由说甚深缘起门中称赞无上大师善说心藏

    略名缘起赞五十八颂

    宗喀巴大师造

    具足无缘大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说昂旺朗吉堪布口授

    郭和卿译

    黄述笔记

    师云：说法仪式有多种，兹引寂天半谒，「人身不离苦、如彼龙在海」。此

    言人身在轮回中，一切所受，无非是苦。所谓人生，毫无意义与乐趣可寻，与龙

    之一生，局于泥水相似。吾人今得人身，人身可贵重处多未细思，故鲜知者。世

    人得宝辄生欢喜，如果细思知人身贵重处，则多移爱宝之心以爱此人身。寻求世

    宝一年十年积劳始得，喜辄不胜；若积劳更久，其得之也，喜亦更深。一世人身

    动须多劫积累功德，而后可得，以视世宝其喜何如。且世宝仅能利益现世，不能

    利及后世，人身则后世之后世均能利及，其重于宝又当何如。若得人身而糟踏之，

    比于糟蹋牟尼大宝尤为可惜，故对此身必须使其具大意义而后可。如专为眼前安

    乐轻抛此身，其失极大。故寂天云：既得圆满人身而不常入善法，等于自害自杀。

    然则对于人身何者乃为最大义利，诚不可不探究也。常人对于有义利之善法或虽

    知之，然多推缓不肯遽作，即不推缓亦限局于现世疏浅计划，对于后世义利能认

    识者，盖甚少矣。人身须积许多善法，许多福德资粮，始能一次换得。而二世以

    后能否保持不失，又不可必。然依据教理，后世人身能否续得，亦有可抉择之道。

    大致得残缺人身亦须持有一戒，何况暇满人身必具五戒众善，兼为后世而发清净

    愿者乃可得之，自无疑义。故人身不可不得，而亦非随便可得，今吾人既得人身，

    能造众业，或善或恶，主权在我。今日人身，即为未来续得人身与否之分迳，故

    当于今日即向人生有大义利一方迈进，不可推缓。以人身无常，何时死亡不可预

    知，死后入于何趣，亦不可预知，真能利益死后者，遍寻世间，均无所得。以死

    至时，世间种种珍物，乃至一针一线皆携不去故也。而死非断灭，必有所趣，所

    趣不外苦乐二途，如生苦趣，地狱大寒大热万生万死之苦，必不可忍，饿鬼一浆

    一粒皆不可得，饥渴之苦，必不可忍。其次畜生之苦，姑以不言，所食所居，污

    秽之状，岂人所堪。试思吾人，此身将来究能免于三恶趣否，以教义抉择，则此

    身生彼趋势为多。生苦趣因，是为恶业。吾人试检点平日所行，辄觉造恶力量胜

    于造善，吾人心中无恶不备，正如王库无宝不备。罪性小者入畜生趣、次入饿鬼

    趣、次入地狱趣、必不可免。或谓吾已皈依三宝，兼行善法，当可免乎。于此又

    须考查为善发心何如，其力究能敌今生及前生所有恶业否？．为善发心，以菩提

    心为最，不但此心极不易发，即最初皈依三宝之心，恐亦多为此世名利起见，未

    必纯洁，如是则发心之力殊嫌微眇。噶当派大师有言，凡为此生名利所发之心，

    大半入于三恶趣，故抉择吾人造善之力决定小于造恶之力，则将来善恶二趣，决

    定生于恶趣，不卜可知。何以故，依佛经教苦乐二趣，推视善恶二业熟大，善业

    大则乐趣先熟，恶业大则苦趣先熟。既知此理，求能解脱三恶道为我作救护者，

    惟皈依三宝勤行善恶取舍。依三宝为救护而取善舍恶，则决定离苦趣而得善趣。

    如是皈依三宝勤修取舍，为后世永离苦趣而发心者，是为下士道之发心，依下士

    发心能离三恶趣苦虽可决定，但仅此尚非究竟。吾人过去离苦趣入善趣，甚至得

    天帝释身，而后偶因恶业堕落者，不知若干次矣。不论善趣恶趣，只要尚在生死

    轮回中，皆不出于苦恼。生死轮回，何以皆为苦恼，因六趣之身皆为苦器，有此

    苦器，则现在将来，乃至一切行苦，必皆麇集，生死苦本，植于取蕴之身，如能

    舍此取蕴之身，则众苦皆断。所谓取蕴者，以此蕴身由烦恼而取得者也。欲断烦

    恼取蕴，当先断烦恼，长流六道各有取蕴之身，知六道皆苦，则当发心断六道取

    蕴之身。欲断六道取蕴身，则当知断六道取蕴之方法，即戒、定、慧也。抉择此

    戒、定、慧方法而发心解脱生死轮回者，是为中士道。其上士道之发心，依戒、

    定、慧三学解脱生死，虽属决定，但仅此尚非究竟。因自他二利中，不但利他，

    即论自利亦未圆故。大乘发心如何，应当视生死六道中一切有情如父如母等无有

    异，因轮回无始展转取趣，一切有情决无不曾为我父我母者。一切有情为我父母

    时，其爱我育我之恩德，视今生父母等无有异。故对于一切有情生死痛苦，当视

    同今生父母所有痛苦而发起解脱之心。于此当先善观一切如母有情所有恩德，知

    其恩德，见其痛苦，发出一种不忍之心。因此不忍之心而发起一种如何为彼聚集

    乐果乐因，拔除苦果苦因之心，是为慈心，悲心。然仅此尚为不足，又必须发起

    此种予乐拔苦责任我独担荷、不依馀力之心，是为增上心。然反观我今日力量，

    能对于一切如母有情拔苦予乐乎？不但我有未能，即诸阿罗汉诸大菩萨皆有未能，

    能者惟佛一人。以佛有五智，一毛之光，功德无量。故我须发成佛之心，具足佛

    功德，始能满我拔一切如母有情一切苦，而予一切乐之大愿，是为菩提心。故最

    要者为生起此种猛勇饶益之菩提心，是为学佛，次第大概情形。须知发心心量关

    系最重，大小三乘、佛与众生一切差别，皆视发心如何而定，故发心为一切加行

    之前导。且此心能否入于善法与能否成就善法，皆与发心有关。如所发不为菩提

    心，则对于成佛可谓毫无关系。今日所谈最重要者，为能发大乘道之菩提心。大

    乘菩提心意义如此重要，一类行人每日皆诵愿文曰，吾为利益一切有情故而愿成

    佛，似乎发心亦属甚易，然此不过画饼而已。最要者为慈悲等心，在自心中能真

    实生起。一切大师开示法要反复叮咛者，无非在激发此种心量。阿底峡、宗喀巴

    以来，皆此规矩，今日特循之略说耳。欲利众生，须得成佛，欲求成佛，须依于

    法。今日讲缘起赞颂即为开示成佛法要，故欲得佛果，须依于法，究依何法乎？

    则当抉择无过失之法，一切佛法由佛开演而来，如大雪山为日所融，分为百川。

    凡法自佛传来，经一切大般增达，次第承传开演者，是为抉择之一道。过去大德

    依于此法，闻思修皆获成就者，是为抉择之又一道。萨迦派有一般增达云，凡人

    购一马必须往是挑选，然于佛法之重，或反如饮茶食饭略不思择，其惑甚矣。一、

    法须由佛发源，二、法须有历代上师承传，三、法须有历代大师依之修证，具此

    三者而后无过。今日所说甚深缘起赞颂，法源甚为清净。此颂虽宗喀已大师所造，

    而实根据大般若经。经分二份，一、正为显示空义谛而说甚深教法。二、付为显

    示空义谛而说广行教法。此颂纯解释甚深教法，即大般若之精要。佛说此种授记

    龙树为之开释。龙树承记所造诸论，分依教依理二类。依教者有释经诸论，依理

    者有中观论六种，六种中最要者为根本智慧论，此论以甚深故，龙树以后诸师各

    依所见而作解释。如阿奢黎伦遁笑则解为自续派，继后佛护认为自续派所释不合

    龙树原意，故解为天清派（应成派）此二派何者为无过，则以佛护一派为最清净

    最契佛意。后经月称大师继续开演宏扬而造二论，一为解释根本论之文句者，一

    为解释根本论之意义者，即现所称入中论是也。月称以后授于智鹃、智鹃复授于

    弟子亦名智鹃者，第二智鹃授于阿底峡，阿底峡云，龙树亲传弟子月称，尊所得

    一切教法悉无颠倒染污完全与佛意无异。又云因此之故依月称论理所得为直至佛

    位之路，不依月称论理所得未必为成佛之路，故此法派由阿底峡尊者至藏以后噶

    当派各大德皆依之修行，观其列传可知。以前如马巴木、那若巴等，乃至赤松顿

    真、莲花生与莲花生二十五大弟子，皆根本此派皆不差错，不过各派或承传中断

    耳。故中观虽有三四派（乃至萨迎派亦不外此）至宗喀巴大师时，为寻正源费力，

    事实甚多，简言之，宗喀巴大师所依上师有鹧荣大师及萨迦仁打瓦等，均尽量学

    习心尚有疑，最后闻有中观者（五马巴）能亲见文殊，访得之，以心中对于显教

    所疑诸点请求转讯，得答甚为圆满。宗喀巴大师因此依中观精勤修学，并依密法

    勤修而亲见文殊。初见文殊开始一问，即云，我于内外一切法，有一种见不知是

    否清净见。文殊云，尚非清净见，因为说清净见，宗喀巴大师不甚了解，文殊嘱

    其依积福忏罪，广观经论，上师瑜伽诸法，后当自解。大师因此开示精修之后，

    亲见文殊与月称等事实甚多，最后得佛护所传秘密传承。自谓所生之乐，如毒刺

    梗身，忽拔其本。又如果熟枝头，仰首瞥见。由得此见以后，著述此书，地点雪

    山聚中，大雪山王阿德公家侧山近处尊胜州，大师即在此处证得中观正见，因作

    颂文，赞叹佛德。故论名为缘起赞，善说心藏意谓缘起赞即为大师诸善说中之心

    要，盖对八万四千法门中之极无颠倒者也。

    佛说大般若经，经龙树父子开演以至宗喀巴大师而作此赞，非徒口说，实由

    据理抉择加以来证而述，故追溯此论根本源，厥为大般若之要义。根据中观道理，

    此论有无颠倒，据上述大师亲见文殊等事迹已可知之。再考大师传记释迦在菩提

    树下证道，大师时为一婆罗门子，遇菩萨比丘明墨缘珠引之见佛供清净水晶珠一

    串，发愿愿佛加持速得甚深清净无倒如佛正见，远因如此。再考天清瓦一派正见，

    从前曾一度传至西藏，经支那和尚相似理淆乱，遂为一衰。再考大师宏扬正见，

    过去有无记别，则有笃德荡额阿摩白经云，了解我深教者，有善慧名称于清净地

    建寺名噶敦，其他有我相立，彼为我相供五佛冠等语，恰与大师事迹相符。经又

    云，由彼愿力宏大故我此深教能宏扬一千年。又文殊根本续云，将来有一人名首

    有乙字，尾具遍扬义，此人出世时，能大宏我教。彼时我教衰，赖彼得重振，我

    之深正见，彼契合无违。即莲花生大师亦曾授记有云，将来有人建噶丹寺，彼解

    甚深义，其名曰，善慧云云。又云彼金刚持化之身，开解脱门，拔众生苦，略举

    数证，证明法源甚为清净，一使人敬法，心生决定，二使人明了造论因缘，闻此

    法殊胜功德，简言之，据佛经云，一切善业离智慧分，依五度修功德虽大，有人

    以散乱心闻般若名，一经于耳功德与等。如能生信，信此法决定能出生死更不可

    量。又云，依空义谛一切罪最为殊胜，五无问罪依空见力，莫不忏尽，其他经论

    类此尚多。

    此论分三科：

    甲一引入此论方法如何甲二本论甲三总结

    甲一引入此论方法如何分二

    乙一依身语意敬礼

    乙二赞叹

    乙一依身语意敬礼

    敬礼尊重妙音菩萨

    西藏造论例敬礼译师或本师、大师此论亦依此意。复有三种礼敬法，如系依

    律论、则敬礼佛；如系依经论，则敬礼佛与菩萨；如系显教论，则敬礼文殊菩萨。

    此论属于第三，礼亦如之。所以独礼文殊者，显教论属于慧分，慧分菩萨以文殊

    为主，故藏文为南无古汝曼殊古卡雅，南无者即敬礼义，依身语意三种敬礼。古

    汝者上师义，亦含有尊重又。何为尊重，必须具足证教二种功德资粮之上师，乃

    为尊重。古卡雅者，妙音之前。义合言之，为敬礼于尊重妙音菩萨之前，此为共

    义，大师亲蒙文殊之教，证入甚深空性义谛，为赞佛故先赞文殊，此为不共义。

    大师依文殊而证空性事实，于自着办了不了义论中，曾言及之略谓，谓多闻抉择

    瑜伽神通教证具足久经勤行所不能获之空性义谛、依于恩师文殊而后得之。听法

    发心文，我为遍虚空尽法界一切如母有情获得解脱，自愿成佛故，发心听受甚深

    法要。

    乙二赞叹

    由见说何法智说成无上胜者见缘起垂教我敬礼。

    此颂总赞佛功德，初句为启问语，为心见，说为口说。首二句为释之，即由

    见何法而能见之智成为无上。由说何法而所立之说成为无上，此是问词，三四句

    答，由见缘起，其智成为无上，由垂缘起教，其说成为无上，何故见说缘起其智

    其说皆成无上，以缘起是甚深空义谛，最无上故。何故甚深空义谛最为无上？一

    切有情最希望者为解脱道，得解脱道，除甚深义，馀不能故。依无常、苦、粗分

    无我所生之智，尚非解脱生死之主要，必见缘起空义所生之智解脱生死，乃最主

    要。故缘起智在一切智中最为无上。一切外道不能开示缘起法要，能开示缘起法

    要者，惟佛能仁，故能仁之教最为无上。能仁以无上智立无上教，故堪为一切有

    情无上皈依处，又能仁以此智说具足自利利他二门，由见缘起证得最究竟智慧，

    成就最自在法身，是为具足最圆满自利事。依最究竟智慧为因缘随众生种类自在

    现量宣说种种法要，是为具足最圆满利他事。胜者，战胜四魔义。薄伽梵得见缘

    起，战胜四魔，二利圆满，故堪敬札。又佛所以为无上皈依者，以佛能拔一切有

    情生死根本，指示一切有情出高生死无谬道路，故佛复为不堕失皈依处。合而言

    之，敬礼何人，敬礼战胜四魔之胜者，以胜者见缘起义其智无上，以无上智而垂

    教，其说亦无上故。

    甲二本论分三

    乙一赞缘起因相

    乙二正赞缘起理

    乙三结赞

    乙一赞缘起因相三颂

    世所有衰损其根为无明见何能还灭是故说缘起。

    尔时具慧者如何不了知尊圣教心要即语缘起道。

    如是于依怙希有称赞门除说缘起外谁能得余者。

    初颂

    别法不赞，赞缘起者何？以缘起法能断生死根，是为圣教心要，一切赞中所

    赞第一。世间者，依藏文具足怖畏蕴是为世间。何故为怖畏蕴？以其具足刹那刹

    那变毁因缘，故集合众多刹那变毁因缘为蕴，是为世同相。（佛世间就色身论亦

    属无常，但此处指凡夫由惑业所得之生死轮回世间而言。）衰损者，不美满之异

    名，色、生、老、病、死、忧愁、苦恼而言。分之则六度众生各有所苦，是诸苦

    本阙为无明，必见缘起，无明乃灭，无明灭故，生死乃灭，故佛就缘起法，诛此

    无明断生死之根。欲知生死是否可断，当视生死是否无常，如是无常，必是有为

    法，如是有为法，决定依缘而生，既是依缘而生，所依之缘为同体为异体，如为

    异体，则麦可以生豆，火可以生水？审是则必为同体无疑，既知其为同体，又必

    知其为业与烦恼，既知业与烦恼为缘，儿而摧毁业与烦恼，即坏生死种子。如坏

    毒药种，毒药必不得生。一切造作为业，业之根源阙为烦恼，烦恼最主要之根本，

    阙为无明，何以知之，依佛经教，此有故彼有，此生故彼生，诸法本如是，而皆

    无明过。故知一切生死根本皆是无明，认识生死根本为无明，唯识及中观自续派

    皆然。惟唯识派以昏暗愚痴心为无明，中观自续派之认识无明粗分与唯识派相同，

    但以补特伽罗我执为无明，是不同处，中观天清瓦派则以人法二我执为无明，唯

    识派云依于无明而起人法执，如认绳为蛇，初不识绳，即是无明，继起蛇执，即

    是人法二执。即对补特伽罗昏暗不识而起执著是为人我执；对一切法昏暗不识而

    起执著，是法我执；中观自续派则惟承伙人我执，为无明以谓人我执乃生死根本，

    以入清津涅盘，不必断尽法我执。故天清派以人我法我二执为无明，是为特唱。

    此有教证为据，佛经云，何谓无明，对于正净空性不能了知而起颠倒邪执是为无

    明。

    龙树宝蔓论云，因缘所生诸有法，本来清净，反之执为实有，即是无明。总

    之诸因缘生法，执之为实，即是无明。总上诸理不独人我二执为生死根本，人法

    二我执皆为生死根本。但二执甚为细微，且所执同体，由先有法我执，而后有人

    我执。宝蔓论亦云，由有蕴执，即有人我执，由有人我执，即有生死。再推究法

    我执自何而有，月称云，烦恼诸过患，皆由我执起。于成立人我诸蕴，执为实有，

    执为主体，而起我想是人我执。亦即于安立我名诸蕴执为实有，是法我执，于实

    有蕴上成立我想，执为实有，是人我执。复次于自蕴执实，亦即于他蕴执实，于

    自蕴我生贪，于他蕴我生嗔。再推之由执自蕴为实之人我执，对于自方生贪烦恼，

    由贪嗔烦恼为故，而造非福业，则生三恶趣，造福业则生欲界善趣，由我爱执造

    福业兼定力，则生上二界；故可明白指定，置有情于生死狱者为无明。复由无明

    所生烦恼有差别，故有三界差别。故灭无明则烦恼尽，其他由烦恼所生之业与果

    亦尽。譬如身根，诸根具足，无明亦然，具诸烦恼。若断身根，诸根悉断，若断

    无明，烦恼悉断。又如断树，枝叶悉倒，愚痴无明既除，其他随烦恼皆尽。佛为

    八万四千烦恼，说八万四千对治，对治须用同类，如慈以治嗔，不净治贪，忍辱

    治恨，如是次第对治，能断烦恼否，次第对治不过如石压草，一一烦恼其根皆为

    无明，须治无明其根乃拔。无明建于我执之上，断我执无明，惟有依于甚深缘起

    法门。何以故，由甚深缘起法所怔无我智慧，与我执无明执我之愚痴，恰相反对。

    故无明者，即于无我智慧境而起颠倒，一切执为实有之愚痴心，故执我无明与无

    我智慧，恰与真与伪，相似与不相似正反对立；因此智慧亦恰为摧毁无明唯一工

    具。反之无明能害智慧否，如一处有瓶，有于瓶处起有瓶执心，有于瓶处起无瓶

    执心，如是二心，谁能害谁，今因境上确有此瓶，故必然有瓶心能害无瓶心。以

    此衡夺，智愚二心，则缘起智依量依理而成，执实愚非依量依理而成，故智能害

    愚，愚不能害智，故根本颂云，无明灭，智慧而生。巴登曲渣亦云，孰能于彼有

    理量，即于对方能摧毁。又云，能见无我境，即摧生死根，总之欲脱生死，须寻

    生死根，能知生死根，即知断根法，生死根为无明，断无明法为缘起智。故于缘

    起智应当修习，久经修习之后，

    于缘起理生决定知，以此定知，反观从前所执人法上之自性，知其皆由谬保

    而起。但仅依散心犹为不足，必须修定。在定中细细观察无我境，方能使我执压

    伏。由此深入生起空性中道胜观，刚入见道位。但历劫我执习气之强固，本来远

    胜解空力量，见道以后，微细我执犹时萌起，须用修道位法下断修刁，乃能使我

    执深根完全披除。譬如北极寒气，如用小人热力，只能温暖身之一部，而不能免

    全身之战栗，继用中火热力，能温全身，停止战栗，而不能免心中寒意，后用大

    人热力，乃能销尽心中寒意，且转寒带为温带。巴登曲渣云，视通达力之大小，

    我执消灭量之大小随之。此皆小乘去执方便，大乘刚于发菩提心后，依空性义修

    习智意资粮，证入空牲；复于后得依智慧资粮，回向人生，勤行六度佛于行而修

    福德资粮，如是双运。由智慧资粮所得为法身，福德资粮所得为报身。小乘纯修

    空慧，解脱生死，得见法身，不但无大乘福德资粮之方便，即智慧资粮之方便，

    亦无大乘之殊胜，是为不同。密乘须用福慧二种资粮与显大乘同，但显大乘依次

    第修，而密乘则于一座间同时修习二种资粮，故密乘最为殊胜。有人谓证空性后，

    即已无德不圆，此语当否，以教为判，教谓离智慧之方便，不为究竟，离方便之

    智慧亦不为究竟，必智慧方便双具，乃如车之二轮，鸟之双翼，能至所当至，所

    以心于后得修六度万行者在此。至于证得空性一切德圆之说，乃为不知尊重空性

    之人而发，已知尊重空性之人，则不须此说，又有谓欲证空性者，须于任何境界

    不起作意，乃为合法。果如此说，则老年人心境即多不起作意，恬眠无梦，心境

    亦不起作意，认为证空方便可乎。诸佛相好一一皆由无量福德而来，断无专证空

    性即为圆满之理。得凡夫身亦须众缘，何况佛果而有不须具足各种因缘者乎。

    次颂

    尊圣教三字，包证字而言，教证必双具故。尔时指佛说甚深缘起义教及立缘

    起因明量时而言。缘起教义所以为圣教心要者，因八万四千法门，最终皆为开示

    空性见故，复因八百四千法门最终目的，皆为解脱众生生死，而解脱生死惟有缘

    起空性法故。譬如有人有一要法以示一人，且盼其人依法成办，但观其人心性差

    别尚有疑阻，则必先秘其法要而别示种种方便，俟其知解接近，始示要法，而悟

    之曰，吾前种种皆为此耳。佛为善说者，种种说法不外曲示直示二种，或直示以

    空性，或曲示以空性，故一切教法虽皆为究竟无我空义而说，但以对机不同之故，

    有时反说有我，如外道或于人上起断见，或于法上起断见，则必说依蕴有我，或

    依法有我，盖恐其拨无因果，而引之识因果故，如其不识因果，必不知修福，福

    且不修，如何能承受人无我法无我之深法。必使之知因果，修福业，而后渐渐引

    人空义。故说有我者，其意亦正为引入无我。四百颂有云，初断不善业，中问断

    蕴执，最终断我执，而入解脱道。乃至说无常苦等，亦无非为成熟某种有情，使

    先知无常，先知其苦，而后引入无我。入行论亦云，佛说一切法，为说性空义，

    如何不了知者，意谓当如理了知也。应当了知缘起甚深空义，离断常二边，以解

    脱生死也。证教二种心要皆为甚深空义，乃至八万四千直接问接一切总法，最终

    皆归结于空义一点，故大般若为经中王，以说甚深空义故。佛以一大事因缘出现

    于世，为度众生转大法轮，不外显示空义。宝积经云，空性寂静无生理，众生不

    知堕流转，佛为悲摄众生故，以种种门说空义，一切有力法皆非实有，其理完全

    包括于性空、寂静、无生三法之内。

    三颂

    如是者，如上文所说一切称赞门中以赞说，缘起为希有赞，舍此而赞佛四禅，

    四无色定，五智，乃至身语意诸功德，皆非希有，禅定外道所共，不为希有，自

    不待论，三十二相八十随好身功德，乃至慈无量等意功德，亦非希有，转轮至王

    亦具三十二相，八地以上菩萨亦昙三十二相，八十随好，及慈无量等功德，然不

    能作众生皈依处，以此诸德尚非解脱众生生死法要故。诸佛菩提分可谓希有，而

    非究竟希有，以非众生究竟皈依处，惟甚深空义为佛究竟心境，赞叹空义即究竟

    赞，不通甚深空义，即不能通达佛之究竟心境，经论云，佛说一切法，全为示无

    我，一切具慧者，应当知空义，如知空性义，即知一切法，能知一切法，亦即知

    佛心，总言之，甚深空义能解脱众生生死根本，故为佛教心要，从心要赞佛为希

    有。

    称赞赞因相竟。

    乙二、正称赞分三

    丙一、由圣教无染门赞无过大师

    丙二、赞佛为解脱道大师

    丙三、随念佛恩

    丙一、由圣教无染门赞无过大师分三

    丁一、说缘起空义法

    丁二、断相违法

    丁三、正赞无过大师

    丁一、说缘起空义法复分略广

    戊一、略中四颂

    由彼彼依缘说彼彼性空离此更何有希有善教诲。

    愚者执何法坚固边执缚智善彼即是戏纲尽断门。

    此教于余未能见故唯称尊为大师外道窃名以饰赞

    如于野牛呼狮子曰

    希有大师希有依希有胜说希有怙极善宣说缘起教

    于彼大师我敬礼。

    初颂正说缘起性空理，彼彼指有为无为法，有为无为皆依缘起，故皆性空，

    即此二句已能使人离断常二见，此处彼彼依缘仍以有为法为主，有为法虚妄如幻，

    唯识家亦能知之，所谓以有为法为主者，就有为法粗相抉择其无自性，则对于无

    为法之无自性亦易了知，龙王请问经云，缘生即无生，彼无生性故，依缘故说空，

    依空解诸苦。本颂即本此处经义而开演者，例如茶杯，讯其如何而生，则知由因

    缘生，非自性生故，说茶杯是无生，彼无生性一语，即答上句彼无自性生意。三

    句以其依缘故说为空，而非实有，此偈系就空义谛说缘起理。再譬之如苗芽等依

    水土日光种于诸缘而生，即非自性生，如为自性生，则苗芽不待水土诸缘直由苗

    芽而生苗芽，而实不能，故知自性之中，原无生性，再简捷言之，凡法依他力而

    始有生，即非自性生，如不依他力而生，则为自性生，苗芽非自性生理征尚多，

    专就非自性生一点，尚不能远离断常二边，必知其依缘起，故非自性生，始能断

    除二边执著，经偈首二句有缘生即性空、性空即缘生义，凡有为法皆由与缘牵引

    和合而后生，故曰缘生，亦曰缘起，藏文为敦则，敦即依义，所依为佝，即因与

    缘，依赖因缘即无自性，如钟摆动必依发条人工诸缘和合而后摆动，原非自性摆

    动。如电发光必依机器水火力诸缘和合而后发光，非自性发光，但恒人往往不加

    分析，误为自性摆动，自性发光，心中暗起一种自性执著，必经人教授，加以分

    析乃能悟入缘生无自性理。通常一切耳目所接，一切诸法莫不如是，若不分析即

    皆执为各有自性，加以分析则知皆依缘起，缘复依缘一切皆无自性，因此之故，

    内外诸法有虽是有，但为依缘之有，而非自性之有。知其为依缘有故，则断见之

    过可遮，知其非自性有故，则常见之过可遮，由遮二边，故得二种定知，由依缘

    义生起估谛定知，由无自性义生起真谛定知。入中论有云，任何一法，皆依缘有，

    由此之故，即离四边，以此智慧断尽戏纲，缘生无生之理，略说如是。

    所谓善教海者，即以依缘而生，征明无生之理，遮断二边，由遮二边得二谛

    正知，以二谛正知双修福慧，感得法色二种佛身，故为善教侮中之希有者。

    次颂愚者，总谓凡夫及初业有情，此处特指执缘起法有自性有情，如苗芽依

    水土诸缘而生，而此类有性于诸缘上执有自性生，彼以为如无自性即不能生，从

    唯识家起，以下二部有情皆包在内。彼谓火生烟，火与烟本具有能生力，何以故，

    火不能生水，乃至虚空不能生余物，以虚空等本身即无能生余物力故，彼如是于

    缘起法上反执自性，执为实有，堕为断常二边。中现智者善达缘起法即无自性，

    即非实有，故对于一切依据缘而生诸法上所起一切戏论纲，皆悉破裂。又愚者堕

    于二边，为生死缚，智者为离戏纲，从生死得解脱，故余派皆不了知缘起法与缘

    起义，中观派不特了知缘起法，且了知缘起法上无上之义，所以能远离二边，解

    脱生死。门宇当作法门解，中观派以缘起为征明无自性之方便，将自生、他生、

    共生、无因生诸戏纲尽断无余。月称菩萨云，断尽四生者，其喻无薪即无火。

    三四颂，此教之教，指说缘起即空之教，言余教皆未见及于此，唯世尊见及，

    故唯世尊可你大师。如谟底外道、仙人外道、等六种外道，虽各自立大师之名，

    直如野狐冒狮王名，观彼狐。身实无狮和，据阿奢黎伦敦杰所著印度有四种常见

    外道，一种断见外道，断见外道又称远离外道，彼不承认有过去因缘，问心依何

    有，谓依身有，问身依何有，谓依四大有，问死后四大何归，谓四大还归四大，

    故彼不承认有前生，复不承认有后生，彼谓身死心断，如汝内道所谓阿罗汉究竟

    边心，无有来去，又如火灭成烟，烟入于空，故无来生，智者以理以量视彼所说

    如小儿语，而亦妄称大师，真如狐窃师名，又西藏所谓谟底外道者，自造有谟底

    经，自以所见为解脱道，亦自有其理智抉择，自有其所证定境，略似空明定，于

    彼择义所证境，立为究竟境，解脱而非解脱。复有一种有情，不用理智，不立宗

    义者，内道所谓宗义者，不论其为经部或婆沙部或唯识派或中观派，皆由皈依三

    宝之门，以其理智抉择一切性相，而认定生死苦恼根蒂为何，内外一切法根蒂为

    何，得其决定，始立以为宗义，但外道之理亦须了知，以外道各有所认为解脱道

    者，或观字，或住瓶气，于禅定中偶得道境，即认为解脱道，而立种种异名，

    或名离一切苦，或名离生死，实则不过一种定，或一种见耳，而即谬许为究竟道，

    以视能仁所示缘起究竟道，相去悬绝，彼等皆未梦见，故由外道思维所见之理，

    所立之说，所具之小小功德，至何境界，即知佛为希有大师，即由佛见无谬甚深

    缘起空理，说无谬甚深缘起教，安置众生于究竟解脱道，故为众生真正皈依处，

    希有胜说者，以种种理种种方便为众生说，调伏众生，而为众生依怙也，儿以一

    切外道加以比较，愈益惊叹，惟佛始为希有大师，惟佛说始为希有胜说，惟佛始

    能作众生善知识，为众生希有依估，如彼外道者，有认为一切皆大自在天所造，

    就认为一切皆神我所造，此与正净解脱道不啻相背而驰，皆属邪见邪说，不能作

    众生真正善知识，如何能如佛称为大师，称为胜说，称为依怙哉，故于世尊应敬

    礼。

    戊二广说分三

    己一，空性即缘起义

    己二、一切法无自性说

    己三、无自性成立能作所作说

    己一、空性即缘起义中一、正说空性即缘起义二、立空性即缘起量

    已一、共六颂

    恒作饶益者为益众空故说教藏空性无比决定因

    谓缘起道理见相违不成于此尊教法如何能了知

    尊许若时见空即缘起义性空与成立作所作无违

    若见反彼者空则用不成有用则无空堕苦恼险处

    是故于尊教极赞见缘起彼亦非旨无及以自性有

    无待如空花故无依非有若性有彼生待因缘相违

    初颂至二颂

    首句恒作侥益者指佛，佛为利益众生，所说教藏空性之最殊胜决定因，即是

    缘起道理，佛为利益众生，使众生解脱生死，所说经教甚多，然解脱生死惟有空

    性，能达空性即脱生死，故空性为藏要，空性理证何在，即在缘起。中观自续派

    所说二无我理，最终仍归于缘起，惟程序不同，彼云，何谓法无我，截四边执，

    即法无我之证据何谓人无我，灭第七识执即人无我之证据，故其初虽远缘起理，

    终仍归于缘起，夫远缘起者仍必归于缘起，故缘起之义应当了知。然内外学人有

    承认缘起者，有不承认缘起者，一切外道皆不承认缘起，内道婆沙部、经部、唯

    识家，皆承认缘起，而程序不同。即于有为法承认缘起，于无为法不承认缘起，

    唯识家以依因与缘而有者为缘起法，以其以依缘而有为缘起，故于有为法上见其

    为缘起，于无为法上不见其为缘起。中观二派皆以依因依缘与自支分而有者为缘

    起，有为无为二法皆属缘起。自续派对于唯识依因缘而有为缘起一分自属相同，

    唯以自支分亦属缘起一分，较唯识略有增广。应成派则于因缘及支分为缘起二分

    上，更以分别心于立名处安立假名而起之种种法相为缘起。

    次颂后三句

    外道对于缘起因认为不成，彼以自在天等为一切生因故。内道唯识以下诸宗

    于缘起理未彻底了知，虽许缘起而不承认性空，故有相违过患；如以苗芽如何而

    生，问诸经部有部，必答曰依缘而生，又必曰依缘而生即有自性，若以讯诸外道，

    则必答根本自性生，（夙因）或必答曰，大自在天生。唯识家亦谓正为依缘，所

    以有自性；其意以缘起为实有。但亡中略般若经皆谓佛以所证清净智照见一切法

    本无自性，故中观天清派依此立一切法无自性宗。唯识家驳之，谓般若经系中转

    法轮，为不了义教；于是依解深密经成立三法性，以圆成依他为有自性，遍计为

    无自性，而以中观人说依他起无自性为不合理；其意谓依他如无自性，则蕴亦无

    自性，如蕴无自性，则蕴非安立补特伽罗名字处乎。中观人则必答曰然。唯识家

    复曰，不但不然，如许应理，则蕴即为无蕴，无自性即无蕴体，如有本体与汝中

    观无自性相违，如无本体即是无法，则汝中观人堕于断见，故依他起必有自性，

    如无自性即无依他起，如无依他起，则遍计之处亦无，又若无依他起，则能空之

    处既无，所空之圆成实亦无，汝中观人是谤三性者。此说见于无着所著菩萨地品

    及律仪品。藏文敦则二字，在印度文则为扎这打、桑墨八打雅，扎这打，译云，

    有牵引、凭籍、依倚三义，桑墨八打雅，译之为生起义，并含有成就义。唯识家

    据名译义，以为此语意谓诸法由因与缘牵引生起，故此语诠有力法，非诠无为法。

    中观自续派则以为扎这打，不但有牵引义，尚有凭籍义，此语意谓诸法由因缘牵

    引自支分，一人与一个相凭藉而生起，故包有为无为二法在内。天请派则以为扎

    这打尚有依倚一义，此语意谓诸法不但因缘牵引自支分相凭籍，且须依分别心安

    立假名而始生起，如是解释缘起方为完足，故天清派设立二义：一、一切法缘起

    为无自性二、一切法唯由分别依假名而起为无自性。宗喀大师则许第二义，以谓

    能通此义，则一切相违义悉能摧毁，颇邦喀大师亦宗此义。云何一切法唯因假名

    而起耶，如瓶，瓶如瓶口，瓶颈、瓶腹、瓶底，分而寻之无瓶可得，如瓶口、颈、

    腹、底悉合，是否即名为瓶，须知如是悉合尚不得虚名为瓶，此不过一安名之处

    所而已，安名处所与名原系各别，先当了知如是离口、颈、腹、底，不得为瓶，

    合之亦不得为瓶，完全无瓶乎，曰有，如何而有，必须能安名字之分别心安立瓶

    名于口、颈、腹、底和合处，而后瓶法生起。瓶喻亦非天清派独造，经云，譬如

    诸支分和合、依之而立车名字，如是依诸蕴法者，是则名为世俗谛。此颂意谓仅

    仅轮、轴诸支分和合，尚不得为车，即支分和合起用运载行动亦尚不得为车，必

    俟安立名言分别于诸支和合处安立车名，然后车法始成，故所谓车者，唯有分别

    心所成立之假名支分和合。已经运行未安车名不得为车，闻者或不信入则以常人

    先有车名薰习在心，故一见车相（相支分和合者）车名立起之故。颇邦喀大师云，

    如有人建屋三间，一作卧室，一作厨房，一作客堂，工人受命建成，未立名时有

    人见之，问为何屋，工人不能举名，主人亦未定名，不能答也。随经思索东宜为

    厨房，西宜为卧室，中宜为客堂，由其分别心内原有厨房、卧室、客堂诸名，故

    厨房、卧室、客堂等名安于东西中三间之后，厨房、卧室、客堂三法以起。故厨

    房、卧室、客堂等云者，完全建于分别心，唯有假名而已。如是色受想行识和合，

    本来尚未得成为补特伽罗，而中观自续派认第六识为补特伽罗，唯识家以第八识

    为补恃伽罗。天清派不特不承认第八识，即对于第六识亦不承认为补特伽罗，而

    仅承认其为安立补特伽罗名字之一外，其余色受等亦复如是，惟于五蕴和合处所

    之上，依分别心安立补特伽罗之名，而后成为补特伽罗。又如盘绳其上本无蛇之

    支分，由分别心中原有蛇名习气，忽于绳上安立蛇名，一经安立之后，由蛇名习

    气自心生起蛇惧，以语其友，其友亦生蛇惧，若细观之绳上绳中何有蛇分，仅有

    心中蛇名之执，误安其上而已。如此譬喻以反三隅，上至佛陀，下至地狱，皆属

    假名安立。知此理已，凡与空性相违应当遮止，诸法即了解，即易遮止，遮止相

    违法后，对于空性即易认识，即易证入，故所应遮止之法错误不得。若妄揣一种

    遮止法，即如法遮止，亦不能入正理究竟。所应遮止者为何法，即与空性相违之

    法，是即与安立假名理相违之法，是于是诸蕴和合上依分别心安立我名即是我法，

    如认为我法，不由分别心假名安立而起，而自性成立者，此即我执，即是贼魁，

    应当遮止。如在最苦痛时，忽然生起我受痛苦之我想，此时之我想，觉其不由分

    别假名安立而起、而自性成立者即是我执，应当遮止。（或谓我虽由诸蕴和合假

    名安立而起，而此知觉分别总算不空，则当知知觉分别属识，识亦假名安立处，

    故分别亦由假名而起。）如车依车名义，以真谛理智去加抉择，何者为车？分观

    之轮为车乎？轴为车乎？从一一支分求车不可得，合而求车亦不可得，如是不可

    得，即是无自性。中观自续派以下，以此理推来重视识蕴，认为识有自性，是其

    错误，此种错误由其不能假名安立之故。惟天清派能善解此，如是假名安立有之

    有，是俗谛细分之有。然则一切法皆依分别心假名安立而有乎，曰然。此有经文

    为据，如云遍开灿烂夺目花，中有悦意黄金屋，如是可乐花与屋，实皆无有造作

    者，皆由分别心安立。四百颂云：由有分别而有有法。此语意谓有法，先有知名

    分别安立之则有，无此分别安立之则无。故此处所讲缘起法为不共缘起法。所谓

    不共者，即以唯有分别心假名安立而起之法为缘起法，先明如此缘起理，此理即

    一切观中王，依此理而后抉择空性。简言之，如苗芽之生，有因生乎？无因生乎？

    苗芽非无因生，其理易明，已如前说。有因生中如为自生，则不依水土诸缘而苗

    芽自生苗芽，如是苗芽复自生苗芽，然实无此事，故自生之理不成。然他生乎？

    如系他生，则支可生豆，然实无此，故他生之理亦不成。然则自他共生乎？自生

    他生各别有过，理不极成。共生同具二过，其理不成，更属显然。不辨有因生无

    因生，是为常人无定见者则然。立无因者、定为外道，如上所述四边生者，皆不

    合理。于是生出决定正知，知苗芽之生，惟依分别假名安立而有。第二步进而寻

    求安立假名事实，复不可得，于是知苗芽无有自性。虽已破除四边生之不合理，

    然欲知苗芽之无自性。终究须归于缘起道理。依缘起道理，乃能远离断常二见入

    于中道义谛。如不知缘起道理，而惟用其他理智，则破常或落于断，破断或落于

    常，惟有缘起乃能同离二边。常人心中对于一句色声香味触相，几乎随时随地皆

    起觉为实有之见，依据经教是为妄见。何时始为不妄，直至佛地证入空性乃为不

    妄。有一类善知识以为诸色等妄相悉应遮止。颇邦喀大师谓此为谬解，谓色等诸

    相，非所应遮。章嘉活怫云，是诸见相分，境自还境，必欲灭之，如灭兔角，实

    多终与空性无缘见面。颇邦喀大师又云，遮止相见，亦非全不合理，不过初业有

    情即依此理，易人断见，仍以如理抉择为宜，即依一异理抉择自蕴我执之有无，

    则知所执实我，依蕴离蕴，皆不可得，因而知人我本无自性，不过于蕴上以分别

    心安立假名而已。如是可知人无我道理，推之一切法无非由分别心安立假名而起。

    如谓不信，各各法皆各有名，各各法又不能自立其名，非由分别心与之安立，名

    从何来。唯识家对缘起上自性不空，所立宗与因相违，以下二部亦然。若凡夫外

    道不承认缘起，则于正因更不成立，若辈如是对于中道义谛如何能了知耶。唯识

    家以下不了知性空宗与缘起因本来相顺，或见相违，或见不成，由其不能安立业

    果道理故。其所以不能安立业果道理，由其不了知缘起即性空理故。其所以不了

    知缘起即性空理，由其不了知依分别心安立假名不共理据故。

    三颂

    凡诸修甚深空义人，若有一时能见空性即是缘起义，即能遮止苗芽由自性成

    立诸邪见，同时即知安立缘起因果之理与性空极为和顺而互相为用。不解此不共

    缘起理者，见善因生乐果、恶因生苦果、苗生芽等，显然而有一面则对空性，一

    面即有半边麻木不能通达，若解不共缘起理者，能去此半边麻木，即善安立因果，

    又善安立性空，一切能作所作皆悉无违，是缘起即空，空即缘起，果为一义乎，

    答一义。问假如有问何为人与瓶，答善说善听即人，圆而大腹即瓶，汝所谓空即

    缘起，缘起即空，亦如是否。答，否，必须自证中道义者，始能见空即缘起不二

    之义，未修未证者，不能见此，龙树菩萨云：缘起、性空、中观三者，均为断我

    执离二边入中道之正法，须当了知者，有为即无常，无常即有为，若以此种语句，

    例彼缘起即性空、性空即缘起，则又不然，盖缘起为俗谛，性空为真谛，若以缘

    起目为性空，则又有误认俗谛即真谛之嫌，故所谓缘起即性空，非如常例可以例

    知，必真正证入中道人乃能知空有不二之义，即如苗芽由种子诸缘和合经分别心

    安立名言而起，修中道人依于缘起，断除四边生之邪执，决定了知苗芽之生，无

    有自性，复以此种无自性之决定了知，回观苗芽之生，须赖种子诸缘和合，一一

    与其无自性之定知，毫不相违，此类证知缘起人，不但见得因与果之无自性，且

    能立种种正量成立因与果，不但见因与果与真谛下违，且见因与果与俗谛不违，

    亦即于能作所作作用上，咸能成立性空道理，而使一切作用与性空不违，此则真

    见性空缘起不二时之人所有能事也。

    四颂

    若反乎性空即缘起之见者，见得性空一面，即对于缘起有作用一面，认为不

    能成立，见得缘起作用是有一面，则又认为必有自性而不能空去自性执著，此则

    指唯识以下诸部而言。在藏文名此辈为恶薄瓦，意谓说有法者，即对于一切有法

    说为实有之意，在印度文为八哇，八哇亦实有义。此辈说实有者，因其见着性空

    与缘起不合，以为缠缚于轮回者与解脱于轮回者，如皆无自性，又以何为缠缚，

    何为解脱，岂非入于断见，其反对中观见在此。龙猛于根本智论，引此辈理论有

    云：如一切皆空，生灭亦悉无，圣者四谛法，一切皆摧毁。其意谓生有既无，还

    灭亦无，与苦集灭道四谛悉相违背，即是烦恼业力之集谛既无，苦谛亦无，苦集

    既无，灭道亦无，此即空则用不成说法。彼辈有谓，如果一切法无自性，即汝无

    自性之语亦说不出。如是种种反驳论调，总之皆由于对唯名安立即是缘起之理成

    立不来，横顺须于安名之事上面立一种实有，乃能成立其说。中观天清派于安名

    之事面上不去追寻，惟于彼彼法上知其唯有假名安立之有，故于缘起法上善建性

    空对于彼辈反驳之相违理论，不但视为毫无中伤，反益暴露彼辈理论不成之过患，

    故根本智论答云：设一切不空，生灭法悉无，亦无四圣谛，此过归于汝。简言之，

    一切法实有之执，如不遮止而显出性空，则于缘起相貌毫不能见。譬如有碍法与

    触受若不破除，则不知虚空。以虚空与触碍相违故。若无虚空，则一切云霞虹彩

    山河大地皆无可见现之处，甚至地水火风四大皆无为现其为有。再简言之，若无

    虚空则吾人出气之处亦无。如是若与性空相反之自性实有，如不破除，则缘起方

    面一切生有诸法皆重立不起。简言之，于本来性空诸法之上，起实有执。实有皆

    有自性，即不赖缘。如不赖缘，推之无明不赖缘，而自成无明，行不赖缘而自成

    行，乃至生老死不赖缘而自成生老死，一切生灭理悉无矣。此种见解不堕于常即

    堕于断，入种种苦恼险处矣，此颂藏文内尚有字，言此空用不成，堕诸险处之苦，

    为世尊所洞同见。此则不仅唯识以下诸宗，即中观自续派亦有此险，所谓苦恼险

    处，指常断有共不共。就常言，如外道大自在天神我生等，为执有主宰之常见。

    内道婆沙部则执虚空为常有，亦是一种常见，就断言，如外道执无前后生、无解

    脱、无业果，是为断灭见。内道中观自续派以下，以为凡是有法，即有自性，有

    法之生，皆自性生。如果承认有法皆是实有，皆自性生，如苗芽为自性生，则自

    性生之自性，即苗芽之情况，而苗芽亦即苗芽之情况，苗芽复生苗芽。苗芽复生

    苗芽堕于常边。苗芽既有自性而事实上苗芽又须刹那刹那坏灭，刹那坏灭与自性

    之情况相违，岂非堕于断边。根本颂亦云：诸法有自性，是否皆常有，原有今忽

    断，是则名断灭。苗先有自性，苗坏自性随，是则堕断边。此种断边与外道不同

    者，即有先承认其有而今坏灭一点。

    五颂

    首二句是故二字，意谓以上述相违过患故，于世尊教中极端赞叹能见依分别

    心假名安立而起之缘起。盖仅依一异等理智抉择，尚不能远离二边；必依缘起即

    性空以抉择之，始能远离二边，因依一异抉择，仅能通达空性，而不能通达甚深

    空义谛；必依不共缘起理乃能通达甚深空义谛。通达甚深空义即通达缘起，必如

    此乃能善巧安立俗谛、能作所作诸法。经云：若见缘起即见诸法，见诸法者即见

    如来。此语盖即缘起见性空，见性空，即通达见如来道路之意，故缘起法即佛经

    宝藏中之如意宝，若有见缘起清净法者，即见如来智慧法身。

    五颂后二句五六颂

    彼字指性空即缘起诸义。彼诸义之意，非谓内外诸法一切皆无，亦非谓内外

    诸法是自性有，固不如，上述待因缘牵合，分别假名安立之法，直如空中之花毕

    竟是无，故一切法必有所依，无依之法，简直非有，空花虽亦有名，实无安立花

    名处所，凡无安名处所之法，毕竟是无，故须承认一切法必定待缘，若见内外诸

    法皆无，则破斥太过，对于正见恰为相违之障，若见内外诸法实有，则承许太过，

    对于正见亦为相违之障。故有无皆有二对，有方二对：一名言有，一自性有；无

    方二对；一名言无，一自性无。应当承认一切法自性无、名言有。心经所云无色

    声香味等等均指自性无而言，不过文略未尽耳。而于八千颂则结云所谓无色声等，

    是说其真谛无，非说俗谛，名言无。总之凡经教所说之无，皆说无自性，非说无

    名言。初业行人对于真谛相违之处，未善抉择，少有见地即觉一切皆无，易入断

    见。故凡修行人之量天尺，即须承认一切法是有，而自性是无。换言之，因一切

    法自性是无，故一切法是名言之有。反之如见一切法皆无，则与性空即缘起之量

    相违。如见一切法是自性有，不但与性空即缘起量相违，即单对空性一面，亦属

    相违。盖一切法如有自性，即不待因与缘乃至假名安立，而自体便能成就。月称

    入中论言：如瓶本性能自生，何待众缘与作者。文意谓缘起者违自成，而待他成。

    然唯识家、经部、有部亦以违自成、待他成为缘起，彼有何咎。须知唯识家等所

    谓缘起，仅能了解违自成一面，而不算甚深缘起。此处所说其深缘起，系于安立

    名字处所，须待分别心安立名字乃为缘起。如立名处不须分别心立名即能成立之

    法，此法即有本体，有自性。如法有自性、有本体，即与见空性之道路相违，必

    如何而后合于中道乎。即对于任一法上、一面知其为自性空，一面知其为名言有、

    空有二心，同时互助，由达其性空，即知其为缘起，由知其为缘起，愈达其为性

    空。如于任何处所而言，我穿衣、我吃饭诸有法上，知其为假名安立，同时即知

    彼诸有法其性是空，愈知彼诸有法惟有假名安立。总之我穿衣、我吃饭、凡俗所

    称之我，尚非必须破除之自性我。如于凡俗我能加体认，即能引起无自性我之正

    当了知。如能了知无自性之我，则更知凡俗我不须破除，以其无害于无自性我也。

    己二，说一切法自性空分二一、正说法无自性二、与一切法不相违

    共三颂

    一、是故破缘起更无有少法故说离性空亦无有少法

    二、若法有自性则说无涅槃及无戏论灭自性无灭故

    三、故于智众中发大狮子吼数唱离自性善说谁能难

    初二颂

    一切法由分别心于安立名处安名而后起，除以分别心于安名处安名之外，无

    有少法可得；此即言一切法惟依分别假名而起，无非性空，离性空外无有少法可

    得。大般若等经，常言不生不灭无生等究竟谓何？楞伽云：大智者汝当知，吾见

    无自性生故说无生，故知说无自性乃为佛之究竟意思。初转法轮说一切色法有自

    性。中转法轮说一切色法无自性。末转法轮说一切色法有：有自性者，有无自性

    者。三转法轮所说不同，而究竟意思，仍为楞伽所说无自性生。中观人依中转法

    轮注重在知无自性一义。何以必依中转，听法人恰合甚深法要之机。初转则此类

    机感尚未具备故，楞伽无自性生语，佛常常说之，如问法何故性空，答缘起故，

    假如承认法有自性，则对于我执与虚妄分别戏论，即不能灭；因自性之法，无灭

    之之可能，则亦无涅槃可得。众力经云：设若诸法有自性，胜者声闻，应现知，

    恒法不应般涅槃，智者永无离戏论，盖法若有自性，则生死轮回中众生，天应永

    天，人应永人，即无转变。此偈所说为成立法性本空。

    若法有自性句，在藏文内尚有一凡字，意谓法如有少自性，则无涅盘，自性

    是不变义。法有自性，六道即无转变。又法有自性，无明亦有自性，即不可灭。

    根本颂云：

    「法若有变迁，即与自性违」

    三颂

    此颂大意，因上文听说义，故佛数数于有智大众中发大无畏、作狮子吼，特

    唱无自性，是为善说，任便何人无能遮难。数唱者，初证道时，在菩提树下，天

    人请法，即说法无自性。初转法轮，仍说法无自性。中转在灵鹫山说大中小般若，

    正说法无自性。末转，亦说法无自性。大智众者，指机应法、根已成熟者言。即

    指解达中观，智慧辟众，言其非此根器之人，则为说其他诸法。善说者，所说悉

    与法要相合，所举无自性之理与喻，亦皆属于清净正知。如欲求其不合法要、不

    属清净正知之过以唯之，实不可得。此亦法无自性所以能成立之一证。狮子依山

    发吼，震惊百兽。人间狮子则依慧度，发无自性吼，折服一切邪外。否则一切邪

    外，如谟底等拨无前世后世，即以眼不见前世后世为证，其力甚大非可易伏，惟

    有无自性吼声，乃能推彼与其同类无有遗余。初转佛说：我说色法有自性，若不

    依我甚深义，此说即为诤论端。说一切法自性空竟。

    己三：说自性空成就能作所作共四颂

    说无少自性及依此此生建立皆成立二不违随顺

    即由缘起因说不依边见此善说即是尊无上说因

    此皆自性空缘此此果起二决定更互无障为助伴

    除此更有何为甚奇希有以此理赞尊成赞非由余

    初二颂承上文缘起即性空义而申之，所谓空者即无自性义，有问如法性是空，

    一切能作所作如佝成立。答、性空不但与能作所作不违，且正相合，无少自性者，

    从真谛俗谛两方推寻，皆不得少有自性之法。依此此生者，依此因即有此果，亦

    即依此分别假名安立，即有此分别假名所安之事。建立者，说真俗两方面之建立，

    即缘起与性空两方之建立。不违随顺者，於一法上即能显见此缘起性空二者，不

    但不相违而反随顺。又所谓不违随顺者，指真俗之体性而言，非指言说与形相皆

    无区别。即真俗所依之本体是一。如有为法与无常，凡有为之法，初生即有变灭。

    换言之，凡无常之法，其成立必待因与缘，而属於有为。故有为与无常，无常与

    有为，系属一体。又如心经云：色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，亦

    即此意。意谓色之本性，原来是空，亦可谓色之缘起即是空义谛。换言之，色之

    空性，即是色之本性体。亦可谓色之缘起，即空义谛之空，亦即是色之缘起。总

    之不外说明真谛与俗谛是一体。色之缘起，不与空性相关者无有，色之空性，不

    与缘起相关者、亦无有。又可谓色之本性体即空，空之本性体即色。因色之本性

    体即空故，可以将色安于空一方面；同时色之自性空之处，亦依於色。如色之自

    性不空，则包不依他生而自有色，则对於有法（恶波）。所谓，能成事之功能恰

    成相反，即是无色。若色且无，则色之法性即性空亦无。以无色即无安立假名处

    所也。如法不由分别假名安立而有者，即非空性所摄。故色一成其为色之时，即

    空性成其为空性之时。换言之，色之空性一成其空之时，即色成其为色之时，故

    吾人之心显见俗谛时，即能显见真谛。显见真谛时，即能显见俗谛。由缘起为因，

    即能远离常断二边之见，除佛以外无能说此正因者，故佛说为无上说。经云：智

    者通达缘起法，是则不依诸边见。此处智者，指甚深中观人而言。若自续派以下，

    不依於常，则依於断矣。总而言之，怫见性空於能作所作皆相依顺。此由见缘起

    为因故。此因即是佛说无上之正因。

    三四颂皆字指一切法，自性空是一种决定义。缘此因即有此果起，又是一种

    决定义。故于空性起决定时，须于缘起不相害，而反相助；换言之於缘起起决定

    时，须于空性不相害而反相助；故除此以外则无希有之法矣。释菩提心论云：知

    此诸法空，而依业果者，甚奇此甚奇，希有此希有。即其证也。复次，依缘起而

    决定性空以除常见，依性空而决定缘起以除断见，此一希奇也。应成派云：依缘

    起决定性空，同时除断常二见，此又一希奇也。宗喀巴大师云：由有除常边，由

    空除断边，此则不共说法也。自续派则云：依有除断，依空除常。宗喀巴大师之

    意，由有不但能除断，亦能除常；由空不但能除常，亦能除断。再补充数语，任

    何一法皆具二谛。如瓶有假名安立一分，即是俗谛；遣除不依假名安立而自性威

    立之自性以后所显现之空性，是真谛。又如空性亦可安立二谛，空性名言属於俗

    谛，遣除不须假名安立而自成之空性以后所显现之空性，属真谛。一云何空性亦

    以名言而成俗谛，因性空空性云者，仍未离世俗名言故。凡依世俗名言安立，其

    对境亦属於世俗方面者，皆为俗谛。今此空性既依世俗假名安立，则由此假名安

    立而起之见，及其所对之境，皆属於世俗，故得力俗谛也。反之若真证空性者，

    遣除不依假名安立而自成立空性之见，於此即得空见。由此空见所见之一切对境，

    亦皆为真谛矣。

    又颂所谓决定更互者：一、决定自性本空。二、决定一切法于蕴之安立名处，

    依分别心安立假名而有。三、决定法自性空即缘起理，由是知缘起是假名安立，

    并知缘起即是性空，此是回互决定，本此决定，以深解性空故，得除断见；以深

    解缘起故，得除常见。诸家以空除常，以有除断，是内外道共法。大师即空除断，

    即有除常，此是中观应成派特唱，不与诸内外道共者，最希有者。仍为释菩提心

    论偈：知此诸法空，而依业果者，二句，於空性中建立因果，一一不错。由缘起

    除常见者，所除为自性有之常见；由性空除断见者，所除为毕竟空之断见。又复

    当知依缘起建立方法，可遣二边，依缘起凭证亦可遣二边。藏文敦则二字，义为

    依靠因缘和合生起。既有依靠有和合而后生起则为有此遣断执，反之不依靠、不

    和合而自生起之自性空去则为空，此遣常执。藏文东巴泥，义为自性空。不依因

    缘而起之自性空，则非断空，此遣断执，不依因缘而起之自性既空，则必有依因

    缘而起之有此遣常执，又依俗谛有，可断常边；依真谛无，可这断边。修空瑜伽

    者，於后得时所见一切境，与凡夫所见不同。凡夫所见山河大地，常觉其为自性，

    后得者所见山河大地，常觉其无自性，此遣常执。由其决定了知山河大地无自性

    之力量，顿知山河大地皆为因缘和合假名安立而有，此遣断执。此种断除二边方

    法，除佛以外。在外道中遍寻不出。以此赞佛，无余可比。

    丁二、断相违法分三

    戊一，承认缘起有自性即为谤法

    戊二、因彼所承认理中有相违过，故说诸法如幻

    戊三、灭除增减二见

    戊一、承认缘起有自性即为谤法中

    四颂

    若有为愚使与尊作仇隙彼不忍无性妙声有何奇

    若受行尊语珍藏缘起法不忍空性吼我说此为奇

    缘起是无性无上引导门若即由彼名反执有自性

    今有何方便导彼众生趣胜胜善行阶无比尊喜道

    初二颂愚使者，为愚痴无明所役使，彼执一切法有自性，与佛无自性教之圣

    意相反、作仇，此指外道言，外道因此不承认佛为堪皈依处，妙声即大狮子吼声。

    彼辈一因不认佛为皈依处而追随佛说教义之后。二因彼幸自众建立不起无自性教，

    如盲目无导、不忍可无性妙音，实不足奇。惟内道中观自续派以下，现受行佛语

    宝藏中之缘起法，而又不忍可性空，此真奇矣。

    是二颂，乃宗喀巴大师观察外道与内道自续派以下，所以不承认自性空情形，

    而发二种感叹。自续以下，一、於无自性成立业果因，以为相违。二、彼辈又承

    认缘起。有此二过，宗喀巴大师始加呵责。于菩萨戒、三昧耶戒均无违犯。昧者

    以大师为立门户，为谤法，如其果然，则阿底峡、月称、龙树，亦为谤法，以大

    师所祖述故。

    三、四颂

    此颂文意引导入於无自性空见之门，即为缘起。若即缘起，反执为有自性，

    则对於诸佛所喜之方便与智慧二谛圆融道路，以何方便导彼众生入之；以彼于无

    自性法上，反执有自性故。彼指上文执自性众生。首颂彼名二字指缘起。彼等所

    谓缘起，为依因缘有果之缘起。非由分别心假名安立之缘起。为其但知依缘有果

    一义，故对於缘起执有自性。彼以为如无自性，则入於应成派所谓分别心假名安

    立范围。如由分别心假名安立，分别是妄，假名是客，则为无有事实。既无事实，

    则分别心安立假名之处既无，由分别假名安立所显之空性亦无，汝应成派破坏二

    谛，等於断灭外道。无着摄意论曾言如此。宗喀巴大师驳彼理据，如入中论所谓：

    外出龙猛轨范道，更无寂静善方便，彼坏世俗胜义谛。二谛坏故无解脱。宗喀巴

    大师此赞，根据月称及佛护诸师上溯佛意而作，皆有所本。

    二、由彼所许理中有相违过故说诸法如幻。

    此中二颂

    自性无作待缘起有待作何能于一事二无违和顺

    故说缘起法虽自命本离然仍彼显现此皆如幻事

    初颂

    此颂意谓缘起，与自性不能并容。自性者不须待他，不须造作之本性体是；

    缘起则须待他、须造作而后起；二者不能同聚一处。譬如瓶，如为不须待他之本

    性体，则不能谓其尚须待他；如为不须造作之本性体，则不能谓其尚须造作。只

    能占一面，不能占两面，唯识家对於瓶之一法反是，既谓为有不须待作之自性，

    又谓为是须侍作之缘起。根本论云：自性非新造，及无观待他故。自性有三种：

    一、非新作。二、不待他。三、不变异。具此三结，即为自性。如沸水之热，唯

    识家认为热是水之自性。如热系自性，则热不待他，不须作、不变异矣；而实不

    然。凡稍通法性者、皆善破斥此种谬见。於比要问如果何为水之自性，答上述水

    之自性遣除以后，即为水之自性。一切经教中，所谓自性云者，有二种分别：第

    一，应遣除之自性（实执），第二，遣除自性以后之自性。第二种自性是为空性

    之自性，真正具足不待他，不须作、不变异之功能。如水之此种自性、无沸无泡

    不须薪火，无过去、现在、未来，三际悉空。然此种自性，不善领解，又易破坏

    缘起；以其不待他故。于此当设问以明之，问：性空之无待，为不待因缘乎。答：

    否。上文已说为相违法矣。为不待支分乎。答：否。不待支分，则非空性矣。然

    则空性之无待，果何如乎。答是不待一部份因缘、一部分支分，而必待全部分因

    缘与全部分支分也。如一尺绳之短，必待一丈绳之长以形之，始觉其短。法性之

    无待，非俚如尺绳之待丈绳，名曰无待，而实无不待也。又如因待彼岸，乃有此

    岸，非待一切而后有此岸也。固不能与空性之无待同语，如火之空性之自性，遍

    于三世及一切，非仅有待于一二而已也。然唯识家所许之自性，非指此理。彼所

    指者为火之热是自性，而又谓火待因缘，是为自相违反耳。月称入中论云：云何

    为法性，即眼耳等诸法之自性。何为自性，彼不侍他，不须作、不变异诸法，即

    是自性。藏中讲扯哩，问眼是否由自性而有。答眼虽非由自性而有，而眼有自性。

    二颂

    故字、措因彼辈承认缘起，而复说法有自性之故。谓依名言安立之缘起法，

    虽本来无有自性，而彼辈自续派以下未通达中观之人，仍见其有自性，故佛说为

    如幻事。经教中常云：彼一切缘起，其法皆如幻，非诸外道等，所能得了知。三

    昧王经云：彼诸如幻法、象马等幻事，其余一切法，亦悉皆如是。譬如幻师以本

    药咒诸缘和合，则见象、马、动作等相，事实上并无象马可得，内外诸法亦复如

    是，似有自性而实无自性可得。一切有情不能尽知如幻，因未通达空性者目中见

    内外诸法，不但不知其如幻，而反於……相状执为实有；正如不通达幻法者，见

    幻象马不但不知其为幻，而反执为实象实马。通达空性者，於内外诸决不以为实，

    而清晰了知但有缘起；正如幻师对幻象马不以为实，而清晰了知但有木药等。善

    修空性人，在空定中、以一异等分析自性，生出定知，决定知一切法无有自性；

    于后得时，见内外一切法所以仍现自性相者，以最后无明尚未断故，正如幻象马

    由木药器和合之力，虽在幻师目中仍感咒力关系，不失其象马之相，不过心中通

    达其为幻事耳。必无明灭尽，在佛眼中始见一切俗谛，即为真谛；正如未受咒力

    之人，其目中并不见幻象幻马等事。有谓佛观俗谛如幻，有谓佛观俗谛皆真无如

    幻象。天清派，自续派、唯识家、解佛观如幻，各有不同。唯识所说如幻，谓依

    他起，外境与内心本是一体，本非别异，由虚妄力妄见外境，异心显现如幻。要

    之唯识家谓实有为自性有之诸法如幻。中观自续派实有非有，但有自性之诸法如

    幻。应成派谓实有与自性皆非有之诸法如幻。

    戊三灭除增减二见而建立无过教法

    此中三颂

    说如尊所教无有少敌者能如法求过善达即由此

    何故由说此于见不见事远离增益执及损灭过故

    缘起道因相见尊说无比由此证馀语是量起决定

    初颂至二颂

    此颂大意，谓尊所善缘起甚深教法，加人欲依理求过，以作遮难，决不能得，

    佛昔亦曾自作是说：我于有法中，成正等正觉，而为诸众生发大狮于吼，此言证

    德圆满无畏。复有断德圆满无畏，说解脱道无畏，说障碍法无畏。即谓不依甚深

    缘起法，决定不得解脱，欲得解脱，决定须依甚深缘起法，此种定量，任谁不能

    遮难。亦即谓佛依甚深缘起法而断二障；如违是法，则决定知其尚有何种障未尽，

    是为第一种无畏，复次佛由通达甚深缘起法，灭除增损二见；如违是法，则决定

    知尚有何种见未除，是为第二种无畏。于佛所宣说四无畏，能如法求其过失者，

    决定无有。善达即由此，此字指缘起。谓所以知无人能如法求佛过者，由知佛说

    甚深缘起故。由说此，此字亦指缘起。可见渭色法等。不可见谓业果等。即由甚

    深缘起理，将见不见诸法上所有增损二过，悉旨远离。远离即诛灭之意。如不由

    甚深缘起法，则增损二过决不能灭；且由原有增损上复新生增损之过，至于无穷。

    佛由缘起理于见不见法现量证知，孰为增过，孰为损过，悉于断除；故发四无畏

    之狮吼。

    三颂

    意谓佛说所以最上无比，由于佛说缘起道之因相故。由见佛说缘起因相无比

    而最上故，即知佛所说经教皆是定量。如说布施得富饶，持戒生善趣，忍辱感妙

    色，虽非空性经教，而由空性经教，是量不谬，亦知彼彼皆是量不谬。所谓量与

    非量，须依三种正净抉择。如金：一烧，二破，三磨，即可辨其真伪。任何一种

    佛语：一求与现量量不违；二求与比量不违；二求与圣言不违；此三为正净抉择。

    一说；一、求与现比量不违。二、求与前后语不违。三、求表里语不违。甚深缘

    起法所以最殊胜者，因此缘起深理证明佛说一切经教悉无过失，由无过经教成立

    圣言是量，由信圣言是量，故凡不可见之法，如业果等皆悉是量。宝蔓论云：佛

    说难信处，自深理信入。佛说法中，因果二顼，最为难信。惟能通达空性者，则

    于因果愈益决定，以凡犯因果律者，皆由执一切法为实有所致。

    格西博多瓦云：昔有国王性情乖谬，大臣登楼，见术者咒力变现大水没宫，

    几及于王，水中幻一大舟，舟上有幻工启王及大臣登舟避水，因术者与大臣有隙，

    幻工极请大臣先登，大臣信之，舟疾驶入水中，舟工忽灭，大臣溺毙；此由大臣

    不解水、舟、工、三法皆幻，娱执为实，遂致断命。一切凡夫，于一切法中执为

    实有，故受生死，亦复如是。

    丁三正赞无过大师分三

    戊一、分别内外道大师惟佛堪赞

    戊二、作者赞佛

    戊三、总摄无违教与无过大师之义

    戊初中四颂

    见如义善说有随尊学者衰损皆远离灭众过根故

    由背尊圣教虽久依疲苦后后过如呼我见坚固故

    希有诸智者善达此二别尔时于圣尊岂不从髓敬

    纵于一分义得少许决定尚与彼胜乐况尊众多说

    见如义者，凡真实义也。善说者因众生种种根性不同；而说种种相宜义利之

    法，是为善说。随尊学者，依佛所说之教，而取舍修习也。衰损指轮回涅盘言，

    小乘涅盘仍有过故。远离分暂时究竟二种，暂时远离轮回，究竟则入佛位。小乘

    涅盘何以有过，一、不能利他，二、自利亦不圆满；故当远离。外道违背佛教，

    自立许多解脱道，虽从一世复入一世，而世世过患有如呼召追逐，绝不相离。由

    其对于人法二我执，过于坚固之故。如沐身外道，以为不断沐浴可灭罪过。又如

    五火炙身外道，从左右、前后、下上方置火，身人其中，以为可灭罪过。亦如燃

    臂等。又如拔毛外道，拨毛出泪，以为可灭罪过。又如跳崖外道，如舍身崖舍身。

    涂炭外道，最高乃至禅定外道，得四禅乃至有顶天禅，因我执无明未破，我执过

    患，仍呼召追逐而复堕落。经云：历劫久习世问禅，我执无明难摧毁，以我执无

    明根故，修禅亦为生死因。前后二颂恰能判明内外道大师。外道修刁方便是苦，

    所谓之果，仍然是苦，因过患之根本未摧，仍然世世呼召追逐。内道修习方便是

    缘起智，所得之果，为断无明得解脱。故随佛学则有种种殊胜功德，辗转增长。

    随外道学，不但无功，所得过患反辗转增长。嗟夫，如能了达内外二道之别，安

    得不由心髓之中，对佛世尊生起敬信。所谓希有智者，即能善别内外道功德过患

    之人。此类智者，其见如此，岂非最为希有。超胜赞有云：我非执佛觉，非憎数

    胜等，若是如理说，敬彼为大师。此能如理说者，惟佛一人。一切外道皆不能如

    理而说也。又有颂云：我离外道师，皈依佛世尊，以何因缘故，惟为佛无过，圆

    满诸功德，其馀外道师，有过不堪皈，故我远离彼。又颂云：于外道教理，如加

    善思维，如如益信佛。故佛之堪为皈依处，与内外道之分，皆在功德与过患上断

    之。故于皈依佛之原因与理智；须先讲究，有所认肯，而后皈依。不空一分义，

    谓缘起性空之粗义一分。于此粗义一分少许信入，尚得胜乐；何况众多之说而悉

    信之耶。反之，对于外道大师，何况得其说之少分，纵博极其全部，所得仍为苦

    果；于此当益信佛。胜乐者；由缘起性空理智，即可断截生死轮转长流；截断生

    死轮转长流所生之乐，是为胜乐。再则即于现前粗重烦恼，亦可截止。截止现前

    粗重烦恼，亦是胜乐。四百颂云：薄祜于此法，不犹豫自佳，即尚有疑念，亦可

    破诸有。破诸有者，虽未灭除诸有，亦已将诸有置掌中揉碎之义。喻赞有云：谁

    有皈依者，须知谁离染，圆满诸功德，此即堪皈依。此颂意谓依此堪皈依者所说

    之教，由闻思修而证入。

    戊二，赞佛功德二颂

    噫愚坏我慧于如此德聚虽曾久皈依未知德少分

    然幸将近终命相续未没于尊略生信想此亦善根

    度中前

    初二颂

    噫，大师自己悔叹，因愚痴所障故，对于上文所说佛之总功德，虽经长久皈

    依，心中尚未知其少分；此谦词也。亦即谓虽久皈依，对于世尊所证缘起甚深功

    德，尚未知其少分。将近终，藏文意谓已距阎王死王不远。略生信，大师晚年由

    文殊教授，勤行忏罪，集福，修上师瑜伽，得佛护秘本，因此从前我执细微所缘

    之境，一时顿断，得证空性，生出喜幸；以谓此善根所致也。初偈赞佛德甚高，

    久不得见。次偈，述见后之庆喜。总初二偈以调伏众生故，依世俗不了义，作此

    自谦语。若依了义，大师为文殊化身，早证空性，证据甚多。所谓调伏众生者，

    自述久经勤行而后证入情形，所以示范于人，以见甚深空义得之不易。尤以积福，

    忏罪为最要，以如是甚深功德，非有罪与福薄之人所能见者。四百颂云：薄福少

    善者，对于甚深义，起疑亦复难，况云能生信。

    戊三、总摄胜教无染与大师无过义

    说中缘起说慧中缘起智二如世胜王尊善知非馀

    一切说中，以说缘起为最胜，一切慧中以达缘起慧为最胜，此二指上文说慧

    二者。世胜王，如意宝之别名。亦以称佛善知。藏文意为究竟了达。言上说慧二

    者，如如意珠，惟世尊究竟了达，非其馀外道等所能梦见。亦可谓世间究竟至宝

    为如意珠，缘起说慧之为究竟说慧，亦无异彼珠，是说与慧、惟怫能知，非馀所

    及。此为世尊所以超一切世间之正因，亦即佛世尊所以为众生真正皈依处之正因。

    一切说中缘起说胜，前已言之，一切慧中，何以缘起慧胜，尚当略说。六度中前

    五度均须以智度为依，前五无智，如人众体皆具，独缺于目，若有智度，则直入

    佛道。

    正赞第一科由圣教无染门正赞无过大师竟

    丙二、正赞第二科（赞佛为解脱道大师）复分二

    丁一、此法为求解脱者堪入之理

    丁二、大师入生喜情形

    丁一、复分二

    戊一、馀众对于圣教应受持理戊

    二、大师自心生喜

    戊初中二颂

    尽尊所垂教依缘起性转彼为涅槃故尊无不趣寂

    美哉尊圣教随至谁耳边彼皆趣寂故尊教谁不持

    初颂首二句，意谓佛一切说皆为显缘起一义，何以故，佛一切说皆为使众生

    解脱生死，解脱生死，惟有缘起法，故一切所说皆为显示缘起。第三句正答为涅

    盘故，即此意。得涅盘，藏文意谓出幽苦。四句，总束上言谓佛所说法无不趣于

    涅盘。如弥勒云若有具义法相属，为断三界烦恼说，显示寂静殊胜利，是大仙教

    我顶持。

    此颂分四项，若不具义，法不相属，不能断惑，不示寂静，则非佛法。故佛

    一切说皆断惑趣寂而说。噶当派格西博多瓦云：所有一切经义论，皆为调伏众生

    心之方便，心不调柔，虽经尘劫，不能趣寂；因心常与烦恼为邻，烦恼不去与心

    相守，则语纵常说法要，身纵勤行礼拜，仍不能入于善法，更无由得涅盘。

    次颂，世尊至教，非有戏论，亦非为悦耳，而专为使一切众生趋入涅盘；如

    是圣教甚为善哉。任谁耳闻，皆得涅盘，以此之故，谁不受持。因为闻法即能知

    法，即能得涅盘。涅盘由戒定慧得，戒定慧由知得，知由闻得，故闻可趣寂。此

    说由闻渐得，复有由闻顿得者。印度有王由先世久闻空性义故，一次以依供僧，

    衣化为光，遂顿悟入。又舍利弗有弟子，为欲使知夙因故，行见一塔，问此为何，

    答此汝前生遗骨，汝前生系一水兽，有舟过汝遇汝涌舟，舟人有诵佛号者，汝口

    闭舟全，汝身没后，因闻佛号功德，今为吾弟于见佛闻法。汝为水兽之前身，本

    系人王，造罪堕畜生道，在畜生道闻佛号复得人身，此亦闻之功德也，故当受持。

    戊二大师自心生喜一颂

    能降诸怨敌离前后相违与众生二利此教我生喜

    怨敌指外道。前后相违，指外道教义自相乖违。二利：现世、后世二利。此

    颂总赞佛说有三殊胜：一、降服怨敌，以甚深空义断除一切外道边执，降伏外道。

    二、体用、因果不相违背，远离外道邪说。三、依缘起教义，由闻思修能灭三恶

    道苦，复以六度等善，世世得人身，究竟入于清净涅槃。因此三胜，大师自庆，

    谓我心喜。

    大师此喜，即不啻为至教能脱生死，下一种定量。又二利中之现前利，朴充

    数句，此言修习空性者，来世不但不失人身，一切持戒、布施均易成办。

    人中论云：凡闻空性者，由闻空功德，馀法随生，持戒易清净，布施无过失，

    悲心得稳固。

    丙三、正赞第三科随念佛恩分二

    丁一、作者随念情形

    丁二、馀众应随念理

    丁一、中复分三

    戊一、念佛为法旷劫经艰

    戊二、作者忆念亲见佛缘

    戊三、正念佛说心生欢喜。

    戊初中一颂

    尊为求此故经于无量劫数舍诸身命，亲爱受用等

    此字简言之，指缘起法，详言之为上述降怨与利甚深缘起之教证二法。亲爱

    指妻子等。受用指财宝等。佛昔为求一偈，以身布施药叉。又于一世，佛为大松

    （梵志），为求法故，以皮为纸，以血为墨，以骨为笔，而敬书之。又于一世，

    为求法故，捐其妻子。又于一世，身为国王，以最珍衣，持易一偈。经藏中记载

    此类本事甚多，以此见吾辈末学，对于法要，应以精进受行积福忏罪而后可得。

    又可见闻缘起法者，已经超过无量劫。以佛由一阿僧祗至一阿僧祗，无非为证得

    缘起空性法身故。初劫历五万五千，佛为观证甚深空义，中劫为行甚深空义事。

    戊二、作者忆念亲见佛缘

    二颂

    由见何法德如钩钓诸鱼能引尊意法未亲从尊闻

    自恨善根劣由彼忧恼力我意终不舍如母意随子

    何法者即能使人离二边，断二我执、趣寂静之法，亦可谓为由见甚深缘起，

    离二边，成正觉因之法。钩如佛意，鱼如缘起，以钩钓鱼，鱼不自立，引佛意钩，

    得佛欢喜，惟缘起法。但此深法，未值佛世，从佛亲闻；以此之故，自叹根劣，

    心生忧恼。因忧恼力，忆念于佛不能自舍，如母忆子，无时或释。此与八千常啼

    菩萨闻空中语，汝向东方，可遇知识，开示空义。身向东行，一心忆师，寝食昼

    夜一切忘废情形，恰相符合。在藏文中尚有一义，谓如此甚深空义法，倘得从佛

    亲闻，彼乃善哉。

    戊三、正念佛说心生欢喜

    二颂

    于此思尊说相好甚晃耀光网遍围绕大师妙梵音

    谛此作如是说能仁妙显像显现于意中如月治热恼

    思尊说者，即思世尊当时开说缘起法要之意，下四句正念世尊说法时，圣相

    相好光网，此叹身功德。大师二字，指能调伏众生者，言内含二法：一悲、二智，

    必具二德，乃能调伏众生此叹意功德。妙梵音三字直指下文，言以六十种妙音，

    作如是说。如是二字指缘志言，亦即广中略般若诸经。佛从身、意二功德中发妙

    梵音，说甚深法。追思能仁说法妙相，彰于意中，如月清凉，顿息热恼，心得安

    稳。又佛语具悦耳称心美妙分明诸德。

    丁二、馀众应念佛恩分二

    戊一、由观缘起念恩

    戊二、获得甚深缘起理

    戊一、中复分二

    己一、深义不依藏典而依印典之理

    己二、印典中以龙树父于为宗之教诫

    己一、中二颂

    于此奇胜教诸不智众生周遍起纠诤如跋缚草

    由见如是相故我多励力随顺智者行数求尊密意

    此字指甚深缘起。不智众，指不通达甚深缘起义者。白巴草，乱草也。此谓

    大师未到西藏以前，所有诸师对于空性纷诤，其乱如草。例录宗罗扎瓦一派，于

    实有应遮理上不善安立，认为一切有法皆应遮止，而又恐落断见，故立非有非无

    为中道，以双离有无为见中道。局一派，以为如来藏心，众生常有，如金染泥，

    特不认识耳；一识心藏，即离二边，又一派以为一切染净分别皆非，应将一切分

    别与境，悉行遮止，住于无缘无念，乃合中道。又一派因印度论藏有真实义谛非

    言说一语，以为心境中无真谛。又一派以为分别即是我执，凡由分别所起之境，

    皆属无有。如是诸派，各自以为中见，各自以为龙树宗。又一派以为心非内非外

    无方所，一切不可得，即空义谛。又一派向身支分寻心不可得，即空义谛。又一

    派向身支分寻心不可得，以为无色无相之空定，即是中道。其他尚多，略幸如是。

    用明大师以前，藏中周遍纷诤情形。白巴生产于印度，丛生能捕虫，象入其丛，

    亦能缠使不能动。如是相，指上述纠诤，非断即常，乱不能决之相。智者，抬印

    度大德龙猛佛护之流。尊密意，指佛关于甚深缘起之密意。大仰谓美妙住平南洲

    大智者有八：一、龙树，二、提婆，三、无著，四、世亲，五、阿奢黎法象（陈

    那、著集量论者），六、法称，七、功德光，八、释迦光。大师随八大论师之后，

    数数寻佛之空性密意，因此八师或著因明，或著法相，或著般苦，不仅一面，大

    师皆普遍研究，深刻研究，故曰数求。过去藏中诸师多浅尝轻许，大师始为深细

    透解之功，特下此三字以明之，大师曾著有偈，自述通达情形，谓初于显教如何

    研究次于密教如何研究，终乃会通显密。又著多闻偈云：不知取舍为无明，前灯

    破暗由多闻，解脱初程尚不知，如何能至佛陀城。故于弥勒五部论，乃至八智者

    所著，不以浅满意。大师遍寻诸论，非校量其是否与己意相合，而惟在求佛密意，

    自述经验如此，所以语后人当以印度论藏为可靠。

    己二、以龙猛父于为宗四颂

    次于自他宗修学众教时后反以疑网遍烧恼我意

    尊授记龙猛释无上乘法远离有无边教轨夜开园

    无垢智轮满无碍游虚空除边执心暗映邪说星宿

    吉祥月善说白光照显由师恩见时我意获安息

    自他宗指八大论师中，中观众及唯识以下诸宗。言诸宗所立基道果，各有不

    同，即解释般若经义，亦各不同，专就龙树根本论说，以后著家解释，亦各不同。

    大师遍读群书，反增疑网恼乱其心。此于大师、朗忍善释心要诸典，亦可见之。

    广且不说，即以弥勒五部而论，二部承认无自性，三部承认有自性。乃至无著五

    地品，又谓内识是有，外境是无，又提婆与清辨解释般若意义各别，清辨与寂护

    师第所著复不相合。简言之，清辨谓承认外境无，为佛意。法称、陈那、世亲几

    皆承认有法实有。龙树、提婆几皆承认有法非实有。无著则实有、非实有并许。

    此类大智者所著，第一即难通达。第二、通达以后，又彼此不同；所谓疑网者，

    此也。最后大师追踪龙猛，始解此疑。何以故经佛授记释深经者，惟龙猛一人。

    其余诸师虽有记别，然有所指。惟龙树为专记解释，无上瑜伽乘离二边、契佛意

    者。楞伽经云：谓比丘厥号龙猛，生于南方碑达国内，宏无上乘，遍诸世问，离

    有无边，建立中道，登欢喜地，生极乐国，此记包括记名、记地、记教、记证、

    记最后。即密相续内，亦授有龙猛记。龙树造六论，其后开显解释者，有提婆、

    清辨、寂天、佛护、月称等五人，最善者为月称。因月称破他宗，立自宗著作最

    为丰富。故大师虽追踪龙猛，亦可谓追综月称。教执二字，即指龙猛六论。夜开

    花、印度产，待月乃开，其色极白。言龙猛、教轨洁白；如夜开之花。虽经清辨

    等智慧如日者，花亦不开，必待月称智光如月者，其花乃开。月称所著，具足四

    种不共殊胜，即下四句赞；．一、无垢智轮满，言离二边垢，显出中道智圆满无

    缺，如白满月轮。二、无碍游虚空，虚空、指佛说一切经教意义。无碍，指说解

    释佛意。三、除边执心暗，边执、指断常。依何除边执心暗；依以分别心假名安

    立而起之缘起理以除之，边执心暗，如黑夜大地，通达缘起理智，如月舒光，大

    地皆明，黑暗皆去。四、映邪说星宿，指其余诸家，如满月当空，众星夺明。吉

    祥月即月称名。善说指所著诸论，如根本智论释，六十正理论释，四百颂论释，

    放中论颂，入中论颂释。如是等著，

    如白月光蔓，照显龙猛菩萨教轨。照显教轨何者，照显教轨中甚深缘起义。

    月称智光照显龙猛教轨，孰见之，大师见之。大师由何因缘见之，由其本师文殊

    之恩见之。大师自著通达集有云：我依于龙猛微细智理之正见要点而断疑网，完

    全为文殊菩萨之恩。未句我意获安息，亦即此义，安息与疲劳相反，以前在疑网

    中，经种种疲劳，令得安息矣；盖叹词也。此颂亦为启诏众生，须以龙猛父子为

    正轨。而通达龙猛树正轨，又须依月称著述。又复须依本师勤修而后可得。不啻

    直指学习空性一条大道。即以大师平生著作，亦以此赞为第一。再上文所谓师恩，

    最根本者为文殊。其余对于学修二类的上师亦皆在内。此又所以教诏后人，应知

    师恩及依师之理。

    戊二、获得甚深缘起理

    一切佛事中语事为第一彼复因此故智由此念佛

    此承上文、依师见谛，意获安息而言，世尊一切度生事业，以语事业为第一。

    未二句，彼指语事业。此指甚深缘起主义谛。智指一切通达空性者。佛身语意事

    业均为利益众生。如身事业、变现种种光明神通，虽为调伏众生，但非究竟调伏；

    不过使众生见之发生悦意而已。究竟调伏，仍赖语业开示，使众生悟入解脱。佛

    事业广大如虚空，如十一相；一、自兜率降生事业。二、入胎事业。三、住胎事

    业。四、降生事业。五、作太子事业。六、出家事业。七、苦行事业。八、菩提

    树下事业。九、降魔事业。十、成佛事业。十一、入涅盘事业。此十一种，皆为

    调伏众生事业，而非究竟事业。究竟事业，厥为转法轮事业。因转法轮，乃调伏

    众生真正究竟之方便。经云：能仁不以水洗众生罪，亦非手除众生苦，非运自证

    而施他，说法性谛令解脱。故佛事业以说法为最胜，而说法中，又以说缘起法为

    最胜。因不依缘起法，众生不得究竟解脱故。故语事业之为第一，实与说缘起相

    关。以一切说皆为显示缘起法故。但因众生根器，有直示缘起，有曲示缘起之别

    耳。故一切达空性者，以此见佛。

    乙三、结赞

    一颂

    随彼大师正出家修学胜教未退劣

    勤瑜伽行一比丘于彼大师如是教

    总此颂意，因上文由各部门赞叹缘起，此颂总结。大师，指宣说甚深缘起者，

    即佛。佛弃王位出家，宗喀巴大师即随佛法而出家，（藏文尚有受戒意）为具戒

    多闻，由思修得具定慧之一比丘，此与世亲所说亦正相同。亦所以教诏后人学空

    性模范先具戒。次闻缘起法而思维抉择，复习定力，以定力与抉择相扶而入于胜

    观，然后以胜观证入空性。文内未退劣，即指多闻，次由思维而成为修习教授。

    勤瑜伽行，即指由思所得之教授。此教授，即修习次第，依此次第修习。如是，

    即指全文各部门赞叹。初引赞，次正赞，三结赞而言。以是赞叹为敬礼。正文竟。

    甲三、总结——回向分二

    乙一、以造论功德回向善法

    乙二、勤持教法愿不共护法作助

    乙一、以造论功德回向善法

    二颂

    遇此无上大师教皆由尊重深恩故

    此善回施诸众生成善知识摄受因

    此即此无上甚深缘起空义。大师指佛。教即缘起教授。得遇此师与此教授，

    皆由尊重之深恩，尊重指本师。言佛力如日，行人如火草，本师如火镜，以镜引

    日，草乃发光，故通达佛教，乃至征入佛位，皆赖上师恩德。那若巴云：无师诸

    有情，佛名亦难闻，贤劫诸千佛；皆依师而生。尤以能忆念最胜上师恩德，为最

    重要。末世诸众生，因未遇善知识摄受，不能入道。故大师特别以此造论功德，

    回向众生，俾成善知识摄受之因。

    愿利者教尽有际不遭恶分别风动

    达圣教理于大师获得信忍常充满

    利者指佛，佛能利益无边众生故。尽有际，言尽生有边际，即是无际。尽此

    边际，愿利者教，皆不遭恶见，恶说之力混淆动摇，正净长住。因此众生以甚深

    缘起理，于大师前获得信忍，如是众生，愿常充满三有边际。

    乙二、勤持教法愿不共护法作助

    三颂

    愿一切生舍身命住持能仁妙教法

    光显甚深缘起性虽刹那顷不慢缓

    此颂意谓依分别心安立假名而起之缘起法，即是能仁深妙教授，一切生中，

    愿舍生命住持此教。如何住持，世亲有颂云：能仁教义总有二种，即是教证。住

    持于教，心依教理，不染八风。住持于证，惟勤修习。此为宗喀巴大师对缘起教

    所有最大誓愿。发菩提心．可谓大愿矣，但菩提心亦为宏教。若发不起菩提心，

    发住持圣教之愿，亦可通达。集云：佛子所发恒沙愿，悉摄住持大愿中，此是世

    尊之所说，故我亦如是回向。

    愿胜导者无量难殷重为心所成办

    由何方便令此增昼夜专注恒思察

    胜导者，指佛。无量难，谓佛求法，经历无量劫艰难。殷重，有勇猛精进义。

    所成办，指甚深缘起教。以何方便，能使世尊经无量艰难勇猛精勤所成办之最主

    要甚深缘起教，得以增长；愿不舍昼夜而思察之。

    净胜意乐勤彼时梵王帝释护世间

    妙黑天等护法众恒为助伴无暂舍

    净胜意乐，指愿住持增长缘起教之意乐。彼即指住持增长事业。梵王帝释护

    世间，即主方神，有十位至十五位。妙黑天六臂护法等字，等取中士护法毗沙门

    天，下士护法荡金却嘉。

    大师作此赞已，复书记造论地点如下，由说甚深缘起门中，称赞无上大师世

    尊善说心藏。多闻比丘善慧名称吉祥著于大雪山聚中，大雪山王窝得公家旁侧喇

    顶静处，又名尊胜洲（寺名）书者求寂虚空吉祥。

    此颂有五吉祥圆满：一、赞说吉祥圆满为佛。二、所赞吉祥圆满为缘起。三、

    地吉祥圆满为喇顶。大师得佛护秘岌札巴布打巴底打，于此证入空性立作此赞。

    著者吉祥圆满为大师。五、书者吉祥圆满为求寂虚空吉祥。

    师云，此颂传承教义，得于颇邦喀大师，未曾退失，谨遵师命，尽量传授于

    汝等，愿正教长住汉土，教法宏昌。

    师义云：缘起教为得圆满佛陀正因。人皆希望速即成佛，成佛最速为无上密

    乘，修无上密乘最要者，为大菩提心与甚深空义相融不离。一者须于身心中确实

    生起。欲发菩提心先须修大悲心，修大悲心又当先发出离心，发出离心，在能观

    苦，观苦由粗分恶道苦观起。恶道苦不易观，须先观死无常，观死无常须观死来

    无定期，观死来无定期，须从教理与事实两方寻求决定，死来无定期，心虽生起，

    未必乐于修法，又须观人身难得。人身难得之心一生，则易生起求法意乐，求法

    意乐既生起已，又须依止上师，若不依师即不知由何修起，或谓依教典可修，不

    必依师。依教典修，虽亦有利然缺上师加持，不能生起通达。依师之先，又须有

    择师之智慧，一经择定，决不生疑，能依弥勒庄严经论所说师相极好，至少亦须

    五德：戒、定、慧、通达真实（至少亦须闻所成慧以上）、慈心、悲心。复有尤

    要者，为能开示显密全体教法之师，上根得此师，自能迅速成就，中下根，亦能

    将整个成佛教法植下种子。既得师后，即当如理依止，简言之，一、心依止，二、

    行依止，于师之所教授，自难得人身起至菩提心止，一分一分观察修习。菩提心

    苗，若稍萌起，有此象征，即入密乘。又须求密乘阿奢黎具德相者，受四灌顶，

    如守护三味耶戒，由成熟因之生起次第，时入圆满因之圆满次第，于圆满次第中，

    入双运金刚持位。

    一九三八年农历八月二十六日开始讲授，每日午后讲二三小时，九月十七日

    下午于电灯大明之下讲授圆满。同用者，刘衡如、曾慎言、涂仲善、王师曾、李

    章甫、徐介卿、刘历仙、段升阶、杨叔明、杜履谦、杨蕴光、叶韵秋、葛园晋。

    译师；郭和卿。

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