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    （译序）

    证空性见入菩萨行

    陈琴富

    以佛教的历史而论，在佛陀驻世弘法到佛陀的直接弟子入灭为止，称为根本佛教时期；主要的思想就是佛陀亲口传授的四圣谛、三法印。从佛陀的再传弟子起约公元前三五O年到二七O年间，称为原始佛教时期；主要的思想也是依循佛世遗规，在教权方面维持戒律，在法统方面维持佛陀口传的要典。佛灭后一二O年起，僧团开始分裂，因意见不一分为两部，称为部派时期：一为上座部，发展成今日南传小乘佛教；一为大乘部，发展成今日汉藏的大乘佛教。

    在佛灭后四百年，也就是纪元前一世纪，大乘佛教才开始产生。第一位提倡大乘的学者是马鸣菩萨，著有《大乘起信论》，说一心二门，性相兼容，空有俱显。第二位是龙树菩萨，著有《中论》、《大智度论》等，弘扬缘起性空义。第三位是无著和世亲兄弟，他们提倡法相唯识，与龙树之学形成大乘佛教的两大学派。中观与唯识对于大乘佛法都有直接的影响，不论是汉传还是藏传佛教各大教派，在所弘扬的法教中都兼具了两家的义理，许多宗派对于中观与唯识的精义并没有作太微细的思辨。

    龙树菩萨驻世的年代大约在三世纪间，他是南印度婆罗门种姓，幼习婆罗门教义，后皈依佛法，初习小乘，后学大乘。他的一生充满传奇，有说他学过隐身之术，潜入龙宫，打开南天门宝藏，取得大乘经典。曾到过北印度等地学习大乘佛法，后来回到南印度，以《般若经》为依据广为著述，开启了空宗――中观学派。

    《中观》含摄了中观学派的主要思想。开宗明义：“不生亦不灭，不常亦不断。不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”直接否定了外道和小乘部派的生灭、常断、一异、来出等戏论见解，揭示了著名的“八不中道”。诸法都是缘起，并无自性，故说空性。此一实相超越了经验和语言的表意范围，为了安立世间人的知见，而有所谓的二谛，一是施设假名的经验世界，称为世俗谛，一为诸法空相的真理、称为胜义谛。而了悟胜义谛是证入涅槃条件。《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若不依俗谛，不得第一义谛，不得第一义谛，则不得涅槃。”

    其后佛护和月称对于中观哲学的阐释，是以归谬论证的方法，形成了中观应成派。清辨和观誓的阐释，是以定言论证的方法，形成了自续派。两派对于中观哲学的微细思辨亦有些许的出入。例如清辨不承认自证分，但承认外境以自相有；而应成派于名言上不承认诸法以自相存在，亦不许阿赖耶识、自证分、自续。清辨、月称之后约一世纪，最重要的中观学者就是寂天和法称。八世纪中叶以后，后期中观学派最重要的论师有寂护、莲花戒、狮子贤。

    中观思想对于汉传佛教的影响是深远的，隋唐的三论宗即是弘扬龙树的中论理论体系，开始传译者为鸠摩罗什，深擅三论者有僧肇、云影、僧睿、僧导，到了第六世吉藏著有《三论玄义》、《大乘玄论》等三十八部大疏百余卷，贞观以后，三论宗逐渐式微。但中道空义影响着汉传佛教甚远，不论是禅宗净土标榜缘起性空的义理。不过真正弘扬或讲述中观哲学者几无后人。至于西藏地区，中观思想在前后弘期时相继传入，宗喀巴早期的思想属于自续派系统，晚期则转入应成派。其《菩提道次第广论》的修习次第多承袭寂护、莲花戒的思想。

    目前格鲁派仍沿袭中观应成思想，寺院中都必须研习《入中论》、《现观庄严论》等五部大论，可以说对中观思想弘扬较有次第者。目前西藏学者都还经常讲述《入中论》、《释量论》、《入菩萨行》等中观印度原典。

    至于唯识学派，一般多归宗于弥勒，他是何许人也，历史并不可考，有说他是无著的老师，有说他就是兜率内院的弥勒菩萨，留有《瑜珈师地论》、《现观庄严论》、《辨中边论》等所谓的慈氏五论。在四、五世纪间，无著、世亲两大论师出世，继承瑜珈师的理论，弘扬慈氏论著，尤其世亲所著《唯识二十颂》、《唯识三十颂》阐明唯识心外无境之说，建立了唯识学派。唯识在空义之外，独尊有说，认为一切法都是自方存在，依他起和圆成实是以自相存在，遍计所执则非真实的存在。

    唯识在中国影响最大的是唐朝法相宗，玄奘大师在印度从戒贤学《瑜珈师地论》，回国后除大量翻译唯识典籍，也写成《八识规矩颂》、《成唯识论》等著作，奘师门下四哲窥基、神昉、嘉尚、普光、共成唯识一宗。唐武宗会昌法难，此宗的许多论述遭到焚毁，唐末五代战乱频仍，寺院荒废，渐渐没落。清季杨仁山创办“金陵刻经处”，门下欧阳渐、梅撷芸通达唯识，其后熊十力、吕徽皆一时俊彦。在沙门中太虚大师、法昉法师、印顺法师、慈航法师、演培法师都精研唯识。唯法相一宗之宗风已不再。

    关于寂天的生平事绩汉文资料并无流传，他的生卒年也无可考，大约活动于七世纪末、八世纪中；他生于南印度，本名寂铠，父亲善铠是梭罗史特拉国的国王，自幼聪慧，跟随上师学习法，父亲逝世过后，在即将登基的前夜，梦见文殊菩萨端坐于他的国王宝座上，自知不宜掌理国政，连夜直奔东印度从狮子王座下学法，后到中印度最著名的佛学院那烂陀寺依胜天出家，法名为寂天。

    在那烂陀寺期间，他内勤修学，外示放逸，私下编著了《学处集要》和《一切经集要》，但僧众瞧不起他，以为他除了吃喝、拉撒、睡眠之外，一无所是，贬他为“三想者”，筹划时机将他逐出僧团。于是召开一次诵经大会，估计他一定背诵不出一篇经典，可以趁机羞辱他，把他逐出僧团。轮到他背诵时，不料他自信满满地问僧众希望听什么经典，僧众捉弄他说要听没有听过的经典，于是他出口成颂，宣说这一部《入菩萨行》，当他说到《智慧品》第三十四颂：“当实无实法，悉不住心前；彼时无余相，无缘最寂灭”时，身体腾空而起，逐渐升高至形体消失，声音仍在空中回响，直至《入菩萨行》全文颂完。从此云游四方，随缘度化而去。

    尽管史传过于神奇，但是从《经集》和《学集》引述一百多部经典，可以知道他在经论上下过甚深的功夫，而《入菩萨行》千颂对于中观哲学的阐释，以及对于当时数论派、胜论派、小乘部派、大乘唯识见解的批驳，可以知道他不但精研三藏，对于大小乘诸派以及外道的知见都研究得十分透彻，从他此一部颂论的慈悲与谦逊境界，可以了知他是一位登地的大乘行者，后世称为他菩萨，诚非虚名。

    《入菩萨行》的内容是大乘行者如何发菩提心，学菩萨行的修证次第，有从理入，有从行说，由浅入深，次第分明。全论共分十品，分别是：菩提心生的利益、忏悔罪业、受持菩提心、不放逸、护正知、忍辱、精进、禅定、智慧、回向。本书即是法王对其中第九品“智慧品”的开示。法王身为藏传佛教格鲁派的领袖，是格鲁派系统的法脉持有者，对于中观哲学当然有最精辟的见解和实证功夫，尤其格鲁派从宗喀巴以来就是传扬中观应成哲学，再没有人比法王更适合宣讲这部经典。从法王的开示中，让我们更清楚了解自龙树菩萨以来整个中观哲学系统所阐述的空性义理，也更明白佛陀所弘扬的大乘佛教法义。可惜法王只宣说了其中的“智慧品”而已。不过法王时常在其他的开示中提到这本颂论对他的影响，甚至当他阐述菩提发心时，都忍不住悲欣交集地流下泪来。

    《入菩萨行》很幸运地保存了梵文原典，印度有关此书的注解超过一百部，可惜传者不多，藏文也有完整的译著。至今梵藏的注释本，此较有名的包括智作慧的《入菩提行难处释》、善天的《入菩萨行妙贯》、威月的《入菩萨行意趣释》、贾曹杰的《入菩萨行详释》、无著贤的《入菩萨行释》，当代藏传佛教的学者亦有许多的开示。至于汉文本，在宋朝时期就由天息灾翻译，题名为《菩提行经》，可惜在汉传佛教中一直未受到重视。

    翻译此书，在偈颂部分参考了三个版本：一是释如天的《入菩萨行译注》；二是贡噶旺秋仁波切讲、张慧娟居士翻译的《入菩萨行论》；三是杰操大师广解、隆莲法师汉译的《入菩萨行论广解》。其中隆莲法师是采七言句式的翻译，虽然用词典雅、语意清楚，但不似五言句式简明，因此偈颂部分综合释如天和张慧娟的译词。翻译这本书对我而言是自不量力，期盼识者能指正一二。然而很私心的是，透过这样的翻译让我能从字里行间，以心实际领受大乘中观的空性见，就如同接受了一次佛法的灌顶，冷暖自知。

    寂天菩萨在本书“智慧品”的结尾有深刻的发愿，愿以自己所修集的福德云，飘下无量的安乐雨，消除众生饱受三界苦火燃烧的折磨；并愿心无所缘，意现明空，将虔诚修集的清净福德，对芸芸众生开显诸法缘生无自性的空理。在其“回向品”中有更谦卑宏深的誓愿。翻完此书，只见到自己盲昧无明，仍愿有缘读到此书者，能证悟空性义理、如法入菩萨行。

    （原版序）

    佛法最深奥义的开示

    这本书是翻译自梵文《入菩萨行》第九品，它是印度圣哲寂天菩萨的著作。这一品题名为“智慧品”，针对佛陀法教的教内外观点，提出中观的论点。以西方人的观点，其内容属于哲学范畴；但是它有明确的宗教基调在里头，它也属于禅修的训练，透过实证经验检证它的论点。

    这本译著主要是根据十四世纪宗喀巴大师的古典藏文注解。此外，也参考梵文智作慧的注解《入菩提行难处解》，以及宗喀巴一位弟子的藏文注解。这本书是法王于一九七九年夏天在瑞士的雷康以藏语开示翻译而成。这次的开示，听众大约有上千的藏人和许多的西方人，很显然的它是针对有佛学基础的人士宣说的。寂天菩萨的“智慧品”在佛教论师的眼中是佛法最深奥义的解说，也是佛教哲学的顶峰。期盼这本译作能进一步阐明“智慧品”的精义，对那些想要了解中观哲学以及它与当代思潮相关的人有所帮助。

    谢辞

    这本译作是我在安赫斯特学院研究时完成的，那是一九八六年的十二月底。我特别要感谢安赫斯特学院的宗教学教授罗柏•楚门，他帮助我详细地校读这本译作和注解。我同时要感谢范丝娜在梵文翻译上对我的校正。

    开始翻译梵文本时，我是用瓦德雅所编译的《佛教梵文经典系列》的译本。我同时也参考了在印度达兰沙拉的西藏文化出版社所出刊，由史蒂芬•巴彻罗所翻译的英文译本。在最后完稿时，我参考了迈可•史威特的译作，那是他在一九七七年于威斯特辛大学佛学研究所的博士论文，题名为《寂天与中观：入菩萨行智慧品》。

    （绪论）

    般若慧生处

    １

    此前诸支分

    佛为智慧说

    故欲息苦者

    当启般若慧

    “此前诸支分”是指前面提到的从布施到禅定五波罗蜜所摄的一切方便等或是指禅定。所有的内容都是释迦牟尼佛为了要开启众生究竟智慧所说的。为了让心中生起对空性的了悟，行者不必同时修习其他的五度波罗蜜。根据此论的作者寂天菩萨以及论师月称和佛护的观点，声闻和独觉圣者透过空性见克服心智上的障碍达到见道位与修道位。因此，开发智慧不必要修习前五度波罗蜜，也不需要去灭除烦恼障。

    智慧的本质是什么？空性见伴随着止和观，打破所知障；在这种见地下，行者经验到存在的微细状态。这是从禅定生起的智慧。但是这种智慧不足以克服那些障碍。没有累积足够的福德资粮，那种智慧无法破除所知障的染污。明心见性的主要障碍是所知障，般若智慧就是它直接的除障剂。为了开般若智慧，必须进行一系列的禅修，就是累积福德资粮。因此论中说：“此前诸支分，佛为智慧说；故欲息苦者，当启般若慧。”

    佛陀的法教无不是在教导人们达到成就和究竟安乐。究竟安乐是指解脱和全知，要获得这两者，必须具足空性见。一个人想要去除烦恼障和所知障，必须开发空性正见。因此，佛陀所开示的八万四千法门，包括布施波罗蜜等种种方便，无非是为了要开启众生的智慧。声闻和独觉圣众也必须藉着种种方便开启智慧，没有善巧方便是不可能获得智慧的。这里所谓的“方便”并不是指菩提心或是承担度众生的责任。有许多福慧资粮能够被开启，都是因为厌离轮回的动机，例如定力的开发。因此藉着修习戒定慧三学，可以破除无明。所有的方便都是为了解脱。

    第一部、开启般若智慧的方便

    一、二谛的建立

    二谛的类别

    ２

    世俗与胜义

    许之为二谛

    胜义非心境

    说心是世俗

    关于现象界和实相界的智慧有很多种。此处我们谈的是般若智慧，它破除了轮回的因。轮回因于执取诸法为实有，这种执取的本能就是所知障。般若智慧就是了悟空性的正见，一旦了悟空性就明白了实相。

    我们必须了解各种现象面的本质。例如，当我们被迫必须要经常和一个口是心非的人相处，他表现出来的特质和他的本质是不同的，了解这两种特质就变得很重要。和这种人相处要不出差错，就必须要知道他的这双重个性。光了解他的外貌是不够的，我们还要知道他的性情和能力。然后我们才知道对他能有什么样的预期，才不致于被他所蒙骗。

    同样地，这世界上五花八门的现象层出不穷，它们确实是存在的。它们能帮助我们也能伤害我们。如果我们不了解它们存在的根本状态，就象前述的例子不了解一个人的双重性格一样，我们就很容易上当。

    诸法是由许多相关的现象互相依赖而存在，他们是由于因缘而改变，也由于因缘而呈现不同的相貌。诸法无常、因为它们需要依赖别的现象而存在。如果它们是独立地存在，它们就不会改变。由于它们是互相依存的，所以缺乏独立的自性。因此，当某种事物呈现出非好即坏的一面时，它似乎有所谓的自性；但假使我们更进一步的检视时，会发现它在本质上很容易改变。因此，诸法有两种特质，一个是本质，一个是表相。

    我们周围的物质世界是无常的，个别的实体有它们自己主要的本质。由现象所构成的这个世界都是依靠因缘条件，因此它们缺乏独立的自性。无自性是诸法存在的根本状态。因为现象有两种存在的状态――表相的和根本的，认知它们也有两种形态：一个是探究前者的本质（世俗谛），一个是探究后者的本质（胜义谛）。

    什么是存在的根本状态呢？没有独立性，就事物的客体上本身而言并不存在。一个物体的究竟状态就是本质上不存在。我们的心理解事物的究竟本质，它呈现出与现实状况一致，因此我们认知事物就是它显现的那个样子，这叫做“如所有智”。由于现象缺乏实存的自性，因此它是空的，我们称作“空性”。没有更高的真理超越这个了。意识所见到的现实经验就是如此，这称作“胜义谛”，存在的本然状态。至于其他的真理，外相的状态与它的本然状态是不一致的，因此它们是虚妄的、表面的。

    就一个实体而言，我们必须了解它存在的两种状态。此实体可以利益人也可以伤害人，它有两种相貌。我们不会认为存在的本质可以在别处找到，它的本质就是它存在的终极状态。在一个实体中可以发现它表相的特质和究竟的本质，这就是所谓的二谛。

    能够了解一个事相究竟本质的心，就是如所有智。另一种心是对事相表面的认知，称为“尽所有智”。《入菩萨行》中提到需要开启智慧，指的是如所有智。为了了知究竟真理，我们必须能分辨究竟的真理和表相的真理。

    论中谈及知识的两种事相：世俗谛和胜义谛。这两种都应该了知。究竟真理无法直接以二元的分别意识探究。当我们直接理解一个实体的究竟本质时，二元的外相消失了。因此，究竟智慧超越了二元意识。二元意识被无明染污，因此究竟的本质无法在其中开显。

    如果说了知胜义谛完全不需任何形式的意识，那又不尽合理了。论中的“胜义非心境”此处的心境指的是二元意识。第一句“胜义非心境”，隐含着胜义谛特性的解释；第二句“说心是世俗”，隐含着对世俗谛特性的定义。二元意识的对象是世俗谛。

    断二谛之争

    ３

    世见二种人

    瑜珈师一般

    一般世间人

    瑜珈师所破

    有两种形态的人——沉思哲理的人和一般人。就前者而言对于哲理的探究也可分为高层次的和低层次的人。那些确知现象无自性的是属于高层次者，那些反对者属于低层次者。就前者而言，主张心识实存的是唯识师，高于此见解的是中观师。

    至于一般人则没有深究哲理，论中谈及他们所见及所描述这个世界的方式，都是透过经验来理解，例如相信自我认同，事实上是虚妄的。同样的，那些从事高层次哲思者的经验，对于一般人而言，也是虚妄的。

    ４

    瑜珈师亦因

    慧别上制下

    以二同许喻

    为果不深察

    如前所述，证悟空性的瑜珈师也因慧力等功德差别，而被更高层次的凡圣瑜珈师所超越。这些见解是藉着理性的论证所超越。即使是中观见也有两个派别：中观自续派和中观应成派。在应成派中即使给予相同的设定，仍会有不同层次的内观见地。对于空性的单一现象，有不同的经验方式：例如见道的经验，其一是隐藏在总义之中，另一则否。在除障方面也有差异。在每一个面向上，层次高的都要超越层次低的。

    如果低层次者的见解一下就被层次高者所推翻，在逻辑上为了要了解一个人的见解被驳倒，应该有一个辨驳的基础。作者在此谈及一个瑜珈师和一般人都能接受的比喻。例如梦境和幻觉：通常人们谈到一个特殊的经验说“那好象是一场梦”，意思是指它的确发生过，但是他们怀疑是真还是梦。

    细查的结果，存在的不同状态是可以辨别的。这是否意味着类似“无相布施”等灵修是没有意义的呢？不，禅修者为了成佛而采用这些修心的方法，这不需要检验或深究。任何显现的事物都是世俗上可以接受的，人们就是据此而修行。

    ５

    世人见事物

    分别为真实

    而非如幻化

    故争瑜珈师

    如果瑜珈师和一般人都同意一个世俗的争论，那他们彼此的歧视见何在呢？当法师说法的时候，由于闻法者个人体悟深浅之不同，极可能产生不同的诠释。例如：唯识师主张身和心是实有的；而中观师主张身心非实有。即使它们确实是显现存在的，但不是象一般人所共见的存在，而是如幻的。因此，在一个法教的基础上，会产生不同的诠释。就是以这样的方式，瑜珈师和一般人产生了歧见。

    驳实有之争

    6

    色等虽真实

    共许非智量

    彼等诚虚假

    如垢而谓净

    一切有部辨诘：如果“色法等为真实”是错误的话，我们又如何能意识到它们呢？更进一步的现象实有等可证实的观念又如何安立呢？

    中观论师回应：这些色法等的确可证实是真的。然而当我们说“正观”时，这项立论是没有错的，有关自相的外观并非虚假的认知。主张实有的唯识师谈到正观时认为这些都是存在于心的。他们相信现象的显现就是它们存在的形态，它们显现就证明它们的存在。他们称此现量非虚假的。

    在中观师的论证下，尽管现量的认知是世人公认的，但否定所有世俗的现象是有自性的。对于现象外观有自性的认知，他们认为是虚妄的。应成派的论师持这种见解，有关外相自性实有的说法，他们不接受是正观的现量。因此，他们同意，一个虚妄的认知会证明其对象属实。所以，现象是因为人们的共许而存在，不是因为它们有自性。

    色等现象被视为虚妄，因为它们的外貌和它们存在的形态并不一致。一般人视肮脏的东西为洁净的，因为那些东西显现的方式使人们误解了它们真实的相貌。虽然它们被共许为洁净的，但事实是相反的。同样的，虽然现象非实有，但是它们呈现的样貌是实有的样子。因此造成一切有部主张的误解。

    ７

    为导世间人

    佛说实有法

    刹那非真实

    岂不违世俗

    辨诘：佛陀在经典中说到，所有因缘聚合的东西都是无常的，所有染污的事物都是有漏而无法令人满足的。因此，当佛陀宣说四圣谛时，他谈到十六行相，其中包括无常。那些难道不是究竟真理吗？难道不是不容置疑的吗？

    回应：佛陀的这些教示是为了要使人们进入空性的体验；究竟上来说，一个壶中并没有一个叫做无常的东西。毕竟，现象并非刹那存在，现象本身没有自性，它并不拥有象是无常这一类的东西。

    辨诘：如果我们采取这样的立场――在究竟上，现象并非刹那存在――这是否意味世俗所见的现象刹那生灭是错误的呢？

    ８

    瑜珈量无过

    待世谓见真

    否则观女垢

    将违世间见

    回应：不，没有错。刹那生灭见是安立在世俗的现量境上，以世俗的观点我们接受。瑜珈师对于四圣谛的所有十六行相都是做世俗境的理解，所以我们接受。

    辨诘：那么，难道我们不能称它们做十六“真实”吗？

    回应：一般人把本质是无常的事物视做恒常，把肮脏的东西视为洁净。与这样的态度相较，瑜珈师体证了真实，这是世俗所谓的真实。

    辨诘：一般人和瑜珈师看待事情是两种不同的方式。难道瑜珈师的观点不能被一般人驳倒吗？

    回应：不能！他们的差别在于前者是根据现观智。否则，如果瑜珈师的论点能轻易被一般人推翻的话，那么女身不净的观点也会被推翻了，因为一般人认为女身是洁净且迷人的。

    ９

    供幻佛生德

    如供实有佛

    有情若如幻

    死已云何生

    辨诘：如果你否定实有论，为何你们主张供养如幻的佛却能够累积福德呢？

    回应：是的！如果你造作如幻的业，就会产生如幻的果。例如，唯识师主张实有论，认为实有的行为产生实有的果、累积实有的福德。中观论者认为供养如幻的佛累积如幻的功德―――不是实有的。

    辨诘：如果中观师主张一切众生如幻，众生死后如何能再入胎受生？

    １０

    众缘聚合已

    虽幻亦当生

    云何因久住

    有情成实有

    回应：幻象并非实有。幻象并不是象一匹马或一只大象一样显现的。虽然它不是真实的，但它是众缘聚合而成的，也因为众缘离散而消逝。因此，即使是幻象也是依靠因缘而生灭。不能把时间的长久视为实有的一个标准，因此而认为众生是实有的。

    １１

    杀害幻人等

    无心故无罪

    于有幻心者

    则生罪与福

    辨诘：虽然众生如幻，杀人还是有罪。杀害一个幻人，难道没有罪吗？

    回应：因为它是被无心所杀，因此没有罪业产生。但是，如幻的人有如幻的心，以此心行善或行恶就会产生各自如幻的福德和罪业。

    １２

    咒等无能力

    不生如幻心

    种种因缘生

    种种如幻物

    一缘生一切

    毕竟此非有

    心识必须由一个与它自身相似的来源而产生，这在稍后会解释。不可能光靠咒语就创造出一个心识来。因此在幻象之中不可能生出如幻的心。你可以创造出一匹马或是一只大象的幻象，但不能创造出一个幻心。

    不同的状况，产生种种不同的幻象。纵使它们不是实有的，它们也是依种种因缘而生。单一的因缘不可能生出万法。

    １３

    胜义若涅槃

    世俗是轮回

    则佛亦轮回

    菩提行何为

    在一些经论例如龙树菩萨的《六十如理颂》谈到究竟实相、空无自性，就如同涅槃一样。轮回则是世俗谛。涅槃有三种形式：自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃。第一种只是体证了空无自性，一个人可以同时居住在世间和涅槃境。据此，产生了一个问题，佛陀是不是也在轮回呢？

    １４

    诸缘若未绝

    从幻亦不灭

    诸缘若断绝

    世俗亦不生

    因为幻象是依靠助缘，假如诸缘没有断绝，随之而生的幻象就不会灭绝。诸缘若断绝，幻象也就熄灭。因此，只要因缘炽盛，轮回和幻象就持续。如果诸种因缘停止了，那不只是究竟实相的自性涅槃而已，世俗的、刹那生灭的轮回也被切断。这个断绝就叫做涅槃。

    例如，就像云在天空中消失一样，烦恼和所知两种障碍的熄灭也一样，在实相的天空中消逝。烦恼障因诸缘的停止而熄灭，即使是世俗也不再生起。这个叫做解脱。

    二、破唯识见

    １５

    幻识若亦无

    以何缘幻境

    因为中观师否定诸法实有，那么如幻的色声等境所缘之意识也是没有自性的。因此，当唯识师听闻某种事物无自性时，他就认为它完全不存在。他接着会问：即使是幻识也不存在，那是如何知道有幻境的呢？这意味着没有一个事物是有所缘的喽！对此，中观师的回应如下。

    １６

    汝若无幻境

    心识何所缘

    若彼有其他

    彼相即是心

    唯识师：外界的现象并不实存。所有现象的本质都是主观心识，它们是心的体性，没有任何其他的本质。我们唯识论者坚信三界的本质唯在此心。

    中观师：依据你们的观点，如果现象表面上是实有的，一如它们呈现的样子，那必定不是幻境。如果现象在表面上不实存，虽然有样貌呈现，它们必定是没有自性。依你们的论点，诸法都将不存在。在这种情况下，假使幻境都不存在，那心识也就无所依缘了。

    唯识师：就实相而言，现象在外观上并不像它所呈现的那样实有。色等的呈现的境相是以心的本质而存在。因此，就外在的现象而言本不实有，根本上也不存在。

    １７

    幻境若即心

    何者见何者

    世间主亦言

    心不自见心

    犹如刀剑锋

    不能自割自

    中观师：你们唯识师主张所缘的境和能缘的心本质是一样的。如果主宾同一，到底是哪一个有境心看到哪一个所取境？如何能自己见自己？经典也驳斥自己能缘自己的可能性。佛陀在《胜曼经》中说：“心不能够意识心”。心不能够意识自心，就如同剑再锋利，也不能自己砍自己一般。

    １８

    若谓如灯火

    如实明自身

    灯火非自明

    无暗障蔽故

    唯识师：就好像一盏灯照亮周遭的黑暗一般，灯也如实照亮自己。因此可以推论，如果灯不能照明自己，就不可能照亮周遭的东西。同样地，心能够意识其他的现象，也能够意识自心。

    中观师：就世俗的观点而言，一盏灯能照明自己的说法是不贴切的。为什么呢？因为灯本身没有黑暗的特质。假如黑暗是呈现的，它不会被驱散，但当灯一亮的时候，黑暗就消失了，因此说“灯火能自明”是没有意义的。这个观点在龙树菩萨的《中论》中有专节讨论。

    １９

    如晶青依他

    物青不依他

    如是亦得见

    识依不依他

    唯识师：例如，假使你把白色的水晶放在青色的衬底上，它就变成青色，它青色的外相需要依赖青色的素质。但是像天青石或是青琉璃本身就是青色的质地，就不需要依赖其他青色的素质。因此，就像这两种依他或不依他的状况一样，有些意识需要依赖像是色等其他的境相，有些却可向内自证不需要依他。

    中观师：决定色等境相是不是实有，不可或缺必须依赖正观：如果某种境相可以依靠正观理解，它就是存在的；如果不能，它就是不存在的。事实上“境相能依正观所缘”是界定在它在外境上有一个依缘的基础。佛教各学派都同意这个观点。

    因此，如果没有正观来安立境相的存在，我们就不能主张那个境相是存在的。当某人主张有一个正观的境相，例如一个色尘，他不能够证明那个认知是建立在有一个对象的基础上，他也不能主张那个色尘的实有是安立在被认知上。那将是拐弯抹角的推理。总是出在唯识师无法建立一个境相的实有，而正观境的认知也只限于世俗理解的基础上。要安立一个认知的正当性，必须借重另一个认知来证明，另一个认知的安立又必须建立在第三个认知的基础上，如此追溯将永无止尽。这是一个谬误的探讨。

    如此，唯识师谈到自依，自证分，这个认知是安立在正观的认知上。例如对于色相的视觉，亦即眼识，必须依赖一个色尘对象。但是另一种型态的认知像自证分，却不必依赖对象：能见者和所见者并无不同。

    ２０

    非于非青性

    而自成青性

    中观师：青琉璃的青缘是因缘聚合而成，并不是自我创造出来的。

    ２１

    谓灯能自明

    乃因识了知

    谓心能自明

    是因谁了知

    中观师：根据分析，先前的意识不能了知当下的意识，因为前识尚未生起当下的意识。后识亦不能了知已经生起或是早已过去的意识。当下的意识也不能同时能知和所知。因此，如果说主张特定的境相是透过分析而得，亦即心识是自明的话，它又是由哪个心识了知而说的呢？

    ２２

    若识皆不见

    则明或不明

    如石女孩媚

    说彼亦无义

    中观师：能了知分析性对象的意识，我们主张没有任何其他的心识能够看见它，心识不能了知心识，则我们不能说它是明的或是不明的。就好像讨论不孕妇女其女儿的娇媚一样，那根本就没有意义。

    唯识师：心性自明是有必要的，如前所述。为了安立正观的说法，这个主张是需要的。因此，我们认为有自证分。

    ２３

    若无自证分

    心识怎忆念

    心境相连故

    能知如鼠毒

    唯识师：为了要忆念，必须先有一个经验。没有先验不可能有忆念。经验可以分成两类：自证经验和非自证经验。如果是一个意识上的非自证经验，亦即有一些其他实体的经验，它可以无限的反复。如果是自证经验，亦即觉知实体和自觉的本质是一样的。经验必须是自证的，否则忆念不可能发生。例如，由于先前有看过蓝色的经验，之后才能回忆起蓝色的对象，于是产生忆念的主体——“我看到蓝色了”。因此，与客体的先前经验结合，有一个自证的主体——对蓝色的视觉经验。经过这样的方式才可能发生之后“我看到蓝色”的忆念。

    中观师：为了要忆念，并不需要有先前的经验。例如，我们不自觉的被一只老鼠咬到而中毒，虽然我们知道有过被咬的经验，却没有知觉毒物入侵体内的经验。尽管当时没有受毒的先验，便稍后当毒性发作的时候还是会有感觉回想起来当时并无知觉，但毒性还是注入了。

    同样地，由于有过蓝色的概念，稍后碰到蓝色的境相才能回想。但是当心境相对时，并不一定要有先验的概念。忆念是如何升起的呢？当经验另一个对象——蓝色时，由于心境相连，忆念就产生了。因此并不需要先有一个主观的经验。

    ２４

    心通远见他

    近故心自明

    然涂炼就药

    见瓶不见药

    唯识师：当获得他心通者，能够了知远处他人的心念。因此，一个人以自心见自心是有可能的。

    了解此一主要论点，这是唯识论中有自证分的辩驳点。例如，一个人是可以透过禅修获得他心通的。这个讨论是有关自我认知的心识。唯识师认为，如果能了知远方人的心识，自心见自心的论点就没有瑕疵。

    中观师：一个人能看到远方的东西，此一事实不代表他能看到近处的东西。例如，用一种明咒炼就特别的眼药膏，可以看见远方地下的宝藏，但是却看不到眼前的药膏。就像这样，根据我们所观对象的认知能力，它是不可能自我认证的。当我们分析前念和后念，并试图寻找一个特定的心识时，根本就找不到。以此观之，唯识论点不攻自破，那不可能适用在现实世界中。

    唯识师：你们中观师能反驳整个认知的论述，包括对现象的经验、眼见、听闻吗？如果你们是采取这样的立场，就等于否定了觉知。

    ２５

    见闻与觉知

    于此不遮除

    此处所遮者

    苦因执谛实

    中观师：有关认知意识，如果我们寻找一个特定对象，根本就找不到。但是像眼见耳闻等认知对象确实是世俗名言显现，不能否定的。虽然它存在，如果以究竟义理去分析寻找，终究一无所得。因此如果以理性去寻找一个实有体，毕竟无法找到。但是以究竟理性分析找不到它，并不是单纯因为它不存在。

    这个以逻辑分析的形式含有拨除“实有观念”的目的，执着万法以为实有，是嗔恨与执着的根，为个人带来痛苦。因此有必要做究竟的分析。假使认为万法是究竟实有，那么事相会以它特有的样貌显现，即是自相有。如果是这样的情况，当我们对它做逻辑性的分析时，实有的东西应该如实呈现。如此分析的目的是检验它究竟是不是如实的显现它实体的样貌。如果是的话，它们应该可以透过分析被发现。但是经过这种分析所得到的结果是否定的，理性破除了究竟实有。理性分析找不到实有以及理性分析发现诸法非实有，两者是有分别的。此处要破除的不是认知意识，而是执持诸法实有的分别念，它是痛苦的因，那才是应该破除的。

    ２６

    幻境非心外

    亦非全无异

    若实怎非异

    非异则无实

    唯识师：因为幻境并不存在，因此它们和心在实质上并无区别，但也非全然无异。色等幻境不实存，但也不是单纯地不存在。它们在本质上和心没有不同，但也不是心本身。

    中观师：如果幻境实有，它们应该会以所呈现的样貌存在；在那种情况下，它们和心在实质上就有差异。现在，若心和境在实质上没有差异，凡所有相都是认知的本质，那么外境就应该是虚假的。如此，认知在现实上就不存在了。如果心境在实质上不相异，境相就不会存在。

    ２７

    幻境非实有

    能见心亦然

    轮回依实法

    否则如虚空

    唯识师：色等幻境并非实有，亦即所见外相并不实存，就如幻象一般。然而，它们却是可以看到的。

    中观师：同样的，心是能观者，亦非实有，它也可以视为如幻的，因此没有必要主张心是实存的。虽然外在的境相能显，它们并非实存，也被视为如幻的。同样的，能观的心也能显，但非实存，因此它是如幻的。这样的论证有谬误吗？

    唯识师：轮回、色蕴、遍计所执境等等虽然体性无实有，但虚幻的外相必须依附实有。意即它们在现实上必须要有依附的基础。如果缺乏这个基础，它们势必如虚空一般毫无作用，不会带来利益也不会造成伤害。

    ２８

    无实若依实

    云何有作用

    汝心无助伴

    应成独一体

    中观师：假使轮回等非实有，它们虚幻的外相必须依附一个实有的基础，那么它们怎么可能起作用呢？你们说假使它们不依附一个实体，它们就不可能对有情众生起束缚或解脱的作用。由于依附其中并不可能改变它非实有的事实，他们是不可能产生束缚和解脱的作用。

    假使没有外在的境相，如你们所主张，心将是没有二元的助伴、没有能所虚幻的外貌，它只是自明、自知的独立体。

    ２９

    若心离所取

    众皆成如来

    施设唯识义

    究竟有何德

    中观师：如果心是离开能所二元的外境，亦即处于不二的禅定状态，那么一切有情众生早都成了如来了。由于对二元世界的厌离，他们都安住在实相的空间而早已经成佛了。

    如果是那样的情况，你们提出唯识论的观点，以解脱痛苦烦恼的束缚，其意义何在呢？

    三、中道之必要

    了悟空性之必要

    ３０

    虽知法如幻

    岂能除烦恼

    于彼幻化女

    幻师亦生实

    现在作者回应外界对中观论师的辩诘。

    辩诘：你们中观师主张诸法如幻，但是光靠开发智慧就能解脱烦恼痛苦吗？就像魔术师也会对他所变幻出来的美女产生贪爱一样，仅仅了知诸法如幻那是不够的。

    ３１

    幻师于所知

    未断烦恼习

    空性了悟浅

    故见犹生贪

    回应：魔术因为看到幻女迷人的外表，由于没有断除执以为实有的烦恼习气，因此紧执她以为实有，由是产生贪爱。虽然他知道该幻女是“空性”的，不是一个实实在在的女子，但是也会因她迷人的外表而产生贪爱。为什么？因为他仍然执着幻女以为实有，这个导致他对幻女产生欲望，对于幻女的空性智慧还没有被深刻地开启。

    ３２

    了悟空性见

    必断实有习

    修空亦非实

    复断空性执

    如果一个人借着修习诸法无自性的空观进而了悟空性，他非常娴熟地了知，不断的体验，执取实有的串习就会因此断除。

    如果一个人了知色等诸法无自性，当境界现前的时候，它们将被视做是虚妄不实的。当他看到一个迷人的或是不迷人的现象时，贪爱或是厌恶之心生起，他能确切的了知它们并非实有——虽然外象上正好相反的。此一了知可以削弱贪爱心和厌恶心的产生，这种执着是源于境界起来时持外相实有的观念所致，这种妄见从无始以来就伴随着我们。

    首先，我们确定色等诸法空无自性。当我们了知此一空性，我们也察觉到空性的存在样态。我们发觉到它并无自性，只是世俗名言上的存在而已。这就是空性的空相，空性本身也非实有。

    我们观察色等诸法的究竟本质，借着了知它们确实空无自性，对它们产生可爱和厌恶的心就减少了。接着观察空性的本质，发觉它只有世俗名言的存在。此时产生的一个结果是，我们不认为空性是实存的。当空性被确知之后，除了切断诸法，心并不思维任何事情。心停止了纯然确知自性这一回事，这安住于空性的体验之中，诸法也没有了。此时没有“这是空性”或“这是无自性”的念头，只有空无自性的觉性。

    ３３

    当云皆无实

    不得所观法

    无实离所依

    如何住心前

    当我们观察一个现象决定它是否实有，会发觉它的实性了不可得。此时，在心前呈现的除了诸法的空性之外一无所有。当此一了知减弱时，我们必须不断地将无实有的论证带到心前，以增强我们的觉照力。保持诸法纯粹空性的经验是很重要的，也就是说确知诸法无自性。

    ３４

    当实无实法

    悉不住心前

    彼时无余相

    无缘最寂灭

    这一节是有关圣道的境界。借着不断开发空性觉观，最后了悟诸法空相。首先他接受了上师适当经论的教导，对于经典有基本的了解。这是透过听闻产生的智慧（闻慧）。接着，经过耐心的观照与反思，生起确定的感觉，了悟了诸法空无自性，这是透过反思产生的智慧（思慧）。

    最后，为了对空性正见获得圆满的了悟，必须借着禅修来实证。当心初步稳定达到心一境性的境界时，未必能够深广而恒常的确认诸法空无自性的实相，因此必须借助于禅定的力量。透过禅观空性，最后达到证悟的境界，此时对于诸法空性的认知是稳定而坚固的（修慧）。

    这在解释加行道的时候会讨论到。在加行道的四阶段，二元的外观变得逐渐微细。最后，在见道位时，亦即证悟空性的刹那，所有二元的外相——即使是最微细的，也都全部消失。接着，就像是水注入水中一般，一种没有主客分别——能所俱泯的经验发生了。

    借着开发这样的经验，最后在修道位时出现金刚喻定。这种定境直接去除所知障，一切相智由是产生了。只要还未达到完全证悟的阶段，当无念的、了悟空性的经验发生的时候，所有概念式的思维都将平伏下来。但是当出定的时候，二元的观念又浮现。然而当一切相智产生以后，所有概念式的思维都消失了，而且不复再现。此时无学道的特征才升起。

    ３５

    摩尼如意树

    无心能满愿

    因福与宿愿

    诸佛亦现身

    虽然成佛以后不会产生一点概念性的分别心，但是由于弟子的福德因缘以及成就者利益众生的愿力，他的报身会化现在所有净土与秽土世界，借着他的愿力不费力地在各处化现佛身，就像摩尼宝珠一样，它无心却能满众生的愿。

    ３６

    如人修鹏塔

    塔成彼即逝

    虽逝经久远

    能消现前毒

    例如，过去修大鹏金翅鸟明咒的婆罗门，他用施过咒的石头修了一座塔，凡中了毒、魔的人只要诚心绕塔即可痊愈。如今婆罗门已经去世很久了，但只要诚心在塔前祈求，一样可以消毒降魔。

    ３７

    随顺菩提行

    圆成正觉塔

    菩萨虽入灭

    能成利生事

    同样的，当成佛者的正觉塔已经修成之后，虽然他已经去世久远，随着他的菩萨行，一样能够轻易的达到利益众生的效益。

    ３８

    供养无心者

    云何能得果

    驻世或涅槃

    经说同等故

    成佛以后完全没有概念式的分别心，供养这个佛仍旧驻世还是已经入涅槃，供养他或是礼拜他的遗物，福德是一样的。

    ３９

    供以真俗心

    经说皆有福

    如供时有佛

    亦能得果报

    中观师：我们认为供养佛的福德，仅是世俗名言而已。你们唯识师却主张这样的福德是实有的。这样也可以，我们也同意供养一位驻世佛与供养一位涅槃佛的舍利，其福德是一样的。例如，你们相信供养一位实在的佛可以得福报，我们相信供养如幻的佛可以得到如幻的果报。我们同意这样的供养能得福报。

    ４０

    见谛即解脱

    何须见空性

    般若经中观

    无慧无菩提

    寂天前述主张，要了悟空性必须停止执取实有。以下是辩诘的意见。

    辩诘：为了要成佛，必须了悟空性。但是如果仅为了解脱轮回痛苦，了悟空性是没有必要的。只要修四圣谛十六行相，就能够息灭因为我执、我慢所带来的痛苦烦恼。借着降服烦恼他可以得到解脱，因此没有必要禅修空性。

    而且，解脱道中也认为，空性见已经包含在四圣谛的十六行相里头，至于其他的行相则是加行道。禅观空性与无我事实上已经包含在十六行相的修行中，那样就可以解脱了。因此何必还要另外禅修空性见呢？

    回应：在佛陀所宣说的许多了义经中谈到，如果你紧张执取事相，没有具足空性见的话，不算解脱。悟道的每一个阶段，从预流果到阿罗汉，都需要了悟空性。那些经中陈述，人们如果要步履声闻地、独觉地或是菩萨地，都必须要修般若空慧。因此，成正等觉的三菩提如果没有般若波罗蜜是不可能的。

    ４１

    大乘若不成

    汝教如何成

    二皆许此故

    汝初亦不许

    辩诘：前面所引述的大乘，我们怀疑它到底是不是佛陀所说。因此你们不能借着引述经典作为论证的依据，它们的确实性是有疑义的。

    回应：如果你们否认大乘经典是佛说，你们又如何确立小乘四部论论点是佛说？

    辩诘：小乘经典的正确性是无疑义的，因为不管是大乘还是小乘行者都同意这点。你们大乘行者相信大乘经典的正确性，但我们却不相信。而小乘经典为佛说却是毫无疑义的。

    回应：当你刚出生的时候，你还没开始相信小乘佛典，这么说来，小乘佛典也都是不正确的喽？

    ４２

    以何缘信彼

    大乘亦复然

    二许若成真

    吠陀亦是真

    佛陀说法建立法教的标准有：（1）修戒学见律藏，（2）修定学见经藏，（3）修慧学见论藏。这个标准同样适用于大乘经典。如果以为两个宗派有相同主张就认定你们小乘经典是佛所说，是毫无疑义的话，那么像四部吠陀有好几个宗派认同，也应该是真理喽？

    ４３

    大乘有诤故

    汝经外道诤

    自他于他教

    有诤悉应舍

    因为小乘行者的质疑，一般人可能会以为大乘经典有问题，这真是可怜的人。所有小乘经典的正确性也是有些人接受、有些人不接受。况且，外道并不相信佛教经典。因此小乘经典也是有争论的，更何况小乘部派之间也有不同意见。

    大乘经典非佛说的争论并不是当代才发生的事件，这个争论在寂天菩萨的著作、龙树菩萨的《宝鬘论》以及弥勒菩萨的《大乘庄严经论》都可以找到。大乘经典有争论的事实是可以理解的。大乘经中讨论到许多不可思议的神通境界就不是一般常人所能斗量的。当我们无法理解这些说法，我们就会怀疑它的正当性。

    然而，如果仅仅小乘是佛说而大乘非是，那么佛教的修行之道将因为大乘的缺席而贫乏。再者，如果大乘经典非佛说，人们将会问：如果仅借着小乘的三十七道品是不是可能达到全知甚至成佛的境界？即使是小乘经典也承认修道有分声闻地、独觉地和菩萨地。如果没有大乘经典，我们该如何行菩萨道呢？如何去体会佛的觉醒经验呢？仅仅靠小乘经典将会非常的困难。

    更重要的，只靠小乘经典我们无法证入涅槃。如此，灭谛——“苦的息止”只是沦为空谈。因此，大乘的正当性如果没有确立，小乘的正当性就不可能被承认。

    一般都熟知佛教传统对于佛陀所说法有三次大的集结。第一次的集结是编成佛说的三藏教典，其中没有大乘经典的编辑。在著名的、早期的历史纪录中，并没有提到大乘，这就难免起诤，但我不认为这是问题。

    正史上的佛陀在印度广泛而著名的教示都是小乘法。但是除了这些，我相信他对少数戒行清净的圣众说大乘法。例如，佛陀时代印度的灵鹫山并不是那么的辽阔，现在看来也是这么小小一方，或许那时候也只有现在这么一点大。然而在大乘经典中有许多是佛陀在灵鹫山所说的法，有数千的阿罗汉以及数万的菩萨在现场听法。似乎那儿没有这么大的空间举办这样多人的集会，更别说在此圣会中的天人众了，他们有微细身，否则在那小小的山峰不可能容纳这么多人。因此我不认为他们是以我们能理解的方式在那儿集会。

    当佛陀在灵鹫山宣说大乘法时，只有戒行清净的圣弟子能够听闻，那个场所对他们而言是既宽又广。佛陀并没有对一般人宣说大乘法，他们无福消受。他最公开而知名的讲道是有一些声闻弟子的出席，像是舍利弗和目犍连。在佛陀的弟子中达到戒行清净的有弥勒、文殊等，菩萨是以天人的形象示现。佛陀对这些弟子宣说大乘法时是有菩萨和声闻圣众的出席。

    此外，还有少数行为极清净的弟子，佛陀给予密续教示。对于这些弟子，佛陀以本尊身示现于坛城之中，入于不二与实相甚深禅定中。但是在坛城的主尊佛陀示现的是比丘相。进入更净行境的弟子，佛陀教导更微细的密法，借着修习这些无上的善巧与智慧，弟子们了悟不二的究竟实相。此时，佛陀放下比丘身示现璎珞庄严的本尊身或是转轮圣王相，对于这些弟子而言并无障碍。佛陀的这种示现对他们来说是意义重大的。

    以粗糙的心识想要转识成智是不可能的。只有微细的心识才有可能转化。为此佛陀教导弟子们将心识集中在人体微细构造的脉、气、明点上，这个教法是给最清净的弟子。

    因此，对于那些逐渐净化、精进、稀少的弟子，佛陀给予更微细的密法指导。看来这些教法都包含在大乘经典之中。然而，如果说所有的密续教示都是佛陀在世时所教导的，这是不确实的。对极少数清净弟子，佛陀在今天都可能示现。他们可能会见到金刚持——密续的法王，对他们展示密续的精粹的法教。即使历史上的佛陀已经圆寂了两千五百年，这种示现是有可能的。在佛陀死后没有人能够取代佛陀说法，但我认为教导那些戒行清净的弟子，佛陀不一定要在世的时候。这是我个人的观点。

    今天有些人反对用“大乘”、“小乘”的名词，他们认为后者被视为是“较小的乘”，含有轻视和贬抑的味道，这是佛教徒之间起诤的主要源头。这倒是个值得考虑的问题。“较大的乘”和“较小的乘”它们的区别不是要拿来经蔑对方的。大乘的行者也必须修习小乘的法教。大小乘的区别是因为他们呈现了几个不同点：（1）修行的根基，（2）修行的发心，（3）证悟的程度。因此，这个名相不是为了轻视对方或是分宗别派而产生。虽然它用起来变得有点不自在，基本上这个名相没有什么不对。因为这个理由，有些人主张干脆去除掉它。

    并不是我们发明这个名词，在一些印度一流的佛教巨著中都可以发现到，在大乘经典中佛陀自己有时候也用它。如果认为此二分法有谬误，那也不是现在我们的错，如果是这样的话，勿宁是那些一流佛教论师的谬误或是佛陀本人的分别心了。因此，我不主张把这两个名词去除掉。

    有些人建议用“声闻乘”、“独觉乘”、“菩萨乘”，这些名词在小乘经典中可以找到，又与大乘经典一致。因此，我们可以用这三个名词取代大小乘，就不会遭致前述的责难了。

    ４４

    圣僧为教本

    圣僧亦难住

    心有所缘者

    亦难住涅槃

    现在开始进行大乘真确性的逻辑论证。如大乘经典所言，没有空性智慧不可能获得三藐三菩提。有些人认为圣教的根本比丘是阿罗汉，寂天菩萨回应：那些比丘如果没有证解空性见，他们就不是阿罗汉。为什么？因为他们没有了悟空性，思惑烦恼没有去除，只要还有思惑烦恼就不是阿罗汉。因此圣教的根本不是阿罗汉。

    简言之，如果心识还有所缘，执持实有，就不可能证涅槃。

    ４５

    断惑即解脱

    彼无间亦尔

    彼等虽无惑

    犹见业作用

    小乘：那些圣比丘确实是阿罗汉，透过修行阿毗达摩论中的四圣谛十六行相，是可以断除见思惑，由于断除见思惑，他们得到解脱。

    中观师：这不对。你们主张在微细状态下的心识仍然执持万法为实有，认为这是实相，你们在根本上假设万法是实存的。你们相信以诸法呈现的样态去理解它们是真切的，亦即诸法实有。你们解释像贪嗔等见思惑是导因于我慢和我执所致。那些见思惑等烦恼的心识是远比执着诸法实有所产生的烦恼粗糙。依照阿毗达摩的解释，只断除见思惑可以暂息止烦恼现行。但是不足以成为阿罗汉。

    因为那些粗糙的烦恼在特殊的状况下被隔离，它们无法升起。然而，微细的贪念和嗔心会因为微细的执着实有而升起，不会暂时被压制下来。它们造作起用，结果就因为贪爱和执着而累积染污的业行。这种染污的业力，以理性的分析或是在经典中都可以发现到。

    今天在缅甸仍有少数的修行人被认为是阿罗汉，我无法估量他们证悟的程度，但我认为他们已经能够暂压制见思二惑的细行，一如阿毗达摩所解释的。一个结果就是，粗糙的贪爱和嗔心不会升起，因为如此，他们被浮泛的认为是阿罗汉。如果他们证解微细的空性，他们就确实是阿罗汉了。若非如此，他们仅仅是阿毗达摩所描述的阿罗汉。但是以中观论者的观点，只要还执着诸法实有就有微细惑，就不是阿罗汉。

    ４６

    若谓无爱取

    故定无后有

    此非染污爱

    如痴云何无

    你们小乘主张执取身心五蕴的贪爱烦恼已经息灭，但是如阿毗达摩所描述的，虽然贪爱已经不再显现，但是因为法执使得微细的贪爱没有息灭，它仍旧是一个思惑烦恼。

    根据你们分别说部系统的论点，有两类的痴：一是见思惑，一者不是。同样的，有一种微细的贪爱是你们无法认知的，它是一种微细烦恼。

    ４７

    因受缘生爱

    彼等亦有爱

    心识有所缘

    受仍住其中

    如果因为执持实有而产生觉受，贪爱就会升起。简单陈述：只要我们执着现象实有，心识仍有所依缘，贪爱等烦恼就会继续升起。

    ４８

    若无空性见

    已灭将复生

    犹如无想定

    故应修空观

    只要没有证得空性正见，烦恼心所的活动虽然可能暂时停止，但遇到适当条件的时候，它们仍会升起。就像进入无想定的状态，粗糙的见思烦恼暂时不会显现，但是当碰到适当的环境时还是会再升起。因此，只要没有了悟空性，息止微细的法执，即使粗糙的烦恼能够暂时压伏，碰到适当的条件时仍然会升起。所以，想要斩断烦恼必须要修空性见。

    ４９

    若语入经藏

    即许为佛说

    三藏大乘教

    云何汝不许

    有人认为自此以下三颂不是寂天菩萨所造，因为它们的次序不顺畅，而且有点辱慢大迦叶尊者。如果这三颂属于此论，也应该出现在44颂之后，放在大乘经典是佛说的文末。

    不论如何，这首偈颂的观点是说，由于大部分的大乘经典与小乘经典类似，大乘经典应该被承认是佛说。

    ５０

    若因不解一

    一切皆有过

    则当以一同

    岂非皆佛说

    如果只因为宣说诸法空性不属于声闻乘之经典这一项原因，就认为整个大乘经典非佛说，那么我们也同样可以主张，只要有一项与小乘经典相同，一切大乘法都是佛说。

    ５１

    诸圣大迦叶

    佛语末尽测

    谁因汝不解

    废持大乘教

    就一般外观而论，大迦叶尊者和其他的弟子不能完全揣测大乘经典，谁敢说只因为你不懂它就不能接受它？

    ５２

    为度愚苦众

    菩萨离贪惧

    悲智住轮回

    此即空性果

    一个人若了悟空性就不会因为执着或烦恼业习而在生死轮回中流转，他也不会因为害怕轮回而掉入寻求极端寂灭的境界。一个人如何能永恒的满众生的愿呢？作者说了，那就只有靠空性智慧。

    一个人必须结合觉醒的心性和智慧的禅修，就是了悟空性。以这种方式，由于智慧故，不会住于轮回，由于慈悲故，不会住于涅槃。因为这两项特质，才有可能生生世世的为众生服务。这也显示了大悲心是了悟空性的一个成果。

    ５３

    不应妄破除

    如上空性理

    是故莫生疑

    如理修空性

    因为空性无法辩驳，因此，无疑的，必须修习空性见。

    ５４

    空性能对治

    烦恼所知障

    欲速成佛者

    何不修空性

    对治烦恼障和所知障的黑暗，只有靠证悟空性。果真如此，那些想成佛者何不赶快去开启空性智慧呢？

    ５５

    执实能生苦

    于彼应生惧

    空性能息苦

    云何起怖畏

    如前述所解释的，执持实有将会升起贪爱和嗔恨的染着。我们必须对此执着感到害怕才是，因为它产生痛苦。但是害怕空性却是不合理的，因为它正是对治这个执着，让我们息止痛苦的法门。

    ５６

    实我若稍存

    于物则有惧

    既无少分我

    是谁生畏惧

    如果在自性上有一个实我存在，当恐惧的时候会紧紧抓着我不放，贪爱和嗔恨也因此产生。一般人当他经验恐惧时，会紧紧执着于自我，心想：“可怜的我！”但是如果没有这个我，还有谁在经验恐惧呢？

    第二部、无我

    四、人无我

    破俱生我执

    接着要阐释人无我。针对这点我们在前面中观师的论述已经探讨过空性，它显示了这是空性中最深奥的理论。唯识师主张法无我，但他们只认为外在对象不存在。他是这样解释法无我的：“色相无法借着色的观念自证其存在”，这种说法不足以确证微细的空性，也就是说无法通达诸法空无自性。因此，唯识师主张的空是可以辩驳的。

    接着寂天菩萨论证了悟空的必要性，不管他是声闻乘、独觉乘还是菩萨乘，这种洞见被认为是成佛之母。

    在实修空性方面，有关究竟实相可以区分为人无我和法无我两种形态。在微细的层面上这两者是没有区别的。在此先讨论人无我，因为有关人的空无自性要比法的空无自性容易确证。

    当我们说一个人没有自我，无我特征的基础是指那个人，关键是这个人没有自性的我。为了要确认无我，我们必须先认知自身、自我。如果它的影像在心识中无法清晰呈现，借着经典或是理性分析，我们是无法领会它的非实有。

    做梦的时候，各式各样的事物都会进到心识之中，但是除了影像之外什么也没有。同样的，魔术师可以变化出各种幻象，但它们在客观上并不存在。同样的，自己、他人、轮回、解脱等所有的现象只是借着心识力量和境相而存在。从名相的角度来看他们是无法独立存在的。透过心识的力量和境相它们呈现的影像是：由于我们从无始以来的无明习气，不管是好的或是坏的事物，透过我们的六识呈现，实际上它们并不实有。所有的现象都是因为有染污而显现。那个存在的样貌与虚妄的影像一致。因此，用经典或是理性分析将毫无用处。

    从现象本身的角度看来，呈现在我们眼前不论是好的或是坏的事物的确存在，它们是如何存在的？如果它们在客观上是存在的，我们就检视其名言的成分，可以清楚指出它就在那儿，由此看出它是否确实存在。举自然界的某一个对象为例，我们检视其形状、颜色等，看看是否能找出它的特征。如果拿人来做例子，检视其名为人的成分，亦即个别的五蕴，我们发现五蕴之中没有我。在这种情况下，我们了知经过检视以后找不到一个遍计所执的对象。

    接着我们检视事物如何在心中呈现，我们看到它们似乎在客观上存在，不必依靠其他的东西。但是当我们分析并试着寻找它时，根本就找不到。它们是存在，因为可以对人们造成利益或伤害。但仔细分解它们存在的样态，本质上根本就没有一个客观存在的对象。因此，它们是因为主观习俗的力量、周遍计度的力量而存在。

    当我们细思实有的本质，经过分析的检视发觉现象并不存在。它们只是借着依习成俗、概念式的名相而存在，但又不能否认它们存在。只要它们不独立自存，它们必定是借着主观的习俗而存在，两者没有商量的余地。一个现象的存在是因为它被如此命名的缘故。

    首先我们必须了解它，接着看它是如何在心中呈现。我们必须交替运用上述的分析方式和检视现象存在的样貌。如果我们整合两个方法，最后不管是什么呈现在心中，似乎都会被认知是客观上的存在，而非名相上的存在。这个影像的样貌，随着对它的辩驳，将清楚的被确认。当我们以理性去辩驳它的实存时，发觉与它的样貌一致，这相当有帮助。

    现在，不管是什么现象呈现在我们眼前，似乎是客观上存在，好像它就在那儿可以用手指出来。当我们说：“这个存在，那个存在”时，手指着这里和那里，它就客观的呈现在那儿，不必依缘于任何其他的东西，它们似乎是独立存在。当我们说“无我”时，“自我”就以那种方式存在。“俱生有”与“自性有”、“实有”有相同的意思。因为现象无实有，诸法皆不实有，它们并非自性存在或是独立存在。它们是无我的。

    如同龙树菩萨在《宝鬘论》中所说，不可否认人是存在的，一个自我，他从事业行，经验业果，他是轮回与解脱的代理人。的确有一个“我”依缘着身与心而存在着。如果我们检视自我是如何存在的，不要毫不加批判的只满足于自我的外相，我们在“地大”（身体中坚固的成分）、“水大”（身体中液体的成分）等等，检查是否能找到这个人，经过检视，自我并不在地、水、火、风、空、识等六大元素里头，或是它们的组合体之中。在身体任何的构造中，没有一个可以认同为“自我”的。再者，五蕴之中也没有一样是自我的本质；如果有，也与它们无关。我们不会这样来表达自我说：“我的五蕴”、“我的身”，或是“我的心”。

    但自我的确存在，而它的定位必是身心的组合体。离开身心自我就不存在。然而，不管是身、心、五蕴，或是它们的组合，或是它们共有的连续体、或是个别的连续体，都不能被认定是自我。

    一些伟大的思想家，像是清辨，认为心意识就是“我”。但是如果我们逻辑性的分析它，并把“我”这个字当作是心，如此可能产生一个印象，当我们说“我的心”时，会视同“心的心”。这会错误的将行为者和行为视为等同。因此，心意识不能当成是自我。简言之，不论是身体的地水火风四大元素，或是空、识，都不可能找到自我。一个觉者乃至一般人都不会以这些元素来认定自我，未来也不可能找到自我。

    然而，自我是存在的，但它的定位除了蕴之外什么也没有。如果个别的检视这些组合元素，没有一个可以被认定是“我”。因此，自我只能是概念式的名言说是身心组合体。而当它在心中出现的时候，它似乎不只是概念式名言的诸蕴组合，而是客观存在的呈现。

    ５７

    齿发甲非我

    我非骨及血

    非涎非涕泪

    非脓非胆汁

    牙齿、头发和指甲不是我，骨头、血液、黏液、痰、脓和血清都不是我。

    ５８

    非脂亦非汗

    非肺亦非肝

    我非余内脏

    亦非屎与尿

    体内的脂肪不是我，汗也不是我。肝和内脏不是我，我也不是屎或尿。

    ５９

    肉与皮非我

    气暖亦非我

    百窍亦复然

    六识皆非我

    肌肉和皮肤都不是我，气脉和体温也不是我。身体的窍门不是我，六识也没有一样是我。

    如果自我确实如它所呈现的相貌而存在，当我逐一检视其组成的时候，应该可以认定才是。但是以上述的偈颂看来，身体上的每一部分包括四大元素、空、六识都无法认定是我。这意味着呈现在心中经验喜乐和悲伤的自我，好像独立而存在，事实上并不存在。这是经过逐一检视身体构造而确认的。

    破数论派的我

    ６０

    声识若是常

    一切时应闻

    若无所知声

    何理称为识

    在印度早期有一些外道哲学，包括数论派、耆那教、吠陀派等等，我不知道这些教派如今是否都还在。其中数论派系统是比较深奥的。以下是针对数论派的神我论做辩驳。

    中观师：如果主张人是具有意识的觉性，能体验声音等等，这觉识是恒常的实有法、不能分割的，那么不管是有声境还是无声境，任何时刻他都应该听到声音才是。因此，主张觉识是恒常的应该是错误的。因为如果对声音的觉识恒在，他应该随时都听得到声音。相反的，如果没有作为认知对象的声音，凭什么说有觉识能听到声音呢？如果没有被认知的对象，就没有认知的觉识。

    ６１

    无知若能识

    则树亦能识

    是故应确知

    无境则无识

    中观师：如果，即使在没有声音的时候觉识仍然在，亦即没有了知声境的作用，却还有了知的意识，那么树木也应该有觉识。因此，如果没有声音出现，了知声境的觉识也应该没有。

    ６２

    若谓彼知色

    彼时何不闻

    若谓声不近

    则亦无彼识

    中观师：因为声识是随着声音而产生，当没有声音的时候，声识亦无从安立。根据数论派的说法，人就是觉识而且是恒常的。如果他恒常听到声音，就应该没有听不到声音的时候。所以当他了知色相时，那时没有声音出现，他也应该听到声音呀。

    数论师：在此情况下觉识知色，因为没有声音，所以没有声识。

    中观师：那正好反驳你们认为觉识是恒常的主张。如果它在某一个时间存在，其他时间又不存在，你就不能主张一个永恒的人（你们认为人是恒常的觉识）是存在的。

    ６３

    闻声自性者

    云何成眼识

    一人成父子

    假名非真实

    中观师：一个本来具有听闻声音性质的耳识，怎么可能变成另外一个有视觉作用的眼识？这两者是不可能相同的。

    数论师：这与“起用”和“体性”有关，当我们识取色相时，虽然声识的起用性没有作用了，但是声识的体性仍在。因此当你在看色相时，你仍然是声识的体性，这并不相矛盾。这就好像我们看这个人，他既是他父亲的儿子，又是他儿子的父亲一样，看你所持的角度如何而定。

    中观师：我们可以假名这个人是父亲也是儿子，但这只是世俗观待的名言。事实上，一个人在体性上不可能同时是父亲又是儿子，如数论派或其他哲学系统所言，父子基体相同的假定是不可能成立的。

    ６４

    喜忧暗三德

    非子亦非父

    彼无闻声性

    不见彼性故

    数论师：“SATTVA”意思是“喜”，“RAJAS”的意思是“忧”，“TAMAS”意思是“暗”。这三德平衡形成宇宙的主宰，这就是现象的本体，也被视为是究竟实相。这究竟体性在现象世界是看不到的，而看得到的现象都被视为是如幻的或是虚妄的。因此，体性在儿子的情况下不是儿子，在父亲的情况下了不是父亲。

    再者，能见到色相的眼识不可能当作是能听闻声相的耳识，也就是说，它们是不同的。

    ６５

    如艺人易妆

    是识即非常

    异样若为一

    彼一未曾有

    数论师：就像演员扮演不同的角色一样，先前听闻声音，之后了知色相，境虽不同，体性却是一。

    中观师：如果一个体性呈现出多种不同的形式，你就不能说它是恒常的。一个永恒的体性你说它与不断变易的东西是同一的，这是前所未有的。不可能有一个恒常的自性能不断变化成各种形式。这样的现象就不是真实的。

    ６６

    异样若非真

    自性复何为

    若谓即是识

    众生应成一

    中观师：如果我们主张异样的境相是虚幻的，只有体性是实有的，那么请你告诉我那个俱生的自性是什么呢？如果你们主张心识是实有的自性，那么所有众生都应该成为一个了。因为所有不同连续体的众生却有共同的自性，它们必然是都一样了。

    ６７

    心无心亦一

    同为常有故

    个别是妄时

    何为共同一

    中观师：如你们所说，由于自性相同故，所有的现象都相同，那么不管是有心还是无心都应该相同，因为它们都是常有。如果主要的、个别的变异像是眼识或耳识，是虚幻不实的，那么假象共同的依据——也就是实有的自性，又怎么会是同一个呢？

    破分别论的我

    ６８

    无心亦非我

    无心故如瓶

    谓合有心故

    无知应破灭

    分别论师：我们否认无心自性的实我。我们主张的是，人有一个不变的、不可分的、普遍的物质实体，它无心但能经验现象世界并从事各种活动。这个实体是我。

    中观师：一个无心识的物质实体，因为没有意识，它不可能体会自我的经验，就像瓶子等等无生物一样。

    分别论师：虽然自我是无意识的物质实体，但是它天生具有意识，能够了知外在的经验世界。

    中观师：有心意识变成自我的本质的时候，先前无心的自我就破灭了。在那种情况下，它就不是一个不变的实体。

    ６９

    若我无变异

    心于彼何为

    无知复无用

    虚空亦成我

    中观师：如果自我是不变的、不可分的、普遍的，那么心识对于此物质实体又有什么作用呢？再者，因为你们主张自我是物质本体，没有心识，同时也与作用脱离，那么虚空也可以当作是我。

    断无我之诤

    ７０

    若我非实有

    业果索非理

    业作已既灭

    谁复受果报

    作者前面辩驳的是没有一个实我，这个实我就是一般都执真常以为有的想法。接着他破唯理的、外道的自我论，他们把我当作是恒常的、不可分的、有独立性的。现在他对中观的无我论提出反驳。

    辩诘：如果没有一个真实的我存在，那你主张业与果的联索关系就不存在了。为什么呢？因为你在造业，他不可能在非人身的时候受到果报。因此一个我有同样的自性却不被两个先后身所共同承认，因为他们有不同的身和心（分属于前后身），因此业和果之间就没有关系了。

    前身的身心组合体所造作的业已经消失了，当业果成熟时，后身的身心组合已经形成。这个业果到底是由谁来承受呢？

    ７１

    作者受者异

    与我无作用

    汝我皆共许

    诤岂非无义

    回应：今生造业的这个人和后世受报的这个人，在不同的时间存在而且也是不同的本性。我们两者都同意这样的观点，我们都不相信受报的我是造业的我。因此这项争论没有交锋。

    ７２

    因时见有果

    此见不可能

    依一相续故

    作者即受者

    在造因的那一刻，不可能同时受到果报。“我”是安立在心识相续的名言上。在这种情况下我们可以说：“我前世造的业，今生受到果报。”

    昨天的我和今天的我是不同的。昨天的我已经过去了，今天的我全新的生起，但他们是相同的延续体。因此这样说也对：“今天我受到的果报，是因为昨天我造下的业。”

    ７３

    过去未来心

    俱无故非我

    今心若是我

    彼灭亦无我

    如果自我安立在名言上的心识连续体，我们很可能会问：心识就是自我喽？答案是否定的。过去心和未来心都不是我，因为它们现在都不存在。过去已经停止了，未来还没有发生。概略的说，从一般世俗的眼光，可以说清楚过去现在和未来。但是更正确地，如果区别过去和未来可以用个别的前后时间分辨，前面的时间属于过去，后面的时间属于未来。但是现在你就没有办法找到，因为你说现在它已经过去了。因此，现在心也不是我，因为只要它已经过去，自我就不存在了。

    ７４

    犹如芭蕉树

    剥析无所有

    如是以慧观

    觅我见非实

    如《宝鬘论》所说，如果我们剖析芭蕉树干，发现它并没有实心，找不到它的本体。同样的，如果我们寻觅自我，也会发现没有一个实在的我。

    ７５

    有情若非有

    于谁起悲悯

    为果而承认

    因痴捏造者

    辩诘：当我们寻找假名的对象，找不到一个叫做自我的东西。“自我”、“人们”、“个人”是同义的，但以这样命名的实体是无从确认的。一个开启慈悲心的人会省思：“人们希望离苦得乐，但他们还在痛苦之中。愿他们早日解脱烦恼！”但是如果说被悲悯的对象不真实存在，那么被悲悯的对象又是谁呢？

    回应：如《宝鬘论》所说，由于无明的原因，造了染污的业行，善果和恶果随之而来。无明是无从否认的，因为它产生了善与恶的果。有情众生却无法透过分析得到确认，但是没有这样的检视，他们一样很明显的从事业行并且受到善恶果报。我们可能承认这个果报是来自于无明，但是我们并不敢断言众生是实有的。他们仅仅是因为世俗名言的力量而存在，这无须检视或分析。“虚妄”指的是上述的无明，而不是执着于实有。而且，虚妄是普遍性的一种假想，不必透过分析和检验。

    有情众生的确存在，他给予帮助、也遭受痛苦。说他们仅仅是世俗名言存在，这是指经过分析之后找不到有一个我，因此他们在究竟上或是事实上并不实有：但是他们却托世俗的力量和名称而存在，它们虚假的、如幻的。它的存在是建立在虚假但却不是正观的认知上。

    并没有一个方法可以安立诸法实有，除非你不去做究竟的检视和分析。然而，区别出在梦中的人以及在现实中出现的人两者间的差异，这是有必要的。它们相似处是在某种层次上都是非实有的。但如果梦中人被称名是人的话，可能有些世俗义上不能认同。如果现实中人也被名是人，世俗义并不否认，究竟义上也不反对。因此，这个人在世俗义上是存在的。

    如果某物在世俗义上被承认，究竟义上又不否认，它就能被证实是实有的。但是没有一样事物是独立自存的。因此我们说没有这样的实存样态。

    ７６

    无我谁得果

    许由痴心得

    为息众生苦

    不应除此痴

    辩诘：如果一切有情众生非实有，成佛得到佛果的是谁呢？行者发起菩提心要度的众生又是谁呢？

    回应：众生是存在的，他们能够感受到慈悲心，慈悲心也是为存在的众生而发。不管是什么虚妄的名言，如前面所述都是被承认的。在修行道上由于开启慈悲心，而得到成佛的果。谁成佛？这也是安立在世俗义上，没有透过究竟义的检视和分析。在无明所虚构的发心下仍可证果。为了解脱自他的痛苦，由无明所生起的果痴也不应消除。

    ７７

    我慢痛苦因

    惑我得增长

    谓慢不能除

    修无我最胜

    产生痛苦的因是由于紧紧执着于“我”。有人会认为，这种无明烦恼是不可能破除的，它的确有可能破除。修习无我是破除我执无明最胜的方法。

    五、法无我

    四念处

    身念处

    在解释法无我这一部分，作者探讨四念处的修行：（1）身念处，（2）受念处，（3）心念处，（4）法念处。检视身、受、心、法这四个对象，确立了它们并非实有。因此，并不对这四者的世俗义作检视，正念是在究竟上探求它们存在的样貌。

    ７８

    身非足小腿

    腰臀亦非身

    腹背及胸肩

    彼等复非身

    身体不是脚，不是小腿也不是大腿。腰部、臀部、腹部、胸部和臂膀也都不是身体。

    ７９

    侧肋手非身

    腋窝肩非身

    内脏头与颈

    彼等皆非身

    此中孰为身

    如果自我是依赖着身心而成立，那么身体的本质是什么？当我们说：“这是我的身体”、“人的身体”，这个名称是建立在脚、头、手等等的集合体上。如果有人问到，组成身体的个别部分如头、手或脚可不可以称做是身体呢？答案是不可以。因为如果每一部分都是身体的话，一个人会有很多的身体。如果有很多的部分失去了，身体仍然还在。这就是世俗名言。如果不适合叫它做“身体”，就没有身体这个名词，一旦称它做身体，就有身体这个名相。这不是由推测上的客观现象所决定的。

    有关作者的分析，手脚等等只是部分，单一个人的身体是由这些部分组合而成。“整体”，这个身体，是依赖着各个部分而组成。没有一个部分能被认定是身体。

    ８０

    若身遍散住

    一切诸肢分

    分复住自分

    身应住何处

    假设：这个身体，是一个整体，它只是分为一小部分一小部分，散布在四肢百骸中。

    回应：你可能认为身体住于每一个小部分中，各个部分都是身体，这是否意味身体不是由各个部分组成？那么身体自己又住于哪里呢？

    ８１

    若谓吾一身

    分住手等分

    则尽手等数

    应成等数身

    如果就整个身体分别住在手脚等各个部分，那么有多少数量的手脚等等分肢就应该有多少数量的身体。

    ８２

    内外若无身

    云何手有身

    手等外无他

    云何有彼身

    当我们寻找名言对象的身体时，不论在身体的内部或是外部都找不到一个叫做身体的东西。由于找不到一个独立的、实有的、叫做身体的东西，那么手脚等部分中又怎么可能有身体呢？手脚等肢体以外的任何一法也找不到实有的身体，可见这个名言对象的身体是不存在的。

    ８３

    无身因愚迷

    认手等为身

    如因石状殊

    认彼为真人

    因此，虽然没有一个实存的身体，因为有迷惑，才在心中对手脚等组合体生起一种自我感。这就好像看到一个形状很像人的石头，把它误认为是真人一样。

    ８４

    众缘聚合时

    视身体为人

    如是于手等

    视彼为身体

    基于错觉的因缘聚合而把手脚等部分视为身体，我们说：“我的身体”、“好的身体”、“坏的身体”。在这种状况下身体被误认为是实存的。事实上，身体不过是一个在特殊依缘下的假名而已，两者完全不同。

    ８５

    如是指聚故

    手亦复为何

    能聚由聚成

    聚者犹可分

    前面所述，作者分析把身体视为一个整体的谬误。接着作者分析手脚的组成体以及更小的组合体也不是实有的。“手”是由手指和手掌等组合而成的名词，但手并不存在手指和手掌之中，因此在手指和手掌这些组合体之外，并没有一个叫做手的东西独立存在。同样的，“手指”是由指节和指骨等组合而成的名词，指节也一样，由更小的部分组合而成。

    ８６

    分复析为尘

    尘析为方分

    方分离部分

    如空无微尘

    同样的，我们可以把这些小部分再解析成为更小的成分，像是微尘或原子，一样也找不到实有的它。还是同样的，整体只是依缘这小部分组合体的假立名言，无法找到独立实存的个体。

    一个原子也可以解析成更小的微分子，在微分子中同样无法找到其真实的存在。如果还想尝试再把这些微分子解析，也将一无所得，或者我们也可以对它们进行分析，而且会得到相同的结论，就是它们没有自性。简言之，诸法像虚空一般在胜义上不存在。当我们以这种方式来检视，即使是原子微尘亦不存在。

    ８７

    是故聪慧者

    谁贪如梦身

    如是无身时

    谁是男女相

    因此，对一个聪慧的人来说，执着色身是不智的，因为它如梦似幻。“男人”和“女人”也是基于男身和女身的不同而假立名言的两个名词。因为身体只是名言假立而找不到实有的东西，男人和女人又怎么会是真实存在的呢？

    受念处

    ８８

    苦性若实有

    何不损极乐

    乐实则甘等

    何不解忧苦

    如果我们经验的觉受是独立存在、是实有的，那么它们不必依缘其他的条件。如果是那样的情况，痛苦是恒常的，它为什么不会阻碍受的升起？一个人如果经验痛苦，他应该永远不会感到快乐。再者，如果乐受也是实存的，为什么在他悲伤痛苦的时候，令人愉悦的感官例如美食却不能便他快乐呢？

    ８９

    若谓苦强故

    不觉彼乐受

    既非领受性

    云何可谓受

    假设：在悲伤的同时会有喜乐的情绪，但是因为悲伤的情绪更为强烈，压制了快乐的情绪。

    回应：觉受必须具有被经验的性质。如果没有乐受的经验，又怎能算是“受”呢？

    ９０

    若谓有微苦

    岂非已除苦

    谓彼即余乐

    微苦岂非乐

    假设：当强烈的乐受升起时，即使有轻微的苦受，那种快乐取代了什么感觉？这时也可以称为是强烈的快乐吗？大乐不是已经消除了大苦了吗？它是消除了大苦，但微细的苦仍在。因此那个苦不是没有被经验，它只是比较轻微。再者，微苦事实上是消除大苦所余的微乐，与大乐有所区别。

    回应：因为微乐是快乐的一种形式，不能被定义是苦，即使是微细的乐也是乐。

    ９１

    倘因逆缘故

    苦受不得生

    此岂非成立

    分别受是执

    假设：当经验强烈的乐受时，它对痛苦是不相容的，因此不产生苦受。

    回应：在这种状况下，你犯了一个错误，把觉受想像成是自证的。乐受和苦受并不独立存在。虽然它们假名言而立，你却执着它们以为实有。觉受并不依恃自性而存在，它们是依靠因缘条件而成立的。

    ９２

    故应修空观

    对治实有执

    观慧良田中

    能长瑜伽食

    觉受并非实有，经过分析根本找不到它们，它们并不独立而存在，但依世俗名言的力量它们是存在的。因此，要克服此一视“觉受为实有”的错误观念，必须要修空观。这个需要如理分析觉受存在的样貌。

    此一分析有助于禅定，把止和观整合起来。这可以增强禅修的身体活力以及强化修道的力量。就好像是良田一般，能滋长瑜伽士定慧的粮食。

    ９３

    根尘若间隔

    彼等何处遇

    雨者无间隔

    谁与谁相遇

    现在作者反驳觉受的实有。谈到觉受，一般认为是接触到对象，透过感觉感官和意识与这个对象的互动而经验它。这样的过程产生了觉受。在此作者对接触做了分析，以了解觉受是不是实有。如果感觉器官和感觉对象——也就是根和尘有一个空间的间隔，那么它们的接触是在哪里发生？如果根尘之间冰山有间隔，它们将会不可分离的占据同一个空间，在那种情况下它们成为一体。如果两者在同一个位址上，它们无从区别，所以我们不能够说它们之间有接触。

    ９４

    尘尘不相入

    无间等大故

    不入则无合

    无合则不遇

    微尘和微尘之间是互不相入的，因为微尘没有像虚空一样的空间让另一人微尘进入，而且他们同在一个像限中，再者，一个微尘如果没有进入另一个微尘，彼此就没有混合；没有混合就不可能有所谓的相遇。

    ９５

    无分而能遇

    云何有此理

    相遇且无分

    若见请示我

    如果无方分的微尘之间没有空间，它们必然是同一，不可能相遇。如果微尘之间有相遇，而且期间没有任何的方分，那么请指出来让我看看。

    ９６

    意识无色身

    相遇不合理

    聚亦无实故

    应如前所观

    此处是有关意识的分析，认知的产生是要靠以下的条件：（1）感知对象的客观条件，（2）感知器官的主观条件，（3）刹那意识的直接条件。也就是所谓的根尘识三个条件。因为意识是无形的，我们不能说它和根尘相遇。再者，根尘识也不可能汇聚，因为这种聚合并非实有。这个观点在前述讨论身体无自性时已经分析过。

    ９７

    如是触非有

    则受从何生

    何故逐尘劳

    何苦伤何人

    当接触发生的时候，必定有一个“接触者”和“被接触者”，但是我们在感知条件的根尘识中去寻找这些名言对象，找不到一个实有的触。因此触并无自性存在。觉受的生起依赖接触，假使没有一个实有的触因，也不会有一个果受。所以，实有的觉受从哪里产生呢？

    人们渴望经验乐受、远离苦受，并努力追求这个目标，这是为什么呢？怎么样的苦受会伤害什么样的人？怎么样的乐受会利益什么样的众生？假如我们去寻找这个名言对象，根本就找不到一个伤害或利益的觉受，也找不到一个被觉受伤害者或利益者。

    ９８

    若见无受者

    亦无实领受

    见此实性已

    云何爱不灭

    当禅观分析此觉受的名言对象时，中观论者发现并没有一个觉受者也没有一个觉受的对象。面对这样的分析，觉受和觉受者都不存在。如果不做分析检视，我们会说有一个觉受者，因为每个人天生就有感觉；我们也会说有觉受，因为它们可以被体验到。在世俗名言境上的感觉是有效的。

    但是在事实层面、客观的感觉上，如果我们说有一个觉受者，它可能会面临两个对象：（1）有一个感觉的经验者，（2）感觉本身。龙树在《中论》中解释，如果能所两者是分开的，就会产生有行为而没有行为者，以及另有一个和行为无关的行为者，而这种状况是不可能的。如果我们否认它们是分开的，行为会和行为者同一，这也不合理。

    我们将发现没有一个自性存在的觉受和觉受者。贪爱的烦恼生起是因为错把对象当作一个实有的东西并执着于它。因此，执持诸法以为实有的颠倒是贪爱和嗔恨的根源。一旦我们确认了诸法实有的真相，贪爱就止息了。

    微细的贪爱和嗔心与微细的实有见相结合，这种结合一般人不容易了解。主要的，佛教中观哲学系统从自续派以下主张这种认知在客观上是适当的。他们似乎认为只要单存觉知乐受是愉悦的就可以了。而应承派认为微细的紧执实有是一种烦恼，它就是贪爱和嗔恨的根。自续派从毗婆沙论以下主张这种执取是合适的。

    粗糙的贪爱和嗔心是由于我执而来，坚实的自我认同就从执持实有之中很自然的生起。如果透过逻辑分析，我们会反驳这样的执着，当这种执着不再生起时，因为颠倒而产生的烦恼就止息了。

    如月称在他的《净明句论》中说到，对治颠倒就是对治所有的烦恼。相反的，只对治贪爱、嗔恨、傲慢，并没有办法去除所有的烦恼。但是对治我执的颠倒可以息灭所有的痛苦烦恼。

    ９９

    所见与所触

    自性如梦幻

    与心俱生故

    心彼不见受

    诸法都没有自性实有的样态。然而，这并非意味一个人经验觉受或是觉受本身——受苦或乐受是完全不存在的。它们是以一个虚幻的形式存在，我们看到或接触到的事物，其本质都是如梦如幻的。

    第二偈中作者驳斥经验觉受的心也是实有的。因为觉受的生起是与心相结合，它们是同时俱生的，因此觉受无法被心看到。在经验的对象和经验本身必然有一种因果关系。如果两者有明确的区别而又同时存在，它们之间可能不是一种因果关系，也不是同体的关系。

    因为这个理由，作者否认了这重因果关系——意识和觉受同时俱生却不能持有感觉。两个心理现象互相结合时生起，其中一个不可能去感知另外一个。这是所有觉知状的事实。因此觉受不能被与它结合而又同时生起的意识所看到。

    １００

    受前心后生

    回忆而非受

    不能自领纳

    亦非他能受

    当下的觉受不能被前一刹那的心所经验，后生的心只能回忆已灭的前刹那心，无法经验前一刹那的觉受。因此不能说一个东西能自我领受，好像安立在自证的矛盾中。如果我们假设一个东西被另一个完全不同的他物所领受，会导致无限的反复。感受本身不能经验它自己，其他的事物也不能经验感受。因此，在实相中，经验是不能假设的。

    １０１

    毕竟无受者

    故受非真有

    谁言此幻受

    能害无我聚

    因为自和他识都没有觉受的领受者，在究竟上觉受也不存在。因此，有什么伤害能够加诸于是这个没有自性的五蕴聚合呢？

    身心诸蕴聚合的我是没有自性的，因为我们无能认知此一实相而执着于它，但当我们理性分析去寻找“我”的遍计所执假象，此一谬见就会消除。这个非实有、无自性的我怎么可能受到伤害呢？

    执持实有使我们很容易受到伤害，如果没有执着的基础，伤害怎么会加诸于我呢？

    心念处

    １０２

    意不住诸根

    不住色与中

    不住内或外

    余处亦不得

    意识不住在感觉器官内，也不住在感觉对象的外部例如色相，也不住在色境之中。有些外道认为意识住在一个人的身体内部，有些认为住在身体的四肢例如手上。但是心不住于上述这些地方，在其他任何地方也找不到。

    １０３

    非身非于他

    非合亦非离

    彼无实性故

    有情性涅槃

    心既不存在于身体中，也不在其他地方，既不和身体混合为一，也不独立于身体之外。如果我们去寻找这个遍计所执的对象——心，会发现它并非实有。因此有情众生的本性是自在的、是涅槃的。

    下面讨论的是心识，作者接着分析感觉意识。

    １０４

    识先于所知

    彼缘何而生

    识所知同时

    彼缘何而生

    假如我们的感知意识，例如眼识，在所缘境相之前就存在，那么它是缘什么境相而升起的呢？眼识必须依缘境相而升起，假如眼识先于境相，那么感知是靠什么发生的呢？

    假如意识和境相同时升起，同样的问题出现了。作为认知对象的境相必须先意识而起，但根识既已同时升起，又何必缘境相而生呢？这样的因果关系必定随之而来。

    １０５a

    识若后境起

    彼缘何而生

    如果意识在境相停止以后才升起，也就是说根识升起时境已灭，识又是缘什么升起来的呢？

    法念处

    １０５b

    如是不确证

    诸法实有生

    若说诸法是实有的，那是没办法确认的。以是，当我们寻找诸法的遍计所执性时，我们将发现一切现象都空无自性。每件事物都只是以因缘的方式，借着世俗名言而存在。

    断诤

    １０６

    若无世俗谛

    云何有二谛

    世俗若因他

    有情岂涅槃

    辩诘：你们中观师主张，经过分析以后找不到名言对象，即使是空性本身亦不存在。透过寻找名言对象，你们得到一个结论：没有色、声、香、味、触等境相也没有意识，没有苦谛，没有灭谛、也没有道谛。你们说诸法完全不存在。

    你们主张所有的世俗境相都只是因果关系的幻象，呈现在颠倒的心中而已，因为他们空无自性。但假使它们非实有，它们就完全不存在。在这种状况下，连世俗谛都不存在，你怎么能说有二谛呢？胜义谛将不可能安立，因为它必须依缘某物而存在。如果它所依缘的东西都不存在，就没有所谓的胜义谛。因此，以你们的主张，世俗谛和胜义谛不能安立。

    根据你们的见解，如果诸法都只是颠倒心中所呈现的幻象，那涅槃也是不可能的。甚至，世俗所取“善”、“恶”的判断也不可能安立。再者，宇宙的最根本物质、神、佛法僧三宝都具有相同的情况：只要其中一个存在，所有的都将存在。对一个颠倒的心而言，宇宙的最根本物质可能存在，神可能存在，兔角也可能存在。对一个心而言如果用想像，兔角是存在的。如果你们认为对一个颠倒的心来说，只要它看起来似真它就存在的话，你无法否认诸法是实有的。

    在这种情况下，真与假、善与恶、世俗境的真有与假有，全都失去意义了。我们就不可能说出错误的见解，例如主张某些东西实有某些东西又不存在。若世俗有是执持分别见而存在，因众生无自性，即使借着逐渐打破“善”、“恶”的分别，透过趋善避恶的修行，也是不可能获得涅槃的。况且，涅槃也只不过是颠倒心的幻影而已。

    107

    此由他分别

    彼非自世俗

    后认定则有

    否则无世俗

    此一辩驳是说，如果诸法的存在只是因为颠倒心的执持实有所致，它将不会带来利益或造成伤害，它只是个幻象。

    回应：我们不能主张诸法的实有只是因为颠倒心的妄想。根据中观的论点，这不是世俗的问题。当我们说“世俗谛”，此中所谓的谛——真理，是由心决定而不是由境决定。境相不能做为真理的标准，真理是来自于心。

    心的世俗有是安立在执持实有的迷妄之下。当我们说到“世俗谛”时，对于执持实有的心而言，它是真实的。但是安立世俗境相的心是不能迷惑的。这点是必须确证的。可能会被它的外相所迷惑，但却不能误认为它的实相分。

    依我们中观应成派的世俗谛见解，宇宙的主宰和神等等即使在世俗义上都不实存。同样的，对于其他佛教徒的见解，我们中观论者也不认同唯识论者提出的“根本意识”或“自证”的世俗有。我们认为像壶一类的东西是世俗有。现象和非现象只是概念式的名言，并非自性有。在这层意义上它们相同，但是就它们是否带来利益或伤害以及是否借由圆成实性而安立这一点上是有区别的。这种认知的确是迷妄的，就像被外相实有所迷惑一般。除了这个以外，有关实相分的被误解与未被误解之间仍有个区别，这也决定它们是否认为圆成实性。

    世俗有的标准是一个平静的心没有误解实相分。当我们确立空性见时，不会视诸法为实有。但是在禅定状态下，如果某物清晰的呈现于心，如果此世俗有境没有被世俗知见推翻，如果它能够产生利益与伤害的作用，如果它是靠正观来认知，那么它是存在的。否则它在世俗境上亦不存在。

    108

    心与所分别

    两者相依存

    是故诸观察

    皆依世共许

    主观的概念认知和客观被认知的境两者之间是相互依存的。行为的造作必须有一个行为代理人，而此人必须依缘于行为，造作才成立。例如一个裁缝师，他被认为裁缝是因为他的裁缝行为，也因为有他，裁缝的行为才会发生。这不是说裁缝师和裁缝两者之间是一种因果关系，而是一种相互依赖的关系。为了建构究竟实有的样貌，我们必须决定讨论中的现象是依世俗公认的名言量而存在的，再根据此一基础观察它存在的样貌。

    109

    以析空性心

    空彼空性时

    若复究空智

    应成无穷过

    这里是对无穷过患的诤论

    辩诘：你们中观师首先分析一个事物例如壶，接着又观察它的究竟本质。在这样的情况下，你们进入一个无有穷尽的分析过患之中。

    １１０

    观察所观已

    心则无所依

    无依故不生

    说此即涅槃

    分析一个事物例如壶，我们确定它的本质是空性的。心只是理解那个单纯的不存在，意即事物在究竟上没有自性。只认知它的空性，并没有去理解其他的实体，不能把我理解的“这个”说成是“那个”。只要这种认知状态持续，就可以观察到它无自性的本质，观察的心并无所依。

    确立色等诸法无自性之后，如果进一步分析无自性的究竟实相，也会确认究竟实相也无自性。在这种情况下，分析的对象是空性的，我们确知色等究竟实相的终极实相。因此我们说是空性中的空性，也就是涅槃。

    第三部分、破除实有

    六、破他宗实有见

    111

    心境实有宗

    理极难成立

    若境由识成

    依何立识有

    唯识宗主张心和境是实有的，这种见解是完全不能成立的。如果境的实有是由于识的实有而安立，那么，意识又是根据什么而安立的呢？

    112

    若识由境成

    依何立所知

    心境相待有

    二者皆非实

    再者，假如意识是由于一个真实的所知境而成立，那么所知境又是根据什么而成立的呢？你不能够如此假设两者是互相支持成立的。如果你不同意且坚持它们是实有，其矛盾是显而易见的。

    假使自证分和它的境相是互相依赖而存在——互相支持而成立，那么两者都非实有。它们只是世俗相互关系上的存在，不是自性上的实有。

    113

    无子则无父

    无父何来子

    父子相待有

    如是无心境

    父亲和儿子彼此依父子关系而存在。没有儿子，这个父亲的名言不成立。这很奇怪：直到儿子被生出来之前，做爸爸的不能被称为父亲，因为他没有这样的身分。因此，“父亲”是因为与儿子的关系而假设，在儿子被生出来以前，父亲不成立。一旦儿子出生以后，才有父亲的成立。如果因此而说儿子是先于父亲成立，不是很奇怪的事吗？父亲生下儿子，是儿子产生在后，我们可以说是父亲先于儿子成立。如果我们单独的分析父亲，它只是名言假立的。因此心与境之间只不过互相依存而成立，并非实有。

    １１4

    如芽从种生

    因芽知有种

    由境所生识

    何不知有境

    唯识师：就像苗芽是从种子产生出来的一样，我们可以推知种子的实有。同样的，为什么我们不能因为意识是依所知境而生起，因此推知所知境是实有的呢？

    １１５

    由彼异芽识

    虽知有芽种

    然心了境时

    云何知有识

    中观师：借着探究因果关系，我们可以了知种子生出苗芽。因为它的因果关系，我们也了解所知境的存在，在客观条件下产生了识。但还有什么其他的认知能推知有实存的识呢？

    七、论证无实有

    辩“金刚屑”因

    １１６

    世人现前识

    能见一切因

    如莲根茎等

    差别前因生

    现在作者安立因的无自性。他首先破除无因生。例如，莲花的根茎等各个部分的差别，是由于它们各自有不同的前因所产生的。

    １１７

    谁作因差别

    由昔诸异因

    何故能生果

    从昔因力故

    是什么造成了种种因的差别呢？它们一样是从产生此因的前因之种种差别造成的。不同的因能产生不同的果，是因为它们各自有前因的力量。

    １１８

    自在天是因

    何为自在天

    虽许谓大种

    何必唯执名

    如前所述，外情器世界和内有情众生的特性是因缘而生，尤其是个人业行的力量。善因得善果、恶因得恶报都是由于此因个别的前因所致。

    辩诘：这是不对的。不是有一个神它才是创造和毁灭的因吗？这个世界不是由自在天所创造的吗？

    回应：如果你主张神是自然的大种，我同意。主张一切有情和情器世界是由大种所产生并没有谬误。因为我也主张依着前前的大种生出后后的色生香味触法。你命名为自在天和我命名为大种没有不同，又何必在大种之外执着于神这样的虚名呢？没有意义。

    １１９

    然地等大种

    非常亦非天

    不净众所践

    定非自在天

    再者，你们认为自在天是唯一的、绝对权威的、是恒常不变的。但是地水火风等大种是多种的、是无常的、没有心识的活动等等，它也不是天神。它们不但被践踏而且也不干净。因此大种不可能是神圣的自在天。

    １２０

    彼天非虚空

    非我前已破

    若为非思议

    说彼有何义

    自在天不是虚空。虚空不能视为神、创造者，因为它没有心的活动，不能带来利益或伤害。虚空与所有的活动都脱离，因此它不可能是神。一个恒常的我或是神识，也不是自在天。前面已经破了我见。你可能辩称自在天的不可思议境不是凡夫能够想像的，但这有什么意义呢？

    １２１

    何为彼欲生

    我及自在天

    大种岂非常

    识从所知生

    自在天创生了什么？神识吗？你们不是主张神识、微尘组成四大元素，自在天是永恒不变的吗？如果自在天是创造者，其他的都是被创造者，这不就破了你们所主张的恒常性吗？

    根据我们的观点，有情众生及情器世界是因为我们的业行而产生，追溯业行的来源是人的心，是我们的心识。这不是说这个世界的本质是心识。行为是因为善的或是恶的念头引发，在这个基础上，形塑了情器世界。

    当念头起来时，呈现了对象的形象，这只是对于对象的一种认知而已。因此，从世俗义上讲，心识源自于它的对象。当我们寻找这个心识的时候将一无所得。但不透过这样的分析，我们将误以为意识只是从所知的外境而生。

    每一个意识状态的生起都是依缘于它的境相，但根本意识是无始的。从无始以来它就以单纯的意识或是认知而存在，处于前进的延续状态。

    １２２

    苦乐由业生

    云何为彼生

    若是因无始

    彼果岂有始

    特别是，喜乐和悲伤是心的善恶造作了业行的后果。依照我们的观点，所有自然现象的创生、转化与毁灭都可以如此了解，不必求助于自在天。再者，如果你们相信自在天是不变的、永恒的因，从无始以来就如此，那么它所生的果又哪有起始呢？

    １２３

    彼既不依他

    何故不常作

    若皆彼所造

    则彼何所需

    既然自在天被认为是恒常不变的，如果它能创生，它就应该恒常创生一切，为什么它不永远创造一切的果呢？如果没有一法不是自在天所创生，它就不应该被其他的因缘条件所影响，它应该对所生起的一切负起全责。

    １２４

    若依缘聚生

    生因则非彼

    缘聚定缘生

    不聚无生力

    假使创造和毁灭依靠因缘聚合，那么一切能生能灭的因该是聚合的缘，而不是那独立而不受现象影响的自在天。一旦因缘聚合，自在天也无能为力不让它创生；如果因缘不聚合，它也没有创生的能力。

    １２５

    若非自在欲

    缘生依他力

    若因欲乃作

    何名自在天

    如果，当因缘聚合时，不依自在天的意愿，诸法创生了，那它就不能称是造物主了，它也受其他的因缘支配。如果它的意志先于它的行为，它就不是独立自主的，它的行为将不会出于自发的。如果它是依靠着欲望而创生，欲望是无常的。它们先行为而生起，又依靠行为的完成而停止。那么自在天岂不是变成无常和不自在了吗？

    １２６

    微尘万法因

    彼于前已破

    常主众生因

    数论师所许

    以下是有关伺察派的主张，他们认为恒常的微尘是万法的因，这在前面讨论微尘的差别时已经破斥了。

    接着是数论派的主张，他们认为单一的、恒常的、周遍的“主宰”，天生具有五种特性，它是造物主。根据他们的论点，所有的自然现象包括三种形态的元素都是创生和毁灭的主体。

    １２７

    喜乐忧与暗

    三德平衡时

    诠说名主宰

    失衡是众生

    当喜、忧、暗三种元素处于平衡状态的时候，称为“主宰”、“绝对实相”或是“究竟本质”。当三德失衡的时候，变化就发生了，宇宙万法于焉呈现。

    １２８

    一体有三性

    非理故彼无

    如是德非有

    彼复各三故

    假使主宰是独一的实体，而它又具有忧喜暗三种性质，一体三性，这不是矛盾的吗？因此由三德平衡状态所形成的主宰是不存在的。一方面主张它是独一实有的，一方面又主张它的本质是三种功德的平衡状态，这是矛盾的。

    同样的，三种功德也不是真实存在，因为每一种功德也是由三种元素所组成。因此我们谈到“忧元素”、“喜元素”、“暗元素”等等，一而三、三而九，没有体性。

    １２９

    若无此三德

    杳然不闻声

    衣等无心故

    亦无苦乐受

    主宰的理论和三德实有的主张是谬误的。因此，认为声音等相法同样是由它们所形成的，这是不可能的。

    再说，无心识的物质像是衣服以及五种感官对象，若是和苦、乐、舍受完全相同，那也是不可能的。

    １３０

    诸法具因性

    岂非已究讫

    汝因具三德

    从彼不生布

    你们主张诸法例如衣服之类是产生喜乐的因，它是实有的。这在前述身念处时已经分析过诸法无实有。根据你们的理论，三德平衡状态下的主宰是衣服等诸法的因，但是忧喜暗三德却无法生出布衣等诸法。

    １３１

    若布生乐等

    无布则无乐

    乐等常自性

    毕竟不可得

    你们也说布衣等可以生出乐等三德，我们已经破斥布衣等能生诸法，它们不是实有，也无生的理趣。假使你们主张乐等三德是由布衣等产生，我们反驳：由于布衣等因非实有，因此它的果喜乐等三德亦非实有。因此喜乐等恒常性的三德透过证知是了不可得、完全不存在。

    １３２

    乐等若恒存

    何故不感受

    若乐变微细

    彼岂有粗细

    如果乐等三德是恒常的、自性的，为什么当痛苦生起时，乐受就没有了呢？它应该持续不断才是啊！如果乐受因为强烈的苦受而变弱，那你应该同意它是由粗糙变成微细。既然你主张它是不变的、恒常的，又怎么可能由粗变细，由强转弱呢？

    １３３

    舍粗而变细

    粗细是无常

    如是何不许

    一切法无常

    如果它是变动的，从粗变为细，就必须承认它是无常的。既然如此，你为什么不主张乐等诸法都是无常的呢？

    １３４

    粗既不异乐

    显然乐非常

    谓无则不生

    无故若许此

    无显而生出

    汝不许欲存

    既然乐与粗细有关并随之变化，乐受显然是无常的，因为它可以从粗变成细。

    接着作者破斥数论派的“自生”。

    数论师：如果因没有生起，怎样也不会生出果来。凡是生必须在因位时就存在。因此，在因位时它不可能完全不存在，只不过是潜藏没有显现而已。当它在果位生起的时候就显现了。显现的果在因位时不存在，但它的潜藏性却是存在的。

    １３５

    因时若有果

    食成啖不净

    应以布价格

    购穿棉花种

    中观师：如果物质的果在因的阶段就呈现，那么我们吃食物的时候就等于吃粪便一样了，因为后者在前者生起时已经显现。你也应该用买布的钱，去买棉花的种子来穿才对啊！

    １３６

    谓愚不见此

    然智所立言

    数论师：果确实是呈现在因中，但是因为世间人颠倒，无法看到这点。

    中观师：你们的老师像是圣者卡皮拉，你们相信他了悟实相，他了解果在因的时候就已经显现。

    １３７

    世间亦应知

    何故不见果

    世见若非量

    所见应失真

    如果数论派认为中有果属实的话，世间人也应该知道才对。为什么他们看不出因中有果呢？如果世间人的见识不能做为准量，那么世人明见的现象岂非全部都失真？

    １３８

    若量皆非量

    量果岂非假

    故汝修空性

    亦应成错谬

    现在作者回应对于中观见的批评。

    数论师：根据你们中观见解，除了证悟者无念的、禅定的了悟，所有的认知状态都是迷妄的，因此你们称为正观的认知状态也不是究竟的正量，而是虚假的。正观是安立诸法只是名言假立的标准，此量并非透过对象实有而认定。因此透过迷妄心识认知的对象必然也是假的。在此状况下，你们依正观所认知的空性是假的；而空性本身也是假的。那你们禅修空性就没有什么意义了。

    １３９

    未辩假立实

    不识彼无实

    所破实既假

    无实定亦假

    中观师：如果不能辩识无明所虚构的实有外相，就不能了知它的空性。因此，借着辩证此虚假的外相，它虚幻不实的本质则显而易见。即使空性也是借着世俗名言之力而存在。如果我们分析空性的本质，空性也非实有。

    简言之，诸法都无一例外。如果有一法实有，空性亦是实有。既然诸法皆空，空性也不可能不空。

    再者，《中论》指出，如果一个人了悟空性的意义，就不会执着实有，贪爱和嗔恚也将因此消除。这是对治痛苦和烦恼的方法。然而，认为空性是实有这是无可救药的知见。这是非常剀切的陈述。

    因此，即使是空性也只是世俗名言的存在，而非实有。在究竟的意义上它并不存在。当我们说空性是究竟真理时是什么意思呢？“究竟”这个字是用在几种不同的方式。弥勒菩萨的《辩中边颂》里有谈到究竟的对象、究竟的认知、究竟的果。“究竟”这个字可以应用在主体也可以应用在客体。在《中论》的解释中，“究竟”是指空性。这在显教中是很常见的。在密教中有很多的例子这个字的用法要看它主观的心识为何而定。“根本净光”的觉知状态经常称做“究竟”。因此，我们必须非常小心地去认知使用这个字时它的内涵。在解释密续圆满次第和生起次第时是否有不同的用法？在行部、事部密续，或在显教经典中是否与密续经教大不相同？如果不了解其中区别，就很容易混淆。

    在《辩中边颂》中对于这个字的用法就需要有更多的了解。此外，在自续派系统中还提及“拟似究竟”和“究竟”。即使空性是一个实体，当它经验二元外相，这时的空性称作“拟似究竟”；当它经验没有二元的外相，这时的空性称做是“究竟”。虽然空性是单一的实体，这些区别是就它在心中呈现的方式而论。“究竟”这个字也用在心的状态上。

    对这个字的用途作进一步两重的区别：（1）诸法都是虚假不实的或是究竟非有。实有是被驳斥的，在这个陈述上称为“究竟”。因此，空性也是虚假、究竟非实有的。它是借着名言的力量而安立，不是借着它的自性实有而存在。（2）空性也称作“究竟实相”。以究竟的心识去寻找存在的根本样态，例如瓶子它存在的样貌。心找不到瓶子，找到的是瓶子呈现的样貌。因为存在的样貌（亦即瓶子的究竟本质是空性），对心而言是真实的，称做“究竟实相”。

    因此，没有一个东西在第一感觉时是究竟的，但是在第二种情况，“究竟”是用在存在的事物上：以觉知的状态探索事物存在的根本样态。有些东西透过心识可以看到它的存在，但实际上他们并非实有的。如果它们是实存的，它们应该是有自性的；可以透过心识来理解它们到底是实有的还是非实有的。如果瓶子是实有的，透过究竟的心识应该可以找到它们的根本样貌。

    佛陀说涅槃也是空性，如果还有东西超越涅槃，它应该也是空的。在这层意义上它没有自性。最清净的实体——涅槃——是空性。他不是佛陀所创造的，也不是有情众生的心所创造的，它没有自性，而是存在于一个相对的意义中。

    当我们谈到空性，它似乎有相对和重要性，因为诸法是空，例如瓶子的空性更具有说服力。我们经验喜乐和痛苦是因为诸法的善恶特质；但是空性却没有善恶的区别。很奇怪的：诸法只是因为没有自性就是空的，因此空性多少有点重要。依缘着这个实体，它自身也不存在。“脱离推敲”它并非实有。有几种形式的推敲：二元的推敲、对主体的推敲、世俗的推敲等等。因为空性并非实有，除了对其主体推敲是空的之外，空性本身并不实存。简单否定实有是假的，空性实有当然也是假的（在非绝对的意义上）。

    １４０

    如人梦子死

    想无子之念

    障有子妄念

    然彼亦是假

    辩诘：以虚假的正观去消除虚假的痛苦，这有什么用处呢？

    回应：如《中论》所言，一切诸法性，皆从因缘现，一如虚假的幻象，但是它能起用带来利益和伤害。

    １４１

    如是究诸法

    则知非无因

    亦非住各别

    或集诸因缘

    没有一法的产生不需要因，没有一法能独立实存于各别的缘、或是诸因缘的集合。

    １４２

    亦非从他生

    非住非趋行

    愚痴执为实

    与幻化何别

    果既不存在于因缘上，也不是依赖因缘从他方而生；形成之后既不住留，坏灭时也不消散他去。

    执持实有的颠倒，误认为诸法为实有。不论此误认是来自于此法的因、果还是本，事实上它们都是名言假立。但是事物并非只是名言的显现，而是从自方显现。因此，诸法并非以它们显现的方式存在，在这层意义上，就像魔术师所变化的幻物一样，是虚假不实的。

    互生的辩正

    １４３

    幻物及诸因

    所变诸事物

    应详审观彼

    何来何所之

    这个论证的观点是说，没有一法是真正的创生、住留与坏灭。诸法都是如幻，它们以依存的方式存在，而不是独立自存的。

    １４４

    缘合见诸物

    无因则不见

    虚伪如影像

    彼中岂有真

    接近它的因就可以看到它的果，如果因不存在，果就不存在。因此，诸法都不是独立自存的，它的存在是依缘于其他的东西。因为果是依赖因缘条件，它本身不自存。再者，它是依赖自身组成体而存在。没有一法是单独自存的，有其独立的成分和特质。找不到一个完整的自我。

    名言的成分以及名言的对象是不会相同的，根据名言的组成去寻找它的成分，永远也找不到此一对象。因为诸法不存在于它自身中，它只依缘于概念化的或是世俗化的力量而存在。

    没有一法是依缘于自身而独立存在的，诸法都是名言的、虚假的创生，如影如响。怎么可能有一法是真实的呢？这就是“互相依存的辩正”：因为诸法是因缘所生，是依缘于其他的条件，它们如回响音一般，怎么能说是真实的存在呢？

    破有无生因

    １４５

    若法已成有

    其因何所需

    若法本来无

    云何需彼因

    一般说来，存在的事物已经产生了，不存在的事物则否。然而，我们说一个事物产生了，如果他的意思是它不是名言假立的存在，而是靠自生的力量存在，它们则是独立自存的，不必依赖其他的条件。如果事物是以这种方式存在，它不需要一个因，因为它早已借着自己的力量而安立了。

    再者，如果诸法借着自身的力量产生这件事是不存在的，没有其他的助缘，诸法本来就不存在，纵使有因又有什么用呢？

    １４６

    纵以亿万因

    无实不变有

    无实怎成有

    成有者为何

    纵使有千百万的因缘，也不可能把自性没有的东西变成自性实有。如果非实有的状态转化为实有的状态，它必须脱离或是保留非实有的状态。如果是保留原样，实有和非实有是互相排斥的，怎么可能从非实有变为实有呢？如果是脱离原样，从非实有脱离变为实有，但有什么能从无转化为有呢？没有可能。

    １４７

    无时若无有

    何时方成有

    于有未生时

    是犹未离无

    当事物非实有时，它并不存在，何时可能成为有呢？作者因此辩驳有是从无之中脱离非有之说。再者，如果某物尚未产生，应该还没有脱离无的状态。

    １４８

    倘若未离无

    则无生有时

    有亦不成无

    应成二性故

    因位实有和非实有两种状态是互相排斥的，如果某事物不是从非实有之中脱离出去，它就不可能变成实有；同理，也不可能从实有变成无。为什么？因为这代表着一个实体却有着两种互斥的本质，这是不可能的。

    １４９

    自性不成灭

    有法性亦无

    是故诸众生

    毕竟不生灭

    既然没有自性的生，就没有由于因的条件消逝而产生自性的灭，也没有一法在灭之前自性存在。因此，整个情器世间的生起和幻灭只是借着名言的力量而安立，没有自性的生、住、灭。

    １５０

    众生如梦幻

    究时同芭蕉

    涅槃不涅槃

    自性悉无别

    如果我们分析众生的存在状态，就像梦境一般虚幻，有如芭蕉一样空洞不实。同样的，涅槃与轮回都没有自性，在究竟实相上轮涅是没有分别的。

    八、观修空性

    １５１

    故于诸空性

    有何得与失

    有谁行恭敬

    谁复受轻蔑

    总结来说，一个个体——我——在生死轮回中流转，轮回中的威胁和痛苦，包括心理上的苦恼和证悟涅槃，所有这一切都是空无自性的。所以，在一切自性皆空的诸法上，有什么东西得到？有什么东西失去？又有什么众生的赞叹和轻蔑呢？这一切的毁誉都是空无自性。

    １５２

    苦乐由何生

    何足忧与喜

    若于自性觅

    孰为爱所爱

    谈到朋友和敌人，为什么我们会敌视不友善的人，而喜悦友善的人呢？如果我们寻找究竟的实相，谁是贪爱的人、什么是贪爱、所贪爱的是什么？这三者完全在自性上不实存。

    １５３

    谛观此世人

    谁将辞世间

    孰生孰当生

    孰为亲与友

    如果细加探究，如理观察，这些世上的众生是什么？谁将在此真正的死亡呢？将出生的和已出生的到底是谁？谁又是亲戚、谁又是朋友呢？

    １５４

    一切似虚空

    如我应受持

    诸求己乐者

    争喜诸因故

    一切法如虚空，如果我们加以谛观会发现它们都不是自生的、都没有自性。初步的了解空性无法立即减弱我们对贪爱和嗔恨的执着；但是借着那样的体悟时常熟悉它，慢慢的就会了悟空性。在此过程中，二元的外相渐渐消逝，直到证悟无念的究竟实相。这是直接对治所知障的方法，但是还有许多其他的颠倒必须达到修道位才有可能消除。

    因此它并不容易，只是了解空性的意义并不能立即从烦恼中解脱。而是要不断的谛观空性，烦恼才可能慢慢的消除。

    １５５

    频生繁乱喜

    勤求生忧苦

    互争相杀戮

    造罪艰困活

    接着作者写到没有证悟空性的过患。人们因为不了解空性，由于争执而愤怒，因为喜乐而高兴。当他们的欲求不满足时，他们感到痛苦；为了避苦他们极力与他人争斗，彼此砍杀戮刺。像这样造下众多的业，使自己活得极为艰困。

    １５６

    虽数至善趣

    频享众欢乐

    死已堕恶趣

    久历难忍苦

    即使在此生，由于贪爱和嗔恨，享受很少的欢愉却有很多的痛苦。死后大多数人转生恶趣。即使转生到善趣，他们也不知谛观生死轮回的根本，或是禅修空性；结果还是堕落恶趣，在那儿他们经历长时的、难忍的痛苦。

    １５７

    三有多险地

    无证空性法

    迷悟复相违

    生时尽迷真

    三界轮回中有许多的痛苦，置身其中由于无明而无了解实相。因此，我们是被贪爱束缚在轮回之中。

    贪执实有与了悟空性是互相矛盾的，因此在轮回之中是很难究明空性的。

    １５８

    于此难忍苦

    无边如大海

    苦海善力微

    寿命亦短促

    在轮回之中有无量的痛苦和不满，就像大海一样无有边际，在此我们行善的机会很少，力量很微弱。寿命却极为短促。

    １５９

    汲汲为身命

    强忍饥疲苦

    昏眠受伤害

    伴愚行无义

    为了活命和健康汲汲营营的努力工作，必须遭受饥饿和疲累的痛苦，又须睡眠，有时还遭受大灾难，甚至常陪伴愚昧的朋友去从事一些愚蠢的俗事。

    １６０

    无义命速逝

    观慧极难得

    此生有何法

    除灭散乱习

    人们在散乱中让时间飞逝，以智慧谛观诸法本质的机会又非常地少。即使有一些善的爱好导向圣道，但是由于散乱的习气，没有办法证悟，也无法深入。今生还有什么方法可以断除无始以来散乱的习气呢？

    １６１

    今生魔亦勤

    诱堕大恶趣

    于此邪道多

    难却正法疑

    更有甚者，魔及其眷属制造许多伤害，阻碍人们修行，诱惑我们堕入恶趣。在这个世间上还有许多导使痛苦的邪门歪道。例如，有一些极端的见解，像是虚无主义、不可知论等谬见，让人们很难超越。

    １６２

    暇满难再得

    佛世难复值

    惑流不易断

    呜呼苦相续

    要再获得暇满的人身是很不容易的，值遇佛陀应化人世更是困难。自心续中如浊流一般的烦恼也是难以断除。唉！痛苦将永远跟随着轮回众生。

    １６３

    轮回虽苦极

    痴故不自觉

    众生溺苦流

    呜呼堪悲悯

    虽然处此无尽的痛苦，愚痴的众生却毫不自觉他们存在的状态和不满。甚至视苦以为乐，真是值得悲悯啊！

    １６４

    如人数沐浴

    复数入火中

    如是虽极苦

    忧自引为乐

    为求解脱，胜论外道一再沐浴身体以净罪；有些耆那教徒则一再走入火堆求消业障。虽然他们处在极度的痛苦中，但仍然引以为乐。

    １６５

    如是诸众生

    度日若无死

    先遭杀后堕

    恶道疾苦临

    有些人状似悠闲假装无忧无虑的过日子，仿佛一个解脱者已经了生脱死一般，一旦无常来到，生命被绞杀，就堕入无间恶趣遭受难忍的痛苦。

    １６６

    自集福德云

    何时方能降

    利生安乐雨

    为众熄苦火

    要到什么时候，我才能从自身所修集的福德云中降下安乐雨，消除众生饱受三界苦火的折磨呢？

    １６７

    何时心无缘

    诚敬集福德

    于执有众生

    开示空性理

    愿我能了悟修行的根、道、果，不再执取诸法实有，认知它们不过是世俗名言虚假的安立；愿我以慈悲的发心累积福德。以我禅观空性的智慧结合我累积的福德，再加上慈悲度众的发心，愿我能成佛。愿我能为身心受苦的芸芸众生开示空性的义理。愿我如菩萨，以禅修空性所获得的所有能力回向一切众生，带给他们幸福安乐。

    完

序言及目录	证空性见入菩萨行	第一部、开启般若智慧的方便	第二部、无我
第三部分、破除实有