作者：杰仁波切
目录
导览
西藏第一部关于关于修道次第的著作
英文版出版序
匡正人们对佛法的误解
导言
进入佛法的门钥
序言
进入修道次第
第一章、什么是心？
第二章、修心
第三章、悲心
第四章、培养平等舍——慈心之根本
第五章、认清痛苦的本质
第六章、智慧
第七章、修习止观的先决条件
第八章、奢摩他的修习
第九章、成就毗婆舍那
第十章、方便与智慧的结合
导览
西藏第一部关于关于修道次第的著作
相信很多接触过西藏佛教的人，对于格鲁派宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，（以下简称《广论》）应该耳熟能详。而对西藏佛史略知一二的人就会知道《广论》并不是西藏第一部说明修道次第的著作，其源头应追溯到自印度佛教学者阿底峡尊者的《菩提道灯论》（以下简称《道灯》）以及《难语释》。但从时间来看，即使是《道灯》也只是西藏佛教“后弘期”最早一部有关修道次第的论著而已。事实上，在朗达玛王尚未毁佛之前的西藏佛教“前弘期”当中，第一部关于修道次第的论著，正是莲华戒阿阇黎所造的《修习次第》三篇。而杰仁波切尊者所要阐释的，就是《修习次第》三篇当中的中篇。关于本论作者莲华戒的生平、著作，思想及本书各章的摘要内容，拟先做一重点说明如下：
一、《修习次第》的作者——莲华戒阿阇黎
在觉囊派多罗那它的《印度佛教史》中，仅提到莲华戒与师利达磨波罗王为同时代的人，此外并没有多做说明。而根据其他史料来看，他是印度那烂陀大学问寺大学者寂护（或译为“静命”）的高足，他之所以被迎请至西藏，主要是为了继续其师未竟的弘化事业。原因是当时年仅二十岁的藏王赤松德赞（742-797）决定以佛教为国教，于是在西元771年派人迎请寂护及密教行者莲花生入藏，并于札玛这个地方，费时十二年（775-787），建立了模仿印度古寺欧登大布日（意译为“飞行寺”）并柔合了印、藏、汉三地建筑风格的桑那寺，然后在敦喀尔地方，由赤松德赞王亲自主持，举行一场佛教与苯教的辩论，结果由寂护、莲花生、无垢友等为首的佛教获胜。由于藏王赤松德赞、寂护及莲花生大师三人对西藏佛教的贡献，因此被后人尊称为“师君三尊”。西元779年桑那寺的大殿落成时，寂护自己担任授戒和尚，并从那烂陀寺请来说一切有部的僧侣十二名，尝试剃度六位（一说七人）西藏贵族青年出家，这是西藏最初的佛教出家人，也是西藏最初僧团的开始，西藏史书称这六位出家人为“六试人”。与此同时，藏王集合出身良好、天资聪颖的西藏青年学习梵文，并开始佛教的译经事业。另一方面，赤松德赞王也命令以王妃为道的高官大臣，在宣誓尊崇佛教的诏书上署名，这从建在桑那寺前的碑文，可能看出端倪。西元786年，敦煌（沙州）被西藏军队占领，属于荷泽神会一系的中国禅僧摩诃衍（即梵文的音译，意为“大乘”被带至西藏，并在桑那寺宣说的教义当中得知中国佛教与印度之间的差异，预言在他殁后将有中国佛教与印度系佛教中观派论诤。寂护过世后，中国佛教与印度之间的争论愈演愈烈，迫使赤松德赞不得不下决心来解决这场佛教内部的争斗。于是遵照寂护的遗嘱，派人去印度迎请莲华戒：然后由赤松德赞主持，召集以莲华戒为首的印度佛教僧众，以及以摩诃衍和尚为首的中国佛教僧众，在桑那寺举行辩论，此即著名的“桑那法诤”或“拉萨法诤”。据说这场辩论从西元792-794年，进行了三年之久，最后由莲华戒获胜。
如果说寂护、莲华戒师徒是印度佛教在西藏的开先河者，一点教不为过。前者首先将印度佛教教理及僧团传入西藏，确立了佛教成为西藏国教的地位，因而被藏人尊称为“菩萨”，而不直呼其名讳；而后者则奠定了印度佛教——特别是中观宗在西藏不可动摇的地位。
二、莲华戒的著作
从一些近代的研究论文显示，莲华戒最最主要的四部著作的成就顺序如下：《摄真实论难语释》（梵典、藏译俱存）、《中观庄严论难语释》（仅存在藏译）、《修习次第》三篇、《中观光明论》。前二部是对其师的《摄真实论》及《中观庄严论》这二部著作所作的注释，一般认为是他尚在印度那烂陀寺时完成的著作。根据跋赛囊所著的《跋协》，别名《桑那寺详志》的记载，《修习次第》三篇则是他在与摩诃衍和尚辩论之后，应赤松德赞之请而撰述的。其中，仅初篇及中篇有梵文，中篇则无；后篇着重于对摩诃衍和尚思想的驳斥，而初篇及中篇则仅稍微提及。至于《中观光明论》（只有藏文而无梵文）则是他继承其师寂护的瑜伽行中观自续派思想，依据经教琢论理，主张透过瑜伽行的实践能够了悟中观之理的著作。而此部《中观光明论》与寂护的《中观庄严论》、寂护之师智藏的《二谛分别论》等三部著作是阐扬瑜伽行中观自续派的代表作；而这三位论师由于地缘关系，通常合称为“东方自续三家”。此外，从日本东北大学编的《德格版西藏大藏经总目录及索引》当中，除了前述四部著作之外，还有二十六部属于他的作品。
三、莲华戒的思想
如前所述，莲华戒的思想是属于瑜伽行中观自续派。若要据《宗义宝鬘》对《中观自续派》所下的定义为：“就名言的范围而言，诸法皆以自相存在的说无实有者。”意思就是说：主张“就凡夫的认知层面（名言的范围）来说，一切法皆以其特有的性质存在（以自相存在），但却不是实有”的佛教宗派。而中观自续派又分为二：瑜伽行中观自续派（“不承认外境”这部分的主张与唯识宗相同的中观自续派），及经部行中观自续派（“外境由极微积聚而成”这部分的主张与经部宗相同的中观自续派）。其中，“瑜伽行中观自续派”的定义为“主张有自证分而不承认外境的中观宗”。而瑜伽行中观自续派又可分为二：随顺真相唯识（=有相唯识=形象真实论）的中观自续派及随顺假相唯心史唯识（=无相唯识=形象虚伪论）的中观自续派：寂护及莲华戒师徒属于前者。综合上述的定义来看，瑜伽行中观自续派认为：就像唯识宗，又称“瑜伽行派”或“唯心宗”所主张的，在梦境当中虽无离开梦识而独立存在的外境，但却仿佛有离开梦识而独立存在的外境呈现出来，让我们对它起贪、起嗔，产生种种苦乐，除非从梦境中醒来，否则这些外境对作梦的人来说，是非常真实的。同样地，被实有执的无明大梦障蔽的凡夫，所见的外境也是如此，虽然这些外境事实上并非离开心识之外而独立存在，但凡夫却执为离开心识之外而独立存在，而对这些外境起贪、嗔，造种种业，受种种果报。除非从这个无明大梦中醒来，否则凡夫永远不会知道这些外境与心识的本质是相同的，并不是离开心识之外而独立存在的。
从这个观点来看，瑜伽行中观自续派也与唯识宗一样，不承认有“毗婆沙宗”及“经部宗”所主张的“无方分的实有极微”（无法再区分方向及部分的最微细的实有粒子），就像世亲菩萨的《唯识二十论》所说的，如果外境是由“无方分的真实有极微”所累积的话，则会陷入两难的窘境：一是若“无方分的实有极微”可以累积的话，那必然会有方向性及部分，如此一来，就和“无方分”这个主张相抵触；其二，若真的有“无方分的实有极微”的话，则即使有像须弥山这么多的极微累积在一起，其总和还是等于一个极微的量。因此，外境并不是由“无方分的实有极微”所累积的，而是由心识所变现出来的。
透过禅定的修习，一旦了解心识与外境并非不同性质或毫无关联的（能取、所取异质空）这点时，就是了解了“粗品的空性”或“粗品的法无我”。若更进一步了解到连心识本身也是无自性（非实有）的话，就是通达“细品的空性”或“细品的法无我”。因此，了解“粗品的空性”或“粗品的法无我”（这点和唯识宗主张的空性相同）的智慧，是执“外境是独立存在于心识之外，外境与心识二者性质不同”（能取、所取异质）这种想法（粗品的法我执=粗品的所知障）的正对治；而了解“细品的空性”或“细品的法无我”（这才是瑜伽行中观自续派所要主张的空性）的智慧，则是执“一切法有自性”（一切法实有）这种想法（细品的法我执=细品的所知障）的正对治。有关此派对于补特伽罗我执（=人我执=烦恼障）及其正对治——补特伽罗无我（=人无我）的主张，则和经部宗是相同的。
以下以《宗义宝鬘》为主，《中观思想》及《唯识思想》二书的内容为辅制表（见下页），以便让读者清楚了解莲华戒的思想在印度佛教四部宗义当中的地位。（表略）
四、本书各章的摘要内容如下：
第一章的主要内容：
一切存在的现象（=缘起法=有=所知=世俗谛）包含二大类：无为法（=常法）及有为法（=因果法=无常法）。而有为法又可区分为三类：色法、心识（包含心及心所）及心不相应行（=非色法非心识）。因此，本章主要探讨的对象就是这个包含心及心所的心识（=业果法）究竟能否成为佛的一切种智（=遍智=一切相智）？《修行次第》中篇开宗明义就很明确地告诉我们，只要完全具备有利于产生一切种智的因缘条件，并排除障碍一切种智产生的“无明”（=执一切法为实有的错误认知），要成就一切种智是可能有赖于了解“空性”（=一切法无自性=一切法自性空=一切法非实有=一切法无我=胜义谛不=一切法不存在=无）的智慧，因为“了解空性的智慧”（空性慧）是“执一切法为实有的无明”的正对治。
第二章的主要内容：
了解心识具有成就一切种智的潜能之后，则必须透过“修心”的过程来转化我们的心识。所谓“修心”就是藉由“专注修”（止住修=专注修=安住修）及“分析修”（=思择修=思维修=观察修=伺察修）这二种方式让我们的心不断去除负面品质并朝正面发展的过程。为什么要修心？因为每一个人都想要快乐而不要痛苦，心的负面品质正是我们痛苦的来源，因此唯有去除心的负面品质，并朝正面发展，究竟的安乐才有可能实现。而要成就究竟安乐的一切种智，必须修习：大悲心、菩提心及包含空性慧在内的善巧方便。
第三章的主要内容：
“悲心”是一切种智不可或缺的主因，而且在修道的最初、中间过程、最终这三个阶段，也是不可或缺的。有悲心为基础，才有“为利众生愿成佛”的世俗菩提心。由于有悲心，才不会舍弃轮回当中的有情，才不会住于声闻、独觉二乘的涅槃当中，才能在佛的“无住涅槃”当中，以一切种智及种种善巧方便成就自利圆满的法身及他利圆满的色身。对于佛法的了解及信心，有赖于“经教”及“论理”，而在决定经典是否为了义经时，后者被认为更重要。透过“现量”或“现前的认识”，一般人可以直接经验到色、声、香、味、触等“显现法”。然而一般人无法直接经验到的、无时无刻不在改变的微细无常等这种“稍隐蔽法”，以及一切法非实有的空性等“极隐蔽法”，则必须透过“比量”或“推论的认识”的方式才可能了解。
第四章的主要内容：
修习悲心的方法为何？先对三类人：喜爱的人、憎恶的人、陌生人，修习一视同仁、远离贪嗔的“平等舍”，其次透过“七重因果教授”（知母——念恩——报恩——悦意慈——大悲心——增上意乐——菩提心）当中的次第，以“希望一切有情获得究竟的安乐及安乐的因”的“慈心”润泽自己的内心，然后才能产生“希望一切有情究竟止息痛苦及痛苦的因”的“悲心”。悲心的三种体性，以“轮回当中受苦的众生”为所缘的“缘生大悲”、以“无常的众生”为所缘的“缘法大悲”，及以“非实有（自性空）的众生”为所缘的“无缘大悲”。
第五章的主要内容：
一般人均在行苦（例如我们这个带有烦恼的身心二蕴）的基础上，不断追求坏苦（例如有漏的乐受）来取代苦苦（例如痛苦的感受），如果只是这样，那人类并没有比动物高明到哪里，因为上述情况连动物也会。所以如果没有体悟到“不仅苦苦是我们要舍弃的，就连坏苦及行苦二者，以及产生三苦的因也是我们要断除的”，这点的话，真正希求解脱的心（=出离心=希望自己解脱烦恼及痛苦的想法）是不可能产生的。没有出离心的人，是不可能会有希望自己以外的其他一切有情也解脱烦恼及痛苦的大悲心的。所以本章很重要的一点就是：厌离行苦才能生起真正的出离心。然后，就像慈母对待自己受苦的独子一般，当毫无差别地也希望一切有情都能从烦恼及痛苦当中解脱出来之时，就已经生起大悲心了。本章还谈到：佛陀与凡夫的差别，就在于前者是完全的利他，所以得到究竟的安乐；后者因为只想到自利，所以烦恼及痛苦不断。然而仅仅修习“戒增上学”及“定增上学”是无法断除烦恼及其种子的，因此必须透过奢摩他（=止=止住=心一境性）及毗婆舍那（=观=胜观）修习“慧增上学”开发空性慧，在出观空性、证得胜义菩提心之后，才能依次断除烦恼、所知二障而成佛。成佛之后，则不断行利益众生的事业。
第六章的主要内容：
本章主要说明佛法均包含“基”、“道”、“果”三个部分。亦即以二谛（世俗谛和胜义谛）做为“基”础，以善巧方便（=福德资粮）及空性慧（=智慧资粮）的修习做为内心之“道”，而证得佛陀的法身及色身则是他的结“果”。而空性慧的开发则有赖于等量地修习奢摩他及毗婆舍那二者。
第七章的主要内容：
了解空性的重要性之后，就必须修习开发空性慧的奢摩他及毗婆舍那二者，而对于第一次修学的人而言，这二者的修习顺序必然是：先有奢摩他，才有毗婆舍那。而在修习这二者之前，须先准备一些先决条件：奢摩他的五种资粮、毗婆舍那的三种资粮、正确抉择了义及不了义经、做普贤菩萨的七支供养，并以毗卢遮那佛的七支（或八支）坐法来修习。
第八章的主要内容：
在修习奢摩他时，必须透过“意识”而非“根识”（眼识、耳识、鼻识、舌识及身识）来修，而且在修习的过程中，应以“八种对治”来克服“五种过失”，并循着“九种心住”（=九住心）的阶段修习上去。在成就第九住心之后，若依序产生心理的轻安、身体的轻安、身体的安乐及心理的安乐这四者时，就是成就“奢摩他”了。
第九章的主要内容：
若只满足于奢摩他的成就，那佛教比起非佛教来说并没有特殊之处，。因此，修习奢摩他的目的不是仅为了得定或引发神通，而是为了开发“出世间的毗婆舍那”（=了解胜义谛的毗婆舍那=了解二种无我的智慧=了解空性的智慧=了解一切法无自性的智慧=了解一切法非实有的智慧=了解法性的智慧=了解真如的智慧=了解法界的智慧），藉由分析空性这个所缘境而产生身心轻安之乐时，就是成就毗婆舍那了。而要了解“无我”（空性=无自性=非实有=胜义谛），则须先辨认什么是所破之“我”（=自性=实有），否则就像射箭而不知箭靶在什么地方一样。一般而言，所破之“我”有“补特伽罗我”（=人我）及“法我”二种。而对于这二种“我”的辨认，不能仅靠想念或“不作意”（停止心理的活动），因为光靠相信或不作意是不可能了解“我”及“无我”的；唯有透过分析、观察，才有可能了解“我”及“无我”，也才有可能进入“无分别的禅定”。莲华戒阿阇黎在这里提及了摩诃衍和尚的“修无念、贯彻无作意，是证得菩提之捷径”这个思想的谬误之处。
第十章主要内容：
从成就毗婆舍那那时开始，修行者就进入“奢摩他与毗婆舍那二者结合的三昧”或“止观双运的三昧”了。换句话说，这时他可以同时进行“专注修”及“分析修”这二种修习。当他从“止观双运的三味”这个“根本定”出来的“后得位”，以及未进入“止观双运的三昧”这个“根本定”的“前行”这二个阶段，则是他修习“善巧方便”及“空性慧”二者的结合之道。在修行者无造作地生起“为利众生愿成佛”的“世俗菩提心”时，他就进入了大乘资粮道下品，而从大乘资粮道下品至大乘加行道最后的“世第一法”为止，称为“胜解行地”，因为大乘资粮、加行二道只是对空性有殊胜的了解，然而尚未现观空性；而当修行者进入大乘见道位（=菩萨的初地）时，由于能现观空性，所以此时的菩提心称为“胜义菩提心”（=空性慧所摄持的菩提心），接着断除“见所断烦恼”而进入大乘修道位（=菩萨的第二地至第十地，然后透过不断净化“修所断烦恼”之后，经由“金刚喻定”而成就大乘无学道的佛果位。
以上是个人对这部论的一些浅见，至于本书的精妙之处，就有待读者细细去品尝了。
2002年12月26日于板桥
英文版出版序
匡正人们对佛法的误解
在此，我们非常高兴能够了版由尊贵的杰仁波切所阐释莲华戒大师《修习次第》中篇的译本。一九八九年，当杰仁波切在印度玛那里阐译此部论典时，我们心中生起一股强烈的愿望，希望有朝一日能将开示的内容付梓成书。从那个时候开始，我们便着手进行本书的出版工作，如今愿望终成实现，感到相当欣慰。
莲华戒阿阇黎是第九世纪伟大的圣哲，也是寂护大师的弟子。正因为有诸如莲华戒、寂护等伟大上师所行的慈悲事业，佛陀的教法才得以完整无误地在西藏发扬光大。在这个过程中，莲华戒扮演了一个独特的角色，因为他是第一个考虑西藏人民的需求、企图匡正当时人们对佛法普遍的误解，而撰写一部伟大论典的印度圣哲。然而不幸的是，由于时代动乱，以及西藏所遭遇的灾难，有心修习佛法的弟子与修行者已经长期被剥夺听闻、阅读、思维或研究重要佛典的机会。有鉴于此，日理万机的杰仁波切特在百忙之中，竭力保存听闻、思维、修习诸如《修习次第》等殊胜佛典的传统。因此，他在几个场合中教授《修习次第》这部论典。
杰仁波切在玛那里所给予的口头注译得以出版，我们感到非常欢喜。玛那里是位于喜马偕尔邦库鲁流域上方的小城镇。长久以来，喜玛偕尔邦与西藏人民以及印度边境的居民彼此建立了密切的联系。我们诚挚地希望，我们能对保存莲华戒大师纯净无瑕的法教献上棉薄之力。我们更希望，无论读者从中所能获得任何正面的影响，都能够回向众生，愿一切众生证得佛果位的究竟大乐。
无论透过本书积聚了何种功德，我们都将功德回向，愿佛法在世间兴盛不衰，愿有情众生和平安详，愿尊贵的杰仁波切及其他伟大的上师或行者福寿绵长。我们衷心感谢雪狮出版社的编辑苏珊凯瑟，她提出的宝贵意见，使本书最后的定稿更加完善。我们也感谢每一位直接或间接促使本书出版计划圆满实现的人。
曾经参与本书翻译与编辑的小组成员如下：洛桑觉登格西，毕业于达兰莎拉的佛教辩经学院，自一九八九起，即担任宗教事务助理及杰仁波切的贴身翻译；洛桑群佩甘千巴，同样毕业于佛教辩经学院，从事佛教翻译超过十年，其先在达兰莎拉的西藏典藉文物图书馆任职，后前往澳洲；杰洛米罗素，达兰莎拉诺布林卡学院出版刊物《西藏宗教文化之声》的编辑。
导言
进入佛法的门钥
龙树大师有云：
若汝愿为己、为娑婆众生
获得无上之证悟，
生起如山一般稳固不移的菩提心
乃证悟的根本，
其次是遍至的大悲心，
以及远离（有、无等）二边的超越智慧。
证悟之道的基础
那些渴望自己和他人能获得暂时或究竟安乐的人，应该生起证得一切种智（即成佛）的发心。慈悲、菩提心与圆满见地，乃是通往终极证悟之道的重要基础与根源。此时此刻，我们拥有对佛陀法教的信念，以及亲近佛法的管道，我们的面前不但没有障碍横阻，反而获得助缘，例如我们得以听闻、学习浩瀚深奥的佛法，冥思佛法的内涵，进而从事实修。因此，我们必须把握良机，不让自己在日后有任何悔恨嗟叹的理由。噶当派的桑普瓦格西所说的偈颂切中核心，于我心有戚戚焉：
当教授与听闻均能利益心性之时，教与闻便恰如其分。自制与自律的行为，乃是已经听闻佛法的显露；烦恼被消灭调伏，则是从事实修的征兆。瑜伽行者乃是了悟实相之人。
教授佛法的目的——调伏心性
有一件事是非常清楚的，即教授佛法只有一个目的——调伏心性。上师应该留心去看看自己的教授是否利益弟子的心性，他们的教导必须以个人所了解的佛性为经验的基础。而弟子也应该怀抱利益自身心性的渴望，来听闻教授；他们必须竭尽全力来控制未受到驯服的心性。因此我极力主张，我们应该精勤地遵循伟大的噶当派格西的教导。这些格西们曾提出金玉良言，建议心性与佛法应该整合为一；换句话说，如果佛法的知识与修行被视为两个毫无关联截然不同的实体，那么将无法发挥驯服心性的效用。在从事实修的过程中，我们必须彻底地检视自己，并把佛法当做一面明镜，去观察映照于其上的身、语、意的缺患。上师与弟子双方都必须透过修持佛法，以生起利益自身与他人的发心。如我们在《道次第》所见之祈请文：
受强大悲心的激发，
愿吾能够阐述佛法之宝贵，
将其传播至佛法未与之地，
以及佛法衰微之境。
佛法不是具体的事物，因此保存与弘扬佛法，端赖我们的内在心灵或相续不断的心续。当我们能够减少心的垢染，美好的品质将随之提升。因此，心有效地、正面地转化，即是保存佛法与弘扬佛法的正义。显而易见地，佛法不是有形的实体；它不能在市场被出售被购买，或成为一个实物。我们要把注意力放在佛法的根本原理，例如持三种修持，即出离心、菩提心、以及了悟空性的智慧。
护持佛法与弘扬佛法的重责大任，落在那些对佛法有信心的人的肩上；而担起这种责任，则有赖我们对佛陀的钦慕与尊敬。如果我们只会袖手旁观，期待他人担负此一重责大任，那么很明显地，什么事也不可能发生。因此，首先我们必须在内心培养佛陀所教导的良善品质，在适当地调伏自己的心性之后，我们应该也协助他人调伏心性。宗喀巴大师曾经清楚地指出，尚未调伏心性的人，几乎是不可能去调伏他人的心性。法称大师曾经言简意赅地教诫此一原则：
当你不了解（调伏心性的）方法技巧之时，
欲加以阐释自然困难万分。
菩萨们怀抱如此的意图，把获得证悟做为究竟的目标，为了达到目的，他们修行能够消灭烦恼的法门。在此同时，他们努力培养心灵的深刻洞见。藉由遵循消灭负面品质、培养正面品质的过程，菩萨们便具备了帮助其他有情众生的能力。法称在注释陈那《集量论》中也说：
菩萨运用各种善巧方便，
解众生之荼苦。
因此之故，那些信仰佛法的人应该竭尽所能地培养良善的品质，这是非常重要的。尤其在佛法衰微的时代，更事关重大。我们西藏人频频抱怨批评中国人在西藏所进行的摧毁破坏，但更重要的是，身为遵循佛法的弟子，我们更应该努力拥护、支持佛法。当我们体会到修行的利益，时而亲身持戒、努力转化心性，佛法的开示才算是真正达到目的。然而听闻其他学科的教授，也同样具有不同的目的；其目的是从中获得见解与资讯。
修行的条件
你可能会纳闷一个真正的佛法修行者的条件是什么？首先，修行者必须持守道德戒律，避免从事十不善业。一个修行者必须认识清楚每一个身、语、意所造作的恶业，并且透彻地了解对治的方法，有了基本的认识之后，修行者就应该消除诸如偷盗、妄语等恶行为，修持诚实、仁慈等善行为。受戒的男女僧尼必须遵守寺院的戒律。这些戒律是指穿着僧衣法服、与人应对进退的方式等等，甚至包括注视他人的礼仪，以及称呼他人的正确方式。
对于一个修行者而言，最大的挑战之一在于面对烦恼，以及从烦恼中解脱。这个挑战之所以艰难，源于一个简单不过的真理：从无始以来，烦恼是造成我们所有痛苦的根源。当我们受人欺凌、受敌人迫害，我们大声抗议。然而，无论外在的敌人多么残暴，仅仅是对我们带来一生一世的影响。但在今生之后，他们却没有任何可以伤害我们的力量。然而，烦恼是我们内在的敌人，却肯定能够在我们未来的生生世世中酿成灾难。因此，事实上烦恼才是我们最可怕的敌人。
修行者真正的考验是：如果心中的烦恼减少了，修行便发挥了功效。无论我们的外表看起来多么神圣超凡，烦恼的减少与否才是评定一个人是否为真正修行者的主要标准。修持禅定的目的，即在于减少蒙蔽心性的烦恼，最后完全将烦恼连根拔除。藉由学习、修持广大深奥的佛法，一个深刻了解无我的意义、长时间禅定于无我的修行者，最后终将了悟实相。
闻法者的三种缺失
在从事教与学之际，以正确有效的方法来通晓听闻教诫的内容是不可或缺的。这包括：“消除听闻者（此时，听闻者如同一只容器）的三个缺失”，以及培养“六种有益的想法”。听闻者三缺失的第一个缺失是指，听闻者如同一只上下颠倒放置的容器。这代表听闻者身虽处在法会当中，心却神游他处；也就是说，当一个人在传法开示的时候，我们心不在焉，根本没有在听。在这种情况下，我们对教学内容既缺乏兴趣，也充耳不闻。对于学习来说，这显然是一个大障碍，所以我们必须消除这种障碍，兴致盎然地参与传法开示。
第二个缺失，听闻者如同一只满布漏洞的容器。此处所指的是，即使我们确确实实地听闻教授，却无法记住内容。在这种情况下，我们缺乏专注力与记忆力。修行佛法的意义，在于我们应该能从听闻的教授中获益。它不是像听故事一般的消遣娱乐，佛法是指引我们如何过充满意义的生活，如何发展正确的态度。因此，为了从佛法教授中获益，我们必须专心一意地记住教授的内容。在聆听、阅读等所有形态的学习过程中，我们必须投入全副的注意力，努力记住学习的内容。当我们态度不认真的时候，我们只能记住一半的要点，而且记忆只能维持短暂的时间。我们应该一而再、再而三地反复思维听闻的内容。如此一来，所学的知识将在脑海中停留很长的时间。而辩论则是另一个记忆教学内容的技巧，一直广为传统的辩论学派所使用。
第三个缺失是，关于听闻者的动机与发心，此处听闻者被比喻为一只盛满毒药的容器。当我们聆听法教的时候，应该避免蒙昧的动机与发心。从事所有的行为，特别是听闻、阅读佛经等佛法修持时，必须怀抱良善健全的动机。我们应该把目标放在控制散漫不羁的心性，然后渐进地证悟成佛、利益众生。我力劝大家，切勿把佛法知识视如其他的技术学科，仅仅是做为一种谋生的工具。
《修习次第》的教授传承
众所周知，莲华戒大师的著作名为《修习次第》，莲华戒大师对西藏非常仁慈，宗喀巴大师把莲华戒大师誉为“尊贵的学者”，此一称谓莲华戒大师当之无愧。在他撰述的论著中，《中观光明论》与《修习次第》最受尊崇。
《修习次第》上、中、下三篇的口授传承相当稀有罕见。在西藏中部与西南部，它的口授传承鲜为人知。或许是因为它流传于西藏偏僻的地区。昆奴喇嘛颠津嘉参在康区获口授传承，之后色贡仁波切从昆奴喇嘛颠津嘉参处获得口授。当时，虽然我非常愿意，却无法接受口授。我心想，既然这部论典篇幅不是很长，日后再接受口授传承不会太困难。另一方面，我则努力地接受其他重要论著的教授，例如布敦仁钦竹巴的《时轮金刚广论》、《时轮金刚总续》，以及六卷《无垢光明论笺注》。
但当我人在瑞士的时候，却收到一封告知贡仁波切圆寂、雍津林仁波切身体违和的电报。这个消息让我惊觉，我正为自己没有接受《修习次第》口传教授的怠惰而付出代价。我的心充满懊悔与失落。在此之后，无论何时遇见喇嘛与格西，我都会询问哪一个人持有《修习次第》的口授传承。有一次，我在印度的菩提迦耶遇见萨迦派住持桑那颠津。他告诉我，他曾经从位来自康区的老喇嘛那里受过《修习次第》的教授。当时，那位老喇嘛正在西藏拉萨朝圣。后来我想，既然昆奴喇嘛仁波切也同样从康区接受《修习次第》的口授，两者的传承必定相同。我也认为，此时能接受《修习次第》的教授是好的。
在此之前，当我要学习新的佛典时，我都会请教雍津林仁波切的意见。然而那时，雍津林仁波切已经圆寂。当时，尊贵的根尼玛也在菩提迦耶，于是我告诉他事情的前因后果，并询问他的意见。他同意了我的想法，认为这是一个好主意。就这样，我从萨迦派住持桑那耶颠津那里接受了《修习次第》的口传教授。我感到非常快乐与幸运，懊悔自责的情绪自动烟消云散。这位萨迦派住持相当出名，在萨迦派中，是一位倍受敬重的大师，现在他已年高八十多岁。而眼前似乎也没有任何针对《修习次第》这部论典所写的注疏，至少我没有看过任何一本。在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》中，详细地引证《修习次第》的内容，因此我认为，如果我从中增补注释，应该是恰当的。
《修习次第》的撰集因缘
在护持佛法方面，莲华戒大师克尽其职，表现出色。在西藏期间，他怀抱坚定仁慈的发心，为佛法奠定了无懈可击的基础。西藏国王赤松德赞邀请寂护大师、莲花生大师入藏。这三位伟大的人物对雪域西藏恩德极大，透过他们三人的共同合作，包括密续在内的佛教才能够以完整的形式在西藏建立。寂护大师洞见了误解、误释佛教哲理的可能性，于是他留下指示，当前述的情况发生之时，应邀请莲华戒大师入藏。根据历史的记载，莲华戒大师受邀入藏，撰写《修习次第》有数个原因。在《修习次第》的上篇末，莲华戒大师指出，他乃是应国王赤松德赞之请，而撰写此论。
为了利益西藏人民，并将佛教根植于藏人心中，莲华戒大师非常仁慈地前来西藏。《修习次第》上、中、下三篇皆是在西藏撰写完成，而来自汉地的大乘和尚则是促使莲华戒大师撰写《修习次第》的催化剂。莲华戒大师的哲理内容是另外一回事，但大乘和尚对佛教观点的诠释肯定是有误解的。因此莲华戒大师撰写《修习次第》，是避免这些错误的见解扩大蔓延。在此我们要注意的是，当时的伟大人物展现了身为论师的道德力量。他们使用精练的语言文字来驳斥错误的见解，而没有把对手当做攻击的个别对象。他们清晰透彻、有系统地阐述佛陀所教导的根本佛学见解、禅定与行为。在这种情形下，佛法使错误的见解相形失色，自行衰微。因此，这部珍贵的论著和雪域西藏之间存在著一种特殊的因缘。
显而易见的，莲华戒大师对西藏人民无限仁慈。然而根据历史显示，西藏人民不但没有形式表达感谢之意，反而犯下一些错误，使不当的事件发生。从另一个角度来看，这种情形有如西藏的一句谚语：“佛法兴盛之处，变是邪魔猖獗之处。”就像为了使西藏创造良好的世俗与宗教制度留存下来，莲华戒大师为西藏创造了有利的条件，并为西藏加持。即使在这个时候，人们仍然说出一些无用的话语，甚至连国王也没有圆满莲华戒大师的所有愿望。
提及这些事情，不免令人感伤。当然，我们也可以从其他的角度来看待它。利益一切有情众生乃诸佛菩萨唯一的事业，如观自在菩萨就和西藏有特殊的缘分，透过无数的化现，在西藏行了大慈大悲的事业。尽管如此，我们西藏人直到今天仍然面对永无止尽的困境。但我们不可灰心气馁，国际情势瞬息万变，人们永远支持真理，而真理是弥足珍贵的。截至目前为止，我们已经为未来奠定了良好的基础，我们所有的人都应该精进努力，圆满今生与来生的利益。我们都很幸运，能够学习到如此美好的经典。就我们而言，学习经典的指导性原则，并努力转化我们的人生，将是明智之举。
以正面的动机学习佛法
在佛法教授中，生起正面的态度是非常重要的。我力劝大家用一种良善健全的动机来聆听，心中想着：“为了满布广大虚空的众生证得无上佛果，我应该聆听莲华戒大师《修习次第》中篇的教授。”任何身、语、意业的品质，主要取决于动机。因此，任何以良善动机所行之业（行为），都能够带来善与快乐，种下证悟成佛的因。另一方面，如果缺乏良善或健全的动机，即使是修行也会带来负面的结果。由于其中的分际非常细微，每一个人必须更加提高警觉。
在这部论典中，莲华戒大师阐释了小乘佛教与大乘佛教的精髓。他解释了修持世俗菩提心与六波罗蜜多的方法，并特别强调止观。而对佛教陌生、不熟悉修行方法与次第的人，应该试着有条理地来了解这部论典，因为有了这样的基础，日后要了解其他的论著就不会有太大的困难。这部论著可以说是开启佛教其他重要经典的一把钥匙。
序言
进入修道次第
在印度的语言中，称之为“琶瓦拿歌拉玛”；要西藏语言中，称之为“跫悲领巴”。
虔敬地向文殊师利童子顶礼，我将为那些遵循大乘经藏轨理的人，简略地解释《修习次第》这部论典。那些希望极速得证一切种智的才智之士，应当精勤竭力，以具足证得一切种智的因缘。（《修习次第》藏文本，本书页228，行2-7）
菩提心与方便——成佛之道
伟大的莲华戒大师在撰写《修习次第》这部论典时，把它分为三个部分：《修习次第》上篇、《修习次第》中篇，以及《修习次第》下篇。在此，我要阐说的是《修习次第》中篇（以下简称本论）。在这部论中，菩提心与圆满见地是其核心主题。而通往成佛这个究竟目标的道路有二，一是方便，二是智慧。这两个特质产生出色身和法身。色身代表为了利益其他众生所行的圆满事业；法身代表一切自利的圆满。培养菩提心的方便法门与了悟空性的智慧，共同形成了佛法的基础。本论清楚阐述了通往证悟成佛之道的两个面向。
当我们仔细研究这些佛法教授的时候，我们了解到悲心是菩提心或觉悟之心的根本。而菩提心必须结合智慧——了悟空性乃一切诸法（所有现象）之究竟本质的智慧——来一起实修。这个智慧应该是毗婆舍那（即观）与心专一安住于空性这个对境的奢摩他（即止）二者的结合。
在座的听从大多是来自印度拉胡尔、肯淖尔及斯皮提三个地区，而且都受过某种程度的教育。然而今天我所使用的开示技巧，主要是针对那些不相信宗教的人士。在开示的过程中，我想要说明的是，一个人如何能够对宗教产生兴趣，特别是对佛教滋长兴趣。藉由许多推论方式，可以帮助我们逐渐对宗教产生兴趣。如此一来，我们将了解到，宗教不仅仅是以信仰为基础，但信仰却是伴随着推论与逻辑而生起的。基本上，信仰分为两种：一种是没有任何特殊理由为基础的信仰；另一种是以推论做为后盾的信仰。在第二种信仰之中，一个人仔细审视他所信仰的对象，研究该信仰对象是否符合他的需求。信仰是在个人体会该信仰对象对自己有所助益之后，才发展出来的。一般来说，在佛教之中，特别是大乘佛教，我们检视佛法教授的内容，然后接纳那些合乎逻辑、有道理的，排除那些不合逻辑的。因此有时候，佛陀宣说的法教不应该只按字面的意义来了解，而是需要加以诠释。换句话说，不符合逻辑分析的经典，不应该用字面的意义来了解，而需要透过阐释；反之，符合逻辑分析的经典则应该取其字面的意义。然而，如果我们另外引经据典来区别哪些经典必须从字面意义来了解，以及哪些经典应该加以阐释，我们将落入没完没了的引证的极大谬误中。因此，我们必须用逻辑理性来检视这两种类型的经典。由此可见，在研习佛教经典的过程中，逻辑分析扮演了举足轻重的角色。
在从事探究的工作之前，必须先要学习一些技巧来检验你所分析的对境。对于想要追随佛法，从事实修的人而言，单单只有信仰是不够的，信仰应该以理性为依靠。当你研究学习时，遵从一个符合逻辑的方法，在我开示的时候，我希望你们能仔细聆听，记下笔记或使用其他方法来记下我所教授的内容。
加持的真义
且先让我解释在佛教的背景脉络中，当我们谈到一位上师的加持或佛法的加持时，“加持”究竟代表了什么意义，来做为讲授的开始。加持必须从你的内心生起，即使我们说的是上师的加持或皈依三宝的加持，它也不是源自外在的事物。当你心中正面的特质增长、负面的特质消灭时，即是加持所代表的意义。加持的藏文转写为“byinrlab”，可以拆解成两个部分：“byin”意指“高尚的潜能”；“rlab”意指“转化”；“byinrlab”则代表“转化成为高尚的潜能”。因此，加持指的是培养从前所没有的良善品质，以及提升已经发展出来的美好品质。它也代表消灭妨碍良善品质滋长的垢染心。因此，当心的良善特质增强、不健全的品质削弱的时候，一个人便能够获得真正的加持。
《修习次第》的主旨
本论云：“那些希望极速证得一切种智的才智之士，应当精勤竭力，以具足证得一切种智的因缘。”这句话的意思是，本论的主旨在于探讨禅定的步骤与修持，而不是一部详细探讨对境的破斥与成立等之较具哲学意涵的著作。但这不意味有两套不同的、毫不相干的佛教典籍。也就是说并不表示有些佛典（包含：经典、密续、律典、论典）只是做为讲说佛法用的，而另一些佛典则是实修的指导手册。所有的佛典都包含了调伏心性、驾驭心性的法教，只不过每一部佛典所强调的程度有所不同。某些修行法门和佛典主要适合用来研究思考，有些佛典则以禅定步骤做为特别强调的教授重点。本论属于后者，因此根据它的内容，这部论典名为《修习次第》。如题目名所显示，本论描述了内在修习之道如何能够在禅修者的心识流（或心相续）之中，以适当的顺序而非零散紊乱的方式发展完成。
传达经义的语言
在《修习次第》的三个部分中，本书所论述的是第二部分。莲华戒大师最初是以印度的语言来教授。本论之所以在开头提及它的梵文名称，用意在于使读者的心习惯这种神圣的语言，以利益读者。此外，使用印度的文学语言提及论典的名称，也具有历史的重要性。自从雪域西藏的文明开展以来，以及随着西藏的逐渐发展，西藏与邻近邦国间一直有着自然联系。从过去的历史显示，西藏人民从邻近国家的社会文化中撷取了许多美好成分。举例来说，南邻的印度是我们取得丰富心灵宗教文化制度与思想的源头。同样地，诸如医学、佛教哲学、梵文等古老的文化与科学，也从孕育众多伟大学者的印度传入西藏。所以，西藏人民一向有崇敬印度为圣地的传统。中国素以丰美的食物与种类繁多的青蔬闻名，在藏文中，我们使用与中文相同的名词来称呼蔬菜，甚至今天，我们仍继续沿用众多蔬菜的中文名称，这是我们从中国引进的事物。同样地，由于蒙古的服饰极适合寒冷的气候，因此西藏人也模仿几种蒙古服饰的式样。过去几个世纪来，西藏人民与邻近国家素有联系，并从邻国引进许多美好优良的事物，进而发展出西藏独特的社会文化特征。本论以“在印度的语言中”这个语句为起始，即指出了本论可资信赖的正确性，也就是说，它是一部出自印度大师的论著。
接着，本论说：“在西藏语中”，并举出本论的藏文名称，这表示本论被翻译成为另一个国家的语言，也就是藏文。藏文丰绕深厚的程度，足以正确地表达包括经典及其释论在内的伟大著作。过去几个世纪以来，藏文已经成为传达佛教论述与修行法门的主要媒介。甚至在今天，藏文几乎是世界上唯一能够充分完整地传达包含小乘、大乘及密乘佛典在内的佛法教授语言。因此可说，藏文是一种非常重要的语言，在佛教之中，特别具有价值。
归敬文殊师利
“虔敬地向文殊师利童子顶礼”，这句偈颂是译师向文殊师利顶礼祈请，表达崇敬之意。译师们开始进行翻译之前，先虔敬顶礼，如此一来，他们将能够圆满地完成翻译工作，而不遇任何横阻障碍。它也代表了译师想要圆满暂时与究竟这二种目标的志向。向文殊师利祈请的规矩，乃是过去法王所颁布订定的传统。其用意在于明确地指出任何一部经典或释论是属于“三藏”教法中的哪一种。如果是向诸佛菩萨祈请，那么该部佛典就属于经藏；如果是向文殊师利祈请，那么便属于论藏；如果指出该部佛典属于律藏，那么便要向具一切种智者祈请。因此译师遵照传统的习惯来祈请。本论的主要论点在于透过专一安住于一境的禅定，来达到无我的境界。而这种禅定乃是特殊洞察力（观）与专一安住心（止）的结合。由于这部论著属于论藏，因此文殊师利是祈请的对象。
修行需要正确的方法
藉由“为那些遵循大乘经藏轨理的人”这句话，莲华戒大师为修习这部论著的人，简短地说明了修习禅定的过程。但此刻问题出现了：修持大乘教法的人，其究竟的目标是什么？答案是证悟成佛。但是，成佛的意义是什么？成佛是一种状态，在这种状态之下，一个拥有全知、超越的智慧（即一切种智）者，即是佛。由于大乘教法的最终目标在于获得一切种智，因此修行者必须仔细地探究通往这种证悟的手段与方法。经由如此的探究，修行者必须努力追求正确而完整的方法，以证得一切种智。以上所言，即本书主题的简短摘要。
第一章、什么是心？
没有因缘，便无法生起一切种智，否则一切事物皆成一切种智。如果事物不须仰赖其他事物而生，事物皆可无限制、无阻碍地生起，如此一来，每一件事物就没有理由不成为一切种智。由于一切有为法是有些时候才生起，因此它们必须仰赖因缘。一切种智之生起亦是如此。一切种智之所以稀罕，乃是因为它并非在一切时间、一切处所生起，而且不是每一件事物都可以成就一切种智。因此，一切种智之生起，必得仰赖因缘。
托因而有，依赖而生
根据《修行次第》中篇的内容，存在的现象（一切诸法）分为两种：一是恒常存在的现象（无为法）；二是时而存在、时而不存在的现象（有为法）。第二种现象，即“时而存在、时而不存在的现象），意味着什么？这个问题自然而然会浮现出来。它意味着，短暂无常的事物必定依缘而生；某些事物在某些特定时刻生起的事实，证明了因缘的存在。当我们说某些事物在某些时刻生起，不在某些时刻生起，就代表这些事物无法独立自生，而必须仰赖其他的因缘才能生起。因此之故，所有时而生起、时而不生起的现象，都必须仰赖因缘。而因与缘有不同的种类。在因方面，其不同的种类，例如主因、亲因、疏因、同类因、相应因等等。缘也有不同的种类，例如所缘缘、因缘、等无间缘等等。因此，变动无常是那些依因缘而生的现象的本质；它们并非固定不变，也非永恒常住。
有所造作的现象（即“有为法”）可以被分为三类：色、心识、（包含“心王”及“心所”，以及非色非心识。色由形状、颜色等构成，可以用眼睛观看，用手触摸。心识既没有形状，也没有颜色，无法用任何具体的名称来度量，但它的性质是存在的，并具有感觉的能力。另一方面，时间既无色也无心识，因此它属于第三类。
心识的作用
一切种智指的是通晓一切事物之识。一切种智不是来自于土壤、岩石或山脉之中的物质。一切种智是由具有觉知能力者所生起，因此任何缺乏觉知特性的事物，无法生起一切种智。当然，一切种智的状态是包含了一切圆满的究竟目标，而且在三种依缘而生的现象之中，一切种智属于心识的那一类。通晓或了知乃是心识的功能。举例来说，当我们说：“我了解”或“我知道”的时候，表示我们对于某件事物有所体悟或感受，而这种觉受因心识而活跃起来。当眼识看到一个具体的物质的时候，我们说：“我看见了实物。”当心识经验了快乐或痛苦的时候，我们说：“我快乐”或“我痛苦”。因此，当我们说：“我感觉”、“我看见”或“我听闻”等时，心识扮演了一个媒介的角色。拥有了知功能的事物，即为心识。
识随着了知的范围，以及强度或敏锐度不同而程度有别。一个明显的例子即是，把人类的心识与动物的心识做比较，较之于动物，人类的概念就了阔多了，他了解事物的种类也多得多。人类的心识随着教育和经验而有所不同。换句话说，你越有学养，你的经验越丰富，你心识的范围就越广阔。知识与了解乃是以具有了别、认知外境的能力的心识，作为发展的基础。当必要的因缘聚合之时，心识了别认知外境的能力增加，对于外境的认识范围也因而扩展，了解的程度也随之加深。如此一来，心识可以发展全副的潜能。
因与缘是一切种智的必须因
一切种智是心识了别认知外境的能力全然实现或圆满的状态。就此而言，一切种智是指了知每一件事物，而不受时间、空间的不同而阻碍。一切种智从心识产生；就其定义而言，它依因缘而生。这暗示着，即使是一切种智（全知的智慧），没有了因缘，便无所生成。反过来说，若一切种智可以不依因缘而生，那么也就表示，每一个心识都是全知的。这是因为，如果事物不依因缘即可生成，那么事物必定时时存在，或必定完全不存在。“如果事物不须仰赖其他事物而生，那么事物皆可无限制、无阻碍地生起”，这句话的意思是，如果事物不须仰赖其他因缘即可生起，那么就没有符合逻辑的理由来说明为什么在任何时刻，事物的生起可能会受到阻碍。由于情况并非如此，所以不是每一件事物都能够成为全知，是合乎逻辑的。基于这些理由，有作为、有造作的现象（有为法）可以在某些时刻生起，而无法在其他时刻生起。在某一个时刻，当顺缘出现，逆缘消失的时候，心识就可以转化成为了知所有现象（即了知一切诸法）的一切种智。
由于事物（或现象，或法）并非在一切时刻、一切处所生起，因此它们必须仰赖因缘，在仰赖因与缘的架构之下，那些渴望获得一切种智这个究竟成就的人，应该制造因与缘，而且是完整正确的因与缘。除此之外，那些追求一切种智的人们必须拥有强大的动机。因此如教导所言，一切种智的生起仰赖因与缘。
如无著在提及因果关联的著作《大乘阿毗达磨集论》所阐释的，缘是指不变缘、无常缘，以及潜藏缘。我们前面所说的，乃是关于无常缘。当我们问，一切种智如何从心识中生起的时候，我们所指的是它的潜藏缘。觉知外境的能力是心识天生具备的特质，心识的本质是清澈透明，有所觉知的。心识因了知其外境而显现，这种觉知的特性不是其他因素新造出来的。
无明是心识觉知的障碍
此时出现了一个问题：觉知如何能够扩展至无限的范围。觉察了知外境的能力是心识天生固有的，但有些事物阻碍了心识扩展至全知的状态。接下来的问题是：这些障碍从何而来？我们必须仔细思量该如何去除这些障碍。“无明”是阻碍心识觉察了知外境的障碍，而无明是执着（一切法是）“实有”的错误见解（即“实有执”或“我执”），也可以说是极端执着于“实体”的概念。
当我们提及“无明”，乃是指识缺乏某种顺缘，或某种逆缘横阻在前，妨碍识去觉察了知外境。在众多的无明中，实有执的无明，可以说是众多无明的根源或掌权者，这种无明是头号障碍。我们必须透过分析来获得一个结论：这种无明是可以被消除寂灭的。心的垢染之所以生起，主要是因为无明及其习气（即潜在的力量）。我们必须加以探究分析，确定无明是否能够与心分离，是否能够被消灭。在这个背景脉络之中，无明不仅仅是愚痴而已，也是执（一切法为）“实有”的错误想法。被无明障蔽的心对于外境会产生错误的见解或邪见，因此藉由培养正确的见解作为对治的方法，我们便可以消灭无明。
无明的对治方法
实有执的无明，以及根除这种无明的对治方法，两者都需要仰赖因与缘。当它们遭遇顺缘的时候，它们壮大；当它们遭逢逆缘的时候，它们止息；就此而言，两者是相类似的。我们或许要问：在这两者之间，究竟有什么差异？由于实有执的无明，乃是一个错误觉察外境的心，因此它无法无限地发展，这是因为它没有一个立基点来支持它。这心是错误的或走上邪道的；在这种情况下，心设想外境显现的方式与外境实际存在的方式，二者是背道而驰。一个觉察了知“无我”的心，乃是对治这种无明的方法或对手；这样的心就不会误察它的对境，它觉察了知外境显现的方式与外境实际存在的方式相符一致。由于它不是一个错误的见解，因此具有一个坚实的支持基础。
在此之前我们曾说，实有执的无明可以被消灭根除，这是因为被无明障蔽的心，没有一个有效认知的支持基础。另一方面，觉察外境之无我本质的心，具有一个有效认知的支持基础。这两种心觉察外境的方法是相互抵触的。觉察“外境的本质是无我”的心是对治被无明障蔽的心的强大方法，因此被无明障蔽的心是可以被降伏的。由此可以推知，只要施以适合的手段和方法，人类的任何痛苦都可以获得减轻。当事物遭遇相对的因子，其潜在力量因而被削减，乃万事万物的本质。
觉察实相的心是指一种超越的觉知，它是一种心的正面品质，它具有一个有效认知的坚实基础。心具有一种本质：当它不断接受正面品质的薰习，它便能够无限制地发展。拥有正面品质的身体就不像心一般，具有这种能够无限制扩展的特质。这仅仅是因为身体是由粗分的元素所构成，而这种粗分色法所具备的特质，没有无限制扩展的潜能。
实相即空性
当我们说，被无明障蔽的心走上邪道的或错误的，我们指的是心误察了实相。此时，切中核心的问题是：什么是实相？被无明障蔽的心是如何地误解实相？这个心在哪些方面误解了实相？实相或“实有”的空性（即：非实有）是可以被合理地确立的。我们有坚实而无懈可击的理由，可以证明“实有”的空性。我们也可以从这些理由之中，获得确定并心悦诚服。另一方面，我们也没有合乎逻辑的方式来证明实有。事实上，只有在平凡的、未经训练的识之前，“实有”这东西才会显现。但是在逻辑的详细检验之下，我们找不到“实有”的踪迹。即使在日常生活中，我们也常常发现，某些事物显现的方式与它们实际存在的方式相互抵触；换句话说，事物实际存在的方式不同于它们显现的方式。这个概念可以用相当简单的方式来说明：在世俗事物中，我们说某个人失望了或幻想破灭。一个人之所以幻想破灭或幡然醒悟，乃是因为一个情况所显现的样貌与实际情况有所出入。
让我们审视身为人类的境遇。相较于其他动物，我们的心的力量非常强大。我们有能力去分析在表象的背后是否有一个实相；相反地，动物仅仅能处理显现于眼前的事物。这个道理非常清楚，正如不同的人具有不同的心智能力。当我们从更深层的角度来仔细检验他们的时候，我们发现许多被认为具有有效认知的心也是谬误的。现象真实存在的方式不同于现象在这样的心之前显现的方式。我们通常认为实相或空性现存的方式，不同于它实际存在的方式。我们对于山峦、房屋等短暂事务所存的概念，与它们实际存在的方式不符。在这些短暂的事物之中，有些已经存在数个世纪，甚至数千年之久。而我们的心正是用这样的方式来看待这些短暂事物——认为它们是恒久常住的，不受无常变化的影响。然而，当我们用原子的角度来检视这些事物的时候，我们发现，它们时时刻刻都在瓦解、衰变。科学也描述了类似的变化模式。这些事物外表看来坚固、稳定、持久，但从它们的真如本质来看，它们时时刻刻都在改变，甚至连一刹那都不会保持静止。
第二章、修心
学习与接受教育是不可或缺的。“修心”是一个串习的过程。在佛教之中，串习或禅修指的是心的正面转化，也就是说，消除有所缺患的品质，提升正向的品质。我们可以透过禅定来修心，藉此舍弃负面的品质，发展并增强正面的品质。一般来说，禅修方式分为两类，一是分析修，二是专注修。首先，修行者分析禅定观修的对象，并一再地去通晓熟悉所观的对象。等到修行者确实熟悉通晓禅修的对象之后，便不再进行分析，而把心专注于其上来修止。结合分析修（观）与专注修（止），是让心熟悉禅修对象的有效技巧，也因此可以正确地帮助我们修心。
教育是离苦得乐的初步
我们必须认清修心的重要性。而这种重要性源自一个根本的事实，那就是我们每一个人天生渴望快乐，不想要痛苦。这些需求渴望是人类自然天生的本性，无须造作。这种渴望不是错的，问题在于，我们如何达到离苦得乐的目标？举例来说，教育的基本目的在于获得快乐，避免痛苦，每一个人奋力通过教育的过程，如此一来，他们便能够享有成功和充满意义的人生。藉由教育，我们可以增加快乐，减少痛苦。教育有各种不同的形式，然而基本上，所有各种形式的教育都是为了帮助修心与塑心。心有控制主宰身和语的力量，因此任何身和语的训练都必须从心开始。换句话说，在开始任何形式的身、语的训练之前，必须先有动机。心了解到这种训练的价值，透过修心的过程，我们学习到许多新的事物，也可以察觉认别无数能够被去除或被纠正的缺患或事物。此刻我们面对的任务是，去寻找去发现那些能够使我们根除错误、积聚转化心性之顺缘的手段与方法。这是非常重要的。在日常生活中，教育帮助我们去寻找那些必然可以增加快乐的正面因素。在这个过程中，我们也能够扬弃那些使我们深陷痛苦的因素。因此透过教育，我们致力获得幸福快乐、具有价值的生活。
修心的重要
当我们从社会的背景去审视我们的生活的时候，教育扮演了一个不可或缺的角色。在任何情况之下，我们如何过活度日，取决于身、语、意的行为。由于心为身和语之首，一颗调伏的心是必要的。生活中的快乐或痛苦，取决于心的力量或智慧。而这些快乐或痛苦的经验如何影响我们的生活，也取决于心。此刻我们所行之身、语、意的行为，也决定我们未来的生存样貌。而这终究还是取决于我们的心。当我们误用心的潜能，我们会犯下错误，并承担苦果。另一方面，当心的潜能有技巧地被控制住的时候，我们便能够尝到正面的善果。我们心的状态，以及心觉察理解不同事物的方式，对我们具有莫大的影响。一些人因为拥有控制心的力量，他们几乎不受失败或逆境的困扰。这是一个清楚而明白的例子，说明为什么调伏心性或修心是如此重要。
什么是心？
在思量了修心的重要性之后，我们可能开始纳闷，什么是心？如果你提出这个问题，大多数人的反应都是摸摸他们的头，然后指指他们的脑袋。这个答案只答对了一部分，因为我们现在专门谈的是人类的心。人类的心没有任何独立于身体之外的实体。与人身之间具有特殊关联的识，被称为人识。而与动物的身体之间具有特殊关联的识，被称为动物识；我们现在所说的人的心或识，事实上是由无数的心组成，而这些心有的细微，有的粗分。许多较粗分的心（或识），与一个感觉器官有所联系，例如眼睛（即眼根）；而它们之间，肯定有许多跟大脑有所关联。显而易见的是，这些外在的基础或因素（如眼根、耳根等六根）是识起作用的必要条件。而任何心起作用的主因，却是前一刹那的心所，它的本质是清澈、觉知的，这被称为“等无间缘”。
圣天的《四百论》曾经提及，具有转化的潜能，以及明晰清澈、觉察了知的本质，乃是心识的本源所应具备的合理的必要条件。否则，识绝对无法生起，或它可以在一切时刻生起；而很显然地，后者是不可能的。一个行为的影响作用将存留在心识之上，在一个月或一年之后，甚至十年或更久之后，我们仍能回想起当时的体验，这就是从所周知的“唤醒潜藏力量”。这种力量一直被心识的相续给传递下来，当必要的因缘出现之时，过去潜藏的印象便浮现出来。因此，我们说唤醒过去世的潜藏力量。然而，心与大脑的关系不足以说明潜藏力量的细微层面。了解潜藏力量这个概念，有助于我们去欣赏生命，以及宇宙的形成和衰变。它也能够解答一些关于人类思想、迷信崇拜以及其他心的投射等之疑问。
培养正确圆满的因缘
佛教哲学非常清楚地描述了一些指导原则与方法，藉由这些指导原则与方法，我们可以获得一切种智。而一切种智是心最高尚的品质，代表了心的潜能与力量完全地实现。为了证得一切种智的最终结果，我们必须培养获得一切种智正当圆满的因缘。我们也必须确定，我们培养这些因缘的次第是正确的。这也是为什么《修习次第》中篇指出：
同样地，从这些因与缘之中，你应该培养正确圆满的因缘。如果你行错谬之因缘，即使你努力很长一段时间，也无法达到你所希望的目标。这如同一个人想要从牛角中挤出牛奶一般。同样地，当所有的因缘没有被促成的时候，结果就无法产生。举例来说，如果缺乏一颗种子或任何其他的因，那么果、芽苗等等便无法生起。因此，那些想要获得一个特定结果的人，应该培养能够造就其果的圆满正确的因缘。（《修习次第》藏文本，本书页228-229）
除了积聚圆满正确的因缘之外，培养正确的因缘次第，以使心扩展、成就一切种智，也是非常重要的。举例来说，为了准备美味可口食物，仅是备齐所有必要的食材是不够的。我们必须知道如何搭配不同的材料，例如油、香料等等，才能烹调出想要的口味。
如果你问：“什么是获得一切种智的最终果实的因与缘？”我，这个像瞎子一样的人，可能没有立场（亲自）解释这个问题，但我将使用佛陀的话语来说明，一如他证悟成佛之后，对他的弟子所宣说的话语。他说：“金刚手菩萨！秘密主菩萨！一切种智之超越智慧以悲心为其根源，并从一个因缘——利他菩提心，以及圆满的善巧方便生起。”因此，如果你想要获得一切种智，你必须修持以下三者：悲心、菩提心、以及善巧方便。“（《修习次第》藏文本，本书229页6-15行）
在此，莲华戒大师提出佛陀的话语，指明获得一切种智的正确因缘与方法。他说，任何想要获得一切种智的人，应该修持菩提心，而菩提心是以悲心为基础。这个修持应该以六波罗蜜为支持，并特重结合修止与修观。因此，智慧与方便两者应该被视为相辅相成、缺一不可的修持。这也表示，悲心是佛陀法教的根本，而小乘与大乘的所有法教，也是以悲心为基础。
第三章、悲心
受悲心之驱使，菩萨誓愿救度一切有情众生。（《修习次第》藏文本，本书页229）
悲心是一切种智的基础
在心灵发展的最初、过程以及最终阶段，悲心都是不可或缺的。依照这个受人喜爱的法教，菩萨，也就是具有强烈动机发心、受悲心驱使的伟大人物，为了一切有情众生的利益福祉而誓愿证得一切种智。这种决心就是菩提心；而菩提心是一种源自悲心的利他想。
然后，藉由克服以自我为中心的想法，他们们热切且持续地从事积聚福德资粮的困难修持。（《修习次第》藏文本，本书页229）
藉由培养菩提心的力量，他们从事包括培养六波罗蜜在内的菩萨训练，不问要经过多久才能圆满实现。最后他们不须耗费太多力气，便能逐渐积聚无量的福德与智慧资粮。
既已从事这种修持，他们一定会圆满积聚福德与智慧资粮。圆满积聚福德智慧资粮，如同将一切种智握于掌中。由于悲心是一切种智的唯一根本，你应该从一开始就熟悉悲心的修持。（《修习次第》藏文本，本书页230）
在这里，莲华戒大师提及“悲心是一切种智的唯一根本”或基础。“唯一”这个字眼强调悲心是证得一切种智不可或缺的因，但他并没有否定其他因与缘的重要性。他强调了一个论点：悲心是一个必要的因，因为没有悲心，便无法证得一切种智。但如果仅仅只具备悲心就已足够，那么先前所说必须培养悲心、菩提心与善巧方便的话语，就相互矛盾了。
《正摄法经》云：“喔！佛陀！一个菩萨不需修持众多法门，如果一个菩萨适当地持一种法，并且圆满地修习，那么他的掌中便握有所有的德行。如果你问，那一种法是什么？那就是大悲心。”（《修习次第》藏文本，本书页230）
由此可见，佛陀极力强调悲心的重要性。菩提心的生起、个人从事菩萨的事业，以及获得证悟，皆是以悲心为基础。此一理论的必然结果是，没有悲心，你就无法生起珍爱别人胜于珍爱自己的无上菩提心（即爱他胜自菩提心）。没有这种利他的态度，要修持诸如六波罗蜜等大乘菩萨的行谊，是不可能的。再者，没有遵循此一步骤，你也无法证得佛的一切种智。这是悲心如此重要的原因。
诸佛们已经证得自身所有的目标，但只要有众生的存在，他们便留驻于轮回之中，这是因为他们拥有大悲心。他们也不像声闻一般进入极乐的涅盘城，他们首先思量一切有情众生的利益，而舍弃寂静的涅槃城，彷佛它是一座燃烧的铁屋。因此，大悲心是诸佛入无住涅槃的原因。（《修习次第》藏文本，本书页230）
在众多论述中，都高度赞扬悲心；它的重要性是无法强调的。月称极力称颂悲心，说它是证悟道上最初、中间过程和最后等三阶段均不可或缺的事物。
刚开始，菩提心的生起是以悲心为根本或基础。如果一个菩萨欲证得最终的佛果，那么在此之后修持六波罗蜜是必要的。在中间阶段，悲心也同样关系重大。即使是在证道之后，也是悲心促使诸佛不留住于涅槃的至乐状态之中。正是这种动机发心，而使诸佛进入无住涅槃，证得代表自利圆满的法身，以及代表他利圆满的色身。因此，藉由悲心的力量，只要虚空存在，诸佛将不间断地为一切有情众生的利益来努力。这显示，即使证得最终的佛果，菩提心仍然居于重要的位置。莲华戒大师提及月称的论述，来支持这个理论的正确性，同时也有助于说服他的听众。
以逻辑和推理来检视佛法
一般而言，在佛教的传统中，哲学观点不必只用引经据典的方式来证明。事实上，个人必须以逻辑和推理来作为主要的依据，以获得对佛理的信心与信念。客体的现象可以概略地初分类为“显现法”、“稍隐蔽法”与“极隐蔽法”。我们不需要使用逻辑来证明显现法的存在，我们可以直接体验（即“现量”）并了解他们，进而确定它们的存在。由于稍隐蔽法无法透过直接的体验来确定它们的存在，因此需要使用逻辑（即比量）来确立其存在。如此一来，我们就可以透过以经验为基础的推理认知来了解分析的对境。为了达到这个目的，我们可能必须使用几种推论方法。对于那些只具有最初理解程度的人而言，他们无法透过逻辑学来检视极隐蔽法。极隐蔽法也无法用经验来确立。这时，我们必须仰赖站得住脚的经典依据。
经典教授的可靠性或权威性必须先被确立。同样地，传授此一教学内容的上师的确实性或可信度，也必须被证明。经典依据必须经得起三个层级的分析——即关于明显现象（即显法）的教授可以经得起直接观察（即现量）的方式来理解；关于半隐半现的现象（即稍隐蔽法）的教授可以经得起推论的方式（即事势比量）来分析；关于隐晦不明的现象（即极隐蔽法）可经得起以信念为基础的推论（即信许比量）来分析。这样的经典依据的确实性，应该受到逻辑推理的检验。
当关于主要含义或首要的法教是真实或站得住脚的时候，那么关于其他目标的真实性就可以透过推论来理解。当我们首要目标是进入涅槃和一切种智的境界的时候，投生人道或天道等善道，就成为平凡无奇的目标。因此，当传授证得涅槃与一切种智的次第的法教，经过逻辑检验而没有任何谬误之处时，那么关于达成一般目标的法教就不可能出现谬误。就常识而言，当一个问题的困难面向是真实的时候，那么该问题的简单面向亦属真实，这是无庸置疑的。
传法者的正确性
再者，传授这些法教的上师必须是一个品德高尚、可资仰赖的人。他透过修持悲心的力量获得证悟。由于他拥有大悲心，因此他传授这些法教乃真正是出于利益一切有情众生的发心。藉由大悲心的力量，他传授法教，以示现帮助他根除障碍、进入高层次的圆满状态的道路。佛陀根据他自身的经验来传法，而且由于他直接证悟究竟实相，因此揭示真谛的工作非他莫属。他为了众生的利益，准备用无数劫的时间无条件、孜孜不倦地传法。了解并反思这些要点，应该可以帮助我们对佛陀法教的正确性生起信心。
因此，引用经典来证实一个论点或修持是明智之举。这种过程有一个极大的目的——消除了无数毫无根据的疑惑，并且灌输了崭新的洞见。
第四章、培养平等舍——慈心之根本
悲心是证得一切种智的主要因缘之一。在修持之初、修行期间，甚至在证得果位之后，悲心都非常重要。此刻的问题是：我们应该如何观修悲心？
从一开始，将教授观修悲心的方式。此一修持，是以观修平等舍为起始。试着藉由去除贪着（执着）与嗔恨，平等无别地对一切有情众生。（《修习次第》藏文本，本书页231）
悲心的三种体性
悲心是一颗关注受苦受难众生、并希望他们从痛苦中解脱的心。悲心可以分为三种，视伴随着悲心的智慧层面而定。这三种悲心分别是：专注于有情众生的悲心（缘生大悲）、专法于法（现象）的悲心（缘法大悲），以及专注于无所执取的悲心（无缘大悲）。这三种悲心都希望有情众生能够从痛苦中解脱，因此区分此三者的不在于层次，而在于专注的对象。专注于有情众生的悲心之所以被称为缘生大悲，乃是因为它仅仅专注于“有情众生”，而不去管众生无常或非实有的特性。缘法大悲是指，这种悲心不仅仅专注于有情众生，也专注于有性众生所具备的“无常特质”。同样地，无缘大悲专注于有情众生“不可执取或非实有（即自性空）的这个特性。”
悲心是快乐的基础
当我们从另一个角度来看的时候，我们发现，生起善念的功德是显著的。无论你是否信仰一个特定的宗教，这一点都是真实不虚的。一个人的善良仁慈，与他或她所生起的善念的力量或品质有直接的关联。一个仁慈的人吸引众多的仰慕者，他们感觉与这样的人很亲近；甚至在动物之中，我们也可以观察到这种现象。当动物看到仁慈待己的人，便显露出极大的喜悦和快乐，它们喜欢被这样的人包围。相反地，好斗、心怀鬼胎的人，连动物鸟禽都会起疑。当鸟兽听见他们的声音，甚至是脚步声，都会逃之夭夭。因此，一个善的发心或一颗着善心是极有价值的品德。
具有悲心的人对每一个人都友善宽厚；每到一处，他们令人愉悦的本质吸引人们与其为友。当我们发现，甚至连陌生人都乐意与他们为伍的时候，我们很容易就能观察到，他们以悲心为动机的吸引力。让我们举一些简单的例子来清楚说明仁慈的意义。举例来说，当一个人微笑的时候，他的笑容不费分毫地就能够让其他人满心欢喜。除非我们内心充满平静喜悦，否则即使我们坐拥万贯财富，也无法保证能够赢得友谊。当我们热衷竞争、逞强好斗的时候，即使我们慷慨地施予财富，也很难获得太多的实质利益。另一方面，那些真心诚意帮助他人的人，内心是平静快乐的，他们制造了和谐的气氛。因此很明显的，一颗仁慈的心和乐于助人的态度，是自己与他人眼前的快乐与永恒快乐的基础。
因为乐于助人的意图而生起正面品质，被公认是具有价值且值得向往的。世界上所有的主要宗教都教导信徒要成为一个好人，修持忍辱，并且发展助人的兴趣。所有的宗教都一致认同这些根本原则所具有的正面价值，尤其在佛教中，由于佛法是以悲心为基础，因此非常强调修持悲心。
修持悲心的方法
那么在佛教之中，修持悲心的方法是什么？第一，我们必须对受苦受难的众生生起慈爱之心；第二，我们必须认识痛苦的本质。持续体认这两个要点，然后把你的心专注于无数无量的众生之上，你便能够生起强烈的愿望，希望所有众生都能够脱离苦海，并且远离造成痛苦的苦因。在这个过程中，你应该先培养对陷入痛苦之人的慈爱之心。为了达到这个目的，必先教导修持平等舍的法门。
如果我们检视自己平凡的心，我们将发现，我们的心是如何地把有情众生分成三类：一是我们亲近的人；二是我们嫌恶的人；三是我们漠不关心的人。我们把一些人视为亲密的朋友与亲人，我们和一些人保持距离，心想在过去，他们曾经伤害我们、我们的朋友、亲人及财物，如果他们现在伤害我们，未来一定也会伤害我们。有了诸如此类的想法，我们便对一些人生起嫌恶之心。在这种情况下，即使我们说的是培养对一切众生的悲心，但事实上，我们对他人的悲心是偏袒且肤浅的。因此，为了对所有众生生起悲心，我们必须先培养平等舍。平等舍是一种不偏不倚的公正想法，对所有众生一视同仁。
另外，我们必须认清的重要事实是：虽然我们亲近我们的朋友、亲人，仁慈地对待他们，但这种仁慈却是源自贪爱执着。在表面的仁慈之下，是一个自私的动机，我们心存偏见，心想这个人嘉惠于我，那些人与我有渊源。因此，当我们在日常生活中使用“仁慈”这个字眼的时候，更正确地来说，应该称之为“执着”。
真正的悲心
当我们说真正的悲心的时候，它代表了什么意思？就实质上来说，悲心是指关怀他人的福祉——他们的快乐与痛苦。如我们一样，其他人也希望远离痛苦，因此，当其他人受苦受难的时候，一个具有悲心的人会感到担心不安，并生起救度他人脱离苦海的意念。身为凡夫俗子，我们对亲人朋友的亲密感觉，只不过是一种贪执与悲心混为一谈，这是很重要的。在一些典籍之中，“执着”这个字眼被用来代表悲心。虽然执着与悲心有一些相似之处，但执着却是因执实有而生起的。另一方面，悲心的生起却不一定执着实有。一个充满悲心的念头，乃是受到帮助众生脱离痛苦的愿望所驱动的。
培养平等舍的方法
概括来说，培养平等舍有两种主要的方法。根据第一个方法，我们思量人际关系的不确定性、思量无常与痛苦，以及贪著于某些人、嗔恨于某些人都是徒劳无益。根据第二个方法，我们了解一切众生离苦得乐的愿望都是一样的，并努力对一切众生生起无分别之心。《修习次第》中篇的文本简短概述了培养平等舍的第二种方法：
一切有情众生都希望离苦得乐。深切地思量，在这无始的轮回之中，怎么会没有一个众生不曾上百次地做过我的亲人朋友。由于我没有理由去贪着于某些人，嗔恨于某些人，因此我应该对一切有情众生生起平等舍之心。在修持平等舍之初，先以你既不执着也不嫌恶的对象着手，然后再以朋友和仇敌为对象。（《修习次第》藏文本，本书321）
在渴望离苦得乐方面，一切有情众生都是一样的。我们并不是离于彼此的孤立个体，我们会受到其他人的安乐与痛苦的影响，这种互动的关系是显而易见的。自无始以来，有情众生曾经直接或间接地施仁慈于我，嘉惠于我，从本质上而言，这些有情众生如我们一般，都在追求安乐，远避痛苦。因此，对我们而言，培养平等心，祈愿众生安乐是合乎逻辑的。
平等心的修持对象
为了实践一视同仁的平等心，有时候以特定的人为修持对象，比较有效果。观想三个对象：一个是在今生曾经伤害我们的人，也就是我们的仇敌；二是，直接利益我们的人，也就是我们的朋友；三是，既没有伤害我们，也没有利益我们的人，也就是陌生人。
当我们检视心惯常的自然反应，我们发现，在面对仇敌时，我们的心想着：“这是我的敌人”，心因而变得烦躁恼怒，生起嗔恨；思及朋友时，我们的心感到轻松自在；思及陌生人时，我们既不恼怒，也不欣喜。下一个步骤是，寻找生起这三种反应的原因。事实上，这些原因都是肤浅的，以狭隘、自私的态度为基础。我们执着于亲人朋友，乃是因为在今生，他们为我们带来了短暂的利益；我们憎恨仇敌，乃是因为他们曾经对我们施加伤害。人们不是打从一出生就成为我们的朋友，他们之所以成为我们的朋友，乃是环境使然；我们的仇敌也并非一出生就充满敌意。这样的人际关系一点也不可靠，在我们的一生当中，今天是最要好的朋友，明天可能变成最恶劣的仇敌；一个令人憎恨的仇敌，可能变成我们最信赖的朋友。再者，如果我们谈论过去的生生世世，这种关系的不可靠性更加显而易见。因此，我们对仇敌的嗔恨，对朋友的执着，仅仅只是短视近利、胸襟狭窄的态度的展现。相反地，当我们从更宏观的角度来看待事物的时候，我们将生起平等心，使我们看见嗔恨与贪着的徒劳无益。
透过长期的修持，当我们能够对这三种人——朋友、仇敌和陌生人，生起平等心时，再渐渐把修持的范围扩大到邻人、同胞身上，最后，我们修持的范围将包括世界上的所有众生。以特定的对象做为修持之始，是培养平等心的有效方法。如果我们一开始就以无量众生为修持平等舍的对象，看起来似乎相当充实，但是当我们面对特定的对象时，就会发现我们的根基是多么的薄弱。因此，过去众多大师都推崇逐渐扩大修持范围的技巧。
轮回之因——无明
让我们思考“无始轮回”这个概念。从某一个层面上，“无始轮回”可以被形容为：在烦恼与业力的影响之下，从一个刹那到下一个刹那持续不断循环的过程。这种情况的发生有其因缘，但这种因缘并不是恒久常住的。如果这种因缘是恒久常住的，那么因缘所造成的果也必须是恒久常住的。同样地，轮回也不是自在天旨意下的产物：有些人相信，自在天是制造轮回的神祗。那么，什么是轮回？轮回与引起轮回的因具有相同的本质。投生于轮回的两个根本之因，乃是业与烦恼两者，而其中烦恼是主因。在三大烦恼（即贪、嗔、痴）之中，实有执的无明（即痴）最为糟糕。实有执的无明不是外来的事物，而是识的产物。
我们应该去探究“识”是否存在。若要获得任何确切的结论，可能有些困难，我们只能说它存在于事物的本质。然而，无明既是所有其他烦恼的根源，也是投生轮回的因；无明生起的刹那，也是识生起的刹那。而识的生起是无始的。如果我们坚称识有一个起始，那么无数的谬误就会接踵而来。举例来说，如果我们承认一个没有生命的实体是识的起始，那就表示我们接受由谬因所推演导致的谬果。
在正常的因果关系中，因与果都属于相同的种类。当我们观察具体事物的因果关系之时，从本质上来说，果与果之因具有相同的本质。识也遵循类似的模式。每一个刹那的识产生一个相同种类的果，也就是另一个刹那的识。因此，佛教经典详细解释了无始之心与有情众生无始之存在的概念。
本论指出，在投生这个无始轮回的过程中，有情众生曾经无数次为我们的亲人。在此，我们必须回想并深思有情众生的慈爱。每一个有情众生都曾经直接或间接地嘉惠于我，今生的亲人，朋友的确给予我们相当多的慈爱与利益。甚至连陌生人之于我们，都具有无限广大的益处，因为陌生人是我们积聚功德的基础。藉由牢记有情众生对我们的慈爱，而生起对无数无量有情众生的慈悲。
一切有情是我们成佛的增上缘
从事这些修持的结果是，菩提心因而生起。因为有情众生的缘故，积聚福德与智慧资粮的修持因而完成，我们也从中获得无限广大的利益。所以，我们必须仰赖有情众生的慈爱，才能达成最终的无上目标。寂天大师的《入菩萨行论》从这个观点解释，就协助个人证悟成佛这方面来说，有情众生与佛是一样的。姑且不论他们的意图，有情众生具有无限的价值与益处。就世俗的层面来看，仇敌是那些曾经伤害我们的人，因此我们对敌人充满敌意；但是从另一方面来看，我们可以从敌人身上获得极大的觉受与修持。因为仇敌的缘故，我们可以修持忍辱而减少嗔恨。我应该善用这个机会，去增进加强忍辱的修持。正是因为这些原因，有些论著把我们的仇敌形容为我们最好的上师。简而言之，包括我们的仇敌在内的一切有情众生，在许多方面给予我们极大的助益，并且直接与间接地提供我们所需的服务。
在生起对一切有情的平等心之后，我们再修持慈心。用慈爱之水湿润心续，如同整理一片沃土一般地照料它。当悲心的种子被播入这片心田的时候，将迅速、顺利、完整地萌芽。一旦你用慈爱灌溉滋润了心续，就开始修持悲心。（《修习次第》藏文本，本书页231）
播种悲心的种子
为了说明滋长慈爱与悲心的方法，莲华戒大师以种植作物来做比喻。如同你把种子播入用水灌溉滋润的土地上，种子便会发芽成长一般，当你以慈爱作为基础，把你的心准备就绪的时候，你就可以培养悲心了。对一切有情众生生起平等心之后，我们更能够把一切有情众生视同我们多生多世的密友与亲人；而且如我们一般，一切有情众生都希望离苦得乐。如此修心之后，你将感觉与所有有情众生非常亲近，并生起极大的同情心。一个人越是发现自己心系有情众生、珍爱有情众生，他或她就越关心众生的痛苦。因此，在修持平等舍之后，我们应该修持慈心，用慈爱之水润泽我们的心之后，如果我们把悲心的种子播于其上，种子将迅速顺利地萌芽成长。
第五章、认清痛苦的本质
悲心的本质，是希望所有受苦的众生从痛苦中解脱。为一切有情众生修持悲心的原因，是因为三界众生受到各种不同形式的三苦所逼迫。佛陀曾经说，炽热与其他种类的痛苦，长时间不断地折磨在地狱的众生。他也说，饿鬼受饥渴煎熬而枯槁，经历极大的肉体痛苦。我们也可以看见动物承受各种形式的悲惨痛苦：它们彼此吞噬，变得愤怒，受到伤害与杀戮。我们也目睹人类经历各种剧烈的痛苦：人们无法得其所望，充满忿恨，伤害彼此，他们承受失去所想要的美好事物，遭遇他们不想要的丑恶事物，他们也受贫困之苦。（《修习次第》藏文本，本书页231）
三苦——苦苦、坏苦、行苦
在我们确立了修持的次第，并从中学习去把一切有情众生视为可爱的、具吸引力的之后，莲华戒大师接着说明折磨一切有情众生的各种痛苦。那三种痛苦分别是：苦苦、坏苦、行苦。没有一个有情众生不受这三种苦的折磨。在六道轮回中三善道的有情众生，享受短暂、有漏的快乐，或既不苦也不乐的感受，但他们终究还是受到行苦的影响。就此而言，在三善道的有情众生也需要悲心以待。莲华戒大师也简短说明了地狱道、饿鬼道、畜生道与人道的有情众生的痛苦。他进一步指出，造成人类痛苦的独特因缘：
有些人受到诸如贪爱等不同烦恼的脚镣的束缚，另一些人则因为怀有不同种类的邪见而扰乱其心，这些都是造成痛苦的因；所以他们总是深陷痛苦，如同站在断崖绝壁上一般。（《修习次第》藏文本，本书页232）
在天道的众生也有不同的痛苦：
天道之众生承受坏苦之苦。举例来说，死亡的逼近、堕入恶趣等烦恼时时刻刻折磨欲界之天道众生的心，他们怎么能够活在安乐之中？（《修习次第》藏文本，本书页232）
接着，为“行苦”下定义：
业与烦恼乃行苦生起之因。行苦的本质与特征在于无时无刻不在迁流生灭，一切有情众生皆为其所摄。（《修习次第》藏文本，本书页233）
苦苦是指一般的痛苦、疾病，以及逼恼身心之苦。我们一般所认为的快乐（也就是有漏或不净的快乐），被指为坏苦。有漏的快乐不是无漏的快乐，它仅仅是没有较大程度的痛苦。由于有漏的快乐不持久，最后都是以不愉快作为结束，因此被称为“坏苦”。“行苦”是指有情众生之身心组成成分的集合，即一般所知源于过去业与烦恼的有漏之五蕴，作为再造业、再生烦恼的媒介。或许有时候，我们既不受“苦苦”、也不受“坏苦”的烦扰，但只要我们不离有漏之身心五蕴，它们就会继续提供生起各种痛苦的基础。当他们遭遇适当的因缘，痛苦就顺势而生。因此，思惟这三种苦是很重要的。
厌离行苦才能生起真正的出离心
修心过程的下一个步骤是：生起脱离三苦的意念。我们认清这些痛苦的真实本质，以生起脱离痛苦的欲望，是非常重要的。甚至连动物都了解痛苦是无法忍受的，而想从中解脱。那些追求更高境界的佛教徒与非佛教徒——诸如追求较高层次禅定以及无色界的佛教徒与非佛教徒，都了解“坏苦”是令人不悦的。他们能够暂时使自己从“苦苦”中解脱，当他们到达这般高层次的境界时——例如那些在四禅次第定以下的人，只有既不善也不恶的无记感受，他们能暂时地从“坏苦”中解脱。那些在四禅次第定及无色界的众生，能够暂时地从“苦苦”与“坏苦”中解脱。认识“行苦”是激发个人去追求解脱的催化剂，当他们了解了“行苦”的真正特性之后，他们会生起厌离感。他们开始觉察到烦恼的坏处，以及烦恼的不稳定性。在了解有漏之五蕴的缺患之前，必先了解烦恼的缺患。认清了烦恼的缺患或短处，正可以激发我们努力远离烦恼。当我们寂灭断除烦恼之后，我们便证得所谓的涅槃或解脱。正确地认识“行苦”，并对“行苦”产生强烈的厌离心，乃是在生起真正的出离心，或获得解脱的意志过程中决定性的因素。
无常的本质是苦
《修习次第》中篇曾经提及“行苦”随时迁流生灭的无常本质。这个概念可以用两个方法来诠释，并用一个例子来加以说明。首先，任何无常的事物时时刻刻都在生灭改变。举例来说，一个全知的心是无常的，他也具有时时刻刻迁流衰变的本质；第二，一个无常的现象不具有独立的本体，它受到诸如因缘等其他因素的影响。就这个意义来说，“行苦”不是恒常持久的，甚至连一刹那都不停止改变；它时时刻刻都在迁流衰变的过程之中。
因此，所有在轮回中流转的众生都深陷于痛苦的识焰之中。你应该思量，一切有情众生都像你一样，一点也不想要痛苦：“喔！我珍爱的一切有情众生陷入这般的痛苦之中，我能做些什么，才能让他们从痛苦中解脱？”如此思量之后，再把他们的痛苦想成自己的痛苦。不论你是在从事修定或其他日常活动，都要时时刻刻为一切有情众生修持悲心，祈愿他全都脱离苦海。
一开始，先以你的亲人朋友为修持悲心的对象，去体认他们如何经历先前所解释的各种不同的痛苦。（《修习次第》藏文本，本书页232）
培养正念与正知
在先前的部分，莲华戒大师提纲挈领地说明修持悲心的次第。悲心是祈愿一切有情众生远离痛苦与造成痛苦的因缘。为了修心，使其充满悲心，你必须持续在以下的时段内进行正式的座上修持，并保持觉察。换句话说，一个修行者不但应该在正式的座上修持中培养悲心，也应该在下座之后，于行、住、坐、卧等活动中生起悲心。如果你能够持续如此修持，你便能够善用下座之后的各种不同的经验，增强悲心的发展。另一方面，如果你在下座之后，不培养正念（忆念力）与正知（觉察力），任凭你的心飘忽散乱，你修持的进展将会非常缓慢。这肯定是一个必须纠正的错误。当你在从事其他活动的时候，你必须努力保持在禅修时证悟的进展，而这些证悟将有助于你在座下阶段的心灵发展。
接着，在无分别心地平等看待一切有情众生之后，你应该以你既不贪着也不嫌恶的有情从生为修持的对象。当你对他们生起悲心，一如你对亲人朋友生起的悲心之后，你应该以宇宙十方之一切有情众生为修持悲心的对象。（《修习次第》藏文本，本书页232）
悲心的转化
当你修持悲心的时候，如果你特别以一个正在受苦的情众为对象，一如我们修持平等舍那般，那么你的悲心修持将更加有成效。刚开始，你可以观想在下三道承受极苦的众生。你也可以为沉溺于造作具有意乐、加行、究竟三种因素的强力恶业的人修持悲心。虽然他们现在可能没有经历极大的痛苦，但他们正在积聚日后尝受苦果的强大因缘。如果你仔细思考这些内容，将对你的修心大有助益，并对每一个在轮回中流转的众生生起悲心。每一个在轮回中的众生，都受烦恼的支配，成为无明——实有执与我执的奴隶。
莲华戒大师说众生平等，这句话可以用两个方法来诠译：一是究竟的方法，二是世俗的方法。在究竟层次的众生平等，并无法否定在世俗层面的亲人朋友的存在。然而，当你从究竟的层次，以寻找不到的对境，此处指“实有”为修持对象的时候，藉由破除无明（破除实有执）的同时，也对治了贪着与嗔恨。
这些是众多培养平等心的几个方法。持续保持这种修持次第，并且积聚善功德，是很重要的。最终，我们对陷入苦海的有情众生所生起的一般悲心，将能够增长，并转化成为一种更纯净的悲心。我们现在所感受到了的悲心，往往掺杂了贪着，但是现在这种悲心也意味着，我们奠定了真正悲心的基础。有时候，我们也会自然而然地对陷入极大痛苦的陌生人生起悲心，心想自己能够做些什么来减轻他们的痛苦，这是我们天生具有悲心的展现。我们认清这个事实，珍爱这种充满悲心的念头，进而提升它、强化它，是很重要的。如果你没有这种与生俱来的悲心，那么就努力地去培养它，竭尽所能地去发展它。这种悲心在现在看来可能微不足道，但在适当的时机，它便能够无限扩展。
此刻，《修习次第》中篇解释培养这种悲心的方法：
正如一个母亲回应受苦的幼小爱子一般，当你对一切有情众生生起一种自然流露的平等悲心的时候，你就已经圆满了悲心的修持，这就是众所周知的大悲心。（《修习次第》藏文本，本书页233）
培养悲心的方法
无论你在从事什么，无论你是在行、住、坐、卧之中，你从内心深处深深关怀你所挚爱的孩儿，如果你能够对无数无量的有情众生生起如此的悲心，思量他们如果能从痛苦中解脱该有多好，而且如果你能够自然而然地生起这样的悲心，不需要冯藉特殊的原因，那就表示你已经培养了真正的大悲心。
无论你想要培养什么样的证悟，首先你必须知道你所专心致力的目标是什么，以及生起这样的证悟所需要培养的因与缘是什么？你必须做一些准备的工夫。在熟悉这样的修持过程、并获得一些经验之后，你可能不需要再建立任何额外的了解。但藉由分析与探究，你应该在内心培养一种真正能够驱使你的心的强烈觉受，那就是所谓的实际体验。实际体验分为两种：一是造作体验，二是非造作体验。“造作体验”是指，使用精微的推理和引据经典，而在内心生起的觉受。当你没有从事分析探究的时候，你便不会获得这样的觉受。在培养这样的造作体验之后，如果你继续强化它、发展它，总有一天，当你遭遇一个特殊的情境时，你便不再需要引经据典或仰赖推理，一种强烈的觉受自然而然地在你的内心生起，这便是所谓的“非造作体验”。当你获得这样的悲非造作的悲心，那就表示你已经生起真正的大悲心。
接着，《修习次第》中篇探讨修持慈心的过程。培养慈心的方法与生起大悲心的方法类似。悲心是祈愿一切有情众生从痛苦中解脱，慈心同是祈愿一切有情众生获得安乐。慈心引出悲心，而悲心则引出一种特别的态度。在此处，这种特别的态度是指，你不仅在心里思量：“如果一切有情众生都能从痛苦中解脱该有多好”，你也自愿地担负起责任，实际从事救度一切有情众生获得解脱、断除一切痛苦的工作。而这种特别的态度将引出菩提心。
修持慈心，先从你所喜爱的亲人朋友开始，因为你本来就希望他们能够获得安乐。循序渐进地，你把修持对象的范围扩大，其中包括陌生人，甚至你的仇敌。让你自己持续不断地串习于悲心之后，你将逐渐生起一种自然流露、救度一切有情众生获得解脱的愿望。因此，以熟悉悲心作为基础之后，再修持菩提心。
菩提心分为两种：一是世俗（相对）菩提心，二是胜义绝对、究竟）菩提心。世俗菩提心是指，在出于悲心、誓愿救度一切有情众生脱离苦海之后，培养为了利益一切有情众生而渴望证得无上正等圆满菩提的初念（愿菩提心）。培养这种世俗菩提心的过程，应该类似《瑜伽师地论•菩萨地》当中之《戒品》所描述的，藉由在信守菩萨戒的上师面前立下菩萨的誓愿，来生起这种菩提心。（《修习次第》藏文本，本书页234）
生起菩提心的方法，类似于培养悲心的方法。首先，你培养造作的菩提心，然后再培养非造作的菩提心，这就是真正的菩提心。
佛陀与凡夫的差异
伟大的印度上师寂天曾经说道，我们看到所有痛苦在世间生起，乃是因为我们是如此地以自我为中心，只希望自己获得快乐。我们看到所有安乐在世间生起，乃是因为我们造福其他有情众生。寂天大师说，他没有必要再进一步阐明这个论点，因为如果你检视佛与凡夫俗子之间的差异，你就能够轻而易举地了解他的含义。佛以其他有情众生的利益为事业，证得一切种智，拥有饶益一切有情众生的能力。相反地，我们这些平凡的情众，尽管已经竭尽所能地实现个人的福祉，但因为自我中心的缘故，我们不但没有证得一切种智，还深陷轮回的苦海之中。即便是证得涅槃彼崖，如果我们追求涅槃之境，主要是出于自利，那么他仅仅是孤调解脱，或未证得一切种智之解脱。这也是源于自我中心的态度。即使是从日常俗事的角度来看，在这个世界上的所有美好品质，例如心境安详自在、拥有众多值得依赖的亲人朋友、居住在不受他人欺骗讹诈的处所等等，都是关心他人福祉的结果。最终证得菩提，也是这种心态的结果。
换句话说，如果我们把自己和佛陀做比较，并且计算我们拥有多少缺患，佛陀拥有多少圆满无瑕的品格，我们就能够发现自我中心的缺点，以及关心其他有情众生福祉的优点。由于各种美好品格的化现。反观我们这些平凡的情众，因为自我中心的缘故，而充满各种缺患。
在生活中修悲心
佛陀首先培养关心其他情众福祉的心，然后强化它，最后圆满它。这是他证得佛之所有美好品德的方法。因此，我们应该了悟，我们已经拥有这个珍贵难得的圆满人身，可以自由地从事修习。在精进修习的过程中，修持悲心以及为了一切有情众生而证悟成佛的利他想，是最为深奥的修持。没有什么比这种修持更好。因此，我们每一个人，包括喇嘛在内，应该努力在日常生活中培养悲心。
如果我们每一个人从内心深处去培养希望利益他人与其他有情众生的心，那么我们将建立强烈的信心，使我们的心安适自在。当我们的内心拥有那种平静安宁的时候，即使整个外在环境转而不利于我，并且充满敌意，也不会扰乱我们内心的平静。另一方面，如果我们的心焦虑散乱，对其他有情众生心怀恶意，那么即使他们没有伤害我们的意图，我们自己的态度也将使我们以为，每一个人都严酷地对待我们，否定我们。这反映了我们的心态、内在的感受与经验。因此，我们将持续活在恐惧、忧愁、焦虑和不安之中。我们可能十分富裕，拥有享用不尽的物质生活，但只要我们的内心受到干扰，便无法获得平静。我们将无法获得快乐。因此，我们内心的态度扮演了举足轻重的角色。如果我们能够控制、平静我们的心，那么即使周遭的每一件事物都充满敌意，也没有什么可以干扰我们。事实上，对这样的人而言，整个环境都是友善的，也是促使他或她内心平静安详的原因。
当然，我们有很多理由要好好照顾自己，但我们必须知道该如何用一个聪明理智的方法来照料自己，并追求自身的利益。我们想要获得安乐，但如果我们追求个人的安乐，而忽视其他有情众生的福祉，并且威吓欺骗他们，那么我们将得到负面的结果。如果我们真的想要获得安乐，我们必须承认，安乐源自于照料他人。因此，我们不应该漠视他人的福祉。
人类是相互依存的关系
即使我们没有从事心灵或宗教方面的修持，但如果我们了解我们必须相互依存，我们将会拥有一个平静和谐的人生。我们是群居的动物，无法离群索居，而不仰赖他人或其他有情众生。无论你从事什么行业，无论你是农夫或商人，你都必须依赖他人。即使在一个家庭之中，你也必须依赖你的家庭成员，这是人们与家人朋友共同生活的原因。就此而言，只有极少数的人例外，例如瑜伽师住在隐密的高山上从事禅定的修习。
由于我们天生就是群居动物，相互依存的事实，因此如果我们真的渴望获得平静安乐，就必须培养对他人的情感与关心。且让我们看看野生的动物与鸟禽，连它们都一起迁移，群聚依偎，彼此扶助。蜜蜂的社会没有法律体制，也没有遵循任何宗教修行，但为了生活与生存，它们彼此依赖——这是它们的自然生存之道。即使是具有聪明才智的人类，也必须彼此依赖。有时候，我们误用了聪明才智，反而去剥削利用彼此，此举违反了人性。对于信仰宗教的人而言，尽力帮助彼此，培养情感是非常重要的，这是我们人生安乐的源头。佛陀的根本法教是，我们应该重视他人胜于自己。当然，你无法完完全全地忽略自己。但是人能忽视他人及其他有情众生的福祉，特别是当自身利益与他人福祉相互冲突抵触的时候，更不能如此。在这个时候，你应该重视他人的福祉胜过自身的利益。把自己跟其他的有情众生做比较，所有其他的有情众生是无数无量的，而你只不过是沧海一栗而已。你的痛苦快乐或许非常重要，但那只是个人的痛苦与安乐，相反地，其他有情众生的痛苦与安乐是无可估量、无可计数的。因此，智者为了多数人的利益而牺牲个人，愚者则为了个人的利益而牺牲多数人。即使从个人利益的观点来看，你也必须培养悲心，因为悲心是人生安乐的源头。
给予众生正道的指引
不论我们是否信仰一个特定的宗教，我们都必须充满慈爱，必须培养悲心，如此一来，我们将拥有宁静安祥、充满意义的人生。以佛教的修行者来说，特别是大乘佛教的修行者，应该如何从事修行？甚至当我们谈到帮助他人的时候，我们不只是要给予他们短暂的利益与协助，例如食物、衣着、住所等等，因为这些事物不会带来长久的安乐。因此，去探究获得长久究竟的安乐的可能性，是非常重要的。我们必须判断，连根断除痛苦是否可行。不论我们是否能够从事修行，我们至少应该培养愿意断除痛苦，到达痛苦完全寂灭状态的勇气。有了这种意愿之后，将生起强烈的信心与决心。因此，身为一个大乘佛教的修行者，我们应该思维：“我将帮助无数无量的如母有情从痛苦中解脱。”这应该成为我们的誓愿。但如果你检视自己目前的能力，你可能连断除一个有情众生痛苦的能力也没有，更遑论帮助无数无量的有情众生。
痛苦源自每一个有情众生所积聚的特定因缘。因此，非常重要的是，每一个有情众生都必须明白自己应该修持什么，应该放弃什么。换句话说，每一个有情众生必须明白什么能够带来痛苦，什么能够带来长久安乐。我们必须指引有情众生哪一条是带来安乐的正道，哪一条是制造痛苦的邪道。因此，当我们谈到利益其他有情众生的时候，乃是指引他们通往正道，帮助他们了解应该放弃什么，应该修持什么。这就是我们帮助其他有情众生的方式。
另一方面，为了达到这个目的，你必须先知道你所要教导其他有情众生的内容，这是很重要的。你必须了解你将要指引其他有情众生的道路所含有的意义。举例来说，研究愈是深入的学生，愈是需要一个更具丰富道德、学养的老师。同样地，为了指示其他有情众生一条正道，你必须先走过那条道路。另一方面，光是知道那条道路是不够的。你应该也要明白，你所要教导其他有情众生的事物，将给予他们是短暂的或究竟的协助。没有这种认识，你的教导可能无法适合他的烦恼习气与兴趣。光是说我这么做是出自正确的动机与发心是不够的。当然，如果你真的出自正确的动机与发心，就不需要感到悔恨，但这并不保证你的教导可以帮助其他有情众生。因此，经典才解释证得不同层次的直观洞察力的必要，如此才能够通晓其他有情众生的心与需求。
因此，这牵涉了两个因素。第一，你应该了解你将指引或传授给其他有情众生的道路与法教；第二，你必须了解这样的法教是否适合其他有情众生的烦恼习气。你必须了解有情众生从过去的生生世世承袭了什么样的烦恼习气。因此，除非你自己成佛，证得一切种智，否则你的帮助与引导将被证明只具有暂时的利益。于是，生起帮助其他有情众生的渴望成为生起第二个愿望的因缘；这第二个愿望即是，为了一切有情众生而誓愿证悟成佛。这是菩提心的两个层次。
修持需要恒长心
菩提心是无法在几个月或几年之内培养出来的，但这不代表菩提心完全无法被培养被发展。如果你持续修持，培养菩提心，有朝一日你将会成功。举例来说，在初始阶段，人甚至可能不了解“菩提心”这个名词的含义。你可能会纳闷，你怎么能够培养菩提心。但是经过一再地修持与熟悉菩提心之后，你将逐渐地接近菩提心。依据因缘而改变，乃是有所造作的事物（有为法）的本质。因此，去回想菩提心的好处与利益，培养证得菩提心的强烈决心是很重要的。热切虔诚地持诵祈愿文，无论是在行、住、坐卧之中，你都应该思维：“如果我能够培养菩提心，那该有多好”，甚至把培养菩提心当作一种抱负。如果你每天不间断地修持，你一定能够生起菩提心；即使需要经过无数劫的时间才能达到目标，你也要有培养菩提心的决心。如同寂天大师在《入菩萨行论》中所祈愿的：
只要虚空恒在，
只要有情众生仍在轮回中流转，
愿我也常住世间，
断除一切有情众生的痛苦。
当你为了帮助其他有情众生而进行一项计划或从事一些行为的时候，毫无疑问地，它应该有时间的限制。你必须持续不断地进行，这应该是你修心的方式。如果你认为，你将在数天或数个月之内证悟或证得菩提，如果你认为，在进行三年三个月的闭关之后，你将证悟成佛，那么你就错了。当我听到，进行三年三个月的闭关就能够证得佛果的想法，我总是开玩笑地说，这就好像是有些人的宣传标语。我告诉我的西方友人，想要修持最深奥、最快速的证悟之道，无异是你将一无所获的明显征兆。你怎么能够透过最快速的捷径，获得最深奥最广大的事物？关于佛陀行谊的故事有说，世尊历经三劫才证悟成佛。因此，怀抱在短时间内——三年三个月证悟成佛的期望，显然表示你将不会有真正的进展。我们必须脚踏实地，因为用你不完整的知识来愚弄他人是没有用的。
证果的终极目标——利他
你也应该了解，无论你是否证得佛果，你的目的都在于帮助其他有情众生。无论你发现自己身处极乐净土或地狱，你的目的都在于帮助其他有情众生。无论他需要多久的时间，无论是生是死，你都应该下定决心，把为了一切有情众生而证悟成佛的利他想作为你唯一的修持。你必须培养这样的菩提心，并了解菩提心的意义与目的。一旦你获得了菩提心在推论上的觉受，你应该受菩萨戒；而你应该是在生起从事菩萨行的强烈愿望之后，才领受菩萨戒。
什么是菩萨行？菩萨行是指生起菩提心之后，自然伴随而来的生活方式。一切种智只有透过清净内心烦恼的过程来获得。仅仅透过祈愿与持诵祈愿文，是无法证得一切种智的。我们必须仰赖特殊的对治方法，断除所有的烦恼。所有的菩萨事业可以被包含在两大类别之中：一是修持方便法门；二是修持智慧法门。若要圆满布施、持戒等修持，应该以修持智慧法门来作为支持。没有修持智慧法门，六波罗蜜的前五个波罗蜜就无法圆满。为了培养这样的智慧，你必须先培养真正无误的见地，即所谓的中观。
什么是中观？在佛教传统中，在四个思想学派。从阐释前三个佛教思想体系，你可以较粗略地了解“无我”的含义。这种了解最后将延伸至中观学派对“人无我”的诠释为依据。在建立如此的无误正见，并从中获得信念之后，你将能够了悟空性。然而，即使当你了悟了智慧空性，但如果没有布施、持戒、忍辱等修持的支持，光凭智慧空性也无法成为对治无明的强力解药。仅仅了解“人无我”人含义，不足以断除烦恼。
因此，结合止与观的修持是很重要的。为了修观，你必须先修止。所谓“止”，乃是心专注一境的禅定状态；而“观”是指具辨别力的觉知洞见。经由止与观的结合，你将能够从事方便法门与智慧法门的修持。
在生起世俗菩提心之后，努力培养胜义菩提心。胜义菩提心超越一切寻思之境相，离于所有戏论。它极其光明，胜义境无垢、不动，犹如一盏置于无风处的油灯。（《修习次第》藏文本，本书页235）
如我先前所解释的，世俗菩提心是指愿行菩提心。什么是胜义菩提心？什么是胜义（超越一切寻思之境相）？什么是世俗？有各种不同的解释。一个凡夫俗子的所有具象层面，是为世俗；一个尊圣者的所有精神心灵层面，是为胜义或超越世俗。当你第一次到达“见道”的阶位之时，你进入了超越世俗的胜义层次。这代表你已经直接了悟空性，虽然在入见道阶位之前，只了悟空性是可能的。
《修习次第》的空观
《修习次第》属于瑜伽中观自续派的思想，因此当我解释本论当中的论点时，我将以中观自续派的思想体系为依据，但我将依照中观应成派的传承来做阐释。
如一般人所知，在那些修行者当中，有了悟空性的声闻、独觉等尊圣者。但是一个尊者、圣者在菩萨道上直接了悟空性，乃是他或她受到甚深法门的协助。这种直接了悟空性的智慧，有如烦恼的对手。当我们谈及四圣谛的时候，道谛所指的正道，即是在尊圣者之心续内所发现的了悟空性的智慧。据说，胜义菩提心也离于所有戏论，尤其在谈论各种不同的空的背景中，常被提及，例如十六空、二十空、二空等等。
虽然空有多种类别，如同现象（法）也有多种类别一般，但是当你了悟了特定一种现象的空性之后，你也了悟了所有现象（一切法）的空性。所有现象的研究本质或空性是相同的，其本质是没有分别的。即使所有现象的空性是相同的，以及现象的所有不同面向，例如它们是善是恶，或它们迁流改变的方式，都源自于空性。但你也应该了解，空无法独立于主体或客体。
空——离于戏论
空是指一个客体缺乏自性存在。事物依因缘而生，“依因缘而生”代表了现象缺乏独立的或自性的存在。它也显示，我们所经验的事物的各种不同面向生起的方式，都源自于空性的本质。当我们谈论空的时候，我们不是在处理那些不同的面向，而是在探讨现象的究竟实相。从这个观点而言，空的状态是指离于所有戏论。它也说明，空是无垢无染的，如同龙树《中论》的礼敬偈文所阐明的：
吾虔诚礼敬无上庄严之诸佛，
彼之法教极其甚深微妙，
彼教导事物依缘而生，
无灭、无生；
无断、无常；
无来，无去；
无一、无异；
全然离于戏论，全然寂静。
空与依缘而生乃一体之两面。从依缘而生或世俗的观点来看，事物生起，事物可以被造作，事物寂灭。我们引用自《中论》的偈颂，意指事物不是被产生，没有所谓的止灭，也没有所谓的形式而独立的常住。从时间观点来看，没有任何独立的止灭，也没有任何独立的常住。从客体的观点来看，没有独立的来，也没有独立的去。龙树描述八种戏论，例如生与灭，以及它们如何不是独立而生。据说，拥有证见真理之无漏智的尊者、圣者，不曾见过独立而生之存在，也不曾见过独立生起之现象的寂灭，他们的心只见到离于一切戏论的究竟真理或空性。
究竟的实相或胜义菩提心，被形容为极其光明。之所以被称为“究竟”或“胜义”，乃是因为牵涉了究竟的智慧，它也被称为无垢与不动。换句话说，尊者、圣者在专注禅定中所生起的智慧，是一种结合了止与观的智慧。这样的结合，必须先修止才能达成。一旦你的心能够安住于观修的对象之后，你便能够专心一意地去了解那个对象，不受心思散乱与邪见妄念的干扰。这样的智慧被称为不动，如同一盏置于无风处的油灯一般。
胜义菩提心超越一切寻思之境相，离于一切戏论。证得胜义菩提心的方法描述如下：
胜义菩提心乃是透过长时间虔诚恭敬、持续不断地修持止与观来获得。《解深密经》有云：“喔！弥勒菩萨！你必定知道所有声闻众、菩萨众与如来众之善法，无论为世俗或超越世俗，皆为修止与修观的结果。”由于所有种类的禅定都能被涵括在止面之内，因此所有的瑜伽师必须时时修持止与观。《解深密经》又云：“佛陀曾告曰：必须明白，声闻众、菩萨众与如来众所追求的各种禅定教授，全都涵括在止与观之中。”（《修习次第》藏文本，本书页235）
以止观证得胜义菩提心
止是指一种心的状态。在这种状态之中，你的心安住于你所选择的对境；除了你专注禅定的对境之外，你的心不受任何外境的干扰。你的心保持稳定，安住于对境，既不散漫也不掉举，这样的心也被称为专注于一境之禅定。透过这种稳定安住，能够获得心之至乐。观是指，从心所专注的对境之上，获得究竟实相之直观洞见。观有两种类别：一是观世俗之事；二是观出世之事。根据不同种类的观修，而有不同的观修对境。但是此处的观。乃是指心以空为专注观修的对境。
释迦牟尼佛传授止与观这两种修持。止与观是你证得所有禅定次第的唯一法门。因此，《修习次第》说道，由于止与观同等重要，你应该修习两者：
瑜伽师无法仅仅透过修止来断除障碍。修止只能暂时压制、平息烦恼与妄念，没有智慧明光，烦恼的潜藏习气无法彻底被摧毁，因此完全断除烦恼是不可能的。因此之故，《解深密经》说道：“禅定（定、止）可以适当地压制烦恼，而智慧（慧、观）则能够彻底摧毁烦恼的潜藏习气。”（《修习次第》藏文本，本书页235）
仅仅修止是无法使你消灭阻碍证悟的障碍与烦恼。即使你能够透过修止来达到了悟空性的境界，如果没有修观的辅助，也不足以断除障碍。
《三摩地王经》也说道：“即使你修止，你也无法摧毁对自我的妄想，烦恼将再度侵扰你。这就如同乌札克，（其意为‘胜行’）修止的情况一般。”（《修习次第》藏文本，本书页236）
仅只是修止，无法断除烦恼，摧毁对自我的妄想，烦恼将再度生起，再将干扰你，如同非佛教徒的大师乌札克所面对的情况一般。乌札克长时间修止，时间长到他的头发长得极长。当他完全安住于修止的时候，他有一些头发被老鼠吃了。当他下座之后，看见自己的头发被老鼠吃了以后，他变得非常愤怒，因此烦恼再次回到心中。虽然当他安住于修止的时候，烦恼没有生起，但他起身下座之后，烦恼却再度显现。这清楚显示，仅是修止，是无法断除烦恼的。
当我们用以分析为基础的观修来检视法无我的时候，这种观修即是解脱之因。没有其他的因可以带来寂静。（《修习次第》藏文本，本书页236）
《菩萨藏经》也说道：“那些没有听闻菩萨藏的各种法教，以及未听闻律藏之人，认为单单修止就足够了，将因骄慢而堕入我慢的陷井之中。如此，他们无法从生、老、病、死、苦难、悲欢、痛苦、忧愁、诤斗中完全解脱。他们也无法从六道轮回中完全解脱，也无法从苦蕴中完全解脱。将此牢记在心，如来曾说，听闻这些法教，将帮助你从老死中解脱。”（《修习次第》藏文本，本书页237）
因此，你应该听闻关于这些法教意义的说明，然后加以修持，将帮助你从痛苦中解脱。
因此之故，那些想要透过断除一切障碍来获得全然清净的无上智慧的人，应该在修止（定）的同时，也修观（慧）。（《修习次第》藏文本，本书页237）
第六章、智慧
佛教义理具可检视性
根据佛教的传统，哲学学说的合理与否，有赖于正确的论证。佛陀曾非常明确地说过：“诸比丘及智者！你们应该像金匠透过烧、切、磨的方式提炼纯金一般，来检视我的话，觉得合理再接受我的话，而非出自于对我的恭敬。”
因此，在建立外在及内在的二种现象（法）的过程当中，我们必须依据论据证证，而不能只根据经典的权威。经典当中所教导的内容若经得起论证分析，就可以成立其内容的合理性；就连佛陀自己说过的话，也是可以公开检视的。佛教文化当中最令人叹服的物质之一，就是修行者拥有检视教法的权利，即使导师的话也可以被检视。
佛教徒获取知识的态度类似于现代科学。首先，对于讨论的主题没有先入为主的成见，而只是公平客观地检视问题所在；透过论证的方式，分析、检视证据之后，才确定其结论。大体而言，佛教非常重视正确的论证。
成佛的三步骤
对佛教而言，基、道、果的建立是很重要的，这里的“基”，指的就是现象的实际状态或真实情况。亦即我们循着以实际状态为“基”础的内心之“道”来修习，并达成其结“果”。内心的修习，并不是内心虚构出来的产物，而是实际存在的事物。如果内心修习的基础只是凭空想像的产物，那我们不可能透过道的修习而改变或转化我们的内心，而解脱等也就不能说是他的结果了。
成佛的状态，拥有许多伟大的特质（功德）。这些特质是透过各种适当的原因（因）、条件（缘）的培养累积，再加上修习内心之道而产生的。佛陀的十力及其他特质可以被开发出来，正是由于我们每个人都具备了发展这些物质的潜能（基）。总而言之，如果没有基础或依据，是无法产生任何事物的，如果有人主张佛的一切种智是从岩石或山丘当中产生的，这是非常荒谬的。比较合理的说法是：以识作为基础，修习善巧方便及智慧二者的结合之道，则能产生一切种智这个果。
以密意、目的、矛盾三标准分析经教
基础的建立，是非常重要的步骤，它有别于仅由内心虚构的事物；它指的是正确的辨认现象的本质及真实情况的法则。因此，为了建立基础的真正本质，客观的态度是非常重要的。佛陀的追随者对于佛陀的经教有许多不同的解释。当经教经不起逻辑的分析时，其意义可由三个标准——密意、目的、矛盾的关联性来解释。例如：一部探讨胜义谛（究竟的真实）的经典，在经过分析之后，若发现其意义明显有漏洞的话，我们可以说它的解释是依据佛陀教导这部经典的密意及目的来说的。同样地，当那些 隐晦不明的无我见解，透过比量的检视之后，若发现是错误的话，则没有必要接受它们。今天，我们已经很清楚太阳及月亮的大小、它们与地球之间的距离、它们移动的情形；因此，假如一部经典在描述这些如此明显的事物时，和我们的现量经验相抵触的话，我们毋须视它们为真。一般而言，对这样的事物，佛教及科学所采取的态度是一致的。
佛法以内心为基础
佛教的教法是在内心的基、道、果相互关联的架构之下提出来的内容。当修行者达到佛地时，与果有关的许多伟大的特质会显现出来。为了成就这些特质，就必须产生正确的因和缘。而这个过程是由一个整体的内在修习所组成的。了解我们每一个人都具备有开发佛陀的十力及其他完美特质的潜能，这点是非常重要的。总的来说，若无一个适当的基础或根据，没有任何事物可以被制造出来。就像说岩石及山丘，藉由内在的修习，可以证得一切种智一样，这是非常荒谬的。很明显的，唯有具备心识者才能证得一切种智。
此处所说的内心的基础，指的是具有达到完全觉悟状态的这种潜能的心的本质。内心的道则是由方便及智慧这二方面所组成的，也就是说，一个修行者必须累积福德及智慧这二种资粮，才能达到佛地。了解佛教哲学的这些基本概念是很重要的。上述内容不是某些人凭空想像出来的，而是与事实吻合的。如果这些内容只是想像之下的产物，那无论我们投注多少心力，在修道的路上，将不会有任何进步；不仅徒劳无功，而且对于应如何达到解脱也无法解释。我们应该虚心，并且毫无偏见地检视这些基本原则；如果已经受到其他哲学见解的影响，而带有成见的话，那就很难客观地去了解上述这些原则。
我们应该检视、分析问题，并接受那些合理的发现。或许有一些事物，佛教传统已有解释而科学尚未证实，因此科学无法做任何说明；但当我们处理到科学上已经证明的事实时，我们就不能武断地只想念佛典当中所记载的内容。正如我先前说过的，本论主要以二谛作为基础，以方便及智慧的修习作为内心之道，而证得觉者的法身及色身则是他的结果。
那些想要证得超越的智慧并完全去除一切障碍的人，必须在住于心一境性之三昧的基础上，进一步修习智慧。
《宝积经》说过：“心一境性的三昧，得自于严守净戒；透过心一境性的三昧，你可以修习智慧。智慧可以帮助你证得清净的圣智，透过清净的圣智，你的持戒将得到圆满。”（《修习次第》藏文本，本书页237）
修习奢摩他以证得智慧
为了达到自利、利他这个目的，必须除去一切障碍。如此一来，那些想要证得超越智慧的人，最初应该修习奢摩他。一个住于奢摩他的修行者，若有能力透过了解真如的智慧去分析一切现象（法），则能产生毗婆舍那。
从修行的观点来说，三增上学是有其固定顺序的，这点让我来详细说明。就像《宝积经》所说的“智慧可以帮助你证得清净的圣智”，一个完全超越的智慧有能力去除所有的障碍及其种子，而了解世俗谛的智慧则无此能力。因此我们可以断定；唯有了解胜义谛的智慧才能去除所有的障碍及其种子。从前后文义来看，完全超越的智慧指的就是一切种智。而为了证得一切种智，必须断除障碍解脱烦恼障及“障碍成佛的”所知障这二者。唯有智慧（慧学）才是前述二种障碍及其种子或习气的正对治；而无法直接对抗它们。此处所说的智慧，是指修所成慧，而非闻所成慧及思所成慧。因此，为了实现通达胜义实相的毗婆舍那，首先必须熟谙奢摩他的修习。由于心一境性的三昧是一种正向的思维，因此必然断除了内心细微的昏沉及掉举。为了舍弃这些（昏沉及掉举的）过失，首先必须训练自己持守道德戒律。
《修习信解大乘经》有云：“善男子啊！假如你没有住于智慧当中，则我（佛）不认为你有多么信解诸菩萨的大乘、真正在行大乘！（《修习次第》藏文本，本书页237）
智慧为信解之基
这段内容是有关信仰或信解的产生。除非“善男子”或修行者能够开发毗婆舍那的智慧（即观慧），否则要产生信解是不可能的。当然，一个人或许可以有奉献的信仰，但是如果他的信仰是植基于对胜义谛的了解，那么这种信仰就会非常坚定，因为有理由及知识做为他的后盾。例如，唯有当我们正确地了解解脱的意义之后，才能产生真正的出离心。正确地了解解脱的意义，一般而言，就是指一个人对于“解脱是有可能的”及“解脱是由我们内心相续当中开发而得的”这二点获得决定。就出离心的这层意思来说，有其很明确的特质。同样地，当我们对空性的体会愈深刻，皈依三宝的心力也就愈强。
“善男子啊！你应当知道：‘信解诸菩萨的大乘、真正在行大乘’，这些都是藉由不散逸的心去思维完整的佛法及实相的结果。”（《修习次第》藏文本，本书页237）
这里很清楚地指出：一个修行者如果要对大乘佛法系统所教导的内心的基、道、果三者获得坚固的信念及信仰，就必须开发专注检视世俗谛及胜义谛的智慧。
假如瑜伽行者仅修习毗婆舍那麽（观），而不修习奢摩他（止），那他的心将会散逸到其他对境。也就是说，心就像风中的酥油灯般不稳定，这样一来，圣智的光明将不会清楚现前，因此“毗婆舍那及奢摩他”这二者应等量地修习。《大般涅槃经》有云“诸声闻无法见到如来种姓，因为他们心一境性的三昧强、而慧力弱的缘故。（《修习次第》藏文本，本书页237）
止观双运
上述内容若依照主张“诸声闻、独觉不能证得法无我或法无自性”的哲学系统来说，声闻、独觉无法以分析实相的智慧见到如来种姓，他们仅能证得补特伽罗无我而不能证得法无我（即空性）；这是由于他们的定力胜过慧力的缘故。
上述内容若依据主张“诸声闻、独觉的圣者或卓越者，也像大乘圣者一样可以证得空性（此处的空性是指法无我）的哲学系统来说，所谓的“诸声闻无法见到如来种姓”则是意味着他们对于客尘所染的心的本质的了解，并不是基于广泛地运用推理及论证的结果；这是因为他们心一境性的三昧强、而慧力弱的缘故。
“菩萨（在根本定中）能见到如来种姓，这是由于他的慧力强而心一境性的定力弱的缘故。然而，如来则在任何情况下，（无论在根本定或后得位的阶段）均能见到如来种姓，这是因为他们具有相同程度的毗婆舍那及奢摩他之故。”（《修习次第》藏文本，本书页238）
这点乍看之下，似乎有点难以了解，不是吗？不过我们可以提出二个解释。第一，我认为作者莲华戒大师此处是要说明；即使菩萨有现观真如（此处与空性同义）的能力，但这只限于在根本定（即正在修以空性为所缘的根本定的阶段）的时候，而不是在后得位（即出定的阶段）的阶段。然而，对诸佛来说，他们对于真如的了解是全面而且完整的；因此，他们任何时候——无论入定、出定均可以现观真如。第二，上述这段文义或许还意味着：菩萨虽能现观心的真如，但观得并不清楚；这是由于他们尚未断除烦恼的习气（即所知障）所致。反之，诸佛则完全、彻底地远离微细的烦恼（即烦恼障），并且完全断除彼等的习气（所知障），因此他们对真如的了解远远胜过菩萨。
由于修习奢摩他（止）之力，内心不会受到种种执着分别的动摇；就像无风的酥油灯一般。而毗婆舍那（观）则能去除一切谬见的垢染，因此（自己）将毫不受其他（见解）所瓦解。《月灯经》有云：“藉由修习奢摩他之力，内心将不受动摇；而藉由毗波舍那之力，见解将坚固如山。”因此，应双修止、观。（《修习次第》藏文本，本书页237）
奢摩他与毗婆舍那的特质和意义
上述内容说明了奢摩他及毗婆舍那的特质或意义。奢摩他的性质，就是心专注地安住在他的所缘境上，而不会分散注意力到外在及内在的其他对境上。除了专注在禅修的对境外，心不会集中在任何其他对境。由于他没有任何内心昏沉，因此可以非常清晰地认识对境。这种专注的心透过长期地开发训练，将会产生身、心的轻安之乐，一旦心一境性的三昧产生身心轻安之乐时，我们可以说奢摩他的修习已经完成了。
至于毗婆舍那，则是伴随身心轻安之乐的了解空性的智慧，亦即以修习奢摩他的轻安之乐为基础，透过分析的智慧一再地检视所缘境的实相，一旦再一次产生身心轻安之乐时，就是成就毗婆舍那了。毗婆舍那不像奢摩他，他对于心只专注地安住在所缘境上这点，并不会感到满足，他会透过分析的智慧全面地检视“世俗谛的所缘境”（即尽所有性）或“胜义谛的所缘境”（即“如所有性”）
第七章、修习止观的先决条件
奢摩他及毗婆舍那二者应如何一起修习呢？
首先，一个瑜伽行者应寻求可以辅助他迅速并容易成就奢摩他及毗婆舍那的先决（资粮）（〈修习次第〉藏文本，本书页238）
修行者的外境支持
为了获得内心的体悟，很明显的，一个修行者必须有赖于以下这些先决条件：
成办奢摩他的先决条件有五：一、住在有助于修习奢摩他的环境；二、少欲、知足；三、不要从事太多活动；四、戒律清净；五、完全断除贪欲及其他妄想分别。（〈修习次第〉藏文本，本书页238）
莲华戒大师接着解释什么是有助益或有利的环境：
一个有助于修习奢摩他的环境，应当具备下列五个特质（功德）：一、易得：能毫不费力地获得别人提供的食物及衣服；二、住处佳：没有恶人及敌人为邻；三、地点（风水）佳：远离疾病之地；四、友伴佳：与持守戒律及见解相同的朋友为伍；五、生活品质好：白天很少人拜访，夜晚没有什么嘈杂的声音。
少欲，就是对于太多或美好的衣服，例如法衣等等不要过度贪着；知足，就是即使仅得到简陋的法衣等，也总是感到满足；不要从事太多活动，指的是停止买卖等对修习奢摩他不利的活动、避免与在家人及出家人过从甚密，并完全断除习医及占卜（即计算星象或天文历算）算行为。（〈修习次第〉藏文本，本书页238）
上述这段内容主要是说：应避免毫无目的的不断囤积、收集及无意义的闲聊。对于那些能够非常专注地禅修的人们而言，学习医药及历算会造成妨碍。因此，除非有特殊的理由，否则应避免这些世俗的追求。
“何谓戒律清净？就是不违犯大乘及声闻乘二种律仪当中性罪及遮罪的学处，倘若不小心违犯的话，也应立即以懊悔心如法悔过。”虽然在声闻律仪当中说过：他胜罪不通忏悔。但是假如具有追悔心及将来不再造的防护心，以及由于了知造业的心本身是无自性的，或串习一切法无自性的缘故，则此人的戒律就可以说是清净的。关于这点，应该可以从《未生怨王除懊悔经》当中获得了解；我们应除去懊悔，并致力于禅修。（〈修习次第〉藏文本，本书页238）
上述二种形式的道德戒律是指别解脱戒及菩萨戒，也可以指出家戒及在家戒。下面这段内容主要说明贪求是无益的，以及必须让自己远离世俗的活动，为了达到这个目的，舍弃各种形式的错误观念是很重要的。
思维贪着此世及未来的生生世世的种种过患，将有助于去除这方面的错误观念。在轮回当中，美丽的事物及丑陋的事物二者有一些共通之处，就是它们均是不稳定的，而且是随时朝向坏灭的，很快地我们更会和所有的这些事物分离，这是无庸置疑的。因此，去观修为什么我们要这么贪着这些事物？如此将能舍弃错误的观念。
修习毗婆舍那的先决条件（资粮）是什么？就是一、依止善士；二、认真寻求多闻；三、如理思维。（〈修习次第〉藏文本，本书页238）
修习毗波舍那的先决条件
上述内容当中的“思维”，是指观修世俗谛及胜义谛这二者。以下的内容则是要说明善士（精神领袖）的特质。
我们应该依止什么样的善士？他或她必须具备多闻、能清楚表达自己的想法、具有悲心、并且能够耐烦。（〈修习次第〉藏文本，本书页238）
清楚表达自己的想法，就是善于说法；但如果没有悲心，也是行不通的。当一位善士缺乏悲心时，即使他再有学问，利益也不大。对一位有学问、教导有方的老师来说，体恤之心或悲心是本论认为在教学过程中最重要的特质。在教学上还有其他缺失，例如厌倦对学生解释。因此，在面对这些困难时，容忍及耐心也是很重要的。
“认真寻求多闻”，是什么意思呢？也就是认真听闻佛陀的十二分教当中有关了义及不了义的内容。《解深密经》当中说过：“如果没有如愿地听闻圣者的教法，这对毗婆舍那的修习将造成障碍。”前经又说：“毗婆舍那来自于正见这个因，而正见又来自于听闻及思维。”《那罗延那请问经》有云：“透过听闻教法的经验，我们可以获得智慧；而藉由智慧，将可以完全止息烦恼。”（《修习次第》藏文本，本书页240）
上述内容很清楚并简要地说明了透过听闻及思维所获得的广大知识，是很有利益的。此处尤指具有丰富及多方面知识的价值。
如理思维是指什么？就是正确地抉择了义及不了义经典。当菩萨们都没有疑惑时，决定可以专注于禅修；反之，若这些菩萨被疑惑及不确定所笼罩的话，那就好比一个走到十字路口的人，无法决定该往哪儿走？（《修习次第》藏文本，本书页241）
我们所听闻的任何内容，必须透过思维来确定其意义，这点是很重要的；否则，就会像站在十字路口彷徨无助的人一般。不确定及疑惑自然而然会阻碍我们在教学及为学生解脱主题时的流畅程度。
抉择了不了义经教
上述这段论文当中提到“了义及不了义经典”。了义及不了义教法是指什么？什么是了义及不了义经典？这是佛教哲学当中最关注的问题之一。一般人都知道，据说佛陀曾对三种范围的教法作过开示，这就是著名的“三转法轮”。初转法轮当中，提出四圣谛的概念，而四圣谛的解说则形成了佛教的基本架构。四谛，是：一、苦谛；二、集谛（苦因之谛）；三、灭谛；四、道谛。在第二转法轮当中，佛陀单就灭圣谛作广泛详尽的解说；有迹象显示《般若经》就是源自这次的说法。由于有许多人无法领悟第二转法轮所教导的无我概念，而且唯恐某些人还可能因为这个教法而产生错误的见解，因此，在第三转法轮的时候，对于无我的说法，以“三性”——一、遍计所执性；二、依他起性；三、圆成实性的观点加以澄清。遍计所执性是无我，原因在于它们没有“固有的自性”；依他起性是无我，原因在于它们没有“自生的自性”；圆成实性是无我，原因在于它们没有“胜义的自性”。
然而在第三转法轮中开示的某些经典，例如《如来藏经》则解释主体的心的清净光明，以及对境（客体）的清净光明——此即第二转法轮中被佛陀完美解释的空性；对于心的本质作了更深入的探讨。由于第三转法轮对于第四圣谛——道谛作了较深入而广泛的说明，因此自然而然与了解密续的教法之间建立了联系。
佛陀说法，随机示教
佛陀说法的唯一目的就是希望那些听闻教法的人能够获得利益。佛陀以善巧方便达成了这个目标；依照众生心量的大小，给予大乘及小乘的教法，教导各种教理以适合各种根性的众生，因此形成了四种佛教学派的思想。概要地来说，某些学派坚决主张佛陀在第一次说法期间，只教导四谛的十六种行相，而且认为并没有讨论“空性”的教法，而仅有探讨“补特伽罗无我”（即人无我）的教法。
佛陀开示的某些经典内容，并不能仅依字面上的意思来理解，这也就是为什么我们要将这些经典分为“了义”及“不了义”这二种教法的原因。这二个名相的定义又依不同的学派思想而有所不同。唯识宗对于“了义教法”所作的定义为“其意义可以从字面上去接受的教法”（亦即不需要再加引申、阐释的教法）；而“不了义教法”的定义则是“其意义不能从字面上去接受的教法”（亦即需要再加以引申、阐释的教法）。中观自续派对于“了义教法”所下的定义是“以胜义谛作为它们（教法）直接及主要的讨论主题，而且可以从字面上去接受的教法”；而与前述定义不同的佛陀教法，则属于“不了义教法”。为了确定胜义谛——微细（细品）的空性，我们必须依循无误地解释这个主题的经典及释论。为了达成此目的，我们必须循着正确的次第，以及根据它们是否为了义或者需要进一步解释（即不了义）而来理解佛教的经典。这项工作在一开始或许不是很容易，但是倘若我们遵循往昔的祖师大德们所指出的了义及不了义经典，并藉由研读这些经典及其相关的注释来寻求空性，我们将能够了解空性的见解。因此，本论作者莲华戒大师很强调研读了义及不了义这二种经典的重要性。
修习奢摩他与毗婆舍那的共通先决条件
以下本论说明了修习奢摩他及毗婆舍那的共通先决条件：
瑜伽行者在任何时候均应断食鱼、肉等，饮食要有节制，而且要避免有碍健康的食物。（《修习次第》藏文本，本书页241）
禅修者必须身体健康，因此正确的饮食观是必要的；另一方面，他们的心必须清明而且坚定，而这也有助于身体的健康。基于上述这些的理由，因此本论建议禅修者能禁食鱼、肉、葱、蒜等。应适量地食用有益身心的食物，因为消化不良会严重影响禅修，而饮食过量则很难让我们的心保持清醒。
因此，已经准备好修习止、观之先决条件的菩萨，应该开始进行禅定的修习。（《修习次第》藏文本，本书页241）
还有其他的修习，例如初夜（晚上六点到十点）及后夜（凌晨二点到清晨六点），常坐不卧。睡眠的时间在中夜（晚上十点至凌晨二点），此时仍保持正念，并采取适当的睡姿。
南传佛教的素食观
假如素食不会导致蛋白质缺乏，那它是一种有益健康的生活方式。即使不能成为一个严格的素食者，但少吃一点肉，至少对健康是有帮助的。佛教的南传学派并没有严格禁止肉食，但某些动物的肉——例如非偶蹄类动物，或是特别为自己食用而宰杀的动物，则在禁止之列。意思是说，只有不经意地在市场上买到的肉，才允许食用。
上述这种允许食用的肉，一般称为“净肉”，它必须符合三个要件：一、自己没有亲眼看见自己要食用的这只动物被宰杀；二、对于自己和这只被宰杀的动物二者之间的关联性，毫不知情；三、自己可以肯定自己要食用的这只动物，不是为自己而宰杀的。一般而言，大乘佛教学派也没有禁止食用肉食；然而，在某些佛教的典籍，例如《入楞伽经》当中，无论什么时候均严格禁止食肉；而在其他典籍，例如清辨阿阇黎的《中观心论》当中，则似乎允许食肉。因此，一些有关般若的大乘佛典禁止食肉；而其他佛典则否。下三部（事部、行部、瑜伽部）密续严格禁止食肉，而最上部（即“无上瑜伽”）密续则允许。在无上瑜伽密续当中有些仪轨的修习，需要五种肉及五种甘露。因此，照一般的标准来说，在市场上公开贩售的肉，是可以食用的，因为自己需要食用而宰杀动物，则是被禁止的。
修习奢摩他前的准备工作
如前所述，那些对禅修有兴趣、已具备修习奢摩他的先决条件，而且免于受干扰的修行者，在正式开始修习奢摩他（正行）之前，应先做好前行的准备。
进入正行之前，瑜伽行者应先完成所有的前行准备工作。他或她应该上厕所，然后在不受杂音干扰的舒适场所当中，作这样的思维：“我要让一切的有情都能达到觉悟的状态！”然后应该生起大悲心——希望一切有情众生从轮回中解脱的想法；然后以五体投地的方式，向十方的诸佛、菩萨礼拜。（《修习次第》藏文本，本书页242）
藉由观想诸佛、菩萨在自己前方虚空的方式而生起资粮田，并向资粮田作祈请，这纯粹是显教的修习方式。当所作的祈请与密续有关时，修行者须生起誓言尊，然后将智慧尊融入誓言尊当中。礼拜的方式，传统建议以身体的五个部分——前额、两手掌、两膝盖碰触地面的方式（五体投地）进行。重点在于礼拜的姿势必须正确，而且内心必须充满喜悦；如果只是礼拜（形式）上或非自愿的情况下进行礼拜，那是没有利益的。
供养须衡度己力
将能够代表佛陀的身、语、意的实物正确地摆放在供桌上，或者可以观想的方式，想像它们在自己前方的虚空当中。所供养的供品应依照自己的经济状况而定，如果你很幸运并且富裕，那么供品便可以质好量多。假如经济情况不允许自己获得许多佛像，也不需要以不正当的手段去得到他们。如果以狡诈及欺骗的方式得到佛像及唐卡，不仅不会带来善业，反而只会造了引生苦果的恶业。
如果你是一位独自在山中闭关修行的出家人，那么过多的圣像除了引起小偷的觊觎之外，没有太大的好处。过去，像密日勒巴大师这样的伟大圣者，具有很高的证量，但他连一尊圣像也没有。密勒日巴大师住在一个空无一物的洞窟当中，据说有这么一则故事：有一天的晚上，一个小偷进入他的洞窟，寻找可以偷窃的物品。密勒日巴笑着对他说：“我在白天都找不到任何东西了，更何况在晚上你还期望能发现到什么吗？”因此，我们应牢记：内心的体悟应该从内在开发，外在的事物并不是那么重要。
佛龛的陈设
有些人藉着宗教修行的名义，花许多精神、财力去建造一座既精致又昂贵的佛龛（供桌），然后在上面摆满了一堆与家具没有两样的圣像，这样就没有多大的意义了。因此，假如你可以透过合理的方式获得代表佛陀身、语、意的圣物，那么你应该准备一尊代表“佛身”的释迦牟尼佛——佛教的创始人的圣像，以《般若经》为主、以探讨菩萨行的《华严经》为辅，来代表“佛语”；然后再放置代表“佛意”的圣物。
假如无法取得这些圣物，用不着担忧。但假如能够的话，应该以正确的方式安置这些圣物。在这些圣物的中央，应该摆放释迦牟尼的画像、塑像或与之类似的圣像。在释迦牟尼佛像的四周，应放置代表寂静尊及忿怒尊这二种观修本尊的圣像，以及代表佛陀的八大近侍弟子的圣像。反之，倘若这些圣像是依价钱的高低、所用材料品质的优劣，或是否为古董而排列的话，那你就犯了严重的错误。这样的做法可以显示出，在你眼中，这些圣物只不过是你个人的资产而已。
供养物以清净心为出发
因此，透过对他的意义及用途的了解，以正确的顺序设计你的佛龛，然后在这些圣物前，进行礼拜及供养。此外，对于自己所供养的物品也必须很谨慎，假如你供养的是“净物”，那就可以累积无量无边的功德；相反地，假如供养的物品是“不净”的话，不仅无法积聚功德，还可能要面临恶业所带来的苦果。所谓“不净物”，就是指透过“五邪命”（即五种错误的生活方式）例如：奉承、欺骗等所获得的财物；这特别是针对出家人来说的。
如果有人将佛典、佛陀的塑像或照片等当作商品来贩售，以换取个人生活所需的话，那就是“邪命”，这不仅完全没有利益，而且还会招致严重的后果。相反地，如果有人助印佛典、塑造佛像等，是为了弘扬佛陀的思想，那又另当别论。在这种情况当中，这些人为了要帮助极需要这个宗教作为支持的人，由于有这种动机，所以他们是在行善。因此，我们必须了解供养净物的重要性。西藏有一个流传极广的传统，就是供水杯及供酥油灯；而这也必须以恭敬心及正确的方式为之。
七支修持
做完“二、供养”之后，紧接着是“三、忏悔业障”；“四、随喜功德”；“五、请转法轮”；“六、请佛住世（恳求佛陀勿入涅槃）”及“七、并皆回向”。包含“一、礼拜”在内，这七个步骤合称为“七支修持”（即一般所谓的七支供养），证量极高的修行者当藉由七支修持来积聚广大的福德次粮。
他应该将佛、菩萨的圣像，例如画像置于自己的前方或其他地方，然后尽己所能地做供养及赞叹；接着忏悔自己所造的恶行，并随喜他人所累积的功德。（《修习次第》藏文本，本书页242）
禅修者应先做礼拜、供养、请转法轮等等的七支修持。
然后，他应以毗卢遮那佛的全跏趺莲花坐姿（即双盘或金刚跏趺）或半跏趺莲花坐姿（即单盘或萨垛跏趺），坐在舒适的坐垫上。此时，眼睛不可张得太开，也不可闭得过紧，要让两眼注视鼻尖。身体不要向前弯曲，也不要往后仰，身体保持正直，并将注意力朝内。两肩自然下垂，头部不要向下垂，并且不要偏向左或右的任何一边。鼻子应与肚脐成一垂直线，牙齿和嘴唇保持平常的状态，而舌尖抵住下颚。气息缓慢自然不明显。（《修习次第》藏文本，本书页242）
禅修者必须特别注意呼吸的方式。呼吸时应避免任何杂音及阻塞，用力呼吸有害身体；呼吸轻盈、深长，呼吸时保持平静、均匀。
第八章、奢摩他的修习
瑜伽行者应先完成奢摩他的修习。所谓“奢摩他”就是心已经不会散逸到外境，而且能任运不断地缘着禅修的所缘境，并产生安乐及轻安。（《修习次第》藏文本，本书页243）
奢摩他的修习境界
在正确地完成前行的准备工作之后，应该进入奢摩他及毗婆舍那的正式修习。什么是奢摩他的修习？就是心已经不会散逸到外境，并能很自然地缘着禅修的所缘境的一种状态。
除此之外，由于内心已经没有昏沉及掉举，因此能逐渐去除身体及习理的过患。“产生安乐及轻安”，意味着一个成就奢摩他的禅修者所开发的身、心特质。在禅修的过程中，会先产生心理的轻安，接着是身体的轻安；其后则是身体的安乐，最后才是心理的安乐。当心理的安乐产生之时，就是所谓的“奢摩他”。
心维持在奢摩他的状态当中，并正确地检视真如，这就是毗婆舍那。《宝云经》有云：“奢摩他是专一的心，而毗婆舍那则是分析胜义的心。”（《修习次第》藏文本，本书页243）
在得到奢摩他之后，禅修者不再只是将心专一地固定在所缘境，而会开始观察这个所缘境。此处所说的禅修的所缘境，主要是指胜义谛，但也并没有排除世俗的现象（世俗谛）。藉由分析所缘境之力而产生身、心安乐的这种禅定，就是“毗婆舍那”；其后，就是奢摩他与毗婆舍那的结合（即止观双运）
奢摩他与毗婆舍那的区别
奢摩他及毗婆舍那并不是依禅修的所缘境来区分的，它们均可以世俗谛及胜义谛作为所缘境；因为也有奢摩他是以胜义谛为专注的焦点的，而也有毗婆舍那是以世俗谛为禅修所缘境的。例如，有将心专一地固定在空性（属于胜义谛）上的奢摩他；而毗婆舍那也可以世俗的现象，如粗、净相道（属于世俗谛）为禅修所缘境。
一般而言，这二种禅修之间的差异在于：奢摩他是一种“专注修”（或称止住修、专住修），而毗婆舍那则是一种“分析修”（或称伺察修、观察修）。上述概念是为波罗蜜多乘（显教的大乘）及前三部密续（事部、行部、瑜伽部）所接受的。而依照无上密续（即无上瑜伽部）的说法，毗婆舍那则只是专注修，这是从毗婆舍那完全是以专注修的方式运作的观点，所获得的一种独特的见解模式。另一方面，噶举派的大手印及宁玛派的大圆满则认为毗婆舍那是分析修。
《解深密经》亦云：“慈氏（弥勒菩萨）问：佛陀啊！人们应该如何完全证得奢摩他，并于毗婆舍那得到善？佛陀回答：慈氏啊！我已经为菩萨们开示如下的教法：修多罗（经）、祗夜（应颂或美音经）、授记（记别）、伽陀（偈）、优陀那（无问自说）、尼陀那（因缘）、阿波陀那（比喻）、伊帝越多伽（本事或如是法现经）、者多伽（本生经）、毗佛略（方广）、阿浮陀达摩（未曾有或希法）、优波提舍（议论或教诫）。菩萨们应正确听闻这些教法，并在心中彻底检视这些教法。当完全了解这些教法的内容之后，他们应独自前往偏远之处，反复思维这些教法，并持续将心专注在这些教法上面。他们的内心应该只专注在他们已经思维过的主题，并继续保持这种状态，这就是所谓的作意。”（《修习次第》藏文本，本书页243）
在修习奢摩他的阶段，心专一地集中在教法的要点及总结上面。如上所述，佛陀的教法有十二个部分（即十二分教），其内容非常广泛，而且涵盖了色心二蕴（即五蕴）、界（即十八界）、处（即十二处）等许多主题。在奢摩他的阶段，不必殚精竭虑地思索每一个细节，而只要将心专注在基本性质或教法——不论是空性或无常的重点上，并思维其本质即可。另一方面，由于毗婆舍那的修习是属于分析式的，因此这时禅修者必须仔细思索禅修所缘境，例如：蕴、界、处等的自性、起因及其他种种特性。
当内心能一再地进入并安住在这些教法的重点上，而且也产生身、心的轻安，这时的心就是所谓的奢摩他。（《修习次第》藏文本，本书页243）
禅修的身心状态
透过禅修的过程，修行者会先得到心理的轻安，在这之前，头部会有重重的感觉，事实上这是内心的过患已经去除的一种征兆。心理的轻安产生之后，身体的轻安接着产生，而身体的轻安则是身体过患的正对治。接着产生的身体的安乐，是身体轻安的结果；然后由身体的安乐再产生心理的安乐。
当菩萨得到身、心轻安，并安住在这种状态时，他已经断除心的散逸。然后，他应将禅修的所缘境——上述那些教法视为心中的影像，个别去思维理解它们。如上将禅修的所缘境——心中的影像视为认识的对象，然后作全面的观察，彻底地检视、修习安忍、生起希求，透过正确的分析、观察，然后了解它们，这就是所谓的毗婆舍那。因此，这也就是菩萨对于毗婆舍那已得善巧。（《修习次第》藏文本，本书页244）
不断地提起正确的动机
产生一个正确的动机是重要的，修行者在整个修行过程中应该不断重新产生这种正确的态度。要思维：我应该为了证得无上佛果位而听闻莲华戒大师所造的这部圣典，以便利益一切量等虚空的有情。了解人身的稀有及珍贵这点，对我们来说是非常重要的；有他（人身）为基础，我们才能达成暂时（增上生）及究竟的目标（决定胜）。得到暇（八暇）满（十圆满）人身的这一期生命中，我们应该充分地利用这个暇满人身。证得无上正等正觉（即佛果位）这个目标的根本及基础，在于发菩提心；而菩提心的产生，又来自于大悲心。有关这方面的其他重要的辅助修习还有：布施及其他的善行，以及禅修——主要是止、观双运的训练。
轮回是痛苦的根源
在对其他有情产生悲心之前，修行者必须思维轮回的总苦，以及轮回当中不同趣众生的别苦。透过思维的过程，修行者开始会去重视轮回当中种种不堪忍受的痛苦本质，而这自然会引导他去找出如何断除这些痛苦的方法。我们有机会完全免于痛苦吗？必须采取什么方法，才能断除痛苦？当我们认真去探索并好好检视这个问题时，将会了解到让我们产生痛苦的原因是什么。痛苦的来源，就是根源于业及烦恼的“内心的染污”。这种内心的染污只是暂时的，我们的心是可以完全与它分离的。当一个修行者了解到：透过“苦”及“苦因”的止息或断除，是可以证得“灭圣谛”时，他自然而然就会产生“出离心”，亦即希望自己从苦及苦因当中解脱的想法。当他进一步希望其他有情也能从苦及苦因中获得解脱时，那他正朝向生起“大悲心”跨出重要的一步。
一个修行者首先应该修习“共通的道次第”（即与下士道——人天乘及中士道——声闻、缘觉二乘共通的修道次第），然后逐渐进入上士道——菩萨乘次第的修习。这是实现神圣生涯（为利众生誓愿成佛）的一种健全且正确的模式。
菩提心的萌发
完成前行（此处是指共通的道次第）的准备之后，修行者应该进行二种“发菩提心”的训练。这二种菩提心，就是“世俗菩提心”及“胜义菩提心”。当发起世俗菩提心时，修行者就会去实践包含六度在内的菩萨行。而当现观空性的智慧产生之时，就已生起胜义菩提心了。这种智慧存在于止观双运的禅定中；这意味着：在心专注（止）于空性的同时，还可以分析（观）空性的本质。
一个修行者最初必须收集各种必备的事物，以及其他有利于修行奢摩他的条件。
对于成就奢摩他有兴趣的瑜伽行者，他的心首先应该紧密地专注在“所有的十二分教——修多罗、祗夜……等，均可以归结而正导入到真如、它们将导入真如以及它们已导入真如”这个事实。（《修习次第》藏文本，本书页243）
从究竟的分析来看，佛陀的教法不是直接，就是间接和真如有关。那些很明显在探讨无常、苦等等的佛典，最终仍旧是要处理真如这个问题。因为虽然它们说明“粗品的无我”，例如主体与客体并不是二元的（即无能、所二取），意即（没有离开心识之外的独立外境），但是它们可以直接导入佛陀在第二转法轮当中直接教导的“细品无我”（即空性）当中。
修习奢摩他的其中一种方式是将心安住在涵盖一切法的“色、心二蕴”的这个对境上，另一种方式则是将心安住在佛像上。《三摩地王经》有云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”（《修习次第》藏文本，本书页245）
奢摩他的修习对境
有许多种修习奢摩他的对境，密续系统以观修的本尊或种子字作为所缘境，这点是满独特的。此处则是依显教系统所教导的，以佛像作为所缘境。禅定的修习，对于佛教徒及非佛教徒而言是共通的；因此，建议佛教徒以佛陀的形象作为禅修的所缘境，因为这样一来，将可以获得许多附带的利益，例如累积功德及忆念佛陀。观想佛陀的形象坐在珍宝制成的座位上，与自己之间大约是自己身体全长的距离，坐落在与自己前额等高的虚空当中，且要想像这个形象是密实而明亮的。
智慧较高的修行者则先对见解（此处指空性的见解）获致正确了解，然后才藉此去修习奢摩他。这类人以空性作为禅修的对境，并试图以这种方式成就奢摩他，但这实在是很困难。另一类人在追求奢摩他的过程中，则是以心本身作为所缘境。禅修者事实上是专注在“清晰”及“明了”这二个部分（此二即是心的定义），这是心专注于心本身的一种方式，而这种修习方式也不是一件容易的事。首先，修行者必须从现实经验中去辨认什么是“清晰”、“明了”，然后透过正念的辅助，将心安住在这种感受当中。由于心本身是神秘难解，且具有各种面貌的，因此无法像外境那样被确认。它没有轮廓、固定的形状或颜色，“清晰”、“明了”二者，完全是经验及感受的本质。这就好像掺有颜料的水，虽然水和颜料二者的本质不同，但只要这二者是处在混合的状态，水的真正的颜色就无法显示出来。同样地，尽（此指第六意识），虽然不具有外境的本质，例如物质的形状等，但是由于心已经非常习惯于跟随在五种根识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）之后，以至于它（心）和它所经历过的这些物质的形状、轮廓、颜色等经验，二者（心和经验）几乎无法分辨。从这个角度来说，其禅修方式就是要刻意停止所有形式的想法和感觉（知觉），也就是开始不让心（第六意识）跟着感觉（根识）跑。接着停止心反映苦乐的感官经验及感受，而将心专注在它的目前及原本的状态，不让它被过去的记忆及未来的计划所盘据。透过这样的过程，修行者将可以逐渐了解心的真实颜色。当心完全远离一切的思想及分别时，一种空灵的状态会突然出现。禅修者若设法去熟悉这种空灵的状态，心的清晰程度会变得愈来愈明显。
修习过程中的五种过失和八对治法门
在修习奢摩他的整个过程中，我们应该十分清楚“五种过失”及“八种对治”（即八断行）。“五种过失”，就是一、懈怠（懒惰）；二、忘记禅修的所缘境（忘教授）；三、内心的昏沉及掉举（沉、掉）；四、当内心被昏沉及掉举干扰时，不去行对治（不作行）；五、当内心已无昏沉及掉举时，反而行不必要的对治（作行）。而“八种对治”则是：一、信心（信）；二、希求（欲）；三、精进（勤）；四、轻安（安）；五、正念（念）；六、正知（知）；七、对治内心产生的沉、掉（作行）；八、舍弃不必要的对治（不作行）。此处的信心，是指由于知道成就奢摩他会有那些利益，因此喜欢或乐于禅修（信）。而这自然会对修行产生希求（欲），并有助于精进（勤）。前四个对治——信心、希求、精进、轻安，可以对治“懈怠”；第五对治——正念则要对治“忘记禅修的所缘境”；第六对治——正知，则是昏沉及掉举的对治；当心受到昏沉干扰时，应设法让心清醒并令心振奋，而当心有掉举产生时，应透过对治而让激动的心平静，是为第七对治——作行；透过不断地练习，禅修者得到心的稳定，而且经由修习奢摩他的次第（即九心住）逐渐往上升进，在第八及第九心住的阶段时，心是处在一种甚深的专注当中，那时若行对治，会让心离开所缘境，反而是一种散逸，故应避免，此为第八对治——不作行。
以如上方式将心安住在自己选定的所缘境上之后，应重视并不断地置心在这个所缘境上。当心已经完全安住在这个所缘境之后，应如下这样去观察心，亦即应观察：心仍然好好地缘着所缘境吗？还是产生昏沉或掉举，心已离开禅修的所缘境而散逸到外境？（《修习次第》藏文本，本书页245）
在修习奢摩他时，修行者可以随意选择他自己觉得适合并舒服的禅修对境。他应集中心力在这个对境上，而不要让心被外境吸引，或让它掉入昏沉的陷井当中，他应力求达到所缘境极为清晰的心一境性的禅定。
谨防昏沉的生起
昏沉的产生是由于心被懈怠所控制，而且心已失去警觉及敏锐的状态。即使在日常生活中，我们也经常会说我们的心是不清楚或者是呆滞的。当昏沉存在的时候，禅修者的心无法紧紧地缘着所缘境，因此这个禅修就没有什么效果。
假如心由于神志模糊或睡眠而产生昏沉，或是担心昏沉将会产生，这时候心应该去注意会让心感到欢喜的事物，例如佛像等或作光明想。在止息了昏沉之后，应该应该设法让心非常清楚地看见对境。（《修习次第》藏文本，本书页245-246）
神志模糊及昏沉的发生，二者互为因果关系。当一位禅修者的心被模糊所笼罩时，他的心和身会觉得沉重。当修行者的心失去清晰度时，心在功能上会变得没有效率，并且没有结果。昏沉是内心沮丧的一种表现方式，因此，若要对治它，则必须使用能振奋内心的技巧。一些比较有效的方法是去想想令人愉快的对境，例如佛的不可思议的特质，或者去想想我们所得到的这个稀有、珍贵的人身，以及这个人身所提供的修行机会。我们应该从这些想法当中获得激励，而去从事一个有结果的禅修。
妨碍禅修的掉举之障
在修习奢摩他时，另外一个应该克服的主要障碍是掉举，这通常发生在心是处在一种激励的状态时，追求贪着境，并回想过去欢喜及愉快的经验。粗分的掉举会让心完全丧失对所缘境的专注力，而细分的掉举则会让心只剩下一部分仍待在所缘境。解决这个问题的方法，就是去观修无常、苦等，这些能帮助我们的心安定下来。
当自己感觉像失明一般或身处黑暗当中，或仿佛闭眼一般，心无法非常清楚地看见对境之时，应当知道这时候就是昏沉产生了。在禅修之时，假如你的心去追逐外境的特性，例如形状等，或将它（心）的注意力朝向其他现象，或是被以前所经历过的贪欲境吸引，或怀疑心将散逸，这时应去思维：“一切有为法，均是无常”，思维“苦等”那些会令心产生厌离的主题。（《修习次第》藏文本，本书页246）
假如去思维经常掉举的过患或任何其他曾令心平抑的对境，将可以减少掉举。当心忘失禅修的所缘境，并被以前经历过的想法所吸引，特别是与贪着境有关的想法时，就是“掉举”。当心完全失去禅修的所缘境，而被真正的外境所吸引时，就是“粗分的掉举”；假如心没有失去禅修的所缘境，但有一部分的心停留在曾令心起贪着的对境上，这就是“细分的掉举”。掉举会产生，是因为心太兴奋了。当心处在太快乐且过于亢奋的状态下，就容易散逸。要对治这种情况，就是让心的高昂情绪受挫：首先，降低心的高亢状态，然后观修那些可以平伏我们对内外境分神及贪着的所缘境，这个方法是很有用的。在这样的观修内容当中，观修无常、苦等，再一次证明非常有效。
以正念、正知对治昏沉、掉举
昏沉及掉举的对治，是正知。正知的功能，在观察心是否稳定地安住在禅修的所缘境上？正念是要保持心安住在所缘境上，而一旦这点做到之后，正知就必须去注意心是否仍继续安住在这个所缘境上，正念愈强，相对地，正知也就愈强。例如，假如你经常提醒自己“做这件事是不好的”、“这是没有利益的”，你就是在维持正知。留意自己每天的负面想法是很重要的，并应去觉察它们是否出现？因此，正知的特质及功能之一，就是评估我们的身心状况，判断我们的心是否仍稳固地安住在所缘境上。
与此同时，记住“假如自己的情绪过于低落，心就会产生昏沉的现象”，这也是很重要。在心刚开始产生昏沉时，就应设法振奋自己的心。在一天中，你的情绪是低或高，与你的健康、饮食，或一天中的特定的时段，都有相当的关系。因此，你自己应该是最清楚，什么时候可以降伏自己高昂的情绪，以及什么时候可以振奋自己过于低落的情绪。
在这个过程中，藉由正念及正知的绳索，将如同大象的心，固定在如树一般的禅修所缘境上，将可以去除散逸。当发现自己的心已远离昏沉及掉举，并任运自然地安住在所缘境上时，应放松注意力并保持不松不紧（平等舍）的状态，顺其自然地随自己的意愿将这种状态持续下去。（《修习次第》藏文本）
最初，心几乎不能安住在禅修的所缘境上，但藉由昏沉及掉举的对治，并经过不断地练习之后，这些粗分形式的障碍（粗分的昏沉及掉举）其强度会降低，而细分形式的障碍（细分的昏沉有掉举）则会变得比较明显。假如再持续修习，并增加正念及正知的力量，则终有一天，连细分形式的障碍也无法干扰我们的禅修。产生一个想从事正确禅修的坚强意志，并排除所有的障碍，这会对自己产生一个很正面的影响。最后，将可以毫不费力地禅坐一小时以上。
如实修习，身心轻安
要实现心一境性的禅定，并不是一件容易的事，我们必须耐心地修习一段很长时间，藉由不断地练习，我们将可以逐渐去除身心的过患。此处的过患，是指昏沉的状态及“身心的粗重”，亦即“身心对于禅修不感兴趣或身心的状态无益于禅修”。这些过患在禅修者完成修习奢摩他的九个阶段（即九心住）时，将可以彻底去除。在达到第九心住的阶段之后，禅修者会产生心轻安，然后是身轻安。
我们应该了解：如上那样修习并引发身心轻安，而且我们的心可以如自己所愿、自在地安住在所缘境上时，就是成就奢摩他了。（《修习次第》藏文本）
奢摩他的修习对于佛教徒及非佛教徒而言，是属于共通之道。因此，仅就其本质来说，并没有什么深奥或特别之处；然而，当我们要去考察某个对境的本质，无论是世俗或胜义时，奢摩他的修习就显得非常重要了。修习奢摩他的主要目的，就是开发心一境性的禅定。不论我们念诵祈请文或从事密续的修学，总是会面对一个问题，就是这些修学是否有效率？没有效率的主因，就是缺乏专注；因此，我们应该开发一个可以专一地安住真正的奢摩他的心，但开发一个稳定度高的心，以便去行六度（六波罗蜜多）、利他行等，是非常重要的。修习奢摩他的最终目的，则是为了成就毗婆舍那。
第九章、成就毗婆舍那
本论主要讨论菩萨所修的六度行。而在目前的内容当中，修习奢摩他的目的则是为了开发一个出世间的毗婆舍那。因此，在证得奢摩他之后，我们应该努力去成就毗婆舍那。
在证得奢摩他之后，应该修习毗婆舍那，并做如下的思维：佛陀所有的教法，均是圆满的教法，而且这些教法均是以最清楚的方式直接或间接显示或导入真如（即空性）。假如你了解真如，你将可以去除一切恶见之网，就像当光明出现之时，黑暗就被扫除一般。仅仅修习奢摩他，并不能净化圣智，也不能去除诸障碍的黑暗。当我们以智慧正确地观修真如之时，圣智将会被净化，唯有透过智慧，我们才能了解真如；唯有透过智慧，我们才能有效地去除诸障碍。因此，在证得奢摩他时，我们应以智慧寻求真如（即修习毗婆舍那），而不应该只满足于奢摩他的修习。（《修习次第》藏文本。）
“为利从生愿成佛”的菩提心的产生，是以大悲心为基础，在坚定地确立了这种利他的动机之后，修行者从事包含修习奢摩他及毗婆舍那在内的种种善行。
毗婆舍那的修习法
以下，让我们来讨论毗婆舍那的修习。为了修习“了解胜义谛的毗婆舍那”（即出世间的毗婆舍那），我们必须开发“了解无我的智慧”。在我们能这样做之前，我们必须寻求并辨认这个不存在的“我”。我们不能只是满足于相信它不存在。我们必须从我们内心深处确认：没有这种“我”可以存在的基础。就像我们确定任何其他世俗或宗教的现象一般；前述这种确定，透过现量（直接的认识）及比量（间接的推论）是可以做到的。假如一个对境是可以碰触而得知的，那我们就不需要去证明它的存在，因为我们可以看见并触摸它。但是对于晦暗不明的现象（即隐蔽分），我们就必须使用逻辑及论式去建立它的存在。
无我的本质
无我有二种：补特伽罗无我（即人无我）及法无我。因此，所要否定的“我”也有二种：“补特伽罗我”（即人我）与“法我”。补特伽罗（人）的定义，和心理及物质的诸蕴（五蕴）有关，但对于一般人的感觉来说，“我”或“补特伽罗”似乎是身、心二者的主宰。因此，补特伽罗似乎具有“独立自主的实体”或“不需依赖心理及物质的诸蕴、诸蕴的相续、诸蕴的一部分等等的我”。我们平常强烈执着的“独立自主的补特伽罗”的概念，就是我们要寻求并辨认的“补特伽罗我”，它就是我们所要否定的“我”。透过理智的过程，修行者可以了解这样的“我”并不存在；那时，他就开发了“了解补特伽罗无我的智慧”。
“法无我”是指“所认知的对境”及“能认知的心”二者均无“实有”。所认知的对境与能认知的心二者，本质是相同的（所认知的对境是能认知的心的本质）；但在正常情况下，它们（所认知的对境）看起来好像存在于心之外。当我们去执着所认知的对境是离开心之外而存在时，这种执着就形成我们起贪及嗔的基础。反过来说，一旦我们认清“所认知的对境不是实有的，它们只是能认知的心的本质”这个事实时，则贪欲及憎恶的力量自然就会减少。所认知的对境不是离开心外而存在，以及能认知的心与所认知的对境二者不是毫无相关的体性或本质（即“能取与所取异质空”）或（“主体与客体二者的本质不是不相同的”），这就构成了“粗品的法无我”。
能认知的心也不是实有的。当我们说事物不是实有时，意思是：事物的存在是受到心——事物显现其中所支配的，以及对境（事物）从它们自己方面来说，并无唯一或真实的存在。对于我们的错乱的心而言，事物仿佛是从它们自己方面成立起来的，而我们就紧抓假象不放，然而，事实上事物根本没有这种存在。这就是这个学派（瑜伽行中观自续派）所说的“细品的空性”。因此，藉由否定事物这种表面上的实有，我们便可以得知事物虚幻的本质。当我们了解“事物就如同幻象一般”这个事实时，就可以遏阻贪及嗔等负面情绪的产生。
此处，莲华戒阿阇黎非常清楚地解释了“佛陀的所有教法，究竟来说，均可以作为引导修行者朝向成佛的教授”这点。为了达成这个目标，对于真如的了解就扮演了极关键的角色，因为佛陀本身也是藉由对胜义谛的了解而觉悟成佛的。世上有无数的哲学见解，假如我们跟随正确的见解，在心灵的道上就能获得进步，甚至洞悉胜义谛。相反地，跟随不正确的见解，则会引导我们步入歧途，并招致我们不愿见到的后果（即苦果）。正确洞悉真如见解的修行者，能够从根本完全地去除他们所有的错误见解。
真如是什么样子呢？它是一切现象——它们在胜义中无“补特伽罗我”及“法我”的本质。要了解这个（真如），除了透过般若波罗蜜多外，别无他法。《解深密经》有云：“如来啊！菩萨要透过哪一个波罗蜜多，才能了解法无自性（即法无我）或空性？观自在！要透过般若波罗蜜多，才能了解它。”因此，在成就奢摩他时，应该观修智慧。（《修习次第》藏文本）
真如的形貌
“真如”是补特伽罗及法这二者的无我，但主要是指法无我。当对法无我作详细说明时，学者之间的解释便各有不同。若依据本论的描述，法无我则要比补特伽罗无我来得细微。补特伽罗的安立，有赖于心理物质的诸蕴（即五蕴）。当我们谈到补特伽罗无我时，这个补特伽罗指的是“不须依赖诸蕴，而从它自己方面存在，独立自主的补特伽罗”。然而，这样的补特伽罗，即使从世俗的层面来看，都不存在。因此，当这种自性（即不须依赖诸蕴，而从它自己方面存在、独立自主的补特伽罗）不存在时，就是所谓的“补特伽罗无我”。
莲华戒大师，是受人尊重的寂护大师的著名弟子，他的思想是属于瑜伽行中观自续派。这个学派主张有“粗品”及“细品”这二种层次的法无我。主体——能认知的心，及客体——所认知的对境的非二元性（即能取与所取异质空），就是“粗品的真如”（粗品法无我）。而了解一切的现象均非实有，则是“细品的真如”（细品法无我）。在佛陀开示的所有经典当中，《般若波罗蜜多经》对于这个主题有最深入的探讨。
彻底地详察“我”、“补特伽罗无我”及“法无我”的概念，是非常重要的。我们每一个人对于“我”都有与生俱来而且自然的感觉。这种感觉让我们经验到苦与乐，而且也让我们产生苦与乐。自古以来，就有许多不同的学派思想，朝“我存在”这个方面，提出各种见解。古代印度的哲学学派当中，有一派认为“自我”或“我”是“受用者”，而“心理及物质的诸蕴”则是“所受用的对境”。因此，“自我”及“诸蕴”被视为是不同体性。（离蕴之我）
其他学派的学者则认为“自我”是一个“常、一、自在的实体”。“自我”从前世来到此世，而当此世生命结束、心理与物质的诸蕴瓦解之时，它（自我）又继续前往后世（来世）。我有一个印象，就是其他宗教，例如基督教也相信有一个“常、一、自在的自我”，这暗示这样的自我是不需要依靠或凭藉它（自我）的诸蕴的。佛教的四个学派的思想，均不相信有这样的自我，他们对于“离开心理及物质的诸蕴之外有任何真实存在的自我”的这种看法，是抱持否定的态度。
自我存在的本质
尽管如此，依照佛教哲学来看，自我的确定是有的。假如我们要争辩说：“自我完全不存在！”那我们很明显地将会和一般共通的认知相抵触。我们应该检视并分析自我究竟是以哪一种方式存在？透过逻辑的分析，我们可以确定：自我的存在，有赖于心理与物质的诸蕴。虽然不同学派对于诸蕴，会提出不同层次的解释，但一般均同意：自我认知的形式，有赖于对诸蕴的认知。换句话说，自我的存在，只是依于诸蕴而假名安立的。
为什么我们要花那么多功夫寻找“自我”或“我”，并且去探究它存在的本质呢？大体而言，我们会把人分成二部分；属于我们这边的与不属于我们这边的。对于属于我们这边的，我们会起贪着；而对于不属我们这边的，则采取敌对的态度。以贪及嗔为动机，我们造作种种身、语、意的负面行为（恶业）；而所有这些毫无益处、不健康的思想及行为的根源，均来自于“我”或“自我”的这种感觉。我们的负面行为的强度及范围，端赖于我们对于自我的错误认知的执着强烈到什么程度。“虽然对于我的这种执着，是与生俱来的，然而当我们去寻找并试图指出这个我时，我们却会发现根本找不到这样一个能主宰心理及物质诸蕴的独立自主的我”，了解上述这点是很重要的。
由于这种对“我”的与生俱来的错误认知，因此我们有永无止尽、一个接着一个的欲望。甚至有些欲望还特别奇怪：有人认为别人的身材好、智力高、就起了想要将自己较差的特质与之交换的念头。自我的真正存在的方式，是和它的因及其他因素有关的。我们并不是要试图否定“自我”或“我”本身的感觉，但是我们应该可以确定我们对于独立自主之“自我”的感觉的力量及强度是能够降低的。
人无我的观修
瑜伽行者应该以如下的方式（对补特伽罗无我）进行分析：在心理及物质的诸蕴、界、处之外无法找到补特伽罗（无离蕴之我），而且补特伽罗的体性也不是诸蕴等（无即蕴之我）。这是因为诸蕴等具有“多”及“无常”的本质，而补特伽罗的体性则被人们认为是“常”及“唯一”之故。与诸蕴等不一不异的补特伽罗这种事物不容许存在，因为事物除了一或异之外，没有其他种存在的方式。因此，我们可以得到一个结论如下：世间人认为的“我”及“我所”这种主张，完全是错乱的。（《修习次第》藏文本）
“离开心理及物质的诸蕴之外，并无自我或补特伽罗存在”，这是说：补特伽罗的存在有赖于诸蕴。这点我们可以从日常生活的习惯中观察而获得了解，例如，当某个人的身体及其他诸蕴是年轻的话，我们会说这个人是年轻的；而当他们（某个人的身体及其他诸蕴）老化时，我们则会说这个人老了。一般习惯的表达也同意“补特伽罗是依于诸蕴而存在的”这个事实。
观修“法无我”应以如下的方式进行：简言之，一切法均可以用五蕴、十二处及十八界来涵盖。诸蕴、处、界的“物质状态”，就胜义的层面来说，并非不同于“心的状态”，这是因为将它们（物质状态）粉碎为微细粒子，而且个别地检视这些微细粒子的部分的本质时，并无法发现明确的自性。因此，他（瑜伽行者）应该观察“虽然心与外境二者看起来似乎是分离的，但在胜义当中，色等并非离开心外而存在。然而从无始以来，凡夫们却将不是实有的色等，如同梦中所见的色等显现执为实有。”他（瑜伽行者）应该思维：“此三界唯心”，而且当他了解到“一切所观察的法，唯是心”之后，应以“对它（心）的个别思维，也就是对一切法的体性的个别思维”这种方式，去个别思维心的体性。）（《修习次第》藏文本）
法无我的观修
这里的“法”（现象）是指补特伽罗所享受或使用的每一种事物，例如：五蕴、十二处、十八界。所有这些外境，就像物质的形式（色法）均显现有离开能认知之心以外的自性，但事实上并不是这种情况。假如这些外境具有离开能认知之心以外的自性，那么现象和能认知之心这二者，依定义而言，应该是毫无相关的二个体性，而这也会和“事物是由能认知之心来断定的”这个概念相抵触。所认知的对境并无与能认知它的心分离的自性，假如事物——例如物质的形式（色法）是存在于心之外，则即使我们将这个物质的成分一点一点地移除之后（亦即分析至最后），仍应能发现它才是。然而情况并非如此，因此我们可以得到一个结论就是：事物并非离开心外而存在。而这也暗示了：所认知的对境及能认知的心二者，并非以分离的体性存在。因此，支持这个学派思想的人就主张；外境与心是同一个本质，并无离开心外的对境。
从无始以来，一般人均对物质形式有错误的认知，因此物质形式等相对于心而言，均显现为“与心分离”且“存在于心之外”，就像物质形式出现在梦境中一般。就胜义的层面而言，物质形式等并非不同于心的状态（亦即物质形式的本质与心是相同的）。
因此，真如或空性是指：在“主体的心”（即能认知之心）及“为心所认知的对境”二者之间，并无真实的分离。这是因为当物质的事物分析至极小的粒子，并且当我们寻求那些粒子的自性时，并无法指出确定的自性或自我。唯识宗的这个见解，除了细微的差异外，非常类似于瑜伽行中观自续派的论点。但是这个观点则不被稍后的中观派所接受。因此，下面的内容主要从中观派的角度来解释其哲学观点。
就胜义的层面而言，心也不可以是真实的。只能认知物质形式等的虚假本质且显现为各种状态的心，怎么会是真实的呢？就像物质形式等是虚假的，又因为心与物质形式等并非分离而存在的，因此心也是虚假的。就像物质形式等具有各种状态，而且它们的体性既非一也非多，同样地，由于心并非异于它们（物质的形式等），因此他（心）的体性也既非一又非多。因此，心就本质而言，犹如幻化。（《修习次第》藏文本）
中观派的空观
即使在佛教学派的思想当中，关于空性义的解释亦有所不同。唯识宗的解释不被主张中观哲学者所认同；同样地，唯识宗的支持者也自有一套反驳中观派观点的逻辑。我们必须发展一个开阔的视野，以便能够看出佛教哲学的完整性，而非只是它的片断。佛教下部宗派所提出的见解，对于想要了解上部宗派见解的修行者而言，应该直接或间接有所帮助。上面这段讨论法无我的观点完全是由中观宗所提出的。依据此宗，每一个现象（每一法）均是由心假名安立的。不只外境非实有，甚至能认知各种范围之虚假现象的心也是非实有的。依据这种方式，中观宗主张一切现象（法），无论外在或内在，均非实有，或者说不存在于胜义当中。当事物显现于心中之时，看起来似乎是真实的，但实际上它们并无自性。在“事物显现的方式”（显相）及“事物存在的方式”（实相）二者之间，存在一种矛盾时，我们不能将此种矛盾视为是现象（法）的究竟本质；因此，所有的现象并非实有。
他观察到“就像心一样，一切现象（一切法）的本质也是如同幻想化的”，他（瑜伽行者）以如上的方式，透过智慧个别地去检视心的本质；在胜义当中，心不在内、不在外亦不在中间（内外二者以外之处）；过去心不可得、未来心不可得、现在心亦不可得；心产生之时，无所从来、心灭谢之时，亦无所去；因为心是无法被认知、无法显示的、非物质的。如果有人问：这种无法被认知、无法显示、非物质的心，其本质是什么？则就像《宝积经》所说的：“迦叶啊！当我们去寻找这个心时，他是找不到的。找不到的东西，是无法被认知的。无法被认知的东西，就没有过去、未来或现在。”透过这样的分析，在胜义当中，我们无法见到心的开始、心的结束以及心的中间过程。
我们应该了解：就像心没有边际及中央部分一般，所有的现象也没有边际及中央部分。当他了解到“心没有边际及中央部分”之后，心的体性完全无法被认知。从而了解到：“心认知的对境，其本质也是空的。”因为了解上述的道理，所以形成心的种类的色等本质，在胜义当中，也是不可见的。在胜义当中，他（瑜伽行者）透过如上的方式，并无法以智慧看见一切法的自性，因此，不能将“色”执为“常或无常，空或不空，有漏或无漏，生或不生，有或无”，就像“色”不能去分别执着，同样地，“受”、“想”、“行”、“识”等也不能这样分别执着。对境若不能成立的话，其别相（即常或无常，空或不空，有漏或无漏，生或不生，有或无）也无法成立，因此怎会产生上述的种种分别执着呢？（《修习次第》藏文本）
破斥自我，实现无我
上述内容主要在探讨“胜义谛”的问题：它的意思是：在胜义当中，假名安立（遍计所执）的事物是无法被找到的。这段文义就像《心经》所说的“无色、声、香、味、触。”同样地，心在胜义当中也是可得的。因为在胜义当中，这些事物是不存在的，因此无法分别执着它们是常或者无常？在胜义当中，一切现象包含诸蕴等在内，均非实有。在胜义谛的概念当中，一切事物是无自性的；同样地，属于一切法的属性之一的真如（=空性=胜义谛），也是非实有的。这点非常重要，因为即使我们了解一切现象，就像物质形式等为非实有，仍有可能落入“胜义谛应该是实有的”这种想法的陷井当中。
瑜伽行者以如上的方式，透过智慧观察之后，当他在胜义当中无法找到任何事物的自性时，就是进入“无分别的三昧”当中了。这时他也了解到：一切法是无自性的。（《修习次第》藏文本。）
上述内容传达了它所要说明的，就是“了解无我”。了解无我的智慧，必须要能“确定无我”，而不只是对“自我”不再有错误的认知而已。例如，就像物质形式一样，心以种种不同的方式认知事物。一个心认为物质形式是实有的，另一个心则认为它（物质形式）有实有的属性；然而另一个心则认为它（物质形式）的属性是非实有的，而再另一个心则不会给予它（物质形式）任何实有或非实有的属性。因此，分析的智慧必须要能辨识这个所要破斥的自我。唯有在破斥这个自我之后，自我的反面——无我才能找出来（实现）。
那些不用智慧去思择事物本质，而仅是停止作意（心理活动）而修习的人，是无法去除妄想分别（错误认知）的，而且他也无法了解无自性；理由是因为他没有智慧的光明。如下一般，“若从正确地思择当中产生如实了解真实的火，那就像磨擦燧木所生的火一般，可以将妄想分别（错误认知）的燧木烧尽。”上述这段内容是世尊所开示的。（《修习次第》藏文本。）
以智慧观修无我
为了了解事物的真实本质，修行者在检视的过程中运用理智及智慧是非常重要的。正如莲华戒阿阇黎清楚说明的：仅仅停止心理活动，并不能构成（并不等于）观修真如。当心理不活动时，一个人对于“自我”或许不会有错误的认知，但是他（她）对于分辨什么是“无我”，仍然不会有任何概念；这种停止心理活动的修习，不会产生任何智慧的光明，而这样去修行的人仍然无法摆脱错误认知的纠缠（虚构、捏造）。因此，我们必须产生智慧的火花以便我们能彻底明白无我。
《宝云经》当中也开示如下：“一位善于分辨过失的修行者，他从事观修空性的瑜伽，是为了去除一切戏论（虚妄分别）。由于他不断反复地观修空性，因此当他全面地寻求吸引心且令心欢喜的对境及对境的自性时，了解它们（吸引心且令心欢喜的对境及对境的自性）是空的；而进一步检视心时，他会发现他（心）也是空的。当全面寻求心认知之对境的自性时，知道这也是空的。当他以这种方式获得了解时，我们可以说此人进入了无相瑜伽。”上述内容说明了：唯有透过全面的分析，修行者才能够进入无相瑜伽。
上述内容已非常清楚地说明了：仅仅停止“心理的活动”（即作意），而不用智慧去检视事物的本质，是不可能进入无分别的禅定的。因此，如上一般，修行者是透过智慧如实地观察色等事物的本质，然后修习静虑；而不是仅将心安住在色等之上而修静虑，因为那些色等不可缘得之故。因此，我们称这种静虑为“无住静虑”。
因为修行者是以智慧思择一切事物的本质，而在（色等）不可缘得的情况下修习静虑，因此可以称之为“智慧殊胜的静虑者”。这就像《虚空藏经》及《宝鬘经》当中所开示的一般（《修习次第》藏文本）
当我们检视能认知的心时，可以了解它是空（非实有）的；而且，心的对境也是非实有的。当一位修行者具备这样的认知时，就是进入了所谓的“无相瑜伽”。就胜义的层面来说，一切的遍计所执性（由分别心所执着的一切现象），包含所认知的对境——物质形式等及能认知的心在内，都是无自性的。特别值得注意的是：一位修行者如果要进入无分别的禅定，在这之前必须先对所缘境作全面的检视、分析。当这些遍计所执的对境，透过分辨的智慧去寻求时，是无法找到任何事物的。“了解无我”的真正意义，是必须以正确的眼光来辨别的；仅仅停止心理活动，并不代表“了解无我”。暂时没有对我的错误认知，并不表示了解无我；唯有透过智慧发出“能认知的心及所认知的对境二者，在胜义中，均无任何自性”时，才算真正了解无我。唯有在全面的辨认、详察及分析之后，修行者才能体认到这点。
如上所述，那位已进入补特伽罗无我及法无我之真如状态的修行者，由于没有其他需要全面检视及观察的对象，因此他已无寻思及伺察：离戏论（虚妄分别）及专一的作意，能任运地进行，而不需刻意造作，此时可以非常清楚地观修真如且安住其上。安住其上之后，应令心相续不散逸。某一段时间，心由于贪欲等而散逸至外面时，在觉察到散逸之后，立即藉由修习不净观等止息散逸，然后迅速将心再拉回到真如并安住其上。当觉察到内心不欢喜时，则藉由观看三昧的功德，而对那个三昧修欢喜；透过观察散逸的过患，而止息不欢喜。若觉察心相续因为神志模糊及睡眠的影响而变得不清醒，心落入沉没或担心其落入沉没之时，如上一般，作意令人感到非常欢喜的事物而止息，然后应非常紧密地执持真如这个所缘境。某段时间，若觉察由于忆念起往昔欢笑及游戏的情景，心变得亢奋或担心其落入掉举，那时如上一般作意无常等令心厌离的事物，而止息散逸，然后令心不造作地进入真如。（《修习次第》藏文本）
以胜义谛为所缘境的修习法
上述这些内容在说明以胜义谛为所缘境之修习毗婆舍那的方法。专一地安住在真如的心，在断除了所破的对象（实有）之后，除了空的状态外，无法见到任何事物。除了空的状态外，心中不会显现任何事物。专注在无我的这个心，它可以断除产生错误分别的基础（即实有）；因此，可以称这种心为“已无寻思及伺察、离戏论及专一的心”。当这样的心专一地观修真如时，我们可以称这种情况为“全神贯注于真如”及“进入真如”。透过不断反复练习，当心中的真如清晰显现时，应该让这个禅修不散逸地持续下去。仅见到一次无我是不够的，我们应该努力去保持这种了解的动力。毗婆舍那的修习必须透过思择的慧力而达成的，而这种思择力会让我们的身、心产生喜乐。
如同前面（第八章奢摩他的修习）中所讨论的，修行者应该对于沉没及掉举的干扰力量时时保持警觉。同样地，在思择修的过程中，一旦所缘境的清晰度丧失，心就会散逸到其他对境。当心的敏锐度及强度减弱时，就会产生沉没。当妨碍禅修的障碍（即沉、掉）产生时，应该采取必要的对治措施。关于这点，莲华戒大师清楚地说明了：当心由于贪欲而散逸至外境时，这时修行者应该观修这个对境的不净相，并观修无常。当修行者的心受到神志模糊及睡眠的影响，而令所缘境变得不清晰时，这时他应观修诸如佛像等令人非常愉悦的对境。采取这些对治之后，将可以止息干扰的力量，同时禅修的品质也将提升。
当已离沉没及掉举，心能平等、任运地进入真如之时，应放松用功，而保持不松不紧的中庸状态。假如心已平等进入真如，仍努力作对治的话，心将会散逸。反之，假如心将沉没，却没有努力对治的话，则如同盲人一般，心会由于极度沉没而失去毗婆舍那（意即无法作观察）。因此，心若沉没的话，应努力对治；而心若已达平等的状态，则不需要刻意对治。由于修习毗婆舍那而智慧增长之时，相对地，奢摩他会减弱，就像置于风中的酥油灯一般，此时心将动摇，而无法清楚地看见真如；因此，应该修习奢摩他。反之，若奢摩他的力量过强，则应该修习智慧（即毗婆舍那）。（《修习次第》藏文本）
此处，莲华戒大师以清楚、易懂的措辞说明了当修行者能专一地将其心安置在真如，而无内在的沉没及掉举时，那他应该继续禅修。透过智慧的分析、了解真如之后，如果安放在真如的心能继续保持，就让禅修顺着他自然的趋势下去。当禅修的过程已无沉没及掉举，这时如果还去行对治，将只会产生反效果而已。
当修行者已成就了悟真如的毗婆舍那时，从这时开始，如何保持“分析修”及“专注修”二者之间的平衡，是极为重要的。透过分析修，修行者可以得到对无我的了解，而这种认识的程度则可以藉由专一的禅定过度的专注则会减损分析的智慧；因此，应该练习如何调合这二种类型的禅修方式，慢慢地，修行者将会证得止观双运（即奢摩他及毗波舍那二者结合）的三摩地。
第十章、方便与智慧的结合
当奢摩他（止）及毗婆舍那（观）二者能同时运作时，只要身、心没有不适，就继续以不造作的方式保持在那种状态当中。假如身、心觉得不舒服，那时应观察一切世间就如同幻化、海市蜃楼（阳焰）、梦境、水中月及光影，然后思维：“这些有情由于不了解如此深奥的法，因此在轮回当中产生种种烦恼而枉受痛苦。”接着，生起大悲心及菩提心，并且思维：“我无论如何也要努力地帮助他们了解法性（即真如）。”休息一下，然后以如上的方式修习“一切法不显现之三摩地”。假如内心感到疲倦，就再休息。以上就是以“有分别影像”及“无分别影像”作为所缘境的止观双运道。（《修习次第》藏文本）
止观双运的修习之道
上述这段内容说明了：在证得奢摩他之后，如何成就毗婆舍那。而从成就毗婆舍那那时开始，修行者就进入“止观双运”的修习。换句话说，他可以同时进行“专注修”及“分析修”这两种修习。在练习这些禅修之时，切忌过度狂热，必须注意身、心二方面的健康，禅坐的时间不宜过长。在坐下来开始禅修之前，应先收集一些可以保护身体免于过热或过冷的必备用品。当修行者由于长时间的禅坐而感到疲倦时，应停止专注修而稍事休息，然后思维诸法犹如幻化或影像等。他也可以思维不忍众生在轮回中，由于迷惑而枉受痛苦的大悲心。透过这些有益的思维，可以引发他想要帮助众生了解实相本质的动机。
稍事休息，然后重新开始专注于“一切法不显现”的修习，亦即观修无我。这是由于当修行者专注地观修无我之时，世俗的一切现象将停止显现在他的心中。假如修行者这样禅修之后仍感到疲倦，应再休息。接着再进行止观双运的修习，而这也就是同时以有分别及无分别的二种方式，专注于所缘影像的修习。
透过上述的过程，修行者应该可以观修真如一小时，夜间的半座或一座，或甚至只要没有不舒服均可以持续下去。就像《入愣伽经》当中所说的，这就是“全面辨别胜义的静虑”。接着，假如修行者想从三摩地当中出来，则在不解开跏趺坐（盘腿坐姿）的情况下，思维如下：“虽然在胜义当中，一切法均无自性，但是在世俗中，它们的确是存在的。如果不是这样的话，怎么会有业、果等等的关系呢？佛陀也曾经开示过：事物在世俗当中产生，而在胜义当中则无自性。如孩童般蒙昧无知的有情因为将无自性的那些事物增益为有“自性”，而产生颠倒，于是长期在轮回中到处漂泊。基于这些理由，自己无论如何也应该藉由完全圆满无上的福德及智慧这二种资粮而证得一切种智的果位，以便帮助有情了解法性。”
这样思维了之后，缓缓地解开跏趺坐，然后向住于十方的诸佛、菩萨礼拜，献上供养并歌颂功德。然后如《华严经•普贤行愿品》等等一般，发广大愿。接着，应精进于具有空性及大悲之内涵的布施等，以圆满福德及智慧这二种资粮（《修习次第》藏文本）
当修行者从“根本定”出来之后，要做适当的回向发愿。在“后得位”阶段，修行者应同等重视布施及其他的修习（即六度的修习）。在这个时候，修行者必须了解缘起和空性是彼此可以互通的（缘起和空性是一体两面）。空性，在本论当中是指“事物没有固有的自性”，而不是“事物不存在”的意思；因此，它不会导致落入断灭边。一个能正确、彻底了解中观哲学的中道正见者，他自然能去除断、常二边。这意味着：当一个人了解空性（属于胜义谛层面）的哲学时，他会发现这（空性）和世俗谛层面的因果法则是没有抵触的。相反地，当一个人对空性的认识愈来愈深刻时，他对因果法则的运作方式也就愈确定。空性不是一无所有，而是指事物并无固有的存在（非实有）。因此，在后得位的阶段，修行者应该积聚福德，而这对禅修当中洞察力的练习极有帮助。
如果这样去实践的话，修行者将证得“具有一切殊胜特质之空性的静虑”。就如《宝髻经》当中广说的：“修行者穿上慈心的铠甲之后，住于大悲心的住处，然后成就具有一切殊胜特质的空性。什么是具有一切殊胜特质的空性呢？就是不离布施、不离戒律、不离安忍、不离精进、不离静虑、不离智慧、不离方便等等的空性。”菩萨若要完全成熟一切有情，而且希望圆满国土、身体、众多仆眷等的话，则必须有赖于布施等等善行作为方便。（《修习次第》藏文本）
以六度为方便修
“究竟的空性”是指由“善巧方便”的实践所辅助的“智慧”，他所现观的空性而言。必须注意的是，布施及其他度（波罗蜜多）的修习是非常重要的。这是因为正等正觉的佛果位必须藉由了解有利（于产生佛果）的因缘条件所产生的，而“无因”及“相违因”是无法产生任何结果的。一位菩萨有许多不可思议的优势可用以帮助增加一切有情的福祉；由这样的圣者所做的每一种善行均非常强而有力且有效率。因此，为了迅速证得佛果位，菩萨会认真地投入善巧方便，包含六度的修习。
如果不是这样，则佛陀所开示的国土——诸佛国土又是什么因产生的呢？具有一切殊胜特质的一切种智，唯有透过布施及其他善巧方便才能成就。因此，佛说：“一切种智是藉由善巧方便而臻圆满的。”所以，菩萨也应修习布施及其他善巧方便，而不应只修习空性。《广摄一切法经》当中也开示过：“佛说：慈氏啊！诸菩萨为了证得最终的佛果，所以全面地圆满六度。但对于这点，愚人则说：诸菩萨只需修习般若波罗蜜多，修习其他的波罗蜜多，有什么必要呢？于是他们舍弃了其他的波罗蜜多。不败啊！对此，你有什么看法？嘎施噶王为了解救鸽子，而将自己身上的肉布施给老鹰，他是否没有智慧呢？”慈氏菩萨回答：“他不是没有智慧。”佛又问：“慈氏！菩萨在行菩萨行时，透过六波罗蜜多所累积的善根，是否有害呢？”慈氏菩萨回答：“佛陀！那些善根并非有害。”佛又进一步开示：“不败！你也是在六十劫当中正确成就布施波罗蜜多、在六十劫当中正确成就持戒波罗蜜多、在六十劫当中正确成就安忍波罗蜜多、在六十劫当中正确成就静虑波罗蜜多、在六十劫当中正确成就般若波罗蜜多。因此，主张只要藉由空性的道理，就能够成就无上菩提的那些愚人，他们的修习完全是错误的。”（《修习次第》藏文本）
菩萨以方便、智慧成就无上正等正觉
这段文字清楚地说明了善巧方便及智慧二者结合修习的重要性。对于空性获得广泛的了解之后，仍应继续禅修，以便更深刻地洞悉它。而在实践包含六度的方便时，应平等重视每一种方便。一位菩萨的最终目标，是要达到超越轮回及独善其身的寂静涅槃（声闻及独觉二乘的涅槃）这二种巢臼的无上正等正觉。为了达到这个目的，他们必须修习善巧方便及智慧二者结合之道。
一位菩萨若只具有智慧而无善巧方便，则会像声闻一样，无法成办佛的事业；但若有善巧方便来辅助，就能成办。这就像《宝积经》当中所说的：“迦叶啊！就像这样，例如，有大臣辅佐的那些国王，能够完成他们想要达到的目的；同样地，菩萨的智慧若有善巧方便当作后盾，他就能实践一切的佛事业。”诸菩萨的道的哲学见解与非佛教徒、声闻的道的哲学见解不同。例如：非佛教徒因为错误地执着我是实有等等，因此他们的道完全偏离了智慧，也就无法证得解脱。
诸声闻的道欠缺大悲心及善巧方便，因此他们一心只想从轮回解脱，以达到寂静的涅槃状态。
而诸菩萨则时时将智慧及善巧方便谨记在心，因此他们致力于达成“无住涅槃”。菩萨道包含了智慧及善巧方便，因此，诸菩萨可以证得无住涅槃。由于智慧之力，他们不会堕于随业流转的轮回当中；而由于善巧方便之力，他们不会堕入诸声闻独善其身的涅槃当中。
《加耶山顶经》开示云：“诸菩萨之道，如果加以归纳的话，有以下二种。是哪二种？亦即：方便及智慧。”《胜吉祥初续》亦云：“智慧度是母，方便度为父。”《维摩诘所说经》中也详细开示：“什么是诸菩萨的束缚及解脱呢？如果缺少善巧方便，而在轮回中到处流转，这对于菩萨而言，就是束缚；反之，若藉由善巧方便而行于三有（即轮回的诸趣中，这就是菩萨的解脱。如果缺少智慧，而在轮回中到处流转，这对于菩萨而言，就是束缚；反之，若藉由智慧而行于三有的诸趣中，这就是菩萨的解脱。没有善巧方便所辅助的智慧，就是菩萨的束缚；有善巧方便所辅助的智慧，就是菩萨的解脱。没有智慧所辅助的善巧方便，就是菩萨的束缚；有智慧所辅助的善巧方便，就是菩萨的解脱。”
如果菩萨只依智慧的话，则会堕入声闻所希求的涅槃当中，这就像束缚一般，将无法以无住涅槃而解脱，所以说：“与善巧方便分离的智慧，是诸菩萨的束缚。”因此，就像被寒风所苦之人必须找火取暖一般，菩萨为了断除犹如寒风的颠倒见解，则必须以具有方便的智慧，去寻求空性；然而，菩萨不会像诸声闻那样现证涅槃。如《十法经》云：“善男子！就像这样，例如有一个人，他虽然非常喜爱火、尊敬火，视火为上师，但是他也绝不会这样想：因为我尊敬火、视之为上师并且礼拜它，所以我要用我的双手紧紧握住它。这是什么缘故呢？因为如果这样做的话，会导致这个人的身体受到痛苦、心理觉得不舒服。同样地，菩萨虽然通晓（声闻、独觉二乘的）涅槃，但却不会现证涅槃，这是因为他知道，如果这样做的话，他将会从无上菩提当中退转。”
假如仅依赖方便的话，则菩萨无法超越凡夫的层次，而将唯有束缚；因此，必须依赖具有智慧的方便。就像咒持加持过的毒药一般，诸菩萨藉由智慧之力，甚至也可以转烦恼为甘露；更何况还有布施等为助伴，来生自然能获得增上生的果报。（《修习次第》藏文本）
菩萨非常善巧而且有智慧；由于他们的这些特质，因此有些在声闻及独觉来做，被认为是有害的行为，由菩萨来做，却反而有助于他们去利益有情。为了利益其他有情，他们不会非常执着身、语行为方面的一些戒律的规定。
《宝积经》中开示云：“迦叶啊！就像这样，例如用咒语及药物加持过的毒药，不会致人于死地；同样地，诸菩萨的烦恼，由于完全被智慧之力所降伏，所以也不会让他堕入恶趣。因此，由于善巧方便之力，诸菩萨不舍弃轮回（当中的诸有情），故不会进入涅槃；而藉由智慧之力断除执一切所缘境为实有，故不会堕入轮因；因此，他们将证得无住涅槃的佛果位。”而《虚空藏经》亦云：“由于具有智慧，诸菩萨断除一切烦恼；而由于具有善巧方便，所以他们不会舍弃一切有情。”《解深密经》亦云：“我（佛陀）从没教导过：一个不关心有情的利益，而且不想了解一切有为法的本质（为非实有）的人，可以证得无上正等正觉。这样的内容。”因此，想要成佛者，应该双修智慧及善巧方便二者。（《修习次第》藏文本）
菩萨距有高度的智慧，相对地，他们的烦恼便不容易现行，因此不会迫使他们堕入恶趣。由于这些圣者努力等量地修习善巧方便及智慧二者，因此他们不会随业在生死轮回当中流转，也不会堕入声闻、独觉二乘所自满的涅槃状态当中。他们常常提醒自己要利益有情，而且为了达成这个目的，不断地朝成佛这个目标迈进。
当修行者在修习“出世间智”或“甚深的根本定”阶段，虽然无法修习布施等方便；但在入定前的“前行阶段”及出定之后的“后得位阶段”，则可以修习伴随智慧的善巧方便；而这就是智慧及方便双修的方法。（《修习次第》藏文本）
现观空慧
现观空性的智慧，完全没有主、客观二元的对立，而且心充分地专注于空性当中，就像将水（喻心）倒入水（喻空性）中一般。很明显地，在这个时候（以空性为所缘的根本定）是无法实践善巧方便之道的。尽管如此，仍应从正确的观点来了解智慧及方便二者均衡修习的重要性。在禅修（即根本定）的前、后这二个阶段（未入根本定之前的前行阶段及出了根本定之后的后得位这二个阶段），修行者可以修习悲心、利他心及布施等方便，以提升慧力。
此外，诸菩萨所修的智慧与善巧方便双运之道如下：亦即在修习出世间道（即缘空性的根本定）时，结合以一切有情为所缘的大悲；而在出了根本定之后，这时去修习布施等善巧方便的菩萨，就像魔术师一样，不会有颠倒执着。如同《无尽慧菩萨所说经》当中广说的：“什么是菩萨的善巧方便？所要成就的智慧又是什么？菩萨的善巧方便就是：在根本定当中，思维一切有情，并将心安住在这个让我们产生大悲的所缘境——一切有情上，而进入寂静及非常寂静的禅定当中，这就是菩萨的智慧。”《伏魔品》当中亦云：“其次，诸菩萨的正确行为，是藉由有智慧的想法努力精进而来的；而藉由善巧方便的想法，则可以累积一切的善法。有智慧的想法可以让菩萨了解：无（实有的）我、无（实有的）有情、无（实有的）寿者、无（实有的）生者、无（实有的）补特迦罗；而善巧方便的想法，则可以让菩萨完全成熟一切有情。”《正摄法经》亦云：“就像魔术师努力解救他所变现的囚犯一般，因为他早就知道这个幻化（的囚犯，其本质是虚假的），因此不会产生贪着。同样地，三有（即轮回）也犹如幻化，已证得圆满菩提的智者（佛），早就知道众生的本质犹如幻化，然仍披着铠甲在如幻的三有中利益有情。”又云：“若单从诸菩萨成就智慧及善巧方便的方式来看，菩萨的行为是示现住在轮回当中，然而他的想法却是住于涅槃当中。”（《修习次第》藏文本）
例如：一位魔术师制造出某人被关在监狱当中的投影，然后他试图将此人从囚禁的状态中解救出来，因为他知道他所投影出来的囚犯，只是一种假象，因此他对于这个假象不会有丝毫念着的感受。同样地，诸佛也了知三界当中的有情犹如幻化，他们具有了解事物是自性空犹如幻化的智慧，因此不会将事物执为实有。而与此同时，他们不断地从事利益一切有情的事业。
如上一般，串习了布施及其他善巧并将功德完全回向于以空性及大悲心为内涵的无上正等正觉之后，为了生起“胜义菩提心”，则如前一般，在平常的禅坐当中，尽自己所能地修习奢摩他及毗婆舍那。就像《所行境遍净经》中所说的：“在任何情况下，均应忆念经典当中所说的诸菩萨利益有情的功德，不论什么时候，均应修习善巧方便。”
那些以如上的方式不断串习大悲心、善巧方便及菩提心的人，在这一世当中，无疑地将会变得与众不同。他们将经常可以在梦中见到诸佛、菩萨，也可以见到其他好的梦境。他们将会得到随喜的善神的守护，而且将可以在每一刹那当中累积无数的福德及智慧二种资粮，烦恼障及其他粗重将可以净化，在任何时候均会感受到极大的喜悦及内心的宁静，为许多人所喜爱。身体也不会受到疾病的侵扰，心也能够获得极大的堪能性，因此可以证得神通等特殊功德。（《修习次第》藏文本）
当我们在修习教法之时，总是试图对于空性正见获致一些理性的认识，就像前面所讨论的，事物并不是实有的，它们并非从它们自己方面独立存在的。当我们在念诵祈愿文或进行礼拜时，应该对事物的虚幻本质产生些许感受；在作功德回向时，也应该在无我的哲学内涵中进行。了解及忆念无我的意义，与在密续当中的修习是一致的。所修习的善行若能与空性的认识相联系，则对于我们内在之道的提升有极大的帮助。与此同时，当悲心、利他心、善巧方便以有其他善行增强之时，烦恼及其他过患相对会逐渐减少，甚至断除。
然后，可以藉由神通力，到无量的世间，向佛、世尊作供养，并从他们那里听闻佛法；临终之时，无疑地也将能见到佛、菩萨；未来的生生世世均将生于特别殊胜的家庭及地区，在那儿将不会与诸佛、菩萨分离；因此，可以毫不费力地圆满成就福德及智慧二种次粮；他的受用丰富、仆从眷属众多，智慧极利，可以成熟许多众生的心相续；在未来生生世世中，均可以忆念宿命。如上所述的无量功德，也可以从其他经典去了解。
假如修行者透过这样的方式，以极大的恭敬心长期修习大悲心、善巧方便及菩提心，则其心相续将依次完全净化成熟，就像磨擦二根燧木所产生的火一般，他所修习的真实义最终将达到究竟；将证得远离一切分别网的出世间智，将非常清楚地了知无戏论的法界、无垢染而且不动摇，就像摆在无风处的酥油灯一般，将形成不动摇的量，见道所摄的现证一切法无我性的真如、胜义菩提心的体性就产生了。他（胜义菩提心）产生之时，就是进入了“事边际所缘”，亦即已生于如来种姓当中，就是进入菩萨的无垢状态，从此不再退转而漂泊于六趣当中，住于了解菩萨的法性及法界当中，证得菩萨的初地。上述这些功德，应如《十地经》等所说明的详细去了解。这就是以真如为所缘的静虑，《入愣伽经》中开示如下：“这就是进入诸菩萨之无戏论、无分别状态中。”
“胜解行地安立方式，是就胜解空性来说的，而非就现证空性来说的；一旦现证空性的圣智产生，则已进入菩萨初地。”（《修习次第》藏文本）
悲心为基础，智慧为辅行
当我们看到某人处在悲惨的境况时，我们会油然生起悲心，我们必须了解，重视这种态度并且透过其他善巧方便来强化它，这点很重要。我们人类也具有与生俱来的理智，使我们具有分辨是非善恶的能力；而这也应让它增长，以便引导它认识胜义谛。为了达到这个目的，累积善行并净化我们身、语、意三方面的行为，是非常重要的。基本上，培养思择慧的能力是极为重要的；透过这种智慧一再检视胜义谛，并从理智上去辨别真如的意义，这将有助于我们对真如的实相产生深刻的感受；这种分析的能力可藉由专注的禅修予以增强。悲心的修习及空性的认识，将会让修行者了解到：内心的染污是能够去除的，而且一切种智的状态是可以达成的。
透过以悲心为基础、智慧为辅的方式，不断修习教法之后，修行者对于证得佛果位将会产生强烈的希求。当他从内心深处产生这种急切的想要利益一切有情的希求时，他将成为菩萨，而且将证得“大乘资量道”上、中、下三品当中的下品。“大乘资粮道的下品”被称为是“如地的菩提心”；菩提心有二十二种类型。透过悲心及对空性认识的增强，修行者可以提升其菩提心的层次。接着修习与空性相联系的奢摩他，一旦从那个禅修当中产生了解空性的智慧时，修行者就进入了“加行道”。以充分调合方便和智慧二者的信知持续进行禅修，这点极为重要。透过这些修习，修行者将能完全专注于真如，就像将水倒入水中一般，可以除去主、客观二元对立的垢染。在修行者现观空性的第一刻算起，他就进入了“见道”。因为这种证悟是结合菩提心而获得的，因此这里所说的“见道”，很明显地是指“大乘见道”。而从“菩萨十地”的角度来看，证得见道位的修行者进入了“菩萨的初地”，也就是“极喜地”。而见道当中还可以分为二个部分：“无间道”及“解脱道”。在无间道当中，开始进行“见所断”（见道的所断）的对治；而一旦见所断完全对治殆尽之后，就证得了解脱道。透过持续的修习，修行者可以断除“修所断”（修道的所断）而进入“修道”，而在修道的最后阶段——金刚喻定时，最微细的无明将被从根拔除；这时，修行者将证得殊胜的一切种智而成佛。
如上所述，一位已进入初地（即见道）的修行者，他不久便会进入“修道”的阶段，在这个阶段，他透过“出世间智”及“后得智”这二者来修习“智慧”及“善巧方便”，他甚至可以逐渐净化以前所累积的最极微细的修所断障碍（修道这个阶段所应断的烦恼），透过下下诸地的不断净化，而不断证得上上诸地的特殊功德，最终将证得如来的圣智，而进入一切种智的大海，同时也达到目的完全成就的这个目标。依着这样的次第，心相续可以完全净化，这在《入楞伽经》当中也有开示。而在《解深密经》当中亦云：“如同提炼纯金一般，修行者的心在上上诸地当中逐渐净化，直到证得无上正等正觉的圆满佛位为止。”
当修行者进入一切种智的大海时，他将具有像如意宝一般供应一切有情需求的功德；他能让往昔所发的愿望均开花结果；他的本质是大悲心；他具有种种任运成就的善巧方便；他能以无量的化身，对一切有情，做一切究竟的利益；他的功德将无余地究竟圆满；他可以除去一切带有习气的过失垢染；只要有众生所在之处，他就安住在那里（利益他们）。当一个有识之士了解上述情况之后，他对于佛世尊是一切功德的来源这点，自然会产生敬信；而为了完全成就那些功德，自己无论如何也要努力。
因此，世尊开示如下：“一切种智是由悲心这个根本出生的，是从菩提心这个因出生的，是藉由善巧方便而达到究竟的。”（《修习次第》藏文本）
成就一切种智
总结这部珍贵论著的教法，我们可以了解到：首先，必须建立二谛，因为它们是“基”础。而在修习的过程中，应以福、慧二种资粮及方便、智慧二者完美结合的方式，来修习“道”；二种佛身（法身及色身）的证得，则是其结“果”。当修行者证得一切种智的佛果位时，所有的烦恼及障碍将完全断除，此时他将了悟一切的所知。从此以后，这位觉悟者将有无限的潜能来帮助有情解脱、成佛。
智者已远离了忌妒等垢染，他们对于学问的渴望，就像大海一样，永不枯竭；他们透过辨析之后，将正确的部分保留下来，就像天鹅从水中吸取蛾奶一般。
因此，学者应该保持客观、中立的态度，不堕入派别的偏执当中，如能这样，则即使从童言童语当中也能得到嘉言、教诫。
我愿将解释中观之道的所有功德，完全回向给一切有情，希望他们也能证得中观之道！
莲华戒阿阇黎所造《修习次第》中篇竟。印度亲教师般若筏嘛（意为慧铠）及译师智军法师翻译、样订并抉择。（《修习次第》藏文本）
我们已经将莲华戒大师所造的这部妙论的教法说明过了。本论的作者及其上师寂护与雪域（西藏）人民有着特殊的业缘关系，而且他们对于雪域人民的恩德是无法估量的。我很高兴自己能够将莲华戒这部《修习次第》中篇的解释传授给你们，我勉励所有来听闻或阅读这部论典的与会大众，都能去研究这部论。为了提升并增加自己对中道的了解，建议你们也要研究由佛护及月称根据中观学派思想的究竟观点，所造的关于中观的杰出论著。
完
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