菩提道次第广论讲记-藏传佛教-佛教书籍网

    菩提道次第广论讲记

    宗喀巴大师造

    法尊法师译

    益西彭措堪布讲授

    顶礼上师三宝！

    为度如母之众生，而发无上菩提心！

    全文分三：一、引言；二、正论；三、后跋。

    甲一、引言：

    此论摄尽一切经典之关要，以深广二轨之妙道为基奠，以胜然灯智之教诫作抉择，以至尊文殊之窍诀为命根，以希奇无垢之教理为依处，以妙喻与具要教言为严饰，昭显三界法王宗喀巴心要，宛若朗朗日轮彻照娑婆界。堪为善见一切佛经之唯一明眸，能满众愿恒时受用之如意宝王，汇集百千妙论河川之无尽大海，无余驱散取舍疑霾之三界明灯。

    如是妙论始于宗喀巴大师，代代相承，传至法王如意宝晋美彭措处，大恩上师于一九八四年春，传与五明佛学院之四众弟子，益西彭措堪布于上座堪布旺青前求得此论传承，是故传承清净可靠。

    虽宗派有别，然法无门户，妙音游娑婆，来去唯一事。以是因缘，遂有宁玛教主晋美彭措法王亲见宗喀巴大师之奇异境相，时一九八六年七月二十日，大恩上师端坐于床，忽有一身着三衣、头带黄色班智达长耳帽之大士，随着一道眩目白光现于眼前，上师知晓其为宗喀巴大师，便上前敬礼，大师遂为上师传授《三主要道》且付嘱道：“我现于弥勒菩萨座下，法号文殊藏，如今汝弟子中，若人背诵《三主要道》，受持八关斋戒，以法性力之加持，暂时定可转生兜率天，将来我成佛作狮子吼如来时，彼等为我首座眷属。”言毕便化光而去。上师将此次亲见宗喀巴大师之事告知众弟子，此后遂有许多道孚、炉霍等地格鲁派的格西与僧人前来求法。一九八九年，在北京，第十世班禅大师亦亲自于大恩上师前求过《三主要道》之传承。

    大恩上师住世期间，一贯禀持各宗派究竟圆融无违之见，平等护持藏地各大教派，他老人家曾亲见宗喀巴大师，于学院亦曾传授《广论》，并多次传授《三主要道》。

    甲二、正论分三：一、名义；二、论义；三、末义。

    乙一、名义：一、造论者；二、译者；三、论名之意义。

    丙一、造论者：一、造论者无与伦比；二、造论者名称；三、造论之时处及经过。

    丁一、造论者无与伦比：一、化界无与伦比；二、授记无与伦比；三、降诞无与伦比；四、修学佛法如实通达无与伦比；五、一切圣言现为教授无与伦比；六、修法正行无与伦比；七、正见无与伦比；八、修行无与伦比；九、行为无与伦比；十、讲论无与伦比；十一、辩论无与伦比；十二、造论无与伦比；十三、培养弟子无与伦比；十四、佛教事业无与伦比；十五、总集无与伦比；十六、如是宣说之必要性。

    戊一、化界无与伦比：

    《金刚手经》云：宗喀巴大师为诸佛之幻化；《莲花生大士传记》亦云：大师为金刚持佛之化身；尤其各种密续中宣说：宗大师是大智文殊师利菩萨之化身，如《文殊根本续》授记：“世间我涅槃，地上成虚空，汝现异生像，行诸佛所行。彼时雪山中，有欢喜兰若。”释迦牟尼佛对文殊菩萨言：“我示现涅槃后，此世间成虚空之际，你将示现凡夫身相，行持诸佛所行之事业，尔时你将于雪山之中，兴建欢喜寺（即嘎丹寺）”；《空行秘密续》授记：“文殊师利号贤慧，增广教法极希有。”文殊师利菩萨将示现名为贤慧之凡夫身，彼将增广佛之教法，极为希有。宗大师七岁出家时，顿珠仁钦仁波切给大师所取法名即为贤慧，藏音“罗桑”。至尊弥勒菩萨言：“如同诸佛菩萨之眼目与心脏般之文殊化身，将出现于世间。”故宗大师非普通之化身，而为大智文殊师利菩萨示现于娑婆世界之真正化身，诚如《文殊根本续》、大师本人著作中、以及五世达赖赞叹那般。

    《佛说放钵经》云：“今我得佛，有三十二相八十种好，威神尊贵，度脱十方一切众生者，皆文殊师利之恩。前过去无数诸佛，皆是文殊师利弟子。当来者，亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者，佛道中之父母也。”《见一切刹土经》亦云：三世诸佛皆因文殊菩萨而成佛，文殊是一切诸佛之父，称诵十方所有诸佛之名号，功德不及称诵一遍文殊名号。《心地观经》云：三世觉母妙吉祥。大师为大智文殊菩萨之真实化身，而文殊菩萨为三世诸佛之师及父母，故化界无与伦比。

    戊二、授记无与伦比：

    释尊于《文殊根本续》中授记：将来行持诸佛事业。

    大师三岁时，第四世噶玛巴游戏金刚应元顺帝迎请，从西藏前往汉地，途经西宁时，大师之父领其前去拜见噶玛巴，当时噶玛巴为大师授居士戒，并授记说：“此子将到卫藏（拉萨地区）住持正法，有如第二佛陀般之事业。”

    弥勒菩萨授记云：汝犹如佛陀出世，成就宏伟之事业；断教派祖师玛吉拉准授记：比丘罗桑扎巴所创正法轨，与释迦佛陀转法轮相同；月称菩萨授记：边地雪域，有名罗桑之人，将弘扬佛陀之无等圣教以及我之妙宗；莲师传记中亦授记：“持显密教罗桑扎巴者，八世之中显密广弘扬。”

    以上诸授记皆言，无等宗喀巴大师将如第二佛陀般广弘圣教，故为授记无与伦比。

    戊三、降诞无与伦比：

    大师降生时，剪截脐带滴血处，自然长出一棵白色旃檀树，此树叶子特殊，叶面皆有狮子吼如来之圣像，或有文殊五字明字样。因此，此树名为古本旃檀，“古本”意为十万尊佛像。后来于此树边所建寺院，亦名古本，即著名的青海塔尔寺。

    从古至今，除佛陀外，所有智者与成就者们，于降生处皆未曾出现菩提树之事迹，唯法王宗喀巴大师有此瑞相，此为降诞无与伦比。

    戊四、修学佛法如实通达无与伦比：

    克主杰如此赞叹：“印度之世亲与西藏之布顿，虽广闻博学，亦未如宗大师般全部通达。”章嘉国师于《宗派论》中言：“宗大师之传记，主要是以拣择智通达一切甚深之法，并且以事势理通达一切基道果。”宗大师是真实文殊菩萨化身，文殊菩萨毕竟为诸佛智慧总集，遍达如所有与尽所有法，故宗大师于显现上亦具遍达显密诸法之无上智慧。

    戊五、一切圣言现为教授无与伦比:

    在西藏，噶举派有圣言现为大手印之教授；宁玛派有圣言现为大圆满之教授；萨迦派有圣言现为道果之教授；嘎当派有圣言现为无常与菩提心之教授；然一切经续无余现为教授者，唯一是宗喀巴大师一代教法之特色，故具一切圣言现为教授之无与伦比。

    戊六、修法正行无与伦比：

    宗喀巴大师，外具声闻功德，即具清净戒与出离心；内具菩萨功德，即具陀罗尼、三摩地、神通、菩提心及中观正见；密具密乘功德，现前乐空智慧；不仅如此，且于金刚乘三种成佛（即生成佛、中阴成佛、后世成佛）中，宗大师是中阴成佛。故而于正行，大师亦是无与伦比。

    戊七、正见无与伦比：

    西藏前代有些论师，或自未证悟；或虽证悟然未遗留著作；或虽有著作，然非广传于世；大师则既证悟法义，又著有胜论，且普传于世，此亦为不共特点。大师在懊喀拉当地方修行时，亲见众多寂怒本尊，尤其在懊喀拉当，极力祈祷上师与本尊无二无别后，修行已获成熟，时见龙树师徒现身，且出现佛护论师手持中观教典作加持之吉兆。次日，大师得到一本佛护论师的《中观论疏》，详阅之后，无误通达龙树师徒所说空性之理，如实获得殊胜中观正见。

    戊八、修行无与伦比：

    有些论师修行时，或偏于掉举，或堕入昏沉，而大师远离昏沉与掉举，相续中修行已获成就，且按照修行之体验而造论，恰如所说般，相续中生起真实之三摩地。大师无与伦比之修行，详阅其广传便可了知。

    戊九、行为无与伦比：

    宗大师所逢时代恶浊，西藏各寺院有些出家人行为不如法，彼等不知钵具为何物，不知祖衣、七衣之作法，戒律已废驰至此。宗喀巴大师以其大愿力，广弘戒律，重整教规，如结集律藏之优波离尊者般，建树护持戒律之大事业。因大师之恩德，清净戒律之教法如旭日东升，于雪域藏地重焕异彩，佛陀清净仪轨因此重现于世。大师身体力行守持净戒，以此伟大戒行感召，令西藏大小寺院诸出家众无不守持净戒。彼等三衣常不离身，对于漉水、触火等微小过失，偶犯时亦深生惭愧，依出罪仪轨，立即还净。

    克主杰在大师传记中说：“在雪域佛法面临毁灭、名存实亡之际，有些僧人就连出家所用之衣钵等名称亦未曾听闻，因尊者发心之威力，极力整顿佛教戒律。此后，一切僧众用具得以恢复，此皆为尊者之恩德。”大师以自己严持净戒，故能将他众安置于三乘戒律中，令净戒遍弘于中土边地，此亦为大师无与伦比之不共功德。

    戊十、讲论无与伦比：

    虽有前代论师宣讲《二观察续》等，然与大师自小即以自力宣讲无法相媲，且大师平等弘扬显密一切教法，树立显密圆融之宗风。

    大师讲论之无与伦比，归纳而言有三点：1、宗大师曾于一法会中，每日讲论十五座，连续三月不间断，其中有两部小论提前讲完，大师遂补充两部论。于此法会中，大师前后共讲十七部大论，即弥勒五论（《现观庄严论》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》、《宝性论》）、中观五论（《中论》、《回诤论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《精研论》）、《入行论》、《入中论》、《四百论》、《集论》、《俱舍论》、戒律、《释量论》。印度、雪域未曾有如此稀罕之传法情形；2、大师在讲授众多经论时，无论讲授何经、何论，皆树立该论之无垢自宗，不杂其他观点而讲解；3、如是之讲法，亦能利益未来修行者。

    以上简略归纳大师讲论无与伦比之特色，详情见于大师广传。

    戊十一、辩论无与伦比：

    以真实理论无法妨害宗大师任一善说，此为大师辩论究竟之征相。

    于求学圆满期，大师曾往萨迦寺、贡塘寺、桑朴寺等著名道场，依论典立宗答辩。以大师能力，完全可同时立十余部难论之宗，然因当时各道场精通其他难论者鲜少，故大师仅依《集论》、《释量论》、《俱舍论》与戒律立宗。因大师智慧高超、辩才无碍，故解答诸方问难势如破竹，无往不胜。大师住世期间，对其教法虽亦有人认为不合理，然无一人与之辩论，此为大师辩论究竟之征相。嘎玛公炯曾言：“我与罗桑扎巴无法辩论。”此即大师辩论之无与伦比。

    戊十二、造论无与伦比：

    宗大师造论具不共特色：1、针对三种士夫，宣说次第完整之菩提道；2、自己完全通达所著诸论之意义而后撰著；3、所造论典之义，无有能驳斥者；4、具有他论所无之特色；5、所造论典悉为众智者欢喜纳受，如《三主要道论》、《广论》、《密宗道次第广论》、《密集金刚广疏》等。此为无与伦比的造论功德。

    戊十三、培养弟子无与伦比：

    大师所育弟子中，通达三藏、行通三学、精修三士道与生圆次第者，宛若繁星不可计数。其中弘扬佛法事业广大者，有八大弟子：贾操杰、克主杰、扎巴坚赞、江扬却结、释迦益西、多敦•江白嘉措、吉尊•喜饶僧格、根敦朱巴。其中，贾操杰与克主杰先后住持嘎丹寺，继承大师法位，奠定黄教基础，成为弟众中弘扬大师教法最大功臣。宗大师、贾操杰、克主杰三者，被后人尊为“师徒三尊”。

    戊十四、佛教事业无与伦比：

    正月初一至十五，是释尊于舍卫国现大神变，降伏六群外道之吉日。往昔印度诸大法王每逢此期间，均广陈无量胜妙供品，供养三宝，诵经发愿施福德予无量众生。佛法传至西藏之初，雪域诸大法王亦按印度传统，于此吉日广大供养。然至末法时期，供养法会亦渐隐没。

    大师为令圣教永住，弘扬十方，亦为令有情广积福德，获无尽恩泽。以此广大发心，大师于一四零九年正月初一至十五，重建大神变祈愿法会，时年正月初一，大师亲自向大昭寺释迦佛像奉献一顶纯金五佛冠，佛冠镶有众多贵重珍宝、工艺精巧、形量端严，正如佛于经中所授记：未来雪域藏地，有名罗桑扎巴，彼将对我之化身佛像庄严为报身相。

    除重兴祈愿大法会外，大师于显密教法之讲辩著，以及闻思修等伟大事业，皆为现量可知之事实。大师住持正教事业，实堪为赡部洲至上顶严。

    戊十五、总集无与伦比：

    总集所有智者之功德，虽可与宗大师相媲，然别别比之，犹有逊色。即使是八大菩萨与龙树菩萨等，亦无法相比：于功德分虽可平分秋色，然诸大菩萨非凡夫相，理应具足功德；而宗喀巴大师虽示凡夫相，却能行持诸佛事业。故对有缘所化而言，大师恩德之大，实无可比者。因大师于有缘所化前，以凡夫相行佛事业，故而宛若诸天中梵天、人中转轮王、群星中皓月、众山中须弥般无与伦比。

    戊十六、宣说必要性：

    宣说此十五种无与伦比之必要性：内教任何宗派创始人，皆有现见本尊、祖师加持融入相续、具证悟功德、弘法利生等殊胜事迹。对某一教派之后学而言，极有必要了解其教派传承上师之殊胜传记。因后学者须获传承上师之加持，然欲加持融入相续，唯依信心，而起信之途径即为了解传承上师希有功德，了解越深广，信心自会相应生起，如此方能与传承上师及其所传之法相应。

    此外，修行者应有一殊胜皈依处，恒时以猛利敬信祈祷而修学。其次，我等初发菩提心，中间积累二资，最后成就佛果，此等一切缘起皆须依赖上师聚合，故上师为最要修行助缘。因而，首先讲述上师传记，对我等有极大助益与必要。

    丁二、造论者名称：

    “宗喀巴大师”：其中“宗喀”为大师诞生之地，距青海西宁五十余里，为表尊重而以地名称大师为“宗喀”；“巴”乃某补特伽罗之义；“大师”之义为：从内在教证二法而言，时至尊宗喀巴已成为教法与窍诀之主人，且相续中已无余积聚一切证法，故尊为“大师”；从外之事业而言，至尊宗喀巴具圆满家族种性与极为广大之福德，且为德高望重之法王，成为大众归仰之怙主，故尊为“大师”。

    丁三、造论之时处及经过：

    此部《广论》是公元一四零二年，大师四十六岁时，于拉萨附近的惹珍寺（热振寺）撰著而成。惹珍寺是嘎当派初祖种敦巴所建，后为嘎当派教授之根本道场。

    时年，宗大师于阿底峡尊者圣像前虔诚发愿，祈祷加持能显扬圣教、饶益有情，尔时感得释迦佛乃至虚空幢大师在内一切传承上师现身，一月之中，大师日日面见阿底峡尊者、种敦巴、博朵瓦、霞惹瓦等，彼等赐予大师无量教授教诫。最后一日，种敦巴融入阿底峡身内，阿底峡尊者为大师摩顶加持，并安慰道：“你将来作广大圣教事业、修菩提行饶益众生，届时我将助你。”言毕消逝。因嘎当传承上师之加持，大师讲述菩提道次第时越发透彻。一时，参与法会者皆充满法喜，咸皆领会菩提道次第之教授极为希有，其将一切经论教授连贯成道次第，唯修此一法等同遍修诸法门。

    宗大师因一心修持菩提道教授，得大启发，此次修持结果，令其了达《现观庄严论》所诠，实为任一众生从凡夫地直至成佛之教授。如是复阅因明中观等显密教典，亦皆见为修行教授。此后，宗大师对菩提道修行次第生起不共胜解。时，胜依法王、止公法王暨前后藏等地诸善知识，皆殷勤劝请大师造一部《菩提道次第论》。大师思忖：现内有菩萨加持，外有诸大德劝请，内外因缘俱备，时机相应。便于四十六岁那年撰著此论。从道前基础写至奢摩他结束时，大师心想：“毘婆舍那（胜观）甚深，即便造就，恐亦难利益他众。”如是欲乐稍退，时文殊现身教导：“无论如何，汝亦应将毘婆舍完成，写就之后，众生由此获中等利益。”大师遂遵本尊之意，续造胜观部分。当时，每当大师思维空性，皆见空中现出《大般若经》中二十种空之字句，字为银色，诸如此类稀有瑞相不胜枚举。大师造论时，护法神与地方山神皆现身乞求：“我等皆为莲花生大士与阿底峡尊者之近事，现今对汝之教法亦愿成办顺缘，愿大师慈悲摄受我等。”故大师造完《广论》后，于回向偈中亦代诸护法作了回向。

    丙二、译者：

    译者法尊法师，河北人士，生于一九零二年，十八岁时于五台山出家，十九岁于北京法源寺受具足戒，一九二四年法尊法师于武昌佛学院毕业后，到北京藏文院学习，曾师从太虚大师受学。一九二五年，法师二十三岁时随大勇法师入藏求法，先后于藏地求学近十载，一九三四年返回汉地主持汉藏教理院。一九四九年后，于北京菩提学会从事藏传佛教的译著工作，曾任中国佛学院院长等职。一九八零年于北京广济寺圆寂。

    法师一生致力藏文经论的翻译工作，为中国近代杰出译师，其译著主要有：《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论》、《入中论善解密意疏》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《集量论》、《释量论》、《辨了不了义论》等。

    丙三、论名之意义：一、略说；二、菩提；三、道次第；四、广；五、论。

    丁一、略说：

    若从能诠所诠的角度分析，广论为能诠，其所诠为菩提道次第。对所诠“菩提道次第”，若以能得与所得分析，所得为无上菩提，能得即道次第，依次第修道便能获得无上菩提。

    丁二、菩提：一、菩提之体性；二、菩提之分类；三、菩提之喻；四、菩提之释词。

    戊一、菩提之体性：

    此处菩提为三种菩提（声闻、缘觉、佛菩提）中的佛菩提，亦即大乘究竟佛果。菩提之体性，有断、证二分，亦即烦恼障、所知障之垢染无余清净之断菩提；以及如所有与尽所有一切诸法现量证悟之证菩提。

    《宝性论》云：“佛性是由无别异，清净妙法所安立，犹如日轮与虚空，智慧离染二体相。”何为胜义如来之体性？弥勒菩萨言：佛之体性是由自心清净之中一切无别而安住，最终无余清净客尘障垢，具有两种清净之妙法所安立。若从断证二分而言，即为犹如日轮自性光明的智慧光明（证德）与虚空本来清净之二障清净（断德），如此具足证圆满与断圆满之体相。《大乘庄严经论》云：“一切难已行，一切善已集，一切时已度，一切障已断，成就一切种，此即为佛身。”一切难行已经行持，一切善根已经集聚，一切时劫已经经历，一切障碍已经断除，由此成就一切种智，此即为佛陀之身。此论菩提品中亦宣说大菩提之体性：“二障已永除，法如得清净，诸物及缘智，自在亦无尽。”前二句宣说断菩提，后二句宣说证菩提。从断菩提而言，何时相续中，已无余清净烦恼障与所知障，法性真如极为清净之体相，即大菩提；从证菩提而言，于证悟法性之中毫无动摇之同时，无勤任运遍知一切有法之智慧自在体性身，即大菩提之自相。

    以上从断证二分诠释菩提之体性，具可参阅《大乘庄严经论•菩提品》中之九种义；《宝性论》中之八种义；《瑜伽师地论•菩萨地》中之六种义。若对菩提果能生起胜解，相续中定会生起求证无上菩提之善法欲。

    戊二、菩提之分类：

    菩提可分为三类：法身菩提、报身菩提、化身菩提。如《宝性论》云：“彼者分类由深广，大自性三功德法，当知如是自性等，安立法报化三身。”对于大菩提，从功德甚深难以测度方面，安立为法身；从具有十力、四无畏、十八不共法等无量功德故而广大方面，安立为报身；从契合众生根机而作利他故是大自性方面，安立为化身。

    法报化三身亦可摄为二身，即胜义菩提法身与世俗菩提色身。报身与化身即世俗菩提色身，因为报身是于近之清净眷属（一至十地菩萨）前显现的真实色身；化身是于远之不净眷属（凡夫、声闻、缘觉）前示现的色身影像。是故，报化二身均摄于世俗菩提色身中，如《宝性论》云：“此处初者为法身，其后二者为色身。”又云：“自利圆满功德处，即一切佛胜义身，他利圆满功德处，即一切佛世俗身。”

    戊三、菩提之比喻：

    以本具光明之日轮，比喻究竟智慧光明之证德；以远离云雾之虚空，比喻二障清净之断德。《宝性论》中有九种比喻：譬如莲花中现出之佛身、远离群蜂之蜂蜜、皮壳中脱出之果实等。如此无上究竟之菩提远离一切客尘障碍，本来如来藏自性之本体完全显露，此殊胜境界对初学者唯以比喻而诠示。

    戊四、菩提之释词：

    梵语：菩提；藏语：向曲；汉义：断证。如《瑜伽师地论》云：“云何菩提？谓略说，二断二智，是名菩提。二断者：一烦恼障断，二所知障断；二智者：一烦恼障断故，毕竟离垢，一切烦恼不随缚智；二所知障断故，于一切所知无碍无障智。”

    因大菩提彻底断尽一切障碍之种子习气，且具十力、四无畏、十八不共法等一切究竟果法之功德，故此大菩提必为究竟殊胜之果，如如意宝般具有能赐予一切所欲之妙力。有情所希求者即此究竟之解脱、无上之菩提，此如意宝王以何而可获取？即依靠次第修道。

    丁三、道次第：一、道次第之含义；二、以理安立；三、比喻。

    戊一、道次第之含义：

    道次第含义可从几个角度诠释：

    1、按《现观庄严论》之观点：“道”指甚深与广大二道。“次第”指深广二道于资粮道、加行道、见道、修道中的修行次第。

    2、按《入行论》之观点：“道”指菩萨行所依之菩提心，以及依此发起的六度万行，亦即愿行两种菩提心之修行。“次第”指安住不放逸后行持布施、持戒等；或为安住不放逸等，然后修持自他平等、自他相换等。

    3、按《道炬论》与本论观点：“道”指三士道，即共下士道、共中士道、不共上士道。“次第”即在具足共下士、共中士道次第之前提下，修学不共之上士道，亦即以下士道、中士道为基础，于此基础上修不共上士道。

    戊二、以理安立：

    1、以理安立“道”：《道炬论》与《广论》中所讲的甚深与广大之智慧为正道，因其为能够到达果地菩提之现证故。

    2、以理安立“次第”：即前因后果之因果次第。三士道所摄一切道须次第产生，以前前为因，后后为果。譬如，一棵树的根、茎、枝、叶、花、果六个阶段，须次第产生：以树根为因而有树茎；以树茎为因而有树枝，如是依次产生树叶乃至花果等。同理，三士道之修行，唯完成前前，方能进入后后，此为次第决定之理。

    戊三、比喻：

    1、道之比喻，即能到达目的地之大路。《俱舍论》云：“道义云何？谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。”本论所说之三士道即为能从凡夫地通向涅槃之道路，为行人所应走的圆满成佛之路，故名菩提道。

    2、次第决定之比喻：

    （1）、《陀罗尼自在王经》中以净治摩尼宝之过程为喻：譬如，一善巧摩尼宝之大师，若得不净之摩尼宝，他先以灰洗摩尼宝，又以黑发之布擦拭，再以辛辣味之浆水洗，完后复以布裹住木棒擦拭摩尼宝，此道工序完成后续以药水洗，后再以细软之布擦拭，最后彻底远离铜铁等细垢。此喻意为：我等欲成就离垢清净之断菩提，应如此按次第不断净化自相续，先除粗垢，后遣细垢，最后再除极细微之障垢。因断障具有从粗到细逐渐遣除之决定次第，故以此净治摩尼宝之过程为喻。以三士道而言，首要遣除对现世五欲之耽著，才能为后世安乐而取舍因果，趣入下士道十善业之修行；复次，须遣除对三界有漏安乐之耽著，方能生起出离心、修戒定慧，趣入中士道之修行；之后，须遣除仅为己求解脱之小乘发心，如此才能修习菩提心，趣入上士道六度四摄之修行；最后，要遣除对人法之实执，才能真正超越轮涅，获究竟解脱。因此，首需遣除前前粗大之耽著，如是方能趣入后后之修行，具有如此决定之次第。

    （2）、其他经论中以阶梯比喻次第：如同阶梯从下下通往上上，唯经过下下之台阶，方能到达上上。若未经下下，则不可能无因而至上上，因此，下下为上上不可或缺之基础。相反，若能按次第一阶阶经过，自会达上上。

    就本论而言，法尊法师曾以下士道为例，宣说次第决定之理。法尊法师言：“亲近善知识是修学一切佛法之基础，须亲近善知识才能趣入佛法，故最先说。趣入佛法后，即须思维有暇圆满人身难得，才能策励自己，起大精进，修学佛法。所修学者，即三士道。若不能脱离恶趣，即无修学佛法之机缘，更不能出离生死，成大菩提。若对现世五欲尘（色声香味触的享受）贪求还不能止息，三恶趣之苦还不知怖畏，就更不能厌三界苦，勤求出离。故最迫切者，也是浅易者，应当先修下士道。修下士道中，若贪著现世五欲，于后世安乐就不能起猛利希求，于三恶趣苦也不能生真实怖畏；故先应思维人身无常，才能怖畏恶趣，由怖畏恶趣，才能至诚皈依三宝，深信佛说因果道理，止恶修善；由此才能远离恶趣。”

    丁四、广：

    “广”之含义可从三门诠释：1、能诠所诠广大；2、所化广大；3、相对于略论而言广大。

    1、本论能诠教理众多，故所诠意义甚广，凡从初发心学佛直至成佛之间的修行次第，无一不圆满具足，故名为“广”。克主杰曾赞叹道：“阿底峡尊者所传的菩提道次第教授，比如教典派、教授派等，虽有多种《道次第》，但要如宗大师广略二论中所说道之总体与一一支分，过去西藏未曾有一人能如此宣说，故应知此为大师不共希有之善说。”如是，从总体或一一支分圆满抉择，唯本论具有如是殊胜功德，故从能诠与所诠广大角度名为“广”。

    2、本论所化根机甚广，包括下、中、上三类根机，此三类根机皆可依修学本论而趣入。下、中根者首先修学下士、中士道，奠定基础后，方能渐渐趋入上士道修行。上根者欲趣入上士道修行，亦必须圆满下、中士道之支分，故亦应先学共下士、共中士之道。因本论针对的所化范围甚广，故名为“广论”。

    3、相对《菩提道次第略论》而言广大：本论中，对每一科内容皆先依正理成立，后广引经论证明；对疑惑处，以易解之比喻说明，打破各种邪见；再引嘎当祖师语录显发其中义理，最后再总结要义，以广而细之方式层层递进解释，而《菩提道次第略论》则省略了破立与教证等，故相对而言“广”。

    丁五、论：

    内道之论具改造与救护二义。此部《广论》可以不断改造我等内心，从世俗角度而言，是将耽著今生之心改造成希求后世安乐之心；又将沉迷轮回之心改造成追求解脱之心；再将仅求自己解脱之自利心改造成唯愿众生离苦得佛果之菩提心；最后从胜义角度而言，是将执人法之分别心改造成证悟法界之胜义菩提心。如此将有情从三恶趣救护至人天善趣；再从人天善趣中，救护出离生死苦海；最后从小乘果位中救护至无上佛果。故本论具足改造与救护两种殊胜功德。

    乙二、论义：一、造论支分；二、菩提道次引导。

    丙一、造论支分：一、顶礼；二、立誓造论；三、劝请法器谛听；四、所讲之法及传讲方式。

    丁一、顶礼：一、顶礼本尊；二、顶礼传承上师；三、顶礼之必要。

    戊一、顶礼本尊：

    梵语：“南无姑如曼殊廓喀耶”；汉语：“敬礼尊重妙音”。

    此处为顶礼不共本尊文殊菩萨。“南无”即敬礼；“姑如”即尊重；“曼殊廓喀”即妙音；“耶”即向或对于。

    文殊菩萨为宗喀巴生生世世不离之本尊。《密宗道次第广论》云：“于显现上，长久以来，文殊菩萨皆为宗大师相续不断依止之本尊。”大师多世中一直为文殊菩萨所摄受。以今生而言，文殊菩萨亦显现欢喜之容色，显密教法一切关要皆于大智文殊菩萨前谛听而断除增益，故大师首先顶礼文殊师利菩萨。

    “姑如”为梵语，有两种含义：一为无上，二是沉重，合译为尊重。从功德分而言，因成为一切众生之无上，或成为众生怙主，故名为尊。因功德巍巍，以贪嗔等烦恼无法动摇，故曰重；或上师以任何违缘亦无法动摇，成为如山王般极稳重的众生所依之境，故名为重。

    “曼殊廓喀”即妙音，可作二释：1、妙：指断德自性身，因离尽二障习气之粗涩，故名妙；音：指智慧法身，因妙音之增上缘为智慧法身，故以音代表智慧法身。2、妙：指断德自性身与智慧法身；音：指一历耳根，遂可开启智慧之极悦意音声。

    戊二、顶礼传承上师：一、顶礼释迦佛；二、顶礼弥勒与文殊菩萨；三、顶礼龙猛与无著菩萨；四、顶礼阿底峡尊者；五、顶礼其他上师。

    己一、顶礼释迦佛：

    论云：俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语，如实观见无余所知意，于是释迦尊主稽首礼。

    前三句分别顶礼释迦佛之身、语、意：主要从因之角度赞叹佛身；从作用之角度赞叹佛语；从体性之角度赞叹佛意。

    “俱胝圆满妙善所生身”：“俱胝”即千万，此处泛指无量；“圆满”指一切具足、不缺丝毫；“妙善”指菩提心所摄之善根，因一切深广之道皆由菩提心而生，最终无上菩提亦因菩提心而成就。菩提心为深广二道之因，故称为妙。菩提心所摄之善根，为初、中、后三善：初发起菩提心,为初善；中间增上菩提心，为中善；最后圆满菩提心，为后善。或凡以菩提心所摄之身语意行为，前行亦善，正行亦善，后行亦善，故称为善。此为赞叹佛身之因极为圆满，即佛身非属业惑所感，而为无量圆满妙善所生之身。如《无垢称经》云：“诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。”。

    “成满无边众生希愿语”：“无边众生”指周遍虚空之无量众生；“希愿”指一切暂时与究竟之希求。此乃赞叹佛语之作用极为圆满。《维摩诘经》云：“佛以一音而说法，众生随类各得解。”佛以一音说法时，上、中、下三种根机之众生各得相应自己根机之理解，故佛语乃满足一切根机之妙音，无量众生由修学佛法，暂时可成满增上生之安乐，究竟可成满决定胜之解脱，故佛语实乃成满无量众生希愿之妙语。

    “如实观见无余所知意”：此为赞叹佛意之体性极为圆满。佛之意非凡夫之分别，亦非声缘及学道菩萨之意，此等众生因具烦恼障与所知障之故，不能观见一切如所有义与尽所有义。然佛陀已经断尽烦恼障与所知障，故佛意为如实照见一切所知之遍知智慧，此是从体性极为圆满之角度赞叹佛意。

    “于是释迦尊主稽首礼”：“释迦尊主”指释迦种性之尊主；“稽首礼”是将自己最尊贵之头部，礼拜对境双足，顶礼身语意如此圆满之释迦尊主，表示对释尊极为恭敬。一般傲慢者不愿低头，更不愿以头部礼拜对境双足，故唯有满怀恭敬时方会稽首顶礼，此处表示宗大师对释尊异常恭敬。

    释迦佛为我等导师，为利众生而发无上菩提心，断尽一切过失，圆集无量善法，以此成就圆满佛身，具有能照见一切所知法之一切种智。因完全了达成佛之路、通达一切众生之根机意乐，且佛最初发菩提心、中间广积二资、最后成佛，此等一切皆为利益我等有情，故成佛后一切身语意亦皆为利益我等，佛之教法皆为满足我等暂时增上生与究竟决定胜之希愿，故佛之善说皆为令我等趋入增上生与决定胜之教授。然此等教授，凡夫依自力无法通达，故宗大师以深广之智慧，领悟佛陀心意，而将一切圣言现为教授：能成办暂时增上生之教授摄于下士道中；能成办决定胜之教授摄于中、上士道中。如此，先具足下士道功德，断尽此道应断之过失；再进入中士道，圆具此道功德；再进入上士道，以前前为基础，次第断障证德，最后现前身语意圆满之佛陀功德。

    此颂一方面为宗大师顶礼释尊之顶礼句；另一方面，亦是启示我等应忆念宗喀巴大师之功德与恩德而稽首礼拜大师；此颂亦为殊胜教言，让我等依无上菩提道次第而修，而且于上士道时以菩提心为基，行持六度万行，最终定会获得无上究竟之菩提果。

    己二、顶礼弥勒与文殊菩萨：

    论云：是无等师最胜子，荷佛一切事业担，现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。

    “是无等师最胜子”：“无等师”指本师释迦佛，何谓“无等”：

    1、世间无等：释尊功德非外道六师可相媲，一切世间仙人外道、具德智、有成就者皆不具释尊毫发之德，故为世间无等；

    2、大愿无等：释尊发下如白莲花般的五百大愿，摄受浊世众生，悲心深广，超胜他佛，是他佛无等。麦彭仁波切于《释迦佛修法仪轨》中言：“大悲摄受具诤浊世刹，尔后发下五百广大愿，赞如白莲闻名不退转，恭敬顶礼本师大悲尊。”；

    3、说法无等：如《中论》云：“能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”佛以自力所宣说的缘起性空，为诸说中第一，此为说法之无等。

    何谓“师”：因如实宣说一切诸法之义，故为师；且能改变众生相续，将彼等逐渐引至涅槃，故为导师。如今，我等于宇宙人生真谛，能有一分觉悟，悉为释尊传法恩德所致；我等能发愿、修行、积资净障，悉因释尊之引导，故释尊为三界导师、四生慈父。《瑜伽师地论》云：“能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事，故名大师。又能化导无量众生，令苦寂灭，故名大师。”

    “最胜子”：文殊、弥勒二大菩萨，非佛之语子（声缘），而为佛之意子，且为最胜之意子。以彼等已发世俗与胜义菩提心，故为意子；且位居十地，为意子之首，故为“最胜子”。

    为何称“法王子”？因彼等“荷佛一切事业担”：佛无他业，唯有度生之伟业，其根本即转法轮。佛涅槃后，继佛业者即文殊、弥勒二尊。以二大菩萨为主结集佛所说的大乘甚深与广大法藏。当年，百万菩萨聚集于王舍城南方布玛萨瓦山，时由弥勒、文殊、金刚手菩萨结集大乘三藏，按二大车轨而言，文殊菩萨结集甚深法藏；弥勒菩萨结集广大法藏，并造五论，开显大乘法藏密意。因根本佛业即为转法轮，接引、教化、成熟、解脱有缘众生。而佛陀一代教法之结集者、继承者、弘扬者即此二大菩萨，故言“荷佛一切事业担。”

    “现化游戏无量土”：此二大菩萨如佛一般，于无量世界中，示现各种身幻化游戏，或示佛身或示菩萨身、或现比丘相或现居士相、或示旁生饿鬼等，为度无量所化而示现无量身、游戏无量土。印藏汉土等地，多有祖师大德为此二大菩萨之化身，如藏地无垢光尊者、萨迦班智达、宗喀巴大师等皆为文殊菩萨之化身。

    “礼阿逸多及妙音”：“阿逸多”是梵文，为弥勒菩萨名号，汉义为“无能胜”，因弥勒菩萨修习慈心三昧，无人能比，最为殊胜，故名“无能胜”；“妙音”为梵语“文殊师利”之义，又译为“妙吉祥”。宗喀巴大师恭敬顶礼，如是荷佛家业之最胜子，现无量身游无量土之文殊弥勒二尊。

    己三、顶礼龙猛与无著菩萨：

    论云：如极难量胜者教，造释密意赡部严，名称遍扬于三地，我礼龙猛无著足。

    “如极难量胜者教”：“如”即如实，佛之教法密意如是，二大菩萨亦如实阐释，故为如教造释；“胜者”：佛陀为一切中最胜，故称“胜者”；“教”指般若经；“极难量”指般若经之密意甚深，以常人之智极难测度，佛于成道时亦云：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”如是佛所亲证的深寂光明无为法，即此难思量之胜者教。

    “造释密意赡部严”：大乘深广教法后能弘扬、兴盛于世，全赖龙猛、无著二尊，因彼等分别造论如实开显大乘经密意，龙猛得文殊菩萨摄受，以智慧力撰造中观六论及赞聚等，开显大乘甚深法藏之密意；无著于兜率天得弥勒亲传，不仅将弥勒五论广弘人间，且自己撰造《瑜伽师地论》、《宝性论注释》、《阿毗达磨杂集论》以及《摄大乘论》等，开显大乘广大法藏之密意。

    “赡部严”即南赡部州之庄严。严有三种含义：自性庄严、开显庄严、装饰庄严。装饰庄严：譬如，日月为天地之庄严，世界因日月而显得分外庄严，若无日月映照，世界将因此陷入黑暗中，如此则非庄严。又如夏日草原，鲜花满山坡，甚是赏心悦目，此等鲜花即为大地之庄严。如是印度曾有二胜六庄严，其中二胜即精通戒律之释迦光与功德光，六庄严即为精通中观的龙树与圣天，精通对法的无著与世亲，精通因明的陈那与法称。故颂云龙树与无著为南赡部洲之庄严。开显庄严：譬如一相好庄严，且佩各种美饰者，以明镜映显庄严身相，此明镜即为开显庄严。如是，大乘经典自性善妙，初中后皆善，现以龙树与无著之大论完全开显此等善妙之义理，故彼等大论，宛若显示佛陀极其庄严深广教法密意之明镜。《大乘庄严经论》云：“譬如庄美质，临镜生胜喜，妙法庄严已，得喜更第一。”

    如实造论阐释胜者佛陀极难思量的般若经密意，由此成为赡部洲无上妙严，名称遍扬天上、地上与地下三地之龙猛菩萨与无著菩萨，我宗喀巴恭敬顶礼彼等双足。

    己四、顶礼阿底峡尊者：

    论云：摄二大车善传流，深见广行无错谬，圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。

    无有错谬含摄二大车流所传的甚深见派与广大行派教授，具足圆满道之心要教授藏，于其持有者胜然灯智前，我恭敬顶礼。

    颂词前三句应相连理解，“持彼”：“彼”为前三句所说教授藏，“然灯智”：为阿底峡尊者出家法名。

    深见广行二派传承教授皆传至阿底峡尊者，彼为深广法藏之持藏者。尊者传记中有广讲，故不赘述。

    己五、顶礼其他上师：

    论云：遍视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶，悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。

    具有无余了达无边佛语之眼目，成为善缘者趣向解脱之最胜阶梯，以悲心之发动而方便善巧开显道次第者，即为我之善知识，于如是具有殊胜功德的善知识南喀坚参等上师足下，我恭敬顶礼。

    首句“眼目”是从能见方面，比喻善知识了达佛语之智慧；次句“阶梯”是从能通向方面，比喻善知识是有缘者趣向解脱之助缘；第三句“悲动”指善知识开显佛法，唯由大悲心推动，并无其他庸俗动机，以利他心推动而开显此等道次第。“贤种”：即具有善缘者，无缘者不会值遇殊胜善知识，则不可称“贤种”。

    戊三、顶礼之必要：

    从造论而言，首先顶礼本尊与传承上师，能得彼等加持，而使造论初中后三时吉祥圆满，遣除一切造论违缘；从自他二利而言，顶礼本尊与上师，于己可积累资粮，令自相续与圣者相应；于他可令之生起信心，彼等见此恭敬行，亦会效仿随学，故有感化他人之用；从显示法源清净而言，礼敬道次第历代传承上师，可明此论法要非大师无有传源，闭门造车之产物。此等道次第之法要始源释迦佛教法，代代相传，直至大师，大师为广弘此等道次第而造论，可见此论来源清净可靠。

    丁二、立誓造论：

    论云：今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辨教义力，故离智者欢喜道，圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜。

    如今欲勤修瑜伽者，多数皆缺少听闻，故而不明教理；而广闻多学者又不善实修关要，多数仅以片面眼光视佛语，且缺乏以理辨别经教含义之能力，故而越来越远离圆满教法心要之殊胜教授——智者所喜之妙道。见此情形，我（宗喀巴）发心注疏此大车之道——菩提道次第之教法，因而此刻内心充满踊跃之欢喜。

    颂词前四句分别宣说大师所处时代，修行者中普遍存在的四种过失：即少闻盲修、多闻而不善修要、片面了知佛法、乏思辨力。

    1、“今勤瑜伽多寡闻”：指少闻盲修之过。即修行者未经多闻而欲念诵、坐禅、闭关专修。然此等不明教理之盲修，非常危险。萨迦班智达曾言：“无闻之修行，如断臂攀岩。”如此行持唯有误入歧途，趣向毁灭。《扎嘎山法》云：“能否以三学道解脱自相续而获涅槃果位悉赖于闻法；能否速疾获得佛果也依赖于广闻与否。若广闻博学，则会通晓断除烦恼等罪业过患以及成就功德的各种权巧方便，对佛法之深广也会获得广大全面之定解，从而懂得所有教典悉为教言。”若未具足多闻，则无法以闻法断除增益，亦不会明了应如何修习，如此则不获一切以三学道解脱自相续而成就之果位。

    2、“广闻不善于修要”：指多闻而不善修要之过。即虽经多闻，然仅将法作为学问，一味积累佛教知识，此种结果唯成佛学者，未将法融会于心，不堪为修行者。或虽学不少，然并未掌其修要，仍然偏离智者所喜之妙道。《扎嘎山法》云：“有些修行人已臻白发苍苍、牙齿脱落、满面皱纹的垂暮之年，仍旧一门心思与别人口头辩论，虽然被人们美其名曰为智者，实则彼等修行境界甚至无最基础的厌离现世之心。”

    3、“观视佛语多片眼”：片面了解佛法之过。即如坐井观天，以狭隘之眼界视广阔之天空，仅见井口之空，悉不知井外无垠天地。如是当时颇多修行者片面认知佛法，如偏于大乘道者认为无须小乘法；偏于小乘者无法接受大乘法；偏于显宗者不能理解密宗；偏于密宗者无法含摄显宗。佛之教法原本广大圆满，凡夫地至佛地之道次第悉皆含摄，所有教法皆为佛法支分，然因能境行者不具广阔智慧，故而常落于片执佛法之过失中。

    4、“复乏理辨教义力”：指缺乏思辨能力之过。即缺乏以理辨别了不了义、世俗与胜义以及如何取舍之能力。

    因具上述四种过失，“故离智者欢喜道，圆满教要胜教授”：此处“圆满”：指具足一切支分；“教要”：指具足关要；“胜教授”：指具足四种殊胜教授，即通达一切圣教无违殊胜；一切圣言现为教授殊胜；易于获得胜者密意殊胜；极大罪行自趣消灭殊胜。以上皆为赞叹阿底峡尊者教授圆满殊胜。此教授能令修行者通晓一切佛之圣教皆为圆满无违；令一切佛陀至言皆现为教授；令修学者易获佛之密意；令修行者自然息灭谤法等极大罪行，因有此等殊胜功用，故称为“胜教授”。如是圆满、具足关要、具足四种殊胜之教授，确为令智者欢喜受持之妙道。

    “见已释此大车道”：“大车道”即阿底峡尊者所造的《菩提道炬论》。何言此论为大车道？因此论中圆满含摄显密深广之教法，故称为“大车道”。宗大师见当时修行人因四种过失而远离智者欢喜之妙道，无限悲愍，以此大悲心之策动遂发心诠释此道次第教法，撰造《菩提道次第广论》广大诠释此论显教部分，故云“见已释此大车道”。大师后来撰造《密宗道次第广论》是广释此论密宗部分。

    “故我心意遍勇喜”：此句描述大师造论时心情。大师为何心生如是之欢喜？《大乘庄严经论》云：“施与悲共起，能令菩萨乐，三界中乐受，比此无一分。”无任何希求回报或后世异熟之心，唯一为利他、以大悲摄持发起布施时，此圆满利他之布施能令菩萨无比安乐，三界有漏安乐百千万分亦不及其一。《入中论》云：“且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。”菩萨闻求施声，仅仅思惟：“彼向我乞求，我能予之安乐。”以此所生之安乐，即已远胜小乘圣者入灭定之安乐，何况菩萨尽施内外诸财，令乞者满足，其安乐之大，更是无以言表。大师造论时无丝毫庸俗之求，唯以全然利他之菩提心，因为以自己发心造论能令诸有缘者趣入智者欢喜之妙道，不论何种根机皆可暂时置于人天增上生中，究竟置于佛果决定胜中。故此无尽法施超胜《入中论》所说财施百千万亿倍。大师为非凡之大菩萨，能行持如是布施，当生无比欢喜。

    圣士夫不轻易立誓，然一旦经观察后立下誓愿，则如石上刻字，终无悔改，此即圣士夫之品格。如《二规教言论》云：“何人事前所承诺，终无变更誓坚定，若坚誓愿获自利，他众亦信此人语，以善观察所承诺，坏劫之际亦不舍。”故如此立誓，可使造论坚固不退而终得圆满，此即为立誓之必要。

    丁三、劝法器谛听：

    论云：诸有偏执暗未覆，具辨善恶妙慧力，欲令暇身不唐捐，诸具善者专励听。

    颂词前三句描述法器德相，第四句为劝请听闻。

    法器应具何种德相？《四百论》云：“质直慧求义，说为闻法器。”即法器应具质直、具慧与希求法义三种德相。

    “诸有偏执暗未覆”：对应质直；所谓“偏执”即贪著自宗、憎厌他宗之偏袒执著。若心未被偏执愚暗覆盖而质朴正直，即具“质直”德相。

    “具辨善恶妙慧力”：对应具慧；“妙慧”指不颠倒辨别之慧。若具足辨别善恶、是非、邪正、真妄等的妙慧力，则能如理抉择，无误取舍，如是才能由闻法而如理趣入。

    “欲令暇身不唐捐”：对应希求法义；“唐捐”即徒劳无益。极其珍惜暇满人身，不愿虚耗，唯求真实法义，有如是向道之心，才会如久旱渴雨般，接受上师所赐的正法甘露。

    “诸具善者专励听”：若具上述三种德相者，即为“具善者”。大师殷切劝请当时及后世无量具善者：“请汝等听闻成就无上菩提的圆满道次第。”大师造论虽远在一四零二年，距今六百余年之遥，然以大师尽虚空、遍法界之大悲心与大愿力，而令我等如今亦能闻思此论，故我等亦为大师劝闻之对境。

    丁四、所讲之法及传讲方式：一、认定所讲之法；二、传讲方式。

    戊一、认定所讲之法：

    论云：此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛无著二大车之道轨，往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫，一切行持所有次第无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。

    文中此二“此中”，前者指《菩提道炬论》，后者指《广论》。“一切佛语”即三转圣法轮，其扼要即三藏所诠义戒定慧。此《菩提道炬论》总摄一切佛语扼要，即戒定慧三学，亦遍摄龙猛、无著二大车之道轨，趣往一切种智地之胜士法范，以及上中下三种士夫一切行持之次第无一缺者。

    所谓“大车”即大乘宗派开创者或大乘导师。堪称大车者必具三大条件：1、为佛所授记示现人身之补特伽罗；2、为圣者菩萨；3、不依其他论师之论典，唯以自力开显佛经密意。而龙猛菩萨为佛亲自授记示现人身之圣者菩萨，《楞伽经》中授记：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”经中佛授记龙猛菩萨为宏大乘无上法、能破有无戏论边之初地菩萨。其他经亦有授记龙猛为七地菩萨或说为佛陀化现。龙猛菩萨未依其他论师之教证与见解，唯以自力撰造《中论》等中观理聚论，开显《般若经》密意，由此建立甚深见派之道轨，故为大车。无著菩萨亦为佛授记之圣者，佛于《文殊根本续》中授记：“无著比丘者，善巧诸论义，了不了义经，分别为多种。”无著以自力撰造《瑜伽师地论》等论典，依于万法唯识安立一切大乘道之广大修行，开创广大行派之道轨，故堪称为大车。

    “往趣一切种智地位胜士法范”即指大乘菩提心与止观法门。“范”是铸造器物所用模子，引申为规范与法则。《广论》不仅具足胜士之法范，且三士夫一切行持之次第悉皆具足。

    后句宣说：依于阿底峡尊者《菩提道炬论》所说菩提道次第，引导善缘者趣入佛地修行之理，此即《广论》所诠之诸法。

    戊二、传讲方式：

    论云：此中传有二派释仪，胜那兰陀诸智论师，许由三种清净门中，诠释正法。谓轨范语净，学者相续净，所说法清净。

    佛与佛子传法方式有不同分类：

    佛以三神变传法，即神通轮、记心轮、教诫轮。神通轮：由佛之身业现种种神变令众生起信；记心轮：以佛之意业了知所化心行差别；教诫轮：以佛之语业宣说相应所化根机意乐之教授，令其趣入修行。此三依次为身意语之作用，先以神通引导，次以记心了知根机，后以教诫令行正道。

    佛子传法有不同分类：弥勒菩萨以大海波浪之方式传法：即先立全论主体，再对主体每一支层层广说，犹如大海波浪从海之中央展开，层层推演般。世亲菩萨的《论议正理释论》是以五条窍诀传讲，此五窍诀即：必要、略说、解义、连结、辩答。必要：于传讲前，首先总明此法之必要性；略说：概略说明全论要义；解义：逐一解释全论字句，令学人确切掌握其含义；连结：连结科目之间、段落之间的意义，令学人掌握全论脉胳；辩答：针对学人的疑惑或论中难点，以问答方式遣难除疑，引生信解。宗大师于《现观庄严论•金鬘释》中云：“此为世亲于弥勒菩萨处所得传授。”

    藏传密法有六边四理的传授方式：论师应机施教，对上根者只说论名，对中根者唯传总义，对下根者重讲词句；又有以问答方式演讲法义。汉地天台宗以五重玄义讲经，五重玄义者：第一释名，解释经名含义；第二辨体，辨明全经以何为正体；第三明宗，明经之宗趣；第四力用，明经之作用；第五教相，明此经属何教。华严宗以十门分列传经。永明大师的《宗镜录》是以问答方式演说法义。

    既有众多传讲方式，则本论当属何种？藏汉佛法源于印度圣境，其有两大寺院：一为那兰陀寺，一为戒香寺。相传此二寺有两种传法方式：那兰陀寺讲经按五圆满，讲论按著论五本，另有以三清净传讲，三清净即：轨范语言清净，即法师语言清净，无句义之垢；学者相续清净；所说法清净。本论是依戒香寺传讲方式。

    论云：后时止迦摩啰室啰，圣教盛行，彼诸智者，则许三种而为初要。谓正法造者殊胜，正法殊胜，如何讲闻彼法规理，今于此中，应如后释。

    于那兰陀寺后，有止迦摩啰室啰，即戒香寺，佛教极为兴盛，彼处智者承许三种乃为最初关要，此三种即：正法造者殊胜、正法殊胜、对彼法讲闻之规理，本论即依彼二之戒香寺讲轨诠释全论。

    戒香寺之讲法有四，除前三种初要外，另有第四者：如何以教授引导学徒之次第。前三为何为初要？因若首示造论者殊胜功德，复令了知论典极为殊胜，则定能引生学人信心，有信方有求法之意乐。其次，便须了知上师传授与弟子听受之间应如何相应，上师欲相应弟子与正法，则须遵循传讲规律；弟子欲相应上师与正法，则须遵循听闻规律。唯先明示讲闻规理，并加以贯彻，方能生起讲闻之真实功德以及圆满结果，故于正式以教授引导之前，此三乃最初之关要。

    或有人疑：为何《广论》唯遵后者传讲？因阿底峡尊者为戒香寺大班智达，故诸多前代嘎当大德皆依戒香寺之讲轨。宗大师继承嘎当教法，其《广论》为诠释阿底峡尊者的《菩提道炬论》，为尊传统，故依戒香之讲轨。而此中实已含摄那兰陀寺之讲轨：“正法殊胜”中含摄“所说法清净”；“如何讲闻规理”中从讲闻二门分别包含“轨范语言清净”与“学者相续清净”。

    以上内容隐含极深之教诲，虽作为大成就者，如何随心行持皆不会违越规则，然大师依旧尊重传统，未另创讲轨，忠实于传承上师之规则而诠释此论，此明继承传统之重要。诸优良传统皆为成就者所制，无论印藏抑或汉地，讲闻、念修、参禅之规皆为圣者以大智悲所定，我等凡夫如何传讲亦不能超越圣智，如何行亦不会超胜古德，故对成就者所制法轨不得随意窜改，而应将之发扬光大。否则，优良传统将逐渐失坏隐没。此风若开，人人皆不守规则、随心所欲，必将导致正法隐没，邪法增盛。因此，凡夫讲闻佛法时，定要遵循传承规矩，或依藏地、或依汉地各派传承，如此方能保证讲闻清净，讲闻双方皆可减过增德。讲论时，亦应注重规律，如依世亲菩萨之讲轨，首明必要，令学人了知学论目的，不会盲目闻法；复次略说全论大义，扼要交待中心内容，以便学人明了、掌握全论主题，不致闻后不着边际；继应一字一句、仔细消文解义，应如此踏实而传；否则，闻者不能通达字句，则不可能进而归纳字句要义而生定解；进而应注意总体连结，为学人显示全论前后脉络；最后应解除疑难，不断破疑，令学人增上信解。此等传讲方式皆为前代大德智慧之结晶，为经验之总结，后人遵之则成就自他二利，事半而功倍；否则，反引诸多过失。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》中特著《弘法品》，具体宣说诸佛菩萨传法之相。作为一传法菩萨，于语言、行为、态度、讲法方式悉应如理如法，如是方能获大功德。详可参阅《大乘庄严经论》。

    以上造论支分，如论之序分。造论四支分悉皆围绕道次第：所谓顶礼，乃对道次第传承上师顶礼；所谓立誓，是对道次第立誓作广大诠释；所谓劝闻，为劝请弟子听闻道次第；所谓认定所讲之法后，宣说讲法方式，是认定所讲之法为道次第，随戒香寺讲轨传授道次第。故此四者皆为《广论》造论支分。

    丙二、菩提道次引导：一、为显其法根源净故开示造者殊胜；二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；三、如何讲闻二种殊胜相应正法；四、如何正以教授引导学徒之次第。

    论云：由是菩提道次引导分四：一、为显其法根源净故开示造者殊胜；二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；三、如何讲闻二种殊胜相应正法；四、如何正以教授引导学徒之次第。

    此论是依戒香寺之讲轨，从四方面次第传讲，故此菩提道次第引导分为四者：初者为示法源清净而宣说造论者殊胜功德；复次，为令学人对教授生起恭敬、殷重之心而开示此法殊胜功德，如是有缘所化定会起信，进而乐欲闻受此等法要；学人求法欲乐已生，故紧接着宣讲如何讲闻具二种殊胜之正法（此二殊胜即造论者殊胜与法殊胜），令学人相应正法。以上三者为最初之关要，若如法而行，则为良好开端，如此便可正式开演道次第之教授，讲闻双方悉成就清净之佛事。最后为如何以教授无误引导学人之次第。

    丁一、为显其法根源净故开示造者殊胜：一、总说；二、分说造者殊胜。

    戊一、总说：

    论云：今初。总此教授，即是至尊慈氏所造，现观庄严所有教授。别则此之教典，即是菩提道炬。

    论中从一般与特别二方面宣说：

    一般而言，此道次第教授即弥勒菩萨所造《现观庄严论》之所有教授；特别而言，道次第教授即《菩提道炬论》之教授。

    《现观庄严论》是弥勒五论之一，此《现观庄严论》全名《般若波罗蜜多教言•现观庄严论》，全论以八事七十义阐述般若波罗蜜多实修次第，印藏诸智者皆异口同声如是承许。

    论云：故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。

    “然灯智”为阿底峡尊者出家法名。“讳”：称谓已离世尊长时，于名字前加一“讳”字，以示尊敬。“阿底峡”为梵语，义为殊胜。

    故彼《菩提道炬论》造者，亦即此处所要“显示造者殊胜”之造者大阿阇黎胜然灯智，特别共称“殊胜阿底峡”。此据格鲁派大成就者金刚持所作解释，不应理解为道炬论之造者即本论作者。“此之造者”即指第一科目中要显示其殊胜功德之造者。

    戊二：分说造者殊胜：一、圆满种中受生事理；二、其身获得功德事理；三、得已于教所作事业；四、结文。

    论云：其殊胜分三：一、圆满种中受生事理；二、其身获得功德事理；三、得已于教所作事业。

    己一、圆满种中受生事理：

    论云：今初。如拏错大译师所造八十赞云：“东萨贺胜境，其间有大城，谓次第聚落，其中有王都，名为有金幢。其宫极广博，受用位饶盛，等支那国王。”

    先释第一种受生殊胜，即尊者于圆满种性中受生之事理。

    拏错大译师（为阿底峡尊者弟子）所造《八十赞》中如是讲述尊者受生情形：于东印度殊胜国境中，有一名‘次第聚落’之大城市。城中有一王都，因宫中有无量金幢为妙严，故名‘金幢宫’。此宫高广庄严，（种敦巴尊者所造传记云：“此大城中有一亿人口；游乐园林有七百二十处；沐浴处有两万五千；多罗树有五万六千棵，从四周围绕全城；有七重城墙，城中有三百六十座桥梁；二万五千座金幢；王宫中有十三个金顶。”）故此城市受用极其富饶圆满，国势强盛，可与汉地国王相媲美。

    论云：“其国王善胜，妃名吉祥光，父母有三子，名莲藏月藏，并其吉祥藏。太子莲花藏，有五妃九子，长子福吉祥，现时大善巧，称为陀那喜。幼子吉祥藏，比丘精进月，次子月藏者，即现至尊师。”

    《八十赞》又云：“此大城国王名为善胜，王妃名吉祥光，彼有三子，分别名莲花藏、月藏、吉祥藏。太子莲花藏，有五位妃子，育有九子，长子名福吉祥，为当时大智者，称为“陀那喜”。善胜王之三子，即比丘精进月，其善巧密法，得生次三摩地，能化现坛城，传法灌顶。次子月藏王子，即至尊上师阿底峡。”

    己二、其身获得功德事理：一、知见广博获教功德事理；二、如理修行获证功德事理。

    论云：获得功德事理分二：一、知见广博获教功德事理；二、如理修行获证功德事理。

    阿底峡尊者成就之殊胜功德可分为教证二者：一是获得教功德，二是获得证功德。

    庚一、知见广博获教功德事理：一、通达共同明之功德；二、修学密宗之情况；三、出家修学内明。

    辛一、通达共同明之功德：

    论云：今初。如赞云：“二十一岁中，善巧六十四，技术及一切，工处善构言，及一切诸量。”谓于二十一岁以内，学习内外四共明处，声明、因明、工巧业明及医方明，善巧究竟。

    先讲第一者：知见广博获教功德事理。

    拏错大译师的《八十赞》云：“尊者从三岁至二十一岁间，善巧六十四种世间技艺与一切工巧明，亦善巧声明与因明。”故于二十一岁之前，尊者学习内外道所共四种明处——声明、因明、工巧明及医方明，悉皆善巧究竟通达。尊者不仅通达大五明中共之四明，且无碍通达世间小五明。

    “六十四种技术”指古印度流行的艺术性技能，包括属于文化体育等技艺者三十种；属演唱、器乐者十八种；属声乐者七种；属舞蹈者九种，共六十四种；“善构言”指善于组织语言，即声明；“一切诸量”指因明。

    论云：特如大卓龙巴云：“十五岁时，仅闻一次正理滴论，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉遍扬。”

    “《正理滴论》”是法称论师因明七论之一，为解释因明本体之论典。

    特别如大卓龙巴所言：“尊者于十五岁时，仅听闻一次《正理滴论》，时尊者与一极聪慧之戏论外道辩论，结果胜伏外道，从此美誉之声，诸方远扬。”

    或有人想：“此处应当介绍尊者佛法成就，为何宣说其世间成就？此与佛法有何干系？”此种想法极其狭隘，撇世俗智慧于菩萨慧学外，极其错谬。佛教为真俗圆融、救世利他之大教，大乘菩萨不仅须通达胜义慧，亦须通达世俗慧，以及通达饶益有情慧，此等皆为菩萨慧学所摄。《大乘庄严经论》中弥勒菩萨已清楚宣说：“若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。”从别别之必要而言，为调伏不信佛教之人，故菩萨应寻求声明与因明，唯具足语言成就，以及以理辩论之能力，方能调伏外道与世人，将彼等引至教内；为摄受已信仰佛教者，应寻求工巧明与医方明；为自己觉悟，应寻求内明。总之，为成就一切种智故，菩萨应遍学五明，若未精勤修学五明，圣者亦难证得一切种智。佛陀示现殊胜化身，有十二种希有事业相，其中第四相即善巧通达文字等工巧明处。

    辛二、修学密宗之情况：

    论云：于其黑山道场，瑜伽自在，亲见欢喜金刚尊身，获得金刚空行佛母授记之尊重，罗睺罗多前，具足请受一切灌顶，立密讳为智密金刚。

    黑山道场有一罗睺罗多尊者，为瑜伽自在、亲见欢喜金刚本尊，并得金刚空行母授记之上师。尊者于其前请受一切灌顶，时经十三日，上师日以继夜为尊者降下教诫法雨，并为尊者取密号为智密金刚。

    论云：二十九岁以内，于多获得成就师前，习金刚乘教典教授，善巧无余。于诸密咒唯我善巧，作是念已，诸空行母于其梦中，陈示众多昔所未见密咒经函，摧其慢意。

    二十一至二十九岁间，尊者于多位获得成就的上师前，修学金刚乘教典教授，所学无不通达。诸密乘上师包括哲达日、菩提妙、阿哇得得哇等。一晚梦中，尊者在班智达自在称上师前闻受密续十万零四百五十一颂，圆满后心想：于密宗方面，唯我最为通达。时有众多空行母于梦中向其显示众多密咒经函，悉为其前所未见，如此摧伏尊者傲慢。

    难遇之师已遇，难得之法已得，且所得之法并非少量，而为十万零四百五十一颂。听受圆满后，油然生喜而示傲慢相，然虽张其骄傲之弓弦，亦得诸空行母善巧挽回。

    辛三、出家修学内明：

    论云：此后尊重及诸本尊，若寤若梦，随其所应，劝云若出家者，则于圣教及诸众生，起大饶益。依是劝已，如《赞》中云：“共称汝亲教，为加行道者。”随请大众部持律上座，得加行道一分真实三摩地者，厥号戒铠为亲教师，而正出家，其讳又名胜然灯智。

    此后，上师（阿哇得得哇）与本尊（黑日嘎、度母、释迦佛）劝尊者出家。或于醒时或于梦中，劝请尊者：“若你出家，将对佛法与众生起极大饶益。”依是劝请后，如《八十赞》所言：“您之亲教师，公认为一加行道修行者。”尊者祈请大众部一获加行道一分真实三摩地，名为“戒铠”的持律上座作为亲教师，正式出家，法名“然灯智”。时年二十九岁。

    “尊重”即上师。“加行道一分真实三摩地”即加行道四位中，忍位的“入真如一方定”。加行道四位即煖位、顶位、忍位、世第一法位。

    论云：此后乃至三十一岁，习学相乘内明上下诸藏。特于能飞聚落，法铠师前，十二年中听受大毗婆沙，极善根本四部教典，虽诸异部，作受食等，诸微细分，互舍取处，遍知无杂。

    二十九至三十一岁期间，尊者学习法相乘内明上下诸部。尤其于能飞聚落法铠上师座前，十二年中听受《大毗婆沙论》。善巧通达根本四部教典，即使是诸部作受食等各种微细取舍之处，亦无杂遍知。

    “能飞聚落”：印度地名。

    “《大毗婆沙论》”：为佛陀圆寂后，由优婆俱多等五百阿罗汉，于北印度共同撰著之论典。唐玄奘大师将梵文译为汉文，法尊法师曾将之译为藏文。尊者学习此论前后历经十二年。

    “根本四部”：为小乘十八部根本分类。小乘虽分十八部，然根本分类唯有四部：即迦叶所传大众部；罗睺罗所传一切有部；迦旃延所传上座部；优波离所传正量部。尊者不仅精通四部之三藏，即便于受食法、净水法、缘起法、戒体得舍等方面，十八部学处之微细差别，悉皆通达，无杂了知。

    “受食”：是佛陀为遮止比丘盗心，制定比丘必须于他人给予的情形下接受食物，不能擅自取受。

    论云：由是度越自他诸部宗海彼岸，故是无倒解了一切教正法中枢要处者。

    此为总结尊者成就教功德。由此尊者已渡越自他诸部宗海之彼岸，故对一切教正法中的关要，无丝毫颠倒、悉皆通达。

    “自他诸部宗海”指自部内明学处与他部世间共同四种明处；或自部指中观自宗，他部指其他实有宗。“度越宗海彼岸”即比喻学习一切教法已达究竟。

    庚二、如理修行获证功德事理：一、戒学之成就；二、定学之成就；三、慧学之成就。

    辛一、戒学之成就：

    论云：获得证德事理者。总佛一切教法圣教，三藏宝摄，故证圣教亦须摄入三学宝中。其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等，一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。其中分三。

    获得证德事理者。总之，佛之圣教尽摄于经、律、论三藏中，经藏诠定学，律藏诠戒学，论藏诠慧学，三藏圣教所诠即此三学，故证圣教亦必须摄入三学中。大小显密一切修持，皆不越三学，一切修证悉括其中。三学中又以戒学为基，佛经至言以及释彼论著中数数赞叹：戒学为定慧二学等一切功德之依处。如《宝积经》云：“住戒能得定，得定能修慧，由慧得净智。”《比丘亲爱经》云：“戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”龙树菩萨于《亲友书》中云：“佛说戒为众德本，如情非情依止地。”故修持定慧二学前，必先具足戒学增上之证功德。戒学证功德又分：成就别解脱律仪；成就菩萨律仪；成就金刚乘律仪。

    论云：成就最胜别解脱律仪事理者。如赞中云：“尊入声闻乘门已，护戒如牦牛爱尾，具妙梵行胜比丘，持律上座我敬礼。”谓其正受圆满比丘诸律仪已，如爱尾牛，若尾一缕挂著于树，虽见猎士将离其命，宁舍其命护尾不断。如是虽于一轻学处，尚宁舍命防护不犯，况其所受重大学处，是故成大持律上座。

    尊者成就殊胜别解脱律仪之事理者，如《八十赞》云：“尊者入声闻乘门后，守护戒律如牦牛爱尾般，于如是具足梵行之殊胜比丘持律上座前，我恭敬礼拜。”此说尊者自从受圆满比丘戒后，严密持守所受戒律，如爱惜尾巴之牦牛，若有一丝尾毛挂于树上，虽见猎人欲夺性命，然其宁舍命根亦要护己尾毛。此喻尊者，即使于一轻微学处，亦宁舍生命而不违越，更何况所受重大学处。因尊者精严持律，故成为大持律上座。

    曾有人问尊者：“您出家后，可曾去过世人谈论世法之处？”尊者回曰：“彼等不欢喜我，我亦不喜彼等，从未去过。”又问：“有无亲戚至您处？”尊者回曰：“有过一次，我劝彼等修学功德，然不乐闻，此外未曾来过。”另尊者亦从未于女众手中接物。因持戒之功德，尊者身具戒香，至远之处亦可闻及。

    论云：成就菩萨律仪者。如赞中云：“尊入度彼岸门已，增上意乐善清净，觉心不舍诸众生，具慧大悲我敬礼。”总具修习慈悲为本，菩提之心众多教授，特依金洲大师，多时修习，至尊慈氏及妙音尊，传授无著及寂静天，最胜教授。

    成就菩萨律仪者，如《八十赞》云：“尊者自入大乘波罗蜜多门后，具足清净增上意乐，以菩提心不舍一切众生，于如是具慧大悲尊者前，我恭敬礼拜。”尊者总的具有修习以慈悲为根本，菩提心的众多教授，特别长时依止金洲大师，修习弥勒菩萨传予无著菩萨，及文殊菩萨传予寂天菩萨之最胜教授。

    “增上意乐善清净”指善能清净唯求自利之小乘心，而具一心利他之增上意乐。“金洲”为地名，相传位于印尼苏门答腊，以地名尊称大师为“金洲大师”。尊者从印度起程，于海上历经十三月才至彼处。前后十二年依止上师，时与上师连枕而居，共同生活。尊者于金洲上师座前总的闻受菩提道教授，特别受学《现观庄严论》一切教授，《集菩萨学论》、《入行论》等不共教授；而以清净增上意乐，修持自他交换世俗菩提心不共教授，亦皆获自于金洲大师。

    论云：如赞中云：“能舍自利以利他，为胜是即我师尊。”谓心发起，爱他胜自菩提之心，以此愿心所引行心，受学菩萨广大妙行，学受随行所有学处，行贤妙故，能不违越诸胜者子所有制限。

    如《八十赞》中云：“能舍弃自利，以利他为重，此即我师尊！”即尊者相续中发起爱他胜己之清净菩提心，且以愿菩提心所引之行菩提心，受学广大菩萨行，学修、受持、随行一切六度四摄之学处，因行持善妙之故，能不违越佛子所有制限。实乃希有之传记。

    尊者请至藏地时，因其相续具有无伪殊胜之菩提心，故当时藏人，无论何人一见尊者皆认其为大菩萨，无人怀疑。

    论云：成就金刚乘律仪者。如赞中云：“尊入金刚乘门已，自见天具金刚心，瑜伽自在获中者，修密护禁我敬礼。”成就观见自身即天生起次第，及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊，特赞如理护三昧耶，不越制限。亦如赞云：“由具念正知，不作意非戒，慎念无谄诳，犯罪不染尊。”

    成就金刚乘律仪者，如《八十赞》所说：“尊者入金刚乘门后，见自身为本尊，具足金刚心，成为瑜伽中尊主，修持密行，于三昧耶如理护禁，于如是至尊前恭敬顶礼！”即尊者成就观见自身为本尊生起次第以及金刚心圆满次第三摩地，故而总赞为瑜伽中尊主。特别赞叹如理护持三昧耶律仪，不越制限。亦如《八十赞》所说：“以具足正知正念，从不作意与戒相违之事，谨慎护持心念而无谄诳，故以犯戒罪垢不能染污尊者相续。”

    “自见天”即见自身为本尊，指成就生起次第之功德。“具金刚心”指尊者成就圆满次第之功德，即成就金刚心圆满次第三摩地。“瑜伽自在获中者”为总赞尊者乃瑜伽中尊主。“修密护禁”为特赞尊者如理护守三昧耶，不违越制限。“修密”即相续中成就密法功德而不外露。“护”即如理守护三昧耶戒。“禁”即禁止相违三昧耶戒之行。“非戒”即与戒律相违。“正念”即明记不忘所修教授。《成唯识论》云：“云何为念？于曾习境，令心明记不忘。”。“正知”即能觉知身口意状态。“谄诳”：谄者，即内心谄曲，隐藏自过，不如实发露；诳者，即欺骗他人。

    论云：如是于诸三种律仪净戒学处，非仅勇受，如其所受随行防护，不越制限，设少违犯，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。如是净传，应知是诸通达圣语扼要智者，所喜爱传，随诸正士应当修学。

    如是尊者对别解脱、菩萨、密乘三种律仪之净戒学处，非但初以勇悍心纳受；且后亦依所受学处随行防护，未违越制限；若有少许违犯，亦定以各自还出仪轨及时忏净。尊者如是清净之传记，应知是诸通达佛教关要的智者们所喜爱传唱者，故应随此等正士修学。

    以上从三方面赞叹尊者成就功德：一者，勇于纳受三种净戒；二者，受后严谨防护；三者，稍有违犯立即还净。

    尊者言：“自我入别解脱门后，未染上细微过患；入菩萨乘后，于菩提心学处，曾有一二次过失；入密宗金刚乘后，虽犯众过，然皆立即忏悔，从未不忏悔而令罪业过夜。”尊者行走时，若心生恶分别，则取一木质曼茶罗即刻忏悔，可见其护戒之严谨。

    辛二、定学之成就：

    论云：成就定学分二：共者谓由奢摩他门，得堪能心。不共定学者，谓具极稳生起次第。此复三年或六年中，修明禁行。尔时遥闻，飞行国中，诸空行母，讴歌之声，心中亦有所忆持者。

    定学成就分共不共二者：共同成就：指由寂止门，而获堪能心，堪能心指于所缘能任运安住之心；不共成就：即具有极坚固之生起次第，尊者于三年或六年中修持明禁行，时邬金刹土诸空行母的歌声，远远闻及，心中亦能忆持。

    共、不共可作二种解释：一者由奢摩他门获堪能心，为内外道共同定学成就，而具足极坚固之生起次第为内道不共者；二者以内道出离心与菩提心所摄持之奢摩他，为显密共同成就，于前者基础上，具足生起次第则为密宗不共者。故共、不共可从内外与显密二方面解释。

    “极稳”即极其稳固，非为初学之境界，而是修持已到量之境界。“三年或六年”之差别，是由时间单位规定不同所致。按觉囊遍知达兰那他的《印度佛教史》，印度有计十二月为一年者，亦有计六月为一年者，若以前者之算法，应为三年，以后者则为六年。“明禁行”即瑜伽士为增上明觉能力，而持常人所不能之行为。

    辛三、慧学之成就：

    论云：成就慧学中，共者谓得止观双运毗钵舍那三摩地。不共者，谓得圆满次第殊胜三摩地。如赞中云：“如密咒乘教，显是加行道。”

    慧学成就亦分共不共二者：共者，即获得显宗止观双运的毗钵舍那三摩地；不共者，指获得密宗圆满次第的殊胜三摩地。如《八十赞》中云：“如依密乘教法衡量，显然尊者已是加行道菩萨。”

    上述生起次第与圆满次第之成就，分别摄于不共定学与不共慧学中：从主次角度而言，主要从一缘安住于所观之角度，将具有生起次第摄于定学成就中；主要从不坏智慧光明分修持而获三摩地之角度，将获得圆满次第三摩地摄于慧学成就中。

    己三、得已于教所作事业：一、从时间阶段而言；二、从功德而言。

    庚一、从时间阶段而言：一、于印度所作事理；二、藏中所作事理。

    辛一、于印度所作事理：

    论云：今初。于胜金刚座大菩提寺，曾经三次以法战败外道恶论住持佛教。

    尊者一生所作事业，分前后两期：一为于印度所作；二为于藏地所作。

    此段于传记中如是宣说：尊者住大菩提寺时，修持慈悲与菩提心。时于金刚座处，每年均有内外道聚集一处，举行广大辩论，辩论规则为：败者及其徒众、寺院，悉归胜方所有。

    一次，南方有一外道师，持有十三把伞盖（伞为得胜标志，十三把伞示有十三次胜利。）。此外道向尊者挑衅：“你现为佛教主，我为外教主，我俩辩论，败者则归顺胜方，改入其教门，你认为如何？”尊者允之，且请国王等作证，结果尊者轻松折服外道师，此外道将伞盖悉皆供养，顶礼尊者，出家入佛门，其徒众亦皆改信内教。

    次年，有一持有七把伞的外道师，亦为尊者降伏。

    又有一年，一持五把伞，极善因明、声明之外道师，邀请尊者辩论，尊者允之。午饭后，妥善布置辩场，左侧内道，右侧外道，王于中间，时有不可计数之人聚会观看辩论，辩论之初，众智者皆能理解；辩至中间，唯三十人明白；后能解者减至二十人、十五人、再减至十人、五人，论及极深细处,能解者唯辩论双方。最后，外道师恐难取胜，遂提问声明学中一颂词之义，时尊者未能即刻回答，便请外道稍候，起身走入寺院，于度母前作供养、虔诚祈祷，因得度母加持，尊者豁然明了，出来应答，挫败外道，令其供养伞盖，顶礼出家。

    以上为尊者以法战胜外道、住持佛教之事迹，以下再述尊者以讲闻住持圣教之情形。

    论云：即于自部，上下圣教，所有未达，邪解疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教。故一切部，不分党类奉为顶严。

    “自部上下圣教”：指佛教自部上之中观、唯识二圣教，下之有部、经部二圣教。尊者对于内道上下圣教所有未通达、颠倒理解、疑惑之一切垢秽，以智慧力善加遣除，广弘圣教。故内道一切部不分宗派，皆奉尊者为无上顶严。

    论云：如《赞》中云：“于大菩提寺，一切集会中，自部及他部，诸恶宗敌者，以狮吼声语，一切脑浆崩。”

    如《八十赞》所说：“尊者于大菩提寺一切集会中，不论自宗抑或他部凡有过失之恶宗，悉以狮子吼声一一摧破。”

    论云：又云：“能飞聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不满百。四本部全住，尊部无傲举，摩羯陀境内，一切寺无余，成大师四众，一切顶上珠，尊居十八部，一切顶中时，一切皆受教。”

    《八十赞》又云：“于能飞城中，有二百五十名出家人，戒香寺中出家人不到一百。根本四部悉皆具足，然尊者从不傲举。时尊者成为摩羯陀地方一切寺院四众弟子之顶严宝珠，尊者贵为十八部顶严时，一切四众弟子皆于尊者座前受教。”

    当时戒香寺殿堂前面墙壁上，右面画有龙树菩萨，左面画尊者像，表示尊者功德与龙树菩萨相等。殿堂左右两壁，分别画有通达五明之智者及成就者，均有尊者像在内，表示尊者具足智者与成就者德相。另按印度当时寺规，寺院钥匙皆归大智者掌管，时尊者共持十八把钥匙，后将去藏地时，钥匙已有一百零八把之多，可见当时尊者于印度宏法利生事业极其广大。

    “能飞聚落”：为地名。“能映覆戒”：指戒香寺，梵语为“止迦摩啰室啰”，“室啰”即戒，“止迦摩啰”即映覆或香。“四本部”：指一切有部、大众部、上座部、正量部根本四部。“大师四众”：佛陀四众弟子。

    辛二、藏中所作事理：

    论云：藏中所作事理者。天尊师长叔姪，如其次第起大殷勤，数数遣使洛扎瓦贾精进狮子，及拏错戒胜，往印迎请。

    “天尊师长叔侄”：指阿里国王智光与菩提光。“洛扎瓦”意为译师。“贾精进狮子”与“拏错戒胜”：为两位译师之名。于前有智光派遣精进狮子前往印度迎请，其后又有菩提光派遣拏错前去迎请，依次前后二次殷勤劝请方请得尊者。

    西藏前弘期之佛教，经朗达玛摧残后虽逐步复兴，然亦存在众多问题：一般佛教徒多重密轻显；尊师长教授而鄙经论教义；同时，亦有重戒律而谤密法者，导致显密之间势同水火，无法相融。其中最大问题即修行无次第：在未生出离心与菩提心等基本功德时，便直接趣入高深密法；未达诸法真谛，仅依密法文句而行持诛杀等密行，致使解脱之法沦为恶趣之因。时阿里国王智光立志重树正法宝幢，召集阿里地方十余岁童子举试，选取七位上等智慧者，令彼等出家学经，且每人配有二位侍者，派往印度求法，及迎请一位如朗日般能饶益藏地有情之大德。

    然二十一人中十九人皆于印度身染热病而亡，唯剩宝贤与善慧二译师。彼二者通晓显密后，使金请人代为询访能饶益藏地之大德，然未果。后二师行至戒香寺向人询问：“是否有能利益藏地众生之大德？”有人答言：“此处有以王子身出家的胜然灯智，为一切佛子顶严，末法五百年之第二遍知，然汝等不能迎请，除尊者外，其他大德颇难有所饶益。”二师虽已知尊者功德，然不敢迎请，回藏禀陈智光法王：“因众生根性有利钝，福慧有深浅，故世尊施设大小乘与显密教法之种种次第，因而佛法义理实乃互不相违。于印度堪能饶益藏地有情者，唯戒香寺之胜然灯智，彼为一切佛教徒之顶严，若能请至藏地，定能作大饶益，戒香寺诸智者皆如是授记。”智光闻言尽扫心中疑霾，又闻尊者功德起大敬信，决意迎请尊者入藏。遂遣译师精进狮子携黄金十六两及众多散金，远赴印度迎请尊者。译师抵达戒香寺后，拜见尊者呈献黄金，详陈雪域教法兴衰之情，言明迎请之意。尊者言：“我去藏地唯有二因：一为黄金而去，然此物于我无用；或为具足舍自爱他之菩提心，由此而往，然此我亦无有，故我无由去藏。”言毕，将黄金归还译师，译师拽着尊者衣角哭泣，再三祈求，尊者仍未允。印度天热，藏人多不适应，与译师同去之眷属大多染热病而亡，所携之金亦将散尽，尊者叹息：“尔等藏人委实令人悲悯。”

    译师无奈返藏，禀告智光法王：“迎请尊者入藏，实无此等能力。”法王安慰道：“译师能如此不辞辛劳，舍弃身命，已委实不易，尊者未请至，虽属无奈，不过仍可迎请一位尊者以下之大德。”如是译师遂携五、六位眷属重返印度。

    智光法王为成办迎请尊者之顺缘，于边境处，为外道王所擒，关押入狱。时菩提光闻信，遣兵相救，然寡不敌众未能成事。菩提光遂另谋良策，欲以黄金换人。彼亲见外道王并与之交涉，外道王言：“若能放弃迎请尊者之事，树我教法，我非但不要黄金，还重赏于你；若不应之，须予我等同智光身量之黄金，方可放人。”

    于是菩提光等人四处收集藏人资财，所得黄金尚差一人头之多，然外道王仍不肯放人。后菩提光探望智光法王时言：“所缺之金，我设法再觅。”智光笑言：“有你此等心意已足够，我已老矣，无始至今未曾为法舍身，今能为法捐躯，甚善！甚善！你将所有黄金带往印度迎请尊者，并将此话转告尊者：我智光一心唯念尊者与佛教，故今于恶王手中，宁舍吾命，愿尊者能于一切生中慈悲摄受我。我至心祈请尊者能至雪域宏扬圣教，更愿加持我这老人来世能与尊者相遇。此乃肺腑之言，你不应耽著我，而应一心为圣教着想。”

    菩提光返回后重觅黄金，时闻智光已逝，遂停筹金，一心思虑迎请尊者之策，后请持律比丘拏错戒胜，恭敬供养后，祈请拏错承办迎请之事，译师见其叔侄如此尊重圣教，深受感动，遂允之。译师历经艰辛殷勤劝请，尊者始允来藏。

    论云：菩提光时，请至哦日铎，启请治理佛陀圣教。依是因缘，总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提炬论》等，而兴教法。

    菩提光时代，尊者请至阿里时，菩提光供养黄金三百两，并祈请尊者：“现今藏地有情，因无善知识摄受，对甚深广大之教理，全凭自之虚妄分别而相互诤论，愿尊者遣除彼等怀疑。”并且以显宗两个问题、密教三个问题祈请道：“愿尊者能将弥勒与龙树所传教授，一切大乘甚深义，诚如尊者自己所修，言简意赅造一胜论。”依此缘起，尊者总集一切显密要义，归纳整理成修行次第，遂造《菩提道炬论》等胜论，使教法重盛于藏。

    论云：此复住于哦日三载，聂塘九岁，卫藏余处，五年之中，为诸善士，开示经咒教典教授，罄尽无余。圣教规模，诸已没者，从新建树；诸略存轨倍令增广；诸被邪解垢秽染者皆善治除，令圣教宝悉离垢染。

    此后尊者于阿里三年、聂塘九年、卫藏五年，前后十七年中，对诸多有缘善士开示一切显密教典教授。将已隐没之佛法重树于世；少有保留之仪轨，使其增广具体；为邪见垢秽染污之处，咸令清净，如是令佛之圣教悉皆远离垢染，还复清净。

    论云：总之雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思维，损减教法，为莲花戒大阿阇黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重。

    西藏佛法始于第二十七代王朝拉托托日年赞时期，时有《百拜忏悔经》与神塔小像印模等落于王宫顶上，为正法之始。至第三十三代藏王松赞干布时，派遣译师囤弥桑布扎，前往印度学习声明、文字等，始创藏文，又将二十一种观自在经续及玄秘神物译为藏文，后藏王松赞干布迎娶汉地与尼泊尔二位公主为王妃，迎奉两尊释迦佛圣像等诸三宝所依，且兴建拉萨大昭寺为主的诸多寺院，开创西藏佛教。

    至第三十八代王朝赤松德赞时，国王迎请莲花生大师与静命论师等一百零八位班智达入藏，建造桑耶寺，以贝若扎那为主的一百零八位译师，翻译印度经续论典，不到几年，三藏齐备。佛法之兴盛，必赖于僧团之住持，故而藏王又请静命论师，度有福智者七人出家，受具足戒，此后，始有藏人僧团，建立圣教正轨。时佛教正法如旭日东升，遍照雪域。

    然后有汉地和尚摩诃衍，因解空未掌关要，以是因缘而毁谤布施等方便分，遮止一切作意思维，损减教法，后依授记迎请莲花戒大师来藏，大师善加破除此等邪见，抉择胜者佛陀教法所有密意，使雪域重现正法之日，故莲花戒论师于藏地恩德深重。

    论云：于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害，为此善士，善为破除。复能殄灭诸邪执著，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普遍雪山一切众生。

    于后宏期，有一类自诩是智者或瑜伽师之辈，因错误理解密部意义，极大损害佛教根本清净梵行，于此等邪见、邪执，尊者善为破除。由此将无倒圣教弘扬兴盛，增上广大，故尊者恩德之甘露遍泽雪域诸有情。

    庚二、从功德而言：一、造论之功德；二、摄受弟子之功德。

    辛一、造论之功德：一、尊者圆具造论三因；二、摄义。

    壬一、尊者圆具造论三因：

    论云：如是造论，光显能仁所有密意。复有三种圆满胜因，谓善所知五种明处及具教授，谓从正遍知辗转传来，于其中间善士未断修持彼义扼要教授，并得谒见本尊天颜，获言开许。此等随一虽能造论，然三全具极为圆满，此大阿阇黎三皆备具。

    此段首明造论三因：

    菩萨造论光显佛陀圣教密意，其前提须具三种圆满殊胜之因，若不具殊胜之因，则无资格造论开显佛经密意。何为三种胜因？即通达五明、具足教授、获本尊开许。

    一者“善所知五种明处”：指通达或善巧五明；二者具足教授：指从正遍知始，代代展转传来，此传承中间善士未曾间断修持此法义扼要之教授，如是传至造论者，此即具清净可靠之传承。若传承有中断，或虽未中断，然中间善士未修持彼义关要教授，则不可谓真实具教授。“正遍知”：是指传承之源为无误遍知一切所知之佛陀，以此保证所传之法清净无垢，若中间未断未失坏，如此所传之教授极其可靠；三者“谒见本尊天颜，获言开许”：亲见本尊，并获本尊开许。此三种条件仅具其一，便有资格造论，若三者全具，则具造论之上品条件，此大阿阇黎三者悉皆具足。

    以下再论尊者圆具三因：第一因——通达五明上文已述，此下主要宣说第三因及第二因。

    论云：其为本尊所摄受者。如赞云：“胜欢喜金刚，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，谒颜得许故，或梦或现前，常闻最甚深，及广大正法。”

    “立三昧耶王”：指建立三昧耶王本尊。“雄猛世自在”：指观自在本尊。

    尊者为本尊所摄受之事，正如《八十赞》所言：“亲见喜金刚、建立三昧耶王、观自在以及度母等（等字表示胜乐金刚、欢喜金刚）诸多本尊而得开许之故，尊者或于梦中，或直接现前，常于本尊座前听闻甚深与广大正法。”

    传记云：当年于印度，尊者每念三昧耶王满千遍时，本尊现一次身。至西藏后，本尊日日现一次身。观自在与度母二本尊，尊者仅需忆念即刻现身。且凡有所作，本尊皆会事前授记。不动金刚亦如此，其余欢喜金刚与胜乐金刚为尊者密部本尊，亦常现身。

    论云：师传承中，有所共乘及其大乘二种传承。后中分二，谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中复有二种传承，谓见传承及行传承。其行传承，复有从慈尊传及妙音传。于密咒中，亦复具足传承非一，谓五派传承，复具宗派传承，加持传承，及其种种教授传承等。

    上师传承中，尊者具足所共小乘传承及大乘传承。大乘传承分二：度彼岸传承与秘密咒传承，亦即显密两种传承。度彼岸传承中又具二种，即见传承，以及分别从弥勒与文殊所传两种行传承。密咒传承中，亦非仅具一种，而是五派传承悉具。此外，还具宗派传承、加持传承以及种种教授传承等。

    小乘传承，是从文殊菩萨现身传予佛智足论友，一直传至智胜友论师，再传予尊者。

    大乘度彼岸传承中，见传承是由龙树传予月称，一直传至阿哇得得哇，再传给尊者。行传承中，有一派是从弥勒菩萨传予无著，再传世亲，如此一直传至金洲大师，另一派是从文殊菩萨传给寂天，一直传至金洲，阿底峡尊者于金洲大师前得此两大行传承。

    密咒五派传承：1、一切密咒总传承、2、集密传承、3、母部传承、4、格瑜传承、5、雅曼达嘎传承。其中，一切密咒总传承，由龙树传予圣天，一直传至贤得巴，再传给尊者；集密传承，由释迦佛传予恩札布德，一直传至贤得巴，再传给尊者，集密另二传承，尊者亦皆获得；格瑜传承从龙地传至胜敌婆罗门，再传给尊者；雅曼达嘎传承，从莲花凯传予黑足，再传给尊者。

    “宗派传承”中“宗派”：是指总的能够分辨一切内外大小宗派。此派传承，阿哇得得哇传予贤得巴，再传给尊者。

    尊者对各宗派之辨别极为善巧。当年，尊者至西藏后，得闻上师贤得巴圆寂时，极其感叹：“以前，唯有四人能善巧辨别内外宗派，即金洲大师、贤得巴、我、还有我之弟子地藏。然当时印度的决议与请问之处，唯我与贤得巴上师。现在师长已去世，我又来西藏，印度衰败了。”尊者闻到法铠大师讣告时亦言：“法铠师长现已去世，我又在西藏，印度衰败了。”那洛巴圆寂时，尊者亦如是言。可见当时印度，不论是何种宗派何种法门，皆以阿底峡尊者为重要教主。

    加持传承此派是由金刚持加持帝洛巴，再由帝洛巴加持那洛巴，后加持种比巴，再传给尊者。当年，尊者闻得种比巴殊胜功德后便欲参拜，然因缘一直未成熟。尊者唯作观想供养，虔诚祈祷。一日，尊者于梦境中见一比丘手拿人手，边吃边走过，时尊者起念遂言：“出家人不应吃肉。”来人反问：“岂非佛陀亦有错？”尊者闻言深感惭愧。来人又言：“你想吃否？”尊者言：“我愿意。”来人给尊者一无名指，尊者食后即得加持。次晨醒来，尊者可任运入无分别三摩地。时尊者思量：“此为佛菩萨之加持，抑或种比巴之加持？”此后，有一持咒者求种比巴加持。种比巴言：“你我无此缘份。”持咒者问：“谁与我有缘？”种比巴告之：“戒香寺有一以王子身份出家之人，名然灯智。我于其梦中示现某种形相予以加持，你应前去求得加持。”如此，持咒者前往戒香寺，将种比巴所言如实告知尊者，此时尊者方知梦中现身者乃种比巴。

    种种教授传承亦分几派：一派由龙树传至龙智，再传至贤得巴，由贤得巴传给尊者；一派由龙树传给月称，再至金洲大师，再传尊者；一派由龙树传给圣天，至智菩提，再传尊者。

    论中“等”字，表示尊者于上述之外，另有共显密之传承、性相之传承、证得成就之传承以及发心之传承等。

    论云：亲从闻学诸尊长者，如赞云：“恒亲近尊重，谓寂静金洲，觉贤吉祥智，多得成就者，尊又特具足，从龙猛展转传来最甚深，及广大教授。”说有十二得成就师。然余尚多善巧五种明处者，前已说讫。

    “寂静”为贤得巴之义译。

    尊者亲自从学的诸尊长，如《八十赞》所云：“恒时亲近之尊重，为贤得巴、金洲大师、菩提贤、吉祥智等众多获得成就之上师，尊者又特具从龙树菩萨展转传来的甚深与广大之教授。”据说，尊者有十二位成就者上师，譬如阿哇得得哇、则达日、达玛热吉达等。另尊者善巧五明之功德，前文说讫，不再赘述。

    论云：是故此阿阇黎能善抉择胜者密意。

    此为结语。因此阿阇黎通达五明，亲见本尊而获得开许，圆满具足大小显密之教授，故具大智慧能够造论善巧抉择胜者佛陀密意。

    壬二、摄义：

    从以上传记可知，尊者相续中具有菩萨“法门无量誓愿学”之宏愿，其一生依止众多善知识，从每位具德善知识前谦逊求学，得宝贵之佛法教授，遍学大小显密教法。因具菩萨宽广胸襟，无狭隘偏执之心，故一切大小显密教法悉皆融入尊者智慧中。为寻求佛法以续佛慧命，尊者不仅于五印度各国中依止众多善知识，且连海中洲岛亦不远万里前后三次航海寻访大善知识，为法安忍一切艰辛。于西印度邬金地，尊者还亲近无量成就大善知识。正因此不惜身命寻求正法之精神，尊者从多位善知识处，圆满求得显密各种传承，成为末法五百年之第二遍知。

    《华严经》十地品中宣说三地大菩萨求法意乐：三地菩萨精勤觅求、修习正法，昼夜唯一希求闻法、喜法、乐法、依止于法、随行于法、解悟妙法、安住于法、实践法义、趣入于法，菩萨如此精求佛法。菩萨眼中无何财物值得珍视，唯于能说法者生难遭遇想。故为求佛法，一切内外之财皆可舍，一切傲慢皆可弃，一切恭敬承事皆可为，一切苦难皆可受。若闻得一句前所未闻之法，所生欢喜胜获充满三千大千世界之珍宝；若得一偈前所未闻之法，所生欢喜胜获转轮王位；若得一偈法，能净菩萨行，由此所生之欢喜胜获帝释、梵天之位。若人言：“我有一句佛所说之法，能净菩萨行，若能跳入大火坑中受大苦，我可传予你。”菩萨闻言如是而想：“若一句佛法可净菩萨行，纵使大千世界充满火坑，我亦愿从梵天纵身火坑，亲自受取珍贵佛法，况此小小火坑。今为求法，理应受地狱众苦，况此人间小小苦恼。”三地菩萨如是发大精进心寻求佛法，且依所闻之法观察修行。

    听闻诸佛菩萨之传记，不能闻已作罢，理应追随大菩萨足迹，随学彼等行为。为身财而舍佛法是凡夫小人之行径，为佛法而舍身财方为菩萨之行持，我等理应随行后者。

    总之，尊者于一百五十七位上师前闻受菩提道次第教授，于整个菩提道之次第，断除增益而获坚固不移之定解；不仅生起定解，且依实修道次第而现前证悟；不仅现前证悟，且于印藏二地接引成熟无量众生，行持广弘教法、普利众生之伟业。

    辛二、摄受弟子之功德：

    论云：此阿阇黎于五印度、迦湿弥罗、邬僅、尼泊尔、藏中诸地，所有弟子不可思数。然主要者印度有四，谓与依估智慧平等大善巧师，号毗柁跋、及法生慧、中狮、地藏，或复加入友密为五。哦日则有宝贤译师、拏错译师天尊重菩提光。后藏则有迦格瓦，及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位，及善护。康地则有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚、卡达敦巴。中藏则有枯鄂种三。

    尊者于印度、克什米尔、邬僅、尼泊尔、西藏诸地有不可计数之弟子。主要弟子印度有四位，即与尊者智慧平等的大班智达布多巴、法生慧、中观狮与地藏，若加友密则为五大弟子；西藏阿里地区，则有宝贤大译师（即仁青桑波）、拏错戒胜大译师以及菩提光；后藏日喀则札什伦布一带，则有迦格瓦与廓枯巴天生；罗札（西藏南部）则有卡巴胜位与善护；康巴一带则有大瑜伽师阿兰若师（即旺修坚参）、智慧金刚以及卡达敦巴；中藏则有库•尊珠雍中、鄂•勒巴协绕、种•杰瓦穷乃（即种敦巴）。此三者合称为库鄂种三子。

    论云：是等之中，能广师尊所有法业、大持承者，厥为度母亲授记莂，种敦巴胜生是也。

    于此等弟众中，能广大师尊佛法事业之大持承者，即是曾为度母亲自授记的种敦巴胜生。

    去西藏前的某晚，尊者虔诚祈祷度母，观察征兆。度母指示当问空行母。空行母言：“若去藏地，于正法利益极大，特别依靠一居士，将获大利益。”菩萨所指居士即种敦巴，其追随尊者十五年，尊者将显密教授尽授予其。尊者示寂后，其有缘弟子皆依止种敦巴。一零五六年，种敦巴创建惹珍寺，安众弘法，如此遂成噶当一脉。惹珍寺亦成噶当派根本道场。“噶”是佛语，“当”为教授，此派宣说一切佛语皆为修行教授，故名“噶当”。

    己四、结文：

    论云：造者殊胜略说如是，广则应知，出广传文。

    造者殊胜内容，如是从受生殊胜、功德殊胜以及事业殊胜三方面略为宣说。若欲广泛了解，应阅尊者广传。

    以上显示《菩提道炬论》作者，具有极为殊胜之功德，完全具足造论开显整个菩提道次第的上品条件，如此了知《菩提道炬论》根源极为清净，因此法流源于远离一切未达、邪解与疑惑之大智慧，亦源于远离唯求自利垢染之大慈悲，故根源极其清净。

    丁二、令于教授起敬重故开示其法殊胜：一、通达一切圣教无违殊胜；二、一切圣言现为教授殊胜；三、易于获得胜者密意殊胜；四、极大罪行自趣消灭殊胜。

    论云：显示法殊胜中法者，此教授基论，谓菩提道炬。依怙所造，虽有多论，然如根本极圆满者，厥为道炬，具摄经咒所有枢要而开示故，所诠圆满。调心次第为最胜故，易于受持。又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。此论教授殊胜分四：一、通达一切圣教无违殊胜；二、一切圣言现为教授殊胜；三、易于获得胜者密意殊胜；四、极大罪行自趣消灭殊胜。

    首先应明确“显示正法殊胜”中“法”指何者，后应明此法具何种殊胜。此处欲显示何法殊胜？即此菩提道次第教授之根本论典——《菩提道炬论》。依怙阿底峡所造显密论著颇多，于印度时即造百余部论著，然如根本般极为圆满之论典，唯此《菩提道炬论》。在噶当派有一说法：“于南赡部洲，无有经函胜此《道炬论》。”

    从所诠圆满、容易受持、超胜余轨此三方面宣说《菩提道炬论》极为圆满之理。一者，因其完全含摄显密经续所有关要而开示，无一欠缺，故为所诠圆满；二者，因其以调心次第为核心，一切皆落实于此，故使行者容易受持；三者，因以善巧两大车轨的二位上师（即金洲大师与小柔白克秀）之教授为庄严，故超胜其余法轨。

    戊一、通达一切圣教无违殊胜：一、认定圣教；二、通达一切圣教无违之含义；三、一切圣教为成佛顺缘之根据；四、于彼辩答；五、不通达一切圣教无违之过患；六、结论；七、以前代圣者语录对此理引生信解；八、道次第窍诀具足通达一切圣教无违之殊胜相。

    己一、认定圣教：

    论云：今初。圣教者，如《般若灯广释》中云：“言圣教者，谓无倒显示，诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应遍知，所应断除，所应现证，所应修行，即薄伽梵所说至言。”谓尽胜者所有善说。

    所谓圣教，正如《般若灯广释》中所言：“圣教者，即无颠倒显示诸欲证得甘露胜位的人天所应知之苦谛、所应断之集谛、所应证之灭谛、所应修之道谛，亦即佛陀无上言说”，即指一切胜者佛陀之善说。

    《般若灯广释》是观自在禁行对清辨论师的《般若灯论》所作的广释。“甘露胜位”：即一切大小乘解脱果位。“薄伽梵”：为佛之名号。

    圣教之体可从二门认定：一者为无倒显示四谛之教；二者即无倒显示三学之教。

    1、凡是希求三乘解脱之补特伽罗，所取与所舍之因果即四谛，所舍是杂染法，果是苦谛，因是集谛；所取为清净法，果是灭谛，因是道谛。一切圣教即无倒显示如是染净两重因果，此外再无其他圣教。如《别解脱经》云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

    “四谛”不应狭隘理解为仅是小乘教，四谛之解释可浅可深，浅释则为小乘圣教，深释即为大乘圣教。《入中论自释》云：苦谛、集谛、道谛摄于世俗谛中，灭谛摄于胜义谛中。四谛略说即二谛，离此二谛外，再无第三种法。《父子相会经》云：“所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”是故认定圣教即无倒显示四谛之教。

    2、《俱舍论》云：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。”佛正法者分二，即教法与证法，教法即是三藏，或归属于三藏之清净能诠，此为教法体相；证法为真实之三学，或以三学任何一种所摄之善法，此为证法体相。其中，主要宣说调伏心之增上戒学，为律藏；主要宣说安住修之增上定学，为经藏；主要宣说观察修之增上慧学，为论藏。是故三藏教法为能诠，三学证法为所诠。如此亦可认定圣教即无倒显示戒定慧三学之教。

    圣教主要是从教法而言，而三藏教法又可归摄于经论二者中。弥勒菩萨于《宝性论》中如是认定经论体相：“何者具义相应法，能断三界烦恼语，显示寂静之利益，即是佛说余翻此。”此颂宣讲经典四种相：1、“具义”：真实具有深广之义；2、“相应法”：能诠之无垢词句与法相应；3、“能断三界烦恼语”：能断除一切三界烦恼之语言；4、“显示寂静之利益”。具足此四种相，即佛陀真实之善说。《宝性论》又云：“何者唯依佛教法，无散乱心而宣说，与得解脱道相应，亦如佛经当顶受。”无论何种论典，若唯以佛陀教法之义作为所诠义；造者是通达法义且无希求利养之散乱心而宣说；果是为获无上涅槃果；方便是与“能获涅槃果之道”相应，具有如是四种功德之论典，亦应如佛经般顶戴受持。

    总之，佛陀一切善说，即此处之圣教。无论声闻乘、缘觉乘、菩萨乘何乘之三藏，显宗、密宗何宗之教典，一转、二转、三转何时之法轮，均属圣教法藏。

    己二、通达一切圣教无违之含义：

    论云：达彼一切悉无违者，谓于此中解了是一补特迦罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。

    所谓通达一切圣教皆不相违，即于此《道炬论》中解了一切教法皆为一补特迦罗成佛之道，且于此道中，随应各自体性，有些是道之正体，有些为道之支分，譬如，出离心、菩提心、无二见是道之正体，余为道之支分。

    若欲通达一切圣教无违，则首应了解于圣教何等之处视为相违。

    （1）、经中云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者，谓补特伽罗。”《饶益指鬘经》云：“于此世间，有二士夫，能坏正法。一者执毕竟空无，二者妄谓世间有实我。”前面经中说荷负五蕴重担者为补特伽罗，后面又言执着世间有我能损坏正法，似乎相违。

    （2）、《如来藏经》云：“善男子，诸佛法尔，若佛出世若不出世，一切众生如来之藏常住不变。”《涅槃经》亦云：如来藏常乐我净。而《楞伽经》中云：“如来是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏，为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门显示无分别处、无相境界。现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。”一者说我，一者说无我；一者言如来藏常恒、坚固，另一者讲由如来藏门显示无相境界，视若相违。

    （3）、《频婆娑罗王迎请经》云：“大王，色法有生有灭。”《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”前面宣说“色法有生有灭”，后又言：无境，无心外色法，唯是心之变现。若视此二观点又似相违。

    （4）、《妙法莲花经》宣说究竟一乘，《解深密经》宣说究竟三乘。究竟一乘与究竟三乘均为佛说，亦显现相违。

    （5）、共同小乘以及《解深密经》等宣说诸法实有，而《般若经》宣说无实有。

    （6）、《三聚经》言：“以互不相摄之方便与智慧，可以成佛。”而《维摩诘经》言：“方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱；慧所未摄方便为系缚，慧摄方便是为解脱。”一者言，由互相脱离之方便与智慧可以成佛。另一者讲，若方便与智慧互相脱离即为系缚，此二说亦似相违。

    （7）、《念住经》中广大宣说对色声香味触五欲尘耽著有很大过患。《幻化乐生经》中又宣说行持五欲为成佛之方便。于前言不能耽著五欲，有大过患故，而后又言行持五欲，为成佛之方便，二者明显相违。

    以上例举经典中现似相违之词句，然不能因表面词句相违，便决定其内义如宝瓶与柱子般无有关系，或如水火般互不相容。因为纵于同一所化，其亦有根机未成熟及已成熟等不同阶段，如是针对其不同阶段的说法，亦有方便说与究竟说，或者不了义说与了义说之差别；或者针对上中下三种根机者，传法亦有相应之差别：于上根者说了义法，于中下根者说不了义法，因此于说法上亦有前后似乎不同之处，然实际上并不相违。又譬如，针对不同时代、不同地域，亦有众多不同说法，有些针对现代众生，有些唯是针对未来众生，如是亦有不同处。

    然此等皆不应理解为意义上互相矛盾。不论是大乘或小乘、显宗或密宗的何种经典，皆要通达相互之间并不相违，诸圣教所开示者，皆为众生成佛之道路，不过有者宣说道之主体，有者宣说道之支分。正如于布施中法布施为主要，其他布施为次要，或如六度中般若度为主要，前五度为次要般。

    己三、一切圣教为成佛顺缘之根据：一、为圆满利他菩萨须学一切圣教；二、为圆满自利菩萨须学一切圣教；三、摄义。

    庚一、为圆满利他菩萨须学一切圣教：

    论云：此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：“如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。”《释量》亦云：“彼方便生因，不现彼难宣。”自若未能如实决定，不能宣说开示他故。

    已发菩提心的菩萨所希求之事业，决定是成办一切世间暂时与究竟之义利，此外，再无菩萨事业。菩萨唯愿一切众生能得暂时与究竟安乐，故曰：“但愿众生得离苦，不为自身求安乐。”

    既然菩萨所求是为成办世间义利，则此希求不能仅浮于言说或止于愿望而已，必化为实际行动，亲自成办一切世间义利，如是则须普摄三种种性所化之根机，若仅摄护一类大乘根机而舍小乘根机者，则非大平等菩提心，直接相违“无量众生誓愿度”之菩提心，故菩萨应普摄一切种性之众生。

    然欲摄护三种种性众生，则须通达相应三种种性之道，亦即为摄护大乘种性者须学大乘道；为摄护声缘种性者须学声缘道。龙树菩萨于《释菩提心论》中教言：真正引导他人者，应如自己如何决定般，亦愿他人如是发起决定，故众智者为能教导他人，对于法义何时皆应无错谬地趣入。如是自己无误通达方能教导他人。法称菩萨于《释量论》中亦言：“此方便生之因，若于自心尚未显现而欲于人宣说，则为极难之事。”此处方便是因，方便生为果。何谓方便？即首先自己无误通达圣教意义。以此为因（方便）而生对众生如理传授之果，是故对他人开演为方便生。若自尚未通达，岂能为人开演？譬如，若自己尚不知制作酥油茶，又如何教人？故宗大师言：若于三乘之道，自己尚未如实决定，则不可能于三乘种性之众生如理开示。譬如，若欲摄受声闻种性者，则须传授与其根性相应之声闻乘道法，若菩萨自己尚未通达，则无法摄护彼而作利益。因此，菩萨必须遍学一切道法，此亦为菩萨发心“法门无量誓愿学”的原因所在。

    以五方面之关联归纳以上理证，即圆满利他、普遍摄护、契机传法、自己通达、自己学习此五者，前前是果，后后为因：欲圆满成办他利，则须普遍摄护；欲普遍摄护，则须契合根机传法；欲契机传法，则须自先通达彼等道法，如此则须亲自学习彼等道法。如是遂以理证成立：菩萨必须学习一切圣教，不应取一舍一。

    再以喻说明：譬如，发心欲救护世间一切种类之病者，若仅救护某一类病人，其余拒之门外则与其发心相违。而欲普救各类病人，必须精通种种治病良方。若不能开出相应病情之药方，则无法达到普救之目的。譬如，有胃病患者前来求医，然医生不精通治胃病之法，如是不能利益病人。是故欲普救一切病者，须全面通达治病良方，而通达各种治法之前提，即首须遍学一切医方。如是菩萨欲圆满利他必须遍学一切圣教。

    以下再以教证成立：

    论云：了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云：“诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。”《胜者母》中亦云：“以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。”

    了知三乘种种道法，即成办大乘菩萨所求利他事业的所有方便。弥勒菩萨于《现观庄严论》中云：“欲饶益众生者，须以道种智成办世间利益。”故成办世间利益之根本，即具通达种种三乘道之智慧。《般若经》亦云：“诸菩萨应发心趣入一切道，亦应了知一切道，即所有声闻道、独觉道、佛陀道。如是亦应于相续中圆满诸道断证功德，亦应成办诸道之所作。”

    “道种智”：道是道法、种是种种，种种道法即指所有声闻、缘觉、佛陀之道法，广说则有无数种获得解脱之道法。道种智即了知种种道法差别之智慧。“胜者母”：即般若经，因般若为胜者佛陀之母，故称“胜者母”或“佛母”。

    论云：故有说云，是大乘人故，不应学习劣乘法藏者，是相违因。

    故若有人言：因我等是大乘行人，故不应学习下劣声缘乘法藏。此理由显然已成相违因。何以故？因一方面说欲利益包括声缘种性在内之众生，另一方面又说不应学此等能利益声缘种性者之小乘法藏，如此自相矛盾，根本无法以教理成立。

    庚二、为圆满自利菩萨须学一切圣教：

    论云：趣入大乘道者，有共不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍，故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽诸大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中，广说三乘，其因相者，亦即此也。

    从自利角度，为成办圆满自利，我等皆应趣入大乘。趣入大乘之道品可归摄为共不共两种：一者是与小乘共同之道品；一者为小乘三藏未说，大乘三藏中独有之不共道品。故趣入大乘之道唯共与不共二种道。其中共道即小乘三藏中所言道品，譬如皈依、业果、轮回、出离心、四谛、十二缘起、别解脱戒等，此等皆为大小乘共同之道，为何须舍弃？无有理由舍弃。是故除少分小乘人希求自己得寂静安乐之下劣发心等不共者之外，其余一切道品，大乘行人皆应闻思修持。另有唯大乘独具小乘不具之不共处，即如小乘戒律遮止之行为，大乘菩萨因应利益众生以利他之心摄持亦可行持。是故菩萨方广藏中广大宣说三乘，其原因亦在于此。

    “方广藏”：是十二部经中一部经。凡是宣说方正、广大真理的佛经，皆摄于方广藏中。如《集论》云：“何等方广？谓菩萨藏相应言说。为何义故，名为方广？一切有情利益安乐所依处故，宣说广大甚深处故。”

    以下以由果推因之方式，成立一切圣教无余归摄于大乘道支分中。以果推因，即由果圆满推出因决定圆满，若因不圆满，则果亦不可能圆满，以果随因转之故。

    论云：复次正遍觉者，非尽少过圆少分德，是遍断尽一切种过，周遍圆满一切种德，能成办此所有大乘亦灭众过备起众德，故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。

    大乘行人所希求的自利圆满，即正等觉果位。如前所述，菩提体性为断证圆满：断圆满即断尽一切种类之过失，而非仅断少分；证圆满即圆证一切种类之功德，而非仅具少许。既然果为断证圆满，即可决定能成办此果之大乘道须渐灭一切种类之过失，渐生一切种类之功德，故大乘正道理应周遍含摄余乘所有断证功德品类。

    论云：是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中，以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故，又彼一切，大乘亦无不成办故。

    是故，一切佛语皆摄入成佛大乘道支分中，其根据有二：第一、以能仁任一善说，决定皆能断除一分过失，或令发生一分功德；第二、一切断过生德，均为大乘所应成办。因此，具有断过失增功德之佛语皆须摄入大乘道支分中，如是一切大乘行者，必须修学能成办圆满佛果之根本因三乘圣教。

    正等觉佛陀果位，过无不断，德无不圆，而能成办此果之因，即大乘正道。因此，凡断过生德之道品均为大乘道所摄，故大乘道周遍含摄余乘所有道品。而此大乘道又是佛言所示，故一切至言定能断过生德，而可摄入大乘道支分中。如是欲修学一切大乘正道成办究竟自利者，理应修学一切圣教。

    庚三、摄义：

    以上已宣说“一切圣教为成佛顺缘之根据”分二：

    首先从利他而言，因三乘法藏是成办菩萨利他之所有方便，故为圆满利他，菩萨应遍学三乘之道，以三乘法藏所摄一切圣教，即补特伽罗成办圆满利他之妙道。

    再从自利而言，因所求之果为断证圆满之菩提，是故所修之道须断尽过失，备集功德，含摄一切断证功德之品类。而一切至言摄入成佛大乘道支分中之根据，即能成办断证圆满佛果之因即大乘妙道，而此妙道之因即堪能断过生德的能仁善说，是故一切至言悉皆摄入大乘道支分中。因此为圆满自利，菩萨亦应遍学一切至言——三乘圣教。

    若归摄于自心而言，我等唯求佛果，即自利与利他悉达究竟之果位。是故真正欲圆满利益众生，须令彼等真正断除过失、修集功德，此若无法成办，则无法成就他利之业。故对发菩提心者而言，凡能饶益众生，令其远离过失、增上功德之法门皆须修学通达。因实际利他时，将遇三乘种性之众生，且彼等种性暂时固定，故此时菩萨欲成办利他，须传相应其根性之法。如是菩萨所知一切三乘道法，遂成真正利他之方便。正如一大医生通达各种疗法，一切疗法皆成医生治病之方便。同理，一切道法皆为菩萨利生之方便。佛陀即为最善巧之大医王，其所说三乘道法演绎开来，即是无量法门。我等若欲成佛，行佛事业，则须通达一切佛陀普利众生之善巧方便，而治心妙法即此三乘法藏。

    再从自利角度而言，若问：“你等希求何种自利？”

    发菩提心者言：“希求断证圆满之佛果，即相续中过无不离、德无不圆至善之境界。凡身心过失皆须断除，次第断尽从粗到细乃至极微细之恶习；凡身心不具之功德皆须修集，逐渐令智慧与慈悲增长究竟。”

    再问：“既然所修之道须灭众过集众德，若有教言能令你成办断证圆满，是否愿受并铭记于心，付诸实践。”

    若心存公正者定会应允：“凡能引导我断除过失增上功德者，我皆愿谦虚接受，并依教奉行。因彼等唯是成办究竟自利之顺缘。”

    “既然如此，世尊正是智慧圆满之无上士，其语无一不是令人改过增德之言。《大乘庄严经论》云：‘利益众生事，随时不过时，所作恒无谬，不忘我顶礼。’佛陀利益众生，何时亦不错过时机，一切言语所作恒时皆具实义，能利众生。如是佛语，你愿受否？”

    此刻遂明：“佛陀每一善说，皆能令我等断过增德，故一切佛语皆是成就自利之顺缘，皆可含摄于成佛的大乘道中。”

    一切佛语并不会损害我等，若能善解佛之心意，则一切佛语皆是令我等走向圆满之助缘，丝毫亦不相违。《大乘庄严经论》云：“此法随时善，生信喜觉因。”若缘佛法闻思修，初中后三时皆成善妙。初闻一切佛语是生信之因；中思维佛语是生喜之因；后修习佛语，是觉悟之因。故佛之教言恒时能令我等增上功德，减少过失。《四十二章经》云：“佛法如蜜，中边皆甜。”如是明了一切圣教皆为自己成佛助缘，因一切圣教皆能让我等成办自利他利之故，是故志求佛果者应学一切圣教。

    己四、于彼辩答：

    论云：设作是云：“若入波罗密多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者，度彼岸乘所有诸道非为共同，道不顺故。”

    若人言：“虽趣入波罗蜜多大乘，必须具足劣乘法藏所说之出离心、因果等诸道，然于趣入金刚乘而言，波罗蜜多乘所有诸道非共同之道，非必具者，以二道不相随顺之故。”从其言可知，彼将金刚乘之道与波罗蜜多乘之道视为别别无关，犹如去拉萨之道与前往北京之道，无任何关系。其根据为“道不随顺”：若欲行拉萨之路，则不必走向北京之道。

    以下破斥“道不相顺”之根据：

    论云：此极非理，以度彼岸道之体性，悉皆摄入。意乐谓于菩提发心；行谓修学六到彼岸。是则一切定应习近，如《胜金刚顶》云：“纵为活命故，不应舍觉心。”又云：“六度彼岸行，毕竟不应舍。”又余咒教，宣说非一。

    所谓“波罗蜜多大乘道不随顺金刚乘道”说法，极不合理。实则相反，波罗蜜多大乘道之体性悉皆摄入金刚乘中，非二道不相随顺，而是后者无余含摄前者。因波罗蜜多大乘道之体性，住于意乐与行为上，意乐即对无上菩提发起取证之心；行为即修学布施乃至般若之六波罗蜜多，除此意乐与行为之外，再无其余体性，而此意乐与行为皆摄于金刚乘中。故入金刚乘后，此发心与六度之行是定应修学者，如《金刚顶经》言：“即使为了活命，亦不应舍弃菩提心。”又言：“六波罗蜜多修行毕竟不应舍弃。”又余密宗教典中，亦有众多类似教言。

    如《曼殊室利根本续》云：“若具三法，咒行圆满。何等为三？谓不弃舍一切有情，守护菩萨净戒，不舍自咒。”如何方能圆满密乘修行？若具足三法，即能圆满。此三为何？一不舍弃一切有情，二持守清净菩萨戒，三不弃舍自之密宗。《金刚顶经》云：“六波罗蜜行，如次应当学，具足有情利，而行菩萨行。”《金刚幕续》第十二品亦云：“我发最胜菩提心，希有请唤诸有情，正行菩提殊胜行，为利众生愿成佛。”《三补止续》、《金刚顶经》、《金刚空行续》等密续中亦云：“我发最殊胜，无上菩提心，戒学摄善法，及饶益有情，我于三聚戒，别别坚固持。”我发起最殊胜的菩提心，且对菩萨三聚净戒——律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒，分别坚固地守持。

    由以上密续教证可知：发菩提心与六度之道，实属金刚乘与波罗蜜多乘二者之共道，非于波罗蜜多乘之外有一别别无关之金刚乘，而是在完全含摄波罗蜜多道体性的基础上，有一不共金刚乘。故道不随顺之根据完全不应理。

    论云：众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者，即是菩萨律仪。受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗密多乘中，亦无余道故。

    “曼陀罗”即坛城。

    众多趣入无上瑜伽之坛城时，大多亦言：必须受持共与不共二种律仪。所谓“共者”是指菩萨戒，受持共同律仪，即受学三聚净戒等菩萨学处。而受学菩萨律仪，实已包括所有波罗蜜多乘之道。因除发菩提心后，依所发誓愿修学菩萨学处外，再无其余波罗蜜多之道。

    论云：又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：“无余受外密，三乘正妙法。”受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。

    又《金刚空行续》、《三补止续》、《金刚顶经》中，于受持阿弥陀佛三昧耶时，皆言：“无余受持外内密之三乘妙法。”“外”指声闻乘律仪，“内”即菩萨乘律仪，“密”指金刚乘律仪。《密集金刚》亦云：“外持声闻行，内喜密集义。”莲花生大士亦曾言：“外在实行依照经部宗，具细取舍因果之必要。”受金刚乘律仪时，必须发誓受持菩萨律仪之故，波罗蜜多道之体性完全摄入金刚乘中。若见密乘律仪与菩萨律仪有稍许开遮不同之部分，便将二者执为如冷热般周遍相违，如此唯暴露自己分别心极为粗浅而已。

    实际上，按下根者趣入密乘方式而言，须先奠定下下乘基础，方能进入甚深密乘。《喜金刚二观察续后戒律品》云：“最初传长净（居士戒），后授十戒律，于彼讲有部，经部亦复然，其后瑜伽行，再后说中观，密次第皆知，后传喜金刚。”《普巴嗔怒续》亦云：“初授别解脱，传彼声闻法，复授菩萨戒，讲诸中观法，最后果大乘，灌顶传果续。”《三戒论》云：“具比丘戒沙弥戒，居士次第为密宗，上等中等与下等，然具智慧为主要。”依《金刚橛续》与《时轮金刚》之观点，一般而言，在得受灌顶时，比丘、沙弥与居士于金刚乘中依次是上、中、下等者。《大乘庄严经论》亦云：“应知出家分，无量功德具，欲比在家分，最胜彼无等。”而于特殊情况下，应以具智即相续中具足得地等殊胜功德之身份为主。

    虽然密乘戒中亦有少分开遮与显宗大小乘戒律不同，然此亦无丝毫相违之处，因某些殊胜行，仅开许具有殊胜功德之瑜伽士方能行持。门朗大师根据续部而言：“于吃毒不致中毒时，方可行持密宗禁行。”《时轮金刚》亦云：“凡夫人不能作瑜伽士之行为，瑜伽士不能作大成就者之行为，大成就者不能作佛陀之行为。”若具殊胜证悟功德，为令证悟增上，行持些许超越常人之行为亦属正常之事。

    譬如，《五灯会元》等禅宗典籍中亦有记载，禅宗二祖慧可大师，晚年常至酒店、屠场等处所，有人不解，二祖言：“我自调心，关汝何事？”大成就者布瓦巴亦常饮酒而不醉，且喝完后，酒自指尖流出。汉地大瑜伽士济公活佛亦常喝酒吃肉，游戏人间。然此等皆为大成就者之行持，非凡夫所能行，若无大智摄持如是而作，则造集严重罪业。阿里班智达亦云：“无论声缘乘、菩萨乘与密乘，皆未开许自相烦恼。”

    密宗《时轮金刚》二十五条禁戒中，明确宣说不能作之五种根本罪：1、禁止杀害微细寿命，且禁止刹那之害心；2、禁止以欺诳他人之心说妄语；3、禁止偷盗旁生以上执为我所之他者财物；4、禁止依止他人女子等行邪淫；5、禁止饮用产生罪过根源的迷醉之酒。众多不知真实密乘戒律者，认为学密宗者毋须守戒，此实属谬见，实则由《时轮金刚》之禁戒即可清楚了知。

    论云：如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言极随顺故，若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗密多道者，如佛母中云：“所有去来现在佛，共道是此度非余。”是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。

    如是仅除少分别缘开遮之外，佛陀经教极相随顺之故，若趣入上上三乘五道，则必须圆满具足下下乘道功德种类。以波罗蜜多道而言，正如《般若经》中所云：“所有过去、未来、现在诸佛，彼等成佛之共道即此波罗蜜多，而非其余。”波罗蜜多是趣入佛道之津梁，故不应弃舍。金刚乘中亦多次如是宣说，故为显密二乘之共同道。

    论云：若于其上更加密咒诸不共道——灌顶、三昧耶律仪、二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。

    “灌顶”：梵语阿波肯札，“阿波”即显现，“肯札”为驱散或注入。即依靠甚深密咒灌顶仪轨，能够驱散或洗净弟子三门以及平等俱之障垢，于其相续中注入或种植能显现智慧之能力，并令成熟四金刚；“三昧耶”指誓言，亦即不违越；“眷属”指世间神通方面的方便。

    若于波罗蜜多道之共道上，复加密乘各种不共之道，即加上灌顶、三昧耶律仪、生起次第与圆满次第，以及其眷属，如此则能速疾抵达佛地。然若舍弃波罗蜜多共道之基而修密宗，则为大谬。

    于波罗蜜多乘之基础上再受持灌顶、三昧耶律仪、修持生圆次第等，即成快速成佛之不共方便。

    己五、不通达一切圣教无违之过患：

    论云：若未获得如是知解，于一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特于上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即于咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。

    “极相系属”是二者关系极为密切。

    若于一切圣教无违之理未获如是知解，则有极大过患，即舍法之过患，亦即若人于某一法获得一分相似决定胜解时，遂会毁谤余法。特别若于上乘金刚乘生起一种相似胜解，遂会毁谤弃舍下乘波罗蜜多乘或声缘乘法藏，即便于密乘中，于无上瑜伽部获得一分相似胜解时，亦易毁谤弃舍下三部——事部、行部、瑜伽部之法藏，则会集起极相系属，极易生起严重异熟果报之谤法深重业障。其中根据至下当宣说。

    《地藏十轮经•无依行品》云：“若复有人，于诸如来所说正法或声闻乘相应正法，或独觉乘相应正法，或是大乘相应正法，毁谤遮止，自不信受，令他厌背，障碍他人读诵书写，下至留难一颂正法，如是名为非根本罪、亦非无间，而生极重大罪。”

    己六、结论：

    论云：是故应当依善依怙，于其一切正言，皆是一数取趣成佛支缘，所有道理，令起定解。诸现能修者即当修习，诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。应作是思：“愿于何时于如是等，由趣遮门，现修学耶？”遂于其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。

    趣遮门：即进趣与遮止之门。

    故我等应当依止善知识，以善知识之引导，令我等于“一切佛陀正言皆为一补特伽罗成佛顺缘”之理产生定解。如是生起定解后，一切佛语即一切三乘法藏，皆成我等须平等依止、修习之对境。或有人疑：“三乘法藏广大无边，凡夫初学者目前尚无能力完全修习，又该如何解决？”宗大师教导我等：现能修学者即应修习，现无能力或尚无因缘实际作进止者，亦不应以自己暂时不能趣入为理由，而作弃舍。当如是思维：“我何时于此妙法，能由趣遮门而现前修学？但愿早日成熟。”以此善愿，遂会为修习因缘尽快成熟而集积资粮、清净罪障、广发正愿。由此无需多时，即会渐渐增长智慧能力，于一切法皆可修学。

    上述要点，为宗大师开示之窍诀，平时应善巧运用修行中。如是一者可避免舍法之罪，另一者可积聚修法顺缘，故从正反二门护持我等相续。例如，一切佛法皆为自己成佛之顺缘，理应受持，但自己听闻中观时，极难相应，一时不起思慧，此时或有人起是念：“中观甚是难解，我不欲再学，自此彻底弃学中观。”如此则造下舍法之重罪。故为避免舍法罪，当如是作意：“中观法门乃成就佛果之要道，我现虽无能力受持，然希望早日成熟修学因缘。”如是，为因缘早日成熟，消业积资，发愿回向，以不可思议之缘起力速疾有能力修学。

    己七、以前代圣者语录对此理引生信解：

    论云：善知识敦巴仁波卿亦云：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”此语即是极大可观察处。

    善知识种敦巴亦言：“能了知以四方道摄持一切圣教之人，即我之师长。”此语意味深长，是极堪观察之处。

    此句解释颇多，因是金刚句，故可从不同侧面引生各种妙义。以下略举几例，供学人参考。

    1、四方道即三主要道加上密法，亦即出离心、菩提心、无二见与密法，能知以此四种道统摄一切圣教而修持，唯有我之师长阿底峡尊者。

    2、四方道即共同之下士与中士道、不共之上士道、止观以及密法。以此四种道摄持一切圣教。

    3、四方道即实修、发愿、积资与净障。不论于何种圣教，能修持便作修持；暂无能力修持，遂于心中发愿，且积资净障，如是速能成熟修持因缘，能知以如是四方道善巧摄持一切圣教者，即我之师长阿底峡尊者。

    4、四方道，还可释为经律论三藏加上密法；亦可释为有部、经部、唯识与中观；或释为戒、定、慧三学加上生圆次第。总之有众多解释。

    5、以上皆以决定道之数量为四而作解释。其实，“四方道”不一定解释为四种道，亦可释为各方面皆不相违圆融之道，各方面皆相宜之善巧道。以如是四方道摄持一切圣教，一切圣教皆于心相续中融成一味，能于相续中善巧摄持，能一时共同修习者，即我之师长阿底峡尊者。

    己八、道次第窍诀具足通达一切圣教无违之殊胜相：

    论云：由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，于一补特伽罗成佛道中而正引导。故此具足通达一切圣教无违殊胜。

    以上从各方面成立一切圣教无违之理。如何方能真正通达一切圣教无违？依靠此道次第之窍诀，遂可真正通达一切圣教无违。因为此道次第之教授能归摄显密一切关要，于补特伽罗成佛道路中无误引导，故其具足通达一切圣教无违之殊胜。我等依此教授闻思修行，最终遂会真正通达一切佛陀圣教皆不相违，皆为指示我等如何成佛之教言。

    归摄“通达一切圣教无违殊胜”此科判内容：

    1、修学显宗大乘法者，须学小乘三藏，因三乘断证一切种类，皆含摄于大乘道以及道之支分中，唯一排除小乘发心。

    2、修学金刚乘者，须学大小乘以及因乘、果乘之一切乘圣教，因受灌顶受持三昧耶时，已发誓修学一切圣教法故。

    戊二、一切圣言现为教授殊胜：一、宣说一切圣言为殊胜教授；二、诸大车造论与教授之必要性；三、应当舍弃与经论不相应之教授；四、执著经论非教授之过患；五、如何寻求教授之理；六、获得无倒了知之必要；七、不了知经论为教授之过失；八、成立经论乃教授之根据；九、道次第教授具有一切圣言现为教授之殊胜相；十、舍弃“舍修”与“举修”不可能令圣言现为教授；十一、若显宗一切圣言现为教授，则密宗诸圣言也无难而现为教授。

    己一、宣说一切圣言为殊胜教授：

    论云：一切圣言现为教授者。总之能办诸欲解脱，现时久远一切利乐之方便者，是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故。如是亦如《相续本母》云：“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆勿乱，坏牟尼轨故彼亦损于正法。”故诸契经及续部宝胜者圣言，是胜教授。

    “遍智”即一切种智；“正知”即无颠倒了知；“无余”即一切所知相之尽所有法；“胜性”即殊胜法性之如所有法。

    总之，能成办“寻求解脱者暂时与长久之一切利乐”之方便者，唯有胜者佛陀之至言，因有能力开示一切取舍之要义而无错谬者，唯独是佛陀之故。此理如《宝性论》所言：“于此世间中，再无一者能比胜者佛陀更为善巧，因佛陀以遍智能无颠倒了知一切所知相之尽所有法与殊胜真如之如所有法，而除佛陀外，决定无余者可如是。是故对于大仙佛陀自己所安立的种种了义与不了义相之契经，勿以自之分别心臆测而错乱了义与不了义，若错乱将会毁坏佛陀圣教正轨，亦将损坏正法，且会造下弃舍正法之极大罪过。”是故诸显宗经典与密宗续部之圣言皆是殊胜教授。如弥勒菩萨于《辨法法性论》中亦云：“处谓一切法，及一切经等。”一切三藏十二部教典皆是涅槃的依处，此亦证明经论即修行之殊胜教授。

    以上以教理成立一切圣言皆为殊胜教授，即对解脱者而言，能成办一切利乐之方便唯是佛陀之圣言，而此之能立，即唯佛陀远离一切迷乱，故能无误开示一切取舍要义。对此以《宝性论》证明：“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余。”换而言之，以佛之一切种智，成立能无误开示一切取舍；以无误开示一切取舍，成立佛语能成办一切利乐；以能成办一切利乐，成立佛语为殊胜教授。

    己二、诸大车造论与教授之必要性：

    论云：虽其如是，然因末代诸所化机，若不具足定量释论及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫获。故诸大车造诸释论及诸教授。

    “定量释论”：“释论”为解释佛经密意之论典，“定量”为决定之量；“善教授”即善巧之窍诀。于极短时间内，令人轻易了知佛经密意之窍诀，名善教授。

    虽然佛语皆是殊胜教授，然因末法时代所化根机微劣，若不具足定量之释论及善巧教授，而唯欲以自力趣入佛陀之至言，则不得佛语之密意。以此因，故诸大车撰造各类解释佛经之论典与教授。

    归纳而言，诸大车撰造诸论与窍诀之必要，即因末法时代众生障深慧浅，若无论典与教授指导，则无法以自力了达佛经密意。如是佛语虽是教授，然于补特伽罗心前亦不能现为教授。

    己三、应当舍弃与经论不相应之教授：

    论云：是故若是清净教授，于诸广大经论，须能授与决定信解。若于教授虽多练习，然于广大佛语释论所有义理，不能授与决定信解，或反显示彼不顺道，唯应弃舍。

    因此，若为一清净之教授，于广大之经典论著必须能给予决定之信解。若对某种教授，虽经多次练习，然于经论之义理，仍不得决定信解，甚或有负作用，反而显示与经论相违之道，对如是教授，唯应弃舍。

    己四、执著经论非为教授之过患：

    论云：若起是解：诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授。遂于正法执有别别讲修二法，应知是于无垢经续、无垢释论，起大敬重而作障碍。说彼等中不显内义，唯是开辟广大外解，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。

    若心起是念：“此等大经大论仅为讲说之法，内无可实修之关要，于经论之外方有开示修行心要正义之教授。”如是执著正法有别别讲修二法，须知此是障碍对于无垢经续论典生起大敬重。且若说：“于此经论中并无显示实修心要，仅是开拓广大的外在知识。”如是将经续论典执为可轻视处，即是造集诽谤正法之严重业障。

    譬如，认为《俱舍》之七部论、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨杂集论》等，仅为讲说之法与实修无关，非内在实修法。或认为《释量论》仅是遣除外道邪见、《中观理聚论》仅是遣除内外道有实宗之邪见，而无修行心要。反之，唯手中持佛，大圆满之七天成佛，或禅宗，或生圆次第，或持名念佛等才是实修法。如是执著正法有别别讲修二法，讲之正法与修之正法两者毫无关系。以此邪见遂会引生两种严重过失，一于经续论典不生敬重心；二认为讲说之法内无修行心要而弃舍。以此遂有“不生敬重”与“造集舍法”两大过失。此处尚须简别：宗大师是欲遣除执著经论唯是讲说之法而无修行教授之邪见，而非承许无有经论文字之外的修行窍诀。否则，应成无有“教外别传”之禅宗，或密宗不共窍诀。

    己五、如何寻求教授之理：

    论云：是故应须作如是思而寻教授：“诸大经论对于诸欲求解脱者，实是无欺最胜教授，然由自慧微劣等因，唯依是诸教典，不能定知是胜教授，故应依止善士教授，于是等中寻求定解。”莫作是念，起如是执，谓诸经论唯是开辟广博外解，故无心要。诸教授者，开示内义，故是第一。

    既然经论为最殊胜之教授，则我等如何才能得到经论之教授？

    故须如是思维而寻求教授，应想：“对于寻求解脱者而言，诸大经论确实为无欺之最胜教授，然因自己智慧微劣等因素仅依诸经论教典，不能决定了知其为殊胜教授，既然自己不具能力，故应依善知识之教授，由善知识之口传，于此中寻求定解，最后方能通达。”相反，不能如是执著：“诸经论仅是开拓广博之外在知识，故实无修行心要；于经论外之教授，才有开示内修心之要义，故此方为最胜。”

    “然由自慧微劣等因”其中“等”字表另有其他因素，譬如心不坚固，亦即无坚持之恒心，如是亦以自力不能通达。古人中，有一生念几千遍大乘经而最终以自力通达者。然末法众生大多心不坚固，因不能长久串习深入，故靠自力通达大乘甚深经典之密意甚难。又如“未亲近善知识”、“寿命短促”等亦是以自力不能通达之因素。故应依止善知识教授而寻求定解，此极其重要。弥勒菩萨于《辨法法性论》云：“谓于大乘法，说胜解决定。”弥勒菩萨教诫我等，于见道前必须依止大乘善知识，无颠倒谛听善知识教授，且于大乘法应生胜解信，进而对法义由四种道理如理思维而生无惑之定解。

    此段中宗大师教学人善思惟的方法。一方面，不因自己不能通达经论是殊胜教授，遂认为经论无心要而弃舍。另一方面，正因以自力不能通达，故应发心依止善知识，以善知识之指导而获定解。此处可见宗大师之慈悲，大师令学人善思惟，一方面保护学人，不令堕入舍法、谤法之罪恶深渊；另一方面将学人心相续转变为希求通达经论为胜教授之善心。此善思惟乃巧妙之法，自心若向善处想，以积极之心态思惟，此即种下良好因缘。以因圆满，将来果遂会圆满。相反，若为恶思惟，则为不善之因，即以不善用心向恶处思惟，将来遂会向恶发展，成为严重业障。比如我等作是念：“此等经论仅为外在知识，我根本不想学，我讨厌此等经论。”如是心往不善方面想，即为恶思惟，导致生生世世不相应正法，难遇正法光明。

    一言蔽之：往善处想，即善思惟，当下即是善因缘，将来定会得善果。

    己六、获得无倒了知之必要：

    论云：大瑜伽师菩提宝云：“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。”

    种敦巴圆寂后，其继位住持惹珍寺。大瑜伽师言：“所谓通达教授，并非是说仅于如手掌般大小之经函获得定解，而是了知一切佛经皆为教授。”

    大瑜伽师菩提宝是阿底峡尊者的大弟子。为何名大瑜伽师？因其于宁措亲近阿底峡尊者，为尊者放马及作余事时未离修定，故称其为大瑜伽师。

    论云：又如大依怙之弟子修宝喇嘛云：“阿底峡之教授，于一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解，一切经论皆是教授。”须如是知。

    又如阿底峡尊者之弟子修宝喇嘛言：“阿底峡之教授，于一座上身语意皆碎为微尘。我现在方了解一切经论皆为修行之教授。”

    “身语意碎为微尘”，即于菩提道之次第，以大精进力勇猛磨练修持，身语意悉皆融入道次第之修行。或言整个身语意细至极微尘处，皆渗入道次第之修行，一切佛法皆成活生生之修行。须如是了知一切经论、一切佛菩萨之语言皆是教导我等如何修行之教授。

    己七、不了知经论是教授之过失：

    论云：如敦巴仁波卿云：“若曾学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬。”虽经长时学众多法，然于修轨全未能知，若欲修法，诸更须从余求者，亦是未解如前说义而成过失。

    诚如敦巴仁波切所言：“若已通学颇多教法，然还须另求修法之轨，此即是错误。”虽经长时，如经十年、二十年广学众多教法，而于修轨仍一无所知。欲修法时，还需从余处另求修行教授，此亦即未解前述‘经论现为教授’之义所导致的过失。

    故若不知经论本是指导修行之教授，则会产生舍弃经论，而于经论之外另求修行教授之过。

    己八、成立经论是教授之根据：

    论云：此中圣教，如《俱舍》云：“佛正法有二，以教证为体。”除其教证二圣教外，别无圣教。

    此句明圣教之体。“圣教”者，如《俱舍》云：“佛之正法有二，即以教证为体。”除教法与证法之外，再无其他圣教。

    “教法”指三藏十二部经。“证法”即戒定慧三学。《俱舍普光记》云：“证法者，谓声闻缘觉如来三乘菩提分法。”

    论云：教正法者，谓是抉择受持道理修行正轨。证正法者，谓是如其前抉择时，所抉择已而起修行。故彼二种，成为因果。

    此句明教证二法之关系。教法，即抉择如何受持佛法之理，亦即抉择修行之正轨；证法，即按照前面教法所抉择之修轨而生起修行。故二者为因果关系，教法为因，证法是果。

    论云：如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。岂可闻思抉择此事，若修行时修行所余。

    此以喻说明。如跑马时，首示应跑之道，决定后则应按所定路线而行。若所示路线为此，而所行道路为彼，决定应成可笑之事。比如，骑马欲往拉萨，且已决定往拉萨之路线，然正式出发时，却往成都方向跑，最后至茶店子，岂非可笑至极。是故，不应闻思时已抉择此事，而修行时又于余处而修。

    以下再引教证说明：

    论云：如是亦如《修次第后编》云：“复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余，如示跑地，而应随跑。”

    如是亦如莲花戒论师于《修次第后篇》所说：“以闻慧与思慧所通达之法义，即修慧所应修持之法义，非修其余，正如已示跑道后，则应按决定路线进趣。”

    归纳而言，即佛法唯教法与证法二者，教法为抉择修行之正轨，证法为按所抉择而正修，二者为因果关系。如是即可成立，一切经续论典之教法唯是指导修行之教授。

    己九、道次第教授具有一切圣言现为教授之殊胜相：

    论云：如是由此教授，能摄一切经论道之枢要。于从亲近善知识法乃至止观，此一切中诸应舍修者即作舍修，诸应举修者即以择慧而正思择，编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。

    如是由此菩提道次第之教授，能够摄集一切佛经与论典之关要。从最初亲近善知识之法，直至最终之止观，于此一切教法内容中，应作舍修者则作舍修（即不再观察而安置修）；应作举修者则作举修（即观察修），以简择智慧如理思维抉择。此道次第即如是将一切圣言显现为实修教授，且组织成行持次第而逐步引导，故其具有一切圣言现为教授之殊胜特点。

    于舍修与举修，或安置修与观察修中，此部广论更强调初学者应着重观察修，此为广论一大特点。

    己十、舍弃“舍修”与“举修”不可能圣言现为教授：

    论云：若不尔者，于非圆满道体一分，离观察慧虽尽寿修，诸大经论非但不现为真教授，且于彼等，见唯开辟博大外解而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则于彼等何能发生定解，见为最胜教授。此等若非最胜教授，谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师。

    若不如是“舍修”与“举修”，而仅耽著非圆满道体之极小一分，如是远离观察智慧，虽修习一生，然诸大经论非但不会于彼心中显现为真实教授，反而会将彼等经论视为仅开辟广大的表面知识而作毁谤与舍弃。

    实际上，现量可见诸大经论中之所诠义，大多皆须以观察慧而如理思惟抉择。若修行时舍弃观察修，如此岂能对“经论之义理”产生定解而见为最胜教授？若此等佛陀之经典、龙树等大菩萨之论著尚非最胜之教授，则更有谁能造较此殊胜之教授？谁能获得超胜佛陀、弥勒与龙树之论师？

    可举例说明观察修之重要性。如欲对三宝生信，则须多观察三宝功德。若不断观察，信心遂不断增上。相反，若不作观察，仅认为“反正三宝有功德”，如是不思维观察，则不能有益相续之改善。

    己十一、若显宗一切圣言现为教授，则密宗诸圣言也无难而现为教授：

    论云：如是若能将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论诸大教典，亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余。

    如是若能将深广经典与释经论著皆现为教授，则有极大利益。其利益即甚深密续与密宗论典亦无须大功夫而显现为教授。如是即能发起“执持一切经续论典悉为殊胜教授”之定解，从而能无余遣除妄执教典非真实教授之邪见，灭尽一切背弃正法之邪分别。

    戊三、易于获得胜者密意殊胜：一、不依靠道次第不获胜者密意之理；二、依靠道次第易获之理；三、道次第之教授具易获胜者密意之殊胜相。

    己一、不依靠道次第不获胜者密意之理：

    论云：易于获得胜者密意者。至言及论诸大教典，虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授，直趣彼等难获密意。设能获得，亦必观待长久时期极大勤劳。

    “胜者密意”：有者言：“胜者密意即菩提心与具有殊胜方便之空性，或指甚深、广大及密乘的圆满道。”

    佛经与论典诸大教典，虽是第一最殊胜之教授，然于未经长时串习的初学者而言，若不依靠善知识教授，仅凭自力直接趣入彼等经论，往往难获密意。即便能获，亦须观待长时勤作。

    譬如，我始学修电器，虽有记载上等维修方法之手册，然我无维修经验，亦无人予以指点，唯依据手册维修，仍难得其密意，难掌要领。即使能获，亦须经过长时摸索，走众多弯路，最后所领悟者，亦不出书中所说。若我换一方式，直接请教行家问题该如何解决，行家指点：“如此调整即可。”行家此言即为教授，直接授以要点，我依此教授轻易获其密意。行家将心中已获之密意传授予我，此即依教授易获密意之殊胜。

    如是明白诸大教典虽是最胜教授，然于劣根者而言，若不依靠善知识之教授，则非殊胜。比如对婴儿而言，虽食品营养丰富，然其不能吸收，故亦不成殊胜。大藏经中皆为佛菩萨殊胜之经续论典，亦有祖师大德的语录与注释，然我等若不依善知识指点，仅凭自学，则极难理解其中密意，即便数数阅读，亦不知其义何在。故不依止善知识之教授，以自力难获密意。

    己二、依靠道次第易获之理：

    论云：若能依止尊长教授，则易通达。

    若能依止善知识之道次第教授，则极易通达佛之密意，无需历经长时、无需极大劬劳，即会通达佛菩萨教典之密意。

    己三、道次第之教授具易获胜者密意之殊胜相：

    论云：以此教授，能速授与决定解了经论扼要，其中道理于各时中兹当广说。

    此道次第之教授，能快速令学人决定了解各大经论之关要，故此道次第之教授具有极易获取佛陀密意之殊胜相。此即《菩提道炬论》亦即本论之第三殊胜。能速解经论关要之理，以下各章节中将会详说。

    戊四、极大罪行自趣消灭殊胜：一、谤法之因由；二、谤法之过患；三、道次第之教授具有极大恶行自行消灭之殊胜相。

    己一：谤法之因由：

    论云：极大恶行自行消灭者。如《白莲华》及《谛者品》宣说，一切佛语或实或权，皆是开示成佛方便。

    “极大恶行”：即毁谤正法，因此罪业超过五无间罪，极为严重，故名“极大恶行”。

    “自行消灭”：因道次第教授本具两种殊胜，若具如理闻思，必可对此两种殊胜获得定解，而获定解之当下，谤法恶行即自行消灭。若真正明了一切三乘圣教悉为令成佛之方便，且圣教皆清晰显现为指导修行之教授，如是即明佛法悉是释迦本师慈悲心中流露的度生教言，悉为佛智中流现之方便，理应敬礼、皈依、护持，如是原先舍法、谤法之恶行自会消失。

    “《白莲华》”即《妙法莲华经》。

    “《谛者品》”有者言是《陀罗尼自在王经》其中一品。

    “实”与“权”为一对，“权”即暂用之方便，针对某种根机，于某个阶段，某种情况下暂时合适之方便法，即名“权”；“实”即究竟不变之真实法。《止观》云：“权谓权谋，暂用还废；实谓实录，究竟旨归。”譬如，有一小孩出现幻觉，总说眼前有鬼，此种幻觉无法摆脱，若直接说无鬼，暂时不起实际效果，无有利益。既然暂时无法脱离执著，不如让其改善执著，如是亦可减轻痛苦。即以过渡方法告之：“此乃善鬼，常于暗中护你，极其善良，若对他笑，他亦会喜欢你。”如是转换其念。待其将不善耽著转为善耽著时，其心已较前平静，此时再道出真相：“根本无鬼，仅为错觉而已。”以此比喻，即明“权实”之含义。一切佛语悉可归摄于“权”“实”中；一切佛教悉可归摄于“权教”与“实教”中；一切法义悉可归摄于“不了义”与“了义”中。

    《法华经》与《谛者品》云：“佛语或权或实，悉为开示成佛之方便。”此中教证及其含义，宗大师在《密宗道次第广论》中皆有详细引述与解释，故直接按宗大师本人所引经文及诠注解释此处论文，则非常可靠，不会有以臆测而错解宗大师密意之过。

    《法华经》之教证：“令解佛智故，佛设此方便，终不于汝等，说汝能成佛。”（此据藏文版本而译）此颂言：“为令众生悟入佛之智慧，故佛方设如是方便，一直未言：‘尔等能成佛。’此是何因？因救护要观待时节因缘，因缘未成熟时，首先隐而不说。”《法华经》又云：“令解佛智故，一佛出世间，一乘无二乘，佛不用小乘。自觉所住道，谓佛力禅定，解脱及自在，于彼立有情。”但凡佛陀临世，唯有一目的，即让众生证得自己所得之智。故佛所说各种正道，唯是引导众生成佛之方便，决不可能以一种不能引导成佛之小乘法而作引导，故佛将一切众生亦安立在自己所安住的十力等地位。此是从正面而言，一切三乘佛语皆为开示成佛之方便。经中又从反面成立：“证净菩提已，若我于小乘，安立一众生，则悭过非善。实惟有一乘，无二亦无三，除佛于世间，方便说多乘。”佛自证大菩提后，即便是将一位有情安立在不能趣入佛地之小乘法中，则亦应成佛于法有悭吝、保守之过失。因究竟唯一为一佛乘，且小乘种性亦可引入佛地，若知将其引入佛地之方便，仍隐藏不说，则成有吝法之过失。我等皆不承认佛还有法门之执，明有方便而故隐不说。是故佛陀针对小乘种性者宣说的声缘乘教法，决定是引入佛地之方便。

    《谛者品》中亦明显宣说：“曼殊室利！如来若为一类有情宣说大乘，为他一类说独觉乘，为余一类说声闻乘，是则如来心非清净心、非平等心，有耽着法、大悲偏党、异想过失，我亦于法而成悭吝。”佛对文殊菩萨言：曼殊室利，如来若为一类有情宣说成佛之大乘，为其他一类仅宣说非成佛方便之声闻、独觉乘，则如来心遂非清净心与平等心，遂有耽着法之过，有大悲偏党之过（即亲疏偏袒之执著），亦有异想之过，如是我于法亦成有悭吝心。又云：“曼殊室利！我为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智，趣向菩提，临入大乘，成为一切种智，至于一极，故我非有异乘安立。”佛言：曼殊室利！我为有情宣说种种法，你应了知此一切皆为让有情获得一切种智，为令彼等趣向无上菩提，亦即欲令一切有情皆归于大乘，成办一切种智，到达同一果地，故我无异乘之安立。我根本不会将有情仅安立于不究竟果上。如是遂明佛陀平等之大悲，佛陀唯一之心愿是将一切众生悉皆安立于佛果上。故佛宣说三乘，唯一是让有情趣入一佛乘之善巧方便。

    或有人疑：“若小乘法是成佛之方便，岂不与《大乘庄严经论》所言相违？《大乘庄严经论》云：‘虽恒处地狱，不障大菩提。若起自利心，是大菩提障。’论中明显宣说小乘发心是成佛之障碍，而菩萨堕于地狱中，非大菩提之障碍。”

    此可以二喻说明。第一比喻：譬如，若富人去北京，不乘飞机却欲坐拖拉机，此是否是障碍？决定是障碍。因本来如乘机而行，两小时即可到达，现在坐拖拉机则需一个多月。此比喻说明：一菩萨堕落地狱不算是成佛之障碍，然若其发小乘心，趣小乘道，如是延迟成佛，则是障碍。而若是穷人，根本不具买机票之资粮，则让其坐车前往北京遂较合理。虽比较缓慢，然终会到达。此比喻对于小乘种性，宣说小乘法遂成成佛之方便。

    第二比喻：譬如，有一体健且心力极强之病人，若开刀用猛烈之方法，仅两小时即可解决问题。若其不用此法，反用缓慢之疗法，延长康复时间，此即成障碍。相反，另有一体弱且极脆弱之病人，若让其开刀治疗，则心生恐怖无法接受，宁可不治疗。而若对他施以缓慢之疗法，就极其合适，而成治病之善巧方便。如是遂明《大乘庄严经论》之意为：菩萨发小乘心，成佛久远，然菩萨堕落地狱，不会如是耽误。针对大乘人而言，趣入小乘道起自利心，则为成佛之障碍；针对小乘种性而言，为其先示小乘法，即是成佛之方便。二者无丝毫相违处。

    《谛者品》又云：“譬如大海由诸异门众水流注，如是三乘一切法水，亦皆流注如来大海。”诚如百川之水自不同河道流入大海，如是一切三乘之法水，亦皆流入如来之大海。故应了知一切佛语，或真实说或方便说，或直接说或间接说，此等一切皆为针对时机引入佛地之方便。

    《法华经•方便品》云：“舍利弗，过去诸佛以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。”释尊于“法华会”上亲口宣说：三世诸佛以无量不可计数之方便，以种种因缘、比喻、言辞为众生演说种种妙法，终皆获一切种智。释尊说法亦是如此，佛言：“舍利弗，我今亦复如是，知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻、言辞方便力而为说法。舍利弗，如此皆为得一佛乘一切种智故。舍利弗，十方世界中尚无二乘，何况有三。”释迦佛与三世诸佛同等，皆为令众生得以成佛而方便说法。之所以宣说三乘之因，是因佛陀遍知众生种种意乐，深心所著，故不得已，随顺其本来之根性而作引导，因“佛说一切法，为治一切心，若无一切心，何用一切法。”而佛的一切所说，皆欲令众生获一佛乘一切种智。是故释迦佛之权实教法，与三世诸佛教法同等，悉为成佛之方便。

    以上广引《白莲花》与《谛者品》之教证，以证明佛语皆是开示成佛之方便，然若对此未得正解，则遂集谤法之因。

    论云：有未解是义者，妄执一类为成佛方便，及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学，此不须学，执为应舍，遂成谤法。

    为何会造成谤法？因有者未解一切佛语皆为成佛方便，而将佛语分成两类，妄执一类是成佛之方便，而另一类是成佛之障碍，如是将佛语判为好恶两种，或应理非理两种，以及于大小乘教法中认为菩萨当学成佛之方便法，此成佛障碍之法则不须修学，如是执为应弃，遂成谤法。

    “未解是义”：若按四种殊胜而言，即未通达一切圣教无违，以及一切圣言未现为教授。故而执著一类佛语是成佛方便，另一类为成佛障碍，由此导致谤法之深重业障。此处所言谤法之因由即是“妄执一类为成佛方便，及执他类为成佛障碍。”此点极其重要。

    以下进而引教证说明：

    论云：《遍摄一切研磨经》云：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：‘此则应理，此非应理’是为谤法。若作是言：‘此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，’是为谤法。若作是言：‘此是为诸独觉宣说’是为谤法。若作是言：‘此者非诸菩萨所学’是为谤法。”

    谤法之业障微细难知。若于佛语分别善恶；分别应理非理；分别是为声闻宣说，是为独觉、菩萨而宣说，悉为谤法。即执著一类佛语是成佛方便，另一类是成佛障碍，故前者为善是应理，后者为恶是非理，前者是为菩萨宣说，故是菩萨所学，后者是为声缘宣说，非菩萨所学，如是则成谤法。如是谤法者由于毁谤法宝，以法为佛说且为僧持之故，而应成毁谤佛宝与僧宝。

    《地藏十轮经•无依行品》云：“此有一类，于声闻乘得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说缘觉乘法及大乘法毁呰诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂。复有一类，于缘觉乘得微劣信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法及大乘法毁呰诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂。复有一类，于大乘法得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法、缘觉乘法毁呰诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂。如是等人，名为毁谤佛正法者，亦为违逆三世诸佛，破三世佛一切法藏，焚烧断灭，皆为灰烬。断坏一切八支圣道，挑坏无量众生法眼。”有一类众生，于声闻乘稍得信心，然实为愚痴，自以为聪明，毁谤我所说缘觉乘法与大乘法，不让众生受持读诵，下至一个偈颂；又有众生，于缘觉法稍得信心，然实为愚痴，自以为聪明，毁谤我所说声闻乘法与大乘法，不让众生受持读诵，下至一个偈颂；又有一类，于大乘法稍得信心，实为愚痴，自以为聪明，毁谤我所说声闻乘法与缘觉乘法，不让众生受持读诵，下至一个偈颂。如是等人，皆名为毁谤佛陀正法者，亦即违逆三世诸佛，坏三世诸佛一切法藏，将诸佛法藏焚烧断灭，成为灰烬。如是失坏断灭一切八支圣道，挑坏无量众生正法慧眼。

    以上是从佛陀正法角度而言。另外，从众生之根机或应机说法之角度而言，因所化有胜劣差别，故方便有圆缺、道有缓疾等差别，极其应理。是故，引入佛地的支分声缘道与大乘道有胜劣之差别，如是宣说无有谤法之罪过，此极应理。

    《密宗道次第广论》云：“诸小乘人，虽非为得成佛而趣自道，然彼诸道，亦是引导彼补特伽罗进趣佛地之方便。”诸小乘人虽非为获佛果而入道，即未发菩提心而入自道。然小乘诸道亦是引导彼等小乘种性者进趣佛地之善巧方便。譬如，小孩子不是为将来能成办大人事业而入小学，根本未发大心，然小学中所学，亦是引导他进趣成人事业之方便。理解以上意义后，我等不应执著佛语有善恶类之分。此处尚需辨别一点：若仅分别大乘是胜乘，小乘为劣乘，不成谤法。因事实如此，如实分别不成毁谤。《密宗道次第广论》云：“然因所化胜劣增上，方便亦有圆不圆满、道迟速等差别应理。是故引入佛地支分之道，与大乘二者不同。”

    己二、谤法之过患：

    论云：若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：“若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若杀尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。”

    若毁谤佛法，其罪业极重。《三摩地王经》云：“若人毁坏南赡部洲一切佛塔，另有人毁谤佛经，此二罪业相比，谤法之罪尤为严重；若人杀尽恒河沙数阿罗汉，另有人毁谤佛经，后者罪业尤为严重。”《般若八千颂》亦云：“何人若造五无间，不及相似谤正法。”是故谤法罪业较杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧之五无间罪更为严重。

    往生极乐世界最大的障碍有二：一是造五无间罪，二是毁谤正法。其中毁谤正法罪业重于五无间罪。阿弥陀佛四十八大愿中第十八愿云：“我作佛时，十方众生，闻我名号，至心信乐，所有善根，心心回向，愿生我国。乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”阿弥陀佛之大愿平等普摄法界有情，若有真信切愿，乃至十念皆可往生，唯除造五无间罪与毁谤正法者。何故谤法罪较五无间罪更重？《往生论注》云：“汝但知五逆罪为重，而不知五逆罪，从无正法生。是故谤正法人其罪最重。”

    从自得解脱角度而言，五无间罪通过思惟法性仍可得解脱，然以恶心谤法，则无解脱机会。《宝性论》云：“若由数近恶人故，具有恶心出佛血，杀父杀母杀罗汉，破坏最胜和合僧，若能思惟修法性，此人速疾从此脱，若人恶心谤圣法，此人焉能有解脱。”

    从异熟、等流果而言，谤法所感果报亦超胜五无间罪。《般若八千颂》云：“其谤法者，舍弃一切三世如来正等觉智，又舍一切种智。是故损毁诸正法，以此业感，于地狱中焚烧俱胝万年也。其后虽从彼地狱中解脱，又转移他方世界之地狱，地狱坏时，又迁往他方世界之地狱而受焚烧之苦也。”谤法之众生，舍弃三世诸佛之智慧，舍弃一切种智。因此，毁坏诸正法，以此业感，于地狱中被焚烧俱胝万年（俱胝万年形容时间极其漫长）。之后，从此地狱中出来仍转入他方世界地狱中受剧苦。彼地狱坏时，仍迁至他方世界之地狱中，如是辗转感受焚烧剧苦不得出离。而造五无间罪者，堕入阿鼻地狱受报，于劫尽时遂可出离地狱。谤法罪人，则辗转经过百千阿鼻地狱亦难有出离之机，所感之异熟果尤重于五无间罪。此即因谤法罪业极重之故。即使从地狱中出离，还会感受极苦之等流果。《般若八千颂》云：“复次转生旁生界之阎罗世界，彼等处尽业已，一旦转为人身，然以往昔种种谤法舍法之罪成熟，无论生于何处皆成盲者、粪扫者、劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻疯病、癍病者、驼背者等，或生于不闻三宝名之地也。”地狱之业尽后，仍要转到旁生界受苦，于彼处业尽后转为人身，仍感恶业之等流果，不论生于何处，皆会转成盲者、残疾者、劣种人等，或生于边地不闻三宝之名。

    《眼珠续》云：“浊时众生增盛烦恼及邪见，以嫉妒心舍弃佛法，尤其毁谤密法者，以彼舍法罪，堕入无间地狱、金刚地狱等无边恶道，受大苦楚。”末法时期之众生，因烦恼与邪见增盛，以嫉妒心舍弃佛法，尤其毁谤密法，将来以此舍法罪，会遭受严厉之果报，堕落地狱受无量苦楚。是故无论学显宗之净土法门、抑或学禅宗、天台之教观，彼等皆为大乘妙法，依此皆能成就佛果，然万不可毁谤密法，否则将极大障碍自己修行乃至未来之前途。弘一法师于一次演讲中言：“大乘各宗中，以密宗教法最为高深，修持最为真切，常人未尝穷研，遂轻肆毁谤，至堪痛叹。”大师还言：“我于十几年前，仅阅过密宗仪轨，亦曾轻致疑议，后阅《大日经疏》方知密宗教义高深，因此痛自忏悔。”弘一大师亦曾如是示现，故不了解密宗教义时，千万不可轻易妄评。《入大乘论》云：“毁谤大乘法，决定趣恶道，此人受业报，实智之所说。生堕地狱中，大火炽燃身，焚烧甚苦痛，业报罪信尔。”禅宗、净土、天台各宗悉为大乘殊胜之法门，若修密者轻舍毁谤此等法门，即是毁谤大乘法，将来决定堕落恶趣，于地狱中感受大火焚身之苦。是故应平等尊重护持一切佛法，不论显密大小，皆要赞叹、恭敬，不可取一舍一、赞一毁一，如此方能不感召谤法之果报。

    论云：虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。

    生起谤法之门（因由）虽有众多，然以上述“执佛语一类为成佛方便，另一类为成佛障碍”此门所引起之谤法极为重大，故应努力断之。

    阅至此处，恐有人心急：“谤法之恶报令人恐怖，但愿我不要造此恶业。以往所造不知如何忏尽？”欲息谤法之罪者，若能用一千小时认真闻思此部广论，谤法恶行自会消失。

    己三、道次第之教授具有极大恶行自行消灭之殊胜相：

    论云：此亦若能获得如前定解即能遮除，故其恶行自趣息灭。此定解者，应由多阅《谛者品》及《妙法白莲花经》，而寻求之。诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。

    此将佛语执为成佛方便与成佛障碍两类之邪分别，若能获得如前所说之定解，则能遮除。此定解即决定信解一切圣教无违、一切圣言皆为教授之定解。得此定解即可遮除邪分别，由此谤法恶行自会趣入息灭。

    再以喻说明此理，如欲灭煤气灶之火焰，只需闭其开关即可。此火焰喻谤法，开关喻谤法之因“执著一类佛语为成佛方便，另一类为成佛障碍的邪分别。”若认真学此道次第之教授，则日益明了佛教无违、佛语悉为教授之理，而此定解恰好是邪分别之违品，如是遂关“谤法火焰”之开关，恶行自会消失。

    宗大师于此又告知：欲生此定解，应多阅读《谛者品》与《法华经》，如是努力寻求，力争早日生起如是殊胜定解。

    另于《谛者品》、《法华经》、《胜乐根本续》、《大乘庄严经论》、《宝鬘论》等经论中，还宣说其他遮止谤法之方便，如安住舍心等。若尚未透彻了达法义而生定解，则应不加评判。如是不知而不评，则不会造谤法罪。否则，不懂装懂甚是危险。其余谤法方面，可参照《摄研经》而了知。

    此关要即开示道次第之教授具有四种殊胜——通达一切圣教无违殊胜；一切圣言现为教授殊胜；易于获得胜者密意殊胜；极大罪行自趣消灭殊胜。由了解四种殊胜后，则知所学之道次第具有如是殊胜功德与作用，如是于所学之法自然生起恭敬与重视心，此心态即成为真实趣入修学之正因。如是遂明戒香寺班智达为何以前三种殊胜作为传法最初之关键，此中确有教学之窍诀。此窍诀某点与广告原理相仿，即通过不断宣说功德，自然引起听众希求之欲乐，然而于发心与功德方面恰恰与世间广告相反，佛教是以利他之心，顺应众生之心理而作引导，令其心生善法欲，于法生敬重心，此是巧妙之方便。且宣说法的功德时，是如实而言，未作非理之渲染。正因如实赞叹，故一旦实修遂如实而生功德，更增信心，相信此四殊胜真实不虚。亦正因此，此道次第之教授方能于数百年中兴盛广大，利益无量众生，具不朽之价值。

    另一方面，因为此四殊胜极其重要，故历代高僧大德均极重视。大恩上师法王如意宝作为宁玛派教主，常为弟子开示圣教无违之理：于修行方面，兴盛于西藏者皆为大乘法门，有者从见上讲，有者从修上言，有者从行上讲；或以显宗为主，或以密宗为主；或以二转法轮为主，或以三转法轮为主。实则互不相违，皆为圆融一致。因彼等皆从最初发菩提心，中间行持六度，最后成佛转法轮，广利法界有情，而且悉为导师释迦佛所传之圣教法，是故不可能有相违之处。关于圣言本为教授之理，大恩上师于《忠言心之明点》中亦教诫道：“唯闻不能断增益，于佛正法难得信，依靠百般辩讲著，思所生慧置心中。数多佛陀诸法理，唯调众心方便说，莫要耽著诸词句，深要入心复告诫。”大恩上师一贯强调闻思与修行应当相结合。首先精勤闻思本为修行教授之教法，于相续中产生思所生慧。而如是闻思之最终目的即依教授而实修，一切佛之法理唯一是调伏相续之方便教授，是故应由闻思而转入修心，不应仅耽著于词句。大恩上师又于《怀业时语》中言：“切莫偏袒执著各宗派，造下毁坏自他舍法业，修持有缘本尊之法门，净观一切他宗我心语。”教诫我等不应以偏袒之心执著宗派，如是取一舍一，易造毁坏自他之重罪，身为修行人，应一心修持与己有缘之本尊法，且应平等净观一切他宗之法门。

    我等应明白一切经续论典皆是宣说有情成佛之方便，诸圣教无丝毫相违之处。身为佛弟子，皈依佛陀之教法，是平等皈依显密大小诸乘之圣教法，并非仅皈依其中一份而舍其余，若如是则毁坏皈依戒，无有资格作一皈依弟子。是故，皈依法是皈依所有教法。另一方面，须了知汉、藏传佛教的各派平等皆为佛教，皆是在闻思修学佛法，且最终皆可获解脱。是故应平等恭敬、护持各教派，因众生有根机、意乐各异，故接引之方便、所建化门亦不尽相同，然须了知，此一切皆为诸佛菩萨度生方便。我等非但不应毁谤，且身为一菩萨须不断通达度生方便，将来方可度化不同根性之众生。而于自己修学方面，应先对道之体性、次第以及数量决定三方面，按照佛之密意真实了知，随后无误趣入所修之法，依止上师，修持有缘之法，此外对其他宗派尽量观清净。

    丁三、如何讲听二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。

    论云：如何讲听二种殊胜相应法中分三：一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。

    戊一、听闻轨理：一、思惟闻法所有胜利；二、于法法师发起承事；三、正听轨理。

    论云：初中分三：一、思惟闻法所有胜利；二、于法法师发起承事；三、正听轨理。

    颇有终日闻法而不明轨理者，或虽知少许，然未付诸于行。是故有必要学此听闻轨理。听闻正轨分三：前二者是听闻前应作之事，后一者是正听闻时应作之事。

    闻法之前，须思惟闻法殊胜利益，如是方能引生闻法善净意乐。而此殊胜利益正是佛法与法师所赐予，故彼等于学人有大恩德，是故学人应于内心与行为上承事法与法师，如是端正心态与行为。

    论云：今初。

    先说“思惟闻法之利益”，此处关键是如理“思惟”。

    对此处所说闻法利益，非是听闻便罢，而应认真思惟每一教证内容；亦非闻后稍作思惟即可，须于每次闻法前均如是思惟；且“思惟”亦非他人思惟，唯是闻法者自己积极思惟。如是以广大思惟、恒常思惟及积极思惟，转变以往无思惟或邪思惟之状态，以心如是串习，即可养成正思惟的善妙习惯，由此令身心行为趣入正轨。若仅闻不行，闻思前后心行无甚改变，纵多闻亦枉然，说法亦是对牛弹琴而已。

    己一、思惟闻法所有胜利：一、宣说闻法利益；二、摄义；三、以五想听闻正法。

    庚一、宣说闻法利益：

    论云：《听闻集》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”

    昔有一天子，问佛陀四难：如何方能了知诸法？如何方能遮止诸恶？如何方能断除无义散乱？如何方能获得涅槃？佛答复：其方法即是听闻正法。以闻法过程中，自会增长乃至圆满戒定慧三学功德。

    由闻法能渐明因果等事理，并以此可了知取舍之处，比如了知在发心、语言及行为上，何者为善，何者为恶，如此则可依之断恶行善。由闻法能知轮回性苦、世事虚幻无常，心遂不会散乱于轮回琐事之中，如是长久熏习自会断除无义散乱；若继闻大乘法要，体解众生之苦，则不会耽著自利，远离小乘之无义散乱；又复能闻思胜义实相，则不为现相所惑，自然不再沉迷于戏论幻网之中。如是次第收摄好行无义之心，置心一处则易发慧，以智慧即可断执著而得涅槃。是故，闻法具有成就戒定慧三学之不可思议功德。

    颂词中前二句明可得戒学，第三句明可得定学，最后一句明可得慧学。

    《涅槃经》云：“若离四法得涅槃者，无有是处，何等为四？一亲近善友，二专心听法，三系念思惟，四如法修行。以是义故，听法因缘则得近于大般涅槃。何以故？开法眼故。”欲得涅槃者，应恒时不离此四法，即亲近善友；后随善友专心闻法；闻法后系念思惟；思惟后如法修行。由此道理，以闻法因缘则可逐渐接近涅槃，以闻法可开启法眼之故。

    《涅槃经》又云：“世有三人，一者无目，二者一目，三者二目。言无目者，常不闻法；一目之人，虽暂闻法，其心不佳；二目之人，专心听受，如闻而行。以听法故，得知世间如是三人。”经说世上有三种人，一为盲者；二为独眼者；三为双目俱全者。何为盲者？即常不闻法之人，是非、善恶、染净、迷悟，浑然不知，故为盲者；何为独眼者？即虽暂闻法，然未起殷重之心，故未能真正受持法义；何为双目俱全者？即至心闻受法义，且闻已如教而行，唯有此类人可得涅槃。

    论云：又云：“如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。”

    “善覆蔽”：封闭严密，不透毫光；“生人”即生而为人，得宝贵人身。

    《听闻集》又说：比如进入不透毫光之暗室，室内虽陈设佛像壁画等众物，然因无有光明，即便有目亦不见彼等色法。如是我等此生虽已得人身，具一定智慧，然若未听闻善知识宣说正法，仍然不知取舍善恶诸法。诚如具目者未遇光明而不见色法，纵具明目亦是枉然。如是虽获人身然未遇佛法，而荒废珍宝人身诚为憾事。《华严经》云：“犹如暗中宝，无灯不可见，佛法无人说，虽智不能了。”

    最后一颂是从正面而言，如同具目者唯须灯光，决定能见种种色相。如是具慧者若遇听闻助缘，则决定能了知善恶诸法。此理非不成立，亦非不决定，而是决定之理。何以故？因我等所获人身与余道众生不同，乃具知言解义之智，此即因具足；一旦值遇宣说正法之助缘，决定生起了知取舍之智慧，犹如具目者若遇光明决定可见色相。

    此三颂重点是宣说闻法具了知取舍之利益。前二颂从反面而言，不闻法则不知取舍，后一颂从正面而言。

    《付法藏经》中有则公案：久远前，华氏国王有头白象，极其凶猛，能诛怨敌。时若人犯罪，即让白象踩杀。后来，象棚失火被毁，白象被移至寺院边。寺内有比丘念《法句经》，念至“为善生天，为恶入渊”时，白象闻此法句，心生慈悲，柔和起来。此后交付犯人时，此象仅略以鼻嗅、舌舐即转身离去，根本不愿踩踏犯人。国王知后，心生恐慌，遂召集大臣商议此事。有具慧大臣向国王呈言：“此象定是于寺院旁听闻佛法，故心行有此转变。现应将其置于屠宰场边。”国王采纳此法，果然奏效。白象终日目睹宰杀，恶心猛起，较前更为残暴。是故，众生性情极其不定，比如白象由闻佛法，即起慈意；目睹杀生，遂增害心，故以所缘能起大作用。旁生尚且如此，何况我等人类。是故若能常闻正法，定能改善相续。

    论云：《本生论》亦云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。”

    此段宣说闻法四种殊胜利益，即发起信心、成就欢喜、获得坚固、启发智慧。如理闻法定会引生此四种殊胜利益，佛法决定具此加持作用。

    《本生论》亦说：“由闻法可于相续中发起清净信心，可成就微妙欢喜，可令自心坚固安住，可启发智慧而远离愚痴，此即闻法殊胜功德。功德并非外相之物，而是相续中具有信心、欢喜、坚固与智慧，此即最胜之财富，远胜身肉价值，故若以自肉换取，亦极应理。”

    本师释迦狮子于过去世，即如是为闻法义而舍身肉。佛于《涅槃经》中亲言：过去我作婆罗门时，于雪山修菩萨行，时世间无佛出现，亦无教法。帝释天见山中有人修苦行，欲试其道心。帝释天现为罗刹恐怖形象，于菩萨前，宣说半偈法：“诸行无常，是生灭法，”菩萨闻后起座观看，未见他人唯见一罗刹，便上前询问：“大菩萨，汝自何处得此半偈，此半偈之义为三世诸佛之正道。”罗刹道：“莫问，我已多日觅食不得，方才乃饿极乱言，非我心中所知。”菩萨又恳求道：“若汝说完此偈，我愿终生为汝弟子。”罗刹怒道：“汝甚是过份，唯顾及自身，根本不虑我为饥饿逼迫，无力说话。”菩萨又言：“汝欲食何物？”罗刹道：“我食温热鲜肉，喝人热血。”菩萨闻言而语罗刹：“若说完此偈，我定以身供养。”罗刹说：“何人能信仅为八字，而舍所爱之身？”菩萨回道：“梵天、帝释、四王、诸佛、菩萨可为我作证。”如是罗刹答应说法。菩萨心中欢喜异常，遂将皮衣脱下，恭敬敷设法座后，对罗刹言：“和上，请上法座，为我说法。”罗刹宣说道：“生灭灭已，寂灭为乐。”菩萨闻已，深深思惟，于石壁、树木上，处处书写：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”最后攀上高树，纵身而下，还未到地面时，虚空中发出各种响声，帝释天恢复身相，接住菩萨，对其忏悔、顶礼后返回天上。以此为半偈法舍身之因缘，释迦佛较弥勒菩萨提前成就无上菩提。

    论云：“闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”

    此即《本生论》十二比喻：

    第一喻“闻除痴暗为明灯”：以闻法可遣除愚痴之暗，故如明灯。由不断闻法，内心脱离愚昧状态，日渐明理，故闻法如明灯般，能除痴暗。

    第二喻“盗等难携最胜财”：寻常外财，可为盗贼所夺，为水所冲，为火所焚，为官家所没，然闻法所获之财，何者亦无法抢夺，为最胜之财富。《续高僧传》中有一精彩公案：昔有高僧僧安，持戒精严，且坐禅、讲经。一次，其于王屋山，聚徒二十余人，开讲《涅槃经》。讲经题时来一母野鸡，侧伏一旁听其讲经。僧众饭时，野鸡即去觅食。每晚讲经皆按时听闻。讲至尚差三卷时，野鸡未来，此后再未见野鸡，僧众皆诧异此事。僧安对大众言：“野鸡已转为人身，汝等不必奇怪。”武平四年，僧安率徒众至越州行头陀行，路过一户人家时，僧安忽言：“往年野鸡应生于此地。”僧安径入院内。其听见有人喊“野鸡”，从家中走出一女孩，与僧安仿佛相识，见面即欢喜而拜。女孩父母甚感希奇，遂请僧安入内应供。僧安问：“此女何以名野鸡？”家人回曰：“孩子初生时，发如野鸡毛，故唤其为野鸡。”僧安闻言大笑，遂对彼等讲述前世因缘，女孩闻言便哭，哀求父母，恩准出家，父母亦高兴应允。出家后，僧安为其讲《涅槃经》，其闻后即解经义，无半点遗漏，然至最后三卷时，茫然不解。女孩十四岁时，即可讲经，远近之人皆来听经，赞叹其宿世善根。因其劝化，随其学佛者亦甚多。

    由此公案即可相信闻法功不唐捐，决定有大利益。野鸡以听《涅槃经》而转为人身，且有出家善根，此即闻法之利益。时虽为旁生，不解经义，然因所闻之法于阿赖耶中深种善根习气。故转世再来时，一遇因缘，立即现行，往昔所闻《涅槃经》，一经于耳，即解经义。而未闻受的最后三卷，便觉陌生，无法理解。古人常言：“一历耳根，永为道种。”殊胜之法义一历耳根，遂永成道种。如往昔坚慧菩萨，以鸽身听闻比丘诵经，转世再来，遂成大菩萨。是故应对闻法充满欢喜，虽暂时无法领会某些法义，然非紧要，只要诚心闻法，决定在八识田中种下殊胜习气，将来决定因此而开显智慧。确实是“闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财。”

    第三喻“摧愚怨器”：闻法是摧毁愚痴怨敌之利器。昔佛陀有一极愚痴弟子，佛对其说法，旋说旋忘，最后佛令其专念“扫帚”，彼老实受持“扫帚”二字，边扫边念，最后亦开智慧，破除愚痴。

    第四喻“开示方便教授最胜友”：闻法如良朋益友，常与我开示方便教授，令我得大法益，故为最胜善友。世间挚友，常与我启迪人生哲理，助我成办世间利乐，故为人生道路上难得之良伴；而闻思佛法，非但如此，且令我明了生命究竟真谛，助我圆满出世间究竟利乐，故为漫漫修行长路中不可暂离之最胜挚友。

    第五喻“虽贫不变是爱亲”：即使穷困潦倒，佛法亦从未放弃利益我等，故为最爱护我等之至亲。世间一般亲友，于你富时，前来锦上添花，贫困时，则形同陌路，其情义是观待利惠的虚情假义。然佛法决非如此，如闻受一句“人身难得”之法义，当法义融会于心时，不论身处何方，遇何困境，所悟法义皆会利益于你，让你珍惜暇满人身。是故，若能听闻妙法，即是拥有内在至亲，即便世间无人理解你，心中亦不会孤独。

    第六喻“无所损害愁病药”：此娑婆世界充满苦难与忧愁，世人少有真正快乐之时，十有八九感受不同之苦，然此佛法正是救世妙药，可除却种种身心疾苦，且无任何负作用。除佛法外，余之外药无法治愈心灵之苦，有时或可暂缓苦楚，然从长远而言，无甚利益。

    如初识四谛法理，知世事无常，轮回唯苦，无任何人事值得挂碍，心胸豁然开朗，行至无求时，遂消愁病，心自然出离世间贪执，唯一向往出世间究竟安乐；若进而悟入空性法旨，明了我本无有，能忧者谁？世事名利，宛若空花水月了不可得，所忧者又为何？则不复枉受虚妄缠缚之苦；若继而了知如来藏本具恒沙功德，我等从未失去，又何须忧愁？是故佛法实为妙药能解千愁。

    第七喻“摧大罪军最胜军”：由闻法可摧坏无始以来之极大罪业，故为最胜之军队。

    以前，指鬘杀了九百九十九个人，尚差一人即满一千。最后，他欲杀佛陀，佛陀见其奔来，便徐徐缓行，然指鬘却拼命追赶不及。便于远处大喊：“比丘，汝稍停。”佛回言：“我永远安住，是你无法停下。”指鬘不解，遂问：“此话何意？”佛开示道：“我诸根寂静安定，故得大自在；你依止邪师，心中邪毒，不能自控，故昼夜杀人，造无量罪。”指鬘根性猛利，闻佛所言，当下醒悟，放下屠刀，礼佛悔罪。佛对其开示法理，指鬘遂获法眼净，祈求佛陀准其出家，佛慈悲摄受，度他出家。出家后指鬘再三闻受佛法，以法之加持力，清净心垢，证得罗汉果位。佛陀带其回祗陀林，当地人们，仅闻“指鬘”之名皆恐怖不已，怀孕的妇女与旁生若闻其名，皆会因恐惧而无法生育。佛对指鬘说：“你向人们解释‘我指鬘从出生以来，未杀一人。’”指鬘疑问：“何出此言？世尊，我曾杀人众多。”佛告曰：“自皈依佛法后，你才开始真正之人生。”指鬘如是释后，人们即恢复正常生活。故由闻法，可彻底改变内心，摧毁无量罪业。

    第八、第九、第十喻“亦是誉德最胜藏”。

    第八喻：闻法是殊胜之名誉。譬如阿底峡尊者于五十七年中听闻正法，后人皆会赞叹大圣者此等功德。或者某道友恒时以稳重心态坚持闻法，我等皆会赞叹此种行为。相反，若出家人不如理闻法，却在城市中散乱，如此不会有好名誉。

    第九喻：闻法是最殊胜之功德；第十喻：闻法是最殊胜之宝藏。此二喻意义与前文相通，不必赘述。

    最后二喻“遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”：我等与善士相遇，应以何为献礼？闻法即是最殊胜之献礼。若无闻法之献礼，则甚惭愧。不可能以世间八法供养善知识。于大众中，如何方能令智者喜爱？智者喜爱佛法，若能如理闻法，智者即会喜爱、护持你。相反，若不如理闻法，好行无义，唯招愚者欢喜，乐与你一起散乱。由此可知，我等若欲生生世世不远离善知识，处处悉与善友聚会，则应如理闻思修行。

    论云：又云：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”

    《本生论》又说：“听闻佛法后，自心若能随顺法义而转，修持心要，则无须大功夫，即可解脱生死牢城。”

    此义至为关键，因若闻法后未受持法义，心不随顺、

    庚二、摄义：

    以下由理论、比喻、果三者归纳要义。

    第一、广大寻求听闻正法，具殊胜必要。

    1、能立为：“能否以思惟与修习调伏自心”悉依闻法之故。若无前之闻法，则后之思惟与修习根本无法开展。故唯先广大听闻，尔后方可按所闻法义如理思惟，以及按思惟所得定解进行实修。故首应广大寻求闻法。

    2、比喻为：若欲牛皮柔软，定须涂抹酥油，不断搓揉。牛皮喻心相续，酥油喻圣法，搓揉喻听闻。若能缘此圣法不断听闻，心相续即会调柔。

    第二、凡希求菩提者寻求听闻，具殊胜必要。

    1、能立为：欲解脱轮回唯依三种智慧，而三慧又依听闻之故。《宝性论》云：“三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。除慧无余因，能断此二障。闻为胜慧体，故闻为第一。”

    2、比喻为：上述十二种比喻。亦有他喻，比如闻法能显示一切功过，犹如明镜等。（此段是据世亲菩萨之教言而宣说）

    第三、闻法之果。

    总如《涅槃经》所云：一切功德皆随听闻而产生。

    分别而言：

    1、具有异熟果：即由闻法可获得从增上生乃至究竟决定胜的圆满所依。

    2、具有感受等流果：即乃至成佛之间，皆不乏听闻，生生世世皆可闻受正法。

    3、具有同行等流果：生生世世中，皆会以无量欢喜心闻思。

    4、具有增上果：成就增上生之处乃至佛之净土，以闻法所感召的一切环境皆是安乐清净。

    论云：于其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。

    对上述闻法胜利，应下决心反复深入思惟，发起胜解。每次闻法之前，皆须忆念闻法利益，以此心态对道次第教授寻求多闻。

    庚三、以五想听闻正法：

    身语之业，意为先导，故首当善调自心，如是身语随行，方能如理听闻。世人常说：“一念之差”，佛教亦云：“一切住于意乐上”，二者同出一辙，是故了知如何“善思惟”甚是重要。

    闻思佛法时，方式方法应力求正确。一般闻法者可分两类：一类人，仅将佛法作为一般知识，其闻法目的是为将来作大法师、佛教学者，可用佛法知识获取名利。对其而言，讲修互相脱离，纵然博学亦无关修心；另一类人则不同，彼等明了佛法皆是修心教授，闻法是为领受教授，故会注意诸佛菩萨如何教其用心调心，善知识如何教其改变不善行为，如何培养善根，焦点悉置于修心上，此即为好修行人，闻后如教行持，故名修行。

    譬如，第二类人听闻此段“以五想而闻法”，便会关注“思惟方法”，知后即效仿此五想而用心，如是方体会一切圣言本为教授，方知佛菩萨之语皆能令我等减少一种过失，增上一种功德。若能以此种方式听闻道次第，身心定可于短期内有所变化。

    论云：复次应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。

    本论内容皆为修心教授，宗大师悉将彼等现为教授。然而我等，往往不能将心贴近作者心意，轻易放过。譬如，此句中“须”字，即是宗大师对我等抱有厚望：“尔等应按《菩萨地》所言，须以五想闻法，每次闻法时，定须如是想。”此乃一伟大上师在循循善导弟子修心之法。

    以下逐步开示五想：

    论云：谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。

    佛陀出世极其稀罕难遇，佛之妙法亦复如是，由于稀有珍贵之故，于法应作珍宝想。《无量寿经》亦云：“若不往昔修福慧，于此正法不能闻，人身难得佛难值，信慧闻法难中难。”若非往昔多生累劫中修集福慧二资，则无有闻受正法之因缘，故仅闻一句佛法，亦极其难得。人身难得，佛陀更难值遇，而以信心与智慧闻受正法，更是难中之难。如是遂明佛法极其稀有珍贵，每字每句皆应作珍宝想。

    若我等视佛法如珍宝，则闻法时将不同以往。因为以往随意听闻，闻未闻皆无所谓，而今对每字每句皆会关注，每一法义皆会珍惜希求，为何前后心行有如此差异？即因想法不同。譬如，若见满地砾瓦，则不会留心，亦无欲求之心；相反，若见遍地如意宝，个个珍贵，定欲皆获。若以往我等将佛法视若砾瓦，甚是愚昧，如今应转成珍宝之想，以无比珍惜之心，受持每字每句之义。若能如是而想，则仅以闻法即可生无量福德，甚至向经堂每迈一步皆获清净福德。

    《华严经》云：“若闻一句未曾闻法，胜得三千大千世界珍宝，是菩萨得闻一偈正法，生上财想，胜得转轮圣王位。”若得闻一句前所未闻之法，其价远胜获得三千大千世界珍宝。菩萨得闻一偈正法，即于法产生无上财富之想，认为得此妙法，远胜获得转轮王位。

    论云：时时增长俱生慧故，作眼目想。

    “俱生慧”：因前世善根，而与生俱有的智慧。

    谁亦不愿失去双目，即便仅是一秒，若离双目，光明世界将沦为茫茫黑暗。如是，作为初学者决定不能离开闻法，因闻法时时增长我等俱生慧。此俱生慧借助闻法助缘，即会速疾发展。若能长时具足闻法因缘，确为无上福报。相反，若远离闻法，无此善缘熏发，我等原有的智慧亦会日渐退失，退至迷茫黑暗境地。颇多修行者有此体验，若于城市中，散乱三个月，最后即会变得愚钝。故闻法如眼目般重要，应将闻法视作眼目，恒时不离。

    论云：由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故，作光明想。

    由此闻法所赋智慧眼能见如所有性与尽所有性，故应于法作光明想。若如理听闻妙法，能得两种慧眼，一为甚深慧眼，一为广大慧眼。常人闻法前，目光短浅，唯见事物表相，且极狭隘，唯见眼前之事。而以甚深智慧眼能见离一切戏论大空性之如所有性，又以广大智慧眼能见广大显现之尽所有性，诚如光明般，无余普照万法。

    论云：于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想。

    涅槃是从断德究竟而言，即远离一切过失；菩提是从证德究竟而言，即成满一切功德。佛之三乘法藏，每一字句或令断一过失，或令生一功德，是故若闻思此等法藏，决定会逐渐引生智慧，断尽一切过失，圆具一切功德，至究竟时，现前涅槃菩提果位，是故于闻法应作大胜利想。

    闻法能令我等达究竟之觉悟，于此世间再无更胜之事。如是思惟后，每次闻法时相续中定会充满欢喜，无需强迫，自会以大欢喜心闻受。是故如是思惟甚佳，能改善闻法心态。

    论云：现在亦能得彼二之因，止观乐故，作无罪想。

    不必至究竟，现在亦能获得涅槃与菩提之因止观之乐，是故应对闻法作无罪想。何为止观之乐？若相应所闻法义，自心当下得安宁、清净，减少众多非理杂念，获得寂止安乐；且通达法义，消除迷惑，心遂明理，溢满喜悦，获得胜观安乐。此仅是从粗浅层次而言，以便于理解。实际于同一闻法上，亦有深浅不同的众多境界。然仅需如理听闻圣教，决定会获止观安乐，此外不可能产生罪垢。故于闻法应作无罪想：“闻法实为世上最净之事，悉为清净之体性，无半点污染。”

    “彼二之因”：彼二即涅槃与菩提，彼二之因即止观。以止遮止散乱，至圆满时，即离一切分别之涅槃；以观明观诸法，至圆满时，即见一切诸法之菩提。

    何为有罪？譬如，若以耳根听受世间邪说，引发邪见，此即胜观之违品，悉为罪障；或听赏流行歌曲，遂增贪嗔之散乱，此即寂止之违品，亦是罪障。是故，若我等不缘佛法，而缘世间邪法，相续当下增上染污，故为罪之体性。明此理后，六根应尽量少接触不净的色声境界，尽量将心融入于法，此极关键。

    论云：作是思维，即是思惟听闻胜利。

    如是作思惟，即是思惟听闻之殊胜利益。最后落于“思惟”二字。

    己二、于法法师发起承事：一、随《地藏经》略说；二、随《菩萨地》广说；三、随《本生论》摄义。

    庚一、随《地藏经》略说：

    论云：于法法师发起承事者。如《地藏经》云：“专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤，于说法师供养者，谓于师起如佛想。”应视如佛，以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬。

    于法法师发起承事者，如《地藏经》所说，闻法时应具三种心，专心、信心、恭敬心。专心即不散乱；信心即不怀疑；恭敬心即不轻慢。于法与法师，不应作任何毁谤，因法师将最珍贵、最饶益之佛法传予我等，故为报恩，应供养法师，且于心中将法师观为如佛陀般，而不应将法师视同凡夫，更不能视为下劣。总之，应断除一切不恭敬之身语行为与态度。

    于此方面，常啼菩萨为至上楷模。常啼菩萨为求般若波罗蜜多法门，历经千辛万苦，最后方亲见法胜菩萨。常啼菩萨与五百女眷供养后，法胜菩萨宣讲了一段《诸佛无来无去品》。后法胜菩萨回至家中，入甚深禅定七年。此期间，常啼菩萨与五百女眷，一直未眠，亦未坐倚，仅以行住两种威仪度日，一心盼望法胜菩萨早日出定传法。七年即将过去时，一日，天人告知常啼菩萨：“还有七天，法胜菩萨即要出定传法。”常啼闻言，遂与五百女眷洒扫传法之处，时因魔王干扰，滴水不获。常啼菩萨为恭敬佛法与法师，刺破自身所有脉管，以鲜血洒地压尘，其他眷属亦如是效仿。彼等又敷设好狮子座，如法安置一切陈设，如是恭请法胜菩萨开演般若波罗蜜多法门。闻法时，常啼菩萨当下即获六百万禅定法门，现见无量诸佛。且此后，梦中亦不离见佛。常啼菩萨因于法与法师极为恭敬，故即刻与法相应，得极大加持，可见“恭敬”极其重要。

    另于汉地，当年慧可大师参拜达摩祖师之公案极为感人。慧可知达摩祖师在少林寺，遂去参拜，然祖师端坐，面壁不语。慧可思忖：“古人为求道，敲骨取髓，刺血布施，古人尚须如是，何况我辈。”是年十二月九号晚，天降大雪，慧可立于雪中，坚持不动。翌晨，雪埋过膝，祖师悯问道：“汝久立雪中，有何所求？”慧可垂泪：“唯愿和尚慈悲，为我开甘露门，广度群品。”祖师回言：“诸佛无上妙道，于长劫中精勤，难行能行，难忍能忍，岂可以小德、小智、轻心、慢心而希求无上乘？此唯徒劳而已。”慧可闻此教诲，便取利刃，斩断左臂，置于师前。祖师知是法器，即言：“诸佛最初求道，为法忘躯，汝今断臂与我求法亦可。”如是为其取名“慧可”。慧可问师：“诸佛之法印可闻否？”祖师言：“诸佛法印，非从人得。”慧可说：“吾心不安，请师安之。”祖师言：“将心来，与汝安。”慧可良久方言：“觅心了不可得。”祖师言：“与汝安心竟。”慧可闻言当下即悟。

    是故，若将上师视同佛陀而恭敬，且可奉献生命，如是决定可与上师心心相印，明心见性成就佛果。在密宗当中，有无量修行人皆因有视师如佛之恭敬心，而获得成就。

    《涅槃经》云：“法是佛母，佛从法生，三世如来皆供养法也。”释尊开演《般若经》时，亲自敷设法座，亦是为表示于法之恭敬。《胜天子经》云：“若有法师流通此经处，此地即是如来所行，于彼法师当生善知识心，尊重之心，犹如佛心。见是法师，恭敬欢喜，尊重、赞叹。”《梵网经菩萨戒本》中具体宣说供养法师之内容：“若佛子，见大乘法师、大乘同学，同见同行，来入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里来者，即起迎来送去，礼拜供养，日日三时供养，日食三两金。百味饮食，床坐医药，供事法师。一切所须，尽给与之。常请法师三时说法，日日三时礼拜，不生嗔心、患恼之心，为法灭身，请法不懈。”作为菩萨，若见大乘法师见行一致者，远道而来，遂要亲自迎接，若去亦要欢送，且须礼拜供养，每日三时作供养。于种种饮食、卧具、医药等皆须尽心尽力供养承事。当尽量提供一切所需之物。常常祈请法师三时说法，每日三时礼拜，不生嗔心亦不生厌心。须如是以谦下心、恭敬心承事法师。若能恭敬供养法师，必得诸利益，如《正法念经》云：“若人供养说法法师，当知是人即为供养现在世尊，其人如是随所供养，所愿成就，乃至得阿耨菩提，以能供养说法法师故。”是经又云：“何以故？以闻法故，心得调伏；以调伏故，能断无知流转之暗，若离闻法，无有一法能调伏心。”

    庚二、随《菩萨地》广说：

    论云：应如《菩萨地》中所说而正听闻，谓应无杂染、不应作意法师五处。

    应按《菩萨地》中所说，无颠倒而听闻，即应无杂染及不作意法师五处。其中无杂染即远离高举与轻蔑两种杂染。

    论云：离高举者，应时听闻，发起恭敬，发起承事，不应忿恚，随顺正行，不求过失，由此六事而听闻之。

    “高举”即高慢。其心高举，不谦下。

    远离高举之六种相：

    第一、应时听闻：即准时听闻，及时至传法处，不会无故迟到亦不会过早前往，若事先未作准备，迟到或匆忙而至，皆表于法不重视，有傲慢心。世间仆人若谦下，则其作事皆会准时，不敢拖延懈怠，此即谦下心。若是大官，架子甚大，无论何事皆须以其为准，彼之心态即是高举心。是故，我等闻法不应随后者心态，而应以如仆人之谦下心，每次闻法提前善加准备，以安稳殷重之心应时听闻。

    第二、发起恭敬：即于闻法过程中，不论心态、语言还是行为，皆应恭敬，不能轻慢。

    第三、发起承事：即于行为上须以奴仆心，殷勤事奉法与法师。

    第四、不应忿恚：即不应心生嗔恚。比如于法师当众指出己过或喝斥自己时；或于闻法过程中种种苦行；或于道友之邪行等皆应安忍。

    第五、随顺正行：即按法师所言而作，随法师心意而行。

    第六、不求过失：即不寻不观法师过失。

    若具此六种相，即远离高举，心态与行为极其谦下，有谦下心闻法即会产生利益。相反，若闻法时不应时听闻、三门亦不恭敬、身亦不作承事、心中还生嗔恚、或不随顺法师、甚至寻求法师之过，此等皆是傲慢心作祟，故而显现如是不如法之高举相，如此闻法遂有过失，即为颠倒。故我等应尽量以此六种谦下之相，听闻正法。

    论云：离轻蔑杂染者，谓极敬重法及法师，及于彼二不生轻蔑。

    远离轻蔑包括四种相：即恭敬正法、恭敬法师、不轻正法、不轻法师。正面有两种恭敬，远离违品有两种不轻。

    第一、极为敬重正法：应作是念：“依此正法，能得大利益，此法极为殊胜。我今有此善根，悉为佛法所赐。”如是敬重正法，视其为无上对境。

    第二、极为敬重法师：应作是念：“父母养我色身，法师育我法身，法传自师处，生生世世利益我，此恩德无量无边。”有此感恩之心，遂会敬重法师。即使法师功德与己相等，或不如己，亦不轻慢，极为敬重。

    第三、于法不生轻蔑：即不轻视正法。所谓轻蔑，即作是念：“此法甚是粗浅，乃对初学者所宣之法，于我上根者而言，闻此种法无何意义。”或想：“此法我早已了知，无必要对我重复宣说。”

    第四、于法师不生轻蔑：即不轻视法师。所谓轻蔑，即作是念：“此人水平尚不如我，如何能讲法。”或想：“此人种性低劣，能力甚差。”此等皆为轻蔑之心，应当断除。

    论云：不应作意五处所者，谓戒穿缺，种性下劣，形貌丑陋，文辞鄙恶，所发语句粗不悦耳。便作是念：不从此闻，而弃舍之。

    所谓违品，即作意五处所。心作是念：“此法师戒律有染，有缺损处，其种性低劣，据说是屠夫之子。”或作意：“相貌如此不庄严，不似身体放光之大法师。”或作意：“其语毫不优美，所言无文采。”或作意：“彼音色粗糙，不悦耳。”如是作意后，心起是念：“我不随之闻法。”因而弃舍法师。

    为何不应作意如是五处？因如是作意，决定令心不相应，此为心之法则，乃缘起规律。我等若于法师作下劣想，则不可能相应所说之法。因心不相应之故。

    庚三、随《本生论》摄义：

    论云：如《本生》中亦云：“处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨。起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。”

    总之，“于法法师发起承事”，当如《本生论》中所说：“闻法时，自己应坐低座，表示弟子身份；仪表应发起调伏之德相，应极调柔、温和，而非急躁、野蛮、高傲之态；神态应以喜目正视法师，如饮甘露妙雨，吸收正法精华，而不应面露不悦之色，亦不应漠无表情，仿佛闻法痛苦至极；心态应起恭敬、专一、至诚之心，心极清净，无邪念垢染，且应如病者听从医嘱般，按上师所言而行，发起承事而听闻正法。”

    归纳“于法与法师发起承事”之要义：

    我等对法与法师须恭敬承事，其根据从反面而言，若不恭敬承事，则不得传承上师加持，而不得加持，则相续中不生功德。从正面而言，若具恭敬，则得加持，而得加持，遂生证悟功德，因此是法性之规律，诚如草木之生长，悉皆依靠红日光照。

    己三、正听轨理：一、断器三过；二、依六种想。

    论云：正闻轨理分二：一、断器三过；二、依六种想。今初。

    先说断器三过，即覆器之过、秽器之过与漏器之过。

    庚一、断器三过：一、比喻；二、意义；三、对治。

    辛一、比喻：

    论云：若器倒覆，及纵向上然不净洁，并虽净洁若底穿漏，天虽于彼降以雨泽，然不入内；及虽入内或为不净之所染污，不能成办余须用事；或虽不为不净染污，然不住内，当泻漏之。

    比喻宣说三种器过：“覆器”有“不入”之过；“秽器”有“不净”之过；“漏器”有“不住”之过。

    一、覆器：即容器口向下倒置。不入之过：即天虽于容器降以雨水润泽，然因器口不向上，雨水不入其内；

    二、秽器：即虽容器口向上而置，然内不洁净，如有毒等。不净之过：纵使雨水入器内，然为不净所染，而不能尽其用，比如水为毒所染，则不能饮用，亦不能灌溉等；

    三、漏器：即虽容器净洁，但底部有漏洞。不住之过：即雨水虽入器内亦未被染污，然不能留住，即刻泻漏。

    辛二、意义：

    论云：如是虽住说法之场，然不属耳；或虽属耳然有邪执，或等起心有过失等；虽无上说彼等众过，然听闻时，所受文义不能坚持，由忘念等之所失坏，则其闻法全无大益，故须离彼等。

    覆器不入之过：虽坐于说法会场，然说法之声不历耳根；

    秽器不净之过：虽声入耳根，然心中有错误执著，有错解处，或动机不正，即以希求名利之心、寻求过失之心等闻法；

    漏器不住之过：虽无“不入”与“不净”之过，然不能坚执所闻文义，闻后以忘失正念等因缘所失坏，以致法义无法安住于相续。

    若有如是三种法器的过失，即会导致闻法根本无大利益，是故必须远离此三种过失。于闻法轨理之初，即宣说闻法的殊胜利益，然须明白，此乃对于堪为法器者而言，并非何者闻受皆有如是利益，是故法器与非法器闻法之结果，有极大差距。若具上述法器三过，则会令我等闻法全无大益，是故，必须断除此三种过失，方能生起闻法功德。

    以上三种过失可依次障碍闻思修：以昏沉等能令传法音声不历耳根，故障碍听闻；以邪执等，致使不能如实受持法义，故障碍如理思惟；因相续中不能保持法义，故障碍依法义而实修。

    辛三、对治：

    论云：此三对治，经说三语，谓善谛听闻，意思念之。此亦犹如《菩萨地》说：“希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。”

    此三过之对治，佛经中宣说了三语，即“善谛听闻，意思念之。”（汉译为“谛听谛听，善思念之。”）三种对治，即“善听”、“谛听”、“意思念之。”

    第一、以“善听”对治覆器之过：以专一听闻对治昏沉、散乱，或闻法时阅杂书及闲谈等之过失。若心缘他境，则不闻法师之声，是故闻法时应万缘放下，一心听闻，此即“善听”，可对治“不入”之过。对此要求甚严，闻法时不应有其他行为，即便是掐念珠念咒亦不开许。

    第二、以“谛听”对治秽器之过：“谛听”即正确的听受，包括正确的发心与领受。正确的发心即为佛法、为利他而闻法，即以至诚之心听闻；正确之领受即无错解、无邪执之领受，而非法师言白，闻者听为黑。以如是之“谛听”可对治“不净”过失。此乃要求我等每次闻法时皆应调整发心，非为求名利、非为求异熟，亦非求自利，一切均为利他，为成佛而发心，此即高尚动机。且闻法时应心存公正而无偏袒，如理如实领会法义，不应随顺自己分别念而曲解、臆测、非理作意等。此外，亦可安住恭敬以对治邪执、邪行。

    第三、以“善思念之”对治漏器之过：“善思念之”即须一心系念思惟法义，牢记于心。对治“不住”之法：一应作笔记；二须反复温习；三应时常心缘法义而忆念；四须互相研讨。若能如是而行，即可对治“法义不住”之过。

    此对治法亦如《菩萨地》所说。《菩萨地》宣说四点：

    第一、“希于遍知”：即法师无论宣说何法，皆乐听闻。譬如，球迷于世界杯每场球赛皆欲观赏，不愿错过，须有如是浓厚兴趣；或如小孩喜听故事，即使已听了八个小时，仍意乐继续听。此即“希于遍知”，可对治“不入”之过。

    第二、“专注属耳”：即竖耳全神贯注而听。譬如，乐迷欣赏优美的乐曲，全神贯注，废寝忘食，不思其余。此即“专注属耳”可对治“不入”之过。

    第三、“意善敬住”：此言充满恭敬之心态。譬如，佛陀亲临传法，我等心悉定于恭敬状态中，不移丝毫；或如孝子听母亲垂训，丝毫不敢怠慢。此即“意善敬住”，可对治“不净”之过。

    第四、“以一切心思惟听闻”：即一心系念思惟所闻法义。何为“一切心”？即全心全意。凡是所闻法义，皆以一切心投入思惟。此处有一原则，即“制心一处，无事不办。”只要将一切心置于一处用功，则无事不能成办。相反，若三心二意，心力不集中，则不易成办任何事。若我等于每一法义，皆以一切心思惟，则决定可以由生至熟，熟后自会开解法义。如是一路而上，无不成功之理。若学一忘一，或半生不熟，则难成功。是故，关键是“惟精惟一”，切莫“三心二意”。以此可对治“不住”之过。

    庚二、依六种想：一、六种想；二、须对照自心而实修；三、对于摄义必须作意；

    辛一、六种想：一、于己作病者想；二、于师作良医想；三、于教诫作良药想；四、于殷重修起疗病想；五、于如来所住善士想；六、于正法理起久住想。

    壬一、于己作病者想：

    论云：依六想中，于自安住如病想者。如《入行》云：“若遭常病逼，尚须依医言，况长遭贪等，百过病所逼。”

    以下分别以比喻、意义、教证诠释“对于自己作病人想”。

    正如《入行论》所言：‘若遭受一般疾病逼迫，尚且须要遵从医嘱，如是方能治愈疾病，何况是于长时之中，遭受贪嗔痴等百种过失的烦恼病逼迫，则更须依止善知识的教诫。’

    “百过病”：指我等内心有贪执、嗔恚、嫉妒、谄诳、高傲等众多病态，此即“百过病”。

    论云：延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，于长时中而痛恼故，于彼应须了知是病。

    为何言烦恼是病？因若患病时间过长，则难治疗，以其将引发猛利痛苦，如是贪等烦恼病长时痛恼之故，当知此即严重病态。何为“长时痛恼”？即此等贪嗔诸病，长时反复发作，一旦遇境即会发起，且因之苦恼，因是苦，果亦是苦。譬如，贪执某人，若时间长久，此贪执发展坚固，遂难对治，将长时由此感受无量苦恼，此即心病。是故，贪欲、嗔恚、嫉妒、傲慢等，诸如此类的烦恼悉皆是病。

    论云：迦摩巴云：“若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒，极大干病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。”

    迦摩巴言：“若实际无病而当作有病，虽是颠倒，但已遭三毒大病逼迫，病情极其严重，而我等竟仍不自知。”此更为愚痴颠倒。譬如，略感风寒时，即知有病，立即采取治疗。相比之下，虽昼夜沉沦于烦恼沉疴之中，却不知自己是病人，愚痴至极。

    壬二、于师作良医想：

    论云：于说法师住如医想者。如遭极重风胆等病，便求善医。若得会遇发大欢喜，随教听受恭敬承事。

    以下亦分别以比喻、意义与教证诠释“对于说法师安住如良医想”。

    譬如，有人得胃癌，若不医治即将死亡，此人必定四处寻求良医。一旦得以值遇良医，定生大欢喜心，为能活命，而小心翼翼遵照医嘱而行，且身语意三门皆会恭敬承事医生。

    此喻分二：一寻求良医；二听受良医教言。

    以下宣说此二对应之义。

    论云：如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求。既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。

    同理，对说法善知识亦当如是寻求。且值遇善知识后，勿以承事为负担，而应将承事善知识视为庄严之事，无论何事皆应依教奉行，恭敬事奉善知识。

    譬如，米拉日巴尊者曾杀死多人，他自知罪业深重，因此四处寻求善知识。当得知马尔巴译师是自己有缘上师后，遂前去依止。依止上师过程中，不论上师以何苦行调伏，亦不觉是负担，反而持为庄严，一切皆依上师教言而行。是故，尊者由上师的加持与自己依教奉行，速消重罪。

    论云：《摄德宝》中作是说故：“故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈。”

    《般若摄颂》中如是说：“因此，勇猛求证殊胜菩提之智者，必须摧伏我慢高山，诚如病人依止医生治病般，如是志求菩提者，亦应无有懈怠地亲近依止善知识。”

    “摧我慢”即置自心于低处，行一切低下之事，极其谦下调柔，以此对治高傲刚强之心态。“无懈”即毫不懈怠，极其勤奋。

    壬三、于教诫作良药想：

    论云：于所教诫起药品想者。如诸病者，于其医师所配药品，起大珍爱。于说法师，所说教授及其教诫，见重要已，应多励力珍爱执持，莫令由其忘念等门而致损坏。

    于教诫生起药品想者，即如病者对医师所配良药，生起珍视爱惜之心。如是，对法师所说教授与教诫，了知其重要性后，当从多方面努力珍惜爱执，莫令此等珍贵教授，由忘失正念等原因而受到损坏。

    譬如，医生给绝症患者三颗药丸，并嘱咐道：“唯我此药丸，能救你命，此药一旦丢失，则再无他法可治。”如此病者定会极其珍爱此三颗药丸，并善加保存。如是，我等对于法师所说治心的教授教诫，理应珍爱，执持于相续中不令忘失。譬如，有人闻受要法，非常珍惜，不愿意忘失，故于闻法时，即记录重要法义；平时行走时，亦缘此法义思惟；晚上入睡前，还要忆念善知识教言。若忘失，亦畏惧失坏法义之过患。若能具有如是心态，即为于教诫起妙药想。

    壬四、于殷重修起疗病想：一、呵斥不实修与略修之过；二、于己作病人想之所以重要之因；三、认定殷重之后教诫作殷重修。

    癸一、呵斥不实修与略修之过：

    论云：于殷重修起疗病想者。犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。于说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而修习，不应无修，唯爱多积异类文辞，而为究竟。

    于殷重修起疗病想者，犹如病人了知若不服用医生所配良药，疾病不会痊愈，即会主动服用药物。如是，我等对法师所传教授，若不善加修习，则亦不能摧伏贪心等烦恼，若明此理，即当以殷重心发起修习，不应不修，而仅爱积累诸多异类的词藻文句，并以之为究竟。

    “多积异类文辞”：即积集众多不同词句，用于言谈，似乎知识颇丰，而实为一谈论家而已。

    论云：是亦犹如害重癞疾，手足脱落，若仅习近一二次药，全无所济。我等自从无始，而遭烦恼重病之所逼害，若依教授义，仅一二次，非为完足，故于圆具一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧，而正思惟。

    又如有人罹患严重麻疯病，手足皆已脱落，如此重疾若仅服一二次药，完全无济于事。如是，我等从无始以来，一直遭受烦恼重病迫害，此长劫重病，若仅依靠教授修习一二次，决定不足够，是故应于圆具一切道支分的整体菩提道精勤努力，如瀑布流水般不间断，以如理观察的智慧，恒时无倒思惟。

    “如瀑流水”：即须我等连续不断以正观察慧如理思择，坚持不懈地思惟，日积月累方能成功。

    论云：如大德月大阿阇黎赞悔中云：“此中心亦恒愚昧，长时习近重病疴，如具癞者断手足，依少服药有何益？”

    诚如大阿阇黎旃札古昧在“赞悔的偈颂”中说：“此中心亦是恒时愚昧，长时熏习成的烦恼病，已至如此严重地步，犹如麻疯病人手脚脱落般，仅服一二次药，能有何等利益？”

    癸二、于己作病人想之所以重要之因：

    论云：由是于自作病者想，极为切要，如有此想，余想皆起。此若仅是空言，则亦不为除烦恼故，修教授义，唯乐多闻，犹如病者求医师已而不服药，若唯爱著所配药品，病终无脱。

    因此，于己作病人想极为重要，此理由可从正反二方面解释：

    从正面而言，若有此种观想，则其余“于师作良医想”、“于教诫作良药想”等作意皆可生起。从反面而言，若此想仅是流于口头之空谈，而未于心中如实起观，则此闻法者并非是为遣除烦恼而修习教授之义，仅乐多闻而已。正如病人求医后，若仅爱所配之药而不服用，则病终无痊愈之时。是故“于己作病人想”最为重要，若有此想，则其余观想自会生起。相反，则其余一切观想皆成空谈。

    论云：《三摩地王经》云：“诸人病已身遭苦，无数年中未暂离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲愍，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是于此教出家，遍了力根静虑已，若于修行不精进，不勤现证岂涅槃。”

    《三摩地王经》说：“众人得病后，身体遭受极大痛苦，无数年中从未离此病痛折磨，因长期为重病所苦恼，为了治病亦会寻求医生。若其数数殷勤造访寻求，终遇聪慧明了之良医，而医生亦慈悲嘱咐服用此等药物。若已得众多珍贵良药而仍不服用，此非医生之过，亦非药物之过，唯病人自己之过。如是，于佛陀教法下出家，已全面了解五力、五根、静虑等，若仍不精进实修，不精勤于现证，岂能无缘无故而获证涅槃？”

    论云：又云：“我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。”

    经中又说：“我虽对你宣说极为善妙之法，若你闻后仍不付诸实践，则亦无用。诚如病人背负装满药的药囊然不服用，终究不能治好自身病苦。”

    论云：《入行论》亦云：“此等应身行，唯言说何益，若唯诵药方，岂益诸病者。”

    《入行论》也说：“此等应身体力行，若仅止于口中言说能有何益？如若仅念诵治病药方，对于己病岂能起实际利益？”

    以上诸教证，皆告诫我等应按教法而实修，不应仅止于口头上，念诵一大堆治心药方。

    癸三、认定殷重之后教诫作殷重修：

    论云：故于殷重修，应当发起疗病之想。言殷重者，谓于善知识教授诸取舍处，如实行持。此复行持，须先了知，知则须闻，闻已了知所有须要，即是行持。故于闻义应随力能而起行持，是极扼要。

    首应认定“殷重”，再教诫作殷重修。

    “殷重”，即于善知识所教授的各种取舍处，如实而行。善知识若言此事应作，遂立即实行；善知识若言此行为应禁止，则不应行。诸如此等功德应取、过患应舍处，皆能如实行持，毫不虚浮，此即殷重。再者，若欲实行，心中先应明了一切圣教，而欲了知圣教，则须闻受善知识开示，闻后遂明取舍学处，即对此行持，而非除却此外，另寻一种行持。故对所闻教授，应尽己能力实行，此极为关要。

    论云：如是亦如《听闻集》云：“设虽有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满；设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼，其闻为圆满；若人既少闻，不善护尸罗，由具故呵彼，其禁行非圆；若人闻广博，及善护尸罗，由俱故赞彼，其禁行圆满。”

    “尸罗”即戒；“禁行”即取舍，禁是禁止，行是行持。

    《听闻集》中此四颂词宣说四种情况：1、多闻不护戒；2、少闻而护戒；3、少闻不护戒；4、多闻而护戒。

    假若虽闻多法，若未善护尸罗，由不持戒故，呵斥此人听闻未圆满；若虽仅闻少法，然依所闻之法护持尸罗，由护戒故，赞叹此人听闻圆满；若仅听闻少法，亦未护持尸罗，由具二过之故，呵斥此人禁行不圆满；假若一人闻法广博，亦善加护持尸罗，由具足二功德之故，赞叹其禁行极其圆满。

    此即明确听闻圆满之标准：即使仅闻一句，而能依教奉行，于此句法即为听闻圆满；即使已闻法十年，而未实行，则此十年所闻一切法，皆未听闻圆满。

    论云：又云：“虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。”

    又说：“虽已听闻佛陀善说，了知佛法心要，亦知唯修持三昧才是坚实，然若行为放逸，不能调伏身心，而导致心行粗糙暴躁，此人听闻与了知并无大实义。反之，若欢喜圣者所说之法，身语依法义如实发起正行，此人方是真正具安忍者，所谓具忍，即安住法义。而且如法之修行，能令道友咸生欢喜，如是密护根门，方获听闻与了知之彼岸，亦即闻知已达究竟，明了佛法究竟为何。”

    论云：《劝发增上意乐》亦云：“谓我失修今何作，殁时凡愚起忧悔，未获根底极苦恼，此是爱著言说失。”

    《劝发增上意乐经》也说：“凡夫愚者临死时，常生如是忧悔：‘我荒废时光，未曾如法修行，如今如何是好？’因其一生修行未得根本，未取精华，是故临终生大忧恼。此等皆是爱耽空谈著戏论所致过失。”

    论云：又云：“如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱著言说过。”

    又说：“诚如有人身处剧场看戏时，兴致勃勃谈论，剧中其他勇士所具功德，然自身不具丝毫。如是，自己一生失坏殷重修持，此即耽著口头谈论的过失。”是故，我等不能如同观而不作的观众般，成为说而不行的佛法谈论家，而理当成为实修菩提道之行者。

    论云：又云：“甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味，如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离言说著，常不放逸思惟义。”

    又说：“甘蔗外皮本无精华，人们所爱之味皆蕴含于内，若人仅咀嚼蔗皮，则无法尝到真正精华美味。如是表面言说正如外皮，能思惟其中要义如品其味，是故，应远离耽著言说之过失，心恒常不放逸，内观思惟法义。”理应依义不依语，内观法义而勿外著言说。

    壬五、于如来所住善士想：

    论云：于如来所住善士想者，随念世尊是说法师，发起恭敬。

    对于如来安住善士想，即随念世尊为说法师而发起恭敬心。世尊来此娑婆世界，最根本之事业即转法轮，由演说三乘妙法而开启众生智慧，我等虽生于末法时代，无缘亲见佛陀色身，但仍有福报听闻佛法，则应如于佛前亲聆教法般，随念世尊为说法师，亲自于我等传法，如是发恭敬心。

    壬六、于正法理起久住想：

    论云：于正法理起久住想者，作是思惟，何能由其闻如是法，令胜者教，久住于世。

    对正法发起久住想，即如是思惟：“如何方能由听闻佛法，而使胜者佛陀教法久住于世？”于此，可从二门阐述：第一、佛法住世必须依靠如理讲闻，若我等从己做起，如理如法听闻，便能带动他人如理闻法，如是正法即会住世兴盛。相反，若人人闻法不依规矩，即会导致正法逐渐隐没；第二、佛法住世必依闻者受持，若闻者能无有错谬、无有缺漏受持佛法，佛法即可代代相承而不失传。譬如，一杯净水若倒入完好洁净的容器内，则此水可继续传递且不失纯净性。相反，若为漏器或秽器，则无法再相传，或保证其纯净性。

    是故，我等对于佛法应具一份责任感，一方面应作是念：由我如理闻法，愿佛法的讲闻于十方世界兴盛广大；另一方面应作意：我今得闻此法，定要善加受持，不能令佛法于我处失坏。正如世间有责任心者会想：祖辈家业传至我处，不能以我而失坏祖业，我不能作败家子。如是，每一佛弟子皆有责任护持如来家业，应尽己一切力量，使佛法长久住世，我等若无此等发心，则非佛子。

    辛二、须对照自心而实修：

    论云：复次于法若讲若听，将自相续若置余处，另说余法，是则任其讲何法事，不关至要。故须正为决择自身而听闻之。

    讲法闻法时，若将自相续置于一旁，认为在说与相续无关之他法，无法与法相应，如是闻法之果，即无论宣说何法，皆无法击中心之要害，无法撼动心灵。

    “不关至要”：譬如，针灸正中穴位，当下即有麻痛等反应；若未扎中穴位，即使扎上百次亦毫无疗效。如是，须知一切佛法皆为救治我等心病，故闻法时应对照自心，即“正为抉择自身而听闻佛法”。“抉择自身”即反观自心、检点自相续。

    以下以喻说明：

    论云：譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢。若自行为，有诸过失，由闻正法现于法镜，尔时意中便生热恼，谓我相续何乃至此。次乃除过，修习功德，是故须应随法修学。

    譬如，欲知脸上是否有垢，照镜知晓后，即刻去除污垢。如是，若自己行为具有过失，由闻法观照自心，诸般过失可明现于法镜中，此时，心生热恼：“我心相续为何如此不净？如此自私、愚痴？为何无一点慈悲心？学佛多年，最基本的闻法规矩亦无法作到……。”如是了知过失所在后，即会改过，修习功德。如是闻法方为击中要害，仅须触动内心，即会转变三门劣行。是故必须随法修学。

    论云：《本生论》云：“我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法。”是如苏达萨子，请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐，成闻法器而为说法。

    《本生论》云：“我鄙陋的恶劣行相，于佛法明镜中清晰呈现，内心极其苦恼，我再不能如此放逸，当用心趣入正法。”此颂是苏达萨子祈请月王子说法时所说，时菩萨月王子了知其意乐已堪为闻法器，便为说法。

    因此，闻法时须以抉择自心为唯一目的，因若将自相续置于余处，而另缘一无关之法听闻，则闻法决定无法击中关要。如《本生论》所言，须依明镜而观自面，如是，须依闻法而观自相续。

    辛三、对于摄义必须作意：

    论云：总之应作是念发心：谓我为利一切有情，愿当成佛，为成佛故，现见应须修学其因，因须先知，知须听法，是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻。

    简要总结听闻轨理。总之，每次闻法皆应如是发心：为利一切众生，我愿成佛；而欲成就佛果，现见必须修学成佛之因；此因即须先了知一切圣教而无倒了知又须通过闻法，故当听闻正法，心中思惟忆念闻法利益而发起勇猛之心，断除法器三过等，无颠倒听闻。

    简而言之，唯有三点：发无上菩提心、忆念闻法利益、以无倒之意乐与行为听闻。

    戊二、说法轨理：一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。

    论云：“第二说法轨理分四：一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。”

    己一、思惟说法所有胜利：一、说法产生极大胜利之条件；二、随经典所说而思惟说法利益。

    庚一、说法产生极大胜利之条件：

    论云：今初。若不顾虑利养恭敬名等染事而说法者胜利极大。

    今初，假使不顾虑利养、恭敬、名闻等杂染之事而说法，则利益极大。此处，法师应注意：一切功德必依正心正行方能成就，并非随意讲法即有功德。

    此说条件有二：一者发心清净；二者所说清净。

    发心清净者，即无私心杂染，若涉及名利，则非清净；

    所说清净者，即所说严谨契理，非随口乱言，须是契合诸佛菩萨之教理，方名传法。

    若为得钱财、名声而说法，则非传法，实为贩卖佛法，以佛法换取名利之故。传法本为神圣之事，但以发心不净，遂成下劣杂染之事，故每一说法法师皆应具高尚的节操与情怀。一切说法皆是为利益有情、为弘扬佛教，一切皆发自利他之善心，作无私奉献。

    再者，须严谨契理说法。若唯随顺自己分别心，不契圣言量，随意而传，则是说佛法抑或魔说？此非传佛菩萨之法，仅是一盲引众盲，相将入火坑而已。《梵网经菩萨戒本》云：“菩萨为利养故，应答不答，倒说经律文字，无前无后，谤三宝说者，犯轻垢罪。”

    不必说是菩萨，即使世间贤人亦以逐名求利为耻。《世说新语》记有一则公案：管宁与华歆是朋友，一次二人同于菜园内锄地，见地中有一金子，管宁视金如同石子，照旧锄去，而华歆甚是在意，捡起金子置于一边。又有一次，二人同学，时有一高官头戴礼帽，坐车而过，管宁仍然读书，华歆则抛开书本，出门观视，管宁遂割坐席分开而坐，言道：“汝非我友。”是故，即便世间贤人亦不顾名利，何况菩萨。若以传法窃取名利，唯毁坏自己而已，毫无功德可言。相反，若发心清净，所说之法亦契合正理，如是定得大利益。有何等利益？以下依照经典，次第以等流果、离系果、增上果、异熟果宣说。

    庚二、随经典所说而思惟说法利益：

    论云：《劝发增上意乐》中云：“慈氏，无染法施，谓不希欲，利养恭敬，而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念，成就胜慧、成就觉慧，成就坚固，成就智慧，随顺证达出世间慧。”

    《劝发增上意乐》中云：“慈氏，无杂染法施即不希求利养恭敬，而行持法施。如是法施利益有二十种。”

    前六者是等流果，对应《集学论》汉译经文解释：

    一、成就念：即成就正念，以清净说法可使自己安住于正念中。

    二、成就胜慧：以如理说法，能令自心自然发趣于胜道。

    三、成就觉慧：以如理传法，能令自己觉悟生起。

    四、成就坚固：以传法而有坚固勇猛的心力，以此可住持善根。

    五、成就智慧：以如理传法，能增长自己慧命。

    六、随顺证达出世间慧：即能得出世间智慧，因所宣说者是法界清净等流之圣法，是故定得相应的出世间智慧，此乃因果平等规律。说法之等流果，即开智慧，如《大乘庄严经论》云：依于演说正法，则能成就妙观察智。

    以下四种是离系果。

    论云：贪欲微劣，嗔恚微劣，愚痴微劣，魔罗于彼不能得便。

    从内在而言，通过清净传法，以往相续中的贪嗔痴会渐次微弱。贪欲势力薄弱，少欲知足；嗔心亦不似以往粗猛，心极慈悲调柔；愚痴亦日渐减少，心甚清明而具正见。从外在而言，因其心清净，远离贪嗔痴，故魔王亦无法于法师造违缘。若发心不正，杂有贪嗔痴心而恣意传法，魔王趁机入其心窍，而行魔之事业。

    以下宣说九种增上果。

    论云：诸佛世尊而为护念，诸非人等于彼守护，诸天于彼助发威德，诸怨敌等不能得便，其诸亲爱终不破离，言教威重，其人当得无所怖畏，得多喜悦，智者称赞。

    一、诸佛世尊而为护念：十方诸佛均会加持、护念此位传法菩萨。

    二、诸非人等于彼守护：天龙八部咸来守护法师，为其护法。

    三、诸天于彼助发威德：诸天神众咸会助增其威德，此时法师容色光泽甚有力量。

    四、诸怨敌等不能得便：仇敌冤家等不能干扰其身心。

    五、其诸亲爱终不破离：亲友眷属不会破散分离，有极强摄持力，或诸善友、善知识皆会爱戴恭敬此位法师。

    六、言教威重：凡有所言，他人必定信受，极具威信与份量。

    七、其人当得无所怖畏：能获无所怖畏之心。

    八、得多喜悦：心境异常喜悦安祥。

    九、智者称赞：为诸智者所称叹，美名远扬。

    以下宣说异熟果。

    论云：其行法施是所堪念。

    《广论四家注》如是解释：说法行法布施之功德或恩德，将成堪能随念。

    此句或释为：对于说法当感圆满异熟果，现在或未来堪能随念。（此处尚存疑，请读者鉴察。）

    论云：于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。其中成就坚固者，新译《集学论》中，译为成就胜解，诸故译中，译为成就勇进。

    对于《海慧请问经》、《海龙王请问经》、《妙法莲华经》、《大乘庄严经论》等经论中所言说法利益，皆应至心发起胜解。上述第四种利益“成就坚固”于新译《集学论》中译为“成就胜解”，于旧译中，译为“成就勇进”。

    己二、发起承事大师及法：

    论云：发起承事大师及法者。如薄伽梵说《佛母》时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法，起大尊敬，及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。

    此内容有二：即发起承事大师与发起承事正法。先说后者，即如佛陀当年宣讲《般若经》时，亲自敷设法座等，至尊诸佛尚且如是恭敬佛法，何况我等凡夫，故应于法起大恭敬。

    《般若经》云：“尔时世尊，自敷狮子座，结跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。”印光大师云：“良以诸大乘经，乃诸佛之母，菩萨之师，三世如来之法身舍利，九界众生之出苦慈航，虽高证佛果，尚须敬法，类报本追远，不忘大恩，故《涅槃经》云：‘法是佛母，佛从法生，三世如来皆供养法。’况薄地凡夫。”是故说法师应于所说佛法发起恭敬心而承事。

    再者，须随念大师功德与恩德而生起大敬重。

    随念大师功德，即随念佛陀以身神变放大光明，遍照法界众生，摄取不舍；以语神变圆音说法，令无量众生随类得解；又以意神变遍知一切有情之根机、意乐，契机传妙法。

    随念大师恩德，即应忆念我等能值遇一句佛法，亦为佛陀恩德，此皆为世尊于因地时，为救度我等而发无上菩提心，以无量苦行所得妙法。《华严经》云：“如此娑婆世界毗卢遮那如来，从初发心，精进不退，以不可说不可说身命，而为布施，乃至成大菩提。”永明禅师于《心赋注》中云：“或剥皮出髓而誓思缮写，或投岩赴火而志愿传扬，身烛千灯、沥恳而唯求半偈，足翘七日，倾心而为赞华王。”本师释迦佛为求得正法而历经无量苦行，为书写经典而剥皮抽髓；为求得“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”此一偈而以身投崖，赴蹈火坑；或为求法，身燃千灯，刺千钉等，历经无量苦行方获无量妙法传予我等，是故应念大师恩德而生大敬重心。

    若如是恭敬正法与佛陀能生无量功德。《贤劫经》云：“虚空边可量，大海深可测，于佛起信心，功德实难诠。从今至菩提，永断恶趣苦，如欲得利益，应勤种福田，精勤不放逸，恭敬供养佛。”《律藏经》云：“与佛所结诸缘分，称诵供养微细事，皆得享用善趣乐，甘露佛果最终得。”《华严经》云：“嗟，佛子！何人见闻忆念如来无上正等觉，皆生巨大善根功德，此种功德于此众生修持无上菩提具真实难言之巨大意义。”

    总之，诚如印光大师所言：佛法从恭敬中求，有一分恭敬，则得一分利益，有十分恭敬，则得十分利益。

    己三、以何意乐加行而说：一、意乐；二、加行。

    庚一、意乐：一、安住五想；二、断除六过。

    辛一、安住五想：

    论云：以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想。谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。

    法师应以何种意乐与加行而说法，意乐者，即应安住如《海慧请问经》所说五想，即对自己应起医师想，对法应起良药想，对闻法者应起病人想，对如来应起善知识想，于正法理应起久住想。于此五想外，还应于徒众修习慈心。

    辛二、断除六过：

    论云：应断恐他高胜嫉妒，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德举他过失，于法悭吝，顾著财物谓衣食等。

    法师应断之六过：

    一、恐他高胜嫉妒：唯恐他人超胜自己的嫉妒心。

    二、推延懈怠：说法不及时，延误时间的懈怠心。

    三、数数宣说所生疲厌：因再三说法劳累所生之疲厌心。

    四、赞自功德举他过失：说法时赞叹自己功德，宣说他人之过。《梵网菩萨戒本》第七自赞毁他戒说：“菩萨应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人，若自扬己德，隐他人好事，令他人受毁者，是菩萨波罗夷罪。”

    五、于法悭吝：于佛法有悭吝心，覆藏而不宣说。《梵网菩萨戒本》第八悭惜加毁戒说：“有求法者，不为说一句一偈一微尘许法而反骂辱者，是菩萨波罗夷罪。”

    六、顾著财物谓衣食等：有考虑财物之染污心，若所供财物微薄，则不愿说法；若所供财物丰厚，遂生欢喜而开演佛法。若自己仍执著财物，宣说佛法时，以不收供养为善。如是说法，发心即会清净如法，功德倍增。

    以上六种皆是导致传法不清净之因，当努力断之。

    论云：应作是念：为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具。

    法师应如是想：为令自他获得成佛之故，说法功德，即为我的安乐资具。因为以如是高尚发心说法，自己当下即安住于喜悦，未来亦将获得安乐，究竟可获成佛之安乐，不仅自得安乐，且可与他人带来暂时与究竟之安乐。因此，说法法师当以无所求的清净心作法布施，反得更大回报，由此获极大功德圣财，此即法师的安乐资具，故不应希求外在资生用具。

    庚二、加行：

    论云：其加行者，谓先沐浴具足洁净，著鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说：“则其周匝百踰缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障，故应诵咒。”

    法师说法之加行，首先应作外部清净，即先行沐浴，清净自身，着干净衣，于清洁悦意处，安坐于法座之上。坐已若能念诵伏魔真言，按《海慧请问经》所说：“则法座周围百由旬处，魔王及其魔众无法入内，即使能至亦无法作障碍，是故应当念诵伏魔咒。”（达雅塔，夏美夏美，夏玛巴德，夏玛德达夏哲，昂格惹，芒格瑞，玛惹泽得，嘎玛这给耶瑞，欧果巴德，欧伙嘎玛德，波夏塔，呢玛蕾，玛拉巴纳耶，欧喀瑞，欧喀惹札美喀雅，札所札萨呢，黑摩克，巴惹摩克，夏摩达呢，萨瓦札哈班达纳呢，呢格舍达，萨瓦巴惹抓巴德纳，博摩多玛惹巴夏，塔巴达，博达摩札，萨盟嘎德达，萨瓦摩惹，阿匝勒达，巴达巴热协得德甘灿德玛惹嘎玛呢。）

    所谓“作障碍”，即以魔王之干扰，使上师与弟子的心无法相应。

    “先沐浴”至“坐于座已”的内容，是按照《法华经》、《地藏十轮经》、《毗奈耶经》而宣说。如《法华经》云：“菩萨常乐，安稳说法，于清净地，而施床座，以油涂身，澡浴尘秽，著新净衣，内外俱净，安处法座，随问为说。”

    论云：次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教，而为宣说。

    “喻因至教”即比喻、能立根据与教证。

    完成外部清净的加行后，次应和颜悦色，以具足审定义理所应具足的比喻、能立根据、教证而作宣说。此即正式说法的加行。

    论云：《妙法白莲经》云：“智者常应无嫉妒，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想。”

    《法华经》云：“智者恒时应远离嫉妒心，宣说具有意义和善美好的语言，且传法应远离懈怠，不应心生厌烦。”作为说法师，应心无嫉妒，不应担心闻者将超胜自己而不说要义；所说语言亦须具实义且悦耳入心；且须以勇猛精进坚固心力为众生传法不懈。

    论云：“智者应离一切慼，应于徒众修慈力，昼夜善修最胜法，”

    “慼”即忧恼。

    “智者应远离一切忧恼，以法自娱，当对徒众修习慈爱，日以继夜精进修持最胜佛法。”此处，佛陀教诫诸法师应心胸豁达，具慈爱心，且于法亦应努力修行，如是方能感化他人。

    论云：智以俱胝阿庾喻，令众爱乐生欢喜，于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，噉嚼衣服及卧具，法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求，

    “俱胝”：千万。“阿庾”：阿僧祗。

    “智者以无量比喻为众生开示，令众生爱乐法义，心生欢喜。若是智者，则对徒众无任何利养希求，对徒众不求取饮食、衣服、卧具、法衣、医药等财物，以其唯重法故，故而轻视财物。”故法师须具说法善巧，能运用众多比喻，精彩公案，丰富表示，令众生乐于闻法。

    论云：“余则智者恒愿自，及诸有情当成佛，为利世故而说法，思彼即我安乐具。”

    智者所求者究竟为何？“智者一切时唯愿自己与一切有情皆成佛道，唯为利世间而说法。智者如是思维：外在利养非安乐资具，利他说法方是我安乐资具。”

    若菩萨能按《法华经》所说，如理如法弘扬圣教，则其宛若日轮朗照世间。《大乘庄严经论》云：“慧善及不退，大悲名称远，巧便说诸法，如日朗世间。”若菩萨以善妙智慧不颠倒而说法；以不退精进恒时说法；以不求利养之大悲心无所求而说法；以美名远扬堪可信赖而说法；以了知调伏的善巧方便随机而说法，如是菩萨善说法义，如日轮朗照众生愚暗之心。

    己四、于何等境应说不说所有差别：

    论云：于何等境应说不说，所有差别者。如《毗奈耶经》云：“未请不应说。”谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。如《三摩地王经》云：“若为法施故，请白于汝者，应先说是语，我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说。汝应说彼语，不应忽尔说。观器而后行，若已知是器，未请亦应说。”

    此段根据启请与否，而分析应说不应说之差别。

    《毗奈耶经》（即《戒律根本颂》）中说：“若未启请则不应当宣说。”因为说法目的是欲令闻者生起善根，故须闻法者于法生起恭敬与信心。佛法本无勉强传授之理，若闻法者不启请，于法不具敬信心，勉强传授亦无何利益。对学者而言，若欲闻法，亦有启请之必要，因佛法极其稀有珍贵，且具无上利益，若无敬信心，则不可能得受，故应以恭敬心启请。藏传佛教中启请传法时，一般念诵此颂：“依于一切有情之，各别根器与意乐，大小共同乘教法，祈请常转妙法轮。”不但显宗有此要求，密宗亦如是，譬如《事师五十颂》中亦云：欲闻法等应三次祈请。

    此处尚须简别，虽已启请亦应观察来人是否堪为法器。另外，若知对方堪为法器，即使未劝请，亦可为其说法。譬如《三摩地王经》云：“若有人为求法布施而与你请白，应当先如是回答：‘我才学不广博，所知甚少，而你已善巧通达，我于大士前岂敢宣说？’当先作是说，不应即刻说法。应先观察来人是否堪为法器，再决定是否说法。若已了知是具相法器，即便未经启请亦当为说。”法器体相众多，就本论而言，法器德相即堪能受持道次第一切支分。此外，《入行论》、《菩萨地》、《事师五十颂》等中，亦宣说于非法器不能传法。

    论云：复次《毗奈耶经》云：“立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。”

    复次《毗奈耶经》云：“若法师自己站着不应为坐者说法；若法师自己坐着不应为卧者说法；法师不应自己坐于低座而为坐高座者说法；“妙恶亦尔”，上品资具为“妙”，下品资具为“恶”，法师不应自己用恶劣资具，弟子使用善妙资具。”

    论云：在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法，为头结髻、著帽、著冠、著鬘、缠首不应说法，为乘象马坐辇余乘，及著鞋履不应说法，为手执杖伞器剑钺，及被甲者，不应说法。

    法师于后面走，不应为走在前面者说法；法师于道边，不应为走在路中间者说法；再者不应为覆头者、抄衣者、双抄者、抱肩者、抱颈者说法；不应为头顶结髻、戴帽、戴冠、戴颈链或花鬘、缠头巾者说法；不应于乘象、乘马、坐车以及穿鞋者说法；不应于持杖、撑伞、带兵器、拿剑钺以及披甲者说法。

    “覆头”即用布等覆盖头部；“抄衣”即裙边过高，或衣边卷起；“双抄”即衣服搭于双肩上；“抱肩”即双手交叉搭于双肩上；“抱项”即双手相交颈后。

    论云：返是应说，依无病也。

    “返是应说”即不属于此类者，应当宣说。“依无病”即以上是依于无病而宣说，若有病等特殊情形，亦有相应开许。

    譬如，于无法忆念闻法功德之孩童，亦可说法；特殊情况下，于灌顶时为头戴头冠者说法；观见本尊于空中，自己于地面坐着闻法；有怨敌之怖畏时，宣说《宣扬正法经》亦可站着听。虽不让起来，然诵戒时，若来怨敌，则无法坐下听法，可边走边听；于刚强难化的国王等，亦可站着传法。此等皆是观待特殊时间、场合、所化与必要而有开许，非不如法。

    若以不恭敬的威仪闻法，以不重法故，则不得佛法真实加持，是故须以如理如法之行为闻法。如《梵网菩萨戒》第四十六“说法不如法戒”云：“若佛子，常于教化起大悲心，若入檀越贵人家，一切众中，不得立为白衣说法，应在白衣众前，高座上坐。法师比丘不得立为四众说法。若说法时，法师高座，香华供养，四众听者下坐，如孝顺父母，敬顺师教，如事火婆罗门。其说法者，若不如法说，犯轻垢罪。”

    戊三、于完结时共作轨理：

    论云：于完结时共作轨理者。由讲闻法所获众善，应以猛利欲心回向现时究竟诸希愿处。

    于讲闻完结时，法师与弟子应共作回向。以何回向？即讲闻妙法所获一切善根。回向何处？即回向现时与究竟诸希愿处。以何种心回向？即以猛利欲心回向。何故回向？因回向是能转变善根之善巧方便，以回向可令讲闻善根无有穷尽。《海慧请问经》云：“如滴水融入大海，乃至大海未干之间，不会穷尽，如是，回向菩提之善根，乃至未得菩提之间，亦不会穷尽。”

    何谓“猛利欲心”？“猛”是勇猛，“利”是明利，所谓“欲”，按《成唯识论》所云：“欲，于所乐境，希望为性。”即于所喜爱境之希求。此“欲”非为于恶法之欲心，而是于现时与究竟诸善法之欲心，以此欲心作回向，即能转变善根。此“猛利欲心”极为关键，每次回向时皆须提起猛利欲心，方能无限增长善根。若仅有口无心地念回向文，或以疲软之心回向，此乃无记昏沉之状态，不可能有心力转变善根，非真正之回向。

    论云：若以是轨讲闻正法者，虽仅一座亦定能生如经所说所有胜利，若讲闻法至扼要故，依是因缘，则昔所集于法法师不恭敬等一切业障，悉能清净，诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故，所讲教授于相续上亦成饶益。

    此段宣说讲闻到达扼要之利益。若以此讲闻正轨宣讲或听闻正法，即使仅讲闻一座法，亦定生经中所说的讲闻利益。莲花大师曾言：“闭关九年，功德不如转一次法轮。”若讲法与闻法皆达关要，则依此因缘，往昔所集对法与法师不恭敬等一切业障皆能清净，诸新积之业障亦可截断其发展。又讲闻正轨行至关要之故，一次讲法所讲教授，对讲者与闻者相续亦成饶益。

    论云：总之先贤由见此故，遂皆于此而起慎重，特则今此教授昔诸尊重殷重尤极。现见此即极大教授，谓见极多由于此事未获定解，心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴。

    总之，前代诸大德因见依于正轨讲闻的殊胜利益，故对此讲闻正轨谨慎殷重。特别是现在此处所讲的如何讲闻之教授，以往诸上师更是极为殷重。何谓殷重？即对此讲闻教授，极其认真励力实行。

    从现实情况而言，现量可见此是极大教授，因可见众多人皆是由于对此事未得定解，其心未转变故，任凭宣说多少甚深广大的正法，皆如天尊变成魔众般，即正法反成为引生烦恼的助伴。

    若对闻法轨理未生定解，闻法前从未思惟闻法利益，亦未承事法与法师；闻法时亦未断除三种过失、依于六想；最后亦未如法回向，闻法初中后三时，心态一如既往，意乐与正行悉皆不入正轨，虽形相上闻法，然无论听闻多少正法，亦不入心，甚至背道而驰，如天尊成魔众般，正法反成烦恼助伴。塔波仁波切言：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”《华严经》中有两句殊胜教言：“牛饮水成乳，蛇饮水成毒。”若我等仍以往昔之相续，于意乐与加行上无甚转变，虽已至佛教正法道场中，却仍以世间听讲之心行闻法，则终究不得大利，犹如毒蛇饮水一般。若能依此处讲轨努力实修，改善相续，如此闻法功德极大。阿难曾问佛陀：作何功德最大？佛告之：一人传讲，另一人听闻，此功德最大。

    论云：是故如云“初一若错乃至十五”。故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力，凡讲闻时，下至应令具足一分讲教授前第一加行，即是此故。恐其此等文词浩繁，总略摄其诸珍要者，广于余处应当了知。

    诚如常言所道“初一若错乃至十五”，当注意起始之初步。因此，诸具慧者应当努力行持讲闻入道之理。凡讲闻时，至少亦应具一分讲教授前的第一加行，即是此理。唯恐文词繁赘，故于此处总略摄集其精要，广大内容应阅其他经典了知。

    “初一若错乃至十五”，此为谚语，即凡事善始极其重要，善始乃成功的一半。相反，若初一即错，将错至十五，走入恶性循环的下劣境地。故对初学者而言，目前非高攀无上成就之时，首应励力行持闻法的意乐与加行，初步作好方可谈后后成就。若不知基本闻法规则，或表面虽懂然未实行，以如是下劣的意乐与加行，岂获无上成就？“第一加行”即讲闻轨理，其为诸教授中最为殊胜之前导，故名第一加行。

    大恩上师所住持的道场，其讲经说法皆如理如法。大恩上师曾如是教诫弟子：对一上等修行者而言，闻及海螺声时，即应提醒自己，为利诸有情，我应发无上菩提心而闻正法，对下等修行者而言，至少亦应于上师劝发菩提心时，发起菩提心。

    大恩上师所制定的念诵仪轨，亦是循循善导弟子之方便：如闻法前，先须念诵供养偈与普贤行愿品之七支供，于此同时，每日不间断三千数之五供。教导弟子于闻法前，首应广大供养诸佛菩萨；复次须念发心仪轨，发无上菩提心；然后念自在祈祷文，祈祷一切诸佛与传承上师，使佛法广弘十方界，任运成就弘法利生之事业；传法完毕后须念行愿品，回向讲闻一切善根，且主要祈愿佛法兴盛，自他一切众生往生极乐。对修净土法门者而言，讲闻一座法之过程中，往生净土四因（积累资粮、忏悔业障、发菩提心、发愿往生）皆可修习。如是修行闻法遂成往生净土之殊胜资粮。

    论云：教授先导，已宣说讫。

    “教授先导”即教授起始之引导，亦即初中三要——开示造者殊胜、开示法殊胜、如何讲闻正法，已宣说完毕。

    丁四、如何正以教授引导学徒之次第：一、道之根本亲近善知识轨理；二、既亲近已如何修心次第。

    论云：第四、如何正以教授引导学徒次第分二：一、道之根本亲近知识轨理；二、既亲近已如何修心次第。

    先讲有关道之根本——亲近善知识轨理，后说亲近善知识后，如何依三士道修心之次第。

    戊一、道之根本亲近善知识轨理：一、令发定解故稍开宣说；二、总略宣说修持轨理。

    论云：初中分二：一、令发定解故稍开宣说；二、总略宣说修持轨理。

    亲近善知识之引导，首先为令学人发起定解，稍展开宣说，后略说修持轨理。

    己一、令发定解故稍开宣说：一、宣说依止之根据；二、正式宣说依止轨理；三、摄义。

    庚一、宣说依止之根据：

    论云：今初。《摄决定心藏》云：“住性数取趣，应亲善知识。”又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云：“总摄一切教授首，是不舍离善知识。”

    “住性”：《瑜伽师地论》云：“云何种性？谓住种性补特伽罗，有种子法。由现有故，安住种性补特伽罗，若遇胜缘便有堪任，便有势力，于其涅槃能得能证。”住种性者既有种子法，若遇胜缘便有势力堪能得证涅槃，而善知识正是闻名见形即可于菩提道饶益之胜缘。“善知识”：《法华经》云：“闻名为知，见形为识，是人益我菩提之道。”“首”即最根本、最第一。

    《摄决定心藏》云：“安住种性之补特伽罗应亲近善知识。”又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云：“总摄一切教授之首要，即不舍离善知识。”总摄一切修行教授，以何为最根本？即修持上师瑜伽。云何言其最为根本、最为第一？

    论云：能令学者相续之中，下至发起一德、损减一过，一切善乐之本源者，厥为善知识。故于最初依师轨理极为紧要。

    须知能令学人相续中，下至发起一分功德、减少一分过失，此一切善乐之根本来源皆为善知识，是故最初依止上师之轨理极为紧要。

    论云：《菩萨藏经》作如是说：“总之获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗蜜多，地忍等持，神通总持，辩才回向，愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因。”

    《菩萨藏经》如是说：“总而言之，我等能获菩萨一切修行，如是能获圆满一切波罗蜜多，能获得一至十地，能获种种安忍、等持，能获种种神通、总持、辩才，能发起回向、大愿，以及能成就佛功德法，此等一切悉依赖上师，以上师为根本，皆因上师的大慈大悲而得以出生，以上师之护持而得以生长，一切地道功德之出生乃至圆满皆依于上师，以上师为源泉。”

    论云：博朵瓦亦云：“修解脱者，更无紧要过于尊重，即观现世，可看他而作者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂能无师？”

    大尊者博朵瓦亦云：“凡修解脱法，再无较上师更为紧要，即便是于现世，尚可观他人所作之事，若无良师教导，亦不会成功，何况方从恶趣解脱，欲往从未经过之处，如何能无上师？”

    《普贤上师言教》亦云：“一切佛经、续部、论典中，从未宣说不依止上师而成佛的历史。我们现量所见者，亦无一人以自我造就及魄力而生起五道、十地功德。如此自己以及一切众生对邪道极具造诣，而对解脱与遍知圣道却犹如无依无靠的盲人迷失在空旷荒野中，知之甚少。无有不依靠商主而从如意宝洲中取宝的例子。”

    博朵瓦是种敦巴尊者三大弟子之一，生于一零三一年。出家时即谨慎因果，曾管理札觉寺一年，然从未比其他僧众多喝过一杯奶酪，行为如是严谨。博朵瓦尊者智慧极其广大，无碍通达经典。尊者本欲隐姓埋名，于康区觅一静处专修，然二十八岁至惹珍寺拜见种敦巴时，生大信心，遂留于惹珍寺学法。尊者自种敦巴圆寂后至五十岁期间，专重自修。五十一岁后，才弘法摄受徒众，常随众有千余人，居无定处。其所传法以《菩提道炬论》为主，亦常宣说《庄严经论》、《菩萨地》、《集学论》、《入行论》、《本生论》、《集法句论》，此即“嘎当六论”。尊者所讲经论悉皆结合修行，一字不漏，“嘎当”之名从此大振。尊者晚年创建博朵寺，并驻锡于此弘法，一一零五年圆寂，年七十五岁。

    归纳依止根据要义：住种性者如理依止善知识极为紧要，因为，总摄一切教授之首是不舍离善知识故。此根据之理由为：一切善乐之本源是善知识故。因从菩萨修行乃至佛功德法，皆依上师而出生故，如《菩萨藏经》所说。

    庚二、正式宣说依止轨理：一、所依善知识之相；二、能依学者之相；三、彼应如何依师之理；四、依止胜利；五、未依过患；六、摄彼等义。

    论云：由是亲近知识之理分六：一、所依善知识之相；二、能依学者之相；三、彼应如何依师之理；四、依止胜利；五、未依过患；六、摄彼等义。

    “由是”为连接词，即由前之根据而亲近善知识。

    辛一、所依善知识之相：一、略说；二、上等法相；三、中等法相；四、下等法相。

    壬一、略说：

    论云：今初。总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。

    此句认定本论所指善知识，是能于三士道中渐次引导之上师。

    总的在诸经论中，按各乘自身情况，虽于上师体相有多种说法，然此处所言善知识，是指于下、中、上三士所有道中能渐次引导学徒，其后能引导彼等趣入大乘佛道之善知识。

    “至言”指佛经；“解释”指论典；“各各乘”指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等乘；“增上力”即各乘所具之不共特点。

    上师之种类归纳有二，即传戒上师与教授上师，传戒上师之体相于讲受菩萨律仪时将宣说；教授上师按小乘《戒律三百论》须具六相，按《入行论》须具二相，按《戒律根本颂》须具二相，按《菩萨地》须具八相，按《事师五十颂》须具十四相，本论则依弥勒菩萨《大乘庄严经论》宣说上师法相。以下从上等、中等、下等法相三方面作抉择：

    壬二、上等法相：

    论云：如《经庄严论》云：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”是说学人，须依成就十法知识。

    按《大乘庄严经论》所说，学人必须依止成就十法之善知识，十法分别是：1、调伏；2、静；3、近静；4、德增；5、具勤；6、教富；7、善达实性；8、具巧说；9、悲体；10、离厌。

    十法可分两类，即自利功德与利他功德，前七种法排除“具勤”是讲自利功德，后三种加上“具勤”是说利他功德。以下分别解释。

    论云：此复说为自未调伏而调伏他，无有是处，故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。若尔，须一何等调伏？谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益。故须一种顺总佛教调相续法，此即定为三种宝学，是故论说调伏等三。

    为何所依善知识须具“调伏”、“静”、“近静”三种德相？因若自相续尚未调伏而欲调伏他相续，绝无此理。是故上师若欲堪能调伏他人，必须先调伏自类相续。若如是，则须何种调伏法？若仅是随便稍作修行，相续中唯有虚假证德之名称，则对他人毫无利益。因此，必须具有一种随顺佛教调伏相续的证法，此决定是戒定慧三种宝学，是故《大乘庄严经论》首先宣说“调伏”等三种德相。

    佛于经中云：“己犹未度，能度他者，无有是处。”《维摩诘经》云：“自疾不能救，而能救诸人？”《佛子行》亦云：“无戒自利尚不成，欲成他利诚可笑。”是故，善知识应具调伏自相续之三学功德。

    论云：其中调伏者，谓尸罗学。《别解脱》云：“心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。”又如《分辨教》云：“此是未调所化衔。”如调马师，以上利衔调悷马，根如悷马随邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。学习尸罗调伏心马，以多励力制令趣向所应作品。

    所谓调伏，即尸罗学，亦即戒学。《别解脱经》云：“心之野马恒时奔驰不息，即使长时努力亦难以制伏。能调伏心马之百利针顺衔，即此别解脱戒。”又如《分辨教》云：“此别解脱戒即相续尚未调伏的所化之衔勒。”诚如驯马师以锐利之衔调伏烈马，如是六根如烈马随邪境而转，若其趣向非理行为时，应及时制伏。学习尸罗调伏分别心野马，应从各方面努力控制心马，令其趣向所应作的如理行为。

    “尸罗”：《大乘义章》云：“言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎炎，焚烧行人，事等如烧，戒能防息，故名清凉。”尸罗，汉义清凉，亦名戒。身口意三业之过失炙热，焚烧行人，犹如火烧，而戒能息灭热恼，故名清凉。

    “衔”即马嚼子，置于马口中，用以驾驭烈马。

    “百利针顺衔”即具百支锐利铁针之衔。调伏烈马时，须以具锐利铁针之衔方能调伏。此喻唯以别解脱戒方能制伏心之野马。

    “别解脱”：别即别别相续，解脱为从恶趣轮回中解脱。谛观三有了无实义，周遍痛苦之自性，由此心生厌离，以此无伪出离心所摄持，方可名为别解脱戒。《义林章》云：“别别防非，名之为别，戒即解脱，解脱恶故。”

    “《分辨教》”即《毗奈耶经》，此经主要宣说比丘与比丘尼遮止之学处，辨别有无造罪，若造罪是根本罪还是僧残罪，抑或恶作罪。

    全知麦彭仁波切于《大乘庄严经论》注释中云：“以增上戒学禁制相续，故诸根调伏。”六根之调伏唯依别解脱戒学，此外，心外之法或外道气功等法无法禁制执着现法的种种恶行，若有毁犯，亦可依戒律忏悔还净，然以心外方便，必无此功能。

    论云：寂静者，如是于其妙行恶行所有进止，由其依止念正知故，令心发起内寂静住所有定学。”

    所谓寂静，即于善行恶行之所有取舍，由依止正念正知之故，能令心发起内在寂静安住之定学。全知麦彭仁波切云：“以定学寂静烦恼散乱。”寂静亦须依止正念正知而寂止烦恼散乱，此外，欲通过心外之法根本无法获得寂静。

    论云：近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义，发起慧学。

    所谓近寂静，即依靠内心堪能之奢摩他而观察抉择真实义，依此所发起之慧学。全知麦彭仁波切云：“以慧学寂灭烦恼分别念。”此亦唯以内心之智慧方能寂灭分别。

    以上三学均为自相续得以调伏之证德，具此方堪任为善知识，堪能调伏他相续。

    为何具足三学之后，还须具“教富”与“善达实性”此二德相？

    论云：如是唯具调伏相续三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功德。

    如是仅具调伏自相续的三学证功德，仍未完足，尚须成就善巧通达一切圣教之功德。

    论云：言教富者，谓于三藏等成就多闻。善知识敦巴云：“言大乘尊重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解，若行持时，于后圣教能成何益，当时能有何种义利。”

    所谓教富，即于三藏等成就多闻。善知识敦巴云：“所谓大乘尊重，是须要一种若讲说即能令弟子产生无量知解，或由其讲说导致行持时，于后来圣教能成办某种利益，对于当时直接能有某种义利。”大乘善知识必须具足如是能以教法善巧教化之功德。

    譬如大恩上师，于显密教海成就多闻，故讲某一法要时广征博引，令弟子发生无数理解。其讲说时数数强调之处，比如注重因果、念诵《普贤行愿品》、佛教各派圆融无违、往生西方极乐世界，对于当时及未来，均影响深远。

    论云：达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实为正。此若无者，说由教理通达亦成。

    所谓通达真实性，即殊胜慧学，即通达法无我空性或以现证真实为正（此处将“现证真实性”释为“通达法无我”，“或”是同位词。）。若无证悟智慧，由教理通达真实性亦可。此处为简别“观择真义之慧学”，而特别注明是殊胜慧学，亦即证悟般若之智慧。

    为何于此五种功德之外，须具“德增”之德相？

    论云：如是虽能具足教证，若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德增上者。《亲友集》中作如是说：“诸人依劣当退失，依平等者平然住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，若亲近是师，较尊胜尤胜。”

    如是虽具教证功德，然若功德较弟子低劣或与其相等，则还未圆满具足，是故尚须具有一种功德增上之条件。《亲友集》中如是说：“众人若亲近较己低劣者，原有功德将会退失；亲近功德与己相等者，则平然而住，不得助益；依于殊胜者功德方能获得尊胜，故应亲近功德胜己之善知识。若能亲近具足所有戒定慧功德的尊长，则将比尊胜还殊胜。”

    全知麦彭仁波切于《大乘庄严经论》注释中云：“所依止者在持戒、多闻等功德方面超胜自己，如是依止方能增上善根，若依止与自己平等或不及者，则必要不大。”是故，欲为一大乘善知识，必须具足种种功德。

    论云：如朴穷瓦云：“闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼。”又如塔乙云：“我于惹珍诸耆宿所，而作目标。”是须一种目向上望增上德者。

    “耆宿”即长老。

    如朴穷瓦所说：“闻及诸善知识传记时，我总是向上仰望彼等。”又如塔乙云：“我是将惹珍长老们作为我随学目标。”因此，是须要依止具有一种心目向上仰望之增上功德的善知识，如此方得加持。

    朴穷瓦是种敦巴三大弟子之一，生于一零三一年，曾师从阿底峡尊者，尊者圆寂后依止种敦巴。种敦巴为其广说四谛法，且将嘎当派秘密教授悉传予彼。种敦巴圆寂后，朴穷瓦入山专修，勤作供养三宝之福业，而未摄受徒众。若有请法者，则开示四谛法。尊者于一一零六年圆寂，年七十六岁。

    论云：如是六法是自所应获得之德，诸所余者是摄他德。

    以上六法是善知识自己应获之功德，此六法即三学成就，教证二德，以及功德增上，其余四法是摄持他人之功德。

    对以下四法须掌握一关要，即“摄他功德”皆是围绕“说法”而安立，因除以说法摄受外，更无其余利他之事。

    论云：此亦如云：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。”若除为他说无谬道摄受而外，无有以水洗罪等事。

    若对应四谛解释此颂，即第一句针对断集；第二句针对灭苦；第三句针对证灭；第四句针对修道。

    此亦如教典所说：“诸佛非以水洗净众生罪障，亦非以手遣除众生疾苦，亦非将自之证悟转移给他人，诸佛唯以开示法性真谛而令众生解脱。”

    是故，善知识除为所化宣说无错谬之道而作摄受外，并无以水洗罪等事。如外道至大河中沐浴洗罪等，于心外寻求解脱皆为歧途，否则水中旁生首当解脱。故唯有不随人随解脱法，方能证得与诸佛菩萨无二之境界，如佛云：“我为汝说解脱之方便，当知解脱依赖于自己。”是故当知何为上师？能予我开示真正解脱道，引导解脱之修法者，方称为上师。《礼记》中亦云：“师者，教人以道之称。”以道教人者，即师也。因此，唯宣说正法方可令众生净罪得解脱，故善知识须具善巧说法之功德。

    论云：其中四法，善巧说者，谓于如何引导次第而得善巧，能将法义巧便送入所化心中。

    摄持众生的四法中，第一善巧说法，即获得次第引导之善巧，能将法义巧妙送入所化心相续中。

    论云：悲愍者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：“黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉，以无众生非苦恼故。”

    四法中第二法是悲愍，即说法意乐清净，未顾及利养与恭敬等，悉皆发自慈悲而说，此须如博朵瓦告知慬哦瓦云：“黎摩子，你知否，无论讲多少法，我从未接受一句善哉之赞叹，因无一众生不是苦恼之故。”

    慬哦瓦之母名“黎摩”，故博朵瓦亲切称其为“黎摩子”。慬哦瓦亦为种敦巴三大弟子之一，生于一零三八年，幼年时即信心淳厚，二十岁至惹珍寺亲近种敦巴，时种敦巴对其言：“八万四千法蕴不易尽学，你可善修空性，等我午饭起烟时，你独自过来。”故慬哦瓦每次做饭时即去种敦巴处，以此名“慬哦瓦”，即侍奉者之义。尊者亦获颇多种敦巴所传密法教授。种敦巴圆寂后，其依止大瑜伽师、阿兰若师等求学，后通晓梵文，能翻译经论。凡西藏所传密咒，尊者无不念诵，且修持甚多福业，神通力不可思议。一一零三年圆寂，年六十六岁。

    论云：具精勤者，谓于利他勇悍刚决。

    所谓具有精勤，即于利他心极勇悍坚固，无有脆弱懈怠，以违缘、艰难皆无法动摇，心识极其勇猛。

    论云：远离厌患者，数数宣说而无疲倦，谓能堪忍宣说苦劳。

    所谓远离厌患，即数数宣说而无疲厌之心，指能堪忍说法之劳累，不因说法劳累而舍弃。全知麦彭仁波切于《大乘庄严经论》注释中云：“远离对于传法无意乐不善说，或除稍讲之外平时不会恒时努力宣说等。”

    以上说法具足善巧、发自悲愍、具足精勤、远离厌患，即为摄受所化之四种德相。

    壬三、中等法相：一、真实；二、远离不合格者；三、宣说具有法相之必要。

    癸一、真实：

    论云：博朵瓦云：“三学及通达实性，并悲愍心，五是主要。我阿阇黎响尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前五德故，谁居其前悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念：今此大众皆未解此，余无所知。然有前五，故谁近能益。”

    博朵瓦云：“戒定慧三学，通达真实性，加上悲愍，此五法为主要，我之阿阇黎响尊滚，既未多闻，亦不能忍耐劳苦，即使酬谢的话语亦无法说清，然因具有前五种德相之故，无论何者于其前，皆能获得利益。咛敦师，丝毫不擅言辞，应供后虽于施主说施愿文，闻者亦仅想：‘现在大众皆不知其所云，余则更无所了知。’然因其具有前五种功德，故无论何者亲近彼，悉可获益。”

    癸二、远离不合格者：

    以下先说意义，次说比喻，后说教证。

    论云：如是若于诸所学处不乐修行，唯赞学处所有美誉或其功德，以谋自活者，则不堪任为善知识。

    如是，若于所有学处不喜爱修行，仅仅赞叹学处或学处功德，以此谋求自身活计者，则不能作为善知识。

    论云：宛如有人赞美栴檀谋自活命，有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰：“汝有檀耶？”答曰：“实无”，此全无义惟虚言故。

    诚如有人以赞美栴檀而谋求自己活命，欲得妙栴檀者问：“你有无栴檀？”彼人答言：“我实无栴檀”，诚如此等全无实义，唯是空谈。是故，仅赞美学处功德而未能励力修行者，不堪成为善知识。

    论云：《三摩地王经》云：“末世诸比丘，多是无律仪，希欲求多闻，唯赞美尸罗，然不求尸罗。”于定慧解脱三种，亦如是说。

    《三摩地王经》云：“末法时代比丘们，多数不具律仪，唯希求多闻，仅赞美戒律功德，然自己却不寻求戒律。”此外，于禅定、智慧、解脱三种，经中亦如是宣说。以禅定而言，《三摩地王经》云：“末世诸比丘，多是无禅定，希欲求多闻，唯赞美禅定，然不求禅定。”此明末世僧人多数不具戒定慧等功德，唯喜口中讲法或影像行为。如是根本无法利益他人，唯此则不堪为善知识。

    论云：次云：“如一类士夫，称扬栴檀德，谓栴檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如所称赞，栴檀少有耶？诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗。”所余三种亦如是说故。

    《三摩地王经》又云：“诚如有一类人称赞栴檀功德说：‘此栴檀如此妙好，其香味甚是可爱。’后有人问彼等：‘如你所称赞的此种栴檀，今可得否？’彼等答言：‘我以称赞栴檀香为生，而非自己有此妙香。’如此，末法时代出现颇多不精勤修持瑜伽，而仅以赞戒为生者，彼等不具戒律功德。”对其余三种——禅定、智慧与解脱，经中亦如是宣说故。

    以上宣说所应远离的不具格上师之法相，即仅口中赞叹学处为生，然未实修者。《普贤上师言教》中亦宣说不具格上师之体相：

    1、犹如木磨之上师：

    譬如，有些自相续中无点滴闻思修功德，而自认为我乃某某上师之子或贵族子弟等，自诩种性与传承超胜他人。另有一类虽具少许闻思修功德，然非以希求来世之清净心修持佛法，唯担忧自己于某处失去上师地位等，所作所为皆以今生为目的。此两类人皆称“犹如木磨”之上师。

    所谓木磨，即外形似磨，然因本质为木，故不能磨粮食，若磨则会毁坏自身。

    2、犹如井蛙之上师：

    有些上师无法调伏弟子，自相续与凡夫相差无几，无丝毫殊胜功德。然有愚人未经观察即于彼生信，奉之于高位，其得名利后，即起我慢，不见圣者功德。此即犹如井蛙之上师。

    3、犹如疯狂向导之上师：

    有一类恶知识自己未依止过上师，亦未曾精进学经论密续，孤陋寡闻。且其相续中烦恼粗重，无正知正念，违犯戒律，破坏誓言。虽心相续较凡夫低劣，然行为却如大成就者般，高如虚空。如是上师犹如疯狂向导般，何人依之则将被引入邪道。

    4、犹如盲人向导之上师：

    此类上师未超胜弟子少许功德，且远离慈悲菩提心，是故彼等不知如何打开弟子取舍眼目。此即犹如盲人向导之上师。

    以上按《普贤上师言教》叙述不具格上师之四种体相。总之，虽于末世，因众生深重业障所感，众多邪师出世，然不能由此而毁谤真正的善知识与显密佛法。我等应分辨真伪，若知假即应远离，若真则不能毁谤，虽有些许冒充活佛者，然亦不能否认有真正殊胜转世活佛，彼等乃具真实功德之成就者，应恭敬顶戴，不能随意毁谤。而且人与法亦应分析，虽传法者为不具格之恶知识，然不能因人而一概决定其所说法皆为邪法。恶知识有可能传邪法，亦有可能传正法，若所传是正法，我等亦不能毁谤所传之法，否则易造谤法重罪。

    癸三、宣说法相之必要：

    以上如是宣说所依善知识德相，其必要即：1、学人可由此励力寻求具相上师；2、上师可由此励力完具如是德相。

    论云：如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知彼诸德相，励力寻求具其相者，诸欲为作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。

    如是修行解脱之上师，即是究竟我等所希求安乐之根本，故凡是希求依止上师者，应首明上述诸上师德相，了知后即应努力寻求如是具相上师。另一方面，对于欲作学人所依止者而言，亦应了知此等德相，努力令自己具足，如是方能成为合格具相之上师。

    壬四、下等法相：

    论云：由时运故，具全德者实属难得，若未获得如是师时，将如何耶？

    因为时代因缘的缘故，功德完具之善知识实属难得，若寻求不得如是善知识时，应当如何？

    论云：《妙臂请问经》云：“如其仅有一轮车，具马于道亦不行，如是若无修行伴，有情不能获成就。”

    《妙臂请问经》云：“如仅有一个轮子的马车，无法在道路上前行，如是若无修行友伴，有情亦不可能获得成就。”

    论云：“若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍根调伏，和言能施有悲愍，堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍工巧知报恩，敬信三宝是良伴。”

    经中宣说上等道友十六种德相：1、具慧，即具有智慧；2、形貌正，即相貌端正；3、洁净，即身体清净；4、姓尊，即种性高贵；5、趣注法，即身心投入佛法；6、大辩，即极具辩才；7、勇悍，即行善法极勇猛；8、根调伏，即六根调伏；9、和言，即语言温和；10、能施，即慷慨大方，能够施舍；11、有悲愍，即慈悲众生；12、堪忍饿渴及苦恼，即能安忍饥渴及种种身心苦恼；13、不供婆罗门余天，即不供奉其他婆罗门等外道天神；14、精悍工巧，即行持善法极为精进；15、知报恩，即知恩报恩；16、敬信三宝，即恭敬信仰三宝。若具此十六种德相，即为贤善之道友。

    论云：“诸能完其如是德，于诤世中极希故，半德四分或八分，应依如是咒师伴。’”

    “半德”即具八种功德；“四分”即具四种功德；“八分”即具二种功德。

    末法斗诤坚固之时期，能圆满具足如是十六种功德之道友，极为希有，故若具十六种德相之一半、四分之一或八分之一者，亦应依止如是道友。

    以下依道友体相而类推上师之下等法相。

    论云：此说所说圆满伴相，八分之一为下边际，铎巴所集博朵瓦语录中，述大依怙说尊重相亦复同此。故于所说完具圆满诸德相中，随其所应，配其难易，具八分者为下边际。

    “配其难易”：此处八分之一，并非功德种类之八分之一，而是难具之功德与易具之功德配合起来，相当于所有十相功德之八分之一。

    《妙臂请问经》中说到，十六种圆满道友德相的八分之一，是下等界限，在铎巴所集的博朵瓦语录中，言及阿底峡尊者当年所说上师法相亦复如此，故于上述圆满具足十种德相中，随其所应配其难易，具有八分之一为最下限。

    以上宣说所依善知识之德相，学人若欲依止善知识，首当观察善知识是否具足上述十种德相，若不具足上等或中等德相，至少亦应具下等德相。若依止前不作观察，盲目依止将生众多过患。设若依止邪师，则会自毁前途，如《普贤上师言教》云：上师是生生世世的皈依处，亦是开示取舍道理之导师。若不善加观察，遇到邪知识，将毁坏信士一生的善资粮，并且将失毁已得之暇满人身。譬如，有一毒蛇盘绕于树下，某人错认为是树影而前去乘凉，结果为毒蛇害死。如《功德藏》云：“若未详细观察师，毁坏信士善资粮，亦毁闲暇如毒蛇，误认树影将受欺。”莲花生大士云：“不察上师如饮毒，不察弟子如跳崖。”《事师五十颂释》亦云：“《金刚鬘讲续》云：‘十二年间需观察，若不了知久观察。’”无垢光尊者于《心性休息大车疏》中云：“有者最初未观察，鲁莽草率成师徒，喜新赞德后毁谤，有者阳奉阴违依，间接污辱师眷属，彼等将堕无间狱。”

    是故首应善加观察，或亲自观察，或由其他善知识介绍，或从其弟子处观察询问，如是无误辩认后，须依止具足德相之上师。依止后则不能再作观察，而应恒时不离上师是真佛之观想，按依止法如理如法依止上师。如是方堪为真正修解脱法之补特迦罗。

    辛二、能依学者之相：一、弟子德相具足之功德与不具之过失；二、必须具足德相之根据；三、宣说德相之差别；四、摄为四种德相；五、宣说须了知能依之相。

    壬一、弟子德相具足之功德与不具之过失：

    论云：第二能依学者：《四百论》曰：“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。”

    第二能依学者之德相：如《中观四百论》云：“正住、具慧与希求法义，若具此三则堪为闻法之器，具此等功德之法器不会将说者功德变为过失，亦不会将听者功德转为过失。”

    论云：《释论》解云：“说具三法堪为闻器，若具其三，则于法师所有众德，见为功德不见过失。犹非止此，即于德众所有功德，亦即于彼补特伽罗，见为功德非见过失。若不完具如是器相，说法知识虽极遍净，然由闻者过增上故，执为有过，于说者过反执为德。”

    月称菩萨于《四百论广释》中释云：“说具有三种法相则堪为闻法之器，若具此三种法，则对法师所有功德见为功德而不见过失。不仅如此，即便对具功德之听众亦见为功德而不见过失。若不圆具如是法器德相，则说法善知识的发心与所说之法虽极清净，然由于闻法者的过失增上染污相续故，则会执著为有过失，或于说法者的过失反执为功德。”无垢光尊者于《窍诀宝藏论》亦云：“具胜智慧正直求法义，依善知识闻法不厌足。”

    壬二、必须具足德相之根据：

    论云：是故纵得完具一切德相知识，然于其师亦难了知。若知彼已能亲近者，必须自具是诸德相。

    是故，即使获得完全具足一切德相的善知识，然亦难以了知善知识所圆具的众多功德。若欲了知善知识功德后能够亲近，则弟子必须具足德相。因为若弟子不具足德相，即使善知识具足德相亦难以了知，故修学圆满道者必须具足弟子德相。

    壬三、宣说德相之差别：

    论云：其中正住者，谓不堕党类，若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不能得善说妙义。如《中观心论》云：“由堕党恼心，终不证寂静。”堕党类者，谓贪著自宗，嗔他法派。应观自心，舍如是执。《菩萨别解脱经》云：“应舍自欲，敬重安住，亲教轨范，所有论宗。”

    三种弟子德相中的“正住”，即不堕党派，若堕党派之偏执，则以此种偏执遮蔽将不见善知识功德，如是则不能获得善说之妙义。如《中观心论》云：“因堕入党派之偏执而恼乱自心，终究不能证得寂静涅槃。”所谓“堕党类”，即贪执自宗而嗔恚他宗，故应观察自相续，舍弃宗派偏执。《菩萨别解脱经》云：“应当舍弃自己想法，敬重安住于亲教师与羯磨阿阇黎之所有立宗。”

    论云：若念：唯此即完足耶？虽能正住，若无简择善说正道、恶说似道二事慧力，犹非其器。故须具慧解彼二说，则能弃舍无坚实品、取诸坚实。

    若问：仅有“正住”此一德相，是否足够？虽能不偏堕党执而正住，然若无简择善说正道与恶说相似道之智慧力，则仍非法器。故须具智慧能分辨简择正道与相似道，如是即可舍弃无坚实之品类而获取坚实。

    无慧者，虽无党派偏执，然因无简择妙慧，故于所传法义不能简择真伪是非，闻法后仍不知如何取舍，如是善知识虽说法亦无甚功效。

    论云：若念：仅具二德足耶？纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，仍非其器。故须具有广大希求。

    若问：仅具“正住”与“具慧”此二德相，是否足够？即使具此二种德相，若如画中闻法者，内无进趣之心，则仍非法器，故须具对正法广大之希求心。

    “画中闻法者”即画中或电视屏幕中的闻法者，仅是影像，故无希求向上之心。

    壬四、摄为四种德相：

    论云：释中更加敬法法师、属意二相，开说为五。若如是者可摄为四，谓于其法具大希求，听闻之时善住其意，于法法师起大敬重，弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解，弃舍违缘谓正直住。

    《四百论广释》中还加上恭敬法与法师以及属意（心专注于所缘）此二相，开为五种相。如是则可归摄为四种相，即于正法具广大希求心；闻法时心专注法义；于法与法师起大敬重；舍弃恶说受取善说。其中成就第四相“舍弃恶说受取善说”之顺缘是具慧解，舍弃其违缘偏执即正直而住。《水木格言》中宣说具有恭敬之功德与不具恭敬之过患：“无慢寂静调柔，堪为真正法器，水不住于高岗，汇集低洼地带。不敬上师之人，纵通百论无义，水中枯树百年，不会出生绿叶。”

    壬五、宣说须了知能依之相：

    论云：是诸堪为尊重引导所有之法，应当观察为具不具。若完具者，应修欢慰。若不具者，须于将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法，若不了知如是德相，则不觉察，由此退失广大义利。

    上述堪为上师引导之所有条件，应当观察自己是否具足。若悉皆具足，则应修欢喜心。若不完具者，则必须通过诸多方便努力修作将来能圆满之因缘，设若今生不能具足，亦应为来世能够具全而发愿。故应了知堪能依止善知识的此等条件，若不了知此等德相，则不会觉察不足之处，遂不会努力弥补，于具足处亦由不知而不能修习欢喜，策励自己增上，因此退失依止善知识之广大义利。

    修学一切道支者必须具足弟子之德相，设若不具则将因此荒废一生，如同劣器中虽注入纯净牛奶，然亦不能存留。故了知具格弟子之德相，并以此衡量自身甚为重要。

    辛三、彼应如何依师之理：一、以宣说具相者须依师之理而连接上下文；二、真实宣说依止轨理。

    壬一、以宣说具相者须依师之理而连接上下文：

    论云：第三彼应如何依师轨理者：如是若自具足器相，应善观察尊重具否如前说相，应于具相受取法益。

    第三能依学者应如何依止上师之轨理：如是若自己具足法器德相，应当善加观察上师是否具足如前所说之法相。应于具相上师前受取法益。

    论云：是复有二传记不同，谓善知识敦巴与桑朴瓦。

    此又有二种不同传记，即善知识种敦巴与桑朴瓦依止上师之传记。

    论云：桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻。自康来时，途中有一隖波索迦说法而住，亦从听闻，徒众白曰：“从彼听闻，退自威仪。”答云：“汝莫作是言，我得二益。”

    桑朴瓦所依上师颇多，凡有讲经说法，悉往听闻。一次，从康区回程途中，遇一居士正在说法，彼亦前去听闻。弟子劝说：“于居士处闻法，有损自之威仪。”桑朴瓦言：“尔等莫如是言，此次闻法我得二种利益。”（一听闻利益；二随喜利益。）

    论云：善知识敦巴者，尊重鲜少，数未过五。

    相比之下，善知识种敦巴所依上师鲜少，数量未超过五位。种敦巴尊者生平唯依止五位上师，即传其居士戒之上师、教其念书之上师、舍准大师、班智达弥底，阿底峡尊者。除于舍准大师前听受有关法相经论外，于三位上师前亦仅闻受过一二次经教，主要依止阿底峡尊者。

    论云：博朵瓦与公巴仁勒喇嘛共相议论彼二谁善。谓于未修心易见师过起不信时，善知识敦巴轨理善美，应如是行。现见此说极为谛实，应如是学。

    曾有一次，博朵瓦与公巴仁勤（此处公巴仁勒若按藏文应为公巴仁勤）互相讨论上述二种依师轨理何者更为贤善。二人一致认为：于未能善修自心还易见上师过失而不起信心时，善知识种敦巴之轨理较为贤善，应如其行持。宗大师评曰：“现量可见此说法相当实在，应如是修学。”

    对已修心调伏烦恼，且具坚固信心者而言，若能依止众多善知识亦是极贤善之事，如善财童子、阿底峡尊者等依止诸多善知识。然初学者，或信心有限，或信心易退，或分别念炽盛，故所依止的善知识不宜太多，否则徒增造业之机。尤其末法众生，不乏所依之善知识，唯少能依之清净心，故首应观察上师后再行依止，且于初时所依上师不宜过多，则不致造众多罪业。另一方面，应令信心生起、增长直至坚固圆满。

    霞惹瓦大师曾言：“而今一切学法者皆言，何处有说法者，我等皆去彼处吧！然种敦巴尊者师徒宗风并非如是，种敦巴一生仅依止五位上师，以善知识博朵瓦而言，彼亦仅依止四位上师，若言我自己亦仅依止甘丹三昆仲，而此中主要依止博朵瓦。”

    壬二、真实宣说依止轨理：一、意乐亲近轨理；二、加行亲近轨理。

    癸一、意乐亲近轨理：一、总示亲近意乐；二、特申修信以为根本；三、随念深恩应起敬重。

    论云：如是应知曾受法恩，特于圆满教授导心知识如何依止，其理分二：一、意乐亲近轨理；二、加行亲近轨理。初中分三：一、总示亲近意乐；二、特申修信以为根本；三、随念深恩应起敬重。

    如是应知，对曾领受法恩，特别是于圆满教授引导修心之善知识，应如何依止之轨理，分为意乐亲近与加行亲近二分。意乐亲近轨理中又分三分：第一、总的开示亲近意乐；第二、三部分特别强调亲近意乐之根本，即“信心”与“念恩”。

    子一、总示亲近意乐：一、略说；二、广说。

    丑一、略说：

    论云：今初。《华严经》说以九种心亲近承事诸善知识，能摄一切亲近意乐所有扼要。

    《华严经》所说以九种心亲近承事善知识，能够摄尽一切亲近意乐之关要。九种心即如大地心、如金刚心、如轮围山心、如仆使心、如除秽人心、如乘心、如犬心、如船心、如孝子心。此九种心完全涵盖一切亲近意乐之关要，若能明了九种心之体相，以如是心亲近善知识，决定获得成就。

    《八十华严》中云：佛陀于逝多林安住时，文殊菩萨供养佛陀后，与诸菩萨离开逝多林，前往南方游行人间。时舍利弗与海觉等六千比丘，至文殊菩萨前，文殊菩萨对彼等说法，劝发菩提心后，又渐次南行，游历人间，抵达福城东部。于此处，文殊菩萨为眷属宣说“普照法界修多罗”，时有无量诸龙及福城中人前来闻法。其中有一善财童子，彼于往昔已供养无量诸佛，深植善根，信解广大，常喜亲近诸善知识，三门之业皆无过失，清净菩萨道，求证一切智智，堪为佛法之器。此童子内心清净如虚空，回向菩提无所障碍。

    时文殊菩萨观其来历后，为其演说一切诸佛之妙法。善财童子听闻诸佛如是种种功德后，一心勤求无上菩提。善财童子请问文殊菩萨：“应如何学修菩萨行，乃至增广菩萨行，应如何令普贤行速得圆满？”文殊菩萨开示道：“善男子，汝已发起菩提心，寻求菩萨行。善男子，若有众生能发菩提心，此事甚难，而发心后能寻求菩萨行，难乎其难。善男子，若欲成就一切智智，应当寻求真正善知识。善男子，寻求善知识不应起疲厌心、懈怠心；见善知识不应起厌足心；于善知识所有教诲皆应随顺；于善知识善巧方便不应见过失。”文殊菩萨如是开示后，又为其介绍南方“胜乐国土”德云比丘，令善财童子亲近此位善知识。善财童子听从文殊菩萨教导，历经百城烟水，遍参一百一十位大善知识。其中，在“妙意华门城”参拜德生童子与有德童女时，童子童女为其开示以二十一种心依止善知识之法。

    （须知，我等大恩上师过去世即是善财童子。大恩上师于一九九七年，在桂林漓江时，曾亲言：“于我分别念中，似乎回忆起过去世作善财童子时，于此城中依止某些善知识，于彼等面前闻受妙法。时桂林名‘熏香城’。”后来大恩上师到鸡足山时，以等持力认定无著菩萨修行山洞，并说：“我为善财童子时，与文殊菩萨以乞丐形象，远道前去看望无著菩萨，其专心修持，身边唯有一土罐，当时我与文殊菩萨一起发愿：‘生生世世形影不离共同弘法利生。’”如是大恩上师以金刚句承认自己即是善财童子。由此殊胜缘起，大恩上师曾亲至文殊菩萨道场——五台山，且于善财洞闭关，显现上又亲见文殊菩萨，此是殊胜缘起法，亦是大恩上师与文殊菩萨生世不离之稀有传记。是故由于无量功德，大恩上师无论国内或国外之弘法事业皆极其圆满。而且大恩上师于鸡足山山顶作开示时，宣说了他老人家是善财童子，往昔如何与文殊菩萨一起修行利生等颇多过去未来之事。故我等应明了《华严经》中三分之一内容是宣说善财童子依止众多善知识之传记，而善财童子种种功德实乃大恩上师种种功德。）

    《华严经》宣说以二十一种善心依止善知识：

    “复次善男子，汝承事一切善知识，应发如大地心，荷负重任无疲倦故；应发如金刚心，志愿坚固不可坏故；应发如铁围山心，一切诸苦无能动故；应发如给侍心，所有教令皆随顺故；应发如弟子心，所有训诲无违逆故；应发如僮仆心，不厌一切诸作务故；应发如养母心，受诸勤苦不告劳故；应发如傭作心，随所受教无违逆故；应发如除粪人心，离憍慢心故；应发如已熟稼心，能低下故；应发如良马心，离恶性故；应发如大车心，能运重故；应发如调顺象心，恒伏从故；应发如须弥山心，不倾动故；应发如良犬心，不害主故；应发如旃荼罗心，离憍慢故；应发如犗牛心，无威怒故；应发如舟船心，往来不倦故；应发如桥梁心，济渡忘疲故；应发如孝子心，承顺颜色故；应发如王子心，遵行教命故。”此二十一种心于寂天菩萨的《集学论》中摄为九心，本论按《集学论》，以九种心开示亲近善知识之意乐。

    论云：即彼九心摄之为四。

    此九心又归摄为四者：如孝子心；如金刚心；如大地心；荷负担已应如何行。

    丑二、广说：一、如孝子心；二、如金刚心；三、如大地心；四、荷负担已应如何行。

    寅一、如孝子心：

    论云：弃自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心。谓如孝子自于所作不自在转，观父容颜随父自在，依教而行，如是亦应观善知识容颜而行。

    舍弃自己的自由，一切行为权力皆交付上师，随上师意乐安排之善心，即如孝子心。孝子对于一切所作，非随自之意愿而唯观父亲脸色，随父之意愿行事，父亲如何欢喜，即按其意愿而作，此名“随父自在”。

    《德育古鉴》记有一则孝子公案：以前有一杨孝子，双亲极其贫寒，体弱多病，长年卧榻，除衣食外，尚须支付颇多药费，生活窘迫。杨孝子不顾羞耻，乞讨维生，将乞讨所得食物供养父母。若父母未饱，即便再饿亦不敢先食，定待父母饱餐后才肯进食。偶有美食，皆是跪于父母前，奉献父母。其非但于物质上如是照顾双亲，满足彼等衣食，且想方设法令双亲心情愉快。其自编山歌，于双亲前又唱又跳，逗父母开心。如是经过十几年，当地人们悉皆被其孝心感动。后父母相继离世，孝子将乞讨所得买了两具棺材，且不顾惜自己受寒，脱下衣服做殓衣。

    由此公案可知，所谓孝子心，即舍弃自在，一切顺承父母意愿之善心。如是，应当观察善知识脸色，顺其意愿行事。

    论云：《现在佛陀现证三摩地经》中亦云：“彼于一切应舍自意，随善知识意乐而转。”

    《现在佛陀现证三摩地经》中亦云：“弟子应当于各方面皆舍弃自己意愿，唯一随顺善知识之意乐而转。”

    论云：此亦是说，于具德前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。

    论中对此简别：此亦是唯于具德善知识前，方可如是施行，而非任于何人皆随便交付自己鼻肉。

    “授其鼻肉”即牦牛将自己鼻肉交与牧民，任其穿孔，比喻完全为他所控。

    寅二、如金刚心：

    论云：谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心。谓诸魔罗及恶友等，不能破离，即前经云：“应当远离，亲睦无常，情面无常。”

    任谁亦无法破离弟子对上师亲爱之情而能坚固之善心，即如金刚心。金刚宝以任何一法皆无法摧破，极为坚固。如是，天魔与恶友等任何违缘皆无法分离上师与弟子的亲爱之情。即前经所言：“应当远离亲睦无常，情面无常。”

    “亲睦无常”与“情面无常”即情意不坚固，初见上师时，甚是感动，然三个月后，即将上师视如常人，此即情面无常。经云：对上师之情意应如金刚般坚固，远离亲疏无常之心，依止上师始终如一。

    寅三、如大地心：

    论云：荷负尊重一切事担者，如大地心。谓负一切担，悉无懈怠。

    荷负上师一切事业重担之善心，即如大地心。诚如大地虽荷负地上一切高山大海、房屋草木、情与无情，然大地从未觉之是负担，全无丝毫疲厌懈怠。如是，弟子荷负上师一切事业重担而无懈怠、疲倦之心。譬如，种敦巴大师承担阿底峡尊者一切事业，而毫无疲厌，此即如大地心。

    以禅门而言，杨歧方会禅师是真实以大地心荷负尊重事业担之一代大德。其师慈明禅师性情率真，作事忽略，无所回避，无所忌讳。杨歧不顾自己，全身心奉献于上师事业，唯恐一事不周，即便冒严寒顶酷暑，亦从未顾惜自身，未曾懈怠过。整整三十年，杨歧尽心尽力辅助师父，禀持丛林纲纪法律。

    论云：如博朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云：“汝能值遇如此菩萨我之知识，如教奉行，实属大福。今后莫觉如担，当为庄严。”

    正如博朵瓦尊者对慬哦瓦的弟子们开示：“尔等能值遇如是大菩萨——我之善知识，而依教奉行，实乃莫大福报。从今往后，无论作何承事，万不可觉之是负担，应持为庄严。”

    “莫觉如负担，当持为庄严”：譬如将军披沉重铠甲，然不觉是负担，反认为是荣耀。若将铠甲视为负担，遂觉越来越沉重，甚至难以忍受。同理，若将承事善知识视为负担，终将无法忍受。相反，若视为庄严，觉此乃难得良机，遂会以欢喜心荷负上师事业担。

    论云：荷负担已应如何行，其中分六。

    宗大师将华严九心中之六种心归纳为一者，即已经荷负上师事业重担之后应如何作之心。以下分别解释此六种心。

    寅四、荷负担已应如何行：一、如轮围山心；二、如仆使心；三、如除秽人心；四、如乘心；五、如犬心；六、如船心。

    卯一、如轮围山心：

    论云：如轮围山心者，任起如何一切苦恼，悉不能动。

    “轮围山”即铁围山。

    比喻：“轮围山心”，即铁围山以大海波浪无法动摇，劫末时，他方大火亦无法烧及此方铁围山。此喻以何缘悉无法动摇之心。

    意义：“如轮围山心”，即依止上师时，不论起何种苦恼悉无法动摇之心。

    以下以公案说明：

    论云：慬哦住于汝巴时，公巴德炽因太寒故，身体衰退，向依怙童称议其行住。如彼告云：“卧具安乐，虽曾多次住尊胜宫，然能亲近大乘知识听闻正法者，唯今始获，应坚稳住。”

    慬哦瓦住于汝巴时，天气极其寒冷，公巴德炽身体因而衰退，遂与依怙童商议是离是住。依怙童劝彼：“对住处之安乐，我等虽曾多次住于帝释天之尊胜宫，然能亲近大乘善知识而闻受正法，唯现今始获此机遇，汝应坚持住下。”

    《禅林宝训》上记载：昔大愚、慈明、谷泉、琅琊结伴参访汾阳禅师。时值寒冬，河东天气酷寒，彼等皆苦于寒冷，唯慈明志在道业，早晚未曾懈怠。每夜坐欲睡时，即以锥刺腿，叹曰：“古德为生死大事，废寝忘食，我是何等人，竟如是放逸。生无益于当时，死亦无闻于后世，此乃自暴自弃呀！”后慈明辞归时，汾阳禅师感叹：“楚圆慈明今日离去，我之道法亦随之东去。”

    卯二、如仆使心：

    论云：如世间仆使心者，谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。

    譬如，世间奴仆虽作打扫厕所等秽事，然亦觉平常，对此不会有太多分别。若令大人物作此低贱之事，其会有两种心态：一、未作时犹豫：“作此事是否有失身份？”二、作时心生羞愧，自觉于众人前打扫厕所，丢尽脸面。此二种心态，即名“疑”与“惭”。

    比喻：“仆使心”，即仆役纵使须作一切低贱污秽之事，亦无任何犹豫与羞耻，能无颠倒而作之善心。

    意义：“如世间仆使心”，即承事上师时，无论何等事，体面与否，皆无分别而照办之善心。

    以下引公案说明：

    论云：昔后藏中，一切译师智者集会之处，有一泥滩，敦巴尽脱衣服扫除泥秽，不知从何取来干洁白土覆之，于依怙前作一供坛。依怙笑曰：“奇哉！印度亦有类似汝者。”

    昔日，于后藏诸译师智者集会之处，有一泥滩，种敦巴脱下衣服，用衣服扫除地上污泥，亦不知从何处取来一些干净白土，覆盖泥滩上，于依怙阿底峡尊者前作一供养上师之坛城。尊者见后甚是欢喜：“希奇啊！在印度亦有似汝之人。”

    种敦巴心地甚是纯朴，其值遇阿底峡尊者之前，从十七岁始，于十九年中依止康地大德菩提童子。最初依止上师时，即如常啼菩萨般依止师长，凡是大德的猪马牛羊须放牧者，悉尽心看护，白昼在山上放牧，夜间骑着好马，手执弓剑四处巡逻。故种敦巴即是具有如奴仆般依止上师之善心，为我等楷模。汉地禅宗亦有类似公案。蒋山元禅师是慈明禅师的侍者，在《景德传灯录》中云：“二十年中运水搬柴，不畏寒暑，凡事亲力而为，如是求道。”

    卯三、如除秽人心：

    论云：如除秽人心者，尽断一切慢及过慢，较于尊重应自低劣。

    “慢”即对于下劣者认为自己较之殊胜；于平等者认为自己与之平等，虽符事实，然其心高举，故名慢。“过慢”即于平等者，认为自己超胜彼；于超胜者，认为自己与彼平等，此即过慢。

    比喻：“除秽人心”，即打扫厕所的清洁工毫无傲慢之心态。

    意义：“如除秽人心”，即完全远离慢与过慢，比上师应当自己低劣之谦卑善心。譬如，未生怨王本是国王，然彼于迦叶尊者前闻法极其恭敬。另外，释迦族种姓虽甚高贵，然彼等仍谦虚地于优波离尊者前闻法。

    以下引教证说明：

    论云：如善知识敦巴云：“我慢高丘，不出德水。”慬哦亦云：“应当观视春初之时，为山峰顶诸高起处青色遍生，抑于沟坑诸低下处而先发起。”

    诚如善知识种敦巴所言：“于我慢高丘中不出功德之水。”慬哦瓦亦云：“应观察初春时分，是先于山顶高起处青色遍生，抑或是于沟坑等低下处最先发起？”故知唯由谦下心方可出生种种功德。

    弥勒菩萨于《大乘庄严经论》中亦云：“下心为缘起。”我等拜见或承事善知识，皆应以调柔之下心而行，远离不敬傲慢之行。

    卯四、如乘心：

    论云：如乘心者，谓于尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。

    比喻：“乘心”，即如一辆大卡车，内装十吨货物，从成都沿川藏公路运至拉萨，虽极其难行，然卡车亦无任何疲厌心。

    意义：“如乘心”，即上师交付自己之重任，即便再困难，亦能勇猛受持之善心。

    教证：《功德藏》云：“极具忍耐如柱子。”《普贤上师言教》如是解“或施加难以承受之压力，亦应尽力忍耐，犹如柱子般。”譬如，智光吩咐菩提光迎请阿底峡尊者，此事困难重重，然其未违背智光心愿，遵行教命，欢喜而行。

    卯五、如犬心：

    论云：如犬心者，谓尊重毁骂，于师无忿。

    比喻：“犬心”，即主人虽打骂自家良犬，然彼无任何反感之心，仍对主人摇尾示好。

    意义：“如犬心”，即上师虽显现毁辱责骂，然对上师无忿恨而能安忍之清净善心。

    以下再引公案与教证说明：

    论云：如朵垅巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，画师弟子娘摩瓦云：“此阿阇黎于我师徒特为嗔恚。”画师告云：“汝尚听为是呵责耶？我每受师如此赐教一次，如得黑茹迦一次加持。”

    善知识画师每次拜见朵垅巴时，即得一顿呵斥，画师弟子娘摩瓦甚是不满：“此阿阇黎对我师徒特别嗔恚。”画师告之：“你还将此听成是呵责吗？我每次受到上师如此赐教，即如获黑茹迦（愤怒本尊）一次加持般。”

    论云：《八千颂》云：“若说法师于求法者现似毁咨，而不思念，然汝于师不应退舍，复应增上希求正法，敬重不厌，随逐师行。”

    《八千颂》云：“若法师虽于求法者显现似为呵斥，内心不重视顾念，然于法师不应因此退失信心而舍弃，且应较前更加希求正法，于法师敬重不厌，一切皆随法师意愿而行持。”

    再以公案说明：

    昔浮山远与天衣怀，闻叶县归省禅师之高风，遂特意前去参拜。时值天降大雪甚寒，省禅师一见彼等，便呵骂驱逐，且将水泼到衣垫上，其他僧人皆气愤离去，唯浮山远与天衣怀整衣敷具，复坐如前。省禅师见后又骂：“尔等还不离去，是否等我打。”浮山远上前说：“我二人从数千里外特来此参和尚之禅，岂可被一瓢水泼走？”省禅师笑云：“两位果然是来参禅，速去挂单。”如是浮山远即作典座（管理大众饮食）。一次，省禅师出门，浮山远为僧众私自取油面作五味粥，粥方熟，省禅师忽归，将其唤来说道：“你窃取油面，属盗用常住。”浮山远说：“我确实取了油面，愿和尚责罚。”省禅师令其估算衣钵償还常住，又责打三十杖，将其逐出院门。诸道友皆来劝请，和尚仍未答应。道友言：“若不开许彼回来，唯求让其随众听法。”和尚仍然未允。一日，省禅师上街，见浮山远在旅舍前站立，便言：“此是院门走廊，为何站于此处？”又命人追算店钱。至此浮山远亦无难色，持钵于城中化缘付清店钱。省禅师回来后对大众说：“法远真是参禅之法器。”遂令浮山远归来，上堂于大众前付衣嗣法。

    是故无论上师如何打骂，抑或吩咐何事，皆应如良犬般欢喜承受，一切皆视如加持。

    卯六、如船心：

    论云：如船心者，谓于尊重事任载几许，若往若来，悉无厌患。

    比喻：“船心”，即正如摆渡之船，无论来来往往多少趟，亦无疲厌心。

    意义：“如船心”，即于上师嘱咐之事不论承担多少，来来往往，悉无厌患之善心。一般未善修心者，见上师嘱咐之事接连不断，遂心生疲厌，此即不具如船心。

    如索达吉仁波切承办法王如意宝大小之事，来来往往，心无疲厌，此即如船心。

    以上从六方面宣说，荷负上师事业重担后，应如何行：1、以任何违缘不能动摇；2、受行秽业毫无惭疑；3、断尽傲慢；4、欢喜受持重担；5、上师毁骂不起忿恨；6、屡作亦无疲厌。

    总示亲近意乐极其重要，因一切道之根本即亲近善知识，而亲近善知识能否获益、获益多大，则取决于弟子之意乐。一切亲近意乐之关要，于《华严经》中开示二十一心，《集学论》又摄之为九心，宗大师即依《集学论》以九种心总摄一切亲近意乐之关要，且将九心归摄为四个方面。

    第一、舍弃自之自在，唯随善知识之意愿而行持。此是入门初步，即内心须转变以往以自我为中心，随心所欲之下劣意乐，行为亦应有所改变，如是方为修如孝子心。

    第二、对善知识之情意应如金刚般坚固。学人应对照自相续，若以往心态变化无常，高兴时认为：我应生生世世不离师；不高兴时则想：上师不重视我，还是离开为妙；或者有时恭敬承事上师，有时根本不听教言，此等皆为心性不坚固之表现。如今则应逐渐改善此种如浮云般变化无常之心行。

    第三、如大地般荷负上师一切事业重担。若对照自相续细细反省，无论发心抑或行为皆与此相差甚远。譬如，不说负起一切重担悉无疲倦，即便上师令其负起某种责任时，亦即刻回绝，退避三舍；有者稍担少许责任，遂起疲厌，极不情愿。此等皆是唯想索取而不愿奉献之下劣心态，非如大地心，而是如草尖心，不堪重任，自私至极。

    第四、荷负重担后如何修心，前已广释，现应观照自心，若已作到应修欢喜，策励自己更进一步。若未作到则须发愿早日圆满。

    总之，对于九种依师意乐，首先心中应有所观想，后于行为上应有所实行，如是作到九种观想与加行，此即“得闻知彼岸”。

    以下宣说噶举派成就者之王——米拉日巴尊者传记，通过成就者依止善知识之真实传记，使学人进一步体会一具相弟子应如何以华严九心依止善知识，以便随学前代祖师大德。

    米拉日巴尊者出生于西藏阿里贡塘地区，出生时家境富裕。然童年时父亲早逝，以致家境大变，所有财产悉为伯父掠夺。从此，米拉日巴与母亲、妹妹三人生活贫困，饥寒交迫。米拉日巴遂学咒术与降雹术为家人复仇。于伯父娶儿媳当日，压死伯父家三十五人，又降下三墙板高之冰雹，惩罚曾欺负过他们家的乡人。

    后来，米拉日巴尊者对自己所造恶业追悔莫及，因畏惧堕落地狱之恶果，故而发起求法之心。起初，米拉日巴尊者于绒敦上师处修学大圆满法，然因缘不契合，绒敦上师遂告之：“南岩卓窝隆寺有印度大成就者那诺巴亲传弟子马尔巴译师，你与他有宿缘，应往彼处求法。”当时仅闻师名，内心之欢喜无法言表，全身汗毛悉动，泪如泉涌，油然生起无量的欢喜心与信心。于是动身寻访上师，沿途不断想：“不知何时方能面见上师。”如是以寻求善知识之心渴望能依止上师。

    米拉日巴尊者见到上师时，上前恭敬顶礼说：“我是从拉多地区来的大罪人，我将身口意悉皆供养上师，请赐我衣食与正法，而且请赐我即身成佛之法门。”上师言：“你罪恶滔天，与我何关，亦非我令你造业！你究竟造下何等恶业？”米拉日巴尊者遂将详情告知上师，上师言：“身口意理应供养上师，然无法同时给你衣食与正法，二者只能选择其一。”尊者回道：“我来此处是为求法，衣食自己解决。”数日后，尊者因无钱供养上师，而前往南岩一带行乞。一路乞得二十一升青稞，以十四升青稞换得一个四方形大铜锅，又用一升换取酒肉，剩余青稞悉装入皮口袋中背着走回来，背到上师处时，已是疲惫不堪，且因青稞极重，落地时震动全屋，惊动上师出来观看，上师见后大骂：“你力气很大，是否想把房屋弄塌压死我，快将口袋拿出去。”边说边用脚踢，尊者只好将口袋拿到外面，心中暗想：“这上师真不好惹，以后应谨慎承事。”如是未起丝毫不满与邪见。（尊者起始发心以三门供养上师，此即具孝子心；为供养上师而行乞，此即具仆使心；上师显现粗暴打骂，亦未生任何邪见，此即具如犬心。）

    事后尊者急于求法，遂请求上师说：“请上师传我大法与口诀。”上师答言：“卫藏地方欲来我处求法者甚多，然蜀大与令巴地方的人经常抢劫他们，不准他们供养我饮食受用，现在我要你对此两处降冰雹，成功后我自会传法予你。”为了求法，尊者成功地降下冰雹，回来向上师求法，上师却言：“你仅下两三颗冰雹，遂想求我从印度苦行所得之正法？若真想求法，卡瓦地方的人经常殴打我弟子，一向与我作对，你若成功地诅咒他们，则可传你那洛巴所传的即身成佛之法。”此次放咒又获成功，于是尊者又至上师处求法。上师冷笑道：“你造下如此大罪，还妄想让我将以身命换来的口诀与空行母心要传授予你？简直痴心妄想，若你能恢复蜀大与令巴的庄稼，并使卡瓦的人们起死回生，我遂可为你传法，否则不要住于此处。”尊者受此痛斥后，失望透顶，放声大哭，师母怜彼，遂来安慰。

    翌晨，上师前来安慰道：“昨日我训斥过重，你莫生气，你身强力壮，可帮我建一间石头房装经书。竣工后，我给你传法，而且提供你衣食。”尊者言：“造房期间，若我未得法便死去，则如何是好？”上师言：“此期间，我保证你不会死，一个人若无勇气则不能修法，你似为有毅力精进之人，能否即生成佛，全赖精进与否。我之教派与别人不同，具不共之加持力。”闻言后，尊者很高兴，遂按上师要求于东方山顶造一圆形房屋。大概作到一半时，上师过来对他说：“上次我未想妥，此处不合适，你将石头与木料搬回原处。”尊者只好将石头与木料一一从山上背至山下。上师又带其到西方山头，将一件半月形上衣折叠起来放于地上，对尊者言：“照此模样，你再给我起一间房。”此次任务艰巨，一个人造房且所用材料皆需从几里外的山下背至山顶，苦不堪言，然尊者以铁围山般之心，一切苦恼无法动摇。盖至一半时，马尔巴上师又来呵责令尊者全部拆除，并将材料搬回原处。尊者毫无怨言地依言奉行，谨遵师命，堪为具如孝子心之具相弟子。

    后上师又带其去北方山头，吩咐道：“大力（米拉日巴之名）！前几日我喝醉酒，未说清楚。此次于此处，你再给我修一房子。”尊者言：“每次修好又拆，劳命伤财，此次还请上师仔细考虑才好。”上师言：“今天我未喝酒，且已深思熟虑过，密咒行者的房屋应是三角形，你就盖一三角形之房屋吧，当然此次不会再让你拆除。”如是尊者又遵师命开始造房。至三分之一时，上师又来问道：“大力！何人让你造此房？”尊者遂答：“是上师。”上师佯装不知：“我怎不记得有此事？若你所说是真话，岂非我发疯不成？”尊者赶紧回道：“当时我亦担忧发生此等事，故请您再三考虑，您亦说已考虑妥当，且说一定不再拆除，您还记得否？”然上师矢口否认且骂道：“于如是风水不佳处修三角形房，恰似修诛法之坛城，是否想谋害我？若你不想害我，而真想求法，必须赶紧拆除，将材料背下山去。”

    尊者因长时背石头苦干，且内心急欲竣工以便求法，故极其精进，结果背上多处磨成疮，结疤后又屡屡磨穿，伤痕累累，疼痛难忍。本欲给上师看，然上师知后除打骂外不会有其他结果，若让师母看，又似故意诉苦夸功，故未让谁知，唯暗自流泪忍受。

    此次尊者唯有让师母求情，赐法与他，然上师亦仅传授共同的三皈五戒，且对尊者言：“此等皆为共同之法，若欲求得不共密诀即应如是作。”如是对尊者宣说那洛巴上师苦行之传记，且激励道：“如是苦行，恐怕你作不到吧！”尊者闻此传记，涕泪俱下，遂起无比坚固信心，誓愿道：“今后谨遵一切师命；荷负一切苦行。”（谨遵师命即具如孝子心；荷负一切苦行，此即具如大地心；堪忍一切困难，此即具如轮围山心；欢喜受持难行之重担，此即具如乘心。）

    几日后，上师与尊者一起走至一险要处，上师对尊者说：“你于此处造一座四方形房子，要九层，再加一宝顶共十层楼，此次不会再让你拆掉，竣工后传你窍诀，你一心修持时，给你提供口粮。”打地基时，马尔巴上师三大意子前来玩耍时，搬来几块大石头，尊者亦用来砌地基。盖至二层楼时，马尔巴上师过来且四周打量，指着三大弟子搬来的石头问是从何处来的，尊者说明来处后，上师责言：“你不能用别人的石头造房，将此等石头搬回原处。”尊者言：“您老人家承诺过，决定不拆除此房。”上师答道：“不错，我是说过，然我的弟子皆是修持生圆次第之瑜伽士，不能让彼等作你仆人。而且我亦未令你全部拆除，唯让你将这几块石头搬回原处而已。”尊者无奈，只好从顶上拆起，直至基层，且将那几块石头搬至山下原处。当时，擦绒的麦通总波祈请上师灌胜乐金刚顶，师母遂告知尊者：“此次，你无论如何受一次灌顶。”尊者亦想：“我盖了那么多房子，即使是一块石头、一块泥、一桶水亦无人相助过，此次上师肯定会予我灌顶。”于是尊者坐于灌顶行列中，上师见后问道：“大力，你灌顶的供养何在？”尊者回曰：“上师您说过，修了房子就与我传法，是故我今才敢来求法。”上师闻言大怒：“你修几天小房子而已，还妄图得我历尽千辛万苦求得的灌顶与口诀。有供养你就拿来，如无就不要坐在密乘奥义之灌顶座位上。”说完气势汹汹冲过来，打了尊者两耳光，且拎着尊者的头发往外拖，边骂道：“你给我滚出去。”

    翌晨，上师过来又吩咐尊者：“大力，现在暂时不要修房子，先替我造一间有十二根柱子的大客店，旁边要有客堂，完工后再传你灌顶与口诀。”于是尊者又开始修客店，历经千辛万苦，竣工时，背上又磨破了一个洞，长成背疮，疮口烂有三个脓头，疼痛难忍。此次，尊者前去求师母帮忙：“现在客店已修好，恐怕上师又会忘了传法一事，还望师母相助。”时因背疮疼痛，尊者面露痛苦之色，师母见后遂问身体是否有病。尊者只好脱下衣服让师母看背疮，师母见后心痛不已，遂将此事告知上师。后上师叫尊者前去，尊者暗自欢喜：“此次定是要传法与我。”赶紧跑上楼去。上师仔细观察尊者背疮后说：“至尊那诺巴十二种大苦行，十二种小苦行，尤胜于此，然至尊悉皆忍受，我自己亦是不顾生命财产承事那诺巴上师。若果真想求法，则不应装模作样，赶快去将原来的十层楼修好。”说完后上师又在尊者衣服上作了几个大口袋，告诉尊者：“用口袋装土，可避免沙土粘染背疮。”

    此次尊者又依上师吩咐行事，忍痛将七口袋沙背到山顶。马尔巴上师见尊者对自所言皆依教奉行，知其是难行能行之大丈夫，实在让人感动，背着人时上师亦常偷偷流泪。时尊者背疮越发厉害，无法堪忍，于是尊者遂请师母转告上师，最好先传法，或至少让他休息几日养伤。然上师态度一如既往：“不修完房子，决无可能传法，若伤口实在需要调养，亦可休息几日。”于是师母劝尊者先休息，养好身体后再作事。如是尊者停工调养。背疮快愈合时，上师又命其继续造房。本来尊者欲即刻开工，然师母怜彼，让尊者佯装离去。于是尊者从上师处出来后细声哭泣，假装收拾行李，带了些糌巴欲走，师母假装挽留拉着他说：“此次我定求上师为你传法，千万别走。”二人拉扯时，惊动了上师，上师遂叫师母：“达媚玛，你们要干什么？”师母闻言，以为时机已到，遂言：“此大力从远处来向上师求法，然不但学不到正法，反常遭打骂，作如牛马般之苦工，现担心求法未遂身先卒，是故欲往他处求师。我虽保证他定能求得正法，然他还是想走。”上师闻言气急败坏，跑入屋内拿了一根皮鞭，对着尊者乱打一气，边打边骂：“你这傢伙，最初来时将身口意悉已交付于我，现你欲往何处？只要我高兴，可将你身口意分成一千条，一万条，此是你给我的，我有此权利。现在你要滚就滚吧，为何将我的糌巴拿走？此是何理？你说清楚。”上师一顿毒打，将尊者打翻在地，且将糌巴抢了过去。当时，尊者极其伤心，然亦无法解释，好在师母慈悲，给他传了“金刚亥母”的修法，稍感安慰。（尊者曾描述过那段时间的心境：“有时，我确想去找其他上师，然仔细思惟，我造下如此多恶业，如何解脱？为求法，我应修那诺巴尊者般之苦行。无论如何，我应想方设法令上师欢喜，得其口诀，即生证果。”）为恭敬上师与法，尊者还是一心一意地背石运土，修建大客店旁的修定室。

    一次，卫地的俄东去多与其眷属来求喜金刚之灌顶。当时，师母将私房财产一颗红宝石送给尊者作为灌顶之供养，不料被上师发现红宝石非尊者自己之物，又受到一顿痛打与责骂。翌晨，上师派人叫他过去，并问：“昨天未与你灌顶，你是否生邪见？”尊者言：“我对上师之信心丝毫亦未动摇，思虑良久，此是我罪业深重所致，心中伤心至极。”尊者边说边哭，上师骂道：“你于我面前哭，不作忏悔，是何道理？给我滚出去！”

    尊者从上师处出来后，心中极其痛苦，左思右想后决定离开。走了颇长一段路后，中午时向一户人家讨了一点糌巴,又借锅于草地上烧水喝。等尊者还锅时，那家主人问道：“年纪轻轻，为何要讨饭？你若识字还可替人念经，若不识字，亦可作工挣钱。你会不会念经？”尊者回道：“虽不是经常念经，然念经还是会。”主人说：“正好我欲请人念经，你替我念五六天经，我会供养你。”于是，尊者就在主人家念《般若八千颂》，念至常啼菩萨传记时，心有所动：“常啼菩萨与我一般穷，然为求法，可以不惜性命。人人皆知若将心挖出唯死路一条，然其为求法仍如是而作。与其相比，我这点苦根本算不上苦行。”旋即又想：“上师也许会传法，如若不传亦不要紧，师母亦说过会介绍别的喇嘛。”如是思已，尊者又动身返回（如是不远离上师之心，即如金刚般无法破离之清净善心。）

    马尔巴上师从师母处得知尊者已离去，脸色顿时转成青白，泪如雨下，合掌祈祷：“口授传承的历代上师啊！空行以及护法啊！请让我宿善之弟子回来。”说完后沉默不语。然等尊者回来时，上师仅对其说：“你勿急，亦莫胡思乱想，若至心求法，理应为法舍弃生命，你再去造一间三层楼的房子，竣工后我遂为你灌顶。我粮食不多，不能让人白吃饭，你若想不通，想去旅行，随时皆可。”尊者哑口无言，出来后失望透顶。此时，师母派其去俄巴上师处求法，俄巴上师虽传授了窍诀，然因未得到马尔巴上师允许，故纵修亦未生少许功德。后又遵师命，尊者与俄巴上师一起回到上师处。一日会供时，上师严厉呵斥了尊者、俄巴上师以及达媚玛师母，且狠狠打了他们三人。尊者跑到外面，悲痛欲绝：“我罪孽滔天，不但今生不能修法成就，反累及师母与俄巴上师受此苦，不如自杀算了。”遂拔小刀欲自杀，被俄巴上师劝住。其他喇嘛皆同情尊者，有的安慰尊者，有的去求上师。上师将尊者唤至身边，并摄受尊者，且对大众说：“我让大力修房，令其苦行，如是方能由清净道净除其罪业，现大功告成，是故我并没有错。过去任何显现，皆为法故，其自性悉随顺菩提道，尔等不懂解脱方便者，万勿起邪见。我此子大力，若能受九次大苦行，遂可任运即身成佛。然现未能如此，还剩少许余业未尽，此皆是达媚玛女人心软之故。话虽如此，然其大部分罪业通过八次大苦行与无数小苦行，悉已根本清净。从今以后，我要加持他，赐其灌顶与最秘密心要口诀，提供一切修行资粮与助缘，让他好好修行。大力，你现在可以高兴了。”尊者闻言后，心想：“不知是梦是真？如若是梦，但愿我永远不要醒来。”心中无比欢喜，泪如泉涌，边哭边顶礼上师。在胜乐金刚灌顶时，上师现量显示六十二本尊坛城，赐其密号“笑金刚”。上师所有灌顶与窍诀以注满妙瓶之方式，悉皆传授与尊者。之后尊者精进修持，终获殊胜与共同成就，现证大手印法性。

    以上已宣说嘎举派大成就者米拉日巴尊者之传记。尊者能获即身成就，关键在于其具依止善知识之圆满意乐，即圆具华严九心，且皆落实于行为上，故方获如此殊胜成就。以下对照九心分析尊者传记。

    1、如孝子心：至尊米拉日巴以三门供养上师，一切所作皆随上师意乐而转，凡上师所言皆如实而行。常人若天天造房拆房，反复多次便觉无义。然尊者不以自己想法为重，悉依上师愿望而行，此即为上师而舍弃自我之孝子心。寻常人若遇此事，必与上师诤辩，或指责上师，或言：你既已答应，为何反悔。此等皆非如孝子心。

    2、如金刚心：至尊米拉日巴对上师之依止心，何时亦未曾破裂。尊者出走时，当阅见常啼菩萨传记，即反省自心，旋即返回上师身边。上师圆寂后，尊者心与上师从未分离过，每次唱道歌时，首先即敬礼马尔巴上师。是故尊者具“生生世世不离师”之金刚心。

    3、如大地心：尊者荷负上师一切事业重担，未曾显现疲厌心。最初依止上师时，任劳任怨，安忍一切苦行；中间精进修行上师交付之法，且圆满现证；成就后摄受弟子，圆满继承上师之利生事业。此即具有荷负上师一切事业重担之大地心。

    4、如轮围山心：尊者发誓“谨遵一切师言，行持一切苦行”后，的确如言而行。即便背上长疮，疼痛难忍时，此心亦未动摇；即使从几十里山下背石运土，极其疲累时，亦未曾退缩。此即具有如轮围山不动之心。

    5、如仆使心：上师命其放咒、降冰雹，尊者皆依言而行，意无惭疑，此即具有如世间仆使心。

    6、如除秽人心：尊者于上师前，未曾生起一丝傲慢心，总认为自己是一下劣罪人，三门所行极其谦卑。是故尊者具有如除秽人般之卑下心。

    7、如乘心：至尊米拉日巴确如大车，无论负载多重，路途多么难行，悉能欢喜受持。或有人疑：“如是如大车般运石搬土有何意义？有何功德？”虽于石头上安立不了任何功德，房子建好又拆亦无任何意义，然尊者承事上师之心最有功德，亦极具意义。为求无上妙法而承事上师，想方设法令上师欢喜，故连搬石造房此等无义之事，亦至心而作。如是一切皆欢喜受持之心，即“如乘心”。

    8、如犬心：马尔巴上师显现愤怒时，待尊者如对狗般，不仅恶口相骂且拳脚相加，甚至用皮鞭乱抽一气，然尊者于上师未起少许邪见。若换成我等，不说受此毁骂，即便是于课堂上点名批评一次，亦无法承受，认为上师拂自己脸面，有些遂起嗔心，有些甚至想自杀。或有人说：“米拉日巴被打后，亦欲自杀，与我等一样。”此乃未详加分析：尊者寻求正法心切，以不得佛法故欲自杀，可见其视法尤重于生命；而有者唯耽著顔面，视面子尤重于佛法，故二者不能相提并论。

    9、如船心：我等极易厌烦单调之事，不愿多作。而尊者今天修圆形房，明日又建三角形屋，后天又造十层楼，如是建了又拆，拆了又建，天天搬石运土，来来去去却无厌烦心。此即具足“如船心”。

    闻此传记后，学人皆应反观自己意乐行为与尊者相差多少，如是听闻传记方能对相续有益，而不能如同听闻与自身无关的故事，否则了无实义。另外，虽尊者之行为，我等连千分之一亦无法作到，然不能因此放弃，仍应效仿尊者之心行，发愿早日堪能如是而行。因诸大德亦是从薄地凡夫起修，我等虽是凡夫，亦有心识与智慧，即使无法全部行持，然亦应随分随力而作，遂会不断进步，直至如尊者般成为一贤善弟子。

    如今有一可怕恶相，即弟子不自察，却专门检察上师；不知要求自己而专门要求上师；不责己过而专门指责上师，此等皆是颠倒恶相。譬如，上师显现少许过失，则视同须弥山王，自己遍身是过，亦视而不见。又如，起始便要求上师传最高之法，若非大圆满、大手印、大威德等，则不以为足。若问其：“欲求如是无上大法，而你究竟作过何种付出？于善知识作过何种承事？是以何种心求法？将上师视若何物？是否一心为佛法为众生而求法？”真正检察自心，实则除傲慢心外，无丝毫善心。

    另有人最喜指责上师：“我长时依止你，相续中却无一点功德生起，可见你根本无有加持力。”或言：“你根本不重视我，根本不加持我。”若反问彼等：“你有无依止资格！为何不内审自己行为？自相续不具贤善弟子德相，却欲得加持，岂非自相矛盾？若你具信心与恭敬，当下即得加持，岂非明显事实？”

    是故，我等听闻尊者传记，若知反观自我，改善自我，遂有利益，于意乐与行为上如是改变自己，此方为正闻。学人平常应多阅高僧大德传记，如《高僧传》、《道次第传承上师传记》、《大圆满传承源流》、《虹身成就略记》、或各宗各派大德传记、《净土圣贤录》、《禅林宝训》等。

    论云：第二修信为根本者。

    子二、特申修信以为根本：一、信心极要之根据；二、认定此处所修之信心；三、如何修信之理。

    丑一、信心极要之根据：

    论云：《宝炬陀罗尼》云：“信为前行如母生，守护增长一切德，”

    《宝炬陀罗尼》云：“信为一切修行之前导，一切功德之源泉，其如母亲出生、守护、增长一切功德。”《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”

    论云：“除疑度脱诸暴流，信能表喻妙乐城。”

    “瀑流”即生老病死四大瀑流。

    “以信心可断除怀疑，可度脱四大瀑流。信心恰如一座妙乐大城，安住清净信心中，诚如安住妙乐大城般，身心安乐吉祥。”

    《金刚经》云：“信心清净，则生实相。”

    论云：“信无浊秽令心净，能令离慢是敬本，”

    “以信心可遣除心中浊秽，令心当下清净，以信心能远离傲慢，是引发恭敬之根本。”

    “信无浊秽令心净”：“浊秽”即怀疑。怀疑一旦生起，心即受染不净。而信心如清水宝珠，遣诸怀疑，能净心池。《入阿毗达磨论》云：“是能除遣心浊秽法，如清水珠置于池内，令浊秽水皆即澄清，如是信珠在心池内，心诸浊秽皆即除遣。”信心为何？即能遣内心污秽之妙法，具净化内心之功能，如置清水珠于浊池内，秽水即刻澄清般，信心宝珠若置心池，即可遣除心之污秽。

    “能令离慢是敬本”：恭敬心建立于信心之基础上，若于上师三宝功德生起诚信，则能同时引发恭敬心。于上师三宝亦会发自内心顶礼皈依、赞叹供养。”

    论云：“信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。”

    “信心是最殊胜之财富宝藏；信心又似最殊胜之双足，可令我等步步走向究竟涅槃城；信心又似双手，是摄持一切善根之根本。”

    “信是最胜财藏”：《华严经》云：“信藏解脱门。”以信心含藏一切功德，故为最胜之宝藏。

    “摄善之本犹如手”：正如有手方能把握物品，若无双手，则无法摄持一物。《大智度论》云：“复以经中说信为手，如人有手，入宝山中自在能取。若无手不能有所取，有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。”犹如人有双手，至宝山中则可自在摄取宝物；若无双手，则何者亦取不到，唯入宝山而空返。如是，具信者进入佛法无漏五根、五力、菩提分、禅定之宝山中，遂可自在摄取功德宝藏。

    论云：《十法》亦云：“由何出导师，信为最胜乘，是故具慧人，应随依于信。诸不信心人，不生众白法，如种为火焦，岂生青苗芽？”

    《十法经》亦云：“由何者出生导师？或依何者能抵达佛地？信心即是趣往佛地之最胜乘，是故具慧者应随依于信心而修习。不具信心者则不会出生诸善法，犹如种子被火烧焦，如何能生青色苗芽？相反，若具信种，则生一切功德苗芽。”

    论云：由进退门，而说信为一切德本。

    “进退门”即正反两方面。

    以上经典由正反二门，宣说信心为一切功德之根本。

    论云：敦巴请问大依怙云：“藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，何耶？”依怙答云：“大乘功德生多生少，皆依尊重乃能生起。汝藏地人于尊重所仅凡庸想，由何能生？”

    一次，种敦巴请问阿底峡尊者：“在藏地有众多修行者，却无获得殊胜功德者，此是何因？”

    阿底峡尊者答云：“大乘功德，不论生多生少，皆依赖上师方能生起。尔等藏人对上师仅作平庸凡夫想，凭何能产生功德？”

    以上宣说一切大乘功德皆依信心方能生起，以下说明信心是极要教授。

    论云：有于依怙发大声白：“阿底峡请教授。”如其答云：“哈哈，我却具有好好耳根，言教授者，谓是信心信信。”信为极要。

    曾有人对阿底峡尊者极不恭敬，大声叫道：“阿底峡，请给我教授。”阿底峡尊者答道：“哈哈！我仍具极好耳根，不用大声疾呼。所谓教授，即信心！信心！信心！”诚如尊者再三强调般，应知信心极为重要。（论中“如其答云”要与“信为极要”连在一起。）

    以上由经论与语录解释信心极要之根据。以下再以理证归纳：

    有情欲于相续中生起圆满道之证德，信心极为重要，因为证德最初生起、中间安住、最后增长，皆依于信心之故。若从五根五力观察，亦会明白“信心为首”之含义，因信、精进、正念、禅定、智慧五者，前前为因，后后为果，亦即依靠信心方会发起精进；依靠精进方能发起不忘失之正念；依靠正念方生禅定；而以禅定方生真实了知法性之智慧。是故，五根之根本即信根，五力之根本即信力，一切善行以信心为首要。特别从缘上师之敬信而言，相续中产生道之证德，以缘上师之信心尤为至要，因为一切证德之产生依赖上师加持，而上师之加持融入又依信心之故。以下以密宗与净土宗为例，说明于大乘法中修习信心之重要性。

    密宗尤其强调信心之重要。《大威德续》云：“信心佛宝信法宝，信心僧宝信心母，信心上师信心父，信心大道信心舟，信心即是如意宝，信心密咒之悉地，信心福德之圣财，是故修持密咒者，是为自心起信心，应当诚心敬他众。”莲花生大士曾言：“具有坚信得加持，若离疑心成所愿。”帝洛巴曾言：“自己内心若具恭敬，即使上师住的很远亦如很近一般。”米拉日巴尊者亦言：“若具信心与恭敬，即会产生加持。”哲贡炯巴仁波切云：“上师四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故当勤修敬信心。”法王蒋扬钦则旺波云：“修密法之上根，是指信根上等，即对佛法与上师有坚定不移之信心者。”在《杰珍大圆满》、《空行心滴引导文》等中亦宣说对于密宗行者而言，信心上等即上等根器；信心中等即中等根器；信心下等即下等根器。是故信心如开启成就大门之钥匙。

    于净土行人而言，信心亦是往生最关要之正因。《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》云：“安乐世界，所有佛法不可思议，神通现化种种方便不可思议，若能有信如是之事，当知是人不可思议，所得业报亦不可思议。”《安乐集》中安立三种心：一者淳心，即信心深厚；二者一心，即信心纯一；三者相续心，即信心相续不杂余念。《安乐集》中云：“若信心能相续，则即一心；若能一心则即淳心，具如是三种心，若不得往生，无有是处。”佛于《阿弥陀经》中云：“是故舍利弗，汝等皆当信受我语，及诸佛所说。”释尊亦着重强调信心，修净土者首应信受佛语真实不虚，诚信真实有西方极乐世界不可思议之功德庄严，真正有往生净土不可思议之利益。如是方能由信而发愿往生，由发愿而修习净业。此信心是往生净土第一种正因。蕅益大师于《弥陀要解》中云：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。”且说：“信力圆时则佛力圆满。”于信力圆满时，遂得佛力圆满加持。《无死鼓声总持经》云：“具信善男或善女，谁有信心胜解及恭敬心，将往生净土。”

    丑二、认定此处所修之信心：

    论云：其信总之亦有多种，谓信三宝、业果、四谛。然此中者，谓信尊重。

    总之，信心亦分多种，譬如信三宝、信业果、信四谛等。皈依之根本因是信心，有胜解信方生真实之皈依心。相信因果，亦是以信心为根本因，以信解为根本因而生起因果正见。轮回一切业果皆为苦性，不离行苦、变苦、苦苦；轮回业果全依业惑而生，认识业惑为集，如是产生信解，方能断除罪障；相信依正道之加持力，或修行力能现前灭谛等。而此处所修之信心，唯一是指于上师之信心。

    此外，《阿毗达磨杂集论》云：“信者于有体有德有能，忍可清净希望为体，谓于实有体，起忍可行信；于实有德，起清净行信；于实有能，起希望行信，谓我有力能得能成。”所谓信，即对于有体、有德、有能，分别忍可、清净与希望为体。亦即可分成三种，第一是对于实有体发起“忍可行信”，即于诸法真实事理深信而忍可；第二是于实有德发起“清净行信”，即于三宝真实功德深深信乐；第三是于实有能发起“希望行信”，即于一切世间与出世间之善根，深信自己有力量能成办，如是发起希望行信。

    丑三、如何修信之理：一、宣说须观师为佛之根据而作佛观；二、思惟分别过失之过患而作遮止；三、以心特意执取上师功德而作思惟；四、于一切上师皆需无差别行持“观其功德、莫观过失”之理。

    寅一、宣说须观师为佛之根据而作佛观：

    论云：此复弟子于尊重所，应如何观？如《金刚手灌顶续》云：“秘密主，弟子于阿阇黎所应如何观，如于佛薄伽梵即应如是。其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世间。”诸大乘经亦说应起大师之想，毗奈耶中亦有是说。

    “秘密主”即金刚手菩萨。

    弟子对上师应如何观想？诚如《金刚手灌顶续》中所言：“秘密主，弟子对于阿阇黎应当如何观想？于佛如何观想，于上师亦应如是观想。若有如是观师如佛之心，则其善根常常生长，此人将速疾成佛而利益一切世间。”众多大乘经中亦宣说应对于上师发起大师想，于小乘毗奈耶中亦云，于亲教师及羯磨阿阇黎应作佛想。

    《佛说宝云经》云：“于此法师当生殷勤想，善知识想，作示正道想，见是法师应生爱乐信敬欢喜，应起远迎请令就座。应当赞叹：‘善哉，善哉，快说法要。若一劫若减一劫若过一劫赞叹，如是犹不能尽，何以故，若人好乐法者种种赞叹尊重恭敬，犹不能尽所行之处。假使有人能以血洒地，犹故不名尽心供养，何以故，如此法师则为受持如来一切佛种，如此法师应如师子无异。”假使有人能够以鲜血洒地，此仍不名尽心供养法师，此为何因？因此法师即受持如来一切佛种，如是法师应如人中师子般相待。“师子”即佛陀。在《密集金刚》、《金刚精华庄严续》、《事师五十颂》、《大般若经》、《增上意乐经》、《现在佛陀现证三摩地经》、《十法经》、《地藏十轮经》等显密经续中，皆宣说应于真实阿阇黎观为佛陀。

    以下宣说将善知识观想为佛陀之根据。

    论云：此诸义者，谓若知是佛，则于佛不起寻求过心，起思德心。于尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心。

    如是观师为佛之意义：若知是佛，则于佛陀不会生起寻求过失之心，而起思念功德之心。对于上师，特别应舍弃一切观察寻求过失之心，而应修习观察功德之心。

    此外，从佛陀化身角度，应观师为佛。因佛陀作调伏众生之事业，无勤示现千百亿化身，而善知识即是佛陀之化身，是故应观师为佛。《华严经》、《宝性论》、《大乘庄严经论》、《中观心论》等中，皆宣说佛陀有种种化身等。《涅槃经》云：“阿难勿痛苦，阿难勿呻吟，我于未来世，利益汝等众。”《父子相会经》云：“不空成就问佛：‘若佛涅槃，恐无人教化。’佛言：‘不空成就，我涅槃后，当化阿阇黎，而利诸有情。’”《二观察续》等众多密续中亦如是宣说。

    从最胜功德田之角度，应观师为佛。《普贤上师言教》云：“上师是三世诸佛之本体，上师之身为僧众、语为妙法、意为佛陀，总集三宝；又身为上师、语为本尊、意为空行，总集三根本；又身为化身、语为报身、意为法身，总集三身；上师是过去诸佛之化身，未来诸佛之源泉，现在诸佛之补处。”是故，从上师为最殊胜功德田之角度，亦应将上师观想为佛陀。

    从恩德胜佛角度，应观师为佛。上师恩德超胜诸佛，因上师摄受过去诸佛亦未能调化的浊世众生。观修上师时，应以信心观师为佛，忆念上师于我等恩德超胜诸佛，如是忆念具有殊胜功德。密续云：“何人俱胝劫，修十万本尊，不如一刹那，忆念上师胜。”《誓言庄严续》云：“十万劫中勤观修，具相随好之本尊，不如刹那念师胜，念咒修法千万遍，不如祈师一遍胜。”

    从获加持之角度，应观师为佛。索甲仁波切云：“若欲获得上师教法的全部加持转化力量，就必须尝试开启自己最大恭敬心。唯将上师当作佛时，如佛般之教法才能从上师智慧心流至自己身心。若不能视上师为佛，仅视若常人，则完美之加持永远不会出现，即使是最伟大的教法，亦无法接受。”

    以上已宣说观师为佛之作用，即能遮止对上师寻求过失之心，可引发思念上师功德之心。

    寅二、思惟分别过失之过患而作遮止：

    论云：此复应如彼续所说，依之而行。“应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。”谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处而观察者，则必障碍自己成就；虽过增上若不观过，由功德处而修信心，于自当为得成就因。

    而且应按《金刚手灌顶续》所说行持，此续云：“应当以心缘取上师功德，毕竟不应执取上师之过。以心缘取上师功德，将获得成就；若执上师过失，则不会获得成就。”虽然上师功德增上，然若仅从上师少有之过失处观察，则决定障碍自己成就；即使上师过失增上，若不观察过失，而唯于功德处修信心，则于自身，定会成为获得成就之因。

    论云：是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。设由放逸烦恼盛等之势力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护，若如是行，力渐微劣。

    是故凡是自之上师，不论其过失是大是小，应思惟寻求上师过失之所有过患，于相续中多起断心而灭除此种分别过失之邪行。设若因放逸与烦恼增盛等势力，导致发起寻求过失时，自己亦应努力忏悔防护，若能如是而行，则观过邪心之力量逐渐微劣，不可能发展。

    再以理总结，于善知识不应观过之根据，即因善知识虽功德众多，然以观察过失即成成就之根本障碍；善知识虽过失众多，然观其功德遂成成就之因。是故必须遮止观察上师过失。如《金刚手庄严续》所云：“察过失毁悉地因。”

    以下再以问答方式遣除邪见：

    反问：有何根据决定善知识非佛陀？

    邪见者答：因佛陀乃断尽一切过患，圆具一切功德，而善知识有众多过失故。

    再问：何故而言善知识有众多过失？

    邪见者答：因于我心前显现彼之过失。

    由此遂明邪见者之想法，是以心前显现过失而决定善知识具有过失。此以比喻说明其根据不决定：于无著心前所显现的弥勒菩萨是条可怜母狗，然弥勒菩萨决非是于轮回中受苦之母狗；在麦哲巴心前所显现的大成就者夏瓦日是杀猪之屠夫，然夏瓦日并非是业际颠倒之屠夫；于那洛巴心前所显现的谛洛巴是烧烤活鱼之怪人，然谛洛巴真实境界并非如那洛巴心前所现那般；于惹琼巴心前所显现的米拉日巴是名乞丐，然米拉日巴并非无福的下贱凡夫。

    是故，大成就者示现诸多形相，实是观待业力未清净之所化，有必要如是幻化，故凡夫心前虽如是显现，然并不决定实际中亦如是存在。譬如，严重胆病患者眼前，白海螺显现为黄色；严重风湿病患者眼前，雪山显现为蓝色；具有眼翳者眼前，虚空中显现毛发，然此等显现实际并非存在。

    根据以上分析，若自心前显现善知识之过失，应了知此唯是自之迷乱所现。五世达赖教导我等，若偶见善知识过失时，应作是想：“此乃自之心识颠倒而显现之迷乱。”《普贤上师言教》亦云：“若见圣者上师行为有过失，则应自相呵责，并且想：此为我自之心识、眼识不清净所致，上师行为无丝毫过失或罪业，应对上师更加生起信心和清净心。”

    以下宣说“观过不成就”之公案。

    往昔，世尊胞弟善星比丘，二十四年中作世尊侍者，随佛左右。善星比丘极为聪颖，精通三藏十二部，且能不参阅经文而讲经说法。然其不具清净心，见世尊一切行为皆为欺诳，认为：“除佛有一寻光之外，悉皆与我相同，根本无超胜处。”且说：“二十四年为汝仆，除身具有一寻光，芝麻许德吾未见，知法我胜莫为仆。”因此离开世尊。时阿难为世尊侍者，其问世尊善星比丘转生之处，佛告之：“善星仅有七日寿命，死后将于花园中转为饿鬼。”七天后，善星比丘转生为一具九种丑相之饿鬼，下场极为悲惨。善星比丘虽承侍佛陀二十四年，结果亦唯自趣毁灭而已。是故以观察过失之心依止上师，过患极其严重。

    以下宣说《杂宝藏经》中一则“观德获成就”之公案。

    昔日有一女子，颇具智慧，亦诚信三宝。一次，有老比丘至其家中，此比丘年岁已高，颇为糊涂。此女供养饮食后，至诚祈请老比丘说法，敷设法座后，女子闭目静坐，恭候闻法。老比丘于座上甚急，因其对讲经说法一窍不通，故趁女子闭着双目时，悄悄逃回寺院。然此女子认为老比丘在为其示现无常苦空之理，因此得大法益，当其至心思惟有为法无常、苦、空、不得自在诸法理时，即证初果，故甚是感激老比丘说法之恩。实际老比丘根本无说法功德，然此女子以清净心观想，如是而获大利益。

    由以上二则公案，可知以我等如何观视上师，将直接决定所获之果。对同一位上师观察过失与功德将获截然不同之果。此亦悉由我等之心，自己如是观想而如是显现。诚如同一座雪山，山之南面充满阳光，山之北面冰雪覆盖。若以清净心观察功德，当下即在加持阳光之照射中；若以染污心观察过失，则心已在罪业冰雪之覆盖下，此皆是我等自变自缘而已。乌鸦食毒遂会死去，孔雀食毒反而更加艳丽，不善用心与善用心之结果，亦复如是。

    寅三、以心特意执取上师功德而作思惟：

    论云：复应于其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思惟功德。如是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能为信心障难。

    于不思惟上师过失之外，还应特意执取上师功德而作思惟。即对上师之功德，如具有清净戒律，广闻博学，或具信心、精进等功德，皆令自心特意执取而思惟。如是修习，即可避免信心之违品，纵见上师具少许过失，亦因自心一向执取功德分，故不成为信心之障难。

    以下再以喻从正反门开示此义理。

    论云：譬如自于所不乐品，虽见具有众多功德，然由见过心势猛故，而能映蔽见德之心。又如于自虽见众过，若见自身一种功德，心势猛利，此亦能蔽见过之心。

    从反面而言，比如自己不喜之事物，即便见其具有众多功德，然因见过失心势力猛利之故，以此能覆蔽见功德之心。比如善嫉女子，所嫉妒之对境虽具功德，然因嫉妒恶心障蔽，不会生起见功德之善心与随喜心。从正面而言，比如于己虽见众多过失，然若见自身一种功德之心势力强猛，亦能障蔽见过失心。比如，若极其执著自身某一功德，自我感觉良好，即便有人指责己过，亦不会承认。又如母亲疼爱自子，内心唯缘自子功德，认为其聪明能干，因见功德之心猛利，即使孩子具众多过失，亦视而不见。

    以下再以公案说明。

    论云：复次如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗实相分见，由见门中虽有胜劣，然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起，故执金洲为诸尊重中无能匹者。

    譬如，大依怙阿底峡尊者持中观见，金洲大师持实相唯识见，虽于见解分，阿底峡尊者稍胜上师（因实相唯识之见，还承许依他起实有，未抉择到究竟空性），因尊者大乘道总体次第以及菩提心，悉依金洲大师方得生起，故视金洲大师为所有上师中无与伦比之上师。

    当年，阿底峡尊者提及其他上师尊名时，双手合掌当胸，而言及金洲上师尊名时，双手合于头顶，边流泪边恭敬唤上师尊名。弟子问尊者：“您说上师名号时，何以显现如是差别？是诸上师功德抑或恩德有别？”尊者言：“我上师皆为大成就者，故于功德分无有差别，然恩德则有大小，我相续中所具少分菩提心，悉依金洲大师之恩德方获得，故其对我恩德极大。”

    此公案说明若执取功德心猛利，即会遮止见过失之心。尊者可从不同角度观察上师：一是观察上师见解较己下劣；二是观察以上师加持令己发起大乘道总体次第与菩提心。若执取前者，则是障道因缘；若执取后者，则会引发信心与恭敬。而尊者唯忆念上师不共功德与恩德，故提及上师尊名时，强烈恭敬心油然而生。

    不但圣者如是，即便古代有德之士，虽读书拜为大官，然回归故里时，若见老师草房，亦会下马恭敬作礼。虽其学问已远胜儿时之师，然因内心忆念师恩，故一见老师草房，恭敬自然流露。

    归纳而言，为何须特意思惟上师功德？因执取上师功德，能遮止执取上师过失，从而不生信心之障难。比如，树若东倾，始终不会倒向西边。如是，若心一向缘取功德，则会常见功德而不致执取过失，如是可令无信者生信，信心不稳者坚固，信心坚固者增上圆满。信心一旦坚固圆满，华严九心自会随之生起，亲近意乐一旦圆满，即可获上师圆满加持，由此产生一切地道功德，是故须明其中关要。了知此理后，收摄非理作意，一心思惟上师功德，此即甚深之方便。

    宗大师于《事师五十颂》注释中如是教诫学人：“心中反复忆念上师显而易见之功德，此乃对上师生信最行之有效的甚深方便。”又言：“如此能增上功德智慧，制止审视过患的心理，若常从功德门观察上师，便可成为圆满成就之因。”

    寅四、于一切上师皆须无别行持“思惟功德、莫观过失”之理：

    论云：下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。

    此明无差别之理：

    下至仅闻过一颂，即使法师有犯戒等过失，亦应思惟法师功德而不能观察过失，亦即对于曾领受过法恩之善知识，于“思惟功德，莫观过失”上皆无差别。

    以下再引教证说明：

    论云：《宝云经》云：“若知由其依止尊重，诸善增长不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事。”

    《宝云经》云：“若已知我等由依止尊重，将增长善根，损减不善处，则于所有亲教师，无论闻法广博或寡少；有智解或无智解；具足尸罗或违犯尸罗，皆应无差别发起大师之想。汝于佛陀如何信敬爱乐，于亲教师亦应如是信乐，于轨范师皆应发起恭敬承事。”

    譬如，如是教育孩子：你依靠父母才得以生长，是故不论父母有无文化、智慧，行为圆满与否，皆不应分别，唯应忆念父母恩德而发起至诚孝敬心。

    有者疑问：“为何须于上师发起大师之想？”

    答言：“若依止佛陀，则佛陀唯令你诸善增长，不善损减。而今，特定时节因缘下，你唯依止此位上师而获诸善增长、不善损减，是故彼即导师，应起导师想。”

    “信敬爱乐”：表心之状态。信者，即无疑虑之净信；敬者，即无傲慢之恭敬；爱者，即不疏远、不厌背之亲爱；乐者即非无兴趣，而是有乐欲。此四字概括如法亲近善知识之心态。

    经中继而又明如是行之利益。

    论云：“由此因缘菩提资粮，未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。”

    《宝云经》又云：“由此恭敬亲教师与轨范师之因缘，菩提道资粮未圆满者悉能逐渐圆满，烦恼未断者悉能逐渐断除。”

    此“敬师因缘”极为重要，因对待上师之心行最为根本，若善行持则能成就；否则失坏根本，如善星比丘。不敬上师者如无根之人，欲获佛法一分成就，则如蒸沙成饭，绝无可能。

    论云：“如是知已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行，于不善法应不顺行。”

    《宝云经》云：“如是了知后，便能触动善根，获得欢喜踊跃之善法欲，以此能随顺一切善法而行，不随顺一切恶法。”

    对一切上师须平等思惟功德、莫观过失之理，有人疑问：“虽说于一切上师，乃至仅从彼处闻受一句偈者，皆应无差别敬重；然诸上师实际仍有差别，有者是我主要上师，有者仅闻受数次法，彼等于我恩德具众多差别。”

    如是提问是未辨明有无差别之关要，所谓于善知识无差别，即非于一类唯一思惟功德；于另一类既思功德又寻过失；而于第三类唯察过失，并无如此差别。凡受过法恩者，乃至仅闻一偈法，皆应仅思功德，不察过失，如是则可远离一切成就障碍，修集一切成就顺缘。

    然从另一角度，上师又有差别，即对我等恩德有大小、加持有深浅。以恩德与加持有别，故善知识有主次之分，如那洛巴主要依止帝洛巴，阿底峡尊者以金洲大师为恩德最大之上师等。

    论云：《猛利问经》亦云：“长者，若诸菩萨求受圣教，及求读诵。若从谁所听闻受持，施戒忍进定慧相应，或是集积菩萨正道资粮相应一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿阇黎。”

    《猛利问经》亦云：“长者，若菩萨求受圣教传承，以及求学经文读诵，从某人处听闻受持一偈颂词，其中具足六度之义，或具足积集菩提正道资粮之义，则应如法恭敬尊重此阿阇黎。”

    “相应”即具足；“施戒忍进定慧相应，或是积集菩萨正道资粮相应一四句偈”即具足布施乃至般若之所诠义，或具足积集菩萨正道资粮之所诠义的一偈颂词。

    此经典又以喻显示“法恩难报”之理：

    论云：“随以几许名句文身开示其偈，假使即于尔所劫中，以无谄心以一切种利养恭敬及诸供具，承事供养此阿阇黎。长者于阿阇黎作，应敬重阿阇黎事犹未圆满，况非以法而为敬事。”

    《猛利问经》中以广大供养为喻说明，以下从供养之时间、供养之心态、所供之物等方面分析：

    “供养时间”是“尔所劫中”，即阿阇黎为你开示的法义有多少颂，即于如是多劫中供养，如开示十颂，即于十劫中供养；

    “供养心态”即“无谄心”，非仅表面敬重，而是内心极其真诚；

    “所供之物”是“以一切种利养恭敬及诸供具”。何谓一切种？比如御厨承事皇帝，须尽天下一切美味承事供养，此处则以一切种类的利养、恭敬以及供养物品等而作供养。

    如是承事供养阿阇黎是否已足够或远远过量？佛说：“即使如是承事供养，弟子对阿阇黎应作的敬重承事供养尚未圆满，何况未曾以此等如法方式作敬重。”

    我等往往认为对阿阇黎不必承事供养，或稍作承事供养便已圆满。以下请学人对照经文，反观自心：

    1、于善知识前闻受过多少法？

    若善知识天天传讲二十颂，一年传法三百天，则共闻受六千颂。

    2、善知识于我等法恩有多大？

    佛法所开示者皆为解脱正道，此利益无法估算，故善知识法恩不可思议。

    3、我等几时作过承事供养？

    可能一百天亦无，此与比喻所言时间相差甚远，简直可忽略不计。

    4、我等是以何种心态承事供养？

    有者可能表面伪装一下；或如世间送礼般，作些承事供养；或根本不想承事供养。此等皆非以“无谄心”供养。

    5、我等究竟作过何等承事供养？

    或有人想：“我曾供养善知识颇多财物，此已足够。”或有人想：“见到善知识即须弯腰，真是麻烦。”诸如此等，皆是“表示”而已，根本不是以“一切种利养恭敬而作承事”。

    《猛利问经》云：对于有过法恩之善知识，以比喻所言之广大供养承事，仍非圆满之报恩。何况我等根本作不到如是之供养承事，则更难报恩。明了法恩巨大后，则不应分别善知识过失，而应时时忆念其恩德与功德。譬如，若人送百亿美金与穷困者，令此人得大利益，若此人不念恩德而唯寻过失，则极不应理。若非但分别，且到处宣扬，世人亦会责其为忘恩负义之徒。是故，我等不应于佛法中，作如是忘恩负义之辈，应于一切有过法恩之善知识，下至仅闻一颂法义，亦应思惟功德而不察其过。

    子三、随念深恩应起敬重：

    论云：第三随念深恩者，

    每一学人相续中应随念善知识深重恩德，而发起恭敬尊重之心，此敬重心是极为重要的亲近意乐，应由念恩而发起。如何随念恩德？学人应依《十法经》、《华严经》所言，以经文对照自相续而具体忆念。

    论云：《十法经》云：“于长夜中驰骋生死，寻觅我者；于长夜中为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者；沉溺有海，拔济我者；我入恶道，示善道者；系缚有狱，解释我者；我于长夜病所逼恼，为作医王；我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭。应如是想。”

    “驰骋”即奔走；“拔济”即拔出、救济。《十法经》中从七方面，令我等忆念善知识之恩德：

    《十法经》云：“当我于漫漫长夜，盲目奔走生死旷野时，是谁以大悲之眼将我寻觅？此即我敬爱善知识；当我于漫漫长夜中，为愚痴覆盖，堕入沉沉迷梦时，是谁如钟声般将我唤醒？此即我敬爱善知识；当我沉溺三有苦海，苦苦挣扎时，是谁如船师般渡我至彼岸？此即我敬爱善知识；当我趣入恶道，颠倒业际时，是谁如向导般示我善道？此即我敬爱善知识；当我于三有牢狱中，紧紧受缚无自在时，是谁解我束缚还我自由天地？此即我敬爱善知识；当我于漫漫长夜中，为烦恼重疴逼迫，辗转不安时，是谁幻作医王疗我宿疾？此即我敬爱善知识；当我为贪等猛火炽烧，如疯子般狂乱时，是谁化作清凉云雨息我热恼？此即我敬爱善知识。每一贤善弟子，皆应如是感念善知识深重恩德。”

    以下次第分析每一句：

    第一句、“于长夜中驰骋生死，寻觅我者”：

    如迷途孩童流浪于大街时，其母亲甚是焦虑，于城中四处寻觅，然孩子不知母亲慈爱之心刹那亦未曾离开，此世间再无如母亲般关爱其者。如是，我等轮回浪子，或上天界或下地狱，于六道中四处流转，于此轮回长夜中，善知识始终以慈悲眼寻觅我等，不忍放任我等浪子，不停寻觅。

    譬如，我等本遥居汉土，谁曾想过有朝一日会至雪域西藏，走修行之路。然我等大恩上师一直以慈悲眼寻找，以温暖双手将我等引至如是安乐净土。此世间再无如大恩上师般生生世世寻觅观照我等者。

    第二句、“于长夜中为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者”：

    我等凡夫无始至今，始终于生死迷梦中颠倒妄想，无法苏醒。若无大恩上师唤醒，不知何时方能从迷梦中醒来。大恩上师已彻底觉悟，唯一之心愿即将我等从生死长夜之迷梦中唤醒。虽然上师身体如是衰弱，然为唤醒我等，以七十古稀之躯日日击大法鼓，为我等传授《百业经》、《入行论》、《大幻化网》、《上师心滴》等一切显密妙法。若我等有一丝觉醒，老师便非常高兴。

    若无大恩上师开示因果事理，我们如何从恶道迷梦中醒来？若无大恩上师开示苦集灭道之理，我等如何能从三界迷梦中醒来？若无大恩上师开示大乘菩提心，我等又如何从自私自利之迷梦中醒来？若无大恩上师开示觉性，我等如何从无明中彻悟？诚如母亲于昏迷的孩子耳边不断呼唤，直至孩子醒来，如是我等愚痴深重，难以觉醒，然大恩上师于长夜一直陪伴我等，想法设法唤醒我等，此即无等大恩上师！

    第三句、“沉溺有海，拔济我者”：

    我等于三有苦海中沉溺时，慈悲上师自己作船师，不顾一切，于大海中救护我等至解脱彼岸，一路始终以伟大菩提心护持我等。大恩上师曾言：“你们一生当中所造恶业甚多，今生更应求生西方极乐世界，永远解脱苦难。凡是与我结缘者，因信愿不够或业障深重，假若今生未能如愿往生，不管下世转生何处，我都会化身到你们身边，度化你们，直至你们往生极乐世界。”是故，凡与大恩上师有缘者，皆不应忘记上师一切发愿、回向，悉为救渡我等。

    第四、“我入恶道，示善道者”：

    我等误入歧途，即将堕落时，是善知识及时为我等指示正道，导入正途。若非善知识指引，我等恐怕还于恶道中，三门恒时造恶，吃喝嫖赌无恶不作，满身罪孽苟且偷生。如是今生苦，来世亦苦，根本无安乐可言。善知识怜惜我等而示解脱之道，今生我等能走上如是善道，万不可忘失是以大恩上师之加持，方有今日。

    第五、“系缚有狱，解释我者”：

    若孩子犯罪入狱，每日须做苦工，无行动自由，受缚于黑暗世界中，此时父亲怜子，想方设法让孩子从狱中释放。我等大恩上师即为如是之慈父。

    若无上师加持，则我等仍处轮回之中，或为家所缚，或为情所缠，或为生计奔波，或为烦恼逼恼，每日于此轮回世间，如牛马般毫无自由。然于上师加持下，令我等从轮回牢狱中释放，从俗网束缚中解脱，而有如是自由安乐的修行生活，闻思修持佛法，此等全赖大恩上师护念加持。是故，如今有自在修行之机缘，皆不应忘失上师之恩，若无上师，我等命运将截然不同。

    第六、“我于长夜病所逼恼，为作医王”：

    在我等为烦恼逼恼时，大恩上师慈悲至我等身边，为我等治疗心病，对症开方，殷切叮咛：“此等应作，此等不应作，如是病方能痊愈。”有时我等病重，时时发作，然大恩上师亦未厌离，反亲为护士照顾，代受众多痛苦。

    第七、“我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭”：

    当我等为烦恼火所逼恼时，上师遂会以慈悲心化解我等热恼。其智慧中所流露之教言恰如云雨般，令我等心得清凉。

    论云：《华严经》说：“善财童子，如是随念痛哭流涕：‘诸善知识，是于一切恶趣之中救护于我，令善通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而为教授。指示能往一切智城所有之道，护送往赴一切智处，正令趣入法界大海，开示三世所知法海，显示圣众妙曼陀罗。善知识者，长我一切白净善法。’”

    《华严经》说：“善财童子如是随念善知识之恩德，不禁痛苦流涕，（生为人皆会流泪，然于两种情形下流泪甚是清净，即大悲之泪与感恩之泪。若悲愍众生苦难，以大悲心引发，遂会流泪。另外，若用心忆念上师恩德时，以感恩心引发，亦会流泪。如是流泪可滋长善根，净化相续。此处，善财童子因真实体会善知识之深重恩德，是故一忆念恩德，不禁泪水直流。）边哭边说：‘于我堕落时，是诸善知识于一切恶趣中救护我，是诸善知识慈悲启发令我善巧通达诸法大平等性，是诸善知识为我开示何为趋向解脱之安稳正道，何为流转轮回之不安稳劣道，是诸善知识以普贤菩萨大行于我作教授，为我指示能趣往一切智城之诸正道。非但为我指示，还以慈悲时时护念我，护送我往赴一切种智处，令我趣入不可思议法界大海。诸善知识为我开示过去、现在、未来无量所知法，为我显示圣众殊胜坛城。善知识如是长养我一切白净善法。’”

    论云：应如此文而正随念，一切句首悉加“诸善知识是我”之语，于前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。于前经中，亦可如是而加诸语。

    应按《华严经》此文而随念恩德，每一句首皆应加上“诸善知识是我”，譬如“诸善知识令我善巧通达法平等性”，“诸善知识为我开示安稳与不安稳道”等。于心前作意善知识形相，然后口中读诵如是文句，同时自心应专一按照文义忆念善知识恩德。如是而作即是修习念恩，不断忆念善知识恩德，至真切时，自会如善财童子般由感动而痛哭流涕。于前《十法经》中亦可如是加上“诸善知识是我”等语。

    论云：又如《华严经》云：“我此知识说正法,普示一切法功德，遍示菩萨威仪道，专心思惟而来此。”

    又如《华严经》云：“善财童子作是想：‘我之善知识宣说正法，普遍开示一切佛法功德以及菩萨威仪行道，我是一心思惟善知识恩德而来此处。’”

    此四句以及以下一偈说明善财童子当时寻求依止弥勒菩萨的心境。善财童子一向感念善知识恩德，以此随念恩德之心，前去亲近弥勒菩萨。

    以下次第以十二比喻说明善知识之恩德：

    论云：“此是能生如我母，与德乳故如乳母，周遍长养菩提分，此诸善识遮无利。”

    母亲之喻：此善知识能出生我慧命，犹如慈母。我等智慧生命从何时得以出生？从依止善知识方始出生。从大处而言，大小乘见道乃至无学道之间一切圣地皆由善知识而出生；从小处而言，相续中乃至生起一刹那智慧与信心，皆是善知识恩德，是故善知识如我等母亲。

    以此处道场而言，我等弟子相续中能有一点佛法功德，悉是大恩上师法王如意宝加持所致，因大恩上师慈悲摄受我等，传授显密正法，我等相续中方能生起信心、智慧等功德。是故上师如我等慈母一般。

    “乳母”之喻：经中从“长养菩提分”与“遮止无利益”二门，将上师喻为乳母。我等婴儿时，非常脆弱无生活能力，此时悉依乳母长养与将护，方能逐渐长大。

    何为“长养”？即乳母给婴儿喂奶、洗澡、爱抚等，以诸多方式长养，为其以后身体发育奠定良好基础，婴儿方能健康成长。若无乳母精心抚养，婴儿随时可能夭折，或以后无健康之体魄。故婴儿之成长倾注了乳母大量心血，乳母将自身最精华之乳汁赐给婴儿，竭尽精力一心抚育婴儿，故此长养恩德甚大。

    何为“将护”？即小孩学步时，乳母时时守护其旁，恐其摔跤；孩子生病时，亦一刻不离地守护，精心呵护，此等皆为“将护”。

    因善知识给予我等佛法功德乳，周遍长养我等菩提分，且遮止我等趣入无义非理之事，故为我等乳母。譬如，善知识常转法轮，令我等相续增长世出世间之善根，此即长养我等菩提分，而且善知识时时将护我等，深怕误入歧途而堕落，是故遮止我等行持不善，积累恶业，如是令我等避免感受三恶趣苦，此即将护。

    论云：“解脱老死如医王，如天帝释降甘雨，增广白法如满月，犹日光明示静品。”

    善财童子又言：“善知识如医王般让我从老死中彻底解脱；又如帝释天普降甘露法雨，滋润我身心；以其恩德，我之白法不断增长广大，最后如满月般清净圆满；又如日光般为我显示寂静涅槃。”

    论云：“对于怨亲如山王，心无扰乱犹大海，等同船师遍救护，善财是思而来此。”

    “善知识心如山王般不动摇，无任何怨亲偏袒；善知识心如大海般宁静，即便极其困难劳累，其利众之心亦未曾被扰乱；善知识如船师般，以大无畏精神，于一切风浪中四处救护沉溺苦海之众生。善财童子我是如是感念善知识恩德，以念恩之心前来亲近善知识。”

    论云：“菩萨启发我觉慧，佛子能生大菩提，我诸知识佛所赞，由是善心而来此。”

    “我永远难忘，是菩萨启发我觉悟智慧，令我能生大菩提。我诸善知识悉为诸佛所赞之大德，我是以感念恩德之善心而来此亲近善知识。”

    论云：“救护世间如勇士，是大商主及怙依，此给我乐如眼目，以此心事善知识。”

    “善知识犹如勇士般，以勇猛菩提心救护世间有情；又似伟大商主，护送有情去往解脱宝洲；又如须弥山，为我身心所依赖之怙主；彼给予我安乐，犹如眼目般，令我摆脱无明愚痴，以智慧眼照见万法实相。我是以如是念恩之心承事善知识。”

    上述《华严经》内容之关要，即善财童子是以念恩而引发对于诸善知识之敬重，此敬重之意乐是以念恩而发起。是故经中每次皆会言及“善财是思而来此”，“以此心事善知识”，此是关要，故宗大师将此内容判为“随念深恩应起敬重”。

    论云：应咏其颂而忆念之，易其善财而诵自名。

    以上颂词，应边念边忆念善知识恩德，且将善财之名换成自名。

    癸二、加行亲近轨理：一、总说亲近轨理；二、略说作师所喜之三门；三、广说作师所喜之三门；四、亲近之目的；五、亲近之时间。

    论云：第二加行亲近轨理者。

    子一、总说亲近轨理：

    论云：如《尊重五十颂》云：“此何须繁说，励观彼及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。金刚持自说，成就随轨范，知已一切事，悉敬奉尊长。”总之应励力行，修师所喜，断除不喜。

    《尊重五十颂》即《事师五十颂》。

    加行亲近轨理，即按《事师五十颂》所说：“此何须多言，努力观察上师所喜之事应尽力行持，上师不喜之事应尽力遮止。因金刚持亲口宣说，一切成就皆依上师而生。了知此点后，三门一切所行皆须恭敬奉事上师。”总之，应努力修持上师所喜之一切，断除上师不喜之一切行为。

    以理归摄：寻求解脱之弟子，一切上师欢喜之事皆应行持，而一切上师不喜之事皆应断除后，须依止上师。

    根据：佛陀曾说：“一切成就依靠上师”。

    比喻：譬如，欲获所欲，须依如意宝，故应对如意宝作清洁、祈祷等，如是方能赐予所欲。

    子二、略说作师所喜之三门：

    论云：作所喜者，谓有三门：供献财物，身语承事，如教修行。如是亦如《庄严经论》云：“由诸供事及承事，修行亲近善知识。”又云：“坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。”

    行持上师欢喜之事有三：即供献财物、身语承事以及如教修行三者。其中供献财物是下等所喜，身语承事是中等所喜，如教修行是上等所喜。如是亦如《大乘庄严经论》所云：“由诸供事、承事以及修行三者来亲近善知识。”又云：“菩萨由依教奉行，能够令善知识心生欢喜。”“供事”即利养与恭敬，其中利养即供献财物。

    子三、广说作师所喜之三门：一、供献财物；二、身语承事；三、如教修行。

    丑一、供献财物：

    论云：其中初者，如《五十颂》云：“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财。”

    其中初者供献财物，如《事师五十颂》云：“常人难以施舍的妻儿以及自己命根，尚且应恒时供献誓言阿阇黎，何况其余动摇无实义之资财，更应供献上师。”

    以下宣说如此而行之利益：

    论云：又云：“此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，从粮得成就。”

    又云：“如是恒时供养上师，等同恒时供养一切佛，此即殊胜的福德资粮，从积聚资粮而获得成就。”

    论云：复如拉梭瓦云：“如有上妙供下恶者，犯三昧耶，若是尊长喜乐于彼，或是唯有下劣供物，则无违犯。”此与五十颂所说符顺，如云：“欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供尊长。”

    又如拉梭瓦所云：“假若有上妙供品而仅供养下劣之物给上师，则违犯三昧耶戒。除两种特殊情况，一是上师喜乐下劣之物，二是自己无条件，唯有下劣供物，此二种情形下，供养下劣供物无有违犯。”此说法与《事师五十颂》所言相符，《事师五十颂》云：“欲求无尽法身果位，按照自己有少量乃至极多可意财物，凡是供养上师时，应以彼彼胜妙财物供养上师。”

    论云：此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是。就师方面，则必须一，不顾利养。霞惹瓦云：“爱乐修行，于财供养，全无顾著，说为尊重，与此相违，非是修行解脱之师。”

    对“应不应当供献财物”一事，应分别就学者与上师之本份而抉择。从学者而言，因供献财物是最殊胜的积资方法，是故实应如是而行。就上师而言，则须一类不顾及利养之上师，方能作为我等所依对境。霞惹瓦云：“喜乐修行，于财物供养毫无执著，如是方为善知识。相反，若不喜修行而执著财物，则非修行解脱之上师。”

    以理总结：对善知识须尽量供养财物，因由供献能与善知识心亲近，且将积聚众多资粮之故。譬如，于四季皆可生长庄稼之良田中，应尽量播种。

    丑二、身语承事：

    论云：第二者谓为洗浴按摩擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。

    身语承事中，身承事即为上师全身洗浴、擦拭身体、按摩以及侍病等，“等”表示凡身体应作之事皆应勤作，此即以身承事。语承事即应如实赞叹上师功德，或为上师传话等，凡语言应作之事皆应勤作，此即以语承事。《菩萨藏经》云：于善知识应如对待佛陀般作承事。

    以理总结：对于善知识，须以身语承事，因对善知识承事等同承事诸佛而生众多功德之故。

    丑三、如教修行：

    如教修行分一般情况与殊胜情况。先宣说前者。

    论云：第三者谓于教授遵行无违，此是主要。《本生论》云：“报恩供养者，谓依教奉行。”

    所谓如教修行，即谨遵善知识教授而无违背，此是上师所喜事中最主要者。《本生论》云：“所谓报恩供养，即依教奉行。”《华严经》二十一种心中的王子心，即指如教奉行心。《华严经》云：“应发如王子心，遵行教命故。”

    再宣说特殊情况:

    论云：设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？

    设若必须随顺师教而行持，则若所依上师将我引入非理，以及令我作与三律仪相违之事，此时应如何而行？

    论云：《毗奈耶经》于此说云：“若说非法，应当遮止。”《宝云》亦云：“于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。”故于所教，应不依行。不行非理者，《本生论》第十二品亦有明证。

    《毗奈耶经》（即《戒律根本颂》）对此如是答道：“若宣说非法，则应当遮止。”譬如，上师说可以喝酒，不必诵戒、安居、非时吃饭等。《宝云经》亦云：“对善法应随顺而行持，于不善法应不随顺而行。”故不应作非理之事或与三乘戒律相违之事。对不行非理者，《本生论》第十二品中亦有明证。

    以上所说“不行非理”，排除一种特殊情况，即不能以此衡量证悟师徒之行为。虽一般可以不随顺非理之事，然不能以此而起不清净意乐。

    论云：然亦不应以此诸理，遂于师所，不敬轻呰而毁谤等。如《尊重五十颂》云：“若以理不能，启白不能理。”应善辞谢而不随转。

    虽可不作上师所说非理处，然亦不应以此理，而对上师不恭敬、轻视、指责甚至毁谤等。应如《事师五十颂》所说：“若以理不能作之事，应向上师启白不能作之因。”即应委婉辞谢，而不随转于非理之事。

    以理归纳：上师一切合理吩咐，皆须行持，因一切共不共成就，皆依赖上师加持而获得，而对弟子而言，又是以上师的善说而成为加持融入相续之方便故。

    子四、亲近之目的：

    论云：如是亲近时，亦如《庄严经论》云：“为受法分具功德，亲近知识非为财。”是须受行正法之分。

    如是亲近善知识时，亦如《大乘庄严经论》所云：“是为领受正法功德，亲近善知识并非为财物。”我等供献财物、身语承事以及如教奉行，以此三种方式亲近上师之目的，是受行正法之分。

    论云：博朵瓦云：“差阿难陀为大师侍者时，谓若不持大师不著之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相。”

    博朵瓦言：“当年，差遣阿难作世尊侍者时，阿难提出：‘若能不要世尊不穿之衣，不吃世尊剩余之食，开许一切时能到佛陀面前，则当侍奉承事世尊。’阿难尊者如是慎重之用意是在教诲未来后人，亲近上师应当一心求法而非为求财物。我等于法上全不计较，然即便是少许茶叶亦计较高下，认为上师喜欢他不喜欢我，此皆为心内腐烂之相。”

    “于法全不计较”即内心不计较我获未获得佛法，于法无甚要求。“虽少许茶，悉计高低”即对上师所给财物，斤斤计较，可见其亲近上师之目的，唯为财物。

    子五、亲近之时间：

    论云：亲近几时者，如博朵瓦云：“有一来者，是加我担，若去一二，是担减少，然住余处，亦不能成，是须于一远近适中经久修习。”

    亲近多长时间为宜，如博朵瓦所言：“来一学人，是增加我负担，若去一二人，我之担子即减少一分。然若学人住于他处不亲近善知识亦不能成就，故须一种远近适中之安排，而长久于善知识旁修习。”

    何为“远近适中”？“远”即亲近善知识时间间隔太远，比如，四个月才亲近一次，如是则太疏远。“近”即亲近时间太近，比如，一天去三次，坐三小时，如是善知识亦甚累。故亲近时间须远近恰当。

    寻求解脱之弟子，在心性尚未坚固前，必须亲近具相善知识，因若远离善知识，于此期间道业将会荒废，而且不可能遣除违缘，增长修行智慧。诚如小孩无法独立时，必须依赖了知取舍、能作养育的母亲；或如小鸟羽翼未丰时，必须依于树枝。阿底峡尊者亦云：“乃至未臻圣者地之间，不能离开上师。”《戒律根本颂》中说：修行人欲自己独立须具两个条件：一须精通经律论三藏；二受比丘戒已达十夏。若不具足此二条件，必须依止上师。

    是故，我等依止善知识，须发长远心。若自心尚未坚固，值遇违缘而不能转为道用，则说明自相续尚未成熟，于此期间，不能远离善知识。若过早远离，则修行极难成功。

    辛四、依止胜利：一、总说胜利；二、净除恶业、成就善根之殊胜利益；三、依止上师自然产生功德之利益；四、略言不如理依止所生之过患。

    论云：第四亲近胜利者。

    壬一、总说胜利：

    论云：近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义，承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满。

    以下次第以理成立：

    1、“近诸佛位”：如理依止善知识，则将接近佛位。以依靠善知识修道极其快速，并且因令师欢喜能出生众多福德之故。譬如，那洛巴如理依止帝洛巴，即生中从资粮道速疾趣入佛地；米拉日巴如理依止玛尔巴，由初学者即生获就佛果。

    2、“诸佛欢喜”：如理依止善知识，能令诸佛欢喜。因善知识为诸佛化身，若于师生信，诸佛见后会言：“彼乃向上仰慕之人。”如是咸作加持。

    3、“终不缺离大善知识”：如理依止善知识，生生世世不会缺离大善知识。因所造之业永不空耗，是故无论生于何处，皆会为善知识摄持。

    4、“不堕恶趣”：如理依止善知识，则不会堕落恶趣。因由依止善知识，一切转生恶趣罪业皆可胜伏之故。

    5、“恶业烦恼悉不能胜”：如理依止善知识，一切恶业与烦恼皆不能胜伏。因依善知识所传教授，可截断积累恶业相续，往昔所造罪业亦会清净，因善知识教诫对治法之故；或因依靠善知识所传教授，即使恶业果报成熟亦能转为菩提果之方便故。

    6、“终不违越菩萨行，于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长”：如理依止善知识，则始终不会违越菩萨所应行，并且于菩萨行具有正念，功德资粮会逐渐增长。因善知识将弟子安置于闻思修之加行中，并如是修行，是故增长功德，此是法性规律。

    7、“悉能成办现前究竟一切利义”：如理依止善知识，则能成办暂时与究竟一切利义，因法性无欺而因果不会空耗之故。

    8、“承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利，资粮圆满”：如理承事善知识，意乐与加行之善根皆会获得，能作自他二利，且真实圆满资粮。因若按照善知识教授而修行，教证功德将如上弦月般增长，以此能成就一切功德。

    以下再引教证说明：

    论云：如是亦如《华严经》云：“善男子！若诸菩萨为善知识正所摄受，不堕恶趣。若诸菩萨为善知识所思念者，则不违越菩萨学处。若诸菩萨为善知识所守护者，胜出世间。若诸菩萨承事供养善知识者，于一切行不忘而行。若诸菩萨为善知识所摄持者，诸业烦恼难以取胜。”

    《华严经》云：“若菩萨为善知识所摄受，则不会堕落恶趣；若菩萨为善知识所思念，则不会违越菩萨种种学处；若菩萨为善知识所守护，则能超胜世间；若菩萨承事供养善知识，则于一切菩萨行悉不忘失而真实行持；若菩萨为善知识所摄持，则业与烦恼难以胜伏。”

    论云：又云：“善男子，若诸菩萨随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨于善知识所有言教，安住无违，近一切智。于善知识言教无疑，则能近于诸善知识。作意不舍善知识者，一切利义悉能成办。”

    《华严经》又云：“若诸菩萨随顺善知识所有教诫，则诸佛世尊会真实欢喜；若诸菩萨对善知识一切言教，悉皆安住而不违背，则能接近诸佛一切种智；若诸菩萨对善知识之言教，无疑信受，则能与诸善知识亲近，生生世世悉能值遇善知识；若诸菩萨作意不舍离善知识，则彼一切利义皆能成办。”

    此中所说四点乃极要之处：

    第一、随顺教诫，以此可令诸佛真正欢喜；

    第二、安住言教，善知识言教悉能于相续中安住而不违背，以此可快速成佛；

    第三、信受言教，以此因缘，生生世世不离善知识；

    第四、作意不舍，以此一切世出世间利益悉能成办。

    论云：《不可思议秘密经》中亦云：“若善男子或善女人，应极恭敬依止亲近承事尊重。若如是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行，由是因缘造作善业，转趣善行。能令善友爱乐欢喜。由是不作恶业，作纯善故，能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。”

    《不可思议秘密经》中亦云：“善男子或善女子应极为恭敬依止、亲近、承事上师。若能如是而行，则通过听闻上师所说善法，能将心转变成贤善意乐，且由此导致身语转变而成贤善加行，由此意乐与加行悉皆贤善之因缘，能令一切时处均作善业，转趣善行。如是所作皆是善业，自然能令善友于己爱乐欢喜。由于自己不作恶业，所作纯善之故，能令自他皆不起忧恼。由于能随顺护持自他之故，能圆满无上菩提道，因已获得成就，故能利益趣向恶道诸有情。明了此理后，菩萨应依止上师，圆满一切功德资粮。”

    不但《华严经》、《不可思议秘密经》中宣说亲近善知识之利益，《事师五十颂》、《胜乐根本续》、《菩萨藏经》、《金刚鬘续》、《般若八千颂》等中亦皆如是宣说。

    壬二、净除恶业、成就善根之殊胜利益：

    论云：复次由其承事知识，应于恶趣所受诸业，于现法中身心之上，少起病恼，或于梦中而领受者，亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根，有如是等最大胜利。

    “现法”即今生。

    因承事善知识具有重业轻受之利益。所谓重业，即应于恶趣中长劫所受深重罪业。所谓轻受，即如是重业，由承事善知识，仅须今生身心稍起病恼，或梦中领受痛苦，即能无余消尽。又有成就善根之利益，即能映蔽供养承事无量诸佛之善根。承事善知识有此等最大胜利。

    论云：《地藏经》云：“彼摄受者，应经无量俱胝劫中流转恶趣所有诸业，然于现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消除，下至呵责或唯梦中亦能清净。”

    《地藏经》云：“真正为善知识所摄受者，本应经无量俱胝劫中，流转恶趣所有罪业，然于现世因疾病或饥馑等损恼身心之微苦而能消除，甚至以呵责或仅于梦境中亦能清净。”

    此段宣说如法依止善知识是消业无上妙法。

    论云：“虽于俱胝佛所种诸善根，谓行布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映蔽。承事尊重成就功德不可思议。”

    经中又云：“虽于无量诸佛处所种植诸善根，即以布施、供养、受持学处所生起之善根，然仅以承事上师上半日之善根，即能胜过前者。承事上师所成就功德不可思议。”

    此段宣说上师是最胜功德田，承事上师确为积聚善根的无上方便。

    论云：又云：“诸佛无量功德神变，应观一切悉从此出，是故应如承事诸佛，依止亲近供事尊重。”

    经中又说：“应当观察诸佛无量功德神变，一切悉从承事供养上师而生。是故应如承事诸佛般，依止、亲近、供养、承事上师。”

    不但《地藏经》宣说承事上师具消业积善之殊胜利益，《桑布札续》、《积聚续》、《日藏经》亦如是宣说。

    壬三、依止上师自然产生功德之利益：

    论云：《本生论》亦云：“悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然熏。”

    《本生论》亦云：“任何智者皆不应远离诸善知识，而应以身口意三门调伏方式随顺善知识，修持善行。由于亲近善知识故，于其功德尘虽非故意染着，身心亦自会熏染。”譬如，安住金山的所有鸟类皆会显现金色。又如香水厂工人，身体自会熏染香味。

    《普贤上师言教》云：“譬如，普通一节树木落到玛拉雅檀香林中，经数年后，即熏染上栴檀木妙香。于是，此普通木材亦会发出芬芳的檀香味。同样，若依止具相高僧大德，也会熏染上其功德妙香，一切威仪亦将如大德般。”

    壬四、略言不如理依止所生之过患：

    论云：博朵瓦云：“我等多有破衣之过，如拖破衣，唯著草秽，不沾金沙。其善知识所有功德不能熏染，略有少过即便染著。故于一切略略亲近，悉无所成。”

    博朵瓦大师言：“我等大多有破衣之过，如拖着破衣走时，唯染著草之污秽，不会沾上金沙。如是，善知识所具功德不能熏染，略有少许过失即刻染著，故于一切善知识仅稍微亲近一下，不会有何成就。”

    此段告诫学人，于善知识观清净心极为重要，唯一切时处思惟善知识功德，随学其功德，方可避免此破衣之过。

    辛五、未依过患：一、今生来世衰损之过患；二、未生不生、已生退失之过患；三、亲近恶知识与恶友之过患。

    论云：第五不依之过患者：

    壬一、今生来世衰损之过患：

    论云：请为知识若不善依，于现世中遭诸疾疫非人损恼，于未来世当堕恶趣，经无量时受无量苦。

    已经请为善知识后，若不如法依止，于现世中将遭遇疾病与非人损恼；于来世中将会堕入恶趣，经无量时劫领受无尽痛苦。

    再引三个教证逐一解释此义：

    论云：《金刚手灌顶续》云：“‘薄伽梵，若有毁谤阿阇黎者，彼等当感何等异熟？’世尊告曰：‘金刚手，莫作是语，天人世间悉皆恐怖。秘密主然当略说，勇士应谛听。我说无间等，诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切种，终不应毁师。’”

    《金刚手灌顶续》云：“金刚手问世尊：‘世尊，若有人毁谤阿阇黎，彼等将感受何种异熟果报？’世尊告曰：‘金刚手！莫如是言，此问题令天人世间皆感恐怖，金刚手！然当简略说明，勇士应谛听。我说无间地狱等极其痛苦之诸地狱，即此等谤师者生处，彼等住于地狱中长达无数劫。是故，作为弟子于一切情况下终不应毁谤上师。’”

    论云：《五十颂》亦云：“毁谤阿阇黎，是大愚应遭，疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇，水罗叉盗贼，非人碍神等，杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿阇黎心，设由愚故为，地狱定烧煮。所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。”

    “疾疠”：除瘟疫外，余无法堪忍的传染病；“诸病”：传染病、瘟疫以外之疾病；“疫”即瘟疫。

    《事师五十颂》亦云：“若谁毁谤阿阇黎，此大愚人将遭受传染病、其他疾病、瘟疫或者着魔、中毒等而死亡，或遭受王难、火焚、水溺、毒蛇噬咬而死，或被罗叉、盗贼、非人、凶神等所杀，总之，以种种方式横死，且死后将堕入有情地狱中。是故作为弟子始终不应恼乱诸阿阇黎心，假若由于愚痴而如是作，则决定会于地狱中被烧煮而感受极苦。佛说所谓无间等极可怕之大地狱，毁谤上师者将住其中。”

    论云：善巧成就寂静论师所造《札那释难论》中，亦引经云：“设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，后生贱族姓。”

    善巧成就的寂静论师（即贤得巴论师）于其所著《札那释难论》中亦引经说道：“即使仅闻受过一颂法义，若于心中不执为尊长，将于百世中堕落成狗，而且从恶趣中解脱为人时，亦生为下贱种姓。”

    以理总结：若不依止善知识，将生无量不悦意果报，以阿阇黎功德等同诸佛；恩德超胜诸佛之故，毁谤阿阇黎应成毁谤一切佛陀。如违背国王旨意，非但不得赏赐反遭惩罚一般。

    壬二、未生不生、已生退失之过患：

    论云：又诸功德，未生不生、已生退失，如《现在诸佛现证三摩地经》云：“若彼于师住嫌恨心，或坚恶心、或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想者亦复如是。若于三乘补特伽罗，说法比丘，不起恭敬及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。”

    而且若不如法依止上师，则功德未生者不生，已生者会退失。正如《现在诸佛现证三摩地经》所言：“若某人对上师住于嫌恨心、坚恶心或恚恼心，彼能得功德决无是处；若对上师不能作佛陀想者，亦复如是；若对三乘补特伽罗的说法比丘不起恭敬，以及尊长想，或大师想者，彼若能得未得之法，或已得功德能不退失，决定无有是处，何以故？由不恭敬而将沉没法之故。”

    根据教典，勿说自己毁谤，即便与其他毁谤者共餐，亦不开许，甚至不能接其手中之物，若如是作则不得悉地。在密续中，如《大幻化网》、《密集金刚》、《显灯》中皆如是宣说。

    以理总结：毁谤善知识者不得悉地，如秋天大地热量收回地层，以致于冬天时，无法生长草木庄稼一般。

    壬三、亲近恶知识与恶友之过患：

    论云：设若亲近不善知识及罪恶友，亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切种悉当远离。

    假若亲近恶知识与恶友，亦会令自己功德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能产生一切不悦意果报，是故于一切恶知识与恶友皆应远离，不能亲近。

    论云：《念住经》云：“为贪嗔痴一切根本者，谓罪恶友，此如毒树。”

    《念住经》云：“出生一切贪嗔痴罪恶之根本即是恶友，此如毒树。”若靠近彼即会中毒，引生无量后患。

    论云：《涅槃经》云：“如诸菩萨怖畏恶友，非醉象等，此唯坏身，前者俱坏善及净心。”又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身。一者不能掷诸恶趣，一定能掷。

    《涅槃经》云：“诸菩萨怖畏恶友，非怖畏醉象可相等，因醉象唯可毁坏肉身，然恶友非但毁坏肉身，且毁坏善根与清净心。”

    经中又如是比较二者过患，一者唯能毁肉身，而另一者同时会毁法身；且一者虽于狂乱时将自己踩死，然不能将自己抛至恶趣中，然另一者决定能将自己抛入恶趣中。是故恶友之过患远胜醉象。菩萨见恶友之怖畏尤胜见醉象。

    论云：《谛者品》亦云：“若为恶友蛇执心，弃善知识疗毒药，此等虽闻正法宝，呜呼放逸堕险处。”

    《谛者品》亦云：“若人为恶友毒蛇抓住自心，则将弃离善知识治疗三毒之妙药。此等人已闻正法如意宝，然由三门放逸仍旧堕入恶趣险处。”

    论云：《亲友集》云：“无信而悭吝，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。若自不作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长。人近非应亲，由彼过成过，如毒箭置囊，亦染无毒者。”

    《亲友集》云：“无信心、悭吝、喜打妄语以及喜离间者，智者不应亲近，不应与如是恶人共住。若亲近作恶之人，即使自己未作恶，亦会被怀疑是作恶者，人们皆言：‘此人常与恶友共处，定非好人。’如是恶名远扬。若亲近恶友，则会因恶者过失而致身心有染，诚如将毒箭置于箭囊中，亦会沾染其余无毒之箭。”

    或如一袋土豆，若有一者烂，不久其他土豆亦皆会腐烂。或如一瓶净水，若滴入一滴毒液，所有净水旋成毒液。如是，若与恶友接触，则会染上贪嗔痴三毒而失坏自相续。

    论云：恶知识者，谓若近谁能令性罪遮罪恶行，诸先有者不能损减，诸先非有令新增长。

    恶知识者，即若与之亲近，会令自己的性罪与遮罪等恶行，已有者不能损减，未有者令出生增长，此即恶知识。如何远离恶知识？若不接触，即可远离。

    “性罪”：又作自性罪。即不论处于何种环境，如杀盗等诸恶不待佛制而自性是恶，犯之必有罪报，称为性罪。“遮罪”：违犯遮戒（因应时间、地点、情况所制定之戒），称为遮罪。

    论云：善知识敦巴云：“下者虽与上伴共住，仅成中等；上者若与下者共住，不待劬劳，而成下趣。”

    种敦巴仁波切云：“下等者虽与上等道友共住，然仅能成中等者；上等者若与下劣者共住，无须大功夫，即会往下走。”是故，学善甚难，学恶极易，只要与恶友接触，遂会趣入下流。

    辛六、摄彼等义：

    论云：第六摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。若一二次，修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近无错引导最胜知识。

    世间普遍赞叹，共同称说的上师瑜伽教授，应明了即是如前所说的亲近意乐与加行而与上师相应。若仅一二次观修所缘境上师，则全无大作用。若是至心欲行法者，则须恒时亲近无错乱引导的最胜善知识。

    此内容甚是重要，我等应明真正上师瑜伽之体相，即缘上师的信心与恭敬的相应法。何为修习上师瑜伽达量之标准？即以上品敬信，将上师观想为真实之佛陀，上师所言皆持为正量。

    “如前所说”，即须具足前述意乐与加行之关要。若仅一二次观修所缘境，念几次上师瑜伽之文句，或心中一次观想上师降下甘露，如此行持远远不够。真正如理如法修上师瑜伽，必须具足前面所说的意乐与加行。

    论云：尔时亦如伽喀巴云：“依尊重时，恐有所失。”谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本，故特引诸无垢经论，并以易解、能动心意、符合经义诸善士语而为庄严，将粗次第略为建设。广如余处应当了知。

    于依止时，亦如伽喀巴所言：“依止上师时，若未妥善依止，恐有诸多过失。”即若不知依止之法而依止，非但不生利益，且反致亏损。故此依师之修法，尤重其余一切法。因我（宗大师）见此是学者究竟欲乐之根本，故特别引用众多无垢经续论典，并以易解、能动人心、符合经义之善知识语录作为庄严，如是将依止善知识之粗大次第略作建设。广大方面应从其余教典中了知。

    回顾宗大师所引的教证与语录：

    密续：有《金刚手灌顶续》、《事师五十颂》等密宗续论。

    经典：有《华严经》、《现在诸佛现证三摩地经》、《宝炬陀罗尼经》、《十法经》、《猛利问经》、《秘密不可思议经》、《念住经》、《谛者品》、《涅槃经》、《般若八千颂》、《亲友集经》等。

    论典方面：有《摄决定心藏》、《四百论》及其广释、《本生论》等。

    语录：有阿底峡父子、博朵瓦父子之语录。

    “广如余处”：即指《大乐秘密续》等密续；广中略三种般若、《华严经》中德生童子与有德童女之教诫；《戒律根本论》颂词与注释、《窍诀精华论》颂词与注释、玛尔巴与米拉日巴传记、《大乘庄严经论》、《菩萨地》、《入行论》、《集学论》等论著。

    《广论》依师轨理中摄尽一切依止善知识之意义。一切经续论典中所言依师之义，无有一者未摄集。

    论云：我等烦恼极其粗重，多不了知依师道理，知亦不行。诸闻法者反起无量依师之罪，即于此罪亦难发起悔防等心。故应了知如前所说胜利过患数数思惟。

    我等烦恼极其粗重，许多皆不了知依师之理，即使了知亦未实行，是故诸闻法者反而生起无量依止上师之罪过。且极难发起对此罪业的忏悔、防护等对治善心。故应了知前述依止胜利与不依止之过患，且须反复思惟，如是方能减弱粗重烦恼。

    论云：于昔多生未能如法依止诸罪，应由至心而悔，多发防护之心。自应励备法器诸法，数思圆满德相知识，积集资粮，广发大愿，为如是师，乃至未证菩提以来摄受之因。

    于往昔多生中，未能如法依止善知识之罪业，应至诚忏悔，多发防护非理行为之心。自己定要努力具备一法器应具之各种德相，数数思惟圆满德相善知识，然后积集资粮、广大发愿，以自己如理如法之行持而成为如是上师乃至未证菩提之间摄受自己之正因。如此决定会将自己转变成贤善具相之法器。

    宗大师最后如是慈悲勉励学人：

    论云：若如是者，不久，当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足善财童子。

    若如是而行，无须多久，决定会如志力极其希有的常啼菩萨一般，以及会如寻找善知识不知厌足之善财童子一般。会成就如是真实之法器，如密续所说：“生生世世不离师，恒时享用胜法乐，圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。”

    庚三、摄义：一、三乘善知识之法相；二、如何依止善知识。

    如何方能趋入解脱正道，证得涅槃正果?须知解脱道之根本即依止善知识，应如《功德藏》所云：“首先善巧观察师，中间善巧依止师，最后善巧学意行，此人必将趋正道。”以此次第方能趋入解脱正道。

    辛一、三乘善知识之法相：一、小乘善知识法相；二、大乘显密共同善知识法相；三、密宗金刚上师之法相。

    壬一、小乘善知识法相：

    释迦光尊者于《戒律三百颂》中如是认定小乘善知识之法相：“具足戒律并通达仪轨，慈爱病人眷属戒清净，赐予教法并资助财物，适时教诲此即为上师。”

    小乘善知识首应具足清净戒体；并且通达戒律遮持之学处；具有慈悲心，能善加照顾病人；其眷属亦具清净戒律；以赐予正法并施以财物而精勤饶益弟子；适时教诫弟子，此等为小乘善知识应具之法相。

    壬二、大乘显密共同善知识法相：

    《华严经》云：“何为善知识?为引导一切有情，故见无不同；超越世间，故与众不同；所做所为具义，故饶益无量有情。”

    弥勒菩萨于《大乘庄严经论》中云：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”

    “知识调伏静近静”：指三学证功德。欲调他相续，首应制自心，自续尚未调，何以伏他众。众生之心，烈如野马桀骜不驯，常随境转，故应如驯马师以马辔头调伏野马般，调伏自心。首应以戒学，摄持心马，逐恶净心，使之趋入如法之行；次以正知观照三门，以正念系缚三门于善法上，如是守护心门，外离世间，内舍妄念，从而发起定学，住于寂静；复以心堪能奢摩他故，观察抉择真实义从而发起慧学，为近寂静。如是以三学证德调伏自相续，为大乘善知识应具之功德。虽具相续调柔、三学证德，然尚未圆满善知识之法相，仍须成就圣教功德。

    “教富饶”：即对三藏等具足多闻。

    “德增”：如是虽具多闻等功德，若尚不如求学者，或与之相等，仍非圆满，是故尚需功德增上。

    “善达实性”是殊胜慧学，指对法无我空性，或得现证，或由教理通达。

    “具巧说”：指善巧引导弟子之次第而将法义巧妙传入弟子相续。

    “悲体”：因悲悯众生，故非以逐名求利之心，而以清净心宣说法要。

    “具勤”：指对利他勇悍坚决。

    “离厌”：即无厌离心，屡屡说法而无疲倦，能忍耐辛苦。

    以上六法：调伏、静、近静、德增、教富饶、善达实性，为善知识自己应具之功德。所余四德：即具巧说、悲体、具勤、离厌，是摄受他众须具之功德。

    时值五浊恶世，众生障深慧浅，甚难值遇圆备一切功德法相之善知识，故应如宗喀巴大师所说般，善知识至少须具圆满法相的八分之一。

    壬三、密宗金刚上师之法相：

    在上述法相基础上，密宗金刚上师尚有不共之法相。

    《大圆满心性休息》云：“尤其密宗上师相，戒誓言净具灌顶，精通如海续窍诀，念修事业皆自如，见修行果获证相，以慈善巧之方便，令所化众成熟解，传承加持云不散，当依如是成就者，具有功德之上师。”

    大阿阇黎布玛莫扎于《幻化网如镜疏》中云：“上师即圆满获得内外坛城灌顶，戒律誓言清净，精通续部各自之义，念修仪轨(息增怀诛)诸事业皆运用自如。因证悟见解而不愚昧，已获修行之体验，各种行为与实证相联，以大悲心引导所化众生，具足此八种法相。”

    大法王无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中说：“我上师(大持明革玛燃匝尊者)说：于此八种法相基础上，尚须具足无垢传承与加持的缭绕云雾，共九种法相。”即金刚上师与弟子的三昧耶戒未曾毁坏，故言无垢传承加持，合八种法相共为九种。

    如《功德藏》云：“尤其宣讲窍诀师，得灌净戒极寂静，通达基道果续义，念修圆满证自解，悲心无量唯利他，精进念修琐事少，极具厌离亦劝他，善巧传承具加持，依如是师速成就。”

    尤其是宣讲密宗大圆满金刚果乘甚深窍诀的金刚上师应具足如是条件：

    获得未曾间断、能成熟之灌顶——成熟自相续；

    未曾违犯灌顶时所受持的誓言与其它戒律——净持律仪；

    烦恼与分别念微弱——相续调柔；

    精通一切密宗金刚乘基道果续部之意义——精通显密；

    面见本尊等念修之相悉已圆满——念修圆满；

    现量证悟实相之义——解脱相续；

    心相续遍满大悲心——唯求利他；

    断除今生世间之贪执——琐事鲜少；

    为来世精进忆念正法——精进修持；

    现见轮回之苦而生起强烈厌离心，并且劝勉他人趋入正法——厌世劝他；

    以种种善巧方便摄受调伏弟子——摄受弟子；

    依照上师言教行持并具足传承加持——具有加持。弟子如能依止具足如是法相之上师，定会速疾获得成就。

    辛二、如何依止善知识：一、依止善知识之胜利；二、不如理依止之过患；三、以意乐依止之轨理；四、以加行依止之轨理；五、摄亲近之意乐与加行之义。

    壬一、依止善知识之胜利：一、思惟胜利之必要；二、如何思惟胜利。

    癸一、思惟胜利之必要：

    为何最初须思惟依止利益?其中隐藏何种修行之理?若先了知此等道理，真正明了修行关要，如是行持时心无怀疑，亦会具有信心与力量，主动行持。

    先以喻说明：比如人参虽具滋补身体之效，然能否达养身之效，却取决于是否服用，而是否服用，又依赖有无服用之欲望，而欲望又取决于见功德之信心。分解整个过程，包括结果、实行、欲求和信心四者，且前前为果，后后为因，即若具见功德之信心，自会引起欲求之心，以此又引发实际之行，最后方生功德利益。此重要法则若能善巧运用于修行上，则能有效转变自心与行为，最终获得修行成就。

    如何方能运用于菩提道修行中?我等皆求安乐，而乐果能否产生，完全依赖我等于乐果之因——善法是否具足精进；而此精进又依赖于欲求之心；而此欲心又取决于见果之功德或利益的信心。诸佛菩萨于经论中处处赞叹，信心赅括万善，为白法之本，其究竟根据即在于此。

    归纳而言，即“信、欲、勤、果”四字诀。信心为欲、勤、果之根本。而思惟胜利又是信心之来源，是故思惟胜利为首要方便。

    此总原理运用范围甚广，从道前基础直至上士道修行，处处运用。个别而言，依止善知识之前提亦为思维依止之利益。唯知依止利益，方会生依止之信心。见多少依止利益，由此相应生起多少信心；又由此信心相应生起依止之欲求；又由欲求之多少决定依止能力之强弱。反之，一切悉将相反发展：未认识依止利益，则不生依止信心，以此遂无依止之欲求，更不会具有依止之动力与行为。

    是故，若希求某果，首应反复思惟其功德，以此坚固信心。如《入行论》所说：“佛陀如是宣说，一切白法根本为信解，而其根本即恒时观修异熟果。”

    癸二、如何思惟胜利：一、思惟供养承事之利益；二、虔信而恭敬之胜利；三、思惟忆念祈祷之利益；四、思惟顶礼观师为佛之利益。

    子一、思惟供养承事之利益：一、供养之利益；二、承事之利益。

    丑一、供养之利益：

    l、供养上师，将生等同供养一切诸佛之利益。

    《事师五十颂》云：“供养上师即等同，恒时供养一切佛。”若供养上师，将获供养一切诸佛之福德，何故呢?唯有上师是一切诸佛体性之故。

    2、一位上师接受供养，将生一切诸佛接受供养之功德。

    《胜乐根本续》云：“阿阇黎体内善安住寂猛诸本尊，而于修行者前接受供养。”换言之，若金刚上师接受供养，则胜乐本尊、时轮金刚本尊等一切诸佛，虽未迎请，然亦自然降下，融入上师体内接受供养，由此能令供养者业障清净，获得加持。《大幻化网根本续》中亦如是宣说。

    3、供养一位上师，能映蔽供养一切诸佛之福德。

    《桑布札续》云：“较供十方佛菩萨，仅供上师一毛孔，何故福德为超胜?”《智慧殊胜续》云：“若于上师一毛孔，仅以一滴油涂抹，较供贤劫千佛尊，福德蕴聚亦超胜。”下至仅于上师一毛孔上，涂一滴油，如是所获之福德已远胜如理供养十方诸佛之福德。从供养之事相而言，前者远不如后者广大，然为何福德不如前者呢?唯因供养对境差别所致，即因上师恩德重于佛恩。宗大师亦言：“无上乘中所说：‘供养无倒宣说道之究竟的善知识一毛孔，福德亦能映蔽供养一切诸佛。’其根据为：以无上恩田，较佛亦胜故。”

    是故，我等无理由不供养上师，乃至未生起如是定解之间，应持续观修。

    归纳而言：如《秘密不可思议解脱经》云：“一尘中有尘数刹。”即小至一极微尘中，亦直接安住量等一切极微尘数的诸佛菩萨。因诸佛菩萨以此种方式，无间隔周遍安住在虚空所遍之处，是故，又有何者能显现于彼等每一尊前普行供养?常人根本无此能力，然若供养上师，则等同供养一切诸佛；且若一位上师接受供养，则等于一切诸佛接受供养；不仅如此，供师所获之福德还超胜供养诸佛之福德。故于供养上师之外，再无关要。

    如是，即可提出“万法归一，一摄一切”之修要，即万法归摄于“修上师”一法中，以此一法摄尽一切佛法。善供养上师，即善供养一切；善承事上师，即善承事一切：善祈祷上师，即善祈祷一切；真实与上师相应，即相应一切。是故依止上师是道之根本，本立则道生，若明此要点，遂入修行之捷径。

    《五次第加持品》云：“舍弃一切供养后，唯一供养上师尊，令彼生喜将获得，遍知殊胜之智慧。”主次之间，当择首要；曲直之中，应取直接。从此角度而言，则需放下余供，唯一精勤供养上师，虽于根本上修行，甚是合理，然凡愚往往舍本逐末，颠倒行持，望学人识得修要后，应致力于依止善知识之根本修法上。

    丑二、承事之利益：

    以下从教证、理证、公案三方面诠释承事之利益：

    《不可思议经》云：“承事上师尊，具不思议德。”若对上师承事，将生无法言说、不可思惟之殊胜利益。类似教证颇多，复不赘述。

    理证：与上述供养利益之理相同，承事上师等于承事一切诸佛，以上师是诸佛总集体性之故；承事上师之福德超过承事一切诸佛，以上师恩德深重之故。

    公案：阿底峡尊者曾对香却仁青言：“身口意唯一承事上师，此外无需单独寻找一种修行。”遂让香却仁青承事。据说以此缘起力，后来尊者弟子中无有修行证悟超胜香却仁青者。

    霞叶瓦格西平时唯一承事上师金厄瓦，以此缘起力，一日，格西出门倒灰尘，走至第三级阶梯时，所有经论句义悉于心中豁然明现。此即以承事上师之力自然现前种种希奇功德之公案。

    萨迦班智达亦是以敬事上师而得以清净业障，心中自然生起诸多教法与证法功德。(我等大恩上师，前世即为萨迦班智达。)萨迦班智达如是讲述自传：

    “我请求上师扎巴江村：‘年少时起，我即修上师瑜伽，故求您为我传授上师瑜伽。’上师却答道：‘你尚未对我生起真佛之想，于你心目中，我仅为伯父而非上师。故于上师，你仍未以自之身体、受用行持一切难行。’如是上师并未传授于我。

    此后，我有过一次死相现前之经历，时上师亦示现接连数月法体不佳。于此期间，我废寝忘食，几乎通宵达旦侍奉上师。以此缘起，我似乎清净了深重罪障。此后，上师方传我上师瑜伽。我由此对上师生起真佛之想，现见上师为一切诸佛之自性圣者文殊师利。如是，遂从寿障中得以解脱，四大亦日益调和；尔后，无颠倒通达声明、因明、俱舍、戒律等一切教诫与正理关要；且于一切佛经获得无畏辩才；对人天鬼畜，不论何者悉生慈悲；汉地刚强难化，傲慢之元帝，亦向我求法，并对我至为尊敬；内相续中亦生起真实之证悟。是故，尔时上师唯一是为了我，方示现病相啊!”

    无独有偶，格西种敦巴异于他人之处，即他真正承事阿底峡尊者。故而成就胜过其他弟子。承事尊者时，格西直接用手清除尊者大便，真正受持诸如此类承事上师之秽业。以此缘起力，其虽为居士，却成为一切出家众之顶严，且为阿底峡尊者补处，继承光大尊者法业。

    归纳而言：萨迦班智达曾云：“千劫修持波罗蜜之相，头目手足一切施舍等，以上师道刹那全摄收，故当承事汝应修欢喜!”以对上师精勤承事刹那可无余摄收，一般于千劫之中，以布施头目等所集聚之福德资粮，故对承事上师应修欢喜。是故，能令我们积资净障之方便，于承事上师之外，再无更殊胜者。如是了知承事上师之胜利后，则应按华严九心依止上师之相，逐一对照，尽力行持。若初时，未达如是心量，起码亦应从心坎深处猛利发愿，能真实行持上述依止法，如是方能现前经论、传记中所说的殊胜利益。

    子二、虔信而恭敬之胜利：一、加持自然融入之利益；二、证悟功德油然而生之利益；三、速得殊胜成就之利益。

    丑一、加持自然融入之利益：

    哲贡炯巴仁波切云：“上师四身雪山上，敬信之日若未升，不降加持之水流，故当勤修敬信心。”雪山之上，冰雪能否消融，降下甘冽之清泉，完全依赖阳光温暖的照射。如是，上师四身雪山上，若未生起敬信之日，则不会降下加持之甘泉，滋润久渴之心田。是故，渴望加持入心者，务必用功护持敬信之相续，不被违品损坏。博朵瓦尊者于《蓝色手册》中云：“上师加持之大小，非靠真实而是靠自己。”是故，加持融入多少，完全依随信心之大小，以恭敬与信心依止上师，决定会现前加持自然融入之利益。

    丑二、证悟功德油然而生之利益：

    果仓巴尊者言：“以上等敬信，将生起上等证悟；以中下敬信，则仅能生起中下证悟。故应珍护到量之敬信。”证悟之大小，悉赖于信力之大小。上师之加持确为获得证悟最强大之助缘，而此加持的获得正是依赖自己对上师之敬信，故当一心猛利祈祷上师。

    由此可知，诸般证悟功德皆从敬信出生，有多少信心与恭敬，则有多少加持融入；而加持融入多少，遂可生多少证悟功德。故而赞叹，敬信是证悟之窍门，成佛之妙道。

    丑三、速得殊胜成就之利益：

    敬信是成就之源，疑慢为过患之根。故而，若对具相金刚上师，具至量的真实敬信，毫无疑问，决定可即生成就佛果。佛于《时轮金刚续》中云：“千劫一切三世中，三宝境前恒供养，亦于群生施无畏，即生佛果尤不得。然于大恩上师尊，若以信心令欢喜，共与不共诸悉地，无疑即生当成就。”若于千劫一切三世中供养三宝，并对众多有情行无畏施，即生仍然无法获就佛果，然若对上师殷重祈祷、承事供养，或于上师一切悉依教奉行，确实可即生成佛。

    帝洛巴尊者亦言：“即生欲得金刚持，道之究竟上师道，敬信究竟敬信师。”

    所谓“不修而成佛”，指不须历经闻思等苦行而轻易得解脱，实则亦赖于敬信上师之缘起力。噶当诸祖皆如是承许，如甲瓦用滚有一偈颂言：“上师一句亦不传，弟子一座亦不修，佛果一生亦可得，是道殊胜敬信师。”是故，我等应谨遵祖师教言，勤修对上师之敬信。

    如是，修至何种程度，方为真实敬信之量呢?若仅念及上师功德与恩德，遂泪水直流、汗毛竖立，若具此等相，方算生起真实敬信。昔日诸多大德悉皆如是，一旦闻及上师法名，忆念上师时，泪不自禁，簌簌流出。如我等大恩上师法王如意宝，于成千上万僧众前讲法时，每每忆念根本上师托嘎如意宝恩德，总是泪水纵横，内心充满敬信与感恩。

    归纳而言，设若非相似亦非造作，而于上师真实生起敬信，如是加持不得不融入相续，而上师加持一旦融入，诸般功德无法不生起。是故，于敬信上师外，再无更胜之修行。

    子三、思惟忆念祈祷之利益：一、忆念之利益；二、祈祷之利益：

    丑一、忆念之利益：一、仅仅忆念之利益；二、恒常忆念之利益。

    寅一、仅仅忆念之利益：

    l、胜过修持生起次第之利益：

    《誓言庄严续》云：“十万劫中勤观修，具相随好之本尊，不如刹那念师胜，念咒修法千万遍，不如祈师一遍胜。”较十万劫中勤修本尊，一刹那忆念上师之福德更为殊胜。

    《明灯续》云：“何人于八万四千大劫，广作布施，护持净戒，修习安忍，策发精进，安住静虑，开发智慧，然刹那际忆念相好严饰本尊之身，较彼福德为胜；较八万四千大劫修本尊，又以刹那际忆念上师福德为胜。何以故?即生能得佛果之故。”八万四千大劫中行持六度之福德，不如忆念有缘之本尊，于殊胜本尊修八万四千大劫之福德，又不及刹那忆念上师，故而忆念上师一次，即可成就殊胜福德。

    果仓巴尊者说：“生起次第之修习虽颇多，然无超出上师修法者。”

    2、胜过修持圆满次第：

    《阿底庄严续》云：“圆满次第一劫中，离眠愦闹恒久修，心间观师仅一瞬，功德胜前十六倍。”心间观上师仅一瞬间之功德，已胜过于一大劫中远离睡眠与愦闹而修行圆满次第所生功德十六倍。由此金刚句应诚信，忆念上师可成就殊胜功德之因缘。何出此言?因为普通修法功德无法与圆满次第修法功德相比，而忆念上师所生功德远胜修圆满次第之功德。

    法王无垢光尊者亦曾于《虚幻休息》中云：“依靠观修生圆次第等各道之本体，不能解脱，因彼等尚需依靠行为及增相等。唯以此上师瑜伽自道之本体方能令自相续生起实相证悟，即可得解脱，故言一切圣道中上师瑜伽最为甚深。”以此密意，藏传佛教历代传承上师，不论修习何法，皆于上师瑜伽基础上行持，此是极为希奇之窍诀。

    3、映蔽一切福德：

    尊安达瓦的传记中云：“然以仅念上师力，其余供事诸佛等，一切福德悉映蔽，善哉善哉修随喜。”仅于心中忆念上师，则已映蔽于诸佛供养承事等福德。

    如是甚深之心要，不论傲慢智者们心中接受与否，然于实修者而言，确实为唯一信解之处。

    4、成一切往生中之殊胜：

    《妙臂请问经》云：“何人命终时，刹那忆师尊，将成生中胜，彼人得佛果。”无论是何种造恶者，仅需临终时忆念自己根本上师，遂成诸往生中之殊胜，以此缘起力，转生于善趣，不久当获佛果。

    寅二、恒常忆念之利益：

    1、一切所欲无勤而生之利益：

    《华严经》云：“作意不舍善知识者，一切利义悉能成办。”若于上师不舍离而恒时忆念，一切所求悉能无勤成办。我等可从亲身体会中明白此理。

    2、顺带成就诸本尊之利益：

    莫修巴尊者说：“不论我身处何方，忆念上师之心从未失去，我未曾离过上师瑜伽，似乎即生成佛即将现前，观音、度母、喜金刚等本尊任运即可现见。”

    3、即生获得胜利：

    金厄瓦尊者说：“对于我等，除上师之外，再无其余可想者。以此殊胜缘起力，汝等相续不转变，绝无可能。”

    4、堪为一切断证功德之利益：

    若具如意宝，即便其余一无所有，亦已足够。如是，若能于上师不断心生真实敬信，即使无丝毫其余教证功德，然唯以此敬信已足矣。历代祖师皆如是说，如怙主忠巴加力云：“若从未远离对上师之敬信，虽不产生修法，然以此已足矣。”桑喜滚巴亦言：“按噶当之传统，唯有敬信足矣!”是故，我等理应不失敬信祈祷上师。

    丑二、祈祷之利益：一、宣说利益；二、如何祈祷。

    寅一、宣说利益：

    诚如供养上师之功德远胜供养诸佛，如是赞叹祈祷上师之功德亦超胜赞叹祈祷诸佛。

    《誓言庄严续》云：“念咒修法千万遍，不如祈师一遍胜。”于诸多本尊心咒念诵千万遍，不如念上师心咒或名号而祈祷一遍之利益大。

    至尊果仓巴说：“祈祷上师胜利者，常与上师心相应；祈祷上师胜利者，现前不共之证悟；祈祷上师胜利者，觉受不断而出生；祈祷上师胜利者，三宝大悲恒护念；祈祷上师胜利者，所欲皆可任运成。”

    怙主桑吉文亦云：“下至十天之中猛利祈祷，若不现前一殊胜相，算我诳语之过。”

    甲瓦用滚尊者亦言：“相续不断猛祈祷，加持融入于心间，平凡心识自然消，实有执著自行息，空性智慧自然现，俱生证悟之境界，如同掌中置宝般，现量赤裸识本面。”

    一切修法之精髓、核心之修法、精华之修要悉为祈祷上师，不断猛利祈祷，加持自然融入于心。于祛除疾病、遮遣魔障等方面，亦以祈祷上师为胜。以前，在潘波勇地方，有人着魔，当时迎请格西康隆巴，格西修慈悲，诵忿怒本尊咒等，作各种法事，皆未见效。后来格西祈祷上师种敦巴仁波切，立竿见影，即刻起效。

    仲敦巴尊者言：“与祈祷其他本尊相比，若祈祷阿底峡尊者能速疾赐加持，对此我深有体会。”

    总而言之，如同祈祷如意宝，现世所愿悉会任运成就，若猛利祈祷根本上师，一切世间、出世间之圆满皆无勤现前。是故，祈祷上师极为重要。那诺巴尊者言：“犹如顶宝般作祈祷，以此将成就一切圆满。”华智仁波切于《普贤上师言教》中说：“仅以祈祷上师，便可无勤获得一切所求悉地，犹如如意宝般。”

    寅二、如何祈祷：

    首应了知祈祷之因、境、句、义。祈祷之因为敬信，祈祷之境为根本上师，祈祷之句为各派大成就者所造具加持之祈祷文，祈祷之义即自己最根本之所求。

    祈祷之因与义极为重要，若认识此二者，平日修法悉会于根本处着手，以获得传承上师之殊胜意传加持为目标而行持善法。

    l、祈祷之因：

    首应诚信上师是佛、法、僧三宝总集之自性，具无比智悲力，而且上师与自己因缘甚深，恩德重于诸佛，是我等唯一至亲。复应深信上师法身尽虚空、遍法界，故以法性规律，无论何时何处，唯须诚心祈祷，决定会得到上师加持护念。对我们而言，此加持力最为速猛、直接。相比供养祈祷诸佛，仅仅忆念上师一毛孔，亦能速得成就之加持。修上师瑜伽，若无祈祷之因，即若无对上师之敬信，则不名真实如法修。是故若具此无疑之深信，方为具足祈祷之因。

    2、祈祷之义：

    我们最根本之所求即自他二利究竟之佛果，亦即与上师无二之果位。而成就此果位需依何者?唯需依靠上师之加持。故应祈祷生生世世不离上师，常得上师慈悲摄受，甚至梦中亦能获得上师加持，乃至与上师无二。此为祈祷最根本之内容。全知麦彭仁波切于《上师供》中说：“甚至游历沉睡梦境中，师尊殊胜加持亦显现，永不分离慈悲而摄受，祈愿永恒怙主汝生喜。”“具德根本上师如意宝，祈住我心莲花垫中央，以大恩德教诫并摄受，赐予身语意之胜加持。”《密续》中亦有如是祈祷文：“生生世世不离师，常时享用胜法乐，圆满地道之功德，愿速成就金刚持。”

    另一方面，欲生生世世不离上师，恒时获得加持之根本因，即不失坏对上师之敬信，故须着重祈祷敬信能够生起、增上，乃至圆满。应如《上师供》所说般祈祷：“对于普度具德上师尊，刹那不生毫许之邪见，以视其行善妙恭敬心，愿师加持融入吾心间。”我等常应如是祈祷：对救护自己的深恩师尊，刹那不起毫许邪见，应具将上师所作悉视为善妙之恭敬心，以如是敬信，愿上师加持融入我心间。

    或有人疑问：本尊具有无上功德与加持，为何祈祷观修上师，胜过祈祷观修本尊?

    对此，大恩上师曾明确开示：观待不清净众生而言，本尊还不能现见，唯经长久修习，现见本尊后，方能为本尊摄受，亲自赐予灌顶、传法等。而上师就在我等眼前，直接为我们灌顶、传法，逐步引导我们修行，是故修上师瑜伽更为殊胜。

    子四、思惟顶礼观师为佛之利益：一、恭敬顶礼之利益；二、观为真佛之利益。

    丑一、恭敬顶礼之利益：

    何为礼敬上师?即于上师，以身体顶礼、合掌、起立等，以语言赞叹宣扬上师功德等，于意以信心敬重等。如是而行，即礼敬上师。

    总而言之，于三乘各自戒律中，皆有礼敬上师之学处，若我等能依此如法行持，自会顺带圆满广大资粮。日常忆念上师，并对上师身口意殊胜金刚坛城敬礼，以此而成一切人天礼敬之处等，具不可思议利益。此亦为无欺缘起力所致。经云：“若于不思议生信，异熟果亦不思议。”又云：“既造如是业，当生如是果。”若对上师此不可思议的功德田与恩德田，以身口意恒修礼敬，决定会获得不可思议之异熟果。可如是言：以身口意各方面，礼敬根本上师，此为一切白法之缘起门。

    丑二、观为真佛之利益：

    不论经续还是论典，皆宣说需将上师观为佛，如是观师为佛有何利益呢?《金刚手灌顶续》云：“若将上师观为真佛，恒时将生起善法，彼人当成利益众生之佛陀。”诸多大成就者皆言，若观师为佛，则功德未生者将生起，已生者将增上，即生当中，速疾成佛。是故，诸修法中最关键者，即将根本上师观为真佛，此为一切修法之根本与精华。些日瓦菩萨说：“于身体一切支分，最爱莫过于心脏，设若将此心掏出，亦仅一通红肉团。如是一切修行中，胜莫过上师瑜伽，若将其精华取出，亦即唯观师为佛，此外再无精华处。”

    是故须知，修法时首应修上师瑜伽，且须生起观师为佛之信心，于如是修行中，自然积聚一切功德，圆满一切悉地。真正志求无上佛果者，必须得传承上师的意传加持，而意传加持悉依赖敬信。若相续中具足观师为佛的圆满信心，如是成佛亦极易，自然显现佛之境界。

    以上依止胜利中所说之观点，为西藏佛教各派一致共许，非但新旧嘎当派，嘎举大手印、宁玛大圆满、萨迦道果等宗派悉将上师瑜伽作为最根本之修行。以如是殊胜大缘起力，于五浊恶世，各派之中相继出现诸多于短暂一生中成就佛果之大德。

    若比较内道各乘之修行，遂会了知金刚乘尤其强调依止上师。声闻乘着重皈依僧，修四向四果；缘觉乘着重皈依法，修十二缘起；菩萨乘着重皈依佛，修六度四摄：金刚乘在实修上着重皈依第四宝金刚上师，主要是于三宝总集之金刚上师处起修，其最殊胜之道即是对上师产生敬信。甲瓦用滚尊者说：“殊胜无上密乘道，主要归纳乃敬信。”若对上师瑜伽或对上师之敬信观修纯熟，则于密宗道中，不论生圆次第，还是直断顿超，决定以此而快速圆满成就。

    总而言之，诚如怙主桑吉文所言：“不具敬信之湿润，证悟苗芽则不生，故不远离观佛想，一心祈祷此极要。”

    金厄瓦尊者亦云：“总于一切经论密续中，宣说悉地之源为上师，若求悉地当于具德师，如理令生欢喜释迦子。”经论密续中再三宣说，一切加持与悉地之来源即根本上师。若欲求加持与悉地，须如法依止上师，应恒时令师欢喜，此为佛子最重要之修法。

    班钦洛桑曲坚云：“一生成佛之方便，唯于具相至尊师，一心无散而祈祷，此是深道心要义。”华智仁波切亦曾言：自相续生起证悟智慧，最究竟方便、加持之入门，即此上师瑜伽。

    上述于上师供养承事等，总的即在意乐与加行上如理依止，尤其应于不离观师为佛之敬信心态中，再三猛利祈祷。若能如是修持，上述利益绝对即生可现前，此生修行决定圆满成就。

    应以智悲光尊者所著之愿词，如是发愿：

    愿以祈祷与敬信，圆满而作连接后，

    所诠真义之意传，融我证如虚空境。

    壬二、不如理依止之过患：一、呵斥轻蔑之过患；二、违背上师所说之过患；三、忿恚之过患；四、分别过失之过患；五、观平凡之过患；六、不尊重之过患：七、跨越座垫等之过患；八、浪费上师财物等之过患：九、扰乱上师心意之过患：十、于上师行为产生邪见之过患：十一、对上师不持为上师之过患。

    癸一、呵斥轻蔑之过患：一、呵斥上师将成呵斥一切诸佛；二、纵修密乘亦不成就殊胜之果；三、精进修持续部法，反似成为转生地狱之因；四、今生来世将生诸多不吉祥；五、功德未生者不生，已生者退失。

    子一、呵斥上师将成呵斥一切诸佛：

    《事师五十颂》云：“身为弟子若故意，轻蔑如是之上师，则已轻侮一切佛，故彼恒时受痛苦。”身为弟子者，若故意轻蔑呵斥自己的具德上师，则已应成轻蔑呵斥一切诸佛。如是造下与轻蔑呵斥诸佛同等之过失，以此必将恒遭痛苦。所谓呵斥，即宣说上师过失，如言：上师极愚痴、贪心甚重、相貌丑陋、是破戒者等。《吉祥胜续》第一品亦云：“倘若何者恶诽谤，等同诸佛之上师，彼人已谤诸佛故，恒时遭受诸痛苦。”

    子二、纵修密乘亦不成就殊胜之果：

    譬如，有人虽造下四根本罪、五无间罪等，然依无上密乘之道亦可净除，今生中，亦能获得殊胜果位。而若存心呵斥自己金刚上师，纵然修行，亦无成就殊胜果之机会。《密集根本续》第五品中云：“纵是造无间，此等弥天罪，然入金刚乘，亦能得成就，存心谤上师，修亦不成就。”纵然造下五无间，此等弥天之罪，然若进入金刚乘如法修行，非但能清净罪障，且可获殊胜成就，然而若存心或故意毁谤金刚上师，纵修任何法亦无法圆满成就。故意呵斥上师，非但自己修法无法成就，甚至他众与彼接触，亦会沾染过失。是故不能接触此等恶人，甚至靠近彼等之处，亦不能居住。历代金刚上师皆如是承许。在五明佛学院，凡是破密乘根本誓言者，皆不许共住，此亦为大恩上师按佛法规律，以金刚句所定的院规。

    子三、精进修持续部法，反似成为转生地狱之因：

    忿恚而呵斥上师，无论如何精进修持续部法，非但不成就果位，反而似乎成为转生地狱之因。

    《金刚藏》第十四品中云：“何人诽谤阿阇黎，彼纵舍弃愦闹眠，千劫之中勤修持，诸续殊胜之修法，亦成修行地狱因。”

    若于金刚上师如理依止，则无论修持何种无上密法，皆可于此浊世的短暂一生中，赐予众多易获佛果之利益。相反，若颠倒依止，由心真正呵斥上师，则即使于所有甚深密续，在众多千万劫中，断除睡眠与愦闹等一切散乱，如是日以继夜地修行，亦唯得一种结果：非但无法成就任何果位，反而成为转生地狱、饿鬼等之因。

    故言若于金刚上师忿恚而呵斥，纵修显密诸法，不但不成就殊胜果位，反似成为转生地狱之因，因已从根本上摧坏修法机会，悉皆背道而驰。

    子四、今生来世将生诸多不吉祥：

    若对上师呵斥，今生来世将产生诸多不吉祥。《事师五十颂》中云：“毁谤阿阇黎，是大愚应遭，疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇，水罗叉盗贼，非人碍神等，杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿阇黎心。设由愚故为，地狱定烧煮，所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。”

    谤师者，今生会遇诸多违缘或感受诸般痛苦，来世必遭无间地狱之苦。三千世界最令人怖畏之处，即此无间地狱，而佛说此无间地狱即为谤师者之住处。佛说诽谤上师者非但不得任何解脱功德，反堕恶趣，而恶趣亦非一般之饿鬼傍生趣，而是此无间地狱。

    子五、功德未生者不生，已生者退失：

    若树坏其根，则枝叶花果等，不仅未生者不生，且已生者皆会枯萎。如是，若失坏功德之源——信心，非但不会生新功德，且已具之功德亦会逐渐退失。《现在诸佛现证三摩地经》云：“若彼于师住嫌恨心，或悭恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想者亦复如是。若于三乘补特伽罗说法比丘，不起恭敬及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者令不退失，无有是处。以不恭敬，沉没法故。”

    除教证外，可证明此理之公案亦颇多。以下引两则公案说明：

    往昔，格西滚巴瓦有一弟子，不论如何修行，亦不生修证功德。后来，他请教格西，格西问他：“你是否曾对上师作过不恭敬之事。”他回道：“确有此事。”格西告之，需向上师真实忏悔，弟子按照格西所说，作了真实忏悔，然后又去修行，结果生起真实的修证功德。

    以前，印度有一位弟子，以种姓高贵，心生傲慢，而从上师头顶上飞行，结果无间丧失神通，堕落于地。是故，噶当诸大德有一传统说法，若于上师无有恭敬心，纵然通达三藏亦无任何利益。

    因此，若颠倒依止善知识，即便具有少许功德，亦不能对自他起真实利益。此为缘起规律，无法改变。是故纵遇命难，亦不应呵斥轻蔑根本上师。假如少数一二次作了轻蔑等，亦须及时忏悔，否则将引严重过患，不仅死后需感受恶趣无量痛苦，且今生亦无缘获得安乐。诸经续论典中一再如是宣说，是故此绝对真实不虚。

    应如何作忏悔呢?应按《事师五十颂》所云：“称心如意之供品，恭敬奉献上师尊，依此今后不遭受，瘟疫病等诸损害。”将自己称心如意之衣物等，恭敬供养曾呵斥或轻蔑过的上师，首先应供献，尔后如理忏悔，如是遂可清净轻蔑等罪业，而不会再染瘟疫等疾病。假如，对境上师已不在世，或于远方不便直接到其面前忏悔，若是此种情况，应按敦巴仁波切的传统而行，即上师们之法身悉皆无二一体，是故观上师心相续本来无二，并于附近的上师前忏悔，如是亦可清净罪障。其他，于上师嗔恨、不信等各种颠倒依止之罪业，忏悔之法亦可依此类推。

    癸二、违背上师所说之过患：一、教证；二、理证；三、公案。

    子一、教证：

    经藏中曾精辟开示道：“有多少与善说相应，即有如数属于善者；有多少与善说不相应，遂有如数属于不善。”其中已确立善恶之标准。以佛教师道而言，一切善与不善，唯随与上师之善说相应与不相应而安立。换言之，凡相应上师善说者，任作何事皆为善；相反，凡违背上师善说者，不论作何皆不善。

    《金刚帷幕续》第八品中云：“尔时得受胜灌顶，弟子若违师言教，此世之中亦受苦，后世之中堕地狱。”

    帝洛巴尊者亦说：“若不听从至尊上师之教言，则相续中无有机会生功德。”

    子二、理证：

    上述内容，若以理观察亦极其合理，因为上师善说之关要，归纳而言，唯一是开示断恶行善之理，假如我等未依教奉行，以业果无欺缘起力，毕竟不得安乐，且无法避免痛苦之逼迫，唯成不善。

    子三、公案：

    以下引用惹琼巴之公案说明违背上师教言之过患：

    一次，雅龙地区的施主，迎请米拉日巴尊者到腹崖窟当中居住，彼等承事供养尊者，时惹琼巴亦住于同一山洞中。有一部分雅龙施主说：“此二瑜伽士，相比之下，此年轻人恐怕较老者强，因彼曾去过印度多次。”如是，年轻施主皆去惹琼巴处，年老施主仍至米拉日巴尊者处。

    一日，颇多施主供养尊者父子食物，彼等对惹琼巴供养极其精美丰盛之食物，而对米拉日巴尊者供养之食物既少又差。惹琼巴见后心想：“师父与佛陀无异，我与他老人家相比，不及毫毛，然施主们却颠倒供养。过去我一直想与尊者住于一处，圆满听受所有口诀，全心全意承事他老人家。然现在看来，我陪伴尊者，非但不能侍奉，反成他老人家之障碍。我定要离开此处方好，现即去告知尊者。”

    如是，惹琼巴对尊者讲述众多自己去卫地之理由。尊者劝道：“你将来会到卫地摄受众生。然现在时间未到，你勿违上师教言。”

    惹琼巴仍不听劝告，继续向尊者陈述理由，坚持要去卫地。

    在数次请求之后，尊者无奈应允：“你居然如此不听我言，坚持要走，我虽然向施主们发过誓，暂时不让你去卫地，然誓言亦如梦如幻，我只能准许。现在你可以收拾一下，准备动身。”

    惹琼巴简单收拾后，向尊者辞行。尊者心想：“惹琼巴与我同住多年，往后不知能否再见面，还是送他一程。”如是师徒二人一起上路。

    路上，尊者语重心长开导惹琼巴：“惹琼巴，你要知道，儿子若与母亲住在一起，就能茁壮成长；鸡蛋若置于暖热处，则易孵出小雏；大修行人若与上师共住，遂不会走错路。我对你的爱护与慈悲是不变的，永远也不会舍弃你。你要经常祈祷我才好。”

    惹琼巴闻言，泪不自禁：“我对上师即佛之信心是绝对不变，从今直至成佛之间，我所有希望皆寄托于上师身上，以后于中阴及一切时，皆请上师护佑我。”

    米拉日巴尊者告诉惹琼巴：“将来你于卫地时，有一只母狗会扯你腿，到时勿忘上师与修持才好。”

    后来，惹琼巴到了卫地，果然遇上一位名叫甸布的贵族女，严重障碍修行。为遣除惹琼巴之违缘，米拉日巴尊者幻变成乞丐，至惹琼巴门前乞讨。时惹琼巴恰好有一大玉石，遂将此送与乞丐，叫他拿此玉石生活。尊者时想：“我儿子于世间财物确实无何贪著，他的慈悲还真不小。”后甸布为惹琼巴布施大玉石一事，甚是不欢，二人为此大吵一场。惹琼巴心生厌烦，离开甸布，回到米拉日巴尊者身边。师徒见面后，尊者马上要为弟子们灌顶，尊者说：“为表示缘起相应，尔等每人皆应准备供养，惹琼巴你可例外，不必供养。”

    惹琼巴闻言，心情不畅，然其仍参加了灌顶仪式。等走进坛城时，惹琼巴发现坛城中央有一很亮之玉石，正是他布施给乞丐的那块。当下惊呆了，半晌方明白，原来乞丐是上师化现，自己能远离贵族女人亦是因上师慈悲加持。此时，惹琼巴由衷感激上师的慈悲。尊者说：“惹琼巴，若不是我，你会为此玉石毁了自己。然因你对我信心不变，对众生慈悲未断，故而方能从此障碍中解脱。你现在应该满意了。”

    惹琼巴内心甚是后悔，便对尊者与金刚兄弟们唱忏悔歌：

    身贪逸乐及散乱，为物所迁为境缚，

    迷行所集三途业，上师尊身前忏悔。

    我之身体贪着逸乐与散乱，为外物所转，束缚于境界中，我以迷乱行为所集聚的三恶趣恶业，悉于上师尊贵之身前发露忏悔。

    语贪多言成欺骗，鼓舌频频地狱因，

    多食酒肉堕饿鬼，所言不直乏羞耻，

    如是所作众口业，上师妙语前忏悔。

    我之语贪着多言而成为欺诳，不断鼓动唇舌亦是地狱因。我以多食酒肉而堕入饿鬼境界，我之语不正直，无羞耻。如是所作众多之口业，悉于上师妙语前忏悔。

    恶心之因在贪乐，为名之行多不净，

    嗔恨所集诸罪业，上师智心前忏悔。

    恶心起因是贪求享乐，为名声之行多数不清净，以嗔恨所集众多罪业，悉于上师智心前如法忏悔。

    身游市镇系红尘，坛城修供尽毁却，

    频作驱鬼降妖故，深密真言威力失。

    众事牵缠心役劳，善妙三昧力尽减，

    如是所作逆法行，坛城本尊前忏悔。

    我身体游荡城市中，心亦系缚红尘中，坛城之修法悉已毁坏，不断作驱鬼降魔之事，以致甚深秘密之真言失去威力。身心为众多世间琐事牵绊，不自在疲于应付，本有善妙之三昧力悉已减退。如是所作一切颠倒之行，悉于坛城本尊前忏悔。

    众垫从中而睡卧，分别自他极锐利，

    不堪忍辱亏己事，金刚兄弟前忏悔。

    我躺卧于垫子之上，分别自他之邪念极其锐利，无法堪忍亏己之事，此等罪业悉于金刚兄弟前忏悔。

    从惹琼巴忏悔歌词中可知，惹琼巴因不听从上师劝告，结果修行出现严重问题，身口意三门皆堕入恶业中难以自拔，原有修行功德、三摩地境界悉皆退失，所作所为皆成不善。

    惹琼巴是印藏公认成就者，然因于细微之处违背上师言教，结果亦同样陷入严重修行障碍之中。我等与惹琼巴根本无法相比，故更应依教奉行，不违背上师言教。

    癸三、忿恚之过患：

    《时轮金刚续》云：“设若于师起忿恚，等同忿心刹那数，当毁尔劫所集善，亦受尔劫猛狱苦。”设若对上师生起忿恚烦恼，忿恚心生起多少刹那，则摧毁如数多劫中所积之善根，且仍需于如数多劫中遭受地狱剧苦。比如，若心生刹那忿恚，则已摧坏一劫中所集之善根，若不忏悔，则还需于一劫中感受地狱之苦。故总的来说，我等对任何众生皆不应起忿恚心，特别对于严厉对境金刚上师，更是一刹那亦不应生忿恚。

    癸四、分别过失之过患：

    《广论》中引教证云：“应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。”以心执取上师功德，遂会获得悉地；相反，以心分别上师之过失，将会毁坏所有悉地。格西博朵瓦说：“设若唯一分别过失，则非但不得加持，且生生世世不会值遇上师，今生亦需遭癌症、口中吐血、心脏病等种种不悦意之果报。”

    总而言之，若唯一观上师功德而发起敬信，一切圆满皆易成就：相反，若一味分别上师过失而无敬信，则一切衰损自然降临于自身。是故，一切衰损与圆满之根本界限即在此。

    癸五、观平凡之过患：

    有些弟子依自己邪分别，将上师完全视为凡夫，以此等邪念，非但无法生起功德，且还成为失坏三昧耶之根本因。如是，于短暂今生以及漫长来世中，将不断产生诸多不悦意之果报，无法成就修行的殊胜功德，以因果丝毫不会错乱与空耗之故。

    以下引圣者之语录，说明观师平凡之过患：

    一次，种敦巴请问阿底峡尊者：“西藏有如此多修行人，为何无获殊胜功德者?”尊者答道：“大乘功德，不论生多生少，皆须依靠上师方能发起。尔等藏人于上师仅作凡庸之想，如何能生功德?”

    故而将上师视为凡夫是导致不生功德之因。历代祖师皆言：若将上师视凡夫，恰如榨沙取油般，不得加持与悉地。是故，于上师应尽量观清净心，若你见上师种种功德与恩德，则相续中极易观清净心或增长报恩心。或于日常生活中，或于打坐修法时，若常忆念上师功德与恩德，随时随地忆念上师、观想上师、祈祷上师、恭敬上师、赞叹上师，如是短时内即能获得殊胜广大之功德。

    于我等凡夫而言，虽以迷乱力不得不见上师凡庸之相，然须了知此唯一是自现不净之过失，实则不然，上师决定为正等觉佛陀。对此，应首于心坎深处认识肯定，然后须坚固如是定解，此点甚是重要。

    故当恒常依智悲光尊者之愿词而发愿：

    愿于善逝总集体，殊胜恩深上师尊，

    断因相处及怀疑，执为凡夫邪恶见，

    视师即是真实佛。

    此发愿力一旦坚固清净，一切行为皆会随愿而转，最终定会现前观师为佛的清净心。

    癸六、不尊重之过患：

    即便于世间，忠良之臣皆极其尊重君主，彼等三门谨遵君臣之道，毫不违越。良仆亦是如此，于主人甚是恭敬，安守本份。一般世间规律尚且如是，何况我等佛教?于大恩上师更应尊重。亦即于身体方面，应以头于上师莲足下敬礼；于语方面，应赞叹、祈祷上师；于意方面，应虔信而恭敬等。对三乘戒律中如何教诫尊师之道者，我等须详尽了知后尽量行持，因若非如是而行，将生违背戒律之无量过失。

    以下引一则公案，以示警戒：

    昔日有位阿阇黎，名桑杰意西。一次正为诸眷属传法时，其上师以乞丐形相至其面前，阿阇黎羞于在大众前顶礼上师，便佯装未见。等集会结束后，阿阇黎方去拜见上师。上师问道：“方才为何不顶礼?”其回曰：“我未见到上师。”话音刚落，彼之双目掉落于地。后来阿阇黎祈求上师宽恕，并吐真言。上师加持后，双目方重新恢复。是故，若对上师作丝毫欺瞒，或言诸妄语，所造之业极重，果报亦易即刻成熟，故此不尊重上师之过失甚是严重。

    由此则公案可知：若因己之种姓、相貌或多闻等而心生傲慢，于上师亦不作尊重，实则唯毁自己而已。

    癸七、跨越座垫等之过患：

    《事师五十颂》云：“畏惧如毁佛塔罪，师影尚且不应跨，鞋子坐垫乘骑等，不能跨越何须言?”践踏上师身影，罪业等同毁坏佛塔之近无间罪，是故若畏造此严重罪业，则于上师身影亦不应跨踏，何况上师的鞋子、坐垫、乘骑等，更不应跨越。而跨越坐垫等此类过失极易发生，是故，平常行为即需格外小心。然亦有特殊情况，譬如，上师已开许，或于某些特殊场合与时间，不得不作。诸如此类，皆不属造罪业之范畴。

    除此不能跨越坐垫之外，尚有诸多细行，我等皆须注意，譬如，于上师能见之处，不能坐于高高垫子上，不能头带围巾、戴帽子，不能双手叉腰，不能随意吐痰等：上师未就坐之前，不能先坐；上师起身时，不能坐卧。于上师前，不能语锋尖锐地辩论，亦不能唱歌、跳舞等。于上师能闻之近处，不能说闲杂语等。诸等细行皆须如法行持。总之，于上师旁边，身语皆须持恭敬行，如是方可不沾染过失，于己亦有极大利益。

    癸八、浪费上师财物等之过患：

    《事师五十颂》云：“上师财物护如命。”除地狱众生外，我等凡夫最爱莫过于自之生命，皆想方设法护此性命。对待上师之财物，亦须如爱惜生命般，不能自己放逸而受用，或利用上师财物作人情。如是而行，不仅具有上述种种过失，且感召不善之等流果，生生世世贫困，堕入饿鬼境地。

    是故，若于上师有一欢喜心，然后说上师福报甚大，上师财物颇多，可随意而用，随意而扔，如此唯自趣毁灭而已。我等平时常从因果角度说，三宝财物不可随意享用，因三宝为极严厉之对境。而上师即为三宝总集之体性，若未经开许而随意乱用上师财产，从因果角度而言，此罪业远胜破四根本戒之罪过。

    癸九、扰乱上师心意之过患：

    扰乱上师心意有何果报呢?从等流果而言，即于未来世中，自心会被他人扰乱，安乐不会安住于心中；从异熟果而言，即殁后堕入无间地狱感受猛烈痛苦。

    《事师五十颂》云：“何时何地永切莫，扰乱金刚上师心，设若愚者如此作，定于地狱受炖苦。”自己身口意三门应谨慎从事，行住坐卧中皆应努力相合上师心意而不违背。即于平常，身体所作、口中所言、心里所思，若是能令上师满意、欢喜者，我等即应努力行持；若是上师担心、不喜之事，则不应行持，如是方能真正契合上师心意。故当时时处处心存上师才行，若心中无师，任性行事，此即大逆不道。

    癸十、于上师行为产生邪见之过患：

    设若认为上师身口意行为不合理，如是执取一种不相应而产生邪见，则于摧毁自己方面，再无较此更严重者。是故，我等应尽量于师观清净。譬如，善星比丘对于佛陀一切事业皆观为过失，结果，即以此邪见而堕入无间地狱。

    从古至今，此类事例，于修行人中时有发生，若能全面统计，则此类邪见公案之数目一定相当庞大。由此可见，此类过失极易发生，我等于依止上师时，须格外小心。上师事业不论善妙与否，对于弟子而言，当以清净心观想彼等一切皆为利益自己之善巧方便，需如是增上自己信心。此内容极其重要，以下详加解释。

    譬如，上师显现对自己不欢喜，我等应作何想呢?以世间父母譬喻，有时，此等严父慈母亦会对孩子生气，面露怒容，此是否真正讨厌孩子呢?根本不是。我等常说：“可怜天下父母心。”父母于孩子，唯有满心慈爱，而正因爱之深切，一心欲令孩子向善，是故方有意如是示现。若身为人子者，能体会父母良苦用心，自然对父母所作一切皆会生起清净观，由此增上自己报恩之心。如是，上师于我等唯有无条件的慈悲，绝非如凡夫般具有厌憎情绪。虽有时上师对自己显现不满意，甚至驱逐门外，我等亦应明了：上师之心完全被大悲绳索系缚，悲心驱使，为调伏我等，方用此威猛手段。需如是善巧观想。

    又如，于上师痛骂、呵斥时应想：上师为遣除吾辈违缘，才降猛咒之雨；假如上师痛打我等，亦须观想：此是令吾等无始积业，刹那得以清净之善巧方便。假如遇境时，能如是转念，则一切皆成增上信心之助缘，相反，若不会转念，则容易堕入邪见之深渊。是故，转念是极其重要之修心窍诀。

    总的来说，即须观想：上师所作一切，于己悉有利益。何故呢?因上师唯有一颗利他之慈悲心，而发自慈悲心之行理所当然悉是利益吾辈。如是观想有何等利益呢?如是观想使得上师一切显现，皆成增上信心之助缘，能得上师殊胜加持，不会造诸罪业，是故，观想清净于己决定有大利益。

    以上是寻求解脱之修行者，应铭刻于心的殊胜教诫。若能照此如法行持，上师加持自然融入相续，且依如是用心，遂可成就一切缘起。

    怙主忠巴加利云：“拳打石砸是师作灌顶，若入加持亦于彼当入，狠狠恶骂是师降猛咒，若遣违缘亦以此当遣。”上师以拳头打、用石头砸，皆是作殊胜灌顶，若有入加持者，亦是挨打的弟子会入加持；上师狠狠之恶骂即是威猛心咒，若有遣除违缘之法，亦以此方式将会遣除。

    甲瓦用滚尊者说：“总之，任见何者皆功德，任说何者皆教言，任作何者皆有益，任现何者皆加持。”总而言之，所谓依止法，即任见上师何者，皆具功德；任上师说何语，悉为教言；任上师做何事，皆有利益；任上师显现何相，悉具加持。

    是故，正如喀喇共穹所说般：“开示大乘诸上师，虽然外现不庄严，内在密意不可测，切莫观察上师过。”假如，仅以外在行为不庄严为据，而于上师产生邪见，则成彻底中断白法之根本。是故，平常即应谨小慎微，防微杜渐，令自己对上师身口意所作不起刹那之邪见。为何需如是谨慎?只因吾辈邪念习气深重，而未熟习清净观，是故，一方面须谨防邪念发动，另一方面应勤习清净观，否则一切皆将衰败。从世俗修行而言，主要是转变心念，因善恶之缘起即在此心上，心若反转，则堕邪恶，心若正转，一切悉会吉祥。是故，世俗之修行重在转念上，而此转念，又需数数勤作，方能增上善心势力，心力一旦增强，遂可不为违品所夺。此即再三强调精勤用心的原因所在。

    癸十一、于上师不持为上师之过患：

    有些徒众心不平等，彼等眼中地位高、名声大者，方认可为上师；若无眷属、名声不大、地位不高者，遂不认可为上师。此辈与佛法相应之功德一分亦不可能生起。何出此言呢?因上师虽有贤劣与功德大小之别，然身为弟子者，于师之敬信却需无差别而具有之故。

    金厄瓦亦云：“自己现有众上师，不行无亲疏敬信，唯于一师偏袒执，即谓情面贪心惑，勿许敬信释迦子!”对于自己现有众多上师，皆需平等以敬信对待，若无平等敬信，唯耽著其中某位上师，则完全为非法之偏执，是所谓的情面，亦是贪心惑业，不承许此为清净敬信。释迦弟子当如是了知。于现有一切上师，我等皆需无亲疏地恭敬承事，须知一切上师悉皆无二一体，不能偏于一方，若具偏执，则不名佛教之信心，唯属世间情面，亦名贪心烦恼。

    金厄瓦尊者又云：“若是敬信成熟人，于师不会作贪嗔，师恩虽然有大小，敬信无别释迦子!”真正敬信成熟者，对所有上师不会具有以贪嗔作取舍之过失，因为，毕竟其恭敬心与信心已成熟，故对一切上师皆观想为与真佛无别，不会对一者恭敬而对另一者不恭敬等。虽从上师方面而言，上师恩德于各自有大小之别，然作为弟子，却需无有差别修持敬信。释迦弟子理应如是了知。至于地位高下、功德大小等，亦依此类推而了知。

    是故，无论何时，何类上师，传何种法，不论是了义抑或不了义，显宗或者密宗，大乘法还是小乘法，作为弟子，皆需平等恭敬，平等发起清净信心，如是方得一切传承上师的加持。总之，下至听闻一颂佛法，亦不能执取上师过失。如经云：“设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，后生贱族姓。”

    故判定上师之标准，非凭主观而定。换言之，非随尔等分别心认定某者是上师，即决定是上师，或者认为某人非上师，则决定非为上师。如此，究竟何为客观的判定标准呢?即下至以依止心听闻过某者所讲之佛法，此人即为你上师，无论你承认也好不承认也罢，即已成事实之上师。若仅有依止心，然并未得受一句佛法，或根本无依止心，仅闻过几句佛法，此二种情况下，皆不能成立是上师。

    以下再对上述依止之利益与不如理依止之过患作一总结：

    总之，上至佛果之安乐，下及无间地狱中感受一丝清凉之安乐，此等一切利乐与白法之圆满，无一不是通过依止善知识而获得。相反，下至十地末以金刚喻定所断之极微细所知障，上达无间地狱之业报，诸等痛苦与衰损，唯一是不如理依止善知识之过患。是故，宁弃生命，我等亦应如理依止善知识，因为如理依止善知识重于守护生命。

    对于上述如理依止之利益与不如理依止之过患，应当在心里反复思惟，若百次不够，则思千遍。常人认为，依止善知识，无论是如理依止之利还是不如理依止之患，我悉皆闻过，早已了知。然若未再三思惟串习，对上师的恭敬心与报恩之心，无法坚固圆满。相反，若于此等方面经久串习，反复思惟，心相续中自然增长对上师的信心，一刹那亦不会观察上师过失，不会于上师所作产生邪见。是故，应再三思惟，直至心中真正发起决心：从今往后，不论于何种情形下，我一定如理依止善知识。有此决断之心，方算是思惟到量。

    佛法重实行而轻空谈，空谈无益。非口上言：上师是佛、是大菩萨、是大成就者，一切三根本之总集即此上师，此理无可想之义，想亦如此，不想亦如此。不能如是而言，仅说得动听，于心不作思惟，对上师亦无恭敬心或清净心，如是不名弟子，根本不具弟子德相。是故，说得一尺，不如行得一寸，关键是须以殷重之心，踏实地思惟修持，因为此对我等修行而言，是最紧要之大事。

    壬三、以意乐依止之轨理分二：一、思惟功德而修信心；二、忆念恩德而发起恭敬。

    须知，有关意乐之修习，可归摄为两个根本——修信心与修恭敬心，而修信心之方便即反复思惟上师之功德，修恭敬心之方便即再三忆念上师恩德。以下逐一解释。

    癸一、思惟功德而修信心：一、修持信心之必要；二、以譬理成立“思惟功德是能生信心之因”；三、如何生最圆满之信心。

    子一、修持信心之必要：

    首应理解功德、加持、信心三者关系。此三者即因果关系，前前为所生之果，后后是能生之因，亦即地道功德之产生，依赖上师加持之融入，而上师加持之融入，又依赖对上师之敬信。相反，若无敬信，则不得加持融入，若无加持之融入，遂不生地道功德。如是明确修信心的必要性。是故，吾辈若希求觉悟，则必须殷重修持此道之根本——信心。

    子二、以譬理成立“思惟功德是能生信心之因”：

    先说比喻：

    譬如，身体本来是由三十六种不净物组成，是一个活动厕所，毫无清净分可得，然经分别心增益为清净并数数串习后，竟然于心前唯一显现此身是清净悦意之相。此说明何理呢?即以心如何安立，即会如是显现。换而言之，若于某法，以心作意万次“好”，即会于心前显现为“好”；相反，以心作意万次“不好”，则会显现为“不好”。此为心之无欺法则。

    再归至修习意乐上，当如是思惟：纵然上师再下劣，亦不可能不具一分功德，若专就实际所具此分功德思惟串习，则于未来某时，为何不唯一显现为功德呢?以缘起力决定会如是显现。是故，修心之方法，首当选定作意之内容，唯一作意上师实际所具之功德，即唯一作意自己所见所闻，实际体会到的上师功德。若能如是持续作意，决定会在将来生起淳厚之信心。

    子三、如何生最圆满之信心：一、须观师为佛；二、如何树此“观师为佛”之定解。

    丑一、须观师为佛：

    若问：如何才能产生最圆满之信心？

    对此答复：必须于能生之因上达到圆满，即需圆满思惟上师功德，如是，方能产生圆满的信心。

    若再问：何为圆满思惟上师之功德?

    再答：思惟上师是真佛，即是思惟功德到达圆满。若思惟上师功德并观想为真佛，此种作意一旦坚固，自然滋生无比宽广之信心，一刹那亦不会生起分别过失之念，会具有如是不可思议之妙相。

    如是以理层层推断，最终落于“观师为佛”此关要上。对此最紧要之处，再引教理，以助学人树立上师即佛之定解。因若未以教理抉择，对于我等凡夫，不可能现量见到上师为佛，是故“上师是佛”之定解，欲于相续中生起、坚固，唯一须依教理而建立。

    丑二、如何树此“观师为佛”之定解：一、以教成立；二、以理成立；三、遣除疑难。

    寅一、以教成立：

    首先应于心前明观上师，然后如是思惟：

    《二观察续》云：“末世五百年，我现阿阇黎，作意彼为我，尔时当恭敬。”佛说：末世五百年，我会示现阿阇黎相，故应作意彼阿阇黎为我，且需如法恭敬。《金刚帷幕续》第十五品中亦云：“所谓金刚萨埵者，示现金刚上师相，念利一切诸众生，现为平凡之身相。”密续中亦说，所谓金刚萨埵，即于凡夫前示现金刚上师之相，须知，虽利益一切众生之上师实际与金刚萨埵无二无别，然众生障重，不见清净之佛尊，是故，上师特意示现为凡夫相。

    经中亦云：“嗟!见者皆应具意义，至于未来之时代，我当示现亲教师，亦现轨范师之身。”佛陀教诫弟子：善知识是佛之化现，是故见善知识，依止善知识，一切皆具实义，佛于未来末法时代，会示现亲教师与轨范师之身相。

    以此等教证为例，须作如是想：佛陀于末法时代，示现为善知识平凡之相，因此，善知识仅仅是示现凡庸，实则为金刚持如来。乃至未生体会之间，需不断观修。

    寅二、以理成立：一、以观待理成立；二、以作用理成立；三、以证成理成立；四、以法尔理成立。

    卯一、以观待理成立：

    首先宣说譬喻：

    譬如，一心脏病患者，观待其而言，医生需以能治疗心脏病而安立。若能开出对治心脏病之妙药，即便无医生之名，实则已为彼之医生；若于其病不起任何利益，即使有医生假名，然则非彼之医生。亦即，是否为病人所观待之医生，唯一是以能否于疾病赐予对治之药而安立。

    次思惟喻义：

    我等应如是思惟：观待如我这般，无始以来为烦恼病逼迫之可怜众生，是否为医王佛陀，以何而安立呢?唯是以能否赐予对治烦恼病之甘露妙药而安立。若能赐予真正对治烦恼病之妙药，则于我而言，可算是依止了真佛，若未能赐予此等妙药，无论是何种身份，行持何等事业，或作何样仪式，根本不属于具相善知识。佛陀唯一是以能否赐予对治烦恼病的法药而安立。因安立佛陀是皈依处，唯是从对我开示断除烦恼的方便角度而安立，是故，观待我等病入膏肓者而言，谁为怙主佛陀呢?决定是诸等大恩上师。

    确实，对我们自己而言，怙主佛陀就是现前的大恩上师们。因唯观待上师之教言，观待上师传讲深广之甘露法，我们方获解脱之果，故而唯是观待上师而获得解脱果，如是上师即是导师、是怙主。决定是如此，心无丝毫怀疑而决定上师即佛，以观待理真实成立故。

    卯二、以作用理成立：

    首先宣说譬喻：种子是以何而成立?即以具有能生果之作用而成立，若有一法能产生青稞，此法即为青稞之种子；若不能产生青稞，则非青稞种子。

    再思惟譬喻之义：佛陀是以何而成立?能行持佛陀事业者，即可成立为佛陀，而今诸善知识们正在行持如来事业，是故，真实义中彼等决定是正等觉佛陀。为何言彼等是行持佛陀事业?因所谓诸佛大业，最主要者，即于所化宣说解脱正道，此外再无他业。而今，诸善知识们唯一是行持此等事业，故言彼等行持如来家业。

    或有者尚存疑惑：“将此等善知识名为佛，我仍未想通。”

    且问：“种田者不名农民，名何?作工者不叫工人，应唤何名?如是，行持佛业者不尊称佛陀，又当如何称谓?若行诸佛业者，不能尊为佛陀，则同理可言：具有人类知言解义之作用者，亦不能名为人，如此应成提问者你亦不能名为人。是故，以具有行持佛陀事业之作用为根据，决定能成立上师是佛，此即以作用理成立。”

    卯三、以证成理成立：一、果因；二、自性因；三、不可得因。

    因是根据或理由之意。此三种因之含义：以果为根据而成立之理论，名为果因；以自性为根据而成立之理论，名为自性因；以不可得为根据而成立之理论，名为不可得因。以下逐一以此三种因，证成上师为佛陀。

    辰一、果因：

    即从果之角度推证上师是佛陀。

    根据上师无颠倒宣说圆满之菩提道，即可推断其相续中具有一切种智。此处，“无颠倒宣说圆满菩提道”是果。以此可成立“相续中具有一切种智”。以何为据呢?其根据为《释量论》所说：“彼方便生因，不现彼难宣。”若自己尚未证悟，根本无法为他人宣说。善知识既然能以自力无颠倒宣说圆满菩提道，可知其相续中必定已具足一切种智，因唯具足证悟功德，方能真正为他人宣说菩提道。

    《不可思议经》亦云：“何人随行如来之故，宣说正法，彼等诸人，一切身中安住有如来智慧。”是故，以能无颠倒宣说圆满菩提道之“果”，遂可成立此人必定圆满了一切菩提道，若甚深菩提道皆能圆满通达，则较浅的内外诸明更应通晓，如是即成立彼具如来智慧。

    辰二、自性因：

    即以自性为根据成立上师即佛。

    主要分开相与性比较佛陀与上师：相好庄严之佛陀与显现平凡的善知识，此二者仅外相有别，实则彼等之意悉皆安住于法性之中，故彼等自性无二一味。以此自性一体之因，即能成立上师即佛。只不过于凡夫心识前，佛现为平凡善知识相，以此度化刚强难化之众生。

    譬如，同一个演员，上午演国王，下午扮乞丐，如是于外相上肯定有极大差别，然国王与乞丐实为同一人之游舞，必须承认演国王者即是扮乞丐者。如是，善知识与佛陀之自性无二，悉皆安住于法性之中。以此自性是佛为根据，遂可成立上师于真实义中本来即佛。如《能断金刚经》云：“应知佛法性，是导师法身。”一切诸佛即为法性自性，诸上师亦如此，不离法性自性。

    以上是排除外相差别，以实际中佛与善知识为无二之自性，成立善知识即佛。

    辰三、不可得因：

    即以迷乱心所现过失本不可得，成立上师为无过失之如来。

    因为真正善知识之过失悉不可得，以过不可得故，即可证明上师即如来。真正按上师自身境界而言，上师身口意坛城中，毫许过失亦不可得，以此为根据，即肯定上师即佛，因彻断诸过者唯一是佛陀。

    譬如，眼翳者眼前所现毛发是一种不可得之假法。因为若毛发为实有而现，则于翳障清净后，理应较前更明显地显现，然实际上，一旦治好眼翳，毛发遂会消失，是故，此毛发为不可得之假立法。

    应如是思惟喻义：于我等心前所显现上师之过失，仅为一不可得之假法。因为若上师之过失为实有而显现，则于心垢清净之后，理应较前更明显地见到，然于心垢清净后，即不会出现上师任何过失。由此可知，心前所显现上师之过失，唯是自心不清净所致，实则上师根本无有此等过失。法称论师云：“可得而未得，则说明实际中无有。”如是，所谓上师过失，唯是以自心不清净所显现的虚诳之法，而于上师自体上根本不存在。是故实际之中，上师为远离诸过之佛陀。

    卯四、以法尔理成立：一、当幻化相应之调伏身；二、当应机而幻化；三、当以能利益而幻化；四、当以周遍而幻化。

    何谓法尔道理?法是法性，尔即如此，以法性如此而成立之道理，即法尔道理。由法尔道理，即会明白上师与佛无二，为不可思议之导师。

    此通过四个方面抉择：若是佛，决定当如此，而我等面前现平凡身之上师皆行此等，如是可肯定上师为佛，如是于学人相续中，生起无疑之定解。而仅观想上师应该是佛，言上师是佛，是否与众生皆有如来藏一般观想，众生于名言中具有过失，上师亦如是而具过失，此仅将上师观为一介凡夫，无法认定名言之中上师与佛无二。实际上，众生根本不是佛，众生具足众过而无毫许功德，根本不同于现为凡夫相之阿阇黎。是故，若非以理抉择，仅口中言说上师即佛，如是则亦可说一切众生为佛。多言此等空话，容易着魔。故当以理踏实抉择，相续中方可遣除疑惑，引生定解，而于定解摄持下，任修何法皆会圆满成就。现代人分别念尤其多，百分之九十九皆属邪念，若未以理遣除邪念，根本无法将上师观为真佛。

    辰一、当幻化相应之调伏身：

    即以国王身能调伏者，即现国王身；以大臣身能调伏者，则现大臣身，如是示现种种相应众生之能调伏身相，即诸佛之总规或法尔。故当如是而想：对于以平凡身方能调化的吾辈而言，上师无疑是示现平凡之身相。

    辰二、当应机而幻化：

    譬如，于明镜中，面容如何，影像即如实而显。如是，于法身大乐之自界中，将显现与所化机缘相应之身相，此为法性规律。故我等当如是而想：与我机缘相应之某尊色身决定会出现，彼究竟于何处?若寻找，则除心前显现的上师之外，决定不可能再有其他色身，是故，此决定是诸佛为调伏我等而示现相应之色身，故而上师即为真实之佛陀。

    辰三、当以能利益而幻化：

    大乘了义经云：“于每个众生面前，皆平等无缺而圆满安住着十方诸佛。”以殊胜理亦可安立之故，于我面前亦需安住而有。经中还说：“此非泥塑木雕之佛，而是以一种能对众生作利乐事业之方式而安住。”以经中所言为根据，即可了知：我等心前所安立之佛陀，正是现前利益我之善知识。当如是想：于我心前以深广妙法利益我之诸善知识，正是诸佛之化现，因实际利益我者，即是彼等。

    辰四、当以周遍而幻化：一、三世周遍而幻化；二、遍一切处而幻化。

    巳一、三世周遍而幻化：

    从不过时而幻化与相续不断而幻化，说明三世周遍而幻化之理。

    何谓不过时而幻化？

    譬如，若需于某时，示现某种幻化，诸佛不会错过时机而示现，诚如《大乘庄严经论》所云：“利益众生事，随时不过时，不忘我顶礼。”从总的方面而言，就所化角度，若听法因缘成熟时，佛陀不会错过时机而传法，以法尔如是之故。个别就我等而言，若至堪能闻法之时，诸佛亦决定会应时说法。而现在的说法者，除上师外他者不显现之故，以此可成立上师即是佛陀。

    何为相续不断而幻化？

    即诸佛除此恒时利生之大事外，别无他业。如今，诸佛亦同样行持利生之业，且于所化，诸佛需幻化为能调伏之身份，以善说妙法利益众生。再归至自身反思：我现已具闻法缘份，诸佛肯定以说法而利益我，然是何者行此利益呢？即我面前的诸位善知识。如是亦可推证于我说法之善知识，即为诸佛之化现。

    巳二、遍一切处而幻化：

    大乘经中云：“虚空所在之处，佛身无不周遍。”佛身未周遍之处无有一者，理所当然亦周遍我们此处。若反问自己：“遍于我处之佛陀是谁？以我缘份所现之佛陀，无疑即是为我无倒宣说解脱道的诸大恩上师。”如是再三思惟即可知，上师实为佛陀化现，特来此娑婆世界，度化障深福薄者，若深知此理，则我等一切所行悉会依教奉行。

    因诸佛殊胜的传承悉皆总集于上师体性中，故若从上师金刚法体中得到不可思议之加持，自然会获不可思议之成就功德。因对境为不可思议的上师，若对其祈祷、观想、起信、赞叹，以及随学，自然于一切世中，所有境界悉会显现为法身大乐境界。是故须认真思惟，再三串习，安住如是而行，方名金刚弟子，不用特地申明：“我是某某上师的弟子”，诸佛菩萨亦皆会同声赞叹，此为真正有缘的金刚弟子。

    归纳上述以法尔道理成立上师即佛：

    因诸佛周遍一切时处而幻化，且于不清净众生因缘成熟时，法尔当现能够传法而作利益之平凡身相，是故，于我等不清净凡夫因缘成熟时，所现前的传法善知识，决定是诸佛之化现。

    寅三、遣除疑难：一、遣除有关显现之问难；二、遣除有关不显现之问难；三、遣除不决定之问难；四、以问答方式解诸疑惑。

    卯一、遣除有关显现之问难：

    或有者心存疑虑：于我心前，此等善知识显现具有众多贪嗔等过失，如何能对彼等安立彻断诸过之佛陀呢？

    问难者以心前有具过之显现，而决定善知识实际具有诸过，并非断德圆满之佛陀。此可以根据不定而遣除彼等疑难：

    设若自心显现决定是实有、可靠之境界，则尔等所言具一定道理，实则不然，心之显现，根本不决定真实可靠，故以心前显现为根据，无法安立上师实具过失。此理可以六个比喻阐明。

    1、眼翳者之喻：

    譬如，眼翳者不论见何法，无论如何看，皆无法去除毛发之假相，然不能以其眼前现毛发而决定实际中处处皆有毛发存在。如是，具业障者不论于何者，如何观视，亦无法去除具过失之现相或者平凡相，然以具业障者，心前显现过失或平凡相，无法决定上师实际存在过失或平凡相，因此等唯是以其业障自现，实则上师本来地道功德圆满，不存丝毫过失。因此，仅凭众生具业障之显现而决定上师非为佛陀，此根本无法安立，如同眼翳者前显现毛发，唯是眼翳者自身之错乱，而非外境实存毛发自体般。

    2、摩尼宝之喻：

    《大乘无上续论》云：“如同种种形色物，摩尼中现非彼体，亦由众生种种缘，如来显现非彼体。”譬如，摩尼宝自体本不存在蓝色，然若将其置于蓝色布基上，因与蓝布相连，是故本非蓝色，亦显现蓝色之相。如是，遍主佛陀虽无诸过，然以所化之过而显现过失。故我等当如理思维：“上师显现此等过失与平凡相，唯是以我自己之过失力，而从上师处反映过来。实则上师并无过失，亦非凡夫。”

    3、墨镜之喻：

    或有人疑问：假如上师并无任何过失，则对于现量见上师具有衰老等众多过失，该作何解释呢?

    释曰：恰如眼睛为墨镜所遮，见白海螺显为黑色，此亦为现量所见，然以此现量见不能成立海螺实为黑色。如是，心若被罪障覆盖，即便是见真佛，亦视为具有过失或平凡之相，此亦似现量所见一般。虽自以为是现量所见，然以此如何能决定实际如是存在呢?决定不可能，因此等仅是迷乱根识之现量，以之无法衡量法界实相。如是，即以墨镜之喻遣除上师非佛之难，彼等仅是为业障所蔽，未能现见上师即佛而已。

    4、佛现旁生相之喻：

    譬如，佛陀为利有情，而化现为猪狗等相，亦同食不净粪等，而未去除—般猪狗行为相。如是，佛陀若欲示现平凡相，亦不得不显现种种平凡之现相。因此，于凡识前，不论如何观察，注定唯见此平凡现相。以上为据，我等当思：“我不能以自己心前显现平凡的上师相，遂认为上师非为真佛。”

    5、梦之喻：

    譬如，于梦中，见一恶人行杀盗等业。然醒时，仔细观察，此唯是梦中迷乱之相，唯是以自己迷乱习气成熟，方如是显现，实则连此恶人亦不成立，岂有其杀盗之行？同理，当如是善思维：我虽见上师发怒谩骂等不贤善之行，然此唯是以我相续中所具恶习而显现，真实义中，此等恶行之相根本无法觅得，是故，上师根本无有此等发怒或谩骂等过失。

    6、胆病等喻：

    譬如，以胆病而将雪山见为黄色，以风湿病而把雪山见为蓝色，诸如此类，以现前损坏诸根之错乱因缘，尚能导致迷乱，则我等心相续中具足究竟迷乱因之不可思议业障，丝毫亦未遣除，以此因缘为何不能迷乱呢?决定会迷乱。是故，对于业障深重的凡夫有情而言，善知识甚至可显现驴马等相，而现在未如是显现，已是万分幸运。

    卯二、遣除有关不显现之问难：

    有人继而疑难道：纵然上师无有过失，然上师并未显现相好庄严等佛陀功德，故如何能安立上师为功德圆满之佛陀?

    问难者是以其心前未显现相好等佛陀功德，而安立上师非为佛陀。常人之疑惑基本如此，认为既然上师是佛，则应于我眼前显现相好，或显现神通，或刹那调伏我亦可，如是我方能相信上师为佛。

    此仍可以根据不定而破斥：诚如，以自之显现不能决定为实有一样，以己不显现亦无法决定是毕竟无有。此理可引八喻阐释，学人当善思惟此等喻义。

    1、盲人之喻：

    譬如，日轮虽具万丈光芒，遍照万物，然盲者眼中不见毫许。如是，我本为以无明瞎却智慧眼之凡夫，故上师虽圆具佛陀功德，然于我无明心识前，又如何能显现此等微妙之境界?是故，以我等凡识前不显现，不能成立是毕竟无有。

    2、针眼之喻：

    譬如，于狭小针眼中，无论如何，亦无法容纳巨大之须弥。如是，凡夫心界极其狭隘，恰若针眼，欲于如此狭隘心识中映现佛陀深广似海之功德，绝无可能。是故，我等不能以己之心识不能映现为由，遂认为上师不具佛陀诸般功德，正如以针眼不纳须弥并不能否认须弥山存在一般。

    3、黑暗之喻：

    譬如夜晚，以黑暗障蔽之故，勿说微细色法，即便粗大色法亦无法见，乃至黑暗未远离之间，此等色法又如何能于我等眼前显现呢?根本无法显现。如是，心为无明障蔽之后，勿言佛陀种种微妙功德，即便粗大功德亦无法显现，是故，对于完全为愚痴障蔽之凡夫而言，佛陀功德能以何种方式显现呢?绝对无法显现。

    4、瑜伽士之喻：

    《密续》云：“所现皆为本尊相”，此为描述瑜伽士之境界，于消除平凡迷乱相与执著的瑜伽士智慧前，上师们皆显现为佛陀之相。而我等现在未显现佛陀，原因即为我等未能消除迷乱显现与执著，若能精勤修行，断此迷乱显现与执著，决定会现见上师即为佛陀之事实。

    5、幻师之喻：

    譬如，幻师以咒语加持某人，如是将观众眼识染污，结果观众见到驴子以及驴子种种行为。此喻中，迷乱之因即眼识被染污，由此所现之迷乱是本有者不现，本无者现前，即实有的人及人所作的行为不现，而本无的驴子及驴之颠倒行反而现前。此即说明，显现者不一定实有，未显现者不一定无有。若是以迷乱力所现，还可进一步决定：本有者无法现，本无者不得不现。

    再归至意义上，我等应如是思惟：我此心识能否相信?根本不可信，因其仅是以恶习染污的颠倒识，是故，以心显现者不可信为真实，以其不显现者亦不可信为无有，且须进而认清心的颠倒面目，即以迷乱力，不仅不见本有的佛菩萨，反而不得不见本无的平凡相及种种平凡所行。且不说胜义本性，即便于世俗名言中，上师亦圆具佛陀功德，然在错乱未遣除之前，以自己业力颠倒，所见往往皆为迷乱，悉为以自己境界而产生的种种错觉。故当如是通过幻师之喻，而了知自己的错乱。

    6、菩萨之喻：

    譬如，佛陀全部功德，即使于十地菩萨等的心前亦无法显现，何况如我一般的愚痴凡夫，烦恼与业障充满相续，何以能现量见上师为佛陀?于我愚痴心前，岂能现前佛陀全部功德?诸菩萨于长时中从不同侧面再三观察，亦无法完全现见佛陀所有功德，是故，不能以我心前不显现，遂否认上师圆具佛陀功德。

    7、鬼神之喻：

    首先以比喻表示两种情况：第一、以无显现可以决定无有：第二，以无显现不能决定为毕竟无。

    譬如，于我眼前，若有宝瓶，就应显现；若不显现，则可决定为无有。然鬼神并非如此，我不能以眼前未现鬼神，即决定毕竟无鬼神。是故，不能一概以不显现为根据，而决定毕竟无有。

    此喻义与比喻对应，亦有可决定与不可决定两种情况。

    第一、假若自己具有如来功德，则应于自心前显现，若心前不显现，则可决定非为功德圆满显露之如来，因毕竟具有自证分，是否现前种种佛功德，自己可以确定。

    第二、假若他人具足佛陀功德，然于自己心识前不能显现，若以此不显现为由，而决定他人未显露佛功德，则肯定无法成立。

    8、宝瓶之喻：

    譬如，虽然于我眼前放有宝瓶，然以布帘遮住时，则不可见，若拉开布帘，则于原处现量见此宝瓶。如是应思惟：虽然上师法身与佛无二，然我以业障所覆，不能见到，若我业障清净，不需移动毫厘，当处即见上师本为佛陀。是故，见上师是否为佛，只依赖自己业障是否清净，而不在于上师是否为佛。

    卯三、遣除不决定之问难：

    若有人继而发难道：若一概决定上师为佛，你身为上师，当然亦应成立是佛。若如是承许，请你反问自己：是佛吗?若与你自身体会直接相违，则应成极大之妄语。是故上师不能一概决定为佛陀。

    此等想法是观师为佛的严重障碍，故需进一步如是遣除：《摄大乘论》中云：“鬼旁生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。”于同一有事，以不同众生之业力，而现不同之现相，依此道理，所见的补特伽罗我，亦如是以见者不同之业力，将现不同之所见，而此时各自所见之法，需同样承认为各各心识前无欺之显现，诚如将河流见为脓血一样。

    比喻如何与意义相联系呢?譬如，天、人、饿鬼三者同时见恒河水，然随各自业力，天人见为甘露，人见是水，饿鬼却见为脓血，且按各自所见，亦有各自之受用，天人畅饮甘露得安乐，人喝水解渴，饿鬼亦以脓血而受苦。是故，观待三者各自而言，应承许三种现相与作业皆可存在。如是，若弟子视我为佛，以我自己或余者将我见为平凡，且按所见般能作佛与平凡之业，是故，名言中二者皆需承认为有。如是，亦可遣除“作为小乘上师之声闻等并不决定是佛”之妨难。

    对方进而发太过：依你所说，一位上师应成佛与众生二者，既是佛陀又为众生，如何能成立呢?

    回答：如是，对于同一河流应成甘露、水、脓血三者，对此你以何作答呢?

    故而是由不同业力而现出甘露、水与脓血之相，此是不同众生对同一法的不同现相，并非同一法上聚集相违的水和脓血等。如是，是由众生心不清净、清净及极清净，而将上师视为凡夫、菩萨与佛，并无凡夫与佛等集于一体之过失。

    以上由教证与理证成立上师为真实之佛陀，且以理遣除种种疑惑，如是即能引生“上师是佛”的真实定解。

    或有人仍存如是怀疑：佛陀告诉我等四依法，第一条即依法不依人。然你一直承许上师即佛，一切皆需听从上师，不能起不清净之分别。完全是依人不依法，与四依恰好相违。

    答之：实则我等正是“依法不依人”，根本未与四依相违。因对于上师是真佛，我等非盲从他人言说，人云亦云，而是以确凿可靠之教理而安立，确信“上师是佛”即为依法生信。正是因为依法成立具相上师为佛陀化身，是故，其本身即是生动之佛法，无论口中所说、行为所现，时时处处皆在引导、调伏我们，是故上师即是法。我等一心依于上师，即为依止真正清净之佛法。

    于依止上师意乐方面，亦有依人不依法与依法不依人二种现相，以此所致之果亦截然不同。

    有者依人不依法，若听别人说“应将上师观为佛”，彼即人云亦云，见上师就说“你是佛”、“你是文殊菩萨”、“你是观世音菩萨”等等，且说“我对你具有永不退转、不可思议信心”。然若实查，此仅为悦耳之谎言而已。何出此言?对此稍作思惟便可明白，一介凡夫，勿言现见上师为佛，即便欲天之境界亦无法现前，是故，其非现量了知上师为真佛；同时，亦未用心闻思，根本未以教理遣除疑惑，故亦未以比量生起定解；且亦无如米拉日巴般以宿善力所生的俱生信心。如是即可推知，其所说皆为有口无心的假话而已，根本无真实之信心。若究其心之成份，或是感情冲动，或是贪执上师之心，或为依赖上师之心，或仅是于他人前假装的虚诳心。如是表里不一甚是危险，遇一定因缘时，顷刻垮掉。譬如，上师现愤怒相或呵斥时，因并未真正将上师认识为佛，此时遂会起邪见：“脾气如此暴躁，根本不是佛。”或于上师关心另一弟子时心起嫉意：“我如此善待于他，为何不关心我，毫无平等心。”或遇另一位上师时，心生分别：“此位方为佛陀，原来那一位根本不是。”或依止时间稍长，即心里怀疑：．“既然是佛，为何不加持我?我根本未见具何功德，肯定不是佛。”是故，假毕竟是假，经不住考验，即刻就变，最终造下严重恶业。

    相反，若根据教理，真正遣除疑惑，确信上师即佛，如是随法而生之信心，不会随境缘而转，如是观修亦甚踏实，因不是将“非佛”观想为佛，唯是心里肯定上师是佛，而观想为佛。如是不杂怀疑而观师为佛，具足清净信心，如是而修，信心遂会日渐深厚，以此即可得上师极深之加持，一切地道功德悉会迅速生起，终将现前与上师智慧无二之果位。

    是故，通过教理产生上师是真佛的定解极为重要。若有此定解，依止上师，即可具足一切顺缘，遣除一切违缘，亦即于上师所作一切皆可观为佛之功德，上师所说之语即为佛语；上师所作之事即是佛业；上师的心就是佛智，甚至上师开个玩笑，作个动作都是加持；另一方面，认定上师是佛后，遂能彻底远离视师为平凡的违品，以及上述不如理依止之过患。

    因此，修行根本，即观师为佛之信心，此修持信心，为最根本、最关要之处，是大总持法门，若修好此法，一切法任运生起，若未修好，则如无根树苗，无论如何努力，亦无法长成功德大树。有些人依止上师，未经深思熟虑，仅欲从上师处求得加持或传承，未曾考虑如何修信心。此非真正依止上师，仅是想于佛教超市，从上师处购几件商品而已。故应知真实的佛法须于何处殷重行持。

    其实道之根本即依止上师，依止上师之根本即依止意乐，而意乐之根本即对于上师无伪之信心。了知此点后，就应于修信上努力用功。

    卯四、以问答方式解诸疑惑：

    第一问：于上师方面，是否所有上师皆平等为二利究竟之佛陀？

    回答：从名言现相而言，上师之间确实存在差别，并非一概而论上师是佛，否则，就有菩萨不能作上师利益众生之过。而实际上，资粮道与加行道之菩萨，即能教化众生，一至十地的菩萨，更能由愿力、等持力入轮回利益众生。《华严经》、《庄严经论》、《宝性论》、《入中论》等经论中有明显教证。

    第二问：如上所说，“名言中是佛，亦如实观为真佛”的上师，是指何等上师?

    回答：是能传授圆满菩提道教授的上师，亦即能将我等从凡夫地一直引入佛地之上师。此等上师即为真佛之化现。

    众多金刚上师来此人间，以能即生证入佛果之教授引导我们，是故皆为真佛之化现，不可思议无上之对境。譬如，我等大恩上师法王如意宝，虽于不净心识前，仅示以平凡相，然于瑜伽现量中，诸瑜伽士们现见上师即是莲师、文殊菩萨等，故确实于名言中，上师即为真佛之化现。

    第三问：观师为佛，是观上师胜义中是佛，还是观名言中是佛?

    回答：观上师胜义中是佛，虽无错谬，然非此处主题，此处唯一是从名言中，观具相金刚上师是佛。

    设若观师为佛是从胜义而言，而佛与众生于胜义中亦无差别，应成弟子与上师亦无有差别，如是于名言中，亦不能引起皈依、求加持之心，亦无追随之意等，如是“观师为佛”即非修行之善巧，未能起到转念之功用。相反，若直接观上师名言中是佛，则会引生不可思议的信心，恭敬、祈祷、追随、仰慕之心自会猛利生起。

    于名言中，凡夫非佛，而具相金刚上师是真实之佛陀，二者相差悬殊，对此应详加辨别，不能一概而论。有时说：万法大平等、大清净，或悉为佛智自显之境界，有时言：凡夫与上师相差甚远，应观师为佛。于未真正通达法义时，对此往往会起如是疑惑。此须分开胜义与名言，加以辨别，于名言中，众生皆为业惑所牵，堕此轮回，而上师境界与佛无二，倒驾慈航来此人间。是故，观师为佛甚为合理，若观为凡夫，则极不应理，而且若观师为佛，将引起诸多善心。譬如，对于一般世间具德者，我等信心与恭敬亦自会生起。何以如此呢?因于名言中，其功德远胜我等，以名言规律而言，因其功德，决定会引生信心与恭敬等。而今，真佛即现于眼前，其功德更不可思议，我等为业障凡夫，而上师是智悲力圆满之佛尊，与之亲近，决定可得极大利益；对之祈祷，决定会赐予加持；随之修学，决定可获解脱。如此这般，一切名言中的作用自然便会生起。

    第四问：既然上师身份有别，为何大小乘及密乘之教典，一概要求“观师为佛”呢?

    答：因佛陀有无量幻化，对于心前的上师，我等无法决定是否是佛陀幻化，且名言中，平等观师为佛，可避免一切负面因素，引发一切顺缘。即唯观为真佛，可遮止分别上师过失之恶心，增上对上师之信心，获得圆满加持，故内道教典一概要求“观师为佛”。然须强调，此处之“师”唯指经过自己观察、真正具相之上师。

    癸二、忆念恩德而发起恭敬：一、赐予安乐之恩德；二、生起功德之恩德；三、赐予教授之恩德；四、心相续得以调伏之恩德；五、超胜一切之恩德。

    忆念恩德是发起恭敬心之方便，故于修习恭敬意乐方面，主要从忆念恩德上起修。当如何忆念善知识恩德呢?应从五方面念恩：赐予安乐之恩德；生起功德之恩德；赐予教授之恩德；心相续得以调伏之恩德；超胜一切之恩德。

    子一、赐予安乐之恩德：

    阿底峡尊者如是说：“一切安乐皆来自上师之加持，是故应当报答师恩。”因若无上师引导我等入善法，则无丝毫安乐可言，我等愚昧无知，定于黑法中造诸恶业，永远延续痛苦。是故，若身心生起少许安乐，皆应忆念，此为上师之恩赐。

    譬如，世人虽求安乐，然不知何为乐因，反而处处制造苦因，自召苦果。与彼等相比，我们于此殊胜道场中，无众多世事牵绊，每日闻思修行，内心常生与法相应之安乐。然此等皆非无因而获，亦非以自力而得，此唯是因大恩上师法王如意宝以大悲之手，将我们引入佛法，方令我们日日沉浸于法乐，若无大恩上师引导，则唯任无明牵制，无丝毫安乐可言。

    以此类推，譬如，炎炎夏日中，一丝凉风拂面之安乐，亦应忆念，此为上师之恩赐，因此等安乐皆源自于白法，而我能行持少许白法，亦来自上师之引导。我们能吃穿不愁，不需乞讨，亦应忆念，此一衣一食皆是上师的恩赐。若无上师，一定形同饿鬼，寻衣觅食。故而，应时时忆念是大恩上师以大悲心救护我，我才能积累资粮，感诸福报。

    通过以上再三举例，即明修心落在何处，应于何处转念，修行需转换不善之念，继而方能增上功德。究竟应于何处用功呢?以往，若有少许安乐时，遂起我慢，以为自己天生大福报，此一切皆为自己功德感召。凡夫愚昧无知，不知反省，反认为自己福报不一般，根本未念及上师恩德，更不会生感恩之心。现在欲除此种邪念，即须忆念上师，不论身心感受何种安乐，悉应归至上师恩德处，如是观念遂会转变，可改变颠倒认识。具体而言，即感受安乐时，应逆以往习性，如是而想：“若无上师之慈悲，如我这等低劣之人，如何能享此安乐，故此等一切福报，皆是上师之恩赐。”若能如是串习坚固，心态遂会改变，即于安乐时，会忆念此为上师慈悲赐予，而每次念恩时，则会对上师生起感激之恭敬心，如是串习成性即会缘安乐而常常引起感恩，最后引发甚深恭敬。以下所说其他方面，亦应如是理解。

    子二、生起功德之恩德：

    我等相续中，能生诸功德，譬如，诚信因果之正见、弃舍轮回之出离、志求佛果之愿心、六度四摄之行心、修习佛法之精进、了知二谛之智慧、对上师三宝之敬信、于三界众生之慈悲、闻思修所成慧、各种生圆次第、大圆满禅定等，此等功德唯源自上师。若无上师之教导，我等于善法，形如盲人一无所知，任何功德皆不可能产生。是故，上师为一切功德之源，理应饮水思源，常念师恩。

    我们现能具有诸般功德，万勿忘却上师之恩。诚若从蛮猴进化成人一般，我等相续能远离罪恶而生诸功德，此皆是上师之加持。在五明佛学院，云聚几百位堪布活佛，此等皆是大恩上师法王如意宝，润之以法露，灌之以加持，栽培而成的具德修行人。

    子三、赐予教授之恩德：

    一般世间，物以稀为贵，然于法界，并非如此，虽日日闻法，仍然应具珍惜之心，感恩之念。

    是故应如是想：譬如，欲法入相续，需付诸般努力，方能通达法义，且须以大精勤，方能于心中显现法之境界。勿言甚深之法，即便浅显之外加行——人生难得、寿命无常等，亦需历经长时串习才会真正通达其意义。故而，佛法之教授极不易得。诚如此，上师亦是于漫长岁月中，经无量苦行方获得殊胜教授。而且，如此难得之无价法要，上师亦由慈悲而毫无悭吝地赐予我们。如同慈父辛苦一生，所积财产悉皆交付予孩子一般，此是极大恩德。然有者却麻木不知，认为上师理该度化我，就应与我传法，一切顺理成章，此是毫无根据的想法。扪心自问，凭什么呢?你对上师做过何种供养?祈祷过多少次?真有敬信?若不具一者，凭何堪称弟子？有何资格要求上师，赐予自己不可思议的智慧，传授甚深之法？且上师慈悲赐予我等诸多殊胜教授，非随意而成就，亦是长时历经无量苦行方才获得。应如是忆念上师赐予教授之恩德。

    譬如，大恩上师法王如意宝，赐予我们从显宗因果、菩提心至密宗大圆满等无量妙法，此等妙法是最珍贵、最殊胜、最难得之财富，任获一种，即可由此而生无量安乐。是故，应常忆念此不可思议之恩德，以努力修行报此大恩。

    譬如，若上师施以衣食，我等皆会感恩不尽，认为上师关照我，然以此衣食仅能得少许暂时之安乐，而我等尚且念恩，更何况上师赐予的远远不止于此。上师不断赐予佛法教授，而此正是尽未来际，令我们获得究竟安乐之根本。是故，此恩若有体相，则尽虚空界亦无法容受。经云：“对于某人，以尽三千大千世界财物布施，以及对其传授一句佛法，后者恩德重于前者。”以此教证遂可体会法恩深重。现在，上师赐予我等圆满菩提道之教言，于此等无量深重法恩，何以尽报呢?故此师恩无以相报。应如此，乃至未出现泪水直流、汗毛直竖之间，不断于上师念恩。

    子四、心相续得以调伏之恩德：

    应如是思：我此生来至人间，为一充满业惑之凡夫。由此可知，过去无量诸佛出世时，皆未调伏我，若已调伏，则相续早应清净而进入圣者行列，然自观相续，贪嗔热恼如此粗猛，仍是刚强难化之凡夫。幸好今生值遇大恩上师，且以上师之善巧方便而得以调伏相续，入此清净法门中。此心相续转化之巨变，唯是上师加持所致，是故，上师恩德较佛恩深重。

    或有人尚存疑虑：“上师与佛本来无别，不应有此恩德之别。”

    回曰：“所谓恩德之别，是观待所化的共同现相而言，而上师即佛，是从真实义中而言，故无任何过失。”

    子五、超胜一切之恩德：

    一般而言，于我等生命中，恩大莫过于父母与佛陀，然相比之下，上师之恩德又远胜彼等。何以故?父母生我育我，以衣食长养我肉身，赐予我今生暂时之安乐，而上师生育我法身，长养我戒定慧功德，赐予我能得究竟安乐的佛法教授，故此师恩超胜父母；因我生于末法，未能值遇佛陀，亲聆佛语，甚至无法见佛一面，然于大恩上师，非但日日睹其尊容，时常与之亲近，且还可随时随处传法与我。是故，上师之恩重于佛恩。

    总而言之，应如是观想：“一切利乐与功德圆满之根本，悉皆依赖上师，以理证亦可真实成立之故，于此大法界，无有一者恩大于上师，即便一切智智佛陀以智慧眼观察亦无法找到。”

    上述以意乐依止之轨理，即须以信心与恭敬心亲近善知识。修习贤善意乐最根本目的，即应努力与上师心相应。随着敬信之深入，凡夫之心遂日渐契入上师智慧，至最究竟时，二者遂会融成一味。由此贤善的亲近意乐推动下，我等即会逐渐趣入亲近善知识之加行。以下开显以加行依止之内涵，学人应首明其理，然后一心投入加行之实践中。

    壬四、以加行依止之轨理：一、略说；二、广述。

    癸一、略说：

    此处所说一切加行，唯一是指亲近善知识之加行，亦即令心不断契合善知识智慧之加行。相反，若身口意所作，令心逐渐背离善知识之智慧，则为违逆善知识之邪加行。

    即便世间亦有“心心相印”之说法，然欲真正作到，实则不易，因“心心相印”实为圆满之果，既非空谈可得，亦非仅凭妄想即能现前。如此，是否无法达此境界呢?亦非如此。若能认识何为达成此果之正加行，并努力付诸实践，最后一定能现前，以因不空耗之故。

    亲近上师之加行，若以一言概之，即修持与上师心心相印。如是，可从总原则上，完全明白加行之作法。何为加行总原则?即行持令上师欢喜之事。一切上师欢喜之处，皆应努力加功用行，此即亲近加行之含义。分别而言，从三方面行持，如《庄严经论》所云：“由诸供事及承事，修行亲近善知识”，即供献财物、身语承事、如教修行此三方面。此三者听起来极易理解，不过就是好好供养、好好作事、好好听话，似乎无甚玄妙。然缘起规律极其深奥，此三者实际已包含一切心心相印之理，一切世出世间之亲近行为总则，悉皆摄于此三者中。亲近之境界，虽有大小、深浅之别，然一切亲近之行为，无有一者能超出此三者。

    譬如于世间，我等欲与父母、师长、朋友、兄弟姐妹等亲近，此一切亲近之加行悉数落于供献财物、身语承事与如教修行上。譬如，若能对父母经常供养，身语服侍，且心极孝顺不违父母之言，如是决定能让自心与父母之心完全贴近，此即无欺之缘起力，丝毫不会空耗。

    于亲近之缘起生起定解后，再转到亲近善知识处。有关亲近善知识，唯有上述三者，是我等须一生勤作之大加行，此外再无更重要的所作。若能按如是亲近善知识之正轨，持续不断用功加行，有如世人追求财富般勤奋努力，此生终将圆满依止上师之大事。

    癸二、广述：一、供献财物；二、身语承事；三、如教修行。

    子一、供献财物：

    若问：于善知识供献财物有何利益呢？

    回之：有快速圆满资粮及与上师心亲近之利。

    我等欲成佛，须圆满资粮，而于修集资粮之福田中，最胜妙者莫过于上师，即于你的因缘方面，再无超胜上师之福田。是故，于此无上福田，当以一切作供献。

    《事师五十颂》中云：“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸幻资财。”对于自己上师，即便是最难以割舍的妻儿乃至命根，皆可恒时奉献，何况不坚实之财物，更当无悭吝供养。且对于自己而言，上师为最胜资粮田，是故相比于其他，应着重于此根本上供养。而且，供养之果亦依仗供物之品质、数量，是故应尽量以好供品，多多供献，以此将会成熟众多殊胜果报。以密宗而言，若有好资财，而仅供养下劣者，亦是失坏誓言。

    譬如，一极其贫穷之农民，终日辛勤劳作，亦仅得少许口粮。一次，偶得一不可思议之良田，此良田“春播一粒种，秋收万斤粮。”此人得此良田后，遂起极大意乐：以往的田地不及此良田万分之一，从今日起，我应将一切精力投入于此，尽可能地播种最好的种子，当尽最大可能利用此良田，创造最大财富。若仅播少量下等种子，秋天时，仅能获得少量下等之果实；若未合理利用自己精力与时间，未于此良田上重点耕作，则亦不能取得最佳结果。虽其他田地亦可生长庄稼，然不得最殊胜利益，是故，当唯一于此良田上勤作。由此比喻，遂可明了，为何要于上师精勤供献妙财之理。

    《普贤上师言教》云：“皈依处以及积累一切资粮的无上福田，没有比上师更殊胜的，尤其是上师灌顶传法时，十方三世诸佛及佛子的大悲心和殊胜加持融入于上师的相续中，并且安住于与诸佛无二无别的境界中，所以，其余时间百千供养不如此时供养一口食物的福德大。”是故，于供养上师方面，以某些殊胜缘起，可获百千倍增长之福德，亦即于上师灌顶传法时，供养的福德极大，以缘起殊胜之故。

    子二、身语承事：

    何为身语承事？即凡为上师应作之事，皆须妥善行持。身语承事范围甚广，小至日常生活的烧火作饭，大到上师事业的各方面，皆属承事之内容。凡自己份内之事，皆须用心妥善作好，且需安忍种种苦行，努力完成。

    上文所提及的霞叶瓦，即是敬事上师之典范。当年，他承事金厄瓦大师时，一切内部事务皆是一人操作。且于百忙之中，腾出手作拌和饭食等事。后来，他与上师来到诺寺，修建塔堡时，取石搬土之事无一不做。霞叶瓦就是如此厚道、勤快之人。金厄瓦大师圆寂之前，霞叶瓦祈求上师于未来世摄受自己，金厄瓦对他说：“直至法身未灭之间，我们师徒都不会分离。”是故，真正全心全意承事上师，决定成就与上师亲近之因缘，师徒之心以如是因缘，生生世世悉不分离。于别人眼中，霞叶瓦几乎皆在承事金厄瓦，无有修法机会。未曾想到，他由此勤奋而获就内证。一次，霞叶瓦走到第三级梯子时，倏然大开智慧，是故他深信承事上师之功德，感叹道：“吉麦寺诸善知识，于承事上师方面不精勤，唯一精勤于闻法，此是错误啊。”

    是故，我等应于身语承事上用心。当如是想：得此人身，有手脚可劳动；有舌头可说话；有头脑可思惟。此手脚、舌头与头脑，即是我一生的工具，若不善用，以手脚做恶事，用舌头说恶语，用头脑发恶念，如是而成罪恶人身，荒废生命。然若能善用，以手脚行善事，用舌头说善语，用头脑发善心，如是则成有意义之人身。是故，我唯一应以人身行善事、说好话、发好心。

    继而如是作想：世上好事广无边际，应发之善心与该说之善语，亦无量无边，仅有的手脚、头脑、舌根，应致力于何处呢？因以有限之人生与精力，不可能全面真实而行。是故，此人身一定要致力于最根本、最重要、最有意义之处。如是对境唯是大恩上师，因上师为无上资粮田之故。故而，我当将此身体用于承事上师，我头脑能为上师思惟，我舌根亦为上师说话，我手脚可为上师劳作。全身心承事上师，如是方为具义之人身。若未遇上师，我亦唯于世间琐事中，虚耗人身，毫无意义，反造种种罪业。是故，今日以此人身，于上师稍作承事，亦具大意义。

    智悲光尊者于《功德藏》中云：“决定行持善法者，胜师广积二资时，彼中皆能结上缘，役使信使清扫等，极劳具果胜资道。”因上师所作悉为利益众生之菩萨行，于上师广积福慧资粮时，若我等能身语如法承事，则与上师广大之事业结上殊胜善缘，如是于承事过程中，一切身体所作皆成善事，一切口中所说悉为善语，一切用心皆是善心。且以圣者上师的无上发心力，所生一切善业资粮，自己亦可同样获得。

    是故，真正思惟时遂可发现，身语承事原为妙不可言之善行，于缘起上甚是微妙。以身语恭敬承事，决定会融入上师之心，融入上师智悲之大海；决定会融入上师事业，融入上师事业无尽之江流。是故，一举一动，息息相关。如是，即知一切身语承事，皆是与上师智慧心亲近之加行，悉为与上师伟大愿海亲近之加行，都是与上师利生事业亲近之加行。此即“亲近加行”真实含义。

    如何承事及承事之次第等具体内容，经续论典中有广述，尤其是《华严经》与归摄密续意义而撰造的《事师五十颂》。此等内容，首应听闻，复生定解，而知后实行，尤为重要。

    子三、如教修行：

    何为如教修行之必要？

    《本生论》云：“报恩供养者，谓依教奉行。”上师于我等，有传深广妙法之大恩德，为报恩故，需作供养。而三种供养中，以如教修行最为主要。是故，为了报恩作供养，而需如教修行。

    以比喻显示此道理：譬如，若有病不吃药，则无法从病中解脱，故须谨遵医嘱按时服药，此为依止医生最要之事。同理，若不依上师教言修行，自相续则无法遣除烦恼心病。是故，如教修行是依止上师关键要义。若仅对上师广大供献财物，却根本未实行上师教言，则应成交药费而不服药之愚人，如是浪费良药，毕竟不起实际利益。如是，于上师前求法而不如教修行，不会产生依止上师最胜利益。故此如教修行是依止善知识的根本加行。

    我们依止善知识最根本之所求，即欲离苦得乐，欲得一殊胜解脱功德，度化众生。而欲达此目标，则需于依止善知识过程中修行，最终仍将落到如教修行此关要上。《大乘庄严经论》云：“坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。”能让善知识真正欢喜者，即是令依止具义之因。如何方能令善知识欢喜呢？性格稳重的贤善弟子，按照善知识所教，踏实修持，如是定能令善知识真正欢喜。是故，如是以依教奉行而令善知识欢喜者，方为与善知识亲近之根本因，才是摄尽加行亲近关要的唯一精华。故于依教奉行，理应精进修持。

    如何方能做到如教修行呢？

    如教修行范围甚广，境界亦深浅不同。华智仁波切于《普贤上师言教》中开示道：“中间依止上师时，何时何地都应当不顾寒热饥渴等一切困难，依照上师的言教行持，诚心诚意恭敬祈祷。自己暂时的一切所作所为也应请示上师，上师如何吩咐，就如何去做，以‘我意唯您知’的诚挚信心依止上师。”我等应按此开示，逐步深入行此加行。初依上师时，当按上师言教而行，克服一切困难，努力一点一滴作到。而且，暂时的所作所为亦勿以自己想法为主，而应请示上师，按上师吩咐去作；进一步的如教修行，即修学上师意行。《普贤上师言教》云：“所谓最后修学上师的意行，是指对上师圣者的一切行为善加观察之后，自己也全部按照那样去修持依教奉行。如世间俗语云：‘一切事情即模仿，模仿之中能生巧。’总之，修行者也是模仿往昔诸佛佛子的行为。弟子依止上师也同样应随学上师的一切行为。所以，上师的意趣行为怎样，弟子相续中也应当得到。”

    通过此段开示，可更深入理解到“如教修行”之意义。何谓教？即教导之意，分为有声之教与无声之教二种，即言教与身教。常言“水鸟树林，皆演法音”，于具眼者而言，整个法界皆在转大法轮。如是于上师，亦可说“语默动静，无非教化”，上师的智慧安住于法界，是故，于我们面前显现的一切，皆为无声之教化，均是为调伏我等而示现之游舞。因此，上师一切行为，皆具有启发性。如是，遂能理解“一切皆教化”之含义。

    何为如？如是模仿、随学之意。如同以笔摹绘山水的无限风光，我等用心模仿、随学上师的心灵境界，此即如教修行。

    “如教修行”之前提，即必须处处留心，善加观察上师一切德行，勿如瞎子看戏般，一无所见。是故，须具一双慧眼，领会上师一举一动之密义，入此“上师无声说法，弟子有心领会”的默契中。

    以下举一则公案说明：

    印光大师是汉地了不起的祖师，当年弘一大师对印祖极为仰慕，亲自前往普陀山承侍印祖。弘一大师于讲演中如是说：“一九二四年，我到普陀山，住了七天，每天从早到晚，我都在大师屋内，观察大师一切行为，大师每晨只喝一大碗粥，没有菜。大师自己说：‘初至普陀时，早餐配有咸菜，我是北方人，吃不惯，故只喝白粥，如是已三十余年。’吃完，大师以舌舐碗，至极干净为止，再以开水注入碗中，涤荡碗中残汁，以此漱口，再喝下去，唯恐浪费残余米粒。至午饭时，唯一碗饭、一碗大众菜，每次饭菜一点不剩。吃完后，与早晨一般，先以舌头舐碗，再注入开水，荡后漱口吞下。当年，大师六十四岁，我见大师一个人住，事事亲自操作，无侍者等帮助。”对印祖的无声说法，大师深领于心，印祖之身教，令大师深受法益。印祖宣说何法呢？即“惜福与习劳”之法，弘一大师亦随学印祖之德行，此即如教修行。

    通过此公案，应有所启发。明理后即应举一反三，了知如何行持，当用心先观后学。上师具何等德行，亦当努力学至与上师一般。

    我等可观察：

    上师行住坐卧有何等威仪；

    上师待人接物以何类用心；

    上师接引众生具何种方便；

    上师对上师三宝是何等敬信，

    上师如何发愿回向、修集资粮；

    上师如何慈悲众生、舍己为人；

    上师如何护持圣教、实践教义；

    上师如何礼敬三宝、守持戒律；

    上师如何体悟万法、成就断证。

    诸等一切均为我等随学内容。是故，勿狭隘地认为上师有声之说法方为教，其实此“教”若真正宣说，尽未来际亦说不完。如是，此如教修行亦非短期修学即可，而须从今乃至成佛之间日日随学，故名“常随佛学”。若能如是用心随学，则上师之功德决定会于自相续中逐渐生起，最终心心相印。是故《普贤上师言教》云：“弟子依止上师，应象神塔小像从印模中取出来一样，印模中有什么样的图案，全部会显现在神塔小像上。同样，上师心相续中有怎样的功德，弟子也应与上师相同，即使不能完全相同，也一定要具有基本与上师相同的功德。”

    壬五、摄亲近之意乐与加行之义：一、须真修实行；二、应归摄于心而修。

    癸一、须真修实行：

    以上亲近之意乐与加行，若能如理如量而生起，定获修行成就，以缘起不空耗之故。于己具足无倒之意乐加行，于师又决定具足无尽之加持，如是因缘聚合，决无可能不获成就功德。

    我等大恩上师如意宝，亦如是以身示教：

    大恩上师自小，即对全知麦彭仁波切具极大信心。十五岁时，上师一心祈祷全知麦彭仁波切，念诵祈祷文一百万遍，同时阅读《直指心性》一万遍，以此清净信心与猛利祈祷心而证悟心性。大恩上师对于全知麦彭仁波切极其恭敬，每每提起全知麦彭仁波切时，皆敬称“喇嘛仁波切”。上师教诫我等，为获全知麦彭仁波切之加持，即便是开玩笑亦不能有不恭敬处，否则，应成获得加持之障碍。在上师的道歌与论著当中，皆先祈祷全知麦彭仁波安住于心间，后回向时亦是祈祷生生世世与全知麦彭仁波切形影不离、获得与文殊怙主无二之果位。

    大恩上师念念不忘全知麦彭仁波切恩德。有一次，因忆念深恩，竟至通宵流泪之程度。翌晨，因流泪过多，脸颊与枕头粘在一起，无法分开。如上师此般念念不忘师恩，我等弟子皆须努力随学，如是方会引发至诚之恭敬。

    大恩上师言：“我无何传记可写，然唯一点，凡是我所依止过的上师，我从未作过令他们不喜之事，对任何一位上师，我皆恭恭敬敬，谨遵师教，此即我此生唯一之传记。”

    上师还说：“我依止托嘎如意宝六年中，从未扰乱过上师之心，诚如，如来芽尊者依止智悲光尊者，甚至未作过一件令上师怒目而视不喜之事。我对上师的所作所为，从未起过邪见，即便上师开玩笑，我亦觉得有甚深密意，视为善妙教言。”

    上师言其唯一传记，除真正如理依止上师外，再无可写之处。而实则，如是之传记是最伟大、最成功之心要传记，令人仰瞻。上师言中蕴含甚深之教诫。我等临终时回顾此生，若已以亲近之意乐与加行，依止善知识，则此生问心无愧，中阴或来世定会安乐。否则，将终生遗憾，生亦不安，死亦无乐。故须格外珍重自己，每日皆需调整自心，修好依止善知识的意乐与加行。

    《普贤上师言教》云：“上师在世时，我们应当精进依照上师教言修持，并以三种承事使自心和上师的智慧成为无二无别。若非如此，上师在世时没有承事供养，不依教奉行，而当上师不在世时，却绘制影像，或说些进行修持、修习实相之类的话，然后寻找另一甚深法，不具备使上师心相续中的断证功德融入自相续的诚信恭敬，不进行祈祷等，这是所谓的‘能修所修相违’。”论中还说：“在中阴界中能面见上师，上师指引道路等，这也需要自己无量的诚信恭敬与上师的悲心愿力聚合，才会产生那样的结果。当然上师不可能亲自去中阴界，如果自己没有诚信，不恭敬上师，无论上师多么贤善也不可能出现在中阴界为你指引道路。”

    华智仁波切如是慈悲教诫我等，亦是劝勉我们，珍惜因缘、注重实修。得人身难，生于中土更难，能值遇上师更是难中之难。诸道友能有福德因缘，得人身生中土，又遇有缘上师，甚是可贵，须知此“缘生可贵”之理，事事皆难免无常，如是良机稍纵即逝，若不知把握，不懂珍惜，终将空耗。是故，上师们住世期间，应及时如理依止，一切弟子份内之事，皆当毫不懈怠、努力行持。倘若未如是殷重依止，一旦上师示寂，纵然欲做亦再无机会。是故，须格外珍惜当下因缘，无论何事何行，皆需往依止上师方面修持。如是，每日皆在修上师瑜伽，每天均在实行，终此一生，皆具实义。

    癸二、应归摄于心而修：

    华智仁波切云：“心为诸法源，调心佛善说。”释尊教法，悉于心地上起修，此亲近善知识亦不例外，唯是于自心上起修。若离修心而依止善知识，同样会流于形相，应成相似之依止，虚假之依止，甚至变相之依止。是故，了达于根本的心地上修甚是关键。全知麦彭仁波切教诫我等：外观远处百种法，不如唯观内心胜。如是于依止上师，是否掌握此修心关要，亦有极大差别。勿以为只要依止，皆会获得成就，其实不然，于依止上具何差别，其果相应不尽相同。或得上等成就，或获中等乃至下等成就，有者仅得少许利益，有者因颠倒依止而堕落。须知，万法皆由自心安立，必须明了修心道理。

    以下以问答方式，将亲近善知识之法义，悉皆归摄于心上。

    第一问：何为亲近？

    此亲近，唯一是自己与善知识心心相应。身体之亲近唯是外相，并非亲近之含义。是故，亲近即自心相应善知识智慧心，即相应空性大悲藏。一般亲近有四种情况：即身远心近、身近心近、身远心远、身近心远。其中前二者是真亲近，即不论身体远近，若心与上师心相近即为亲近；若心与上师心疏远，不论身体近否，皆非亲近。以前，佛住世时，有两位比丘从远方前来见佛，路途遥远，途中二人极其干渴，须喝水存活。然水中有虫，一位比丘为遵佛之教言，恐犯戒而未喝，结果干渴而亡。而另一位想：“为尽快见佛，仍须喝下。”后此比丘见佛时，佛对其言：“那位护戒而死之比丘，方是真正见了我。”是故，心与上师相应，即便远在千里，上师亦如于眼前，心与上师不相应，即使身体亲近，上师亦远在天边。

    第二问：为何要亲近？

    正如欲得火种，应就火源，欲获光明，须近光明般，我们欲求智慧与功德，必须亲近善知识。按了义观点而言，我等本具如来藏，然为二障所覆，而开显如来藏功德，最殊胜之助缘即三宝，而三宝之总集正是上师。是故，为开显自性光明，必须亲近上师。一旦与上师智慧心相应，决定可清净心垢，显发功德，未生者令生，已生令其增上，直至获得与上师无二的智慧。是故，为悟入心性，成就佛果，我等须亲近上师。

    而今，众人亲近善知识之动机，极不纯正。

    有者认为：“若我与上师关系密切，将来可得好名声，亦可成为活佛、仁波切或大法师。以我与上师之关系，他人定会对我恭敬，于居士前甚是风光体面。”此为获名声而亲近上师，以致亲近善知识，沦为世间法。

    有者想：“上师是财神爷，我亲近、供养他，可发大财，正是致富之捷径。”此为利养而亲近，亦是世间法。

    或有人想：“亲近上师，能让我不堕恶趣，来世可升天。”此亦为世间法，希求来世轮回之安乐而己。

    还有人想：“亲近上师，可令我即生得解脱，至于众生，我亦无此大菩提心，未曾想过救度众生之事。”此即小乘发心。

    因为亲近动机，有如是邪正、大小之别，是故，导致诸多相应之果。若未调整发心，亲近之行为遂成一种相似影相，甚至变相。

    第三问：如何才能亲近？

    此是缘起问题。唯顺应亲近之缘起，方可真正现前亲近。缘起即于意乐上。若具信心与恭敬，必定能与上师亲近：相反，若相续中不具信心与恭敬，身语纵然勤作，无异缘木求鱼，以何与上师相应？

    是故，我们应当勤修信心与恭敬。然此不可能假装，亦无法凭空产生，唯是觅得能生之因才可引发。此能生之因即思惟功德与忆念恩德。此亦唯于自心上修。于心再三念德，即会引生信心；再再念恩，遂可引生恭敬。信心与恭敬之力一旦增强，就可压伏怀疑与傲慢等违品，如是即可产生稳固的亲近意乐。此意乐一旦稳固，遂能以祈祷等方便，令上师加持融入于心。我等心之所以不能融入上师智慧中，主要是因心有障碍，若提升信心与恭敬，遂能减薄障碍，如是可透入上师之加持，从而发明心地。具体而言，若有淳厚之信心与恭敬，遂会激发华严九心乃至无量善心，譬如，随顺上师之孝子心，坚固不可分离之金刚心，荷担一切之大地心，断除一切傲慢之除秽人心等，悉会于相续中引生。能舍心，护戒心，安忍心，精进心，定心，智慧心，此六度之善心亦会随之而增生。而且，亦会引发种种等持、神通、总持、辩才、回向、菩萨诸行、大愿等。

    如是即知，若具足亲近之意乐，于上师的加持下，一切佛法功德皆会逐渐产生。故言亲近善知识为道之根本、功德之源。若有此亲近之意乐，自会引发亲近之加行。相反，若亲近之意乐未修好，亲近之加行也不会真正生起、稳固，唯是相似的形相加行，或为脆弱、狭小之加行。换而言之，所谓亲近加行，一定是以亲近意乐摄持之加行，若无意乐此根本，即为表面作供养，身语承事，且此行为甚不稳固，或易起疲厌，或会因懈怠而间断，或常生邪见等。因此，若未于心地上修，终将成为邪加行，背道而驰。故表面热闹不一定好，外表好看不一定真。唯有贤善之亲近意乐，方会有真正亲近加行。

    何为亲近之加行？

    即能令善知识欢喜的一切行为，能让自心不远离善知识的一切行为。

    为何名加行？

    因为必须努力用功而行，故名加行。

    为何供献财物、身语承事、如教奉行此三种为亲近加行呢？

    此亦为缘起规律，因如是而做决定会与善知识相应之故。相反，即是远离之加行。

    为何言于此三种加行中，供献财物为下等，身语承事是中等，如教修行是上等？

    因供献财物偏重外物，身语承事侧重身体，而如教修行是真正于心地上用功，一心一意修善知识之教授，随时随处随学善知识之德行，故为最上等之加行。首先作好下等、中等加行，然后着重行持如教修行，前前为因，后后为果，先奠定前前之基础，才能行持后后之修行。然现今时代，恰恰相反，众人最重视供献财物，其次是身语承事，最轻视如教修行，此即颠倒之现象。譬如，有一类人，因供养上师颇多钱物，便自诩功德，自己理应为“大弟子”，上师应予以“大加持”；而另一类人，于上师身边承事，久则自命不凡，高人一等。若如是行持此等不如法之行，则非修亲近加行，而是修面子，从而失去了最可贵之贤善意乐。

    是故，诚如华智仁波切所言：“若欲持受佛法者，教法内具莫外求。”唯应注重于心地上修持。任作何供养承事，当以真心、恭敬心摄持。若无华严九心等意乐，则一切所作皆流于形相而成颠倒之行。

    第四问：何为亲近之果？

    以纯正动机，再具贤善之意乐加行，从而以无欺之缘起力，决定可获上师殊胜加持，渐消罪业习气。一旦罪障远离，自心逐渐趋入上师的智慧，直至无二一体，终成佛道。

    实修时，当按宗大师所造摄颂，经常祈祷。宗大师撰造的《菩提道次第摄修求加持颂》中，最初三颂摄尽了依止善知识的实修关要：

    “万善根本从师出，能生利乐如良田，

    依止违法善根断，如理事师求加持。

    一切时处普摄护，诸善知识真佛身，

    但观功德毋寻过，并念大恩求加持。

    殷重敬信为意乐，身命财物如教修，

    殊胜供养作加行，唯令师喜求加持。”

    若从教理上理解上述内容，自会产生《大乘庄严经论》所说的总聚心，即心中自会呈现要点。总聚心一旦生起，遂会引起求证之心，从而可按此三颂，实地求证。

    （以上根据经续论典与教言，归摄亲近善知识之关要而阐述。所参考密续经论有：《阿底庄严续》、《大幻化网根本续》、《时轮金刚续》、《密集金刚续》、《事师五十颂》与宗大师对其之注释等，《华严经》、《不可思议经》等经典，《大乘庄严经论》、《菩提道次第广论》和《略论》、萨迦班智达《三戒论》、华智仁波切《普贤上师言教》等论典，五世达赖讲义、班禅善慧法幢讲义、大格西阿旺彭措广论笔记等注释，博朵瓦尊者蓝色手册等教言。诸等密续经论之作者皆为佛菩萨，彼等发愿力，善说殊胜加持力，非凡夫分别念境界可比。是故，我等当按此等圣言，真实修持。）

    《菩提道次第广论讲记》思考题

    释名

    1．说明菩提的体性、分类和比喻。

    2．解释道次第的含义。

    3．以理安立本论所诠的深广智慧是道，并说出道的比喻。

    4．以理安立本论所诠的道次第决定，并说出次第决定的比喻。

    5．从各方面解释“广”的含义。

    造论支分

    1． “敬礼尊重妙音！”

    ①解释“尊重”和“妙音”之义。

    ②为何宗大师首先敬礼文殊本尊？

    2． “俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语，如实观见无余所知意，于是释迦尊主稽首礼。”请从因、作用、体性的角度解释颂义。

    3． “今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力，故离智者欢喜道，圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜。”

    ①宗大师时代修行人存在的四种过失分别是哪些？

    ②“圆满教要胜教授的智者欢喜道”是什么？为什么说是圆满、教要、殊胜教授？请一一解释。

    ③为何宗大师心意遍勇喜？

    4． “诸有偏执暗未覆，具辨善恶妙慧力，欲令暇身不唐捐，诸具善者专励听。”

    ①请说明具善者的三种德相。

    ②为什么具足如是德相才能成为道次第的法器？

    5．说明那兰陀寺和戒香寺的讲论方式，为何戒香寺承许前三种为最初关要？

    真实论义

    1．首先开示造论者殊胜和其法殊胜有什么必要？

    2．本论的教授是何种教授？

    3．通达一切圣教无违殊胜：

    ①什么是圣教？

    ②什么是通达一切圣教无违？

    ③解释教证：“如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。”“彼方便生因，不现彼难宣。”

    ④以理成立为了圆满利他，菩萨必须学习一切圣教，并以比喻说明。

    ⑤从自利的角度，以理成立一切佛语都摄入成佛大乘道支分之中。

    ⑥以教理破斥以下观点：

    虽然入波罗蜜多大乘须要劣乘法藏所说的诸道，但对入金刚乘者，波罗蜜多诸道不是共同，以道不顺故。

    ⑦不通达一切圣教无违会产生何种过患？

    ⑧对初学者来说，佛经广大无边，一时无法圆满修习，对此应当如何处理？

    ⑨敦巴仁波切说：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”请解释此语的含义。如何才能逐渐作到以四方道摄持一切佛语呢？

    ⑩为什么道次第的教授具足通达圣教无违殊胜？

    4． “一切圣言现为教授殊胜。”

    ⑴为什么说一切圣言都是殊胜教授？

    ⑵诸大车造论与教授有什么必要？

    ⑶清净教授必定有何种作用？不清净教授是何种教授？

    ⑷执著经论不是教授会产生何种过患？

    ⑸对诸佛菩萨的殊胜教授，我们应以何种心态来寻求？应避免何种邪思维？为什么要这样正思维？

    ⑹修宝喇嘛说：“阿底峡之教授，于一座上身语意三碎为微尘，今乃了解一切经论皆是教授。”请解释此语之义。通过此语，你获得何种启发？

    ⑺“不了知经论是教授”会产生何种过患？

    ⑻从教证二法的角度，以理成立经论是教授。

    ⑼为什么在道次第的教授中一切圣言都现为教授？

    ⑽听闻之后不作舍修和举修会产生何种过患？

    ⑾由显教的圣言都现为教授，会产生何种殊胜作用？

    5、“极大恶行自行消灭。”

    ①为什么说一切佛语或实或权都是开示成佛的方便？

    ②论云：“虽起谤法总有多门，前说此门极为重大。”此门是指哪一门？

    ③为什么说谤法罪超过五无间罪？

    ④《大乘庄严经论》说：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”而本论讲小乘法是成佛的方便，二者是否相违，为什么？

    ⑤分别大乘是殊胜乘、小乘是低劣乘，是否成为谤法恶业？为什么？

    ⑥为什么本教授具有极大恶行自行消灭的殊胜？

    如何讲闻

    1. 从成就戒定慧三学的角度，解释颂义：

    由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。

    2. “如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如具眼有灯，则能见诸色。”

    说明比喻所表示的意义。

    3. 如何作五种想（珍宝想、眼目想、光明想、大胜利想、无罪想）而正听闻？

    4. 如何按《菩萨地》所说而正听闻？

    5. 解释：

    处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨，起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。

    6. 何为法器三过？请具体说明。

    7. “此三对治，经说三语，谓善谛听闻，意思念之。”

    为何此三语是三过的对治？

    8. 《菩萨地》说：“希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心思惟听闻。”

    先解释教证的意义，再说明为何是三过的对治？

    9. 为什么我是病人？什么是于自安住如病想？

    10. 什么是于法师住如医想？什么是于教诫作药想？

    11. 从正反面说明为何对自己作病人想极为切要？

    12. 什么是殷重修？什么是于殷重修起疗病想？

    13. 根据《听闻集》说明闻法圆满的标准。

    14. 解释：

    ①若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。

    ②如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱著言说失。

    15. 什么是于如来所住善士想？什么是于正法理起久住想？

    16. 如何从自身作起而使正法久住？

    17. 什么是“正为抉择自身而闻法”？为什么要“正为抉择自身而闻法”？

    18. 具足何种条件时说法才具有大利益？

    19. 解释《劝发增上意乐经》所说的二十种法施利益。

    20. 说法的意乐与加行：

    ①应当安住哪五种想？②应当断除哪六种过？

    ③说法的加行是什么？

    21. 于何等境应说法，于何等境不应说法？

    22. 讲闻完结时共作的轨理是什么？

    23. 依道次第的讲轨讲闻会获得何种利益？相反会产生何种过患？

    亲近善知识

    1. 请以教理成立“住性数取趣，应亲善知识。”并解释住性和善知识的含义。

    2. 本论所指是何种善知识？

    3. 为什么善知识需要具足“调伏”、“静”和“近静”三种德相？

    4. 解释“调伏”、“寂静”、“近静”的含义。

    5. 解释：

    心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。

    6. “通达实性”和“近寂静”有什么差别？

    7. 为什么善知识要具有“德增上”这一条件？

    8. ①为什么摄他功德都是围绕一个说法而抉择？

    ②以四谛解释颂义：

    诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，

    非移自证于余者，示法性谛令解脱。

    ③解释“善巧说”、“悲愍”、“具精勤”和“远离厌患”的含义。

    9. 如何划分上中下三等的善知识法相？

    10. ①什么是正直、具慧和希求？

    ②能依学者为什么要具足正住、具慧、希求这三种相？

    11. 善知识敦巴与桑朴瓦的依师方式，哪一种更好？

    12. 华严九心分别是何种善心？请说明其体相。九心归纳成哪四类？

    13. 为何说修持信心极为重要？

    14. 为何要对阿阇黎作佛想？

    15. 以特意执取上师功德而思惟有何种利益？

    16. 随念善知识恩德，在修心上有什么必要？

    17. 以加行亲近善知识总的原则是什么？

    18. 以理成立须要以供献财物、身语承事、如教修行而亲近善知识。

    19. 善知识将我们引入非理或者令作违背三律仪之事时，应当如何处理？

    20. 按照本论所说，列出亲近善知识的利益。

    21. 按照本论所说，列出不依善知识的过患。

    22. 为什么首先要思维依止善知识的胜利？

    23. 教典说“供养上师等同供养一切佛”，又说“供养上师映蔽供养一切佛的福德”，这两种说法的根据分别是什么？二说不同，是否成为相违？

    24. 从什么角度说观修上师胜过观修本尊？

    25. 《五次第加持品》说“舍弃一切供养后，唯一供养上师尊。”其密意是什么？

    26. 什么是“万法归一，一摄一切”的修要？

    27. 生起真实敬信的量是什么？

    28. 平常恒时忆念上师将获得何种利益，请一一说明。

    29. 祈祷上师会获得何种殊胜利益？

    30. 具体说明祈祷的因与义。

    31. 是何种缘起力使仲敦巴以居士身而成为万千僧众之顶严？

    32. 对于上师需要如何作三门礼敬？观师为佛有何种利益？

    33. 呵斥、轻蔑上师会引生何种过患？

    34. 对于呵斥上师的罪业，应以何种方便忏悔？

    35. 经藏中说：“有多少与善说相应，就有那么多是属于善；有多少与善说不相应，就有那么多是属于不善。”阐述此金刚句的含义，并以理成立“违背上师善说成为不善。”

    36. 依《时轮金刚续》，说明对于上师忿恚的过患。

    37. 分别说出分别上师过失、视上师为凡庸、浪费上师资财的过患。

    38. 扰乱上师心意有何种等流果及异熟果？

    39. 如何以理对治视上师为凡庸的邪分别？如何观想上师的一切行为？

    40. 为什么以思维功德将会现前信心？

    41. 是否一切上师都是佛陀？为什么？

    42. 为什么凡夫需要以教理成立“上师是真佛”？

    43. 如何以观待理成立“上师是真佛”？

    44. 如何以作用理成立“上师是真佛”？

    45. 以证成理成立“上师是真佛”：

    ①如何以果因成立？②如何以自性因成立？③如何以不可得因成立？

    46. 法尔道理包括哪几个侧面？四个侧面如何成立“上师是真佛”？其侧面有何不同？

    47. “上师不是断尽过失的佛陀，以具有诸多过失显现故”，对此以理破斥，并以六个比喻说明。

    48. “上师不是圆满功德的佛陀，以佛功德不显现故”，对此以理破斥，并以针眼喻、幻化喻、瑜伽士喻、鬼神喻说明。

    49. 有人说：“你们强调弟子应一切依从上师，这与四依法中‘依法不依人’相违。”对此应如何解释？

    50. 为什么说一切安乐与功德都是上师赐予？为什么说师恩胜过佛恩与父母恩？

    51. 为什么要着重对于善知识以胜妙资财多作奉献？

    52. 什么是如教修行？

    53. 什么是亲近？为什么说供献财物、身语承事和如教修行是亲近的无倒加行？以这三种加行，我们希求何种结果？

    54. 为什么如教修行是三种加行中的最主要者？

    55. 如何将亲近善知识的修行归摄在修心上？如果不在心地上修依止法将导致何种结果？

    56. 如何能得亲近善知识的圆满果？

    科判

    己二、略说修习轨理： 19

    庚一、正明修法： 19

    辛一、正修时应如何： 19

    壬一、加行： 19

    癸一、洒扫住处且安布身语意像： 20

    子一、住处之要求： 20

    子二、以教、理成立须洒扫住处： 21

    子三、与洒扫相应之观修： 21

    子四、洒扫之利益： 22

    子五、以教、理成立须安布身语意像： 23

    癸二、须无谄供且端正陈设： 23

    子一、须无谄供： 23

    丑一、动机无谄诳： 24

    丑二、供品来源清净： 24

    子二、端正陈设： 25

    癸三、以如法威仪安住且归依发心： 25

    癸四、明观资粮田： 27

    癸五、资粮田前修七支供： 28

    子一、须积资净障之根据： 28

    子二、分别宣说七支供： 31

    丑一、真实： 31

    寅一、礼敬支： 31

    卯一、三门总礼： 31

    卯二、三门别礼： 33

    寅二、供养支： 35

    卯一、有上供： 35

    卯二、无上供： 38

    寅三、悔罪支： 41

    寅四、随喜支： 43

    卯一、随喜之含义： 43

    卯二、随喜之利益： 44

    辰一、获相同之福德： 44

    辰二、获更胜之福德： 45

    辰三、广大随喜获无尽福德： 45

    辰四、随喜所得功德之差别： 46

    卯三、生喜之因： 46

    卯四、不随喜之因： 47

    卯五、修习普贤随喜愿王之利益： 47

    寅五、劝请转法轮支： 48

    寅六、请住世支： 52

    寅七、回向支： 53

    丑二、如理作意则生福德之理： 55

    子三、七支之划分与归摄： 56

    癸六、供曼陀罗而祈祷： 59

    癸七、摄义： 62

    壬二、正行： 65

    癸一、总共修法： 65

    子一、认定修法及其必要： 65

    子二、修法不善之过患： 66

    子三、善加护持修行之相： 67

    癸二、此处修法： 69

    壬三、完结： 70

    癸一、当作回向： 70

    癸二、旁述修行时间等： 70

    子一、修行时间： 71

    子二、最初修之方式： 71

    子三、稍稳固时护持方式： 72

    子四、不疲倦之窍诀： 72

    辛二、未修中间应如何： 73

    壬一、总说座间所行须成正修之助缘： 73

    壬二、引发止观之因： 75

    癸一、密护根门： 76

    子一、以何防护： 76

    子二、何所防护： 77

    子三、从何防护： 77

    子四、如何防护： 78

    丑一、守护诸根： 78

    丑二、以六根而防护： 78

    丑三、细择守护诸根： 79

    子五、何为防护： 80

    癸二、正知而行： 81

    子一、何为所行之事： 81

    丑一、五种行动业： 82

    丑二、五种受用业： 83

    子二、于所行事行正知： 85

    丑一、略说： 86

    丑二、广说： 86

    寅一、别别宣说： 86

    卯一、正知依处： 86

    卯二、正知方所： 87

    卯三、正知时分： 87

    卯四、正知事业： 87

    寅二、摄义： 88

    寅三、利益： 88

    卯一、真实： 88

    卯二、教诫爱惜： 89

    癸三、饮食知量： 89

    子一、真实义： 89

    丑一、非太少食： 90

    丑二、非太多食： 90

    丑三、相宜消化而食： 91

    丑四、非染污心中量食： 91

    子二、饮食爱著之对治： 92

    丑一、由受用因所生之过患： 92

    丑二、由食消化所生之过患： 93

    丑三、由追求饮食所引之过患： 94

    寅一、为成办饮食所生之过患： 94

    寅二、亲友失坏之过患： 95

    寅三、不知满足之过患： 96

    寅四、无自在之过患： 96

    寅五、从恶行产生之过患： 97

    子三、善加行持之利益： 98

    子四、善思惟之内容： 99

    癸四、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行： 101

    子一、睡眠时间： 102

    子二、睡眠善妙之利益： 104

    子三、真实之睡眠行为： 104

    子四、以何种意乐睡眠： 106

    丑一、光明想： 107

    丑二、正念： 107

    丑三、正知： 110

    丑四、起想： 110

    寅一、不越起时之想： 111

    寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想： 111

    寅三、不舍善法之想： 112

    丑五、总结： 113

    子五、教诫爱惜： 114

    子六、统一交待正修与座间之修行： 115

    壬三、摄义： 116

    庚二、破除此中邪妄分别： 117

    辛一、破除心未趣入圣教之愚痴： 118

    壬一、宣说他宗： 118

    壬二、对彼遮破： 119

    癸一、真实遮破： 119

    子一、广破第一能立： 119

    丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说： 119

    寅一、分析闻思修三者关系： 120

    寅二、修慧之因为思慧： 121

    寅三、闻思与修无关应成之过： 122

    丑二、未通达闻思修三者关要之现象： 122

    丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失： 123

    丑四、修之定义： 125

    丑五、如是修与串习同义： 126

    丑六、所谓修非极狭隘之根据： 127

    子二、略破第二能立： 128

    癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没： 128

    癸三、自宗观察安住二者之修轨： 129

    子一、对何者须思择修与安住修： 129

    子二、对此答复： 129

    丑一、于何境思择修： 129

    丑二、于何境安住修： 131

    辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱： 132

    壬一、宣说他宗： 132

    壬二、对彼遮破： 132

    癸一、二者皆须思择修与安住修： 132

    癸二、思择修与安住修俱须之论据： 133

    癸三、思择修之必要性： 133

    癸四、走入错道之相： 135

    癸五、一切功德依赖以智慧观察修： 135

    辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者： 137

    壬一、宣说他宗： 137

    壬二、对彼遮破： 138

    癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理： 138

    癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理： 139

    子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便： 139

    子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行： 143

    丑一、认定违缘： 143

    丑二、以观察修遣除： 144

    丑三、摄义： 145

    辛四、宣说一切圣言皆是教授之理： 145

    壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要： 145

    壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违： 148

    壬三、对观察修护持定解极为重要： 149

    辛五、彼等摄义： 149

    戊二、依已如何修心之次第： 158

    己一、于有暇身劝取心要： 158

    庚一、正明暇满： 159

    辛一、闲暇： 159

    壬一、闲暇之义： 159

    壬二、无暇： 160

    辛二、圆满： 163

    壬一、五种自圆满： 163

    癸一、真实： 163

    癸二、释词： 165

    壬二、五种他圆满： 165

    癸一、真实： 165

    癸二、释词： 167

    癸三、断疑： 167

    庚二、思其义大: 168

    辛一、观察究竟利大： 168

    壬一、为引毕竟乐故，须清净修习正法： 168

    壬二、真实观待究竟而思惟利大： 170

    壬三、彼二摄义: 173

    癸一、从能成就解脱的角度宣说： 173

    癸二、从能成就佛果的角度宣说： 174

    癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说： 174

    壬四、如是思惟后劝取心要： 175

    辛二、观察暂时利大： 181

    辛三、如是空耗所依之过患： 182

    辛四、思已当发取心要欲： 184

    庚三、思惟难得： 187

    辛一、难得之喻： 187

    辛二、难得之理： 188

    壬一、从因之角度成立： 188

    癸一、真实： 188

    癸二、遣疑： 191

    壬二、从果之角度成立： 192

    辛三、思已劝取心要： 193

    辛四、如是思惟之修量： 194

    辛五、具有四种差别修行之相： 196

    辛六、劣慧者将护修习之相： 198

    壬一、由种种门思惟： 198

    壬二、由差别而思惟： 199

    庚四、摄义： 200

    己二、如何摄取心要之理： 203

    庚一、于道总建立发决定解： 203

    辛一、三士道中总摄一切至言之理： 203

    壬一、一切至言摄于成办二种义利之理： 203

    壬二、一切至言摄入三士道法类之理： 204

    癸一、成办增上生之至言摄入下士道： 204

    癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道： 206

    子一、成办解脱之至言摄入中士道： 206

    子二、成办一切种智之至言摄入上士道： 208

    壬三、三士名称之出处： 211

    壬四、断除疑惑： 212

    辛二、显示由三士道如次引导之因相： 213

    壬一、显示何为由三士道引导之义： 213

    癸一、下中士道为上士道支分之理： 213

    癸二、修习下中士道后，理当趣入上士道： 216

    癸三、答辩： 217

    壬二、如是次第引导之因相： 218

    癸一、正明因相： 218

    子一、入波罗蜜多道次第引导之因相： 218

    丑一、为入大乘而须共下共中二道之理： 218

    寅一、入大乘之门乃菩提心： 218

    寅二、真实发起菩提心须共下共中二道： 219

    卯一、发心之方便： 219

    卯二、发心之胜利： 220

    卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道： 221

    卯四、真实修心时亦须共下共中二道： 222

    卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道： 224

    卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理： 224

    丑二、上士道之正行： 226

    寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理： 226

    寅二、受已如何学习之次第与道理： 227

    丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中： 228

    子二、入密咒次第引导之因相： 230

    丑一、须趣入密咒之理： 230

    丑二、不堪任者唯应修显宗： 231

    丑三、入密次第： 231

    子三、建立菩提道体系之依据： 233

    癸二、所为义： 236

    子一、真实： 237

    子二、宣说心须次第引导之来源： 239

    庚二、正于彼道取心要之理： 247

    辛一、于共下士道次修心： 248

    壬一、正修下士意乐： 248

    癸一、发生希求后世之心： 248

    子一、思惟此世不能久住忆念必死： 248

    丑一、未修念死所有过患： 249

    寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门： 249

    寅二、障碍希求后世之理： 250

    寅三、虽修善行势力微弱之理： 251

    寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理： 251

    寅五、由常执生起猛利贪嗔之理： 252

    寅六、由常执产生恶行之理： 252

    丑二、修习胜利： 255

    寅一、有大利益： 255

    卯一、比喻： 255

    卯二、喻义： 256

    卯三、教证： 257

    寅二、是一切圆满之门： 261

    寅三、断邪见后至心发起定解而正修习： 262

    卯一、略说： 262

    卯二、无常并非无深法可修者所修之法： 263

    卯三、无常并非仅初时略修之法： 264

    丑三、当发何等念死之心： 266

    寅一、非此处所指念死之心： 266

    寅二、此处所指念死之心： 267

    丑四、修念死理： 270

    寅一、思决定死： 270

    卯一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者： 271

    辰一、思惟任受何身，定皆死亡： 271

    辰二、思惟任住何境，定皆死亡： 273

    辰三、思惟任处何时，定皆死亡： 274

    辰四、思惟无缘遮止死亡： 275

    卯二、思惟寿无可添，无间有减： 278

    辰一、以教理成立： 278

    辰二、以喻说明： 280

    辰三、劝诫勿贪现世： 284

    卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死： 287

    卯四、决断必须修行正法： 289

    寅二、思惟死无定期： 291

    卯一、日日须发今日必死之心： 291

    辰一、总说： 291

    辰二、执今日不死之过患： 292

    辰三、执今日必死之利益： 293

    辰四、总结： 294

    卯二、死无定期之三种因相： 295

    辰一、思惟南赡部洲寿量无定： 295

    辰二、思惟死缘极多活缘极少： 299

    巳一、思惟死缘极多： 299

    巳二、思惟活缘极少： 302

    巳三、思惟活缘亦成死缘： 304

    午一、活缘转成死缘： 304

    午二、活缘无可信任： 305

    巳四、总结： 306

    辰三、思惟身体极微弱故死无定期： 306

    卯三、决断从现在起修习正法： 307

    寅三、思惟死时除法而外，余皆无益： 310

    卯一、第一因相——以亲友无益： 310

    卯二、第二因相 310

    卯三、第三因相 310

    卯四、决断唯一以法为依处为怙主： 311

    寅四、摄义： 312

    卯一、“念死无常心”之修法及修量： 312

    卯二、一切圣言现为教授之修法： 315

    卯三、摄念死无常之义： 316

    辰一、念死无常之意义： 316

    辰二、修习方法： 320

    辰三、以闻思决定次第与数量并誓修： 320

    辰四、如何如理思惟： 321

    辰五、由九种因相决定三种根本： 323

    巳一、第一种根本——思惟决定死亡： 323

    巳二、第二种根本——思惟死期不定： 324

    午一、思惟死期不定之必要： 324

    午二、死期不定三种因相： 326

    未一、总说： 326

    未二、分说： 326

    申一、第一因相： 326

    申二、第二、三因相： 328

    酉一、死缘极多： 328

    酉二、活缘极少： 329

    酉三、活缘皆成死缘： 329

    巳三、第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益： 330

    子二、思惟后世当生何趣、二趣苦乐： 336

    丑一、思惟后世当生何趣： 336

    丑二、思惟二趣苦乐： 337

    寅一、思惟痛苦： 337

    寅二、思惟痛苦极为切要： 338

    寅三、思惟三恶趣痛苦之相： 341

    卯一、思惟地狱所有众苦： 342

    辰一、大有情地狱： 342

    巳一、大有情地狱之痛苦： 342

    巳二、大有情地狱众生寿量： 348

    午一、总说： 348

    午二、分说： 349

    辰二、近边地狱： 352

    巳一、总说十六近边地狱： 352

    巳二、分说近边地狱受苦情况： 352

    午一、煻煨坑： 352

    午二、尸粪泥： 353

    午三、利刀道等： 354

    未一、利刀道： 354

    未二、剑叶林： 355

    未三、铁刺林： 356

    辰三、寒冷地狱： 359

    巳一、八寒地狱所处方位： 359

    巳二、分说八寒地狱受苦情况： 360

    巳三、八寒地狱之寿量： 362

    辰四、独一地狱： 364

    辰五、如何将忆念地狱苦转为实修： 365

    卯二、思惟旁生所有众苦： 367

    辰一、总说二苦； 367

    辰二、旁生之处所： 368

    辰三、详说旁生众苦： 369

    辰四、旁生之寿量： 372

    卯三、思惟饿鬼所有众苦： 372

    辰一、略说： 372

    辰二、分释饿鬼饮食三种痛苦： 373

    巳一、外障苦： 373

    巳二、内障苦： 374

    巳三、自障苦： 375

    辰三、饿鬼之处所： 375

    辰四、饿鬼之众苦： 376

    巳一、总说痛苦： 376

    巳二、别说痛苦： 376

    辰五、饿鬼寿量： 381

    卯四、三恶趣众生身量： 381

    卯五、摄义： 382

    辰一、乃至未生体验之间须修习： 382

    辰二、生体验后亦当修习： 391

    辰三、教诫须阅读经藏而思惟： 392

    辰四、思恶趣苦应发之心： 392

    巳一、由思恶趣苦而发忏悔心精进修道： 393

    巳二、由思恶趣苦而发出离心： 398

    巳三、由思恶趣苦而发大悲心： 401

    癸二、依止后世安乐方便： 409

    子一、趣入圣教最胜之门净修归依： 410

    丑一、由依何事为归依因： 411

    寅一、宣说此处归依之因： 411

    寅二、宣说归依二大要因： 413

    丑二、由依彼故所归之境： 413

    寅一、正明其境： 414

    寅二、应归依此之因相： 415

    卯一、广说： 415

    辰一、第一理由——解脱一切怖畏： 415

    辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便： 417

    辰三、第三理由——具足大悲心： 419

    辰四、第四理由——具足大平等心： 420

    卯二、摄义： 421

    卯三、教诫应重主因——深信： 423

    丑三、由何道理而正归依： 428

    寅一、由了知功德而归依： 428

    卯一、佛功德： 428

    辰一、身功德： 428

    巳一、详说身功德： 429

    巳二、其因、体性与作用： 434

    辰二、语功德： 435

    巳一、一时回答一切所问： 435

    巳二、一切佛语均契合所化，能对治烦恼： 439

    巳三、佛语具善说之功德： 439

    巳四、闻思修佛语之利益： 440

    巳五、佛语应机而转之功德： 441

    巳六、佛语普利众生之功德： 442

    辰三、意功德： 443

    巳一、智功德： 443

    巳二、悲功德： 447

    辰四、业功德： 449

    辰五、旁述： 451

    巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益： 452

    巳二、修习随念三宝功德，易获佛陀密意： 452

    巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别： 454

    午一、正面宣说对深信获得觉受之利益： 454

    午二、反面宣说对深信未获觉受之过患： 459

    卯二、法功德： 461

    卯三、僧功德： 464

    寅二、由了知差别而归依： 465

    卯一、相差别： 466

    卯二、业差别： 466

    卯三、信解差别： 467

    卯四、修行差别： 468

    卯五、随念差别： 469

    卯六、生福差别： 469

    寅三、自己发誓受持而归依： 470

    寅四、不言有余归处而归依： 471

    卯一、略说： 471

    卯二、广说内外差别： 472

    辰一、大师差别： 472

    辰二、教法差别： 473

    辰三、僧伽差别： 477

    附：

    《菩提道次第广论讲记》思考题 483

    论云：略说修习轨理分二：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别。初中分二：一、正修时应如何；二、未修中间应如何。初中分三：一、加行；二、正行；三、完结。

    略说上座正修时与下座未修间如何行持之轨理。前者正修轨理既可分成加行、正行、完结三者，亦可分二：一者是宣说加行、正行与完结之真实义；二者为旁述修行时间等。

    己二、略说修习轨理：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别。

    庚一、正明修法：一、正修貌岸然时应如何；二、未修中间应如何。

    辛一、正修时应如何：一、加行；二、正行；三、完结。

    论云：今初。初加行法有六。

    现在先讲加行。最初加行分有六法，以下逐一具体解释。

    壬一、加行：一、洒扫住处且安布身语意像；二、须无谄供且端正陈设；三、以如法威仪安住且归依发心；四、明观资粮田；五、资粮田前修七支供；六、供曼陀罗而祈祷；七、摄义。

    癸一、洒扫住处且安布身语意像：一、住处之要求；二、以教、理成立须洒扫住处；三、与洒扫相应之观修；四、洒扫之利益；五、以教、理成立须安布身语意像。

    论云：乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。

    “善”是对洒扫之要求；“庄严”是对安布身语意所依之要求；“安布”即安放、布置；“身语意像”即身所依之佛像，语所依之经典，意所依之佛塔。

    修法加行有六，第一即洒扫住处且安布身语意像。要求学人应随学金洲大师传记中之事迹，善加洒扫自己所住处所，庄严安布佛像、佛经与佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持，而以金洲大师尤为突出，故言“乃是金洲大师传记”。

    以下从五方面阐述其中涵义：

    子一、住处之要求：

    修行环境须择静处，即依止远离愦闹，极为适意之处。譬如，树木成荫、花草相映成趣，成就者曾作加持，能自然引生慈悲等善心之处。《三摩地王经》等经论皆宣说过如是内容。

    修行处所须按戒律所说，为一如法、形量合适之住房。即光线充足、明亮，大小适中，居则心情舒畅轻松之所。

    对真欲修法之初学者而言，依止圆满之神山甚为重要，因为若欲心离散乱、引生功德，则须圆满聚合内外因缘。颇多大德皆如是强调。具体抉择神山静地之法，可参阅相关经论，此处不赘述。

    子二、以教、理成立须洒扫住处：

    教证：《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中，皆再三教诫行者须洒扫住处，清洁环境。如是应半月洒扫一次。

    理证：修行处所须善加洒扫等，以如是而作，魔障减少、速得悉地之故，以及对归依境恭敬能生福德之故。譬如，世人敬候君王驾临时，尚须洒扫街道、庄严屋舍，何况行者迎请诸佛菩萨，更须庄严道场。

    子三、与洒扫相应之观修：

    按密宗而言，洒扫时应观修遣除一切外器世界之过失，诸山河大地、房屋庭院皆显现为天尊之无量宫；亦应观修遣除一切有情世界之过失，诸有情皆现为天尊。以如是观修心遂清净，故任视何法乃至十方器情世界皆甚贤善。

    依显宗而言，洒扫时须念诵谛实语所造之仪轨作加持。此外，须按《阿弥陀经》、《不动佛刹土经》、《现观庄严论》及其注释等中所说观修净土之法而修习。

    子四、洒扫之利益：

    《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载：世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：“凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。”佛于《层楼经》中亦说此五胜利。

    洒扫之利益具体可从暂时与究竟两方面而言：

    暂时之利益：能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种植往生净土之因等。若将庭舍洒扫清净,布置整齐，自会生起放松、安逸、欢喜之心，且会感召喜净之护法善神。如洁净者进餐愿寻优雅之环境，如是护法善神皆喜洁净，故乐至清净之精舍为客。如是而行亦能令十方诸佛欢喜。若住所极不卫生，诸佛菩萨见之亦不会赞许。此外，以此洒扫之净业，可种下往生净土之因缘。

    究竟之利益：究竟成就报身与化身刹土。佛的境界悉为清净之境，故欲求佛果者，即当庄严国土。如是首须于易处着手；否则，自屋尚不能净，而欲庄严国土，岂非可笑至极。

    于殊胜对境行洒扫等事，则利益更大。譬如，打扫僧众的经堂、佛堂、厕所，以及上师的住所等，以希奇之缘起力，助以对境三宝之加持力，遂可清净众障、净化自心，即愈发清净圆满地护持三乘戒律。

    此引一则公案说明洒扫之利益：

    周利槃特时为佛之弟子，其心智愚钝，无力忆持经典，佛便令念“扫帚”二字。其边为僧众扫地边念扫帚，六年后解悟云：“帚即八正道，粪即三毒，以八正道之帚扫却三毒尘垢，即扫帚之义。”其深思此理，遂开解心性，证罗汉果。

    若能于洒扫前后忆念洒扫之利益，且于洒扫时作相应观修，则修行生活中小至洒扫房屋亦充满欢喜。是故，真正的修行生活理应安详愉悦，绝非痛苦之状。

    子五、以教、理成立须安布身语意像：

    教证：《文殊根本续》云：“应当作两足尊导师之像以及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》亦如是宣说。

    理证：须安布身语意像，以可清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘之故。

    论云：由无谄诳求诸供具，端正陈设。

    此加行要求有二：一、须无谄供；二、端正陈设。

    癸二、须无谄供且端正陈设：一、须无谄供；二、端正陈设。

    子一、须无谄供：一、动机无谄诳；二、供品来源清净。

    丑一、动机无谄诳：

    动机无谄诳，即供养动机纯正，非以恶心或狡诈炫耀之心，亦非曲意迎合或隐瞒事实真相迷惑他人。

    在藏地，“奔公甲”的公案众所周知：

    一次，颇多施主约见奔公甲格西，是日上午，格西于三宝所依前庄严摆设供品，以候施主。时格西自省动机，察觉自己精心布置，仅为于施主前炫耀而已，于是愤然将灰土撒向供品，且呵斥道：“你这比丘，不要如此虚伪。”后来，帕单巴尊者对此赞叹道：“全西藏供品中，奔公甲所撒灰土最善。”

    由此可见，供养之动机甚为重要。譬如，有一富人为炫耀自己，每日供灯万盏；另有穷人，为利他积累成佛资粮，数起强烈供养之心，而尽己力供灯一盏。从功德而言，后者远胜前者，此即发心差别所致。因前者动机谄诳，悉为八法所染，纵然供品精美华丽，数目庞大，功德却不如以清净心供微薄之物。

    丑二、供品来源清净：

    供品来源清净，即供品非以欺骗、邪命等非法手段获取，未被染污。譬如，窃兄弟之物以孝养父母，为父母者定不愿接受此类供品。如是，若以杀生、偷盗、邪命等方式获得供品,此即供品来源不清净,以此供养三宝，三宝亦不愿纳受。故而供具须无谄诳。

    子二、端正陈设：

    端正陈设，即所供的香花灯烛等须要摆设整齐。

    若能作到无谄供及陈设端正，即是清净之供养，可积累广大资粮。

    癸三、以如法威仪安住且归依发心：

    论云：次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余贪欲等盖，净治心时，应于床座或小座等，结跏趺坐。”故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。

    其次应如《声闻地》中所言：“净治五盖中之昏睡盖时，须来回经行。此外，净治其余贪欲盖等盖障时，当于床座或小座等上结跏趺坐。”故应于安乐舒适的卧具上，端正自身，随适合自己之威仪，结跏趺坐或半跏趺坐。如是安住后，须归依发心，决定令法与自相续和合。

    “安乐卧具”指坐则柔软舒适之卧具。

    “随宜威仪”指据自之情况，双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中，大僧结双跏趺，二僧结半跏趺。所谓威仪，《金刚幔续》中云：“于安乐卧具坐已，双目垂视鼻尖，鼻尖与肚脐对直，双肩平齐，舌抵上鄂，唇齿自然放松。后离粗息。”《声闻地》、《般若八千颂广疏》中亦说七种威仪。

    于安乐卧具上，以如法威仪安住后并遣除风（除浊气），此等极其重要，其根据为：

    1、佛陀如是开示之故；

    2、打坐长时堪能之故；

    3、非人不能妨害之故；

    4、身不疲劳之故；

    5、心极澄净之故；

    6、与生起轻安相应而速得轻安之故。

    “决定令与相续和合”即必定令心法和合。譬如，钢琴家初弹一乐曲时，因尚未熟悉，故弹奏时，心未随音律而入音乐意境，经久习至极娴熟时，心与音乐意境完全融为一体，即可“以心奏乐”。此即音乐与相续和合，为音乐家必臻之境界。如是，归依与发心定须与相续和合，此即于法上之要求。若念诵归依发心时，心未契入，心法相离，口虽念此，心却缘彼，则远离佛法要求。故须对法义串习纯熟，如是法与相续方能相融。

    为何安住后，首须归依、发心？以下以理说明：

    业之善恶唯以心之善恶而定，故凡事起始皆以清净发心为要，若不以清净发心摄持，则身语诸业皆不成善法。

    而诸发心中，尤以归依、菩提心为胜。归依为入佛教之门，能否成为内教弟子悉靠归依摄持，故须以归依三宝，而远离外道之发心；而是否成为大乘法唯依菩提心，故须以菩提心舍弃二乘自利之发心。因此，安住后须以此二摄心，以正其因。

    归纳此加行，即正身与正心二要，身心皆须调整，身正则脉正，心正则入道。身欲正，则须以如法威仪端坐；心欲正，即须以殊胜善心修归依与菩提心。此二者又以调心为主。然今行人颠倒主次。本来跏趺坐是极好之坐式，然若仅执着修身而无归依，最多仅为外道修法；若无菩提心摄持，最善亦不过小乘修法。是故，此二者中，首应重视调心，当殷重修心，令归依发心与相续和合。

    癸四、明观资粮田：

    论云：于前虚空，明现观想广大行派及深见派传承诸师，复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众为资粮田。

    于自己头顶前方之上空，明显观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众，作为资粮田。

    先于自前上方虚空中央，明显观想大法座，本师释迦佛安住座上。因释尊为此教法期之导师，我等能入佛教，深沐法恩，与彼关系密切，以缘起甚深、恩德超胜之故，须先观想释尊；以释尊为中，前方观想于菩提道中引导自己之根本上师；右边观想广大行派传承诸师，如弥勒、无著、世亲等菩萨；左边观想甚深见派传承诸师，即龙树、月称等菩萨；后方则分二，上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师，下方观想从寂天菩萨相承的伟大事业传承诸师。以本论而言，以上诸传承皆汇集于阿底峡尊者，再由尊者为传承源头传至藏地。此外，再观想诸佛菩萨、声闻独觉与护法神众。自己所修主要本尊亦可观于前方。

    以上所观境即资粮田。为何名资粮田？以传承上师等是行人积集广大资粮的殊胜所依，故名资粮田。向如是资粮田祈祷，能得一切圆满加持，故往昔诸大德皆言此为传承如意宝。

    明观以上资粮田后，即成积资净障之所依，故继而宣说第五加行——资粮田前修七支供。

    癸五、资粮田前修七支供：一、须积资净障之根据；二、分别宣说七支供；三、七支之划分与归摄。

    子一、须积资净障之根据：

    论云：又自相续中，若无能生道之顺缘——积集资粮，及除逆缘——净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。

    “行相”：心内显现的影像状态。

    自相续中，若无能生道之顺缘——积集资粮，以及遣除逆缘——净治业障，此二道之助缘，唯努力修习所缘行相之正因，则难以生起证道功德。是故其次之加行应修七支供以净治身心，此七支摄尽一切集资净障之扼要。

    此中须明确因、缘、果三者。果即生起之道；正因是修习所缘行相；助缘包括顺缘与遣除逆缘二者，能生道之顺缘即积集资粮，遣除产生道之逆缘即净治业障，此二即助缘。

    以下以教证成立积资净障二者为能生道之助缘：

    敦巴仁波切云：“恒时精勤积福德，未积不生贤善心，积者能生贤善心。”经中亦云：“未曾积资欲成就，好似搅水欲得油；积累资粮欲成就，恰似搅乳得酥油。”因此，不积资粮欲成就，恰如榨沙出油般，如何勤作亦不得；相反，积累资粮欲成就，如榨芝麻得油般，尔许芝麻尔许油。如是以教证成立积集资粮即能生道之顺缘。

    华智仁波切于《普贤上师言教》中说：“在相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍是罪障习气，即为使阿赖耶之明镜中显现证悟的影相，净除罪障至关重要。”可见道之逆缘即罪障，净障乃能生道之助缘。

    以下再以理成立积资净障为产生证道功德之关要：

    凡果之成就，必仗因缘之聚合，故欲得证道，若无助缘而仅具修习所缘行相之孤因，则决无得生证相之理，犹如良田欲生庄稼，必仗种子与水土等因缘聚合一般。譬如，依止同一上师，同修一法，有者速生道之证相，有者纵然精勤亦难生起。何以如此？因前者已积资粮，业障亦得清净，故一经修习遂生证相；而后者既无深厚福德之顺缘力，又未净障而为障所覆，以不具助缘之故，纵励力修习亦无证相。当年无著菩萨亦曾如是显现，彼于鸡足山修弥勒本尊十二年，而未能亲见本尊、未得任何证相，心灰意冷弃修下山。途中见一母狗而起大悲，顷刻消却众多业障，弥勒菩萨当即现前。

    是故，积资净障乃最要之加行，若无积资净障相辅，则难以相应正修。此处将其列于正行前之加行中，确有其决定之理。知其重要性与必要性后，当如何善巧修习？积资净障非仅局限于闭关苦修或精进闻思，应于万法中，从不同角度、时时处处广行积资净障；或择其扼要而修，诸传承上师已将积资净障之扼要尽摄于七支供中，为我等提供极方便善巧之修轨，依此而修可事半功倍。

    何为七支供？其为何能摄尽集资净障之扼要且具极大功效？以下分别宣说七支供修法及其利益。

    子二、分别宣说七支供：一、真实；二、如理作意则生福德之理。

    丑一、真实：一、礼敬支；二、供养支；三、悔罪支；四、随喜支；五、劝请转法轮支；六、请住世支；七、回向支。

    七支供即普贤愿王，从礼敬诸佛至普皆回向，归纳而言即七支。其中称赞如来亦归入礼敬支中。以下分释每支意义。

    寅一、礼敬支：一、三门总礼；二、三门别礼。

    卯一、三门总礼：

    论云：其礼敬支中，三门总礼者，谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。

    礼敬支中又分三门总礼与三门别礼。其中，三门总礼即《普贤行愿品》中此颂：“所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”

    以下简释所礼之境与能礼之相：

    此礼敬之境，非为一方一时之佛，而为“所有十方世界中，三世一切人师子”，如是应缘十方过去、未来、现在所有诸佛。此境广大，须扩展心量，观想“一切遍礼尽无余”；能礼之相乃“我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”即以至诚之心，身语意三业敬礼，非随他人而转，唯发自内心礼敬。颂中“清净”此处释为“至诚”，发自内心故为至诚。

    为何须如是修习礼敬？

    论云：智军阿阇黎释中云：“此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛。”

    智军阿阇黎于《行愿品注释》中说：“仅礼一佛所获福德尚无限量，况缘如此众多之佛而礼敬？”

    《业报差别经》中云：“礼佛一拜，从其膝下，至金刚际，一尘一转轮王位，获十种功德：1、得妙色身；2、出言人信；3、处众无畏；4、诸佛护念；5、具大威仪；6、众人亲附；7、诸天爱敬；8、具大福德；9、命终往生；10、速证涅槃。”若能至心礼佛，所获转轮王位之量，等同是人膝盖以下至金刚地基之间，所有微尘之数。如是礼一佛之福尚且无量，况学普贤菩萨，以意缘取十方三世诸佛，由礼境广大周遍之故，得福更为不可计量。

    为何须以至诚心三业敬礼？成佛福德资粮全仗清净之业，若未以至诚心，仅随他人而转，或随便念念而已，不可能速积资粮，故以至诚敬礼方可速积资粮。

    一般凡夫，心量狭小，心力不集，仅礼一佛则积资缓慢，若具“至诚心”与“缘境广大”此二条件，掌握“所礼”与“能礼”之要点，以十方三世诸佛为所礼境，且以至诚心、强心力摄修，则效果显著，一次观想亦集广大资粮，此外再无胜此方便者，故言其摄集修行扼要。

    卯二、三门别礼：

    三门别礼，即以身语意别别而礼：身以恭敬姿势而礼；语则称赞功德而礼；意则发起胜解、随念功德而礼。

    论云：三门别礼中，身礼敬者，“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境，变化自身等诸佛刹极微尘数，而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬。一身顶礼，其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大，智军阿阇黎所释也。

    三门别礼之中身敬礼，即《行愿品》中此颂：“普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。”

    以下从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四方面诠释礼敬。

    所礼之境：即十方三世诸佛。“以意攀缘十方三时所摄一切诸佛，犹如现于眼前一般”；

    能礼之身：即等诸佛刹极微尘数之身体。“幻化量等一切佛刹极微尘数之身体敬礼每一尊佛”；

    能礼之心：即净信力。“对所礼诸佛之普贤妙行，发起净信力，由此信力发起对诸佛之礼敬。”诸佛普贤妙行，本是以净见量方能衡量的不思议境界，然于我等凡夫，亦可以清净之信解力，诚信诸佛功德不可思议，无比恭敬地发起礼敬；

    礼敬之福：从能礼之身而明福德，即以一身顶礼尚有大福，何况以佛刹极微尘数身体礼敬，福德更是巨大。

    身体之敬礼，或如《华严》所说，全身扑地，行大礼拜；或如《一切有部律》所言，五体投地而敬礼；或单手顶礼、俯身而礼等，皆为身体恭敬之相。

    论云：意敬礼者，“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。

    意敬礼，即《行愿品》中此颂：“于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。”即于每一微尘中，皆有一切佛刹极微尘数诸佛，每一尊佛皆安住于菩萨围绕之众会中，对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解，随念诸佛所有功德。

    因此，意敬礼即对不可思议的诸佛清净境界发起胜解，以极恭敬之心随念诸佛身口意事业等功德。

    论云：语敬礼者，“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽，化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根，海者是繁多辞。

    语敬礼，即《行愿品》中此颂：“各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。”即对于诸佛不可穷尽之功德胜誉，于每一佛前化现一身，每一身化现无量头，每一头又化无量舌，以微妙音声称赞诸佛功德之海。按藏文颂词，其中“音”即赞叹之言辞；“支分”指因，即舌根（藏文译有“支分”一词，故宗大师于此释之）；“海”是形容极多之辞。

    寅二、供养支：一、有上供；二、无上供。

    有上供即世间供养，其供具为世间人天各种庄严供具，因于其上尚有更胜之供养，故为有上供；无上供即出世间供养，佛菩萨以神力变现无量供具，此即无上供。

    卯一、有上供：

    论云：供养支中，有上供者，“以诸最胜”等两颂。

    供养支中之有上供，即《行愿品》中此二颂：“以诸最胜妙花鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。”

    以下逐一解释颂中所说之供养具：

    论云：最胜华者，谓人天等处所有众多希有散华，鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切或实或假。

    “实”即真实之花；“假”即人造之花，如以塑料、金银等所造之花。

    最胜华，即人间天上等处具有的众多希有妙花；鬘指用多种妙花串成之花环。花与鬘皆有真实与假造二种。所见各种美妙的真假之花，皆可供养诸佛。

    论云：伎乐者，谓诸乐具，若弦若吹，若打若击。

    伎乐，即音乐；诸乐具，即各种乐器；若弦若吹，即管弦乐，如弹琴吹号；若打若击，指打击乐，如打鼓敲锣。此一切美妙动听之乐，皆可供养诸佛。

    论云：涂香者，谓妙香泥。

    涂香，即用香物与水调和后，可以涂身之香。

    论云：胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。

    胜伞盖，即各种伞盖中诸胜妙者。

    论云：灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。

    灯烛，即酥油、蜡等所燃具香气与光明之灯，或摩尼宝、夜明珠等具有光明之妙物，以及如今各类电灯等，以此等光明供养诸佛。

    论云：烧香者，谓配众香，或唯一种所烧然香。

    烧香有二类，一类是用各种香料配制而成，如以柏枝、檀香木等配制而成之熏香；一类唯以一种香料制成之烧香，如檀香等。

    论云：胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。

    胜衣服，即一切衣服中最胜妙之衣服。

    论云：最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香遍三千界所熏水等。

    最胜香，指可供诸佛菩萨饮用之妙香水，即以香气遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。

    论云：末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配顔色，形量高广等妙高峰。

    末香，即妙香制成之香末，可用以撒佛，亦可用之熏烧供佛，或积聚成堆，或绘画坛城，配上各种顔色，形量皆如须弥山般高广。

    论云：聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。

    “聚”字须加在前文所说一切供具之后，譬如，花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”义有三，即众多义、庄饰义与种种义（藏文中“聚”有安布之意）。譬如，灯聚即众多形式各异、排列美观之明灯。以上一切世间最胜庄严具，皆以众多、种种且排列美观之方式供养诸佛如来。

    “一一皆如妙高聚”（此为唐译，与藏译略有不同。），其“妙高聚”是形容一切供具量皆广大，且具功德妙用。因须弥山为人间所见最高广者，且由四宝所成，具有十种功德，故以妙高聚比喻供养具极多，且毎一种皆具功德妙用。

    卯二、无上供：

    论云：无上供者，“我以广大”等一颂。言有上者，谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

    无上供，即《行愿品》中此颂：“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。”（藏文中前两句有“无上供”一词，文中说：“一切无上供养，我皆以胜解心深信。”）有上供即世间供养，供具为世间人天庄严之物，此处乃是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

    论云：颂后二句，于前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

    “等起”即思心所，为生起一切之因，其能引生身语二业，并于第二刹那后与彼身语业同存；“境界”即供养等之对境，亦即诸佛如来。

    凡前不具足此颂中后二句意义之处，皆应加上。此二句是说敬礼与供养的等起与对境。（藏文颂词后两句与汉文稍有出入，是“悉以普贤行愿力，敬礼供养诸如来。”）

    敬礼、供养以及以下忏悔、随喜等一切观行之等起，唯是自己深切之行愿，即普贤行愿力，此为所有七支供修行中不可或缺的核心与灵魂。心中有此伟大行愿力，即可将生命悉皆融入普贤愿海之中。虽唯登地菩萨以上方能发起真正普贤行愿，然对凡夫而言，仍须于普贤行愿励力生起胜解信，并以此胜解信发起勇猛愿心随学普贤菩萨，此乃关要。

    以下从三方面分析如是供养诸佛之利益：

    1、供养微小，受报弘大：

    《悲华经》云：“若以一花，散虚空中，供养十方佛，乃至毕苦，其福无尽。”若将一朵花抛向虚空，供养十方诸佛，以此所获福德，乃至毕苦亦不会穷尽。

    永明大师在《万善同归集》中说：“若有人能于佛法僧，少作微善，如毫发许，所生之处，受报弘大，无有穷尽。”若人能于佛法僧三宝，稍作如丝发般微细之善，则彼无论生于何处，皆会感受广大果报，无罄尽时。

    昔佛世时，有一亿耳阿罗汉，前世曾以一朵花供养佛塔，以此感果于九十一劫中，连续感受人天妙乐，最后以此福德亲见释迦佛，证罗汉果。由此可知，对三宝稍作供养，果报极大。

    又往昔有五百强盗，彼等相中一寺院佛像眉间的宝珠，遂合伙至寺院准备窃取。时大殿内光线昏暗，无法视物，强盗首领遂拔剑挑灯，灯光顿时照亮佛像。以是因缘，此首领后成天眼第一的阿那律尊者。故缘起不可思议，无心供养亦能种下解脱胜因。

    2、供种种物，感种种果：

    中国近代禅门巨匠来果禅师如是开示：供香则身口不臭，供花则相貌端严，供灯则心眼明彻，供水则恶病全消，供果则富乐尊荣，供珠则身钦洁贵，供衣则福寿绵长。

    以香极香净，故供香将来身口无臭；

    以花色美丽，故供花将来相貌端严；

    以灯具光明，故供灯将来心眼明彻，明了诸法；

    以水性柔和，故供水将来身体调和，尽消恶病；

    以果实圆满，故供果将来富乐尊荣，极为圆满；

    以珠宝贵重，故供珠将来为人敬重，地位尊贵；

    以衣长随身，故供衣将来福寿绵长，受用不尽。

    是故，缘起妙不可言，供养不同物，感受不同果，恰如其分，丝毫不爽。

    3、广修供养，福德无尽：

    此七支供中之供养支，即普贤十大愿王中的广修供养，因其供养具足四种广大，即供养具、供养境、供养心、供养时广大，故言“广修”。

    供养具广大：以有上供而言，供具为香花灯涂等世间最胜庄严具，且一一皆如妙高聚，故极广大。

    供养境广大：非一方一时之佛，而是十方三世一切佛，故极广大。

    供养心广大：其发心为普贤伟大行愿，远胜一般供养之发心，故极广大。

    供养时广大：是尽未来际供养，故极广大。

    是故，此处之供养支即广修供养。微供尚感巨果，况以此大供，必获无量福德。又供一物尚获一份功德，况以意供无量种种供具，必满诸般功德。由此可见，供佛利益殊胜，若能发普贤行愿而供，一次可集无量福德。

    寅三、悔罪支：

    论云：悔罪支者，“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作断其增长，诸未来者堵其相续。

    悔罪支，即《行愿品》中此颂：“我昔所作诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”

    “依三毒因身等三事”：依靠三毒为因，以身口意等三门为根事（根谓依身口意为发业之根门，事即三门所造之十不善业。）。

    悔罪：从因、事、自性三者明“罪”；由方法作用二者解“悔”。

    罪之因：即贪嗔痴。

    罪之事：即身等三事。身之事即杀、盗、淫，语之事即妄语、两舌、恶口、绮语，意之事即贪、嗔、邪见。

    罪之自性：即我所作诸恶业。我所作分三：亲自作、教他作、于他所作发随喜心。

    总摄此等一切而说“诸恶业”。因一切罪业皆由内三毒所引发，故言“皆由无始贪嗔痴”；且由身语意三门所出生，故言“从身语意之所生”。

    忏悔之方法：应由思惟罪业过患，而对所造罪业先起追悔心，然后谨防三门不再造作，如是以至诚心忏除。

    忏悔之作用：能令所作罪业不复增长，诸未来者可截断其相续，不再造作；反之，若不忏悔，已造罪业将不断增长，且易再犯。

    初步消文之后，进而须觅修行要点。文中“应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除。”乃为关要，其中“至心”二字尤为关键，其能生因即“应念此等所有过患”，若不明了此二心要，则难契入忏悔。何为至心？即至诚、至极之心。由衷所发忏悔心，名为至诚；此忏悔心臻至极点，即是至极。唯发起至心，方能具足破恶力与恢复力，因为唯以至诚追悔，方能破坏恶业种子，相反不起至心，以心力微弱，无法破恶业种而遮止罪业增长；再者，唯以至诚防护，方具防护力，可禁止再造恶业，若仅口念仪轨而未起至心，则无力遮止恶业现行。

    忏悔四对治力，皆有一“力”字，即须引发“至心”，使忏悔具力。引发“至心”之能生因，即思惟罪业过患，亦即修苦。譬如，被判枪决之犯人，脑海中盤旋着枪决之苦楚，恐悔交加，颤栗不已，悔不当初，若能还得生路，决定痛改前非，永不再犯。若能知此心理无欺法则，决定明了忏悔关要，即以念苦能生怖畏心，由怖畏心必引追悔心，以追悔心而引防护心。

    以智慧了知此因果法则后，即须从能生因上着手，常念罪业过患，因恐惧而生强烈追悔心，如是忏悔，即名“至心忏悔”。

    寅四、随喜支：一、随喜之含义；二、随喜之利益；三、生喜之因；四、不随喜之因；五、修习普贤随喜愿王之利益。

    卯一、随喜之含义：

    论云：随喜支者，“十方一切”等一颂，随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。

    随喜支，即《行愿品》中此颂：“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。”宗大师将此颂修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜。”

    随喜之境：即五类补特伽罗所有善利。五类补特伽罗指六道众生、声闻、缘觉、菩萨与佛，其中声闻有学无学归为一类，其有学指三果四向（一果、二果、三果；一果向、二果向、三果向、四果向），其无学即四果阿罗汉；缘觉有学无学算一类，其有学唯一果向，其无学即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。

    随喜方法：即“随念善利，修习欢喜”，“随”是“随念”，“喜”即“修喜”。故随喜即随自心忆念他人功德，并于心中修习欢喜，二者缺一不可。因为若仅是随念功德，则有多种情形：如随念功德而生嫉妒，或生忧恼、贪心、竞争心等，然而均非随念功德而欢喜。仅以欢喜一者，亦不决定为随喜，譬如请贪吃者吃火锅，或赠妙衣与美女，彼亦随念衣食而生喜，然非于功德欢喜。是故，随喜必须兼具两个条件：所喜境唯是功德；随念功德所生之心应是欢喜。我等常有口无心地说：“随喜随喜”，然或未“随念功德”，或未“心生欢喜”，此等非清净之随喜，以内心未真切忆念他人功德而生喜之故。

    以“贫者获得宝藏”比喻修习欢喜：

    此欢喜心须至如穷人获宝藏一般。穷人眼中，宝藏具大利益，彼等见宝眼开，一旦获得，狂喜无比；相反，若仅乱石一堆，勿论心生欢喜，恐连拾取之意乐亦无。比喻之要点在于随念善利而生欢喜。

    卯二、随喜之利益：一、获相同之福德；二、获更胜之福德；三、广大随喜获无尽福德；四、随喜所得功德之差别。

    辰一、获相同之福德：

    《极乐愿文》云：“闻听他人行善时，若舍嫉妒不喜心，诚心欢悦作随喜，佛说同获彼福德。”听闻他人行善时，若舍弃嫉妒不喜之心，缘他人善行功德由衷生起随喜心，佛说可获等同他人之福德。永明大师亦言：“随喜赞善，助他胜缘，虽不亲作，得同善根。”

    辰二、获更胜之福德：

    往昔，胜光王迎请佛及眷众应供时，以一切资具受用，连续供斋一百二十天，场面庞大，唯国王能办如是盛供，常人无此财力。时有贫女，见后心想：“胜光王财富如是圆满，亦是前世积福所致。今又值遇殊胜佛福田，积此大福德，真是希有！”以此随念胜光王之功德而生欢喜。世尊知后，当晚回向时问胜光王：“汝所积福德，回向自己，抑或福德胜汝者？”胜光王回曰：“回向善根大者。”结果，世尊先念贫女之名作回向，连续三日皆如此。

    依常理而论，胜光王理应为最大功德主，然以其发心不及贫女随喜心善，故所得福德尚不及贫女。可见善根大小主要观待意乐。见人行善时，若能发起清净随喜心，且回向无上菩提，甚至可获胜过行善者以不清净发心所积之资粮。

    辰三、广大随喜获无尽福德：

    此处的随喜支是为利他以广大行愿力推动，至心随喜一切时方凡圣所具之功德，故等起是普贤行愿，对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德，以愿大境大，故一次观想即获无尽福德。《般若摄颂》云：“三千须弥可称量，随喜善根不可量。”《华严经》云：“三千大千国土中满中海水，可取一发，破为百分，以一分发，滴取海水，可知滴数，是随喜福，终不可数。”

    辰四、随喜所得功德之差别：

    问：是否任何随喜皆可获得等量功德？

    此尚须分析：

    1、随喜下等者功德，可获超胜彼之功德。譬如，一人行善未以菩提心摄持，另一人以菩提心摄持，随喜其功德，随喜者可获超胜行善者之功德；

    2、随喜平等者功德，可获等量功德；

    3、随喜上等者功德，可获相应自己心量之功德。譬如，凡夫随喜八地菩萨之功德。

    卯三、生喜之因：

    须知欢喜皆由爱好而生，一旦满其所好，遂油然生喜，别人视为极苦之事，于爱好者而言，却乐在其中。譬如，跋山涉水虽甚劳顿，然于喜好山水者而言，若见九寨沟山水，一草一木皆令其赏心悦目，充满欢喜；又如，超级球迷可通宵达旦观赏世界杯球赛，分分秒秒处于狂喜中。而以众生安乐为己乐之菩萨，最欢喜众生行善得乐，故见人行善由衷生喜，如是缘功德所生之欢喜，是以菩提心自然引发，此方为清净之欢喜。

    卯四、不随喜之因：

    为何见他人功德不作随喜？究其根源，即因爱执自己，以我执、我所执而障蔽。譬如，对凡事皆欲出类拔萃者而言，往往嫉恨功德胜己者，自我未得满足时，即起烦恼，如何能见他人功德而起随喜心？又如，为人母者，爱子心切，难忍他子超胜自子，见他子功德如何能起随喜心？故以自我为中心时，以我执与我所执障碍，必难生起随喜；若能重他轻我，则能念他功德而由衷生喜。

    卯五、修习普贤随喜愿王之利益：

    修习普贤随喜愿王可圆满心量、拓展心胸。凡夫心胸狭窄，譬如家庭主妇，其心量唯容得丈夫与子女，一个繁琐小天地，故其随喜对境亦仅限于此。相反，若放开心量，整个人生境界将彻底改观。譬如，从关心一个家，扩展至一个城市——一个国家——整个地球——三千大千世界（一个佛刹）——乃至十方佛刹极微尘数佛刹——再从现在往前推至过去无始，往后推到未来无终。此即圆满之心量，可谓“心包太虚，量周沙界。”心量至此，怀纳一切，随喜遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。心性本来广大周遍，非时空能限；心性本来大平等，无取无舍，随喜亦不应取大舍小，应超越分别心之偏袒执著，故以普贤行愿摄持随喜，即可突破时空之局限、心之限量，而相应广大周遍、远离自他之不二心性，如是以普贤行愿可入法界大海。是故，应随学普贤菩萨发起广大行愿，以行愿摄持而普遍随喜。

    修习随喜支关键在于串习行愿，在此行愿推动下，凡所见闻之功德，不论是何类众生之何种大小善根、何种暂时与究竟安乐，皆须为其善因善果而由衷生喜。因此，修习欢喜皆为利益众生，以如是发心修习，必获无量福德。

    寅五、劝请转法轮支：

    论云：劝请转法轮支者，“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中，现证菩提，获得无著无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

    劝请转法轮支，即《行愿品》中此颂：“十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。”即于十方刹土中，若有人最初现证菩提，获无烦恼障之无著智、无所知障之无碍智，如是证悟历时未久，我即变现如彼数量之身，劝请此等初成道之诸佛转正法轮。对劝请对境，印度智军阿阇黎于《行愿品注释》中释为现证菩提，即最初证悟菩提未经久时，宗大师亦如是承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”（藏文颂词中无“最初”二字）。是故，此处并非劝请无量劫前成佛之燃灯佛等，而是劝请初证菩提未经久时者，转妙法轮。

    以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面，诠释《行愿品》中此颂：

    劝请之境：即“十方所有世间灯，最初成就菩提者”，十方三世一切佛刹极微尘数广大佛刹中，所有最初成就菩提之世间明灯——佛陀。

    劝请之事：即“转于无上妙法轮”，诸佛最根本之利生事业即为转法轮，因为唯有弘法能令众生离苦得乐，故劝请之事亦即转法轮。

    正说劝请：即“我今一切皆劝请”，于一切最初成道之诸佛，我皆以身口意种种方便殷勤劝请。

    何谓以身口意种种方便殷勤劝请？以下以公案说明：

    释迦佛初成道时，观察自证之真理甚深难解，唯佛自知，与人宣说亦徒劳无益，故默然安住。佛又思及诸佛皆经梵天劝请方转法轮，故眉间现白毫光，遍照三千大千世界。时大梵天得佛加持，前来启请道：“唯愿世尊哀愍，为诸众生转妙法轮。”复以偈颂殷勤劝请。世尊思量：“我法如是深妙，非分别心能解。”为令世间尊重正法，及甚深法得以开显，故仍默然不语。大梵天又与帝释同至林中，顶礼佛陀，右绕三匝，立于一旁，复以偈颂劝请：“世尊降伏诸魔冤，其心清净如满月，愿为众生从定起，以智慧光照世间。”然世尊仍旧默然。时大梵天偏袒右肩，合掌长跪再度祈请：“如来今已降魔冤，智慧光明照一切，世间根熟有堪度，唯愿世尊从定起。”佛言：“我法甚深微妙，纵与人说亦不能解。”大梵天恐魔界增多，遂又祈请：“摩伽陀国外道众多，因邪见作种种思量，唯愿世尊示甘露法，能令彼等得以听闻。您所证法清净离垢，无增无减已至彼岸，三界之中超胜独尊，犹如山王出于海面。世尊！您悲济众生，为何今日欲舍彼等？唯愿世尊，以正法光明，破世间愚暗。唯愿世尊，以大慈悲，不舍本愿，如狮子吼，似天雷震，转妙法轮。”尔时，世尊以佛眼照见众生上中下根、定不定种性。佛观照不定聚（聚为聚类、聚集之义。依众生根机之别，分类聚集之，可有三类；其性正邪未属，遇善缘则成正定（聚），得恶缘则成邪定（聚）者，以其不定，故称不定聚。）众生而兴大悲：“我本欲为此类众生转妙法轮，而出于世。”佛又语大梵天：“我今为汝等，当雨于甘露，一切诸世间，天人龙神等，若有清净者，听受如是法。”大梵天见佛应允转妙法轮，欢喜无比，礼佛双足，绕佛数匝后，倏然不见。之后，有四位树神礼佛请问：“应于何处转法轮？”佛答：“当于鹿野苑。昔九万一千俱胝诸佛，皆于此处转无上法轮，一切甚深微妙之法，皆出于此之故。”佛入定观见鹿野苑时有五人，遂前去为憍陈如等五比丘及八万天人转四谛法轮，五比丘证得四果，八万天人得预流果，自此世间方有三宝出现。

    由此公案可知请转法轮之动机与方式：

    劝请之动机：非为一己私利，而为利乐一切世间。当年，大梵天正是发此大心，祈请世尊为利乐世间宣说妙法。如今我等能遇佛法，得大利益，大梵天之请转法轮，功不可没。

    劝请之方式：即以身口意种种方便，殷勤劝请。如手持法轮或洁白海螺，口中劝请，内具利益一切众生的清净大心。念诵“我今一切皆劝请”时，理应随学大梵天，身以恭敬，语以赞叹，意以虔诚，如大梵天之发心而再三劝请，以相应普贤行愿。

    请转法轮之利益：以劝请诸佛转法轮之缘起力，可净舍法、谤法罪业，世世不离三宝光明。堪布根华云：“若祈请高僧大德转法轮，生生世世值遇正法光明，不会堕入邪见黑暗之中。”此外，以此可令相续中生起慈爱众生之善根。声闻人唯求自了，然身为大乘菩萨，则当普愍群生，思虑彼等利益，故当代天下众生，劝请诸佛降澍法雨，令普天之下同沾法益。寂天菩萨于《入行论》中亦云：“我于十方佛，合掌诚劝请，为苦惑迷众，燃亮正法灯。”以此广大利他之慈悲心请转法轮，必获无量福德。

    寅六、请住世支：

    论云：请住世支者，“诸佛若欲”等一颂。谓于十方刹土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益、现前安乐，故变无量身，劝住佛刹微尘数劫，不般涅槃。

    请佛住世支，即《行愿品》中此颂：“诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”即十方刹土中，若有诸佛将欲示现般涅槃，我为令其发起一切众生之究竟利益及现前安乐，故我一身变现无量身，向诸佛殷勤劝请，于佛刹极微尘数劫中安住世间，不趣涅槃。

    以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面诠释：

    劝请之境：即“诸佛若欲示涅槃”，颂中仅简略说“诸佛”，实则包括一切菩萨、声缘与善知识。

    劝请之事：即“唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”唯一劝请诸佛于佛刹极微尘数大劫中久住，故劝请住世时间是“刹尘劫”，而非短时。如是久住之目的是为利乐一切众生。

    正说劝请：即“我悉至诚而劝请”。“至诚”是表示劝请之心真诚至极。

    以上内容，《行愿品》长行文具体说为：“所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻缘觉有学无学，乃至一切善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。”

    劝请之利益：如是祈请诸佛菩萨等长久住世，可遣除寿障等，具极大功德。

    寅七、回向支：

    论云：回向支者，“所有礼赞”等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。

    回向支，即《行愿品》中此颂：“所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。”以上礼赞乃至请佛住世六支善，代表一切善根，此诸善根皆与一切有情共同以猛利欲乐回向，令其成为大菩提之因，永无穷尽。

    以下从所回向、回向者、回向心、回向之处、回向之必要五方面分析：

    所回向：即前六支所摄一切善根。因前六支摄尽一切善根，故所回向即自己所集一切善根。此等皆无余回向众生及佛道，故名“普皆回向”。

    回向者：即“悉与一切有情共同”，回向者非仅自己一人，而须偕十方世界一切有情共同回向。

    回向心：即“猛利欲乐”，“猛”即心识强而有力，并非怯弱无力；“利”即心识明利，而非暗钝。真正的回向心，必具猛利之欲乐、强烈之希求，而引发“猛利欲乐”之关键则在行愿。若内具伟大行愿，以愿力自能引发猛利欲乐，故此行愿为内之关要。此“猛利欲乐”若直指即菩提心，以菩提心摄持，将一切善根毫无悭吝回向一切法界有情，令彼等离苦得乐，最终永时不离无上菩提之大安乐。

    回向之处：即众生及佛道，其中“众生”须置首位，以体现大乘利他为主之精神。此点在《行愿品》长行文中极明显说为：“言普皆回向者，从初礼拜乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦；欲行恶法，皆悉不成；所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积聚诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就，无上菩提。”

    回向之必要：即“令成大菩提因，永无罄尽。”亦即为令善根广大无尽。“令成广大”，即令善根成为大菩提因；“令成无尽”，即令善根尽未来际无有穷尽。由此间接可知，若不如是回向，则善根将成为小乘或人天果位之因，且将穷尽。《慧海请问经》中以比喻阐明回向之利益，经云：“水滴落入大海中，海未干涸其不尽，回向菩提善亦然，未获菩提其不尽。”若将善根回向菩提，乃至未成佛之间，此善无有穷尽且日日增长。卡隆巴格西言：“一切有为善法乃无记，回向众生方得广大利。”既然回向具有能令善根广大无尽之利益，则有极大必要修习回向。

    总之，回向即“回己善根，有所趣向。”“回”即回转；“向”即趣向，趣向内心所缘之处。凡夫一向唯缘“自我”，凡事以“我”为中心，稍植善根亦执为我所，认为是我所造，仅回向能自享其福、所求顺遂，随此我执，善根亦成微劣。而今应回转心向，唯缘利他，一切善根皆回向尽法界、虚空界一切众生，唯愿众生离苦得乐。若能如是回向，善根则成大乘无尽广大善根。

    因此，回向是转变善根之善巧方便，回向之作用即令狭小成广大，转有限成无尽。设未如是回向，善根被我执局限，初时狭小，中间易被嗔等违品摧坏，即便未坏，亦仅为世间或小乘善根，成熟一次善果后便会穷尽。可见回向具极大利益，故随学普贤菩萨普皆回向极具必要。

    丑二、如理作意则生福德之理：

    论云：如是了解此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。

    此段分二部分诠释：一、如理作意之条件；二、如理作意之果。

    一、如理作意之条件：

    1、如是了解此诸文义：

    即对《行愿品》颂文意义，首以闻思断诸疑惑，熟解文义，因为唯有文义了然于心，方能依文起观，以心缘文字而现总相。譬如，对“康定”不了解者，虽耳闻“康定”二字，然心中根本不现其城市总相；相反，若对康定人提及，彼心中即现明显总相。如是，须熟解文义，方能依文起观，若不解义则无从随文入观。

    2、意不余散，具如文中所说而行：

    此述七支供之修法，即观修时应摄心专注，不向外散，完全按《行愿品》文义而观行。

    二、如理作意之果：按七支文义如理作意，则能摄持无法计量之功德。

    子三、七支之划分与归摄：

    首应了知积资净障具有众多分类，譬如，《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福；《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向三支；《辨中边论》中宣说书写乃至修习之十法行；《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支；《普贤上师言教》中宣说归依、发心、念百字明、修曼茶与上师瑜伽五支。本论则说按七支供而修，此行法之依据有三：一、依据寂天菩萨的《集学论》，《集学论》云：应按《行愿品》恭敬顶礼等；二、依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释，彼中亦如是宣说；三、依据嘎当派教授传统，即按《行愿品》观修七支供。

    《普贤行愿品》极其殊胜，在五明佛学院，大恩上师法王如意宝极为重视念修此愿文。大恩上师曾开示：“《普贤行愿品》是修集净土资粮之最胜方便，往生极乐世界之捷径，入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集三世一切诸佛菩萨所有大愿，其为一切愿海中之最胜愿，故又称为大愿王，诸大菩萨皆依此而发起广大誓愿。”

    一九八七年，大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境期间，上师率众念诵的即此《普贤行愿品》。一九九零年，大恩上师朝礼印度圣境时，为各派弟子反复宣说《普贤行愿品》之功德，且劝修此不可思议法门。此后，每年神变月，各地佛子皆前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。一九九七年，大恩上师为令佛法兴盛广大，发起大愿，号召各地弟子共同念诵《行愿品》一亿遍，四众弟子纷纷响应，迅捷圆满此数目。五明佛学院四众弟子谨遵上师规定，每次传法前念诵《行愿品》中七支供，传法后念诵《普贤行愿品》颂文后半部分，发愿回向。一切大小佛事，皆依此常规而行。上师晚年，曾语重心长地教导弟子：“现在我别无所求，然对僧众每日念诵一遍《行愿品》却有强烈希求心。僧众每日若能如法念诵一遍《行愿品》，我住在世间亦觉得有意义。”

    《华严经》为释迦如来一代时教之根本法轮，号称经中之王，经中之海，而《行愿品》为《华严经》之精华，乃毗卢遮那佛之渊府，普贤菩萨之心髓，一切诸佛之所证，一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨于华严会上亲自宣说，是故读诵、受持必得极大加持，无论学密学显，皆须依此殊胜愿文而发愿。

    论云：此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者，是为顺缘，积集资粮。悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，于自造善修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集、净治长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

    此段将七支归摄于积集、净治、增长无尽三事之中。其中，礼敬、供养、请转法轮、请佛住世、随喜五支为顺缘——积集资粮，忏悔罪业是遣除违缘——净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种，其中自随喜，即对自作善根修习欢喜，善根如种，自随喜如以水润之，由心缘自善根数数修喜，能令善根不断增长，故亦可摄于增长之中。最后回向，是令积资净罪长养之善根，虽极微小亦能增长广大，且可令已现前感果即将穷尽之善根成为无尽。总之，七支可摄于积集、净治、增长无尽此三事中。

    七支亦可归摄为四支、三支、二支或一支。即归摄为积资、净障、增长、无尽四支；积资、净障、增长无尽三支；积资、净障二支；积资一支；净障一支。

    七支摄为积资之理：礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世、回向此六支本为积资，忏悔实际亦是积资，《集学论》中引《无尽慧经》云：“自己以及他人忏悔罪业，宣说此是积集资粮。”

    七支摄为净障之理：以傲慢而不恭敬之罪障，主要以礼敬对治；以悭吝而不供养之罪障，主要以供养对治；以三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪，主要以忏悔对治；以嫉妒引起的竞争罪障，主要以随喜对治；以愚痴引起的舍法罪障，主要以请转法轮对治；以邪见引起的诽谤罪障，主要以回向对治。如是，七支皆可对治相应之违品，故可摄为净障一支。

    癸六、供曼陀罗而祈祷：

    论云：次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐多返祈祷，谓：“唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执著二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起。及其内外一切障缘，悉当寂灭。”

    “令所缘明了显现”即令所缘境之资粮田于心中明了显现。

    梵语“曼陀罗”，亦念“曼扎”，即坛城，有取精华之意。从取福德与觉证之精华的角度，名为“曼陀罗”。

    一切有部戒律中曾说：制作坛城，于彼上陈设供品。《大坛城经》中亦云：我作转轮王时，亦曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。是故，显宗经典亦有供献曼陀罗之说。密宗供曼陀罗，有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如，按《积聚续》，那洛巴与阿巴亚等供二十三堆；怙主八思巴之传承是供三十七堆；格鲁派之传承是供二十五堆；显宗常啼菩萨供七堆；时轮金刚供九堆；另有五堆之供法。按密宗，曼陀罗有外、内、密、极密四种，此处不释。于资粮田前供曼陀罗时，当以猛利欲乐多次祈祷。

    须祈祷之理由：

    对欲证法性的修行者而言，祈祷上师与本尊极为重要。因一切觉证随行于加持，而加持是依赖祈请上师本尊而生，祈请又依赖祈祷之故，诚如祈祷如意宝能赐予一切所欲般。

    大恩上师曾如是开示祈祷的重要性：譬如，两人在年龄、智慧、福报、名声等方面皆相等，其中一人修法与弘法利生事业清净、圆满、顺利，此缘起力正是祈祷观修上师本尊之功德力。相反，另一人平素不修上师瑜伽，纵然其聪明博学、具有名声，但亦无法成办真正弘法利生的事业。

    祈祷之内容分三：一、灭除一切道之违品颠倒心；二、发起一切证道的无颠倒心；三、寂灭一切障缘。

    论中如是具体宣说：“唯愿传承上师等加持我，从不恭敬善知识起，直至执著二种我相的所有颠倒分别心，悉能速疾灭除；从恭敬善知识起，乃至通达无我真实性的一切无颠倒心，皆能速疾发起；以及内外一切障缘悉皆寂灭。”

    决定祈祷内容之理由：

    须祈祷前二者之理由：欲从浑身是过、毫无功德之凡夫，以道次第之修行而脱胎换骨，成为过无不断、德无不备之佛陀，即须从三士道依次进修而成办佛道。为完成佛道的每一支分，实修时必须真实灭除一分过失，发起一分功德，过失即颠倒心，功德即无颠倒心。以道前基础为例，修学依止善知识后，应断之过失即不恭敬善知识等颠倒心，应起之功德即恭敬善知识等无颠倒心，包括华严九心等。如是乃至修习上士道毗缽舍那，应断执著二种我相之颠倒心，应起通达无我真实性之无颠倒心。此即道次第修行从始至终最根本之所求。是故，向资粮田供曼陀罗时，须以猛利欲乐多次祈祷：速疾灭除颠倒心与发起无颠倒心。

    须祈祷寂灭一切障缘之理由：修行过程中，外有天魔、恶知识、人事环境等干扰，内有自身心业缘等障碍。为顺利成办前二所求，则须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘，否则将导致修行中途退转、无法上进，甚至放弃修行等过患。因此，第三个所求即是寂灭内外障缘。

    总之，为顺利成办此三所求，须于极具加持力的资粮田前，虔诚供献曼陀罗，以猛利欲乐多返祈祷，如是必能获得加持而顺利趣入正行。

    癸七、摄义：

    为何须作此六种加行？即为令学人顺利趣入从道前基础至止观的一切正行而作此加行。故此六种加行即是入道次第正行之加行。

    为何先须修习加行？因为唯以加行积聚趣入正行之顺缘，方能顺利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行，恐难相应，故须先修加行，为正行奠定基础。

    为何须依此等次第而加行？因为此次第极为应理，由外至内，层层推进，直至与正行连结。若能依此次第善修，则可直接助益正行。

    此等次第具体而言：

    一、首当洒扫住所、安布身语意所依，清净外环境。

    二、复次，对上师三宝作清净供养、端正陈设供具。

    三、继为除风，令身心安定澄清，须以如法威仪调身。次应调心，以归依心趣入内道，以菩提心趣入大乘。

    四、进而须于心中明观道次第传承上师等资粮田，作为积资净障与祈祷之所依。

    五、因为诸法依因缘而生，若欲引生道次第一切修行之证道，须要聚合正因与助缘，正因是修所缘行相，助缘为积资净障。若无积资净障此二助缘，仅修一所缘行相，则无法生起证道，是故紧接即须积资净障。又以分散修持收效不大，故须将积资净障之扼要摄于一仪轨中修持，此即摄修之意。

    摄修仪轨即《行愿品》颂文中的七支供，其具足积资净障的种类与扼要。其扼要有二，即境大与心大。每支修法中，所观皆是广大、无尽、圆满之境；能境悉为普贤伟大行愿。对凡夫而言，关键在于对普贤行愿具足胜解信，以此信力念诵、观修。如法念修的方法即“如理作意”，欲如理作意须先深入研习《行愿品》长行文（因颂文为长行文之归摄，具体内容悉在长行文中。），至经义娴熟于心时，方能随文起观，如此一次念修即可摄持无量功德，速积证道资粮。《大乘庄严经论》开示积资的方法是正修与数修，正修即如理作意，于此七支数数如理作意修习，决定可积资、净障，乃至令善根增长无尽。经由七支供修习，相续中具有深厚的善根力作为顺缘，又净除违缘罪障，如是正修，决定能如种子远离干旱又得雨露滋润般，快速生起证道。

    六、于前五加行基础上，为衔接正行，须对传承上师供曼陀罗祈祷三事：一者，灭除一切菩提道之违品颠倒心；二者，发起一切菩提道之无颠倒心；三者寂灭内外障缘。譬如，进入“念死无常”的正行前，应对传承上师供曼陀罗，心中恳切祈祷，唯愿速疾生起无常之心，遣除常执，且观修过程中，无有内外魔障令观修中断或退转。如是正行时即可承接传承上师之加持，结合自他二力，收效决定显著。

    是故，此六加行极其重要，其含摄一切加行扼要，若能如法以此净治自心、成熟相续，则遣除颠倒分别引发觉证，自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如，修无常时，可舍弃常执而念无常；修依止时，可舍弃不恭敬之颠倒心，生起恭敬意乐。其余一切道支悉皆如是。相反，若未以加行成熟相续，则如摘未熟之瓜，筑无水之渠，纵然努力亦无法相应正行，无法舍弃颠倒心而如量生起无颠倒心，久之甚至退失于法之信心。故此六种加行之预备极其重要，应如法真修，学人万勿轻忽。

    论云：正行分二：一、总共修法；二、此处修法。

    壬二、正行：一、总共修法；二、此处修法。

    癸一、总共修法：一、认定修法及其必要；二、修法不善之过患；三、善加护持修行之相。

    子一、认定修法及其必要：

    论云：今初。所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。

    “行相”即心内映现影像之状态。

    现在先讲认定修法及其必要。所谓修，即令自心数数安住于某善所缘境上，并且护持修习所缘境之行相。

    “修习所缘行相”：如持名念佛，“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字；“修习所缘”即以信心忆持此名号；“修习所缘行相”，即心中持念此名号之状态；“将护修习所缘行相”，即须不断保持此状态，令其不为其余境缘所转。

    修法有何必要？

    论云：盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心随自自在，堪如所欲住善所缘。

    无始至今，自己皆随心自在而转，心则不随自己自在而转，反而趣向烦恼等障碍，由此发起一切罪恶。所谓修法，即是为令心随自己自在而转，堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。

    凡夫未经修行之狂心桀骜不驯，任性妄为，常随欲望迁转。一遇染缘，即心生耽著，无力自主，身心唯随贪欲动转，无有自在。而今修行即为调伏自心，令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云：“我见熏习心，流转于诸趣，安心住于内，回流说解脱。”以我见熏习之心，如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心，令其安住善所缘境，如是调御自心，方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在，从修习止观直至成佛，皆可安住而成就。

    子二、修法不善之过患：

    修法（指修的方法）不善，即杂乱修行，不按轨则。修行切不可恣意而行，必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习，极难医改。

    宗大师如是告诫后学：

    论云：此复若随任遇所缘即使修者，则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境，定不随转，反于如欲善所缘境堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失。

    初入修行时，若任遇何种所缘即便随意修持，则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量，决定难以随转，反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习，则一生善行皆成过失。

    譬如练习写字时，若先按笔法练习楷书，练就后再练其他字体，则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习，随见任何字体稍练即止，如此一旦养成陋习则极难扭转，即使一生苦练，亦无法练就一手好字。是故，最初不杂乱而修极为重要。

    已明杂修过患，进应了知善加护持修行之相。

    子三、善加护持修行之相：

    论云：故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知而正修习，如所决定，令无增减。

    何谓相？即与“杂乱”相反之“决定”相，以三个决定诠释，即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中，思惟决定与誓修决定为修前之决定，正修决定是修时的决定。

    杂乱修行具极大过患，故对所修诸所缘境的数量与次第，首先须由思惟而决定；之后，即应发起猛利誓愿：“当按所决定的数量与次第修持，不杂修其它所缘境。”；立誓之后，即应具足正念正知，按所决定的数量与次第，无有增减、悉如次第如量而正修习（远离昏沉、掉举等）。

    为何须决定数量与次第？因为所缘境数量不定，则会出现少修或多修；次第不定，将对正行无益，甚至成为颠倒，如同医生错乱治疗程序，于治病无益，甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。

    以修上师瑜伽为例，宗大师于《增上意乐极净之问事》中云：“诸大行者若着重修持上师瑜伽，请问：修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收，此五者应当如何而作？”

    对此应如是决定：

    第一、修上师之处：即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故，当观于前方；

    第二、上师之数量：已结法缘之所有上师；

    第三、上师瑜伽之正行：前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患，正行是修练信心与恭敬；

    第四、根本上师与金刚持无二之轨理：仅外相有别，了义中观为真佛；

    第五、光之射收：即观想上师白毫间“嗡”字，放光入自头顶，清净身业与脉障，获得上师身金刚之加持，相续中得化身果之缘份；观想上师喉间“阿”字，放光入自喉间，清净语业与风障，获得语金刚之加持，相续中得报身果之缘份；观想上师心间“吽”字，放光入自心间，清净意业与明点障，获得意金刚之加持，相续中得法身果之缘份。

    以上五处，即修上师瑜伽时所修所缘境之数量；其先后次序，为修所缘境之次第。如是，先决定所修所缘境的数量与次第；其后发誓按如是数量与次第修习，不杂余修；正修时须具足正念，即先忆念应修的数量与次第，然后悉如次第如量而修。且须具足正知，即于修习时，偶以正知检察，所缘有无过多过少之情况，令修习如所决定而无增减。

    癸二、此处修法：

    论云：此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心，随自所知，应当思惟戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。

    此处“亲近善知识”之修法，首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等，并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等；其次，应多发起防护之心，即决不允许蓄藏分别上师过失之心，并应随自己所知，具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德，乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时，应当持续修习。复次，应按上文《华严经》等所说，思惟上师对自己已作与将作之恩德，乃至未发起诚敬心时，应当不断修习。

    此处亲近善知识之修法，其数量与次第决定为：第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失；第二、忆念功德而修信心；第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后，继而发誓依此而修，正修时以正知正念依所决定而修习，直至发起信心与恭敬心为止。

    壬三、完结：一、当作回向；二、旁述修行时间等。

    癸一、当作回向：

    论云：后时如何行者，应将所集众多福善，以猛利欲，由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。

    正修后时当如何行持？应作回向，即将加行与正行所修集的众多福德善根，以猛利欲乐，通过普贤行愿与七十愿等，回向暂时与究竟诸希愿处。

    此处，所回向为加行与正行修集之善根；能回向是猛利欲乐；回向文即《普贤行愿品》、《七十愿》、《入行论•回向品》、《极乐愿文》、《大圆满愿词》、《愿海精髓》等；回向处即暂时与究竟之所求。

    癸二、旁述修行时间等：一、修行时间；二、最初修之方式；三、稍稳固时护持方式；四、不疲倦之窍诀。

    子一、修行时间：

    论云：如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

    晨起：即天初亮时，起床修第一座；

    午前：即上午十时左右，此时修第二座；

    午后：即下午三、四时左右，此时修第三座；

    初夜：即天初暗，约晚上八时左右，此时修最后一座。

    于此四时专修之原因：此等时辰中，人心易静，适合专修。余时杂念较多，可作其他阅读、念经等事。

    子二、最初修之方式：

    论云：此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：“有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。”

    初修时，若时间较长，心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性，极难纠正，每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式，每座时间宜短，次数宜多。西藏修行者中流行一种说法：“尚有修法欲乐时，就此停住，如是下次入座修时，心便有欲乐趣入。若非如此，恐怕见座位时，即觉厌呕。”

    是故，“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙，若“暴饮狂食”，一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云：“初修禅座时宜短，座数应多如水滴，屋檐滴水短时持，如是久修定有益。”

    子三、稍稳固时护持方式：

    论云：若待稍固，时渐延长。

    至修习稍稳固时，每次修习时间即可逐渐延长。

    子四、不疲倦之窍诀：

    论云：于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦昏沉等亦当消灭。

    于一切所缘修行时，心应保持平衡，既勿太急，亦毋过缓，应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少，疲倦、昏沉等现象亦会消失。

    以前，佛有一弟子昼辛吉，初随阿难修行，其修行时紧时松，难入状态，于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家，便就此启发。佛问：“汝是否擅长弹琴？”答：“是”佛又问：“如何方能弹出美妙琴声？于弦紧时或弦松时？”其回曰：“过紧过松皆不宜，必须适度。”佛说：“诚如此，修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修，后即证果。

    身过紧，主要导致疲倦；心过松，主要导致昏沉。故修行时，身应放松，心须警醒，此即除障之关要。玛吉拉准空行母亦说：“不紧亦不松，彼具正见要。”

    所谓不缓慢之加行，例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等，皆须依止正念，尽快作好，不能拖延；若人来访，亦不能以闲聊等耽误，谈话须适度，不宜过多；需作之事，应即刻完成，事毕即应收心，专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山，尽快成办所求果位，因死缘众多，不能决定何时死亡，故须抓紧时间修行，万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。

    辛二、未修中间应如何：一、总说座间所行须成正修之助缘；二、引发止观之因；三、摄义。

    壬一、总说座间所行须成正修之助缘：

    论云：未修中间如何行者，总之虽有礼拜、旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠，故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。

    未正修中间应当如何行持？总之，虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事，而现在此处真正主要者，即未修中间一切所行，皆须成为正修之助缘。换言之，若于正修时极其用功，然于座间未修时，未依正知正念保持所修行相与所缘，而任其放逸散乱，如是所生功德极其微少。故于未修中间，应当阅读明显宣说所修此法的经论，且于心中数数忆念执持。

    荣素班智达曾以铁喻说明此理：入座正修时，六根收摄，一心专注于所缘上，此如以火烧铁，不久通红；但下座时，若六根放逸，不依正念正知照顾所修行相与所缘，则如红铁离火，重新变黑。故于未修中间，当阅相应当前修法之经论，再三忆念相应的法义。譬如，正修大悲心时，座间可观察众生苦难，或阅相关经论，如是对正修大悲，直接能起资助作用，可增上正修之力。又如，入座修习无缘空性，下座即对显现法数数串习梦幻观，如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨，正修时正襟危坐，下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时，其余下座二十二小时任心逸散，由于下座任心缘境放逸，导致正修略生之功德多被烦恼破坏，如此修若干年亦无成就。

    作为凡夫，理应了知自心恶劣，善不易学，恶极易起，下座后，六根一旦触及声色境界，恶念便勃然纷起。譬如，入座时尚在修轮回痛苦，下座即四处闲逛闲聊，由于对轮回的“乐执”增上，正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是“进一退九”，正修时进一步，未修时退九步，如何能圆满功德？故宗大师云：“未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德，必须重视下座之助修，即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等，由此方能护持正修成果。

    以下宣说座间助修的另外两方面：

    论云：应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本，应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。

    此外，座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮，亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且，一切修行之根本，即应按自己所知学处，努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上，名为三合而引导行人修学者。

    若座间身语诸行皆相应正修，依戒而行，上座则易摄心安住；相反不以别解脱律仪守护身语，则会障碍正修。对于“三合”，传承上师们流传：“未修心者，如酥油灯影；未以戒摄持，如无主宝藏；若无资粮，如种子无水润泽。”

    壬二、引发止观之因：一、密护根门；二、正知而行；三、饮食知量；四、精进修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。

    论云：复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。

    座间还应学习四种资粮，此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行持。

    “奢摩他”是梵语，华译为“止”，一般指止息一切杂念，即止息诸根恶不善法，能灭一切散乱烦恼；“毘缽舍那”是梵语，华译为“观”，即由安住奢摩他时，思择真实义。以大乘不共禅观而言，止即法性寂然；观谓寂而常照。止如明镜止水，观如明镜止水影现万象，故止与观，实为一体不二，如云：“中道即法界，法界即止观；止观不二，境智冥一。”

    癸一、密护根门：一、以何防护；二、何所防护；三、从何防护；四、如何防护；五、何为防护。

    子一、以何防护：

    论云：初中有五：以何防护者，谓遍护正念，及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者，谓于正念常恒委重而修习之。

    “常委行”即恒常恭敬行持；“委重”：委细殷重（藏文中意为恭敬）。

    密护根门分五，初者以何防护，又分二：一、护持一切正念；二、于正念起常委行。其中，“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法，令其不忘失而于心中忆持；“于正念起常委行”，是对正念恒常恭敬地修习。

    《瑜伽师地论•卷二十三》云：“云何名为防守正念，谓如有密护根门增上力故，摄受多闻思惟修习，由闻思修增上力故，获得正念。为欲令此所得正念，无忘失故，能趣证故，不失坏故，于时时中，即于多闻若思若修正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行。如是由此多闻思修所集成念，于时时中，善能防守正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念。云何名常委正念，谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中，恒常所作名无间作，委细所作名殷重作，即于如是无间所作、殷重所作，总说名为常委正念。如其所有防守正念，如是于念能不忘失，如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力，即由如是功能势力，制伏色、声、香、味、触、法。”

    子二、何所防护：

    论云：何所防护者，谓六种根。

    何为所防护？所防护即六根，指眼根乃至意根。

    子三、从何防护：

    论云：从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。

    从何作防护？即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。

    子四、如何防护：一、守护诸根；二、以六根而防护；三、细择守护诸根。

    丑一、守护诸根：

    论云：如何防护，其中有二：守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔，应当励力从彼诸境护令不生。

    防护之法有二：一、守护诸根，即根境和合生起六识之后，第六意识便对六种悦意境生起贪心，或对六种不悦意境生起嗔心，故当努力依对治力，从诸境中守护诸根，不令烦恼生起。

    《瑜伽师地论•卷二十三》云：“云何名为念防护意，谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识于可爱色色将生染著，于不可爱色色将生憎恶，即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是耳鼻舌身广说，当知亦尔。意法为缘生意识，即此意识，有与非理分别俱行能起烦恼，由此意识于可爱色法将生染著，于不可爱色法将生憎恚，亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是名为念防护意。”

    丑二、以六根而防护：

    论云：即以六根而防护者，若于何境由瞻视等能起烦恼，即于此境不纵诸根而正止息。

    二、以六根而防护，即若于某尘境由眼见等能生起烦恼，最初即不放纵诸根与境和合，而令烦恼不起。譬如，观看不清净的影片将引生贪欲，最初即应禁止眼根观看，如是可令贪欲不起。

    以上二者之差别：“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时，无间以对治力而遮止，故是从果上对治；“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前，故是由因上止息。对此，传承上师曾教诫：“对于初学者而言，首应重视后者，最初即善护根门，不令其接触不清净的境界。”

    丑三、细择守护诸根：

    论云：其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心，亦由防护而能止息。

    守护诸根之方式，即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心，亦以防护诸根而能止息恶心。

    以下宣说取行相与取随好二者之差别：

    论云：取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。

    取行相之情况有二：“正为境界”指特意取行相；“现在前”指在见境等同时取行相。

    取行相，即对不应观看之色等境界，特意观看等；或者色等境界现前时，即以眼识等作意彼等行相，现前观看。

    《瑜伽师地论•卷二十三》云：“言取相者，谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相，是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

    论云：取随好者，谓于六识起后，能引贪嗔痴三之境，意识执持。或其境界虽未现前，由从他闻分别彼等。

    取随好亦有两种情况，即六根对六境发起六识的无间，对能引发贪嗔痴之境，以第六分别意识执著；或对境虽不在根识前显现，由听他人说“美丽动听”等，自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我，然由他人告知，我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。

    《瑜伽师地论•卷二十三》云：“取随好者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相，或能起贪，或能起嗔，或能起痴，是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

    子五、何为防护：

    论云：防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。

    何为防护？即根趣于六境时，须从烦恼中守护自心，令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记（即对解脱不形成障碍的非善非恶之性），仅指行住坐卧四威仪等时，须安住无记性，非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心，即于四威仪时，应令心安住无记性；其余能摄心安住善所缘时，应令心安住于善性。

    癸二、正知而行：一、何为所行之事；二、于所行事行正知。

    论云：正知而行者有二：何为所行事，于彼行正知。

    正知而行有二：第一、何为以正知所行之事；第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处，后者是讲对彼等处应安住正知。

    子一、何为所行之事：一、五种行动业；二、五种受用业。

    论云：初中有二，谓五行动业及五受用业。

    以正知所行之事有二：即五种行动业与五种受用业。

    以下逐一解释：

    丑一、五种行动业：

    五行动业，指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动，故名行动业。

    论云：其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等，若从彼还。

    其中，身事业，指前往其他村落、寺院等地，再从彼处返回，即身体来去往返之行动业。

    论云：眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。

    眼事业有二：一为略睹，二是详瞻。略睹即无意而见种种境；详瞻即先动念欲见，后详细观看种种境。故略睹为无意见，详瞻是有意看，二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。

    论云：一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。

    一切支节业，即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支，支之分节名节。

    论云：衣缽业者，谓若受用及其受持三衣及缽。

    衣缽业，指受用及受持三衣（祖衣、上衣、下衣）与缽。

    论云：乞食业者，谓饮食等。

    乞食业，即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。

    以上五种名行动业，主要是去城市中的行为。此等行动业，皆须以正知观照，故为正知所行之处。

    譬如去成都办事一个月，在此期间须以正知观照之处有五：

    一、身体之行动，如于大街往返行走时，须保持正知；

    二、眼根之行动，须时时注意眼睛在观看何法；

    三、支节之屈伸，即身体各支节之动作，此亦为正知观注之处；

    四、五与衣食相关，即于受用、受持衣缽，以及于饭店内吃喝等，皆须保持正知。

    此五种为行者于城市中，须以正知所行之处。

    以下逐一解释五种寺院内的受用之业。

    丑二、五种受用业：

    论云：寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

    寺院内的五种受用业中，身事业有行、住、坐三种：行指去经行之处，或去同法（所行道法相同）道友处，或为法而行走于路上；住指立于行走之处，或于同法亲教师、轨范师、上师，以及如上师般具德者等面前住立；坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。

    “经行”指在一定场所中，往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时，或坐禅昏沉瞌睡时，即起而经行，为一种调剂身心之安静散步。

    论云：语事业者，谓若请受曾所未受十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论。所有言说。

    语事业，即请受未曾得受的十二分教，分别了解；以及已得受之教法，自己读诵或为他人宣说，或为引发正精进之故，而与他人讨论。凡此等言说，皆名语事业。

    十二分教，即佛经的十二部类，如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

    论云：意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处思所闻义，若以九心修三摩地，若正勤修毘缽舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。

    意事业，即身语未作时之诸默然，包括五种：一、于中夜分睡眠；二、至静处思惟所闻法义；三、以九住心修持三摩地（九心于奢摩他一章中将详述，故不赘述）；四、勤修胜观；五、热天极疲倦时，于不应睡时起睡眠欲，为速遣昏睡，而稍作睡眠，然不应久睡，此即略为消遣。

    “中夜”：印度之夜间区分为初中后三时，初夜即午后八时顷，中夜为子夜十二时顷，后夜为晨四时顷；“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性；“三摩地”为梵语，汉译等持，谓众生心行，能修此定，心则端直，安住一境而不动。

    论云：昼夜二业者，谓于永日及初后夜不应睡眠，此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业，及是意业。

    昼夜二业，以白昼、初夜、后夜不睡眠显示，以此亦显示身业与语业。前述睡眠，显示唯是夜间之业及意业。

    以上五种是受用法的身语意业，故名受用业。论中“寺内”二字，似应作广义理解。譬如虽住城市，有闲暇时亦应闻思修行，与闻思修相关的各种作业，亦是受用业。总之，作诸受用业时，皆须安住正知，故诸受用业亦是正知所行之事。

    《瑜伽师地论》云：“云何正知而住？谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已，若往若来，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣缽，正知而住；若食若饮，若噉若尝，正知而住；若行若住，若坐若卧，正知而住；于悎寤时，正知而住；若语若默，正知而住；若解劳睡时，正知而住。如是名为正知而住。”

    子二、于所行事行正知：一、略说；二、广说。

    丑一、略说：

    论云：于此十事正知行者，谓随发起若行动业或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相、如是方便观察正知。

    所谓对于以上十事正知而行，即是随发起行动业或受用业时，首先应于此业安住正念，不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故，应以何种相而观察，及以何种方便而观察，即以如是之相、如是方便而观察正知。

    丑二、广说：一、别别宣说；二、摄义；三、利益。

    寅一、别别宣说：一、正知依处；二、正知方所；三、正知时分；四、正知事业。

    卯一、正知依处：

    论云：此中复有四种行相，初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处，以是行相如是观察。譬如于其往返事业，如律所说往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。

    正知而行之中，又有四种行相。首先对于身事业等十种依处，应以何种相如何观察，即对此等处，以如是行相如是观察。譬如，于身往返事业，按照戒律所说，正确了知往返行走威仪之后，在往返之时，令正知现前，按如是而行持。

    卯二、正知方所：

    论云：二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察。譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时安住正知。

    第二、对何种处所，应以何种相如何观察，即对此等处所，以此种行相如是观察。譬如行走时，应先了知不应去之五处，即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户，此外其他处可去，于至彼处时，当安住正知。

    卯三、正知时分：

    论云：三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。

    第三、对何等时分，应以何种相如何观察，即对此等时分，以此种相如是观察。譬如，中午之前可至城市，中午以后不可去，如是了知后，即如是而行，且作时亦应安住正知。

    卯四、正知事业：

    论云：四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相如是观察。譬如宣说行时，应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。

    第四、对五行动业与五受用业，所有十种事业，应以何种相如何观察，即应对此等事业，以此种相如是观察。譬如，宣说行走时，应当善加防护而进入他人家中，于行走时，皆应忆念所有此等行走之学处。

    寅二、摄义：

    论云：总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行。于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止。

    “进止”即作与不作，去作名“进”，不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。

    总之，所有白昼、夜晚的一切行为，皆当忆念，了知其中何者应作、何者不应作。在进止时，一切作与不作皆应安住于正知中，觉知自己现前正在如是作或不作。

    寅三、利益：一、真实；二、教诫爱惜。

    卯一、真实：

    论云：若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。

    若凡事皆以正知而行，其利益即是：今生之中不会染上罪业，死后亦不会堕落恶趣，道之证功德尚未获得者，由此即安住于能得证德之正因资粮。

    卯二、教诫爱惜：

    论云：此与密护根门二者，如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等，特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。

    此正知而行与密护根门二者，是按无著菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者，则可增长一切善行，非是其他所能等同。特别而言，尤其能令戒律清净，且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地，故应对此精勤修学。

    《杂集论》云：“正知修习者，谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者，谓于往来等事，不正知而行，先越学处，后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔，即对往来等事以不正知而行，先是违越戒律学处，后则产生追悔热恼。因此，不以正知摄持而行事，容易为罪业染污，毁犯戒律。相反，凡事以正知而行，可避免罪业染污，令戒清净。

    癸三、饮食知量：一、真实义；二、饮食爱著之对治；三、善加行持之利益；四、善思惟之内容。

    子一、真实义：一、非太少食；二、非太多食；三、相宜消化而食；四、非染污心中量食。

    丑一、非太少食：

    论云：饮食知量者，谓具四法。非太减少，若太减少，饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。

    此句首明太少食之过患，再示食量标准。

    饮食知量者，即具四法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中，非太少食，即饮食不应过于少量，所食过少会导致身体饥饿、虚弱，无力修持善法，故饮食之量，应保证未到次日进食时，不会有饥饿损恼，如是身心安稳，方有力修善。

    若所食过少，胃内饥虚，如是身体不安，心亦动摇，则无法安住修行。故于饮食，首先须知不宜过少。

    丑二、非太多食：

    论云：非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。

    此句明饮食过量之过患。非太多食，即饮食不应过多，若所食过多，会令身体沉重，如担负重担般，呼吸困难，导致增长昏睡，心识不堪能，由此对断烦恼全无势力。

    生活中常有此类经验，遇美味饱餐后，昏昏欲睡，任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。

    由以上二者可知，饮食不能不足，亦不宜过量，以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力，影响修善与断烦恼。《杂集论》云：“饮食粗重者，谓极多少食，于方便行，无堪任性。”

    丑三、相宜消化而食：

    论云：相宜而食、消化而食者，依饮食起诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受皆不生长。

    相宜、消化而食，即相宜自己体质、病情等，安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益：一、以往依饮食不当所引起的苦受将会断除；二、由饮食不相宜引生的新苦受，皆可避免而不生长。相反可知，不相宜而食，有两大过患：一、以往依饮食已生的痛苦，仍会复发；二、以往未生的痛苦，亦会引发。如是身处痛苦，将不利修行。故应了解饮食卫生，相宜消化而食，以善巧养身，保证体魄健康，有力修善。

    丑四、非染污心中量食：

    论云：非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。

    “非染污心”即不与烦恼相应之心，反之则为染污心，可分求食染污与进食染污。譬如，以非法动机希求美食，此为求食染污；正食时生起贪著或悭吝等，此为进食染污。如是，以一顿饭亦造众罪，不安乐而住；相反，以非染污心知量而食，即不染罪业，安乐而住，饮食成为无罪净行。

    以上“饮食知量”归纳而言，即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量，才能合理安排饮食，避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键，即爱著饮食胜过理智的自制力，因此以下须讲饮食爱之对治。

    子二、饮食爱著之对治：一、由受用因所生之过患；二、由食消化所生之过患；三、由追求饮食所引之过患。

    论云：又于饮食爱著对治者，谓依修习饮食过患。

    此句总明爱著饮食之对治，即是依靠修习饮食过患，亦即数数思维饮食过患。为何须依此而对治？以心理规律而言，修习功德必起欲乐，修习过患则生厌离，故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱著。如何修习饮食过患？以下具体分析：

    论云：过患有三。

    丑一、由受用因所生之过患：

    论云：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。

    “受用”：此处特指受用饮食，即以牙齿咀嚼，用唾液湿润。

    修习由受用因所生过患，即当思惟：任何色香味精妙之美食，一经牙齿咀嚼，再为唾液湿润，即如呕吐之物，令人厌恶。譬如，一盘色香味俱全的麻婆豆腐，经过充分咀嚼，再与唾液混和，如是受用后再吐出时，早已面目全非，令人作呕。因此，受用即因，以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患，以对治饮食爱。

    丑二、由食消化所生之过患：

    论云：由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。

    修习由食物消化所引生之过患，即当思惟：所食之物至中夜分或后夜分，经消化后将成两类，一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等，剩余一类变成大小便等不净物，住于身体下分。每日又须排泄此等不净物，且由饮食还会引生各种疾病，如食物中毒等。

    由食物消化所引之过患有四：一、生长血肉等不净物；二、产生大小便秽；三、须每天排泄大小便；四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦，以对治饮食爱。

    《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患：“云何转变种类过患？谓此饮食，既噉食已，一分销变，至中夜分，或后夜分，于其身中，便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等，非一众多种种品类诸不净物。次后一分，变成便秽，变已趣下，展转流出，由是日日数应洗净。或手或足，或余支节，误触著时，若自若他皆生厌恶。又由此缘，发生身中多种疾病。或由所食不平和故，于其身中不销而住，是名饮食变异种类所有过患。”

    丑三、由追求饮食所引之过患：一、为成办饮食所生之过患；二、亲友失坏之过患；三、不知满足之过患；四、无自在之过患；五、从恶行产生之过患。

    论云：由求饮食所起过患，此有五种。

    由饮食所引起的过患，包括五方面。

    以下次第解释：

    寅一、为成办饮食所生之过患：

    论云：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。

    所谓由为成办饮食所生之过患，即为成办饮食以及其因，冬遭寒逼，夏感热恼，于此过程中，须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办，心中苦楚可想而知，一方面为未来生计担忧，另一方面又为失败憾恨。即便成办，又恐惧盗窃、劫夺、损失等，由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。

    总之，为成办饮食所生过患有三：一、成办过程中有辛劳之苦；二、成办失败有忧憾之苦；三、成办后有守护之苦。是故，过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察，方知追求饮食唯是痛苦，毫无安乐可言。譬如，打工仔为全家生计，天天如牛马般劳作，一年到头辛苦异常。若无所得，忧愁苦闷；若有所得，为财所牵不得自在，患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为，其自性唯苦，且从果上说，求得是苦，求不得亦是苦，此即成办饮食所生之过患。

    寅二、亲友失坏之过患：

    论云：亲友失坏者，谓由此故，虽父子等，互相斗诤。

    亲友失坏之过患，即由人心贪求饮食之故，即便父子至亲等，亦会相互斗诤，何况他人？

    一切斗诤之起因即内心的贪执，欲界众生内心最贪执之处，为饮食男女。《俱舍论》云：在家人为受用而诤，出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足，自然引发人与人之间的斗诤。此处，以亲友代表人类之间最亲善的关系，实际上，凡夫关系的维系，皆是建立在世间受用的满足之上，一旦受用无法满足，关系即告破裂。如为一顿饭，父子分家，兄弟诤论，朋友反目；再观旁生界，旁生为觅食而相互残杀，更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。

    寅三、不知满足之过患：

    论云：不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。

    不知满足之过患，是由于饮食爱著增长之故，各国各部落等互相阵战，感受众多大苦。

    不知满足之过患实为第二种过患的扩大，即由饮食爱之增长，会导致斗诤升级。不仅个人之间，且将演变成群体阵战，乃至世界大战。历史上，发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争，究其根源，正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”（经济利益冲突）而暴发战争者。

    现代社会虽然物质文明高度发展，但欲界众生内心本质并未因此而净化，反以物质的刺激更增贪欲，由此感召不安的世代，此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争，大至集团，小到个人之间的竞争，悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小，此实为诸患根源，以饮食爱之增长，人心将卷入更为激烈的斗诤中，感受众多痛苦。

    寅四、无自在之过患：

    论云：无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。

    无自在之过失，即若食他人薪俸、受人雇佣等，须要被迫为主人效力而与他人竞争，受诸多苦楚。

    世人常为糊口，而为雇主效命，做众多违心之事，为主人的利益而参与竞争，身心极其痛苦。

    寅五、从恶行产生之过患：

    论云：从恶行生者，谓为饮食、饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪追悔而死，没后复当堕诸恶趣。

    此句中“三业”有讹误，应改为“三门”。

    论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患，即为饮食以及饮食之因的缘故，身口意三门造作罪业，死亡来临时，忆起一生为饮食所造的罪业，追悔莫及而死，死后还将堕入三恶道，感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食，三门造恶所生之果。

    须知，凡贪欲所引一切行为，皆为罪业。贪欲力强，一旦发动，则心中所思，口中所言，身体所作，悉为染污之恶性，依此一生造罪重于须弥，临死时唯有热恼相随，死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知，贪求饮食具有无量过患，饮食爱实为无量恶业之根源。

    至此，或有人疑：“饮食过患如此巨大，吃饭似成极大罪业，是否唯有禁食，才不致染上罪恶？”

    此问并未掌握关要，饮食实不具罪性，决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求，饮食确为染污，而将心念导向高尚无私的目标，饮食也将为自他二利提供纯净能量，有如是殊胜利益。故须了知，真正具足智悲的修行人，饭食之间亦成办功德，而未经闻思不懂修法之俗人，即使吃饭亦是造罪。因此，同行一事，智愚动机迥异，其果亦具天渊之别。

    子三、善加行持之利益：

    论云：虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。

    贪求饮食虽具如是过患，然饮食亦略有少许殊胜利益，即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食，则不合道理。

    以下分析饮食之利益、发心、功用：

    饮食之利益：即令身安住。《瑜伽师地论》云：“复次饮食受用者，谓三界将生已生有情，寿命安住。”四种食中，触食、思食、识食三者，能令一切三界有情寿命安住，此处所言之饮食即第四种段食，其唯一令欲界有情寿命安住。

    饮食之发心：即为成办自他二利。旁生亦具有为身觅食之本能，人若仅为养身而受用饮食，则与旁生无异。人以智慧与善心成为万物灵长，以向上向善之心力，显示人之可贵，故为成办自他二利而饮食，方为高尚者应具之发心。具此高尚发心，方不愧为人，不愧为大乘行者。

    饮食之功用：即成办二利之大业。物善尽其用方显价值，若仅养身而不善用，唯是空耗，极不应理。饮食之用是养身，养身之用是令寿命安住，寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。

    引发善行、将心引向高尚之关键，即善思惟，故再说善思惟之内容。

    子四、善思惟之内容：

    论云：故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。

    “施者施主”：“施者”指实行或执行布施者；“施主”指布施之财物主。

    故应首先善思惟，而后受用，即当思惟：由身体安住，我应当善修清净梵行；施主供养我，亦是为求殊胜果报，方榨取自己皮肉而惠施，故我应以此身成办彼等所愿，令其获得寿、康、福等大果报；又应按《集学论》所说，心中作意：以我受用饮食而饶益施主，以及对体内八万四千虫，现在以食摄受，将来应当以法摄持。又应思惟：我为成办一切有情义利而受用饮食。

    此处，宗大师依大小乘经论，宣说四种思惟内容：

    前二种即应思惟以饮食令身体更有活力，由此应善修梵行，及为报答施主辛劳惠施之恩，应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等，依别解脱戒而宣说；后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫，及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。

    无论从因果规律或从佛法角度，三宝弟子受用饮食之前，须先作思惟。每次进餐时，勿无意识地端碗便食，而应先观自心，以善思惟调整动机，将饮食之能量导向高尚无私的目标，如此方可升华自心，超越俗欲。当思：此饮食乃施主缩衣减食所供，我无功德何堪消受，为报恩故须善修行，以修行功德回向施主，令彼等获益。汉地常言：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”若无功德消受信施，来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心：我受此食，乃欲饶益施主及身中小虫，今诚心以财物饶益，将来必定以法饶益。或想：为成办一切众生义利之故，我须从此饮食中摄取能量。如是思惟，即将饮食转为道用。因此，清净的饮食习惯是先思惟而后受用。

    此段文字易懂，若不真实思惟而受持，亦仅流于口头，饮食仍随烦恼而转，故欲行菩提道者，对此先应通达，继应始终真实行持。

    论云：《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。”

    《亲友书》亦云：“应当了知饮食如同药物，受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心，应作是想：我受用饮食之目的，非为炫耀自己，非为凌驾他人，非为令身体壮大，唯一是为住持此身。”

    “无贪嗔痴而近习”中，“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心，即饮食期间，内心安住无贪、无嗔、无痴的状态；“近习”是依止之义，指日常应如是串习，养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析：“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发，“为慢”是以嗔心而引发。

    总之，饮食非为满足贪欲，非为吸引他人注意，非为胜伏他人，亦非为身体容颜，唯一是为从食物中摄取能量，以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德，完全相应于不可思议的缘起规律，就因果规律而言，如是行持必得离苦得乐之果报。

    癸四、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行：一、睡眠时间；二、睡眠善妙之利益；三、真实之睡眠行为；四、以何种意乐睡眠；五、教诫爱惜；六、统一交待正修与座间之修行。

    子一、睡眠时间：

    论云：精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》云：“种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。”

    精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王：“种性之主，不仅整个白昼，初夜、后夜时分亦应以修善度过，中夜分睡眠时间亦莫空耗无果，由睡眠异转之故，汝于中夜睡眠时，当具足善法正念。”

    依睡眠等起意乐之差别，而使睡眠转为种种善、不善、无记，故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念？以睡眠时异转，睡时若具善法正念，依此将令睡眠转为善性，故应具足正念而眠。

    “种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”：“悎寤”即觉悟之意，“瑜伽”即相应之意，《瑜伽师地论》云：“言瑜伽者，受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云：“悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足，还入住处，右胁而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法（五盖）净修其心。”

    论云：此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。

    此段显示白昼与初夜、后夜二分，不论正修或未修中间，皆须如法行持。故于行走、端坐时，应当从五盖中净治自心，勿令空耗，无义度时，而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行，皆具正修时与正修后二法，此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事，故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修，而为修后之睡眠。

    “五盖”：盖即盖覆之义，烦恼别名，因烦恼能盖覆心性，令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

    以下正式宣说睡眠时间。

    论云：如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。

    何时睡眠？即于整个白昼，以及夜间三分之初分当中，皆须投入修习善法，初夜分过后至中夜分时，应当睡眠休息，因为以睡眠长养之四大种（地水火风），须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。

    《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽，其中昼日分、初夜分、后夜分是修时，中夜分是修后睡眠之时。

    子二、睡眠善妙之利益：

    论云：若能如是长养其身，于诸善品修二精进极有堪能，极为利益。

    欲界众生大种和合之身须以睡眠增长，若能于中夜分眠息长养身体，则于修善极有势力，堪能修持恒常精进与恭敬精进，有如是善妙利益。

    “二精进”即恒常精进与恭敬精进，《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

    《瑜伽师地论》云：“为令寝卧，长养大种，得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为：睡眠具有质量，即能长养大种；大种增长，必有益健康；身体健康，则具势力；身心具足势力，即能随顺无间常委善品加行（无间善品加行即恒常精进，委重善品加行即恭敬精进。）。此即睡眠之利益。

    子三、真实之睡眠行为：

    论云：临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。

    临睡休息时，当至房外，于屋外洗足后再入内，以右胁寢卧，将左脚叠于右脚上，如狮子般睡眠。

    此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足，是就当时情况而言，印度当时出家人集体共住，同居一室不可影响他人，故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。

    以下以喻说明如狮子卧之必要。

    论云：如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状，则不能尔，彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。

    所谓如狮子卧，即如一切旁生中，狮子力量最大，其心识高而稳固（心高即不低沉；心稳即不动摇），能摧伏其他野兽。如是，修习悎寤瑜伽亦应如狮子般，以大势力等摧伏烦恼而安住，故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势，则不能如此勇悍坚猛，伏他而住，以此三类众生皆具懈怠，精进微劣，难以胜伏他者之故。

    此三类众生卧式分别是：饿鬼头朝下覆卧；诸天头朝上仰卧；受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云：“仰卧，是修罗卧；覆卧，是饿鬼卧；左胁，是贪欲人卧；右胁，是出家人卧。”

    论云：又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种一切过失，悉当生起。

    又有一种说法，犹如狮子右胁而卧，法尔具有四种利益：一、“令身能不缓散”，即以如是姿势可令身体不松散掉乱；二、“虽睡沉已亦不忘念”，即沉睡之后亦不忘失正念；三、“睡不浓厚”，即不会睡得太深；四、“无诸恶梦”。反之，若不以狮子卧而眠，则与上述四种相违的一切过失皆会生起，即以其他卧式，身将散乱，睡后忘念，睡眠极重，睡梦不祥。

    以上皆依《瑜伽师地论》所说：“问：‘以何因缘右胁而卧？’答：‘与狮子王法相似故’。问：‘何法相似？’答：‘如狮子王，一切兽中勇悍坚猛，最为第一。比丘亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进，勇悍坚猛，最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧，由彼一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱。又法应尔，如狮子王，右胁卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不具恶梦。异此卧者，与是相违，当知具有一切过失。”

    子四、以何种意乐睡眠：一、光明想；二、正念；三、正知；四、起想；五、总结。

    论云：以何意乐睡眠有四。

    归纳《瑜伽师地论》之教授义，睡眠时应以四种意乐而寝卧，四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠，即为“巧便而卧”，可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠，而须调整自心，以清净意乐睡眠。

    以下对四种意乐从方法、作用二方面分析：

    丑一、光明想：

    论云：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。

    光明想者，即当善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。

    如窥基大师云：“云以有明俱心及有光俱心者，谓水火、星月、药草、珠宝是明缘，此明之心，名明俱心。唯日一种是光缘，此光心名光俱心。以日能发光，隐蔽处而令见，余月等不尔。”明俱心，即缘明之心；光俱心，即缘光之心。光与明之差别：日光能照亮隐蔽之处，而其他明不能。

    光明想之作用：睡眠时，心以光明想而不昏暗。

    《瑜伽师地论》云：“云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘，虽复寝卧，心不昏暗。”

    丑二、正念：

    论云：念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐。

    第二种意乐是正念，即应当使由闻思修法义所成就的正念，乃至尚未进入熟睡时，一直于心中随逐。

    应令随逐者，为平时闻思修所成就之正念；随逐之阶段，即从初睡乃至熟睡之间。譬如，由闻思暇满成就珍惜人身之正念，睡时心中应缘此法义，安住珍惜人身之正念中，直至熟睡为止。

    如是行持之作用：

    论云：由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。

    睡眠时令正念随逐，由此能令沉睡时等同未睡，心能常常随顺彼法而转，总之，于睡眠时亦能修习善行。

    《瑜伽师地论》云：“云何正念巧便而卧，谓若诸法已闻已思已熟修习，体性是善，能引义利，由正念故，乃至睡梦亦常随转。由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前，即于彼法心多随观。由正念故，随其所念，或善心眠，或无记心眠，是名正念巧便而卧。”

    以下引两则公案证明：

    明憨山大师于自叙年谱中云：“予年十九，专意参究一事，未得要领，乃专心念佛，日夜不断。未几，一夕梦中，见阿弥陀佛，现身立于空中，当日落处。睹其面目光相，了了分明，予接足礼，哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨，即现半身。自此，时时三圣炳然在目，自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧，确如无著菩萨所言“由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前。”

    元高峰禅师于语录中言：“我于次月十六日夜梦中，忽忆起断桥和尚房内‘万法归一，一归何处’之话头，此后，疑情顿发，打成一片，直至东西不辨，寝食俱忘之境。至第六天，抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句，蓦然打破疑团。又经五年，一日睡中，正疑此事，忽闻同住道友推枕落地之声，蓦然打破疑团，一念无为，十方坐断。”高峰禅师参禅，初于梦中发起疑情，终于梦里彻悟，可见心于梦中更具力量。

    或疑：“白昼意识极其清醒，六根开放，对周围尘境皆能感知，梦中意识模糊，如何较白天更具力量？”

    答言：“白昼六根开放，趣向外境，如是心力涣散。而睡眠中，前五根关闭，五识不再活跃，如是心能安定。若睡时能令正念随逐，梦中修法更易得力，大修行者往往梦中生起成就证相，甚至大彻大悟。”

    净土宗善导大师曾开示：“若入观及睡眠时，应发此愿，弟子某甲，现为生死凡夫，不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲，为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等，乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已，一心正念，随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深，对此修行良机，万勿空过。

    丑三、正知：

    论云：正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。

    第三种意乐是正知，即由如是依止正念而睡眠时，随有烦恼现起，即能及时觉察了知，速疾弃舍，心无染著。

    分别言之，何时正知？睡眠过程中正知；为何能正知？熟睡前正念随逐之故；正知何者？梦中随起烦恼时，能正知烦恼；正知有何作用？知即不迷，知为烦恼，则不随转，此即“断除不受”。

    《瑜伽师地论》云：“云何正知巧便而卧？谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前，染污其心，于此烦恼现生起时，能正觉了令不坚著，速疾弃舍，既通达已，令心转还，是名正知巧便而卧。”

    丑四、起想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。

    论云：起想有三。

    所谓起想，即于睡眠时，先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想：一、不越起时之想；二、发起悎寤瑜伽欲乐之想；三、不舍善法之想。

    寅一、不越起时之想：

    论云：初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿。

    第一不越起时之想，即于一切情况下，自心不应被睡眠所障蔽，而应以精进所摄之心，警觉摄心而眠，犹如受伤的野鹿。

    “惊”即不安稳，时时提防；“慑”即不放纵，注意力集中。此惊慑而眠之状态，如受伤野鹿之睡眠，林中野鹿恐惧猎人捕杀，无法安稳而眠，睡时总处于警觉状态，受伤之鹿则更警觉，丝毫不敢放松。

    如是起想之作用：

    论云：由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。

    由如是发起警觉之心，将使睡眠不会太沈，不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。

    《瑜伽师地论》云：“云何名为思惟起想巧便而卧？谓以精进策励其心，然后寝卧。于寝卧时，时时觉寤，如林中野鹿，不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想，无重睡眠，于应起时，速疾能起，终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想，如是入睡后方可于应起之时速疾起床。

    寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想：

    论云：二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力引发欲乐。

    第二即须发起是想：我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽，为修持悎寤瑜伽之故，我应努力引发欲乐，安住此强烈加行欲乐中。

    如是起想之作用：

    论云：由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。

    由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧，不会有所增减，即会持守稳固的睡眠行为。相反，若未发起此想，行为则不稳固，如前三天是狮子卧，第四天即成天人卧；或上半夜是狮子卧，下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。

    《瑜伽师地论》云：“随顺趣向，临入睡眠，复作是念：我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办，为成办故，应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想，能于诸佛共所听许狮子王卧，如法而卧，无增无减。”

    发起第二种想，安住极强加行欲乐当中，方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心，自会于睡眠时按狮子王卧式，如法而卧，如此能令身心不懈怠懒惰，不失坏悎寤瑜伽。

    寅三、不舍善法之想：

    论云：三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修。

    第三即应如是思惟：如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法，明日我亦应如是勤修。

    起此想之作用：

    论云：由是于善欲乐相续，虽忘念中亦能精勤修上上品。

    由起不舍善法之想故，能对善法之欲乐相续不断，即使忘失正念之中，亦能为上上品成就而精勤。

    论中“是”指不舍善法之想，以此想为因，能导致“于善欲乐相续不断”，如何相续不断？即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之，依于串习，相续中不舍善法之念势力强大，即便忘失正念，亦能由其作用，引动自心为求得更上成就而精勤。

    《瑜伽师地论》云：“复作是念：我今于修悎寤瑜伽，应正发起勤精进住，为欲修习诸善法故，应正翘勤，离诸懒惰，起发具足，过今夜半至明清旦，倍增发起勤精进住，起发具足。由第三思惟起想，令善欲乐常无懈废，虽有失念而能后后展转受学，令无断绝。”

    以上从光明想、正念、正知、起想四方面，已说睡时之清净意乐。

    丑五、总结：

    从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”，即可了知修习睡眠意乐，目的是为成就悎寤瑜伽，方法即是以心作意思维。

    悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段，中夜分之睡眠是修后之事，其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言，睡眠行为应如何行持？此行为应与正修密切相关，即须延续正修时的觉悟状态，直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐：首先须作光明想，避免心识昏暗状态；继令正念随逐，以正念力于睡梦中，令彼法相分明现前；依止正念即可于睡眠中正知烦恼；为保证次日能及时觉醒，应发起不越时之想；为能具足成办悎寤瑜伽，应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐，令心识保持勇悍坚猛，如是即会按狮子卧睡眠，而无增减；为保证精勤悎寤瑜伽相续不断，应发起不舍善法之想。可见，一切睡眠之行持皆于心上建立。

    以中夜分之睡眠承接前后两天正修，若能具足如是睡眠意乐，对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为，令修时与修后不脱节，如此成片，方能将整个生命融入佛法修行中。

    子五、教诫爱惜：

    论云：此食睡行，若能无罪具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故，如圣者无著引经，如所抉择而为解说。

    对上述饮食、睡眠行为，若能无罪且具有义利而行持，现量见到能遮止众多无意义之空耗生命，故此处依照圣者无著引用经典所抉择之义而作解说。

    “无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业，“具义”是以清净意乐摄持，使食睡成为善业。

    此等清净饮食睡眠行为，宗大师亦叹为希奇善妙，故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

    子六、统一交待正修与座间之修行：

    论云：如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毘缽舍那，所修一切所缘行相，皆如是行。

    如是除正修中所有不共修法之外，其余加行、正行、完结，以及未修中间所应修行的内容，从亲近善知识乃至毘缽舍那之间，所修一切所缘行相，皆须按照以上论文所说而行持。

    此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别，其中，“不共”即正修中之不共修法，譬如，正修依止上师时，思惟上师功德而修信心，以及忆念上师恩德而修恭敬，此二者即不共。再如，修暇满时，思惟人身难得与意义重大，即为不共。除此等不共修法之外，其余皆为共同修法，譬如，从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮，此等皆为共法。

    论云：已释中间所应行说。

    未修中间所应行持之内容已解释完毕。

    壬三、摄义：

    座间修法：总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒；别别修持四种资粮，即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行，此四资粮为止观之因。

    须知，座间修行皆为相应座上修法，彼此相辅相成，座间如法善加护持相续，将大益于座上修行；反之，若不重视座间行为，则极难保证座上修行成果。因座间时间较长，若未以正念正知令心安住于善所缘，极易随宿习转入恶业而失坏修行。

    因此，为令座间修行相应座上修行，须时时以正念摄持三门而不放逸，将此控制力延伸至所有行为中，如是方能于行住坐卧中正知而行，不会缘境而生罪业。此密护根门等，亦是极易引发止观之殊胜正因，故宗大师赞叹道：“若能励力修此二事（指密护根门与正知而行），则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗，及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。”总之，若能努力修习四种资粮，令心坚猛具力，则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道，由此能够增长一切善行；相反，若未善集四种资粮，则菩提道之极小支分亦无法成就，犹如破车不堪远行，即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持，融修行于食睡等中，令暇满人身具有实义，不仅自增清净功德，且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行，极易引生止观。

    四种资粮之修习时间并无固定。总之，须长期稳定地精勤修习，非仅口头言说，亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作，长期勤修不可缺少，否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就，如释迦佛亦示现六年苦行，后之龙树、无著菩萨等，嘎当派种敦巴与衮巴瓦，格鲁派宗喀巴与贾操杰，宁玛派无垢光尊者，噶举派马尔巴大师与米拉日巴尊者等，皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记，为后学进入解脱道之实修指南，我等欲将佛法融入生命，亦须如古德苦修几十载。修至依法不依人、依义不依语之境，见众生自然生起慈悲，不必勤苦修行便可增长功德，任运而行亦不违越佛法，至此方可不加勤作。然须了知，此亦长期勤作之果。

    以上已抉择正修与未修中间之修行，以下从反面“破除此中邪妄分别”。

    庚二、破除此中邪妄分别：一、破除心未趣入圣教之愚痴；二、破除不了知思择修与安住修之迷乱；三、破除于修狭隘理解而以智者自居者；四、宣说一切圣言皆是教授之理；五、彼等摄义。

    论云：第二破除于此修轨邪执分别者。

    辛一、破除心未趣入圣教之愚痴：一、宣说他宗；二、对彼遮破。

    壬一、宣说他宗：

    论云：心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故，又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。

    “圣言”即佛经；“释”指释经之论典。

    心未趣向经论诸教典现为教授之人，如是言说：“正修道时，不应数数观察所缘境，唯应安住修，因为以观察慧数数观察思择，是闻思阶段所行之故；又诸分别是有相执著，对现前正等觉成为障碍之故。”

    立宗者：即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授，决定不生如是邪执。

    彼等立宗：正修道时（有法）不应于境数数观察，唯应安住修（所立），以观察慧数数观察抉择者，是闻思时故（第一能立）；又诸分别是有相执著，于正等觉为障碍故（第二能立）。

    以下破其第一能立，第二能立于宣说止观时具体破斥。

    壬二、对彼遮破：一、真实遮破；二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没；三、自宗观察安住二者之修轨。

    癸一、真实遮破：一、广破第一能立；二、略破第二能立。

    子一、广破第一能立：一、此为不知闻思修三者轨则之乱说；二、未通达闻思修三者关要之现象；三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失；四、修之定义；五、如是修与串习同义；六、所谓修非极狭隘之根据。

    丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说：一、分析闻思修三者关系；二、修慧之因为思慧；三、闻思与修无关应成之过。

    论云：此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。

    “真义境智”即无漏慧，现观胜义境之智。

    此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云：“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧，而生起对所闻之义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定义，而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地，以思所成慧如理作意所闻法义，见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。

    以下进而分析闻思修三者关系。

    寅一、分析闻思修三者关系：

    论云：故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。

    是故所应修之内容，必须首先从他人处听闻，由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）如理思惟所闻法义，由自力之故获得决定。如是，通过闻思获得定解、断除疑惑之后，对此定解数数串习，此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修，此二者于正修时皆须要，因对闻思所抉择之法义，现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修，则如拿一种麦，而说一切谷物皆唯是此一般。

    总之，所修是闻思所抉择之义，而于闻思所抉择之义有安住修与思择修，故正修时二者皆须，而非仅安住修。

    以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思，其因即为思慧，此处先以由果推因之方式抉择，次再反推。

    寅二、修慧之因为思慧：

    论云：复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。

    复次，诚如闻所成慧是以听闻为先，思所成慧以思惟为先，如是修所成慧亦应以修习为先，以修慧是从修习而成就之故。倘若如此，则修所成慧前行之修，即是修习以思所成慧所决定之法义，故言修慧从思慧而生。

    此段以理成立修慧是从思慧生，而思慧又从闻慧生，如是决定闻思修三慧之因果关系，前前为因，后后为果。以下再由因推果。

    论云：以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不尠。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。

    此就“闻思能生修行”，说明闻思对于修行之重要性。

    因此，若有多少听闻，则有相应从闻所成智慧；此闻慧若多，则缘彼法义的思惟亦多，以思惟多故，从思所成智慧亦应不少；若思慧多，则多有修行，以修行多故，则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理，故诸佛菩萨于众经论中，皆说对于实修，闻思最为重要。即为调伏烦恼之故，必须修习，而修习之前提即须闻思，故言闻思最为重要。

    寅三、闻思与修无关应成之过：

    论云：若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事，如示跑处，另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

    若认为闻思所抉择的法义非为修习之故，唯是广大开拓诸外在知识，真正修时却另修一种与闻思无关之事，此则如已指示应跑之处，却另向他处跑去，与先前所闻所思圣教法义毫不相干；此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理；而且，所谓“趣入无错谬之正道，不必多闻”之乱说，亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。

    丑二、未通达闻思修三者关要之现象：

    论云：未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修全无多寡。

    未通达闻思修次第生起之扼要，其现象有二：第一种现象，即多学习经典续部者与一从未学过教法者，在正修时，二者所修全无多少之别。

    由于未能领会闻思修次第生起之扼要，则不会有意将闻所成慧转入思惟，遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧，更无由修习思慧所决定之义。如是，一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者，二人在正修时无所修多少之差距；反之，若能了达此三慧次第生起之理，即能由听闻转入思惟，且及时实修思慧所决定义，如是则串习教法者与从未修学教法者相比，于所修上存在极大差距。

    论云：又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。

    第二种现象，即彼等修行者因未了达三慧之关要，而将闻法与观察修等执为过失，故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派，乃至令其坚固。

    因此，若未通达闻思修三者关要，将产生上述两种不良现象。

    丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失：

    论云：是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，对法论中数宣说故。

    因此，串习闻思二慧所决定之义，虽不是修成，然而承许是修又有何相违？根本不相违。若此相违，则诸异生未获初禅未到定时，应成全无修行，因于欲界，除获第九住心时，以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外，其余情况根本无修所成，以《对法论》（即《俱舍论》）中数数宣说之故。

    该论《分别贤圣品》云：“于欲界有顶，除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶，三十七菩提分中，无有七觉支与八圣道支，其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧，而于有顶，心之现行不明显，此已清楚宣说无漏道不依于此二者，故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云：“欲界有闻所成慧与思所成慧，无修所成慧。”又云：“欲界具三种作意，即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧，因彼二界众生内观时，无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧，然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”，否则，应成欲界无修之过失。

    “异生”：凡夫之异名，凡夫轮回六道，受种种别异之果报；又凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具淫食欲的众生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地狱等，都属于欲界范围。“初禅未到定”：上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最后第九住心，亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”，身心即得轻安，此时心极自在，如已驯服之良马，于任何善所缘皆可自在安住，须于此时方生修所成慧。

    丑四、修之定义：

    论云：故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论•明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云修信、修悲，是须令意生为彼彼。

    《波罗蜜多释论•明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释，名《明显文句》。

    故所谓修者，应当了知，即如《波罗蜜多释论•明显文句》所言：“所谓修，即令自意转为所修之体性，或令自意成为所修之事。”例如，所谓修信心或修大悲，即须令自意成为信心或大悲之自性，余可类推。以白布喻自意，红色喻所修之义，令白布成为红色之体分，或令白色转成红色，可喻修之含义。

    丑五、如是修与串习同义：

    论云：以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。

    因此，诸大译师有时译为“修道”，有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”即将“修”译为“习”，以修道与串习乃同一义之故。

    非但《现观庄严论》，清辨论师于《分别炽燃论自释》中亦云：“所谓修慈悲等，即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。

    故应了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串习之义，串习何者？即串习思所成慧决定之义，故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻，以他力了知后，为断疑惑、坚固定解，须以四种道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言，尤不可少，否则极难生起无漏慧，故宗大师于此层层抉择。

    论云：又如至尊慈氏云：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”此说大乘圣者修道，尚有数数思惟、称量观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。

    又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云：“加行道抉择分、见道、修道三者中，皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中，尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语，便知主张“观察而护持”与修二事相违，诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察，若言“观察而护持”非修，必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》、《十地经第六品》及《般若八千颂》等。

    丑六、所谓修非极狭隘之根据：

    论云：如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。

    诚如此，比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等，皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多，无法计数。

    论云：《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。

    寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云：“为修自心，我造此论。”即是将二论中所说一切道次第，皆说为修，可见修之范围极广。《集学论》云：“以如是之故，身受用福，按各自情况，应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者，于每一者中，皆作施舍、守护、清净、增长四事，说此一切皆名为修。故所谓修者，不应当执取过小之范围。

    何为舍护净长？以身体受用为例，布施自身与受用，即为舍；护持布施等善行，不令失坏，此即护；清净布施之种种障分，即为净；施后随喜自之善根，令功德增长，即是长。此等皆属修之范畴，故所谓修不必唯安住修，行持种种善法等亦可名修，其范畴甚大。

    子二、略破第二能立：

    论云：又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时兹当广说。

    彼宗又言：一切分别悉为有相执著之故，将会障碍成佛，由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别，乃支那和尚堪布之恶轨。对此执著之破斥，宣讲止观时当广说，暂不赘述。

    癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没：

    论云：又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故，诸思择者，亦见修时无所须故。

    又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重，根据是：对诸教典之义理，现见众多皆须以观察慧思惟抉择，而彼宗又见修时不须要诸思择之故。

    论云：又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。

    此邪执亦是圣教隐没之极大因缘，以邪执障蔽不见经论为教授，内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典，不见教典为殊胜教授故，不会以闻思修趣入，故成圣教隐没的极大因缘。

    癸三、自宗观察安住二者之修轨：一、对何者须思择修与安住修；二、对此答复。

    子一、对何者须思择修与安住修：

    论云：如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶，及如何者止住修耶？

    通过以上抉择，即知修道包括思择修与不思择之安住修二种，然于何者须思择修？以及对何者应安住修？

    子二、对此答复：一、于何境思择修；二、于何境安住修。

    丑一、于何境思择修：

    论云：谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。

    对此谨当解释，以六例说明，如对善知识修习净信，修习暇满人身义大难得，修习死亡无常，修习业果，修习生死过患，以及修习菩提心，此等皆须思择修。

    以下宣说对此等必须思择修之根据。

    论云：谓于此等，须能令心猛利，恒常变改其意，此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。

    即对此类修习而言，必须能令自心猛利，恒常改变凡常之心念，因为若无此量，则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心，又唯一须要依赖数数观察思择修之故。

    此段宣说两个根据：“令心猛利，恒常变改其意。”其中，“猛利”为心之强度；“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言，此修习须令信心猛利，且能恒常改变庸常之心念，否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心，唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。

    以下以比喻说明。

    论云：如于贪境，若多增益可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。

    譬如，对所贪之境，若多次以非理作意增益可爱之相，则能生起猛利贪心，或于怨敌，若数数思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等，皆同此理。

    论云：是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。

    故修习此类道时，所缘境行相明显或不明显皆可，但必须令心力猛利持续无间，故当观察修。

    丑二、于何境安住修：

    论云：若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。

    若心不能安住某一所缘，为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时，若数数观察，则无法心住一境，故于此时即须安住修。

    “修止等时”之“等”包括其它情况，如修无想定、四无色定、灭尽定等。

    论云：于止观时此当广说。

    此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。

    总之，须思择修之必要，即令心猛利，恒常改变自心；须安住修之必要，即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言，不能一概周遍决定。

    辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱：一、宣说他宗；二、对彼遮破。

    壬一、宣说他宗：

    论云：又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修。

    “孤萨黎”即修行者。

    立宗者：未解思择修与安住修之道理者。

    彼等立宗：

    第一种立宗：智者唯应思择修（所立），以智者是向外断除增损，在观察外境后，灭除对彼执著之迷乱故（能立）；

    第二种立宗：修行者唯应安住修（所立），以修行者是向内断除增损，向内观修认识本面而证悟之故（能立）。

    壬二、对彼遮破：一、二者皆须思择修与安住修；二、思择修与安住修俱须之论据；三、思择修之必要性；四、走入错道之相；五、一切功德依赖以智慧观察修。

    癸一、二者皆须思择修与安住修：

    论云：此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎，于善知识亦须修习猛信等故。

    此说法亦不正确，以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修；修行者亦须思择修”的反喻说明，因为虽是智者亦须修习奢摩他等；虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者，智者与修行者皆欲成佛，而佛果须依修习止观双运方能现前，故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。

    癸二、思择修与安住修俱须之论据：

    论云：又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中俱说多种。

    而且于诸显宗经典与密宗续部中，多有宣说此二种修行道理者。譬如，显宗经典之《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊游戏经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等；密续之《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏•无垢光》、《金刚鬘续》等中，皆有宣说。

    癸三、思择修之必要性：

    论云：须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧道胜命根，慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步，道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性，即是慧故。

    “简择”即决断其疑，分别其理；“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨；“如所有性”即一切染净法中所有真如；“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。

    必须由观察而修习之原因，即：若未观察修或仅作少许观察，则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧，纵然略生少许智慧，亦不会有所增长，故在修道上毫无进步，而道所修证最究竟者，如马鸣菩萨所言：“一切智慧中，一切种智最究竟。”，能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。

    此理即是：圣道命根为无垢慧，无观察修则不生无垢慧，纵略生亦不增长，故修道全无进步，而修道之究竟——一切种智即是智慧，故无观察修，终不能成就。

    无垢慧为圣道之殊胜命根，此为大小乘所共许。譬如，大乘《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，缺慧五度无眼导，无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持，诚如无量盲人无具目者引导般，无能力获证菩提果，故无垢慧确为圣道之命根，无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”若远离择法（择，即拣择。谓以智慧观察诸法时，善能简别真伪，而不谬取虚伪之法），决无其它能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。

    由上述分析可知，无垢慧是道之命根，修道进步之验相即智慧增长，若心中日渐明了，则为入正道之相；反之，则为误入歧途。

    癸四、走入错道之相：

    论云：是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

    因此，于道修习多少，反尔许严重的忘失正念，念力暗钝微劣，分辨取舍是非之智慧日渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

    反之，若修行入正道，则有正念明利，简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等云：“诸菩萨苏醒种性，即获辩才与总持，于十二百功德等获得自在，获四无碍解相应，于道几许修习，即有尔许忘念微少，正念明利，简择取舍意渐敏锐。”

    癸五、一切功德依赖以智慧观察修：

    论云：又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。

    以智慧观察修能出生何种功德？即能出生不退转信、欲乐与精进等，且会渐渐增长广大，而一切功德又从信、欲、精进出生，故言一切功德皆依赖以智慧观察修。

    论中分举四例说明：

    首先，若能多加了知三宝等功德差别，信心亦会倍加增长。譬如，听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝功德之后，再数数观察所闻功德，则对三宝之信心遂多增长；

    其次，若对生死过患多加了解，则会数数生起厌患出离之心。譬如，多思惟八热、八寒地狱之苦，则多生强烈怖畏厌离之心；

    第三，若由多方面能见解脱之殊胜利益，譬如，了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性，心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利，以此对解脱能生猛利希求；

    第四，若多了解大菩提心及六度等希有菩萨诸行，则于此等的不退转信、欲乐及精进，皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心，以信心推动，增长对大乘菩萨行之欲乐，再以欲乐推动，增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。

    以下总的强调此理。

    论云：如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。

    “此理”即观察修之理；“他不能转”是对观察修引生定解之相。

    如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起，故诸智者应对此理引生定解，而不为他缘所转变。

    辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者：一、宣说他宗；二、对彼遮破。

    壬一、宣说他宗：

    论云：诸于修理见解极狭者，作如是言：“若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。”

    “等持”：梵语三摩地，定之别名。即心安住一境而平等维持之义。

    诸修行道理见解极狭隘者，如是说：“若以观察慧作众多思惟抉择而修习，则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地，因此无法成就坚固等持。

    分析立宗者及其立宗：

    立宗者：狭隘理解修行道理者，即见解不广大，未全面理解修行道理者。

    立宗：

    有法：以观慧极多思择而修习；所立：不能成就坚固等持；能立：能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点：极多思择与专注一缘，在状态上相违。一者具众多所缘，另一者是专注一所缘境，故成相违。

    论云：此当宣说。

    对此宣说遮破之理，以根据不成而破除，此情况有二：一、特殊新修三摩地时，观察成为障碍甚合理；二、一般观察修是三摩地之障碍，则不应理。

    壬二、对彼遮破：一、新修三摩地时观察成为障碍合理；二、一般观察修为三摩地之障碍不应理。

    癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理：

    论云：若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住此三摩地先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生。乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。

    此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。

    若彼宗认为，先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地，现正新修之阶段，若数数观察思择众多所缘，则三摩地不会产生，故乃至此三摩地未成办以来，对引发三摩地之修行处，唯应安住修，此种观点亦为我所承许。

    论中“其心于一所缘，如其所欲堪能安住”是修饰三摩地；“观察成为三摩地障碍”之阶段，即此三摩地尚未成办而现正新修之时；新修三摩地之修行，包括加行、正行与结行，此处特指正行阶段，即心专注一境时不能以九种住心作观察，加行与结行阶段，对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。

    癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理：一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便；二、观察修为遣除障碍之殊胜修行。

    子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便：

    论云：若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

    “大车释论”即《瑜伽师地论•声闻地》。

    若认为在引发如是禅定之前，观修众多所缘境是此禅定之障碍，则全未理解大车无著在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。

    以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。

    论云：谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧、数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。

    如聪敏灵慧的锻师先将金银反复以火烧，再三用水洗，如是净除金银一切杂质，令其体性变得极柔软、堪能随顺之后，再打铸成耳环等庄严饰品，即可如自心所想制成任何物品。

    此比喻中，应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具；成办此果之正行即正式打制；趣入正行之前提，须是金银极其柔软、堪能随顺，即已成堪能随顺之柔软性，而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法，亦即明了前行与正行的因果关系，前行是生起正行的无倒方便，前行准备妥善后，自可随意趣入正行。若无前行之方便，即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。

    相反，愚笨锻师起初便直接打制金银，虽励力而无果，反将金银毁不成样。旁人劝道：“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告，反驳斥道：“我现正制作耳环，火烧水洗皆为障碍。”分析其言，虽在堪能正行之阶段，火烧水洗确为障碍，然在未堪能之阶段，须具火烧水洗之前行，否则无法趣入正行。

    以下宣说此喻对应之意义。

    论云：如是先于烦恼、随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。

    如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行，应当如修习不善业果与生死过患等中所说，以观察慧数数修习彼等过患，令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般，能令自心厌背弃舍诸恶业，清净此等垢染。

    “烦恼”即根本烦恼，其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种；“随惑”即随烦恼，指随根本烦恼而起之烦恼，《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种，《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种；“黑业”：四业之一，是暗黑不净之恶业，能感暗黑不净之苦果，《大智度论》云：“黑业者，是不善业果报地狱等受苦恼处，是中众生以大苦恼闷极，故名为黑。”

    以上从净治黑业品之角度，宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用；以下再从趣入白净品的角度，宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。

    论云：如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信。以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。

    “白净业”指一切善业，以善为清净鲜白之法，又能招感清白无垢之果，故名白净业。

    应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般，以观察慧数数修习此等功德，令心滋润，或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向诸善法类，于诸善业爱乐欢喜，以白净善法润泽自心。

    总之，首先对烦恼恶业之过患作观察修，以净除各种障垢，复于白净善法之功德作观察修，以润泽相续，如是以观察修之方便，即能成就堪能止观之善净法器，此后若趣入止观之正行，必可顺利成办。

    论云：如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意，无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

    如是已成为堪能随顺之法器后，随己意愿修习寂止或胜观，无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便，故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。

    以下引出教证：

    论云：如是亦如圣无著云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

    如是亦如圣无著在《瑜伽师地论•声闻地》中所说：“譬如黠慧锻师或其弟子，为净除金银上的一切垢染，时时以火烧水洗，令金银柔软随顺，结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子，随自己所了知的锻炼方法，按那种工艺方法，以各种工具随自己所喜好的模样打制，所欲的妙庄严具皆能制成。”

    论云：“如是诸瑜伽师，若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习，即于彼彼极能随顺、极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”

    “如是，诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离（本论释此为热恼），即能不趣向染污之忧恼，若令心对善法爱乐趣向，即能生起欢喜。复次，若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行，即堪能随顺、极能安住止观，而无动摇或转变，按心中所思之义真实成办故，皆能圆满成办。”

    以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍，反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面，宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

    子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行：一、认定违缘；二、以观察修遣除；三、摄义。

    丑一、认定违缘：

    论云：又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。

    认定为何者违缘？即认定为“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”之违缘。其违缘是何者？归纳而言主要有二，即沉没与掉举，以沉没与掉举不能令心安住一缘，故彼等皆为三摩地之违缘。

    丑二、以观察修遣除：

    论云：是中若有猛利无间见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治即是由见功德门中策举其心，定量诸师多宣说故。

    在沉掉时，若具猛利恒时见三宝等功德之心，则极易断除沉没之障碍，因沉没之对治即是由见功德而策举其心，诸多具量之师皆如是宣说之故。

    见功德之心与沉没二者状态适反，前者上举，后者沉没，故以猛利无间见功德之心对治沉没，而产生此心又须依观察修，故对功德观察修是遣除沉没之殊胜方便。

    论云：若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中赞厌离故。

    若具恒常猛利能见无常与痛苦等过患之心，则极易断除掉举，因掉举是贪分所摄的散乱心，而能对治彼者，诸经论中赞叹是厌离之故。

    见过患之心与掉举二者状态相违，掉举是贪心所摄之散乱心，见过患之心与贪相反，其为厌离、背向之状态，故对过患观察修是遣除掉举之殊胜方便。

    丑三、摄义：

    论云：是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修，即诸观修亦须远离掉沉二过，将护修习。

    因此，从对善知识修习信心直至净修行菩提心以来，有几许熏习观修，即有几许速易成办智者所喜爱之善妙三摩地。又非但安住修，即便是观察修亦须远离掉举与沉没二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言，观察修是遣除障碍之方便。

    辛四、宣说一切圣言皆是教授之理：一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要；二、为智识有限者另作略修引导亦不相违；三、对观察修护持定解极为重要。

    壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要：

    论云：此教授中，诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类起定解故，由师教授引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。

    于此道次第教授中，诸大善巧先觉上师不论传授何种相应时机之所缘，皆是为令学人于所缘法类生起定解，故由上师教授，引述诸经论中相合所传内容之法义，更以古德语录开显，如是直接围绕学人内心，圆满讲说。

    “应时所缘”即相应时机与所化根机之所缘，“所缘”即心所缘之法义；“应时之义”即相应所教授内容之法义；“环绕其心”：“环绕”即针对，此如圆周围绕圆心般，如是，所教授义悉皆围绕学人内心，直指人心。

    以下复从传授者、所传授、传授目的、传授方法分析此段内容。

    传授者，即“诸大善巧先觉尊长”；

    所传授，即“此教授中随一应时所缘”；

    传授目的，即“为令于其所缘法类起定解故”。善巧上师传法之目的，是为令学人对所传法类发起定解，而非仅止于文句，此极关键。而欲达此目的，则须善巧传授的方法；

    传授方法，即“由师教授，引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。”

    所谓转法轮，主要是透过智慧与经验教授所传法类，以此转动听法者之心，故在引述经论时，不能引无关主题之义，而应恰如其分地引用相合当前内容之法义，尚须以古德语录作庄严，如是则易引导学人心意。再者，传法风格应具明显倾向，即应直接针对闻者内心讲述，以心对心而直接引导。此段亦是指导法师讲法方式，若能如是传授佛法，方为真正转法轮，于闻者具大利益故。

    论云：又如说云：“若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。”善哉，诚然。

    “善听者”即前述具足六种想的闻法弟子。

    又比如有说：“若善巧说法者为善听者宣讲演说正法，如是在一次法会中转心效果，非暗中独自思惟所能生起。”此言善矣，确实如此。

    以下正式宣说教诫。

    论云：故不应谓此是修时方略策励，以此所说闻思之时、修行时者，即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

    故不应认为此是修行的阶段才稍加策励，因为如“闻思之时与修行之时无关”之说法，实乃将宣说众多法义与正修行此二阶段执为相违的颠倒分别之故。

    有人会想：“闻法时不必太认真，随意听听即可，闭关时方须用功。”诸如此类皆是未能通达闻思修依次生起之扼要，故视宣说众多法与真正修持二者毫无干系，实则前者对后者而言，至关重要，因为所闻均是修心之教授。且在法会中，自心以上师之善巧说法所转变，非独自阅览三藏、苦苦思惟所能引起，故闻法时即须策励自心。

    末法众生常颠倒行持，讲法者未按经论或大德语录抉择法义，而随世间学问，按世俗概念宣说佛法，此非弘扬佛法而是隐没圣法；学法者未循道之次第而奠定道基，唯随观现世量之分别心，逾越次第杂乱而修，如此难以现前圣道。故对经论甚深要义未获定解之初学者而言，最要莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

    壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违：

    论云：然能了解一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。

    虽然一切至言本为修行教授，此外无余所修之义，但能了解一切讲说皆是所应修持之人，实属少数。故略摄所应修的内容，另作修行引导文，亦无相违。

    一般凡夫心识粗大、智识有限，故对一切讲说未必能领会“究竟于何处指点修行”。针对此等根机，有必要特别归摄所应修之内容，另作修行引导文，此与一切讲说皆为修行教授，并不相违，因引导文本是将所讲教授明显化而已。

    壬三、对观察修护持定解极为重要：

    论云：能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁故不多说。

    能否在心中显现一切至言皆为修行之教授，此唯一依随对此观察修的道理，是否获得定解而决定。勿言对法藏未曾修学者，即便是长久修学经续广大教典者，至修道时，现见彼等所修多数成为自己所学经论之对方，即真正修习时，所学经论悉无用处。此内容虽应广大抉择，然恐文字繁多，故不赘述。

    以下从正反面分析：

    从正面而言，若对观察修之理获得定解，则自然在心中显现一切圣言皆为指示修行之教授，所闻法义皆可在相续中作观察修，即闻思多少，便修行多少，所学经论悉皆融入修行；相反，若对此修习之理未获定解，至言则不会现为教授，即不会将所学经论结合自相续而作观察修，最终修道时，所修成为自己所学经论之对方。因此，对观察修护持定解极为重要。

    辛五、彼等摄义：

    论云：破于修理诸邪分别，已广释讫。

    此为结言。破除对于修理之各种邪妄分别，已广释完毕。

    以下总结：

    首应了知“修”之含义，次须了知“观察修”的利益：

    所谓“修”，从闻思修次第生起之理而言，先以听闻通过他力对此教授获得定解；复以思惟依靠自力对此教授远离疑惑，获得决定；后依教授数数串习，此即为修。因此，上师所传授者唯是修行之教授，即“闻”为听闻之修行教授；“思”是思择决定所闻的修行教授；“修”为串习思慧所决定的修行教授。

    闻思修以前前为因，后后为果，故“修”即修习闻思所决定之法义。修即串习，所修为闻思所决定义，对此义串习称之为修，修之含义是将心转变成所修之体分。而闻思所抉择之法义，有一分须以观察慧思择修，另一分须安住修，如是决定修有思择修与安住修两种，故思择并非仅为闻思阶段之事。如此，则对何者应思择修？对何者须安住修？凡须令心猛利、恒常变改之处，即须作思择修，因唯依靠数数观察思择，方能生起是心；凡须令心安住一缘不动之处，即应安住修。由此可见修之范围极广，非唯安住修，亦有广大无边之观察修，从下士道直至上士道，凡须观察之处皆须观察修。

    以下宣说观察修之利益。

    总之，以数数观察可引发信心、欲乐、精进等一切功德。论中亦说，以观察上师三宝功德可引发信心；以观察寿命无常与轮回过患可引生厌离；以观察解脱利益可引发猛利希求心；以观察菩提心与菩萨行之利益可增上大乘之信心、欲乐与精进。

    从大小乘三十七道品的次第而言，以四念住（观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我）为初步，四念住实以观察慧为体。若具四念住之观修，则四正断之精进、四如意足之禅定，乃至五根、五力等一切地道功德皆会出生。从此角度可知，一切功德皆须依赖观察修而出生。

    道之命根即无垢净慧，而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智，故修行成果主要在于智慧，若智慧日渐增长，说明修行有所进步；相反，若越修念力越暗钝，则已误入歧途。而智慧之生起乃至增长又直接依靠观察修，故观察修不仅是修，且为最要之修行。

    继而应知，观察修非但不是成就三摩地之障碍，且是成就三摩地之殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：“依住堪能性，为一切事成，灭除五过失，勤修八断行。”四如意足之修行皆须依靠堪能性，而此心之堪能性由何而成就？世亲菩萨释曰：“依前所修离集精进，心便安住有所堪能。”即依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道之精进，心即安住有所堪能。此远离所治障法、修集能对治道之精进须从何发起？唯由观察修发起，以观察慧数数观察违品障碍之过患，即能发起猛利厌离；以观察慧数数观察善知识功德、三宝功德、善业果与菩提心等利益，即能令心爱乐而欢喜趣入。如是，以对恶业过患与善法功德观察修，即能令心安住有所堪能，故知观察修是成就三摩地之殊胜方便。

    从遣除定障方面而言，亦不例外。三摩地之障碍即沉没与掉举，故以猛利无间见功德之心，即可从沉没中策举自心；以猛利无间见过患之心，即可断除以贪所摄之掉举。故观察修之功德直接成为三摩地障碍之正对治。

    从菩提道修行而言，初对善知识修信，中于暇满修习义大难得，观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心，次第而上皆是观察修，此后为奢摩他之修习。如是道次第之安排极其合理、有益，即从道前基础直至上士道行菩提心之间，有多少观察修，即有尔许成就三摩地之方便。换言之，若能按道次第如量次第作观察修，至修奢摩他时，即可速疾成就三摩地，进而修观即能现前止观双运。故此观察修是道次第最关键之修行。若未如此观察修，则根本无法建立三士道之基础，普通学人亦无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。故宗大师在作引导前，在修法上着重强调以观察修而修心，欲令学人从下劣凡夫逐渐减过增德，成为具足愿行菩提心之上士，以此基础复修止观即可超凡入圣。

    从修学的现前利益而言，若对上述修理生起定解，则能显现经论至言皆是修行教授，如是了知后，闻思修悉落实在修行上。既明所闻字句皆在指导修行，闻后便会以思惟决定所闻教授之义，之后直接串习。如是听闻尔许，即生尔许闻慧；以此闻慧复生尔许思惟；又以思惟决定尔许所修之义，即有尔许修习；如是修习尔许，即引发尔许功德、减灭尔许过失。如是闻思修悉在修心上转动，一切所闻经论悉皆融于修行之中，修行决定日日增上，不必等待多年，短时即可改变自心，此乃修行善相。

    相反，若未明了修理扼要，则不知一切经论悉是修心之教授，闻法时仅止于文字知识，殊不知法师是在传授修行教授。如是闻思多年，亦唯开辟广大外解，所学未结合自心串习，最终唯生修行恶相，即实修时与一未学过经论者相仿，毫无差别，甚或认为闻思与修行毫无关系，对闻思产生邪见，欲于闻思外另寻修行教授。以是因缘，导致不敬重圣教而令逐渐隐没，众多下劣修轨派由此出世，且渐坚固。因此，理解、护持、实践、宣说此等修行之理，对于个人修行之成败，乃至整个圣教之兴衰，皆有决定性的影响，至关重要。

    上述内容是宗大师在雪域明显宣扬，由讲辩著所成的大狮子吼，此善说是极为珍贵之如意宝。

    此观察修之修轨非宗大师独创，大师唯摄集弥勒、无著论典教授之精华而着重弘扬。此修轨非仅西藏某一宗派之修轨，实为任一宗派不可或缺之修轨。

    以净土宗为例，澫益大师在《弥陀要解》中云：“信愿持名，一经要旨，信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也。”《阿弥陀经》之要旨即信愿持名，其信愿即慧行，为持名念佛之前导。实则此信愿之慧即观察修，以观察修而出生信愿，由信愿真切方能恳切念佛求生净土。故观察修对净宗行人而言，犹如眼目般重要。

    佛在《无量寿经》中宣说往生正因时，亦涉及观察修。佛说：“复次阿难，若有众生欲生彼国，虽不能大精进禅定，尽持经戒，要当作善。所谓一不杀生，二不偷盗，三不淫欲，四不妄言，五不绮语，六不恶口，七不两舌，八不贪，九不嗔，十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严，志心归依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”即观察修，秉此密意，世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰《往生论》，安立“五念门”，其核心即五门中之观察门，占全论大部分。论云：“彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土庄严功德；二者观察阿弥陀佛庄严功德；三者观察彼诸菩萨庄严功德。”且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分十七种：庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等；观察阿弥陀佛庄严功德又分八种：庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等；观察菩萨庄严功德成就又有四种。可知此观察修范围广大，其名慧行，其果即发起猛利信愿。真正数数观察净土功德，见净土庄严、如来法力、菩萨功德、往生胜利，决定令信心猛利，生起往生净土之强烈欲求。且此种由观察修所成就的信愿，并非泛泛浮浅，决定稳固持续。世亲菩萨所言二十种观察悉来自《无量寿经》之至言，从此角度对应《广论》而理解，则知确实处处皆须作观察修。若通达《广论》的修轨再转至《无量寿经》之闻思修，决定对修习净土具大利益。换言之，若能领会佛之至言皆是修习净土之教授，即可闻经而趋入思惟，思惟决定后缘经文数数串习、观察，使信愿不断增上。在此基础上，无论修何种净土行门，如念佛、持咒、观想或礼拜等，心力决定不同以往。以观察修能猛利恒常改变心力之故，极易与阿弥陀佛相应而获得往生成就。

    在成就念佛三昧上，亦以观察修为修行关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中言：“若人能具此智，不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转，则当正观二土苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便，非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者欣乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门；于彼极乐生欣乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧必定成就。”此段实为开示观察修与成就念佛三昧之关系：若人能具信解“娑婆世界是苦，净土是安乐”的智慧，则应如理观察两种世界之苦乐与秽净，以对二境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。如是对娑婆世界产生厌离之故，即能随顺释迦佛激发出离轮回之折门；又对彼方极乐世界产生欣乐之故，即能随顺阿弥陀佛开示净土之摄门。由如是折摄二门，发起精进修行，决定成就念佛三昧。

    此段与无著菩萨《瑜伽师地论》及《广论》之开示如出一辙。以观察慧数数观察娑婆世界之过患，即思惟三恶趣、人天之苦，特别思惟三苦与人道八苦等，如是引发厌离心，对娑婆界不生丝毫贪著。此修实为下、中士道有关苦集二谛之观察修；另一方面，应以观察慧数数观察极乐世界功德庄严，即思惟忆念阿弥陀佛不可思议之果地成就、大愿成就与加持，如是引发欣乐心，身心皆入极乐，爱乐欢喜。此修实为有关灭道二谛之观察修。

    若能如是以如理观察引生此二定解，决定会精进修行。即以观修轮回过患，发起猛利厌离，而能遮止一切缘轮回之散乱；以观修净土功德，发起猛利欲乐，而欢喜趣入净土。如是万缘放下，一念单提，最后决定成就心缘一境之念佛三昧。是故，观察修确实是成就念佛三昧之殊胜方便。

    《念佛直指》又云：“若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱；若于彼摄门不能修行，欣乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”此从反面而言，若不能修行此折门，即不能数数观察娑婆世界之过患，则厌离不会深切，亦不能脱娑婆之业缚；若不能修行此摄门，即不能数数观察极乐世界之功德，则欣乐不会深切，亦不能入极乐殊胜之境界。故行人欲求生净土，成就念佛三昧，须同修此二门作为发行之初步。

    因此，若无观察修之基础，则难成就往生净土。即便欲得念佛三昧，然内心未以观察修调顺，亦不能如欲而转。虽念佛，然未净治对轮回之耽著，仍不免转于轮回妄想中；另一方面，未发起往生极乐之猛利欲乐，遂无力一心欢喜趣入。如是虽欲成就念佛三昧，趣入净土胜境，然因无观察修之基础，而难成就。

    以上以修行净土法门为例，具体宣说观察修之重要与功德。

    论云：今应显示，如前所说，如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。

    现在应当显示，对于如前所说如理依止善知识之弟子，具相上师应当如何引导菩提道之次第。

    此处所言尊重，即指堪能引导弟子于菩提道之修行的具相上师；弟子即如理依止善知识之具相弟子，如是须按轨则传授此道次第，而非任何上师与弟子皆能成为道次第之能传与所传者。如是上下连结后，以下宣说真实义。

    戊二、依已如何修心之次第：一、于有暇身劝取心要；二、如何摄取心要之理。

    己一、于有暇身劝取心要：一、正明暇满；二、思其义大；三、思惟难得；四、摄义。

    论云：第二依已如何修心之次第分二：一、于有暇身劝取心要；二、如何摄取心要之理。

    初中分三：一、正明暇满；二、思其义大；三、思惟难得。

    或有疑惑：观修暇满本可摄于下士道法类，为何单独将其置于道前基础中？

    答：此处正明暇满，是在道前认定整个三士道之所依身，故为三士道共要。以睱满义大难得对有暇身劝取心要，亦是总的从三士道而言。故而作为三士道共摄之内容，有必要单独置于道前基础中，否则仅摄于下士道中，则难有如此认识，且易产生“于有暇身劝取心要”等唯属下士道之误解，故理应置于道前基础中。寂天菩萨在《集学论》与《入行论》中首讲暇满，亦同此理。

    庚一、正明暇满：一、闲暇；二、圆满。

    论云：初中分二：一、闲暇；二、圆满。

    今初。

    一般而言，对修道之所依，《瑜伽师地论•菩萨地》等中宣说须具八种异熟功德，世亲菩萨于《宣说其功德论》等中宣说须具增上生之七种功德，《亲友书》、《大乘庄严经论》中宣说四妙轮等，本论则根据龙树菩萨《集经论》与寂天菩萨《入行论》、《集学论》等，宣说修道所依须具足八闲暇与十圆满。

    辛一、闲暇：一、闲暇之义；二、无暇。

    壬一、闲暇之义：

    论云：如《摄功德宝》云：“由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

    《摄功德宝》又名《般若摄颂》，宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

    如《摄功德宝》所说：“由持戒断除海居、散居诸旁生之身，及八种无暇之身，而常获闲暇。”即远离八种无暇是闲暇之义。

    壬二、无暇：

    论云：八无暇者，如《亲友书》云：“执邪倒见生旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地懱戾车，性为騃哑长寿天，于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。”

    所谓八无暇，如《亲友书》所说：“执持邪见，生于旁生、饿鬼、地狱，生于无佛教之时期，生于边地成为懱戾车，性为呆哑，生在长寿天，于以上任何一种受生之后，即名八无暇过患。已离此等过患，获得闲暇，故当策励断除生死。”轮回以业惑而出生，所谓“应当策励断生死”，即应努力断除业惑而息灭生死。

    “懱戾车”即边地未开化的野蛮人；“騃”同呆。

    以下分释八种无暇，并阐述其属无暇之原因。

    论云：此复若无四众游行，是谓边地。愚哑缺耳、断支节等，名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世，名无佛教。

    无有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷此四众游行之处，名为边地；愚痴、聋哑、身体支节残缺等，名为根不具足；妄执无前后世、无业果、无三宝，是执邪见；所处时代无佛出世，名无佛教。

    “游行”即遍历修行，巡行各地参禅闻法，或说法教化。

    论云：四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。

    上述四种中，以最初二者及末者——生于边地、根不具足、无佛教，不能了解应取应舍之处，第三执着邪见是不能信解正法，故皆无缘修学正法。

    边地与中土皆分地域与佛法两种。“地域中土”指印度金刚座，其为贤劫千佛成佛之处，此外名“地域边地”。此处是从佛法中土与边地而言，有四众游行之处，即是“佛法中土”；无四众游行之处，即是“佛法边地”。生于边地则无缘闻法，故无法了知取舍之处；诸根不具，亦无能力了解佛法，如哑巴无法言说，聋子无法听闻，痴呆能闻会说然不解义，皆是了解佛法的严重障碍；若生在无佛出世之时，于无正法光明之黒暗劫中，不闻三宝名字，更无缘了知佛法；第三种执邪见，是坚固执着与佛法相违之邪见，以此虽闻佛法亦以邪见障碍而不生信解。由上述原因，故此四种皆是无暇。

    论云：三恶趣者，极难发生修法之心，设少生起，亦因苦逼不能修行。

    三恶趣众生业障极重，故极难发起修法之心，即使少许生起，亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行，故三恶趣皆属无暇。

    以下解释长寿天之范围，及属无暇的原因。

    论云：长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

    所谓长寿天，《亲友书释》中说是无想天与无色界天，《八无暇论》亦说常为妙欲而散乱的欲界诸天。

    论云：无想天者，对法中说，于第四静虑广果天中，处于一分如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。

    此段宣说无想天、无色界天与欲界天皆是无暇的原因。

    所谓无想天，《俱舍论》说：色界第四静虑广果天中，无想天住在如聚落外之一阿兰若处。无想天有情，除初生与临死时起念之外，余时心与心所之活动悉皆停止，如是安住五百大劫。以无色界而言，无色界圣人非是无暇，故无暇是指生在无色界的凡夫。以彼等无修习解脱道之善根，故为无暇。另外，常在妙欲中散乱的欲界天亦是无暇，无法生起修法之心，故说诸欲界天亦名无暇。

    “第四静虑广果天”：色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能得生最胜之天，故名广果天；“处于一分”：《俱舍论》云：无想有情居在何处？居在广果。广果天中有高胜处，如中间静虑，名无想天。

    论云：如《亲友书释》云：“此八处中，以无闲暇修作善品，故名无暇。”

    如《亲友书释》所说：“在此八处中，以无闲暇修行善法，故名无暇。”

    辛二、圆满：一、五种自圆满；二、五种他圆满。

    论云：第二圆满分二：

    壬一、五种自圆满：一、真实；二、释词。

    癸一、真实：

    论云：五自圆满者，如云：“人生中根具，业未倒信处。”

    五种自圆满者，如云：“获得人身、生于中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。”

    以下分释此五者：

    1、获得人身，即能知言解义。

    2、论云：言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。

    所谓“生中”，即生在中土，亦即能生在四众弟子游行之处，而非生于无四众游行、无贤圣之边地。

    3、论云：诸根具者，谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具。

    “诸根具”，即非痴呆、聋哑，身体支节、眼耳等具全。非呆哑故，堪能理解所说法义；诸根具全故，堪能精勤修习善法。

    4、论云：业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。

    “业未（颠）倒”，即未亲自作或教他作五无间罪。以小乘观点，若已自作或教他作五无间罪，则现身决非证得贤圣之器。

    5、论云：信依处者，谓信毘奈耶是世出世一切白法所生之处。毘奈耶者，此通三藏。

    “信依处”，即信解三藏是出生世出世间一切白法的依处。《菩萨地》云：“言信处者，谓信如来教法。”此处“毘奈耶”通摄经律论三藏，非唯指律藏。《菩萨藏经》云：“毘奈耶者，调伏烦恼，调伏堕罪。”

    从反面而言，信解依处即未信解邪恶处，不对诸邪天及外道处所，发清净信心。众生能信解佛法，实为前世善根力所致，如《瑜伽师地论》云：“由彼前生，于佛圣教善说法处，修习净信，长时相续，由此因缘，于今生中，唯于圣处发生信解，起清净心。”

    癸二、释词：

    为何上述五者名自圆满？

    论云：此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。

    此五者属于自相续所摄，且为修法助缘，故名自圆满。

    “属于自身所摄”即“自”之含义；“是修法缘”即“满”之含义。

    依《瑜伽师地论》所说，“获得人身”即众同分圆满，亦即与人同分之圆满；“生于中土”即处所圆满；“诸根具足”即依止圆满；“业未颠倒”即无业障圆满；“信解依处”即无信解障圆满。如是对应自身，若已具人类同分，处所亦圆满——生于可修学佛法之处，又具依止圆满——依止健全六根，堪能了知取舍、精进修法，且无障碍成就的严重业障，及无障碍信解之邪见等，便知自身具足修法顺缘，获得自圆满。

    壬二、五种他圆满：一、真实；二、释词；三、断疑。

    癸一、真实：

    论云：五他圆满者，如云：“佛降说正法，教住随教转，有他具悲愍。”

    五种他圆满，即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转与有他悲愍。

    1、论云：言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祇劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。

    所谓“佛降世或出世”，即经三大阿僧祇劫积集福慧二资圆满，于菩提座（即印度金刚座）上现前正等觉而成佛。

    2、论云：说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

    “说正法”，即佛陀出世后，由佛陀或其声闻弟子宣说正法。此处“声闻”是从广义而言，包括菩萨声闻与小乘声闻，以二者是闻佛音声而得法，故皆名声闻。

    3、论云：教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法可现修证，未坏灭故。

    “教法住世”，即从成佛乃至未示现入般涅槃期间，胜义正法可现前修证，并未坏灭之故。

    世俗正法与胜义正法合称“二种正法”。世俗正法指名句文身之三藏；胜义正法指圣道，即无漏根、力、觉支、道支。

    4、论云：法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。

    “法住随转”，即如是现证胜义正法的圣者，了知有堪能修证如是正法之众生，即按自己所证之法，为彼等传授随顺其根机的教授教诫。

    “随顺教授教诫”即随顺所化根机的教授教诫，故“法住随转”，即胜义正法住世，有圣者能为所化传授随顺彼之教授教诫。

    5、论云：他悲愍者，谓有施者及诸施主与衣服等。

    “他悲愍”，即有施者及施主对修法者施予衣服等生活资具。

    癸二、释词：

    为何上述五者名他圆满？

    论云：此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。

    此五者皆属他相续所有，且为修法顺缘，故名他圆满。

    此五者即大师圆满、世俗正法施设圆满、正行不灭圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。从外在条件而言，大师佛陀出世且宣说教法，胜义正法可现前修证并未坏灭，故现证胜义正法之圣者，能随顺众生而随转教授教诫，又有施主提供衣食等顺缘，如是具足圆满的外在条件，故名他圆满。

    癸三、断疑：

    对上述他圆满之义，或有疑惑：“若依此解释，今非佛世，故无法具足前四种他圆满。”

    对此宗大师解释：

    论云：《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具，然说正法、法教安住、随住法转，尚有随顺堪为具足。

    虽然现在不具《声闻地》中所说的前四种他圆满，但尚有代表佛之善知识宣说正法，法教亦安住于世，现证胜义正法之圣者亦能为众生随转教授教诫，故尚有他圆满之随顺分（相似分）具足。

    《声闻地》之教证，是从佛陀亲自住世、转法轮之角度而言，现虽无佛亲自出世宣说正法，然尚有代表佛之善知识出世说法，且法教住世、法住随转，故现今亦能具足他圆满之随顺分。

    上述八暇、十满具足之人身，即暇满人身。

    庚二、思其义大:一、观察究竟利大；二、观察暂时利大；三、如是空耗所依之过患；四、思已当发取心要欲。

    辛一、观察究竟利大：一、为引毕竟乐故，须清净修习正法；二、真实观待究竟而思惟利大；三、彼二摄义；四、思惟后劝取心要。

    壬一、为引毕竟乐故，须清净修习正法：

    论云：第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。《弟子书》云：“犹如象儿为贪著，深井边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。”

    第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟安乐之故，须以人身修习正法。设若未以人身修习清净正法，仅为短短在生之年引乐除苦而辛劳，此旁生中亦有，故虽生善趣，贵为人身，却等同旁生。月宫菩萨《弟子书》中云：“犹如小象贪著深井边的数口青草，希求获得，然而非但不成反堕入险坑，如是欲求现世安乐，亦唯堕三涂而已。”

    以下以问答方式分析此段：

    人生目的为何？

    得此珍宝人身，须用以引发自身毕竟安乐，并帮助众生引发毕竟安乐，此方为人生崇高之目的。

    何为达成此目的之因？

    此因即修习清净正法。唯将人身投入于修法，方能引发毕竟安乐。故存活一日，即须修法一日，修行为终生唯一之事。

    为何说不修法之人身等同旁生？

    旁生与生即有觅食求偶之本能，终其一生唯求现世安乐。人类崇尚文明，且具探寻真理、反观觉悟之智慧，若不以人身修习正法而唯付诸饮食男女，则与旁生无异，丝毫不显人身之宝贵。人之可贵，贵在具有发展智悲的能力，此为余道众生所不具，故唯将人身用于修行，方显人之价值而具实义。

    以人身追求现世安乐结果如何？

    《弟子书》中，“象儿”喻无清净智慧者，“数口草”喻现世小利，“深井”喻三恶趣。凡愚以贪欲追求少许现世安乐，结果非但不得，反将堕入恶道险坑，所作皆成恶趣之因。

    壬二、真实观待究竟而思惟利大：

    论云：总之修行如是正法，特若修习大乘道者，任随一身不为完具，须得如前所说之身。

    “总”是总说修行三乘；“特”指别说修行大乘。

    总的修行三乘正法，特别若修大乘之道，并非任何一种身皆能完具修法之条件，故须获得如前所说暇满之身。

    此句总说修法所依必须是暇满之身。以下更以教理成立，堪能修行大乘胜法，且极易成就者，唯是暇满人身。

    论云：如《弟子书》云：“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。”

    此句重点说唯以人身方能获得修习大乘的广大心力。

    如《弟子书》云：“佛道之所依即是能成办引导众生趣入佛地的广大心力，此唯以人身方能获得，此广大心力非天龙能得，亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。”

    “善逝道（所）依”指佛道之所依，即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

    “将成导众生广大心力”，即能成办引导众生趣入佛地的广大心力，亦即能荷负将一切众生无余引往佛地之重担的广大心力。

    “人所获得者”，即以人身方能获得如是广大心力。

    “此道非天龙得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”：

    “天”：指三界诸天，即梵天、帝释等，为天龙八部之一；

    “龙”：指龙神，即难陀跋难陀等，为天龙八部之一；

    “非天”：即阿修罗，天龙八部之一。阿修罗前世亦修布施等福，然以竞争心强，故果上有天人之福而无天人之德，故名非天；

    “妙翅”：梵语迦楼罗，亦名金翅鸟，天龙八部之一。其棲息于四天下大树之上，两翅相去三百三十六万里，以龙为食；

    “持明”：即依靠诵持咒语或药力而成就神通力之世间仙人；

    “似人”：梵语紧那罗，帝释之奏法乐神，天龙八部之一。因其似人而头上有角，故汉文经典名之为“人非人”；

    “腹行”：梵语摩睺罗伽，天龙八部之一。因其似人而头为蛇头，故亦名大蟒神。

    天龙八部虽具能力，然心力不如人类，唯人堪能具有大乘道之所依——二利之广大心力，故可成佛。

    论云：《入胎经》亦云：“虽生人中亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫亦难获得。诸天临没时，诸余天云：‘愿汝生于安乐趣中’，其乐趣者，即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

    此段重点说诸天亦以人身为希愿处。

    《入胎经》亦说：“虽然生在人中亦有如是无边痛苦，但却是殊胜生处，纵经俱胝劫亦难获得。诸天临终时，其余天人为他祝愿：‘愿你转生安乐趣中。’此安乐趣即是人道。”诸天亦以人身作为希愿处之故。

    论云：又有欲天昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身则定无新得圣道者。如前所说，欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身，人为第一。

    此段阐明最初修道所依之身，人身超胜天身。

    从天身而言，虽有欲天以往昔为人时，修道习气浓厚，故堪为新证四谛的所依身，然除此之外，以上界（即色界、无色界）之身依，决定无有最新获得见道之可能。且如前所说，欲界亦多数成为无暇之处，故最初修道所依之身，以人身最为第一。

    《俱舍论》云：“由上无见道，无厌及经故。”即色界、无色界天人不可能有新得见道者，以无有厌离心及经中如是宣说之故。上界天人耽著禅乐，又无苦受，故不生厌离、无法生起圣道，且经中亦说：先是在欲界中获得见道。

    论云：此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以赡部洲身为所称叹。

    此段由比较四洲人身，而赞叹赡部洲身最为第一。

    再就人身而言，北俱卢洲人身不堪成为诸律仪的所依，故赞叹其余三洲人身，而三洲人身中，尤以南赡部洲人身最值得称叹。

    何以故？以南赡部洲为业力之地，人类造业，不论善恶，皆快速成熟，故南洲人身是极具能力的所依身。

    壬三、彼二摄义:一、从能成就解脱的角度宣说；二、从能成就佛果的角度宣说；三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说。

    癸一、从能成就解脱的角度宣说：

    从能成就解脱的角度而言，以有暇身能成办小乘解脱之因——戒定慧三学，故获得暇满人身具大义。

    1、从得戒角度而言人身具义。以出离心摄持的戒律，其余非人所依及北洲人身不能获得，唯三洲人身可获，《戒律根本颂》、《俱舍论自释》亦如是宣说之故。

    2、从暇满人身能成就静虑的角度，说明人身具义。因以此人身为所依可新生四禅八定，三恶趣、无想天等所依身，则以异熟障无法产生新的修成，《俱舍论》亦如是宣说之故。

    3、从暇满人身能最新获证无常等的角度，说明人身具义。因以人身能新获见道，然以色、无色界之上界身不能新获见道，《俱舍论》与《亲友书》亦如是宣说之故。

    由此可知，依暇满人身能获小乘解脱果，故具大义。如佛世六群比丘中之邬陀夷，即依人身而获证罗汉果。

    癸二、从能成就佛果的角度宣说：

    从能成就佛果的角度而言，获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力，唯以人身方能获得，故以人身极易圆满行持成佛之因——所依菩提心与能依六度万行，以余身则不能如此极易圆满地行持。如悉达多太子即依人身发起菩提心、成就无上菩提。

    癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说：

    从能即生成就金刚持双运身的角度而言，获得暇满人身具大义。因唯胎生具足六界（空、风、火、水、地、智慧界），可即生现前双运身，而余身则不能。此根据为：若欲即生成就佛果，须依气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等，其余所依身则不具如是条件。如布玛莫扎与米拉日巴等，即依人身即生成就金刚持双运身。

    总之，暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。就究竟佛果而言，其因即愿行菩提心，而唯人身能引发此广大心力。其余天龙八部等虽有神通福报，诸根亦极具能力，然除少数者外，皆无法发起猛利菩提心；就小乘解脱而言，其因须具戒定慧三学，而唯人身能得出离心所摄之戒，人中北洲人身无法得戒，仅其余三洲人身能得，三洲中又以南洲人身最胜。此外，亦须依此人身，获得以第九住心入大地所获之修所成慧，乃至现证四谛而见道。天人之中除极少数欲天外，其余皆无见道可能。由上成立，成就圣道之所依，唯以人身最为殊胜。

    暇满人身既具如是功德，理应趣入真正具义之事，即以人身应摄取三士道之心要。

    壬四、如是思惟后劝取心要：

    论云：是故，应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利，我若令此空无利者，更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

    因此，应当如是思惟：我如今获得如是妙身，为何令其空耗不生果利？我若令此空耗无利，还有何事较此自欺、愚昧不明？曾经无数次奔驰于恶趣等无暇险处，此次暂时脱离而具修法闲暇，若仍空耗还堕彼处，则我岂非如被明咒迷惑，而成为无辨别利害心识的无心者。应由此等方面数数思惟修习。

    论云：如圣勇云：“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？”

    如马鸣菩萨所说：“获得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊胜种子，其功能胜过如意宝珠，一切功德之流出皆依人身，于如是人身，智者谁会令其无果？”

    “圣勇”即马鸣菩萨。“得何”指获得何种所依身。“能下种”有二，即能播下超越生死之解脱种子，以及播下成佛种子，即以暇满人身能成办三乘解脱，亦能成就无上菩提。“度生死彼岸”是从解脱角度而言，即三种菩提。

    “胜于如意珠”，即较量二者功德。如意宝能随所愿赐予衣食等受用，却无法赐予解脱；而以暇满人身能获得所欲三乘解脱，故价值远胜十万如意宝。

    “功德流诸人”：“流”为相续不断，无量功德皆依人身流出，人身为出生功德之所依，故说“功德流诸人”。

    “谁令此无果”：“谁”指智者，智者谁会令此宝贵人身不生少许功德而空耗？其必善用人身，以摄取佛法心要。下等者应取增上生之心要，中等者应取解脱之心要，上等者当取佛果之心要。若未取其一，则为无智者，唯失坏自身而已。

    论云：《入行论》亦云：“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。”

    《入行论》亦云：“获得如是暇身之后，我若不用此身修善，则无其他自欺更甚于此，亦无其他愚痴更甚于此。”

    论云：“若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。”

    “若我已知人身具大义利，仍以愚痴而退怯，不能积极修善，至临终死亡时，定起极大忧恼。且死后恶果成熟时，若难忍狱火长时焚烧我的身躯，粗猛追悔之火亦必烧灼我心。”

    上两段中，前段之“愚”乃无知之“愚”；后段之“愚”乃知而不行之“愚”。何为“无知之愚”？即不明人身八暇十满之体相，及其义大难得。形相为人，却不知人身之体相与生命之意义，反以人身颠倒作恶，如是失坏自身，故再无较此愚痴者。何为“知而不行之愚”？即明知人身不应空耗，唯应用以修善，却仍被无明习气牵引，以各种理由退缩拖延，未能投入修行，甚至颠倒行持，此即自我欺骗、明知故犯之愚痴。

    “至临命终时，当起大忧恼”：此大忧恼远胜一般忧恼。心中明知人身珍贵，却仍无义空耗，非但未以之成办殊胜果位，反于放逸中，造无量罪业。如是临终时，在一般忧恼之上，更添强烈悔恨，故名大忧悔。

    “粗猛恶作火，定当烧我心”：“恶作火”即追悔之火。如爱财者失财，必生后悔之火，对一般身外之物尚且如此，更何况此人身贵为无价如意宝，若以空耗而失坏，以无上如意宝造诸恶业而堕落地狱时，粗猛之恶作火定会烧灼此心。

    论云：“难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物。”

    “极为难得能出生一切暂时与究竟利益之人身，以何能偶然获得？若我有此认识，却仍被引入地狱，则如被咒蒙蔽，对‘暇满’无珍惜善用之心，是何者蒙蔽我心，令我不能觉悟？我心中究有何物作祟？”

    “难得利益地，由何偶获得”：“利益地”指人身。如此难得之身，绝非无因偶然能获，唯聚无量因缘方能现前，必须以净戒为根本，以施等福德为助缘，以无垢愿摄持，方能现前圆具修行条件之暇身，犹如出生一切利益之地，故名“难得利益地”。

    “若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙”：“我如有知”指我如有此认识，非善知识未传，亦非痴呆，而是闻后能解是义；“仍被引入狱”，此非由他人，是由颠倒心所引，令我于世间八法中，放逸、造恶；“受咒所蒙”，即为咒术蒙蔽后，无有自主，行非法行，此喻无理智之状态。

    “我于此无心”：“此”即暇满，“无心”即无珍惜、善用之心。虽于暇身义大难得之理能说善道，然于日常行为中，根本无此善心内涵，故无法趣入法义，此即无心状态，如灯影无光。

    “何蒙我未知，我心有何物”：“未知”即不能反省、不自觉之状态。日日于此严重颠倒中，恣意虚度人身，究竟是何物蒙蔽我心，令我不知醒悟，我心中究有何物障碍？

    以上已详释马鸣菩萨与寂天菩萨之教言。其中最要者，即“由此等门应数数修”，要求学人真实串习，非仅口中高谈。“如圣勇云”之“如”字，要求学人按马鸣、寂天开示之义如实思惟，若不于心上如是修，仅以学得少许名相为足，如何能趣入修行？故此处再次提醒学人闻思修之扼要，即对上述内容，若仅理解为知识，其果唯是开辟广大外解。相反，若能认识其皆为修心教授，自会转入内之修心，而依此教授抉择自心，数数思惟修习，必将此心串习成珍惜人身之无颠倒心。故是否通达闻思修扼要，其果有天壤之别。

    以下对应古德传记而显示此修心之相。

    论云：敦巴亦谓慬哦瓦云：“忆念已得暇满人身乎？”慬哦亦于每次修时，必诵一遍《入中论》颂中：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

    敦巴仁波切每次见到慬哦瓦时，皆会问：“你忆念过已得暇满人身吗？”慬哦瓦亦于每次修法时，必诵一遍《入中论》颂文：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”以此颂之义作为心要。我等应如是随学。

    “若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”：“自在转”即随自己而转，如欲自在；“顺住”即住于顺处——人天善趣；“自任持”即自己把握、善自摄持；“堕险”即堕落恶趣；“成他自在转”即成随他力自在而转，毫无自主。

    全颂意为：若住人天顺处能随欲自在之时，未能善自把握身心而取心要，一旦堕落恶趣，身心随恶业力而转，彼时还能以何法从中出离？因恶趣中众苦相逼，心识极不堪能，甚至无有祈求救护之能力。

    慬哦瓦谨遵上师教诲，每次修法时，必忆念此颂意义而策励自心，以取心要欲将心转入修法中。此处宗大师举慬哦瓦之传记，教导后人随学慬哦瓦时时忆念暇满而取心要。

    辛二、观察暂时利大：

    论云：如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。

    如同观待究竟决定胜暇身义大，如是观待暂时增上生，亦具大义，即增上生中，自己身体、受用、眷属圆满之因——布施、持戒、忍辱等，若以此暇满身，则极易成办。对此等道理亦应思惟。

    “现时”即暂时；“增上生”指善趣；“圆满增上生”：包括身体、受用、眷属等各方面之圆满，即下士道中所说具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生；“增上生圆满之因”即布施、持戒、安忍等殊胜善业，分别对应而言，善趣人身之因为持戒，受用圆满之因为布施，眷属圆满之因为忍辱。

    六道之中，以暇满人身最易成办此等殊胜善业。因人道苦乐皆有，具足修行助缘，有众多修善、积资、发起净愿之机缘，以具备内因外缘之故，极易成办施、戒、忍等殊胜善业；三恶趣为剧苦逼迫，以恶业障蔽，心不堪能，极难发起善心，亦无辨别取舍之智慧，故无法行持布施等增上生之因；上界天人享乐为主，以无痛苦作增上缘，故不生出离心、慈悲心与菩提心等，且天人所处环境，亦无布施、安忍等机缘。唯人类既有圆满身依，又具修行机缘，若能善用此身，时时处处皆能修善，极其便易。余道众生却非如此，如狗能食睡，却无法作布施等，终其一生亦无法成办人类须臾所作之善，极其可悯。由此可见，观待暂时增上生而言，暇满人身亦具大义。

    了知此理后，即须缘法义思惟串习，故宗大师再次提醒学人：此诸道理亦应思惟。

    辛三、如是空耗所依之过患：

    论云：如是观待若增上生、若决定胜义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因，而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳。应勤思惟。

    如是观待增上生与决定胜皆具大义的圆满身，若未以之昼夜殷勤努力修习此二之因，反令其无义失坏，则如已至宝洲却空手而返，以此，后世亦将缺乏安乐，不得暇满人身。若不得此珍宝人身，众苦必定相续而生，更有何事较此自欺？对此应精勤思惟，反复考虑。

    以下从“空耗”、“过患”、“比喻”三方面进行分析：

    何为空耗？即未以此身昼夜勤修增上生与决定胜之因。修习增上生之因即下士道，修习决定胜之因即中、上士道。以珍宝人身未成办任何修行，即是空耗。

    何为空耗人身之过患？即丧失人身，后世堕落恶趣感受剧苦。此暇身须具众善因缘方能获得，今生未作人所应作之事，死后当然无作人资格，故说“后世亦当匮乏安乐，莫得暇身”。

    比喻是“如至宝洲空手而返”。“宝洲”喻暇满人身，依此身能获上中下无量功德之宝，故喻为“宝洲”。我等幸得为人，且非平常人身，而是具足暇满之妙身，若未以此身修集少许功德，下至下士道心要亦未取得，空耗一生后，仍两手空空返回恶趣，则如“已至宝洲空手而返”，愚痴至极。

    论云：如圣勇云：“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家。”

    如马鸣菩萨所说：“此众善所依之富有人身，是由无量劫中积资所感。若以愚痴而于此身未稍集福德藏，则决定会趣入后世难忍忧恼之境地，犹如商人至宝洲后，未稍取珍宝而赤手空返贫困之家。”

    “富人”指具足八暇十满之人身，因其能引发暂时与究竟一切利乐，价值难思，故名“富人”。从佛法角度，能得暇满人身，便是六道富人，犹如拥有如意宝，即为众中首富。

    颂中“愚”字，指今生昧于取舍，不知舍弃无义之事，未以人身摄取精华。由无量劫修善方获此身，却未修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏，此乃愚痴之表现。

    论云：“无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐，他欺无过此，无过此大愚。”

    “以十善业方能成就人身，若今生不行十善业道，后世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦，如何能感受安乐？故最大之欺诳莫过于此，最大之愚痴亦莫过于此。”

    因此，虽得如是圆满所依，若未修行究竟安乐，仅为短暂的此生谋利，则如以无价之宝换取一餐之食，又如令转轮王作奴仆般，世间再无较此愚痴之人。

    对此等道理，须依马鸣菩萨所说精勤思惟，明了后即应随学慬哦瓦，将之落实于修行。

    辛四、思已当发取心要欲：

    论云：如是思后，当发极大取心要欲。（“心要”即精华。）

    此句明确“修习暇满义大”之要求，即“当发极大取心要欲”，未生如是无颠倒心之前，须努力精勤思惟。经数数思惟，深刻认识人身价值后，决定能发起极大取心要欲，以思惟“具有大义”是生起“取心要欲”之正因故。

    论云：如《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”又云：“由依人身伐，当度大苦流，此伐后难得，愚莫时中眠。”

    须如《入行论》所说，以人身摄取心要。《入行论》云：“我与此身以锦衣美食，如是付与工资后，现在必须令其为我成办利益，若对此无真实利益，不应与其任何好处。”又云：“依靠此人身宝筏，唯应度过生死大苦流，以后甚难再得此筏，愚人莫在此大好时机中，放逸而过。”

    此有漏身遍体不净，无丝毫精华可取，之所以以衣食供养此身，是为以之成办究竟安乐，若未能修习正法，则此身唯是无义罪恶之身。故须以之日夜求取佛法精华。

    颂中“当度大苦流”，是决定人身之所作，谓不应在余处荒废此身，唯应以之度过大苦流，即度过内心烦恼瀑流；“此筏后难得”，是提醒须即刻修行，因以后再难获得如是妙身；“愚莫时中眠”，此处“眠”非指睡眠，“时中眠”指于大好时机中，心不安住修习而放逸，此即眠之状态。寂天菩萨劝诫学人：万勿如是度日，理应摄取佛法心要。此处所引颂词，所有意义皆落于“取心要”上。

    论云：又如博朵瓦《喻法》中云：“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。”

    博朵瓦《喻法》中宣说了四个比喻：

    “虫礼”：长年居于地下的昆虫，一日忽然钻出地面，一步步爬至佛陀脚下，顶礼佛陀；

    “骑野马”：瞎子从未想过能骑上野马。一日墜崖，竟幸落马背，策马奔驰，瞎子乐而歌唱，问其乐因，回曰：“平日羊羔亦不能骑，现在骑上野马，岂不快哉！”

    “藏鱼”：后藏少鱼，有一后藏人到拉萨后，终于尝得鱼味，暴食欲呕，彼立即以鞋带系颈，旁人不解其意，彼言：“我将回后藏，一生尝不到鱼味，今幸得饱餐，若吐则甚可惜。”

    “梅乌食”：即以糌粑所作食物，昔日藏地穷人难得此食。一穷人小孩偶得梅乌食，万分爱惜而将之藏于背后，不料为狗所食而哭将起来，旁人问其伤心缘由，答曰：“难得之物为狗偷食，故而伤心。”

    以下分析此四喻之义：

    论云：应如是思，发起摄取心要欲乐。

    应如上述而思惟，发起摄取佛法精华之欲乐。此为修法重点。

    第一“昆虫礼佛”，比喻能以人身修法极为稀有。今生从“恶趣深渊”爬至“人道地面”，且以智慧修法，如昆虫竞能爬至地面礼佛般希有。故于此因缘际会之时，定当善用如是宝贵之良知良能。

    后三“瞎子骑马”、“后藏人食鱼”、“小孩得梅乌食”，比喻：得人身之因缘极难值遇，因缘聚合之时，应心生欢喜，善加珍惜，须如瞎子骑野马般欢喜，如后藏人食鱼、小孩得梅乌食般珍视爱重，如是起强烈取心要欲，不得空耗人身。

    庚三、思惟难得：一、难得之喻；二、难得之由；三、思已劝取心要；四、如是思惟之修量；五、具有四种差别修行之相；六、劣慧者将护修习之相。

    辛一、难得之喻：

    论云：第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说，从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

    《事教》亦名《律本事》；“爪上尘”即佛陀指甲上的尘土。

    凡夫投生情形有四种：恶趣死后生恶趣，善趣死后生恶趣，恶趣死后生善趣，善趣死后生善趣。其中，前二者数量多如大地之土，后二者数量少若指甲上尘。可见，善、恶趣中死后转生为人之机会极其鲜少。

    此处以大地土与爪上尘二者数量悬殊，比喻六道有情死后难得人身。众多经典均有宣说人身难得之喻，如《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《般若八千颂》、《广大游戏经》、《别解脱经》等。

    辛二、难得之理：一、从因之角度成立；二、从果之角度成立。

    壬一、从因之角度成立：一、真实；二、遣疑。

    癸一、真实：

    论云：若作是念：彼由何故，如是难得？

    若想：暇身为何如此难得？以下从三方面回答。

    论云：如《四百颂》云：“诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。”谓善趣人等，亦多受行十不善等非胜妙品，由是亦多往恶趣故。

    “非殊胜善品”即不善品。

    如《中观四百论》所说：“人们大多受持不善，故诸异生多数决定趣往恶道。”即善趣人类等，亦多数受持十不善等非胜妙品，由此亦多数趣往恶道之故。

    此由人类等普遍造集十恶，成立多数人皆会丧失人身，堕入恶趣。

    论云：又如于菩萨所起嗔恚心，一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

    又如对菩萨起嗔恚心，随起多少刹那嗔心，即须经历如是劫数住阿鼻地狱中。

    《入行论》说：“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说：“妙吉祥，若菩萨于菩萨所，发起嗔心，发起慢心，起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

    此以对菩萨起嗔心为例，说明人类易造极重罪业，以此罪因将长劫住于恶趣而不得人身。

    以上二者皆由“造集新罪”成立人身难得。以下由“宿业未消”成立。

    论云：况内相续现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？

    何况内心中现在有往昔多生以来所造众多恶业，其果尚未出生，亦未以对治力破坏，怎能不经多劫住于恶趣中？

    无始至今，在无量岁月中，吾人不知造下多少罪业。今生一日尚造多罪，比量可知，往昔无量生中，以三毒造罪决定无量无边，如《行愿品》云：“假使罪业有体相者，尽虚空界无法容受。”既然相续中具如此众多罪业，果报尚未现行，又未以四种对治力破坏罪业种子，以此等罪业决定会成熟恶趣果报，且以其数量之多，必令我等长劫住于恶趣。

    论云：如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣，既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。

    如是往昔所造恶趣之因，若能决定以四力忏悔净治，未来亦防止新造恶趣之因，则诸善趣虽非极其稀有珍贵，然能如此作者实为稀少。若未如是修治，则决定趣往恶道，已入恶趣则不能修习善法，相续不断皆是造恶，故经多劫，即使善趣之名亦不得闻，何况修集善趣之因，故欲再得人身极其困难。

    论云：《入行论》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”

    《入行论》说：“以我如此放逸之行，来世将不得人身，若不得人身而生恶趣，则唯是造恶，全无善法。若具人身有能力行善时，我却未曾努力行持善法，一旦堕落恶趣为苦蒙蔽，彼时我能有何作为？”

    论云：“未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。”

    “在恶趣中非但不能行善，反造众多恶业，如是纵经一百俱胝劫，亦不闻善趣之名，不必说转生善趣。故佛于《杂阿含经》等经典中说：人身极为难得，犹如盲龟颈项欲趣入漂浮海中之轭木孔般困难。”

    盲龟值木之喻，说明从恶趣转为暇满人身，可能性极小。盲龟百年才浮出海面一次，而轭木于茫茫大海中四处漂浮，无有定所，盲龟无目寻轭木，轭木无心等盲龟，盲龟出海，其头颈恰能趣入轭木孔隙之机率，几近于零。暇满人身正如盲龟值木般难得。

    论云：“虽刹那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣。”

    《入行论》云：“即使刹那间造作重罪，尚须在无间地狱中长住一劫，何况无始生死以来，不断作恶，岂能转生善趣？”

    癸二、遣疑：

    论云：若作是念：由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。

    若想：以感受恶趣苦果消尽宿业之后，仍可转生安乐善趣，故恶趣并非难以解脱。

    此以受苦消业成立恶趣并非难脱。以下以受苦时仍时时造恶，成立恶趣极难解脱。

    论云：即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。”

    因感受恶趣苦果之同时，仍时时造作新恶，以致从恶趣死后，仍须转生恶趣，故极难脱离。如《入行论》所说：“非仅感受恶趣苦果后，即能出离，因为正受彼苦之时，又造其余恶业。”

    譬如狼在感受旁生果报时，仍以嗔心杀生，赖以活命之食皆须以杀生获取，一生杀生无数，死后必堕恶趣，难得殊胜人身。又如，炮烙地狱众生，以粗猛淫欲所感，烧红铁柱现为美女，彼等以淫欲所驱而拥抱“美女”，却惨遭烈火焚身，复活后忘却彼苦，又抱向铁柱，如是周而复始，以淫欲造诸恶业。故堕落越深，越难脱离。古人常言：“一失人身，万劫莫复。”正是此理。

    壬二、从果之角度成立：

    暇满人身极少出现，因为：地狱、饿鬼、旁生中，越是后后，有情数量越少；与旁生相比，人类数量更为希少；人类之中，生于暗劫者与生于光明劫者相比，后者更为希少；同生于光明劫，生于佛法不兴盛时期者与生于佛法兴盛时期者相比，后者又更为希少；了知佛法的人类中，不通达佛法扼要者与通达者相比，后者又更为希少；通达佛法扼要者中，不实修者与实修者相比，后者又更为希少；实修者中，未证悟者与证悟者相比，后者又更为希少。

    由以上根据可知，暇满人身极为希少，而依此睱身修行成就者，更如林中如意树，天中帝释，人中转轮王，众山中须弥一般。在《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《菩萨藏经》、《别解脱经》等中，亦由佛陀出世与佛法难闻，说明暇满人身极为难得。

    辛三、思已劝取心要：

    论云：如是思惟难得之后，应作是念而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。

    由因果二门思惟暇满难得之后，应如是思惟发起欲乐，以摄取三士道之心要，即思：若此身造诸恶业，则是徒然空耗，应当以修正法而度时日。

    论云：如《亲友书》云：“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。”

    如《亲友书》所说：“从旁生中出离获得人身，较深海盲龟值遇轭木孔更难，故大王应以此身行持正法，令其具有果利。”

    此颂中龙树菩萨以盲龟值木之喻教诫乐行王，难得之人身应当用以修法。以下再从反面以金器纳秽之喻，显示以人身造恶之愚痴。

    论云：“若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。”

    “众宝饰金器”，即以众宝装饰的纯金容器。非但容器本身是以纯金制成，不杂余材质，且以钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰，如是金器极其珍贵、价值连城。

    “而用除弃吐秽等”，即用如是贵重之器装垃圾、唾液，甚至不净物等。若谁如是而行，世人皆会认为此人极其愚蠢。幸得宝贵人身，却用以造杀盗淫等恶业，此愚痴尤甚前者。

    从正面而言，若得众宝所饰之金器，必不忍其失坏染污，而善加保护，以知其珍贵之故。如今具足八暇十满之身，十万金器亦无法换取，更应珍惜，莫令沾染罪业。

    论云：《弟子书》中亦云：“得极难得人身已，应勤修证所思义。”

    “所思义”即心中欲得的解脱与无上菩提。

    《弟子书》中亦说：“获得极难得之人身后，即应以之日夜勤修所思之大义。”

    辛四、如是思惟之修量：

    思惟暇满难得，应达如下修量。

    论云：此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云：“应略休息。”答云：“实当如是，然此暇满，实为难得。”

    先以慬哦瓦之公案说明。

    大瑜伽师曾对慬哦瓦说：“你应稍作休息。”慬哦瓦答：“理应如此，然此暇满人身实在难得！”

    论云：又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰：‘今得玛卡喀，宁非梦欤。’今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。”

    又如博朵瓦云：“譬如从前坌宇地方，有一座雕房，名玛卡喀，甚是壮观美丽，后为敌人侵占，时间久后渐已颓坏。有一老人对此雕房极为眷恋，因此心中甚感悲痛惋惜，后有一次听人说雕房重归于主，老人虽行动不便，却仍拄一手杖，蹒跚地走至雕房前，无比欢喜地说：‘今日又得玛卡喀，不是作梦吧！’今天获得暇满人身，亦应如是欢喜而修正法。”

    论云：乃至未得如是心时，应勤修学。

    乃至未获得如是珍惜心与欢喜心时，应当勤修“暇满难得之义”。

    “如是心”有二：一者，如慬哦瓦对人身无比珍惜之心，以人身如此难得，毎念及人身难得时，便不忍浪费寸阴而昼夜行善；二者，如老人重得“玛卡喀”之欢喜心。以多劫中不得暇身，而今竟然获得，当欢喜庆幸而行正法。

    辛五、具有四种差别修行之相：

    论云：如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐，须思四法。

    如是对暇满人身若欲能发起一种具相的取心要欲乐，必须思惟四法：必须修行，堪能修行，今生即须修行，现在即须修行。以下逐一解释：

    论云：其中须修行者，谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

    其中，“必须修行”，以一切有情皆唯一喜爱安乐而不喜爱痛苦，而引乐除苦亦唯一依靠修行正法之故。

    论云：能修行者，谓外缘知识、内缘暇满，悉具足故。

    “堪能修行”，以外缘善知识与内缘暇满具足之故。

    论云：此复必须现世修者，现世不修，次多生中暇满之身极难得故。

    “今生即须修行”，以今生不修，次后多生中极难再得暇满之身之故。

    论云：须于现在而修行者，谓何日死无决定故。

    “现在即须修行”，以何日死亡无法决定之故。

    上述四法是应思惟之内容。

    首应思惟：我爱乐厌苦，然欲得善趣乐、离恶道苦，必须修习下士道，此外别无他法；进而欲得解脱乐、远离轮回苦，必须修习中士道，否则决定不出轮回；最终欲令自他有情得佛果乐、离一切苦，必须修习上士道。故无论得何种乐、离何种苦，皆须依此人身修法，方能成办。

    次应思惟：离苦得乐全仗修法，然我能否修法？决定能修。因为修行外缘即善知识，此已具足，修行内因为人身，如今已获，我非为恶趣众生，亦非以散乱或禅定而无法修行之天人；我生于有四众游行之中国，而非边地，故可接触正法；我六根健全，故堪能理解正法，了知取舍之处，并堪能精进修行；我未自作或教他作五无间罪，无重业障碍修行，故有望成就戒定慧功德，易得解脱；信解方面，我对教法具足信心，故定能趣入修行。如是思已，可决定自己具足修行条件，能生起“我决定能修行”之自信心。此信解非由他决定，无需询问他人，亦非自己随意安立，而是如理观察所得之果。

    继而应思：既然我能修行，能否今生不修，推至来世？决定不行。今生若错过修行良机，后世则难得人身，不得人身决定无缘修行，故应今生趣入修行。

    最后应想：若今生即须修行，能否推至一年、一月或三天后再修？决定不能。因何日当死，无法决定，故须即刻修行。

    论云：其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日不起修行，而念后后修行亦可，不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁至下当说。

    其中，以第三种思惟能破除“推延至后世再修法”之懈怠；以第四种思惟能破除“今生虽须修行，然于前前年、月、日不发起修行，心想以后修行亦可”而不即刻趣入修行之懈怠。总之，可将第三、第四归摄为“应当速修”，如是四法亦可作成三法（必须修行、堪能修行、必须速修），若依此则思惟死亡无常亦与“必须速修”相关，然恐文字繁多，至下士道时当广说。

    辛六、劣慧者将护修习之相：一、由种种门思惟；二、由差别而思惟。

    对智慧稍劣者，不宜宣说众多教理，而须相应其根机，直接以归纳要点之方式简明宣说，如是令彼等易于掌握并行持。

    壬一、由种种门思惟：

    论云：如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。

    若能从各个角度如理思惟，则转心之力强大，故应思惟前述内容。譬如饮食前，先由多门介绍饮食功德，则能引起闻者强烈食欲，相反仅由一门狭隘地思惟，转心之力遂小。

    壬二、由差别而思惟：

    论云：若不能者，则应摄为如何是为暇满体性，现竟门中利大道理，因果门中难得道理，随所相宜从前说中，取而修习。

    若不能由种种门思惟，则应将思惟内容归纳为三：一、“如何是暇满之体性”；二、“现竟门中利大道理”；三、“因果门中难得道理”。然后按此三方面，从前述内容中择取相应自己的内容修习，如是则易掌握。

    “现竟门中利大道理”即观待现时与究竟，人身义利重大之理。

    以下分别解释“因果门中难得道理”。

    论云：其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。现见修积如是因者极为希少，比此而思善趣身果，若总若别皆属难得。

    其中，“因门难得之理”，即仅仅总的获得善趣身，亦须持戒等修习一分清净善法；特别获得暇满具足之身，更须以清净戒为根本，以布施等为助伴，结合无垢愿等，须具众多善根。而观察现况，现见修集如是因者极为稀少，由“因”比量思惟，“果”之善趣身不论一般或特别，皆极难得。

    论云：由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣亦属边际。观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少。

    “由果门中难得之理”，即从两方面而言：观待非同类恶趣众生，如地狱、饿鬼、旁生等，仅得善趣身之比例亦几近于零；观待同类善趣众生，殊胜暇身尤为稀少。如是从观待异类与同类两方面，成立暇满人身极为难得。

    最后，宗大师鼓励学人：

    论云：如格喜铎巴云：“殷重修此，余一切法由此引生。”故应励力。

    正如格西铎巴所言：“殷重修习暇满，其余一切善法皆会由此而引生。”故应努力用功。

    古德如是教诫：“于修行上，自心若能对一法有所体会，自会引起其他修法。”因此，道次第修行之初步相当关键，若能善加修习，则于后后一切修法皆有禆益。

    庚四、摄义：

    “暇满”之修法，加行即前述六种，对此再强调最后二种，即须以七支供积资净障作为能生证道之助缘，如是结合励力修习所缘行相，则易生起观察修之觉受。第六加行“资粮田前供曼陀罗，祈祷三事”，即须祈祷传承上师加持自己：速能灭除空耗人身、不取心要之颠倒心，速能发起珍惜人身、摄取心要之无颠倒心，以及远离修法内外障缘。

    正修之前，先须决定所修所缘境之数量与次第。决定数量：所修所缘境有三，即暇满体相、暇满义大与暇满难得，“体相”即八暇十满，有十八个，“义大”分现时与究竟二门，“难得”分因果二门。决定次第：先观察暇满体相，次思惟义大，再思惟难得。正修之前须发誓依如是数量、次第而修，不能随意更改。

    正修时应具足正念正知，按已定数量、次第，无有增减而修习。所谓修暇满，即以心数数观察前述之义，护持观察，即名修。唯以如是数数观察，方能猛利恒常改变自心，至生起摄取心要之猛利欲乐时，方达修量，喻如慬哦瓦之珍惜心与老人之欢喜心。

    宗大师将修习暇满之扼要归纳于《摄颂》中，《摄颂》云：“八难既离十圆满，小大显密总能修，后恐此身难再得，愿受心要求加持。”

    “八难既离十圆满”：即须忆念自己现已得八暇十满之人身；

    “小大显密总能修”：即须思惟暇满利大，不论大小、显密诸乘，依靠人身皆能修行；

    “后恐此身难再得”：即须忆念暇满难得，珍惜宝贵人身；

    “愿受心要求加持”：即于资粮田前祈求加持发起摄取心要之欲乐。

    佛教任何一宗之学人，皆有必要修此暇满，此种前行修法，对何宗之修行皆有助益。以净土宗为例，净宗第十二祖徹悟大师曾如是开示：“世之最可珍重者，莫过于精神。世之最可爱惜者，莫过光阴。一念净，即佛界缘起，一念染，即九界生因，凡动一念，即十界种子，可不珍重乎？是日已过，命亦随减，一寸时光，即一寸命光，可不爱惜乎？苟知精神之可珍重，则不浪用，则念念执持佛名。光阴不虚度，则刻刻熏修净业。……如是珍重，如是爱惜，则心专而佛易感，行勤而业易精。果得真生净土，亲见弥陀，时承开示，面奉慈音，妙悟自心，深证法界，延一念为长劫，促长劫为一念，念劫圆融，得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎？”净土行人，将修暇满作为净土修行之助伴，定得助益。修余法门者，亦当如是而解。

    论云：第二如何取心要之理分二：一、于道总建立发决定解；二、正于彼道取心要之理。初中分二：一、三士道中总摄一切至言之理；二、显示由三士门如次引导之因相。今初。

    己二、如何摄取心要之理：一、于道总建立发决定解；二、正于彼道取心要之理。

    庚一、于道总建立发决定解：一、三士道中总摄一切至言之理；二、显示由三士道如次引导之因相。

    辛一、三士道中总摄一切至言之理：一、一切至言摄于成办二种利义之理；二、一切至言摄入三士道法类之理；三、三士名称之出处；四、断除疑惑。

    壬一、一切至言摄于成办二种利义之理：

    论云：佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生及毕竟决定胜。

    佛最初发菩提心，中间积集福慧二资，最后现证圆满正等觉，此初中后一切心行悉为饶益有情，故佛所说一切教法亦唯为饶益有情。如是所成办之有情利义略有二种，即暂时增上生之善趣与究竟决定胜之三乘解脱。

    为何佛于因果二地之一切所作皆为饶益有情？以最初动机而言，佛在因地时，由见有情苦难而兴悲愍，以悲心之推动，欲令众生离苦得乐。又见菩萨与声缘皆无法任运无间地饶益有情，唯断证圆满之佛方能如是成办，故而发起“为利有情誓愿成佛”之愿菩提心。此后更付诸行菩提心，精勤修集二资，如是勤苦行持六度万行皆为饶益有情。故成佛后亦决定唯行饶益有情之事业——转妙法轮。如是以理决定一切至言唯为饶益有情。

    佛所说一切至言唯一为利有情，而有情之利义又略分为暂时增上生与究竟决定胜二种，如是成立一切至言归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中。

    壬二、一切至言摄入三士道法类之理：一、成办增上生之至言摄入下士道；二、成办决定胜之至言摄入中上士道。

    癸一、成办增上生之至言摄入下士道：

    论云：其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。

    佛之至言中，依于成办暂时增上生所说之一切法，皆可含摄于下士或共下士的所有法类中。

    《正法念住经》宣说增上生之善趣器情世间及成办彼等之因，以及恶趣器情世间及成办彼等之因；《教王经》从遣除耽著今生之方便上，宣说死亡无常；《百业经》中宣说断恶行善之法门。诸如此类宣说世间法规、伦理道德者，即成办增上生的一切至言，皆可摄入下士道法类中。

    论云：殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。

    殊胜下士，即不以现世为重，唯一希求后世善趣圆满，修集能往生善趣之因故。

    此段从动机与行持二门，认定殊胜下士的体相。

    动机：“于现世不以为重，希求后世善趣圆满”，即动机超胜一般下士；

    行持：“修集能往善趣之因”，即排除修集谬道之非因。

    本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第之组织，故以下引《道炬论》证明。

    论云：《道炬论》云：“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。”

    阿底峡尊者在《道炬论》中说：“若以种种方便，仅对生死轮回中的安乐，希求自利者，应知此即是下士。”

    首句“以诸方便”简别非道，诸方便即能成办善趣之无倒方便；次二句是从动机上简别中、上士，即以“唯于生死乐”简别中士；以“希求自利义”简别上士。

    下士种类颇多，须辨其中差别。总凡追求轮回增上生安乐之补特伽罗，即下士的体相，可略分为一般与殊胜二种。一般下士，即唯以现世安乐为重之士夫。殊胜下士则不以现世为重，而以后世增上生之圆满为重，以此动机真实趣入成办增上生之修行，此即殊胜下士之体相。其可分二：一类是以下士道为究竟者，名唯下士；另一类是以下士道为前行者，名共下士。譬如世间宗教徒，如天主教之修士、道士、世间善人等，亦舍弃今生而修行，彼等唯求后世安乐，以升天为究竟（以入天堂为终极目标），此类即唯下士；另一类即佛教徒，以超越三有之解脱为究竟，彼等为趣入上士道，以下士道为基础，修行无常业果等前行，此类即共下士。

    下士道之界限，始于了达死亡粗无常，终至了达微细无常之前。

    癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道：一、成办解脱之至言摄入中士道；二、成办一切种智之至言摄入上士道。

    论云：决定胜中略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。

    决定胜略分二种，即唯证得出离生死之解脱，以及证得一切种智位。成办此二决定胜之至言，分别摄入中士道与上士道法类中。

    子一、成办解脱之至言摄入中士道：

    论云：其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说，一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。

    佛之至言中，依于诸声闻乘与独觉乘所说的一切法，皆摄入中士或共中士所有法类中。

    如《四谛经》、《律本事》等经典，以及《设施世间论》、《设施业论》、《瑜伽师地论•声闻地》等论典中，针对声缘所说之至言，皆摄于中士法类中。《现观庄严论•根本智品》所说声缘所知道等，则摄入共中士法类中。

    论云：中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。

    中士夫，即发起厌患一切三有之出离心，为求自利而希求超出三有之解脱，由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学之故。

    此段从动机与行持二门，认定中士之体相。

    动机：“发起厌患一切诸有，为求自利欲得度出三有解脱”，即从动机上简别下、上士：“发起厌患一切诸有”简别耽著三有之下士；“为求自利欲得度出三有解脱”简别以大悲不舍三有之上士。

    行持：“趣入解脱方便之道”简别趣入非道，“解脱方便之道”即戒定慧三学。

    论云：《道炬论》云：“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。”

    《道炬论》云：“以背弃三有安乐、遮止恶业为体性，唯一寻求自己涅槃寂静之补特伽罗，名中士夫。”

    此若对应四谛分析：“诸有乐”即苦谛，三有安乐自性唯苦之故；“恶业”即集谛，一切三有之苦皆以有漏恶业集起，故恶业是集；“背弃诸有乐，遮恶业为性”即道谛，厌背弃舍三有安乐、遮止恶业乃道之自性；“自静”即灭谛，一切三有之苦因、苦果悉皆寂灭，故名自静。

    中士以是否入道而言，可分未入道与已入道二种。初达细无常之中士即未入道之中士；生起无伪出离心之中士即已入道之中士。后者又分凡圣二种，资粮道与加行道之中士为凡夫中士；已入圣流之二十种僧，为圣者中士。

    中士又可分为唯中士与共中士二种，以本论而言，尤须区别唯中士与共中士之差别。即前者是以中士道为究竟，即以小乘解脱为究竟，故名“唯中士”；后者以中士道为前行，即以修习四谛等，作为趣入上士道之前行，故名“共中士”。

    中士之界限，始于通达细无常，终至产生增上意乐之前。

    子二、成办一切种智之至言摄入上士道：

    论云：如觉沃所造《摄行炬论》云：“尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。”谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。

    此处所引《摄行炬论》中一颂乃立誓句。

    “觉沃”即对阿底峡尊者之敬称；“尊长佛”即上师佛，实指上师；“度彼岸”与“波罗蜜多”皆指显教大乘。

    阿底峡尊者所造《摄行炬论》中云：“上师佛宣说依由密咒与显教大乘能成办菩提之故，此处将阐述此等法义。”依阿底峡尊者所说，修习一切种智之方便有二，即密咒大乘与显教大乘。此二类至言皆摄于上士道法类中。

    譬如，密教的《时轮金刚》、《大幻化网》等续部，与《明灯论》、《五次第论》等论典；显教的《华严经》、《般若经》等经典，及《大乘庄严经论》、《中论》、《入行论》等论典，此等至言皆归摄于上士道法类中。

    论云：上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及二次第等故。

    上士夫，即由大悲自在而转，为遣除有情一切痛苦，希求佛果而修习六度与生圆次第等故。

    此亦从动机与行持二门，认定上士夫之体相。

    动机：“由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛。”即初以大悲心推动，唯欲遣除有情痛苦，从而发起欲成佛道之菩提心。此动机之根源即大悲心。

    行持：“学习六度及二次第等”即修习显教六度以及密教生起次第、圆满次第等。

    论云：《道炬论》云：“由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。”（“胜士夫”即上士。）

    《道炬论》云：“以了达自身痛苦，而急欲遣除其他众生一切痛苦者，即为胜士夫。”

    由知自苦而欲离苦，更推及一切有情，如是以悲心欲拔众生苦者，即为上士。

    论云：此士所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。

    上士所修菩提道之方便，即显教大乘与密咒大乘，于下当具体宣说。

    上士亦可分为未入道与已入道二类。初苏醒大乘种性之士夫，为未入道上士；已生无伪世俗菩提心之士夫，为已入道上士。后者又分凡圣二类，资粮道与加行道之上士为凡夫上士；见道与修道之上士为圣者上士。

    上士之界限，始于产生增上意乐，终至成佛。

    综上三者，即可理解“三士道中总摄一切至言之理”。三士道无余含摄佛陀一切教法，而此三士道亦即本论依次引导学人趣入佛地之菩提道。

    或疑：“三士名称意义如此，然不知有否出处？”以下即明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

    壬三、三士名称之出处：

    论云：三士之名，《摄抉择》曰：“复有三士，谓有成就正受非侓仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。”与此义同，复说多种上中下士建立道理。

    “非律仪非非律仪所摄净戒律仪”：“非律仪”即非内道以出离心所摄之别解脱律仪；“非非律仪”即非不律仪。故非律仪非非律仪所摄之净戒律仪，乃为一种防护十不善业之律仪，如善愿戒与怖畏戒。《瑜伽师地论》云：“非律仪非不律仪所摄业者：谓除三种律仪业，及不律仪类业，所余一切善不善业。”

    “声闻相应净戒律仪”，即以了知轮回唯苦而欲解脱之出离心所摄持的律仪。

    “菩萨净戒律仪”，即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

    关于三士的名称，《瑜伽师地论•摄抉择分》说：“又有三种士夫，所谓有成就正受非律仪非非律仪所摄的净戒律仪之士夫，亦有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫，又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士，第二为中士，第三为胜士。”与此意义相同，《摄抉择分》中又宣说众多建立上中下三士的道理。

    《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士之差别，即种种门九种、布施门三种、持戒门七种、修持门四种。此处建立之方式是第十九种，即从总的持戒方面建立。

    论云：如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。

    如同《道炬论》所说，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中亦宣说三士之体相。

    世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中如是解释“上中下随心”：即“皆随受行，有下中上品。”

    非仅新旧嘎当派，西藏余派亦有如是使用三士名称者，如宁玛派智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中亦说：“修学三士之正道”；嘎举派第八世噶玛巴在《窍诀引导次第•无死甘露妙树》中，亦有三士道次第引导之略修法等。

    壬四、断除疑惑：

    或有人疑：既然下士分为以现法为重与以后世为重二者，则本论所言之下士是指何者？

    论云：下士夫中虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二，复须趣入增上生无谬方便。

    下士当中，虽有希求现法与希求后世二类，此处乃指后者，即希求后世之下士，且须是已趣入增上生之无错谬方便者。

    以上已阐明三士道中总摄一切佛语之理。以下显示由三士道依次引导之根据。

    辛二、显示由三士道如次引导之因相：一、显示何为由三士道引导之义；二、如是次第引导之因相。

    论云：第二显示由三士门如次引导之因相分二：一、显示何为由三士道引导之义；二、如是次第引导之因相。今初。

    壬一、显示何为由三士道引导之义：一、下中士道为上士道支分之理；二、修习下中士道后，理当趣入上士道；三、答辩。

    癸一、下中士道为上士道支分之理：

    或疑：本论是宣说成佛之道，故唯应宣说上士道，为何亦宣说下中士道？

    答：其乃将三士道视成别别无关之三者，故有此问。

    论云：如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道，无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。

    如是虽说三士道，然上士道之次第中，亦能含摄其余二士道，无所缺少（但除彼自利下劣之心），故下中士道为大乘道的支分。

    此处三士之“三”，非表别别无关之“三”，而是次第观待之“三”。若是前者，固无必要宣说下中士道，然此处是表三级次第之“三”，即第二级中含摄第一级，第三级中含摄前二级，故欲进入第三级，理应先须宣说前二级，如是方能进入第三级。因此宣说上士道之前，首当宣说其支分——下中士道。

    以下再引教证成立：

    论云：马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。”

    马鸣菩萨所造《修胜义菩提心论》与《修世俗菩提心论》，悉为修菩提心之论典，在《修世俗菩提心论》中宣说下士道、中士道与上士道之关系。

    马鸣菩萨所造《修世俗菩提心论》中云：“断除杀生之无害，断除妄语之谛实，断除偷盗之与取，断除行淫之梵行，于此四根本上舍弃一切所执之布施，此等即成办善趣身及受用圆满之正因。周遍观察一切生死轮回的总苦与别苦，为断诸苦而修习真实之道，以此断除生死之因——业与烦恼，此即成办寂静涅槃之修行。上士道亦应取下士之善趣行与中士之寂静行，以其为上士殊胜出离道之支分或助伴之故。”

    “善趣行”即成办善趣之修行或因；“二种罪”即业与烦恼；“此等”即下士之善趣行与中士之寂静行；“出离道”指殊胜的大乘出离道。

    以下宣说建立在下中士道基础上的上士道修行。

    论云：“由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。”

    《修世俗菩提心论》云：“由通达诸法性空而对有情生起大悲之流，以大悲为根本因而发起菩提心后，行持无边善巧方便之菩萨行，此即上士殊胜之出离行。”

    此颂前二句阐明空性慧与大悲之关系，第三句宣说菩萨行，第四句明确此乃上士殊胜的出离行，以简别中士之出离行。

    以下宗大师根据马鸣菩萨所说“亦应取此等，是出离道支。”而下结论。

    论云：是故此中非导令趣，唯以三有之乐为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道作上士道引导前行，为修上士道之支分。

    因此，在此道次第中，非是引导学人令其趣入唯以三有安乐作为所欲的下士道，亦非令其趣入为自利而唯以解脱生死作为所欲的中士道，而是将少许共下、共中二道作为上士道引导之前行，成为修习上士道之支分。

    譬如，坐火车从上海至南京，途经苏州与无锡，此二站既非终点站，亦非与终点毫无关系，而为抵达南京必经之前行。应按此喻理解三士道的相互关系。

    癸二、修习下中士道后，理当趣入上士道：

    论云：是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沬之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”

    因此，若发起如前暇满中所说摄取心要欲，此取心要之法，即如《中观心论》中所说：“有智者谁不将此如芭蕉泡沫般无实之身，由行持利他之因缘，修证如须弥山般不动摇的金刚身自性？以上士具有大悲之故，每一刹那皆将此老病死等衰损所依的肉身，转为众生安乐之根本。亦即在具有正法明灯时，远离八种无暇之有暇人身，应当以发菩提心、行持六度四摄之上士修行，令其成就无上菩提之果利。”

    “无坚之身”即以业惑所感无精华实义之肉身；“须弥坚实”，清辨论师在《中观心要论自释》中云：即如须弥山王般不动摇，以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性；“由行利他缘，修须弥坚实”，将此肉身作为利乐众生之依处，以是因缘，即可成就须弥坚实；“具悲”是因，其果即每一刹那皆不空耗，能将衰损之根本转为利乐众生之根本。

    以下归纳《中观心论》之颂义：

    论云：谓应念云：我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。

    即应思惟：我此漏身毫无实义，如芭蕉泡沫般，对此众病之巢穴、老等众苦之生处，唯应以上士之修行度过日日夜夜，令其不空耗而趣入大乘道。

    癸三、答辩：

    论云：若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？

    若人反问：既然如此，则理应首先从上士道作引导，为何令学人修习共下与共中二道？

    以下破斥：

    论云：谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。

    因修习此二共道，正是发起上士道之前行，亦即速疾趣入上士道之修行，故先须励力修持能引发其道之前行¬——共下、共中二道，其中道理后将详说。

    以上显示由三士道引导之含义，即以下中士道作为发起上士道之前行，由此趣入上士道，故唯以上士道为归趣。

    以下诠释须按三士道依次引导之根据。

    壬二、如是次第引导之因相：一、正明因相；二、所为义。

    论云：第二如是次第引导之因相分二：一、正明因相；二、所为义。

    首明以三士道引导之根据，次言必要性。

    癸一、正明因相：一、入波罗蜜多道次第引导之因相；二、入密咒次第引导之因相；三、建立菩提道体系之依据。

    子一、入波罗蜜多道次第引导之因相：一、为入大乘而须共下共中二道之理；二、上士道之正行；三、三士道可摄于三学二种资粮之中。

    丑一、为入大乘而须共下共中二道之理：一、入大乘之门乃菩提心；二、真实发起菩提心须共下共中二道。

    由三士道依次引导之根据，即入大乘之门乃菩提心，而发起菩提心又须以三士道次第引导之故。

    寅一、入大乘之门乃菩提心：

    论云：今初。转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：“若发大心刹那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名，其身即入大乘之数。若退此心，亦从大乘还退出故。

    能趣入大乘之门，即对殊胜菩提发心求证。若在相续中发起菩提心，则如《入行论》所说：“若发起愿行菩提心，刹那之间，系缚于生死牢狱之苦恼众生，亦应说为佛子菩萨。”即获得佛子之名或菩萨名，此身即入大乘之数。相反，若退失菩提心，亦从大乘中退出之故。

    是故，相续中生起无伪世俗菩提心之当下，已属大乘菩萨，已入大乘资粮道中，名世俗菩萨。若退此心，则退出大乘之门。如是由正反二门成立菩提心是入大乘之门，而欲发起菩提心又须修习共下共中二道。

    寅二、真实发起菩提心须共下共中二道：一、发心之方便；二、发心之胜利；三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道；四、真实修心时亦须共下共中二道；五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道；六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理。

    卯一、发心之方便：

    论云：是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发，然发此心须先修习发心胜利，令于胜利，由于至心勇悍增广，及须归依七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。

    是故，诸欲趣入大乘之人，须以众多方便努力令菩提心发起，然欲发起菩提心，则须先修习发心利益，从内心对菩提心之利益增长勇悍欢喜，并须具归依与七支愿行，此等皆出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》与《入行论》。

    譬如，《入行论》前三品即宣说发心之方便，其中第一品宣说发心之利益，以利勾牵，令学人于菩提心发起欲乐；第二、三品宣说归依与七支供，引导学人积资净障，成办发心之顺缘，遣除违缘。

    以上明确发心之方便，即修习发心之胜利及归依、七支供。以下进而阐述发心之利益。

    卯二、发心之胜利：

    论云：如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。

    如是《入行论》等教典所说的发心胜利，略分有二：即诸暂时胜利与究竟胜利。

    论云：初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。

    暂时胜利中又分二：即不堕恶趣与转生善趣。不堕恶趣者，即若发起菩提心，则能清净往昔所造众多恶趣之因，并能断除未来相续积集。《入行论》云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”转生善趣者，即以前已作诸善趣因，由菩提心摄持之故，善根将会增长广大。诸新作之善趣因，亦由此心为等起之故，而无穷尽之边际。《入行论》云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”

    论云：毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。

    究竟利义者，即依菩提心极易成就三乘解脱与一切种智。

    以上发心利益，归纳而言即成办增上生与决定胜。

    卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道：

    论云：若于现时毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言：“此诸胜利从发心生，故应励力发起此心。”亦唯空言，观自相续，极明易了。

    若对暂时与究竟之胜利，先时并无真实欲得之意乐，虽说：“此等胜利皆从发菩提心而产生，故应励力发起此心。”亦唯空话而已，若返观自相续，极为明显，极易了知。

    此乃从反面说明，若对发心利益并无真实欲乐，所谓“应当努力发心”亦唯空话而已。故知欲趣入修习发心，则须具有对发心利益之真实欲乐，然此种欲乐，如何方能生起？论中进而说明：

    论云：若于增上生及决定胜，二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。

    是故，若欲对增上生与决定胜二种胜利发起欲得之心，必须先修持共中士与共下士所有意乐。即须观察恶趣过患与善趣安乐，而发起对增上生之欲乐；又须观察轮回过患与解脱利益，而发起对决定胜之欲求。此二者为共下士与共中士之意乐，其能生因即共下士与共中士二道之观察修。

    综合理解此二段，即能了知修习发心之胜利须依共中共下二道之根据。若先善修共下共中之意乐，由此发起对增上生与决定胜之欲求，次修发心胜利，即可引发强烈意乐，进而趣入菩提心之修习。

    卯四、真实修心时亦须共下共中二道：

    论云：如是若于二种胜利发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思，自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理，身毛全无若动若转，则于其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？”

    如是若对增上生与决定胜二种胜利，发起欲求心后，自能趣入修习具有此二种胜利之菩提心，而在真实修习菩提心时，则须发起菩提心之根本——大慈与大悲。但若思惟自己在轮回中安乐匮乏、众苦逼恼的流转道理时，周身汗毛尚无丝毫竖动，则对其他有情流转生死时，安乐匮乏、痛苦逼恼之情状，定无不忍恻隐之心。《入行论》云：“在利益有情之前，如是思惟自己离苦之利益，若梦中尚且未能梦及，如何能生利他之慈悲心？”

    此乃从反面说明，若无下中士道修苦之基础，决不可能发起不忍众生乐乏苦逼之慈悲，更不可能以慈悲心发起菩提心。

    以下从正面宣说。

    论云：故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理，及于中士之时，思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。

    是故，在下士道时，须思惟自己在三恶趣中受苦道理，又在中士道时，应思惟善趣无有寂灭之安乐、唯苦道理，其次缘于亲眷等诸有情处，比量自心推及有情苦难而善加修习，此即是发起慈悲心之能生因，菩提心亦从此慈悲而发起。

    如是正面成立：以下中二道缘己修苦为前行，次后比度自心而缘有情修习，即能发起慈悲心，以慈悲为因可生菩提心。

    论云：故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。

    因此，修习共中士与共下士意乐，即是引发无伪菩提心之方便，而非引导学人令其趣入其余之道。

    卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道：

    论云：如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力集福净罪，如其所应，即菩提心之前行修治相续之方便——七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。

    如是在修共下士与共中士二道时，又应思惟归依与业果等，从多方面努力积集福德、净治罪障，如其所应，即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿与归依等。故应了知此等即为发菩提心之方便。

    “菩提心之前行”与“修治相续之方便”为并列关系，此二皆指“七支供”与“归依”等。“故应了知此等即是发心方便”是总结前理，即应了知修习中下二道之意乐，修习恶趣与轮回痛苦，修习归依与业果等，皆为发心之方便。如是对下中法类皆为上士道支分之理生起定解。

    卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理：

    论云：此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重，若不尔者，则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道，于菩提心未得定解而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。

    此中下中士法类即是引发无上菩提心支分之理，诸上师亦应善加开示，弟子对此应获定解。每次修时应忆念此意义，即下中士法类是修菩提心发生之支分，故而极须爱重。若非如此忆念爱重而修，则下中士道与上士道将成各各不相关涉，乃至未到达真实上士道之前，以对菩提心未获定解而成为发生此心之障碍，此即由修唯中下二道易生自利心，如是则成引生菩提心之障碍，或于此期间失去大利益，故对此事应当殷重修习。

    “成此心发生障碍”：此障碍指自利心。如《大乘庄严经论》云：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”

    “大利义”即若先将中下士道作为上士前行法类而修习，则下中士法类即成为趣入大乘的殊胜方便，且得无量功德。若非以此定解摄持而修，则不得大利益。譬如，若起初即以朝圣心前往拉萨，则步步皆具殊胜功德，然若以经商之自利心前往拉萨，顺便朝圣，则无甚功德。

    此从反面说明不爱重“中下士法类是上士道支分”之理，则有障碍发心与失去大利义，故对此事应殷重修。

    丑二、上士道之正行：一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理；二、受已如何学习之次第与道理。

    寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理：

    论云：如是修习中下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。

    如是，若在修习中下士道，以及善加修习如上士时所说之道后，应在相续中，随力令生无伪菩提心。其次为令菩提心极为坚固之故，应当先行不共归依，后受持愿菩提心仪轨。由真正受持愿心仪轨后，应励力修学诸学处。复次应多修习欲学之意乐，即希欲学习六度四摄诸菩萨行等之心。若诚心发起欲学之心后，应当决定受持行菩提心清净律仪。

    “不共归依”：信三宝能作救护，而生希求救护之心，为共归依；非唯求自己解脱，而以大悲，欲求拔有情苦求证佛果，而生起归依心，为不共归依

    此依《菩萨地》正受菩萨戒之次第而阐释，亦为广大行派之受学次第。

    寅二、受已如何学习之次第与道理：

    论云：次应舍命莫令根本罪犯染著，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染。设若有犯，亦应由于如所宣说，出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸。

    复次，应当宁舍弃身命亦莫令根本重罪有所染著，其余中下缠以及诸恶作等亦应励力勿令有染。假使有所违犯，亦应由所说的除罪仪轨善加净治。此后应当总的修学六度，在六度中，特别应学止观。

    “根本罪”：《菩萨戒品释》云：“菩萨律仪罪唯二类，一、他胜处法摄，二、恶作法摄。”

    “中下缠及诸恶作”：“缠”即缠缚，为烦恼异名。以烦恼能使心身不自在，系缚众生而不能出离生死，故名为缠。《基本三学》云：“一、于罪有犯更欲造，二、无惭愧心，三、深爱乐，四、不见为罪谓功德，四缠具足上品犯。若但以罪为功德，或加前三之一二，如是名为中品犯，唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒，若犯中下得恶作。”

    “出犯门”即除罪仪轨。

    以下别说止观：

    论云：特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑。《道炬论》说为发通故修奢摩他者，仅是一例，觉沃于余处亦说为发毗缽舍那，故为生观亦应修止。

    “静虑”：《瑜伽师地论》云：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”

    在总学六度中，特别为令心堪能随欲安住善所缘之故，应当善巧学习止体之静虑。《道炬论》中说，为引发神通之故，而修习奢摩他。然此仅是一例，阿底峡尊者在余处亦说是“为引发毗缽舍那”，故为引生胜观亦应修习寂止。

    论云：次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗缽舍那。

    复次，为断除二种我执之系缚故，对二无我空性义生起定解后，次应护持无错谬之修法而成为慧体的胜观。

    以上概略交待上士道之修学次第，具体内容皆在上士道法类中，此处不再赘述。

    以下将三士道归摄于三学与二资粮中。

    丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中：

    论云：如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地或为心学。毗婆舍那，是为慧学。

    如《道炬释》所说：除修习止观以外，从学习菩萨行戒学处以下，是戒学；奢摩他是三摩地或心学；毗婆舍那是慧学。

    以下为通达划分与归摄，而将一切道摄于二资中：

    论云：复次奢摩他下是方便分福德资粮，依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定，智慧方便仅以一分不成菩提，发大定解。

    复次，奢摩他以下是方便分福德资粮，依于世俗谛的广大道次第；发起三种殊胜慧学，乃般若分智慧资粮，依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道之次第与数量决定，以及对仅以智慧与方便其中一分不能成就菩提之理，发起大定解。

    “三种殊胜慧学”：一、通达胜义慧，谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性；二、通达世俗慧，谓善巧五明处慧；三、通达饶益有情慧，即通达能引有情现法、后法无罪义利。

    论云：由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便圆满无缺世俗谛翅，善达二种无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。

    由如是道理可知，若欲度越诸佛功德大海，如鹅王之佛子，是由展开广大方便圆满无缺世俗谛翅，以及善达二种无我真实胜义谛翅，依此双翼方能度越。故佛子并非仅取深广二道中一分，即能度越佛功德海，如折翅鸟所能飞越。

    论云：如《入中论》云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。”

    “鹅王”喻六地菩萨；“白广翅圆满”喻六地菩萨成就世俗广大道次第与真实义甚深道次第。

    如《入中论》云：“具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅，又凭借往昔所修善根风力，越过诸佛功德大海而达佛地。”

    因此，欲完成菩提道，必须具足深广二道次第之双翼，若仅具一者，决定不能飞越。非唯《入中论》，《般若摄颂》与《六十正理论》亦如是宣说。

    以上宣说三士道可摄入三学与二资粮，可见本论所说之三士道具足戒定慧三学，亦具智慧方便二种资粮。

    以上波罗蜜多乘道次第引导之因相已宣说完毕，以下宣说趣入密乘之次第。

    子二、入密咒次第引导之因相：一、须趣入密咒之理；二、不堪任者唯应修显宗；三、入密次第；

    丑一、须趣入密咒之理：

    论云：如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故。

    此以有法、所立、能立分析：

    有法：“以诸共道净相续已”，即学人以显教诸共同道清净相续已，亦即指具有如理观察的智慧、不退转之信心、相续不断之精进等，以及圣财与智慧超胜他人之有缘者。

    所立：“决定应须趣入密咒”，即决定必须趣入密乘。

    能立：“以若入密速能圆满二资粮故”，即因为若趣入密乘能迅速圆满福慧二种资粮之故。

    丑二、不堪任者唯应修显宗：

    论云：设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第渐次增广。

    倘若超过波罗蜜多之法，非学人能力所及，或因种性功能羸劣而不能欢喜趣入，则应唯将波罗蜜多道次第由略而中而广，逐渐增上广大，尽量修学。

    丑三、入密次第：

    论云：若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部，所出灌顶成熟身心。

    若入密咒乘，则修依止善知识之法，尤须慎重胜于波罗蜜多乘，学人应当依随密教所说而行，以一切乘中，密教当中特别郑重宣说依止法故。其次，以根源清净之续部所出灌顶法成熟学人身心。

    “灌顶”：梵语阿波肯扎，“阿波”即显现，“肯扎”为驱散或注入之义。即依甚深密咒灌顶仪轨，能驱散或清净弟子三门及平等俱之诸障垢，于相续中注入或种植能显现智慧、成就四身之能力。

    论云：尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染，设受染者亦应悔除防止令净，以三昧耶及诸律仪是道本故。

    于灌顶时，所得受的一切三昧耶与律仪（如五方佛总的三昧耶与特别三昧耶），应当宁舍身命亦如理护持。特别而言，若被根本罪染污，虽可重受，然相续已毁坏，难以产生功德，故当励力防护，莫令根本罪染污。又应励力防护诸支分罪，莫使有染，设若受到染污，亦应以悔除防护令其清净，因三昧耶与诸律仪乃道之根本故。

    “三昧耶”：藏文“达木策”，意为“圣、烧”，“圣”即守持三昧耶戒，即生能得诸圣者加持、摄受，得普贤如来果位；“烧”即得受灌顶，守持清净三昧耶后，所有违缘、痛苦、魔障及业障，如烈火焚草般，悉皆烧尽。

    依靠密宗殊胜的无上瑜伽，可即生成就佛果，然若毁坏根本戒，决定无法即生成就。密乘戒虽可重受，然不犯与犯后还净仍具差别，如骨折后虽可治愈，然功能定不如前。

    论云：次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。

    复次对于续部，或是下部有相瑜伽，或是上部生起次第瑜伽，随择其一善巧引导而修学。对此修学坚固后，或是下部无相瑜伽，或是上部圆满次第瑜伽，随择其一，当善巧修学。

    “下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；“下部无相瑜伽”即直接以体验安住空性的无相瑜伽；“上部生次瑜伽”即无上瑜伽部有功用造作之瑜伽；“上部满次瑜伽”即无上瑜伽部无功用造作，任运修持大空性以及方便道等的瑜伽。

    以上从显至密建立整个菩提道体系。以下宣说如是建立之依据。

    子三、建立菩提道体系之依据：

    论云：《道炬论》说如是建立道之正体，故道次第亦如是导。

    《道炬论》中宣说如是建立道之正体，故此处道次第亦如是作引导。

    论云：大觉沃师于余论中，亦尝宣说，《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”

    此说修习暇满引发取心要之欲乐。

    阿底峡尊者在其他论著中，亦曾如是宣说，即于《摄修大乘道方便论》中云：“欲获得不可思议的殊胜无上菩提依赖修习菩提，故爱乐修习即为心要。如今已获极难得的圆满暇身，以后亦极难得之故，理当精勤修习勿令空耗。”

    论云：又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”

    此说以出离心摄持而修解脱道。

    《摄修大乘道方便论》又云：“如囚犯若有从牢狱逃脱之时机，其余食住等事无法等之，当迅速从牢狱中逃离。如是，若有能度脱此生死大海之时机，其余名利等事亦无法等之，当速疾出离三有火宅。”

    论云：又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。”

    此说波罗蜜多乘之修行。

    彼论又云：“总的来说，大乘须以大乘归依为基础，具有出离心摄持的增上戒；特别而言，即须发愿菩提心，安住其根本学处，应当受持菩萨净戒律仪，渐次随自心力如理修行六度四摄等一切菩萨行。

    “如理”即不错乱次第，圆满数量；“渐随力修行”即随自心力渐次往上修；“六度等”即六度四摄。

    论云：又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。”

    彼论又云：“修行方便心要（静虑）与智慧心要（胜观）——止观瑜伽。”菩萨学处中，尤重修习方便与智慧之心要——止观瑜伽。

    论云：《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不著有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。”

    《定资粮品》亦云：“善修共下中士道已，应坚固悲心引生之菩提心，不耽著三有异熟安乐，舍弃以悭吝所摄持之布施等六度。圆满信心、多闻等七圣财，敬上师如佛陀，具足亲近意乐与加行，具有上师传授之律仪，且昼夜六时精进修习。”此宣说密乘弟子应具之条件。

    “先”即前面已善修共下与共中士道。

    “七圣财”：成就佛道之七种圣法。即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛，故称为财。

    以下宣说具相密乘弟子趣入密乘之修行。

    论云：“瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。”

    “定支”指修习生起次第与圆满次第。

    《定资粮品》云：“宝瓶、秘密等灌顶是由上师恩赐而获得，灌顶作用是清净行者身语意障碍，而成熟法器。由于圆满生圆次第所生二种资粮之故，即生速疾当得金刚持之成就，此即安住密咒之正规。”

    由上述内容，学人已明确由三士道次第引导之因相。此三士道之趣入法，传承上师曾如是开示：即如《般若八千颂•常啼菩萨品》所说，毒箭射入心脏时，唯思取箭之法，无暇顾及余法。在下士道中，以强烈怖畏恶趣，唯思出离恶趣之因——断除十不善业，无暇思及其余；在中士道中，以下士道为基础，以怖畏三有诸苦，而一心唯求解脱之法，不思其余；在上士道中，以前者为基础，以大悲不忍众生苦，为拔众苦而求证菩提，不思其余。亦即思惟恶趣、三有乃至所有众生之苦，应如毒箭入心，无法堪忍；思惟对治此三者之法，应如觅求拔箭之法，迫不及待。

    癸二、所为义：一、真实；二、宣说心须次第引导之来源。

    论云：第二所为义者。

    “所为”即必要。

    子一、真实：

    论云：若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？

    若中下士之法类皆为上士之前行，则作为上士道次第即可，何必另立共中士共下士道次第之名？再者，在中下士道中，宣说上士道前行所必须之共同法类即已足够，何必另外观待下中士宣说圆满之下中二道？

    此二问题中，一者是说不必安立共中下士二种道次第名称；二者是说不必另外观待下中士宣说圆满之下中道支。

    论云：别分三士而引导者，有二大义。

    别别分开三士而作引导，有二大必要，即摧伏增上我慢之必要，以及对三种根机有大利益之必要。

    论云：一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。

    第一种必要，是为摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心，便自许我是大士。

    譬如，有者自以为修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗，然相续中不仅耽著轮回安乐，而且执著现世八法，虽口谈高法，实则中下士之意乐行为亦不具足，此即增上慢。因此，别别分开三士而引导，明确三士夫上下差别，如是自下往上引导，行人即可自知目前所处地位，不会产生以下中士冒充上士之增上我慢。

    以上以具有摧伏增上慢之必要，说明须安立三士道次第名称。

    论云：二为广益上中下心。广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品，俱无成故。

    第二种必要，即为广大饶益上中下三种根机。广大饶益之理，即上中二士夫亦须希求获得增上生与善趣解脱。故对所化上中二类士夫，教导彼等修习共中下士之意乐无有过失，以能生起功德之故（即由修共下士之意乐，可生欲从恶趣解脱之心；由修共中士之意乐，可生欲从轮回中解脱之心，即具发起出离心之功德。）。若是下等士夫，虽令彼修习上上法类，然既不能发起上品意乐，又舍弃下品，如是三士道功德皆无法成办之故。

    具体而言，因为上中二士亦须希求善趣解脱，故彼修习中下二道无甚过失，且具功德；而不堪修习上中士法类之下士，虽修上中士道，亦不成就，反以放弃下士道而一事无成；不堪修习上士法类之中士，若起初便修上士道，亦将一事无成。故以三士道引导三士夫，下士不会空无所成，中上士可奠定基础，而成三根普摄之广大饶益。

    论云：复次为具上善根者，开示共道令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下可导上上，故于自道非为迂缓。

    复次，为具上等善根者，开示下中士之共道令彼修习，亦无迂缓之过失，即此等下中品功德，不论前已生者抑或前未生者，皆当速疾生起。若生起下下功德，即可导入上上之修习，故对上等善根者之自道亦非迂曲、迟缓。

    上根者若欲趣入上上道，亦须具足下下道之基础——出离心、归依心、因果正见等，对彼等开示下下共道而令修习，则未生或已生之功德将速疾生起，且此等皆为导入上上之顺缘。如是由修共道可速疾生起功德，故非缓慢，此等功德皆成顺缘，故非迂曲。

    以上解答第二问，即宣说圆满之三士道次第，非无必要。因所化根机具三种差别，为广大饶益三种所化，即须宣说圆满三士道次第，且对上根者亦无迂缓之过失。

    子二、宣说心须次第引导之来源：

    须次第引导心者，并非无依据之臆说，乃源自诸佛菩萨之善说。以下以佛陀、龙树、无著、圣天、敬母、月称之圣言为证明。

    论云：须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。

    “法喻合说”即以比喻结合意义之方式宣说。

    须以次第引导所化心识之理，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝之喻，结合意义而宣说，因恐文字繁多，故此处不多引述。

    《陀罗尼自在王请问经》说：譬如，黠慧摩尼宝师善巧清净摩尼宝之方便，于宝性山中，取出摩尼宝，初以严灰濯之，后以黑发擦拭；仍未满足，再以辛味浆水洗涤，又以缠布木棍擦拭；此后仍未满足，复以药水洗浇，再以细软之布擦拭，最终远离铜铁等杂质，现前清净摩尼宝。

    经中继说相应意义：诸佛如来亦复如是，善达不净众生根性，初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法，令耽著世间者怖畏生死，发起厌离而趣入声闻法中；然诸佛不以此为足，仍精勤不息，继为众生宣说空、无相、无愿三解脱门，令众生了解部分如来所转法轮；然诸佛仍不以为足，精勤不息，复为众生演说不退转法轮、清净波罗蜜行，令众生趣入如来境界。故佛陀引喻说明不清净心识须依次第引导之理。

    以下再引龙猛、无著二大车之善说：

    论云：龙猛依怙亦云：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。

    龙猛菩萨在《宝鬘论》中亦云：“先修增上生法类，后生起决定胜之修法，以先得增上生后，渐次方得决定胜之故。”此说依增上生道及决定胜道次第引导之理。

    “增上生法类”，即能得善趣所依之下士法类；“决定胜法类”，即能生决定胜——解脱与一切种智之方便，亦即中士与上士法类。

    论云：圣者无著亦云：“又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

    无著菩萨在《菩萨地•第十五四摄品》中亦云：“诸菩萨为令有情渐次修集善法之故，先详细观察有情根机。若观知所化智慧低劣，即为彼宣说浅法，随转粗大浅近之教授教诫；若观知所化智慧中等，即为彼宣说中等之法，随转中等教授教诫；若观知所化智慧广大，即为彼宣说甚深之法，随转甚深微妙之教授教诫。如是即名菩萨对有情次第饶益之行为。”

    “教授”即对未了知者，为令彼了知而最初宣说者；“教诫”即对已了知者，为令彼不忘失而宣说者；“利行”即四摄法（布施、爱语、利行、同事）之一。

    论云：圣天亦于《摄行炬论》成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。”

    圣天菩萨亦在《摄行炬论》中成立渐次修行之理，即先须修习波罗蜜多乘之意乐，其次趣入密乘之理。圣天菩萨归纳此义说：“初修密宗之有情，先修生起次第，后转入胜义圆满次第，正等觉佛陀宣说如是引导方便，如阶梯渐次升进。”

    论云：《四百论》中亦说道次极为决定：“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。”此说道有决定次第。

    圣天菩萨在《四百论》中亦说道之次第极为决定，该论说：“首先断除非福业（即十不善业），中间破除轮回根本之我执，后断一切恶见及其种子，若能如是了知即为善巧。”此说修道具有决定次第。因为颂中“先”、“中”、“后”即明次第决定，若对应三士道，“遮止非福”即下士道，“破除我执”即中士道，“断一切见”即上士道。

    论云：敬母善巧阿阇黎亦云：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。”

    敬母阿阇黎亦说：“如同为净衣染色，先以修持布施、爱语等善法，转动其心而成贤善法器，然后令彼修持诸法实相。”

    如同为净衣染色，须先染底色，后依次第渲染色彩，如是先须以下、中士道之修心，令行人心地贤善，其次引入上士道，令彼修习诸法实相。

    论云：月称大阿阇黎，亦引此教为所根据，成立道之次第决定。

    “此教”即上述敬母教言。

    月称大阿阇黎亦在《四百论广释》中引用此教言作为根据，成立道之次第决定。

    论云：现见于道引导次第，诸修行者极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。

    现量见到于道引导之次第，诸修行人极应珍重爱惜，故应对此道次第决定之理获得坚固定解。

    诸传承上师亦云：现见道之次第极其重要，若未善加把握道次第而致错乱，纵然精进亦无法产生真实之道，或相应相似道而产生迷乱，终将无义空耗时间。相反，若未错乱道次第，则不论修何法门，皆能击中关要，故能速疾生起任何一道。且以此理，亦极易速疾生起上上道。

    以下依理成立：

    寻求解脱者（有法），对道须依次第修心（所立），以任生何果皆依其因，且“已作前前之因，必生后后之果”乃法性规律之故（能立），如净治摩尼宝、抚育孩子等（比喻）。

    以上已宣说对道之总体建立发起定解。以下讲解对三士道真实摄取心要之理。

    庚二、正于彼道取心要之理：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。

    论云：第二正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。

    首先分析五种道（下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道）之体相、比喻与范围。

    1、下士道

    体相：从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度安立之心。

    比喻：唯希求增上生而趣入其方便。

    范围：唯下士具有。

    2、共下士道

    体相：从成为上中下三士所修的角度安立之心。

    比喻：通达死亡无常之心。

    范围：从下士阶段至佛地之间。

    3、中士道

    体相：从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度安立之心。

    比喻：唯希求小乘解脱而修学三学。

    范围：从了达细无常至声缘阿罗汉之间。

    4、共中士道

    体相：从上士与中士所修的角度安立之心。

    比喻：通达无常等十六行相之心。

    范围：从中士阶段至佛地之间。

    5、上士道

    体相：从成为上士道相续、能获得一切种智的角度安立之心。

    比喻：增上意乐与菩提心。

    范围：从苏醒大乘种性至佛地之间。

    辛一、于共下士道次修心：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。

    壬一、正修下士意乐：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。

    癸一、发生希求后世之心：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。

    子一、思惟此世不能久住忆念必死：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。

    论云：初中分三：一、正修下士意乐；二、发此意乐之量；三、除遣此中邪执。初中分二：一、发生希求后世之心；二、依止后世安乐方便。初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死；二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。初中分四：一、未修念死所有过患；二、修习胜利；三、当发何等念死之心；四、修念死理。今初。

    丑一、未修念死所有过患：一、宣说粗细常执是第一衰损之门；二、障碍希求后世之理；三、虽修善行势力微弱之理；四、虽修后世之义不能遮止延缓之理；五、由常执生起猛利贪嗔之理；六、由常执产生恶行之理。

    第一科判为总说，后五科判是别说未修持念死之过患。

    寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门：

    论云：如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。

    如是在有暇身时，摄取心要中有四种颠倒，其中将无常执为常之颠倒，即是第一损害之门。

    四颠倒为常倒、乐倒、我倒、净倒。常倒，即将无常执为常之颠倒；乐倒，即将痛苦执为安乐之颠倒；我倒，即将无我执为有我之颠倒；净倒，即将不净执为清净之颠倒。

    论云：其中有二，谓粗及细，于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际，定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。

    常倒又分粗、细二种，在粗大死无常中，以心分别不死是损害之门。而且仅忆念最终决定死亡，虽然是共有，但日复一日，乃至临死皆起是念：今天不会死，今亦不会死，如是心始终执著不死方面。

    本来获得暇身，应当用以成办大义，然以何法障碍及时摄取心要？首要障碍即执著不死之常执，此为第一损害之门。以下从五方面分析。

    寅二、障碍希求后世之理：

    论云：若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世解脱一切智等大义之心，故不令起趣法之意。

    若不作意常执之对治，被如是心所盖覆，便会生起久住现法之心。而生起此心，便于此时，考虑须作如是如是之事，数数思惟唯一在现法中除苦引乐之方便，不会产生观察后世解脱及一切种智等大义之心，故以常执之力不令发起趣向正法之心。

    分别心的特点是缘此便不能缘彼，心若执著现法，便不能缘后世而转。以久住现法之常执力，心思将缘于现法，昼夜唯考虑现法中除苦引乐之方便，即考虑现世中如何得名利，如何养身，如何打败对手等，根本不思惟后世。故相续若被执著现世之心覆盖，定发不起希求后世之心。世人多是此心态，彼等一生中，唯一关注现世小利，不曾有一刻关注后世解脱、成佛等大义，深受常执之害。

    寅三、虽修善行势力微弱之理：

    论云：设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。

    即使有时趣入闻思修等，然而此亦唯一是为现法利益之故，令所修善根势力弱小。而且，此与恶行罪犯相连而转之故，未混杂恶趣因的情况极为希少。

    为何以执著不死之常执能令修善势力弱小？以修善动机仅为现法利益，故所修善根势力弱小。或解释为：外相虽作闻思修，以内在有强烈现世执著，心力多缘现法而耗散，无法提升、增强，故修善时不能以强大心力趣入，致使善根势力弱小。

    为何与恶行罪犯相属而转？因未破除执著现法之颠倒心，纵修善法，亦杂有求名利恭敬等恶行，致使善行不得清净。

    因此，常执会导致修善无力与混杂恶因。

    寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理：

    论云：设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。

    即使能缘虑后世而修行，然以分别不死的常执障碍，不能遮止后时再渐修的延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、绮语、饮食等事散耗时间，故不能发起广大精进如理修行。

    平时为何不能改变松懈拖延的状态？即未发起念死之心，日日执著今天不死，无有如救头燃之紧迫感，故难以发起大精进而趣入修行。

    寅五、由常执生起猛利贪嗔之理：

    论云：如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪。于此障碍，或疑作碍，起猛利嗔。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼，如瀑流转。

    如是被希求身命久住所欺诳，故在利养、恭敬等上，生起猛利贪心；相反，对妨碍贪着或怀疑作障碍之处，生起猛利嗔心。生起贪嗔等时，对其过患亦是蒙昧愚痴。而且，由于贪执利养恭敬等，会引起猛利我慢、嫉妒等根本烦恼与随烦恼，如瀑流般相续不断。

    为何生起如是猛利烦恼？其根源即是常执，由贪执现世而引生贪嗔等，设若念死，一心但求后世，则不会缘现世名利等生起贪嗔，可见常执乃烦恼根源。

    寅六、由常执产生恶行之理：

    论云：复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行，无间随近谤正法等诸不善业。

    而且，由希求身命久住之常执，日日之中渐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、无间罪、近无间罪、毁谤正法等不善业

    诸不善业，从功能而言，具有势力能引恶趣猛利大苦；从种类而言，即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪（杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血。）、近五无间罪（污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。）、毁谤正法等恶业。

    论云：又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜所有命根。

    又以此常执，使人逐渐弃离能对治彼等恶行的善说甘露正法，由此斩断增上生及决定胜之命根，即从根本上远离成办增上生及决定胜的意乐与加行。

    世人全身心执著现世利益，故将正法抛于脑后，一生唯增长恶行，最终只有堕落。

    论云：遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处，何有过此暴恶之门。

    今生命根遭到死主摧坏后，被一生恶业牵引，将趣向痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处，何处有过此常执的暴恶之门？

    论云：《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此。”

    《四百论》亦云：“若有于三世间自在而转之死主，非教他作而是自作，此自作亦非受他派遣而是自主而作，明明有具足此三特征之死主，仍如已脱生死之罗汉般安然入睡，岂有较此更不合理者？”

    死主三种特征即“三世主”、“自作”、“无教者”，“三世主”，即能支配地上、地下、地面三种世间之主宰；“自作”，即非他作；“无教者”，即非受人派遣。以下以比喻说明此三特征。

    第一种特征：譬如受一国之主惩罚，尚有可逃之处，若受统治全世界的君主惩罚，则无处可逃。如是，死主于地上、地下、人间自在而转，普遍行于轮回之地，故决难逃出死主掌心。

    第二种特征：譬如，国王若遣大臣惩办，尚有行贿机会，若国王亲办，则无法回转。如是，死主非派使者而是亲自降临，自在而转，故无法逃脱。

    第三种特征：譬如，若是大臣亲自惩办，因其无自主权，唯听命于国王，尚能祈求教者国王，或可得赦免，若国王自主而作，则无可逃脱。如是，死主亦是对一切众生自主而转，无任何教者，故无法逃脱。

    面对如是死主，若丝毫不考虑应对之策，毫不在乎，则是极其愚痴之行。

    论云：《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”

    《入行论》亦云：“死时须舍弃一切而走，我未如是了知，反为亲与非亲之故，造作种种罪恶。”

    以上宣说了常执第六种过患——以常执引生种种罪恶。观察后五种过患，即可理解“常执是第一损害之门”。

    丑二、修习胜利：一、有大利益；二、是一切圆满之门；三、断邪见后至心发起定解而正修习。

    论云：第二修习之胜利者。

    此从正面宣说修习念死之利益。

    寅一、有大利益：一、比喻；二、喻义；三、教证。

    卯一、比喻：

    论云：谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。

    若真正生起念死之心，即会遮止恶行、精进修善。譬如，若断定今天或明日决定会死，则对正法稍有了知之士，因见亲属、财产等不能共赴后世，大多能自然遮止对彼之贪爱，由布施等门乐意摄取坚实。

    譬如，稍知正法的绝症患者，若知来日无几，即会考虑生死问题，见死时房屋、财产等毫无用处，亦无法带走，便会放下此等身外之物，以之供养三宝或作公益事业。

    卯二、喻义：

    论云：如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事，取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？

    如是若由念死，观见为追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳，皆如风扇吹扬空空谷壳，毫无实义，唯是欺诳之处，如是便能遮止各种恶行，不复为求现法而造恶。再者，由发起恒常精进与殷重精进，修集归依、净戒等微妙业，如是即以本无坚实的身等诸事，摄取殊胜坚实。由此自己能逐渐升入胜妙地位，亦能将众生引至此位，是故，还有何事能较念死意义重大？

    此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实之大义。对此具体分析：

    为何由念死能遮止罪恶？

    此须观察罪恶起因，人皆欲离苦得乐，然以迷乱误以为恭敬、利养等现法上具有安乐自性，随之以贪执而三门造集罪业，故罪业源于对现法之贪执，贪执又源于妄计恭敬利养等具有实义之迷乱。随念死亡无常，即须观察死时以名利等不能令人获得丝毫实义，由此发现所渴望的名利等唯是欺诳之处，为此付出之辛劳，如以风扇吹扬空虚谷壳般，毫无实义。故由见现世八法欺诳之自性，能放下贪执而遮止罪恶。

    为何由念死能修集善业？

    因见死时能使人获得安乐之法，唯一是归依、持戒等妙业，生前若能修集此等妙业，临终与后世皆得安乐，由见佛法具有大义后，即能发起两种精进，昼夜恭敬修集善业，以无坚身等摄取坚实。

    《普贤上师言教》云：“若自相续能对无常生起定解，则能彻底舍弃对今生世间一切事物之贪执，犹如呕吐者不愿食油腻之物。我至尊上师亦再三说：‘我虽见世上最高贵、有权威、极富裕、具美貌之人，然对彼等不起羡慕，唯注重前辈高僧大德之事迹，此为自相续中生起少许无常定解的缘故。’”

    卯三、教证：

    论云：是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。

    因此，经中以多喻赞美无常死想之利益，譬如《涅槃经》云：“一切耕种中，秋耕实为第一；一切足迹中，象迹最为第一；一切想中，无常死想最为第一，以此等想能遣除三界一切贪欲、无明与我慢。”如是还以多喻赞美，譬如赞美无常死想是能一时摧毁一切烦恼恶行之大椎，是能趣入顿时成办一切胜妙之大门等。

    以下分析经中喻义：

    1、“一切耕种之中，秋实第一”：

    为何一切耕种之中以秋耕为第一？以秋天耕耘除去田中杂草，并将土地翻松，能长出好庄稼，故秋耕为第一。如是，以死亡无常之想，能遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执，又能令自相续调柔，产生功德苗芽，故无常死想如同秋耕。

    2、“一切迹中，象迹第一”：

    此喻有多种解释，此处相合意义而言：

    大象走路极具智慧，能预知何处有危险，行走时即绕开此险处，唯择安稳之道，可谓“一路平安”，后来者仅须遵行象迹，即可避免一切损害，故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心，即能遣除三界一切无明、烦恼等损害，唯一遵行有益于后世的安乐之道，故无常死想如同象迹。

    3、“以是能顿摧一切烦恼恶行大椎。”

    “顿摧”即一时摧毁。此喻无常死想具有强大对治力。普穹瓦尊者说：“多修死无常与业果吧！即便犯四他胜罪，亦能净治，此乃我遗嘱。”

    《涅槃经》以诸喻赞美一切想中无常死想第一，所谓“一切想”，应指缘世俗有为法之一切想，以无常死想能除三界一切贪执、无明、我慢等，故言一切想中第一。

    论云：《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”

    《集法句经》中亦说：“应了达此身如瓦器般危脆不坚，如是了知诸法如阳焰般无自性，五毒魔花刃剑将会于此而折断，从而能趣向死主亦不见的无死果位。”

    此段宣说无常死想具有“魔花刃剑于此折，能趣死王无见位”之利益。“魔花刃剑”即色界天魔王射向人间的五毒魔箭，若执身是恒常实有，则会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒之魔箭射中，丧心病狂，以致在六道中轮转不休。相反，若知身是四大假合，如瓦器般无常或空无实质，如阳焰般现而无自性，如水泡般须臾不住，则不为身体假相所蒙蔽，不会以爱执自身而引发五毒。从此能令自心趣入正法，息灭五毒，而了脱生死。此即念死无常进而观修空性之利益。

    论云：又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”

    《集法句经》又说：“若以智慧见衰老、疾病之苦，且见心识终将离身而死亡，菩萨勇士以此能断除如牢狱般的三界之家，然而未见轮回过患之凡夫岂能远离贪欲？”

    颂中第三句“勇士能断如牢家”，是说念死无常之利益。菩萨以何因缘远离三界系缚？即见身命无常，了知轮回之过患。颂中前二句宣说以智慧观见无常过患，人老时体力衰退，做事无力，背驼牙掉，满脸皱纹，六根能力衰退，且有种种无法堪忍之病苦，最后是心识与身体分离而死，死时以我执心仍须继续转生。以见无常过患之故，菩萨能发心求道断除生死，凡夫则愚痴，不见此等过患，反如飞蛾扑火般追求五欲，以苦为乐，至死不肯放下，故说“世庸岂能远离欲”。

    《毗奈耶经》云：“我之眷属中，犹如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍连等，于如是百人，供斋与供物，不如一刹那，忆念有为法，为无常殊胜。”佛说：“若对我眷属中如妙瓶般殊胜的比丘舍利子与目犍连等一百人，供养食物，不如‘一刹那忆念有为法无常’殊胜。”按常人想法，供养境是百位圣者，应是大福田，对其供养，功德极大，而佛说此供养不及刹那念修无常殊胜。因未修无常，纵对殊胜福田供养，亦多是耽著现世，而心中刹那观无常，能令心放下现世，转入成办后世安乐之修行，以刹那转变自心故，已胜未转心的外相供养。

    寅二、是一切圆满之门：

    论云：总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处，其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。

    此段以“执取不死”是一切衰损之门，反显“念死”是一切圆满之门。

    总之，能修士夫义利之时，唯是得此暇身期间，我等多数时皆久住于恶趣，即使少数时暂来善趣，多数亦生于无暇之处，在那种处境中极难获得修法机缘。纵然偶得一次堪能修法之身，却未如理修持正法，追究其因，即会寻到此“暂且不死之心”。故心执取不死是趣入一切衰损之门。相反，能对治此“不死执”之“念死心”，即是趣入一切圆满之门。

    “然未如理修正法者，是由遇此且不死心”：按藏文而言，“遇”即触到，追究未如理修行之因，则触到此“且不死心”。是以执着“现在还不会死”的颠倒心，令我等一再推拖，不肯舍弃追求现世之念，如是而行，终将空过一生。

    以下引古德语录说明：

    普穹瓦说：“晨不念死，则昼空过；晚不念死，则夜空过。”金厄瓦格西说：“若清晨未观修一座无常之法，白天即会被今世之念所左右。”香怎耶巴亦说：“若上午未生起无常之念，中午贪图今世念头即会抬头；若中午未生起无常之念，晚上即会被贪图今世念头所俘虏。若迈入贪图今世轨道，则纵然努力，亦不能趣往正法。”

    若对照自心，亦有如是体会，未忆念无常时，自心习惯性攀缘现法，极难控制，一日之中多在放逸中度过，唯增长烦恼罪业。修习念死，正好对治此颠倒心。以念死能够转自心缘于死亡，由畏惧死亡与死后痛苦，一心寻求真正能离苦得乐之法，从而令心趣入正法之中，故说“忆念死亡是一切圆满之门。”

    寅三、断邪见后至心发起定解而正修习：一、略说；二、无常并非无深法可修者所修之法；三、无常并非仅仅初时略修之法。

    卯一、略说：

    论云：故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。

    故不应执著“此仅是无其余深法可修者所修之法”，亦不应执著“虽是应修，然仅是最初略为修习之法，非是恒常所修之法”，应当对初中后三时皆须修习无常之理，由至心发起定解而修习。

    此段告诫学人应断二种邪见，至心修习无常。二种邪见是执无常为无深法可修者所修之法之邪见，及执无常是最初略修法之邪见。

    以下引古德语录说明：

    卯二、无常并非无深法可修者所修之法：

    嘎当派大德卓位奢贡波说：“虽修至密部之王（密集金刚），若未生起死无常观即为浅。若已生起死无常观，虽仅修学入法之门（三归依）即为深。未生无常心，而好高攀登者，如堕险处。”虽然所修是密部——密集金刚，然自相续未生起死亡无常之观想，此密部之王即是浅。若已生起死亡无常之观想，即使仅修三归依，亦是极深。未生起无常心而一味高攀者，实则如堕险处。

    夏沃瓦亦曾言：“能迫不及待地观修无常之人，悉为探询到法之根本的明智之士，而观修空性亦仅为流于口头的浮夸之举，相比而言，即显得不深入、扎实。”

    大德阳滚巴亦云：“一般人皆好高骛远，学低下者则心不乐，学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修人不如死狗价值。故吾所修者，仅为死无常、业果诸法而已。”常人心态皆是好高骛远，若学低下之法，则心生不乐，若学空法、胜义谛，皆会为此欢喜。然此等高法，常不相合有情器量，如是即使是圆满次第亦无意义。因此，不在所修法之深广，而在于能修之有情须是圆满次第之法器。虽对所修之法，夸耀如千金马之价，然不堪修习者之身价却不如死狗。故我所修之法仅为死亡无常与业果诸法而已。

    由以上教言可知，观死无常并非无深法可修后，退而求其次之浅法，而是诸道之基石。若未善加修持无常，虽以增上慢妄谈大圆满、大手印、大中观、大空性，亦仅为狂人狂言而已，自心无法真正趣入甚深之法。因此，虽可修甚深之法，然必须建立在前行稳固之基础上，须从念死无常开始，逐渐调顺自心，从而成为堪修甚深法之法器。

    卯三、无常并非仅初时略修之法：

    曾有居士问博朵瓦格西：“若专修一法，修何法最重要？”

    格西回答：“若唯修一法，无常最为要。倘若修行死亡无常，首先可作为趣入佛法之因，中间可为勤修善法之缘，最后也有助于证悟诸法等性；又倘若修行无常，初为断除此生绳索之因，中间作为舍弃贪著诸轮回之缘，最后也有助于趣入涅槃之道；又最初为生起信心之因，中间为精进之缘，最后为生慧助伴；又倘若修行无常，且于相续中能生起者，初可成为求法之因，中间可作修法之缘，最后有助于证悟法性；又倘若修行无常，并于相续中能生起无常之念，则初为盔甲精进之因，中为加行精进之缘，后可成为无退精进之助伴。”

    博朵瓦格西从五个侧面开示，无常修法对于初中后之修行皆甚重要。以前二侧面为例，略作解释：

    最初念死无常，由怖畏死后堕入恶趣而至心归依怙主三宝，故为趣入佛法之因；中间念死无常，由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益而对治懈怠推延，成为精进修善之助缘；最后念死无常，了达一切有为法生灭无常，有助于证悟诸法本无自性之大平等性。

    而且，最初念死无常，由了知追求现法不得任何实义，成为断除此生系缚之因；中间念死无常，了知轮回刹那不住，本无任何实义，容易悟入行苦自性，故成为舍弃贪著轮回之助缘；最后念死无常，由遮止常执，易趣入不生不灭法性，故有助于趣入涅槃。

    因此，不可认为念死无常仅是最初略修之法，对于修行的初中后，修习无常皆甚重要。

    丑三、当发何等念死之心：一、非此处所指念死之心；二、此处所指念死之心。

    论云：第三当发何等念死心者。

    应当发起何等念死之心？以下先说非此处所指的念死之心，再认定此处应发的念死之心，并从因、体相、作用三方面分析二者差别：

    寅一、非此处所指念死之心：

    论云：若由坚著诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。

    若以对亲属等坚固执著之力，恐惧与彼分离而生起怖畏，此是对道完全未修习畏惧死亡之理，此处并非令发此种怖畏心。

    此念死心，即常人怖畏死亡之心，对此从因、体相、作用三方面分析：

    1、怖畏之因：“由坚著诸亲属等增上力故”，即由于贪执今生亲属、财产、权力等，故对死时分离生起怖畏。

    2、怖畏之相：“恐与彼离起怖畏者”，即以贪执力，恐惧死时离别儿女亲人，失去现世财产权力等，而生怖畏。

    3、怖畏之作用：“虽生怖畏，暂无能遮。”此身由惑业力入胎结生，终不免一死，故虽怖畏死亡，亦不起任何作用，无论如何恐惧，终须被业牵引，绝别此生一切。

    寅二、此处所指念死之心：

    论云：若尔者何，谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。

    为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣，故深生畏惧，临终悔恼。

    则为何种心呢？即由惑业力所受一切身，决定皆不能超出死亡，故对死亡分离之事虽生怖畏，暂时亦无法遮止。为后世义利之故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生与决定胜之因，即便死亡，对此应当恐怖。若于此事思惟而怖畏，则对此等“后世义利”有所作为，能令自己临终时无所怖畏。若即生中，未成办如是后世诸义，总则不能脱离生死，特别将堕入恶趣，故临终时必定深生畏惧，悔恨热恼。

    此为修习无常所应发的怖畏之心，亦可从因、体相、作用分析：

    1、怖畏之因：“为后当来世间义故”，即具希求后世义利之心。后世义利包括增上生与决定胜二种。

    2、怖畏之相：“未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。”即对未成办后世义利而死产生怖畏。

    3、怖畏之作用：“则于此等有可修作，能令临终无所怖畏。”以下士而言，怖畏即生未成办增上生因，死后须堕入恶趣，可令在生之时勤集增上生之因，灭除恶趣之因，临终时即能无所怖畏，转生安乐善趣；以上中士而言，怖畏即生未成办决定胜因，死后须堕入轮回，可令在生之时勤集决定胜之因，灭除生死之因，临终时即能无所怖畏。

    经比较可知，世人畏死与修行人畏死有天壤之别，前者是以贪执现世所引起，怖畏与现世分离，毫无意义；后者是以希求后世义利所引起，怖畏未成办实义而堕落，能令自心转入修善，故极具利益。

    论云：《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益。如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死。”

    往昔世尊转生为王子月时，有一斯达萨子，正欲食之，然王子月毫无惧色，神态安然，斯达萨子甚是诧异：“世人皆畏死，为何汝不惧？”王子月所答即《本生论》中此文：“以惑业受生后，纵然努力亦无法常住，任以何事皆无法医治死病，故以惧死而怖畏又有何益？如是若观察世间法性（世间即有情，法性即实相），众人忆念生前所作罪业，死时必起忧悔，而且，生前未作善业，死后恐怕会于后世产生诸苦，以此临终时无可奈何，心会畏惧而蒙昧。然而有何事能令我心忧悔？我未忆起曾作如是之事，而且一生中善作白净业，身心安住于正法中，谁还畏惧死亡？”

    论云：《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主。”

    《四百论》中亦说：“若谁能心中决定，思念自己必死无疑，以此念死能舍弃怖畏之故，岂会怖畏死主？”

    论云：故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱著，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。

    因此，若数数思惟无常，忆念身体、受用决定将速疾舍离，则能遮遣希望不离彼等之爱著，由远离爱著所引忧恼之力，“怖畏死亡”不会产生。

    了知不念死之过患与念死之利益后，成立心执取不死为一切衰损之门，忆念死亡是一切圆满之门，以此明确念死之必要性，发起修习念死之欲乐。有此欲乐后，进而认定应发的念死之心，并非怖畏死时与现世分离之心，而是怖畏死时未成办后世利义之心。

    丑四、修念死理：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外，余皆无益；四、摄义。

    论云：第四如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死；二、思惟死无定期；三、思惟死时除法而外余皆无益。

    第四如何修习念死，即应由三种根本、九种因相、三种决断而修习。三种根本即决定死、死无定期、死时除法而外余皆无益。每一根本皆以三种因相成立。修习方法，以第一种根本而言，即由数数思惟三种因相而决定必死，思惟到量时，心中即会发起决断——我必须修行正法。后二根本皆如是而修。修法重点在思惟，思惟结果是内心发起决断。

    寅一、思决定死：一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者；二、思惟寿无可添，无间有减；三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死；四、决断必须修行正法。

    论云：初中分三：

    第一思惟决定死，分为三方面思惟，先思惟第一方面：

    卯一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者：一、思惟任受何身，定皆死亡；二、思惟任住何境，定皆死亡；三、思惟任处何时，定皆死亡；四、思惟无缘遮止死亡。

    论云：思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。

    思惟死主决定会来，而且无因缘能令其退却，即从身体、地方、时间及无缘遮止四方面作思惟：

    辰一、思惟任受何身，定皆死亡：

    论云：谓任受生何等之身，定皆有死，《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。”

    不论受生为何种身体，决定皆有死亡，《无常集》云：“获得自在之佛陀、独觉、诸佛之声闻，尚须舍弃此身，何况毫无自在的凡夫，岂能避免死亡？”

    此世间究竟有无不死之身？根据佛菩萨教言及自身经验，可以断定在凡夫分别心前显现的所有有情身体，无有一者能免死亡。《解忧书》云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑。”不论地上天间，能长生不死之事，汝岂曾见过，岂闻过或怀疑过？

    天间大梵天、帝释、遍入天等虽具神通，身体坚固且具光明，寿命长达多劫，然而天身皆会坏灭，色界之身在引业穷尽时，无不坏灭，欲天之身亦皆须显现五衰相而死亡。人间福报最圆满者，即转轮王，然而诸转轮王或代代帝王，无有一人能长生不死，周遭之人类，身体形相、势力、寿命等虽有差异，但平等皆为业惑所感有漏身，无法超越坏灭本性，终将如水泡般幻灭。大恩上师在《无常道歌》中云：“具有神变通灵寿长劫，禅悦为食天神与仙人，无法躲避阎罗与怨敌，未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者，虽有少数闻名转轮王，如今忆念只剩名字已，微弱自身更无坚固性。”

    不仅无生死自在之凡夫身皆须坏灭，所有诸佛菩萨、阿罗汉在因缘尽时，亦无不示现涅槃。此世界曾出世贤劫七佛，每一佛尊皆有不可思议的声闻弟子，而今无一留存。在释尊教法中，五百罗汉皆现涅槃，其后印度二圣六庄严等亦皆离此世界，而今唯见其论典留存于世。此后佛法传至汉藏二地，一千多年中，前后出现过无数成就者，譬如，西藏前弘期的二十五位大成就者，后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等，汉地六祖大师、智者大师等，此等高僧大德，亦唯留名于史册，活在后人记忆中。因此，在分别念的境界中，根本寻觅不到无死之身。《无常道歌》亦云：“断证圆满能仁与佛子，虽曾现如空中群星般，正因揭示无常而涅槃，回想此义深知皆无常。”

    或有怀疑：诸佛菩萨获得生死自在，为何示现涅槃？

    答：诸佛菩萨住世，唯以因缘为寿命，所化因缘尽时，即不复住世，故在凡夫心识前，诸法均显现为无常。

    辰二、思惟任住何境，定皆死亡：

    论云：任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

    所谓“任住何境死亡必定降临”，即《无常集》中所说：“居住何处可遮止死亡进入？如是处所决定无有，空中无有，海中亦无，诸山林间亦不会有。”

    《无常集》中此一颂是以释尊当年开示内容而作。当年琉璃王诛杀释迦族时，世尊为向世人显示业力不可思议，而藏匿释迦族几个孩子，其中二子被置于月亮上，二子被藏入大海中，又有二子被纳入钵内。屠杀结束后，数子皆死，无一免难。佛陀由此为弟子宣说上述开示。故大限到来，不论住在何处，逃往何方，死亡决定降临，纵使佛陀亦无法改变业力。

    此三有世间，下至无间地狱，上至非想非非想天，决无死主不到之处。有情生命行将终结时，死主必以雷电之势，迅猛而至。就地球而言，数十亿人口分布在世界各地，尽管地域上有众多差别，贫富不均，生活状态不尽相同，然有一共同点，凡是人类生存之处，必是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲，不论中国或美国，不论城市或乡村，不论在家中或旅途中……，死亡随处发生，死主之阴影笼罩全世界。不论空中或海上，不论江河或草原，不论山崖或沙滩，不论农田或工厂……，死亡随处发生，死主之势力渗透三界每一处所，无处可逃。《无常道歌》云：“难忍阎罗使者来到时，无缝坚固城堡中躲避，图以十万甲胄作护卫，然终无法人间停一时。”当难忍死主来临时，即使躲入无有缝隙坚固的城堡中，试图以十万勇士护卫，然而死主魔掌仍会伸入城堡，将我等带走，终究无法在人间停留片刻。因此，不论安住何处，死亡决定会来临。

    辰三、思惟任处何时，定皆死亡：

    论云：前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”

    前后时代中所有种类之有情，等无差别，终将被死亡摧毁，即如《无常集》所云：“一切过去现在已生及未来当生之有情，皆是舍弃此身而去往后世。智者了达诸法无不坏灭，应住正法，决定行持梵行。”

    以人类而言，从时间上可分过去、现在、未来三类，百年之前地球生存的人类，如今已灭，我等儿时曾见过祖辈等上几代人，彼等亦谈及年轻时所见的历史人物及当时发生之事，此皆表明，曾有一代又一代的人生存在地球上。从历史书中，还可了知更远人类及其生活。时至今日，此一切已消逝无迹，百年前诞生的人类如此，千年前的人类亦如此，如是追溯至五千年前、一万年前，乃至无始，悉皆如此。今天，曾经生存在地球上的远古人类无有一人存在，由此可决定彼等皆是以死亡告别世界。鉴往知今，可以断定现在人类，百年后必将化为乌有，未来亦复如是。此世界，新人类代代相续出现，然而谁亦无法改变有生必有死的无常本性，在有为法的范畴中，毕竟觅不到生而不灭之常法。故可断定未来人类乃至整个三界有情亦决定逃不脱死亡之结局。

    以上从时间方面决定三时有情无有差别，终须被死亡摧毁。

    辰四、思惟无缘遮止死亡：

    论云：于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止。

    于死主不逃能脱，非以咒力等方便所能回遮。

    以下引经说明：

    论云：如《教授胜光大王经》云：“譬如，若有四大山王，坚硬稳固，成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强，纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走，易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。

    如《教授胜光大王经》所说：“譬如，若有四座巨大铁山，坚硬稳固，已成就牢固结实，不破不裂无丝毫坏损，内外悉皆至极坚硬，通体坚实严密。如是四座铁山从四方触天磨地而来，其中一切草木、树干、枝叶，皆被研磨粉碎，一切有情、具命的诸生存者，亦皆被压成齑粉。如此之时，非以疾走能得逃脱，亦非以极大势力、钱财、物质、咒术及药物等所能回遮。”

    假如，铁山有损坏破裂或有空隙，或有一线生机；假如，铁山仅从一方滚来，或可从余方逃脱；假如，铁山非触天磨地，或可从空中飞出。然而铁山无诸陨损纯一实密，且触天磨地，从四方而来，根本无法逃脱。四座铁山之中，情与无情无一例外，皆须被铁山摧毁。

    论云：“大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四，谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”

    佛说：“大王！如是，当四大怖畏来临时，非以疾走所能逃脱，非以势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。何为四大怖畏？即老病死衰。大王，老会毁坏强壮，病会毁坏健康，衰会毁坏圆满丰饶，死会毁坏命根。当老病死衰降临时，非以疾走能从中逃脱，非以势力、钱财能作回遮，亦非以物质、咒术、药物等能止息。”

    大恩上师《无常道歌》中云：“设若尔曹（尔辈）财宝遍三界，岂料阎罗魔众拒受贿，威慑三界梵王与帝释，想免死道亦无有办法，身体美貌犹如彩云般，通达诱人种种巧幻术，无奈夺命阎魔众威军，微汗毛许不为汝所动。”即使汝等财宝充满三界，然死主阎罗王根本不会受此贿赂；即使是以威力统慑三界之梵天与帝释，亦无法遮止死亡之路；即使身体如彩云般美丽，通达种种诱人幻术，然夺命阎罗王众威军的毫许汗毛亦不为汝所动。故死亡来临时，无任何法能回遮。

    此理虽简，实应深思：死亡来时，能否于此世间觅得回遮之法？若有一法可拒，可以不接受必死之理，若不见有任何回遮之法，则必须接受必死之事实。

    以世间最具势力之事作观察：

    以权势能遮否？决定不能。若以权势可以遮止，昔日帝王无不欲长生不死，然无一能拒死者。

    以钱财能遮否？决定不能。若以钱财可免一死，世上富人皆贪生怕死，不见有谁以金钱换得不死。

    以药物能遮否？决定不能。世上药物皆无法治疗死病。若有此药，华陀扁鹊等神医，今仍应行医天下。即便能依药物换取健康，苟延性命，然此健康亦可谓慢性自杀，终不脱一死。

    以咒术能遮否？决定不能。人至死时，纵念咒过亿，法事做尽，亦无法起死回生。

    如是逐一观察，最后不得不承认：死亡无法遮止,即使药师佛亦无法延缓寿尽之死亡。

    论云：迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”

    迦摩巴说：“现在即须畏惧死亡，临终时须无所畏惧；我等相反，现在无所畏，临终时唯以爪抓胸。”

    以理归摄上述内容：

    一、以业惑牵引之凡夫（有法），死主决定当来，且无缘遮止（所立），以任受何身、任住何境、任生何种时代，皆无任何方便遮止死亡之故（能立）。

    二、以业惑牵引之凡夫（有法），决定死亡（所立（第一根本）），以死主决定当来，而无缘遮止之故（能立（第一根本之第一种因相））。

    卯二、思惟寿无可添，无间有减：一、以教理成立；二、以喻说明；三、劝诫勿贪现世。

    辰一、以教理成立：

    论云：思惟寿无可添，无间有减者。

    思惟第二因相，即思惟寿命无丝毫可增，且不间断有减少。

    论云：如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。

    如《入胎经》所说：“现在若能善加保养此身，可活至百岁或稍多。”（此依佛陀时代情况而言，现今时代恶浊，精心保养亦仅能活六十或稍多。若未慎防损寿因缘，亦不定能活至此岁数。）因为寿量最长仅有此量，纵能活至此寿，然而中间寿命穷尽速度极快，以月销尽年，以日销尽月，日亦随昼夜而尽，白昼亦为上午等时辰销尽，故令寿命总量短少。而且，现见此生时光多半已尽，所余寿命刹那不可增添，其损减却遍于昼夜一切时，从未间断。

    论云：《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”

    《入行论》云：“昼夜刹那不住，此有限寿命恒时损减，又无丝毫可添，我岂能不死？”

    人寿短短数十年，活一天便减一天寿，又无额外可增之寿，根据此点，即可断定自己必定死亡。

    辰二、以喻说明：

    论云：此复应从众多喻门，而正思惟。

    对此理，应以众多比喻而作思惟。

    论云：谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽；

    譬如织布，虽然每织一次仅去一缕丝，却能速疾织完；譬如,为了宰杀而将所杀羊等牵往屠场，彼等步步移动时，渐渐趣近死亡；又如江河勇猛急速奔流；或如险岩倾泻瀑布般，寿量亦如是旋即消尽。

    论云：又如牧童持杖驱逐，令诸畜类，无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。

    又如牧童拿着棍杖驱赶，令牲畜毫无自主地走向圈栏，如是衰老与疾病等亦使人毫无自在地引至死主前。

    论云：此诸道理，应由多门而勤修习。

    此等道理，应当由多方面勤修。

    以上诸喻出自《集法句经》,以下引经说明：

    论云：如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”

    当年，世尊在舍卫城乞食行走时，见一织布者旋即织完一匹布，佛便说道：“譬如织布，先织经线，纬线亦随即织入，如是速疾穷尽纬线边际。人寿亦然，日月如梭，速疾终此一生。”

    论云：“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”

    “犹如决定被宰之牲畜，随其步步向前，速疾即至杀者前，诸人寿命亦复如是。”

    论云：“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”

    “犹如瀑布之水，逝者不可再返，如是人寿已去，亦定不复回还。”

    生命必逝无疑，不可留驻或增长。不论嗷嗷待哺之婴儿期，还是烂漫童年，或青春年华等，皆如白驹过隙，一去不复返，不可重现。是故，人皆无奈，无法超越此无常本性。

    论云：“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”

    “人生充满艰辛劳苦，又极短促，且具诸般痛苦，唯是速疾坏灭，犹如以木杖画水，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。”

    一生匆匆完结，如水纹般消逝无痕，一生显现皆荡然无存。

    论云：“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”

    “犹如牧童拿着木杖驱逐牲畜返回住处，如是衰老与疾病一直逼人到死前。”

    论云：如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。

    如传记所说，一次阿底峡尊者行至水岸时说：“水淅淅地流，对修无常极为便利。”言毕即于水边观修。

    学人可从此事中了知日常如何观修无常。以外在流水为助缘，极易现起无常体验。

    论云：《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”

    《大游戏经》中亦以多种比喻宣说：“三有无常犹如秋日白云，瞬息万变；众生生死如观戏剧，幻变不息；众生寿命如空中闪电，刹那不住；又似悬崖瀑流，迅猛流逝。”

    “三有无常如秋云”：此义如《无常道歌》中所云：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”

    “众生生死等观戏”：可从两方面理解，戏剧中演员显现各种形相，仪态万千；无有固定，不断变化。众生生死亦复如是，以善恶之业转生于善恶趣中，显现种种身相，且无固定，瞬息万变。

    以下提示无常修法之重点：

    论云：又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思，昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”

    又如有如是说法：“若能稍稍向内思惟，一切外在事物无一不是显示无常。”故对众多事物皆应类推而思惟。若数数思惟，能引生定解，仅稍作思惟便说不生定解，实无利益，如迦摩巴呵斥其弟子时说：“汝说思惟后不生定解，汝何曾思惟，白昼散乱放逸，夜晚昏睡，莫说妄语。”

    此段中强调两点，即应借助事相向内思惟，以及数数思惟。下面以提问方式具体分析第一点：

    1、何为无常之喻？

    一切内外有为法皆为显示无常之比喻，即三有世间一切显现法皆在演说无常，譬如落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，悉为显示无常生动之教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。”若能以智慧眼观察内外诸法，则皆为指示寿命无常之书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。故对智者而言，万法皆显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我等心前。

    2、何为借助事相而思惟？

    见闻外在事相时，以其为助缘，直接向内思惟无常之理。关键是向内反观，与常人向外妄执相反。譬如，同观风景，佛子向内思惟，引生无常之体悟；世人外著现法，而起贪执。

    3、为何须如是思惟？

    如阿底峡尊者所说“此于修无常极为便利”，结合现实事相去思惟，能生起亲切生动之感触，对无常易生定解。

    以上从“此复应从众多喻门而正思惟”至此，为一完整内容，重点说“如何思惟之方法”。

    以下就生存本来趣向死亡之理，劝诫学人勿贪执现世：

    辰三、劝诫勿贪现世：

    论云：非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。

    非但在寿命尽头，被死亡摧坏而趣往后世，即在存活中间，不论作行住卧等何事，无有不减寿量之时。首自入胎以来，即无一个刹那能够安住，唯一往后世奔驰，故在中间存活之际，完全被衰老疾病之使者牵引，唯一为死亡而被引往前行。是故不应认为存活时不趣往后世而安住欢喜。譬如从高崖堕落时，在未至地面正坠落期间，不应有何欢乐。

    论云：此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前。”

    “人中勇识”为国王之称号；“此后”指入胎第二刹那。

    如《四百论注释》引经所说：“国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从此之后，日日之中全无停息，一直奔向死亡。”

    论云：《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”

    阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中亦说：“譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，在下堕空中岂有享受安乐？如是从出生开始，恒时为死亡而奔驰，有情在此期间岂能获得真安乐？”

    汉地晚课须念《普贤警众偈》，偈义与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随池水流失，鱼儿亦渐趣死亡，短暂存活，实为趣向最后干死，故存活本无安乐之自性。作人如同少水之鱼，随时光飞逝，生命日渐缩短，故离死亡极近。老人尤须警醒，老人皆如近死之鱼，又如行将堕地而亡者，此时若仍未精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必随业风漂泊生死。明代一元大师曾作诗云：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。”应速修西方净土，生死无常，老人勿期待以后再修，时光飞逝，作人还能有几时？

    论云：此等是显决定速死。

    此为结言。上述此等皆是显示决定速死。

    总结：业惑牵引之补特伽罗（有法），决定死亡（所立（第一根本）），以有限寿命无可增添、无间有减故（能立（第二因相））。

    《楞严经》中有段对话，可助学人理解第二因相，即：

    佛告波斯匿王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”

    “世尊！我今此身，终从变坏。”

    佛言：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”

    “世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”

    “如火成灰”,即碳火燃时，层层剥落，终成灰烬，人命亦不停销殒，终必灭尽。波斯匿王以第二因相成立身命决定灭尽。

    卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死：

    论云：思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者,谓纵能至如前所说，尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。

    思于生时亦无闲暇修行妙法、决定死者,即思维：寿量纵能至于前说时量，然亦不应认为有闲暇,即先前于无义中已耗去众多寿量，剩余时间亦由睡眠耗去一半，不睡时又以散乱空耗不少，从少壮迁谢进入老年时，身心能力衰退，虽欲修行，亦无勤修之力，故能修法的时间实为少许。

    此段中计算能修法时间，即减去前面年幼无知与后面衰老无力之年，中间时间段中，又减去睡眠所占一半时间，剩余时间中，又减去散乱不安住修法之时间，如是所剩修法时间仅为少许。

    论云：《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”

    《入胎经》云：“百岁之中，半数为睡眠覆盖，十年幼稚无知（无修法意乐），后二十年衰老（无修法之力），中间又以愁叹苦忧及恚恼耗去多时，以身体所生种种疾病，又耗去部分光阴。”

    论云：《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。”

    《破四倒论》亦说：“人寿最长仅为百岁，且初期幼稚，后时衰老，仅是白白消耗，中间亦为睡眠、疾病等所摧，令无可修之时，身心安住安乐的人中，众生堪修佛法之寿命能剩几许？”

    年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也唯是徒然销耗；所余时间段中，又以疾病、睡眠、养家糊口、世间八法等耗去多时，因此，真正堪能修法时间所剩无几，屈指可数。

    论云：伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”

    伽喀巴亦云：“作人六十年中，除去饮食、睡眠、疾病，其余能修法时间，尚不到五年。”

    年青人与老人可计算自己修法时间。譬如，已三十岁的年青人，三十岁以前未修法，六十岁以后亦不能计，中间三十年中，若每日保证修三小时，修法时间为八分之一，仅三年零九月。在城市中，工作繁忙者，若毎天保证修一小时，修法时间仅为二十四分之一，仅一年零三月。若六十岁之老人，最多存活十年，毎日修二小时，修法时间为十二分之一，仅十个月。若再懈怠，一天修一小时，则修法时间仅剩五个月。

    如是稍作计算，便知一生能修法时间极少，几乎无暇修法，决定皆会速疾趣入死亡。因此，勿以为尚有几十年时间可修法。尤其老年人，即时起便应一心念佛，求生极乐。若仅能修行几个月，却仍为余事分心，死时毫无准备，则追悔莫及。因此，须于如是鲜少时间中，抓紧修行，以人身摄取心要。汉地毎天上晚殿时皆须念：大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。即是此意。

    由以上三种因相成立第一根本——决定死亡之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。

    卯四、决断必须修行正法：

    论云：如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱著现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。

    如是现世一切圆满，临终时唯一成为忆念之境，如同醒后忆念梦中所受安乐。若死亡怨敌决定将至，无法遮止，为何仍然爱著现法欺诳？如是思惟后，心中当多发誓愿，决断必须修行正法。

    论云：如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”

    按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀降生在印度一王族家，当地一年一度举行“莲花受用”大会。时大会迎请王子参加，王子宿世修持正法，故对热闹场面甚为厌离，王子思惟此等不入正法之事，感叹道：“哀哉！世间烦恼并非坚实，不可喜乐，此莲花受用大会，亦将成为忆念之境。众生安住于如下自性中，却对此不怖畏极不应理，即一切道皆被死主截断，无论前往何处亦无法解脱，众生竟然对此全无畏惧，欢乐而行。我等无自在安住之机会，因为现有老病死作害，大势怨敌等无法遮止，定会赴往他世恶趣苦恼之处，有心者谁会爱此‘莲花受用大会。’”王子如是教诫国人。

    论云：《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”

    《迦尼迦书》（马鸣菩萨致国王迦尼迦之书信）中亦云：“无有悲愍之死主，毫无情义地杀害士夫，若思死主现正前来杀害，智者谁会放逸而行？故此极为勇暴之猛箭无有任何错谬，乃至未发射之前，应当勤修自利。”

    寅二、思惟死无定期：一、日日须发今日必死之心；二、死无定期之三种因相；三、决断从现在起修习正法。

    卯一、日日须发今日必死之心：一、总说；二、执今日不死之过患；三、执今日必死之利益；四、总结。

    辰一、总说：

    论云：第二思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定。然心应执死亡方面，须发今日定死之心。

    所谓思惟死无定期，即在今日以后，百年以前，死亡已定，而在此中间时段，死亡何日来临亦无固定日期，即今日死或不死，皆无法决定，然而心应执著死亡方面，须发起今日必死之心。

    或有人疑：既然无法决定今日是否会死，可说今日死，亦可说不死，何须发今日必死之心？

    答：确实以分别心既可想今日死，亦可执今日不死，然名言中作用不同，以前者引生过患，以后者引生利益，故须发起今日必死之心。

    以下从过患门与利益门进行分析：

    辰二、执今日不死之过患：

    论云：以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。

    由忆念今日决定不死，或多分不死，心便执著不死方面，专门筹办准备久住现法之事，不能筹备后世之事，在筹备现法期间，一旦为死主所攫，则须满怀忧悔而死，故应发起今日必死之心。

    《竹窗随笔》中记有一则公案：有一僧人，常年患痨病，却未起必死之念。若对其提及死亡，便会不悦。时莲池大师命人转告，望其速速筹备后事，一心正念。彼却言：“男子生病，最忌生日前死去，待生日后再作考虑。”当月十七号为其生日，岂料十六号便猝然而逝。此僧死前数日，仍执著今日不死，故未筹备后世之事，下场极为可悲。

    大恩上师《厌离今生之歌》中云：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”

    辰三、执今日必死之利益：

    论云：若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉。若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。

    此从功德门宣说执著今日必死之利益。

    若天天筹备死亡之事，则多数能成办后世义利，即便不死，造作此等善法亦为善妙。若当日死亡，则此作法尤为必要。譬如，自己有一能作猛利损害的大敌，从今日起至某日间，知其决定会来，然而不知何日到来，必须日日对彼谨慎防备。

    印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉周孟由兄弟，前来普陀参访时，见印祖寮房上写有“念佛待死”四字，便知其中定有高人，二人便叩关顶礼，方知内为印光大师。后印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，在佛堂内贴一巨大“死”字，以此时时警策自己。

    辰四、总结：

    论云：若日日中，能起是念：今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。

    若日日之中，皆能发起“今日必死”之念，下至能忆念多分是死，便能修作所要前往后世之义利，不再为久住现世而筹备。若未生起如是意乐，以见尚能长久安住于现世，便会筹备现世利益，而不修作后世义利。

    再以比喻说明此理：

    论云：譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。

    譬如，若想长久定居一处，则会计划准备久住彼处所须之事，若想不住而前往他乡，将会筹备下一步之事。故每日之中，定须发起今日必死之心。如是方能一心成办后世大义。

    劝诫必须发起今日必死之心后，再说发起之法。

    论云：此中分三。

    由思惟三种因相，而决定死无定期。

    卯二、死无定期之三种因相：一、思惟南赡部洲寿量无定；二、思惟死缘极多活缘极少；三、思惟身体极微弱故死无定期。

    辰一、思惟南赡部洲寿量无定：

    总的对比四洲寿量，特别从现今情况，说明南赡部洲寿量无定。

    论云：思赡部洲寿无定者，总之俱卢寿量决定，诸余处者各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。

    从两方面思惟南赡部洲寿量无定：总之，北俱卢洲寿量决定，其余东胜身洲、西牛货洲，虽然各自能安住的寿量不决定，多数亦有定限。唯独赡部洲人寿极不固定，劫初时寿量长达无量年，以后须以十岁为最长寿。而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，皆无定准。

    “故”表示由总的寿量无定，特别现时代寿量无定，思惟南洲寿量无定。

    再以教证详释上述因相：

    论云：如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”

    此偈玄奘大师译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲寿量决定为千年；西洲与东洲大多寿量亦有决定，西洲为五百年，东洲为二百五十年，故谓“西东半半减”，南洲寿量不定，劫末仅十岁，劫初寿无量。

    此世界劫初人类福报极大，日子赛似神仙，当时人寿为八万四千岁，如今若满百岁，已觉稀奇，然在劫初，五百岁亦仅为幼童之龄。彼时人类自身会发光，无须日月，人皆具神通，飞行自在，食饮甘露而非五谷杂粮。但随人类烦恼、恶业日渐增盛，人类福报亦逐渐减损。以寿命而言，一代不如一代，从八万四千岁，减至百岁，今后仍会衰减。至劫末时，人寿仅十岁，时人类内心嗔恨粗猛，互相残杀，无丝毫宽容之心。此是一劫之中南洲人类演变的无常状况。相比之下，北洲人寿固定，古为千岁，今亦千岁，人类生活状况极稳定。如是对比，便知我等所处世界确实变化迅速。

    或疑：为何南洲人寿会从劫初八万四千岁减至十岁？

    因为此方人类心识转变快，由人类内在烦恼与业变化极快，导致自然界与人类社会发展迅速，尤其当今时代，短短几十年，便让人不识旧面。若能活至二百岁，纵观十代人之迁变，定会深刻理解佛所说“南洲人类无常”之理。因南洲人类心识变化极速，以此感得异熟寿命亦变化极速，从劫初至劫末一直变化，无一定准。

    纵观整个大劫状况，便知南洲人类寿量不断变化，至今人寿已减至六十岁，然而特定某一时代的人类能否皆寿竟而死呢？以下引经说明：

    论云：《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”

    《集法句经》云：“上日所见多人之中，便有下日不见而亡者；下日所见多人之中，便有次日上日不见者。”

    论云：又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”

    彼经又说：“若众多男女及壮年人皆无次第而死，岂能保证此人年轻而能决定存活？有者死于母胎中，有者落地便亡，亦有刚能爬时死亡，亦有能行走时死去，有者老终，有者夭折，有者正当中年时丧命，人们至各自寿限时，皆将渐次没亡，犹如果实成熟纷纷堕地。”

    以上两段教证重点说，在目前人寿六十岁时，人类在老、中、少年何时死亡，皆无定准。

    以下将圣言现为教授：

    论云：应当作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思惟，应令发生必死之心。

    应当作意平常所见所闻，如诸师长、友伴、眷属等，在寿命尚未究竟时，忽然由内外死缘，心愿尚未完成而匆匆离去。如是作意后心想：我亦必定是如是情形。应当数数思惟，令自相续生起必死之心。

    此处关键须结合实际生活思惟，如是方能触动内心。由耳闻目睹的现实事例，引发强烈感受。见身边人死去之情形，便会联想自己亦难免一死。故须联系身边人事思惟，譬如，联系亲人、朋友、邻居、道友猝死之事，如是较思惟陌生、无实际体会之事更具力量。因此，宗大师教导学人，应当作意所见所闻之事，且须数数思惟，令自己真正发起必死之心。

    以下总结：

    所立：与其余三洲相比，南洲人寿极其不定。

    能立有二：1、人类总体寿量不定，从劫初无量岁，至如今六十岁，至劫末时仅十岁；2、人类现在各自寿量不定，不论老幼、地位，不论有无怨敌、疾病，不论是否圆满事业、成办修行，死期均无固定。

    比喻：一棵树上纵然同时结果，最终堕落却不定；百花纵然同时盛开，最终凋零却不定；水泡纵然同时吹起，最终破灭却不定。

    辰二、思惟死缘极多活缘极少：一、思惟死缘极多；二、思惟活缘极少；三、思惟活缘亦成死缘；四、总结。

    巳一、思惟死缘极多：

    论云：思惟死缘极多，活缘少者，谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属，人非人等众多违害，及旁生类损此身命，亦有多种，彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。

    思惟死缘极多，活缘极少，即对此寿命有多种违害，包括诸有心与诸无心之违害，有心违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作众多违害，旁生损害身命亦有多种情况，彼等有心者如何违害之理，以及内在疾病、外器大种等无心者违损之理，皆应详细思惟，层层分析，如是方可通达死缘极多之理。

    违害寿命之因缘即死缘，包括有心死缘与无心死缘。有心死缘即来自有情之死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等来自人类之死缘，天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等来自非人之死缘，毒蛇、猛兽伤害、牛马踩踏等来自旁生之死缘。无心死缘包括内外二种，即内四大种不调所引之疾病，外四大种不调所引之灾害，如地震、洪水、大火、飓风等。

    须思惟此等死缘对寿命如何违害之理，重点落于思惟上。

    以下别说内四大种违损寿命之理：

    论云：复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病，而夺命根，此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。

    而且，自身是由四大种假合而成，四大亦互相违害，四大若失去平衡，有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根，此等违害是与自身俱生而有，故身命无有保障。

    “四大种”即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。

    四大种互相违害之理：地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。故以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大息灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等，四大自性相互违害。

    人身既由互相违害之四大和合而成，四大种界平等，方能维持健康，若一大有所增减，即会导致四大不调，引发四百零四种病，由此夺走命根。

    以下引教证说明：

    论云：如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”

    如是亦如《大涅槃经》所说：“所谓死想，即此命根，恒时有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令命根衰退，全无一事能令命根增长。”

    “众多怨敌”即一切有心与无心之死缘。

    论云：《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”

    《宝鬘论》亦云：“命根安住死缘之中，如油灯处于风内。”

    此处，以油灯喻命根，以大风喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭，命处死缘中，随时有断灭之可能。

    论云：《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有睱醒觉最希奇。”

    《亲友书》亦云：“若此寿命有众多损害，较风吹动水泡还无常，出息入息之间，能从睡眠中有睱醒觉，最为希奇。”

    《四十二章经》中记有一段对话：

    佛问诸沙门：“人命在几间？”

    有答：“在数日间。”

    佛言：“子未能道。”

    复问一沙门：“人命在几间？”

    彼答：“在饭食间。”

    佛言：“子未能道。”

    复问一沙门：“人命在几间？”

    彼答：“呼吸之间”。

    佛言：“善哉！子可谓为道者矣”。

    因此，我等生命皆在呼吸之间，一息不来，便至后世，可见人命极其脆弱。

    论云：《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”

    《四百论》亦云：“单独大种无有能力，须地水火风诸大种和合，方名为身，而将性质相违之大种聚合体说为安乐，毕竟不合理。”

    《最胜王经》、《大智度论》中将身内四大喻为同处一箱的四条毒蛇，彼此互相违害，时时皆会冲突，决无安宁之时。《最胜王经》云：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”

    巳二、思惟活缘极少：

    活缘即资助生存之因缘。

    论云：现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣，故延寿等极属难事。

    现今为五浊极浓厚时，修集能感长寿久住之大势妙业，极其稀少；饮食等药物势力微劣，故皆少有治病能力；所受用食物，在安然消受后，能长养体内四大种之能力减弱，故极难消化，即使消化，亦无大利益；以平时资粮极少积集、恶行严重，故念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微，由以上因素，延长寿命等极其困难。

    由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果亦极下劣，饮食药果等皆无精华，少有营养，难以治病养身，从内相续而言，极难修集大福业，念诵力量微弱，故活缘极为稀少。

    解释五浊与五浊极浓厚时：

    1、五浊：从住劫人寿二万岁起，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

    （1）劫浊：人寿二万岁以后，见浊等其余四浊生起之时代。

    （2）见浊：劫浊时，众生相续中强烈生起身见、边见等恶见。

    （3）烦恼浊：劫浊时，众生相续中强烈生起贪嗔痴等一切烦恼。

    （4）众生浊：劫浊时，众生为见浊与烦恼浊之结果，人间果报逐渐衰退，心识钝劣，身体弱小，苦多福少。

    （5）命浊：亦为见浊与烦恼浊之结果，寿命逐渐缩短，最终缩至十岁。

    五浊关系：五浊中，劫浊为总相，其余四浊乃别相。劫浊无自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊中有见浊等四浊，以四浊之故，安立为劫浊。其余四浊中，以见浊、恼浊为浊之自体，由此二浊造成众生浊与命浊；

    2、五浊极浓厚时：五浊始于人寿二万岁，起初五浊程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，至末法时代，更为增长，故名五浊极浓厚时，亦名“五浊增时”。

    巳三、思惟活缘亦成死缘：一、活缘转成死缘；二、活缘无可信任。

    午一、活缘转成死缘：

    论云：又诸活缘，亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。

    所谓活缘无不能成为死缘，即为生存之故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡因缘。即受用饮食本为活命，反而以食多食少或食不相宜，成为死缘；寻求住房本为御寒避暑，挡风遮雨，反而因房屋倒榻等丧命；觅亲求友，本为扶助生活、事业等，反而遭亲友欺辱等，成为死缘。因此，活缘往往皆成死缘，确实难见活缘不成死缘之事。

    以上从活缘转成致死因缘而言，以下再说活缘无可信任。

    午二、活缘无可信任：

    论云：复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。

    而且，存活本身即为趣向死亡之故，活缘纵多，亦无可信任。

    以喻阐明：譬如将油灯置于无风处，似乎是维持灯火，实为令油灯点点燃烧，趣向灭亡之缘；花草缺水，会干枯而死，浇水护养花草，看是活缘，然换一角度，亦不可信任，因以浇水令花草不断生长，亦是速趣死亡。

    举例说明：譬如受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为此是延寿之缘，实际观察，亦是趣向死亡，因为饮食过程，即体内不断消化、吸收之运动过程，而运动本身也在消耗生命有限之能量，所吸收的营养，亦均耗于身心运动上，皆为趣向死亡。

    论云：《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”

    《宝鬘论》云：“死缘极其多，活缘唯是少许，而此等活缘亦成为死缘，故当恒时修法。”

    思惟上述道理，便可了知，内外因缘悉为致死因素，此生命唯是坏灭之本质，无丝毫保障。如是明了后，智者唯应修习正法，此是唯一可以信赖之处。

    巳四、总结：

    1、所依身，死缘极多、活缘极少（所立），因为具有有心、无心极多死缘，且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘亦无不能成为死缘之故（能立）。众多经论皆云人身速死，若究其因，即死缘极多。

    2、死期不定（第二种根本），以死缘极多、活缘极少故（第二因相），如油灯处于大风中（比喻）。

    辰三、思惟身体极微弱故死无定期：

    论云：思惟其身极微弱故，死无定期者，身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。

    思惟身体极其脆弱而死无定期者，即思惟身如水泡，极为脆弱，不须大损害，即如芒刺小伤，亦能摧坏命根，故由一切死缘违害命根是极易之事。

    论云：《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”

    《亲友书》说：“劫末七日悬空，燃烧诸有情身，彼时大地、须弥及四大海皆被烧尽，不留颗尘，何况至极微弱之人身？”

    对此总结：

    1、身体极为微弱（所立），以无须大损，仅以芒刺即可毁坏命根之故（能立），如大水所淹火星，大风所吹云雾，重压下之鸡蛋，烈火中之水滴。

    2、死无定期（第二种根本），以身体极为微弱故（第三因相）。

    卯三、决断从现在起修习正法：

    论云：如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。

    如是思惟死无定期后，当想：不知死主何时决定毁坏我身命。莫以为尚有闲暇，应当反复立誓，决定从现在起修习正法。

    论云：如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法，此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”

    如《迦尼迦书》所说：“死主与谁皆不沾亲，从不预约忽然降临，莫想明后天再修行，应当立即修法。若说‘今日行余事，明后日再修法’，定非贤人，因为如是拖延，当汝某日殁亡时，次日定留下无法完成之修法。”

    论云：瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益。”

    瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主！此四大假合暂借之身，在未病、未衰老、身心乐住之时，应当摄取心要，即应摄取于病死衰时无畏之坚实，否则病、老、衰降临时，即便欲修又有何益？”

    身体本自具有，为何称为所借之身？若身为己有，为何死时带不走丝毫，故身体非受我等支配，唯是随惑业而转，一旦业力成熟，不欲病须病，不欲老须老，不欲死须死，是故此身无法保有，暂时借用几十年而已。

    为何须于身心乐住时摄取心要？因年轻健康时，身心堪能，精力旺盛，此时作闻思修，能取得心要，而无畏于老病死。反之，少壮未努力，一旦老病死衰降临，身心不堪能，欲修亦无力。故须于身心乐住时，取得心要。

    论云：三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。

    三根本中极为重要者，即是思惟死无定期。乃因思惟死无定期，能转变自心，故应努力修习。

    宗大师语录中记有几则问题，致当时行者。其中一则问道：“一、不仅口说无常，欲令无常法义深入有情心底，可取为修法者为何者？二、死亡无常中最锋利之所缘，能刺入有情心，令之感动，而为诸经论所赞叹之无常法为何者？”后来班禅•洛桑曲吉绛称见此语录后，答曰：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说；二、所缘之中，能入我等心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”

    往昔，嘎当派诸格西临睡时常思：不知明早是否须生火？故从不盖火，且将碗扣放。当时藏人生活习惯，至晚必盖火，以便次日生火。因为格西们常忆念死期无定，死亡随时来临，故无须筹备明日之事。古德一切时分中，唯对死亡起信，故能转心。

    过去有一宁敦大师，一次，侍者汇报预备夏天用木柴之事，大师说：“夏天你我在否尚不能保证，备之何用？果能活至夏日，到时再作商量。”故根本不考虑此等琐事。

    喀喇共穹格西在洞中修行时，洞口长有荆棘，常刮破衣服，起初格西欲砍荆棘，忽又转念：“我或死于洞内，不知能否出去，唯修法最为紧要。”故一直未砍。格西出洞时又想：“不知能否返回洞内。”如是在洞中修行多年，直至获得成就。

    此等皆为由思惟死期不定而转变内心之公案。

    论云：第三思惟死时除法而外，余皆无益之三者。

    第三思惟死时除正法外，其余均无利益之三种因相。

    寅三、思惟死时除法而外，余皆无益：一、第一因相——以亲友无益；二、第二因相——以财富无益；三、第三因相——以身体无益；四、决断唯一以法为依处为怙主。

    卯一、第一因相——以亲友无益：

    论云：如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。

    如是若见自己必须趣往他世，尔时亲友虽然极大怜爱，围绕于床榻边，然无一人可随己同去。

    是故，亲友皆须留在此世，死时于己毫无利益。

    卯二、第二因相——以财富无益：

    论云：尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往。

    “宝聚”为直译，引申为财富。

    尽其一生所有悦意财富，无微尘许可携往后世，悉皆遗留此世。故财富死时毫无利益。

    卯三、第三因相——以身体无益：

    论云：俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。

    “俱生骨肉”，即俱生而有之骨肉身躯。

    一生时刻不离之俱生骨肉，尚须舍弃，何况其余身外之物？故身体亦须留在此世，死时毫无利益。

    由此三种因相，可知死亡决定是大分离：

    论云：是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。

    是故，一生所爱之现法圆满，决定将舍弃我，我亦决定舍弃此一切，而独自赴往他世。

    卯四、决断唯一以法为依处为怙主：

    论云：复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。

    应当思惟，今日或许会死，又应思惟，死时唯有正法是依处、是依怙、是救助者之道理。

    “是示究竟”：藏文中为“救助者”之意，此处释为“正法是指示究竟之导师”亦可。

    “唯法是依是怙是救助者”：即第三决断门，决断唯一以法为归依，为怙主。

    论云：《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”

    《迦尼迦书》云：“能感今世诸异熟之先业已弃汝而去，此后与新业相连而被死主牵去时，当知于此关口，除善恶业外，其余众生皆须返回，无一人可随汝赴往后世。（譬如远行时，亲友虽会送行，然皆返回，不会同往陌生之地，如是死时亦是“万般带不去，唯有业随身”。）故从今起，须舍弃对现法之贪执，唯修有益于后世及究竟之妙行。”

    《无常道歌》云：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”

    论云：吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”

    吉祥胜逝友亦说：“国王，不论汝何等富贵，死赴他世之时，如被怨敌劫至荒凉旷野，孑然一身，无儿无妃，无衣无知心友，无国家无王位，生前虽拥有无量军队，此时不见不闻，下至无一人顾恋而随汝同往后世。总之，尔时国王之名尚不随往后世，何况余事？”

    寅四、摄义：一、“念死无常心”之修法及修量；二、一切圣言现为教授之修法；三、摄念死无常之义。

    卯一、“念死无常心”之修法及修量：

    论云：如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”

    如是思惟暇满人身义大而难得，以及虽难得却易坏，忆念此身之死亡，在拥有暇身之时，若不勤修“后世以往常常安乐之法”，仅对此世生存引乐除苦，则旁生亦具有大势力，故须具有超胜旁生之行，若未如此，虽获得善趣人身，仍同未得一般。如《入行论》所说：“现世谋生之事，旁生亦不难成办，为此小利，为业所逼者毁坏此难得暇满妙身。”

    论云：以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。

    因此，此念死之心，纵觉难以生起，然为道之基础，故须励力。

    对无常是道基之义，《道炬论》中解释道：“若未真正生起念死无常，无论作何种讲闻修行，皆成现世作业，我等僧人一切修行皆依于此，故初修无常乃窍诀门。”

    论云：博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”

    博朵瓦尊者说：“能除我现世荣耀者，即是修习无常，因为已了知决定将遣除亲属、资具等现世一切荣耀，独自一人无有伴侣而往他世，除正法外，余者皆无帮助，由此不住现世之心始能生起。乃至心中未能生起此心，即是遮阻一切佛法之道。”

    论云：铎巴亦云：“若能兼修积集资粮，净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”

    铎巴亦云：“若能同时兼修积集资粮，净治罪障，祈祷本尊与上师，并发起大精进，殷重思惟，虽觉“念死无常之心”百年亦不能生起，然诸无常（藏文为所作性）法并非不变安住之故，稍觉艰难，亦能生起。”

    此“念死无常之无颠倒心”虽难以生起，然彼亦为所作性，并非常法，一旦能转心之因缘聚合，定可令此常执心转为“念死无常之心”。此能转心之“因”即“刻勤殷重思惟三根本九因相”，“缘”为“积资净障、祈祷上师本尊”。

    论云：于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。

    当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时，大师重述前之无常法。弟子又求无常后之法，大师则云：“后者根本不能到达。”

    论云：如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。

    如是自心若能堪任，则应按前文真正修习。若心不堪能，则随自己相应，将法归摄为三种根本、九种因相，在九种因相中取相应内容修习。

    论云：观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。

    观现法中所有人事，皆如打扮庄严，赶赴刑场受死一般，乃至心未产生如是厌离之前，应当数数修习。

    换言之，若见世间热闹之人事，皆如行将被杀仍作庄严一般，对此生起强烈厌离心，则为修习无常到量之相。

    卯二、一切圣言现为教授之修法：

    论云：若经论中，何处有说亲近知识暇满无常，诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。

    经论之中，何处有宣说亲近善知识、暇满、无常之法类，皆应了知是在宣说彼彼时应作之行持，如是摄取而修习，则能迅速获得诸佛密意。其余法类亦应如是了知。

    譬如，经论中有宣说亲近善知识之法类，即应了知此非表面知识，而是宣说亲近善知识时，学人所应行持之处，依此修习则易获得诸佛心意。

    在修习无常时，应将依教理抉择及亲自见闻之一切，在心中明显现出，数数思惟，如是修法步步踏实。其余观察修亦应如是行持。

    卯三、摄念死无常之义：一、念死无常之意义；二、修习方法；三、以闻思决定次第、数量并誓修；四、如何如理思惟；五、由九种因相决定三种根本。

    辰一、念死无常之意义：

    念死无常乃下士道之入门，亦即菩提三士道之入门，被誉为趣入一切圆满之门。佛转三次法轮，第一转即四谛法轮，此法轮中，先说苦谛，苦谛第一行相即无常。由此可见，无常观为入道根本。佛所说法，即四法印——诸行无常（“诸行”即诸三世迁流之有为法，其本质刹那生灭。）、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中诸行无常置于首位，可见无常法在整个佛教之地位。

    观修无常之必要，即须生起无愿三摩地，而无常观为无愿三摩地所依。众生执著现世之根源是常执，彼等视三有诸法为常住之自性，故而耽著不肯放舍，如是以耽著现世而不趣向后世，以耽著三有而不趣向解脱法。因此，须先在此处转变，即由观粗无常了知现法死时无益，以此对现法无所愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，以此对后世法无所愿乐，令心趣向解脱法。故粗细无常观为无愿三摩地所依，以观修无常可依次趣入下士道与上士道。

    此处所修无常为粗无常，重点落在观察身命之无常，之所以在此处修习，是因为凡夫执著最深者即是寿命，譬如为保全身体可以舍弃钱财名位，而为保全性命可以舍弃身体支分。若认为身寿是常法，则会为生命久住而倾注全力，以求财富、受用、名位等；相反，觉察到寿命无常，死期不定，必将重省人生意义。因为心中常悬“死亡”一事，故能厌离现世，一心为死亡而准备。

    假如仅是外在诸法无常，而人寿为常法，我等必定仍然喜爱现法，因为无有死亡，何必担忧后世之事。纵然山河迁变，沧海桑田，亦无切身关系，无法震动内心。因此，观外器世界无常，观人类社会无常，皆是类比，须联想自己的生命无常。只有察知生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，死时唯正法有益，才能转变生存观念。此转念之处，即观察到原以为坚实之法，毫无坚实；原先忽视之法，才具坚实，具体而言，死时现世财权名位、亲友家庭、受用资具，皆无实义，原以为坚实之生存基础，全为欺诳之自性；唯独正法具有真实利益，于生之年唯有心上修习智慧与慈悲，方能利益死亡与后世。

    若如理观察死亡，死亡即会揭示现世欺诳之真面目，因为“死”意味着彻底瓦解现世一切，唯有心随业力转往后世，现世诸法无一可靠，从此深刻体悟到唯独佛法具有实义。若未如是观修死亡，则难以转变常人观念。

    现世主义者认定生存最坚实之基础，即财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖此等而生存。若无，便觉生活空虚，无法存活，然此实为深重之迷乱。稍思便知，此等均为脆弱无常之法，如浮云、闪电一般，生存若基于此，岂有实义？一旦示现无常，尔时唯有感受分离之痛。死时脱去层层虚假包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪包装彻底瓦解，悉为业风吹散，然黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实者即在此处。智者皆于此处觉醒而趣入正法。如《集法句经》云：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲。”《无常经》云：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察时，见到一切外法连同自身，皆为坏灭自性，唯正法不灭，故舍不坚，将人生转入修法中。此转变之来源，即是辨别不坚与坚实，唯有如理辨别，心中才会断然决舍。

    明白此理后，进而须确定当起何种念死之心。一般现世主义者的畏死心，实为畏惧舍离现法之心。此恐惧来自对现法坚固之执著，以此种颠倒执著对自他、来世暂时、究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假基础上安立生活，以此贪执力，到永别之时，便无法面对赤裸之自我、空虚之现实，此即是现世主义者之畏死，实则此种恐惧早已潜藏于心，唯存活时以众多自欺方法掩耳盗铃罢了，每当须要面对真我时，即以种种娱乐、无聊行动填补心灵之空虚。世界由此出现众多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游文体，人们以此来忘却死亡，忘却生存之苦。然而至死之时，此种恐惧暴露无遗，无任何遮蔽之法，故世人最终皆深惧死亡。此非所应发起之畏死心。

    此处所求并非拒绝死亡之心，而是坦然接受死亡之心。寿命本为生灭之法，纵不甘愿，亦不能免于一死，故不必考虑死与不死，而须思索如何面对死亡，以及死后前程。生前若能修集正法，成办增上生与决定胜之因，死时或死后即得安乐，若未成办，必定感受大苦。因此，生存是为死亡准备，之所以畏死是因为未为后世成办大义，无法坦然面对死亡。

    世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然现法本非坚实，畏惧有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法坚实，以此畏惧而发奋以暇身摄取心要，故二者体相与作用皆不相同。

    辰二、修习方法：

    未修死亡无常时，我等心念都被常执所自在，以此颠倒心误认为一切现法具有实义，而随贪嗔等烦恼，发起无量罪恶。所谓修心，即是要扭转此常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，以见现法均无实义，即能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。故所谓修，即是将颠倒常执心转为无倒无常心。若不修，则被常执束缚，趣入一切衰损；若修成，则被念死推动，可趣入一切圆满。

    万法仗缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常亦必依仗缘起，“因”即数数思惟三根本九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必生起无常心。若常执心为常法，则无法转变，然其性亦为所作故，决定可转。有为法本来生灭无常，凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟而串习，缘上以积资净障为辅助，又得上师本尊加持，必能生起无常之心。因此，论中引铎巴仁波切之语：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”

    辰三、以闻思决定次第与数量并誓修：

    此次第与数量，即由九种因相，思惟三种根本：一、思惟死亡决定；二、思惟死期无定；三、思惟死时除正法外，余皆无益。大恩上师《文殊静修大圆满•手中赐佛》之前行中云：“人身难得：诸有缘者首应思惟：今已获因缘量喻均极为难得，且能成就三士道菩提果位之暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，须反复思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法；寿命无常：思惟此身必定死亡、死期无定、死时除正法外，一切皆无利益之理后，当下决心勤修善法。”大恩上师之开示与宗大师意趣一致。

    修无常之境，即人身之寿命无常；修之方式，即思惟三种根本；修之结果，即内心须发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为归依、为怙主、为救助者。以串习无常观必能转变心意，以数数思惟必能令心猛利、恒常转动，由此心中发起决断。若未以观察修猛利、恒常转变自心，则极难发起如是三种决断。因此，我等须重视思惟此三种根本。

    辰四、如何如理思惟：

    “如理思惟”：并非听闻后不思惟或者略思惟，人云亦云。若仅是简单信受，而缺乏契理之思惟，则难以引起观念上的深刻转变。“如”即遵从依照；“理”为现象界之真理，乃万法本质，非是某人臆想假立。若以智慧观察体悟此真理，必将彻底转变观念。

    譬如，物理学家由观察物质现象，而明了物质规律。一旦由推理、实验发现新的物质规律，必能转变观念。此处是观察生命现相，若以理观察或推断出无常之本性，必定彻底转变人生观念，此即如理观察之重要性。

    此处“如理思惟”之方法，即对每一根本须由三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后引发定解，而非盲目相信与非理思惟。内观的九种因相，实即生命存在之状态，皆在一切生命的现相上。应知观察之境并非抽象文字，而是文字所指的现实生存状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相皆为现实生命现相之总结，唯有在人生现相中察知，故应还原到现实中一一观察体认。实际上，整个大千世界，大自然、人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常之相。唯须定心，持续细观现象界，定能见有为法皆为无常之本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而如是决定之后，必定不会动摇，纵然他人说有为法是常法，亦不可能转变。

    故而本论中，宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。

    辰五、由九种因相决定三种根本：一、第一种根本——思惟决定死亡；二、第二种根本——思惟死期不定；三、第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益。

    巳一、第一种根本——思惟决定死亡：

    第一、无论何时、何地、以何种身，死亡必至，且无法遮止，如是成立决定死亡。

    假使某时某处以某种身，死亡不至，亦有可能不死，或者虽至然有方便回遮，亦可免一死，但不论何时、何地、以何种身，皆不能免死，又无法回遮，故决定会死。

    归至自身须想：我以此有漏身，生在此地球，处在此浊世，死主决定来临，届时亦无力回遮，如是决定必死。

    第二、以有限寿量无刹那增添，且时刻减少，决定会穷尽寿量而死。

    此有限寿量若能增添或者停止减少，亦有不死之可能，但此极短寿量，刹那不增，时刻消减，故最终必减至零。

    归至自身须想：此身从入胎起，已注定一生的心跳次数。在此过程中，谁亦无法令心跳减速或增添次数，故随精力消减，必竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身不断迁流，一切活动都是趣向毁灭，故此中享乐本无安乐自性。

    第三、计算在生之年的修行时间，决定此生唯有少许闲暇修习正法，必定速死。

    由前面第二种因相已知，所谓生存即是消耗寿命，此消耗又分无义与有义，无义消耗即维持生存之基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所致的消耗；有义消耗即修习正法，二者之中，前者占多半时间，故可供修行的时间仅几年而已。

    综上所述，即知死主决定会到，一生稍纵即逝，此生修法时间极短，故决定须要修行正法。

    巳二、第二种根本——思惟死期不定：一、思惟死期不定之必要；二、死期不定三种因相。

    午一、思惟死期不定之必要：

    为何须思惟死期不定？

    因为身语行为受心支配，由内心执著不同，将导致行为倾向之差异，若心执着今日不死，必将为现世生活的长久安稳，而作种种筹备，继而为令梦想成真，付之于行动，如是人身都耗在追求现法利益，犹如以珍宝换取面包般愚痴；相反执着今日必死，为摄取人生实义而励力修行，则人身分秒皆具实义，生有所值。

    众多具濒死经验与身患绝症者，因为面对死亡而极大改变人生的观念与行为。

    例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一具行尸走肉，除了贪求物质享受外，生命全无目标。而今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命目的、明确的方向、把握此生的坚强信念，我对财富的兴趣与贪欲已消失，取而代之，是了解精神层面的渴望，以及希望见此世界有所改善的热情。”

    有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上驻足，重新衡量，然后再前进。”

    还有一位说：“我知道每个人来此世间都有其须要完成与学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而非物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，然而后来仍会出现。”

    另有一位说：“我慢慢感觉到我有一股强烈的爱心，有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

    他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒重赋生命价值意义的热忱。

    因此，须要数数思惟死期不定之因相，直至触动自心。

    午二、死期不定三种因相：一、总说；二、分说。

    未一、总说：

    死期无定之因相有三种，第一、南瞻部洲人类寿量无有定准；第二、人类死缘极多，活缘极少；第三、所依身极脆弱。

    以因果门归纳此三因相，第一因相由果门成立，后二因相由因门成立。即第一种因相，从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南洲人类死期不定。后二者从死亡因缘安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前因缘中又具有极多死缘，少许活缘亦成死缘，如是即能成立死期不定，一旦死缘突发，水泡之身便会灭亡。

    未二、分说：一、第一因相；二、第二、三因相。

    申一、第一因相：

    第一因相：南赡部洲人类寿量不定。

    “南瞻部洲”即是我等生存之世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为六十，但对个人而言，在何种年龄段死亡根本无一定准，多数人都在寿命未究竟时死去。

    此段思惟，须结合地球人类实际生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，如是便知佛菩萨所说真实不虚。例如，观察人类战争导致的死亡情况：

    以上世纪战争史而言，上世纪随着科技突飞猛进，人类战争越发残酷。短短二十年中，竟爆发两次世界大战。一九一四年至一九一八年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，三十八个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争者约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及者超十三亿，约占当时世界总人数的百分之七十五。

    第二次世界大战，历时六年之久，六十个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的百分之八十。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。

    从二战结束至一九九四年为止，世界上发生大小战争有一百六十场，造成二千二百多万人死亡。其中重大战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。二十一世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

    战争中的牺牲者，皆是在寿命未达究竟时死去，谁亦不曾预料自己何时死去，何处死去。此等皆反映南洲死期不定之事实。以战争类推，可以观察：当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。彼等均于寿命未达究竟时死去。如是全面观察，定会理解此世界人寿不定之含义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于此时代，身处此世界，不可能不受共业支配，勿幻想自己命运胜过他人。暂时安稳，不等于真正生存在太平世界。实际作人时刻都处于死亡边缘，难有生存保障。

    须要如是观察此世界生命无常的状况，且类比自己，由此生起死亡随时降临之感受。

    申二、第二、三因相：一、死缘极多；二、活缘极少；三、活缘皆成死缘。

    第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。此二因相着重观察死亡因缘，以此身脆弱又具众多死缘，故死期不定。

    酉一、死缘极多：

    从身体自性而言，人身是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四蛇同住一箱，故极难保持平衡状态，某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各类疾病，加速死亡。因此，生命所依之身本来极其脆弱，不堪一击。

    从外在因缘而言，致死因素比比皆是，随时可能现前，此死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等，此等天灾人祸，谁亦无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或于街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁亦无法确定明日是否会成为披毛戴角的旁生。

    酉二、活缘极少：

    从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，此亦与目前所处时代以及自身业力有关。当今时代由于共业影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，无有精华，且因添加农药化肥等，导致食物含有毒素，受用食物，无治病功能，反而造成饮食性疾病。

    以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化亦无养身能力。

    以心识状态而言，今日人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此以念诵等增长寿命极为困难。

    酉三、活缘皆成死缘：

    此可分二：一、活缘转为死缘；二、活缘本无可凭。

    人之命运难以预测，随时皆有未知因素发生。每一求生行动中，都可能触及或感召死亡因缘。譬如，欲以肉食滋补身体，肉中含有细菌，反而中毒致死；外出打工攒钱，中途却以车祸丧生；与朋友共事，却遭朋友陷害；欲往藏地求法，却因高山反应而死。因此多方面思惟后，谁亦无法保证，一种求生因缘中不潜伏致死因素。

    同时应知，一切活缘本身即是在消耗生命，例如攒钱养命本身是一种悲哀，以如是行动唯有加速耗尽生命而已，钱尚未攒足，精力却已耗尽。因此，谋生因缘实为致死之因缘。

    综合三种因相，应如是观想：此一微弱命根，处在充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时起风的广场中，若大风骤起，顷刻即灭。如是在渐趣死亡的过程中，若突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命亦刹那不住，不知在我的生命中何时将会现前如是景象。

    如是思维后，须要发起决断：死亡随时降临，故从现在起修习正法。

    巳三、第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益：

    成立此根本之三种因相，即三种无益：亲友无益、受用无益、身体无益。若能确认此三者毫无利益，唯有正法有益，心中必会发起决断，唯一以正法为归依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。

    学人应认真思惟此处内容，须知思惟靠自己，他人无法代替。唯有以自心通达此理，方能转变行为。当知此心即是内阿阇黎，其力量远胜他缘，自心若能明了，胜过他人灌输，故唯由自己思惟，确实体会心外诸法皆无利益后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。

    思惟时，观想自己处在临终弥留之际，自问：一生之中，享受的美味佳肴、换过的漂亮衣裳，此时于心何益？能带走何者？毫无利益，亦无法带走丝毫。

    一生之中，住过的洋房小车，用过的家俬电器，于心有何利益？又有何者能带走？此等无情法岂能安慰内心，亦不可带走丝毫。

    一生之中，曾纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾沉浸于剧中人事，悲欢同息；曾疯狂为精彩球赛，高声呐喊，然曾有几何，心得慰藉？幻化声色于心无益。

    一生之中，亲眷如云，朋友如梭，此时有谁，生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，无肯代受，死时苦乐，唯己独受。

    日夜不离之身躯，此生曾竭力爱惜养护，精心美化，命终时，纵不情愿亦将舍去，毫发不随，故此肉身亦难挡业风，何以慰藉心灵？

    人生舞台，行将落幕，此刻，一生曾拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，亦将随业风而去，荡然无存，何以驱我内心恐惧？

    一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，亦曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，此等起伏迭荡之感情，反复无常之执著，岂能牵住业风，同赴后世？于死毕竟无甚利益。

    一生之中，曾博览世学，辩才无碍，拥有高学历，然以此等世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵练就百般武艺，亦无用武之地。

    如是层层探询，不由会问：何者真能利益于我？如是追究，必将发现真正能作利益者，唯一是此善心。一生之中，若曾守持净戒，奉献身心于佛教、人类，若曾善待周遭的人们，若曾以智慧给予世界正法光明，若曾尽责任履义务，荷负如来家业，此等善行功德必定安住于心，以善业力能令内心安详宁静，且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。如是明了后，心中必能发起决断，尽形寿唯以正法为归依处，以人身唯一勤修正法。

    最后须要将思惟三种因相融入日常行为之中，真正作串习，时时以“死”字警醒自己，当思“今日我必死去，生命仅剩一日，当如何善度？世法皆无常，了无实义，唯有正法具真实义。因此，我应珍惜最后机会，摄取坚实。”

    此处修习念死，非仅作意今日必死，而是以此为方便，生起两种正念：一、世法无实义之正念；二、唯正法有益之正念。《无常经》云：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》亦云：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从此等圣言中，可体会“念死”即是须发起取舍之正念，“但念无常，慎勿放逸”，是须要外舍万缘，内断世间八法之散乱，舍弃无常无义之处；“当勤精进，如救头燃”，是须于一切时处摄取坚实，“当行不死之门”。

    知此要点后，一切日常行动，皆须作今生最后一次观，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。出门时须想：今日或许会死在外面，故应将最后时间投入于修行；上车时须想：我将死于车上，故应善用最后机会修习利他；上课时须想：此是最后一堂课，故应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时须想：明天不再醒来，应于善心中死去；与他人共处时须想：此是最后相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处之善念，将自心转入修行。

    至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中开示：

    “路上行走为无常，故当如理如法行；

    所住之处为无常，故当意念为净土；

    饮食受用无常故，当以禅定为食物；

    床上睡眠无常故，迷乱修为光明梦；

    财物珍宝无常故，应依圣者之七财；

    亲友近邻无常故，当于静处修出离；

    名誉地位无常故，应恒处于低劣位；

    言谈话语无常故，当勤念咒与诵经；

    信心出离心无常，故应坚定立誓言；

    思惟分别念无常，应具贤善之人格；

    验相证悟无常故，当至法界之尽地。”

    学人当如是而修。

    以上所言念死法门，实为佛教诸派修行皆须具足的前行法，若无此基础，任修何法皆难以趣入。

    以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应具十种信心，前两种信心，即在死亡无常上强调。第一种信心“信生必有死”，旁有小注云：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”此即须信决定死亡；第二种信心“信人命无常”，小注云：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”此即须信死无定期。后有几种信心，言及“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，即为须信死时余法无益，唯往生净土方具实义。

    宋朝草庵禅师《念佛诀》中云：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”

    近代净土宗第十三祖印光大师亦云：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”

    须知修习无常之方法，即思惟众多比喻与道理，同时祈祷三宝总集之根本上师，求上师三宝慈悲加持，使我等能真正忆念死亡无常。全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：“诸法无常迁变如闪电，思惟器情悉皆坏灭法，决定死亡死时却不定，心执常法唯是自欺诳。我等恒处懈怠放逸中，总集三宝上师悲眼视，能念无常死亡求加持。”

    宗大师《摄颂》中，统摄念死无常要义为：“死仇决定终须到，容或今日便降临，死时世事均当舍，速修妙法求加持。”

    子二、思惟后世当生何趣、二趣苦乐：一、思惟后世当生何趣；二、思惟二趣苦乐。

    论云：第二思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。

    丑一、思惟后世当生何趣：

    论云：如是决定速死没故，于现法中无暇久居。然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。

    应如是思惟：以我决定速死之故，于现法中无有闲暇长久安住，而死后亦非断无，仍然须要受生，受生之处，除二趣之外无有其余生处，或受生善趣，或受生恶趣。于善恶趣中受生，非随自己而自在，以依随诸业他自在之故，是按黑白二业，以业力牵引而受生。

    此段要求学人常思后世之事。我等在世存活，时光短暂，速趣死亡，死后并非断灭，仍有后世。故目光长远之人，不应局限于目前，须考虑未来之去处。凡夫未来生处不出善恶二趣，且生处非能自主，唯随业力而受生，若于此生短暂时光中，不能善护自相续，以恶业力决定堕落恶趣。来世并不遥远，离我们仅一息之遥，有心者应时时考虑后世前途。

    丑二、思惟二趣苦乐：一、思惟痛苦；二、思惟痛苦极为切要；三、思惟三恶趣痛苦之相。

    寅一、思惟痛苦：

    论云：如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”

    应如是思惟：我若生于恶趣，将是何等情形？故应思惟恶趣之苦。如龙猛依怙所说：“每日皆须忆念极寒热痛苦之地狱众生，亦当忆念为饥渴逼迫而憔悴的饿鬼，亦当观察忆念众多愚痴痛苦之旁生。思苦之后，当断恶趣之因，行持善趣之因。赡部洲人身极为难得，今生既已获得，应以人身励力断除恶趣之因。”

    颂中对地狱饿鬼用“念”字，对旁生则用“观念”，因凡夫眼根不见地狱、饿鬼之苦，故唯心中忆念；散居旁生之苦可见，故应观察，海居旁生之苦难见，故应忆念。

    我等获珍宝人身，具有思辨能力，应当用以思惟恶趣之苦，如是转变相续，令心趣入下士道之加行。颂中“断彼因行善”即下士道之修行。若如量思惟恶趣痛苦，必当生起出离恶趣之欲。欲不入恶趣，其道唯一是断除恶趣之因缘。每日若以恶心伤害众生，必堕恶趣；相反，以善心不害众生，并修集布施、持戒等善业，如是必获善趣身。若不思恶趣苦，唯沉湎于现世享乐，则不会寻求后世安乐，自心难以转入下士道，故当思惟痛苦，由此断恶趣因，修善趣因，以人身宝摄取最下之义利。

    寅二、思惟痛苦极为切要：

    论云：此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。

    此处所修生死总苦与恶趣别苦，极为切要。

    以下据《入行论》说明思苦切要之理由：

    论云：谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。

    首先思苦能生起厌离心，止息傲慢。

    若自己思惟堕落苦海之理，则会心生厌离，且能止息傲慢。

    以分别心规律而言，贪著欲乐，则会障碍厌离，且能引起傲慢；相反，忆念或感受痛苦，会引起相反效应，人忆受痛苦时，决定会希求出离，且心态卑下。若明此心理无欺规律，定会乐意受苦、思苦，将痛苦转为道用。人皆希求离苦得乐，此为一切生命平等的基本愿望。正是基于此，人忆受痛苦时，自会生起摆脱痛苦、求得安乐的强烈愿望，以此愿望推动，定将精进行持其因。譬如生病时，念及病苦，想方设法治病，有强烈康复的愿望，以此心推动，则能谨遵一切医嘱，且受苦时，心不会高举，能止息傲慢。

    论云：由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻。不乐众苦故，而乐安乐，由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜。

    复次思苦，能生起羞耻罪恶之心以及欢喜善法之心。

    因见痛苦为罪恶之果，故对罪恶强烈生起羞耻。以不喜欢痛苦，而喜欢安乐，又见安乐唯一是善法之果，故对行善深生欢喜。

    论云：由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等。

    再者思苦，能引发大悲心、求解脱心、归依心等。

    由比量自心，能理解众生苦难，见众生苦，发起不忍他苦之悲愍；由思惟生死唯苦，而厌离生死，欲求解脱；由畏惧恶趣众苦，祈求救护，而对能作救护之三宝，发起猛利归依。思苦具有此等众多利益。

    人由思维、经验痛苦，能促使心灵成长。若未体悟过痛苦，如何能对有情起悲悯心？如何能欣求解脱？如何能起强烈真归依心？譬如天人无有苦受，即是严重障难，基本无望趣入解脱，关键正是缺乏苦缘，无由激发内在善根，不能引生出离心与菩提心，故无苦受并非好事。人若纵于欲乐，心住放逸骄慢，则难以趋近觉醒。

    论云：故是能摄众多修要大嗢柁南。

    此为结言。“嗢柁南”即纲要。

    是故，思苦为能摄集众多修要的大纲要。

    论云：如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”又云：“复次苦功德，厌离除骄傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”又云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”

    如是亦如《入行论》所说：“若无思惟痛苦，则无有出离心，故在略受轮回苦时，心识汝应当坚忍。”又说：“复次，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厌离，以思苦能遣除骄傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激发耻恶之心及乐善之心。”又说：“由怖畏痛苦，我将自己奉献普贤菩萨而作归依。”

    印光大师说：“念佛时，常作将死将堕地狱想，则不恳切亦自会恳切，不相应亦自会相应。以怖苦心念佛，为出苦第一妙法，亦是随缘消业第一妙法。”

    论云：此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔。以是因缘，思恶趣苦。

    “增上”：增胜上进，即加强力量以助长进展作用。

    此等痛苦功德，《入行论》中虽是着重从自身已有之苦宣说，然于未来当受众苦亦如是成立。以思未来苦能生诸功德，故当思维恶趣诸苦。

    莲池大师曾说：“一次于浴室洗澡，不慎跌入滚水，从足后跟至大腿皆被烫伤，后因治疗不当，延误二月方愈。此次虽饱尝痛苦，然于苦中照见平日过失，生大惭愧，发菩提心。

    平日四大无病时，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，尚不知此为人天大福。安享此福时，未曾思念六道众生。实则自己安享片刻安乐之时，地狱众生受刀挫、火烧、舂磨，不知饱受多少痛苦！饿鬼众生饮洋铜、喝污血，不知历经多少痛苦！畜生众生衔铁负鞍，刀割火煮，不知尝尽多少痛苦。此外尚有人中种种痛苦。

    此后，我若得片刻安乐，即思念六道苦恼众生，当摄心正意，发愿早日成道，普度有情，令彼等同生净土，获不退转果位。若刹那自我放纵，当如何上报佛恩、下报信施？”

    弘一大师于书信中曾言：“音近来备受痛苦，而道念因之增进，佛称八苦为师，诚确论也。”

    因此，以受苦为因缘，推及众生痛苦能发大悲心、菩提心，且可激发惭愧心、精进心等，具极大转心作用。

    论云：其中分三：一、思惟地狱所有众苦；二、旁生所有众苦；三、饿鬼所有众苦。初中分四：一、大有情地狱；二、近边地狱；三、寒冷地狱；四、独一地狱。

    寅三、思惟三恶趣痛苦之相：一、思惟地狱所有众苦；二、思惟旁生所有众苦；三、思惟饿鬼所有众苦；四、三恶趣众生身量；五、摄义。

    卯一、思惟地狱所有众苦：一、大有情地狱；二、近边地狱；三、寒冷地狱；四、独一地狱；五、如何将忆念地狱苦转为实修。

    辰一、大有情地狱：一、大有情地狱之痛苦；二、大有情地狱众生寿量。

    巳一、大有情地狱之痛苦：

    论云：今初。谓从此过三万二千踰缮那下，有等活地狱。从此渐隔四千四千踰缮那下，而有余七。

    “此”指印度金刚座。

    从此金刚座向下经过三万二千由旬，有等活地狱。从等活地狱渐次相隔四千四千由旬，依次有其余七种大地狱。

    论云：如是八中，初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝躃地，次虚空中，发如是声，汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦。

    “欻”即忽然。“业增上故”指痛苦之因。即以嗔恚业为因，感受同行等流果，有情相见如仇，顿起嗔心，互相砍杀。

    如是八种大地狱中，第一等活地狱受苦情况：

    彼地狱中，众多有情共聚一处，以业力增上之故，各种兵器次第显现，有情互相残害，被杀害而闷绝扑倒在地，此后空中发出声音：“愿汝等复活。”然后有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相残害，如是万死万生，感受无量痛苦。

    论云：二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割。

    第二黑绳地狱受苦情况：

    生于黑绳地狱之有情，多数当感受如是众苦，诸狱卒以黑绳在有情身上拼画，或划为四份，或划为八份，或划为种种不同图纹，后按所画图纹以刀斧砍劈或切割。如是切开后，随即粘合，反复感受切割之苦。

    论云：三众合者，谓彼有情，或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。

    第三众合地狱受苦情况：

    此地狱有情，一时展转而共集一处，尔时狱卒驱赶，逼迫彼等进入状如胡羊头之两铁山中，两山随即合逼，无有间隙，尔时有情感受剧烈压迫之苦，从其身体一切“门”（入口）中，血如泉涌，喷射而出。如是如羊头、马头、象头、狮头、虎头之两山合逼苦状，亦是如此。

    论云：又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。

    又集会一处时，狱卒将彼等赶入一极大铁槽中，随即压迫全身，如压砸甘蔗，唯见鲜血汨汨流注。

    论云：又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。

    又有情集会时，忽有巨大铁山从上空直堕，有情皆被压倒于铁地基上，或被砍劈，或被剖开，或被捣碎，或被砸裂，如是受刑时，鲜血喷涌而出。

    论云：四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。

    第四号叫地狱受苦情况：

    此地狱有情，急切寻求房屋，以此因缘趣入巨大铁屋之中，才入铁屋，火焰便猛烈腾起，众生由此被烈火燃烧，痛苦逼切，发出号叫之声。

    论云：五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。

    第五大号叫地狱之情况，与号叫地狱大致相同，不同于号叫地狱之差别，即铁屋有上下两层。

    论云：六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置于众多踰缮那量，极热烧然，大铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼。

    “鏊”即烙饼之器具，平面圆形，中间微隆；“煿”煎炒或烤干食物。

    第六烧热地狱受苦情况：

    此地狱有情被诸狱卒置于量有众多由旬、极为炽热烧燃的大铁鏊中，有情于铁鏊中，身体被展转烧烤煎炒，犹如烤鱼般。

    论云：炽然铁丳，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。

    铁丳：烤肉用的铁扦。

    以炽燃之铁叉由下直贯而入，穿彻头顶而出，如是反复烧烤，以此因缘，从有情口、两眼、两鼻孔、两耳以及一切毛孔中，皆生起猛烈火焰。

    论云：又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。

    又将有情置于炽燃广大铁地之上，或向上仰身，或向下覆卧，然后以炽燃、滚烫之铁椎击打或筑捣。

    论云：七极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘，从口等门猛焰炽生。

    第七极热地狱受苦情况：

    狱卒以三尖头火红铁丳由下直贯而入，铁丳左右尖锋分从二肩穿出，中间尖锋从头顶穿出，由此因缘，从口等门中喷出猛烈火焰。

    论云：又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身。

    又以炽燃炎热之铁片周遍裹住身体，极为痛苦。

    论云：又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。

    “漉”即用网捞取。

    又有如是受苦情形，即将有情身体倒转放入炽燃沸腾、充满灰水之大铁锅中，锅内汤水沸腾，有情随汤不断上下漂浮旋转。至有情皮肉血脉皆被销烂、唯剩一副骨琐，尔时从锅里捞出，置于铁地上，待有情皮肉血脉复生之后，再次抛入锅中。如是反复进行。其余受苦情形与烧热地狱相似。

    论云：八无间者，谓自东方多百非一踰缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛。所余三方，悉皆如是。

    第八无间地狱受苦情况：

    从东方方圆数百由旬的大铁地上，一片烈火熊熊燃烧，从中火焰飞腾而来，如是渐渐烧坏有情皮肉筋骨，烧透骨髓，有情全身一切支分皆被烈火烧燃，烧如油脂。其余南西北三方情况，亦复如是。

    论云：四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。

    如是四方烈火烧来，有情与火焰合杂，无有间隔，成为一体，不见有情形象，唯见团团烈火，且所受痛苦亦无刹那间断，唯以号哭叫苦之声，知是具有心识之有情。

    论云：又于盛满炽然铁炭大铁箕中，而为揃簸。

    此为铁箕揃簸之苦。

    “揃”即剪断分割；“簸”即颠动。

    又置于盛满炽燃铁炭的大铁簸箕中剪割颠摇。

    论云：又命登下热铁地，上诸大铁山。

    此为铁山上下之苦。

    即狱卒令有情先下热铁地，又逼彼等登上大铁山。如是反复上下，无有刹那感受安乐之机会。

    论云：又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。

    此为铁钉张舌之苦。

    又从有情口中拔出舌头，以数百铁钉，钉住而张开，使舌表面无有皱褶，如张牛皮一般。

    论云：又置铁地，令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。

    此为铁丸置口之苦。

    又将有情置于铁地上，令其向上仰卧，以大铁钳撬开其口，再将炽燃铁丸放入其口，感受剧烈烧灼之苦。

    论云：又以洋铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。

    此为洋铜灌口之苦。

    又以洋铜灌入有情口腔，烧灼口及咽喉，穿彻所有腑脏，从下方流出。

    论云：所余诸苦，如极烧热。

    其余痛苦情形如极烧热地狱。

    论云：此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得，如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。

    此仅以略说方式粗略显示苦具，非无其余种种众多苦具，如是所住、住处形量以及种种痛苦等，皆按《瑜伽师地论•本地分》中所说而摘录。

    巳二、大有情地狱众生寿量：一、总说；二、分说。

    午一、总说：

    论云：此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。

    此等有情大地狱之剧苦，须领受多久？即如《亲友书》所说：“如是诸苦极为粗暴，纵经百俱胝年，然乃至恶业未尽，尔时地狱苦与有情寿命始终不离。”即乃至能感受地狱苦之业力未穷尽之间，尔时决定须要感受上述诸苦。

    因此，总说地狱受苦时间，即是业力未尽之间。感召狱苦之因缘，唯是自相续中所积恶业，以恶业力，定须领受痛苦。因此，乃至地狱之因——自相续恶业未尽之间，地狱之苦不会止息。业力最无情面，若未忏悔对治，又未受果报，此业力必无丝毫空耗。地狱有情皆不愿受苦，却不得自在，故非单凭自己愿望便可解决，甚至提前一日脱离亦无可能。唯有业力消尽，方可脱离。

    午二、分说：

    先计等活地狱寿量：

    论云：此复人间五十岁，是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁，是为等活地狱寿量。

    先计四天王天寿量：人间五十年，等于四天王天一昼夜，以此三十昼夜为一月，十二月为一岁，如是五百岁即四天王天寿量（50×30×12×500＝900×104年），相当于人间九百万年。

    再计等活地狱寿量：以四天王天寿量为一昼夜，以三十昼夜为一月，以十二月为一岁，如是五百岁即等活地狱寿量（30×12×500×900×104＝16200亿年），相当于人间一万六千二百亿年。

    若以八十一岁计人寿，连续两百亿次转生为人之寿量总和，即等活地狱有情寿量。对比可知，人之痛苦，确实微不足道，与地狱苦不可相提并论。譬如十年卧病不起之人，见他人安康，会自怜命苦，但比起地狱众生，此仅为刹那微苦，地狱众生较人痛苦无数倍，受苦时间长无数倍。故应发菩提心，在感受小苦时，观想身心代受地狱众生之苦。如是观想，有大功德。若常思地狱苦，即知人类最无福报者，亦较地狱众生安乐无量倍。我等身无疾病，行动自由，生活安稳，闻思修行，实为大福报，享此大福之时，须发愿将自身安乐、受用给予地狱众生，每次修法功德，应以善心回向地狱众生。

    以下宣说后五种有情大地狱之寿量：

    论云：如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三，乃至他化自在诸天，一日一夜，其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁。如此次第，是从黑绳，乃至烧热一日一夜。以各自岁，从千乃至一万六千。

    如是人间一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁，依次是三十三天乃至他化自在天一日一夜。后五种地狱之寿量如下：从三十三天乃至他化自在天，以各自天一千岁、两千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁，依次为黑绳地狱乃至烧热地狱一昼夜，以如是一昼夜为单位，诸地狱各自寿量分别为一千岁、两千岁乃至一万六千岁。

    以下举一例，余可类推。譬如，黑绳地狱之寿量，人间百岁为三十三天一日，三十三天千岁为黑绳地狱一日，如是千岁为黑绳地狱之寿量（100×360×1000×360×1000＝129600亿年），相当于人间十二万九千六百亿年。

    论云：《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。”

    《俱舍论》云：“人中五十年，等于欲界天最下层四天王天一昼夜，往上，欲界诸天一昼夜时量加倍递增。”

    论云：又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。

    《俱舍论》又云：“等活地狱等六种地狱之一昼夜，分别与六种欲天寿量相等，以如是一昼夜计算，各大地狱寿量之数与欲天寿数相等。第七极热地狱寿量为半个中劫，第八无间地狱寿量是一中劫。”《本地分》中亦如是说明寿量。

    辰二、近边地狱：一、总说十六近边地狱；二、分说近边地狱受苦情况。

    巳一、总说十六近边地狱：

    论云：近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外，有余四四有情地狱，谓煨坑，尸粪臭泥或秽粪泥，恶臭如尸，利刀道等，无极大河。

    近边地狱为有情大地狱旁边之地狱。

    近边地狱，即八种有情大地狱，一一各有四墙四门，四墙之外皆有铁城围绕，铁城各有四扇门，每扇门外皆有四种有情地狱，即煻煨坑、尸粪泥（或名秽粪泥，以其内如死尸般恶臭而得名）、利刀道等，以及无极大河。因此，每种有情大地狱之近边皆有十六地狱。

    巳二、分说近边地狱受苦情况：一、煻煨坑；二、尸粪泥；三、利刀道等；四、无极大河。

    午一、煻煨坑：

    论云：其中初者，谓有煻煨，没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血，并皆销烂，举足之时，皮等还生。

    第一煻煨坑，内具滚烫热灰，深至陷没膝盖之程度。彼等大地狱有情，为寻求舍宅，行至此处，下足时，皮肤、肌肉、血脉皆被热灰烧烂，举足时，皮肤等又恢复如初。如是反复受苦。

    论中说每种近边地狱时，皆言及“彼诸有情，为求舍宅，游行至此”，从此句中，可体会到每位有情都有离苦得乐之愿望。有情在漫长大劫中，饱受地狱热苦，待业力稍轻而从大地狱中脱离时，彼等迫切寻求安身之处。在此愿望驱使下，行至近边地狱，由于相续尚存余业势力，故等待彼等者，仍是深重漫长之苦难。可怜地狱众生，在恶业未尽期间，不论行至何处，唯有感受剧苦。心虽求安乐，所处境界中却处处显现痛苦。迷乱心识误以为前方有一安乐处所，踏足时又陷入滚烫热灰，感受皮肉烧烂的新苦。

    我等宴坐时，可曾想过地狱众生之苦。实际上，近边地狱众生无寸土可安身，彼等较热锅蚂蚁痛苦无量倍。如人活埋热灰中，周身烤烂，地狱无量众生，此刻正感受如是剧苦。身为大乘行人，在忆念地狱苦时，应发大菩提心，将安乐施予彼等。

    午二、尸粪泥：

    论云：第二者，谓即与此无间相邻，有秽粪坑，臭如死尸。

    第二尸粪泥，即与煻煨坑无间相邻，有充满秽粪之大坑，内如死尸般恶臭难闻。

    以下详述尸粪泥中有情之苦状：

    1、游行陷没苦：

    论云：彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没。

    彼等有情在煻煨坑中苦尽得脱，急求舍宅，以是因缘，游行至此处，尔时全身陷入尸粪泥中，头足皆被尸粪泥淹没，不见身躯。

    2、诸虫唼食苦：

    论云：其粪泥内，多有诸虫，名曰利嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。

    在尸粪泥中，有众多名为利嘴之虫，以利嘴层层穿破有情皮肤肌肉，咬断筋，啃破骨，最后吸取骨髓食用。

    午三、利刀道等：一、利刀道；二、剑叶林；三、铁刺林。

    未一、利刀道：

    论云：第三者，谓与此泥无间相邻，有多利刀仰刃为路。

    第三利刀道，与尸粪泥无间相邻，有众多利刀刃口向上成为道路。

    论云：彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。

    彼等有情为寻舍宅，又游行至此，下足时皮肉筋血皆被利刀刺入截断，左足下地，左足被刺穿，右足下地，右足被刺穿。抬脚时，双脚又恢复如初。如是反复感受双脚刺截之苦。

    近边地狱众生所行道路，非垫以石头、铺有水泥，更非平坦之高速公路，彼等行于以利刃为路面之道，备受痛苦，步步惨痛，唯有绝望哀号。假如受伤后不再恢复，皮肉不存，亦仅受一次苦，但每次举足时又恢复如初，如是须反复受苦。人光脚行于碎石路上，或被小刺扎脚，亦无法堪忍，更有富人徒步亦觉辛苦，出入车马代劳，故人对自身确有俱生爱执，微苦亦不愿接受，何况利刀道之大苦。感召此苦之业因即嗔心，若造下嗔业，又未忏悔，将来必受此报。而今得人身时，有修行机缘，若仍未励力断除地狱之因，一旦堕入地狱，欲修行解脱亦无良策，必成如是日夜受苦之众生。与地狱众生相比，始知得人身何其幸运，此时不修更待何时？另外，念及如母有情正深受此苦时，理应发愿救度。

    未二、剑叶林：

    论云：与此无间，有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其荫，纔坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节。是诸有情，便即躃地，来诸厘狗，摣制脊，而噉食之。

    “摣”即取；“制”裁也。

    与利刀道无间相邻者，即剑叶林。彼等有情为寻舍宅，一路游行至此，见有一片悦意树林，便迫不急待疾趣树荫。才坐树荫下，一阵风吹，众多剑叶从树上纷纷刮落，砍刺截断有情身体一切支节，有情周身皆为剑叶所伤，痛苦倒地，尔时跑来众多紫红色獒犬，争相啃扯彼等脊背，啖食彼等。

    未三、铁刺林：

    1、刺锋贯身苦：

    论云：从此无间，有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上。由是贯刺一切支节。

    与剑叶林无间相邻者，即铁刺林（铁设拉末梨林）。彼诸有情为觅舍宅，游行至此，见有树林，急切攀上树木。当向上攀登时，树上一切刺锋悉皆向下；欲向下时，一切刺锋又回转向上，手攀手断，足踩足断，由此刺穿身体一切支节。

    2、大鸟啄眼苦：

    论云：次有大鸟名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而噉(dàn)食之。

    复有大鸟名铁嘴，纷至有情头顶或肩臂上，凶狠啄食彼等双目，有情痛苦悲号。

    论云：是等同是刀剑苦害，故合为一。

    以上利刀道、剑叶林、铁刺林等显现之苦，同为刀剑苦害，故合为一种地狱。

    论云：第四者，设拉末梨，无间相邻，有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。

    第四者，即与铁刺林无间相邻，有一广大无边之大河，名为无极大河。河中充满沸腾滚烫之灰水。

    以下详述无极大河三种痛苦。

    1、堕入煎煮苦：

    论云：彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。

    彼等有情，从铁刺林中脱离后，为觅舍宅，见无极大河后，便纷纷跳入，彼等被灰水煎煮，随沸腾热汤，不断上下漂沉，犹如将豆等置于大锅中，锅中以水充满，用烈火煎煮，如是随翻滚沸水，豆子不断上下漂没。有情在无极大河中，亦如是随热水不断旋转。

    2、狱卒遮障苦：

    论云：其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网行列而住，遮不令出。或以索羂，或以网漉，仰置炽然大铁地上。

    “羂”即罗系捕捉。

    无极大河两岸，有众多狱卒，手拿棍杖、铁索与大网等，排列于两旁，遮挡有情逃脱。狱卒或以铁索将有情罗系，或以大网将有情捞出，将彼等仰面置于炽燃大铁地上。

    3、饥渴所须苦：

    论云：问何所欲，彼若答曰：我等今者竟无觉知，然甚饥渴，便以极热烧然铁丸置其口中，及以洋铜而灌其口。

    狱卒问彼等：“汝今有何欲求？”若答：“我今无知觉，然甚是饥饿。”狱卒便以铁钳撬开其口，放入极为炽热烧燃之铁丸。若答：“我为干渴苦恼所逼。”狱卒便以铁钳撬开其口，灌以滚烫之洋铜水，如是洋铜水从咽喉至腹部，通彻而过，所经之处无不焦烂。

    我等爱在炎炎夏日，酷暑难耐时，入河寻凉，此乃人之常情。地狱有情长时感受烧热之苦，一直希求清凉，故从热地狱得脱后，一见大河，便立即跳入，但在无极大河中，唯受热水漂煮之苦，且两岸皆有狱卒看守，无法逃离。被狱卒捞出后，身体置于炽燃铁地之上，食热铁丸，饮烊铜水，无片刻享乐机会。是故，地狱众生身心恒处苦受中，无片刻自由，刹那亦无法生起修法之心，确为无暇痛苦之众生。

    我等幸得人身，身心自在，实应自重，当分秒必争，切莫随意虚度光阴。作人一日之中的闲暇，地狱众生亿万年中亦难获得，此种自在之福报，彼等梦寐难求，确实较黄金如意宝珍贵，故当倍加珍惜，人生短暂难得，若未善加修行，一旦堕入地狱，尔时当何为？《入中论》中说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”现在具足顺缘自在之时，正是蒙上师三宝加持，堪能修行之时，此时若仍未摄持身心，死后堕入地狱，毫无自在，随业而转，尔时以何因缘得脱？

    论云：此等皆如《本地分》说，其中复说近边、独一，二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当于如是处，恒受诸苦。

    以上近边地狱之内容皆按《瑜伽师地论•本地分》宣说，《本地分》又说近边、独一地狱，有情寿量无有定准。然可确定，乃至能感召此苦之罪业未穷尽前，尔时须要于如是地狱处，恒时感受彼诸痛苦。

    辰三、寒冷地狱：一、八寒地狱所处方位；二、分说八寒地狱受苦情况；三、八寒地狱之寿量。

    巳一、八寒地狱所处方位：

    论云：八寒地狱者，谓从八大有情地狱，横去一万踰缮那外，是有彼处。即从此下三万二千踰缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千踰缮那处，有余七焉。

    八种有情大地狱横向距离一万由旬处，从此向下三万二千由旬处，有寒疱地狱。寒疱地狱之下，每隔二千二千由旬，有一所地狱，如是有其余七所寒冷地狱。

    巳二、分说八寒地狱受苦情况：

    论云：其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。

    第一寒疱地狱受苦情况：此地狱有情遭受深广之寒触所触，身体一切支分悉皆卷缩，犹如疮疱一般。

    论云：疱裂之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。

    第二疱裂地狱中有别于寒疱地狱的受苦情况：即疮疱卷皱，如疱破裂溃烂。

    论云：哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别，而立其名。

    第三哳詀地狱、第四郝郝凡地狱与第五虎虎凡地狱，是以有情为寒苦逼迫所发叫苦声音而立名。

    此等地狱有情除心识感受寒苦外，其余皆冻成冰块，无法动弹，唯从口中或喉间发出叫苦异声。

    论云：裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。

    第六裂如青莲地狱受苦情况：由于遭受严重广大之寒触所触，有情身体一切支分悉成青瘀色，周身皮肤裂为五分或六分，状如青莲花。

    论云：裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多。

    第七裂如红莲地狱有别于裂如青莲地狱的受苦情况：即有情皮肤遭受寒触，已越青瘀阶段，进而变成红赤，皮肤则裂成十瓣或更多，状如红莲花。

    论云：裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。

    第八裂如大红莲地狱有别于裂如红莲地狱的受苦情况：即有情皮肤变得极为红赤，裂成百瓣乃至更多，状如大红莲花。

    论云：如是次第、处所量齐，及诸苦等，皆是依于《本地分》说。

    如是八寒地狱之次第、处所之量、诸痛苦等，悉按《瑜伽师地论•本地分》宣说。

    论云：《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？”此说住于黑暗之中。

    《本生论》云：“执无前后世之断见者，后世将堕入寒地狱。尔时有情当住凛冽寒风与沉沉黑暗之中，以寒风能销烂有情骨节，凡欲自利之人，谁愿趣入此等处所？”此论宣说八寒地狱众生住于黑暗之中。

    论云：《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”

    《弟子书》中亦云：“无法比拟之严寒直侵骨髓，有情周身战栗，冷得缩成一团。百疱生起破裂后，伤口处又生众多虫子，皆以利嘴嚼抓有情，有情周身脂髓淋漓。为寒苦逼迫，牙齿打战，周身毛发竖立。眼、耳、咽喉等部位皆被寒苦逼迫，身心中间因为寒冷而极度蒙蔽，神智不清，故安住寒地狱之苦最为难忍。”

    冬日严寒之中，我等常感受全身颤抖、皮肤起疱、牙齿打战、汗毛竖立等寒苦。寒地狱有情所受寒苦更剧无数倍，以此寒触影响诸根与心识，极大损坏眼耳等五根，心识亦由寒触蒙蔽而昏厥。试想，若有人裸卧雪地，冻得全身发紫，失去知觉，世人皆会怜愍其苦，寒地狱有情日夜深受剧此无量倍之苦，无有间息，而此苦须延续亿万年，深重而漫长。我们人类冬有暖气厚衣避寒，寒地狱有情无此福报，学人当常发悲心，念昔日母亲正受此苦，应将福报善根施予彼等，发愿有朝一日救拔彼等出离苦海。

    巳三、八寒地狱之寿量：

    论云：受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。

    在寒地狱中感受此类痛苦，须经多少时间，即乃至未穷尽如是恶业之间，须不断受苦。

    此为总说寒地狱寿量是未尽业因之间。

    论云：此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。”

    又如《本地分》所说：“应当了知，八寒地狱有情寿量，相比于大有情地狱有情寿量，依次各为大地狱有情寿量一半。”

    按《本地分》讲法，八寒地狱有情寿量分别为八热地狱有情寿量一半。

    论云：《俱舍释》中引经说云：“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大篅，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至，又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。

    《俱舍论自释》中引用经典说：“诸比丘，譬如此摩羯陀国，有一能容纳八十斛胡麻之大篅（贮藏谷物之圆囤），篅中装满胡麻，后有人过百年取一粒胡麻。诸比丘，如是渐次而取，装满八十斛胡麻之大篅亦当速疾取完，然我不说生于寒疱地狱中诸有情寿量能够永尽。诸比丘，如是寒疱地狱有情寿量二十倍，即疱裂地狱有情寿量，如是后后地狱寿量皆为前前地狱二十倍，广说乃至裂如红莲地狱有情寿量二十倍，即裂如大红莲地狱有情寿量。”即须于如是寿量中长时感受剧苦。

    辰四、独一地狱：

    论云：独一地狱者，谓于寒热地狱近边。《本地分》说：“人间亦有”。《事阿笈摩》亦说：“住于近大海岸，犹如僧护因缘中说。”

    独一地狱位于寒热地狱近旁，《本地分》说：“人间亦有独一地狱”。《事阿笈摩》（即《律本事》）亦云：“独一地狱有情住于大海岸边，如同《僧护因缘经》中所说。”

    论云：《俱舍释》亦云：“如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成。独一地狱，或由众多，或二或一，别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河若山，若旷野处，若所余处，若于地下，悉皆有故。”

    《俱舍论自释》亦说：“如是十六种有情地狱（八寒八热地狱），皆因一切有情共业增上而形成。独一地狱由多个、二个或一个有情之别业所成。此等有情形相差别不一（譬如，有柱子、树木、门栓、笤帚等形相），其处所亦无固定，有在河中，有在山间，有在旷野，有在余处，有在地下，以诸处皆有，故言处所不定。”

    辰五、如何将忆念地狱苦转为实修：

    论云：如是能感于彼等中受生之因，如下当说，极近易为。于日日中亦集多种，先已集者现有无量，是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故。

    能感召在彼等地狱中受生之业因，如下业果中当说，此类业因离我等极近，容易造集，每日皆会集积多种，且以往已集之业因现已有无量，故在业果未成熟前，我等不应安稳而住，应思惟此等而深深发起怖畏心，因为我等与地狱仅隔一息之远而无其他。

    模仿《普贤上师言教》说一句：“或许现在死亡便会降临，谁亦无法确定明日是否成为上刀山、下油锅之地狱众生。”

    论云：如是亦如《入行论》云：“已作地狱业，何故安稳住？”《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟？”

    如《入行论》所说：“已造作转生地狱之业，为何仍若无其事安稳而住？”《亲友书》亦说：“造恶者仅在一息未断之时与地狱间隔（一息若断，则已成地狱众生），听闻地狱无量痛苦，汝心岂能如自性坚固之金刚般，无所畏惧。见地狱图画，闻地狱之描述，忆念地狱痛苦，读诵地狱书籍，造作地狱形相，以此尚能引发恐怖，何况身心正感受猛烈的地狱异熟果？”

    论云：生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍，于一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。

    在诸生死痛苦中，恶趣痛苦极为难忍；三恶趣中，又以地狱痛苦最极难忍。譬如在一日中，以三百根利矛，连续不断地猛刺，如是所有痛苦，亦不及地狱微苦之少分；十八地狱中，又以无间地狱痛苦最为惨烈。

    论云：《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”

    《亲友书》云：“譬如一切安乐中，以自心永断贪爱为最究竟之安乐；如是一切痛苦中，以无间地狱之苦最为粗猛。人间每日以三百尖锐长矛，极猛刺透身体所生之苦，比地狱微苦，无法喻其少分。”

    论云：能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用策励，轻微恶行莫令染著。即前书云：“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”

    能够感召如是众苦之因，唯是自己内在身口意之恶行，如是了知后，应当尽力策励自己，即便轻微恶行亦勿令其染著相续，即如《亲友书》所说：“此等地狱恶果种子，唯是有情身语意之恶行，故汝应尽力策励自己，即使极微尘许之恶业，亦莫令其侵入相续。”

    卯二、思惟旁生所有众苦：一、总说二苦；二、旁生之处所；三、详说旁生众苦；四、旁生之寿量。

    辰一、总说二苦；

    论云：思惟旁生苦者，谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。

    《本地分》中宣说旁生两类痛苦，即相残之苦与无自在苦。此段思惟旁生痛苦，即从此二方面思惟。其首句宣说互相残害苦，后句宣说无自在苦。

    思惟旁生痛苦，即旁生中诸弱小旁生被诸强力旁生所杀害，感受种种相残之苦。而且，旁生作为人天资生工具，自己毫无自在，被人天役使、驱驰，遭受损伤、宰杀、鞭打等损恼。

    相残之苦，主要指野生动物所受之苦；无自在苦，主要为家畜所受之苦。在野生动物王国中，弱肉强食，弱小旁生常为猛兽猎食，故彼等恒处惶恐不安之中，生命无甚保障。即便稍停休息，喝水吃草，皆须十分警觉，时刻提防猛兽袭击。稍有松懈，即被猛兽吞食，血肉淋漓，最终唯剩骨架；所有家畜皆是人天资生之具，比如人类饲养家畜，或为食或为药，或取其皮毛作衣，此等猪马牛羊，毫无自在，一生受人驱使，须感受挤奶、驮运、阉割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期间尚有鞭打足踢等伤害，几乎所有家畜最后皆被宰杀，成为人们盘中美餐。彼等如被判处无期徒刑之劳改犯，至死皆为人役使，无半点自由。我等能安居乐业，身心自由，食睡诸行皆极自在，确比旁生幸运甚多。

    辰二、旁生之处所：

    论云：《本地分》说：“与诸人天共同依止，无别处所。”《俱舍释》云：“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。”

    《本地分》云：“旁生与人天共处，此外无有其余处所。”《俱舍论自释》说：“旁生指水陆空行，其根本处所即大海，其余旁生皆从大海中流散而出。”

    人类肉眼不见天人、修罗、地狱、饿鬼，旁生则与人同居一处，空中有飞禽，地上有走兽，江河湖海中有水族，旁生与人生存在同一器世界中。《新婆沙论》中说：“旁生本依于大海，后流转遍在诸趣。”

    辰三、详说旁生众苦：

    论云：《亲友书》亦云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。

    《亲友书》亦云：“旁生趣中，须遭受杀害、系缚、鞭打等诸苦，此等远离寂灭之因——清净善法之旁生，心识愚蒙，互相吞食，性情暴恶不调。有些旁生因为身支可供人受用而被猎杀、屠戳，譬如有者因珍珠、毛骨、皮肉等被人杀死，有者因可为人劳作、驱驰、运载而受苦，此等旁生无自在之故，被主人驱使，分别被主人用脚、手、皮鞭、铁钩、木棒等打挞。”《亲友书》此二颂中，第一颂总示旁生痛苦，第二颂别示不同种类旁生特有之苦。

    以下分释颂中难解之处。

    论云：言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞噉者，是约傍生众同分中，所为损害。

    “打等”之“等”字，包括驱驰、穿鼻等痛苦，即指依于人类与非人作杀害等所受之苦。“互相吞噉”，是指旁生在同分中所作损害。

    换言之，旁生之苦，一类来自非同分之人类等，譬如，受人类杀害、鞭打、驱驰等，另一类来自同分，即被旁生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人损害之苦；为狼吞食，即依于同分之苦。

    论云：寂灭净善者，谓能证得涅槃善法。远离此者，显极愚蒙，不堪道器。

    “寂灭净善”：指能证得涅槃的清净善法。其中寂灭是果，净善为因，寂灭之果唯以清净善法能获得。“远离寂灭净善”，显示旁生极为愚痴蒙昧，不堪为修道之器。

    《辨中边论》中宣说五果时，第一果即异熟果——“器”，由前世修善，今生获得具足八暇十满之人身，此即能行持清净善法的道器，因为以暇身可自在修持三乘妙法，无内外障难。旁生却非如此，以恶业障碍，受生为畜身，心识极其愚蒙，不能知言解义，故不堪为道器。譬如，对旁生宣讲佛法，除极个别宿世具善根者外，确实皆如对牛弹琴，其心识暗钝，无法听懂，更不能思惟分析，故无法领纳法义，趣入修行。譬如，人类中以满业不善，有者生来弱智，即便一简单之句亦表达不清，不具记忆、计算、推理、抉择等基本思惟能力，其智力固定于一较低水平上。纵然老师使尽浑身招术，亦无法令其超越此水平。两两相比，旁生根器更劣。譬如，我等十分钟内所说佛法，旁生一辈子亦不会明了，更不可能照此行持。再如，令其念“阿弥陀佛”，亦有口难念。故极愚痴，不堪为修道法器。

    以人身能领会佛法义理，能心缘法义思惟，且可依法义串习，此即人身宝贵价值所在。学人须惜此福，将身心转入善法中。

    论云：从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。

    此释颂词后二句。

    从以脚踢驱使，乃至以棒打驱使，如是五种苦事之受者，分别为马、水牛、驴、大象、牛等，即马是被脚踢而驱使，水牛是被手打而驱使，驴子是被皮鞭抽打而驱使，大象是被人用铁钩而驱使，牛是被木棒打而驱使。“等”包括其余受五种苦事之受者。以上是按《亲友书》注释而宣说。

    论云：其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使。又以非一杀害方便，苦恼而杀，又受饥渴寒暑逼恼，又由猎士多方恼害。

    此段列举余类痛苦。

    旁生之苦尚有如下几类，有些生于黑暗与水中，亦老死于黑暗与水中（譬如，有些生活在不见阳光的岛屿上，从生至死，皆处黑暗之中，见不到自己肢体，极其痛苦。），有些感受负重疲劳之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受强迫驱使之苦，又有感受以各种杀害方法苦恼而宰杀之苦，又有遭受饥饿、干渴、寒冷、炎热等逼恼之苦，又有被猎人多方恼害之苦。

    论云：应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。

    应对此等旁生痛苦，心中常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，由此生起厌患出离之心。

    辰四、旁生之寿量：

    论云：其寿量者，《俱舍论》云：“旁生长经劫”。谓寿长者，能达劫量，短则无定。

    旁生寿量，《俱舍论》说：“旁生寿量长达一劫”。即指旁生中寿量最长可达一劫，譬如持地龙王、伊罗钵龙等。寿量短者则无固定，极短者如蜉蝣之虫，朝生暮死，寿命不过一日。中间者长短难以尽述。

    卯三、思惟饿鬼所有众苦：一、略说；二、分释饿鬼饮食三种痛苦；三、饿鬼之处所；四、饿鬼之众苦；五、饿鬼寿量。

    辰一、略说：

    论云：思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中，彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。

    思惟饿鬼之痛苦，即须如是思惟，串习上品悭吝之众生，将转生在饿鬼界中，彼等身心恒时与饥饿、干渴相应。以常相应饥渴之故，皮肤、肌肉与血脉悉皆枯槁，如火炭般，头发散乱，覆盖脸部，口唇极为干焦，常伸舌舔唇面。

    “习近上品悭贪”，即转生饿鬼之业因。“常与饥渴相应”，即总说饿鬼苦受。饿鬼长年处于饥渴中，乃至悭贪恶业未消尽之间，无法摆脱饥渴之苦，故常与饥渴相应。我等为人，毎日不愁吃喝，此即大福报。“皮及血肉”至“舌常舐略”，是饿鬼以饥渴而变现之苦相。欲界众生身体四大种须依饮食方能长养，饿鬼终日不得少许饮食，故皮肉枯槁，无有光色，形容憔悴，如焦木般。

    辰二、分释饿鬼饮食三种痛苦：一、外障苦；二、内障苦；三、自障苦。

    论云：此中有三。

    以下依《本地分》分释饿鬼饮食三苦，即外障苦、内障苦与自障苦。

    巳一、外障苦：

    论云：于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。

    饿鬼于饮食具有外境之障碍，彼等为饥渴所逼，疑虑恐惧，四处奔走，寻觅饮食。若趣向泉海池沼，即在此处，有其余有情，手持刀剑枪矛，行列守护，遮止彼等趣近泉池等。即使勉强趣入，亦见清澈泉水变为污秽脓血，自己不愿饮用。此名由外境障碍饮食。

    譬如往昔昼辛吉尊者游至饿鬼界时，误中饿鬼悭吝之毒，口感干燥，见一大铁城门前，有位恐怖黑脸红眼饿鬼，便问：“何处有水？”结果此言召来众多形如焦木之饿鬼，皆云：“大尊者，给点水吧！”尊者说：“我也正觅水，汝等为何者？”饿鬼回答：“我等于山谷中已住十二年，连水名亦不曾听闻。”如是觅水不得，即外障苦。

    巳二、内障苦：

    论云：于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮。

    所谓内障，即内身所具之障碍。

    饿鬼对饮食具有内在根身之障碍，有些饿鬼口细如针眼，有些口唇燃如火炬，有些具颈瘿（长于颈脖的大瘤子），有些腹部庞大。对此等饿鬼而言，即使觅食无外境障碍，然以根身障碍，自然无法饮食，此名由内身障碍饮食。

    譬如，口细如针眼，无法进食；口中如火烧燃，饮食入口即焦；咽喉有巨大颈瘿，无法嚥食；腹部巨大，稍得饮食亦无法饱足。

    巳三、自障苦：

    论云：于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食，悉皆燃烧，有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。

    所谓自障，即食物自身之障碍。例如，有类饿鬼名猛焰鬘，所受用一切饮食，悉皆燃烧，以是因缘，此饿鬼受饥渴之苦不曾停息；另有饿鬼名食粪秽，其中一类食粪便、喝尿水，以及只能受用不清净、生熟臭秽、对自己有损害、为人厌恶呵斥之食物，另有一类唯能割自身肉而食，无福受用其余净妙饮食。如此即名由饮食自体而障碍。

    辰三、饿鬼之处所：

    论云：是等处所，如《俱舍释》云：“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过五百踰缮那而有，从此展转散居余处。”

    此等饿鬼之处所，如《俱舍论自释》云：“饿鬼王名琰魔王，诸鬼根本住处即琰魔王国，位于南赡部洲王舍城向下越五百由旬之处，而且从此展转分散居住在其余各处。

    辰四、饿鬼之众苦：一、总说痛苦；二、别说痛苦。

    巳一、总说痛苦：

    论云：《亲友书》亦云：“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。”

    《亲友书》亦云：“在饿鬼中，须要依近由欲乏所生连续不断之苦，无法改变以饥渴、寒热、劳碌、怖畏所生极为粗暴之苦。”

    概而言之，饿鬼苦即“欲乏之苦”，所欲求不得，即使生存基本所需亦无法遂愿。“无治”说明恶业力一旦成熟，便无法改变，唯待业力穷尽，始能免除；“劳”即为饮食到处奔波劳碌；“畏”即处处担惊受怕，见手持刀剑、铁索士夫，内心万分恐惧，整日提心吊胆，唯恐鬼卒惩罚。

    巳二、别说痛苦：

    论云：“或有口细如针孔，腹等山量为饥逼。”

    “有些饿鬼口细如针眼，然腹部巨大如山，难以填足，常受饥苦逼恼。”（此即内障）

    论云：“下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。”

    “下劣捐弃”即随意抛弃。

    “有些饿鬼连随意抛弃之不净物，亦不具足寻求能力。”

    譬如一次哲达日阿阇黎至饿鬼界时，遇见一有五百孩子、相貌丑陋的饿鬼母，她对阿阇黎说：“我丈夫去印度金刚座觅食，至今已十二年，仍不见归。你若去金刚座，请转告他，若再不回来，孩子便要饿死。”哲达日问：“你丈夫有何特征？饿鬼皆一般模样，我认得否？”她说：“不会认错，他具足九种丑相，有一大嘴巴、塌鼻子与小眼睛。”哲达日到金刚座后，有沙弥倒供水与食子时，众多饿鬼聚集争抢，其中便有饿鬼母之丈夫。哲达日转告其妻口信。饿鬼说：“我流浪至此，虽已十二年，然仅一次，一位清净比丘丢鼻涕时，众多饿鬼集聚争夺，才得点滴，此外再无所得，争抢时，我被其他饿鬼打得遍体鳞伤。”故随意抛弃之鼻涕等不净物，亦极难得到。

    论云：“有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树。”

    “有些饿鬼仅存皮包骨头之裸形身体，形如多罗树之枯枝败叶。”

    论云：“有于夜分口炽然，受用口中烧然食。”

    “夜分口炽然”指一到夜晚口便燃烧；“口中烧燃”即随食何物，皆会烧灼自己口腔；“受用”即吃。

    “有些饿鬼到夜晚，口中便会炽燃，如是唯能受用入口即烧燃之食物。”（此即内障）

    论云：“有下种类诸不净，脓粪血等亦无得。”

    “有些下劣种类饿鬼，脓血、粪便等不净物亦无法获得。”（此即外障）

    论云：“面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓。”

    “为抢夺饮食而斗争，亦有互相冲击对方脸部，受用以自己颈瘿成熟所流之脓血。”

    论云：“诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。”

    “诸饿鬼夏季亦须感受月轮炎热之苦，冬日亦须感受日轮寒冷之苦。尚有一类饿鬼，为寻果实，而趣往葱郁树林，至临近时，却令树木干枯，无有果实。有些饿鬼仅稍视江河，河水亦当干涸。”

    论云：其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳为食故，遍处驰求。畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃，谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧然。口中烧然者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。

    如上所释。

    论云：眼如恶毒之所然烧，甘凉泉河悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注。是释中说。

    饿鬼眼睛犹如恶毒燃烧之火焰，仅须略视，清凉甘甜的泉河都会枯竭无水；又有一类饿鬼，虽见清澈泉河，待其趋近时，泉河即显现如猛烈火焰，彼中充满火炭；又有一类，待其靠近江河欲饮水时，泉河即现为脓河，内有种种秽虫充满流注。以上是根据《亲友书》注释宣说。

    以下逐段解释《弟子书》教证：

    论云：《弟子书》亦云：“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水。”

    《弟子书》亦云：“饿鬼被猛渴逼迫之故，其心识前第一刹显现远方有清澈江河，便欲前往饮用，待其奔向江河时，第二刹那以恶业力，江河遂成充满乱发、青污、烂脓、臭泥、鲜血、粪便之河水。”

    “猛渴”即饿鬼苦受，此为出现幻觉之原因；“遥见无垢河”即以食欲所现之幻觉；“彼即变”以下，是以恶业力所现杂染之境界。

    论云：“风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。”

    前两句为幻觉，后两句是以恶业力显现之景象。“株杌”即无枝丫之枯木。“末拉耶”，义为妙园。

    “夏天，饿鬼被热苦逼迫，见凉风扬起波浪洒在山崖上，一派清凉景象，山上檀香树林郁郁青翠。当饿鬼趣近林园时，四处骤起猛烈火焰，焚烧整片树林，无量株杌，或倒或斜，或剩余烬，一片狼藉。”

    论云：“若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。”

    前两句为幻觉，后两句是恶业力显现之景象。

    “此等饿鬼又见大海中波浪汹涌，高高翻滚，五彩缤纷的泡沫充满大海，然彼等趣近时，却见到以卷着热沙雾的红风猛烈吹刮的大旷野，极为恐怖。”

    论云：“此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。”

    “此等饿鬼受热沙红风袭击，企望空中云雨从天而降，然而从云层中却降下铁箭、冒烟之火炭、炽燃炎热如流星般飞逝之金刚石，穿梭于虚空，如金色闪电般，撞击饿鬼身体。”

    论云：“热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒。”

    “以恶业力之故，饿鬼被热苦逼迫之时，冬季大雪纷飞，亦觉十分炎热；被寒苦逼迫之时，夏季炎热之火，亦觉极其寒冷。”

    以下总结：

    论云：“猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。”

    “由于猛业成熟，导致心识愚蒙，所见所想之种种皆是颠倒。”

    以上宣说种种饿鬼颠倒境界，譬如，清水变为脓血，波浪现为红风，冬感飞雪炎热，夏觉火焰寒冷等，此等颠倒之因不在外，唯一在心。因此，以猛业成熟所愚蒙的迷乱识前，以习气力即会显现如此颠倒之境界。故饿鬼界并非他法所成，唯是悭贪所作。

    论云：“针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。”

    “饿鬼口如针眼般微细，腹部却巨达无量由旬，此等受苦者即便能饮大海之水，然尚未入到宽广喉中，早已被口中毒火烧得滴水不剩。”

    辰五、饿鬼寿量：

    论云：其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说：鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：“常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。”其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。

    饿鬼寿量，《瑜伽师地论•本地分》与《俱舍论》皆云：以人间一月为一天，如是计量，饿鬼寿命可达五百岁。（相当人间一万五千岁）

    《亲友书》说：“饿鬼恒常不断地感受众苦，被恶行坚固之业索系缚，有一类饿鬼寿量是五千岁，亦有万年不死而一直受苦者。”《亲友书》注释中说：一类饿鬼寿量是五千岁，又有一类寿量为一万岁。

    卯四、三恶趣众生身量：

    论云：《本地分》说：“三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。”

    《本地分》中说：“三恶趣有情身量无有定准，由有情不善业之力，导致身量大小不一。”

    譬如，鱼类中最大之摩竭大鱼，在《四分律》中说：“身体长达三百或四百由旬，乃至极大者长达七百由旬。”《阿含经》上说：“眼如日月，鼻如大山，口如赤谷，旁生中受报极小者，形如微尘，凡夫肉眼根本不见。”

    卯五、摄义：一、乃至未生体验之间须修习；二、生体验后亦当修习；三、教诫须阅读经藏而思惟；四、思恶趣苦应发之心。

    辰一、乃至未生体验之间须修习：

    论云：若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜；或于严冬极寒冰窟裸而无衣，住尔许时；或数日中不用饮食；或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼旁生互相吞啖，是等众苦，我何能忍？

    若思惟上述三恶趣众苦，当起是念：现在我将手探入热灰中，过一日一夜，尚无法忍受，我岂能忍受八热地狱中长时受苦？严冬我坐在极寒冷的冰窟中，赤身裸体，住一日一夜，尚无法忍受，我岂能忍受八寒地狱中长时受苦？我几日不饮不食，尚难忍受，我岂能忍受饿鬼界中常与饥渴相应？现在被蚊虫叮咬，尚难忍受，我岂能忍受堕为旁生、为猛兽吞食？

    论云：度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。

    “度”即衡量。

    以上述方式衡量现在之心，乃至未能改变心意，发起大怖畏之间，应当精勤修习。若虽知解，然自未修习，或仅稍微修习，皆无利益。

    以下引公案说明：

    论云：如《事阿笈摩》说：庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，附与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：“应令此二意发厌离。”

    “庆喜”即阿难。

    如《律本事》所说：阿难尊者妹妹家有二子出家，阿难尊者负责教其读诵。才学几日，两外甥便懈怠不读，阿难便将二子托附给神通第一的目犍连，但依旧如此，无甚改变。阿难嘱咐目犍连说：“汝当设法令二子发起厌离心。”

    以下便是目犍连以方便度化二子的故事。

    论云：目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。

    目犍连尊者将二子引至白天须经之处所，并以神通力将此处化现为一座有情大地狱。二子路过时，听到阵阵砍劈、割截等声响，便上前观看，结果观见有情遭受砍斫之苦，又见彼处有两口大锅，其内热油沸腾翻滚。

    论云：问云：“此中全无入者耶？”报云：“阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。”彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入。次返目犍连子处，详白所见。

    二子便问：“此油锅内无有情进去吗？”

    狱卒说：“阿难有二外甥，出家后整日懈怠，浪费时光，彼等死后便生此中。”

    二子闻后，极其恐慌，心想：“若知我俩即阿难外甥，可能现在即被放入油锅。”故二子速返目犍连处，向尊者详禀今日所见之事。

    论云：目犍连子告云：“二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。”彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。

    “求寂”即沙弥之义译。

    目犍连尊者就此告诫：“二位小沙弥，此种过患，或余过患，皆由懈怠所引生，汝等应当发起精进心。”二沙弥由见苦而惧苦，以后便发起大精进，一改以往懈怠。若于饭前忆念起地狱，便无食欲；若于饭后忆念起地狱，当即呕吐。

    目犍连尊者初见成效后，再作第二方便：

    论云：又引至余昼经行处，于余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：“阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。”彼二欢喜，还白目犍连子。

    目犍连尊者又将彼等引到另一白天经行之处，且以神通力将此处化现为诸天。彼二人闻见琵琶等美妙乐声，甚是好奇，便前往观看，观见一座庄严天宫，里面充满天女，却无天子。二人便问此事原因。天女答道：“阿难二外甥出家后，发起精进，二人死后，将转生此处。”两沙弥知后，心极欢喜。返后将此次经历亦告知目犍连尊者。

    论云：教曰：“二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。”

    尊者应势利导二子：“小沙弥，此类殊胜利益，或余殊胜利益，皆从勤发精进产生。汝等应当发起精进。”

    论云：次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：“圣者，我等若从人天之中死后，复生三恶趣耶？”

    在尊者循循善诱之下，二子从此发起大精进。彼等听受圣教传承时，闻见具真实义之经典中“从诸善趣而生恶趣”之文句，心生疑惑，便问目犍连：“圣者，我等从善趣人天中死后，是否仍须转生三恶趣？”

    论云：告云：“二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。”

    尊者告之：“二位贤首，乃至未断烦恼，尔时决定须要在此五趣生死中，如水车般上下不停轮转。”

    论云：彼二厌离，作是白云：“今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已，证阿罗汉。

    二沙弥闻言，便厌离轮回，如是表白：“我等今后定不作烦恼行，唯愿圣者为我等宣说如是正法。”目犍连见法器成熟，便为二人说法，说法后二人皆证阿罗汉果。

    宗大师以此公案引出评论：

    论云：是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说，即于此中，发生下中士夫意乐，次第极显。

    由此公案，我等可体会：能灭除懈怠，能发起精进，勤修正道，策发道心，令心希求解脱，以及证得解脱，此一切之根本因，正是修苦。即使大师佛陀现在安住世间，对此方面之教授，亦无超胜修苦之法可以宣说。正是在修苦中，将会发生下士与中士意乐，此道次第极为明显。

    以下再说一则公案，此公案前半部分出自《释门自镜录》，后半部分引自《高僧传》。

    晋朝有一沙门，名慧达，在家名刘萨河，西河离石人。在家喜好打猎，三十一岁时，暴病而亡。时身体尚软，家人不敢处理。至第七日，萨河苏醒说：临终时，见有二人将我绑住，径往西北方向去，路越来越高，待路稍平时，两旁排有树木。我见一人持弓带剑，拦路而立。他指着两人说：“将萨河带到西边。”在西边，我见甚多房屋。不久，见两沙门对我说：“你认识我否？”我说：“不识。”沙门说：“现在你应皈命释迦佛。”我便依言心中发愿。如是随沙门走，遥见一座大城，形如长安城，然颜色甚黑，此即铁城。铁城中所见之人，身体庞大，肤如黑漆，头发披散，拖于地上。沙门说：“此即地狱之鬼。”城中极冷，有冰如石飞散，碰头头便断，碰足足亦断。两沙门说：“此即寒冰地狱。”时我便自责，亦能知宿命，知二沙门昔于维卫佛时是我师父。时我作沙门，因犯俗罪，不能受戒。虽然佛出现世间，竟不能见佛。后再得人身时，有一世生于西南羌族中，现在出生晋地。后我又见刀山地狱，次第经历，见众多地狱。狱狱之间，地界不同，不会错乱。狱中人数众多，无法计量。受刑方式大致如经上所说。

    未久，现金色，光极明亮。有一身逾两丈之人，相好庄严，周身金色，左右人说：“此乃观世音菩萨。”人们皆起身顶礼。我顶礼后，菩萨为我说法，说有十多句。菩萨又说：“汝本应历劫备受罪苦，因曾闻佛法，心生欢喜。今须受一次轻报，即可免除，而得复活，可作沙门。”

    时又遇人对我说：“在襄阳时，你为何杀鹿？”我跪着回答：“别人杀鹿，我仅加枪而已，我又不曾吃肉，为何须受果报？”时在地狱中，我见襄阳射鹿之地，山林水草地，宛然目前，所骑黑马皆会说话，彼等皆证明我杀鹿之年月时日，我惧而无法答。不久，有人以铁叉刺入我身体，置于铁锅热汤中，我见身悉糜烂。有风吹着身体，忽又恢复如初。有人对我说：“你又杀野鸡，亦曾杀大雁。”说完又以铁叉刺我，放入大锅热汤中，如前般糜烂。如是受罪后，方派人送我，行至一座大城，内有人住，对我说：“你受轻报，又能复生，唯仗福力，今后莫再造罪。”于是派人送我，我遥见自身，不欲回来，然被送者一推，心便附在身上活转过来。

    在《高僧传》中还说到：时在地狱中，沙门对其说法教诫，命其出家，去丹阳、会稽、吴郡礼阿育王塔像，忏悔罪业。萨河醒后，便出家修道，改名慧达，在福业上极其精进，且唯以礼忏为最要修行。

    晋朝宁康年间，其至京师。时皇帝在长干寺修有三层塔，塔建成后，每晚放光。慧达上城楼观看，见塔顶有不同光色，便前去恭敬礼拜，早晚极为诚恳。一晚，其见塔下，时有光明放出，遂命人挖掘，挖至一丈深时，得三石碑。石碑中有一铁函，铁函中又有银函，银函中又有金函，金函内藏三颗舍利，且有头发指甲，头发长达几尺，卷起便成海螺形状，光色炫耀，此即周敬王时期，阿育王所造八万四千塔中一座。

    慧达后又至吴县（今苏州一带）礼通玄寺石像，此像极其灵异，慧达在通玄寺前后住三年，每日昼夜虔诚礼拜，从未间断。不久又至会稽（今浙江绍兴县之东南）礼佛塔，塔亦为阿育王所造，年远失修，仅剩塔基。慧达奋发，摄心观想，见遗塔发出神光，由此修复。时鸟类不敢逗留其上。凡近寺院，猎人与渔民皆无所获，猎人打不到野兽，渔民捕不到鱼。

    慧达礼拜塔像，屡现瑞相，精勤努力，终年亦未改变。后不知所踪。

    慧达经历地狱苦后，幡然忏悔，发起大精进。其以佛像佛塔为所依，多年始终虔诚敬礼忏罪，得大感应。能发起如此勇猛忏悔之心，关键即因亲受地狱苦，起大怖畏心，以惧苦心自会远离懈怠，发起真实出离心、归依心与行善之心。

    以下宣说缘苦修心之修量。

    论云：净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。

    修心之量，即乃至自相续未发起如是意乐以来，应须恒常努力修习。

    “如是意乐”指下中士意乐，即如公案中阿难外甥之意乐。

    论云：内邬嗉巴亦云：应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作。若先已作，或现正作，或念后时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。

    内邬素巴亦说：当反观自己转生恶趣之因，以往作未作过，现在作未作，将来是否欲作。若以往已作，或现在正作，或尚有将来作之想法，如是便会转生恶趣。若转生恶趣，彼时我当何为？我能否忍受？如是思已，作意思惟，定须令自己脑浆发热，坐立不安，无法安心，须如此随己能力发起畏怖心。

    能生起如是畏怖之心，即为修苦到量。

    辰二、生体验后亦当修习：

    论云：此是切要。现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等，堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍。

    此修苦极为迫切须要，与我等修行息息相关。从正面而言，现已得善妙人身，若如是思惟，能清净以往所作恶业，未来恶业亦因以怖畏心防护而减少。以往所作善法，由于以猛利欲乐发愿，能令其辗转增长繁多，未来应新作之善法，心亦堪能趣入，如是每日中皆可令暇满人身具足真实义利。相反，若具能力时，不思惟此等，来世一旦堕入恶趣，虽欲寻求从恶趣怖畏中救护之依处，然亦不可得，尔时对应作不应作之学处，因无智慧力之故，根本不能取舍。

    以下引《入行论》证明此点。

    论云：如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”

    诚如《入行论》所说：“若在有能力、有机缘行善时，然我未行持善法，将来堕入恶趣，心识被痛苦蒙蔽，无法转动，尔时我能有何作为？”

    论云：又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？”

    《入行论》又云：“在恶趣中，谁能从此种大怖畏中救护我？睁开恐惧之眼，四处寻找归依处，然见四周皆无依处后，自心周遍迷闷，若恶趣中无依怙，尔时我能有何作为？”

    论云：“故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”

    “从轮回与恶趣中救拔之依处别无其他，故自今日起，我对一切众生之依怙、具有以大悲不越时精勤救度众生之事业、并以大力能除一切怖畏之殊胜依处——诸佛如来，全身心归依。”

    辰三、教诫须阅读经藏而思惟：

    论云：此仅粗分，广如念住经说，定须观阅，数数观阅，于所观阅，应当思惟。

    上述三恶趣苦仅为粗略说明，广说则如《正法念住经》所说，不阅则不了知，故定须观阅，仅阅一二遍亦不能记住，故应数数观阅，而且若不思惟修习，则对心相续不起利益，故对所阅内容，应当数数思惟修习。（《正法念住经》在大正藏第十七卷中，经文共七十卷。）

    辰四、思恶趣苦应发之心：一、由思恶趣苦而发忏悔心；二、由思恶趣苦而发出离心；三、由思恶趣苦而发大悲心。

    巳一、由思恶趣苦而发忏悔心：

    唐代时，慧信与树果自小出家，住西京胜业寺。某年五月，忽被冥官提去，见阎罗王。王问：“尔等在生时，作何修行？”慧信说：“念法华经三至四卷。”王合掌恭敬道：“放了二人，领去观看受苦之处。”（可见阎罗王亦敬善人，若在世日日修善，将来便不会恐惧。）如是便径往西南方向走。至一大门北院，见有一栋颇长房屋，木板作墙，墙上多洞，每一洞内，皆有僧人头。二人见同寺僧人大谅，头伸出洞孔，见慧信与树果，大谅便啼哭惊叫，惨状难以具述。大谅曾检校修理大殿中三尊大像，因私用修像物，被冥官追摄。（为常住发心、为三宝作事的道友们，于此处定须谨慎小心。若私用三宝财物，将受地狱果报。）板墙每个孔洞旁皆有狱卒，长相恐怖，手持尖刀割头，血污狼藉。后狱卒又将头安好，叫道：“复活！”之后，头又伸出孔中，少顷，便已反复一、二十次。

    二人继往西行，此次见杀生吃肉受罪之处，彼处有无数僧人被割截，大声惨叫，声慑人心。生前为吃肉所伤众生，均来索命，分食彼等肉血。又见同寺寺主智感、维那阿六，皆被绑缚，狱卒审问二人有关吃肉、滥用僧物之罪业。

    此时，慧信与树果忽被人推入一深黑坑内。不久苏醒，全身流汗，心魂无主。后不到一月，大谅便亡，智感亦惨痛暴死。阿六发心忏悔，一直不出门，读诵一切经，日夜精进恳切。彼数见冥司，命二黄衣人骑白马擒彼。然至阿六门内时，一人说：“大大发心，日夜不舍，读一切经，当可赦免。”

    如是往复三、四次，亲见阿六精进忏悔不间断，便未出事。

    此公案中，大谅与智感因生时造下地狱业因，地狱相已现前，然仍未觉悟，未及时忏悔，励力修善，未满一月便入地狱。我等薄地凡夫有生之年不能安稳而住，因地狱业极易造就，前生今世所造极多，一息不来，便堕地狱，故离地狱极近，仅一息之遥。趁存活时，应立即修行，不可再懈怠延误，否则，地狱即在眼前。公案中阿六乃我等榜样，虽造重恶，然能觉悟，对地狱苦起大怖畏心，此后一心忏悔，一直不出门，抓紧时间日夜精进，恳切修行。故能净除业障，增上福德力。因此，思维恶趣苦极为切要，可发起忏悔心、精进心，断除懈怠，勇猛行善。确如宗大师所言，思维痛苦，能净除先作恶业，未来亦会减少，且由猛利欲乐，能令心趣入新作善法。

    以下再以一则公案警示学人：

    宋代智达，永徽三年六月时病亡。体尚暖热，故未大殓，延长二日。其气息稍回，至第三日，便能说话，其言：初时，见二黄衣人，一人站于门外，一人径趣床前说：“上人该下地上路了。”我说：“我体虚弱，走不动。”此人便道：“可坐车。”车辆不久便到，我登上车，意识恍惚，不再见家人房舍与所坐之车，视野中，唯见一片荒凉旷野，路途艰难，二人一直赶我走，未曾休息。如是到一扇朱门前，墙门甚是华丽。至堂下时，见堂上坐一贵人，相貌威严，左右有百余位士兵护卫，皆身着红衣，手持刀，排列森然。贵人见我，便严肃道：“出家人岂能具如此多过失？”

    我说：“不记得自己作过罪业。”

    贵人问：“诵戒，汝亏废否？”

    我说：“初受具足戒时，确实常诵。后专门转经，故有亏废。”

    贵人又说：“作沙门不按时诵戒，极不如法。”然后对人说：“可送去受刑，然勿令受大苦。”

    如是，有二人将我带走，约行数十里路，闻见巨大声响，越往前路越黑暗。后至一扇大门前，门高数十丈，色甚黑，此即铁门。

    我心想：“此即经上所言之地狱！”

    我甚是恐慌，悔在世时，不修善行。（智达此时方生强烈后悔心，其具大善根福报，能重报轻受，出离地狱。若不具如是条件，一旦入地狱，确实后悔莫及。故宗大师说：若现在作人时不思维，一旦堕入地狱，再欲寻求救护之依处，则不可得。）我进入房门，声音渐大，静听方知是人叫喊之声。不时有火光飞溅，乍灭乍扬。又见有数人反绑入内，后有数人拿铁叉猛刺，血如泉涌。进门两百步左右，见一物形如米囤（即装粮食之器物），高有丈许。二人过来擒我，抛入囤内。内有火焰燃起，炽烤我身，半身烧烂，痛不欲生，我从囤上落地，闷绝久已。二人又将我带去，见有十余口大锅，锅内皆在煮罪人。人在锅中随沸水上下出没，旁边有人以铁叉刺彼等。也有人攀铁锅边缘而出，双目糜烂突出，舌伸有尺许，身肉皆已腐烂，然仍不死。众多铁锅皆满，唯有一空锅。二人说：“上人现在应入此锅。”我闻言，便哀求二人：“尔等容我暂拜佛陀。”即至诚礼佛，愿消此苦。我伏地食顷，得三宝加被，原先景象忽尔不见，唯见平原树林，风景清明。（人逢苦难之时，能激发强大心力，智达亲见地狱苦相，万分恐惧，故以怖畏心引发强烈归依。佛之大悲周遍一切，至诚祈祷，即得佛陀加持。）二人继续引我前走，到一座楼下时，上面有人说：“沙门感受轻报，可喜可喜。”我在楼下，不知不觉便苏醒过来。

    以下再说一则公案：

    唐代，有一僧人名玄真。幼年依止名师，少时便颇具见识，名扬地方。一次患热病，过午愈发厉害，便数数破了斋戒，未能改正。永徽三年，在胜光寺听《涅槃经》，至五月十七号，忽于白天睡觉时，冥冥中似死了一般，全身变冷，气息亦渐微弱，旁人不敢触动。过了一晚，苏醒过来，恐惧万分，汗流浃背，颤栗不已。其自言：“我见冥官呵责我破斋罪业，让我受饿鬼身。时我悲伤悔恨，我说：‘我得热病甚苦，非是故意，若能开恩，将为百僧供养，今后，不敢再破斋。’”

    玄真回阳后，按承诺舍尽资具，供养僧众。过些时日，其誓愿仍不能保全。显庆五年八月，再次被冥官追摄。冥官问道：“汝还敢再来？”言毕命两人将其带至北面，彼处有几重坑涧，荆棘稠密，两人将其赶入，令从荆棘中走过，时被刺得血肉流离，体无完肤。过荆棘丛后，又见上千饿鬼，相貌憔悴，咽喉细如针眼，皆在争抢脓血，玄真再看自己，已成鬼相，极为恐惧，因此忏悔投地，不觉口里念佛，尚未起身，前面景象悉已消失。（如宗大师所说，由畏苦，便会发起猛利真归依。）两人又将其带回。阎罗王问：“你见何境界？”玄真叩头自责，发誓永远改正，如是便被放回。此后再无退转。

    闻此公案，学人当有所觉悟，自己所受三乘戒律、承诺誓言，须善守护。若受后以放逸不忆念、不防护，随意破损，实则皆在造恶趣业因。日夜所行，有多少违背戒律、违背誓言，即已种下尔许恶趣种子。若不发露忏悔，死后必转恶趣，长时感受剧苦。恶趣中唯有受苦，无正法光明，极难再得如是妙身。寂天菩萨说：“已作地狱业，何故安稳住？”我等已造众多恶趣业因，今当诚心忏悔前恶，发誓不再造作。此点极为重要。若无强烈后悔心，又无将来不造之誓愿，则宿恶不能破除，未来仍继续造作，下世必定转入恶趣。

    巳二、由思恶趣苦而发出离心：

    佛涅槃后，罽宾山中有一圣者比丘，名达磨蜜多，智慧超绝，坐禅第一。圣者住处，有三重窖。时有二僧，远闻圣者美名，特来礼拜。彼等见尊者身着破衣，坐在下窑灶前，为调伏身心，正为僧众烧火。

    二僧问：“汝可知长老达磨蜜多住于何处？”

    其回曰：“最上房中。”

    二僧便于上面寻找，尊者以神通力已回房中。两人见后甚是诧异：“大德圣人，汝美名遍扬南洲，为何如此委屈，为僧众烧火？”

    圣者蜜多说：“尔等当知，我忆念生死受苦长远，若头肢可燃，亦会为僧众燃烧，何况其它？我常忆念，过去五百世中作犬，仅有两次得饱足。一次，有人大醉，在路边呕吐。我路过时遇上，得顿饱餐。又有一次，转生在穷人家作狗，主人夫妻煮粥，以碗装好，有事暂出。时我饿得厉害，便将头伸入碗内，吃得甚饱。未待我回头，主人已还，见此情形，生大嗔心，以利刀斩断我头。我常想起，五百世中作狗受苦，仅得两次饱足，还因此丧命。故我思量，生死如此漫长，始终于五道中轮转，不论生于何处，唯有受苦。故今日为僧众烧火不辞辛劳。”

    圣者蜜多具宿命通，回忆五百世作狗受苦情景，历历在目，如是感受刻骨铭心，故引发出离心极其强烈，洞彻轮回毫无实义，现已得人身，便愿受一切苦行，行持有义善法。于烧火等事，甘心去作，毫无傲慢。诚如宗大师所说，思惟自己堕落苦海，便会发起厌离，能止息傲慢，以思苦引发猛利欲乐，自心堪能趣入善法。

    《贤愚经》中讲菩萨舍身行道之时，常作是想：“无量生以来，在轮回中，所弃尸体堆积高于须弥，所流血泪过于四大海水，然未作一次有义修行。今得人身，可积资粮，行有义善法，此极具意义！舍身亦甘愿。”如圣者蜜多，因忆起生死受苦长远，故为僧众即使以头肢燃烧，亦无困难。

    历代祖师大德，皆由思维生死痛苦，始发猛利出离，能舍世间享受，为成道而安忍一切苦行。是故，若对生死痛苦有深刻感悟，便能激发起为离苦而刻苦行道之出离心。

    以下再说一则公案：

    往昔，圣者阇夜多与众弟子入城，至城门边时，尊者甚是哀伤。又行少许，路遇一鸟，尊者忽尔舒笑。众弟子问其因，尊者说：“初于城门时，见一饿鬼，饥饿虚弱，其与我言：‘母亲生我后，便进城觅食，母子离别已五百余年，我现饥渴难受，无甚力气，命不久也。’待见饿鬼母，我详告其子情况，饿鬼母说：‘自别子入城，时已久远，始终不得食物，纵得一口痰，亦被具力鬼抢去。难得今日有人吐痰，旁无余鬼，欲带回给孩子，但城门下聚有众多鬼神，恐为所夺，故不敢出去。尊者，您须慈悲我，带我出城门，我定与你分享此痰。’

    我问她：‘你转生饿鬼多久？’

    她说：‘亲见此鬼城七次成坏。’

    闻言后，我伤感生死无有边际，故我不乐。

    又过去九十一劫，时我为长者子，极欲出家，厌离五欲。我若出家，定能断烦恼，证罗汉果位。然父母不允，逼我成家。我娶妻生子后，再度要求出家。时儿子方六岁，我父母教他抱住我腿说：‘父亲，你舍弃我，今后谁养活我？若你定要去，先将我杀死，再走。’我见儿子如此，不由心软爱恋，对他说：‘为你，父亲不再出家。’

    以此子之故，我未证道。九十一劫中，不断在六道中流转，后以生死身再未遇我前世之子。现在我以道眼观察，知其转为此鸟，哀愍其愚痴，故而笑起。”

    此公案中，饿鬼母经历鬼城七次成坏，仍不得解脱。阇夜多尊者，一念爱恋，致使九十一劫流落生死。可见生死长远，极为可怖。

    此暇满人身，难得易失。若耽著世间八法，一念之差，便堕恶趣。以上已说恶趣众生寿量，一旦入恶趣，确实万劫不复。旁生寿量已极漫长，饿鬼、地狱寿量更不见边际。若此生堕落恶趣，不知何时方能了结。寂天菩萨在《智慧品》中说：“暇满难再得，佛出世难遇，难度惑瀑流，呜呼苦相续！”真正修苦念苦之人，念及恶趣漫长，汗毛皆竖。因此，众道友理当痛念生死，放下今生，一心寻求后世义利，一心趋向解脱。

    巳三、由思恶趣苦而发大悲心：

    大恩上师说：“三界众生皆为我父母，当以大慈大悲平等护。”沉溺在恶趣苦海中的众生，皆曾作过我等父母、兄弟、姐妹，故应发慈悲心，为其修福回向，以大慈心将安乐与善根回向彼等。

    以下二则公案颇为感人，触动人心：

    唐朝，有一居士名李信，并州文水县人士。显庆某年冬天，因职业关系，按惯例轮调至朔州。时已近隆冬，天气甚寒，风雪交加，彼骑一赤草马，带一马驹。行十几里路后，马便疲惫不堪。因时间颇紧，李信以鞭抽马几十下。此时，马以人语对李信说：“我是你母！生前因瞒你父亲，送你妹一石多米，故须受此马报。此马驹是你妹妹。我等卖力还债，你何必苦苦相逼！”

    李信闻言大惊，不禁流泪，急忙向马忏悔谢罪，且将马上鞍辔拿下说：“若果真为我母亲，应认得回家之路。”马便自行，李信背着鞍辔随马回家。李信兄弟等人，得知此事后，极为悲哀，一家人另建一间马房，安顿饲养，如伺母亲，而且对僧众供斋，为母修福，全家人都精进修行。乡里不论在家出家，都对此事甚感惊叹。

    从此公案可知，旁生皆为今生或前世父母，唯改形易面，彼此不识而已。而且旁生与人同有苦乐感受，思及彼为自己父母，岂忍伤害、打骂、驱赶？公案中李信，闻见赤草马言为其母亲，内心极其震惊，知道马为母亲后，根本不敢骑，连马上鞍辔亦取下自己背。且回家后，如对母亲般侍奉。如是，我等了知旁生为父母后，当发慈悲心，对自己饲养或接触的旁生，定须尽力以慈悲心爱护。当由内心深处发愿，生生世世不损害父母众生。彼等本已如此可怜，岂能再以恶心加害？

    以下宣说一则《地藏经》之公案：

    过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号清净莲花目如来。在佛像法时期，有一罗汉，次第教化众生。此罗汉遇见一名光目之女人，供养罗汉食物。

    罗汉问：“你有何愿望？”

    光目女说：“我欲在母亲亡日，修福救拔母亲，不知我母现生何处？”

    罗汉怜愍她，便入定观察，见光目母堕于恶趣，受极大痛苦。

    罗汉问：“你母在世，作何行业？今在恶趣受极大之苦。”

    光目女回答：“我母平素爱食鱼鳖，且食其子，或炒或煮，恣情享用，所吃鱼鳖数以千万。尊者愿您慈悲救拔我母！”

    罗汉劝光目女说：“你可诚心念清净莲花目如来，且塑画佛像，如是存亡皆得福报。”

    光目女闻言，遂画佛像供养，且以恭敬心悲泣顶礼。后半夜时，光目女忽然梦见佛身，金色晃耀，如须弥山，放大光明。佛告光目女：“你母不久当生汝家，降生即会言说。”

    后光目家女仆生一子，未满三日便会说话，他顶礼悲泣，对光目说：“生死业缘，果报自受。我乃汝母，久在黑暗之中，自离别后，数次堕大地狱。蒙汝福力，方受生为下贱之人，然亦是短命，寿仅十三年，又复堕恶道，你有何法令我脱免？”

    光目女闻言，知其确为母亲，悲伤流泪，对母言：“既为我母，应知自己造何业而堕恶道？”

    其答：“是以杀害、毁骂二业而受报，若不仗福力救拔我，以此恶业不得解脱。”

    光目女又问：“地狱罪报情况如何？”

    其言：“罪苦之事不忍言说，纵千百年亦说不尽。”

    光目女闻言，悲哀号哭，对虚空说：“愿我母永脱地狱，十三岁后不犯重罪，不复堕恶道。十方诸佛哀愍我，听我为母发广大誓愿：若能令我母永脱三恶趣，及不作下贱人，乃至不作女人，永劫不受者，愿我从今日起，于清净莲华目如来像前，在往后百千亿万劫中，应有世界所有地狱及三恶道罪苦众生，我皆誓愿救拔，令其远离地狱恶趣、旁生、饿鬼等，直至究竟成佛，我方成正觉。”

    誓毕，便闻清净莲华目如来告之：“光目，汝大慈悲，能为母亲发如是大愿。我观汝母十三岁后，舍此报身，转生梵志，寿命百岁。过此报后，转生无忧国土，寿命不可计劫，后成佛广度人天，数如恒河沙。”

    此光目女即地藏菩萨前生。

    释迦牟尼佛说：“地藏菩萨往昔久远劫中，如是慈悲，发恒沙大愿，广度众生。”

    身为大乘佛子，在了知恶趣痛苦之后，理应随学地藏菩萨，发愿尽未来际救度恶道有情，自己三世所积善根皆须回向彼等速得解脱。

    《普贤行愿品》说：“从初礼拜，乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，愿令众生常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”

    须知，在我等自在学法之时，十方世界中，多少众生正在地狱刀山火海中痛苦哀号，多少众生正在饿鬼界中日夜被饥渴逼恼，多少众生正沦为人类役使之工具，遭受人类宰杀，而此等众生悉为前世父母。因此，诸道友应学诸佛菩萨，发大慈心，观想自己所有安乐回向彼等，代受彼等一切重苦。一方面，至心祈祷大慈大悲、救苦救难观音大士，加被彼等早日脱离恶趣苦海。另一方面，须猛利发愿，精进修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。

    以下对修苦作一总结：以下士道而言，我等修苦目的，是为引发寻求后世安乐之下士意乐；修苦之法，即观察修，自心缘三恶趣苦事数数观察、思惟、衡量；观察修之必要，即为修心、转心，以往内心对三恶趣并无恒常猛利之厌离，现须转成如是心态，转心方便即是以心思惟恶趣痛苦，唯反复思惟恶趣苦相，内心方生热恼，发起猛利厌离，继以下士意乐摄持，遮住心缘恶法转动之势力。故宗大师强调：“度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。”此语即要求作观察修，且量上须要数数观察。

    就正修、助修而言，上座时加行、结行如前，即先作六种加行，从洒扫住处到供曼陀罗、祈祷三事，其中祈祷，着重祈祷修苦时，能破除不怖畏、安稳而住之颠倒心，能生起怖畏恶趣之心，并且祈祷修苦时消除内外障缘；结行即回向；正行即缘恶趣苦思惟观察；座间应参阅、听闻有关三恶趣苦的经论公案，另外不离密护根门、正知而行、饮食知量、觉悟瑜伽四种资粮，如是方能摄心，有力趣入，保持正修成果，令修法不退而辗转增上。

    宗大师最后强调，本论对恶趣苦仅是粗略宣说，广大内容如《正法念住经》所说，定须观阅，数数观阅，且须思惟所观阅之内容。更广则修苦时，凡经论、公案、教言中相关三恶趣痛苦之处，须知均为修苦之教授教诫，应缘此等法义思惟串习。

    为何须如是作？因从量上而言，能多了知恶趣过患，便能多思惟忆念；能多思忆痛苦，便能多生厌患出离，故阅读思惟之范围不应过狭。平时应多阅读思惟《正法念住经》、《地藏经》等。三恶趣中，旁生诸苦我等亲眼能见，故尤其应当实地观察，如是感受才会深刻，由此增上转心之力。

    修苦之量，须修至自心发起大怖畏，内心热恼恐惧，难以安宁为止。未达到如是修量之间，应不断修习。

    修苦之利益，即能引发厌离心、归依心、大悲心、忏悔心、精进心等。尤其对下士道而言，能引发殊胜下士之意乐。如前所述，所谓殊胜下士之意乐，即不以现世为主，唯一希求后世善趣圆满之意乐。其能生方便即修无常与修恶趣苦，以修无常了知速趣死亡，现世圆满毫无实义，如是令心缘后世而转；以修恶趣苦，了知后世将随恶业堕落恶趣，心生恐惧，从而唯求后世善趣圆满。故二者配合，即可引发下士意乐，此即修道次第上的道理。

    此修苦法门，对佛教各派修行而言，皆不可或缺。譬如，以净土宗而言，信愿行乃净土三资粮，其中愿即厌离娑婆、欣求极乐，其能生之方便正是修苦，即下士道所言思惟三恶趣苦，以及中士道所说思惟生死总苦，综合此二者如理如量而修，决定可生厌离娑婆之心。以厌苦心念佛，自会恳切扎实。

    憨山大师曾经开示：念佛须厌苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。

    印光大师说：“念佛心不归一，是由于生死心不切，若作将被水冲火烧、无所救援之想，以及将死堕地狱之想，则心自然归一，不须另寻妙法。故经中屡说：‘思地狱苦，发菩提心。’此为大觉世尊最切要之开示，可惜人皆不肯真实思想。”可见印光大师亦强调思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自会专一。与宗大师所说意趣一致。

    印光大师又言：“若欲心不念外事，专一念佛。不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一死字贴到额头上，挂到眉毛上。常想：‘我某人从无始以来，直至今生，所作恶业无量无边，若恶业有体相者，十方虚空不能容受，宿生何等幸运，今获人身，又闻佛法，若未一心念佛求生西方，一息不继，定向地狱、镬汤、炉炭、剑树刀山里受苦，纵出地狱，又堕饿鬼旁生，纵得人身，愚痴造业，又复堕落，经尘数劫，轮回六道，虽欲出离，亦无办法。’若能如是思惟，如上所求，当下成办。”所言“如上所求，当下成办”，即以懈怠心不肯念佛，当下可令心趣入念佛，以散乱念佛心不专一，当下可令心专一。此与宗大师所说一致。“修苦”确能灭懈怠、发精进，乃令心希求解脱根本之因。可见思惟恶趣痛苦与业果，确是转变心态，令心当下趣入修行之妙法。

    实际上，印光大师此段开示，已含摄暇满、无常、修苦、业果之修要，其重点即在思惟上。然因我等对教法闻思不够，无前行基础，阅此段开示，不明此是宣说修法窍诀，不知如何运用于心上，不懂修之方法与次第。若结合此《广论》，定会明了如何用心，如何发起求生净土之意乐，对净土宗之修行大有助益。

    《摄颂》归摄修要云：“无始所集不善业，死堕恶趣不自由，若堕当受寒热等，思苦难忍求加持。”

    由修无常与修苦发起共下士意乐后，便应趣入共下士道加行。

    癸二、依止后世安乐方便：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。

    论云：第二习近后世安乐方便分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。

    “习近”即依止；“深忍信”即胜解信。

    趣入圣教最胜之门即净修归依；引发一切善乐之根本即对业果发起深忍信。

    由思惟恶趣痛苦，即会发起厌离恶趣、希求后世安乐之下士意乐。而获得后世安乐之方法，即内心依止能获后世安乐之方便，由修归依与修业果，即能获后世安乐之方便。若离此二，绝不能获得后世安乐，故须“习近”。

    具体而言，由修归依，立誓以佛为导师，以佛所说法为所修之法，以僧为助伴，如是正式趣入圣教之门。归依后，主要依止法宝实修，法宝最下等亦能令实修者远离一分过失，成就一分功德，故修法最根本之处，即必须善巧业果差别，如理取舍而修正行，若未长久思惟业果、不如理取舍，则不可能遮止恶趣之因，纵不欲堕恶趣，亦不可避免。故欲关闭恶趣门，关键须于因上遮止自心随恶业而转。而此点又依赖自己对业果获得深忍信。是故，以修归依而趣入圣教，此后以修业果发起深忍信，由此遮止心缘恶法，唯一行安乐行，决定可获后世安乐。因此，修归依与修业果，即为能获得后世安乐之方便。

    子一、趣入圣教最胜之门净修归依：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。

    论云：初中分四：一、由依何事为归依因；二、由依彼故所归之境；三、由何道理而正归依；四、既归依已所学次第。

    第一归依之因，第二归依之境，第三归依之理，第四归依之学处。

    智者与成就者们宣说归依有多种讲法，宗大师此处是按《瑜伽师地论•摄抉择分》宣说。

    丑一、由依何事为归依因：一、宣说此处归依之因；二、宣说归依二大要因。

    寅一、宣说此处归依之因：

    论云：今初。因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。

    “因虽多种”：归依之因有多种，譬如，有大乘、小乘归依之因；有共、不共乘归依之因；有下士道、中士道、上士道归依之因。或者，有以出离心归依、以怖畏心归依、以善愿心归依、以大悲心归依；有以善知识与善友之劝诫而归依；有以闻法而归依；有以观察功过之拣择智思惟抉择后而归依。

    此处下士道中，从何角度宣说归依之因？归依之因虽具多种，然在共下士道中，是以思惟无常与业果，发起寻求依处之心。即如是思惟：如前所说，我于现法中速疾死亡，不会久住，死后于生处亦无任何自在，唯是被业力他自在转。

    论云：其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善惟羸劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。”

    《入行论》颂词前二句为比喻，次二句为意义，后二句是结论。

    “佛力”：佛之力用。佛具有二智，故亦称智力；以方便智能摄化众生，故亦称方便力；显示由佛果而起之力，故又称愿力。此处主指方便大悲力。“百道”：藏文原义指机率极小，绝无仅有。

    而此业亦如《入行论》所云：“犹如暗夜乌云当中，刹那闪电极为明显，如是以佛陀大悲力加持，世间众生心中暂时略生福慧（暗夜乌云喻势力强大之黑业，闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧，刹那喻生善心时间极短。），因此，众生相续中善业力量微弱，恒时造作重罪之力却极为强猛。”诸白业势力微弱，诸黑业势力极为强大，故决定堕落恶趣。以如是思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心推动，发起寻求依处之心。

    即思惟今在因位，白业力弱小、黑业力强大，以此决定果位必堕恶趣，而恶趣痛苦漫长，极为难忍，由此生起大畏怖，一心寻求能作救护之依处。

    陈那菩萨以喻描述此迫切求救之心：

    论云：“犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁。”

    犹如陈那菩萨所说：“安住在不见边际的生死大海中，被贪嗔痴等暴恶大鲸鱼日夜不断嚼咬我身心，现在我当归依谁，拔我出离诸苦？”

    寅二、宣说归依二大要因：

    论云：总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼。若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。

    总之，归依之因有二：第一、对恶趣等苦自己产生怖畏；第二、深信三宝具有从恶趣等中救护之能力。此怖畏心与信心，即下士归依主要正因。因此，若心不具足此二因，唯口头虚言，则其归依亦仅为口头虚言；相反，若此二因坚固猛利，则归依心亦能达到真实。故应励力勤修此二因。

    第一因在思惟恶趣痛苦中修，第二因之修习至下当说。修行在因地时必须正，因地不真，果遭迂曲，若仅形相归依，则不能真实趣入圣教。然应明确，此处仅是宣说共下士道归依之因。

    丑二、由依彼故所归之境：一、正明其境；二、应归依此之因相。

    论云：第二由依彼故所归之境分二：一、正明其境；二、应归依此之因相。

    第二宣说归依境内容。“正明”即认定；“因相”即理由。由依止彼归依因而归依之对境，其义分二：即认定归依境与应当归依此境之理由。

    寅一、正明其境：

    论云：今初：

    即认定归依境为佛法僧三宝，先说应归佛，再说应归法、僧。

    论云：如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵。

    如马鸣菩萨《一百五十颂》所说：“若谁从根本上毕竟永断一切过失，若谁一切时处中，并非一分功德，而是一切功德之依处。设若是具慧者，则应归依此，以语言赞叹此，以财物与身语承事恭敬此，以闻思修次第安住其教法与证法中。”即若具有能辨别是依处与非依处之智慧，理应归依此无欺归依处佛薄伽梵。

    第一颂中“依处”可引申为具足。第一颂即宣说归依境为断证二德究竟之佛陀。第二颂中“有心”即具有欲脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍之智慧。旁生愚痴，不能辨别依处与非依处。邪见深重者，为邪见所障，亦不起如是如理辨别的智慧。此等皆为无心者。

    在法界，唯有佛断证究竟，若是具有辨别智慧之人，在善加观察而明了依处与非依处后，理应归依佛陀。若不归依，则为无心之愚人，极其可怜。

    论云：由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”

    由此亦表明应当归依佛所说法宝，以及随法修行之僧宝。如月称菩萨《归依七十颂》云：“佛法僧三宝是求解脱者无欺诳之依处。”

    此内容后将详说，此处不赘述。

    寅二、应归依此之因相：一、广说；二、摄义；三、教诫应重主因——深信。

    卯一、广说：一、第一理由——解脱一切怖畏；二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便；三、第三理由——具足大悲心；四、第四理由——具足大平等心。

    辰一、第一理由——解脱一切怖畏：

    论云：应归之相分四，初者谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故，若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。

    应当归依之理由有四，第一理由：归依境自己即是极为调伏之自性、已能证得无畏果位之故，若自己未得无畏，则如倒者依于倒者，不能从一切怖畏中救护其他众生。因此归依境自身应当远离一切怖畏。

    “极调善性”即障碍根断，极为调伏之自性；“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前之法身果位。

    理证：佛陀（有法），是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱（所立），因见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子与习气之故；《般若经》、《解深密经》等如是抉择之故（能立）。犹如金轮王胜伏一切违品，自在统治四洲（比喻）。

    以本师释迦佛为例，世尊即将成道之时，所放光明，上冲死魔与欲魔之魔宫，魔王波旬欲作违缘，命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊，彼等以各种妖姿媚惑菩萨，然菩萨深入禅定，安稳不动，如莲花不染淤泥。

    魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽，带上毒雷毒箭，如蜂涌般杀向菩萨。菩萨在金刚座上，毫无畏惧。魔王毒雷毒箭，射到近处便纷纷落地。菩萨说：“我所以成道，实因三大阿僧祇劫以来，积集无量福慧，圆满六度万行。你来攻我，乃以卵击石，自取破灭。”

    魔王依然前攻，菩萨身放清净光明，魔王扑倒在地。

    因世尊已远离一切执著，故无所畏惧，任何外魔皆无法侵扰。

    一次提婆达多欲害世尊，便假意请佛入城，却于路边暗埋醉象，欲趁机踏死佛陀。佛率五百弟子前往城内，城中人担心佛为醉象伤害，便站在城头，请佛莫入。时醉象甩动鼻子，直奔佛陀，佛陀毫无畏惧，径直迎上，伸开五指，作狮子吼，醉象伏地受法，从此驯服，不敢害人。

    另有一次，有人请佛应供，欲害世尊，暗中在门槛下设置火坑，上以物覆盖，且于饭菜中下毒。佛过门槛时，火坑自动暴露，成为清凉莲池。此人见后，甚是惊讶，认为佛具神通，便坦言道：“此饭菜有毒，勿食。”佛说：“食之无妨。”结果佛陀安然受用饭菜。由此可见，佛已解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说：“诸法圆满觉菩提，一切诸障能禁止，宣说道谛及灭谛，如是四种无所畏。”

    辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便：

    论云：第二者谓于一切种，度所化机，善方便故，此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。

    第二理由：归依境无余善巧度化所化机的一切种类的方便，若不具此条件，纵然前往归依，亦因无方便而不能成办所求之事。

    理证：佛陀（有法），具足对其余众生从怖畏中救度之善巧方便（所立），因了知所有救度众生的方便之故（能立）；遍知度生方便者，是因方便波罗蜜多究竟圆满之故（能立）；方便波罗蜜多究竟圆满者，是因以发心与加行串习究竟，所得证德究竟圆满之故（能立）。

    佛世时，舍利弗尊者教导两位弟子，一位修不净观，一位修数息观，然修持颇久，未获成就，便欲废弃不修。后二人拜见世尊，世尊问二人在家所作行业。修数息观者言己作守墓之事，修不净观者说是打造金器，世尊便令二人交换修法，守墓者修不净观，打金器者修数息观，不久二人皆证圣果。因此，佛陀度人极为善巧，能契合众生根机及时机，故受教众生皆得救度。

    又如，佛陀堂弟难陀因贪恋妻子不愿出家，佛以种种方便度其出家，然其出家后，不学律仪欲逃，佛以神变带他至雪山，指一盲眼母猴问：“母猴与汝妻，何者更美？”难陀说：“我妻甚美。”佛陀又带其至天界，观看天宫。难陀见天子被天女围绕，享受大安乐，在一座天宫中，内有众多天女，然无天子，难陀问：“此为何因？”彼等回答：“在人间，难陀守持戒律，将转生天界，此即其天宫。”

    难陀甚是欢喜，回来见佛，佛问：“汝见天境否？”难陀说：“见！”“天女与汝妻，何者更美？”“与天女相比，我妻子如母猴般丑陋。”

    从此难陀持戒极清净。然佛对众比丘说：“难陀为得善趣果报而出家，汝等是为涅槃，道不相同，勿与难陀言说同坐。”众比丘皆依教奉行，难陀甚是苦恼，便想：“其余比丘舍弃我，然阿难为我弟弟，应善待与我。”如是便去阿难前，阿难亦起座远离，难陀问：“尔等为何如此待我？”阿难说此乃世尊教导，难陀闻言甚是悲伤。时世尊来问：“难陀，是否愿往地狱观看？”难陀应允。如是世尊又以神变带他去地狱，难陀在地狱中见一口空锅，下燃有烈火，旁有众多狱卒围绕，便问：“锅内为何无人？”狱卒告知：“世尊弟弟难陀为得天人安乐，守持戒律，将生于天界享福，然福报穷尽，便转生此处。”难陀闻言恐惧万分。

    难陀返回人间后，因明了轮回善趣果报亦无实义，从此放下贪执，连细微学处亦无违犯，成为佛弟子中护持根门第一。佛陀以善巧方便度化贪心极重的难陀，亦用方便度化嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性之众生，佛陀皆能以方便善巧度化。

    辰三、第三理由——具足大悲心：

    论云：第三者谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。

    第三理由：具足大悲之故，能作救护，相反不具大悲，纵然归依亦不作救护。

    经云：“何者作意佛，佛安住彼前，恒时赐加持，解脱一切罪。”

    理证：佛陀（有法），以大悲无偏救护一切众生（所立），因待亲怨如慈母待独子般之慈悲串习究竟之故（能立）。如见子掉入不净粪，父亲定会救度一般（比喻）。

    在共不共乘经典中，处处可见佛对众生慈悲救护之公案，此处不作赘述。

    辰四、第四理由——具足大平等心：

    论云：第四者谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。

    第四理由：以一切财物供养佛陀，佛不因此而欢喜，须以正行修供养，方生欢喜之故，无亲疏差别，能作一切众生归依之处。若不具此条件，必定顾念观照以往具恩惠者，不会作一切众生的归依处。

    《释量论》中如是说：若左以檀香供佛，右以斧头砍佛，佛毫无贪嗔偏袒，平等相待。

    理证：佛陀（有法），唯一行持饶益有恩无恩一切众生之事业（所立），因断尽耽著亲怨的贪嗔及种子，并获得平等观照一切亲怨的究竟智慧之故（能立）。如一母有二子，一为疯子殴打母亲，一精神正常承事母亲，然母亲平等慈爱孩子，无有偏袒（比喻）。

    譬如，提婆达多常常害佛，一次为学佛陀神通，食毒鸠之毒物，极其痛苦，向佛求救。佛说：“我待你如罗睺罗，若我心有亲疏偏袒，病则不愈；若无不平等心，汝病即刻痊愈。”果然提婆达多立即痊愈。

    是故，佛陀已远离一切粗细不平等心，无任何亲怨偏执，无论何等有情，仅须归依佛陀，佛陀决定平等救护。

    卯二、摄义：

    论云：总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。

    总之，若一士夫，自己已解脱一切怖畏，又善巧一切从怖畏中救度他人之方便，且对一切众生无任何亲疏偏执，以大悲周遍而转，普遍利益一切有恩无恩众生，其人即是应作归依之处。在一切有情中，唯佛具有如是四种德相，非余自在天、遍入天等所能具足，故佛即是所应归依之处。由佛圆满成就，佛所说正法及学法佛弟子，皆可归依，即可依止法、僧作为所修与助伴。

    此段先依四条理由，以对比方式，决定佛为真实、了义、圆满之归依处，后决定佛所说法及佛弟子，亦为归依处。重点在以理成立佛为归依处。

    以下再从正反面详释佛为究竟归依处：

    反面比喻：譬如，沉溺大海之众生，必定不会寻一溺水者作为依处；若其虽解脱怖畏，然不善巧救度沉溺者之方便，即使祈求亦无济于事；或虽善巧救度方便，然无悲心，以祈求亦不会救度；或虽有悲心，然有偏袒，有恩惠者才作救度，无恩惠者不救，如是仅少份人得度，非为一切沉溺众生总救护主。

    意义：第一、自身尚未解脱怖畏，必定无法令我等解脱怖畏，如外道自在天、遍入天、帝释天等，尚未解脱分段生死之怖畏，纵归依彼等，亦无法解脱分段生死；又如大乘学道位菩萨，尚未究竟解脱变易生死之怖畏，如是便不能令我等究竟解脱变易生死。第二、若归依境不善巧救度他人之方便，纵然归依，亦无方便将我等从怖畏中救度。第三、第四、若归依境无平等周遍之大悲，纵然归依，亦不能平等无偏地救度。

    正面比喻：譬如有一船师，自已解脱一切怖畏，又善巧一切救度方便，且具平等周遍之大悲，如是任何沉溺者祈求，其必定平等救度，并具方便能将沉溺者救度。如是船师便为最圆满之归依处。

    意义：如是，佛消尽二障种子与习气，证到法身无畏果位，始终可作依靠；佛具平等周遍大悲，归依佛，佛决定会救度；佛善巧一切救度方便，归依佛，佛决定能以善巧方便令我等从怖畏中解脱。

    故以理成立，唯有佛为最究竟、最圆满、最了义之归依处，众生唯需归依，佛陀无不救度。《宝性论》云：“谁无初中后三际，寂静自觉而证知，既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道，执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙，如是佛陀我敬礼。”又云：“了义之中诸有情，归依唯一是佛陀。”

    以上以理成立佛为究竟归依处，乃智悲力究竟圆满之导师，如此亦可成立，佛所说法决定为清净圆满之正法，可持为所修法，其随学弟子亦决定可持为修行助伴。

    卯三、教诫应重主因——深信：

    论云：由是若于摄分所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。

    “摄分所说此诸理”，即《摄抉择分》所说成立佛为究竟归依处的四种理由。

    因此，若对以上《摄抉择分》所说四种理由能引生定解，以此专心归依仰投，佛陀必无不救，故应至心对此发起定解。（此从正面成立信心至关重要）

    此句关键，即应明确道理、定解、信心、救度四者关系，此四者为因果关系，以前前能生后后，即：思惟真实具足三相的道理，必能引生定解；若具定解，必生无疑之信心；若以正信归依佛陀，必得佛陀救度。是故，欲生后后，必依前前，因不圆满，果必不圆满，故首当于因上修。而此修因之处，即按《摄抉择分》所说道理如理思惟，力求发起定解，此即修归依之因——信心关键之处。因此，宗大师着重强调“故应至心发起定解。”前面以理证成立佛为归依处的内容，甚是重要，唯随理思惟，方能引生定解，此定解即信心之因。

    对此或疑：佛既已现前无畏法身，又善巧一切救度方便，且大悲平等周遍，众生理应平等皆得救度，为何无量众生仍于生死中苦恼？

    以下回答：

    论云：由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。

    以八字答之，即“外支已成，内支未全”。我等欲得救度，须聚内外因缘，在能救内外二因之中，外支或外因丝毫不缺，大师已圆满成就，然于内支，自己未能真心将佛持为归依，是故无始至今始终苦恼。（此从反面推出内支信心至关重要）

    “大师已成”：佛陀从初发心，中间历经三大阿僧祇劫修行，现已断证究竟而成就圆满之智悲力，即成就《摄抉择分》所说四种条件，此说明外支已成。

    以上从正反面说明以深切信心归依之重要。

    以理而言：

    1、真心归依佛陀之众生（有法）必得救护（所立），以外支已成、内支亦全，内外因缘聚合之故（能立），犹如房屋开窗必透阳光；草木遇火必定燃烧；明镜离垢必现影像一般（比喻）。

    2、未真心归依佛陀之众生（有法）将不得救度而苦恼（所立），以外支虽成、内支不全，内外因缘不聚合故（能立）。犹如屋子无窗不透阳光；草木缺火无法燃烧；明镜有垢不现影像一般（比喻）。

    以下为结论：

    论云：是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。

    “由大悲引”指佛之意乐圆满，即由欲令众生离苦得乐之大悲心所牵引；“复无懈怠”指佛之加行圆满，众生因缘成熟时，无任何不应时救度之懈怠。

    故应了知，由大悲所引，虽未请求亦作有情助伴，并且永无懈怠的无比胜妙真实归依之处，现前正安住为自己作依怙（外支已成），故为获得救度，应当归依佛陀。

    上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说。以下标出此教证，教证共五颂，前六句宣说佛意乐圆满，第七句宣说佛加行圆满，第三颂与第四颂是从正反面说明归不归依在果上的差别，最后一颂为结论。

    论云：《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍愿哀愍。”

    《赞应赞》说：“佛陀自宣我是汝等无怙者之助伴，以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲，有哀愍众生之大愿。”（此为佛之意乐圆满）

    “自宣”：指众生虽未请求，佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”：指佛之大悲犹如绳索，心系众生而不舍离，诚如《百业经》所说：纵然波浪离开大海，佛陀大悲亦不舍离观照众生，此名抱持众生。

    论云：“勤此无懈怠，有谁与尊等？”

    “佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生（此为加行圆满），谁能等同意乐与加行圆满之世尊？”

    此二颂，即从意乐与加行圆满角度赞叹佛为无与伦比之归依处。

    论云：“汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。”

    此二颂从正反面说明归依佛之重要性，即不以佛为依处，由此将沉溺，若以佛为依处，即便下者亦获利益。

    《赞应赞》说：“汝为一切有情之依怙，总的殊胜亲人，众生不以世尊您为依处，故沉溺在生死苦海中不得救度。反之，若对世尊您所说任何一法如理受持，即便下者亦决定能获利益。能真实利他之诸法，除世尊您外，非其余外道导师所能了知。”

    婆罗门教典中说：我的经文对智力高者宣说，能起大利益，然对智力低下者，则有过患，一切皆成空耗，故对智力低下者宣说无用。然世尊教法并非如此，佛曾说：“我所说教法，非以种姓为主，而以自己精进修持为主。”故只要对佛具信心，任何阶层、任何种姓之人皆可学佛修行，即便下者亦能获益。

    “能利他诸法，除尊非余知”：此句亦显示世尊堪能真实利他之功德，众生无不希求离苦得乐，其余宗派也都宣说离苦得乐之法，然能否从根本上离苦得乐？学人可对此观察比较。实际上，真正能令众生离苦得乐之妙法，唯有佛陀遍知，佛住世传法，即为众生指示离苦得乐之妙法。

    论云：“一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”

    “众生得度须积聚内外因缘。而今一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已真正成办，唯由自己内支力未全，不能以深信归依世尊，故愚者无始以来始终堕在生死中受苦。”

    概括上述内容，即教诫当殷重修习主因——深切信心。为何对信心须殷重修习？以具信心方能得度，无信心则不得救度，故当殷重此主因。

    丑三、由何道理而正归依：一、由了知功德而归依；二、由了知差别而归依；三、自己发誓受持而归依；四、不言有余归处而归依。

    论云：第三由何道理而归依者，摄抉择中略说四事：一、知功德；二、知差别；三、自誓受；四、不言有余而正归依。

    《摄抉择分》宣说由四事而作归依，即由了知功德而归依；由了知差别而归依；自己发誓受持而归依；不言有余归处而归依。

    寅一、由了知功德而归依：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。

    卯一、佛功德：一、身功德；二、语功德；三、意功德；四、业功德；五、旁述。

    论云：初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德；二、法功德；三、僧功德。今初分四：

    所谓了知功德而归依，即须要能忆念归依处功德而归依，其中分三，即佛功德、法功德、僧功德，佛功德又分身、语、意、业四种。

    辰一、身功德：一、详说身功德；二、其因、体性与作用

    巳一、详说身功德：

    论云：身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如喻赞所说而忆念之。

    佛身功德，即须思惟忆念诸佛三十二相、八十种好，亦应按《喻赞论》所说而忆念。

    “喻赞”即以众多比喻赞叹佛陀功德；“忆念”即以现总相之方式忆念。

    对诸佛三十二相、八十种好讲法有二，略有差别。一为《般若经》与《现观庄严论》之讲法，另为《宝女请问经》与《宝性论》之讲法。学人当参阅此等经论，在了知佛身相好后，忆念佛身功德。本论是按《喻赞》而宣说。

    论云：如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。”

    如《喻赞论》所说：“佛陀相好庄严之身体殊胜美妙，为眼之甘露，犹如无云之秋空以群星庄严。”

    “无云秋空”即秋季万里无云之虚空。夏天虚空飘有尘土，冬日虚空弥漫风沙，皆非清净虚空。“眼甘露”即眼睛极为悦意安乐之受用。

    经说有缘众生见佛庄严身相之安乐，胜过十二年禅悦，故佛身色相如眼睛甘露一般。

    论云：“能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。”

    “能仁”即堪能禁止身口意三门之恶行。此处能仁特指释迦牟尼佛。

    “能仁金色身被褐色法衣端严覆盖，犹如金山山顶为彩霞缠绕。”

    论云：“尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。”

    “世尊不必以饰品严饰，面轮却甚是光洁圆满，纵然离云之满月亦无法相比。”

    论云：“尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。”

    “世尊口唇犹如微妙莲花，当莲花盛放于阳光下时，蜜蜂见此，无法辨别何为莲花何为佛口，当如悬索般来回旋转，犹豫不决。”

    论云：“尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。”

    “世尊面轮具足金色，四十颗洁白牙齿极为端严，犹如秋日无垢月光，照入金山中间。”

    论云：“应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。”

    “人天应供之世尊，右手掌以千辐轮相作殊胜庄严，以右手表示：‘无须怖畏，我救护你！’而安慰为生死痛苦所怖畏之众生。”

    论云：“能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！”

    “能仁行走时，双脚掌中吉祥莲花图案，印画在大地上，莲花岂能如此庄严？”

    佛身功德不可思议，此可从《大宝积经•密迹金刚力士会》所宣说佛陀三十二相之一——无见顶相中，略窥一二：

    有菩萨名应持，一次于世尊旁，欲测佛陀身量，以神变力将自身变为三百三十六万里，彼观察如来身有五百四十三万兆垓二万亿里。彼又想：“我获神足通，可以神通测佛身入于何处？”在佛加持下，应持菩萨当即以神足力，向上方行经一百亿恒河沙数佛土，到达莲华严世界，此世界有佛，名莲华上如来。应持菩萨站于上方遥视，仍不见释迦佛顶，不知佛身高长达几亿载恒沙佛土。时应持菩萨上前问莲花上如来：“我身至此，已过多少佛土？”佛说：“从彼至此，已越百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说：“我向上经尔许佛土，仍不见释迦佛顶，不知佛身高长达几百千亿恒沙佛土？”莲华上如来说：“以神足力，从此地辗转向上，经恒沙劫数，越不可计数之佛土，尚不见世尊之顶，亦不达佛身边际。汝当知，佛身如此无限巍巍，不可譬喻。”

    由此公案，可知佛身功德不可思议。佛陀色身有报化二种，凡夫前显现为化身，然不可认为佛只有如人一般的丈六比丘相，佛之身量、相好，功德无限，实难思议。

    《观无量寿经》中描述报身佛：“无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥。佛眼如四大海水，青白分明，身诸毛孔演出光明，如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界，于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛，有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”

    《贤愚经》中记载，波斯匿王有一女儿，名金刚，貌极丑陋，皮肤粗糙如骆驼皮，发粗硬如马尾。波斯匿王不喜此女，便敕宫内，命人严加看管，不令外人见之。待女出嫁之龄，国王命大臣寻一贵族出身之穷人，向穷人说：“我有一女，长相奇丑，现须嫁人，尚无嫁处，闻汝出身贵族，现虽贫穷，我欲嫁女与你，你应接受。”

    穷人长跪白王：“谨承王命，即便大王以狗见赐，我亦欢喜受之，何况大王亲女。”

    国王将女儿赐予穷人后，为二人建造宫殿，筑七重门。国王命女婿：“当善加保管钥匙，若欲出行，须将门锁好，莫令外人见我丑女。”

    一日，金刚女幽禁时，痛苦万分，如是思量：“我曾造何罪业，为丈夫厌恶，恒时幽闭于暗室中，不睹日月与众人。”又想：“今佛在世，饶益众生，遭受苦难之人，皆蒙救度。”如是至心遥礼世尊，虔诚祈祷：“世尊！愿您悲愍我，至于我前，令我暂闻教诲。”

    因其恭敬纯笃，佛知其志向，便从地中涌出，显现绀发相。金刚女抬头见佛绀发，愈发欢喜，深生恭敬，头发自然变得细软，如绀青色。佛复现面轮，金刚女见后，心中欢喜，脸面当即端正，恶相粗皮自然消失。佛又现身，齐腰以上金色晃耀，金刚女见佛身越发欢喜，以欢喜故，恶相消失，身如天女端正庄严。佛悲愍，尽现身相，金刚女细细观察，目不转睛，欢喜踊跃，如是全身皆变得端正，相好非凡，恶相尽消。佛又为之说法，即得初果。

    佛陀身相，皆为能利益众生之自性。《宝性论》注释中说：有缘众生能见相好庄严之佛身，当时即得极大加持，自心欢喜满足，且能引生信心。《三摩地王经》说：“身体宛若纯金色，世间怙主极庄严，何者之心专注此，菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好之身，何者心能专注，彼即时能入定。可见佛身于我等加持极大。《无量寿经》宣说阿弥陀佛身体光明不可思议之妙用：“如是光明，普照十方一切世界。其有众生，遇斯光者，垢灭善生，身意柔软。若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息。命终皆得解脱。”

    《宝性论》说：“佛陀进入聚落时，无目盲人重得目，远离无义诸恶法，见佛获利而觉受。”见佛身相具极大加持，盲人可见色，聋子可闻声，颠狂者可恢复理智，可令人远离无义之恶法。

    以下总结佛身相好之原因、体性与作用：

    巳二、其因、体性与作用：

    因：为三大阿僧祇劫修行福慧。

    《宝鬘论》说：一切世间独觉之福德，小乘有学无学圣者之福德，以及一切世间善趣凡夫之福德，此等福德皆无法衡量，其总和之十倍等于出生佛陀一毛孔相之福德；出生一切毛孔所有福德之百倍，等于佛陀一种随形好之福德；如是能现前八十种随形好福德之百倍，可成就一种妙相，故成就三十二相之因，为无量大福德聚；且以如是福德聚之千倍，感得眉间白毫相；以能成就白毫相福德之亿倍，感得无见顶相；以成就无见顶相福德之百亿俱胝倍，感得具有十力之法螺。如是从因上可知，诸佛相好之身，实为无量无边不可思议福慧所成就之殊胜身。

    体性：清净、庄严、明显、不错乱、圆满。

    《宝鬘论》云：转轮王虽具相似三十二相，然于清净、庄严、明显、无错乱方面，不如佛陀相好之一分，如荧火微光较之浩然日光。

    作用：每一相好皆能利益众生。

    《宝性论》说：“自利圆满功德处，即一切佛胜义身，他利圆满功德处，即一切佛世俗身。”因此，自法身流现的报、化色身，即为出生一切所化他利圆满之依处。对具有无比殊胜色身之佛陀，我等为何不归依？其为出生一切利乐之源泉，理当至心归依。

    辰二、语功德：一、一时回答一切所问；二、一切佛语均契合所化，能对治烦恼；三、佛语具善说之功德；四、闻思修佛语之利益；五、佛语应机而转之功德；六、佛语普利众生之功德。

    有关佛语功德，《陀罗尼自在王请问经》中言一百一十二种；《秘密不可思议经》中言六十四种支分；《大乘庄严经论》中言六十种妙音支分，此处又如何释之？

    巳一、一时回答一切所问：

    论云：语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持，以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此希有道理。

    “刹那心相应慧”即刹那之中的智慧。

    所谓语功德，即十方世界所有有情，同一时刻，各提一不同问题请问佛陀，佛能由一刹那心相应慧，悉皆摄持，以一音声，答一切问，彼等提问众生皆能随各自所属音类而通达。应当思惟此语功德希有之相。

    论云：如《谛者品》云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法轮，尽诸人天苦边际。”

    如同《宝积经•谛者品》所说：“若三千大千世界所有有情，同于一时，发出众多有根据之定语请问佛陀，佛陀以刹那心无余周遍了知，由一音声同时答覆各各异问。由此当知，殊胜导师在世间宣说梵音，以此梵音能善转正法轮，断除人天等众生苦厄。”

    此佛陀圆音功德，如《华严经》所说：“一音中具演，一切诸言音，众生语言法，随类皆能作。”即于一音声中演说一切种类语言音声，汉人闻之为汉语，藏人闻之为藏语，英国人闻为英语，各类有情皆能闻到自己的语言，而且小乘人闻见小乘法，大乘人闻见大乘法。《华严经》又云：“菩萨以一音，一切皆能演，决定分别说，一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说：“一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中亦云：“佛以一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法尔皆充遍，一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。”佛以一妙音，周遍十方国土，且一音中具足一切音，佛之圆音法尔周遍一切言辞海，流现一切随类音，在一切国土之中恒时转无上法轮。

    《宝性论》说：“犹如一切谷响声，依于他缘而得起，无有分别无造作，不住外亦不住内。如是如来声亦然，依于他心而生起，无有分别无造作，不住外亦不住内。”犹如山谷回响，随不同呼声而于闻者前显现种种回响，若有万人同时发声，山谷能随之同时显现不同回响，然山谷无分别，亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作，声音自体非住谷外，非住谷内，如是佛音，亦仅相应所化意乐，于所化各自心中生起而显现，实际上，佛无分别，亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作，佛音自体非在身外，亦非身内，无内外远近之偏袒。

    以上宣说如来圆音之意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀梵音声相：

    佛在灵鹫山说法时，尊者目犍连欲试如来音响所达远近。时目犍连于座上倏尔消失，至须弥顶上测听如来音声，见如来音声如在目前。其又以神通力遍游三千大千世界，越过一切铁围山，站在最边际的铁围山顶上，听闻如来音声，佛之音声依然如在近前。时佛思忖：“目犍连欲测如来清净音场，我现可显发其神通。”如是在佛力加持下，目犍连以神足力往西方远行，次第经过九十九倍恒河沙数佛土，至一名为光明幡之佛刹，其土有佛，名为光明王如来，正在说法。目犍连到达此佛刹，再次测听释迦佛音声，仍如临佛前，聆听教法。

    光明幡佛刹有大光明，光明王如来身量高达四十里，菩萨身量高达二十里，所用钵器有一里高，如摩天大厦，目犍连走在钵器边缘上，时诸菩萨问佛：“大圣！此小虫来自何处？穿沙门衣，走在钵边。”佛说：“尔等莫发心轻慢此尊者，其为长老大目犍连，为释迦牟尼佛声闻众中大弟子，神足第一。”

    众菩萨又问佛：“大目犍连为何来此世界？”

    佛说：“为测释迦牟尼佛音声所达范围，故来我等世界。”时光明王如来告知目犍连：“仁者！汝不应测如来音声，佛音无限，无有远近，岂能测其边际？汝实大错。若汝以神足经恒河沙劫，不断西行，亦不能知如来音声所及范围。诸佛世尊，音声旷远无限，巍巍无量，不可比喻。”

    此公案说明佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音，于佛前听闻佛语极为清晰，大小适中，而于远处他方世界中所化众生，亦如临佛前，清晰听受。其余五十九妙音功德，学人当参阅全知麦彭仁波切所著《大乘庄严经论释•胜乘甘露喜筵》，具体了知佛语功德。

    巳二、一切佛语均契合所化，能对治烦恼：

    论云：又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。”

    又如马鸣菩萨《一百五十颂》所说：“观见世尊面轮极为可爱，于世尊前听闻此等极为和美之言音，犹如皎洁月轮倾注甘露一般。”

    论云：“尊语能静息，贪尘如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟；摧坏极无知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金刚。”

    此二颂描述佛语能对治烦恼之功德。

    “世尊语言能静息贪欲尘垢，犹如云雨；能拔除嗔恚毒蛇，犹如大鹏金翅鸟；能摧坏无知愚痴之翳障，犹如破暗之日光；能摧毁我慢高山，犹如摧破一切之金刚。”

    巳三、佛语具善说之功德：

    论云：“见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。”

    此颂从三方面宣说佛语具善说之功德：一、无欺，二、随顺，三、易解。

    “以如实照见取舍之义之故，佛语无有欺诳；以远离不成立等过失之故，佛语能随顺众生而成办义利；以语言善巧组织之故，极易理解；以远离欺诳、随顺利他、极为易解之故，世尊具善说之功德。”

    “见义”即如实照见取舍之义；“无欺”即无任何欺诳之处；“见义故无欺”即因佛智如实照见一切取舍之义，故从智慧中流现之语无误显示一切染净差别，无任何欺诳、错乱；“无过”即佛语无任何不成立之过失；“随顺”即能随顺众生根机而成办彼等利益；“善缀”即语言善于组织；“易解”即极易理解。

    《金刚经》云：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”

    巳四、闻思修佛语之利益：

    论云：“且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。”

    此颂宣说闻思修佛语之利益。

    “最初听闻世尊语言，能夺走闻者心意，次若对佛语如理思惟而修行，亦能断除贪嗔痴等烦恼现行及其种子。”

    《辨中边论》说：“此增长善界，入义及事成。”有情最初听闻佛语，能增长自己善根界，令心意有所转变。进而如理思惟佛语，便能深入法义。其后串习，成办所求义利。《大乘庄严经论》说：“此法随时善，生信喜觉因。”佛语初中后皆能令我等得益，最初听闻时，是产生清净信解之因；中间思惟时，是产生欢喜之因；其后修习时，是产生真实智慧之因。故佛语为初中后三时唯一善妙之自性。

    巳五、佛语应机而转之功德：

    论云：“庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。”

    此颂显示佛语应机而转之功德。

    “佛语能令痛苦而贫乏者获得安慰，能令身心放逸者从中回归自心本源，能令乐著生死者产生厌离，故佛语契合众生根机意乐相称而随转。”

    众生有八万四千烦恼，佛陀相应众生根机意乐而说法，于贫乏者，宣说能得满足、安乐之教法；于放逸者，宣说摄心不放逸之教法；于乐著生死者，宣说苦、空、无常、无我之教法。或者，于贪心重者宣说不净观；于嗔心重者宣说慈悲观；于痴心重者宣说缘起观，诸如此类，皆为佛语相称而转之功德。

    《宝性论》说：“如是广阔慈悲云，普降八支圣道雨，由合众生分类处，遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中，普降具有八支圣道之妙雨，因契合众生的界、根机、意乐等差别，故成三乘等不同教法。

    巳六、佛语普利众生之功德：

    论云：“能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”

    此颂显示佛语普利众生之功德。

    “佛所说正法，能令通达佛法的上根智者生起欢喜，能令通达少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未达、邪解、疑惑之翳障得以摧毁，故佛语能普遍利益上中下三种不同根性之众生，犹如一雨遍润草木，小草小利，大树大利。”

    如《宝性论》说：“譬如种种诸草木，依止大地得生起，大地无有分别心，亦令增固及成就。如是众生诸善根，依止佛地得生起，佛陀无有分别心，亦令增固及成就。”

    《无量寿经》说：“尔时世尊，说此经法，无量众生皆发无上正觉之心，万二千那由他人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严，当成正觉。”此教证亦能说明，佛语能普遍利益各种根性之众生，令彼等获得不同层次之利益。

    《宝性论》说：“总之宣说尽世间，天及地住安乐因，此等无余皆依靠，普世遍现佛圆音。”总之，一切世间，包括上界天人与地居人类等一切有情安乐之因，皆依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。即众生前显现的任何佛语，皆具有令众生离苦得乐之功能。对具如此殊胜语功德之佛陀，应当至心归依。

    论云：应如是念。

    应如是思惟佛语功德。

    辰三、意功德：一、智功德；二、悲功德。

    论云：意功德分二。

    佛意功德包括智悲二种。

    巳一、智功德：

    先宣说智功德，详讲即《现观庄严论》所言二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知功德。

    论云：智功德者，谓于如所有性、尽所有性一切所知，如观掌中菴摩洛迦，智无碍转。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。

    智功德者，即对如所有性与尽所有性所摄一切所知法，犹如观看掌中菴摩罗果，智慧无碍而转。能仁智慧周遍一切所知，除佛之外，其余有情智量狭小皆不能周遍深广之所知。

    “如观掌中菴摩罗果”，比喻智慧无碍照见。

    “智量狭小，悉不能遍”，指从凡夫乃至十地菩萨皆不具遍知智慧。譬如，凡夫眼识仅能了别世间有漏法，不知出世间无漏法；有漏法中，仅能了别色法，不能了别声、香等法；色法中，仅见近处、有限之色法，不见身后、远处、微细等色法。此即所知宽广，以眼识量狭小而不能遍知。或者，小乘阿罗汉具所知障，过于久远、遥远、深细之法皆不能了知，譬如，舍利弗不知华杰施主有出家因缘，目犍连无法以自力观见母亲转生聚光佛刹土，阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。此皆说明阿罗汉智量狭小，不能周遍所知。或者，学道圣者菩萨有出入定之别，出定时不能安住法界，入定时亦未达到法界全分显露之境界，故为所知宽广、智量狭小不圆满之境界。

    论云：如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”

    如《赞应赞》所说：“唯世尊智慧能遍知一切所知，除世尊外，一切圣凡，唯所知宽广，智慧不能周遍。”

    论云：又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”

    《赞应赞》又云：“以三时所摄诸法的一切种类之能知因，如掌中酸果一般，为世尊智慧之行境。诸法不论有情或无情，一法或多法，世尊智慧皆如风行虚空般，毫无障碍，洞彻了知。”

    “堕时法一切种生本”即以三时所摄诸法的一切种类之能知因；“生本”具能生因与能知因二义，此处指能知因；“诸法动非动”指有情法与无情法，有情法为动法，无情法为非动法，无心识活动之故。

    可以十力表示佛智无碍遍照万法之成就，如《宝性论》所说：“知处非处业异熟，种种根机种种界，种种信解遍趣行，染净二种静虑等，忆念自他之宿命，了知生死天眼通，寂灭烦恼习气智，如是宣说十种力。”

    1、以处非处智力，无碍照见一切因果合理非理之相；

    2、以业异熟智力，无碍照见一切因果别别决定之规律相，即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业，及其异熟果报之差别；

    3、以种种根机胜劣智力，无碍照见一切有情上中下等根机之差别；

    4、以种种界智力，无碍照见三乘不同种性或界之差别；

    5、以种种信解智力，无碍照见一切信解意乐之差别；

    6、以遍趣行智力，无碍照见所有轮涅一切乘之行道分类；

    7、以染净二种静虑等智力，无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑之差别；

    8、以宿命智力，无碍照见自他众生一切宿世之事；

    9、以天眼通智力，无碍照见一切有情死生来去；

    10、以寂灭智力，照见一切断尽漏法之相。

    而且，佛智是以无勤作、无分别之方式一时彻照万法。月称菩萨说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”如大海风停波静，海面澄清，万象印现其中，如是佛陀智海，识浪不生，湛然澄清，至明至静，寂灭一切分别，三世诸法悉皆炳然而现。

    佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨。《无量寿经》云：“如来深广智慧海，唯佛与佛乃能知，声闻亿劫思佛智，尽其神力莫能测，如来功德佛自知，唯有世尊能开示。”如来深广智慧海，唯有诸佛能知，合集十方界的声闻罗汉，于一亿劫中，思惟佛陀智慧境界，穷尽彼等神通力，亦不知佛陀智慧少分。《宝性论》云：“然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。”从断证功德而言，佛陀究竟功德与十地菩萨功德相比，相差悬殊，犹如大地比于微尘，亦如大海比牛迹水。

    论云：应如是念。

    应如是思惟佛陀智功德。

    巳二、悲功德：

    论云：悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。

    悲功德者，如同有情为烦恼系缚无有自在，能仁亦被大悲系缚无所自在，故能仁见诸苦恼众生恒时生起大悲，无有间断。

    论云：如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”

    如《一百五十颂》所说：“此一切众生无有差别，皆为烦恼系缚，而世尊为解脱众生烦恼，恒常被大悲系缚。应当先礼世尊，抑或先礼大悲？世尊明知轮回过患，偏于轮回未空之间如此久住，其主要因即是大悲，故应先礼大悲。

    以下《谛者品》之教证，前颂为略说，后三颂是广说。

    论云：《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”

    大悲之因即见苦，佛陀由见众生因位与果位之苦，而对众生发起悲心。

    《谛者品》亦说：“若见众生在因位内心常为愚痴黑暗覆盖，在果位陷入生死牢狱，胜仙佛陀由此发起大悲。”

    以下所引为广说。

    论云：又云：“若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。”

    “躭”同耽。

    《谛者品》又说：“若见众生在因位，被贪欲蒙蔽自心，以贪爱恒时耽著六尘境界，堕入爱贪大海，胜者佛陀发起大悲。见烦恼众生在果位，身心多有疾病、忧苦逼恼，为遣除众生痛苦之故，具足十力之佛陀生起大悲。”

    论云：“能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”

    “能仁恒时生起大悲，毕竟无有不起大悲之时，佛之意乐住于众生，故佛心无有过失。”

    “终无不起时”：以轮回众生无有穷尽，众生在轮回中所遭苦难亦无穷尽，故佛陀悲心亦无不起之时。

    “佛无过失”：以佛陀悲心完全观照众生，无丝毫自利之念，故佛意无有过失。

    论云：应随忆念。

    应如是思惟忆念佛陀悲功德。

    我等应当至心归依具足圆满智悲之佛陀。

    辰四、业功德：

    《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业，《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论从世尊任运不断饶益众生之角度，宣说佛陀业功德。

    论云：业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。

    业功德，即佛陀身语意业，由任运与相续不断此二相，饶益一切有情。

    诸佛事业之相，即任运与相续不断。

    其任运之相，如《宝性论》所说：“寂灭勤作是所立，无分别智是能立，为能成立自性义，喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立，究竟现前无分别智为能立。为能成立佛陀事业任运之自性，比喻即帝释影像等九喻。

    九种比喻中，以日轮说明诸佛事业任运之自性。余喻可参阅《宝性论》。《宝性论》说：“犹如日轮无分别，光明一时普照射，能令水花得增长，亦令他物得成熟。如是如来大日轮，放射圣法无量光，于诸所化众生莲，无有分别而照入。”如日轮无任何分别念，然一时放射无量光明，令水莲盛开增长，亦令无量庄稼圆满成熟。如是，佛陀日轮亦一时放射无量圣法光明，能增长众生心莲功德之花瓣，能成熟众生善根之庄稼，而此事业皆无分别、勤作，任运行持。

    佛陀事业第二相即相续不断，《宝性论》说：“如是远离诸勤作，无生无灭法身中，乃至三有未空时，转入示现等事业。”即乃至三有轮回未空之间，诸佛事业相续不断转入，在无生无灭法身中不动移之同时，相续不断示现色身之变化、语之宣说教诫、意之智悲周遍等事业。

    论云：此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。

    而且根据所化差别，对堪能引导度化之众生，能仁皆能令所化会遇圆满、远离衰损，决定成办一切所应作之事业。

    《宝性论》说：“犹如如意宝珠王，虽无一切诸分别，一时同处诸有情，亦随所愿皆能满。”犹如如意宝，不同意乐之有情所祈求的衣食等物，如意宝同时满足彼等所愿。如是，相应所化差别，诸佛决定随众生根机意乐，将其安置在道之基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地中。无归向者，令彼归向；未成熟者，令彼成熟；未解脱者，令彼解脱；未起定慧者，令彼起定慧；未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者，亦分别令彼等得如是成就。

    论云：如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”

    如《一百五十颂》所说：“世尊您于所化，宣说须要摧毁苦因——烦恼及其道理，亦宣说轮回诸魔以谄诳方式欺骗，对彼须要谨慎，亦说生死自性具有无尽痛苦，亦说到达无畏处所之法。思利众生之大悲世尊，至行利生事业之时，必作此事，应作事业您若未行，此外岂有其余事业？”

    论云：《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”

    《赞应赞》说：“世尊岂有未度众生如是衰损之事？世尊岂有未令有缘众生会遇圆满之事？”

    换言之，即世尊所作决定为度化众生之事，决定是令众生会遇圆满之事。

    论云：应忆念之。

    当如是忆念佛陀业功德。我等应至心归依具有任运无间利生之事业的佛陀。

    以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念，此具修行之关要。

    辰五、旁述：一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益；二、修习随念三宝功德，易获佛陀密意；三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别。

    巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益：

    论云：此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。

    以上从身口意业四方面略说念佛功德之理，若由多门忆念佛陀功德，可由多门引发清净信心，若能数数忆念思惟佛陀功德，信心势力则会猛利，并将恒常相续。对其余法、僧功德，以多门观察、数数忆念，亦能产生如是利益。

    此处修之要求有二：一、须多门观察，非由一门，“多门”即观察面须广大；二、须数数忆念，非仅略念，“数数”即观察量须足够。以多门忆念功德，即可由多门引发净信；数数忆念功德，信心则会猛利常恒相续。

    巳二、修习随念三宝功德，易获佛陀密意：

    论云：由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。

    依如是方式而修，若善解佛语与观察修之关系，则经论中多数皆是开示三种归依处——佛法僧之功德，此等内容均可显现为修行教授。

    “经论多是开示三归功德”，即经论中多数皆为开示三宝功德，或开示诸佛身口意业功德；或开示诸佛因地与果地之功德；或开示教法与证法之功德；或开示贤圣僧修行功德。譬如《无量寿经》，多数皆是开示三宝功德，或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土功德；或开示阿弥陀佛身口意业功德；或开示极乐世界清净海会菩萨功德；或开示净土法门功德。若善巧修行方法，一部《无量寿经》皆可显现为念佛念法念僧的修行教授，如是极易获得本师宣说《无量寿经》之密意。

    以下从反面讲解舍弃观察修之过患：

    论云：念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。

    若认为“观察修皆为分别”，由此修行时舍弃观察修，如是便遮止集聚资粮、净治罪障的多种门径，故对以暇满人身摄取无量坚实心藏，应知为巨大障碍。

    “积资净障，非一门径”，即是由多门观察修。思惟三宝功德，可以积资净障，如下文博朵瓦尊者所说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。”由思惟三宝功德，能逐渐加深对三宝的信心，以此能净化相续，修集资粮，故由多门观察、忆念三宝功德，即是积资净障多种门径，如是切实串习，便能以有暇身摄取无量坚实利益。相反，舍弃观察修即为遮止积资净障多种门径，极大障碍以人身摄取无量心要。

    巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别：一、正面宣说对深信获得觉受之利益；二、反面宣说对深信未获觉受之过患：

    午一、正面宣说对深信获得觉受之利益：

    论云：此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转，又若能念，愿我当得，如所随念，如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。

    若能不断串习忆念佛陀功德，心自然会随修持而逐渐转变。故最初修心虽有少许难度，后时以串习纯熟，能得如是利益：一、能对此自在而转；二、能作意：愿我亦获得如所随念之佛果，如是发起菩提心；三、一切昼夜皆可见佛；四、临终时任生何苦，随念佛陀终不因此而退失。故长久串习念佛，后时可任运而转、发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。

    “若作常时修持，心随修转”：学人须通达此句内涵。前面“修与修之必要”时说过：所谓修，即令心数数安住所缘，护持修习所缘行相；修之必要，即自己无始以来为心所自在，心亦为烦恼所自在，修习是为令心随自己，能如欲安住善所缘。起初修时，恶习力强，欲令心随欲安住念佛，颇具困难，然若能长久坚持，一旦串习力加强，心自然会随转，有能力如欲安住。

    以上所说，均为释尊所说教授，出自《三摩地王经》。

    论云：《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。”

    首先开示总原则。

    《三摩地王经》云：“汝应了达一理，若人对一事屡屡观察分别，由安住此观察中，心即可趣入如是意义。”

    以下结合念佛而宣说：

    论云：“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，”

    此颂宣说“常时修持，心随修转”。

    “如是，首先忆念佛陀身相及无量智慧等功德，常能修习随念，最终自心无须功用，自然趣入念佛之中。”

    论云：“此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”

    此颂宣说以念佛而发菩提心之利益。“善士”即佛陀；“无上胜世”即无上超胜世间之胜者佛陀。

    “在行住坐卧中，自会时时欣乐佛陀智慧等功德，且发愿：‘愿我将来成为世间无上之胜者佛陀’而自然发起愿菩提心。”

    论云：又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。”

    此颂宣说以念佛常时见佛之利益。

    《三摩地王经》又云：“以清净身语意，恒常赞叹佛陀殊胜功德，以此方式令念佛之心相续不断，从而昼夜见佛。”

    由此段可知，以恒常忆念佛陀功德而昼夜见佛，故念佛功德不可思议。若我等数数观佛形象，忆念佛陀身语意功德，如是以信心修习念佛，即可恒时见佛。

    不见佛之原因，即无信心以及相续不清净，若相续清净，恒时可见。譬如，琉璃地能否显现身影，取决地面是否有垢，只要除去污垢，便能显现影像。《宝性论》说：“犹如清净琉璃地，映现天主身影像，如是众生净心地，亦现能仁身影像。犹如帝释现不现，由地净与不净故，众生现不现影像，由心浊与不浊故。”又云：“犹如琉璃净心地，彼为现见佛陀因，即彼清净心地者，增长不夺之信根。”见佛之因，即心地清净，净心方便，即增长以违品不可夺之信根，增长信根之方便，即恒时忆念功德。如是以理成立恒时忆念佛陀功德，能昼夜见佛。

    对此总结：

    恒时忆念佛陀功德者（有法），可昼夜见佛（所立），以增长信根净治自心，必然显现佛身之故（能立），犹如以布擦拭琉璃地，必然显现影像（比喻）。

    《楞严经》说：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”《华严经》说：“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等。”如是以佛陀为所缘境，自心专一忆念而不息，此人见佛之次数等同念佛之心。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。”

    论中“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续”，即昼夜见佛之因。以清净身礼敬佛功德，以清净语赞叹佛功德，以清净心忆念佛功德，如是令心不断安住在念佛中，必定能昼夜见佛。

    以净土宗念阿弥陀佛为例，唐代净土宗二祖善导大师在长安时，精勤礼佛念佛，入室便长跪念佛，精力不尽不休息，即便冬日天寒地冻，亦必修至流汗，以示皈敬弥陀之至诚。其常念佛一声，口中放光一道，乃至十、百、千声，亦皆如是。出门即演说净土法门。此即以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德，如是串习，自然心中常不离佛，佛恒时安住相续中。

    憨山大师十九岁时，专心念佛日夜不断，不久梦见阿弥陀佛与观音、势至二大菩萨，此后西方三圣时时清晰现前。此亦为“一心念佛，昼夜见佛”之实例。

    论云：“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”

    此颂宣说念佛不退之利益。

    “若平时如是长久串习念佛，一旦生病身体不安，或受死亡大苦时，亦不退失念佛，病死苦受不能转移佛念。”

    以念阿弥陀佛为例，《无量寿经》云：“如是昼夜思惟，极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严，志心归依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严，此为对阿弥陀佛产生深信之因，以深信自会志心归依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛，如是临终时，便能不惊不怖，心不颠倒，不退佛念。

    清代慧明大师，性格质直，唯知念佛，若得供养即放生，且随放随念佛号，回向西方。见人亦不说寒喧语，唯言：“死亡临近速念佛。”有人问其念佛有何所获？其言：“我有次得热病，日益严重，几乎不能支撑，幸意根中佛号一句顶一句而出，连绵不断，竟然依仗念佛，疾病获愈。后不论语默动静，皆有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后其颈长毒疮，知为宿业现前，绝不呻吟，临终时气色和悦，念佛而去。

    此公案中，慧明大师串习坚固，念佛纯熟，故受病死苦时，意根中仍有佛号一句顶一句而出，以苦受不能夺其念佛。故以思惟功德而念佛，一旦坚固，念佛能不为其他境缘所夺。

    论云：博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。”

    博朵瓦尊者说：“若数数思惟，逐渐能加深信心，逐渐清净相续，由此能获三宝加持。由于对此获得定解，并非随人而转，故能由衷以至诚心归依。归依后，若对学处能如理修学，则一切所作悉成佛法。

    “若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”：以念观音菩萨为例，若数数思惟观音大士的悲心愿力，对此便能生起深切信心，以深切之信心随念观音大士，即能逐渐清净相续，获得加持。《普门品》说：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”

    午二、反面宣说对深信未获觉受之过患：

    论云：“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”

    博朵瓦尊者说：“我等对诸佛微妙智慧之信赖，尚不如对准确占卜士之信任。”

    以下以对比说明常人对占卜士与佛陀信仰度之差别。

    论云：此复说云：“譬如有一准利卜士说云：我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云：今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云：彼作是说，我未能办。”

    博朵瓦尊者又说：“譬如，有一灵验占卜士说：‘我测知你今年无有灾难’，一闻此言，心便安定踏实。若言：‘你今年命中有灾，你当行此事，彼事不能为。’闻言即励力行持，若未成办，则心不安，即起如是之念：‘其交待之事，我尚未成办’”

    论云：“若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言：诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”

    “若佛陀制定云：‘此等此等应当断除，此等此等应当行持。’岂肯置于心上？若未成办，岂会忧虑？反如是寻借口：‘教法中虽依彼宣说，然因当今时代与环境不能实行，应按如是新方式行持。’如是轻易舍弃佛语，唯安住自己想法中。”

    宗大师对此评论道：

    论云：若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。

    对“以当今时代与环境之变化，佛制已不适用”等观点，若未善加观察，唯随自心喜爱，便觉此说法不谬，实则唯乱言而已。若未随心爱乐，向内返观自心，博朵瓦尊者所言极为真实，诚然如此。

    因此，若未诚信佛陀，无真正之觉受，常人信佛语不及信占卜士之言，此极为颠倒。佛陀为圆满身语意业诸功德之士夫，占卜士仅是世间凡夫，然信佛语竟不如奉卜士之言，反寻借口，轻舍佛语，造成如是颠倒之原因，即是未曾数数思念佛陀功德而引发深切之信心。

    论云：故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！

    此段教诫须殷重引生深信或定解。

    故当数数思惟佛陀功德，努力引生至心定解。若对佛陀生起定解，则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众，亦能生起此定解，如是归依即达扼要；若无对佛陀之定解，则能转变心意之归依，尚无出生之处，何况道之其余支分？

    卯二、法功德：

    论云：法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。

    法功德者，即以恭敬佛陀为因缘，当如是想：具有无边功德之佛陀，是由证得灭谛，修持道谛，以除过引德为自性之教证二法，而得以生起。

    诸佛功德皆从正法出生，正法包括教、证二法，《俱舍论》说：“佛正法有二，以教证为体。”教法与证法均以除过引德为自性，证法又归纳在灭谛与道谛中，《宝性论》说：“于彼离贪说为法，灭谛道谛所摄取。”由修习道谛，证得灭谛，而显现佛宝无边功德。

    以大乘而言，道谛主要指出世间见修二道，资粮道、加行道皆属道之眷属。在见道之无间道断除遍计所知障，以及一百一十二种遍计烦恼障，在修道断除俱生所知障，以及四百一十四种俱生烦恼障，而且渐次断障之同时，逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如，初地具十二类百功德，二地具十二类千功德，如是渐次增进，最终成就佛果无量无边超恒河沙数功德。又如，初地布施波罗蜜多增胜，二地持戒波罗蜜多增胜，乃至十地智波罗蜜多增胜，最终成佛时一切波罗蜜多悉达究竟圆满。又如，在受异熟生方面，初地作赡部洲王，二地作四洲转轮王，三地作帝释天之天主，如是以修道逐渐上进，最终成佛成为三千大千世界之教主。由以上例子，便知佛陀无量功德非从他因出生，唯从教证二法修道证灭而出生。

    论云：如《正摄法经》云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”

    逐一解释《正摄法经》（《般若摄颂》）之教证：

    “诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”：诸佛无边无际功德，非由他法而生，唯从法生。因此，佛从正法出生，佛之因即是正法。《涅槃经》说：“法是佛母，佛从法生。”

    “受行法分”：“行法分”即行持有缘妙法之一分。譬如，与念佛法门有缘者，专门行此一分之法，此为“行法分”。“受行法分”即法非以财物等领受，唯以行持法分而领受，唯行法方可受用佛陀三身等。

    “法所化现”：佛陀唯从无漏法化现而出。

    “法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办”：即以戒法为根本，从三摩地法出生佛陀。以道之阶段而言，最初是以教法为行境之阶段，中间依靠证法，最后依于证法而成办。

    另可释为：“法为其主”即诸佛非无因而生，是以法为根本；“从法出生”即诸佛非以非因而生，唯从正法出生。

    卯三、僧功德：

    论云：僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。

    僧功德中，主要指诸圣僧。此念僧亦由忆念正法功德，从僧宝如理修行方面作忆念。

    以下教证所说僧功德，皆是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行之功德。

    论云：《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”

    《正摄法经》说：“对诸僧伽，当如是忆念：僧伽以口宣说教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧之身口意是出生证法之田。”

    论云：“受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”

    “受持正法”，即僧伽以身心受持佛陀教证二法。

    “依止于法”，即从时间而言，僧伽对正法日夜恒时依止。

    “供养于法”，即僧伽供养诸佛之法。

    “作法事业”，即僧伽以十法行作正法之事业。十法行为书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作皆为正法事业。

    “法为行境”，即僧伽非以财物为行境，唯以正法为行境。

    “法行圆满”，即僧伽舍弃世间财富修习正法，趣向圆满。

    “自性正直”，即僧伽远离谄曲欺诳，性格正直。

    “自性清净”，即僧伽净除烦恼，相续清净。

    “法性哀愍，成就悲愍”，即大乘僧伽之意乐为救度众生之哀愍自性，成就悲愍。

    “常以远离为所行境”，即僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘，安住静处修行。

    “恒趣向法，常白净行”，即僧伽恒时以闻思修趣向正法，恒时断恶行善，行持白净善行。

    当如是忆念僧宝如理修行之功德而发起归依。

    寅二、由了知差别而归依：一、相差别；二、业差别；三、信解差别；四、修行差别；五、随念差别；六、生福差别。

    论云：由知差别而归依者，如《摄分》说：“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。

    由了知差别而归依，即如《摄抉择分》所说：“由了知三宝之间相互差别而如理归依。”其中分六：相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。

    卯一、相差别：

    论云：相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。

    佛宝相：即自然觉悟相。如来无师，自然修习三十七菩提分而现前正等菩提，此自然觉悟相即佛宝相。

    法宝相：即觉悟果相。如来觉悟后，转正法轮，如实宣说是道与非道，令有情趣入是道，不趣非道。所说正法乃觉悟之果，故法宝为觉悟果相。“证果”即觉悟之果。

    僧宝相：即由他（如来或圣弟子）教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后，净信出家，受具足戒，乃至圆满修集世出世间资粮，此种由他教授而如理修行之相，即僧宝相。

    卯二、业差别：

    论云：业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。

    佛宝业：即善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教，名正法教。诸佛证悟后，为有情宣说所证真实法义，即善转教业。

    法宝业：即断烦恼苦所缘为业。上述真实苦集灭道无量法教，是舍弃烦恼与苦之所缘境，由缘法教能舍离烦恼与一切苦，故断烦恼苦所缘是法宝业。

    僧宝业：即勇猛增长业。僧由如理修行，勇猛精进，而增长一切善根，故勇猛增长为僧宝业。

    卯三、信解差别：

    论云：信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解；应树希求证得信解；应树和合同一法性共住信解。

    对于佛宝，应树立亲近承事之信解。“亲近”，应如“依止善知识”中所说，理解亲近之意乐与加行；“承事”具三相，即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论•卷九十九》说：“又由三相，应知敬事，由能体彼功德胜利，故起尊重（由能体会彼者功德胜利，故而发起尊重）。随所体悉，以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等，而为供养。”

    对于法宝，应树立希求证得之信解，即发愿希求证得以涅槃为主之法宝，应树立此信解。

    对于僧宝，应树立和合同一法性共住之信解。

    “同一法性”即指僧众悉从法所生，从法所化，从法等分，故为同一法性。如《瑜伽师地论•卷八十四》说：“大师子……口所生（即从佛陀说法音声而诞生之故）者，从说法音而诞生故；法所生者，如理作意，法随法行之所生故；法所化者，从法身路而得成立相似法故；法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。”

    “和合共住”：僧宝共住，具足六和敬法，无违无诤，如水乳相融，名为和合共住。其六和敬者，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬，即礼拜等身业相同；口和敬，即赞诵赞咏等口业相同；意和敬，即信心等意业相同；戒和敬，即戒法相同；见和敬，即空等见解相同；利和敬，即衣食等利养相同。《法界次第》说：“此六通名和敬者，外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。”和者，即自己行为与他人善行一致，凡事随大众，此即无违和合相；敬者，即自己谦下，恭敬他人，此即无诤恭敬相。《祖庭事苑》中说：“六和，一身和共住，二口和无诤，三意和同事，四戒和同修，五见和同解，六利和同均。”对于僧宝，我等当树立和合同一法性共住之信解。

    卯四、修行差别：

    论云：修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。

    对佛宝，应修供养承事之正行。

    对法宝，应修瑜伽方便之正行。“瑜伽方便”即增进成就瑜伽的正确方法，譬如，安住清净尸罗等。

    对僧宝，应修共受财法正行。“共受财法”即同梵行者，同受利养，名为共受财；同趣尸罗，同趣正见，名为共受法。以共受财能对治于利养起争；以共受法能对治违越学处与对法义颠倒执著。

    卯五、随念差别：

    论云：随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：“谓是世尊等。”

    “随念差别”即应别别忆念佛法僧三宝功德。名言中，佛法僧三宝功德各具不同侧面，故于随念功德亦具差别。如云“谓是世尊等”，此为举例说明，即如《随念三宝经》所说：“如是佛陀薄伽梵者，谓如来、应供、正等觉……”而随念佛宝；以“正法者，谓善说梵行，初善中善后善，义妙文巧……”而随念法宝；以“圣僧者，谓正行、应理行、质直行……”而随念僧宝。可参阅《随念三宝经》，别别随念三宝功德。

    卯六、生福差别：

    论云：生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。

    “生福差别”即依于补特伽罗与法出生最殊胜之福德，其中佛宝与僧宝依于补特伽罗，且分别依于一个补特伽罗与多个补特伽罗生长福德，按戒律而言，四个或四个以上受具足戒者，即僧宝，故云依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。然按大乘不共观点，登地以上一位圣者，即可成立为僧宝。

    对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等，生长最胜福德。《华严经》说：“闻见供养彼等佛，无量福德将增上，断诸烦恼轮回苦，此善中间无穷尽。”以佛为所缘，供养、承事、恭敬、礼拜等，决定能增上无量福德。对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等，出生最胜福德。《辨中边论》说：“行十法行者，获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释：“行持十法行中任何一种，皆可获无量福聚，以圣法为出生一切利乐之源泉，且是超出世间正道之故，与彼相关之一切作业皆具大义，故乃至书写、听闻一偈，功德亦胜一切世间善根。”如是依于僧宝，恭敬、供养、亲近、礼拜等，亦决定出生最胜福德。

    以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已说由了知差别而如理归依之内容。

    寅三、自己发誓受持而归依：

    论云：由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。

    “由自誓受而归依”即由自己发誓，依佛为导师，依般涅槃法为真实所修之法，依僧伽为修行助伴，由如是三方面而如理归依，此如法友论师的《毗奈耶广释》（即《戒律根本颂》之广释。）中所说。

    “依般涅槃为正修法”即归依导师佛陀后，真正应依止者即般涅槃法，如法实修。

    “自誓受”即以自己誓愿而受归依。归依之自性即誓愿，受归依之方式非流于外在形相，主要以由种性具足，以自己之因力发起誓愿而归依。当依如是方式归依。

    大恩上师在《三世佛语合而为一》中说：“于具无等智悲力，究竟二利佛陀前，以清净信而引发，立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前，当以无垢欲乐信，无误取舍四谛法，立下誓言而实修。于具智断僧众前，当以猛烈胜解信，持久慈爱之心意，立誓僧为永道友。”在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清净信引发，发誓以佛陀为导师；在世俗谛与胜义谛双运之圣法前，当以无垢欲乐信，发誓实修圣教法，无误取舍四谛；在具断证六种功德的僧众前，当以猛利胜解信，发誓以持久慈爱之心意，将僧作为自己菩提道永时之道友。一般正式受归依时，应如是由自己发誓愿而受归依。

    寅四、不言有余归处而归依：一、略说；二、广说内外差别。

    卯一、略说：

    论云：由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，惟于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。

    “由不言余而归依”，即不说有其余归依处而唯一归依三宝。

    由不言余而归依者，即由了知内外之大师、教法以及学法众之胜劣差别，唯对三宝执为归依处，不执与三宝相违之大师、教法、学法众为所依之处。

    以下阐述内外大师等差别：

    卯二、广说内外差别：一、大师差别；二、教法差别；三、僧伽差别。

    辰一、大师差别：

    论云：此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无过功德，所余大师与此相违。

    原文“无边”应改为“无过”，“边”乃错字。

    内外二者所有差别中，“大师差别”即佛陀圆满，无过失而具功德，其余大师与此相违，彼等具过失而无功德。

    此从断证显示差别，内道大师断证圆满，外道大师不具断证，故差别极大。

    论云：《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。”

    印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说：“我舍弃其余外道导师，我唯一归依世尊。为何我以世尊为大师？因为世尊无任何过失，圆满具足一切功德。”

    此颂隐含之义，即外道大师自身未断过失、不具功德，对自他二方具贪嗔等烦恼。以自未得度不能度人，自未证寂灭不能令他证寂灭，自未调伏不能调他，故外道大师非我等归依处。故归依某有情，非随人，非随名声，非随外在形相，唯一以理决定而归依。

    论云：又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”

    《殊胜赞》又云：“对其余外道教法，如是如是如理思惟，如是如是我对依怙越发生起信心。由此明了，外道大师不是遍智，其立宗皆具过失，串习其宗将失坏心相续，彼等失坏心相续者以邪见翳障，不能如理辨别功过，对无过大师您亦以偏袒心不见功德。”

    为何串习劣宗会失坏心相续？因外道劣宗皆为以邪分别虚假臆造之观点，随学其教法，则以遍计邪见染污自相续，邪见一旦坚固便失坏心相续。

    由比较内外大师之胜劣差别，能决定佛为我等唯一所依导师，再不言有其余依处。亦可从四种因相思维，以具足四种因相为大师自性，诸天外道远离四相，故不说有其余大师。

    辰二、教法差别：

    论云：教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，惟一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。

    教差别即指佛陀圣教，由安稳道获得安乐果，止息生死之流，净除诸烦恼，始终不会蒙蔽希求解脱之人，且圣教初中后唯一善妙，能清净罪恶。外道教法与此相违，即由不安稳之邪道无法获得安乐果，无法止息生死之流，无法净除诸烦恼，终将蒙蔽希求解脱之人，非唯一善妙，不能清净罪恶。

    论云：如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”

    如《殊胜赞》所说：“为何归依世尊教法？因依靠圣教能由安乐道获得安乐果。”

    “说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文，此处不作解释。

    论云：《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。”

    《赞应赞》亦云：“应趣向世尊语言，应舍离外道词句，世尊语言属于清净涅槃，外道语言属于杂染轮回，此即大雄世尊语言与其余外道语言之差别。”

    论云：“此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？”

    此颂从真实与欺罔上显示内外教法差别。

    “世尊语言纯一显示真实性，彼外道教法唯是欺罔之法。世尊语言与其余语言，此外还须言何差别？”即凭此一条足以显示内外教差别，无须多言。

    此处“真如”非单指胜义真如，而指轮涅万法之真实性，如《大乘庄严经论》所说七种真如。

    “纯显真如”即真实意义如何，亦如是显示真实意义，非以分别心臆造。外道教法恰好相反，是未安住真实义，以虚妄分别遍计之法，故唯是欺罔法。譬如，内道宣说诸法无我，而外道承许实有神我与自性，此即欺罔；内道宣说万法唯心，心为作者，此契事实，外道宣说自在天、时间、常法之微尘等为诸法作者，此即欺罔；内道宣说诸法缘起生，此符事实，外道承许诸法自生、他生等，此唯欺罔。总之，在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面，世尊教法非以分别心臆造，悉为安住实际意义，以道理极成之教法，外道教法则仅是以邪分别臆造的欺罔之法，唯是遍计所执的颠倒之法。

    论云：“此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？”

    此颂从趣入与障碍解脱之侧面，显示内外教法差别。

    “佛陀语言纯一善妙，外道教法唯是障碍解脱之法，世尊语言与其余外道语言，此外有何差别？”（“尊语与余言，除此有何别”，是从主要与根本而言。）

    “此专一妙善”即指佛法初善中善后善，譬如，以出离心、菩提心、无二慧摄持，依别解脱戒与菩萨戒行持，最终定会趋向解脱，因为佛所开示皆为解脱之正因，其教法唯是趣向解脱之法。相反，外道教法所说种种禁戒、法门，皆非解脱正因，皆落在戒禁取见与见取见中，故唯是障碍解脱之法。譬如，外道持牛戒狗戒，作旁生行为，其为非解脱之因的邪戒，故唯是障碍法，无法趣入真实道而获得解脱。

    论云：“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”

    此颂从作用上显示内外教法之差别。能染污为外道教法之作用，能令清净乃内道教法之作用。

    “由彼染极染”即由依止外道教法，染污自相续，且长期如此，将极为染污相续。亦即外道言论，以轮回之过失，今日学今日染污相续，如此发展，积年累月，相续将日渐染污，故为“由彼染极染”。“由此能清净”即由依止内道教法，以往染污之相续，能逐渐清净，且积年累月地串习，心相续日渐清净，故为“由此能清净”。此即佛语与外道语之作用差别。

    由以上比较，可知内外教法的胜劣差别，唯依佛陀教法能由安乐道获得安乐果，依止外道教法仅会障碍解脱，增上染污。了知胜劣差别后，应唯一将圣教执为所修，不言有其余教法。

    辰三、僧伽差别：

    论云：僧伽差别由此能知。

    僧伽之差别，由以上大师、教法之差别能类比而了知。

    如理修行者为内道僧伽，不如理邪行者是外道徒众。由此展开，即可从道果各方面分析二者差别。以下引《瑜伽师地论》，以沙门与婆罗门为例，显示内外学法者差别：

    《瑜伽师地论》说：“由五法故，沙门婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。”

    1、闻法之差别：

    “谓婆罗门所有闻法，义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门所闻法义虚妄下劣之故，不为他人开示`之故，文句隐晦之故，为其下劣之处；沙门闻法，与此相违，意义真实殊胜，以慈悲心向他人开示，文句明显，故为胜妙。

    2、戒法之差别：

    “又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开示害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门戒法，开示杀生等，故为下劣；沙门戒法，不伤害众生等，故为胜妙。

    3、摄受法之差别：

    “又婆罗门所摄受法，摄受障道田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。”

    4、受用法之差别：

    “又婆罗门所受用法，受用障道涂饰香鬘庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻思修所成智慧，故是胜妙。”

    5、证得法之差别：

    “又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。”婆罗门之证法，仅以梵天为究竟之故，最终仍将从梵天退堕之故，与染污相杂之故，具有苦恼之故，为其下劣之处；沙门之证法，以般涅槃为究竟之故，无有退转之故，一向离垢之故，一向安乐之故，当知是胜妙。

    由以上比较，可知内外学法者之胜劣差别。外道教法为邪法，依止邪法之修行当然为邪行；内道教法乃正法，依止正法之修行当然是正行。由了知胜劣差别，应唯将内道僧伽持为修法助伴，不说尚有其余道友。

    以下说一则公案：

    据《佛祖统纪》记载，汉明帝时，派使者至天竺请来高僧摩腾、竺法兰与佛经、图像。

    时明帝问摩腾：“法王出世，为何教化未及我国？”

    摩腾答：“天竺在大千世界一切佛出世百千年后，方有圣人来东土传教。”

    汉明帝闻言甚悦。永平十四年正月初一，五岳道士与褚善信等六百九十人，向帝上表，请与佛僧比试优劣。明帝命尚书令，当月十五日，集会于白马寺，明帝设行殿于南门外。全场设立三坛，摩腾在道西安置经像舍利，道士在东坛放置经、子、符、篆，中坛奉馔食奠祀百神，道士绕坛哭泣说：“皇上信奉邪教，道风衰败更替，今斗胆置经于坛上，以火试验。”言毕放火烧经，悉成灰烬。众道士面面相觑，大惊失色，种种咒术均不灵验。及焚佛经，光明五色，上彻天表，烈火既息，经像俨然。尔时摩腾踊身飞空，现诸神变。竺法兰说法，教化大众。当时，司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人皆求出家，明帝应允。如是建十所寺庙，大力弘扬佛法。

    此公案亦可显示内外道之胜劣差别。

    总之，由比较内外大师、教法、僧伽的差别，可知内外之胜劣，以了别胜劣之智慧为因，自己以理决定唯有内道三宝为真实归依处，如是以唯一归依三宝之方式，不言有余而正归依。《佛子行三十七颂》说：“自亦缚于轮回故，世间无力能救谁？是故依止不虚者，归依三宝佛子行。”自己尚且系缚于轮回之故，以诸天、仙人、外道之力能救护谁？故佛子应唯一依止真实归依处——三宝。

    以下以一则公案警示学人：

    隋朝梁州沙门慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性粗，异于众人，慧全平素亦未重视。此弟子忽自言已证三果。一日，慧全病重，闭房静养。此弟子以神通径至床前问候，房门依旧紧闭。次日亦如此，其对慧全说：“师命终后，转生婆罗门家。”慧全疑问：“我一生坐禅，为何转生如此？”其言：“师信道不笃，未弃外学，故虽有福业，而不得超脱。”

    由此公案，亦可体会“不言有余而归依”之重要。归依三宝后，若又归依其余外道导师、典籍与徒众，则归依戒亦不能清净，遑论其余成就。对初学者而言，归依必须专一，重点须置于内明寻求解脱之正法上。若既学内道教法，又夹杂外学，如是心分二路，对初学者之修行亦成障碍。公案中慧全归依不专一，未弃外学而一心入道，导致不得解脱，来世转生婆罗门家。此即因中杂染，导致果遭迂曲。因此，明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别后，唯一持内道三宝为归依处，甚是重要。

    《菩提道次第广论讲记》思考题

    修习轨理

    1．说出六加行的名称。

    2．洒扫时应当如何观修？

    3．佛在经中宣说的洒扫利益有哪五种？

    4．以理成立需要洒扫处所和安布身语意像。

    5．解释“供具无谄诳”的意义。

    6．以如法威仪安住后除风的理由是什么？

    7．为什么安坐后首先要皈依和发心？“皈依和发心决定会与相续和合”的意义如何？

    8．为什么皈依发心之后要明观资粮田？

    9．说出修法必需积资净障的理由。

    10．说明身礼、语礼和意礼的差别。

    11．说明世间供与出世间供的差别。

    12．供养与敬礼的等起和境分别是什么？

    13．悔罪支当中，罪的因、自性和事分别是什么？忏悔的方法和作用分别是什么?

    14．随喜的境是什么？随喜的修法需要具足哪两个条件？与所随喜的善根相比，各在何种情况下，随喜获得超胜、等量及下劣的福德？

    15．在回向支当中，说出所回向、回向者、回向心、回向处及回向的作用。

    16．对七支供如理作意的条件是什么？

    17．七支供如何摄为四支、三支、二支及一支？

    18．祈祷的三事分别是什么？

    19．什么是修？

    20．修的必要是什么？

    21．何为修法不善？其过患如何？

    22．修法前与修法时应当如何决定？

    23．以亲近善知识为例，说明应当如何修正行？

    24．应当如何修结行？

    25．初修为何不宜每次修时过长？

    26．不急不缓的意义如何？其利益如何？

    27．未修中间应当如何行持？为何说座间参阅显说此法经论、数数忆持为下座修之主要者？什么是以三合而引导？

    28．密护根门之中：

    ①以何者防护？②防护何者？③从何处防护？④如何防护？⑤守护根与以六根防护有什么差别？⑥取行相与取随好有什么差别？⑦防护的目的何在？

    29．正知而行的意义可以从哪两个方面来理解？

    30．五种行动业分别是哪些？为什么叫作行动业？

    31．五种受用业分别是哪些？

    32．请具体说明于十种事应如何正知而行？

    33．为什么说“若能正知而行，则现法中不为罪染，没后亦不堕三恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮”？

    34．饮食之量为什么不能太多与太少？

    35．相宜消化而食有何利益？不相宜而食有何损害？

    36．爱著饮食的对治法是什么？

    37． ①什么是由受用因所生的过患？

    ②什么是由食物消化所生的过患？

    ③什么是由追求饮食所生的过患？

    38．如何善思惟而后饮食？

    39．解释：“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。”

    40．悎寤瑜伽的修时与修后各是指什么？

    41．睡眠的时间和利益各是什么？

    42．如何作狮子卧？为什么要作狮子卧？狮子卧有什么利益？

    43．什么是光明想？作光明想有何种效果？

    44．以正念而眠的意义如何？有何种效果？

    45．什么是眠时正知？以此有何种效果？

    46．起想有哪三种？各有何种效果？

    （以下是“破除于此修轨邪执分别”的问题。）

    47． “此修轨”是指什么？何种人会有此邪执？其立宗如何？

    48．解释“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生。”

    49．如何以理成立“思择修与安住修二俱须要”？

    50．为什么说修慧是从思慧产生？

    51．为什么说“于修闻思最要”？

    52．未通达闻思修之扼要将会产生哪两种现象？

    53．以理成立修与修成不同。

    54．解释“修”的含义。

    55．为什么说“若说将护与修二事相违，是可笑处”？

    56．为什么以“分别皆成佛障碍”的邪执将会成为障碍敬重教典以及令圣教隐没？

    57．于何境应当思择修？其根据是什么？其比喻是什么？

    58．于何境应当安住修？其根据是什么？

    59．若说“凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修”，对此应如何遮破？

    60．说出必须由观察而修习的理由。

    61．若说“以观慧极多思择而修习，则能障碍专注一缘之三摩地”，对此如何遮破？

    62．为什么说以观察修能遣除三摩地的违缘？

    63．大善巧的先觉上师们是如何传授道次第教授的？

    64．为什么说略摄所修之事另作引导文也不相违？

    65．对此观察修的修习道理获与未获定解，将会导致哪两种不同结果？

    暇满

    1．八无暇是哪些？为什么说这八种属于无暇？闲暇的意义是什么？

    2．五种自圆满是哪些？“业未倒”和“信依处”的意义是什么？为什么称这五种是自圆满？

    3．五种他圆满是哪些？“教住”和“随教转”的意义是什么？为什么称这五种是他圆满？

    4．为什么说观待毕竟而言暇满人身具有大义？

    5．为什么说观待现时而言暇满人身具有大义？

    6．解释颂词：

    ① 得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？

    ② “若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家。”解释颂词中加点词句的含义。

    ③ 若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。

    ④ 难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物？

    7．思惟暇满义大后，应当发起何种无颠倒心？

    8．解释《喻法》中比喻的含义：

    “虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。”

    9．以何种根据可成立暇满人身极为难得？

    10．如果说“在恶趣受苦消尽宿业后即可得人身，所以恶趣不难脱离”，对此应如何回答？

    11．思惟暇满人身难得，应当发起何种无颠倒心？

    12．要发起摄取心要的欲乐，应当思惟哪四种法，并且如何思惟？

    13．劣慧者应当如何修习暇满？

    道次引导

    1．为什么说三士道中总摄一切圣言？

    2．按以下《道炬论》的颂词，认定下士、中士以及上士的体相。

    ① 若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。

    ② 背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。

    ③ 由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。

    3．区分：①一般下士和殊胜下士；②唯下士和共下士；③唯中士和共中士；④共中士和上士；⑤下士和中士。

    4．释词：非律仪非非律仪。

    5．解释颂词：

    ① 无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。

    ② 遍观生死苦，断苦修谛道，断除二种罪，此是寂静行。

    ③ 亦应取此等，是出离道支。

    ④ 由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。

    6．《中观心论》中说：“谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。”

    根据以上两颂，说明生起取心要欲时应当如何摄取心要。

    7．说明以下修习为什么成为发起上士道的前行？

    ① 修习共下士和共中士的意乐。

    ② 修习三恶趣和生死的痛苦。

    ③ 修习皈依、忏悔、业果。

    8．从正反面以及以比喻说明，为什么对“下中法类是发心支分的道理”我们应当获得定解而极应爱重？

    9．说出波罗蜜多大乘修行的次第。

    10．如何将三士道摄为三学和二种资粮？

    11．具足何种条件的人应当趣入密乘？为什么他应当趣入密乘？对于密乘尚不堪能或种性羸劣的人应当如何修习？

    12．为什么对于一切三昧耶及律仪应当宁舍命如理护持？

    13．解释颂词含义：

    ① 如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。

    ② 先固悲力生，正等菩提心，不著有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。

    14．若说：“既然中下法类都是上士的前行，直接作为上士道的次第就可以了，另外安立共中士道次和共下士道次的名称没有任何必要。”对此，请如理回答。

    15．为什么对于上根者开示共道令他修习，没有迂缓的过失？

    念死无常

    1．何为执著今日不死之过患？

    2．解释颂词含义：

    “若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此？”

    3．破除以下观点：

    ① “死亡无常”仅为无其它深法可修的人所修之法。

    ② 死亡无常仅为最初略修之法。

    4．解释《涅槃经》经文之含义：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”

    5．从因、体相、作用三个方面，比较世间未入道者念死之心与入道者念死之心的差别。

    6．如何由以下两种因相成立“决定死”：

    ① 死主决定当来，此复无缘退却。

    ② 寿命无可增添，无间有减。

    7．应当如何从众多譬喻门思惟“寿量无可增减、无间有减。”？

    8．为何说生时也无闲暇修法呢？

    9．解释《本生论》中颂词含义：“嗟呼世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。”

    10．从正反面说明执着今日必死之必要性。

    11．阐述以下道理：

    ①南赡部洲寿量无定；②死缘极多；③活缘极少；④活缘无不成为死缘。

    12．说出三种决断。

    13．解释颂词：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”

    14．解释铎巴的教言：“若能兼修积集资粮净治罪障，祈祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”

    三恶趣苦

    1、为何下士道在修无常之后接着要修三恶趣苦呢？

    2、为何说修习生死总苦和恶趣别苦极为切要？

    3、说出有情大地狱的处所和名称。

    4、说出众合地狱、烧热地狱和无间地狱的苦事。

    5、说出等活地狱和黑绳地狱的寿量。

    6、说出近边地狱的处所和名称。

    7、说出利刀道等和无极大河的苦事。

    8、说出八寒地狱的处所、名称以及苦事。

    9、为何凡夫人在未死之前不应安稳而住？

    10、按《本地分》，旁生有哪两类痛苦，具体解释这两种痛苦的苦相。

    11、解释颂词含义：

    旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，

    诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。

    12、说出饿鬼对于饮食所具有的外障、内障以及自障的痛苦。

    13、说出饿鬼的处所和寿量。

    14、解释颂词含义：

    于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，

    无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。

    15、解释颂词含义：

    猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。

    16、如何比量自心而修苦？修苦的修量是什么？

    17、如何思惟恶趣苦而认识暇满义大？

    18、如何思惟恶趣苦而忏悔精进行善？

    19、如何思惟恶趣苦而发起悲心？

    20、为什么在修苦获得体验后还需要修习？

    归依三宝

    1、列举归依的多种因。

    2、在本论下士道中是如何宣说归依之因的？为什么要励力勤修此因？

    3、解释颂词含义：

    如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，

    如是佛力百道中，世间福慧略生起。

    4、解释《百五十颂》颂词之义：

    设是有心者，即应归依此，

    赞此恭敬此，应住其圣教。

    颂词“有心者”是指何种人？“无心者”是指何种人？

    5、应归依佛陀的四种因相是什么？如果归依境不具足这四种因相，对其归依会产生何种结果？

    6、为何论中在三宝中只着重抉择佛为归依处？

    7、为何对于《摄抉择分》所说诸理应当至心引发定解？

    8、既然佛陀以智悲力圆满而具有救护堪能，为何无量众生仍然沉溺轮回不得救度？

    9、以意乐圆满和加行圆满解释颂词含义：

    自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍愿哀愍。勤此无懈怠，有谁与尊等？

    10、分别说出佛陀相好的因、自性与作用。

    11、具体说明佛语一切所问一时回答的功德。

    12、解释颂词含义：

    见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。

    13、 ①按照本论说明诸佛遍智的功德。

    ②为什么说“除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍”？

    14、解释颂词含义：

    若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失

    解释时，应回答诸佛为何生悲？为何终无不起大悲之时？为何佛意无过失？

    15、按照本论说明诸佛的事业功德。

    16、为什么须要由种种门忆念诸佛功德？为什么须要数数忆念思惟诸佛功德？

    17、舍弃观察修有何种过患？

    18、按照《三摩地王经》说明常常修持随念佛陀功德的利益。

    19、以理说明，常念佛德昼夜见佛。

    20、解释博朵瓦尊者的教言含义：

    若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。

    21、如何由敬佛为因缘而忆念正法的功德？如何由随念正法的功德而忆念僧的功德？

    22、逐句解释《正摄法经》教证的意义：

    ①诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。

    ②于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。

    23、由知差别而正归依。

    ①心中了知三宝的种种差别而归依有何种必要？

    ②三宝在相上有何种差别？

    ③三宝在业上有何种差别？

    ④对三宝树立的信解有何种差别？

    ⑤缘三宝所作的修行有何种差别？每种修行应如何作？

    ⑥何为对三宝随念上的差别？

    ⑦缘三宝生福的差别在哪里？

    24、什么叫自誓受而归依？以自誓受有何种必要？

    25、什么叫不言有余而正归依？通过何种方便可以从内心不言有余而正归依？若言有余而归依，会产生何种过患？

    26、内外大师有何种差别？

    27、解释颂词含义：

    于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。

    解释中，应回答：为何串习外道教法会毁坏心相续？

    28、解释为何外道教法非安稳道，不能息生死流、净诸烦恼，终将欺罔乐解脱者？

    29、解释颂词含义：

    谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。此纯显真如，彼惟欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？此专一妙善，彼惟障碍法，尊语与余言，除此有何别？由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。

    30、论云：“僧伽差别，由此能知。”请问：如何由师与教的差别而了别僧伽的差别？

    科判

    丑四、既皈依已所学次第分三 15

    寅一、《摄分》中出分二 15

    卯一、初四聚 15

    卯二、次四聚 17

    寅二、教授中出分二 18

    卯一、别学分二： 18

    辰一、遮止应学 19

    辰二、修行应学分二 21

    巳一、对佛法僧所依应学之相分四 21

    午一、恭敬佛像之学处分三 21

    未一、真实义 21

    未二、以公案说明不敬佛像之果报 23

    未三、应学恭敬 29

    午二、恭敬经书之学处分三 29

    未一、真实义 29

    未二、以公案说明不敬经书之过患 32

    未三、以古德传记与语录说明 33

    午三、恭敬僧相之学处分三 34

    未一、真实义 34

    未二、以公案说明不敬僧人与僧相之果报 36

    未三、以古德传记说明 39

    午四、摄义 39

    巳二、恭敬三宝之利益 40

    卯二、共学分六 40

    辰一、以随念三宝的差别与功德而皈依 40

    辰二、以随念大恩而恒勤供养分十一 41

    巳一、《菩萨地》中出分二 42

    午一、供养事分二 43

    未一、分说十种供养 43

    未二、摄义 55

    午二、供养意乐 56

    巳二、时间差别 61

    巳三、稍用功力即可圆满资粮 61

    巳四、不清净之供养相 62

    巳五、于最胜福田当殷重供养之理 63

    巳六、舍弃低劣而精进供养 64

    巳七、依靠殊胜福田增长慧力之窍诀 65

    巳八、供养大小等观待发心差别之理 68

    巳九、随学古德次第修习供养 70

    巳十、于供养不应喜足 72

    巳十一、其余供养之相 73

    辰三、以大悲将众生安置于皈依 74

    辰四、舍弃其余世间方便 77

    辰五、由了知胜利而昼三夜三勤修皈依分四 80

    巳一、总说 80

    巳二、《摄分》所出利益分二 82

    午一、第一四聚 82

    午二、第二四聚 86

    巳三、教授所出利益 88

    巳四、结说学处 97

    辰六、乃至命缘应当守护不舍三宝 97

    寅三、遣除不清净分五 100

    卯一、补充一条学处 100

    卯二、诸学处的出处 100

    卯三、有关亏损与弃舍皈依的迷乱观点 101

    卯四、真实宣说弃舍之相 101

    卯五、教诫以殷重爱惜分三 102

    辰一、忆念趣入佛门等三种差别而修学 102

    辰二、教诫真实皈依法宝，解脱依赖自己如法勤修 103

    辰三、教诫须按业果实修，若不学修则不得救护之故 105

    丑五、总结分四 106

    寅一、皈依的因 107

    寅二、皈依的境 107

    寅三、皈依方式分二 109

    卯一、略述 109

    卯二、详说分四 110

    辰一、由了知功德而皈依 110

    辰二、由了知差别而皈依 113

    辰三、由自己誓愿受持而皈依 114

    辰四、由遣除不同品，以不言有余而皈依 115

    寅四、皈依学处分三 115

    卯一、略说 115

    卯二、《摄分》所出学处 116

    卯三、教授所出学处 116

    子二、引发一切善乐所有根本深忍信中分四 121

    丑一、思总业果分二 122

    寅一、正明思总之理分三 122

    卯一、略说 123

    卯二、广说分四 123

    辰一、业决定之理分三 123

    巳一、诸苦乐唯由业所生 124

    巳二、总结 125

    巳三、于此生定解之功德 130

    辰二、业增长广大之理分六 130

    巳一、总说 131

    巳二、由公案引发定解分二 132

    午一、《根本说一切有部毗奈耶药事》所出公案分四 133

    未一、牧人欢喜及其手杖所穿田蛙之因缘 134

    未二、五百水鹅、五百鱼龟之因缘 137

    未三、五百饿鬼之因缘 138

    未四、五百农夫与五百牛之因缘 140

    午二、《贤愚经》所出公案分三 141

    未一、宝天因缘 141

    未二、象护因缘 143

    未三、金天因缘 145

    巳三、以胜解信成就殊胜之理 146

    巳四、由知业与身心关系密切后，当励力断恶行善 149

    巳五、以教证说明 151

    巳六、摄义 157

    辰三、未造业不会遇 158

    辰四、已造业不失坏分三 160

    巳一、略说 160

    巳二、引教证说明 161

    巳三、以公案说明 162

    卯三、摄义 169

    寅二、分别思惟分二 173

    卯一、显十业道而为上首分三 173

    辰一、经论中宣说十业道 173

    辰二、强调十业道取舍之重要 174

    辰三、应当断除狡诈 177

    卯二、抉择业果分三 180

    辰一、显示黑业果分三 180

    巳一、正显示黑业道分四 182

    午一、身业分三 182

    未一、杀生分三 182

    申一、总说 182

    申二、分说分四 182

    酉一、事 182

    酉二、意乐 183

    酉三、加行 185

    酉四、究竟 186

    申三、以公案说明杀生因果分二 187

    酉一、残杀动物的因果公案 187

    酉二、堕胎杀生的因果公案 201

    未二、不与取分二 207

    申一、何为不与取 207

    申二、以公案说明不与取因果 208

    未三、邪淫分三 226

    申一、何为邪淫分四 226

    酉一、事 226

    酉二、意乐 229

    酉三、加行 230

    酉四、究竟 230

    申二、以公案说明邪淫因果 230

    申三、破除性解放之邪见 252

    午二、语业分四 256

    未一、妄语分三 256

    申一、何为妄语 257

    申二、引公案说明妄语及其果报 258

    申三、剖析现代社会造妄语业之现象 269

    未二、离间语分二 273

    申一、何为离间语 273

    申二、引公案说明离间语及其果报 274

    未三、粗恶语分二 278

    申一、何为粗恶语 278

    申二、引公案说明粗恶语及其果报 279

    未四、绮语分三 287

    申一、何为绮语 287

    申二、遣除疑惑 289

    申三、引公案说明绮语及其果报 290

    午三、意业分三 293

    未一、贪欲分三 294

    申一、何为贪欲 294

    申二、贪欲之究竟分三 294

    酉一、真实 294

    酉二、圆满之量 294

    酉三、非圆满贪欲 295

    申三、以理与公案教诫学人 297

    未二、嗔恚分三 302

    申一、何为嗔恚 302

    申二、嗔恚之究竟分三 302

    酉一、真实 302

    酉二、圆满之量 302

    酉三、非圆满嗔心 305

    申三、以公案教诫学人 306

    未三、邪见分三 308

    申一、略说 308

    申二、何为邪见 309

    申三、邪见之究竟分三 310

    酉一、真实 310

    酉二、圆满与不圆满之差别 311

    酉三、断疑 312

    午四、摄义分四 312

    未一、略说 312

    未二、十黑业之根源 313

    未三、能究竟之差别 314

    未四、业与业道之差别 315

    巳二、轻重差别分二 316

    午一、十业道轻重分四 316

    未一、杀业之轻重分二 316

    申一、杀业之重者分五 316

    酉一、由意乐故重 316

    酉二、由加行故重 317

    酉三、由无治故重 318

    酉四、由邪执故重 320

    酉五、由事故重 321

    申二、杀业之轻者 321

    未二、其余九业之轻重分二 321

    申一、由意乐等之轻重，同杀生所说 322

    申二、由事之轻重分二 322

    酉一、由事故而成重罪分九 322

    戌一、由事故而成不与取重罪 322

    戌二、由事故而成邪淫重罪 323

    戌三、由事故而成妄语重罪 324

    戌四、由事故而成离间语重罪 324

    戌五、由事故而成粗恶语重罪 324

    戌六、由事故而成绮语重罪 325

    戌七、由事故而成贪欲重罪 325

    戌八、由事故而成嗔恚重罪 326

    戌九、由事故而成邪见重罪 326

    酉二、由事故而成轻罪 327

    未三、《本地分》所说重业之相分六 327

    申一、由加行故而成重业 327

    申二、由串习故而成重业 328

    申三、由自性故而成重业 328

    申四、由事故而成重业 329

    申五、由所治一类故而成重业 329

    申六、由所治损害故而成重业 330

    未四、《亲友书》所说重业之相 330

    午二、兼略显示具力业门分四 332

    未一、福田门分三 332

    申一、三宝等田门 332

    申二、僧伽田门 335

    申三、其中菩萨田门 340

    未二、所依门分四 344

    申一、以智愚而有轻重 344

    申二、以具戒而有轻重 346

    申三、破戒者等之罪业 349

    申四、归纳而说依法之重罪 350

    未三、事物门 351

    未四、意乐门分二 352

    申一、以意乐的大小、强弱、恒促而分析 352

    申二、嗔恚尤为严重 354

    巳三、此等之果分三 356

    午一、异熟果 356

    午二、等流果分二 357

    未一、领受等流果 357

    未二、造作等流果 364

    午三、增上果 366

    辰二、白业果分二 371

    巳一、白业分三 371

    午一、略说 372

    午二、广说 372

    午三、殊胜十善业 375

    巳二、果分二 378

    午一、三果 378

    午二、成就殊胜之理 379

    辰三、业余差别分三 381

    巳一、引满业差别分四 381

    午一、善恶趣之引满业 381

    午二、引满四句 382

    午三、引满之相 383

    午四、引满二业能引几生分二 383

    未一、依《俱舍》说 383

    未二、依《集论》说 384

    巳二、定不定受业分二 385

    午一、以作与增长宣说分四 385

    未一、总说定不定受业 385

    未二、作与增长之差别 386

    未三、宣说四句 387

    未四、其余依此类推 388

    午二、以时间宣说分二 389

    未一、略说 389

    未二、广说分二 389

    申一、现法受业分二 389

    酉一、以欲解之故 389

    酉二、以事之故 400

    申二、顺生、顺后受业 401

    巳三、何果先熟之理 401

    丑二、思别业果分二 402

    寅一、须成办圆具德相之所依 402

    寅二、修学所依之因分三 403

    卯一、异熟功德分二 404

    辰一、总说 404

    辰二、结说 406

    卯二、异熟果报分八 407

    辰一、寿量具足之果报 407

    辰二、形色具足之果报 408

    辰三、族姓具足之果报 408

    辰四、自在具足之果报 409

    辰五、信言具足之果报 409

    辰六、大势名称具足之果报 410

    辰七、丈夫性具足之果报 410

    辰八、大力具足之果报 412

    卯三、异熟因缘分二 413

    辰一、八因分八 413

    巳一、寿量具足之因 413

    巳二、形色具足之因 414

    巳三、族姓具足之因 414

    巳四、自在具足之因 414

    巳五、信言具足之因 415

    巳六、大势名称具足之因 415

    巳七、丈夫性具足之因 415

    巳八、大力具足之因 416

    辰二、三缘分二 416

    巳一、三缘之作用 416

    巳二、别释三缘分三 417

    午一、心清净 417

    午二、加行清净 420

    午三、田清净 421

    丑三、思已正行进止之理分二 422

    寅一、总示分八 422

    卯一、日夜恒须观修业果之理 423

    卯二、观修业果唯一须按佛所说而获决定之理 425

    卯三、从空性中显现业果之理 428

    卯四、不思惟业果，仅了知亦无利益 429

    卯五、应在自心上观察而认识过失 431

    卯六、思已遮止恶行之理 436

    卯七、何取何舍 438

    卯八、引古德教授说明修行业果之合理 441

    寅二、特以四力净修道理分八 443

    卯一、罪业不可放置，须励力修忏悔 443

    卯二、堕罪还出 446

    卯三、以四力忏悔罪业分二 446

    辰一、略说 446

    辰二、别别广说四力分四 447

    巳一、能破坏现行力修持之理 447

    巳二、能对治现行力修持之理分六 450

    午一、依甚深经 450

    午二、依解空性 451

    午三、依止密咒分三 454

    未一、未得净罪相前应当念修 454

    未二、净罪相 455

    未三、列举密咒功德 455

    午四、依于形象 458

    午五、依于供养 458

    午六、依于名号 460

    巳三、能遮止罪恶力分二 464

    午一、正说此力及其利益 464

    午二、须诚意防护 464

    巳四、依止力 466

    卯四、有关恶净之理的难答分八 467

    辰一、由修者力之大小、对治圆不圆具等，净障会有上中下种种差别 467

    辰二、顺定受业亦能完全清净之理 468

    辰三、定业可清净与其定义不相违 469

    辰四、凡夫以四力亦能遮止受报 470

    辰五、教诫须在违品上勤修 473

    辰六、定业若能清净，为何经说唯除先业异熟 473

    辰七、驳斥以过去公案不决定之理 477

    辰八、针对某些不决定亦无过失之理 478

    卯五、最初即须精勤防护令不犯 479

    卯六、凡所了知的，须以不放逸修行之比喻 481

    卯七、凡所了知的须实修之义 482

    卯八、赞叹正见、教诫珍惜业果之法 484

    丑四、深信业果之总结分八 486

    寅一、业决定之理 486

    寅二、业的增上广大分六 487

    卯一、由意乐的增上广大性 488

    卯二、由对境的增上广大性 488

    卯三、由所依的增上广大性 489

    卯四、造业时间与数量的增上广大性 489

    卯五、事的增上广大性 489

    卯六、造业范围的增上广大性 489

    寅三、善业的特殊规律分四 490

    卯一、特殊时期的增上广大 490

    卯二、特殊地域的增上广大 490

    卯三、特殊助缘的增上广大 490

    卯四、特殊行善方法的增上广大 491

    寅四、十善业道 491

    寅五、等流果的思惟 492

    寅六、生活中的八因三缘 494

    寅七、四力忏悔 496

    寅八、破斥邪见 498

    壬二、发此意乐之量 505

    壬三、除遣此中邪执分二 507

    癸一、对于圆满之因遣除邪见分二 507

    子一、出计 508

    子二、遮破分二 508

    丑一、真实分二 508

    寅一、以身等仍须辗转渐受而遮破 508

    寅二、观待究竟增上生而遮破 510

    丑二、以教证说明 511

    癸二、对于决定胜之因遣除邪见 513

    附：

    《菩提道次第广论讲记》思考题……………………… 519

    以上皈依的因、皈依的境以及如何皈依的内容已经宣说完毕。皈依之后，为使皈依心不退失并辗转增长，下面进一步宣说皈依后的学处。

    丑四、既皈依已所学次第分三：一、《摄分》中出二、教授中出三、遣除不清净

    第四，既归依已，所学次第分二：一、《摄分》中出；二、教授中出。

    总的来说，本论按《瑜伽师地论•摄抉择分》宣说八种学处，按《涅槃经》宣说三种应遮的学处，按阿阇黎布玛莫札的《皈依六支论》宣说三种应学的学处，按阿底峡尊者的《道炬论自释》宣说六种共同学处，总共宣说二十种学处。皈依学处可分为应遮与应学两类，须知修学这些学处的目的有二：一、为了遮止皈依心生起之后退失，二、为使皈依心辗转增上。

    寅一、《摄分》中出分二：一、初四聚二、次四聚

    今初，初中有二四聚。

    《摄抉择分》中的皈依学处有两个四聚。

    卯一、初四聚

    第一四聚，是亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。

    初四聚中：亲近善士者，谓如前说善知识者，乃是一切功德依处，观见是已而正亲近。

    第一个四聚中：亲近善士，就是如同前文所说，善知识是一切功德的依处，观察现见这一点后，真正去亲近善知识。这是第一个学处。

    皈依佛之后，必须亲近善士的理由如下：

    由归依佛即是归依示道大师，随顺此之正行，即是亲近示道师故。

    因为皈依佛就是皈依开示正道的大师，而随顺皈依佛的正行即是亲近开示正道的善知识，所以皈依佛后必须亲近善士。

    听闻正法及如理作意者，随其所应，谓当听闻若佛所说、若佛弟子所说法教诸契经等，及若作意何种所缘能息烦恼，即应作意。

    听闻正法与如理作意，若依次解释：“听闻正法”，就是应当听闻佛陀所说或佛弟子所说的法教诸契经等。“如理作意”，就是由作意何种所缘能止息烦恼，就应作意此种所缘，换句话说，心缘哪种法能使烦恼止息，就应缘这个法实际去作意。

    皈依法之后，必须听闻正法与如理作意的理由如下：

    由归依法，于教证法应当现证，此即是彼随顺行故。

    因为皈依法之后，即应现前证悟教法与证法，而听闻正法与如理作意就是它的随顺行，所以皈依法后必须听闻正法与如理作意。

    法随法行者，谓应随顺般涅槃法而修正行。

    “法随”即随顺涅槃果法，“法行”即修行道法。

    法随法行，即应随顺涅槃果法而修持正行，也就是应当勤修戒定慧或精勤闻思修。

    皈依僧之后，必须法随法行的理由如下：

    由归依僧，于趣涅槃补特伽罗应执为伴，其随顺行，谓应与诸趣解脱者共同学故。

    因为皈依僧之后，应将趣向涅槃的补特伽罗执为助伴，而它的随顺行就是应和趣向解脱的行者共同修学，所以皈依僧后必须法随法行。

    以上第一四聚可归纳为三种：“亲近正士”是皈依佛的随顺行，“听闻正法”与“如理作意”是皈依法的随顺行，“法随法行”是皈依僧的随顺行。

    卯二、次四聚

    第二四聚，是诸根不掉、受学学处、悲愍有情、应时时间于三宝所勤修供养。

    第二四聚中：诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐，于境掉动，深见过患，令意厌舍。

    第二个四聚中：诸根不掉，就是六根在六境上放逸散乱之后，第六意识也随逐外境，在外境上掉动散乱，自己深深见到散乱的过失后，令心厌离舍弃，使诸根不掉。

    受学学处者，谓随力受学佛制学处。

    受学学处，即随自己的能力受学佛所制定的学处。

    悲愍有情者，谓佛圣教由悲差别，故归依此，于诸有情亦应悲愍，断除损害。

    悲愍有情，即佛陀圣教由于大悲而有差别，所以皈依圣教之后，对一切有情也应当悲愍，断除损害有情的意乐与行为。

    应时时间于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。

    应时时间于三宝所勤修供养，即应每天不间断地供养三宝。

    供养的分类有很多种，以下按照《大乘庄严经论》宣说其中一种分类：供养可分为利养供养、恭敬供养、修法供养三种。利养供养，即对皈依境三宝供养法衣、饮食、敷具等，比如许多道友每天都在皈依境前供水、供香、供灯，此即日日以利养供养三宝。恭敬供养，即对三宝顶礼、合掌、赞颂等。修法供养，即以闻思修正法供养三宝。三种供养中，利养供养与恭敬供养是少供或粗供，修法供养是大供或微妙供。

    “应日日”是要求供养的心念与行为必须相续不断，尽形寿乃至尽未来际都要勤修供养，这样才是三宝弟子的行为。譬如《竹窗二笔》中记载：明代有位袁居士，母亲张氏从小就恭敬皈依观音大士，在出嫁时，也是奉大士之像一起嫁到袁家。怀孕十月期间，张氏无一日懈怠延缓礼敬。此即对皈依境日日勤修供养，皈依心非常坚固。

    第二四聚中，前三者——诸根不掉、受学学处、悲愍有情，是随法的学处；第四，应时时间于三宝所勤修供养，是对三宝的学处。

    寅二、教授中出分二：一、别学二、共学

    第二，教授中出分二：一、别学；二、共学。

    “教授”就是窍诀。“别学”就是对三宝别别不共的学处，比如，有关佛宝的学处不同于有关法宝的学处等。“共学”就是对三宝共同的学处。

    卯一、别学分二：一、遮止应学二、修行应学

    初中分二：一、遮止应学；二、修行应学。

    别别的学处又分遮止应学与修行应学，下面先讲遮止应学。

    辰一、遮止应学

    今初。如《涅槃经》云：“若归依三宝，是谓正近事，终不应归依，诸余天神等；归依正法者，应离杀害心；归依于僧伽，不共外道住。”此说有三，谓不归余天，于诸有情舍离损害，与诸外道不应共住。

    按照《涅槃经》所说：“如果皈依佛法僧三宝，就是真实的三皈居士，始终不应皈依其他天神等；皈依正法之后，应当远离杀害众生的心；皈依僧伽之后，不应和外道共住。”经中所说的学处有三：一、不皈依余天；二、对一切有情舍离损害；三、不应与外道共住。

    以下具体阐述所应遮止的学处：

    其中初者，谓于世间，若大自在、遍入天等，尚不执为毕竟归处，况诸鬼趣、山神、龙等，此是不可不信三宝，归心彼等。若于彼等请其助伴，现前如法所作事业，则无不可，如求施主为活命伴，依诸医师为治病伴。

    遮止应学中的第一条学处“不归余天”，是指在世间，对于大自在天或遍入天等诸天，尚且不能执为究竟的皈依处，何况是对更为低劣的鬼趣、山神、龙等，这是说不可不信三宝而归心于其余诸天鬼神等。如果是请诸天鬼神帮助成办暂时如法的事业，那就没有不可以的，比如：请求施主作为自己存活的助伴，或依靠医师作为治病的助伴等，都不是此处所遮止的。但如果以他们为究竟皈依处，则会舍弃三宝，或者将使皈依心退失，所以必须遮止。

    “不归余天”，是指不应将其他诸天神鬼等执为究竟的皈依处，但可将他们作为暂时的助伴。此处应当辨别究竟归处与助伴的差别：以余天等作为究竟皈依处，和决定不以其作为暂时助伴，都是错谬。“毕竟”与“现前”就是“究竟”与“暂时”，分清究竟与暂时是此处的关键。

    理证：皈依佛者（有法）不归余天（所立），因为至心皈依佛之后，又对余者皈依，则不能一心皈依佛的缘故（能立）。

    第二，谓于人及畜等，若打若缚，若禁穿鼻，实不能负强令负等，意乐加行损害有情，悉应远离。

    此句是举例说明应当舍离损害有情。

    第二条应遮学处——舍离损害，就是对人类与畜生等鞭打、捆缚、囚禁、穿鼻或不堪负载重物而强迫其负重等，一切损害有情的意乐和加行，都应当远离。

    佛教是平等慈悲一切有情的圣教，因此而有别于外教，如果皈依佛陀的教法之后，仍有损害有情的意乐与加行，则从根本上违背佛教的教义。因此皈依圣教法之后，应当舍离损害有情的意乐与加行，进而必须发起利益有情的意乐与加行。此处尚须简别：若以菩提心、大悲心摄持，为了利益有情而示现威猛行为，则是以大慈悲饶益有情，不是损害有情。

    理证：

    一、皈依法之后，损害有情不合理，因为正法是极为寂静的自性，而损害不是寂静状态的缘故。

    二、皈依法之后，损害有情不合理，因为正法是以慈悲所安立的缘故。

    第三，谓与不信三宝为可归宿而毁谤者，不应共住。

    第三条应遮学处——不应与外道共住，不应共住的对象是“不信三宝为可归宿而毁谤者”，就是不相信三宝能作为皈依处而毁谤三宝的恶友。如果与其共住，极易退失对三宝的信心，而且容易引生邪见，乃至与他们共同行持邪行。

    不应共住的对象并不是单指外道，佛陀宣说《涅槃经》时，针对印度当时的情况而特别提及外道，实际上，无论外道或非外道，凡是不信三宝而毁谤者，自己又无能力度化他，就不能与他共住。从小乘戒律乃至金刚乘之间，都是如此宣说。

    理证：

    皈依僧后，不能与外道及毁谤三宝者共住，因为他们将皈依三宝者视为怨敌或下劣迷信者的缘故。

    辰二、修行应学分二：一、对佛法僧所依应学之相二、恭敬三宝之利益

    巳一、对佛法僧所依应学之相分四：一、恭敬佛像之学处二、恭敬经书之学处三、恭敬僧相之学处四、摄义

    午一、恭敬佛像之学处分三：一、真实义二、以公案说明不敬佛像之果报三、应学恭敬

    未一、真实义

    三种修行应学者。谓于佛像若塑若画，随好随丑，不应讥毁、置尘险处及押当等，不敬轻毁，皆当断除，应当执为是可敬田，犹如大师。

    《皈依六支论》所说三种应当修行的学处，分别是应学恭敬佛像、应学恭敬经书、应学恭敬僧相。其中第一种应学，就是对于佛菩萨的塑像或画像，不论形相美观或不美观，一律不应讥毁，不应将佛像放在有尘土、不干净或不安稳的地方，也不能以佛像作为抵押、典当等，一切不恭敬、轻视讥毁的意乐与身语行为都应当断除。应将一切佛像都执为可恭敬的福田，如同对待大师的真身一般。

    朴穹瓦尊者说：“我有一种对佛像的看法，我是心想这是我的无上皈依处来看待的。”如同尊者这样对待佛像，非常重要。

    《亲友书》云：“随工巧拙木造等，智者应供善逝像。”

    《亲友书》说：“佛像不论作工精巧或拙劣，是泥塑或木造等，智者都应当以恭敬心平等供养。”

    《观佛三昧经》说：佛在世时，优阗王因为思念世尊而造了一尊黄金佛像，他听说世尊将要从宝阶下来，就用大象乘载金像前去迎接世尊。当时金像从大象背上下来，犹如真佛一般，又在虚空中行走，足下雨花，放射光明迎接世尊，而且合掌叉手顶礼佛陀。佛陀也向金像长跪合掌，虚空之中有千百尊化佛也都同时向佛像合掌长跪。当时世尊对佛像说：“你于来世，将大作佛事，我灭度之后，我的弟子们都付嘱给你。”空中化佛异口同声说：“若有众生在佛灭度后，造立佛的形像，持用供养，此人来世必定获得念佛清净三昧。”

    此公案中，释迦佛与百千化佛同时对金像长跪合掌，示现恭敬佛像的行为，而且世尊亲自将后世弟子付嘱给佛像，可见佛像是后世众生的所依。我们处在佛已灭度的末法时代，佛陀色身不再住持世间，佛身的代表就是佛像，身为佛弟子应将佛像执为可敬田，如敬大师般地恭敬佛像。连释迦佛都对佛像合掌长跪，何况是我们下劣凡夫，更应恭敬佛像。

    以上所说，就是对待佛像应如对待真佛一般，执为可恭敬的福田，断除轻毁不敬。换句话说，我们是以何种态度、行为对待真佛，对待佛像也应如此。我们不可能让佛陀坐在肮脏、不舒适的地方，不可能讥毁佛陀，也不可能以佛陀作为抵押、作为商品出卖，那么对待佛像也不能如此。总之，敬佛像如敬真佛，这是第一条学处。

    未二、以公案说明不敬佛像之果报

    《分辨阿笈摩》说：劫毗罗摩纳婆由于学、无学僧众，说十八种异类恶语，谓云：“汝等象头，岂能了知是法、非法。”等，感有十八异类头形摩羯陀鱼，自迦叶大师时乃至释迦法王，住旁生中。

    《律经》中说：有一位劫毗罗摩纳婆因为对有学、无学僧众，讥说了十八种不同类的恶语，比如说：“你们这些象头怎能了知法与非法。”等诸如此类的恶语，后来以此讥毁的恶业所感，转生为长有十八个不同种类头形的摩羯陀鱼，从迦叶佛时代开始，一直到释迦法王期间，都感生在旁生中而不得解脱。

    此公案与《贤愚经》所载稍有不同，《贤愚经》中记载：

    有一次，世尊与比丘们从摩竭国的竹园中出发，前往毗舍离，到了梨越河时，河边有五百位牧牛人与五百位捕鱼人。当时渔夫网得一条大鱼，但五百人竭尽全力也不能将大鱼拉出水面，于是又叫来牧牛人相助，合千人之力才拉出大鱼。此鱼身上长有一百个不同种类的头，有驴头、马头、骆驼头、虎头、狼头、猪头、狗头、猿猴头、狐狸头等。人们深感怪异，都争相观看。这时，世尊问阿难：“那边发生了什么事？为什么人们围聚一处，你去看看。”阿难受教之后前去观察，见到一条身上长有百头的大鱼，于是回来告诉佛陀，世尊便与比丘们一起前去观看。

    世尊问大鱼：“你是迦毗梨吗？”大鱼回答：“是！”世尊连问三次，大鱼都回答是。世尊又问：“你现在何处？”它回答：“堕在阿鼻地狱中。”当时阿难与大众都不知大鱼是以何种因缘而感召这种果报，便请问世尊：“世尊，您为何叫百头鱼为迦毗梨？愿您哀愍，为我们开示。”佛说：“好好谛听，我来为你们说。往昔迦叶佛时代，有位婆罗门生下一个男孩，名叫迦毗梨，他聪明博学，通达许多世间学问，在他们的种姓之中，可以说是多闻第一，但唯独比不上沙门。迦毗梨的父亲临终前，殷重教诫他说：‘你千万别和迦叶佛的沙门辩论，沙门的智慧很深，你肯定比不过。’

    父亲死后，母亲问他：‘你一向高人一等，现在是否还有人能胜过你？’迦毗梨回答：‘沙门能胜过我。’母亲又问：‘为什么沙门超胜？’他说：‘我有疑问之处若去请问沙门，所得到的答案能令人心开意解；但沙门问我，我却无法回答，所以我自知不如沙门。’母亲又说：‘你为什么不去学习沙门的法？’他回答：‘学他们的法就要作沙门，而我是白衣，怎么能学呢？’母亲说：‘你可以佯装沙门，通达所学之后再回家。’

    迦毗梨依照母亲所说的方法，佯装成沙门，不久便能读诵三藏，审达义理。母亲问他：‘现在你已经胜过其他沙门了吗？’迦毗梨说：‘若论学问，我最殊胜，但还不如坐禅者高明。因为我问坐禅者，他们都能分别，而坐禅者问我，我却不能了知，所以我不如他们。’母亲又说：‘以后谈论时，你如果比不上，就辱骂他们。’迦毗梨说：‘出家沙门没有过失，怎能辱骂他们？’母亲说：‘你尽管骂，就能得胜。’迦毗梨不忍心违逆母亲，后来在谈论当中，一旦理上短屈，他就出口辱骂：‘你们这么无知，比旁生还愚痴，你们这些马头懂得什么？’就象这样，辱骂时百兽的头都被用来比喻，而且不止一次地数数讥毁，以此讥毁恶业所感，迦毗梨现在感受鱼身，而且身上长了一百个头。”

    听到这里，阿难问佛：“他何时才能解脱鱼身？”佛告诉阿难：“在此贤劫千佛次第出世之后，他仍然不能解脱鱼身。”阿难与众人听后，都怅然不乐地说：“身口意行为不可不谨慎！”

    上述公案是说明对有学、无学僧伽讥毁的果报，为何在讲述“不恭敬佛像之果报”时宣说此公案呢？此处引用这个公案的目的，是要教诫学人以此类比推知讥毁佛像的果报：讥毁僧伽是牛头、马头等，将感得生有多头而受苦的身相，贤劫千佛出世都无法救度，业报极其严重；同样，若对严厉对境的佛陀身像，以不恭敬心轻易讥毁等，果报亦极为严重。

    《杂事》中说：“拘留孙大师般涅槃后，端妙大王令建大塔，有一工人曾经二次作是讥云：‘今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣？’后善成已，深生忧悔，将其工价造一金铃，挂于塔上，其后感生容颜丑恶、身形倭小、声音和美，名曰善和。”

    《律经杂事》中说：“拘留孙佛涅槃以后，有一位端妙大王命令工匠建造佛陀遗塔，当时有一位工人曾经两次讥毁说：‘现在让我们建造这么大的佛塔，不知道哪一天才能完工？’后来佛塔建成之后，这位工人心中深生忧悔，就用工钱打造了一个金铃，挂在佛塔顶上，因此后世感生容貌丑陋、身体矮小，但声音非常和美，名叫善和。”

    对此公案，《贤愚经》中记载：

    有一次，波斯匿王带兵亲自讨伐指鬘，路经祇洹精舍时，有一位比丘正在精舍中放声高唱梵呗，声音非常和雅流畅，士兵们都侧耳倾听，连象马都停下脚步，竖起双耳，不肯前进。波斯匿王就问马夫：“这是怎么回事？”马夫回答：“因为听到梵呗声，象马都停下脚步倾听。”国王说：“连畜生都爱乐听闻法音，我们人类为何不闻？”于是就与众人来到祇洹精舍，波斯匿王下了大象之后，直接进去见佛，这时比丘的梵呗声已停。国王首先说道：“刚才我听见梵呗声清妙和畅，心生愉悦，非常钦慕，所以想见识这位比丘，供养他十万钱。”佛说：“你先作供养，然后才可以见面，若先见面，你将连供养一文钱的心都不会有。”供养之后，波斯匿王见到比丘身材矮小、相貌丑陋，简直令人不忍目睹，于是心中再无供养一文钱的念头。国王就问佛说：“这位比丘的身相极为矮小丑陋，而音声却如此深远透彻，他过去生中究竟造下何业而感得这种果报？”

    佛说：“过去，迦叶佛圆寂后，有位大王收集了佛陀舍利，想建造一座佛塔。当时，四大龙王化为人形前来拜见国王，他们问国王：‘您想用宝物或是用土来建造佛塔？’大王回答：‘我想建造大塔，计划此塔规模是方圆五里、高二十五里，高大壮观；但因宝物不多，所以想用土来建造。’龙王说：‘我们不是人类，而是龙王，因为听说大王要建佛塔，就特意前来询问。如果您要用宝物，我们可以相助。’大王欢喜地说：‘倘若如此，我十分高兴。’龙王又说：‘在四个城门外有四大泉水。将城东的泉水取来作堑，可以变成绀琉璃；将城南的泉水取来作堑，可以变成黄金；将城西与城北的泉水取来作堑，分别会变成白银与白玉。’

    大王听了更加欢喜踊跃，立刻任命四位监工各自负责一处。其中三位监工的工程即将完成，而另外一位监工却懈怠迟缓，无法完成任务。大王视察之后责备他说：‘你太不用心了，应当惩罚。’这位监工心中有怨气，就对大王说：‘这么大的佛塔，何时才能完工？’后来，他叫工人日夜不停地建塔，工程终于完成。这位监工目睹佛塔高大壮观，众多宝物光彩照耀，心中非常欢喜，于是忏悔以往讥毁佛塔的过失，而且将一金铃挂于塔顶，并发愿：‘愿我来世声音美妙，一切众生都喜爱听闻。将来释迦牟尼佛出世时，愿我见佛，度脱生死。’

    当时作工迟缓而且抱怨佛塔太大的监工，就是这位比丘的前世。因为他抱怨佛塔太大，而导致五百世中受身矮小丑陋；又因他后来以欢喜心供养金铃，愿求妙音以及发愿见我，所以五百世中声音和美，今日又见到我而获得解脱。”

    此公案中的监工因为延缓造塔工程，而且抱怨形量高广、材质殊胜的佛塔，导致五百世中矮小丑陋；同理，若讥毁或遮止形量广大、质地善妙的佛像，也会有类似的果报。相反，监工因为供养佛塔金铃，而且在佛塔前发愿，因对境殊胜的缘故，导致五百世中感得和美音声；同样，若以香花等供养佛像，或对佛像礼拜、赞叹，也将获得相好、妙音等善果。

    故于佛像不应说言：此如此类。于他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等。

    因此，对佛像不应妄加评论：这个象什么，那个象什么。对于他人所造的佛像等，如果原料很好或形量广大，都不应当讥毁与遮止等。“等”字包括其它不恭敬佛像的行为。

    以下再引公案说明：

    康熙初年，檀香特别昂贵，苏郡有一家制香的香铺，早年以三金请了一尊檀香的观音菩萨像，香铺家的人私下商量说：“如果将这尊观音像制成檀条出售，可得十六金。”于是要毁坏佛像，趁着檀香涨价攒一笔钱，但佣人害怕造罪，就劝阻他们。当时，香铺家的女婿准备接妻子回家而住在岳父家中，他对佣人说：“你是佣人，此事与你无关，你只要依言行事就可以了。”当晚，香铺家的女儿因为肚子不适，不能返回夫家，就在娘家逗留了三天，但是仍未好转。

    第二天，街上有个六岁小孩忽然指着香铺问父亲：“那家的房屋为什么用红条封住呢？”父亲以为小孩看错了，就叫他不要乱说。这天晚上，香铺确实发生了火灾，香铺全家都葬身火海，大火却未烧及邻家。当时香铺家的女婿想从楼上房屋的孔中钻出，但是被一物拦住而死于大火之中。那位劝阻的佣人，当天早上被另外一家香铺强拉去做两天工，所以只有他逃脱这场灾难。

    由此公案可知，佛像是非常严厉的对境，因此香铺家以佛像作为营利的商品，很快就遭到了报应。香铺家的女婿与佣人因为发心迥异，所以果报适反：女婿本要返家，却死于大火之中；佣人不想去他处，却被人强行雇佣而幸免此难。所以，将无上尊贵的佛陀身相作为营利商品，果报极其严重。因果丝毫不会错乱，对此应谨慎取舍。

    未三、应学恭敬

    大瑜伽师奉曼殊像于觉沃前，请观视云：“此善丑何似？若善妙者，可将绒巴迦格瓦所供之四钱金授予购取。”觉沃答云：“至尊妙音之身无所不善，师工中等。”说已置顶，于一切像悉如是行。

    一次，大瑜伽师请阿底峡尊者鉴赏一尊文殊菩萨像，他说：“这尊像的形相胜劣如何？如果形相殊妙，我可以用绒巴迦格瓦供养的四钱金子来购买。”尊者回答：“至尊文殊菩萨的身像没有不善妙的，若论作工，应属中等。”说完之后，尊者就将佛像放在头顶上，祈求加持。尊者对所有佛像都是这样恭敬顶戴。

    午二、恭敬经书之学处分三：一、真实义二、以公案说明不敬经书之过患三、以古德传记与语录说明

    未一、真实义

    虽于正法四句以上应离不敬，又应断除一切不敬，谓抵押经卷，贸为货物，置秃土地灰尘险处，鞋袜并持及跨越等。应起恭敬，等如法宝。

    对于正法，即使是四句以上的句义，都应当远离不恭敬，而且对于正法的所依——经书，应当断除一切不恭敬的行为，譬如：以经书作抵押、作为商品出卖，将经书放在地上或有灰尘、不安稳的地方，将经书与鞋袜一起持拿以及跨越经书等。应对正法的句义与经书发起恭敬，如同恭敬法宝一般。

    “等如法宝”：以教法而言，听闻佛经的句义、读诵经典等，必须如同世尊现前为我们说法一般，极为恭敬。从证法来说，当我们耳闻、目睹文字所组成的教法时，应当要象对待教法所诠示的道谛与灭谛的圣境界一般，内心极为恭敬。

    大恩上师宣讲《心性休息大车疏》时，着重强调恭敬经书。佛在世时，可以由佛亲自开示取舍及解脱之道。佛涅槃后，色身隐没，只有佛像与经书留存在世间，所以在末世，唯有依靠记录佛语的经书来为我们开示取舍、解脱之道。若无经书，我们就如盲人一样，不可能认识寂静的利益、断惑的方法。

    具体来说，依靠佛经，我们才知道生命不只是现前一世，还有无始的过去、无终的未来，而且生死流转唯一是以业力推动，以善业将获得安乐，以恶业将感得痛苦，只有行持十善，才能获得后世增上生的安乐。若无佛经开示业果与三世，我们凡愚的眼光极为短浅，仅知今生而不知尚有无量生世，那么此生就会如同旁生一般，只是为追求现世八法而虚度人生，造集无量罪业，完全是无意义的人生，所以佛经对我们恩德极大。

    通过佛经，我们才能明了四谛、十二缘起、世间与出世间的因果规律，由此方能发起出离心，如理取舍世出世间的因果，进而遮止生死之因——我执，断除生死轮回。否则，若无佛经指导，我们决定将系缚在轮回中，或以天道为究竟，或者虽想出离，却不知从何处断除生死的根源，而仍然在我执当中，无法解脱。

    又因见闻大乘经典，我们才知道要发菩提心、行持六度四摄，由闻思串习空性的教法而解脱我执与法执。若无大乘经典引导，凡夫的心量极为狭小，完全是以自私自利为主，不可能发起为利有情而誓愿成佛的大菩提心，不可能趣入六度四摄的菩萨行，更不可能远离三轮二取的执着，所以大乘经典对我们恩德极大，远远胜过世间父母师长之恩德。而且，大乘了义经典开示法界如来藏，使我们了知：衣里明珠本来具足，只是被客尘所遮蔽；人天六道本来不是自家，唯有法界才是归宿。若无佛语指示，我们虽然本具如来藏也不会认识，仍会无端地枉受轮回诸苦。

    因此，如来之教典是真正出离苦海的慈航，照破黑暗的明灯，养育婴儿的乳母。《金刚经》说：“若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”又说：“在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处……须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”佛也曾说：在末法时代，我将化作文字相来救度众生。所以，佛经是三世如来的法身舍利，恭敬佛经应当如同恭敬佛陀一般。

    从另一个角度来看，佛法很难得以听闻。佛在无量劫以前，为了寻求乃至一句一偈的佛法而舍弃身命、王位妻儿，历尽百般苦行。所以佛经中的字字句句，都饱含了世尊无量劫来求法苦行所付出的心血，因此我们如果对经书轻慢、不恭敬，就会造下深重罪业。

    或者从比喻上来说，我们都会很恭敬地对待世间具有功德的人，会请他坐在高处、坐在舒适干净的地方，不可能让他坐在低处或不安稳之处，而且不可能从他的身上跨越，也不会以不洁净之物擦拭他的身体，更不会将他作为商品出卖。如今的经书正是佛陀化现的文字相，是如来的法身舍利，极为尊贵，所以若以经书作抵押、买卖，或者将它放在不干净、不安稳的地方，或者跨越等，决定不合情理，而且会因此造下轻慢法宝的弥天重罪。因此皈依法之后，想要获得佛法的实益，首先须从恭敬法宝做起，否则在法上不可能得到任何实益。

    未二、以公案说明不敬经书之过患

    武功县西边有一座寺庙，寺中有毁坏废弃的大藏经。康对山年少时，曾经和五位同学在寺内读书，当时正值隆冬天寒，四人用废经烧火取暖，一人用以烧洗脸水，康对山心中虽然责怪他们不敬经书的行为，但却不敢说出来。当天晚上，康对山梦见三位官员开堂，怒斥烧书之人，判烧经取暖的四人全家灭尽，判烧水洗脸的人考试不中，又指责康对山说：“你为何不劝阻他们？”康说：“我心知他们做法不对，但我年幼不敢说。”官员说：“一句话劝解，可免去五人的罪孽，现在姑且不追究你的过失。”康对山醒后，就将此事记在书本后面。不到几年，烧经取暖的四人全家得瘟疫而死，用经书烧水洗脸的书生多次考试不中，最后以教童生而告终。

    佛经远远胜过世间一切书籍，能给予众生福德智慧，佛经中的一字一句，都具有极大的功德利益。一切离苦得乐的方便、轮涅万法的实相、修因证果的次第，都明文记载于佛经当中。公案中的人不但未对佛经恭敬顶戴，反而用佛经来烧火取暖、烧水洗脸，如此将会导致永世堕落地狱，在无量时中受苦。全家灭尽、穷困潦倒只不过是现世的果报，后世还须感受极为漫长痛苦的异熟果。

    《感应篇注疏》中记载：

    颖上的高天佑与两位考生一同前往江宁应考，因为听说鸡鸣山的守源禅师极赋修持，他们就一起前去拜访。禅师说：“二位能考中，只有高君因为以《楞严经》作枕头而考不中。”高天佑听了很惊讶，良久才想起自己的行装中有《楞严经》，睡觉时没有取出而垫作枕头。发榜时，高天佑果然没有考中。

    佛经是如来的大法，一切天龙八部都要领受奉行，与普通书籍根本不同，就如皇帝的敕命与普通文牒不同。所以对经书亵渎不敬，就会迅速消耗福报，后果极为严重，高天佑就是因为枕经折福而失去了名位。

    未三、以古德传记与语录说明

    传说慬哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，后不能起，殷勤合掌。

    传说善知识金厄瓦，凡是见到有人手持经典过来，都要合掌起立；后来尊者年迈不能起身的时候，就恭敬殷勤地合掌。

    在金厄瓦尊者心中，经典并不是白纸黑字的普通书本，而是如来的化现，是开启智慧的导师、养育慧命的母亲，所以尊者见到有持经典来的人，就自然恭敬合掌。

    又说觉沃至哦日时，有一咒师不从闻法。大依怙尊见一记录，以齿污秽沾其经书，深生不忍，说云：“可愍，不可不可。”咒师生信，遂从闻法。

    又传说阿底峡尊者到阿里时，有一位咒师不依从尊者闻法。有一次，阿底峡尊者看见一位记录员用牙齿的污秽沾染经书，尊者于心不忍，就赶紧对他说：“可怜可怜，不可以！不可以！”咒师因此对尊者生起了信心，而依止尊者闻法。

    霞惹嚩亦云：“我等于法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因，现在愚蒙如此已足，莫更作集愚痴之因，若愚过此，更有何能？”

    霞惹瓦尊者也说：“我们对法的戏耍真是无所不作，但是不恭敬法与法师，正是毁坏智慧的原因。现在我们这样愚痴蒙昧已经足够，不要再造集愚痴的业因了，如果再增上愚痴，那还能有什么做为呢？”

    午三、恭敬僧相之学处分三：一、真实义二、以公案说明不敬僧人与僧相之果报三、以古德传记说明

    未一、真实义

    若于僧伽或出家众持沙门相，及于其相不骂不毁，又一切种不应分党、视如怨敌，云：“汝等，我等。”应当敬重，犹如僧宝。

    对僧伽或是持沙门相的出家人以及对沙门相等，都不能轻毁、辱骂，而且在任何情况下都不应当分别党派，不应彼此互相仇视，如同对待怨敌一样地说：“你们，我们。”而应当敬重僧众，如同对待僧宝一样。

    此段说明皈依三宝者必须远离毁骂与分党，敬重僧众犹如僧宝。所应远离毁骂的对象有两种，即僧人以及他们所现的僧相。僧人就是僧伽或是持沙门相的出家人，沙门相并不是特指汉传或者藏传佛教僧人的沙门相，凡是当时当地人们所承认的僧相，都是沙门相，一概不能毁骂。噶当派有一种传统说法，即四位出家人中必定有一位菩萨，所以对一切僧众都应平等观想清净，因为凡夫以分别心无法了知僧人之中谁是菩萨，倘若不慎辱骂讥毁菩萨，就会造下严重罪业。

    “一切种不应分党、视如怨敌”：在任何情况下都不应分别党派，若将十方僧众分成很多派别，认为这一方是我应当供养的僧伽，另一方是应当舍弃的僧伽，这样偏执自他二方，就连皈依戒都不能获得。我们皈依僧，是平等皈依十方一切僧众，凡是释迦佛教法下的僧伽，不论是哪一种宗派、修学何种法门，我们均应平等持为修行的助伴。如果只是皈依藏传佛教的喇嘛、觉母，而不想皈依汉传、南传佛教的僧伽，或只皈依汉传佛教的僧伽，而舍弃其他传承的僧伽，都将失坏皈依戒。因此，对一切佛教的僧众，不论是藏传、汉传或南传的僧伽，都应当持为道友而平等皈依。全世界佛教徒都是菩提道上的兄弟姐妹，理当互助、和合共处，必须以这样的心作皈依，才是具相的三宝弟子。

    或许有些居士疑问：为何必须恭敬不持戒修行的僧人？

    以下引一段精辟的对话来解除疑惑：

    有一次，唐太宗问玄奘大师：“我想供僧，但听说许多僧人无有修行，应当如何？”大师开示说：“昆山有玉，但是混杂泥沙；丽水产金，岂能没有瓦砾？土木雕成的罗汉，敬奉就能培福；铜铁铸成的佛像，毁坏则会造罪。泥龙虽不能降雨，但祈雨必须祈祷泥龙；凡僧虽不能降福，但修福必须恭敬凡僧。”唐太宗听后恍然大悟说：“我从今以后即使见到小沙弥，也应如同见佛一般。”

    以下，再引经论佛语说明不能轻毁出家僧众与沙门相：

    佛曾经说：任何众生如果对身披袈裟的比丘产生恶心，因为是对三世诸佛、缘觉阿罗汉、三世圣者产生恶心的缘故，将会成熟无量恶业果报。经中说：“纵有持戒破戒，若长若幼，皆须深敬，不得轻慢，若违斯旨，必获重罪。”（纵然有持戒而破戒的出家人，不论他是年长还是年幼，都必须对他恭敬，不能轻慢，否则必定会造下严重的罪业。）

    《地藏十轮经》说：“当观如是过去罗刹，虽受无暇饿鬼趣身，吸人精气，饮血啖肉，恶心炽盛，无有慈悲，而见无戒剃除须发，以片袈裟挂于其颈者，即便右绕尊重顶礼，恭敬赞颂，无损害心。（罗刹虽然曾受生过无暇的饿鬼身，吸人的精气，以血肉为食，恶心炽盛，没有慈愍，但是他们见到没有戒律、剃除须发、以一片袈裟挂在颈上的人，就会右绕、尊重顶礼、恭敬赞颂，而没有损害之心。）然未来世，有刹帝利、旃荼罗王、宰官、居士、长者、沙门、婆罗门等旃荼罗人，心怀毒恶，无有慈愍，造罪过于药叉罗刹，愚疑傲慢，断灭善根。于皈我法而出家者，若是法器、若非法器，剃除须发、披服袈裟诸弟子所，不生恭敬，恼乱呵骂，或以鞭杖楚挞其身，若闭牢狱，乃至断命。（但是末法时代的宰官、居士等人，心中怀有毒恶，没有慈悲，造罪比药叉、罗刹鬼还要深重，他们愚痴、怀疑、傲慢、断灭善根，对皈依我的教法而出家之僧人，或者是法器、或是非法器，剃除须发、身穿袈裟的出家弟子，他们不产生恭敬，反而恼乱、呵斥、辱骂，或者以鞭杖等抽打，或者将僧人关闭在牢狱当中，乃至使他们断绝命根。）此于一切过去、未来、现在诸佛，犯诸大罪，断灭善根，焚烧相续，一切智者之所远离，决定当生无间地狱。（这样毁辱僧众，是对三世诸佛犯极大罪业，断灭自己的善根，焚烧自相续，为一切智者所远离，决定将会转生无间地狱。）”

    未二、以公案说明不敬僧人与僧相之果报

    迦叶佛时代，有一位施主的女儿相貌庄严，长大后她对佛陀生起极大信心，就在佛陀教法下出家，而且精通三学，具足梵行，清净戒律，成为传法上师，得到许多衣食等供养。比丘尼心想：“我一个人受用这么多的供养，没有多大意义，应当发心供养僧众。”于是，她每次都将所得财物供养僧众，以维持僧众的生活。

    有一次，比丘尼遇到急事，请求僧众帮助，但僧众都说：“我们现在忙着诵经，不能中断善法。”比丘尼因此生起了很大的嗔恨心，就辱骂僧众说：“我平时供养你们财物，事事关照你们，现在我有急事，你们却不肯相助，没有一点良心，就象母狗一样。”她因为辱骂僧众是母狗，而造下严重的恶业。僧众问她说：“你是什么人？我们是什么人？”比丘尼说：“你们是出家人，我也是出家人。”僧众告诉她说：“你我虽然都是出家人，但是我们当中有证果的圣者，而你毕竟只是凡夫，这样辱骂僧众已经造下严重罪业，将会使你在轮回中饱受痛苦，所以你应猛利忏悔。”比丘尼觉得僧众言之有理，就在后半生中精进持戒，常求忏悔，临终时发愿：愿我恶口辱骂僧众的业果不要成熟。比丘尼虽然这样发愿，但是以恶业力所感，她还是在五百世中转生为母狗。

    《百业经》中记载了以下两则公案：

    在见义如来出世时，有一位僧团的管家到处化缘，僧众劝阻时，他恶口辱骂说：“你们这些出家人，每天就象哥玛达鸟一样，只会叽叽喳喳地说废话，什么事都不考虑，哪里象比丘？”后来这位管家虽然作了忏悔，但以辱骂僧众的恶业，从见义如来出世一直到释迦佛的时代，都堕在旁生界中。

    在迦叶佛时代，有一位大居士广闻多学，十分了不起，人们对他恭敬供养，就象对待上师一般。迦叶佛到鹿野苑传法时，大居士率领许多信众在佛前闻法，后来迦叶佛前往其它地方转法轮，大居士仍然为众人传法，而且将信众供养他的五百嘎夏巴，全数拿到寺院供僧。当大居士再度来到这座寺院时，恰逢僧众诵戒，因为佛制居士不能听出家人诵戒，管家就将大居士与其他在家人都赶出经堂。有在家人对大居士说：“我们今天被赶出经堂也不要紧，但您是这座寺院的大功德主，却也被人赶出来，实在不合理！”于是大居士就嗔骂僧众说：“你们象跛子一样坐在法座上，我经常供养你们，而你们今天竟然将我赶出经堂……。”僧众知道他以恶口骂僧造了重罪，就劝他忏悔，虽然他已励力忏悔，但还是以恶业力在五百世中受生为跛子。

    以下一则公案出自《法苑珠林》：

    唐朝贞观五年，梁州有一名妇女，家境很贫穷，她的儿子依止安养寺的慧光法师出家。有一次，妇女因为缺少内衣，就将儿子的旧袈裟取来做衣服，衣服刚穿到身上，忽然觉得脚下很热，渐渐热至腰间。过了一会儿，空中有炸雷震响，将站在一旁的邻家妇女震出百步之外，尘土塞住两耳，昏迷了一天。而亵渎袈裟的妇女竟然已被震死，身体被雷火烧焦卷缩，而且在她的背上题有一行字：“用法衣不如法！”儿子将她收葬之后，尸体又再次被雷震出，尸骨暴露在林下，任之销散。

    袈裟叫作解脱服，又叫福田衣，即使是梵天、帝释也不敢接受披袈裟者的礼拜。龙王救护群龙时，若得到一缕袈裟，金翅鸟王就不能危害；猕猴在游戏时披袈裟，失足而亡之后,立即转生天道，可见袈裟的利益无穷。佛制规定，已亡故的比丘所遗留的袈裟应当挂在树上高处，一切有情遇到它，均能灭罪生福；相反，亵渎袈裟的罪过也极为严重，如公案中的妇女，因不敬袈裟的罪业而立即感召现报。

    未三、以古德传记说明

    《劝发增上意乐会》云：“希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念：我是超胜、我第一。”

    《劝发增上意乐会》说：“希求上上功德而安住在山林中的比丘，不应观察别人的过失，不应生起这样的念头：我是超胜，我最为第一。”

    “此骄是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第。”

    为什么不应缘我而高举呢？因为这个骄慢是三门放逸的根本，功德殊胜的比丘永远不应轻视功德下劣的比丘，轻视劣比丘的果报,是在一劫中不能获得解脱。劣比丘并非决定不得解脱，劣比丘若按次第实修菩提道，最终也必定能获证菩提，这是内道佛教真实的次第。

    因此在僧团中，功德稍胜之比丘不能轻视劣比丘，因为劣比丘只要精进修学，最终亦决定证果，比如周利槃特等，最后也证得了圣果。

    敦巴仁波卿与大瑜伽师见碎黄布在行路中,皆不轻越，抖置净处，如是行持，应随修学。

    敦巴仁波切与大瑜伽师若看见路上有破碎的黄布，都不会轻易地跨越，而是将它抖过之后，放在洁净的地方。象这样的行持，我们每一位后学者都应当随学。

    午四、摄义

    华智仁波切说：“皈依佛后，对佛宝的身像，乃至零碎的片段以上也应当恭敬供养，以头顶戴，放置于净地，对它生起真实佛宝之想，生起信心并观清净心；皈依法后，对只言片语乃至一字的佛经也应生起恭敬心，顶戴供养，生起真实法宝之想；皈依僧后，对僧宝所依乃至（僧衣上的）红黄补丁以上也应生起真实僧宝之想，恭敬供养顶戴，置于净处，生起信心并观清净心。”

    巳二、恭敬三宝之利益

    自能如何恭敬三宝，则诸众生亦能如是恭敬自故，如《三摩地王经》云：“作集如何业，当得如是果。”

    此句宣说恭敬三宝能获得他人恭敬的利益。

    因为自己能如何地恭敬三宝，众生也就能这样恭敬自己，所以对三宝应当随学恭敬的行为，如《三摩地王经》说：“造集何种业，将会获得这种同类的果报。”比如，见到高僧大德恭敬三宝，我们自然也会对他们生起极大的信心与恭敬心。同理，自己想要获得众生的恭敬，就必须至诚恭敬具有无上功德与恩德的三宝，自己恭敬供养三宝，就会受到人天的顶戴，此即因果无欺的规律。

    卯二、共学分六：一、以随念三宝的差别与功德而皈依二、以随念大恩而恒勤供养三、以大悲将众生安置于皈依四、舍弃其余世间方便五、由了知胜利而昼三夜三勤修皈依六、乃至命缘应当守护不舍三宝

    辰一、以随念三宝的差别与功德而皈依

    共学分六：初者，随念三宝功德、差别，数数归依者，谓数思惟如前所说，内外差别，及三宝中互相差别，并其功德。

    《道炬论自释》所说的共同学处有六种：第一，随念三宝的差别与功德而数数皈依，就是数数思惟前文所说内外道的差别、三宝相互之间的差别以及三宝各自的功德。

    “内外差别”，即前文所说内道与外道在大师、教法以及僧伽等方面的胜劣差别。“互相差别”，即前文所说三宝在相、业、信解、修行、随念、生福等方面的差别。“其功德”即前文所说佛法僧三宝的种种功德。

    理证：

    必须恒时随念三宝的功德与差别而皈依，因为若不恒时随念功德、差别而皈依，皈依心就不会增长的缘故。

    辰二、以随念大恩而恒勤供养分十一：一、《菩萨地》中出二、时间差别三、稍用功力即可圆满资粮四、不清净之供养相五、于最胜福田当殷重供养之理六、舍弃低劣而精进供养七、依靠殊胜福田增长慧力之窍诀八、供养之大小等观待发心差别之理九、随学古德次第修习供养十、于供养不应喜足十一、其余供养之相

    第二，随念大恩恒勤供养，嚼噉之先亦当供养者，如《三摩地王经》云：“由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。”此是以获饮食为喻，随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩，由报恩德意乐供养。

    第二条共同学处——随念大恩而恒时精进供养，乃至饮食之前也应供养，即如同《三摩地王经》所说：“我们由于佛陀的福德力而获得饮食，但是愚痴之人却不知道要报答佛陀的恩德。”这是以获得饮食作为例喻，实际上对于自己所有一切的安乐与善根，都应当了知是三宝的恩德所赐，而以回报恩德之意乐精勤供养三宝。

    《宝性论》说：“总之宣说尽世间，天及地住安乐因，此等无余皆依靠，普世遍现佛圆音。”在整个世间中，不论是四禅、四无色定或欲界的安乐，都是依靠佛陀宣说正法而得，所以一切安乐之源泉就是三宝，我们应当感恩戴德，以报恩之心精勤供养三宝。《普贤上师言教》说：“如果幸福欢乐，应当了知是三宝的悲悯所致，如佛在经典当中所说，此世间的安乐与善事，乃至在烈日酷暑时的习习微风拂面以上，都是佛的悲悯和加持。同样，心生起一刹那的善分别也是佛陀不可思议的加持力所致。”

    以下宣说一则公案：

    明末四大师之一的紫柏大师，平日吃饭之前必先礼佛。一日，有客人来访，大师很欢喜，无意中先吃了一口，他发觉后就对知事说：“今天有犯戒的人，我让你痛责他三十棒，如果责打轻微，就须加倍。”知事听后大惊，不知道是谁。片刻，大师将木杖交给他，自己匍伏在佛像前，受了三十棒，大腿被打成了黑色。大师说：“众生无始以来的习气深厚，如油入面，牢不可破，若折情不痛，就不易调伏啊！”

    大师饭前必先礼佛，此即不忘佛陀恩德，他严以律己，认为一念忘失念恩，就是犯戒，所以严厉责罚自己，以对治习气。我们应以大师为榜样，恒时以忆念佛恩的意乐精勤供养三宝。

    巳一、《菩萨地》中出分二：一、供养事二、供养意乐

    此中复二，谓供养事及供养意乐。

    “以随念大恩而恒勤供养”又分二：一、供养事；二、供养意乐。

    午一、供养事分二：一、分说十种供养二、摄义

    未一、分说十种供养

    初中有十：供养身者，谓亲供养真佛色身。

    第一，供养事有十种，即供养身、供养塔、现前供养、不现前供养、自作供养、教他供养、财敬供养、广大供养、非染污供养、正行供养。其中，第一，供养身，就是佛在世时，亲自供养真实的诸佛色身。

    供养塔者，谓供为佛所建塔等。

    第二，供养塔，就是为佛而供养所建造的佛塔等。

    “为佛”是指动机，可从三个方面来解释，即为敬佛而供养，为学佛而供养，为成佛而供养。

    现前供养者，谓前二事，现自根前而设供养。

    第三，现前供养，就是前述的佛身与佛塔，显现在自己的眼根前面而陈设供养。这是唯供现前的佛身与佛塔。

    不现前供养者，谓佛、佛塔非现在前，普为一切佛、佛塔故而设供养。又若于佛般涅槃后，为供佛故造像及塔，若一数等，亦非现供。

    第四，不现前供养，就是佛身与佛塔不现在眼根前，而自己对此不现前的一切诸佛与佛塔作如来想，普遍为三世一切诸佛与十方一切佛塔而施设供养。这是唯供不现前的佛与佛塔。如果在佛陀涅槃后，为了供养佛陀的缘故而造立佛像与佛塔，数量是一种或是众多，也属于非现前供养。

    若供此二随一之时，作如是念而供养者，谓此一法性，即是一切法性，是故现前供养此二，亦即供养其余三世一切诸佛，及供十方无边佛塔，此是俱供现、不现前。

    此段宣说“俱供现、不现前”：

    如果在供养现前的佛身或佛塔时，这样作意而供养，也就是心中思惟：一法的法性，就是一切法的法性，一佛的法性，就是过去、未来、现在一切诸佛的法性，因此供养现前的佛身，就是供养其余三世一切诸佛；一座佛塔的法性，就是十方无边一切世界所有佛塔的法性，因此供养现前的佛塔，就是供养十方无边一切世界的佛塔。这是“俱供现、不现前”。

    因为在供养现前的佛身或佛塔时，心中作意法性无二无别，则不现前的诸佛或佛塔，也都含摄在内而普遍作了供养，所以是“俱供现、不现前”。

    以下宣说上述三种供养所获福果的差别：

    论说初者获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福。故于一佛或佛像等修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要。

    《瑜伽师地论》说：初者“现前供养”获得广大福果；第二者“不现前供养”与前者现前供养相比，获大大福果；第三者“俱供现不现前”与前者相比，获最大福果。所以，对一尊佛或者佛像等修习供养时，应当忆念诸法的法性没有差别，首先以意识观想供养一切，这是非常重要的。《普贤行愿品》说：“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。”

    自作供养者，谓非由于懈怠、懒惰、放逸增上而令他作，惟自手作。

    第五，自作供养，就是菩萨想供养佛陀或佛塔时，不是因为懈怠、懒惰、放逸而让亲友、佣人等去作，唯一是自己亲自去作。

    教他供养者，谓念自己略有少物，然诸有情贫苦薄福无力供养，若教此供，当获安乐。由悲愍心，惟教他供。

    第六，教他供养，就是菩萨心想：“我现在略有少许可以供养的财物，但是贫苦少福的有情却没有财力可作供养，如果我布施财物给他，并且教导他以此财物供养佛与佛塔，将来他会多受安乐。”菩萨象这样以悲悯心教导他人供养，而自己没有所供的财物，这是菩萨唯一教他施设供养。

    又亦劝他共供养者，谓自他俱共同供养。

    亦劝他共供养，就是自他共同供养，即在劝导他人供养之后，自己和他一起共同作供养。具体来说，菩萨想对佛陀或佛塔施设供养，但不仅是自己作，同时也劝导父母妻儿、亲友仆从，或国王王子、大臣长者、居士，或多财的商主，下至一切男女老少、贫乏痛苦之人，以及一切内道同梵行者、外道等众，随分随力供养佛陀或佛塔，此即“自他俱共同供养”。

    此三福果，大小如前。

    唯一“自作供养”获得广大福果，唯一“教他供养”能获大大福果，“自他俱共同供养”获得最大福果。为何这三种供养的果报会有这样胜劣的差别呢？因为：“自作供养”只是为了自己获得安乐而供养；“教他供养”则纯粹是以悲悯心想使众生获得安乐，自己舍弃资财而教他人供养，因大悲利他的缘故，福德超过自作供养；“自他俱共同供养”不仅仅是教导他人供养，而且菩萨以身作则，为了饶益有情而亲自以爱语、同事等摄受法，带动有情趣入供养的修行，所以福德最大。由以上比较可知，以大悲心完全投入利他，才能获得最大福德。

    财敬供养者，谓供种种衣服、饮食、卧具、坐具、病缘医药、供身什物，薰香、末香、涂香、华鬘、伎乐及诸灯烛，敬问礼拜，奉迎合掌，唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕。

    第七，财敬供养，即财物供养与恭敬供养。

    财物供养，就是供养种种衣服、饮食、卧具、坐具、治病的医药等资身的日常用品，或供养薰香、末香、涂香、花鬘、伎乐与灯烛等。

    恭敬供养，就是恭敬陈白、礼拜、迎请、合掌、唱各种赞、五支遍礼、右旋围绕等。譬如汉地丛林早晚功课中，皆须礼佛、赞佛、念佛、绕佛、合掌，这就是对佛陀作恭敬供养。《入行论》中说：“我以海潮音，赞佛功德海，愿妙赞歌云，飘临彼等前。化身微尘数，匍伏我顶礼，三世一切佛，正法最胜僧。”这也是对三宝作恭敬供养。

    又供田等无尽奉施，又供摩尼、耳环、臂钏诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛或佛塔庙。

    此段也是“财物供养”，就是供养田地等无尽的奉施，或供养摩尼宝、耳环、臂钏等庄严饰具，下至供养各种小的鸣铃，或散各种金银、钱币等奇珍，在宝物上缠绕彩线，用来供养诸佛或佛的塔庙。

    广大供养者，谓以如是利养、恭敬常时供养。此复有七，谓所供物众多、微妙、现非现前、自作教他、至心欢喜猛利胜解而为供养，复将此善回向无上正等菩提。

    第八，广大供养，就是在佛像或佛塔等供养境前，以上述的利养、恭敬等常时施设供养。“常时”是指时间上的广大，并不是在短期供养之后就停止供养，而是每日坚持不断，积小成大，所以说是广大。

    广大供养不是前面各种供养之外的另一种供养，而是以上财敬供养等达到广大的供养相，也就是在时间、供物、供养境、供养方式、供养心、供养回向等方面，达到广大的供养相，包括七种广大：

    一、供物众多：供物的数量并非微小或少许，而是如前所说那样，以众多供具供养。

    二、供物微妙：供物并非下劣、残缺、腐坏、粗糙以及不可受用的物品，而是颜色、形状、香味圆满、贵重优质之物。

    三、供养境现前。

    四、供养境不现前。

    五、自作供养。

    六、教他供养。

    七、以至心欢喜、猛利胜解而作供养。并且将供养所种的善根，唯一回向一切有情获证无上菩提，而不回向人天安乐与小乘菩提，此即“回向广大”；或者以回向无上菩提，使供养的点滴善根增长无尽而成广大。

    七种广大中：前面两种是从供养物而说广大，即“众多”是数量广大，“微妙”是品质殊胜，以如是财物供养三宝就成为广大供养。第三、第四是从供养境而言广大，供养现前的无量诸佛等，或以意识缘取不现前的无量诸佛等而供养，以所缘境广大而成为广大供养。第五，自作广大，即自己亲自供养，而且在供养物、供养时、供养境、供养心、供养回向等方面并非狭小，而是极为广大。第六，教他广大，即以大悲心教导众生供养，而且所作的供养方面极为广大。第七，从恭敬供养来说，因供养时具足至心欢喜、猛利胜解，所以即便是供养一文钱，也会成为广大供养，对此可以一则公案来说明：

    《杂宝藏经》记载：

    往昔有一位恶生王，他在园堂看见一只金色猫从东北角钻入西南角，就派人挖掘，结果掘得一个铜盆。铜盆的容量有三斛，盆内盛满了金钱，再继续往深处挖掘时，又得到一个铜盆，这样次第掘得了三盆金钱。恶生王又叫人往旁边挖掘，结果连续五里路，每一步都挖到盛满金钱的铜盆。

    恶生王虽然获得了众多金钱，却因惧怕而不敢使用，于是就去请问迦旃延尊者。尊者说：“这是你的宿业所感召的福报，你尽管用，没有妨碍。”恶生王就询问宿世因缘，尊者告诉他说：“过去九十一劫前毗婆尸佛涅槃后，在佛的遗法中，有一位比丘在十字街头，将钵置于路边，教化人们说：‘谁能将财物投入这个坚牢藏中，一切国王、盗贼、水火都不能夺走。’

    当时，有一个穷人见到比丘教化，心生欢喜，就将卖柴所得三文钱放入钵中，发愿后离去。在回家的五里路上，他步步心生欢喜，临入家门时，他又遥向比丘至心顶礼，发愿后才入家门。当时的穷人就是大王你的前身。因为往昔你以三文钱欢喜供僧，所以生生世世身分尊贵，常常获得如是盛满金钱的三重铜盆。因五里之中步步欢喜，而感得五里金钱之报。”

    公案中的穷人所供物只有三文钱，本非广大，但是因为供养心淳净，以至心欢喜与猛利的胜解摄持，而使三文钱的供养成为广大供养。穷人听到比丘的教言后，信受欢喜，将仅有的三文钱全都作了供养，而且供养之后，在五里路上步步发欢喜心，临入家门之前，还恭恭敬敬地向比丘顶礼、发愿。以此种对供养的至心欢喜，极能滋润相续中的善根，使它辗转增上广大，由此成熟的果报亦极为广大——生生世世受身尊贵，常获五里金钱的福报。

    因此，对三宝作任何一种供养时，皆应至心欢喜，施前、施时、施后三时都欢喜，以自作随喜的滋润，善根就会广大。我们应将这种殊胜窍诀融入自己的修行，比如自己今天供养僧众，在供养之前，应当善加思惟供养的利益，引发欢喜，供养时也应至心欢喜，供养之后，还应对自己所作的善根自作随喜，并且猛利发愿：愿供养的正行日日增上等。若能如此行持，则任作何种供养，都将成为广大供养。

    非染污供养者，谓不由轻蔑、放逸、懈怠而教他供，自手供养，殷重供养，不散漫心而设供养，不以贪等杂染供养，不于信佛国王等所为得利敬而为供养，以随顺物而设供养。

    第九，非染污供养，就是远离染污的供养，这也不是前述财敬供养等之外的另一种供养，而只是从财敬等供养远离种种染污的角度，安立为非染污的供养相。

    非染污供养，包括以下六种情况：

    一、不是因为轻蔑、放逸、懈怠而令他人供养，而是自己亲手供养。

    二、殷重供养。

    三、以不散漫心而陈设供养。

    四、不是杂染贪爱等烦恼而供养。

    五、不是在信佛的国王等处，为了获得利养恭敬而作供养。

    六、以随顺物而陈设供养。

    前五种是从供养心远离染污的角度来说，第六种是从供养物远离染污来说。

    非染污供养的反面，即六种染污供养：

    一、因为轻蔑、放逸、懈怠而令他人供养，不是自己亲手供养，即供养三宝的心不恭敬，理应亲自去作，却因心怀轻慢等而叫他人代作，自己未能尽心，此即具有染污的供养。

    二、不殷重供养：不按照取舍之处如实地行持。

    三、以散漫心供养：供养时行为随便。

    四、有杂染供养：供养时自相续杂染贪、嗔、嫉妒等烦恼，心不清净。

    五、为获利养恭敬而供养：动机不纯正，在信佛的达官贵人面前，为了获得利养、恭敬而虚伪地施设供养，实际上是谄诳供养。

    六、以不净物供养：“不净物”在下文有具体解释。

    总之，在供养时远离上述种种染污的心态、行为、动机、供物，就是非染污供养。

    以下解释“随顺物”：

    随顺物者，谓诸净物，远离不净，雌黄所涂、酥所灌洗、局啒罗薰、遏迦花等及诸所余非清净物。

    随顺物，就是远离不清净的各种清净物。对于不清净，论中例举了以下几种情况：

    一、雌黄所涂：雌黄是一种药用矿石，味道苦辛，用雌黄涂佛的身体等，就是不清净。

    二、酥所灌洗：以酥油灌洗佛像也是不清净，应当用净水浴佛，不能用酥油。

    三、局啒罗薰：局啒罗就是黑香，又叫安息香，是一种药物，以局啒罗作薰香也是不清净。

    四、遏迦花：白艾花，这种花带有毒刺，不能用来供佛。

    “所余非清净物”：除了以上四种之外的其余不清净物品。

    总之，佛陀是无上尊贵、具有大恩德之对境，所以供养时应当用清净的随顺物，若以不清净、不合适、有毒等物品供佛，即成为染污供养。

    下文宣说在没有财物可作广大无染的财供养时，应当勤修两种供养，即广大随喜与无主所摄供养，首先说“广大随喜供养”：

    又若如是财物供养，自无所集，无从他求，应于一切世界之中，所有如来诸供养具，以欢喜俱及于广大胜解俱心，周遍思惟一切随喜。少用功力而修无量广大供养，摄集菩提广大资粮，恒常于此以真善心起欢喜心，当勤修学。

    如果自己没有所聚集的财物可作上述的财物供养，又无法从他处求得财物时，应对一切世界之中所有供养如来的资具，以具足欢喜以及对于广大供养具足胜解的心，周遍思惟而随喜一切供养。这样稍微用一点功力修习无量广大的供养，就能摄集成就菩提的广大资粮。菩萨应当恒常对广大随喜供养，以真实的善心发起欢喜心而精勤修学。

    “自无所集，无从他求”，指应当勤修随喜的时机，是自己无财，又无法求得财物时，就应着重勤修随喜。

    “一切世界之中，所有如来诸供养具”，指随喜的对境，是所有南赡部洲、四大部洲、小千世界、中千世界、三千大千世界，乃至十方无边诸世界中，供养如来的一切下中上品供具。

    “欢喜俱及于广大胜解俱心”，指随喜的心态，是具足欢喜以及对于广大供养具足胜解的心。

    “周遍思惟”是以自心普遍缘想一切供养具，比如：以自心普遍缘想四川省一切美好的资具而没有缺漏，不仅仅是缘想一部分，此即周遍思惟。

    “少用功力而修无量广大供养”：周遍思惟一切供养具后，从内心深处随喜一切供养并且以此供养三宝。这是赞叹随喜的善巧之相：因为不必费力寻求财物，只需以心缘想，所以是“少用功力”；又因心中所缘的是一切世界的所有供养具，以所缘境无量广大的缘故，而成为“修习无量广大供养”。

    “摄集菩提广大资粮”，指随喜的作用，是以广大随喜的意乐，就能摄集成就菩提的广大资粮。

    “恒常于此以真善心起欢喜心，当勤修学”，是劝导我们应当勤修广大随喜供养，因为这种供养极为善巧、利益宏大，所以应对此广大随喜的法门，恒常不断以真实的善心发起欢喜心而精勤修学。《因果经》说：“若有贫穷人，无财可布施，见他修施时，而生随喜心，随喜之福报，与施等无异。”

    下文宣说“无主所摄供养”：

    又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说：无主摄持诸华果树及珍宝等，亦当供养。

    又如《宝云经》、《建立三三昧耶经》所说：没有主人摄持的鲜花、果树、珍宝等，也应当用来供养三宝。华智仁波切在《普贤上师言教》中说：“遇到悦意的外境也应当供养三宝，比如美丽的花园、清澈的河流、美妙的宫殿、悦意的树林、广大的财产、富饶的受用、以装饰品严饰的俊男美女等。无论看见任何自己喜爱或贪执的事物，都应当诚心意念供养三宝。”

    我们应将此处所说的供养方法，随时运用在日常生活中，通过供养殊胜福田的三宝而积累广大福德。譬如，生活在现代社会中，若见到美丽的都市夜景，雄伟壮观的高层建筑，四通八达的立交桥、高速公路、地铁、隧道，或见到幽静的园林、豪华的住宅、各种便利的科技产品，都可以心缘取来供养三宝。由此推广开来，就如寂天菩萨所说：“浩瀚虚空界，一切无主物，意缘敬奉献，牟尼诸佛子，祈请胜福田，悲愍纳吾供。”

    第十，正行供养，就是平常所说的“法供养”，是最殊胜的供养，所以放在最后。

    正行供养者，谓于下至抅牛乳顷，精勤修习四无量心、四种法集、随念三宝、波罗蜜多，及能胜解甚深空性无分别住，于净尸罗起防护心，于菩提分、六度四摄精勤修学。

    正行供养，就是下至在挤牛奶的短暂时间中，精勤修习慈等四无量心、四法印，随念佛法僧三宝，修习布施等波罗蜜多，以及能够胜解甚深空性而无分别安住，对清净的戒律生起防护之心，对三十七菩提分、六度四摄等法类精勤修学，此即菩萨正行供养。即便是在如挤牛奶的短暂时间中如理修行，就已经属于正行供养，何况长期修持正法，更是极为殊胜的供养。

    “抅牛乳顷”是指时间的下限，《瑜伽师地论》说：“少时少时，须臾须臾，下至如抅牛乳顷。”“修习四无量心”，是普遍对一切有情修习慈悲喜舍四无量心。“修习四种法集”，即修习“四法印”，也就是修习诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。“能胜解甚深空性”，就是能够信解远离言诠的法性真如。“无分别住”，即发起无分别无相心住。“于净尸罗起防护心”，即对自己所受的尸罗律仪发起守护之心。

    一切供养之中，以正行供养最为第一，《瑜伽师地论》赞叹说：“如是供养，为最第一，最上最胜，最妙无上。如是供养，过前所说具一切种财敬供养，百倍千倍，乃至邬波尼杀昙倍。”（如是正行供养最为第一，是最上等、最殊胜、最微妙无上的供养。这样的供养和具足一切种类的财敬供养相比，超胜一百倍、一千倍乃至邬波尼杀昙倍。）《普贤行愿品》说：“善男子，诸供养中法供养最，所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养。善男子，如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、喻分、优波尼沙陀分亦不及一。”广大财物供养的无量功德，和仅仅一念法供养的功德相比，一百分不及一分，一千分不及一分，乃至优波尼沙陀分亦不及一。

    《金刚经》说：“若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”又有经中说：“某人在相当于天界一千年的时间当中，恒时供养三宝所需的一切资具，另外有人仅仅在一弹指顷，用心观察忆念一切法苦、空、无常、无我，后者超过前者无数倍。”《宝性论》也说：何人信解佛陀的不可思议境界，对于四金刚处生起欢喜的善根，就已经映蔽了一切没有与彼相应的其余财物供养等所有福德聚。

    以上教证皆充分说明：唯有正行供养是无上供养，远远胜过其它供养。为何正行供养最为殊胜呢？《普贤行愿品》说：“以诸如来供养法故，以如说修行出生诸佛故，若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来，如是修行是真供养故。”因为三世如来都供养法的缘故，因为如法修行出生诸佛的缘故，如果菩萨作法供养，就能成就供养如来，因为这样修行是真实供养的缘故。

    通过以上所说正行供养之相与校量功德，我们就能了知正行供养是最上等、最根本、最主要的供养。皈依三宝后，主要是须按照佛陀的教法如理修行，若能如理修行，就是对三宝作最大、最微妙的供养。当今时代，虽然人们生活日益繁忙，但每天仍应抽出一定的时间致力于修行。比如，每天用二十分钟修习四无量心、思惟空性、随念三宝功德或观修四法印等，如在上班等车、坐车等零星时间中观修，也能成就殊胜的上品供养。如前所说，即便是在挤牛奶的片刻当中令心与正法相应，就已属于正行供养。如果身处红尘俗世之中，就应以尘劳作佛事，将自己的生活环境作为修行道场。若能在家庭、工作单位中，以大悲心利益众生、摄受众生、代众生受苦、不舍菩萨业、不离菩提心，这就是不离现实生活而作正行供养。

    未二、摄义

    若能由此十种供养供养三宝，应知是名圆满供养。

    如果能够以上述这十种供养来供养三宝，应当知道这就叫作“圆满供养”。

    如理辨别十种供养事，究竟有何作用呢？

    通过如理辨别供养之事，就能通达种种供养的方法与差别，而生起了知世俗谛种种差别的广大智慧。具体来说：了知各种供养的方法就能开拓见识，不会局限在狭小的范围内，而能灵活善巧地运用，比如在没有财物的情况下，就可以善巧变通作随喜供养、意幻供养、正行供养等。如理辨别供养的胜劣差别、染净差别与大小差别等，就可以如理取舍：舍弃下劣供养，趣入殊胜供养；舍弃染污供养，趣入无染污供养；舍弃狭小供养，趣入广大供养。这些都是如理辨别供养之事所能生起的作用。

    午二、供养意乐

    由如是等兴供养时，有六意乐，能于三宝随一之所少分思惟，而生无量广大果利。

    以这十种供养事作供养时，有六种增上意乐，若能以这六种意乐对三宝任何一处作少分思惟而供养，就能产生无量广大的福果利益。

    以任何一种供养事供养时，都应当缘三宝而发起六种增上意乐。为何特别强调增上意乐呢？佛陀曾说：“诸法依缘生，住于意乐上。”意乐是决定果报大小的根本因素，以增上意乐对三宝作少分思惟而供养，就能获得无量广大的功德果报。若能多分深入地思惟，力用就更巨大了。所以，应当在供养时，缘三宝而发起六种意乐。

    一者无上大功德田，二者无上有大恩德，三者一切有情中尊，四者犹如邬昙妙华极难值遇，五者三千大千世界独一出现，六者一切世出世间圆满根本，作是思惟而设供养。

    此段宣说以六种意乐供养三宝。所谓意乐，窥基大师在《略纂》中解释说：“意乐者，以信欲胜解为体。”此处学人必须掌握窍诀：意乐也是缘起法，不是凭空现前的，发起意乐的方法，就是按照以下这六个方面善加思惟。人心不可能象盤石一样不动，当我们逐步思惟时，自心就会转变，随着信欲和胜解的生起，内心就会现前真正的意乐。这确实是培就善心的要诀，希望学人深入体会，通晓如何善用佛法、如何以法转心。

    六种意乐分别是：

    一、“无上大功德田”增上意乐：因为对三宝发起随念行，就能出生无上广大功德，所以三宝是无上大功德田。通过思惟如来是无上大功德田而发起的增上意乐，就是无上大功德田增上意乐。对于以下五种增上意乐也应如此类推而了知。

    二、“无上有大恩德”增上意乐：因为三宝为我们开示三乘正道，使我们获得一切义利，所以是无上有大恩德。

    三、“一切有情中尊”增上意乐：如来是一切无足、二足、多足等有情中最殊胜的。

    四、“犹如邬昙妙花极难值遇”增上意乐：三宝犹如稀有殊胜的邬昙妙华，很难遭遇。《涅槃经》说：昙花不是随处出生，只有在无热恼海的北方山上有昙花园；昙花也不是随时出生，只有佛陀出世时，昙花才出生。佛转法轮时，昙花才盛开；佛示现涅槃时，昙花就会枯萎凋谢。《毗卢现觉续》说：“诸佛于世间，犹如优昙花，偶尔时一现，非为再再生。”《法华经•寿量品》说：“比丘当中，诸佛出世，难可值遇。所以者何？诸薄德人，过无量百千万亿劫，或有见佛，或不见者。以此事故，我作是言：诸比丘，如来难可得见。”福德浅薄的人，在经过无量百千万亿劫后，才有见佛的机缘，或者仍不能见佛，所以佛陀极难值遇。

    五、“三千大千世界独一出现”增上意乐：在同一三千大千世界中，不可能同时出现别别相续的两尊佛。诸佛化身虽有无量，但在同一教期，不会有两尊示现八相成道的殊胜化身。

    六、“一切世出世间圆满根本”增上意乐：三宝是产生一切世间与出世间圆满功德的所依，出世间三种菩提及世间人天的圆满，都是从三宝产生；所以三宝是出生一切圆满的根本，就象如意树的根茎枝叶是由种子所产生，佛之圆满功德也是由菩提心与供养三宝所生，对其它圆满也应当这样理解。

    “作是思惟而设供养”：供养三宝时，首先必须依照这六种意乐作正思惟，然后再施设供养。因为供养的意乐更为紧要，所以供养前决定须先“作是思惟”，而不应仅以身语作供养。

    《阿阇世王受决经》中说：

    有一次，阿阇世王请佛应供，饭后佛陀返回祇洹精舍，阿阇世王就与耆婆商议说：“佛陀已经享用了饮食，我应当再作何种供养？”耆婆说：“应当点灯供养佛陀，作广大灯供。”于是阿阇世王就下令准备一百斛麻油膏，从宫门一直点到祇洹精舍。当时有一位贫穷的老妇人，见到阿阇世王作此功德，深有感触，就用乞讨所得的两文钱去油家买油膏。店主问：“老人家你如此贫穷，为何不将讨来的两文钱用来买米粮，以维持生活，买此油膏有何用呢？”老妇说：“我听说佛陀出世万劫难逢，今生我竟然如此幸运能够值遇佛陀，但却不曾作过任何供养。今天我见阿阇世王作如此广大的功德，心生羡慕，我虽然贫穷，但却很想点一盏油灯供养佛陀，作为后世安乐的资粮。”店主赞赏她的诚心，又特地赠送她三盒油膏。老妇人亲自将所得的五盒油膏供于佛前燃灯，当时她心想：“以这少许的油膏点灯，不到半夜就会息灭。”于是发誓：“若我后世成道如同佛陀，油灯应当通霄光明不灭。”然后顶礼而去。

    阿阇世王所供的油灯或灭或尽，而老妇人所供的油灯却格外明亮，超胜余灯，且灯光通霄不灭，油膏也不穷尽。次日清晨，佛陀告诉目犍连：“天亮了，你可以去息灯。”目犍连遵照佛的吩咐，次第息灯。其它油灯都息灭了，唯独老妇人所供的油灯，连息三次都不灭。目犍连就举起袈裟来扇油灯，但是灯光反而更加明亮，于是他又用神通引来随岚风吹油灯，但灯光反而愈发炽盛，光明向上彻照梵天，旁照三千大千世界，处处可见此灯的光明。佛告诉目犍连：“停住！这是未来佛的光明功德，不是以你的神力所能息灭的。这位老妇过去世曾供养一百八十亿位佛陀，已从过去佛那里得到了授记，但是因为她专门致力于经法，没有时间修习布施，所以感得今生贫穷。往后三十劫时，她将成佛，佛号是须弥灯光如来，佛刹中没有日月，人民身中皆具大光明，光明相照，如忉利天。”老妇听了十分欢喜，顶礼佛后离去。

    阿阇世王问耆婆：“这位老妇人只是供养了一盏灯，就得到佛的授记，而我作了如此广大的功德，为何佛陀却不为我授记呢？”耆婆说：“大王所作的供养虽多，但是用心不专一，不象老妇人一心专注于佛。”阿阇世王听受了耆婆的开示，后来也以至诚心供佛而得到授记。

    公案中的老妇人虽然只是供养了一盏灯，但她所得到的功德却已远远胜过阿阇世王所作广大灯供的功德。这其中的根本原因，就是老妇人供养时具有增上意乐：老妇思惟值遇佛陀出世，极为难得，万劫难遇一次，这样以希有想所引发的意乐，就是“犹如昙花极难值遇之增上意乐”；老妇思惟佛是无上大功德田，阿阇世王能对无上的佛陀福田作大功德，实在是令人羡慕，自己虽然贫穷，但一定要珍惜机缘，种大福报，以此思惟所引生的意乐，就是“无上大功德田之增上意乐”；老妇又想，依靠供佛所种下的善根，决定能成为后世安乐的资粮，如此思惟所引发的意乐，就是“一切世出世间圆满根本之增上意乐”。因为老妇是由思惟之后发起增上意乐而供养，所以感得油灯长明，福德超胜阿阇世王。

    如果想要如同老妇一样获得殊胜功德，就必须按照此处所说的六种意乐反复思惟。学习一则公案时，必须以公案中的人事策励自己，而不应象听故事一样听完便罢。随学的方法，就是缘着六个方面而思惟，比如供养饮食的时候，就应思惟：大千世界中独一无二、极难值遇的无上功德田——佛陀，我现在能够值遇，又能至心敬供一碗饭，是如何地希有难得，而且如此供养将获得无尽安乐的果报，又是何等地殊胜。若能象这样发起增上意乐，恭敬行持，才是真正修学佛法。

    以下标出上述供养事与供养意乐的出处：

    此等是如《菩萨地》说而正摘录。

    这些都是按照《瑜伽师地论•菩萨地》所说的内容而摘录撰写。

    巳二、时间差别

    恒常时中，于如是等随应而行，若遇佳节及大时会，当随力能修妙供养。

    一切时中，应当相应上述的十种供养事与供养意乐而行持。如果逢遇佳节或盛大法会，应随自己的能力修持微妙供养。

    “佳节”即诸佛菩萨诞生、成道、涅槃、转法轮等吉祥时日，譬如：神变月、萨迦月、转法轮日、天降日或观音菩萨圣诞、阿弥陀佛圣诞等。在法会佳节期间广修供养，功德将成倍增长，而且这样行持能使自心愉悦，又能成办事业，所以应当励力修持。

    巳三、稍用功力即可圆满资粮

    复次恒须受饮食故，尔时若能首先供养无间缺者，少用功力而能圆满众多资粮，故随受用净水以上，应以先首至心供养。

    另外，因为我们恒时需要受用饮食，所以每次进餐时，如果能首先供养三宝而不间断，那么只要稍微用一些功力，就能圆满许多资粮，因此任随受用净水以上的饮食，都应首先以至诚心供养三宝。

    比如，汉地丛林历来有良好的规矩，即早斋、午斋之前，都要先念诵仪轨供养三宝。供斋仪轨中，最初为供养赞，大众念诵：“供养清净法身毘卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛，当来下生弥勒尊佛，极乐世界阿弥陀佛，十方三世一切诸佛。”这是普遍供养十方三世所摄的法报化三身佛宝，供养境极为广大。继而念诵：“大智文殊师利菩萨，大行普贤菩萨，大悲观世音菩萨，大愿地藏王菩萨，诸尊菩萨摩诃萨。”这是普遍供养以具足智悲行愿四德之四大菩萨为代表的十方尽虚空遍法界一切僧宝。又念：“摩诃般若波罗蜜”，至心供养法宝——大般若波罗蜜多。接着献供：“三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供养。”再发愿：“若饭食时，当愿众生，禅悦为食，法喜充满。”最后出食、结斋回向。这些仪轨十分殊胜，能体现出古德的智慧，若能按此仪轨每天如法观修供养不间断，则以三宝大悲加持，饭食之间便能积聚广大福德，稍用功力就能圆满众多资粮。

    往昔佛化家庭都有良好的佛教行为，每饭必定不忘报答佛恩，进餐之前必先燃香供佛，一年三百六十五天，一天供养三次，一年就能积累一千多次的供养。如果一生供养五十年，就有五万多次，确实是“少用功力而能圆满众多资粮”，暇满人身在饭食之间即已摄取实义。

    理证：因为三宝大悲加持恒时不断的缘故，恒时供养决定能圆满众多资粮。

    巳四、不清净之供养相

    此复非以糕之瘀处、菜叶黄处，是须择其妙者而供；又供茶时，现一切人，如洒扬尘，惟弹少许，不成供养，是霞惹瓦语录中出。

    此外，不应用糕饼的霉烂处、菜叶的发黄处供养三宝，必须选择新鲜、精妙的食物来供养；而且现在的人们在供茶时，就象洒水压尘一样，仅以手指沾一点茶水后弹向空中，实际上这只是一种表示而已，不能成为真实的供养。此段教言出自霞惹瓦的语录。

    对供养三宝的要求，若以四字来概括，即“尽心尽力”，如果能这样行持，就能远离以上的过失。

    巳五、于最胜福田当殷重供养之理

    对于此理，下面以比喻结合意义来说明，先说比喻，再说意义：

    譬如有一极肥沃田，至下种时而不下种，任其荒芜，如是废止，实生不忍。

    比如：有一块极为肥沃的良田，到了播种的时节却不播种，任由它荒废，这样浪费而不耕作确实令人心生不忍。

    如是能生若现若后一切善乐最胜福田，于其四季一切时中，常恒无间堪种一切善乐种子，复应于此如经说云：“当以信犁，耕耘福田。”若未能作，至极堪惜。

    同理，能出生今生、后世一切安乐的最殊胜福田，在一年四季的所有时间中，恒常堪能种植一切善乐的种子而没有任何时间限制，对此最胜福田，应当按照经中所说：“当以信心之犁来耕耘福田。”如果不能这样行持，则极其可惜。

    故如《赞应赞》云：“如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净。犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无尽际。”

    因此就如《赞应赞》所说：“象世尊这样的大福田，三世间绝无仅有，一切供养处当中，以世尊最为第一，因为首座世尊是清净的缘故，而使所有在座的弟子也得以清净。如同虚空界纵横没有边际一般，对世尊作利益或损害的异熟果也没有穷尽、没有边际。”

    “是净令座净”：应供时，世尊坐在首席，以世尊之大福德力，能使其余在座的弟子们都获得清净，不会染上受用信财的罪障。

    “于尊为利害，异熟无边际”：因为佛陀是最深重的对境，故对其稍作供养，所获福报便无有边际；相反，若稍作毁谤，所获罪业也是无有边际。比如《贤愚经》记载：有位穷人以两文钱供养佛陀与僧众，因此感得九十一劫财宝随意而得；又有金天夫妇以一枚金钱、一瓶水、一面明镜供养僧众，而感得九十一劫中世世相貌端正，身体金色，美妙无比。因此，对三宝稍作供养，将获无边无际、难以衡量的善妙异熟果报；相反，比如善星比丘、提婆达多等轻毁佛陀，导致堕落恶趣，感受无边苦果。这种异熟果没有限量、没有尽头，所以被比喻为“犹如虚空界，横竖无边际。”《十诵律》说：“若人不敬佛，及佛弟子众，现世人呵骂，后世堕恶趣。若人知敬佛，及佛弟子众，现世人赞叹，后世生天上。”

    巳六、舍弃低劣而精进供养

    于最胜田，尚不见如庸俗之田，此是我等无贤善相，故一切时，当勤精进供养三宝。

    对于最殊胜的福田，我们尚且没有看作象庸俗的田地那样而精进耕耘，这是我们没有贤善之相，所以在一切时候，都应精进供养三宝。

    以下比较庸俗之田与最胜三宝福田：

    庸俗田地只能种植少数种类的庄稼，比如一块田地若播种小麦，就只能种小麦种子；而三宝福田，则堪能种植一切世出世间无量善乐的种子，所以最为殊胜。庸俗田地只有在春秋两季的少许时间中，才堪能播种；而三宝福田在一切时中，都堪能种植善乐种子，任何时间皆可种植，所以最为殊胜。耕耘庸俗田地仅能获得少许衣食等受用，利益极小；而耕耘三宝福田却能出生一切现前与当来的无量利乐，所以最为殊胜。

    “庸俗之田”代表一切世间谋生、求财、致富的所依，比如自己的公司、行业、职业等等。世人日夜辛勤耕耘庸俗之田，而将最殊胜的三宝福田抛到万里之外，不问不顾，毫不留意，此即无贤善之相，也就是没有善根、没有智慧，终其一生亦不了知唯有三宝才是最殊胜的福田；相反，有智慧的人一定会舍弃庸俗之田，而以信心之犁日夜耕耘最殊胜的三宝福田，因为智者见大而弃小，见胜而弃劣，见真而弃伪，由此能获广大功德，以三宝大威神力的加被，暇满人身能实现无量广大义利。我们身在佛家，三宝田中福好种，一想到自己竟有如此大的福报，能够日夜耕耘三宝福田，确实是百千万劫希有难逢的妙事，所以应当欢喜、精进。

    巳七、依靠殊胜福田增长慧力之窍诀

    若如是行，由于胜田种善根力，于诸道次慧力增长。故于听闻不能持文、思惟不能解义、修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。

    如果能这样精进地供养三宝，通过对殊胜福田种植善根的势力，将使对菩提道次第闻思修的智慧力日益增长。所以，在听闻而不能忆持文句、思惟却不能理解法义、虽然修习而心相续不生功德等智慧力极其微弱下劣的时候，依止福田的力量是极为关键的窍诀。

    以下引吉祥敬母的教言来证明：

    如是亦如吉祥敬母云：“作诗大善根，我慧依尊故，如夏季江河，虽小极增长。”

    这也如同吉祥敬母所说：“我有作诗的大善缘，我的智慧因为依仗世尊加持的缘故，如同夏季的江河之水一般，虽然浅小，但在一夜暴雨之后，便迅速增长广大。”

    以下引公案说明“依福田力增长智慧力”的道理：

    《杂譬喻经》记载：往昔舍卫城郊外有一妇女具足戒行，佛亲自来到她家门前乞食，妇女将饭盛入钵中，后退顶礼。佛说：“种一生十，种十生百，种百生千，种千生万，种万生亿，而能现见真谛之道。”妇女的丈夫悄悄在后面听佛咒愿，他心中不信，就说：“布施一钵饭就能获得这样大的福德，而且还能现见真谛之道，瞿昙沙门所说岂不夸张！”佛说：“你从何处来？”他回答：“从城里来。”佛说：“你看城里的尼拘陀树有多高？”他说：“高达四五里左右，每年结下数万斛的果实。”佛又问：“树的种子有多大？”他回答：“只有芥子许大。”佛说：“你所说的太夸张，哪有一粒如芥子许大的种子，能够长成高达四五里的大树，每年结数十万果子？”他答：“确实如此，这是人们现量所见。”佛说：“地是无情法，成熟果报的力量尚且如此巨大，何况人是有情，若能以欢喜心供养佛陀一钵饭，福报将不可称量。”夫妇二人听后，都心开意解，当时即证初果。

    依止无情大地之力，尚且能由一生万，何况佛陀福田，远非大地可比，故以福田力决定能成就巨大福德。通过供养三宝，能使福德日益深厚，福至心灵，自然开慧而现见真谛之道。《宝性论》说：“如是众生诸善根，依止佛地得生起，佛陀无有分别心，亦令增固及成就。”又说：“有情烦恼果皮内，具有正觉之胚芽，如是彼彼善缘力，见法次第渐增长。”按照了义如来藏的观点，在有情的烦恼果皮中，本来具足圆满正等觉的胚芽，只需借助福慧资粮的善缘力，便能显露智慧而现见法界。这样就能成立：我们缘殊胜三宝福田而种植善根，将使智慧力渐次增长。所以智慧微劣时，首先应着重在三宝福田中培植福德，以福田力作为消业障、增智慧的助缘，这是极为重要的窍诀。

    因此，我们平日即须重视积累福德，在得到新的衣食资具或悦意的物品等时，应于受用之前，在一日当中供养三宝。比如：添置新衣时，应先将新衣供养三宝，一日之后心里观想，三宝将此衣恩赐给我，我受用此衣后，必定用来增上戒定慧三学，或更精进地利益众生；或者置办了上好的饮食，首先须供养三宝，然后观想三宝将饮食赐予我，我受用后，将此饮食的能量转为利生的无尽能量。若能如此，便是一种在心里种植善根的方便。

    汉地丛林历来有一良好的规矩，即最初出家的三年中，必须为僧众作务以培植福报。在毗尼中，佛要求修行人以修持戒定慧三学为主。若因业障重而不堪能，就应讲经说法教化众生，以培植福德；若因不能理解经义而不堪能，则须供事僧众，作僧执事以培福德。比如佛在世时，周利槃特的智慧低劣，佛就叫他为僧众扫地，此后周利槃特的福德渐深而开智慧。这个开慧的窍诀，就是依靠福田之力。

    古代有位名叫辩才的僧人，依止法师学习《华严经》，许久都未开悟，因此他发起大勇猛心，住在净室中受持《华严经》。三年后的一晚，他梦见普贤菩萨现身指点，醒来后通达所学，心中了然如照明镜一般。此即依仗法宝之力，力极功深而开发智慧。

    我们本具的如来藏是自性住种性，所以若能以三宝作为清净障垢的助缘，依靠对殊胜福田种植善根之力，决定能令智慧渐次增长。

    巳八、供养大小等观待发心差别之理

    又如说云：“供养亦复不赖其物，是在自信。”若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养，无余财物，应如是行。如现实有而不能舍，作是念云：“我无福德极贫穷，诸余供财我悉无。”等同博朵瓦云：“于一秽螺杯中，略掷少许香草，念云：‘旃檀、冰片、妙香水。’是诸生盲欺明眼者。”

    又比如有一种说法：“供养也不是依赖供养物，而是在于自己的信心。”如果有信心，用曼陀罗（花名）、净水以及无主人摄持的各种供养具等，都可以供养。在没有其余财物时，应当这样行持。但如果自己现在实有财物却不能施舍，反而引用《入行论》的语句说：“我无福德极贫穷，诸余供财我悉无。”这就如同博朵瓦尊者所说：“在一个肮脏的螺碗中，稍微放入一点香草，口中却说：‘栴檀、冰片、妙香水。’此即生盲欺骗明眼人，过患极大。”十方常住三宝能无障碍地照见众生内心，如果自己明明有财物，但因悭吝而不能施舍，口中说没有供财，这就是欺骗三宝，犹如生盲欺骗明眼人一般。

    以下引公案说明“供养大小观待发心”之理：

    昔日有位女居士到寺院供养时，将仅有的两文钱捐给寺院，当时方丈亲自出来为她忏悔。后来这位女施主被选入宫中，成为皇帝的妃子。一次，她携带数千两黄金前来供养寺院，方丈只让徒弟为她回向。女居士便问：“以前我供养两文钱，师父亲自出来为我忏悔，现在供养数千两黄金，师父却不来为我回向，这是什么缘故？”方丈告诉她：“以前供物虽然微薄，但你的供养心十分真诚，若非老僧亲自为你忏悔，则不足以报答。现在供物虽然厚重，但供养心不如以前，所以叫人代为忏悔就已足够。”

    由此公案可知，供养的大小不是随外在的形相，而是随供养心的差别，所以本论说：“供养亦复不赖其物，是在自信。若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养。”阿底峡尊者曾经教导弟子，西藏的水清净甘美，举世无比，哪怕只是用水供养三宝，也能积累巨大资粮。《贤愚经•宝天因缘品》记载：毗婆尸佛时，有位穷人在没有钱财的情况下，以少许如珍珠一般的白石供养僧众，因为具足信心与恭敬心，而感得九十一劫中享受无量福报。因此，只要具有信心与恭敬心，则以曼陀罗、净水、无主物等都可以供养；但是如果自己的资财具足，则应以众多、精美的供品供养三宝，才是如法。否则，仅仅希求自己的受用广大善妙，而以微少、下劣之物供养大恩三宝，则尚且不如世间人请客送礼大方，这是内在无贤善之相，并非真诚的供养。

    《大智度论》中有一则公案：

    昔日大月氏弗迦罗城有位画师，前往东方多刹施罗国，他客居外国以作画谋生，十二年中挣得三十两黄金，当他携带酬金返回故乡弗迦罗城时，听到击鼓作大会的声音，便前去观看。当他见到僧众时，生起了清净的信心，就问维那：“需要多少钱才能为僧众供斋？”维那说：“三十两金子就足够了。”画家便将仅有的三十两金子交给维那说：“帮我供斋一日，我明天再来。”于是空手回家。妻子问他：“你出门十二年，有多少收入？”他说：“我挣得三十两黄金。”妻又问：“黄金现在何处？”画师答：“全都变成了福田的种子。”妻问：“什么福田？”他答：“是僧宝福田，我将黄金全都供养了僧众。”妻子气愤而捆缚丈夫，将他送往官府治罪。断事的官员问：“你有何事？”妻说：“我丈夫失心狂乱，不怜惜妻儿，将十二年作画所得三十两黄金全部送人。我按照法律将他绑来，请求处理。”大官问画家：“你为何不将酬金供养妻儿，反而送给他人？”画家说：“我因前世不修功德，导致今生贫穷，感受许多辛苦。今生有幸值遇福田，如果再不种福，来世仍然贫穷，如此贫贫相续，就永远没有解脱贫苦的时候。我想彻底远离贫穷，所以将黄金悉数供僧。”大官本来是位居士，信佛清净，闻言之后赞叹：“真不容易！将辛苦所得少许财物全数供僧，你真是善人。”大官说完就将所佩戴的璎珞和所乘的骏马，连同一聚落，都赐给了穷人。

    与有钱却不能施舍而欺骗三宝的人相比，公案中的画家深信因果，对僧宝的供养心非常猛利，将十二年的积蓄尽供僧众，这样难舍能舍，获福最多。

    巳九、随学古德次第修习供养

    又如朴穹瓦云：“我于最初供养香草，其气辛辣；次有四合长香供养，其气甘美；现在供养，若沉水香、嘟噜迦等，其气香馥。”若于微供轻而弗供，则永生中终是惟尔。若纵微少，发起殷重，渐得上妙，应如此师行持修学。传说此师每配一次，须用二十二两金之香。

    又如朴穷瓦所说：“我在最开始的时候只能供养香草，它的气味辛辣；后来有四种香和合的长香可以供养，它的香气甘美；现在我用沉水香、安春香等供养，香气芬芳浓郁。”如果轻视微小的供物而不供养，那么一生中也只是如此；相反，纵然供物微小，但如果发起殷重心而供养，就能逐渐增上福报而得到上妙的供物，应按照朴穷瓦大师的行持来修学。据说大师每次配制香，需使用价值二十二两黄金的上等香。

    这一段语录启发我们，凡事皆以积累而成功，积小成大，由近至远，犹如栽培树苗，积年累月，不知不觉便长成参天大树，积功累德也是如此：最初虽以微小的供物作供养，但只要以殷重心虔诚供养，日日耕耘，逐渐增上福报，最终就能成满大福德。相反，若轻视微小供养，不从小处认真做起，没有深厚的基础，永世也只能是一薄福之人。

    《譬喻经》说：昔日有两位比丘都证到了初果，其中一位时常教化乞丐，以钱财供养僧众斋饭来作福德，另一位只是坐禅自守，不喜积福。一次，坐禅者对修福者说：“你为何不坐禅，空自勤苦？”修福者回答：“佛常教诫比丘，应当修行布施。”后来他们死后都转生在一长者家。修福者转生为长者之子，有奴仆承事供给，衣食自然，非常快乐；坐禅者转生为婢女之子，独自坐在地上，常因饥渴而啼哭。长者子长大后，骑马出外游观，许多奴婢在旁侍奉，后来两人都请求出家，而且都证得阿罗汉果。长者子常常端坐，人们竟相供施衣食给他，而婢女之子在外乞讨，却无人施食，常受饥渴逼迫。

    由此公案可知，修道除了持戒、坐禅、念诵之外，还应上供、下施作诸福德，否则若轻视供养，将永生贫困。因果无欺，若不精勤供施，富贵也不可能凭空获得。《贤愚经•华天因缘品》说：往昔毗婆尸佛出世时，有一次，僧人们游行至一聚落，许多富人都纷纷供养僧众。有一穷人目睹僧众之后心生欢喜，憾恨自己没有钱财可以供养，就到野外采集了很多野花，恭恭敬敬地供养僧众，至心顶礼后离去。这位穷人以无主所摄的野花供僧时，因为具足信心和恭敬心，而感得九十一劫中身相端正，饮食、卧具等随意而得，并且缘此福报而自然得道。佛陀宣讲此公案时教诫说：“一切众生不应轻视微小供养，认为以此不能获福，比如华天通过微小供养而自然获福。”当初华天如果轻视微小供养，又无财力可作大供养，则永远无法脱贫；但是他安于本位，至心行持自己力所能及的小供养，而从穷人变成九十一劫随欲满愿的大福之人。因此，首先应从低处、从小事殷重实行，渐积渐广，这是非常重要的教言。

    巳十、于供养不应喜足

    若诸已得资具自在大菩萨众，尚化其身为多俱胝，于一一身复各化现百千等手，往一切刹，经无量劫供养诸佛。诸由少许相似功德便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法极少知解，造次乱言。

    已经获得资具随意自在的登地大菩萨们，尚且要化一身为众多俱胝身，一一身又分别化现百千等手，往赴一切佛刹，经过无量劫数而供养诸佛。有些人却因自己作了少许相似的功德就心生满足，而说我不在供养上希求菩提，这是对正法极度缺乏了解而轻率乱说。

    《瑜伽师地论》说：已经获得资具自在的菩萨，化现或一或二或众多的化身，乃至化作百千俱胝等数的一切身，皆在诸佛、佛塔前恭敬礼拜，而且从每一化身中化出多手，或百手或千手，或超过此数，一切手皆持无量超胜诸天的上妙花香、殊胜可爱的种种珍宝，奉献于诸佛、佛塔前。而且，从如是一切化身中化现出无量上妙音声，歌赞如来广大甚深的真实功德；又从如是一切化身中化现无量最上、最妙的环钏璩印、宝庄严具、幢盖旙灯等各种供养具，供养诸佛、佛塔。

    既然登地的大菩萨们都还须要行持这样广大、无量的殊胜供养，我们凡夫稍作一点供养，有了少许相似功德时更不应当满足。若认为供养只是初学者的事，境界高的人不必在这上面希求菩提。那么，请问登地的大菩萨是否下劣？为何他们仍须行持如此殊胜的供养呢？所以，对供养不应有喜足心，应发起无厌足意乐：乃至恒河沙数大劫之中，一刹那也不间断供养，也不生起我现在供养已经足够的想法；虽于一佛二佛、百佛千佛，乃至一切三世诸佛一一供养，我也不生起满足之心；虽以尽虚空界无量七宝诸供养具，乃至无量戒定慧、无量波罗蜜、无量三摩地、陀罗尼、无量总持辩才等供养诸佛，我也永无满足之心。应当具有这样的意乐，才能相应普贤广大无尽的供养愿王。普贤菩萨发愿：“此广大最胜供养，虚空界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我供乃尽；而虚空界乃至烦恼不可尽故，我此供养亦无有尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”我们尽未来际都应如此随学广大供养。

    巳十一、其余供养之相

    以是应如《宝云经》中所说而行，如云：“应当听闻诸契经中，所有如是广大供养、广大承事，由其最胜真实善心增上意乐，回向诸佛及诸菩萨。”

    所以，应当按照《宝云经》所说而行持，比如这部经中说：“应当听闻各契经中有关广大供养、广大承事的所有教言，以由衷发起的增上意乐回向诸佛和诸菩萨。”

    辰三、以大悲将众生安置于皈依

    第三，随念悲故，亦应安立诸众生于是道理者，谓由悲愍，随能安立诸余有情，令受归依。

    第三条共同学处——因随念大悲的缘故，也应将众生安立于皈依之相，就是由于悲愍有情，而随自己的能力将其余有情安立于皈依之中。

    《优婆塞戒经》说：“如佛先说，有来乞者，当先教令受三归依，然后施者。”按照佛陀所说，如果有前来乞讨的人，应当首先教他受三皈依，然后再对他做布施。《杂阿含经》说：若有女人怀孕，应为胎儿受三皈依；胎儿出生之后，具有正知见，还须教他三皈依。若有仆人、客人怀孕生子，也应这样教她。若买奴婢，能誓受三皈、五戒的，才能买下，不能皈依的就不买。乃至借钱，也须让对方受三皈依后才可借他。经中所说和我们的生活极为切近，这是启发我们：要将众生安立于皈依，首先应从自己身边的人做起，即帮助子女、亲友、佣人、学生等皈依三宝。

    佛陀已传下最殊胜的胎教，怀孕的女性应至心皈敬三宝，而且为胎儿受三皈依，如此利益极大，因为这样孩子一生下来就会成为敬信三宝、具大善根之人。历代大德之父母大多都是笃信三宝的佛弟子，所以能生下对佛教有大贡献的高僧大德。孩子出生之后，自己还须以礼敬三宝的行为教育孩子，在其幼小的心灵中种下善根。

    比如：憨山大师的母亲敬奉观音菩萨而感得大师降生。大师十一岁时，一日来了数位行脚僧人向大师的母亲问讯化斋，母亲延请僧人们入座之后，就赶紧去烧茶、准备斋饭，态度极为恭敬。饭后僧人们起身担起行装，正要单手作礼时，母亲急忙回避说：“不必谢。”僧人们便径自离去。憨山大师就问母亲：“僧人为何这么无礼，吃完饭也不道谢。”母亲说：“他们倘若道谢，我们就不能得福了。”大师因此明白了僧伽的崇高，故而发起出家的志向。这就是以自己恭敬三宝的行为，让孩子种下敬信三宝的善根。从小就要教导孩子恭敬诸佛菩萨、恭敬经书、恭敬僧众，让他受三皈依，持念佛号、心咒，阅读、讽诵佛经，应这样将孩子安立于皈依当中。

    从大的方面来说，在历代大师的教化下，西藏成为全民诚信三宝的佛土，在汉地佛教兴盛时，民间也曾出现家家观世音、户户阿弥陀的普遍信仰，这些都是大菩萨以大悲将众生安立于皈依的成果。比如，唐代净土宗二祖善导大师，教化力量极大，他的传记中说“三年之后，长安城已被念佛者充满。”所以当时无数的长安城民众，都被大师以大悲之手安立于三宝的信仰中。又如，憨山大师的自叙年谱中记载：憨山大师因为触犯帝怒而被下诏逮捕，大师得知后对众人说：“佛为了一众生而不舍三涂，东海本来是蔑戾车地，向来不闻三宝之名，我教化了十二年，现在连三岁小孩也知道念佛，至于改邪归正的人，比乡比户都是。我的心愿已经满足，死了也没有遗憾！”大师离开即墨时，城中人民不分老小全都倾城而出，流泪送别。

    通过上述公案可知，佛教之所以绵延至今，三宝种性之所以始终不断，就是依靠历代诸菩萨们以大悲心将众生安立于皈依，这样代代延续而使佛教的命脉不绝。如今在世界各地不论都市或乡村，佛教徒仍然处处存在，释迦佛遗教中的弟子仍在修持、弘扬佛法，这都是安立皈依的结果。作为皈依三宝、已得三宝加被的佛弟子，我们应有责任以大悲心对未来具有善根的众生讲述皈依的道理、利益和学处，这样才能使这个世界未来的三宝种性兴盛不绝。

    阿底峡尊者最初来到藏地时，只是讲解皈依和业果。有一位西藏的修行者认为这位大德远道而来，所说的佛法必定与众不同，便前去听法，结果他每天只听到皈依和业果的内容。这位行者十分不满，就给尊者取名为“皈依喇嘛”、“业果喇嘛”。阿底峡尊者得知后，非常欢喜地说：“缘起太好了，决定能饶益众生，理当如此。”

    从尊者的言语之间，我们也能了知皈依和业果是学佛最重要的基础，只有从此处着重教化，才能培养出具有真实信仰的佛弟子。我们接引根机未成熟的众生，首先不是对他教授高深的教法，而是应将他们真实安立于皈依之中，使其进入真实佛教徒的行列。所谓安立，就是让众生的心对三宝发起真正的信仰，这样才是在众生的相续中培植三宝的种性。

    因此，学佛不应只是流于表面形式，最重要的，是要按照《广论》所说，为众生一层一层如理开示皈依的因、境、道理、学处，先让众生明白皈依的道理，在心中树立定解，然后趣入皈依。这样便能造就具有真实信仰的佛弟子，而不是造就仅仅在文字上研究佛学的人，也不是造就徒具形相的佛弟子，这就是绍隆三宝种性。只有这样，才能从一开始就将众生真正引入佛门，让他真正趣入以佛为导师、以法为道路、以僧为助伴的安乐之道。

    因此，我（益西彭措）在此殷勤合掌劝请各位，有能力、有因缘时，一定要发大心，尽力将如母有情安立于真实皈依中。这就是真实饶益众生，使他们生生世世都能得到三宝的摄受与救度，这种帮助远远不是财布施所能相比，可以说是真正从暂时乃至究竟都作了饶益，相比救他一命的利益要大无数倍。如果一生都能这样利益众生，则诚如憨山大师所说：死而无憾！

    如前供养事中所说，自作供养获得广大福，教他供养获得大大福，自他俱共同供养获得最大福，如果对应这里的内容，将“供养”换成“皈依”，我们就能知道：以大悲心推动而将众生安立于皈依，如是自他共同皈依三宝，决定会获得最大福。所以，这条学处很重要，每个佛教徒都应发大心精勤修学。

    辰四、舍弃其余世间方便

    第四，随作何事、有何所须，皆当供养、启白三宝，弃舍世间诸余方便者，谓随作为何种所作，随见何等紧要重事，应依三宝及兴随顺三宝供养，于一切种，不应依止不顺三宝邪道等仪，一切时中应当至心归凭三宝。

    第四条共同学处——随做何事、有何需求都应供养、启白三宝，舍弃世间其它方便，即：不论做什么事、不论遇到怎样紧要的大事，都应依仗三宝以及作随顺三宝的供养。在任何情况下，都不应依止不随顺三宝的邪道等仪轨，一切时都应至心皈依凭仗三宝。

    “随作何事、有何所须”：包括我们人生中的一切事和一切需求。“皆当供养、启白三宝”：佛弟子成办任何所作所求的方便，都是供养、祈祷三宝，因为三宝是佛弟子内心唯一的依凭。“弃舍世间诸余方便”：在助缘上，只有三宝外支圆满，具足无量智悲力，所以应当舍弃世间其余下劣、欺诳的方便，也就是不应依止不随顺三宝的邪道等仪式。

    若能发起供养意乐中的一切世出世间圆满根本增上意乐，内心就会肯定一切安乐与一切事业的源泉，唯一是三宝。从成就今生衣食受用等圆满、后世增上生的圆满，乃至成就出世间三种菩提的圆满，都是以三宝为依处才能出生。《宝性论》说：“如是世间出世间，众生一切之圆满，乃为彼等所依处，是故犹如大地般。”《大乘庄严经论》也说：“诸灾及恶趣，身见亦小乘，如是诸众生，一切皆救护。佛为胜归处，无比故无上，如前种种畏，无不令脱者。”因此，不论是天灾人祸、恶趣的痛苦、外道的身见或小乘的自利发心，对这一切的怖畏，三宝都有能力救护，令得解脱。所以我们不论何时何地遭遇何事，不论有何种如法的希求，应唯一祈祷上师三宝，以上师三宝作为依靠，这是内道弟子相续中必须建立的基本信念。

    《普贤上师言教》说：“无论出现病痛、苦痛、魔障等任何违缘障碍，除了祈祷三宝之外，不依靠其他解除病痛魔障的方法。假如需要采取医疗术、禳解术等，也应了知这些都是三宝的事业，然后接受治疗等。应知一切显现都是三宝的游舞，对此生起诚信并观清净心。自己为了办事等前往异地他乡时，也应当先顶礼所去方向的如来或顶礼三宝后，再开始前往。”

    人类生存在这个世间，衣食住行等生活都离不开世间各种技术，应知这些都是三宝的事业。若对佛陀千百亿化身的境界有所认识，就能以理决定这一点；因为佛陀从法身中任运流现殊胜化身、种种化身、工巧化身，一切世间种种明处的源头就是佛宝，依靠佛陀的传授，诸大菩萨为了利生，而以各种化身的方式传授世间明处——工巧明、医方明、声明、因明，所以一切世间技艺都是三宝的事业相，一切显现都是三宝的游舞。对此应当诚信并且观清净心。

    应如何观想清净呢？比如，接受医疗手术的过程中，应观想：医生、护士、种种医疗器械等，都是药师佛大悲事业的化现；手术室中的一切显现，都是三宝的游舞；护士是白衣观音的化现，药物是三宝大悲的化现。此外，对于飞机、航船、地铁、商场、餐馆、宾馆、电话、电视……等等，诸如此类都要观想是三宝事业的游舞。这样观想清净，就能处处忆念三宝、感恩三宝、皈敬三宝，对增上信心和恭敬心有很大的作用。

    而且，外出之时，应先顶礼皈敬所去之处的三宝。虽然三宝之相横遍十方、竖穷三际，只不过是随着不同因缘而有不同显现，但我们是平等皈依十方一切佛法僧三宝，所以每到一处，都应顶礼皈敬此方的佛像、佛塔、教证二法与僧伽。这是佛弟子应有的行为，不同于其他世间不依止三宝的行为。比如，我们去泰国，就应顶礼泰国的佛像、佛塔、教法、证法和僧伽，因为这些都是一体三宝事业的游舞。

    因此，佛弟子无论置身何处，心中唯应皈敬三宝，而不是重视吃喝玩乐等庸俗之事。世人每到一个新城市，唯一关心吃喝玩乐，但我们不应如此，因为佛弟子心中最深的皈依处是三宝，心中有坚固的信仰，由这个甚深信心所显现的行为，就是十分清净贤善的行为相。所以，内具虔诚、清净的皈依心，自然和一般世俗心态所展现的行为截然不同。

    所以皈依三宝后，自己的行为方式、观想方式必须要有全新的变化，应将信仰渗入生活中的每一个细节。比如，藏族人在生活中的各个层面，都是围绕皈敬上师三宝这个核心而转动，就如一位具有虔诚信仰的藏族阿妈，她的所思所想、一举一动，都不离开皈依上师三宝，整个生命唯一归投于三宝，对三宝的信仰完全融入生命。这就是我们学习的榜样。

    从整个菩提道次第的修行来说，三乘菩提的成就唯一须要依仗上师三宝。修习轨理中六种加行的第六种——向皈依境献曼陀罗祈祷三事：祈祷在整个菩提道的修行中，生起无颠倒心，遣除颠倒心，消除一切内外障难。在每一个修行的环节上，都必须在正行之前唯一向三宝供养、猛利祈祷这三件事，而不是依止其它的方便，不是祈祷外道的天神等。这也说明，想要成办一切修法的所求，唯有归凭三宝，舍弃其它方便。

    所以，在我们的一切生世中，不论是希求增上生的暂时圆满，或是希求决定胜的究竟解脱，都应至心归凭三宝，不应依止其它世间的方便。

    辰五、由了知胜利而昼三夜三勤修皈依分四：一、总说二、《摄分》所出利益三、教授所出利益四、结说学处

    巳一、总说

    第五，由知胜利，昼三夜三勤修归依分二：《摄分》所出胜利，教授所出胜利。

    第五条共同学处——通过了知皈依的利益，而在白天三次、夜晚三次精勤修持皈依。

    此处重点是要把握“了知胜利”与“勤修”之间的关系。如果一件事情没有很大的利益，我们未必肯投入精力、时间；然而一旦真正了知它有无限深远的意义，能够源源不断地产生利益安乐，我们就会有行持的动力。所以，由了知胜利能使内心自然趣入昼夜勤修皈依之中，不需勉强，也就是通过了知胜利而发起猛利的信心和欲乐，由欲乐推动而自然发起精进。因此，“了知胜利”是引生精勤极为重要的方便。

    所谓勤修，就是昼三、夜三每天六次修习皈依。初步皈依之后，为了使皈依心不退失并且辗转增上，日日勤修皈依不可或缺。若能持续修习皈依，皈依心自然就会逐渐增上，这样由外支三宝已圆满成就，内支又不断完善，因缘聚合，功德决定日益增上。所以，只要能坚持深入修习皈依，下文所说的无量皈依利益将逐一实现。这是深具大利益的事，否则，阿底峡尊者也不会要求我们每天坚持修习六次皈依。由此贯穿一生乃至无量生世的一切时间，最终刹那也不离皈依心，从而实证自性三宝的境界。

    所以，此处的因果关系即：了知胜利为因，勤修皈依是果；又以勤修皈依为因，逐一现前皈依的利益，也就是逐渐现前获广大福、获大欢喜等功德。皈依的利益并不是仅仅停留在文字或口头上，也不是看着书本数他人财宝，而是可以通过勤修，在自相续中真正现前、一一领受的。这样修习皈依，可以说真正实现了人生的大义，即便此生不再修学其他法，唯一如法行持皈依，确实就能获得非常广大的利益，没有空耗人身。

    《木槵子经》记载了一则公案：

    有一位波金璃国王请问佛陀：“佛法深广无比，很难掌握要领而修习，唯愿世尊哀愍，为我开示。”佛说：“若想灭除烦恼，应当以线贯穿一百零八颗木槵子，手不离念珠，心不散乱，诚心称念南无佛陀、南无达摩、南无僧伽，这样渐次数木槵子，乃至念满一百万，就能很快断除一百零八结业烦恼，获证无上果位。”

    国王欢喜承诺：“佛陀慈悲开示，我会依教奉行。”佛陀又激励国王：“曾经有一位莎斗比丘，很诚心地念诵三宝名号、随念三宝功德，经过十年一直没有间断，于是证得二果。由于努力修持的缘故，他现在在普香世界作辟支佛。”国王听到后，信心更加坚定，精进修持。

    由此可见，长期不断地修持皈依，具有极大的利益。莎斗比丘以十年时间修持皈依，便证得了二果。波金璃国王听闻了佛陀的开示后，认识了皈依的利益，由此而发起精进。同样，对于以下皈依的胜利若能有所认识，一定可以让心趣入勤修皈依之中。

    巳二、《摄分》所出利益分二：一、第一四聚二、第二四聚

    初中有二四聚。

    《摄抉择分》中所说的皈依胜利有两个四聚，其中第一个四聚，即：获广大福、获大欢喜、获三摩地、获大清净。

    午一、第一四聚

    初四聚中：一、获广大福者，如《无死鼓音陀罗尼》云：“佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思。”《摄波罗蜜多论》亦云：“归依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，非握能测量。”

    第一四聚中的第一种利益——获广大福，就是如《无死鼓音陀罗尼经》所说：“佛陀功德不可思议，正法功德不可思议，圣僧功德不可思议，如果对这些不可思议处生起信心，那么这个异熟果也是不可思议。”《摄波罗蜜多论》也说：“皈依的福德如果有色法的形相，三界的容器尚且狭小而无法容纳，如同大海水藏不是以手握所能测量一样。”佛陀、正法、圣僧具有不可思议的功德，如果能对这些不可思议处产生信心，则由内支、外支聚合所现前的异熟果也是不可思议。此异熟功德若有体相，则三界也无法容纳。

    以下再引佛语证明皈依能获广大福聚：

    《善生经》说：“若人受三自归，所得果报，不可穷尽。如四大宝藏，举国人民七年之中，运出不尽。受三归者，其福过彼，不可胜计。”

    《希有校量功德经》这样宣说皈依的功德：

    一次，阿难问佛：“如果有人说：‘我现在皈依佛，皈依法，皈依僧。’此人能获得多少功德？”佛陀告诉阿难：“如果有充满南赡部洲的初果罗汉，有人在百年之中，手持世间所有的娱乐资具供养他们，又以衣食、卧具、汤药四事供养，乃至这些初果罗汉涅槃后，收藏他们的舍利建造七宝塔，如前面一样地供养。阿难，你认为这样供养所获福德多吗？”阿难回答：“很多！世尊。”佛说：“但这还不如有人以淳净心这样承诺：‘我现在皈依佛法僧。’后者所获福德远胜前者百倍、千倍、万倍，乃至不可计数、无法比喻的倍数。”

    佛又说：“如果有充满西牛货洲的二果罗汉，有人在两百年中如前一般供养，也比不上三皈依的功德；如果有充满东胜身洲的三果罗汉，有人在三百年中如前一般供养，也无法相比；如果有充满北俱卢洲的四果罗汉，有人在四百年中如前一般供养，也无法相比；如果有充满四天下的辟支佛，有人在一万年中如前一般供养，也无法相比；如果有充满三千大千世界的诸佛如来，有人在两万年中如前一般供养，此人虽能获得无量无边不可计数的广大福德，但仍然不如有人以淳净心这样承诺：‘我现在皈依佛、皈依法、皈依僧。’后者所获功德远胜前者百倍、千倍、万倍，乃至不可计数、不可言说的倍数。”

    从以上校量功德可知，三皈依的功德极为广大，难以衡量，真正以淳净心立誓皈依三宝，功德远胜一般财物供养。皈依境三宝是能生福德的殊胜之田，三宝的作用不是以分别心所能测度，而信心的作用也是无法衡量，因此以淳净心皈依所产生的暂时、究竟之功德，确实也是无法计量、无法比喻的。所以，我们应诚信佛语，以此信解至诚皈依一次，功德确实无量。全知无垢光尊者在《心性休息》中说：“皈依功德若有形，超胜虚空无量倍。”全知麦彭仁波切在《释迦佛广传》中说：“对佛陀生信的善根果报受用不尽，如以比喻说明，则象一滴水汇入大海，从而变成与无尽汪洋一体一样。”

    二、获大欢喜者，如《念集》中云：“若诸日夜中，能随念诸佛，正归依佛者，此是人所得。”于余二宝亦如是说。我今获得依止如是三宝归宿，是为善得。作意思惟，增长欢喜。

    第二种利益——获大欢喜，就是如《念集经》中所说：“如果能在日日夜夜中随念诸佛，如理皈依佛陀，这是做人得到了实义。”对于其余法宝、僧宝，经中也是如此宣说，即“若诸日夜中，能随念正法，正皈依法者，此是人所得。若诸日夜中，能随念僧伽，正皈依僧者，此是人所得。”所以应该这样作意思惟：如今我得以依止如此殊胜的三宝归宿，真是善妙难得。这样思惟便能增长欢喜。

    第二种利益——获大欢喜，宗大师对此解释为：皈依之后，由思惟皈依的利益，自然会增长欢喜，因为庆幸自己从现在开始，生命得到了真正圆满的依处。《印光大师文钞》说：“如遇救登船，安坐到岸，曩时凶险已过，现在得庆更生。”就象在急流中遇到了救护，登上船后，安稳抵达彼岸一样，从前遭遇的种种凶险都已过去，现在获得了新生，从此趣入光明安乐的大道，生生世世的问题终于有了解决的方法，真是令人庆慰！

    《正法念处经》说：夜摩天王对诸天说：“若人心念佛，是名善命人，不离念佛故，是为命中命。若人心念法，是名善命人，不离念法故，是为命中命。若人心念僧，是名善命人，不离念僧故，是为命中命。”所以，我们皈依了三宝，内心忆念三宝，那就是好命之人，因为日夜不离念佛、念法、念僧的缘故，是命中最好的命运。常常这样作意思惟，就能获得大欢喜。

    世人获得财富时会心生欢喜，但财富并非善妙难得。每天获得百万美金，实在不如皈依三宝的利益，不如以皈依心一合掌、一礼拜、一随念的功德。由思惟皈依利益所生的欢喜，远远胜过获得名利的欢喜，所以决定是获得大欢喜。

    三、获三摩地，四、获大清净，谓由等持及以慧学而得解脱。

    第三种利益——获得三摩地与第四种利益——获得大清净，就是通过等持与慧学而获得解脱。

    午二、第二四聚

    第二四聚中：一、具大守护者，至下当说。

    第二个四聚中，第一种利益——具大守护，将在教授所出的第六种胜利——“人与非人不能为难”中宣说。

    二、于一切种邪胜解障，皆得轻微，或永灭尽者，谓由信解归依恶师、恶法、恶友增上力故，造诸恶业，皆得轻微，当得清净。

    第二种利益——所有邪恶信解的障碍都得以轻微或者永远灭尽，就是由于信解皈依恶师、恶法、恶友之力而造下的种种恶业，通过皈依都能得以减轻乃至将得以清净。

    如果内在具有烦恼种子，外在又有恶师、恶法、恶友的助缘力，便会造作许多恶业，而皈依具有反染为净、反邪归正的作用，也就是以修持皈依而远离恶师、恶法、恶友，依止能对治恶业的大师、正法和僧伽，以往所造的恶业将会因此转为轻微乃至永尽，这是因为内支成立、外支圆满，必然能对治恶业的缘故。

    三、得堕入正行正至善士数中。

    第三种利益——获得堕入正行正至善士数中，就是由皈依能趣入正行正至的善士行列当中。《瑜伽师地论》说：“于诸有情远离邪行，行无倒行，故名正行；已趣各别烦恼寂静，故名正至。”皈依三宝后，对有情远离伤害等邪行，行持无倒利他的行为，所以叫“正行”；皈依三宝后，随学寂静的正法，趣入各别烦恼寂静的境界，所以叫“正至”。

    皈依之后，只要如理修学，决定会远离邪行邪至，逐渐转变为正行正至的善士。我们阅读佛经、传记时，常常见到过去修学外道、造恶业、烦恼深重的众生，在至心皈依三宝之后，都能改邪归正，彻底转变为具有智悲的善士，这就是皈依三宝的作用。比如：大迦叶、舍利弗、目犍连等尊者曾经是外道，指鬘是个残暴的杀人狂，奔公甲曾是一名大盗，难陀是个爱欲深重的人；然而，他们皈依三宝后，在三宝的教育下，行为彻底转变，成为正行正至的善士。

    四、为其大师、同梵行者，及于圣教净信诸天爱念欢喜者，谓得趣入善士数中，为大师等之所喜乐。

    第四种利益——被大师、同梵行者以及净信圣教的诸天爱念欢喜，就是皈依后得以趣入善士的行列中，因此获得大师、同梵行者以及净信圣教诸天的喜爱。

    以下解释诸天如何欢喜。

    诸天如何欢喜者，谓彼欢喜唱如是言：“我等由其成就归依，从彼处没来生此间，是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中。”

    诸天如何欢喜，就是天人们欢喜地说：“我们因为成就三皈依，所以从彼处死后转生天界，这些人现在既然多安住于皈依之中，将来也会转生在我们的同类中。”

    《立世阿毗昙论》说：在善法堂上，四大天王向帝释天汇报人间的善恶。如果人间受持五戒、八戒，恭敬父母、沙门、师长，布施修福的人多，帝释天便会心生欢喜，认为生天者将会增多，生阿修罗者会减少，否则帝释天就会忧愁不乐。《施宝童子请问经》说：“此外喜白法之诸天尊护持，诸善根亦增上。”天人都是欢喜白法，所以如果有人皈依三宝，进入善士的行列，诸天自然会爱念欢喜而护持此人，使他的善根得以增上。

    因此，至心皈依三宝后，以淳净之心，自然能够得到法界一切善力的护持，不仅是少数世人，而是十方无量诸佛菩萨、修行人以及诸天，都会爱念欢喜我们，时时以大悲加持，护持我们的修行和事业。

    巳三、教授所出利益

    教授所出胜利分八：一、得入内道佛弟子者，总有多种建立内外差别道理，然共称许觉沃与寂静师，以有归依而为判别，谓得归依乃至未舍。是故最初入佛弟子者，须由至心于三宝所受为大师等，此若无者，任作何善皆不能入佛弟子数。

    从教授所出的皈依殊胜利益有八种：

    第一种利益——得入内道佛弟子的行列，总的来说，有许多种成立内外道差别的道理，但是共同承许按照阿底峡尊者与寂静论师所说，以有无皈依作为判别内外道的标准，也就是获得皈依乃至没有舍弃之间，成为内道佛弟子。所以，最初趣入佛弟子行列的人，必须是以至诚心将佛陀受为大师等。如果没有誓受皈依，则无论作何种善法，都不能趣入佛弟子的行列。

    “多种建立内外差别道理”，比如：以见解来说，佛教共许四法印的见解，而外道相反；以行为来说，佛教是对佛所制定的应遮学处和应行学处如理取舍，而外道则是依止享乐与受苦的二边行。诸如此类，有许多成立内外道差别的道理。但是，如果仅仅从判别内外道来说，则是以有无皈依作为界限。今天我们皈依了三宝，应该知道自己已经真实入了佛门，成为大师佛陀的弟子，这是无比幸运的，这比加入世间任何其它组织的意义都要重大，因为我们是正式作佛的弟子，修学无上的教法，依止最贤善的助伴。

    二、成一切律仪所依处者，《俱舍释》云：“受归依者，是受一切律仪之门。”《归依七十论》亦云：“近事归三宝，此是八律本。”此中意趣，谓由归依而能坚固涅槃意乐，从此意乐律仪发生。

    第二种利益——成为一切律仪所依之处，《俱舍论自释》说：“受皈依者，是最初受持一切律仪之门。”《皈依七十论》也说：“居士皈依三宝，这是八种戒律的所依。”这里所谓“皈依成为一切律仪之所依”的密意，就是通过皈依能坚固希求涅槃的意乐，以此希求涅槃的意乐能发生一切律仪。

    换句话说，皈依三宝之后，由听闻佛所开示的涅槃法、如理作意涅槃法，由僧众作为助伴共同修学涅槃法，自己希求证得涅槃的意乐就会逐渐坚固。以此涅槃意乐为等起，便会逐渐产生别解脱律仪、菩萨律仪与三昧耶律仪。

    三、先集业障轻微灭尽者，《集学论》中显示归依能净罪时说云：“此中应以生猪因缘，而为譬喻。”谓有天子当生猪中，由归依故，即未生彼，是由归依能净当生恶趣因故。“若有归依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。”于法及僧亦如是说。故先集罪，有者轻微，有者罄尽。

    第三种利益——以往所造罪业或转为轻微或彻底灭尽，如《集学论》中显示皈依能清净罪障时说：“此处应当以生猪因缘作为比喻。”也就是经中说：曾经有一位天子将要投生为猪，但由于皈依的缘故，没有转为猪身，这是因为皈依能净除应当感生恶趣的业因。

    这部经中说：往昔有一位三十三天的天子，见到自己现前了花冠枯萎等五种衰相，知道自己即将死亡，就以神通观察，发现自己将投胎为猪，于是十分忧愁。帝释天知道后对他说：“现在没有其它方法，你就诚心皈依三宝吧！”天子依言虔诚皈依三宝，死后转生到兜率天。帝释天以神通观察天子的去处，在三十三天以下都找不到。他便前去请问佛陀，佛说：“那位天子已转生到兜率天。”帝释天惊叹不已，就说了这个偈颂：“若有皈依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。”对于法和僧也这样说：“若有皈依法，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。若有皈依僧，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。”因此，依靠皈依三宝，以往所集罪业有些会变得轻微，有些能彻底灭尽。

    《普贤上师言教》说：“如果内心深处以强烈的信心和恭敬心皈依三宝，那么往昔所造的恶业也将会减轻或消尽。从此以后，自相续也会得到三宝大悲心的加持，一切行为都会成为善法，也不会造恶业。”道宣律祖在《四分律随机羯磨疏》中说：“又如阇王造逆入狱，以归深信，阿鼻罪灭，转在黑绳，如在人中，七日受尽。又调达虽在阿鼻，以本归心，受苦亦微，有时暂息，故知三宝所归无虚。”（譬如，阿阇世王因为囚杀父母而造下两种无间罪，本来应在阿鼻地狱受苦一劫，但因后来在佛前忏悔、誓受皈依，而转为堕入黑绳地狱，在相当于人间七天的时间内就受尽了苦报。又如提婆达多虽然堕在阿鼻地狱，但因为他在地狱中对佛语生信，并且至心皈依佛陀，由皈依佛的力量而使痛苦变得很轻微。比如《大方便佛报恩经》中，佛当时让阿难到地狱去问候提婆达多，提婆达多说：“我在这里获得三禅的安乐。”）

    佛经中说：“念佛一声能消八十亿劫生死重罪。”《观无量寿经》中说到“下品下生”：临终时地狱相虽然已经显现，但此时若能念佛则可灭狱生西。比如，唐代的张善和，平生以杀牛为业，临终时见到群牛说人话，前来索命，他心中非常恐怖，急忙唤来妻子说：“快请僧人来为我忏悔。”僧人来了之后，为他开示：“《观无量寿经》中说，临终地狱相现前，至心念佛就能往生。”张善和说：“地狱即将现前，没有时间取香炉了！”便以右手举火，左手拈香，面向西方恳切念佛，尚未念满十声就说：“佛来接我！”当即往生。

    四、积广大福者，如前所说。

    第四种利益——积聚广大福德，就如前文所说一般。

    五、不堕恶趣，由前应知。

    第五种利益——不堕恶趣，由前文应当了知。

    《涅槃经》说：“若人皈依三宝，必能解脱诸怖畏。”《法句喻经》记载：往昔有一位帝释天五种衰相现前，当他知道自己命终后将下生人间投胎作驴时，内心忧愁万分。他想：“三界之中，只有佛陀能够救度苦厄。”于是急忙前去拜见佛陀，稽首作礼，匍伏在地上至心皈命三宝，还没起身，神识就已经出窍，托生在驴腹中。这时，母驴因为踩坏主人的坯器，被主人鞭打而伤了驴胎，帝释天的神识因此又回到原来的身体中，重新成为天帝。佛陀赞叹说：“善哉天帝，能于丧命之际归命三宝，罪报已毕，不再勤苦。”

    六、人与非人不能为难者，如经云：“诸遭怖畏人，多归依山林，及归诸园囿，归所供树木，其归非尊胜，其归非第一，虽依其依处，不能脱众苦。”

    第六种利益——人和非人不能做障难。以三宝和戒律为根本的圣道是我们的依处，其余邪道不是依处。佛陀在神变月见到有些外道皈依大山，有些皈依树林、园囿、树神等，就对外道说：“遭到怖畏的人们，很多都皈依山林、园囿以及所供的树神等，这种皈依不是尊重、不是第一，虽然皈依这些皈依处，但也不能解脱众苦。”

    “若时有归依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅槃，以智慧观见，诸四圣谛理。”

    “如果某时有人皈依了佛法僧三宝，通过了知苦和苦集，即能超越诸苦。依靠安乐的八支圣道，将会趣入大般涅槃，而以智慧观见四圣谛之理。”

    “此归为尊胜，此归是第一，由归此归处，能解脱众苦。”

    “这种皈依是尊胜，这种皈依是第一，通过皈依这种皈依处，能够解脱众苦。”

    也许有人会怀疑：宗大师引用这段公案，怎么能说明“人与非人不能为难”的利益呢？

    回答：所谓“人与非人为难”，实际就是指种种痛苦，包括以死魔、蕴魔、烦恼魔、天魔所显现的痛苦。世人遭遇这些痛苦时，都想寻求依处，但是三宝以外的山林、园囿、神鬼、天仙等并不能开示解脱痛苦的方法，所以无法彻底解脱人与非人的障难。相反，皈依三宝后能现见四谛之理，由知苦断集、修道证灭而趣入涅槃，由此降伏一切诸魔，所以说“人与非人不能为难”。

    此中应以成就风索外道等缘，而为譬喻。

    这里应当以成就风索法术的外道等因缘作为比喻。

    以前，有一位外道修持大自在天，成就了风索法术，能够致人于死地，整个地方的人们都被他摄伏。一次，他向一名童子施此风索法术，却没有任何作用。外道怀疑风索法失灵，就用狗来试验，结果狗儿当场毙命。外道便问童子：“你到底有什么法术？”童子说：“我皈依三宝。”外道因此舍弃所学而皈敬佛陀。

    由此公案可知，邪魔外道不能侵犯具有清净皈依的人。依仗三宝的威神加被，又有龙天护法护持，外魔便不能障难。如《七佛经》说：受三皈依之人有九神护卫。《灌顶经》说：受三皈依之后，有三十六部鬼神护卫。《日藏经》说：“有情谁人皈依佛，俱胝魔众不能害。”《十往生经》说：“若有众生念阿弥陀佛、愿求往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者。若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时、一切处，不令恶鬼恶神得其便也。”此外，念佛之人有四十里光明照身，诸魔不能侵犯。由以上教证可知，皈依后即已具足大守护。

    以下再以公案说明：

    《普贤上师言教》中有这样一则公案：

    以前，有个盗贼被主人捉住，主人边念皈依偈边用木棒打他，比如念一句皈依佛，便打一下，念完后就把他放了。盗贼的心中一直回响着皈依偈的声音，这个声音似乎与疼痛成了无二无别。后来他到一座桥下休息时，桥上来了许多鬼魔，它们说：“这里有一个皈依三宝的人。”这些鬼魔都不敢过桥伤害他，便吵吵嚷嚷地逃走了。

    大恩上师年轻时，有一次外出参学，在深山老林里遇到一伙强盗。他们拿着刀枪恐吓上师，要上师留下身上的钱财，而且还要杀上师。当时上师镇定地说：“你们慈悲宽限我五分钟，我办一点小事，到时再杀我也不迟。”强盗不许。上师又说：“我真的有点小事，给我三分钟也可以，财物都可以给你们，我的命反正在你们手上。”强盗勉强答应之后，上师立即恭敬合掌，虔诚祈祷阿弥陀佛。由于三宝的护佑，强盗们身不由己地走入森林。上师向他们远去的背影祈祷祝福。

    民国时，四川的显真法师曾对弘一大师谈起自己亲身经历的往事：

    显真法师在家时曾担任县长，杀过许多土匪。出家不久后，他住在宁波五磊寺，每晚都梦见很多土匪血肉狼籍、表情愤怒，拿着枪前来索命。他因此生起大怖畏而发起勇猛心，专念阿弥陀佛，日夜不断，乃至梦中也能持念。以后再梦见土匪时，便劝化他们念佛，从此梦中土匪也渐渐温和。几个月后，就不再梦见土匪了。这个公案也说明了，至心皈依佛陀，冤鬼不能侵扰。

    《萨婆多论》也以比喻说明此理：譬如有人在某国犯罪，投靠其它国家寻求救护，彼国的国王对他说：“你想解脱怖畏而归投我，只要你不出我的国境，不违犯我的教言，必定能获得救护。”众生也是如此，未皈依三宝时，都被四魔所系缚，有生死等种种过患。如果不离皈敬三宝，不违背佛陀的言教，依靠佛法僧的威力，诸魔也不能障难。

    七、随一切想悉当成办者，随行何等如法所作，若先供养、归依三宝，祈祷成办，则易成就。

    第七种利益——随一切想悉当成办，就是不论行持何种如法的所作，如果首先供养、皈依三宝而祈祷成办，就很容易成就。

    下面以公案说明：

    后周时代的张元，十六岁时祖父双目失明。三年中，张元昼夜礼佛，祈祷祖父康复。有一天他读诵《药师经》，看到经中盲者得视的语句，就请来七位僧人，点燃七盏明灯，七天七夜念诵《药师经》，边拜边哭地说：“佛陀！张元为孙不孝，使祖父双目失明，现在张元点灯普施法界，张元愿代祖父受黑暗之苦，使祖父双目复明。”于是殷勤礼拜。七天之后，张元梦见一位老翁，用金鎞刮祖父的双眼，而且安慰他说：“你不要忧虑，三天后就会康复。”张元在梦中欢喜踊跃，醒来后将梦境告诉家人。三天后，祖父果然双目复明。

    宋朝名臣吕蒙正，是皈依三宝的大居士。他每日清晨礼佛时都祈祷：“不信佛的人不要生到我家，唯愿子孙世世代代以宰官的身分护持三宝。”后来，吕蒙正的侄子夷简被封为申国公，每逢初一祭拜家庙之后，就去亲近广慧禅师；夷简的儿子公著也被封为申国公，常常亲近天衣禅师；吕蒙正的儿子左丞，常常亲近圆照禅师；左丞的儿子用中，经常亲近佛照禅师。吕蒙正世代显贵、信奉佛教，他的愿望依靠三宝的加被全都实现了。

    一九九零年十月二日，青年佛教徒冯锦标、黄昌华、林婉明到厦门联系工作后，乘机返回广州。飞机起飞后不久，乘务人员宣布飞机被劫，但绝对保证乘客的人身安全。这时冯锦标对另外两位同伴说：“快念观世音菩萨，一定能消灾免难。”于是三人至诚称念观世音菩萨圣号。冯锦标在称念圣号时，见到眼前一片光明，观世音菩萨现身于光中。

    飞机在空中盘旋了一个多小时后，因燃料耗尽而紧急迫降于广州白云机场。飞机着地后，全体乘客都露出笑容，纷纷鼓掌，但一瞬间，飞机忽然急转弯，撞上另一架飞机，又猛地拉起来，机尾又撞到另一架准备起飞的上海飞机。一声爆炸巨响后，飞机顿时断成两截，截断处正好在冯锦标等三人座位的前一排。他们三人从折断处飞奔出来，机头向前翻了两翻，燃起熊熊烈火。几秒钟后，飞机响起断断续续的爆炸声，机场浓烟滚滚，一片火海。

    这次事故共有一百多人死亡，重伤断臂缺腿者十多人，唯独冯锦标等三人仅受表皮轻伤。清理机场时，其它行李都已化为灰烬，而冯锦标的几本佛书却完好无损。人们发现这一奇迹时，都称道佛法不可思议。

    由以上公案就可以确信“三宝门中，有求必应”，求妻得妻，求子得子，求平安得平安，求三昧得三昧，求长寿得长寿，乃至求大涅槃得大涅槃。任何如法之事，若能事先供养、祈祷三宝，就极易成办。

    八、速能成佛者，如《师子请问经》云：“由信断无暇。”谓由获得殊胜闲暇，遇归依处，学殊胜道，由此不久当得成佛。

    第八种利益——速能成佛，如同《师子请问经》所说：“由信心断除无暇。”就是由于获得殊胜闲暇，值遇皈依处三宝，修学殊胜之道，因此不久将会成佛。

    “由信断无暇”，分别来说，即：由于对三宝生起胜解信，所以舍弃三恶趣；由于对三宝生起欲乐信，所以舍弃邪见和受生长寿天；由于对三宝生起清净信，所以舍弃其余三种无暇。

    《涅槃经》说：“归依三宝者，速得佛果位。”《集学论》说：“若彼常于三宝中，恭敬供养无疲厌，则能超出四魔境，速成无上佛菩提。”《处胎经》说：“佛告弥勒偈云：汝所三会人，是吾先所化，九十六亿人，受吾五戒者。次是三归人，九十二亿者，一称南无佛，皆得成佛道。”

    《萨婆多论》说：“三归五戒乃至别脱，由佛出故开立此法，但轮王、梵王说世间法惠利众生，故十善四弘，劫初便有，未能清升，超越世境。法王出世，不为世善，要断烦恼，远出界系，故明戒善，令依具修定慧等行。”（三皈、五戒乃至别解脱戒，由佛陀出世之故而建立此法。轮王和梵天宣说世间法饶益众生：轮王是人主，以十善教化世人；梵王是天主，以慈悲喜舍四无量心教化世人。所以，劫初时就有十善和四无量心，但是以此不能超越世间的境界。法王佛陀出世，目的不是为了世间善法，而是要让众生断除烦恼，远离三界的系缚，所以阐明戒善，让众生依止而修持禅定与智慧等修行。）

    因此，通过皈依三宝，修学出世间的大乘佛道，就能速疾成就佛果。

    巳四、结说学处

    如是忆念诸胜利故，于日日中，昼三夜三，勤修归依。

    由于这样忆念《摄抉择分》和教授中所出的种种皈依胜利，就能在每天当中白天三次、夜晚三次勤修皈依。

    《僧护经》说：“归依佛者，得大吉利，昼夜心中，不离念佛；归依法者，得大吉利，昼夜心中，不离念法；皈依僧者，得大吉利，昼夜心中，不离念僧。”因为皈依佛法僧三宝，将能获得以上胜利所摄的大吉利，所以应昼夜不离念佛、念法、念僧，应当昼三、夜三勤修皈依。

    辰六、乃至命缘应当守护不舍三宝

    第六，下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝者，身、命、受用定当舍离，若为此故，弃舍三宝，则一切生辗转受苦，故任至何事，不舍归依。作是念已，数起誓愿：虽为戏笑亦不应说舍归依语。

    第六条共同学处——下至戏笑乃至命难应当守护不舍三宝，即：命终死亡时，身、命、受用决定都要舍离，如果为了暂时的身命受用而舍弃三宝，一切生中都将辗转受苦，所以不论遭遇任何事，都不应舍离皈依。应当这样忆念之后，数数发起誓愿：即便是开玩笑也不应说舍弃皈依的话语。

    “作是念”是要求我们按论中所说那样思惟，“数起誓愿”是由如理思惟之后数数引发誓愿。所谓“思惟”就是心里要想：死时身命受用都须舍弃，如果为了身命受用而舍弃三宝，就会累劫受苦；相反，如果宁死也不舍三宝，生生世世都将获得安乐。这样思惟利害之后，要从心里发誓，而且是数数发誓：即使戏笑也不说舍弃皈依的话。如此立誓表示极为殷重护持皈依的决心，唯恐因戏言舍弃三宝，而在相续中熏入不良的习气。如果能立下这样坚固的誓愿，决定能得到三宝的护念、摄受；相反，如果不发誓愿，就很可能因遭遇违缘而舍弃三宝。

    在藏地佛教遭受严重违缘期间，大恩上师宁舍生命也不舍三宝。

    一次，有一位官员对上师不满，想伺机陷害上师。一天，他到洛若寺对上师说：“晋美彭措，你还是很有本事，居然没受到一点皮肉之苦，但是你也不要得意，今天你必须清清楚楚地声明‘佛教是迷信，我舍弃三宝。’不然就给你一点颜色看看！”上师说：“想让我说这句话，比登天还难。佛教完全是正信，我不可能舍弃三宝。”官员大声吼道：“你敢这样说，我看你是不要命了！”上师平静而威严地答道：“即使舍弃生命，我也决不会舍弃三宝。”官员暴跳如雷，指着上师骂道：“你死到临头，还执迷不悟，我们走着瞧！三天后看你是坐在监狱中，还是坐在这里。”

    这位官员在返回色达途中，酒瘾大发，坐下之后一杯接一杯地喝，因为饮酒过量，导致口吐鲜血而死。

    还有一次，孜穹的批斗大会快结束时，有一位领导说：“这几天的工作很有成效，很多出家人都改变了立场。明天会上，晋美彭措必须当众发言，公开指责出家人的过失，假如言词不当，那就等着瞧！”

    当时情况非常紧张，上师回到住处后，心想：“如果不按他们的意思，生命就会有危险。但是，哪怕舍弃生命，也绝不能做损害三宝的事，不能说污侮三宝的语言。”于是上师开始做食子，祈祷护法神。到后半夜时，上师感觉脸开始变肿。早上便叫来一个人，这人一见上师就被吓了一跳。上师问他：“我的脸肿得怎么样？”他说：“肿得很厉害，眼睛成了一条缝，简直认不出是您。”上师说：“很好，你去叫领导来。”不久，有位干部走进上师房间，他看到上师的脸后，吓得目瞪口呆，只是说：“赶快派人送他回家乡。”

    就象这样，在那样的非常时期，皈依三宝也有许多外在的违缘，但上师内心有坚定的誓愿，即使遇到生命危险，也从未有过舍弃三宝之念，更不会说毁谤三宝的话。相反，当时也有佛教徒，因为誓愿不坚定，为了保全身命受用而舍弃三宝、毁谤三宝。因此，平时修习第六条学处极其重要，在关键时刻能否守护相续，与平时是否串习关系密切。平时若能按《广论》所说，如理思惟后数数引发誓愿，那么一旦遇到违缘，依靠誓愿的力量就能不失坏皈依。

    朴穹瓦尊者曾说：“我现在修习皈依纯熟的时候，在病中疼痛时，不禁呼唤三宝来代替呻吟，不料佛尊等也随呼唤声而来临。”朴穹瓦尊者因为修学皈依极为纯熟，皈依心已经深入相续，所以在病痛时自然祈祷三宝，由于至心皈依，佛尊等也是当即显现。

    寅三、遣除不清净分五：一、补充一条学处二、诸学处的出处三、有关亏损与弃舍皈依的迷乱观点四、真实宣说弃舍之相五、教诫以殷重爱惜

    卯一、补充一条学处

    诸先觉等说一学处，谓随往何方，于彼如来应学归依，未见根据。

    古德们还宣说过一条学处，就是不论前往哪里，对那里的如来，都应修学皈依，也就是说，不论去往任何城市、任何国家，我们都要皈依那个方向的佛陀。虽然没有见过这条学处的根据（在经论中没有明显见到这条学处），但对此也应持为皈依的学处。

    卯二、诸学处的出处

    如是六种共同学处，是如《道炬释论》中说。各别学处等三种者，契经中说，后三种者，出于《归依六支论》中，如彼说云：“应于形像颂，及诸碎黄布，信解为大师，亲口说诸法，不谤应顶戴，净未净诸人，应观为善士。”

    这六种共同学处是按照《道炬论自释》而宣说的。各别学处的前三种（应遮学处），是按《涅槃经》而说；各别学处的后三种（应行学处），是出自大阿阇黎布玛莫札的《皈依六支论》。如同《皈依六支论》所说：“应将佛像信解为大师，将经书中的偈颂信解为佛陀亲口宣说之法，不应毁谤而应顶戴；而且对于持沙门相的人，不论是清净的圣者或尚未清净的凡夫，下至僧衣破碎的黄布，都应观为僧宝。”

    《摄抉择》中所说此等，迦摩跋云：“此诸学处，内邬苏跋想亦宣说，我二同从阿兰若师所闻。”此语出于此师所传垄跋嚩道次第中。

    对于《摄抉择分》中所说的八种学处，迦摩跋说：“这些学处，我想内邬苏跋也宣说了。我们两人是一起从阿兰若师那里听受的。”此话出自迦摩跋所传垄跋嚩的道次第当中。

    卯三、有关亏损与弃舍皈依的迷乱观点

    若有违犯此诸学处，当成亏损及弃舍之理者：有说违犯六种成舍，谓初三种各别学处，及恒修归依、为命不舍、供养三宝；有说由其九种成舍，谓加违后三种各别学处，其余仅是亏损之因。

    关于违犯诸学处将成为亏损和弃舍三宝的道理：有人说，违犯六种学处成为弃舍皈依，就是最初三种应遮的各别学处，再加上恒修皈依、为命不舍、供养三宝等三种学处；又有人说，违犯九种学处成为弃舍皈依，即前面六种，再加上违犯后面三种应学的各别学处。此外，其它情况仅仅是亏损皈依的因。

    以下宣说宗大师的观点：

    卯四、真实宣说弃舍之相

    然作是思：若与“为命亦不弃舍”有违犯者，实舍归依。如是虽未弃舍三宝，然俱爱执三宝异品大师等三，亦违“不言有余大师”，心未诚归，故亦成舍。若未犯此，仅违学处，非是舍因。

    然而我（宗喀巴大师）认为：如果违犯“为命亦不弃舍”这条学处，就是真实弃舍皈依。虽然没有这样弃舍三宝，但同时又爱执与三宝不同品的大师、教法、徒众三者，这也和“不言有余大师”这条学处相违，由于内心没有真诚地皈依，所以也构成弃舍。如果没有违犯这两条，而仅仅是违犯某些学处，那就不是弃舍三宝之因。

    所以，按照宗大师的观点，违犯“为命亦不弃舍”，或者爱执与三宝不同品的大师、教法与徒众，都是舍弃皈依。此外，其余的违犯只是亏损皈依。

    舍弃皈依的过患很大，全知无垢光尊者在《心性休息大车疏》中引用众多比喻来描述：如果失坏皈依戒，就象败落的王族一样，不能趣入内道；又象受到护送者欺骗的商人一样，所作所为都有畏惧；又象是倒塌墙壁上的图像一样，容易失坏一切戒律；又象远离亲友的百姓一样，容易遭受损害；又象是违犯法律的人一样，因为破戒而堕落恶趣等。所以，失坏皈依具有无量的过患。我们知道以后，应当励力防护，如果有失坏或亏损的情况，应当及时忏悔，而且发誓以后不再违犯，如此便可恢复。

    卯五、教诫以殷重爱惜分三：一、忆念趣入佛门等三种差别而修学二、教诫真实皈依法宝，解脱依赖自己如法勤修三、教诫须按业果实修，若不学修则不得救护之故

    辰一、忆念趣入佛门等三种差别而修学

    是故归依是于佛教能入大门，若有归依，非惟虚言，则是依止最殊胜力，内外障缘不能违害，功德差别易生难退，倍转增长。故如前说，由于怖畏及由忆念功德等门受持归依，励力不违归依学处，是极扼要。

    因此，皈依是能趣入佛教的大门，如果相续中有皈依而不只是口头虚言，那就是依止了最殊胜之力，一切内外障缘都不能违害，种种不同的功德极易生起、很难退失，而且会加倍辗转增长。所以应按前文所说，通过怖畏恶趣痛苦以及忆念三宝功德等方面而受持皈依，并且努力不违犯皈依学处，这是极为关要的。

    “由于怖畏及由忆念功德等”是说皈依之因：以下士道来说，就是由思惟三恶趣痛苦而生起怖畏心，由忆念三宝功德而产生信心，以这两个皈依的重要因而受持皈依。“等”包括其它大悲心等因素。

    总之，这一段是要我们认识皈依的利益，然后由皈依的正因而受持皈依，而且皈依之后必须努力防护，不违犯皈依学处。也就是：为了发起真实的皈依，必须励力修集皈依的因——怖畏心和信心，即由思惟恶趣痛苦而生起怖畏心，由忆念三宝功德而产生信心；而且皈依之后，为了护持并且增上皈依，须要励力防护，不违犯应遮的学处而不退失，不违犯应行的学处而增上皈依。这是总的教诫。

    辰二、教诫真实皈依法宝，解脱依赖自己如法勤修

    论中先设一问，然后回答。

    设作是念：如是念死及思死后当生恶趣而起怖畏，能从其中救拔归处，是为三宝。若归三宝不违学处，然其归处，如何救拔？

    假如有人这样想：这样忆念速疾死亡以及思惟死后将转生恶趣而发起怖畏心，现在能从恶趣中救拔自己的皈依处，唯一是三宝。如果我皈依三宝而不违犯皈依学处，那么皈依处究竟是以何种方式救拔呢？

    以下两段是回答：

    如《集法句》云：“能断有苦道，我教示尔等，如来是大师，尔等应须行。”佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。若能得此，解脱畏故。

    如同《集法经》所说：“我教授开示你们能断除三有痛苦的道谛，以及依靠道所获证的灭谛，如来是具足圆满智悲力的大师，所以你们应按照我所开示的教法修行。”佛陀是我们所皈依的大师，僧伽是我们所皈依的修行助伴，所以正皈依的就是法宝，因为如果能获得法宝便能解脱怖畏的缘故。

    真实的法宝，就是能断除三有的道谛以及由道所现证的灭谛。“正皈依”的“正”字，不是相对于虚假的真实，而是直接的意思。为何正皈依处是法宝？因为直接由法宝就能解脱怖畏的缘故。从三士道的角度具体来说：通过思惟皈依与业果，就能从三恶趣中直接得到救护；在此基础上，进一步通过思惟四谛，便能从轮回中直接得到救护；再进而通过修持大悲空性，便能从有寂二边中直接得到救护。所以，我们直接的皈依处就是法宝。

    究竟法宝，亦是由其初修业时，远一分过、修一分德，断证二事倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。

    究竟的法宝，也是通过最初修习时，远离一分过失、修集一分功德，这样逐渐断过证德、辗转增进而安立的，并不是离开修法之外，忽然从他处无因无缘而降临。

    究竟的法宝，即烦恼障与所知障断尽的灭谛和法身智慧，也就是法宝是道谛和灭谛。道谛的究竟是法身智慧，灭谛的究竟是二障断尽的寂灭，此二者就是究竟的法宝。

    以上两段解答了“皈依处如何救拔”的问题。概括来说，我们以佛为大师，以僧为助伴之后，真实要皈依的，就是佛陀所开示的法宝。通过如法修行，逐分断除过失、现证功德，这样就能解脱粗粗细细的怖畏。这就是皈依处救拔我们的方式。佛陀曾说：“我为你们宣说解脱道，当知解脱依赖于自己。”因此，不是离开自己修学正法之外，从外在忽然得到解脱，而是以三宝的他力作为助缘之后，仍须依靠内在如法的修行来救拔自己。这就是皈依处救拔的方式。

    辰三、教诫须按业果实修，若不学修则不得救护之故

    故于此时，是须善巧善、不善业及果差别，如理取舍而修正行，是为修法。若不久思二业及果，如理取舍，则不能遮诸恶趣因，纵畏恶趣，然亦不能脱此畏故。是故救拔果位恶趣，须于因时，纠治其意随不善转，此复依赖于诸业果得深忍信。

    这一段也是皈依和业果之间的连接文。

    先设一问：由前文已知，救拔依赖于自己修法，那么在下士道中，能够救拔恶趣的修法是什么呢？

    论中说：因此，在此处修习下士道时，必须善巧善业、不善业以及它们果报的差别，以此如理取舍而修行，这就是修法。如果不长时间思惟善恶二业以及它们的果报而如理取舍，就不能遮止恶趣的因，那么纵然怖畏恶趣也不能解脱恶趣怖畏。因此要救拔恶趣苦果，必须在因位时，对治随顺不善业而转的心念，而这又须依赖对业果获得深忍信。所以皈依之后，必须按照业果实修。

    此段是依理推出后世安乐的根本，即对业果发起深忍信，教诫我们应当实修业果，由此转入下士道业果的修法。此推理方式就是由果推因：

    要救拔果位恶趣，必须在因位遮止恶趣之因，也就是须对治心随不善业转；

    要对治心随不善业转，必须依赖内心对业果发生深忍信，以深忍信的力量才能遮止心随恶业转动；

    要对业果发生深忍信，必须依赖思惟善恶业的差别以及二者果报的差别而获得善巧。

    在下士道中，通过思惟无常与恶趣痛苦，而发起希求后世安乐的意乐，又以皈依堪能救护的三宝而从恶趣中得到救度。由皈依进入佛门后，以佛为导师、以僧为助伴，真正内在皈依的，就是法宝。通过修法，在因上断除过失、修证功德，才能得到救度。在下士道中，所修之法是指业果。所谓修，就是长期思惟业果差别，发起对业果的深忍信，由此如理取舍三门的作业。修的最低成就，即解脱恶趣，获得增上生的人天安乐。

    丑五、总结分四：一、皈依的因二、皈依的境三、皈依方式四、皈依学处

    认识皈依的因和皈依的境之后，如理观察修，我们才能真实产生皈依的动机。明白了皈依的方式，才能如理如法地受持皈依。皈依之后，按照皈依学处而行持，才能使皈依不退失并且辗转增上。

    寅一、皈依的因

    皈依的因很多，这里按照下士道来说，主要是怖畏心和信心，也就是：通过思惟无常和三恶趣痛苦而生起怖畏心，以怖畏心推动，心中才会迫切寻求皈依处；再通过思惟三宝的功德，对于三宝具有救护的能力才能生起胜解信。具足这两种心，就能发起真实的皈依心，否则相续没有改变，皈依就容易流为口头虚言。

    修这两种心的方式，主要是观察修，主要就是运用心的缘起来发起无颠倒心、息灭颠倒心。因为人心本来就具有离苦得乐的愿望，但是不知道痛苦，就无法激发想求离苦的出离心；相反，如果通过思惟无常而了知现法不能久住，又由思惟业果而了知自己黑业极重、白业微弱，将速疾随黑业堕落恶趣，而且恶趣痛苦极为漫长、难忍，这样思惟便能发起怖畏心，由此怖畏心，内心自然急欲解脱恶趣而寻求皈依处。如此环环相扣，通过思惟来发起无颠倒心。其次，如何令信心生起？信心的因是思惟功德，依照佛语以及四种道理等方式遣除疑惑，在相续中引生胜解，信心自然就会生起。

    寅二、皈依的境

    此段的重点是首先以理成立佛陀是究竟的皈依处，如果对此能够引生定解，自然会皈依佛陀所说的正法以及住持正法的僧伽。

    “以理成立”，就是以四种因相来成立。如果我们内心按照这四种因相如理推断，就能真正遣除疑惑，建立定解，所以如理思惟非常重要。我们要生起这种信心，或者是前世已修集了很深厚的善根，今生自然就有俱生的信心，或者必须通过思惟教理来遣除疑惑，在相续中建立稳固的信心。所以，对于信根不足的人来说，运用思惟以理抉择而产生胜解信，非常重要。

    以理成立佛是大师，就是以具足四相来成立大师之相，相反，不具四相就不能成立是大师。现在以佛陀具有四相，其余大自在天等不具，就能完全从道理上肯定佛是大师，没有任何不成立或不决定的地方。

    “四种因相”，即：一、证得无畏果位；二、具足救他方便；三、具足慈悲；四、具足大平等性。前二者说明佛陀具足救度一切众生的能力，后二者说明佛陀具足救度一切众生的意乐，这样就能成立佛陀是能平等救度一切众生的怙主；相反，如果不具前二者，就不具足救度一切众生的能力，如果不具后二者，就不具足救度一切众生的意乐，这样就能决定其余大自在天等不是具有救护能力的怙主。

    其次，由佛是圆满的大师，便能决定他的教法圆满以及持法的僧伽圆满；又由大师、教法以及助伴圆满，可以决定外支已成，这样就知道能否获得救度的内因，唯一是自己的信心。如此一抉择便能明确解脱的关键，就是自己必须发起信心，主动归向三宝。

    此外，须知皈依境是全分，而不是一分。所谓皈依佛，是皈依十方一切诸佛，而且是皈依诸佛的法报化三身，并非仅仅皈依一尊佛而舍弃其他佛。所谓皈依法，是皈依九乘所摄一切正法，包括声闻乘法、缘觉乘法、菩萨乘法，也包括波罗蜜多乘法和金刚乘法，而金刚乘法中，包括从事部、行部、瑜伽部乃至无上瑜伽部的一切法，都必须平等至心皈依，并非仅仅皈依无量法门中的一分，而舍弃余法。所以，不论是汉传、藏传、南传佛法，或是内道任何教派所弘扬的教法，不论是禅宗、净土宗、密宗，都必须平等皈依。所谓皈依僧，是皈依十方一切贤圣僧，下至凡夫小乘僧，上至十地大菩萨，无论是依小乘十八部何种仪轨受戒的僧伽，无论修行达到何种阶位的僧伽，或者修持密宗、禅宗、净土宗等任何法门的僧伽，我们都要平等皈依，而不只是皈依修学某一宗派的僧伽，也不是仅仅皈依某个地域的僧伽，也不只是皈依修行达到某种境地的僧伽。

    所以应当了知，皈依境本来广大无量，周遍十方三世一切佛法僧，但是现今有许多人不明此理，他们以自己的邪分别，将无限深广的皈依境执为狭隘局限之境，也就是仅仅皈依三宝中的一分而舍弃其余的部分，如此怎么可能具足圆满的皈依呢？怎么能获得由无限广大的皈依境所引生的无量功德呢？怎么能使自己的心量完全相应于无尽的三宝呢？

    寅三、皈依方式分二：一、略述二、详说

    卯一、略述

    了解皈依的因与境之后，接着必须通达第三个重点——皈依的方式或方法。我们成办任何事情，都必须依靠方式、方法，否则实行时，或者不知如何行持，或者盲目错乱而行，无法把握要点；相反，如果懂得方法，行持时就会很有针对性、很有善巧，结果也一定有效。一切法都是缘起法，现在我们应注意如理皈依的缘起，如果内心能善巧如何运用这个缘起，则决定能如理如量地生起皈依心。由此可见皈依方式的重要性，是否了知皈依的方式，直接影响皈依的效果。

    皈依的方式有四种：一、通过了知功德而皈依；二、通过了知差别而皈依；三、通过自己誓愿受持而皈依；四、通过排除不同品，以不言有余而皈依。名言中的修行，要求取舍不能颠倒错乱，否则无法入道，所以生起无误了知差别而取舍的世间智慧，对我们来说相当重要。

    比如：如果不知三宝的功德，信心就无法强大；或者不了知三宝在相、业、信解等方面的差别，就会昧于皈依的行持，不知道对佛、法、僧应如何别别相应而修行；或者不了知得皈依主要是在心中生起一种决定的誓愿，也就不会在自心上引发皈依。象这样不懂得方法，就象没有技术却想建造楼房，怎么可能造就呢？

    相反，如果精通方法，只要善巧运用，自心立即可以随之而转，也就是：首先，应多方面具体、深入地思惟三宝的功德，发起信心和皈依的动力；其次，应如理分析三宝相互间的差别，这样就能了知如何对三宝别别地随顺相应。此二者一旦具全，就能从内心如理地发起誓愿，因为对三宝具足信心，自然会有皈依的欲乐，而且了解三宝相互间的差别，就能随顺三宝的差别而发起相应的三个誓愿。再从遮止异品的角度来决定这个誓愿，就是不言有余而皈依。如果能通达这四个方面，自然会善巧世俗中通过仪轨如何行持皈依。

    卯二、详说分四：一、由了知功德而皈依二、由了知差别而皈依三、由自己誓愿受持而皈依四、由遣除不同品，以不言有余而皈依

    辰一、由了知功德而皈依

    由了知功德而皈依，其修的内涵就是观察修，即应从许多方面观察三宝的功德，而且必须经常性地数数忆念，这样信心就会日渐增强并且持续。如果第六意识经常观察三宝功德，久而久之，内心决定会有所改变。自心串习的力量一旦强大，不需勉强自然时时转入念佛、念法、念僧，最终达到心心念念不离信念三宝。生生世世一直随此而转，即使在病中、梦中或死亡等时，也不会被其他因缘所夺。这样依靠强大的势力，内心完全归向三宝，决定恒时转向清净的涅槃。

    从思惟三宝功德的次第来说，首先应思惟佛功德，其次思惟法和僧的功德。决定这个次第也有一定的道理，即：了知佛陀功德之后，很容易体会到佛的因——正法的功德；了知正法功德后，也会认定持法者——僧伽的功德。

    就本论来说，在佛身的功德方面，主要说到佛陀色身相好的功德，也就是三十二相的功德，其中每一相都是以无量福德所成就，均有利他的作用，所以能亲见佛身、观想佛身，都有很大的利益。佛语的功德，具足六十种妙音支分，由于佛的法身平等周遍，所以佛的圆音普摄一切音，能在一刹那间回答一切所问。从作用来说，每一句佛语都具有对治众生烦恼的功德。佛意的功德以智悲来说，“智”就是对一切所知无碍而转的遍智，“悲”是恒时不舍一切有情。佛业的功德有两方面：一、以任运和相续不断的方式饶益有情；二、佛的事业决定会令所化会遇圆满。

    此处应当了知，佛陀具有二利究竟的功德，佛的身语意业圆满具足利他的功德，所以我们皈依佛、见佛色身、闻佛法音、观想佛像，或对佛陀祈祷、礼拜、合掌、赞颂、供养，念佛名号、心咒，思惟佛陀功德等等，都具有广大无量的功德，都是成佛的因。以佛陀作为所依境来修习皈依，确实就象一滴水融入大海一样，福德永远不会穷尽。佛说：“对佛陀生起再微小的信心，其善根也永远不会耗尽，对佛生起最短暂的信心，其善根也决定会成为成佛之因，犹如已经上钩的鱼，虽然身体暂时停留在水中，然而不久便会被钓离水面，对佛陀生信的众生也是如此。”佛陀还说：“供养佛的功德永远不会穷尽，观想佛陀之后，在前方虚空中或在佛像前供养一朵花，这种功德若以如来的智慧衡量也无法测尽，无法言说。”《法华经》也说：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”对此，道友们应当至心发起胜解。

    通过了知佛陀的功德之后，再由果推因，就能比量了知法的功德。果位的佛陀具有无量功德，这说明它的因——正法的功德不可思议，因为如此无量无边的功德没有一分不是从正法出生的，决不可能无因或非因产生佛果丝毫功德。比如：根据计算机所具巨大、神奇的功能，就能由果推因得知计算机理论的巨大作用。同理，佛陀具足最圆满、最究竟的菩提功德与事业，下至佛陀一毛孔的功德，即便合聚全世界的电脑在无量劫中记算，也不能测出一分，而这样的功德都是从正法出生，可见正法的功德是无量无限、不可思议的。

    正法虽然不象色法那样有一种色相，但是缘起极为奥妙，我们依止正法所获的利益确实不可思议，如《辨中边论》所说：于法行持十法行，将产生无量无边的福德聚。下至对于一偈正法进行听闻、演说、披读、讽诵等所生的福德，就已超过一切世间的善根。对此应当发起胜解信。

    由正法的功德如何推知僧伽的功德呢？从持法这一点完全可以显示僧伽的功德。因为正法极其不可思议，而僧伽的心所缘的又是正法，三门日日夜夜都是宣说正法、受持正法、思惟正法，以正法作为行境，日夜趣向涅槃法，行持白净善法，由此可知僧伽的功德不可思议。

    比如：有两种人，一者是贤圣僧，一者是世间行持非法的凡夫。圣者毎天恒时持法、如理修行，但凡夫二十四小时都是心缘非法生起邪念，造作邪行，这样合聚一百万个凡夫的功德也不如一位圣僧的功德。所以，从正法的角度来看，一者是依止法，一者是远离法，相比之下，就会明白持法僧伽的功德有多巨大。如果不从法上观察，仅看外在形相，未必能明辨二者功德的差别。

    以上宣说了“由了知功德而皈依”的方法，而且首先思惟佛功德，然后再思惟法功德与僧功德，在次第上也有一种善巧，依此次第思惟极易生起定解。

    辰二、由了知差别而皈依

    这个“差别”是指在名言中佛法僧三者相互间的差别，也就是佛、法、僧在相、业、信解、修行、随念、生福等六个方面的差别。对这六者的认识也有先后的次第：首先，必须了知三宝在相和业上的差别；然后了知三宝在信解、修行、随念上的差别；最后须知在果——生福上的差别。如果没有明辨这个差别，在名言中就会错乱对应三宝的别别修行，所以了知这个差别也很重要。

    在“相”方面：佛宝具有自然觉悟相，现前了正等菩提；法宝具有觉悟果相，它是自觉成佛后的必然结果；僧宝是由他教授而如理修行的相。

    在“业”方面：觉悟的佛陀所作的是善转教业，唯一行持转正法轮的事业；正法唯一是作为断除烦恼与痛苦的所缘，所以法宝的作用是作为断除苦惑的所缘；僧宝的业是勇猛修习，令功德不断增长。

    在“信解”与“修行”方面：对觉悟而转法轮的佛陀，应在树立亲近承事的信解之后，修习亲近承事的正行，这样行持就能和导师相应；对佛陀所传断除苦惑所缘的正法，应在树立希求证得的信解之后，修习瑜伽方便的正行，这样行持就能和正法相应；对如理修行、勇猛增长的僧伽，应在树立和合同一法性共住的信解之后，修习共受财法的正行，这样行持就能和僧伽相应。

    在“随念”方面：当然也是相应三宝各自的体相、作业而忆念三宝的功德。

    在“生福”方面：如上信解、修行、随念的结果，能产生最大的福德，也就是依靠佛陀一位有情而产生最大福，依靠正法产生最大福，依靠僧伽多位有情而产生最大福。由此可见，佛陀一个有情、僧伽多个有情以及正法，各自都具有能生最大福的力量，如果别别相应而行持，都可以产生最大的福德。

    辰三、由自己誓愿受持而皈依

    如上了知三宝的功德与差别后，自相续对皈依处三宝就会有很清晰的认识，然后由衷誓受皈依，这样就能真正生起圆满的皈依戒。因为前面已经数数思惟皈依处的功德，生起了猛利恒常相续的信心，而且已能如理辨别三宝相互间的各种差别，所以能在内心深处真实引起不错乱的三种誓愿，即立誓皈依佛为自己的导师，皈依法为自己的所修，皈依僧为自己的助伴。而且，从遮止违品的角度来说，决定唯一皈依内道的大师、教法和僧伽，不会认为还有其他的大师、教法和僧伽。通过这样层层如理地修习，最后必定能在相续中建立誓言，获得皈依。

    辰四、由遣除不同品，以不言有余而皈依

    达到“不言有余而皈依”的方法，就是以观察智慧如理辨别内外道的胜劣差别。内心若能对这个差别生起决定信解，就可以由此生起“不言有余而皈依”的誓愿。

    简单来说，大师的差别：在断证上，内道大师断证圆满，其余的大师不具断证功德。教法的差别：从体性而言，内教真实，外教欺罔，内教是安乐之道，外教不是安乐之道；从作用而言，依止内教能获得清净，依止外教则徒增染污。僧伽的差别：在修行上，内道僧伽如理修行，外道徒众非理邪行。如此明辨差别之后，就会遮止皈依下劣的大师、教法与徒众。

    以上四者已完整说明如何皈依的内容。

    寅四、皈依学处分三：一、略说二、《摄分》所出学处三、教授所出学处

    卯一、略说

    皈依之后，进一步修学皈依学处有两个目的：一、使皈依心不退失；二、使皈依心辗转增上。学处包括《摄抉择分》中所出的八种学处，教授所出的六种共学与六种别学，共二十种。

    皈依的种类有世俗得与法性得两种。通过自己的语言承诺以及堪布阿阇黎念诵仪轨的声音等表示所获得的皈依，是世俗得的粗皈依。一地时，因为现量证悟法性的缘故，所获得的皈依即法性得的细皈依，永远不会退失。但这里下士道的皈依是世俗得的粗皈依，随着不同的顺逆因缘而有增上、亏损、失坏等变化。此处修学二十种学处的道理，用一句话来说，就是净除使皈依心亏损、退失的违缘，修集令皈依心稳固、增上的顺缘。自己的三门如果能按二十种学处如理地遮止与行持，决定能令皈依心不退失而辗转增上，以至究竟圆满，因为缘起不空耗的缘故。

    卯二、《摄分》所出学处

    《摄分》当中包括两个四聚：

    第一个四聚，即亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。此四者是皈依三宝的随顺行，和前文“了知差别中的修行差别”对应来看：亲近善士，是对佛宝亲近承事正行的随顺行；听闻正法与如理作意，是对法宝瑜伽方便正行的随顺行；法随法行，是对僧宝共受财法正行的随顺行。

    无佛在世时，善知识就是佛陀的化身，是一切功德之依处，所以皈依佛之后，随顺亲近承事佛宝的修行就是亲近善知识。瑜伽方便正行，可以含摄在听闻正法与如理作意二者当中，实际就是闻思修所摄的种种正行，展开来就是无量法行。为何以听闻正法与如理作意为代表？因为我们皈依法之后，必须现证教、证二法，而它的方便就是听闻正法与如理作意，也就是通过听闻正法来通达教法，通过如理作意令相续中现前证法，所以此二者就是皈依法的随顺行。共受财法正行中，主要是共受法，也就是法随法行——与僧伽一同随顺涅槃法而如理修行。

    第二个四聚，即诸根不掉、受学学处、悲愍有情与勤修供养，其中前三者都是皈依法的学处。皈依之目的，是为了解脱恶趣、生死乃至自他一切怖畏，此目的并非无因无缘能够成办，而是必须在皈依法后，通过如理修行逐渐除过引德才能成办，也就是必须通过诸根不掉、受学学处、悲愍有情，才能逐渐调伏自心而获得解脱。

    卯三、教授所出学处

    六种别学中，《涅槃经》所出应遮的学处有三条，即不皈依余天、舍离损害有情、不与外道共住。因为皈依余天与皈依大师佛陀相违，损害有情与皈依寂静的圣教法相违，与外道共住和皈依如理修行的僧伽相违，所以都必须遮止，否则会损坏皈依。

    大阿阇黎布玛莫扎的《皈依六支论》中，三条应学的学处，实际就是要我们恭敬三宝的所依，如同恭敬真实的三宝，即恭敬佛像如敬真实的佛宝，恭敬经书如敬真实的法宝，恭敬沙门相如敬真实的僧伽。

    阿底峡尊者《道炬论自释》所出的六条共同学处分别是：

    第一条学处——随念三宝功德、差别而数数皈依。

    “数数皈依”四个字说明皈依并非一次就足够了，而是皈依之后仍须不断地受皈依。“数数皈依”的前方便是随念三宝的功德与差别，也就是：通过随念三宝的功德，增上皈依的信心而数数皈依；通过随念三宝相互之间的差别，不错乱而数数皈依；通过随念内外道的胜劣差别，增上不言有余皈依的决心而数数皈依。

    第二条学处——随念大恩而恒勤供养。

    此处“恒勤供养”的前方便是随念大恩，由念恩心推动，自然会以报恩的意乐而恒勤供养。因为三宝对自己有无上的大恩德，不可不报答三宝大恩，所以应当尽未来际恒时精勤供养。为了阐述“恒勤供养”的内涵，本论引用经论和古德教言，从供养事、供养意乐、供养时间、供养物、供养次第、供养作用等方面，作了广大抉择。

    第三条学处——随念悲故，安立有情于皈依。

    沉溺于生死苦海中的有情，假如不皈依三宝，根本不可能趣入解脱的正道，得不到三宝的救度，所以对于一个有情未来的生生世世来说，皈依三宝具有极大的义利。若能如理地皈依，就能得到三宝的救度，可以产生无量功德利益；相反，若不皈依，就只有永远沉沦在生死苦海中。所以，我们皈依之后应当发起悲心，将有情如理如法地安立在皈依当中，让他们在生生世世中都有真正圆满的归宿。

    第四条学处——随做何事，有何所需，皆当供养、启白三宝，弃舍世间其余方便。

    因为皈依之后，三宝就是自己唯一的信仰，所以不论有什么希求，或成办何种事业，都应供养、启白三宝，以三宝的威神力作为外支的助缘。然而，现今众生在这方面的信仰极差，因为他们在皈依之后，遇到违缘、困难时，往往不是依靠供养三宝、祈祷三宝加被来遣除障缘，而是首先寻求其它世间的方便，如去求助凡夫、有神通的外道、天神、灵鬼等，这就体现出对三宝的信心不坚定。

    第五条学处——由知胜利而昼三夜三勤修皈依。

    此处的“胜利”唯一是指皈依的胜利，也就是皈依誓言的利益。“由知胜利”是前行方便，“昼三夜三勤修皈依”是通过了知胜利而引发的结果。如果不了知胜利或者一知半解，则无法推动精进心，所以应将引发精进的重点放在“了知皈依胜利”上。

    “皈依”的誓言具有大利益，能使我们一直不离开三宝、正道，恒时得到三宝的加被，渐次经历下士道、中士道和上士道，成就一切增上生与决定胜的利乐，所以皈依的利益无法以分别心衡量。对此应依本论所引的十六条皈依利益，具体一一思惟而了知。

    “昼三、夜三勤修皈依”，是要求我们在了知皈依胜利而发起勇悍心之后，每天坚持修习六次皈依，不要间断。这样持续勤修，一定能令皈依心不断稳固增上。在汉地丛林功课中，早晚都要受一次皈依，也与此处一致。

    第六条学处——下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝。

    修习这条学处，是要求我们平时心里反反复复发起这样的誓愿，而不是仅止于文字上。总之，一旦立下皈依的誓愿，就不能反悔舍弃。皈依之路，只能进取，不能退却，对此必须具有坚定的信念。否则一旦舍弃皈依，永世都得不到救护。

    就本论的观点，决定舍弃皈依的情况有两种，即违犯“乃至命缘亦不弃舍”，或者“爱执与三宝异品的大师等三”。

    归摄以上修习皈依的内容，就是《摄颂》所说：“能除众怖作依怙，真实不虚无他方，虔皈三宝受学处，总别遵行求加持。”

    首先做一个连结。为什么皈依三宝之后，接着要讲深信业果呢？

    我们唯一是为了离苦得乐而皈依三宝：皈依佛，是皈依开示离苦得乐方法的导师；皈依僧，是皈依修持离苦得乐圣法的助伴。对自己而言，直接皈依的便是离苦得乐的圣法，因为除自己如法修行之外，不可能再有其他获得安乐的途径。

    圣法如何使我们决定出离痛苦、获得安乐呢？方法就是无误显示业与果的关系。了知安乐之因后，摄取乐因，必能获得安乐；了知痛苦之因后，舍弃苦因，必会远离痛苦。否则，自己不取乐因，安乐岂会从天而降？自己不去苦因，痛苦又怎能自动消失？所以，皈依法后最重要的，是自己要依佛语如理地取舍业果。佛说：“我为汝说解脱道，当知解脱靠自己。”

    平常自心无力趣入善法的原因，正是对业果的道理并未真心信受。譬如：商人见到某种投资可以发财，立即就会去追求；或者有人了知吃生豆角会中毒时，绝不肯吃。同样，如果深信业果，对于能获得大安乐的善业，会不去求取吗？对于会毁灭自己的恶业，还肯去做吗？决定不会。所以，对业果发起胜解信非常关键，这是引发一切无苦利乐的根本，是一切三乘佛教修行的基础。相反，没有这个业果正见，一切修行都成了空中楼阁。

    当未能如理辨别黑白业果的差别时，实际上，我们对业果的道理，或者是无知，或者只是很模糊、很粗略的了解。虽然我们也会说“善有善报、恶有恶报”，但心中并无一种不可夺的胜解，因此身口意并未被胜解所摄持。在许多时候，我们实际上是处在一种邪见状态之中。比如：常常认为这样做无关紧要吧，不会有后果吧；或者认为人人都这样做，为什么我不能做；或者对后世、报应等丝毫都不在乎、不考虑，而只是任性地放纵身体、语言和意识。这些心态反映出：人们心中有深重的业果愚痴。

    令人深忧的是，这种业果愚的状态普遍存在于现代人的内心之中，几乎成为全民问题，大多数人对业果的认识几乎是零。人们心中没有因果观念，对遍及一切时空、一切行为的业果相，茫然不知。并且，人们因邪见的蒙蔽而认为：三世因果是禁锢人性的宗教思想，清规戒律压抑人性，使人性不能自由伸展，只有彻底推翻因果报应的学说，才能解除精神上的禁锢，获得自由和幸福。正是由于丧失因果正见，现代人三门随意放纵，导致道德沦丧、人心日下，整个世界从有情身心到自然界，从个人到社会，都将走向自我毁灭的绝路。

    所以应知：一切恶趣痛苦之源是业果愚。相反，一切善乐的根本是对业果的胜解信；或者说，一切道德、一切世间伦常、一切三乘戒律的基础，就是对业果的胜解信。这样便知，如果推翻因果这个根本观念，人类将因此疯狂地趋入恶业之中，导致全人类的灾难；相反，如果因果观念能在人心中建立，人类将因此得到拯救，并获得安乐。

    因此，引发一切善乐的根本是对业果的胜解信。如果能建立起业果正见，对个人乃至世界总体的帮助，将不只是一点。以个人来说，对业果真正生起胜解信，身口意的行为从此就会自觉地趣入白法，一切成圣成贤的根基由此奠定；以世界来说，人人深信因果，和平安定自然现前。安士先生说：“人人都信因果，是大治之道也；人人不信因果，是大乱之道也。”所以思惟业果不只是下士道的修法，实际上业果之理是佛教的大纲要，若能对此产生信解，一切人天道、一切声缘道、一切菩萨道的根基就能奠定了。

    子二、引发一切善乐所有根本深忍信中分四：一、思总业果二、思别业果三、思已正行进止之理四、深信业果之总结

    第二，引发一切善乐所有根本深忍信中分三：一、思总业果；二、思别业果；三、思已正行进止之理。

    前三个科判的次第之中，隐含着一个道理：前二“思总业果”和“思别业果”，是“正行进止”最根本的因。如果未能数数如理思惟总的业果（包括业果的四条道理、别别的十业、十业果）和特别业果（八种异熟功德及八因三缘等），就很难发起后面的如理取舍。我们断恶行善的心往往很疲软，意志力薄弱，不能在人事、环境中保持操守，造成这种状况的原因何在呢？如果不能找到病因，心不可能会转变；相反，若能找到病因，在因上对治，自心决定会转变。

    那么病因究竟何在呢？就是因为缺少由数数思惟所引起的胜解。在没有思惟总别业果之前，人都是处在一种愚痴的状态中，体现为身心行为大胆放逸、盲目任性。若能针对此因对治，在因上反复如理思惟业果，引生不可夺的胜解，那么，一切三门所作决定会被这个胜解所摄持，而不被任何邪师邪说所动摇，即使身处万人造恶的环境之中，也能坚持原则，洁身自好。所以，如理思惟之后，将令身心转入谨慎取舍的稳固修行之中，从此知道畏惧业果、防护三门，而有一番战战兢兢、如履薄冰、如临深渊的气象。

    丑一、思总业果分二：一、正明思总之理二、分别思惟

    初中分二：一、正明思总之理；二、分别思惟。

    寅一、正明思总之理分三：一、略说二、广说三、摄义

    卯一、略说

    今初，初中有四。

    业果的道理分为四个部分。

    一、业决定：这三字的含义很重要，由此能引发正确的世界观、人生观及方法论。

    这个世界一切的人事物，包括天体的运行、草木的生长、个人的命运、社会的运行，是由谁决定呢？以佛法而言，唯一是由业决定，不是以上帝决定，不是由君主决定，不是由“我”决定，不是无因无缘产生，这些都是愚昧的说法。只有业是宇宙万物的创造者：她像一位画师，绘出天堂、地狱，绘出欢乐、痛苦，绘出刀山、火海，绘出日月、须弥，绘出欲界、色界、无色界，这一切无一不是业力所画；她又像是一位舞蹈家，生命中每个细胞的颤动，每一心念的发起，每一次人类世界的活动，都是她的游舞。这就是业决定之理。

    二、业增长广大：此理告诉我们，业在初造时，即使极其微小，但随着业成熟所显现的果报却极为广大，这是业力放大的规律。遵循此理，古人教导我们“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。

    三、四、未造业不会遇，已造业不失坏：这是从反面说明业无丝毫空耗，果无丝毫浪得。已造之业不会失坏，未造之业不会得果。

    这四条是总纲，一一展开便有无量差别相。

    卯二、广说分四：一、业决定之理二、业增长广大之理三、未造业不会遇四、已造业不失坏

    辰一、业决定之理分三：一、诸苦乐唯由业所生二、总结三、于此生定解之功德

    巳一、诸苦乐唯由业所生

    业决定理者。谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。从不善业发生安乐，无有是处。所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处。

    这一段，是从正反两方面决定一切苦乐感受唯一是由业产生。就乐而言，一切乐受唯一是从先前所集的善业发起，下至地狱众生由凉风吹拂所起的乐受，或者饿鬼获得一口痰的乐受，上至圣者相续中的大乐，从小至大，从粗至细，从外境到身心，这一切乐受都是从善业生起的。如果能找出以不善业发生安乐的反例，就可以说业相不决定，但即使以佛眼周遍观察轮涅安乐，也绝不可能找到一则反例。正如火的自性决定是燃烧，如果有火不燃烧而凝固，那么名言中便不能决定火是定持燃烧之相，但这种反例并不存在。同样，善业决定是持能生安乐之相，一切安乐决定唯一是由善业所引生。为何如此？法尔如是！正是因为有这种业的法性规律，我们才知不是以上帝等造物，而是宇宙本来就有令人敬畏的因果律，这是宇宙的大法则，又名天理。

    再以苦来说，所有逼迫身心的苦受，比如：内在身心之苦，外在自然界的灾难，从地狱有情的苦受，到阿罗汉相续中的苦受，这一切的苦受唯一是从先前造集不善业所发起的。从善业发生痛苦决无是处，即使以佛眼观察圣凡相续中的任何一种苦受，决定都是源自恶业。如果有一种苦受是从善业产生，则整个缘起律都要被推翻。

    以上是业决定之理。“决定”是一概周遍，没有丝毫不定。这个道理说到彻底，正是由于空性而缘起：一切法本体是空，若有半点实有，则不可能缘起，以万法性空，所以是缘起，并且这种缘起精确得丝毫不爽。

    下面引教证：

    《宝鬘论》云：“诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。”

    《宝鬘论》说：整个世界之中，身心器界的种种苦受均由不善业产生，如是地狱、饿鬼、旁生等恶趣从何处而来呢？唯一是从不善业而来。另一方面，从因的善业显现出果的善趣，身心世界的一切安乐，无不是从善业产生。此教言说明，一切苦乐由业决定之相。

    以人间而言，有那么多穷苦疾病，有那么多战争

    灾祸，是否上天有意作弄人呢？是否无故惨遭灾祸呢？都不是，这些唯一是从不善业发生的。《百业经》说：“世间业所生，以业绘苦乐，诸缘聚生业，以业受苦乐。”

    巳二、总结

    故诸苦乐非无因生，亦非自性、自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐。诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起。

    此段总结两条：第一，总的一切苦乐非无因生，不是非因生，唯一是从黑白业而生；第二，苦乐的种种差别，唯一是随黑白业的种种差别，没有丝毫紊乱而各别现起的。前者是总说，后者是差别。

    为什么苦乐不是无因生呢？苦乐若是无因生，应成恒有恒无的过失。以平等理观察，比如：如果胃病是无因生，那就不必观待因缘，即使引生胃病的因缘消失，仍应有胃病；或者不衰老是无因生，应成即使导致衰老的因缘积聚时，也仍然无衰老。实际上，因为有情的苦乐是偶然性的缘故，所以苦乐并非无因生。

    苦乐不是以自性产生的理证：

    因为数论外道所承许的自性是常法，而苦乐是无常法，以常法不可能产生无常法。如果以常法能产生无常法，应成虚空之中能出生鲜花。

    再看，是否以自在天或上帝支配有情界的苦乐呢？以大自在天派的观点为例，他们认为痛苦等是由常法的大自在天所造，大自在天想让人痛苦，人就会痛苦。那么，我们可以观察：大自在天创生万法时，是否需要观待他缘？若需观待他缘，则与大自在天随欲自在的法相相违；若不需观待他缘，而承许大自在天是万法唯一的生因，则与世间现量相违。因为：世间现见稻种、水、土、阳光等因缘聚合时，必定会出生稻芽，即使大自在天也无法遮止；如果其中有一种因缘不具，即便大自在天也无法令稻芽出生。同样，有情被杀时，唯一感受痛苦，大自在天也无法令其生起乐受；或者念佛求生西方，当净业成熟时，大自在天也无法遮止极乐世界现前。

    正是因为“并非因果以彼有则随有，以彼无则随无”，所以论中说“苦乐等非自在天等不顺因所生”。此外，还有万法若是依大自在天或上帝等的意志而创生，则有大自在天等应成无常、不自在之法的过失等等。因此，苦乐不是以自性、自在天等不随顺因所生。

    这样遮破无因生和非因生之后，便能决定：自己的苦乐唯一是以自己的黑白二业所引生，此外再无其它作者，不是以某个主宰或外物能将苦乐强加给我们，也不是无因无缘而能现前苦乐。

    了知苦乐唯由黑白二业产生之后，进而应认识：一切苦乐的差别，唯一是由黑白二业的差别所导致，并且精确得丝毫不爽。

    首先，以总的六道而言，以引业的善恶差别，所感的总报也有苦乐之别。比如：天人是以善业转生天趣而感受乐报，地狱众生是以恶业堕入地狱而感受无量痛苦。

    其次，以同一道众生来说，虽然引业相同，但以满业的善恶差别，而须别别感受不同的苦乐。比如：一般的饿鬼每日都被饥火逼恼，而有些大力恶鬼却能享受天人般的妙欲。至于人道，如中国这样的泱泱大国，人口有十几亿之多，却无法找到两个命运完全相同的人。人类纷繁复杂的苦乐万象，唯一是由满业的善恶差别所致。

    再次，即便是同一个众生，由于所造满业的善恶繁杂，他的人生境遇也是有苦有乐。比如：一个人以安忍业感召相貌庄严，又以布施业感受丰富的物质生活；但却以杀生而感得多病短寿，又以邪淫业感召妻子红杏出墙，婚姻生活痛苦不堪。

    由此可见：善恶趣的总业报，分别决定是由善恶业所牵引；而别业报中，决定是以善业圆满乐报，以恶业圆满苦报。总之，总、别业报的乐苦，别别是由善恶业所感，报应丝毫不爽。如《百业经》说：“众生诸苦乐，佛说由业生，诸业亦种种，造种种众生，漂泊于轮回，业网乃极大。”众生无量的痛苦与安乐，佛说唯一由业产生，黑白二业也有无量种类，以种种不同业造就种种不同众生，各有各的性格、相貌、苦乐、遭遇。这张“业网”无处不在、无时不在，遍及一切情器世界。

    所以，不但是有情本身，乃至有情所依的器世间也是如此：下至风轮，上到色究竟天的天宫，这一切差别相，都是由众生业的差别所感。如经云：“随有情业力，应时出黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”随有情各自业力，在因缘成熟时，就会现前黑山、地狱的剑叶林或天宫的宝树。

    《入中论》说：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”《俱舍论》也说：“形形色色世间界，皆由众生业所生。”如果能信解以黑白二业决定苦乐，以业差别决定苦乐差别，再以这条道理观照世界，便会发现万法本是那么井然有序，丝毫不乱，而贯穿其中的规律便是因果律，这就是宇宙定律。

    以上业决定之理，实际上是一切佛法的基础。这条公理只有佛能说出，许多大科学家都在探寻所谓的宇宙方程式，但是他们都不能完成，原因是以有限的分别心无法观照到万法的规律。

    为什么说这条业果大定律唯有佛陀才能开演呢？因为这是一条普遍规律，它的适用范围是：时间，从过去无始一直贯穿到未来无终；空间，遍及无量世界，小到基本粒子，大到无数天体。它贯穿每一位有情的每一种显现中，是这样一种平等而周遍的规律。世间任何科学家、哲学家、外道宗教家，出世间任何有学道圣人，都无法以自力现量决定。由于它的自性周遍地涵盖了宇宙时空的任何一法，所以这种决定相只有佛陀能现量照见。我们凡夫不依佛语，仅以自己极为狭隘的心识怎么可能了达呢？

    世间凡夫众生所认识的一切规律，实际上也不离业决定理。比如：农民在他所能认识的一分上，也能肯定种瓜得瓜、种豆得豆，但是如果不依佛语，凡夫以自力是不可能对一切法普遍决定的，不但不能决定，反而会将这条普遍成立的因果律分成两分：只在有限的一分上承认有因果规律，而在此外的无量所知法上否认因果规律。譬如：自然科学只承认色法这一分，但对最根本的心法却茫然无知；或者顺世派只承认现世从生到死的一段，不承认无始过去及无终未来，因此不可能承认三世因果；或者持二世论者认为下一世有天堂，此外一概不予承认，这也仅仅是在有限的范畴中认识一点而已。

    试想：如果不能承认一切由业决定，而仅仅承认在色法上有一分缘起，否定心上有苦乐法则，或者只承认现世这一段，否定三世，以这种片面的认识，想把身心行为完全纳入善的轨道，就会有很大障碍。比如：一个人承认一死永灭，现世不论行善、造恶，都不会有来世果报，果真如此，那么谁还愿意约束自己而循规蹈矩呢？如果只认为色法上有规律，否定心法上有规律，又何必战战兢兢地克己复礼呢？

    所以，没有这条业决定之理，一切道德都会失去建立的依据；相反，若能信受一切由业决定，就能超出一切不信业果者的境界。这种信解其实是一切白法的根本，对一个人的影响是无限深远的，给人带来的利益也是无量无边的。可以说，从对业果生起胜解信的那一刻开始，直至成佛，以这条坚定的信念，可以引导一切行为。所以，对业果的修习根本不是小法。

    若能信受业决定之理，自己的身心行为便不会愚昧，三门行为将会由此而发生极大的改变。因为原先一切想法、做法、说法的所依，是一种不正确或不决定的知见（只承认一分或者根本不承认因果），三门都是缘着这种状态而转，所以作人行事的动机、方法很难不违因果。因此，如果不能对业果生起定解，身心的种种恶行从根本上便没有能遮止的方便，而以邪分别认为可以随心所欲、不守规矩，或者认为可以不劳而获、侥幸取巧，可以不负责任、不顾他人、社会及后世。为什么会这样颠倒错乱呢？从根子上说，就是由于对业果无知。因为真能信受以业决定一切苦乐，则不需他人管制，自心会自觉地趣入一切善行之中。

    对业果的胜解信，具有一种统摄的作用，它会在一切境界之中引导你、摄持你的行为。如此一来，生生世世行为的大原则就可以建立起来，从此一切行为都会自觉随顺着因果的正道而取舍，不再随顺邪说，不再犹豫不定。因此，业果正见是一切白法的根本。

    巳三、于此生定解之功德

    若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。

    如果经由学习业果，而对业果的决定相或者毫无欺诳之相获得定解，则是一切内道佛弟子所拥有的正见。此业果正见被赞叹为一切世间人天，出世间声缘、菩萨等所有白法的根本。相反，对业果的决定之相无知、邪知或疑惑，则是尚未生起一个佛弟子所应具有的基本正见。此业果愚被呵斥为一切黑法的根本。佛于经中明言：“不见后世，无恶不造。”

    辰二、业增长广大之理分六：一、总说二、由公案引发定解三、以胜解信成就殊胜之理四、由知业与身心关系密切后，当励力断恶行善五、以教证说明六、摄义

    巳一、总说

    业增长广大者。谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果，故如内身因果增长，诸外因果无能等者。

    “业增长广大之理”也是决定的。假使有业是微少，得果也同等微少，或者业是巨大，而得果却微少，则可说业增长广大之理并不决定，但实际上此理是周遍成立的。我们可以观察：任何一种蔬菜种子所生的果，是否与种子本身一样大？倘若如此，谁还愿意种菜呢？外在色法的因果增长程度尚且如此，何况有情内身的因果，其增长程度必定远超前者。因为一切法之中，心的力量最强，心起微善可造大福，心起微恶可召大祸。

    思惟此理与修行密切相关。如果对此理不生信解，便很难断除微恶如舍毒蛇，摄集微善如取纯金，而一旦引生信解，便会在因上谨慎地取舍。我们往往认为在小的方面可以随意一点，其实这种想法也是业果愚的表现。《功德藏》中说：“无忧树种如芥子，每年果实成熟时，一枝一增一由旬，善恶果增不可喻。”好比无忧树的种子，细如芥子，可是每年果子成熟时，它的树枝可以增长到一由旬。一个芥子有多大呢？假设有一厘米，结果增至一由旬，等于四十里或二万米，一厘米变成二万米，增长倍数是二百万倍。然而，有情内相续中善恶业的增长程度，以这个比喻还不能形容。所以，论中“从微少业亦能感发极大果报”用了“极大”二字。了知这条规律之后，便不应忽视微细善恶业的取舍。

    此亦如《集法句》云：“虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟。”

    这又如《集法句经》所说：虽然所造只是微少的恶业，但在来世业力成熟时，那种果报的痛苦将会令人生起大怖畏，就像进入自己内脏的蛇毒，虽然最初只是一点，但发展起来却足以毁灭一个人的性命。另一方面，虽然所造只是微少的福德，但在来世将引起巨大的安乐，也能造就诸多大义，就像谷物成熟而丰收一样。

    归纳而言，稍作罪业便会引生大苦恼，稍作善业便会引生大安乐。了知此理之后，在行为上即不应轻视、放逸，因为这是法尔道理，也是遍智佛陀在以三种观察而清净的教法之中所宣说的缘故。

    巳二、由公案引发定解分二：一、《根本说一切有部毗奈耶药事》所出公案二、《贤愚经》所出公案

    从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者，如《阿笈摩》说，牧人喜欢及彼手杖所穿田蛙，五百水鹅、五百鱼龟，五百饿鬼，五百田夫及五百牛，所有因缘，并《贤愚经》说，金天、金宝、牛护因缘，当从《阿笈摩》及《贤愚经》《百业经》等，求发定解。

    对此处的方法，有人怀疑：道理只是简单的一句，为何却要参阅那么多的公案呢？回答：如果阅读思惟众多公案与不阅读思惟时的效果相同，那么大可以不必参阅。然而，若通过阅读思惟能加深认识，就应依此法实行。

    论中教导我们，应由过去因缘引发定解，就是教导我们以公案为样本，心中按照公案，以总相的方式来作观察。这是引生定解的方法。譬如：别人告知一个抽象的道理，你一时领会不了。这是因为抽象之理本是事相中的道理，不离开具体事相，说者是观察到量，才在心中形成固定的认识；但你未曾具体观察，没有具体地了解有关事相，所以对他所说的道理不能引起定解，缺少的就是现量和比量的具体观察。

    所谓公案的价值何在呢？价值在：以凡夫狭隘的心识无法彻见因与果的关系，也就无法凭自力得出有关业果的规律；然而，佛陀能现见所有前因后果的关系，并以他的现量所见为我们宣说，我们依照佛语便能产生定解。

    譬如：我们从未去过非洲，但是通过不断观看有关非洲的社会、风土人情、自然环境等方面的电视画面，对非洲这片土地，必然会产生许多确切的认识。同理，借由世尊所开示的诸多因缘，我们便可以认识：某种黑业，它的果是何种痛苦；某种白业，它的果是何种安乐；某种轻微的业，它的果是何等广大。通过这样不断比量观察，来建立业与果的关系。当观察到量时，决定会引生定解，这时便能从大量事相之中得出结论，心中决定一切法的确是由自业所决定、业的自性确实是增长广大的。定解一旦生起，新的世界观、人生观便会发生，行为也将随之而改变。所以，并非可以不依佛语，决定是应依佛语才会生起定解。

    下面先按《根本说一切有部毗奈耶药事》宣说前面四个因缘：

    午一、《根本说一切有部毗奈耶药事》所出公案分四：一、牧人欢喜及其手杖所穿田蛙之因缘二、五百水鹅、五百鱼龟之因缘三、五百饿鬼之因缘四、五百农夫与五百牛之因缘

    未一、牧人欢喜及其手杖所穿田蛙之因缘

    往昔，有一位名叫欢喜的牧人，在离佛不远处，听见佛陀在说法，他就倚杖站立，听佛说法。这时，有一只青蛙也在河边，牧人的手杖正好拄在青蛙背上，皮肉穿洞。虽然遭受此痛，但青蛙很有善心，它想：我如果出声，必定会使牧人的心散乱，障碍他听法。所以，它就一直忍受着疼痛，而且对世尊发起了清净的信心，死后生在四天王天的天宫之中。

    牧人听法之后，将手杖抛于一边，来到世尊面前，顶礼佛后祈求世尊开许他出家，受近圆戒成为比丘，修习清净梵行，奉事世尊。世尊让他将牛群交付主人，处理好之后再来。

    牧人礼佛后便离开了。他一路大声说：“我有大怖畏。”就这样走得很快。和欢喜一起牧牛一百位同伴，见他心怀畏惧，便关切地问：“仁者，你有何怖畏？”他回答：“生怖、老怖、病怖、死怖。”牧牛人听后，也随他一起走。其他牧牛人、牧羊人以及路上遇到的割草人、砍柴人，都一起随着他走。凡是对面来人问他：“你究竟有何怖畏？”他就一直回答：“我怖畏生老病死。”这些人听了，都追随他到所住的聚落中去。聚落中的人们，远远看见一大群人，不知是何来头，于是心生恐怖，有些逃走，有些把财物藏匿起来，有些穿上铠甲准备应战。其中有些性情凶猛的人，直接冲出聚落，质问他们有何企图。牧人欢喜说：“我有大怖畏。”再问有什么怖畏，他又回答：“我现在担心畏惧生老病死。”这时全聚落的人心才平静下来。

    牧人欢喜把牛群交给主人之后，和五百人同来佛前，再次祈请世尊，开许他们出家受戒，净修梵行，奉事世尊。佛陀说：“欢喜，你和五百同伴，我开许你们在佛的善说法律之中出家，并受持近圆戒成为比丘，修持梵行。”他们出家之后勤修善法，最后都获得解脱。

    再说，一般转生天界时，天人会生起三个念头：我是在何处死去？现在转生何处？这是以何种业缘所致？此时青蛙生天之后，见到自己是因为对佛发了清净心，才得以解脱蛙身而生到四天王天，于是心想：“如果我只顾享受天人安乐而不去见佛，那就太没有报恩孝敬之心了，我应当先去拜见世尊。”

    青蛙天人以天人的装饰庄严身体和头部之后，就在当天的中夜来到佛前。一时弶伽河的岸边，光明照耀，天人以天花散于如来身上，顶礼佛后，坐在对面听佛说法。当时世尊观知天子的根性、随眠、意乐差别，就为他说法，使他开悟四圣谛，当即证得预流果。天子从心底生起大欢喜，礼佛后返回天上。

    当晚，比丘们见到一片光亮，心怀疑惑，便在早晨禀白世尊说：“昨天夜晚，是梵天、帝释诸天、四大天王来见世尊吗？”佛说：“他们没有来，只是青蛙天人来了。那是牧人欢喜听我说法时，有只青蛙被他的手杖穿破皮肉，它因为害怕出声惊扰牧人听法，并且对我发了清净心，所以就一直忍住疼痛，命终后生到四天王宫。昨晚是他来了，我对他说法，他听完后便返回天宫。”

    当时，比丘们心存疑惑，便请问世尊：“牧人欢喜和五百人，前世是造了何种业，以致今生成为牧人，而且在佛教中出家断惑，证得阿罗汉果。青蛙天子又是前世造了何种业而转为蛙身，后来又证得四谛。请世尊为我们解说。”

    佛说：“他们都是自己造业，自己受报。那是过去贤劫人寿二万岁时，有迦摄波如来出世，住在波罗痆斯仙人堕处施鹿林中。牧人欢喜当时在古佛的教法中出家，通达三藏，成为一名大法师。他善知轨范，又能持念讽诵，座下常有五百弟子随他学习、听取他的教诫。而且大众之中有诤论时，这位比丘能够善巧地使人和解，平息诤论。当时，有两位比丘心怀我慢，不肯去他那里起居问讯。有一次，这两位比丘和大众斗诤，因此才前来拜见大法师，顶礼之后陈白说：‘尊者，有一桩诤论，请您平息。’大法师心想：‘我若平息诤论，他们便不会再来。不如暂且退给僧伽，也不违法。’考虑之后，他说：‘我现在不知长者们诤论的事，你们去僧伽那里，事情可以获得解决。’

    大法师因为僧众之事，出门到聚落去。这两位比丘到了僧伽那里，僧众便把这件诤论平息下来。三藏比丘处理完僧事，回来后问弟子：‘那两位比丘有没有再来求我？’弟子们说：‘僧伽已经平息了诤论。’并将事情的经过具体叙述了一遍。三藏比丘听后生起嗔心，发粗恶语说：‘僧伽（这些比丘曾是牧牛人，才出家不久）这样处理事情，简直就象牧牛人的方法！’五百弟子听了之后，也随声附和说：‘确实如您所说，僧伽断事和放牛人的方法一样。’

    当时的三藏比丘不是别人，正是今天的牧人欢喜，当时他的五百个弟子，就是今天五百牧人。因为过去对迦摄波如来的声闻弟子众口出粗语，使得他们在五百世中常作牧牛人。又因为他们曾在佛教中熏修蕴界处、缘起、处非处的善根，所以牧人欢喜和五百牧人如今才能在我的教法中出家断惑，证得阿罗汉果。

    当时，青蛙天子也在迦摄波如来的教法中出家，他平时常修习禅定。有一次，他游行人间，来到一个聚落，住在寺院中。初夜时，他照常端坐摄心，准备入定，这时持诵比丘们都在念诵，听到念诵的声音，他的心不能安定（因为声音能障禅定），就想：‘今天改在中夜再入定吧！’到了中夜要入定时，持经比丘又在念诵，他又想：‘后夜再入定吧！’后夜他正端坐欲入禅定时，比丘们却变成高声讽诵。由于他没有离欲，心有嗔毒，这一次就心生嗔恚，口里说：‘这些迦摄波教法中的比丘，从早到晚发出蛙叫声。’

    当时习定的比丘，不是别人，正是现在的青蛙天子。他对迦摄波如来的声闻弟子口出恶语，以此恶业所感，五百世中堕为蛙身。后来，又因为对我发了清净心，所以才解脱蛙身而转生在四天王天。由于他曾在迦摄波如来的教法中修诸梵行，所以今天得以现见真理。我常常说，黑业黑报、白业白报、杂业杂报，因此你们应当舍弃黑业、杂业，修习白业。”

    学习这则公案，主要是观察因与果的关系。三藏比丘的业，是以恶口讥讽僧伽处理事情笨如牧牛之法，果报是五百世中作牧牛人。青蛙天子的业，是恶骂比丘发出青蛙的叫声，果报是五百世中堕为蛙身。二者都是以轻微黑业感得广大苦果。所以，一句恶语须以五百世受苦来偿还，可见业是极为增长广大的。

    未二、五百水鹅、五百鱼龟之因缘

    往昔，世尊将渡弶伽河时，河里有五百只鹅、五百条鱼和五百乌龟，恭敬右绕世尊。当时世尊为它们宣说了三句妙法，世尊说：“贤首，诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭。你们应当发清净心，厌离旁生之身。”鹅、龟、鱼听后都想：“我们希求听闻如来的三句微妙法味，不应再作其它食物想。”于是断食不吃。旁生不进食，饥火很快便窜上来，它们因此命终，生在四天王天。一般刚转生天界时，天人会生起三种念头：我在何处死亡？现在生于何处？是由何业而转生？这些旁生生天之后，见到自己是因为在世尊处听闻了三句法要，才得以脱离旁生道而生在四天王宫，于是便来到佛前，以天花散于佛身。世尊观察他们的根性、随眠、意乐之后，为说四谛妙法。他们闻法之后，都证得了预流果，礼佛后便返回天宫。

    当时，比丘们都心怀疑惑，便请问世尊：“这些鹅、鱼、乌龟，以前因为造了何业而堕为旁生？又因何业而转生天上、现见真谛？”世尊告诉他们：“它们是过去自己造业，现在自己受报。你们谛听，往昔贤劫人寿两万岁的时代，有佛出世，佛号迦摄波如来，住在波罗痆斯施鹿林中仙人堕处。当时这些鹅、鱼、乌龟在佛的教法中出家，由于毁犯了一些杂小学处而堕在旁生道中。后来，又因为对我生起了清净心而转生天上。他们原先曾在古佛的教法中修习梵行，因此今日得以听我说法，见真谛理。”

    未三、五百饿鬼之因缘

    世尊渡过弶伽河之后，来了五百个饿鬼，全身饥瘦黝黑，如同烧焦的柱子，头发蓬乱，腹部大如太山，咽喉细似针尖，全身没有一处不在燃烧。他们合掌恭敬地对世尊说：“大德，我们前世因为造了何种恶业，以致今生沦落到这种地步，连浆水之名都不曾听闻，更不必说获得饮食了！”

    世尊遥望大河，告诉大目犍连：“你去让饿鬼们饱饮一顿。”目犍连按佛吩咐，准备让饿鬼们饱饮一顿，但是饿鬼的咽喉细如针尖，浆水无法进入饿鬼的咽喉。佛陀便以神力打开饿鬼的咽喉，大目犍连再为他们施水。由于饿鬼们一直被饥渴所逼恼，欲望极大，结果腹部都胀裂了。他们对佛发了清净心，所以命终之后生于天上，乃至证得果位。

    比丘们又有疑惑，便请问世尊：“这些饿鬼往昔因为造了何种业而转生此处？又因何业而得以转生天界、现见真谛？”佛说：“他们都是过去自己造业，今天自己受报。你们谛听，那是往昔迦摄波如来的时代，佛和声闻众四处乞告。后来，迦摄波如来的教化事业日益广大，乞告的人也就越来越多。某时，有五百位居士因为有事而在一户人家里集会。当时，许多乞告比丘来到这户人家乞讨，这五百人就心怀嗔恚，发粗恶语说：“这些迦摄波的沙门弟子，常常乞求，行如饿鬼。”

    佛对比丘们说：“你们认为如何？往昔五百居士，就是现在的五百饿鬼。他们过去讥说迦摄波如来的声闻众像饿鬼，以此业力，五百世中都是感受饿鬼的果报，直到现在仍受饿鬼身。但由于他们命终之前对我发起了清净心，所以转生天上。又因为他们曾在迦摄波如来的教法中修习梵行，所以今生得见真谛而证果。因为这个缘故，所以我常说黑白杂业及其果报。”

    这则公案中的业因果，从因上来看，只是恶骂如来的声闻众为“饿鬼”，果报却是五百世中感受饿鬼之苦。如果以五千年计算饿鬼寿命，五百世是二百五十万年，短暂一分钟的恶口，竟导致二百五十万年饱受饥饿的漫长剧苦。这种内在因果的增长程度，的确以无忧树枝的增长也无法描述。

    未四、五百农夫与五百牛之因缘

    有一次，佛陀在路上遇见五百农夫耕种。由于长年在泥水当中劳作，农夫们穿的是粗麻衣，一个个皮肤粗糙、手脚破裂。耕地的牛犊脖子上的皮肤被磨破，脓血直往下滴坠，累得气喘吁吁。

    农夫们远远看见世尊具足三十二种大丈夫相、八十种好，光明赫奕，胜过千日。世尊行走时的威仪极为特殊，犹如妙宝山一般，佛身为众多的妙相所严饰。这些农夫见到佛，心中都生起清净的信心，胜过十二年的禅悦。由于他们过去生中曾经种过善根，如今才能见到佛陀。

    佛走到他们近前，为了调伏这些农夫，便走到比丘众中就座。农夫们见佛已坐下，便都来到佛前顶礼佛足，然后退坐一面。佛陀观察他们的根性、随眠、意乐，为说四圣谛法。他们听法之后都证得预流果，而且从座中起身，合掌祈求世尊开许他们出家受近圆戒、净修梵行、奉事世尊。世尊对他们作了开许。后来，他们都断惑证得阿罗汉果。

    再说那些耕牛被剪断挽绳之后，也都来到佛前，绕佛之后站立一边。佛为它们说了三句妙法：诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭。耕牛闻法之后，命终生天，又下来见佛。佛开示四谛之后，他们都现见真谛而返回天宫。

    当时，比丘们请问世尊：“五百农夫过去造了何业，导致今生成为农夫，又在世尊的教法之中出家断惑，证得阿罗汉果？那些耕牛过去造何行业而转生为牛，后来又以何业而遇佛、生天、现见真谛？”

    佛说：“他们都是自己造业，自己受果。你们谛听，那是往昔贤劫人寿两万岁时，有迦摄波如来出世，住在波罗痆斯施鹿林中仙人堕处。这些农夫当时在佛的教法中出家，但是他们整日聊天戏论，身心懈怠懒惰而不精勤策励，既不读诵也不作意，空受信施。比丘们，五百比丘不是别人，正是今天你们所见的五百农夫。因为他们过去出家而不读诵作意、懈怠懒惰，空受信施，以此恶业，在五百世中成为农夫，勤苦劳作以加倍偿还施主。又因为他们曾在迦摄波如来的教法中出家，觉悟梵行，所以现在在我的教法中出家断惑，证得阿罗汉果。那些耕牛当时也在彼佛的教法中出家，由于毁坏一些杂小学处而堕入牛中。因为它们对我发起了清净心，故能转生天上。又因往昔修习梵行，今天得见真谛。所以我常说，黑业黑报，白业白报，杂业杂报，你们应当舍弃黑业、杂业，修习白业。”

    这段公案之中，五百农夫所造的业，是出家而不读诵作意，整日闲聊、懈怠懒惰，虚受信施。如果日食一斤，三十年所食就是一万斤，但这不是白白享受的，须五百世中日夜耕种来偿还。假设一年收两千斤稻子，一世耕种三十年，五百世所收稻子是三千万斤，业债翻了三千倍。再看耕牛的前世，虽然只是毁坏微小学处，后来却堕为牛身，受尽辛苦。所以，不要认为随便造一点恶业无关紧要，这是一种愚痴的想法。违背因果而行，最终只会一败涂地。

    午二、《贤愚经》所出公案分三：一、宝天因缘二、象护因缘三、金天因缘

    未一、宝天因缘

    一时，佛陀在舍卫国祇树给孤独园，当时有位长者生了一个男孩。孩子出生之时，天降七宝雨，七宝堆满了院屋。长者请来相士为孩子看相，相士看后对长者说：“这孩子的相很奇特。”长者听后心生欢喜，对相士说：“请为我儿取个名字。”

    相士问：“孩子诞生时有什么瑞相？”

    长者说：“孩子出生时，天降七宝雨，所下的都是宝贝。”

    相士说：“孩子既有此福，那就取名为宝天吧。”

    宝天渐渐长大，而且精通各种世间技艺。他听说佛的圣德世上无双，所以心中渴望见佛，随佛出家。于是，他辞别父母来到佛前，礼佛后对佛说：“唯愿世尊开许我出家。”

    佛便开许说：“善来比丘，须发自落，法衣在身。”再为说法后，他便证得阿罗汉果。

    阿难问佛：“世尊，不知宝天比丘过去修了何种福德，感召出生之时天降七宝之雨，而且衣食自然，不缺吃穿。”

    佛告阿难：“过去有位毗婆尸佛出现在世间，度化了不可计数的众生。某时僧众到村落去游行，当地的居士们共同迎请僧众，广作供养。有一穷人，虽然心里欢喜供僧，但是家中没有财宝等供物，于是他就取来一把形状很像珍珠的白色石头，抛散在空中供养僧众，并发了大誓愿。

    当时供养白石的穷人，就是今天的宝天比丘。由于过去他以信心和恭敬心，供养僧众形如珍珠的白石，所以九十一劫以来感受无量福报，财宝很多，衣食也是自然而来，从未缺乏。而且，因为他当时具足信心和恭敬心，所以今天值遇我出世而证得阿罗汉果。”

    穷人在几分钟当中以白石供养僧众，虽然是很微小的善业，但以这把分文不值的石头，竟换来九十一劫之中的无量福报，长时受用不缺，衣食自在，而且最后出家证得圣果。依靠佛语，我们了知微少的善业也具有极为广大的果报，为什么不努力行善呢？

    未二、象护因缘

    一时，佛住在舍卫国祇树给孤独园。当时，摩伽陀国中有一位长者，生了一个男孩，相貌具足，非常讨人喜爱。当他出生之日，库仓中自然出生了一头金象，父母很欢喜，请来相师为孩子取名。相师们见到孩子的福德，就问他的父母：“孩子出生时有何瑞相？”父母说：“有一头金象伴随孩子出生。”因为这个瑞相，便为孩子取名为象护。

    象护渐渐长大，稀奇的是，象也渐渐长大。象护能走路时，象也会走路，而且出入都是形影不离。如果象护不想使用大象，大象就安静地住在家中，而且大象的大小便全是金子。

    象护常常与五百长者子一起游戏，孩子们相互谈论家里稀奇的事。有的说：“我家的房屋、床榻、桌椅全是七宝做成的。”有的说：“我家的房屋、园林也是众宝合成的。”有些说：“我家的库仓充满了妙宝。”有许多诸如此类的说法。

    这时象护就说：“我诞生之时，家中自然出生了一头金象，等我长大能走路时，象也如此，它和我从无违逆。我常常骑着它四处游观，快慢很随我意，而且它的大小便都是金子。”

    当时的王子阿阇世也在这群小孩当中，听到象护所说，他心生邪念：假如我作国王，这头金象一定要属于我。他当上国王时，果然叫象护带着金象一起入宫。

    当时，象护的父亲对他说：“阿阇世王是个凶暴无道的暴君，他贪心很大而且悭吝，你想想，对父亲他都那样地虐待，何况对其他人呢？他今天叫你，恐怕是要夺走你的金象。”

    象护说：“不必担心，我的金象无人能夺走。”

    父子俩骑着金象，一起去见阿阇世王。到了王宫门口，门人进去通报，阿阇世王命令他们乘象进宫。象护父子乘着金象进入宫内，下象跪拜之后，又向国王问讯请安。国王很高兴，叫他们就座之后，命人端上饮食，就这样粗略地说了几句。不久，象护父子即将告辞离去时，阿阇世王说：“象护，你走吧，象就留在这里。”象护也没有伤心，他很高兴地留下金象，徒步走出王宫。

    没过多久，金象忽然隐身地中，又从地下踊出门外，象护仍然骑着金象回家去了。但是没过多久，他又想：阿阇世王是个无道暴君，他的刑罚根本不讲道理，我可能会因为这头象而被他残害。现在佛在世间饶益众生，我不如出家去修梵行。于是，他向父母请求出家，父母同意之后，他就骑象来到祇洹精舍，顶礼世尊之后，表白心愿。佛开许他说：“善来比丘，须发自落，法衣在身，成为沙门。”佛为他开示四谛法，他当即证得阿罗汉果。

    每次，他和比丘们在林间树下思惟修道时，金象也是与他形影不离，于是成为一大新闻。舍卫国人听说象护有一头金象，都好奇地前来观看，结果弄得吵闹不堪，妨碍比丘们行道。比丘们便将此事反映给佛陀。佛告诉象护：“这头金象使得人心愦闹，你赶紧将它驱走吧。”

    象护说：“我早就想让它走，但它始终不肯走。”

    佛告诉他：“你可以说：‘我生死已尽，不需要你了’，这样连说三次，它就会自然消失。”

    象护如是而说，金象便隐入地中。

    当时，比丘们觉得此事稀奇，就请问世尊：“象护比丘过去修过何种福德，在何种福田中种植善根，所以获得这样巨大的果报？”

    佛说：“众生在三宝福田中种植微少善根，就能获得无量无边的果报。那是在过去迦叶佛的时代，当时人寿两万岁，佛教化完毕后趣入涅槃。佛的灵骨分布各地，人们建造了许多塔庙供奉这些灵骨。当时有一座塔，塔中供奉着菩萨从兜率天乘象入母胎的塑像，象身已有些剥落、破损。有一人右绕佛塔时，看见象身破损，他心想：菩萨所乘之象现在损坏了，这不好，我应当把它修补好。于是取泥修补象身，又用雌黄涂上色彩。修复之后，他心中发愿：以此功德愿我将来常常尊贵，财富受用不缺。因此，他命终之后，转生天上，天寿穷尽，又下生人间，常常都是受生在尊贵富乐的家庭，相貌也很端正，超出常人，更稀奇的是，恒时都有金象随时侍卫着他。

    当时修补象身的人，就是今天的象护。因为他修补象身，从此天上人间受用自然，而且他以恭敬心供奉三宝，所以今天能值遇我而受我教化，心垢消尽，很快即证得阿罗汉果。”

    象护前世只是在几小时中，对泥塑的菩萨坐骑象身做了一些修补与发愿，以此换来的果报却极为广大——多生多世出身尊贵，生活富裕安乐，相貌庄严，并有金象恒时侍卫。由此可见，内业的增长远远超过外种的增长。了知此理之后，谁不愿在心田之中播下善业种子呢？

    未三、金天因缘

    金天夫妇前世因为特别贫困，只能供养僧众一瓶净水、一枚金钱和一面明镜，合计不到十元钱，果报却是九十一劫以来生生世世相貌端正，身体金色，妙好无比，而且因为当时具有信心和恭敬的缘故，最后获得圣者果位，了脱生死。

    通过以上公案，如果能对“业增长广大之理”产生定解，谁不乐意行善呢？发现有这样一条规律后，最愚笨的人也会发愿：尽未来际行持善法！因为善的回报太大了。这些思想和行动上的转变，都源自对业果的胜解。

    巳三、以胜解信成就殊胜之理

    此处，宗大师引用《海龙王请问经》的教证。我们首先解释论文，再看根本意义是什么。

    复次，尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中。

    在尸罗、轨则、净命、正见这四者之中，后者正见尚未亏损、前三者未能圆满清净而稍有亏损的人，经中说将会转生龙中。

    “尸罗”：未被杀盗淫妄等自性罪染污的戒律。

    “轨则”：对行走等威仪路、穿着法衣等所作事以及读诵等善品加行处，成就轨则，对此等应当如是行，就依此而行。由于这样行持，随顺世间而不被世间讥毁，随顺毗奈耶而不被善士呵责。

    “净命”：未被五种邪命染污的正命。

    “正见”：相信轮涅因果等的正见，而非持无轮回、无涅槃、无因果的无因生或非因生等邪见。

    《海龙王请问经》云：“世尊！我于劫初，住大海内，时有拘留孙如来出现世间，尔时大海之中，诸龙、龙子、龙女悉皆减少，我亦减少眷属。世尊现大海中，诸龙、龙子、龙女，悉皆如是无有限量，不能得知数量边际。世尊！有何因缘而乃如此？”

    经中，海龙王向世尊提问说：“劫初时，我也曾经住在大海之中，那时拘留孙如来出现在世间，大海中诸龙、龙子、龙女的数量都在减少，我也减少了许多眷属。但是现在情况不同，大海中的诸龙、龙子、龙女，都是数目无量，多得测不到边际。世尊，为什么劫初和现在有这样大的反差呢？”

    以下世尊解释这种情况的缘由。

    “世尊告曰：‘龙王！若于善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则，亏损净命，亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已后，当生龙中。’”

    “世尊说：‘龙王，假如有人在佛的教法中出家，而不能清净圆满尸罗，对于轨则、净命、尸罗有所亏损，不能圆满，但是见很正直，没有亏损，这些出家人将来就不会转生有情地狱，而是死后生于龙族。’”

    下面是讲古佛教法之中，堕为龙身的在家出家四众弟子的数量，以及从龙趣死后将会转生人天，毕竟获得涅槃。

    此复说于拘留孙大师教法之中，在家出家有九十八俱胝；金仙大师教法之中，有六十四俱胝；迦叶大师教法之中，有八十俱胝；吾等大师教法之中，有九十九俱胝。由其亏损轨则、净命、尸罗增上，于龙趣中已生当生。吾等大师般涅槃后，诸行恶行毁犯尸罗四众弟子亦生龙中。然亦宣说彼等加行虽不清净，由于圣教尚未退失深忍意乐增上力故，从龙死殁当生人天。除诸趣入于大乘者，一切悉当于此贤劫诸佛教中，而般涅槃。

    这段大义有二：一、由于亏损轨则、净命、尸罗而堕落为龙；二、由于正见未失坏，故能重新转生人天，并且毕竟以此而般涅槃。

    有人想：这些四众弟子行为不清净、毁犯戒律，应当堕入地狱，为什么还能受生龙中，并且从龙趣死后获得人天之身呢？

    回答：尸罗、轨则、净命、正见四者之中，以正见最为根本。这些四众弟子之所以不堕地狱而转生为龙，并且能够重得善趣、趣入涅槃，原因就是对圣教的胜解信没有退失。虽然行为上有许多染污，但因为他们没有退失对圣教的胜解信，心里不会想：业因果都是邪说，我不再信佛教，我不再皈依佛教。所以能够不堕地狱而转生龙中。作为凡夫，行持要像圣者那样清净无暇，的确很困难，但只要对圣教，特别是对业果决定之相，心无怀疑，以这种胜解信之力，便能不转生地狱，而且从龙中死后，一定会转生人天。除了某些趣入大乘的有情另当别论之外，这些人将来都会在贤劫诸佛的教法之中获得涅槃。

    由此可以体会见的重要：见如果不坏，一定会获得人天身，而且毕竟能获得涅槃，所以这个正见如同命根。人最怕的，就是丧失正见。比如：一个人虽然在外相上做得很好，但他心中却认为圣教是邪说、无有因果，这就很可怕。虽然以世间标准来看，他是政坛领袖、文艺天才或成功人士，但如果心中不信业果，以此邪见力，乃至邪见未消除之间，他是不可能趣入善趣的。这样正反一对比，我们就能明白：一切之中最重要的，就是心中对圣教的正见。

    我们的行为之所以出现那么多错乱、染污，一日之中不知不觉造集那么多黑业，根子就是无明，也就是对业果不认识、很糊涂。一切行为的根源是自心，如果自心对业果正见不能决定，身口意的行为便很难从根本上扭转；相反，若能再再思惟业果，对业果的认识能日渐清晰、决定，随之而来的，必定是行为的转变。

    巳四、由知业与身心关系密切后，当励力断恶行善

    是故微细黑白诸业，如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，虽微善业，应励力修，微少恶罪，应励力断。

    我们可以做一次民意调查，选项只有两项：第一，是物质享受、地位、荣誉、爱情等，与人生关系最为密切，因为能否获得这些，会极大地影响自身的安乐与痛苦。第二，是黑白二业与人生关系最为密切，因微细黑白二业将会造成极为广大的苦乐。如果人们普遍选择第一项，就可以断定人们的行为取向，一定是对这些法非常用心、努力地追求，而对业的取舍漠不关心。

    对现代人来说，由于缺少对业果的深刻思惟，导致人们内心和行为，大多是按第一种方式转动。由此也可以看到见解与行为的密切关系，所以论中教导我们：对微细业能生广大苦乐的道理，先要不断思惟，待生起坚固定解之后，再转入励力修善断恶当中。方法是先转变见解，再转变行为，对此应有悟性。

    实际上，黑白业不是与我们无关，而是关系密切，从未分离过，就像身体无论到何处，影子就跟随到何处，同样，我们的心在哪里，业就在那里。而且，业不是一成不变的，从造业的第一刻开始，它便在相续中如滚雪球一般地辗转增长。等到业成熟而爆发时，已是无可遮止，会显现极为广大的苦乐。

    业本来是这样和自己的前途息息相关，而我们却总是大大咧咧、满不在乎，这是很严重的无明病。那么现在应该怎么办呢？应当对黑白诸业能生广大苦乐的道理，尽快生起定解。有了定解之后，对微小善业也要尽力圆满，对微小罪业也要努力断除，只有这样做，才有获得善趣的希望。以前，自己对小罪也许是一种无所谓的态度，对小善也很不重视，但这并不说明自己的见解行持很高，反而是一种业果愚的表现。现在认识上发生转变之后，应该把这些恶相改掉。既已学佛，就要效仿诸佛菩萨祖师大德的行为，不能放纵。我们举几则大德的公案来说明：

    在汉地丛林的库房门上，常会贴有一副对联：“杨歧灯盏明千古，宝寿生姜辣万年”，其中有两段谨慎因果的千古佳话。当年，杨歧方会禅师在石霜圆会下作监院。到了夜间看经书时，禅师自己买油，不敢私自取用常住的油。宝寿，是洞山自宝禅师的别号，禅师也是在五祖戒会下作监院。一次，五祖戒得了寒病，需用生姜和红糖熬膏，以备常时服用。侍者到库房求这两件药，监院说：“常住公物怎么可以私用？拿钱来买。”戒禅师就叫侍者拿钱去买，而且觉得和这个人很投合。后来洞山住持缺人，有人请戒禅师推荐一人，戒禅师说：“卖生姜汉可以。”

    民国印光大师初出家时，见到这副对联和沙弥戒中所说盗用常住财物的果报，心中非常恐惧。以后，他担任库头整理甜食时，即便手上粘到糖的气味，也不敢以舌舔食，只是用纸揩拭而已。

    弘一大师是位大书法家，向他求墨宝的人很多。一次，一位弟子寄给他一卷宣纸，请他写字。他写完后，不知如何处理剩余的宣纸，但还是谨慎地写信询问，可见大师行持的谨严。

    以上都是了知微恶能生大苦之后谨慎防护的典范，希望道友们依此行持。

    巳五、以教证说明

    如《集法句》云：“如鸟在虚空，其影随俱行，作妙行恶行，随彼众生转。”

    这一颂告诉我们：善恶业不是与自己无关，而是具有最切身的关系，就像鸟在空中飞翔，鸟影始终随着鸟儿一起飞行。同样，做了善行或恶行，这个业不会空耗，它始终是随着我们一起转的。

    “如诸少路粮，入路苦恼行，如是无善业，有情往恶趣。如多有路粮，入路安乐行，如是作善业，有情往善趣。”

    这两颂是以比喻显示有无善业的两种去向。人生只有善恶两条路，没有中间路线，无善业的下场，一定是在恶趣中受苦，作善业必然趣向善趣，这是以法性力决定的。所以，人不能活在幻想当中，只有日日努力行善才不会落空。了达这一点，就会在心中决定：人生除了行善之外，没有第二条正道。

    譬如：坐自驾车旅游，如果资金雄厚，一路都会很舒适方便。车在半路上抛锚了，只要打个手机，保修公司马上就来，而且可以住高级宾馆，享受美味佳肴，没有半点苦恼。为什么能这样？就是因为有资金。假如资金缺乏，就很苦恼，简直寸步难行。同理，如果从现在开始努力行善，便是积累资粮，等到资粮深厚时，就能显现善趣安乐。所以，励力行善比赚钱更重要。

    又云：“虽有极少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器。”

    《集法句经》又说：“即使只有很小的恶，也不应轻视，认为它没有损害。就象水滴虽小，但是逐渐积累起来，将会充满大的容器。”

    又云：“莫思作轻恶，不随自后来，如落诸水滴，能充满大器。如是集少恶，愚夫当极满。”

    经中又说：“不要想：只是做一点小恶，以后不会在我的身心上造成影响吧！譬如水滴滴滴落下，逐渐就能充满大的水瓶。同样，通过积累点滴的恶行，愚夫的相续中，恶业将会极为充满。”

    譬如：卫生间的水龙头漏水，我们不能认为问题小，不必处理。如果不及时关闭，拖延一夜之后，家中就会变成大水缸。同样，虽然刚开始只是造一点小恶，但小恶集多了，相续之中将会变成恶业充满的状态，到那时就无药可救了。

    譬如：某个大公司的财会人员，开始认为拿一支笔不要紧，后来觉得拿十元、百元也无人知道，最后发展到，几十万、几百万都可以划到自己的腰包里，而且内心也变得没有任何羞耻感。所以恶如毒素，不能任其发展。一个人造恶次数多了，由于串习力的缘故，便会不由自主地随着恶习而转。

    “莫思作少善，不随自后来，如落诸水滴，能充满大瓶。由略集诸善，坚勇极充满。”

    “不要想：只是做一点小善，以后不会在我的身心上造成影响吧！譬如水滴滴滴落下，逐渐就能充满大的水瓶。通过积累点滴的善行，菩萨的相续中，善业将会极为充满。”“坚勇”是菩萨的异名，体现出行善坚固勇悍的品格。

    现在很多媒体宣传某人脑子一动，投机而暴富了，某人炒股票，一夜之间成为千万富翁、亿万富翁，诸如此类，给人造成一种错觉，认为只要找到一个窍门、漏洞，抓住机会就能一夜暴富。在这种邪见思想的影响下，很多人滋生了投机取巧的心理，不愿勤勤恳恳地工作，不愿积累点滴之善。我们说滴水能够穿石，一切都是渐积而来的，但人们却总有一些不切实际的幻想，总是想侥幸收获。这种侥幸心态的根源，就是业果愚；相反，了达业果之后，深知一分耕耘才有一分收获，不可能无因无缘从天上掉下黄金。

    这样如理思惟，便能养成安分守己、务实勤恳的品格，也就是：自己会从现实出发，时刻注重当下的业，会用心去圆满当下的每一个善业。这样落在实处逐渐积累、充实，菩萨的相续之中就会充满善业资粮。这样一种需要从低处做起、从身边做起、从细处把握的认识，对一个修行者来说非常重要。否则，离开当下的业，何处还有所谓的修行呢？

    《本生论》中说：

    往昔佛作菩萨时，有一个小湖中盛开着鲜花，各种鸟儿都在湖面上嬉戏，湖边有花草树木，风景十分美丽。菩萨化为一位鱼王，保护这些众生。有一段时间，天不降雨，湖水接近干涸，鱼儿快要干死了，鱼王菩萨因此生起悲心而祈祷：“唉！这些鱼儿这么痛苦地死去，我不能亲眼目睹生灵遭受涂炭，希望天神此时降下甘霖！我不记得自己曾经造过杀业，如果这一点真实，上天应当降雨。”说完谛实语之后，顷刻之间，乌云滚滚下起了大雨，雨水满湖，鱼儿欢喜活跃。“菩萨尚且要这样发心及时地成就一切善业，何况轮回之中受生的凡夫呢！”

    马鸣菩萨思惟忆念了以上故事之后，说出了以下教言：

    《本生论》亦云：“由修善不善诸业，诸人即成惯习性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。”

    这一颂的意义非常重要，说到串习力潜移默化的作用。

    一个人的习性并不是凭空而来的，那是怎么来的？是以串习力造成的。一般会说，某人天性善良，某人天性邪恶。其实所谓贤善性情，是以业造成的，即：多次缘善业串习，习惯成自然，便会转成稳固的贤善性格。人的恶，也不是注定为恶，而是串习身语意的不良行为，不知不觉之中变成恶人。

    所以，如果立志作善人，方法就是常常串习善法，一心只往善处去做，这样就会逐渐转移习性，成为善人。刚开始做时，会困难、生硬一点，（这和写字等一样，只要能坚持练习，决定会习以成性；然而向外追求，最多只能成就一种技艺，而向内追求善，就能养成贤善的习性，这才是最有价值的。）到了习性稳定之时，就是本性难移：是善性，难以被人移动；是恶性，也是刚强难化。这时不需用力，自然以天性会处处流露。所以论中说：“他世现行犹如梦”，这一世如果在善法方面串习，来世业力现行时，就如做梦一般。做梦不需提前设想，要做什么梦不需励力，但稀奇的是，在没有任何准备之下，由于习气力的缘故，各种行为相状的梦境自然就会显现出来。同样，在善业方面，从细处注意积累，长期地串习，将来这个善业自然就会涌发。

    对“他世现行犹如梦”，这里举一则公案证明。

    宋朝的大居士黄庭坚，是江西修水县人，二十六岁那年中了进士，被朝廷任命为黄州知州。

    一天，他在午睡时，梦见自己走出州衙门，来到一个村庄，看见一位满头白发的老婆婆，站在家门外的香案前，在案上供了一碗芹菜面，口中喊着某某的名字。黄庭坚走到近前，看到那碗面还热气腾腾的，很好吃的样子，便不自觉地端起来吃，吃完回来。一觉醒来，口里还有芹菜香味。这个梦非常清晰。当时他认为只是做梦，也就没在意。

    等到第二天午睡，梦境和前次一样，醒来后也是口里有芹菜香味。他心中感到很诧异，便走出衙门，按梦中所能回忆的道路走去，这样一直走到老婆婆的家门外。敲门进去，看到的竟是梦中所见的老婆婆，就问她：“您有没有在外面喊人吃面？”

    老婆婆回答：“昨天是我女儿祭辰，她在生之时，爱吃芹菜面，所以每年她的祭辰，我都要在门外喊她吃面。”

    黄庭坚问：“您女儿死去多久？”

    她说：“二十六年了。”黄庭坚一想，自己正好是二十六岁，昨天也正好是自己的生辰，便又询问她女儿在生时的情况，家里还有些什么人。老婆婆说：“我只有一个女儿，她在生时喜爱读书，信佛吃素，很孝顺，但就是不肯嫁人，在二十六岁那年生病死了，临死前她说她还会回来。”

    黄庭坚问：“她的闺房在哪里？我可以看看吗？”

    老婆婆指着一间房说：“就是这一间，你可以进去，我给你倒茶。”

    黄庭坚走进房里，看见靠近墙边有一个锁着的大柜子，就问：“这里面是什么？”

    “全是她的书。”

    黄庭坚说：“可以打开柜子看看吗？”老婆婆说：“我不知道钥匙在哪里，所以一直未打开。”

    黄庭坚想了想，忆念起钥匙的位置，果然取出了钥匙，打开书柜，发现里面有许多文稿。黄庭坚仔细阅读，原来他每次应试的文章都在里面，一字也不差。这时他完全明白，自己是回到前世的老家，于是他跪在地上叫母亲，说自己就是她女儿的转世。然后回到州衙门，带人来接母亲，以奉养终身。

    对这则公案，我们观察的重点是：前世串习对后世所造成的影响。黄庭坚居士前世喜爱文学，这种串习直接影响到今世，连写的文章都一样。他前世对母亲孝顺，孝顺的习气也相续到这一世。例如，母亲喜爱清洁，他就亲自为母亲洗便器，直到作官以后，也从未改变。（他的孝行被后人尊为二十四孝之一。）而且，前世他信佛吃素，这一世也是学佛吃素，参禅获得成就。因此我们可以相信，今生只要努力串习善业，来世不必特别策励，自然就会趣入善法。这是法尔规律。

    “若未修施尸罗等，随具种色少壮德，极大势力多富财，后世悉不获安乐。”

    “如果这一世没有好好修集布施、持戒等善业资粮，虽然今生生在富贵之家，具有健壮的体魄，潇洒的仪表，又有地位、权势、亿万家产，但是没有修集善业资粮，未来世就会穷困潦倒。”

    “种等虽卑不着恶，具足施戒等功德，如夏江河能满海，后世安乐定增广。”

    相反，虽然种姓、相貌、财富、地位等都很下劣，譬如只是一个环卫工人，这一世的社会地位低下，只能去扫垃圾，每月工资只有几百元，养家糊口都很困难；但是，只要他不耽着恶业，具足布施、持戒、安忍等功德，便能从此世开始，如夏季江河不断流注，最终将充满大海一样。此世命终之后，下一世的前景灿烂，安乐会极大幅度地增长广大。

    “应善定解善非善，诸业他世生苦乐，断恶励力修善业，无信岂能如欲行？”

    “因此，对于以善和不善业感生来世乐苦的道理，应当发起定解，心中应有坚固不移的认识，在此定解的基础上努力断恶行善。相反，没有信解，怎么能做到如欲而行呢？”这是说，对业果的信解不可或缺。要想内心自然缘善业而转，它的因，就是对业果具有坚固的信解。没有信解，怎么会有善法欲呢？又怎能如欲而行呢？

    巳六、摄义

    学完业增长广大之理，主要是应当生起明辨业果相的智慧，而且此后自己在行为上应当契合业果的规律，什么规律呢？就是以小发展为大的规律。举例说明：

    譬如，科学家是从对自然界细微之处观察分析开始，最后才能做出伟大的成就；同理，学习诸佛菩萨的清净经论，如果对每一句法义都能如理地听闻、观察，此业一旦增长广大，就会使智慧越来越深广、越来越敏锐。再如，我们不离自己的生活，做好每一个利益他人的行为，这样渐渐发展，利他心会越来越强烈，利他的行为也会越来越精纯，真正的菩萨就是这样修成的。

    又如念佛，把每一声佛号都念好，句句念得心里清清楚楚，从最基本的当下一声佛号下手，力极功深，净业就会坚固，最后整个极乐世界都可以由净念而现前。再如，对自己的上师、道友，能从细微之处开始观功德，这样发展下去，清净的信心就会逐渐养成，自己的修行也会不断上进。如果是说法的法师，就从以善心对他人开演一分道理出发，以利他心踏踏实实来做，最后就能对无边众生作大法施。

    所以，明白此理之后，最重要的，是在生活中贯彻实行。应当说好每一句话，爱护好每一个生命，节约好每一滴水，走好每一步路，用好每一分钱，尽好每一分心。如果一切都是以遵循因果正规的方式趣入，一定是功德日日增长，过失日日减少，不必等到十年、百年，日日就有上进之相。

    了达了业决定的道理，我们一颗浮躁妄动的心就会平静下来，自己会明白：做人应当安分守己、素位而行，因为眼前样样是业，离开现前的身口意，哪里会有真实的修行呢？所以，深信因果的人就会注意在当下修行，不是离开当下另外还有业的取舍，不是离开鲜活的生活另外还有修行。所以，应当实实在在地行善。每天对亲人、朋友，对所接触的有情都要有善心，对身边的每件事，都要尽责任和义务。这样从点滴做起，才能获得增上生乃至决定胜的成就。

    辰三、未造业不会遇

    所未造业不会遇者。谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果。诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分。

    未造的业不会遇，即：如果自己没有造集能感苦乐正因的业，就决定不会感受此业的苦乐果报。有一种特例——对佛陀积集无数资粮的妙果，是否不需要因就能受用呢？也不是。虽然不必积聚一切因，但在自己方面决定需要积聚因缘的一分。

    例如：西方极乐世界，是阿弥陀佛历劫行道圆满资粮所现前的妙果。我们虽然不必如阿弥陀佛因地时那样一分分来创立，但在自己方面，至少也要具足往生净土的信愿行。自己不去修集净土正因，净土也不可能凭空在心前显现。

    有人问：你说“未造业决定不会遇”，可是我们并没有在三大阿僧祇劫中修集资粮，但却遇上以三大阿僧祗劫积资所产生的圣法，这不是未造业而会遇吗？

    回答：能遇圣法的因缘，并非三大阿僧祇劫圆满资粮，而只是能遇圣法的福德成熟。福德不成熟，决定不会值遇佛陀以资粮圆满所显现的圣法，所以仍然是未作不会遇。譬如：受用米饭，虽然自己不必播种、耕耘等，但仍然需要有钱，无钱也不能买米做饭。

    从“未作不遇”这条规律可以知道，人必须自立，不自立而完全依赖他人，就不可能成办任何一件事。一切是自造业自得果，自己不上供下施，谁能把福报给你呢？自己不断除伤害有情，谁能把长寿给你呢？自己不破除邪见，谁能把正见给你呢？试想：哪一尊佛不是自己积聚成佛因缘而成佛？哪一位菩萨、阿罗汉、祖师，不是因地修集福慧资粮而成就？能否找出一个不劳而获的反例呢？所以，应当自求多福、自求远祸，自求作菩萨、作佛，这是要靠自己立志来努力的，只有在自相续之中种下善因，才可能现前相应的善报。“不做而能获得”是无因生的断见，永远不可能成立。

    下面以《感应篇注证》中的公案来证明“未造恶不遇祸之理”：

    明朝嘉靖初年，仪真县有一位金某，在镇上开典铺。当时出现盗贼，镇上富人的财产都被洗劫一空，只有金某的当铺无事。官府怀疑他和盗贼相通。等到盗贼被捕后，讯问他们为什么不抢金家，盗贼说几次去抢，都见他家房屋上有无数金甲神，所以不敢侵犯。官员仍然不信，又叫来邻居询问，他们都说：“确实是事出有因。金某平时行善积德，其它典铺出轻入重，只有他是出入公平；而且，他沽物宽、期限远，访知亲戚邻居年老贫穷之人，他都破例免去利息；又在冬天免去冬衣的息，在夏天免去夏衣的息，每年都是如此。上天保佑好人，所以吉神会保佑。”县令听了十分赞赏。所以，自己未做那种恶业，就不可能有那种果报临头。

    就善来说，自己不勤奋修集福慧资粮，会不会忽然获得一个菩萨果位，忽然现前无伪的菩提心、出离心，或者某天撞上一个空性正见呢？决定不可能。所以不必打妄想，一切都要实做，说食数宝或整天狂想是毫无实义的。

    辰四、已造业不失坏分三：一、略说二、引教证说明三、以公案说明

    巳一、略说

    已造之业不失坏者。谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果。

    已造的业不失坏，即：已造的善不善业，在无违品的前提下，当因缘会遇时，决定会出生可爱果和非可爱果。就象田中已经播下种子，如果没有违缘，当因缘聚合时，决定以何种种子就会产生何种果报，丝毫不会空耗。试想：在无心的大地上播下种子，都会无任何差错、空耗地一一回报，何况是在自相续中播下善恶业种，怎么可能失坏呢？如果造善业没有回报，这个世界就没有天理了，一切都成了虚无，人生又有何意义呢？

    上面所说，具有违品的情况是：已造的善业遇到邪见、嗔恚等，已造的恶业以四力忏悔对治等。具体内容将在下文讲解。

    巳二、引教证说明

    如《超胜赞》云：“梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇。”

    如《超胜赞》所说：“外道婆罗门的观点是，善恶可以交换如同取舍。（能舍自己的善恶，让对方受取。）但是世尊说，已作的善恶业不会失坏，未作的善恶业不会在自己的身心上成熟果报。”所以，一切都是自做自受。

    《三摩地王经》亦云：“此复作已非不触，余所作者亦无受。”

    《三摩地王经》也说：“自己已作的业，果报不会不降临，他相续的业也不可能移至自相续中领受果报。”

    《杂宝藏经》中记载：佛世之时，一次，波斯匿王在睡觉时，听到两个内官在争论。一个说：“我是靠大王生活的。”另一个说：“我是依自业，不是依靠大王而活。”

    波斯匿王听到之后，认为那个说依王而活的人很好，应奖赏他，就派人向夫人传话说：“我会派一个人来，你要重赏他。”于是，波斯匿王叫依王而活的人送酒去给夫人。这人才刚出门，鼻子就出血，他便托依业而活的人代送。夫人一见来人，便赐给他许多的钱、服装和璎珞。这人回到波斯匿王这里，国王大吃一惊，赶紧将依王而活者喊来询问：“我让你去，你为何不去？”他就把情况向王汇报。

    波斯匿王感叹地说：“佛语真实不虚，确实是自己作业自己受报，别人无法夺走。”

    “依王而活者”虽然口说依王而活，而且王也想让他好好活，但未作如是因，也就不可能遇到如是果。“依业而活者”依自业不可能不受果，所以国王仍然要一分不少地给他。从这则公案可以体会到，事事未作不遇、已作不失。广而推之，一切三有诸法唯一是随自业而转，以自业而生苦乐，再无其他主宰者。

    《毗奈耶阿笈摩》亦云：“假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。”

    《毗奈耶阿笈摩》也说：“即使经历了百千劫的漫长时间，已造诸业也不可能无故消失。一旦因缘聚会时，造业者的相续将丝毫不爽地感受果报。”

    巳三、以公案说明

    唐朝代宗大历年间，有一位隐士叫李源，原先是位贵族子弟，父亲死于安禄山叛乱之后，他便把府宅捐为寺院。当时，寺院住持圆泽禅师和他关系很好，两人相约去四川游历峨眉山和青城山。李源想从荆州坐船由水路去四川，圆泽却想从陆路由长安入川。两人争论了很久，半年都没有决定下来。李源说：“我已经不和官场上的人来往，所以不愿再走长安的道。”圆泽说：“那就听你的。”于是，两人便从湖北出发。

    船行到南浦地方时，天还没黑，便停船靠岸。这时，岸上有个女人背着瓦瓮，正来河边取水，圆泽一见便流泪说：“我不想经过此地，就是怕见到她。”

    李源问：“这一路上这样的女人不少，为何唯独为她感伤呢？”

    圆泽说：“这个女人姓王，我本来应该做她的儿子。她怀孕三年，因我一直不来，所以没有分娩。今天既然相见，已是无法可避。请你多呆几天，助我速生，并将我葬在山谷之中。三天后，请来看我，到时我以一笑做为凭信。十二年后的中秋月夜，你来杭州天竺寺外，那是与你再见之日。”

    李源很后悔这次水路之行，心中非常难过。圆泽沐浴后，就坐脱而去。

    三日之后，李源到王家去看，女人果然生了一个男孩。当他抱着婴儿时，婴儿果然微笑，李源就把详情告诉王氏，王氏便厚葬了圆泽禅师。

    这时，李源已无心再去四川，于是就回到慧林寺。在询问了圆泽的弟子之后，才晓得圆泽在出发之前，早已把后事嘱咐好了。

    十二年后，李源如约来到杭州天竺寺外。那天夜晚，月光特别明亮，他忽然听到葛洪井边传来一阵歌声，只见一个牧童，头上挽着双髻，身穿短衣，骑在牛背上，敲着牛角唱道：“三生石上旧精魂，赏月吟风莫要论，惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”

    李源知道他是圆泽的后身，便上前问道：“泽公可好？”

    牧童回答：“李公真是信士。你我路不同，不要接近。你俗缘未了，如能勤修不堕落，便可相见。”说完又唱歌乘牛而去。歌词是：“身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠，吴越山川寻已遍，却回烟棹上瞿塘。”

    《功德藏》中说：“高空飞翔金翅鸟，虽暂不见身影现，然与其身无离合，因缘聚合定现前。”在高空中飞翔的金翅鸟，它的身影虽然暂时不在地面上显现，但是它一刹那也未离开。一旦金翅鸟俯冲下来，当处立即就会现前它黑乎乎的巨大身影。此世的圆泽是一位老禅师，在未从水路上三峡入川之前，一切似乎平安无事，而当船行到南浦、业的时轮已走到正点时，一切都无可逃脱。即便是能知晓过去未来、具有坐脱立亡本领的圆泽禅师，也无法遮止业力的现行，只有随业入胎而改形易面，变成一个婴儿。

    当年，目犍连尊者被裸形外道打得全身稀烂时，人们问他：“你是声闻众中神通第一，怎么会被打成这样？”他说：“因为被前世业力所持，我连‘神’字都想不起来，更不要说显神通了。”本来以目犍连尊者的神力，右脚指一踩，便可以撼动整个帝释天宫，然而以前世骂母的业力成熟，在业力现行的同时，如何能施展神通呢？

    以下宣说琉璃王诛灭释迦族的公案：

    波斯匿王初登王位时，想迎娶一位释迦族女子作王后，于是派遣大臣去迦毗罗卫国求婚。五百释迦族人聚会商议此事，他们显得十分不悦，因为释迦族种姓高贵，不应与女奴之子婚配，但又因惧怕得罪波斯匿王，所以一时商议不下。当时长者摩诃男说：“波斯匿王的性情暴恶，我们如果不应允，他必定会毁坏我们的国家。我家婢女有一位美丽端庄的女儿，不如就将她嫁给波斯匿王。”得到众人同意后，摩诃男就让此女子沐浴更衣，又用宝车亲自将她送往波斯匿王那里，并且告诉波斯匿王：“这是我的女儿，你们可以成亲。”国王非常欢喜，拜她为第一夫人，不久夫人生下一子，即琉璃太子。

    太子八岁时，波斯匿王就令他前往迦毗罗卫国学习射箭的技艺。琉璃太子乘着大象，与众多仆人一同前往摩诃男家中。摩诃男召集五百位童子，陪伴王子学习。

    当时，新建了一座讲堂，犹如天宫一般。众人说：“我们应先延请佛与僧众前来应供，这样可以获得无量福报。”于是敷设座具，悬挂幡盖，以香水洒地，焚烧名香。这时，琉璃太子跑进讲堂，登上狮子座，释迦族人见后，声色俱厉地呵斥他：“女奴的儿子！”并且将太子牵出门外，推倒在地。琉璃太子感到非常屈辱，便对身旁的苦行梵志说：“释迦族人对我横加毁辱，以后我登上王位时，你要提醒我这件事。”

    后来，波斯匿王死后，琉璃太子继位，苦行梵志就此事提醒琉璃王。琉璃王便命令群臣集合四种兵甲，前去讨伐释迦族。当军队抵达迦毗罗卫国时，琉璃王遥见世尊在一棵枯树下结跏趺座，于是下车作礼，问道：“为什么您不坐在枝叶繁茂的大树下，却坐在此处？”佛陀说：“亲族阴凉之故，胜过一切外人。”国王便说：“今日世尊为了亲族，我也不应征讨。”

    后来，苦行梵志一再奏请讨伐，琉璃王便又再次兴兵。此时，目犍连尊者对世尊说：“琉璃王前来讨伐释迦族人，我想将他的四部军队抛到他方。”他又想将琉璃王的军队拔出虚空，或者移到海中，或者移到铁围山中间，或将释迦族人移到他方国土，或以铁笼子覆盖全城。佛说：“你虽然具有这样的功德，但终究无法将释迦族人置于安全之地。众生有七事不可避免，即：生、老、病、死、罪、福、因缘，想避也避免不了，你又如何能覆盖住他们往昔的业呢？”然而，目犍连始终无法释怀，便将相识的四五千人摄入钵中，一直举到空中星宿之际。

    释迦族人集合四兵，出城一由旬以对抗琉璃王。释迦族人技艺高超，他们在一由旬内遥见琉璃王，或射落对方士兵的头髻，或射断对方弓弦，或射破器杖、幢幡等，但并未伤人。琉璃王非常惧怕，对群臣说：“你们看此箭从什么地方来的，他们如果真想伤害我，我必死无疑。”于是下令退兵。苦行梵志劝阻说：“大王不必畏惧，释迦族人个个持戒，他们连蝼蚁尚且不杀，更何况是杀人，还是应当进军。”琉璃王便听从苦行梵志的话，继续进军，释迦族人果然退入城中。琉璃王喊道：“速速打开城门，否则，我会将你们赶尽杀绝！”此时城中有位十五岁童子，名叫奢摩，他登上城墙独自应战，伤损了众多敌军，敌军顿时崩溃逃散，藏入土洞内。当时释迦族人告诉童子说：“你有辱于我们释迦族的门户，谁不知道应战？但我们释迦族向来修善，尚且不伤蝼蚁，更何况是人命？我们一人能敌万人，如果迎战，必定能摧毁敌军，但以杀害人命，死后将堕地狱，即便生在人中，也是寿命短促，你应速离此地。”奢摩童子便离开了城市。

    后来，琉璃王军队再次来到城门外。当时魔王波旬化作一位释迦族人，喊人打开城门，释迦族人见是自族人，便打开城门，琉璃王军队就此乘虚而入。琉璃王说：“释迦族人众多，索性将他们双足埋在地下，让暴象踏死。另外再挑选五百释迦族女人，带到我这边。”当时，摩诃男乞求琉璃王：“我现在沉入水中，在我浮出水面的这段期间，无论时间长短，请你允许释迦族人随意逃走，等我浮出水面之后，你再杀死他们。”琉璃王应允之后，摩诃男便跳入水中，将自己头发系在树根上，于是断绝性命。城中释迦族人从四城门竞相奔逃，琉璃王问大臣：“摩诃男为什么还没有浮出水面？”旁人就入水将已命绝多时的摩诃男抱出，琉璃王见到外祖父已死，非常悔恨：“我外祖父为了救护自己亲族而死，早知如此，我终究不应如此讨伐。”

    为琉璃王所杀之人，有九千九百九十万，血流成河，环绕迦毗罗卫城。退军之后，目犍连尊者对佛说：“承佛神力，我已护佑四五千人。”佛便令尊者观察。目犍连尊者将钵从星空取下，所藏之人全部都已经死亡。

    琉璃王到尼拘罗园后，安慰五百侍女：“不必忧愁，我就是你们的丈夫。”然后想和一释迦女交通，这个释迦女骂道：“我为什么要和女奴之子通情？”琉璃王大怒，便斩断她的手足，扔入深坑。五百侍女都这样辱骂琉璃王：“谁会以自己身体和女奴之子交通！”于是五百侍女也惨遭同样的惩罚。五百侍女惨痛难忍，便唤如来名号求佑：‘我们同是释迦种姓，如来出家成佛，我们惨受这样的痛苦，为什么不忆念我们？’佛与比丘们便前往劫毗罗城去，释迦女遥见世尊，都心怀惭愧，世尊对帝释天说：“女子们惭愧无衣。”帝释就以天衣盖覆女子身体。佛告诉毗沙门天王：“女子们饥渴已久，置办些许天食，让他们饱足。”佛又为他们演说苦集灭道，侍女们尘垢俱尽，得到法眼净，命终后升到天上。

    佛行至东门，见到城中一片废墟，佛告比丘们：“以前我与众比丘在此处说法，如今已成废墟，无有一人，从今以后不再来此。”于是回到舍卫国祇树园，告诉众比丘，琉璃王和他兵众七日之后，都将毁灭。琉璃王闻言，非常恐怖。到第七天时，琉璃王以为已幸免于难，便带军队与釆女到阿贻罗河两侧举行宴会庆贺，忽然天空中，云团翻滚，倏起雷震，暴风骤雨，将所有人漂溺而死。琉璃王堕入阿鼻地狱，天火将宫城一烧而空。

    诸比丘问佛：“释迦族以何因缘受此苦难？”佛说：“往昔，罗阅城有一鱼村，因为时值饥荒，米贵如黄金，人们就以草根为食。村中有一大池塘，池内有很多鱼类，人们便捕鱼而食。当时有二条大鱼，这样说到：‘我等是水族，不是处在干地之中，而这些人都以我们为食’，村中有一小孩，才八岁，虽然不捕鱼，但见到人们捕鱼时，心生欢喜。当时罗阅城人就是今日释迦族，当时二条大鱼，一为琉璃王，一为苦行梵志，见到鱼笑之小孩是我，因为杀鱼的罪业，无数劫中受地狱苦，我也因随喜造恶，而感召今日头疼，如被石头压住一般。”

    面临自己国家毁灭，慈悲的佛陀何尝不愿援救？但是，若以个人意志可以遮止业力现行，又怎么能成立业果不虚？因此，即便是具足十力的佛陀，在业力成熟之际，也不能拯救一人，毕竟谁也无法改变业果的规律。

    从这个地方，我们也联想到上个世纪的两次世界大战、长达三十年的越南战争、中东战争、两伊战争，唐山大地震、东京大地震以及文化大革命，这个世纪的伊拉克战争、印尼大海啸、疯牛病流行、非典流行等。在业力成熟之时，确实无法抗拒，瞬息之间就可以让无数众生毁于一旦。如果不懂业果，或许会觉得这些天灾人祸不会降临于自身，但是，如果以业果来衡量，就会令人恐惧。因为，我们正身处无边业海之中：每个人过去世都曾造过无数能显现类似甚至更严重果报的罪业，而这些罪业就像一颗颗等待引爆的核弹，正安住在自己的阿赖耶识之中，一旦暴发，我们就会被炸得魂飞魄散。所以，我们不是活在太平世界中，在表面的安乐下，的确隐藏着恶趣现前的极大危机。凡夫人的处境都很危险，说不定何时业力发动，就会染上艾滋病、被卷入战争，或被洪水冲走、被大火焚烧。所以，认识业果的相之后，自己应励力忏悔，祈求上师金刚萨埵加被，能在恶业成熟之前，将它忏除。

    卯三、摄义

    以上四条道理，总的概括了业果方面的道理。对业果能否获得定解，都是依靠这四条。所以，对这四条道理，必须努力生起定解。

    苦乐唯一是由黑白业产生，苦乐的差别唯一是由二业的差别所决定。这两条决定之后，自己的行为方式就能得到决定，即：要现前乐果，唯有造集乐因——善业，断除苦因——恶业。而且，善恶业不是来自他处，唯一来自于自己的身口意。换句话说，当下身口意是怎样一种表现，直接决定自己未来的苦乐如何，即每一个念头、每一句话、每一种行为，都决定有它相应的果报。所以，行为上必须遵循业果规律来取舍。依靠业决定之理，身口意的行为就会有正确而清晰的方向。

    进一步认识“业的自性是增长广大”，能使我们不忽略对微细善恶业的取舍。每天早晚须念诵百字明和金刚萨埵心咒，就是要将一天所造的恶业及时忏悔清净。否则，恶业在相续中不断增长广大，再想清净就很困难。所以，以这一条可以使人在行为上谨慎。

    “未造业不会遇，已造业不失坏”，是从正反两方面对业决定之理再加以阐述。决定了这两条，就会远离犹豫或侥幸的心态。由于深信所做不坏，心中便不会认为：我行善却无人知，白做了吧！也不会认为：我做了这件坏事，也许没事吧！总之，不会再有种种不正确的心理。所以，不能忽视对业果的思惟，实际上，它对转变心态有很大的作用。

    以上四条是大原则，周遍在一切业果相中。下面只是在这四条大原则的前提下，分别具体思惟十黑白业及其果报的差别。前者是总说，后者是别说。别，是总的差别；总，是别的总摄。首先，必须对这四条总纲获得定解，才有观察业的智慧。上面提到人生观、世界观、方法论的问题，其实，对业果的道理获得定解之后，决定会出现新的世界观、人生观和方法论。

    因此，学好了业果，应当会有一番改变。因为原先对业果无知或者只是很粗略地了知，并没有在心中形成见解，相比之下，世间邪见的熏习更深更强，所以行为方式多是照着世间邪见转动。如果这些不正见仍然很坚固，行为就不会从根本上好转；相反，一旦业果正见建立起来，相违的邪见同时就会从根本上被摧毁，从此对待一切人、事、现象，都会缘业果正见来认识、行持。

    总的四条道理非常简明。以后看待问题时，心里应把握这四条，对照自心来分析：这是白业、这是黑业，这是白业果、这是黑业果；最初的业即使微小，也会感召大果报；希求某种果，则须在相应的因上积聚；已造下某种恶业，就不可能侥幸逃脱，必须以忏悔来对治。这样如理辨别，就可以决定行为取向，这就是建立在业果道理上的世界观、人生观和方法论。所以，这四条决定之后，自己的思惟方式将随之转变。学好这些道理之后不是没有用处，而是形成观念之后，时刻会起作用，能在一切时处摄持和引导你。

    阅读《贤愚经》时，不要像看故事一样，因为真实修行的人，理念绝对和世间人不同。参阅这些公案、因缘时，应将公案中的人物作为自己修行的榜样。榜样体现在何处呢？体现在他的用心和行为上。他们遇到顺缘和违缘时，会运用业果的道理来思惟、行动，这就是应学之处。

    譬如：《贤愚经》中说，有一对穷夫妻穷得只剩一匹布。丈夫披布出去乞讨时，妻子只能裸体坐在草垫上，妻子出去时，丈夫也是如此。有一位比丘前来劝化他们供养、闻法，他们当时面临着取舍的问题：一是舍弃布，意味着可能死亡；一是不舍弃，但不能完成供养佛僧的善业。在这个关头，就看是什么见在起作用。一种很世俗，认为如果供养这匹布，两个人只有裸体坐在家中，不能出去乞讨，最后只有饿死。一般人想到这里，往往会选择保全自己。另一种则认为：供养布是善业，由此后世决定获得安乐，舍命也应行持。在这面临何取何舍的关键时刻，穷夫妻是因见到大义而决定供养的。

    所以，依止因果正见就能使人舍身成仁、成就大义，这是正见的力量。凡夫虽不能如同圣者般，但在这种关键时刻，若能思惟业果的道理，便能趣入白法。我们在生活之中处处会面临业的取舍，如果没有因果正见，一般人无明力大，往往会造黑业。所以，龙猛菩萨说：没有业果正见，就会堕入恶趣；相反，有了业果正见，就能将自心转向善业。

    《贤愚经》中还有一则金毛兽的公案。金毛兽当时也是思惟到舍身救护众生能完成生命的大义，所以才能发起并增上利他之心。这也是透过思惟业果勉励自己，使自己趣入白法之中。此外，还有许多具足因果正见的人，虽然一贫如洗难以维持生计，但因为正见力量强，在思惟了后世的大义之后，就能心甘情愿地布施。又如：沙弥遇到淫女诱惑时，因为思及舍戒和护戒在业果上的差别，而发起宁可自杀也要护戒的誓愿。再比如：《毗奈耶经》中说，当时释迦族人在佛的教化下，都已证得真谛。他们在琉璃王入侵、面临杀身之祸时，也是因为有业果正见的摄持，而宁可被杀也不杀人。所以，思惟业果极其重要，这不是可有可无、也不是修行高深的人不需要的修法，而实在是任何入道者都不可缺少的修法。换句话说，没有生起业果正见，不必说上上的修行，即使人天正道也无法真正趣入。

    接下来，对业增长广大之理，心中须生起定解，这时才知恶业比蛇毒更可怕，对于熏入恶业种子不会认为无关紧要，而会心怀恐惧。修行人之所以能小心防护细恶，就是因为畏惧因果。像阿底峡尊者这样的大成就者，平时手持曼茶盘，一发现身心有不符合戒律的地方，当时就励力忏悔。只有业的正见产生了，才能养成这种防微杜渐的品格，因为这种品格是建立在正见之上的。

    为什么一个人行善会有那么强大的意乐？这也来自于对业果的定解，即体认到以小善能产生大果，对这个道理决定了，行善的热情就能超过追求财富、女色、地位等的热情。所以，思惟业果非常重要。能否从一个俗人转变为一个很好的修行人，关键就在因果正见。比如：西藏的奔公甲格西，原先是个大强盗，但在皈依三宝、认识圣教之后，他变成一个非常规矩的修行人。从他的修行事迹可以看出，实际上是业果正见在改造一个人。譬如：有一次，奔公甲到施主家里，施主们正好外出，他当时便想：我没有茶叶，应当偷一点以后住山时好用。当他刚把手伸入茶叶袋时，马上生起正念，大喊：我这个人正在偷茶叶，把这只手砍断！这就是业果正见在起作用。所以，业果正见是内在的阿阇黎，在面临取舍之时，他会及时帮助你遮止恶行。

    总而言之，声缘、菩萨、大成就者以及世间人天等，不论是何种阶层的人，都超越不了业决定等四条规律。所以，我们应当按照传承上师的教言，从微细乃至极微细之处，精勤地如理取舍。

    寅二、分别思惟分二：一、显十业道而为上首二、抉择业果

    第二，分别思惟分二：一、显十业道而为上首；二、抉择业果。

    卯一、显十业道而为上首分三：一、经论中宣说十业道二、强调十业道取舍之重要三、应当断除狡诈

    辰一、经论中宣说十业道

    今初。如是了知苦乐因果各各决定及业增大，未作不会，作已无失。彼当先于何等业果所有道理发起定解而取舍耶？

    先提一问：上面思惟总的业果时，已了知苦乐因果各各决定、业增长广大、未作业不会遇、已作业不失坏等四条道理，但是业果的种类无量无边，首先应当对于哪些业果的道理发起定解而做取舍呢？

    回答：

    总能转趣妙行恶行三门决定，三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显善不善法，罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。

    总的能够转趣善行和恶行，唯一是以身口意三门来决定。（不是在身口意之外，另有一种趣入善恶业的门。）三门一切的善不善行，虽然以十业道不能完全含摄，但是针对粗大明显的善不善法、作为罪恶根本的极大方面，在《正法念住经》等经典中，世尊以摄集扼要的方式宣说了十种黑业道。如果远离这十种黑业道，也就统摄了诸极大义利的扼要，因为见到能摄极大义利扼要，所以佛说十种白业道。

    下面引教证：

    《俱舍论》云：“摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。”

    《俱舍论》中说：“对于善不善行之中粗大明显的方面作归摄，如其所应，在经典中宣说为十业道。”

    譬如：五无间罪中，杀父母、杀阿罗汉属于杀生，以恶心出佛身血属于嗔恚，破和合僧属于妄语。此外，污比丘尼属于邪淫，杀见道菩萨、杀有学僧伽属于杀生，夺僧伽资具属于不与取。

    十黑业未包括的是：吸烟、饮酒、吸毒等，根本烦恼中的慢、疑等，随烦恼中的嫉妒、谄诳等，还有佛制罪等。十白业未包括的，是断除这些黑业的白业。

    《分辨阿笈摩》亦云：“应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道。”

    《分辨阿笈摩》中也说：“应当防护好自己的语言，防护好自己的心，身体不应作不善业，依靠这样善能清净身语意业的道，将会获得佛陀所说的菩提道。”防护好自己的三门，使身语意不夹杂罪染而清净，便能成就菩提道。因此，佛说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

    辰二、强调十业道取舍之重要

    由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使其三门全无彼杂。习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。

    通过善巧了知十黑业道及其对应的各种果报之后，对它的等起也应当防护，使自己的身口意毫无黑业混杂。依止这样的十善业道，是成办一切三乘以及士夫自他两种义利的所有根本，不容缺少，所以佛多方面数数称赞。

    什么是十善业道呢？仅仅不趣入十种不善业，只是成为无记性，不能称为十善业。善加了知十恶业的过患之后，发起远离十不善业的心，才属于十善业。

    《海龙王请问经》云：“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处，何等名为根本依处？谓十善业。”

    这段经文宣说了十善业是世间人天圆满和出世间三种菩提的根本依处。为什么十善业叫作善法呢？因为不论人天之身，还是声闻菩提、独觉菩提乃至无上菩提，都必须以它为根本，才能获得成就。经中连用了三个“根本依处”，以着重强调十善业道的重要性。

    《十善业道经》中，世尊告诉海龙王说：“海龙王！你看这佛身，是从百千亿的福德所出生的，各种相好庄严，光明显耀，映蔽大众……你再看这些大菩萨们，妙色庄严清净，这一切也都是由修集善业福德而出生的。再说天龙八部等具有巨大威势的有情，同样也是以善业福德而出生的。”这一段佛语告诉我们，一切世出世间的成就都要建立在善业的基础之上，没有善行的积累，便没有成贤成圣的所依。

    下面再以大地的比喻作强调：

    又云：“龙王！譬如一切聚落、都城、市埠、方邑国土、王宫，一切草木、药物、树林，一切事业边际，一切种子集聚生一切谷，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王！如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果、独觉菩提及诸菩萨一切妙行、一切佛法所依止处。”

    经中又说：“龙王！譬如一切聚落、都城、市埠、方邑、国土、王宫，一切草木、药物、树林，一切经商、航运、种植等事业，一切种子集聚出生一切谷物，农务耕耘以及地水火风诸大种，都是依靠大地而安住。大地是这一切的依处。龙王！同样，这十善业道是转生人天的依处，是获得声闻有学、无学诸沙门果的依处，是获得独觉菩提的依处，是菩萨一切妙行、一切佛陀功德法的依处。”

    是故《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理，《入中论》中亦总摄云：“若诸异生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。”

    因此，对《华严经•十地经》中称赞远离十不善律仪的所有义理，《入中论》中也以总摄的方式说：“诸异生、诸声闻、诸独觉、诸菩萨，这一切决定胜和增上生的因，除了戒之外没有其它。”

    “戒非余”：不是说只有戒是因，其余禅定、智慧、大悲等非因，而是说成办增上生与决定胜决定不能离开戒，远离了清净戒，绝对没有增上生和决定胜的成就。

    所以，十善业道是一切世出世间成就的根本依处。佛教的纲要是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”“诸恶莫作，众善奉行”之中，其实已包含了一切佛法，因为佛法无一不是断恶行善之法。

    往昔，善信菩萨出生在无佛法的时代，那时世间根本见不到佛法。善信菩萨依靠自己的善根力，一心想寻求正法，由他的诚心感应，虚空之中传来声音：“从此地向东方经过一万由旬的地方，有一个国度，其中有一女人，出身很卑贱，相貌也异常丑陋，似乎她还了知半偈。但是，在途中有一段长宽各一万里的淤泥地，脚踩在上面，身体就会陷溺。”善信听了之后，全然不顾安危，身心踊跃地向前行进，竟然趟过了这段淤泥河，见到了那位女人。善信菩萨对待她就如同对佛一般地恭敬礼拜、赞叹。女人说：“诸佛的妙法无量无边，但我听闻的只有半偈法。”善信跪下来乞求：“愿闻半偈妙法。”女人说：“唯有‘诸恶莫作，众善奉行’而已。”善信听后身心清净，再再思惟法义而洞然了达其中旨义，顿时获得神通，飞回本国，普遍宣扬这半偈妙法，降伏诸魔。

    此处可见，“诸恶莫作，众善奉行”之中含摄了无量妙义，深者得其深，浅者得其浅。所以，不能认为断恶行善只是下劣者才须行持的道法，上等者不必行，而应认识到，一切诸佛菩萨、一切声闻缘觉、一切人天，这一切暂时增上生和究竟决定胜的成就，无不是从善业出生的。因此，经中赞叹十善业道是根本依处。

    辰三、应当断除狡诈

    如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云我是大乘者，极应呵责。

    如是不能对一分戒律数数修习防护，反而自说我是大乘人，这是极应呵责之处。

    下面引《地藏经》为证，说明这种狡诈之语是大妄语，是断灭语，以此将会颠倒堕落：

    《地藏经》云：“由如是等十善业道而能成佛。若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语。此由愚蒙而至命终，颠倒堕落。”颠倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名。

    《地藏经》说：“通过此等十善业道，便能成就佛果。假如有人从存活以来，下至一种善业道也不守护，反而自称：我是大乘人，我寻求无上菩提。这种人极其诡诈、虚伪，是说大妄语（非菩萨而自说是菩萨，非大乘而声称是大乘，超过一般上人法妄语，故是大妄语），是在一切诸佛世尊面前欺骗世间（表面上让诸佛世尊作证，承诺自己要利益世间，成办世间义利，但实际上并未真正去修行它的因——十善业道，所以是在诸佛前欺骗世间），是说断灭语（以无因而求果，是说断灭语），此人由于愚蒙而至命终（最后因痛苦蒙蔽而死去），颠倒堕落。”“颠倒堕落”，即是恶趣的异名。

    《地藏十轮经》说：戒体破破烂烂，却还承诺许多大事，这是极应呵责之处。所以，明明不合理却还狡诈地显现为如法的行为，极不应理。

    因果之相无量无边，虚云大师曾说：“因果二字，是一切圣凡、世间出世间都逃不出的。”六道众生不离因果，声闻、缘觉、菩萨同样不离因果。世间人天的道不离因果取舍，出世间声缘菩萨的道同样不离因果取舍。可见，这个因果法门贯穿了从粗到细、从浅到深、从世间到出世间的无量层面。对我们来说，应当从何处趣入修行呢？应从十善业道趣入，先从自己能实行的浅近之处做起，再逐渐深入广大。试想：修行不从此处趣入，又能从何处趣入呢？我们不可能在山河大地上修，也不能在他相续上修，显然，除了自己的身口意业之外，再没有其它可修之处。如果连粗大浅近的身口意业都防护不好，能不能行得深广呢？显然不能。譬如：现在还在呀呀学语，能不能辩才无碍呢？现在还需扶着凳子走路，能不能飞跑呢？显然不切实际。所以，一般人应先从浅近之处实际做起。佛说这是根本依处，但是人们往往因我慢心而不重视这样的基础修行，喜欢空谈玄妙。然而，脱离了这样一个根本依处，一切只会空无建树。

    因此，佛在经中苦切劝导，不可能还有更重的语气了。佛赞叹十善业道是一切圆满的根本依处，如同大地一般。大地是何等重要啊！任何一座城市，任何一座建筑，任何一种草木种子，任何一种事业，都不能脱离大地，离开了大地，连芝麻许的法都无法建立。十善业道就是这样一种法！她是一切人天果位、一切声缘菩提、一切菩萨妙行、一切佛功德法的依处。离开这个守护十善业道的法，将不会有任何成就，一切戒定慧的功德，一切声缘、菩萨、佛的成就都免谈。

    《地藏经》中，佛还用极严厉的语气呵斥那种浮而不实的人。佛说：一生连一种善业道都不能好好守护，却大言不惭地声称我是大乘，我是寻求无上菩提的菩萨，这种人是说大妄语，是在诸佛世尊面前欺罔世间，是说断灭语，将会颠倒堕落。佛这样呵斥是有深意的，佛是苦切劝导我们应在十善业道这样的基础上扎扎实实地修起。当年太虚大师说过一偈名言：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”所谓人格的完成，即是十善业道的完成。所以，我们必须打好基础，首先按照十善业道，修好自己的身口意，能这样改过自新，才是真正的下士。这个地方修好了，就能顺利进入别解脱戒，再到菩萨戒、密乘戒，一分一分深入，一分一分广大，最终便能成就佛果，这就是“真现实”。所以，从十善业道修起，由浅近而深广，是一个重要的行持原则。

    卯二、抉择业果分三：一、显示黑业果二、白业果三、业余差别

    抉择业果分三：一、显示黑业果；二、白业果；三、业余差别。

    辰一、显示黑业果分三：一、正显示黑业道二、轻重差别三、此等之果

    初中分三：一、正显示黑业道；二、轻重差别；三、此等之果。

    为什么首先显示黑业果呢？因为修习业果，首先要从断恶开始，而断恶的前提，是对黑业及黑业果的相产生决定的认识，所以，首先应显示黑业与黑业果。

    我们现在处在一种如临深渊的状况之中，什么是如临深渊呢？就是身在悬崖，一不小心，就会坠落而粉身碎骨。造十黑业会堕入恶趣深渊，这是业的必然规律，谁也无法改变。我们的处境可怕到三门稍有放纵，就会种下地狱、饿鬼、旁生之因，而且此因一旦种下，肯定会成熟爆发。譬如：面对严厉的对境时，若稍起轻慢、嗔恚，或者说错一句话、非理作意等，就会造下大恶业。一刹那之间，就可以焚毁多劫种植的功德林，使我们在地狱中多劫受苦，是如此可怕。一个人的行为没有以业果正见摄持，的确时时都是在往刀山上走、往火海里钻。只有具足业果正见的人，才能真正保护自己。

    世人想依靠保险或者依靠名声、财富、子女来保护自己不堕落、不受苦，但这些是不会有真实保障的，唯有心中的因果正见才能遮止我们堕落恶趣。

    现在，要生起这个正见，首先应从十种黑业着手，重点在观察黑业和苦果的关系，业和果一定要联系起来观察。往昔不知黑业的过患，所以造恶不畏惧，由此趣入恶趣，而现在则须逆行，关键是要认识：以十黑业会显现何种可怕的果报，而且黑业会如何增长广大，业果一旦成熟，将无药可救，即使诸佛大悲之手也无法遮止。必须这样认识而产生畏惧，才能遮止黑业。

    对于这些相，上面已经总说，下面开始是分说。总说之后还是有必要逐条分说，这样才能在心中引起广大具体的认识。以佛语为量、以种种公案为样本，一一对照自身来思惟。这样转变自心，五次、十次、二十次、三十次，一次次地衡量认识，到一定程度时，心就会猛利变动，认识到量时，就会引起牢固的因果正见。以有力的正见摄持自心，就能不缘黑业而转。我们无始以来的分别心就像十分顽皮的孩童，如果没有一只强有力的手抓住他，根本无法管制，而这只手就是因果正见。

    如果没有学好因果，我们的心便会很迷乱、很疲软，以这种状态不仅不能善护三门，反而处处都在造恶。《地藏经》说：“南阎浮提众生，举止动念无不是业，无不是罪。”所以，一定要生起强有力的业果正见才有解决的办法。能否生起业果正见，关系到我们生生世世升沉的切身问题。在目前邪见深重的时代，这更是一个极为严峻、紧迫的问题。如果不以这个正见摄持，则无论再如何高谈玄妙，一落到现实生活之中，就可以发现自己的行为与因果违背之处不计其数。所以当务之急，应当对业果的道理努力作一番如理思惟，在心中建立起牢不可破的因果观念。

    巳一、正显示黑业道分四：一、身业二、语业三、意业四、摄义

    午一、身业分三：一、杀生二、不与取三、邪淫

    未一、杀生分三：一、总说二、分说三、以公案说明杀生因果

    申一、总说

    今初。云何杀生？《摄分》于此说为事、想、欲乐、烦恼、究竟五相，然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，易于解释，意趣无违。

    如何是杀生？《摄抉择分》对此宣说为事、想、欲乐、烦恼、究竟五种相，而本论是把中间的想、欲乐、烦恼三相摄入意乐一相之中，再加上加行，总共摄为四种相，即：事、意乐、加行、究竟。以这种方式容易解释，意趣和前者并不相违。

    申二、分说分四：一、事二、意乐三、加行四、究竟

    酉一、事

    其中杀生事者，谓具命有情。此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪，《瑜伽师地论》于此意趣，说他有情。

    杀生的事，是指具有生命的有情，也就是命根没有断绝而仍存活的有情。如果是杀者自杀，只有加行罪，不得究竟罪。《瑜伽师地论》以自杀不得究竟罪的意趣，或者为了分析杀生究竟罪的缘故，界定杀生事是排除自己的其他有情，但并不是说自杀没有加行罪。

    杀生事——“具命有情”当中有个“命”字，这个“命”是生命的意思。杀害生命被放在十恶业之首，可见佛教真正平等尊重每一个有情的生命。在这个世上，最宝贵的，就是生命，每一个有情最珍爱的，就是自己的生命，所以都不愿被摧残。

    对杀生事的范围不能理解得太狭隘，须知它包括了整个法界当中各种类型的生命，无论我们伤害任何一种生命，平等都是杀生。众生是“含灵”或者说是“有情”，而不是泥土、砖石，所以它们都有苦乐的感受。一个生命，从本质上来说，圆满具足如来藏。认识这些道理之后，对一切生命都应当尊重，应当树立尊重生命的观念，而不应该摧残。只有尊重任何一个有情的生命，最后自身才能获得真正的安乐。

    从世间的因缘来说，任何一个生命过去世都曾经是哺育自己的母亲，我们怎么忍心对母亲惨下毒手呢？将心比心想一想，如果自己连一根针刺的痛苦都不愿接受，为什么要把断命根的剧烈痛苦加在同样有着苦乐感受的有情身心上呢？所以，要珍爱任何一个生命，任何摧残生命的业都是很严重的罪业。

    酉二、意乐

    意乐分三。

    杀生的意乐分为想、烦恼、等起三者。

    想有四种，谓如于有情事作有情想及非情想，于非有情作非情想及有情想。初及第三是不错想，二四错误。

    杀生的想有四种：一、对有情作有情想；二、对有情作非有情想；三、对非有情作非有情想；四、对非有情作有情想。其中第一和第三是不错误想，第二和第四是错误想。

    此中等起若有差别，譬如念云，惟杀天授，若起加行误杀祠授，无根本罪，故于此中须无错想。若其等起于总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须无错误想。如是道理，于余九中，如其所应，皆当了知。

    这一段是从等起上说明：决定根本罪的条件是否需要无错误想。

    论中说：这里等起（思心所）上还有差别，譬如心想：我要杀天授，但是发起加行时所杀的是祠授，这种误杀就没有根本罪。所以，造根本罪的条件是需无错误想。但是，如果发起加行时，等起是对于总的对象转，也就是心想：加行时不论是谁来，我都要把他杀掉。这就不需要无错误想。这样的道理，在其余九种业当中，都应按各自的情况如是了知。

    烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐杀害。

    杀生的烦恼，是贪嗔痴中任何一种。杀生的等起，是指乐欲杀害。

    恶业的根源是三毒烦恼。真正能毒化身心的，就是贪嗔痴，没有其它胜过它的毒，所以叫作三毒。一切恶业不是以其它方式驱动的，唯一是以烦恼驱动，因此烦恼是造业的根源。当心中有贪嗔痴时，身口意的造作会不自在地趣向邪恶。为什么我们会伤害有情，甚至要摧残它的生命呢？就是因为有贪欲、嗔恚和愚痴。

    举例来说：为了贪求口味或获取财富而大肆摧残生命，取其血肉皮毛，这是以贪心而杀生；或因嗔心推动而不把对方当生命来看待，一心只想置之死地而后快；或因愚痴而认为某些众生生来就是供人受用的，所以该杀。在这些烦恼状态中造业，就是以贪嗔痴而行杀。所以，当我们被贪嗔痴障蔽时，内心就会变得极为狭窄，理智丧失，体会不到有情的痛苦，不知具足佛性的性灵不可践踏，也不会顾念有情对我们的恩德。在三毒驱动下，短短一分钟内就可以结束一条性命。

    相反，见道菩萨得了无分别智，具有深广的智慧，他们看众生，个个都具有如来藏，都是过去父母、未来诸佛。这时，法尔就能遮止杀业，真正能像爱惜自己一样地去爱惜普天下的有情，这种大慈悲和凡夫的贪嗔痴是截然相反的。所以，杀业的源泉就是贪嗔痴三毒。

    酉三、加行

    加行中：能加行者，谓若自作或教他作，二中谁作，等无差别。加行体者，谓用器杖，或用诸毒，或用明咒，随以一种起加行等。

    杀生的加行分二：一是能加行，一是加行体性。能加行，就是自作或教他作，其中不论自作或教他作，平等都是造杀生罪。加行的体性，就是使用器杖、毒药或明咒，随便以其中一种发起加行等。

    举例来说：自己杀鱼是自作。认为自己杀鱼不好而让别人杀，这是教他作。以自作和教他作都能发起杀鱼的加行，所以都是能加行。

    有人想：只是教他杀，为什么会有同等罪业？

    因为自作是指使自身行杀，教他作是指使他身行杀，杀生的工具虽有不同，但指使者都是自己，结果都是使对方断绝命根，所以平等都是造杀生罪。譬如：自己的孩子被张三雇用杀手枪杀，自己会不会因为张三没有亲手杀而认为他无罪，或无根本罪呢？决定不会。我们会认为杀手只是被人指使，真正的凶手就是张三。所以，教他作与自作的罪业相等。

    此外还须补充一点，即不能随喜杀生。凡是对恶随喜，就是造恶；对善随喜，就是行善。所以对于战争或枪杀等暴力行为，不能发随喜心。譬如：在电视新闻报导中，经常能见闻战争和各类暴力事件，如果贪执一方而嗔恨另一方，就会造下严重罪业。有人对暴力、战争很感兴趣，唯恐战争不持续、交战不激烈，以欢喜心推动，兴致勃勃地谈论这些热门话题，实际上这就是杀业加行。

    推己及人地思惟一下，如果自己是饱受战争苦难的伊拉克人，听到中国人说：“这场战争真刺激”，他会不会认为这位战争的随喜者很善良呢？绝对不会，只会将他视为幸灾乐祸的坏人。相反，如果有人以悲心祈祷战争早日结束，人民早得安宁，我们会觉得他是具有慈悲心的好人。

    所以，目睹战争惨烈情景时，佛弟子应当怀有一种悲悯心态，愿众生尽早脱离苦难，甚至愿代一切众生受苦。如果见闻战争而兴奋，那是心灵扭曲的病态。也许我们自己不会去杀生，但这只是暂时不会，因为凡夫并未断除杀生的习气，而业是非常微细的，它会渐渐增长蔓延。因此，为了防微杜渐，对一切暴力行为都不能随喜、赞叹，更不能参与，对宣扬暴力的文章、影视不能欣赏。在自相续不成熟时，应当尽量远离这些引发杀业的因缘。菩萨畏因，凡夫畏果，当果现前时，已是无法回避。所以，应当在因上小心防护，将杀业息于无形之中。

    酉四、究竟

    究竟者，谓即由其加行因缘，彼尔时死，或余时死。此复如《俱舍》云：“前等死无本，已生余身故。”此中亦尔。

    杀生究竟，就是通过加行因缘，导致被杀者当时死亡或者他时死亡。而且，如《俱舍论》所说：“如果杀者在被杀者之前或者同时死亡，则无根本罪，因为杀者已转为其它中阴身等身体的缘故。”此处也是如此。

    以上事、意乐、加行、究竟四个条件具足，就是杀业究竟，得根本罪。

    申三、以公案说明杀生因果分二：一、残杀动物的因果公案二、堕胎杀生的因果公案

    酉一、残杀动物的因果公案

    以《安士全书》中的一则公案为例：

    清朝康熙年间，镇江有一位叫凌楷的人。邻村有条恶狗经常咬人，他就把狗诱进一个夹弄里，断绝后路，准备把狗堵在里面饿死，以绝后患。过了十天，打开一看，狗还没死，竟然摇着尾巴出来了，但是不再咬人。再看夹弄中砖上的一堆土，被狗吃了将近一半，原来它饿得慌，就以土充饥。不久狗就死了。

    凌楷造的是杀生罪业。“杀生事”，是具有生命的一条狗。当时对此狗作此狗想，是“无错误想”，“烦恼”是嗔心，“等起”是想把狗饿死。“能加行”是自己亲自作，“加行的体性”是把狗引诱进夹弄，然后封住。“究竟”是狗命终身亡。四个条件都具足，所以凌楷造了杀生究竟罪。

    下面再看凌楷的现世报应：

    狗死的当晚，凌楷梦见自己来到一个府堂，里面并排坐着两位贵人。绿衣人说：“不仁慈的人，怎么处理？”红衣人答：“必须以十倍偿还。”然后就叫官吏把凌楷引至后门，进入一个园子，园内梅花盛开，梅树下有金鱼缸，缸内浮着一条死鱼。官吏就说：“‘狱’字偏旁是‘犬’，你知道吗？十年之后当验。”凌楷醒来后，觉得很奇怪，百思不得其解。

    后来到了某年正月，他被人诬陷进了监狱，看到狱中梅花正开，有条死金鱼漂在鱼缸里面，宛如当年梦中所见。当时他在狱中被绝粮七天，饿得只余一口气，前后关了一百天才被释放，正符合梦中官吏十倍偿还的说法。

    业力确实不可思议，如是因，如是果，丝毫不会有差错。梦见狱中梅花开放、金鱼死亡等，十年前就有预兆了。领受等流果，是害他者会被人害、杀人者会被人杀等，将恶狗关在夹弄里饿了十天，反过来使自己七日断食，百日监禁，还有后世长远的果报，可见杀业是增上广大的。

    下面讲一则令狗惨死而受报的公案：

    事件发生在台湾，主人公叫芋仔。某年冬季早晨，因为天寒，芋仔很想吃狗肉，弟弟建议把邻居家一条叫大黄的狗宰掉。兄弟俩拿了一根绳子，把大黄引入圈套。大黄平时和他们玩得很熟，所以一点没有提防，很快就被套住了。在他们准备动手时，大黄露出乞求的表情，不停地摇尾、流泪，一直哀求给它一个生存的机会。但是，人在利欲熏心之时，比罗刹更残忍，面对大黄的哀求，他们铁了心似的无动于衷，最后大黄还是被它的人类朋友活活地敲死。

    大黄死得很惨，它双眼狠狠地瞪着，目光里全是恨意，舌头也拉得很长，好像在说今天你杀我，将来我不会放过你的。可是芋仔兄弟毫不在乎，把大黄拖进厨房，先砍掉狗头，然后剥皮、切块，煮着吃了。兄弟俩整夜喝酒，感觉非常痛快。

    以上是杀狗的大概情节。

    看了这一段，我们体会到，当人欲膨胀时，就会盖住天理。如果缺乏对生命的关怀，人会变得凶残，没有恻隐之心，这时人和猛兽又相去几何呢？芋仔兄弟一念贪心起来，就随便残害一条生命，烦恼何等可畏！一旦涌起，人心会变得如同猛兽，可以杀人不眨眼。人之所以尊贵，是因为具有智慧和慈悲，可是当欲望抬头时，人造业比禽兽还厉害。

    另一方面，要懂得心与心相感通的道理，凡是生命，你善待他，他也会善待你，你伤害他，他也会本能地报复。芋仔兄弟未杀大黄之前，人与狗是友善的关系，但当狗被夺去生命时，它的心中只有对人深深的仇恨。芋仔兄弟杀生已经究竟，以无欺的因果律，在劫难逃，哪怕逃到天边，业一成熟，当下即报，所以杀业是这样可怕。如果能以金钱贿赂，或者以逃亡等办法免除，那还有机会，可是这个报应是在自心上显现的，有何法术能逃离自心呢？我们的心是遍法界，众生心也是遍法界，其中没有可逃之处，所以除了忏悔净罪之外，无法可逃杀业的报应。

    下面看芋仔杀狗的当世现报：

    几年后的一天晚上，芋仔梦见大黄回来，它不再是摇尾乞怜现友善的相，而是目露寒光，凶狠狰狞。芋仔非常恐怖，想要逃跑，这时大黄纵身跃起，直接咬住他的脖子。芋仔吓醒过来，浑身直冒冷汗，衣被全被渗湿。这是报应的前相。接下来每天晚上他都梦见大黄报仇，每一次都是在恐怖之中惊醒。家人认为他中了邪，请来符仙、乩童等，用了很多办法，但是毫无效果。

    时间久了，芋仔觉得这样把一家人都搞得不安宁，就想办法离家。后来他跑去高雄找到一份工作，平静了一段日子，他也认为已经摆脱了大黄的纠缠。这是他初时受报的情形。

    由这一段，应当体会业报的法尔规律，一切业报实际是在心上反映，丝毫不会错谬。譬如，芋仔当时造的是杀狗恶业，梦中显现的全是对应的恐怖境界，如果只看果，不联系因，就无法理解这种现象，只会简单地归结为生理失去平衡，或者脑神经出错，这是毫无道理的。业是如此奇妙，在心上播下种子，成熟时自然就会现相，一切都是自现。

    这一段也可以说明，未做不遇，已做无法逃离。芋仔和家人生活在同一个家中，但不同人是不同境界，家人不理解，认为青天白日怎会有这种事？芋仔梦中的恐惧景象，别人梦里尘许也没有，未做虽不可能遇，但是已做自然会有反映。所以业很可怕，它不以你的意志为转移，只要因上一建立，就会不自在地刹那刹那相续成熟，直至报尽为止。业和果又是一一对应的，如果以杀大黄现出贪欲梦境，那是错乱。事实上，杀业显现的是被残害的梦境，与当时造业情景同类，芋仔梦中显的是大黄，样子凶狠，直接咬他的脖子，所以确实是“欲知前世因，今生受者是”，一切果不是无因生，不是非因生，唯一是以同类因产生。

    不仅如此，一年后，弟弟就死了。在芋仔离家之后，弟弟得了同样的毛病，夜晚也是常常吼叫做恶梦。后来严重到白天也在地上学狗爬，作狗叫。一天，弟弟学狗乱嗅了一阵之后，爬上柴房，突然柴堆上的锄头掉落正中他的脑袋，就这样死去。稀奇的是，这把锄头正是他们合力敲死大黄的凶器，报应真是丝毫不爽！

    兄弟俩合伙造罪，能否各自分担果报，使罪业减半？这是不可能的。如果一百人参与此事，一百人都会得到全分的果报，不会减轻一分。兄弟俩合作时，业很相似，因此果报也相似，只是弟弟报得更快。他的受报可以分为三个阶段，最初阶段，以杀业力，不到几年，先是梦境改变，梦中充满恶狗要咬他的相，到这时他的梦境能不能不改变呢？决定不可能，业力成熟时只有随业流转而已。他的报应仅此而已吗？由业增长广大之理，业将继续增长。等到势力增强，芋仔的弟弟不单是梦中见到，现世就以人身变成狗相，白天也作狗爬，学狗叫，学狗嗅，这是第二阶段。第三阶段，业再增长下去，死后会堕入地狱。业增上广大如此可怕，比毒药还厉害，所以恶业不能造，不是说可以试一试，或许侥幸逃过，心相续中恶业积累多了，不必等到后世，现世就失去做人资格，来世决定堕落。

    再说芋仔在弟弟死时，曾回家一趟，目睹弟弟惨死的情形，他作恶心虚，在家呆不住，连夜赶回高雄。一路上稍有风吹草动，他就紧张，全身汗毛直立，心跳急速，甚至惊叫出声。这样一种心理失常，唯一是由杀业所致，除业之外并无其它作者。有人会想，天地间没有什么可怕的，为什么风吹草动，他就恐惧成这样？如果对业果没有认识，一般会认为这是无缘无故，极不正常，而从业果衡量，这一切唯是以杀业法尔变现的景象，他人未造是业当然体会不到。对芋仔来说，只要业未清净，就会一直显现恶趣之相。所以，不是外境有什么地狱，唯是众生心识颠倒，显现复活地狱等的境界。最可怕的是心颠倒，一旦被罪业障蔽，就会堕入这种悲惨的境地。

    再说，芋仔一路快跑，感觉大黄的灵魂一直在追他，夜晚的境界中，场面非常恐怖，他见大黄直接跟到床前，两道犬牙露出寒光，射入他的心房，他吓得立即跪地求饶，可是对方不饶恕，直接咬他的脖子，刺入喉管。芋仔大呼救命，惊醒了同事，他们起来一看，发现没有什么事，只是芋仔梦惊而已，就又睡下去了。芋仔不敢睡，他只有再逃，但能逃往何方呢？虽然可以从高雄逃到台北，从台北再逃到其他地方，但他的杀业到何处能逃脱呢？过了一段时间，他进了一家工场，在两年里稍得摆脱，但是内心始终不安，一直恐惧大黄会再纠缠他，晚上连门都不敢出，上厕所都是心惊肉跳。人造了恶业，竟然变成如此惨相。

    两年后的一晚，大黄又来了，这次它带来七八条凶狗，把芋仔团团围住，往芋仔身上扑去。芋仔腿都吓软了，只能等着大黄咬他的脖子。其他狗有的咬头，有的咬手，有的咬脚，乃至于咬身上的每一块肉，芋仔被咬得血肉模糊，痛苦难当。

    从这里可以看出，残害生命，罪业严重。照这种情况下去，还能做人吗？人造恶，亏了心，缺了德，就难以做人了。芋仔被业力所牵，连安心坐在家里或者作个好梦的福德都没有。从现世来说，芋仔以杀业折了福德，无有一日不在恐惧之中，整天害怕被杀，哪有安乐可言？《感应篇》说：造恶之后，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死。

    有些人持邪见，虽然害怕吃毒药会腐蚀五脏六腑，觉得毒不能吃，但对杀业却毫不在乎。其实杀业更可怕，一旦造下，它在身心上所起的作用不亚于癌细胞。它可以把幸福、安宁统统摧毁，最后连做人都成问题，恶业造多了，前途也随之毁了。所以，十善业道是作人的根子，一旦亏欠了，以后要弥补就很困难，除非励力忏悔、改过自新，否则凭什么消除恶业力呢？凭着有钱有势有关系就能行吗？根本没有用。恶业是自造，也只有自忏才能净除。杀业的后世果报更加可怕，依佛语可知：以杀生业会在三恶趣中辗转转生，时间长达一个中劫，相当于人寿两百亿年。脱离恶趣后，还要偿还五百次生命，并且将感受多病、短命的灾难，短短时间当中杀一条生命须要偿还的果报，竟然如此惨痛而漫长！我们不能认为恶业是静止不动的，恶业就像是高速旋转的轮子，那种增长广大的相令人恐惧！

    下面讲一则发生在台湾的凶杀案。主人公陈美月二十三岁时，随丈夫从福建渡海来台谋生，不到几年丈夫就病亡了，一个寡妇拖儿带女，可以想像生活有多艰难，叔叔劝她改嫁，她就和一个叫黄石良的台湾本省人同居。日据时代的台湾，法律规定本省人不能与外省人结婚，在户口上只是姘居。为了户口，黄石良烦恼了好几年，很多人笑话他，有人说：“你替人家养了好几年儿女，结果还不是正式家长，名义上只是姘居，你为什么不另娶一个本省的呢？”还有人说：“叫你另娶，你还不愿意，这个女人又不能作正式夫妻，怎么办？”他说：“我把她杀了，我也不让给别人。”这事有人暗中告诉陈美月，她心里就有数。

    八月十五这一天，黄石良回家，陈美月见他脸色不对，夜晚就对他说：“我们夫妻同住几年，感情很好，户口的问题，那是法律规定如此，我也没办法。你不能迁怒于我！听别人传‘你要杀我’，有没有这事？”他说：“没这种话，这是别人开玩笑，我们好好的夫妻，为什么要杀你？不要听别人的。”这样陈美月就没放在心上。

    可是过了十天，二十五日这天半夜，一家人睡得正香，不知何时黄石良起床，拿了一把日本刺刀，疯狂扑向陈美月，朝腹部连刺三刀，肠子横流，其中有一条断了，大便从肠子里流出，双臂与二肩共有十余处刀伤。当时黄石良说：“斩草要除根，全家一个也不留。”他又去杀十四岁的女儿。小女孩受重伤后，想跳楼逃走，却不幸摔死，只有儿子被人营救出来。黄石良见有人来，自己也想自杀，但伤势不重，被人夺下了刀。凌晨四点多警察赶到，派人将女人送到医院急救，但伤势太重，肠子被砍断，大便从肠中流出，有的伤口已经腐烂，医生见此情形，觉得无法救活，活不了几小时，就草草了事，缝合了伤口，又将她抬入太平间等死。

    凶手自杀两刀，也住在隔壁医伤。有人问他：“你为什么要杀你太太？”他说：“这是个坏女人，我一定要杀死她，不知道她能不能医好？”旁边人说：“不会好的，院长说夜里十一点钟，一定会死。”陈美月在隔壁句句听见，心里很难过，想抓破缝的线，求早一点死。却没有力气，动弹不得。

    陈美月知道死期很快就要到，自叹命苦，欲哭无泪。时间悄悄地流逝，陈美月是佛教徒，忽然想起观音菩萨圣号，开始念白衣大士神咒，她想：“我死也罢，只是恐怕今后无人信佛、皈依佛教，甚至讥笑信佛、皈依无用”，因此她合上双眼，默念“南无大悲救苦观世音菩萨”，大约念了二十余声，她感觉屋里有些异样，睁眼一看，暗暗的太平间中充满了光明，观世音菩萨现身在眼前，菩萨后面站了无数人，都在为她合掌念佛。菩萨手里拿着似乎是一个香蕉叶，送给她，她想：“为何送我蕉叶呢？”菩萨说：“这是芭蕉叶，不是香蕉叶，世间所无的宝物，不同于世间的一般芭蕉叶。”在菩萨的加持之下，她顿时觉得轻松了许多，随口说：“啊！世上无有，这样很好。”这一夜她睡得很安稳，一觉到天亮，任何痛苦都没有，只是觉得没有精神。

    凶手最初听护土说晚上必死无疑，所以他很安心，一心只盼望女人自己死掉。过了两天，他又问护土：“那天夜里十一点钟，那个女人死了没有？”护土说：“奇怪得很，不但没有死，伤反而好了！现在仍在养伤，一点痛苦没有。”黄石良咬牙发狠说：“这次杀她不死，我再杀她，要用刀砍断她的头，看她还会好起来吗？”医院怕他再行凶杀人，给他换了房间，可他毫不改悔，医院又用手铐脚镣把他铐起来。黄石良探知到女人住在楼上后，又发狂说：“我要用手铐把她肚子的伤口打破，再把肠子拉出来，看她死不死？”有一天他真的上了楼，幸亏被人发现得早，把他打下楼去，关起来。等他的伤医好以后，法院判了他十五年徒刑。

    经过这次打击，陈美月常在观音菩萨前痛哭，她想自己平生没做过坏事，为什么要惨遭这样的痛苦？丈夫早亡，嫁了这个男人，为什么如此狠心杀她？十四岁的女儿也遭惨死，一家人死的死，伤的伤，她感到自己的命运很悲惨，就求菩萨指示。

    一日念佛时，陈美月忽然昏厥，进入一个境界中，见到自己变成公子模样，手中拿了一枝弓箭，旁边有位随从，看似主仆二人。当时看见一只猩猩，公子瞄准后就是一箭，猩猩中箭倒地后，随从上前将猩猩拖回去杀死。不久以后，又见一只猩猩前来报仇，公子便逃跑，猩猩随后紧追，等他跳入水中，猩猩抱住他的头，想把他掐死，他赶紧念“观世音菩萨救苦救难”，这时菩萨出现，呵责畜生：“你还要害人。”菩萨将猩猩带走，又说：“关它八年，如能改过就放他出来。”菩萨走后，陈美月忽然惊醒，感觉似梦非梦，心里也知道这是菩萨在为她指点前世因缘。

    她感觉自己前世是这位公子，女儿是那仆人，猩猩就是现在杀她的男人，当时主仆两人合力杀死猩猩，所以今生遭黄石良杀害。境界中猩猩报仇，想在水中掐死她，正是黄石良在医院总想杀死她。最奇怪的是，黄石良被判刑十五年，结果只坐了八年牢，遇着大赦把他放出，正合观音菩萨“关他八年，改过放出”的预言，所以前因后果丝毫不爽。

    这件凶杀案单看现世一个片断，我们很难理解，只是没有夫妻的名分，何以如此丧心病狂，非要置妻子于死地？好像是无因无缘发生了这一切。但是一说出前世的因，就能决定：确实是以前世业力成熟酿成这样一个悲剧。

    业是非常不可思议的，前世作猩猩被公子和仆人杀害，那时就已播下了仇恨的种子，经过转世不断发展，因缘一聚合，一触即发，黄石良被嗔业牵引毫无自主地一杀到底，如果问他本人，他也只知其然，不知其所以然，其实这一切都是受宿业的支配。陈美月也不是无故被人残害，她的受害实际是还杀债，轮回当中就是这样冤冤相报，没有了期，幸亏她是佛教徒，懂得逆来顺受、祈祷三宝，才能转危为安。

    《本生论》说：“由修善不善诸业，诸人即成惯习性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。”应知业是增长广大的，就像一颗火星，如果没有及时熄灭，火就会越烧越旺。前世猩猩种下嗔恚种子之后，在没有违品的情况下不断增长，这一世因缘未成熟前，还是好好的一对夫妻，可是一旦业力成熟，根本无法自主地疯狂杀戮。近代净土宗大德夏莲居居士曾这样说：“每个人都有一本账，谁也替不了，翻出下一页是什么，谁也不知道。要谨防业力发动。”所以应励力忏悔，业上要谨慎。

    台湾《人乘佛刊》中登载这样一件事：

    繁华的台北，过去曾经有一间有名的烤鸭店，店号“上品号”，生意兴隆，门庭若市，店面采用的是最新装潢设备，门面宽敞，美观的玻璃厨窗中，陈列一排排、一堆堆色泽烤成焦黄的烤鸭。烤鸭店里雇了好几位年轻店员，穿着白色制服，戴着西洋式厨师的帽子，手上戴着塑胶手套，从早到晚忙得团团转。烤鸭店的蔡老板，长得浑身上下圆嘟嘟，穿着西装，手指戴着两枚约半寸的四方金戒指，他见生意这样兴隆，一个人坐在收银机后面笑得合不拢嘴。店面的后面是机器房、操作间、宰杀室，不停地配合工作，一到烤鸭店，就能闻到一股随风飘来的血腥味，又有时时从门缝里飘出的烧腊味，令人垂涎三尺。“上品号”的生意，越做越大，赚的钱越来越多，二三年下来，在各地开了好几处分店，所以蔡老板是春风得意。发了财，少不了交际应酬，他是酒家和舞厅的常客，这是他感到挥霍得最惬意的时期。可是他的后果如何呢？

    临近农历新年，台北到处洋溢着节日的气氛，家家户户都忙着买年货，自然“上品号”的生意也达到高峰，蔡老板索性把自动门打开，许多顾客在店里等新烤鸭出炉，即使在门外等候三五个小时也没关系。老店员加班还不够，又雇了几位临时店员，大家还是手忙脚乱，应接不暇。

    这一天仍如往常一样，店里闹哄哄的，忽然响起一阵如雷般的鸭叫声，所有的人一下子楞住了，寻声看去，只见蔡老板四肢张开，像只鸭子的形状，爬在地上，口中不停地“呱呱”叫唤。正在买烤鸭的客人，有的手上提着烤鸭，有的正掏钱付款，见这突如其来的场面，都围拢过来，议论纷纷。其中有个胖女人，大叫一声说：“哎哟！人变鸭子啦！多可怕！以后我再不敢吃肉了。”大家才惊醒过来，都往门外跑。这时蔡太太连忙招呼人将蔡老板抬到床上，请来医生诊断，可是再高明的医生也无法让他停止鸭叫。可怜的大胖子，叫了三日三夜，直叫到声嘶力竭，才睁着眼睛、七孔流血、在痛苦挣扎当中断气。因为是大老板，钱多得没处用，花了几百万来铺张丧事的场面。从此以后，“上品号”的大字招牌销声匿迹，各处的分店也关门大吉，蔡家的人不知搬到何处。

    一般人会觉得蔡老板事业很成功，因为他开的烤鸭店在繁华的台北很有规模，装修豪华、门面排场、生意兴隆，而且伴随他的事业一天天发展，各地拥有了多家分店。以世俗的眼光看来，蔡老板的前景似乎越来越光明。没有业果正见，看到的只是这些外在的表相，而且会羡慕不已。

    其实从业果的角度思惟，在假相的背后只有黑黑的业，没有半点成功之处。从开烤鸭店这一天开始，蔡老板就成了杀生主谋，伴随烤鸭店的生意日益兴隆，分店日渐增多，他背负的杀生业债也愈加沉重，灾星一天天逼近。可怜他在春风得意之时不知道罪业之毒正在相续中凝结、增长，终于在生意最兴隆的春节前夕，一个圆嘟嘟的人完全变成鸭子的形相，以几年杀生邪命换来的只有后世无量的痛苦。人没有业果正见，就会这样以邪恶为崇高，以灾祸为幸福，结果只有随恶业而堕落。

    生命无大小贵贱之分，一律平等，如果认为伤害诸如蝼蚁蚊虫等微小生物，算不上涂炭生灵，实际也是一种有业无果的断见，我们从《感应篇注证》中引一则公案来证明：

    古代有一个叫桓谦的人。一天坐在屋里，忽然看见几千个一寸长的小人，都是披甲持矛，驾车乘马，从一个洞口出来，金光闪闪，像太阳一样耀眼。小人陆续走进房间，他们以几百人为一群，由将领指挥互相厮杀。小人和马的动作异常敏捷，他们攀着桌子、登上灶台寻找食物，找到食物之后，就在一起聚餐，不久又返回洞中。

    桓谦怀疑小人都是妖怪，一天碰上一位道士，就谈起了此事，道士叫他用石灰堵住洞穴，桓谦照着做了。后来打开洞口，只见上千只大蚂蚁都被闷死在洞中。不久，桓谦和道士同日生病，全身烂成灰泥而死去。

    人们以旁生形体小就认为它没有心识、没有苦乐感受，这是愚痴的想法。譬如在天人眼里，我们人类也像蚂蚁一样小，我们是否没有生活，没有苦乐，没有对生命的爱执呢？为什么面对蚂蚁时认为捏死它们如捏面粉一样毫无罪过呢？这种无业果之见最为下劣。桓谦分明看到几千只大蚂蚁都是生灵，有自己的组织、活动和感知，却在邪见支配下，把它们全部毁灭。这样肆意杀生的结果，只是毁灭自己而已。所以面对任何一种生命下至蚁蚊，都应尊重，绝不能摧残，作为一名佛弟子要常怀珍爱生命的善心，要有“爱鼠常留饭，怜蛾不点灯”的慈悲情怀。

    左营有位杀猪多年的屠夫，每当他以尖刀刺入猪喉时，猪都会嚎嚎惨叫，痛苦难忍，鲜血喷溅四处，等血流干竭时，猪抬高头，深深叹气而死。屠夫见此情景，总觉得猪可怜，就想改行不再杀猪。但他改行后仍操杀业，运输鸡鸭到全省各地贩卖，有时自己宰杀后，去市场贩卖。

    一天，他满载着鸡鸭，行驶在高速公路上，突然轮胎脱落滑出，虽然没有造成大祸，但是鸡笼被撞开，鸡鸭顿时乱飞乱跑，后面的人看到这种情形，都停下车来帮他捉。事后屠夫换好轮胎继续上路。

    到市场卸货之后，他又马上赶回南部，车子驶到前一天发生事故地点，后胎再次脱落，车子倒翻，屠夫后脑倒撞，颈部被方向盘正中刺伤，血流满地，就像猪被刀刺喉时的情形一样，腿部也骨折，刺穿肌肉。旁人赶紧把他送到长庚医院急救，七天之中昏迷不醒。

    最初几天，他总看到被杀的猪。一群群地跑来讨命，后来是鸡群、鸭群，形状有些是断头断脚，有些头和身体没有全断，只留一层皮连结着，甚至有开膛剖肚、肠胃拉出身外的，种种恐怖之相，都是索命而来。七天之中，他被过去的冤家债主折磨得奄奄一息。

    第六天时，他感到自己要去爬一座刀山，后面跟着许多众生，高山上利刀森罗，从上而过，即便未粉身碎骨也是体无完肤，但又欲退无路，后面的众生纷纷指责说：“这些刀子都是你以前用来杀猪、杀鸡、杀鸭的，杀别人时不知道痛苦，现在让你尝尝用刀子杀自己的滋味。”就这样屠夫被逼上刀山，这时他仍躺在病床上，迷糊之中叫道：“我不要上刀山！我不要上刀山！”喊过后，全身冒冷汗。直到完全清醒后，他拔掉针头对家人说：“这七天，我都在地狱中度过。”

    看了这则公案，就会发现，人如果没有因果正见的指引，走的只会是充满罪业的路，一直走到死都难以回头。屠夫如果能预见自己的奋斗结局是如此悲惨，必定不会长年马不停蹄地造这种恶业，即便乞讨过活也强过万倍，可是他如瞎子般不明因果，不杀猪转为贩卖鸡鸭，仍是杀生，日夜劳作只是把自己往刀山上送。这样源源不断的黑业与苦果究竟来自何处呢？来自不识业果的一念无明。如果对杀生的业果有所认识，这些杀生的行为、果报就能提前遮止。可以说，如果以业果正见摄持，一道道奔向恶趣之门就可以提前关闭，一道道通往善趣之门都会打开。思惟业果关系引生定解，这是救自己，设法使人产生定解，就是救别人，所以因果法门是救世大法。

    酉二、堕胎杀生的因果公案

    堕胎是杀生恶行，以事、意乐、加行、究竟衡量：事，是胎儿，并非无情法或低等生命，而是极为宝贵的具命有情。意乐之中：想，是于胎儿作胎儿想；烦恼，是贪、嗔、痴任何一种，譬如，未婚怀孕为了遮人眼目，或者不想抚养儿女，而自己堕胎，或者古代一夫多妻，妻子嫉妒小妾有孕，下药堕胎；等起，是乐堕胎欲。加行，是服药打胎或作人工流产手术。究竟，是胎儿断命根。因此堕胎就是杀人，堕胎者成为残忍杀害亲身骨肉的杀人犯。

    《感应篇汇编》中有一则公案说：

    郭印的女儿引凤，被鬼卒追摄，遍游了十八地狱。在最后一所地狱中，她见阎罗王端坐在大殿之上，下面站有好几百位女人，每个女人身边都有一个小孩抱着脚索命。小孩当中：有些是母亲以生育女儿过多而被投水溺死；有些是以家里贫穷，无法养育而死；有些是妻嫉小妾怀孕而被用药打堕；有些是私胎而被母亲毒死；有些是以争斗损胎而致死；有些是因看护不慎死于非命。阎罗王一一追查，这些犯了杀罪的女人手脚带着刑具，看起来身体都是枯槁瘦弱。引凤回来后，把地狱中的见闻详细告诉父亲，并且书写在天宁寺壁上，作为后人的警戒。

    我们知道，当中阴身进入母胎和受精卵和合成为名色时，便开始获得再度做人的宝贵机会，这种难得胜过盲龟值遇轭木之孔。身为人母，本来应负起精心孕育新生命的责任，可是人以私欲丧尽天良，竟狠心把自己的骨肉扼杀在腹中。胎儿不是无情物，他们被打堕时有着强烈的痛苦，母亲残忍地剥夺他们作人的权利，会引起他们的极度愤恨，从此血肉相连的母子将变成不共戴天的仇敌。如果不以四力忏悔，解释怨结，决定会因此堕入恶趣。世人何苦为了短暂的贪欲之乐或者眼前的生活方便，作出这种禽兽不如的杀子恶行呢？《佛为首迦长者说业报差别经》说：“有十种业，能令众生得短命报，一者自行杀生，二者劝他杀生……七者坏他胎藏（自己堕胎），八者教他毁坏（教人堕胎）……，以上十业得短命报。”

    下面讲一位现代女士的亲身经历：

    曾女士毕业于中文研究所，结婚三年半，有一个男孩。后来，不幸被强暴，内心受到很大打击。为了抚平内心的创伤，她每天虔诚地诵经拜佛。一段时间之后，她回到一家寺院，见到过去关心过她的师父，师父对她的遭遇深表同情，要她到佛前燃香，恳请冤亲债主出来释冤解怨。当时她以恳切忏悔的心加以祈求，没想到不久有一个小女婴附在信徒身上，表示要找她，而且以极为怀恨的态度表示自己是她堕胎的孩子，使她吓了一大跳。后来她回忆起，刚结婚不久时，有一次害怕太早怀孕无法负担养育子女的费用，她和先生商量，结果到西药房买了避孕药服用，想不到吃了就发生堕胎效用，无意中杀害了一条无辜的小生命。

    这个女婴后来表示，为了报复她，经常故意把她儿子弄得啼啼哭哭，而且每次都哭很久。她的孩子有时很顽皮，独自一个人出去玩，又不听话，叫他不准玩危险的东西，他偏要玩，有时自己走上大马路，任凭母亲在后面追也不回头，有时非常任性，竟然还会狠狠的打母亲。曾女士忍无可忍时，常常打孩子出气。但是奇怪的是，孩子一有机会接近师父或听到佛号时，他又显得乖巧驯服，比平常温和许多。

    曾女士服用避孕药而导致堕胎，以误杀尚且引起胎儿的怨恨，何况现代人多数是有意堕胎，如不忏悔，只有到地狱去了结这笔孽债。古人有尊重生命和因果报应的观念，人们视堕胎为邪行，可是今天堕胎却成了司空见惯的普遍现象，不以为是罪恶。据报道，目前中国每年的人工流产为一千万例，其中有一半是未婚女性，换句话说，每年有一千万胎儿被父母杀死，相当于数十倍南京大屠杀的受害人数，流产胎儿的身肉堆积起来是一座巨大的尸山。因果观念的泯灭，导致这样举国若狂、家家草菅人命的恶相。所以，要想挽救世道人心，首先应从因果着眼，只有人人注重因果，才能化戾气为吉祥。

    下面是一则胎儿求救的现代真实事例：

    事情发生在一九八七年，主人公是台湾屏东县的林美惠女士。她婚后生了二女，再怀第三、第四胎时，因为害怕又生女儿，就和丈夫商量把胎儿拿掉。当时虽然未信佛，但内心仍抹不去一份愧疚和难过。

    到了十一月，她又怀孕，虽然他们家很希望生个男孩，矛盾的是害怕又生女儿。当时她上班很忙，暂时不想生孩子，就和丈夫商量，决定把胎儿拿掉，并跟丈夫说好，等他有空，就去妇产科拿掉胎儿。

    做这个决定的当晚，她不知不觉做了一个梦，不同于以往模糊的梦，而是很清晰的梦。在梦中，她看到一尊雕像的观世音菩萨，穿着白衣，非常庄严，接着天空放出一望无际白色的大光明，面对这个境界她非常欢喜。这时耳边忽然响起小孩的声音：“妈妈！求求你留下我好不好？”声音非常细柔悦耳，可是她无心去欣赏这样好听的声音，脱口就说：“不行啦，万一又是女儿怎么办？”小孩继续求着：“妈妈！求求你留下我好不好？我会很乖很乖的啦。”她仍然拒绝：“不行啦，万一又生到女儿怎么办？”结果声音消失，她就醒过来了。

    当时她不信佛，也不在意这个梦兆，仍旧照常上班下班。奇怪的是，晚上又做了同样的梦，只是观世音菩萨不再显现，直接望见一望无际非常漂亮的大光明，随后又响起轻柔的声音：“妈妈！求求您留下我好不好，我会很乖很乖的啦。”非常诚恳的乞求，但她依然拒绝：“不行啦，万一又是个女儿怎么办？”相同的梦境大约持续七天左右，小孩总是在请求得不到回应后，消失于梦中。当时梦中清楚地觉得是两个人在对话，但又感觉好像自言自语似的。

    第七天晚上梦中，小孩又来了，仍然很诚恳地祈求留下她，而且是不断反复请求，林美惠也是反复地拒绝，最后一次小孩说：“妈妈！求求你留下我，我会很乖很乖的啦，我跟两个姐姐不一样喔！”说完之后，不等林美惠回答，小孩就不再理她，直接消失于梦中，她也随即醒来。

    林美惠做梦之后，就和丈夫商量，考虑到这次梦境很特别，连续一个礼拜小孩一直这样祈求，而且还说和两个姐姐不一样，他们认为应该是个男孩，就决定把孩子留下。

    后来生下来是个女孩，孩子从小和佛菩萨有缘，对三宝有信心，幼小的心灵就知道慈爱众生。她三岁那年的农历除夕，在婆婆家过年，婆婆忙着杀鸡，她把小脸挨过去问婆婆干什么，婆婆说：“我在杀鸡，拜过之后，挑最大的鸡腿给你吃。”孩子听了竟然板起面孔，一只小手叉着腰，大声说：“你们杀鸡鸡，以后鸡鸡就找你们算帐。”在她四岁那年，一次母亲为她洗澡，她突然说：“妈妈你出家，要带我一起出家！我不像两个姐姐要嫁给别人。”这就是她和两个姐姐不一样的地方。

    将心比心地想一想，如果是胎儿，我在母亲腹中最希望什么？最希望母亲孕育我，使我有做人的机会，我不希望她剥夺我作人的权利。以佛法来说，多劫以来轮转恶道，多么希望生在人间，如果能得人身，发展智慧和慈悲以成就生命的大义，我该多么感谢母亲！所以使我成人是对我最大的恩德。如果母亲把我扼杀在胎中，令我丧失作人的机会，在三恶趣中辗转堕落，将多么惨痛。如果这样为胎儿着想，的确应尽力给他作人的机会。

    有一位台湾东海大学毕业的李丽慧居士，一次她到医院妇产科作产前检查，医生由超音波看出，她的肠子全部都胀大了，而且腹内积有很多腹水，整个腹部胀大，医生判断胎儿先天不正常，是个畸形儿，建议她堕胎。根据妇产科医生的诊断，胎死腹中的可能性很大，而且以当时腹部胀大，看起来即使是胎死腹中，也无法从阴道自然生产，必须要剖腹产。在这种情况下，李居士没有丝毫迟疑，她马上就说：“即使胎死腹中，需要剖腹来产出一个死胎，我也愿意，我绝对不杀死我的小孩。”因为她曾经受过五戒，以她坚持要守这条不杀生戒的强烈愿心，以及作为一个母亲的爱心，支持她突破这个困难的障碍。当时发现胎儿畸形时，她去拜见广化老法师，法师坚决地告诉她：“好不容易得到人身，怎么能伤害他呢？只要还没有生下来，一切都可以转变，给它取名叫进成，成功的成，一定要它成功生下来。”而且法师为胎儿作了胎内皈依，又介绍她去拜访道源老和尚，老和尚也很坚定地为孩子取名为平安。

    李居士为胎儿作皈依后，每天受持《观世音菩萨普门品》，持念观世音菩萨名号一万声，她以虔诚的信仰坚定地念观世音菩萨，终于平安地生下了“成平安”。一直到她生产之后，医生都还不敢说孩子是正常的，还一直为他作各种检查，但是检查到最后，证实孩子是正常的。所以，观世音菩萨大慈大悲，让这样的难产儿平安生产。近代印光大师在文钞中，再再慈悲教导妇女，临产时要出声念“观世音菩萨”，保证不会有痛苦难产之事。

    通过以上事例，我们体会到以善恶业所描绘的景象截然不同，当一位母亲决定宁可剖腹产也决不摧残生命时，我们会被她爱护生命的崇高品格深受感动，以她的善良、以她为成全孩子甘愿受苦的德性，终于使因缘变得吉祥、美好。相反，一位母亲只图自己方便，随意扼杀胎儿时，她变成一个刽子手，失去了母亲的人格，以及使自己成长的最好机会，未来要背上杀子的沉重业债，备受良心的谴责。所以天下的母亲们，在人命攸关之时，是想作罗刹，还是想作菩萨呢？在业的取舍上不能草率，一失足即成千古恨。

    以前有位猎人射中一只母猴，母猴知道自己快死，就忍着伤痛，摘下树叶，努力挤出最后一滴奶水，存在树叶当中，设法留给孩子吃。又有一只母熊，被猎人打中要害，竟然还能端坐不动，没有倒身在地。猎人感到奇怪，上前去看，原来母熊已死，还紧紧抱着一块大石头。为什么呢？因为熊子在石头下的溪水里玩水，母熊怕石头掉下去打中小熊，所以自死也坚忍抱石不放，这种不可思议的母爱感动了猎人，从此他不再猎杀生命。连旁生都能慈悲地爱护自子，作为万物之灵的人类，难道就不能以伟大的胸怀无私地孕育生命吗？

    未二、不与取分二：一、何为不与取二、以公案说明不与取因果

    申一、何为不与取

    不与取。事者，谓随一种他所摄物。

    不与取的事，就是任何一种他人所摄持的财物。

    意乐分三：想与烦恼俱如前说。等起者，谓虽未许，令离彼欲。

    不与取的意乐分三：想，即于事无误想；烦恼，即贪嗔痴中任何一种；等起，即在未得到物主许可的情况下，令财物远离彼处的欲（心所法之一）。

    加行中，能加行者如前。加行体者，谓若力劫，若暗窃盗，任何悉同。此复若于债及寄存，以诸矫诈欺惑方便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同成不与取。

    不与取的加行中，“能加行”即自作或教他作。加行的体性，是以势力劫夺或者暗中盗窃，任何一种都同样属于不与取。而且，对债务和他人寄存的财物，以各种狡诈欺惑的方便不与取，或为自利，或为他利，或为使他人损耗等，所做都成为不与取。归纳来说，加行体性有权威不与取、盗窃不与取、欺诳不与取三种。

    究竟者，《摄分》中说“移离本处”。于此义中，虽多异说，然从物处，移于余处，惟是一例，犹如田等无处可移，然亦皆须安立究竟，是故应以发起得心，

    不与取究竟，是以发起得心而安立。

    不与取究竟，在《摄抉择分》中说是“移离财物的本处”。对此虽然有多种不同的解说，但是从财物所在处移到他处仅是其中一种情况。譬如：田地等无处可移，但也须安立不与取究竟。因此，应当以发起得心作为判定究竟的标准。

    下面讲教他作不与取究竟的标准：

    此复若是教劫、教盗，彼生即可。譬如：遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。

    如果是教唆他人抢劫或盗窃，被指使的人生起得心，便属于教者不与取究竟。譬如：派人行杀，自己虽不知被害者何时死亡，但被害者何时断绝命根，教杀者那时即产生根本罪。

    申二、以公案说明不与取因果

    先讲一则发生在杭州的古代公案。

    有位居士性格好静，他在西湖边盖了一间茅屋，每日除午餐之外，其余时间都用于修法。

    一天临近中午，他想煮一锅罗汉菜，盐不够用，就去邻家借盐，邻居有事外出，他想：只拿一勺盐，也不要紧。

    一年后的某天修定时，忽然见眼前有一堆浓重阴影，从此日日如此。他观察发现，是如山一般的盐堆，后来他醒悟到这是以前在邻家所借的盐。他害怕地说：“取一勺盐，一年未还，利息生了这么多，业报真是一本万利！”

    他急忙筹钱，买了几千包盐，偿还旧债。盐债还清后，盐山顿时消失，从此心前不再浮现盐山。

    公案中，居士所作的不与取极其轻微，只是取一勺盐，可是黑业增长广大，一年后变为一座盐山，如果不及时偿还，盐山会更黑更大，如何能入定呢？在现代社会，极易弄虚作假，造作欺诳不与取，这样白天作贼晚上修法，是否要修到黑漆漆的饿鬼世界中去呢？所以学佛首先要深信因果，日常应严密防护三门，谨慎取舍。这样轻微的事，尚且有大障碍，何况更重的黑业？如果对三宝物不与取，确实是把自己往永世不得翻身的地狱里送。以下就宣说这方面的公案：

    《百业经》说，佛在舍卫城时，城外的粪池中有一只怪兽，头是比丘，身为大虫，身上寄生着许多如针如毛的小虫，在噬咬它的身肉，而且又时时被臭气所熏，苦不堪言，在粪池中哀嚎。

    佛了知因缘已到，可以为大虫授记，调化舍卫城的众生，便来到大虫身边，当着围观者加持大虫，使它忆起前世，并能说人语。

    佛问：“你是三藏法师吗？”

    它说：“是！”

    佛问：“身口意造恶业会成熟吗？”

    它说：“会成熟，一定会有报应。”

    佛说：“报应是安乐还是痛苦？”

    它说：“以恶业感召的痛苦不堪忍受。”

    佛又问：“你以前是依止哪位恶知识而受这种报应的？”

    它说：“不是因为恶知识，是我自己没有调伏内心。”

    佛便讲述它的前世因缘：

    久远劫前，普胜如来出世时，有位施主出家，精进修学，通达三藏，人们称他为三藏法师，都对他供养，他把很多财物都转而供养僧众。

    有一年，僧众准备结夏安居三月，当时云集了七万七千位有学无学僧众，安居期间需要执事员负责各项事务，大家推荐他，他也答应尽力而为。

    负责众多僧人的生活，责任很重，三藏法师决定出去化缘。在他下山走到城边时，遇到从大海取宝归来的五百商主。商主们得知法师是为僧众结夏安居而化缘，都很发心说：“我们刚取宝归来，供养三个月的生活不成问题，你不必去别处化缘。”

    三藏法师持宝返回，途中生起贪心，就把财宝藏起来，占为己有，导致僧众生活出现困难，僧众意见很大。有人找他解决，他都推辞，僧众只好派其他人下山化缘，他们也碰上五百商主，彼此一交谈，才知道三藏法师私吞了僧众财物。商主们不高兴，直接质问三藏法师，他见事情暴露，掩饰说：“本来想给他们供养，但他们不让我当执事员，我也没有办法。”僧人与他据理力争，他破口大骂说：“你们当众诽谤我，愿你们以后变成吃不净粪的旁生，一直住在粪池当中。”

    后来三藏法师醒悟过来，知道自己造了重罪，就到僧众前发露忏悔，僧众说：“我们能原谅你，但因果之前得不到原谅。”

    佛接着说：“比丘们，这位三藏法师就是今日的大虫，从普胜如来直至我的教法之中，它一直受身大虫感受苦报。”

    比丘们又问：“世尊，它何时能得解脱？”

    佛说：“贤劫五百佛出世之后，它才能解脱，那时作明如来出世，它得人身出家，以前世业力的现行，又造一种无间罪，由此堕落地狱，几十万年受苦，当他再得人身时，在作明如来的教法下出家，证得阿罗汉果，终获无余涅槃。”

    三藏法师造了严重的不与取罪：不与取的事是七万七千有学无学僧众三月安居受用的财物；意乐之中，想是于僧物无误想，烦恼是贪心；等起是未经开许而占为己有的欲；加行是自作，为了自己的享受让僧众损耗；究竟是发起得心。以不与取及辱骂僧众，使他长劫之中感受大苦，现在是贤劫第四佛释迦佛的时代，往后经过弥勒佛出世以及更后的四百九十五佛陆续出世，它才能重得人身，修行证果。

    把业和果联系起来，就会认识三宝门中造恶的可怕，也才知道烦恼是最危险的敌人，三藏法师未防护好一念贪心，结果毁灭生生世世的前途。从此，他在袈裟下失去了人身，堕入漆黑的世界，何时才能重见天日呢？一尊佛出世不见他超升，又一尊佛出世仍不见超升。因是短短一念，果却是无量劫，黑业如此可怕。如果不在因上谨慎防护，一旦堕为大虫，何日才能再得人身呢？菩萨畏因，凡夫畏果，在业果的取舍上不能放逸、糊涂，尤其为常住发心的道友，千万要谨慎。

    《杂阿含经》中，目犍连尊者对勒叉那比丘说：“我刚才遇见一个身躯庞大的众生在虚空中行走，炽热铁丸不断出入身体，他边走边啼苦嚎叫，痛苦逼切，样子非常可怜。又见一人，舌头又长又大，也是乘着虚空行走，有火热的利斧在砍截他的舌头，啼苦嚎叫与前无异。又见一人，有两个燃烧的铁轮在他两胁下旋转，烧灼身体，如前一样在空中啼苦嚎叫。”

    勒叉那比丘听后，就去问佛。

    佛对众僧说：“我也见这些众生，但我怕愚人不信佛语，会长夜受苦，所以未说。那个热铁丸从身上出入的众生，在过去迦叶佛时是位沙弥，当时看守僧众果园，盗取七粒果子供养师父，以犯盗戒的因缘，堕入地狱受无量痛苦，从地狱中脱离后，以余业所感，现在此身仍要继续受此痛苦。那个被炽燃利斧割舌的众生，也是迦叶佛时出家做沙弥，一次用斧头砍石蜜供僧，偷吃了粘在斧刃上的石蜜，以犯盗戒的缘故，堕入地狱，地狱苦尽之后，以余业仍受此苦。两胁之下有铁轮旋转的众生，也是在迦叶佛教法中出家作沙弥，一次派他拿饼供僧，他偷了二饼藏在两胁下，那次犯盗之后堕入地狱受无量痛苦，以余业还要受此痛苦。”

    有人想：三位沙弥所盗分别只是七粒果、二饼、一点石蜜，为什么要堕地狱呢？原因出在对境上，因为不与取的事是常住物，属十方僧宝共有，如犯不与取，就要在十方僧宝前结罪。十方僧宝无量无数，所以罪过极大。《观佛三昧经》说：“盗僧蔓物者，过杀八万四千父母罪。”《方等经》中华聚菩萨说：“五逆四恶，我亦能救，盗僧物者，我不能救。”所以，盗僧物，罪超五无间罪和四根本重罪，一般无法救度。《宝梁经》说：“宁啖身肉，终不用三宝物，得大苦报，罪受一劫，若过一劫，以侵损三宝物故。”

    《幽人记》中记有一则公案：

    隋朝僧人道明，在大业元年三月死去。这年七月的一天，与他同屋共住的僧人玄续，行至郊外，当时天色已晚，忽遇一所寺院，玄续就进去投宿。

    走到前门，见道明出来，言谈相貌与生前无异，而且将玄续引入房中，玄续心生诧异，也不敢问。

    至后半夜，道明起来对玄续说：“此处并非寻常之地，你万万不要上堂。”清晨打钟时，道明又来告诫玄续不要上堂。

    道明走后，玄续独自行到食堂后窗边，观察动静，只见堂内礼佛行香都按僧法做，维那唱完施粥，有人抬粥出来，粥是血色，行堂后，食堂里的僧人们全身烧燃，痛得翻来覆去，昏厥过去。

    约一顿饭功夫，维那打静，众僧不再显现苦相。玄续看得心惊肉跳，赶紧回到住房。不久，道明回来，看起来更憔悴，玄续问他，他说这是地狱，苦不堪言。

    玄续又问：“明公何以生到此处？”

    道明说：“以前我取僧众一束柴煮水染衣，忘记未赔，以此恶业，我的脚需要在一年中烧燃受罪。”

    道明拉起衣服，只见膝下一片焦黑。他对玄续哭诉：“大人慈悲，愿你救我！”

    玄续惊叹说：“明公是精练之人，尚且如此，何况我们？不知如何才能免罪？”

    道明说：“你买一百束柴赔常住僧，再写《法华经》一部。”

    玄续说：“我会尽财力代你办，愿你早日脱苦。”

    两人就此分手。玄续按所说赔偿常住，而且写经。后来，再寻这所寺院，寂无所见。

    道明仅用僧众一束柴，却要在地狱中，以一年三百六十五日，日日烧脚才能脱此业障。所以常住一针一线，都重如须弥，平时没有正知正念，随便挪用或浪费，将来算起业帐来，何以偿还呢？

    《五台山志》中，有一则人皮鼓的公案：唐朝五台山北台后黑山寺，有一位叫法爱的僧人，他作监寺二十年，以常住僧物置办很大一片南园田地，转给徒弟明慧，法爱死后，生在明慧家做牛，力大能独耕。过了三十年，牛老了，身体也有病，庄头想以牛和别人换油。当晚明慧作梦，梦到去世的师父哭着说：“我用常住僧物，为你置办田地，现在堕落为牛，既老又瘦，愿你剥我皮做鼓，再把我名写于鼓上，凡有礼拜念诵，应当击这面鼓，我的苦才有解脱之日。不然，南园田地变成沧海，也未必能脱免。”说完牛举身向前扑去。明慧醒来，才是半夜，他去寺院鸣钟召集大众，把事情具体向大众宣说了。第二天庄头汇报说：老牛自己碰树而死，明慧按梦中嘱咐，把牛皮剥下做鼓，再把师父名字写在上面，而且变卖南园田地，得若干钱财，在五台请僧供斋，又尽舍衣钵钱倾囊为亡师礼忏。后来把这面鼓送到五台山文殊殿。

    古月律师是民国开悟的高僧。民国八年，西峰寺住持道沛法师，特请律师住锡西峰寺，兴建大雄宝殿。行至途中，忽然来了一只公牛，跪在律师轿前，眼泪直流。律师说：“你已忏悔，善莫大焉！现在正值西峰寺兴建大殿，要用很多黄泥，我代你请份苦单，你每天踏黄泥赎罪，可以解脱这个苦身！”牛听完，跟在律师轿后。到了西峰寺，每天勤苦地踏泥，到大殿建成时，牛在佛前跪着死去。

    信众们请律师讲述这头牛的因果，律师说：“前世它是鼓山监院，他家乡另有一座小庙，在鼓山作当家师时，把常住钱拿回去给徒弟花，犯此因果堕为牛身，这就是因果不爽！”

    人皮鼓公案中，是监寺私用常住僧物为白衣弟子置办田地，鼓山监院把常住钱财给徒弟花，都是公私分不清，因为财物出自常住，用于私人，就是偷盗。所以，法爱只有剥皮作鼓，鼓山监院只有为常住踏黄泥，才能酬还脱免。

    《禅林宝训》中，东山慧空禅师曾以沉痛之语描述当时福建长老们的不注意因果：

    “一住着院，则常住尽盗为己有，或用结好贵人，或用资给俗家，或用接陪己知，殊不念其为十方常住招提僧物也。今之披毛戴角，偿所负者，皆此等人。先佛明言，可不惧哉？”

    隋朝开皇十六年，有一位道相僧人来灵岩寺修行，不久暴死，在冥府见大势至菩萨化称为寺主昙祥，领他参观僧人堕落的地狱。最先见到僧真，他堕在黑暗地狱，被炭火焚烧。地狱门上有张榜文，上面写到：“此人因为私用众家二十贯灯油钱而受报，僧真为寺主，寺内无尽灯油家有很多财富，他认为众僧都可受用无尽灯油，虽然自己说是贷用，但是私意里实际不想还，以此业不免受报。”僧真多年以来身体又黑又瘦，而且皮肤生很多热疮，治不好。昙祥告诉道相：“你回去告诉僧真，让他赶紧偿还灯家财物，得免地狱之苦。”僧真当天就还了灯油钱，地狱榜文随之而消失。

    又见僧人法回堕在方梁压地狱，地狱榜文写他私用僧众三十匹绢。昙祥也叫道相回寺院转告，让他速还僧众绢物，脱免地狱之苦。道相对法回说时，他拒不承认，说：“我向来不用僧家一尺物，哪有私用三十匹绢的事？”

    道相就念榜文说：“开皇五年，僧众派法回去京师请灵岩寺匾额，当时除粮食外，带绢一百匹、驴两头，至京师时，遇灵岩寺的施主，他是能向上通关系的舍人，以他上奏，未花一钱便得到灵岩寺额。法回想：‘此额是因法回而得到，法回对寺院有功，应能受用三十匹绢。’就以其中十匹买金，五匹换取丝布，六匹买钟乳和石斛，六匹买沉香，三匹买三十具锁。有二十五具锁后来卖出，五具锁仍在柜中，钟乳和石斛用完，沉香仍在，丝布有两匹在柜中，金子一两未用。”法回见事说得这么详实，当即叩头认错，还三十匹绢，地狱榜文也随之消失。

    再见到的是道廓，堕在火烧地狱，榜文上写着：“此人燃僧众八十钱柴，故堕此狱。”道相也如实转告道廓，但他不承认，并说：“我到此寺以来，一寸草叶不敢燃烧，哪有私用八十钱柴之事？”道相按榜文说：“一天，有人偷僧众树林中的杏树，拖至僧众界外，把树截作梳材，当时未截完。道廓把残余木材捡来，截成三束。其中一棵很粗，价值八十钱。”道廓不服，他说：“在树林外拿了三束柴，其中一根粗的作为一束，当时柴卖到寺院，二十文就能得一截，哪有三束杏柴值八十文的道理？”道相按榜文说：“粗的一根还可做梳木，所以值八十钱。”道廓听到这里就承认，还给僧众八十钱，也就脱出地狱。

    又见慧泰在火烧地狱，榜上写着：烧僧众一簸箕木札，值二十钱。慧泰承认，还二十文，也从地狱脱出。

    又见慧侃，榜上写着：四十人在兰若日，一起供一次斋，慧侃劝外来僧可以吃粥，损失僧众三斗米，因此入地狱。慧侃偿还后也脱出地狱。

    又见一位也叫道相的僧人，堕在接烛地狱，手被火烧焦，榜上写着：此人被派遣为僧众做蜡烛，但缺席不做，同事屡次叫他，也不来，而且他还说：“大德怎么能为你做蜡烛呢？”因为违反僧众，他堕到接烛地狱，道相赔僧众蜡烛钱，才出地狱。

    又见三位沙弥，堕在火烧地狱，榜上写着：此寺规矩，绝不燃烧干柴，此沙弥私自燃烧干柴，地狱门口有一堆虫子向沙弥索命，所以堕在此狱。昙祥对道相说：“你回寺院告诉三位沙弥，应各设一次供，供养僧众忏悔，能得免脱。”三位沙弥各设一供供僧，得出地狱。

    又见明基沙弥，堕在沸铁薄饼地狱，火星崩溅，烧灼他的脸面，榜上写着：此人平时为僧众作薄饼，因为不用心爱护面，随便把面甩落在地，不可收取，所以堕入此狱。明基四五年中，都是满脸生疮，受大苦恼，治也治不好，昙祥就对道相说：“你可以告诉明基。”明基也承认，而且对僧众设供，才得以脱免。

    又见沙弥道弘，堕入吞铁圆地狱，热铁丸入于口中，口都被烧烂，榜上写着：此僧为大众作馄饨，大众不吃，他偷吃一碗，故堕入此狱。道弘数年以来，口里生疮，非常痛苦。昙祥叫他为僧众设一次供，这样才脱免吞铁圆地狱。

    有人为常住做务，可是不畏惧因果，还带有世间“我行我素”的习气。也有人觉得自己对常住有贡献，用一点常住财物，理所应当，是否要像法回一样准备堕入方梁压地狱呢？也有人为常住做事，从不按时，应尽的职责可以不顾，是否要像道相准备堕入接烛地狱？为常住作饭，随便浪费米面，为常住印书，随便浪费纸张，为常住管理财物，一点不注意，是不是要像明基沙弥一样准备堕入沸铁薄饼等地狱？

    懒庵禅师曾说：“常住之物，不可丝毫有犯，其罪非轻，先圣后圣，非不丁宁。往往闻者未必能信，信者未必能行，山僧或出或处，未尝不以此切切介意，犹恐有所未至。”常住财物不可以丝毫有犯，一有犯着，这个罪过特别严重！先圣的诸佛和后圣的诸祖师，没有不以常住物切切地防护警戒。可惜的是，往往听者不一定能信，信者不一定能行，老僧出外行脚或住寺院时，向来都是把这事切切放于心上，仍恐惧有不周到之处。

    唐朝汾州启福寺有位住持僧，名叫惠澄。一天生病作牛吼声死去。寺院有位长宁师，夜晚见惠澄过来，容色憔悴，对他说：“其它罪还较轻，唯独盗用常住物，罪极严重，因我互用了三宝物，受苦难言，请你救我。”长宁师为他诵经忏罪。一个多月后，他又来说：“蒙你为我诵经，痛苦已止息，现在我另住一处，不知何时才能解脱。”

    做职事的人，看了这个公案，应当警惕，住持惠澄因为互用三宝物而堕落受苦。佛、法、僧物，各有所属，不能互用，譬如不能以供僧物供佛，不能以供法物供僧等，大众僧物四事供养等也不能互用，比如僧众有衣财而无食粮，需要把衣财挪用为道粮时，必须白众忍可，才能动用，事后仍旧补还，不算犯盗罪。

    北周时僧人慧旻，在家时善于贩卖，年少出家，却不务修行。一次他负责僧众的仓库厨房时，偷吃食物，另在管理僧众财帛时，借此方便割取盗用。后来他得病死去，托胎于牛腹中。这头牛生下来，相貌光亮，身躯庞大，而且蹄角圆好，众人都很爱惜它，另加饲养。一次，让它拉一车竹子，要上斜坡时，极力牵拉也不能登上。牛便两膝屈地，脚肘和鼻孔都在流血。当时绵州有位双男师，是不测之人，他在来益州路上正好遇见，感叹地说：“是这个人！”说完以手抓住牛角，对牛问讯：“旻公还债怎么这样辛苦？”牛听了泪下如雨。旁边的人见了无不悲悯，便转告慧旻弟子，一起把牛赎出。牛数日不食，就死去了。

    人身难得，又极易失去。像慧旻不注重因果，一旦堕落作牛还债，何等辛苦！三宝门中果报大，如果不懂业果，身心放逸，一天就可能造下多种堕入地狱、饿鬼、旁生的业，所以首先应学好业果，有因果正见摄持，才能遮止堕落。

    洞山禅师曾说：“常住须凭戒力扶，莫将妄用恣贪图，掌他三宝门中物，惜似双亲两眼珠。暗里纵能机巧算，冥中自有鬼神诛，丝毫若也无私取，免得来生作马驴。”常住须要依靠持戒的力量来扶持，不能乱用私取，满足自己一时的贪求。掌管三宝门中的财物，要像对待父母的眼珠一样爱惜。暗中纵然能机巧算计，可是冥冥之中自然有鬼神惩罚，所以丝毫也不能取为个人使用，免得来生作马驴还债，苦不堪言。

    以下举公案说明不与取的业与果的关系：

    《感应篇例证》记有几则公案：

    长兴县有个王某，做人一向狡猾蛮横，买人田产，定契约之后，只付一半钱，而放债时，却强行扣住债券，别人已还，还拿着债券去讨债，他做这种事已经习以为常了。

    一天王某突然死了，这时邻家产了一头牛，主人看牛时，牛忽然说起人话：“我是王某，因为居心不良，加上过去欠你的田价，所以做牛来还债，现在烦你叫我儿来，我让他还债给你。”

    主人大吃一惊，马上把王某的儿子叫来，他儿子很凶，甩着胳膊进门，大声问：“牛在哪里？”主人指给他看，他问牛：“你能说话吗？”牛卧地不答应，再问仍然不答。儿子生气了，他把主人摔倒在地，对他说：“你竟然说我父亲变牛！”这时候牛跳起来，叫儿子的名字，呵斥他说：“你还敢打人，我是你父亲，刚才你问牛在哪里，我又气又羞愧，所以不愿回答。你还要打人。”这样一一对儿子交代，买某笔财产时没有付够钱，应补多少；某笔债务的契约没有退还，放在哪个箱子中，叫儿子必须为他一笔笔地了结，让他能解脱罪苦，说完牛就倒地死去。

    王某看起来有手段有方法，可是强取豪夺的不义之财最后都要一点一滴地吐出，能占到什么便宜呢？当初仗势欺人的时候，横行霸道，后来堕为牛身，被人使唤，气焰又到何处去了呢？权威不与取的钱财，需要以低头来偿还。所以，人耍小聪明，实际是大愚痴；人忠厚本分，反而是大智慧。知道业果不虚的道理，我们欺人压人占人的心自然会冰消瓦解。所以大家要明白：吃亏就是占便宜，占便宜就是吃亏。

    明朝大原王艄公，借乡里长者一两八钱银子，买了一条船维持生活。家里稍富时，王艄公忘了长者的恩情，没有还所借的银子。一晃八年过去了，长者也忘了这件事。

    一天，长者走到屋旁，竟看到王艄公的腰间系了腰带，窜入牛栏。很快牧童告诉说：母牛生小牛了。长者去看，见小牛腰间仿佛有腰带印子，他心里就默默记住。

    过了一年多，小牛长得很肥，长者让牧童牵出去卖，路上遇到何屠夫，问他卖价，牧童说卖一两八钱银子，是长者交待的价。

    屠夫暗自高兴，他认为这头牛不止这个价，便按价买下。又有一位农民见牛后说：“这牛好肥！现在正值春季，怎么忍心杀它？卖给我耕地好吗？”屠夫见机会来了，就骗他说：“我刚才出二两五钱，再加一钱，就卖给你。”农民一合算，这牛的价钱超过这个数，便很高兴以二两六钱买下来了。

    牛在农民家，不需要看管，它能独自出去回来。有一天没见它回来，农民到处寻找，结果发现它坠崖已死。农民心里很懊恼，二两六钱银子全泡汤了。后来他在市场上遇到何屠夫，两人一起谈论这件事。农夫租过长者的田，他得知牛是长者所卖，就去问长者：“这头牛为什么卖这个价？”长者说：“这头牛是王艄公投胎来还债的，我是亲眼所见，他原先欠我一两八钱银子，所以也卖这个价。”何屠夫听到这事，忽然醒悟：“王艄公欠我八钱银子的肉钱。”农夫也开悟了，原来他借过王艄公二两六钱银子没有还，他买牛是如数还债。这事发生在明朝万历十七年。

    看了这则公案，我们会发现天道公平，人算不如天算。屠夫认为一两八钱买进，以二两六钱抛出，一转手就赚八钱，真是一笔好买卖。农民买牛后牛不幸跌死，他一直自叹倒霉，白白丢掉了二两六钱银子。实际上，屠夫得八钱是命里应得，有什么好得意呢？农夫失二两六钱也是理该偿还，有什么好懊悔呢？得意、懊悔只是白白浪费表情。只有长者厚道，无非分之想，所以乐天知命，不打妄想。这则公案说明：应得的自然得，应还的自然还，一切都是未作不得，已作不失。不懂这个道理，人们认为凭自己算计可以大发横财，都是做白日梦而已。没有因果正见的人，总免不了非分之想，做股票、做房地产、买进卖出，赚了笑，赔了哭，真是天天做白日梦的痴呆汉！

    从这里也体会到“不与取”三字的妙义，原来是：给你的才能取，不给你的如何能取到呢？而已作的，自然会给你，还用担心什么？未作的，如何能强占得到？如果以“不与而取”、“不劳而获”，只会“不得而舍”、“以劳偿还”。这样一思惟，岂不省了许多非分妄想。看来，人生中的名闻利养，妻财子禄，只应当不迎不拒地随缘消受而已。天天你争我夺，为谁欢喜为谁忧呢？了知业的相，就要看得开，放得下。

    下面再看《清凉山志》中的公案：

    隋朝代州有位赵良相，家产上万，他有两个孩子，长子叫赵孟，次子叫赵盈，其中，弟弟赵盈强，哥哥赵孟弱。父亲死前把家产分成两份，哥哥赵孟得的多。等到赵良相死了，赵盈尽占哥哥的财产，只给哥哥一所园屋，赵孟只有靠打工养活自己。

    不久赵盈死去，转生为哥哥赵孟的儿子，叫赵凡，后来赵孟死了，生在赵盈家里，给赵盈当孙子，叫赵先。到长大时，孟家越来越穷，盈家越来越富，结果赵凡给赵先家作佣人，这样来养活度日。

    一天，赵凡的寡母对他说：“赵盈占你家产，使你贫穷，今天你去作他的奴仆，能不羞耻吗？”赵凡听后，怀恨在心，欲杀赵先。

    开皇初年，赵凡随赵先朝五台，进入峨谷东面几十里之地，山谷深旷无人，这时赵凡拔刀对赵先说：“你祖父和我父亲本是弟兄，但你祖父霸占我家产业，导致我家世代贫穷，今天还要做你仆人，你忍心吗？我今天要杀你。”赵先见势不妙，赶紧逃跑，赵凡一路追入树林，赵先见到一座草庵，就飞跑进入草庵，这时有位老和尚出来，对赵凡说：“你来干什么？”赵凡说：“我追冤家。”老和尚大笑说：“你暂时放一放，我让你自己认识它。”然后给他一种药物，以茶汤服下，他才如梦初醒，回忆起往事，感愧自伤。老和尚说：“赵盈是赵凡的前身，他霸占哥哥产业，实际是自弃福业，赵先是赵孟再来，他只是领取份内的家产，他父亲的遗嘱还在呢。”两人听后，即舍弃世俗之家入佛门修道，后于弥陀庵去世。

    没有三世业果的正见，确实看起来天理很不公平，因为赵凡家世代贫苦，父亲受赵盈家欺负，儿子还要给他孙子家打工，真是奇耻大辱，不杀不足以解恨。可是以业镜一照，才知道占便宜的吃亏，吃亏的占便宜，道理这样公平，心里的怀恨不是可笑之极吗？请问该恨谁呢？所以因果报应太不可思议了，凡是不与取就要偿还，如影随形，如响应声，丝毫错乱都不可能出现。所以，如果能在业与果的关系上获得决定，这个力量就很大，可以说，一切攀比之心，一切非分之想，一切投机心理，一切怨天尤人之心，都可以以这个正见而遮止。

    下面是一个台湾的事例：

    台湾在日据时代有一户著名的米商，平日做买卖时，短斤少两，致富后，开始巴结日本权贵，收买当地流氓，作威作福，鱼肉人民，进而设法操纵当地粮食价格，以便经常获取暴利。当时老百姓惧其淫威，不敢反抗检举。没想到台湾光复不久，这家人的报应也随之而来了。先是米商长子在日本念医科，费尽万千家产，才学成归国，第二年正想开医院时，突然得病，医药无效，很快死去。不久，米商又被过去一度被他收买的流氓敲诈，有一次流氓来索取，他不给，被对方打得七窍流血，不久便一命呜呼。米商的事业很快就停顿衰败，他太太也离家与人同居，留下的子女都无一技之长，无法谋生，女儿为了生活不得不下海当酒女，几个儿子也是游手好闲，坐吃山空之后，不得不到餐厅打杂、跑堂。

    米商的钱财来路不正，他是以欺诳和权威不与取敛财而暴富。这种财富来得快，去得更快。他看似精明，懂得以各种方法把他人的钱骗到自己腰包里，可是反过来，奸诈刻薄的人，法尔也会以各种方式使他败家破财。首先由长子不治早亡而耗尽万千家产，然后以流氓索取，使他死于非命，再是树倒猢狲散，一个富豪之家不几年就完全败亡。不与取的结果是这样悲惨，这还只是现报，后世更有漫长的恶趣之苦，需要一点一点领受。

    一九八二年台湾《新生报》登载一则消息：某少女发生车祸后，十九年一直昏迷不醒，成了植物人。她的父母倾家荡产也无法使她恢复正常，而且为照顾女儿，他们受尽了人间折磨，她的母亲已累倒，而且得了心脏病，生活无法自理。只有父亲一人在旁侍候，这位植物人，每半小时要替她抽痰一次，每一小时要替她翻身一次，并且清除大小便数次，永远有洗不完的尿裤，永远没有休息的机会。为什么他们会遭遇如此不幸呢？少女的父亲一九五八年曾开车撞死一位姓陈的寡妇，留下七个孤儿，事后虽然和解，但她父亲却一直置之度外，既不赔偿，也不照顾七个可怜的小孩，使他们遭受很多痛苦，当时引起人们的公愤。不曾想到五年之后，他读高中的女儿被计程车撞伤，事后寻遍了名医，用尽了秘方，请遍了道士、乩童、法师和高山族的巫师，花费了上万元去美国就医也毫无起色。十九年后，少女仍未醒来，她的父母和家人注定要继续接受漫长而残酷的煎熬。她的父亲虽然逃避了法律制裁，但是无法逃避业的报应。应赔偿而不赔偿，这是不与取，以无欺的业感，不仅推卸不了责任，业债反而越背越沉重。

    清代纪晓岚在《阅微草堂笔记》中记载一则公案：

    恒王府长史东鄂洛，被贬玛纳斯，此地属于乌鲁木齐管辖。一次，东鄂洛在去乌鲁木齐的途中，为了避暑而选在夜晚赶路，途中下马在树下稍事休息。这时，有人走过来，半跪着向他问好，自称是陈竹山属下的兵卒刘青。两人谈了一阵之后，东鄂洛上马要走，刘青说：“我有一件小事拜托，求你给乌鲁木齐印房官的奴仆喜儿带个信，他欠我三百文钱，我现在处境贫寒，他应还钱给我。”

    第二天，东鄂洛在乌鲁木齐印房官处见到喜儿，就把刘青的话转告他。喜儿吓得汗如雨下，面如死灰。东鄂洛觉得奇怪，便追问他原因。喜儿说：“刘青早已病死。”

    原来刘青病死之后，陈竹山想及他生前办事勤劳谨慎，特以三百文钱交付喜儿，让他去市面上买些牲礼纸钱，祭奠刘青。喜儿知道刘青无亲属，不会有人陪他来祭奠，所以就把钱侵吞了。原以为不会有人知道，没想到鬼会亲自来讨债。

    陈竹山一向不信因果，得知此事后，他说：“确实不假。刘青捎来的话，不是旁人可以捏造的。我原以为世人造恶，最怕被人知道，别人不知，就可以为所欲为。今天才明白，所谓无鬼之论，实在是靠不住。那些暗中做亏心事的人，我真替他们担心啊！”

    未三、邪淫分三：一、何为邪淫二、以公案说明邪淫因果三、破除性解放之邪见

    申一、何为邪淫分四：一、事二、意乐三、加行四、究竟

    酉一、事

    欲邪行。事者，略有四种，谓所不应行、非支、非处及以非时。

    邪淫的“事”大略有四种情况，从对境、部位、处所、时间四个方面认定：“所不应行”，即不应行淫的对境；“非支”，即不应行淫的部位；“非处”，即不应行淫的处所；“非时”，即不应行淫的时间。下面逐一解释：

    此中初者，谓行不应行所有妇女及一切男、非男非女。

    “所不应行”：包括不应行淫的所有妇女、一切男子以及非男非女（黄门）。首先分析所不应行淫的妇女：

    此之初者，《摄分》中云：若于母等、母等所护，如经广说，名不应行。如马鸣阿阇黎说此义云：“言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，诸亲及系属，此是不应行。”

    对于不应行淫的女性，《摄抉择分》说：如果对母等或者母等所守护，如经广说，名为不应行淫之对境。如马鸣阿阇黎对这个内容界定了七种情况：一、他所摄者；二、具法幢者；三、种姓护者；四、国王护者；五、他人已娶的娼妓；六、诸亲；七、亲属。

    他所摄者，谓他妻妾。

    他所摄者，是指他人的妻妾，譬如婚外恋。如果对他人所摄、尚未离婚的妻子行淫，即是邪淫。

    具法幢者，谓出家女。

    具法幢者，即出家具有法幢或显现幢相的女性。

    种姓护者，谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者。或虽无此，自己守护。

    种姓守护者，是指未到出嫁年龄，由自己的父母等亲人，或者由岳父母、公婆守护，或者为守门者守护，或者虽然没有这些，但自己守护自己。

    若王若敕而守护者，谓于其人制治罚律。

    国王守护，就是对此人已制定罚律。

    于他已给价金娼妓，说为邪行。显自给价，非欲邪行。大依怙尊亦作是说。

    对象是他人已经给钱的娼妓，说是邪淫。这也显示自己给钱不是邪淫。阿底峡尊者也作此说。

    男者俱通自他。

    所不应行淫的男性，包括自己和其他男性。

    非支分者，谓除产门所有余分。马鸣阿阇黎云：“云何名非支？口便道婴童，腿逼及手动。”大依怙云：“言非支者，谓口、秽道及童男女前后孔户，并其自手。”此说亦同。

    非支分，就是除了产门之外的其余部位。马鸣阿阇黎说：“哪些叫非支呢？就是口、肛门、儿童、腿逼和手动。”阿底峡尊者说：“所谓非支，就是口、肛门、童男的肛门、童女的大小便道，以及自己的手。”此处说法相同。

    非处所者，谓诸尊重所集会处，若塔庙处，若大众前，若于其境有妨害处，谓地高下及坚硬等。马鸣阿阇黎云：“此中处境者，在法塔像等，菩萨居处等，亲教及轨范，并在父母前，非境不应行。”大依怙师亦如是说。

    非处有四种，即：一、上师们集会之处；二、佛塔、寺院中或者近旁；三、大众前；四、处所中有妨害，指地面高低不平或坚硬等。马鸣阿阇黎说：“此处的境，即在经书、佛塔、佛像等前，在菩萨的住处等，在亲教师、轨范师前，在父母面前，不应行淫。”阿底峡尊者也作此说。

    在家居士应当注意，在夫妻的卧室中，不应陈设三宝所依——佛像、佛经、佛塔、上师像等。因为三宝所依是供养的对境，在皈依境前作不净行，很不合理。

    非其时者，谓秽下降，胎满孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，匪宜习故，若过量行，量谓极至经于五返。

    非时，即：一、出月经时；二、怀胎满月的孕妇（男胎怀九月，女胎怀九月零十天），在临产期间；三、正给孩子喂奶时；四、正受持斋戒时；五、身体患病时，房事不宜；六、过量行，“量”指最多到五次。

    马鸣阿阇黎云：“此中非时者，秽下及孕妇，有儿非欲解，及其苦忧等，住八支非时。”大依怙尊亦复同此，稍差别者，谓昼日时，亦名非时。

    马鸣阿阇黎说：“此处‘非时’，是指出月经时，妇女怀孕时，婴儿在身（正给孩子喂奶）时，对方没有行淫的兴趣时，身心苦忧等，或者持八关斋戒时。”大依怙所说与此相同，略有差别之处，即：在白天行淫，也叫非时。

    非支等三，虽于自妻，尚成邪行，况于他所。

    非支、非处、非时三者，即使是对自妻也成为邪行，何况对他妻，更是邪行。

    酉二、意乐

    意乐分三：想者，《摄分》中说：于彼彼想，是须无误。《毗奈耶》中，于不净行他胜处时，说想若错不错皆同。《俱舍释》说：作自妻想而趣他妻，不成业道。若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。

    邪淫的意乐分为想、烦恼、等起三者。其中“想”，在《摄抉择分》中说：于彼彼想是需要无错误想。从总的方面来说，在他妻中，如果将张妻作王妻想，也属《摄抉择分》中所说无错误想。《毗奈耶经》中讲不净行他胜罪时，是说不论想错误或者无错误，都是同等。为什么《摄抉择分》中所说的想，条件更宽松呢？因为《摄抉择分》主要是根据在家人宣说的。《俱舍论自释》当中说：作自妻想而趣向于他妻，不成为业道。如果对他妻作余妻想而趣行，则有两种说法，即成为业道或不成为业道。

    烦恼者三毒随一。等起者，谓乐欲行诸不净行。

    邪淫的烦恼，即贪嗔痴中任何一者。邪淫的等起，即喜欢作不净行。

    酉三、加行

    加行者，《摄分》中说：教他邪行，教者亦生欲邪行罪。《俱舍释》说：如此则无根本业道。前或意说非根本罪，然须观察。”

    邪淫的加行，在《摄抉择分》中说：教他人邪淫，教者也产生邪淫罪。《俱舍论自释》则说：教者无根本业道。前者《摄抉择分》的意思是说，会产生非根本的支分罪，但须观察。

    酉四、究竟

    究竟者，谓两两交会。

    邪淫究竟，就是两两交会。具体情况尚需分析。

    申二、以公案说明邪淫因果

    先讲一则乱伦遭报的真实事例：事件发生在一九三一年四月二十二日，当年曾轰动一时。贵州铜仁县，有位叫翟光远的人，年将耳顺，可是老而无耻，见侄媳钱氏年轻貌美，竟忘记自己是叔公长辈，时时勾引，日久成奸。

    两人的奸情一次被翟嫂常氏撞见了，两人大为恐惧，因为事情如果传扬出去，势必会遭到族中长辈的严厉惩罚。恐惧之下，他们竟发了狠心，买来毒药，放在常氏的食物中，把常氏毒死，借以灭口。

    常氏儿女见母亲惨死，觉得翟光远嫌疑很大，就追问翟光远，但翟光远坚决否认，而且对天发誓说：“我如果做出这种丧尽天良之事，上天有眼，一定会遭雷击。”

    同年五月一日的下午，天空乌云密布，电光闪闪，雷声隆隆，忽然一声霹雳巨响，把翟家的屋顶打成一个大洞。雨过之后，人们进入翟家，看到翟光远和钱氏都被雷击倒，躺卧在地上。钱氏已经死去，翟光远还能说话，他呻吟哀哭地说：“我和侄媳乱伦，犯下大罪，嫂嫂发觉奸情之后，又将她毒死，这样罪大恶极，所以遭受雷击，死后我要和钱氏一同投胎到邻居石家作牛。”说完立刻死去。

    说来也奇怪，邻居石家的母牛，果真产了一头小黄牛，竟是一头具有雌雄两性的阴阳牛，小牛阴部具有雄性生殖器，应当是雄牛，可是臀部另有一个头，眼耳口鼻俱全，下垂于臀后，如果把臀部下垂的小头抬起，又可以发现雌性的两乳和阴户，是这样一头罕见的怪牛。最奇怪的是，人们叫它翟光远，或者讲它生前与侄媳乱伦之事，怪牛禁不住泪如雨下，低头表示忏悔。

    如《感应篇汇编》所说，万恶淫为首，淫心一生起，种种恶都会随之而来。翟光远在邪缘未凑之时，生幻妄心，在欲情颠倒之时，生贪著心，在受阻碍之时，害怕人知，生杀害心，生覆藏心，说狂妄语，真正是“廉耻丧尽，伦理全亏，种种恶业从此生，种种善念从此消。”

    从这个案例可以看到乱伦的恶相，本来男女以自己的业缘，各有配偶，这是天定的伦，不可以乱，乱了就和披毛戴角的禽兽无别。翟光远以邪淫心乱了一家的伦常，他乱了自己夫妻的伦，也乱了侄儿夫妻的伦，不仅乱了夫妻一伦，连带兄弟、叔侄、父子、母子的伦都乱了。这样伤天理、灭良心，当然是要堕入恶道。

    《萨遮尼乾子经》说：“自妻不生足，好淫他妇女，是人无惭愧，常被世呵责，现在未来世，受苦及打缚，舍身生地狱，受苦常无乐。”

    《感应篇说定》中记载：

    晋江许兆馨，一天去福宁州拜见本房的座师，偶经一座尼姑庵，当时对一位年少的尼姑生起了贪心，挑逗不从，就对她强暴。第二天许兆馨无故发狂，自咬舌头，把舌头咬成两段而死。这只是现世的花报，后世果报必在地狱。所以，染污亲人、尊长、僧尼净众，罪过极其严重，决定是堕落无间地狱，被屠割烧磨，没有片刻止息的机会，这个世界毁坏还需要转至他方世界的地狱之中，他方世界坏了，又要转生他方。《地藏经》说：“若有众生，玷污僧尼，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。”

    《安士全书》记载：

    康熙某年的冬季，南京有位工某，在舟山旅居时，和卖面人的妻子私通，卖面人发现后，全家都搬到其他村庄回避。

    时间不久，工某也搬来了。一天夜晚，卖面人回家，隐约听到屋内有窃窃私语之声，便悄悄开门，取出面刀在黑暗中向工某脑袋砍去，正好砍中。他认为工某已死，就把他连人带被捆在一起，塞在床下，然后去邻居家借火，等他回来时，工某已不知去向。

    第二天有人来报告，在某地荻苇中发现一具死尸，血流满身，外裹一床湿棉被，已冰冻成胶，仔细察看，就是工某，陈尸之处离村庄约一里远，中间隔着一条大河。工某逃生裹着棉被渡河，冰水进入头部，悲惨死去。

    看了这则公案，我们都会感觉，工某死得悲惨。人没有因果报应的观念，确实是很可怜，为了片刻欢娱，换来的却是：头部被面刀砍破，在冰河中感受彻骨寒苦，最后暴尸于荒野，成为永久的羞耻。假如知道邪淫的结果是这样惨痛，工某也不愿意把自己送上这条绝路，但是没有佛法的智慧，人们都是以愚痴引火自焚而已。这还仅是现世报应，从长远果报来看，痛苦的深度、时间和种类远不止于此。

    我们看佛在经中怎样开示邪淫的果报：

    《出曜经》说：“好犯他妇者，众恶不可计，今身亦后身，现世为人所见憎嫉。云何现身为人所憎？所以为人所憎者，或为王法所拘，或为夫主所捉，或闭在牢狱，榜笞万端，拷掠荼毒，其恼无数。

    身坏命终，生剑树地狱中。罪人在狱，见剑树上，有端正妇女，颜貌殊特，像如天女。时诸罪人，见彼女端正无双，心欢意乐，欲与情通，相率上剑树枝下垂，刺坏身体毒痛难计，欲至不至，诸端正女忽然在地，罪人遥见诸女在地，复怀欢喜，复缘树下剑枝逆刺，破碎身体，肉尽骨存，高声唤呼，求死不得。罪苦未毕，复还生肉，皆由贪淫致此苦毒，如此经历数千亿万岁，受此毒痛，亦不命终，要尽罪。贪淫入狱其事如是。

    若复贪淫之人堕畜生中，或有时节淫起，或无时节淫起。淫有时节众生辈，虽犯于淫，不犯他妻，淫意偏少，不大殷勤淫起；或无时节众生者，在人间时淫意偏多，犯他妇女，今为畜生，欲意甚多，以是之故，淫无时节。生在畜生，受罪如是。

    贪淫众生堕饿鬼中，为淫逸故，共相征伐，乃至阿须伦与诸天共争，皆由贪淫，犯他妻妇。生饿鬼中，受罪如此。

    贪淫之人生人中者，己妇妻女，奸淫无度，游荡自恣不可禁止。

    若复强犯，越法淫逸，或尊或卑，不避亲疏，虽得为人，亦无男根，或有两形，或无形者，或者一形，亦不成就。如此淫逸之类，皆由犯淫无高下故。

    贪淫之人若生为天，遭五灾疫，瑞应之变，己天王女与他娱乐，天子见已，内怀忧戚，如被火然，我身犹淫玉女离索，心意炽然，生不善念，于彼命终，生地狱中。

    斯由不福利行，生五道中，随形受苦，其罪不同。”

    下面是《感应篇汇编》中的事例：

    明朝的吕青平日喜谈淫秽之事，偷看妇女。三十岁时，家境贫穷，两个儿子相继死去。有一天，他忽然暴死，见到祖父怒目对他说：“祖上两代积德行善，到你这里本来该发巨万资财，没想到你贪溺美色，以口眼造业，福德都快折尽了，我怕你真的去犯邪淫的恶事，那我们吕家的香火就无指望了，所以我恳求阎王提你到阴府来看看，你才会知道其中的利害。”吕青说：“我听说奸淫他人妻女会得绝后的报应，我正是害怕遭此报应，所以才一直未犯啊。”

    旁边一位冥官说：“何止是绝后？如果有女子来勾引你，你顺从而不拒绝，这只会有绝后的报应。如果是引诱逼迫女子者，屡屡再犯者，破坏他人妻女者，堕胎者，杀死丈夫者，那是何等罪恶，果报又何止是绝后！对邪淫这条罪，阳间法律处分太宽，阴间法律却极其严厉，人一动淫念，三尸神就会自首，灶君和城隍就会向上如实地奏明，如果他们隐匿或是漏掉不报，就是犯大过。你看看今天的发落，就会知道的。”

    过了一会儿，鬼卒们带着许多犯邪淫的人来到殿前，他们都披枷带锁跪在地上，阎王厉声吩咐：“某人变为乞丐疯颠作哑巴，某人变为娼妓、瞎眼，某人两世作牛，某人十世作猪。”阎王这样吩咐完毕之后，鬼卒就把他们押出去投胎。吕青亲眼目睹，吓得毛骨悚然。

    冥官又对他说：“还有比这更严重的，你万不可贪著片刻欢娱，丧失人身，应当避色如避箭一样，刻文劝化世人啊。”不久，阎王就把吕青放回。吕青刻印《游冥录》一万张，用以警醒世人，以后他尽力地行善。到了四十岁时，连生二子，而且家财万贯，非常富有，他也就远离尘嚣往南海修道去了。

    吕青去阴府前后，有很大的不同，前面是肆意以口眼造淫业，非常放荡，后面尽力行善，劝化世人。是什么促使他发生这样大的改变呢？就是真正认识了邪淫的过患。他在阴府亲眼看见，起大恐惧心，所以能遮止过去的恶习。如果能学好因果，相信善恶的苦乐报应，那就一定会改恶向善，这是我们内心法尔的规律。有些人会问：为什么这是法尔的规律呢？因为你内心的愿望是只想要安乐，不想要痛苦，如果真信以恶业感召痛苦，还愿让恶业发展吗？真信以善业感召安乐，还会不努力行善吗？所以这是心上必然会引起的反应。一旦对业果生起胜解信，这是引发一切无苦安乐的根本。

    对于邪淫的意乐，有人会觉得：心里想一想没有罪吧！实际上邪念一动，就是罪业。下面看《感应篇例证》中的例子：

    贵溪有位书生叫宋不吝，十五岁时入学，才学出众，但是屡次考试不中，他想自己一生没作过大恶事，为什么这样潦倒，就请张真人代写一篇表章，看一下天榜。这位张真人能上天，他到天门时，听神说：“这人本应有功名，因与婶子私通，所以功名被削去。”真人回来告诉他，他说没有此事，又写文自己申辩。神批复说：“虽无其事，实有其心。”宋生知道后，惭愧、后悔莫及，因为他年轻时见婶子貌美，偶尔动过一念邪心。

    《寿康宝鉴》上说：

    徐信善和杨宏是同窗好友，他们一道去赶考，住在一家旅店当中。一天遇到一位会看相的高僧，说杨宏将来会大贵，徐信善要贫穷。当晚，杨宏偶然看见旅店有一位少女很漂亮，就想拿很多银两去向少女求欢，被徐信善严肃地劝阻了。

    第二天，高僧又遇徐信善，惊讶地说：“何以一夜之间忽然生出阴骘纹，换贱相为贵相了，今后你要享大富贵。”又看杨宏的相，说你的气色不如昨天，虽然和徐都会富贵，但是名次在他后面，发榜的时候果然如此。

    由以上公案可以看出，所谓动淫心没有报应，是一种断见，不是业果正见。第一则公案中，宋不吝没有构成邪淫的事实，已经造下意业，如果以这个意业既不会增福，也不会消福，那是所作落空亡，但这无法成立，世上没有作用是零的业。实际表明，淫心消福很大，宋不吝本来福薄，一念邪淫，使他功名消尽。第二个公案显示出，凡是有念，必在罪福之中，恶念是罪，善念是福，徐生一念止淫，转贫贱为富贵，杨生一念邪淫，转富贵为贫贱，这就是业决定之理。一夜之间，两人的面相就有很大的改变。凡人心粗，不大体会，高僧是明眼人，一看就清楚，所以不能认为起心动念对相续没有影响，而是影响很大，这是业增长广大之理。我们一天当中有无数念头，念念在福德上都有加减乘除，而非静止不动，所以懂得念念调整为善心，极为重要。

    《毗婆沙论》中说：佛陀未出世时，帝释常常到提波延那仙人那里听闻法要，夫人舍脂心里怀疑，帝释是不是舍弃我，去找别的女人。她就暗中藏在车上，到了仙人的处所。帝释见了，对她说：“仙人不喜欢见女人，你可以回去。”舍脂不肯，帝释就以荷花茎打她，舍脂撒娇，以含情的语言谢别帝释。仙人们听到女人的声音，当时就起了爱欲，髻螺落地，失去神通。

    又比如当年印度的雪山上有五百位仙人修道，甄迦罗女在雪山沐浴歌唱，仙人们听到女人的歌声，就失去禅定，心里迷醉狂乱，无法自主。

    公案中的仙人具足神通、禅定，为什么听到女人的声音就失去呢？说明凡夫以淫欲烦恼最为深重，在无量生中，每一生都是以淫欲而入胎，所以淫欲是生死根本，习气最为坚固，始终缠绵在心相续里，一遇异性因缘，就会勃然发起。仙人听到女人的声音，以这个声尘为缘，以淫欲习气为因，一经过非理作意，神通就立即失去，可见淫心的力量有多强大。

    以公案为鉴，修行人应当尽量远离引发淫欲的染污因缘，譬如应当少入都市，不能看电视、录相、影碟、电影、报刊，不能上网，不能入歌厅、舞厅、酒吧等娱乐场所，在这些当中潜藏着种种引发淫欲的因素。当今时代礼法衰微，在广告画面上，在所谓的人体写真画册上，在描述情爱的小说、书刊、影视上，处处都存在性诱惑，很容易引发凡夫的情欲。看一次淫秽画面，听一次挑逗的声音，就可能丧失正念，堕在邪念当中，难以自拔，如果不严密防护，道业很容易被淫念摧毁。

    《大论》中讲，往昔有一位罗汉，到龙宫里去应供。他的钵中还有剩余的米粒，小沙弥洗钵时，尝了剩饭，觉得味道特别香。后来沙弥潜入师父所坐的龙床之下，手握床脚，随着师父一起进入龙宫。

    龙王说：“怎么把未得道的人也带来了？”

    罗汉说：“我不知道。”

    当时沙弥见龙女长得美妙无比，就猛生贪恋，而且发愿要夺取龙宫。出龙宫后，他一心精修布施、持戒，发愿早成龙王。

    一天在他右绕寺院的时候，忽然脚底下出水，他知道转生作龙的因缘已经成熟了，就以袈裟盖头，入于水池死去，竟然转成一条大龙。

    在他生前，师长道友曾经呵斥他，但他说：“我的心意已决。”沙弥贪恋女色，甘愿作龙王，可见女色诱人之深。

    爱欲不是要发展、要解放，而是要呵斥、要遮止。淫心不除，尘不可出，像这位沙弥，宁可不成道，也要拥有龙女。大恩上师曾说：“一个女人让她选择不净行和成佛，她更会选择不净行。”世尊也说：“如果这个世界恒河沙数的男子，和一个女人作不净行，这个女人也不会满足。”可见淫欲是个无底洞，永无满足之时，只有欲海回狂，才能了脱生死。

    过去有位劫拨仙人，成就了五神通。国王敬重他，他飞行往来的时候，国王都是手捧仙足，吃饭时，国王亲手供奉，这样做了很多年。

    有一次国王有事远行，交待一位美丽的宫女说：“我奉事仙人，向来很小心，现在我要远行，你供养时也要如我一样。”这样仙人飞来，宫女以双手接足，仙人触到女人柔软的手，爱欲就萌发、增上，神通很快丧失，再也不能飞行，只能步行走出王宫。

    以上的仙人们都是以淫欲心而堕落的。“世上无如人欲险，几人到此误平生。”所以，应当首先对邪淫的意乐严密地防范。《大宝积经》说：“大王当知，丈夫亲近女人时，即是亲近恶道之法，此是丈夫第一过患。”《四十二章经》上说：“慎勿与色会，色会即祸生。”小心，不要与异性接触，接触即会引生过患。《大智度论》上说：“淫欲为诸结之本。佛言，宁以利刃割截身体，不与女人共会。刀截虽苦，不堕恶趣，淫欲因缘，于无量劫数，受地狱苦。人受五欲，尚不生梵世，何况阿耨多罗三藐三菩提？”

    邪淫中有一条是教他邪淫。当今时代，这是流行性的业，为什么呢？因为当今是鼓吹性解放的浊恶时代，充斥着大量的色情小说、色情影视等，出版、传播淫秽物，实际是教人邪淫，使人沉溺在欲海之中自我毁灭，所以罪业无量无边。影视报刊网络的传播面极大，由此造业极重，譬如将一种色情资料传播给一万人，这一万人都会深受其害，这些罪过统统归在传播者身上，所以极其可怕。

    这里讲一则现代公案：有位谢君，台北县人，性格内向乖巧，孝顺父母，是这样一个好孩子。平时他很传统，工作努力，省吃俭用，节省的钱都供养父母，就连当兵时也很节俭，节约的钱都寄给家里。后来受恶友影响，迷上了钓虾和色情小说、淫秽画刊等，他看这些色情小说、黄色画刊，觉得不过瘾，又去租色情录相带，看有线电视的特别节目，最后发展到去妓院嫖妓。

    他才二十多岁，平常在家不爱说话，做什么事父母也不知道，直到有一次，开车时左手臂忽然断掉，经诊断才知道病情不轻。因为他平时手淫频繁，只要看到色情的描述，就会陷入男女淫事的邪想非非当中，由于纵欲过度，导致肾水匮乏，抵抗力差，而且因嫖妓染上了血液病变，肝胆俱衰。

    二十八岁，本来是精力充沛的青年，可是他却躺在医院的病床上，垫着尿布，因为大小便不能自理了，虽然头脑清醒，四肢却不听使唤，动弹不得，只有眼睛看着鼓胀的腹部，看着从胸腔里抽出绿色液体，非常痛苦。即使医生也无法决定，这种全身插管子忍受腹胀、抽胸腔液体的日子究竟要到什么时候才能结束。

    谢君之所以淫业一发不可收拾，最后葬送了自己，一个重要原因就是外缘的引诱。本来，性欲是凡夫最严重的烦恼，一发作就足以使人毁灭，如果不能以戒律摄持而防护，将会引起现生来世的无量过患。所以佛菩萨把邪淫判定为黑业。

    我们看到这个社会的问题非常严重，许多青少年在大、中学求学时期，就已经对行淫趋之若鹜，色情行业的客人中很大一部分是青少年，是这样的可怕。我们知道，欲火焚烧将会使精髓枯竭、百病丛生，不用几年，有用的人就会废为无用，所以淫欲是戕生的利剑，不知不觉中就把生命的精华完全销尽。

    今天的世界特别污浊，青少年尚未成人时，很多都已败节丧身。导致青少年迅速堕落的外缘就是宣扬性解放、鼓吹爱欲这一类的邪说，青少年看到描绘色情的书刊、影视，神魂颠倒，胆小的不敢轻易尝试，可是意业上发起了烦恼，无形之中身心已受亏损和染污；胆大妄为的不能持身，一失足，学业全都荒废，损耗精神，乃至倾家荡产，后世堕落恶趣。今天大都市当中，这股邪恶的淫风正在大肆地漫延，色情场所比比皆是，在各种酒吧、洗脚屋、按摩室、桑拿浴室等中，处处都有藏污纳垢的陷井。本来自重之人，在耳濡目染之下，一受恶友鼓动，就可能失足丧身。所以传播邪淫的书画影视，确实是杀人的利剑，制作者造下了滔天罪业。

    今天，在世界范围内，手淫是青少年普遍造作的黑业，譬如国内某著名高校的一个男生宿舍，七人之中就有六人犯有严重手淫，由此可见青少年中犯手淫的比例之高。按业来衡量，男子在性欲发动时，不能遏制，以手泄精，即成手淫，因为是非支，所以构成了邪淫罪业。

    丁福保居士在《节欲主义》中，列举了手淫的十种危害：

    一、身体发育不良。

    二、脑髓亏乏，智力下降，时常健忘。

    三、头晕耳鸣，目光变短。

    四、脸色苍白消瘦，口吐白痰。

    五、经常做淫梦，白天见到女人，就会漏精。

    六、泄精时，因为产生爱惜之意，不使精液泄出，导致精虫坏死腐烂，酿成睾丸病。

    七、身体孱弱，容易染上风寒、瘟疫、肺痨等病，导致过早死亡。

    八、胃功能衰退，行走蹒跚。

    九、生殖器易损伤。

    十、因为纵欲过度，精虫弱小，所生子女，身体羸弱。

    此外还有精神萎靡不振，多梦、烦扰、眼痛、疲倦、血亏、大小腿肌肉无力、手容易发抖。其中最显著的症状，就是健忘。

    若手淫时间较长，会引发以下各种病症：

    精神失常、双目失明、消化不良、抑郁症、忧郁症、斜眼、失眠、头痛、心跳、干咳、手脚酸痛、阳痿等。

    《节欲主义》中，丁福宝居士还写了他行医过程中所遇到的几则手淫实例，有一则是这样讲的：

    某学生说：“我年幼时，没有听过义理，回忆我十六岁时，情窦初开，喜欢看男女的艳情小说，见到叙述淫秽描摹得尽情，我的心就怦怦想动，因而犯了手淫，久而久之习以为常。幸亏我心地明白，还有一点善根，在风雨晦明之时，恍然如大梦初醒。自己常想，这颗清白磊落宝贵的心一犯意淫，就像以许多污点涂污了洁白的纸张一样，成为终身大耻辱。每想到这里，就让我眼中出火，想要拔剑自刎。这是我对手淫痛心疾首的第一个地方。

    童年时，我在某学校读英文，成绩常常列为优等超级，不到数年就毕业，资质固然是很聪敏。自从犯手淫以来，读书的遍数是以前的十倍，却常常背不出来，记忆力丧失殆尽，现在和以前判若两人。这是我对手淫痛心疾首的第二个地方。

    我小的时候常常胸怀大志，想在天地之间有所成立，自从犯了邪淫以来，以前的豪迈之气完全付诸东流，精神萎靡，就象已经僵死的蛇一样，拨了也不动，又象槁木死灰，生气消灭。这是我对手淫痛心疾首的第三个地方。

    以前见到悲惨之事，我会潸然落泪，见到不平之事，我会愤然动怒，现在对于世间的哀乐之事，却内心麻木，没有喜乐哀戚的反应，善念早已灭尽！这是我对手淫痛心疾首的第四个地方。

    我最初犯手淫时，还知道节制，时间一久，自控能力丧失，时时想动，不知不觉想改也无从改起，以致于落得形销骨立，精神衰颓，腰酸脚软，百病丛生，而大脑所受的影响尤其严重，整天昏睡，人像在雾中一样，如同神经病患者。这是我对手淫痛心疾首的第五个地方。”

    又有一位学生，十三岁犯手淫，屡犯不改，导致全身衰弱，变成白痴。又得阳痿，结婚而不能交接，他的妻子也因此忧郁而死。

    印光大师曾说：“多有少年情欲念起，遂致手淫，此事伤身极大，切不可犯；犯则戕贼自身，污浊自心，将有用之身体，作少亡或孱弱无所树立之废人。”

    现代青少年多半犯手淫病，原因出在父母老师在孩子情窦初开之时，没有预先详细说明手淫的危害，以至于以手淫为乐，数数犯淫，导致在未成人之前，身心就已大受伤害，严重者会断送性命，变成残废，或者贻害于后代。所以，父母老师，在孩子十三四岁，初懂人事时，应讲明手淫邪淫的危害，不懂人事时暂时不能讲。

    以下宣说非时行淫对身体的影响：

    为什么把在家人非时行淫说为邪淫呢？因为在经期、怀孕期、斋戒日、疾病中、哺乳时、劳苦忧伤时等非时行淫，会对自她或胎幼儿造成极大伤害，所以是邪淫，属于黑业。以下举例说明：

    印光大师在《寿康宝鉴》序中讲过两件事：

    一九一七年，有位巨商之子在日本学西医，考试第一。有一次他坐日本电车，车还没有停稳，就往下跳，结果跌断一只胳膊。他是学医的，很快就治好了。但是西医并不了解，凡是骨伤，百日之内不能行房事。

    不久，母亲过寿，他回到中国，不知道伤筋损骨要在房事上谨慎，就和妻子同房。第二天一早，发现这位高才生已经透体冰凉、气绝多时。

    印光大师有一位弟子，叫罗济同。一九二五年，他大病初愈，九月十号，请印光大师到他家吃饭，而且说：“师父是弟子等的父母，弟子等是师父的儿女。”大师说：“父母最忧儿女的健康，你病虽好，还没有复原，要慎重。”可惜当时没有明说所应慎重的是房事。当月底，印光大师在功德林开监狱感化会，罗济同当时也在场，大师见他面如死人，知道是犯房事所致，很后悔当时没有直说。没过多久，罗济同就死了。

    由这两则公案可以知道，身体有病或者大病初愈时，不宜行房，如果非时行淫，多半致死，所以是黑业。

    在民国前，有位青年婚后进城应考，考试还没有结束，他难耐寂寞，就和好友一道回家。步行百余里路，二更天到了家门。父亲骂他：“你一定是在城中惹事生非，才连夜赶回来，明天再以家法痛责。”父亲叫家人把他双手反绑，关进一间空房，锁住房门。

    第二天，父亲很晚起来，把儿子放出，一句话未问。儿子本来很兴奋地回来，突然受到父亲的指责，一夜不安，放出来时，他始终不明白父亲的用意。等他到朋友家里，得知朋友已经死去，这时才恍然大悟，原来父亲是爱护他，才把他关入空房迟迟释放，因为不方便明说，才不得已而为之，实在是用心良苦。

    以上是百里行房致死的例证，所以在家夫妻在过度劳累等时必须节制房事。

    下面再按《寿康宝鉴》列举一些非时行淫的过患，具体情况可以参考原书。

    月经来时犯淫，会成血淋症，男女都病；胎前犯淫伤胎，所以有孕后应分床绝欲。（印光大师曾说，孕后交合一次，胎毒重一次，胞衣厚一次，生产难一次。怀孕时间久，如果行淫，或致堕胎及伤胎。）产后，十余日内犯淫，妇女必死；百日之内犯淫，妇女必病。

    生病、生疮、出痘之后，不是十分复原，万万不可犯淫，犯淫多半必死；眼病未痊愈或者刚痊愈，犯淫必瞎；虚痨症，虽然养好强健，还须断欲一年，如果认为复原而犯淫，多半必死；伤损筋骨，愈后须要戒一百七八十天，未过百日，犯淫必死，纵过百日，犯淫也会导致残废。

    过于辛苦、过于操心、天气过热、过于忧愁、过于惊恐，都不能犯淫，若犯，轻则成痼疾，重则当即死亡。

    病后，犯则旧病复发。远行百里行房者死，行房百里者病。

    以上根据《寿康宝鉴》大略讲了非时行淫的过患，从中也可以明白把非时行淫定为邪淫的道理所在。

    在家居士除了不邪淫之外，还要注意房事不能过度。《感应篇》注释当中说，夫妻之间也要寡欲，人身之精散在三焦，荣华百脉，而欲火一动，合聚流通，都从命门出来，非常可怕。人精足，神就生，精神足智慧就生，聪明强固，就能成就事业。如果淫欲过度，亏损精神，一生事业都会因此而消失。印光大师说：“一切事业，以身为本，身若受亏，事俱消陨。伤身之事，种种不一，最酷烈者，莫过淫欲。”古语说：“乐极生悲，纵欲成患。”孔子说：“血气未定，戒之在色。”

    有智者把人体比喻为一盏油灯，精为灯油，如果贪图房事之乐，纵欲而不节制，就象灯油很快就会耗空，年龄一大，百病丛生，到时候后悔莫及。相反，灯油如果不溢，燃烧时间会很长，而且灯很亮，同样人如果能节欲葆精，就能长寿，而且老来有精神。

    明朝衢州地方有一位徐生，才貌双全，不到二十岁就中进士，选任为松江节推，少年得志，亲友都很羡慕。可是他生性好色，年纪轻轻就有十几位宠妾，个个都很娇艳，由于他纵欲过度，上任一个多月就虚脱死亡，一生的前程都化为乌有。

    一九九四年十月，有一位姓翁的老人，六十六岁，下午到宁夏路一家专门放映色情电影的戏院，观赏三级片。到了晚间十点三十分电影散场，管理员发现：老翁暴毙在座位上，全身冰冷，已经气绝多时。经法医验定，死者是因为兴奋过度导致心脏麻痹而死。

    以上两则公案之中，徐生是以有限的精神，供无穷的色欲，透支过度，所以精竭而亡；翁老风烛残年，仍不知保守精神，几个小时的刺激，便使他兴奋而死。色欲真是杀身的利刃！

    印光大师常常说：世间人民，由色欲直接导致死亡的，有十分之四；由色欲间接导致死亡的，又有十分之四，是由色欲亏损遭受别种感触而死。人们把这些死归结为命，岂知贪色者的死，都并非是命。依于命的是居心清贞、不贪淫欲之人，那些贪色者是自戕寿命，怎能说是死于天命呢？依于命生又以命尽而死的，不过十分之一二。由此可知，天下多半是枉死之人，淫祸的惨烈，世间再无第二者。相反，不须费一分钱，不必费一分力，就能成就高尚的德行，享受极大的安乐，留给子孙无穷的福荫，使来生获得贤良眷属的善行，唯一是戒淫。（据《印光大师文钞》译白。）

    宋朝有位李觉，一百岁时，面色还红润有光泽，当时杭州知府问他：“如何保养能这么高寿，皮肤还不干瘪？”李老回答：“很简单，就是早些绝欲而已。”

    宋朝包宏斋，八十八岁还在枢密院里任职，他象年轻人一样身体强健，神清气爽。贾士道猜想他必定有特别的养身术，闲聊之时，就向包宏斋询问有什么偏方。包老回答：“我的确有一种药丸，自己服用，从不外传。”贾士道求包老务必要传授给他，不可个人独享。包老慢慢地说：“我是吃了五十年的独睡丸子。”当时满坐听了都哈哈大笑。

    庐陵周和尚，九十多岁，走远路健步如飞，须发不白，他说：“没有它法，只是壮年节欲而已。”

    太仓张翠九十多岁，耳目聪明，还能作画，问他养身秘诀，他说：“平生只是欲心淡、欲事节制而已。”

    由以上公案就知道，老而强健之法，不过是节制淫欲而已。

    可惜人们没有业果正见，行事多不考虑后果，不仅不考虑后世，就连此生的晚年甚至十年之后的结果都不会考虑。现在的青年一代普遍奉行“不管天长地久，只在乎曾经拥有”的观念，可是如果曾经拥有的只是未来痛苦的因，到未来受报时又如何面对呢？如果没有辨别业果的智慧，人的眼光短浅到只求现前片刻的欲乐，好好的珍宝人身，变成纵欲自残的工具，给自己的未来留下无尽的苦难，怎么可能有幸福的一生呢？

    以下根据《戒邪淫网》登载的几则现代邪淫事例进行剖析：

    有一位仁然居士，小时候听过同村人讲邪淫故事，初三时一位同学教他手淫，尽管当时没觉得有意思，但已经种下了不良种子。初三时偷看手抄本，听同学讲手抄本的内容，情欲开始发芽。高一时，因故住院，开始手淫，一发不可收拾，不择时间地点，结果导致眼睛损坏，经常腰膝酸软，而且对亲属也产生淫欲念头，作淫欲梦。高中、中专、工作，一直没有停止过。参加工作之后，由于黄色书籍影视的影响，曾经出差时想调戏一位女服务员。谈对象时，始乱终弃不是一个。未婚同居，纵欲无度，卧室中贴着菩萨像也不在意。终于感召了生死不得的恶疾——癫痫，时间长达七年之久。

    在未上网时，他到处寻找黄色光碟、书籍、电视看，上网之后更是看黄色图片、视频文章，不知餍足。恐惧、贫穷、疾病，一次次地向他袭来，他一次次地发愿改悔，又一次次地重犯。学佛以后，由于严重的淫欲习气，意地里曾对佛菩萨恶口大骂、对佛菩萨起下流想、对佛菩萨像起淫污心。这些邪淫的罪过严重损坏了他的相续。直到现在稍得戒除，他的生活、身心才稍微步入正轨。

    这则事例也反映出业力丝毫不会空耗，相续中播入恶种子，就象毒素进入腹部一样，如果不及时遮止，遇缘就会发展蔓延，最后可以把人完全毒化毁灭。仁然起先受恶友影响，听过邪淫故事，被教过手淫，心里已播下邪恶种子，再遇色情手抄本，情欲发芽，接下来是持续不断的手淫，以强烈习气的推动使他一发不可收拾，甚至对亲属也产生淫欲念头，在菩萨像前纵欲也满不在乎。业不可能无缘无故而消失，我们看到邪淫黑业一直都在仁然的相续之中起作用，以淫业不断增上的力量，使他身心不自在地逐渐转为染污，最后发展到无法自控的地步，心前显现的都是染污相，这是黑业力必然的作用，也是业力可怕的一面。

    业是最精确的画师，邪淫业在仁然身心上刻画的只有恐惧、贫穷、生死不得的癫痫、无耻、邪恶，在他心前，甚至佛菩萨的清净法像也成为行淫对境。《贤愚经》说：“夫淫欲者，譬如盛火，烧于山泽，蔓延滋甚，所伤弥广。人坐淫欲，更相贼害，日月滋长，致堕三途，无有出期。”（淫欲如同烈火烧山，随着火势不断蔓延，造成的伤害也逐渐增大。人陷在淫欲之中，不断地毁灭自己，日日月月滋长之后，业力强大，导致堕落三恶趣，无有出期。）对应作者邪淫的发展过程观察，确实如此，起初淫业之相很小，但是随着淫业的积累，微小转成巨大，最终导致欲火烧身、恶贯满盈的状态。认识业增上广大的规律之后，大家一定要防微杜渐，不能放纵。如果把今天现代都市的环境和藏地的环境作个对比，可以发现，前者引发淫欲的外缘超出后者数百千倍，基于这一点，生活在现代都市中的修行者，更要有洁身自爱的节操，任何淫秽场所、淫秽网站都不能进入，任何色情书刊影视光碟都不能观看，唯有如此，才可能保有清净的身心用之以修行。

    另一篇文章的作者心光，他说初次手淫大约是在十二、三岁，一直到现在都未戒除，不是惭愧所能形容，简直是罪大恶极。小时候，他身体不是很好，但这并不影响他性欲、邪念的冲动。在一次对邻居小女孩猥亵之后，这个被同学老师公认的好学生，从此就手淫不断了。上初中之后，他坐在教室最后一排，居然在老师上课时，偷偷手淫，随着年龄的增长，他的手淫、意淫越来越频繁。有了ＶＣＤ之后，他到音像店买很多淫秽光盘，也看过色情杂志。在上网之后，更加变本加利，整日流连在黄色网站中，搜集小电影和色情图片，而且乐此不疲。

    由于频繁的淫业，心光的身心受到严重的染污，他自己说：“自我感觉在初次手淫之后，就有深深的负罪感，害怕丑行暴露，整天心神不宁，从此说话做事很难集中注意力，而且有胸闷气短的毛病。升学之后，住在集体宿舍，手淫仍在继续，每当同学们睡觉之后，我才作那种丑恶之事，行为鬼鬼祟祟，生怕被人看到。现在回想起来，那时候的我岂不就是一个鬼吗？到了白天，又装得象个人似的。这样的生活一直延续到毕业。参加工作后，手里有了自由支配的钱，就迷上了网络，一头扎进黄网，不能自拔，每月高额的费用也不能使我动摇。有了家庭后，老毛病还是无法去掉。”

    几年前，心光接触了佛法，一度也学得很努力。他认识到邪淫的危害，并且登陆过一些戒邪淫的网站，热情高涨之下，发誓戒邪淫，但是屡屡失败！每次懊悔之后，都发誓要改，可是过不了几天，又象苍蝇逐臭一般，沉迷在黄网当中。

    从以上这一段，可以看出以淫业之力，使心光陷于痛苦之中不能自拔，伴随他的只有深深的负罪感，整天心神不宁，说话做事难以集中注意力，心理阴暗，胸闷气短，现生已经变成鬼相。业力的作用不会错乱，大家注意体察善恶业对内心截然不同的作用，远离邪淫的白法会使心清净、开朗、喜悦、安祥，邪淫的黑业则会使心污秽、沉重、萎缩、阴暗，确实是“善恶报应，丝毫不爽”。正是基于邪淫损坏相续这一点，我们不能造邪淫业，造了决定会毁坏福德、智慧，不可能产生丝毫真正的安乐，这就是邪淫黑业决定之相，也是缘起无自在的相。《八师经》说：“淫为不净行，迷惑失正道，精神魂魄散，伤命而早夭，受罪顽痴荒，死复堕恶道。吾用畏是故，弃家乐林薮。”（淫欲是不清净的，它让人迷惑颠倒，丧失正道，精神消散，由此损失寿命，过早夭折，现生以愚痴、荒淫放纵而感受罪恶，死后还要堕入恶道。因为恐惧这种业报的缘故，舍弃世俗之家，喜欢在山林中安住。）

    有一位四十岁的居士，他讲述自己邪淫的过程以及现世的果报：

    他第一次手淫，是看了挂历上的女名星，后来基本每月都有手淫，当时在校学习很好，是老师表扬的对象，所以还能尽力克制，把精力用于学习，但是手淫使他身体差，睡觉不好，心浮，经常感冒，扁桃体发炎。而且自己觉得有阴暗心理，与人交往心地不坦然。中学时手淫的后果还不是很严重。

    后来他以理科全省第四名的成绩考入南方某重点高校。在大学里，因为追求一位女生遭到拒绝，结果晚上时常幻想，经常手淫，和同学相处不好，两年后得了躁狂性精神病，休学一年。九五年在厦门大学复习一个月，准备考试，以他的聪明本以为十拿九稳，可是考前一段时间，却晚上失眠，而且性欲旺盛，后来再度发病被送进精神病院。

    参加工作后，因为嫖娼，染上了尖锐湿疣的性病，结婚前有过四次嫖娼，以邪淫业力使他不得贞洁之妻。九六年结婚时，对方隐瞒了曾经离婚的事实，而且婚后和一位教授长期保持不正当关系。在两千年生下一个非他血缘的孩子。小孩生下来不久，两人就离婚了。离婚后还不能痛下决心改掉邪淫，反而经常去嫖娼。邪淫使他经常耳鸣，每到半夜心就发热，睡不着，就象经中所说的火烧地狱一样。

    公案当中的主人公曾经是全省理科第四名的高才生，照理来说，智慧这样好，前途肯定远大，可是后来他的人生完全走到身心崩溃的边缘。他是被什么摧毁的呢？不是被外在敌人，而是被他心中的淫欲烦恼。少年时代的邪淫使他身心早受伤害，相续被黑业染污，导致心理阴暗，与人交往心地不坦然，这也是恶业力必然造成的影响。中间以淫欲烦恼，迅速削减福德和智慧，使他不仅功名不得成就，反而精神失常。后来邪淫业力再次引发等流果，使他不得贞洁之妻，无形当中，以业力的不自在运转，使他无法拥有幸福的家庭生活。仅仅现前几十年的人生，就反应出这样一系列的苦果，所以业力丝毫不错乱，以邪淫的黑业在初中后任何阶段，唯一只会引生苦果，以黑业产生安乐的机会等于零。

    申三、破除性解放之邪见

    一、性解放主义者认为：以性是人类本能的缘故，不能压抑，需要开放。

    回答：如果凡是本能都需要开放，那贪嗔痴是每一位凡夫的俱生烦恼，是本能，是否都需要开放呢？以生活中的经验可以说明，人的行为需要如理地取舍，而不是无原则的开放，例如饮食是人的本能，我们能否不考虑食量而无限制地暴饮暴食呢？能否不考虑身体状况而无选择地饮食呢？能否越位而侵占他人的饮食呢？能否不按时间规律而随时随意地饮食呢？稍有理智的人，都会知道饮食是要遵循规矩的，不然就会引生很多不良后果。在对待饮食乃至种种的行为上，以智慧如理抉择而取舍极其重要。我们人类有辨别智慧，以智慧观察时，凡是会引起负面结果的方面应当提前遮止，凡是能导向健康、安乐结果的方面都应当采取，这样行持才是如理如法。因此不是无条件地开放，而是先要以理性判断因是善是恶，果是安乐还是痛苦，然后再如理取舍。同样，如果性行为在时间、场合、对象等方面，对自他造成痛苦，那就应当遮止、防护，而不是随心所欲地解放。

    二、性解放主义者认为：以性是安乐的缘故，应当开放，而不是压抑或节制。

    所谓性的安乐，是指眼前片刻的安乐，还是未来的安乐？如果以片刻安乐而导致未来漫长之苦，请问这是我们所应希求的安乐吗？假如美食之中掺有慢性毒药，暂时确有一点乐受，但以此将造成未来损坏身命的恶果，请问是否愿意受用这种带毒的美味呢？同样，以邪淫可能会有片刻快乐，可是最终会导致一系列损害身心、家庭以及未来堕落的后果，为什么为了片刻之欢而不顾未来无尽的痛苦呢？再者，如果淫欲是一种真实的安乐自性，应当是次数越多，安乐越增盛，为什么在这个业重复造作之后，会导致身心衰竭乃至死亡呢？

    三、性解放主义者认为：婚外恋是两情相悦，为什么判定为黑业？

    虽是两情相悦，但她的丈夫悦意吗？子女悦意吗？亲人朋友悦意吗？天下的善人悦意吗？出世间三乘的圣人悦意吗？以两人的悦意，遭致这样大的公愤，岂是一种善业？比如两人和合造一件恶业，得到暂时的享乐而高兴，但却引起众人的公愤，这能算是一种善业吗？

    四、有人反对对性行为安立罪恶、丑陋、污秽、邪淫等贬义的词汇。

    譬如，我们需要将杀生、偷盗、贪污、谎言等，安立为罪业、黑业，因为此等能染污身心、造成痛苦。为什么不应安立为罪业，或者不清净、不正直、不诚实、暴力等的名称？是否应该去掉这一切贬义词，重新为恶业正名，使恶业在人类社会泛滥通行呢？如果去掉负面符号，一定是正面支持、褒扬、赞成、鼓励，而这样的结果，势必将人心引向罪恶而自我毁灭。所以对能造成自他痛苦的行为，我们应当把它安立为罪业或黑业，以此来进行遮止，才能使人心出离痛苦。同样，不正当、不健康的性行为是导致自他、家庭、现世、后世诸多痛苦的因，为什么要赞许、宣扬、维护它，使它合理化而肆意泛滥呢？难道人类是想毁灭自己吗？

    五、有些人以“食色性也”作为淫欲滥行的理论依据。

    但我们要用智慧抉择，淫欲真正的本质是什么，“食色性也”的“性”，是指人类的俱生烦恼，既然其本质只是一种烦恼，有什么必要对这种烦恼自性安上“美好，快乐，清净，永恒”等的概念？这是不合理的，因为它的本质就是烦恼，它的果就是生死。许多持邪见者认为，离欲节欲是压抑人心，是禁锢人心的安乐，是刻意折磨自己。对此以比喻来破斥，譬如染上吸毒恶习，如不对治，就会导致严重的迷乱，而堕入无法自拔的地步，所以面对毒瘾，理智的方法是应当克制，才有希望摆脱。同样淫欲是由无始以来的习气力所形成，具有强大的势力，面对它只有两种方式：一种是随欲放纵，另一种是以理智对治，最终根除。采取前一种方式，只会象饮盐水越饮越渴一样，结果是越陷越深，而采取后一种方式，虽然暂时要与自己的习气作斗争，要有一种克制、转化，但最终会使自己超越淫欲而达到真正的解放。所以，节欲离欲才是理智之道。针对善根深厚的修行人，为了了脱生死，要求是绝对断淫，对于在家男女，不得已缓而求其次，暂时将淫欲规范在正淫的范围之中，以求能逐步过渡到离欲，最终还是以离欲才能出离生死。

    六、有些所谓的性学专家认为：性是推动全人类发展的源动力。

    我们要问：这个源动力是从哪个层面说的？如果它会将人类推向灾难，是否还需要这种源动力呢？以流转的角度观察，性不仅仅是整个人类流转的源动力，而且是整个三有轮回的源动力，因为一切凡夫都是以淫欲而生死的，这没有不成立之处；可是从解脱的角度观察，如果不遮止这种迷乱，凡夫的生死何时才有机会解脱？生死的源动力是爱欲无明，而不是智慧，以无明力只会引起业和痛苦，所以这种迷乱力不是要让它发展，而是要根除。人类所具有的善心与智慧，才是引导人类向上的动力之源，这才是真正需要发展提升的。

    七、还有人说：性爱是人生最大的意义。

    我们要知道所谓婚姻的意义在哪里，对在家人来说，婚姻要负责人类的延续，这是一个很重大的问题。因为每个人的生命只有依托父母，才能来到人间，因此在家男女结婚成家，是应负起孕育新生命的责任。这是为人父母的责任，新生命获得了宝贵人身，要使这个生命健康地成长，除此之外，纵欲并不是人生真正的意义。人身的宝贵品质，只在人具有突出的意志力、智慧力、善心的力量，如果能够开发它，就会以这种品质产生出伟大的事业、道德与成就，也就是善用人身宝筏，能度过恶趣苦海，获得增上生善趣，最终从生死苦海抵达出世间三乘菩提的彼岸。所以，凭借人身可以引发出一切人类美好的德行，一切戒定慧的成就，现前真正大自在、大安乐的境界，这才是人身大义。

    行淫不是人身大义，反而与这些宝贵品质相违：

    以邪淫黑业的力量，人的心力无法集中，在邪思妄想当中，不必说伟大的成就，就连一件小事也不能专心处理圆满，这不是和意志相违吗？

    受淫欲蒙蔽，人会没有智慧，也就是邪淫与智慧相违，被淫欲牵引蒙蔽，人的心量变得如针眼般小，在这种状态中，人的智慧是无法开展的。人类的智慧境界，只有在宁静的状态中才会出现，绝不可能以纵欲而现前，不必说出世间的圣果，连天人境界、世间高超的技艺也无法现前。所以淫业的作用，是障碍而不是增上人类的智慧。

    淫欲冲动时，也相违善心的状态，因为它是强烈自私的状态，淫欲增上时，人会产生强烈的占有欲，这种心态和舍己为人的善心状态相违。为了满足占有欲，甚至可以摧残、损害他人，可以不惜一切手段。邪淫也使人产生种种负面心理，譬如虚诳心、嫉妒心、谋害心、玩弄心。人执著在色欲上，会泯灭兄弟友情、儿女亲情、敦伦孝道，贤善之心都将被障蔽。

    以上讲了邪淫的过患，即：以邪淫会导致事业、家庭、身心的败坏，障碍智慧与善心，消减意志力，障碍功名富贵、长寿健康，所以，世界上找不到第二个比邪淫更严重的灾祸了。面对这强大的俱生烦恼，在家居士应当以理智将它限制在正淫的范围之中，但如果为了解脱，进一步就要断淫。

    午二、语业分四：一、妄语二、离间语三、粗恶语四、绮语

    以下学习四种语言黑业，应注意两个重点：第一，是要了解每种业的事、意乐、加行、究竟，准确认识业的相状之后，返观三门，认识到自己落在何种业中；第二，是要认识黑业与苦果的必然关系，由此发起对黑业的远离欲。

    未一、妄语分三：一、何为妄语二、引公案说明妄语及其果报三、剖析现代社会造妄语业之现象

    申一、何为妄语

    妄语。事者，谓见闻觉知四，及此相违四。能解之境，谓他领义。

    妄语之事有八种，即：见、闻、觉、知，未见、未闻、未觉、未知。能解之境，是指能领会语言意义的他人。

    意乐分三：想者，谓于所见变想不见，及于未见变想见等；烦恼者，谓三毒；等起者，谓覆藏想、乐说之欲。

    妄语的意乐分为三种：

    想，是见想变为未见想，未见想变为见想等。“等”字包括闻、觉、知这三种情况，即未闻却说已闻，未觉受变想为觉受，未分别了知变想为分别了知。所谓“变想”，只是在他人面前变而已，对自己来说，未见只是未见之想，不会是见想。

    烦恼，指贪嗔痴中任何一种。等起，是覆藏想（指变想）、乐于言说的欲。

    加行者，谓或言说，或默忍受，或现身相，此复所求，或为自利，或为利他，随为何故，说悉同犯。此中说于妄语、离间及粗恶语，虽教他说，其三亦成。《俱舍本释》于语四业，皆说教他亦成业道。《毗奈耶》中说，起此等究竟犯时，要须自说。

    妄语的加行有很多种方式：

    从表达方式上来说，有言说、书面陈述，有以默认所说的意义，有以手式等肢体语言表示等。

    从动机上来说，不论是为了自利或为他利，不论是由于怖畏，还是为了获取财物，都属于犯妄语罪。

    从能加行来说，《瑜伽师地论》中说：对妄语、离间语、粗恶语，不仅是自说，即使教他说，也成为业道。《俱舍论自释》对于四种语业，都说教他作也成就业道。《毗奈耶经》中则对四种语业究竟违犯的界限，界定为需要自己亲口说。

    究竟者，谓他领解。《俱舍释》说：若他未解，仅成绮语。离间粗语，亦皆同此。

    妄语究竟，是对方已经领会语意。《俱舍论自释》说：如果他人没有理解语意，就仅仅成为绮语。离间语和粗语也是这样判定。

    申二、引公案说明妄语及其果报

    宋代名相司马光曾经说起他幼年的一件事，他说：“小时候我剥核桃吃，姐姐来帮我剥皮，没剥下来就走了。一个丫头用开水烫，皮便撕下。姐姐转回来问，是谁剥下核桃皮的，我说是自己剥的，父亲恰好路过听见，呵斥我说：‘小子！怎么可以撒谎，况且是在骨肉之间，能这样做吗！’我从此终生都不敢说不合实际的谎话。”

    这则公案当中，未剥核桃皮变想为剥核桃皮，是妄语之想；贪求名声是妄语的烦恼；覆藏未剥皮想而乐于显示自己剥皮的欲，是妄语的等起；为了自利——以显示有能力求得赞叹而言说，是妄语的加行；听者也领会语意，是妄语的究竟。司马光知惭有愧，认识妄语不好之后，勇猛改过，从此一生也不敢说谎，这是具有防护相续的不妄语。

    这是以贪名而造妄语业，生活当中，为了谋取名声、地位、财富、恭敬，人会隐藏真实一面，说虚假的语言，这样心口不一，都是妄语，只会染污自相续成为修法的障碍。人要脸面，往往不肯承认自己的过错缺陷，在交谈当中不自觉地就会说妄语掩饰，或者为了显示自我，容易夸大自己的功德，这些地方都要仔细反省，才能修好口业。

    《感应篇汇篇》中说：

    唐朝有位姜抚，他穿戴道士的衣冠进入京城，无人认识他，他就说自己有几百岁，有长生不死救度世人的方术。在他侍奉唐玄宗时，得到皇上的恩宠而名闻一时。后来，有一位太学生荆岩去见他，问他说：“先生是哪个朝代的人？”他说是梁朝人。荆岩又问他：“当时你作官了没有？”他说：“曾经作了西凉州节度使。”荆岩呵斥说：“岂能这样诳妄，上欺于天子，下诳惑世人，梁朝是在江南，哪里去找西凉州，只有四平四安四征四镇将军，哪里来的节度使。”姜抚无以应答，惭愧得无地自容，几天之后就死去。

    这则公案当中，姜抚造了严重的妄语罪。妄语的事，是姜抚的生平等事；能解的境很广，上至于天子，下至于听到他事迹的无数人民；妄语的想，是非几百岁变想为几百岁，非梁朝人变想为梁朝人，非西凉州节度使变想为西凉州节度使等；烦恼是对名利的贪心；等起是覆藏真实情况而乐意如是言说的欲。妄语的加行是为了自利而言说；究竟是听者领会话语的意义。我们欺骗一个人，就会愧对一个人；我们欺骗一百人，就会愧对一百人。姜抚是欺骗了全天下，所以当谎言揭穿时，他无地自容，无法面对天子、百姓，妄语对他的内心造成了巨大压力，使得他在惶恐忧愁之中几天便死去，是妄语黑业把他摧毁的。

    有一位姓张的占卜士，擅长星象学，但他一般都是揣测人的意向，推算多不如法，或者往往受别人暗中嘱托，颠倒而说，误人大事。后来他嚼舌而死。张某既然以舌根造作妄语，蒙骗世人，现世须以嚼舌惨死来受报，除了现报之外，还有后世更深重的苦报。

    《楞严经》说：“炫惑无识，疑误众生，死后当堕入无间地狱。”

    《禅秘要经》云：“若有四众，于佛法中为利养故，贪求无厌，为好名闻而假伪作恶，实不坐禅，身口放逸，行放逸行，贪利养故，自言坐禅，如此比丘犯偷兰遮，过时不说，自不改悔，经须臾间即犯十三僧残。若经一日至于二日，当知此比丘是天人中贼、罗刹魁脍，必堕恶道，犯大重罪。若比丘、比丘尼实不见白骨，自言见白骨乃至阿那般那，是比丘、比丘尼诳惑诸天龙鬼神等，此恶人辈是波旬种，为妄语故自说言我得不净观乃至顶法。此妄语人命终之后，疾于电雨，必定当堕阿鼻地狱，寿命一劫。从地狱出，堕饿鬼中，八千岁时，啖热铁丸。从饿鬼出，堕畜生中，生常负重，死复剥皮。经五百身，还生人中，聋盲喑哑，癃残百病，以为衣服。如是经苦不可具说。”

    《禅秘要经》上说：四众弟子，在佛法之中为了求得利养，贪求无厌，或者为了名声，身口放逸，却自己说坐禅精进，这样不改悔的话，必将堕入恶道。如果比丘、比丘尼修法没有成就，却自己说我见白骨，我数息观成就，这是欺骗天龙鬼神等，其人是魔王波旬的种姓，命终之后，比闪电骤雨还快，必定会堕入阿鼻地狱，受苦一劫。从地狱出来，还要堕在饿鬼界，八千年吞食热铁丸。从饿鬼界脱出，又堕畜生道，生时常常驼负重物，死后还要被剥皮，经过五百身再转生在人道，也是聋盲喑哑、癃残百病，其中所经历的痛苦，难以用语言描述。

    往昔，罽宾国有一位离越阿罗汉，在山中坐禅的时候，有人丢失了一头牛，牛主循牛脚印找到了离越的住房。当时离越正在煮草染衣服，奇怪的是，法衣自然变为牛皮，染汁自然变成牛血，所煮的染草自然变成牛肉，所持的钵盂自然变成牛头。见到这副情景，牛主就把离越阿罗汉反绑起来，交给国王，国王把他关进监狱。

    一晃十二年过去了，在这期间，离越阿罗汉常常为狱监养马、除粪。离越有五百位证了阿罗汉果的弟子，他们寻找师父，一直不知师父下落。在业缘将尽的时候，一位弟子终于观察到师父是囚禁在罽宾国的监狱里，他就告诉国王说：“我的师父在监狱里面，希望国王能裁决处理。”国王派人到监狱里去核实，使者进入监狱，只见到有一个人相貌很憔悴，须发很长，正在为狱监养马除粪。使者回来禀报国王，没有看见有沙门离越。

    离越的弟子很有智慧，当时就对国王讲：“希望国王下一道命令：凡是比丘都允许出狱。”国王就依言宣布，离越阿罗汉听到这话，顿时须发自落，袈裟披在身上，腾向虚空显示种种神变。国王见到这般情景，连忙五体投地，对离越说：“尊者，请您接受我的忏悔。”而且询问尊者是因为何种业缘而感召十二年的牢狱之苦。

    离越说：“往昔某一世我也曾经丢失过牛，我一直跟踪寻找，当时曾诬陷一位辟支佛偷牛，经过一昼夜。我因此堕落三恶道，受了无量痛苦。以余业未尽的缘故，今天证得到阿罗汉果，仍要受报，受别人诬谤。”

    这则公案突出显示两点，第一是妄语业的增长广大，第二是妄语业的领受等流果。

    一、妄语业的增长广大：离越阿罗汉前世在一昼夜中，诬谤过辟支佛偷牛，结果这个业力，不是一次就能报尽，而是会一连串地成熟果报，就象一颗种子成熟起来，以那股势力，会不断地往上生长一样。一天的诬谤，使他在三恶趣中感受无量痛苦，转为人身证了阿罗汉果，还要被人诬谤入狱，以十二年喂马除粪才得以消尽。所以我们决不能轻视语业。

    二、领受等流果之相：前世谤人偷牛，今世领受的也是被人诬谤偷牛。当业力成熟时，法衣、染汁、染草、钵盂自然变为牛皮、牛血、牛肉、牛头的形相。是谁在制造这一幕闹剧而让离越受谤呢？不是梵天、帝释，不是非因、无因，唯一是以自己对他人所造的黑业，反过来戏弄自己。按这样来思惟，越想越会觉得业力甚深不可思议，果随业转，就象谷响回应声音一样，传出去什么，就会回应什么，丝毫不会错。我们如何待人处事，反过来会得到同类的回报，这叫领受等流。认识这个道理之后，就会知道对待宇宙万物的方式与人生成败关系密切。面对每个人、每个生物、每件事，我们都要晓得发出去什么，就会回收什么，所以哪怕是对待一个地位低下的人、一只蚂蚁或者一朵花，如果是一种不善的方式，反过来就是障碍自己，而给人一个友善的态度和语言，并不浪费什么，反而会积集福德。只要在语言方式上转变一下，效果就会不同。能抉择业和果的关系，就可以决定，做人的道就是一个“善”字，只有这个善的方式是合理的，此外再没有其他方式。如果对宇宙万物都是一种善的方式，得到的就全是善的回报。这就是领受等流给我们的启发。

    佛世时候，一位能喜比丘以神通力来到大海边，见到一位裸体饿鬼，披头散发，头发盖住了全身，饿鬼双目失明，鼻孔和口中不断地爬出许多小虫，咬食他的身肉。他的身体枯槁如焦木，浑身散发着臭气，远到一由旬之外都能闻到。饿鬼被花斑狗追咬，浑身痛苦不堪，它在痛苦的逼迫之下狂奔乱叫。

    能喜比丘返回舍卫城，把这次见闻禀告佛陀。佛陀谈起他的前世因缘：“往昔迦叶佛的时代，有位施主的女儿，长大以后对迦叶佛的教法生起信心，发心出家修学三藏，后来成为说法上师，收到很多供养，她曾经劝许多施主发心修建经堂、佛塔，供养佛与僧众。因为她相好、年轻有为，又出生在富贵之家，养成她傲慢的性格。后来她犯了根本戒，仍然享用僧众的财产，最终被其他比丘尼发现，准备将她摈除。这时候，她大发嗔心，恶口骂人，无理诽谤其他有学无学的比丘尼犯了戒律。此后她被逐出僧团，仍然恶习不改，在白衣居士面前到处宣说僧众本来没有的过失，使僧众彼此之间产生邪见，导致白衣也对僧众颇有微辞。有些不明事理的人盲从邪说者，对三宝退失信心，不再供养僧众。当时的那个比丘尼就是今天的裸体饿鬼。因为她恶心诽谤有学和无学比丘尼众，所以转生为饿鬼；又因为对僧众无因诽谤，恶口谩骂，结果感得口鼻之中爬出许多小虫，咬噬他的身肉；由于破戒后仍然直接享用僧众财物，以及无由诽谤僧众，使得白衣退失信心，因此被许多花斑恶狗紧追撕咬；她骂人时以斜眼看人，所以导致双眼瞎盲。”

    通过这则公案可以看出：以种种黑业的差别就会无错乱地造成种种苦果的差别。

    妄语之中，以背弃誓言尤为严重。下面看它的果报。

    《阅微草堂笔记》中记载说：

    张福是杜林镇人，平时以贩运为业。有一天，他和当地的土豪争路，土豪指挥他的仆人把张福推下石桥。当时，河水刚刚结冰，冰块的棱角象利刃一样锋利，张福的头颅骨被撞而破裂。人们把他抬上来的时候，他已经奄奄一息。

    杜林镇的里长一向痛恨这位土豪，就立即把案子上报官府，官府估计这桩案件有利可图，所以对狱讼追得很紧。

    张福让母亲私下去见土豪，而且转达他的话说：“让你偿命，对我有什么好处？只要你答应在我死之后，代养我的老母和幼儿，趁我还没有断气，我可以到官府去承认是我自己失足掉下桥去的。”土豪当即答应了他的条件。

    张福粗识文字，他还能忍痛自己写下一篇自供状，由于供状确凿，官府也没有办法。但张福死后，土豪竟然负约，否认生前的承诺。张福的母亲屡次向官府控告，终因有张福的供词作根据，官府也无法为他申冤。后来，土豪喝醉了酒，骑马夜行，忽然马失前蹄，也掉到桥下摔死了。

    对这则公案，有人可能会想：土豪只是背弃了一句承诺，为什么会这样受报呢？要知道这一句承诺里面所含的份量，表面上看只是一句话，实际上这一句表示把抚养张福老母和幼儿的全部责任都背在自己身上，它包含成年累月日常生活各个方面的义务。所以背弃这一句承诺，就是抛弃诺言中所允诺的一切责任。可是因果律很公平，占了便宜就会让他亏损，背弃承诺便让他跌倒堕落而死。

    所以言语的道很大，不要轻率发言。善人不轻易承诺，一经承诺，就象刻在石头上的文字一样不会变动。而轻浮者的言语恰恰相反，他一开始就随便承诺，而且会轻易发大誓言，可是连小的承诺都无法坚持，怎么能信任他可以履行沉重的誓言呢？轻薄者发誓，三天后就会背离，这是拿誓言当儿戏，后果很严重。

    《感应篇注训证》中说：

    苏州吴趋坊的施翁平素喜欢布施钱财，年过四十才生一子。有一次他带着几百两银子到虎丘去修建观音大殿，忽然听到剑池旁边传来一阵哭声，上前一看，原来是幼时私塾的同桌桂迁。施翁急忙上前慰问，桂迁说：“家里贫穷，欠了债，被逼债走投无路，打算在此了却生命。”施翁很同情他，就送他三百两银子。桂迁向着观世音菩萨礼拜而且发誓说：“施君的大恩如果今生不能报，来世也要作犬马来报答。”哭着就跪拜而去。

    施翁回家之后，桂迁上门来致谢，施翁见他贫苦，又把一片枣园送给他安身。桂迁有一个女儿，施翁又约定了婚姻。

    不久，桂迁在枣树下挖出了埋藏的银子一千多两，是施翁父亲当年埋藏的。从此桂迁家变得殷实富足起来，施翁家却日渐衰落，夫妻相继死亡，儿子施还也落得无依无靠了。桂迁听从妻子孙氏的话，不但隐讳了以前的誓言，还想赖掉婚约，竟然全家搬到会稽。施还去投靠他，他拒绝不接纳。施还不得已，只好托邻居向桂迁提出过去父亲资助过他三百两银子的事情。

    桂迁说：“借贷必须要有借据，只要拿借据来，我决不赖帐。”施还听了很气愤地哭着回去。

    过了几年，桂迁到京城办事，被人欺骗，丧失了一半家财。住在旅店里无聊昏睡时，感觉忽然到了一所大宅院的门前，院门关闭，旁边有个洞，他不自觉地双手趴地，钻了进去，只见大厅里灯火辉煌，有位老人靠着桌端坐，他就是施翁。

    桂迁很惭愧，想作揖行礼，可是手趴在地上怎么也站不起来，抬头和施翁说话，施翁也不回答，只是呵叱他说：“畜生当死，狂叫什么？”又见施还从里面出来，桂迁就咬住他的衣服，作出谄笑的样子请罪。

    施还骂道：“畜生，你装什么怪？”一脚把他踢开，桂迁听到频频叫畜生，心里纳闷，他低着头走到厨房，见施母正坐着切一块煮熟的肉，桂迁就在左右跳来跳去，而且蹲着说：“夫人家都怀旧恨呀！”这样乞求给他一块肉吃。

    施母叫仆女说：“畜生嗥嗥乱叫，实在是讨厌，快拿棍子来把它赶走。”

    桂迁大吃一惊，跑到后园，一见自己的妻子和两个儿子都在，仔细一看，都是狗相，回头看自己的身影，也是狗相，心里非常害怕。他问妻子：“为什么到这里来？”妻子说：“你还记得观音大殿前的誓言吗？还有什么可说的！”夫妻父子就绕着鱼池走，肚子饿极了，见到有人粪，闻了闻，气味也不错，妻子和儿子先吃起来，自己也馋得流口水，用舌头舔了舔，觉得味道很美，只恨太少了。这时候，忽然听到传呼说：“主人命令，从这些狗当中选一条肥壮的煮了吃。”就把他的长子捆去，哀叫声极为惨凄。

    桂迁猛然惊醒，原来是个梦，他急忙收拾行装回家。等他到家，见家里的中堂旁边停了两副棺材，供桌上题着两个儿子的姓名，他的心越发跳得厉害，赶忙进入卧室，妻子已经病危，快要断气了。桂迁喊她，妻子忽然瞪着眼睛，用他长子的声音说：“父亲怎么今天才回来，阎王因为我们家背负施家的大恩，父亲以前有誓言，我们兄弟和母亲三人，明天要去施家投狗胎，两条公狗是我们兄弟，一条背上长瘤的母狗就是母亲。父亲因为阳寿未尽，到明年八月，也要作施家的狗，以实现以前的誓言。只有妹妹命里该和施还结为夫妻，可以免除此难。”说完就断气了。

    桂迁见到所说与梦境相符，又惊慌又痛苦，刚要殡葬，全部住房又烧起来，三副棺材都被烧成灰烬。他带着女儿到苏州去探问施家儿子的消息，他本来以为施家赤贫，不知漂泊到哪里去了。到了施家，却见门墙焕然一新，问施家的邻居，才知施还中举，娶了邻居中支参政的女儿。桂迁惭愧悔恨，不知道如何是好，他找到一位认识的人，向施家表示悔过，要求见面，而且想献出女儿作妾，来赎还以往的罪过。施还不答应，再三恳求才允许见一面。桂迁刚进门，突然从墙边窜出三条狗来，围着桂迁哀叫，其中有一条背上果然有瘤子，桂迁知道是妻子，心里很痛苦。他向施还哭拜着不肯起身，对施还讲述自己的梦以及妻子临终的话，而且说：“我的家已破不能回去了，但愿恩人能网开一面，收留我的女儿作为婢女，我也愿意作仆人终身服事，以免托生为狗，我就知足了。”施还见他说得悲惨真切，也就勉强答应，选择吉日娶他女儿作妾，桂迁也随女儿住在施宅的旁边。

    这天夜晚，桂迁梦见妻子对他说：“幸亏你悔罪，施家的祖先已经为你乞求赦免，我们母子也得以脱去狗身。”到天亮，听说三只狗夜里全死了。

    一般人也许认为：杀盗淫的业力重，的确会现前很严重的果报，但语言只是随便说说而已，不会有大的果报。其实语言的作用很大，语业同样有一种不自在转的力，譬如开口说虚诳的誓言，以这个妄语业力是会真正实现的，前面邪淫公案中翟光远打妄语说：“我如果做了此事，我就遭雷劈。”后来果然被雷劈死。这则公案当中也显示了类似的报应之相，桂迁欠债被逼准备自杀，被同学施翁救济，他在观音菩萨面前发誓：今生如果不能报恩，来世也要作犬马报答。可是桂迁发誓之后又隐讳誓言，赖掉婚约。在施还投靠他时，他不承认自己曾经受过同学的救济，就是以这样一句背弃誓言的妄语，把后后应作的报恩行为遮止，让施还走投无路。桂迁不了知背弃誓言的负面力量会反过来在他全家人的身上现前果报。人算不如天算，桂迁有办法可以舍弃誓言、不报恩，但业果律要让他全家给施家作狗来实现誓言。桂迁忏悔得快，诚心愿作仆人，才免了堕为狗身之难，所以语业的作用力很大，不能不畏惧。

    从正面来看，诚实语的力量极大，譬如《贤愚经》上讲，世尊因地为了救鸽子，割舍身肉来作交换，当时帝释天考验他说：“你今天损坏身体，痛彻骨髓，你没有悔恨之心吗？”菩萨说没有。帝释说：“你这么说，谁相信呢？我看你浑身颤抖，你说没有悔恨，有什么证明？”菩萨就发誓：“我从最初一直到现在，丝毫没有悔恨，我所求愿的，一定会获得。如果我所说的是至诚不虚，就让我的身体恢复如初。”这样发完誓，身体立即恢复，超胜以前。

    所以，语言诚实不欺，可以感天动地，如果句句说出来都是谛实语，就有摄服人心的力量，誓言的力量，能力极大，这是语业上法尔的规律。

    宋朝时，司马光曾经开示刘器修身的要点时说：“功夫唯一是真诚，首先从不妄语开始。”他说刘器的生平就是一个“诚”字，颠扑不破，当时老百姓流传一种说法，如果到南京不见刘器，就象过泗洲不见大圣人一样，他为什么有这样大的感召力呢？就在一个真诚。要知道，我们的语言如果有一分虚妄，那就是语言有过失，我们就会丧失一分真诚的力量。如果连微细之处都不欺妄的话，语言会越来越具有威力。

    明白语业的作用之后，我们应当怎么做呢？就是要尽量改正不诚实的缺点，努力做一个心口如一的人，心和口一致，口就是心，心就是口，对人真诚，口善心善；口里赞许别人，心里也赞许他；口里说怎么做，心里也想这样做。能这样心口如一，就是了不起的人。当然，有时为了利他，随缘方便妄语，是菩萨的善行，这一点也要分清楚。

    申三、剖析现代社会造妄语业之现象

    在当今人类的贪欲急剧膨胀的时代，为了获取名利造妄语业非常普遍而严重。

    在商界，不法商人不择手段地吹嘘夸大商品功能，譬如一种很普通的食品，却通过铺天盖地的广告，被吹嘘成具有益寿延年、包治百病、开发智力等无所不能的功效，让千家万户上当受骗，撑圆了奸商的腰包！本来令人智识昏昧的酒，在酒类广告画面上展示为有益健康、清净、高雅的形象，刊登和播放这些广告的报刊、杂志、电视、网站等，为了赚取广告费，扮演帮凶的角色。

    没有职业道德的某些记者编辑，收受贿赂之后，写出不符事实的所谓有偿新闻，为人树碑立传。由此，很多骗子摇身一变，成为社会名流、成功人士，再借这个吹响了的名声，大肆行骗。

    也有医院，在不具备真实医疗水平、设备条件等情况下，拼命在各种媒体上作广告，声称医疗条件如何先进、专家的医术如何高超，治愈率吹成几乎是百分之百，招来病人后，又以低劣的医疗技术敷衍了事，患者在付出成千上万元的巨额医疗费、几乎倾家荡产之后，病情却毫无起色，这时院方又以种种借口推托责任，将病人一脚踢开。

    文艺界的谎言更是铺天盖地，所谓的纪实文学、电影、电视剧，完全不顾历史事实，颠倒黑白，任意篡改。

    学术界本来以探求真理、严谨求实而自居，但是今天弄虚作假的现象也是触目惊心，譬如为了评上职称，为了使论文在学术刊物上发表，随意编造实验数据。或者，在收受不法商人或单位的钱财之后，在未经严格考核的情况下，就开出虚假的鉴定报告。这些完全违背了一位科学工作者基本的求实、诚信的职业道德。

    在职业场上，为了求职升职，花钱买假文凭、假学历，编造虚假的工作简历、技术特长。

    某些娱乐电视节目中，主持人极尽巧舌之能事，一出口就是妄语、绮语、不堪入耳的下流语，人们却听得津津有味，神昏颠倒，把这位不惭无愧之人奉为偶像来崇拜效仿。

    某些旅游景点，为了招揽游客，把穷山僻壤描绘成文化胜地、世外桃源、人间仙境，大作宣传，引人来上当。

    某些气功师，胡编一套功法，吹嘘修他的功法能强身健体，开发各种人体特异功能，结果很多人不仅没有炼出什么来，反而造成出偏，诱发出精神问题，不仅未能健身，反而使身体更加衰弱。

    从上述中可以看出这个时代的妄语相很严重，妄语似乎是家常便饭，为人们经常运用，并不以为是一种罪恶。三十六行，行行都有妄语相，原来人们引以为耻的恶业相，现在是铺天盖地的普遍现象。现在信息社会，电视台、报刊、网络上登载的一些广告，受众数以亿计，业相非常巨大；加行的方式，不是一人说给另一人听，而是幕后操纵者以媒体作为传播途径，以文字陈述，以种种的画面形象显示，以各种的手法、各种声光渲染，这都是加行广大的方式；它的次数不是一次，而是在电台电视等媒体上密集播放、狂轰滥炸。

    这样前所未有的妄语相，根源在哪里呢？就在人们没有因果正见，不以妄语为罪业，所以一激发起来，人人趋向造恶。只有树立了因果正见，这铺天盖地的谎言，无休止的相互欺骗才能消失。

    妄语的意乐中有一个变想，譬如见想变为不见想，某些广告策略就在此处。譬如：一种商品本来很普通，就把这种普通相变为特殊之相；功能一般，就把它烘托成功能巨大；本是丑陋的，装饰为美妙，这就是变想。商人为了获取利润，在贪心推动下，就要想方设法让人上当，他一定要变想。不变想，如实而说，他认为这样不能吸引更多消费者来购买商品。他认为如果形象作得很美、很大，渲染得很好，就能吸引顾客的注意力，产生购买欲。人们在符号的世界里遍计执著习气很重，一看到符号，不问本质，就对商品形成美好印象而产生购买欲，因此诳骗顾客的方式就是变想。想本来是心的相，反映在外在画面、文字、声音等的相上，它的相必然是要变，才能起到欺惑性的效果。图案、色彩、语言、背景音乐，把一个个符号精心营造、组合，这样烘托出一个总的假相，表现出商品的价值和意义，使人们误解，这是变想的含义。

    等起就是覆藏真实情况而乐意说一种虚假的相，过去因为外器不发达，妄语的受众人数也很少，今天妄语业的模式虽然没有变，但由于传播工具发达，一次受众数以千万计，数以亿计，因此妄语的业果极度放大。

    个人有个人的妄语相，社会有惊人的群体妄语相，妄语业的泛滥，将会把人类推向何种结果呢？

    《大智度论》上说，妄语有十种罪：

    一、口气臭。

    二、“善神远之，非人得便”：善神会远离说妄语者，不愿意亲近他，一些非人乘虚而入，干扰他的身心。如果一个国家国民普遍都缺乏诚信，这个国家就没有正气，邪文化容易侵入。

    三、“虽有实语，人不信受”：即使自己说的是真实语，别人也不相信。当今时代，人与人普遍缺乏相互信任。

    四、“智人谋议，常不参预”：被妄语习气推动，只习惯生存在妄语纷纷的世界中，智者谛实的言论，能让人心得安乐的言论，却避而远之，不去参预。妄语盛行时代，人们津津乐道的都是一些具有欺惑性的法，在那种场合中会觉得很相应，而真正清净正法的交流场所，却不愿趋入而远离。

    五、“常被诽谤，丑恶之声周闻天下”：这个时代，有人赚了很多钱，却常常被人诽谤，这不是无缘无故的。我们看到几乎尽是名人、大商人受诽谤，越是公众人物，越会遭人随意批评，恶名比谁都传得快。他今天有点什么事，就会被记者炒作，编出许多奇奇怪怪的事情，瞬间就传遍了全球。

    六、“人所不敬，虽有教敕，人不承用”：人们不会恭敬说妄语之人，他虽然站在上面说一些教言，但无人听受奉行。

    七、“常多忧愁”：妄语者心地不坦然，所以忧愁，害怕别人揭穿他的鬼计，虽然广告上吹得很大，但吹嘘得越厉害，越怕真相暴露。

    八、“种诽谤业因缘”：即便没有被人诽谤，但未来决定要受人诽谤。

    九、“身坏命终当堕地狱”。

    十、“若出为人，常被诽谤”。

    最后两条是说后世的异熟果和领受等流果，以妄语业命终会堕入地狱，从地狱中脱生为人后，也常常被别人诽谤。

    未二、离间语分二：一、何为离间语二、引公案说明离间语及其果报

    申一、何为离间语

    离间语。事者，谓诸有情或和不和。

    离间语的事，包括：一、诸有情和合；二、诸有情不和合。

    意乐分三：想及烦恼如前。等起者，和顺有情，乐乖离欲，不和有情，乐不合欲。

    离间语的想，是对有情和合或不和合无错误想。烦恼，是贪嗔痴中任何一种。等起，包括：一、乐意和顺的有情分离的心；二、乐意不和的有情不和合的心。

    加行者，随以实语，若非实语，随说所说，若美不美，随其所求，为自为他，而有陈说。

    离间语的加行：不论所说是真实语还是不真实语，不论表达的言辞美不美妙，不论动机是为了自己还是为他人而说。《瑜伽师地论》说，教他人说离间语，也是离间语加行，犯离间语罪。

    究竟者，《摄分》中云：“究竟者，谓所破领解。”谓他了解所说离言。

    离间语究竟，《摄抉择分》说：“所谓究竟，就是所破的对象领解语意。”即听者了解离间语的意义。

    申二、引公案说明离间语及其果报

    《阅微草堂笔记》中有一则巧舌罚哑的公案，这样说：

    江宁有一位书生，住在老家的废花园里。某个月夜，有位艳女在窗户边窥视，书生心想，不是鬼就是狐，因为见她容貌姣丽，心生爱慕，也不害怕，招她进来，但女子始终不说话，问她也不答应，只是含笑顾盼而已。

    过了一月多，书生始终不理解。有一天，书生一再盘问，她才提笔写出自己的身事，她写道：“我本是明朝某位翰林的侍妾，不幸短命而死。因为我平生很会挑拔离间，使一家骨肉矛盾，形同水火。死后遭冥司谴责，罚我作喑哑之鬼，已经沉沦两百多年了。如果你能为我写《金刚经》十部、得蒙佛力超脱苦海，我生生世世感念你的恩德。”

    书生满她的愿，等到写经完毕之日，女鬼又来拜谢书生，仍然提笔写道：“凭借写《金刚经》忏悔，已脱鬼趣，但是前生罪重，只能带业转生，还须要作三世的哑女才能说话。”

    侍妾舌头很巧，为什么会被罚作哑鬼哑女呢？如果用巧舌说和合语、软语、诚实语，会不会损坏舌根做哑巴呢？决定不会。以巧舌积德，舌头会越来越灵活，但是侍妾没有智慧，以舌头挑拔离间，造下罪业，结果巧舌变成哑巴，一句话也说不出。

    四明有位秀才叫葛鼎鼐，每次他去学堂的时候，必定要经过一座土地庙。庙中的庙祝，一天梦见神对他说：“葛状元经过时，我必定要起立，请你为我修一道屏障来遮挡一下。”

    庙祝按照神的吩咐，正准备动工，这一天又梦见神告诉他：“不需要建了，葛生代人写离婚书，功名已被削尽。”原来，同乡人想休弃妻子，自己不能写，就叫葛生代笔，没想到这事损坏福德这样严重。葛生明白了事理之后，心里生起大忏悔心，尽力使这对夫妻重归于好。后来他中榜，做官只做到副使。

    葛生造了离间语罪，夫妻不和，本来应劝他们和好，写离婚书实际是乐意他人家庭破裂，这样的结果对于夫妻双方都不会有安乐，所以很损福德。最开始，葛生有考中状元的福德，庙神不得不起立致敬，但是写离婚书之后，功名削尽，庙神也懒得理他。所以，感应迅速，一言一行都有因果。积德行善，人会变得越来越尊贵，而造恶损人，就会变得很卑贱。

    清朝顺治年间，浙江有一位孝廉，他的朋友贪恋某人妻子的美色，就想占有。孝廉为他出主意，散布流言蜚语，挑拨其夫，说他妻子和外人有私情。那人听信之后，打算把妻子休掉，就和孝廉商量，孝廉竭力促成，而且帮他写休书。草稿写好，那人抄完后就走了。这时来了一个卖笔的，孝廉就去买笔，回来后草稿不翼而飞了。后来他参加会试，带着那支笔进入考场，没想到那张休书草稿竟从笔管中掉出来，被搜查的人发现，定为作弊，他在监考官前大呼冤枉，最后被处罚除名。

    以上两则都是破人婚姻或者参与破人婚姻方面的公案，造这种业很快就会削减福德。其中的道理，我们再作一些分析：

    有情之间的关系，有和合和乖离两种。《辨法法性论》当中说：有情界共同就是彼此之间作增上缘。当互相和合的时候，处在良性交流当中，对双方都有利益，如果彼此关系恶化，互相乖离，一定是两败俱伤，而且因为业增上广大，乃至没有和好之间，在无量生死之中，两人都是违逆的关系。所以，我们存心，应当是愿全世界的夫妻、兄弟、朋友、父子、君臣彼此都能和睦相处，愿一切众生彼此和合。如果众生出现矛盾，乐意他们不和好，从中做了破人关系的凶手，以这种业会有严重的后果。

    人伦之中，夫妻是重要的一伦，破坏夫妻关系，会大损福德，自己随喜、参与，表面上看，只是两个人分开而已，实际上关系一旦破裂，就很难破镜重圆，造成双方很深的痛苦。而且伴随家庭的破裂，父子、母子、公婆等一系列的人伦都会损坏，比如，家庭好似组合好的机器，在没有破散时，会运转，会发挥它的功能，能避免残缺的后果，一旦破碎，就象机器破散，属于机器的部件都会变得不完整，对于子女、父母以及自身，都会造成缺陷。所以前后的因果算起来，是一笔很沉重的业债。

    我们不大可能会蓄意挑拨夫妻关系，但可能会觉得，和合的夫妻我们不能破坏，但是有一种家庭，夫妻在一起整天争吵，应该是破开重新组合为好。其实这在意业上已经是离间，为什么呢？因为这是幸灾乐祸、愿夫妻关系破裂的心。人伦是以业决定，彼此以缘份走在一起，未作不会相遇，已作不会空耗，所以不能以个人的分别心强行左右。

    举一个公案可以说明婚姻关系都是缘定：

    宋朝末年，有个临川人姓王，他的妻子被元朝军兵抢走，因为妻子守贞，不屈服而死去。过了十几年，王还想再娶，但是总不成功。一天晚上，他梦见死去的妻子对他讲，我出生在某某家，今年十七岁，再过七年，就会嫁给你做妻子。第二天，他派人去寻找，果然是如此，他直接上门，以礼定婚，一句话就成功了。所以夫妻姻缘都是前定，姻缘有两种，就是善缘而来和恶缘而来，如果是善缘而来，不结亲是不会休止和合的念头，如果是恶缘而来，也是不完结怨害之情不会罢休，两者都是随业缘而转。这样就知道，婚姻关系不是以人力所能破坏的。如果是善缘，唯愿它能保持，如果是恶缘，唯愿它能化解，这样存心就是善，可以产生福德。相反，心用错了，彼此是善缘，愿它破裂，彼此是恶缘，乐意它破裂，这样存心就是恶，会损福德。所以在任何情况下都不能说离间语，只能存一种心，就是希望人人都和好。

    上面说了夫妻关系不能离间，依此类推，一切伦理关系。譬如：兄弟、朋友、师生、主仆等关系，都不能挑拔离间，如果说离间语，会有惨重的果报。

    《感应篇汇编》当中讲：

    有个安庭柏，喜欢搞离间，而且极赋口才。即使是至亲，一旦被他离间，立即形同水火。有亲兄弟经过他挑拨而发生争斗的，有情投意合的朋友，因为听信他的谗言而断交的。后来他贫困潦倒，脸颊生疮，喉咙和舌头溃烂，最后绝食号叫死去。

    再看，在离间语当中，以破坏僧众和合，果报极其严重。往昔提婆达多，破坏僧团和合，导致整个三千大千世界的众生相续当中都没有生起善根。今天不会有真正破和合僧的情况，但挑拔上师与弟子的关系、寺院与寺院的关系之类的离间语却很容易产生。《文殊根本续》说：如果有人在寺庙之间、上师之间制造矛盾，这个像搅拌血液的棍子一样的人，死后立即堕入无间地狱。《极乐愿文大疏》上说：如果挑起僧众纠纷，乃至没有缓解之间，当地的所有众生都因生起嗔心而堕入地狱，好像焚烧的大地无法生长苗芽一样，发生纠纷的村落所在地数由旬以内，不能生起修持佛法之果。

    造离间语的后世果报如何呢？后世会堕入三恶趣中，堕在拔舌、烊铜、犁耕等地狱当中长劫受苦，或者堕在畜生道中啖食粪便，象鹈鹕鸟一样没有舌根。即使以少许善业得到人身，俱生就有生理残障，舌根不具，口气发臭，喑哑不能说话，或者语言不流顺，牙齿不整齐不洁白，纵然口中说善语，他人也不信用。而且由于余业所感，在人间会有眷属鄙恶、彼此不和合的果报。

    未三、粗恶语分二：一、何为粗恶语二、引公案说明粗恶语及其果报

    申一、何为粗恶语

    粗恶语。事者，谓诸有情能引恚恼。

    粗恶语的事，即能引生恚恼的有情。

    意乐中：想、烦恼如前，等起者，谓乐粗言欲。

    粗恶语的想，是于彼彼想；烦恼，是贪嗔痴任一种；等起，是喜爱说粗恶语的欲。

    加行者，谓以若实若非实语，或依种过，或依身过，或依业过，或依戒过，或依现行所有过失，说非爱语。

    粗恶语的加行，就是以真实语或者非真实语，或者依他人种姓的过失，比如：屠夫之子、妓女之子、罪犯之子等，或者依身相的过失，如：哑巴、盲人等，或者依他人身口意三业的过失，或者依违犯禁戒的过失，或者依于仪表行为的过失等，而宣说令人不悦意的语言。

    究竟者，《摄分》中说：“究竟者，谓呵骂彼。”《俱舍释》说：须所说境，解所说义。

    粗恶语的究竟，《摄抉择分》中说：“所谓究竟，就是呵斥漫骂他人。”《俱舍论自释》说：必须对方理解所说的意义。

    申二、引公案说明粗恶语及其果报

    有一位青年，很有才华，二十岁获得数学博士学位，一所名牌大学破格直接聘他为副教授，可是过了十年都没有升为教授。他禀赋这样好，为什么十年后都得不到提升呢？原因出在他十年以来所发表的论文，都有指责其他教授的缺点，而且讲得精辟，抓住别人的弱点，所以他这十年要升级时，都被那些教授压下来。后来，他的朋友劝他写论文换一个角度写，就是赞叹其他教授的优点，这位才子一听建议，脸色很难看，觉得很困难，因为多年以来批评别人习惯了，再换成欣赏别人，很不习惯。

    在这个事例当中，可以体会什么是造作等流果，就是以习惯势力所显现的行为之相。这位副教授一直喜欢指责别人的缺点，养成了恶口的习惯，要他改成一种欣赏他人的方式很不容易，所以串习什么方式就会习惯于什么方式，不在语言上学好，以恶口的串习力，语言上会形成障碍，甚至对别人真心说一句和善的语言也没有能力。还可以看到一点，就是存心不同，后果也截然相反，如果一说话就是指责、嘲讽、打击，这样用心刻薄，福德就会消减。如果待人宽厚，总是赞叹随喜，福德就会越来越厚。所以，待人要常念别人的好。

    下面再看一则以恶口受报的事例：

    明朝末年，苏州有一位姓秦的书生，聪明好学，而且多才多艺，尤其擅长作诗词，他才思敏捷，可以即刻写成文章，他的缺点是个性轻狂刻薄，说话不让人。见人有缺点，就写诗攻击对方，听到某人作事可笑，就把这事写成歌词。

    有位邻居，男女的事有失检点，他知道后，当即写了十首《黄莺儿》的词调笑，内容绘声绘色，写得很露骨。这首词远近流传，因为这件事，他多次挨揍，当街被打，甚至被人剥开衣服来痛打。还有一次，也是因为填词成歌，讽刺他人的行为，结果被人诬告吃官司。因为宿世的习气太坚固，他一直改不过来。到晚年时，他染上了疟疾病，病好了不久就精神错乱，常常吃自己的粪便，又取刀割自己的舌头，幸好被家人发现，夺下他的刀。家人也没有办法，只能把他关在一间空房里头。他找不到刀，就一点一点嚼自己的舌头，再和着血吐出来。房间里发出一股难闻的臭气，让人作呕。而秦生自己却一点知觉也没有。有一天，他从窗户的缝隙当中看见一把劈柴用的斧头，就破窗而出，举斧把自己砍死了。

    这是恶口的报应。秦生的问题出在哪里呢？就是人格刻薄，不宽厚不包容。一个人绘声绘色地描述他人的缺点、隐私，以此为乐，必定会引起对方的怨恨，况且把它作成诗歌，让千百人都知道，使恶口大面积的放大，所以无形之中福德消尽。我们这条舌头如果用来劝人行善、注重因果，或者劝人发菩提心、念佛法僧，自己的口德会越修越好，相反用它来宣扬邪说、传播过恶，那也是罪业无量。秦生以前世的善业力，今生才有这样好的舌根，可是用错了，巧舌变为恶口的利器处处伤人，结果自嚼舌头，发疯自杀，报应竟是这样准确。

    清代纪晓岚在《阅微草堂笔记》当中说，有一位侍奉他的小妾，讲她祖母很会骂人，后来祖母没有任何疾病，忽然舌头烂到喉咙处，不能饮食、说话，痛得翻来覆去，几天之后便死去。

    这位祖母唯独舌头会烂，可见她恶语业很重，她骂人的时候，能以势压人，别人都怕她，但是这个女强人最后坏在自己的舌头上。舌根和语业关系很大，譬如口不妄语，说诚实话语，舌可以覆面，如果说恶语，说妄语，舌会萎缩、糜烂。

    再看粗恶语的事是能引生恚恼的境，这也提醒我们，对方如果是会受伤的境，对他说粗恶语，就会伤他。我们说某人的过失、缺陷或丑闻时，如同对他的伤口发射利箭一样，让他痛苦。这样就明白，凡是在对方不能接受的时候，不能随便说恶口。什么时候能方便说呢？就是自己有善心，而对方又信任你的时候，才可以指出对方的过失。但是凡夫人很多时候并不是善心状态，而是以烦恼触动。我们的语言只有两个方面，说功德或者说过失，以贪嗔痴说粗恶语，这都是恶业。一般人会认为，我打他一拳，这是恶业，因为触犯了对方，让他受苦，而恶口并不是伤害对方。实际上，对方的过失就是他的伤口，恶语就是利箭，对他会造成伤害。

    太平府有一位周某，常常谈论别人的短处，他和一位书生是好友。书生的妻子美貌有才华，风流放纵，但实际上并没有外遇。有一天，周某和书生一起吃饭，忽然对书生说：“兄长的度量真大，为什么受外人的欺负却不计较，反而在这里豪饮呢？”书生惊愕不解。周某说：“尊夫人笑谑放浪不羁，老兄还不知道吗？”说着他挽起袖子，竭尽笑骂诋毁之能事。同桌的人认为他说话荒诞不经，连连罚他喝酒。周某又说大话：“你们都冷眼旁观，我是热心肠的汉子，不能作那种想说又不说的庸人之态。”书生气得脸红回家了。他的妻子听到此事，愤恨而死。

    康熙八年，周某参加省试，刚领试卷进入考场，忽然有鬼在卷面上写了“好谈闺阃”四字。他急忙用衣袖擦拭，怎么也擦不掉，于是潦草地写完文章。一出考场他就吐血而死。

    这也是恶语伤人，人们一般会拿直爽作挡箭牌：“我很直爽，我有什么说什么。”这个问题很严重，如果有什么就能说什么，天下凡夫都是有过失、有缺憾的，是否以直爽，从今天至未来际，把每个人的过失都应揪出来恶骂一遍呢？三界凡夫都是业障病人，对待病人的方式是要去悲悯疗治，而不是对他恶骂攻击。周某说他是热心肠，不象别人想说又不说，他敢在大庭广众之中，随意向他人笑骂嘲讽，这像是肆无忌惮地举着剑任意刺人脸面一样，所以书生心怀忿恨，他的妻子也羞耻而死。由此可见，话语有时比刀剑还厉害，一句话就可以摧毁一个人。报应如何呢？周某当众破人名声，致人死地，导致以“好谈闺阃”四字印在试卷上，使他脸面丢尽，而且一出考场就吐血而死。天道好还，骂人者骂自己，坏人名声者坏自己名声，所以说别人的短处，须要慎重，没有必要时不能随便说。

    下面再看《感应篇汇编》中的几则公案：

    梁朝有一位到溉，他的祖父曾经挑粪谋生。等到到溉作了吏部尚书，有一次何敬容请他，他没有答应，何敬容就对人说：“到溉还有一点余臭味，现在就学着一副贵人的架子。”到溉听了，怀恨在心。（何敬容依到溉的种姓过失而嘲讽他，堂堂吏部尚书，听了有何反应呢？就是怀恨在心。人心普遍就是这样的报复心理，以恶口而结怨。）

    到溉的弟弟到洽有一天问刘孝绰：“我很想买东邻的地，可是地主不让，怎么办？”

    刘孝绰说：“只要多装几车粪堆在他家旁边叫他难受，他就搬了。”

    到洽听了，很愤怒，后来以这件事把刘孝绰害了。

    所以，一句话会伤天地和气，一件事会酿成终身祸患，为人处世的时候，不能这样冷嘲热讽，这会使人心的怒恨深入骨髓。古人说：打人莫打膝，道人莫道实。

    明朝汉洲有位王生，喜欢指责他人的过失，邻居死了儿子，他呵斥说：“因为你造恶深重，所以有这种果报。”不久他的两个孩子都病死，邻居反讥他：“你造恶是不是更深重呢？”又有一次，他的族兄考试名列四等，王生指责说：“你文章写得实在荒谬，怎么有希望优取呢？”不到一年，他自己考试名列五等，族兄反讥他说：“我想兄弟的文章是不是更荒谬呢？”

    这个公案是显示骂人者常被人骂，责人者常被人责，我们指责别人时，先要看看自己，自己也不是完人，有哪一处不可以被人指责呢？既能指责别人的过失，自己满身过失为什么不会被别人指责？骂人者反遭人骂，要想人不骂，只有不骂人。

    孙文懿公既矮小又丑陋，县令李昭言嘲笑他说：“像你这般人物，世上能有几个？”这一年，孙文懿公以第三名考中了科第，不久执掌选拔官员的职务。这时候，李昭言正好是以选人的身份等候调遣，孙公笑着说：“没想到你的那句话，终于成了好兆头！”李非常惭愧，就辞官回家了。

    所以，今天在上可以骂别人，明天在下怎么办呢？今天有钱时可以骂穷人，明天做乞丐时，又怎么办呢？世事无常，我们骂别人，觉得比别人高，可是一旦失去名位、财富时，不遭别人骂吗？换一角度来看，众生有一处短，你还没看到他有一百处长，一处你超过他，你没想到有九十九处还不如他，所以不能轻视任何人，常常要觉得不如人家，这样就不容易犯指责人的毛病。菩萨为了调伏众生，随顺时机的恶口，是现威猛相遮止他造恶，这是大善业。但是一般凡夫要把握一个原则，就是自己德行不够，别人对你没有信任感的时候，不要轻易说过失。

    佛世的时候，有一位长者的妻子，怀孕之后，身体就臭秽不堪，谁也不愿接近她。她满月生下一个孩子，皮包骨头，身相瘦弱憔悴，非常难看，而且这孩子身上沾着粪便。

    他长大后，不愿意呆在家里，而且贪嗜粪便，父母和亲友们都很厌恶，不愿意见他，后来他被逐出家门，在外流浪，以粪便为食。为什么他会这样颠倒异常呢？也是受业力支配，他也是不自在的。他的前世因缘是这样：

    往昔拘留孙佛时代，他出家做一所寺院的住持，当时有几位施主供养僧众洗浴，洗完后再用香油涂身。僧众中有一位阿罗汉，住持一见他就起嗔心，恶骂他：“你一个出家人还以香油涂身，这和用人粪涂身有何差别？”阿罗汉听后对他生起怜悯之心，就在他面前示现种种神变。住持当时就忏悔罪业，以恶口业力，他在五百世中，身体常常臭秽，人都不愿意接近他。

    在对阿罗汉说“和人粪涂身有何差异”时，他的心中就已落下相应的印象，因缘聚合，果然显现身体臭秽、贪吃粪便的恶相。一切都是心作心显，口里如是说，心中如是分别，就会如是现前。这是依他起无欺的显现。

    佛世之时，王舍城有一位长者，财宝多得无量，长者的妻子怀胎十月将要临产，胎儿却始终不肯出生。不久，又有身孕，生产之后，前面怀的胎儿仍然住在右肋部位。这样接连产下九子，先前的胎儿都不肯出生。后来长者的妻子生重病死去。

    亲友们把她的遗体抬到坟场，请来大医师耆婆，剖腹取出一个小孩，身体虽小，胡须和头发都已经苍白，他弯腰驼背地一边走一边环顾四周，开口对亲属们说：“你们要了解，我是前世以恶口骂僧，此生才在母胎里经过六十年受这种苦恼。”亲属们听他这样说，都悲哀哭泣，说不出话来。

    当时世尊知道老小孩的善根已经成熟，就带着大众来到停尸场所，叫小孩：“你是长者比丘吗？”老小孩说：“我是。”连问三次，都回答是。大众请问佛陀此事的前世因缘。

    佛说：“那是迦叶佛的时代，一次比丘们结夏安居，众僧和合，派遣一位老比丘作僧众维那，大众共立制度，安居期间，得道的圣僧才可以和大众一起自恣，否则没有资格。老维那没有得道，僧众不许他布萨自恣。他心里恼恨，发劳骚说：‘我专门管理僧众事务，让你们能安心办道，今天竟被拒之门外，不许自恣布萨羯磨。’

    然后他就辱骂僧众，不久被关入一间屋子里。他怒气未消，大声叫嚷说：‘我要让你们常在黑暗之中不见光明，就像今天我被关入暗室一样。’

    说完之后，老维那便自杀身亡，堕在地狱之中受极大痛苦，今天才脱免做人，承着恶口黑业的余报，还要在母亲胎狱中住六十年，不见天日。”

    还有，往昔一位三藏比丘见到一位老比丘缓慢地进餐，说他象老牛反刍一样，以此恶业，他在五百世中转生为牛，后来成为最后有者，生来即长有两个咽喉，反刍食物。另有一位三藏比丘对其他比丘说：“你们如牧童一样。”结果他五百世转为牧童。有一位年轻比丘，见老比丘跳过水沟的样子很滑稽，就随口说道：“你刚才的模样像猴子。”结果五百世转为猴子。迦叶佛教法中五百僧人，给比丘取“断足”、“断臂”等的恶名，由此许多世中堕入地狱，又在五百世中被砍断手脚死去，这一世转生为释迦族的五百女子，也是手脚被琉璃王的军队砍断。所以，无论取何种恶名都会以业增上广大，需要感受五百次那样的等流果，确实说什么就会变成什么，语业的势力不可思议。

    明白业无欺变现的法则之后，我们不能乱想不能乱说，在语言上要谨慎，不能嘲讽别人，不能给别人取外号。以前大恩上师讲《百业经》时，我们许多道友都在因果上有很大进步，也都纷纷发愿，不对他人取恶名。

    未四、绮语分三：一、何为绮语二、遣除疑惑三、引公案说明绮语及其果报

    申一、何为绮语

    绮语。事者，谓能引发无利之义。

    绮语的事，就是能引发无利益的所诠义。

    意乐中三：想者，虽仅说为于彼彼想，然于此中，是即于其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故。烦恼者，谓三毒随一。等起者，谓乐宣说无属乱语。

    绮语的想，虽然《摄抉择分》仅仅说是“于彼彼想”，然而此处，是对所想说的意义彼想而说，这里造绮语时不需要能理解语义的对境，所以，绮语究竟不需要“于对境无误想”这个条件。烦恼，是贪嗔痴中任何一种。等起，是爱乐宣说无关系的迷乱话语。

    加行者，谓发勤勇宣说绮语。

    绮语的加行，是发起勤勇宣说绮语。“发勤勇”，即发起欢喜、勤作。

    究竟者，谓才说绮语。

    绮语的究竟，是才说绮语便已究竟。

    下面宣说绮语的七种分类：

    此复七事相应，谓若宣说斗讼竞诤，若于外论或梵志咒，以爱乐心受持讽颂，若苦逼语如伤叹等，若戏笑游乐受欲等语，若乐处众宣说王论、臣论、国论、盗贼论等，若说醉语及颠狂语，若邪命语。

    绮语有七类，即：斗讼诤竞语、诸婆罗门恶咒术语、苦所逼语、戏笑游乐语、处众杂语、颠狂语、邪命语。

    一、斗讼诤竞语：宣说斗争、诉讼、竞争的语言。

    二、诸婆罗门恶咒术语：对婆罗门等外道的论典或者梵志的咒语，以爱乐心（“爱乐心”三字是关键）受持讽诵。换句话说，对于在佛法之外能引生无义利的所有书籍、报刊、杂志、影视、网络论坛、流行歌曲、体坛新闻等等，如果以爱乐心受持赞美、大声朗读或者对他人宣说分别，都叫绮语。如果是为了辩论，为了显示内外教的胜劣差别，为了观察轮回的苦谛等而宣说，则不属于绮语，因为并非以爱乐心宣说的缘故。

    三、苦所逼语：譬如，遭受种种身心痛苦而发出的伤心感叹之语等。

    四、戏笑游乐语：戏笑、游乐、爱欲等的语言。

    五、处众杂语：乐于在公共场合，宣说王论、臣论、国论、盗贼论等。

    六、颠狂语：宣说如醉酒般的语言以及如颠狂者般的语言。

    七、邪命语：譬如，为了追求名闻利养，在施主前说一些无意义的语言。

    语无系属、无法相应、非义相应者，谓前后语无所连续，若说杂染，若歌笑等，若观舞时而发言词。

    “语无系属”，即前言后语不相关、不连贯。“无法相应”，即宣说杂染的语言，如《瑜伽师地论》说：“显秽染故，名非有法语。”（显现染污的缘故，叫做“非有法语”，就是偏离正法的语言。）“非义相应”，即引发无意义的言语，如：歌舞戏笑等，或者观看舞蹈时发出的言词。

    前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺于前家。

    妄语、离间语、粗恶语是否属于绮语，虽然有两家说法，但此处按前家所说，判定属于绮语。

    以上绮语的事非常广大，凡是不能引生利益的话语，均属绮语的范畴。以这条来衡量，没有以正法摄持的话语都成为绮语。

    申二、遣除疑惑

    有人想：我是生存在现代社会的现代人，难道连说话的权利都没有吗？难道我不能尽情地谈论政治、战争、经济、体育、文艺等的话题吗？难道朋友之间不能互相开开玩笑吗？这些都要控制，佛法真是不自由。为什么要这样来限制我们呢？

    回答：在山道上开车，你会不会把车限制在车道中行驶，如果自由的结果是坠入深渊，还要这种自由吗？同样，遮止无意义的话语，唯一使语言引生真实义利，这样的安乐之道为什么不愿意趣入呢？我们的心是作者，舌头是笔，话题是各种颜料，业是不会空耗的，以何种意乐说何种话题，就会在相续中染出何种色彩。所以谈论无意义的话题，就在识田中熏入不清净的种子，对自他的身心都会有影响。当年李伯时画马，圆通秀禅师告诫他，心里念念想马以后就会堕入马腹作马的，同样以爱乐心唱靡靡之音的流行歌曲，谈论世间生死的话题，信口开河之时，已经密密麻麻地熏入了生死的业种，所以要出离轮回，绮语是一定要遮止的。

    语言对我们的影响很大，热衷于谈论一种世间话题时，我们相续中的世间习气就会以绮语而不断地带出来，津津乐道于轮回无意义的娱乐话题时，我们的心自然就会变得散乱，无法再保持宁静，所以语言和内心的关系密切，不能认为，随便谈论没什么影响，其实句句都有影响。

    在今天信息爆炸、迷乱话语满天飞的时代，修行人如果不能禁止绮语，自己的心要和圣法相应，是很困难的，因为所谈论的都是增上贪执、散乱、愚痴的话题，世间法兴趣浓，佛法兴趣就淡，利欲心浓，善心就淡，所以和法很难相应。生活和工作之中，需要有一些世间话题的交谈，这时关键是要保持正念，不能被引入迷乱、邪恶的方面。如果是以辨别智慧分析轮回现象的本质，谈论苦空无常无我，这样是说佛法，增上出离心，但绮语是以爱乐心等烦恼推动，是谈轮回安乐、清净、美好、有意义等，对自他不会引生真实利益，而且会对解脱直接形成障碍，所以绮语是黑业。我们说话就是在心地上刻画，画的不好，就会画出恶趣来。

    为什么持咒时要禁语呢？因为以绮语的负面业力，会使心不自在地转入染污，转入无意义，因此即便是如如意宝一样的密咒真言，如果夹杂绮语念诵，也会大大损减持咒的功德。以比喻来说，禁语状态中所念的咒语，就像黄金一般，而夹杂绮语就像在黄金里夹杂了许多废料，起不到纯金的作用，所以续部中说：“清净和不清净相差一千倍，有无等持相差一万倍。”莲花生大士也说：“夹杂绮语诵一年，不如禁语诵一月。”所以不要轻视绮语业，它是很严重的。

    申三、引公案说明绮语及其果报

    有些现代派的修行人，把放纵误解为洒脱，往往会以为自己是上根人，不必要在细节上注重。我们看看古代上根人对待修行是怎样一种严谨的作风：

    宏智禅师最开始承事丹霞淳禅师，一次他和僧人征诘公案时，不觉大笑，他的师父淳禅师责备他说：“你笑这一声失去多少好事，你不知道‘暂时不在，如同死人’吗？”宏智禅师再拜，信服淳禅师的教言，以后虽在暗室之中也不敢轻忽。这说明要真实向上，语言不能轻忽。我们的心随着语言很快会转，话语一出，心就在里头。一说绮语，心就迷乱，当下失去观照。所以为什么在语言上面要遮止那么多的地方，就是因为讲这些不具实义的无义语，会让心偏离正道，失坏正念。真正检查起来，以语言造黑业非常严重，尤其是绮语，出口就是。自己的心稍微不注意，对世间轮回的话题爱乐宣说，实际上已经造下绮语黑业，所以语言上应严密防范。

    宋朝光孝安禅师，住在清泰寺，有一天，他在定中见到两个僧人靠着栏杆交谈，最初有天神拥护，倾听他们的谈论，很久以后，天神就离开了。不久有恶鬼唾骂他们，扫除他们的脚印。安祥师出定之后，就去询问，发现他们最初是讨论佛法，然后讲一些家常之事，末后谈到财物供养的事。安禅师了解事实真相之后，终身没有说世俗的话。

    所以，爱说绮语的人，护法神会远离，恶鬼也会轻视。护法神护的是正法，如果说的都是染污法，是造黑业，他也没有必要护黑法。修行人要自尊自律，这样才能成为别人尊重的对境。安禅师看到绮语的恶相之后，知道出家人说绮语，天厌鬼怒，终身断除，所以他在佛法上有大成就。

    属于绮语这一类的恶业，以现代来说，还包括写一些无意义的著作、小说、歌词，做一些引生贪嗔痴的文艺影视节目。凡是传播不能引生真正利益的言论，误人子弟，都属于严重绮语。《寿康宝鉴》记载有一位张某，很有文才，喜爱编小说，印刷出售，他认为笔下云烟，不会损伤阴德。一天夜里，梦到父亲呵斥他说：“你的著作让读者心神荡漾，因而败坏别人的行为。冥府对这些罪案，惩罚最严厉，你本来前程远大，寿命绵长，可是以这个口业你的福寿都折光了。可惜祖先几代培植的福业，在你手上毁于一旦，你还认为不伤阴德吗？”张某惊醒，心里很后悔，不久全家都被淹死。

    清朝道光初年，有一位苏城的林阿秀，喜欢唱淫秽歌曲，以这个黑业，他的喉咙长出乳鹅，腐烂而死。所以，不能唱现代流行歌曲，唱多了，身心都会出问题。

    明代小说家施耐庵所写的长篇小说《水浒传》中，淫荡、偷盗、杀人的情节描绘得栩栩如生，后来他家子孙三代都成了哑巴。现代的小说、影视，很多都是诲淫诲盗，损坏读者观众的相续，罪过比杀人还要严重，因为杀人只是杀一身，而这些是损坏千千万万人的相续。

    《寿康宝鉴》附录中有一则公案讲：

    渤海有位全如玉，虽然贫穷，可是对行善很勤勉努力，见人作好事，就夸奖鼓舞，始终不厌倦。他曾经尽力抄写善书，普遍教化世人。

    有一天他渡海时，船被飓风吹到一座山边，全如玉登上山顶，遥望海天一色，十分畅快，忽然有一位道人从树林中走出，对全说：“世间人崇尚虚假，而上帝喜欢人心真诚，你生平劝人做善事，修善书，都是真心，不求人知，功德很大。”

    全如玉谦虚地说：“不敢当。”

    道人又说：“读书的儒生具有聪明，却不用来为圣贤阐发清净的义理，反而编造淫词艳曲，流害天下万世，这种人堕入地狱，受无量痛苦，永无出期。你去看看，知道他的罪过，也就会知道你的功德。”

    这样道人拉着全如玉的手，行于云雾之中，不久遥见一所城池，题名为丰都，守门人长得奇形怪状，见道人都伏地叩头。又来到一所大衙门，侍卫林立，见到道人也是震慑拜伏，这个殿堂题名为森罗殿。有一位衣冠整齐的阎王出来迎接，对道人以礼相待，极为尊敬。

    道人说：“淫词艳曲，最能损害人心。阴间受惩罚，阳间人却不知道，依旧继续造业，让人带他去看个明白，回去转告世人，世人若能回心向道，也是大慈悲。”

    就有两个差役把全如玉带到一个地方，见有好几个人，或者受刀砍，或者受犁耕，或者受碓舂，或者受油锅，每次受罪完毕，很快又恢复原形。

    全如玉问：“这些是什么人？”

    鬼卒说：“这是著作淫秽小说书籍的人。”

    全如玉又问：“罪业有尽期吗？”

    鬼卒说：“万劫沉沦，想入蛆虫道也不可能，哪里有尽期。”

    全如玉心里恐惧起来，想回去。差役把他带回森罗殿，道人和全如玉向阎王告辞，道人仍然拉着全如玉的手回到原来的山头，当时正遇顺风，全如玉告别道人，挂帆乘船归来，逢人便讲自己的见闻，劝人行善。

    在名言世间，众生以遍计所执的习气会不自在地随言论而转，如果公开传播不清净、不正确、无实义的言论，挑动亿万人的贪嗔痴，使人心陷于愚暗之中，罪过严重，传播者入地狱疾如射箭。现代人处处鼓吹要“紧跟潮流”，连说话也要赶时髦，可是以智慧来衡量，这个时代劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊大幅度增盛，到处充斥着污秽、无意义的话题，话语内涵“紧跟潮流”，恐怕只是紧跟现代化的口恶潮流而已。所以，要有因果正见的眼目，才能在语言造作上不误入歧途。

    午三、意业分三：一、贪欲二、嗔恚三、邪见

    未一、贪欲分三：一、何为贪欲二、贪欲之究竟三、以理与公案教诫学人

    申一、何为贪欲

    贪欲。事者，谓属他财产。

    贪欲的事，就是属于他人的财产。

    意乐分三：想者，谓于彼事作彼事想；烦恼者，谓三毒随一；等起者，谓欲令属我。

    贪欲的意乐分三：想，是对某事、某物确认无误，譬如，对于一台电脑，知道它是电脑，而不是其它的影碟机之类的东西。烦恼，是贪嗔痴任何一种。等起，是想占有此财物。

    加行者，谓于所思义，正发进趣。

    贪欲的加行，就是对所想求取之物真实进趣。譬如，生起贪欲的意乐后，再再住著、持续这种念头，则属于贪欲的加行。

    申二、贪欲之究竟分三：一、真实二、圆满之量三、非圆满贪欲

    酉一、真实

    究竟者，说于彼事，定期属已，谓念其财等愿成我有。

    贪欲究竟，就是对彼事决定希求，也就是心想：愿这个财物等成为我的财物。

    酉二、圆满之量

    此中贪心圆满，须具五相：

    贪心圆满的量，就是必须全分具足以下五种心相：

    一、有耽著心，谓于自财所。

    第一，有耽著心，贪求财物成为己有。

    二、有贪婪心，谓乐积财物。

    第二，有贪婪心，是希求财物辗转增长。

    三、有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好深生爱味。

    第三，有饕餮心，就是对于他人所拥有的资财等事，心里分别这是殊胜美好而强烈地生起爱著。

    四、有谋略心，谓作是念，凡彼所有何当属我。

    第四，有谋略心，就是心里图谋：这些财物如何才能归属于我。

    五、有覆蔽心，谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离。

    第五，有覆蔽心，就是由于贪欲烦恼覆蔽的缘故，自己不觉得羞耻，也不了知贪欲的过患，因此不知道应当从贪欲中出离。在前四种心态发生时，如果心里能认识贪欲的过患，就能由此止息贪欲的发展，而从贪欲之中出离。此处知过患是因，出离是果。

    酉三、非圆满贪欲

    若此五心，随缺一种，贪欲心相即非圆满。

    这是讲贪欲非圆满的量，以上有耽著心等五种心，如果缺少其中一种，贪欲心相就不圆满，也就是如果只具有其中一种心乃至四种心，都不是圆满的贪欲。

    《瑜伽师地论》中，于十不善俱说加行。

    这一句，是对加行断疑。

    有人怀疑：贪欲只有意乐，为什么还说加行？这是根据《瑜伽师地论》而宣说的，在该论中对十不善业都说了加行。

    以下举例广说不圆满贪欲的种种情况：

    又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主，成我仆使，如我所欲？

    有关非圆满贪欲之理，就是心想：怎样才能让这位家主成为我的仆人，符合我的所求？按唐译《瑜伽师地论》，是对家主心想：我如何才能和家主一样，能随意使唤奴仆，让他听从我，为我做事。这样希求别人侍奉自己，就是对供侍生起贪欲。

    又于其妻子等及饮食等，诸资身具，亦如是思。

    或者想：他的妻子、儿女、仆人等，或者他的饮食等资身之具，怎样才能全部归属于我。这是对摄受等生起贪欲。

    又作是念：云何当能令他知我，少欲远离，勇猛精进，具足多闻，成施性等？

    或者心想：怎样才能让他知道我少欲远离、勇猛精进、具足多闻、乐于布施等？“等”字包括“安住正念，寂定聪慧，诸漏永尽，守持戒律”等。这样希求别人对自己赞扬、称颂，是对名誉生起贪欲。

    又作是念：云何当能令诸国王及诸商主，四众弟子，供事于我，得衣食等？

    或者心想：怎样才能使这些国王乃至商主或者比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等四众弟子供养承事我，获得衣食等财物？譬如，遇上一位富豪，心想：以什么方法才能让他每月供养我一千元。这样希求供养，就是对供养生起贪欲。

    又作是念，起如是欲，云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏，当生猛利、遍入世界，乃至愿生他化自在。

    或者心想：如何能让我生到天界，在天堂中以五种妙欲尽情地游戏。如何能让我生到大自在天、遍入天中，乃至让我生到他化自在天中。这样渴求升天以及享受天界妙欲，就是对天界妙欲及殊胜之生生起贪欲。

    又于父母妻子仆等，同梵行者，所有资具，发欲得者，亦是贪欲。

    或者心想：如何能让我获得父母、妻子、仆人、朋友、宰官、亲戚、兄弟、同梵行者等所拥有的资产，这样对资具发起想得到的心，就是对资产生起贪欲。

    申三、以理与公案教诫学人

    以上贪欲的业相，贪欲圆满的相，种种不圆满贪欲的相，学习时，如果不反观自心，只是字面上记忆宣说，那就和修行无关。上面讲过，一切佛语、菩萨语都是指示修行的教授，如果闻思此事，修行彼事，那就成了闻思和修行脱离，这样听闻便得不到真实受用。正确的方法应当是：听受一切言教之后，返观自心、消归自心。这样对治，才能学一分，就以一分离过增德。譬如：这一段讲了贪欲的种种差别相，实际上都是直接指出我们内心贪欲的相状。古人说：“爱不重不生娑婆”，我们生于娑婆，必定是有贪欲，只不过所贪之境有所不同，凡夫心中没有贪欲是不可能的。因此，对于这段的学习就显得相当重要。我们应当对照论文来返观自心，自己哪方面有贪欲，是贪名声？还是贪利养？贪恭敬？贪异性？贪财物？或者贪后世升天？这些要一一检查，如果一天之中贪心等恶念多，就是堕落恶趣的前相，不及时遣除，后果不堪设想。

    学习贪心圆满的五相，应当把握一个要点，就是一切业都是从心而生，一念微细之间不知防范，就会发展成严重的障碍。所以，起心动念时，就要看牢，如果不能观照，习气一增上，心态就会逐渐转变。譬如：对小车、洋房等外物有耽著心，习气增上就会逐渐发展成有贪婪心、有饕餮心、有谋略心、有覆蔽心，贪以成性就会沦为不知羞耻、不知出离的心态。这样成为贪结之后，就会严重障碍出离。既然知道业是起于心念，一念心虽然微小，关系却是极大，不及时对治就会出现巨大过患。因此首先应在起心动念上勘察，到底对于何物何人、何种法耽著，一有耽著之心，就要立即自呵自责或用心咒佛号转念，这样才能遮止恶趣、遮止轮回。

    下面看两则公案：

    佛在世时，有一位居士，信奉供养三宝。在他临终时，妻子在旁边悲伤痛哭，他听了心生悲哀，在对妻子依恋不舍的状态中死去。但是他的魂魄并未离开，在妻子的鼻中化为一只小虫。有个修行人见他妻子哀哭，就好言劝解她。恰好这时候妇人的眼泪鼻涕一块流出，虫子也跟着掉落在地。妇人见了，非常羞愧，就想用脚把虫子踩死。修行人急忙告诉她说：“不要踩死它，它是你丈夫。”妇人说：“我丈夫奉经持戒，精进修法，没有人比得上他，为什么会变成虫子？”修行人说：“因为你对他非常恩爱，在他临终时，以你的哭泣使他动了眷恋之情，所以堕落成小虫。”修行人为小虫说法，小虫听法后忏悔，命终升到天界。

    从这则公案也能看到，临终时刻最为要紧。古人说“念不一，不生极乐”，如果临终不能保持正念，一念贪婪就会堕落。《楞严经》说：“纯情即堕，纯想即飞。”我们都会有这种体验，一起贪欲，心是下堕的，临终时如果生起贪心，不论贪著亲友或名利，都决定是堕恶趣的因缘。公案中的修行人一生精勤修习，可是对妻子一念爱染，使他堕为小虫，可见贪欲是解脱的大障碍，不可不除。真正要做到无欲或者不被欲尘所转，必须平时锻炼从一切欲尘中出离，如果只寄希望于临终时有种种顺缘辅助，这是不保险的，还是要靠平常在境界中绵密治心，只有长久练习，临终时才能有把握。平常接触色声等欲尘，要保持高度警觉，心一住尘生起染著，就要依靠一句咒语或佛号，像利剑一样斩断情思，如果不是这样，到临终一刻，一念生情，就会前功尽弃。学习贪心的业相，应当时时刻刻用在自心上观照。

    《释迦佛广传》中记载，释迦佛因地时曾经是一位名叫桑嘎拉的商主，当时他带领五百人去海中取宝，误入了铜洲罗刹女的领地，和罗刹女们结婚，生儿育女。最终他们设法骑上具有神力的骏马王，准备逃离罗刹国。这时候，罗刹女们打扮好，携带着儿女对商人们高声喊道：“恳请你们能把我们当作家属，我们已经没有任何家人亲戚，只有你们可以作我们的怙主、依投处、无偏亲友。这些是你们所有的饮食、妙衣、住处、珍宝、金银、右旋海螺……，请与我辈女人共享幸福生活。如果你们已经不再需要我们，那也请你们无论如何要把儿女一同带走。”

    商人们听后，有些开始生出“我的妻子”的念头，有些想到儿女，有些想起饮食等物，结果这些人全部相继落马，众罗刹女顷刻就把他们全部吃光，只有桑嘎拉一人无思无念，顺利返回。

    这则公案具有很大的启发性，其实我们正身处在现代罗刹世界，物质异常繁荣，外境令人眼花缭乱，充满了种种诱人堕落的色声欲尘。只要有钱，就能享受全世界的美食名酒、时髦的巴黎时装、名贵的首饰、高档化妆品、奔驰宝马等高级轿车、犹如王府般的豪宅、种种奢侈享受方式、种种美色女子。可是修行人身处在这样的欲海当中，如果对这些似乎清净美妙的假相产生耽著爱染，决定是个个相继落马，成为罗刹女的俘虏。这些欲尘从本质上来说是虚幻的，而我们欲界凡夫从无始以来就对这样的欲尘有着强烈的贪执习气，认为是恒常的、真实的、清净的，深陷其中不能超脱，唯有像桑嘎拉这样于欲尘中无染，才能真正地超脱欲界，否则我们决定只有堕落恶趣而已。

    《贤愚经》中有一则顶生王的因缘：

    顶生王是以宿世福报力，一直上升到三十三天，经过三十三代天帝释，与帝释天王平起平坐，在第三十三代帝释王朝时，阿修罗王兴兵攻上天庭与帝释战斗，帝释打不过，只好退兵回入天城，顶生王出来吹贝角，弹弓箭，阿修罗王当时就坠落在地。顶生王心想：“我的力量之大，无人可比，今天还和帝释天共坐干什么？不如把他推倒，独霸为快。”他这个恶心一生，很快就堕在天宫的大殿之前。在他快死时，有天人问他：“假如后世有人询问顶生王是如何命终的，应当如何回答？”顶生王说：“应答：‘顶生王是因贪欲而死。’”看过《贤愚经》的人都知道，顶生王曾经统领过四大部洲四十亿年，以他的福德力，七天连下珍宝雨，后来逐步发展到四天王天、三十三天，享尽荣华富贵，但是他仍然心无厌足，最后变成这样的下场。从这个公案可以看到，顶生王的贪欲是一级级发展起来的，本来以宿世善业，享受福报，没必要再在这上面去执著。但是因为他在享福的同时，耽著利养不知满足，所以由耽著心恶化成贪婪心，不断地想要在享受上增长；进一步又有饕餮心，对于帝释天王的权位势力，心生羡慕；由权力欲的膨胀再生起谋略心，想独占天王之位；以贪欲不知羞耻，故不知出离，这样贪欲圆满，导致堕落。所以名闻利养实为修行者的大敌人，我们应当心中常常思惟出离，求得离欲的妙法。

    这个公案也具有现世意义，当今社会普遍赞扬对所谓权势、地位、事业、财富等的追求，人们的贪欲不断膨胀，不择手段谋取私利，内心烦恼炽烈、恶业积累迅速，但最终无法逃脱因果律的严厉惩罚。

    贪欲的异熟果是堕入三恶道。地狱痛苦深重，如果是转生饿鬼道和旁生道，也是没有衣食，即使抛弃的粪秽也难以得到，这样历经漫长的生死。即使以善业力恢复人身，仍然贫穷下劣，处处乞讨也是一无所获，即使能有少许收获也往往被人剥夺，没有自在享受的福份。所以由贪欲黑业的障碍，将会使所愿无法实现。

    未二、嗔恚分三：一、何为嗔恚二、嗔恚之究竟三、以公案教诫学人

    申一、何为嗔恚

    嗔恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语。

    嗔恚心的事、想、烦恼，如同粗恶语。嗔恚心的事，是能引生恚恼的有情。

    等起者，乐打等欲，云何令其遭杀、遭缚，若由他缘或自任运耗失财产。

    嗔恚心的等起，就是乐意打骂等的欲，即心想：如何让对方遭受杀害、系缚等，或者通过其它因缘或对方自己自然损失财产。

    加行者，即于所思而起加行。

    嗔心的加行，是对所想发起加行。

    申二、嗔恚之究竟分三：一、真实二、圆满之量三、非圆满嗔心

    酉一、真实

    究竟者，谓于打等，期心决定或已断决。

    嗔心究竟，是对于打骂等，心里做出决定或者已经确定。

    酉二、圆满之量

    此亦有五，全则圆满，缺则非圆。

    嗔心圆满也有五个条件，条件全分具足是嗔心圆满，条件缺一则属于非圆满嗔心。

    谓具五心：

    嗔心圆满有五种心：

    一、有憎恶心，谓于能损害相，随法分别故。

    第一，有憎恶心，是心中随着与能损害相相应的法而分别的缘故。譬如：某人辱骂我，我心里随着他辱骂的表情、话语等，一直分别，也就是一直执著他人损害自己的相。这就是有憎恶心。

    二、有不堪耐心，谓于不饶益不堪忍故。

    第二，有不堪耐心，就是不能安忍他人对自己不饶益的缘故。这是难忍、难容之心。

    三、有怨恨心，谓于不饶益数数非理思惟随念故。

    第三，有怨恨心，就是对不饶益数数非理思惟，随之而忆念的缘故。

    因为数数非理思惟忆念，就转变成怨恨。有为法的恶心就是这样一步步串习而成的。

    四、有谋略心，谓作是念：何当捶挞，何当杀害？

    第四，有谋略心，就是想要损害他人，就作意：我要用什么方法去捶打他？想要进行杀害，就作意：我要用什么方法去杀害他？乃至想要使他感受种种忧恼，就作意：我要如何实现这个目的？

    五、有覆蔽心，谓于嗔恚不觉羞耻，不知过患及与出离。

    第五，有覆蔽心，就是由于被嗔恚烦恼覆蔽的缘故，而不觉得羞耻，也不了知嗔恚的过患以及应从嗔恚之中出离。

    学习嗔心圆满的五种相，重在认识自心。必须抓住恶心的起点，知道最初的相是什么，观照的方法就可以明确，由此也可以举一反三。嗔心圆满的五相当中，第一相非常重要，由此可以认识业从何而起。第五相也很重要，由此会认识最后将沉沦到何种状态。中间三相是演变的过程。

    对于第一相憎恶心，论中说：“于能损害相，随法分别故”，这就告诉我们什么是染污的根源。这一句话略说就是“于相分别”，即：对一种假立的相分别，或者是说自己的心住著在这个相上，这个住相就是生起贪嗔的根源。换句话说，观有漏法为功德，就会生起贪欲，执取对境能损害的相，就会生起嗔心。对参《金刚经》当中世尊所说：“我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”可见，心如果住著对方损害自己的相，就会引起嗔恚，而且随着非理思惟的增长，业会由细而粗，由轻而重，以意推动身口，能使身心堕入恶趣。

    因此，《天鼓经》上说：分别薪柴所生的嗔恨火，最终焚毁自他一切，导致一切祸患。《入行论》也说：“强行我不欲，或挠吾所欲，得此不乐食，嗔盛毁自他。”其中，前两句“对方强行做我不欲之事，或者强行阻挠我的所欲”，就是能损害的相。对这种能损害相，心里如果住著不舍，憎恶心就会不断膨胀。这个不悦意的食物一旦增上，憎恶心将逐步转变成后后的有不堪耐心、有怨恨心、有谋略心、有覆蔽心。这些意恶都是从最初一念取相分别而来。这样知道如何流转之后，也就会通达如何还灭。我们要降伏嗔心，就应当在起心动念上遮止，而方法就是不应住相生心，不要让对方损害你的相在心里留存。这样时时观照，一发现心在住著损害相，当即就要遣除。所以，知道嗔心如何发起的相，就知道对治嗔心应在何处下手。

    广而推之，贪欲是怎么生起的呢？就是对可爱、具功德的相，随法分别，或者心住著这个相，由此贪欲就会逐步发展坚固，最后变成强烈的占有欲。而要遣除贪欲，也应从遮止住相分别上着手。换句话说，心不能住著在对境可爱、悦意的相上，一旦发现心在取相分别，就应立即遣荡。《金刚经》中世尊开示“不应住色声香味触法生心”，便是此理。这样取舍，就能断除恶趣乃至轮回。或者向反面转换，对轮回六尘正观无常苦空。妙叶大师在《念佛直指》中说：要对娑婆世界的声色境界作地狱想、作苦海想、作火宅想，对种种宝物作苦具想，对饮食衣服作脓血铁皮想，对眷属作夜叉、罗刹啖人鬼想。这是把观净相转为观不净相，把观乐相转为观苦相，把观悦意相转成观不悦意相，从中便能发起厌离。对冤家损害的相如何转换想呢？应作前世父母想、未来诸佛想、悦意相想、成就安忍善知识想，如此便能从根上止住嗔心。

    酉三、非圆满嗔心

    仅成损害心者，谓作是念：彼于我所，已作正作，诸无义事，故我于彼当作无义。尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心，

    仅仅成为损害心，是普通嗔心，包括报复心理、幸灾乐祸的心理等。

    首先，是报复心理，即心想：他对我曾经做过、正在做或者将来要造作无义之事，因此我也要对他施行无义。这样有多少念思惟，就有多少念的损害之心。

    如是愿他现法丧失亲属、资财及善法等，及愿后法往恶趣中，亦是损心。

    这是幸灾乐祸的心理。从今生来说，愿他今生亲属丧失、资财损耗、善法失坏等；从后法来说，愿他后世堕入恶趣。这些也是损害之心。

    对于损害之心，唐译《瑜伽师地论》中说得更为详细。譬如，心想：如何让我能对他自在地捆绑、损害、驱逐、鞭打，或者令他家财耗散，或者夺走他的妻儿、眷属、朋友、住宅等等。或者心想：如何能使怨家在其他有情处，遭受上述种种苦恼之事。或者愿他自然发起如是如是的身口意行为，而导致丧失资财、朋友、眷属、名称、安乐、寿命以及诸善法，死后堕入恶趣之中。

    申三、以公案教诫学人

    从前，舍卫城的施主们供养僧众斋食时，首先供僧，然后再布施乞丐。一次有两个小乞丐，一个是国王种姓，另一个是婆罗门种姓，他们前去乞讨，婆罗门种姓的小孩没有掌握好时间，他在供僧之前去，结果一无所获。国王种姓的小乞丐，在僧众享用之后去乞讨，他获得许多饮食。国王种姓的小孩问婆罗门：“你讨到东西没有？”他因为没有获得任何饮食而气愤不已，他说：“我如果有权力时，应当砍下这些比丘的脑袋。”国王种姓的小孩则说：“我若执掌大权，应当日日以百味美食来供养佛和眷属。”两人说完之后便各自来到树下，都睡着了。有一辆马车疾驰而来，恰好辗压在婆罗门子的颈部，使他断头而死。他是以嗔心果报立即成熟而丧命的。

    当时，舍卫城的一位大商主去世，膝下无子。家人商量决定，如果能找到一位具有大福德的人，就请到家中。人们四处寻找，发现国王种姓的小孩正在树下躺着休息，其它树荫都已经消失，唯独这棵树的树荫仍然覆盖在小孩身体上，因此他们断定这是大福德之人，选他作为商主。后来他供养佛及眷属斋食，在佛前求法，最后获得了解脱。所以，这是因为他善心果报立即成熟而获得的。

    两个小孩的命运相差这样大，一个被车压死，一个暂时享受安乐，最终解脱。造成这种反差的原因，就是两人的用心不同。面对严厉的对境——佛和僧众，用恶心，立遭报应，发善愿，立即现前善果，确实善恶报应如影随形。《念住经》说：“心为敌中敌，心外无他敌，如燧木自焚，心为自心毁。”《入行论》说：“谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”象地狱中燃烧的铁地、各种伤人的苦具、行刑的狱卒，都是恶心所变现，心取损害之相，便无欺地变现同类的受苦境界，了知这个心作心是的道理之后，应当断除嗔心。

    纪晓岚的笔记上记载：泉州有个人，有一天忽然发现映在灯光下的身影不像自己，再仔细观察，虽然随着身体运动，影子也在动，但那影子头大如斗，头发蓬乱，像个羽毛车盖；而且手和脚都钩曲，看起来就象鹰爪一样。他越看越觉得自己像个奇形怪状的恶鬼。因此失声大叫，喊妻子出来看，妻子见到的也是一样。从此以后，每天夜晚都是如此，又想不出原因，弄得他惶惶不可终日。

    邻居有位私塾先生，听说此事，就对他说：“妖怪不会无缘无故变现，必定是自己招的。是不是你心中暗藏恶念，导致罗刹鬼乘机附身现形？”

    这人听了，心生恐惧，很佩服老先生的见识，他说：“不错，我和某人有冤仇。我准备将他全家杀尽，叫他断子绝孙，然后我去投靠朱一贵。如今，我的身影起了这种现象，可能是神对我的恶念发出的警告！我暂且停止这个想法，看看你说的灵不灵验？”这天晚上，果然鬼影不见了。

    公案中的主人公，有想作杀害的谋略心，以恶念而感致罗刹现形，又以遮止害心而使鬼影隐没，所以一念转移，立分祸福，相都是随心而变的。

    嗔心的异熟果是堕入三恶道。假设侥幸获得人身，也是相貌丑陋、愚昧无知，身心常为种种痛苦所逼，遭受众生欺凌，转生在空旷恐怖、边鄙野蛮、时有争论的地方，经常惨遭礌石兵刃等损害而横死，生生世世唯起害心，没有生起慈心的机会。

    未三、邪见分三：一、略说二、何为邪见三、邪见之究竟

    申一、略说

    《止观》说：“作决定解，名之为见。”邪见即颠倒见，广义来说，对于不正确的道理作决定解，都是邪见。《大智度论》说：“见有二种，一者常，二者断。常见者，见五众（五蕴）常心忍乐；断见者，见五众灭心忍乐。一切众生多堕此二见中。复有二种见，有见、无见。”一般邪见可分常、断两类。常见，是见五蕴恒常不变，内心忍乐；断见，是见五蕴断灭，内心忍乐。二者都是邪见。一切众生多数堕在断常二见中。此外，又可分为有见、无见两种，即偏执有或偏执无的邪见。

    以世间粗大的邪见来说：人们依止邪师、邪论，被邪见所蒙蔽，有些认为杀戮野蛮人、年迈的父母、重病者能够增长福德；有些认为蛇、鼠等动物危害人类，因此猎杀它们具有功德；有些认为我们是梵天的后裔，世间万物是由梵天所造，因此可随意享用他人的物资，不会有罪过；有些认为以恒河水沐浴可以净除业障；有些认为对女性行淫无罪过，甚至认为可以和母亲姐妹行淫；有些认为猪、羊、鱼等是天人赐予我们的食物，可以尽情享受。诸如此类，都是粗大的邪见。那么，本论十黑业道的邪见是哪种范围内的邪见呢？请看论文：

    申二、何为邪见

    邪见。事者，谓实有义。

    邪见之事，是真实有的意义。譬如：三宝、净土、佛菩萨、阿罗汉、六道轮回、三世业果等，是实有之义。十不善业中的邪见，决定是专指断见，因为是对有的善和不善业观为无的缘故。如《俱舍论》中说：“视善不善不存在，即是所谓之邪见。”

    意乐分三：想者，谓于所谤义，作谛实想；烦恼者，谓三毒随一；等起者，谓乐诽谤欲。

    邪见的意乐分三：想，是对所诽谤的意义执为真实。烦恼，是三毒任何一种。等起，即乐意诽谤的欲。

    加行者，即于所思策发加行。此复有四，谓谤因、果、作用、有事。

    邪见的加行，是对所思所想策发诽谤加行。其中又有四种，即：诽谤因、诽谤果、诽谤作用、诽谤有事。

    诽谤因者，谓云无有妙、恶行等。

    诽谤因，就是认为不存在善行、恶行等，对于因上真实有善恶业诽谤为无有。譬如，心里想：根本没有布施这种善行，不可能有菩萨行，婚外恋并非恶行等等。

    诽谤果者，谓云无有彼二异熟。

    诽谤果，就是认为不存在善行或恶行的异熟果，对善恶业实有苦乐果报诽谤为无有。譬如，心想：杀鸡宰鸭不会堕恶趣，念佛不可能往生极乐世界等。

    诽谤作用分三：诽谤殖种持种作用者，谓云无有若父若母；诽谤往来作用者，谓云无有前世后世；诽谤受生作用者，谓云无有化生有情。

    诽谤作用有三种情况：诽谤殖种、持种作用，即认为无父无母；诽谤往来作用，即认为没有前生后世，有情并非从前世转到今生，也没有从今生去往后世；诽谤受生作用，即认为不存在中有众生等。

    谤实有事者，谓云无有阿罗汉等。

    诽谤真实存在的事，即认为不存在阿罗汉、三宝、净土等。

    申三、邪见之究竟分三：一、真实二、圆满与不圆满之差别三、断疑

    酉一、真实

    究竟者，谓诽谤决定。

    邪见究竟，是指决定诽谤。

    “诽谤决定”，即对实有义诽谤为非有，起了决定的执著。譬如：古印度顺世外道的足目仙人为了安立无后世，而写了有关否认后世的十万偈颂，即是邪见究竟。

    酉二、圆满与不圆满之差别

    此亦由于五相圆满，谓具五心：

    邪见也是由五相而圆满，即邪见圆满应具足五心：一、有愚昧心，谓不如实了所知故。

    第一，有愚昧心，因为不如实了知所知的缘故。

    二、有暴酷心，谓乐作恶故。

    第二，有猛利心，因为乐意作恶的缘故。

    三、有越流行心，谓于诸法不如正理善观察故。

    第三，有越流行心，因为对诸法不如理分别推求的缘故。

    “流转”可分善流流转和不善流流转两种。善流流转是指诸善行，不善流流转是指不善行。此处将不善流流转称为“越流行心”，因为对诸法不如理观察，是违越善法流转，所以是越流行心。

    四、有失坏心，谓谤无布施、爱养、祠祀、妙行等故。

    第四，有失坏心，因为诽谤无布施、无供养、无火供等，诽谤没有一切妙行等的缘故。

    “妙行等”：“等”字包括实有因、实有果、实有作用、实有事。譬如，诽谤无邪淫等恶业、无圣者果位等。

    五、有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故。

    第五，有覆蔽心，是指由于被邪见烦恼所覆蔽的缘故，而不觉羞耻，不了知邪见的过患以及应从邪见中出离。

    此五若缺，则不圆满。

    以上五种心随缺一种，就不是邪见圆满。

    酉三、断疑

    虽其邪见复有所余，然惟说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶随意所行，是为一切邪见之中极重者故。

    有人怀疑：一切颠倒见都称为邪见，为什么世尊在业道之中，只说到以上这些名为邪见呢？

    虽然邪见还有其它种类，而此处只说这四种（诽谤因、诽谤果、诽谤作用、诽谤有事）名为邪见，原因是：这四种邪见在一切邪见之中最为严重。为什么是最严重呢？因为依止它能断一切善根，如《俱舍论》中说：“唯以邪见断善根。”而且，这种邪见最随顺恶业，怀有此见就会对诸恶随意放纵而行。因此，是一切邪见中最严重者。

    午四、摄义分四：一、略说二、十黑业之根源三、能究竟之差别四、业与业道之差别

    未一、略说

    以上对恶业略说了十种黑业。其中，身语七种恶业，除了邪淫之外，自作和教他作都可以成为究竟业道，唯独邪淫必须自作才能究竟，教他作不会成立究竟业道，理由是：教他作邪淫，自己不会觉受欲乐。杀生等其余六种身口黑业，如果是自作，而在究竟之前死去，不会圆满业道。

    身口方面的每一种业，也可以加行、正行、结行来分析。以杀生而言，有了杀生意乐，从座上起身，逐步逼近所杀对象，拔出屠刀，刺向喉咙，诸如此类未断命根之前的行为，都属于杀生的加行；断命根的当刻，属于正行业道；断命之后，开膛、剥皮、卖肉、煮肉等属于杀生的后行。又如不与取，心中先动盗念，然后为了达到目的，前往作案地点撬门、搜索等，在未产生得心之前，属于不与取的加行；心中起念：“现在财物已属于我”的该刹那，也就是生起得心之时，是不与取的正行；生起得心之后，窝藏赃物或者出售等，属于不与取的后行。

    未二、十黑业之根源

    十黑业生起的根源，同样都是三毒烦恼。譬如：杀生，以贪著肉味而杀，是以贪发起；因仇恨冤家而杀，是以嗔发起；认为杀牛祭祀有功德，坏人可杀、鼠蝇须杀等，是以痴发起。为了求财而诈骗，是以贪而不与取；为了报复仇人而盗他财物，是以嗔而不与取；以邪论为依据，认为掠夺坏人的财物无罪，战争胜利者可以掠夺他国的财富，或者自己是梵天子民，所以可以随意受用世间财物等，由此而不与取，都是以痴而不与取。贪著欲乐而与他妻行淫，是以贪而邪淫；为了报复而强奸怨敌之妻，是以嗔而邪淫；在某些边鄙地方，人们受邪论影响，认为与母亲、姐妹行淫无过失，是以痴而邪淫。

    以语业来说，为护持亲友或贪求名闻利养，口说妄语、离间语等，是以贪造语恶。为了损害仇敌而宣说，是以嗔造语恶。以痴心如何引起语恶呢？譬如：以邪见推动，将外道论典执为真实而读诵、演说，其中就有妄语、绮语、粗恶语、离间语等。这是以愚痴造语恶。

    贪欲、嗔恚、邪见本来是意乐，为什么说是以三毒所引起呢？因为贪、嗔、邪见也是以三毒这个根本而产生的缘故，如《宝鬘论》说：“以贪嗔痴三者引起的业，即是不善业。”

    邪见如何以三毒引起呢？譬如：为求名利而趣入邪道，属于以贪而引起邪见。由依止邪论而执著无业果等，属于以痴而引起邪见。怨敌相信业果，自己就以仇恨心理对他所信奉的学说抨击诽谤，这样依止邪见邪论，趣入不善轨则，属于以嗔而引起邪见。

    以上说明一切黑业都是以三毒而发起。菩萨出于利他之心而显现身语的恶口等业，并非三毒所摄，因此不属于黑业。以此作为根据，菩萨戒之中有对身语七支的开许。譬如：大德上师在显现上会呵斥弟子，或者父母为了教育孩子而示现威猛相，使他舍弃恶行，这些都没有罪过。

    十黑业中的身语七业，首先是有造恶的意乐，由意乐引起，便会在身语上反映出一种态度和行为，但是对三种意业来说，不会在行为上出现动作、语言等。那么，意业的意乐和加行应当如何理解呢？譬如，起贪欲时，最初想：这些财产价值很昂贵，我应当获得。这可以说是意乐。而再再住著、持续这种念头，则属于心中贪欲业道的加行。这样解释是否合理，需要观察。

    未三、能究竟之差别

    其中：杀生、粗语、嗔心，由三毒起，由嗔究竟；不与而取、邪行、贪欲，由三毒起，惟贪究竟；妄言、离间及诸绮语，发起究竟，俱由三毒；邪见由其三毒发起，惟痴究竟。

    十恶业中：杀生、粗恶语、嗔恚，最初是由贪嗔痴引起，最终由嗔心圆满；不与取、邪淫、贪欲，最初由贪嗔痴引起，最终由贪心圆满；妄语、离间语、绮语，最初由三毒引起，最终由三毒圆满；邪见由三毒引起，最终由痴心究竟。《俱舍论》说：“杀生害心与粗语，皆由嗔心而究竟。邪淫贪心不予取，均由贪心而圆满。邪见由痴而究竟，余者以三而圆满。”

    未四、业与业道之差别

    此等之中，思惟是业而非业道，身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。贪欲等三，业道非业。

    按照小乘《俱舍论》的观点：“思”是业，而不是业道；身语七支——杀生乃至绮语，是业也是业道；贪、嗔、邪见，是业道而不是业。《俱舍论》说：“意三唯一乃是道，身语七种亦为业。”

    造业之道，称为业道。之所以把等起思称为业，是因为以它转的缘故而转，以它行的缘故而行，如它的势力而造作。为什么思不是业道呢？因为等起思不可能托前一刹那的思为境而转，以前一刹那已灭的缘故；也不可能托同时之思为境而转，以同一刹那不能有同类的两个心所同时生起的缘故。

    前七支是业，因为直接成为身语业的缘故。又是业道，因为是思行处的缘故。等起思托身语业为境而转，故名思行处。

    贪、嗔、邪见，成为等起思行处，故是业道。按《俱舍论》的观点，烦恼和业是别别之体，故不是业。小乘有部派是如此承许的。

    巳二、轻重差别分二：一、十业道轻重二、兼略显示具力业门

    第二，显示轻重分二：一、十业道轻重；二、兼略显示具力业门。

    以上显示了黑业道，下面显示业的轻重差别。业有事、意乐、加行、究竟四相，因而业的轻重也是在事、意乐、加行等方面显示差别。换句话说，业是由各方面因缘所形成，业的轻重也由这些因素来决定。

    初中有五。

    十业道的轻重可由五方面决定，即：由意乐故，由加行故，由无治故，由邪执故，由事故。以下以杀生重者为例，其它九种黑业依此类推。

    午一、十业道轻重分四：一、杀业之轻重二、其余九业之轻重三、《本地分》所说重业之相四、《亲友书》所说重业之相

    未一、杀业之轻重分二：一、杀业之重者二、杀业之轻者

    申一、杀业之重者分五：一、由意乐故重二、由加行故重三、由无治故重四、由邪执故重五、由事故重

    酉一、由意乐故重

    例如杀生，由意乐故重者，谓猛利三毒所作。

    由于意乐的因素导致杀业严重者，就是由猛利贪欲意乐所作，由猛利嗔恚意乐所作，由猛利愚痴意乐所作。

    酉二、由加行故重

    由加行故重者。

    由于加行的因素导致杀业严重者，可以分多种情况：

    谓或已杀生，或正或当，具欢喜心、具踊跃心。

    第一种情况，是对于已作杀生、正作杀生或者将作杀生，内心踊跃，心中生起欢喜。如果行善时具有欢喜心、具有踊跃心，善业就会加倍增长。同样，造恶时具有欢喜心、具有踊跃心，也会使黑业异常严重。

    或有自作或复劝他，于彼所作称扬赞叹，见同行者意便欣庆。

    第二，是自己作或劝他人作时，对所作的杀业口中称扬赞叹，见到造杀业的同行者，心中便欢喜兴奋。譬如：有屠夫不但自己杀生，而且开屠宰场教他人杀生，平时见到同行就赞叹称扬，这些都是严重杀业。

    由其长时思量、积蓄怨恨心已，方有所作，无间所作，殷重所作。

    第三，是经过长期蕴酿思量、蓄积怨恨心之后，才发起杀业，而且是不间断连续地行杀，或者是以深重意乐行杀，都属于严重杀业。

    或于一时顿杀多生。

    第四，是从量上来说，即一时之中顿时杀害众多生命。譬如：以核武器瞬间造成大面积杀伤，或在屠宰场中，使用现代化机械设备，一按电钮便屠杀上百只猪牛，这些都是属于一时顿杀多生导致杀业严重。

    或令发起猛利痛苦而行杀害。

    第五，是杀的方式很残忍，使生命遭受剧烈痛苦而做杀害。

    或令怖畏，作不应作而后杀害。

    第六，使被杀者心中恐怖，无所依投，就像这样先对被杀者做种种不应做之后，才进行杀害。

    若于孤苦贫穷、哀戚悲泣等者而行杀害。

    第七，由于所杀的对象是痛苦深重的对境，而导致杀业深重。譬如：被杀者孤苦贫穷、无依无靠或悲泣、乞求等等，在对方处于痛苦的状态时，对他进行杀害，也是严重的杀业。

    以上所说，都是由于加行的缘故导致杀业严重。

    酉三、由无治故重

    由无治故重者。

    “无治”，就是未生起业的对治。譬如：对罪业未以四种对治力对治，或对善业未生起嗔心、邪见等违品。此处所说，是指由于不具杀业的对治力，而导致杀业极为深重。譬如：生病时，若不对治病因，病情将会严重。

    此处“由无治故杀生业重”讲了五种情况：

    谓不能日日乃至极少时持一学处。

    第一，就是每天甚至不能以极少的半小时或十分钟受持一条学处、修一善法，而相续不断地造恶。一天当中，从早起到晚上入梦之间都在造恶，连梦中都是充满恶业的景象，因此恶业增长极大。

    或亦不能半月、八日、十四、十五受持斋戒，

    第二，从不能受持斋戒方面来说，即不能在半个月或初八、十四、十五等日受持一分斋戒。《普贤上师言教》中记载：有一位屠夫白天杀生，夜晚受持斋戒。由于因地黑白业夹杂，后来感入鬼道时，白日受苦，夜晚享乐。这就是凭借着一分善业，而使业报相对减轻。如果连一点斋戒都不受持，毫无对治，恶业就会极为深重。现代人因为没有因果正见，导致全民全日制造恶，即使一日之中一分斋戒都不受持。

    于时时间，惠施修福、问讯礼拜、迎送合掌和敬业等。

    第三，就是在每天各种时辰中，不能布施修福或者不能在身语上做一些问讯、礼拜、迎送、合掌等恭敬的善业，以致黑业极为深重。今天，是礼法沦丧的时代，我们可以看到在高级人类社会中，所谓问讯、礼拜、迎送、合掌、和敬、供养等善规正在逐步消失。

    又亦不能于时时间，获得增上惭愧恶作。

    第四，又无法时时获得猛利增上惭愧，对所作的恶业生起惭愧反悔之心。

    又不能证世间离欲或法现观。

    第五，不能证得世间离欲、压制粗大烦恼，或不能证得出世间四谛十六行相现观、断除烦恼，不具足此等罪业的对治。

    由于以上种种对治不具足，导致杀业严重，即：一方面猛利造业，一方面又毫无对治力，因此恶业如同森林中的猛火，在没有任何灭火对治的情况下，只会越烧越旺。

    酉四、由邪执故重

    由邪执故重者。

    由于对邪见执著不舍，而导致杀业严重。今天，这种情况非常明显，人们执著邪见为正法，所以随着邪见肆意放纵三门造恶。

    对“由于邪执的缘故杀生业重”，此处例举两种情况说明。

    谓由依于作邪祠祀，所有邪见执为正法，而行杀戮。

    第一种情况：如古印度的外道（现在也有）认为，以杀羊等祭祀能获福德或者能得升天，由于将黑业执为正法，故而肆无忌惮地杀戮。或者依止邪恶的言论而认为，某种种族下劣，必须将其消灭以保证人类种族的优质。一旦被灌输而形成这种邪见之后，人们就会完全被邪见蒙蔽、受邪见驱使，而大肆屠杀其他民族，内心很难有惭愧反悔之心。

    又作是心：畜等乃是世主所化为资具故，虽杀无罪。

    第二种情况：如许多入邪派者认为：鸡鸭鱼等旁生，是造世主化现给人类的食物。或者无宗派者认为：旁生天生就是供人食用的，杀鸡、杀羊理所当然，哪里会有罪业？大多数执断见的现代公民都有这种邪执。

    诸如是等，依止邪见而行杀害。

    诸如此类，都是依于邪见而行杀害，所以是严重杀业。

    酉五、由事故重

    由事故重者，谓若杀害大身傍生，人或人相，父母兄弟，尊长委信，有学菩萨，罗汉独觉，及知如来不能杀害，而以恶心出其身血。

    由于对境的因素导致杀业严重，即相对于体形小的旁生，杀害大身旁生业重；相对于恶趣旁生，杀人或杀成人相者（胎儿）业重；相对于一般关系，杀父母、兄弟、上师、委信业重；相对于凡夫，杀小乘有学道圣者，杀大乘菩萨、阿罗汉、独觉业重；或者如来法尔不可杀害，却对如来有杀害心，以恶心出佛身血，杀业极为严重，故属五无间罪之一。

    申二、杀业之轻者

    以下显示轻微杀生：

    违此五因，为轻杀生。

    与以上意乐、加行、无治、邪执、事等五方面的因素相反，就是轻微杀生，即：意乐轻——不是以猛利三毒意乐所作；加行轻——不具有踊跃心、不作称扬赞叹、不令受剧苦等；有对治——能以四力忏悔、修集福业、证得世间离欲等；无邪执——不执杀生为正法等；对境轻——杀害小旁生等。

    以上讲了杀业的轻重，下面讲其余九业的轻重。

    未二、其余九业之轻重分二：一、由意乐等之轻重，同杀生所说二、由事之轻重

    申一、由意乐等之轻重，同杀生所说

    余九除事，如其杀生轻重应知。

    除了事之外，其余九种黑业在意乐、加行、无治、邪执等方面的轻重差别，同于杀生中所说，应当如是了知。

    譬如绮语，由意乐故重，即以猛利愚痴意乐等而说绮语；由加行故重，即说绮语时具有欢喜心、踊跃心，长时间连续不断地说等；由无治故重，即不能一日中以极少时间受持一学处等等；由邪执故重，即将信口开河执为人身应当拥有的权利等，在此邪执的支配下言说绮语。其余黑业应当依此类推。

    以下单就“事”而别别宣说九业的轻重差别。

    申二、由事之轻重分二：一、由事故而成重罪二、由事故而成轻罪

    酉一、由事故而成重罪分九：一、由事故而成不与取重罪二、由事故而成邪淫重罪三、由事故而成妄语重罪四、由事故而成离间语重罪五、由事故而成粗恶语重罪六、由事故而成绮语重罪七、由事故而成贪欲重罪八、由事故而成嗔恚重罪九、由事故而成邪见重罪

    戌一、由事故而成不与取重罪

    由其事故重不与取者。谓若劫盗众多、上妙及委信者，劫盗孤贫、出家之众及此法众；若入聚落而行劫盗；若劫有学、罗汉独觉、僧伽佛塔所有财物。

    由于事的缘故，导致不与取罪业深重，有如下情况：一、抢劫或偷盗众多财物或价值昂贵的财物；二、所盗是委信者的财物，就是他人对自己信任，而自己却劫盗他的财物；三、劫盗痛苦对境的财物，譬如，劫盗孤儿寡母、贫困者、残疾人等的财物；四、劫盗内、外道出家人的财物，以及劫盗修习内道正法僧人的财物；五、公开闯入城市拦路抢劫、大规模劫盗等等；六、劫盗圣者的财物，譬如，劫盗小乘有学圣人、阿罗汉、独觉阿罗汉以及僧众、佛塔的财物。

    戌二、由事故而成邪淫重罪

    由其事故重邪行者。谓行不应行中，若母母亲，委信他妻，或比丘尼，或正学女，或勤策女。非支行中，谓于面门。非时行中，谓受斋戒，或胎圆满，或有重病。非处行中，谓塔近边，若僧伽蓝。

    由于邪淫之事有行不应行、非支行、非时行及非处行等，所以对“由于事的缘故邪淫业重”也应当由这四者来说明：一、行不应行中，即行淫的对象是母、母亲、委信者的妻子，或者出家具戒的比丘尼、正学女及沙弥尼；二、非支行中，即行淫的部位是面门；三、非时行中，即行淫的时间是对方受持斋戒之日、孕妇怀胎圆满或对方身患重病的期间；四、非处行中，即行淫的地点是在佛塔附近或在寺院中。此处所说当然也包含自妻。

    戌三、由事故而成妄语重罪

    由其事故重妄语者，谓为诳惑多取他财而说妄语，若于父母乃至于佛，若于善贤，若于知友而说妄语，若能起重杀生等三而说妄语，为破僧故而说妄语，于一切中，此为最重。

    由于事的缘故，导致妄语罪业深重，有如下情况：从动机来说，譬如，为了诈骗、多多骗取他人的财物而说妄语。（经商之人对此尤须注意。）从对境来说，对于兄弟姐妹、生育自己的父母、尊长委信、有学菩萨、罗汉独觉，乃至对功德无上的佛陀，或对心地善良、具有道德的贤人，或对大恩善知识、情谊深厚的知心朋友，言说妄语；从引发的后患来说，能引发严重杀生、邪淫、偷盗等而说的妄语，或为破坏僧团和合而说妄语。一切妄语之中，为了破僧而说的妄语最为严重，所以属于五无间罪之一。

    戌四、由事故而成离间语重罪

    由其事故重离间语者，谓破坏他长时亲爱及善知识、父母男女。若能破僧，若能引发身三重业，所有离间语。

    由于事的缘故，导致离间语罪业深重，有如下情况：譬如，破坏他人长期以来的血缘关系、家庭关系、朋友关系等，或者是破坏他人在善知识方面的关系、父母方面的关系、男女之间的关系，或者依靠此语能够破僧、能引发身体杀盗淫的严重罪业，诸如此类的离间语。

    戌五、由事故而成粗恶语重罪

    由其事故重粗恶语者，谓于父母等及余尊长说粗恶语，若以非真非实妄语说粗恶语，现前毁骂，呵责于他。

    由于事的缘故，导致粗恶语罪业深重，有如下情况：对父母等世间有恩德之对境，以及对其余上师、善知识说粗恶语，或以不真实的妄语而说粗恶语，或当面毁骂、说在家方面的过失，当面大声呵责他人、说出家方面的过失，或者当面责骂，使人产生畏惧。

    戌六、由事故而成绮语重罪

    由其事故重绮语者。妄语等三，所有绮语，轻重如前。若诸依于斗讼诤竞所有绮语，若以染心于外典籍而读诵等。若于父母、亲属、尊重，调弄轻笑，现作语言，不近道理。

    由于事的缘故，导致绮语罪业深重，有下列情况：从广义而言，妄语、离间语、粗恶语都属于绮语，摄于绮语的妄语、离间语、粗恶语，其轻重差别如同前文所说。其它情况，譬如，依靠打官司、竞争所说的绮语，或者以染污心读诵外道典籍等等。许多世间的书籍报刊都是宣扬邪知邪见、宣扬贪嗔痴，不具有真实义，如果读诵演说，就会造下严重的绮语罪业。如果在父母、亲属、上师面前态度不庄重，轻侮侵犯、轻视讥笑，随意乱说不真实语或非理之语，都属于严重的绮语罪业。

    戌七、由事故而成贪欲重罪

    由其事故重贪欲者，谓若贪欲僧伽、佛塔所有财宝，及于己德起增上慢，乃于王等及诸聪睿同梵行所起增上欲，贪求利敬。

    由于事的缘故，导致贪欲罪业严重，有以下情况：从资产而言，对僧众、佛塔所属的财物生起占有欲；从名声而言，对自己的功德生起增上慢，自诩为智者；乃至从利养恭敬而言，对国王等严重的世间对境以及具有智慧的同梵行者处，生起增上贪欲，贪求利养恭敬。诸如此类都属于贪欲重业。

    戌八、由事故而成嗔恚重罪

    由其事故重嗔恚者，谓于父母亲属尊长、无过贫苦诸可哀愍、诸诚心悔所作过者，起损害心。

    由于事的缘故，导致嗔恚罪业严重，有以下情况：对父母、亲属、上师、无过失者、贫穷疾苦之人、可哀悯之人，或者对诚心前来悔过之人，生起损害心。总之，对恩德田、功德田、苦田起损害心，罪业严重。

    戌九、由事故而成邪见重罪

    由其事故重邪见者，谓能转趣谤一切事，较余邪见此为最重。又谓世间无阿罗汉、正至正行，此见亦尔。

    由于事的缘故，导致邪见罪业深重，就是由于对某事不如实了知，转而趣向诽谤一切事。和其它邪见相比，这是最严重的邪见。《瑜伽师地论》说：“若于一切余邪见中，诸有能谤一切邪见，此谤一切事门转故，名重邪见。”相对于其它邪见而言，此见会引起毁谤一切的邪见，以它将会缘诽谤一切实有义而转，所以称为重邪见。

    或者认为世间不存在阿罗汉，没有正至正行，也属于严重邪见。什么叫正至正行呢？所谓正至，就是已经趣入各别烦恼寂静。譬如：预流果已经永断一切见所断烦恼，趣入这一分烦恼的寂静；一来果、不来果，进断欲界的其余烦恼而得果，都称为已趣各别烦恼寂静。因为唯有圣者能证，故名正至。所谓正行，就是对有情已远离邪行，所行持的都是无颠倒之行，故称正行。

    以上都是由于事的缘故，导致九种黑业严重。

    酉二、由事故而成轻罪

    与上相违是轻应知。

    应知，由以上诸事导致九种黑业严重，如果是与此相违的事，所导致的黑业就较为轻微。譬如不与取，劫盗的物品数量少、价值低或者是一般对境的财物等。

    未三、《本地分》所说重业之相分六：一、由加行故而成重业二、由串习故而成重业三、由自性故而成重业四、由事故而成重业五、由所治一类故而成重业六、由所治损害故而成重业

    《本地分》中说有六相，成极尤重。

    《瑜伽师地论•本地分》中说，有六相能使业力尤其深重。“六相”是：加行、串习、自性、事、所治一类、所治损害。前四相通于善恶业。

    申一、由加行故而成重业

    加行故者，谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业。

    由加行故而业重，即由极猛利的贪嗔痴缠，或者由极猛利的无贪、无嗔、无痴推动而发起诸业，导致业力深重。

    譬如：对怨结很深的仇敌，心中恨不得将他千刀万剐，像这样以猛利嗔心而行杀，杀业极重。或者赈灾时，生起强烈愿望，宁可省衣缩食，也要救济灾民，像这样以猛利无贪善心来赈灾，福业极重。

    又如：无著菩萨住鸡足山十二年苦修，都未现见弥勒本尊。后来下山时，看见一只母狗，下身布满密密麻麻的小虫，这时无著菩萨生起了猛利悲心，割下身肉施予狗食，而且要用舌头舔去那些小虫。以这个善业所感，当时他见到一片金光，弥勒菩萨现在眼前，这是由加行故业重的实例。

    申二、由串习故而成重业

    串习故者，谓于长夜亲近修习，若多修习善恶二业。

    由串习故而业重，就是日复一日、月复一月持续地修习，或者多次修习善业或恶业，导致业力强大。譬如：一位职业屠夫尽其一生都在串习杀生，导致杀业极重；或者一位闭关修行者，昼夜精进修善，导致善业力极强，迅速圆满资粮。

    又如持咒念佛等，如果长时串习，这一句咒语或佛号的力量就会很强。在弘一大师的讲演录中，讲过一则公案：范古农居士的朋友戴君，毕业于上海南洋中学，他曾经忽然之间双目失明，心情忧郁不乐。范居士劝他念阿弥陀佛，并介绍他住在平湖报本寺，他日夜一心专念，念了近一年多，结果双眼重见光明。从这则公案可以看出，如果能在一法上长期一心串习，力量不可思议。

    申三、由自性故而成重业

    自性故者，谓属身语七支，前前重于后后，属意三支，后后重于前前。

    从业的自性而言，有轻、重业的差别。所谓以自性故而业重，例如十恶业中，身语七支，前前比后后罪业深重，即：相比于绮语，粗恶语是大重罪；相比于粗恶语，离间语是大重罪；相比于离间语，妄语是大重罪；相比于妄语，欲邪行是大重罪；相比于欲邪行，不与取是大重罪；相比于不与取，杀生是大重罪。

    在意三支方面，贪、嗔、邪见三者，后后重于前前。从破坏善根的角度来看，贪欲不如嗔恚一念可以摧毁多劫所修持戒修福等善根；嗔恚与邪见相比，以邪见毁谤业果等，可以失毁一切戒律，即使行善也不能趣入解脱道，造罪也没有忏悔的对境。

    从善业来讲，相比于施性，戒性更为殊胜；相比于戒性，修性更为殊胜；相比于听闻性，思惟更为殊胜。以三乘戒律来说，小乘戒为了离欲，主要是调伏贪；大乘菩萨戒为了利他，主要是调伏嗔；密乘戒为了安住于智慧，主要是调伏无明。以后后更为了义、根本，对治力更强，因此后后戒的自性更为深重。以上都是就自性而判别业的轻重。

    申四、由事故而成重业

    事故者，谓于佛法僧诸尊重所，为损为益。

    由事故而业重，就是由于对任何一种佛法僧或上师事，做损害或利益，都将成为重业。这是因为对境严厉的缘故，导致业力深重。所以，发心承事上师三宝时，若能发心清净，又有正知正念摄持三门，日日都可以增上大善业；相反，在上师三宝等对境前，内心不恭敬，或因懈怠放逸而不认真负责，或因烦恼现行而以身口做损害，都是造恶深重。

    申五、由所治一类故而成重业

    所治一类故者，谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法。

    由所治一类相续故而业重，即有生以来，一向受持造作各种恶业，不曾有过一次行持善业，因造恶相续不断，积业而成为重罪。比如：幼年时便接受“人不为己，天诛地灭”的邪见，一生待人处事都是从这种邪见出发，一向都是损人利己，由此导致恶贯满盈的状况。

    申六、由所治损害故而成重业

    所治损害故者，谓永断除诸不善品，令诸善业离欲清净。

    “所治”是指不善，“损害”就是断除。由于所治损害故而业重，即永远断除身语意的各种不善品，使善业离欲而清净。像这样一点恶业都不造，则一生所造都是纯善，福德极为深厚。比如：圣者见道后，法尔获得无漏戒体，以法性力自然遮止恶行，所作都是纯善。

    未四、《亲友书》所说重业之相

    《亲友书》中亦云：“无间贪著无对治，从德尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行。”其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成立。

    《亲友书》讲了五个方面：

    一、“无间”（与《本地分》所说的“串习”一致），就是恒时串习所作。一般而言，长时串习的作业比短时作业力量强，相续串习的作业比不持续有间断的作业力量强。

    以恶业来说，譬如，一位演员长期从事不健康的表演，短短几年时间就可以使她身心污秽而迅速堕落。比如美国影星玛丽莲梦露，以演出所谓性感电影而著名。她酗酒、吸毒、生活靡烂，最终精神崩溃，才三十六岁就以自杀了结一生。

    再从善业方面来说，修行能不间断，力量就大。比如：每天坚持六次皈依，一生不断，善业力便极强；或者日常功课不论持咒、念佛、读诵大乘经典，只要保证日日不间断，功德就大。所以，大家每天的功课不要间断。这个“不间断”是很重要的修行教授，比如：《行愿品》中，每一愿后面都说“念念相续无有间断，身语意业无有疲厌”。《大势至菩萨念佛圆通章》中，大势至菩萨以自己修行的心得，教导我们“都摄六根，净念相继（清净心不间断），得三摩地，斯为第一”。再以密宗来说，民国诺那祖师曾说：一个修行人有两件事情任何时间、任何地点不能忘：一个是本尊咒，一个是你的种子字，其中至少有一个不能忘。所以，不论修什么法，行门一旦决定之后，重要的就是要坚持不断。

    二、“贪著”，即猛利乐作（与《本地分》所说的“加行”一致），也就是当时造作的心力非常强，以强大心力推动，所造的善恶业就会深重。所以，我们造恶时不能猛利，行善时却要常常提起心力来做。若能在信心、恭敬心、好乐心中行持，效果就会很好；相反，没有良好的发心，善业就会很微弱。每次闻法、思惟、念诵或去发心之前，首先应当提起好乐心，有了淳净意乐再做，功德就能增上。

    三、“无对治”（与《本地分》中所说的“所治一类”一致），即造业后没有现起对治，比如：造恶后没有及时以四力忏悔，行善后没有被邪见、嗔恚、后悔心等摧毁，在无对治的情况下善恶业就重。

    四、五、是从对境上来说。所谓“开二成立”，是将对境开为“德”、“尊”二种，“德”是指三宝等功德田，“尊”是指父母、上师等恩德田。对恩德田和功德田，不论作善作恶，所作的业都很严重。

    以上是五种深重的善业及不善业。了知取舍的方向之后，应当精勤修习，使善业日益增上广大。

    以上所谓的“重业”，从成熟果报来说，有三种特征，即：一、决定成熟果报；二、多次成熟果报；三、猛利成熟果报。这是按共同乘的观点而宣说。

    午二、兼略显示具力业门分四：一、福田门二、所依门三、事物门四、意乐门

    第二，兼略开示具力业门分四。

    未一、福田门分三：一、三宝等田门二、僧伽田门三、其中菩萨田门

    申一、三宝等田门

    由福田门故力大者，谓于三宝尊重、似尊父母等所，于此虽无猛利意乐，略作损益，能得大福及大罪故。

    由福田方面导致业力重大，就是对三宝、上师、与上师相似之境以及世间父母等严厉对境，即使没有猛利意乐，只是稍做利益或损害，就能获得巨大的福业和罪业。譬如：亿耳阿罗汉往昔曾以一朵花供养佛塔，只是这样略作供养，就感得了九十一劫之中连续不断地享受安乐，而且以福德余业力终证阿罗汉果。阿育王前世作小孩时，曾以泥土供佛，以此福业力感召，后来成为阿育王，在南赡部洲建造了八万座佛塔，最后得道。小孩布施的物品是低劣的泥土，而且幼稚无知，心意微薄，为何果报却如此巨大呢？就是因为福田极妙。由此可知，大福是从良田而生。

    《增一阿含经》说：布施畜生食物，获福一百倍；布施犯戒人食物，获福一千倍；布施持戒人食物，获福一万倍；布施断欲仙人食物，获福千万倍。对预流向施食，获福不可计量，何况对预流果、一来向、一来果，乃至对不来果、阿罗汉果、辟支佛、如来等施食，其福德更加不可称计。其中说到随对境功德的增上，供施获福也逐渐增上。

    在世间，父母是深重的对境，在家出家的佛教徒一定要敬事父母，否则罪过很大。《感应篇集注》中，有一则不孝父母而遭恶报的典型公案：

    浙江青田县有一位名叫倪九的人，从小丧父，母亲在富人家当奴仆，含辛茹苦地将他养育成人。后来倪九做生意，慢慢积累起钱财，成为一个小财主，于是娶了一位漂亮妻子。这位妻子轻视倪九的母亲，认为老太太是奴仆出身，身份下贱。倪九便顺从妻子，不孝顺承侍母亲，凡是打扫、做饭、清理厕所等等大小家务，都让老母亲去做，两个小夫妻却过着安逸的生活。

    有一天，倪九准备请客。早晨天刚亮，夫妻两人醒来后，却躺在床上不起身，并高声叫唤隔壁的老母亲起床做饭，老母亲就拖着衰老疲乏的身体起身进了厨房。这时候，天空当中忽然狂风怒吼，紧接着大雨倾盆而下，附近山上的大石飞落在倪九夫妇家的房屋顶上，房梁一下倒塌，压死小夫妻。老母亲在厨房做饭，幸而安然无恙。

    倪九夫妻因为对母亲忤逆不孝，遭受了这样迅速惨烈的报应。现今社会也有许多像倪九夫妻这样的不孝儿女。我们常常看到儿女结婚之后，如果是和父母同住，父母住的是最小、最差的房间，穿的是旧衣，吃的是残羹剩菜，还要做饭、当清洁工、照顾孙子，完全是一个下人的身份，而小夫妻却过着享福的日子，这是颠倒业果的末世现象。作为佛教徒应当以孝为本，不孝父母而想学佛有成，绝无可能。

    我们的听众当中，也许有人以往不孝敬父母、公婆，在明白因果事理之后，我真心希望你们学佛能从孝父母、敬公婆做起，父母、公婆就是你们身边的活佛，能这样做，才有资格学佛。因为大乘佛教是以孝道为根本，如果对现前的父母、公婆都不孝敬，怎么可能救度天下一切父母有情呢？相反，能尽孝道才开始进入人天善道。

    以下引经说明：

    此复犹如《念住经》云：“从佛法僧，虽取少许亦成重大。若不与取佛法僧物，仍以彼等同类奉还，盗佛法者，即得清净，盗僧伽者，乃至未受不得清净，福田重故。若盗食物，当堕有情大那落迦；若非食物，则当生于诸狱间隙，无间近边极黑暗处。”

    如《正法念住经》所说：从佛法僧三宝处即使只取极少许的财物，也会成为重大的黑业。如果不与取佛法僧物，之后仍然以同类物奉还，则盗佛、法物的罪业能够得到清净。以共同乘的观点，盗僧伽物乃至没有感受痛苦果报之前，不得清净，因为僧伽福田更为深重的缘故。如果所盗是僧宝的食物，将会堕入有情大地狱；如果是非食物的其它物品，将会转生在地狱的间隙之中，也就是无间地狱附近的近边地狱等极黑暗的处所。盗僧伽物的果报为何如此巨大呢？因为僧宝是极为严厉的对境，对其稍做一点损害就会感召地狱果报。

    唐朝有一位叫僧觉的僧人，早年出家住在空慧寺，寺里财物很多，他曾多次偷盗。有一年，他担任值事时，擅自使用常住的钱，心中毫无惭愧。后来有一天，他忽然脱下衣服，袒露着身体，双手如被反绑一样，一直大声号叫，痛哭流泪。同寺的僧泰等人发现情况不对，就问他发生了什么事，他说：“我现在已是活着入地狱的人。有人在空中手持凿子凿我的额头、脑后和背部，这些地方都已被凿成孔洞。虚空中有钱穿在一起，百枚一串或千枚一串，有些从额头穿入、从后脑穿出，有些从后脑穿入、从额头穿出，钱出入时，苦不堪言。”当时有人为他忏悔，他便进入昏迷状态。这样被折磨了几天之后，就气绝身亡了。

    申二、僧伽田门

    《日藏经》中特说：犯戒受用僧物少许，或叶或华或果，当生有情大那落迦，设经长夜而得脱离，复当生于旷野尸林，无手乏足诸旁生类，及无手足盲饿鬼中，经历多年恒受苦等极大过患。

    《日藏经》中也特别谈到：犯戒者即使只是享用少许僧众财物，比如叶、花、果等，都将转生在有情大地狱中，经过漫长时间从地狱中脱身后，又将生在风沙大、荒凉没有人烟的旷野尸林，转生为无手缺脚的旁生种类或者无手无脚瞎眼盲残的饿鬼，经历多年恒时感受痛苦等，有诸如此类的极大过患。

    博朵瓦格西曾经说：“在家人日日造十不善业，不如戒律不清净之人享用一口信食的罪过大。”《弥勒狮吼经》说：“宁可一日还俗一百次，戒律不清净的僧人切莫享用信财。”

    大成就者唐东加波，曾经在莫年格山谷见到一块磐石中藏有一条大蛇，这条蛇全身上下布满了大如拇指的青蛙噬咬着它。当时，尊者向大蛇吐口水加持后，将它超度了。尊者对大众说：“没有功德的僧人如果享用信财、亡财，就会变成这样。”

    又说已施僧众苾刍，虽诸华等，自不应用，不应转与诸居家者，诸居家者，不应受用，罪亦极重。

    《日藏经》又说：总的已经供养僧众或者特别供养比丘、已经决定回向的物资，即使是鲜花等微量物品，自己也不应受用，也不应把已经供僧之物转送给在家人，在家人也不应受用僧物，否则这种罪过也极其严重。

    这里要提醒担任值事、做方丈、做管理的人，如果因果帐不清不楚，就会堕落恶趣。譬如：本来是信众供僧的财物，自己却随意取用，转送给关系亲密的在家人或亲戚受用，而造下极重恶业。上次讲过五台山人皮鼓的公案，就是值事将常住物私自转给白衣弟子，为他娶妻置办产业，因为这个罪业，他死后变牛，在寺院里耕田做工来还债，而且临死时，它托梦给弟子，让剥它的皮给寺院做鼓来赎罪。所以，僧是白衣的福田，如果僧人给白衣送礼，那就成了僧以白衣为福田，双方都会损福。

    从自己方面来说，自己没有受持清净戒律、没有闻思修的功德，也不要将信众供养自己的财物过多地转给亲戚朋友。因为，以甚深的业果来看，让亲友享用信施，对他们也是有害无利的。

    《大方等大集经》中有这样一段公案：

    当时，世尊对龙说偈：“汝以过去盗因缘，轻戏圣人受是报，至诚听我此实言，即得清凉灭诸苦。”佛说了谛实语之后，便以少量水泄入龙的口中，当时火、虫、脓都灭尽了，龙口变得清凉。龙说：“大圣如来，我回忆起在过去迦叶佛时，自己曾经做在家人，在田里耕地时，有一位比丘向我乞讨五十钱，我回答：‘等稻谷成熟，我再给你饭食。’比丘又说：‘如果五十钱不能给，愿你给十文钱。’我当时生起嗔心，说：“就算十钱也不给。”这时，比丘心生懊恼。后来，他进入寺院房舍、入于树林之下，盗取了现在僧物十庵罗果私自食用。以这个因缘，他堕在地狱中受苦，恶业还未消尽，又转生为荒野水泽中的恶龙，常常被各种虫啖食，全身脓血流溢，饥渴苦恼。后来，又以嗔心的恶业因缘而转成小毒龙身，生在我的腋下吮吸我的血，热气触身，令我难以忍受。所以，我的体内充满了热的脓血。”龙又对佛说：“大悲世尊，唯愿慈悯救济我，让我能解脱冤家毒龙。”

    这时，世尊用手舀水，发诚实语说：“往昔，我曾在饥馑的年代发愿做大身众生，身体广长无量，以神通力在虚空中宣告：‘荒野水泽之中有大身虫，名叫不嗔，你们可以取食它的身肉，以免除饥苦。’当时，人、非人等听到声音后都一起前往，竞相食用大身众生的身肉。”正当佛说此谛实语时，龙腋下的小虫就出来了。当时，这两条龙都对佛说：“世尊，我们究竟还有多久才能脱离龙身、解脱罪业？”佛告诉龙说：“此罪业重大，仅次于五无间罪，这是什么缘故呢？如果对四方常住僧物或现前僧物，对有信心的施主以殷重心布施之物及花、果、树、园林等等，乃至对资身的饮食、床褥、敷具、汤药等一切所需，私自浪费、使用，或者擅自转送给善知识、亲戚或白衣，这个罪业的果报超过阿鼻地狱所受的果报。但是，你们可以受三皈依，皈依三宝之后住在冷水中。”这样三称三皈依之后，龙身就得以安稳地入于水中。这时，世尊为诸龙说了以下偈颂：

    即前经云：“宁以诸利剑，割断自支体，已施僧伽物，不与在家者。”

    即前面《日藏经》中所说：“宁可以锐利的宝剑割断我的手脚肢体，我也不把已供僧伽的物资给予在家人。”为什么这样说呢？因为利剑割身，只是一世受苦，而把僧物转给在家人，将会导致累世之殃。对下面四颂都应如此理解。

    “宁食热铁丸，火焰即炽猛，不应于僧中，受用僧伽业。”

    “宁可用口去吞食如烈火般炽热的热铁丸，我也不应当在僧众中受用僧伽业。”

    “宁取食猛火，量等须迷卢，不以居家身，受用僧财物。”

    “宁可取大如须弥山的烈火做为食物，我也不以在家身受用已供养僧众的财物。”

    “宁破一切体，贯诸大丳上，不以居家身，受用僧财物。”

    “宁可以锐利的大丳刺穿全身的一切支分，我也不以在家身受用僧众财物。”

    “宁入诸舍宅，火炭遍充满，不以居家身，夜宿僧房舍。”

    “宁可进入火炭充满的房屋中被遍体烧燃，我也不以居家之身夜晚住在僧众的房舍。”（如果是住在寺院专为居士准备的房屋中，或者为常住发心的居士，经过开许后，夜宿于僧房中，此类特殊情况不会有罪过。但居士在寺院居住时，要注意不能影响僧众的闻思修行。）

    以上引教证说明了僧物是极重对境。因为十方僧物是属于十方僧所有，若稍有损坏或占用，都是向十方僧结罪，果报无量无边，所以道友们处理僧物时一定要谨慎小心。

    大恩上师传《百业经》时，多次强调为僧众做事应注意因果。一次大恩上师说：“你们发心为常住做事的人一定要仔细取舍，人生是很短暂的，虽然只是一念之差，它的果报却是恒常的。现在我们当中的活佛堪布，不要认为精通三藏做事很方便，如果不仔细取舍因果，我很担心你们像三藏法师一样将来受报应。”又有一次，大恩上师说：“如果发心者平时不观察自心，一个恶念就会使自己造下极大恶业，摧毁今生和来世的善根。所以，对僧众的财产一定要谨小慎微，必须专款专用，供佛的钱只能用来供佛，供僧的只能供僧，供灯的只能供灯等等，不能挪用，更何况是盗用？不论别人知不知道、见没见到，都应当注意因果，如理取舍。千万不要因为今生的小恶，苦了后世受恶报！”

    申三、其中菩萨田门

    以下，引经说明菩萨是具有极大势力的善不善田：

    又僧伽中，若诸菩萨补特伽罗，是极大力善不善田。

    僧有小乘僧和菩萨僧的差别，其中，以菩萨僧是具有极大势力、能引生善不善业果的深重对境。换句话说，以菩萨为对境而修习恭敬、供养、承事等善业，将会产生极大福德；相反，对菩萨以轻慢心诽谤、谩骂等，罪业也是无量无边。

    以下都是以比喻显示缘菩萨造业之深重。为什么要用比喻呢？因为不设一比喻，便不能显示出罪业是如何严重。

    《能入发生信力契印经》说：“设如有一由忿恚故，禁闭十方一切有情于黑暗狱。若有忿恚背菩萨住，云不瞻视此暴恶者，较前生罪极无数量。”

    《能入发生信力契印经》中说：“假如有人由于内心忿恚，而将十方一切有情全数幽禁在黑暗牢狱之中，这种罪业固然极重，然而如果有人以忿恚心背对着菩萨站立，口中说：‘我不愿见到这个暴恶者。’相比之下，后者较前者所生的罪业无量无边。”

    “又较劫夺南赡部洲一切有情一切财物，若有轻毁随一菩萨，亦如前说。又较焚毁殑伽沙数诸佛塔庙，若于胜解大乘菩萨起损害心，发生嗔恚，说诸恶称，亦如前说。”

    经中说：“又比如有人把南赡部洲一切有情的财物抢劫一空，此人固然是罪大恶极，然而如果有人轻毁任何一位菩萨，那么相比之下，后者较前者所生的罪业无量无边。又如有人将恒河沙数那么多的诸佛塔庙焚毁无余，此人罪过虽然极为深重，然而如果有人对胜解行的大乘菩萨生起嗔恚、产生损害之心，以不悦耳的语言进行嘲讽、批评等等，那么相比之下，后者较前者所生的罪业无量无边。”

    所以，损害菩萨的罪业极重，相反，若能对菩萨恭敬、承事、供养等，由此引生的福报也是极为巨大。下面看教证：

    《能入定不定契印经》说：“若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐。如次若于诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视、称扬赞叹，较前生福极无数量。”

    《能入定不定契印经》中说：“假如有恶人将十方无量有情，不论人类、旁生或天人的眼目全都挖去，这时候有善人以慈悲心使他们重见光明。又比如十方有情被恶人关入监狱，有善人将他们全数释放，而且将他们全部安立在转轮王或梵天的安乐之中，给他们这样的自由安乐。以上二者所得福报虽然极多，但依次相比之下，如果有人对能胜解的大乘菩萨以清净信心瞻视，或者由清净信心欢喜瞻视，口中以美语称扬赞叹，以此所生的福报较前二者无量无边。”

    《极善寂静决定神变经》中亦说：“较诸杀害南赡部洲一切有情，或尽劫夺一切财产，若于菩萨所修善行，下至抟食施诸旁生，而作障难，能生无量罪。”

    《极善寂静决定神变经》中也说：“如果有人杀害南赡部洲的一切有情，或者把他们的财产抢劫一空，此人罪业固然极大，但相比之下，如果对菩萨所修的善行下至布施旁生一抟之食，从中作障碍，如此所生的罪业较前者无量无边。”

    下面是教诫：

    故于是处，极应防慎。

    由于对境深重，稍有违逆、损害就会结无量罪业，因此在三宝、上师、菩萨、父母等对境前，身口意尤其应小心防护。

    圣者菩萨可以化现为各种身份游戏世间，即便出现在你眼前，你也当面不识，也许身边做饭的厨师或者乞讨的乞丐就是菩萨。当年，阿底峡尊者来到西藏，有一位伏藏大师前去拜见尊者。当时，有一位老太太拄着手杖站在尊者住所的门口，伏藏大师的排场很大，他来的时候，眷属们用石头和棍棒驱赶路上的人，老太太躲闪不及，被他们打倒在地。伏藏大师圆寂后，往生铜色吉祥山，但却被一位女子阻拦，不让他进入持明者的行列。他便问：“你是谁？为什么要阻拦我？”女子说：“我是空行母益西措嘉。当年阿底峡尊者到西藏弘扬佛法时，我为了遣除他的违缘而在他的门口守护，你们当时轻蔑我，所以我现在阻拦你。”

    乞丐、屠夫、旁生等中都有大菩萨，出家人中必有大菩萨，我们不能只从外相上来评论人，随意诽谤。佛陀曾说：“只有我及如我者，其他人并不能衡量他人的相续。”因此，对一切观清净极为重要。以前，萨迦法王根嘎酿波看见许多小喇嘛脱掉法衣，在溪水中耍箭术，萨迦法王说：“各位僧人请穿上法衣，我这个老居士要向你们顶礼了。”像萨迦法王这样的大成就者，都显现不轻小喇嘛的恭敬行为，我们凡夫更应将一切众生视为佛菩萨。今天世界各地都有宏扬佛法的大德菩萨，对他们应当平等作清净观，在这些方面应当特别注意：不应执著这位是我的上师，那位是邪魔外道，也不能听到别人诋毁时，自己就随声附和，这样容易毁坏自他，造下堕落地狱的大罪业。

    以上是就显宗而言，以金刚乘来说，自己的金刚上师是比菩萨更为严厉的对境。在密乘十四条根本罪之中，将毁谤上师的罪业列为首位。《事师五十颂》说：“身为弟子若故意，轻蔑如是之上师，则已轻侮一切佛，故彼恒时受痛苦。”另外，不能随意评论上师们智慧的深浅、见解的高低、成就的大小，否则会毁坏法和人二者。

    未二、所依门分四：一、以智愚而有轻重二、以具戒而有轻重三、破戒者等之罪业四、归纳而说依法之重罪

    申一、以智愚而有轻重

    由所依门故力大者，谓如铁丸小亦沉水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重。

    由所依方面导致业力重大：按《俱舍论自释》来说，譬如，一颗铁丸子体积虽小，但也会沉入水底；如果将它打成容器，体积虽大，却会上浮。以此比喻智者和愚者所造罪业有轻重的差别，即：智者所造罪业虽大，却能从罪业中出离；愚者所造恶业虽小，却会因此而堕落。

    为什么智者和愚者所造恶业有这样的轻重差别呢？下面分别讲述根据，先讲愚者造恶力重的根据：

    此因相者，《涅槃经》说：诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽于小罪不能脱离。由无悔心不能善行，由覆藏过，虽先有善为恶染污，故应现受异熟之因，变为极重那落迦因。

    这个根据，在《涅槃经》中说：无智慧的愚者造作罪业，就像苍蝇粘上口水便不能脱离。意思是，愚者即使是对微小的罪业也不能脱离。因为愚者对以前已造下的罪业没有后悔心，日后又不能行持善业，由于覆藏己过，虽然先前已有一些善业，也会被这个覆藏之恶所染污。对愚人来说，由于以上这些因缘，导致本来只是在现世中应成熟轻微异熟的因，却转成了后世在地狱中感受痛苦的极重之因。

    总之，愚者即使造小罪，也会成为地狱的因，这是因为愚者不能发露忏悔、改过自新的缘故。

    又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。

    这又好比在一碗水中投入一把盐，水便很难饮用；或者如欠他人一文金钱而不能偿还，将导致利息增长，难以摆脱他人的逼迫、捆缚等苦恼。这是说：愚人造了罪业后，不能及时发露忏悔，而导致恶业力一直增长，最后微小的恶业也会增长成为重大；相反，造罪之后若能具足四力立即发露忏悔，重业也会转成轻业。

    又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟于那落迦中，谓重愚痴，善根微薄、恶业尤重、不起追悔、先无善行。

    又说由于五种相的缘故，导致本来只是在现世中将感得轻微异熟的业，却转成在地狱中成熟异熟果的因。“五相”：一、愚痴深重；二、善根微薄；三、十恶业尤为深重；四、造罪后不起追悔之心；五、先前无有善行。

    下面讲智者造恶轻微的根据：

    故说轻微是指智者能悔前失，防护后过，不藏诸恶，勤修善法，诸恶对治。

    所以应当了知，罪业轻微是指智者具足以下的条件，即：造罪之后，能追悔以往过失；能以誓愿力防护未来不造；能坦诚发露，不覆藏罪业；能精勤修行善法，以对治诸恶。《太上感应篇》说：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”

    此处，以世亲菩萨的传记来说明：

    世亲菩萨最初出家时入了小乘教法，诋毁大乘经典。后来，当他听到哥哥无著菩萨念《十地经》时，深有感触，对自己毁谤大乘经典的罪业追悔莫及，当时准备割去舌头表示忏悔。无著菩萨制止他说：“你以前用舌头毁谤大乘，现在用舌头赞叹大乘，将功补过，还是很好的，割去自己的舌头，不再说话，有什么利益呢？”于是，世亲菩萨开始精研大乘教义，撰造了一百多部大乘论典，度化了无量无边的众生。

    世亲菩萨早年造下谤法重罪，本来应当堕入无间地狱，但是他在认识罪过之后，诚心发露忏悔，以菩提心摄持而广造大乘论典，宏扬大乘，以此来对治以往毁谤大乘的罪业，因此使重罪成为轻微。

    若不修此妄矜为智，由轻蔑门，知而故行，是为尤重。

    应当简别的是：如果不是按照这样去修，却自以为是智者，因为轻蔑的缘故，明知不能做，却还以愚痴心故意去做，这样罪业尤其深重。

    申二、以具戒而有轻重

    《宝蕴经》亦说：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。”此中意乐谓菩提心，及其福田俱无差别，然所供物殊异极大，是所依力极为明显。

    《宝蕴经》说：“假使三千大千世界所有的一切有情都趣入大乘，而且拥有转轮王的地位，他们各自都以大海那样宽广的灯器、须弥山那样高大的灯炷来燃灯供养佛塔，如此所得福德虽然极多，然而相比之下，如果有一位出家菩萨在微小的灯烛当中涂上油脂，在佛塔前燃灯供养，则前者所得福德比不上后者的百分之一。”

    对这段经义，从意乐、福田、供物、所依、福德五个方面做比较，就能看出以所依而造业力大的规律。

    在意乐上，两者都是菩提心；在福田上，两者供养的对境都是佛塔；在供物上，前者所供灯烛，器等大海、炷如须弥，供灯的数量是三千大千世界所有有情的数目，然而后者所供只是一盏小油灯；在所依上，前者是在家菩萨身，后者是出家菩萨身；在福德上，前者远不如后者。因上的意乐、福田都相等，供物却是前者殊胜，可见导致果上后者福德大的唯一因素，就是后者的所依力大。因此，以出家身为所依，修福势力极大。

    《大乘本生心地观经》说：“出家菩萨胜在家，算分喻分莫能比，在家迫窘如牢狱，欲求解脱甚为难，出家闲旷如虚空，自在无为离系著。”《大乘庄严经论》说：“应知出家分，无量功德具，欲比在家分，最胜彼无等。”因为在家身具有许多散乱、贪嗔等烦恼和痛苦，而出家身具备与此相反的无量功德，比如：寂静、离欲、无诤、精进等等。所以，具律仪的出家菩萨，其所依身胜过在家菩萨。

    由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然后后较于前前进趣优胜。

    通过以上的道理，我们便能了知所依的律仪和造业的轻重具有直接关系。从修行上来说，无律仪和有律仪相比，有律仪修行殊胜；而同为有律仪，其中具一种律仪、具两种律仪及具三种律仪的所依身，在修道进趣上，后后比前前来得优胜。

    对于“具一具二具三之身”，可以有多种理解，比如：“具一”是具别解脱律仪，“具二”是具别解脱律仪和菩萨律仪，“具三”是具别解脱律仪、菩萨律仪和金刚乘律仪；或者“具一”是指具五戒，“具二”是指具沙弥戒，“具三”是指具比丘戒；或者“一”指律仪戒，“二”指摄善法戒，“三”指饶益有情戒。总而言之，所依的律仪越殊胜，修行功德也越殊胜，进度也越快。

    《大智度论》中说：“破戒者，堕三恶道。若下等持戒生人间，中等持戒生六欲天，上等持戒又行四禅四空定，生色无色界天。上上等持戒中又有三种：下清净持戒得阿罗汉，中清净持戒得辟支佛，上清净持戒得证佛道。”可见持戒越殊胜，得果也越殊胜。

    如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显。

    譬如：在家人修持布施、安忍等善行时，假如能受持斋戒律仪，比如受持八关斋戒来修，这与无律仪所修的善根，在势力大小上有极明显的差别，也就是对同样一种善行，具戒者所修的善根更加殊胜。

    《杂宝藏经》中记载：以前，罽宾国中有一条恶龙兴风作浪，给当地带来了很大灾难。当时，许多阿罗汉各施神力，也不能逐走恶龙。后来，祗夜多尊者来到恶龙的住处，弹了三下指，对恶龙说：“你立即离开，不要住在这里。”恶龙马上就转移到远处去了。这些阿罗汉就问尊者：“你我都已获得漏尽平等法身，为什么你能驱走恶龙，我们却不能呢？”尊者回答：“我从作凡夫时起，直到现在，都是精勤地持戒，即使是对微细恶作罪，也像对四根本罪一样地护持，因为戒的威力，我才能够逐走恶龙。”

    由这一则公案，可以看出具戒的力量大。总之，以清净戒体为所依，不论修福、超度、驱魔或是成就利他事业，都具有很大的能力。以金刚乘来说，成就密咒的根本也是戒，如《妙臂请问经》说：“咒本初为戒。”

    申三、破戒者等之罪业

    《制罚犯戒经》说：较诸世人具十不善，经百岁中恒无间缺所集众恶，若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大。

    “仙幢覆身”：仙幢，是三世诸佛果位的清净幢相，即袈裟。仙幢覆身，是指所依为出家比丘身。

    《制罚犯戒经》中说：比如世间人具足十不善业，在一百年中日夜不断地造恶，与彼所集的众多恶业相比，如果有比丘毁犯尸罗，而以仙幢覆身，在一日夜中受用信施，则后者的不善极多。从造业时间来看，前者是百年，后者是一日夜；从造业种类来看，前者是具足十恶，后者是非法受用信施。这两者都是前者远超后者，然而却是后者的罪业极多，可见，这也是由于所依而导致罪恶的力量大。换句话说，因为破戒者以仙幢覆身，所依的身份很重，因此受用信施的罪业极为严重。

    《分辨阿笈摩》亦云：“宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食。”通说犯戒及缓学处。

    《分辨阿笈摩》中也说：“宁可以口吞食像烈火一样炽热、极其可畏的热铁丸，也不以犯戒之身受用信众供养的食物。”此处通说了犯戒和松缓学处两种。

    申四、归纳而说依法之重罪

    敦巴仁波卿云：“较依正法所起罪恶，十种不善是极少恶。”现见实尔。

    仲敦巴仁波切曾说：“和依靠正法所造的恶业相比，十种不善是极少量的恶业。”现在看这个意义确实是如此。当然，从反面来说，依靠正法所起的功德，也成为极多的功德。

    迦叶佛时，有一位比丘在前往应供的路上，法衣被树枝挂住。因为他当时轻视堕罪，以嗔心折断树枝，死后便转生为龙王。有一棵大翳钵树的树根，深深地扎在龙头上，风一吹动，树就摇摆起来，血和脓水大量涌出，使它感受极其剧烈的痛苦。后来，龙王化身前来拜见释迦佛时，被佛严厉呵责，佛始终没有授记它何时能解脱龙身，只是叫它等弥勒佛出世之后再去请示。翳钵龙王之所以感受这样漫长的痛苦，就是因为他以出家身轻毁如来学处。

    《毗奈耶经》说：“若于大悲大师教，起轻毁心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏菴末林。现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如翳钵龙堕旁生。”《宝蕴经》说：“若出家之人，轻视学处，不敬法衣，蓄发留须，涂敷脂粉等，命终之后堕入孤独地狱，彼虽入地狱仍不失僧形，于三衣及钵垫等中烈火炽燃，烧身受苦。”

    未三、事物门

    由事物门故力大者，施有情中正法布施、供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜。此是一例，余皆应知。

    由事物方面导致业力重大，譬如：和财布施、财供养相比，布施有情中的正法布施、供养佛中的正行供养等最为超胜。这只是略举一例，其余可以类推。

    《金刚经》说：“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”

    《金光明经》当中，对法施和财施从五个方面做了比较：一、法施能使自他都得利益，财施不然（法施能令施者、受者都得大福，财施能使施者得大福，受者只得眼前小利）；二、法施能使众生超出三界，仅以财施不能令出欲界；三、法施能利益法身，财施只能长养色身；四、法施增长无穷，财施必有竭尽（财施能使双方受用有尽，法施则令双方受用无穷）；五、法施能断无明，财施只能伏贪。因为在利益上有这样的差别，所以法施胜过财施。此外，同样是法施，所施的法又有小乘法、大乘法、密乘法的差别，而密乘法中又分事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部。由于法门利生的功效有异，法施的功德力也有大小不同，契机而传讲越深的法，功德力也越大，因为法越深，对众生的利益也越究竟。无畏布施当中，相比于从牢狱中救度众生，从恶趣轮回中救度更为殊胜。

    除布施之外，其它比如：别解脱戒、禅定戒、无漏戒中，以无漏戒最为殊胜；三种忍——耐怨害忍、安受苦忍、思择法忍中，以思择法忍中的无生法忍最为殊胜；一切精进之中，以对大乘法的闻思修发起精进最为殊胜。或者在造恶方面，一切毁谤中，以毁谤正法、上师最为严重等等。认识了“由事物门故业力重大”的道理之后，在行善方面，应当励力修集最根本、最殊胜的善法。这样将使我们成为主尊、成为最殊胜。

    未四、意乐门分二：一、以意乐的大小、强弱、恒促而分析二、嗔恚尤为严重

    申一、以意乐的大小、强弱、恒促而分析

    由意乐门故力大者，《宝蕴经》说：较三千界一切有情，各建佛塔量等须弥，于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多。如是由其攀缘所得，若有胜劣，及缘自他利益事等意乐差别。

    由意乐方面导致业力重大，如《宝蕴经》说：譬如，三千大千世界一切非菩萨的有情，都分别建造了形量等同须弥山的佛塔，而且在经过极微尘数劫的时间中，为了自己而以一切种类可供养的事，对这些佛塔承事供养，如此供养所得福德虽然极大，但是相比之下，如果菩萨不远离一切智心，仅仅散一朵花供养，所生的福德较前者极为广多。为什么二者作福的果报差别如此大呢？原因就是意乐有差别：第一，是在攀缘所得上有胜劣差别。“缘所得”即缘果，前者仅求人天圆满或小乘阿罗汉果，后者是求一切智的佛果。第二，是有缘自利和缘他利的差别。前者只缘自利，后者是缘他利。了知意乐和业力轻重的关系之后，在行供养等善业时，应当调整好意乐，至少应当以造作菩提心摄持而行善。

    此复由其强盛微弱、恒促等门，应当了知。

    除了上述意乐的差别之外，还须了知，由意乐的强盛与微弱、长久与短暂等，也会导致善业业力的轻重差别。

    下面引公案说明：

    往昔，有一位女子到寺院去，想作供养却又苦于无钱，就将身上仅有的两文钱全部捐给寺院，住持当时亲自为她诵经忏悔祈福。后来，这位女子入宫做了贵人。有一次，她又带了几千金到庙里来舍财，但住持只叫徒弟出来为她回向。贵人便问：“以前我只布施两文钱，你就亲自代我作忏悔。今天布施几千金，为什么你却只让徒弟为我回向？”住持回答：“前次布施时，钱虽然微薄，但施心却极为虔诚，如果不是老僧亲自为你忏悔，不足以报答你的恩德。今天，你所施钱财虽然丰厚，但施心却远不如从前真切，所以请人代为忏悔已经足够了。”

    女子初次供养的意乐很强，所以福业力大。后来，她做了贵人，供品虽然厚重，但是供养意乐微弱，所以福德反不如从前。

    以前，福建莆田有一位林家老婆婆，她乐善好施，经常做粉团布施，凡是有索求的当即给予，没有丝毫厌倦。有位仙人化为道士，每天早晨都来索要六七个粉团，老婆婆天天都给他，三年如一日地布施。仙人知道她布施的心很真诚，就告诉她：“我吃了你三年粉团，应当报答你的恩德。你家宅院后面有一块地，如果把阴宅安葬在那里，你的后代子孙中做官的将有一升麻子那么多。”老婆婆死后，她的子孙将她安葬在仙人所指示的地方。后来，第一世子弟中就有九人登第，以后累代显贵，所以福建民间有“无林不开榜”的美谈。

    老婆婆布施很有恒心，三年如一日，因为布施的意乐长远，所以福业力大，后世历代子孙都能以她的福力加被而显贵，而她自身的福报当然更是巨大。

    申二、嗔恚尤为严重

    又于恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以嗔力为大。《入行论》云：“千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。”

    恶行方面，如果烦恼心猛利长时，恶业力就大，在种种烦恼之中，又以嗔心的业力尤其强大。《入行论》说：“过去千劫以来所集的布施、供佛等一切善行，一次嗔恚便能摧坏。”

    《华严经》中，普贤菩萨说：菩萨过失，莫甚于嗔心者，以前所积功德，虽多如森林，嗔火若生，一齐烧尽。所以，嗔心发起时极为暴烈，破坏善根之力极大，一把嗔心火，能烧功德林。

    此复若嗔同梵行者，及嗔菩萨较前尤重。《三摩地王经》云：“若互相嗔恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救。”《入行论》中亦云：“如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。”

    而且，如果是嗔恚同梵行的道友以及菩萨，则较前面的一般嗔恚罪业更加深重。《三摩地王经》说：“假如同梵行道友之间互相嗔恚，这个异熟果报不是以具有戒律所能救护，不是以闻法能救，也不是以禅定、居住静处或者布施供佛所能救护。”《入行论》中也说：“假如有人对这样的菩萨发起暴恶心，佛说此人生起多少恶心，就要住在地狱中受苦多少劫。”

    下面讲一则对同梵行者生嗔心而堕落的公案：

    以前，迦叶佛的教法中，有一位沙弥值事员。一天，比丘们对他说：“这里有少量清油炒过的锅粑，你把它放在臼器里用杵捣碎，再给我们。”因沙弥当时很忙，就对他们说：“稍等片刻，我再供养。”比丘们却大发雷霆，骂道：“我们如果能接触杵臼的话，应当把你放到臼器里捣碎。”后来，这些比丘全都堕入地狱，变成形状像杵臼般的众生。释迦牟尼佛在世的时候，曾经示现给僧众们看，而且讲述了这件事的来龙去脉。

    《集学论》中引过《一切有部毗奈耶经》的一段经文，其中先讲了一位比丘发起清净信心，以一切支顶礼如来发爪的佛塔，这种善根极为广大，随顶礼者的身体所覆盖之处，一直向下经过八万四千由旬到达金轮，在这中间有多少微尘沙数，就会获得这个数量一千倍的转轮王位。当时，邬波离问佛：“这样广大的善根，以什么业会使它微薄、损减，乃至永远消尽呢？”世尊说：“如果有人和同梵行的道友互生疮疱，我不见此人更有福德。因为由此能使如此广大的善根微薄、损减，乃至永远消尽。”

    以密乘来说，入密之后应当守持金刚道友互相慈爱的三昧耶戒，如果对金刚道友生嗔、闹矛盾，罪业极为严重。所以，大恩上师在制定学院纪律时，着重强调金刚道友之间应团结和合。此外，比菩萨更严厉的对境，就是金刚上师。《时轮金刚本续》中说：“密乘弟子对金刚上师生起多少刹那的恶心，必定会堕多少大劫的金刚地狱。”了知以上“由意乐门故业力重大”的道理之后，应当善护身口意，谨慎取舍业果。

    巳三、此等之果分三：一、异熟果二、等流果三、增上果

    午一、异熟果

    第三，其果分三：异熟果者，谓十业道一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》说，此中上品杀生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生饿鬼；下十，一一能感旁生。《十地经》说，中下二果与此相违。

    首先，对十黑业道分品。每种黑业都可以按照事和贪嗔痴的上、中、下品，而分成上品、中品、下品。因为业有三品，因此所感召的异熟果也有地狱、饿鬼、旁生三种。按《本地分》所说：“于杀生亲近修习多修习故，于那落迦中受异熟果，如于杀生如是，于余不善业道亦尔。”（由于对杀生亲近修习、多多串习的缘故，而在地狱中感受异熟果。杀生是这样，其余九种不善业道也是如此。）总而言之，以上品的杀生等十黑业一一都能感生地狱，以中品的十黑业一一能感生饿鬼，以下品的十黑业一一能感旁生。《十地经》所说中、下品业的感果情况与此相违，即：中品十黑业感生旁生，下品十黑业感生饿鬼。

    午二、等流果分二：一、领受等流果二、造作等流果

    等流果，包括造作等流果和领受等流果。《入阿毗达磨论》说：“同类遍行因，得等流果。果似因故，说名为等。从因生故，复说为流。果即等流，名等流果。”（果和因相似，所以叫“等”。果是从因出生，所以又叫“流”。果是从相似因所流，所以叫“等流果”。）

    未一、领受等流果

    等流果者，谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪嗔痴三，上品猛利。

    领受等流果，按《本地分》所说，是指以黑业力堕入恶趣，受果穷尽之后，脱生为人时，仍然要按十黑业的自性，依次领受相应的果报，即：以杀生业会感得寿量短促；以不与取业会感得资财匮乏；以邪淫业会感得妻不贞良；以妄语业会感得多遭诽谤；以离间语业会感得亲友乖离；以粗恶语业会感得闻违意声，即常常听到不悦意的恶声；以绮语业会感得言不威肃，即说话没有威德力；以贪、嗔、邪见会感得贪嗔痴上品猛利，即以贪欲业会增上猛利贪欲，以嗔恚业会增上猛利嗔恚，以邪见业会增上猛利愚痴。

    从这里可以看到业力无欺的作用，以如是业便会领受如是果报，丝毫不乱。所以天道好还，杀人者人恒杀之，骂人者人恒骂之，离人者人恒离之，这就是领受等流果。

    《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓：设生人中，寿量短促、多诸疾病，资财匮乏与他共财，眷属不调或非可信妻、有匹偶，多遭诽谤、受他欺诳，眷属不和、眷属鄙恶，闻违意声、语成斗端，语不尊严或非堪受无定辩才，贪欲重大、不知喜足，寻求无利或不求利，损害于他或遭他害，见解恶鄙、谄诳为性。

    《谛者品》、《十地经》中说得更为具体，对每种黑业都宣说了两种领受等流果。下面对此一一解释：

    第一，以杀生业感召“寿量短促、多诸疾病”。譬如：人间有些一出胎即死亡，有些几岁就得病夭折，有些因意外事故死亡，或者许多人身体不健康，有许多病痛，这些都是杀业的果报。观察当今人类，在捕杀野生动物、宰杀家畜方面，杀业极为增上，依照这种趋势发展下去，未来人类的果报将会不堪设想，人寿将会不断递减，而且将会出现各种奇怪的疾病，这就是杀业的过患。

    第二，以不与取业感召“资财匮乏与他共财”，即现前贫困、财物没有保障等等果报。“与他共财”就是对财物没有自主权，被迫和他人共同享用。在这个世界上，许多人都很贫困，有些人连最基本的温饱都不能保证，有些人对自己的财产都不能自在地享用，必须和别人共享。为什么会出现这些情况呢？就是由于因地造业不清净，比如：挪用财物、欺诈、抢夺等，由如是业就会感受如是报应。所以，要想未来不受痛苦，就必须断绝一切害他的发心与行为。

    第三，以欲邪行的黑业感召“眷属不调或非可信妻、有匹偶”。“眷属不调”就是夫妻之间出现矛盾、互相怨恨，“非可信妻”是指妻不忠贞，“有匹偶”就是有外遇。今天，这种业感成熟的相十分明显。二十世纪末期，中国开始出现婚外恋的浪潮，一切并非偶然，这是众生邪淫业增上的果报。许多现代家庭没有和睦之气，夫妻关系、亲子关系不好，家不成家，这都是因为自己造邪淫业而领受破家、坏家的苦果。

    第四，以妄语业感召“多遭诽谤、受他欺诳”。妄语是隐瞒真相而欺诳他人，以这种黑业会感召他人的诽谤和欺骗，所以欺人者终受人欺。如果人人都不守诚信，社会将变成人骗人、人欺人的状况，到处充满谣言、诽谤、欺诈等妄语。

    第五，以离间语业感召“眷属不和、眷属鄙恶”。离间语是破人关系，使和睦的关系破裂，使不和合的关系进一步恶化。以这种业将来会感得身边的眷属彼此不和，是非很多，互相勾心斗角，或者眷属心不诚实，表里不一，即使对他劝说也不听从，反而辩论。

    第六，以粗恶语业感召“闻违意声、语成斗端”，就是经常会听到一些恶骂，而且常常以话语的因缘，成为斗争的起因。

    第七，以绮语业感召“语不尊严，或非堪受无定辩才”，就是出语不尊严、没有威力，听者心不尊重。“非堪受无定辩才”：语言没有决定的辩才，含含糊糊，语无伦次，即使所说正确，别人也不堪领受，这都是业力很微妙的地方。不具实义的绮语说多了，久而久之就会摧毁自己的语言能力，有辩才的会失去辩才，出语威肃的会变得出语无力。即使想表达有意义的话题，因为业力不自在的缘故，一出口就是啰啰嗦嗦一大堆，没有明确表达的语言能力。

    第八，以贪欲业感召“贪欲重大、不知喜足，寻求无利或不求利”，即：一方面欲望会膨胀，像饿鬼一样没有满足之时，无论再怎么享有，心里都不满足，这是不自在的心理疾病；另一方面，对没有利益的事会有强烈的追求欲，对有利益的事却无心寻求。所以，由贪欲会导致亡国、亡身、亡事业。

    第九，以嗔恚业感召“损害于他或遭他害”。嗔心一旦串习成性，将会变成一种处处想害人、损人的病态心理，或者会常遭受他人的损害。如果修习安忍，心中不去作意能损害相，将会是天下无敌。相反，如果习惯于作意别人损害的相，眼里就会处处是敌人，这样与人为敌，必定将遭受他人的损害。

    第十，以邪见业感召“见解恶鄙、谄诳为性”。邪见即颠倒见，如果过去世中曾经串习邪见而不对治，即使转生为人，仍然会因业力的缘故，而习惯于执持恶鄙的见解。执持这种见解会使自己的心随邪恶而转，压制一切白法，所以叫作“恶鄙”。“谄诳为性”：由执持邪见将会转成谄诳的心态。人的心态不是一世养成的，主要是来自前生业力的影响。有些人性格谄诳，喜欢把正的说歪，歪的说正，都是由于串习邪见所造成的心理业病。

    以上讲了十黑业等流果的相。学习之后，如何将之运用于修行呢？在人的一生之中，往往会遭遇各种厄难，当逆境现前时，即应了知这是自业的果报。比如：患病、贫穷、受人毁谤歧视、人际关系不好、说话无人理睬等等，这时，如果没有业果的智慧，就会怨天尤人、生起报复心等，更种恶趣之因。那么，应当如何观想呢？应当对照自身来思惟领受等流果。比如，受谤时应观想：这必定是我以前妄语骗人的果报，既然是自己造恶，理当欢喜顺受。进一步应想到：他毁谤我，正是消除我的宿业、摧毁我执，成就我的安忍，他是我的善知识。这样作消业想、作善知识想。或如，自己对眷属好心忠告，对方却不听从，这时不能起烦恼，而应自责：这是我往昔离间语的果报，是我自己没有德行，所以他才不听从。随后应对自己往昔所造的恶业生起后悔心，勤求忏悔，而且策励自己，努力修德来感化他。若能这样转念，那么，除了自责之外，确实没有任何可以指责他人的理由。

    总而言之，若能以业果正见摄持自心，被打、被骂、受害等遭遇违缘的时候，都是“只认自己错，不见他人非”，对一切逆境都是欢喜顺受，便能消尽恶业，因此是“随缘消旧业，不再造新殃。”月称菩萨在《入中论》中也教导我们这样观想：既然已经了知以领受苦报可以消尽往昔恶业的果报，为什么还要嗔他而引生未来受苦的种子呢？像这些世俗修法的核心就是业果正见。大成就者持明无畏洲说：“怨敌反对亦使修行增，无罪遭到诬陷鞭策善，此乃毁灭贪执之上师，当知无法回报彼恩德。”（即使怨敌反对也能使修行增上，无罪而遭人诬陷也是策励行善，这是毁灭贪执的上师，应知别人成就你的恩德，无法回报，真正是你的大恩人。）

    再比如，下岗而贫困时，应当自责：这是我往昔不与取的恶果，如果现在还不广行布施、供养，未来只会更加贫苦，那么何时才能摆脱贫困呢？这样思惟之后，就会发起勇猛行善的心。或如，当别人看不起你的时候，应想：这都是过去轻他、慢他的报应，如果再不修习恭敬，将来只会更下贱。这样一方面生惭愧心，一方面发愿改过。或如身患重病时，应当思惟：这是自己杀生的报应，如果不能发起救度法界有情的善心，如何能解脱罪报呢？这样由果知因，看到过去所造的恶行，只有忏悔恐惧，哪里还敢怨天尤人呢？

    下面再看一则公案：

    宋朝有一位禅师，年轻时，因为醉酒和人争财，伤了人命。他畏罪逃走后，出家苦修，后来开悟成了大禅师，座下有几百弟子。有一天，他忽然沐浴升座，对下面的大众说：“你们不要动、不要说话，看我了结四十年前的一桩公案。”到了中午，有位军人突然进入寺院，而且拉弓要射禅师。禅师合掌说：“我恭候你很久了。”军人吃惊地问：“我和老和尚素不相识，为何一见面就想动手呢？”禅师说：“欠债还钱，欠命还命，公平交易。请你下手，不必迟疑。”禅师又交待弟子：“我死后，你们要好好招待施主，饭后送他回去，如果有半句嗔恨的话，就不是我的弟子。”军人听了更是疑惑，坚持请问这件事的缘由。禅师说：“你是两世人，自然不记得，我是一世人，怎么会忘记。”说完后，就把往事告诉军人。军人听后就有所悟，虽然不识字，却忽然大声吟偈说：“冤冤相报何时了，劫劫相缠岂偶然，何不与师俱解释，如今立地往西天。”说完就立地而化。禅师下座为他剃头、换衣、入龛后，自己也结跏趺座，告别大众而坐化。

    禅师深明业果，知道一切都是自作自受，所以能欢喜顺受，没有任何怨尤。上次讲过离越阿罗汉的公案，他被人诬陷偷牛，坐了十二年班房，若换成是一般人，心里就会觉得冤屈，有的想不通甚至会精神崩溃，而离越阿罗汉却任劳任怨、安安心心地顺受，因为他了知这是自己造业的果报，能怪谁呢？心里想得通，即使喂马、除粪也很安乐，能以监狱为道场。心里越顺，消业也就越快，越是反抗，就越是脱不出来。明白了因果的道理之后，对旧业，唯有随缘消受，对未来，唯有行善积德。平常大家无论发生任何事，都要归结到业果上来思维。若能想得通，就不会起烦恼，不平的心便会平静，而且会常生惭愧，勤求忏悔。能够这样运用所学来转念，学习业果才有真实的受用。

    未二、造作等流果

    诸先尊长说：纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。

    过去的大德上师说：纵然转生为人，仍然喜爱杀生等事，这是造作等流果。前面《十地经》等所说的是领受等流果。造作等流果，是因等流，即造作的等流；领受等流果是果等流，即受果的等流。

    下面再补充说明“造作等流果”：

    《百业经》中有一则公案记载：

    一天，世尊入城去化缘，施主供养了一种名叫“拉达”的食物。这时，有个婆罗门子看到之后，跑来向世尊说：“给我！给我！”世尊想了一下，便对他说：“你先说‘我不要’，我再给你。”这孩子迫不及待地说了“我不要”之后，就获得了这一份美食。

    回到精舍之后，比丘们问佛，以什么因缘孩子的贪心这样重，见到食物就说“给我、给我”，为什么世尊最初不给，要让他说完“我不要”之后才给？

    佛说：“这个孩子贪心很重，在千百世当中，见到食物都是说‘给我’，从没说过‘我不要’。今天，以这个因缘让他说一句‘我不要’，等到将来山王如来出世时，他会以这个善根，在山王如来的教法下出家、证得阿罗汉果。”

    公案之中，婆罗门子见到食物就说“给我”，这就是造作的等流果，即：前世这样造作，因为一直不曾对治的缘故，这种造作的习气便一直相续不断。几百世以来，一直都是由前面的造作而又有后面同类的造作，这种行为模式就这样一直重复下去。世尊很慈悲，以方便引导他说了一句“我不要”，这是救他、让他种下无贪的善根，以这个善根力，他将来便能出家证果。这个公案给人很大的警醒：我们学了造作等流果之后，就要观察自己的造作等流。我们身语意的造作有恶有善，如果不能认识到自己在哪些方面有恶的造作并改正，那么，恶的行为模式就会一直延续下去，越串习越深重，越串习越难以摆脱，而导致无数次地堕落恶趣。

    从黑业来说，十种黑业就有十种造作等流。譬如：从小喜欢杀生，见到苍蝇、蚂蚁就想拍死它们，这是杀生的造作等流果；经商时，起心动念就想骗取别人的钱财，这是欺诈不与取的造作等流果；还有不由自主地说妄语、绮语、粗恶语等等，都是造作等流果。如果不能纠正这些造作的方式，修行就不会进步。因为修行是修正自己的身口意，对某种恶的造作，在反省之后能将它改正，这就杜绝了一种堕落恶趣的因缘；对某种善的造作，能再再地串习培养，就会积累一种善趣或解脱的因缘。所谓断恶行善，就是在这个造作上断、行，实际上就是除习气、改习惯的过程。

    我们的心念、语言，总是习惯性地按照相同的方式进行，对此如果不能认识而加以遮止，往后就总会在那个地方造业，这种后果是很可怕的，因为它会不断恶性循环，一百世、一千世乃至无量世都会这样流转。明白业的造作等流规律之后，我们就会畏惧，因为，即使只是一点恶习，如果不改正，就会永远重复、相续下去，就像不戒除饮酒的习惯，天天都会想喝。所以，以修行来说，处处都要改正习气毛病，处处都要熏习良好行为，以此来衡量，造作等流果的修学确实极其广大。所谓修行，就是要先破一切引生恶趣的造作方式，再破一切流转轮回的造作方式，再破一切小乘自了的行为方式，这样才能成佛。因此，其中有很深细的检点、修行要做。

    午三、增上果

    诸主上果或增上果者。

    增上果，主要是成熟在外器世界上的果报。因为有情行持不善业，以业力增上的缘故，便感得外器世界衰败不悦意。以下一一说明：

    谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力、异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。

    以杀生的恶业，能感召外界器世间一切饮食、药物、果实等都缺少光泽，这一切外法的势力、功能、威力都很微劣，即使食用也难以消化，反而生长疾病。由这些因缘，导致无量有情寿命还没有圆满就中途夭折。

    不与取者，谓众果鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多干枯及全无果。

    不与取是夺人所有，以这种恶业会感得外境的衰败。从数量上来说，果实结果很少；从成熟上来说，果实难以滋长成熟，即便结果也多数变坏、果实不贞实，或因天时不调，遭逢旱涝之灾，而使果实多数干枯或根本不能结果。

    欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。

    欲邪行的业染污、不自在，所以感得转生的环境也是很不清洁，有许多粪便污秽、泥粪不干净，发出恶臭味，或者环境狭窄压抑，很不舒适，或者有许多不悦意的地方。

    虚妄语者，谓农作、行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏恐惧因缘。

    “农作、行船，事业边际，不甚滋息”：农作航运等事业不会发达兴盛。譬如同样一块田地，前面主人有很好的收成，后面换了一位有妄语业障的主人耕种，庄稼就长不好。行船也是如此，前面船夫行船时有很多人坐，若换成后者开船，生意就会败落。“不相谐偶”：人与人之间不能和睦相处。

    一切和谐、兴盛本来都是来自真诚心，而妄语是不真诚，因妄语的业感，导致农作耕耘、行船商业不会兴盛，人和人之间很难谐调、合作。人们因为妄语业的障碍，彼此没有信任感，互相欺骗，即使只有三个人在一起都无法合作，无法真诚地交流，世界充满了怖畏、恐惧的因缘。

    离间语者，谓其地处丘坑间隔，险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。

    离间语的业相，是使人关系破裂，人与人之间乖离不相通，矛盾重重，因此感得器世间处处不通畅，外境上显现有山丘坑坎、有山河的阻碍，路很难行走，世间充满了怖畏恐惧的因缘。

    粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。

    粗恶语的相，是刺伤他人、内心无有慈悲，以此所变现的器世界：大地有许多枯木、荆棘、瓦石、砂砾，处处都是令人不悦意的景象，伤人损人。环境总体的相是枯槁、不滋润，没有池塘、河流、涌泉，地面龟裂或者成为盐碱之地，到处都是丘陵、坑险，充满了怖畏、恐惧的因缘。

    诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼，可乐极少，饶诸怖畏恐惧因缘。

    绮语的特征，是语言没有实义。我们常常认为说绮语不会有后果，这是一种断见。如果人类的绮语增盛，世界就没有实质性的法。因为绮语充满的缘故，只有包装，没有实质，这就是虚假。

    论中说：因绮语业而感得果树不结果实、还没到结果的时节便已结果、到了时节反而不结果、没有成熟却看似成熟，这些都是不具实义的相。“根不坚牢”，就是树根不坚固。如果语言具有实义，外境草木等的根就会很坚牢；相反，如果人人说无实义的语言，这个世界从家到国、到外器世界都会变得没有根。“势不久停”，就是不会长久安住，没有一个稳固的结果。“园林池沼，可乐极少”，就是园林、水池之中少有悦意景象，换句话说，因为绮语的业力，会导致美好的事物渐渐消失。我们应从这些地方觉悟到人与自然的关系，实际上，起心动念、身口意造业，都和这个世界息息相关。因此，真正想对世界、自然界的生态秩序有所帮助，就应当在自心上调整，人心能调整好，世界才会向好的方面转化。

    在宣说四种语业的增上果时，最后都说到“饶诸怖畏恐惧因缘”。通过这一句话，我们应当觉悟到：怖畏、恐惧都是来自恶业，所以，人类若能不在心田中播下恶业种子，世界一定会祥和、安宁，甚至连荆棘刺痛脚板的恐惧都不会有，一切都是平安、通畅、美好、吉祥。了解到器世界依业而造，业从心生，心转则境转，就知道能调伏内心，一切外器世界都会现前吉祥。

    外在种种的相正是我们内心的影像，心秽则国土秽，心净则国土净，缘起不可思议，如是用心，如是取相，就会如是变现，精确得丝毫也不错乱。看到外在器世界的相，就要回归自心，知道这一切都是心变现的，反映了人心和业的状况。以这条道理观察宇宙、社会的现象，才会懂得真正挽救自然、社会的方法。

    我们要净化生存世界，只有从净化自己的心地入手，心地不能净化，世界绝不可能变得美好、清净。所以，真正要维护生态平衡，再现器世界的和谐庄严，不是在外境上做，唯一是要改造人心，要庄严国土，应当从断恶行善做起。转轮王来到人间，使得日月清明、天地和顺，主要是因为他带动众生真正地趣入十善业道。这才是根本解决之道。

    贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微，惟减无增。

    由于贪欲增盛的缘故，世上所有圆满、兴盛的事物，每年、每月、每日都在走向衰微，只有损减，没有增盛。所以，衰败来自于贪婪，兴盛来自于无私。如果人民增上贪欲，国家将会走向衰败；相反，人民若能少欲知足、勤俭节约，国家才会真正走向富强。

    嗔恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，毒暴药叉，诸恶贼等。

    嗔恚是想要伤害对方的一种恶心。如果嗔恚增盛，自然界就会失去祥和，戾气增上便会出现许多恶相。以灾难来说，瘟疫流行，洪水、台风、大火、地震等自然灾害会频繁出现；以人类来说，会出现许多怨敌、恐怖、暴力活动或者恶贼（强盗），社会中人心惶惶，没有安全感，随时面临被凶杀、抢劫的危险；以旁生界来说，会出现大量狮子、老虎、蟒蛇、毒蛇、蝎子、蚰蜒、百足等等猛兽毒虫；以非人来说，会有许多毒暴的夜叉等等。这些都是由嗔恚心变现的恶相。

    诸邪见者，谓器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。

    “第一胜妙生源”是指宝物之源，即黄金、宝石等矿藏。“非安居所、非救护所、非归依所”：对应来说，将会没有从轮回痛苦之中脱离的安居之处，没有从善趣某些损害之中得到救护的救护之处，没有从业惑中脱离的皈依之处。

    邪见业力会对世界造成何种影响呢？邪见就是执持颠倒见，有谤为无，因为邪见力的缘故，很稀奇地，器世界中的黄金、宝石等等宝藏都会隐没。而且，由邪见而颠倒是非，人们会把不清净执著为清净，把苦恼执著为安乐等，随着这种邪见力的增上，在人们的迷乱心前，很多污秽的法会看似清净，很多苦恼的事会看似安乐。当今时代，人们普遍不信三世因果，不信三宝佛菩萨，外境假相的欺诳性比以往任何时代都要强烈。尤其在现代都市中，人们将很多苦恼的法，比如：饮酒、吸烟、淫乱、散乱、追逐欲尘、歌舞、狂躁、竞争等，执为幸福安乐。种种虚假、不净的法，在经过包装渲染之后，竟然变成了清净、安乐、温馨的形象而闪亮登场。为何会出现这种现象呢？原因是：以邪见力将会不自在地显现。

    以邪见力所感召的环境，决定是非安居所、非救护所、非皈依所。譬如：进入现代都市迷乱的环境时，往往会感觉没有一处可以安心，无论到哪里，都觉得有一股力量在牵引你堕落，身心找不到皈依处，只是随着业力漂荡，其实，这都是在受业力支配。为什么呢？因为邪见增盛的地方，所显现的，只有欺诳、邪恶、迷乱之相，心随这些境转，当然是堕落、是沉溺、是漂流。

    辰二、白业果分二：一、白业二、果

    思惟白业果分二：一、白业；二、果。

    巳一、白业分三：一、略说二、广说三、殊胜十善业

    午一、略说

    今初。《本地分》说：于杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善心，若于彼起静息方便，及于彼静息究竟中，所有身业。语四、意三，亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业。

    《瑜伽师地论•本地分》中说：对于杀生、不与取、欲邪行生起过患欲解，生起殊胜善心，对这些黑业发起静息方便以及静息究竟。在这个过程中的所有身业，就是离杀生、离不与取、离欲邪行的白业。举例来说：了知杀生的过患，即“对杀生起过患欲解”；与贪嗔痴的杂染心相反，和无贪、无嗔、无痴俱行，即“对杀生起胜善心”；受持不杀生戒律仪，防护自己的相续，即“对杀生起静息方便”；远离杀生，即“对杀生静息究竟”。其余的语四善业、意三善业都是如此，差别在语业或意业。比如：什么是离妄语？即：对妄语生起过患欲解，生起欲离妄语的殊胜善心，对妄语发起静息的方便，以及对妄语静息究竟。对于从初始到究竟的所有语业、意业，也应如此了知。

    午二、广说

    事及意乐、加行、究竟，如应配合。例如：远离杀生业道，事者，谓他有情；意乐者，谓见过患，起远离欲；加行者，谓起诸行静息杀害；究竟者，谓正静息圆满身业。以此道理，余亦应知。

    白业的事、意乐、加行、究竟，应当一一配合而了知。例如：远离杀生业道中，事，是其他具有生命的有情；意乐，是因为见到杀生过患而发起远离杀生的善心；加行，是发起种种止息杀害的行为，也就是受不杀生律仪之后，恐怕杀生的习气发动，而时时防护杀生的内因外缘；究竟，是圆满止息杀生。对其余九种白业也应当依此理类推而了知。

    有人问：只是不杀生，是否属于白业呢？回答：不属。如果只是不杀生就属于白业，那么植物人不会杀生，他是否一直在增长功德呢？被判无期徒刑的罪犯终生都被监禁，没有机会作杀、盗、淫等恶业，那么他是不是终生都在积聚功德呢？因此，白业唯一是以善的意乐来安立。例如：只有在认识杀生的过患之后，发起远离杀生的善心，才是属于离杀生的白业。论中“见过患，起远离欲”七个字是关键，而且“见过患”是因，“起远离欲”是果，由此可见观察修的重要性。如果不观察黑业及黑业果，不见过患，就不能发起远离欲，如此一来，即使下士道的十白业道也无法真实趣入，修行将成空中楼阁；相反，若能对黑业果数数思惟，对其过患见得越真切，就越能发起远离黑业的善心。由此才能誓受不杀生等律仪，从而遮止恶趣。

    以下举例说明：

    晋代的许真君，年轻时喜欢打猎。有一天，他射中一只小鹿，母鹿为小鹿舔伤痕，舔了很久小鹿都没有活过来，母鹿也因过分哀伤而死去。许真君很疑惑，便剖开母鹿的肚子，只见母鹿的肠子寸寸断裂。这时，他才意识到自己杀生的残酷，于是悔过自新，折断弓箭，不再打猎。后来，他得道成仙，全家都升天了。

    对应公案来说，许真君后来修的是离杀生的白业：事，是其他有情；意乐，是由于认识到杀生的残忍，良心发现而生起了断杀的强烈愿望；加行，是折断弓箭从此戒杀；究竟，是圆满静息杀生。

    再看清朝康熙年间周安士居士的事迹。安士先生曾撰写戒杀、戒淫两本书，他自述每次经过一切神祠时，必定发愿说：我从二十四岁起一直到寿终，在此期间，如果杀害一条小鱼虾，乃至家中眷属有一人伤害一只蚊虫、蚂蚁，唯愿尊神诛杀，迅雷击碎我所著的书板；我从二十四岁起一直到寿终，临河见鱼，仰面见鸟，如果不思救度，反而萌生杀机，也等同此誓；我从二十四岁起一直到寿终，梦中如果见人杀生，不能至心称佛名号、发起救度之心，反而欢喜赞成此事，也等同此誓。

    从这一段中，可见安士先生断杀的猛利誓愿。真正的白业，就是需要这种能断的决心，仅仅未杀生不能称为白业，而必须是在见到杀生的过患之后，发起断杀的善心，才能称为白业。

    再看，在家居士远离邪淫业道：事，是非所应行、非支、非时、非处；意乐，是认识到行淫的过患之后，发起远离邪淫的善心；加行，是平时努力防护相续，不造邪淫；究竟，是圆满远离邪淫。

    宋朝黄庭坚曾作过一篇戒淫、酒、肉的发愿文，其中说：

    “我从昔来，因痴有爱，饮酒食肉，增长爱渴，入邪见林，不得解脱。（这是见到过患而生起过患欲解。）今者对佛发大誓：愿从今日尽未来世，不复淫欲；愿从今日尽未来世，不复饮酒；愿从今日尽未来世，不复食肉。（这是生起远离欲，发起受持清净律仪的殊胜善心。）”

    “设复淫欲，当堕地狱、住火坑，经无量劫。一切众生为淫乱故，应受苦报，我皆代受。”

    “设复饮酒，当堕地狱、饮烊铜汁，经无量劫。一切众生为酒颠倒故，应受苦报，我皆代受。”

    “设复食肉，当堕地狱、吞热铁丸，经无量劫。一切众生为杀生故，应受苦报，我皆代受。”

    “愿我以此，尽未来际，忍辱誓愿，根尘清净，具足十忍，不由他教，入一切智，随顺如来，于无量众生界中，现作佛事。”

    以上是以离杀生和离欲邪行来说明，其它白法的意乐、加行、究竟等，说法相同，事和十黑业中所说一样。

    总而言之，先要了知黑业的过患，然后发誓、受持不造这些黑业的清净律仪，也就是应当具有“见过患、发誓不造、励力守护”这三个内涵，才是白业。自己可以在心中观想：永远不杀生或者某时某地不杀生，或者不杀某种众生等。其它九种也照着这样观想，这就成为白业。如果能在上师、三宝等所依前发誓，功德特别大。这个立誓相当重要，如果能立誓尽形寿不造，进而立大誓尽未来际不造，功德更是无量无边。如果暂时做不到永远远离，也可以发愿在某些特定时期不造。比如：发愿一年之中的一月或者四月不杀生，一月之中的十五或三十日不杀生等，也有很大功德。

    午三、殊胜十善业

    十种殊胜善业，就是不但远离十种黑业，而且行持对治黑业的十种善法。分别来说，即：不仅断杀，而且爱护生命；不仅断不与取，而且行持布施；不仅断欲邪行，而且护持戒律；不仅断妄语，而且说诚实语；不仅断离间语，而且化解怨恨；不仅断粗恶语，而且说悦耳语；不仅断绮语，而且精进念诵；不仅断贪欲心，而且修持舍心；不仅断嗔恚心，而且修饶益心；不仅断邪见，而且依止正见。

    十种殊胜白业的事、意乐、加行、究竟，分别来说，譬如，爱护生命：事，是其他具命有情；意乐，是因见功德而发起善法欲（了知护生的功德之后，发起爱护生命的强烈愿望，发誓尽形寿或尽未来际爱护众生等）；加行，是发起诸行而行持护生（开始以身口意做种种爱护有情的行为）；究竟，是行持圆满。对其它九种白业可以一一类推而了知。如果内心能真正立下誓愿，一一行持，则功德极大。

    五代时，有一位窦燕山，从小丧父，母亲将他抚养成人。窦燕山到了三十多岁时还没有子嗣。一天，他梦见去世的祖父对他说：“你前世恶业很重，因此今生不仅无子而且短命。你应当及早行善，努力多做些善事，或许可以转变业力。”醒来之后，他将祖父的话铭记在心，从此以后立志行善。（窦燕山相信祖父的话，实际上也是对善法功德有所认识，而且立定行善的志向，这是具足殊胜白法的意乐。）

    再说，窦家有一位仆人，偷了他两万银钱，因为害怕被发现，就写了一张债券，绑在自己女儿的手上，债券上写明：永卖此女，偿还所欠银钱。然后，仆人就逃走了。窦燕山因心里怜悯她，就将债券烧毁，并嘱咐妻子好好抚养这个女孩，而且，在女孩成人之后，把她嫁到一个好人家。（这是爱护众生的殊胜白法。）

    又有一年的新年，窦燕山到庙里拜佛时，捡到白银十两、黄金两锭。第二天，他到庙里守候失主，等了半天，见到一人哭着自言自语，窦燕山便向前询问，那人说：“我父亲被匪徒绑劫，即将被处死。我向亲友借了白银、黄金，准备赎回父亲，可是我一摸钱袋，黄金白银全都没有了，这样一来，家父难免一死。我昨日到此处拜佛，不知是不是在这里遗失的。”窦燕山知道他是失主后，便将金银如数地还给他，还送他一笔路费。（这是不仅不偷盗而且布施的殊胜白法。）

    窦燕山一生所做的善事很多，比如：亲友中有办丧事而没钱买棺材的，他就出钱帮忙安葬。有女子不能出嫁的，他就出钱资助。他又借钱给穷人作为做生意的资本，由他养活的，有几十家之多。为了救济别人，他的生活非常俭朴，丝毫不敢浪费。每年计划一次收入，除了必要的生活费之外，其余财物都用来救济别人。另外，他还建立了四十间书院，购书数千卷，又聘请老师来教育子弟，还为贫家子弟代交学费，于是他造就了不少人才。

    有一天，窦燕山又梦见祖父对他说：“这几年来，你积了不少阴德，上帝因此给你延寿三纪（三十六年），而且你的五个儿子来日都很显达，你命终之后将会升天。”祖父还叮嘱他：因果丝毫不爽，善恶报应有些发于现世，有些报于来世，天网恢恢，疏而不漏，绝无疑问。

    从此，窦燕山更加努力行善积德。后来，他的五个儿子都高中进士，他本人也官至谏议大夫。一天夜晚，他和亲友谈笑而逝，享年八十二岁。（由此可见，行持白法之人，命终是这样地安乐。）

    祖父第二次托梦给窦燕山，肯定他行善的功德，这时，他对善法功德便有了更深的认识，因此行善的志向更加坚定，行善也更加努力。所以，白业确实是以善意乐为根本，由善意乐发起善加行才能圆满。窦燕山因为努力行持殊胜白业，现世中就改变了命运，得到圆满的结果。因此，行善的关键，首先是要由思惟而认识善业的功德，然后通过见功德而引发行善的强烈愿望，立定行善的志向，由此坚持行持护生、布施等，便能真正成就增上生的利益。

    巳二、果分二：一、三果二、成就殊胜之理

    午一、三果

    果中有三：异熟者，谓由软、中、上品善业，感生人中、欲界天中、上二界天。

    白业的异熟果，就是由下品善业而感生人中，由中品善业而感生欲界天，由上品善业而感生色界和无色界天。

    诸等流果及增上果，违于不善，如理应知。

    善业的造作等流果、领受等流果以及增上果等，和不善业的果报相反，应当如理了知。具体来说，十白业的造作等流果，是生生世世爱乐行善，增上善根；领受等流果分别是：离杀生，健康长寿；离不与取，资财丰裕、无有盗敌；离邪淫，妻子贞良；离妄语，不受诽谤、众人称赞；离离间语，眷属和合、贤良；离粗恶语，闻悦意声；离绮语，语言威肃；离贪欲，知足少欲，凡事顺心如意；离嗔恚，远离损恼心，不受他挠；离邪见，相续生起善妙之见。十白业的增上果，是以善业力将会在外境上成熟果报，具足一切圆满功德。

    午二、成就殊胜之理

    如果想要成就三乘功德，十善业的基础必不可少，对于总的道来说，十善业是很重要的所修。

    《十地经》说：以此十种，怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。

    《十地经》说：由于以上品十善业道为基础，而且对生死轮回怖畏的缘故、缺少大悲的缘故、随他言教修习人无我、四谛十六行相的缘故，而成办声闻乘果位。

    “以此十种”统贯声闻乘、独觉乘、菩萨乘等三种情况，可见十善业道是三乘道的所依。“怖畏生死”，说明不是世间的人天乘。“离诸悲心”，说明不是菩萨乘。“随他言教修习”，说明不是缘觉乘。

    又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。

    第二种情况：由于以上品十善业道修治清净为基础，大悲方便不具足的缘故、最后生不依止他人而欲求自觉的缘故、能善修习十二缘起的缘故，而成办独觉果位。

    “无悲”，说明不是菩萨乘。“不依止他”，说明不是声闻乘。“善修缘起”说明是缘觉乘。

    若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于极广大诸佛智慧缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。

    第三种情况：由于以上品十善业道修治清净为基础，心量广大的缘故、具足大悲的缘故、以善巧方便所摄的缘故、广发大愿的缘故、不舍有情的缘故、缘诸佛广大智慧而修习的缘故，而成办菩萨一切诸地波罗蜜多的功德。对以上一切种类的大乘法全部修习究竟，便能成办一切佛功德法。以上智、悲、愿、方便等，说明不是世间人天乘、不是声闻缘觉乘。

    《十善业道经》中说：“龙王！当知菩萨有一法，能断一切诸恶道苦。何等为一？谓于昼夜常念思惟观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善间杂，是即能令诸恶永断，善法圆满，常得亲近诸佛菩萨及余圣众。（佛说：龙王，你应当知道菩萨有一个妙法，能够遣除恶道苦恼。这是哪一法呢？就是日夜常常忆念、思惟观察善法，使善法念念增长，在念念之中，不让丝毫不善间杂在里面，这样不断相续下去，就能使恶法断除、善法圆满，而能常常亲近诸佛菩萨和其他圣众。）言善法者，谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提，皆依此法以为根本而得成就，故名善法，此法即是十善业道。（因为人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提等，都是以此法为根本所依而得以成就，所以称为“善法”，此法就是十善业道。）”又说：“当知此十善业，乃至能令十力、无畏、十八不共、一切佛法皆得圆满，是故汝等应勤修学。”（通过修习十善业道，上至十力、四无畏、十八不共法等一切佛功德法都能圆满，因此你们应当精进修学十善业道。）

    下面是交待出处：

    如是二聚十种业道及彼诸果，凡余教典未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄抉择分》意趣而说。

    以上善恶两类的十种业道以及它们各自相应的三种果，凡是其它教典中没有明确宣说的，一切都是按照《瑜伽师地论》中的《本地分》、《摄抉择分》之意趣而宣说。

    辰三、业余差别分三：一、引满业差别二、定不定受业三、何果先熟之理

    巳一、引满业差别分四：一、善恶趣之引满业二、引满四句三、引满之相四、引满二业能引几生

    午一、善恶趣之引满业

    第三，显示业余差别中，引满差别者。

    业以引满可以分为四种：引善趣业、引恶趣业、满善趣业、满恶趣业。

    首先宣说引善趣业和引恶趣业：

    引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。

    能引善趣之业决定是善法，能引恶趣之业决定是不善法，不会有以不善法引善趣、以善法引恶趣的情况。

    满善趣业和满恶趣业又如何呢？

    诸能满者，则无决定：于乐趣中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作；于诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。

    能满之业则不决定，感生善恶趣之后，能圆满的业有善业也有恶业。譬如：善趣人天之中，也有肢体、关节残缺，眼耳等根残缺以及容貌丑陋、短命、多病、贫乏等，这些是以不善业所圆满。在旁生、饿鬼道中，也有富乐极圆满的果报，譬如：旁生中，帝释天乘骑的大象福报很大，人间富人所养的猫狗等宠物，吃穿受用超过常人，这些恶道中的安乐受用唯一是以善业所圆满。

    总之，善恶趣的总业报，分别决定是由善恶业所牵引，善恶趣的别业报中，凡是乐报决定是由善业所圆满，凡是苦报决定是由不善业所圆满。综合起来，就是总别乐苦别别由善恶业所感，报应丝毫不爽。

    午二、引满四句

    由如是故，共成四句：谓于能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类；于诸能引不善引中，有由能满不善圆满及由善法圆满二类。

    由于因上有引善满善、引善满不善、引不善满善、引不善满不善等差别，所以，果上也有四句：在以能引善业所引的善趣异熟总报之中，有由能满善业所圆满的乐报，也有由能满不善业所圆满的苦报；在能引不善业所引的恶趣异熟总报之中，有由能满不善业所圆满的苦报，也有由能满善业所圆满的乐报。

    略说为四句：总报乐别报乐，总报乐别报苦，总报苦别报乐，总报苦别报苦。

    例如：梵天、帝释是总报乐别报乐；残疾人、乞丐、丑陋者、劳改犯是总报乐别报苦；人间宠物、天人坐骑是总报苦别报乐；地狱众生、多数饿鬼、旁生是总报苦别报苦。普通人以引业善而获得人身，由于满业之中善和不善夹杂，所以人生的遭遇也是苦乐参半。旁生是以引业恶而受生，它的满业多数也是善和不善夹杂，所以旁生的一生有痛苦，也有安乐。

    午三、引满之相

    《集论》云：“应知善不善业，是能牵引及能圆满。于善恶趣受生之业，能牵引者，谓能引异熟；能圆满者，谓既生已，能令领纳爱与非爱。”

    《阿毗达磨杂集论》中说：“应当了知，善业和恶业是能牵引和能圆满。在善恶趣中受生的业，能牵引业，是指能引善恶趣有漏异熟的业；能圆满业，是指结生之后，能在此五蕴身上领受爱与非爱果报的业。”

    午四、引满二业能引几生分二：一、依《俱舍》说二、依《集论》说

    未一、依《俱舍》说

    《俱舍论》云：“由一引一生，能满则众多。”谓由一业能引一生，非能引多，亦非众多共引一生。诸能满中，则有众多。

    按《俱舍论》的观点，以能引而言，由一业只能引一生，不能由一业引多生，也不能由多业共引一生。换言之，一业引一生、一业引多生、多业引一生、多业引多生四种之中，只承许一业引一生。以能满而言，则由多业能圆满。比如：转为人身，人身受报的差别是由多种业而圆满，如相好是以安忍业圆满，富裕是以布施业圆满，短命是以杀生业圆满，短舌是以妄语业所感，谄诳是以邪见业所感等。

    《俱舍论颂疏》中宣说了一个比喻：譬如，画家先以一种色描绘出形状，再填各种色彩。一色绘形，比喻引业是一种；后填多色，比喻满业是多种。

    有人问：“佛经说，顶礼佛塔，可以获得极多转轮王位的果报，不恭敬法师，将会几百世堕为狗身，都是一业引多生，《俱舍论》的观点如何成立呢？”

    小乘《俱舍论》的观点是说：以一刹那的业只能引一生，一次顶礼等并不是一个刹那，而是以第一刹那会不断地引起后后许多刹那的造作，所以一种业引多生报，以刹那而言，仍然是以一刹那的业牵引一生。

    未二、依《集论》说

    《集论》则说：颇有诸业，惟由一业牵引一生；又有诸业，惟由一业牵引多生；颇有诸业，由众多业牵引一生；亦有诸业，由众多业牵引多生。

    对于能引，《集论》的观点不同，《集论》说有四种方式：

    一、一引一：有些业，唯一由一业牵引一生。

    二、一引多：有些业，唯一由一业牵引多生。

    三、多引一：有些业，由多业牵引一生。

    四、多引多：也有业，由多业牵引多生。

    《释》中说云：“有由一刹那业，惟能长养一世异熟种子；及由彼业而能长养多世异熟种子；有由多刹那业，惟能数数长养一世种子；及由众多互相观待，而能数数长养展转多生种子。”

    《集论释》当中说：“有由一刹那业只能长养一世异熟的种子（一业引一生）；也有由一刹那业能长养多世异熟的种子（一业引多生）；有由多刹那业只能数数长养一世异熟的种子（多业引一生，有些业的力量微弱，须数数长养一个异熟身的种子，才能引一生）；也有由众多业互相积聚之后，能数数长养展转多世异熟的种子（多业引多生）。”

    以譬喻对应四种情况：一、十人供养十处的僧人，每人供养一处；二、有人财力雄厚，可以一人供养所有十处；三、十人的财力都不够，只能十人合作共同供养一处；四、十人合作，可以共同供养十处。

    巳二、定不定受业分二：一、以作与增长宣说二、以时间宣说

    定不定受业的差别，也就是顺定受业和顺不定受业的差别。这两种业是什么含义呢？由于此业决定会受那种果报，就叫顺定受业；所作业不决定感受果报，就叫顺不定受业。

    午一、以作与增长宣说分四：一、总说定不定受业二、作与增长之差别三、宣说四句四、其余依此类推

    未一、总说定不定受业

    定不定受业者，如《本地分》云：“顺定受业者，谓故思已，若作若增长业；顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。”

    《本地分》中说：“顺定受业是故思后，作而增长业；顺不定受业是故思后，作而不增长业。”

    所谓故思，《瑜伽师地论》说：“此中故思所造业者，谓先思量已，随寻思已，随伺察已而有所作。若异此业，是即名为非故思造。”故思所造业是首先思量之后，随寻思之后，随伺察之后，有所作的业。与这种情况不同的业，叫做非故思造。

    未二、作与增长之差别

    作与增长所有差别者，即前论云：“云何作业？谓若思业，或思惟已身语所起。”

    什么是作业？《本地分》说：“什么是作业？就是思业或者思惟后以身语所起的业。”《俱舍论颂疏》说：“于契经中，说有二业，一者思业，二者思已业。”

    再说增长业：

    又云：“增长业者，除十种业，谓一、梦所作，二、无知所作，三、无故思所作，四、不利不数所作，五、狂乱所作，六、失念所作，七、非乐欲所作，八、自性无记，九、悔所损害，十、对治所损。除此十种业，所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。”

    论中以排除的方式界定增长业，即先说出十种不增长业，再指明此外的诸业就是增长业。

    逐一解释十种不增长业：

    一、梦所作业：比如梦中杀人，没有以耽著心摄持。

    二、无知所作业：对所作有罪无罪没有觉慧，无所了知。譬如，儿童幼稚，不了知功德过患而杀蚊虫。

    三、无故思所作业：不是故意造作的业。

    四、不利不数所作业：“利”是猛利，“数”是数数。“不利所作”就是非以上品意乐所发起，“不数所作”是对此业不乐于亲近修习，或者不乐于多作修习，总之不是以意乐猛利或数数串习而作。

    五、狂乱所作业：错乱状态中所作之业。

    六、失念所作业：对有罪虽然有觉慧，也有所了知，但是住于忘念而造作不应作的业。比如，某人持八关斋戒，忘失正念而误杀虱子。

    七、非乐欲所作业：“非乐欲所作”就是造业是受人逼迫、并非自心发起造作的欲乐。比如，不是自愿，受主人安排而做，自己没有权力。

    八、自性无记业：所造业自性是无记业。比如，走路踩死蚂蚁，当时的心态非善非恶，是无记状态。

    九、悔所损害业：造作不善业之后，立即如法忏悔、还净。比如，杀生之后，再再发露后悔。

    十、对治所损业：依靠世间或者出世间的对治道，能够损伏或者永断业种。比如，阿罗汉相续中具有殊胜出世间的对治法，能令杀生宿业成为不定业。

    以上十种为不增长业，此外的其余业都是增长业。

    未三、宣说四句

    《摄抉择分》亦说四句：“一、作杀生而非增长：谓无识别所作；梦中所作；非故思作；自无乐欲他逼令作；若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱；未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子，及起出世永断之道，害彼种子。”

    以杀生为例而说明。第一，作杀生而非增长：一、在无知状态中所作；二、梦中所作；三、不是故意所作；四、自己没有杀生乐欲，只是受人逼迫而作；五、只作一次，继而就发起了猛利的追悔心、厌患心，自责、厌离杀生罪业，真正受持不杀生律仪，令杀生罪业薄弱；六、没有成熟异熟果之前，便发起世间离欲之道，压伏罪业种子，以及发起出世间的永断之道，害彼罪业种子。《摄抉择分》和《本地分》所说一致，只是《摄抉择分》宣说得更广。

    “二、增长而非作者，为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生。”

    第二，增长而非作，即心中为了损害众生，在很长时间当中数数寻伺，但还没有以身口杀生。

    这种情况虽然没有身语造作，但是由于意业长期思量、寻伺，积蓄怨恨之心，想谋杀，所以意的罪业很重。

    “三、作而增长者，谓除前二句一切杀生。”

    第三，作而增长，就是除“作而非增长”、“增长而非作”之外的一切杀生。

    “四、非作非增长者，谓除前三。”

    第四，非作非增长，是前三者之外的情况。

    以上四句，举例来说：儿童无知杀蚁，是作杀生而非增长；长期欲杀怨敌，而没有实际下手，是增长而非作；经过长期思量策划后杀害菩萨，是作而增长；心中忽动杀念，很快止息，是非作非增长。

    未四、其余依此类推

    从不与取乃至绮语，随其所应，如杀应知。于意三中，无第二句，于初句中，亦无不思而作、他逼令作。

    不与取乃至绮语的六种黑业，应如杀生，了知作而非增长等四句。而意业有些特殊，贪、嗔、邪见三种意业之中，没有第二句“增长而非作”，因为意业不必要发之于身口。而且第一句“作而非增长”中：意业没有“不思而作”，因为不思不可能起贪嗔邪见；也没有“他逼令作”，因为意业并非被人逼迫而作。

    全知麦彭仁波切在《入智者门论》中说到作而增长需要具足六个条件：一、猛利意乐，故思而作；二、正行业圆满造作；三、作后无追悔心；四、作后欢喜；五、无有能害对治；六、具有决定成熟彼果的功能。所谓作而非增长，即是不具足以上六种条件，所以虽作业，不决定如是成熟果报。

    午二、以时间宣说分二：一、略说二、广说

    未一、略说

    决定受中，依受果时分三。

    决定受的种种业中，按照感果的起始时间，可以分为现法受业、顺生受业、顺后受业三类。

    未二、广说分二：一、现法受业二、顺生、顺后受业

    申一、现法受业分二：一、以欲解之故二、以事之故

    酉一、以欲解之故

    其中现法受者，谓即彼果现法成熟。《本地分》说此复有八。

    现法受，即某世造作具有力量的业，果在现世成熟。《瑜伽师地论本地分》中说到，有两种因缘令善不善业现法成熟果报，第一，由欲解故：“欲”是欲乐，“解”是胜解。第二，由事故：由欲解增上，即对自己所做的事，内心产生欲乐与胜解的缘故；由事增上，即对尊重、有恩对境或有苦对境有所做的缘故。

    欲解又有八种：一、有顾欲解；二、无顾欲解；三、损恼欲解；四、慈悲欲解；五、憎害欲解；六、净信欲解；七、弃恩欲解；八、知恩欲解。其中有顾、无顾欲解，是依自己所生；损恼、慈悲欲解，是依他人所生；憎害、净信欲解，是依恭敬田所生；弃恩、知恩欲解，是依恩德田所生。

    以下结合公案一一解释：

    第一，由有顾欲解造不善业而受现法果：

    若由增上顾恋意乐，顾恋其身、财物诸有，造作不善，于现法受。

    由于增上顾恋意乐，顾恋身体、顾恋财物、顾恋诸有，以贪著心推动而造作不善业，将会在现法感受果报。

    “诸有”：现法生活所依之处的种种事，即外四大及所造色。“顾恋”：不能舍离贪著受用。

    下面看公案：

    几年前，台湾中部地区有一位农民，种了一大片橄榄菜。有一次，他施用强烈的农药之后，听到这种蔬菜的价格突然上涨的消息，他认为这是赚钱的好机会，因此不顾农药毒性强烈，对消费者会造成很大毒害，第二天就计划把这些蔬菜采收出售。父亲知道后，立即劝阻，一再警告他千万不能昧着良心赚钱。可是他利令智昏，不听父亲的忠告，竟然把全部蔬菜采收，运到附近城市出售。万万没有想到，当他用拖拉机运蔬菜下山时，拖拉机的机件忽然失灵，连人带车一齐翻落到几十丈深的山谷之中，这位菜农当场伤重死亡。

    菜农顾恋财物，贪图暴利，不顾他人死活，所以在他运菜途中，便遭车毁人亡的报应。

    第二，由无顾欲解所造善业而受现法果：

    若由增上不顾意乐，不顾彼等，作诸善法。

    相反，如果是由增上不顾恋意乐，不顾恋身体、不顾恋财物、不顾恋诸有，如此造作善法，在现法中就会改变命运。

    下面看公案：

    隋朝终南山有位圣僧普安，他所到之处都是信众云集，人们争相设斋供养。有一天，他来到大万村，村中农民田遗生家境困窘，四个女儿没有衣服穿。长女华严已经二十岁，她知道圣僧到来，心里很想供养，但是没有钱财，只有两尺粗布。她感叹这一生如此贫穷，不能作福，正在伤心之时，忽然见到房梁上有团杂乱的稻禾，就取下来看，结果得到十粒黄米，她磨掉糠皮，心想：应当拿这点米和粗布对僧众做一次供养。但是女子没有衣服，白天不能出门，等到夜晚天黑，她就匍匐着走向僧众的住处，快到僧众的房屋时，把布远远地抛向僧房，而且亲手把十粒米恭恭敬敬地放入饭桶，心里默默祈愿：我以前世悭贪今生受此穷苦，今天我在佛前求哀忏悔，以这点微薄之物供养僧众，如果我贫穷的苦报从现在起已经消尽，就愿饭器中的米饭变为黄色。祈祷之后，流着泪回家。

    第二天早上，饭器中的五石米饭果然变成黄色。僧众都很惊奇，后来人们知道这件事的缘由后，都非常感叹，好义之士纷纷慷慨解囊，以财物救济这个女子。后来华严也出家学道。

    公案之中，华严供僧真正具有增上的不顾恋意乐，虽然供品只有两尺布、十粒米，但这是她全部的财产，她供养心虔诚，由于心意殷重，供僧的福业力极强，所以立见感应，悭贪之报因此而消尽。所以，一次通身放下地供养，完全改变了华严的一生，使她由一个温饱都不能满足的穷女子，变成出家学道受人供养的尊贵身。知道这个“业由心造，报随心转”的道理之后，每做一个善法时，一定要把握好自心，如果善心发得好、心力强，福报就会很快现前。

    经中有这样一则公案：

    往年乾陀卫国有位屠夫，正准备屠杀五百头小牛，这时候来了一位内官（太监），出钱赎出全部小牛放生，让群牛免于死难，生命获得自在。以此因缘，内官现身就恢复男根。等他返回王宫，叫人入宫报告，国王说：自家人可以随意出入，为什么还来报告？国王把他叫来，询问原因，内官说：“我见屠夫要杀五百头小牛，就拿钱赎出放生，以此因缘，男根具足，因此不敢入宫。”国王听后既惊又喜，对佛法真实生起了信敬之心。

    这也是舍己利他，当五百头小牛面临杀身之祸之时，当时内官心中只有一念，就是要救护这些生命，本来赎五百头小牛不是一笔小钱，但他发起了增上不顾恋意乐，没有顾恋钱财的念头，诚心而做，所以感果迅速。

    佛门中有求必应，能不能求到，关键要观待自己做得如何，真能具足此处现法报的条件，感应决定迅速。本论再三显示业果之相，实际是为我们指明修福立命的方向与方法，能够按照所指示的方法努力行持，每次行善法时，提起猛利意乐，决定现生就可以改变命运。行善不计身财，全心投入，后福一定无量。

    第三，由损恼欲解造不善业而受现法果；第四，由慈悲欲解所造善业而受现法果：

    如是若于诸有情所，增上损恼，增上慈悲

    如是对其他有情，以增上品损恼意乐作不善业，或者以增上品慈悲意乐造作善业，将会在现法受果。

    以下的公案出自《阅微草堂笔记》：

    屠夫许方，他宰毛驴的时候，先在地上挖个深坑，坑上盖一块木板，木板上凿四个孔，把驴的四条腿插入孔中。卖驴肉时，随客人要买多少，先用开水浇在驴身上，让毛脱落，等肉半熟了，就把这块驴肉割下来。他说：“必须这么做，驴肉才鲜嫩味美！”过一两天，驴身上的肉被割完后才死去。驴未死之前，因为笼头箍住嘴，不能号叫，但是驴怒目圆睁，眼珠子向外突出，炯炯然如两个火炬，使人惨不忍睹，但许方却毫不介意。

    后来，许方得了一种病，全身溃烂，体无完肤，形状和毛驴身上宰割的伤痕一样，他躺在床上痛得乱叫，求生不得，求死不能，受了四五十天的活罪才悲惨死去。

    许方以增上损恼意乐残酷地宰杀毛驴，业力极重，所以不必等到来世，现世就在他身上现前了惨烈果报。这还只是现世花报，后世果报更为漫长、剧烈，地狱中受苦之后转生人道，仍要不断地偿还千万次生命。

    再看正面公案：

    曹彬是宋朝的名将，一次遇到高士陈抟，陈抟善于相术，他看了曹彬的面相说：“你边城骨隆起，印堂宽阔，眼目长而光显，必主早年富贵。所忌是颐削口垂，没有晚福。以后出兵打仗，应当网开一面，或许可以培植一些晚福。”曹彬听后，觉得很有道理。

    后来有一次，曹彬奉命征伐江南，因为不忍心生灵涂炭，就假装生病不肯就职。同僚武将们纷纷前来探病，曹彬说：“我这个病不是以吃药能好的，只要你们诚心发誓，攻克江南时，绝不妄杀一人，我的病就会好。”许多将士听后都对天焚香发誓，此行感动了江南人心，民众都箪食壶浆，迎接王师，结果曹彬不战而收复江南，保全了千万人的性命。

    胜利归来时，曹彬又遇陈抟。陈抟说：“几年前我看你的相颐削口垂，当时认定你没有晚福。现在面相完全变了，口角颐丰，金光聚于面目须眉，必能增禄增寿，后福无量。”

    曹彬问他：“什么是金光？”

    陈抟说：“金光是德光，颜色紫光晃亮，人如阴德有感，会面现金色，眉现彩色，目现神光，发现毫光，色现祥光，其气外明而内澈，不单是延寿，还会荫佑子孙远福。”

    后来曹彬果应陈抟预言，晚景很好，享年六十九岁，长子、次子、三子都是一代名将，幼子也追封王爵，子孙昌盛无比。

    曹彬大发慈悲，保全了千万人的性命，以戒杀护生的福业力，几年内就转了命相，现前口角颐丰、面现金光的吉相，福寿增长，晚福极好。这也是以增上意乐行善现法受果的证明。知道这条道理后，长期放生的道友，如果能发起增上慈悲意乐救护生命，日日都是在转变命运。发心护理病人的道友，能全心全意地利他，决定会福寿增上。

    第五，由憎害欲解造不善业而受现法果；第六，由净信欲解所造善业而受现法果：

    又于三宝尊重等所，增上憎害，及于此所，增上净信胜解意乐。

    起嗔恚心，是“憎”。起杀害心或恼害心，是“害”。

    在佛法僧三宝及任何一位传法上师等前，以增上品憎害欲解而造不善业，或者以增上品净信胜解意乐，造作善法，必在现法感受果报。

    以下是一则历史公案：

    北魏司徒崔浩，才智过人，当时北魏太武帝对他十分宠信，但他不信佛，劝武帝毁佛灭僧。崔浩见妻子念经，便发怒烧毁经书，他的两个弟弟深信三宝，见佛像即使在粪土之中也一定要礼拜，而崔浩却常常讥笑呵斥他们。

    后来崔浩的命运很不好，因为国书事件，触怒了太武帝，被皇帝囚禁在槛车之中，押往城南，当时所受的拷打极其残酷，几十个卫士还在他身上撒尿，崔浩嗷嗷惨叫之声，一路都能听到。

    历史上还有周武帝灭佛，他是什么下场呢？后来他得一种恶病，全身糜烂，三十六岁就死去。所以毁坏三宝之事，报应极速。

    《极乐愿文大疏》中说，以前汉地有位智者，造论骂僧是毒蛇。一次他与僧人一道行走，突然喊叫：“你们快跑！我好象要受报应了！”刚说完，双手就粘连在头上变成蛇头，双脚也合为蛇尾，全身变成一条毒蛇，向树林之中窜去。

    这些都是对三宝等恭敬田起嗔恨心、损害心而立即现前果报的事例。相反，对殊胜大功德田，能发起清净信心胜解意乐，善报也会迅速现前。

    譬如，黑龙江省鸡西县有位叫刘贵芝的病人，患皮肤癌，三年之中，在多家大医院治疗，都无法治愈。九零年冬天，一位亲戚了解她的病情后，劝她吃素拜佛。刘贵芝随后请了一尊佛像供奉，儿女们反对，认为大医院都无法治的病，信佛也不可能治好，但她的信心没有动摇。

    刘贵芝胸口经常流脓，拇指都能塞进洞里，几乎可见骨头，剧痛无比。她忍痛流泪，跪在佛像前燃香，诚心祈祷：“南无大慈大悲阿弥陀佛，南无救苦救难广大灵感观世音菩萨！今晚能让我胸口不痛，我愿意明天开始吃长素，受五戒、拜佛、念佛。”奇怪的是，不久胸口就不再痛了，默念着佛号慢慢入睡了。梦中见到一位老和尚，在她脚上扎了一针。第二天天一亮，感到脚面有点痛，可是胸前非常清爽，一点都不痛。她深感佛菩萨的灵验，从此行住坐卧不离佛号，坚持晚课。身体从此就非常好了。刘贵芝为什么能得加持，消除病障？关键是净信欲解的增上。《无死鼓音陀罗尼经》说：“佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思。”对殊胜的三宝福田，具有增上清净信心，决定现生能消业障，现前乐果。我们日日以上师三宝为对境，比如，诵经持咒念佛，在皈依境前顶礼、供养、承事，或者为僧众发心，一定要取舍好三门言行。如果能具有增上净信胜解意乐，决定迅速积累功德。

    第七，弃恩欲解造不善业受现法果；第八，知恩欲解所造善业受现法果：

    又于父母诸尊重等恩造之所，由增上品酷暴背恩所有意乐，所作不善，于现法受。若由增上报恩意乐所作善法，于现法受。

    对父母、上师等具恩对境，以增上品背恩意乐、欺诳意乐、酷暴意乐所作一切身口意的不善业，将会在现法感受果报；相反，以增上品知恩意乐、报恩意乐所作一切善法，会在现法感受乐果。

    首先宣说对父母的报恩：

    世尊在《涅槃经》中说：“我母受大苦恼，满足十月，怀抱我身，既生之后，推干去湿，除去不净，大小便利，乳哺长养，将护我身。以是义故，我当报恩，色养侍卫，随顺供养。”

    《德育古鉴》中有一则公案：

    杨黼，安徽省太和县人。他听说四川无际大师道行很高，就辞别母亲去四川访师求道。路遇一位老和尚，问他来四川做什么，他说：“想参访无际大师，修学佛道。”老和尚说：“不如去见佛。”杨黼问：“佛在何处？请你指示我。”老和尚说：“你快回家，看到肩披棉被、脚上倒穿鞋的就是佛。”杨黼听了深信不疑，便整理行装，雇船回乡。路上走了一月，到家那天，已是夜色茫茫。他敲门叫母亲开门，母亲听到儿子回来，赶忙从床上跳起来，来不及穿衣，只把棉被披在肩上，倒拖鞋出来开门，杨黼一见老母亲肩披被、倒穿鞋，当下觉悟父母是活佛。从此竭尽心力孝顺母亲，后来临终时，诵《金刚经》四句偈安详而逝。

    《大乘本生心地观经》说：“善男子，于诸世间，何者最富，何者最贫，悲母在堂，名之为富，悲母不在，名之为贫；悲母在时，名为日中，悲母死时，名为日没；悲母在时，名为月明，悲母亡时，名为暗夜。是故汝等勤加修习，孝养父母，若人供佛，福等无异，应当如是报父母恩。”《大集经》也说：“世若无佛，善事父母，事父母即是事佛也。”世间如果无佛，要好好承事父母，承事父母就是承事佛陀。

    《阅微草堂笔记》中有一则公案：

    乾隆年间，河间西门外的桥上，有人被雷击死后，跪在地上不倒下，手里握着的纸包，雷火没能烧掉。检验一看都是砒霜，大家不知道原由。不久，他妻子听到消息赶来，看到了也不哭就说：“早知他有今天，只不过这一天来得晚了，他经常辱骂、虐待老母亲，昨天突然生起恶念，竟想买砒霜毒死自己的母亲，我哭着劝他一个晚上，他也不听。”这是以背恩意乐损害父母的现报。

    《历史感应统纪》中有一则孝子的事迹：

    孙瑾是元朝孝子，平时尽心尽力侍奉父亲和继母。父亲去世后，棺材放在家里四年，他整日整夜衣不解带，每天只吃稀饭，断绝荤腥，虔诚念佛诵经，超度父亲往生极乐。出葬那一天，雇船运棺材过江，江上狂风怒号，波浪很大，可是船刚开，江面就风平浪静，一帆风顺，人们都说这是孝心所感。

    孙瑾侍奉继母唐氏，如待亲生母亲。有一天，继母胸部长了一个大痈，脓血淋漓，痛得在床上呻吟。孙瑾以孝心的驱使，不嫌脓血腥臭，以口吮吸继母疮口，而且用舌舐去皮肤上的脓血，没过几天，继母的痈就好了。

    不久继母又得眼病，开始是两眼红肿，视力模糊，请医生治疗，不但未见好转，反而更加严重，最后双目失明。孙瑾想到以前用舌舐治好了继母的痈病，决定每天用舌舐继母的双眼，时间一天天过去了，仍不见效，但他并未放弃，继续为继母舐目，坚持了两个月，继母的双眼居然重见光明。

    后来继母去世，要下葬时，日日下大雨，葬事受阻，不能进行。他夜晚向天号哭，祈求天公放晴。次日早晨，果然云开日出，天空大放光明。安葬继母之后，天又连日下雨。这都是孙瑾孝心格天的感应。

    听了这则公案，我们都会觉得孙瑾的孝行很伟大，对继母还能孝顺之至，心里有增上报恩意乐，所以能“有求皆应、无感不通”。

    我们学佛为什么进步不大？不能即生成就？就是没有修好心。宗大师有一颂名言：“心善地道亦贤善，心恶地道亦恶劣，一切依赖于自心，故应精勤修善心。”所以，在世间对父母修好报恩心，尽孝行；在出世间，应对上师修报恩心，学善财童子。如果能圆满这两点，果报决定现法成熟。对此万万不能忽视。

    以上按《瑜伽师地论》宣说了由八种欲解造业受现法果。

    酉二、以事之故

    《瑜伽师地论》还说到由事故，受现法果。不善业方面造五无间业及无间业同分，也有受现法果。无间业为杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。无间业同分，比如：对阿罗汉尼、对母行秽染行，打最后有菩萨；在天庙、街道、市肆立杀羊法，流行不绝；对极信赖的亲友、同心耆旧等所，损害欺诳；对苦难穷困无依无怙而来归投依靠的人，先是布施无畏，后来却加害或者逼恼；劫夺僧门，破坏灵庙。

    善业由事故受现法果，例如：母亲无正信，劝进开化，将母亲安置建立在正信之中；母亲犯戒，将母亲安立在具戒中；母亲悭吝，将母亲安立在具足布施之中；母亲恶慧，将母亲安立在具足智慧之中，以此类善业将会受现法果。对父亲也是如此。或者对起慈定者供养承事，如是对起无诤定、灭尽定、预流果乃至对阿罗汉果供养承事，亲自对佛供养承事，对有学无学僧供养承事，都是对尊重由利益因缘发起善业，受现法果。相反，对尊重事由损害因缘发起不善业，也会受现法果。

    申二、顺生、顺后受业

    顺生受者，谓于二世当受其果。

    顺生受，即今生作善恶业，第二世将受果报。

    顺后受者，谓于三世以后成熟。

    顺后受，即今生作善作恶，第三世、第四世或者十世、百世、无量无边劫之后才成熟果报。

    须知，以上现法受、顺生受、顺后受只是从受果的初始时间上安立，并不是仅于现世、来世或者第三生之后的某一世受果。比如，现法受是指现世开始受果，不是仅仅现世受果后世不受，其余顺生受、顺后受都应当如此理解。

    巳三、何果先熟之理

    于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟，轻重若等，于临终时何者现前，彼即先熟。若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。

    何业先熟之理：在众多业当中，重业首先成熟；如果众业轻重平等，就按临终时何业现前，即先成熟；如果临终时种种业同时现前，就按何业生前串习次数多，即先成熟；如果各业的串习力也平等，就按造业次序，何业先造，即先成熟。

    对于此理，博朵瓦格西曾经以比喻说明：比如，一个码头上多人渡河，如果来了一位大官，权势很大，决定是他首先渡河；如果来人权力相等，那就看谁最接近船，谁就先渡；如果平等接近于船，那就是熟人先渡；如果都是熟人，那就看谁先打过招呼就先渡谁。

    如《俱舍释》所引颂云：“诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。”

    如《俱舍论自释》所引颂词中说：相续中的种种业，在生死之中成熟果报之理，即随重业、随近业、随串习业、随先作业，四句之中，以前前业首先成熟。

    以上思惟总业果宣说完毕，以下思惟特别业果。

    丑二、思别业果分二：一、须成办圆具德相之所依二、修学所依之因

    寅一、须成办圆具德相之所依

    第二，思惟别者，谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相、能修种智胜所依者，修道进程非余能比，故应成办如此所依。

    这句是从“修道进程”来说明：应当成办殊胜所依的理由。

    论中说：仅仅以远离十种不善为因，虽然决定能获得善妙的所依身，但如果能进一步获得殊胜所依，也就是圆满具足各种功德相、有能力堪修一切种智的所依身，那么修道的进程便不是以其他身所能相比，所以应当努力成办此种所依。

    人身是修道的所依，一生修行能获得何种成就，与所依身是否具足功德相密切相关。譬如：交通工具的性能有许多差别，如果性能好，就有能力远程跋涉，性能不好，速度就慢。同理，由宿业所感召的人身，如果缺陷多，修道进程便缓慢；相反，如果人身的功德很圆满，各方面禀赋优良，修道作用就大，进程决定迅速，不是其他所依身可比。基于这个原因，在下士道中，应当着重成办殊胜的所依身，作为后后大乘修行的前提。

    道次第中的共下士道，是要将学人引入上士道，因为后后需以菩萨身份成办利他，所以异熟身具足八种功德非常重要。

    寅二、修学所依之因分三：一、异熟功德二、异熟果报三、异熟因缘

    此中分三：一、异熟功德；二、异熟果报；三、异熟因缘。

    这三者分别是八种功德各自的体相、作用和能生因缘。

    学习这三科有何作用呢？学习前二者，认识到所求目标及其作用，就会产生希望成就此种殊胜所依的欲乐。学习第三者，可以明确应从何处下手实修。了达这些之后，初学者用三年或者十年去修习，所修可以完全决定下来，落实于日常生活中，处处应当实修这些因缘。比如：农民知道某种果有巨大的作用时，他就会在春天努力积聚能生的因缘，这是农民作业的内容。同理，为了将来获得一个能快速修证大乘的所依身，在下士道时就应努力实修它的因缘。比如：要获得寿量圆满，现在就要开始努力修习远离损害众生的行为及意乐，并且大力放生，将这一项作为日常修行的重点，真实行持、渐次修集。每天在这上面积累、增上，决定是一分耕耘、一分收获，日日都有上进之相，将来决定感得具足种种功德相的人身。有了这个基础之后，再进修大乘，速度极快，不像从前那样进程缓慢，进进退退总不得力。所以，此处共下士道中，对特别业果的修习，实际上是为趣入上士道打基础。

    卯一、异熟功德分二：一、总说二、结说

    辰一、总说

    初中分八：一、寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。

    第一，寿量圆满，就是以往昔能牵引长寿的引业所牵引，而获得长寿久住。这是菩萨寿量具足，譬如：龙树菩萨住世六百年。

    二、形色圆满者，谓由形色、显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。

    第二，形色圆满，就是因为形色与显色妙好，容颜殊妙，六根没有缺漏，所以众人喜见。又因横竖比例相称，所以形量端严。这是菩萨形色具足，譬如：阿底峡尊者。

    三、族姓圆满者，谓生世间恭敬称扬、诸高贵种。

    第三，族姓圆满，就是诞生在被世间人们所恭敬、称扬的高贵种族中，或者说生在豪贵之家。这是菩萨族姓具足，譬如：义成王子、达摩祖师等等。

    四、自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。

    第四，自在圆满，就是获得广大的财富地位，富裕显贵，又有亲友等广大朋翼、广大僚属。这是菩萨自在具足，譬如：阿育王、松赞干布等。为何必须具足这些条件呢？因为大乘所修是自他二利，如果没有广大的财位、眷属，利他的修行就不能炽盛、随顺，因此具有富贵自在，修行大乘才方便。譬如：要成办一件小事，只需具足一般条件，而要成办大事，就要方方面面具足圆满的条件。同理，大乘的道修行大、事业大，因此对所依身的要求相对也高。

    五、信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故。

    第五，信言圆满，有“众所信奉”、“断讼取则”两种德相。“众所信奉”，即：有情信奉自己的言教。因为自己平常待人真诚，从不欺人，以这种诚信而堪为人们所信赖、委托。“断讼取则”，即：对一切诤讼、断证，自己的语言都堪为定量，也就是在争论不下、事情不能裁决时，自己的发言能够作为准则。这是菩萨信言具足，譬如：无著菩萨等。

    六、大势名称者，有大名称，有大美誉，谓于惠施，具足勇健精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。

    第六，大势名声，就是具有大名声，美名流传于世间。具体来说，即：对于布施等善法，具足勇健、精进、刚毅、敏捷、审悉等摄善法戒的功德相，而且对各种技艺、工巧业等，辗转妙解，智慧超人。以这个因缘而成为大众供养、恭敬、尊重、赞叹之处。这就是菩萨大势具足。

    “勇健精进”：菩萨行善时，勇猛、坚决、欢喜而不生懈怠。“刚毅”：菩萨行善的意乐和行为坚固不动。“敏捷”：菩萨修和敬业时，所作十分机灵迅捷，远离愚钝。“审悉”：能够审细思择一切法义。这些都是菩萨的德相。真正的大势名称不是虚设，而是由这些大道德感召而来的。

    七、丈夫性者，谓成就男根。

    第七，丈夫性具足，就是成就男根。譬如：仲敦巴尊者、给孤独长者。

    八、大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘起大勇悍。

    第八，大力具足，就是由于前世善业力的缘故，行持自利利他时，身心没有厌倦，身体少病或者无病，无论遇到现法何种缘，都能发起大勇悍心。

    “为性”：以无疲厌为自性，天性坚固堪能。“于现法缘起大勇悍”，是描述大堪能的心态，即：由于往昔生中做事样样都能圆满，以这个造作等流，不论遇到现法何种缘，心力自然勇悍，没有畏惧、怯弱，认为无论做什么，决定都能成办。这是菩萨大力具足，譬如：世亲菩萨、宗喀巴大师等，都是具足大力的菩萨。

    辰二、结说

    此复第一谓住乐趣，第二谓身，生为第三，财位僚属为四，第五谓为世间量则，第六谓彼所有名称，七谓一切功德之器，第八谓于诸所应作势力具足。

    以上八种功德，简单来说：第一，是在善趣中久住；第二，是身相；第三，是生；第四，是具有财位、僚属；第五，是堪为世间量则；第六，是名称；第七，是一切功德之器；第八，是对应做之事具足势力。相反，寿命短暂，相不圆满，出生下贱，对财位、僚属没有自在，不堪为世间量则，名称小，非丈夫性，势力微弱等，就是所依身有缺陷，如果用它来成办一切种智，进展就缓慢。

    从这里，我们可以明白：应当如何来设计、成办自己的未来。譬如，设计师要设计一种最好的赛车，他就会考虑各方面的因缘，从而组装成第一流的赛车。外物的赛车不具有大义，人们尚且还去设计创造，而人身的价值超过赛车无数倍，为什么不好好设计自己呢？实际上，能够在大乘道上速疾进趋的车，就是具有以上八种功德的人身。如果现在励力修集它的八种因缘，将来就会获得最上品的所依人身，那时再来修行大乘，决定是一日千里。

    卯二、异熟果报分八：一、寿量具足之果报二、形色具足之果报三、族姓具足之果报四、自在具足之果报五、信言具足之果报六、大势名称具足之果报七、丈夫性具足之果报八、大力具足之果报

    异熟果报分八：

    “果”，是指作用。以具有八种功德的异熟（即果报）作为所依，后后的善法就能辗转增上，所以称为异熟之果。

    对应八种功德，有相应的八种作用，下面一一解释：

    辰一、寿量具足之果报

    初者，依自他利，能于长时积集增长无量善根。

    第一，寿量具足有何种作用呢？由于寿量具足的缘故，就能长期修习善法，依靠自他二利的修行而积集增长无量善根。这是菩萨寿量具足的果报。

    譬如：龙树菩萨住世六百年，在这段漫长的时间当中，自利利他的事业极为广大。我们修习大乘道，如果寿命长久，就能积累增长广大功德；如果寿命短暂，比如：五十岁时才在佛法上获得初步的成就，到六十岁就圆寂了，这样自利利他的修行就不易圆满。

    辰二、形色具足之果报

    第二者，谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。

    第二，形色具足有何种作用呢？由于菩萨形色具足的缘故，大众见后便心生欢喜；因为大众爱乐的缘故，便会对菩萨共同归仰；因为大众共同归仰的缘故，凡是菩萨发言，大众都会听受。这是菩萨形色具足的果报。

    大乘菩萨度化众生，具足相好事关紧要。若能具足相好，度化众生就很方便。诸佛成道来人间示现教主的身份，都会示现当时世间最圆满的相好，如此示现的必要，就是为了使众生欢喜、归仰；众生能欢喜、归仰，教化就有效果，即：凡是自己所传的言教，众生都能听受。这些都是形色具足的作用。

    辰三、族姓具足之果报

    第三者，谓所劝教，无违敬用。

    第三，族姓具足有何种作用呢？由于菩萨族姓具足的缘故，大众便会尊敬、供养、称赞；由于大众尊敬、供养、称赞的缘故，菩萨以善法劝导众生精勤修学，众生就会恭敬采纳。这是菩萨族姓具足的果报。

    “无违敬用”：众人对菩萨所说的教言不会违背，而会对待恭敬，时时铭记在心，顶戴奉行。

    与“无违敬用”相反的是“违背轻舍”，即众人会将菩萨所说教言抛诸脑后。

    以下自在具足、信言具足，都是具有摄受有情、成熟有情的作用。

    辰四、自在具足之果报

    第四者，谓以布施摄诸有情，令其成熟。

    第四，自在具足有何种作用呢？由于菩萨自在具足的缘故，就能以布施摄受众生，使他很快地成熟。这是菩萨自在具足的果报。

    《力种性品》中说：“若诸菩萨先行布施，当知是名随摄方便。何以故？先以种种财物布施饶益有情，为欲令彼听受所说，奉教行故。”布施是四摄法之一，称为随摄方便，即：先以财物布施，关怀照顾有情，使有情感动而接受教化。菩萨具有大财富、大眷属，便有能力摄受众生，也就是能以广大财布施摄受众生，使他成熟为法布施之器。因此，具足福报与声望才能大面积地摄受众生，否则，没有足够的钱财，想要印经书、建道场都很困难，又怎么能摄受大量众生呢？所以，自在具足也很重要。

    辰五、信言具足之果报

    第五者，谓以爱语、利行、同事，摄诸有情，速令成熟。

    第五，信言具足有何种作用呢？由于菩萨信言具足，就能以爱语、利行、同事摄受有情，使他很快地成熟。这是菩萨信言具足的果报。

    在摄受有情方面，爱语，是能摄方便；利行，是摄入方便；同事，是随转方便。分别来说：有情对善法愚痴，菩萨想要遣除他的愚痴，就以爱语使他摄受、观察正理，所以爱语是“能摄方便”；菩萨了知有情已在摄受观察正理，就以利行将有情从不善之中救拔出来，以善法劝导、调伏，并且将他安立在善法中，所以利行是“摄入方便”；菩萨以方便令众生趣入善法之后，又和众生共同修行，以身作则，使他随顺而转，所以同事是“随转方便”。那么，以何种功德才能具足这些摄生的方便呢？它的因就是信言具足，即：自己发言能使众生信奉，堪为正量。

    辰六、大势名称具足之果报

    第六者，谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。

    第六，大势具足有何种作用呢？由于菩萨大势具足，有能力帮助众生成办各种事业，广大地布施恩德，所以众生感恩图报，为了报恩而归仰菩萨，这时菩萨宣说言教，众生很快便会随转、恭敬、相信、采用。这是菩萨大势具足的果报。

    总之，菩萨有大名称，具有勇健、精进、刚毅、世间技艺、工巧慧解过人等等品德，便能真正在各种事业上帮助众生，广布恩德。以此作为能感因缘，就能使众生速受劝教。

    辰七、丈夫性具足之果报

    第七者，谓为一切胜功德器，欲乐勤勇，堪为一切事业之器，智慧广博，堪为思择所知之器。又于大众都无所畏，又与一切有情同行，言论受用，或住屏处，皆无嫌碍。

    第七，丈夫性具足有何种作用呢？以下分三段解释：

    一、由于丈夫性具足，而堪为一切殊胜功德之器。《瑜伽师地论•菩提品》中说：“非女身能证无上正等菩提”，这是什么缘故呢？因为，一般女性多烦恼、多恶慧，以禀性多烦恼、多恶慧之身不能证得无上菩提；相反，成就丈夫性，以少烦恼、少恶慧而堪为一切殊胜功德之器，能证无上菩提。

    二、“欲乐勤勇，堪为一切事业之器；智慧广博，堪为思择所知之器。”这是就心力、心量来说丈夫性的功德之相，即：由于欲乐勤勇的缘故，能对成办一切有情义利的事业无所畏惧，而堪为一切事业之器；由于智慧广博的缘故，能对诸法的尽所有性、如所有性思惟抉择，无碍而转，而堪为思择所知之器。一般女性因内心怯弱，所以不堪为一切事业之器，又因见识狭窄，所以不堪为思择所知之器。

    三、“又于大众都无所畏，又与一切有情同行，言论受用，或住屏处，皆无嫌碍。”具丈夫性，就能在一切大众之中无所畏惧，而且行动方便，和一切众生共同集会、言论、受用饮食或者住在屏处，都不致于引起讥嫌，没有行动上的障碍。相反，女性在大众之中有所畏惧，行动多有不便，比如：不能独自安住静处等。所以，一般女身不堪作为饶益有情的所依。

    以上三种，就是菩萨丈夫性具足的果报。

    辰八、大力具足之果报

    第八者，谓于自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通。

    第八，大力具足有何种作用呢？由于菩萨大力具足的缘故，对自他二利的加行就能心无厌倦，勇猛精进、坚固精进，能迅速获得智慧力而发起神通。这是菩萨大力具足的果报。相反，如果体弱多病，精力不充沛，心力不足，对自他二利的广大事业便无能力荷担。

    《本地分》说：“若诸菩萨成就如是八种异熟，具八种果，能善饶益一切有情，随顺生起一切佛法。菩萨安住异熟果中，于诸有情种种众多利益事业，自有力能，及善安处所化有情，彼于自事随顺而作。如是乃名随其所欲所作成办。”所以，必须兼具“自有力能”、“善安处所化有情”这两个条件，才能真正成办利他。如果菩萨自无力能——不具有八种异熟，虽然善于以方便安处所化，有情对自己的事业也能随顺而作，但对有情所做的利益不能称为炽盛、不能称为随顺，因此不能叫作“能作利他事业”。同样，有力能而不善于安处所化有情，有情不随顺作，也不是“能作利他事业”。所以，菩萨必须兼具“自有力能”、“能善安处有情”，对有情所做的利益，才能称为炽盛、随顺，由是因缘，才是“能作利他事业”。这样菩萨安住八种异熟果中，自己能成熟一切佛法，也能令有情在三乘道中速得成熟。又能使自己速证无上正等菩提，也能使其他已成熟者速得解脱。由于菩萨安住八种异熟果中，能令有情获得利益安乐，所以，一切有情所住空无义利的无始生死，菩萨安住其中能不空过、具大义利。

    以上异熟功德、异熟果报两科内容，显示出何种人身才是能修一切种智的殊胜所依，而且必须成办此种殊胜所依身，才能真正行持利他。因此，具足八因三缘的人身，对于修行大乘道来说，极为重要。那么，如何才能成办呢？

    卯三、异熟因缘分二：一、八因二、三缘

    辰一、八因分八：一、寿量具足之因二、形色具足之因三、族姓具足之因四、自在具足之因五、信言具足之因六、大势名称具足之因七、丈夫性具足之因八、大力具足之因

    异熟因分八：

    巳一、寿量具足之因

    初者，谓于有情不加伤害，及正依止不害意乐。

    第一，寿量具足之因，就是远离伤害有情的行为，以及真正依止不害有情的意乐，心中常常存有永远不损害众生的心。

    又云：“善放将杀生，如是利其命，遮止害众生，则当得长寿。承事诸病人，善施诸医药，不以块杖等，害众生无病。”

    《赞偈》说：“如果能对即将被杀的有情放生，这样保全有情的性命，断除伤害众生的行为，将来就能获得长寿。承事病人、布施医药，不以砖块、木杖等凶器伤害众生，将来能得健康无病。”

    巳二、形色具足之因

    第二者，谓能惠施灯等光明，鲜净衣物。

    第二，形色具足之因，就是能在诸佛菩萨等功德田前，供养油灯、电灯等光明以及崭新洁净的衣物。

    又云：“由依止无嗔，施庄严妙色，说无嫉妒果，当感妙同分。”

    《赞偈》又说：由于内心依止无嗔意乐，供养庄严资具，将来能感得妙好的身色。又说以无嫉妒的善业，将来能感得与善因同分的妙果，即：以无嫉妒的善因，能感得他人欢喜爱戴的同分妙果。

    巳三、族姓具足之因

    第三者，谓摧伏慢心，于尊长等，勤礼拜等，于他恭敬，犹如仆使。

    第三，族姓具足之因，就是常修谦下。谦卑能感召尊贵，傲慢则导致下贱。论中说：能够摧伏自己的傲慢心，对于尊长等对境勤修礼拜等恭敬的行为，对他人常修恭敬，自己就像奴仆一样。这就是族姓具足之因。

    因此，我们应当处于低位而行，越谦卑越得尊贵，越付出越能收获，越助人越有力量。

    巳四、自在具足之因

    第四者，谓于乞求衣食等物，悉皆施惠，设未来乞亦行利益，又于苦恼及功德田，乏资具所，应往供施。

    第四，自在具足之因，就是行广大供施。凡是有人前来乞求衣食等物资时，都应当布施，即使众生没有向自己求乞，自己也应当对他进行饶益。尤其是当生活困苦之田或尊贵的功德田等缺乏资具时，应当主动供养布施。

    巳五、信言具足之因

    第五者，谓修远离语四不善。

    第五，信言具足之因，就是修好口业。平常远离妄语、离间语、粗恶语、绮语，常说诚实语、和合语、柔软语、具义语。若能注意修正口业，语言日渐转好，就能使言语威肃，堪为量则，使人信奉。

    如果语言的恶习不改，出口便是妄语、两舌、恶口、绮语，这样口德恶劣，如何使人信奉、成为量则呢？信言不具足，谈何利他？所以，若能修远离语恶，则对将来利他事业大有帮助。

    巳六、大势名称具足之因

    第六者，谓发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母、声闻独觉、亲教轨范及诸尊长。

    第六，大势名称具足之因，是发愿和供养，也就是为了将来能获得种种功德而广发大愿以及供养三宝、父母、声闻独觉、亲教师、轨范师和尊长等。

    巳七、丈夫性具足之因

    第七者，谓乐丈夫所有功德，厌妇女身，深见过患，乐女身者，遮止欲乐，将失男根，令得脱免。

    第七，丈夫性具足之因，就是心中欢喜丈夫身所具有的一切功德，如：丈夫性是胜功德之器、事业之器等。又应厌离女身，深深认识女身的过患，如：女身不是功德器、不是事业器等。又有以两种因缘而获得丈夫性，即：见人欢喜女身，就劝她厌离解脱女身；见有丈夫将要失去男根，就以方便摄护，使他不失坏，以及说法使人获得男身。

    巳八、大力具足之因

    第八者，谓他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。

    第八，大力具足之因，就是以身供事和惠施饮食。“以身供事”，即：众生缺乏能力时，自己主动代他做，比如，对病人或弱者，主动帮助。如果能共同成办，就作其助伴，助他一臂之力。若能奉献己力，将来身心就会具足大力。“惠施饮食”，就是以能增长身心势力的粥饭糕饼等饮食施予众生。在他人饮食不足、身无气力时，自己布施饮食以恢复他的身心力量，因此感得将来身心强健。比如：过去有人布施病比丘果子，而感得九十一劫中身体强健、无有病苦。

    若能圆满积聚这些善因，将来就会感得具足圆满德相的异熟身。成佛度生须成就圆满色身，而色身“是福等流”、是无量福聚所成。这就启发我们：修因时应全面发展，将来就能获得功德全面的所依身。所依身功德圆满，自利利他的功能就会强大，由此决定能快速趣向佛道。

    辰二、三缘分二：一、三缘之作用二、别释三缘

    巳一、三缘之作用

    如是八因，若具三缘，能感最胜诸异熟果。

    “如是八因”，即以上不害有情等八种殊胜善行。“若具三缘”，即正行持八因时，具足心清净与加行清净。“能感”是指这样行善的功能。“最胜诸异熟果”，是以八因具足三缘所感得，具体来说，就是寿量圆满等八种异熟功德的最上品。为什么能感得最胜果呢？因为八因由三缘而获得增长的缘故。譬如：修习第三因——恭敬的时候，心和加行清净，善业的力量便会增长，因上增长，果上就殊胜。唐译《瑜伽师地论》说：“又此诸因，略由三缘而得增长，能感圆满增上广大异熟令起。”因此，要使八因成为殊胜，修因时就须努力具足三缘。

    巳二、别释三缘分三：一、心清净二、加行清净三、田清净

    午一、心清净

    于其三缘，心清净中，待自有二，谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提不希异熟。由纯厚意修行诸因，势力猛利。

    心清净，有待自和待他两个方面。观待自己而修心清净又有两项，就是“回向无上菩提”和“由纯厚意修因”。

    第一，“回向无上菩提”，即：修集八因的任何善根，都是用以回向无上菩提而不求回报，也就是不求人天安乐及声缘菩提，唯一是为一切有情获得无上菩提而回向。这是从无贪的角度来说心清净，因为远离贪著报恩和异熟而成为清净。

    第二，“由纯厚意修因”，即：修行任何一种善因时，都是以纯厚的意乐来修行。“纯厚”，就是完全发自内心，完全是用真心来做。“纯”是善念真纯，“厚”是善念深切。譬如：修行第一因的放生时，不论加行、正行或结行，都是一心一意地做，六根毫不散乱是“纯”，心中慈悲心深切是“厚”。像这样以纯厚的意乐修习放生，善业的势力便异常猛利。

    下面，以老母供灯的公案来说明。有一贫穷老母见到阿阇世王在佛前供灯，从宫门外一直点到祗园精舍，心里非常感动。她也很想供养佛，于是就拿着靠乞讨得来的、仅有的两文钱，到油家买油供灯。老板说：你的生活都难以维持，为什么不买点食物。她说：佛福田难遇，我要为后世作福。她去佛前点灯时，因为考虑到油少，灯燃不到半个晚上，她便发誓：如果我后世得道如佛，愿这盏油灯通宵不灭。果然，这盏油灯一夜长明。第二天清晨，目犍连尊者息灯时，唯独这盏灯以神通力也无法扑灭，而且灯光一直上照到梵天。以此善根，佛为老母授记将来作佛。当时，阿阇世王问耆婆，为什么自己所做功德巍巍，佛陀却不为自己授记，竟然还不如一个穷乞丐的功德。耆婆告诉他：你所做的虽然很多，但是心不专一，不如老母一心专注于佛。

    老母供灯，真正具足了心清净。她因感念佛陀难遇，所以很珍惜这份善缘，虽然供物微薄，但因为发心很真诚，具足纯厚意，而且她发愿将来如佛一样成道，一心回向无上菩提，这样供灯的善业势力猛利，所以立即现前大感应。

    待他有二，谓见同法者上中下座，远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。

    观待他人而修心清净有两个方面：离染污心、修随喜心。

    “同法者上中下座”，是指对境。“同法者”是指同修，这里特指同修八因之人。同法者中，和自己相比，修行殊胜者就是上座，平等者是中座，下劣者是下座。“远离嫉妒、比较、轻毁”，分别是：对上座远离嫉妒、对中座远离比较、对下座远离轻毁，这就是离染污心。“勤修随喜”，即常念同法者的功德而深生欢喜。

    譬如：十个人同修第三因的恭敬上师，修行有高有低。同法者中，有人在恭敬上师方面做得非常好，他是上座，但我却对他心生嫉妒；有人与我修行相等，我便和他竞争，他做什么，我就总想胜过他；有人修行很差，我就轻毁嘲笑他。这些都是修因的心不清净。如果在缘起上有染污，便会障碍自己修因、破坏自己的善根。相反，若能普遍随喜上、中、下座礼敬上师的功德，下至点滴善根也作随喜，就会使这一类的善根增上广大。修行其它放生、供养等因时，也是如此。同法者之间，最容易生起嫉妒、比较、轻毁等染污心，所以对待道友时，修习随喜非常重要。

    设若不能如此而行，亦应日日多次观择所应行事。

    这一句是教诫中、下等修行者。以上心清净中待自、待他的修行，如果能在日常生活之中任运行持，固然最好。但是，如果因为自己的障碍而不能全分受持，也不能就放弃不做，而应当每天多次观察抉择自己所应做的修行。比如：周末时，观察好自己能作供养、放生、礼敬等善业，作前首先想好应当如何回向，做时尽量心意纯厚，应当随喜同法者的善行。这样每天早、中、晚多次观察抉择自己的修行，将善法纳入实际修行之中，一点一滴地实行。刚开始时要勉励而作，不断串习之后，便能养成习惯。如果一开始就放弃不做，那么永远也不会有长进。

    午二、加行清净

    加行清净中，观待自者，谓于长时无间殷重，观待他者，谓未受行赞美令受，已受行者赞美令喜，恒无间作、不弃舍作。

    加行清净也有待自、待他两个方面。

    观待自己而修加行清净，须具足两点，即：长时无间和长时殷重。“无间”是相续不断，能够坚持。“殷重”就是认真。比如：在皈依境前供灯，每日坚持不断，而且每次都是认认真真地做，这样就是供灯的加行清净；相反，三天打鱼、两天晒网，做做停停，或者敷衍了事，这是加行不清净。所以，修行贵在坚持、贵在认真。不论修何种法，只要能保证无间精进和殷重精进，最后的成果决定殊胜。

    观待他人而修加行清净，就是以好心将他人安立在这样的善根中，即：对于未受持善法者，以赞美善行功德令他受持；对于已受持善法者，也以赞美功德令他欢喜。“恒无间作、不弃舍作”，就是使众生对他自己所受行的善法不间断、不舍弃。这是“赞美令喜”的妙用。一个人行善的动力就是欲乐。若有欲乐，即使连做三天三夜也不疲厌；若无欲乐，即使一天也不想做。所以，若能赞美众生所做的修行，他一欢喜，就会做得更起劲，这样就能让他持住这个善行。

    以上所说其实就是推己及人，即：自己得到这种好，也希望天下人都得到这种好。比如，自己认识到修行时无间和殷重的重要性后，就真心帮助别人行善，使他人行善也能长时无间和殷重，希望他所作的善根能真正安立，念念为他人着想。相反，他人未受行某种善法，自己不以赞美推动他受持，他人已经受行，自己也不鼓励，这样待人的加行就不清净。如果自己诋毁善行，未受行者听了就不愿意受行，已受行者就会退转，根本原因，就是以轻毁会破坏别人受行善法的欲乐，这是很严重的加行染污。这样破坏别人的善根，反过来就会障自己的道。

    午三、田清净

    田清净者，谓由彼二意乐、加行，能与众多微妙果故，等同妙田。

    田清净，就是因为以上的意乐与加行有能力出生众多妙果，所以等同妙田。换句话说，并非意乐、加行之外另有他体田的认定，而是以意乐、加行具有如田一样能生果的作用，所以安立田名。以具足意乐与加行清净，总称为田清净。前两种清净是分说，第三种清净是总说。

    总之，回向菩提、意乐纯厚、离染污心、勤修随喜、加行长时无间殷重、赞美善法令人受行等，每一种都具有使善根力增长的功能。因此，修八种异熟因时，由田清净，必能感得最殊胜的异熟果。凡事能注意修习心清净和加行清净，修善素质就会提高，即使做一件小善，也会成为众多微妙果报的因。学人若能按照此处所说，将自己的身心转成良田，就能种大福德，做任何善法决定都会成就。相反，如果满腔恶意、心不纯厚、性不坚固，而且夹杂嫉妒、轻毁、竞争，做事敷衍，这样遍地荆棘，当然不可能获得殊胜果报。

    以下说明出处：

    此等是如《菩萨地》说，以释补满而为宣说。

    以上所说异熟功德、果报及其因缘，是按《瑜伽师地论•本地分•菩萨地》所说，再以印度海云论师的《菩萨地注释》做补充而宣说。

    以上思惟特别业果宣说完毕。

    丑三、思已正行进止之理分二：一、总示二、特以四力净修道理

    第三，思已进止道理中分二：一、总示；二、特以四力净修道理。

    “思已”，就是已思惟总业果及别业果之后。“进止”就是取舍。

    寅一、总示分八：一、日夜恒须观修业果之理二、观修业果唯一须按佛所说而获决定之理三、从空性中显现业果之理四、不思惟业果，仅了知亦无利益五、应在自心上观察而认识过失六、思已遮止恶行之理七、何取何舍八、引古德教授说明修行业果之合理

    卯一、日夜恒须观修业果之理

    今初。如《入行论》云：“苦从不善生，如何定脱此？我昼夜恒时，理应思惟此。”

    寂天菩萨按照《大涅槃经》、《正法念住经》等佛经所说，而归摄为这一偈。大义是：从不善业出生痛苦，这是决定的。观察自相续业障充满，我理应日夜恒时思惟：以何种方法才能决定从恶业中解脱。这样做是很合理的，因为就像吃了毒药之后，毒素在腹中蔓延一样，我必须尽快解决这个切身的问题。

    又云：“能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。”

    这一颂，以两个根本显示恒修业果的重要性。

    《入行论》又说：“能仁说一切善法的根本是对善法的胜解，而胜解的根本又是恒时修习相信黑白异熟果的信心。”

    《阿毗达磨杂集论》中说：“胜解者，于决定事，随所决定印持为体，不可引转为业。（胜解，是以印持为自性，以不可引转为作用。）随所决定印持者，谓是事必尔，非余，决了胜解。（随所决定印持，即此事决定是如此，不是其它。比如经云：“我等今者，心生胜解，是内六处，必定无我。”我现在心中已经生起胜解：内六处决定无我。如此审决印持。）由胜解故，所有胜缘不能引转。（由于胜解的缘故，以其它所有胜缘不能引转，这是胜解的作用。）”有了对善法的胜解之后，安住胜解才能如理串习一切善法，所以胜解是一切善法的根本。《辨中边论》说：“思慧印持所缘”，说明胜解是思所成慧，由思惟所引生，因此，胜解的根本是恒时思惟业果。

    谓既了知黑白业果，非惟了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。

    “谓”是承接上面的教证而来。由上文可知，了知黑白业果之后，不是仅仅了知就可以停止，而是应当在了知之后进一步数数修习。为什么呢？因为业果是极其隐密的事，很难获得定解的缘故。

    “极不现事”，是极隐密的事。比如：地下深层以肉眼不能现见，但业果比这更为隐密；空性以理论观察也能了知，但极深细的业果比这更难以通达。因此，业果是不现之中的“极不现事”。由于业果是极不现事，所以对业果很难获得定解；由于很难获得定解，所以稍稍了知并不能成就。

    以上理证：

    一、寻求解脱者（有法），应当对业果产生胜解，因为希求安乐而不希求痛苦的缘故。

    （这个道理决定是周遍的。因为希求安乐，就必须修习乐因——善法；不想受苦，就必须断除苦因——恶法。如果要转入修善断恶，前提是对业果产生胜解。只有对善法生起胜解，才能真正任持功德而遮止过患，由此才能实现离苦得乐的愿望。）

    二、要对业果生起胜解，就必须对业果数数思惟，因为业果极为隐密，若不数数思惟则不得胜解的缘故。

    反推：业果极为隐密，若不数数思惟，胜解就不能引生；胜解不能引生，一切善法便不能真正安立；善法不能安立，便无法从恶业中解脱。因此说：“我昼夜恒时，理应思惟此。”也就是为了离苦得乐，必须对业果数数思惟。

    比喻：如农民种田，须数数观察；或如商主入海，对于有害、有利须再再思惟衡量。

    卯二、观修业果唯一须按佛所说而获决定之理

    此复如《三摩地王经》云：“设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。”于如来语，应修深忍，若未于此获得真实决定信解，任于何法悉不能得胜者所爱决定信解。

    此分成三段宣说：一、显示佛语谛实；二、教诫对于佛语应修深忍；三、不修深忍的过患。

    一、显示佛语谛实：

    经中“设”是假设，即不必决定有此类现象，只是以它来显示佛语决定谛实。《三摩地王经》中说：“即使月亮和星辰堕落在地，即使高山、城市所依止的大地崩裂坏散，即使虚空转变成其它相状，但是世尊也绝不可能宣说半句不谛实的语言。”（《毗奈耶经》、《宝云经》中也以相同词句而宣说。）如何以理成立呢？以佛断尽二障、无有妄语之因、佛说妄语无有必要的缘故，而成立佛陀决无妄语。

    我们可以看到：佛在宣说因果的众多佛经之中是如何宣说的，所有释经论师在他们的论典中也完全按佛所说那样，共同承认而抉择，从来没有说过一句这是不真实、有必要、有密意、不了义的语句。可见，不论修何种宗派、学何种法门，对业果生信唯一应当依照佛语，坚信佛语。

    二、教诫对于佛语应修深忍：

    “于如来语，应修深忍”，所修是对佛语深深忍可。

    理证：业果（有法），必须依靠佛语而生信并护持此信解，因为业果极为隐密的缘故。

    比喻：如同病人对饮食、行动、医药等方面的取舍，必须完全遵照医嘱，依靠自力不能了知一样。

    三、不修深忍的过患：

    论中说：如果对业果没有获得真实决定的信解，那么不论修行何法，都不可能获得佛所欢喜的决定信解。噶当派古德有这样的教言：“如果对业果无法树立坚定的信念，就像伸舌触天，感觉不到佛法的殊胜。”《金刚经》中，须菩提问佛：什么人能对金刚般若的法义生起真实信心？佛说持戒修福者能生信心。换句话说，不深信业果，就不能持戒修福；不持戒修福，就不可能对金刚般若生起信解。由此可知，如果对因果没有生起定解，任何三乘佛法的定解都无法生起。所以，业果是根本的法门、是一无全无的法门，如果不把这个基础打牢，整个修行都会落空。

    以前，米拉日巴尊者为弟子讲述完自己如何修苦行后，希哇俄行者就启禀尊者说：“您老人家在求法依师的时候，对于上师那样的虔诚信服，忍耐受苦，得法以后，在山中那样精进地修行，无论从哪一方面来看，都不是我们能够做到的！我们都不敢再修这个法了，可是解脱不了烦恼轮回，应该怎样办才好呢？”说完竟大声痛哭起来。

    尊者说：“你不要失望，我告诉你，只要你常常想到轮回和三恶道的痛苦，那么你的精进心和求法心就会自然生起。凡是有心的人听了“因果法”后，既能相信，一定也能做到像我这样精进修持。如果对佛法不能生起极深的信仰，仅仅了解一些道理，是没有用处的。因为这样就很难不被八风所动，所以，学佛第一要相信因果，那些对因果报应都不相信的人，嘴里虽然谈论一些与圣理二量相合的空性，可是实际上也不过是说说而已，并没有甚么真实的价值。因为空性这件事，非常微妙，难解难信，如果对空性能生起决定的信解，就一定可以体会到空性并不离开因果，即因果而显空性，因此对因果的取舍和去恶行善，一定会格外注意，比一般人尤为谨慎。所以，一切法的根本就是相信因果，努力行善去恶，这是学佛最要紧的事。

    我最初并不懂空性，但是对于因果却有坚定的信心，知道自己作了大恶业，将来会堕恶趣，所以心生恐怖，因此对上师的虔诚信服和修行的刻苦精进，都自然而然地办到了。你们也应该同我一样，独自住在山中修持密乘。如果能这样做，我保证你们一定能够解脱成就的！”

    从尊者的教言中，我们可以体会到，如果能对业果生信，我们的修行就会全盘被激发出来。

    卯三、从空性中显现业果之理

    如有一类，说于空性已获决定，然于业果无决定信、不慎重者，是乃颠倒了解空性。解空性者，谓即见为缘起之义，是于业果发生定解为助伴故。

    这一段，是以解空性成为解业果的助伴而破斥不重业果的邪行。

    论中说：比如，有一种人说自己对空性已获得决定，但他对业果并没有决定的信解，也不注重业果的取舍，那么可以断定他是颠倒了解空性。为什么这样说呢？因为胜解空性而见缘起义之后，决定是成为“对业果发生定解”的助伴。

    “解空性者，谓即见为缘起之义”：如果能善巧通达自性不成立的空性，就会见到虽然以自性不成立但在名言中依靠各自因缘而假立的缘起义，由此将对业果发生定解。然而，如果自以为胜解空性，但却不相信、不注重业果，则说明决定是颠倒了解空性。

    下面引经证明：

    即彼经云：“一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电，虽诸死已往他世，有情意生不可得。然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。”

    “彼经”是指《三摩地王经》。经中两颂，前一颂说空，五六句说缘起，七八句说唯佛行境。

    “一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电”：

    一切诸法如同水月，又如幻化、水泡、阳焰、闪电。这是说诸法无我。“水月”等，比喻现而空。

    “虽诸死已往他世，有情意生不可得”：

    虽然死后随业前往他世，但在五蕴之中，丝毫也找不到一个实有的有情。这是讲人无我。“意生”是有情八名之一。

    “然作诸业终不失，如其黑白成熟果”：

    虽然胜义中自性不成立，但在名言中，所作的黑白业终究不会失坏，必定按黑白业的差别丝毫不爽地成熟果报。

    “如此理趣门贤妙，微细难见佛行境”：

    “如此理趣门”，即空性和业感缘起互相成为助缘的理趣之门。“贤妙”是指不落常断二边。“微细难见佛行境”，即性空缘起从微细层面来说，如果不是遍智，决定难以照见，因此唯一成为佛智现量的行境。

    卯四、不思惟业果，仅了知亦无利益

    是故，应于缘起二业及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，惟是开启诸恶趣门。

    这一段，是以对比的手法显示出思惟的重要性，实际上是为我们指出了正反两条路：正路是思惟业果，发生定解，常观三门，断截恶趣，以前前为因，出生后后之果。邪路是不思业果，定解不生，三门放逸，开恶趣门。

    论中说：因此，应当对缘起黑白二业和各种因果发生定解，有了定解之后，应当日夜不断地观察自己的身口意，以此截断恶趣。因为未来一切苦乐唯一是由自己当下的业所感召，自心时时在造作，如果不能恒常、审细地观察善恶，将恶业转掉，则决定难以遮止恶趣。那么，如何截断恶趣呢？就是离恶念。因为恶趣唯一是以黑业所感召，黑业唯一是以恶心所造，所以只有远离恶念，才能截断恶趣。如果事先不善巧因果的差别，就轻率地修习其它高法，纵然对此法稍有了知，但因为不注重业果，身口意放逸而转，最后也只是开启恶趣之门而已。

    《楞严经》中，宝莲香比丘尼持菩萨戒却私下行淫，还妄说行淫不是杀盗，没有业报。这话一说完，先是女根上生起大猛火，然后身体节节猛火烧燃，堕入无间地狱。善星比丘妄说一切法空，生身陷入阿鼻地狱。阿底峡尊者的记事中记载：尊者以神通力亲见印度有位修大威德能怖金刚法的修行人，因为忽视因果，死后堕为饿鬼。此人如果来到西藏，将使藏地饥馑不安。当时，尊者修了垛玛施食而止息灾难。

    以上事例都证明：忽视因果的结果，只是开启恶趣之门而已。永嘉大师《证道歌》也说：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。”

    《海问经》云：“龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何？谓于诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜。”

    《海龙王请问经》中，世尊教导龙王：“菩萨有一种法，能截断转生恶趣颠倒堕落。这一法是什么？就是观察思择善法，心里这样作意：我现在应当如何度过每一天的分分秒秒呢？”唐译《十善业道经》说：“何等为一，谓于昼夜常念思惟观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善夹杂。”二经合观，意义就很明显。应当如何度过昼夜呢？就是要让善法念念增长，在心心念念之中，不容许有丝毫恶念夹杂，以此法就能令恶法永断、善法圆满，决定能截断恶趣。

    这里指出了修行的方法，即：念念反观，将心念转为善念。古来修行人念念观心，比如，以功过格反省一日所作，或者用黑白豆子来检查心念，即：起一善念，就放一粒白豆；起一恶念，就放一粒黑豆。这些方法都是念念反观。一般人不从这里入手，死做功夫，想要遮止放逸恐怕很难。

    卯五、应在自心上观察而认识过失

    若能如是观相续者，诸先觉云：此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。

    如果能按上面那样来观察自相续，就可以照见平日三门与因果相违的过失。诸先觉说：“在修学因果法门时，以自相续对照正法，就会发现自相续与正法完全不符合，这些就是我们的错误，凭这种相续是不可能有解脱的。”

    “若能如是观相续者”是连接语，即指上文所说：“对于缘起二业及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门”，亦即在了知黑白业果的种种差别之后，应进一步观察自己的身口意何处为善、何处为恶。以造业的善恶轻重，就能决定将来是堕是升。

    “诸先觉云”：这是以过来人的话语启发后学，应当这样趣入自觉之中。“此因果时”：修学业因果之时。“校对正法”：以自相续和正法互相对照。“全不符顺”是校对结果，即：正法说应当如是修持安乐之因，但自己却不修持；正法说应当励力断除这些苦因，自己却不远离。就像这样，二六时中如法之处少得可怜、非法之处刹那不断。因为如法极少的缘故，而说“全不符顺”。

    “于此乃是我等错误，全无解脱”：这时，才真正有了自知之明，认识到这些都是自己的错误。凭这种相续，解脱根本没有希望。如果不从这里改过自新，决定堕落恶趣。

    下面进一步显示智愚之别，以劝诫学人察过知过：

    校对业果，是观顺否。若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。《集法句》云：“若愚自知愚，是名为智者。”

    对照业果，是为了观察自相续和法符不符合。如果以法对照自相续时，发现完全不符合，而能够至心了知自己的现状，这就是智者。《集法句经》说：“如果愚者自知愚痴，就叫智者。”

    若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者、智者、净者极顶，是为下愚。《集法句》云：“若愚思为智，说彼为愚痴。”

    如果以法衡量时，发现自心和法就像背尸体一样完全相反，却还妄自希求成为修法者的极顶、智者的极顶或清净者的极顶，这是下愚之相。《集法句经》说：“如果愚人自以为有智慧，这就叫做愚痴。”

    以上两种人虽然都是“与法全无符顺”，但是却有智愚的差别。这是从什么角度安立智慧和愚痴呢？对照两段论文，就可以明显看出：同样是有浑身过失，一者能至心了知，另一者却无自知之明，还妄想做大人物。这就是智愚的差别所在。人贵有自知之明，有自知之明，就是智者，便有改过自新的机会。无自知之明，自吹自擂，就是愚者。因为无惭无愧，将会一天天沦为禽兽而不自知。

    下面举例说明：

    佛世时，一位比丘说：“我是一位故意造堕罪的愚者。”世尊听到之后，说：“若愚自知愚，是名为智者。”

    民国弘一大师在一次演讲中示现说：“到今年一九三七年，我在闽南居住，算起来首尾已是十年了。回想这十年之中，我在闽南所做的事情，成功的却是很少很少，残缺破碎的居其大半。所以我常常反省自己，觉得自己的德行实在十分欠缺！因此，近来我为自己起了一个名字，叫‘二一老人’。什么叫‘二一老人’呢？这有我自己的根据。记得古人有句诗：‘一事无成人渐老’，清初吴梅村临终的绝命词：‘一钱不值何消说’，这两句诗的开头都是‘一’字，所以我用来做自己的名字，叫做‘二一老人’。”

    从这段话中，可以看出大师的真诚，正好对论中“而能至心了知”做了很好的注解。

    《竹窗随笔》中有一篇题为“愚之愚”的短文，其中讲到：世人以不识字、不懂事为愚，这当然是愚，但不是愚之愚。读尽五车书，无字不认识，收尽万般巧，无事不能做，乃至于谈玄说禅，无不贯通，但是推究他的真实之处，却是颠倒迷惑，反而被上面所说的愚者取笑，这不是愚中之愚又是什么？这就说明了下愚之相，哪种相呢？就是不懂装懂。不懂是愚，不懂装懂是下愚。不知自己有过是愚，明知有过还妄自尊大，这是愚中愚。比如：一个人没有中医的真传和实践，连一些简单的病症都没有能力治愈，只会高谈理论，还自称是名医，这就是下愚之相。

    为了避免沦为下愚，下面教诫说：

    故其极下，亦莫思为于法已解。

    所以，至少不要自认为对法已经了解。

    此处，必须辨别清楚“仅仅字面上的了解”和“在自心上真正认识”的差别。“莫思为于法已解”：不要将字面上的了解——能记能说，当作是“在自心上真正认识了法义。”比如，一位电子专业的学生，可以把电子学教科书中的公式、定理、线路图等记得滚瓜烂熟，讲得头头是道，但如果他从未实际组装过一个电器，那就不能算是真正懂电子学。因为，他只是简单地在语言和符号上重复而已。

    再回到业果这个主题上来说：

    理证：业果（有法）必须在自心上认识，因为仅仅凭外观上了知，不会产生真实决定的缘故。

    比喻：学习木工，只看是学不会的，必须实际操作才会通达。学医只看文字是学不会的，必须实地行医才会通达。

    以这样来推，我们口中虽然高谈大中观、大手印、大圆满、大禅宗，但很有可能是在下愚的状态中故弄玄虚、自欺欺人。所以，这个教诫很深。

    以下，引语录说明：真正反省的人对自己是何种认识。

    又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：“虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。”此说我等凡庸与法，二者中间如彼诸喻，极相隔远。此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。

    博朵瓦也引《本生论》的论文，承许必须观察自己的相续。比如《本生论》说：“虚空与大地中间相隔极远，大海东西两岸也是相隔遥远，东山和西山相隔也远，但是凡夫与正法的距离更为遥远。”这是说，我们凡庸和正法的距离，就像这些比喻所说一样极为遥远。这一颂是当年月菩萨在持善说婆罗门前，供养千两黄金所得受的妙法。

    朵垅巴亦云：“若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。”

    朵垅巴也说：“假如有观慧而真正做观察，就会发现自己的心和正法越来越远，就像在陡峭的山坡上放置线团，将会越滚越远一样。”“观慧”：能观察自心相续与正法是否相应的智慧。

    《了凡四训》说：“吾辈身为凡流，过恶猬集，而回思往事，常若不见其有过者，心粗而眼翳也。”凡夫心粗而没有观察的智慧，常自以为与法相应，其实这是愚者之相。浑身是病却自以为无病，这是无明，是对自己身为凡夫的自性毫无认识。相反，有了观察的智慧，越仔细去观察，越会发现自己过恶众多。看到自己一无是处时，才会真正害怕，知道应当惭愧、应当用功。

    卯六、思已遮止恶行之理

    如是思已，遮止恶行之理者。

    “思”是前提，“遮止恶行”是思后止恶，或者“思”是察过知过，“遮止恶行”是改过。“不思”便不知自己的过恶何在，则过从何处改、善从何处修呢？所以，必定是在自相续上以法衡量，察出过恶之后，才能遮止罪恶。

    古代的大贤人蘧伯玉，在他二十岁时，已经觉悟到以往的过错而完全改正；到二十一岁时，才知改得不彻底；到二十二岁时，回顾二十一岁，仍然像在梦中一样。这样年年改、月月改，改到五十岁时还知道四十九年的过错。我们应当这样常常察过知过，然后改过。察出一分恶，就用功遮止这份恶，这样才能真正离苦。六祖大师在《坛经》中说：“常见自己过，与道即相当。”又说：“改过必生智慧，护短心内非贤。”（改过必定会引生智慧，袒护自己的短处而不遮止，这就不是贤者。）

    下面正式宣说止恶的方法：

    如《谛者品》云：“大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。”谓十不善及如前说诸余罪恶，发起意乐，亦莫现行，应修应习，应多修习，静息之心。若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。

    遮止恶行的方法，就是数数修习防护之心。如《谛者品》所说：“大王，你不要杀生，因为一切众生对自己的性命都极其爱惜，因此你想爱护众生、使众生长寿的话，不仅不能杀，即使杀生之念也永远不要生起。”这是说，对十不善业及上述其余种种罪恶，连意乐也不应让它现行，而且应多修习止息罪恶之心。如前文所说，业是由事、意乐、加行和究竟组成，既然业是由意乐所发起，修时也应当从这个根本上防护，也就是应多修静息之心，遮止心中造恶之念，这样才能清净。

    为什么要多修静息之心呢？论中说：如果不这样遮止恶行，虽然不想接受痛苦，但是由于恶业力的缘故，必然要受苦。不论到哪里，业始终随身而无可逃脱，以权势、金钱、避难处等都无法遮止。所以，要能离苦，只有止恶这一条路，不可能另有侥幸。

    理证：罪业（有法）意乐才刚发起时便须遮止，因为由此意乐，虽然不愿接受痛苦，但也将会引发的缘故。

    比喻：对于毒性剧烈的毒品，才刚生起想喝的念头就必须遮止。

    下面引公案说明：

    有一次，施主供养格西们酸奶。奔公甲格西排在行列中间，他见施主供养了前面的人不少酸奶，就动念头：“轮到我这里时，恐怕就得不到了！”这时，他马上观察到自己的念头不对，就自言自语地说：“像你这种比丘对喝酸奶具有这么大的信心！”随即把碗反扣过来。等到施主供养他酸奶时，他说：“我已喝过，不愿再享用。”

    又有一次，施主前去拜见他。那天上午，他在三宝所依前陈设庄严供品。当时，他观察到自己是为了在施主前炫耀，于是就向供台上撒了一把灰，自言自语地说：“你这个比丘，不要这样虚伪！”帕单巴尊者得知此事后，赞叹在后藏的所有供品中，奔公甲的这把灰算是最好的。

    公案之中，奔公甲常常反观自心，一观察到心中有贪饮食、贪名声的念头时，当下便静息下来，遮止了恶行。《了凡四训》中说：“大抵最上者治心，当下清净，才动即觉，觉之即无。”

    卯七、何取何舍

    是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面而须忍受，如是之业是非应作。若受果时，能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。

    我们事先要知道何者应作、何者应止。这一段即指出了取舍的标准。

    论中说：因此，如果现前看似有一些安乐，但果报成熟时，虽然不想接受，也必须泪流满面地忍受，像这种业就不应造作。如果受报时能感得受用无罪的安乐，像这种业就应当行持。

    总之，对于能感召未来痛苦的业应当禁止，对于能感召未来安乐的业应当精进。人应为自己的未来着想。如果没有因果的远见，往往会为了暂时的少许安乐，而毁坏未来生生世世的前途。所以，为了未来的福乐，应尽量断除恶业，竭力行持善业。

    《集法句经》说：

    往昔，佛走到一条河边，看见一位渔夫正在杀鱼，佛便问他：“你最怕什么？”他说：“我最怕痛苦。”佛说：“你不要做伤害有情的事，不要使众生受苦。使众生痛苦，你也无法获得安乐。”然后，佛说了下面这些话：

    《集法句》云：“若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，于现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。”

    《集法句经》说：“如果你害怕痛苦、不喜欢痛苦，那么无论在明处或暗处都不要造恶业。如果已经造下恶业或者将来造恶，那么在业力成熟时，即使你急起奔逃，也不可能逃脱恶业的苦报。不论你藏匿在何处，决定没有业所不能到的地方，非空不能到，非海不能到，也非山中不能到。”

    又云：“诸少慧愚稚，于自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。”

    经中又说：“对于取舍之处愚蒙的智慧浅薄者，对待自己就如同对怨敌一样地损害。他们现在所造的种种恶业，能感召未来苦楚的果报。”这样自损很不应理。真正想为自己创造美好未来的智者，应当按以下所说来取舍：

    “作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。”

    “何种业在造作之后能生逼恼，令你泪流满面地别别领受它的异熟果报，这种业你不去作就很好。何种业在造作之后没有逼恼，使人内心安祥喜悦，别别地感受安乐异熟，这种业你去做就很好。”

    下面这一颂有一段缘起：

    往昔，王舍城中来了一位饿鬼，他对舍利子说：“圣者，我曾经是王舍城中的富商，因为悭吝而造下受生饿鬼的各种恶业，因此死后堕入鬼道。我很想让我的亲人对佛和僧众多作美食等的供养。”说了诸如此类的话。佛为了显示业果，而教诫弟子们：

    “自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受。”

    “自己本来想要希求安乐，却在放逸之中造作身口意的恶业。须知业无虚弃，这个恶业的异熟果，将来自己是要哭着领受的。”

    又云：“恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。”

    经中又说：“虽然现前造恶业时，不一定像刀割般受苦，但这个恶业在后世决定会现起惨烈的苦果。”比如：现在杀鸡，造业时并无大苦，但将来业力成熟，堕入众合地狱、被两山夹逼时，全身一切孔穴都会血流涌注，惨不忍睹。

    “由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。”

    以诸恶业，决定会别别感受痛苦的异熟，所以众生在他世才知道果报的严厉。就像一块铁生锈，最初虽不明显，但铁锈一旦扩散开来，就会把铁完全侵蚀毁坏。同样，不观察而造恶业，将因自业成熟而不得不感生恶趣。”比如：盗用常住财物，相续中因此生起罪业染污，如果不励力忏悔，这个罪垢一直增长，最后会把相续完全毁坏，根身器界完全变成地狱的苦相。论中将这个过程比喻为“如从铁起锈，锈起食其铁”。

    以上都是告诫行人应知果慎因。如果造某种业时，暂时似乎安乐，而业果成熟时却须泪流满面地受苦，这种业应当禁止不造。比如：平民与王妃私通，暂时似乎快乐，但最后却须哭着接受酷刑的惩罚，毁坏自己的身体与寿命。

    卯八、引古德教授说明修行业果之合理

    康垅巴谓朴穷瓦云：“善知识说，惟有业果是极紧要，现今讲说、听闻、修习，皆非贵重，我念惟此极难修持。”朴穷瓦亦云：“实尔。”

    康垅巴对朴穷瓦说：“善知识仲敦巴曾说，唯有业果极为紧要，可是现今人们对业果的讲说、听闻和修习都不是那么重视，但我认为单单这个业果也是极难修持的。”朴穷瓦也说：“确实如此。”

    “讲闻修习皆非贵重”：比如，现在宣说业因果时，许多人认为这里没有一个可修持的甚深之法，所以不论听闻或修习，都不见人们重视此法。

    又敦巴云：“觉沃瓦心莫宽大，此缘起微细。”

    仲敦巴仁波切说：“仁者，你的心不要太粗大，这个缘起是很微细的。”这也告诉我们，取舍因果务必小心谨慎。心粗大，就不能细致地把握，依靠小的方面容易造成大过患。莲花生大士也教诫说：“见解要比虚空高，取舍因果要比面粉细。”如果以善小而不为，以恶小而为之，这样放逸而行，也是业果愚的表现，说明对细微业果不重视。

    朴穷瓦云：“我至老时，依附贤愚。”

    朴穷瓦说：“到了年老时，我是依附《贤愚因缘经》而修行的。”

    霞惹瓦云：“随有何过，佛不报怨，是方所恶、宅舍所感，皆说是由作如此业，于此中生。”

    霞惹瓦说：“不论有何种过患，佛从不抱怨这是因地方所导致的过失，或是因舍宅所感召的过失。佛都是说：这是由于造作如是业，所以从中产生如是果。”意思是，佛陀唯说业果。既然佛都处处以业果来说明、决定，作为佛弟子的我们，平时看待一切现象、希求一切乐果，也应唯一缘业果来思惟、抉择、修持。

    理论：业果（有法）理应按照古德教言而取舍，因为你必须取舍因果，而古德教言又是对业果获得定解的词句之故。

    比喻：世间耕种等方法，必须遵循老人们所传的经验。

    以上总示宣说完毕。

    寅二、特以四力净修道理分八：一、罪业不可放置，须励力忏悔二、堕罪还出三、以四力忏悔罪业四、有关恶净之理的难答五、最初即须精勤防护令不犯六、凡所了知的，须以不放逸修行之比喻七、凡所了知的须实修之义八、赞叹正见、教诫珍惜业果之法

    卯一、罪业不可放置，须励力修忏悔

    第二，特以四力净修道理者。如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸、烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修大悲大师所说还出方便。

    如是虽然努力想使恶业不染污相续，但由于放逸、烦恼炽盛等种种原因，假使有所违犯，也决定不能放置不管，而必须努力修持大悲大师所说的罪业还出方便。

    “还出方便”，即出罪方便。此处称佛为“大悲大师”，是因为佛悲悯犯罪众生而指点众多出苦方便的缘故。“大师所说”，即《地藏十轮经》《正法念住经》《金光明经》等中所说。

    理证：罪堕（有法）必须忏悔，因为不可不思而放置的缘故。

    “对罪业不可不思而放置”成立，因为放置罪业将产生不悦意果报，对产生功德有损害以及会障碍僧众作羯磨等，而忏悔则能产生相应的种种功德的缘故。

    比喻：中毒或得病须以医药及时治疗遣除。

    以下，对上述忏悔的必要性再稍加阐述：

    首先，须了知目前我们相续中业力的状况。从时间上来看，不只是这一世，从无始以来到今生，其间有无量生世，我们每一世都造过许多罪业。《地藏经》中说：“南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。”所以，合计我们往昔所造一切罪业，如果罪业有体相，则尽虚空界也不能容受。从种类上来看，我们对别解脱戒、菩萨戒、三昧耶戒，都有许多大大小小的违犯，造罪种类也是无量无边。从业的规律来看，已造业不失坏。如果未以对治力忏悔，这些业始终都会存在我们相续中。因此，我们的相续确实是危机四伏，如同埋伏了无数个等待引爆的核弹头。

    这些黑业会造成何种影响呢？可以说是过患无穷。具体来说，这些业将会形成报障，业力一旦成熟，造业者就会堕入三恶趣中，千百万年感受深重痛苦，这是异熟果。而且，如果不忏除相续中的黑业习气，异熟苦果将会一再地反复现行，又因杀生、不与取等黑业，而会现前短命、多病、贫穷等等厄运，这就是造作和领受等流果。从增上果来说，众生相续中的黑业力，会感召器世界的灾难。所以，如果不励力忏悔，我们的根身、器界、造作、感受，决定无法避免灾难性的结局。因此，目前最要紧的，就是修忏悔法。平常皮肤上扎入一根刺，我们都会赶紧将它挑除，而过患比前者严重千百万倍的黑业正在相续中逐渐增上，我们为什么反而置之不理、毫不在乎呢？再不好好忏悔，最后确实只有泪流满面地自食苦果。

    从修道来说，我们虽想获得成就，但是不忏除业障，地道功德丝毫也不可能现前。大恩上师在《忠言心之明点》中说：“自续佛性如晶镜，忽然障尘极遮蔽。”所以，对末法时代障重凡夫来说，首先不修忏悔，恐怕无法成就。从寻求安乐来说，黑业能障人天增上生安乐和三乘决定胜解脱，所以欲求安乐，当前最重要的，是破除与安乐相违的业障。从圣教来说，我们都希望圣教兴盛，但是若不共同努力忏除业障，圣教也不可能兴盛广大，而且会逐渐衰微。

    有人担心：相续中罪业充满，能否忏除呢？决定能忏除！因为罪业毕竟不是实有的法，它只是由忽尔的迷乱习气暂时造成的有为法，如果能以具足四种对治力忏悔，决定能够清净，所以对此应有信心。比如：以前指鬘杀了九百九十九人，后来，他依靠忏悔而清净业障，现生便证得阿罗汉果。未生怨王杀父，造了五无间罪，后来也以忏悔而清净罪业，如拍皮球弹起一般，很快就出离地狱、获得解脱。

    古德说：罪业本无功德，但以忏悔可以清净，就是它的功德。我们如果能再再忏悔，无始以来的一切罪业都能清净。至心忏悔一次，也能清净千劫之中所造的罪业。《金光经》说：“何人千劫中，若造严重罪，一次极力忏，诸罪得清净。”《弥勒狮吼请问经》也说：“无知所造罪，一切当忏悔，智者若忏罪，不与业同住。”《毗奈耶经》说：“何者造罪业，善业可遮彼，如离云日月，照耀此世间。”《地藏十轮经》说：“于我法中，有二种人，名无所犯。一者，禀性专精，本来不犯；二者，犯已惭愧，发露忏悔。此二种人，于我法中，名为勇健得清净者。”（佛说在我的教法中有两种人，名为无所犯。一种是本来不犯之人，另一种是犯后惭愧、发露忏悔之人。这两种人在我的教法中，名为勇健得清净者。）

    卯二、堕罪还出

    此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。

    堕罪还出之理，应当按小乘别解脱律仪、菩萨乘律仪、密乘三昧耶律仪之中别别所说来了解。这些内容分别见于小乘、菩萨乘、密乘的戒律经续，主要有六个方面：一、依靠何者为忏悔对境；二、何种人必须忏悔；三、所忏的罪业；四、以何种方法忏悔；五、忏悔的功德；六、不忏悔的过患。对此，须从大小乘经论中一一寻求了解。别解脱戒与菩萨戒的简要归纳，在中士道和上士道中将会宣说。

    卯三、以四力忏悔罪业分二：一、略说二、别别广说四力

    辰一、略说

    诸恶还出者，应由四力。《开示四法经》云：“慈氏，若诸菩萨摩诃萨成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶及依止力。”

    《开示四法经》中，佛对弥勒菩萨说：“慈氏，假使诸菩萨成就四法，便能映覆已造的恶业增长。哪四法呢？就是能破坏现行力、能对治现行力、能遮止罪恶力、依止力。”

    作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。

    如前经所说，作已增长业是顺定受业，以四力忏悔都能映覆，何况是对轻微的不定业，自然更能映覆。以重例轻便知。

    理证：忏悔罪业者，必须以四力净除罪业，因为依靠四力尚可映覆顺定受业，不定业更不必言的缘故。

    比喻：以象、马、车、步等四兵，可以胜伏劲敌。

    辰二、别别广说四力分四：一、能破坏现行力修持之理二、能对治现行力修持之理三、能遮止罪恶力四、依止力

    巳一、能破坏现行力修持之理

    此中初力者，谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔。欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。

    这一段说明初力——能破坏现行力的体性、因和忏悔仪轨。

    能破坏现行力的体性，即：对往昔无始以来所作的不善业，多起追悔。所以，初力的体性，是对罪业追悔的善心所。

    能破坏现行力的因，即：反复修习感现异熟、等流、增上三果的道理。本论着重强调，多思惟异熟能引起追悔心。如果广说，就是再再思惟所造罪业别别的因、体性、果报这三者的过患。比如：《付法藏因缘传》中，有一位比丘，当嫂嫂到寺院给他送饮食时，他欲火炽猛，犯了淫戒。不久，他便后悔而生起很大的羞耻心。他说：“我真是愚痴，造了这样的恶业。我现在决定不是沙门释子！”说完便把衣钵放在三奇杖上，四处游行，而且大声说：“我是罪人，不应再穿佛法染色衣！我已造了重罪，决定堕入地狱！我要到何处才能获得救护呀！”

    应当像这样观想自己所造罪业，就像健康的人中毒一样。自己已经造下这样的罪业，就应深深惭愧羞耻，并且反复思惟将来决定堕入恶趣，应自问：对八热地狱等果报忍受得了吗？领受等流果、造作等流果会是何种果报？这样反复思惟，直到茶饭不思、心惊肉跳、无法安住。应当这样发起猛利的追悔心和恐惧心。

    比如：阿阇世王（未生怨王）为夺取王位，害死了亲生父亲。在他成为国王后不久，心里便生起悔恼，全身发热，因发热而导致全身生疮，臭不可闻。他知道这是杀父的花报现前，地狱果报也快到了。几位大臣前来探病，问他：“大王，您为何如此忧愁、憔悴，您是身苦还是心苦？”

    他说：“我现在身心怎能不苦呢？我的父王是无辜的，我却杀害他。我从智者那里听说，世上有五种人不能解脱地狱罪报，就是造下杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血的人。我造了五逆重罪，已有无量无边阿僧祇的罪业，叫我身心如何不痛苦呢？”（见《涅槃经》十九、二十卷。）应当像这样反复思惟罪业的过患，发起追悔之心。

    宗密大师《圆觉经修证仪》中说：“然欲忏时，先于事忏门中，披肝露胆，决见报应之义，如指掌中，悚惧恐惶，战灼流汗，口陈罪状，心彻罪根。根拔苗枯，全成善性，然后理忏，以契真源。”

    忏悔仪轨，即《胜金光明忏》和《三十五佛忏》。汉地晚课中的八十八佛大忏悔文，其中包括三十五佛忏。为什么是八十八佛忏呢？这是宋朝一位从西域来的不动法师所编集，这位法师是修密教金刚部的。在《佛说观药王药上二菩萨经》中有五十三佛名号，在《决定毗尼经》中有三十五佛名号，不动法师将二者合集为一，成为八十八佛大忏悔文。

    当年，宗大师也是修三十五佛忏悔罪业。传记上说：宗大师闭关专修时，在一块石板上，以大礼拜礼敬三十五佛，一边礼拜，一边念诵三十五佛名号。因为宗大师礼佛修忏不怕艰苦，一味地精进，以致于手脚皮肤破裂，而且在石板上留下了礼拜的凹痕和额头的印纹。

    宗大师拜三十五佛时，常常感得三十五佛现身加持，但大师每次见到的三十五佛都没有头部，于是，他便请问本尊。本尊说：“你念的佛号不全，忆念佛的功德不圆满，所以无法见到诸佛的圆满相。以后你必须在佛号前加念‘如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊’，这样才能见到圆满的佛身。”

    以后，大师每次修忏时，都遵照本尊的教导，如法念诵，果然每次都见到三十五佛的圆满相，每尊佛都是光明相好、庄严无比。宗大师也依此造了三十五佛忏的观修仪轨。

    以理论归纳上述内容：

    能破坏现行力（有法）极其重要，因为此力不具足则不能间断罪业的增长，而且虽然忏悔也不能达到扼要的缘故。

    比喻：

    服食毒药之后，如果对此有追悔心，将来就不会再服，而且为了排毒，将会精勤地依止医生及药物。

    巳二、能对治现行力修持之理分六：一、依甚深经二、依解空性三、依诵密咒四、依造形象五、依于供养六、依于名号

    第二力中分六：

    午一、依甚深经

    依止甚深经者，谓受持读诵般若波罗蜜多等契经文句。

    依止甚深经典来对治罪业，就是受持读诵般若经等契经的文句。

    举例说明，《金刚经》说：“善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”

    《普贤行愿品》说：“往昔由无智慧力，所造极恶五无间，诵此普贤大愿王，一念速疾皆消灭。”

    《地藏菩萨本愿经》说：“纵令诸识分散，至气尽者，乃至一日、二日、三日、四日至七日以来，但高声白，高声读经。是人命终之后，宿殃重罪，至于五无间罪，永得解脱，所受生处，常知宿命。”

    《药师琉璃光七佛本愿功德经》说：“此经威神利益甚多，能除重罪，善愿皆遂。”

    下面讲一则公案：

    宋朝的范仲淹，在母亲去世后第二十一天，梦见母亲对他哭诉：“我在阳间造恶，死后被泰山府君羁押，日夜受苦难言。你向来孝顺，希望你念诵功德经来超拔我，千万不可迟疑，否则我将永堕地狱，受无量苦。”

    母亲离去不久后，又回来嘱咐他说：“功德经就是金刚经。”范仲淹哭着醒过来，赶紧沐浴斋戒，亲自到玄墓禅林延请僧众念七天经。

    到了第六天夜晚，又梦见母亲对他说：“因为你至诚礼忏，感动了观音菩萨示现下凡，持诵了半卷经。我不但因此消除了宿世罪业，而且得以生天，这都是佛力所赐。明天早晨你进经堂去问，便会知道。”

    范仲淹等法事做完后，以厚礼酬谢众僧，而且询问第六天持半卷经的是哪一位。众人说：“我们都是按数诵经，哪里有只念半卷经的道理？”

    这时，有个和尚说：“昨天大众诵经时，我站着默看到第十六分，当时大人前来拈香，我便回厨房。现在您问起来，我才敢据实禀报。”

    范仲淹听后立即向他跪拜，和尚连忙说：“莫！莫！”忽然就腾空不见了。寺里的僧众和在家居士都赞叹瞻仰，敬佩不已！范仲淹因此建造了“莫莫禅堂”，以志灵异。

    通过持诵《金刚经》的功德力，他人罪业都能消除，何况是自己的宿世罪业。对于其它大乘甚深经典都应如是信解。

    午二、依解空性

    胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。

    依止胜解空性来对治罪业，就是趣入无我光明的法性，深深忍可本来清净。

    “能趣入”是闻思修的方式，“所趣入”是无我（人无我与法无我）光明法性。《释量论》说：“心自性光明，诸垢是客尘。”对罪业的三轮——能作、所作、作业证悟无自性，是清净罪业最殊胜的方法。《观普贤菩萨行法经》说：“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。”

    《佛说净业障经》中记载：

    佛世时，有位比丘叫无垢光。一次，他乞食来到妓女家，妓女以邪咒加持食物，使他心智迷乱，因此犯了淫戒。

    他回到精舍之后，才清醒过来，内心生起很大的忧悔，全身发热。他想：“我为何犯了大戒？今后我不应再接受信施。我已是破戒之人，将会堕入地狱。”

    他对同修谈起自己的事，同修介绍他去文殊菩萨那里寻求帮助，文殊菩萨又把他带到佛前。

    佛问他：“你有心犯淫吗？”

    他说：“无心。”

    佛说：“你既然无心，怎么会有犯呢？”

    他说：“我是后来生了贪欲心。”

    佛问他：“我平常不是说过‘心垢故众生垢、心净故众生净’吗？”

    回答：“是。”

    佛又问他：“你梦中受淫欲时，心中有没有觉知？”

    他说：“有觉知。”

    佛说：“你犯淫欲时，不是由你的心觉知吗？”

    答：“是由心觉知。”

    “既然如此，醒时和做梦时犯淫有什么差别呢？”

    他说：“无差别。”

    佛说：“我以往是不是说过一切诸法如梦？你认为如梦般的诸法真实吗？”

    “不真实。”

    佛又问：“醒时的心和梦中的心真实吗？”

    “都不真实。”

    佛说：“如果都不真实，那么是实有法吗？”

    “不是实有法。”

    佛进一步引导他：“如果一个法无生，它有灭、有束缚、有解脱吗？”

    回答：“无生之法，当然无灭、无束缚、无解脱。”

    佛又告诉他：“那么，你认为无生之法会堕入地狱、饿鬼、旁生中吗？”

    他说：“无生之法尚且无有，怎么会堕三恶道呢？”

    佛告诉他：“一切诸法本性清净，但是凡夫没有智慧，于无有法不了知真如的缘故，妄自生起分别，以分别的缘故，堕入三恶道。”

    佛又告诉比丘：“诸法虚诳，如同野马的缘故。诸法如梦，本性自在，逮清净故。诸法究竟，如水中月、如泡沫等的缘故。诸法寂静，没有生死诸过患的缘故。……比丘当知，诸法如是不可宣说，所以往昔我坐菩提道场，无有所得。无一法有出有没、有束缚有解脱，也无一法有障有缠、有忧有悔。为何这样说呢？因为诸法清净无有染污的缘故。”

    无垢光比丘听了佛的开示之后，内心踊跃、悲喜交集。他合着掌，一心观佛，口中说偈赞叹佛陀，表示自己的领悟。

    午三、依止密咒分三：一、未得净罪相前应当念修二、净罪相三、列举密咒功德

    未一、未得净罪相前应当念修

    依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等诸殊胜陀罗尼。

    依止念诵对治罪业，即按仪轨念诵百字明、金刚萨埵心咒、楞严咒、大悲咒、准提咒、七佛灭罪真言等殊胜陀罗尼。

    《妙臂请问经》云：“如春林火猛焰炽，无励遍烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，能遣黑暗罄无余，千生增长诸恶暗，以念诵灯能速除。”

    《妙臂请问经》中，以比喻描述密咒灭罪的神功时说：“譬如：春天森林中的烈火熊熊燃烧，无勤便能烧尽一切草木，同样，依靠戒风吹燃起的念诵之火，以大精进的烈焰，便能烧尽诸恶业。譬如：阳光照射着雪山，雪山经不起烈日的强照很快就会消溶，同样，以戒日念诵的光芒照射，恶业的雪山也会被化尽。譬如：黑暗之中燃起明灯能无余破除黑暗，同样，千生以来所造的恶业黑暗，以念诵的明灯也能迅速遣除。”（这段经文之中，再再说到必须具戒，对此生起定解很重要。戒是助缘，能增上咒力，故喻为风；戒是所依，能显现咒力，故喻为日。应当这样认识具戒和咒力的关系。）

    此复乃至见净罪相，应当念诵。

    不论念诵何种灭罪的密咒，在见到净罪相之前，应当精勤地念诵。

    未二、净罪相

    相者，《准提陀罗尼》说：“若于梦中梦吐恶食，饮酪乳等及吐酪等，见出日月，游行虚空，见火炽然及诸水牛，制伏黑人，见苾刍僧、苾刍尼僧，见出乳树、象及牛王、山、狮子座及微妙宫，听闻说法。”

    净罪之相，《准提陀罗尼》中说有以下诸相：一、梦见吐恶食；二、梦见饮牛奶、酸奶等及吐酪等；三、梦见日出、月出；四、梦见在虚空中游行；五、梦见自己的身体或衣服燃火；六、梦见水牛；七、梦见制伏黑人；八、梦见比丘僧与比丘尼僧；九、梦见树出牛奶（或者梦见白檀香树、红檀香树）；十、梦见象、牛王、大山、狮子座；十一、梦见登微妙宫殿；十二、梦见听法。

    以上所说，都是梦中的现相。和这些相比，净罪的主要验相是：烦恼减少，对上师、三宝的信心增长，对佛法产生信解，法能融入自心，各方面能如法转为道用修行，对业果增上信解，比以前注重取舍因果，大悲心增上等。这些内心的改变是真正的净罪相，若不具足这些内相，依靠魔的邪加持也会出现上述梦相。所以，应以内在验相为主。

    未三、列举密咒功德

    金刚萨埵心咒的功德：

    全知麦彭仁波切在《金刚萨埵修法仪轨》中说：“一切三世诸佛本性，上师金刚萨埵六字心咒，谁能听到这个咒语，也是往昔曾经供养无量诸佛、做过无量佛事的果报，而且将来往生金刚萨埵刹土，获得诸佛加持，趣入大乘道，具足神通，现前胜观智慧之眼，决定成为佛的究竟意子。《集经密续》中如是宣说。《金刚手续》说：‘如能如理念诵十万遍心咒，便可清净毁坏根本誓言的重罪。’《归摄本性后论》说：‘仅念一遍上师金刚萨埵心咒，即是对自己的大护持，并刹那获得殊胜悉地。’本尊中胜乐金刚、密集金刚、喜金刚、时轮金刚及普巴金刚，都是金刚萨埵。金刚萨埵往昔在因地发愿说：‘愿我未来世现证佛果时，若有众生造五无间罪、破坏誓言，这些众生若闻我名，作意于我，念诵百字咒王，则一切罪堕无余清净，此愿不成就，终不证无上菩提。愿我住在这些破戒者前，一切罪障悉能净治！’金刚萨埵现已成佛，故念修金刚萨埵本尊和心咒，便可清净无边罪障。总而言之，十方三世一切诸佛都摄集于金刚萨埵佛尊之中，一切密咒都归摄于金刚萨埵六字心咒之中。因此密续中说，观修念诵上师金刚萨埵功德不可思议。”

    百字明的功德：

    《普贤上师言教》说：如果如此一心专注，并不掺杂庸俗之语，而一次性地念诵一百零八遍百字明，那往昔所造的一切罪障和失戒必定全部得以清净，这是上师金刚萨埵亲口允诺的。

    楞严咒的功德：

    《楞严经》中佛说：“阿难，是善男子持此咒时，设犯禁戒于未受时，持咒之后，众破戒罪，无问轻重，一时销灭……若造五逆无间重罪，及诸比丘比丘尼四弃八弃，诵此咒已，如是重业，犹如猛风吹散沙聚悉皆灭除，更无毫发。阿难，若有众生，从无量无数劫来，所有一切轻重罪障，从前世来未及忏悔，若能读诵书写此咒，身上带持，若安住处庄宅园馆，如是积业，犹汤销雪，不久皆得悟无生忍。”

    大悲咒的功德：

    《大悲心陀罗尼经》说：“若诸众生侵损常住饮食财物，千佛出世不通忏悔，纵忏亦不除灭，今诵大悲神咒即得除灭。若侵损食用常住饮食财物，要对十方师忏谢然始除灭，今诵大悲陀罗尼时，十方师即来为作证明，一切罪障悉皆消灭。一切十恶五逆、谤人、谤法、破斋、破戒、破塔、坏寺、偷僧祇物、污净梵行，如是等一切恶业重罪悉皆灭尽，唯除一事于咒生疑者，乃至小罪轻业亦不得灭，何况重罪，虽不即灭重罪，犹能远作菩提之因。”

    准提咒的功德：

    《大准提陀罗尼经》说：“若有诵此陀罗尼咒满十万遍，梦中得见诸佛菩萨、声闻、缘觉，自见口中吐出黑物。若有重罪，诵满二十万遍，梦中亦见诸佛菩萨，亦复自见吐出黑物。若有五逆罪，不得如是善梦之者，宜应更诵满七十万遍，是时还得如前之相，乃至梦见吐出白色如酪饭等，当知此人即是罪灭，清净之相。”

    释迦牟尼佛心咒的功德：

    《小般若经》中说：“诸佛皆从此陀罗尼咒中生，释迦佛亦依此陀罗尼咒之威力而成佛，观世音依此现前菩萨胜果，仅以听闻此陀罗尼咒也将无勤获得广大福德并清净一切业障。若修密咒，则无有魔障而成就。”

    午四、依于形象

    依形象者，谓于佛所获得信心，造立形像。

    依靠形象对治罪业，就是对佛获得信心而造立佛的形像。

    “于佛所获得信心”：说明不是假装，而是真正对佛的功德生起信心。

    《佛说大乘功德经》中，有这样一段对话：

    弥勒菩萨问佛：“如果有人盗取佛塔物，盗取僧祗物、四方僧物或者现前僧物，此人自己受用或者送给他人，如己物想。世尊常说盗用佛塔物与僧物，罪业极重，但是众生造罪之后，深自悔责，发起清净信心而造立佛像，那么这些罪业能不能因此灭除？”

    佛说：“如果众生曾经盗用此物，后来自己省察而深怀惭愧，按原物价格的数倍偿还，并且发誓以后不复再造。我现在为你说一个比喻：譬如，有穷人前面欠了很多债，后来忽遇伏藏，获得无量宝贝，还债之后还有很多剩余。此人也是如此，如果加倍偿还且又造立佛像，就能免除苦报，永得安乐。”

    《法华经》说：“若人为佛故，建立诸形像，刻雕成众相，皆已成佛道。”《白莲花经》说：“佛陀幻化多种相，为利有情行善法。”因为所缘境如来三世平等智慧究竟的缘故，我们对佛生起信心，造立佛像，决定能获得佛陀加持。

    午五、依于供养

    依供养者，谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养。

    依靠供养对治罪业，就是对佛、佛塔及寺庙，供养各种微妙供品。（供曼茶也是。）

    先看供佛除障的因缘：

    过去九十一劫时，毗婆尸佛出世，有一个城市名叫“满度摩帝”，城中有一位妙耳童子，他生了一个童子，具有十八种令人厌恶的丑相，身体和口中都发出一股难闻的臭味，而且当他诞生之时，家里就发起了大火，财物都被烧得一干二净。当丑相童子能走路时，母亲叫他独自出门讨饭，但他不仅讨不到饭，还到处被人打骂，母子只能在饥饿之中煎熬。丑相童子内心十分痛苦，想到自己此生无福，又因这副丑相而被人厌恶，这样活着也没有意义，不如自杀了结此生。于是，他便爬到树上纵身跳下，身体摔伤之后，又更增苦恼。

    这时，毗婆尸佛以佛眼照见他，便显现在他眼前。当佛光触身时，丑相童子的痛苦顿时消失。他见到佛陀相好光明，就生起了清净信心，于是脱下自己身上大约一尺长的黄色衣服，供养佛陀，而且采了一枝迦兰腻迦花，献给如来。以佛的神力加被，衣服大小正好合身，花也变得如车轮那样大，像伞盖一般停在佛的顶上。丑相童子看见这个情景，信心和恭敬心更加增上广大。他顶礼佛足而且发了大誓愿：愿我将来身有金色，以妙衣庄严身体，口中出优钵罗花香，并能成就无上菩提。

    就在丑相童子发愿的同时，他的丑相忽然消失不见了，身相变得殊妙端严，如同金色。又有金色可爱的衣服自然从空中飘来，正好披在他的身上。空中纷纷降下迦兰腻迦花、优钵罗花等，而且虚空中传出宏亮的声音说：“奇哉！能在如来前种植清净布施的可爱种子，最殊胜的芽茎现已出生。”这位妙相童子，因为具有殊胜的福德，而被人民推为国王，活了六万岁，命终转生在兜率天。以后，不论他生在何处，身体都是金色，而且有金色衣服自然在身，诞生之时都是天雨妙花纷纷降落。

    如来是最殊胜的对境，丑相童子对如来福田至心供养，依靠这个善业力，当时就对治了丑相和贫穷的报障。所以，供养佛的福德有极大的净障能力。《赞应赞》说：“如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净。犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无边际。”

    《福田经》说：有一位名叫阿难的比丘，他对世尊说：“我回忆起前世，在罗阅祗国作平民之子时，我的身体生了恶疮，医治无效。有一位道友对我说：‘你应当供养僧众洗浴，然后用僧众洗浴之水洗疮，病就能好，而且可以得福。’我听了之后，很欢喜地来到寺院，倍加恭敬至诚，而且以新井、香油、浴具等，供养僧众洗浴。然后，我用僧众的洗澡水洗疮，不久恶疮便痊愈了。以此因缘，我每一生中都是身体端正、金色晃耀，不受尘垢，九十一劫之中，常常获得清净，福德广远。今天，又值遇佛陀，心垢消灭，很快就证得了果位。”这是供养僧众而消除业障的公案。

    午六、依于名号

    依名号者，谓听闻受持诸佛名号、诸大佛子所有名号。

    依靠名号对治罪业，就是听闻、受持诸佛名号，听闻、受持诸大菩萨的名号。

    全知麦彭仁波切在《随念三宝经释》中说：“如来名号，乃是无量福德无尽之源泉，以法性、缘起、大愿、三摩地、善根不可思议之力，成就诸佛名号，在世间显然是利乐根本。”

    汉地晚课念八十八佛名号拜忏，也是通过念八十八佛名号和礼拜八十八佛来忏除业障。它的根据如下：

    《佛说观药王药上二菩萨经》中说：药上菩萨宣说了过去五十三佛名号之后，默然而住。当时，行者在定中见到过去七佛世尊中的毗婆尸佛赞叹说：“善哉！善哉！善男子，你所说的这五十三佛，是过去长久安住在娑婆世界成熟众生而般涅槃的如来。如果有善男子、善女人以及其余一切众生，听到这五十三佛的名号，此人在百千万亿阿僧祇劫不堕恶道。如果有人能称念五十三佛名号，生生之处常能值遇十方诸佛。如果有人能至心敬礼五十三佛，则能除灭四重罪、五无间罪以及诽谤方等经典的罪业。以诸佛本愿的缘故，念念之中即能除灭如上诸罪。”

    由这段经文可知，听闻、受持五十三佛名号以及至心敬礼五十三佛，具有除灭罪业的巨大力量。即使犯下杀盗淫妄四重罪、五无间罪以及诽谤大乘经典等重罪，通过至心敬礼五十三佛，也都能除灭。

    受持三十五佛名号、依佛忏悔的功德：

    《佛说决定毗尼经》中说：“若有菩萨，成就五无间罪，犯于女人，或犯男子，或故犯塔犯僧，如是等余犯，菩萨应于三十五佛前，所犯重罪，昼夜独处，至心忏悔。……菩萨如是观此三十五佛，如在目前，思惟如来所有功德，应作如是清净忏悔。菩萨若能净此罪已，尔时诸佛为其现身，为度众生亦说种种诸行，成就愚惑诸众生故。”

    受持药师佛名号以及恭敬供养的功德：

    《药师琉璃光如来本愿功德经》说：“复次，曼殊室利！若有净信善男子、善女人等，乃至尽形不事余天，唯当一心，归佛法僧，受持禁戒：若五戒、十戒，菩萨四百戒、苾刍二百五十戒，比丘尼五百戒。于所受中或有毁犯，怖堕恶趣，若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不受三恶趣生。”按经中所说，受菩萨戒和别解脱戒之后，如果有所毁犯，而能专念药师佛名号、恭敬供养，则决定不转生三恶趣。

    听闻、受持观音菩萨名号的功德：

    《法华经》说：“佛告无尽意菩萨：‘善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即是观其音声，即得解脱。’”

    受持地藏菩萨名号以及皈敬供养地藏菩萨的功德：

    《地藏十轮经》说：“随所在处，若诸有情，贪嗔痴等皆猛利故，造作杀生、或不与取、或欲邪行、或虚诳语、或粗恶语、或离间语、或杂秽语、或贪、或嗔、或复邪见、十恶业道，有能至心称名念诵归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切烦恼悉皆销灭，远离十恶，成就十善，于诸众生起慈悲心及利益心。”所以，如果能至心称名念诵、皈敬供养地藏菩萨，就可以无余消灭所造十恶业道的罪业。

    下面引公案证明：

    清朝吴毛，是青阳吴氏的仆人，他平时持斋念佛，兼修众善。左良玉的军兵渡江时，吴氏全家都离家避难，只留下吴毛守家。军兵来时，吴毛身中七枪死去。等到战乱安定，主人返家时，吴毛又苏醒过来说：“我以宿业力，应当七次转为猪身，但因我今生持斋念佛，故以七枪就化解了怨业。现在佛来接引，我往生西方去了。”说完，就合着掌往生了。这是顺治元年的事。

    《高僧传》中记载：隋朝有位满和尚，是安定地方的人。他在俗家时，得了一种病，双脚不能伸缩，常常持念观世音菩萨。有一天，他忽然看见一个和尚，拿着很洁净的瓶子，站在他面前。他就问：“师父从那里来？”和尚说：“因为你常常祈求，所以我才来。你因前世杀生的业障而导致这种病，你闭上眼睛，我来为你治疗。”他便闭上眼睛，这时，只觉得膝盖上好像拔去几个寸把长的钉子，脚就好了。等到他睁开眼睛，起身道谢时，和尚已不知去向。此后，他更加精进虔诚地信奉观世音菩萨，并且发誓不娶妻。后来，他通达禅观，七天安坐不动。在开皇初元年间，他出家，住在救度寺。

    由以上两则公案可知，受持诸佛名号，必能获得诸佛菩萨的救护，消除业障，得到解脱。《华严经•须弥偈赞品》说：“宁受地狱苦，得闻诸佛名，不受无量乐，而不闻佛名。所以于往昔，无数劫受苦，流转生死中，不闻佛名故。”

    此等惟是《集学论》中已宣说者，余尚众多。

    以上六种能对治现行力，唯一是《集学论》中所说，除此之外尚有众多对治法。比如：十大愿王中的礼敬诸佛、称赞如来、随喜功德、请转法轮、请佛住世、一切善根回向菩提。十法行中，除了读诵、受持外，还有书写、供养、施他、听闻、开演、思惟、修习等等。总之，修持对治现行力，就是尽力去做一切对治罪业的善业。

    巳三、能遮止罪恶力分二：一、正说此力及其利益二、须诚意防护

    午一、正说此力及其利益

    第三力者，谓正静息十种不善。《日藏经》说：由此能摧所作一切自作教他、见作随喜杀生等门，三门业障，诸烦恼障及正法障。

    以体性和利益来说，第三力——能遮止罪恶力的体性，就是真正静息十种不善业道，也就是发誓从今日起即使遭遇命难也决不再造这种罪业。（此即断相续心）。它的利益，按《日藏经》所说，即：通过静息十种不善业道，便能摧坏一切自作、教他作、见作随喜杀生等方面的罪业，以身口意三门所摄的业障，烦恼障和正法障。

    午二、须诚意防护

    诚意防护，是从内心决心遮止罪业，不是口头空话。

    《毗奈耶广释》中说：若无诚意防护之心，所行悔罪，惟有空言。阿笈摩中是故于此密意问云：“后防护否？”故防护心后不更作，至为切要。

    《毗奈耶广释》是印度亲友论师所造。这本广释中说：如果没有诚意防护之心，那么所作忏悔只是口头说说而已。所以，《律本事》中以此密意考问说：“以后你能否防护？”因此，防护自心以后不再造罪最为重要。

    《三聚经》说：“今后必断，且受律仪。”《极乐愿文》说：“若无戒心不净故，发誓今后遇命难，亦不造诸不善业。”大慧杲禅师说：“有一种人，早晨看经念佛忏悔，晚间纵口业骂詈人，次日依前礼佛忏悔，卒岁穷年，以为日课。此乃愚之甚也。殊不知，梵语忏摩，此云悔过，谓之断相续心，一断永不复续，一忏永不复造。此吾佛忏悔之意。学道之士，不可不知也。”

    能生此心，复赖初力。

    能否生起防护心又依赖于初力——能破坏现行力。譬如：一人服毒后，能否防护以后不服，关键要看他的追悔心是否强烈。如果追悔心强，自然就能遮止再犯，也就是能对毒品的过患完全了解，就可以生起防护之心。同样，能否发起强烈的忏悔心、防护心，完全依赖于对黑业过患的观察思惟。对黑业的过患没有思惟到量，忏悔心就不会被猛利地引发出来，所以，思惟业果与忏悔之间，具有极为密切的关系。

    以上四力中，能破坏现行力和能遮止罪恶力是关键。一切大小乘的忏悔法中，无一例外都是要求具足这两个条件，不能缺少。所以，对此力应当殷重而修。《业报差别经》中有一颂说：“若人造重罪，作已深自责，忏悔更不造，能拔根本业。”经中“深深自责”是追悔心，属于能破现行力，“更不造”是断相续心，属能遮止罪恶力。两者具足，就能拔除根本罪业。《摩诃止观》也说：“忏名陈露先罪，悔名改往修来。”“陈露先罪”是能破现行力，“改往修来”是能遮止罪恶力。

    巳四、依止力

    第四力者，谓修归依及菩提心。

    第四力——依止力，是修皈依和菩提心。因为了知三宝具有救护堪能而诚心依投，故成依止力。发起一念菩提心的功德，能消无量罪业，也成为依止力。《入行论》说：“如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，若有速令解脱者，畏罪之人何不依。”

    此中总之，胜者为初发业虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。

    总而言之，佛为初学者宣说了种种净罪的法门，但是具足四力，便是圆满一切对治。

    通过学习以上四力对治和种种对治现行力，我们可以体会到大悲大师的慈悲，为罪重众生开了许多自新之路。如果没有甚深经典、密咒、名号等胜妙方便，我们造了五无间罪、四根本罪等，确实只有永堕地狱。因为单凭自己的力量，要在短期内拔除罪业高山，极其困难。观察对治现行力的六种方便，可以看出外在所依三宝的条件完全具足，比如：读诵、受持甚深经典，趣入无我光明法性等，是依止法力忏罪；念诵密咒、名号，建造佛像，是以佛的智悲力为所依而忏悔；供养殊胜对境，也是以三宝为所依而忏罪。所以，关键就在于内因具不具足。如果自己方面具有猛利的追悔心和真诚的防护心，内外因缘具足，忏悔的功能便不可思议。

    汉地寺院的早晚课当中，有念楞严咒、大悲咒、准提咒、药师咒、七佛灭罪真言，有八十八佛拜忏，有念佛号，有皈依、供养、回向，有念般若心经，有普贤十大愿王，从法的角度来说极为圆满，只要大众如理如法地共修，决定有积资净障的极大功用。了知它的功德之后，每天以殷重心做好这两堂功课，人身就具有大义。

    以密宗来说，其不共之处是具有将果转为道用的特殊方便，也就是明观金刚萨埵本尊身相、本尊降下甘露、本体是佛的无二智慧、甘露从行者头顶融入、清洗相续的业障，将所净罪业观为烟汁、炭汁等形象等等。除此之外，在修持四种对治力的方面与显宗完全相同。

    卯四、有关恶净之理的难答分八：一、由修者力之大小、对治圆不圆具等，净障会有上中下种种差别二、顺定受业亦能完全清净之理三、定业可清净与其定义不相违四、凡夫以四力亦能遮止受报五、教诫须在违品上勤修六、定业若能清净，为何经说唯除先业异熟七、驳斥以过去公案不决定之理八、针对某些不决定亦无过失之理

    辰一、由修者力之大小、对治圆不圆具等，净障会有上中下种种差别

    恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极大苦因，或令变为感微苦因，或生恶趣然不领受诸恶趣苦，或于现身稍受头痛，即得清净。如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。

    这一段从受苦程度、受苦时间两个方面说明恶业清净之相。

    从受苦的程度来说，就是重报轻受，即：原先能感召恶趣之中极大痛苦的因，或者转变为感受轻微痛苦之因，或者感得转生恶趣而不领受恶趣诸苦，或者仅仅在现身稍微感受头痛就能清净。从受苦的时间来说，就是长报短受，即：原先应当长期受报的业，或者变为短期受报，或者根本不须领受。

    此复是由净修之人力之大小、四力对治圆不圆具、势猛不猛及时相续恒促等门，故无定准。

    这一段是以因的差别说明净罪情况不能一概决定。

    所谓因的差别，就是行者净修的力量有大小，四力对治有具不具足，势力有猛不猛利，时间有相续与间断、恒常与短促等种种差别。由于因上有种种差别，所以忏罪效果也不能一概而论，也就是说，观待忏罪因缘的差别，忏罪效果也有上述程度、时间等种种差别。

    辰二、顺定受业亦能完全清净之理

    诸契经中及毗奈耶皆说：“诸业纵百劫不亡”意谓未修四力对治。若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。

    诸经之中以及毗奈耶都说：“诸业纵然经过一百劫也不会空耗”，其中的密意是针对未修四力对治来说的。如果按照以上要求，以四力对治而净修，即使是顺定受业，也说能够获得清净。

    以下是引印度狮子贤论师所造的《八千颂大疏》来说明。《八千颂大疏》是以《般若八千颂》对照《现观庄严论》，而对《现观》解释的大疏。下面对此疏文分段解释：

    《八千颂大疏》中云：“谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽如金秽等。”

    “近对治品”，就是对治方面增上。近对治品的作用是“可损减法”——能损减罪业。“成就有力对治”，就是对治增上到具有势力而圆满。它的作用是能毕竟消尽罪业，即由此能令罪业毕竟清净。“如金秽等”是比喻，譬如：黄金上的污垢，近对治品是火烧、水洗。依靠近对治品，污垢会被损减。经过加倍洗炼，成就有力对治，就能无余去除黄金上的污垢。

    “正法障等一切，皆是如所说法。”

    “谤法、舍法的业障等一切罪垢，都是由对治圆满便能毕竟除尽。”

    “由此正理，则妄执心所作堕处，可无余尽。”

    “通过这个正理可知，凡是以妄执心所作的堕处（会堕落之处），以四力对治都能无余消尽。”“此正理”，是指近对治法可损减法、对治成就可毕竟消尽罪业的道理。

    辰三、定业可清净与其定义不相违

    问难：按你所说，顺定受业都能清净，岂不与“诸业纵百劫不亡”直接相违？

    大疏中以“有密意”回答：

    “诸经说云：诸业虽百劫等者，应知是说，若不修习能对治品。若不尔者，则违正理及违多经。”

    对于诸经所说“诸业虽百劫”等，应当知道这是针对不修习能对治品的情况而说的。否则，这种说法就与正理和众多经典的说法相违。

    又问：所谓顺定受业是决定受果之业，你却说顺定受业可以清净，这不是与其定义直接相违吗？

    回答：

    “说顺定受，应知亦是如此所说。”

    所谓顺定受，应知也是如上所说。换句话说，仅仅是从“作已增上而不对治”的角度，宣说是顺定受业。

    对方又问：假设是这样，那么顺定受和不定受就没有差别，因为在“以修习对治法则不决定受果”这一点上相同的缘故。

    大疏中以“二者有差别”回答：

    “说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。”

    两者的差别是：顺定受业不修对治则决定受果，而不定受业，即使不修对治，也不决定受果。因此，同样是不修对治时，存在一者决定受、另一者不决定受的差别。

    辰四、凡夫以四力亦能遮止受报

    一般凡夫虽然不如圣者具足出世间的有力对治，但是以四力对治，仍可损坏罪业种子的功能，因此，仍然可以遮止果报成熟。下面讲这个问题：

    如是由悔及防护等，伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见嗔恚，摧坏善根，亦复同尔。

    这一段是从善恶业两方面，说明不能感果的道理。

    从恶业来说，“悔及防护等”，就是对过去罪业发露，对未来罪业防护等，作用是损坏能感召痛苦异熟果的功能。由于罪业种子的功能被伤损，所以即使遇到其它助缘，也决定不能感发痛苦异熟。

    从善业来说，由于生起邪见、嗔恚等摧坏善根，所以即使遇到余缘，也决定不能感发安乐的异熟。譬如：用火烧烤种子，损坏种子感果的功能，那么即使种子遇上水土、阳光等助缘，也决定不能感果。下面引清辨论师的论典来证明：

    《分别炽然论》云：“若时善法，由生邪见、嗔恚亏损，或诸不善，若由厌诃、防护、悔除，是等对治，伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损，若善不善种子功能，岂能有果从彼感发？”

    这一段是讲，若损坏种子功能，则即使遇缘也不能感果。能伤损善业种子功能的法，就是产生邪见或嗔恚。能伤损不善种子功能的法，就是厌诃、防护、悔除。对往昔追悔是“厌诃”，对未来是“防护”，不覆藏而发露是“悔除”，合起来就是以具足四力能伤损不善业种子的功能。

    “由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除？”

    从正面来说，如果因缘聚合，善恶业的力量就会持续安住；反之，如果因缘不聚合，某个业就无法相续保持而安住，以能安住的因缘不聚合，安住时间成为不安住而迁谢。如果这种违品的力量加强，就肯定会消除前者安住的功能，这难道不是从根本上拔除吗？所以，即使舍法罪也有机会从根拔除。

    下面再说教证：

    “如经说云：受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受。又如说云：复次，诸往恶趣业，此惟能感头痛许。”

    “如同经中所说：因为受持正法的缘故，即使顺定受的恶业也将转变成在今生感受。又如经中说：本来后世应当去往恶趣受报的业，因为以对治力伤损的缘故，也只有能力感得头痛许的轻受。”

    对于以上从根拔除而只感受头痛，下面发难：

    “设作是云：若尚有果，惟头痛者，岂是从其根本拔耶？”

    “对方问：如果还有头痛这样的苦果，怎么算是从根本拔除呢？这是说，受果和从根拔除互相矛盾。”

    “诸恶业果无余圆满，谓当感受那落迦苦。若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除？于此略起头痛等故，岂是本来原无果报？”

    回答：“如果没有以对治力伤损恶业种子的功能，无余圆满诸恶业果，那就应当感受地狱之苦。如果现在连地狱中的轻微之苦都不须感受，这难道不是从根本拔除吗？对此，若稍微发起头痛等轻微的果报，又怎能说是恶业本来没有果报呢？”

    譬如：身患癌症，本来应当感受大苦，然而现在通过治疗后，连轻微之苦都不须感受，这是从根本拔除；但是仍须感受一点发烧等小苦，这说明不是癌症本无果报。所以，仅仅剩下轻微果报和不善业果与从根拔除并不相违。

    辰五、教诫须在违品上勤修

    虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果多是如是。故虽勤修众多善法，若不防护嗔恚心等坏善之因，则如前说。故须励力防护嗔等，精勤修习不善还出。

    由“种子功能被损坏则不能生果”之理，论中教诫说：

    虽然没有获得真能摧毁烦恼种子的殊胜对治，但是由于通过违缘能使烦恼种子功能伤损的缘故，即使遇到许多助缘也不会感果，内有情和外色法的因果大多是如此。因此，虽然勤修众多善法，但如果不防护嗔心等毁坏善根之因，那么按前文所说，善根果报将会从根本上被毁坏。所以，为了使善果不被毁坏以及使恶报不出生，重点应当放在“缘”上来修，即：在护善方面，必须努力防护能破坏善根的违品——嗔心、邪见等；在破恶方面，应当精勤修习能坏恶业功能的四种对治力。

    辰六、定业若能清净，为何经说唯除先业异熟

    上面说，定业通过具力的违品对治，则可清净。对此，以教证诘问：

    若能尽净有力之业，云何经说惟除先业所有异熟，

    有人问：如果连具有强大感果势力的定业都能无余清净，为什么经中又说：“唯一排除先业所有异熟”？

    论中以“有密意”回答。“密意”是针对因位而说。

    谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此。故如上说，无有过失。

    经中所说：“唯一排除先业所有异熟”，意思是，一般在已经感发盲眼等异熟果的时候，现在再对治就难以净除。如果是在因位还没有感果的阶段，就容易遮止，所谓“能尽净有力之业”，密意就在这里。因此，上面说法没有过失。

    下面宣说出处：

    《分别炽然论》云：“设作是云：若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶？”

    《分别炽然论》说：“如果说恶罪能够彻底消尽，为何又说唯一排除先业异熟？”

    “意谓已受生盲、一目、缺足、颠跛及哑聋等自性因果，故作是说。何以故？以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能，令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑嚩迦、杀父及无忧等。”

    回答：这个“唯除先业异熟”，意思是从已经领受生盲、独眼、缺脚、颠跛、聋哑等等自性的因果的角度，所以才这样说，也就是因位和果位分开，针对因位可说能彻底消尽，针对果位则说难以净除。为什么这样认定呢？因为如果业果已经转成异熟位的自性，这时不可能具有将它无余消尽的对治功能。虽然如此，但如果是在以尚未成就的因位的思心所（意乐）来造作积累善恶业的阶段，获得其余的思差别力，就能使善恶业永远穷尽。以不善业为例，当获得其它善法对治时，决定能使罪业功能永尽，比如，指鬘、未生怨王、娑嚩迦、杀父和无忧等。

    下面略说比喻中的公案：

    指鬘曾随外道老师学法，因为被外道老师念咒加持而生起恶心，杀了九百九十九个人，而且取其手指做成指鬘。当他正要杀母，以凑足一千数目的时候，佛显示神变教化他，使他从迷梦中惊醒。见到佛的金色身相庄严无比，他生起了信心而顶礼佛，并向佛忏悔自责。佛为他稍微说法之后，他便获得法眼净，信心纯一，随佛出家。后来，佛又为他说法，他便证得阿罗汉果。（详见《贤愚经》。）

    未生怨王为了夺取王位而杀死父亲。《普超经》说，他依止文殊菩萨忏悔罪业，获得柔顺忍。命终之后，他堕入宾吒罗地狱，即入即出，出地狱后，往生上方佛土，获得无生法忍。在弥勒佛出生时，他将再来这个世界，名号是不动菩萨。后来作佛，佛号是净界如来。

    娑嚩迦的因缘：

    往昔，在室罗筏城，有一童子刚出生时，父亲就离家一去不复返，母亲辛苦地抚养他长大。有一天，童子想出去和一位长者的女儿私会。母亲知道后，就把童子关在房间里，不许他出去。童子因欲火染心而生起大嗔心，拔剑杀死了亲生母亲。不久之后，童子明白自己造下极重的罪业，心里不得安宁，便到处寻求灭罪的方法。

    一天，他在逝多林听到比丘们念经：“若人作恶业，修善而能灭，彼能照世间，如日出云翳。”他心想：“我现在应当出家修种种善业来灭除罪业。”他便向比丘请求出家，受了近圆戒。从此以后，他精勤读诵教典，通达三藏，辩才无碍。别人问他为什么如此精进苦行，他说是为了净除杀母的重罪。比丘们把这件事禀告佛陀，佛告诉比丘们，为了不坏佛法，杀母者应当立即摈出僧团。

    比丘被摈弃之后，并没有还俗。他前往边境定居下来，而且收弟子、讲经说法。弟子中有许多证了阿罗汉果。后来，他身患重病，知道自己即将死亡，就叫弟子为他建造浴室，供比丘洗浴。死后，他堕入无间地狱，在地狱中被猛火逼身，他误以为是在所造的浴室中。狱卒用杵击打他头部，当时他发起了善心，随即转生到四天王天的天宫。天人生天时都能了知宿命，同样，他也见到自己因凭借建造浴室供比丘洗浴的福德力而得以从无间地狱超升天宫。想到自己是因世尊的善巧方便才得以升天，他便前去拜见世尊，以报谢恩德。于是，他来到佛前，听佛说法而证初果。（详见《毗奈耶经》。）

    娑嚩迦以因位思造了杀母的恶业，在还没有转为异熟果时，就获得了所余的善思之力，以猛利追悔心推动而精进苦行、讲经说法，命终之前又修浴室供僧。虽然他造下了严重的无间罪业，但是依靠不可思议的佛法僧对境，他在堕入地狱之后，又无间生天并且证果。所以，由因位忏悔具足四力，就可以永尽罪业。

    “杀父”也是一个童子，他想和一女人做不净行，父亲知道后便把他关起来，他因此杀了自己的父亲。后来，他发露忏悔，净除了罪障。（详见《律本事》。）

    “无忧”就是阿育王，他统一了全印度。最初，他奉行婆罗门教，非常残暴，杀戮兄弟、大臣、妇女，而且建造牢狱残害无数人民。后来，他改信佛教，成为大护法，大兴慈悲，施行仁政，建立了八万四千大寺院和八万四千宝塔，而且派传教师到四方传法，使佛教在国外宏传。

    以上事例都说明，通过修对治可以清净罪业、获得见道等成就。

    辰七、驳斥以过去公案不决定之理

    上面说，在因位时获得所余思差别力，能使恶业永尽。对此，以反例发问：

    “设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶？”

    “假使这样问：既然未生怨王和杀母等已经生起了其余善思，为什么他们的罪业不能永尽，还须生在无间地狱呢？”

    “是为令于所有业果发信解故，现示感生诸无间等，非是未能无余永尽所有诸业。如击彩球随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。”

    “现示”，就是以如是因产生如是果的无欺缘起表示，对此也可以理解为，是证果之后在凡夫前有意示现。

    回答：这是为了使人们对所有业果发生信解，因而显示感生无间地狱等等果报之相，并非不能彻底消尽所有恶业。就像拍彩球，彩球落地之时立即反弹而起一样，他们感生地狱也是随即脱离，对地狱的火焰等苦事，连触都没触到。由此成立彻底拔除了诸恶业的根本，同时由感生地狱等，说明不是恶业全无果报。

    换句话说，因为对治力串习坚固，则即使罪业再深重也能从根本拔除，这是完全成立的。同时，因诸业已作不失坏，因此也不是全无果报。

    辰八、针对某些不决定亦无过失之理

    问：是不是由对治力串习坚固，一切大罪都能从根本清净呢？

    回答：对个别补特伽罗而言，并不决定。论中说：

    补特伽罗差别一类不决定者，《三摩地王经》说：“勇授大王杀华月严，遂起追悔为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时悔除罪恶、善护尸罗。然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。”

    由于补特伽罗的某些差别而不决定的情况，比如《三摩地王经》中说：“勇授大王杀害了大乘菩萨华月严后，便生起了追悔心而为菩萨建造塔庙，经过九十五俱胝千岁的漫长时间，广大地作供养，坚持每天三时悔除罪恶、善护戒律。但是，他寿终之后，仍然生在无间地狱，经过六十二阿庾他俱胝劫，感受盲眼等无边的众苦。”此教证说明，某些补特伽罗虽然长期励力悔除、防护，但罪业却未能从根本清净，而仍须在地狱中长劫受苦。

    按照这一说法，忏悔是否成为无意义呢？也不是，论中说：

    虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。

    虽然仍须如此受报，但忏悔罪业并不是徒劳无义。为什么这样说呢？因为如果不加以忏除，则须感受较前者更为深重、恒常的极大痛苦。也就是说，勇授大王忏悔罪业之后，已经使得受报程度转轻、时间缩短，并不是毫无作用。否则，应成建立塔庙、供养、悔罪、防护等，不具有对治罪业功能的过失。

    总之，关于以四力清净罪业的问题，虽然有从根本清净、有使重报转轻、有使长期受报转为短期受报等等多种情况，但有两个方面可以决定，即：通过忏悔已经清净的一分，决定就像种子被火烧焦一样，即使遇缘也不会感果；其余尚未忏净的部分，决定须成熟果报。所以，已忏净不遇果，未忏净果不亡，业力丝毫不爽。

    以上“有关恶净之理的难问”已经讲完。

    卯五、最初即须精勤防护令不犯

    首先，通过教证证成两种清净有差别，再教诫应当励力最初不犯。“两种清净”是指最初无染清净和犯后悔除清净。

    又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。

    虽然通过悔除和防护能使罪业清净无余，但是从一开始就不被罪业染污的清净和通过悔除而清净这两者，仍然有很大的差别。

    犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪而能还出，然于此生，决定不能获得初地。

    比如《菩萨地》中说，犯了根本罪之后，虽然可以重受菩萨律仪而使罪业还出，但是在今生中决定不可能获得初地。

    《摄研磨经》亦云：“世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法。世尊，尔时如何能脱此罪？作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。”

    《摄研磨经》中，文殊菩萨请问世尊：假如有人因为亲近恶友而造了此种诽谤正法的恶业。世尊，此人何时、如何才能解脱此罪业？

    这样请问之后，世尊告诉文殊菩萨：假如七年之中，每天三时忏悔罪业，然后才得以清净。在这之后至少须经过十劫才能获得加行道的忍位。”

    以上教证显示了两种清净在修道证果上有快速和缓慢的差别。

    此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果无余永净，起道证等极为遥远，故应励力令初无犯。是故圣者于微小罪，虽为命故，不故知转，若忏悔净与初无犯二无差别，是则无须如是行故。

    以上教证是说：虽然罪业已经清净，但是要获得忍位，无论如何快速，也须经过十劫。因此“无余清净”的意义，是指能感召不悦意果报的罪业无余清净，但从修道来看，要发起道证等功德却极为遥远。换句话说，依靠悔除这一分虽然能使过患清净，但以最初违犯这一分却会推迟道证的进程。因此，应当努力使自己最初就不违犯。所以，圣者对于微小的罪业，即使舍弃生命也不会明知故犯。如果忏悔清净与最初无犯没有差别，那么圣者就没有必要这样严密防护。这样，从反面也能成立，否则就有圣者修行不如理的过失。

    下面举世间比喻说明：

    即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。

    世间人也能现量见到，手脚等受伤之后，虽然可以治疗，但终究不如最初没有受伤时那样完好。所以，与其伤后治疗，不如最初即善加保养，不令受伤。

    诸如邪见、谤法、对上师菩萨毁谤生嗔、缘僧众造恶等恶业，能极大摧毁善根，可怖甚于狮子虎狼。所以，最初就须谨慎防护不造，非常重要。

    卯六、凡所了知的，须以不放逸修行之比喻

    如是励力，如《集法论》云：“若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。”

    “如是励力”是连接语，指对于微细罪业最初便励力不犯，其结果将如《集法论》所说，犹如乘坐坚固的航船，能安稳抵达彼岸。

    就像《集法论》中所说：“如果在生之时造作各种恶业而不能修福，误失了正法而获得非法，那么这个相续中具有恶业的人，死时将充满怖畏，就像海中破散、腐朽的船只一样，随时都有破散、沉没的危险。”“散朽船”比喻以恶业毁坏相续。

    “若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。”

    “如果一生中已经勤修福德而未造恶业，所行都是善士们的妙法正轨，那么，依靠这样的妙业之力，无论何时也不会有死亡的恐怖，就像乘坐坚固的航船，将会安稳地登上彼岸一样。”

    以上两段对照起来观察，因上“作恶未修福”和“修福未作恶”相反，“误失正法得非法”和“行诸善士妙法轨”相反，因此结果也相反，即：前者死时会充满怖畏，后者终无死亡怖畏。我们想要死时安乐，就应当远离前者，按后者不放逸而勤修。所以，论中说：

    莫依前作，应如后行。

    按《集法论》所说，以放逸会毁坏身心，以不放逸将成就坚实，所以，不可依前者的作法，而应如后者行持。“如后行”，就是励力修福、持戒，行持善士法轨。

    卯七、凡所了知的须实修之义

    此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。

    这一句指明言行不一和言行一致的功过差别：

    论中说：如果口头上宣说许多应理的言辞，而实际行为却是放逸而转，这样学法的义利就很微小。如果只知少量的法义，但能随顺所知的正行而努力取舍，这样所得的义利就特别大。《大法句经》说：“虽诵千言，不行何益，不如一闻，勤修得益。”《大智度论》说：“能行说为正，不行何所说，若说不修行，不名为智者。故如说行，方得佛法，不以口言而可清净也。”（能说不能行，不叫作智者，所以如说修行，才能真正得到佛法，并非单以口头言辞就可以清净相续。）

    下面佛语有一段缘起。一般人不知道提婆达多造了三个无间罪，即：除了破和合僧、出佛身血外，他还杀阿罗汉尼。提婆达多的力量很大，他在王舍城用拳头打死了莲花色比丘尼，另外还做了各种非法行为。此后，他又前往他处对眷属宣讲种种法。这时，附近有一位牧人正在点牦牛数目。世尊看见这个情景，便宣说了下面的教言：

    《集法句》云：“若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分。”

    如果一个人，比如提婆达多，虽然宣说了很多如理的语言，但是身心放逸不如是行持，这就像牧人只是数他家的牲畜，除了得到少许工钱之外，自己得不到一点牛和牛奶。同样，这个能说不能行的人，只能获得一些赞叹而已，真正沙门四果等的功德是得不到的。相反，虽然很少宣说如理之语，但能真正法随法行、能远离贪嗔痴，这个人决定能获得沙门果位。

    “苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。”

    “比丘喜欢谨慎防护三门，对于各种放逸的行为深怀恐惧，因此努力地引导自己走出恶趣，就像大象走出淤泥一样。比丘喜欢谨慎防护三门，对于各种放逸之行深怀恐惧，因此能抖落身心的一切罪恶，就如大风吹落树叶一般。”

    以上两颂指出了两个阶段的修行情况，即：初修时因恶习力强盛，必须非常注意防护，丝毫也不能放逸，因此，须如大象出淤泥般地努力。久而久之，串习力加强，就能自在而转，所以说如风吹树叶自然脱离一般，非常轻松。因此，修行始难而终易，开始困难一点，度过难关之后，一切就会变得自在。

    卯八、赞叹正见、教诫珍惜业果之法

    如是《亲友书》亦云：“若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。”

    此处引《亲友书》一颂，是为下文“正见是一切义利依处”作张本。颂中第一句说果，第二句说因，三四两句说理由。

    “若希善趣诸解脱”，就是如果希求暂时获得善趣、究竟获得解脱。是否得果，全赖修因，因地不真，果遭迂曲，所以“愿多修习于正见”，即：龙树菩萨教诫乐行王，应当好好串习业果正见，对善恶业及其果报产生信解。所谓世间正见，《宝鬘论》说：“略则无见者，谓拨无业果，非福恶趣因，经说名邪见。略则正见者，谓信有业果，福是乐趣因，经说名正见。”

    必须多修正见的理由是：“若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟”，即如果产生邪见，则虽作上供、下施等妙行，但由于善根力被邪见摧毁，一切都只能感召痛苦的异熟。

    此于缘起二业因果正观见者，乃是能成一切诸乘及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。

    这一段先赞叹正见的功德，然后教示应多阅教典令起定解。

    “对于缘起黑白二业的因果如理观见”，就是因果正见。“是能成就一切诸乘及成办一切士夫义利必不可少的根本依处”，是赞叹正见的功德。“故应”，指因为正见是白法的根本，故应勤修之。

    修习方法：反复阅读本论前文所说业果道理，即《正法念住经》、《贤愚因缘经》、《百业经》、《百喻经》、《毗奈耶经》、《阿笈摩》等中所说诸多因缘，以及其它教典中的相关内容，通过数数思惟“令起猛利恒常的定解”。“数数思惟业果教典”是因，“对因果之理生起猛利、恒常定解”是果。

    “应当持为极扼要义”，就是对此方法应当持为极其扼要之义，好好珍惜。因为获得此定解，便成为一切白法的根本，若不获得，诸乘功德都难以发生，就像《宝鬘论》所说：“无见堕恶趣，有见生善道。”所以，对这个关要应当实修。

    以我们学院来说，大恩上师非常重视业果。上师曾为我们传讲《百业经》、《贤愚经》，讲法时也经常引用《正法念住经》、《毗奈耶经》、《阿笈摩》等等教证，还为我们讲授释迦牟尼佛因地的传记，这些都是引导我们谨慎取舍因果。我们只有依靠教典对业果反复地思惟熏习，才能发起定解；以定解摄持，才能真正谨慎防护而如理取舍，进入三乘正轨。

    有一次，上师讲《百业经》时说：“你们对《百业经》的道理不能仅仅在文字上理解，而应该深深领悟、铭记它内在因果如实不虚的义理。如果不如理取舍因果，一旦堕落恶趣怎么办呢？如果能自然而然地生起这种定解，说明你修法是有一定境界了。否则，不闻思《百业经》，不能如理取舍因果，而去闭关修什么大圆满、大手印、大中观，我不敢相信能够修成。”又有一次说：“对因果要有一定的信解，这是佛教徒起码的标志。如果对因果没有信心，那么不论修什么甚深法，所得和意义都不大。”从这些教言可以看出，大恩上师也是教诫我们，要将闻思业果持为极扼要义。

    丑四、深信业果之总结分八：一、业决定之理二、业的增上广大三、善业的特殊规律四、十善业道五、等流果的思惟六、生活当中的八因三缘七、四力忏悔八、破斥邪见

    寅一、业决定之理

    对此理要形成深刻的观念，不论是受果还是造因，一定要往业果上思惟。受果时，要想到这唯一是自己的业所感召；造因时，要想到未来的苦乐是由现在所造的业决定，再没有另外的作者。唯一是由善恶业感召苦乐，要决定此理，以它来转自己的心。比如：受苦时，知道这是恶业的报应，坦然接受，勤修忏悔，或者观想代一切众生受苦；享乐时，知道这是善业的果报，对行善发起欢喜心，进一步激励自己好好行善，或者观想将安乐奉献给一切有情。每天提醒自己，未来要获得安乐，现在唯一要努力修集安乐之因——善法上；要想远离痛苦，应防护不造身口意的恶行。因为一切乐苦唯一是由善恶业决定，要成办离苦得乐，除了在业果上抉择取舍之外，不会再有其他方法。

    业在何处？业就在心上，起心动念就是业，只要有念，就有善恶，就有业，也就有未来的果报，所以我们何时不须谨慎取舍业果呢？业的善恶取决于心，心善业就善，心恶业就恶，所以作任何事之前，首先调整好自心，这是最要紧的。如果是恶心、无记心，应当努力转为善心，这样才会引生安乐的果。在没有离开分别心之前，我们一切都在业果中，所以业果的取舍和我们关系密切，在没有证入空性之前，不能离开业果的取舍，在证语空性之后，更会细致地取舍。二六时中，在自己的心念上，不断要将心转为贤善，能在心上止恶行善，才能真正遮止恶趣。

    寅二、业的增上广大分六：一、由意乐的增上广大性二、由对境的增上广大性三、由所依的增上广大性四、造业时间与数量的增上广大性五、事的增上广大性六、造业范围的增上广大性

    一般来说，以微小的因会感得广大的果，比喻是春种一粒种，秋收万颗谷。知道业增上广大的规律，在因上就要防微杜渐，恶念生起时，应立即忏悔，善心发起时，要使它广大圆满。

    虽然一切业都有增上广大的自性，但还有特殊的增上广大，就是由意乐、对境等造业的增上广大。以下具体说明：

    卯一、由意乐的增上广大性

    由意乐猛利或广大，导致业的增上广大。比如，行善有菩提心摄持比没有菩提心摄持，善业增上广大能力更大，而造恶有嗔心或邪见比没有嗔心、邪见的业力强大。所以行善时，首先要调整好意乐，下至应发起造作的菩提心，为了无量无边的众生而行善，这样是积聚大乘资粮。比如，每天上班，发起利他心工作，如此就成了积聚福德资粮。

    卯二、由对境的增上广大性

    由于特殊对境，使得稍做损害或利益，就会造成巨大的苦果或乐果。特殊对境是功德田和恩德田，包括上师、三宝、世间父母、师长等。经说，将十方众生关在牢狱中的罪过，不如扭过头来不愿看菩萨一眼的罪业大。相反，以欢喜心看菩萨一眼的功德，大于善待一般众生的善行。

    所以，平常面对特殊对境时，首先应观察自己的心态，比如承事上师时，不能有负面心理，要常常发善愿：要尽自己的心令上师欢喜，舍弃自己的偏执。在家，父母是最深重的对境，心里要感念父母恩德，这样孝敬父母，就能培植大福德。进入寺院，见到三宝所依，应当以清净观，看成真正的三宝，提起恭敬心和信心后，再礼拜、皈依、供养。对出家人，只要是现僧相，就要看成真正的僧宝，不能看过失。如果能这样常常串习善法，修好自己的心，菩提道上敬上师爱道友，在世间敬父母爱兄弟，以对境的增上广大性，日日都能修集大福德。

    卯三、由所依的增上广大性

    所依就是造业者的身份。说到这一条，出家的道友们要珍爱出家身，出家人的身极其尊贵，如经中所说：在家人做一盏大灯，灯油象四大海那样多，灯芯象须弥山那样高，这样供佛的功德，不如出家人以小油灯供佛的功德大。反过来说，以出家身造一点恶，罪业也非常深重，比如在家人千百年当中造恶，不如出家人一天造恶的罪业大，所以身份高，对自己的要求也要高，不能三门放逸。既然出家现的是三世诸佛的清净幢相，就要自尊自爱，每天精勤于十法行，这样由所依的增上广大性，修福的效果极大。

    卯四、造业时间与数量的增上广大性

    长期持续造业，比暂时偶尔作业力强。其实此理是普遍适用的规律，世出世间，无论造哪一种业都适用，不论学什么、做什么，只要坚持不断，做的次数和时间增长，就会越做越有能力。用在修行上，不论修何行门，只要能长久坚持用功，到了一定量，功力就会提升、就会有所突破。比如：持某个咒，如果能几十年坚持不断，持一句咒的力量就非常强。懂得此理之后，每天的功课、供灯供水等都不要间断。

    卯五、事的增上广大性

    比如一切法中，圣法是最上、第一、极为希有的，所以对圣法做十法行，超过其他世间善法的功德，相反，谤法、破坏法的罪过也是极为深重，远远超过一般罪业。

    卯六、造业范围的增上广大性

    同样是造一种业，如果受益或受害的群体范围大，业力就大。比如：著书立说，传播一种思想，制定一项政策等，业的增上广大性都比一般要强。

    寅三、善业的特殊规律分四：一、特殊时期的增上广大二、特殊地域的增上广大三、特殊助缘的增上广大四、特殊行善方法的增上广大

    卯一、特殊时期的增上广大

    比如《三摩地王经》说：“经恒沙数劫，无量诸佛前，供养诸幢幡，灯鬘饮食等，若于正法坏，佛教将灭时，日夜持一戒，其福胜于彼。”经过恒沙数劫在无量诸佛前供养种种资具，不如在正法失坏、佛教将要毁灭时，一日一夜持一分戒的福德殊胜。经中还说到，末法时代一天持一条戒的功德，胜过正法时代一生受持满分戒的功德。我们现在所处的时代是末法时代，持戒违缘非常大，但是难能可贵，能在这个时代守好戒，功德不可思议。

    卯二、特殊地域的增上广大

    比如，《宝积经•文殊师利授记会》说：“若有众生于彼佛土亿百千岁，修诸梵行，不如于此娑婆世界，一弹指顷于诸众生起慈悲心，所获功德，尚多于彼。何况能于一日一夜住清净心”

    所以在娑婆世界能缘苦难众生修利他，功德殊胜。

    卯三、特殊助缘的增上广大

    比如，以无我正见摄持修善的功德，远远胜过没有无我正见摄持修善。

    卯四、特殊行善方法的增上广大

    比如，能将善业功德回向一切众生同成无上菩提，或者采用密法中的很多方便法，功德就会增上广大。

    寅四、十善业道

    十善业道是一切人天圆满和三乘菩提道不可缺少的基础，没有这个基础，任何成就都不可能获得。

    什么是十善业道呢？就是戒除十种恶业道。十善业道的体性是能断的誓愿，没有誓愿，只是不作杀生等，并不算善业，所以，首先思惟恶业过患而发起远离欲，至关重要。比如，思惟杀生会感召深重的痛苦，将会堕落恶趣一个中劫，即使得到人身，也是短命多病等，或者将心比心，自己连芒刺扎手的小苦都不愿意接受，为什么要断众生命根、给众生制造如此深重的痛苦呢？这样反复思惟后，下定决心：以后再不杀任何有情。象这样发誓远离杀生，就有等同全法界有情数目的功德。依此类推，逐一思惟黑业和黑业果，在认识黑业过患之后，就可以发起远离欲，这时心里发誓：以后不再杀生，不再偷盗等，这就是发起十善业道的意乐。有了止恶的意乐，平时谨慎防护，念念不忘，真正做到静息恶心、恶语、恶行。能够一生坚持守十善戒功德极大，如果不能全部守持，可以先守其中一种或几种，即使每个月守一天也有很多功德。

    十善业道的根本是在意乐上，而要发起意乐，关键是观察，所以要带动自他远离恶业，首先应力求发起远离欲，而发起的方法就是如理思惟。今天，要唤起人们心中的因果观念，重点是根据经典、教言、公案，大力宣扬，让人们认识善恶因果的真相，只要心能随业果道理如理观察，就有转变观念的希望。民国印光大师以大智慧观察到时代的病症，大量印行《安士全书》、《了凡四训》、《太上感应篇》等讲述因果的书籍。为什么要这样做呢？因为如果这些善书不能广泛流通、传播、宣讲，人们心中的因果观念就会逐渐泯灭，随之而来的是断见坚固、十恶流行，这样人类普遍都会堕入恶趣。

    能观察、思惟是人身宝贵的品质，实际上，引导人们主动进入如理思惟，是极为紧迫的问题。只有把人类带入如理思惟之中，建立业果正见，才能从根本上转变人心。在这个时代利益众生，首先要把握这个要点。人类行为上的颠倒堕落，来自于业果愚，只有让他对业果树立正确的观念，事事从业果上观察取舍，才可能使人心转向良善。宗大师把观察修提到显著的地位，成为主要的修心方法，确实有其决定的道理。

    寅五、等流果的思惟

    领受等流果就是付出何种因，就会得到同类加倍的果报，所以对待别人的态度和行为贤善，就是在创造好的领受等流果。如果能在人群中修好诚敬礼让，就可以转变人际关系，转变命运。

    我们思惟业果，首先转变见解，然后要改变行为，先从自己转变，再带动整个家庭、团体转向善法。只要获得业果正见，一系列的行为都会有正确的方式，依此力行就可以改变命运、造福世界。一旦改变了造业方式，自己的身心、人际关系、整个生态环境等所有方面都会随之转变，所以，应首先转变自己的身心，然后以善心帮助整个社会走向安乐。其实小至个人，大到整个人类，唯有一条改过自新的路可走，而改过自新决定要落到因果律这个根本上。

    如果能相信事事都有领受等流果，我们应当重新调整很多地方，因为人和人之间，人和有情之间，时时都在互相发生作用。其中决定有君臣、父母、兄弟、夫妻、朋友的伦常关系，只有在待人接物上，依伦常规矩而行，才可能离苦得乐，而认为一切都可以随心所欲，不守伦常规矩，完全是断灭邪见。试想：如果一个人不孝敬父母，他的儿女会孝敬他吗？一个人不爱护别人，会得到别人的爱护吗？决定领受的都是同类果报。知道事事都有领受等流果之后，对待家人、朋友、邻居、同事时，都要争取好的领受等流果。如果坚信业果，能处处发出善心，处处都会给你丰厚的回报。怎么修领受等流呢？就是每天起床先提醒自己：我要善待所有人，对任何人都以爱心关怀照顾。整个有情界是相互增上的，自己的心一转，就可以带动一个家庭、一个工作单位，这就是以身弘法。业果法门非常现实，做得好会有立竿见影的效果，所以，今天学了，今天就去实行，这样学习佛法的受用就非常大。

    造作等流怎么修呢？就是要有很高的警惕性，观察到自己哪种习气不好，哪种做事的方法不对，哪种待人的态度、说话的方式不妥，马上就要改正，如果不改，决定会越发展越坚固，每一次都会旧病复发。所以，对自己的行为必须从粗到细一点一点地修正，因上一转，果自然会变好。

    寅六、生活中的八因三缘

    如果眼光看得长远一些，就应当为未来着想，今生修行的目的不是为了现世八法，而是为未来更广大地修持大乘道，做好准备。

    八因三缘，实际上是修圆满的福德身，作为大乘利他的所依身，在寿命、相貌、出身、财富、威信、名声、根性、力量各方面，都应当具备上等的条件，这样才能迅速有效地成熟众生。这八因包括了世间一切的圆满，虽然人人都想获得，但是没有辨别业果的智慧，就不知应从何处下手来创造。圆满的人身实际是从平凡起步而修得的，只要在生活中修好八因三缘，就可以现前圆满的福德身。

    八德之身，分别而言：

    第一，寿命长，能很长时间修行，因是爱护众生；第二，相好，能让人欢喜而愿意接近听受教言，因是佛前供养明灯和新衣；第三，出身尊贵之家，能让人们敬奉采纳自己的言教，因是身口意修恭敬，自己处在低位，象仆人一样；第四，自在，既有大财富，又有好人缘，就可以摄持众生，令他成熟，因是修布施；第五，信言具足，说话别人尊重信任，具足这条功德就能以爱语、同事、利行摄受众生，因是不说妄语、离间语、粗恶语和绮语；第六，具有大势力，这样做事业就有大能力，能由此摄持众生，令众生很快接受教化，因是发愿和供养；第七，丈夫身，能成为一切殊胜功德之器，在修法上有许多方便，因是欢喜丈夫功德，厌离女身等；第八，大力具足，对自他二利的事业没有疲厌，心力坚固，能得智慧力、发神通，因是帮助他人，替人分担，别人不能做的事，自己代他做，别人能做的事，自己充当助手，还有布施饮食。

    懂得这些之后，就可以不离开自己的生活，修积未来的圆满人生。比如，照顾病人、老人、爱护动物、放生，这些是修长寿健康的因；在家里在单位里，把环境布置得整洁美观，这样来供养如来，将来会得相好；对人恭敬有礼貌，事事肯让人，把别人放在重要的位置，这就是修种性尊贵；每个月领工资时，拿出一部分钱救济身边经济有困难的人，这是修自在，将来一定会富裕有人缘；注意修好口业，说话不伤人、不骗人、不讲无意义的话，不破坏别人的关系，语言很和善、很真诚，别人就会信任你，喜欢听你的教导；常常发愿能摄持种种功德，对上师三宝、父母等殷勤供养，将来有大威势；爱丈夫性，做人行事正大光明，将来会得丈夫身；乐于助人，见到弱者就主动去帮助，对于上者也愿做他的助手，这样放下自己成全别人，身心的力量就会提升。

    做这些善行，唯一是回向无上菩提，而且待人做事，都是用纯厚的心。这就是心清净。每天都这样不间断地作、认认真真地行，就是加行清净。有了这两个清净，自己的相续成为妙田，做什么都能出生大福德。这是在生活中修好八因三缘，把佛法贯彻在现实的人生当中。反之，一天大多数时间都不和修行结合，只是形式上做一做，得到的实际利益就不大。如果能真正去行，不要到来生，今生就会转变，行得猛利，三年就会见大效果。从更近的角度，下半生比上半生增上，一年比一年增上，一月比一月增上，甚至上根者一天比一天增上。自己可以做试验，在家里对父母、眷属修好这个法，在单位里也这样实修，看看自己的身心、人际关系、事业，各方面是不是在增上。所以，业果这个法贵在实践，真正按八因三缘来修，决定可以全方面转变命运，不在这里实行，恐怕学佛修道很难有坚实的基础。

    根据重业先成熟这条道理，就可以推知临终时先成熟什么业，如此生前就可以为死时作准备。临终时，可以决定两点：第一，决定唯一随业牵引，其他带不去；第二，以善业力决定安乐，以恶业力决定痛苦。所以一生行善，善业重的人，死时很自在，有的谈笑而逝，有的坐脱立亡，没有任何痛苦。修净土之人以真信切愿执持阿弥陀佛的名号，一生用功，使它成为重业，临终自然往生。如果没有重业，就要看近业，所以临终关怀很重要，要为临终者提供助缘，让他能在善心的状态中去世，以引业善而得生善趣。

    寅七、四力忏悔

    平时我们以放逸或者没有正知正念，很容易造下罪业，切不可放置不管，而应及时以四力忏悔。四力就是能破现行力、对治现行力、遮止罪恶力和依止力，其中能破现行力和遮止罪恶力是关键。能破现行力的体性是追悔的善心，发起追悔心的方便是多修罪业的过患；遮止罪恶力的体性是诚意防护之心，如此没有这个内涵，忏悔也只是空话而已；对治现行力，有修念诵般若经、观罪性本空、持咒等；依止力是皈依和菩提心。

    此四力忏悔可以归摄在金刚萨埵的修法中。为什么特别提倡金刚萨埵的修法呢？有二个原因：第一，是本尊愿力殊胜、心咒净罪能力大。因为金刚萨埵具有净治一切罪障的特别愿力，观修金刚萨埵本尊，念诵心咒，能清净无边的罪障。阿底峡尊者曾说：修学三乘，最重要的修法都是忏悔业障，而八万四千法门当中，在忏除罪障方面，最具加持的就是密乘中的金刚萨埵修法。第二，是契合汉人时机。在金刚萨埵的伏藏仪轨中，莲师授记此仪轨和汉地众生有特殊因缘，将会利益以汉地为主的广大众生。

    基于以上原因，大恩上师法王如意宝以大圆满智慧观察当今时代众生的根机、因缘，劝我们修持金刚萨埵法门。考虑到现代浊世的众生罪业深重，善少恶多，起心动念无不是罪业，受了三乘戒之后犯戒之处不计其数，重的还造过谤佛谤法谤僧。在这样严峻的情况下，不推动共修金刚萨埵法门，将有无量众生堕入恶趣，不必说即生成就，连得人身都很难保证。所以我们才倡导汉地道友共修金刚萨埵。事实也反映，汉地众生与这个修法非常有缘，报名十分踊跃，目前发愿心咒的数字总和相当惊人，已经高达一万三千多亿。金刚萨埵本尊的愿力确实不可思议，众生的福德善根因缘也是不可思议，这么多人能对心咒不可思议的功德产生信心。以此共修殊胜的缘起力，参加共修者决定能获得不可思议的大利益。

    已经发愿念心咒之后，现在重要的是按质按量完成，不能只发愿而不实修，这样完全相违修金刚萨埵法门忏悔业障的动机。所以，发愿者每天念心咒忏悔，应当作为不间断的功课，持之以恒地实行，这样才能真正得到本尊心咒的加持。如果每天不坚持念诵，那所谓对金刚萨埵本尊和心咒有信心也只是空话而已。所以，第一个要求是按量完成，但不能只注重数量，更重要的是忏悔的质量，也就是要注意四力的发起和增上。我们忏悔，罪业能消多少，是拔除根本还是枝末，完全取决于忏悔心猛不猛利，具不具足四力，修持时间是否相续、恒常等。忏悔的质量就观待这些，如果能增上圆满这些因素，忏罪的效果会大不一样。而四力当中，能破现行力和遮止罪恶力的发起又全靠修习业果。由数数思惟黑业的过患，就可以生起猛利的追悔心和誓不再犯的防护心，这样忏悔就会真正达到扼要。所以，忏悔的至心猛利全靠对业果的修习，对业果能获得定解，忏悔时就可以发起皈依心、菩提心、念诵心咒的至诚心。

    总之，修金刚萨埵法门的关键是四力忏悔，四力忏悔能不能达到扼要的关键就是修业果。

    以上宣说了金刚萨埵忏悔法门和修习业果的关系。

    寅八、破斥邪见

    有人怀疑：如果行善决定得安乐、造恶决定得痛苦，为什么好人反而遭殃、恶人反而享福呢？

    假如人只有一世，可以说善恶报应不决定。但是因果通于三世，好人行善却遭殃，这是前世恶业的苦报，以今生的善业决定在将来现前安乐。恶人造恶却享福，这是前世善业的福报，以今生的恶业决定在将来现前痛苦。

    又有人说：业没有贤劣，行善没有利益、造罪没有危害，一切都是大平等性，通彻无碍。

    如果无法忍受火星灼伤皮肤的痛苦，或者听到别人说点过失就生嗔心，则说明内心还有执著，有执著就有取舍的分别心；有分别就有善恶；有善恶法尔就有苦乐、利害；造恶障碍开发大平等性，行善接近开发大平等性。所以应当谨慎取舍业果。以上这种邪见极为恶劣，虽然没有学顺世外道，但是相续中已经生起断见，后世也唯有堕入金刚地狱。龙树菩萨说：“邪见之人虽行善，异熟皆为无尽苦。”

    执这种邪见的过患是：认为没有佛菩萨，自然舍弃皈依、发心、清净观、敬信心等一切法行，而且声称没有恶趣和众生，颠倒行持杀生、不与取等不善业，如弃尸体般地抛弃慈悲心和四种厌世的修法。

    所以只要二取迷乱还没有消于法界、见解没有究竟之前，苦乐是无欺存在，所以取舍业果至关重要。释迦牟尼佛说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：“黑白业果永时亦不虚，于此无欺因果正道中，显现一切轮涅之诸法，虽知自作定熟于自身，我等无力如法作取舍，总集三宝上师悲眼视，能作善恶取舍求加持。”

    归摄以上业果的修法内容，就是宗大师摄颂所说：“黑白业感苦乐果，各别应受勤止作。别于无始所集罪，四力对治求加持。”

    十善楷模

    许哲居士是新加坡的一位传奇人物，她一百零六岁的时候，不但不需人照顾，反而还在照顾许多比她小二三十岁的孤苦无依的老人和破碎家庭。

    一八九八年，许哲出生在广东一个荒僻小镇。她从童年起，每天要帮忙做很多家务。清晨到河边洗完衣服后，再到山上、野地采集药草，然后回家帮忙做手工，赚取微薄的工资贴补家用。后来，因为家中发生变故，母亲带着她和姐姐弟妹四人离开广州，到马来西亚槟城投靠亲戚。

    当时，许哲已经二十几岁，却还是一个文盲，只能从事打扫的清洁工作，但上进心很强的她一直在寻求就学的机会。槟城附近有一所教会办的小学，每次经过那里听到小学生琅琅的读书声，她心中就十分羡慕。有一天，她鼓足勇气走进学校，告诉修女们：“我想读书，可是我没有钱，我可以帮你们打扫、洗衣服，请你们让我读书。”修女们答应许哲的要求，并且让她住到教会后面的房子，每个月四块钱的房租，就以打扫、拖地、洗衣服、做家事来抵偿。就这样，许哲开始了她人生的求学生涯，她每天认真地读书，虽然放学后还要做许多事情，但是她内心有着前所未有的充实与快乐。

    三十岁时，许哲为了逃婚离开槟城到了香港，因为能流利地书写中、英文，在外国公司谋得了一份秘书的工作。一九三九年，日军攻打香港，许哲随公司到重庆避难，当时许哲的薪水高达一百五十元，而一般人平均月薪是二十元。

    有一天，她和朋友在一家高级餐馆吃完饭后，走出餐馆，突然有人伸出又黑又瘦的手，向她乞讨。当时她心头一震：“这世上，还有这么可怜的人，饿了好几天没饭吃。我刚刚那一餐饭，可以让好多穷人吃好几天啊。”望着那可怜的人，她告诉自己：“从今以后，我不再多花一分钱在自己的吃喝穿着上，如果我再多花一分钱在自己身上，我就是掠夺穷人的钱。”

    许哲辞去高薪的工作，加入一个反战的国际救伤队里做义工，打扫、煮饭、洗衣，照顾他们的生活起居。抗战结束后，她随救伤队来到英国。一九四五年，她希望入护理学校学习，因为她内心深深牵挂着贫苦、病弱的人，她希望学会护理工作，将来能为老人、穷人、病人们服务。当时，护校学生的年龄限制是十七岁到二十五岁，她已经四十七岁，但她并不气馁，写信向护校校长表明学护理的心意，在信中她写到：“我不是为自己，而是为了帮助更多的人。”这句话感动了护校校长，破例准许她入学研习护理课程。护校八年，她用心学习从小孩到老人、从出生到死亡、从身体到心灵等各种不同层面的照顾与养护，她默默许下心愿，要将所学的一切知识与技能，完全奉献给需要的病人、老人与穷人。

    一九五三年，她自护校毕业。巴拉圭的一家慈善机构知道她发愿要无条件为穷苦的病人奉献，就写信邀约她前往巴拉圭。这家慈善机构只有三位医生，却要照顾很多病人，她是唯一的护士，因此她的工作格外繁重。虽然没有薪资，而且忙累，但她内心始终很愉快，能将自己所学奉献在病人身上，为他们减轻病苦，她感到很安慰。

    一九六一年，她来到新加坡，从姐姐口中得知有个穷人医院从一九一零年创办至当年，都没有一个护士。当时医院内有三百八十个病人，因为医疗人员不足，无法得到适当的照料，她就自荐到医院照顾病人。

    她这一生，除了当秘书那段时间领取薪资之外，其余工作都是无薪职。她想如果医院有钱，就能轻易地花钱请到护士来照顾病人，可是这所穷医院因为没有钱，没有人要去，所以她自愿去。

    在那所医院，她看到老人们一天只吃两餐，常常忍受饥饿，就让姐姐财务支援，每天买面包给三百八十位病人吃，亲手派送，楼上楼下地跑。

    在医院服务将近三年时，她决定自己办老人院，其中一个重要的原因是不忍老人常常挨饿。她的姐姐深受感动，决定支持她办老人院，马上取出存款买下一块地。一九六八年，她俩创办的养老病院成立，完全免费收容了两百五十位贫病老人。

    许哲姐妹照顾穷人的心，是来自童年时期母亲的身教。当时虽然家里穷，但一有穷人来要饭，母亲总会想法分一些给他们。耳濡目染之下，母亲的慈悲善行深深影响着两姊妹，让她们拥有一颗仁慈博爱、欢喜布施的心，无我无私地去帮助真正需要帮助的人。

    许哲照顾老人无微不至，自己却过着苦行僧般的安贫生活。她的饮食非常简单，一天只吃一餐，通常是一份生果蔬菜或是一杯鲜奶，她说：“我从小就吃素，因为我对鱼、肉过敏。”她也从不在衣着上花费，都是穿别人不要的衣服，有的是从垃圾堆里捡来洗干净再穿。她认为穿衣服是为了保暖和蔽体，无所谓好不好看。

    她照顾穷病老人的善行，渐渐被社会大众肯定，很多好心人前来帮忙。有的人载来大堆米和蔬菜，甚至有时多到吃不完。在征求赞助者的同意后，她把多余的米粮分赠给其他贫穷家庭，最多时曾同时照顾二十六户。她不仅在新加坡建立养老病院，还到马来西亚、泰国、缅甸去协助当地的慈善机构设立养老院。除了照顾养老病院的老人，她随时随地都在关心周遭需要关心的人。她把时间、精神完全奉献给世间苦难的人，忘了自身，忘了今夕是何年。

    一百零六岁的许哲，从外貌上看，象是六七十岁，她一头银白短发，皮肤光滑、耳聪目明、手脚利落，牙齿完好无缺，显得年轻、健康、有活力，与很多上了年岁的人很不一样。她每天阅读、静坐、运动、布施、做瑜珈，她的精神、体力丝毫不逊年轻人。她透露她的长寿之道是：今天起来今天做工，不停地做工，做人间的义工。同时，她不生烦恼心、不恶口、不吃肉、不猛火煮食、不沾咖啡、酒，所以身心能常保平静、喜悦，当然，她将身心奉献给贫病老人的无畏布施，自然能得到健康长寿的果报。

    一九九四年，许哲已经九十六岁。有一天，她经过一位她曾经照顾过的老婆婆家，推门进去，看见老婆婆躺在地上。她赶紧扶起老婆婆，倒水喂老婆婆喝下，帮老婆婆洗净身子，换上干净的衣服，然后到外面买了一碗稀饭喂老婆婆吃。随后，联络红十字会的救护车，送老婆婆到医院，办好住院手续，老婆婆不让她走，她就留在医院陪伴老婆婆，一直到夜晚十点半才回去。

    第二天一早，许哲又赶到医院探望老婆婆，护士小姐告诉她，老婆婆昨天半夜两点已经去世了，走得很平静、很安详。

    她一听，心里感到很欣慰，因为，婆婆走时干干净净，而且吃过了稀饭。她感恩地说：“婆婆给我的最好‘礼物’，就是临终前让我握着她的手两分钟。”那真诚的爱，透过手心的温暖，陪伴着老婆婆平静地离开人间。

    十几年前，她姐姐往生后，留给她一笔不大不小的遗产。她把遗产全数拿出来布施，买了十几栋房子，给当时急需住房的贫困老人及破碎家庭，并每个月定期分派米粮给他们，还为他们缴交水电费等。

    她的爱心不仅限于老人，她希望开办一个不分种族、不分男女、不分老少的家庭式收容中心，为那些被遗弃的老人、弃妇、儿童提供一个中途站，给予他们家庭成员般的关爱，以恭敬心相待，让他们建立起自信心和尊严。

    一百零一岁时，她接触了佛教，欢喜信受而皈依，并开始老实念佛，全身心依止阿弥陀佛，不论走到哪里，佛号永远相随。一位法师认为，许哲的五戒十善已经修到满分。

    二零零三年，许哲获得第六届“全球热爱生命奖章”，十一位得奖者都是在生命线上苦苦挣扎求存，多数是一生下来就必须与死神搏斗的人，而和其他几位不同的是：她虽然奋斗不息，一生的艰辛也不亚于他们，但她是付出全部，完全为了别人，没有想到自己。

    一百年来，这个默默为贫病困苦者奉献心力的善女人，以源源不绝的慈悲心念去爱每一个需要爱的人。她无私无我地付出，那种爱的能量仿佛来自天地之间。

    壬二、发此意乐之量

    以上念死无常、思惟三恶趣苦、净修皈依和修习业果，都是修习下士意乐。其中，通过修持忆念死亡和思惟恶趣苦，将会发生希求后世之心；通过修习皈依可以趣入圣教之门；再由修持一切安乐之本的业果正见可以真正成办后世安乐。后两者合起来，是依止后世安乐的方便。这样正修下士意乐，应当生起何种意乐才算到量呢？以下宣说：

    第二，生此意乐之量者，谓先有无伪希求现世，其求后世惟虚言辞，即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。

    生起下士意乐之量，就是以往是真正一心一意希求现世，所谓“希求后世”只是口头说说而已，而现在主次交换了位置，变成以希求后世为主，以希求现世为次，这就是下士意乐已经生起。

    道次第是次第修心的法门，应当每修一步，心上便有一层转变。学习是要把颠倒心一分分转成无颠倒心，如果学后心无转变，只有两种可能：或者是佛语不具有使人离过、增德的功能，或者是学习有偏差。前者不可能成立，因此可以决定是自己未如理修习，也就是没有将佛语结合自心而如理思惟，数数串习。换句话说，闻思修脱节，只是听听知识而已。

    以下士道来说，学习之前大多数人都是以追求现世为主，学习之后则变成以追求后世为主，这就是生起了下士意乐，远离了追求今生的颠倒心。虽然口说极高深的法，可是心中仍然对现世很耽著，这说明连下士意乐都不具足，后世能否获得善趣值得怀疑。

    下面进一步强调“已生者须令坚固”：

    然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。

    然而必须使下士意乐获得坚固，所以在意乐生起之后，仍然需要努力善加修习。

    所谓意乐坚固和不坚固，就是不可夺和可夺。着重希求后世的心不会被其他境缘所夺，就是意乐坚固；遇到因缘，会被违品所夺，则是意乐不坚固。我们相续中的颠倒习气很强，善心最初发起时，如果不能护持相续，很快就会被颠倒习气所转。比如：按下士道闭门用心思惟时，心会缘后世而转，但一入红尘之中，没有以正念摄持，很快又会缘现世八法生起耽著。所以下士意乐生起之后，为了使它坚固，仍然需要努力数数修习，使意乐达到猛利恒常。金刚持说：“希求现后世换位，已成主求后世义，现世仅为顺便时，下士意乐即生起，为令坚固而精勤。”（希求现世和希求后世转换位置，已经成了着重希求后世义，现世只是顺便希求的时候，就是生起下士意乐。为了使意乐坚固，需要精勤修习。）

    以上“生起意乐之量”，是按照霞惹瓦的《道次第中篇》而宣说的。

    理证：

    此处所说之量（有法），是意乐必须生起到达之量，因为：了达死亡无常之后，必不会着重耽著现世；了达善恶趣苦乐之后，必转成着重希求后世之义；而且依靠皈依和业果，必能成办后世之义。（所以正修下士道次第，必然要达到此意乐之量，将心转成以后世为主才算是完成。）

    比喻：到达宝洲的商人，希望尽快返回故乡，因此不会耽著要在宝洲安居，而且以渴望回家之心，决定会努力准备回家的资粮。

    壬三、除遣此中邪执分二：一、对于圆满之因遣除邪见二、对于决定胜之因遣除邪见

    癸一、对于圆满之因遣除邪见分二：一、出计二、遮破

    子一、出计

    第三，除遣于此邪分别者，谓有一类，以佛经说，悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事。作是念云：身受用等诸圆满事增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。

    有一类人，以佛经所说“应当背弃生死一切圆满”作为误解的依据，而这样认为：增上生的身体、受用等圆满之事，都是属于生死，对彼发起希求之心不合道理。

    “以佛经说”，比如《广大游戏经》说：“轮回犹如针之尖，何时亦无有安乐。”《宝性论》说：“犹如粪秽无香气，五道之中无安乐。”

    “错误事”，意为引生误解的所依。比如：黄昏时眼识不明，缘花绳而产生蛇的错觉，花绳是产生错乱的所依，称为“错误事”。同样，这里依靠“应当背弃生死一切圆满”这个观点，与自己的无明结合，就会产生“增上生事属于生死，发心希求不应理”的误解。

    子二、遮破分二：一、真实二、以教证说明

    丑一、真实分二：一、以身等仍须辗转渐受而遮破二、观待究竟增上生而遮破

    对方的观点有两个：一是“凡是对生死之事发希求心，都不应理”，二是“增上生事都是生死”。下面分别遮破：

    寅一、以身等仍须辗转渐受而遮破

    所破是“凡是生死之事不应发心希求”，能破是“虽然究竟不应希求，但暂时仍须希求”。论中说：

    然所求中略有二类：谓于现位须应希求，及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，希解脱者于现法中亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。

    所求之中可以略分为两类，就是现位（暂时）必须希求和究竟所应希求。两类之中“现位必须希求”是合理的，也就是生死中的身体、受用、眷属等圆满，求解脱者暂时也需要希求，因为通过辗转渐渐受此身，最终才能获得决定胜的缘故。

    “辗转渐受此身”：一般小乘声闻证果须历三生，独觉证果须经百劫。按显宗讲，成佛须经三大阿僧祇劫修积资粮。按金刚乘讲，除极利根之外，一般行人须经十六生等。

    以上道理换一语气说：既然一生还不能了生死，那就还是生死中人，还有生死中的事。在生死的多生之中，就应考虑求得圆满的身、受用、眷属等等，这样可使自己修道进步快。否则，在生死之中甘愿取下劣的身、受用、眷属，不是更不合理吗？是否应当不希求善趣增上生的圆满，反而喜欢恶趣的不圆满呢？所以，这一段是以“身等还须在生死之中辗转渐受”来成立暂时希求生死中的身等圆满并非不合理。

    譬如去广州，先要坐车到重庆，再坐船到武汉，然后转车到广州，须辗转乘坐多次车船。虽然到达终点之后不必希求车、船等的圆满，但从暂时来说，必须希求。如果车船、受用等不圆满，就会障碍进趣、延缓进程；如果车船好、旅途受用好、眷属好，就能顺利、快速地到达终点。

    其实，从自己切身之处想一想，就很容易明白。比如：没有床和被子睡不好觉，立即就出现障碍，连生活都无法安定，怎么去修道呢？依此类推，身体整天生病，饥寒交迫，连基本生活都无保障，或者眷属不和合，在一起天天闹矛盾，受到这些违缘干扰，我们自利的修行都修不了，更何况利他。因此，生死之中的身体、受用、眷属等圆满，求解脱者暂时也必须希求。

    清朝的玉琳国师，前世是出家人，诸根不具，相貌非常丑陋，而且心性顽愚。有一次，一位女施主设斋供养出家师父，还供养每人一件衣服结缘。当时玉师也在坐就餐，施主发到他面前时，见到他六根不全，生起厌恶之心，便不和他结缘。玉师当下生大惭愧，心情很沉痛，恨自己宿世业障深重，感得如此丑陋的色身。他想起《药师经》上说，拜《药师如来本愿功德经》可以感得琉璃身，于是发誓一心一意拜《药师经》。他终身顶礼，最后是拜在蒲团上圆寂的。转世之后成为玉琳之身，智慧殊胜，诸根聪利，相貌非常庄严，成为顺治皇帝的国师，人们听到他的名字都心生敬仰。所以，大乘菩萨必须成就殊胜的增上生事，才好摄受众生成办利他。

    寅二、观待究竟增上生而遮破

    所破是“增上生事都是生死”，能破是“还有不为生死所摄的增上生事”。论中说：

    非凡所有身及受用、眷属圆满增上生事，一切皆是生死所摄，以其身等圆满究竟，即佛色身、圆满佛土、佛眷属故。

    并不是所有的身、受用、眷属圆满等增上生事，都是生死所摄，因为身、受用、眷属这三者圆满究竟，分别是佛色身、佛刹土、佛眷属的缘故。既然究竟增上生不是生死所摄，当然就不应背弃，而应当是究竟所应希求。

    以阿弥陀佛为例，阿弥陀佛的色身圆满，《赞佛偈》说：“阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。”阿弥陀佛的净土圆满，《阿弥陀经》说：“彼佛国土，成就如是功德庄严。”佛眷属圆满，《阿弥陀经》说：“极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祇说。”

    阿弥陀佛的身、受用、眷属等是究竟增上生事，不属于生死的范畴，这些应不应舍弃呢？如应舍弃，今天就不会有极乐世界的依正庄严，就不可能成为无量众生安乐的所依，阿弥陀佛也不算是完成了佛道。所以，我们应当调整一下认识，所谓学佛修行，并不是学痛苦，不是学得身心不健康、受用贫乏、一个眷属也没有，变成孤家寡人痛苦不堪的状态。如果结局是这样，我们学佛又有何意义呢？还不如不学为好。因此，佛法是使人离苦得乐的法，学佛的目的是使人生逐步走向圆满，最后到达究竟，一切身、受用、眷属都最极圆满，才是佛道的完成。

    丑二、以教证说明

    下面以教证说明，应当成办增上生和究竟增上生：

    故《庄严经论》于此密意说云：“增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。”此说由前四度，成办增上生。

    因此《大乘庄严经论》针对这个密意说：受用圆满、身圆满、眷属圆满、事业圆满四者，是殊胜增上生的体性。《大乘庄严经论》这一句，出自该论宣说以作用决定六度数目的道理之中，即：前四度——布施、持戒、安忍、精进的作用，总的是成办增上生，分别是以布施成办受用圆满，在流转轮回的多生多世当中，一切资具满足；以持戒成办身圆满，获得殊胜的人天所依身；以安忍成办眷属圆满；以精进成办事业圆满，所作都能圆满。

    又多教典，说由此等成色身故。

    而且众多教典都说，由布施等福德资粮成就佛陀色身，所以佛色身是究竟增上生，是所希求。

    比如，经云：“以十倍所有有情福聚，成就佛一毛孔；以百倍所有毛孔福聚，成就佛一随好；以千倍所有八十随好福聚，成就佛二十九相之一相，除白毫、顶髻、法螺三相；以万倍所有二十九相福聚，成就佛白毫相；以十万倍白毫相福聚，成就佛顶髻相；以万亿倍顶髻相福聚，成就佛法螺相。”《随念三宝经》中说：“诸如来者，是福等流。”《无垢称经》中说：“诸友伴，如来身者，从百福生，从一切善法生，从无量善道生。”《六十正理论》云：“此善愿众生，集修福智粮，获得从福智，所出二殊胜。”《入中论》说：“如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。”福德资粮是布施、持戒、安忍三种波罗蜜多，智慧资粮是静虑和般若，精进是二资粮的共因。福德资粮成为佛陀百福庄严微妙色身之因。

    是故修种智者，经极长时，修诸极多、诸极殊胜戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。

    因为增上生事是暂时修道的必要所依，增上生究竟是他利功德圆满的所依，所以修一切种智的人，经过极长时间，修习极多、极为殊胜的施、戒、忍等，也是为了希求其果——最极殊胜的身、受用、眷属等殊胜生。

    “经极长时”是指时间之长，“修诸极多”是指数量之多，“诸极殊胜”是指质量之胜，“戒施忍等”是指行门种类。这样勇猛修行的目的，是为了获得最极殊胜的身等殊胜果报。如果这一切都必须背弃，那又何必这样猛修呢？

    比如：阿弥陀佛的因地是法藏比丘，他在发起成就最殊胜色身、刹土、眷属等四十八愿之后，以大愿摄持，经历无量劫修积功德。经中说他：“善护口业，不讥他过；善护身业，不失律仪；善护意业，清净无染”这是持戒；“所有国城、聚落、眷属、珍宝，都无所著”这是布施；“志愿无倦，忍力成就、于诸有情常怀慈忍”；这是安忍。诸如此类，法藏比丘勤修了无量殊胜的善根。由于成就无量殊胜善根的缘故，法藏比丘所生之处，无量宝藏自然开发，在多世之中，或作长者居士豪姓尊贵，或作王家贵族，或作转轮王，或作六欲天主乃至大梵天王，尊重供养诸佛从未间断。而且，他的身体和口中常放无量妙香，香气普熏无量世界。不论受生何处，都是色相端严，具足三十二相、八十种好。手中常出无尽珍宝庄严具，一切所需的最上之物，用以利乐有情，由此因缘能使无量众生发菩提心。因此，法藏比丘因地积功累德无量无边，在五道十地的历程中，成办了圆满的增上生，度化无量众生，最后边际是增上生究竟，成为西方极乐世界的大导师。

    癸二、对于决定胜之因遣除邪见

    成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：“由依人身舟，度脱大苦海。”是须依止以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智，此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。

    此“身”不仅能成办增上生，而且是成办究竟决定胜的因，如《入行论》所说：依靠人身宝船便能度脱生死的大苦海，即是必须依止以人所表示的善趣之身而度过三有之海，趣证一切种智。而且，这个修道不是善趣中一生所能成办，而是须要历经多生。因此能成办善趣妙身的殊胜之因——尸罗，是道的根本。因为无戒便不得人身，而不在多生中保持人身，便无法修行而出生死、成佛道，故说是根本。

    《大般若经》说：“我若不护净戒波罗蜜多，当生诸恶趣，尚不能得下贱人身，何由成熟有情，严净佛土，能得一切智智乎？”《戒经序》说：“譬如人毁足，不堪有所涉，毁戒亦如是，不得人天生，亦不至菩提。”（譬如人的双脚残废则何处也不能到达，同样，毁坏戒律不得人天善趣，也不能到达菩提。）《入中论》说：“诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜，其因除戒定无余。”善趣、声缘、菩萨等一切增上生和决定胜必不可少的因，就是戒律。

    总之，善趣身是成办决定胜的所依，而尸罗是成就妙身的胜因，因此为了获得妙身应当护戒。

    那么，要成办暂时的小乘解脱和究竟的一切种智解脱，单凭一般善趣所依身是否足够呢？

    回答：不足够。论中说：

    若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道，进程微少，故定须一最圆满者。此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力，护苾刍等圆满学处。

    如果所获的善趣身不圆满一切功德相，只能成就少分功德，那么虽然依靠这种少分功德之身修行诸道，但是进步微小、进程缓慢，因此必须具有一种最圆满的所依身。其中只护持沙弥等的不圆满学处尚不满足，所以必须努力守护比丘等的圆满学处。

    下面再讲两种观点：

    有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难，义利微少，诸苾刍等。

    有人说：护持尸罗如果是为了成办善趣身，那么以八关斋戒等也能获得，何必受持行之艰难、义利微少的比丘等上上学处呢？

    又余众云：若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故，然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，苾刍何为？

    另一种人说：如果别解脱所有的要义，是为了获得阿罗汉果位，但是比丘戒未满二十岁就不能受，而以居士身也有能获阿罗汉果位的，所以应赞叹居士身才对。比丘戒戒条繁多难以受持、所获利益也不过如此，受比丘戒有何意义呢？

    回答：

    应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。

    应知这是完全不了知圣教扼要的极大乱言。应当以下下律仪为所依，在下下律仪的基础之上，受学上上律仪，殷重护持圆满的学处。

    “未知圣教扼要”，可以理解为：前者一概认为受持别解脱戒的目的，仅仅是为了成办善趣，因此他不了知别解脱戒须以出离心摄持的扼要；后者认为受持别解脱戒的目的，仅仅是为了获得阿罗汉果，他不了知大乘以利他心受持别解脱戒，实际上是为了获得究竟佛果的扼要。以不达扼要之故，是极大乱言。

    再观察，以善趣身求证一切种智，须辗转经历多生，而这个所依身的因，最根本是戒。又为了速疾成办佛道，所依身须功德支分圆满，因为如果没有获得圆满所依，修道速度就不快、修力也不强；而要获得圆满一切功德的所依身，因上必须功德圆满。因此，应当受持违品全断、身口意善行一切支分圆满的比丘戒，而不是一般戒律。所以，必须以下下居士戒为所依而受持上上比丘等的满分戒。

    或者从因来说，成办增上生善趣，具足比丘戒比不具戒修行具有力量；在成就阿罗汉果、受行菩提心戒等方面，也以具足比丘戒有力量。《大乘庄严经论》中说：“应知出家分，无量功德具，欲比在家分，最胜彼无等。”又以修习金刚乘来说，居士、沙弥和比丘相比，修密上等的所依也是比丘身。《金刚橛续》、《时轮金刚》中都说：“三者比丘为最胜，中等即是诸沙弥，彼中在家位最低。”所以，宗大师这一句“未达扼要”的含义甚深。

    对以上下士道的内容：实修时应当依止具足殊胜法相的善知识，而且必须通达一切圣教的扼要；在此基础上仍不应满足，因为这时假如马上死亡而转生恶趣，则痛苦不可思议，所以对于能从中救护的怙主三宝应求皈依；此后，再如理地取舍业果，并且对殊胜增上生之因——护持圆满学处，应当精勤用功。

    已说于共下士道次净修心讫。

    有关共下士道次第修心的法要已宣说完毕。

    《菩提道次第广论讲记》思考题

    皈依三宝

    31、皈依后修学学处的目的是什么？

    32、为什么亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行分别是皈依佛、法、僧的随顺行？

    33、第二四聚中前三种都是随法学处，为什么要把重点放在随法修行上呢？

    34、别学和共学的差别是什么？以理成立皈依三宝后应当不归余天，舍离损害有情，不与外道共住。

    35、应当以何种方式对待诸天、鬼趣、山神、龙等？

    36、以普贤行愿本应恒顺包括外道在内的一切众生，不与外道共住是否有违于大乘行愿？

    37、佛像本是泥塑木雕的自性，为什么对佛像应当敬如真佛呢？

    38、经书本是纸张铅墨的自性，为什么对经书应当敬如法宝呢？

    39、凡庸出家众不具功德，为什么应当敬如僧宝呢？

    40、解释颂词：

    希乐功德住林薮，不应观察他过失，

    不应起心作是念，我是超胜我第一。

    此骄是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，

    一劫不能得解脱，此是此教正次第。

    41、什么是随念大恩而恒勤供养？

    42、说明现前供养、非现前供养、俱供现不现前三者的差别？为什么三者在得福上有广大、大大与最大的差别？

    43、说明自作供养、教他供养、自他共同供养的差别，为什么三者在得福上有广大、大大与最大的差别？

    44、论中说：“广大供养者，谓以如是利养恭敬常时供养，此复有七，谓所供物众多微妙，现非现前，自作教他，至心欢喜猛利胜解而为供养，复将此善回向无上正等菩提。”围绕供养的广大相，解释这一段话。

    45、具体解释供养的非染污之相。

    46、如何作正行供养？为什么正行供养的功德远超财物供养？

    47、在无钱财的情况下，应当如何供养？

    48、闻思供养的十种事有什么作用？

    49、供养的六种意乐分别是什么？如何引起这六种意乐？供养时发起增上意乐有何功用？

    50、为什么说三宝福田是最胜田？

    51、为什么说“于最胜田，尚不见如庸俗之田，是无贤善之相”？

    52、在什么情况下依仗福田力是重要窍诀？此时依仗福田力会产生何种作用？

    53、解释颂义：

    如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净，犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无尽际。

    54、既然供养不依赖供养物，为何又说口言供词、财物不舍是生盲欺明眼者？

    55、福薄者因地是否应重视微供，在后果上有什么差别？

    56、什么是供养无厌足心？

    57、为什么皈依的功德胜过广大财供？

    58、为什么皈依能获得大欢喜？

    59、为什么皈依者具足大守护？

    60、为什么由皈依能使邪胜解障获得轻微乃至永尽？

    61、解释皈依利益——获得堕入正行、正至善士数中。

    62、所谓“以皈依成为一切律仪依处”，其密意如何？

    63、为什么由皈依能快速成佛？

    64、如何修学第五条学处——日日昼三夜三勤修皈依？

    65、如何修学第六条学处——乃至命缘应当守护不舍三宝？

    66、说出六条共学和六条别学的出处。

    67、按照宗大师的观点，弃舍皈依的界限是什么？

    68、失坏皈依有哪些过患？

    69、解释下面一段话：

    “是故皈依，是于佛教能入大门。若有皈依，非惟虚言，则是依止最殊胜力，内外障缘不能违害，功德差别易生难退，倍转增长。故如前说，由于怖畏及由忆念功德等门，受持皈依，励力不违皈依学处，是极扼要。”

    深信业果

    1、“修学皈依之后思惟业果”，在次第安排上有什么道理？

    ２、为什么说引发一切善乐的根本是对业果的胜解信？

    ３、为什么要在思惟总别业果之后，再进入正行取舍之中？

    ４、叙述业决定之理。

    ５、如果不能对业果的决定之相产生决定的认识，会有何种过患？

    ６、叙述业增长广大之义。

    ７、以什么原因诸龙死没当生人天，乃至于贤劫诸佛教中而般涅槃？

    ８、解释颂词含义：

    由修善不善诸业，诸人即成惯习性，

    如是虽不特策励，他世现行犹如梦。

    若未修施尸罗等，随具种色少壮德，

    极大势力多富财，后世悉不获安乐。

    种等虽卑不著恶，具足施戒等功德，

    如夏江河能满海，后世安乐定增广。

    应善定解善非善，诸业他世生苦乐，

    断恶励力修善业，无信岂能如欲行？

    ９、叙述未造不遇、已造不失之义。

    10、解释颂词含义：

    梵志说善恶，能换如取舍，

    尊说作不失，未作无所遇。

    11、承许“未造业会遇”会有哪些过失？

    12、承许“已造业失坏”会有哪些过失？

    13、有情造恶业，果报只会成熟在自己相续上，为什么还要修自他交换呢？

    14、举出和总的业果四条道理相违的世间邪见。

    15、谈谈如何把业果的四条道理运用在日常修行上。

    16、思惟总的业果道理，在转变我们的观念上有哪些效果？

    17、世尊宣说十业道的用意何在？

    18、为什么说十善业是一切世间和出世间圆满的根本依处？

    19、口说我是大乘，实际不能防护十善业道，会遭到何种诃责？

    20、说出杀生的事、意乐、加行和究竟。

    21、为什么不能堕胎？

    22、说出不与取的事、意乐、加行、究竟。

    23、为什么偷盗十方僧物的罪过无量无边呢？

    24、说出邪淫的事。

    25、对以下观点，以佛法的智慧进行剖析：

    ①男女性交混乱，在国外不是什么了不起的大事，我们没有必要大惊小怪。

    ②婚外恋没有触及任何法律条文，所以是合理的。

    ③性生活混乱是社会发展到较高水平、人民生活达到一定富裕程度时必然出现的现象，恐怕是无法避免的。

    ④性行为本身是自然的，与对和错无关。

    ⑤无性决不等于纯洁、高尚，对异性的向往、冲动和性行为不是邪恶、下流，而是生理与心理正常健康的体现，是合法、自尊、骄傲、幸福生活的重要组成部分。相反，没有性欲望的人，身心是不健全的，有性欲望而得不到满足，是不人道的。

    26、邪淫如何有害天伦？如何有害风俗？如何有害寿命？如何有害心术？如何有害人节？

    27、对于居士来说，如何才能做到终身不二色？

    28、以“性解放”思潮的影响将会导致何种社会问题？

    29、君子不近声色，不过是叫人要淡爱欲，如果把爱欲视为毒蛇猛虎，不是有点太过分吗？

    30、大富贵人往往多造淫业，为什么不见他们有报呢？

    31、说出妄语的事、意乐、加行、究竟。

    32、妄语对自己的修行会有何种影响？

    33、为什么不能轻易违背诺言或誓言？

    34、有人说：生存在这个人人都说妄语的世界中，如果还是以诚信的方式待人，自己只会吃亏。请对这种观点发表评论。

    35、妄语业泛滥对整个时代造成了何种影响？

    36、说出离间语的事、意乐、加行、究竟。

    37、为什么不能赞成、支持或者随喜他人离婚？

    38、为什么在师徒、寺院之间挑拨是非罪过非常严重？

    39、说出粗恶语的事、意乐、加行、究竟。

    40、说明贪欲圆满五相：①有耽著心；②有贪婪心；③有饕餮心；④有谋略心；⑤有覆蔽心。

    41、说明嗔恚圆满五相：①有憎恶心；②有不堪耐心；③有怨恨心；④有谋略心；⑤有覆蔽心。

    42、说明邪见圆满五相：①有愚昧心；②有暴酷心；③有越流行心；④有失坏心；⑤有覆蔽心。

    43、闻思三毒圆满五相，对于修行有何帮助？

    44、①从所贪供侍、名誉、供养、资产、胜生五方面，描述非圆满贪欲之相。

    ②就报复心理、幸灾乐祸心理，描述非圆满嗔恚之相。

    45、①贪、嗔、邪见本来是意，为什么还有意乐、加行呢？

    ②举例说明以贪、嗔、痴引发贪欲；

    ③举例说明以贪、嗔、痴引发嗔恚；

    ④举例说明以贪、嗔、痴引发邪见。

    46、解释诽谤因、诽谤果、诽谤作用、诽谤有事。

    47、邪见种类很多，为什么在十黑业道中单指四类为邪见呢？

    48、何故思惟是业不是业道，身语七支是业也是业道，贪嗔邪见是业道不是业？

    49、以不与取为例解释：

    ①由意乐故重；②由加行故重；③由无治故重；④由邪执故重。

    50、何种情况是轻杀生？

    51、说出《本地分》所说能成就极重业的六相。

    52、解释《亲友书》颂义：

    无间贪著无对治，从德尊事所起业，

    是五重大善不善，其中应勤修善行。

    53、解释“由福田门故力大”的含义。

    54、解释下列比喻所对应的含义：

    ①譬如，铁丸小亦沉水，即彼成器虽大上浮。

    ②如蝇粘涕不能脱离。

    ③譬如：少水投盐一掬，则难饮用；或如欠他一文钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。

    55、说出愚者造恶业力大的五相。

    56、解释以下《宝蕴经》经文的含义：

    三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。

    57、解释敦巴仁波切的教言含义：

    较依正法所起罪恶，十种不善，是极少恶。

    58、举例说明“由事物门故力大”的道理。

    59、如何由意乐门故力大？

    60、学习“具力业门”对于自己的修行有何种利益？

    如何将这一科的法义转为修行？

    61、按照经论说明十黑业的异熟果。

    62、依《十地经》说出十黑业中每种黑业的两种等流果。

    63、造作等流果和领受等流果有什么差别？

    64、学习等流果的法义，对于修行有何启发？法义如何融入修行？

    65、一一说出十黑业所感的增上果。

    66、说出断离间语的事、意乐、加行、究竟。

    67、说出离贪欲的事、意乐、加行、究竟。

    68、①仅仅不作杀生是不是白业呢？为什么？

    ②一般白业和殊胜白业的差别何在？

    69、说出十白业的异熟果、等流果和增上果。

    70、引业和满业有什么差别？说出引满四句。

    71、解释颂义：

    由一引一生，能满则众多。

    72、解释：作业增长业不增长业

    73、举例说明：作非增长增长非作作而增长非作非增长

    74、何种业是顺定受业？何种业是顺不定受业？请具体说明。

    75、说出现法受、顺生受、顺后受的差别。

    76、说出《本地分》所说现法受的八种情况。

    77、有情相续中有众多善不善业，以何业的果报首先成熟？

    78、学习“引满差别”、“定不定受业”、“何果先熟之理”之后，对你的修行有什么帮助？

    79、为什么要成办具有八种功德的异熟身？

    80、分别说出以下八者的体相、作用和因：

    ①寿量具足；②形色具足；③族姓具足；④自在具足；⑤信言具足；⑥大势具足；⑦丈夫性具足；⑧大力具足。

    81、为什么修八因时要具足三缘？

    82、具体解释三缘：

    ①心清净；②加行清净；③田清净。

    83、心清净、加行清净、田清净三者的关系如何？

    84、解释颂义：

    由依止无嗔，施庄严妙色，

    说无嫉妒果，当感妙同分。

    85、以理成立“应于业果数数修习”。

    86、为什么“于如来语应修深忍”？

    87、对业果仅仅了知而不思惟会产生何种过患？

    88、为什么可以断定自称解空而对业果不注重的人是颠倒解空？

    89、解释颂义：

    一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电，

    虽诸死已往他世，有情意生不可得，

    然作诸业终不失，如其黑白成熟果，

    如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。

    90、能截断恶趣的一法是什么？

    91、说出智者和愚者的差别。

    92、解释语录之义：

    “若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。”

    93、遮止恶行的方法是什么？

    94、解释颂义：

    恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。

    由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。

    如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。

    95、敦巴仁波切说：“觉沃瓦心莫宽大，此缘起微细。”这句教言对您的修行有什么启示？

    96、为什么恶行不能不思放置，须要励力修习忏悔？

    97、说出能破现行力的体性以及如何修它的因。

    98、说出能对治现行力的六种修法。

    99、说出遮止罪恶力的体性和利益。

    100、为什么说没有诚意防护之心，所作悔罪唯有空言？

    101、为什么说思惟黑业过患对引发至心忏悔至关重要？

    102、为什么忏悔的效果不能一概决定？

    103、忏悔可以净罪和已作不失坏是否相违？为什么？

    104、如果顺定受业以四力忏悔可以被转为不定受，那和顺不定受业有什么差别呢？

    105、解释《八千颂大疏》的文句：

    谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽，如金秽等。

    106、凡夫不具有能破罪业种子的出世间对治，却能从根本上拔除罪业，对此以理成立。

    107、罪业从根本拔除和尚须领受头痛等微苦是否自相矛盾呢？

    108、为什么须励力防护嗔等、精勤修习不善还出？

    109、既说“能尽净有力之业”，又说“唯除先业所有异熟”，两种说法是否矛盾？

    110、悔除清净和最初无染的差别何在？

    111、解释颂义：

    ①若作诸恶未修福，误失正法得非法，

    具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。

    若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，

    此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。

    ②若人宣多如理语，放逸而不如是行，

    譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。

    设虽少说如理语，然能正行法随法，

    及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分。

    苾刍乐防慎，深畏诸放逸，

    自导出恶趣，如象出淤泥。

    苾刍乐防慎，深畏诸放逸，

    能抖一切恶，如风吹树叶。

    ③若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，

    若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。

    112、为什么须要多读宣说业果因缘的教典？

    113、说出下士意乐生起之量。

    114、为什么生起意乐之后还要励力善修？

    115、既要厌离生死圆满，又要希求生死圆满，这样自相矛盾，如何在一个心上修持呢？

    116、为什么说尸罗是道之根本？

    117、以理成立修道须要一种最极圆满之身。

    118、论中对两种观点评论说：“此是全未了知圣教扼要”，对此具体解释。

    科判

    辛二、于共中士道次修心分三 17

    壬一、连接文分三 17

    癸一、敬礼句 17

    癸二、须修中士意乐分三 17

    子一、归摄下士道内容 17

    子二、为引生菩提心、趣入上士道之故 18

    子三、不以下士道为足的理由 19

    癸三、对于轮回圆满不修厌离则无解脱，故应勤修 22

    壬二、真实义分五 24

    癸一、正修意乐分二 24

    子一、明求解脱之心分三 24

    丑一、认定解脱 24

    丑二、认定求解脱之心 25

    丑三、遣除对解脱的增益 25

    子二、发此之方便分二 26

    丑一、连结文 27

    丑二、真实义分二 28

    寅一、由苦集门中思惟分二 28

    卯一、思惟苦谛生死过患分二 28

    辰一、显示四谛先说苦谛之意趣分三 28

    巳一、设疑 28

    巳二、真实回答分二 29

    午一、略答 29

    午二、广答分三 29

    未一、依次宣说苦集灭道之必要分四 29

    申一、先说苦谛之意趣 29

    申二、苦后说集之意趣 31

    申三、集后说灭之意趣 32

    申四、灭后说道之意趣 34

    未二、以教证成立 34

    未三、以理证成立 35

    巳三、反面论证 35

    辰二、正修苦谛分三 37

    巳一、思惟生死总苦分三 37

    午一、思惟八苦分六 38

    未一、安立八苦之出处 38

    未二、观待根机的差别而修行之理 39

    未三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理 39

    未四、三乘一切功德以如是修行成办之理 40

    未五、八苦修行之理分八 42

    申一、思惟生苦分三 42

    酉一、思惟生苦五相 42

    酉二、特别思惟住胎之苦分五 46

    戌一、处胎不净之苦 46

    戌二、母食之苦 47

    戌三、住胎热苦 49

    戌四、以母威仪饮食引生之苦 49

    戌五、出胎之苦分二 50

    亥一、生产时所受之苦 51

    亥二、产出时所受之苦 53

    酉三、摄义 54

    申二、思惟老苦分五 54

    酉一、盛色衰退 55

    酉二、气力衰退 56

    酉三、诸根衰退 57

    酉四、受用境界衰退 58

    酉五、寿量衰退 59

    申三、思惟病苦 61

    申四、思惟死苦 63

    申五、思惟怨憎会苦 64

    申六、思惟爱别离苦 65

    申七、思惟所欲求不得苦 66

    申八、思惟五取蕴苦分二 67

    酉一、广说 67

    酉二、教诫珍惜心要修行之理 69

    未六、其感受生起之量 71

    午二、思惟六苦分二 72

    未一、真实义分二 72

    申一、略说 72

    申二、广说分六 72

    酉一、无定过患分二 72

    戌一、他世无定 72

    戌二、现法无定 76

    酉二、无饱足过患分七 78

    戌一、以生死而苦乐无厌足之理 78

    戌二、轮回之乐犹如癞，受乐不能令意满足反生大苦 81

    戌三、病重难愈之苦 86

    戌四、往昔轮回苦乐都已经受，但仍然未能离贪 86

    戌五、须感受极为难忍无边业苦 88

    戌六、忆念往昔无量好坏之身悉皆空耗而精勤于菩提道 91

    戌七、以如是修行感受生起之量、按古德教言行持之理 94

    酉三、数数舍身过患 96

    酉四、数数结生过患分三 97

    戌一、标明出处 97

    戌二、以教理遮破错解 97

    戌三、明彼修行之理 98

    酉五、数数高下过患分三 101

    戌一、引《亲友书》说明 102

    戌二、解释相关词句的意义 105

    戌三、归摄心要而修行之理 106

    酉六、无伴过患 109

    未二、六苦归摄为三种之理 111

    午三、思惟三苦分二 113

    未一、依广大行派分七 113

    申一、坏苦 114

    申二、苦苦 115

    申三、行苦 116

    申四、由三种受中产生烦恼之理 118

    申五、从烦恼中产生痛苦之理 119

    申六、须从三受中以三观遮止之理 121

    申七、标明出处 122

    未二、依甚深见派分二 122

    申一、以遍行苦造作而周遍之相 122

    申二、有漏受没有自性安乐自体之理 124

    巳二、思惟别苦分三 128

    午一、思惟人间之苦 128

    午二、思惟非天之苦 133

    午三、思惟天人之苦分二 135

    未一、欲天三苦分四 137

    申一、死堕苦分二 137

    酉一、死殁苦 137

    酉二、堕落苦 139

    申二、悚慄苦 140

    申三、斫裂杀害驱摈苦 141

    申四、散乱苦 141

    未二、上二界粗重苦 144

    巳三、摄义 147

    卯二、思惟集谛流转次第分四 150

    辰一、连结文 150

    辰二、烦恼发生之理分三 151

    巳一、生死之因，以烦恼为主 151

    巳二、应当善巧了知烦恼 153

    巳三、抉择烦恼发生之理分四 153

    午一、正明烦恼分二 153

    未一、烦恼总相 153

    未二、烦恼别相分二 154

    申一、十种烦恼 154

    申二、二十种随烦恼分三 160

    酉一、十种小随烦恼 160

    酉二、二种中随烦恼 173

    酉三、八种大随烦恼 175

    午二、如何生起之次第分二 179

    未一、烦恼生起之根本分二 179

    申一、承许萨迦耶见与无明他体 180

    申二、承许萨迦耶见与无明一体 180

    未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二 181

    申一、略说 181

    申二、进而剖析 182

    午三、能生烦恼之因分七 187

    未一、所依 187

    未二、所缘 187

    未三、猥杂 188

    未四、言教 190

    未五、串习 191

    未六、作意 191

    未七、摄义 193

    午四、烦恼的过患分四 196

    未一、具有极大过患之理 196

    未二、计烦恼是怨敌之理 200

    未三、对照祖师教言，宣说修习对治法 204

    未四、摄义 205

    辰三、彼集业之理分二 208

    巳一、正明所集之业分二 208

    午一、思业 208

    午二、思已业分四 209

    未一、真实 209

    未二、思已业的体性 209

    未三、此处集谛中的业是指何者 210

    未四、有漏善恶业对应三业之理 211

    巳二、如何集业之理分八 212

    午一、造集善不善业与引生死业的作者不同 212

    午二、能引生死业的作者 213

    午三、以此集业之理 215

    午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集 216

    午五、是故须引发出离心及无我见 218

    午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因 218

    午七、三界之业为了二受积集之相分三 219

    未一、为乐受义故增长 220

    未二、为舍受义故增长 221

    未三、摄义 221

    午八、出离心所摄之业是解脱之因 222

    辰四、死殁及结生之理分五 223

    巳一、死缘分四 223

    午一、寿尽死 223

    午二、福尽死 223

    午三、未舍不平等死 224

    午四、破除邪见，树立惜福正见 226

    巳二、死心分三 232

    午一、善心死分五 233

    未一、以善心死 233

    未二、以善恶二事不平等串习之死心 233

    未三、以二事平等串习之死心 234

    未四、彼时善终之相 234

    未五、造妙业者死苦轻微 234

    午二、不善心死分六 235

    未一、以不善心死 235

    未二、一般造不善业死的恶相 236

    未三、造上品不善业者的恶相 237

    未四、造中品不善业者的恶相 237

    未五、对解肢节苦遣除疑惑 238

    未六、于三种死心需要以爱结合之理 238

    午三、无记心想分二 239

    未一、粗想位 239

    未二、细想位 240

    巳三、从何摄煖 241

    巳四、死后成办中有之理分十一 242

    午一、从何处成办中有 242

    午二、成办中有之因 243

    午三、中有身形等 243

    午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解 246

    午五、造善不善中有显现现前之相 246

    午六、中有所见 247

    午七、中有显色 247

    午八、中有何处有无 247

    午九、中有行态 248

    午十、中有寿量 248

    午十一、中有者将成其它中有之理 249

    巳五、次于生有受生道理分九 249

    午一、以贪爱往趣之理 250

    午二、起颠倒见 250

    午三、以嗔恚死没结生 251

    午四、于何境以何种方式神识结生 252

    午五、以福德厚薄结生时的声音及显现 253

    午六、住胎身体圆满之理和降生时间 254

    午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生 254

    午八、受生旁生等生处之相 255

    午九、四生中湿生、化生、卵生之相 257

    寅二、由十二缘起思惟分四 258

    卯一、支分差别分三 259

    辰一、总说 259

    辰二、分说分十二 259

    巳一、无明分二 260

    午一、无明体性分三 260

    未一、大小乘共许的无明体性 260

    未二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性 261

    未三、持无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性 261

    午二、无明差别 262

    巳二、行分三 264

    午一、行之体性 264

    午二、行之差别 264

    午三、无明缘行之理 265

    巳三、识分二 266

    午一、识之体性 266

    午二、识的差别分二 266

    未一、受生恶趣的因位识与果位识 267

    未二、受生善趣的因位识与果位识 268

    巳四、名色 269

    巳五、六处分二 269

    午一、真实义 270

    午二、遣除疑惑分二 270

    未一、断除体性的疑惑 271

    未二、断除界的疑惑 271

    巳六、触 272

    巳七、受 272

    巳八、爱分三 274

    午一、爱的体性 274

    午二、遣除爱因缘的疑惑 276

    午三、爱的差别 277

    巳九、取分二 278

    午一、取的体性 278

    午二、取的差别 278

    巳十、有分二 279

    午一、有的体性 279

    午二、有的释词 280

    巳十一、生 280

    巳十二、老死 281

    辰三、摄义 281

    卯二、支分略摄分三 282

    辰一、按《集论》归摄为四支分六 283

    巳一、归摄为四支 283

    巳二、别别宣说 283

    巳三、遣除疑惑分二 283

    午一、提出疑问 283

    午二、解答疑惑分二 284

    未一、答第一问 284

    未二、答第二问分三 285

    申一、为了显示果的差别 285

    申二、为了显示因的差别 285

    申三、以教证说明 286

    巳四、引的道理 287

    巳五、生的道理 290

    巳六、成办之义分二 292

    午一、如何以恶业引、生恶趣 292

    午二、如何以善业引、生善趣 293

    辰二、按《缘起心要》归摄为三道 295

    辰三、按《稻秆经》归摄于四因 296

    卯三、几世圆满分六 296

    辰一、真实义 296

    辰二、没有作者和受者的我 298

    辰三、不知唯法诸支产生之理的过患分二 299

    巳一、唯法因支起唯法果支之理 299

    巳二、不知此理之过患 300

    辰四、如是了知的必要 301

    辰五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌 301

    辰六、能作三士道之基 302

    卯四、此等摄义分三 307

    辰一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气的方便分三 307

    巳一、如何修行 307

    巳二、如此修习的利益分三 310

    午一、能破愚暗 310

    午二、能除邪见 311

    午三、能生起出离心的感受 312

    巳三、摄义赞叹 313

    辰二、对此显密教典都有宣说 314

    辰三、以往昔因缘证明分三 315

    巳一、宣说生死轮的缘起 316

    巳二、介绍生死轮的组成及意义 317

    巳三、以公案策励精进 319

    癸二、彼生起之量分四 320

    子一、真实生起之量 320

    子二、虽已生起然须进修 323

    子三、以肤浅的出离心，无法真正投入修解脱道 324

    子四、应取为上、中士道教授的心要 326

    癸三、除遣于此邪执分别分二 326

    子一、邪见之相 326

    子二、遣除邪见分八 328

    丑一、倒执不怖畏轮回的经义是大错谬 328

    丑二、遣除倒执三有见为胜利义之理 331

    丑三、应怖畏以业惑转生，但应欢喜以悲愿力受生 332

    丑四、未如理辨别而宣说犯菩萨戒 333

    丑五、诸智者承许的远离有寂二边的行为 334

    丑六、相违《菩萨地》所说 335

    丑七、以出离心为基础，发起大悲之理 337

    丑八、金刚乘也以出离心为基础 339

    癸四、此等摄义分五 339

    子一、烦恼分四 340

    丑一、烦恼的总相与差别 340

    丑二、烦恼生起的次第 341

    丑三、能生烦恼的因缘 341

    丑四、烦恼的过患 341

    子二、以烦恼集业分二 342

    丑一、认定所集之业 342

    丑二、集业的方式 342

    子三、十二缘起分五 343

    丑一、十二有支生起次第 343

    丑二、归摄为四支 344

    丑三、归摄为三道 345

    丑四、一念十二缘起 345

    丑五、思惟十二缘起的利益 346

    子四、出离心的量 346

    子五、往生净土与思惟集谛的关系分三 347

    丑一、由思惟苦谛，发起往生正因 348

    丑二、由思惟集谛，激发往生的愿力 350

    丑三、摄义 351

    癸五、抉择能趣解脱道性者分二 353

    子一、连结分四 353

    丑一、对轮回痛苦须生起厌离之理 353

    丑二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁 359

    丑三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼 360

    丑四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道 361

    子二、真实抉择道的体性分二 361

    丑一、以何等身灭除生死分二 361

    寅一、现在获得暇满身时须断生死 362

    寅二、所依以出家为妙之理分五 364

    卯一、总说 364

    卯二、须思惟在家过患以及出家功德分四 364

    辰一、如是思惟的利益 365

    辰二、在家的过患 365

    辰三、了知居家相违正法后，发愿出家 367

    辰四、出家的功德分四 369

    巳一、一日出家的功德分二 370

    午一、以公案说明 370

    午二、引教证说明 373

    巳二、发出家心向静处迈一步的功德 373

    巳三、无意之中结出家缘的利益 373

    巳四、总说出家的功德 375

    卯三、当如是发愿分四 381

    辰一、出家也须知足及安住阿兰若 381

    辰二、应当欢喜行持头陀行 384

    辰三、须如古德发愿般随学 387

    辰四、发愿观修无常并串习无我 388

    卯四、成为佛法所缘 389

    卯五、显密教中赞叹出家 390

    丑二、修何等道而为灭除分二 393

    寅一、认定道而连结 393

    寅二、真实抉择分五 394

    卯一、三学数量决定分三 394

    辰一、观待调心次第决定数量 394

    辰二、观待三学的结果决定数量 395

    辰三、观待所断决定数量 396

    卯二、三学次第决定 396

    卯三、三学的自性分二 397

    辰一、教证 397

    辰二、宣说教证义分三 397

    巳一、戒学的自性 397

    巳二、定学的自性 400

    巳三、慧学的自性 401

    卯四、将于下文宣说定慧二学 401

    卯五、宣说戒学分三 401

    辰一、护戒的功德 402

    辰二、不护戒的过患 405

    辰三、如何学修分八 407

    巳一、教诫修学断除堕罪的四种对治 408

    巳二、即便轻微的佛制学处也不能放松 409

    巳三、若以罪业染污，须立即忏悔 411

    巳四、如是不护戒，则不能解脱轮回 415

    巳五、当今护戒功德极大之理 416

    巳六、以“造罪可悔而不防护”极不应理 417

    巳七、修密者也须如是护持净戒分四 418

    午一、在家修密者也要修学多数律仪 418

    午二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐 419

    午三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法” 421

    午四、一切所作须对照三藏 423

    巳八、单独教诫烦恼的对治分四 423

    午一、总说对治分六 424

    未一、不斗烦恼,戒不能净 424

    未二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续 425

    未三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除 426

    未四、烦恼若退不再恢复 426

    未五、须精勤于退除烦恼的方便 427

    未六、能摧毁一切烦恼的无上方便 428

    午二、别别教诫分六 428

    未一、教诫依止愚痴的对治 429

    未二、教诫依止嗔恚的对治 429

    未三、教诫依止贪爱的对治 431

    未四、教诫依止贪著世间八法的对治 433

    未五、教诫依止慢疑的对治 434

    未六、教诫依止随烦恼的对治 436

    午三、调伏烦恼是主要的悉地 443

    午四、赞叹摧伏烦恼是勇士 444

    壬三、摄义分二 446

    癸一、总说 446

    癸二、别说分二 447

    子一、圣教根本——别解脱戒分二 447

    丑一、别解脱戒成为圣教根本的理由 447

    丑二、别解脱戒的体性——出离心分二 447

    寅一、所禁 447

    寅二、能禁 452

    子二、道的核心——修习人无我空性 453

    附：

    《菩提道次第广论讲记》思考题 455

    辛二、于共中士道次修心分三：一、连接文二、真实义三、摄义

    壬一、连接文分三：一、敬礼句二、须修中士意乐三、对于轮回圆满不修厌离则无解脱，故应勤修

    癸一、敬礼句

    敬礼胜尊具大悲者足。

    此处宗大师敬礼的目的，是为了希望能圆满撰造共中士道的修心次第，真实利益众生。

    所顶礼的对象，是胜尊具大悲者足，也就是大悲具足的道次第所有传承上师足下。

    癸二、须修中士意乐分三：一、归摄下士道内容二、为引生菩提心、趣入上士道之故三、不以下士道为足的理由

    子一、归摄下士道内容

    首先承前启后，扼要归纳下士道的内容，即：四个修法——修念死无常、三恶趣苦、共同皈依与黑白业果，和一个目的——获得善趣果位。其中四个修法当中，依靠前二者能生起下士意乐，依靠后二者能获得后世义利。

    如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。

    通过思维即将死亡，而且死时今生的身体、受用、眷属等法毫无利益，能令自心厌舍今生；其次，通过思惟死后若堕入恶趣，所受痛苦极其深重而漫长，而令自心对后世善趣生起希求。由这二种修法，能将希求今生为主的心，转换成希求后世善趣为主的心。

    这样生起的就是下士的意乐。

    次由共同皈依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。

    然后进行皈依，皈依后对善恶业果规律生起确定的信解，再遵照规律努力断恶修善，后世就能往生到善趣。

    要避免来世堕入恶趣，首先，必须知道唯有三宝才能救护自己，所以要寄希望于三宝，一心皈依具有救护能力的三宝。而皈依的重点，是按照佛陀所开示的教法行持。对于共下士道来说，这个教法就是业果，即：清晰辨别黑白业果，而且对此产生定解之后，努力断恶修善，这样必定能获得善趣果位。

    “定解黑白业果”是见，“励力断恶修善”是修行，“善趣妙位”是果。若要获得善趣果位，除了致力于遮止恶趣之因、修习善趣之因以外，再也找不出其它方法。对此生起恶定解才会精勤取舍业因，如此才能真正获得善趣果位。所以这个道理是真现实，毫无迷信、虚假的成分。

    下面再来分析，在整个菩提道上，修习共下、共中二道的究竟目的何在？为何在下士道之后、上士道之前，必须修习共中士道的意乐？

    子二、为引生菩提心、趣入上士道之故

    然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心，引入上士。故于此中，须修中士之意乐。

    然而，修行人并不应只以得生善趣就满足。在道次第的引导中，是依次生起共下士意乐和共中士意乐，厌舍轮回中的一切事，以这一因缘，生起大菩提心，而最后引入到上士道。所以，在这个道次第的引导中，修行人必须修习中士的意乐。

    这一段的要点是：从整个道次第的引导来说，如果将下士道作为究竟的追求，那么就是唯下士了，但修行人究竟的追求是无上菩提，最终必须趣入上士道。因此，不是以下士道和中士道为究竟，而是以下、中二道作为引生菩提心的准备阶段，如论中所说：“厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心。”“此因缘”就是缘自己修苦而引发无伪的求解脱心，以此作为方便可以助发菩提心。具体来说，在共下与共中二道当中，是缘自身而思惟苦谛，深切体会到自己的痛苦之后，将心比心，再缘整个三界有情而思惟苦，自然引生出大悲，发起度脱一切有情出离生死的誓愿。相反，若连自己的痛苦都没有体会到，尚且不能为了自己而生起希求解脱之心，怎么可能生起救拔一切有情出离苦海的菩提心。所以，为了引生菩提心，必须进一步修习中士意乐。

    子三、不以下士道为足的理由

    不能以下士道为满足的理由，其要点是：如果一个法究竟是善法，就可以以它为满足；如果一个法究竟是恶法，便不能以它为满足。

    所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦。若即于此执为乐性，实为颠倒。故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣，边际恶故。譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。

    虽然获得人、天善趣的果位，但仍然不能摆脱行苦。如果将人、天的胜位的本质执著为安乐，实际上是一种颠倒。因此，虽说是善趣，真实看来没有丝毫的安乐。为何这样说呢？因为善趣引业穷尽之后，必将堕入恶趣，最后仍要得到恶果。譬如：有人马上就要从悬崖上堕入谷底，那么现在于悬崖上的暂时休息，就不能说是真实的安乐。

    总之，因为最后所获得的仍是恶果的缘故，可以肯定善趣无有安乐。

    《入行论》云：“数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。”

    《入行论》中说，已经很多次地来到善趣，很多次地享受了种种的安乐，但在善趣死去后就要堕入恶趣，在长时间中感受各种难忍之苦。

    由此可见，善趣也不是真实安乐的地方，要不然，为何最后还会堕入恶趣万劫受苦呢？

    《弟子书》中亦云：“诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。”

    《弟子书》中也说：那些在生死轮回中升沉的众生，如果把短暂的痛苦停息当作是安乐，那么他注定将没有自主地轮转下去，在善趣和恶趣中漂流不停。

    “诸常转入生死轮”：这是指生死的苦相。“常”是说时间长远，从无始以来至今一直相续不断。“轮”有上下不定、旋转不断的意思。此处是以轮比喻众生在烦恼与业的推动下，时而升善趣、时而堕恶趣，相续不断地生死。

    “而于暂憩思为乐”：“暂憩”是指暂时获得善趣，就像暂时休息一样。“思为乐”是指执著善趣暂时的圆满为真实的安乐。

    “彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣”：执著善趣为安乐的人，决定会毫无自在地渐次数以百次地漂流在善恶趣中。“无主”是指不自在。“等”是说与上文的“暂憩”相等，都是指善趣。“非等”是和“暂憩”不相等，是指恶趣，即受猛苦逼迫。

    颂中的“定”字很重要，它显示了一种因果关系：因是“于暂憩思为乐”，果是“决定会不自主地百返漂流”。“思为乐”是执著生死为安乐的颠倒心，它的作用是随顺生死，决定不能引生出世间的道。换言之，只要有人执著善趣为安乐，便可断定此人的解脱希望等于零。也就是说，只要执著善趣为安乐，就必定不能生起出离轮回的决心。因为心上的规律是决定的：思为乐的心和思为苦的心相违，贪着生死的心与厌离生死的心相违。两者的作用也恰好相反，即前者引出的是顺生死业，后者引出的是顺解脱业。换句话说，当心贪著善趣的安乐时，完全沉迷其中，根本不会有出离轮回的远见，更不可能将全身心投入对治轮回之因，所以必将不断漂流生死。

    癸三、对于轮回圆满不修厌离则无解脱，故应勤修

    故于善趣亦当厌患，犹如恶趣。

    因为善趣究竟上是恶趣，所以对善趣也应像对恶趣一样厌离。

    《四百论》云：“诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。”

    提婆菩萨在《四百论》中说：诸智者怖畏善趣就像怖畏地狱，不畏惧三有的人，在智者当中根本找不到。

    “诸智”：真实通达轮回过患的人。这些智者很清楚生死是如何流转、紧随善趣而来的是什么。换言之，凡是有智慧能观见三有苦谛的人，必定都会生起怖畏。

    对此有人疑问：地狱极其痛苦，善趣舒适安乐，二者苦乐悬殊，为何智者却怖畏善趣等同地狱呢？其实，这就如同将毒药放入甜食中，吃的时候暂时感觉安乐，但终究须受大苦。同样，善趣暂时是安乐，可是其后必定会堕入地狱，智者因此怖畏善趣等同地狱。

    《摄功德宝》中亦云：“诸具贪生死意恒流转。”

    《摄功德宝》中也说：凡夫若有贪执生死圆满之心，就会恒时流转于生死中。

    “贪生死意”：贪爱生死的心。以爱而取，以取而有，以有而转生，如此不断循环，所以恒时流转。从此句可知，不断流转的根源就是贪生死意。

    《弟子书》中亦云：“如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚；如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽然；如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。”

    月官菩萨在《弟子书》中也说：如果有人对轮回诸趣生起安乐想，他的愚痴黑暗就会变得很厚重；如果有人对诸趣生起痛苦想，他的愚痴黑暗就会变得很微薄。如果串习轮回清净之相的习气力增长，贪欲的火焰便会非常炽盛；如果串习轮回不净之相的习气力增上，贪欲的火焰便会止息。

    此段是以对比的方法，显示出非理作意与如理作意二者在作用上的差别。

    以下接着解释这两颂的要义：

    此说从无始来，执著三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相，彼等便息。若不修习，便增痴贪，转诸有轮。故修诸有过患为要。

    这是说众生从无始以来都是非理作意，执著轮回中圆满兴盛之事为安乐，又对轮回中的圆满增益并串习出种种清净美好之相。能对治此非理作意的，就是数数如理作意，串习苦相和不清净相。这样愚痴、贪爱便会止息。相反，如果不这样串习，任由非理作意增上，再三地以苦为乐、以不净为净，就会增上愚痴和贪爱而流转轮回。因此，修习三有轮回的过患非常重要。

    《宝性论》中也作了相关宣说：“依于非理之作意，生起诸业及烦恼，依于业及烦恼水，生起有漏蕴处界。”

    壬二、真实义分五：一、正修意乐二、彼生起之量三、除遣于此邪执分别四、此等摄义五、抉择能趣解脱道性

    中士道次修心分四：一、正修意乐；二、彼生起之量；三、除遣于此邪执分别；四、决择能趣解脱道性。

    癸一、正修意乐分二：一、明求解脱之心二、发此之方便

    初中分二：一、明求解脱之心；二、发此之方便。

    正修中士意乐分二，即认定求解脱之心以及生起求解脱之心的方便法。

    子一、明求解脱之心分三：一、认定解脱二、认定求解脱之心三、遣除对解脱的增益

    丑一、认定解脱

    在认定解脱时，首先要知道系缚的体性，这是关键。

    今初。

    言解脱者，谓脱诸缚。

    所谓解脱，就是脱离种种系缚。

    此复业及烦恼，谓于生死是能系缚。

    而将众生系缚在生死之中的，唯是业和烦恼。

    以下具体宣说系缚与解脱的体性：

    即由此二增上力故，若依界判，欲界等三；以趣分别，谓天趣等或五或六；依生处门，谓胎等四。即于其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱。

    也就是说，由于烦恼和业增上的缘故，如果按照

    “界”来划分，就是欲界、色界、无色界；若依“趣”而分，就是天趣等五趣或者六趣；若按“受生处”来分，就是胎生、卵生、湿生、化生。众生就是在这三界、六趣、四生当中结蕴相续，此即系缚的体性。所以从此系缚当中脱离，就叫解脱。

    所谓结蕴相续，就是由业和烦恼，使心相续与蕴身紧紧结合而不断受生。《摄大乘论》中译为结生相续。《无性释》说：“连持生故，名为相续。摄受生故，名为结生。”

    丑二、认定求解脱之心

    欲求得此，即是希求解脱之心。

    想从结蕴相续中求得脱离，就是希求解脱的心。

    丑三、遣除对解脱的增益

    如果安立“解脱就是生而息灭”，有什么过失？

    又此解脱，非为惑业诸行生已息灭。以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。

    另外，解脱并非指烦恼与业等诸行生起之后息灭。因为一切依靠因缘所生之法，在第二刹那必定不会安住，这并不需要依靠通过修习获得所获得的对治法这些因缘。如果生而息灭就是解脱，便有“不须励力，一切有情自然解脱”的过失。

    故若未生对治，当于未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。

    因此，如果没有生起烦恼的对治力量，将会在未来结生相续，流转轮回，这就是系缚。相反，由于发起烦恼的对治力，结生相续就会止息，这才是解脱。

    比如：森林起火时，大火刹那生灭不住，如果未加以对治，便无法止息火的相续。只有加以对治，止住火的相续，才是从火中解脱。同样，乃至未现前出世间的对治，今生死后转为天身，天身五衰相现前，又入驴胎，如此一个五蕴紧接着一个五蕴，始终脱离不了结生相续，这就是系缚。只有真正生起烦恼的对治，使三界烦恼断尽而不再转生三界，这才是解脱。所以，阿罗汉成道时说：“梵行已立，所作已办，不受后有。”

    子二、发此之方便分二：一、连结文二、真实义

    第二，发此之方便者。

    正修中士意乐当中，第二发此之方便：

    “发此”即发起希求解脱之心。“方便”是指观见取蕴苦性的过患。在这一引导中，应着重观察五取蕴苦性的过患。由此关键处入手，便能引起求解脱心。

    丑一、连结文

    譬如，欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患、于彼发起欲舍之心，则于苦灭不起欲得。

    比如，想要止息口渴的痛苦，就必须依靠见到干渴逼迫的不可爱相。换句话说，只有体会到干渴的种种不可爱相，才会发起止息渴苦的欲求。同样，想获得五取蕴痛苦寂灭的解脱，也要依靠见到取蕴痛苦本性的所有过患。所以，如果没有修习轮回的过患、对轮回发起想舍离的心，那么对于灭苦也不会生起想要获得的心。

    总之，生起求解脱心的方法，就是观察取蕴的苦性。

    “诸取蕴”：色、受、想、行、识五蕴。《俱舍论颂疏》说：“有漏名取蕴者，烦恼名取，能执取生死故也。蕴从取生，故名取蕴，从因为名。”因烦恼能执取生死，所以称为“取”。五蕴是从取而生起的，所以从因上安立“取蕴”的名称。比如，由水力所发的电，从因上取名为“水电”。

    《四百论》云：“谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪著自家，难出此三有。”

    《四百论》说：如果有谁对取蕴不生厌离，他怎么可能希求寂灭取蕴苦的解脱。比如，有人贪着自己的家，就不会离家去往他乡。同样，如果有人贪着三有的取蕴，就很难出离三有。

    丑二、真实义分二：一、由苦集门中思惟二、由十二缘起思惟

    希求解脱方便分二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。

    生起希求解脱之心有两个方法：一是从四谛中的苦集进行思惟；二是从十二缘起的流转门进行思惟。这样思惟的目的，都是为了真正发起希求解脱的心。

    首先宣说以四谛而言，如何才能引生希求解脱的心。

    寅一、由苦集门中思惟分二：一、思惟苦谛生死过患二、思惟集谛流转次第

    初中分二：一、思惟苦谛生死过患；二、思惟集谛流转次第。

    卯一、思惟苦谛生死过患分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣二、正修苦谛

    初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣；二、正修苦谛。今初。

    辰一、显示四谛先说苦谛之意趣分三：一、设疑二、真实回答三、反面论证

    巳一、设疑

    集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第，而作是说：“诸苾刍，此是苦圣谛，此是集圣谛。”耶？

    有人这样问：集谛是因，苦谛是集谛之果，所以应当先说因集再说苦果，为何世尊不按照这个因果次第，反而说：“比丘们，这是苦圣谛，这是集圣谛。”呢？

    巳二、真实回答分二：一、略答二、广答

    午一、略答

    大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。

    无碍了知解脱方便的大师佛陀，之所以没按因果的顺序，而以果因的次第宣说苦集，是因为这其中蕴含着修持的关键，所以并没有“无意义”、“有失误”等过失。

    “至大修持扼要”：果因的次第是生死心还灭的次第，按照这个次序修持，就能善巧地将心转入解脱。

    午二、广答分三：一、依次宣说苦集灭道之必要二、以教证成立三、以理证成立

    未一、依次宣说苦集灭道之必要分四：一、先说苦谛之意趣二、苦后说集之意趣三、集后说灭之意趣四、灭后说道之意趣

    申一、先说苦谛之意趣

    此复云何？谓诸所化若于生死，自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导？

    这是为什么呢？因为如果被教化的有情自己对生死没有先生起无颠倒希求解脱的心，那么根本已经断绝，如何能引导他趣向解脱呢？

    “根本断绝”的“根本”，是指无倒希求解脱之心，它是解脱道的根本。因为修行人只有以此心摄持，才能进入解脱道，否则，不论如何修持，都是随顺生死。我们观察自心便可知道，单凭贪着生死轮回中诸事圆满的心，能趣向解脱吗？再从另一方面观察，如果被教化的众生心中的根本已经断绝——不具足最根本的希求解脱之心，又如何能引导他趣向解脱呢？如果他本人没有意愿，纵然对他宣说很多解脱法，也没有多大利益。比如：一个农民无意学习弹琴，你怎能引导他弹奏呢？又如阿难尊者的两位外甥，在未见到三有的痛苦之前，一直执著于生死轮回中的圆满，无法遮止放逸、懈怠，即便是阿难尊者也无法令他们趣入解脱。然而，当他们观见三有的痛苦自性后，自然生起了猛利的求解脱心，不必再需要他人的劝诫，自己就如救头燃般地勇猛修行了。

    以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？”先须为说：“此实是苦，非有安乐”，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。

    因为所化众生被无明黑暗覆盖，将本性是痛苦的生死圆满执著为本性是安乐，被此颠倒想所欺骗。就如《四百论》所说：“在此生死的大苦海中，在生起苦因的对治法之前，痛苦将是没有尽头的。可是，无智的愚人正沉溺其中，为何他们毫不畏惧呢？”由于所化众生被那一点短暂的快乐所颠倒蒙蔽，所以首先必须为他们说明：“此生死圆满实际上是痛苦，没有安乐”，而且应广说多种苦相，让他发起厌离心，因此最初必须先说苦谛。

    心的特征是见到好处便欢喜，见到坏处便生厌离，而且见到的越具体，越形象，就越能让心转变。所以，首先宣说轮回的多种苦相，让众生从多方面观察，这样就能引发其厌离心。

    总之，解脱的根本在于追求解脱的愿望，众生若没有产生这种愿望，就无法被引入到解脱之道。所以，为了遮止其违品——对轮回的颠倒执著，首先必须多说苦相。

    申二、苦后说集之意趣

    此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。此复了知未止其因苦终不灭，便念其因复为何等？由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。

    修苦之后，便能反观到自己正身陷苦海，这时自然会希求脱离苦海，并开始意识到必须灭除轮回之苦。而且按照因果规律，自己便能明白：若不止息苦因，痛苦终究不会无故息灭。于是就会去思索造成痛苦的原因究竟是哪些？由此心推动，才能开始去了解集谛。所以，集谛应在苦谛之后宣说。

    这些都是在修苦之后心理自然的反应。对于其中的道理，以下再分别从反面和正面推证：

    如果不先为所化众生宣说苦谛，他就无法知道自己目前正身处苦海当中；不知自己身陷苦海，便不会有离苦的动机；若无离苦的动机，就不会主动探究苦因；若不探究苦因，就不可能在自心上知道集谛的内涵。所以，知苦之后，才会有离苦的动机；有了离苦的动机，才会主动寻找苦因——集谛；有了对集谛的探寻愿望，这时再为他宣说集谛，便能相应。苦谛之后再说集谛的道理，就在于此。

    进一步则须观察能否断集。首先观察痛苦的源头，这样知道集谛之后，再观察能否断除。

    次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。

    其次则应知道，生死当中的苦苦、坏苦、行苦等果的痛苦，都是由因的有漏业所产生，有漏业又是由烦恼所引起，而烦恼的根本就是我执。这样由果寻因，便能知道集谛。

    《入中论》中也说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”还有《释量论》中说：“有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。”

    申三、集后说灭之意趣

    认定生死的根源是我执之后，如果继续观察到我执有止灭的可能，便能发起证灭的誓愿。所以论中说：

    若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。

    如果见到痛苦之因的我执也能被消灭，这时就会发起大誓愿——一定要现证灭苦的灭谛。所以在集谛之后宣说了灭谛。

    真实中并无人我，只是众生颠倒妄执五蕴为我，所以我执容易被消灭。

    以上就是生起求解脱心的两种方便中的第一种：由苦集门思惟。

    以下是出疑破惑：

    若尔，开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。

    （有人提问：）倘若如此，则为众生开示苦谛之后，他便能对解脱产生希求之心，所以应于苦谛之后宣说灭谛才是。

    答云无过。

    回答：在苦谛与灭谛之间，宣说集谛没有过失。

    因为仅仅知道苦谛还不足够，只有在知道集谛之后，才能真正引发证灭的誓愿。

    尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱不能定执为所应得、定当证灭。

    因为知道苦谛后，虽然已有想解脱的心，渴求获得寂灭众苦的灭，但此时还不知苦因的来源，也不知道苦因肯定能被消除，所以对解脱还不能决定执为应证，也不能发誓定要证得寂灭。

    换句话说，寻求解脱的人，若未观见苦因的集谛，就没有现证灭谛的把握。比如：虽然渴望解脱病苦，但这只是期望而已，心中并没有把握一定能够解脱。但若能诊断出病因，且确信可以治愈，这时才能很自信地生起解脱病苦的誓愿。

    申四、灭后说道之意趣

    如是若执定当证灭、定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。

    当修行人认识到一定要证得灭谛、并肯定可以解脱之时，便会思索：什么是趣向解脱的路径？这样自然就会使心趣向道谛，所以道谛应当最后宣说。

    佛教中所说的次第，有讲说的次第、趣入的次第、完成事业的次第、相续中生起的次第、现观生起的次第、略和广的次第、粗和细的次第、殊胜和下劣的次第。此处所说，是现观生起的次第。

    未二、以教证成立

    如是亦如《相续本母》云：“如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”

    这也如《宝性论》所说：譬如，应知病苦，应断病因，应得乐住，应依良药。同样，应知痛苦，应断苦因，应证苦灭，应修其道。

    以下，从五方面具体分析上述的比喻及其相应的喻义：

    一、人：比喻，希求远离病苦、获得痊愈安乐的智者；喻义，希求远离取蕴苦，获得寂灭解脱的智者。

    二、应知：比喻，应当知道疾病的自性；喻义，应当知道取蕴苦性的过患。

    三、应断：比喻，应当断除病因、禁忌的食品等；喻义，应当断除业和烦恼所摄的一切集因。

    四、应证：比喻，应当获得无病的安乐；喻义，应当现量证得寂灭众苦之灭。

    五、应修：比喻，应当善巧依靠治病方便的药物；喻义，应当依次依照趣向解脱的五道。

    未三、以理证成立

    如是四谛大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转、生死还灭诸扼要处，故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。

    苦集灭道四谛在所有大小乘教典中都曾多次宣说，它是善逝总摄生死流转与生死还灭的关键之处，所以对于修习解脱而言，四谛极其重要，它同时也是修行的总纲，因此必须以这样的次第如法引导学者。

    换言之，世尊将生死流转的扼要归摄为“苦”与“集”，将生死还灭的扼要归摄为“灭”与“道”，如此辨别世间与出世间的染净两重因果，其作用就是能真正知道取舍——厌舍苦集、取证灭道。所以，对于修习解脱而言，四谛极为切要。

    以下从反面宣说，必须以四谛次第引导的理由。

    巳三、反面论证

    若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦惟虚言，随其所作悉成集谛。

    如果没有真实思惟苦谛而厌离生死，那么所谓希求解脱也只是空话而已，毫无实质。因为这样不论做什么事都是以贪爱生死的心所摄，所以一切所做都变成了痛苦之因的集谛。

    首先，应知贪著生死的心与希求解脱的心二者状态相违，不可并存，即一个生起时，另一个肯定不现前。所以，当心仍然贪著生死之时，希求解脱唯是空言。

    其次，须知二者作用不同。若以求解脱心摄持而修习善业，这是后有爱的对治品，所以能引生出世间道。相反，若以贪著生死之心去作任何世间与修法的事情，则是爱欲所摄，都将成为苦因的集谛，必定转生死轮。比如：难陀最初出家时，没有真实思惟苦谛而厌舍生死，所以他的所作所为都只是追求生死圆满，因贪爱所摄的缘故，全部成为集谛。

    若未思集、善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。

    如果不思惟集谛，不能善巧知道烦恼和业是生死的根本，就如同射箭时没看见目标一样，这是失去了正道的关键之处，会将不能解脱三有的邪道妄执为是解脱三有的正道。这样非因计因而修持，必将徒劳而无果。

    解脱正道能断三有之因，能令心从烦恼中解脱，而邪道是与烦恼不相违的道，不能对治烦恼。

    在这一段中，须着重在心中观察因果关系：“思集”、“善知生死根本”、“把握正道扼要”、“趣入解脱正道”，此四者以前前为因能引起后后。相反，若不思惟集谛，就不能善知生死的根本是烦恼；若不知生死的根本是烦恼，就不能对治烦恼。如此一切所修不能违逆生死之因，从而截断了正道的扼要。此时，内心处在不能把握扼要的迷乱状态中，始终无法认识解脱三有之道，而以无明力将非解脱道执为解脱，尽管在外表上修各种苦行或谈玄说妙，其实都与解脱无关。这样缘木求鱼，即便历经无量劫也是徒劳无果。

    若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦惟增上慢耳。

    如果没有知道应当断除的苦集，也就不能明白消除痛苦的解脱。因此，所谓的欲求解脱也只是增上慢而已。

    对于四谛安立之次第，心中生起定解之后，接下来首先就要进入修习苦谛。

    辰二、正修苦谛分三：一、思惟生死总苦二、思惟别苦三、摄义

    第二，正修苦分二：一、思惟生死总苦；二、思惟别苦。

    思惟总苦，即思惟总的六道生死痛苦；思惟别苦，即分别思惟每一道特有的痛苦。

    巳一、思惟生死总苦分三：一、思惟八苦二、思惟六苦三、思惟三苦

    初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。今初。

    午一、思惟八苦分六：一、安立八苦之出处二、观待根机的差别而修行之理三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理四、三乘一切功德以如是修行成办之理五、八苦修行之理六、其感受生起之量

    未一、安立八苦之出处

    如《亲友书》云：“仁和应厌于生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。”应如是修。此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。“等”字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵于多经中，明苦谛时数所宣说。

    如《亲友书》所说：“国王！你应当厌离生死，因为它是求不得苦、死苦、病苦、老苦等无量众苦的出生之处。”应当依照这样来修持苦谛。其中，修习厌离生死，是指思惟生死是众苦的根源。所谓苦，即论中已明显宣说的欲乏等四苦以及等字中所包含的四苦——生苦、怨憎会苦、爱别离苦、五取蕴苦，总共是八种。此八苦是佛在众多经典中说明苦谛时，曾多次宣说的内容。

    宣说八苦的佛经有：《菩萨藏经》、《入胎经》、《住胎经》、《四谛经》、《正法念住经》、《教王经》、《涅槃经》《中阿含经》、《广大游戏经》、《毗奈耶经》、《教诫频婆娑罗王经》等等。这些经典中，有些宣说八苦，有些宣说其中部分苦。

    未二、观待根机的差别而修行之理

    修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，惟当修习应时义体。

    在修习共中士的一切法时，如共下士道时所说的共法，在这里也应当取来修习。对于和下士道不共的修法内容，如果有足够的智慧力，则对以下所说的内容都应善加修习；如果智慧力低劣，则可暂时搁置所引的经教内容，只修习和自己条件相宜的法类。

    未三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理

    此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善、不善、无记等上悉不应散，当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。

    对这些法虽然是以观察修的方式修习，但并不因为是“观察修”，就可以随意散乱，而是必须一心专注于应修的法上，心不能散乱到其它善法、不善法、无记法等上面。应当对自己应修的法除去内心的掉举等，也不要让心被昏睡、沉没控制，并越来越严重，应当让心识极其清明澄净，如此逐步地修习。

    所谓沉没，本论后文中说：“沉没谓心于所缘执持力缓，或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显，即是沉没。”沉没，即心对所修的法执持的力量松缓或者所修的法不是很明显。所以即便心中澄净，但如果所缘行相不是很明显，也是沉没。

    此段宣说了三个要点：一、所缘应专一，不向它缘散乱；二、对应修的所缘，须远离沉掉，在心识明净的状态中观察；三、须依次第渐次观察修。前代祖师们说：修的时候，要在心中回忆、持诵“菩提道次第论”的文句。在远离掉举与沉没后，让文句慢慢在心中显现，然后观察修。这是道次第殊胜的密意，这样的修行非常善巧。

    《入行论》云：“虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。”此说一切散乱善行，其果微少。

    《入行论》说：“虽然长时间修行念诵与苦行等，但如果是以散乱心而修，佛说这并没有义利。”这是说一切散乱的善行，所获得的收获很微少。

    《入行论》中的“无义利”是指不能直接导向解脱，所获的只是暂时的人天善果，所依宗大师这里解释为了“其果微少”。

    未四、三乘一切功德以如是修行成办之理

    又《修信大乘经》云：“善男子，由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。”此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散。法及义者，谓文及义。正思惟者，谓以观慧观察思择。由此显示随修一切功德之法，皆须此二。

    另外，《修信大乘经》说：“善男子，由这些不同的方法，说诸菩萨，一切从信解大乘所出生的大乘功德，都是菩萨从心不散乱、如理思惟法义中所出生的。”经中的“不散乱心”是指除了善所缘之外，不向其它所缘散乱。“法”、“义”分别是指文句与意义。“正思惟”就是以观慧观察思惟抉择。由这段经文显示，不论修何种功德之法，都需要这两个必要条件——“心不散乱”和“如理思惟文、义”。

    《辨中边论》中也说：“随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知。”

    故说引发三乘一切功德，皆须二事：一、除善所缘心不余散、专一而住真奢摩他或其随顺；二、善观察善所缘境如所有性尽所有性，毗钵舍那或其随顺。

    所以说，凡是要引发声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等一切功德，都必须具足两个条件：一、除了善所缘之外，心不余散、专注于真实的奢摩他（止）或者奢摩他的随顺；二、善观察善所缘境如所有性和尽所有性的真实毗钵舍那（观），或者毗钵舍那的随顺。（真实止观与止观随顺之含义，在本论后文将详释。）

    如是亦如《解深密经》云：“慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。”

    这也如《解深密经》当中，佛对弥勒菩萨说：慈氏，你要知道，不论声闻还是菩萨或者如来，这一切世间以及出世间的善法，完全都是由奢摩他、毗钵舍那中所获得的果。

    此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。

    如果此处不是指真实的止观以及止观的两种随顺，那么三乘一切功德就不一定都是止观之果。

    换言之，如果只限定在真实止观的范围之内，则因有些三乘功德不是真实止观之果，这样就不能一概决定三乘功德全是止观之果。因此，上文所说能成就三乘一切功德的止观，必须包括真实的止观以及止观的两种随顺。

    未五、八苦修行之理分八：一、思惟生苦二、思惟老苦三、思惟病苦四、思惟死苦五、思惟怨憎会苦六、思惟爱别离苦七、思惟所欲求不得苦八、思惟五取蕴苦

    申一、思惟生苦分三：一、思惟生苦五相二、特别思惟住胎之苦三、摄义

    酉一、思惟生苦五相

    如是八苦之中，初思惟生苦，分五。

    八苦中首先思惟的是生苦，分五种苦相：一、众苦所随之故；二、粗重所随之故；三、众苦所依之故；四、烦恼所依之故；五、不随所欲离别法性之故。

    众苦所随故，生为苦者，谓诸有情那洛迦中，及诸一向惟苦饿鬼，并诸胎生、卵生，如是四类，于初生时，便有无量猛利苦受随逐而生。

    因为众苦所随逐的缘故，因此生是痛苦：有情地狱、一直感受痛苦的饿鬼，以及胎生、卵生这四类有情，在受生的同时，就有无量猛利的苦受跟随产生。（以上四类有情以外的湿生与化生，不会出现受生时的猛利苦受。）

    粗重所随故，生为苦者。谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。总之，由有生住增长烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。

    因为伴随着粗重的缘故，出生是痛苦：依靠业和烦恼所引生的三界一切诸行，都伴随着烦恼品粗重，没有能力自主。三界有情各种行的生起，也都有烦恼品粗重随逐不离。总而言之，因为有新生成的，处安住阶段的，在增长的烦恼种子紧跟不舍，所以无法安住在善业上，也不能自主。

    首先解释“粗重”和“烦恼品粗重”。

    “粗重”，是法尊法师参照玄奘大师的翻译，从藏文直译为取恶处，即会以此获取恶趣果之意，指留存在心相续中，能使颠倒心识辗转增长的习气势力。

    “烦恼品粗重”：即烦恼所摄的恶取处。

    《瑜伽师地论》说：“又于诸自体中，所有种子。若烦恼品所摄，名为粗重，亦名随眠。若异熟品所摄，及余无记品所摄，唯名粗重，不名随眠。若信等善法品所摄种子，不名粗重，亦非随眠。何以故？由此法生时，所依自体，唯有堪能，非不堪能。”

    《瑜伽师地论》中宣说了三类：一、既是粗重也是随眠，即烦恼品所摄的种子；二、是粗重而不是随眠，即异熟品所摄的种子和无记品所摄的种子；三、既不是粗重也不是随眠，即信、精进等善法品所摄的种子。

    这个苦的表现就是有情没有能力自主。苦因即粗重紧紧跟随。比如：黄金当中搀杂铁等成分，就会导致散裂，不能随意打造成饰品。同样，相续中有烦恼品的种子，以此习气势力的反作用，便会导致心不能安住在善业上。比如：不能自在地令心不散乱，不能自在地使心思择诸法，不能自在地去实修加行等等。

    众苦所依故，生为苦者。谓于三界既受生已，由此因缘，便能增长老病死等无边众苦。

    因生是众苦所依的缘故，故是痛苦：在三界受生之后，由于这个受生因缘，就能增长老、病、死等无边众苦。

    换句话说，在依靠业和烦恼而受生的当下，以法性理，自然就开始了老病死等一系列的痛苦。所以，这一相是由所引的老病死苦，对能引的生安立为苦。

    烦恼所依故，生为苦者。谓于生死既受生已，便于贪境、嗔境、痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静、不安乐住。谓诸烦恼由种种门逼恼身心。

    因生是烦恼所依的缘故，所以是痛苦：在生死中受生之后，便对贪境起贪、对嗔境起嗔、对痴境起痴，由这些因缘，能使有情身心处在苦恼不寂静、不安乐的状态中。也就是种种烦恼将从各个方面逼恼身心。

    唐译《瑜伽师地论》说：“云何烦恼所依故苦，谓受生已，于爱境爱、于嗔境嗔、于痴境痴，由是因缘，住不寂静昏荡身心不安稳苦，故名烦恼所依故苦。”受生之后便会随境引发贪嗔痴，由于这个因缘，而使有情处在不寂静、身心昏荡不安稳的痛苦中。所以，这一相是从所引的烦恼不寂静、不安稳苦，而对能引的生安立是苦。

    不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最后边际，咸不出死，此非所爱，此复能令惟受众苦。

    因为生具有违背自己的意愿，终将离别的法性，因此生是痛苦：即一切生的最后一刻都不出死亡，这不是有情所喜爱，由这个因缘能使有情唯一感受众苦。

    唐译《瑜伽师地论》说：“云何不随所欲离别法故苦？谓诸有情，生者皆死，生必殒殁，所有寿命，死为边际，死为终极。如是等事，非其所爱，由此因缘，唯受众苦。是以不随所欲离别法故，说生为苦。”什么是因为生具有违背自己的意愿，终将离别的法性，因此生是痛苦呢？诸有情凡有生者都将死亡，生必殒没，一切三有的寿命都是以死亡为终点。但是这些并非有情所喜爱，由于这个因缘，有情唯有领受众多大苦。这是因为不随所欲离别法性的缘故，而说生是痛苦。

    四大假合之生，必定以四大分离而死，这是生的离别法性。有情贪生却无法逃避死，这是不随所欲。由此因缘，有情只有感受痛苦。这一相是以所引的不随所欲苦，对能引的生安立是苦。苦因是生本为离别法性。

    以下是生苦五相的摄义。

    故应思惟如是生时，众苦俱生、粗重俱生，生复能引衰老病等烦恼死亡，此亦能令受苦道理。

    所以，应当思惟在受生的同时，众苦伴随而生、烦恼品粗重伴随而生。又从能引来说，生能引起老病等痛苦、能引起烦恼、能引起死亡，应当思惟由这些因缘也能使有情受苦的道理。

    酉二、特别思惟住胎之苦分五：一、处胎不净之苦二、母食之苦三、住胎热苦四、以母威仪饮食引生之苦五、出胎之苦

    戌一、处胎不净之苦

    特住胎时，受何苦者，如《弟子书》云：“极猛臭秽极逼切，最狭黑暗遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。”

    特别是住胎时，遭受的是何种痛苦呢？如《弟子书》所说：极其浓烈的臭秽、极其逼切的苦触、极为狭小的空间，完全笼罩在黑暗当中，有情住胎就像堕入地狱一样，身体弯曲，倍受极其深重的痛苦。

    “极猛臭秽”是说处母胎时臭秽之苦，“极逼切”是说种种苦触逼迫切身。“最狭”：胎在生藏之下、熟藏之上，空间极为狭窄。“黑暗遍蔽覆”：漆黑一片，没有丝毫光亮。“身屈”：身体被挤压而弯曲等。

    此诸文义，如《入胎经》云：“无量不净周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨锁穴孔，复有便利、清脑、脑膜、髓等不净。生藏之下、熟藏之上，面向脊骨、背对腹皮，于月月中，出诸血相以之资养。”

    《弟子书》中这两颂具体的含义，就像《入胎经》中所说：母亲腹中周遍充满无量的不净物，有数千虫类寄生，具有最臭秽的大小便道，而且有许多骨锁的穴孔，此外，还有尿、清脑、脑膜、骨髓等不净物。位于生藏之下、熟藏之上，胎儿面向母亲的脊椎、背对母亲的腹皮。母亲每个月出月经资养胎儿。

    戌二、母食之苦

    “母食食时，以二齿鬘细嚼吞下。其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。所有食味，从母腹中入自脐孔而为资长，渐成羯罗蓝、頞部陀、闭尸、健南，手足微动，体相渐现。”

    母亲吃食物的时候，用两排牙齿细细咀嚼后吞下。所吞的食物，下面被口水浸烂，咽入喉咙时，上面又被脑膜缠裹，就像呕吐物一样。所有食味流到母亲的腹部，再输入胎儿的脐孔。胎儿依靠这样的不净物做为资养而生长，逐渐变成羯罗蓝、頞部陀、闭尸、健南，最后手足微动，胎儿的体相渐渐显现。

    根据《瑜伽师地论》，“羯罗蓝”等是指胎藏八位（阶段）的前五位，即：第一个七日，父母的不净精血和合凝结，犹如生酪，称为羯罗蓝位。第二个七日，表里如酪，还没有到肉位，称为頞部陀位。第三个七日，已经形成肉，但还很柔软，称为闭尸位。第四个七日，肉已经坚厚，肉团坚实，稍微能触摩，称为健南位。第五个七日之后，肉团增长，支分相现，两髀、两肩、身、头等形分出现，称为钵罗奢佉位。此后，发、毛、爪出现，称为发毛爪位。再后，眼等根出生，称为根位。最后，根的所依处分明显现，称为形位。

    “手足面等胎衣缠裹，犹如粪秽生臭变臭猛暴、黑暗不净坑中上下游转。”

    胎儿的手、脚、脸部等都缠裹在胎衣内，就像在充满了粪便的恶臭、变臭、极为强烈、黑暗的不净坑当中，上下游转一般。

    “以诸苦、酸、粗、咸、辣、淡，犹如火炭食味所触。犹如苍蝇，以不净汁而为资养。如坠不净、臭秽炽然淤泥之中，命根非坚。”

    母亲所吃的种种苦、酸、粗、咸、辣、淡等食物，输入胎儿体内时，成为如火炭般，一接触便令人痛苦的食味所触。胎儿又像厕所里的苍蝇、蛆等一样，依靠污秽的液汁来资养身体。胎儿的处境，就像沉溺在肮脏、恶臭的淤泥当中，生命非常脆弱。

    “命根非坚”：胎儿的身体非常脆弱，就像风中的水泡般。

    戌三、住胎热苦

    “又母身内所有火力，煎炙、遍炙、极遍煎炙，烧热、遍热、极遍烧热，烧然、遍然、极遍烧然，受诸猛利、粗恶、难忍非所悦意极大苦受。”

    另外，母亲体内所有的火气，煎炙、周遍煎炙、极为周遍地煎炙着胎儿的身体；烧热、周遍烧热、极为周遍地烧热着胎儿的身体；烧燃、周遍烧燃、极为周遍地烧燃着胎儿的身体。胎儿因此感受种种猛利、粗恶、难忍不悦意的极大热苦。

    由于母亲体内的火气有微弱、中等和强烈等差别，对胎儿造成的热触也有弱、中、强的差别，所以经中分别以煎炙、烧热、烧燃来表示差别。其中，又以程度的差别而分成三类，例如，“煎”又分为煎炙、遍炙、极遍煎炙。比如：母亲发热、喝热水、剧烈运动时，胎儿会感受不同强烈程度的热苦。

    戌四、以母威仪饮食引生之苦

    “如如其母转动、遍动、极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍、非所悦意、难以为喻极大苦受。”

    当母亲作轻微的运动，较大的运动，以及剧烈运动时，胎儿的头、双手、双脚就像被五花大绑，有时又像被扔进煻煨坑中，因而感受极其猛利粗恶难忍、不悦意而又无法形容的极大痛苦。

    如是其母，若受饮食太多、太少及食太腻、太干、太冷、太热，咸、淡、苦、酸及太甘辛。若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前或蹲居坐，亦说于胎起大痛苦。生藏上压、熟藏下刺，如被五缚插之尖摽。

    母亲吃得太多或者太少，以及吃得太油腻、太干、太冷、太热、太咸、太淡、太苦、太酸、太甜以及太辛，都会使胎儿感受痛苦。母亲行淫欲或者走得太急，或者跳跃或者卧倒，或者靠近火边或者蹲坐，也都会使胎儿感受很大的痛苦。而且生藏压在上面、熟藏顶在下面，胎儿的身体就像是被五花大绑、被插在尖标上一样，痛苦万分。

    比如：母亲吃得过饱时，胎儿就像被夹在山崖中间一样痛苦；母亲饥饿时，胎儿像堕入深谷般痛苦；母亲的饮食过热时，胎儿像被火烧灼般痛苦；母亲饮食过冷时，胎儿就像被浸入冷水中。

    古德曾说：在胎儿诸根长成之时，其感受痛苦不可思议。

    戌五、出胎之苦分二：一、生产时所受之苦二、产出时所受之苦

    从胎产时及产出时所有众苦。

    特别思惟住胎之苦的第五相——出胎之苦，包括从母胎生产时以及产出时的所有痛苦。

    亥一、生产时所受之苦

    亦如《弟子书》云：“此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，惟是受苦业力强。住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。”

    “此渐如硬压油具，压迫其次方得生”：“此”是指胎儿。“如硬压油具压迫”，是说胎儿在经过狭窄的产道时，如同被使劲挤压榨油的油具挤压一般，必须承受被压迫的痛苦之后，才得以出生。“渐”和“其次方得生”，是描述胎儿必须经过极为艰辛的过程才得以出生。

    “然未尔时即舍命，惟是受苦业力强”：然而，胎儿虽受到这样强力的压迫，却没有丧命，这是因为感苦的业力强大所致。

    “住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽”：胎儿住在污秽的子宫当中，身体颠倒反转，头向下、脚向上，被湿烂的胎衣所缠裹，非常臭秽。

    “猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍”：“猛逼切痛如溃疮”，是说胎儿的皮肤薄嫩，在出产道时，被母亲的左右骨轮挤压，因而感受强烈逼迫的切身痛苦，那种痛苦就像疮口溃烂一般。“犹如变吐”：就如同想要尽快呕吐出来一样，胎儿想尽快脱离母胎。“宿念舍”：因为痛苦太过猛利，而使以往的记忆全都丧失，即住胎或以往的事都会忘记。

    此诸文义，如《入胎经》云：“次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠不净，暴恶生臭变臭，黑暗可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流疮门之中。”

    《弟子书》中这两颂的具体含义，就像《入胎经》所说：经过胎中五个阶段之后，胎儿的头和四肢逐渐长成，然后即将从产道出胎。产道就如同厕所一般，滴坠着腐烂的不净物，发出强烈的生臭、变臭，而且笼罩在一片令人恐怖的黑暗中。大小便会熏粘全身，而且产道中常常有血水流淌。

    这一段是说生产时胎儿被逼迫的大苦。

    “由其先业异熟生风，吹足向上、令头向下，两手缩屈。被二骨轮逼迫、遍迫、周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦最大苦受，令其身分悉皆青瘀，犹如初疮难可触著，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身。由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥。住此迫迮难忍苦处。”

    经中说：由宿业成熟后所产生的风，将胎儿的脚吹向上、头吹向下，双手缩屈。在经过骨轮时，胎儿被母亲的左右两个骨轮所挤压，由此粗猛、难忍、不悦意的最大苦受，而使胎儿全身都变成青瘀。就像刚刚愈合的伤口皮肤薄嫩，难以忍受轻微的碰触一样，身体的一切根都处在痛苦之中。极其污秽的胎垢粘满胎儿全身。因为干渴的缘故，胎儿的嘴唇、喉咙和心脏都枯竭干燥。生产时，胎儿就是处在如此狭窄逼迫、难忍的痛苦境界中。

    《普贤上师言教》说：胎儿从整个盆腔中间出来时，就像通过斧头上的铁孔一样地痛苦。我们每个人在诞生人间之前，都要经受一次众合地狱的痛苦。

    “此由因缘增上，宿业异熟生风吹促，至极艰辛，始得产出。”

    由于因缘，被宿业异熟所生之生风吹动，胎儿经过极度的艰辛，才从母胎中产出。

    莲花生大士曾说：“母子二人中阴迈半步，母除颌骨余骨皆分裂。”

    亥二、产出时所受之苦

    “生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。”

    婴儿刚一出生，被外界的风吹触时，就像用刀割破皮肉之后，又在伤口上涂灰一般疼痛；手或衣服等触及婴儿身体时，就像利剑割身一样。因此，新生婴儿须感受粗猛难忍、不悦意的极大痛苦。

    又说如牛剥皮，被虫所食，及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞，极受楚切。

    这种痛苦又像是活牛被剥皮后，牛身被利嘴的小虫所啃食一样，或像麻风病人全身虽已溃烂，还被鞭打一样，感受极其逼切的苦楚。

    又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍非悦意苦。

    而且落地后，婴儿马上又被抱入怀中，被放在床上等，以及受寒、受热等时，也要感受粗猛难忍、不悦意的痛苦。

    《普贤上师言教》中说，婴儿出生以后，被放到垫子上时，就像落到荆棘丛当中一样痛苦；剥脱婴儿背上的胎膜时，就像活活被剥皮一样痛苦；擦拭婴儿身上的不净物时，就像被用荆棘的鞭子抽打一样痛苦；被母亲抱在怀里的时候，就像小鸡被鹰叼捉一样痛苦……婴儿被放在床上时，就像沉入粪尿当中一样痛苦。《心性休息颂》中也说：“业风所感倒头生，险死苦如众合狱，生后接触如剥皮。”

    酉三、摄义

    八苦之中，特于此初及于最后，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察而善修习。

    在八苦当中，特别对于最初的生苦和最后的五取蕴苦，必须认真修习。所以，应如前文所说，以观察智慧不断观察而善加修习。

    这是强调必须重点修习生苦和五取蕴苦，因为这对引生出离心有直接的帮助。

    申二、思惟老苦分五：一、盛色衰退二、气力衰退三、诸根衰退四、受用境界衰退五、寿量衰退

    思惟老苦分五。

    思惟老苦分五个方面：一、盛色衰退；二、气力衰退；三、诸根衰退；四、受用境界衰退；五、寿量衰退。老苦就是由这五种衰退所导致的痛苦。

    酉一、盛色衰退

    盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板、皱纹充满，由如是等，衰其容貌令成非爱。

    老了后青春容颜退失，表现为腰弯成了弓，头发花白，额头上的皱纹多得象用久了的砧板，这样容貌衰退，变成了不悦意之相。

    盛色，即青春容貌。人一旦衰老，容貌完全衰变、退失，这是有为法无法改变的规律。

    “腰曲如弓”：原来挺直的腰板，年老时腰也弯了，背也驮了，如弓一般。坐的时候，头和身体都不能挺直。

    “头白如艾”：青丝换成白发，就像青草在入冬之后都会枯黄。同样，当业力成熟时，须发颜色衰变，无法转变。

    “额如砧板、皱纹充满”：原先皮肤光滑细腻，年老时额头就像切菜的砧板一样，布满一条条皱纹。

    “由如是等，衰其容貌令成非爱”：由于上面这些改变而使容貌衰变，变成了不可爱之相。

    “等”字包含了身体的所有衰变，前文虽然仅列举了三例，但实际上一切容貌都会被老摧毁。比如：颧骨突出，脸上出现黑斑，形容枯槁、没有光色，牙齿脱落等。应当全面观察由老而衰退容貌之相，才会明白衰老所带来的痛苦。人人都幻想自己能青春永驻，所以老来盛色衰退时，便有一种无法面对的痛苦。

    现代人想以美容等手段留住容颜，只是自欺欺人而己。有智者应当从这里善加观察，觉悟人生是苦的真相之后，一心寻求出离。

    酉二、气力衰退

    气力衰退者，谓于坐时如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。

    老了后气力衰退，表现为坐下时如挂着的袋子突然断了绳索；站起时犹如拔树，异常艰难；语言迟钝，行走缓慢等等。

    “坐时如袋断索”：老人关节僵硬，坐的时候，就像悬挂的口袋断了绳索，“扑嗵”一声重重地摔下。

    “起如拔树”：老人起身也很困难，就像要把树从地里硬拔出来一样。老人要用双手支撑，才能勉强站起来。

    “语言迟钝”：老人因为思维迟钝，加上没有气力，所以语速缓慢，说话口齿不清。

    “行步缓慢”：老人行走时脚步不能迅速起落，就像小孩抓小鸟一样，只能弯着腰、低着头，慢慢地行走，稍走快些，便会气喘吁吁。而有些老人只能依靠拐杖站立和行走。所以，年老气力衰退，行动非常艰难。

    “等”字还包括其它的相，比如：因身体的风脉衰退，老人身心的承受力、忍耐力都很脆弱等。

    米拉日巴尊者说：“拔出牧桩之起式，悄捉小鸟之走式，重物落地之坐式，倘若具足此三时，祖母身衰心意败。”

    学习老苦之后就应知道，凡夫出生之后，就注定了老苦的降临，所以我们必须出离轮回。实际上，年老时显现的衰相，都是在对我们显露轮回本质是苦的真相。如果能对此苦深入观察，就会发现，除了走解脱道，别无选择。同时，年轻人也要警策自己，趁现在气力旺盛、条件具足之时，及时把握这一段宝贵的黄金时期，不要将精力用偏了。否则，老来气力衰退，行动不便时，再要修行就非常困难了。比如，车子好的时候，不向既定的目标奋发前进，一旦车子的引擎、轮胎等都已磨损时，就无法再行进了。所以，今生既已获得难得之人身，又能修持佛法，就应趁年轻精力充沛时，全力以赴积累解脱资粮。如果以此宝贵的人身去追求世间八法，则十分可惜。

    酉三、诸根衰退

    诸根衰退者，谓眼等不能明见色等，重忘念等、减念力等。

    老了后诸根衰退，表现为眼睛不能看清楚东西，记忆力严重退失等。

    “眼等不能明见色等”：以眼根为例，眼根衰退后，无法看清远处和细微的东西，连看书也困难，需用放大镜才能看清。“等”字包括其它根的衰退，比如，老人耳根衰退后，在他耳边大声说话，他才能稍稍听清楚；舌根衰退后，已分辨不出各种味道；牙齿也一颗颗掉落，无法咀嚼食物等等。

    “重忘念等、减念力等”：老人意根衰退，导致记忆力严重退失、念力损减，所以往往才刚说过的事情转身就忘，遇见熟人却说不出对方的名字，想不起来自己将东西放在何处。更为严重的是，有些老年人患了老年痴呆症后，生活不能自理，连家人都认不出来。老人就是处在这种糊涂的状态中。《心性休息》说：“根失蔽眼不见色，声香味触皆不觉，忆念不清痴沉眠，享用外境力微弱。”

    酉四、受用境界衰退

    受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。

    老了后受用境界衰退，表现为所受用的饮食等难以消化，又没有能力受用色声香味触等欲尘。

    比如，老人没有能力听声音、看色法、用心思惟等。一般世间老人五根功能衰退，虽然心里还是非常羡慕五欲的享受，但却心有余而力不足。

    这一段是紧接前文而来的。受用境界的工具，是眼耳鼻舌身意六根，因诸根衰退的缘故，受用境界的能力自然也随之衰退。因受用境界的能力衰退的缘故，而感受老苦。

    年轻时虽然精力充沛、六根明利，但人们却天天用它来追逐欲尘。舌根好，就用它来受用美味，或者说恶语、绮语，唱流行歌曲等；意根明利，却很少用在行善断恶上，反而用来追逐世间八法。所以，年轻时虽然六根明利，但如果没有把握好方向，就会变成造恶的工具。

    以佛法来说，在自己六根有能力时，应该善加利用，学习佛法。眼根好，就应用来行持善法、深入经藏；舌根好，就要用来宣说善法、持咒念佛；身根好，就应为佛法、为众生服务。这样才是真正善用了人身。

    酉五、寿量衰退

    寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣于死。

    老了后寿量减少，一生大半的寿命已经用尽，离死亡那一天已非常接近。

    老人的心态很复杂，一方面不堪老苦，希望早日结束这不悦意的人生，另一方面又总是害怕死亡到来。这就是老人的痛苦。

    应当数数思惟此等。

    应当反复思惟以上老苦之相。

    《广大游戏经》中亦云：“由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。”

    《广大游戏经》中也说：老会毁坏年轻、健壮，就像大树被雷击一样，不论是支分还是根本，都被摧坏。老使人身心衰败，就像身处年久失修的危房中，时刻畏惧房屋垮掉一样，老年人时时都害怕死亡到来，整个身心瓦解。能仁！请您快宣说出离老苦的方法。

    这段经文的缘起是这样的：往昔，释迦牟尼佛示现为悉达多太子的时候，在东门见到老苦，在南门见到病苦，在西门见到死苦，他便向随行的人询问原因，随从回答：老病死苦无人能逃避，不论是谁都要一一领受。太子走到北门，见到一位罗汉形象的比丘行者时，他心想：此人是否具有解脱诸苦的方法？于是用上面的话向行者阐明诸苦，向他请教厌离诸苦的方法。

    “诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。”

    悉达多太子继续说：世上众多男女由于年老而个个衰枯，就像一阵大风将娑罗树林刮得只剩枯枝败叶一样，老会夺走精进以及身体的勇健和心的势力，犹如勇士陷入淤泥一般。

    人年老时身心衰败，六根功能衰退，年轻时的勇猛气势全被夺走，会陷入一种无能为力的状态。

    “老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。”

    老使容颜尽失，变成丑陋不堪；老会夺走威德和势力，使人变得怯弱无能；老会夺走身心的安乐，使人倍受欺负，使人身心陷入痛苦；老会夺走光泽，最后将人送往死路。

    以下是语录：

    慬哦瓦云：“死苦虽重，而时短促。此老最重。”

    慬哦瓦说：“死亡的痛苦虽然严重，但是断命根的时间短促，而此老苦最为深重。”

    这是以老苦漫长来显示老苦的深重。

    迦玛瓦云：“老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。”

    迦玛瓦说：老渐渐来到，因为它是渐渐来到，让人在不知不觉之中慢慢地适应，所以稍微还能忍受。假如老苦在一时之间顿然来到，那么实在是没有办法能够承受。

    申三、思惟病苦

    思惟病苦分五。

    思惟病苦分五个方面：一、身性变坏之故；二、忧苦增长多住之故；三、于可意境不能受用之故；四、于不可意境非其所欲强受用之故；五、能令命根速离坏之故。

    身性变坏者，谓身肉销瘦、皮肤干枯等。

    第一，病后身性变坏：生病时身体消瘦憔悴、皮肤干枯、脸色腊黄等。

    增长忧苦、多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均、增减错乱，身生逼恼、心起忧痛，而度昼夜。

    第二，病后增长了忧苦、多处在忧苦之中：身体内地水火风四大种不平衡、本来四大种正常的增减发生了错乱，导致身体产生了逼恼、内心忧虑痛苦，昼夜都在身心痛苦的状态中度过。

    不能受用悦意境界者。谓若有云，诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在。如是诸威仪道，亦多不能随欲。

    第三，不能享用喜欢的东西：如果某些喜欢的东西对治病有损害，那么虽然想要享受也不得自在，而且行住坐卧的各种威仪，也多不能随心所欲了。

    诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者。谓诸非悦饮食药等，须强食用。如是火炙及刀割等诸粗苦事，皆须习近。

    第四，对不称心的东西虽然心中不愿意而必须勉强受用：为了治病，必须勉强服用自己不喜欢的饮食、药物等，被迫感受药味的苦、涩、酸等痛苦；而且为了治病，必须承受火烤、开刀、扎针、放疗、化疗等痛苦的治疗。

    速离命根者，谓见病难治，便生痛苦。

    第五，速离命根：见到疾病难以治愈，便忧心忡忡，害怕马上死去

    当于此等审细思惟。

    对于以上五种病苦之相应当详细思惟。

    以下引教证：

    《广大游戏经》云：“多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟愿速说苦出离。”

    《广大游戏经》说：数百种疾病以及由病痛所引生的身心忧苦，如猎人追逐鹿群一般，逼恼众生。应当观察衰老和疾病是如何损坏众生的，唯愿能仁尽快说出离痛苦之法。

    “譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。”

    犹如寒冷冬季的大风雪，夺走青草、树木、园林、药草的繁茂。同样，疾病夺走了众生的健康，令众生的六根、容貌、气力衰损。

    “令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼嗔诸爱，周遍炎热如空日。”

    疾病会耗尽病人的财产、谷物和积蓄，常常轻蔑侮辱众生，不断损恼众生的身心，破坏称心的东西，此疾病如同空中烈日般炎热难耐。

    申四、思惟死苦

    思惟死苦分五，谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦。

    思惟死苦分五个方面：一、由于要放弃所爱的圆满财位，而导致忧苦；二、由于要放弃所爱的圆满亲属，而导致忧苦；三、由于要放弃所爱的朋友，而导致忧苦；四、由于要放弃所爱的身体，而导致忧苦；五、命终时备受种种强烈的忧苦。前面四者都是由舍离所爱而导致的痛苦。

    乃至意未厌此诸苦，当数思惟。

    在对这些苦相心生厌离之前，应当数数思惟。

    前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。

    前四种之所以是苦，是由于见到死亡时必须放弃生前时所贪执的四种圆满而满腹忧愁的缘故。

    《广大游戏经》云：“若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。”

    《广大游戏经》说：当已死，在死，或将死时，死者必然要和亲爱的人永远别离，从此不可能再相遇，就像落叶飘落，不再复生，又似江水流逝，不可返回。

    “死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。”

    死亡令国王也没有自在，死亡劫走一切生时的圆满，就像大水冲走木头一样，只有一人独去，没有同伴，唯有随自己的业力决定未来的果报，而没有自在。

    “水漂木”：“水”比喻死亡，“木”比喻生时的自在、力量等。死亡完全夺走了自在、力量等，就如大水冲走木头一样。

    “死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。”

    死主抓走成百上千的有情，就像大海中的鲸鱼吞食众生一般。众生遇见死主，就像龙遇到金翅鸟、大象遇到狮子、草木遇到烈火一样，必定遭受毁灭。

    “如海鲸吞诸众生”：海中的鲸鱼一口可以吞尽大量的海水、大小鱼类以及人类。死魔就如同大鲸鱼一般，以它的力量可以吞食大大小小各类的有情。

    申五、思惟怨憎会苦

    思惟怨憎会苦分五。

    怨憎会苦分五个方面：一、与怨敌相遇而生忧苦；二、害怕怨敌报复；三、害怕怨敌散布自己的恶名；四、在害怕被怨敌伤害的恐惧中死去；五、因怨敌而违越正法，恐堕恶趣。其中包括一种忧恼苦相与四种怖畏苦相。四种怖畏，即：治罚畏、恶名畏、命终畏、恶趣畏。

    “怨憎”从广义而言，包括自己所不喜爱的色声香味触五境。但此处主要是就有情来说。

    谓如遇怨敌，便生忧苦。

    第一，如果遇见怨敌，心中便会生起忧恼之苦。

    俗话说：“仇人见面，分外眼红”，见到怨家对头，自心就恼乱不安定，眼神、表情、动作都变得很紧张。

    畏其制罚。

    第二，害怕怨敌以种种方式报复自己，比如，拳打、脚踢、枪杀，或者暗中使绊、贬官等等，所以整天提心吊胆、惴惴不安。

    怖畏恶名，遭非赞颂。

    第三，害怕怨敌散布自己的恶名，揭露自己的恶行或者散布谣言、大肆毁谤等，而受到别人的非议。

    畏苦恼死。

    第四，害怕自己被怨敌伤害等，在痛苦中悲惨地死去。

    违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣。

    第五，（由于嗔恨怨敌而一时冲动，造下身语意的恶行，）违越正法戒律，因此害怕死后堕入恶趣。

    当思此等。

    应当思惟以上五种怨憎会的苦相。

    申六、思惟爱别离苦

    思惟爱别离苦分五，谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚、语生愁叹、身生扰恼，念彼功德、思恋因缘，令意热恼，应受用等有所缺乏。

    思惟爱别离苦分五种苦相。

    “若舍离最爱亲等”是五种苦相产生的原因。“舍离”即暂时的分离、永久的告别等。“亲等”之“等”字，包括朋友、亲人，所爱的财富、名声、地位等。广义是指所喜爱的色声香味触等。

    由舍离所爱而造成的五种痛苦：

    第一，“心生忧戚”，即内心忧伤。

    第二，“语生愁叹”，即言语中透出哀愁叹息。

    第三，“身生扰恼”，即顿足、捶胸、拔扯头发，或者呆坐不动、饮酒解愁等。

    第四，“念彼功德，思恋因缘，令意热恼”，即：忆念所爱的功德，比如，忆念对方的音容笑貌、对自己的关怀体贴，或者想起孩子的聪明可爱等。在这些可爱相浮现心前时，由此思恋的因缘而令心热恼、无法安定，甚至茶饭不思、难以成眠。一想起来就伤心难过，泪流不止。

    第五，“应受用等有所缺乏”，即：本来觉得应该享受到的东西，由于因缘不具足，而有减少。所谓“受用”，无外乎衣食住行等生活中的种种快乐。在受用等减少时，就会有凄凉哀怨的忧愁。

    《大涅槃经》说：“因爱生忧，因爱生怖，若离于爱，何忧何怖。”因为爱而引生忧恼，因为爱而引生恐怖，所以爱得越深，别离的忧苦也越深，害怕失去所爱的怖畏也越深。如果远离贪爱，哪里会有忧伤、恐怖？《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”《净名经》说：“从痴有爱，则我病生。”所以，痛苦的根源是贪欲。

    当思此等。

    应当结合自身的经验来思惟这五种苦相。

    申七、思惟所欲求不得苦

    思惟所欲求不得苦分五。如爱别离。

    求不得苦分五种苦相，和爱别离相同。

    对于所欲求不得时，便因此心生忧戚、语生愁叹、身生扰恼，因为念彼功德、思恋因缘而令意热恼，由受用等有所缺乏而生忧苦。求不得苦和爱别离苦本质也相同，都是因贪爱引起。

    求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。

    求不得苦：比如务农，从春天开始播种，经过半年的辛苦劳作，到了秋天却没有好的收成；又如经商，苦心投资经营，却得不到利润等。这都是因为努力追求所欲，却不能如愿以偿，所以心灰意冷，忧愁苦恼。

    永明延寿大师的《宗镜录》中说：“故求不得苦者，有其二种。一者，所希望处，求不能得；二者，多役功力，不得果报。”求不得苦有两种：第一种是对所希望之处，追求而不能得到；第二种是费尽功夫，却得不到结果，前功尽弃。所以内心失落痛苦。

    申八、思惟五取蕴苦分二：一、广说二、教诫珍惜心要修行之理

    酉一、广说

    思惟宣说五种取蕴总为苦义分五，谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器。于此诸苦当数思惟。

    五取蕴有五种苦义：一、是生苦之器（五蕴能产生众苦）之故；二、是依生苦器（才以出生，就有痛苦）之故；三、是苦苦器之故；四、是坏苦器之故；五、是行苦性之故。对这些苦应该不断思维。

    其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。

    第一，五蕴是生苦之器：依靠受此五取蕴身而起烦恼造业，由造集有漏恶业便能引生后世众多痛苦。

    比如，人类依靠取蕴身而起贪欲、造杀业，由此能引生后世地狱之苦；起竞争心与人争斗，能引后世修罗之苦。依此类推，此身日日不断起贪嗔痴、造有漏恶业，而成为能生痛苦的容器。

    第二，谓依已成之蕴，为老病等之所依止。

    第二，依生苦器：现在已经形成的五取蕴，又成为衰老、疾病等痛苦的依托之处。

    如果没有这一生的五取蕴，此生的衰老疾病从何处产生呢？老子也曾说：“吾所以有大患者，唯吾有身，假吾无身，吾有何患。”即我之所以有大过患，就是因为有这个身，假如没有此身，我有什么忧患呢？

    身是苦本，老病死等痛苦依五取蕴身而有，所以五取蕴是苦器。

    第三、第四，谓彼二苦粗重随逐，能生彼二。

    第三苦苦器和第四坏苦器：因苦苦与坏苦的粗重种子如影随形的缘故，而能产生苦苦与坏苦。

    第五，谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故。于三苦时，此当详说。

    第五，行苦性：五取蕴一经生成，就具有行苦的自性。因为一切行都是被过去的烦恼和业所支配着，所以是行苦。下文讲述三苦时，将详细说明行苦的自性。

    酉二、教诫珍惜心要修行之理

    若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心，无发生处。于诸有情流转生死，亦无方便能起大悲。故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。

    如果对生死取蕴的自性不能生起真实厌离，那么，真实的求解脱心就无从生起，而且对于有情流转生死，也没有办法能生起大悲。所以，不论是趣向大乘还是小乘，这个厌离的意乐都极为关键。

    这一段教诫我们，对取蕴的自性生起厌离非常重要，理由是：如果不能真实厌离生死取蕴的自性，就无法引发出求解脱之心和大悲心。

    虽然，我们自诩为大乘修行人，但如果没有通达苦谛，希求解脱的真实信愿就无从生起，而且，面对从无间地狱直至有顶之间的无边众生，也不可能真正产生希望救拔他们脱离苦海的大悲心。如此一来，“大乘修行人”的名称只是自欺欺人而已。所谓修学佛法，也只是流于形相而已，和世间人的想法并无实质性的差别。

    那么，依靠哪种方法才能生起真实的厌离心呢？论中说：

    发生此者，亦随当从无垢圣语、如量解释，先正寻求清净了解，次须长时观择修习，引发其心猛利变动。故薄伽梵令知苦谛生死过患、宣说八苦所有密意，如圣无著极善决择而为宣释。

    若要对取蕴自性发生厌离，也应当依从经论，首先寻求正确无误的了解，然后必须长期不断地观察修，使自己的心相续产生巨大的改变。因此，这里对佛陀为了让众生知道苦谛的生死过患而宣说八苦的所有密意，按照无著菩萨在《瑜伽师地论》中所作的极其圆满的抉择，做了宣说和解释。

    前文曾说在八苦当中，特别对于生苦和五取蕴苦须认真修习。为何这样说呢？

    其中有两层道理：

    第一，对于生苦和取蕴苦必须依赖了达经论的意义之后，再三串习，才有能力去思惟。而对于其它六种苦的内容，即便是不理解经论内涵的人，依靠自身的经历也能理解、思惟。

    第二，其它六种苦，都是因生苦和取蕴苦而有，所以生苦和取蕴苦是罪魁祸首，是一切轮回痛苦的根本。知道这个道理后，应将解脱道修行的重点放在止息结蕴相续上，如果能截断这个根本，也就同时灭除了轮回无量支分之苦。否则，有了生苦和取蕴苦之后，依靠业和烦恼为因，随着烦恼品粗重，其它老病死等痛苦必然随之生起而无法遮止，决定是一苦未息、一苦又起。

    总之，特别须认真思惟修习生苦与取蕴苦的理由有二：第一，必须努力思惟此二苦，才能引起思慧；第二，此二苦是其余苦的根本。

    未六、其感受生起之量

    如博朵瓦云：“于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。”

    就如博朵瓦尊者所说：“在六趣当中不论转生到哪一趣中，会产生的病痛、死亡等众多苦恼，该病的病，该死的死，不是本来不应如此而忽然凭空产生的。这是生死本来的相状，或者是生死的自性，住在生死期间，必定不可能超越。”

    我们应从这段话中，去体会生死轮回的自性和不断发生的各种痛苦相之间的关系，即：由于生死是本性是苦，所以在生死中必定会显现无量的痛苦相，这是法尔如是的规律。就像厕所自性不清净，所以在厕所中只有无量的污秽相，不可能有丝毫洁净。

    “我等于此若起厌离，须断其生，此须断因。”

    我们如果对此生起了厌离，就必须断除轮回转生，而要断除转生，就必须断除转生的因——业和烦恼。

    无垢光尊者在《心性休息》中说：“如是一切人世间，苦因果故无安乐，为脱此苦思善道，当求解脱轮回法。”一旦了解到生死唯一是苦因苦果，便知生死之中不可能有真正的安乐，这时内心就会有所转变，而开始真正步入寻求解脱法的修行之路。

    当于前说生老病死等已生众苦，如是思惟。

    对于前文所说生老病死等已经产生的众多痛苦，应当按照这样来思惟。

    午二、思惟六苦分二：一、真实义二、六苦归摄为三种之理

    未一、真实义分二：一、略说二、广说

    申一、略说

    第二，思惟六苦者，《亲友书释》宣说七苦，其最后者是别过患，故于此中当思六种。

    第二，思惟六苦，即思惟《亲友书释》所说七苦中的前六苦。此六苦分别是：无定过患、无饱足过患、数数舍身过患、数数结生过患、数数高下过患、无伴过患。七苦中最后一苦是宣说各苦分别的过患，已包括在六苦之中，所以没有单独列出。

    申二、广说分六：一、无定过患二、无饱足过患三、数数舍身过患四、数数结生过患五、数数高下过患六、无伴过患

    酉一、无定过患分二：一、他世无定二、现法无定

    戌一、他世无定

    其中无定过患者，谓于生死流转之时，父母等亲，于他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属。如是父转为子，子转为父，母转为妻，妻转为母等，惟是次第展转流转，是故全无可凭信处。

    所谓无定过患，就是在生死流转中，今生的父母、夫妻、儿女等亲属，到了后世便会转成和自己不共戴天的怨敌；今生的怨敌或者无利害关系的陌生人，下一世又会转成与自己相亲相爱的亲属。依此类推，众生在轮回中转生就像演戏一样，不断变换角色，毫无实义。父亲可以转为儿子，儿子可以变成父亲。这一世是母亲，下一世却成了与自己共枕的妻子；这一世是妻子，下一世又变成自己的母亲。怨亲只是像这样次第辗转流转，所以，生死中根本无法找到可以依靠、信任之处。

    《亲友书》云：“父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故于生死全无定。”

    《亲友书》说：父亲转为儿子，母亲转为妻子，仇敌转为亲人，以及与此相反，即儿子变成父亲，妻子变成母亲，亲人变成敌人。所以，生死当中根本没有固定不变的关系。

    下面以二则公案说明。

    《法句喻经》中说：当年，舍卫国有一婆罗门很富裕，但性格悭贪，每次吃饭时，都要紧关大门。有一天，他家煮鸡吃，夫妻俩关着门一起享受美味。小孩坐在二人中间，他们时不时地夹鸡肉给小孩吃。

    佛陀知道此人以宿世的福德，到了应该度脱的时候。于是，佛化现成一个沙门，直接出现在他们面前。婆罗门看见后，发脾气说：“你这个道人真是无耻，为何跑到我们家里？”

    沙门说：“是你自己愚痴，你杀父、娶母、供养怨家，怎么反而说道人无耻呢？”

    婆罗门不明白这句话的含意，便询问原因。

    沙门说：“餐桌上的鸡，是你前世的父亲。因为他性格悭贪，所以常常堕为鸡身受苦。这小孩前世是罗刹鬼，你前世常被他损害。你们之间的宿业未了，所以他又来投胎当你的小孩，让你偿还宿债。你现在的妻子是你前世的母亲，她对你感情深厚，所以今世又转为你的妻子。这种轮转的戏剧，愚人不知，只有道人看得清楚。”

    佛陀显现威神，让婆罗门见到自己的宿命之后，婆罗门便忏悔受戒。佛为他说法后，他就证了初果。

    在《中阿含经》中也曾说：都提的父亲死后转生为都提家的狗，偷吃盘中食物。旃檀的父亲转生为乞丐，乞讨至旃檀家时，被看门的人打断手臂。

    安士先生评论说：世间极为骇异之事，正是世间极平常之事。这些不是骇人听闻的特异现象，而是家家户户极平常的现象。我们身处的环境，正是轮回。一旦认识自己正身陷这样的处境中，才知轮回是令人厌恶的大苦海。

    《安士全书》中记有这样一则公案：

    清朝顺治年间，有个名叫梁石柱的富商，十分疼爱儿子。儿子十九岁时身患重病，梁某因此非常悲痛。

    有一天，儿子忽然直呼父亲的名字说：“我前两世住在徐州，有三百两金子，当时和你一起做生意。路上我拉肚子上厕所时，你趁机用利刀刺入我的胸部，将我杀死。然后，你用刀割破自己的手腕，假装我是被强盗杀死，你的手是因抵挡强盗而受伤。我死后投胎到睢陵县的王家，二十年前的王某便是前一世的我。你比我晚三年死，死后也投生在睢陵，就是今天的你。

    往年我一直找不到你。有一次，我上县城交纳条银，在柜台边忽然遇见你，当时我非常气愤，用拳头猛击你。我也不知道自己为何如此冲动。你因为与我素不相识，反而不介意。数日后，我便愤闷而死。

    死后，我就投生为你的儿子，算算这十九年的帐：小时候我出痘疹，你花了多少医药费？请老师教我读书，又花费多少？替我成家花费多少？考试拜老师花费多少？还有其它零星的小费，总共是多少金子？钱债你已还清了，但命债还没有还。看在这十九年，你对我很厚爱，我本来不忍心说，但我现在快要死了，怕阴府不会宽恕你。”

    儿子死后，梁石柱伤心得早晚痛哭。他对别人说：“我儿子既孝顺又聪明，他是怕我伤心，才编故事来安慰我。天下哪有父子是仇人的呢？”不久，他亲手磨了一把长枪。有人问他磨长枪作何用？他说：“今年欠收，准备用这把枪来自卫。”有一天，他把长枪的木柄顶在墙上，把枪头对着胸口，忽然大叫说：“儿子，你等我自己来撞枪。”说完便奋力朝枪尖猛地一撞，枪尖穿入胸部七八寸，一直钉到脊椎骨。

    按照这个公案来思惟，便能对轮回产生厌离。比如：你所疼爱的儿女可能是前世的债主，你能期望他对你做什么呢？你只是在偿还欠他的宿债，直到还完为止。像这样的法可以依靠吗？再如：自己现在所迷恋的妻子，上一世也许是条恶狗；或者现在所执著的亲友，来世就变成专门压迫、凌辱自己的怨家。因为轮回中的法本来就没有固定的自性。如此思惟，就会觉得轮回法都是欺诳之处，心执著在这些法上毫无实义。

    我们可以想象整个轮回是个大舞台，台上有父、母、夫、妻、儿、女、亲怨、猪狗、天人、饿鬼等各种角色；再将一生缩短为五分钟，每隔五分钟就变一次相，夫变成子、子变成妻、妻变成狗、怨变成妻，如此不断变相。这些假相，哪一样值得我们贪爱或嗔恨呢？因此，看清轮回的真相之后，应从生死中的亲怨分别出离。

    戌二、现法无定

    即现法中亦复展转，互为亲怨。如《妙臂经》云：“有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨，如是亦复为亲爱。”

    不必说长久的多生累世，即便是在现前这一生当中，众生也是辗转互为亲怨。如《妙臂请问经》所说：今生当中，有时多年前的怨敌，后来转为亲友，而且关系亲密，三日不见还牵肠挂肚。亲爱之人也可能随着因缘而变成怨敌。此外，还有过去很亲密的好友，后来关系日渐疏远而形同陌路。也有以前是无亲无怨的中庸关系，后来因为某种利益之争而变成怨敌，恨不得置对方于死地。还有从前素不相识之人，以某种因缘而结成夫妻或拜为姊妹。

    因此，轮回的舞台上，天天都在上演这些戏剧。可笑的是，众生沉迷其中爱得要死、恨得要死，全然不知一切都是假戏一场。

    “具慧了知终莫贪，于亲当止爱分别，于心善法安乐住。”

    智者知道了没有固定不变的亲怨关系之后，就不应该再耽著于亲怨，也就是应停止内心对于亲怨的爱恨分别。所谓爱、憎的分别，实际上只是妄想执著而已，应将自心只放在善法上，高高兴兴地行持善业。

    安乐而住的反面是贪嗔而住。如果心未安住在善法上，缘亲友生贪爱，缘怨敌起嗔恨，则都是烦恼，不是安乐而住。安乐而住就是一心安住在法上，远离贪嗔，因为法具有清净安乐的本性的缘故。

    轮回当中，亲怨等法没有固定的自性，所以世间没有一法可以真正依靠、信任。完全只是自己的分别心将一方执著为亲友，将另一方执著为怨敌，其实亲怨都只是分别心所假立。若心耽著亲怨，天天爱恨情仇，最后必定落空，得不到任何收获。因此，唯有圣法是真实的依靠，智者们应当将心唯一安置在圣法当中。

    如是修习破于亲怨分别党类而起贪嗔，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。

    这样修习就能破除对他人因分出了亲怨的派别而生起的贪爱与嗔恨。同时，应观生死当中不会有安心之处，从而生起厌离。

    凡夫的心已习惯于分派，在人群当中，不自觉地就会把别人或归于亲友，或归于怨敌，而流露出贪嗔的态度和行为，实际上这些都是错误的执著而已，必须以思惟亲怨不定，来破除这种错误的取舍。

    下面对第一无定过患作一总结：

    理证：轮回中转生的凡夫（有法）怨亲不定，因为随业和烦恼所牵制的缘故。

    比喻：如人被洪水冲走一样。

    酉二、无饱足过患分七：一、以生死而苦乐无厌足之理二、轮回之乐犹如癞，受乐不能令意满足反生大苦三、病重难愈之苦四、往昔轮回苦乐都已经受，但仍然未能离贪五、须感受极为难忍无边业苦六、忆念往昔无量好坏之身悉皆空耗，而精勤于菩提道七、以如是修行感受生起之量、按古德教言行持之理

    无饱足过患者。

    思惟六苦中第二，无饱足过患，即不论如何受用，贪欲永无满足的过患。

    戌一、以生死而苦乐无厌足之理

    此段以饮母汁为例，推及生死中一切盛事、苦事。

    首先宣说往昔所饮母乳之量，以及今后若不修解脱道则需喝更多的母乳。

    如云：“一一曾饮诸乳汁，过于四海于今后，随异生性流转者，尚须多饮过于彼。”

    如《亲友书》说：每一有情都曾无数次地在轮回中转生，若汇集生生世世所饮用的乳汁，其量已超过四大海水。如果今生还不出离生死，今后仍将随着不断流转，所需喝的乳汁比以往的总和还多。

    谓当思惟，一一有情饮母乳酪昔饮几许，今后若不学解脱道当饮几何。

    《亲友书》中这段教言，是要我们思惟每一有情无量劫来曾经喝过多少母乳，今后如果不修解脱道，还需再喝多少母乳。

    “若不学解脱道”是说明学与不学的差别：如果精进修学解脱道，就能结束轮回。若不修学，便不能生起轮回的对治法，轮回也就不会无故消失，而仍将结生相续，所以生生死死没有止境。

    此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事无所未经，令心厌离。

    喝母汁只是一个例子，更应由此推而广之，思惟生死当中所有兴盛事和痛苦事，没有自己未曾经历过的，由此使自心厌离生死。

    此处的关键，是要认识贪欲所造成的后果，也就是因贪欲而不知满足的大过患。以乘骑来说，过去世以轿子或马为乘骑时，自己曾拥有过各类骏马，而且有了一匹马还想要更多更好的骏马。到了今生，这种对乘骑的贪欲并未消减。最开始是想买一辆自行车，然后又想要漂亮的摩托车，再看到小车好，就想尽快拥有一辆奥拓。再过几年，觉得奥拓太低档，开出去有失体面，于是又想买一辆奔驰。将来，私人飞机盛行时，做梦也想拥有一架自己的飞机。死后若转生天界，还想得到帝释天王乘骑的天象。由于贪欲持续不断，我们从无始以来至今生，未曾停止过追求。就单单以乘骑来说，自己累世以来使用过的象马车乘等堆积起来，可以高过须弥山。如果再不学解脱道，以后还会不断堆积上去。

    又如，转生为女性时喜欢漂亮，为了将自身打扮得光彩动人，从无始至今不断地更换服装款式。到了今生，从小到大对世界名牌时装颇多侧目——范思哲、皮尔卡丹、夏奈尔……。但是，只要贪欲没有止息，以后还是一年更换几套、几十套服装，一有钱就会去买衣服。这样贪执下去，单是衣服堆积起来的高度，也比喜马拉雅山还高。想一想，一个凡夫的贪欲有多大，轮回中尽做这些无意义的事，怎么不生厌离呢？

    又比如权力欲的过患，从今生的相续，完全可以推出前世的状况。比如：初入小学时就想当班长，当了班长还想做大队长。长大成人之后，当了科长不满足，还想做局长、市长……。我们很多人不论是在何种场合都有官瘾，总想指挥别人。以此往前世推，在无量世当中，大大小小的官乃至大梵天王等自己都曾做过，但这又如何呢？还不是烟消云梦，落得一无所有。今后是否还想继续为权利而奋斗？

    按照这样去思惟便能知道，由于贪欲，每一有情都曾受用过生死中的饮食、男女、住宅等各种色声香味触的受用。为何会造成如此无边无际、错综复杂的轮回呢？就是因为贪欲未能止息。只要不以解脱道来对治，贪欲还会发展，还会牵制，就仍将促使一次又一次地去奋斗、去享受，一生又一生地束缚在轮回之中。

    戌二、轮回之乐犹如癞，受乐不能令意满足反生大苦

    下面是观察通过受用生死中的苦乐，能否使贪欲获得满足。这是要抉择有关众生心理方面的大问题，只有在此处得到完全确定，才能普遍厌离三界，否则仍会执著生死中的乐受。

    若谓受乐令意满足。

    有的人打这样的妄想：只有享受过五欲的安乐之后，我的心才能满足。

    比如有人会想，等到哪天我有实力拥有过了舒适的洋房、轿车，享用了高档的时装、天下的美食等等之后，我的心就自然会得到满足，然后就不会再去追求这些东西了。

    问题的焦点在于：以受用五欲为因，结果是促成贪欲的止息还是增上？论中回答：

    然三有乐任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱。

    然而三有中的任何一种安乐，不论享用多少，不但不会满足，反而会越来越增长贪爱。

    我们可以结合自己的经验来观察。例如：求学时成绩优秀的，一般都会贪著名声，为了求得名声而用功读书，以期考试获奖。比如，终于获得了三等奖而感受到成名的快乐之后，贪欲会不会因此止息呢？肯定不会。得奖之后，整天都沉浸在兴奋当中，这种状态就是对名誉的贪执正在不断增上，对更高名声的渴望也就随之升级。所以此后为了进而获得一等奖，将更加投入，而且在相关的许多方面都想出人头地。一旦得不到，就会引起强烈的求不得苦，心情沮丧，转而感叹命运对自己的不公。

    应当像这样结合自己的经验来观察。比如追求财富、衣食、异性等，最初获得时会生起短暂的欢喜，同时也会激起更强烈的追求心。但经过一段时间之后，原先的享受已无法引起那种刺激的乐受，而在贪欲的驱使下，又会去追求更高更多更好的享受。须知，这是分别心法尔的规律，必定是“以受缘而生爱”，而所谓“以受乐而满足”，完全是一厢情愿的邪见。

    下面再放开眼界，一直往无穷无尽的未来观察：

    由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。

    爱是生死之因，由于贪爱增长，结果导致在生死的旷野中日夜奔走，在无量劫中感受种种至极难忍的大痛苦。虽然也曾感受了安乐，但所获的安乐远不如所受痛苦的一分。

    “由此”：“此”是指贪爱增上。

    省庵大师的《劝发菩提心文》中，有一段话，形象地描述了“驰骋生死”的相状。大师说：“心无常住，类商贾而处处奔驰。身无定形，似房屋而频频迁徙”。即这个心识没有片刻的安住，就像商人一样东奔西走。这个四大的皮囊也没有固定的形相，就像房屋一样频频搬迁。

    此处须认识“贪爱”与“生死”的关系。可以确定地说：不论是父母妻子、功名财富、衣服饮食、林泉花卉、家具电器、小车洋房，只要你心中还有贪爱，就肯定不能超越生死。比如：毒草的种子再小，长成的只会是毒草，而不可能长出药草。同样，对轮回的贪欲再小，也是轮回后有近取蕴的因，不可能趣向解脱。所以，“贪爱”是生死的根本，放纵不得。如果一方面紧跟现代潮流，对高档的物质生活充满欲渴，另一方面还高喊要了生死、度众生，这不是痴人狂语吗？

    智者们都是认识到贪欲增上的严重过患，才精进用功对治贪欲。当年，迦叶尊者头陀行第一，世尊赞叹说：“头陀行在，我法常住。”依此反推便知：贪欲增上，佛法就会隐没。各位反问自己，现在我是想“抖擞身心出尘劳”呢？还是想作茧自缚，把自己缠在生死当中呢？如果要走解脱道，就必须少欲知足、摧毁贪欲。否则，只要有一种贪执，就会被此贪执牵引而流入生死。

    “长夜驰骋生死”：

    如果以一个刹那的生灭作为一个生死，我们可以发现，由于贪欲的增上，自己的分别念必定是像流水一般念念相续，无法停息。这就是驰骋生死之相。当今时代，人们对外在欲尘的贪欲大幅度增上，对生活的要求很高，结果造成人类身心的痛苦加剧，内心分别念炽盛。如果再不回头，那么不说了脱生死，就连内心稍得安定都不可能，必定是仍将个个沉溺在苦海中，继续挣扎。

    在生之时贪爱增长，依靠贪就必定会执取后有的近取蕴，结果是驰骋生死。每一次转世，就执取一个近取蕴，而近取蕴是生苦之器、依生苦之器、苦苦之器、坏苦之器、行苦性，所以必定要领受生老病死等痛苦。而且，依靠贪爱习气的相续，仍将为了贪求所欲而起贪嗔痴、造作恶业，故而再次流转轮回。这样看来，确实是“长夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦”。所以古人说：“欲待了时无了时，即今休去且休去。”你想等到贪欲满足之时，但贪欲肯定没有满足的一天，今天能休息就休息吧！当下就要下决心了断，否则牵牵连连到何日才能歇息呢？

    《大宝积经》说：“生死不断绝，贪欲嗜味故，养怨入丘塚，虚受诸辛苦。”为什么要为了眼前一口糖的安乐，而枉受生生死死的大痛苦？有智慧的人应当辨别取舍。《四十二章经》说：“财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”人对财色都是贪著不舍。人们受用财色其实就像愚痴的小孩用舌头去舐食刀刃上的少许蜂蜜，虽然稍稍尝得一点甜味，但接下来的却是割断舌头的严重苦患。

    大法王无垢光尊者在《心性休息大车疏》中说：“由于贪执五欲使烦恼增强，从而感受痛苦，犹如飞蛾因贪求色法而扑向灯光，以致被焚；野兽因贪闻琵琶妙音而遭猎杀；蜜蜂因贪享蜂蜜之源的花朵而缚于花丛中，闭气身亡；鱼类为鱼钩上的诱饵所欺惑而遭捕杀；大象因贪执清凉触受而步入湖中导致送命。……烦恼从五种欲妙中产生，以此漂泊于无边无际的轮回中，这五欲比剧毒更可怕。”

    如《亲友书》亦云：“如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪著诸欲亦如是。”

    如《亲友书》也说：就像麻风病人皮肤中有虫，奇痒无比，为了缓解苦受而将皮肤靠近火来烧烤，但是这样并不能止息苦受，外皮都烧焦了，仍然痒得难受。应当知道，对一切五欲的贪著都是如此。如果一再贪著，不但不会停止，反而会增上。

    “癞人”比喻轮回中的贪欲凡夫。“皮肤中的虫”比喻内心的贪欲。“为虫痒”比喻心中贪欲习气蠢蠢欲动，以致无法遏制。“靠近火”比喻受到心中欲望的驱使而追逐欲妙，暂时拥有而受用。“不能息”比喻受用的同时非但不能消除贪欲，反而只会令习气增上。

    麻疯病在汉地已经绝迹，大家对这个比喻会觉得陌生，我们再拿吸毒来看。吸毒的人最初半个月左右，会有高峰的感觉，即全身飘飘然、很舒服，连手脚放在哪里都不知道，彻底找不到自己。吸到一定程度之后，只有加量，才能找到那种感觉，量少了就不管用，而量加多了，又害怕吸毒过量致死。此时危难、刺激、美妙、恐惧时时缠绕内心。这时吸毒已不再是寻求享受，而是要克制毒瘾发作时的痛苦。多数吸毒者最初都是心存侥幸：“试试吧，没那么可怕……”试了之后便一发不可收拾，最后纷纷堕入痛苦的深渊。

    实际上，轮回中的五欲和毒品一样，越享受越会上瘾，而且之后只有依靠更大程度的享受，才能维持原先的感觉。这样下去，最后就会因无力满足而痛苦不堪。对物质、名誉、性爱等受用，无一不是如此。

    戌三、病重难愈之苦

    《摄波罗蜜多论》云：“若获彼等欲，如一日依止，多积不饱足，岂有重此病。”

    《摄波罗蜜多论》说：通过百般辛苦才得到衣食、名位等三有的欲妙，此后如最初受用时那样，日复一日不断地依止欲妙，如此不断积累受用，但内心仍然不满足，哪里还有比这更大更严重的病呢？

    “此病”是指贪欲的病，这是一切凡夫最大的通病，比癌症、艾滋病等更难治。此生死大病在众生相续中已潜伏了无量劫，由它生起过一切生老病死等猛利大苦，所以是世间头号大病。

    戌四、往昔轮回苦乐都已经受，但仍然未能离贪

    《弟子书》亦云：“岂有百返未经趣？

    轮回中上到有顶下至无间地狱之间，哪里有自己不曾转生过上百次的地方呢？也就是说，轮回中任何一个所生之处，自己都曾去过很多次。

    岂有昔未多受乐？

    同样，上到梵天离欲的安乐，下至欲界人天享受五欲之乐，任何三有中的安乐，哪里有往昔自己不曾反复享受过的呢？

    未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪。

    像白拂般吉祥圆满的事，哪里有自己不曾值遇过的呢？但其结果却是，贪欲不仅没有满足，反而增上了。

    虽然已曾反反复复受用过轮回中种种的苦乐，但假如依靠享乐能使贪欲饱足，那么我们都是轮回中的常客，已经反复尝试过所有受用，为何今天见到种种妙欲时，仍然情不自禁呢？因此，我们应当觉悟：以受离贪，永不可能。唯有修解脱道，才能出离轮回苦海。应当坚定自己出离轮回的志向。

    岂有昔未多经苦？

    哪里有往昔未曾多次遭受过的痛苦呢？

    众生遭受痛苦时异常可怜，但过后就好了伤疤忘了疼，转而又去追逐贪欲了。

    众生无欲能饱满，

    没有一个众生是通过受用欲妙而使贪欲满足的。

    各位可以观察，以纵欲的方式能否降低贪欲。总是达到了要求后，还想追求更好更多，没有能休息下来。

    无有情腹未曾卧，

    没有一个有情的腹中是自己不曾住过的。

    众生从无始至今已转生无数次，只要是胎生，每一次转生都要入母胎，而任何一位有情都曾作过自己的母亲，所以说“无有情腹未曾卧”。

    以下总结：

    然何生死不离贪。”

    虽然往昔轮回的苦乐都曾一一经历过，但是在经过那么多的生死后，仍然没有远离贪爱。

    “何生死”指任何一种生死，“不离贪”是不离开贪爱，这就指出了生死最大的一个特征是一个“贪”字。

    应如是思。

    应当先牢记这些文句，然后心中按句义反复认真思惟。

    戌五、须感受极为难忍无边业苦

    又如《除忧经》说而思极能厌离。

    再按照《除忧经》所说的内容来思惟，能令心对轮回生起极大的厌离。

    以下宗大师引述的就是《除忧经》的内容。

    如云：“数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。”

    如《除忧经》说：多次转生在地狱时所喝过沸腾的烊铜水，即使大海里的水也没有如此大的量。

    如果为了治病而需喝一年苦涩的中药，我们都会生起厌离，不愿接受，更何况是喝超过太平洋海水量的烊铜水，后者所须感受的痛苦远胜前者。为什么还不出离这样的轮回呢？

    各位可以观想：一个山谷当中充满烊铜水，这个量有多少？再往外扩展，整个四川、整个中国都充满烊铜水，这个量又有多大？而这些都是自己过去世所受用过的。由此可见，轮回有多么漫长，其中所须感受的痛苦确实没有尽头。

    “生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。”

    在轮回中投生为狗、猪时所吃过的不净物，堆积起来已远远超过须弥山王。

    我们都静下心来问一问自己，轮回有何安乐可言，难道这就是生命的意义吗？为何还没受够，还想继续在生死当中这样受用下去呢？

    “又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。”

    此外，在无始轮回中，我们每一生都曾有过自己的亲友，而且最终都要生离死别。每一生中因离别而流下的泪水若汇聚起来，即便大海也难以容纳。

    我们都希望和亲友永远团聚，不愿分离。但是，如果轮回当中真有永恒的安乐，为何最终都要生离死别呢？由此可见轮回无常的苦相。轮回的本质毫无实义可言，这是令人深感悲哀的。今后若仍不学解脱道，往后不知又要流下多少离别泪。

    “由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。”

    从无始至今的无量生世中，为了争夺财富、权势、女人，我们参加过无数次的斗争，在每一生中，因斗争而被割截的头颅堆积起来的高度，可以超过梵天。

    想一想，如果我们连被切断一根手指的痛苦都难以忍受，更何况是断头的痛苦。想像有这么一个轮回的历史纪念馆，里面堆积的是自己前世被砍断的头颅，脸部还有被杀惨死时的表情，而这些头颅堆得比天还高。既然我们已曾反复经受如此难忍的无边业苦，为何还这样痴迷而不愿出离呢？

    “为虫极饥虚，所啖诸土粪，于大乳海中，充满极高盛。”

    堕为小虫时，因极度饥饿所吃的泥土与粪便，若收集起来，倒入大海中，可以填满整个大乳海，而且比海面还要高出许多。

    如果我们仍然痴迷不悟、贪著生死，恐怕万劫千生中还要吃更多的土粪。

    《新婆沙论》中说：有一比丘能回忆自己过去五百生中堕在饿鬼道时的情景。这位比丘回忆当时所受的饥渴病苦时，浑身流汗，深心恐怖忧恼。于是，他放下一切轮回中的事业，长时精进修学，后来证得预流果。又有一位比丘，能回忆自己过去五百世中堕入地狱的情景。每当他一回想起所受的地狱痛苦时，全身毛孔便会流血，以致身体、衣服臭秽不堪，每天都要沐浴、洗衣。

    《五母子经》中也有一则公案：往昔有一位沙弥，七岁时出家得道，他能知道前世的事情。因此，他很感叹地说：我这个身体，连累了五位母亲为我悲伤苦恼。当我作第一位母亲的儿子时，邻居家也生儿子，但唯独我短命。母亲见到邻家的孩子长大，想到自己的孩子若还健在，也该有这么大了，就异常伤心；作第二位母亲的孩子时，我又是早年夭折。母亲一见别人给孩子喂奶，内心就很痛苦；作第三位母亲的儿子时，我十岁便死了。母亲见到别人家小孩吃饭的模样很像我，心里就难受；作第四位母亲的孩子时，我还未娶妻就死了，母亲见到和我同龄的人娶妻，心里也悲伤；现在是第五世，我七岁便出家了，每当母亲想起我不在家时，心里就悲伤。我一想起生死轮回是如此痛苦，就鞭策自己应精进修道。

    归纳以上内容：生死之中一切极其难忍的无边业苦，都是基于轮回辗转投胎的缘故。认识轮转生死的痛苦之后，就应发心出离轮回苦海，精进于解脱道。

    戌六、忆念往昔无量好坏之身悉皆空耗而精勤于菩提道

    如是又如《华严经》云：“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。”

    这又如《华严经》所说：你应当忆念为了轮回中的小安乐，自己已经白白浪费了曾经得到过的所有身体。现在应一心寻求菩提，通过止恶行善来摧毁种种贪欲。

    “汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际”：“诸欲”是指色声香味触五欲，即轮回中的小安乐，包括名位、财富、受用、资具、异性等。“徒耗”是无意义地空耗。“诸身前边际”，即从今生一直往前推到无始，也就是今生之前的所有身。

    “今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲”：“今求菩提”是指人生目标的改变，即以往愚痴，一切所作所为都是为了求得五欲而努力，现在则一心寻求菩提，这是智慧的抉择。“具禁戒”是具足禁行（“禁”是止恶，“行”是行善）。“由禁摧诸欲”的“欲”是指贪欲，贪欲是生死流转的根源。

    我们应观察，是否从前的所有生命全都浪费了？我们的精力是否用在追求和享受五欲上？比如，今生为了追求饮食、财富、功名、异性等受用，昼夜不断地努力。为何我们会将身心虚耗在这上面呢？就是因为认为这里有自己想要的安乐。但是真有安乐吗？实际上，贪爱只会引起后后的痛苦，并无实义。所以，曾经付出的努力都没有得到过任何大义，一切身都是无意义地空耗了。这样一衡量，就能明白以往的路都是歧途。以前是随顺贪欲、放纵贪欲，而现在唯一要做的，就是尽自心最大的能力，通过禁行摧伏贪欲——生死流转的根源，而解脱轮回的结生相续。因此，生命的目的和行为，从此将有一百八十度的转变。

    “汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。”

    你应当忆念：为了追求五欲，从前的一切身都已白白浪费了。在如此漫长的时间当中，自己也曾值遇过恒河沙数的诸佛出世，但是由于贪执五欲而未曾承事，也未能在诸佛面前听闻这样的法语。

    追求五欲就是这样障碍我们的菩提道。我们可以反观自己的一生，是不是为了享受五欲而浪费了今生大好的时光。由于贪执五欲而障碍自己在善知识前听闻正法，不能以依教奉行来承事上师。这就是无义空耗人身。依此类推，是否往昔的无数身都已空耗？在这多生累世中，我们从来没有为求菩提、求解脱而努力过，而是在长夜生死大梦当中，追逐五欲枉受辛苦，如今为何还不醒悟呢？

    因此，如果不能明辨生死道与解脱道，人心便无法寻求、摄取真实的解脱义利，所以这一念出离心确实是解脱道的命根。如果不能真实生起出离心，我们整个身心就会被卷入五欲的狂澜中，那么，即便再活数亿生也没有意义。所以不如当下生起求解脱心，在解脱道上修一分法行，人生才有实义。

    谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。如前唐捐无量色身，皆当忆念，若后仍不策励勤修，更当如是。思惟此理，令起厌离。

    也就是说，应当常常思惟：三有中一切圆满兴盛的事都是具有虚妄、欺骗的性质，为此我们往昔已经领受了无量无意义的大苦，此生之前已浪费了无量色身。如果今后仍不改变这种追求三有盛事的动机与行为方式，还不努力勤修解脱，那么往后无量生中必定还是老戏重演。思惟这个道理之后，使自心生起猛利的厌离。

    “尽所得三有盛事”：包括三有中一切圆满兴盛的事，即周遭看似繁华美丽的轮回世界、你心目中所羡慕的那些美好的事物。

    “悉皆欺诳”：一切都是欺骗人的虚妄之法。因为如果本质符合外表，这是真实；相反，外现的是一种安乐之相，而本质却是苦，这就是欺诳。对此各位当以智慧看破，即应观察思惟：轮回中看似圆满、欢乐之法，是否真实？自己认为世上有永远幸福的法，但真能永恒吗？自以为具有很大意义的，是否真具实义？对此如果不能辨别清楚，就必定会被假相欺骗，身心会被贪欲牵引，而将精力用在追求三有盛事上，结果便是“领受无量无义大苦”。也就是由于贪爱求取而将引生无量毫无意义的大痛苦。如果受苦能有真实利益，那么这个苦受得还有意义。但是，为了追求五欲而受苦，不但得不到丝毫善果，而且还犹如飞蛾扑火，只是枉受焚身之苦。所以，万万不可一错再错，应时时提醒自己，不要再走错道路。

    戌七、以如是修行感受生起之量、按古德教言行持之理

    慬哦瓦云：“觉沃敦巴，从无始来曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。”

    慬哦瓦尊者说：觉沃敦巴！无始以来不论我们曾经受过何种五蕴身，但从来没有象今天这样修过大乘正法。这确实是千载难逢的机会，所以鞭策自己。

    比如，世尊本生作萨埵王子时，见到母虎饥饿逼切，要吃小虎崽充饥。当时，只有新鲜温热的血肉才能救母虎。萨埵王子决定舍身饲虎，心中这样思惟：“我在久远的生死当中，虽曾无数次舍身，但都是无意义地空耗了，或者是为了贪欲，或者是为了嗔恚，或者是为了愚痴，从不曾为法捐躯。今天遇到福田，为何不能舍身救济饥苦呢？”以如此思惟，而使王子的生命具有了重大意义。

    我们应当在这样分辨清楚了有意义与没有意义的人生后，鞭策自己一心投入正法。比如，心中思惟：无始以来，为了五欲曾浪费过无数生命，从来不曾听闻过像《广论》、《入行论》这样殊胜的菩提心修法，现在有这个机会听闻，就应当珍惜努力。或者放生时，心里忆念：无始以来，为了贪嗔痴浪费过无数生命，现在虽然寒冷，但是能以自己的身体救护一条生命，这是最有意义的。所以，我应当尽自己的力量来完成放生。应当像这样思惟，来激发自己行善的动力。

    又如桑朴瓦云：“此生死中须多仰覆，此于心中实觉不安。”

    又如桑朴瓦所说：不能再堕入生死中了，一旦堕入，就要无数次地转生于善趣与恶趣，在生死轮回中升沉，一想起此事，心中就觉得不安。

    只要还没有出离生死，以后必定还须无数次地转生善恶趣，所以我们一想起生死流转的大苦，心里就应该有危机感，不能放逸、逍遥。

    乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。

    只要还没有真实生起厌离整个轮回安乐的心，就必须精勤地思惟。纵然已经生起，也应当持续不断地修习，不能放松，因为它是解脱道命根的缘故。

    下面对第二无饱足过患作一归纳：

    理证：贪欲（有法）无法以享受满足，因为贪欲具有遇缘就会增上的自性。

    比喻：大海无法以水满足，明镜无法以影相满足，虚空无法以风满足，烈火无法以薪柴满足，谷响无法以声音满足，干渴无法以盐水满足。

    这些都是描述不满足而增上的相。换句话说，往大海中灌水，海水只会越来越增长，不可能使海面静止、降低乃至使大海干涸。或者在烈火中投入薪柴，投得越多，火势只会越旺，其它依此类推。《毗奈耶经》说：整个大地的高山、大海都变成珍宝，凡夫的贪欲也没有满足之时。如果能以智慧观察到贪欲具有遇缘就会增上的自性，就会觉悟：想通过纵欲的方式获得满足，最后欲渴的苦只会越来越滋长。

    酉三、数数舍身过患

    数数舍身过患者，如云：“一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。”谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。

    思惟六苦中第三，数数舍身的过患，就象《亲友书》所说：每一位有情每一次受身的骨骸，如果不腐烂坏散，堆积起来可以超过好几座须弥山。

    我们每一次舍身转世时，都给世界留下一具尸体。如果将这些尸体处理后保存下来，一具具排列开来，可以充满全中国。如此思惟生死之相，就会觉得轮回没有安乐可言。

    下面对第三数数舍身过患作一归纳：

    理证：五蕴身（有法）已舍过无数次，因为轮回无始，蕴身没有起点的缘故。

    比喻：就象果树的果实不断掉落一般。

    酉四、数数结生过患分三：一、标明出处二、以教理遮破错解三、明彼修行之理

    戌一、标明出处

    数数结生过患者，如云：“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。”

    第四，数数结生的过患，就象《亲友书》所说：虽然取大地土做成象柏子那样小的泥丸，以一粒泥丸代表一位母亲，这样大地泥土可以全部取尽，但是母亲的数量却仍没有数完。

    戌二、以教理遮破错解

    先说错解：

    昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。

    往昔先觉将“母边际”的意义解释为：一位有情累世曾经作过自己母亲的数量。比如，某甲在我的前五世、前七十世等做过我的母亲，这样一直往前数，此人曾无数次做过我母亲。但是，这样解释并非论文的本义。

    再以教证遮破：

    即此释中引经文云：“诸苾刍，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。”是显自母及彼母等母转次第。

    《亲友书释》当中引用了一段经文说：诸比丘，比如有人取大地土搓成体积象柏子那样大的泥丸。在搓每一粒泥丸时，都说：“这是我母亲”，放下后又取另一粒说：“这是我母亲的母亲”，又取一粒说：“这是我母亲母亲的母亲”，这样一直数下去，大地的泥土可以穷尽，但是诸人母亲往前的相续却不能穷尽。这段经文明显是在显示：自己的母亲以及母亲的母亲等辗转的次第，而不是一位有情曾作过自己母亲的数量。

    下面是以理证破斥：

    此论亦说母边际故。

    而且《亲友书》原文是说“母边际”。所谓“边际”是对相续而安立的，即某一相续的起点和终点叫做初际和后际，所以应当这样解释。

    戌三、明彼修行之理

    有人问：思惟这个道理为何会就能厌患轮回呢？

    此成厌患因之理者，如《四百论》云：“若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。”

    这个道理之所以成为厌离轮回之因，理由就象《四百论》所说：就算是一个果，它最初的因也无法见到。如果把一个果的因追溯上去，可以增多至于无量，想到这里，为何还不畏惧呢？

    比如，对于我们现前这个身体，若去推求它的因，就知道它是自己的心识依托父精母血，经过孕育而有的。也就是以母亲的一点血作为种子，渐渐孕育后才有了现在的身体。所以这个身体的因，有一分是来自于母亲。而母亲的血又是从何而来呢？推究其因，是从母亲的身体所出，而母亲的身体又源自外祖母的血，外祖母的血又是依靠曾外祖母的血孕育长大而有。这样一直往前观察，追溯这个身体的根源，根本找不到尽头。由此可见，这个身体确实是无始相续而来，有着和轮回同等年龄的演变历史，而轮回当中任何一法都是如此。就如同不知从远古何时开始，由种子变成西瓜，西瓜子又发芽长成西瓜，西瓜又孕有瓜子，这样相续不断而有了今天的一个西瓜，所以推究其因，确实找不到最初的起点。

    再来推究众生的结生相续：现在这个五蕴是果，它不可能无因而生，否则就有常有和常无的过失，也不可能是不随顺因生，所以必定是心识脱离前面的蕴身之后，和父精母血结合，才有这个蕴身。既然有前一世蕴身最后的灭，那么必定有前一世蕴身最初的生，因为无生的法不可能有灭。由此再推前一世蕴身的出生，同样必定是前二世的蕴身与心识分离之后，和父精母血结合而有，这样就推出有前二世的蕴身存在。如此一直往前推，便可知道我们这个蕴身是由前前的蕴身数数辗转而来。

    其《释》亦云：“此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺于此，当如理修。”如此当知。

    月称菩萨的《四百论释》也说：“这一颂是显示，由有情以难以计算的、密集的无明相续，导致其奔走于极其难行的生死大旷野中。对此生死总体的苦相，应当常常厌患出离，随顺于此出离心，应当如理修习。”所以应该这样理解。

    “令极难行”，是说明生死历程一刹那也不离开苦。无始以来辗转至今，这一路走来充满了痛苦、艰辛和血汗，为何会是这样旷劫的苦难呢？根子就是以无明为因，由它相续不断地引起三苦、八苦等无量痛苦。应从这里看到“无明”为害之大。

    《辨中边论》说：“覆障及安立，将导摄圆满，三分别受用，引起并连缚，现前苦果故，唯此恼世间，三二七杂染，由虚妄分别。”从无始无明开始，众生便相续不断地由无明覆障，以种种行安立转生后世的种子，又以业识牵引而不自在地入胎，再由名色摄持三有的取蕴身，又由六处使名色的分位圆满，再由触分别所境之后，由受受用种种苦乐果报，再由爱引起后有，又由取连结后世，再由有使后有现前，又由生死现前苦果，如此周而复始连续不断地逼恼众生，使众生在生死大旷野中一步步艰难地奔走。这个五蕴的相续是痛苦的依存之处，始终和三苦相连，即每一刹那不是苦受，就是暂时乐受最后变坏，或者不论是乐是苦，都将成为后后痛苦的因。由于众生无始以来数数结生相续，所以在轮回中什么样的苦都曾一再地感受过。

    一般人因为无法回忆前世，所以较难体会结生相续，但是我们可以通过今生来体会。比如：一天代表一生，早上醒来就是结生，晚上入睡是心识脱离今生的蕴身而进入中阴境界。这样一天接着一天，有时到黄山去旅游，是取天人的蕴身；有时为了生活而四处推销商品，是取饿鬼的蕴身；有时为了名利和人争得面红耳赤，是取修罗的蕴身；某时被关进监狱严刑拷打，是取地狱的蕴身。像这样日复一日，内心始终昏昏蒙蒙，不自在地被业力牵着走，就是走在至极难行的生死大野上。造成这种随业流转的根源，就是心中的无明，所以只要破除无明，便不会再这样天天醉生梦死。但如果不从根本上对治无明，这个相续就还会再无限地伸展下去。对于如此不自在而数数结生的现状，我们每个人都应深深生起厌离。

    下面对第四不断结生之过患作一归纳：

    理证：五蕴身（有法）数数结生，因为轮回没有开始、身相续无数的缘故。

    比喻：如时间一样，没有开端。

    酉五、数数高下过患分三：一、引《亲友书》说明二、解释相关词句的意义三、归摄心要而修行之理

    数数高下过患者。

    思惟六苦中第五，不断从高处堕落的过患，是指生死中的一切圆满最后都以堕落告终的痛苦相状。

    由此可见：生死中的圆满并不可靠，并非真实依靠，从它无常坏灭的自性便可以认定它痛苦的自性。

    戌一、引《亲友书》说明

    下面这一颂是说明六趣中堕落的痛苦。

    如云：“既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。”

    如《亲友书》说：一旦荣升为帝释天王，就成为三十三天及以下所有人天的应供处，长期被天下人所崇拜和供奉；但是，当福报享尽之后，由于被业力牵引，又会堕落下地，一切都化为乌有。另外，转轮圣王从登基开始，就以威势统摄四大部洲，成为王中之王；但是福报享完之后，又会在生死当中堕为奴婢，只能低三下四地受人使唤。

    如此类推以往的圆满，便知并不真实，完全是具有欺诳性的假相，本质不离苦性。

    以下分说天人是如何安乐，以及他的命尽后又是如何衰损。

    下面这一颂是说明感受从乐触转为苦触的变苦：

    天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。”

    这一世在天趣中，长时感受天女柔软乳腰的安乐妙触后，不料后世便堕在地狱的铁轮当中，感受被压磨、割截、烧裂的剧烈痛苦的触受。

    从前面学过的恶趣痛苦中我们知道：堕在众合地狱当中的众生，被两座大山迅速夹击，全身碎成粉末，就像一个人纵身卧在铁轨上，身体瞬间被呼啸而来的火车压成肉浆；或者堕在黑绳地狱，身体被锯成四分五裂，就象砧板上的鱼被利刀割成一片一片；或者堕在烧热地狱，被放在炽热的大煎锅内，反复油煎，全身被猛火烫得寸寸绽裂。

    下面这一颂说明的是居住之处从高处下堕的变苦。

    “长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，后游煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。”

    今生长期住在须弥山顶，当脚踩在天界柔软的大地上时，大地如棉花般自然陷下，非常舒适，举足时，地面又平整如初，是这样感受柔软的妙触安乐。但后世却又堕入煻煨坑与尸粪泥之中，应当思惟这些痛苦极难忍受。

    堕到煻煨坑中时，双脚深陷在热灰里无法拔出，膝盖以下都埋在滚烫的热灰中，皮肉和血被烧得焦烂。终于从此逃出后，为了寻找住处，又来到尸粪泥，头和脚都深深陷入尸粪泥中，无数小虫以利嘴一直穿入皮肉，吸吮骨髓。

    下面这两颂是说从悦意转为不悦意的变苦：

    “天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。”

    天子被众多天女们依偎、簇拥着，在美妙的欢喜园中一起尽情游戏，享受天宫的幸福生活；但是，当天福享尽之后，就会住在剑叶林中，被随风飞落的剑叶割去耳鼻、斩断手脚。

    “天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。”

    先看天界的一幕景象：天宫的瑶池中，池水缓缓流注，犹如金莲花般妩媚动人的天女，和天子一起在池中欢快地游戏。

    再看天子后世的遭遇：天子命终之后堕入地狱，身陷在一望无际的无极河中，被不断沸腾翻滚的盐碱灰水煎煮，如同沸水中的豆子，毫无自在地上下旋转漂没，苦不堪忍，一心只想逃离此处，可是无极河两岸布满了监守的狱卒，要出去比登天还难。

    天子在瑶池中尽享欲妙时，万万也想不到自己将来会葬身在灰河中。

    下面这颂是说感受种种苦乐的变苦：

    “虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。”

    虽然在欲界天享受了五欲安乐，在梵天得到更高级的离欲安乐，但是安乐过后，接着却是堕入无间地狱，成为熊熊烈火的薪柴，须忍受猛烈的众苦而没有一刹那的间歇。

    可见，天界也非安身之处，也无法遮止痛苦的降临。

    下面这颂是说身体等光暗的变苦：

    “得为日月自身光，照曜一切诸世间，后往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫睹。”

    住在天界的日月宫殿中，自身的光明照亮一切世间，可是好景不长，后世便要堕入黑漆漆的阴暗世界，连自己的手伸在眼前也看不见。

    通过以上这些衰坏之相，我们可以体会到轮回变苦的自性。《心性休息》中说：“即生享受无边福，一切高者死亡后，亦成贫苦可怜仆，如梦富足醒时无。苦乐无常变苦性，若深思惟更增厌，是故三界诸有情，莫贪有乐修菩提。”轮回中的圆满就象黄粱一梦，梦中虽然也有歌舞楼台、锦衣玉食，时为天人、时为帝王或者富有四海，但醒来后什么都没有，落得空空一场。深深思惟这种变苦的自性之后，不要再贪著三有中的小安乐，应当一心趣入解脱。

    戌二、解释相关词句的意义

    磨等三铁轮者，如其次第，谓于众合、黑绳、烧热三中而有。

    磨等三铁轮，依次为：在众合地狱有磨压的铁轮，在黑绳地狱有割截的铁轮，在烧热地狱有烧裂的铁轮。

    天女随逐者，谓为天女之所依附。

    “天女随逐”，就是被天女依偎、簇拥。

    天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。

    “天界欲乐”，是指从忉利天以上五种欲天所有的欲乐。

    日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处。若分别说，乃是彼二宫殿之光。

    “日月光”是按照世间共同承认的角度来宣说的，没有分能依和所依之处。若分别来说，所依之处是日月宫殿，能依是日月天子，日月光即日月天子所住宫殿散发出来的光明。

    戌三、归摄心要而修行之理

    此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。

    以上这些是比喻，应当再从各方面展开来广大地思惟三有一切都会从高位堕下的道理，从而厌患三有。令人厌患的原因是：三有一切圆满盛事，走到尽头都是落在衰败当中。

    思惟以上内容时，最重要的是应联系自己的经历以及周遭世界所发生的事例，这样才会引起比较深刻的感受。

    以下以当代的两则公案为例：

    韩国大宇集团的主席金宇中，在十四岁时，父亲便死于战乱，他从此担负起养家糊口的重担。从卖萝卜、卖报纸开始，他一步步开拓事业，最终成为国际巨富。在韩国，金宇中可以算是超级工作狂，三十多年中，不曾休息过一天、休假过一次。他每天早晨五点钟起床，深夜十二点才拖着疲惫的步履回到家里。为了掌握国际市场的动向，他经常到国外出差，而且时间安排得非常紧凑，甚至一天之内在三大洲用餐：早上还在北美洲，中午已到了欧洲，晚上又飞到非洲。

    金宇中创立的大宇集团，全盛时期名列韩国第二大财阀，在一百一十个国家雇佣了三十二万人。大宇集团所涉及的行业包括汽车、造船、航空、机械、建筑、电子、化工、金融、证券、保险等，甚至还为法国的葡萄酒业生产葡萄，在波兰、乌克兰、伊朗、越南、印度等国家建立了多个汽车工厂。金宇中缔造了大宇的神话，被韩国人视为民族英雄，获得无数的国家表彰。在许多国家，他都是受到国宾级的待遇。但是，一九九七年亚洲金融危机爆发，到了一九九九年十月，这个富可敌国的集团因为负债八百亿美元而倒闭。金宇中流亡到国外，被国际刑警组织发布国际通缉令通缉。五年多之后，他以欺诈、诈骗贷款、贿赂等罪名，而被韩国警方拘捕，锒铛入狱。

    另一则是美国的猫王，猫王是二十世纪世界流行乐坛上最重要的人物，他被称为历史上最伟大的演唱艺人。从五十年代到七十年代，他的影响力持续了二十多年。他所唱的歌曲经久流行不衰，在全世界拥有数亿万计的歌迷和崇拜者，专辑销售量超过十亿张，是唱片业历史上销售量最大的歌手。在他家中的奖品陈列馆中，放满了金唱片和白金唱片，以及来自世界各国的各种荣誉。但是没过二十几年，他的事业就开始衰败，更可怕的是，在生命的后期，他沉溺于吸毒，私生活靡烂，精神狂躁，健康迅速恶化。最终由于吸毒过量引发心脏病而暴死，年仅四十二岁。

    通过这两则事例，我们应先观察到轮回圆满的尽头。金宇中和猫王都是他们各自领域中的顶级人物，通过不断努力，他们获得了最显赫的名声、地位和财富。但结果又如何？月满则亏！水满则溢！登高必跌重！两位巨星被业风所吹，最终都轰然倒地，一个沦为囚犯，一个靡烂而死。这就是轮回盛极必衰的苦相。

    面对轮回，有三种类型的人：第一种是像金宇中那样，追求轮回圆满达到狂热的地步，因贪欲的障碍，没预料到未来的衰败，这是目光最短浅的。第二种人智慧稍微深一点，能认识到盛极必衰、祸福相倚，所以他们在享福的同时，也会努力为未来种福。第三种人智慧更为深远，明白轮回的安乐不可依靠，瞬间就有可能乐极悲生，到头来只是一场空。所以他们最初就能不被轮回迷惑，一心出离三界，为自他求证菩提。我们学习中士道，就是要将自己转成第三种人，这才是有智慧的表现。

    此如《调伏阿笈摩》云：“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”

    这就象《律本事》中说的：积聚的尽头只能是消散，高贵的尽头只能是衰落，会合的尽头只能是别离，诞生的尽头只能是死亡。

    《律本事》中这一颂有一段缘起。往昔，舍卫城有四位商人，这四人各有所好：一位喜欢积财，一位好建房屋，一位喜欢和亲友聚会，最后一位则沉迷养生术。世尊对应他们所希求的轮回盛事，依次宣说了以下四句教言：“积聚的尽头只能是消散，崇高的尽头只能是堕落，会合的尽头只能是别离，诞生的尽头只能是死亡。”

    虽然世尊只说了四类有为法的尽头，但这四类包含了一切有为法的特性。实际上一切有为法最后的结局都是坏灭，并无坚固的自性。因此，在这三有世间哪里有一种能真正安住不坏的安乐呢？世人之所以执著这些轮回的盛事而不肯放下，都是由于未能真正认识到苦谛。

    下面对第五不断从高处堕落之苦作一归纳：

    理证：有情（有法）会不断升沉，由于业惑而必须在三有中不自在地流浪的缘故。

    比喻：如同水车。

    酉六、无伴过患

    无伴过患者。

    思惟六苦当中第六，无伴过患，就是在生死关头无依无靠的痛苦。

    如云：“若能了知如是过，愿取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑暗中。”

    如《亲友书》所说：假如你能认识到生死的过患，那么希望你能尽有生之年，努力获得三种福德的光明，否则一旦死亡来临，便须独自走向连日月光明也难以照亮的无明黑暗当中。

    这是劝诫世人，应趁现在得到人身、具有思惟能力时，依教法精进思惟，尽快打破相续中的邪见黑暗，否则，将来必定还是在无明黑暗当中，非常愚痴。

    以下解释此颂的相关词句：

    了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，愿取福光。

    “了知过失”，就是应当知道前文所说的八苦、六苦等生死过患，希望你们能修习福德光明。

    因为无始至今，我们一直是身陷在苦海当中，一刹那也不曾离开这些痛苦，如果连自己的处境都无法认清，又怎么可能将眼光放在解脱生死如此高的目标上呢？所以一定要先认识苦谛。但是，仅仅知道生死的痛苦仍不足够，还必须修习能去除痛苦的方便，才能摆脱痛苦。所以，龙树菩萨就说：希望你们能修习福德光明。

    三种福者，谓三门善事，或施所生等三种善事。

    “三种福”有两种解释：一是身善、口善、意善；二是施所生福、戒所生福、修所生福。

    以六度而言，前二度对应前两种福，后四度——安忍、精进、禅定、智慧可以归摄在修所生福当中。这些是生死路上真正的光明，没有这些光明，人生就是一片黑暗。

    无边黑暗者，谓无明黑暗。

    “无边黑暗”是指内心的无明黑暗。

    因为无明而不能真正见到所知法的真相，所以是黑暗。

    无伴而趣者，如《入行论》云：“独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。”

    “无伴而趣向后世”，即如《入行论》所说：独自一身漂零，与生俱来的骨肉身躯，在死亡时尚且还要分离，更何况是身外的亲人朋友，必定不可能伴随着自己。在轮回中生时是独自生，死时是独自死，自己身心的痛苦他人不能代受一分。既然这样，又何必需要那些对我从轮回中解脱做障碍的亲友呢？

    这是说在生死的紧要关头，没有任何其它依靠，唯有依靠自己努力修法，才能平安地度过。《无量寿经》说：“人在爱欲之中，独生独死，独去独来，苦乐自当，无有代者。道路不同，会见无期。何不于强健时，努力修善，欲何待乎”每个凡夫在生死之际，都是孤身来、孤身去，苦乐都要自己承受，没有人替代得了。生死路上唯有各随业力漂泊，临终一分手后便是永别，所以执著亲友相伴，对解脱也没有什么利益。为何不在自己强健时努力修行，除此之外还能依靠什么呢？

    下面对第六无伴过患苦作一归纳：

    理证：有漏蕴身（有法）必定是无有同伴而独自死亡，因为被业力所牵而各奔东西的缘故。

    比喻：如同已经搭乘了分别开往东方和西方的火车一样。

    未二、六苦归摄为三种之理

    如是六苦总摄为三，谓于生死中无保信处，受彼安乐终无饱期，无始而转。初中有四：一、于所得身不可保信者，谓身数数舍；二、作诸损益不可保信者，谓无决定；三、于得盛事不可保信者，谓高下变易；四、于诸共住不可保信者，谓无伴而往。

    以上六苦可以归摄为三种：第一，生死之中没有安全可靠之处；第二，感受生死中的安乐，永远没有饱足之时；第三，无始而转。

    第一，“于生死中无保信处”又有四种：一、身体并不安全可靠。因为到今生为止，无量世的身体都已化为乌有；二、所作损益并不固定不变，即怨亲不定；三、所获盛事并不安全可靠，即高下变易，任何兴盛之法最后都会衰败；四、一起共住者并不可靠，虽然依靠暂时的因缘和亲友眷属共住，但是最后以别离的法性，仍要独自一人趣往后世。

    综合起来看就会发现，轮回中并没有任何可信赖之处。我们一直以来都将希望寄托在自己的身体、轮回中的圆满、眷属的系属以及扶亲除怨上，但实际上这些都不是可信赖之处。只要是生死中的事物，必定就如浮云露水般不可依靠，这就是有漏法的本质。

    我们应该好好地反问自己：现在通身就在毫无实义的轮回当中，沉沦此中唯有受苦而已，为何还要苦苦执著不舍呢？全知麦彭仁波切在《随念三宝经注释》当中说：“一般依止此种彼种的一切有漏有为法，最终无不灭尽，所以虽然获得转轮王、帝释、梵天的王政却没有依止，纵然获得者自己对它没有舍弃希求；但是从所得角度，必然成为无有依止或者不可取。圣法并非如此，依止者自己如果不舍弃圣法，圣法不能作为依止或者依赖之处，何时何处也不可能。”知道这个事实之后，道友们应当调整心念，一心皈依四谛法，从内心寻找真正的实义。

    第三者，谓数数结生，展转受生不见边际。

    第三，“无始而转”，就是从无始无明开始，众生由于无明力而不断地辗转结生，从今生一直往前推，根本找不到转生的起点，生死是如此漫长。

    流转的相续犹如火苗，如果不加吹灭，它可以一直燃烧到尽未来际。同样，如果不能认识轮回的根源而加以对治，必定见不到转生结束的那一天。由此应当认识到：轮回不可能通过追求而了结，一定要从今生发愿超出轮回的束缚。

    如是总摄亦当思惟。

    对于总摄为三种之理，也应当如理思惟。

    午三、思惟三苦分二：一、依广大行派二、依甚深见派

    第三，修三苦者。

    “修三苦”，即思惟三苦之理。

    未一、依广大行派分七：一、坏苦二、苦苦三、行苦四、由三种受中产生烦恼之理五、从烦恼中产生痛苦之理六、须从三受中以三观遮止之理七、标明出处

    申一、坏苦

    谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。

    比如在严重发炎的热疮或者热痈上面洒上冷水时，会产生一种好象是安乐的感受，生死中所有的乐受就象这样，一旦坏灭时，还会生起众多痛苦，所以称为坏苦。

    此复非惟其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。

    不仅是乐受本身，包括和乐受相应的其余心王、心所，以及所缘的各种有漏境等，都是坏苦。

    比如：嚼口香糖时，会有口感香甜、口气清新的乐受。这个乐受不可能独立出现，它需要由许多因缘聚合才能产生。其中，色法方面，包括能引起乐受的所缘有漏境——口香糖，又有身根、舌根，还有根依的舌头、牙齿等；心法方面，除了受心所之外，还有和它同时相应的四种遍行心所——思心所、触心所、想心所、作意心所，以及心王——舌识和意识等。这些都是坏苦。

    归纳而言：

    坏苦的体相（定义）：流转生死者所有的有漏乐受，在坏灭时会引起其它众苦。

    释词：产生和安住时似乎安乐，而坏灭时能产生痛苦，所以叫坏苦。

    差别：在某时能产生痛苦的乐受，和此乐受相应的心王、心所，生起乐受之因的所缘有漏法。

    举例：总的说来就是一切有漏乐受。比如，天热时吃西瓜、吹凉风，身体劳累时躺下来睡觉。

    须知，这里所说的坏苦不是苦受，而是苦的自性。

    申二、苦苦

    又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知，苦受随才生起，便能触恼或身或心，故名苦苦。譬如肾痛。

    又比如热痈发炎痛苦逼切难忍，又遇到热水等能变异触时，便会生起剧烈的疼痛。由此应当知道，苦受才一生起，就能触恼身心，所以叫苦苦。比如肾痛。

    此复如前，非惟其受。

    和前面的坏苦一样，不仅是苦受本身，包括和苦受相应的其余心王、心所，以及所缘的诸有漏境，都是苦苦。

    归纳而言：

    苦苦的体相：刚产生时，就对身心均作逼恼的受。

    释词：这种受的本性是苦，对身心产生逼恼（苦）的作用，所以叫苦苦，也就是以苦为苦。

    差别：刚一产生便能生苦的苦受，和此苦受相应的心王、心所，以及生受之因的所缘有漏法。

    举例：总的就是一切苦受。比如，死亡，遭遇车祸。

    申三、行苦

    又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。

    又比如热痈，在没有接触到冷水和热水等时，没有明显的乐受和苦受，是一种有漏的舍受。这个舍受被粗重所随逐的缘故，称为行苦。

    舍受有善、恶、无记三种，善的舍受中又分有漏和无漏。这里所说的舍受排除了无漏舍受，因为无漏舍受不属于苦谛所摄的缘故。

    此亦如前，非惟其受。

    和前面两者一样，不仅是舍受本身，包括和舍受相应的其余心、心所，以及所缘的诸有漏境，都是行苦。

    以下再说明行苦之相。观察的对象是有漏近取蕴，观察的角度有二：一、近取蕴是由业惑所造集，以迁流为苦相；二、由近取蕴能集众苦，以粗重所随为苦相。

    此由先业、烦恼自在而转，故名为苦。

    有漏近取蕴一直受着过去的业和烦恼的支配而变化着，所以称为苦。

    《三藏法数》说：“行苦者，即有漏之法，四相迁流，常不安稳故也。”一切有漏法是由业惑所造，所以难免有生、住、异、灭等四相迁流，是一种没有刹那常住安稳的苦。经中说：“若非常，即是苦。”比如：射出去的箭，在飞行过程中，由于被动能所推动，每一刹那都在不由自主地向前飞行，这就是行苦。

    一切由业和烦恼所引生的近取蕴，在它的自体当中，能生起一切烦恼与痛苦，因此“一切是遍行粗重所摄”。

    及为能发后烦恼种所随逐故，名为遍行粗重所随。

    而且是被能引发未来痛苦与烦恼的种子所跟随，所以称为遍行粗重所随。

    “遍行”即周遍、充满。三界六道，上至有顶下至无间地狱，不论是胎、卵、湿、化哪一种生命，时时刻刻都被粗重所随逐，无一例外。或者无论是苦受、乐受还是舍受，都不离粗重性，充满了粗重，所以称为“遍行粗重所随”。换句话说，一切有漏的近取蕴都是行苦的自性，无一离开行苦。由于这个行苦，世尊才说“有漏皆苦”。

    归纳而言：

    行苦的体相：与能生烦恼以及痛苦的粗重相应的有漏法。

    释词：以业惑造作的五蕴，遍及于一切内外诸有漏法之中，所以叫遍行苦。

    差别：有漏舍受，和舍受相应的心王、心所，以及所缘的诸有漏境。

    举例：总的就是一切有漏舍受都是行苦。比如，痈没有遇到冷、热两种触时的状态。（即平常所说的有漏舍受，都是行苦。）

    由于凡夫一切时处都落在苦、乐、舍受当中，而这三种受、与受相应的一切心、心所、当时所缘的诸有漏境（如自己内在的根和根依、外在的色法等五境），都是苦的自性，含摄在痛苦当中，所以总的就说“有漏皆苦”。换句话说，我们现前从身到心、从内到外，一切一切的本质都是痛苦。

    再来看“为能发后烦恼种所随逐故”，这一句的含义。我们这个身心的取蕴是由业和烦恼所造集，一直被业和烦恼所控制。同时在这个取蕴当中，潜伏着能引发后后烦恼和痛苦的种子或功能，所以一遇到外缘，都会立即引发贪、嗔、痴等某种烦恼，随着烦恼就会造业，造成了后世的痛苦。因此，后后的一切惑、业、苦，都是由于近取蕴中携带了烦恼种子的缘故。

    以下先说随着受产生烦恼之理，再宣说随烦恼引苦之理。

    申四、由三种受中产生烦恼之理

    如是若起乐受，贪欲增长；若起苦受，嗔恚增长；苦乐俱非，随粗重身，则于无常执为常等，愚痴增长。

    由于近取蕴被烦恼种子所跟随，这样如果生起乐受，随着乐受贪欲便会增长；如果生起苦受，随着苦受嗔恚就会增长；如果是不苦不乐的舍受，那么就会随着这个粗重身，对无常性执著为常等等，愚痴便会增长。

    文中“等”字包括对众苦执著为安乐，对不净执著为清净，对无我执著为我，加上对无常执著为常，而生起常、乐、我、净四种颠倒执著，愚痴便会增长。

    由此可见我们凡夫的状态是什么。一天二十四小时，不是欢喜就是忧，要么就是愚痴。若不修解脱道，必定逃不出烦恼的状态，毫无清净可言。身心稍得一点乐受，便立即生起贪欲。比如，这个菜味道好，一尝到美味时马上就生起贪欲，筷子不停地往这个盘子里伸。又如一受到别人的吹捧，就心花怒放，露出幸福的微笑。凡夫就是如此地不自在。如果悦意境界现前，根、境一接触便生起乐受，由乐受马上就能引起贪欲，心里便生希求之心。这就是因乐受而贪欲随增。

    相反，如果不悦意境现前，稍有苦受，便心生恼怒。所以，要让凡夫发脾气非常简单，因为他的相续中本来就是粗重随逐，炸弹都在里面，只要制造一点不悦意的色声香味触，做为导火线，他马上就会勃然大怒。比如：骂他两句，瞪他一眼，或者在他家门口泼点脏水，这一点小事，不懂得对治的人必定会由苦受而立即嗔恚随增。

    有人会想：我在不苦不乐时，既没有贪也没有嗔，这时会有什么烦恼呢？实际上，虽然没有贪著或者恼怒的心态，但是却落在颠倒的愚痴状态中，比如对于自己这个有漏的取蕴身，认为它可以永远存活，认为它很好看、很干净，认为没有苦乐的状态已经很安乐，或者认为这个是实有的我。这些都是缘取蕴而生起颠倒执著，所以由于舍受愚痴便会增长。由此可见，凡夫的特色就是一天到晚烦烦恼恼。

    申五、从烦恼中产生痛苦之理

    其中贪欲能感当来于五趣中生等众苦。嗔于现法起忧戚等，于后法中感恶趣苦。痴于前二所感二苦随逐不舍。

    其中生起的贪欲，能感得将来在五趣中受生等众多苦恼。生起的嗔心，能感得在此生中心生忧恼、口中愁叹，由此因缘造作三门恶行，在来世中感受恶趣众苦。又在不苦不乐的舍受当中生起四种颠倒想，这四种颠倒想的痴一直伴随着贪欲和嗔心所产生的痛苦中。

    有人会问：以贪嗔而导致在后世中感受痛苦，为何前者所感是五趣中的痛苦，后者唯感恶趣苦呢？

    这是由于因上烦恼作用的差别，而导致果的差别：以贪所摄可以造集有漏善业和有漏恶业，所以分别感得善恶趣的苦。比如，因为贪求后世的人天异熟而作布施、持戒等，以此贪爱烦恼的作用会引起后世中受生、死亡等苦果；因贪求现世八法而造恶，就会在恶趣当中受苦。而嗔恚则唯是损害他人的恶心，所以必定感召恶趣之果。

    又有人问：为什么愚痴会一直跟随着贪嗔所感的二苦呢？

    回答：“愚痴”的特色就是非理作意，而正是非理作意才引生并且增长贪嗔，所以说由愚痴而对贪嗔所感二苦紧跟不舍。也就是说，只要愚痴存在，贪嗔所感的二苦就会在相续当中紧紧跟随，无法摆脱。

    例如：所谓的美女，其实只是一个外面包了一层皮肤的活动厕所，但是人们依靠非理作意，将此不净相渲染成美丽洁净的假相，而且会放大。于是，内心便会耽著这种美妙的假相，而导致贪欲不断增长，如此必将感得三有的生等众苦。由于这个道理，弥勒菩萨在《宝性论》上说：“依于非理之作意，生起诸业及烦恼，依于业及烦恼水，生起有漏蕴处界。”

    应将以上这两个科判的内容，归摄在五取蕴行苦的自性上，这样才能掌握。以上所说三有当中的无量痛苦，它的根子就是我们这个有漏近取蕴。只要我们仍有这个近取蕴，再加上非理作意，就说明我们正在被烦恼和痛苦所困扰。

    那么，我们现在应该怎么办呢？只有一条出路，就是如理作意。全知麦彭仁波切在《观住轮番净修法》当中说：“三有轮回诸过患，由自心力烦恼生，非理作意烦恼因，如理作意能除彼。”

    因此，下面就宣说对治的方法。

    申六、须从三受中以三观遮止之理

    “三种观”就是观乐受是苦，观苦受如毒痈，观舍受自性是无常坏灭法。

    故于乐受，应观为苦，灭除贪欲。

    所以，对于乐受应当观为苦，以灭除贪欲。

    乐受表面上是乐，实际上是苦，以往未能如实知道，现在认识之后，就应将乐认识到它痛苦的本质，去除贪欲。也就是必须将“执苦为乐”改为“认乐为苦”。

    于诸苦受，应作是思：此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒痈，灭除嗔恚。

    对于苦受，应当思惟：这有漏五取蕴是众苦的因缘，痛苦从这里出生，就象毒痈一样，常常触恼身心。应该这样思惟来灭除嗔恚。

    毒痈本来就会产生痛苦，同样，有漏蕴本来就会产生痛苦，这是自然规律，所以不应当生嗔心。比如：你家的厕所里本来就会长蛆，你是否要对别人发脾气说：都是因为你，我家的厕所才长蛆。

    于诸舍受，应观无常、销灭为性，灭除愚痴。

    对于舍受，应当观它的自性是无常，以及五蕴具有通过修无我空性可以灭尽的自性，这样思惟就能灭除一切常乐我净的颠倒愚痴。

    不于三受为三毒因，

    总之，应当通过如理思惟，不让三种受成为三毒之因。

    申七、标明出处

    此如《瑜伽师地》及《摄抉择》意趣而说。

    以上是按照《瑜伽师地论•摄抉择分》（第六十一卷）的意趣而宣说的。

    未二、依甚深见派分二：一、以遍行苦造作而周遍之相二、有漏受没有自性安乐自体之理

    申一、以遍行苦造作而周遍之相

    如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐。取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦。

    比如：如果身上挑着重担，那么挑的时间有多长，不安乐就会持续多长的时间。挑五取蕴的重担也是这样，从五取蕴最初生起的那个时候开始，只要还继续挑着，就一直都在受苦之中。

    这段是以身负重担来比喻行苦的相状。

    以此蕴中有苦、烦恼粗重安住，故为行苦。

    因为这个有漏的身心之中，带有果的痛苦和因的烦恼种子，所以这个有漏蕴自身就是行苦。

    《披寻记》说：“即于其中，所有诸行，性有漏故，能随顺生现在一切烦恼，及与当来生等众苦，是故安立名粗重性。”这个有漏的近取蕴能随顺生起现在的一切贪嗔等烦恼，以及将来的生死病等痛苦，所以叫做“粗重性”。

    既有此已，虽于现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦，及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。

    一旦有了行苦或者五取蕴之后，虽然现在苦苦和坏苦的苦受还没有生起，但是一遇到缘，马上就会从各个方面生起很多痛苦，因此行苦周遍于一切苦当中，而且是其余苦苦和坏苦的根本。所以对此应当多多修习厌离。

    比如：身上长了热痈，不论是浇冷水而感到些许的舒服，还是因烤火而痛苦逼切时，或者在不苦不乐时，都没有离开过痈的自性。而且，只要痈这种自性还存在，一遇到相应的缘，必定会立即引起苦苦和坏苦。如果去除了痈的自性，便不会引生相应的苦苦和坏苦。同样，有漏蕴恒时都没有离开过行苦，行苦是其余二苦的根本。因此，若想要生起无伪的出离心，就必须着重思惟取蕴的行苦自性。

    对此有人怀疑：既然行苦遍于一切苦，为何只把舍受归为行苦呢？

    《摄抉择分》说：虽然行苦遍行于一切乐受、苦受、舍受，但在舍受当中，这种粗重性尤为明显，所以只说：“舍受由行苦故苦”。在乐受和苦受当中，因为贪爱和嗔恚二法扰乱内心，所以这种粗重苦不容易明了。比如热痈，由冷触会生起安乐想，洒上热灰会生起痛苦想，在远离此二种触时，痈的自性苦才明显地显现出来。同样，对于由业和烦恼所产生的诸行，归为粗重之中，就象热痈一样。

    申二、有漏受没有自性安乐自体之理

    又能增贪现前乐受，多是于苦渐息灭位，妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。

    又现在所感受的能使贪欲增长的乐受，大多数是对前面痛苦逐渐息灭的阶段，产生了安乐的错觉，而完全没有和去除痛苦后所显现的自性（真正）的安乐去对比过。

    这一句的重点是要我们认清：因为痛苦的减轻，而产生了这个自性就是安乐的错觉。

    下面是以人们现量的感受来证明此理：

    譬如太走为苦，略为住息遂生乐觉。现见此是先生大苦渐息灭时乐渐次起，故非性乐。

    比如走得太急后很累，稍微休息一下，会很舒服、惬意。现量可见这是前面的大苦逐渐下来时，心里渐渐生起乐受，所以这不是真正的安乐。

    比如，从洛若乡往山上不停奔走，到一定程度时，身体的苦受会逐渐加重，如腰腿酸胀、心跳加速、供血不足、头晕眼花。此时若稍作休息，就会有一种身心负担减轻的安乐感觉。

    以下宣说根据：

    若太久坐，仍复如前，生众苦故。若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增。如是习近行住坐卧、饮食日阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起，现见太久惟生苦故。

    如果坐得太久了，仍然会象前面一样生起很多痛苦。如果坐是真正的乐因，就应当象苦因一样，（苦因的特点是：）随着苦因受用时间的延长，痛苦会逐渐增加，象这样随着行、住、坐、卧、饮食、日晒、乘凉等时间的增加，而逐渐生起越来越多的安乐，但是现量可见，受用的时间太久只会产生痛苦。

    所以，有漏受并没有自性安乐的自体。

    这个道理可以总结为以下两点：

    一、自性安乐的受（有法）持续受用时，乐受将会辗转增上，因为自性之乐不会转变的缘故。

    比喻：火是热性，身体靠近火的时间越久，灼热感会越强。

    二、有漏之受（有法）自性不是安乐，因为持续受用会渐生痛苦的缘故。

    以下引教证：

    如是亦如《入胎经》云：“难陀，行住坐卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住不坐不卧，彼则于行，惟别受苦。别别领受猛性、粗性、难可忍性、非悦意性。非于其行，起安乐想。”

    《入胎经》当中，佛对难陀说：难陀，你要知道行住坐卧四种威仪中，每一种都是苦的自性。各位修静虑的修行人，你们应当善加观察这些威仪的自性。比如，一天当中一直行走，既不停止，也不坐下或者躺下，在这行走的有漏法上，只是分别感受身体肢节等的苦，而且感受的程度有强烈的、粗性、难可忍性、非悦意性等的不同，并不会对行走生起安乐想。

    余三威仪亦如是说。

    其余住、坐、卧等三种威仪也是如此。

    如果一直站立而不行、不坐、不卧，如果一直坐而不行、不立、不卧，如果一直卧而不行、不立、不坐，都会感受大苦，没有安乐。

    “难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想。”

    佛说：难陀，但是由于行持那些威仪时的痛苦暂时间断的缘故，便对其余新生的痛苦生起安乐的错觉。

    例如挑担子，右肩挑久了很疼，然后换到左肩，觉得有些舒服，这是错觉。实际上这是暂时间断了右肩负担之苦，而左肩负担之苦正在悄然生起，由于最初阶段感觉不明显，所以误以为是安乐。

    比如癌症，通过放射性疗法，杀死癌细胞，暂时遏制癌细胞的扩散，但这种疗法却严重衰损身体机能，并没有从根本上给身体带来健康、安乐。又如一个补特迦罗，脱离地狱转生成牛，在烈日下耕地，这并非是告别痛苦，迎来安乐，而是另一种痛苦的开始。又如，精神病人在狂吼乱跳，拿刀到处砍人之后，稍稍平静下来，照着镜子傻笑，这也不能称作是自性安乐。又如上班族周末到酒吧休闲，酒吧里环境优雅，灯光迷离，营造着浪漫的氛围，靠着舒适的坐椅，一边欣赏着歌舞表演，一边品着饮料果品，紧张的身心松懈下来，似乎非常惬意，但实际上也只是一种新苦的开端，时间一久，身心中单调乏味之苦又会凸现出来。

    总之，在轮回当中，凡夫都是以苦为乐，当一种苦相转移为另一种苦相时，误以为现前了新的安乐。实际上，这轮回的本质早被世尊一语道破：

    “难陀！生惟苦生，灭惟苦灭，生惟行生，灭惟行灭。”

    佛说：难陀，有漏安乐的产生，其实是痛苦的产生；有漏乐受的息灭，也只是痛苦的息灭；当有漏乐受生起之后，只是行蕴的产生，第二刹那会产生造作痛苦的自性；当有漏乐受息灭时，也只是行蕴的熄灭，即造作痛苦的自性的息灭。

    有人提问：依止有漏的乐受时间稍久，最后就会生起苦受，那么，长久感受有漏的苦受之后，最后会不会同样也转成乐受呢？

    以下解答：

    《四百论》亦云：“如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。”

    《四百论》也说：比如安乐增长后，可以现量见到它反而转成了痛苦，但痛苦增长后，却不可能转成安乐。

    因此，以苦受增上不会转为安乐，证明自性是苦；以乐受增上，反而转为痛苦，也证明自性并非安乐，唯是痛苦。

    以上宣说了三苦、六苦、八苦，这是通于六道的总苦。

    巳二、思惟别苦分三：一、思惟人间之苦二、思惟非天之苦三、思惟天人之苦

    第二，思惟别苦有六。

    即思惟六趣每一趣当中各别特有的痛苦。

    三恶趣苦，已如前说。

    应当按下士道所说思惟。

    午一、思惟人间之苦

    人苦者，谓饥渴、寒热不可意触、追求劳苦，复有生老病死等七，如前当知。

    人间的痛苦，有饥饿、干渴之苦，有以寒热的不舒服造成的痛苦，即因为过寒过热所引起的苦受，有追求生活的辛劳之苦，还有生老病死等七种痛苦。应当按前面所说的八苦、三苦那样去理解。

    又如《资粮论》云：“恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力于羸弱，制罚及损害，相续如暴流。”

    又如世亲菩萨的《资粮论》所说：“所有三恶趣的痛苦其实在人间也都有它的同分：痛苦逼切等同地狱一样（比如，遭受酷刑，被割去眼耳、烈火焚身、五马分尸等）；贫乏如饿鬼世界一样（比如，非洲难民饿得皮包骨头，终日寻找充饥的食物）；这人间也有类似旁生界以强凌弱的痛苦，弱者常常受到强者的压迫、制罚、损害（也有类似旁生的役使之苦，出卖劳动力，一天十多个小时做牛做马，身心毫无自在）上述痛苦，在人间就如瀑流般连续不断。”

    “有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。”

    “有因为生活资具贫乏而引起的痛苦，还有因为内心贪欲不能满足所生起的痛苦（前者是穷人的痛苦，后者是富人的痛苦）；在追求财富、地位、受用等的过程中，会产生难以忍受的各种痛苦，以及被谋杀的痛苦（比如为了获取财富、权势、女色等，身心所付出的辛劳之苦，还有与人竞争、冲突之苦，也有全心投入却一无所成失望之苦）。”

    《四百论》云：“胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。”

    人大致有两类：精英和普通人。总体上，精英有意苦，而普通人有身苦。这两种苦在每日间都在摧坏这个世间。

    有身份、地位的人虽然不必做苦力，但是为了维持或者增上名声、财富、地位等，妄想执著比常人多，意苦深重。一般下层百姓为了生存，身体要承受日晒、雨淋、奔波、负重、连续操作等劳苦。所以说以这样的意苦和身苦能摧坏这个世间。换句话说，世人天天都要受到身苦和意苦的逼迫。古人说：“浮生一月之中，可开口而笑，只四五日矣”说明做人乐少苦多，一生大半都在痛苦中煎熬度日。

    以下两则文章来摘编自网络，来说明人趣意苦及身苦。

    做一个老板、一个企业家，一个成功人士，是当代许多人的梦想，那么成为所谓成功人士真有安乐吗？

    一、选择之痛苦：

    企业发展到一定规模，老板面临企业发展方向的抉择，例如，企业到底要不要发展壮大？如果企业需要进一步发展，是自己管理，还是请职业经理人等。这种选择的痛苦是企业员工所不能体会的。

    二、风险之痛苦：

    企业规模越大，风险也就越大。很多时候，老板并不知道自己的做法是否合适或者正确，一旦失利，后果还得老板自己承担。

    三、亲情之痛苦：

    老板的付出比常人多很多。早上八点钟到办公室，中午开会或者陪人吃饭，下午接待各种各样的人，晚上还要应酬，等到回家的时候，小孩和太太都已经熟睡，老板与家人之间基本上没有沟通和交流，有的人做了老板以后，由于利益的纷争，兄弟姐妹朋友反目成仇，老板成了孤家寡人。

    四、身体之痛苦：

    很多老板不仅工作要动脑，而且还要交际应酬各种人士等，结果肚腩大了，头发没了，身体垮了。成功的代价是牺牲了身体的健康和寿命。

    五、孤独之痛苦：

    老板的交际广泛，但只是表面的风光。与家人和亲人，疏于沟通出现了裂缝；有了烦恼，不能对家人倾诉，不能和朋友交流，更不能和下属说，老板高处不胜寒。不能随便外出，不能随意做事，一举一动都要考虑企业的形象，享受不到所谓常态的快乐。

    六、财富之痛苦：

    有了钱比没钱更痛苦。因考虑财富的安全，吃穿并不比以前更放得开。变相的敲诈随时发生。黑白两道都要应酬，谁让你身价过亿？

    七、安全之痛苦：

    在经营当中免不了得罪人，老板总担心自己的生命安全，在家、出外都安排保镖，无法享受常人自由自在的生活。

    八、变态之痛苦：

    老板圈子里流行着一句话：老板不是人干的，包括不正常的人际关系和心态。比如有的老板会赌博甚至吸毒，有的老板会包养二奶。这样做法的代价，轻则被敲诈勒索，重则造成企业经营管理的很多漏洞，倾家荡产。

    九、责任之痛苦：

    谁都可以死，偏偏老板不能死。不管老板大小，总是有几百人、几千人、几万人等靠他生活，如果因他离开而导致企业破产，那么很多人都面临着重新选择岗位，甚至对整个产业都可能会产生影响。

    十、学习之痛苦：

    老板本身需要改变学习，很多老板是又工作又学习，不得不面临改革的痛苦。

    再来看一看普通人的生活：

    小王每天早晨五点半起床，准备早饭，收拾家务。六点半收拾完毕，吃完早点，出门坐公交车去上班。由于路程远，路上要耽搁一到二小时。但是由于房租便宜，所以只能这样选择。八点半到达公司，收拾公司里里外外，打扫卫生。九点钟正式上班，这时来了顾客要忙着报价，拿样品给顾客看，顾客不买，还得笑脸相送；顾客不满意，还得笑脸相陪；顾客砍价，还得据理力争；顾客买了又挑三拣四，照样端茶送水……工作紧张而繁重。到中午十二点按理应该正常吃饭，但老板规定只有三十分钟就餐时间，超时扣工资！没办法，只好以方便面充饥，吃得胃里翻江倒海，难以忍受！二十分钟用完餐后，十二点半继续工作，下午收货款，拿着欠条到处跑，求爷爷告奶奶，王老板说：今天没钱，改天吧。张老板说：今天给你开延期支票。陈老板说：先给你结一部分，剩下的以后再说。这样下午就在焦头烂额中度过，下午六点到了下班时间也不能回家，还得加班把当天出货、入库等各项账目录入报表，不能录错一个小数点，忙忙碌碌，头昏眼花，万一出了差错，还得负责赔偿。核对完帐目，将近晚上九点，才拖着疲惫的身体回家，路上一个半小时。十点半到家，做饭、吃饭、洗澡，又用去一个小时，到了半夜十一点半，浑身就象散了架，不知不觉中睡着了。第二天早晨一睁眼，又得重复头一天的生活。她的朋友如此评论她的生活：“起的比鸡早，吃的比猪差，干的比驴多，睡得比狗晚”。

    午二、思惟非天之苦

    非天苦者。

    本论按照《亲友书》宣说非天的两种苦——斗诤之苦和不见圣谛之苦。

    如《亲友书》云：“诸非天中意苦重，由其性嗔天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。”

    如《亲友书》说：“非天意苦深重，（照理来说，非天具有很大的福报和能力，为什么心里还那么苦？）这是因为非天天性爱嫉妒，见到天人的福德胜过自己，便起嗔恚心，所以意苦深重。而且由于非天有趣入自性的障碍（即异熟障，下面将作解释），所以非天虽然具有智慧，但是无法见到四圣谛。

    以下解释论文含义：

    此由不忍，嫉天富乐，令意热恼。由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。

    非天见到三十三天圆满的享受时，内心无法忍受，嫉妒天人的富贵安乐，内心热恼。由此因缘发动战争，与天人交战，有些头被砍断、四肢断裂，有些被天人的金刚、利矛、铁轮等击伤，感受割裂等身体受创之苦。

    天界的如意树，根长在非天的境内，果实却供天人享用，所以非天难以忍受，与天人交战，但多数是以非天的惨败而告终。据说天人将宝剑轮系在天象的鼻子上，派出天象，能杀死数十万的非天，他们的尸体从须弥山顶纷纷掉入游戏海，鲜血将海水染得通红。

    此等虽具智慧，然由异熟障故，于彼身中不堪见谛。

    非天虽然也具有一定智慧，但是因为异熟障的缘故，以非天之身就没有能力现见四圣谛。

    所谓异熟障，就是一转生到非天趣，自然就具有此障碍，非天的所依身，终其一生也无法现见四谛。

    《瑜伽师地论•卷二十九》说：“异熟障者，谓若生处，圣道依彼不生不长，于是生处异熟果生。或有生处，圣道依彼虽得生长，而于其中异熟果生，聋呆愚钝、盲鼓喑哑，以手代言，无有力能解了善说恶说法义，是名异熟障。”异熟障可分为两类：第一类即转生到某一地方后，就无法修行佛法，在这个地方成熟相应的异熟果；第二类即转生到某一地方后，虽然能修行佛法，但在这个地方成熟了盲聋喑哑、痴呆愚钝等的异熟果，只能以手式代替语言，没有能力理解各种善说和恶说的意思，这就是异熟障。在阿修罗道，因为被嫉妒烦恼所障，内心热恼，相续难以调顺，而产生异熟障，所以法尔无法见到真谛。

    以人间而言，有一类人竞争心非常强，虽然擅于经商、争权夺利等，但由于竞争成性，而成为现见无我空性的严重障碍，无法内观，也可以说是人间修罗的障难。

    反观自相续，如果现前在因位具有嫉妒烦恼、竞争心等，以此烦恼种子随逐，将来遇缘必定感受非天之类种种的斗争、嫉妒之苦。所以为求解脱，一定要厌离非天的痛苦和苦因。否则，若转生为非天，便成无暇之身，如此空耗、毁坏自己，最后还会堕入恶趣。因此应如《心性休息》中说：“故求善妙寂灭众，当速修持解脱法。”

    《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。

    《念住经》将非天归类为旁生，《瑜伽师地论》将非天归在天趣当中。

    非天的斗诤和不堪见谛之苦，其根源就是行苦。因为五取蕴当中，始终安住着烦恼粗重，所以一旦转生到阿修罗道后，以天界的圆满作为所缘境，会引发猛利的嫉妒、斗争等众苦，如此痛苦必然会发生，无法逃脱。

    午三、思惟天人之苦分二：一、欲天三苦二、上二界粗重苦

    思惟天苦分二：一、欲天三苦；二、上二界粗重苦。今初：

    在讲述天苦之前，首先根据《瑜伽师地论•声闻地》宣说欲界天的受用安乐。

    《声闻地》说：诸天享受广大的天界富乐，非常惬意。天人的身体内外都非常清洁，没有臭秽，也没有尘垢、筋骨、脾肾、心肝等不净物。天人长久安住在自己的宫殿当中，宫殿分别是由金、银、琉璃所合成，以各种文采绮饰作为庄严，又排布有种种台阁、楼观、窗户、罗网等，非常美观可爱，点缀着珠宝的耀眼光彩。

    天宫当中有食树，自然流出青黄赤白四种名为酥陀的美味食物；又有饮树，流出甘美的琼浆；又有乘树，出现种种奇妙的车乘；又有衣树，长出种种细软妙色鲜洁的妙衣；又有庄严具树，显现宝珠、臂印、耳珰、环钏等各种庄严具；又有熏香鬘树，出生种种涂香、熏香和华鬘；又有大集合树，树根深入地下五十由旬，树身高大挺直有四百由旬，枝叶覆盖方圆八十由旬，树上盛开着五颜六色的鲜花，花香随风飘散一百由旬，逆风也可熏到五十由旬，每逢三十三天四个月的雨季，天人们聚集在大集会树的树荫下，以天界的五欲尽情娱乐；还有歌笑舞乐树，长出歌、笑、舞等用的种种乐器；还有资具之树，长出饮食、坐卧等各种资具，天人们想要受用时，随着自己的心愿和福业，就会自然显现。

    天王帝释的普胜殿，在一切天人的宫殿中最为殊胜。普胜殿中分布有一百座楼观，每座楼观中又有一百个台阁，每个台阁又有七所房屋，其中有七位天女，每位天女都配有七个侍女。

    天界地面如手掌般平坦，没有高下凸凹。脚踩大地时，就会生起安乐，恒时都有曼陀罗华铺满大地。微风吹去枯萎的花朵之后，又会引来新的天花。

    天宫四面都有天街，布局美观，排列整齐，街道清净端严。天宫四面又有四座大门，规模宏伟，天门前有各类的妙色药叉，常常守护天门。又在天门四面有四所林苑，分别名为缋车、粗涩、和杂、喜林。

    天人的身体会自然放光，如果天身显现暗相，就知道白昼已经过去，夜晚正在降临，天人们就纷纷在此时休息，各种天鸟也不再和声鸣叫。

    在天上，常常听到各种歌舞、音乐、鼓噪以及戏笑等音声，常常见到各种可意的色相，常嗅各种微妙香气，又常品尝种种妙味，又常触及种种天女的最胜妙触，天人就是这样，常被种种欲乐牵着，以放逸散乱，荒度时光。

    未一、欲天三苦分四：一、死堕苦二、悚慄苦三、斫裂杀害驱摈苦四、散乱苦

    申一、死堕苦分二：一、死殁苦二、堕落苦

    初死堕苦中有二。

    死堕苦中有二种苦，即死殁苦和堕落苦。

    酉一、死殁苦

    死殁苦者，如云：“诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。”谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。

    死亡的痛苦，如《亲友书》所说：“诸天的安乐虽然极大，但是其死亡的痛苦更大，如是思惟欲天痛苦之后，智者们不应当希求终将穷尽的天趣安乐。”比较往日享受天界妙欲所生的安乐，天人临死时以五死相现所起的痛苦，远远重于前者。

    此处的死苦是指五衰相现的痛苦。

    五死相者，即如彼云：“身色变为不可爱，不乐本座华鬘萎，衣服垢染身出汗，是于先时所不出。”

    五种死相者，就如《亲友书》所说：“一、身色衰变，（本来天身自具光明，临终时天人身光首先退失）；二、不能安坐在宝座上；三、华鬘枯萎；四、衣服出现垢染（本来天衣不会沾染灰尘，但临终时天衣染尘）；五、身体出汗（天人身体本来不会出汗，但临终时，腋下出汗）。”

    《本地分》中说：天子临终时，躺在树林之间，眼见所有的采女移情别恋，和其余天子一起游戏，内心的痛苦，比刀割还要难受。

    “天趣报死五死相，起于住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。”

    “这五种衰相以前不曾出现过，每当天子显现五衰相时，其余的天子就会互相传报此消息，犹如人间，辗转传报某亲友行将死亡或者已经现出诸死相的消息。”

    《心性休息大车疏》中还说：天人现前死相时，身体恶臭，其父母、亲友会在远处喊他的名字，而且说“愿你死后生在南赡部洲的人间，在那里行持十善业，将来再投生到这个天界”，如此边说边散花，然后全部离开。只留下天子孤单一人，境况极为凄惨，犹如人间传染病患者被隔离出人群一样。

    酉二、堕落苦

    堕下处苦者，如云：“从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。”

    堕落到下界的痛苦，如《亲友书》所说：“在天界死亡之后，假如没有一点其余的善根，天人会不由自主地堕入旁生、饿鬼、地狱当中的某一处。”

    欲界天人都具有神通，能知后世，所以临死之前，又要承受知道自己即将堕落何处的痛苦。如同在离悬崖五百米的地方，小车忽然刹车失灵，快速冲向悬崖，车主会极度恐惧。或如十分钟后，就要被就地枪决的囚犯，恐惧得全身发抖。

    《普贤上师言教》说：天人看到转生之处而痛苦时，死亡的痛苦还没有去除，又加上堕落的痛苦，使痛苦增长两三倍。他们大声哀嚎，这种情形要停留七天，三十三天的七天等同人间七百年。回忆起往日的快乐幸福，如今却没有自主继续住留，感受即将死亡的痛苦；又见后世生处的悲惨，感受堕落之苦，遭受这两种痛苦的折磨，天人内心的忧苦已经超过了地狱的痛苦。

    下面归纳一下天人“死堕苦”的内容，天人死堕时，五衰现前：原本光耀灿烂的身体变得暗淡无光；原本喜欢的宝座再也无法安坐；身上的花鬘突然枯萎；原本一尘不染的天衣开始沾染灰尘，原本香洁从不出汗的身体开始流汗臭秽；原本属于自己的众多美丽天女无情地抛弃自己，和其他天子游戏享乐。从此永别一切的美好与快乐，如此残酷，令人难以接受。

    更可怕的是，如果没有其余善业，去处只有恶道，随后而来的是极其漫长而剧烈的痛苦。

    其实由死堕之苦充分显露了天界欲乐的真正面目，天人一生之中的种种美好、享乐全是欺诳之法，并不是稳定不变的真实安乐。如果那些安乐是有自性、有实义，为何到头来一切都消失得无影无踪？其实从转生天界的第一天起，就已经注定了死堕这一天的必然降临，这就是轮回行苦的自性，必定的规律。换句话说，烦恼和业控制后，众生刹那刹那不断迁流变化，无论在何处、无论在何时，最终的毁灭都无法避免，无有例外。

    申二、悚慄苦

    悚栗苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子见已惶怖，由此因缘受大忧苦。

    悚栗苦者，即积聚了广大的福报和殊妙的色、声、香、味、触这五欲外境的天子诞生的时候，其余薄福天子见到后，会惊恐不安。由此因缘，内心感受大忧苦，唯恐被强力天子排挤。

    类似这种天界的痛苦，在人间也时有发生。比如，某人经过努力考取了电影学院，毕业后又出演了好几部电影，成为颇具名气的小明星，但是某一天，当他和一位国际大牌明星站在一起时，无论相貌、气质、言谈、举止还是人气、知名度等都是大明星远胜一筹，这时他内心压力极大，由于自我被压抑，身心就会呈现惊恐之苦。其实从普通人发展成明星，就好象是从人上升到天界，名声、地位、财富等都远胜以往，但是应当认识到，此取蕴行苦的自性并无丝毫的改变，正是由于相续中带有住烦恼粗重，所以一遇到更优秀的对境，就会马上引发惊恐之苦。思惟这个上界苦的关键，就是要从行苦上体会。

    申三、斫裂杀害驱摈苦

    斫裂杀害苦者，谓天与非天斗诤之时，受断支节、破裂其身及杀害苦。若断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。

    斫裂杀害苦，即天人和非天交战时，天人手持金、银、玻璃、琉璃四种兵器上场应战，在战斗当中，要承受砍断支节、身体破裂以及被杀害等痛苦。如果天人的头颅被砍断，当时就会死亡，假如是伤身断节，还能够恢复如初。

    驱摈者，谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子便被驱摈出其自宫。

    所谓驱摈之苦，即具足强大势力的诸天子，才一发怒时，诸弱小天子就会被赶出自己的宫殿，变成无家可归的天人。

    申四、散乱苦

    又如《资粮论》云：“所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮，若诸心散乱，彼岂有安乐？”

    又如世亲菩萨在《资粮论》中说：“所有享受五欲的天人，他也没有真正安乐的心。因为以享受欲乐为缘，会令相续遭受贪欲炽燃的煎熬，如此心散乱在五欲上，他怎么可能会有真正的安乐？”

    耽著五欲的乐受，本质就是痛苦。

    此六句当中，前两句是所立，后四句是能立。

    “非于无散心，刹那能自在。”

    没有散于五欲的澄定心，一刹那也不能自在拥有。

    散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。”

    散乱于欲尘当中的心，是以扰乱为其本质，直接有违禅定，凭这样的散乱，终究无法获证寂灭的安乐。犹如干柴烈火，又加上了大风劲吹（火势必将越来越强劲）。

    这比喻中，薪柴比喻天人相续中的贪欲种子，火比喻贪欲，大风是指天界的妙欲，此妙欲境界是增长贪欲的助缘。干柴、烈火受到大风遍吹，只会越吹越旺，这是比喻天人的贪欲遇到天界诱人的五欲，心中的贪欲很难息灭。如此便知以享受五欲，无法摄心入三摩地而获得寂灭。

    智者大师在《净土十疑论》当中，根据《西国传》宣说了这样一则公案：以前，印度有三位菩萨，即无著菩萨、世亲菩萨和师子觉菩萨，三人共同求生兜率天，而且相约谁先见到弥勒菩萨，就回来相报。后来师子觉先往生，很多年遥无信讯。此后世亲菩萨往生，三年之后，才回来转告无著菩萨。无著菩萨便问道：“为何耽搁这么久，才回来？”他说：“到兜率天后，听完弥勒菩萨一座法后，就立即回来，天上时间长，所以地上已经过了三年。”无著菩萨又问：“师子觉现在何处？”世亲菩萨说：“他转生在兜率天外院，此处生活太享受，他以五欲自娱自乐，自升天以来，从未见过弥勒菩萨！”由此可见，即便小菩萨在天界的五欲当中，也无法把持，何况一般凡夫，转生天界后，以烦恼品粗重随逐，必定无堪能性，会不自在地被五欲牵着鼻子走。这天界散乱之苦，其根源还是行苦。《萨遮尼乾子经》说：“诸天大系缚，无过于女色，女人缚诸天，将至三恶道。”《安士全书》说：转轮圣王除玉女之外，有两万妙丽夫人。至于忉利天王，拥有的玉女更是数以万亿计，每位天女身边都化现一位天王，以受娱乐。以如此大的欲妙引诱，大多数天人都在放逸当中，虚度时光，无法收摄身心趣入圣道，成为等待堕落的无暇之身。正所谓“世上哪有双全事，不负如来不负卿”？

    又云：“如病愈未久，食所不宜食。”

    又说：“犹如大病初愈不久，不知节制，吃了不宜的食物，导致重病复发，又陷入痛苦之中。”

    此处“病”比喻恶趣的痛苦，“病愈未久”比喻暂时超出恶趣痛苦。“食”喻受用，“不宜食”比喻五欲，“食所不宜食”即耽著五欲，受用不舍，结果又堕入恶道。凡夫的特点，是一入声色富贵之乡，就会迷惑颠倒，完全遗忘了贪欲的过患。五欲正如毒品，不宜多食，否则必定会为欲而毁坏自己。

    无愠禅师的《山庵杂录》中有一则公案：元朝时江西的绝学世诚禅师，长期山居不出世，他座下有七人结盟修禅，其中一位年纪最小，有所心得，诚公以三关语斟验，他都能应答。不幸他早亡，转生在山下一户人家。他出生时，父母亲都有梦兆，五岁读书时，不用麻烦老师教授，自己就能解释意义。一天，父亲带他上山拜见诚公，诚公问：“你前生答过我三个转语，还记得吗？”小孩说了之后，诚公点头说：“是我的话”，然后嘱咐他父亲善加培养。以后其他寺院的僧人送给他家丰厚的钱财，把他收为弟子，让他学习鱼山梵呗。从此，他应施主家的迎请，常常得到很多供养，动了骄奢之心，世俗不法之事无所不为。诚公因为此事，立三种大愿警策学人。一般参禅人，在静定中得个欢喜处，只是尘劳乍息，慧光稍现，不能以此为究竟，只因八识田中还有无明的根本，如石压草，若石一去，草必定复生。此公案也警戒后人，不应由受用利养而堕落。

    未二、上二界粗重苦

    二、上二界的粗重苦：色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。

    色界以及无色界诸天，虽然没有欲界的苦苦，但仍携带着烦恼，并且有异熟障，对生和死都毫无自在，所以他们也由粗重而具有痛苦。

    色界和无色界都有行苦。另外，色界天的一至三禅天有乐受，因此还有变苦，四禅天以及无色界至有舍受，因此没有变苦。

    另外，上界天人也存在从上界复堕三恶趣的痛苦。

    又如《资粮论》云：“色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。然非毕竟脱，从彼仍当堕。”

    又如《资粮论》说：“色界和无色界诸天已经超越了苦苦（没有下界种种身心逼恼的苦苦，没有战争，不缘五欲而散乱）。他们以禅定安乐为自性，可以多劫安住在定中不动摇，但这只是暂时的离苦，并非毕竟解脱，仍然会从上界堕落。”

    “似已得超越，恶趣苦暴流，虽励不久住。”

    “上界天安住在有漏定中，似乎已经超越恶趣痛苦的瀑流，其实虽然努力修行世间有漏禅定，但也不可能长久安住。

    因为有漏禅定不具有断除烦恼种子的能力，并没有超出行苦。”

    以下以比喻说明：

    “等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。”

    “就象大鹏鸟在空中振翅高飞（也有体力耗尽无法维持之时）；又如儿童射箭（即使用尽气力），最后箭也难免堕落的结局。”

    上界天人仅以有漏禅定为因，必定无法超越行苦，因为未能断除烦恼，被烦恼和业驱使，于生死不得自在，最终仍会堕入恶趣。所以前面说看起来似乎超越了恶趣苦，其实不是真正超越。

    “如久然诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。”

    “又如长久燃烧的油灯，看似安稳不动，其实油在被刹那刹那地消耗。（同样，上界天看似长劫不动，事实并非如此，仍有行苦），要感受诸行刹那变坏、迁流不息之苦（最后还要遭受堕落的大苦），所以说仍将极度地侵恼。”

    正如《亲友书》所说：“虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。”上界天人最终的命运多数非常悲惨。究其其因，是因地修道所致：当初，在欲界修行时，他们认为修习上界禅定之因就是解脱道，又将禅定的成就当作解脱果，这就埋下了祸根。在定力消失而接近死亡时，他们见到自己行将堕落，因缘聚合，便生起严重的邪见，他们认为此解脱不可依靠，不再相信解脱是真正的依托之处。以此邪见而身陷无间地狱。《楞严经》说：比如第四禅的无闻比丘，妄称自己已经证得圣果，在天报穷尽，衰相现前时，他开始毁谤阿罗汉，如此身遭后有，堕入阿鼻地狱。

    由此可知，上界天虽然暂别恶趣的痛苦，但不是真正超越，最终还是要堕落，犹如仰天射箭，虽然暂时远离地面，向着天空不断上升，但势力穷尽之时，就会径直堕下，摔得更惨。

    由此思惟，我们要能辨别暂时和究竟的方法：

    比如，以石头压草之方式能否究竟令草不生长？当然不能，这只是暂时之法，没有究竟利益。同样，我们总是试图维持轮回的暂时安定、美好的局面，但是轮回自性是不坚固的、是注定要坏灭之法，如何维持也不可能变成坚固、永恒，如此便知为保持轮回美好所付出的努力，最终都会付诸东流，毫无实义可言。

    因此，应当思考，以有漏的禅定能否避免堕落？

    有漏定不同于空性慧，不能对治因烦恼和果近取蕴，所以仍受以业惑牵制，不能遮止生灭迁流，也就是一直会被行苦左右。既然有漏禅定不是对治之因，只能压制，不是根断，执著依旧潜藏在相续中，所以，纵然努力修持有漏定，也无法跳出三界。

    以寻求暂时安乐的发心能否超出轮回？

    我们总是错误地认为：只要得到暂时的安乐，就已经心满意足，不必用心寻求究竟的解脱。以此短见，虽然每日布施、持戒，积福德，但最终只流落在天趣。所以，一定要通过思惟，生起寻求解脱之心，要有超离三界之远见。否则，因为贪执轮回，限制了心量，执著狭小的现法和轮回，则永世也难脱轮回之苦。

    巳三、摄义

    思惟轮回的痛苦，虽然苦苦和坏苦也须要思惟，但相比而言，尤其须思惟行苦。因为旁生也会厌离苦苦，外道也会生起厌离坏苦的有漏乐受，如果仅此而已，则很难生起无伪的出离三界之心。宗大师在本论中也一再强调：如果对生死取蕴的自性，没有生起真实厌离，则真实的求解脱心就无从生起。

    行苦之相，可以如此比喻：就象大海当中，马上要沉溺的商主；又象大河当中，被大水无情冲走的孩子；又象手脚被缚，将要堕落悬崖的人；又象肯定要被敌人杀害的俘虏；又如刹车失灵的车子，随时会车毁人亡。思惟这些比喻，让人心生怖畏。观察整个轮回之法，观察周遭的一切现象，个个都似刹车失灵的车子，无法控制地刹那刹那迁流，最后只能是毁坏。世人都无法掌控自己的身心，完全被烦恼和业控制，一切男女老少就象刹车失灵的车子，不能掌握自己的命运，最后都要变成一具具尸体，就像天上的星星也是如此，终将殒灭。事实上，每一个被烦恼和业支配的法，不论外在如何清净、迷人、充满诱惑，如何引起人的幸福感，也无法保证它不消逝，其结果唯有坏灭。兰仁巴大师曾如此比喻：比如，污秽所制成的物品，不论形状色彩多么漂亮，其性质仍然是污秽之物，所以不能以表面形状的美丑作为理由，而对它产生好丑之心。同样，凡是以烦恼和业造就的法，不论是好是坏，其本质都是无常之苦，所以，对这类法应当生起厌离心。

    可见，只要还沉沦在轮回中，行苦就遍及一切生命的过程，此行苦和每个人的有漏取蕴密不可分，一切都被其控制，生而死、死而生，这就是轮回。正因为一切都是被行苦所支配，所以应当善加思惟三有盛事的最终结局，思惟之后，就象对传染病患者和他的衣服，均会产生恐惧一样，轮回中不论好坏之法，甚至对梵天和无色界天都必须一样畏惧，《四百论》说：“诸智畏善趣，等同那洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。”

    正因为轮回之中，不论置身何处，上至天宫下到地狱，本性都是痛苦，是苦幻轮，无法脱离，所以轮回世界并不是安乐洲，它唯似火坑、罗刹洲、蛇窟，或如不净坑、利刀道、牢狱，根本不存在享受真实安乐的机会。《正法念住经》说：“地狱众生以烈火逼恼，饿鬼众生以饥渴逼恼，旁生是以互相啖食逼恼，人类以寿命短促逼恼，非天以斗诤逼恼，诸天以放逸逼恼。轮回犹如针尖，何时也没有安乐存在。”弥勒菩萨在《宝性论》当中说：“轮回生死无始际，众生流转于五道，犹如粪秽无香气，五道之中无安乐。”莲花生大士说：“对于轮回，如针尖般大的安乐也没有，即使有一点，也只是变苦而已。”《瑜伽师地论》说：“无漏界当中，一切粗重诸苦永远断除，因此只有这个是胜义安乐，应当知道此外的一切都是痛苦。”

    必须深深思惟苦谛的意义，确定轮回的一切所作都不可依凭，从心底深处生起厌离，就象在胆病患者面前，施予油食一样，只会引起呕吐。相反，假如还不能舍离轮回和现世八法，则不论修多少法，都不会成为清净的修行，所以必须厌离轮回，如吐唾液般，将轮回抛在一边，然后一心向往解脱，这样才能修行清净正法。

    在断然放弃轮回诸法之后，必须全力以赴地专修习菩提道。除了依止具相善知识，修法之外，在轮回中，能吃饱穿暧就已经足够，应当只在正法上得到真正的收获。

    如此，真实了达轮回的自性后，就可以生起真实出离轮回的求解脱心，也必然会发心修习解脱道以及涅槃果。因此，对所有修行道而言，不可缺少的前提就是思惟苦谛的妙法。作为大乘行人，通过了解轮回之苦，才能对众生生起大悲心，所以思惟苦谛的妙法也是大悲心的基础。凡有虚空的地方，就一定有众生，而有众生的地方，就一定充满着恶业和痛苦。而且所有众生都曾是自己的父母，他们都随着各自的业力，而感受无尽的痛苦，面对诸母有情身陷苦海，我们应当发愿：消除一切众生迷乱的业和痛苦，获得寂静的涅槃。必须如此在修苦之后，推己及人，缘众生的痛苦修习大悲。

    卯二、思惟集谛流转次第分四：一、连结文二、烦恼发生之理三、彼集业之理四、死没及结生之理

    第二由集谛门思惟流转生死次第分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死没及结生之理。

    从集谛来思惟流转生死分三个步骤：一、烦恼产生的方式；二、以烦恼造集种种有漏业的道理；三、死没以及结生的道理。

    辰一、连结文

    如是思惟五趣、六趣总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。

    思苦就是一一思惟五趣或六趣总的三苦、六苦、八苦，以及每一趣特别的痛苦；思惟到量时，认识到生死唯是苦性，法尔就会引发厌患，一心想出离生死轮回；这时就会观察生死诸苦的因，寻思究竟什么是生死之因。

    若以“思苦”、“厌离”、“察因”六个字归摄此句，前后关系便可一目了然，即前前是因，后后是果。由思苦生起厌离，有了厌离心，自然就会观察苦因。以此为动机就会转入由集谛思惟流转生死的前后次第。

    辰二、烦恼发生之理分三：一、生死之因，以烦恼为主二、应当善巧了知烦恼三、抉择烦恼发生之理

    巳一、生死之因，以烦恼为主

    今初。成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。

    导致生死的因，虽然必须具备烦恼和业二个条件，但二者之中，又以烦恼为主要。

    以下从正反二面，以理证成立：

    首先从反面来看。

    若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。

    如果没有烦恼，虽然具有不可计数的宿业（但没有能力感果），如同种子如果没有水的润泽以及土壤、阳光等助缘，必定不可能发芽。同样，诸业如果缺少俱有缘，也必定不可能生起苦芽。

    下面从正面角度来看。

    又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。

    又如果具有烦恼，纵然没有宿业，也可以由烦恼立即积集起心的有漏业而取后有。

    以下引教证成立：

    如是亦如《释量论》云：“超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。”

    就如《释量论》所说：“阿罗汉断尽了三有烦恼，其相续中所余的宿业不会感召后有，因为已灭尽了俱有缘烦恼之故。”

    又云：“若有爱，仍当出生故。”

    《释量论》又说：“如果相续中还有爱取，仍然会出生能引后有的业。”

    因此会由造集新的有漏业而取后有。

    小结：生死之因，以烦恼为主，因为如果没有烦恼，纵然有业也不可能引苦，相反只要有烦恼，纵然没有宿业，也能新集业而取后有。

    如此便明了，断集与了脱生死的重点唯一是对治烦恼。只要断除烦恼，也就灭尽了引发生死苦报的功能。

    巳二、应当善巧了知烦恼

    是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼，故于烦恼应当善巧。

    因此，开示烦恼的对治极为重要。而这又需要先了解烦恼，所以对烦恼的体相、生起次第、因和过患等，应当完全了解。

    “于烦恼应当善巧”，即内心现起烦恼时，能清晰地认识到“这是贪”、“这是慢”、“这是邪见”等。由此可见，这是以自心上认识为善巧，而不是以词句上能记能说为善巧。

    巳三、抉择烦恼发生之理分四：一、正明烦恼二、如何生起之次第三、能生烦恼之因四、烦恼的过患

    此中分四：一、正明烦恼；二、如何生起之次第；三、烦恼之因；四、烦恼过患。

    午一、正明烦恼分二：一、烦恼总相二、烦恼别相

    未一、烦恼总相

    今初。烦恼总相者，如《集论》云：“若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续极不静起，是烦恼相。”谓若何生，令心相续，极不寂静。

    烦恼的共同特征，如无著菩萨的《集论》所说：“如果心中有一法生起，当下就生起极不寂静之相，由于它的产生，而令心相续现起极不寂静，这就是烦恼之相。”凡是心中产生某法时，能令心相续极不寂静，这就是烦恼的总相。

    以上说明烦恼的总相就是不寂静性。

    未二、烦恼别相分二：一、十种烦恼二、二十种随烦恼

    申一、十种烦恼

    各别相中有十烦恼。

    烦恼的各别相中，有十种烦恼。

    十种烦恼是，五种非见——贪、嗔、慢、无明、疑，五种见——萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。

    以下从所缘与体相两方面一一解释十种烦恼：

    贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽著。如油著布难以洗除，此亦耽恋自所缘境，与彼所缘难以分离。

    贪的性质是遇到内外悦意的境界就会执著。如同油沾在布上难以洗净，如是耽著贪恋自己所执著之境后，内心与所执著的境难以分离。

    贪的所缘是喜欢的内有情五蕴或外色声香味触等五欲。

    因此贪是以染著为体相。比如，贪执某人时，几天不见，就开始耽著，一心盼望相聚，无法平静，见面后，又恋恋不舍，不愿分离，诸如此类，便是贪烦恼之相。而且一遇到境缘，就会生起贪心所，耽著境缘，难以脱离。

    嗔者，谓缘诸有情及苦、苦具——谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。

    嗔的性质是对有情、苦的感受或者导致苦受之物生起恚恼之心，生起粗猛之心，对这些与自己意愿相违的所缘境，内心想作损害。

    比如，心里想着仇敌如何损害自己，而生起了嗔恨心与粗猛心，想报复仇敌，或者荆棘刺伤脚时，对荆棘生起了恚恼心，想铲除荆棘。我们平时如果身心稍有苦受，或者外境稍有干扰时，马上就会发脾气，这是缘苦受生起的恚恼之心，非常不合理，应当时常观察自己是否在起嗔心。

    慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。

    慢的所依是萨迦耶见，慢的所缘是内有情法、外色法的高下好恶，令内心高傲，外在傲慢。

    平常，如果自身的相貌、智慧、种性、口才或者外在资具、眷属等超胜别人时，自己的心就会抬得很高，眼神、动作、语言等也流露出高傲相，这就是我慢。而在自己与对方平等以及不如对方时，内心仍然高傲，不能低下，也是慢烦恼现行。起我慢的原因就是执著我、我所，如果没有我见，就不会有自他的对比，也就不会令心高举，因此慢的所依是萨迦耶见。

    本论在共下士、共中士道中，是依唯识以下的观点安立无明之相，所以下文也是按照大小乘共同教证的意义，安立无明的体相。

    无明者，谓于四谛业果三宝自性，心不明了，染污无知。

    无明就是对四谛、业果以及三宝的自性，心里不明了，是以染污、无知为体相。

    《俱舍论颂疏》说：“无明为体，烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。”当然，上上中观宗等安立无明是内心不认识无我空性。

    疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。

    疑就是对四谛、业果和三宝自性到底有没有、是对的还是不对的犹豫不决。

    疑的所缘，广义而言，即一切所知，此处特指谛等三法——四谛、业果和三宝自性。

    疑的体相是犹豫，即无法确定是有是无或者是对是错，心想：四谛是有？还是无？四谛是真实成立？还是不成立？

    坏聚见者，谓缘取蕴计我、我所，染慧为性，我、我所见。

    坏聚见的所缘是认为五取蕴为我和我所的我见与我所见。坏聚见的体相是一种染污慧。

    坏聚见的所缘是我和我所，而我又是缘五取蕴的一种误解。就像在黄昏时，把花绳（五蕴）当作了是蛇（我）一样。

    以下解释坏、聚的意义。

    其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事惟是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。

    其中“坏”是指五蕴刹那生灭的无常，“聚”是指色、受、想、行、识众多法（非一）。为了显示所见到的其实只是无常、非一的法，完全没有常一的补特伽罗，所以立名为“坏聚见”。

    顾名思义，坏聚见就是妄计坏灭、众多之法为常一之我的见。

    边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。

    边执见有二种，即把萨迦耶见（我见）所执的“我”，当作是常恒不变的，这是常见；或者此“我”是断灭，认为从此世死亡后没有结生，这是断见。这两种见都是以染污慧为自性。

    比如，有的外道认为：虽然今生的五蕴会灭，转成下一世新的五蕴，但“我”始终不会变易，一直从前世到今生，又从今生到后世，如人换房，房子可以换，但人不会变，这是常见。相反，现代的断灭论者认为：人死如灯灭，呼吸一停止，“我”就消灭，这是断见。总之，执著“我”是常是断，都是落在一边，称为边执见。

    以下见取见和戒禁取见都是把某种法作为最殊胜的见，见取见是执著某种邪见为最殊胜，戒禁取见是执著某种邪的戒禁为最殊胜，它们都是以染污慧为自性。

    见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依——见者之蕴，执为最胜，染慧为性。

    见取见是把萨迦耶见、边执见、邪见，三者之中任何一种，以及此见产生的地方——见者的五蕴，执著为最殊胜，以染污慧为自性。

    “彼见所依——见者之蕴”：“见者”即执这种见的人，比如，执著常我边见的人就是执常见者，此常见的所依就是此人的五蕴。如果我们崇奉某种见，就会将此见持有者的五蕴，也视为最高尚、最殊胜。比如，有人认为“生命的意义就是满足自我、张扬自我”，如果认为这种萨迦耶见以及此见解所依的五蕴很殊胜，这就是见取见的烦恼相。

    戒禁取者，谓缘坏戒可舍之戒，及诸行状轨则、身语定转所有邪禁，及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶、能解烦恼、能出生死，染慧为性。

    此段分二层分析：一、戒禁取见是取什么为殊胜？二、什么为取殊胜？

    一、戒禁取见是取何者为殊胜？

    戒禁取见的所缘有三种，即戒、禁行和所依蕴。

    “戒”：即“缘坏戒可舍之戒”，指可舍离破戒之过的戒。

    “禁取”：即“诸行状轨则、身语定转所有邪禁”，包括禁止与行持二者，即对外在身语的行为，什么应当舍、什么应当取，如是抉择而行持。“行状”指外在身体的服饰姿势，比如，印度有些外道，身披兽皮，颈戴人骨鬘，单足独立；“轨则”指效仿猪、狗等行为轨则，比如学猪叫、学猪走、学猪的行为；“身语定转”指规定身体和语言必须如是而行；“邪”是不正确。

    “所依之蕴”：戒和禁行所依的五蕴。

    二、何为取殊胜？

    随计为清净、解脱、出离，认为以这种戒禁能够清净罪恶、解脱烦恼、出离生死。比如，裸形外道认为通过全身赤裸涂灰、禁语等苦行可以获得涅槃。

    上世纪末，曾经流行过一种气功，认为每天演练一套类似体操的动作到一定程度时，可以超出三界、解脱轮回。这种执著特定动作能解脱轮回，是至高无上清净之法，认为练功者清净了罪恶，最为殊胜，就是戒禁取见。

    邪见者，谓谤无前世后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。

    邪见可分为增益见与损减见二种，损减见即有见为无，增益见即无见为有。损减见是诽谤没有前后世、业果等（包括四谛、三宝），增益见是认为大自在天、自性等（包括上帝、真主、四大等）是众生之因，以染污慧为自性。

    大自在天派认为常法自然遍知的大自在天思惟之后，创造了一切世间。数论外道安立二十五谛，承许常法、自性是产生其余二十三种变异现象的因，这些都不符合实际状况，只是增益的邪见。

    以下标明出处：

    此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。

    以上十种烦恼的体相，是按照《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》而宣说。

    以下根据《成唯识论》具体宣说二十种随烦恼。

    申二、二十种随烦恼分三：一、十种小随烦恼二、二种中随烦恼三、八种大随烦恼

    二十种随烦恼当中，前十种是小随烦恼，中间二种是中随烦恼，后八种大随烦恼。

    前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以名小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以名中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以名大随烦恼。

    酉一、十种小随烦恼

    如《成唯识论》所说：“云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执杖为业。云何为恨？由忿为先怀恶不舍结怨为性，能障不恨热恼为业。云何为覆？于自作罪恐失利誉隐藏为性，能障不覆悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼不安隐故。云何为恼？忿恨为先追触暴热狠戾为性，能障不恼蛆螫为业，谓追往恶触现违缘，心便狠戾多发嚣暴，凶鄙粗言蛆螫他故。云何为嫉？徇自名利不耐他荣妬忌为性，能障不嫉忧戚为业，谓嫉妬者闻见他荣，深怀忧戚不安隐故。云何为悭？耽着财法不能慧舍秘悋为性，能障不悭鄙畜为业，谓悭悋者心多鄙涩，畜积财法不能舍故。云何为诳？为获利誉矫现有德诡诈为性，能障不诳邪命为业，谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故。云何为谄？为网他故矫设异仪险曲为性，能障不谄教诲为业，谓谄曲者为网帽他曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。云何为害？于诸有情心无悲愍损恼为性，能障不害逼恼为业，谓有害者逼恼他故。云何为憍？于自盛事深生染着醉傲为性，能障不憍染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭生长恶行为业，谓于自法无所顾者，轻拒贤善不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性，能障碍愧生长恶行为业，谓于世间无所顾者，崇重暴恶不耻过罪，障愧生长诸恶行故。云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。云何惛沈？令心于境无堪任为性，能障轻安毘钵舍那为业。云何不信？于实德能不忍乐欲心秽为性，能障净信惰依为业，谓不信者多懈怠故。云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进增染为业，谓懈怠者滋长染故。云何放逸？于染净品不能防修纵荡为性，障不放逸增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪瞋痴不能防修染净品法。云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念散乱所依为业，谓失念者心散乱故。云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。”

    一、“云何为忿？依对现前，不饶益境，愤发为性。”

    什么是忿？所缘是现前不饶益境，即对自己不做饶益或者做损害的对境。缘此不饶益境怒不可遏、激愤而发，是忿的体相。

    以下宣说忿的作用：

    “能障不忿，执杖为业。”

    因为忿与不忿相违，两者不可能同时现前，故忿会障碍不忿，而且不对治忿烦恼，任它生起，会坚固随眠，导致以后会进一步现行同类烦恼。

    “执杖”：在忿烦恼的驱使下，不由自主地拿刀枪、棍棒等武器伤害对方。以下再进一步解释“执杖”。

    “谓怀忿者，多发暴恶，身表业故。”

    心怀忿怒的人大多数会生起暴恶的身表业，身体会表现出暴恶的表情、动作、行为等。《瑜伽师地论》说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿。”

    二、“云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。”

    什么是恨？首先生起忿怒，在忿发作以后，一直心怀旧恶，不肯舍弃，由于一直记着旧恶不能宽容对方，导致无法解开彼此怨结。《瑜伽师地论》说：“内怀怨结，故名为恨。”

    “能障不恨，热恼为业。”

    以现前作用而言，一生起恨就障碍了不恨；以后续作用而言，如果对恨不加以对治，一忆起对境或者一遇境缘，就无法不现起怨恨。生起恨时，内心燥热恼怒。

    “谓结恨者不能含忍，恒热恼故。”

    心怀怨恨之人被仇恨的情绪左右，不能容忍对方，由此内心恒时生起热恼。所以，恨别人对自己毫无利益，心怀怨恨，首先伤害自己，烧坏自己的身心，所以不对治相续中的烦恼，又怎能得到安乐？

    三、“云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。”

    什么是覆？唯恐暴露自己以往所造的罪业，而失去利养、名誉，所以将自己的罪过隐而不露。覆是以隐藏过失为特点。

    《法蕴足论》说：“云何覆？谓有一类破戒、破见、破净命、破轨范，于本受戒不能究竟，不能纯洁，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：‘若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕三恶趣，终不自陈上所犯事。’彼既怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆；隐、等隐、遍隐；护、等护、遍护藏、等藏、遍藏；已覆、当覆、现覆，总名为覆。”即戒律有破损、穿缺者自认为所犯时间已经久远，心想：“如果我向别人说出自己的罪过，就会召来恶名，被人诃责厌弃，就不能被人恭敬供养。我宁可因此堕落三恶趣，也不愿意自己陈述所犯罪过。”他因为怖畏恶名乃至害怕失去恭敬供养，所以对所犯罪业生起由轻到重，由现前到将来的种种覆藏。

    “能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。”

    覆的作用是能障碍不覆藏，会引发内心的悔恼，即心地不坦诚，在人前不肯说出自己罪过，将过失深深埋在心底。但这样能让内心自在吗？有一种烦恼就会造成心理的一种痛苦，覆藏罪业的人虽然当时可以遮掩过去，但事后一想起自己的所作所为，就会后悔不已，引起内心极度的不安。因此造了罪业应当立即发露忏悔，不可以覆藏，如果将罪毒埋在心里，内心就无法安定。

    凡夫损人利己的心态极其严重，对待自他的心态与采取的行为方式，截然不同。好谈他人的过失，唯恐传得不广，可是对自己的过失，却丝毫也不愿透露，想方设法都要保全自己的面子，由“我执”引发这样一种恶相，这就是覆烦恼之相。其实人非完人，孰能无过，若能放下自己，坦诚发露，别人也会宽容、赞叹，自己内心也会轻松。假如一直隐藏在心，自己想起所作的罪行，就有负罪感，内心恐惧难以安定，岂不是苦了自己？何况如此下去，来世唯有恶趣可去。所以，如果不歼灭这个敌人，生生世世的前途，都会被它毁于一旦。

    四、“云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。”

    什么是恼？恼是忿与恨进一步恶化的情绪。以忿、恨作为先导，追思对境以往的过恶，触及到现前不适意的境界，内心突然暴热狠戾起来，此即恼的体相。

    “能障不恼，蛆螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”

    恼的作用是能障碍不恼，会恶毒伤人。即追忆起以往对自己的损害，接触到现前的厌恶境界，无法自控地从内心深处生起恶毒的念头，而且口出狂暴、凶狠、鄙恶刺耳的粗恶语，如同蜈蚣被触恼后，会喷毒伤人一样。

    以下引一段名叫阿浩的人的经历，说明“忿、恨、恼体相的差别”。

    阿浩为了发财，想偷渡到韩国打工，但偷渡船在海上漂泊了十多天，始终无法靠近韩国海岸。船舱内空气稀薄，当时又是寒冬，阿浩受冻挨饿，疲惫不堪，最后虚脱昏死过去，被船主残忍地抛入大海。还算幸运，阿浩被好心人救起，送到医院抢救。一个多月之后，阿浩身体尚未恢复，无法打工挣钱。当时他身无分文，又无住处，无依无靠的他只能每天跪在街边乞讨，受尽屈辱，又担心警察发现，成天魂不守舍。阿浩想起他的亲叔叔几年前，也到韩国打工，就设法打电话给叔叔，但是叔叔表示没有时间看望他，也不愿出钱帮助，阿浩听完后忿怒地挂掉电话。

    如此阿浩过了数月的乞丐生活，毎毎想起自己悲惨境遇以及叔叔的绝情，阿浩内心的怨恨与日增长。一位亲戚想调和这对叔侄的关系，就约他们到饭馆吃饭，但在酒桌上，叔叔似乎毫无愧疚，侄子再也无法按捺住恼火，狠狠地用筷子打叔叔的头，一脚踢翻酒桌，酒席不欢而散。

    此段中就有忿、恨、恼三种烦恼的现行，阿浩在异国潦倒街头，向亲叔叔求助，竟然遭到拒绝，缘这不饶益境，阿浩的怒气激愤而发，这是忿烦恼。以此因缘，阿浩一直怀恨在心，无法容忍叔叔冷酷的行为，从此结下了不解的怨结，这是恨烦恼。多月以后，叔侄二人在酒桌上见面，以前面的忿恨作为先导，阿浩想起以前被抛弃，又看见眼前这个无法容忍的人，顿时暴热、狠戾起来，一定要施行报复，这是恼烦恼现行。

    五、“云何为嫉？徇自名利，不耐他荣，妒忌为性。”

    什么是嫉？自己追求某种名誉、利养，无法忍受别人获得圆满，以妒忌为性。

    “能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。”

    嫉的作用是能障碍不嫉，有了嫉妒，内心不可能随喜，只会引发忧戚。嫉妒者见闻到他人获得财富、名声、地位、恭敬时，内心深深忧戚，焦热不乐，此嫉妒之心一起，心理顿时就会失去平衡，无法安住。

    如果进行一个人类烦恼的试验，让两位亿万富翁在一起聚会，或者让两位美女一起参加晚会，或者让两位高材生同处一间办公室，或者让某体育竞赛的冠亚军一起出席新闻发布会，如此观察他们身心的反应，大抵可以测出低劣者忧戚和优胜者骄慢的心态。

    嫉妒的种类无量无边，只要不堪忍受他人的圆满，都是嫉妒。我们处处可以见到对功德、相貌、财富、权力、服饰、恭敬、名声、供养等的嫉妒，一见到他人兴盛，自己内心就会焦热，而且会生起寻求方便损坏他人的恶心。

    《法蕴足论》说：“有一类，见他获得恭敬供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得。由此发生诸戚、极戚，苦、极苦，妒、极妒，嫉、极嫉，总名为嫉。”

    在观察嫉烦恼时，可以比较一下，反观自己，获得荣耀时是否沾沾自喜？见别人捷足先登是否难以忍受，见到他就心生不欢喜？作为凡夫，这样的烦恼几乎是在所难免。为什么同样是获得圆满，落在自他不同的相续上，会有如此迥异的心态？根源就是我执。论中“徇自名利、不耐他荣”此句中有“自”有“他”，道理就在此中，爱执自我时，自然无法忍耐他人的荣耀，引生烦恼的根本就是我执，所以只有放下自我，随喜他人、成全他人，才能具足德性。

    六、“云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘悋为性。”

    什么是悭？悭是一种耽著财物与法的烦恼心态。其体相是内心耽著某种财物、世间技艺或者道法，不能慷慨施舍，以隐藏、吝啬为性。

    “能障不悭，鄙畜为业，谓悭悋者，心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。”

    悭能障碍不悭，以悭贪而作鄙劣的畜积，以这种畜积无法成就自他二利，纯属愚痴的行为，故以鄙劣形容。即悭吝者内心多有鄙涩，由此鄙涩而一再畜积财物或者法，不愿与人分享。

    例如，有些中学生特别执著参考书，尤其是名校名师所编的参考书，更是视若宝贝。心想：通过这本参考书，掌握很多解题思路及技巧后，我就能超过班上其他同学，考得高分。于是就将书包上书皮，藏在书包里，自己偷偷看，不轻易出示，更不可能借给同学参考。

    此例只是为求得名声、地位，而不肯施舍的知识悭，其实悭吝的种类无量无边，只要是坚固执著某种所爱，不想施舍或与人分享，都是悭。比如，这房子属于我，别人不能住，这是住处悭；这份工作属于我，不能让给别人，这是工作悭；老师只能表扬我，不能称赞别人，即使称赞别人，也不能超过我，这是称赞悭；这项技术只有我懂，不传外人，这是技术悭；这位上师只能我供养，别人不能供养，即便供养，也只能作二施主，大施主永远是我，这是供养悭。诸如此类，观察自他之时，就会发现处处都有悭吝。

    《顺正理论》说：“令心悭著，说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执说名为悭，耽著法财以为上首，不欲离己，故名悭著。”

    七、“云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。”

    什么是诳？诳是一种虚矫诡诈的心理，即为了获得利养、名声，假装具有功德，以诡诈为其体相。

    “能障不诳，邪命为业，谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。”

    诳有二种作用：一是能障不诳，欺诳成性之人，言行之间处处诈现威仪，佯装具有功德，现代社会鼓吹人要表现自我，但若没有道德修养，一般人最后多数沦为矫诳者，让人痛心；二是会引起邪命，矫诳者都是表里不一，多数从事狡诈的邪命之事，出家人不修正当道业，为人看相、算命、卜卦等，也是属于此类。《对法论》说：“诈现不实功德为体，邪命所依为业。”

    比如，某歌星开演唱会时，面带迷人的微笑，从台后款款而出，衣着华丽高贵，风度优雅，表情亲切而热情，声音甜美而圆润，边走边挥手问候歌迷：“大家好！我为大家献上一首歌，希望能把欢乐带给大家。”她的歌声满含深情，其间还要走下台和观众亲切地握手、拥抱，歌迷们的情绪被挑得如痴如醉。一曲终了，歌星依依不舍地走出舞台，眼里隐隐含着泪花。

    演出结束后，歌星回到下榻的酒店，便迫不及待地数着大把钞票，得意地想：今天又赚了十万！

    这位歌星在舞台上的一切表现，服装、台词、表情、表示等种种行为相都是诈现有德，其中心中只是追求金钱而已，毫无利他之心，由此可见诳烦恼丑陋的诡诈面目。

    论中说“为获利誉”，精确地道出了欺诳的目的。只要有名利之心，立即就会现前诳烦恼，学人可以客观观察：生意圈以及广告界中，有几个不诳？处处都在鼓说自己的商品；电视采访时，被采访者为了竖立良好形象，满口都是仁义道德；修行人向外求名声，也会在信众面前，显现很有威仪、修行的样子，或者结跏趺坐，故作深沉，或者假装慈悲，私下却散乱放逸。诸如此类，遇到境缘，矫揉造作，表里不一，全都是诳。

    总之，若破不了名利关，诳在在处处都会现行。究其根源，都是被虚荣所害，如果为人正直，淡泊名利，这个诳又从何而起？

    八、“云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。”

    什么是谄？以蒙骗他人为动机，外现各种恭敬、柔顺的仪表，作各种体贴、承事的行为，以险曲为性。此句当中，“为罔他故”是动机，“矫设异仪”是手段。

    “能障不谄，教诲为业。”

    谄的作用是能障碍不谄媚和接受教诲。

    “谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。”

    谄曲者为了如渔夫捕鱼、猎人笼鸟般网帽他人，便放低自己而随顺当时的情况，见机行事，矫设很多身口意的方便，目的就是为了取悦对方或者隐藏自己的过失，以心地不正直的缘故，不能受持良师益友的教诲。

    谄曲是教育学的一大难题，人心如果谄曲，会障碍直心流露，而无法忠实受持清净的教诲。

    谄是讨好的心理，专门吹捧对方的优点。怎么会有这种心态、行为呢？就是因为人有私心，人若无私，必定不会滋生谄媚。此谄媚如何而来？就是“为罔他故”，比如，想博取好感、骗取信任、求得宽恕、遮掩己过、赢得青睐时，就会揣摩对方的心意，以各种方式投其所好，取媚于他。究其根源，还是以我执和我所执才生起险曲的心态，其实“网帽他”最终还是为了满足自我，保全自我，所以谄是自私的心理。在各种求名、求利、求取异性的场合，凡夫人谄媚的一面会表现得淋漓尽致。比如，为了讨好首长，求得升迁，他就献媚说：“这些小事不用您操心，我们有义务为您效劳。”见到首长消瘦，就说：“您为人民沤心沥血，应当保重身体，人民需要你。”接待有权势者时，总是低头哈腰、满脸堆笑、端茶递水、“是是”连连，谄相可掬，这就是“曲顺时宜，矫设方便”，目的就是取悦对方，并非出于真诚。凡夫的面目就是如此丑陋，若不修解脱道，出离烦恼，我们就会堕在这种完全杂染的境界之中。

    九、“云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”

    什么是害？对有情心无悲愍，以损恼他人为性。缺乏悲愍是害心所的起因。《显扬圣教论》说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体。”

    “能障不害，逼恼为业，谓有害者，逼恼他故。”

    以害能障碍不害，而且会生起逼恼，即心存害心者会以手、石块、刀杖或者各种制造痛苦的方式，压迫恼害有情。

    例如，随意宰杀鸡鸭等；系缚、鞭打牛马等；对怨敌恐吓、贴大字报、关押、批斗、游街等；以现代各种恐怖主义的行为——绑架、谋杀、袭击等，伤害他人。

    如此多种的迫害、损恼，到底从何而来？都是源于害心所。换句话说，一个人若对有情缺乏慈悲哀怜的善心，以冷酷的害心所推动就会生起此等损恼的恶劣行为。人类一直祈盼和平、安宁，如何才能实现呢？其方法必定是推行慈悲的教育，对治人类内心的害心所，如此才会止息人类相互的倾轧迫害，否则，和平、安宁不可能真正实现。

    十、“云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。”

    什么是骄？对自己所拥有的圆满之事，比如，世间方面的年轻、健康、长寿、勇敢、富裕、具有权势、出身高贵等，修行方面的持戒、修定、有闻思智慧、善于辩论等，深深地生起染著，以醉傲为性。

    经云：“无正闻愚夫，见少年、无病，寿命等暂住，而广生骄逸。”

    我们或多或少都有这种习气，稍有长处就好表现，非常陶醉，根源就是我执，执著我相，以“我”与“我所有法”的圆满，而深深地染着，不由自主地缘着自己的高相而陶醉随转。

    “于自盛事，深生染着”：“自盛事”是所缘，即能令自我荣耀的法，就是自我的功德相。对具有功德的我染着，就是骄，即一种贪炫自德的心理。以所缘不同，骄可以分为六种，即无病骄、少年骄、族姓骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。广义而言，凡是内心染着自己的所长，就是骄心。

    现代女性如果容貌姣好、嗓音优美、有财富权势、有体面的丈夫、学历高、能说流利的外语、写得一手好字，都会成为可骄之处。比如，有些相貌稍为出色的女性，常会揽镜自照，自我欣赏半天，外出时常常趾高气扬，神情高傲，好似万花丛中的牡丹，自我陶醉，一直随着高相而转，这就是骄烦恼猛利的现行。当自己具足某种圆满、功德或一技之长时，应当观察自己缘着能展示自我之法时，是何种心态？若是深生染着，自我感觉良好，轻飘飘、醉醺醺，这就是骄，一定歼灭这种骄敌。

    “能障不骄，染依为业，谓骄醉者，生长一切，杂染法故。”

    骄的作用是能障碍不骄，而且成为一切杂染法的依处，换言之，一个陶醉在良好自我感觉中的人，必定会生长一切杂染法。对此如何认识呢？请观察自己处在醉傲的状态时，最爱什么人？是否最爱自己？如此强烈地爱执自我，必定是生长杂染法之因，以我执是杂染法之因的缘故。

    酉二、二种中随烦恼

    十一、“云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。”

    什么是无惭？不顾及自己人格，并且轻视和拒绝贤善，是它的体相。

    “能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。”

    无惭的作用是能障碍惭耻之心，能生长一切恶行。

    不但对自己的人格无所顾忌，而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑，对贤善之法也轻视不敬重，丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业，由此就会障碍惭耻，生长一切恶行。孟子说：“耻之于人大矣。”人一旦丧失耻心，就会沦为禽兽。

    《阿毗昙论》说：“何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭，复次无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭。”什么是无惭？如果自己造恶之后，心里不追悔，这名无惭，而且，如果对可耻之法不耻，对不善法不耻，就名无惭。

    十二、“云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。”

    什么是无愧？即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备，崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是无愧。

    “能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。”

    无愧的作用是障碍愧，生长一切恶行，即对世间舆论无所顾忌，崇重暴恶，对自己的罪过毫无羞耻感，由此障碍羞愧，生长一切恶行。

    《阿毗昙论》说：“何谓无愧？若自作恶，不羞他人，是名无愧。复次无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不羞，是名无愧。”什么是无愧呢？如果自己造恶，在他人前不知害羞，就名无愧，而且若人不知惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。

    无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。

    酉三、八种大随烦恼

    十三、“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”

    什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。

    掉举是浮躁不安的心理，修寂止须要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。

    十四、“云何昏沉？令心于境无堪任为性。”

    什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。

    “能障轻安，毘钵舍那为业。”

    昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。

    昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。

    十五、“云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”

    什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。

    “能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。”

    不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即如果对三宝不具信心，必定对善法，多有懈怠而不精进。

    为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”

    十六、“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。”

    什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。

    “能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。”

    懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。

    不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。

    十七、“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。”

    什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。

    “障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。”

    放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立，而非另外有一种体性。

    十八、“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。”

    什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。

    此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。

    十九、“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。”

    什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。

    “能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。”

    必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定，另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。

    须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。

    二十、“云何不正知？于所观境，谬解为性。”

    什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。

    “能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。”

    不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应作不应作，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。

    午二、如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本二、此根本如何生起其余烦恼之理

    第二如何生起次第者。

    对此，首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。

    未一、烦恼生起之根本分二：一、承许萨迦耶见与无明他体二、承许萨迦耶见与无明一体

    申一、承许萨迦耶见与无明他体

    这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。

    如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。

    如果承许萨迦耶见与无明不同，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的实体，因此对盘绳生起是蛇的错觉。

    “盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。

    如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。

    同样，障蔽了明见五蕴的实体，由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立（有它的实质）的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。

    申二、承许萨迦耶见与无明一体

    承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。

    比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂词，就是证明。

    如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。

    如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。

    总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未证与邪证中的未证，而且将坏聚见承许为我执。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时，不知道是盘绳，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。

    而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也承许是未证与邪证中的邪证，而且是一切烦恼的根本。

    未二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说二、进而剖析

    申一、略说

    此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一，如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无是耶非耶。

    由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自己的一边（此即贪），嗔恚他人的那一边（此即贪嗔）；自高自大（此即慢）；执著我是常恒或者断灭（此即边执见）；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜（此即见取见与戒禁取见）；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有（此即邪见）；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？（此即疑）

    以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。

    如《释量》云：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”

    如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。

    这说明“我执”是一切烦恼与过失的根源。月称菩萨在《入中论自释》中也说：“从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。”

    申二、进而剖析

    “由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别”：“我”是缘五蕴妄执具有独立个体之相，有了我执后，就会在我上安立差别。相反，如果不存在施设基——独立的自我，则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同对石女儿无法安立差别一样。

    自从将多分无常的五蕴执著成自性成立的我之后，以此独立的我，就会执著“我”之外的其它五蕴为他，如此就有与我对立的他。

    在引生烦恼之前，自己心中先是会显现自他对立之相，有了自他的比较后，自然就会生起烦恼。分判自他差别之后，心前所现之法，如果随顺心意，就生贪著；违逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；与自我平等，就生竞争。诸如此类，一定是心里现起“我”“他”对立之相，以二者对比所生的差别，而生起不同的烦恼。比如，一位冠军站在最高的领奖台，首先戴上金牌，全场响起掌声祝贺他，此时冠军自我高大之相就会凸现，与自我对立的是其他选手低下之相，有了高低的对比后，他的心自然缘着高相随转，无法平息，俯视众人，这就是高慢。如果这位冠军当时能观见，只有无数微尘与刹那假合的蕴，并没有高大的自我，也没有低小的他，必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后，才引起我慢。

    对“心前分判自他差别”之义，必须深入细致地思惟。比如，甲同学嫉妒乙同学，这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相，比如，乙的相貌、口才出众，学习成绩优异，常受老师表扬，在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时，甲的自我会极其不忍，越分别越嫉妒。最初入学时，甲和乙也不熟悉，甲并不执著乙，这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是，一旦乙的功德差别相显现，嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期，甲的成绩反超乙，而且得到老师的赞叹，此时甲心前现出低下的乙相，就会由嫉妒转成我慢，得意万分：这次总算败在我手下。所以，同样是所缘境的乙，由于分判的自他差别不同，就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别，绝对不会引生烦恼的差别，否则，就有“以同类因产生不同果”的过失。

    再分析“贪著自党，嗔恚他品”的含义。什么是自党与他品？从广义而言，不仅是指补特伽罗，其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党，凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品，小至衣食、受用、环境、人、事，大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家，都以自我的执著，而分成自党与他品。一旦心前现起自党，就会贪著不舍，而现起他品就会排斥嗔恚，这贪嗔的源头就是执著自我。比如一件贴身时髦的衣服，能美化自我的形象，就会执著这衣服为自党，贪著不舍。相反，如果能观见无我，穿再美的衣服，也只是在无数微尘的聚合上包一层布，会生贪心吗？既然无我，衣服能让谁漂亮？没有我，就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党，比如，对一辆小车、一幢别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中现起悦意相后，生起“我喜欢”之念，然后耽著不舍，其根子就是我执，一旦自我消失，到底“谁”在喜欢呢？

    某县城的一位首富，首先购买了奔驰，成为当地一大新闻。此人为了显示阔气，在买车的当天，戴着墨镜，驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执，根源就是我执，他这样做唯一是为了满足自我，否则，如果是木头人坐在奔驰中，不可能得意洋洋。

    贪嗔二者关系密切，如同兄弟。嗔源自于贪，我们常说：“爱越深，恨越切”，因为贪是对某法耽著不舍，如果另有一法障碍自我贪欲的实现，就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物，如果有人抢夺或者障碍求取，另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此，“自我”不愿舍离对境时，如果有外力造成妨碍、破坏，心执著越强，对这违逆境的抵触心态也越强。比如，足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时，如果受人阻挠，就会爆发嗔恚。又如，天人堕落时会生起嗔心，产生大痛苦，追溯根源也是来自贪欲。存活的时候，天人对天界的五欲执著得厉害，失去这一切时，也就极为痛苦。此情形如同吸毒，吸毒时深深陷在强烈的乐受之中，自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时，就会生起强烈的嗔恚，为了吸毒可以不惜摧毁一切。

    此外，以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此？因为凡夫基本上，念念都落在萨迦耶见中，对无我空性一无所知，这样就可以断定：乃至未闻思空性教法之前，不论他怎么修道，所执之见始终不相违我执，种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之，虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为，目的也是解脱，但是以萨迦耶见摄持之后，都会落在戒禁取见与见取见之中。相反，假如对人无我有所认识，必定不会将此等千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。一般的人不要说修“无我”，连听都没听过，他们认为存在自我天经地义，以这种坚固的我执障碍，对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等，自然会犹豫，不能信受，因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说，因为我执心强，念念执牢一个我，此时完全障蔽了智慧，如同盲人，不见真实的大师、三宝、业果，对此会否定、怀疑。相反，若能增上无我的见解，自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解，就象逐渐消除眼翳后，自然明了一切显现。

    可见轮回的根在于我执，凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如，常人一天的所思所行，无非是为了得到财富、名誉、地位、异性，追求此等又都是为了满足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转，轮回就此而形成。对凡夫而言，人生的意义就是实现“我”的圆满，无论是地狱、旁生还是无色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不会有业与烦恼，整个轮回也就随之消亡。可见，执“我”，轮回立，不执我，轮回亡，因此，我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。

    以下宣说能生烦恼的因，《瑜伽师地论•本地分》中宣说了能生烦恼的六种因素，此中每一种因素，我们都要结合自相续观察，认识六因与烦恼之间能生所生的关系。

    午三、能生烦恼之因分七：一、所依二、所缘三、猥杂四、言教五、串习六、作意七、摄义

    第三能生烦恼之因分六。

    能生烦恼的六个因：所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。

    未一、所依

    所依者，谓烦恼之随眠。

    生烦恼的所依就是烦恼随眠，即潜伏在心相续中的烦恼种子。

    因为烦恼未现行之前，是处在种子位，尚未苏醒，所以称为随眠。一旦值遇外缘，经过非理作意，因缘聚合，就会不由自主地萌发烦恼。就象由种子萌生果实的所依是种子，同样，因为依烦恼种子生起烦恼现行，所以烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论•卷八十九》说：“复次，烦恼品所有粗重随附依身，说名随眠，能为种子，生起一切烦恼缠故。”

    单以烦恼种子还不能生起现行，必须具有所缘与非理作意。

    未二、所缘

    所缘者，谓顺生烦恼境界现前。

    烦恼生起的所缘境，即能随之生起烦恼的境界现前。

    具体来说：我们心前现前可爱境时，心一执著，贪心随即就会生起；现起不可爱境时，嗔心就会引发；现前高大境时，就会嫉妒或者自卑；现前低劣境时，又会生起我慢以及藐视；现前平等境时，又会生起竞争之心；或者在观众面前，会狡诈谄诳。总之，随着不同境的现前，会随之生起不同的烦恼，此即“触境生情”。相反，境界不现前，相应的烦恼就不会衍生，所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知，顺烦恼境界现前，是能生烦恼的所缘。

    宋朝大儒程明道，年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生，自认为已经改了这个嗜好，周濂溪说：“你说得太容易了，其实只是潜伏，未发作而已，一旦萌动，还如以往一样。”十二年之后，程明道偶然见到猎人，果然还有欢喜心，这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前，就生起烦恼的例子。

    凡夫的相续如同一个大动物园，里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时，如同野兽沉睡时，看似风平浪静，但是一旦遇到境界，就象野兽醒来。比如，会随之生嗔的怨敌现前，心中的老虎就会跃起，怒目圆睁；遇到随之生贪的五欲境界，心中的鸡立即就会乱飞；平常在非悦意非不悦意的一般境界当中，就象猪一样愚蒙，颠倒执著。

    未三、猥杂

    猥杂者，谓随学恶友非善士夫。

    猥杂者：猥即卑下、鄙陋，杂即混杂，能令心恼乱，趣向下流的，就是猥杂。此处是指随学恶友而不是善知识。

    如何才能判断谁是恶友谁是善友呢？单以外相很难辨别，即使表面的名声、地位、眷属、穿着、语言让人觉得是善友，实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往，会增上自己的贪嗔，或者令身心更散乱，这就是猥杂。相反，每次亲近他，会让自己内心得到净化，更加明清，增上信心、精进等善心，这就是善友，能带来善的影响，让自己烦恼降低。

    为什么猥杂会助长烦恼？因为与人相处，自己身心会受之影响，如果恶友某种烦恼强盛，你随学他，也会增上此烦恼。比如，电影银幕中人物的言行，对观众起着示范作用，如果效仿，自己的心就会转变，负面的增上贪欲，或增上嗔恚，正面的能让人增上善心。

    银幕上光色与声音组合的假相，尚且能影响自己，更何况现实生活中，有心识的恶友，其影响力更强。如果恶友的力量强大，所受的感染也会越深，往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行，不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如，一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成为她追求的目标，相处的时间一久，她的内心就有变化，原先好的品德逐渐消失，变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥杂必定会增上烦恼。

    相反，如果依止善友，因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为，自己的内心会被他感化，心态、行为会被他摄持而趣入正道。

    以下举一则公案说明：宋代潭州的福严良雅和尚，佩服真如喆的气质和风度，但是不知他平常亲近什么人。有一天，见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行，良雅禅师很欣慰，对真如喆说：“诸大士法门龙象，子得从之游，异日支吾道之倾颓，新祖教之利济，固不在予之多嘱也。”（这几位大士都是法门龙象，你能和他们相从交游，日后拯救佛门的倾颓，彰显祖道的利济，就不用我再三咐嘱了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一个人一生能有何等成就，和他跟什么人随学有绝大的关系。

    未四、言教

    言教者，谓听闻邪法。

    言教者，就是听闻颠倒之法。

    判别邪法不是在外在形式上，而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐，所以邪法也都鼓吹是安乐之道，但关键在于，依止某法是否真能获得安乐？或者此法所标榜的是不是真实的安乐？

    要获得安乐，一定要造安乐之因，这个因就是善心，如果一法能让你增上利他心，减灭贪嗔烦恼，这就是正法。相反，如果让你烦恼增盛，我执增强，这就是邪法。关键要观察内心的变化，如此才能真正辨明邪法与正法的差别。

    凡邪教都会宣称：行持某种行为可以获得安乐；而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假象，宣说相似的理论，动用宣传工具或显示有漏神通，加强影响力。如果听者没有辨别能力，不加思索地被动听受，听闻多了，内心就会逐渐加强对邪说的执著，不由自主地受邪见支配，整个身口意随之而运转，如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因，所以越是随学行持，就越会染污相续。比如，有人说：“追求物质享受是人生的意义”，世人如果信奉这种言教，后果就是增上对物质的贪欲，对生活的要求会越来越高，越来越不知足。又比如，纳粹分子宣称：“必须灭尽低劣的犹太人种，才能实现人类种族的净化”，受这种邪见染污的纳粹党徒，心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以，言教与烦恼的产生有直接的关系。

    未五、串习

    串习者，谓增长烦恼昔串习力。

    串习，即是指能增长烦恼的串习力。

    当烦恼现行时，如果数数不断地串习，导致烦恼势力强大，以此势力能让未来的烦恼增上而产生，所以串习也是能生烦恼的因素。比如，某人爱说绮语，在烦恼现行时，不断地随着烦恼而转，以此串习势力，将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如，一再串习贪心后，所贪境不必现在眼前，心缘着总相，就会强烈生起贪心。

    未六、作意

    作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。

    作意者，即虚妄增益可爱或不可爱相，以及对无常妄执为常等非理作意。

    “等”中包括无我执为我，不净执为净，苦执为乐等。

    比如，当心前显现某人可爱相时，可以观察心前的现相是否符合真实状况？对境本来是以业和烦恼造就的不净有漏法，五脏六腑腥臭污秽，没有任何悦意之处，又是无数微尘暂时的聚集体，刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意，将它变现为清净可爱之相，执著是固定不变、一体的可爱相，认假为真，这唯是以心假造放大之相，不符合事实真相，这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反，以如理作意会不会增上贪心呢？若见到对境是有漏法，具有不清净、无常、多分的本质，本来就没有任何可以贪执的可爱相，这样就会止息烦恼。

    我们平时应当好好观察分别心作意的方式，认清其虚妄的本性，否则，就会处处受其蒙骗，切记分别心的作意方式一直都是非理，不可信赖。本来是多分之法，分别心却将它单一化；本来是不断变化之法，分别心却将它固定化；本来是苦、不净的本质，分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心，任其指挥，现在明白它只是非理作意之后，应当赶紧对治。

    以上六因当中，第一所依（随眠）、第二所缘（境界现前）、第六非理作意，这三者是主因，不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说：“由具尚未断随眠，境住非理之作意，此三因中生烦恼。”而这三因当中，又以非理作意最为主要。在未生起空性智慧之前，无法根除烦恼种子，由于因缘力，也无法避免出现所缘境，因此，遮止非理作意就显得极其重要，修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。

    如果修行人一日之中，十分之九的时间都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放弃追求现代时髦生活，脑袋就象烦恼加工厂，非理作意马不停蹄，却口口声声说自己在学佛，是不是以学佛为时髦，拿佛法开玩笑？想证得烦恼大圆满？

    不要以为自己真的在修行，这非理作意无勤就能生起，起心动念，一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净，念佛参禅、思惟观想不得力，还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变，闻法也是枉然，听闻二分钟正法，稍有感受，课后八百分钟都在非理作意，闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外，还妄想获得寂静安乐。

    从下士道到上士道整个道次第的修心过程，就是数数如理作意而修心的过程，如果修学时间较长，而烦恼仍未减灭，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法，皈依法的学处是“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，其核心是如理作意。听闻圣法之后，缘圣法如理作意，如此才能对治烦恼，转化自相续，才能彰显圣法的净化功能。

    未七、摄义

    以上宣说了烦恼生起的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实，逐一诠释六因，就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。

    随眠：对凡夫而言，无始以来深植在相续中的烦恼种子无量无边，从古到今没有差别。

    所缘：如今诱发种子现行的外缘相比古代，有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流，在都市的街头，处处耸立着耀眼迷离的广告牌，商铺饭店森然密布，我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围，所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘，自心就会不由自主地随之而转，潜伏的烦恼种子顿时猛利现行，很快就迷失在尘境中。同时，人们的思想、言行相互感染，从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中，几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。

    这个时代显著的特征就是信息业发达，各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野，经过耳目直接挑起内在的烦恼，因为所缘境纷繁迷离，闪现频繁，感染性强，所以众生的烦恼也就不断地增上。

    猥杂：古代人们是随学圣人贤士，但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们，尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止，乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士，原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫，他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢？

    言教：古时候，人们恭敬圣言，以圣贤的经论教言为准绳，代代相承，没有中断。人们因为依止了圣言量，而具有正知正见，知道如何取舍，但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤，完全推翻圣言量，认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪丛生，随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场，人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说，我们无始以来的烦恼已经够深重了，再受这些邪见的熏染，导致内心更加污浊。

    非理作意：现代人因为不依止圣言量，而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力，遇到诱生烦恼的对境时，不知道防护对治，非理作意随即现行，一发而不可收拾。

    串习力：如果烦恼不加以对治，就不会止息丝毫，相续中的贪嗔痴只会不断串习加强，即便远离对境，在独处乃至睡梦时，烦恼依然会涌沸，一旦失控，就会现前各种严重的心理疾病，甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。

    对此再以具体例子分析。比如，一位受性开放思想（言教）影响的青年，被朋友（猥杂）引到网吧上网，他下载了黄色网站的信息（所缘），当眼耳接触到淫秽色声时，内心毫无对治力，无间就生起非理作理（非理作意），相续中的贪欲种子（所依）如水决堤，汹涌澎湃，屏幕上有多少刹那的信息闪动，相应就会现起多少刹那的不净念头，如此持续数小时后，烦恼不断猛利增上，形成强大的串习力（串习力），即使他离开了网吧，仍然会沉溺在染污的心态中。

    以此为例，展开分析现代生活的各方面，我们就会知道现代人的烦恼为什么如此深重，这个时代为什么被称为五浊恶世。

    午四、烦恼的过患分四：一、具有极大过患之理二、计烦恼是怨敌之理三、对照祖师教言，宣说修习对治法四、摄义

    未一、具有极大过患之理

    第四，过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染。

    烦恼才生起就会蒙蔽自心，如同戴上墨镜后，就不能客观地看待所缘境。

    倒取所缘。

    心被烦恼蒙蔽之后，随即就会颠倒执取所缘境（对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒）。

    我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。知道上述内容之后，我们必须结合自身经历思惟，观察“自己生起各种烦恼时，是否处于颠倒执取所缘境的状态？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。

    坚固随眠。

    生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品，难以破坏。

    也就是烦恼生起一次，就会加强习气势力一次，数数起就会数数坚固，逐渐串习就会变得如生牛皮般，难以逆转。

    同类烦恼令不间断。

    生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患，极其可怕，每个人应反观自相续，何种烦恼最为粗重？如果没有努力对治，这类烦恼是否会一遇到缘，就反复现起？比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。

    于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。

    “于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己、对他人，以及对自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦，失去一切快乐。

    感生等苦。

    以烦恼能引起受生等种种大苦。

    这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。

    远离涅槃。

    烦恼能令相续远离涅槃的安乐。

    因为涅槃的境界以远离烦恼，而得名涅槃安乐，如果相续中仍有烦恼随逐，就不能马上获得涅槃安乐。

    退失善法。

    相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。

    比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。

    衰损受用。

    能令资财衰损散失。

    起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。

    赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。

    走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。

    所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，如果心无烦恼不造恶，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。

    一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。

    恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者们呵责。

    临终忧悔，死堕恶趣。

    临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔，不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。

    不能获得自己义利。

    不能证得殊胜的义利。

    以下引《大乘庄严经论•梵住品》当中的一颂，宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。

    《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”

    《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。

    这是“三坏”。坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被痛苦摧毁；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。

    “退损、失利、护法、大师呵、斗诤、恶名。”

    烦恼还会导致戒律的退失，利养的失去，护法恶呵责，佛陀的呵责，戒律清净者的呵责，以及十方人的呵责。

    这即是六呵责：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。

    “退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自责：我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。

    “失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去衣食资具等利养，生活非常困难。

    “护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。

    “大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。

    “斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。

    “恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。

    “他世生难处、失得未得意、获大忧苦。”

    这是三过：后得的三种过失。

    一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等，没有佛法的无暇之处；二“失得未得”，相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。

    未二、计烦恼是怨敌之理

    《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”

    嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？”

    “安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。”

    “烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我，对这样一个怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不嗔恨，这是极应呵责的事。”

    首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。

    一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。

    外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝般难得。

    但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将相续中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”

    以下比较内外敌人所作损害的程度。

    “一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”

    “即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我抛入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。”

    再具体思惟此内容：

    外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满整个虚空界，而且具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。

    而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。

    比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”

    再比较内外敌人的为害时间。

    “如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”

    “烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。”

    烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘存在心中，若还不能认识，则就太没有自知之明了。

    而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞在心中，一遇境缘就会发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未生起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。

    由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。

    “若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”

    “如果能随顺承事外敌，他们心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。”

    此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”

    此说过患，皆当了知。

    对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。

    未三、对照祖师教言，宣说修习对治法

    又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”

    又如阿兰若师说：“若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由知道过患，观察过失，就能认识烦恼是怨敌。相反，若不知过患，就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”

    又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等，随一起时便能认识，此即是彼。他今生起，与烦恼斗。”

    阿兰若师又说：“要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，知道根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。”

    朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在相续中不断增长，就难以对治了。

    大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”

    须如是知。

    必须如是了解。

    未四、摄义

    在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼，才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。

    常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应作之事。

    学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼，因此，我们应当毎天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。

    大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再作此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。

    因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。

    学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。

    并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家作主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。

    一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事，修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，相续中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核心。

    导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。

    辰三、彼集业之理分二：正明所集之业二、如何集业之理

    第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。

    从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。

    巳一、正明所集之业分二：一、思业二、思已业

    初中分二：一、思业；二、思已业。

    午一、思业

    今初。如《集论》云：“云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。

    思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业，在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。

    对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。

    午二、思已业分四：一、真实二、思已业的体性三、此处集谛中的业是指何者四、有漏善恶业对应三业之理

    未一、真实

    第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”

    第二思已业，即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：“业是思和思所发起，思是意业，彼起是指身业与语业。”

    未二、思已业的体性

    于身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许惟是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。

    身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。

    有部宗与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。

    有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相可以显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。

    有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。

    经部宗以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。

    未三、此处集谛中的业是指何者

    总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。

    业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。

    善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。

    善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。

    总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。

    未四、有漏善恶业对应三业之理

    其不善业者，谓非福业；福业者，谓欲界所摄善业；不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”

    不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是欲界之上所摄的善业。

    以下解释不动业的含义：

    何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”

    为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟，果可以变动。但应在色无色界成熟的业，却不会在其他地方成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。

    比如，一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。

    巳二、如何集业之理分八：一、造集善不善业与引生死业的作者不同二、能引生死业的作者三、以此集业之理四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集五、是故须引发出离心及无我见六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因七、三界之业为了二受积集之相八、出离心所摄之业是解脱之因

    第二集业之理者。

    以烦恼集业的方式，分八段宣说。

    午一、造集善不善业与引生死业的作者不同

    总诸圣者于诸善业发生增长，预流、一来亦有造集不善业者，然诸圣者定不积集善趣恶趣引生死业。

    总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。

    预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。

    《中观论》云：“生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”

    《中观论》说：“生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性。”

    “非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空性义。总之，不见空性义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。

    世亲论师亦云：“见谛无能引。”

    世亲论师也说：“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”

    午二、能引生死业的作者

    是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。

    因此，只要自己还被随人我执束缚，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。

    预流、一来亦能不忍，断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。

    预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体质弱小的人一般，这是《瑜伽师地论》中所宣说的。

    《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。”《瑜伽师地论》说：众生临命终时，在到昏昧想位之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“糟了，我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成了中有生报。如果是预流果和一来果，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断分析、推寻之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上，我爱就不再现行了。

    总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前，都无一例外被我执牵制，而且我执具有强大的力量，所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业，业力必须强大，而且我执力也要强大，预流与一来圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我爱取业，就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的，所以不会去耽著一样。

    是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。

    因此，造集能引生死业的人，是住大乘加行道上品——世第一法以下的一切凡夫。

    以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。

    午三、以此集业之理

    如是若由染污无明萨迦耶见他自在转，三门作行杀等不善，集非福业；若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。

    如果被染污无明萨迦耶见所控制，身口意造作下的杀生等不善业，属于积集能感恶趣的非福业；行持布施、守戒等的欲界善法，属于积集能感欲界善趣的福业；如果修习色界四静虑和无色界的奢摩他（止）等，属于积集能感上二界的不动业。

    此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本，另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。

    总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。

    午四、入道资粮、加行道的思业是随顺集

    若尔，于三有中一切盛事见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧，相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？

    首先举出两种特殊业，第一是由认识到三有中的一切顺利圆满实为过患，而产生希求解脱的愿望，而后所造下的善业，第二是与如理观察无我义之智慧相应的各种思的善净业，也就是以出离心摄持的善法和以空性慧摄持的善法。

    那么这两种业是否属于生死之因的集谛？为回答这个问题，下面将集谛分为了庸常集和随顺集，并说明上面两种业是随顺集，而并非真能引生死的庸常集。

    总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业。

    总体而言，资粮道和加行道行的修行者，虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候，也会积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心驱使所做的相应善业，以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业，都不是庸常集，而只是随顺集。

    其理由为，第一：

    是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛，

    首先，后有爱是因为未见“有漏皆苦”而对后有贪执，而出离心则是能损害后有爱的正对治品；其次，轮回的根本是我执，而通达空性的智慧及其所摄的善法正好与我执状态相违，因此这两者不是寻常真能引生死的集谛。

    第二：

    然能随顺引后有集，故立为集摄。

    然而在其本质尚属于“是有漏善法”这一点上，这两者与引后有集相似，因此归为集谛所摄。

    下面举出教证：

    如是亦如《摄抉择分》云：“问：‘若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？’”

    《摄抉择分》中提问：资粮道、加行道中的世间诸法，因为厌患后有，而与后有相违，能引出世间道，为什么还是集谛所摄呢？

    这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我空性的智慧，以及在这种智慧下所行持的善法，由于尚未到见道，仍不属于出世间法，因此称为世间诸法。

    “答：‘虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。’”

    《摄抉择分》中回答说：虽然这些法的自性是厌背后有，不会导向生死轮回，但它们与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似，因此还是集谛所摄。

    午五、是故须引发出离心及无我见

    此说善思生死过患厌离生死意乐所起引出世道诸善净法，为随顺集，故当励力引此意乐及无我慧。

    以上是说：通过对生死的过患如理思惟，而生起了厌离生死的愿望后，所引出的出世间道的诸善净法，属于随顺集，因此，应当努力引发这种出离意乐和无我智慧。

    由此可知道，只有出离心与无我慧，才是超越生死轮回的根本。

    午六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因

    由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治，又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心，余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。

    通过以上的分析，可以得出结论：如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对于生死中的荣华富贵消除贪恋之心，获得对治，又没有以真实观察智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是转生死之轮（轮转在轮回之中）。

    “依福田力”：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，终将获得解脱。

    小结：

    在进入资粮道、加行道之前的初学者，如果不能以出离心或者空性见摄持，则所造的大多数业属于转生轮回之因的集。因此，当今时代，能具有菩提心和空性见，这是上等善根，如果尚不具足，则应以出离心摄持来受持别解脱戒的学处，这样所做之事才不会变成转生轮回之因。平常所作的善根，如果要使它成为解脱之因，那出离心是最有力量的。一般人或许认为：出离心的法太低，还有更深的法，实际上对初学者而言，首先欢喜敬重出离心比其它任何法都重要。

    还有一种情况，就是以具德上师的回向、发愿摄持，自己虽然没有出离心和空性见，但是由于具德上师是殊胜福田，也能成为解脱之因。

    除此之外，个人以身口意积聚的善法几乎都成为轮回之因。

    午七、三界之业为了二受积集之相分三：一、为乐受义故增长二、为舍受义故增长三、摄义

    又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。

    “增长”这里积集的意思。积集的业分为两类，第一类是为乐受义而积集，第二类是为舍受义而积集。

    未一、为乐受义故增长

    初中复二，一为受用色声等欲尘所生诸乐，二于外乐厌舍贪著，为定生乐受，而增长业。

    “为乐受义故增长”又分有两类，一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业，二是对于外乐的贪著厌离并舍弃，为了定生乐受而积集业。

    虽然人们所追求的都是乐受，但乐受也有内外、大小和清浊的差别，前一种是人们普遍追求的外在物质享受，欲界众生日夜追求的内容都不外乎此；后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐，只有禅定成就后才可能生起。

    “于外乐厌舍贪著”，即了知受用欲尘的安乐太小太短暂，和入定所生的乐受相比，味同嚼蜡，因此对下界的欲乐厌离舍弃。

    举例来说，蛆在厕所中，牛羊看它们觉得恶心，但蛆不知是苦，还认为很快乐；牛羊在草原上吃草也觉得很幸福，但以人看来这种幸福微不足道；同样，欲界所耽著的五欲乐受，上界天人则觉得索然无味，心生厌离。

    初复有二：一正缘未死以前现法乐故，造非福业，二正缘来世诸欲乐故，增长福业。

    “为受用欲尘乐受而增长业”又分两类，第一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业，第二是缘来世的五欲安乐而积集福业。

    正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。

    “正缘定生乐受而增长业”，就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。

    “定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅，已离欲界欲恶，获得轻安，身心调畅；二禅不但无欲恶，连觉观也止息，如同明镜止水，身心适悦；到了三禅，连二禅的喜心浮动也远离，离喜寂静，最极寂静。以比喻来说（山比喻相续，水比喻禅悦），初禅喜乐如土石山顶上的水，二禅喜乐如纯土山顶上的池水，到了三禅，妙乐则如纯土之山放于大水池中，妙乐遍及身外，身体沉浸在妙乐之中。

    未二、为舍受义故增长

    若于诸欲舍离贪著，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。

    如果对各种欲望舍离贪著，又使心厌离乐受，唯一为舍受而作业，只是为了舍受而去造作各种业，则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。

    “第四静虑”是指四禅舍念清净地，“乃至有顶”：有顶是指非想非非想处地，包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

    此是世亲论师意趣。

    以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。

    未三、摄义

    以上这段论文给我们许多启示，论文中多次出现类似的语句：为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等，由此可见，三界有情造业是以追求安乐为动机，由于对安乐的认识不同，导致了集非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作，都是积集下了能引生死之业，无论如何都不可能解脱生死。

    那么，为什么都是集引生死业而无法跳出生死呢？原因在于，并没有真正认识苦谛，把乐受、舍受误认为是真实的安乐。

    比如，一般世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐，认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触五欲，为了追求这些外在快乐，人们的行为大都成了非福业，由此感召了恶趣；已入道的人思维了粗无常（生死无常）和恶趣苦后，知道来世三恶趣的苦受，因此把目标放在追求来世的快乐上，但这同样是把外在的快乐误认为是真正的快乐，由此会积集福业，而成为欲界善趣之因。

    再者，外道修行者厌离了外在的快乐，去寻找禅定乐受，或者进一步厌离内在定乐而追求舍受，他们同样没认识到乐受是坏苦、舍受是行苦，这样就导致了积集的是有漏的不动业。

    由此可见：不深入思惟有漏皆苦，则生不起厌弃一切三有的出离心，不论以何种动机造业，都只是随顺生死而已。

    午八、出离心所摄之业是解脱之因

    由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。

    由此正理，如果修行人能普遍厌舍三有轮回，身口意一心为解脱而行善，则能渐渐远离生死、趣近涅槃。

    辰四、死殁及结生之理分五：一、死缘二、死心三、从何摄煖四、死后成办中有之理五、次于生有受生道理

    第三死殁及结生之理分五：一、死缘；二、死心；三、从何摄煖；四、死后成办中有之理；五、次于生有受生道理。

    巳一、死缘分四：一、寿尽死二、福尽死三、未舍不平等死四、破除邪见，树立惜福正见

    今初。

    按《瑜伽师地论》，死缘可以分为三类，就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死（唐译为不避不平等死）。先讲第一类：

    午一、寿尽死

    寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。

    所谓寿尽而死，比如以前世业力所引的寿量消耗殆尽后而死去，这是时死。

    一般来说，由于前世引业，这一生的寿量是一个定数，连一生呼吸的次数都完全确定，如果没有积聚导致寿量增减的因缘，在寿量用尽时，就会“寿终正寝”，这是寿尽而死。

    午二、福尽死

    福尽死者，谓如无资具死。

    所谓福尽而死，指缺少衣食药物等资生之具而死。

    虽然没有耗尽寿量，但以福报消尽，也会导致死亡，比如，冻死街头，或饥饿而死。因此，享福从另一方面来说，也是在消福，我们在平常有福时不可挥霍，总要为将来留一些才好。

    弘一大师在孩提时，他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联，高高地挂在柱子上。上联是“惜食，惜衣，非为惜财缘惜福”（意思是爱惜粮食、爱惜衣服，这不是在财物上悭吝，而是因为一个人要懂得惜福，不能铺张浪费。）弘一大师的哥哥时常教他念，这一句念熟了，以后凡遇到穿衣或者饮食，大师都十分注意，就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他，身上穿的衣服应当时时小心，不可以损坏或者污染。

    奉劝大家有福报时应当珍惜，最好省下自己的福报舍给他人用。修行应效仿俭朴惜福的美德，不应当学现代人的派头。

    午三、未舍不平等死

    未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘。

    所谓未舍不平等死，按世尊在《药师经》等经中所说，有九种因缘导致寿量未尽而死。

    以下一一说明九死因缘：

    谓食无度量。

    即饮食过多或过少，不能适量。

    饮食不足，身体会消瘦虚弱；饮食过量，则使呼吸艰难，这都会加速死亡。

    食所不宜。

    即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。

    不消复食。

    即由饮食不能消化，但仍继续进食。这样会引起各类疾病。

    生而不吐。

    引起了身体不适的食物，在“生”（尚未消化）时应及时吐出。

    倘若强忍不吐，将导致疾病，是减寿的因缘。

    熟而持之。

    即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等，因此在体内造成各种疾病，但不加以去除。

    这些疾病，由熟变所生，所以称为“熟”，有而不去消除，称为“持”。

    不近医药。

    即不去求医问药。

    按照《瑜伽师地论•声闻地》所说，为了去除由饮食引起的各类疾病，本应遵照良医所开出的良方，才能消除疾病，但自己不遵从，这也是死缘之一。

    《四家注》对这一句解释为，有些饮食药物分开食用，不会产生疾病等致死的因缘，混合使用则会导致中毒。

    不知于己若损若益。

    即在饮食、起居等方面，不知道对身体哪些有利，哪些有害，生活中不懂得取舍。

    比如一个人挑担，如果不知道自己力气的大小，过于蛮干，则容易造成身体损伤。又如，生活起居没有规律，或经常彻夜长坐，或在季节交换之时，不能按时加减衣服，都会导致死缘。

    非时非量行非梵行。

    在非时做非梵行，以及过量做非梵行。

    非时是指月经、生病等时候，非量是指纵欲。印光大师说：世间人由色欲直接致死的，有十分之四；由色欲间接致死，即由色欲亏损遭受别种感触而死的，又有十分之四。

    对以上九条，结合经验细心体会，聪明的人就可以了解养生保命的方法。

    午四、破除邪见，树立惜福正见

    有一个故事，流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费，临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太，天天省吃俭用，存钱准备以后享用，存到足够钱的时候，她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后，彼此交换心得。中国老太太说：“还是你聪明，哪象我，只是苦了自己。”

    许多不明因果的人都认为这个故事很有道理，觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事，体现的完全是断见思想，误导了许多人。

    以因果衡量，这个故事应该作这样的改版：有位美国老太太贷款消费，在挥霍的同时，却很少积累福报，于是她在法界银行的赤字越来越大，由于福报提前透支，她无法偿还债务，在落寞中死去。

    中国老太太生活节俭，平常节省的钱都用来积福，结果福报越来越深，由于善业深厚，最后走的时候天乐鸣空，升到天堂。

    以后两位老太太见面了，一个是衣食自在、光明赫奕的天子，一个是腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说：“当初，我只知道尽快享乐，没想到还有三世因果，事实上，因果上的利息大大超过美国银行的利息，贪求现世的享乐，真正害了我。现在我须要在恶趣中遭受亿万年的痛苦，即使最终脱离，也还要做牛马来偿还，还是你这条路走得对。”

    因此，不能随顺凡夫人的邪说，在任何取舍上，唯一应遵循的只有因果规律。

    有人说：我自己赚的钱我自己花，不把钱花光享受，不是白赚钱了吗？

    我们可以用比喻来思考，比如一个农民对着粮仓想：这是我自己种的粮食，当然应享受，不把它吃完不是白辛苦一年吗？大家显然知道，这是愚人自绝后路的做法，不为明年留种子，到了明年，就只有饿死而已。可见，不顾及后果的过分享受，将会耗尽福报，给自己的未来和后世带来无量的痛苦。

    我们再来看这样一则公案：

    明朝正德三年出现了大旱灾，楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾，也以堤坝高而没有遭灾。其他几个乡连续好几年没有收成，唯独楝塘地方接连丰收，而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业，生活变得非常富有。从此之后，该地朴素的风气变了，奢糜成风。

    当时，乡民陈良谟对他的叔兄说：“我们村子会有奇祸发生！”叔兄问他是什么原因，他答以：无福消受罢了。不久果然全村发生了大瘟疫，存活下来的寥寥无几。

    先儒焦澹园说：“人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。”

    人的福报有限，能节约不贪着，就可以延寿，如果过分奢侈，福报享尽了必定福尽而死。

    有人想：现在时代不同了，物质条件日新月异，过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱，不要搞得太约束。

    这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟，就会知道其实浪费半碗饭、一张纸，也是有很大罪过的。比如半碗饭来之不易，从一粒种子到长成禾苗，收割、去壳、运输，再通过煤气做成米饭，其间有多少劳动者的心血，要耗费多少自然资源，才能端到口边，供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的，随意浪费不会折福吗？实际上，因果丝毫不会空耗，浪费财富是损减自己的福报。因此，想起物品来之不易、业果不虚，我们也不能不珍惜福报。古人说：“一茶一饭当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。”有一首唐诗说：“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存，需要劳累那么多的父母有情，想到这一点，还会不珍惜福报反而以浪费为光荣吗？

    弘一大师在他的一篇演讲中说：

    我五岁时，父亲就不在世了！七岁我练习写字，拿整张的纸瞎写，一点不知爱惜。我母亲看到，就严肃地说：孩子！你要知道呀！你父亲在世时，莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋，就连寸把长的纸条，也不肯随便丢掉！母亲这话，也是惜福的意思！

    我因为这样的家庭教育，深深地印在脑海里，后来年纪大了，也没有一时不爱惜衣食；就是出家以后，一直到现在，也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子，还是一九二○年在杭州时候，一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空，可以到我房间里来看看，我的棉被面子，还是出家以前所用的；又有一把洋伞，也是一九一一年买的。这些东西，即使有破烂的地方，请人用针线缝缝，仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着！不过，我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西，却须五六年一换，除此以外，一切衣物，大都是在家时候或是初出家时候制的。

    在古德中这样的事例也随处可见。古时候，雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚，钦山见到有菜叶，很欢高兴地说：这山一定有道人，我们可以沿着溪流去寻访。

    雪峰回答他：这人这样不惜福，为什么要居山！

    入山果无名僧。

    有人说：人生在世，应当好好享受，必须拥有豪宅名车、高档电器，如果没有这些物质享受，人生还有什么意义呢？

    首先应当辨别哪些是生活的所需，哪些是与此毫无关系的东西。身为欲界人类，虽不能缺少衣食、卧具，但普通的饮食、衣服，就能保证生存，身高不到二米，也用不了多大的空间。除此之外的物品，都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶，如果生命的意义只有这一点，那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受，这样造作非福业，则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义，不能少欲知足，就无法集中精力投入于修行，这样就不能成办大义，只是浪费生命而已。

    不但自己惜福，还要教育子女、学生惜福，为他们而惜福。

    袁了凡居士的妻子是一位善女人。有一年冬天，她给儿子做棉衣，家里本来有丝棉，她把丝棉卖掉换成棉絮。了凡先生问她：“家里有丝棉，为什么要换成棉絮？”她说：“丝棉太贵，卖了可以把钱送给别人，反正用棉絮也一样可以保暖。”了凡先生听了很高兴，因为这样做就不愁孩子将来没有福！

    再来看反面例子：

    古时候，有一家富人，生了一个孩子。在孩子满月之时，请客大摆酒席，杀了许多生命。算命先生给孩子算命，说他一生的命运如何如何好。可是孩子活到两岁半就死了，富人埋怨算命先生，本以为他很准，为什么没有算对。后来遇到一位有道高僧，高僧说他“折福太深，福尽而死。”

    再看现代的青少年从小就知道享乐，他们拿着父母的钱乱花，衣服、鞋子、用具都要用名牌，每个月几百几千块的零花钱象流水一样用。家长也认为：现在时代变了，宁可自己苦一点，也不能让孩子没面子。他不知道孩子从小养成骄奢的习惯后，由骄奢必然多欲，多欲则无德，长大之后，不是成为贪官，就是成为匪类、花花公子、寄生虫。从结果来看，这不是爱护子女，而是毁掉子女。因此，从小要教孩子惜福培福。

    我们都是大乘修行者，还应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时，世界上还有千千万万的人连饭都吃不上，为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢？以下是惜福舍福的事例：

    宋朝的范仲淹读书时，心中念念想着救济他人。后来他作了宰相，把自己的俸禄全部拿出来购置义田，赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅，他说：“京城里的大官园林很多，主人也不能经常去游园，谁会不准我去游他们的园林？何必要自己有花园才能享乐呢？”

    范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺，用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服，外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年，所得俸禄全部用来布施周济别人，所以死的时候连丧葬费都不够，而他的四个儿子都做到公卿的官位，个个能继承父志，舍财救济他人，因此范家的曾孙辈也极为发达。

    某年旧历十一月，天气正冷的时候，苏州城里有一个大绅士，带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉，印光大师坚决不肯接受，大师说：“人生不可享受过分，要是自己没有德，空去享用，那就是折福。”这位大绅士非常诚恳，再三请求，必须供养，弟子也从旁边劝请，印光大师说“安在外间的客厅里吧！那里时常来人，让大家一齐暖和，外间的空气暖，这间里的空气也会变暖的。”

    我们应当学习过去的祖师大德，不仅惜福，而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点，省下来的钱让别人享用，有这样的善心将来才能去利益天边无量的众生。总要心里记得天下有那么多苦难众生需要帮助，应当把福报舍给他们。寂天菩萨在《入行论》中说：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”又说：“如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样，恒时成为维持无量有情生存的大根本。

    巳二、死心分三：一、善心死二、不善心死三、无记心想

    第二死心分三：

    以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种，粗想是死亡时粗分的心识，细想是死亡最后阶段的细分心识。

    在粗想之中，又分善心死、不善心死、无记心想三种。

    午一、善心死分五：一、以善心死二、以善恶二事不平等串习之死心三、以二事平等串习之死心四、彼时善终之相五、造妙业者死苦轻微

    未一、以善心死

    善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。

    所谓善心死，就是临终时，自己忆念先前所修习的善法，或者通过他人的帮助使自己忆念，以这种因缘，在粗想现行阶段，信心等善法在心中生起现行。

    “等”包括恭敬心、皈依心、智慧等。

    未二、以善恶二事不平等串习之死心

    又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习，彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。

    不管善人或恶人，在命终时，会自己或者以他人的因缘回忆起先前所串习的善或不善业，生前对哪个东西串习地多，此时对这个东西的念力就强大，因此会使心专注于其上，而其它所经过的事情都会忘失。

    比如一生对于善法串习强，临终时的善念就强，心缘着善法流注，恶念都会忘失；相反，一生在不善法方面串习强，临终时恶念力也就强，心缘恶法而转，善念也会忘失。这一句玄奘大师的翻译为：“彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。”

    未三、以二事平等串习之死心

    若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。

    如果对善法、恶法的串习不相上下，那心就随最初自己忆念的，或者以他缘所忆念那个法，心会缘这个法不退舍，不再生起其它心念。

    未四、彼时善终之相

    又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。

    平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样，临终时犹如在梦中，会看见种种悦意的景象，而不会有不可爱的乱相出现，这样就会在内心安祥中去世。

    《华严经》说：“一个人临死时，会见到中阴相。平日造恶的人会看见自己在地狱道、饿鬼道、畜生道等三恶道中受苦，有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他，有时会听到三恶道受苦的声音。但是平时行善而将要升天的人，临终会看见天上庄严的宫殿、仙女在游戏和快乐的样子。”

    《净土三昧经》中说：“如果一个人平时行善，临终将要升天时，他会看到天人拿着天衣和乐器来迎接他。”

    未五、造妙业者死苦轻微

    临死其身无重苦受，造妙业者，解肢节苦亦极轻微。

    作善业者临终身体没有很重的苦受，解肢节苦也极其轻微。

    解肢节苦，也译为“断末摩苦”，末摩是梵语，意为肢节或死穴。在有情体内有很多处特异的支节，这些特殊部位如果被触到，就会引发剧烈的痛苦，导致发狂或死亡。人快死时，水大、风大、火大中只要有一大增盛，触及到末摩，就会断绝命根，这称为断末摩。所谓“断”，不是指切断末摩，而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说：“于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水火风随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说：“末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。”

    午二、不善心死分六：一、以不善心死二、一般造不善业死的恶相三、造上品不善业者的恶相四、造中品不善业者的恶相五、对解肢节苦遣除疑惑六、于三种死心需要以爱结合之理：

    未一、以不善心死

    不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等，现行不善，临死其身受重苦受。

    以不善心死，就是自己回忆起，或者因为他们而使他回忆起生前串习的恶法，在粗想开始后，追思忆念贪欲嗔恚等，心中显现不善法，临终时，他的身体将会感受极重的苦受。

    佛世之时，有一位居士，生前常常供养三宝，当他临终的时候，妻子在身边哀哭，使他心生贪恋，结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落的。

    未二、一般造不善业死的恶相

    造不善业当死之时，现受先造不善业果所有前相，谓如梦中多怪色相于彼显现，如从光明趣向暗处。

    生前造作不善业的人，临终时，必定会感受由先前造作不善业将要在死后感得不可爱果的所有前相，就象梦中显现很多怪异的景象，这种情形犹如从光明走向黑暗的地方一样。

    这一段中的“诸不善业”，包括杀生乃至邪见之间的不善业道；“不善业果前相”，是指临终前不可爱果还没有产生，首先感受它的前相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现，因此称为变怪色相。

    “从明趣暗”，在唐译中完整地表达为：“依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆遍覆极覆，当知如是补特伽罗，从明趣暗。”这一段的意义是：依于现受不可爱果前相的缘故，佛说：如果有人先前造了不善业，并且作已积聚，在这种不善业成熟即将趣向恶趣的时候，它的前相就象从光明趣向黑暗，比如在傍晚时分，日光会被山峰的影子遮盖住，随着时间的推移，逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。在起初，日光只是被部分地遮盖住，这叫悬覆，这一阶段的暗相轻微；到了中位，日光已被完全遮盖，暗相转而深重；到后位，暗相极重，因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。

    下面具体说明造恶业者成熟不可爱果的前相差别：

    未三、造上品不善业者的恶相

    诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖，手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。

    造作最深重不善业的人，由于看见各种恐怖不可爱的景象，会出现身体汗毛竖立，手脚乱动，大小便失禁，并且手抓虚空，双眼翻白，口吐白沫等的现象。

    未四、造中品不善业者的恶相

    若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。

    如果是造作中等不善业，以上的恶相之中，有些会显现，有些不会显现，意即不会全部显现。

    台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例：

    在某乡汤岛附近的一条街上，有一个鸡贩子，在日本桥旁边做生意，最初是和别人合伙，不久他有了自己的资产。五十岁以后，他得了疑难病症，从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时，他的病情恶化，临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说：“苦呀！快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦，他的孩子想问他原因，他说：“你们没看见吗？我以前所杀的鸡统统都来了，这些鸡拿鸡爪踩我的身体，还用嘴来啄我，太苦了！有什么办法可以把这些鸡赶走？太可怕！赚了钱有什么用，不要再做这种生意了！”说完气就断了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。

    在这则事例中，鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等等的变怪色相，这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后，心神万分恐惧，这是以见变怪色相所引生的恶相。

    未五、对解肢节苦遣除疑惑

    作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天、那落迦，所余生处，一切皆有。

    生前造恶的人解肢节苦最为惨重，这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外，其它人鬼旁生等处都须要感受。

    天和地狱众生都是化生，化生有情不是逐渐命终，因此排除在外。其余生处的解肢节苦又有重和轻的两种，重是指作恶业者，轻是指作善业者，北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。

    总而言之，恶业越重，解肢节苦也越重；善业越重，解肢节苦则越轻，特别是具足清净戒体的比丘，临终时非常安祥。

    未六、于三种死心需要以爱结合之理

    又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。

    所有凡夫人临终时，在到昏昧想位之前，长期以来所串习的我爱将会现行，而且由于我爱的增上力，心中会产生“我将没有了”的恐惧感，这时会不自在地爱执自身，这是产生中有的原因。

    此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不著，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。

    这里，虽然预流果和一来果也会现行我爱，但他们以通达无我的智慧力不断地观察、分析，就能够制伏我爱而不耽著，就象大力士能制伏瘦弱者一样。不还果的圣者，我爱已不会现行。

    有人问：按前文所说，是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而导致中有的，但是不还果我爱不现行，那他成办中有的因又是什么呢？

    答：成办中有有两种因，即：我爱已生，或无始以来已经熏习了喜欢并执著戏论的习气。虽然不还果我爱不现行，但还有喜欢并执著戏论的习气，因为他们以往对静虑正行的串习很强，因此喜欢三摩地的功德等等，这是形成色界中有之因。

    午三、无记心想分二：一、粗想位二、细想位

    未一、粗想位

    无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆，此临终时俱离苦乐。

    所谓无记心中去世，就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业，或者善恶都未造，在临终时自己未能回忆起善或恶，也没有他人使其回忆，那么他在临终时就以非善心非不善心死，即既不是在安详中去世，也不是在苦恼中去世。

    以上只是针对粗想还在现行的阶段，将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时，一切都成为无记状态。

    未二、细想位

    善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。

    所谓善心死，仅仅是指粗想位，当细想现行时，善心也会消失，只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能回忆起，别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。

    故细想行时，一切死心皆是无记。

    因此，在细想现行时，一切死心无一例外都是无记的状态。

    《俱舍释》说：“善不善心行相明了，不能随顺当断死心。”

    一般人临终时善心和不善心的状态很明了，这与极其微弱的最后死心并不一致。

    “当断死心”：即断命根过程中的最细死心。“不能随顺”：意为最细死心和善不善心的行相不同。

    最后死时，只有与舍受相应，即与无记心相应、随顺，因此，最后死心是无记心。

    以上只是就一般情况来说的，以修行人而言，如果修证好，临终与阿弥陀佛相应，就不是无记心，原因是以阿弥陀佛的本愿加持，使他安住在善心状态中；或者临终能安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界，这时也并不是无记心。

    《悲华经》说：“临终之时，我当与大众围绕，现其人前。其人见我，即于我前，得心欢喜。以见我故，离诸障暗。即便舍身，来生我国。”又说愿：“所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者，是诸众生临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧，以三昧力故，在于其前而为说法。以闻法故，寻得断除一切苦恼，心大欢喜，故得宝寘三昧。以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。”

    从这些经文可以看出，净土行者如果临终信愿真切，和阿弥陀佛的愿力相应，以佛力加被，当时能生欢喜心而往生，因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。

    巳三、从何摄煖

    第三从何摄煖者，造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。

    第三从何处摄煖，造恶者，识是从身体（所依）的顶部（上分）先舍，也就是顶部先冷，逐渐冷至心的部位。行善者正好相反，是从脚部（下分）舍识，身体的下分先冷，一直冷到心脏，两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中，和精血和合，即成为肉团心。最后识与蕴身分解，舍识之处，恰恰也是最初的托生之处。

    如是先从上身摄煖至心，或从下分收煖至心。

    同样，造恶者先从顶部将煖收摄至心，而造善者则从脚底收煖至心。

    次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。

    虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形，但是应当类推而了知，即：造恶业者头部先冷，脚底后冷，最后从脚底逐渐收煖至心；造善业者脚底先冷，头部后冷，最后从头部逐渐收煖至心。

    巳四、死后成办中有之理分十一：一、从何处成办中有二、成办中有之因三、中有身形等四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解五、造善不善中有显现现前之相六、中有所见七、中有显色八、中有何处有无九、中有行态十、中有寿量十一、中有者将成其它中有之理

    第四死后成办中有之理者。

    第四来显示死后是如何变成中有的。

    之所以称为中有，是指在死有和生有二者中间出生的缘故。

    午一、从何处成办中有

    如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。

    神识从何处舍离，就立刻在那里形成中有，死与中有犹如秤的两头，秤的一头低时，另一条必定翘起。

    舍识之时便是中有形成之时，中间没有一刹那的间隔。

    午二、成办中有之因

    依二种因，谓我爱已生故，无始乐著戏论已熏习故，善不善业已熏习故。

    变成中有，有两种原因：我爱已生，“无始乐著戏论已熏习故”，即由无始以来乐著无义戏论、虚妄分别，因此熏习成了种子，“善不善业已熏习故”，就是由于善和不善业造作积集的熏习力，能感五趣的异熟。

    无始以来生死流转，都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样的：“云何生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。”

    午三、中有身形等

    又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。

    而且，中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身诸根，将要转生到哪一趣，就会出现那一趣的身形，比如要转生为猪，中有则现出猪的形相。

    乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼，身无障碍，如具神通。

    中有具有这样的特征，就是在尚未受生期间，眼根无障如同天眼，身根也所向无碍，如具神境通一般。

    清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等，都无障碍；获得神境通时，身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。

    《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”

    《俱舍》中也说：“中有显现的身体形相和本有是一样的，这里的本有，就是受生第一刹那之后、死亡之前的生命形态。中有只能被同类中有和清净的天眼见到，中有具有由业力所生的神通力，并且五根具全，身根可以无碍穿越，不会被其他因缘所转变。在名称上，被称为寻香。

    中有的身根无碍，即使山岩等也无法阻碍，但唯独不能穿过母胎和金刚座。

    “为寻香”，是说欲界中因善或恶的因缘而寻香气和臭气，中有以香而资养身体，因此也叫做“寻香”。

    下面对于颂词中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析：

    此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。

    这是说明能见到中有的，只有同类中有和修行所得的离过天眼。

    以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。

    成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。

    一旦形成了某趣中有，之后肯定无法再转成其它趣的中有，但是《集论》中说也有可以有转变的可能。

    比如亡者生前信奉三宝、相信因果，某些与他有缘的成就者在中有期间对他修法超度，或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等等。本来已形成了恶趣的中有，但由这些因素，也能转变中有的形态而改在善趣受生，或直接往生到净土。

    在僧伽的二十种分类中，有一种是中有成就的阿罗汉，这种阿罗汉不会有生有，因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。

    《集论》说：“极住七日，或中夭，或时转移，住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说：“又此中有，七日死已，或即于此类生，若由余业可转中有种子转者，便于余类中生。”

    本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前是为本有，临终最后刹那是为死有。

    本有是《俱舍论》中所说的四有之一，四有分别是：

    一、中有：死亡之后，转生之前，属于中有；

    二、生有：正受生的第一刹那，属于生有；

    三、本有：从受生后的第二刹那到死有最后刹那之前，属于本有；

    四、死有：临终的最后一刹那，属于死有。

    以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解：

    此望将来受生之死有，是其本有，有误解此说为前生身形。

    《俱舍论》一颂中的“本有形”，是指下一世受生后的身体形相，有人把“本有形”误解为：中有是前生本有的身体形相。

    又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。

    又有见到说“生刹那之后”，认为也是后生的形相，因此把“死以前”和“生刹那之后”折衷地理解为：中有前三日半是前生的身形，后三日半是后生的身形。

    此说全无清净依据，惟增益执，

    这些说法根本没有清净的依据，唯是增益执著。

    午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解

    《瑜伽论》说：“识不住故，于前世身不起欲乐。”故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。

    《瑜伽师地论》说：因为神识已经离开前世身体的缘故，对于前世身体不会生起欲乐。以此为依据，有人认为“中有见前世身体会生起忧苦”，这也属于增益。

    唐译《瑜伽师地论》说：“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行。”由于先前的所依身已经弃舍，先时执着前一蕴身为我的我爱已不再现行，譬如，从城北迁居到城南，以前的住宅出售之后，对先前住宅的我所爱就不会再现行。因此，不能把“对前世身不起欲乐”理解为“见前世身而忧苦”。

    午五、造善不善中有显现现前之相

    造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜。

    造恶者所得的中有，是如黑色牛毛毡或阴暗夜色那样的样子，行善者所得的中有则如白衣光或晴明夜色一般。

    午六、中有所见

    见己同类中有，及见自等所当生处。

    中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有，也能见自己将要受生的地方。

    午七、中有显色

    《入胎经》云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”

    地狱中有的色相丑陋，如同烧焦的木炭，旁生中有的身色如烟雾，饿鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鲜白。

    无色界本来无中有，以无色的缘故。

    此是显色差别。

    以上是显示各趣中有色相的差别。

    午八、中有何处有无

    从无色没生下二界则有中有。若从下二生无色者则无中有。于何处没，即于其处成无色蕴。

    从无色界死亡后转生到欲界或色界，会有中有产生，而从下二界转生到无色界，则无中有，在何处死亡，当处就形成无色蕴，直接受生在无色界天。

    堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。

    在可作根据的教典中，除了受生无色界之外，并未说到其它没有中有的例子，因此，所谓“上下无间都无有中有”的说法也不合理。

    “上下无间，皆无中有”，似应理解为：不论是下二界死没无间受生无色界，还是无色界死没无间受生下二界，都不需要经过中有。

    午九、中有行态

    经中又说：天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。

    经中又说：天中有头部向上直立行走，人中有横行而去，所有造恶业的中有都是双眼下视，头向下脚向上倒身而行，似乎这是通说一切三恶趣众生。

    《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。

    《俱舍论》说：人、鬼、旁生的中有，各自的样子还是如人、鬼、旁生。

    午十、中有寿量

    寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定。

    中有的寿量，如果未获得受生因缘，最长只有七天，如果得到生缘，则无决定。

    若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。

    如果第七日仍未获得生缘，中有将会转换一个新的身体，最多在七七四十九日内安住，在此期间肯定会获得生缘，因此，七七之后不再安住中有之中。

    堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。

    “堪依教典”是指二圣六庄严的教典，在这些教典中并未说过中有能更久地安住，因此，所谓“中有能超过四十九日安住”的说法不符合道理。

    午十一、中有者将成其它中有之理

    如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。

    例如，天中有七日死后，仍然转为该天的中有，也有转而形成人等的中有，这是由于以其它业的势力能使中有的种子转变，因而由天中有转成人中有等。其它情况可以依此类推。

    “七日死”，“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日，“死”是指中有经过七日安住，势力就会衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者转为下一个中有。如果是投生，就会按照已获得的中有形类，趣入当生之处；如果是以余业势力转变了中有种子，使中有的形态变异而受生，那就是“于余类中受生”。

    巳五、次于生有受生道理分九：一、以贪爱往趣之理二、起颠倒见三、以嗔恚死没结生四、于何境以何种方式神识结生五、以福德厚薄结生时的声音及显现六、住胎身体圆满之理和降生时间七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生八、受生旁生等生处之相九、四生当中湿生、化生、卵生之相

    第五次于生有结生之理者，

    第五是中有业识结生于下一个五取蕴相续的道理。

    结生有胎、卵、湿、化四种方式。所谓胎生，就是经过胎藏诸位而圆满肢节后，从母胎中降生，比如马、象等；卵生，就是在蛋中经过七种变化成熟之后，由蛋壳裂开而出生，比如鸟在蛋中成体后出生；湿生，不是卵生或胎生的方式，而是仅仅以煖、湿出生，比如蚂蚁、虱子等等；化生，就是无有胎藏等的依托，仅依业力便同时具足诸根，比如地狱众生和天人。五趣之中，天和地狱全是化生，鬼趣有胎化二种，人和旁生趣，则四生都有。

    午一、以贪爱往趣之理

    若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。

    如果是胎生，中有身会在将要投胎之处看见自己同类有情，当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等等，有了这种愿望，于是就希望往趣那个当生之处。

    午二、起颠倒见

    次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。

    然后中有对于父母行房所出的精血生起了颠倒见。什么叫颠倒见呢？就是当时父母虽并未行房，但如幻变般，以父母精血为基，颠倒见到父母正在行房，而引起了强烈的贪爱。

    比如，幻师以咒语加持石块，幻现出了象马，实际只有石块，但观众颠倒见为象马。同样，以父母精血为基，中有颠倒见到父母在行房，而引发了强烈的贪爱。

    此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说：“非实见其父母，误于精血，见行邪行。”

    如果将要转生为女身，这个中有会排斥母亲，想让母亲离开，贪著与父亲交会；如果将受生为男，就想父亲离开，贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》中说，不是真实见父母行房，而是缘于父母精血，错乱见父母正行邪行。

    唐译此处的翻译是：“颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱。”就是对父母行邪行颠倒见自己正在行邪行。

    午三、以嗔恚死没结生

    生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，惟见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。

    当时生起爱欲之后，就不自在地渐渐趋近受生之处，渐渐不见父母身体的其余部分，眼前只见男女二根，这时中有嗔恨，随即隐没，受生在精血当中。

    对于“颠倒见”有不同的解释，一种说法是在父母曾行邪行之处，见到父母精血而误见为父母在行不净行；也有说是父母行房后，精血在母胎中和合，虽然房事结束，但是由见精血凝合，仍然颠倒见父母行房。无论哪种情况，都共同说是首先见男女之相，此后渐渐只见男女二根之相。

    午四、于何境以何种方式神识结生

    此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如热乳凝结之时，与此同时中有俱灭。

    父母贪爱至极点时，最后双方必定将各出一滴浓厚精血，在母胎中混合在一起，它的形状就象牛奶煮熟后稍微冷却，在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时，中有随即隐没。

    与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，尔时识住，即名结生。

    中有灭时，即结生之时，故说“与灭同时”。

    “由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生”：“阿赖耶识力”，是指一切种子识的功能力；“诸根”，是指眼耳鼻舌身五色根；这五色根只有功能，还未出现色的实体，故称为“微细”；其体性不是识，故说“余”。合起来解释：由于前世阿赖耶识中熏习了五色根的种子或功能，依靠阿赖耶识的功能力，在中有趣入精血中的时刻，后世身体五根部分的微细大种无间出生。

    “及余有根同分精血和合抟生”，即有微细诸根和同分精血和合聚集而生，精血与诸根种类相似，称为同分，当和合抟生发生时，和此前单纯父母精血的体性相比，已经转为新生命的胚胎最前位。以比喻来说，在未加入酒曲之前，只是单纯的牛奶，一旦酒曲和牛奶和合抟生，性质已转成酸奶的最前位，应当称为酸奶，而不再是牛奶。同样，这时识安住于精血中，称为结生。

    诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。

    经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识，只承许六识，就这些宗派来说，就叫第六意识结生相续。

    午五、以福德厚薄结生时的声音及显现

    若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。

    如果是薄福的人，将会受生在下贱之家，这样他死亡时和入胎时的境象都不妙，会听到各种纷乱嘈杂的声音，很不寂静，而且心识出现幻觉，颠倒见到自己进入浓密的芦荻林中。

    这些境象不是以其它作者制造出来的，只是心识自现而已。一个人烦恼重福德薄，心前显现的环境、音声等，都会是不寂静的相。

    造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。

    福德深厚的人将会生在尊贵之家，入胎时，万籁俱寂，这时会有许多美妙的音声响起，而且见到自己向上进入到高大的楼阁、庄严的宫殿中。

    以梦为喻，如果梦的境界恐怖、杂乱，这是恶业深重的现象，相反，梦境清晰、美妙、寂静，这是福德力显现的境相。观照自相续，如果梦境越来越不好，这就很危险，是堕落的前相，如果每天梦境很好，就是有进步的相。一切相都是心识自现的，如果罪业逐渐浅薄，善根日益加深，自然会显现寂静美妙之相，这是唯心所现的道理。

    午六、住胎身体圆满之理和降生时间

    又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。

    一般来说，在母胎中安住三十八周——二百六十六日后，一切肢节圆满，再过四天就会降生。

    如《入胎经》云：“此经九月或过九月，是极圆满；住八月者虽亦圆满，非极圆满；若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。”

    《入胎经》中说，住胎九月或超过九月，这是最圆满的；住胎八月后降生，虽然圆满，但并非最圆满；经过六月或七月即降生，这是不圆满，肢体或许会有残缺。

    以上只是从普遍现象来说的，以特殊的业感，也会有更长或更短的孕期，比如经中记载，罗睺罗尊者曾经在母腹中安住了六年，还有一位老小儿在母胎中住了六十年。

    此等广说如《入胎经》，应当了知。

    以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。

    午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生

    若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。

    如果中有不愿前去受生之处，就不会去，如果不前往受生之处，必定不会在那里受生。

    故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。

    如果先前造了感生地狱之业，而且作而积集，比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等的这一类非律仪的中有，在受生之时，如做梦一般，会在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰猪羊等的情景。

    由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。

    由于先前串习力深，因此当他见到熟悉的屠羊等境界时，就生起欢喜，向那个地方跑去，然后在当生之处被境界所碍，心中生起嗔恚，中有便从此息灭，生有立刻引生。

    为什么中有看到对这些境界会高兴呢？这是以串习力不自在的结果。比如，猎人一见到猎物就兴奋不已，酒鬼嗅到酒味也会不自主地贪求。因此，我们在生之时，就要努力消除不善的习气，否则中有阶段以习气力，会引发爱取受生。

    如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。

    除地狱之外，在与地狱相似的瘿鬼等生处中，也有类似的受生情形。

    午八、受生旁生等生处之相

    若生旁生、饿鬼、人间、欲天、色天，便于生处，见己同类可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。

    如果将转生在旁生、饿鬼、人、欲界天、色界天等地方，在受生之际，中有将在受生的地方看见自己同类的有情，随后心生欢喜，被欲念推动而前往受生之处。在即将到达的时候，被所生之处的境界所拘碍，顿时生起嗔心，于是中有息灭，生有随即生起。

    此乃《瑜伽师地论》说。

    这是按照《瑜伽师地论》所宣说的。

    若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说。

    如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者，受生地狱之相，与前文所说相同。

    换言之，这类非不律仪有情受生地狱，也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说：“复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。”（除了屠羊等非律仪中有受生地狱的情况，又有一类中有生起此类念头而向受生处奔去，他们想：我和他们一同嬉戏受乐，练习技艺。当时心识颠倒，见作各种事业或触到冷热。）“若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。”（如果没有颠倒见这些境相，尚且不生往趣之欲，何况去往彼处。如果不向彼处往趣，就不会在彼处受生。）

    午九、四生中湿生、化生、卵生之相

    《俱舍论》云：“余求香宅舍。”谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。

    《俱舍论》中说，胎生之外的受生之相，是内心希望求得香气和屋舍。其中，湿生有情心中希望求得香气，化生有情贪著住处。

    夏天河边的草中，会有很多虫出生，这便是贪求草的住处而受生的。

    复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。

    另外按《俱舍论自释》所说，将投生到热地狱时，中有是希望得当暖热，将受生寒地狱时，中有是希望得到清凉，而分别前去受生的。

    诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。

    卵生的受生方式，《俱舍论》中说与胎生相同。

    下面一并交待出处：

    死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。

    上述死殁和结生的道理，除特殊几处外，几乎都是按《本地分》宣说的。

    以上宣说了由苦集两方面思惟，可以更清晰地认识如何由集生苦之相，以下由十二缘起思惟，目的也是为了生起希求解脱之心。

    寅二、由十二缘起思惟分四：一、支分差别二、支分略摄三、几世圆满四、此等摄义

    第二由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。

    缘起是佛法最重要的一个课题，它的意义是“此有则彼有”，一切内外诸法都是缘起法，此处特以无明等十二支来说明内有情流转的缘起。

    了解十二缘起，就会明了生死既不是无因生，也不是自在天等非因生，而是十二支以前前支为因缘引起后后支，环环相扣地流转延续。

    为什么要思惟十二缘起？因为只要不了解流转的缘起规律，就会一直存在执著轮回有我、有安乐、有实义的愚痴，由此无法趣入解脱道，如果能了解十二缘起，就可以认清自己真实的存在状况，不会认为轮回是安稳、安乐之处，从而生起希求解脱之心。

    外道也有苦苦、坏苦、粗无常等教法，而十二缘起则是佛教的不共法，在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、世亲菩萨的《缘起经释》、《俱舍论》、功德慧的《缘起经广释》、莲花戒的《稻秆经释》等大经论中都有阐述十二缘起的法义。

    佛陀初转法轮，首先宣说四谛十二缘起，其目的何在？《陀罗尼自在王经》中有则比喻，摩尼宝师想要开发宝性山中的摩尼宝，首先是要以方便除去粗垢。其喻义是：佛陀见凡夫个个乐著生死，就宣说四谛十二缘起，让凡夫认识轮回的真相，由此激发他的厌离心，使他转入解脱道。凡夫之所以无法遣除耽著生死之心，就是因为没有通过观察，认识生死真相。如果能在缘起上透视生死，一定可以引起出离意乐。

    总之，思惟十二缘起，目的是要引发希求解脱的心。重点是观察前前支引生后后支的流转方式。

    卯一、支分差别分三：一、总说二、分说三、摄义

    辰一、总说

    十二缘起支中。

    十二支的每一支以及以前前引生后后的生起次第我们相续中本来就具有，自然应当结合自相续来思惟，而不是脱离自相续去另学一种知识。例如，学习“受缘生爱”这一条，就要观察自己身心上是不是按这种方式生起。比如，物质世界的规律，并不是物理学家发现之后才存在，而是本来就蕴含在物质世界中，但人们不去思惟，也就不能了解。同样，生死流转的规律始终运转在凡夫人的身心中，而且是无数次发生过，但我们从来不在身心上如理如量地观察，因此都不认识。现在佛陀开示了这个流转公式，关键在于自己能否通过思惟认识到，只有以这种方式才能真正认识佛法。

    辰二、分说分十二：一、无明二、行三、识四、名色五、六处六、触七、受八、爱九、取十、有十一、生十二、老死

    巳一、无明分二：一、无明体性二、无明差别

    午一、无明体性分三：一、大小乘共许的无明体性二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性三、承许无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性

    第一支，如大黑暗般的无明，分成体性与差别两部分，其中体性又有三种不同的承许，首先按照大小乘共许的观点，宣说无明的比喻与意义。

    未一、大小乘共许的无明体性

    初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”

    《俱舍论》中以比喻如是描述“无明”：无明如同非亲或非实等，“非亲”是指怨敌，“非实”是指虚诳。

    以下具体的解释这个比喻：

    此亦如说怨敌、虚诳，非惟遮无亲友、谛实，及异亲、实，是说亲友、实语相违所对治品。

    所谓“怨敌”，是指亲友的对立法，并不是遮除亲友之后的余法，也不是与亲友不同的法，比如，陌生人是亲友之外的法，但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品，而不是指真实语之外的语言，因为真实语之外的绮语、柔软语、粗恶语等并不是虚诳语。

    以下宣说意义：

    如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。

    如是无明也不是只遮除了能对治之明，以及排除明后所剩余的法，而是与明相违的所对治品，因此应当这样定义：所谓无明，即明的违品或对立法，而不是明之外的法。

    明是指了达无我义，在明之外还有一类法，比如布施、知道暇满、粗无常慧等，既不是无明也不是明。因此，“明”是指了达无我义，而“无明”是指不了达或倒执无我义，这二者犹如光明与黑暗般，是无法并存相克的关系。

    另外须知，所谓无明不是没有分别心的明分，只是没有它的对治——智慧的明。

    未二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性

    此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。

    此中能对治的明就是真实明了人无我的意义，其违品就是补特伽罗我执的萨迦耶见，也就是缘多分无常的五蕴执著是常、一、自在我的萨迦耶见。

    此乃法称论师所许。

    法称、法护、清辩、月称等论师，根据《十地经》与《月灯经》的观点，对无明承许有见与非见两种，其中将萨迦耶见承许是有见。

    未三、持无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性

    无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。

    无著和世亲二兄弟以及大多数小乘有部宗论师，根据《稻秆经》、《辨别经》等，承许无明是倒执实义与蒙昧实义这二者中的蒙昧实义，总之，是指邪解与未解二心之中的未解心。

    然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。

    但以上两派都一致承许，与无明相违的主要对治是了达无我的智慧。

    在中观论典和《释量论》等中，都承许真正能破无明的是了达空性的智慧，其它慈悲、布施等只是助缘，单凭布施等法不可能直接破除无明。比如，以承许萨迦耶见与无明是一体的宗派来说，以智慧现见我唯一是多分刹那的蕴，并没有常一的法相，这样了达人无我，自然就会破除倒执五蕴为我的无明，犹如光明自然破除黑暗一样，此外再没有能破无明的正对治。

    总之，法称等论师承许无明是和了达人无我的智慧相违的颠倒邪解，无著兄弟等则承许无明是愚蒙不了解无我真实义的心态，仅仅是一种未解的心识。虽然他们界定无明的体相有所不同，但一致承许无明的对治是空性慧。

    午二、无明差别

    为什么要认识无明的差别呢？因为了解清楚了无明的差别，才能辨明恶趣与善趣流转的源头。

    又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。

    无著菩萨的《集论》中，将无明体性的愚蒙略分为业果愚与真实义愚两种。其中业果愚是指不知道业果，真实义愚是指不知道无我，此二者是衰损的源头。

    我们首先要了解造成轮回大苦海的根源，如果不了解，就不会以强烈的希求心去寻求了解业果与空性，即使修行也只是在枝末上绕，不能直接在根本上用功。相反，若能认清楚生死的源头，就会全力以赴对治根本。比如，知道恶趣的源头是业果愚后，就能决定下士道修行的重点是通过思惟业果，对业果产生深忍信，这是转生善趣最重要的基础，是一切白法的根本，如果不能遮破业果愚，则必定会堕入恶趣。修习中士道是要出离整个轮回，道的核心就在通达人无我空性，抓住这个要点用功，才是从根本起修。

    以下宣说无明的作用：

    初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。

    以业果愚必定招集堕落恶趣的业，以真实义愚能招集转生善趣的业。

    业果愚就是不了解自己的行为会造成何种后果，由于不了解，就会盲目造作堕落恶趣的业。在十二缘起图中，无明是以盲人行走在山道上来表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的状态中不停地造作。

    这业果愚具有巨大的能力，能造集堕恶趣的行。比如，当今社会，几乎全民都落在业果愚中，因此，相比以往任何时代，现代人行持杀盗淫等更具有能力。

    如果破除了业果愚而没有脱离真实义愚，它会造作什么行呢？在真实义愚的掌控之下，所造作的必定是往生善趣的福业与不动业。以外道来说，外道从未想过对治我执超出三界，他们执著自我真实有，在我执的推动下做各种修行，但无论如何在真实义愚的支配下，时时都处在集顺生死业当中，没有一刻能趋向解脱。因此，真正了解到轮回是行苦的本质，才会义无反顾地出离世间，如果再能生起无我空慧，就可以截断轮回根源，这时才不会以我执造集有漏福业与不动业。

    巳二、行分三：一、行之体性二、行之差别三、无明缘行之理

    第二支行，就是能造作自己果的五取蕴或后有的行。换而言之，能感召后世五取蕴身的因就是行。

    午一、行之体性

    行即是业。

    行就是业。

    午二、行之差别

    此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。

    此处分析了三种行，业粗分为能引恶趣的非福业与能引善趣的业二种。能引善趣的业又分二种，即能引欲界人天的福业与能引色无色界的不动业。

    名言之中，辨明差别极其重要，有了辨别才会正确取舍。要结合自心来认识业的法相，重点观察平常自己是造了非福业、福业还是不动业，这样细致观察后，才能清晰了解未来的前途。比如，若希求善趣，就应衡量自己造业的状况，如果白业多于黑业，就有希望转生善趣；若希求解脱，则要衡量自己有多少趣向解脱的业，如此便知有没有希望解脱。能引出世间的业，唯一是以无伪出离心或无我智慧所摄的业，如果不具足这种业，就不可能趣入解脱。可以说，在没有产生出离心与无我智慧之前，我们的相续中一直在密密麻麻地造集能引生死的业。

    十二缘起图中，行是以陶工表示。一位勤劳的陶工每天一早起来投入工作，在他的作坊中有泥、水、绳子、火等，他不断地制作各种形状的陶器，日日如此。其实，凡夫人就是轮回工厂中的陶工，三门就是造作的工具，随着各种因缘的显现，会造作种种语言、动作与心念。

    午三、无明缘行之理

    现在重点观察无明与行的关系。造作的起因就是无明。我们每天在无明推动下，动很多念头、说很多话、作种种行为，这些造作的根源确实是无明。比如，由于对业果愚昧，认为这样做没有关系而造下恶业，虽然有时会布施、持戒、闻思等，但也没有远离真实义愚，造业时念念有个我，总认为我做得如何，这样最多造集能感欲界人天的善业，连不动业也谈不上。

    再观察这个世界，人们的行为都是被业果愚推动。比如，都市人每天的工作就是以三门制造种种非福业，这样大量、猛利、加速度造作的动力源头就是业果愚。

    从反面观察也完全成立，一旦对业果生起胜解信，就会遮止非福业。比如，只要发现自己为了名利造业的结果唯一是堕入恶趣，自然就不愿意再依此方式毁坏自己。因此，只要人们能深信业果，这个世界无数的行业就会自然关闭。破了业果愚，自然就遮止了非福业。

    此外，如果能认识到本来无我，则分判自他、缘自起贪、缘他起嗔又有什么意义呢！为什么要念念以我而造作善业呢？这没有任何必要。因此，一旦遮破了真实义愚，就会止息福业和不动业，每天在生死中勤作的陶工，也会从此休息。

    总的须认识一条缘起：以无明为缘产生行，相反无明灭则行灭。

    巳三、识分二：一、识之体性二、识之差别

    午一、识之体性

    识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。

    第三支识是知道别别境的心，经中说到六识身，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。此处的识，按照承许阿赖耶识的唯识宗而言，主要指阿赖耶识，小乘有部、经部或某些中观论师不承许阿赖耶识，则主要指第六意识。

    午二、识的差别分二：一、受生恶趣的因位识与果位识二、受生善趣的因位识与果位识

    识分为因位识和果位识：因位造业之后第二刹那熏于识田中的种子识是因位识；习气成熟而受生时的识是果位识。因位识在种子位，果位识在异熟位。

    未一、受生恶趣的因位识与果位识

    此复若愚从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏现法之识者，是因位识。

    此段是按无明生行、行生识的生起次第来解释。“无明”就是对“从不善业生起苦苦果报的道理”愚昧，由此业果愚自然会造作增长不善业，在造业的第二刹那，业的习气留存在识田中，这个以业习气所熏的现法识称为因位识。

    由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。

    由此因位识的功能成熟，来世在恶趣结生时的识称为果位识。

    例如，自己受贿时不知道以公谋私会引生恶趣苦果，这是业果愚。虽然收下贿赂后，业在第二刹那就息灭，但黑业习气留存在心中，法尔具有引发苦果的能力，当时以业习气所熏的识，称为因位识。死后现前中有，又见有人送礼，赶紧收取，由神识受拘碍而生嗔，从而堕入饿鬼胎中，当时结生的识就是果位识。实际上，造下黑业的第二刹那，因位识上已经具有变现饿鬼根身器界的功能，在果位以识的功能力将会无法遮止地显现饿鬼的身体、受用、器世界等。

    以上宣说了受生恶趣的因位识和果位识，以下再讲受生善趣的两种识，也是要认识如何由无明而生起行，再以行如何熏于识，这是缘起链，有前前必定会引生后后。

    未二、受生善趣的因位识与果位识

    如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福、不动业。尔时之识，是因位识。

    受生善趣根源是真实义愚。虽然了解业果，远离了业果愚，但是对无我真实义蒙昧，以这种无明力的作用，心识被障蔽，不了解轮回圆满是苦的本质，由此就会执著是真正的安乐，以这种心推动，就会造集福业或者不动业。造集业的第二刹那，业的习气会留在识上，这个因位的业习功能，称为因位识，也叫种子。

    由此可见，只要不了解欲界的欲乐和上界的乐受、舍受是苦的自性，就无法消除心对这种法的执取。换句话说，只要对苦谛愚昧，所造之业必定不会超出三种情况：一是内心希求后世欲界的五欲安乐，以此动机行善，造集的是有漏福业；二是认为受用五欲的乐受短暂而没有大义，只希求定生乐受，这样努力修习禅定，造集的是不动业；三是连定生乐受也厌离，希求一种定生舍受，造集的是四禅和无色界的不动业。这些都是以真实义愚而引起有漏业，不能趣向解脱，在造作的第二刹那，就会在识田中播下种子，能引将来善趣的受生。

    由依于此，遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。

    由依于因位识，当习气成熟时，就会在欲界和上界的善趣中结生，正结生时的识就是果位识。

    因此，要全面准确地观察轮回，如果眼界狭小，无法拓开见识，往往会认假为真，心中实际寻求的只是有漏法，却误以为是在修解脱道。

    缘起图上，识是以猴子表示，我们的心识如猴子般无法静止，永不止息地带着各种业因在六道中辗转，故以猴子表示识。

    巳四、名色

    名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，惟有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。

    第四支名色，名是指受、想、行、识非色的四蕴，色是指色蕴，名色就是指五蕴。如果受生在无色界，其色蕴只有色种子而没有实际的色。除无色界之外的其它生处的羯罗蓝、安部陀等色，应当按照相应阶段的体相分别理解。

    为了表示名色，在缘起图中画了一条船，船上有很多人，船是代表色蕴，众多乘客代表受、想、行、识四蕴。此图还表示了名和色的关系：船无人不能行，人不依船也不能进，二者缺一不可，互相起作用。同样，单有神识而不依精血，也只是中有身，无法转成取蕴身；而没有神识参与，父精母血只是一种色法，不会形成具足眼耳等六根的生命。当心识与精血结合成名色时，名和色彼此成为助缘，一方面由于阿赖耶识的功能力，精血会逐步发育成胎中五位，另一方面随着色蕴的演变，名也会相继出现受想行三者。

    巳五、六处分二：一、真实义二、遣除疑惑

    午一、真实义

    六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。

    六处是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在识进入精血成为羯罗蓝之后，诸根随着名的受想识与日俱增，逐渐转成眼耳鼻舌四处，身和意这两处早在羯罗蓝位就已经形成。

    一颗种子看似微小，然而有了水土、阳光各种俱有缘的配合，会逐渐长出根茎枝叶花果。内缘起也是如此，父母精血与识和合，这是新生命的最初位，随着时间和各方面因缘的变化，会逐渐成长。在最初结生的第二刹那后，已经具足身根和意根，但此时只是名色，不叫六处，等到经过了胎藏五位，胎儿的眼、耳、鼻、舌四根成形之时，才叫六处。

    若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。

    化生不经过母胎，也不是卵生与湿生，它是结生时就诸根顿起，没有渐次长成的过程，比如，天人是化生，这边死殁，那边小天人的六根就一时而显现。

    卵生湿生，惟除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。

    湿生是借助暖气和湿的因缘而受生，卵生则是蛋生，这两种除了住胎方式不同之外，其它都相同。以上是《本地分》所说。

    午二、遣除疑惑分二：一、断除体性的疑惑二、断除界的疑惑

    未一、断除体性的疑惑

    有人怀疑：名色是五蕴，六处也含摄在五蕴之中，二者有什么差别？

    由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。

    这两者有“得身自体”与“成身差别”的差别。比如，一颗花种播入土地的同时，已经得到了花的自体，但还没有形成花的差别，随着时间的推移，逐渐会显现出花蕊、花瓣、花枝等支分，这时才成就花的差别。同样，成就名色是指最初得到新的取蕴身的自体，而成就六处则是真正形成了身的差别，成就了能受用色声等五尘的能受用者。

    未二、断除界的疑惑

    又有人问：无色界有情有没有六处呢？

    五有色处者，于无色中无。

    五有色处是指眼根乃至身根的五有色根。无色界没有色蕴的实体，所以不可能显现五有色处。此处，十二支中的六处支主要是针对人道而安立，其它的生命形态会有某些的差别。

    缘起图当中，六处是以空屋子表示，这间空屋有六扇窗户，无人居住，给人一种空荡荡的感觉，这表示在六处最初形成时，六识尚未产生，如同屋中没有主人一样，到后一刹那，六识顿然生起，这时才能了别外境，如同屋中有主人居住一样。

    巳六、触

    触者，谓由根境识三种和合，取诸可意、非可意、中庸三境。

    第六支触，就是以根境识三者和合而分判境界，境界包括可意境、非可意境、中庸境三种。

    《本地分》说：“眼触云何，谓三和所生，能取境界净妙等义。”（所谓眼触，就是以根境识三者和合所生，由此能取净妙等境界之义。）比如一朵花显现，我的眼根没有损坏，又具足眼识，三者聚合立即就会判别颜色、形状等，这叫眼触。其他耳触乃至意触，应当随各自的境界来理解。

    在缘起图当中，触是以男女交合来表示。

    说六处缘者，亦表境识。

    经中说“以六处为缘生触”，这是省略的说法，完整地说，应该是以根境识和合为因缘产生触。我们可以观察：一、境不现前不能生触，比如，没有喝龙井茶，就不会有舌触；二、根有损坏也不能生触，比如，盲人观看球赛，不会产生分别球场竞赛场面的眼触；三、识不现行也不能生触，比如，进入梦乡后，五根识暂时不现行，即使在睡者的耳边响起音乐声，也不会生起耳触。

    巳七、受

    受者，谓触取三境，顺生三受，谓苦乐舍。

    第七支受，就是以根境识和合分别三种境为因缘，随即相应生起苦乐舍三种感受。以触生受无法避免，如果触之后不生受，缘起就不能成立。缘起是此有则彼有，取境之后，受便随之而来，而且取了可意境，就生起乐受，取非可意境生起苦受，取中庸境现前舍受，丝毫不会错乱。

    比如，高度近视者观看电影，没有戴眼镜，看不清银幕上光影，这时以触会产生苦受，如果戴上眼镜，能够清楚地分别精彩的表演，乐受就会随之生起。因此，当境现前时，由分判了别，随即就会引发受，而且分判何种境，分判得是否清楚，直接决定了受的状态。比如，藏族人听汉人说话，虽然根境识和合了，但他无法判别话义，以这个取会生起不苦不乐的舍受，如果判别得知这是骂他的粗语，苦受就随之生起。再比如，品尝一道好菜，鼻根、识与菜的香气和合能分别香，尝在口里能分别味，这时乐受就会生起，如果患重感冒，对味香不敏感，乐受就不强烈。以上宣说了“以触缘生受”的缘起规律。

    以前世的烦恼和业，我们的身心天天会有很多感受，饥寒引生苦受，生活舒适就起乐受。比如，有人白天流浪街头，晚上睡在漏风的房屋中，这些不悦意境界以他的自业所显现，心识了别之后，苦受就生起。这都是过去无明缘行熏发了种子，以种子力而自然引发起来，没有那种无明、行和因位识，想显现也不可能。比如，忽然胃病发作，身根、身识和体内的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而这份苦受，别人根本无法代替，这就是缘起而受。

    缘起图当中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特别强烈，以此显示受的行相。

    以下总结从识到受五支缘起：以三世因果而言，识、名色、六入、触、受这五支是以前世的因所感召的现世果报。投胎时，果位识携带了过去种子的功能力，以此推动，不断地现前身、受用等果报。名色是身的自体，六入是身的差别，触是境界受用，苦乐舍受是异熟受用，以身与受用包括了一切果报内容。身有高矮、美丑，根有明利、迟钝、健康、残缺等；受用方面，如果过去造善业多，则生活圆满、身心快乐，如果恶业多，则会有很多身心苦受。像这些都是以过去的无明、行、因位识造成今身果报的差别。俗话说：一娘生九子，九子皆不同。同一父母所生的孩子，他们的受用、相貌、性格、能力等都不相同。这些差别如果不是因为过去造业熏发的种子不同所引起，以其他道理根本无法解释。而由十二缘起，就能知道前世因缘和今世果报有必然的关系。

    巳八、爱分三：一、爱的体性二、遣除爱因缘的疑惑三、爱的差别

    午一、爱的体性

    爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。

    第八支爱有两种相，一般而言，以乐受为缘会引起不离爱，以苦恼为缘会引起乖离爱。

    《本地分》说：“以受力故，于相似境，或求和合，或求乖离。”由于受的力量，领纳现前的境界时，如果生起乐受，就会对此境生起不离爱，希求将来再享受这样的乐受；如果生起苦受，则会对境界生起乖离爱，希求将来不受这种苦受。以这个道理，经中说“以受为缘生爱”。再反观自心，在乐受生起之后，不离爱是否随之而来？相反，如果没有快乐感受，心里会不会贪恋？比如，在寒冬腊月时，有两间房屋供你选择，一间烧着钢炉，特别暖和，而另一间很冷，你是否就不愿离开温暖的房间，而在寒冷的房间中一刻也呆不住。这说明随着受，就会立即生起爱。人与人接触也是如此，如果某人能带给你快乐，就乐意与他接触，如果有人让你难受，就不想见到他。

    我们都有这样的经验，比如，欣赏一部精彩的电视连续剧，一集播完后，还恋恋不舍。为什么会产生这种贪爱呢？原因是有过乐受的经验，就会产生希求不舍的心理。假如表演拙劣，令人痛苦，你一看到，立即就会转台，这些心理的产生决非偶然，都是受缘起规律的支配。因此，应当看清楚内心的缘起规律，即何处有乐受，内心必定不想舍离，何处有痛苦，必定不愿接受。这就是以“受缘生爱”。

    如果深入体会由触而受、由受而爱的过程，就会发现爱并不真实，只是一种缘起而生的虚妄分别。凡夫首先是以无明力不自在地执取外境实有，然后对此产生感受，又由不同的感受产生不同的情绪。按一般人的逻辑，能带给我乐受就是好，我就喜欢；能让我痛苦的就是坏，我就排斥抗拒。我们的颠倒就在此处，完全是以主观评判好坏而引起贪嗔，始终不知这是以自己的执著而生起的烦恼。爱是迷乱的情绪，并不是清净之法，当爱生起时，要清楚它只是缘起法，不能信以为真，一旦顺从了爱，后面的取有就会随之而来。

    午二、遣除爱因缘的疑惑

    说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受，爱终不生。

    所谓由受缘生爱，是指从无明和合的以触缘所生的受能够产生爱，如果只有受而没有和无明结合，爱毕竟不能生起。

    从爱这一支开始，我们可以有主动权，由受生不生爱，所生之爱是强是弱，都要观待无明。如果受的同时，非理作意强，则爱也会强烈生起。相反，如理作意得力，在爱生起的同时，就能遮止它的增长，进一步如果具有空性智慧，即使以习气力我爱现行，也能象强力制服羸劣一样进行遮止。

    《入行论•智慧品》中说：“何时无受者，彼时受亦无，彼时见此已，云何爱不退？”因此，以无明和合触所生的受，才会生起染污爱。相反，能安住受者空或受空的境界，即使感受强烈的苦乐，也不会引起贪嗔等。

    由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满，

    触是境界受用，受是生受用或者异熟受用，触与受这两者圆满，就是受用圆满。“触”是根境识和合而分别种种境界，所以是境界受用，“受”是由触引生的内心种种感受，是真正的异熟受用。

    其实真正的受用是异熟受用，比如，一位富人虽然能享受到超级的五欲境界，但只有这种境界受用并不算是真正的安乐受用。真正的乐受要观待内心感受，如果内心愁苦，即使住在天宫中，还是感受痛苦；相反，有人虽然吃白菜，穿布衣，但只要内心安乐，也是安乐受用。因此，生受才是了义的真正受用。我们应当寻求的唯一是内心的快乐。

    午三、爱的差别

    其中三界有三种爱。

    就三界而言，爱有欲爱、色爱与无色爱三种。

    《本地分》说：“欲爱云何？谓欲界诸行为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。”（欲爱如何呢？从因相而言，欲爱是缘着欲界五欲境界而生起；从自相而言，对欲界五欲染污希求，此希求相就是爱的相；从果相而言，如果不断除欲爱，只要能生欲界的功能成熟，就会生起欲界的苦果。因此，欲爱的作用是引起欲界的后有。色爱、无色爱依此类推而理解。）

    以欲界人类来说，以受用五欲为因缘，生起乐受，之后内心会渴求这种乐受，这就是欲爱，相反，以苦受为因缘必然会生起乖离爱；到了色界，会退失欲爱，希求更高层次的定生乐受，但仍然落在爱中，以味著禅定安乐仍然会引起后有；更进一层，对定生乐受也厌舍，希求的是定生舍受，还是不离开对受的耽著。总之，三界的爱都是耽著受，而且都成为生死的根源。

    缘起图中，爱是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受时，就会对酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，这就是贪爱的状态。从酒鬼之相广而推之，有种类繁多的贪爱迷，比如球迷、歌迷、饮食迷、衣服迷、名声迷、汽车迷、洋房迷等，三界到处充满着贪爱。

    巳九、取分二：一、取的体性二、取的差别

    午一、取的体性

    取者，于四种境起四欲贪，

    第九支取，是指取后有。取的体性是对四种境生起四种欲求贪执。

    午二、取的差别

    谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁，及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。

    取的差别有四种：欲求贪著色声等的欲尘，是欲取；欲求贪著萨迦耶见以外的其它恶见，是见取；欲求贪著与恶见相连的恶戒恶禁，是戒禁取；欲求贪著萨迦耶见，是我语取。其中，欲、见、戒禁、我语是所取，四种欲贪是能取。

    以爱为缘生取，缘起图中是以猴子想摘取果实，表示由贪爱产生了求取的心理。比如，小孩子每次和母亲逛超市，见到玩具，都会爱不释手，以这个爱的加强，最后要求母亲一定要买，如果母亲不答应，就会撒娇哭闹，不肯离开，这样一种想要得到、占有之心就是“取”。吸毒也是如此，当吸到生起快感时，就会生起爱，然后生起取，在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产、卖身求取毒品，这就是取。

    如果以爱耽著某种思想或邪见，一旦坚固了就会成为取。许多入邪教的人，受邪师、邪论的熏染，在领受的同时就产生了耽著爱，再发展到将邪派见解执著是最殊胜，这就成为见取。另外，在行为方面，效仿猪狗的行为，修持很多无义的苦行，当内心将邪禁邪行执著为最殊胜，就成为戒禁取。

    执持不舍萨迦耶见的我语取，每个人俱生就有，人们常常说我如何如何，谁对我如何。天天把“我”放在心上、挂在嘴边，这就是我语取的表现。

    巳十、有分二：一、有的体性二、有的释词

    午一、有的体性

    有者，谓昔行于识，熏业习气，次由爱取之所润发，引生后有有大势力。

    第十支有，往昔造种种业，在识田中熏发了业的习气，这是因位识，只具引发后有的功能，还没有现前果报，此后经过爱取的润发，对引生后有具有强大的势力，这时就是有。《瑜伽师地论》说：“由此爱取和合滋润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。”

    以比喻而言，以行在识上熏发习气，如同稻种播在大地上；业习气经过爱取的滋润，已具有必定感召后有的势力，就象稻种经过水土的润发，到了非生不可的地步。比如，造了地狱之业，让它作而增长，一旦经过爱取的润发，使势力强大到无法遮止的时候，那就必堕无疑。很多人造恶之后，一直不知道忏悔回头，等业习势力加强到“有”支时，谁也无能为力。比如，癌症初期还能设法遮止，一旦癌细胞扩散到了晚期，则就无药可救，只有等死而已。

    午二、有的释词

    是于因上，假立果名。

    “有”是指因位之法，还是果位之法？是指因位之法，以因的势力已经强大到必然要感生后有，所以对因假立果的名称，叫做有。

    缘起图上，是以孕妇表示有，孕妇虽然尚未生产，但是已经具有了生子的势力。

    以取为缘会转成有，好比种子经过水土的润发，必然会到“果实非生不可”的阶段。《本地分》说：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。”

    巳十一、生

    生者，谓识于四生最初结生。

    第十一支生，就是胎卵湿化四生中，识最初结生的刹那，也就是四有当中的生有。以胎生来说，中有众生见到父母行房生起爱取，随着“有”的势力趣入精血而结生的刹那，称为生。当然菩萨以愿力或三摩地受生、诸佛示现化身等，不属于此处的生缘起支。

    缘起图中，生是以妇女分娩表示，由于有的势力，时辰一到，立即开始分娩，丝毫也不会耽搁，这是缘起的规律所致。

    巳十二、老死

    老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。

    第十二支老死，从广义来说，老是指受生后第一刹那直到死前的生有。结生之后，随着业力的推动，五取蕴刹那刹那都在成熟，转变成其他相，此即“老”的涵义。从狭义来说，老是指身心衰变，如《本地分》所说：“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽。”

    死谓弃舍同分诸蕴。

    死是老的终点，一期生命走到尽头，再也无法住持，就会弃舍同分诸蕴。

    “同分诸蕴”：指五蕴。色身刹那刹那在相续，心也如此，因此称为身相续和心相续。临终时，心相续仍然继续，身体则被舍弃在此世，这就是死亡。

    缘起图中，是以背尸体的老人来表达老死的意义。

    以结生为因缘，必定无法逃出衰老与最终的死亡。这是铁定的规律。《无常集》说：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

    辰三、摄义

    《瑜伽师地论•本地分》中这样解释缘起次第：“诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼生起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续。生相续故，诸根圆满。根圆满故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故，生起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，生起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，于主趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”（愚痴的众生首先对所知愚蒙，然后对它生起邪行；以邪行，使心识颠倒；以心识颠倒，导致结生相续；以结生相续，诸根圆满；根一旦圆满，现前触和受两种受用境界；由于受用境界，生起耽著希求；因为希求，在正追求之时，将使烦恼滋长；再以烦恼滋长，将生起能生后有的爱非爱业；由于所生起业的滋长力，在五趣生死之中出生苦果；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦来临。）

    如此一轮缘起结束后，又再来一轮，仍然是从无明到老死，这就是轮回，凡夫月月年年都在这十二支中轮转，这就是凡夫生命存在的状态。

    以下根据《集论》和《本地分》宣说支分略摄的内容。

    卯二、支分略摄分三：一、按《集论》归摄为四支二、按《缘起心要》归摄为三道三、按《稻秆经》归摄于四因

    第二支分略摄者。

    十二缘起可以从多种角度解释，因此，遇到解释有不同之处，也不必认为是相违。以下将十二支摄为四支，就有特别解释的方法。

    辰一、按《集论》归摄为四支分六：一、归摄为四支二、别别宣说三、遣除疑惑四、引的道理五、生的道理六、成办之义

    巳一、归摄为四支

    如《集论》云：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。”

    按照《集论》，十二支可以归摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。

    巳二、别别宣说

    “能引支者，谓无明、行、识；所引支者，谓名色、六处、触、受；能生支者，谓爱、取、有；所生支者，谓生、老死。”

    能引支有无明、行、识三支；所引支有名色、六处、触、受四支；能生支有爱、取、有三支；所生支则有生与老死两支。

    巳三、遣除疑惑分二：一、提出疑问二、解答疑惑

    午一、提出疑问

    若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？

    这样归摄为引和生的两重因果，究竟是为了显示有情一重的受生因果，还是要显示两重的受生因果？

    若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理。

    如果是要显示一重受生因果，以能引支已经生起了果位识、名色、六入、触、受，后面又说生起爱、取、有乃至生老死，这不合理，因为一重因果已经宣说圆满，后面又加五支，犯了重复的过失。

    若如第二，则后重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。

    如果是要显示两重因果，后一重的因中缺少无明、行和因位识，前一重的因又没有爱、取、有。换句话说，后一重的因中没有无明、行以及因位识，直接出现爱取；前一重的因中虽然有因位识，但没有经过爱、取的润发增上势力，也不会现前名色等，因此都有次第不完整的过失。

    午二、解答疑惑分二：一、答第一问二、答第二问

    未一、答第一问

    答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即于此立生、老死故。

    答：没有犯重复的过失。以能引因无明、行、因位识这二支半所引的法，就是依靠临终之前，能生因爱、取、有三支圆满而得以生起，而且当所引的种子性已经生起时，就安立它是生和老死，并没有重复的过失。

    若尔，何为说两重因果耶？

    对方：如此应当将无明、行、因位识和爱、取、有放在一起，将名色、六入、触、受和生、老死放在一起，这样不是更简明吗？又何必宣说两重因果？

    未二、答第二问分三：一、为了显示果的差别二、为了显示因的差别三、以教证说明

    宣说两重因果有两种必要：一是为通达所引果苦谛与所生果苦谛的差别；二是为通达引生彼果之因——能引支与能生支作用的差别。因此，施设两重因果是一种善巧方便，容易让人领悟到生死流转的方式。

    申一、为了显示果的差别

    答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。

    果上安立所引和所生两支，是为了显示引果苦谛和生果苦谛的体相互不相同。二者体相有什么差别呢？

    前者于所引位惟有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。

    所引苦谛是在所引位只有种子，自体还没有成就，只是将来会感受的苦。比如花种，现在虽然具有种子，但还没有形成根茎枝叶等自体。同样，由无明起行，以行在识中熏习气，这只是现前了能引后有的功能，所以果位识乃至受只是引果的苦谛。而后者生和老死是已经生苦的阶段，现前了果位的身体、受用以及二者的差别，现法就是苦。

    总之，以上两组就苦谛之相而言，有未来苦和现法即苦的差别，以阶段而言，有种子位与成熟位的差别，因此有必要以所引和所生来区别。

    以下再宣说安立能引、能生两支的必要性：

    申二、为了显示因的差别

    又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。

    因上分成能引、能生，是为了说明果的受生有两种因，即能引种子之因以及能令种子所引果报直接生起的因。比如，开花有两种因素：一是能引生花种的因素；二是能令花盛开的因素——水土、阳光等的润发。同样，无明、行、因位识是能引种子之因，爱取有则是让种子所引果报直接生起的因。

    总之，为了显示果和因的两种差别，所以宣说引和生的两重因果。

    以上解释出自《瑜伽师地论•本地分》，下文引出教证。

    申三、以教证说明

    如《本地分》云：“问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？”

    提问：果位识、名色、六入、触、受，跟生和老死，如果是此中含彼、彼中含此的混杂之相，为什么要说成二种相呢？说为一类不是更清楚吗？

    “答：为显苦相异故，及显引生二差别故。”

    有必要分成两组：一是从果来说，为了显示果位所引苦谛与所生苦谛的行相不同；二是从因来说，为了显示引与生两种作用的差别。一者的作用是能引，只是有可能会产生，另一者的作用是能生，是必然要产生。具有这些差别的缘故，需要分开来安立，否则就不能清晰显示。

    又云：“问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。”

    《本地分》中又有提问：在十二支中，有几支是苦谛所摄，并且现法是苦？

    回答：有生和老死二支，是现法为苦的苦谛。

    “问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。”

    再问：有几支是属于当来为苦的苦谛？

    回答：识乃至受这五支的种子性，属于当来为苦的苦谛。

    以下再断除对爱与受的疑惑。

    是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。

    因此，能生后有的爱和生起爱的受这两支不是一重缘起。爱是一重缘起的因位，而发爱的之却是另一重缘起的果位，以因位与果位不同，不属于一重缘起。

    巳四、引的道理

    四相当知能引所引。

    就是通过四相准确把握能引所引的因果关系。四相：“何为所引”、“以何而引”、“如何而引”、“所引之义”，就是哪些是所引？以什么法能引？以能引如何引发所引？所引的意义是什么？这样从因推到果、由果寻找因，不断衡量的目的是要建立缘起的观念。

    一何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半。

    第一，哪些是所引？即果位识这半支，加上名色、六处、触、受四支，总共四支半。如前面所说，这四支半在所引位只有种子，还没有成就自体。

    二以何而引，谓依无明之行。

    第二，以什么法能引起果位识等种子？即依于无明所产生的行。这是由果寻找因，比如，根身、器界、受用等种子，是不是无缘无故而产生？如果不是，是以什么而引生的？即以无明为缘所生的行，因为如果业不依于无明，就不会引发感召三有的种子，只有无明而没有造业，也不能引，所以能引是“依于无明的行”。

    三如何而引，谓于因位识中熏业习气之理。

    第三，能引是以什么方式引起所引？这引的方式就是在因位识中熏发业的习气。

    虽然造业的第二刹那业已灭亡，但是业的功能留存在因位识中，这样就引出了所引。比如，电视节目中间不断插播广告：“脑白金，脑白金，送礼就送脑白金。”无意之间已在观众心里熏发了种子，等某天到超市买礼物时，“应当买脑白金”的念头会忽然冒出来，如果过去没有熏发种子，怎么会凭空起念头呢？比如，从来没有听过“脑白金”的藏人，也就不会想到买脑白金，他只会想到送一块好酥油。这就说明，造业之后必定会在识田中熏发种子，由此便具有未来遇缘而现行的功能。因此，“熏业习气”就是引的方式。

    四所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。

    “爱等”是指爱、取、有三个能生支。“诸果”是指果位识、名色、六入、触、受这四支半。

    第四，所引的意义如何呢？就是识田之中所熏的业习气，具有感果的功能，一旦遇上能生因爱取有，就一定会转成果位识、名色、六处、触、受诸果。就象种子遇上水、土、阳光等能生支，很快就会转成果实一样。

    例如，有人生活困难，向你借钱，你却以悭吝心故意不借，这样由无明推动造下悭贪业，造业的第二刹那就会在识田中熏发业习，播下了饿鬼种子，它具有能变现一切饿鬼果报的功能，能变现饿鬼的果位识，丑陋、可怜的身相，种种饥渴的苦受，外界饿鬼器世界，冬日冷、夏月热等种种颠倒的境界。如果这个种子遇到爱等能生，这些饿鬼的果报就会真实现前。

    此例中，悭贪业是能引；所引是能变现饿鬼根身器界受用的种子；引的方式是当时缘着钱财执著不舍，在识田中熏了业习气；所引的意义是此种子一旦具有能生支，就会具体转成各种饿鬼的果报。一般人不知道一粒种子之中蕴含着一个世界，往往不在意一粒种子，这是对缘起愚昧，其实一粒种子具有变现无量法的功能，遇缘成熟时，就会变现出一个世界。

    《安士全书》中有这样一则公案：

    冀州有个小孩，经常掏鸟蛋吃。一天，来了一个人对他说：“某地有很多鸟蛋，你可以随我去取。”于是带他到了一片桑田中。小孩忽然见到路的左边有一座城市，城中热闹异常。他惊奇地问：“什么时候出现了这座城市？”同行的人让他不要说话，牵着他就进了城。

    进城之后，城门忽然关闭，只见整个城市都是烧红的铁和火焰，小孩的脚被烧得痛苦不堪，他大声呼叫着奔向城门，他跑到南门，南门已经紧闭，再跑到北门，北门也已关闭，东西二门都是如此，根本逃不出去。

    这时候有个采桑人看见小孩在田地里一直哭叫着奔跑，以为他发了疯，就回去通知他父亲。父亲赶来叫他的名字，他这才应声倒地，城市和火也顿时消失了。再看孩子的双脚，膝盖以下全被烧烂了。小孩述说了经过后，父亲抱他回家，请医生治疗，但是以后膝盖以下都变成了焦枯的骨头。

    对此安士先生精辟地评论说：小孩听到有鸟蛋，这是自心所现的无明蛋；桑田边有城市，这是自心所现的冤业城；满城烈火，这是自心所现的烦恼火；四门紧闭不能走出，这是自心所现的牢狱门。所以地狱不远，就在眼前，都是随各自的业报而显现。

    由此可知，一念嗔心起，在识田中熏下习气，便具有能显现刀山、剑树、烈火、油锅等一整套痛苦境界的功能，这就是所引种子，再遇爱等能生，地狱的境界就会一一现前，无法逃脱。

    通常，一粒种子被播在田地中，长成的果实要比种子大得多，同样，我们心田中不断播下的微小业种，将来遇缘引发的果报，与种子完全不成比例。我们不可忽视这个道理，应当“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，任何时处都要防护自心，不要在心田中播下恶种子，要知道一粒种子蕴含了一个世界。

    巳五、生的道理

    三相当知能生所生。

    即应当以三相来认识能生和所生的因果关系，三相是“以何而生”、“何为所生”、“如何而生”，也就是能生的主要因素、所生的内容与生的方式。

    一以何而生，谓以爱缘取。

    第一，以什么法能生后有？即以爱为缘所生的取，能生后有。这个“取”是引生后有的关键。

    比如打仗，如果能掌控咽喉重地，就能阻止敌军长趋直入，如果关要之处扼止不了敌军，那就会引起大祸患。同样，认识到引向后有的关键是取之后，应当提前对治不让爱发展，一旦发展到取，就无法收拾。凡夫人免不了会对境生爱，刚萌生爱时，就应当及时对治。“不怕念起，只怕觉迟”，如果念头初起时就能觉悟，就不会被牵入生死。

    二何为所生，谓生老死。

    第二，什么是所生呢？就是生和老死。

    三如何而生，谓由行于识所熏业习润此堪能，令有大力之理。

    第三，能生是如何产生所生？生的方式就是由行在识田中熏染业习气，当所熏的业习气被爱取滋润到具有引发后有的大势力时，就会引生后有，这是生的方式。

    比如，对花种不断浇灌，开花的势力积累到临界点时，就不得不开花。这就是因缘聚合必然生果的道理。又比如，屠夫的杀业在因位还可以通过戒杀、放生等方便遮止果报成熟，但如果他不改杀猪的恶行，以爱取大力滋润杀业习气，到了临死显现猪相，这时谁也无能为力。再比如，当年释迦族惨遭劫难时，佛坐在树下想救族人，神通第一的目犍连将释迦族人举到星宿之际，但此时“有”支已成，谁也无能为力。这些都说明：所引种子一旦经过爱取之水反复润发，具有引发后有的大势力时，就一定会生起后有。

    以下是对所生的不同解释：

    《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。

    在世亲菩萨的《缘起经注释》中，仅仅将生这一支作为所生支，而将老死安立为结生的过患。

    巳六、成办之义分二：一、如何以恶业引、生恶趣二、如何以善业引、生善趣

    归摄为四支后，可以将十二缘起结合四支，进一步分析如何引、生善恶趣的生死。

    此处“引”“生”与业差别中的“引”“满”意义不同。所谓引满，“引”是指能引总的果报，“满”是指能圆满差别果报。此处能引是能引总别两种报，能生是能生总别两种报。

    以下先宣说如何以不善业引生恶趣，论中配合十二支，分成能引、所引、能生、所生四段，清楚描述了由不善业引生恶趣的次第。

    午一、如何以恶业引、生恶趣

    由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。

    由对业果愚蒙的无明，生起身口意的不善行，造业之后不会没有影响，而是在识田中无间熏起恶业习气（这是能引），使得有可能成为恶趣中果位时的识、名色、六处、触和受，已经引发了能感恶趣的种子（这是所引）。

    次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。

    然后如果以爱取之水反复润发恶趣种子，令这种业习气逐渐具有势力后（这是能生），就一定会在未来世的恶趣中感得结生与老死（这是所生）。

    学人平常应当结合自相续观察：自己是否正在这条缘起链上。如果是，则要及时切断。比如，精通养生术之人观察自己正在制造病因，就会立即遮止、调整。同样，认识了引生恶趣之相后，若观察到自己正在引生恶趣，就要立即对治，事先遮止堕入恶趣。对缘起愚蒙的人，常常造作三恶趣的因，自己不但不能警觉，反而还不断加强业习。事实上，造下一种恶趣的能引支后，就已经种下恶趣根身器界的种子，一旦具足能生支，就必定会堕落。

    午二、如何以善业引、生善趣

    又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识，乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中生起生等。

    善趣分成欲界与上界，首先宣说善业引欲界善趣的过程。

    “由愚无我义无明，起欲界摄戒等福行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣果位之识，乃至其受。”

    由于对无我义愚蒙，生起了以欲界所摄的持戒、布施等福行，行善之后在自己识田中留存妙业的习气（这是能引），此时已具有成就欲界善趣的可能，也就是具有能变现欲界人天果位识、名色、六入、触、受的种子（这是所引）。

    以下宣说如何以善业生欲界善趣：

    “次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸欲界善趣中，生起生等。”

    然后再以爱取反复润发此妙业习气，就是越来越增上持戒、布施等善法欲和精进，这样使识田中的妙业习气逐渐具有势力（这是能生），一定会在未来世的善趣中生起生和老死（这是所生）。

    比如，一位善士不知空性义，但他行持很多布施等善业，行善后在识田中留下妙业习气，如果他坚持行善，而且很有意乐，如此强烈润发相续中的妙业习气，逐渐形成巨大的势力，临终之前圆满了爱取有三支，结果天乐鸣空，天子迎接，安祥而逝，命根才断就现前天人的身相、光明、神通和众多欲妙享受，以后天福享尽，又会显现衰老死亡。

    以上说明欲界善趣都是以因缘而引、生，既没有天生的天子，也不是以某种主宰的力量创造出来。因此，了达缘起，就可以打破无因生、不顺因生等邪见。

    以下宣说以善业如何引生上界：

    “由愚无我义无明，起上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成上界果位之识乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中，生起生等。”

    由于对无我愚蒙，生起了上界所摄的奢摩他等不动行，造下不动行，在识田中熏发妙业习气（这是能引），就有可能转成上界的果位识乃至受，也就是具有了引果的功能（这是所引），如果再不断以爱取润发，使业习气逐渐具有势力（这是能生），就会以有支直接生到色界或无色界，以后引业穷尽，仍然是死亡（这是所生）。

    由以上分析可知，十二缘起是精确描述三界如何流转的公式，普遍适用于三有一切地域、时间、众生种类的大公式。

    以下根据龙猛菩萨的《缘起心要论》，将十二有支摄为惑业苦三道。

    辰二、按《缘起心要》归摄为三道

    如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”

    龙猛菩萨这样归摄：十二有支中，无明、爱、取这三支属于烦恼，行、有属于业，识、名色、六入、触、受、生、老死这七支属于苦。所以十二有支归摄起来，就是惑、业、苦三道。

    辰三、按《稻秆经》归摄于四因

    《稻秆经》说：“十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。”

    《稻秆经》中将十二支摄为成就果实的四因，即种者、田、种子和水，分别比喻无明、业、因位识、爱，母胎中出生名色则以苗芽比喻。整个比喻是：如种田者般的无明，在业田中播下了因位识的种子，之后再以爱水润发，就会在母胎中出生名色的苗芽。

    对生死如何流转的方式，要花时间思惟：首先要认清每一支的体相，然后思惟相邻两支的因果关系，再归摄成四支、三道以及四因而观察，从点到线，从线到面，最后认清整个生死引、生的方式。此教法极其珍贵，如果只是简单地听一听，一知半解，错过珍贵的教法，则非常可惜。

    卯三、几世圆满分六：一、真实义二、没有作者和受者的我三、不知唯法诸支产生之理的过患四、如是了知的必要五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌六、能作三士道之基

    辰一、真实义

    第三几世圆满者。

    从无明到老死的十二支或者说能引、所引、能生、所生四支，需要以几生才能完成？快则两生圆满，慢则三生圆满。

    能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起，无余世隔；其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满。

    能引支与所引支二者之间，长则间隔无量劫，短则两世就能生起，没有间隔其他世；能生支与所生支之间没有间隔，一旦具足能生——爱取有三支，必然会引生果位。因此，快则两生就能圆满一轮缘起。

    以下举例说明两生圆满的情况：

    如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。

    比如，今生新造了要生天感受果报的业，即在今生圆满了无明、行、因位识这两支半，而且即生之中，又以爱、取不断滋润，临终之前圆满了爱取有三支，则第二世就会在天界圆满所引的四支半与所生的两支，这就是以两生圆满一轮缘起。

    一轮缘起是由能引、所引、能生、所生四支组成，所引摄在所生之中不必要另计，剩下能引、能生、所生三支，如果一生中就完成能引与能生二支，第二生一定会产生所生，因此两生就圆满了一轮缘起。

    以下宣说最迟三生圆满：

    迟久亦定不过三生，谓其能生及一所生并三能引，各须一生，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。

    一轮缘起的完成最迟不超过三生，即能引、能生、所生各须一生完成，所引摄在所生中，不必另外计算，即使能引和能生间隔很多世，但这都是其它缘起引和生的时间，不属于这一轮缘起，所以一轮缘起最迟是以三生圆满。

    比如，从种子到长出果实，总共包括播种、以水土等滋润和结果三个阶段，无明、行和因位识相当于播种，已具足能引名色等的功能；以爱取有滋润，表示助缘具足；因缘和合现前果实，这是所生。因此，最多是以三世圆满。

    此未别算中有之寿，

    此处没有特别计算中有的寿量。

    辰二、没有作者和受者的我

    如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。

    这十二支都是以缘而起，所以无我。

    不论在因位、果位或由因生果的时刻，始终没有实有造业者我，以及受果者我，只是十二支不断以前前法转起后后法而已，所谓作者、受者其实都是唯名假立。

    以下观察十二支是否有我的存在。比如，无明是不是我呢？这要观察无明是否具有常一自在的体相。无明若是常法，就不会有变动，永远是无明，但无明随着因缘加强或减弱，而且现前对治法时，可以被破除。另外，若是常法就不会有作用，无法产生果，但以无明会引起非福业、福业、不动业，因此不是常一之我。

    再观察行是不是我？也不是我。行以无明为缘才能产生。比如，将对境增益为可爱相，就会引起贪欲，无明力越深，贪欲也会越炽盛；如果将对境观为不净相，就会止息贪欲，而且会转为厌离，可见这种贪欲是随无明因缘而起的不自在之法，而我是自性成立，不必观待因缘的法，以体相不同之故，不能承许“行”是我。

    再观察因位识是不是我？造业时一直令心缘着境界转动，这样才在心识中留下业习气，没有造作怎么会留下影响呢？所以因位识是观待行而生起的法。比如，以嗔心骂人，心识一直缘着不可爱境转动，在识上留下习气，这个因位识是随着嗔骂刹那刹那地造作而不自在地现起，根本不是常一自在的法。

    依此类推便知，十二缘起的后后支都是观待前前支而生起，观待而生的法必定不是自性成立，因为有因缘才显现，无因缘则不显现，丝毫不见有独立的自性。因此，漫长的生死流转，实际只是十二支不断缘起的过程，此中始终没有一个自性成立的我。

    辰三、不知唯法诸支产生之理的过患分二：一、唯法因支起唯法果支之理二、不知此理之过患

    巳一、唯法因支起唯法果支之理

    如前所说从惟法因支起惟法果支。

    整个生命的流转，仅仅是从一个个唯法因支生起一个个唯法果支的过程，并没有一个实有的我从此处转到彼处，仅仅是缘起而显现。

    什么是唯法呢？虽然在名言中不能说有“我”，但是存在五蕴相续，五蕴各有各的体相，色是变碍，受是领纳，想是了像，行是造作，识是了别，再细分每一蕴，受又有苦乐舍等各种行相，想又有了别黑白青黄等相，色蕴又有地水火风等体相，但是这上面根本没有一个“我”，因此是“无我唯法”。

    另外，没有“我”才会流转，有我如何流转？常一之法不可能不断流转，因此，唯一是从唯法因支起唯法果支，以前前因缘不断转为后后，此中就是没有我。

    以下正式宣说不了解缘起的过患，就是执著我由此不断惑业苦循环的过患。

    巳二、不知此理之过患

    由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。

    由于不知道生死唯缘起无我的道理，对缘起法妄执有我，既然执著有我，就念念追求让“我”安乐，所以三门造集善不善业，在感果的同时又集业，仍然不自在地随业流转。

    故从三惑起二支业，及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮流转不息。

    因此，从无明、爱、取三支烦恼，生起行、有二支业，又从行、有二支业出生识乃至老死的七支苦，完成一轮缘起之后，并没有就此结束，又从苦起烦恼，从烦恼造业，从业感苦，所以三有之轮不断流转，从来没有停止。

    有人问：“为什么从苦又会起烦恼呢？”因为取蕴身是行苦的本质，有无量烦恼粗重随逐，所以，不可避免地遇悦意境起贪，遇不悦意境生嗔，遇中庸境起痴。换言之，在领受果报的同时，又缘苦生起烦恼，再以烦恼造业，以业感苦，真是一条无休无止的生死链。

    因此，不必幻想轮回会自动停止，相反它只会越走越复杂，以此观点而言，如果获得人身只是修集有漏的人天之因，那也很可怜。试想三界乐受哪里是真安乐呢？其后际只有无量的痛苦，因此，必须出离这个三界。一般人只能看到轮回短小的片段，看不见生死如何由来，未来又如何轮转，所作所为都是生死之事，真是可怜悯的对境。

    龙猛菩萨云：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。”

    龙树菩萨说：从三烦恼——无明、爱、取出生二业——行、有，又从二业出生七苦，再从七苦出生三烦恼，如此循环往复，轮转不息。

    辰四、如是了知的必要

    若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。

    如理思惟从三支烦恼起二支业，从二业出生七苦，又从七苦出生三烦恼，这样不断漂流在生死大海中的道理，就是引发厌离心最殊胜的方便。

    辰五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌

    从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。

    时间是无始至今生的无量劫，能引是安住在相续中的有漏善不善业的习气，数量是无量无边，这些能引还没有出生异熟果，又未以对治——出离心、菩提心、空性慧损坏，如果现在再以爱取滋养，由此增上成为“有”支，后世必定还要轮转在善恶趣中。

    诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼，解脱生死。

    从造下的能引业而言，阿罗汉以前在凡夫位时和我们一样，造下无数的能引之业，为何阿罗汉能解脱生死呢？原因是“无烦恼”。换言之，虽然有无数的能引业，但因为破了我执，不会再以爱取滋润，因此真正从结生相续中解脱了。

    透过以上正反面的思惟，再次了解感召生死的核心因素是烦恼。因为虽然有无数的能引业，只要没有能生支的烦恼，必定不受后有，而既有能引业，又有能生的爱取，则必定会漂流生死。所以，解脱生死的重点就是对治烦恼。

    若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。

    如果对烦恼是生死要因的道理，能获得坚固的定解，则会将烦恼执为大怨敌，对灭除烦恼能引发大精进。兰仁巴说：“在生存的道路上，对长远祸福的选择，就要看能否消除烦恼，人们理应针对烦恼开战。”

    辰六、能作三士道之基

    此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支净修其心，思惟缘起流转还灭，著道次第。

    “十二缘起有支”之“有支”是指缘起而有的支分，以说明不是自性成立的法。“思惟缘起流转还灭，著道次第。”此句应改为“依道次第，思惟流转还灭。”

    噶当派的大善知识朴穷瓦，一生专门思惟“十二缘起”这个内容，按照道次第思惟如何遮止和进入。这是修行的关键。

    比如，如果希求后世增上生的安乐，就应思惟如何遮止增上生的违品、趋入增上生的正道；如果希求解脱生死，就应思惟如何遮止随顺生死的集、进入解脱道；如果希求佛果的安乐，就应思惟如何遮止下劣作意和法我执、趋入大乘方便和智慧的道。因此，若始终在缘起上思惟遮止与进入，则能让自心转入三士道。

    以下具体宣说思惟十二缘起能成为三士道的所依基础：

    此复是说，思惟恶趣十二有支流转还灭，为下士类。

    进一步说明“依道次第思惟流转还灭”之理。何种思惟是属于下士道的法类呢？思惟恶趣十二有支的流转与还灭，是下士道的法类。

    “恶趣十二有支的流转”即前文所说：“由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识，乃至于受，次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。”

    追溯恶趣生死的源头就是业果愚，由于不认识以黑业感生不悦意果的道理，身口意随无明力不自在地缘黑业而转，再以爱取滋润，就会现前恶趣的根身器界。相反，知道恶趣的根源是业果愚之后，破除业果愚，自然就会关闭恶趣之门。因此，下士道的核心就是思惟业果，如果不对业果生起胜解信，就无法遮止心缘黑业而转的势力。相反，如果相信业果，内心畏惧，连小恶也不敢造作。总之，从恶趣还灭的道理，即：业果愚灭，非福业灭；非福业灭，引恶趣习气灭；引恶趣习气灭，恶趣名色等灭，如此从恶趣流转中还灭。

    次进思惟二善趣中十二有支流转还灭，为中士类。

    “次进”以动机而言，不仅要超出恶趣，还要出离生死；以内涵而言，不仅要思惟恶趣的流转还灭，还要进而思惟两种善趣中以十二有支流转与还灭的道理，这是中士道的法类。

    为何要思惟流转与还灭？其作用是认识了流转善趣的因缘，就能针对引、生的因缘遮止，而且抉择了从善趣还灭的因缘，就能如理趣入解脱道。

    流转善趣的因缘有能引和能生二支：能引是真实义愚——对人无我愚蒙，以它造福业和不动业，导致在心中熏业习气；能生就是爱取有三支。

    凡夫的特点是以受缘生爱，这个爱是导致流转的关键。前文世亲菩萨具体列出了引生二种善趣后有的方式：缘来世五欲乐受耽著，增长福业，就转生欲界人天；缘定生乐受耽著，增长不动业，就转生色界一至三禅；缘定生舍受耽著，增长不动业，就转生四禅天与无色界。

    如何才能遮止流转呢？只要能灭流转的关键——爱，就能遮止流转。灭爱的方便有两个，一是要认识“受即是苦”，不论是五欲之乐、定生乐受、定生舍受都是行苦的本质，这样生起厌离，才能遮止缘受生爱。二是要思惟、观修“人无我”，众生都是由我执增上贪嗔，集有漏业而受生，它的能断唯一是对内外法的五蕴等知道无我。也就是在因位并没有集业的作者我，只是以烦恼与业集业，在异熟果位也没有受者我，仅仅是苦而已。若能了达无我，破除我执，贪爱自然会止息，由此遮止能引与能生。因此，以出离心与无我智慧摄持，才是真正趣入了解脱道，从此能渐渐远离生死、趣入涅槃。

    如是比度自心推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死，发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。

    这一句道出了思惟十二缘起成为上士道所依的道理。其实大乘菩提心七支因果的修法，都含摄在十二缘起中。

    自己对苦有了切身的体会后，应将心比心，观察他相续，就能体会三界有情的苦，推想曾经是自己母亲的有情都是由十二有支的流转门，相续不断地漂流生死。透过思惟诸母有情生死之苦，一定会在相续中真正生起大慈大悲。有了慈悲心，不忍舍弃诸母有情，就会发心救度他们出离无边的苦海，而要达成这一目的，就必须成佛具足圆满的智悲力。因此以大悲为因，就会生起“为利有情愿成佛”的愿菩提心。以愿心摄持修行六度四摄，就是修学行菩提心。以上是属于上士道的法类。

    思惟苦谛之所以重要，在于它是引生大悲的因，若对苦谛认识不够，认为苦谛只是苦受，不知乐受是坏苦，就更难认识行苦的微细行相。试想：若自己还不能体会诸受是苦，仍然耽著其中，又怎么可能普缘三界有情平等生起悲心呢？《大乘庄严经论》中说，真正的大悲要具有平等的体相，如果只缘具有苦受的有情生起悲悯，而对具有乐受或舍受的有情生不起悲悯，这不是平等大悲。菩萨应观见有情不论感受苦乐舍何种受都没有超出三苦，从而悲悯有顶有情如同无间地狱众生，这才是平等大悲。

    我们思惟十二缘起，如果能对苦谛产生真切的认识，再缘其他有情观察，就会明白三界有情都是以十二缘起不自在漂流生死的苦相，这样将心比心，就会生起慈悲。比如，自己患有关节炎，感受过关节炎发作的痛苦，再看其他关节炎患者，就能体会他的苦处，愿意帮助他。如果自己对这种痛苦毫无感受，就很难生起由衷的怜悯。所以，首先要在自身上认识凡夫是如何受缘起链的支配，从无始苦到今生，还要苦到未来，如此才能悲悯周遍虚空的三有有情。

    有了慈悲心之后，就不忍众生一直漂流在茫茫苦海之中，想度他们出离生死，生起如《金刚经》中所说的大心：所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。但是有情种类繁多，根机与意乐也各不相同，单凭愿力而没有能力也无法实现大业，所以为了利益众生就要发心求证佛道，由这股动力推动，精进修学六度四摄，这时就成为上士道的法类。

    卯四、此等摄义分三：一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气的方便二、对此显密教典都有宣说三、以往昔因缘证明

    第四此等摄义者。

    归纳十二缘起支分差别、摄为四支、几世圆满的内容意义。

    辰一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气的方便分三：一、如何修行二、如此修习的利益三、摄义赞叹

    以下藏文是长句，可以分成两段宣说：一是如何修行；二是如此修习的利益。

    巳一、如何修行

    如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理，及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者。

    此处归摄了前面由苦集门中思惟以及由十二缘起思惟的内容。

    第一，须思惟由集谛业与烦恼力生起本质是苦的五蕴身，这个流转生死的道理。

    “苦蕴”二字极其重要，重点不是在外法上理解苦谛，而是要认识到自己的取蕴身是苦的自性，一切三苦、六苦、八苦都要结合自己的取蕴身不断思惟，在蕴身上透视到苦的本质，这是关键。

    五蕴身为何是行苦的自性呢？其根本原因就是由于蕴身被业与烦恼控制。此蕴身遇到三种境就会现起贪嗔痴三毒。为什么会如此？这是由取蕴身特殊的自性所决定的，即五蕴有能引烦恼的粗重种子随逐，它在感果的同时，也携带有无数业和烦恼的粗重种子。由此就能断定：只要没有现前对治道，必定是不断地遇缘生起贪嗔痴，再造业再受后有。让人可怕的是：乃至没有摆脱取蕴身，就会不断地结生相续，感受无尽痛苦，即便是在一期生命之中，各阶段的痛苦也是层出不穷。因此，只要一天没有放下取蕴重担，苦惑就会不断随之而生，这是取蕴身苦的本质。

    取蕴身有无量的粗重随逐，具有无量的能引支，是一种无比杂染之法，擅长制造痛苦。所以，“苦蕴”就是指本质是苦的五取蕴。此苦蕴又从何而来？它是以集——业和烦恼的力量而感召的。

    第二，特别思惟以十二有支如何转三有轮。从前前有支显现后后有支，始终不停辗转延续，这称为轮转。如果没有发心出离，此轮子会无休止地转下去，半点也不由自己，这便是生死的可怕。

    如是结合十二缘起思惟轮回，前文所说种种苦相的意义就会鲜活起来。因为数数结生苦、数数高下苦、不定过患、无饱足过患、无依靠苦，那么多的投生、那么多的血泪、那么多种类的支分苦，归根结底就是从结生相续而源源不断地涌现，正是一直被十二缘起链牵拉结生，才造成了轮回痛苦的大海。试想，如果任凭这缘起链继续牵拉下去，其间出现的三苦、六苦以及八苦将会是何等深广无量。如是见到生死苦长之后，就明白必须出离生死，今生不出离，往后的痛苦无有穷尽。

    我们的眼光必须远大，才能化解短浅的执著心。如果能对十二缘起思惟透彻，就能打开心量，眼光不仅可以看到后世，而且能观照无尽生死之流。有智慧的人看清楚生死的前因后果以及无尽的流程之后，了达了生死的本质是苦、是欺诳性，从此不再希求而彻底放下。所以应当由点到线、由线到面、再由面铺开统观，只要能看清楚轮回的面目，就不再受假相蒙蔽，必然会出离。

    须知，此处没有出离与不出离二项，任人选择，而是为了解脱痛苦必须出离三界。不然，似乎佛是最无情的人，要把我们从如此深爱的世间家庭、名利中拔出，这是多么不尽人情。事实并非如此，《法华经》说得好，小孩子在火宅里生活，熊熊烈火正在燃烧，却玩得不亦乐乎，根本不考虑后面会发生什么事情，三界就是这样看似太平、实际没有刹那安稳的大火宅。所以佛来到人间，首先宣说四谛十二缘起，如果没有这个教法，就无望转变众生乐著生死之心，如此就会永沉苦海，万劫难出。因此，四谛十二缘起的观修是解脱道的入门，和我们永生永世的前途息息相关。

    决定了思惟的内容之后，应当如何修持呢？就是“于斯道理善了知已，正修习者”，对上述道理不是模模糊糊或者错误知晓，而是应正确、清楚地通达，在此基础上不断串习，这就是正修习。所谓修，就是将自心串习成那种体性。比如，遇到悦意境自然就生起贪心，认为此境清净美好，这是很自然的心。为何如此呢？就是因为非理作意串习到一定势力时，无间就会起来。现在要转换这种颠倒心，变成如实观照轮回之心，最终达到一见轮回就显现苦、不净、没有实义之相的境界。

    巳二、如此修习的利益分三：一、能破愚暗二、能除邪见三、能生起出离心的感受

    午一、能破愚暗

    能坏一切衰损根本极重愚暗。

    “极重愚暗”是指不了达无我的愚昧，之所以说是极重，是因为无始至今一直没有突破，在漫长得不见前际轮回中，每一刹那都在加强这种愚蒙，当然是极重的黑暗。

    这种极重愚暗是一切衰损的根本，透过思惟十二缘起，就能发现一切轮回的苦难确实都源自于无明。月称菩萨在《入中论》中说：一切轮回的过患都是从萨迦耶见出生。以念念执著有我，一切过失就随之而来。《释量论》说：有我才知有他，有了自他差别，就会贪著自党、嗔恚他党，由此产生无尽烦恼、无边恶业、无量轮回的血泪辛酸。如果有一天，能破除人们的无明，这个世间一切纷争灾难、恶趣痛苦都会自然消失。

    真正的黑暗是内心的愚暗，因为没有知道缘起，无始至今，我们内心一直处在愚蒙之中，当务之急，一定要破掉内心的愚痴，才能拯救自他一切有情。世尊成道之后，四十九年不辞辛劳为众生转法轮，佛陀的慈悲，就在他以智慧光明照亮众生的内心，让众生逐步产生缘起正见，从而解脱轮回的系缚。所以学习十二缘起极其重要，一步步深入下去，就会通达无我，这种破愚暗的力量来自它是无明的正对治。

    以前我们愚昧，不知万法的来龙去脉。学习十二缘起后，才知道人是如何以过去的因缘造就现前的身体和受用，而以现在的行为又如何引生未来的果报。没有缘起教法的启迪，我们确实非常愚蒙，生不知从何处而来，死不知往何处而去，既不知如何造就自己的未来，又不知如何遮止恶趣轮回。因此，应当精勤了解十二缘起，不仅是了解字面，而要将每个法相、道理、生起次第，结合自己的身心，观察是否如此。这样以自己的五取蕴作为观察对象，不断认定、串习，就能通达缘起，破除愚暗。

    午二、能除邪见

    除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见。

    这是说破除邪见的利益，邪见包括与缘起相违的无因生、邪因生等邪见。

    “内外诸行”，即内有情世界与外器世界。此等内外诸法是从何而来？有人认为这是自然而有。比如，小时候问母亲：“我是怎么来的？外面为什么有太阳和月亮？”母亲会说：“你别想这么多，能吃能睡就行。”她认为这不是问题，所以遮止你提问。其实这是生死大问题，只有从十二缘起的教法中才能得到圆满的解答。

    一般人执著无因生，比如，具足财富者以为自己天生有福气；相貌姣好者认为自己天生丽质；智慧出众者认为自己是天纵之才，他们只看眼前的一段，认为没有前因，非常愚昧。

    邪因生也叫“不随顺因生”，比如，有些宗派认为大自在天、上帝或者真主是能生因，以他们的力量创造万民，以他们的意志支配人的苦乐沉浮。

    佛教的缘起论主张此有则彼有，既不会因为布施而堕为饿鬼，也不可能以他人意志把你扔入八寒地狱。佛法完全随顺了真理，佛从来不说以外在主宰的力量可以支配人的死活，唯一是说一切从自己的因缘出生。对十二缘起有所了解后，就能看清楚器情世界的来龙去脉，同时也就破除了无因生、邪因生的一切邪见。

    午三、能生起出离心的感受

    增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意。

    “佛语宝藏珍财”可以理解为出离心。真正的宝藏就是佛语，而不是外在的黄金、钻石、珊瑚等，这些外物并不可贵，可惜人们往往颠倒执著，对外物珍宝百般珍爱，却将佛语视若瓦砾。试问：从古至今的成就者们，是不是依止佛语而成就？一切佛教的宗派是不是以佛语为所依？一切闻思修的所缘是不是佛语？佛语是不是具有引德除过的作用？信受奉行一偈佛语，是不是会引发无量利益？透过这些观察，才知道佛语超胜外在宝藏无量倍，而在这无量的教法如意宝当中，有一种珍贵之财，就是出离心。

    “增盛”是指只要能按四谛十二缘起的教法如理修习，心中的出离意乐将如海水高涨般，不断扩大增上。

    “如实了知生死体相”就是真正透视到生死的体相。我们现在身心迷惑，智慧眼未开，往往感觉外在的妙欲美好、温馨、幸福，造成这种颠倒心的原因，就是内心愚蒙，不知生死的体相。另外有种人，口中也会说三有犹如火宅、苦海、罗刹洲，但这些比喻只是佛菩萨说的，自己有没有真实的体会？说食数饱毫无用处，所以还得依靠自己如理观察串习这些法义，才能真正透视到生死的自性。

    只要能这样如理修习，“便能发起猛利厌离”，有了猛利厌离心后，无须他人鞭策，自己自然会生起强烈的求解脱心，提起心力勇猛地修行解脱道，这就是“于解脱道策发其意”。

    巳三、摄义赞叹

    是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。

    如此观察修习苦集、十二缘起，是能够苏醒诸先行者内心能证四圣果位微妙习气的最殊胜方便。

    古往今来，不可计数修行人舍弃世间的家庭、王位、财富，全身心地投入于修行，他们当时为什么能毅然决然地走这样一条不归之路呢？原因就是他们透过观察，真正了解到生死唯一是痛苦的自性，从而苏醒了内在能够获得圣果的微妙习气。

    透过思惟四谛十二缘起，以教法的力量，能苏醒声缘种性者心中潜伏的证果习气，再经持续地修习，就会现证圣果。更优秀的大乘种姓，经过这样的润发，很快就会趋入以救度天下苍生为己任的大乘菩萨道，再经过持续修习，就会成就佛果。所以，这个世上并没有天生的释迦、自然的弥勒，都是由凡夫成就四种圣者果位，不同之处就是他们有幸值遇受持了教法，唤醒了内心深处成圣成贤的微妙习气。

    《宝性论•如来藏品》有这样两偈：“倘若无有佛种性，不能厌离轮回苦，及不希求于涅槃，亦无希欲之愿心，于彼轮回及涅槃，观见苦乐之功过，此依具有种性有，何故于无种性无。”每一位有情都具有如来藏，只要能借善缘激发，必定会苏醒。透过对轮涅的如理观察，看见了苦乐功过，此时自然就会厌离三有痛苦，由衷希求涅槃的安乐功德，从此走上生命觉醒之路。

    辰二、对此显密教典都有宣说

    如是亦如《妙臂请问经》云：“于愚痴者，以缘起道。”

    密宗续部的《妙臂请问经》中说：以缘起道对治愚痴。《时轮金刚续》也是这样宣说。

    《稻秆经》说：“善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。”

    《稻秆经》说：“善巧见缘起，则能遣除缘前际、后际、现在的一切恶见。”

    缘前际的恶见，就是不知道某个果法是从前面的因缘而来，认为此法是自然而有，或者是从非因产生。不知缘起的世人都是这样愚昧，比如，虽然知道色法上一分缘起的道理，但问他人是怎么来的，他认为是从受精卵分裂而来，至于前世则一概都予以否认。

    缘后际的恶见，就是不知道以现在造因将来会感召何种果报，认为一死永灭或者死后永远升天。认为一死永灭的人最是可怜，他的人生浑浑噩噩，活着就是为了及时行乐，认为人活一世就是吃穿二事，不会观察自己的生活行为与未来苦乐的关系。

    缘现在的恶见，就是对于现在的一切，既不知前因也不知后果，在这种恶见推动下，一切行为取向都以自己的迷乱感觉来决定。

    可以说不懂缘起，人们时时处处都是增上恶见，没有缘起之光的照耀，整个世界就是一片漆黑，表面上，现代的大都市都是耀眼辉煌，其实人们都生活在内心的黑暗之中。如果能如理思惟缘起善见，就可以彻底破除这些恶见黑暗。

    龙猛菩萨云：“此缘起甚深，是佛语藏宝。”

    龙猛菩萨说：此缘起法非常甚深，是佛语库藏中的珍宝。这个法界无量时空极其微细、广大深邃的缘起，唯有佛才能彻底了达，其他人无法完全通晓，所以说是佛语宝藏中的无上珍宝。这也告诉我们，应当随顺佛语来思惟缘起，其实学习佛法的过程，就是不断深入认识缘起的过程。

    辰三、以往昔因缘证明分三：一、宣说生死轮的缘起二、介绍生死轮的组成及意义三、以公案策励精进

    巳一、宣说生死轮的缘起

    毗奈耶教中说第一双所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还赡部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。

    在《律本事•宅舍事》中，说到当年佛陀弟子中的第一双——智慧第一的舍利子和神通第一的目犍连，二人经常到轮回的五趣中游观，返回南赡部洲之后，就以现量所见为四众弟子宣说轮回的众多痛苦。

    诸有共住、近住弟子不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲。二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行，便能证得殊胜上德。

    有些共住近住的弟子不乐梵行，修行懈怠，就将他们交给第一双教育。第一双接受之后，就给他们宣说轮回的痛苦。这些弟子得到教授后，认识了苦谛，心想：“生死这么苦，今生一定要把握机会出离生死。”自然就爱乐梵行，如此就能修行证得殊胜的功德。

    大师见此，问阿难陀。

    佛陀见到这么好的现象，就问阿难：这些人为什么转变这么大？”

    启白其事，

    阿难就向佛汇报，原来是第一双的教育方法很好。

    佛曰：一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴画生死轮。

    佛陀说：教育方法是很好，但是不可能一切时处都有象第一双这样的好老师现身说法，所以应当在寺门的房屋外墙画生死轮，总共分成五个部分，在生死轮的外圈和圈外应当画十二缘起流转还灭的表示图。从此以后，才兴起画生死轮。直到现在，西藏很多寺院的外墙上都有生死轮的图像，这也是根据佛言，如是而行。

    《根本说一切有部毗奈耶•三十四卷》说：“尔时世尊告阿难陀，……是故我今敕诸比丘，于寺门屋下画生死轮，……应差比丘于门屋下坐，为来往诸人婆罗门等，指示生死轮转因缘。”（世尊吩咐诸比丘在寺门的房屋下画生死轮，而且应当派比丘坐在门屋下，为来往的人们，指示生死轮转的因缘。）

    下面简单介绍生死轮的组成部分，以及各自表示的意义。

    巳二、介绍生死轮的组成及意义

    生死轮图总的是要表示四谛：生死轮的主体表达的是苦谛与集谛的含义；左上方的月亮，表示灭谛；佛陀以手指向月亮和两首偈的偈文，则表示道谛。

    生死轮的主体分成五个部分：

    第一部分，生死轮最内圈画有猪、蛇、鸡，比喻愚痴、嗔恚、贪欲三毒。三毒烦恼是让我们不断轮回生死的根本原因，所以画在最核心的部位。

    在旁生中，鸡的特征是贪欲强、不知满足；蛇是嗔恚的象征，只要轻轻碰一下蛇，它马上就会发怒、咬人还击；猪是表示愚痴，没有认识辨别所知法的能力，猪不会辨别好坏净秽，只会狼吞虎咽地吞食所有东西，这是愚痴的相。

    另外，画中蛇和鸡都被猪咬住，从猪的口中出来，这是表达贪嗔源自愚痴的含义。由于我们愚痴，耽著自我，这样才会对可爱境生起贪欲，又在得不到所欲时生起嗔恚，这就是贪嗔由愚痴出生的道理。

    生死轮的第二圈是由黑白两个半环的部分组成，是表达有关生死与中有的教法。

    第三部分，在黑的半环中，画有受生旁生、饿鬼、地狱道的中有，背景是黑色，表示这三种中有的显色如阴暗夜色，这些生前造作黑业的中有都是眼睛向下倒着走，这是将堕落受生恶趣之相；另一半环，画的是善趣天、人、阿修罗的中有，这些中有的显色如白衣光或者晴明夜色，所以背景画成白色，他们头部向上，表示造白业将会向上受生在善趣中。

    第四部分，黑白圈的外圈描述了轮回的处所——六道的情形，图中分成六格，每一格画的是六道某一道的景象。

    第五部分，生死轮的最外圈，画有十二缘起的表示图。十二个图各自比喻的意义，上文已经宣说过，此处不再重复。

    整个生死轮被死主阎罗王控制，他用双手抓住、用口咬住，表示一切六道众生上至有顶下到地狱，都逃不出死主的掌握，即：只要不能断除贪嗔痴，就无法脱离生死之轮，必定会相续不断地结生。

    生死轮之外，画有十二缘起还灭，也就是道谛和灭谛的内涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂灭的灭谛境界。佛以手指向两段偈文和月亮，这是引导我们按照偈文中的教法行持，最终就能如佛一样达到如月亮般诸苦寂灭的涅槃。

    两段偈文写到：汝当求出离，于此法律中，于佛教勤修，常为不放逸，降伏生老军，能竭烦恼海，如象摧草舍，当尽苦边际。

    你们应当寻求出离生死，对佛的教法精进修行，常常不放逸地持戒、修定、观修无我空性。依靠戒定慧三学就能降伏生死魔军、枯竭烦恼大海，就象大象一脚踩坏苦惑业组成的草房，从此之后脱离生死苦海，走到苦的尽头。

    对应十二支的还灭来说，以证语法性的智慧断除无明之后，业和烦恼五支还灭，这是道谛。苦的七支在真如当中寂灭，就是灭谛。

    巳三、以公案策励精进

    又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。

    以前佛世时，印度有位仙道大王，当时影胜王给他回赠礼物，送了一幅佛像，在佛像下方画了十二缘起流转还灭的表示图。这位仙道大王得度的因缘已到，他得到礼物后，在天刚破晓时，自己结跏趺坐，对着十二缘起图思惟法义，善观缘起如何流转、如何还灭的两种道理，由于他以智慧观见此法，而证得圣果。

    “住对面念”中的“念”，就是相应如理作意的正念，以这样的正念，能够遮止黑法、现前白法。比如，生起非理作意时，就会引起贪嗔痴等黑法，相反，如果通过自己的思惟、讨论，引生相应如理作意的正念，就可以增上白法。

    癸二、彼生起之量分四：一、真实生起之量二、虽已生起然须进修三、以肤浅的出离心，无法真正投入修解脱道四、应取为上、中士道教授的心要

    第二生此意乐之量者。

    此意乐就是中士道希求解脱的心，量即标准。确定标准很重要，如果没有定好标准，往往会认为生起出离心很简单，自己已经具足。但是如果定好了量，就会发现自己与标准之间的差距，这样才能防止未得谓得、未证言证的妄语，也能策励自己真实进修。明确了此处的量，就不能将暂时生起当作坚固，也不能将造作的出离心当作非造作的出离心，也不能将稍许表面的心态当成是由衷而起的猛利心态。

    子一、真实生起之量

    如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐。

    “欲舍生死欲彼寂灭及欲证得”应改为：欲求证得舍离生死及寂灭苦因。

    首先观察出离心的第一个层次：按照苦集二谛以及十二缘起的法义，观照自己的五蕴，详细知道生死的体相，如果能知道生死的本质是苦，自然会生起希求舍离痛苦以及寂灭苦因的出离心。虽然只是才生起，也已经是出离的意乐。

    此处“详知生死的体相”是引发出离意乐的要因，可见观察非常重要，不可能凭空生起出离心。如果心前显现的轮回都是安乐、清净、美好之相，又怎么会想要出离呢？因此，必定是依靠佛语，通过观察自己、他人、周遭的现象，确实体会到以业惑所感的取蕴身并不是安乐的自性，只是遇缘就会不自在生起苦惑的法，知道取蕴身本质是如此污染、痛苦之后，才会想要解脱。或者思惟取蕴只是苦的自性，并非心中所求的安乐，这时才会幡然醒悟：在轮回中寻求真实安乐，只是缘木求鱼而已。总之，只有透过详细的抉择与思惟，认清了生死的体相，才会真正转变人生的大方向，生起希求解脱之心。

    这样的出离意乐，是不是已经到量呢？还远远不够，应当生起如下文比喻所说的强烈出离心才算到量。

    然惟尔许犹非止足，如《六十正理论释》云：“处于无常炽然大火三地之中，如入火宅决欲超出。”

    只要我们能用心依教理思惟，或多或少都会生起少许出离意乐，但只有这些还远远不够，应当达到下文比喻当中所说的量。

    月称菩萨在《六十正理论释》中以火宅比喻三有，在三有火宅中，无常炽燃的大火不断燃烧着我们的身心，这是比喻行苦之相。在三有世间，所缘境的色声香味触、苦乐舍三种受，以及与这些受相应的心王心所等，这一切都是行苦，外器世界是刹那成住坏空，内的身体是刹那生老病死，分别念也是刹那迁流不已。我们就深陷在这样一种痛苦状况之中，一刻也没有离开过。

    以比喻来说，火宅中的人，看到四周烈火正在燃烧，再不出离必定会被烧成灰烬，因此他决志要出离。同样，在生死之中，虽然暂时苦苦尚未降临，但以烦恼粗重随逐的行苦，无间就会召来各种痛苦，三有就是这样不安稳，一想到轮回没有丝毫安乐，而且以后又必然充满痛苦，所以必须赶紧超出。如果现在乐着生死，不肯出离，又怎么能承受生生世世的大苦？知道这后果不堪设想，必定一刻也不愿再住，所以是“决欲超出”。

    如云：“如囚欲脱狱”等。

    这是阿底峡尊者《摄求大乘道方便论》中所说颂词，此处是略述，具体有两颂：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”

    这是以囚徒的心情来描述出离心所应达到的强烈程度。比喻说：囚徒被关在监狱中，深知这样下去唯有死路一条，所以只要能逃脱，再没有比越狱更重要的事。他对整个监狱没有半点留恋之心，唯一就想伺机逃脱。同样，在三有大海之中，假如有个度脱的机会，任何世间五欲的享受都可以弃之如唾液，任何事情都不如超出三有牢狱紧要。应当要有这样强烈的出离心。

    由此可以鉴别少许出离心和猛利出离心，出离心还没有达到这种量时，虽然有时也会想出离，但实际上仍然眷恋红尘，并不是当下必须出离的心。例如，开始觉得工作没有意义时，会想换工作，但还没到非辞职不可的程度。而如果一再出现这种想法，厌烦之心越来越强，最终会发展到一刻也不想再干的地步。以此可以说明猛利出离心的状态，就是对轮回不能再忍受一分钟，必须要出离。

    总之，少许出离心是偶尔生起，并未断定，猛利出离心是断定要出离、现在就要出离。

    思惟到这一层次时，就知道人身之所以宝贵，在于以人身可以获得解脱生死苦海的机会和能力，但如果没有把握好今生这次机会，不知何年何日才能解脱？如果能体会到这些，就不愿再将精力消耗在毫无实义的世间琐事上，必定会分秒必争地积聚解脱资粮。

    如前所引，谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量。

    此处要求的出离心，相当前文所引想逃离火宅、牢狱的心情。比如，误入一座大火猛烈燃烧的火宅，或者被关入牢狱，即将面临杀身之祸，当时内心生起多强烈的求解脱心，就是此处要求出离心的量。

    子二、虽已生起然须进修

    次后更须令渐增长。

    但这种心量仍然不够，还要继续让它增长。由于无始以来串习成性，乐著生死的习气非常严重，所以须继续勤修，让出离心逐渐增长，否则，仍然会贪著生死。

    需要增长到什么程度呢？就是稍微提一下，出离心立即就会生起，继而要达到非造作出离心的层次。一遇到因缘见闻忆触，内心无间就生起厌离，这就是不必造作、任运生起出离心。可以用轮回的例子帮助理解，比如，见到可意境时，不必作意自然就会生起贪心，这就是“非造作”。既然贪心可以非造作生起，同样，出离心通过不断串习也能达到非造作的境界。但对一般凡夫来说，要生起非造作的出离心，障碍还是很大。只因为在轮回中沉沦太久，对三有的贪执习气太深，一遇境界就会流露。因此，如果不努力串习，所谓的出离意乐也只是停在表面而已。

    在有些注解中说：应增长到下文所说的心态。就是对“取后有”，要象死刑犯看到刽子手正举起利剑砍他一样。

    子三、以肤浅的出离心，无法真正投入修解脱道

    如果出离心没有真实产生，只有肤浅的少许，则寻求解脱也只是如影像般相似显现而已。

    又此意乐如霞惹瓦说：若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。

    这种出离意乐，如霞惹瓦所说：假如只是在口上漂浮少许，那就象在青稞酒上撒一点糌粑粉，全部都浮在表面，不会渗入少许。同样，如果不是透过如理思惟，将心一分分引起而且深入进去，则始终都是浮在表面。如果对苦谛只是词句上的理解，而没有真切的体会，则以下的厌患烦恼、希求解脱、缘众生起悲心乃至发菩提心都会成为表面文章。

    “集谛生死之因”就是烦恼，因为对痛苦的厌离只有少许，那对烦恼不欲之心也必定只有少许。比如，胆病患者由于深知胆病之苦，故对致病的因素——油腻的食物，自然生起强烈厌离心，如果没有认识胆病之苦，怎么会厌患油食呢？又比如，如果有冤敌杀了自己的父母，又把自己的孩子伤害致残，一旦知道冤家是谁，对他必定会产生无法容忍的心，相反，如果对此人厌恶不深，又怎么发得起宁死也要报仇雪恨的强烈嗔心？

    若如是者，则于灭除苦集之灭求解脱心，亦复同尔，故欲正修解脱道心，亦惟虚言。

    如果对集谛烦恼，没有生起一定要对治的决断之心，则追求寂灭苦集的涅槃之心，也只是浮于表面，所以，想要真正修解脱道的心，也只是空话而已。

    见他有情漂流生死所受众苦不忍之悲亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘亦唯随言知名而已。

    而且，虽然见到其他众生正漂流在生死之中，但由于不认识众生所受深广而漫长的众苦，也就无从生起不忍众生苦的大悲，最多只是缘苦苦或某类有情生悲，不可能生起遍缘一切有情的大悲心，其原因就在于没有深刻了解众生的苦难。又菩提心的根本是大悲，大悲不能猛利生起，也就无由生起为度众生誓愿成佛的强有力的无上真实菩提心。因此，口中说大乘也只是随言说名而已，心里并没有大乘真正的内涵。这就象兔子口口声声说“我是狮子王”，只是音声而已，实际毫无狮子王的气味。

    子四、应取为上、中士道教授的心要

    故当取此中士法类，以为教授之中心。

    因此应当取这些中士的法类，作为教授的心要。

    癸三、除遣于此邪执分别分二：一、邪见之相二、遣除邪见

    第三除遣此中邪分别者。

    子一、邪见之相

    若作是云，若于生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。

    有人提出“菩萨不应当修厌离心”，如果对生死修习厌患让心生起出离，则与声闻人堕在寂灭边一样，对生死就不会欢喜安住，因此“修习厌患”对小乘可以说是善妙，能令他们出离生死，趣入解脱道，但菩萨不应当修习，因为菩萨须安住在生死当中，利益有情。

    他们引教证说明：

    《不可思议秘密经》云：“诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。”

    《不可思议秘密经》中说：“菩萨为了想成熟摄受有情，见到在生死中利他具有大利益，而没有见到处于寂灭涅槃中有如是利益。”由于在生死中利他具有无量功德，因此菩萨不能舍离生死。（“成熟有情”，实际就是要显发有情相续中的善根。）

    又云：“若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。”

    又说：“假如菩萨对生死的行境生起怖畏，就已堕在非菩萨的行境中。”

    《大乘庄严经论》中以游花园来表达菩萨趣入三有的安乐境界。菩萨不应当将生死视为苦海而不愿意安住，应当将入轮回当成入花园一般，在轮回中能享受远胜一般人天、小乘的大安乐，菩萨是以此作为安乐资具的。菩萨在三有中，如幻化师游戏般，自在地游戏利益众生，以此获得极为殊胜的安乐。风和日丽的时候，人们喜欢去花园游玩，安住在悦意的环境中，可以尽情歌舞、享受美味，又能游戏、洗浴。洗浴能令身体洁净庄严，菩萨在三有中利他，能净化自相续，能以布施、持戒、般若等功德日益增长庄严自己。在花园中可以享受到很多美味，滋补身体，同样，菩萨通过饶益有情，内心能获得大欢喜，舍弃利他就等于舍弃了摄取极大安乐的机会。

    因此，菩萨对生死行境应该如入花园般欢喜，本来就是求之不得的事，怎么还要对它生起怖畏呢？这不是堕入非菩萨行境吗？

    又云：“薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。”

    《入不可思议秘密经》中又说：“薄伽梵，声闻人根性小，他们是怖畏生死的行境，菩萨则不应如此，反而应当周遍摄受无量生死。”比如，小孩害怕独自在空房中睡觉，但大人不应该害怕。

    《大乘庄严经论》以七种大表示：所缘大，修行大，智慧大，精进大，善巧大，得果大，事业大，具有种种大相，故称为大乘菩萨，能将无量众生运载到生死彼岸。作为大乘菩萨，不但不应当厌离生死，反而应当在无量的世间界中，尽未来际周遍摄受无量的有情，这才符合大乘菩萨的身份。因此，菩萨厌患生死极不应理。

    子二、遣除邪见分八：一、倒执不怖畏轮回的经义是大错谬二、遣除倒执三有见为胜利义之理三、应怖畏以业惑转生，但应欢喜以悲愿力受生四、未如理辨别而宣说犯菩萨戒五、诸智者承许的远离有寂二边的行为六、相违《菩萨地》所说七、以出离心为基础，发起大悲之理八、金刚乘也以出离心为基础

    丑一、倒执不怖畏轮回的经义是大错谬

    此是倒执经义，成大错谬。

    这是颠倒理解经文的意义，而成为大错谬。

    一般人没有如理辨别的能力，很容易颠倒执著经义，出现很多似是而非的问题。如果不破除这些颠倒理解，菩提道就无法如理如量地依次第行持，因此以理抉择相当重要。

    以下首先排除错谬的理解，然后再显示经文的正确含义。

    经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生死病死是等诸苦不应厌离，是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。

    经中所说“菩萨不应厌患生死”，并不是要说明由于惑业力漂流生死，所受无量生老病死等各种痛苦不应该厌离，而是显示作为菩萨为了利益众生，乃至众生生死的最后边际，披上精进铠甲修学菩萨行，此时一定要提起心力，生起猛利的大愿：即使所有众生一切种类的大痛苦，每一刹那都降临在自己身心上，自己都应当荷负，终究不因为这种大苦而厌离怖畏，对广大利益众生的菩萨行应精勤生起勇悍之心，在生死中不应当厌离。

    因此，对以业惑产生的苦，必须要厌离，因为这是行苦的自性，怎么能不厌离？而为了利益众生主动承受众生的苦难，就不应该厌离。一种是由业惑显现在自己身心上的苦受，另一种是以大悲心观照众生之后，为了利众主动代众生受苦，二者的性质截然不同，对菩萨来说，前者是迷乱，不厌离就会长夜流转生死，后者与大悲相应，能迅速积聚成佛资粮，理应摄取。《大乘庄严经论》中有类似说法：当菩萨见到能令一位有情生起一刹那布施等善念时，为了实现此事，即使在百万劫中精勤都心甘情愿，没有丝毫疲厌。

    以下引《四百论广释》的教证说明菩萨不应厌离生死众苦的内涵：

    如是月称论师亦云：“众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际，发大勇进。”

    合集众生一切生老病死的众苦，全部降临在自己身上，从现在起乃至生死海枯干为止，在这无尽的时间长河中的每一刹那，此等痛苦以种种方式损害自己的身心，但菩萨并不因为痛苦种类之多、程度之深、时间之长而生起任何恐怖之心。即使一切众生的痛苦同时顿然降临在自己身上，也是欢喜接受，乃至轮回未空之间，精进地利他。菩萨应当具有如此勇猛的大道心，没有这个内涵又怎能堪称法行菩萨呢？

    另外，菩萨如是而行，有没有利益自己呢？以这样伟大的心行必定能产生真实的自他二利，远远超过人天、声缘的利益，菩提心之所以具有巨大的积资忏罪、出生安乐的功能，也是源于菩提心的伟大勇猛。

    以下宣说利益：

    “刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。”

    如是为利他不怖畏三有而承担众生的苦难，功德究竟有多大？生起一刹那这种心念，就已经修集了无量无边的珍宝资粮，菩萨能这样发心，每一刹那都能由衷生起为了利益一切众生而成就一切种智的无量无边的珍宝资粮。

    “无量无边”表示资粮以数量无法衡量；“珍宝”表示资粮极为难得可贵。我们若能有一念心真正体会到菩萨心行的伟大，再以随喜心发愿、向往，这也是真正的珍宝资粮。

    “知此因已，应当更受百千诸有。”为证此故，引彼诸经。

    在知道菩萨勇悍利他具有快速圆满资粮的利益之后，应当数数在三有中百般受生而行利他事业。为了证明此点，论中引了种种经典。

    可见利他具有无量的功德，正是看到了这种大利，发大心的人不甘于走自了小路，他要荷负起引导无量众生获得暂时究竟利乐的责任，所以不应怖畏在生死中救度众生。

    丑二、遣除倒执三有见为胜利义之理

    又于三有见为胜利之理者，即彼经说：菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。

    “于三有中见为殊胜利益”的真正含义，就是前文经典所说：菩萨精勤利益有情，对利他之事生起精进，这样菩萨内心能获得大安乐。因此所谓“不厌患三有”是指不应厌患在生死中利益有情，应对趣入轮回利他生起欢喜心。

    由此可知，“不应厌患”是指不应厌患在生死中利益有情，而不是不应厌患沉溺生死。例如，如果自己不会游泳，就应厌离沉溺在洪水中，否则就会淹死，但是如果擅长游泳，就不应厌离入水救人，实际上，能在大水中勇猛救人，才真正体现出一个人的大义大勇。因此，不可混淆这二者，对自己沉溺生死之中，理应厌患，赶紧出离，对在生死中利益有情却不能厌患。现代人往往以此作挡箭牌：佛法在世间，我们要在世间随缘，也要会吃喝玩乐。这样是将三有痛苦颠倒见为大胜利，并不是对在三有中利益有情见为大利益。

    丑三、应怖畏以业惑转生，但应欢喜以悲愿力受生

    若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患，极应灭除。若由大悲愿等增上于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。

    若是以烦恼和业不自在地漂流生死，时时被生老病死等众苦逼迫，无法自在，如此尚不能获得自利，更何况说是利他。因此，不能把贪执生死和在生死中利生混为一谈，这是一切衰损之门，会导致无法出离生死，障碍自他。因此大乘行者不但要厌离生死，而且与小乘人的厌离相比，是极应厌离、极应灭除。相反，若是以大悲力、大愿力入三有受生，则应当欢喜，这二者不同。

    历史上很多再来菩萨，他们自己已经超出三有，但为了利生，仍以愿力、三摩地力不断入母胎受生，佛陀为了救度人类也示现入胎出胎，示现和人类一样的行为，圣者们如此而行就是因为慈悲。虽然佛的法身尽虚空遍法界，但人类心量狭小，无法见到法身佛，所以为了救度众生，佛以方便降生到地球上，示现与人类一般大的身量，说同样的语言，这样众生就能亲近佛而获得救度，诸如此类的受生是极应随喜、发愿随学的。

    以下宣说，没有区分以业惑转生和以愿力等转生而如是宣说，犯行菩萨戒恶作罪。

    丑四、未如理辨别而宣说犯菩萨戒

    若未如是分别如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯。恐繁不录。

    假如没有辨明何种厌患应理、何种厌患不应理，却说菩萨不应厌离以业惑所致的生死诸苦，如果已经受了行菩萨戒律仪，按《菩萨地》所说，则犯了一恶作罪，是染违犯。详细内容可参阅宗大师的《菩萨戒释》，此处唯恐篇幅过长而没有摘录。

    《菩萨地》说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应欣乐涅槃，应于涅槃而生厌背，于诸烦恼及随烦恼，不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫，流转生死求大菩提。若作此说，是名有犯，有所违越，是染违犯。”

    “何以故？如诸声闻，于其涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝。以诸声闻，惟为一身证得义利，勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利，勤修正行。是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。”

    《庄严经论》说：“顶戴众生极重担，菩萨缓行非端严，种种系缚缚自他，应勤修行百千倍。”

    《传释》说：“声闻钝根，尚能了知生死过患，深生厌离，何况菩萨是利根性具无量慧。”

    丑五、诸智者承许的远离有寂二边的行为

    故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。

    假如有人见到了三有的一切过失，虽然是极其厌离，但由于大悲牵引，反而不断地受生三有，愿意将自己的生命奉献在众生界，成为一切有情安乐的所依，这是极其稀有。

    比如，精神病院的医生，他自己是极其厌离精神病的痛苦，然而以悲悯心的牵引，他愿意进入精神病院，长年照顾病人，帮助他们逐渐恢复理智，这种行为是极其稀有而高尚。

    若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？

    相反，如果见到三有的各种五欲享受，犹如善妙的无量宫，自己的贪爱并没有减少丝毫，反而以利他为借口说：我们不应舍离生死。其实是难以舍离五欲。智者怎么能对这种观点欢喜呢？

    因此，要正确认识取舍之处，如果分析不清世间和出世间的缘起差别，很容易混为一谈，所谓利益众生，也可能变成“一盲引众盲，相牵入火坑”而已。有些人虽然高举大乘、无上乘的旗子说：“你是小乘出离，我的境界比你高，我要留在世间利益众生。”其实只是耽著世间，不愿舍离五欲而已。

    《中观心论》亦云：“见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。”

    清辨论师在《中观心论》中也说：“菩萨由于具有见到三有过患的猛利出离心，所以他不是耽著三有的圆满而束缚在三有中，完全被大悲心驱动，为了利他而不安住寂灭涅槃。完全为了利他具足大乘禁行的菩萨，是以大悲愿力等特意安住在三有中。”

    此处“具禁行”，“禁”是遮止，真正大乘的菩萨，已经完全遮止了自私自利和损害众生的心念，唯一行持利他事业。

    以下再引《菩萨地》的观点，破斥上述观点。

    丑六、相违《菩萨地》所说

    又《菩萨地》说：百一十苦是于一切有情发大悲之因，由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患，极为相违。

    《菩萨地》中，宣说一百一十种苦，是对一切有情引发大悲的因（在上士道菩提心次第中还会具体宣说），正是由于见到三有充满无边众苦，并非安乐世界，才会生起恒常猛利的不忍之心。但有人却说菩萨对生死一点也不厌患，这与《菩萨地》的观点极其相违。

    为什么要如此广大、深入地思惟苦呢？因为思惟苦是引发大悲的因。其实，只有对众生的苦难认识越来越深细，大悲才会修得越来越深广。一位愿意为他人着想的人，见到他人有苦难时，会不忍心抛弃他，同样，菩萨见到无量老母有情正在生死中感受漫长而众多的痛苦，他怎么忍心舍弃呢？地藏菩萨发愿“地狱不空，誓不成佛”，所有大乘菩萨共修的普贤行愿也说：“虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我愿乃尽，以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故，我此愿王永无穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。”因此，以理论而言，菩萨应当对轮回痛苦极生厌离，《般若经》也强调大乘菩萨应当厌离轮回。

    但有人却说菩萨对生死一点不厌离，这就相违了《菩萨地》的观点。要知道“心生恒常猛利不忍”与“不稍厌患”内心状态完全相违。心生恒常猛利不忍，缘自己就是出离心，缘众生则是大悲心，自己已经认识生死之苦，内心厌患，推己及人，也能生起不忍的悲心，愿意入生死去救他。

    比如，见到爱子掉入粪坑，父亲会不忍孩子受苦，以悲心跳入不净粪中，但不论跳入之前与跳入之后，他始终厌离粪坑。

    一般人智慧有限，不知乐受和舍受也是苦，而将乐受当成真安乐，觉得生活很幸福，就说：“不要将佛法说成是厌世之法，佛法应当是安住在世间”，对此需要善加辨别，执著有漏的轮回法是安乐，大家一起安住在轮回中，这既不是小乘佛法，也不是大乘佛法，而是生生世世最习惯的生死之法。

    丑七、以出离心为基础，发起大悲之理

    若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是《菩萨观行四百论》之意趣。

    此段告诉我们，大乘菩萨应当按照如理的次第生起大悲而趣入轮回。如今很多修行人，不清楚修行次第，由此误入修行的歧途。

    真正按次第修行，首先要对生死生起无伪的出离心，然后见到有情都是自己往昔的亲人，正漂流在苦海当中，不忍舍弃父母有情，只图一己的安乐，因此为了利他，甘愿跳入三有苦海，这种不舍离三有并非凡夫庸俗的贪著轮回。这种道次第也是《菩萨观行四百论》的意趣。

    月称论师于彼释中亦详明之，如云：“由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族随一处所。”

    月称菩萨在《四百论》的注释中，也详细说明了此理，比如他说：“通过宣说生死的过患，令内心怖畏三有而强烈希求解脱，为了让他们决定趋入大乘而不堕于小乘寂灭，因此世尊才告诉他们：诸比丘，无量无边众多种类的有情，在长夜流转的生死历程中，没有做过父母、儿女、亲友的一个也找不到。因此，不能认为轮回中这么多的有情与你无关，真实明了生死真相的人，理应生起利他心救度众生，因为他们并非旁人，都是自己过去世的父母、儿女，对自己都有过大恩德。人不可以忘恩，父母亲人正等着你去救度，怎么忍心独自趣入寂灭而舍他们于不顾呢？”

    了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。

    此句也是《四百论释》的原文。

    经过世尊的劝导，菩萨了达世尊言教的含义之后，他们提起心力，开始担负起救度无量众生的责任，发愿以大乘道筏，度脱无始以来做过自己父母、亲友，如今在生死苦海中无依无怙的苦难有情，以此缘故，菩萨以极其安忍的心，主动跳入生死大海。

    “以大乘道筏度脱众生”，此船筏不是个人所乘，而是能运载无量有情抵达涅槃彼岸的巨轮。此处的“安忍”，就是真正内心堪能，在艰苦面前不动心，不安忍就是面对众生的非理邪行、种种度生的劳苦时，内心不能承受。

    由以上教理可以知道，出离轮回是大小乘的共道，所以叫共中士道，大乘同样需要生起出离心、修习解脱道。生起出离心之后，有两条路：一是只解决自身问题趣入小乘；二是转而关照众生的痛苦，由衷生起大悲心、菩提心，趣入大乘道。这部《广论》最终的目的，是要将学人引入大乘，而这必须要以下士道深信业果、行持十白业道，中士道出离心、无我正见摄持修持戒定慧，作为必不可少的共道基础。

    以上是说大乘要以出离心为基础，以下再宣说不仅显教大乘，密咒乘的修行者也要生起出离心。

    丑八、金刚乘也以出离心为基础

    无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》云：“以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想。”

    这是以教证说明出离心是密乘行者必须具足的入密基础。

    《摄行炬论》说：以如是次第应当趋入密宗正行。这个次第就是修行人最初应忆念无始生死以来的所有众苦，而生起希求涅槃安乐的意乐，完全舍离一切内心散逸在贪著轮回的法，下至王位的自在，本质也是苦，应修苦想，不可贪执。不然贪执在欲尘上，怎么能显现密宗大清净的境界？

    以上通过教证理证痛快淋漓地破除了所谓“大乘行人自身不应当厌患生死”的邪分别。

    癸四、此等摄义分五：一、烦恼二、以烦恼集业三、十二缘起四、出离心的量五、往生净土与思惟集谛的关系

    子一、烦恼分四：一、烦恼的总相与差别二、烦恼生起的次第三、能生烦恼的因缘四、烦恼的过患

    产生轮回种种痛苦的因缘，就是业和烦恼，其中又以烦恼是主要，原因是：只有业没有烦恼不会结生；而有烦恼即使消尽宿业，仍然会集新业而转生。所以必须要断烦恼，这又首先要认识烦恼的体相。

    丑一、烦恼的总相与差别

    烦恼的总相，即产生时让心相续极不寂静。

    烦恼可以分为六种根本烦恼以及二十种随烦恼等。本论只宣说了十种根本烦恼。

    一、贪：缘可意境随逐耽著，与所缘难以分离。

    二、嗔：对不可爱境生起恚恼心、粗猛心，对所缘境思作无义。

    三、慢：缘内外的高下好恶令心高举，高相随转。

    四、无明：心中不明了四谛、业果、三宝的自性。

    五、疑：对四谛、业果、三宝等犹豫不定。

    六、坏聚见：缘五蕴计为我和我所。坏是无常，聚是众多，将五蕴聚集无常的法当成常一自在的我，名坏聚见。

    七、边执见：边是指常断二边，执著“我”是常或是断，名边执见。

    八、见取见：将坏聚见、边执见、邪见任何一种以及将持此见的五蕴视为殊胜。

    九、戒取见：将戒禁与戒禁所依的五蕴，见为能清净罪恶、能解脱烦恼、能出离生死。

    十、邪见：有增益和损减两方面，即执著没有前后世、业果等，或者执著大自在天、自性等是众生之因。

    丑二、烦恼生起的次第

    以无明不见五蕴的体相反而执著五蕴是“我”，以我执产生贪著自方的贪、嗔恚他方的嗔等一切烦恼。《释量论》说：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”

    丑三、能生烦恼的因缘

    在《本地分》当中宣说了六种能生烦恼的因缘：所依，所缘、猥杂、言教、串习和作意。

    一、所依：自相续当中的烦恼随眠或种子。

    二、所缘：能引起烦恼的境界现前。

    三、猥杂：和恶友交往，受其影响。

    四、言教：听闻各种邪说。

    五、串习：数数串习不断。

    六、作意：心中虚妄增益可爱和不可爱等的相。

    六者之中，烦恼种子、对境现前、非理作意这三者是烦恼生起不可缺少的条件。

    丑四、烦恼的过患

    一、使心杂染，倒取所缘。

    二、坚固随眠，令同类烦恼不间断。

    三、对自他、对现世后世造成损害。

    四、来世感得三苦、八苦等无量痛苦。

    五、远离涅槃，退失善法，衰损受用。

    六、使自己在大众中怯弱、畏惧，心不安然。

    七、一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。

    八、临终忧悔，堕落恶趣。

    子二、以烦恼集业分二：认定所集之业二、集业的方式

    首先要认定所集的业，然后是集业的方式。

    丑一、认定所集之业

    所集的业包括思业与思已业，思业是意业，思已业是身语二业。按经部的观点，这两种业的体性都是思，即身业与语业是和身语有表同时而转的思。

    按善、不善、无记三种来说，此处所集之业是指不善业和凡夫相续中的有漏善业。以非福业、福业、不动业三者对应，非福业是不善业，福业是欲界所摄的善业，不动业则是上界所摄的有漏善业。

    丑二、集业的方式

    一、造集能引生死业的作者范围：大乘加行道世第一法以下的一切凡夫。

    二、造集能引生死业的条件：乃至还在随我执转，就会造集能引生死之业。

    三、如何造集引生死业，分三种情况：

    （一）受萨迦耶见的支配，作杀生等不善法，集非福业；（二）受萨迦耶见的支配，作布施等欲界善法，集福业；（三）被萨迦耶见的支配，修四禅四无色定等，集不动业。

    四、特殊的有漏善法：在资粮道和加行道，以出离心和无我慧所摄的善业。这些业不是庸常集，只是随顺集。它是后有爱的对治，与我执状态相违，所以不是真正能引生死的集谛，只是在“有漏善业”这一点上和引后有集相似而安立为随顺集。

    因此，除了少数依福田力的业，在三主要道——出离心、菩提心、空性见之外的业，都是庸常集所摄的引生死业。

    五、三界之业是为了乐受、舍受而积集。

    总之，积集三界业的动机，就是为了追求乐受和舍受。乐受包括内外两种，即受用外在五欲产生的乐受和受用禅定所生的乐受。

    具体有四种集业方式：

    （一）缘现世未死之前的现法欲乐，集非福业；

    （二）缘来世欲乐，集福业；

    （三）缘定生乐受，集能生一到三禅的不动业；

    （四）缘定生舍受，集能生四禅乃至有顶的不动业。

    由理解上述集业方式，可以发现只有对受观修“受是苦”、“受是空”、“受者无我”，才能遮止积集引生死业。

    子三、十二缘起分五：一、十二有支生起次第二、归摄为四支三、归摄为三道四、一念十二缘起五、思惟十二缘起的利益

    丑一、十二有支生起次第

    所谓缘起，就是以前前为条件而生起后后。

    以无明为条件，产生造作的行；以行为条件，在识田中留下习气；此习气功能成熟后变成名色；名色发展，形成身的差色，就是六处；根境识和合，分别可意、非可意、中庸三种境，就是触；以触分别三种境，相应引起三种受；由受产生对乐受的不离爱和对苦受的乖离爱；由爱产生欲求获得五欲的取；由反复欲求的取，成为势必引起后有的有；以有就会结生；以生必定老死。

    十二有支生起的次第，按照流转恶趣与善趣可以分成二种：一、是以业果愚，不知造恶业会产生苦苦，以此无明招集能引恶趣的非福业，此恶业习气留在识田中，功能成熟就会在恶趣中出现果位识、名色等果报；二、是以真实义愚，不通达人无我，以无明执著我，以我执造集能引欲界善趣的福业以及能引上界的不动业，业习气留存在识田中，功能成熟，就会在善趣结生等。

    丑二、归摄为四支

    无明、行、因位识是能引，果位识、名色、六处、触、受是所引，爱、取、有是能生，生、老死是所生。

    以四支解释流转：以无明缘行在识中熏习气，所引的果位识等功能，遇上能生的爱取有，就会产生生和老死。

    建立两重因果的必要，是为了显示引与生在因、果体相上的差别。在果相方面有种子与成熟的差别，也就是有未来苦与现法苦的差别，因此以所引、所生来区分。在本论中，明确说到：所引支——果位识、名色、六处、触、受在所引位只有种子，尚未成就果的自体，是以能引无明、行、因位识所引的种子；而所生则是所引的种子遇到爱、取、有真正现前的果报。在因上，有能引所引之因以及让所引生起所生之因的差别，因此以能引与能生来区分。

    一轮缘起圆满的时间是二到三生。

    二生圆满的例子：此生以无明推动造下受生人道的业，而且在识田中留下了习气，临终时，内心会经验到强烈的不安，对此生的身体、财产以及下一世的取蕴身产生爱、取，以此有的势力，神识入胎和父母的精血和合，这样所引支的果位识乃至受的种子，就会逐渐现行，也就是会产生生和老死。

    三生圆满的例子：此生以不明了无我的无明，行持布施等善行，在识田中熏下了升天的善业习气，便有可能成为上界光耀、长寿的天人，但临终时，如果其他业比这个生天的业更加强烈，就会在另一条缘起链上成熟识、名色等的七支果报。但是前面那个能引支，终究会在某一世由爱、取、有三支产生时，现前果报，所以总的是三生圆满。

    丑三、归摄为三道

    无明、爱、取是烦恼；行、有是业；其余识、名色、六处、触、受、生、老死属于苦。

    以三道解释流转：以三烦恼产生二业，以二业产生七苦，又从七苦产生三烦恼，再从烦恼产生业，业再产生苦，如此不断轮转，没有止息。

    丑四、一念十二缘起

    此处的一念不是指极短促一刹那时，而是指实现善恶业的成事刹那。

    以杀生来说，当时不明了杀生有苦果更不知无我，这是无明；由无明起了杀心而造作，这是行；杀业习气所熏的心，是识；以业识所现前的身心状态，是名色；杀时的六根，是六处；根境识和合分别境界，比如，眼分别血肉，耳分别动物的哀号，这是触（对动物而言，就是利刀开膛等时的触）；以触会生起感受，对动物而言是极为逼恼的苦受；由无明与受和合，产生对杀生的贪爱；在爱的推动下，身心不自在地转入屠杀，这是取；这样猛利造作杀业时的五蕴，是有；以此不断产生后后的造作，是生；杀生逐步展开，是老。最后杀业究竟，动物的命根断绝，这是死。

    丑五、思惟十二缘起的利益

    一、能摧毁愚痴，包括不知道三世因果的愚痴、和不知道无我的愚痴；二、能遣除邪见，包括无因生、邪因生等一切邪见；三、能对生死发厌离心，能对解脱发欣求心；四、能苏醒成就圣位的习气。

    子四、出离心的量

    透过对苦集十二缘起的思惟，详细了解生死的体相，从而生起希求证得寂灭苦和苦因的心，这就是出离意乐，但应增强到必须当下出离轮回的强度，而且达到之后，仍然须要继续增长。

    宗喀巴大师曾经说：一旦不再对轮回中的享乐，产生甚至一秒钟的兴趣或贪著，而寻求解脱的心日夜都不间断，凡是发展出这种心态的人，便是已经实证了彻底的出离心。

    此以公案说明：

    朗日塘巴尊者是布朵瓦格西的高足弟子。有一次侍者对尊者说：“别人都称上师是黑脸朗日塘巴。”尊者说：“一想到轮回的痛苦，怎么会有笑容呢？”据说有一次尊者的曼茶盘上有颗松耳石，有只老鼠想搬又搬不动，就叫来另一只老鼠，然后两只老鼠一推一拉地搬走了，看到这副情景，朗日塘巴尊者笑了。除了这一次以外，尊者任何时候都没有笑过。我们思惟苦谛，应当产生这样的厌离心。

    以上透过思惟苦集生起出离心的法义，宗大师在《摄颂》当中归纳说：

    此生勤修白业因，一得人天贤善身，

    自性之苦不能越，愿出轮回求加持。

    有海飘流不自由，作此恶剧是惑业，

    业复依于烦恼起，誓诛惑仇求加持。

    全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：

    具足众多难忍之苦痛，彼现安乐欺意无常众，

    一切有漏五蕴痛苦因，三界轮回犹处火坑中，

    我等不知如是尚贪世，总集三宝上师悲眼视，

    生起出离意乐求加持。

    子五、往生净土与思惟集谛的关系分三：一、由思惟苦谛，成办往生正因二、由思惟集谛，激发往生的愿力三、摄义

    丑一、由思惟苦谛，发起往生正因

    往生净土的正因是信愿，其中愿是厌离娑婆，欣求极乐。如何才能生起切愿呢？必须依靠思惟：思惟到娑婆世界痛苦，难以一生修行成功，才会厌离娑婆世界；而思惟极乐世界的安乐、功德利益，一旦到量，欣乐之心也会油然生起。如此具足欣厌，念念希求往生，就能相应阿弥陀佛大慈大悲的愿王，而得到佛陀摄受。

    因此，要实现往生，修习厌离心至关重要。如果厌离心不切，仍然贪恋轮回，就会障碍往生。因此，修学净土法门，也必须思惟苦集与十二缘起的内容。

    如果对比娑婆世界的痛苦和极乐世界的安乐，就可以体会到极乐世界的功德庄严和往生的殊胜利益。

    《阿弥陀经》说：“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”《无量寿经》也说：极乐世界连痛苦、苦恼、恶趣、魔恼的名字都没有，何况事实。

    我们只要在三有中受生，必定无法超出苦苦、坏苦、行苦。这有漏取蕴身的本质就是苦。再加上各种身心的逼恼，苦上加苦，这是苦苦；即使有少许乐受，实际也不是真实的安乐，当乐变坏时，痛苦和不满足就会随之而来，所以是坏苦；即使在不苦不乐的舍受状态，还是以业惑力不自在地念念迁流，身心一直被业和烦恼牵着走，自己毫无自在，这是行苦。

    但是只要往生西方极乐世界，就可以解决这些问题。莲池大师在《弥陀疏钞》中说：“而彼国离欲清净，则无苦苦。依正常然，则无坏苦。超过三界，则无行苦。”极乐世界没有男女爱欲，都是莲花化生，无血肉之躯，因此远离了苦苦；不论有情世界还是器世界，都是恒常不会衰变，因此没有坏苦；超出三界，所以没有行苦。

    以八苦来对比，娑婆世界，凡夫必然要受生。在胎狱中有难忍的住胎、出胎之苦；有生必然有老，各种衰退之苦都会逐渐现前并且增上，容貌、气力、寿量、受用境界、六根的功能等都会衰退；在生之日又有病苦，四大不调和，身体受逼恼，心中忧虑等；生的尽头，就是死亡，死亡之时，财富、地位、亲友、眷属乃至最亲密的身体都要分离，内心以爱执会产生强烈的忧苦；在短暂存活的时候，对亲爱的人，盼望相聚却偏偏分离；对冤敌想逃避反而天天相遇；心中的欲求，往往失败，无法实现；五取蕴苦，贯穿一生。

    而在极乐世界，这八苦都会远离。《疏钞》中说：“而彼国莲花化生，则无生苦；寒暑不迁，则无老苦；身离分段，则无病苦；寿命无量，则无死苦；无父母妻子，则无爱别离苦；诸上善人同会一处，则无冤憎会苦；所欲自至，则无求不得苦；观照空寂，则无五阴盛苦。”（极乐世界的人，从莲花中自然化现，不必经过母胎，所以没有住胎、出胎的大苦；没有以时间迁变所导致的各种衰老之苦；身体远离了分段生死，没有病苦；以阿弥陀佛的愿力加持，寿命无量，所以没有死亡的痛苦；没有三界的爱欲之事，便无父母妻子等关系以及彼此的情爱，所以不会有爱别离苦；与不退转的清净海会菩萨聚会一处，没有嗔烦恼现行，所以不会有冤憎会苦；修学般若，观照五蕴皆空，所以没有五蕴炽盛的痛苦；心中希求何法，都会自然化现，故无求不得苦。可见，但得往生，即出苦轮。）

    阿弥陀佛为什么要成就西方净土呢？就是不忍我们处在生死中，一直不停轮转，受无尽的生死痛苦。《往生论注》说：“佛本所以起此庄严清净功德者，见三界，是虚伪相，是轮转相，是无穷相。如尺蠖循环，如蚕茧自缚。衣哉众生，颠倒不净。欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。”（阿弥陀佛之所以要建立起净土如此庄严清净的功德，就是因为佛的慈悲。他见三界都是以业惑的迷乱力显现的虚伪相，是随业惑力不自在地轮转之相，是结生相续的无穷生死相。众生如屈伸虫不断循环，又似春蚕作茧自缚。观见众生如此颠倒杂染，阿弥陀佛发愿将一切苦难众生安置在不虚伪、不轮转、从此了结生死、能获毕竟安乐的大清净世界中，所以经过累劫积功累德，建立起如此清净庄严的功德。）

    我们要用心体会阿弥陀佛建立极乐世界的悲愿。体会之后，就要真为生死，念念皈依上师阿弥陀佛，这样才能尽此业报身，解脱旷劫以来的生死轮回。

    丑二、由思惟集谛，激发往生的愿力

    从集谛的角度而言，如果此生不能断尽三界所摄的烦恼，必定要在三界受生。但末法时代的恶劣凡夫，福薄障深，想凭自力断烦恼可以说是千难万难。

    当今时代，环境恶浊，处处都是让你产生贪嗔痴的境界；很难值遇善知识、善友，常常都是被恶友牵缠，相续受其染污；自相续不良习气串习很深，遇到境界就不自在地非理作意。因此，真正观察起来，以自己的力量调伏烦恼的时候少，大多数时间都是处在烦恼中，遇到悦意境无间就生贪心，遇到不悦意境便起嗔恚，一般的情况也是不离愚痴。如此衡量便知，我们每一天都是在或大或小的烦恼影响下行动，这样所累积的业力足以让我们在每一种痛苦的生处流转很多次。以十二缘起来说，我们已经为无数条生死的缘起链完成了前三个缘起支，只要没有止息烦恼，必定会转生无数次。而我们的力量又是如此微弱，为了生活，修行的时间又是如此稀少，因此，并没有把握以自力不堕入生死。

    但是如果能发愿往生净土，今生就可以横出生死，一旦往生，就必定会止息三毒，成就道果。佛在《法华经》中说：“若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处。生莲花中，宝座之上。不复为贪欲所恼，亦复不为嗔恚愚痴所恼，亦复不为骄慢、嫉妒诸垢所恼，得菩萨神通无生法忍。”佛语证明，往生之后，不再被贪、嗔、痴、慢、嫉五毒所恼乱，能获得无生法忍，必定超离生死。

    换而言之，在西方极乐世界，花开见佛，常常亲近阿弥陀佛，和无数的不退转菩萨聚会一处，时时听闻妙法；受用自然，不必为生活消耗精力；也没有寿命短暂的苦恼，在诸佛的护念之下远离魔事。因此，极乐世界都是清净的缘起，时时处处都能增长道心，根本没有烦恼现行的机会，这样寿命无量、精进不退、顺缘具足，必定可以速疾成佛。

    丑三、摄义

    通过比较，深知苦乐利害之后，就应当决志往生。《念佛直指》中说：一个农民，只是为了一年饥寒的痛苦，都甘愿日夜不停地劳作，常年都不疲厌。何况我们求生净土的修行人，一念精勤就能超越历劫生死的苦难，何止是一年的饥寒；可以获得九品极乐之安泰，何止是一年的温饱。……比如说这是黄金，这是石头，连三尺高的小孩也会自己舍弃石头、求取黄金，原因就是认识了二者贵贱的差别。同样，既然认识了娑婆是苦，西方是乐，此处是生死沉溺，彼处是自在解脱。必定会舍离这个恶浊世界，求生彼佛净土。……平常见到粪便，就会捂住鼻子立刻离开，见到好衣服，就会欢笑，想尽快获得。对这些暂时幻化的好坏境界，心里都不能忍，何况现在是面对长劫极乐和长劫极苦的两种去处，为什么不生起欣厌之心呢？

    因此知道娑婆痛苦以及净土安乐之后，我们应当追随大恩上师往生极乐世界。大恩上师的大愿力，就是要摄受末法时代的众生往生极乐世界。

    在《胜利道歌》中，大恩上师回向：

    以此善根愿诸众，超越轮回之深渊，

    令诸心子皆欢喜，往生西方极乐刹。

    在《怀业时语》中，大恩上师教导我们：

    今起我等师徒之会众，依于稀有总集之事业，

    怀柔心境善巧之方便，令众往生乐国我心语。

    在《愿海精髓》中，大恩上师如是发愿：

    凡结善恶之缘诸有情，此生命终往生极乐刹，

    获得阿弥陀佛亲授记，祈愿圆满智悲力威德。

    我们都是大恩上师的传承弟子，应当敬依上师的教言，随学上师发愿，不但自己发愿往生，还要以慈悲摄受一切有缘众生往生极乐世界，永超生死苦轮。

    癸五、抉择能趣解脱道性者分二：一、连结二、真实抉择道的体性

    第四抉择能趣解脱道性者。

    能趣解脱道性，就是能趣入解脱之道的体性。

    子一、连结分四：一、对轮回痛苦须生起厌离之理二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道

    丑一、对轮回痛苦须生起厌离之理

    如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？”

    印度班智达室利胜逝友在《寄月王书》中说：“虽然沉溺在如此广无边际、深不见底的三有苦海当中，可是我仍然这样欢喜、散逸，生不起一点厌离与恐惧，到底是何物蒙蔽了我的心？”

    “无边底”是形容痛苦的深广。其中，“无边”指痛苦范围的广大：从时间来说，一直见不到痛苦的起始，如果不修对治，往后也没有苦的尽头；从种类来说，展开三苦、六苦、八苦、六道诸苦、各种相状的痛苦，种类也是无量无边。“无底”是形容痛苦的深度，从一个感冒的小苦开始，痛苦的程度可以一直加深到无间地狱难以思量的苦难。面对如此深广的痛苦，反问自己：身陷在如此可怖的苦海中，不时袭来痛苦的波涛，可是自己的心仍然毫不在乎，在苦因当中欢喜，日夜不断地散逸在苦因上，到底是何物使我的心变成如此愚痴？

    “贫难求护坏，离及病老衰。”

    “贫”：物质与精神的贫乏，缺乏安乐；“难求”：求不得苦；“护”：获得后害怕失坏的守护之苦；“坏”：在毁坏时，内心不堪接受破灭的忧苦；“离”：爱别离的痛苦；“病老衰”：分别是疾病、衰老以及种种轮回圆满衰败的痛苦。

    “入恒炽然火，觉乐宁非狂？”

    “明明是进入这样恒常炽燃的痛苦火宅，却偏偏觉得有安乐，这不是狂乱又是什么呢？”

    此处“所入”没有丝毫安乐的境界，唯有“贫乏”乃至“衰败”的无量痛苦；“恒”是表示痛苦没有间断过一刹那；“炽燃”形容痛苦猛烈；“火”是比喻没有丝毫清凉；“觉乐”是错乱地将本质是苦的世间视为安乐，如同疯子偏偏喜欢在熊熊燃烧的火宅中玩火，如果没有学好四谛，差不多就是这种状态。

    又云：“噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？”

    论中又说：“噫！满世界都是睁着双眼的盲人，苦和集本来是轮回唯一的内容，虽然常常亲眼看见，却仍然不用心稍作思惟，你的心难道坚如金刚，无动于衷吗？”平常如果偶尔有些小病，你都会赶紧设法对治，现在面对如此旷大的生死苦难，为什么不思惟解脱痛苦的方法呢？

    “噫”是对世人的颠倒发出深深的感叹；“世具眼盲”是说眼睛虽然很好，但是因为不能认识生死的自性是苦，见不到苦因的集，更不知灭和灭因的道，这就是真正意义上的盲人。

    当自策励，修习生死所有过患。

    因此，一定要鞭策自己，努力思惟生死的过患，不能再如此散乱下去，否则仍然会如疯子般执苦为乐，仍然会如金刚般无动于衷。

    以下举七童女因缘显示修苦的结果，鼓励学人应当朝着这个方向努力。

    七童女是支支王的女儿，她们厌离轮回，为了出家，向父王请求开许。以下是她们对轮回的体验：

    如《七童女因缘论》云：“见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。”

    七童女说：“我们见到住在世间的人们，刹那刹那都在动摇当中，就象水中的月影被风鼓动，没有一刹那可以自主安住。在我们眼里，这外在的五欲就象嗔恚的毒蛇正盘身举头的影像一样。”

    此处“动摇”就是刹那刹那坏灭无常。

    “见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。”

    “见到三有众生到处都在被苦火焚烧，父王啊！我们一心向往出离红尘，前往寂静处修习解脱道。”

    以下解释“水月”、“蛇影”、“大火”三个比喻：

    依正世间，刹那不住，灭坏无常，犹如水月为风所动。

    这个器情世间刹那也不住，一直都在灭坏无常当中，就象水月被风吹动，止不住地波动一样。

    以下观察水月波动的自性，比如，水月对波动的大小、方向、形状、速度，能不能自主呢？当风往西吹时，水月能不能逆向往东波动？当风猛烈吹拂时，水月能不能停止或者微微荡漾？显然水月丝毫没有自在。

    为什么水月如此不自在？就是因为受风的支配，完全被风推着走。风吹向那边，水月就往那边动；风如果加速，水月的波动也随之加快，毫无自在。

    “水月随风波动”的比喻表示什么呢？“水月”是比喻三界所有的器情世间；“风”是表示业和烦恼；“水月不停地波动”是指三有中的任何一法被业惑控制的缘故，无法安住一刹那。这就是行苦。

    《入中论自释》当中说：“一切众生无明大水，被非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。”

    诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。

    为什么将“欲尘”比喻成蛇影呢？就是因为“欲尘利小害大”。“欲尘”是指轮回中的圆满，包括各种具有吸引力的色声等境界；“利小”就是享受五欲暂时会有少许有漏的乐受；“害大”就是从长远来看，损害极大，犹如刀口添蜜，最后会有割舌的大苦。换言之，以受用五欲决定增上贪爱，由此将使人常夜驰骋生死，在无量劫当中，感受极其难忍的大痛苦，所以色声等欲尘如同毒蛇的身影。

    我们想象一下，如果看到盘着身，昂头吐舌的蛇影，会有什么感觉？是不是一颗心顿时提到嗓子眼？为什么会如此恐惧？就是因为预料到下一刻会产生何等可怕的后果，所以恐惧得浑身颤栗。虽然见到蛇影不等于是被毒蛇噬咬，但是灾难紧随其后。同样，已经显现了色声等五欲的相，如果受用生起贪欲，此后必定要领受难忍的生死大苦。七童女修苦有强烈的体验，所以她们看到世上各种各样让人心醉的欲乐，就象是一条条举头吐舌的蛇影一样，正要吞噬自己。

    又见五趣炽然三苦大火烧恼。

    又见到五趣众生没有例外，何时何处都是被苦苦、坏苦、行苦的炽燃大火焚烧恼乱。

    由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。

    承接前文，“由见是故”是因，“厌舍三有”是果。

    由于见到三有的真相——毫无自在的行苦，受用妙欲利小害大，三苦大火周遍烧恼，整个三有十方三世任何的生命形态以及生活内容，根本没有超出苦的自性，面对世间这样横遍竖穷的苦相，自然从内心深处厌舍三有，生起如北方孩童那样的心，欣乐获得出离轮回的解脱。

    七童女正是见到生死的过患，再也无法安于世间生活，所以一定要向父王请求出家。

    以下再宣说北方孩童的心态：

    北方孩童者，传说北方炒面稀贵，于日日中惟食蔓菁。

    传说西藏的北方气候寒冷、海拔高，无法生长青稞，糌粑都是从远地驮运过来，所以当地糌粑又稀少又昂贵，一般家庭买不起，日常只有吃蔓菁这类低劣食物。

    孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此。

    有个北方小孩饿了嘴巴馋，想吃糌粑，就向母亲索要。母亲没有糌粑，只能给他生蔓菁，小孩就说：“不好吃，我不要！”

    次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。

    然后母亲又给他更好吃的干蔓菁，也说不要；再换成切成块、刚煮熟的蔓菁，还是不要；又给他煮熟冷却后的蔓菁，也不要。而且很不高兴地说：“这些全是蔓菁！你骗我！根本不是糌粑，我不要！”小孩的眼睛很明亮，假就是假，根本骗不了他。

    以下再说比喻表达的意义：

    如是我等见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。

    我们平常看到、听到、忆念起世间的安乐时，一切都应这样作意：这是轮回，这也是轮回，这些都是苦。这样生起呕吐之心。这是描述厌恶的状态，没有一点希求之心。

    丑二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁

    如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非惟空言。

    这是教我们从过去、未来两头思惟：过去从无始辗转至今，不停地漂流生死，总是重复从生到死、从死到生的程序，出了一个胞胎，又入一个胞胎，舍一个皮袋，又取一个皮袋，不论在哪一世，都只有迷乱而痛苦的生活，应当厌患这种轮回生涯而生起厌离；再思惟未来，如果仍然这样延续，必定还要一生又一生地不断漂流，如果按受生次数计算痛苦的种类，确实是苦海无边。如此反复思惟后，要从内心深处真实生起恐惧心，而不是仅仅停留在口头上。

    如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”

    如《亲友书》所说：“生死的真实状况就是如此，所以应当知道，不论生在天上、人间，还是地狱、饿鬼、旁生等趣，都不是善妙之处，这个“生”是充满众多痛苦和损害的容器。”

    “皆非妙”：以苦果而言，六道之中不论受生何处，都是受烦恼和业的支配，完全依顺业和烦恼而流转，自己不能自主，所以都是行苦，此行苦之相遍及三有的一切时空，六道受生平等都是处在行苦当中；以苦因而言，受生的同时无量烦恼种子随逐，丝毫没有断除，所以，未来就会有无量痛苦不断涌现。因此，以没有超离苦因和苦果的缘故，六道受生的自性本非善妙之法。

    生生死中乃是一切损害根本，故当断除。

    受生在生死当中，此“生”本身是一切损害的根本，所以应当断除。

    说到要厌离而且要断除“生”，不由让人感叹：世人都喜欢新生命的诞“生”，举办很多生日喜宴，庆祝“生”，人们总是说祝你生日快乐，其实是祝你轮回快乐，这是世人的颠倒。“转生”的过程本身就蕴含着苦，生是苦害的容器，是一切损害的根本，所以想起“生”，应当痛哭才对，因为“生”迎来的只有新的漫长的苦难。

    丑三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼

    “想断除”不等于“能断除”，若以缘起衡量，要解决问题，必须从因上下手。只是想我要断除轮回，这还不够，必须断因，才能根除。

    此复要待灭除二因，谓烦恼业。

    要断除轮回就必须观待灭除轮回的二种因：烦恼和业。

    此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生；若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼。

    业和烦恼这二者当中，如果没有烦恼，业再多也不会受生；如果有烦恼，没有宿业也会立即集起新业，所以道的重点就是摧坏烦恼。

    佛教当中，“比丘”这个称号，有“破恶”的意义，即能破烦恼九十八使，这是真正的勇士。

    丑四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道

    坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。

    摧坏烦恼也是依赖修习无谬而圆满的道。此处“无谬”是指本质正确，说明并非不具有对治功能的似道或邪道；“圆满”是指道的数量和次第圆满，数量圆满就是具足支分，完整无缺，次第圆满就是以前前引生后后，毫不紊乱。

    子二、真实抉择道的体性分二：一、以何等身灭除生死二、修何等道而为灭除

    此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。

    真实抉择道的体性包括身和道两方面，先抉择能使生死灭除的身，也就是能灭除烦恼的身。

    丑一、以何等身灭除生死分二：一、现在获得暇满身时须精进断生死二、所依以出家为妙之理

    今初。

    以何等身灭除生死的重点是“了生死”须以暇满身，在有暇身当中又以出家身为最好。

    寅一、现在获得暇满身时须断生死

    如《亲友书》云：“执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失。离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”

    如《亲友书》所说：“执著邪见，受生在旁生、饿鬼、地狱任何一趣，处在无佛出世的黑暗时代，出生在边地成为蔑戾车，生性呆哑，生在长寿天，只要受生在以上任何一处中，就名为八无暇过失。现在已经远离此等过失而获得了有暇身，就应当利用这个人身努力断除生死。”

    以下再提出要义着重强调：

    是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。

    必须于现在获得暇满人身时，断除生死，如果今生错过，来世转生在无暇当中，就没有了脱生死的机会。就象前文宣说暇满时所说的那样。

    对应“断生死”解释八无睱：如果生在边地、六根不具、没有佛教住世，就会障碍了解何法应取何法应舍，不知道生死是苦应当厌离、集是业惑应当断除、灭是解脱应当希求、道是解脱之因应当勤修。如果执著邪见，即使听闻四谛教法也不能信解。如果生在三恶趣，很难生起修法之心，即使生起少许，也因为痛苦逼恼，身心不能转入修行，所以对于断除生死，恶趣身的所依几乎是无能为力。如果转生在上界天，欲界天散乱严重，无想天不现行心和心所，都发不起希求解脱的善根。

    而以暇满人身，可以知道染净取舍，能分辨世间因果和出世间因果，而且内心能随顺圣法，有心力趣入解脱道。

    这样衡量就知道，人身的价值在于它有能力修习解脱道，所以现在要把握住这个千载难逢的机会，将人身唯一投入于实现解脱，如果消耗在其它无义的事上，如同以黄金容器装污秽粪便，实在不值得。

    月称菩萨在《入中论》说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”古人也说：“此身不从今生度，更待何生度此身。”

    大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”

    大瑜伽师滚巴瓦说：现在获得人身，是要和旁生分个差别的时候。意思是获得人身，一定要有超胜旁生的地方。

    如果一个人只是为了此世而努力，则就等同旁生；如果以人身实现后世增上生和究竟决定胜的义利，才有超胜旁生之处。如前文宣说暇满时说：“为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而勤苦者，旁生亦有，故虽生善趣等同旁生。”辨别此点之后，就知道以人身要为更长远的后世以及解脱而努力，否则和旁生没有差别。

    博朵瓦云：“昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”

    博朵瓦说：往昔流转那么长久，也未能自然还灭，今天也不会自然还灭，所以必须主动断除，而断除之时正是现在获得暇满的时候。

    寅二、所依以出家为妙之理分五：一、总说二、须思惟出家功德以及在家过患三、当如是发愿四、成为佛法所缘五、显密教中赞叹出家

    卯一、总说

    此复居家，于修正法有多留难，及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。

    “此复”有进一层的语气，即断除生死的所依是暇满人身，而在暇满人身当中又以出家身为殊胜。

    对修习正法而言，居家有很多障碍以及罪恶过失，出家则相反，障碍和罪恶过失都少，断除生死的所依身以出家为殊胜，所以智者们应当欢喜出家。

    卯二、须思惟在家过患以及出家功德分四：一、如是思惟的利益二、在家的过患三、了知居家相违正法后，发愿出家四、出家的功德

    辰一、如是思惟的利益

    若数思惟在家过患、出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立、醒觉妙善习气。

    如果能反复思惟在家的过患以及出家的功德，已经出家的人可以让自己的心更加坚固，还没有出家的人也可以在心中安立以及觉醒妙善的习气。

    所以，如是思惟的利益，以出家众来说，就是“令意坚固”，“意”包括出离心、珍爱出家身的心、尊重出家戒的心、勤修三学的心等；以在家众来说，通过思惟，以往没有妙善习气的，可以由此安立，已有妙善习气的可以借此因缘苏醒。“妙善习气”是指出离轮回、希求解脱的习气，也就是出家求道的习气。因此，数数思惟在家的过患以及出家的功德，能直接引发与坚固出家善根。

    此中道理当略宣说。

    对在家过患以及出家功德的道理，以下简略宣说。

    辰二、在家的过患

    其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。

    居家之人，富贵者有守护、维持、增上财富的辛苦，贫穷者有为生活而日夜追求的各种痛苦和艰辛，人们对本无究竟安乐妄执为安乐，应当知道这是恶业成熟的果报。

    前辈上师们都这样说：如果耽著并无安乐的在家生活，就象猪狗欢喜粪便，唯是以前世恶业力成熟的果报。

    比如，狗喜欢吃不净粪，对本来是臭秽的东西，执著是真正的美食，吃起来便不知满足。这是因以前世恶业成熟果报，导致心识颠倒，不由自主地这样执著。同样，轮回当中的欲尘“利小害大”，虽然有少许微乐，但没有究竟的安乐，在家人却将这没有究竟安乐、后患无穷的法，妄执为具有究竟安乐。之所以会产生这种以苦为乐的乐颠倒，就是因为前世恶业成熟的缘故。

    《本生论》中说：世尊因地身为菩萨时，生在一个富有家庭中，成为众生仰赖的怙主。那时，他看到居家的种种过患，而且父母也相继去世，于是他对家产生了强烈的厌离心。菩萨将家中财物和无数珍宝全数布施之后，就独自走出家门，到幽静的森林中出家修行。在此期间，他父亲的一位亲友来看望他，对他说：“你现在变成乞丐一样，过这样缺衣少食的生活，很不合理。所以，你还是好好住在家里修习佛法。”当时，这位亲友说得很殷勤，菩萨因此对他宣说了以下居家的过患。

    《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐。”

    《本生论》说：“对于如同牢狱般的家，永远不要认为有真实的安乐。”

    “或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐。于此愚欢喜，即恶果成熟。”

    “不论富有还是贫乏，居家本身就是大病。富者因为守护资财而烦恼，穷人也有为生活奔波的艰辛，所以贫富都没有真正的安乐。对这样的居家生活欢喜耽著，就是恶业果报成熟之相。”

    以下进一步说明出家的所为：

    是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别。

    因此，执持众多的生活资具，而且一追求起来便不知满足，这不是出家之事。如果不在道业上精勤，这和在家又有什么差别呢？

    辰三、了知居家相违正法后，发愿出家

    又居家者与法相违，故居家中难修正法。

    又因为在家和正法相违，所以在家很难修习正法。“与法相违”是在家难修的原因。

    以下引《本生论》具体宣说相违之处：

    即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。”

    如果行持在家的事业，为了自利便不得不说妄语。因职业的关系，对犯罪的人也不得不施行惩罚。

    这是举身语的例子，说明在家人为了生活会造很多身口意的罪业。

    “行法失家业，顾家法岂成。”

    “法”是代表出世间的道业，“家”是代表世间的事业。法和家岂能双全？要成就一者，就要须抛弃另一者。一心修法，就顾不上家业；一心系在家上，法又怎能修得成？

    《宣说大种变经》说：“依止世间五妙欲，以及贪著于子女，依于应呵居家者，定然不得正觉果。任何居家之有情，能得无上胜菩提，昔无一佛能如是，当来成佛无是处。”这两颂说得斩钉截铁，不容含糊。佛说：日日内心依止世间的五欲，以及耽著子女，依靠这些应呵斥之处的居家者，决定无法证得正觉果位。所谓居家者能获得无上菩提，过去没有先例，将来也绝不可能有。

    “法业极寂静，家事猛暴成。”

    法业极为寂静，而家业都是在粗猛急暴的心态中办成的。

    寂静和猛暴是相反的状态。学人可以反观：诵经、说法、思惟、修心时内心是什么状态？是不是更宁静，贪嗔减轻；追求名利、男女时又是什么状态？是不是极不寂静的烦恼状态。因此，心缘在法上，就会寂静，缘在家上，就会猛暴。

    何以如此？可以从动机、意乐、行为、结果等方面观察：出家一心求法，而法本性离欲，出家人日日讲闻正法、受行正法、思惟正法、依止法、供养法，这样的法业是向内调伏烦恼，所以极为寂静，最终必将现证涅槃；而在家则一心追求名利财色，不离贪欲，日日分别执著此等，不论成功或失败，决定唯一是增上烦恼，所以是猛暴，结果是流浪生死。

    再从是否害他的角度来说，出家心缘于法，远离害他的意乐和行为，所以是寂静；在家为了家而须与人竞争，大都是以害他来获取自利，意乐行为既然如此恶劣，何来寂静可言呢？

    “故有违法过，自爱谁住家。”

    因此，居家具有相违圣法的过患，真正想利益自己的人谁愿意住在烦恼之家呢？相反，只有愚人才甘于陷在烦恼的淤泥当中，不思奋发。

    又云：“骄慢痴蛇窟，坏寂静喜乐。”

    在家耽著在欲尘上，拥有财富名声时，就会生起骄慢，而且贪著五欲时，心识被蒙蔽，不见五欲的过患，从而增长愚痴。安住在这种充满骄慢、愚痴等烦恼毒蛇的蛇窟中，只会毁坏涅槃的安乐。

    “家多猛苦依，如窟谁能住。”

    家是众多猛苦的所依，犹如蛇窟，是无尽痛苦的源头，有智慧的人谁会去安住？安住其中极不合理。

    应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。

    应当反复思惟诸如此类的在家过患，从内心深处发愿出家。

    《郁伽长者经》说：“在家之人，多诸烦恼，父母妻子，恩爱所系。常思财色，贪求无厌，得时守护，多诸忧虑。流转六趣，远离佛法。当作怨家恶知识想，应厌家垢，生出家心。无有在家修习无上菩提之道，皆因出家得无上道。”

    辰四、出家的功德分四：一、一日出家的功德二、发出家心向静处迈一步的功德三、无意之中结出家缘的利益四、总说出家的功德

    思惟在家过患之后，应再思惟出家的功德，如此从正反两种角度思惟，效果就会明显。

    此处转心的方法，即首先通过思惟过患引发厌离心，再由思惟功德引发欣求心，自然就会趣入正道。所以，自己修也好，教导别人也好，都要懂得这个要领。

    以下逐步以公案和教证说明出家的功德。

    巳一、一日出家的功德分二：一、以公案说明二、引教证说明

    午一、以公案说明

    《出家功德经》说：

    一日，佛和阿难到毗舍离城乞食。有位王子和一群采女正在高楼上娱乐。

    佛听了听音乐声，就对阿难说：“王子过七天就会死，如果不出家就会堕入地狱。”

    阿难便主动劝王子出家，王子接受了阿难的劝告。

    前六天中，王子尽情享受，到第七天时，他便来到佛前请求出家，一日一夜修持净戒。以此因缘，他死后升到四天王天，转生为北天王毗沙门的儿子，和采女共享欲乐；五百岁的天寿穷尽后，又转生为忉利天帝释的儿子，寿命一千岁；然后转生为夜摩天的王子，寿命二千岁；又转生为兜率天的王子，寿命四千岁；转生为化乐天天王之子，寿命八千岁；以后又转生他化自在天，仍是王子，寿命一万六千岁。如此七次往返六个欲天。最后，这位老资格的天人又投生人间，生在富贵之家，财富应有尽有。到了老年，他生起了厌世心，出家修道成就辟支佛果，度化了不可计数的人天。

    七返六欲天的时间极其漫长，若汇集其间所享受的天福，决定是天文数字。因此，一天出家所获的利益是：满二十劫不堕恶道，常生天上受福自然，又可种下证果之因。可见出家功德无量无边，无法比喻。经中说：假使有充满四天下之多的阿罗汉，有人在百年当中，尽心供养他们衣食、卧具、汤药，从无缺少，乃至阿罗汉涅槃之后，又分别为他们各自建塔，以花香璎珞等种种供品供养，如此所获功德不如有人为了求证涅槃一日一夜出家持戒的功德。

    所以，出家之法极其珍贵，千万不要为了些许财色而贪著世俗、流浪生死，苦了自己生生世世。

    《杂宝藏经》说：以前卢留城有位优陀羡王，了达许多事理。他有位夫人名叫有相，相貌端正无比，又有德行，深得国王的爱敬。

    当时国家法规规定，国王不能自己弹琴。一天，有相夫人和国王在内屋游戏时，她仗着国王的宠爱而让国王弹琴，自己伴舞。她的手才挥起，精通相术的国王便发现她的死相已现前，活不过七天，就把琴放在一边，长声叹气。

    有相夫人便问国王为何哀叹，国王先是不肯回答，在多次劝请之后，只好如实告知。

    夫人听后非常恐惧，就对国王说：“我听说只要以信心出家一天，就能升天。我想出家，求您开许。”

    国王对她爱恋深重，放舍不下，就说：“这样吧，到第六天时可以允许你出家。”

    到了第六天，国王又对夫人说：“你答应我，升天之后一定回来看我，我就可以开许你出家。”

    有相夫人发誓之后，便获得许可而出家受戒。当天，她饮用石蜜浆后，腹中绞结，至第七日早晨就去世，因善缘而升天。

    因天人都能知道宿命，有相夫人转生为天人之后，便按照承诺前去会见国王，当时身光照亮了整个王宫。

    国王问：“你是谁？”

    天人说：“我是你的前妻有相夫人。”

    国王非常高兴，就请他入座。天人说：“我现在看大王，就觉得您脏得让我难以接近，只因先前已有誓愿，所以才来见你。”

    国王听后顿时觉悟，感叹说：“夫人出家一日便升为天人，神志高远，令我自惭下贱，我今天为何不出家呢？听说天人的一片指甲就和阎浮提的大地价值相等，我这个国家又何足为贵呢？”他让位给儿子，自己出家修道，证得阿罗汉果。

    本来国王福报比夫人大，为何事隔一日就产生如此戏剧性的变化，尊贵的国王在夫人面前竟然感觉下贱？《大智度论》说：“孔雀虽有色严身，不如鸿鹤能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德深。”（孔雀虽然有艳丽的羽毛庄严身体，但却不如白鹤能高飞，在家白衣虽有富贵力，但毕竟比不上出家的功德宏深。）有相夫人凭着出家受戒的功德力，已经变成高飞的白鹤，优陀羡王只能抬头仰望他的境界。

    午二、引教证说明

    《本缘经》云：“以一日一夜出家故，二十劫不堕三恶道。”

    《僧祗律》云：“以一日一夜出家修梵行者，离三百六十三万六千岁三涂苦。”以一天一夜出家修梵行，可以远离三百六十三万六千年的三恶趣苦。

    《大宝积经》云：“设满恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。彼则近菩提，摧破魔军众，出家不放逸，白法恒增长，不坏众善根，远离诸烦恼，舍于家业累，顺道圣所赞。舍家离恼缚，除恼离魔缚，心解行无染，不久证菩提。”

    巳二、发出家心向静处迈一步的功德

    《难陀出家经》说：“如果三千大千世界的所有众生，在一大劫中布施儿女，所得的功德，不如发出家心向寂静地迈一步所获的功德。”

    巳三、无意之中结出家缘的利益

    《优波罗花比丘尼本生经》中说，佛在世时，优波罗花比丘尼获得了六种神通、证了圣果。她到贵人家时常常赞叹出家之法，而且劝贵夫人：“姊妹们，你们可以出家了。”

    这些贵夫人说：“我们年轻，相貌又好，持戒恐怕很困难。”

    比丘尼说：“破戒就破，只要出家。”

    她们就说：“破戒会堕地狱。”

    比丘尼又说：“堕地狱就让它堕。”

    贵夫人问：“地狱中须受大罪苦，怎么可以堕呢？”

    比丘尼解释：“我忆起自己前世曾是戏女，穿过各种衣服，说很多绮语，有时也穿比丘尼的衣服演戏。以这个因缘，迦叶佛时，我出家作比丘尼。当时，因依仗自己出身高贵、相貌姣好，生了骄慢心而堕入地狱受种种痛苦。苦尽之后，在今世值遇了释迦牟尼佛出家，随佛出家后获证阿罗汉果。虽然破戒，但依仗出家因缘毕竟可以证果。”

    再引公案说明：

    佛在祗桓精舍时，一次，有个喝醉酒的婆罗门乞求出家，佛就叫阿难为他剃发，穿上法衣。此人酒醒之后，惊恐万分：自己怎么会出了家？于是赶紧逃跑。比丘们问佛：“为什么让醉婆罗门出家呢？”佛说：“无量劫以来，他都不曾发心出家。今天因为喝醉酒，暂时生起微弱之心，以此因缘，以后他会出家得道。”

    在《万善同归集》中，永明延寿大师对以上公案评论说：“乃至醉中剃发、戏里披衣，一曏时间，当期道果，何况割慈舍爱，具足正因，成菩萨僧，福何边际？”

    （乃至于在喝醉酒时剃发，或在唱戏时披出家人的法衣，在这么短暂的时刻中，就已经种下了将来证果的因缘，何况真正割舍了家庭眷属，具足出离正因而成为大乘的菩萨僧，这种出家的福德又怎么会有穷尽呢？）

    以上宣说了出家一日、向静处迈出一步以及结出家缘的功德。如果以微小之因尚且能感得如此殊胜的果，那么一心为了解脱、为了成佛、为了利益众生而出家长期精进修法，功德更是不可思议。

    巳四、总说出家的功德

    《宝积经》云：“菩萨最胜利益，所谓出家。若乐出家者，则能摄取十种功德：一者不著诸欲；二者乐阿兰若；三者行佛所行；四者离凡夫行；五者不著妻子，及以财产；六者离恶道因；七者修善趣法；八者宿世善根皆不损减；九者恒为诸天之所赞羡；十者一切鬼神恭敬守护。”

    《宣说大种变经》云：“大千界众生，皆发趣菩提，假令尽一劫，男女以奉施。若人发道意，以信而出家，随佛而修学，其福胜于彼。过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道。三世一切佛，称赞出家法，若乐供养佛，当依佛出家。”

    《文殊问经》云：“佛告文殊师利：一切诸功德，不与出家心等。何以故？住家者无量过患故，出家者无量功德故。住家有障碍，出家者无障碍；住家者行诸恶法，出家者离诸恶法；住家者是尘垢处，出家者除尘垢处；住家者溺欲淤泥，出家者出欲淤泥；住家者随愚人法，出家者远愚人法；住家者不得正命，出家者得其正命；住家者是忧悲恼处，出家者是欢喜处；住家者是结缚处，出家者是解脱处；住家者是伤害处，出家者非伤害处；住家者有贪利乐，出家者无贪利乐；住家者是愦闹处，出家者是寂静处；住家者是下贱处，出家者是高胜处；住家者为烦恼所烧，出家者灭烦恼火；住家者常为他人，出家者常为自身；住家者以苦为乐，出家者出离为乐；住家者增长棘刺，出家者能灭棘刺；住家者成就小法，出家者成就大法；住家者无法用，出家者有法用；住家者为三乘毁訾，出家者为三乘称叹；住家者不知足，出家者常知足；住家者魔王爱念，出家者令魔恐怖；住家者多放逸，出家者无放逸；住家者为人仆使，出家者为仆使主；住家者是黑暗处，出家者是光明处；住家者增长憍慢，出家者灭憍慢处；住家者少果报，出家者多果报；住家者多谄曲，出家者心质直；住家者常有忧苦，出家者常怀喜乐；住家者是欺诳法，出家者是真实法；住家者多散乱，出家者无散乱；住家者是流转处，出家者非流转处；住家者如毒药，出家者如甘露；住家者失内思惟，出家者得内思惟；住家者无归依处，出家者有归依处；住家者多有嗔恚，出家者多行慈悲；住家者有重担，出家者舍重担；住家者有罪过，出家者无罪过；住家者流转生死，出家者有其齐限；住家者以财物为宝，出家者以功德为宝；住家者随流生死，出家者逆流生死；住家者是烦恼大海，出家者是大舟航；住家者为缠所缚，出家者离于缠缚；住家者为国王教诫，出家者为佛法教诫；住家者伴侣易得，出家者伴侣难得；住家者伤害为胜，出家者摄受为胜；住家者增长烦恼，出家者出离烦恼；住家者如刺林，出家者出刺林。文殊师利，若我毁訾住家，赞叹出家，言满虚空，说犹无尽。此谓住家过患，出家功德。”

    经中还有这样一则公案：

    有一天，阿难问佛：“出家有何种功德？”佛说：“如果你在百年当中问我此事，我以无尽的智慧，除饮食之外，在百年当中为你广说，也说不尽此人的功德。此出家人常常生在天上、人中作国王，常常享受天人的安乐。如果有人在我的沙门法中让人出家，成全他人的出家因缘，此人也会在生死之中常受快乐。我满百年宣说劝人出家的福德也无法说尽。”

    若能按照以上所说，自心常常忆念出家功德、居家过患，决定能使已出家者能坚固道心，未出家者能安立或苏醒妙善习气。

    以下再结合一则公案重温上述法义。

    《杂譬喻经》说：以前，有对富豪兄弟，拥有无量资财，父母去世后，二人失去了依靠。兄弟俩志向不同，哥哥喜欢修道，弟弟喜欢经营世间家业。

    见哥哥对家业不感兴趣，弟弟不高兴地说：“父母过世了，我们本应维持好家业，你反而舍弃家业去随沙门听经，沙门能给你吃穿享受吗？现在家境变得贫困，被人耻笑，你这是败废家业。唯有继承家业，才是孝顺。”

    哥哥说：“五戒十善、供养三宝、以道化亲，才是真正的孝。道与俗相反，道人所好的正是俗人所厌离的，俗人所珍爱的正是道人所舍弃的。智与愚不同，就象明和暗相违一样。所以智者应该去暗趋明，以修道证得真如。你今天所喜欢的法实际上是苦恼的假相，你为何不能醒悟这是苦呢？”

    弟弟不信哥哥的话，生气地扭过头去。哥哥见他这样，就说：“你贪着家事，以财富为宝贵，我是欢喜经道，以智慧为珍宝。我现在要出家皈命福田。我们暂时住在世间，就如飞动的尘埃一般，无常忽然降临时，只有被罪业牵缠而去，所以我要出离危脆的世间，寻求真正安稳之地。”

    于是，哥哥离家作了沙门，昼夜精进坐禅思惟，行为如法，成就了道果。而弟弟贪执家业，整日忙忙碌碌，不曾为法用心。死后转成一头肥壮的大牛，被商人买去运盐。往返多次以后，牛已经过度劳累，疲乏无力，再也无法走动，匍伏在地上不起身。商人用鞭子狠狠地抽打，它才勉强摇着头起来。

    恰好此时哥哥在空中飞行，远远看见自己的弟弟，就对他说：“过去你是居住在田宅中，现在你在何处？是在畜牲道中做牛。”

    哥哥以神通让它知道宿命，牛认识后，流泪自责：因为我不行善法，悭吝嫉妒，不信佛法、轻慢圣众，又不听从哥哥的劝告，内心抵触，自以为是，所以今天才堕落为牛，如此辛苦，但后悔又有什么用？

    哥哥知道它心中非常哀伤，就对牛主人诉说这头牛的来历，商人随即将牛奉送给他。哥哥把牛带回寺庙后，让它忆念三宝，牛死后便升到忉利天。

    商人们心想：我们追求财富而不布施，又不认识道义，死了恐怕也是这种后果。这样觉悟后，就一起走出家门，舍弃妻子、珍宝，作了沙门。后来精进不懈，都成就了道果。

    此公案显示出人生两条道路不同的结果。兄弟二人志向不同，人生的追求不同，即哥哥求法，弟弟求财。弟弟没有认清苦乐，将非安乐执著成安乐。在他的心目中，认为为了追求财富而奔波才是人生的意义，哥哥舍弃家业，追随沙门听经学法毫无实义。这种颠倒认识正是恶业成熟的果报。相反，哥哥因为认识到法具有真正的大义而认为：能够行持五戒十善供养三宝，以佛法教化有情，这是真正的尽孝。

    在对功德和过患的认识上，二人差别很大。哥哥知道家和法相违，不能两全，所以说：“修行人喜欢的，是世间人厌离的；世间人执著的，是修行人所厌离的。”因此，真正的智者在辨明苦乐、真假之后，会断然去除黑暗、趋往光明。一般人执著身体、财富、住宅、小车、衣食，以财富为乐，但这其实是小利。智者是寻求佛法，以智慧作为珍宝，因此需要出家。

    正因认识上有差别，导致行为也是差别极大。

    哥哥真正看清了出家功德和在家过患，因此出家之后，日夜精进坐禅思惟，身口意都力求相应正法。他以人身行道，摄取真实的功德财富，最终成就了圣果，是真正的智者。所以，在获得暇满人身时，应将精力投注于了脱生死。

    弟弟既然将家业执为殊胜，自然会舍弃出世间的道。因颠倒的认识，导致他全身心执著家业，不但没有以人身摄取心要，反而以人身作为造罪业的利器。我们可以想象，他从早到晚，是怎么一心顾着家业，根本没有时间修习正法，而且，为了私利，要说很多妄语，做很多损人利己的事，造许多罪业，后果是堕落成旁生。

    由此让我们想到滚巴瓦尊者所说：“现是从畜分出之时。”弟弟利用人身所追求的，只是现世的受用，并没有超胜畜牲之处。结果也是恰如其因，堕落成一头牛，身心毫无自在，每天要受役使、负重的痛苦，连稍微喘息的机会也没有。因此，以悭贪会堕入如此不自在的险处。贪图眼前一点小乐，却导致生生世世的无量大苦，五欲确实是利小害大。

    由此分析便知，出家和在家是两种见、两种发心、两种行为、两种果报，但遗憾的是：明明白白两条路，万万千千不肯修。

    因此，不论在家、出家都要寻求出离。在家人生活要简单化，应当一心向往解脱，抓紧时间修行。否则，短暂的人生中，如果大部分精力都用于世间八法，后果决定和公案中的弟弟一样。可以观察自己：一天有几个念头是缘正法，所想所行有多少是利益众生、出离世间？有多少念头是耽著世间八法、追求世间享受？须知这些都是非福业、是恶趣的因，如此衡量自身，一天有多少非福业，一年、十年有多少……。可见，如果颠倒取舍，以人身造作黑业，则连畜牲都不如。因此，应该放低家的位置，将法放在最高位，这样才具有修解脱道的条件。

    出家所为是为了求菩提、求解脱，否则，虽然外相上剃发、披法衣，心中却一直执著世间八法，这和在家有何差别？《禅林宝训》中说：黄龙禅师和文悦禅师一起在湖南行脚时，看到一个出家人出门，雇人挑很重的箱子。文悦禅师很吃惊，皱眉呵责：“你这样放不下家中物，还拖累别人，不是太劳累了吗？”意思是说执著财物、名利，不是出家的本分。

    卯三、当如是发愿分四：一、出家也须知足及安住阿兰若二、应当欢喜行持头陀行三、须如古德发愿般随学四、发愿观修无常并串习无我

    辰一、出家也须知足及安住阿兰若

    复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。

    又应当发愿依靠简朴的衣服以及托钵乞食而存活，知足少欲，在远离喧嚣的静处净除自己的烦恼，成为他人的供养处。

    “粗劣衣钵”：极其朴素的衲衣、钵盂。

    “乞活”：只是为了存活而求衣食，并不是为了享受。出家人吃饭时，对饮食应作药石想，仅为延续生命而受用衣食，目的是要修习清净的梵行。

    “知足”：对生活的要求很低，能解决基本的温饱即可。在乞食时，别人给什么都很满足，不会挑剔说：“这样好，那样不好。”

    “远离处”：寂静之处，梵语是阿兰若。住在静处是为了净除相续中的烦恼。

    “为他供处”：心里祈愿“别人供养我，我要好好修行，给他们种福田。”

    以下补充有关“粪扫衣”等知识，有助于学人理解出家生活的清净、高尚、纯洁。

    “粪扫衣”，在《十诵律》中说有四种：一、冢间衣，即包裹死人、弃于坟间的衣服；二、出来衣，包裹死人再施给比丘的衣服；三、无主衣，在聚落当中，放在空地没有所属的衣服；四、土衣，扔在路边、坟间或者垃圾堆里的衣服。这些别人不要的破旧衣服或者碎布洗净后缝成的衣服，叫“粪扫衣”。

    《毗婆沙论》中引佛语说：“粪扫衣，少、容易得、无罪。”世友尊者解释：不必费力就能获得之故，以及不是很多人受用之故，称为少；随时随地都能获得之故，称为易得；佛所开许之故，智者受用之故，称为无罪。

    《毗婆沙论》还说到穿着粪扫衣能得十种利益：一、惭愧；二、防寒、防热等；三、表示沙门的仪法；四、天人恭敬；五、无贪好；六、随顺寂灭，没有烦恼炽燃；七、自己造恶业容易观察到；八、无需其它装饰品庄严；九、随顺八圣道；十、精进行道，没有染污心。

    因此，粪扫衣是比丘所穿衣服中最高尚、殊胜的衣服，超过华贵的好衣，因为它能让人离贪，与法相应。

    “钵器”：梵语钵多罗，译为应量器。即饮食应量，钵不能过大，一般以铁或瓦等制成，颜色须朴素。这样用钵也是为了对治贪心，

    “家家行乞”：挨家挨户按次第讨饭，不加选择，讨完即返回，也不留恋、观望。

    乞食有很多利益：一、降伏我慢；二、不贪口味，不论别人布施什么食物都不执著；三、专心修道，不必为了饮食而浪费时间；四、让见者生惭愧心，即出家是为了度众生，度众生首先要断烦恼，断烦恼又必须苦行，如果自己如法行持，能让一般人见而心生惭愧，他们见到出家人乞食，心想：“为了度众生如此刻苦，我们怎能贪口味、图安逸呢？”这样可使别人道心增长，俗念减少。所以，乞食对众生大有利益。

    “阿兰若”：译为远离处、闲静处。天台大师说：“不做众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。”也有译成无诤，即居住之处不与世人诤论，也就是离开聚落五里的地方。肇公说：“忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲，故佛赞住于阿兰若。”（竞争都是产生在人群当中，在空闲、寂静处，自然远离诤论，因此世尊赞叹安住在阿兰若。）

    如《七童女因缘论》云：“愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？”

    如《七童女因缘论》说：“何时我能剃除须发，守持粪扫衣，安住在静处修行？”

    “目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，于家家行乞？”

    “何时我能目视前方一轭木许的地方，手持钵盂，无有讥毁地挨家乞食？”

    “何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？”

    “何时我能不贪图利养恭敬，净除所有如刺泥般的烦恼，成为村人的供施之处？”

    “烦恼刺泥”：烦恼能伤害人，所以比喻为刺；能染污相续，所以比喻为泥。

    以下引几则禅宗大德的公案说明。

    宋朝真净禅师住持宝宁寺时，一次，王安石供养禅师白绢。

    禅师问侍者：“这是什么？”侍者说是纺丝罗。禅师又问：“做什么用？”侍者说能做袈裟。禅师指着自己穿的布伽黎说：“我平常披这个，别人见了也不会嫌弃。”当时就让人送入库房，卖掉供养僧众。

    对使焚钵：宋皇佑年间，宋仁宗召怀琏禅师到化城殿开示佛法，赐号为大觉禅师。大师持戒严谨，有一次皇帝派使者赐给他龙脑香木做的钵盂，大师当着使者的面把钵烧掉了，并说：“佛法穿坏色衣，用瓦钵吃饭，这个钵不如法，不应使用。”使者回去奏明皇帝，皇上听了赞叹不已。

    荷衣松食：唐朝大梅山法常禅师，得到马祖禅师即心即佛的要旨后，就隐居深山，无人知道。一次盐官写信招见他，他谢绝不去，回偈说：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余，刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”

    辰二、应当欢喜行持头陀行

    “头陀”：译为抖擞、淘汰、浣洗等，即抖擞衣服、饮食、住处三种贪着的修法。

    《善住意天子经》说：“头陀者，抖擞贪欲、嗔恚、愚痴，三界内外六入，若不取不舍，不修不着，我说彼人名为杜多。”《大品经》说：“须菩提，说法者，受十二头陀：一作阿兰若，二常乞食，三纳衣，四一坐食，五节量食，六中后不饮浆，七冢间住，八树下，九露地住，十常坐不卧，十一次第乞食，十二但三衣。”

    又应希愿用草为座，卧无覆处霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。

    又应当发愿：以草作为座垫，在露天没有衣被盖身之处睡眠，清早起来，让霜露湿润衣服，受用粗劣的饮食而能知足，以及在树下柔软的草地上，依靠圣法的喜乐而存活、睡眠。

    “何时从草起，著衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪著？”

    “何时能从草地上起身，霜露弄湿身上的衣服，以粗劣的饮食维持生存，对身体不起一点贪著？”

    “何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐？”

    “何时我能静卧在树下如鹦鹉绿般翠绿的柔软草地上，感受现法的喜乐？”

    唐朝通慧禅师三十岁出家。进入太白山时不带粮食，日常以野果为食物，渴了喝一点水。平常倚靠大树休息，起来就坐禅思惟，如此经过了五年。

    一次，禅师拿木头打土块而大彻大悟。晚年，他也只有一条裙子、一条被子，脚上穿的麻鞋二十年都没换，身上的衲衣缝缝补补，冬夏都不换。

    通慧禅师就是头陀行的典范。他是真正抖擞尘劳，一心修法，最终大悟。

    宋朝武宁的慧安禅师和圆通法秀禅师，同参天衣怀禅师。后来，安禅师住在武宁的荒村破院当中，孤身一人三十年。而秀禅师应诏住持法云寺，威光显赫。

    后来，圆通秀写信给安大师，说要推荐他，安大师信都不看便扔了。侍者问他，他说：“起先我认为秀有精彩之处，现在才知他是呆子。出家人应该在坟间树下，办那事如救头燃，无缘无故在城市四通八达的街头盖大房子，养几百个闲汉，真是睁开眼尿床，我还有什么好对他说？”

    “睁开眼尿床”：明知不是地方却还去做。城市的环境喧闹嘈杂，不适合办道，为什么还去呢？既然出家，就应当在坟间树下安住，以法乐存活，应当以“了生死”作为头等大事。当然，这些都是大禅师彼此之间有必要的游戏，圆通秀禅师示现的是大菩萨的行为，自有他的立场，我们不能起任何轻视之心。

    佛在世时，大迦叶尊者专修头陀行，年老后也不舍弃。佛怜悯他年迈，就说：“你长久修习苦行，应当稍微放松一下。”迦叶尊者却仍然苦行如故。

    佛赞叹说：“你能为一切众生作依止，和我在世没有差别。如果有如你一般的头陀行，我的佛法将会住世，如果出家人不能这样行持，我的法就会隐灭。你真是荷担大法的人。”后来，大迦叶成为西天禅宗的初祖。

    辰三、须如古德发愿般随学

    以下是噶当派大德博朵瓦的一段典故。

    房上降雪，博朵瓦云：“昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。”

    西藏冬天非常寒冷，在一个下雪天，雪花纷纷飘落，博朵瓦尊者简陋的房顶上压了厚厚一层雪。（这是形容当时的环境很艰苦。）在这种情况下，尊者说：“昨天晚上，似乎是《七童女因缘》中所说那般，我内心非常欢喜，除了想这样艰苦修法之外，我别无所求。”

    憨山大师十九岁时，听无极大师宣说清凉大师的《华严玄谈》，而了悟法界圆融无尽的意义。他十分仰慕清凉的为人，便为自己取名“澄印”。

    因为见到清凉山有“冬积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故号清凉”的语句，他从此无论行走或站立，冰雪境界居然现在眼前。大师决志要在五台山居住，世间无一事能让他欢喜，离世之心一刻也不忘记。

    元朝高峰原妙禅师，在龙须九年时间，自己用木柴编成一个小龛，冬天夏天就穿一件衲衣。后来，他到天目山的西岩石洞中，建了一间船形的小屋子，题名死关。小屋上面滑溜，下面是烂泥巴，风雨飘摇。大师谢绝供养和侍者，衣服和日用品等一概不要，不洗澡、不剃发，切下半截坛子做锅，几日吃一餐，自得其乐。这个山洞，没有梯子上不去，他去除梯子断绝来路，即使弟子也很难见到他。禅师如此苦行而获得大成就。

    宋宏觉禅师教戒徒众说：“汝既出家，如囚免狱，少欲知足，莫贪世荣，忍饥忍渴，志存无为，得在佛法中，十生九死亦莫抛弃。”（你们出家就好象囚犯被放出牢狱一样，应当少欲知足，不要贪求世间虚荣，要能忍耐饥渴，要志在无为法，能在佛法当中十生九死也不可抛弃。）

    辰四、发愿观修无常并串习无我

    又应希愿住药草地流水边岸，思惟水浪起灭无常与自身命二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本、能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。

    又应当发愿：坐在流水岸边的药草地上，思惟流水的起灭无常如同自己的身命，以妙观察智慧灭除三有的根本、能生一切恶见之因——我执，舍弃三有所有欢乐，反复思惟器情世间如同幻化等一样。

    “水浪起灭无常与身命相同”：人命一天一天流逝，永远也回不来，在这点上，人命和流水的性质相同。所以，在河边应当思惟“人命如流水，一去不复返”。

    “背弃三有所有欢乐”：人们所看重的享乐，都要抛弃。

    “何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间？”

    “何时我能坐在水边、长满药草的地上，反复观察波浪的起灭如同生命的无常？”

    “破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？”

    “何时我能破除一切恶见之母的萨迦耶见，不欢喜三有中的一切受用？”

    “何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城？”

    “何时我能通达动与不动的世间，等同梦境、阳焰、变化无穷的云彩以及海市蜃楼？”

    此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。

    以上这一切，都是发愿以出家身行持修行之事。

    卯四、成为佛法所缘

    伽喀巴云：“若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。”

    伽喀巴说：“如果能持三法衣而安住在苦行的山间，我才算是真正的男子汉。”

    霞惹瓦亦云：“于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。”

    霞惹瓦也说：“在在家人工作忙碌时，应当披上法衣到他那里去，让他生起“出家好安乐”的念头，如此能让他种下未来出家的习气。”

    卯五、显密教中赞叹出家

    《勇猛长者请问经》亦云：“我于何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得作僧羯摩、长净羯摩、解制羯摩，住和敬业？彼当如是爱出家心。”

    《勇猛长者请问经》也说：“我何时能出离痛苦之处的家庭，这样修行？我何时能安住在作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、彼此和合恭敬当中？应当具有这种爱乐出家的心。”

    “爱出家心”：将出家真正视为特别殊胜的心。

    “僧羯磨”：“羯磨”是梵语，翻译为“业”或“作业”。僧众作授戒、忏悔等业事的一种宣告仪式，由这种宣告而成就业事。僧众作羯磨总共有一百零一个，归纳为三种：白一羯磨、白二羯磨、白四羯磨。

    “长净羯磨”：“长净”梵语是布萨或者布沙他。长净羯磨，是一种能增长善法、净除堕罪的仪轨。对出家人而言，有定期长净和不定期长净。定期长净是每半月（十五日、二十九或三十日）集合僧众诵戒，使比丘等安住在净戒中。不定期长净有三种：在开光等吉日举行的长净，称为吉祥长净；为了制止已出现传染病等灾害或为避免出现灾难而作的长净，称为息灾长净；为和解僧众分裂而作的长净，称为和合长净。在家居士作布萨，是在六斋日持八关斋戒。

    “解制羯磨”：“制”是“遮止”，为了避免安居期间僧众发生诤论而分离，不能圆满安居，所以安居期间一律遮止互相问及违犯堕罪之事以及分配安居期间所得的财物。“解”是解除这种制定。比丘众先要作解制的预备：安居结束的七天前，要作远期和近期加行，远期加行是启请三藏法师，修整装饰经堂，告诉周围的居民十四日夜晚有法师讲经，当天法师会为在家出家众整晚作开示。近期加行是在十五日僧众互请谅恕之后，由所派执事启请僧众作白一羯磨。正行是在加行之后，由所派执事发草给僧众，念诵三遍解制偈，行堕犯解制和财物解制。到十六日，为了断绝贪恋安居地，僧众离开该地，结伴游方。

    此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。

    这是说在家菩萨应当如是发愿，此处主要是希愿比丘戒。

    《大般若经》说：“菩萨志性好游诸佛国土，随所生处，常乐出家，剃除须发，执持应器，披三法衣，现作沙门。”

    《普贤行愿品》中，普贤菩萨如是发愿：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”

    寂天菩萨发愿：“我未登地前，愿蒙文殊恩，常忆己宿命，出家恒为僧。”

    《庄严经论》云：“当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。”

    《大乘庄严经论》说：“应当知道，在家众具有很多诸如散乱、贪嗔等的烦恼和痛苦，出家众则具有与此相反的无量功德，因此，出家菩萨的所依身胜过精勤持戒的在家菩萨。”

    如是非但修行解脱、脱离生死，叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。

    不但是小乘修行解脱、脱离生死，赞叹出家身殊胜，即使是大乘当中由波罗蜜多乘以及密咒乘修学一切种智，也赞叹出家身最为第一。

    《大乘本生心地观经》说：“出家菩萨胜在家，算分喻分莫能比，在家迫迮如牢狱，欲求解脱甚为难，出家闲旷如虚空，自在无为离系著。”

    本论前文宣说业果时，曾引《宝蕴经》说：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海、炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，供养塔前，所得福德百分之一。”可见依靠出家所依修道能力大于在家身。

    不但是显教，《时轮金刚》等无上密续也同样赞叹出家的所依。《金刚鬘本续》说：“外现比丘，内修生圆。”《时轮本续》说：“修密法以比丘身为胜。”《金刚橛续》、《时轮金刚》中异口同声说：“三者比丘为最胜，中等即是诸沙弥，彼中在家位最低。”所以，对修学大乘来说，所依出家身极为重要。

    出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。

    以上显密经续中所赞叹的出家律仪，是别解脱律仪、菩萨戒律仪、三昧耶戒律仪三者中的别解脱律仪，因此应当敬重圣教根本的别解脱戒。

    由此可见，佛教的基础就是别解脱戒。

    整个抉择解脱道的体性，包括抉择身和抉择道两部分。以上从两方面抉择了身：修解脱道，在家众须具有八暇十满的人身，如果是出家身，则是最好的所依。以下抉择“道”。

    丑二、修何等道而为灭除分二：一、认定道而连结二、真实抉择

    第二修何等道而为灭除者。

    修持哪些道可以灭除生死呢？

    寅一、认定道而连结

    如《亲友书》云：“或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。”

    如《亲友书》所说：“即使头上或者衣服忽然起火，尚且应放下灭火的行动，而当努力寻求遮止后有的道，因为再无一事比求证涅槃更为紧要。”

    这是显示修行涅槃特别须要精进，即使有燃眉之急也不必管它，没有比断尽后有更殊胜、更有必要的事。那么灭除后有的方便是什么呢？

    “应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。”

    唯一应以三学求证涅槃果位。“戒慧静虑”是能证，后两句是所证。

    “寂调”指无余涅槃，即已寂灭有漏的五蕴，所谓“身灭受成脱，想尽及行灭，并识亦隐没，此成即苦边。”“无垢”是指没有烦恼的杂染。“不老不死无穷尽”是描述涅槃：涅槃没有年龄的迁变，所以不老；没有命根变坏，所以不死；而且永远存在，何时也没有穷尽。“离地水火风日月”是说明超胜外道的解脱，解脱并不是具有形相或颜色的色法，而一些婆罗门教认为：今生修持能获得太阳、月亮的果位，或者解脱是地水火风四大种的本性，这些都是邪说，并非真实的解脱。所以，能趣入解脱道的自性是三学，解脱须以三学获得。

    寅二、真实抉择分五：一、三学数量决定二、三学次第决定三、三学的自性四、将于下文宣说定慧二学五、宣说戒学

    卯一、三学数量决定分三：一、观待调心次第决定数量二、观待三学的结果决定数量三、观待所断决定数量

    应学宝贵三学之道，其中三学，数定有三。

    应当修学宝贵的三学之道，其中三学的数量决定为三。如何决定呢？以下分别观待调伏心的次第、三学的结果以及所断烦恼来宣说决定之理。

    辰一、观待调心次第决定数量

    初观待调心次第数决定者：谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学。

    观待调心次第而决定数量之理：心散乱要让它不散乱，这须要戒学；心不稳定让它得定，这种道称为三摩地学或者心学；心未解脱让它解脱，称为慧学。

    由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。

    内道修行人一切修法都是由三学而得以成功。换言之，三学是实现一切佛法所作的必须之道，不具备三学，无缘成就任何佛法。

    因为外道等教法中没有三学，仅仅内道圣教才有，以不共的缘故，而称为增上三学。

    辰二、观待三学的结果决定数量

    观待得果数决定者：谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。

    观待结果而决定数量的道理：持戒之果，可以转生欲界人天善趣，破戒之果是堕入恶趣；心学之果，转生上界色界和无色界的善趣；慧学之果，就是解脱。

    总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种。

    总的来说，所生只有增上生和决定胜两种，前者又分成上界善趣和欲界善趣。由于所生是三种，可以决定能生的数量为三，就是决定胜的能生——慧学，以及增上生两种善趣的能生——戒学和定学。这是按大小乘共同的观点而宣说。

    此二即是《本地分》说。

    以上观待调心次第以及观待得果决定数量，此二者出自《瑜伽师地论•本地分》。

    辰三、观待所断决定数量

    又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。

    噶当派的先觉们观待所断的烦恼也承许为三种：破坏烦恼，是戒的作用；制伏烦恼现行，是定的作用；根除烦恼种子，是慧的作用，所以有戒定慧三学。

    卯二、三学次第决定

    次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”

    《本地分》当中引用《梵问经》显示三学次第决定的意义：最初戒律根本极为坚固，其次内心欢喜寂静，最后能相应无我圣见，舍弃执我的恶见。

    此中尸罗是为根本，余二学处从此生故；次依尸罗能得第二心乐静定；心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。

    三学之中以尸罗为根本，因为其余定慧二种学处是从尸罗得以产生；然后，依靠尸罗能获得第二者——内心特别欢喜寂静的禅定；再以心得定，依于定心如实见无我的缘故，能获得第三——成就圣见、远离恶见。

    “成就圣见”：成就证悟无我的智慧；“远离恶见”：远离我执和法执。

    以下宣说三学各自的特性：

    卯三、三学的自性分二：一、教证二、宣说教证义

    辰一、教证

    三学自性者，如《梵问经》云：“应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。”

    三学的自性，如《梵问经》所说：“应当圆满六支，获得四种乐住成就，智慧恒时清净了达四谛各自的四种行相。”

    辰二、宣说教证义分三：一、戒学的自性二、定学的自性三、慧学的自性

    巳一、戒学的自性

    此中戒学，圆满六支。

    圆满六支：一、具净尸罗；二、守护别解脱律仪；三、轨则圆满；四、所行圆满；五、于诸小罪见大怖畏；六、受学学处。

    具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。

    “具净尸罗”：受戒之后，身语方面业际没有颠倒失坏，以及没有过失。《瑜伽师地论》说：“云何名为安住具戒，谓于所受学所有学处，不亏身业，不亏语业，无缺无穿，如是名为安住具戒。”

    “守护别解脱律仪”：虽然有七众所受的别解脱律仪，但此处主要是指守护比丘戒。《瑜伽师地论》说：“云何名为善能守护别解律仪，谓能守护七众所受别解律仪。即此律仪，众差别故，成多律仪。今此义中，唯依比丘律仪处说，善能守护别解律仪。”

    以这两支的圆满，显示解脱出离尸罗清净。

    轨则所行俱圆满者，此二显示无所讥毁尸罗清净。

    以轨则圆满和所行圆满这二支显示无所讥毁而尸罗清净。

    “无所讥毁”：不被世间讥毁、不被善士呵责。

    “轨则圆满”：《瑜伽师地论》说：“云何名为轨则圆满，谓如有一，或于威仪路，或于所作事，或于善品加行处所，成就轨则。随顺世间，不越世间；随顺毗奈耶，不越毗奈耶。”

    于威仪路成就轨则，对所应当行，依此而行，由这样行走，不被世间讥毁，不被善士等呵责，同样，对所住、所坐、所卧也是如此，称为于威仪路成就轨则。

    于所作事成就轨则，所作事就是衣服、大小便、用水、漱口的杨枝、进入城市乞食、受用事、钵盂、安置、洗脚、敷设卧具等事。对这些所作事按照所应作的如是而作，由于如此而行，不被世间讥毁，不被善士等呵责，称为于所作事成就轨则，随顺世间不违越世间，随顺毗奈耶不违越毗奈耶。

    于诸善品加行处所成就轨则，比如，对正法受持读诵；对尊长修和敬业，参见承事；对病人生起慈悲心，认真服侍；对如法宣白加行；对正法请问听受，没有懈怠懒惰；对有智慧的同梵行者，尽自己身体的力量，修习恭敬承事；对别人的善，常常精勤赞叹、鼓励；常常乐意为别人宣说正法；入于静室，结跏趺坐，系念思惟，诸如此类以及其余无量的所修善法，都叫作善品加行。对这些加行，按照所应作的如是而作，由于这样行持，不被世间讥毁，不被善士等呵责，称为于善品加行处所成就轨则，随顺世间不违越世间，随顺毗奈耶不违越毗奈耶。

    如果圆满具足上述行相轨则差别，称为轨则圆满。

    “所行圆满”：比丘大约有五种非所行处：一、杀生处；二、妓院；三、酒肆；四、王宫；五、屠户。如果能够远离这些处所，而且对无罪的行处能了知时间而行，称为所行圆满。

    于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。

    于微小罪见大怖畏：微小罪，现行毁犯学处，叫作罪，毁犯之后，稍微用一点功力就能还净，叫作微小。怎么对它见大怖畏呢？即应如此观想：我不要以这个毁犯因缘，而不能获得预流果、上学果、阿罗汉；我不要因此而接近、前往恶趣，或者由此将会被自己呵责，被大师、诸天、有智慧的同梵行者以法呵责；我不要因此而恶名流布。总之，对以毁犯的因缘产生现世及未来的种种苦果，见大怖畏。由此，对小学处、随小学处，纵遇命难也不故意违犯。如果某时某处忘失正念而违犯，也立即如法发露而还净，这称为“于微小罪见大怖畏”，显示无穿缺的尸罗清净，就是连微小罪也不染污。

    受学学处者，显无颠倒尸罗清净。

    受学学处：最初受具足戒时，从戒师处听到少分学处的体性，又从亲教轨范师处听到其余的别解脱经。自己发誓修学所有二百五十三条比丘的学处。又跟从其他经常讨论、交往、关系好的人，听闻学处。又在半月诵戒常念别解脱经时，听闻所学的学处，自己发誓要修学一切。因为受学一切学处，故称为获得别解脱律仪。

    从此之后，对于学处，已经善巧的能够不违犯；若有违犯，随即就如法忏悔；若有学处未获得善巧，未能了解，由于先前誓愿受持的缘故，能在现在求受善巧，有欲乐寻求了解，向亲教师或轨范师请问前面所说的学处。已经善巧和明了之后，随着所传的教诲不增不减受学，能无颠倒地受学尊重和似尊所说学处的文字和意义。这称为受学学处。

    以“受学学处”显示无颠倒的尸罗清净。

    巳二、定学的自性

    四心住者，谓四静虑。此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。

    四心住即指四静虑或者四禅。这是在现法安乐而住的缘故，称为乐成就，这是心学。

    《瑜伽师地论》当中说：“（静虑）或名乐住，谓于此中，受极乐故。所以者何，依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故。由此定中现前领受现法乐住，从是起已，作如是言，我已领受如是乐住。”

    巳三、慧学的自性

    四谓四谛。各四行者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出。达此十六有十六相，是为慧学。

    上文引《梵问经》说：“于四各四行，智慧常清净。”“四”是指苦集灭道四谛；“各四行”即每一谛有四种行相，分别是苦中的无常、苦、空、无我四行相，集中的因、集、生、缘四行相，灭中的灭、静、妙、离四行相，道中的道、如、行、出四行相。了达这十六行相，就是慧学。

    慧学就是修所成慧，由于对无常等十六行相证悟有深浅的不同，因此分出资粮道、加行道、见道、修道的各种阶位，到无学道，慧学就是如所有智和尽所有智。

    卯四、将于下文宣说定慧二学

    若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理，然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。

    如果只是引导一般的中士道，此处应当广大解释在三学之中包含的引导道理，但共中士道的侧重点不同，只着重于如何引入上士道，所以在上士道时再广大解释修习止观的心学和慧学，此处不再赘述。

    卯五、宣说戒学分三：一、护戒的功德二、不护戒的过患三、如何学修

    当略宣说学戒之理。

    虽然此处先不说定慧二学，但有必要简略宣说学戒的道理。包括三个内容：一、护戒的功德；二、不护戒的过患；三、如何学修？即怎么去学戒，要注意哪些事项，这是宣说学戒的方法。

    辰一、护戒的功德

    此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。

    最初学戒时，应当数数思惟尸罗的利益，让自己至心增长对持戒的欢喜心。“数数思惟利益”是因，其作用是能“增长欢喜”。

    如《大涅槃经》云：“戒是一切善法之梯。”

    “如”意思是以以下教证为例，要如是思惟。

    《大涅槃经》说：“戒是趣入一切善法的阶梯，戒是趣入上上五地十道的阶梯。”

    “戒是根本，犹如地是树等根本。”

    “戒是一切功德的所依，犹如大地是一切花草树木、高山湖海的所依。”

    “戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导。”

    “戒是一切闻思修善法的前导，犹如大商主是一切商人前导。”大恩上师制定的纪律当中，清净戒律放在闻思修之前，也是这个道理。

    “戒是一切法幢，如帝释幢。”

    “戒是一切善法从违品当中取得胜利的法幢，犹如帝释天的胜利幢。”

    “戒毕竟断一切罪恶，及恶趣道。”

    “以戒能够彻底断除一切罪恶以及恶趣之道。”此处，所断有因果二方面，“一切罪恶”是因，“恶趣”是果，《无贪子请问经》也说：“具有净戒者，不生于四处，无暇无佛刹，恶趣蔑戾车。”

    “戒如药树，治疗一切罪恶病故。”

    “戒犹如药树，能治疗一切罪恶的大病。”雪山有一种药树，可以遣除各种身体的疾病。

    “戒是险恶三有道粮。”

    “戒是险恶三有轮回道路中的粮食。”如果没有粮食，人就无力走路，同样，在轮回当中，如果没有戒，就无法趣向安乐的道果。

    “戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故。”

    “戒是甲剑，以戒能摧伏贪嗔等烦恼怨敌的缘故。”“甲”比喻戒如防弹衣般，能遮止烦恼的侵入。“剑”是比喻戒能破坏烦恼。

    “戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故。”

    念诵有些咒语可以驱走毒蛇，戒即是明咒，能遣除烦恼毒蛇的缘故。《律本事》说：“诸比丘，恒时持戒，则能住于三摩地；能恒住三摩地，则能生起智慧明；恒修智慧，则自心定于贪嗔痴中得到真实解脱。”以戒得定、以定发慧的缘故，能除烦恼诸毒蛇。

    “戒是桥梁，度罪河故。”

    “戒是桥梁，能度过罪业河流的缘故。”

    《别解脱经》说：“戒为趣善趣，渡河之桥梁。”

    龙猛菩萨亦云：“戒是一切德依处，如动不动依于地。”

    龙猛菩萨也说：“戒是一切功德的依处，如同一切有情法和无情法都依靠大地才能存在一般。”

    即欲界人天的圆满，上界四禅四无色定，出世间三乘的菩提，这一切都要依靠戒律而实现。

    《妙臂请问经》云：“一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。”

    《妙臂请问经》说：“一切庄稼都是依靠大地，没有灾患时就会生长得很好。同样，殊胜的善法依靠戒律，再以大悲水浇灌，就能增长广大。”

    《法集经》说：“世间出世间一切胜妙果报，皆由持戒而得，依因净戒根本力故。”

    《师子月佛本生经》当中有一则公案：

    往昔燃灯佛出世时，有一位比丘在山泽当中修持佛法，证得了阿罗汉果。

    有一只猕猴常常等比丘入定后，立刻取过袈裟披在身上，摹仿比丘的行为。

    比丘出定，见到此情景，就告诉它：“你现在既然披上了袈裟，就应该生起无上道心。”

    猕猴听到后顶礼比丘，比丘为它传授了三皈五戒，而且代它忏除罪业。

    猕猴起身合掌，欢喜地说：“大德，我今天皈依佛法僧，奉持五戒，愿求忏悔。”这样说了三次，然后欢喜踊跃爬上高山，攀着树枝跳跃舞动，不幸坠地而亡。猕猴以皈依和受戒的功德，舍了畜生的业报，转生在兜率天上，在补处大菩萨前听法证果，得了宿命通。他观察到自己往昔曾经在宝慧如来的像法当中出家作比丘，因为邪命谄曲不持戒律，死后堕在地狱当中，得脱后，又转为旁生长劫受苦。

    《涅槃经》当中有一则公案：波罗奈国有位屠夫广额，每天要杀无数只羊。后来见到舍利弗尊者，生起了信敬之心，在一日一夜之中受持八关斋戒，以此因缘，命终之后转生为北方毗沙门天王的太子。

    总之，如《教诫比丘经》所说：“此戒最胜乐，此戒解脱道，此戒功德本，此戒成佛因。”

    应如思惟。

    应当如是反复思惟。

    辰二、不护戒的过患

    若受不护，过患极重。

    如果受戒之后不守护，过患极为严重。

    如《苾刍珍爱经》云：“或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”此说受学通于胜利、过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。

    如《比丘珍爱经》所说：“有些人受了戒是安乐，有些人受了戒是痛苦，具有戒则能安乐，毁坏戒则成痛苦。”这是说受学戒律，以守护和毁坏，有胜利和过患两种结果。受戒是成为安乐还是痛苦，完全取决于自己是不是守戒。因此，除了思惟护戒功德之外，也要好好思惟破戒的过患，恭敬尊重学处。

    《律本事》中宣说了破戒的十种过患：一、被大师佛陀呵责；二、诸天称他是盗匪等恶名呵责；三、被同梵行者呵责；四、如理作意时也遭到自己呵责；五、理应受依法呵责；六、臭名远扬四方八隅；七、不能听闻未曾听过的法，遗忘曾经听过的法；八、不生地道证悟功德；九、在追悔莫及之中死去；十、死后随入恶趣。

    《成就真实戒经》当中说：“犹如无眼不见色，无戒之人不见法，犹如无足不入道，无戒之人不解脱。”

    《达磨多罗禅经》说：“如天德瓶，守护不坏，常出珍宝，随意无尽。修行如是，不毁净戒，则常出生功德宝。轻德毁瓶，珍宝即灭。若破戒瓶，则永失法宝。”（就象天德瓶，若能守护不坏，则能常常随意出生珍宝，没有穷尽。同样修行能不毁坏清净戒体，就象手持如意妙瓶，随意可以出生禅定、智慧等功德。如果轻视而毁坏妙瓶，从此再也不会出生珍宝。同样毁坏戒瓶，将会永远失去法宝。）

    经云：“尸罗不净，三昧不现前。”《瑜伽师地论•声闻地》说：“破戒者被摈斥，无缘听闻正法，已闻之法也会忘失，地道功德全然不生。”《毗奈耶经》说：“破戒者在追悔当中死亡，死后堕恶趣。”

    托嘎如意宝在《赞戒论浅释》中说：“这些人受到种种谴责，不知不觉已到了衰老之时，他们感受剧烈痛苦的同时，忆念今生所造的破戒罪过，此刻内心备受种种痛苦逼迫。最后死亡临头之时，一方面心中恋恋不舍财、子、妻等，但他们也不会跟随自己，一方面想到以所造的五种堕罪必将堕入地狱受种种痛苦折磨，因此必定会生起炽燃烈火般或如骏马也无法追及的大追悔之心。所以我们从现在起就应精进护持净戒。”

    在《佛说犯戒轻重经》当中，佛对目犍连尊者说：“谛听谛听，今为汝说。若比丘比丘尼，无惭无愧，轻慢佛语，犯众学戒，如四天王寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁。复次目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗提提舍尼，如三十三天寿千岁堕泥犁中，于人间数三亿六千岁。复此目连，若无惭无愧，轻慢佛语，犯波逸提，如焰摩天寿二千岁堕泥犁中，于人间数二十四亿四十千岁。复此目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯偷蓝遮，如兜率天寿四千岁堕泥犁中，于人间数五十亿六十千岁。复此目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯僧伽婆尸沙，如不骄乐天寿八千岁堕泥犁中，于人间数二百三十亿四十千岁。复次目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗夷，如他化自在天寿十六千岁堕泥犁中，于人间数九百二十一亿六十千岁。”

    大恩上师说：“一切增上定胜等，悉皆依此而生故，倘若破戒堕恶趣，切莫迷惑当取舍。”（一切人天增上生和三乘菩提决定胜的功德，都须依靠清净戒律才能出生，如果破戒，不但无法获得任何佛法的成就，还须堕入恶趣长时受苦，所以切切不要迷惑，应当谨慎取舍。）

    辰三、如何学修分八：一、教诫修学断除堕罪的四种对治二、即便轻微的佛制学处也不能放松三、若以罪业染污，须立即忏悔四、如是不护戒，则不能解脱轮回五、当今护戒功德极大之理六、以“造罪可悔而不防护”极不应理七、修密者也须如是护持净戒八、单独教诫烦恼的对治

    巳一、教诫修学断除堕罪的四种对治

    四种对治：无知对治、放逸对治、不敬对治、烦恼炽盛对治。

    如何修学之理者，四犯因中，无知对治者，谓当听闻，了知学处。

    四种犯因当中，无知的对治是应当在善知识、善友处听闻，求得对学处的了解。《正法念住经》说：“一切法觉，要因闻法，若不闻法，于法不觉。”（所有对法的觉知要通过闻法而获得，如果不听闻，就不会理解法。）通过长期听闻戒律学处，知道戒律的开遮止犯，就能对治无知。

    放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知，率尔率尔观察三门，了知转趣若善若恶。

    放逸的对治有二方面；一、不忘记、忆念取舍的所缘行相，时时铭记于心；二、以正知时刻观察自己的身口意正在做什么，知道自己是在趣向善、还是在趣向恶。《入行论》说：“欲护学处者，策励当护心，若不护此心，不能护学处。”

    依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等。

    这一段宣说了“知惭”、“有愧”、“怀恐惧等”三个方面。知惭有愧又有依自和依法两方面。

    “依自”是以自己而言，内心自责：“我是菩萨，不应当做这种行为。”如是对作恶羞耻，是知惭。或者想：“作为修行人我如是而行，连世人都会讥笑。”这样害怕别人讥毁，是有愧。

    “依法”是以菩萨藏衡量自相续：“我这样做与菩萨藏相违，完全是明知故犯。”如此羞耻作恶，是知惭。或者想：“我这样做，别人会批评我根本不符合戒律。”这样羞耻是有愧。由于怖畏恶行的异熟果报，心里害怕严厉的因果等（“等”字包括害怕由作恶会使善法功德消失、不善法增上）。

    当如是学。

    应当这样以“正知正念”、“知惭有愧”、“常怀恐惧”来对治放逸。

    不敬对治者，谓于大师师所制立，同梵行所，应修恭敬。

    “大师”是佛，“师所制立”是戒，“同梵行所”即按照佛法修行的道友。

    不敬对治，就是对于佛、佛所制立的戒律以及同梵行的道友，应当修持恭敬。如果能从内心深处行持恭敬，就会断除不恭敬、轻舍之心。

    烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。

    烦恼炽盛的对治，即应当观察自心何种烦恼炽盛，时常针对这种烦恼努力对治。比如，贪心强，努力修不净观；嗔心强，努力修慈心观；痴心强，努力修因缘观。

    巳二、即便轻微的佛制学处也不能放松

    若不如是策励修学，思：违越此许其罪轻微。于诸佛制放纵而转，当获纯苦。

    如果不能依以上的对治努力修学，而心想：违越这一条罪过很轻吧！对佛所制定的学处三门放纵而转，结果只有获得痛苦而已。

    如《分别阿笈摩》云：“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上。”

    如《毗奈耶经》所说：“如果对大师以大悲心所宣说的教法，生起轻视心，而稍微有些违犯，由此会使痛苦增上。”

    “折篱失坏庵没林。”

    “庵没林”即芒果林。“篱”是用来保护芒果林的篱笆墙。这比喻什么呢？在比丘戒当中，根本戒如芒果林，支分戒如外围的篱笆。篱笆被破坏后，里面的芒果林就会失坏。如是支分戒守不好，则根本戒也有失坏的危险。

    “现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。”

    现在违反了国王的法律，有时还能侥幸逃过，不受治罚，但是如果非理违犯了佛制的学处，决定会如医钵龙堕为旁生那样，堕入恶趣。

    “医钵龙”的公案：

    过去迦叶佛时，有位比丘前往他处应供。途中他的法衣被树枝挂住，因为轻视堕罪，他以嗔心折断树枝。这位比丘死后转生为龙王，头上长有大翳钵树，树根深深地扎在龙头上，风动树摇，血脓流注，感受各种难忍的痛苦。龙王变化身形来见释迦佛时，也被世尊严厉呵责，始终不给它授记何时才能解脱龙身，只是让它等待弥勒佛出世后再去请示。

    这则公案让人触目惊心，之所以感受如此漫长的痛苦，就是因为往昔轻毁如来学处。

    《宝蕴经》说：“若出家之人，轻视学处，不敬法衣，蓄发留须，涂敷脂粉等，命终之后堕入孤独地狱，彼虽入地狱仍不失僧形，于三衣及钵垫等中烈火炽燃，烧身受苦。”

    《宝雨经》说：“菩萨见违犯中，如微量尘，深生怖畏，下至小罪，心怀大惧。况多违犯，而生随喜。何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药能令人死，少服毒药亦令人死。比丘当知若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”

    故应励力，莫为罪染。

    因此，应当努力在最初就不要被罪业染污。

    巳三、若以罪业染污，须立即忏悔

    假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。

    假如已经染了罪业，不要粗心不忏悔就放过去，而是应当依照佛说，使罪业还出，努力忏悔净除。

    《梵问经》云：“于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏。常住正行中，随毗奈耶转。”

    《梵问经》说：“一定要主动寻求戒学，以及要精勤地修习戒学，千万不要舍弃戒律如意宝，即使遇到生命危险，也不能亏损戒体。平常要安住在正行当中，随戒律而转，以戒为师，不要随自己的想法而转。”

    《成就真实尸罗经》云：“诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，惟令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。”

    佛在《成就真实尸罗经》中教诫说：“比丘们，宁可失去生命，也不可以毁坏戒体。为什么呢？因为舍命而死只是使今生的寿量穷尽，而以持戒后世将会转生善趣或者净土。可是毁坏戒律，乃至在一百个千万生中，都得不到人天的种姓，在如此漫长的时间当中失去善趣解脱的安乐，要感受堕落的痛苦。”

    此具因说，故当舍命而善守护。

    此非方便之说，而是有根据的，因此宁可舍弃生命也要守好戒律。

    所谓根据，从结果而言，舍掉寿命顶多只是牺牲这一世，而毁坏戒体是要在十亿生世当中受苦，而且受苦的程度超过断命根。这样对比，就知道戒重于生命，为了护戒可以舍命。

    《苏摩王经》中记载：往昔，世尊曾经是条大力毒龙，以眼看众生或者吐气触及众生，就会立即致死。

    有一次，毒龙发心受一天斋戒，因为喜欢寂静就来到深林当中。当时毒龙感到疲乏，很快睡着了。毒龙熟睡时，总是把身体缩小成一条蛇那样，龙身上的花纹五彩斑斓，不幸被猎人发现了。

    猎人激动地说：“这样稀有的蛇皮，献给国王作衣服，一定会重赏我。”他用木杖按住龙头，操刀剥皮。毒龙疼醒后，心想：“我把这个国家搞个天翻地覆也是易如反掌，小小的猎人怎么能奈何我。可是今天我在持戒，应当信受佛语，以戒为重，不应当顾全自己的身体。”因此他闭上眼睛、屏住呼吸，安然忍受，而且对猎人生起了怜悯之心。皮被剥完之后，他的身体血肉淋漓，裸露在地上，招来很多虫子咬食。当时，天气炎热，毒龙痛苦难忍，想入水谋求一条生路，又怕伤到虫子而犯戒，最终还是保持不动。心想：“今天我把身肉布施给虫子，滋养他们的身体，来世我成佛时，一定要以法饶益他们的法身。”发愿之后，命终立刻转生到忉利天上。

    《贤愚因缘经》中记载：安陀国有一位沙弥，有一天快要过午时，沙弥按师父的吩咐，到施主家去催斋饭。施主全家出门，只留下一个女儿看家。她见到沙弥时，心里欢喜，欲火炽燃，就在沙弥面前作出各种娇媚的姿态，强迫沙弥和她行淫。

    沙弥无法脱身，心想：“我有什么罪业竟然遭遇这样的恶缘？今天我宁可舍命，也不能毁坏三世诸佛所制定的戒律。往昔，比丘到淫女家中，宁可投在火坑当中死去，也不肯犯淫戒。还有位比丘，被强盗劫走，用草绑住身体，他在风吹日晒、被虫啮咬之时，也不肯断草而去。又有比丘虽然看到鹅吞下了珠宝，但在被主人痛打，万分痛苦时，也不肯说出，这也是为了守戒的缘故。又有航船损坏时，下座比丘将逃生的木板让给上座比丘，自己被淹死在海里，这也是为了守戒。难道只有这些人是佛的弟子、能持戒律，而我不是佛弟子不能持戒吗？难道佛只是他们的导师而不是我的导师吗？我今天已经遇到善知识，为什么还要做恶法呢？我宁愿舍弃生命，也不能破戒，玷污佛法僧、父母师长。”

    他转念又想：“我如果逃走，此女淫欲心强，一定会到门外拉我、诽谤我，街上的人看到，同样会污辱出家人的形像，看来我要在此处舍弃性命。”

    等女人去关门时，沙弥拿起一把剃刀，双手合掌，向着拘尸那城佛涅槃的圣地发愿：“我今天不舍弃佛法僧，不舍弃和尚阿阇黎，也不舍弃珍贵的戒律。为了持戒，我宁愿舍弃身命，但愿下一世不论我转生何处，都能够出家学道，修持清净的梵行，断尽烦恼而成道。”发愿之后，就用刀割颈而死。

    《贤愚因缘经》说：“持戒之人，护持禁戒，宁舍身命不毁犯。何以故？戒为入道初基，尽漏之妙趣，涅槃安乐之平途。若持戒，计其功德，无量无边。”

    大恩上师说：“在文化大革命那样困难的时期，守戒修行时刻都会遇到命难，我们这些老比丘经过艰难险阻，最终能守护清净的戒体，现在你们持戒修行的环境这样好，为什么不珍惜宝贵的戒体呢？”

    若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。

    如果不能这样做，就应当考虑：没有守戒，我剃须发、披坏色衣，也没有任何意义。

    如《三摩地王经》云：“于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车，诸不殷重持学处，此等何故而薙头？”

    如《三摩地王经》所说：“已经在佛的圣教中出了家，仍造很多恶业，把财物粮食看得很实在，贪著乘具、象、车等各种物质享受，不能认真守持各种学处。既然如此贪求，为何要落发呢？”

    巳四、如是不护戒，则不能解脱轮回

    若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼。

    如果想逃脱有为生死，到解脱城，可是毁坏了戒足，不但不能真正到达，反而会重新流转在生死中，继续被三苦、八苦等无量众苦逼恼。

    并及譬喻如《三摩地王经》云：“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。”

    这种情形，就如《三摩地王经》所说的比喻：“比如，有人被强盗逼迫，为了活命想逃跑躲避，如果他的腿断了，还是会被强盗抓住而免不了砍头之苦。”

    “如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。”

    “同样，愚人毁坏了清净戒律却想脱离生死，可是毁坏戒律如同断腿，根本无法逃走，结果仍会被生老病死的强盗紧紧抓住而摧毁。”

    巳五、当今护戒功德极大之理

    故此经又云：“为著居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。”为近事说五种学处圆满守护，苾刍亦无。

    先说末法时代守戒艰难的状况。

    《三摩地王经》中又说：“我为穿在家衣服的居士所说的学处，到了那个时代，即使是比丘们也不具足。”对居士要求的五戒，连比丘也不能圆满守护。

    正是由于守戒这么难，所以功德尤为巨大。

    若于此时精修学处，其果犹大，故应策励。

    如今正是佛授记的末法时代，如果此时能勤奋修习学处，其果报远胜在正法时代护戒，所以应当策励自己好好守戒。

    即此经云：“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。”

    《三摩地王经》说：“比如，有人在俱胝恒河沙数大劫当中，恒时都以清净心，用各种高级美妙的饮食、伞盖、幢幡、明灯、花鬘等，在百亿俱胝诸佛面前，一一供养承事。”

    “若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”

    “如果有人在正法极度失坏、佛教接近毁灭的时候，能在一昼夜之中行持一分学处，此福德已经超过前者千万倍。”

    巳六、以“造罪可悔而不防护”极不应理

    又若念云毁犯可悔。无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。

    如果心想：犯戒不要紧，反正可以忏悔。这样没有今后誓不再犯的防护心，三门放逸而转，还说可以使罪业还出，这就象服毒一样。

    如《弥勒狮子吼经》云：“慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。”

    在《弥勒狮子吼经》中，佛对弥勒菩萨说：“末法时代末劫的后五百年，有在家和出家菩萨出现于世间。”

    “彼作是云：悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。”

    “他们这样说：通过忏悔，能令恶业无余消尽，造罪之后应当立即忏悔。如果增上毁犯而不下决心防护，我说他们是在造死业。”

    “云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。”

    “怎么说是死业呢？譬如有人服毒只会自取灭亡，同样，自己取毁戒的罪恶，死后一定会颠倒堕落。”

    “又云：慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。”

    “佛又说：慈氏，在圣法毗奈耶当中所说的毒，就是指诸多违越佛制学处的罪毒，因此才说你们不应自服毒药。”

    巳七、修密者也须如是护持净戒分四：一、在家修密者也要修学多数律仪二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法”四、一切所作须对照三藏

    午一、在家修密者也要修学多数律仪

    若具别解脱律仪，应以如是道理守护，密咒亦然。

    如果是具有别解脱的律仪，应当依上述道理守护，而对修密法者而言，同样也强调要守护好律仪。

    如《妙臂请问经》云：“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。”

    如密续《妙臂请问经》说：“佛我所说的别解脱净戒调伏所有佛子，在家修密法者除了出家法衣等形相、专门为出家众制定的轨则之外，其余内容都应当修学。”

    此说虽诸在家咒师，除出家相、羯摩轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师。

    按续部所说，在家修密者除了出家形相、四种羯磨和轨则等少分遮罪之外，凡是律藏制定的戒都必须如法行持，何况是出家的密咒师，更应当如法守戒。

    “少分遮罪”：比如，触火、除草、蓄头发、穿白色衣服等，在家众造了不犯。

    午二、由不护戒不但没有三种成就，也不得善趣安乐

    又能成就密咒根本，亦是尸罗。

    而且能成就密法的根本也是戒律。

    《妙臂请问经》云：“咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。”

    《妙臂请问经》中说到咒的根本有七法：一、戒；二、精进；三、忍辱；四、对佛有信心；五、菩提心；六、密咒；七、无懈怠。

    “如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。”

    “如同转轮王具足七宝，能够无厌足地调伏众生，同样，修密法者如果能具足这七个条件，所有的罪业都能调伏。”

    换言之，人王要调伏很多众生，必须具足七宝才行；密咒师要调伏相续中的罪业，也必须具足七支，不可缺少。

    在《曼殊师利根本续》当中，首先宣说了很多持咒的功德，但前提是不能毁坏戒律。一旦毁坏戒律，则不能成就悉地。

    以下宣说这个问题：

    《曼殊室利根本续》云：“念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。”

    《文殊根本续》说：“如果毁坏戒律，念诵不但没有殊胜的成就，也没有中等的成就，连最下等的成就也不会有。”

    “能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。”

    “佛也没有说过毁坏戒体能成就密法，以毁坏戒律，不能趣向涅槃城的内部与边缘。”毁坏戒体，不但不能安住涅槃，连接近涅槃都不可能。

    “于此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？”

    “对这些愚痴的恶人来说，怎么会成就密咒呢？此毁戒者怎么能转生善趣呢？天趣尚且不得，也没有殊胜的安乐，更何况佛所说的密法，怎么可能成就呢？”

    关于密法的三种成就，有两种说法：

    一、萨迦班智达在《三戒论》中说：真正的大乘成就者，须现见万法实相真如的本性。下等成就是见道，中等成就是八地，上等成就是成佛。

    二、《灯明论》中说：下等是能成就息增怀诛四业，中等是能成就八种共同悉地，上等是获得佛果。“八种世间悉地”，即《帐幕帐续》中所说：“眼药成就与神行，宝剑成就及土行，丸药成就与飞游，隐身以及金丹术，此等共同之成就，依令师喜速获得。”具体而言：依靠特别的眼药能够见到地下宝藏；神行就是依靠神变可以在空中行走、停留；依宝剑成就，任何外敌不能毁坏，并能遣除一切违缘；土行指可以在地中无碍行走；丸药成就，就是吃此丸药后寿命会延长很久；飞游也称为夜叉仆，得到这种成就，所有的夜叉和非人会作他的仆人，另外也有解释成以神变飞行到别的地方，有白天醒觉的飞游和梦中飞游两种；隐身是以神变令他人见不到自己的身体；金丹术就是精华取精，依靠这种丹丸甚至可以在十多年中无需吃饭、喝水。这是八种共同悉地。

    午三、当依大德的传统修学“戒和修行互为助伴的方法”

    康垅巴亦云：“若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。”

    康垅巴说：“到了饥荒之年，事情全都集中在粮食上，这是最要紧的事。同样，修行时一切都要围绕戒，应当精勤地学戒。”饥荒时，如果没有粮食，就会失去最根本的命根；修学时，如果没有戒，一切功德都会失去。因此，一切都要围绕命根一般的戒，护持好戒。

    “又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。”

    “但要保持戒律的清净，若不思惟业果决定无法做到，因此，思惟业果是真实的教授。”

    所以学戒时，必须学好黑白业果，思惟业果是学戒最好的善巧。

    霞惹瓦亦云：“总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。”

    霞惹瓦也说：“总之，不论遭遇祸还是福，都要依靠佛法，其中如果能依止毗奈耶所说，则具有以下利益：一、无须改易，即如果最初依戒律行持，中间不必改变，不然最初学的虽然高，但中间无法上进，仍须回头学戒；二、内心清净，即安住戒律，心地会清净善良；三、堪忍观察，即经得起观察，行为可靠，让人信任；四、心意安泰，因为内心清净，心情会很好；五、边际善妙，即结果会善妙，换句话说，以依律而行，生在善趣，最后成佛。”

    因为“戒相无热恼”，所以安住在戒律当中，不会以罪业之火焚烧而令内心悔恨忧恼，所以内心清净、安泰。《听闻经》说：“具戒随其寤寐间，一切时中悉安乐。”（具足戒律，睡也安泰，醒也安泰，一切时处恒时安乐。）《成就真实都经》也说：“具戒之人诸欢喜，具戒这人清凉水，具戒之人世间赞，人天圣位以戒得。”

    善知识敦巴云：“有一类人依律毁咒，依咒轻律，除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。”

    仲敦巴仁波切说：“有一类人学了戒律，就毁谤密法；另一类人依于密法，就认为戒律是小乘而轻视，只有我上师噶当巴的教授，能使戒律成为密咒的助伴，又能使密咒成为调伏的助伴。”仲敦巴仁波切的尊长是将戒律和密法互相视为助伴而修行。

    午四、一切所作须对照三藏

    觉沃亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。”

    阿底峡尊者也说：“我们在印度时，凡是有大事或者突发事件，就召集受持三藏的法师们商议，问三藏之中是否遮止此事？抉择之后，就依此标准而定，即未遮止者可以行，遮止者则不做。我们戒香寺的法师们，在以三藏衡量的基础上，还问一条：在菩萨行中遮不遮止，违不违越菩萨行。所以当时的印度，一切大小事务都依据三藏和菩萨行来决定、处理。”

    “安欲根本”即能让内心决定下来的所依。不依三藏，自己的心犹豫不定，很难抉择应不应作。了解了佛的制定，心里就很踏实，所以是安欲根本。

    巳八、单独教诫烦恼的对治分四：一、总说对治二、别别教诫三、调伏烦恼是主要的悉地四、赞叹摧毁烦恼是大英雄

    午一、总说对治分六：一、不斗烦恼,戒不能净二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除四、烦恼若退不再恢复五、须精勤于退除烦恼的方便六、能摧毁一切烦恼的无上方便

    未一、不斗烦恼,戒不能净

    如是戒净，又如内邬苏巴云：“现在于内与烦恼斗，惟此为要。不斗烦恼，戒不能净。”

    如是“戒律清净”，又如内邬苏巴所说：“现在向内与烦恼搏斗，只有这个是紧要。若不和烦恼斗,则戒律不能清净。”

    之所以会违越学处，都是因为烦恼的力量所造成。因此，要使戒律清净，一定要向内与烦恼作斗争。如果随着烦恼走，戒律很容易失坏。

    “若尔不生伏断烦恼定学慧学，当须毕竟漂流生死。”

    “如果戒律不能清净，就不会产生制伏烦恼的定学和断除烦恼的慧学，如此终须在生死当中漂流。”

    又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。

    而且应当如前文所说，认识自相续中烦恼的体相，思惟烦恼的过患以及远离烦恼的利益，以正念正知谨慎地防护，时刻观察相续中有没有烦恼。烦恼刚出来，就要用矛反复击刺，要立即对治。

    此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，惟随彼行。

    而且自己内心任何烦恼最初生起时，就要立即视为怨敌，和它战斗。如果不如是而行，在最初生起时，容忍它认为没关系，这样非理作意，将烦恼资养壮大，变成没有对手时，只有随烦恼而行。

    《佛子行三十七颂》中说：“烦恼串习难对治，执持正知正念剑，贪等烦恼初生时，立即铲除佛子行。”

    未二、烦恼虽起，然须精勤断除烦恼的相续

    如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。

    这样努力即使暂时还不能遮止，也应当迅速截断，不要让它相续、发展，应当如画水而不应如画石。

    如《亲友书》云：“当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。”

    如《亲友书》所说：应当知道自己的心，有三种心态：一、如画水般不稳固，如在水上画花纹，马上就会消失；二、如画土般较稳固，如在土上画花纹，能保持一段时间，但风一吹也会消失；三、如画石般极稳固，如石上刻字，千百年不会变动。我们心中起烦恼应如画水，不留存在心里，而希求善法之心应如石上刻画，永远都不变，即行持善法，要持之以恒，不能改变自己行善的意乐和行为。

    若于法品，与上相违。

    如果是对善法，心态应当与对待烦恼时相反。烦恼不能如画石般久留，而应如画水般，生而即灭。修法则应如画石，永远留存在心中。

    《入行论》亦云：“我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。”

    《入行论》也说：“为了摧伏烦恼，我应当一直记恨烦恼，与它战斗，我非战胜它不可。虽然对于修法而言，不能生起这种嗔恨烦恼，但是排除能坏烦恼、对烦恼的嗔恨。”

    “我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。”

    “我宁可被焚烧、枪杀或者砍头，但是对烦恼敌人终究不应屈服。”

    未三、烦恼虽然相续不断，但若观为怨敌则容易退除

    善知识朴穷瓦亦云：“我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。”

    朴穷瓦也说：“我与烦恼搏斗，虽然烦恼比我厉害，把我压伏，但我在下面最起码也是咬牙切齿。”这是表示他不向烦恼屈服的态度。

    博朵瓦闻之曰：“若能如是，当下即退。”

    博朵瓦大师听到后说：“如果能如此而行，烦恼当下就会退去。”

    未四、烦恼若退不再恢复

    世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨。烦恼不同，烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。

    烦恼和世间怨敌不同：世间怨敌，一次被驱逐到其他地方之后，等到他养精蓄锐有了能力时，仍然会来复仇。烦恼则不同，如果能一次从根拔除，它不会逃到他处，也不会报复，可是我们仍然被烦恼控制，这是由于我们不能精勤地断除烦恼所致。

    《入行论》云：“摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。”

    《入行论》说：“一般的敌人被驱逐出境之后，他会盘据在其他地方养精蓄锐，等力量充足时，仍然会回来报复，烦恼敌人并非如此，它是一断永不复返。”

    “烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，惟我志弱无精进。”

    “烦恼一旦以智慧眼断除，遣离我的心中，能到何处去呢？它岂能安住他方对我还击，只是我的意志薄弱，没有精进力，所以才没有取得一劳永逸的胜利。”

    未五、须精勤于退除烦恼的方便

    女绒巴云：“烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。”

    女绒巴说：“烦恼生起时，不应当懈怠，当下就应以对治遮除。如果遮除不了，应当立即起立设曼陀罗和供养具，供养祈祷上师本尊，然后缘着烦恼念诵忿怒本尊的心咒，就能折伏。”

    朗日塘巴亦云：“彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。”

    朗日塘巴也说：“女绒巴还说：移动一下位置，换一种姿势，向上伸展脖子，也能折伏烦恼。可见当时他和烦恼斗争的情况。”

    未六、能摧毁一切烦恼的无上方便

    此复应如阿兰若师云：“昼夜惟应观察自心，岂有余事？”

    有人问阿兰若师：“您修习何法呢？”阿兰若师说：“日日夜夜唯一应当观察自心，此外哪有其它的事？”应当效仿阿兰若师而行。华智仁波切在《自我教言》中说：“总之时时刻刻中，自观自己极为要，出世世法亦归此。”

    依此而行，乃能生起。

    按这样行持，就能摧毁一切烦恼。

    又传说大觉沃一日随见几次，尔时定问“生善心否”。

    又传说一日之中不论见到阿底峡尊者几次，他总是要问：“你善心生起没有？”善心与烦恼相违，善心没有生起，就是在烦恼当中。

    午二、别别教诫分六：一、教诫依止愚痴的对治二、教诫依止嗔恚的对治三、教诫依止贪爱的对治四、教诫依止贪著世间八法的对治五、教诫依止慢疑的对治六、教诫依止随烦恼的对治

    针对贪嗔痴慢疑五根本烦恼，别别教诫应当依止相应的对治。

    此诸烦恼如何断者。

    以下宣说如何断除根本烦恼和随烦恼的方法。

    未一、教诫依止愚痴的对治

    谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。

    愚痴业罪重，极难远离，是其它一切烦恼的所依。换言之，以愚痴执著我，从我执生起一切贪、嗔、傲慢等烦恼。

    彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。

    愚痴的对治就是多修缘起，善巧生死流转和还灭的道理，如果能这样修，则可以遣除五见等一切恶见。

    三种愚痴的对治：

    一、业果愚蒙的无明，它的对治是通达黑白二种业果的缘起修行之理；二、真实义愚蒙的无明，它的对治是通达十二有支流转还灭的道理；三、执著人我的萨迦耶见无明，它的对治是缘起性空的缘起修行之理，由于内外一切法都是以因缘缘起而产生，因此没有一个作者和受者的补特伽罗，观修此义便能遣除萨迦耶见。

    未二、教诫依止嗔恚的对治

    嗔与现后二世大苦，断诸善根，是大怨敌。

    嗔恚带给我们现世和后世的大痛苦，摧毁我们多劫辛勤积累的善根，是真正的大怨敌。

    以现世而言，执著嗔恚，内心不宁静，难以生起喜乐，心情烦躁，坐卧不安，而且损坏自己的名声，让亲友远离，没有好人缘，也使容貌不庄严，今世后世都让人们不乐看见。而且动嗔心会使智力下降，失去辨别是理非理的理智，以嗔心又会引发各种杀盗淫的恶劣行为。以后世来说，嗔恚会让人迅速堕落恶趣。

    嗔心能毁坏善根，佛在经中说：曼殊师利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚。

    如《入行论》云：“无罪能如嗔。”

    如《入行论》所说：“没有比嗔恚更严重的罪业。”《佛遗教经》说：“嗔恚之害，则破诸善法，……劫功德贼，无过嗔恚。”由于嗔心是失坏善法的根本，具有顿时摧毁善根的作用，所以是极严重的罪。

    故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生嗔，则于现法亦极安乐。

    因此，任何时候都不要让嗔恚生起，应当努力修忍辱。假如能不产生嗔恚，则于现法也会很安乐。

    如《入行论》云：“若能励摧嗔，此现后安乐。”

    如《入行论》所说：“如果能够努力摧灭嗔恚，在现世和来世都会感受安乐。”

    比如，如果能遣除嗔恨，就可以无忧无虑，睡觉也安心。在《菩萨地论》中说：修习安忍的人能摧伏嗔恨，所以没有不安乐，临终时天人也会降临，在鼓乐声中迎接他。《亲友书》中说：“断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”

    一切时候不让嗔恚生起的方法，就是修习慈心和依止安忍，另外，可以多多思惟嗔恚的过患和慈心、安忍的种种功德，这些在上士道当中会详细解释。

    慈悲观：一切有情都希求安乐、不愿意感受痛苦，站在有情的立场上，替他着想，体会有情都是自己毁坏自己的安乐、自己制造自己的痛苦，非常可怜，则能生起哀怜之心。又观一切有情往昔都曾做过自己的父母、兄妹、子女、利益自己的人等，如此以一颗平等的慈心护念十方一切六道有情，想让他们得到利益安乐，心里生起这样的慈心就能对治嗔恚。

    未三、教诫依止贪爱的对治

    贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。

    贪爱能让以往造作的一切善业和不善业，逐渐增上势力，由此令有情受生在生死当中。

    这是按十二有支流转生死的道理而宣说的，“先造善不善业”是能引的宿业，以贪爱的滋润能使业习气逐渐增上势力，如此具足能生支之后，必然在生死当中由善业受生善趣，由不善业受生恶趣。

    又欲界者，从受用境触缘生受，味著生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。

    特别以欲界而言，是从受用五境的触因缘而产生受，由耽著受而引起贪爱。对治方法是多多修习内身和外境的不净观，以及贪著欲尘的过患，由此遮除贪爱。

    世亲大阿阇黎云：“鹿象蛾鱼蝇，五类被五害。”

    这是以旁生比喻人类贪著五欲的后果。鹿、大象、飞蛾、鱼、苍蝇这五者分别被声、触、色、味、香所损害，它们都是因为贪欲而丧身。

    鹿好音乐，猎人就利用它这个执著，弹奏音乐，鹿被音乐声引诱过去后，就葬身在猎人枪下。

    公象在发情期，猎人就以母象诱惑它，公象贪著和母象身体的接触，结果被猎人捕获。

    飞蛾贪著光色，见到灯光就飞扑过去，结果被灯火烧死。

    鱼贪著味道，钓鱼的人以鱼饵引诱，鱼儿就会上钩成为他人盘中餐。

    苍蝇贪著刀刃上蜂蜜的芳香，结果死于刀刃之上。

    “一害况恒常，近五何不害？”

    耽著五欲中的一种，尚且有生命危险，何况人类日夜恒时依止追逐所有的五欲，怎么可能不遭损害呢？

    从长远观察，我们欲界众生都是因为贪著五欲而引生各种烦恼，而长夜漂泊在无边无际的轮回当中，因此贪著五欲比服毒还要可怕。

    总之，由于分别心是缘可爱境而引起无厌足的贪著，因此，可以以不净观和轮回苦观对治贪心，只要内心能现出不清净、不悦意之相，就能胜伏贪心。比如，贪执某人时，就观对方只是一层外皮漂亮，里面其实充满了三十六种不净物，没有任何可爱之处。还可以作九想观、白骨观等。对治贪心的具体修法，将在《观住轮番净心法》当中解释，此处不再赘述。

    未四、教诫依止贪著世间八法的对治

    又易生难离，谓爱四事利誉称乐，及于此等四相违品意不欢喜，当修对治。

    容易产生又很难脱离的就是耽著世间八法。顺缘方面是贪爱利誉称乐四法，利是利养，誉是名誉，称是称赞，乐是各种享乐；逆缘方面是不欢喜相违的衰毁讥苦四法，衰是衰败，毁是毁辱，讥是讥讽，苦是痛苦，应当对这四种不离爱和四种乖离爱修习对治。

    其实，世间所求的四法和所厌的四法都是平等的。为什么呢？因为所厌的四法，得到时会产生痛苦，所欲的四法，退失时也产生痛苦。以不欲直接产生痛苦，以所欲间接产生痛苦，所以平等的带给人们痛苦。以不欲的四法暂时产生不安乐，而以所欲的四法在将来产生不安乐。另外，所欲的四法和不欲的四法，平等都是刹那不住、坏灭的自性。坏灭之后，同样是无有利益。死亡时，也是平等需要舍弃。舍弃之后，同样没有乐和苦的差别。而且二者都是行苦的自性，也都是能使有漏法增上的助缘，对解脱生死而言都没有利益。而且都没有自在，二者的结局也都是不坚固。

    总之，轮回所有的过患，都是以这二者直接或者间接产生。所以，一切轮回的过患可以归摄在世间八法的过患当中。

    此复总修生死过患，特修念死，即能退除。

    归摄来说，通过修习生死过患、特别是修习念死，就能退除对世间八法的耽著。

    未五、教诫依止慢疑的对治

    慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。

    慢烦恼从现法来说，最能障碍要生起的道，而且会成为当来地位卑贱等痛苦之因，所以应当断除。

    在《正法念住经》和《慧海请问经》当中，更具体地宣说了慢的种种过失。

    为什么傲慢最能障道呢？因为以傲慢缘着高相随转，内心没有取舍智慧。不能知道法和非法，不知该不该说、该不该做，也不知是处非处。导致不该做的去做，应该做的不能去做。

    被傲慢恼乱的人不能知道业因和果报，不能分辨善道和非善道，不知道威仪、地点、时节，不知道裁量足不足够，在他的心目当中也不知道有大众。所以，以傲慢的缘故，不能知道持戒的方法。

    为傲慢所障碍，虽然闻了法，却不能依法真实修持，对不曾听过的法，也不能发心希求，也不会向别人谦虚请教。而且傲慢会障碍修禅定，如同被风吹动的微尘四处飘散一样，傲慢者的内心时常散乱不安定。由于心意散乱，不能修习禅定、收摄自心，非常贪著外在五欲的境界。这样无法让心安住在善法中，所以也不可能真正以利他心调伏他人的相续。

    以上从戒、定、慧、利他的角度，分析了傲慢最能障碍当生之道。确实是我慢高山不出功德之水。

    断除道理。

    断除的道理，就是思惟自己的五取蕴只是苦的自性，没有一点值得傲慢。

    如《亲友书》云：“当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫骄慢。”

    如《亲友书》所说：“老、病、死、爱别离等这些世间苦果以及造成苦果的因——种种有漏业，自己这样一个凡夫，无论如何都不会超越自造业自受苦的迷乱境界。反复思惟此理，就能对治缘种姓、相貌、智慧等所起的傲慢。”

    或者从行苦思惟，一切世间的圆满都是被业和烦恼牵制，不会超出行苦的自性，因此自己再好，也只是被业和烦恼牵着走的凡夫，有什么可以傲慢呢？

    或者由人无我的修法根除傲慢。在轮回当中，我们有的只是五取蕴，色蕴可以分成地水火风四大种，每一大种再分析下去，最后分到无分微尘，其它心法的四蕴，也可以分至无分刹那，而且微尘和刹那都是刹那坏灭的自性。在这一大堆多分、刹那的法当中，哪里来的常、一、自在的我呢？既然没有“我”，哪里有“聪明的我”、“高贵的我”、“漂亮的我”、“有能力的我”？实际不过是一种四大种假合的法在不断变动而已，这样观修就能对治傲慢。

    以下是疑的对治。疑烦恼有很多过患，对真实和非真实疑惑，会障碍对真实义产生定解。疑的种类众多，此处是以怀疑业果、三宝为例说明，其实对下士道、中士道、共下士道、共中士道、菩提心、六度万行、二谛法的本性无法产生定解而怀疑，都属于疑的范畴。

    若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。

    如果对四谛、三宝、业果得到定解，就不会再产生疑惑随眠。

    未六、教诫依止随烦恼的对治

    又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、妄念、不正知等诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。

    随烦恼的特点是最容易生起，障碍修习善品。我们应当在知道它的过患之后，时时修习对治，让它的力量逐渐减弱。

    其过患者。

    以下引经论说明睡眠等随烦恼的过患。

    如《亲友书》云：“掉悔嗔恚及昏沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。”

    如《亲友书》所说：“心散逸在境界中的掉举、对往事的追悔、损害他人的嗔恚、心识内收的昏沉、极度内收的睡眠、对有漏五欲的贪欲、对道果等疑惑，应当知道这五盖是劫夺善法财富的盗贼。”此处掉举和后悔，昏沉和睡眠，以性质比较相似，所以合为一盖计算。

    《劝发增上意乐经》云：“若乐睡眠与昏沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。”

    《劝发增上意乐经》说：“喜欢睡眠、昏沉的人，体内的痰病、风病和胆病会多有增长，导致四大种扰乱不平和。”

    “若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清，身重容颜不和美，所发言语不清晰。”

    “如果喜欢睡眠和昏沉，会导致饮食不消化，在体内积聚饮食污垢，使肠胃不清，而且身体沉重，心无法专注在善法上，还会使相貌不和美，比如，皮肤不洁净、粗糙等，说话时吐字也会不清晰。”

    又云：“若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”

    又说：“如果喜欢睡眠和昏沉，对取舍之处会愚痴，而且会退失修行善法的意乐，这个凡夫退失一切功德和白法，以具有深重的无明黑暗而趣入恶趣。”

    《念住经》云：“诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。”

    《念住经》说：“诸烦恼的所依，唯一是懈怠。谁具有这一种懈怠，他就没有一切善法。”

    《菩萨本行经》当中，佛告诉阿难说：“夫懈怠者，众行之累：居家懈怠，则衣食不供，产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。”（懈怠会令一切行业停止不前：在家懈怠，衣食无法供应，事业也不能发达；出家懈怠，不能出离生死痛苦。一切事情都是依靠精进而得以兴起。）

    《遗教经》说：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等常勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”

    《百喻经》中说：

    往昔，有个国家在节日时，妇女们都以优钵罗花做成花鬘的装饰，戴在身上。一次，有位穷人的妻子对丈夫说：“假如你能送优钵罗花给我，我可以做你妻子，否则，我就舍你而去。”

    这位丈夫以前擅长学鸳鸯的叫声，他就潜入国王的池塘里学鸳鸯叫，趁机偷取优钵罗花。池塘的看守听到池中有响动，就高声问：“里面是谁？”

    穷人失口说道：“我是鸳鸯！”

    看守立即把这只“大鸳鸯”从池塘里提出来，带着他去见国王。一路上，这位穷人不断地学鸳鸯叫，看守说：“前面该叫你不叫，现在你再叫有什么用？”

    这则公案说明什么道理呢？

    佛说：世间的愚人都是如此，一辈子损人害人造作很多恶业，没有修好身语意，将三门转成调柔贤善，等到临死时，这些人才说：“现在我要修善法。”可是狱卒要把他交给阎罗王，即使想修善法也来不及了，就象这位愚人在被押往国王面前的路上，再学鸳鸯叫有什么用。所以，现在存活之时懈怠，死时一定会追悔莫及。

    《正法念处经》也说：“若求现未乐，应离于懈怠，放逸懈怠人，如狗等无异。”

    以下这颂的缘起是：往昔，在舍卫城有两个商人，一个多财，另一个少财。多财的富商贪爱女人和赌博等，没过多久他就丧尽财产沦为乞丐。少财的商人安住在精进当中，到大海的宝洲取宝，后来逐渐富裕起来。胜光王得知此事之后，禀告佛陀，佛就宣说了以下一偈。

    《集法句》云：“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”

    《集法句》说：“如果一个人的行为常常在放逸当中，那就会失坏自相续。如同商人护持财富一般，智者应当不放逸地守护自心。”

    《萨婆多论》中有这样一则公案：往昔，目犍连尊者因为弟子有病，就升到忉利天去向医师耆婆问诊。当时正赶上天人们进入欢喜园，目犍连在路旁站着等待，没有一个天人看他。只有耆婆最后到的时候，看见尊者，向他举起单手致意，然后乘车飞驰而过。

    尊者心想：他在人间本来是我的徒弟，现在耽著天上的欲乐，都忘本了。

    于是尊者以神通力定住耆婆的车。耆婆不得以只好下车，向师父目犍连顶礼。

    尊者以种种因缘训斥他。耆婆回答说：“因为我在人间是您的弟子，所以才举一只手向您问讯，您见到其他天人有这么恭敬吗？”

    目犍连尊者就去劝诫帝释天王：“佛陀出世很难值遇，为什么天人不时常亲近佛陀，请受正法呢？”

    帝释没有正面回答，他想让尊者了解一下天上的情况，就故意派使者去传某位天子，反复传了三次，最后不得已，此天子才来见帝释天王。天王就以此事告诉尊者：“这位天子是最贫困的天人，只有一个天女和一种伎乐的享受，就足已使他染欲情深，割舍不下，何况天王拥有各式各样的宫殿、楼阁，有无数的天女陪伴，有百味饮食可供享用，有百千天乐可以娱乐，天人陶醉在这样的欲妙中，看着东边就忘了西边，他如何能学进正法？所以，虽然知道佛陀难遇、正法难闻，但是耽著欲乐而被缠缚，不得自在，知道又能如何？

    以下一颂的缘起是：往昔，世尊做菩萨时，诞生在婆罗门的家族当中，他上学时，老师为了观察学生们的内心，就故意说：“我很贫穷，你们去偷取别人的财物奉献给我。”其他学生都答应了，菩萨不但没答应，反而说：“不说为了这种小事去偷盗，就是为了获得帝释天的财富，我也不愿意无惭无愧地去做偷盗等事，我宁愿持瓦钵去讨饭，也比这个好。”

    《本生论》云：“舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”

    《本生论》说：“如果为了获得天王的安乐而舍弃惭愧，心与正法相违，还不如手持瓦钵、身穿破衣，到怨家门口乞讨。”

    作为出家人，应如《大智度论》所说般知惭有愧。

    《大智度论》说：“入道惭愧人，持钵福众生，云何纵欲尘，沉没于五情？（入道具有惭愧的修行人，手持瓦钵给众生种福，为什么还这样在欲尘当中放纵自己，沉没在五毒当中？）著铠持刀杖，见敌而退走，如是怯弱人，举世所轻贱。比丘为乞士，除发著袈裟，五情马所制，取笑亦如是。（穿着铠甲手持刀杖的战士如果看见敌人就往后逃走，这样的怯弱者只会被全世界的人耻笑。而一个比丘做为乞士，剃了头发穿了袈裟，却还被五毒的野马牵制，同样会被世人取笑。）又如豪贵人，衣服以严身，而行乞衣食，取笑于众人。比丘除饰好，毁形以摄心，而更求欲乐，取笑亦如是。（贵族们以衣服庄严自己的身体，如果他们去乞讨衣服饮食，一定会被人们取笑。而比丘放下了一切外表的装饰，毁形以收摄自心，却还去追求五欲的享乐，同样也会被世人耻笑。）已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。（已经舍弃五欲的快乐而不再顾恋，怎么又生起追求的心呢？这就象愚人把自己吐掉的食物捡起来吃一样。）”

    《亲友书》云：“大王应知念身住，善逝说为惟一道。”

    龙树菩萨告诫乐行王说：大王！你应当知道，于身住身念，佛说这是求解脱者唯一的道路。

    佛说：“诸比丘，能清净一切众生、能超离不悦意痛苦、能辨别如理之法、能现前涅槃的唯一途径，即此身正念也。”应当知道，此处只是以身作代表，完整说来，就是不忘记身口意该作什么的正念，因此还要加上“于口住口念”、“于意住意念”。

    “故当励力勤守念，失念则坏一切法。”

    因此，应当努力精勤地守护正念，一旦忘失正念，就会失坏一切善法。

    以下引一则公案，说明如何精勤守护正念：

    《法句喻经》说：过去有位比丘，每天都要到城外的尸陀林，路上要经过一位农夫的田地。一次，农夫生气地骂比丘：“你是什么修行人，在我的田地里纵横行走，留下这么多脚印。”

    比丘告诉他：“我要打官司，找一个证人，所以才穿过你的田地。”

    这位农夫以宿世的因缘，到了该得度的时候。他暗自跟着比丘想去看个究竟。他看到空旷的尸陀林当中尸体狼籍，鸟和野兽吃剩的尸骸到处都是，有吃干净的，有没吃干净的，有些像灰鸽子的颜色。很多虫子聚集在尸体上爬进爬出，尸体发出的臭味让人难以接近。

    比丘说：“这些鸟兽就是我的证人。”

    农夫很奇怪地问：“他们怎么会是证人？”

    比丘回答他：“我的心病是有很多烦恼，我观看这些骨骸恶露的不净相，返回房屋反观自身，从头到脚和它并无两样，可是我这颗心仍然在各种境界中散逸，追逐虚假的欲尘，我就告诫自己的心：‘心哪，你要知道，你不应当这样起念头，让我下地狱下饿鬼道。’我是个凡夫，没有解脱烦恼，而我这个贼子之心不听从我，所以我每天去尸陀林为他解说恶露不净之相，而且和他商量：‘心哪，你又粗暴又散乱而且错谬不安定，你从今以后要改正，不要再造恶缘了。’”

    听了比丘这一席话，农夫感动得以手挥泪，哽咽无言。当时比丘和农夫在尸陀林当中观想，都证到初果。

    《入行论》云：“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”

    《入行论》说：“虽然具有多闻、正信、精进等功德，但是由于没有正知，相续仍然会被罪堕染污。”原因就是以不正知，不能时刻觉察自己三门的状态，由于失去觉察，烦恼贼很快就会起来造恶，染污相续。

    不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少。故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。

    假如还不能这样断除烦恼和随烦恼，至少也应当不随顺烦恼，不执著烦恼，应当视烦恼为怨敌，在现阶段，这是必不可少的。因此，应当努力摄持对治法破除烦恼，而令自己内在所受的戒律保持清净。

    午三、调伏烦恼是主要的悉地

    大觉沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：“智然，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。”

    阿底峡尊者的弟子阿兰若师对内邬苏巴说：“益希巴！以后有人问你的弟子以什么做为教授的中心，他们肯定回答：已经显发神通或见本尊。其实应当说：对业因果越来越具有深忍信，对所受的戒律能清净地护持。”

    故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。

    因此，所谓修法的成就也是指无明等烦恼越来越轻微。其它诸如护持气脉明点、能在天空当中飞行、能在石头上留下手印或脚印、能够遥视等，旁生和外道也具有，不算是内道真实的悉地。

    阿底峡尊者说：“殊胜的悉地是烦恼减少，殊胜的成就是少欲知足。”

    衮巴瓦说：“闻的标准相是行为寂静调柔，修的标准相是烦恼减少。”

    哥的仁波切说：“在家事业断除故，可谓出家；恒时调伏自相续，可谓修行者；对断除烦恼者，可以安立成就者。这三者要牢记在心中。”

    大恩上师在《直断要诀释》中说：“如果没有丝毫信心、悲心等正道的验相，则无碍地穿越山崖，在空中如鸟一样飞，在水中如鱼一样游，大的变小，小的变大，看他人一眼，就能把他的病治好，在山崖、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般的魔降伏后收作眷属，这些都是魔所作违缘的验相，因此不能认为是正道。应当以慈悲之心降伏魔众，以智慧之眼照见并趣向解脱之道。”

    午四、赞叹摧伏烦恼是勇士

    能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤。

    能导致现世和后世纯粹大罪苦的业，就是以嗔恨心和别人斗争。而在这样造罪业的时候，一个坚强的人尚且能不畏牺牲，强忍一切痛苦，而且还会自我炫耀伤疤：这是在那次战争中英勇挂彩的。

    若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。

    如果断除烦恼，能获得现世来世的大安乐，所以，为了断除烦恼生起精进时，忍耐暂时的小苦极其应理。

    《入行论》云：“无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损？”

    《入行论》说：“毫无意义被敌人伤害之处，尚且自爱地视为身体的庄严，现在是为了解脱成佛的大义而真实精进，小小的痛苦对我而言又有什么损害呢？”不仅没有损害，反而唯一是利益，因此应当依止。

    若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。

    如果能这样刻苦而战胜烦恼，则称为勇士。战胜其余外在怨敌，等于是割杀死尸，因为即使不杀害他，他也会在百年之内自然死亡。

    《入行论》云：“轻蔑一切苦，摧伏嗔等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。”

    《入行论》说：“在这场和烦恼搏斗的战争中，任何困难和艰苦我都不在乎，我会勇敢地摧伏嗔恚等敌人。能战胜烦恼，才是名副其实的勇士，此外杀死世间的怨敌如同杀死尸一般，并不能称为勇士。”

    故又如论云：“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。”

    所以又如《入行论》说：“安住在烦恼堆中，无论在何种情况下都能镇定安住，犹如狮子被狐狸围攻，毫无惧色一样，烦恼也不能侵害我。”

    道所治品，莫令侵害，而当胜彼。

    道的所治品，是指烦恼。上面这一颂，是说不要让烦恼侵害而应当胜伏它。

    已说共中士道次第。

    以上共中士道次第的内容，已经宣说完毕。

    壬三、摄义分二：一、总说二、别说

    癸一、总说

    修习中士道修心法门时，首先通过正念忆念总的轮回过患和六道中每一道的过患，对轮回生起猛利的厌离心，再反复思惟解脱正道和解脱功德，对涅槃生起猛利的希求心。结合此二者就可以生起中士道的意乐——无伪的出离心。然后对自己所受的戒律，以非常珍惜的方式守护，尤其应当依止烦恼的对治而与烦恼战斗。如果有过失染污相续，也要通过如理忏悔的方式及时净除。

    由于本论的目的，是在共下士和共中士的共道基础之上，将学人引入上士道，因此在中士道时，四谛中的道谛和灭谛不必多说，在后文上士道宣说真正道时，会有深广的解释。

    本论抉择能趣解脱道的体性，宣说了两个方面，就是灭除生死的所依身和道，其中所依身，一般是暇满人身，最殊胜的是出家身，解脱道则是戒定慧三学，以戒为基础，以慧为正对治。

    以下从二方面总结：

    癸二、别说分二：一、圣教根本——别解脱戒二、道的核心——修习人无我空性

    子一、圣教根本——别解脱戒分二：一、别解脱戒成为圣教根本的理由二、别解脱戒的体性——出离心

    丑一、别解脱戒成为圣教根本的理由

    因为如果隐没了别解脱戒的传戒仪轨，就不会出现新的出家比丘等，最终导致出家人会消失；如果没有出家人，他们所作的讲闻、思惟、修行的相续就会中断；以相续中断的缘故，就不会生起实修的功德；以没有实修的缘故，就无法现前整个佛法的证法。

    所以，别解脱戒是整个圣教的根本。

    如此别解脱戒的体性是什么？就是出离心。以下从“所禁”和“能禁”方面来解释：

    丑二、别解脱戒的体性——出离心分二：一、所禁二、能禁

    寅一、所禁

    必须禁止什么呢？观察自己的心态，现在我们的心在追求什么？并不是为了获得后世的解脱菩提，只是耽著现世，追求愉快、舒适、名誉或者衣服、饮食和称赞。这种分别心，就是所禁，它的根本是耽著现世，而耽著现世的根本其实就是我执。

    再进一步比较，就能找出主要的所断：相比追求愉快、追求舒适，是不是更难断除追求名誉，相比追求衣服、饮食，是不是更难断除称赞？例如，世人在格斗时，明知有生命危险，敌人就在某处等待他，但他还是会很勇敢地前往战场，所以是宁可远离愉快和舒适，唯一想求得名声。试想，为了死后能留下美名，连生命都可以舍弃，这是不是深重的迷乱呢？又比如作为修行人，衣食受用节俭，能刻苦精进地修行，但是别人称赞自己“修行好”时，心里便欢喜不已。所以，他可以放下对衣食的耽著，却放不下别人的称赞。其实，对维持生命、保养身体来说，衣服和饮食不可缺少，对此都能放下，反而希求一些如谷响般毫无实义的称赞，这也是大迷乱。

    平常，我们或许会这样想：无论是佛法还是世间法，我们都必须在别人面前无惭无愧，做得有光彩。其实这种念头，就是为了获取名誉和称赞，而开始在三门上造作。

    由以上比较可知，在一切所断当中，耽著名誉和称赞最为主要。

    应当知道，“我执”和“耽著现世”此二者，是实现世间或者轮回所有愿望的根本，基于这种意乐，会生起各种各样的邪分别念。

    比如心想：“不管完成修法还是世间事业，都是以财富、物质为基础。修法也不能脱离物质基础呀！如果衣服、饮食、卧具、住宅、电器等不能圆满，修法也不可能成功。在世间生活，一切快乐、舒适、名誉的根本，唯一是财富，拥有财富就意味着拥有了人生的一切。因此，如果不能获得今生所须的财富，只是拥有少许，从长远来看，恐怕没有经济上的保障。”诸如此类，是现代人普遍具有的恶劣心态。

    顺着这样的分别念发展，又会妄想：“为了成功致富，最好的方法是什么呢？那些成功人士，他们和我同样是人，看他们的经历，也是开公司经商，而且都是非常勤劳才创造起财富。我如果走这条路，只要勤劳能干，我也可能做得到。假使做不到，也必须尽力而为。必须了解所有经商的策略，如果不能全面知道，也一定要努力掌握必要的策略。”

    或者这么想：“你看某某人，那么多人恭敬他，供养很多，过得真是快乐啊！其实我也有条件成为他那样，我的性格也很好，也能行持善法和闭关的修行，男女的贪心也不强烈。就算不能成为上师，获得一个好的师父或者当家的地位，应当不成问题。”诸如此类，就是谋求财富、利养的恶劣心态。

    在以上两种心态中，以前一种分别念会导致心中完全舍弃所有善法和实修。整日忙碌于世间法，处理各种世间琐事度日，计算商品的价格、显现各种狡诈的行为，一天二十四小时当中，都是这样不断地循环往复。在经商的过程中，事务繁忙，与热闹的城市联系频繁，还要疏通各种渠道，打点黑白两道。所以连静下心来品一杯茶的清闲都没有，日日夜夜都在无义中散乱度过，这真是自我舍弃。

    可以毫不夸张地说，连想一想“自己快不快乐，这样生活有没有意义”的念头，都生不起来。下至于好好穿一下衣服，稍微系紧一点皮带，心都专注不了，心想到什么就直接去做。这样的人生，连属于自己快乐、放松一上午的时间都没有。这就是以自己毁坏自己。

    后一类耽著现世的修行人，都是表面行持善法，自己束缚自己：自己的心已经飞到别处，还显示各种威仪做那些狡诈的行为；将自相续的迷乱放在一边，不去对治，身口却精进地修持善法；舍弃了智慧本尊，却修一些财神和世间护法；相续中并无慈悲，主要做的都是自私自利之事；生起无量迷乱分别念之后，在自己的门上贴着闭关的标签；自相续中没有丝毫断证的功德，心里却在计算我已经闭了几年几个月；相续中，没有布施一口饭的舍心，口中却念着布施身体、请你拿去我的血肉等断教词句；心中对三宝没有信心，却打着鼓、摇着铃，求三宝保佑；经书、供品、法器已经成了求取财富的工具，还说自己在实修念诵和供养；在大众场合，害怕别人揭露自己不是上师、比丘，外表显现狡诈的行为，而在家里，完全是安住散乱、做一些世间琐事度日；本尊咒语是在路上念，大念珠是在人群当中数，一切善法都成了卖弄。

    这样的人过了几年，竟然加入到上师、老师的行列。白财和黑财如天上降雨般堆满了精舍。美食、恭敬、承事、施主们的信心、寺庙僧人的恭敬等源源不断现前时，我们这位大德再也不会观察自相续，决定会产生无意义的傲慢。即使佛陀现在眼前，他也没有信心和恭敬。他有的只是观察道友的过失，对施主这样那样的不满意，对各种受用的不满足，在房间里呆不住，还有就是“我什么都需要！”

    如此他相续中贪嗔如烈火般燃烧，在他的周围充满了各种人情面子、世间八法的事，都是护持在家人和施主的心。他的行为只会让真正的出家人痛心。

    因果的观念逐渐远离他的相续，唯一就想：我现在怎么做都可以。因此，三门放逸、随意而行。渐渐魔鬼会来摄受他，还误以为是现见本尊，其实自己已经成了魔鬼的同类，与圣道完全相违。自相续和佛法完全背道而驰，他的下场是死后立即堕入孤独地狱。

    可见以上两种恶道的根本，就是追求现世的分别念，所以是我们唯一的所禁。一切追求现世的所作都可以归纳在上述的恶道当中，这些就是所断法。

    寅二、能禁

    上至有顶下达无间地狱以上，不论受生在三界的何处，周遍都是痛苦的自性，都是痛苦的幻轮。就象身处火坑、厕所中或者针尖上，连毛尖许安乐都没有。已作的全部是痛苦的自性，没有芝麻许实义，因此，今生世间的事业毫无用处。

    如果我们能这样如理作意：现在获得暇满人身，遇到了具相的上师，在可以自由修持圣法时，我一定要修持解脱轮回苦海的方法。唯有内心深处猛利产生的这种心，才是真正的别解脱戒。

    一切四部律藏、二百五十条戒、声闻缘觉的论典以及三藏的意义，都可以归纳其中。可以说，这是一切道的基石、一切善法的根本、一切乘的基础。所以，心中生起舍弃追求今生的无伪出离心时，就是进入了解脱道的第一道门。因此，应当真实生起这种出离心。

    如果尚未生起，就应当数数观察总的轮回痛苦，以及自他一切所作是无常、痛苦的自性，必须依此方法通过勇猛精进，在相续中生起出离心。

    因此，别解脱戒的体性就是无伪的出离心。没有这个根本，别解脱的八关斋戒乃至比丘戒都无法获得，最多是善愿戒和怖畏戒。所以，下至受一天斋戒，也应以真正的出离心摄持而受持。

    另外，菩萨戒中的愿行菩提心两种学处，或者自他交换，这一切都要落在体会到众生具有大苦这个要点上。如果没有思惟苦谛的体会，发菩提心也只是空话而已。因为菩提心是以大悲为因，而大悲来自了解众生的痛苦。相反，不能认识众生的痛苦，必定不能生起菩提心。如此大乘的修行也就没有所依。

    总之，以出离心为体性的别解脱戒，是一切圣教的根本或基础。

    子二、道的核心——修习人无我空性

    正如《入中论》所说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”一切轮回诸苦来自有漏业，业由烦恼造作，烦恼以萨迦耶见引起，因此，我执是轮回的根源，是集的根本。相反，要解脱轮回的结生相续，必然应当在因上断除烦恼，而真正能从根上断烦恼的唯一对治就是通达人无我空性的智慧。所以，解脱道的核心就是修习人无我空性。

    所谓“人无我”，即常一自在的我丝毫也不成立，也就是在微尘和刹那的蕴聚相续上，除了不观察假立为“我”之外，再不会有其它实有自性的我。由此可知，常一自在的我，只是以第六意识执著的遍计、假立的我，对“我”的执著只是一种虚妄分别而已，因此一定可以通过修人无我空性遣除。总之，所空是以自己第六意识执著的人我观念，能空就是无我的正见。具体抉择人无我的正见，在《辨中边论》、《入中论》、《入行论•智慧品》等大论典中都说到了详细的方法和理论，在《观住轮番修心法》中有实修的引导，应当配合这些法要，真正修习无我正见。

    如果能安住在无我的正见当中串习，一直颠倒执著“我”和“我所”的观念就会转成“无我”、“无我所”的观念，一旦空性的习气成熟，就能退除我执，由此自然就能制伏乃至根断，由我执所引起的缘着自党起贪、缘着他党起嗔，缘着自我高相起慢等烦恼。如此息灭轮回的苦因——烦恼，以及以烦恼感召的取蕴身，就是灭谛的境界。

    总之，本论修习解脱道的内容可归纳为《摄颂》中的两颂：

    业惑增上成流转，结生相续系缚坚，

    离此当得无漏乐，勤希解脱求加持。

    为脱有苦依三学，出家身德佛所称，

    生生愿持解脱戒，如护眼珠求加持。

    《菩提道次第广论讲记》思考题

    希求解脱

    一、为什么对善趣也应当如对恶趣一般厌患？

    二、解释颂义：

    诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，

    彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。

    三、修习苦性和不净相有何必要？

    四、什么是系缚的体性？

    五、如果把解脱定义为生已息灭，有什么过失？解脱真正的含义是什么？求解脱之心是何种心？

    思惟苦谛

    一、解释颂义：

    谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪著自家，难出此三有。

    二、为什么在集谛前宣说苦谛？

    三、为什么不在苦谛后而在集谛后宣说灭谛？

    四、解释颂义：

    如病应知断病因，当得乐住应依药，

    苦因彼灭如是道，应知应断应证修。

    五、不真实思惟苦谛有什么过患？

    六、为什么说“不以思集善知生死根本，是断截正道扼要”？

    七、为什么在思择修时应当令识极为明净？

    八、欲引发三乘一切功德，都须要哪两种事？

    九、思惟八苦：

    （一）如何思惟生苦五种？

    （二）如何思惟老苦五种？

    （三）如何思惟病苦五种？

    （四）如何思惟死苦五种？

    （五）如何思惟怨憎会苦五种？

    （六）如何思惟爱别离苦五种？

    （七）如何思惟求不得苦五种？

    （八）如何思惟五取蕴苦五种？

    （九）为什么八苦中对生苦和五取蕴苦特别须要认真修习？

    （十）对生死取蕴自性未能生起真实厌离，有什么过患？

    十、思惟六苦：

    （一）什么是无定过患？如何思惟无定过患？

    （二）什么是无饱足过患？如何思惟无饱足过患？

    （三）解释颂义：

    汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，

    今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。

    汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，

    未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。

    （四）如何思惟数数舍身过患？

    （五）按本论所说，“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽”的意义如何？为什么由思惟此义能引发厌患生死？

    （六）如何思惟数数高下过患？

    （七）如何思惟无伴过患？

    （八）如何把六苦归摄为三种？

    十一、说出三苦的体相、比喻以及相互关系。

    十二、说明随苦乐舍受生起非理作意和生起如理作意的差别。

    十三、为什么说“于五取蕴乃至执持、尔时受苦”？

    十四、行苦既然遍一切苦，为何只在舍受上安立？

    十五、以理成立四威仪等中没有自性的安乐？

    十六、如何把八苦摄为三苦？

    十七、解释颂义：

    恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。

    此中旁生苦，强力于羸弱，缺罚及损害，相续如暴流。

    有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。

    十八、说出非天之苦。

    十九、说出欲天死殁苦、悚栗苦、斫裂杀害苦、驱摈苦。

    二十、解释颂义：

    （一）

    所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮。

    若诸心散乱，彼岂有安乐？非于无散心，刹那能自在。

    散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。

    （二）

    如病愈未久，食所不宜食。

    二十一、上二界粗重的内涵是什么？

    二十二、解释颂义：

    色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。

    然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流。

    虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。

    如久然诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。

    思惟集谛

    一、为什么首先应对烦恼善巧？

    二、烦恼的总相是什么？

    三、说出贪、嗔烦恼的相?

    四、说出坏聚见的相及立名的理由。

    五、说出坏聚见与边执见的关系。

    六、说出戒禁取见与见取见的相及二者的差别。

    七、说明烦恼生起的次第。

    八、解释颂义：

    若我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。

    九、能生烦恼的六因是什么？应如何对治六因？

    十、烦恼才生起就先能令心杂染倒取所缘是一种什么状态？请按自己的体会举例说明。

    十一、解释《庄严经论》颂义：

    烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，

    斗诤恶名。他世生难处，失得未得意获大忧苦。

    十二、以理成立烦恼是真正的敌人？

    十三、应如何与烦恼斗？

    十四、说出二十种随烦恼的相和作用：

    （一）忿；（二）恨；（三）覆；（四）恼；（五）嫉；（六）悭；（七）诳；（八）谄；（九）害；（十）骄；（十一）无惭；（十二）无愧；（十三）掉举；（十四）昏沉（十五）不信；（十六）懈怠；（十七）放逸；（十八）失念；（十九）散乱；（二十）不正知。

    十五、按经部宗以上说出思业与思已业的体性。

    十六、集谛中的业包括哪些？

    十七、说出立名为不动业的理由。

    十八、以理决定造集引生死业的作者。

    十九、说明如何集业之理。

    二十、为什么资粮道、加行道行者以出离心或无我慧摄持的善净业，不是能引生死的庸常集，却是集谛所摄？

    二十一、确切说出为庸常集所摄的业的范围。

    二十二、分别缘何种受，会造得（一）非福业；（二）福业；（三）能生三禅以下不动业；（四）能生四禅及无色界不动业。

    二十三、说出三类死缘。

    二十四、为什么要惜福？

    二十五、名词解释：善心死；不善心死；无记心死；解肢节苦。

    二十六、解释“作善者从暗趣明”的涵义。

    二十七、解释句义：

    善不善心行相明了，不能随顺当断死心。

    二十八、比较善心死、不善心死、无记心死三种死亡状态的异同。

    二十九、了解有关死心的法义之后，我们应当如何为死做准备？

    三十、导致中有的因是什么？

    三十一、说出中有的生处、身形、显色、行态和寿量。

    三十二、解释中有、生有、本有、死有。

    三十三、解释颂义：

    为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见。

    具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。

    三十四、说明胎生受生之相。

    三十五、名词解释：结生。

    三十六、薄福者和多福者于人间受生之际，显现的相有什么不同？

    三十七、说明对地狱业作而增长的非律仪中有受生之相。

    三十八、说明受生旁生乃至色界天等之相

    三十九、说明湿生化生的受生之相。

    十二缘起

    一、由十二缘起门中思惟的目的是什么？

    二、解释句义：

    无明如非亲实等。

    三、对于无明的体相，法称论师和无著论师分别如何承许？二者差别何在？无明有哪些差别？

    四、行具体有哪些差别？

    五、解释因位识和果位识的体相以及二者的差别。

    六、如何以无明为缘生行？如何以行为缘生识？

    七、解释名色、六处以及二者的差别。

    八、触的体相是什么？触有哪些差别？

    九、受的体相是什么？受有哪些差别？如何由触缘生受？

    十、爱有哪些？如何由受缘生爱？何种情况以受缘不生爱？爱有哪些差别？

    十一、取具体有哪些差别？

    十二、爱和取有什么差别？如何以爱缘生取？

    十三、解释“有”的含义。

    十四、生、老、死的确切定义是什么？

    十五、十二支如何摄为四支？

    十六、辩答：

    引和生这两重因果是为了显示有情一重受生因果，还是两重，如果是初者，那已经生起果位的识乃至于受后面再说生起爱等，不应道理。如果是第二，那后面一重因果当中缺少无明、行和因位识，前面因果当中缺少爱取有。

    十七、回答：

    （一）能引所支中，何为所引？以何而引？如何而引？所引之义是什么？

    （二）能生所生中，以何而生？何为所生？如何而生？

    十八、以十二有支配合能引所引能生所生的关系，解释：

    （一）流转恶趣的缘起；（二）流转欲界善趣的缘起；（三）流转上界的缘起。

    十九、如何把十二有支摄为烦恼、业、苦三道？

    二十、《稻秆经》当中如何把十二有支摄为四因？

    二十一、能引者需要几世圆满成熟果报？

    二十二、认识几世圆满之理后，对于我们实现离苦得乐有哪些方面的启示？比如希求即生往生净土，在十二缘起方面应当如何把握能引、能生的缘起，才能达成往生的目的？

    二十三、为什么在对十二有支的思惟当中可以包括下、中、上三士的法类？

    二十四、对于苦集和十二支流转的道理善巧了知之后如理串习，会产生哪些功德利益？

    二十五、具体解释句义：

    善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。

    二十六、解释十二缘起图。

    二十七、学习十二缘起之后，谈谈你的体会。

    二十八、中士道要求的意乐之量如何？

    二十九、解释句义：

    处于无常炽燃大火三地之中，如入火宅决欲超出。

    三十、出离意乐浮于表面，会有什么过患？

    三十一、为何要把中士法类做为教授中心而修习？

    除邪分别

    一、遣除邪分别：

    若于生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。

    二、何种不舍生死应当舍弃？何种不舍生死应当随学？何种厌患生死应当舍弃？何种厌患生死应当随学？

    三、如果菩萨和声缘一样厌离生死，那有什么超胜于声缘之处呢？如果超胜于声缘，菩萨的厌离生死和声缘的厌离生死有何不同呢？

    四、六祖大师说：“佛法在世间，不离世间觉”，此处说需要厌离世间，两种观点如何融合呢？

    五、以什么理由能成立大乘比小乘人极应厌患生死极应灭除生死？

    六、解释文义：

    众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相

    损害身心，然不因此而起恐怖，众生众苦一时顿至，

    尽生死际，发大勇进，刹那刹那悉能生起一切众生

    一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已，应当更受

    百千诸有。

    七、解释颂义：

    （一）

    沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？贫难求护坏，离及病老衰，入恒炽然火，觉乐宁非狂？

    （二）

    噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？

    （三）

    见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。

    八、以理成立“生”是一切损害根本。

    九、为什么破除烦恼须要依赖修习无谬圆满之道？

    十、解释语录涵义：

    现是从畜分出之时。

    十一、你是如何理解“于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果”？

    十二、以你的体验和观察说出居家的过患。

    十三、解释四句体相：

    身在家心在家；身在家心出家；身出家心在家；身出家心出家。

    解脱正道

    一、解释颂义：

    咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。

    二、为什么说“不思业果戒不能清净”？

    三、解释句义：

    总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。

    四、为什么需如荒年一切事都放在粮麦上，一切都围绕戒呢？

    五、对于烦恼忍受将会导致何种后患？

    六、解释颂义：

    当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。

    七、破除世间怨敌和破除烦恼有何不同？

    八、阿底峡尊者见人必问“生善心否？”有何密意？

    九、解释颂义：

    鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害？

    十、慢烦恼有哪些过患？

    十一、解释颂义：

    当速思惟老病死，亲爱别离及诸业，

    终不能越自受果，由对治门莫骄慢。

    十二、分别说出对治以下烦恼的方法：

    （一）痴；（二）贪；（三）嗔；（四）慢；（五）疑。

    十三、说出以下随烦恼的过患：

    （一）睡眠昏沉；（二）懈怠；（三）放逸；（四）无正知；（五）忘念；（六）无惭无愧。

    十四、修的成就相是什么？

    十五、什么是真正的勇士？

    十六、解释颂义：

    住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。

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