作者：益西彭措堪布
入中论略释般若灯
益西彭措堪布著
皈依上师三宝！
为度化一切众生获得究竟佛果，发无上的菩提心！
佛法教主三界师，顶礼释迦牟尼佛。
智慧之源妙吉祥，祈慧加持入相续。
般若精蕊光显者，顶礼怙主龙树尊。
广弘离戏中道义，由衷敬礼圣月称。
曼殊师利意化身，显密融通麦彭尊，
精要日光炳照世，稽首顶礼哀摄受。
显密中道大圆满，一味善说智慧藏，
意传加持入心间，我与如我众道友，
直至菩提永不离，金刚上师哀摄受。
诗韵虽甚不善巧，然依圣教略宣说，
循此善法修学者，灯光般亦除痴暗，
并生中观胜定解，启蒙智慧诣深道，
增益顺缘赐吉祥，祈礼三根本摄受。
《入中论》是着重解释第二大怙主龙树菩萨的究竟意趣《中论》之释论，故属于第二转法轮的般若法要。全文分二：传法之相，所讲真论。
甲壹（上师传法之相）分三：乙壹、导师佛陀之传相；乙贰、阿阇黎罗汉之传相；乙叁、班智达之传相。
乙壹、导师佛陀之传相：
导师佛陀以身语意三门显示神通变化而传法。身神变：“佛身发光现祥瑞，广长舌遍覆三千”，佛的白毫间放大光明，复现广长舌相，周遍三千大千世界；意神变：佛陀遍知一切众生的根器而应机施教；语神变：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”首以身神变摄受所化众生，次以意神变观察根器，再以语神变为其传法。
乙贰、阿阇黎罗汉之传相：
阿阇黎罗汉以三清净而传法。闻法者法器清净：阿罗汉以他心通观知闻法者的心相续，知闻法者于所传法必定不生邪见而能欢喜生信受持，如是必定对众生有利才为传法，故闻法弟子们皆为清净法器；传法者能诠之声句清净：阿罗汉已断俱生我执，已清净烦恼障，亦泯灭了亲怨等分别执著，故彼发心及音声都微妙清净；所诠义清净：阿罗汉已证得不忘陀罗尼，故于所闻之法无论自己通达与否（虽达四谛十六行相，但大乘法未必能证达），然于佛法的句义均不会增减错谬，而能圆满准确无误地传述佛陀的意趣。
乙叁（班智达之传相）分二：丙壹、戒香寺之传相；丙贰、那烂陀寺之传相。
藏汉佛法均来源于古印度，在古印度有众多寺院，其中最著名的两大寺院，即那烂陀寺与戒香寺。二大寺院中常有众多大班智达讲、辩、著。后世讲法的方式除弥勒菩萨所传、世亲菩萨发扬的五种传法方式（必要、略说、解义、连贯、辩答）以外，多数班智达都遵循了这两大寺院的传法方式。
丙壹、戒香寺之传相：
令听法者法器清净，即先讲作者之功德，其次再讲该论著之功德。又依《华严经》强调闻法者于闻法时应作四想：于法作妙药想，于己作病人想，于传法上师作善巧医师想，于自己闻法修法作疗病想。
佛法兴起、弘扬的过程：即是讲佛陀在因地间如何发心、行持十度，证得佛果后如何广转法轮，最后又在有粗重分别心的凡夫面前示现涅槃，经阿罗汉三次结集经、律、论三藏，班智达们著论弘法等。雪域宗喀巴大师的《菩提道次第广论》即是遵循了戒香寺的传法方式，因彼传承上师阿底峡尊者来自戒香寺故。
丙贰、那烂陀寺之传相：
此寺传法分讲经与讲论两种。若传讲经典，则按环境、上师、眷属、时间、法五圆满而传讲。若传讲论典，则按作者、属何经论、总义、为谁而说、造论必要的作论五支而传讲。
虽然两大寺院的传法方式皆可依随，但自宗宁玛派多以那烂陀寺的方式而传法，因为宁玛派的传承上师，如莲花生大士、龙树菩萨、月称论师等都曾经在那烂陀寺任过大堪布，故按造论五支而传讲本论。
一．作者：首先介绍作者。在本论的结尾时说：“入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位、得如幻定、住无上乘、成就逆品不可夺之殊胜智慧，能于所画乳牛挤乳、破除有情实执之月称大阿阇黎所造。”故本论的作者月称菩萨已经圆满具备了上等造论者之殊胜功德，是一位获得希有成就的大菩萨。
月称菩萨生于印度一婆罗门家族，幼年学习外道典籍，长大后，经父母同意而入内道出家为僧，赴那烂陀寺礼月护阿阇黎受沙弥十戒而得月称之名，年满岁足受具足戒。他广闻博学显密教法，修证生圆次第，获证甚深法性，具足希有神变等，但外现凡庸之相，好吃懒做，由此引起了寺中凡夫僧人的不满，导致对月称迁单。阿阇黎月护知其乃大成就菩萨的示现，非凡情所能揣度、窥测。凡夫由于无知而诽谤大菩萨的罪业极大，为除众惑、免众造罪，派遣弟子日称伴随月称在寺院的附近山林中放牛。待牦牛都放到山那边林中吃草去了，月称就在他们住的帐篷里显示希有神变：在石板上画一牦牛挤奶，并将牛奶提炼成酥油，熬制为奶渣，经常将奶制品送回寺院供养僧众。一天，寺院的执事和几位僧人又给月称与日称送来食物，同时给牦牛送来饲料，他们看见先前送来的食物与饲料都没有动用过，又见牦牛虽然都到山那边吃草去了，而帐篷中却摆放着很多新鲜牛奶、酥油、奶渣等食物，甚觉奇怪而问言，这是怎么回事？日称就将月称菩萨显示希有神变的一系列事实告诉了他们。执事等人回到寺院后就将此事告诉了月护阿阇黎与全体僧众。阿阇黎月护说：月称已经获得希有证悟等自在功德，理当如是显现。大家闻言心里无不折服，并都对月称菩萨生起了敬信之心。
复次，略述得文殊菩萨摄受的月称论师与得观音菩萨摄受的大圣者旃扎古昧（旃陀罗阁弥）辩论七年的事迹。一次月称论师正在为众弟子敷演大乘妙法时，见一位身量如孩童般的人徐步来到法堂中，却站立不坐（当时印度的规矩，若人来到法堂，不愿落座而站立者，表明有辩意），月称论师见后，暗自疑言，是否来了一位善辩者，故停止讲经，问道：“您从何处而来？学过什么法？”来者答曰：“我从印度的南方来，学过《声明巴那论》、《般若一百五十颂》、《真实名经》。”月称论师想：从间接的意义上推知，已承认自己通达了深广教理，但语句上却很谦虚，仅学此三论而已。月称论师怀疑来者是南方的旃扎古昧，又问道：“您是不是旃扎古昧？”答曰：“世间人都如是称呼。”月称论师闻言说道：“大班智达不应突然到来，您应该退后一段距离，我们要击犍椎隆重地迎接您的到来。”月称论师停止讲法，告知僧众准备二辆马车迎接大班智达。前一辆马车中安放着文殊菩萨木雕像，后一辆马车中坐的是旃扎古昧。这时旃扎古昧以偈颂赞叹文殊菩萨，文殊菩萨像喜而回头，从此这尊木雕像再没有转过头来，据说这尊具大加持的回首文殊菩萨像在那烂陀寺至今犹存。众所周知，两大论师为使众生理解甚深法义，于自空与他空的观点上互相辩论长达七年之久（按自宗全知麦彭仁波切的观点，二宗本是无别一致的）。月称论师直接主讲了二转般若法轮，间接也承认三转法轮的如来藏光明，旃扎古昧在直接主讲光明如来藏时，间接亦讲述了二转法轮的大空性，因此实际的本意等无差别。如是要义将在下文叙述。
复次，一天月称菩萨在寺院附近的森林中安住，一时森林突然着火，火势很猛，似要吞没大片森林，目击者很难过的说：月称菩萨定被火烧，必死无疑。那烂陀寺中对月称有信心者冲去救护，无信心者跑去看热闹。他们到了月称菩萨住处的附近林中，见一帝释天女现出半身，天女说道：“大家切莫惊慌，具甚深智慧的大成就者、慈悲的怙主月称菩萨已经超离了四大的损害（火不能烧、水不能溺等）。”但他们不听，径直往前欲看个究竟。当他们来到跟前时，见四周林木全被猛火烧光，唯独月称坐处完好无损，未受到一点火势的威胁，众人见后生大信心，月称菩萨慈言道：“我的上师龙树以无生的般若智火已经烧毁了执著之薪，阿阇黎月护亦复如是，我也用无生的般若智火烧毁了执著之薪，如实证得了无生无灭、无来无去、如同虚空般的大空性，安住如是大空性的本体中，不论是火、还是水等皆无能损。”众人听后对大乘的般若空性亦生起了异乎寻常的极大信心，并随月称菩萨修学无生的般若法要。类似的种种希有神变与功德等多不胜数，可详见其传记中。
此后，月护阿阇黎请月称作那烂陀寺主要传法的大堪布，他广著中观诸论，专事弘扬甚深了义中观应成派之义理，使般若大法盛传于世，如日中天。
月称菩萨开显了龙树菩萨的究竟密意，抉择了第二转无相法轮中最为甚深了义的大中观，造有很多显密论著：如以百万正理抉择诸法本体空性的论著是《中论注释•显句论》；从共同前行引入无上密法，获得灌顶，受持三昧耶戒，入密乘后所修的生圆次第以及所得果等圆满抉择与讲述的论著是《密集金刚注释•灯显论》。印度大智者们赞叹这二论时说：“天上有日月轮，地上有二显论。”意即这两部论著在整个世间是胜无伦比的。此外，讲述正行究竟见解的论著有《中观四百论大疏》、《六十正理论注释》、《中观五蕴论》、《中观七十空性论注释》、《入般若波罗蜜多颂》、《皈依七十论》、《祈祷观音菩萨仪轨》、《密集金刚六字加行注释》、《密集金刚现证庄严论注释》、《金刚萨埵修法仪轨》、《忿怒甘露旋修法仪轨》、《赞叹度母文》等，特别对调伏分别心、打破一切实执、涵盖深广法义、最具权威的论著就是《入中论》及《入中论自释》。《入中论》是直接趣入龙树菩萨所著的中观六论，间接趣入般若经，亦入密宗的大清净等，是汇集了甚深中观的无数正理与无上窍诀的一部殊胜论著。全知麦彭仁波切在《中观庄严论注疏》与《定解宝灯论》中亦再三赞叹过，以月称论师为主的中观应成派是无上系派。宗喀巴大师在面见文殊菩萨时咨启白曰：“圣者龙树的密意，纤毫无误最为了义抉择的是否唯有月称论师？”文殊菩萨答曰：“如是！如是！因为月称曾于上方世界刹土中的一位如来面前发过菩提心，所以他具有甚深的智慧与猛厉的发心，勇于来到娑婆世界，专门光显龙树菩萨的密意，理应深信不疑，欢喜信受。”尚有大菩萨上师金刚丹毕在赞叹印度八十大成就者时说：“文殊菩萨身化身，龙树尊者胜意子，圣月称师我敬礼。”
尤其在藏地雪域，以无上的中观正理来抉择自空时主依月称论师。是故欲入菩提正道者应诚心祈祷月称菩萨，若能诚心诚意地祈祷，彼之意传加持决定会融入心间，因为他已经证得了究竟的金刚身，如今正在南赡部洲度化无量众生。比如，大译师尼玛扎巴（日称）对月称菩萨生有强烈的恭敬信心而祷言：“将来若能在藏地雪域真正弘扬起中观法要，该多么地好啊！”因而他往赴印度求受中观的甚深教理，当他抵达印度后，经再三祈祷月称论师，面见月称菩萨，为他传授诸多殊胜教言，由此他翻译了月称菩萨有关中观等方面的很多论著。从那时起，藏地开始弘扬中观甚深法要，并流传至今，此等来源主要依月称菩萨的意传加持所致。故彼希有成就之功德绝非口笔所能尽宣。以上对作者仅作了简单的介绍。
二．属何经论所摄：本论云：“如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。”胜比丘月称论师主依龙树菩萨的《中论》来著作了《入中论》。论中讲到胜义谛“深”方面的大空性时，则为第二转般若无相法轮的经典所摄。如《般若十万颂》、《般若二万五千颂》、《般若一万八千颂》、《般若一万颂》、《般若八千颂》、《般若心要摄颂》这是六部般若母经。《般若七百颂》、《般若五百颂》、《般若三百颂》《般若一百五十颂》、《般若五十颂》、《一字（阿）般若》、《少字般若》、《般若二十五门》、《朗波扎楞祈祷般若经》、《帝释般若经》、《般若心经》这是属于十一部般若子经。其余六部般若有：《日藏般若》、《月藏般若》、《金刚手大乘经》、《金刚胜利幢般若经》、《般若一百八颂》、《普贤般若》，共有二十三种般若经现有藏文译本，还有龙宫等其它般若经尚未译成藏文。月称论师所造的《入中论》就是属于大乘的彼诸经典所摄，亦随龙猛菩萨所造的中观六论的甚深正理而宣说。论中讲到世俗谛“广”方面的福德时，则属于《十地经》与《宝鬘论》等经论所摄。
三．总义：本论云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”本论的全部内容归摄为两大类：即“甚深空性法，广大福德法”。从深方面讲述了般若大空性的法要，从广方面讲述了五道十地的方便功德。只要依靠深广法义而修持的诸大士夫，渐次当得极喜地之见道功德。凡是希求大乘菩萨果的行者，应当闻受修持深广法要之道。也就是说，月称菩萨对现空二谛采用了深、广两方面的教言来进行论述。如果依随全知麦彭仁波切的科判来分析理解，则讲述了“凡夫三法，登地十法，无学果地一法”。全论即可如是归纳。
四．为谁而造：本论云：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”月称论师是为何等根器的弟子造作了此论呢？当知非为普通根器的学者，而是为与大乘中观相应并能契合的具慧法器者所著。那么当如何了知谁为甚深空性法的契机者呢？设若在异生凡夫位中，一旦闻受空性法要时，内心数数欢喜，眼泪自流，汗毛竖立等，以此相比量推知，彼补特伽罗已经具有了佛慧（法身智）的种子，是可以宣说甚深空性的真实法器，这就是中观契机的殊胜法器。
五．造论的必要：本论云：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。”解说第二转般若无相法轮的甚深密意，真正抉择大空性的殊胜正理，特别为使契机者闻受殊胜的深广法要后，对现空二谛的究竟本义遣除疑惑与增损等邪见，树立起究竟的中观正见，以致于稳速地证悟大空离戏的法界本体，圆满成办自他二利的殊胜道业，获得正等正觉的果位。因此月称论师造了圆具深广法义的《入中论》。
以上是依随那烂陀寺班智达的传法方式，对“造论五支”作了摄略的介绍。
所讲真论
所讲真论——诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣之《入中论》分四：甲壹、名义；甲贰、译礼；甲叁、论义；甲肆、末义。
甲壹、名义：
梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗纳摩
藏语云：哦玛拉久巴益夏瓦
汉语云：入中论
无倒抉择深广二义之胜《入中论》，主要是直接趣入龙树菩萨所造的《中观根本慧论》（即《中论》），同时又间接趣入彼之其余中观五论，即《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《精研论》和《名言成立论》，这是宁玛派所承许的中观六论。（若按嘎单派讲，非以《名言成立论》，而许《宝鬘论》为第六论。而萨迦派果仁巴大师只许中观五论，认为《名言成立论》、《宝鬘论》皆非中观所摄的论著，因其并非主要抉择般若空性故）彼诸中观六论究竟开显了佛陀第二转般若无相法轮的真实密意，抉择了大中观最为了义的殊胜正见。总而言之，无论何派，凡是安立龙树“中观理聚论”者，必须具备三个条件，一是作者必为圣者龙树，二是诠释第二转般若法轮，三是着重抉择般若空性的正见。
趣入“中论”分三：
一．依何者而入？即依全论的十一品来入（一至十地以及佛功德品）。
二．入于何者？即是直接入于《中论》二十七品，间接入于佛陀宣说的深广经典与龙树菩萨的其它中观五论，以及《十地经》、《宝鬘论》等。
三．依何法而入？入的方法有两种：
初、依圣教量而入：本论云：“月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，宣说此论义。”具德月称论师于本论中所广泛汇集的中观论义，皆以佛陀的圣教与传承上师的教授（窍诀）而如理宣说。
次、抉择深广而入：本论云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道。”从“深”而言，月称菩萨以应成派的不共理论抉择甚深空性来入于《中论》及《般若十万颂》等；从“广”而言，以随顺众生的方式，讲述了名言谛，同时又抉择了五道十地之功德，故名为“入中论”。
中观又分所诠义中观与能诠句中观两种：
一．所诠义中观：即中观之实相深义。诸法的究竟本体不偏任何边际，远离四边八戏，即是了义大空性的法界本性。如《三摩地王经》云：“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”如是深义将在本论的第六品中广述。
又从派系来说，中观自续派抉择菩萨出定的单空，中观应成派抉择菩萨入定的究竟大空性，虽然二派从抉择义上暂时有别，但究竟的密意却是一致的。龙树菩萨云：“出定入定智，如来智知故。”
二．能诠句中观：分经、论两种。
经者：指佛陀第二转法轮的六部般若母经和十一部般若子经，以及其余六部般若经，此等均属能诠句中观。
论者：“论”分属于经藏（三藏）的论部与属于论典（印藏大成就论师们所造）的论部，但此处所言之论部是属于高僧大德们解释佛陀密意的论典，因此凡是属于中观类的论部，皆为能诠句中观。
又从了义与不了义而分：所诠义中观是真实了义的中观，因其抉择了诸法的真实本性。能诠句中观是不了义的相似中观，因为它主要是从文句上对中观的内容作了详细论述，即是趣入所诠义中观的一种方便方法而已，仅从这一点给它取名为中观。
又以所诠义中观的内容可分为：基中观——现空大双运，道中观——方便与智慧双运，果中观——色法二身双运。
取名的方法与必要：
佛在《楞伽经》中云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”为了方便辨析取舍，各法皆有属于自己的名称，故于经论取名亦有如是必要。譬如上根者依经论之名能通达其中内容，如善巧医生摸脉即知内在病情；中根者依名能理解论中大意，并知该论属于三藏中何类所摄，如世人根据服饰、冠帽及胸章等仪表来判断别人头衔身份；下根者依名能辨认书类，易于找取该书，如见药名，便于无误取药。
一般经论命名的方法有八种：依传法的地方而取名，如《楞伽经》等；依传法的时间而取名，如《父子相会经》等；因弟子请法而取名，如《宝月请问经》等；以所说义而取名，如《十地经》等；以颂词数量而取名，如《般若十万颂》、《唯识三十颂》、《七十空性论》等；以作用而取名，如《现证庄严论》等；以比喻而取名，如《佛说稻杆经》《白莲花经》等；以作者而取名，如《维摩诘经》等。本论则以作用与意义和合而命名，“入”即作用，“中”即论中本义。
于论首标有梵文名有四种必要：一是获得加持。贤劫千佛于印度金刚座成道皆以梵语宣教，故冠首梵名能于心相续中获得极大加持；二是见者种下善根。论典之首的梵文名称能使见闻者于自相续的八识田中种下梵语的习气与善根；三是来源清净。若见论首立有梵名，则知该论必由梵文译成，表明来源清净，决定准确可信。因为古印度造论非常严谨，一般不准随便造论，凡有内道造论者，待该论著好后，由国王居中作证，并集中众多班智达、学者、作家将该论念诵一遍后，由众多班智达来辩驳其中观点，经百辩无过者，则共许为殊胜正论，并将该论供于尊胜幢上供大家瞻仰礼拜。若辩中有过者，则将该论著拴于狗尾上，以火烧毁，不准流传，据说嗅到此烟者，皆会招来很多过患，其作者虽然不被斩首、剁掉手足，但亦不准再行造如此之论，并终身服于极苦刑役，甚至驱出教外；四是忆念恩德。若见论首梵名，能促使我们想起著作、宣说、翻译这些论典的大班智达、大论师、大译师们。因为我们福德浅薄，不能亲见如来、聆听如来法音，唯有凭借历代高僧大德们延续佛法的清净之流，方有学修正法的机会，故应忆念彼诸先贤之大恩大德。故于论首标有梵名有如是众多必要。
本论之首署有梵名，则可断定本论是由印度大菩萨月称论师直接流传至今，故正确无误，应该欢喜信受。
甲贰、译礼：
顶礼曼殊师利童子
此句是雪域大译师尼玛扎巴（日称）在译作之前的顶礼句。在此为示皈敬，祈求加被，增上顺缘，消除违缘诸障而礼敬本具无二的大智慧、对众生具有无缘的大悲心、智悲双运的童子妙吉祥菩萨。
藏地曾有金刚手菩萨化身的藏王赤热巴巾，他执政时对经、律、论三藏分别制定了三种不同的译作顶礼句：若是翻译“经藏”则应以十方诸佛菩萨为译礼的对境，因为经藏是诸大菩萨于佛前启请，佛陀慈悲诲谕善巧酬答而有之故。若译“律藏”则应以遍知释迦牟尼佛为译礼的对境，因为因果微细奥妙，持犯善恶之业果难测难辨，唯佛遍智能洞明鉴知，并正确无偏地加以宣说。若译“论藏”则应以曼殊师利童子为译礼的对境，以森罗万象之诸法体相千差万别，分类极多、微妙难测，唯依智慧方能如理破析、辨别了悟。而文殊菩萨乃三世诸佛智慧的总集，故为求得智慧的加持与悉地而如是称颂顶礼。因《入中论》属
于论藏中的论部所摄，故循王敕钦定译作的顶礼句顶礼文殊师利菩萨。
顶礼的必要：主要是为了在译作过程中遣除一切违缘，增上一切顺缘，亦为明确该论属于三藏何类所摄以及遵循王敕钦定的必要。
甲叁（论义）分三：乙壹、造论分支；乙贰、所造论体；乙叁、造论究竟。乙壹（造论分支）分二：丙壹、总赞菩提三因；丙贰、分别礼赞大悲。
丙壹、总赞菩提三因：
声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，
大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。
小乘的声闻与中佛（独觉）皆从能王（佛陀）之语所生，而诸佛复是从菩萨所生，以大悲心、无二慧、菩提心是佛陀意子（菩萨）的三种根本正因。
丙贰（分别礼赞大悲）分二：丁壹、总赞大悲；丁贰、分别赞大悲。
丁壹、总赞大悲：
悲性于佛广大果，初犹种子长如水，
常时受用若成熟，故我先赞大悲心。
大悲心是菩提心与无二慧的根本，其与成就佛果之间的关系为：最初发菩提心时，是由大悲心为因，喻如种子；中间在行菩萨道的过程中，历经三大阿僧衹劫的苦行后方成佛果，若无大悲心摄持，则菩提心易退失，喻种子在田中，若无阳光水土，必霉烂腐坏；最后成就佛果时，因大悲而不住涅槃，回入娑婆，尽未来际度化众生。故知凡夫趣入大乘圣道至成就佛果，初、中、后三时皆不可缺少大悲心。如《王明菩萨经》云：“大悲心是诸佛菩萨功德之本，亦是智慧般若波罗蜜多之母，乃诸佛菩萨之祖母。”因此我（月称）在这里首先赞礼了如此殊胜的大悲心。
丁贰（分别赞大悲）分二：戊壹、赞缘有情大悲；戊贰、缘法和无缘而赞。
戊壹、赞缘有情大悲：
最初说我而执我，次言我所则著法，
如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。
众生由于无明业惑，把五蕴假合之身安立为我，而起我执，因执著有我而起我所执，以此颠倒执著世间苦乐诸法为实有，从而造诸恶业，流转生死。最初的无明缘行乃至老死次第流转，犹如水车循环不息，不得自在，若谁以众生为缘而兴起无伪大悲心，我（月称）也恭敬的向他顶礼。
戊贰、缘法与无缘而赞：
众生犹如动水月，见其摇动与性空。
众生流转三界，本无实体，由于无明妄执诸法实有，造作诸业，被业风识浪推动，随所造业漂流于善恶趣中感受诸苦。犹如水中月影，本无实体，因缘聚合就会显现，为风所动刹那生灭，菩萨由此而生起大悲心此为缘法大悲，观众生犹如水中月影，显现而无有自性，菩萨因此而生起大悲心，此为无缘大悲。
乙贰（所造论体）分二：丙壹、宣说暂时地；丙贰、宣说究竟地。丙壹（宣说暂时地）分二：丁壹、分别说十地；丁贰、说诸地之功德。丁壹（分别说十地）分三：戊壹、极喜地等五地；戊贰、现前地；戊叁、远行地等四地。
第一胜义菩提心
戊壹（极喜地等五地）分五：己壹、极喜地；己贰、无垢地；己叁、发光地；己肆、焰慧地；己伍、难胜地。己壹（极喜地）分二：庚壹、宣说一地；庚贰、结尾本品。庚壹（宣说一地）分三：辛壹、略说本地；辛贰、广说功德；辛叁、结说此地功德。
辛壹、略说本地：
佛子此心于众生，为度彼故随悲转，
由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
此颂主讲大乘见道菩萨的本地。菩萨一大阿僧衹劫修行圆满，始登初地，入见道位，相续中已有无漏的智慧和大悲心，通达法无自性，为度化流转轮回的一切众生，时时随大悲心所转，将自己三门所造的一切善根皆依普贤行愿来善加回向。从此远离凡夫位而接近佛位，并成为一切众生的导师而数数欢喜，安住于此极喜地者，名初地菩萨。
辛贰（广说功德）分三：壬壹、庄严自续功德；壬贰、超胜他续功德；壬叁、一地增胜功德。壬壹（庄严自续功德）分三：癸壹、得具义之名功德；癸贰、得生家族等功德；癸叁、灭尽恶趣功德。
癸壹、得具义之名功德：
从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。
由于初地菩萨获得了胜义菩提心的缘故，为相应彼之功德唯以胜义菩萨之名而称呼。《大智度论》云：得智慧分，名为菩萨。”
癸贰（得生家族等功德）分五：子壹、种姓功德；子贰、所断功德；子叁、所证功德；子肆、能力功德；子伍、增上功德。
子壹、种姓功德：
生于如来家族中，
初地菩萨有入定的甚深智慧和出定的广大悲心，相续中具有胜义菩提心，可自在度化众生，续佛慧命，肩负如来家业，且无有退转，因此诸多功德而真正生于如来家族中，将来必定成佛。
子贰、所断功德：
断除一切三种结。
显宗中大乘道次第断障法一览表
（宁玛派自宗）
表一
大乘种姓者直入大乘道次第断障法
资粮道：压制粗大的二障烦恼
加行道：压制粗的二障烦恼
见道：第一极喜地，断二障的遍计种子
表二
小乘无学道者入大乘道次第断障法
资粮道：压制粗大的所知障
加行道：压制粗分所知障。
无学道：与表一所述相同
注一：小乘无学道中已经断除一切烦恼障并已遣除了部分的所知障。
注二：种子亦称为习气，但种子和习气二者同时出现时，种子是粗分，习气是细分。
初地菩萨现量见到法界本性的同时，就断除了二障的一切遍计种子，主要断除的障碍分别有三种结，即萨迦耶见、疑见、戒禁取见，此三结为烦恼障的种子、生死流转的根本。
子叁、所证功德：
此菩萨持胜欢喜。
初地菩萨由于已现见一真法界的本面，预示了具足永不退转果位之佛慧，具备诸多出世不共的功德，生起不同于凡夫的殊胜的诸多无漏欢喜心。
子肆、能力功德：
亦能震动百世界。
初地菩萨以其所证功德之妙力而具有在一刹那间震动百世界的能力。
子伍、增上功德：
从地登地善上进。
修行者从凡夫位至见道位需要很大的精进和勤作，一旦登地后，增上精进就任运自成，从一地到二地、以致于佛果等地道都欢喜进取。
癸叁（灭尽恶趣功德）分二：子壹、真实；子贰、比喻说明。
子壹、真实：
灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。
初地菩萨获得无漏戒体，知取舍之处，恒时不造恶业，故灭尽恶趣之道；又现证法界本性，彻底远离凡夫异生之随业流转生死位。但以悲愿力而于轮回中利益众生。如《现证庄严论》云：“智不住三有，悲不滞涅槃。”
子贰、比喻说明：
如第八圣此亦尔。
月称菩萨引用比喻来遣除小乘中还没有获得证悟的傲慢声闻对大乘佛法产生的疑惑及邪见，因为彼等根器卑劣，不用说了悟大乘法要，就是小乘自宗的真实见解亦尚未具足，从而对大乘中宣说的空性教义无法接受，而大肆妄加诽谤，为了清除彼等邪见疑惑，月称菩萨在这里例举了小乘自宗的道地分位来说明大乘法乃真实佛语：大乘与小乘的道地分位比较相近，大乘见道位类似于小乘自宗的第八圣位。
壬贰（超胜他续功德）分二：癸壹、真实；癸贰、别义。
癸壹、真实：
即住最初菩提心，较佛语生及独觉，
由福力胜极增长。
此初地菩萨安住于最初的胜义菩提心，以其广大发心和对众生的悲愿，在一刹那所生的功德福德力，比起百千劫中只求自己解脱而修行的声闻（佛语生）和独觉阿罗汉的功德还要超胜，如《弥勒解脱经》中云：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，胜一切耆旧大臣，如是初发业菩萨，发菩提心虽然未久，但由生如来法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超胜一切久修梵行的声缘罗汉。”
癸贰、别义：
彼至远行慧亦胜。
有问：初地菩萨以广大的福德力超胜声缘罗汉那么到哪一地智慧才超胜声缘？答曰：菩萨到达七地（远行地时），心相续中已彻底远离一切行相的执著，真实生起了本来无生的大般若智慧，具有刹那任运出入定的慧力，因而超胜声缘罗汉。如《十地经》云：“今此菩萨第七地中，于自所行安立智故，出过一切声闻独觉所作事业。”
壬叁（一地增胜功德）分三：癸壹、此地增胜施度；癸贰、赞布施；癸叁、布施之分类。
癸壹、此地增胜施度：
尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，
虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。
证得极喜地时，菩萨所修十度中，以布施波罗蜜多最为增胜，此布施乃成就无上菩提之第一因。经云：“初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。”故初地菩萨非但殷重布施外物，即便布施自己的身肉亦极殷重。此地菩萨所具有的其他不可现见之智德，即由布施而可比量推知。
癸贰（赞布施）分二：子壹、真实赞叹布施；子贰、菩萨行施生欢喜。子壹（真实赞叹布施）分三：丑壹、赞下劣布施；丑贰、赞菩萨布施；丑叁、如是结赞。丑壹（赞下劣布施）分二：寅壹、真实；寅贰、布施功德。
寅一、真实：
彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，
知受用具从施出，故佛先说布施论。
这一颂讲不仅菩萨应行布施，凡夫亦应勤行布施。因为一切众生皆欲解除饥渴疾病寒热诸苦，而希求安乐，但若无饮食、医药、衣服、房舍等诸受用具，则所求之乐，必不得生。由于见此等受用资具，皆从往昔布施的福德而生，故了知一切众生意乐的世尊，于最初即宣说了布施的理论。
寅贰（布施功德）分二：卯壹、行施能得轮回乐；卯贰、行施能得涅槃乐。
卯壹、行施能得轮回乐：
悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，
彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。
此颂赞叹下劣布施的功德。凡夫行布施，并非象菩萨随大悲转、施不求报、专为满足求者的布施。因而悲心下劣、意乐粗犷、专求自己此生的异熟果报或来世的善趣利乐而布施。纵然如此，他们所希求的诸多受用以及能灭除饥渴等苦之因皆由布施所生。
卯贰、行施能得涅槃乐：
此复由行布施时，速得值遇真圣者，
于是永断三有流，当趣证于寂灭果。
此颂讲布施不但能获暂时人天之乐，而且能获得究竟出世涅槃之乐。因为乐于布施，“善士常往施主家”故，能很快值遇圣者来应供，圣者应供后，为其解说轮回过患和解脱功德，以及如何断恶行善等，施主若能依教奉行，就能逐渐走上解脱圣道，从而永远断除了三有轮回的生死流转，当来必定趣证于寂灭涅槃之乐果。
丑贰、赞菩萨布施：
发誓利益众生者，由施不久得欢喜。
发誓利益众生的菩萨，不同于小乘圣者或异生凡夫之自利心行施，因具足唯愿众生离苦得乐的强烈悲愿，不求自利，唯求利他，以此广大发心，故于满足求者愿望之时，便感受胜妙欢喜从而于一切时中皆欢喜布施。不久将能获得最胜欢喜。
丑叁、如是结赞：
由前悲性非悲性，故唯布施为要行。
由前所述，以大悲心为体性的布施与不具悲心的下劣布施，都将获得一切增上生与决定胜的福德资粮，故一切修行者最为首要的修行要道唯有布施。
子贰（菩萨行施生欢喜）分二：丑壹、行施时如何生喜；丑贰、如是施身。
丑壹、行施时如何生喜：
且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，
圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。
初地菩萨恒时观照众生，一旦听闻求施的声音，即思维“此人是向我来寻求布施”，仅此思维之乐阿罗汉入寂灭涅槃之乐也无法比拟，更何况菩萨布施内外一切财物以满足众生，所生的妙乐较之寂灭涅槃之乐，更是无可言喻。
丑贰、如是施身：
由割自身布施苦，观他地狱等众苦，
了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。
加行位的菩萨，在割身布施之时，虽有苦的感受，但他以自受的苦，进而观想八寒、八热地狱众生恒时遭受粗猛难思的无量重苦逼迫，从而了知自己的所受的痛苦是极其轻微的，以自身所受之苦为因，为断除众生的地狱等苦而起大精进。
癸叁、布施之分类：
施者受者施物空，施名出世波罗蜜，
由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。
在修行布施时，于施者、受者、施物之三轮本体了悟为空性，如此布施则名出世间波罗蜜多，倘若于施者、受者、施物之三轮生起实有的执著，则名世间波罗蜜多，般若经中也如是宣说。
辛叁、结说此地功德：
极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，
所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。
极喜地的功德犹如水晶月轮，居高尚之位，安住在彼地佛子的意空之中；此所依的虚空以能依的月轮之光明来严饰，显得格外清朗端严；进而破除一切遍计执著的重暗，故得最为尊胜之称。
庚贰、结尾本品：
入中论第一胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第一胜义菩提心终
第二胜义菩提心
己贰（无垢地）分二：庚壹、真实无垢地；庚贰、结尾本品。庚壹（真实无垢地）分三：辛壹、差别体地之释词；辛贰、地之差别；辛叁、结说此地功德。
辛壹、差别体地之释词：
彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，
身语意行咸清净，十善业道皆能集。
二地菩萨的戒行功德悉皆清净圆满，不但醒觉位戒行清净，且睡梦中亦远离了毁犯戒行的一切垢染，身语意的一切行为悉皆清净，并于十善业道的一切功德皆能圆满修集。
辛贰（地之差别）分三：壬壹、此地增胜净戒度；壬贰、赞戒度；壬叁、戒度之分类。壬壹（此地增胜净戒度）分二：癸壹、真实；癸贰、宣说清净戒相。
癸壹、真实：
如是十种善业道，此地增胜最清净，
彼如秋月恒清洁，寂静光饰极端严。
上述的十种善业道，乃诸乘行者共修之法，但唯二地菩萨于修持十善业道所增胜的功德最为清净，如同秋季的月轮恒时清洁光明，彼菩萨诸根寂静，如同清朗的虚空被月光严饰而显得格端严。
癸贰、宣说清净戒相：
若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，
故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。
如果持戒者于别解脱戒持守最极清净，但却有自相实有的执著，那么他所持守的戒律不能称为最极清净，所以二地菩萨在断除犯戒垢染的同时，对由谁能断、于谁所断、当断何事之三轮，恒时远离有、无二边的心行。
壬贰（赞戒度）分二：癸壹、真实赞戒；癸贰、诸菩萨如是持戒住相。癸壹（真实赞戒）分二：子壹、劣体亦须具持戒；子贰、戒为诸功德之依处。子壹（劣体亦须具持戒）分二：丑壹、离戒之过患；丑贰、具戒之利益。丑壹（离戒之过患）分四：寅壹、离戒者不得善趣之过；寅贰、乐果一次受尽之过；寅叁、恶趣中难得解脱之过；寅肆、为除诸过而施后说戒律。
寅壹、离戒者不得善趣之过：
失坏戒足诸众生，于恶趣受布施果。
在修布施的同时，若能具足净戒，将于人天中感得最圆满的福德。至于那些在恶趣中感受很多福德的众生，如龙、象等畜类，以及大力鬼等，都是以往修行布施而毁犯了清净戒行的异熟果报。
寅贰、乐果一次受尽之过：
生物总根受用尽，其后资财不得生。
虽然修行布施，却没有净戒的功德，当来必然在恶趣中感受布施的果报，由于恶趣众生愚昧不知取舍因果，不再行施，一旦将往昔布施的乐果和生物的总根（种子）完全受用尽了，其后的资财就不再得以生起，就象农夫把生物的总根（种子）播入田中，可收果实，但若收割后，连种子亦全部食用，则以后再不会产生果实了。
寅叁、恶趣中难得解脱之过：
若时自在住顺处，设此不能自摄持，
堕落险处随他转，后以何因从彼出。
在善趣中，身心自在，安住于修行的顺处，具足众多顺缘，这时如果没有用正知正念来摄持自己而毁犯戒律，后世必定堕入恶趣深渊，全然随着恶业的牵引力而转，那将以什么因缘从恶趣中解脱出来呢？
寅肆、为除诸过而施后说戒律：
是故胜者说施后，随即宣说尸罗教。
由于破戒是堕落恶趣的种种过患之本，为了让修行者所修积的布施等善根不至于失坏，因此遍知胜者佛陀在宣说了布施度后，随即宣说了能摄持布施功德之戒律度。
丑贰、具戒之利益：
尸罗田中长功德，受用果利永无竭。
戒如良田，为一切功德之所依，以持戒作为基础，而行持布施等诸多功德，则受用的果报与利乐都将辗转增上，永无穷竭。
子贰、戒为诸功德之依处：
诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，
增上生及决定胜，其因除戒定无余。
若欲求得人天善趣果、证得暂时有余涅槃罗汉果之佛语生（声闻）、自证菩提的独觉以及佛陀意子菩萨之果位，都必须持守清净戒律，所以，无论是暂时的增上生之安乐，还是究竟的决定胜之解脱，不可或缺之因即是持戒，若没有清净戒律，世出世功德均无从生起。
癸贰、诸菩萨如是持戒住相：
犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，
如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。
此颂以两种比喻来说明二地菩萨亦不愿与破戒者共住：很多清净龙神居住的大海中，若有尸体出现，龙神即以神力掀起海浪，使尸体漂到岸边，决不会与其共住；又如吉祥与不吉祥（黑耳），二者本性相违，不会同时存在。如是持戒清净的诸大士夫，也不乐意与犯戒之人杂居共住。
壬叁、戒度之分类：
由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，
名世间波罗蜜多，三著皆空乃出世。
若对于持戒者、持戒的对境以及须断除何种恶业这三轮有实有可得的执著，这种持戒称为世间戒波罗蜜多；若以无漏智慧摄持，了达三轮皆为空性，无有任何执著，如此乃是出世的戒波罗蜜多。
辛叁、结说此地功德：
佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，
犹如秋季月光明，能除众生意热恼。
二地菩萨于自性罪、佛制罪恒时不犯，如同秋月放出离垢的光明，能遣除众生的热恼，又此地菩萨非三有所摄，但因悲愿而回入娑婆，因彼圆具诸多功德，为三有中的吉祥，众生见彼都将获得清凉安乐，一切功德随彼而转，此菩萨以大愿力作转轮圣王，以佛法教化有情，行持十善饶益众生。
庚二、结尾本品：
入中论第二胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第二胜义菩提心终
第三胜义菩提心
己叁（发光地）分二：庚壹、真实；庚贰、结尾本品。庚壹（真实）分三：辛壹、差别体地之释词；辛贰、地之差别法；辛叁、结说此地功德。
辛壹、差别体地之释词：
火光尽焚所知薪，故此三地名发光，
入此地时善逝子，放赤金光如日出。
菩萨到达第三地时，所发的智慧火光能焚尽一切如薪的所知障，故三地名发光地。凡是趣入此地的善逝子，皆能放射出赤金色光芒，已由初地、二地的寂静光明转为明利，如初出之日光。
辛贰（地之差别法）分二：壬壹、宣说此地增胜忍度；壬贰、宣说此地生其它功德。壬壹分三：癸壹、此地增胜忍辱；癸贰、忍辱之修法；癸叁、忍度之分类。
癸壹、此地增胜忍辱：
设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，
分分割截经久时，于彼割者忍更增。
有些烦恼特别粗重的众生，不仅对一般人、甚至对于众生有大恩德的菩萨也生嗔恚，并将其身肉和骨节一分一分地长时割截，菩萨对彼不但无丝毫嗔恼之心，且观此愚痴众生因伤损大福田菩萨之罪业，必感堕恶趣之苦报，故对其更加生起悲愍心，从而更增上忍辱之慧力。
癸贰（忍辱之修法）分二：子壹、依胜义修法；子贰、依世俗修法。
子壹、依胜义修法：
已见无我诸菩萨，能所何时何相割，
彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。
上一颂是由悲故忍，这一颂显由慧故忍。已经通达无我空性的菩萨，在遭受割截时对能割者所割者以及什么时候、用什么方式来割截肢体等诸法现见都如镜中影像，毫无实质，离开了我、我所等执著，因此亦能善修安忍。
子贰（依世俗修法）分三：丑壹、观嗔恚过失而修忍辱；丑贰、观忍度功德而修忍辱；丑叁、共同结尾。丑壹（观嗔恚过失而修忍辱）分四：寅壹、观无义故不生嗔而修忍辱；寅贰、观能利者不应转害者而修忍辱；寅叁、观嗔恚罪业极大而修忍辱；寅肆、观此生下世生起种种过失而修忍辱。
寅壹、观无义故不生嗔而修忍辱：
若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除，
是故嗔他定无益，且与后世义相违。
如果因别人对自己作了损害而生起嗔恨，那么己做的损害会因自己的嗔心而挽回吗？所以嗔恨他人不但于今生没有任何利益，而且因毁灭了自己的善根，与后世义利也相违——由于嗔心而堕恶趣。
寅贰、观能利者不应转害者而修忍辱：
往昔所作恶业果，既许彼苦能永尽，
云何嗔恚而害他，更引当来苦种子。
此颂以理观知应修安忍。若于现世身中遭受怨敌割截身肉等极大痛苦，当知是因往昔造杀生等业，于三恶趣中感受极大痛苦后的等流残果，以此因缘能灭尽一切罪业，故当悦意承受。既然如此，为什么还要起嗔恚而损恼他人，从而再引生后世恶趣之苦种子呢？
寅叁、观嗔恚罪业极大而修忍辱：
若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，
一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。
如果有菩萨对菩萨生嗔恨心，则一刹那顷能损坏一百劫中所修的布施、持戒等善根福德，《曼殊师利游戏经》云：“曼殊师利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚。”故虽有布施、持戒等功德，但还需要忍辱来摄持，方能使善根不毁坏。因此，再没有其它罪业胜过不忍的危害。
寅肆、观此生下世生起种种过失而修忍辱：
使色不美引非善，辨理非理慧被夺，
不忍令速堕恶趣。
易动嗔心发怒之人有四种过失。一、使色不美，别人见了就畏惧避开、不愿亲近；二、引来很多非法行为，因被嗔心促使而行杀生、打劫等恶业；三、辨别如理和非理的智慧亦被烦恼所劫夺，不会认识到自己的错误；四、会使自己死后迅速堕入恶趣。
丑贰、观忍度功德而修忍辱：
忍招违前诸功德，忍感妙色善士喜，
善巧是理非理事，殁后转生人天中，
所造众罪皆当尽。
如果在违缘痛苦前，能将其转为道用，修习安忍，则会招感与前面不忍相违的诸多功德：一、身体颜色殊妙，相好庄严；二、善知识欢喜摄受；三、并且善能辨别是理非理；四、命终后转生人天中享受安乐，并且过去所造的众多罪业，亦皆灭尽。
丑叁、共同结尾：
了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，
永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。
通过了知了异生凡夫由嗔恚招来的过患以及佛子菩萨安忍的功德，应当永远断除不忍之嗔恚心，恒常修习诸佛菩萨和诸大圣者所共同赞叹的安忍。
癸叁、忍度之分类：
纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，
佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜。
纵然是回向于正等正觉的无上菩提，但如果对能忍者、所忍的对境、忍辱之法生起实有执著，仍属于世间的波罗蜜多。因此佛陀说：若修行人以无漏智慧摄持，了知三轮体空而安忍，即属于出世波罗蜜。
壬贰、宣说此地生其它功德：
此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪嗔，
彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲。
此颂讲三地佛子除了不共增胜忍辱功德以外的其余功德。此地菩萨获得四种禅定、四无色等至、究竟四无量心，并获六种神通，又能遍尽三界的贪心和欲界的嗔心，佛经中说三地菩萨常为帝释天王，为诸众生宣讲五欲之过患，故能摧坏世人的一切贪欲。
辛叁（说功德结尾此地）分二：壬壹、前三度共同结尾；壬贰、分别此地结尾。
壬壹、前三度共同结尾：
如是施等三种法，善逝多为在家说，
彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。
如是布施、持戒、忍辱三度，善逝佛陀多数是针对在家众的根机而宣说，此三种修法亦是积累福德资粮的方便，亦是获得诸佛三十二相、八十随好的色身庄严之近取因。
壬贰、分别此地结尾：
发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，
复欲摧灭众生暗，此地极利而不嗔。
发光地的佛子如同日轮，所发的智慧光明先遣除自身的黑暗，又能摧灭众生相续中的无明痴暗，因其智光极为明利，以大悲心纵遇造害的众生亦不起少许嗔心，尤为堪忍。
庚二、结尾本品
入中论第三胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第三胜义菩提心终
第四胜义菩提心
己肆（焰慧地）分二：庚壹、真实；庚贰、结尾本品。庚壹（真实）分三：辛壹、此地增胜精进；辛贰、此地之释词；辛叁、所断之差别。
辛壹、此地增胜精进：
功德皆随精进行，福慧二种资粮因，
何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。
一切世出世间的功德都唯有依靠精进方能产生，若无精进，诸善功德皆不得成，故精进是圆满福慧二种资粮的共因。那么，何地精进最为炽盛呢？即是第四焰慧地，此地精进度最为增胜圆满，恒时无有懈怠。
辛贰、此地之释词：
此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，
较前赤光尤超胜。
此地佛子由于精勤修习三十七菩提分法，成就最胜慧学，所发的智慧火焰较第三地的赤金光更为超胜，《宝鬘论》云：“第四名焰慧，发正智焰故，一切菩提分，增上修习故。”
大乘三十七道品菩提分法
注：1无垢地至法云地属修道所摄，彼诸共同修法为八圣道。（此分法依据大乘俱舍与《现观庄严论》）
2大乘无学道已经圆满具足此等一切功德。
小乘三十七道品菩提分法
注：1此分法依据小乘《俱舍论》。
2小乘无学道之阿罗汉已圆具上述一切功德。
辛叁、所断之差别：
自见所属皆遍尽。
自见指微细萨迦耶见之我见，凡是此见所属的相对生起四地功德作障碍的一切执著悉皆灭尽。如经云：“佛子！菩萨住此焰慧地，所有身见为首，我见、人见、众生见、寿者见、五蕴、十二处、十八界所生起的执著，出没思维、观察治故。我所故，财物故，著处故，于如是等一切皆离。”
庚贰、结尾本品
入中论第四胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第四胜义菩提心终
第五胜义菩提心
己伍（难胜地）分二：庚壹、真实；庚贰、结尾本品。庚壹（真实）分二：辛壹、差别地之释词；辛贰、差别地之功德。
辛壹、差别地之释词：
大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜。
大士住于第五难胜地之时，以其定力不共增胜圆满之故，一切诸魔都不能超胜，故名难胜地。如《宝鬘论》云：“第五极难胜，诸魔难胜故，善知圣谛等，微妙深义故，此所感异熟，作睹史天王，能破诸外道，烦恼恶见处。
辛贰、差别地之功德：
静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。
五地菩萨静虑波罗蜜多最为增胜圆满，永不再为散乱等障品所伏，并且善能通达善慧圣谛之微妙法性。
庚二、结尾本品
入中论第五胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第五胜义菩提心终
第六胜义菩提心
戊贰（现前地）分二：己壹、真实；己贰、结尾本品。己壹（真实）分三：庚壹、略说能境地之体性；庚贰、广说所境空性；庚叁、说此地功德而结尾。
庚壹、略说能境地之体性：
现前住于正定心，正等觉法皆现前，
现见缘起真实性，由住般若得灭定。
第六现前地菩萨已得灭定之根本智慧，安住于如然、本来的法性之中，正等觉（佛）的功德智慧等悉皆现前，距佛果非常近，并现证诸法缘起性空的真实本性，由是甚深微妙的般若智慧而获得不共灭定。《宝鬘论》云：“第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广。”
庚贰（广说所境空性）分二：辛壹、宣说空性之深义；辛贰、真实宣说具深义空性。
辛壹、宣说空性之深义：
如有目者能引导，无量盲人到止境，
如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。
此颂讲般若为一切功德之引导。如同有眼目之人能引导无量盲人到达所欲目的地；如是般若智慧能明见正道与非道，能摄取如无眼般的其余施、戒等功德趋达圣位佛果。如《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”
辛贰（真实宣说具深义空性）分三：壬壹、如何传相；壬贰、为谁传器；壬叁、所讲之法。
壬壹、如何传相：
如彼通达甚深法，依于经教及正理，
如是龙猛诸论中，随所安立今当说。
月称论师谦虚地说：如六地菩萨所通达之甚深空性法，非我的境界所能宣说，而是依于佛的经教及诸大论师的正理，如是于龙猛菩萨中观诸论中所弘立的甚深理论，随所安立而今当如实地为有缘者宣说。
壬贰（为谁传器）分二：癸壹、认定传讲之法器；癸贰、于彼宣说空性生功德而劝闻。
癸壹、认定传讲之法器：
若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。
彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，
当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。
如果有异生位的初发业者，一旦听闻善知识开示、讲解空性法门，其内心数数引发欢喜，乃至喜到极点，热泪盈眶，周身毛孔也自动竖立，由此可知此人往昔曾多闻般若空性，相续中具有佛慧的种子，是可以宣说诸法真实性的法器，应当为其宣说胜义谛的法要，然其胜义之相将在下文广说。
癸贰（于彼宣说空性生功德而劝闻）分二：子壹、生世俗方便之功德；子贰、生胜义智慧之功德。
子壹、生世俗方便之功德：
彼器随生诸功德，常能正受住净戒，
勤行布施修悲心，并修安忍为度生。
善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。
契合大乘空性深义的法器，闻受空性正见后，非但不起少分颠倒邪执，且于如理修习后，随生世俗谛的诸多方便功德，绝对信解大乘教法。常能正受、安住于净戒之中，在清净戒行的基础上，数数地勤行布施、修习大悲心，并以修习安忍波罗蜜多来成办为度化一切众生获得暂时与究竟的利益，将自己所造的大小善根一并回向大菩提道。复作如是念：甚深空理乃大乘善知识所能开示故，故于诸大菩萨亦行恭敬等相。
子贰、生胜义智慧之功德：
善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，
求彼者应闻此道。
善巧了达甚深、广大教理之诸大士夫，于异生位中速能修积深广的福慧二种资粮，由此渐次当得极喜地，生起胜义智慧之功德，凡是欲求彼者，应当闻受如此甚深法义，从而精进修习此道是至关重要的。
壬叁（所讲之法）分二：癸壹、以理证抉择空性；癸贰、空性之分类。癸壹（以理证抉择空性）分二：子壹、以理抉择法无我；子贰、以理抉择人无我。子壹（以理抉择法无我）分三：丑壹、以理破四种生；丑贰、是故以理成立唯一缘起生义；丑叁，认定以理观察之果。丑壹（以理破四种生）分二：寅壹，二谛中破四边生；寅贰，如是破者妨难。寅壹（二谛中破四边生）分三：卯壹、立誓略说无四边生；卯贰、于彼以理广说；卯叁、如是成立义故结尾。
卯壹、立誓略说无四边生：
彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。
任何一法不从其自体而生，亦非从他法而生；亦非自与他共生，同样，亦非无因而生。《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。
卯贰（于彼以理广说）分四：辰壹、破自生；辰贰、破他生；辰叁、破共生；辰肆、破无因生。辰壹（破自生）分二：巳壹、以释论之理破；巳贰、以中论之理破。巳壹（以释论之理破）分三：午壹、真实义中破自生；午贰、名言也无有自生；午叁、结说二者成立之义。午壹（真实义中破自生）分二：未壹、破从同体之因生；未贰、破因果同一体性。未壹（破从同体之因生）分四：申壹、同体应成无义生而破；申贰、同体生不应理而破；申叁、应成不得生果之时而破；申肆、应成种子无穷尽生而破。（科判中的释论之理而破者，是指以中观应成派的佛护菩萨与月称菩萨之中观释论的甚深正理而破。）
申壹、同体应成无义生而破：
彼从彼生无少德。
如果说芽果从其自体而生，则无少许必须增上的功德，因为芽果的自体于因位时已有。
申贰、同体生不应理而破：
生已复生亦非理。
如果种子已生，又复再生，非但此生不能成立，亦极为非理，应成无义生的过失。
申叁、应成不得生果之时而破：
若计生已复生者，此应不得生芽等。
如果认为种子已生又复再生，那就不会产生根、茎、芽、枝、花、果等法。
申肆、应成种子无穷尽生而破：
尽生死际唯种生。
如果承认自生，则应成无穷尽生的过失。乃至生死未空，种子唯有恒时生种子。
未贰（破因果同一体性）分二：申壹、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；申贰、若得差别法者应成因果非一体之过。申壹（若因果同体应成不得差别法的阶段之过）分二：酉壹、因果变化不应理；酉贰、是故应成无形相等异体之过。
酉壹、因果变化不应理：
云何彼能坏于彼。
按照汝宗观点分析，因为芽种一体，所以芽果应不能坏于种子。
酉贰、是故应成无形相等异体之过：
异于种因芽形显，味力成熟汝应无。
如果认为芽种一体，那么芽种的形色等应完全相同，而不应产生与能生的种子不同形相的芽，但名言中现量所见的芽与种并非同一体相。如果一定要将芽种执为一体，那么芽上的形状显色以及酸甜味力等差别法应许为无有。
申贰（若得差别法者应成因果非一体之过）分二：酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义；酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。
酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义：
若舍前性成余性，云何说彼即此性。
如果认为舍弃了先前种子的体性，才转变成其余芽果的体性的话，那么怎么能承认芽果的体性即是种子的体性呢？
酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破：
若汝种芽此非异，芽应如种不可取，
或一性故种如芽，亦应可取故不许。
如果汝宗承许的种与芽果的体性于名言中为一体是正确的话。那么所产生的芽果应和种子一样无有根、茎、枝、叶花等差别法；或者在产生芽果时，种子应不能坏灭，而与芽果一样，被人的根识现量所见。但这两种情况不但世间人从未有过，且都有相违名言规律的过失。
午贰、名言也无有自生：
因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。
从名言角度来说，作为因的种子灭后，方才见到芽果，所以世人亦不承认种子与芽果为同一体性。
午叁、结说二者成立之义：
故计诸法从自生，真实世间俱非理。
所以数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
巳贰、以中论之理破：
若计自生能所生，业与作者皆应一，
非一故勿许自生，以犯广说诸过故。
如果妄计诸法皆从自生，那么能生之因与所生之果、或能作者与所作者皆应成为一体，但它们现量不同，非为一体，所以切莫执许诸法自生之理，以此自生的观点犯有《中论》等中广说的诸多过失：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。”及“若然是可然，作作者则一。”
辰贰（破他生）分二：巳壹、总破承许他生；巳贰、别破唯识。巳壹（总破承许他生）分二：午壹、总破真实义中许他生宗；午贰、别破名言中许有自性生宗。午壹（总破真实义中许他生宗）分三：未壹、真实破他生；未贰、世间妨难；未叁、宣说如是破他生之功德。未壹（真实破他生）分三：申壹、总破他生；申贰、别破他生；申叁、观果四边破他生。申壹（总破他生）分二：酉壹、以太过而破；酉贰、破释妨难。
酉壹：以太过而破：
若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，
又应一切生一切，诸非能生他性同。
执他生观点者，有外道胜论派，内道小乘有部、经部，大乘的随理唯识、中观自续派等，他们认为诸法皆从他而生，即依他体自相之因产生有自相之果，对此以比喻破曰：如汝所许，则能破黑暗的火焰亦应产生所破的黑暗，又破：若许他生应有一切生一切的过失，无论是自果之因或非因皆应生果，因为一切非能生因之他性是相同的缘故，如《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”
酉贰（破释妨难）分二：戌壹、释妨难；戌贰、破救。
戌壹、释妨难：
由他所作定谓果，虽他能生亦是因，
从一相续能生生，稻芽非从麦种等。
他宗辩护：因果二法虽是他性，但并非一切出生一切。倘若彼果由他缘所作，那么彼果决定由此因所生，此称为果决定。如果彼因能生彼果，虽然是有自性之他体，但亦是能生果的亲因，此称为因决定。所以唯有特殊的他体之法间才能立为因果关系，并非凡是他者皆可立为因果。就象稻芽须从同一相续所摄的稻种方能产生，而不能从相续不同的麦种等产生一样。
戌贰、破救：
如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，
非一相续非同类，稻种亦非是他故。
就象汝宗所许甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法，但不能产生稻芽，因不具能生稻芽之力，亦非同一相续所摄，亦非同类之法。那么稻种亦不具有观待稻芽的四种差别，以有自性之他体法无差别的缘故。如《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”
申贰（别破他生）分二：酉壹、前因后果而破他生；酉贰、因果同时而破他生。酉壹（前因后果而破他生）分二：戌壹、真实遮破；戌贰、破释妨难。
戌壹、真实遮破：
芽种既非同时有，无他云何种是他，
芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。
此破因果之他非有。芽非种性，种非芽性，且二者存在之时间有明显的前后差别，芽种并非同时存在，既然无有他体存在，怎么能说种是不同于芽的他体呢？因此妄计有自性芽从种而生终不成立，汝宗应当弃舍诸法从他生的观点。《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”
戌贰（破释妨难）分二：亥壹、释难；亥贰、彼破。
亥壹、释难：
犹如现见秤两头，低昂之时非不等，
所生能生事亦尔。
因为因果异时之他生不能成立，故他宗转而妄计因果之生灭同时存在：就象秤的两头，一头昂起、另一头就会低落，现量见到秤的两头不是前后发生，而是同时低落与昂起，而所生果之生与能生因之灭亦发生在同时。
亥贰、彼破：
设是同时此非有，正生趣生故非有，
正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，
此生无作亦非理。
如秤杆两头的低落与昂起为同时发生，名言中为现量所见之他体法，但种芽的异体之生灭却并非同时存在，故喻义不合。正生指现在趣向于生，芽果的自体尚属未来，故现在非有；而种体正灭即现在趣向于灭，故现在仍有。此有、非有二者怎么能与秤的低昂二事相同呢？若认为种芽二法虽非同时，但其生灭是同时存在，此亦非理，因为不可能离法之外有其余的事业（生灭）出现。
酉贰、因果同时而破他生：
眼识可有同时因，眼等想等而是他，
已有重生有何用，若谓无彼过已说。
如果认为因果同时：有眼根、作意、受性、所缘境等同时因生起眼识，并且此眼等想等是他法（生眼识之因）。那么再生起眼识之果应成无义，或者集聚因缘亦成无义，眼识已生，因而已有，重生又有何用呢？至于认为因位时无有彼果，因果非为同时的过失前已述讫。
申叁、观果四边破他生：
生他所生能生因，为生有无二俱非，
有何用生无何益，二俱俱非均无用。
若许能生所生之因果是他生者，则自相果为生已有、生无有、生二俱或生非二俱呢？如果已有果，那么何用能生之因呢？若生已有者，则“生已复生”的过失再所难免，若生未有者，则永不能生，以本无之法即便集聚众多因缘亦无任何益处，至于二俱、非二俱之生亦均无用。
未贰（世间妨难）分二：申壹、妨难；申贰、彼答。
申壹、妨难：
世住自见许为量，此中何用说道理，
他从他生亦世知，故有他生何用理。
一切世人皆住自见，并许自己之一切见闻觉知皆为正量，因为在现量的见闻觉知中根本不需要其它道理来观察，而从有自性他体之因，产生有自性的他体之果，为世人现量所见，所以于世俗中不必对他生用道理进行观察抉择。
申贰（彼答）分二：酉壹、若世间许他生而世间无害；酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害。酉壹（若世间许他生而世间无害）分三：戌壹、以区分能境所境之正邪而略说二谛；戌贰、彼者广说；戌叁、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
戌壹、以区分能境所境之正邪而略说二谛：
由于诸法见真妄，故得诸法二种体，
说见真境即真谛，所见虚妄名谛俗。
由于诸法皆有真实胜义空性之本体与虚妄世俗显现之本性，故得出了诸法的二种体性，诸佛世尊无倒证知二谛本性，宣说了以出世无漏智慧所见的真境——离一切戏论之大空性，故名为真实谛。以观现世量和净见量所现见的无有堪忍自体的虚妄诸法名为世俗谛。
戌贰（彼者广说）分二：亥壹、以能境量而世间无害；亥贰、以所境二谛而世间无害。亥壹（以能境量而世间无害）分二：甲一、宣说能观察名言量；甲二、以彼无害观察胜义量。甲一（宣说能观察名言量）分二：乙一、能境正量与非量之分类；乙二、以彼量所境相。
乙一、能境正量与非量之分类：
妄见亦许有二种，谓明利根有患根，
有患根诸所生识，待善根识许为倒。
非但一切所知法分真妄二谛，且于妄见诸法之识亦分有两种，一谓没有被现前错乱因缘损坏的明利诸根所生之识，一谓已被现前错乱因缘损坏的诸根所生之识，观待未被损坏之善妙根识，有患诸根所生的乱识许为倒世俗。
乙二（以彼量所境相）分二：丙一、总说所境正倒之差别；丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。
丙一、总说所境正倒之差别：
无患六根所取义，即是世间之所知，
唯由世间立为实，余即世间立为倒。
不但能知的识分真假，且于所知境亦有真、假之别。未被错乱因缘所损坏的无患六种根识所取之义，即是世间所通达，观待世间立名为真实（非观待圣者）。其余有患的根识所见之境，即由世间安立为虚妄无实的倒世俗。
丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实：
无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，
及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。
被无明、睡眠等扰乱意识的外道，相续中充满遍计无明，还自以为悟入真实，他们所分别妄计的喜、忧、暗三德自性等，以及世间人所妄计的幻事、阳焰、影相等法，于名言世俗谛中亦决非真实。
甲二、以彼无害观察胜义量：
如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，
如是诸离净智识，非能害于无垢慧。
就象患有眩翳的眼识所缘的毛发等事，不能害于无眩翳之明利根识所缘之事。如是离无漏净智被无明所障的异生识，于未被无明障蔽的无漏净慧亦无违害。
亥贰（以所境二谛而世间无害）分二：甲一、倒境世俗谛以释词而说；甲二、无倒胜义谛以比喻而说。
甲一、倒境世俗谛以释词而说：
痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
众生因无明痴障而颠倒妄执，于本无实体之诸法增益为自相实有，故名为世俗谛。此等缘起和合的假立诸法，皆由众生的无明习气增上妄执之力而现为谛实，因而能仁（佛陀）于众生前说名为世俗谛。如《楞伽经》云：“诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。”
甲二、无倒胜义谛以比喻而说：
如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，
净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。
就象患眼病者，由眩翳力增上而起颠倒的遍计执著，见器皿中有毛发等相，实际上皆为颠倒幻性，因为无病之净眼根识不见此等幻相，唯见清净的器皿之体性。至于凡夫执著二取，而妄计诸法实有，圣者以无漏智慧远离二障、现见万法的清净实体与上述的比喻相类似。
戌叁（故说何境于世间有无妨害之差别而结尾）分二：亥壹、观察真实义时世间无害；亥贰、世间自义于世间有害。亥壹（观察真实义时世间无害）分二：甲一、世间不应正量；甲二、此故非量不害正量。
甲一、世间不应正量：
若许世间是正量，世见真实圣何为，
所修圣道复何用，愚人为量亦非理。
如果承认世间一切皆为真实正量，则一切世间凡夫皆已断无明、现见真实义，那么诸大圣者何必宣说胜义谛，他们勤苦修习圣道又有什么用处呢？所以说承认世间凡夫所见为正量属于非理。
甲二、此故非量不害正量：
世间一切非正量，故真实时无世难。
由此而承许世间一切皆非正量，故于观察真实义时，无有任何世间妨难。
亥贰、世间自义于世间有害：
若以世许除世义，即说彼为世妨难。
在暂时安立世俗谛时若以世间人共许之理来破除世间的共许之义，则定有世间相违的妨难。所以安住名言谛，宣说世俗法时必定有世间正量。
酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害：
世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，
亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。
比如世间生子，仅殖父精母血的少许不净种子，待十月胎满出生，便认为此儿由我所生，又象种下树种，待长成后亦觉此树由我所栽，所以世间亦不承认自相实有的他生。
未叁、如是破之功德：
由芽非离种为他，故于芽时种无坏，
由其非有一性故，芽时不可云有种。
因为芽并非是离开种子另有自性，否则种芽之间不成因果关系，所以产生芽时，种子无坏灭之相；因为它们并非一性，当芽产生时，不能说还有种子的存在。如《广大游戏经》云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”
午贰（世俗中亦无自性生）分二：未壹、真实；未贰、如是破之功德。未壹（真实）分二：申壹、真实；申贰、破释妨难。申壹（真实）分三：酉壹、圣者根本智应成破诸法之因；酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍；酉叁、胜义理论应成无力破生。
酉壹、圣者根本智应成破诸法之因：
若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，
空性应是坏法因，然此非理故无性。
这是应成派对自续派所发第一太过。如果认为色受诸法各有自相，于名言谛中依因缘他生，那么修行者现证诸法自性空时，则应成毁谤诸法自性生而证空性，空性就成了毁坏诸法之因，因圣者根本智不见色受诸法。所以诸法都无自性，许自性生为非理。
酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍：
设若观察此诸法，离真实性不可得，
是故不应妄观察，世间所有名言谛。
这是应成派对自续派所发第二太过。若以胜义理论观察色受诸法，其结果是离一切戏论的真实性，除此不生不灭之外，不可得余法之生处，所以不应妄加观察世间名言谛诸法是自生还是他生，应在不观察的基础上随顺世俗而假立缘起生。
酉叁、应成胜义理论无力破生：
于真性时以何理，观自他生皆非理，
彼观名言亦非理，汝所计生由何成。
这是应成派对自续派所发第三太过。在抉择真实胜义本性时，无论用何种胜义理论来观察诸法是自生或他生皆不应理。若以此理观察名言诸法亦成非理。那么，汝宗所许的自性他生由何量而成呢？
申贰、破释妨难：
如影像等法本空，观待缘合非不有，
于彼本空影像等，亦起见彼行相识。
如是一切法虽空，从空性中亦得生。
诸法本体空性犹如镜中影像、空谷回声等，现而无有自性；但于观待缘起和合时并非无有，仍是显现不灭。比如世人对于本空的虚妄影像亦同样生起见到其行相的眼识。故一切诸法虽皆自性本空，但从空性之因中亦得生起自相本空之果。如《父子相会经》云：“如于明镜中，现无性影相，大树汝当知，诸法亦如是。”
未贰（如是破之功德）分二：申壹、断除极微常断见之功德；申贰、业果关系极应理之功德。
申壹、断除极微常断见之功德：
二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。
诸法于世俗胜义中俱无自性，故诸法并非绝无之断灭亦非自性之恒常。
申贰（业果关系极应理之功德）分二：酉壹、虽无阿赖耶等已灭业生果之相；酉贰、破释妨难。酉壹（虽无阿赖耶等已灭业生果之相）分二：戌壹、真实；戌贰、以比喻宣说之义。
戌壹、真实：
由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时，当知犹能生自果。
此释业果性空之理。因为缘起之业因本无自性，如是此业因亦非以自性灭，此不同于随理唯识所执的阿赖耶识等。凡所造业虽已灭极久时，应知犹能产生相应果报。如云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”《中论》云：“诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。”
戌贰、以比喻宣说之义：
如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性，从彼亦能有果生。
比如无知凡夫在睡梦中见到合意的对境，乃至醒觉之后，还对此数数生起贪心。如是以往所生诸业虽灭已久，但从彼无自性之业亦能有无自性之果产生。
酉贰（破释妨难）分二：戌壹、破异熟无穷妨难；戌贰、破违阿赖耶有之圣教妨难。戌壹（破异熟无穷妨难）分二：亥壹、二义用比喻说明；亥贰、真实宣说义生果相。
亥壹、二义用比喻说明：
如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。
而非见为余物相。
比如毛发、石女儿、兔角、龟毛等虽然都无有自性，但患有眩翳之眼根唯见毛发相，而不见其余兔角、龟毛等相。
亥贰（真实宣说义生果相）分二：甲一、异熟不成无穷生；甲二、不生错乱之果。
甲一、异熟不成无穷生：
当知已熟不更熟。
由是当知业虽无自性，但未成熟之业能感异熟果报，已成熟之业则不再感果。
甲二、不生错乱之果：
故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。
不可爱乐的苦果皆由非善之黑业所生，可爱乐的乐果唯从善业所生，因果相续决无错乱，善恶业皆无自性，若能如是通达，即能获得解脱。由于业果深奥难测，唯佛智能通达，若凡夫以分别心来伺察易造下诽谤业果、毁坏世俗谛的过失，故佛经中对此已作了遮止。
戌贰（破违阿赖耶有之圣教妨难）分二：亥壹、彼教示为不了义；亥贰、彼等之喻。
亥壹、彼教示为不了义：
说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。
虽然佛经中曾有阿赖耶、数取趣，及唯有此诸蕴的说法，但都是为了接引那些不能直接了达、悟入上述甚深空性法义的众生所作的方便善说。
亥贰、彼等之喻：
如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
如是诸法无自性，不了义经亦说有。
比如佛陀虽然永离萨迦耶见等分别心，但为令世人方便了解法义，亦曾说我、我所等。同样，诸法虽无自性，不了义经中亦说成有自性，这也是让世人渐次了知真实义的方便说法。如《随顺颂》云：“虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”
巳贰、（别破唯识）分二：午壹、叙计；午贰、彼破。
午壹、叙计：
不见能取离所取，通达三有唯是识，
故此菩萨住般若，通达唯识真实性，
随理唯识认为：现前地的菩萨，内不见属于遍计法的能取识，外远离所取之法，通达欲界、色界、无色界三有中决定无有任何法，此地菩萨安住般若，通达唯是刹那的自性阿赖耶识，诸法皆由此识的习气或功德所生。
犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，
从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。
就象因为风的鼓荡作助缘，原本寂然不动的大海，便有无量波涛生起，奔弛不息，如是内外诸法均从一切种之阿赖耶识所生，于贪、信等俱生俱灭，各将自随功能熏习阿赖耶识，由此习气成熟之力便产生了不净依他起性之唯识。
是故依他起自性，是假有法所依因，
无外所取而生起，实有及非戏论境。
随理唯识认为内外诸法皆由依他起而显现，所以依他起应为自性实有，是一切假有法的所依因。依他起自性应具三个条件：无外所取而生起，实有法，非为戏论境。
午贰（彼破）分二：未壹、以理证破；未贰、释佛说唯识之教义。未壹（以理证破）分二：申壹、破离外境之识有自性；申贰、破成立依他起有自性。申壹（破离外境之识有自性）分三：酉壹、破离外境意识之本体；酉贰、破彼中成熟无情显现之习气；酉叁、如是破之结尾。酉壹（破离外境意识之本体）分二：戌壹、破离外境识有自性之喻；戌贰、破由习气功能出生境空之识。戌壹（破离外境之识有自性之喻）分二：亥壹、破梦喻；亥贰、破毛发之喻。亥壹（破梦喻）分二：甲一、试问；甲二、彼破。
甲一、试问：
无外境心有何喻，若谓如梦当思择。
中观师诘曰：汝宗承许全无外境诸法自体，唯依自在心识幻现，此许以何比喻来证明成立？答曰：譬如人在极小的房中睡眠、梦见狂象、大山，但房中决无狂象、大山。中观师说：此譬喻还应更进一步详加思维，再作抉择。
甲二（彼破）分三：乙一、以梦喻不能成立识有自性；乙二、以梦喻不能成立觉时无外境；乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄。
乙一、以梦喻不能成立识有自性：
若时我说梦无心，尔时汝喻即非有，
若我中观宗说梦中的象境决定非有，同样，亦没有见狂象的自性实有之心。尔时汝宗所说，两宗极应成立之喻亦即非有，故应承许胜义中离外境无有内识。
若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，
如汝忆念是我见，如是外境亦应有。
如果以醒觉时犹能忆念梦中领受，便依此证明梦中意识亦有自性，那么梦中所见的外境和此意识应同样有自性。就象你在醒时忆念某物为我梦中所见，亦是观待梦境而有彼识，依此类推，外境亦应成自相实有。
乙二（以梦喻不能成立觉时无外境）分二：丙一、叙计；丙二、彼破。
丙一、叙计：
设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，
执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。
随理唯识认为：睡梦中无有眼识，观待它的色等外境亦决定非有，唯有意识存在，被睡眠染污的第六意识前有所境诸法之现相，并颠倒执彼行相以为实有外境，梦中如此，醒觉时色等诸法亦是如此。
丙二、彼破：
如汝外境梦不生，如是意识亦不生，
眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。
余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，
诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。
如汝所说外境于梦中不生，则观待而有的意识亦应不生。若梦中的眼根与色（眼境）二俱无有，则二者所生的眼识亦决定非有，根境识三法皆为虚妄不生，同样，其余耳等三法亦皆不生。梦中的根境识皆由迷乱习气增上幻有，虚妄无实，醒觉位的诸法应亦如是，既然外境诸法虚妄不生，内在心识亦决定非有，由于诸根之行境皆无实有，故诸根亦决定无自性生。
乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄：
此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，
如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。
觉悟者前诸法本无自性生，但世间众生由于无明而未醒觉。以睡眠正作梦故见有三法，乃至醒觉之前的根境识三法于其心识前皆有。若睡眠觉醒，则梦中三法亦皆非有，同样，断尽无明痴睡、亲证法界本体的诸佛圣者前亦灭尽了三法现相。
亥贰、破毛发之喻：
由有翳眼所生识，由翳力故见毛等，
观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。
患有眩翳的眼根所生的眼识，因翳力故而见毛发等幻相，观待彼内识所见，眼识与毛发行相之境二者皆为实有。观待无眩翳的明眼者所见，则所见毛发与能见毛发境的眼识二者皆虚妄不生。
若无所知而有心，则于发处眼相随，
无翳亦应起发心，然不如是故非有。
如果认为有眩翳的眼根于无所知的毛发能生起见毛发行相的有自性之心识，那么患眩翳者随于何处见有毛发，而无翳者于其见毛发处，亦应同样生起见毛发之心识。但事实并非如此，故心识非为自相实有。
戌贰（破由习气功能出生境空之识）分二：亥壹、前后内容结合示他宗；亥贰、彼破。
亥壹、前后内容结合示他宗：
若谓净见识功德，未成熟故识不生，
非是由离所知法。
如果说净见根识的功能尚未成熟，则见毛之识亦决定不生，并非是因离所知法而成不见。
亥贰（彼破）分二：甲一、略说；甲二、广说。
甲一、略说：
彼能非有此不成，
以胜义理论观察，此自性不空的功能亦决定非有，既然功能的总体不存在，则此许依功能生识的观点亦根本不能成立。
甲二（广说）分三：乙一、破现在识有自性功能；乙二、破未来识有自性功能；乙三、破过去识有自性功能。
乙一、破现在识有自性功能：
已生功能则非有，
对于现在的已生识，其功能亦决定非有自性，否则应成同时存在实有因果的过失。
乙二（破未来识有自性功能）分二：丙一、总破；丙二、答破。
丙一、总破：
未生体中亦无能，非离能别有所别，
或石女儿亦有彼。
至于未生体性之识中，亦应无自性功能，功能指所别事，识是能别法，二者互相观待而有，并非离开能别而有单独的所别事存在。若远离能别还有别的自体成立者，那么石女儿亦应有自性的功能。
丙二、答破：
若想当生而说者，既无功能无当生，
若互相依而成者，诸善士说即不成。
如果认为识的功能与石女儿不同，以未来识现在虽无有，当来必定会生，依此而说为有；而恒时决定不生之法，如虚空、石女儿等，三时皆无自生。未来识之生必依赖于自性功能，至于现在未来均无自性之识，决定无有生彼识之功能，既然无生自性识的功能，亦决定无有自性识之当生，就象石女儿。如果观待当生之识安立此识之功能，观待识所从生的功能而安立当生之识，则是互相依待而成，既然互相观待而立，诸大善士宣说此识决定不成自相实有，如《中观四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”
乙三（破过去识有自性功能）分二：丙一、真实破；丙二、破释妨难。
丙一、真实破：
若灭功能成熟生，从他功能亦生他，
诸有相续互异故，一切应从一切生。
如果认为从已灭识的功能之成熟力而产生当生之识，则从他自性之功能亦应产生其他果识，因为诸有相续之刹那法次第产生，前后互为异体，则有一切法应成从一切是因非因而生的过失。
丙二（破释妨难）分二：丁一、回答；丁二、彼破。
丁一、回答：
彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，
敌宗认为：前后诸刹那中所生之识虽为他体，自性互异，但诸刹那之相续总为同一体性，就相续的本体而言毫无差别，故决定无有上述一切生一切的过失。
丁二、彼破：
此待成立仍不成，相续不异非理故，
如依慈氏近密法，由是他故非一续，
所有自相各异法，是一相续不应理。
将前后观待自性各异的刹那诸识安立为同一相续仍极不成，汝宗所许相续不异而一的观点非为应理，如慈氏和近密二人的身心相续所摄诸法，因补特伽罗是各别他体，非为同一相续所摄，将所有自相各异之法说成一相续亦极不应理。
酉贰（破彼中成熟无情显现之习气）分二：戌壹、叙计；戌贰、彼破。
戌壹、叙计：
能生眼识自功能，从此无间有识生，
即此内识依功能，妄执名为色根眼。
前刹那的眼识正灭之时，于阿赖耶中无间熏成能生眼识的功能习气，由此习气成熟，无间便有相同于前识行相的眼识生起，对此内识所依的无间功能，世间愚夫妄执各为有色根之眼。
此中从根所生识，无外所取由自种，
变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
此世间中，从五根所生五识，无有外境所取诸法，由已灭之识于阿赖耶中熏成自种，由此能生种子成熟，而变似青等色相，凡愚不了知此理，对内心所变现的青等色相执为真实的外境所取法。
如梦实无余外色，由功能熟生彼心，
如是于此醒觉位，虽无外境意得有，
就象梦中，实无有其余的外色自体，唯由习气功能的成熟力而生见彼色法的心识；同样，醒觉位时所见诸色法，虽无外境真实自体，但内在意识仍能变现成为所见。
戌贰（破彼）分二：亥壹、真实破；亥贰、识中生出外境之其余能立亦示为无义。亥壹（真实破）分二：甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；甲三、此故境根识三者真假相等。
甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色之过而破：
如于梦中无眼根，有似青等意心生，
无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。
梦中无有眼根，但有变似青黄等意识之心生，既然无有眼根，唯由自熟种子成熟而生，那么世间醒觉位的盲人为什么不生起见色法的意识呢？
甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破：
若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，
如此无第六成熟，说梦亦无何非理，
如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
若如汝宗所说，梦中乃有第六意识之功能成熟，醒觉时非有。如此成立醒觉时无有第六意识的功能成熟，则说梦中亦无如是行相意识的功能成熟怎么会非理呢？比如醒觉的盲人无眼根不是成熟此能见色法之因，同样睡眠也不是梦中能见色法的成熟之因。
甲三、此故境根识三者真假相等：
是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。
所以在梦中亦应如同醒觉位而承许见色法的眼根，即为生起虚妄眼识的支分因。
亥贰（识中生出外境之其余能立亦示为无义）分三：甲一、无理证之能立；甲二、无教证之能立；甲三、无比喻之能立。
甲一、无理论之成立：
随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，
如是能除此妄诤，
随此唯识师对中观师所作“如何如何”的答辩，即见其所答，等同于“能立所立难以成立”之应成理论，依此理论能遣除唯识师的妄诤。
甲二、无教证之能立：
诸佛未说有实法，
诸佛世尊于《楞伽经》等圣教中未曾宣说唯识有真实自体，故敌宗非但无理论之能立，亦无教证之能立。如《楞伽经》云：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性，无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”《父子相会经》云：“如是一切诸法，自性皆不可得。”
甲三（无比喻之能立）分二：乙一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义；乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。
乙一、余不净修瑜伽意中骨镇显现喻示为无义：
诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，
见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。
如修不净观的瑜伽师依上师教言而观修，见白骨充满大地，以此而认为无有外境，内识应有自体。而实际上此根、境、识三法亦皆无自性生，且佛经中说此禅定亦属颠倒作意所引生。
如汝根识所见境，如是不净心见境，
余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
就象看戏剧之时，众人皆以根识共同看见所观的对境，那么瑜伽师修不净观，习气成熟而见白骨境相，其余未修不净观的人，看见瑜伽师所观的对境，亦应见到白骨，如此则能证明此禅定不是虚妄的颠倒作意。
乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义：
如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，
如同有眩翳的眼根看见毛发，饿鬼于江河水见为脓血的心识亦非实有。《摄大乘论》云：鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。”
酉叁、如是破之结尾：
总如所知非有故，应知内识亦非有，
总结上述诸说，外境所知法非有自性，同样，应了知内识亦非有自性。如《出世赞》云：诸识同幻化，是释尊所说，彼所缘亦尔，决定同幻事。”
申贰（破成立依他起有自性）分四：酉壹、说明依他起有自性不应理；酉贰、由此唯识宗失坏二谛；酉叁、明二谛无误唯龙树之宗；酉肆、许依他起与许世间名言不同。酉壹（说明依他起有自性不应理）分二：戌壹、以问能立略破而说、戌贰、彼者广说。
戌壹、以问能立略破而说：
若离所取无能取，而有二空依他事，
此有由何能证知，未知云有亦非理。
若认为离所取亦无能取，而有异于二取空的依他起是胜义谛中的实有法，这是依何识之量能证知的呢？若以自证分而知则应成相违，若由他识能证知即失坏唯识自宗，故此能知毕竟非有，不知而说有亦非应理。
戌贰（彼者广说）分二：亥壹、破彼有之量即自证；亥贰、彼破故无正量不成依他起。亥壹（破彼有之量即自证）分二：甲一、立誓略说；甲二、彼者以理广说。
甲一、立誓略说：
彼自领受不得成，
如果认为此识自己领受自体，这种观点仍然不得成立。
甲二（彼者以理广说）分二：乙一、以比量不成立自证；乙二、以现量不成立自证。乙一（以比量不成立自证）分二：丙二、说因（理由）；丙二、彼破。
丙一、说因（理由）：
若由后念而成立，
如果说由于后能忆念而成立有自证分。
丙二（彼破）分二：丁一、破依念不成自证之理由；丁二、设若纵有自证彼者不应忆念而破。
丁一、破依念不成自证之理由：
立未成故所宣说，此尚未成非能立，
因忆念是观待而成立，属世俗法，汝宗许胜义中有自证分，可知忆念尚未真实成立，非自证的能立因。
丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：戊一、真实；戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。戊一（真实）分二：己一、宣说破之真实理证；己二、以此理能破其它论述。
已一、宣说破之真实理证：
纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，
他故如未知身生，
纵然承许内识能了知自体及外境，以此忆念而成立有自证分，而此能忆念彼心境的心念亦非理，因念与自证为他体之法故，就象不同相续的自证于对方的领受境不能互相忆念，自身后时的所生识亦应不能忆念未曾领受身中所生的心境。
己二、以此理能破其它论述：
此因亦破诸差别，
以此“是他故”之因，亦能破除“一相续所摄，”“因果法”等一切差别。
戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念：
何故能领受境识，此他性念非我许，
故能忆念是我见，此复是依世言说。
若离能领受外境之识，此他性之忆念并非我宗所许。但承许有忆念我见之念心所，此复是依世间言说而许有观待之忆念，非为有自性之忆念。
乙二、以现量不成立自证：
是故自证且非有，汝依他起由何知，
作者作业作非一，故彼自证不应理。
以理观察抉择，所谓的自证并非自性实有，则汝宗所许的自性依他起，又由何识能以证知呢？就象能破木的作者，所破之木，以及破木之作用，三者非为一体，故彼识能自证知为不应理。如《楞伽经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”
亥贰、破彼故无正量不成依他起：
若既不生复无知，谓有依他起自性，
石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。
依他起性不从自生，亦无有能知彼之自证。但却勉强认为有依他起自性，则石女儿亦应有实体。难道石女儿对你有什么妨害——你却依什么理论说石女儿不应自性实有呢？
酉贰、由此唯识宗失坏二谛：
若时都无依他起，云何得有世俗因，
如他由著实物故，世间建立皆破坏。
既然没有依他起的少分自性，怎么能说名言世俗谛的错乱之因为实有依他起呢？因随理唯识师无简择究竟了义之智慧，执著依他起为实有，于世间名言中将见闻觉知等一切建立悉皆加以破坏。
酉叁（明二谛无误唯有龙树之宗）分二：戌壹、真实；戌贰、彼之应理。
戌壹、真实：
出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，
倘若远离龙猛论师所开创的中观轨道，更没有其余能得寂灭佛果的正方便道。
戌贰（彼之应理）分二：亥壹、若未证悟无谬二谛不可解脱；亥贰、未知二谛本性不可证悟实相。
亥壹、若未正悟无谬二谛不可解脱：
彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。
随理唯识决定失坏名言世俗谛及真实胜义谛。倘未舍尽其执而失坏二谛，决定不能证得究竟解脱之果。
亥贰、未知二谛本性不可证悟实相：
由名言谛为方便，胜义谛是方便生，
不知分别此二谛，由邪分别入歧途。
由不颠倒的名言谛之建立，为如实通达胜义谛之方便，此真实胜义谛是方便所生之果，若不了知分别此二谛之关要，即由邪分别执而误入歧途。如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
酉肆、许依他起与许世间名言不同：
如汝所计依他事，我不许有彼世俗，
果故此等虽非有，我依世间说为有。
如汝所计依他起为自性实有，亦为圣智所证，我中观宗根本不许有自性之世俗法，因此蕴等诸法均本无自性，唯因世人分别心共许为有，此等诸法虽然自体非有，但为令所化众生弃邪归正，渐次通达真实义的必要方便，故我依随世间意乐亦说为有。如《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者我亦说无。”《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”
如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，
若于世间亦皆无，则我依世不说有。
比如永断诸蕴、入于寂灭涅槃的阿罗汉，一切世俗法悉皆非有，若此世俗法于世间亦皆无有，则我依世间名言亦不说为有。
若世于汝无妨害，当待世间而破此，
汝可先与世间诤，后有力者我当依。
若诸世间于汝无有妨害，汝当观待世间破此世俗，故我唯当旁观，汝可先与世间诤辩，如是诤辩后，谁强有理，我当依随彼者。
未贰（释佛说唯识之教义）分二：申壹、释十地经教义；申贰、释楞伽经之教义。申壹（释十地经教义）分二：酉壹、真实；酉贰、彼者应理。
酉壹、真实：
现前菩萨已现证，通达三有唯是识，
是破常我作者故，彼知作者唯是心。
《华严经》说：现前地菩萨已现证法界本性，通达三有唯识，是破外道所执的“常我”作者，了知世俗作者唯是心识。如云：“如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。”
酉贰（彼者应理）分三：戌壹、以教成立；戌贰、以理成立；戌叁、如是成立之结尾。戌壹（以教成立）分二：亥壹、何经中说；亥贰、明如何宣说。
亥壹、何经中说：
故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，
以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。
为增长智者能通达真实义之智慧的原故，遍智佛陀曾于《楞伽经》中为摧败外道身中执我及自性等为世间作者之恶见高山峰，此语金刚已解释了上述唯识的密意。《楞伽经》云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”
亥贰、明如何宣说：
各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，
佛见彼等非作者，说作世者唯是心。
如彼之诸论中，外道说数取趣等为内外世间之作者，佛则现见彼等皆非作者，故说世间作者唯是自心
戌贰（以理成立）分二：亥壹、成立唯字非破外境而明心为主；亥贰、如是应理。
亥壹、成立唯字非破外境而明心为主：
如觉真理说名佛，如是唯心最主要，
经说世间唯是心，故此破色非经义。
觉悟胜义谛真理者为断证圆满的佛陀，如是色心二法中唯心为主，经说世间唯有是心，遮破了色等为成就世间的主因，若承许唯心自性实有，全无外境，则非为经义。
亥贰（如是应理）分二：甲一、唯字破外境不应理；甲二、许心为主应理。
甲一、唯字破外境不应理：
若知此等唯有心，故破离心外色者，
何故如来于彼经，复说心从痴业生。
如果佛知一切法唯是有自性之心，故于《十地经》中破斥离心以外之色等诸法者，为什么如来又于彼经中复说心是从无明痴业所生呢？如“无明缘行，行缘识”呢？
甲二（许心为主应理）分二：乙一、示心为主；乙二、其它非为主。
乙一、示心为主：
有情世间器世间，种种差别由心立，
经说众生从业生，心已断者业非有。
有情世间、器世间的种种不同差别，皆由众生业恼所生，业恼复由心识所起，故佛经中说众生之苦乐均从业恼所生，业由心生，故分别心已断尽者，则众生的苦乐之业亦决定非有
乙二、其它非为主：
若谓虽许有色法，然非如心为作者，
则遮离心余作者，非是遮遣此色法。
如果说虽然承许有色法，但说色法并非如心一样为众生之作者，则是遮离心以外的其余作者，并非遮遣心外的色法。
戌叁、如是成立之结尾：
若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，
若许现起真实智，行者五蕴皆非有。
若安住世间之理，则世间共许外色等五蕴皆是有，若依现起真实义之智者所见，则五蕴皆为非有。
无色不应执有心，有心不应执无色，
般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。
若许无外境色法，亦不应执有内心，执有内心时不应执无有外色。如云：“须菩提，色自性空”乃至“识自性空”等。佛于般若经中俱遮诸蕴自性，而于对法（《俱舍》）中则说色等五蕴俱有。
二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，
由是次第知诸法，真实不生世间生。
汝宗所许全无外色、唯有内识，于二谛次第纵使如是破坏，然汝宗所许依他起实物已由正理遮破而终不得成，由是次第则知诸法于圣者入根本慧定的真实义中本来不生，然于世间名言中则有生也。
申贰（释楞伽经之教义）分二：酉壹、彼教示为不了义；酉贰、如是决定之能立。
酉壹、彼教示为不了义：
经说外境悉非有，唯心变为种种事，
是于贪著妙色者，为遮色故非了义。
佛经中说：色声香味等外境自体悉皆非有，唯由内心习气变现为种种事体。此是佛陀对于贪著妙色者，为除彼之贪执妄心而遮遣外色之有，成立唯有内识，此乃不了义方便善说。如《楞伽经》云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”
酉贰（如是决定之能立）分三：戌壹、以教理成立不了义；戌贰、如是佛说之密意；戌叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义。
戌壹、以教理成立不了义：
佛说此是不了义，此非了义理亦成，
如是行相诸余经，此教亦显不了义。
佛陀说：此唯识教义是方便契应众生根器的不了义法，不仅教证能成立，理证亦能成立。上述行相，其余诸经中说遍计执、依他起、圆成实三者时，其中遍计执无自性，依他起有自性，虽然唯识自宗许为了义，但引圣教亦能显示其非为了义，如《解深密经》中云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
戌贰、如是佛说之密意：
佛说所知若非有，则亦易除诸能知，
由无所知即遮知，是故佛先遮所知。
佛陀首先宣说外境所知法皆无自体，由此了知后，则容易破除对能知之识的执著。由先破除外境所知，以此逐渐修习，即易遮除能知之识，此乃渐令悟入无生、以至圆满通达无我之殊胜方便，故佛陀先遮遣外境所知法。
戌叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义：
如是了知教规已，凡经所说非真义，
应知不了而解释，说空性者是了义。
了知上述如是了义、不了义的教规后，凡有契经如此所说皆非真实了义，故应了知：未明宣说无生空性之经皆为不了义而解释，凡是宣说诸法空性的即是了义之经。如《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”
辰叁（破共生）分二：巳壹、以上述理而破；巳贰、以前二者极不应理。
巳壹、以上述理而破：
计从共生亦非理，俱犯已说众过故。
裸形外道计从自他和合而共同产生，此许纯属妄计，并非具能立之真实理据，同时俱犯了已说的自生、他生之众多过失。
巳贰、以前二者极不应理：
此非世间非真实，各生未成况共生，
自他共生的观点非但世间名言不成立，真实胜义中亦不成立，因为自他各别之生尚未成立，何况彼二者和合之共生。
辰肆（破无因生）分二：巳壹、叙计；巳贰、彼破。
巳壹、叙计：
若计无因而有生，
外道现世美承许诸法非自生、他生、共生，而是无因所生。
巳贰（彼破）分二：午壹、总破无因；午贰、别破世间无有后世。午壹（总破无因）分二：未壹、破有者恒时有等；未贰、破无者恒时无有等。未壹（破有者恒时有等）分二：申壹、破恒时有者；申贰、破一切生。
申壹、破恒时有者：
一切恒
若许诸法无因无缘而自然产生，则诸法应恒时生。
申贰、破一切生：
从一切生，
并且从一切是因非因而生，且一刹那间均能产生果法。
未贰（破无者恒时无有等）分二：申壹、应成为果不集因而破；申贰、世间诸法如空花恒时无果而破。
申壹、应成为果不集因而破：
世间为求果实故，不应多门收集种，
无因而生违背现实之理：若无因而生，则世间为求得果实之丰收不应行耕种等事，亦不应由多门劬劳收集种子。
申贰、世间诸法如空花恒时无果而破：
众生无因应无取，犹如空花色与香，
繁华世间有可取，知世有因如自心。
倘若众生无因，应无可取，即众生之间互不相见言说等，犹如空中鲜花之颜色与香味不被诸根识见闻觉受一样。但此繁华世间实有可取，为根识现量可取之一切世间为因缘所生，如见青色之自心，是由青色所生一样。
午贰（别破世间无有后世）分二：未壹、顺世外道许无后世之意示为非量；未贰、彼示为倒意。
未壹、顺世外道许无后世之意示为非量：
汝论所说大种性，汝心所缘且非有，
汝意对此尚愚暗，何能正知于他世。
如汝论中所说：四大种性为分别心的作者，实际上汝心所缘（四大种）的自体尚且非有，汝意对此最粗显义尚因厚重之愚暗而不能知晓，如何能了知最细微的他世之有无呢？
未二（彼示为倒意）分二：申壹、明顺世外道意与所知性成颠倒识，申贰、彼喻破释妨难：
申壹、明顺世外道意与所知性成颠倒识：
破他世时汝自体，于所知性成倒见，
由具彼见同依身，如计大种有性时。
在遮破前后之他世时，汝自体之心相续于所知法的本性尚未真实通达，因而形成颠倒邪见，此断灭邪见是依于汝自己有漏身体内所发出，犹如汝前讲大种有实性，亦是依于漏身所生之理相同。
申贰、彼喻破释妨难：
大种非有前已说，由前总破自他生，
共生及从无因生，故无未说诸大种。
大种非有自性前已说过，由前在总破自生、他生、共生、无因生时已将一切所知法抉择为本来无生、远离四边八戏的大空性，因四大种是包括在所知法中，故抉择诸法无自性时虽未说诸大种的名称，但已涵盖了诸大种的一切本性。
卯叁、如是成立义故结尾：
由无自他共无因，故说诸法离自性。
以甚深理论观察抉择，无有自生、他生、共生、无因生，故说诸法永离自性。
寅贰（如是破者妨难）分二：卯壹、破自性诸见之难；卯贰、破无现基名言中亦不应现之难。卯壹（破自性诸见之难）分二：辰壹、明自性不现之因；辰贰、宣说因亦无自性。辰壹（明自性不现之因）分二：巳壹、以何因不能见自性；巳贰、以喻成立彼者。
巳壹、以何因不能见自性：
世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现，
世间众生因相续中具有厚重的无明愚痴无法现见诸法之清净本性，犹如稠云遮蔽晴空使日光不能现见一样。故凡执诸境与有境为自性实有者唯是凡愚分别心颠倒所现而已。
巳贰、以喻成立彼者：
如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，
如是无智由痴过，以种种慧观有为。
比如患有翳眼的众生，由眩翳力故颠倒执著本无之毛发、二月、雀翎、蜂、蝇等为现量所见境，诸无智愚夫由无明痴心的过患力，又以种种世智辨慧观察有为诸法，于无自性中执有自性亦犹如此。
辰贰、宣说因亦无自性：
说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，
慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。
佛说依于无明愚痴而起诸行业，若无愚痴则业不生，万法即灭，唯使无智者了达此义而增上宣说此教，如日光能遣除冥暗一样，智者通达了缘起性空的究竟本体后即能获得真实解脱。如《般若摄颂》云：“菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。”
卯贰（破无现基名言中亦不应现之难）分二：辰壹、真实妨难；辰贰、彼者答破。
辰壹、真实妨难：
若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，
于名言中亦非有，故彼定应自性有。
如果说色等诸法于真实胜义中均无自性，则其应如石女儿，于名言中亦非有自性，但色等自性于世俗名言中有，亦是根识所见闻觉知，故其于胜义中定应自性实有。
辰贰（彼者答破）分二：巳壹、以喻示难为不定；巳贰、立自性无生与名言显现不相违。巳壹（以喻示难为不定）分二：午壹、略说；午贰、广说。
午壹、略说：
有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，
汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。
有眩翳者所见毛发等境，实际上于二谛中悉皆不生，与石女儿的不生相同，如是汝应与彼而辩诤：为什么唯见毛发而不见石女儿？再诘责被无明障慧眼之众生：同是自性不生，为什么唯见山河大地，而不见石女儿呢？
午贰（广说）分二：未壹、应成影像等不能显现；未贰、彼故此因（理）不定。
未壹、应成影像等不能显现：
若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，
同石女儿非有性，汝见不见应非理。
若见到梦境、寻香城、阳焰水、幻师所幻男女诸幻事影像等，如同石女儿一样无有自性，汝唯见彼等而不见石女儿则非应理。
未贰、彼故此因不定
此于真实虽不生，然不同于石女儿，
非是世间所见境，故汝所言不决定。
此色等诸法于胜义中虽然不生，但不同于石女儿的非为世间所见之境，故汝宗所言“若胜义无，应如石女儿，于名言亦无所见”的说法不决定成立。
巳贰（立自性无生与名言显现不相违）分二：午壹、明二谛中没有自性生；午贰、明自性无生与名言显现不相违。午壹（明二谛中没有自性生）分二：未壹、真实；未贰、教证。
未壹、真实：
如石女儿自性生，真实世间均非有，
如是诸法自性生，世间真实皆悉无。
仅从大空性反体而言，万法与石女儿平等。比如石女儿的自性生，于胜义世俗中均为非有，如是色等一切诸法的自性生于世间名言真实性义中皆悉无有。
未贰、教证：
故佛宣说一切法，本寂静离自性生，
复是自性般涅槃，以是知生恒非有。
故佛陀于经中宣说了诸法本来寂静、远离自性之生，复是自性清净的本来大涅槃，以是当知：所谓的自性生法决定恒时非有。《宝云经》云：“佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自生般涅槃。”
午贰、明自性无生与名言显现不相违：
如说瓶等真实无，世间共许亦容有，
应一切法皆如是，故不同于石女儿。
如说瓶等色法于胜义中无有，于世俗中亦容为有，一切法皆应如是安立，故胜义中无，决定不同于石女儿之绝无。
丑贰（是故以理成立唯一缘起生义）分二：寅壹、四边不生故诸法唯缘起生；寅贰、赞缘起理能坏一切劣见。
寅壹、四边不生故诸法唯缘起生：
诸法非是无因生，非由自在等因生，
非自他生非共生，故知唯是依缘生。
诸法并非是无因自然而生，非由大自在天、时、微尘、自性、士夫、那罗延等为因而生，亦非自生、他生、以及自他和合之共生，故知诸法唯是依因缘和合而生。
寅贰、赞缘起理能坏一切劣见：
由说诸法依缘生，非诸分别能观察，
是故以此缘起理，能破一切恶见网。
由说诸法依缘起而生之理，诸世俗法得以成立，此缘起性之深义非为承许自他生等诸邪分别所能观察，以此甚深的缘起之理能破除妄计自他生等一切恶见之网，树立殊胜正见。
丑叁（认定以理观察之果）分二：寅壹、说观察之果；寅贰、明果之因应需观察。寅壹（说观察之果）分二：卯壹、断除分别念之理由；卯贰、除分别念是观察之果。
卯壹、断除分别念之理由：
有性乃生诸分别，已观自性咸非有，
无性彼等即不生，譬如无薪则无火。
认为诸法有自性是引生各种分别念之因，前已观察抉择诸法自性毕竟非有、无自性，如是则彼等边执分别则决定不生，譬如无薪为因，决定不生火之果。
卯贰、除分别念是观察之果：
异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，
智者说灭诸分别，即是观察所得果。
异生凡夫皆被无始以来的边执等分别疑网所缚，不知诸法法性。若能寂灭内分别识，即能获得解脱安乐，诸大智者们说：破尽分别境，息灭诸分别识，即是龙树菩萨诸中观正理观察所得之果。
寅贰（明果之因应需观察）分二：卯壹、伺察真实义无误故应观察；卯贰、具有功德故应观察。
卯壹、伺察真实义无误故应观察：
论中观察非好诤，为解脱故显真理，
若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。
中观诸论中敷演了诸多观察的理论，非为好诤论或伏他宗而说，是为令众生获得解脱，故尔演说中观的观察理论，显示万法真理。因外道的诸多偏执乃为真理之障，若解释真实义时，他们的所有教理无法真实建立，纵然破坏此等偏执见解，我等亦无好诤之咎。《中观四百论》云：“诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。”
卯贰、具有功德故应观察：
若于自见起爱著，及嗔他见即分别
是故若能除贪嗔，观察速当得解脱
若因好诤而说观察理论，于自宗见解起爱著之心，嗔斥他宗见解等，即是分别束缚，终不得解脱，若能遣除贪自嗔他的执著，而善以正理观察抉择，必定速当获得解脱。如《六十正理论》云：“智者无诤论，彼即无所宗。自宗尚非有，云何有他宗。”
子贰、（以理抉择人无我）分二：丑壹、求解脱者应先破我；丑贰、宣说彼破之理证。
丑壹、求解脱者应先破我：
慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。
以正慧观察，便见贪等烦恼的诸大过患皆从我执、我所执之萨迦耶见而生，如经云：“萨迦耶见为根本，萨迦耶见为因，萨迦耶见为集。”诸有智者由了知我是彼我执之所缘境，以慧观知彼境上无所执之我，从而断执萨迦耶见，寂灭无明烦恼、解脱轮回苦海，故瑜伽师首先破除我执。如《学集论》云：“若善成立补特伽罗空，由根本断故，一切烦恼皆悉不生。”
丑贰（宣说彼破之理证）分二：寅壹、破许实有之我，寅贰、承许假立之我。寅壹（破许实有之我）分三：卯壹、破许我蕴异体；卯贰、破许我蕴一体，卯叁、破许我蕴一异体何者亦不可言说。卯壹（破许我蕴异体）分二：辰壹、叙计，辰贰、彼破。
辰壹、叙计：
外计受者常法我，无德无作非作者，
依彼少分差别义，诸外道类成多派。
外道数论派所妄计的神我为恒常而无有变异，是受者，是常法，无喜、忧、暗三德，遍一切故无作用，非变异的作者。依彼神我的少分差别义，诸外道类形成了很多支派。
辰贰（彼破）分二：巳壹、无有如此之我，巳贰、离蕴无我。巳壹（无有如此之我）分二：午壹、总说能破之理，午贰、以理能破其它常我。
午壹、总说能破之理：
如石女儿不生故，彼所计我皆非有，
此亦非是我执依，不许世俗中有此。
彼诸外道所计之我皆非实有，如石女儿不生，此我亦并非是俱生我执的所依境，非但胜义中无，世俗中亦不许有此恒常实有之我。
午贰、以理能破其它常我：
由于彼彼诸论中，外道所计我差别，
自许不生因尽破，故彼差别皆非有。
由于数论等彼彼诸论典中，外道所计我之一切差别，以彼自许之不生因同于石女儿之喻，以此便能尽破彼等妄计之我的自性实有，由此彼诸差别亦皆非有。
巳贰、离蕴无我：
是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，
不许为世我执依，不了亦起我见故，
有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，
然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。
离开了自相续的五蕴之外无有异体之我，以离五蕴别无单独之我可取。因而不许异蕴之我为世间有情无始以来我执的所依境，以不了知外道所计之我亦不起彼行相的执著。有虽历经几多大劫亦未出离旁生的有情，因极愚痴亦未见外道所许常住不生之我，然犹见彼有我执，故离五蕴外全无异体之我。此亦摄堕地狱、饿鬼之趣。
卯贰（破许我蕴一体）分二：辰壹、叙计；辰贰、彼破。
辰壹、叙计：
由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，
有计我见依五蕴，有者唯计依一心。
由于离开诸蕴决定无有异体之我，故我见之所缘唯是五蕴。又有计执自身五蕴为我见之所依，说此我执从五蕴而起。有者唯计在五蕴中唯一的心蕴为我。
辰贰（彼破）分二：巳壹、总破；巳贰、破妄计与蕴有关系之其余我。巳壹（总破）分二：午壹、即蕴我见所缘不应理；午贰、释经说缘蕴之义。午壹（即蕴我见所缘不应理）分二：未壹、总破；未贰、别破敌宗自许相违。
未壹、总破：
若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，
如果说自相续五蕴即是我，因蕴有多体，一补特伽罗之我亦应成多体，又计唯心为我者，则由眼识等众多差别或由刹那生灭有多识，故我亦应成诸多，有众多过失。
未贰（别破敌宗自许相违）分三：申壹、自宗相违；申贰、与教相违；申叁、与理相违。申壹（自宗相违）分二：酉壹、正破；酉贰、结尾。酉壹（正破）分四：戌壹、我执应成非倒之过；戌贰、应成断我之过；戌叁、应成修涅槃法无义之过；戌肆、应成因果不应理之过。
戌壹、我执应成非倒之过：
其我复应成实物，我见缘物应非倒，
如果说我之所缘为实有物，则我亦复应成实有物，故于我见及其所缘之物应成非倒之正见。
戌贰、应成断我之过：
般涅槃时我定断。
若许自相续五蕴为我，阿罗汉入无余涅槃时，前蕴断灭、后蕴不生，我亦决定应断，岂不成了什么都没有的断灭空？
戌叁、应成修涅槃法无义之过：
般涅槃前诸刹那。
又入涅槃前的诸刹那中，五蕴为刹那生灭之法，我亦应一一刹那各别生灭。《中论》云：“若五蕴是我，我应有生灭。”
戌肆（应成因果不应理之过）分二：亥壹、真实；亥贰、破答。亥壹（真实）分二：甲一、应成已作业耗尽之过；甲二、应成未作遇果之过。
甲一、应成已作业耗尽之过：
生灭无作故无果。
五蕴为生灭无常之本性，非为作者，我应亦非为作者，因为我已绝灭，无造者，亦无受者，故诸业空耗，决定无果。
甲二、应成未作遇果之过：
他所造业余受果，
如是应成他所造业、余者感受果报的过失。
亥贰、破答：
实一相续无过者，前已观察说其失，
若认为诸真实异体之法为同一相续，故无过。此极不应理，前文“如依慈氏近密法”中以理论已作观察，并说其过失。
酉贰、结尾：
故蕴与心皆非我，
故五蕴与心识皆非是我
申贰、与教相违：
世有边等无记故，
若计五蕴与心为我，则与圣教相违，因为佛经中曾记载十四种不应授记之法。如世间有边，世间无边等。
申叁（与理相违）分二：酉壹、若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过；酉贰、有蕴不可破我见故不退贪等之过。酉壹（若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过）分二：戌壹、真实；戌贰、破答。
戌壹，真实：
若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，
若如汝说，五蕴或心是我。则瑜伽师证见人无我时，与我一味的五蕴及其支分心识等诸法皆应证得空性而成为无有。
戌贰、破答：
若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我，
如果说证见无我时是离常住神我，见为非有，则汝所说的内心及蕴皆非是我，失坏汝自宗。
酉贰、有蕴不可破我见故不退贪等之过：
汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，
缘色转故生贪等，以未达彼本性故。
如汝宗所许，则瑜伽师现见无我之时，应不通达色等真实义，唯见无有外道所计之常我，由缘色等有实执转故，仍能引生贪等烦恼，以未通达色等蕴聚之本性故
午贰（释经说缘蕴之义）分二：未壹、教义为不许蕴是我；未贰、说假立之我。未壹（教义为不许蕴是我）分二：申壹、教义许为蕴是我之宗；申贰、彼破。
申壹、教义许为蕴是我之宗：
若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者。
若认为佛经中说五蕴是我，故许诸蕴为我者，乃未解佛经密意。
申贰（彼破）分二：酉壹、教义为否定之方而言；酉贰、若是肯定之方而言于敌宗无义。酉壹（教义为否定之方而言）分二：戌壹、略说；戌贰、广说。
戌壹、略说：
彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。
为遮破计离蕴之我为我见所缘，亦观待世俗谛而破外道，及为无倒显示世俗谛，佛陀乃作如是宣说。否则即与其余经中所说色等诸法非我相违。
戌贰、广说：
由余经说色非我，受想诸行皆非我，
说识亦非是我故，经说非许蕴为我。
由余经说色蕴非我，以此则其受蕴、想蕴及行蕴皆非是我，亦应说识蕴非为我，故经教的密意并非承许诸蕴为我。
酉贰（若是肯定之方而言于敌宗无义）分二：戌壹、若蕴是我则聚非是各别；戌贰、如是承许与自宗相违。
戌壹、若蕴是我则聚非是各别：
经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。
佛于经中说五蕴是我时，是指诸蕴的总聚为我，并非指一一蕴体悉皆为我。
戌贰（如是承许与自宗相违）分二：亥壹、如何相违之理；亥贰、破答。
亥壹、如何相违之理：
非依非调非证者，由彼无故亦非聚。
若如汝宗所许，彼蕴聚非是依怙、非可调伏、非是证者，由彼唯是蕴聚，无有实物故，亦非是我。而经中说我为依怙、可调伏、为证者，如是则有理证相违之过失。佛经云：“我自为依怙，亦自为怨家，如作善作恶，我自为证者。由善调伏我，智者得生天。”
亥贰（破答）分二：甲一、与教义无系相违；甲二、与理相违。甲一（与教义无系相违）分二：乙一、以喻义唯聚非我而破；乙二、彼破答。乙一（以喻义唯聚非我而破）分二：丙一、若聚是我则喻车支聚应成车；丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。
丙一、若聚是我则车支聚应成车：
尔时支聚应名车，以车与我相等故。
若许蕴聚为我，将车的支分积聚一处亦应称名为车，以佛经中宣说车与我的总别之相为相等的缘故。
丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我：
经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。
佛经中说依止自相续五蕴才能成立假立我，故各蕴的体性及蕴聚均非是我。
乙二、彼破答：
若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，
心等诸聚应非我，彼等非有形状故。
若汝认为需以形色成立为我者，则应唯说色蕴是我，此外心等诸蕴之聚应非是我，因为彼等非有颜色形状故。
甲二（与理相违）分二：乙一、真实；乙二、答破。
乙一、真实：
取者取一不应理，业与作者亦应一。
由能取者是作者我，所取事名作业，即五蕴。若计我与蕴聚一体极不应理，否则作者与作业，亦应成一体。
乙二、答破：
若谓有业无作者，不然离作者无业。
若谓此中唯有所取蕴聚之所作业，全无能取蕴聚的作者。此则不然，因弃离了作者，决定无有作业之故。
未贰（说假立之我）分三：申壹、经说依蕴之假多；申贰、如是俱生我执也不缘，诸法等共同或各别或集聚；申叁、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。
申壹、经说依蕴之假我：
佛说依于地水火，风识空等六种界，
及依眼等六触处，假名安立以为我。
佛于《父子相会经》中说：“依于地水火风识空等六种界性，以及依眼耳鼻舌等六触处，仅是假名安立，分别心以为是我而已，此外不得少许堪忍的自体。”
申贰、如是俱生我执也不缘，诸法等共同或各别或集聚：
说依心心所立我，故非彼等即是我，
彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。
说依于心与心所假立为我，非但彼等任何一界不是我，彼等积聚亦非是我。是故彼等诸法皆非是我执心之所缘境。
申叁（明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系）分二：酉壹、真实义；酉贰、比喻。
酉壹、真实义：
证无我时断常我，不许此是我执依，
故云了知无我义，永断我执最希有。
汝计现证人无我时唯断遍计常我，而不许此常我是俱生我执的所缘境，故云：唯了知无此常我，便能永断无始以来的俱生我执，可谓最希有罕见。
酉贰、比喻：
见自室壁有蛇居云此无象除其怖
倘此亦能除蛇畏噫嘻诚为他所笑
有愚夫见自室壁有蛇居住，甚可怖畏，余人告曰：此中无有大象。若因知室中无象，非但能除惧象之怖，亦能消除惧蛇之畏，噫嘻！此诚为他等智者所笑之处。
巳贰（破妄计与蕴有关系之其余我）分二：午壹、破前未说之三者；午贰、共同结尾。午壹（破前未说之三者）分二：未壹、破能依所依；未贰、破许我上具蕴。
未壹、破能依所依：
于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此，无异故此唯分别。
诸蕴中无有自性能依之我，我中亦非有自性能依之诸蕴。因若蕴与我为有自体之异性，乃可有此自性之能依所依二种分别，但实际没有自相之异性，故此唯是分别心妄加安立而已。
未贰、破许我上具蕴：
我非有色由我无，是故全无具有义，
异如有牛一有色，我色俱无一异性。
自性我上非有色蕴，由我之自体本来无有，并我蕴自性一异悉已破讫。是故我与诸蕴全无具有自性义，此二亦非相依而成，以我本无，则我上依住之色蕴亦不可能有，如无树之处，说树上有鸟窝之事亦不可能成立。如果认为我上具有色蕴，则我蕴必为异性。所谓异性者，如同天授有牦牛，人牛非一故。若谓此喻不合，我与色应为一性，如一补特伽罗与自身，是同体具有之色，人色无别故。其实以理观察时，自相的我与色俱无一性异性，前以理论屡已破讫故。
午贰（共同结尾）分二：未壹、明总结二十萨迦耶见；未贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。
未壹、明总结二十萨迦耶见：
我非是色色非我，色中无我我无色，
当知四相通诸蕴，是为二十种我见。
色蕴非属我，色蕴与我亦非为一体，我非依于色蕴，色蕴亦非依于我。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。
未贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计：
由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。
通过修行证悟人无我空性，就象以金刚杵般的无漏智慧摧毁了我执之大山，同时亦能摧坏依根本萨迦耶见山引生的二十种恶见，所有恶见之众高山峰均被击为碎屑。
卯叁（破许我蕴一异体何者亦不可言说）分二：辰壹、叙计；辰贰、彼破。
辰壹、叙计：
有计不可说一异，常无常等实有我，
复是六识之所识，亦是我执所缘事。
有者认为我与诸蕴虽不可说为一体、异体、有常、无常等，但实有自性之我是必然存在的，此我复是六识之所识法，亦是我执之所缘事。
辰贰（彼破）分三：巳壹、若成立有事应成有说之过；巳贰、若无可言说应成无事之过；巳叁、远离二者故不成有事而破。
巳壹、若成立有事应成有说之过：
不许心色不可说，实物皆非不可说，
若谓我是实有物，如心应非不可说。
不许心、色是一性、异性，俱不可说，则诸实物皆非不可说，若谓我是实有之物，应如心识非是一性、异性俱不可说。
巳贰、若无可言说应成无事之过：
如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。
如汝谓瓶非独立之实有物，则计彼体与色等支分不可说是一性异性，如是我与诸蕴既不可说为一性异性之假有，故不应计补特伽罗为自性实有。
巳叁、远离二者故不成有事而破：
汝识不许与自异，而许异于色等法，
实法唯见彼二相，离实法故我非有。
若许我为实有，则内识不许与自体相异，补特伽罗亦决定不异自体。但汝却许内识异于色等诸法，那么亦应承许补特伽罗与诸蕴相异。谓实法者，唯应见彼一异二相。但离此二实法之故，则我决定非有自性。
寅贰（承许假立之我）分二：卯壹、虽七边无我唯依缘立如车；卯贰、说其余有事也如是假立。卯壹（虽七边无我唯依缘立如车）分二：辰壹、明真实假立；辰贰、如是了知之利益；辰壹（明真实假立）分二，巳壹、无我之义；巳贰、无我之喻车。
巳壹、无我之义：
故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，
非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。
是故我执所依非为自性实有之法，所谓的我并非离开五蕴别有异体，亦不即五蕴为一体，既非诸蕴之所依，亦非以诸蕴为我之所依，我亦非自性能有诸蕴。此我唯依诸蕴之众缘聚合而假名安立，非为自相实有。
巳贰（无我之喻车）分二：午壹、总破；午贰、别破。
午壹、总破：
如车不许异支分，亦非不异非有支，
不依支分非支依，非唯积聚复非形。
以车喻为例的七相理论：不承许有异于支分的单独之车存在；亦非全不相异，车支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于车；非唯支分积聚是车；复非支体形状是车。我与五蕴亦是如此。
午贰（别破）分二：未壹、破计积聚为车；未贰、破许唯形为车。
未壹、破计积聚为车：
若谓积聚即是车，散支堆积车应有，
由离有支则无支，唯形为车亦非理。
若谓车的各各支分非为车，而支分的积聚即是车，那么拆散车的众多支分而无序堆积，应成有车的运行作用。若说支分的堆积虽不是车，但可说是车的支分，其实离开车的有支则车的支分决定无有，无车的各各组成部分亦不会成立车的自体，因而认为众多支分的聚合为车不应道理，同样唯车支的某种形状为车亦非应理。
未贰（破许唯形为车）分二：申壹、破许支形为车；申贰、破计积聚形为车。申壹（破许支形为车）分二：酉壹、破许唯前形为车；酉贰、破计余形为车。
酉壹、破许唯前形为车：
汝形各支先已有，造成车时仍如旧，
如散支中无有车，车于现在亦非有。
未形成车之前已有轮等各支异相，后于成车时应仍如旧，如果认为未成车前的轮轴等零散分支中无有车，那么以此支分组成之车于现在亦决定非有。
酉贰、破计余形为车：
若谓现在车成时，轮等别有异形者，
此应可取然非有，是故唯形非是车。
如果说现在车成时的轮、轴、箱等支分的方圆长等异形与未成车前别有不同，此诸差别应为眼识所见，但这种差别却没有，因为积聚起来的支分与散置的支分并无任何差异形相而得，故唯计余形是车，非为应理。
申贰（破计积聚形为车）分二：酉壹、真破；酉贰、以理说明空性因中生果之应理。
酉壹、真破：
由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，
故以无所有为依，此中云何能有形。
以理观察，汝计的众支积聚无有实体，彼之形状应非依支聚假立，而汝宗自许假有诸法以实体为所依，而许支聚为假有法。在观察车时，既然以无所有、无有实体者为所依，那怎么可能有假立的车形作为所立法呢？
酉贰（以理说明空性因中生果之应理）分二：戌壹、总说；戌贰、分析广说支分。
戌壹、总说：
如汝许此假立义，如是依于不实因，
能生自性不实果，当知一切生皆尔。
如汝所许，依此假有积聚安立为形状之义，如是依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实之果，当知一切不实因果法之生悉皆如是。
戌贰、分析广说支分：
有谓色等如是性，便起瓶觉亦非理，
由无生故无色等，故彼不应即是形。
有小乘弟子认为，色香味触等四微尘聚合后，住有宝瓶之相，于此上便起瓶觉之心，此亦非理。上述车喻之理抉择了一切有法本来无生，此色等诸法亦非自性实有，既然计瓶等以实法为因不应理，故瓶等的差别法亦不应即色法的形相之别。
辰贰（如是了知之利益）分二：巳壹、随比喻之车而说，巳贰、随意义之我而说。巳壹（随比喻之车而说）分二：午壹、名言不坏极为应理之利益，午贰、易证胜义之利益。午壹（名言不坏，极为应理之利益）分二：未壹、七边不观察而成立，未贰、虽无自性然成假立名言。
未壹、七边不观察而成立：
虽以七相推求彼，真实世间皆非有，
若不观察就世间，依自支分可安立。
虽以七相理论推求彼车之假立义时，真实胜义或世间名言中所谓的车悉皆非有。若不以理观察车之假立义，唯就世间名言，则依轮轴等支分可以假立名车。
未贰、虽无自性然成假立名言：
可为众生说彼车，名为有支及有分，
亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。
在世间名言不观察基础上，可为众生说彼车之有，观待车的轮轴等亦可名为有支以及有分，又即彼车观待有取轮之作用，亦名为作者，及以观待所受色等之事相，亦名为受者，切莫失坏世间共许车等名言。
午贰、（易证胜义之利益）分二：未壹、真实；未贰、除疑难。
未壹、真实：
七相都无复何有，此有行者无所得，
彼亦速入真实义，故如是许彼成立。
在观察时，七相中的任随一相皆无所有，故车无有自性，言车有自性者唯无明障蔽慧眼者之所妄计。若能由人我空性之理而生定解，必将速疾悟入真实胜义之道，故应承许不加观察唯由世人共许彼假有成立之义。
未贰、除疑难：
若时其车且非有，有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。
（有支）车的自性尚且非有，支分的自性亦定非有，比如一辆车被烧尽之时，其车的众多支分同样毁尽无余。若用智慧之火焚尽我执的有支，则更无蕴等支分的我所存在，如云：“我性且非有，何况有我所。”
巳贰（随意义之我而说）分二：午壹、虽无自性极为应理名言；午贰、能现前胜义之相。
午壹、虽无自性极为应理名言：
如是世间所共许，依止蕴界及六处，
亦许我为能取者，所取为业此作者。
世间共许承认，依止五蕴六界及六处等亦假名承许我为能取者，因依彼等安立我故。亦可安立所取五蕴为作业，我为作者。
午贰（能现前胜义之相）分二：未壹、证见远离断常之道；未贰、明得解脱之果。
未壹、证见远离断常之道：
非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性，一性异性均非有。
此依诸蕴假立之我非有自性，故不可说坚、不坚、亦坚、亦不坚、非坚、非不坚，如是生灭、常、无常、一性、异性各各四句，均皆非有。如《中论》云：“寂灭相中无，常无常等四。”
未贰（明得解脱之果）分三：申壹、唯一假立故能除俱生我执；申贰、除我执故亦无我所；申叁、无有彼二解脱之应理。
申壹、唯一假立故能除俱生我执：
众生恒缘起我执，于彼所上起我所，
当知此我由愚痴，不观世许而成立。
凡夫众生以无始习气恒缘我事，起实我执，于彼所属之法上起我所执，当知此我唯具无明愚痴的众生方有，在不观察的前提下并随世人共许而安立。
申贰、除我执故亦无我所：
由无作者则无业，故离我时无我所。
由无作者，则决定无有作业，由离俱生我执时，决定无有俱生我所之法。
申叁、无有彼二解脱之应理：
若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。
若能以智慧现见我、我所之法皆为空性，破除能所二取边执，诸瑜伽师必定获得解脱。如《中论》云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”
卯贰（说其余有事也如是假立）分二：辰壹、推理瓶等之分与有分等；辰贰、推理因果。
辰壹、推理瓶等之分与有分等：
瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。
功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。
象瓶盂、衣服、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等事，应知皆如众生所说而成立，由佛亦不与世间更起异诤故，如《宝积经》云：“世间与我诤。我不与世诤。”功德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧之薪火，此五种观待法若以观察车的七相理论来推求各各的假立义时，则俱无所得，若不观察，唯由世间共许之观待法，皆容为有。
辰贰（推理因果）分二：巳壹、真实；巳贰、自宗不同。巳壹（真实）分四：午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先；午贰、问因果是否接触而破；午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立；午肆、彼难与自宗不同。
午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先：
因能生果乃为因，若不生果则非因，
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。
因能生果，故名为因，若不能生果，则定非为因，因为不会有无因而生之果，果法若有观待于自己同类之因方得有生，如是则自性因果二法，何者居先、或此二者谁从谁生？
午贰、问因果是否接触而破：
若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。
如果说因与果和合而生果，因果二者应成一味无有差异，同时亦无法分辨此法为因、彼法为果了。若因与果不和合而生果，则互无关系，因与非因皆无能生与不能生的差别，应成“一切恒从一切生”的过失。若计因果有自性，其间除合不合之外，无第三种情况出现，故自性实有之因决定不能生果。
午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立：
因不生果则无果，离果则因应无因。
若自性实有之因不生果，则决定无果。既然因是无生空性，果应亦复如是。若远离了果法，所谓的因亦应成非因。
午肆、彼难与自宗不同：
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。
中观宗认为因果二法如梦幻般现有，非自性实有，故无有过失，世间诸法均观待缘起力而生，亦得有如梦如幻之现相。
巳贰（自宗不同）分二：午壹、出妨难；午贰、彼答。午壹（出妨难）分三：未壹、汝自宗应成接触等相同之难；未贰、上述太过非正理之难；未叁、无宗无理而力破之难。
未壹、汝自宗应成接触等相同之难：
能破所破合不合，此过于汝宁非有。
小乘有部宗诘难曰：若以因果合不合之同等理论观察时，中观宗所说的能破所破，应同犯如是过失。
未贰、上述太过非正理之难：
汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。
汝中观宗所宣能破理论，非但不能破斥我有宗派，反而唯能毁坏汝自宗，故汝不能真实破斥所破之他宗。
未叁、无宗无理而力破之难：
自语同犯似能破，无理而谤一切法，
故汝非是善士许，汝是无宗破法人。
汝中观宗自说能破理论，实际上同样犯了对他宗所发的太过，故只是相似能破，非为真实正理。汝无理而谤一切法性，非是得到诸大善士的赞许，甚至可说是唯破他宗不立自宗的破坏佛法的罪人。
午贰（彼答）分二：未壹、接触等之答；未贰、明余答上已述讫。未壹（接触等之答）分二：申壹、略说自宗无过；申贰、彼者以理广说。
申壹、略说自宗无过：
前说能破与所破，为合不合诸过失，
谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。
中观师答：前说能破与所破为合而破、或不合而破等诸多过失，是针对坚定执有自性之宗而安立。而我无此有自性之宗，决定无有合不合二种过失。如《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”
申贰、（彼者以理广说）分三：酉壹、说比喻；酉贰、立真义；酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾。酉壹（说比喻）分二：戌壹、总说影像之喻；戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻。
戌壹、总说影像之喻：
如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，
日影合否皆非理，然是名言依缘生。
比如日轮遇到日蚀时，被侵蚀的缺陷差别，依水中的影像亦能现见。虚空中的日轮与水中的日影，以相合与否的理论观察皆非应理，但在名言不加观察的基础上，乃依缘起力所生，亦为眼识现量所见。
戌贰、别说虽无真实影像而依彼能净面垢之喻：
如为修饰面容故，影虽不实而有用，
如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。
如为修饰面容时，显现在镜中的影像虽然不实有，但亦有一定的助力作用。此中所说的大缘起因、离一多因等胜义理论虽非实有自性，但依此能清净慧面之垢，亦能通达无生大空性之宗。
酉贰、立真义：
若能了因是实有，及所了宗有自性，
则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。
若计能破之理论为实有，及所破法亦有自性，则可配此能破之理推求能立所立是合还是不合，而向中观宗问难，然中观宗非如是承许，故汝唐设劬劳，将不净宗之过失推于净宗，毫无所益。如《中观四百论》云：“有非有俱非。诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”
酉叁、如何辩论亦破不了无自性宗而结尾：
易达诸法无自性，难使他知有自性，
汝复以恶分别网，何为于此恼世间。
中观宗以自他共许之幻化诸喻，令众生轻易了达诸法无自性，而汝宗所许则难使他人了知诸法皆有自性，以无自他共许实有之喻故。汝宗非但不于众生开示破除恶见疑网的方便——空性正理，反而复以恶分别执使其网上加网般地宣说诸法实有自性，令诸众生再再增上邪恶分别无法得以解脱，何为于此恼害世间众生耶？
未贰、明余答上已述讫：
了知上说余破已，重破外答合等难，
云何而是破法人，由此当知余能破。
前在安立缘起法时，亦当了知破实事宗所余之能破理论，此处答有部宗所谓能破所破合不合之问难时，为其所发太过，已是重破了。中观亦承许缘起因果，所破为于无自性法中执为实有；并非是唯破他宗所见真实之法、自无所立的破法之人。上文已尽破彼执，余有如是执者，此理亦能破也。
癸贰、（空性之分类）分二：子壹、略说；子贰、广说。
子壹、略说：
无我为度生，由人法分二，
佛复依所化，分别说多种，
如是广宣说，十六空性已，
复略说为四，亦许是大乘。
佛陀为度化众生而善说无我空性，由人法而分摄为两种空性，佛陀又复依随所化众生的根器差别，将二无我又分别宣说为多种空性，如是广宣说者，于般若经中有十六空性，复摄略说为四种空性，亦许为大乘的甚深教法。
子贰、（广说）分二：丑壹、广说十六空之分类；丑贰、归摄四空之分类。丑壹（广说十六空之分类）分四：寅壹、宣说内空等四；寅贰、大空等四；寅叁、离边空等四；寅肆、诸法空等四。寅壹（宣说内空等四）分四：卯壹、内空；卯贰、外空；卯叁、内外空；卯肆、空性空。
卯壹、内空：
由本性尔故，眼由眼性空，
如是耳鼻舌，身及意亦尔，
非常非断故，眼等内六法，
所有无自性，是名为内空。
由前理论抉择诸法本性应如此，眼由眼自性空，如是耳鼻舌身以及意识自性亦尔，诸法于胜义中本来非常亦非断的缘故，眼等内六法均无自性，是名为内空，经云：“云何为内空，内谓内法，即眼耳鼻舌身意，当知此中眼由眼性空，非常非坏，何以故，本性尔故。”
卯贰、外空：
由本性尔故，色由色性空，
声香味及触，并诸法亦尔，
色等无自性，是名为外空。
外境诸法本性亦尔，故色法由色法自性本空，声、香、味及触并诸法自性空亦是如此，色等外尘六境皆无自性，是名为外空，经云：“云何外空，外谓外法，即是色等，色由色空，乃至法由法空。”
卯叁、内外空：
二分无自性，是名内外空。
内识相续所摄之根依处与诸根不摄之外色境，此二分悉无自性，是名为内外空，经云：“内外诸法，无内外法自性，名内外空。”
卯肆、空性空：
诸法无自性，智者说名空，
复说此空性，由空自性空，
空性之空性，即说名空空，
为除执法者，执空故宣说。
内外诸法皆无自性，智者们说名为空性，复说此空性并非实有存在，而是由空自性而空，如是所依空性上之空性，即说名为空空，说空性是由实有而空，是为遣除实法之执、妄执空性为实有存在。故尔般若经中宣说空性空之甚深法义，经云：“云何空空，空谓一切法空，此空复由空空，是名空空。”
寅贰（大空等四）分四：卯壹、大空；卯贰、胜义空；卯叁、有为空；卯肆、无为空。
卯壹、大空：
由能遍一切，情器世间故，
无量喻无边，故方名为大，
由是十方处，由十方性空，
是名为大空，为除大执说。
由能周遍一切情器世间、宇宙万有，并修四无量心时缘十方所遍一切有情而修，由所缘门立为无量，十方即是无量之喻，由无边际，故“方”名为大，十方即由十方自性空，是名为大空，为除对方的实执心而宣说所谓之方亦自性本空，经云：“云何大空，谓东方由东方空。”
卯贰、胜义空：
由是胜所为，涅槃名胜义，
彼由彼性空，是名胜义空，
为除执法者，执涅槃实有，
故知胜义者，宣说胜义空。
诸瑜伽行者所希求的殊胜圣果为胜所为，故涅槃即名胜义，此法身本净之究竟涅槃本来无生，由彼自性而空，是名胜义空。佛陀愍念众生，为除执法者计涅槃为实有自性之执著，而如实宣说了胜义亦自性本空、离一切戏论，如经云：“云何胜义空，胜义谓涅槃，当知此中涅槃由涅槃空。”
卯叁、有为空：
三界从缘生，故说名有为，
彼由彼性空，说名有为空。
三界中的一切法均从因缘所生，故说名有为法，彼诸法亦由彼诸法自性空，说名有为空。经云：“云何有为空，有为谓三界，当知此中欲界由欲界空。”
卯肆、无为空：
若无生住灭，是法名无为，
彼由彼性空，说名无为空。
若无有生、住、灭、异等差别体相，是法名为无为，彼无为法亦由彼无为法自性空，说名无为空，经云：“云何无为空，无为谓无生、无灭、无住、无异，当知此中无为由无为空。”
寅叁（离边空等四）分四：卯壹、毕竟空；卯贰、无初后际空；卯叁、无散空；卯肆、本性空。
卯壹、毕竟空：
若法无究竟，说名为毕竟，
彼由彼性空，是为毕竟空。
若诸法从四边及常断等任何一边来观察时，毫无究竟自体，本体毕竟不生，说名为毕竟，彼毕竟亦由彼毕竟自性空，是为毕竟空，经云：“云何毕竟空，究竟谓常究竟断究竟，若法究竟不可得，是名毕竟，当知此中毕竟由毕竟空。”
卯贰、无初后际空：
由无初后际，故说此生死，
名无初后际，三有无去来。
如梦自性离，故大论说彼，
名为无初际，及无后际空。
所谓的轮回，在真实义中无初际，故亦无观待之后际，亦必定无有中际，三有的本性无来亦无去，诚如梦境般自性本离之空性，故般若大论中说彼本性名为无初际及无有后际之无生大空性。经云：“云何无际空，若法初后不可得，则无中间。若法初后中间俱不可得，即无法来。当知此中初后中间，由初后中间空，非常非坏。”
卯叁、无散空：
散谓有可放，及有可弃舍，
无散谓无放，都无可弃舍，
即彼无散法，由无散性空，
由本性尔故，说名无散空。
散谓可弃可放，即弃舍之义，无散谓无可放弃之义，大乘法以彼自体任于何时都无可弃舍，因大乘五道十地中所摄三十七菩提分法，为大乘行者必须受持、修证之法，然则即彼无散法由彼无散法自性空，由诸法本性亦尔，故说名为无散空。经云：“云何无散空，散谓可放可弃可舍，当知此中无散由无散空。”
卯肆、本性空：
有为等法性，都非诸声闻，
独觉与菩萨，如来之所作。
故有为等性，说名为本性，
彼由彼性空，是为本性空。
有为、无为等诸法的一味体性，都非诸声闻、独觉、菩萨、如来之所作性，是故一切有为法的平等性空，说名为本性，彼本性由彼本性空，是名为本性空。经云：“云何本性空，谓诸法本性无作、无为，非声闻作。”
寅肆（诸法空等四）分四：卯壹、诸法空；卯贰、自相空；卯叁、不可得空；卯肆、无性空。
卯壹、诸法空：
十八界六触，彼所生六受，
若有色无色，有为无为法，
如是一切法，由彼性离空。
十八界和六触为缘所产生的六种觉受，无论有色物质性的法，还是无色精神性的法，有为法或无为法，如是一切诸法，无不是空，以由彼自性是本离之空故。
卯贰（自相空）分三：辰壹、略说；辰贰、广说；辰叁、结尾。
辰壹、略说：
变碍等无性，是为自相空。
变异、质碍之色法乃至一切种智的一切染净之法皆毫无自性，是名为自相空。
辰贰（广说）分三：巳壹、基法自相；巳贰、道法自相；巳叁、果法自相。
巳壹、基法自相：
色相谓变碍，受是领纳性，
想谓能取像，行即能造作，
各别了知境，是为识自相。
蕴自相谓苦，界性如毒蛇，
佛说十二处，是众苦生门。
所有缘起法，以和合为相。
色蕴的法相为变碍性，受蕴的法相是领纳性，想蕴即能取诸法之各异色像，行蕴即能造作为相，各别了知色声等境是识蕴自相。蕴的自相谓苦性，界性的定义如同毒蛇一样是巨苦之因，故佛陀宣说五蕴、十二处、十八界是生众苦之门，由是当知，世俗名言当中的所有缘起法皆以和合为相。
巳贰、道法自相：
施度谓能舍，戒相无热恼，
忍相谓不恚，精进性无罪，
静虑相能摄，般若相无著，
六波罗蜜多，经说相如是。
内心毫无吝啬，具能舍的清净意乐为布施度的法相；持戒度的法相即是心中无炽热烦恼；心中非但无有嗔恚恶念，且以大慈悲心愍念众生，泰然自若容忍一切难忍之事为忍辱度的法相；精进度即是希求善法的强烈欢喜心，为一切善法之本，其性必定无有罪苦；静虑度之相为能摄取一切善业功德、于善所缘心一境性；般若度之相即是通达胜义本性，破除一切分别实执。六度波罗蜜多，在经论中阐明此等法相时，处处皆如是说。
四静虑无量，及余无色定，
正觉说彼等，自相为无嗔。
色界的四静虑禅与四无量心，及其余的四无色定，正觉佛陀说彼等自相为无嗔恚。
三十七觉分，自相能出离。
大乘三十七菩提分法是得成佛果之根本因，其自相即是能出离生死轮回与暂时涅槃，获得正等正觉之大菩提果。
空由无所得，远离为自相，
无相为寂灭，第三相谓苦，
无痴八解脱，相谓能解脱。
因大空性中无能得与所得之法，故空解脱门以远离为其自相；无相解脱门以寂灭为其自相；无愿解脱门以苦及无痴为相；八解脱门以能解脱禅定等障为相。
巳叁、果法自相：
经说善抉择，是十力法相。
佛经中说善能抉择诸法，是十力之法相。
大师四无畏，本性为坚定。
人天导师佛陀具有四无畏功德，其本性为坚定。
四无碍解相，谓辩等无竭。
复具四无碍解的共同功德，其自相谓辩才等妙音永无枯竭。
与众生利益，是名为大慈，
救护诸苦恼，则是大悲心。
喜相谓极喜，舍相名无杂。
佛陀安住法界本性，恒时任运成办利益众生之事业，名为大慈；后得时恒时救护众生出离苦恼为大悲的体相；非以自得而乐，知众生为累生父母，而任运度化之使趋究竟彼岸，故无为极喜为大喜之相；彻底舍弃怨亲取舍之杂染之相，已达究竟平等为大舍之相。
许佛不共法，共有十八种，
由彼不可夺，不夺为自相。
佛不共于任何圣道之法，共有十八种，由彼不可被夺，故不能被夺为其自相。
一切种智智，现见为自相，
余智唯少分，不许名现见。
一切智智以无余无碍真实现见一切所知为自相，其余诸智，唯于有限境内随少分所知法转，故不许名为真实现见一切法。
辰叁、结尾：
若有为自相，及无为自相，
彼由彼性空，是为自相空。
一切有为法以及无为法的自相，皆由彼等自性空，是名为自相空。
卯叁、不可得空：
现在此不住，去来皆非有，
彼中都无得，说名不可得，
即彼不可得，由彼自性离，
非常亦非断，是不可得空。
现在正有此等色法，刹那不住，即趋入灭，过去之法早已毁灭，未来之法尚未产生，从三时中观察，诸法自相都无所得，因此说名不可得，即彼不可得亦由彼不可得自性空。于真实胜义谛中非常法亦非断法，是为不可得空性。
卯肆、无性空：
诸法从缘生，无有和合性，
和合由彼空，是为无性空。
诸法从因缘和合而生，无有彼和合生之自性，彼和合由彼和合自性空，由是知诸法本性不可得，是为无性空的真实义。
丑贰（归摄四空性之分类）分二：寅壹、真实分类；寅贰、旁述二十空性而结尾。寅壹（真实分类）分四：卯壹、有事空；卯贰、无事空；卯叁、自性空；卯肆、他性空。
卯壹、有事空：
应知有性言，是总说五蕴，
彼由彼性空，说名有性空。
应知有性空之有性言，是总说五蕴，非分别说，即五蕴由彼自性空，说名有性空。
卯贰、无事空：
总言无性者，是说无为法，
彼由无性空，名为无性空。
若不加分别而总说无性，是指虚空与涅槃等诸无为法，彼无为法由彼无为法自性空，故名为无性空。
卯叁、自性空：
自性无有性，说名自性空，
此性非所作，故说名自性。
所谓自性，实无有性，乃为诸法真实本性，说名为自性空，此诸法本性非所作，如如本然，既非所作性，亦非改造性，故说名真实自性。
卯肆、他性空：
若诸佛出世，若佛不出世，
一切法空性，说名为他性，
实际与真如，是为他性空。
若诸佛出世，或诸佛不出世，一切法的自体空性，说名为了义的他性空。故说实际与真如，即此他性由他性之自性空，故为他性空。
寅贰、旁述二十空性而结尾：
般若波罗蜜，广作如是说。
上述空性差别及其甚深义理，是依于般若经中广作如是宣说也。
庚叁、说此地功德而结尾：
如是慧光放光明，遍达三有本无生，
如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。
现前地菩萨于出定位中发生慧光，放大光明，遍达三有本来无生的大平等性，宛如观看手中庵摩勒果一样明清了然，虽由名言谛上可安立能入灭定者与所入灭定，但实际上，能入、所入、入法都融入法界一味，本空离戏。
虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生，
此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。
虽常具足灭定光明之意乐，然以离戏无为的利他心，恒时悲念六道罪苦众生，而予以安慰救护。现前地以上之菩萨复能以自所行智慧力而刹那任运起入灭定，胜过声闻与独觉的有为灭尽定。
世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，
复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。
现前地菩萨在世俗谛中具足了福慧双足的广大道次第与真实胜义谛中甚深道次第，犹如鹅王的广白翼翅，引导犹如群鹅的所化众生，复承住昔所修积善根之力，势如风云般地飞度诸佛菩萨功德大海之彼岸。
已贰、结尾本品：
入中论第六胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第六胜义菩提心终。
戊叁（远行地等四地）分四：己壹、七远行地；己贰、八不动地；己叁、九善慧地；己肆、十法云地。
第七胜义菩提心
己壹、七远行地：
此远行地于灭定，刹那刹那能起入，
亦善炽燃方便度。
安住此远行地的菩萨，于法界灭定刹那刹那任运自在地能起能入，经云：“佛子，菩萨从第六地来，能入灭定，今住此地能念念入，亦念念起，而不作证。”此地中的善巧方便度亦善炽燃、增胜而最极清净。
入中论第七胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第七胜义菩提心终。
第八胜义菩提心
己贰（不动地）分三：庚壹、八地之得相；庚贰、此地增胜愿度；庚叁、明此地功德之差别。
庚壹、八地之得相：
数求胜前善根故，大士当得不退转，
入于第八不动地。
以数数进求胜前善根的缘故，灭尽烦恼障的俱生种子，彼大士当得不退转位，趣入第八不动地。
庚贰、此地增胜愿度
此地大愿极清净。
此八地菩萨增胜愿波罗蜜多，最极清净广大。
庚叁（明此地功德之差别）分二：辛壹、灭世之功德；辛贰、虽灭世而显示幻化。辛壹（灭世之功德）分二：壬壹、虽离世系现得法游舞诸佛之劝导；壬贰、断除障垢之功德。
壬壹、虽离世系现得法游舞诸佛之劝导:
诸佛劝导起灭定。
十方诸佛于八地菩萨作劝导，起出法界灭定。
壬贰、断除障垢之功德:
净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，
已尽烦恼三界师，不能得佛无边德。
由于无著的本净智慧与贪嗔等诸多过患本不共住之缘故，八地菩萨的无分别智灭尽一切垢障及其根本种子，虽已灭尽一切烦恼障，堪为三界导师，但仍不能获得量等虚空的诸佛无边功德。
辛贰、虽灭世而显示幻化
灭生而得十自在，能于三有普现身。
八地菩萨在灭尽由业力流转之生死的同时，又证得相似的十种自在之功德，由此之力能于三有的一切众生前现种种化身。
入中论第八胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第八胜义菩提心终。
第九胜义菩提心
己叁、善慧地
第九圆净一切力，亦得净德无碍解。
第九地菩萨相续中不共增胜并圆满清净了一切力波罗蜜多，如是亦得四无碍解清净功德。
入中论第九胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第九胜义菩提心终。
第十胜义菩提心
己肆（十法云地）分三：庚壹、明此地差别功德；庚贰、智度增胜；庚叁、同释词之功德。
庚壹、明此地差别功德：
十地从于十方佛，
登十地的菩萨在证得百万阿僧祇三摩地的同时，从于十方诸佛白毫间放大光明，照射融入其心相续中。
庚贰、智度增胜：
得妙灌顶智增上。
十地菩萨从十方诸佛处得胜妙灌顶的加持，智波罗蜜多最为增上究竟圆满，得一切智智果位。
庚叁、同释词之功德：
佛子任运澍法雨，生长众善如大云。
十地菩萨任运遍澍甘露法雨，滋润众生的心田佛种，使其断恶从善，并使所增上的善根如大云般量不可说。
入中论第十胜义菩提心终。
入中论略释般若灯第十胜义菩提心终。
丁贰（诸地之功德）分二：戊壹、一地之十二百功德；戊贰、类推其余地。
戊壹、一地之十二百功德：
菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，
此时住寿经百劫，亦能证入前后际。
智能入起百三味，能动能照百世界，
神通教化百有情，复能往游百佛土。
能正思择百法门，佛子自身现百身，
一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。
菩萨在获得初地时，出定位中所示现的十二种百功德：一刹那顷现量见到百佛；获得百佛加持亦能清楚了知；以自福德力，任运住寿经百劫；亦能证入前际百劫和后际百劫之诸事；一刹那顷能入起百种三昧，具备一刹那顷震动百世界的力量；一刹那顷体放光明遍照百世界；以神通力于一刹那间教化成熟百有情的相续；一刹那顷往游百佛刹土；以胜妙智慧力一刹那顷能正思抉百种深奥的法门；一刹那顷即能于自身上示现不同的百种身相；并一一身周围皆有百菩萨庄严围绕而为眷属。
戊贰（类推其余地）分二：己壹、二地至七地以上数类推；己贰、清净三地以尘数类推。
己壹、二地至七地以上数类推：
如极喜地诸功德，如是住于无垢地，
当得功德各千种，余五菩萨得百千。
得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，
后得俱胝那由他，百转千转诸功德。
由上述极喜地诸功德之数来类推，住于无垢地的菩萨当得十二类千功德，其余五地菩萨当得十二类百千转功德：如三地菩萨得十二类百千功德，四地菩萨得十二类百俱胝功德，五地菩萨得十二类百千俱胝量功德，六地菩萨得十二类百千俱胝功德，七地菩萨得十二类百千俱胝那由他功德。
己贰（清净三地以尘数类推）分三：庚壹、八地功德；庚贰、九地功德；庚叁、十地功德。
庚壹、八地功德：
住不动地无分别，证得量等百千转，
三千大千佛世界，极微尘数诸功德。
安住第八地不动地的菩萨于人、法皆无实执分别，证得量等百千三千大千世界中极微尘数十二类诸功德。
庚贰、九地功德：
菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，
量等百万阿僧祗，大千世界微尘数。
菩萨安住于善慧地时，证得如前所说的十二类功德，量等百万阿僧祗三千大千世界极微尘之数。
庚叁（十地功德）分二：辛壹、明十二功德；辛贰、明其余功德。
辛壹、明十二功德：
且说于此第十地，所得一切诸功德，
量等超过言说境，非言说境微尘数。
第十地菩萨所得如前所说的一切功德，量等超过了言说境、非言说境，其十二类功德如同不可说不可说佛刹微尘之数。
辛贰、明其余功德：
一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，
如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。
于自身的一一毛孔皆能显现无量的诸佛与菩萨，演说微妙深法，如是一刹那刹那顷亦能显现无量的天、人、阿修罗等而不相杂乱，随所显现各类身相，方便教化各类有情。
丙贰（宣说究竟地）分三：丁壹、最初得正觉之相；丁贰、此得正觉之本体；丁叁、得正觉后以幻化度众之相。丁壹（最初得正觉之相）分二：戊壹、真实义；戊贰、彼之破释妨难。戊壹（真实义）分三：己壹、何时得；己贰、何境得；己叁、如何得。
己壹、何时得：
如净虚空月光照，生十力地复勤行。
如清净的虚空中月光照耀，十地菩萨净治了一切能障佛法之冥暗，了知自身能得佛法，为能生起不共十力得成佛地而更精勤修行。
己贰、何境得：
于色界顶证静位，众德究竟无与等。
于色界的最顶处入金刚三昧定，断尽最微细的所知障，证得最极寂静的无上智位，此位众德最极究竟圆满，无与相等。
己叁、如何得：
如器有异空无别，诸法虽别性无差，
是故正智同一味，妙智刹那达所知。
譬如瓶盘等器虽有大小方圆的无量的差异，而遍于一切器皿的虚空无任何差别，诸法依各自不同的因缘产生的现分虽有千差万别，而彼等的无生本性则是一味一体。大菩萨以胜深无漏的智慧正知器情的本性，都是同等一味的法界大空性，以此微妙智慧在一刹那顷通达了一切所知法的本性而成佛。
戊贰（彼之破释难）分二：己壹、出妨难；己贰、彼答。己壹（出妨难）分二：庚壹、证悟所境无生不应理之难；庚贰、若能境一体则知所境于其他宣说不应理之难。
庚壹、证悟所境无生不应理之难
若静是实慧不转，不转而知亦非理，
不知宁知成相违。
小乘有部具慢心之声闻辩难：既然许寂静无生的本性为真实谛，则于佛的法身智慧应成不转，亦即不能起到能知的作用，因此就无法了达所知法的本性。倘若彼智不转而能了知法性，显然是非理之谈，以不知而宁谓佛是遍知者，明显有相违的过失。
庚贰、若能境一体则知所境于其他宣说不应理之难：
无知者谁为他说。
既然所知之缘、能知之识于法界中本不存在，则无有知者。那么，谁又能知自己的所证境界——真实义之相，又如何向他人宣说呢？
己贰（彼答）分二：庚壹、证所境无生之应理；庚贰、虽证能所境一体而说法之应理。
庚壹、证所境无生之应理：
不生是实慧离生，此缘彼相证实义，
如心有相知彼境，依名言谛说为知。
从胜义角度而言，万法的究竟实相是不生不灭的法界本性，佛的法身智慧也是超离一切生灭之相。从名言世俗谛角度而言，以出世的无漏智慧仍能证悟法界的无生本性，即此能知的智慧缘彼所知的空寂形相能证悟究竟的真实义，如同能知的心识了知所知境的色相一样，故依随名言谛来说法身智慧能够了知通达所知境法界本性。
庚贰（虽证能所境一体而说法之应理）分二：辛壹、真实；辛贰、比喻。
辛壹、真实：
百福所感受用身，化身虚空及余物，
彼力发音说法性，世间由彼亦了真。
以百福资粮所感得之受用圆满身，及所示现之化身，能于虚空中为应机众生宣说法性，及于余物中亦出妙法音，此全赖报身的加持力而有，世间众生由此音声亦能无倒了悟法的真实义。
辛贰、比喻：
如具强力诸陶师，经久极力转机轮，
现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，
如是佛住法性身，现前虽然无功用，
由众生善与愿力，事业恒转不思议。
譬如具有强力的陶师，经久极力地旋转机轮，力足之时，不再用力摇转,而机轮自然旋转。尔时现前所见，虽然未加任何功用之力，此自然之旋转仍为造就瓶等陶器之因，亦是现量所见。佛陀安住法界本性，现前虽无任何分别、作意等功用力，但由众生善根成熟的助缘与佛陀因地所发的悲愿之力的聚合，于度化众生的事业任运自在而恒转不息，亦是极其不可思议。
丁贰（所得正觉之本体）分二：戊壹、所依之身相；戊贰、能依之功德差别。戊壹（所依之身相）分三：己壹、法身；己贰、受用身；己叁、等流身。
己壹、法身：
尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，
尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。
智慧烈火焚尽一切如干薪般的二相所知境，故诸佛的法身最为寂灭，法界本性本无生灭，其智慧亦不生亦不灭，由于心与心所皆已灭尽的的缘故，唯由报身证得法身智慧。
己贰、受用身：
此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，
众生未空常利世，离戏论者始能见。
此亲证法身之受用身为寂灭身，虽无任何分别作意，但如同如意树、摩尼珠一样成为成办众生欲乐、所望之因，乃至众生未空之际，常能任运自在地利乐有情，此报身唯久修梵行、广积二资、证得远离四边八戏空性的圣者始能见之。
己叁（等流身）分三：庚壹、身之一毛孔现示自一切行；庚贰、于彼现示其余一切行；庚叁、随欲自在身。
庚壹、身之一毛孔现示自一切行：
能仁于一等流身，同时现诸本生事，
自生虽已久迁灭，明了无杂现一切。
何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，
声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。
演说何法自若何，如何闻法修何行，
作何布施供佛等，于一身中能普现。
如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，
彼等无余一切行，于一毛孔亦能现。
佛陀于一等流色身上的一毛孔中，能在同一刹那间明了无杂示现无始生死以来的一切本生事迹，自身的本生事迹虽久已迁灭，然能同时任运显现。又往昔于因地行菩萨道修行布施时，于何刹土供事何佛？能仁如何示现降生等相于一身中皆能示现，诸佛身相、胜行、威力等，其眷属若干数量，如何行持正法而成声闻僧伽，彼佛刹诸菩萨众相好端严之身如何受用衣食卧具等事，应化众生时，演说何乘妙法，如是一切于一身中皆能示现。除布施外于持戒、忍辱、精进、禅定、智慧波罗蜜多的本生事迹，于一毛孔中皆能无余显现。
庚贰、于彼现示其余一切行：
诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，
安住世间说正法，救济苦恼众生者，
从初发心至菩提，一切诸行如己行，
由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。
如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，
及余一切异生位，一毛孔中皆顿现。
过去、未来及现在尽于虚空际的无量诸佛安住世间演说正法，救济无量苦恼众生获得安乐，从最初发心至菩提果之间，有十二相成道，三世诸佛的一切诸行如同上述自己之行（本生事迹）一样，于一毛孔中明了无杂地皆能顿现，与此相同，三世诸大菩萨，独觉、声闻的一切行为以及三界轮回中一切异生位的凡夫诸行皆于一佛的一毛孔中顿时显现。
庚叁（随欲自在圆满身）分二：辛壹、欲境自在；辛贰、欲时自在。
辛壹、欲境自在：
此清净行随欲转，尽空世界现一尘，
一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。
此清净妙行，随欲而转所作皆办，于一微尘上示现尽虚空际的一切世界，或现一微尘遍于无边世界，而且此诸世界既不变为细小，微尘亦不增为粗大，各住本性而能随欲示现。
辛贰、欲时自在：
佛无分别尽来际，一一刹那现众行，
尽瞻部洲一切尘，犹不能及彼行数。
佛无有分别，尽未来际，于一刹那中显现度化众生的种种妙行，即使是尽南瞻部洲的一切微尘数，犹不能及彼一刹那中度化众生的妙行之数。
戊贰（能依之功德差别）分三：己壹、功德之主十力；己贰、一切功德说不能尽；己叁、了知彼等功德之利益。己壹（功德之主十力）分二：庚壹、略说；庚贰、广说。
庚壹、略说：
处非处智力，如是业报智，
知种种胜解，种种界智力，
知根胜劣智，及知遍趣行，
静虑解脱定，等至等智力，
宿住随念智，如是死生智，
诸漏尽智力，是谓十种力。
处非处智力；如是了知异熟果智；了知种种胜解智力；知种种界智力；了知众生根器胜劣智力；知遍趣行智力；静虑解脱等持等至智力；宿住随念智力；如是死生智力；漏尽智力。以上为佛陀不共的十力功德。
庚贰、广说：
彼法定从此因生，智者说此为彼处，
违上非处无边境，智无碍著说名力。
以彼果法决定是此因法中产生的。故尔智者诸佛宣说了此因为彼果之处，如果相违，上述因果实证则为非处。一切所知境皆纳在处与非处之中，佛陀毫无碍著皆尽通达，故说名“处非处智力”。
爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，
智力无碍别别转，遍三世境是为力。
善不善不杂之业，善不善交杂之业，断尽烦恼之无漏业，及彼诸业的种种果报，佛的微妙智力皆能无碍了达，别别而转，包括遍于三世一切所知之境，故说名“业异熟智力”。
贪等生力之所发，有劣中胜种种欲，
余法所覆诸胜解，智遍三世名为力。
贪嗔等烦恼染心，信等善法，由彼等种子之力所发欲解，有劣、中、殊胜的不同，若为余法诸行所覆蔽的一切胜解，不为常人所能了知，然一切智智遍知三世一切众生的种种信解，故名为“种种胜解智力”。
诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，
正等觉智无边际，遍诸界别说名力。
诸佛在名言谛中善巧了达一切界性的差别，如眼等十八界的差别；在胜义谛中诸佛善达一切本体空性，亦说名为法界。正等觉佛智周遍无边无际之界，遍一切一味的空无我性，悉能了知，以遍知诸界的一切差别之故，名为“种种界智力”。
遍计等利说名胜，处中钝下名为劣，
眼等互生皆了达，种智无碍说为力。
于虚空增益之遍计，具有生起贪执等自在力，故名为根，其“等”字摄于信等诸根，其中最具利益说名为胜根，处于中根与钝下者名为劣根，眼耳等共计二十二根，诸根互能生果，一切种智则于彼一一根性皆尽了达，通晓无碍故说名为“知根胜劣智力”。
有行趣佛亦有趣，独觉声闻二菩提，
天人鬼畜地狱等，智无障碍说为力。
有行大乘道业者，何时能趣佛果，亦有行小乘道业者，何时能趣声闻独觉二菩提果，亦有趣往天、人、鬼、畜、地狱等处，彼诸暂时与究竟的趣行之处，唯有一切种智毫无障碍地通达，故说名“知遍趣行智力”。
无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，
及九等至诸差别，智无障碍说名力。
无边无际的世界中，有无量修习禅定的修行者，皆有不同的差别，如四静虑八解脱，奢摩他等持及九次第等至，非理作意、如理作意等种种差别，一切种智毫无障碍地知晓无余，故说名为“知静虑等至等智力”。
过去从痴住三有，自他一一有情生，
尽情无边并因处，彼彼智慧说为力。
于过去世中，从无明愚痴而转住三有轮回中，自他一切有情的无量生死，以各自不同的种姓，并诸众生各种前因后果、相应生处、身相、才貌等皆悉了达，故彼彼智慧说名为“宿住随念智力”。
尽虚空际世界中，一一有情死生时，
于彼多境智遍转，清净无碍说名力。
于尽虚空际之无量世界中，有无量类别的有情，彼等一一有情于死生之时，皆由种种不同之业，感受种种不同的果报，于彼众多的境界中，佛陀亦能于一刹那间任运地如实遍知，此不共功德，即是究竟清净了一切粗细障碍之后的无碍通晓，故说名为“知死生智力”。
诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，
弟子等慧灭烦恼，于彼无碍智名力。
诸佛由得一切种智之力，速能永断一切烦恼及诸习气，彻底灭尽二障种子，声缘弟子在获得阿罗汉智慧之后，灭尽烦恼，断除轮回之根。诸佛灭尽二障习气种子与阿罗汉灭尽轮回的生死种子，皆名为“漏尽智力”。
己贰（一切功德说不能尽）分二：庚壹、一切功德说不能尽；庚贰、少许言说亦依圣教。
庚壹、一切功德说不能尽：
妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，
佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。
当妙翅鸟王飞还之时，并非已到达虚空的边际尽头，而是由彼久飞、自之翅力用尽后而回转的，如是佛陀的功德无量无边，广若虚空，如妙翅鸟王的声缘弟子、大乘菩萨因其慧力有限，均莫能圆满宣说。
庚贰、少许言说亦依圣教：
如我于佛众功德，岂能了知而赞言，
然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。
至于象我这样的凡夫行者，于佛的众多功德岂能了知而加以赞言呢？只因依龙猛菩萨宣说的圣教典籍为根据，故我深信无疑地叙说了佛陀少分的功德。
己叁、了知彼等功德之利益：
甚深谓性空，余德即广大，
了知深广理，当得此功德。
佛的无量功德可归摄为二种，即为甚深性空之法身，其余为广大福德之色身。若善了知如是甚深、广大功德之理而依修后，当来会证得此二种殊胜功德。
丁叁（得正觉后以幻化度众之相）分三：戊壹、明本师示现殊胜化身之传记；戊贰、成立究竟佛法为一乘；戊叁、本师现证菩提而住于无量劫。
戊壹、明本师示现殊胜化身之传记：
佛得不动身，化重来三有，
示天降出胎，菩提转静轮，
世有种种行，为多爱索缚，
佛以大悲心，咸导至涅槃。
诸佛虽安住于真实不动之法身，但以大悲周遍而现诸化身，重新来到三有生死之中，示现降兜率天、入胎、出胎、精通世间学问、出家苦行、于菩提树下成大菩提，应众生根机转妙法轮，令往寂静涅槃之彼岸。世间众生皆有种种界行，复为众多爱索所缚，身心毫无自在，佛以大慈大悲之心咸导一切众生，往诣究竟涅槃之安乐城。
戊贰（成立究竟佛法为一乘）分二：己壹、明以理成立究竟为一乘；己贰、说三乘者为不了义。
己壹、明以理成立究竟为一乘：
离知真实义，余无除众垢，
诸法真实义，无变异差别，
此证真实慧，亦非有别异，
故佛为众说，无等无别乘。
若远离了了知真实义的空性智慧，决定无有其余方法净除二种障垢的种子，因诸法的究竟真实义无有变异差别，故证悟此真实义的智慧亦无有任何别异，是故佛陀为诸众生，宣说无等无别乘的究竟一乘。经云：“迦叶，由知一切法平等性故而般涅槃。此唯有一，无二无三。”
己贰、说三乘者为不了义：
众生有五浊，能生诸过失，
故世界不入，甚深佛行境，
然有佛善逝，具智悲方便，
昔曾发誓愿，度尽诸有情。
众生具有能引生诸大烦恼过失的五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。），故于佛陀甚深难测的行境不能顺利趣入，然由诸佛善逝本具智悲方便，又曾于往昔发过广大誓愿，故于度生事业过程中，不辞劳苦，毫无悔怨之心，勤办利乐众生的广大事业。
以是如智者，导众赴宝洲，
为除众疲乏，化做可爱城，
佛令诸弟子，念趣寂灭乐，
心修远离已，次乃说一乘。
如《法华经》中的智者大商主引导众人往赴宝洲，为消除众人之疲乏，于途中以神变化作可爱城邑，令其休息。佛陀为令未成熟大乘根性之弟子意念暂趣寂灭涅槃之乐，特为其宣说二乘法要，待彼等之心修至远离生死烦恼时，次乃宣说唯一大乘法最为究竟，令其亦如诸佛圆满断证功德，得一切智智。
戊叁（本师现证菩提而住于无量劫）分二：己壹、现证菩提；己贰、常时住世。
己壹、现证菩提：
十方世界佛行境，如其所有微尘数，
佛证菩提劫亦尔，然此秘密未尝说。
佛所行境如十方世界的无量刹土中所有微尘的数量，佛证最胜菩提之劫数亦有如此之多，然此秘密，佛陀未尝宣说。
己贰（常时住世）分二：庚壹、略说；庚贰、广说。
庚壹、略说：
直至虚空未变坏，世间未证最寂灭，
慧母所生悲乳育，佛岂入于寂灭处。
诸佛未来的寿量直至虚空未曾变坏、世间众生尚有未证得寂灭佛果之际而无尽期。世尊悉从般若波罗蜜多佛母所生，由大悲母乳之所养育，岂能入于寂灭处安享极乐。正所谓“智不住诸有，悲不滞涅槃”。
庚贰（广说）分二：辛壹、于众生具有无量大悲；辛贰、彼境受苦有情无尽而不涅槃。
辛壹、于众生具有无量大悲：
世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，
子毒母痛亦不及，以是胜依不入灭。
世间众生由无明愚痴等过失增上力故，贪著五欲如啖毒食，若说佛陀哀愍彼诸众生的悲心之量，世间慈母见爱子误啖毒食所生之悲痛亦不能及，以是诸佛为众生最胜依怙，终不入寂灭涅槃。
辛贰、彼境受苦有情无尽而不涅槃：
由诸不智人，执有事无事，
当受生死位，爱离怨会苦，
并得罪恶趣，故世成悲境，
大悲遮心灭，故佛不涅槃。
由诸无智世人，执著有事无事，即便深信因果，修善积资而生人天，亦必定感受生死之位而循环不息，被爱别离苦、怨憎会苦等三苦、八苦所逼，并以烦恼为因而颠倒邪执，得无量罪业，坠入恶趣中感受无量痛苦，故世间众生成为大悲所愍之境，由愍念众生诸苦的大悲心力，遮止了佛陀欲入寂灭之心，故佛陀常住世间解救众生，不忍趣入寂灭涅槃。
乙叁（造论究竟）分二：丙壹、如何造论；丙贰、此善回向。丙壹（如何造论）分二：丁壹、真实；丁贰、彼之必要。丁壹（真实）分二：戊壹、依何而造论；戊贰、明如是所造论之不共同。
戊壹、依何而造论：
月称胜比丘，广集中论义，
如圣教教授，宣说此论义。
月称胜比丘广泛摄集了《中论》之义，以了义圣教经论及龙猛菩萨的教授为根据，宣说了此《入中论》义。
戊贰、明知是所造论之不共同：
如离于本论，余论无此法，
智者定当知，此义非余有。
若离于本论，余论中未能无倒圆满宣说此甚深空理之义。是故智者应当了知，此论中的甚深要义非余论中所能具有。
丁贰（彼之必要）分二：戊壹、真实；戊贰、教言应唯此论受持。
戊壹、真实：
由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗，
开彼颂蕾拘摩陀，望月称者心愿满。
因龙猛菩萨通达甚深空性之慧海深广难测，众生由于接受不了而舍弃此贤善的中观宗义。为遣除彼等相续中的疑怖，月称菩萨特地开显了如拘摩陀花蕾一样的中观颂的深义，令期望蓓蕾开显的有缘者心愿得以圆满。
戊贰、教言应唯此论受持：
前说深可怖，多闻亦难解，
唯诸宿习者，乃能善通达，
由见臆造宗，如说有我教，
故离此宗外，莫乐他宗论。
前面所说的了义大空性深而可怖，不但未学过宗派者，即便多闻博学之人，亦难以理解通达，唯有往昔修积福报和长时间闻思过空性教义者，乃能依善知识的引导而通达。除中观宗外，他宗解说胜义之理，未得佛意，唯由臆造，如同宣说有人我之邪教，故离此中观宗外，于他宗论师所臆造诸论应舍弃爱乐之心。
丙贰、此善回向：
我释龙猛宗，获福遍十方，
惑染意蓝空，皎洁若秋星，
或如心蛇顶，所有摩尼珠，
愿普世有情，证真速成佛。
我以殊胜教理解释了龙猛菩萨的究竟宗义，所获广大福德恒遍十方。我虽为心相续中具有惑染的凡夫，但为利众生所发的意愿清净如无染的蓝天，皎洁若秋夜的明星，深信本论必定能令众生获益。众生若能理解本论的深义，心相续中可得无量法财，如同获得了龙蛇顶上的摩尼宝珠一样。以此造论的一切福德，普愿回向一切众生，愿一切父母有情，皆能证悟诸法真实本性，速成无上菩提之佛果。
甲肆（末义）分二：乙壹、论师中谁造；乙贰、译师谁译。
乙壹、论师中谁造：
入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位，得如幻定，住无上乘，成就逆品不可夺之殊胜智悲，能於所画乳牛挤乳，破除有情实执之月称大阿阇黎，著作圆满。
乙贰、译师谁译：
迦湿弥罗圣天王时，印度底拉迦迦拉沙论师，与西藏跋曹日称译师，于迦湿弥罗国无比大城宝密寺中，依迦湿弥罗本翻译，后于拉萨惹摩伽寺，印度金铠论师序与前译师，依照东印度本，善加校改，讲闻抉择。
于此甚深般若藏，散心闻诵缘浅薄，
未作圆满闻思修，渐入光明获安乐。
远离世法染污心，趣信利众护正教，
上师本尊生欢喜，利益弘化而造论。
愿此深义入相续，获胜辩才陀罗尼，
智慧等同妙吉祥，无边有情登佛地。
愿我生生世世中，直至获得菩提间，
具德上师恒摄受，护持殊胜正法轮。
普愿一切有缘者，身心犹如金刚杵，
尊胜诸魔违缘中，任成二利遍吉祥。
此略释主要参考月称菩萨《入中论自释》和全知麦彭仁波切著作的《月称菩萨言教》等注释，也曾于金刚上师法王如意宝晋美彭措座前恭听本论的清净传承。懈怠弟子益西彭措于公元二〇〇一年四月二十六日（农历四月四日），文殊师利菩萨圣诞日，于喇荣观音殿圆满造毕，愿增上吉祥！
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