体成十界，则十界全体即一真。是故善谈心性者，必不弃离于因果；而深信因果者，终必大明乎心性。此理，势所必然也。”（见《彻悟禅师语录》卷上）万法唯心，即“心作心是”。“是心作佛，是心是佛”，这是《观无量寿佛经》上的两句话。彻悟禅师说：“‘是心作佛，是心是佛’，二句既举，则言外之‘心不作佛，心不是佛’、‘心作九界，心是九界；心不作九界，心不是九界’等义俱彰矣。噫！果明此理，而犹不念佛者，则吾末如之何也已矣。”（同前）

    释迦如来所说一大藏教，全然基于“心作心是”、“万法唯心”的大原理，阐明善恶、因果的定律，以令众生达到转染成净、转凡成圣的目的。如彻悟禅师说：“《观经》‘是心作佛，是心是佛’二语，不唯是《观经》一经纲宗法要，实是释迦如来一代时教大法纲宗。不唯释迦一佛法藏纲宗，实是十方三世诸佛法藏纲宗。此宗既透，何宗不透！此法既明，何法不明！所谓学虽不多，可齐上贤也。”（同前）

    对于佛所说的“万法唯心”之教法，诸家祖师根据契理契机的原则，判释佛的一代教法，百花竞艳，各有千秋。如华严家（贤首宗）判为“小、始、终、顿、圆”之五教；唯识家（法相宗）判为制教（戒律学）与化教（定慧学），化教的次第为性空、相空、唯识圆教之三时；天台家则判为“华严、阿含、方等、般若、法华•涅槃”之五时，及“顿、渐、秘密、不定”之化仪四教和“藏、通、别、圆”之化法四教。阐扬“万法唯心”之原理，皆无不是“事理因果，毫无混滥，原始终要，不出唯心”。

    至于所谓宗家的“的实商量”者，是即禅门宗匠大善知识为了启导和激励学人的开示语言。学人的参禅工夫没有到家，于禅师的机锋转语透不过去，岁久月深，或致疲怠。于是禅师婆心切切，从正面提撕，诸如“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，但离妄缘，即如如佛”等，实即教家的语言，总也不出乎“万法唯心”之外。

    2、宗家的教学

    ①举扬向上，总归本分

    若举扬向上，虽指尽世间法法头头为问。答时总归本分，绝不就事论事。所谓问在答处，答在问处。纵有似乎就事说者，意则在彼而不在此。若认作就事者，即白云万里矣。

    所谓“向上”，所谓“本分”，实即一切众生本来具足的不涉因果、修证、凡圣、生佛的理性，理即之佛（亦称“父母未生前本来面目”、“本地风光”等，如前讲记）。参禅，只要见此理性；明心见性，只要明此理即之佛。

    禅师是明心见性、大彻大悟的“过来人”，在他看来，世间的法法头头、万事万物，皆无不是“理即之佛”的具体表现，所谓“万法是心光，诸缘唯性晓”、“万象常露法身之体，虚空恒演无字之经”。因此，禅师随时、随处、随机施行种种善巧方便，或以发问，或用动作，以勘验学人。

    此事非同儿戏。为人举扬向上、指归本分，必须是确确实实地明心见性了、大彻大悟了的人，才有这种资格。否则，便成妄说“上人法”，成大妄语，罪在“无间”（地狱）。

    《佛说四十二章经》第十八章云：“佛言：吾法念无念念[1]，行无行行，言无言言，修无修修。会者近尔，迷者远乎！言语道断，非物所拘。差之毫厘，失之须臾。”故曰，行人若未得意，即“白云万里”矣！

    ②的实商量

    的实商量者，禅书不录。所录者皆属本分话。若欲知者，必须广阅群书。否则看万善同归集，及净土十要中禅匠著述，亦可见其梗概矣。

    论主说，欲知的实商量，必须广阅群书。由此可知，一大藏教也都是为了“的实商量”此事而已！“本分话”即直指见性的语言，如机锋转语等。的实商量属正面启导，禅书如诸家语录，也并非完全不录，不过，少量而已。

    《万善同归集》共三卷，为宋初永明延寿禅师所著。兹录其一二，以为明了“的实商量”的参考。《万善同归集》卷上说：

    夫众善所归，皆宗实相，如空包纳，似地发生。是以但契一如，自含众德。然不动真际，万行常兴；不坏缘生，法界恒现。寂不碍用，俗不违真。有无齐观，一际平等。是万法唯心，应须广行诸度；不可守愚空坐，以滞真修。若欲万行齐兴，毕竟须依理事。理事无碍，其道在中。遂得自他兼利，而圆同体之悲；终始该罗，以成无尽之行。

    若论理事，幽旨难明。细而推之，非一非异。是以性实之理、相虚之事，力用交彻，卷舒同时；体全遍而不差，迹能所而似别。事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。相资则各立，相摄则俱空；隐显则互兴，无碍则齐现。相非相夺，则非有非空；相即相成，则非常非断。若离事而推理，堕声闻之愚；若离理而行事，同凡夫之执。当知离理无事，全水是波；离事无理，全波是水。（《大正藏》第48卷958页上、中）

    以上，作为的实商量的要点，为“但契一如，自含众德”，也就是要求学人首先要开悟，要明心见性。再就是要“广行诸度”，开悟了以后，不可“守愚空坐，以滞真修”。其次是若修行便不能离开理和事的关系，在这里，把理事关系说得很透彻。

    《万善同归集》卷一：

    问曰：祖师云：“善恶都莫思量，自然得入心体。”《涅槃经》云：“诸行无常，是生灭法。”如何勤修，故违祖教？答：祖意据宗，教文破著。若禅宗顿教，泯相离缘，空有俱亡，体用双寂。若《华严》圆旨，具德同时，理行齐敷，悲智交济。是以文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源。不坏俗而标真，不离真而立俗。具智眼而不没生死，运悲心而不滞涅槃。以三界之有，为菩提之用；处烦恼之海，通涅槃之津。

    夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足，岂到清凉之池；得实而忘权，奚升自在之域！是以方便般若，常相辅翼；真空妙有，恒共成持。《法华》会三归一，万善悉向菩提；《大品》（般若经）一切无二，众行咸归种智。（同前，958页下）

    由如上引用的文字，我们可以略知“的实商量”之一斑，便是针对学人不明白的道理和疑难的问题，作出阐述和回答。这于我辈没有开悟的学人来说，无疑是十分宝贵的法财食粮。

    至于“《净土十要》中禅匠著述”，则完全可以说是“理事无碍，道在其中”、“自他兼利，圆同体之悲”、“始终该罗，成无尽之行”的千古宝典。此书为明末清初的蕅益大师（1599—1655）所辑，经印光法师重订增补，已经不止“十要”了，特别是增补的《彻悟禅师语录》、省庵《劝发菩提心文》等，都为法宝中最精要的摩尼珠宝。

    《净土十要》所收录的文献，将近30种，每一种著述，都不是道眼未开的人所写，都是大彻大悟、发明了心地的大祖师著作的；也就是说，这部《净土十要》，全都是“禅匠著述”的。

    印光法师在《与徐福贤女士书》中说：“《净土十要》，乃蕅益大师以金刚眼，于阐扬净土诸书中，选其契理契机、至极无加者。第一要《弥陀要解》，乃大师自注；文渊深而易知，理圆顿而唯心。妙无以加，宜常研阅。”（《印光法师文钞》正编卷一，第53页）

    吾人特宜注意者，为蕅益大师所著《佛说阿弥陀经要解》，凡欲于此现生获得佛法莫大真实利益者，切切不可忽视。此实堪为一切学佛修行人的圭臬，真正是人天眼目，正法眼藏。如印光法师说：“而《弥陀要解》一书，为蕅益最精最妙之注，自佛说此经以来之注，当

    推第一。即令古佛再出于世，现广长舌相，重注此经，当亦不能超出其上。”（《印光法师文钞》正编卷一，第39页，《复永嘉某居士书》二）印光法师对《弥陀要解》类似的赞叹，不止此一处。

    禅宗大祖师天衣义怀禅师（嗣雪窦重显禅师）有言：“往生净土者，‘生则决定生，去则实不去’。”前句说事，后句说理。这正如同永明延寿禅师所言：“性实之理与相虚之事，力用交彻，舒卷同时；体全遍而不差，迹能所而似别。”这难道不是最佳、最好、最如实、究竟的“的实商量”么？

    《净土十要》第六要《净土或问》，为元代师子林天如维则禅师所著。维则禅师（？—1354），江西吉安人二十岁时入浙江天目山，参中峰明本禅师，发明大事。晚年于苏州东河立精蓝，曰师子林，四方衲子以及士大夫登门问法者几无虚日。著有《楞严会解》、《师子林语录》、《净土或问》等。事迹载《增集续传灯录》、《新续高僧传》四集。

    《净土或问》共二十六番问答，末后又告之曰：“禅与净土，了即俱了。心外无法，莫错会好。”如是“的实商量”，可以说是最为亲切不过的了，恕不一一。

    中峰明本禅师有诗曰：“禅外不曾谈净土，须知净土外无禅。两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。”是真可谓极善“的实商量”者矣！

    三、明宗教不二

    真谛——一法不立

    （一）明二谛

    俗谛——不舍一法

    克论佛法大体，不出真俗二谛。真谛则一法不立，所谓实际理地，不受一尘也；俗谛则无法不备，所谓佛事门中，不舍一法也。

    真谛即理，俗谛即事。在理体上不受一尘，故能在事相上不舍一法，这是我佛门中最极完美和究竟的辨证，非其他任何思想所能企及。佛法专以明之，如《华严经》偈曰：“二谛融通三昧印”，无非令一切众生即俗明真，以返本还元而已！

    在真谛之理，一法不立；于俗之事，一法不舍。这在我们一般凡夫是不能够或不容易正确地理解透彻的。兹引用印光法师关于《楞严经》七个问题的回答，希望有助于对“不受一尘”同时“不舍一法”的理解。

    关于《楞严经》的七个问题是：一、执心在内；二、直指见性，是心非眼；三、色阴本如来藏妙真如性；四、眼入本如来藏妙真如性；五、十二处本如来藏妙真如性；六、地大周遍；七、一心二门。这七题，如果对于专门研究《楞严经》的人来说，要回答每一题恐怕都需用许多文字，也不一定能说得透彻。

    印光法师将这七个问题，连贯起来，合而论之，简明扼要，阐明真俗事理，“不受一尘”和“不舍一法”之所以。印光法师论曰：

    执心在内、在外、在中间等，乃凡夫之情见也；执心定不在内、在外、在中间等，亦凡夫之情见也。非直指见性是心非眼、即末现显本、指波即水之真智也。何耶？以五阴、六入、十二处、十八界、七大，一一皆如来藏妙真如性，周遍法界也。若有在、有不在，则非如来藏妙真如性，不周遍矣。以如来藏妙真如性，含育生佛，包括空有。世出世间，无有一法能出其外、不在其中故也。

    以凡情观之，岂但五阴、六入、十二处、十八界、七大，皆属生灭，皆非真如；即断惑证真，成等正觉，亦不出生灭之外。以圣智观之，非但断惑证真，成等正觉，固属真如；即五阴、六入、十二处、十八界、七大，全体真如。从本以来，原无一毫生灭之相可得。

    再进而论之，真亦不立，如本无名。一心尚不可得，有何二门之可论哉！是为究竟真如，究竟如来藏妙真如性，究竟心。正所谓五蕴皆空，度诸苦厄，圆满菩提，归无所得者也。

    如上一番说话，乃光二十年前偶尔梦著者。

    （《印光法师文钞》正编卷一，第9页，《复海曙师书》）

    对于“真谛则一法不立”、“俗谛则无法不备”二语，吾人纵然也可以依文解义，加以理解。但是，由于凡情的缘故，在日常生活中，触事便生迷执，不免起惑造业。所以，若要透过此事，非圣智不堪。

    印光法师在这里，把《楞严经》中，一般人认为是非常繁琐、不容易弄明白的心境处界、事理性相的诸问题，仅以三百字，说明深透而究竟。由此可见，其修学功夫，若非亲自到家者，是绝不可能办到的。其文末一句说是“二十年前偶尔梦著者”，这说明，在他写这信的二十年前，已经大彻大悟、明心见性，益可证信。

    教——真俗并阐，多就俗说

    （二）宗教与二谛

    宗——即俗说真，扫除俗相

    教则真俗并阐，而多就俗说。宗则即俗说真，而扫除俗相。须知真俗同体，并非二物。

    宗之与教，虽非二物，然而，毕竟其方法、手段是不一样的。现在通过真俗二谛，来比较宗家与教家的各自的特色，亦即两家在真俗二谛上的侧重面是不同的。

    真谛之与俗谛，或理体之与事相，原为一事，并不可分，所以说“真俗同体，并非二物”。喻如水之与波，离波无水，全水成波。真谛，即理体，如波中之水；俗谛，即事相，如水上之波。波水是一，亦犹真俗、理事之无二。

    （三）以镜喻

    譬如大圆宝镜，虚明洞彻，了无一物。然虽了无一物，又复胡来则胡现，汉来则汉现，森罗万象俱来则俱现。虽复群相俱现，仍然了无一物。虽复了无一物，不妨群相俱现。宗则就彼群相俱现处，专说了无一物。教则就彼了无一物处，详谈群相俱现。

    以镜为譬喻，而曰“大圆宝”者，这可以说明吾等人人具有的真如佛性，体大、相大、用大。体大即法身，相大即般若，用大即解脱。“大圆宝”三字若分开讲，大即法身，圆即般若，宝即解脱。若合起来讲，则三者皆具足“大圆宝”功德。用“大圆宝镜”为喻，其意义既深且远。

    胡，即胡人，其颜貌为高鼻、碧眼，发卷屈作螺髻状。因自古以来，中华汉地便已经有来自西域和中亚、南亚的外国僧俗人士，被称为“胡”，以别于“汉”。

    群相映入镜中（实为非内非外），镜与群相，二而不二。镜体喻真谛，群相喻俗谛。宗家与教家在这里教授学人的下手处，则各有自己的方法和途径：宗家于群相俱现处，专说了无一物；教家则于了无一物处，详说群相俱现。

    我们可以借禅门中的事情，略为说明。昔日，神秀大师偈曰：“身似菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”这个境界，已经是很了不起；但是，还有“树”、“台”、“拂拭”这些俗相存在，所以，五祖看后说：“尚在门外。”门外，即意味着未达于真谛，仍滞于俗谛。与此相较，六祖则直截了当地道出：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！”这才是宗家的本色，终得传佛心印。

    须知凡属借事物作譬喻，不过取其相似义理，俾便使人明白其义，

    故不可以认作实法，以为完全就是那样一回事。莲池大师曾有言曰：

    心无可为喻，凡喻心者，不得已而权为彷佛，非真也。试举一二，如喻心以镜。盖谓镜能照物，而物未来时，镜无将迎；物方对时，镜无憎爱；物既去时，镜无留滞。圣人之心，常寂常照，三际空寂，故喻如镜。然取略似而已！究极而论，镜实无知，心果若是之无知乎？（心若如是无知）则冥然不灵，何以云妙明真体？

    或喻（心如）宝珠，或喻（心如）虚空，种种之喻，亦复如是。（见莲池大师著《竹窗随笔•心喻》）

    吾等从无始至今，迷昧自己，佛祖不得已，用种种譬喻，善巧说法，令吾等领会其意，亦皆无非标月之指耳！吾人应于其所指处观之——晴空万里，毕竟何者为月？

    宗——就事明理，不废事修

    （四）结示不二教——于理彰事，回归理性

    结——事理具足，宗教不二

    是宗则于事修而明理性，不弃事修。教则于理性而论事修，还归理性。正所谓称性起修，全修在性，不变随缘，随缘不变，事理两得，宗教不二矣。

    事修，即万法、万行；理性，即一念、一心。参禅明心见性以后，其所进行的修持，方为真正的“事修”，如圆教的“观行即佛[1]”位的人。教则广明“万法唯心”之理，周到详尽地辨析三谛三惑、三止三观、三智三德等诸事相，并教学人如何起于信解修证。其所信、所解、所修、所证，仍是一心之法，故曰“还归理性”。佛性的功德，原为自性本具，所以“称性起修”；返本还元，归无所得，所以“全修在性”。

    “不变随缘，随缘不变”，这是宗门或教下所有大修行人在日常生活、四威仪（行住坐卧）中，进行的“事修”功夫，非指吾人一念心性之理也。何谓“不变随缘，随缘不变”的“事修”功夫？如所谓终日用心，终日无心可用，终日穿衣吃饭，终日未曾挂一缕纱、未曾嚼一粒米；所谓恰似木人看花鸟，何妨万物常围绕。如永嘉禅师曰：

    恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。（《永嘉禅宗集•正修止观第九》、《大正藏》第48卷389页中）

    这便是发明心地的人“息念忘尘”的“事修”功夫。如永嘉禅师又说：

    夫念，非忘尘而不息；尘，非息念而不忘。尘忘，则息念而忘；念息，则忘尘而息。忘尘而息，息无能息；息念而忘，忘无所忘。忘无所忘，尘遗非对；息无能息，念灭非知。知灭对遗，一向冥寂；阒而无寄，妙性天然。（同前）

    在日常生活中，能如是修行，则见、思、无明三惑，伏而不起现行。随其观行功力的增进，获得相似中道的慧观，名“相似即佛”，亦称“相似即菩提”，进入圆教的十信位，于初信位上断除见惑（相当于藏教初果须陀洹），于第七信位上，断除思惑（相当于藏教四果阿罗汉），为圆教的内凡位。《天台四教颂》曰：“八至十信二惑空，假成俗备理方通。”便是颂此位的。

    “事理两得，宗教不二”，这是从上诸祖直至本论论主的真实写照，非真修实证、深彻法海源底者，不能也。

    上文对于宗教的不同处，以及“宗教不二”之所以，发挥得精辟透彻，诚可谓入如来室，如取故物，和盘托出，一目了然。吾等今日，幸得值遇如是希珍之法宝，诚可谓过去和现在生中，栽培过莫大善根，方得逢此殊胜因缘。对于宗教、理事的要义，若能领会，则不唯可以避免“以教解宗”和“以宗滥教”的过失，更可以使我们知道宗教的各自性质和特点，俾使我们明白：何法适宜于何人，何人当修于何法，方能真实得益；避免盲人骑瞎马，堕坑落堑，而蹉跎永劫！

    正宗分之四、析宗教相较

    这一节论文的内容，是关于宗和教二者，对于吾人如何受益的问题的，两相比较的辨析。论文从四个方面进行了详确的辨析：（一）三根的博约；（二）法道的住持；（三）时机的胜劣；（四）显密的谈说。现在依次讲解。

    教：中下根人能得益，非上根者不能大通，以涉博故

    （一）三根的博约

    宗：中下根人难措心，若上根者便能大彻，以守约故

    教虽中下犹能得益，非上上利根不能大通，以涉博故。宗虽中下难以措心，而上根便能大彻，以守约故。

    如来出世，为度众生，千机并育，普令受益，对机施教，说种种法，归纳起来，不外乎宗和教。宗，则直指人心，顿悟向上；教，则依指见月，契入真源。目的是一，而手段不同，所谓归元无二，方便多门。吾人应知，所有这些，实非如来作意有所施为，这完全是应乎众生的机缘，尽其可能地使令获得最大的法益，以解脱烦恼之苦海，而出离生死之深渊。所以，当释迦佛陀在世之时，凡能遇佛、见佛、闻佛说法的人，无不都能根据自己的根机因缘，而获得或声闻乘（小乘）或菩萨乘（大乘）的利益和圣果。

    现在，佛陀圆寂已经2550多年了。当今之时，吾人在有限的人生时间内修学佛法，对于如何尽可能地获得最大的利益，乃至达到解决“分段生死”（六道轮回）这一关键问题，不可不予以措心，这是不容许儱侗颟顸的事情。佛在世时，依佛为师，固然不成问题。当今无佛之世，吾人只有依靠佛的经教和大德善知识，来明辨利害、得失等关系了。因此，印光法师的这篇论文，以及这里所讲的宗和教二者相较，可以说是字字珠玑、语语中的，非常重要，吾人切切不可忽视！

    如来所垂经教，全体诠释吾人本具的三德秘藏、实相妙理，对“教外别传”的宗来说，便是“教内真传”。所以，印光法师说：“非上上利根，不能大通。”大通，便是能够全体总持、彻底顶戴，这必须是发明心地、明心见性的人，即“上上利根”的人方克。对于没有发明心地，不能明心见性的学人来说，是不可能做得到的。为甚么呢？“以涉博故”。经教深广，喻如法海汪洋，实非一般中等或下等根机的人所能全体总持、彻底顶戴的。

    教，虽然全体总持、彻底顶戴，一般人做不到这一步，不过，根据自己的根机和能力，程度不同地、部分地受持和顶戴，还是可以做到的。就是说，中等和下等根机的人，于教中也能得益。

    《优婆塞戒经》（北凉•昙无谶法师译，共七卷）卷一《三种菩提品》说：

    如恒河水，三兽俱渡：兔、马、香象。兔不至底、浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。（《大正藏》第24卷1038页•中）

    按经文的原意，是把“恒河水”譬喻为“十二因缘”之河，把兔譬喻为声闻乘人，把马譬喻为缘觉乘人，香象则譬喻为佛，即如来。为甚么这样譬喻呢？主要是由于顶戴受持佛法彻底或不彻底。这里所说的顶戴受持佛法，是实践修证方面的功夫，而不是口耳文字方面的事情。如同经文说：“声闻、缘觉，虽断烦恼，不断习气，如来能拔一切烦恼习气根源，故名为佛。”

    上、中、下三种根机的人，于佛的教法大海之中，各自得益不同，通过“三兽渡河”这个譬喻，思之可知。至于宗门一事，则独被“上上利根”之人，为甚么呢？“以守约故”。约（yuē）：对前面的“博”，说“约”，即简化的意思。例如搞算术的时候，用公因数去除分子和分母，使分数简化，5／10可以简化为1／2，等等。宗门下的简化（约），非同如此。宗门下的简化（约），是彻底的简化（约），是“一念无生”的简化（约），所以，中、下根机的人“难以措心”。有的人搞了多少年，甚至几十年，仍然茫然不知所措，不得其要领，这在前面讲“参话头”，分析究竟什么是“话头”时已经讲过了。总之，若非上上根器、破格丈夫，是摸不着码头的。若是上上根器、破格丈夫，参禅明心，便能大彻大悟，一步到家。

    沩山祖师灵祐禅师《警策文》云：

    若欲参禅学道，顿超方便之门，心契玄津，研几精要，决择深奥，启悟真源，博问先知，亲近善友，此宗难得其妙，切须仔细用心。个中顿悟正因，便是出尘阶渐。

    此则破三界二十五有，内外诸法，尽知不实。从心变起，悉是假名。不用将心凑泊，但情不附物，物岂碍人！任他法性周流，莫断莫续，闻声见色，盖是寻常，这边那边，应用不缺。如是行止，实不枉披法服，亦乃酬报四恩，拔济三有。生生若能不退，佛阶决定可期。往来三界之宾，出没为他作则。此之一学，最妙最玄。但办肯心，必不相赚。

    若有中流之士，未能顿超，且于教法留心，温寻贝叶，精搜义理，传唱敷扬，接引后来，报佛恩德，时光亦不虚弃。必须以此扶持，住止威仪，便是僧中法器。（《卍续藏经》第63卷249—253页中）

    这是沩山祖师《警策文》中的一段文字，关于参禅一法，上根之人能得其益，中根之人应当学习教理，讲得十分清楚。文中虽然没有讲到下根之人，下根之人则更应当努力学习教理，无力利人，且求自利，其义思之可知。

    单说参禅一事，实非寻常。“但办肯心，必不相赚”。所谓肯心，便是决定信得自心是佛，一定要了生脱死，拼死拼活地大干一场、坚定不移地、永不动摇地、不计久暂地一直坚持下去的长远心，坚信自己必能达到目的、不达目的誓不退转、决不罢休的决定心，便是“肯心”。这是“参禅学道”的前提。仅就这一点，如果不是上根利智之人，便难以做到。

    更何况，在参禅的过程中，步步紧追，关关相叩，倘无明眼善知识提撕指点，便难以透脱，甚或误落歧途。所以沩山祖师告诫说：“此宗难得其妙，切须仔细用心。”“个中顿悟正因”，便是大彻大悟、明心见性。能到得这一步，已经很不容易，而下文却说“便是出尘阶渐”，不等于已经了脱了生死樊笼。出尘，即了脱分段生死。阶渐，即由此基础一步一步上升。顿悟正因，即得“名字即佛”位，上升一步为“观行即佛”位，见思、无明五住地烦恼伏而未断，为圆教的“外凡位”。再上升一步，为“相似即佛”位，圆教初信位上断见惑，七信位上断思惑，至此了脱三界的分段生死。由于还没有破无明惑、未证法身，所以为“内凡位”。要再上升一步，到“分证即佛”之位，即圆教的初住位，开始破一分无明惑，证一分法身德，优入圣位。由此经历十住、十行、十回向、十地乃至等觉，然后证入“妙觉”、为“究竟即佛”。

    这就是《警策文》中所说的“生生若能不退，佛阶决定可期”的含意。所以说，沩山灵祐禅师的这个《警策文》，说得再也明白不过了。可惜，许多人并不熟悉，往往是囫囵吞枣，不详其义，深可叹惜！

    以上这段论文，是讲上中下三种根器的人，于宗教二门中，获得实益的校量。下面说宗教二门为人师范、即法道住持的校量。

    教：大开圆解，方可作导师

    （二）法道住持

    宗：参破话头，便能阐宗风

    教则世法佛法，事理性相，悉皆通达，又须大开圆解（即宗门大彻大悟也），方可作人天导师。宗则参破一个话头，亲见本来，便能阐直指宗风。

    住持法道，教化众生，作为人天眼目，传续如来慧命，无论宗门教下，按佛法本质的要求，都必须是发明心地、大彻大悟的过来人。

    虽然同样地住持法道、化导众生的大善知识，宗和教两家，还是各有特点的。

    教下者，须是世书佛典悉能通达，优游于广大法海而教观总持，然后则大开圆解，发明心地，大彻大悟。从此，应缘利物，随机度生，如一雨普泽大地，万物各得生长。

    宗下者，摒弃万缘，因疑而参，究至山穷水尽，忽然撞破虚空，亲见“父母未生前”本来面目。如永嘉禅师云：“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月。既能解此如意珠，自利利他终不竭。”盖佛法即心法，心法即众生法。如常所言“心佛众生三无差别”。因此，倘能一旦明心，便是意味着（等同）明了佛法，明了众生法。一旦明心，则心佛众生，一串穿却。世间、出世间一切诸法，不能出乎此外。所以，但能得此明心见性之“本”，则应缘利物之“末”，便将如同摩尼雨宝，随手拈来，随缘应用，无有穷尽矣！

    下面就佛法之时势和根机的优（胜）劣，作一校量。

    宗：宜法强时、机胜者，喻僧繇一点睛

    （三）时、机胜劣

    教：宜法弱时、机劣者，喻拙工须绳墨

    佛法大兴之日，及佛法大通之人，宜依宗参究。喻如僧繇画龙，一点睛则即时飞去。佛法衰弱之时，及夙根陋劣之士，宜依教修持。喻如拙工作器，废绳墨则终无所成。

    对于学人修学佛法来说，内须自量自己的根器如何，外须审察佛法的时势如何，从实际出发，脚踏实地。不可空腹高心，自不量力，尤不可守愚抱拙，不思进取。应当审时度势，量力进取，既不负此有限人生，亦乃成办旷远劫来莫大因缘。

    “佛法大通之人”，是即明了佛教的教理，具有辨别是非、邪正的能力，于修行过程中，不会误入歧途，不会发生“增上慢”（才得一点佳境，便自以为悟道等）的过失。“佛法大兴之日”，则意味着世间有许多大彻大悟、明心见性的善知识，自己具有这样的根器，值遇这样的时代，则适宜于参禅学道。

    僧繇（繇音yáo），姓张，南北朝梁时人，原籍江苏，曾官为吴兴太守，学贯内外典籍，其绘画技术，已经达到出神入化的地步。梁武帝所建寺院，僧繇则为绘饰，所画定光佛像、大日如来佛像，放光现瑞，被时人目为神品。他在金陵（南京，梁朝的首都）安乐寺的殿宇四根抱柱上画四条龙，不点眼睛。人问其故，僧繇说：“若是点上眼睛，便飞去矣！”其人不信，以为僧繇说大话，一定要他点上看一看，是否真的能飞去。僧繇刚刚点上两条龙的眼睛，须臾之间，风起云涌，咔嚓一声，雷电破壁，两龙乘云，腾空而去。两龙未点睛者，依然犹在。这便是“画龙点睛”成语的典故，譬喻能够把关键的要点指出来。在这里是譬喻说明佛法大兴之日、佛法大通之人，参禅一旦突破重关、牢关的关键时刻，由过来人的善知识指点印证，拨云见日，大彻大悟，如龙飞去。

    “佛法衰弱之时”，是即明心见性的善知识，已经不可得了。“夙根陋劣之士”，是即烦惑炽然，人我固执，了脱生死之心既不恳切，若参禅亦无从发起疑情。幸好犹有佛教的三藏经典存在，所以，只合老老实实、规规矩矩，以持根本戒、信愿念佛为根本，随分随力，习经研教；随机随缘，自利利人。如沩山《警策文》云：

    岂不见依松之葛，上耸千寻，附托胜因，方能广益。恳修斋

    戒，莫谩亏逾。世世生生，殊妙因果。不可等闲过日，兀兀度时。可惜光阴，不求升进，徒消十方信施，亦乃孤负四恩。（《卍续藏经》第63卷253页下、254页中）

    所以，当此之时的学人，凡发心学佛修持者，都应当以戒为师，以经教为善知识。喻如拙工作器，如木匠用木料制作家具，须用绳墨以规范之，否则，便终无所成矣。

    吾人观此，可不勉乎！

    以下，从或显谈，或密说，宗和教的方式不同，互为校量。

    ①教：多为显谈；宗：多为密说

    （四）显谈密说以前：多显说（同大乘经旨）

    ②宗：六祖慧能

    以后：多密说（指物传心）

    教多显谈，宗多密说。宗之显者，如达摩云，净智妙圆，体自空寂。马祖云，即心即佛。百丈云，灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄念，即如如佛。此则与法华楞严诸大乘经，毫无异致。总之六祖前多显，六祖后多密。

    宗教二门，教学谈说的方式各具特色，所谓或为显谈，或为密说。显谈易知，便是用语言或文字把义理明白地表达出来。密说难晓，这是宗门下非常重要而直接的教学手段，便是机锋转语。请不要把这个密说误解为西藏密教的密说，密教的密说，是真言咒语，梵语叫“陀罗尼”，华译为“总持”，是总一切法、持无量义的意思。禅宗的密说，是指物传心直指心性，这应当溯至释迦如来，于灵山会上的“拈花示众”。拈花示众这一举动，蕴藏着三世诸佛的心要之法。所谓“心印”，唯有得其“旨”者方能领会，以心印心，如空合空。这就是禅宗门下以“密说”（机锋转语）教学的妙用。

    相对地说，在六祖慧能大师以前，即唐代以前，也包括唐代时期，那时人的根器，般若智慧比较猛利，用“显说”的方法，便可以明了本分大事。论文中举达摩祖师所说“净智妙圆，体自空寂”，这句话是“显说”，不是什么机锋转语。不过，很遗憾，当时听到这句话的人，并没有能够领会。

    按《五灯会元》卷一、《景德传灯录》卷三，皆说南北朝梁代普通八年（527），达摩祖师渡海来到中国，至南京（金陵）见梁武帝。帝问曰：“朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”

    梁武帝终于没有能够领悟。达摩祖师知道机缘不成熟，遂一苇渡江，到河南省嵩岳少室山中面壁待机去了。大家都知道，梁武帝笃奉佛教，除如上说的造寺、写经、度僧，还依据《梵网经》断除酒肉，食蔬菜，以面为牺牲（供品），国中每有人犯罪被断为死刑，便痛哭流涕，寝食不安，其心仁慈，无以复加，并且三度舍身为“寺奴”（为寺僧作务）。令人惋惜的，倒不是他最终被饿死的下场，而是面对达摩，千载一时，因缘际会，竟然当面错过。对此，明•莲池大师说：

    又，晋宋以来，竞以禅观相高，不知有向上事，是以（梁武帝）遇达摩之大法而不契，为可恨（遗恨、遗憾）耳！（《竹窗二笔•梁武帝》）

    莲池大师认为，我国汉地佛教界的情形是，在南北朝时代以前，人们皆重视“禅观”的修持，关于达摩大师的“祖师禅”法，并未被普遍认识——“不知有向上事”。

    论文举马祖云“即心即佛”，也是“显谈”，如同经教中言说。如《观无量寿佛经》云：“是心作佛，是心是佛。”唐代明州（宁波）大梅山法常禅师，俗姓郑，湖北襄阳人，幼年出家，从师修学于当阳玉泉寺。往参马祖道一禅师（709—788），问：“如何是佛？”马祖说：“即心即佛。”法常即于言下契悟，遂至宁波四明山中梅子真旧隐居处结茅栖居。至唐德宗（李适）贞元年间（785—805），有僧采柱杖迷路，至茅庵问师：“住此多少时？”师曰：“只见四山青又黄。”遂问：“出山的路在何处？”师曰：“随流去。”该僧归去告诉了盐官齐安禅师，齐安禅师令僧邀请法常禅师，师答以偈曰：

    （一）摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。

    樵客逢之犹不顾，郢人那得苦追寻。

    （二）一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。

    刚被世人知住处，又移茅舍入深居。

    后来，马祖闻知法常禅师行迹，为勘验其虚实，遣僧来问曰：“和尚见马大师得个甚么？便住此山。”师曰：“马大师向我说‘即心即佛’，我便向这里住。”该僧曰：“马大师近日佛法又别有说法了。”师曰：“如何？”僧曰：“又说‘非心非佛’了。”师曰：“这老汉惑乱人，无有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”该僧回去告知马祖。马祖为印证说：“梅子熟也。”这里边，虽然饱含着活泼泼的禅机，但是主要情形还是属于“显谈”。

    唐时，福州古灵神赞禅师，出家于本地的大中寺，后参方，谒百丈（江西奉新县）怀海禅师开悟，复回本师边，欲报恩德。本师问曰：“你离我在外许多时，得何事业？”师曰：“并无事业。”（请注意：此语虽为显说，却含有密意——印注）其本师一听，心想：这岂不是空过时光？遂脸色一沉说：“去干活去！”

    一天，本师洗澡，教令搓背。师搓时，拍其背，自言自语地说：“好所佛堂，而佛不圣。”本师闻语，回头视之。师曰：“佛虽不圣，且能放光。”本师没有理他。

    又一天，本师坐几案靠窗下阅经，一蜂嘤嘤投窗纸，欲求出去。师在旁边说：“世界如是广阔，你不肯出，钻他故纸驴年去！”遂说偈曰：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”本师闻言置经，以惊疑神情问曰：“你参方遇何人？我前后听你发言异常。”师曰：“弟子承百丈禅师指点，得个歇处，今欲报恩师慈德耳！”

    虽属师徒关系，为重法故，本师告众设斋，请师上堂说法。神赞禅师举扬“百丈门风”曰：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”本师于言下感悟，曰：“何期垂老得闻极则事！”

    除如上所举，宗下“显谈”言句，禅书中比比皆是，与《法华》、《楞伽》以及《华严》、《涅槃》、《维摩》等大乘经典没有差别，心法与佛法，佛佛道同故。

    六祖大师以前，宗下多用“显谈”。之后，如南岳怀让、青原行思禅师等多用“密说”，即多用机锋转语，以勘验和接引学人，并且蕃衍出五家宗派。五家宗风各有特色，亦皆多用“密说”如前面已经介绍过了。

    轻佛经为故纸

    ③示愚人之误

    重祖语如纶音

    愚人不知宗教语言同异之致，每见宗师垂问，教家不能加答。遂高推禅宗，藐视教典。佛经视作故纸，祖语重愈纶音（纶音即圣旨）。

    愚人，即不明白佛教的教理者，对于宗门中的问答机缘等语言既无能力分辨，对经教中所诠旨趣也不能明了，如似凑热闹一般，以为禅师的开言吐语，不同寻常，往往令人“丈二和尚，摸不着头脑”，认为这个才是高妙的佛法，反而觉得经教语言浅薄。例如有的人听说德山宣鉴禅师有过焚烧《青龙疏钞》[1]的因缘，就觉得那位澧阳路上的卖饼婆子特高明，她几句话就把讲解《金刚经》的专家给问倒了，岂不是禅家的语录比佛经更高明？岂不知高明不高明并不在于禅家机语或佛经文字的本身，要在当人是否发明心地。如果不能发明心地，即使是专门念佛的人，也会犯同样的毛病。

    明•莲池大师说：

    有自负参者，辄云达摩不立文字，见性则休；有自负念佛者，辄云止贵直下有人，何必经典？此二辈人，有真得而作是语者，且不必论。亦有实无所得而漫言之者（此即本论所说的愚人——印注），大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿刹之外有阿弥陀佛耶？其参禅者，藉口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证；不与教合，悉邪也。是故，学儒者必以六经四子为权衡，学佛者必以三藏十二部为楷模。（《竹窗随笔•经教》）

    又，明季清初，藕益大师《梵室偶谈》末云：

    松江李居士寓天封寺，猛欲出家。予问：“汝欲出家，曾看经否？”“未也。”“看语录否？”“稍看。”“何以看语录不看经？”曰：“经则烦细，语录爽快可观。”予曰：“爽快可观，无如《水浒传》、《三国志》矣！”（《灵峰宗论》卷四之三）

    以上所举的明清大德遗著的文字，可知我佛法门中的弊病由来已久。方今二十一世纪，日转阳和，天开泰运，吾人可不勉乎！

    五、勉报恩利生

    在宗：专阐宗风，犹须教印

    （一）诫宗教勿滥

    在教：力修观行，勿滥宗旨

    今之欲报佛恩，利有情者。在宗则专阐宗风，尚须教印。在教则力修观行，无滥宗言。

    《楞严经》云：“归元性无二，方便有多门。”或参禅，或念佛，或修止观，皆无非是方便法门。正是由于多种不一样的法门，各有自己的特点，或可说为法则和要求，凡修学之人，遵照自己所修持的法门法则要求去修学，可以正确地、稳当地达到目的，方能所有成就。可以设想一下，如果不肯遵循自己所修法门的法则要求，任意东拉西扯，张冠李戴，那将是怎样的一种不伦不类的畸形状态。欲期得其实益，岂非徒劳！

    另一方面，也要知道：虽然修学的法门各有不同，但是，无论修学何种法门，无不都是“全性起修，全修在性”的。佛教一切法门，都是建立在一心，叫作“心地法门”。一切众生，心本具足一切佛法的功德，所以要契理、契机、契时地修学佛法法门，以体现全性起修、全修在性的保证。如果背离了这一宗旨，便不是佛法，成为旁门左道了。

    报佛恩、利有情，是佛教徒尽未来际的宏伟誓愿，吾人不可不勉也。

    （二）明示所以

    心通妙谛，法法且皆为宗

    1、示

    金口妙言，岂反不足为宗

    良以心通妙谛，遇缘即宗。柏树子，干屎橛，鸦鸣鹊噪，水流花放，欬（kài）唾掉臂，讥笑怒骂，法法头头，咸皆是宗。岂如来金口所说圆顿妙法，反不足以为宗耶。

    良以：发语之词，为“据实而说”的意思。心通妙谛，遇缘即宗：妙谛，即妙理，真如实相。世间万事万物，法法头头，皆无不是此理、此相的显现。万法依一心为宗，一心照鉴万法如镜。心镜鉴万法，故能“遇缘即宗”。

    须知，三界万法，若离开有情之心，更无别体。吾人若能了知这无明根本一念妄心无其实体，便可知道从心所生的三界万法，毕竟了无实体可得。

    马鸣菩萨造《大乘起信论》云：

    当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭。（《大正藏》卷32，577页中）

    又云：

    一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故，一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。（《大正藏》卷32，576页上）

    永明延寿禅师《心赋注》云：

    翠羽红鳞，普现色身之三昧；霞峰雾沚，同转根本之法轮。一切声是佛声，一切色是佛色。又，山河大地，一一皆宗。

    梦东禅师云：

    花香鸟语圆通性，水绿山青常住心。

    是故，心通妙谛，遇缘即宗。下列“柏树子”等，不过是论主就禅录传记中随手拈来的数则实例而已。姑且就所知者，稍作简介。

    柏树子：

    僧问赵州（从谂禅师）：“柏树子还有佛性也无？”师云：“有。”问：“几时成佛？”师云：“待虚空落地。”问：“虚空几时落地？”师云：“待柏树子成佛。”（河北省佛教协会出版《赵州语录》第56页中）

    沩山与仰山行次，指柏树子问云：“前面是什么？”仰山云：“只遮个柏树子。”师却指背后田翁（农夫）云：“遮阿翁向后亦有五百众。”（中华书局出版《五灯会元》中册523页）

    干屎橛：

    镇州临济义玄禅师，初在黄檗禅师参侍，问“云何是祖师西来意”，三问三遭打。且往诸方行脚去，辞黄檗，黄檗指往大愚。至大愚处，具白“三问三遭打”，不知过在什么处？愚曰：“黄檗恁么老婆心切，为汝得彻困，犹觅过在！”义玄于是大悟，即转回黄檗。檗问：“汝何回太速？”师云：“只为老婆心切。”檗云：“这大愚老汉，待见与打一顿。”师云：“说什么待见，即今便打。”遂鼓黄檗一掌，黄檗哈哈大笑。师后还乡党，俯徇赵人之请，住于城南临济禅院，学侣奔凑。一日上堂曰：“汝等诸人，赤肉团上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。”时有僧问：“如何是无位真人？”师便打云：“无位真人是什么干屎橛！”（《景德传灯录》卷12，见《大正藏》卷51，290页）

    水流：

    筠州洞山良价禅师初参沩山，沩山令参云岩昙晟，仍未了彻。后因过小桥于溪流水上，睹影大悟，因有偈曰：

    切忌从他觅，迢迢与我疏。

    我今独自往，处处得逢渠。

    渠今正是我，我今不是渠。

    应须恁么会，方得契如如。

    花放：

    福州灵云志勤禅师，本州长溪人，初在沩山，因桃花悟道。有偈曰：

    三十年来寻剑客，几逢落叶几抽枝。

    自从一见桃花后，直至如今更不疑。

    上堂谓众曰：“诸仁者，所有长短，尽至不常。且观四时草木，叶落花开，何况尘劫来天人七趣，地水火风，成坏轮转，因果将尽，三恶道苦，毛发不曾添减，唯根蒂神识常存。上根者遇善友伸明，当处解脱，便是道场。中下痴愚不能觉照，沉迷三界，流转生死。释尊为伊天上人间设教证明，显发智道。汝等还会吗？僧问：“如何得出离生老病死？”师曰：“青山元不动，浮云任去来。”（《景德传灯录》卷11，《大正藏》卷51，285页）

    謦欬：

    百丈怀海居江西百丈山，时有司马头陀自湘南来（此人除参禅外，蕴人伦之鉴，兼穷地理，诸方创院，多取决焉）。百丈谓曰：“老僧欲往沩山，可乎？”头陀对云：“沩山奇绝，可聚千五百众，然非和尚所住。”百丈云：“何也？”对云：“和尚是骨人，彼是肉山，设和尚去居，徒不盈千。”丈云：“吾众中莫有人住得否？”陀云：“待历观之。”丈乃令侍者唤第一座来，即华林善觉，问云：“此人如何？”陀令謦欬一声，行数步。对云：“此人不可。”又唤典座来，即灵祐，陀云：“此正是沩山主也。”（《景德传灯录》卷9，《大正藏》卷51，264页）

    展手：

    洪州（江西古称洪州）百丈山惟政禅师，嗣怀海得法，善讲《涅槃经》，世称涅槃和尚。一日谓僧曰：“汝与我开田了，我为汝讲大义。”僧开田了，归请师说大义，师乃展两手。（《大正藏》卷51，268页）

    扬眉瞬目，举手投足，法法头头，无不为宗，所谓“百草头上祖师意”，所谓“万法是心光，诸缘唯性晓”。既然森罗万象，一切事物，咸趣一真法界，无不为宗，岂有如来金口亲宣的圆顿妙法，反而不足以为宗的道理呢？

    应知如来金口亲自宣扬的妙法，乃是依其亲证的现量，将此一真法界——宗月之心印，和盘托出，揭示出来，授与吾等众生。吾等众生却舍本逐末，置佛说的经教于不顾，却把禅门祖师的公案机语拿来把玩（以为这个胜过佛经），何啻于蚊子叮铁牛！

    蕅益大师云：

    予游历诸山，备览人情物态，颠倒最多，卒难悉举。且如饮食衣服，尘劳也，惟恐不勤；持诵礼拜，胜业也，惟恐不惰。三聚净戒，出世正因也，深厌烦琐；百年活计，生死根本也，常虞缺略。为佛法，慢幢高起；求货利，体面顿忘。

    乃至同一语也，谓出某佛经，则弃如怨敌；谓出某语录，则爱如珍宝。世缘中事，与道无妨；律检教门，有违向上。嘻！吾不知其所趣矣！

    何谓宗？何谓教？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。如以指指月，认指为月，不可也；谓所指非月，亦不可也。且诸佛言语皆指，祖师语录宁独非指！不认佛指作月，何独认祖指耶？又，祖所指是月，佛所指宁独非月？信祖之所指，何独不信佛所指耶？甚矣，人之颠倒也！（《灵峰宗论》卷四之三）

    蕅益大师（1599—1655）生当明末清初之际，法门衰落情形，触目惊心，反观现在，确实不容乐观也。

    借人家杠子

    2、喻

    弃自家楩楠

    何须借人家扛子，撑自己门庭。自家楩楠豫章，何故弃而不用。

    此谆谆告诫宏教者勿滥宗。教家三藏十二部法财功德，究竟如法界，广大若虚空，尽未来际，取之不尽，用之不竭。若宗教互滥，则误导众生，瞎正法眼，罪过弥天矣！

    楩（pián）：嘉木名。楠：樟木类，木质坚密，有芳香，持久不腐烂。豫章[1]：属樟树类，有樟脑丸香气，木质坚实，可长久不腐烂。这些珍贵的木料，被世人用来作殿宇栋梁、立柱，雕刻图像，制作家具等。楩、楠、豫章，皆价值贵重，以喻佛法财宝，既贵重又是现成的，不可埋没。

    法无胜劣，唯一道而常然

    3、结

    根有生熟，虽一法而益别

    须知法无胜劣，唯一道而常然。根有生熟，虽一法而益别。

    “一道而常然”，吾人应当观察自心、诸众生心及诸佛心，本无有异，平等一相，竖穷横遍，量等虚空，无有边际。若宗若教，若佛若祖，教人所办，同为一事：出生死、证涅槃、获法身而已，所以并无胜劣的差别。只是众生的根器有别，因缘不等，于实无胜劣差别的诸法门中，受益不一。如《法华经•药草喻品》云：

    一云所雨，称其种性而得生长花果敷实。虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。（《大正藏》第9卷，19页中）

    六、说教外别传

    （一）问答

    1、问

    然则教外别传之说非欤。

    上来，论主如实地阐释宗教之正义，于是，引发此问。

    2、答

    名：提持超越格外，故名

    ①释名义

    义：令人于指外见月

    曰，言教外别传者，令人于指外见月也。又宗家提持，超越常格之外，名为教外别传。

    从上佛祖，禅门师弟“教外别传”，毕竟传个什么呢？所谓向上

    一着，所谓第一义谛，所谓不二法门，是皆不可得而言说者。所谓“如来掩室”，说的是佛在摩揭陀国菩提伽耶大道场，初成佛道，三七日中，掩室独处，而不说法。所谓“毗耶杜口”，说的是东印度的毗舍离（毗耶）城中，维摩诘居士示疾，文殊菩萨受佛派遣，前来问疾，大谈不可思议的圆顿妙法。文殊问维摩诘居士：“如何是真如不二法门？”居士默然无言。斯乃显示一心不二之妙旨。

    又，昔日，佛在灵山（位于中印度摩揭陀国王舍城郊，梵称耆阇堀山）会上说《法华经》时，舍利弗尊者，一再向佛请问，佛回答说：“止！止！不须说，我法妙难思。”（《法华经•方便品》卷一，《大正藏》第9卷6页下）

    因此，佛说的经教也好，祖师的语录公案也好，是皆不得已而为吾等痴迷众生，大慈大悲，大开方便之门。无论说了多少，无论说了什么，归根结底，统通都是为了要我们发明自己心地，所谓“开示悟入佛之知见”这一件事。

    所以，道本无言，因言（或禅门中种种作为等）显道。才一落于言思，便已经不是第一义谛现量，佛祖只能俯就迷昧众生，且从第二门头，权为指归。于是，佛陀历以五时，施以八教，说三藏十二部；祖师或以的实商量，或以机锋转语。皆是苦口婆心，肝脑涂地，启发之，诱导之，使令众生透脱第二门头，直达第一义谛。

    是以如来经教和祖师机锋转语等，悉皆无非是标月之指，学人要依指见月，但必须是于指外见月；指非是月故。为此，宗师们应机随缘，活泼泼地运用种种手段。为了这一段大事因缘，甚至不惜豁出身家性命，故曰“超越常格之外”。

    船子覆舟，便是一例。船子德诚禅师，得法于药山惟俨禅师，与道吾宗智、云岩昙晟以及沩山灵祐禅师等同时代，约为公元九世纪前半期、晚唐时人物。船子德诚禅师，节操高迈，气度非凡。大彻大悟之后，不愿开山接众，而好乐山水，陶冶天真。于秀州（浙江省嘉兴县）华亭，泛一小舟，摆渡四方往来过河者，被称曰“船子和尚”。时有夹山善会禅师，虽悟而未彻，经由道吾宗智禅师指示，令往参船子和尚。船子才一见面，便问：“大德住甚么寺？”夹山曰：“寺即不住，住即不似。”师曰：“不似，似个甚么？”山曰：“不是目前法。”师曰：“甚处学得来？”山曰：“非耳目之所到。”师曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”如是问答，如同烧炉炼丹，火候差不多了，已临关键时刻。船子问曰：“垂丝千尺，意在深潭。离钓三寸，子何不道？”夹山正要开口，说时迟，那时快，船子操起划船的桡（ráo，桨），一下把他打落水中。夹山在水中挣扎一番，刚刚上船，船子又问：“道！道！”夹山刚要开口，船子举桨又打。这一下没有落水，却是豁然大悟了，乃点头三下。船子说：“钓尽江波，金鳞始遇。”夹山闻言，以两手掩耳。船子曰：“如是！如是！”遂嘱咐说：“汝今后去，直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。吾三十年在药山，只明斯事。汝今既得，今后莫住城隍聚落，但向深山里，钁头边，觅取一个半个接续，无令断绝。”夹山遂辞别，顾恋其师，孤舟孑影，破衣烂衫，乃频频回顾。船子遂唤一声：“阇黎！”夹山回首，师竖起桡（ráo，桨）子说：“汝将谓别有？”乃柱舟纵身，遂覆船入水而逝。（《五灯会元》卷五275页，中华书局1984年10月版）

    请看，这是多么惊心动魄、震撼心灵的场面！所谓“教外别传”者，岂寻常者哉！不过，我们站在船子和尚的立场看一看，他举桡打人落水，他自己覆船投水，竟而是那样地一副轻松自如、毫无迟疑而怡然自得的样子。这具有生命的躯体，或具有躯体的生命，在一般凡夫莫不宝重，在彻悟了佛祖真谛的船子和尚看来，真个是如同佛在《楞严经》中所说，不过犹如大海一沤而已！是的！船子和尚，终于可以安息了。他驾舟摆渡许多年，朝朝暮暮，风里雨里，毕竟所为何事？用他自己的话来说，便是：“棹拨清波，金鳞罕遇。”（《五灯会元》同前）他终于遇到了夹山善会这一“金鲤”撞到了他的棹上，他能不高兴吗？他一直殷切期待的愿望，终于实现了。他完成了神圣庄严的使命，他带着无比欣慰的笑容，随着“清波”以长往了。这难道不是“教外别传”留芳千古的典范吗？！

    ②明利害

    然此四字（教外别传——印注），埋没多少豪杰。

    人人本来具足成佛作祖的面目，故可以谓之“豪杰”；又或在孜孜以寻觅着这一段大事，较之庸庸度日者，亦可谓为“豪杰”矣。然而，不但祖师们无法可传，即使是三世诸佛亦要口挂壁上的这段大事因缘，必须是超乎常格的豪杰之士，能够踏陷地、冲破天的决烈丈夫，方乃有分担当得起来。所谓：

    佛祖原无法可传，凡心歇处道安心；

    少林亡指山常翠，明月一轮今古然。

    一般豪杰，即使心向此道，亦往往多被埋没。这便是沩山祖师说的“此宗难得其妙”的缘故。所以，下句紧接着，沩山祖师说：“切须仔细用心！”问题便是发生在这里，不善用心，差之毫厘，失之千里。旷劫以来的识情，难以透脱故。

    对教说：教外别传机锋转语亦是教

    ③为道破

    对宗说：在机锋转语之外——别传

    今为道破。对教说，则曰教外别传。机锋转语等，亦是教。对宗说，则曰机锋转语外别传。庶不至孤负佛祖，徒造口业矣。

    关于“教外别传”之被人误解，可以说，由来久矣！从一些禅典史籍中看，相对地说，在唐宋以前，此事被误解的尚少；到明清时期，便逐渐地多起来了。

    这在当时的几位大师，如莲池、憨山、蕅益大师的遗著中，可以窥见。如莲池大师说：

    凡看古人语录文字，不可专就一问一答、一拈一颂，机锋峻利，语妙言奇处，以爽我心目，资我谈柄。须穷究他因何到此大彻大悟田地，其中自叙下手工夫，刻苦用心处，遵而行之，所谓“何不依他样子修”也。

    若但剽窃模拟，直饶日久岁深，口滑舌便，俨然与古人乱真，亦只是剪彩之花，画纸之饼，成得甚么边事！（《竹窗二笔•看语录须求古人用心处》）

    时世愈降，至近现世，对于什么是“教外别传”？愈益模糊。有意无意地以为禅门的语录，祖师的机锋转语、柱拂棒喝，便是“教外别传”了。完全没有弄明白：凡有文字语言施设者，皆是“教”，而非“禅”。语录、转语、棒喝等，充其量，不过只是不同于一般经教的另类的教法而已。学人要透过去，透脱识情，前后际断，一念不生，直下承当方可；如论文云“机锋转语外别传”，庶几方合宗（禅）意。

    寒山大士诗曰：

    高高山顶上，四顾极无边。

    静坐无人识，孤月照寒泉。

    泉中本无月，月自在青天。

    吟此一曲歌，歌终[1]不是禅。

    若误解“教外别传”正意，岂止是“孤负佛祖”，亦乃辜（辜与孤，义相通）负自己堪能成佛作祖的灵性。“徒造口业”，即是“妄谈般若”，假充悟道，得“大妄语”罪，堕无间地狱，永无出期。昔时，前百丈将“不昧因果”，错答为“不落因果”，遭受五百世堕为野狐身的果报[1]，幸遇今百丈（怀海禅师）为说破，始得脱出恶道，可不警乎！

    印光法师此论，发明“教外别传”正意，高提祖印，诚为千古不刊之金文也。

    佛之教法，即是心印

    ④示结论

    宗须教印，如木须从绳

    若真佛教不能传佛心印，则已得别传之迦叶，阿难，马鸣，龙树，当另宏别传之法，何用结集三藏，注经造论为哉。宗须教印者，如木须从绳则正也。

    真，果真也；非真假之真。如果像那些“重祖语、轻佛经”的人所认为的那样，“佛教不能传佛心印”的话，那么，禅宗初祖迦叶尊者、二祖阿难尊者等五百位大阿罗汉，在佛灭的当年夏安居时，便匆匆忙忙地结集三藏教典作什么呢？十二祖马鸣菩萨造《大乘起信论》、十五祖龙树菩萨为注六百卷《大般若经》，造《大智度论》一百卷，等，岂非多余吗？

    如果真的没有三藏教典存世，则正法眼灭。没有了“教”，还有什么“教外”呢？

    莲池大师说：

    或谓：“教外果有别传乎？则一代时教，闲文也。教外果无别传乎？则祖师西来，虚行也。”（答）曰：教外实有别传，而亦实无别传也。《圆觉经》不云乎？“修多罗（佛经——印注）如标月指。”指，非月也。谓指外别有月，可也。而月正在所指中，谓指外别无月亦可也。

    执指为月，谓更无月者，愚也。违其所指，而别求所谓月者，狂也。神而明之，存乎其人而已！（《竹窗随笔•教外别传》）

    又，蕅益大师说：

    教外别传，即教内真传。如因指见月，指非是月，不谓所指非月也。离经一字，即同魔说。不以经卷印心，何名传佛心印？

    又吾宗乘妙处，夺情不夺法。执著文字，须云不立。若执不立，妙药反成大病。却是依文解义，三世祖冤。所以仍须以教印心也。（《灵峰宗论•除夕答问》卷四之一）

    观如上莲、蕅二大师言句，可使吾人愈加明了“宗须教印”的道理。“如木须从绳”，是说木工师傅取用木材，或为栋梁，或作器具，先须要用墨线丈量，量材为用，方得其准。这可以说是“宗须教印”的确喻。

    （二）警狂禅：执理废事，地狱有分

    予尝劝一狂僧念佛。彼言衲僧鼻孔，三世诸佛尚摸不着，用念佛作么。予曰，若真摸著三世诸佛摸不着的鼻孔，尚须步步随着三世诸佛脚后跟转。倘不随三世诸佛脚后跟转，则摸著者非衲僧鼻孔，乃阿鼻地狱铁床铜柱上火孔也。

    此之所谓“狂”者，并非头脑昏迷、神智颠倒而发狂的狂，乃是沉没于远离真修实证的“空理”深渊之中，空腹高心，自鸣得意。错认定盘星，醍醐成毒药。他从别人那里听到，或见闻经教、禅书中说：此事（见性成佛）“本来现成，无欠无余”、“大道自然、道不用修”、“心佛众生三无差别，众生本来是佛”，又见佛经说“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修”、“无修无证”等语，乃至听人家讲“开示”，或见《语录》中祖师说“‘佛’之一字，吾不喜闻，老僧念佛一声，漱口三日”等语，此种人妄执以为实法，全拨事功上的修持，狂妄自是。

    所谓“衲僧鼻孔”，系禅门专用术语，实即大彻大悟、见性成佛的代名词。如北宋时代，临济宗的法华全举禅师（嗣法于汾阳善昭禅师）上堂说法，有僧问：“智识不到时如何？”师曰：“山门不曾开。”僧进问曰：“谁是知音者？”师曰：“口似鼻孔。”汾阳善昭禅师则曰：“穿山透石壁，鼻孔血淋淋。”（《卍续藏经》第67卷《正法眼藏》卷一•564页下、卷三•588页下）盖本地风光，一念不生，非思维语言所能表达。“狂僧”不知好歹，说此语言，凌佛越祖，吓唬无知识者。这类狂妄的人，率皆三业不检，无所顾忌，“口便说空，行在有中”（《梵网经》轻戒第三十“不敬好时戒”）；听其言，高在九天之上，观其行，堕在九地之下。胆大包天，不畏因果。如永嘉禅师《证道歌》中云：

    豁达空，拨因果；莽莽荡荡招殃祸。

    莲池大师云：

    古人大悟之后，横说竖说，正说反说，显说密说，一一契佛心印，皆真语实语，非庄生寓言可比也。今人心未妙悟，而资性聪利、辞辩捷给者，窥看诸语录中问答机缘，便能模仿，只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目；如“当午三更”、“夜半日出”、“山头起浪”、“海底生烟”，种种无义味语，信口乱发。诸无识者，莫能较勘，同声赞扬。彼人久假不归，亦谓真得。甚至“一棒打杀与狗子吃”、“这里有祖师么？唤来与我洗脚”，此等处亦复无忌惮，往往效颦。吁！妄谈般若，罪在不原，可畏哉！（《竹窗二笔•宗门语不可乱拟》）

    可见，很早以来，已经有这种“妄谈般若”的狂妄现象了。印光法师特造此论，揭示弊害，以警醒吾等法门中人。切切不可轻浮！即使是已经开悟了的人，“尚须步步随着三世诸佛脚后跟转。”只如赵州从谂（shěn）禅师（778—897），古有颂云：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然；及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。”可见他悟处高深，识见超迈。他是六祖大师下，由南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、南泉普愿一脉相承的大祖师，唐昭宗（李晔）皇帝赐谥号为“真际大师”。道场在河北省赵县观音院，即今的柏林禅寺。现在传世的《赵州禅师语录》，共有525条，人们津津乐道的是“佛之一字，吾不喜闻，老僧念佛念一声漱口三日”这一条（第385条）。而经详察这条语录，只是“佛之一字，吾不喜闻”而已，并没有后边的“老僧念佛念一声，漱口三日”这十个字，更察看《五灯会元》卷四，他的传记中也没有；这不知道什么时候，由后来的人徒为快口，这样增加上去的。

    这且不说。在《赵州禅师语录》中，一向不被人们所注意、关于“念佛“的语录，倒是有若干条。如第128条：

    赵州示众云：“不得闲过！念佛、念法。”（《赵州禅师语录》第26页•河北省佛教协会•佛历2536年版）

    第269条：

    问：“诸佛还有师也无？”师曰；“有。”问：“如何是诸佛师？”师云；“阿弥陀佛，阿弥陀佛。”（同前•第51页）

    第321条：

    问：“和尚受大王（燕、赵二王——印注）如是供养，将什么报答？”师云：“念佛。”云：“贫子也解念佛。”师云：“唤侍者将一钱与伊。”（同前•第58页）

    由此可见，在唐朝时代，早已经有拿钱来劝诱人念佛的作法，通达佛教史的学者也都说，初唐时期，由善导大师普及了念佛法门，念佛的声音洋溢于城乡山野，赵州大师生当晚唐时期，许多人都念佛，自不待言矣。《赵州禅师语录》第353条说：

    问：“从上至今，不忘的人如何？”师曰：“不可得系心，常思念十方一切佛。”（同前•第63页）

    《语录》第385条，是“佛之一字，吾不喜闻”，紧接着，第386条却说：

    问：“和尚还为人也无？”师云：“佛，佛。”（同前•第68页）

    第494条：

    赵州看经次（请注意，赵州祖师也看经——印注），沙弥文远（侍者）入来，师将经侧示之，文远出去，师随后把住，云：“速道！速道！”文远云：“阿弥陀佛！阿弥陀佛！”师便归方丈。（同前•第90页）

    又据《赵州真际禅师行状》第十段文字记载，师为其大护法檀越赵王说法，云：“我佛世尊，一称名号，罪灭福生。”（同前•第103页）

    如上所引赵州祖师的事例，可以说明“若真摸著三世诸佛摸不著的鼻孔，尚须步步随着三世诸佛脚后跟转”的道理。如此，方为正知正见，方为继祖传灯、传承如来正法。否则，如“狂僧”行为，等待他去摸的，便是“阿鼻地狱、铁床铜柱上的火孔”了。

    噫！吾人修学佛道，可不慎乎！

    七、引祖师结证

    （一）达摩悬言：说多行少

    达摩云，二百年后，明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。

    达摩祖师的这番话，是向二祖慧可大师“传法”时，对他说的。兹略述因缘。据《景德传灯录》卷三记述，西天（印度）禅宗第二十八祖，亦即东土（中国）禅宗初祖菩提达摩大师，于南北朝时期的梁•普通八年（公元527年）[1]，自南印度航海来到中国广州，至南京（金陵）见梁武帝（萧衍），因缘未契，渡江北上，至嵩山少林寺，面壁入禅。嗣有久居洛阳、博览群书、善谈玄理的神光大师慕达摩祖师之道德，迳来依止，晨夕参承，至诚恳切，乃至“立雪断臂”，乞为“安心”。经达摩祖师点化，得佛心印，为易名慧可，是为东土禅宗第二祖。

    当时，达摩祖师对慧可大师说：“昔如来以正法眼藏付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付法，汝当护持。并授汝袈裟以为法信，各有所表，宜可知矣！”

    达摩祖师说“传法”并“袈裟”，各有所表。表什么呢？二祖没有明白。于是请问曰：“请师指陈。”祖曰：“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。”

    为什么要这样呢？达摩祖师说：“后代浇薄，疑虑竞生，云吾‘是西天之人’，言汝‘此方之子’，‘凭何得法？以何证之？’汝今受此衣法，却后难生，但出此衣，并吾法偈，用以表明，其化无碍。”

    照当时佛教界情形看，如同莲池大师说的，晋宋以来，即当南北朝时期，时人竞以“禅观”相尚，不知有“向上”事。达摩祖师“直指人心，见性成佛”的所谓“祖师禅”，还没有被佛教界普遍认同，传谓达摩祖师本人，就曾经五次被人毒害过。

    这时，达摩祖师把他的预见告知慧可大师，这就是论文的这句话。达摩祖师说的原话是：

    至吾灭后二百年，衣止不传。法周沙界。明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟。一念回机，便同本得。

    示以《传法表信偈》曰：

    吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。

    达摩祖师又把《楞伽经》四卷，交付与二祖慧可，以为开示悟入心地法门的根据。达摩祖师入灭于公元536年[1]，过两百年，恰为六祖慧能大师之世。此时，直指人心、见性成佛的“祖师禅”法，开始大行于天下，所传非止一人（由达摩至六祖，基本上是单传一人），一顶袈裟，反致争端，故“衣止不传”。达摩祖师说“法周沙界”，当是即指“一花五叶”，后且衍为“五家七宗”。

    此时，由“像法时期”开始转到“末法时期”，“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少”，是这个时期的特征（关于正法、像法和末法三个时期的年时及其修学的特征，在本讲记前面已经说过了）。明道，即开悟。行道，即历缘炼心以断除烦恼的修持。说理，如痴人说梦：通理，如寐觉见真。

    （二）天台、南岳：实证匪易

    智者示登五品。南岳示证铁轮。故知今人于宗教二门，开眼尚难，何况实证。

    智者大师（538—597），讳智顗，生值梁、陈、隋三代。隋炀帝（杨广）为太子时，乞师为授菩萨戒，师为命法名曰：“总持”，杨广尊师，号曰“智者”。智者大师被尊为我国天台宗的第四代祖师（前三代是：龙树菩萨、北齐慧文和南岳慧思大师），实际上，他是天台一宗、总其大成的开宗祖师。

    智者大师，俗姓陈，原籍荆州（湖南）华容县。十七岁出家。在南岳山诵《法华经•药王菩萨本事品》，至“是真精进，是名真法供养如来。”于是悟“法华三昧”，得“旋陀罗尼”（此盖于无限时空，能得自在的境界——印注），亲见“灵山一会，俨然未散”。由是完全总持如来的一切三藏经教，辩才无碍。曾在陈都金陵（南京）瓦官寺讲《妙法莲华经》，仅经题的一个“妙”字，便讲了三个月，一共九十天，所谓“九旬谈妙”。

    智者大师判释释迦如来一代时教为“五时八教”（请参见《天台四教仪》，或《教观纲宗》）。依一心三谛的妙理，建立三止三观的实修。又据心、佛、众生三无差别的圆顿妙义，揭示“六即佛”的次第行布，以免昧于修性者，误堕偏执的坑堑。智者大师高揭义天，导航法海，教眼圆明，禅心透彻，被誉为“东土小释迦”。

    隋•开皇十七年（公元597年）冬月，师奉召进京（南京），预告门人曰：“我今往而不还。”冬月二十一日行至剡（shàn）溪东石城寺（浙江新畅大佛寺）大佛像前停住，二十四日向侍者说“已经见到观世音菩萨，不久应去。”门人智朗问师：“不知师已得何位？”师曰：“吾不领众，必净六根，损己利他，但登五品耳！”遂于念佛声中圆寂，世寿六十岁。

    智者大师临终自言，一生修证是“但登五品”，即仅仅、或刚刚才达到“五品”的地位。五品，为圆教的“观行即佛”位，仅胜于大彻大悟或大开圆解的“名字即佛”位。所谓“五品”者，即此位之人所修的圆行：随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度。以尚非师位，故亦称“五品弟子位”。因为此位之人仅能圆伏（一伏一切伏）见思、尘沙、无明之三惑，而见惑尚未能断除，故为圆教的“外凡位”。以智者大师功德巍巍无与伦比，据其自言，所证不过如是。断惑证真，岂是易事！

    “吾不领众，必净六根”，是即为大众耽搁了自己的修行。如果“不领众”的话，可以证到“六根清净”之位。此位较“观行即佛”位（五品弟子位）上升一位，即“相似即佛”位，属圆教的“十信”位。证入此位之人，于初信位上断除见惑，于七信位上断除思惑，至此，摆脱了三界内的“分段生死”（六道轮回），然而，障法身的无明惑，还没有开始断除，所以，被称为圆教的“内凡位”。

    此位之人，六根互用，具大神通，远胜于藏教声闻四果的阿罗汉。据《菩萨璎珞本业经》卷上，用“铁、铜、银、金、琉璃、摩尼”之“六轮”，以譬喻“信、住、行、向、地、等觉”之“六因”位。因此，圆教的十信位被称作“铁轮位”。

    论文中说“南岳示证铁轮”。南岳，即智者大师受业之师，讳慧思大师（515—577），生当南北朝的北魏、北周、北齐，即梁、陈之际，河南上蔡县（古称武津）人，俗姓李，生来有奇相，顶上有肉髻，牛行象视。十五出家，二十具戒。诵《法华经》满千遍。阅《妙胜定经》，叹禅那功德。时有慧文（文亦作闻）禅师，遥承西天龙树菩萨为师，研《中观论》，发明禅理，师来皈投而受其法。夏安居经三七（二十一）日，获得“宿智通”。愈加精进，身忽罹疾，足不能行。遂自观察：“病从身生，身从业有，业由心起；心源无起，外境何状？”如是观察，业之与身，都如云影，颠倒想灭，身即轻安。坐夏期满，自惭无所得，才欲放身，背未至壁之际，豁尔开悟，得“法华三昧”。最上乘门，一时通达。

    公元567年，陈（伯宗）光大元年，率领徒众，从大苏山来到南岳山，告众曰；“此是我旧游之处。”遂指示遗迹，众依言发掘，果得遗骸髑髅，以及古寺基址。这就是现在叫作“一生岩”、“二生塔”和“三生藏”的地方。

    门人智顗（智者大师），曾经请问师之所证：“是否为十地之位？”师曰：“非也。吾十信铁轮位耳！”（《天台九祖传》，见《大正藏》第51卷99页上）

    总之，南岳慧思、天台智者二位大师的修证，吾人凡辈，无法测其高深。仅就二大师临终之际，自己垂示的修证地位，吾人也可以知道，关于断惑证真，修行证果一事，实非轻易。

    论文言“开眼”，即明心见性，教下为大开圆解，是“名字即佛位”。言“实证”，即断惑证真，属“观行即佛”位以上。开眼和实证，关系着如来的法身慧命；继祖传灯，慧命莫绝，吾人馨香祷祝：现前诸贤，彼既丈夫我亦尔，切毋自轻而退屈，应须奋发顶天立地、继往开来的大丈夫金刚誓愿，努力进取！

    莲池大师说：

    岳台二师俱言：“吾以领众，损己利人。”一则止证铁轮，一则仅登五品。权辞欤？抑实语欤？愚谓权实非后学所能测。但在今人，且莫问权，姑以实论。圣师尚尔，况凡夫乎？则转增精进矣！

    不特二师为然。古人之自处也，有曰“某离师太早，未能尽其妙”，或曰“某早住院（过早地当了方丈），未克臻此（所以未达到如此成就）”其慎重类如是。况台师（智者）所处尚不及信位，今人即大悟，问其造位，若果入住（十住位），应便能八相成道否？（圆教初住菩萨，能于一百个三千大千世界中，示现八相成道，作佛，度众生——印注）则宁可自招妄言证圣之大罪耶？

    孔子曰：“我非生而知之者。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢！”又曰：“吾有知乎哉？无知也。”即二师意也。彼嘐（xiāo）嘐然（说大话），高据师位，大言不惭者，将超越于二师之上乎？可惧也已！（《竹窗三笔•南岳、天台自言》）

    又如，印光法师说：

    南岳、天台大师，皆法身大士，其实证地位，谁能测其高深？其自言所证者，不过是欲勉励后学专精学道，而作此曲折耳！岂真止证十信的相似位、五品的观行位而已耶？我等博地凡夫，那堪拟彼！我等只好粗持重戒，一心念佛，兼修世善以为助行，依永明、莲池之法行之，则无往而不利矣！（《印光法师文钞》正编卷一、《复永嘉某居士书》之六）

    （三）宜法古德，同归净土

    其有慈悲愿深，生死心切者，宜随远公，智者，永明，莲池，专致力于念佛求生净土一门也。

    “慈悲愿深，生死心切”，是即大菩提心。慈悲愿深，即度脱众生。“生死心切”，即出离苦海。诸佛如来出世的本怀，无非是为了度脱众生、出离苦海而已！因此，凡修学佛道者，无论修学何种法门，首先便要发起“慈悲度生，了脱生死”的大菩提心方可。如莲宗第十二祖彻悟禅师《示众》云：“真为生死，发菩提心，是学道的通途。”修学佛道，如果发不起来此心，或发而不恳切，则道业终无所成。

    蕅益大师曰：

    世人谈及生死，鲜不悚虑。往往不能真为生死者，眼前活计放不下耳！然所以放不下者，只不曾彻见生死之苦。以从来为俗为僧，皆向顺境中捱过，故畏三界（生死轮转）心，自然发得不真切。

    倘以远大慧眼，旷观无始轮回，痛念此生，果从何来？死后当至何趣？前际茫茫，后际墨墨。饶铁石心肠，必为惊怖。然后依正教、开圆解、起圆行，敢保十人有五双到家。

    最惧因地不真，道眼昏暗，或为世味所牵，或为邪师伪法所误，袈裟下失却人身。此予所以俯仰时流，而寤寐永叹也。（《灵峰宗论•示毓悟》卷二之二、第120页）

    吾人处此娑婆世界，幸得遭遇佛法，当务之急，便是出离“分段生死”，即三界六道的轮回生死。倘此生，生死不了，则随业流转，终无了期。按通途法门，出离三界生死，须断除“见思惑”。声闻乘初果——须陀洹果，方能断除见惑。为断欲界思惑，尚须往返人间受七番生死。至三果——阿那含，虽已出离欲界生死，尚有色、无色界的生死在，须生于色界的“五不还天”（亦称“五净居天”），断除色、无色界的思惑。证至四果——阿罗汉，方能完全出离三界的分段生死。这样，全仗自力，“竖出三界”，实为不易。

    是以释迦如来，悲悯众生，特为宣说仗佛愿力“横超三界”的净土法门。众生果能以至诚恳切厌离娑婆秽土、欣求极乐净土的愿力，则决定感应阿弥陀佛慈悲度生的大愿。生佛双方，二愿相合，如磁吸铁，如印符契，临命终时，佛垂接引，一念之顷，往生净土。众生若见思惑未断者，则生于“凡圣同居净土”，即得断惑，得“位不退”，如《佛说阿弥陀经》云：“众生生者，皆是阿鞞跋致。”“位不退”，即出离三界生死，优入于贤圣之位，永不退转，直至“一生补处”，圆成佛道。

    吾人须知：净土法门，对通途教道，既为特别法门，又为至极圆顿的大乘教道。如所周知：《大方广佛华严经》为诸经之王，而末后归结于《普贤菩萨行愿品》，为“三世诸佛母”的普贤菩萨以“十大愿王”，导归阿弥陀佛极乐世界。圆教十住、十行、十回向、十地、等觉四十一位分破无明、亲证法身的大菩萨，一致发愿回向往生净土以圆满佛果。

    所以，吾人不论修学什么法门，皆宜遵依大菩萨、祖师们的芳轨，“普皆回向”往生净土，方克臻于究竟。如云：“天上群星皆拱北，人间万水尽朝东”是也。论文仅举远公等，四位祖师，盖不胜备举，且以具有代表性者，举一反三以例其余耳。

    远公，即慧远法师（334—416），东晋时，雁门（山西省）人。与弟慧持并于道安法师座下受学。道安法师则受学于神僧佛图澄禅师。时人以日月星之三光为天地之光，而誉称佛图澄、道安、慧远三师为佛教之光的日月星。时值世乱，慧远法师南来庐山，感得护法神力，为辟净地，创建寺院，是即东林寺之法堂，名“神运净域”，亦曰“神运宝殿”。

    慧远法师共僧俗名流一百二十三人，结“白莲社”，开凿莲池，六时行道，专修“念佛三昧”。远公本人则在禅观之中，三见弥陀圣众。东晋安帝（司马德宗）义熙十二年（416）圆寂，寿八十三。远公肇开东土莲宗最初祖庭，蔚为匡庐胜境第一道场。千秋万禩，永式人间。

    智者大师（538—597），前文已予介绍，为天台宗开宗立教第一人。千载以下，天台宗人，皆以“教演天台，行宗净土”为永式。

    永明，讳延寿禅师（904—975），五代末宋初人，居杭州永明寺，即今之净慈寺。禅宗五家之一的法眼宗祖师清凉文益禅师下传天台德韶国师，永明延寿禅师是天台德韶国师的入室弟子。著《宗镜录》（一百卷）、《万善同归集》（三卷）等行世。日课百八佛事，昼夜念阿弥陀佛十万声。著《禅净四料简》，发明禅净、有无关系，“明一大藏教之纲宗，为古今修持之龟鉴”（印光法师语）。为禅、天台、净土三宗之祖，参禅、学教，皆以净土为归，树千古典范。

    莲池大师（1535—1615），讳祩宏，明•万历时人，俗姓沈，籍杭州，出身于书香门第，自幼信佛。二十七岁时，父母丧亡，作《七笔勾》，出家。妻汤氏亦出家。师行脚至燕京（北京），参辨融、笑岩禅师，途过东昌，豁然大悟，述怀曰：“二十年前事可疑，三千里外遇何奇！焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。”

    归杭州五云山，应百姓恳请为祷雨、除虎患，皆应念得不可思议感应。众为启建云栖寺，宏开净土道场。遗著辑为《云栖法汇》，计释经、辑古、手著等共三十三册。莲池大师禅净圆修，戒乘俱急，为度苦海作慈航，为登九品作津梁，垂法门之永式。

    如莲池大师垂示“念佛不碍参禅”语曰：

    古谓“参禅不碍念佛，念佛不碍参禅”；又云：“不许互相兼带”。然亦有禅兼净土者，如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。

    故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时往生极乐。所以者何？参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处（况参禅，犹未得其悟处者乎？——印注）与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？

    然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。

    （《竹窗二笔•念佛不碍参禅》）

    莲池大师更示“得悟人正宜往生净土”语曰：

    或问：“某甲向修净土，有禅者曰：‘但悟自佛即己，何必外求他佛而愿往生？’此意何如？”

    予谓此实最上开示，但执之亦能有误。请以喻明：

    假使有人颖悟同于颜子，而百里千里之外，有圣如夫子者倡道于其间，七十子、三千贤相与周旋焉。汝闻其名，往而见之，未必不更有长处。而自恃颖悟，拒不觐谒，可乎？

    虽然，得悟不愿往生，敢保老兄未悟在。何者？天如（惟则禅师）有言：“汝但未悟。若悟，则净土之生，万牛不能挽矣！”深矣哉，言乎！（《竹窗二笔•得悟人正宜往生净土》）

    吾人今日，幸得人身，幸闻佛法，幸知修学禅净出离生死难易、利害关系，欲出旷劫生死之苦海者，可不发起“慈悲愿深，生死心切”之大菩提心，尊重己灵，以毋负者番胜因胜缘乎！

    以上，《宗教不宜混滥论》正宗分，讲记竟。

    《宗教不宜混滥论》讲记•科判第三、流通分

    流通分科判子目列如下：

    一、示据理事以立论

    （一）问答

    （二）自谦

    二、明通方大达以息诤

    （一）赞他智境

    （二）呈己鄙论

    流通分

    一、示据理事以立论

    问：以理呵——扫荡之

    （一）问答

    答：以事应——建立之

    书至此，有傍不甘者呵曰，佛法广大如法界，究竟如虚空，妙性圆明，离诸名相。安用汝许多罗嗦，分疆立界为。

    予应之曰，妙性虽离名相，名相岂碍妙性。虚空法界虽无疆界，疆界岂碍虚空法界。吾欲捨东往西，必须定南辨北。庶几方向不迷，措足有地。

    上来，论主造论，慈悲济世，慧日高悬，廓清法门积弊；显扬正教，洞若开门见山。行文至此，已是无欠无余，已经功德圆满。临兹末后，犹虑一班偏执空性者，迷途无返。于是为法为人，兴慈运悲，无有竭尽，更为开导，兼亦自明心迹。

    “傍（bàng）不甘”，即是挨在旁边，听了论主的谈论而不以为然、不服气。“书至此，有傍不甘者，呵曰”，此当造此论时，虽不必实有其人、其事，然而，论主鉴于法门时弊，确有如是知见的人。能够开口便说得出“佛法广大如法界，究竟如虚空”等语言，说明这不是一般少文化、低水平的人；大多是具有高等知识、高水平的人。阅读过大乘经论，或偏好禅门语录公案，甚至是高据讲坛、为人授教的人。

    例如，很早以前，曾经有人以当代第一流师家身份，著文于著名出版社出书，讲到永明延寿禅师时，赞扬他深通教理、明达禅宗。而对他皈心净土，便非常地不理解，甚至表示怀疑这是世人“相传”，而非真实。他认为永明禅师重视净土，这未免与六祖大师所说“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”的话，格格不入。

    六祖大师的话，是教人截断情识，直下明心。他却当作经教文字来理解。六祖大师说“悟人在处一般”，这话很重要，也很透彻、圆满、究竟。语体译便是：“已经开悟了的人，不论在哪里，皆不碍于无生。”既然如是，又何碍于净土乎？具见，六祖大师一点也没有说错。抱有这种文字知见的人，将“六尘缘影”[1]执以为心，将信愿念佛、求生净土，认为是“心外求法”。自怀冰炭，格格不入。

    如此宗教相滥、执理昧事的知见，正是本论主区区婆心特为造论，欲冀廓清而匡正的。然而，事实说明，或因先入为主，或以根器机缘关系，抱有这种知见的人，率皆自视甚高、自信慢满，是很不易被说服、肯翻然改辙的。

    论主造论于行将完结之时，再次提起论辩，看似多余，其实，一点也不多余。此事，直须无休止地、无间断地、须臾不离地进行宣说，直至大地众生成佛，庶几可乎！

    论主曰“妙性虽离名相，名相岂碍妙性”，乃至“吾欲舍东往西，必须定南辨北”等，是即理事相资、性相互成；全事即理，全理成事。是故无论悟与未悟，皆要全性起修，全修在性。如澫益大师云：

    吾人现前一念心性，过去无始，未来无终，现在无际。觅之了不可得，而不可谓无；应用千变万化，而不可谓有。三世诸佛，一切众生，从无二体。十方虚空，刹尘差别，皆吾心所现之相分耳。是故四种净土，皆不在心外，乃名唯心。谓极乐不即唯心，则西方岂在心外，而吾心岂局东方者哉！

    人谓诸有为法，皆如梦幻。不知心性，不可唤作有为，不可唤作无为。因迷故，即无为成有为，有三界、轮回、因果；喻如梦、幻、泡、影、露、电。若返迷归悟，则又即有为成无为。如梦得醒，幻复本，泡归水，影归质，露不异湿性，电不异常光。

    今念佛求生净土，正返迷归悟，至圆至顿。概以梦幻扫之，可乎哉？！今人于梦幻妻子家缘，不能当下割舍；梦幻功名富贵，不能当下远离；梦幻苦乐寒暑，不能当下觑破；乃至梦幻诗文机锋转语，不能当下唾弃。独于梦幻西方，则不求生，亦大惑矣！

    夫依对待而论，婆娑活计，添梦者也；求生净土，醒梦者也，不可不求生也。依绝待而论，惑业感于三界，恶梦也；念佛生于净土，好梦也，亦不可不求生也。

    或者又曰：当下即是净土，何必西方？问曰：当下即饱暖，何必吃饭穿衣？当下即富贵，何必货殖科甲？当下是学问，何必读书？当下是帝京，何必北上？

    既世间法毫不可废，何独于出世法而废之？苟深思此理，净土之生，万牛莫挽矣！天如大祖师云：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”释迦复起，不易斯言。（《灵峰宗论•示谢在之》卷二之四、第164页）

    （二）自谦：跛夫路程，请正于达人

    又恐己见错谬，欲请正于达人。是跛（bǒ）夫之路程，非轮王之舆版（舆版即地舆图）。

    论主自谦，且是为人处世留有余地的态度。纵有百分之百的把握，自己也不自肯自是，虚心请人提意见。“达人”，即明白人，高明者。“请正”，即乞请批评指正。“跛夫之路程”，即自比为瘸（qué）人走的道路。喻意没有断除惑业的凡夫，由此道路可以往生净土，出离生死，径登不退。

    “轮王之舆版”，即国王的地图。盖率土之宾，莫非王土，国王可以任意自由地君临之。喻意：一真界内，无生佛之假名；平等慧中，绝自他之形相。生即无生，无生即生。生与无生，皆为戏论。

    二、明通方大达以息诤

    （一）赞他智境

    若夫通方开士，过量大人，世法全是佛法，业道无非佛道。祖意教理，佛经禅录，本自融通，有何混滥。尽吾之智，不能测其境界。竭吾之力，不能窥其藩篱。

    “若夫”，即如果是。“通方”，谓内行通家；通，即通达；方，谓方家，精通此道的大家。

    “方家”一词，语出《庄子》。《庄子•秋水篇》说：有一位居在河中的河伯，遇到雨天涨水，河流滔滔，充溢两岸，便沾沾自喜，以为自己挺伟大的。便顺流东下，乃至北海，看到大海浩瀚望不到边，这才惊讶地感悟到自己见识有限，望洋兴叹，自己责备自己，说：“吾长见笑于大方之家。”方家亦称通家。

    “开士”，为梵语“菩萨”（具称菩提萨埵）的异译。即“菩萨”一名，华译曰“觉有情”，亦译曰“开士”。开，即通达、明了、悟处深广。士，即士夫，谓其人。菩萨明达世间、出世间诸法真理，并以此教化众生，故曰“开士”。五胡十六国时期的前秦国主符坚，对于沙门道高德重者，曾以“开士”为赠号。

    “过量大人”，是说见地、修行皆超越于寻常人以上的伟大人物。

    世间法中，说此人有过人之量，即心量广大，能包容一切，如说“必有容，德乃大”。清•林则徐有句曰：“海纳百川，有容乃大”（下句为“壁立千仞，无欲则刚”）。谚语亦云：“宰相腹中可撑船。”都是说，为人要有大量，这本身就是德行。“大人”，谓道德学识高超的人。《易经•乾》曰：“夫大人者，与天地合其德。”犹如孔子。《荀子•解蔽》曰：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”心地明达，堪比日月，学识精通，包罗宇宙，这样的人，才能称得上为“大人”。大人一词，已经衍变为对官职地位高的人，或对父母的尊称。

    佛法中，或亦称曰“上人”。一般地尊称师长、大德为“上人”。其实义则为修学佛法，已经断惑证真、超越于凡夫以上的圣人。

    论文“若夫通方开士，过量大人”，乃至“竭吾之力，不能窥其藩篱”，这句话，可以具有两重意义：一重意义，为真如实语；另一重意义，为承前“傍不甘者”，犹固执理性，所以，论主以“通方开士，过量大人”的美称，用赞誉之，杜其口而息其诤。

    如果真个是“通方开士，过量大人”的话，则必定与论主同心同德、同气同声，欢喜赞叹，阐扬此论，树正法幢，普利群生！这应该是毫无疑义的，由于此论实与三世诸佛之心要毫无异致的缘故。

    （二）呈己鄙论

    吾之鄙论，姑就吾之鄙机言耳。子何以迦楼罗王之飞腾，用责于蠓螟蚊蚋，而令其齐驱也哉。

    “鄙论”，谓浅薄的论义。“鄙机”，谓陋劣的根器。谓根器陋劣的人，用此浅薄的论义，这是论主谦退以自护。“迦楼罗王”，即大鹏金翅鸟之王，亦称妙翅鸟。据《海龙王经》说，此鸟两翅相去三百三十六万里，阎浮提地方[1]仅可容其一足，具见此鸟之大，超乎一般想象。以喻佛菩萨的智慧境界，非凡夫可以想象。

    《庄子•逍遥游》说：

    北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。

    又说：

    鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟（tuán）扶摇而上者九万

    里。（《庄子》第29页，北京燕山出版社1995年版）

    “蠓螟蚊蚋”是指微小的飞虫。《列子•汤问》说：“春夏之月，有蠓蚋者，因雨而生，见阳则死。”蠓虫，亦称蠓蜙（sōng）子，喜欢聚为一团地乱飞。螟，属桑虫一类。蚊蚋（ruì），即蚊子。

    论主印光法师，将“大鹏金翅鸟”比喻善谈般若者，将“细小飞虫”以自况，这样地谦卑自牧，不禁令人联想起莲池大师的类似的风格。当时有一位曹鲁川大居士，时任苏州邑令，是研究《华严经》的大学者，自负已得无上一乘，数次致信给莲池大师，批评莲池大师宏扬净土、劝人念佛是“顺世情之教，波随而风偃”。其信洋洋二千余言，今引其一段内容，供诸位清听。

    曹鲁川居士批评莲池大师说：

    若出世矣，开堂矣，敷座矣，不具大人作略，只作闾巷老斋公、斋婆举止。忽被伶俐人问著，或明眼人拶(zā)著，拟向北斗里潜身耶？抑铁围山里潜身耶？不见道：若是大鹏金翅鸟，奋迅百千由旬；蹑影神驹，驰骤四方八极。断不取次啗啄；亦不随便埋身，且总不依倚。佛法大事，愿尊者重厝（cuò）意焉！

    莲池大师曾劝曹鲁川居士修持念佛法门，求生净土。曹居士答曰：

    尊者乃欲携我莲胎。则昔人所云，若捉物入迷津，与夫弃金担草之谓矣！

    针对曹鲁川居士批评的这段话，莲池大师答曰：

    又来谕谓老朽既出世开堂，不具大人作略，而作闾巷老斋公、

    斋婆举止。设被伶俐人问著，明眼人拶著，向北斗里潜身耶？铁

    围里潜身耶？老朽不敢当出世之名，自应无有大人之略。姑置弗论。

    而以修净土者，鄙之斋公斋婆。则古人所谓非鄙愚夫愚妇，是鄙文殊、普贤、马鸣、龙树也。岂独文殊、普贤、马鸣、龙树！凡远祖、善导、天台、永明、清凉、圭峯、圆照、真歇、黄龙、慈受、中峯、天如等，诸菩萨，诸善知识，悉斋公斋婆耶？刘遗民、白少傅、柳柳州、文潞公、苏长公、杨无为、陈莹中等诸大君子，悉斋公斋婆耶？就令斋公斋婆，但念佛往生者，即得不退转地，亦安可鄙耶？

    且斋公斋婆，庸呆下劣，而谨守规模者，是也，愚也。若夫聪明才辨，妄谈般若，吃得肉已饱，来寻老僧说禅者，魔也。吾诚自揣矣！宁为老斋公、老斋婆，无为老魔民、老魔女也。

    至于所称伶俐人、明眼人者，来问著、拶著，则彼斋公、斋婆，不须高登北斗、远觅铁围，只就伶俐汉咽喉处安单、明眼人瞳仁上敷座。何以故？且教伊暂闭口头三昧、回光返照故。

    抑居士尚《华严》，而力诋净土，老朽业净土，而极赞《华严》。居士静中，试一思之，是果何为而然乎？

    又来谕谓，劝己求生净土，喻如弃金担麻，是颠倒行事，大相屈辱也。但此喻尚未亲切，今代作一喻。如农人投刺于大富长者之门，延之入彼田舍，闻者皆笑之。农人不知进退，更扫径谋

    重请焉。笑之者曰：主人向者不汝责，幸矣！欲为冯妇[1]乎？农人曰：吾见诸富室，有为富而不仁者，有外富而中贫者，有未富而先骄者，有典库于富人之门，而自以为富者。且金谷[2]、郿坞[3]，于今安在哉？吾以田舍翁，享太平之乐，故忘己之卑贱，怜而为此。今知过矣！于是相与大笑散去。（《莲池大师全集》1113—1120页，莆田广化寺版）

    由此可知，吾人修学佛法，得益与否，树立正确的知见，乃是关键的问题。而此事，与学问之多少，并无多大关系。深望诸位，熟玩印光法师论文要义，依解起行，必定获得事半功倍的实效。方今盛世，人们认识到佛教在构建社会主义和谐社会当中，应当、也必能发挥其积极的功用。由于法门同仁的努力弘扬，越来越多的人树立正知正见，并认识到印光法师这篇《宗教不宜混滥论》，实为千古不朽的光辉篇章！

    回向偈曰：

    愿以此功德庄严佛净土

    上报四重恩下济三塗苦

    若有见闻者悉发菩提心

    尽此一报身同生极乐国

    印光法师造《宗教不宜混滥论》

    传印讲记竟