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    第一篇四法印

    佛法的四法印（有时称为四钥）是：（一）诸行无常（二）有为皆苦，（三）涅槃寂静，（四）诸法无我。（编者按：初学佛者，对於「法印」二字也许会觉得陌生，兹根据佛学字典择要注译如下：印者，妙法之印玺，也用以证明佛之正法者，故曰印，诸小乘经，若有「无常」，「无我」，「涅槃」三印，印之则是佛法，依之修行即可得道，无三法印者，即是魔说。大乘经以一实相印印之，印证其为大乘之了义教。三法印之外再加「苦」法印（说一切有为法皆苦者），即四法印。法印尚有其他几种解释从略。）

    以上四印与深悟证得的四谛有密切关联。四谛是：苦谛、集谛、灭谛、道谛。

    （一）诸行无常

    因缘所生法悉皆无常，不仅必有终了之时，而且时时在变。生之终是死，善之终是恶，恶之终是善，聚之终是散，造作之终是毁灭，和合之终是分解。因为一向如此，所以密勒日巴说：

    无常，无常，

    无具持久之本体者！

    轮回之中的一切事物无具核心或本体者。芭蕉树就是明显的实例：若把一层接一层的芭蕉树皮，层层剥去，最後剥至树心，原来空无一物，除剥掉的皮之外，什麽都没有。由此可知，轮回之中，无不是幻，因此一切无常。然而我们仍能眼见有物，所以就信其为「我」及「我所」。何以我们会如是认幻为实呢？可用河流及火焰为例来说明。当我们站在桥上观看河水，就可看到水的波纹及流动。如果我们过一天再去看，所见依旧；即使过一年也是如此。其实，河既为流水所成，就无一刻静止，昨日所见之水，早已流向大海去，然而我们却误认为今日所见之河即是昨日所见之河。灯焰中心黑暗无光，稍外微红，继呈黄色，最外为红色，状如箭头。就像河水一样，不同时间的灯焰虽看起来大致相同，然而实际上没有一刻不在变动，可是我们仍看著它称之为「此」焰。与这些易解的实例相似，我们每日所见、所闻所感觉到的每一事物悉皆无常，无时无刻不在转变，刹那刹那不离无常。（而我们却愚昧的误认它们是但常或真实的。）

    我们应该如何对待无常呢？无常并非是毫无希望的事，实际上是充满了希望。寂天（Shantidevo）菩萨在其所著「八行论」（Bodhisattvacaryavatara）中说：「藉此宝贵人身之船，我等能渡轮回大苦之河。」渡河需船，渡轮回之河，唯一能用之船即是宝贵的人身。因此，在轮回幻境的无常之中，无常而又宝贵的人身就极具价值了。密勒日巴说：「人生没有可资浪费的时间，因为人生时时充满了毁灭的可能。」数以亿计的能够毁灭人生的因素，时时都在等待机会摧毁我们的生命。因此，生命被视为水泡，或窗前风中灯一样脆弱易毁，难以预料。人一出生，生即开始，死後再得人身就很难了。宝贵的人身乃过去的极善因缘所生之果。是故此一人生可带领人脱离痛苦，获得大乐。人生极有价值，但也无常易毁。因此，我们不应虚度此生，而应充分利用此生所给予我们的机会与资财。因为不仅人生无常，一切事物悉皆无常。

    （二）有为皆苦

    这一点可从多方面去了解。任何已完成的（能结业果的）恶行，都显然是有为的，但即使是已完成的善行，若含自私的动机，也是有为的。更精细入微的来说，即使是为了利他而完成的善行，若含有自他「二见」的观念，还是有为的。我们可从很多层面来研讨随这些有为之行而产生的痛苦。现在我们要探究的是三个层面的痛苦：「苦苦」、「行苦」、「原苦」。

    已完成的恶因将产生「苦苦」之果，如转生地狱，受寒热之苦。已完成的善因，若其中含有自私的动机，则将产生「行苦」，亦即有限之乐。如是之善因虽能生乐，但此乐即使持续百万年，也终将转变为苦。已完成的善行（即使是极善之行），若含有「二」之见，也不能导致究竟解脱，因为其中含有苦的种子—一「我」，只要苦种仍在其中，苦就自然会产生，无可避免。若问此苦种如何运作，使极善之行仍然不能导致究竟解脱呢？我们若再深入研究一下布施或持戒的话，就可看出布施与布施波罗蜜之间，以及持戒与持戒波罗蜜之间的区别。仅只布施或持戒，虽善而有「二见」，其善乃与「恶」相对之「善」。於此相对性中，布施就是偷盗之反面，实语是在妄语之反面。所以如是之善乃「有为」之善，因为其中仍含有一些无明的成份。

    谈起无明，有一个问题须要解决，那就是轮回之源的问题。很多人问我（我认为问得很有道理）：「起初怎麽会有轮回？」他们以为这一问会问得我哑口无言。其实有很多话可说。十二因缘的起源是幻「我」，而十二因缘中为首的是「无明」，是不见实相、不知实相的「无明」。此即一切之始。非「我」被误认为「我」。实质上既无「我」，亦无「我所」，然而我们却相信有「我」及「我所」。（这就是「无明」）

    轮回间一切事物都以无明为起点。若问无明起於何时？无明起於一切时，起於每一刹那。因为有无明，凡令「我」觉得愉快的幻象，我们都去追求。凡令「我」觉得不愉快的幻象，我们都想逃避。就是这样，才产生了各种各样转生之果来延续我们的今生。

    由於时时刻刻日日年年的不断转生，就变成了一世接一世的转生；从人道转生畜生道，从畜生道转生饿鬼道，从饿鬼道转生地狱道，从地狱道转生天道，从天道再转生人道等等。自上转下，由下转上，永远轮回如环，此环即是如梦之生命的循环。

    生命轮回不已，然而在佛法中从未说过轮回是实有的，也没有说过其他任何事物是实有的。就此意义而言，当有人说：「善无善报，恶无恶报时」，我完全同意，因为这话说得太对了！但是，我必须要问说此话的人：「顺利时你会觉得快乐吗？不顺利时你会烦恼吗？你会犯错吗？」这些问题的答案不用说，只有一个字：「会」。因为事物的表面与事物的实相不同。事实上，我们目前尚未具有足以使我们能见实相的那种纯正的理解力，（所以我们仍然生活在有善有恶的相对境界里，有苦有乐，有业因即有果报。）实相是究极之境，其中无苦无乐，亦无轮回。我们的能力只能看见有苦乐、有轮回、有善恶的相对之境。相对之境，当下即是，显而易见。轮回不是那一个人的经验，也不是那一个人的意志所造成的。轮回只是愚昧业识所经历的过程（十二因缘）。其中无明居十二因缘之首，其次为无明所引起的不断转生（在十二因缘中称之为「行」），第三是因不断转生而产生的愚昧业识（在十二因缘中称之为「识」）。

    由於有此愚昧业识，善恶二业乃得积聚。业律现行而有生，生於何道则依因缘的交互作用而定。将来在该道一生的经历也由因缘作主，如是乃有「名色」——第四因缘。「名」指通话之语，「色」指物质之身。此时「意」与「身」、「语」结合（构成众生的身、口、意）。

    接下来是第五因缘：当业花盛开之时，眼、耳等「六入」（六根）完成。完成的情形也依业而定。例如，不具眼识之业者生来即盲。六入完成後而生起第六因缘——接触色、声等六尘之「触」。此触非苦非乐，亦非中性。随触生起第七因缘——「受」。有感受者，自然就喜欢快乐，憎恶痛苦，於是自然生起第八因缘——「爱」。爱恋之心想取得爱恋之物，此「取」即为第九因缘。取所欲得，弃所不要，因而生起第十因缘——「有」，终至於「生」——第十一因缘。因生而有「老」、「死」，至此绕完一周相绩如环的十二因缘。（根据十二因缘的道理）轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推，今生之人与来生之人基本上也是相同的。

    任何有为之行（无论是不善、自私，还是有二）都不能脱离居十二因缘之首的无明关，无明之暗就是有「我」见。这就是为什麽我们要说「有为皆苦」的道理。「苦」不一定指眼泪汪汪，有些人乐时也会哭！我们这里所说的「苦」当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说，凡夫之心如手掌，感觉不出落於其上的一根细小的毛发（表示感觉不到微细的痛苦）。圣人之心如眼睛，不要说是一根毛发，就连一点微尘也感觉得到。这就是说，对凡夫而言，有二之见不是主要的问题，因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良後果，这就像把热水倒在手掌上一样，但是「二见」的存在就像放在手掌名的一根毛发，我们对它毫无感受」。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时，我们就会明白，「二见」就是一切痛苦之根源，到那个时候，「二见」之过患就能一目了然，我们就能亲见二见之过患，了解由「二见」所产生的痛苦，也就像在自己眼中的一根细小的毛发，清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。

    （三）证悟是安（涅槃寂静）

    「证悟是安」（或译作「涅槃寂静」）是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃证悟，并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和激底的净化（我们的心）。当再也没有可积聚者或可净化者的时候，我们自然就会证得究竟之道（也就是见到我们本具的清净心），这种证悟不是任何其他种种证悟所能相比的。

    这种证悟是怎样来的呢？这种证悟的情形，就像是我们自己本人本具的面孔一样，无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明，一样也非我们身外之物，也不是新来的东西。当我们觉悟的时候，（我们的心）即是智慧，不悟的时候即是无明。有人可能会想：「若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在，我们怎么可能不知道呢？」当然非常可能。例如，我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔，但从未能直接见到过。我今年二十七岁了，从未直接见过自己的面孔，这种情形还要继续下去，一直到死也见不到，除非到我修行能够得到完全证悟的时候。

    我们心的本质为无明所蔽而不显：这是因为我们有强烈分别「自他」的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时，我们会恍然大悟，我们心的本性原来与「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有「能」有「所」的证悟，此即大菩萨与佛之间的真正区别，因为佛的证悟完全超越「能」、「所」。而且与「能」、「所」根本无关。我无法形容那种境界，也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证，在修证的过程中自会有「超越言辞」，「不落两边」的经验，达到明释和证悟的境地，在目前，我们只能说那种境界就是「如实自证，如是如是」而已。

    但是我们又应该怎样著手去修行才能求取这种证悟呢？虽说这种证悟是人人自心本具，并且是绝对之极，然而我们必须要用非常现实的做法，从相对的层面入手，先将证悟的障碍除去，其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。

    对知足的了解有很多层次，如果对知足的了解能够逐步增进，贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想：「我只要有地方睡，有东西吃，有衣服穿，就很够了。」但当他具有了这些，他又会想：「啊！这种东西不好吃，我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了，我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了，我需要有个暖一点的地方睡觉。」他如愿以偿得到了较好的食物，衣服和住所，但他还是会想：「现在是不错啦，不过我还需要更舒适的享受。」人什麽都要更大、更好。与同村的人一样时他会想：「我要成为全村之冠。」一旦成为全村之冠以後，他又会想：「我非成为全国之冠不可……如是，即使成为银河中的首富，他的内心仍会感到空虚，每个人都大致如此。

    要修知足，慈悲与智慧这三项（以净除贪嗔痴三毒），我们必须要在现实层面上清除一切障碍，先逐一清除，再逐步清除，直到我们完全脱离苦苦，坏苦和行苦，只要我们能真正摆脱我们自己执著的「二见」最後，则一切由「二见」产生的缺失自然浮尽，一切心性的迷乱自然清除，这就是证悟之道。

    修行所谓的证悟或成就，也就是（得到心地的）平安。一知足我们的心就有平安，就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住於平安。如果从现在开始，我们能逐步朝著成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话，这种所谓的成就证悟的最高平安境界，也就是超越了在「二见」。相对智慧中所说的平安与痛苦的两边（亦即寂静之安详），那麽我们终於会在证悟之後，了知法身，报身和化身。

    最高证悟的觉者（佛），度人并不费力；如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人，而这种本质也即是对众生本质的彻底证悟。因此，诸佛之利益众生永远是现成事，绝非（如一般人所想像），认为是先有苦难众生的祈求，令佛深受感动之後而想予以援助，然後再去度化。假若如此，一切众生早就成佛了，因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛，在这样漫长的时间里，难道他是一直在睡觉吗？总不会吧！

    当我们修行时，如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确，不协调的时候，我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有（成佛的）种子，也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此，种子怎能生长呢？一粒放在桌上的乾种子什麽都生不出来，就算放十年，也是一样。同样的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露，就算倒十年，也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法，其运作并非由於佛的努力，也不是佛说：「我要救度一切众生。」实际上佛的教法犹如套索，但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索，而是一种没有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然後它才能把你拉走。也像是一个陷阱，但不是一般强制执行的陷阱，而是敞开的陷阱，凡是想要离苦及苦因的修行者，让他们自愿进入。相反的，假若你自己想要变苦，也不想离苦，那麽这座陷阱就永远捉不到你，这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭藉我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。

    当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身，以及这三身的作用时，我们应该了解，这三身是不二的。当我们说「证悟是安」或者说「涅盘寂静」时，是说，那是一种「超常之安」。由此可知这种证悟或涅盘的益处，就在道中，在从「平常之安」至「超常之安」的道中。（编者：中国古德把「证悟是安」RealizationisPeace）译为「涅槃寂静」。寂静也就是超越常人所谓「安乐」的一种「永恒的安乐」。根据佛学字典的解释，离烦恼曰「寂」，绝苦患曰「静」，此种境界也就是涅槃之理。涅槃经也说，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」。又根据佛学辞典说：「寂灭者涅槃也，对於生死之苦而涅槃为乐」。本刊是根据英文原本直译为「证悟是安」，若照佛学名词意译：就是「涅槃寂静」。）

    （四）诸法无我

    这是佛法的第四印「我」主要有两面：人「我」和法「我」。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者，有生命的我，又与「我」及「我所」有关。我们一说「我」，就有「惑」在。「我」是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明，因为「我」若实有，「我」就必须是独立和永恒的，「我」既极具依赖性和相对性，所以「我」不可能是实有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既无，「我所」亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。

    诸法无我，主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位，显示出「时」、「空」诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间（最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间），那麽如何能由这些不可能有的最短时间，来构成实有的较长时间呢？如果此一推论是正确的，事事物物又是怎样开始的，所谓时间又有何义？对於物质的最小单位来说，也是一样:如果所谓最小分子里是最小的，那麽它就必须是不可分的，没有方向，没有内外，前後等等（若有，就可以分，也就不是最小的分子了）。既无上述种种条件，就没有体积或大小，也就是无。要想彻底的、精确的说明此点，需要很长的时间，因为全部的中观理论都在其中。

    中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是：「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。这四种分析产生所谓中观的四大教义，犹如中观的字母。懂得这些字母，即是掌握了一切中观言论之钥。

    因此，没有究竟之「我」，但有相对之「我」。因有此相对之「我」，佛乃又说没有一法不是相互依存的。「我」即是相对世间的一个依他而立之法。「我」积善业，则得善果的是「我」，非他，「我」研究学问。则受良好教育的是「我」，非他。在相对的层面上，没有不依他而立的，所以的确有「我」。在究竟的层面上，就是因为一切都相互依存，所以无一具有实存的本质。一切都依他而位，所以无一具有坚实的，独立的存在，故说一切无常。

    这样一来结果如何呢？从某方面看，似乎是一片混乱，其实一点也不乱，一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面，以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质，是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什麽在各为杜哈（doha）的神秘之歌中说：

    于此虚幻世，虚幻修行者

    修行虚幻道，求取虚幻果。

    此偈的意思是，依究竟见，相对的就是虚幻的。虽然如此，处於虚幻中的我们仍须努力前进，以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障，我们首先必须造虚幻的善业，除虚幻的恶业。

    在贪、嗔、痴控制之下，我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘，以便除去它们。同时，须修善因。是故，我们必须戒杀护生而得增寿，必须戒妄语而说实语，以造良善高尚的语业和环境等等。所有这一切都是善性的，但并不是主要的，因为它们仍然是幻。要除此幻，我们必须修禅，利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空，太阳仍在。若要除云，须有强风。风吹云散，太阳乃现，但因有风之故，我们并不能感到太阳全部的热与能。至此，风亦成障，也须除去。我们必须先造虚幻的善业，用以除去虚幻的恶业，然後再用不二之慧除去虚幻的善业。

    以上对四法印所作的略释之中，最重要的一点是，相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因为一切法教都是基於这两个层面而说的。

    我们如何将这种做法应用於修行呢？我们有时快乐，有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说：「啊，那算不了什麽，只不过是「空」而已」也不是要我们在痛苦的时候想：「啊，那算不了什麽，我该受苦。」我们虽像他人一样仍有苦乐，但我们在受苦或享乐之时，心里要明白苦乐皆非实有，完全如幻，如经验，如梦境，是故不必对其生厌而求避免。

    我们必须尽力避免痛苦，而不对痛苦生厌恶心，不把痛苦当真；我们也必须尽力享受快乐，而不把快乐看得太实，只是站在超然的立场，为家庭，为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用於我们的修行。当我们为善、持戒等之时，我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的；我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机，不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然，我们无法在每做一事时都如此想，但是我们可以使自已逐渐习惯於此一通用的做法。

    这种完整的见地，据说就是真正佛法「相」或「印」，亦即佛法的基本观点。

    第二篇皈依

    当我们谈「皈依」时，听起来好像是我们求护於外，其实我们所皈依者是内在的，是佛、法、僧的内在本质。皈依有其外在的对象，例如，佛是二千五百年前成觉者释迦牟尼，法是我们渴望奉行的释迦牟尼之教，僧是在修行之道上指引我们和陪伴我们的法师或长者。

    然而，内在的、真正的皈依对象是佛，不仅是指那已修行成正觉的佛，也指那人人具备，令我们皆能如释迦牟尼一样成佛的种子—一佛性。我们有时说「皈依」，有时说「礼敬」；实则皈依不只是礼敬，因为皈依的意思是，积极利用那能把我们内在的，应现的佛性完全释放出来的机会。

    法是道。即使我们人人都想要快乐，不想要痛苦，我们所受的苦还是那麽多，所得的乐还是那麽少。这并非因为我们不想要快乐才得不到。快乐，而是因为我们缺乏快乐之道。若不依道而行，证觉——究竟解脱——即为极难达到的了悟阶段，而此一我们所须遵循之道，就是那从佛住世时起直到现在,—切大师及伟人所曾遵循并籍以成佛之道。礼敬法、皈依法，乃是对自己立下行道的誓约，表示自己有行道的信心。

    同样的，皈依僧并非仅指皈依外在僧宝的对象，如比丘、比丘尼等等。它的意思是我们需要一位法师或老师引导我们行道，也就是需要一位我们可以依赖的人。当然，没有老师我们也能有所成就，但那只不过是到书店去买几本佛书来读，再依其中所教的方法自己修行而已。我们可以这麽做，但我们所得的结果决不会圆满，因为我们没有得到传承的传法。譬如，按摩也是如此。看起来按摩似乎非常简单，但是如果你只买一本按摩方面的书，照书本所讲的来依之而行，结果，被你按摩的人，很可能使他们发疯，生出多种疾病等等。所以，遵照传承佛法已修过并具有引导我们修道所需之经验的人即是僧。我们皈依僧，乃是以僧为我们在解脱道上的向导和伴侣。

    如是，我们先皈依外在的佛——释迦牟尼，皈依外在的法——佛陀之教，以及皈依外在的僧——接受诸法师与菩萨的修行之道第二篇：皈依指引。然後，我们皈依内在的佛——佛性，皈依内在的法——成觉之道，以及皈依内在的僧——依我们传承的指引如法而行。

    受皈依戒并非只是念诵皈依文。诚心诚意受皈依戒时，我们所得的不仅是形式上的戒，也是皈依的真谛，此时，皈依者有一种誓志修道的感觉和自信，都会在我们内心产生出来。那是誓志认真努力求取我们应得和配得的解脱，怀著对引导我们之正见的信心而皈依。

    在戒师前受戒比自誓受戒更为可靠。大部分的时候，我们都太狡猾了，老是想要把最好的给自己，结果反而害了自己。我们若自誓受戒，当时可能很认真，後来就很容易变得马马虎虎。例如，你可能说：「从今天起，我不再抽烟了。」但是後来一想：「我并没有真正对谁作此保证。没关系，可以抽。」这就是我们用来欺骗自己的诡计。由此看来，从代表传承者处受皈依戒是很重要的。

    只是受皈依戒还不够，我们必须还要用之於道。因此,我们就该问问自己：「皈依佛的意思是什麽？」皈依佛的意思是把我们内在的佛性释放出来，所以凡无法令我们达此目的者，我们都不可皈依。例如，在西藏有很多地方神：每一座山都有不同的山神，每一个家庭都有不同的家神，甚至每一棵树有不同的树神。藏人尊敬这些神，但并没有视其为皈依处的意思。我们只是想要与其为友，对此地之神也都可以这麽做——尊敬而不皈依。皈依是把皈依对象当作我们的目标，而我们的目标不是成神。神也许此我们强，但我们并不想成为山神、湖神或树神。不过，我们需要诸神的协助，因为世间不仅属於我们，也属於诸神和其他众生。在此相对的世间，我们若不尊敬他们，就会惹很多麻烦，故有尊敬他们的必要。（例如，此地兴建大厦时，实在不尊重真正的地主——神祗，而只管挖地建屋，结果产生很多不良的影响，虽然看不见，可是感觉得到。建者应先求当地神祗允其占用建地，就和买地差不多。）皈依的要点是，既然我们皈依的目的在求大解脱，故凡不能令我们得大解脱者，我们都不可皈依。

    皈依法是指以佛法的教导为解脱之道，此中含有不可为自私的缘故而伤害任何众生的意思。我们要下定决心，并应注意那破坏此决心的可能。例如，我们若因病菌感染而生了病，那就可能必须服药杀菌，而杀比伤害尤甚。我们既已下定决心说：「从今天起，我决不伤害任何足生」，我们就必须尽最大的努力守此诺言。无论做任何事，只要违反三宝之一，就是破戒。若破了戒，我们就应对自己破戒的行为感到羞愧和有罪：这不是一种绝望的羞愧和有罪感，而是认错。我们既已在师父、佛、法、僧前皈依，破戒就如欺骗了他们。有罪的感觉是当我们面对他们时所感到的困窘，羞愧则处於我们的内心，尽管我们所做的事不为他人所知。只是觉得羞愧和有罪将会造成一种绝望的情境，而佛法乃是要我们利用羞愧和有罪感发展出自信，相信自己有永不再犯同样过错的能力。知己之过，我们就要发露忏悔，把坚强、清净的心念说出来。这是处理羞愧和有罪感的正确方式。因此，皈依法意即依佛法的教导而行。

    皈依僧乃是与僧同行於道，因为他们能引导我们达到正确的目标，此即为何我们不应与「坏」人太亲近。所谓「坏」人就是能以其不善之性来影响我们的人。这听起来也许很怪，可是极有道理。一个在生活中充满暴力的人，喜欢偷盗、杀生等等的人，我们称之为不善之人。究竟说来，我们不能如是称之，因为即使这种人也有佛性。但是在相对的方面来说，这种人既与不善境界有关，我们就不应在自己还不够坚强时和他们来往，否则，非但不能对他们有所助益，反而会被他们引入歧途。一旦我们自己够坚强了，我们就不应再排斥他们，而应尽可能帮助他们，因为我们誓志获得解脱，乃是为了利益一切众生，而那些「坏」人比「好」人更需要帮助。所以，我们必须暂时远离他们，以後再亲近他们。这是皈依的第三面。

    以上三种与皈依对象有关的誓约，是三个主要的皈依誓约。接下来还有三种与代表佛、法、僧者有关的誓约。代表佛的是佛像，代表法的是经本，代表僧的是比丘、比丘尼、菩萨等等的任何形象。我们对其表示尊敬的方式是以普世皆同的价值观为依据。无论在世界何地，人体的上半身都是受到尊敬的，下半身就差一点。这种态度不只是西藏人才有。因此，我们不可坐在或踩在佛像和经本上，而是要尊敬它们，把它们供奉在高处。虽然修学佛法的人会这麽做，可是有些商店等地都把佛像当衣架或灯台来用，似乎是以佛为仆，这就是不敬。

    尊敬的本质是要有清净的心意和态度，并不在於行为。有一个例子可以说明这一点。从前有一个人在行路时看见地上有一尊佛像。他想：「如果人们从佛像上面走过，他们就造了恶业。」於是他把佛像捡起来放在路边。因为他的动机是好的，所以他造了善业。又有一个人走过来，心想：「这尊佛像躺在这里日晒雨淋，必将毁坏。」他想予以保护，左右一看，找到了一只破旧不堪的鞋，就拿过来把佛像盖上。在正常的情况下，这当然是极要不得的事，可是由於他的动机纯正，此一行为给他造了善业。接著又走过来一个人，他看见鞋在佛像上，心想：「把鞋放在佛像上太可恶了。」於是他把鞋拿起来丢了。这个人也造了善业。随後又有一个人看见这尊佛像躺在路边，他心想：「这太不敬了，不应让它留在那里。」於是他捡起佛像，把它放在墙头，因而也造了善业。由此可知，造善业的不是行为本身，而是其背後的动机。动机是最重要的，表示尊敬的方式则可有多种。礼敬外在之像，礼敬代表佛之身、语、意者，可转自心，令起敬意。是故遵守礼仪，至为重要。

    此後我们还要立下其他誓约，如以慈悲心和同情心对持一切众生等等。首先我们要想：「但愿我能帮助他人，成为他人的医药。」因为先有此愿，此後我们才会真正的去实行，做出帮助他人的事。这两个阶段分别各为愿菩提心与行菩提心，此二者之戒乃随我们利他之心的增长依次而受。我们都是佛教徒，我很小就成为佛教徒了。可是，我并不只为佛教徒工作，也不只为使人成为佛教徒而工作；我是为所有的人工作，佛教既然是以佛法中伟大的智慧利益所有的人，我也满足於为所有的人工作。我们必须放弃以下这种错误的想法：「我要为佛教工作」，这种想法是错误的，因为我们应该用佛法来为所有的人工作。我们心中应有此了解，念念不忘实行此项誓约。我们必须小心保持警觉，不要忘记我们是为一切众生工作，并非为佛教工作。这一点极关紧要，否则，我们的工作就变成为佛教招人的游戏而毫无意义了。这是皈依戒，皈依目标和有关之誓约的基本观念。

    受皈依戒的实际仪式中包括跟著师父念三遍皈依文。此文内容主要是：

    各位师父、诸佛菩萨，请听我言。从自今日直到成佛，我皈依佛——我本性之例。我皈依法——令我本性得解脱及成就之道。我皈依僧——我於道中之伴侣及向导。十方三世一切佛菩萨，请认可我是为利益一切众生而求皈依三宝者

    由於现在和自无始以来，我们一直具有佛性，所以本质上我们一切众生都是佛教徒。只念上面的这一段皈依文并不能使我们成为佛教徒，要有正当的意愿才能成为佛教徒。一切众生，天、人、畜生等等，本质上都有佛性，究极究实，皆与佛教徒无异。我们常说的「佛教徒」、「基督徒」或「印度教徒」等名词，蒙蔽了真义、减损了真义。究竟说来，人人都有佛性。例如，回教之遍在神秘派的教义中就说「阿拉」在每一个人的心中。回教徒向阿拉祈祷，其实是向自己的佛性祈祷，只不过所行之道稍有不同而已。当耶稣基督抱起一只小羊，说：「我是牧羊人，一切人皆如我的小羊」，其意与佛教完全相同。在佛教中，最伟大的菩萨被称为「如牧羊人者」。牧羊人照顾羊群而不为自己打算；羊饿了就带它们去吃草，羊渴了就带它们去喝水，天冷了带它们去晒太阳，天热了带它们去树荫下。大菩萨之利生行为就是如此。

    佛法的实质就是这样，永远集中於一点，集中於一义，亦即「如实」，这是任何人都不能忽视的。念皈依戒文时，我们必须体会此义。真正得戒是在第三遍念完後师父弹指之时。那时，我们从十方三世一切佛，从师父手中的经本所代表之法，以及从已受具足戒和未受具足戒的在戒场师兄师姊所代表之僧得到皈依。在我们之前的皈依者是我们的师兄师姊，在我们之後皈依者是我们的师弟师妹。已受皈依戒，已正式发誓求大解脱，我们就必须保持对完成此誓的信心。诚心发誓，自会有行动随之。

    我们虽说是为利益一切众生而皈依，但实际上我们起初只能相对的利益众生，以後才能究竟的利益众生。要想究竟的利益众生，非成佛莫办；要想成佛，并不须要到什麽地方去求去找。我们所须要做的只是用净除自己所有诸障碍的方法，来成就自身本具的大解脱。觉悟成佛以後才有力量帮助他人，因此我们誓必要成佛觉悟的诺言必须出自内心。然後我们献上一种供养来象徵这一坚定的誓约，那就是献上自己的一点头发来作为供养的象徵，因为我们身体上最重要的部分是头，而发又位於头顶上。献上一撮我们的头发於佛翕之前，即表示把我们的身行、曰语和意念献给解脱道。然後，我们受赐新名，也就是法名，法名是用来加强我们与解脱道之间的关系。

    第三篇菩提心

    四无量心

    一听到菩提心，我们常会把它当成悲心。这虽不错，但菩提心远不止此。「菩提心」的藏文是「byan，chub，kyi，sems」，意即「觉心」。对大乘佛法来说，「觉心」是根本，没有「觉心」就不能完全觉悟成佛。所有大乘的修行都从「觉心」开始。然而，「觉心」并不是必须要对事物采取某种看法或理解之法才能产生的东西；它是用一切万物本质的心来如实无误的观见一切。菩提心的发展，可分为三个阶段：

    （一）觉心为根，

    （二）觉心为道，

    （三）成觉为果。

    为根本的觉心是究竟的菩提心，要藉不落两边的中观才能了解。道是菩提心的修行，也分为两个阶段：愿菩提心与行菩提心。果是成佛，亦即得大解脱——究竟自在与究竟安乐。

    伟大的寂天菩萨，在「入菩萨行论」中说：

    「一旦发起菩提心或大悲心，即使宇宙中

    最邪恶的众生也能当下成为「佛子」，

    成为一切众生中的是伟大者。」

    寂天菩萨的意思是说，就绝对的真理而言，善恶俱非实有；善恶只存在於相对的阶段中。就绝对方面而言，善恶的本质与菩提心的本质并无分别，所以人的动机一变，就能产生上述的转变。所以，称发菩提心的人为「佛子」是有道理的；因为，生为王子的人，将在王室中长大，终成为王。同样的道理，人一发菩提心，就只剩下一条路可走，那就是在菩提心中发展，终至成佛。

    我们以发四无量心为修菩提心之始。藏文的仪轨中，大多一开始是皈依佛、法、僧三宝，紧接著就是发四无量心。诠释四无量心时所依的顺序，往往与其在法本中出现的顺序不同。在法本中四无量心依次是：慈、悲、喜、舍。诠释时则先说明舍，然後才是慈、悲、喜。实际的祈祷文是：

    愿一切众生具乐及乐因，

    愿一切众生离苦及苦因，

    愿一切众生永不离无苦之至乐，

    愿一切众主住於大平等舍。

    最後才提到舍，乃是因为我们所作的一切祈祷都是为了利益一切最生，毫无偏心，因此，最後才把舍提出来作为回向。然而，当我们学道之时，则必须以舍为基础。我们愿众生快乐时所指的是那些众生？是一切众生。快乐多久？永永远远。所以我们要首先释舍。

    无量舍

    佛法中明言，我们今生虽始於若干年前，而心则是无始的。我们在轮回中一生接一生的次数，当以亿万计。在此亿万生中，每一有情都曾多次做过我们的母亲，即使以一百万次来算，与我们出生昀总次数相较，也还是很小的数目。此即为何我们的修行目标，必须是平等的帮助所有这些曾为我们之母的众生。这些众生无一不像我们一样也需要帮助。

    万法虽然无实有者，而我们还是倾向於把一切万法都当成真，而在所谓「真实的」幻觉控制之下浪费了很多的时间。正如我们人人都不想受此幻觉之苦，其他众生也都不想，因此，我们应发愿以平等心普遍帮助一切众生。在此相对的世间，我们觉得愿与心爱的人或亲属相近，而与陌生之人相远，但究实而言，这些感觉都不合理。只要我们想一想，就知道此生中的友情和敌意都没什麽意义。我们常会发现从前的好友，现在成了我们的敌人。同样的，昔日之敌也会成为今日之友。情势从无一刻冻结，从无一刻不变。每一天，每一分，每一秒，情势都在转变。友、敌只不过是虚妄的观念而已，所以也变；世事若非虚妄，就不会变了。

    历史上有一个实例，显示友情恩爱是多麽靠不住。迦旎延大师是已得自在的小乘行者，时常能看见过去和未来。有一天，他沿街乞食，看见一个人坐在椅子上吃鱼，并把鱼刺丢在地上。有一只狗前来捡食鱼刺，那个人就忿怒的踢它。当迦旎延注视这一情景时，他看出鱼是此人的亡父转生，狗是此人的亡母转生。业的运作和世间的虚幻性令他吃惊。世间无一是实。那个人竟然是舒舒服服的坐在椅子上食父踢母！

    当我们在祈祷或积善时，都应该抱著利益一切众生的态度。这就是无是无量舍的真义，否则我们可能会误认舍为一种中立的状态，或空虚的东西。要是那样，舍就没意义了。舍的真义是要我们邀请一切众生为我们的宾客，让我们分享我们从修行中所获得的相对与究竟的利益。正如寂天所说：

    我今邀众生悉为我宾客

    分享我目前及究竟安乐

    慧眼观三世诸佛菩萨前

    我愿从天人至地狱众生

    皆享我所献相对究竟乐。

    无量慈

    四无量心的第二个是慈。简言之，慈是愿一切众生能有安乐及乐因。何以故？因为在所有为我们之母的众生中，没有一个不想要快乐。即使那些自讨苦吃的人，其动机还是想要快乐，只因不知自己所作所为乃苦之因，以致非但未积大乐，反而积了大苦。此中之所求与所得完全相反。这就是轮回之苦。每一众生从前都曾如慈母对其独子那样善待我们，所以我们现在也应负起为众生慈母的责任，好像每一众生都是我们的独子。纵然在最无知的众生界里，也没有一个母亲不想把最好的给她的孩子，可是常因无知的误导，而使其慈爱产生色结果害多於益。至今为止，我们一直都是如此。现在不同了，我们现已发现佛陀所教以觉悟为基础的慈道，以及八万四千成佛的法门。在不对自己感到过分骄傲的情况下，我们可以有信心的发展此慈，以之对待所有为我们之母的众生，直到我们把一切众生看得比自己还重要时为止。修此慈心，不应期望报答；我们应像母鸟照顾其卵那样去做。鸟卵无瓜无喙可用来保护自己，而是完全无力的。虽然母鸟要飞随时都可飞走，但它还是孵卵，耐心的温暖它、保护它，直到小鸟孵出，进入新鲜的世界。母鸟这麽做，完全是出於天生的慈心，既不怕失败，也不望回报。此即我们慈爱一切众生所应有的方式和态度。

    无量悲

    四无量心的第三个是悲，悲是愿一切众生离苦及苦因。没有众生想要受苦——即使只受一刹那。问题是众生对避苦之道毫无所悉。

    目前，我们对事物的知解，只限於它们表面的性质。我们都知道若把手放在火中就会烧伤。这并不是火的错，而是火与我们的无明共同之错。由於无明这有二之念，火与我们的身体乃被分为二。由於有二的划分，任何事物都可成为苦因，并且众生往往因想避免小苦反而造了未来大苦之因（例如，为除饥饿的小苦而造屠杀畜生的大恶业）。苦因就是这样不断造出来的。我们怎能知道该如何做呢？很简单。我们只要与他人易地而处，就能很容易的看出

    ，在相对的层次上，该做什麽。籍著逐渐发展这种觉知，更高层次的解悟即会出现。

    在「般若波罗蜜经」中，佛用了十七组法教专门解释空义。最大的一组法教载於一部共有十二卷的著作，所有十七组的法义皆涵盖在内。在这一部名为「诸法概要」的著作里，佛陀说：

    若欲登佛果，如实究竟道，

    所修不应多，唯应修一法，

    即无量大悲。

    无著是佛教最伟大的法师之一，也是六种（或谓八种）「世间庄严」之一。他是弥勒亲授五法。於入弥勒净土兜率内院之前，他曾观想弥勒达十二年之久，然而并未因此获得具体的成果。何以故？原因是他的悲心不足。不过，在此十二年中，他的确除去了一些障碍，也积聚了一些解悟和善法。十二年闭关後不久，有一天他经过一道狭谷，听见有狗在叫。环顾左右，他看见一只狗，下半身完全溃烂，长满了蛆，上半身则完好如常。这只狗对他怒吠。他的悲心油然而生，他想：「这只不幸的狗受尽痛苦，毫无力气，然而它还贪爱其身，怀恨於我，只因为我是强健的人。这是多深的无明啊！我自已和一切众生也都是这样受无明的支配。」在不觉得这只狗可怜的情形下，他发出极其清净的悲心。他想：「如果我现在离开不管，这只狗就会死，但我若留下来给它除蛆，蛆就会死。」他想了又想，直到他断定唯一能让蛆活下去的方法是给它们新肉，唯一能让狗活下去的方法是把它身上的蛆全部移开。他把自己的身体看作一堆肉，从大腿上割下一大块，放在一边。他原想用一根细枝把蛆移开，但很快他就想到这样做一定会使一部分蛆受伤。接著他又想用手指，可是手指也不够柔细。最後他想到身体上最柔软的部分是舌，於是他把眼睛一闭，屈身向前去把蛆舐起来。他的头不断往下垂，原想会舐到蛆，可是结果头却碰到地面。他把眼睛睁开，狗已经不见了。抬头一望，只见弥勒佛就在他的面前。

    此前，他的悲心一直太弱，可是此刻，他的悲心纯净。他在山洞中独自苦修十二年，其力量不及他那一刻对狗所发清净悲心的十亿分之一。当时他曾问弥勒：「我一直修了这麽久都没有成果，你为何不早一点出现呢？」

    弥勒佛答道：「从你修第一座的时候开始，我就和你在一起，只因你无悲心，期望过高，而看不见我。你若不信，我可藉神通之力到你的肩膀上去。你只管在街上走，观察人们是否能看得见我。」

    无著在街上走，静待人们的反应。一开始，好像没人看到什麽，唯一有所发现的是一个挑夫和一个卖酒的妇人，前者以为无著背著一只小狗，後者看见无著肩上有一只大脚。於是无著实实在在的相信了。他後来从弥勒那里得到我们现在所熟知的五大论。这是一个真实的故事，当时的经过就是如此。这个故事为我们说明和证明爱心和悲心最为重要。

    悲有多面。依大乘之教，悲是有活力的悲心和善巧方便。所有表现悲的方式当然都是好的，但若方法不对，就不能适当的帮助他人。一位母亲尽管对其独子有大悲心，但她若无手，则当其子跌入河中时她也无能为力，只能喊叫而已。即使她有极大的爱心，也无法帮助其子。因此，既然无活力的、盲目的爱心和悲心只能产生有限的利益，法教乃开示我们如何修行有活力的、善巧的悲心。此即为何称之为无量大悲。

    无量大喜

    四无量心的第四个是大喜。大喜是悔恨与嫉妒之反面，是随喜他人之善及正性。通常嫉妒与悔恨都集中於众生相对之乐上，而相对之乐只不过是一席梦中之宴而已。身为大乘佛教徒，我们若还有嫉妒之心，则我们的言行即是背道而驰，因为我们的目标是积善，而不是为幻所困。无论他人享受何种快乐，无论他人造出何种乐因乐缘，我们都必须随喜，为了高兴，并把我们自己所有之乐回向他人。何以故？原因是我们的态度与动机至关紧要。佛说善、恶、好、坏全依内心的想法而定，不依表面的性质。我们的语意乃依我们的心意而定，不依我们所言。对佛教徒来说，正意、正见、正思惟是非常重要的。如果我们的思想与发心是清净的，则我们所行之道及所获之成就也将是清静的。如果我们的思想与发心是不清净的，则我们所行之道及所获之成就也将是不清净的。

    密勒日巴在世时，有一位比丘名叫格西本恩（GesheBen）。密勒日巴是住在洞穴，不修边幅的隐士，格西本恩则是住在寺院，受人尊敬的比丘。有一天，格西本恩的一位弟子，也是一位有钱的大施主，要来看他，於是格西本恩做了一个非常别致的佛龛，把所有佛像及八供碗都洗刷乾净。就在该施主到达之前，本恩自思：「为什麽现在我把这座佛贪弄得这麽好，而过去我好久都没予以特别照顾？」他断定唯一的原因是来人对他有重要性。於是他急忙跑到厨房去，抓了一把灰，回来就往佛龛上撤，弄得整个佛龛极其肮脏。那位弟子来了一看，简直是一团糟。後来，密勒日巴得知这件事，就说：

    于全藏之内，从未有一供

    优於本恩僧所献之灰供。

    这并不是说我们应把佛龛弄脏，而是说我们的意向极为重要。

    还有一个故事，讲到一位能知众生轮回之事并具有他心通的法师。在他所居洞穴之下是一条河。一天，有母女二人想要过河，结果不幸都被激流冲走。於随波浮沉之中，母亲想：「我现在是完了，不过只要我的女儿安然无事，我就不在乎。」女儿想：「我现在是完了，不过只要我的母亲安然无事，就没关系。」结果，母女俱亡。但是由於她们发心清净，由於她们所发的慈心，虽属相对，依然清净，所以她们都转生天界。我们的一切修行，我们的一切所为，全依我们的发心而定，发心清净，所为亦净；发心不净，所为亦不净。还有一个故事，讲到不善之念。从前，在某一王宫门外有一个乞丐。他想：「如果国王明天早上被人割喉而死，我可能会取而代之，成为国王。」他的此一念头十分坚强，完全出自真心。次晨，国工的一个侍卫驾车从宫门出，车轮辗过熟睡中的乞丐之颈，使他身首异处。我们一切的遭遇都是我们心意积聚的结果。

    我们所积聚的可能是好的，也可能是坏的，或不好不坏的，而此好、坏、不好不坏，都是依我们的动机而定；不是依行为的本身。

    此四心为何被称为无量？因为它们是无限的，是超越时间的。例如，当我们说：「愿一切众生具乐及乐因」时，我们的意思不是愿某一群众生在某一个时期内享有某一种快乐，而是愿无量众生永永远远享有每一种快乐。

    修菩提心的方法有多种，分别适合修行程度不同的人。我们的程度都不一样，有的对外界的知识多，在外界的活动大：有的则内心解悟甚深。不过，有一个基本的修法，因极简易而对人人都能适合。因简易故，此一修法深而有益；有益乃因简则少误。修行此法以慈为始，就在我们目前的解悟层次上用功，以我们目前对世间的想法，尽力想像我们所知道的最适意、最清净的那种快乐。结果自会人人不同，但是没有关系，我们只管想那最好的事物。想出来，我们就与一切众生分享，愿他们能同等的享有此乐。只顾他人不顾自己，愿他人享有我们认为最佳的相对之乐，是修行此法的第一步。这一步，究竟说来，虽没什麽意义，然在我们目前的阶段，确是一个开始。

    下一步是回想任何比我们更幸福的朋友或熟人，尽力随喜，赞其成就。我们之所以要先回想友人，乃是因为这比较容易做到。我们如是观想直到能够真心随喜，衷心赞叹为止。然後，以同样的方式观想，只是对象较为疏远。能完成此观，再观想对我们不太友善的人，尽力赞赏他们的幸福，为他们祈求幸福。接著，我们观想对我们实在残酷的人，确实恨我们的人，最後观想我们真恨的人。如果他们恨我们，小事一件;如果我们恨他们，那就严重了，因为我们的嗔恨心会令我们的修行非常困难。有很多这类强烈的情绪都须要克服。

    以上的练习，与快乐和运用我们认为之善有关。我们也可把同样的练习应用於不善。首先我们要去想那坏的事物，想苦，想我们绝对不想要的东西。作如是想之後，我们要想像自己为最心爱的人——父母、兄弟、姊妹、朋友——除去此苦。随便想那一个最心爱的人都成，不过父母无疑是首要对象。然後，像以上的练习那样，逐步把观想延伸至熟人、陌生人、敌人等等，直到我们真能代他们受苦。

    如是，我们发展出相对的菩提心，但我们不应把所施之乐与所受之苦当真。苦与乐俱非坚实。有一运用此一修法的方式，那就是把所受之苦观想为黑烟，把所施之乐观想为鲜明亮丽之色。此种修法非常适合某种程度的修行者，但在修时无须作肮脏与洁净等之想；只作善恶之想即可。我们所想要的，他人也想要；我们所不想要的，他人也不想要。因此，我们要把一切之善全施他人，把一切之恶全自领受。

    这种相对的态度只是起点；所有九乘修行均由此开始。有了正确的了解，即知四无量心乃觉心之特性。究竟的菩提心了知善恶俱非实有，只如好梦与恶梦而已。善恶无常，当我们对善恶的了解加深之时，我们即可看出善恶无本体、无心、非实有。

    第四篇菩萨戒

    菩萨所受之戒指示菩萨何者应当做，何者不应当做。菩萨戒分两大部分：愿戒与行戒。

    愿戒

    愿戒可归纳为五个要点。

    第一要点是永远不可舍弃任何众生，因为舍弃众生即是破菩提心戒。这里所谓舍弃某人意即在任何情况下都不愿帮助他。事实上，目前我们可能是无力帮助某些众生，但是我们可以惦念他们，怀著未来帮助他们之心。

    第二要点是常念菩提心之相对利益与究竟利益，以免丧失菩提心的全力。这一点很容易了解。举例来说，假定有两个年龄相同，处境相同的人都患了不治之癌症；一个懂得佛法，因而知道他的遭遇乃是由於业因所致，并不只是由於身体的现因；另一个不解业理，相信这只是现在才发生的。後者为病所苦，因为他想：「我多麽想要像我的朋友那样快乐，而如今却只能躺在这里。为什麽这种事偏偏发生在我的身上？」愈这样想，就愈觉得难以忍受。懂得佛法的那一位则知道自己有受苦的业因，於今成熟。他明白为何该受此苦，即使他并不了知所有细节。如果他的了解能更深一点的话，他就会知道他所尝到的业果，实在如同扫帚一般，能扫除其苦因。

    当痛苦之果在我们生活中出现的时候，其因即不复存在。如是则我们所受的任何痛苦都是在净化我们的业。这并不是说我们非受苦不可；我们之所以受苦乃是由於过去生中曾犯过错。上例显示，在任何逆境我们都应不忘菩提心，都应将一切所知运用到我们生活中的实际情况。

    在好事上也是如此。我们假想有两个同样成功的商人，一个懂得佛法，晓得自己之所以成功一定是由於过去的善业。他一面追求成功，一面用成功所获之利益去谋他人之福，造未来之善。另一个则不懂佛法，以为他之所以成功乃是由於他此别人强。这种想法只能加强他的我执，对他有害无益。我们能产生多大利益，完全要看我们是否了解业理，我们随时都要牢记此点而应用之。

    第三要点是积聚福智二资粮，以加强菩提心。积聚福德有如制造适当容器，发展出来的智慧即是该容器所能盛之甘露。

    第四要点是修菩提心源，菩提心体和菩提心行，以令菩提心增长。修菩提心源意指观想四无量心。菩提心体是皈依时所发入菩提心之愿。菩提心行是将自己所有好的东西都回一切众生，例如：自己的财富、名声、快乐、健康、智慧等等。未回向之善有如未播之种，永远不能成长。已回向之善，亦即为利益一切众生而回向之善，有如已播之种，必会成熟。也许长出五十粒同样的种子，这些种子再如是繁衍成数百、数千等等。因此，功德回向有如修此功德，令其增长繁盛。

    第五要点是舍四黑法，行四白法，令菩提心永续不断。若先说明四黑法或四黑行，则四白法就容易懂了。

    第一种黑法是欺骗尊者或有时被称为「应供」者。这就是说欺骗三宝（佛、法、僧），或三根本（上师加持根本、本尊成就根本、护法行之根本），或父母师长，而欺骗的动机乃是为了自利。

    第二种黑法是令人悔其所不当悔。假定有人要放下俗务去修某种德行，发心极为清净，而我们却对他说：「你真傻！修那个干什麽？放著自己的事情不做而去帮别人的忙，毫无意义。」如是一来，我们使得这位做对了事的人感觉後悔，此即於不应悔处令生悔恨。

    第三种黑法是自以为是，而批评三宝或三根本。例如，我们可能说：「密勒日巴没受过教育，在一般的生活中连个工作都找不到，这就是为什麽他要跑到山里去住洞穴。」这种比较是我们不应作的。

    第四种黑法是为了自利而欺骗众生。

    四白法是四黑法之反。我们若能遵守所有上述五个要点，即可保持愿菩提心。

    行菩提心戒——六波罗蜜

    愿菩提心是实际修行菩提心的基础。六波罗蜜涵盖此——修行的各方面。「波罗蜜」（意为彼岸）这一名词的含意，包括发展中的阶段（度人至彼岸）及已充分发展的阶段（圆成觉者之所行）。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（深悟）。

    布施

    修行布施是施所当施，心无贪著。这一点可从三个主要方面来研究，那就是财施、无畏施、法施。财施之教说明何为正当之施，何为不当之施。我们应舍不当之施，而行正当之施。

    布施的动机非常重要。若于施时居心不正，如意图害人、意图得名、或惟恐将来受穷等下劣动机，则此施即为不当之施。所施为何也很重要。例如，菩萨决不应施有害之物，并且於施所当施时，应慷慨为之，不应吝啬。施予何人，亦属重要，老是迎合狂妄及贪婪之人的愿望也非正当之施。最後，布施的方式也是重要的。菩萨不作勉强之施、忿怒之施、不敬之施，以及轻蔑、嘲弄之施，这些布施悉属不当。

    正当的布施是布施我们所有的一切。有很多美妙动人的故事，讲述大菩萨施自身之肉给饥饿的动物吃。只要是我们有力施舍的东西，都该施予需要它的人，特别是代表三宝者，曾帮助过我们的人，尤其是我们的父母，患病无护之人，以及我们的死敌或竞争者。我们布施的方式，应该是愉快的、恭敬的、怀有悲心而无悔意的。最好亲自施舍而不假手他人，最好在适当的时机施舍，而且当然要对他人无害。平等之施最佳，并且智者只针对需求而施，做得恰到好处。

    第二种施是无畏施。对那些惧怕他人、惧怕病死、惧怕灾难者，施予爱护，令得无畏。

    第三种施是法施。其意并非毫无选择的对任何人和每一个人说法；其意乃是帮助那些尊敬佛法者，尊敬正道者，了解佛法。我们应怀著非常纯正的动机，以谦虚慈悲的态度把我们从上师处所学得并且了知的正教传予他人。我们要避免把自己个人的看法掺入正统的法教，当然也不能有任何自私的动机。正道是希有而宝贵的，理应以愉快的心情在适当的地点演说，

    施教的正统方式，在显经中有详细的论述，一般说来，我们总该知道不应把佛法与俗事混为一谈。

    以上是布施的三种基本形式。布施被列为佛所说六波罗蜜中的第一个，乃是由於它最易懂，人人可行，同时它也是其馀五波罗蜜的基础。

    持戒

    持戒也含有三个主要的方面：止恶、积善和助人。止恶意即不做伤害他人之事和不做自私自利之事。通常，所谓伤害他人之事就是十不善业中所讲的杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、货欲、膜恙、邪见。不过，如果动机纯正，则前七项（非属心者）是可以容许的。动机既是决定性的因素，同时又是属心的，显然後三种不善业是绝对不能容许的。动机不纯，就永不能成为纯粹的菩萨。要想有清净、善巧、端正或正当的行为，我们必须在

    真知何为不善，并对其意义有体验者的指导之下，先研究何为不善。

    然後，从所发现的一切不善业中，我们选出自己确有把握可以避免者，并受与之有关的戒。例如，我们若能不再杀生，即受永不杀生之戒。我们若能避免杀生和偷盗，即受永不杀生和永不偷盗之戒。在我们自信能够不造的那些不善业方面受过戒後，我们就著手减轻在其他不善业方面的弱点，逐步努力予以尽除。

    持戒的第二个主要方面——积善——可应用於任何事物。佛法中有云，无一法不能成为菩萨行。行的种类可多如各种现象，而任何一种现象，无论善与不善，菩萨皆能将其转变为利益众生的机会。凡有益者，我们都应该依六波罗蜜的准则去实行。要想积善，必须先有愿意为善之心，而此愿意为善之心本身就是积善。

    大乘的方法非常简单，也非常巧妙。例如，我们若有贪欲，也许并不须要用很大的力量去止贪。首先，我们要了解贪欲，然後发展出对知足的了解和欣赏。随著我们对知足的了解，贪欲的减少会与知足的增长俱来。单是致力於了解，就能同时在三方面发生作用，不必分别致力於减少贪欲、增长知足和发展了解。如是，各种善巧的智慧都能发展出来，付诸实行；精进对治懈怠，智慧对治无明，禅定对治心乱，布施对治悭吝等等。大乘佛法对所有这些修行都有开示，我们应先从最容易的修起，逐渐发展，直到该做的都能做为止。

    持戒的第三个主要方面是利他。要想真能纯粹的、正当的利他，我们必须得到某种程度的证悟，以使我们的利他之行永无错误。但是，只要我们深信自己的动机纯正，即使无此证悟，也可开始行利他之事。不过，我们应遵守四个基本的准则：

    （一）供给他人所需，帮助他们，实现他们的愿望，但我们所做的不得有害他们或其他的人。

    （二）依他人之愿，说他人想听的话，但我们所说的不得有害於他们。意思就是要说亲切的话，不说严厉的话，但当我们确信非说严厉的话不能令其获益时，我们就必须说严厉的话。

    （三）我们若能以任何方式令他人见道，即使只是窥见一点点，我们也必须去做。

    （四）不管我们修道的层次为何，不管我们实际上须不须要，我们都应依公认的标准及惯例而行。

    究竟说来，在获得解悟和智慧（以及对解悟和智慧的信心）之前，我们帮助他人的力量是有限的。在我们确信自己所行，无论情况如何，都不会为失望所损或为我慢所蔽之前，也是如此。话虽这麽说，我们还是要从自己现在的层次开始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式帮助他人。

    忍辱

    忍辱也可从三个主要的方面来说明。第一是不去伤害那些曾伤害过我们的人。第二是克服我们须受之苦，而不作无谓的反抗，也不生强烈的嗔恨。第三是信究竟道。不报复的意思是，当有人打我们、骂我们、伤害我们、损害我们的财物、伤害我们的亲人、或做任何令我们发怒之事时，我们不以牙还牙。简单的说，就是当我们被人打了，如果我们还手，那就是真被他打了；如果我们不还手，那就是没有真被他打。而且，人家不会平白无故的打我们。此事的发生乃是由於过去所造的因缘，是我们自己所造之因产生的结果。挨此一拳，我们过去所造与之有关的那一苦因就没了，同时此一拳本身也可成为我们精进修行的著力之处。如是则挨此一拳实为有益，而非有害。

    这是一件说起来很容易而做起来则很困难的事。尤其是在西藏，由於文化背景完全忽视应付那种情况的适当方法，任何挨打而不还手的人都被看不起，都自觉羞愧。可是，在锡金我却看到了一件真令我吃惊的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他对一位脾气坏的比丘说了一句轻浮的话。那位比丘听了大怒，先用脚踢他，再用一块木头打他的头。被打的此丘还是像棉花一样的柔和，一点也不焦躁或生气，反而说：「谢谢，多谢。如果没人发脾气，我就永远无法在忍辱方面发展了。谢谢。」他说的是真心话。当此类情况发生时，我们必须准备好以上述的方式去应付。我们必须从最简单的开始：首先，当有人说可厌的、不很重要的话时，我们就说：「是的，是的，一点也不错。」我们说的虽非真心话，但可因而免费唇舌，不致卷入我们极应避免的争论。那种人说的只是空话。藉著在无关紧要之事上发展忍辱，我们终将有能力应付困难之事。

    忍辱的第二个主要方面是不避苦。这并不是说我们应自讨苦吃或以苦为乐，虽然「不避苦」听起来的确好像有这个意思。从无始至今，每一众生都是一直在六道中受苦。在这段极长的时间里，我们一定已在地狱道中受过数十亿世纪之苦，在畜生道中受过数十亿世纪之苦，在其馀四道中，亦复如是。从某一方面看，可说所有这些痛苦都是有益的，因为我们如今在此并未受什麽苦。从另一方面看，这些痛苦也没真给我们带来多大的好处。当我们现在坐在这里修一节禅观时，我们的耐心极小，连保持正确的坐姿，产生适当的心态和念诵必需的经文都很觉吃力。我们若有耐心，对自对他都将极为有益。佛陀在菩提迦耶成觉之前，曾於尼连禅河边苦修六年。佛陀努力的成果至今未断，并且还要继续下去，直到一切终了为止，不仅是为了利益此界众生，而是为了利益所有境界中的众生。因此，我们不应把禅修和修法中所遭遇的小麻烦视为艰巨。

    有时我们的确很苦，如生病等等。生了病，我们就应服药；与人发生纠纷，我们就应尽力解决纠纷。绝对应该如此。但是，我们对痛苦及麻烦的态度不应该是把它当作一无是处而抗拒之。苦就像扫帚一样，能扫除苦因。有此认知，苦即返本还原而减轻；无此认知，苦即大过其实，增加两倍、十倍，甚至百倍。发展出此项认知的方法是想：「我现在所受之苦乃过去的业因所结之果。正如我自己不想受苦，任何其他众生也都不想受苦，所以我愿自身现在所受之苦能切实利益一切众生，为其除苦。」这样，我们就在心理上把一切众生的痛苦承担过来，用我们自身的痛苦解除他们的痛苦。

    如果我们对修此法没有充分的信心，如果我们自己与受苦者之间没有为其除苦的业缘，则修此法将只能对自己的修心有益，而不能对那些受苦者有实际的帮助。如果我们真为一切众生著想，则想成就的将远超过只把他们的痛苦承担过来。修此想之法，藏名施（tong）受（len），承受他人之苦，施予自有之乐。

    第三种忍辱是信任三宝的至善性。这种信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而产生。我们应永不忘於三宝处寻求觉受，以及致力於理解究竟之真谛与相对之俗谛。在相对的俗世中，业、因、果报俱有，我们应行善止恶。在究竟的真谛中，无善无恶，一切皆被视为虚幻。致力於理解此为大多数人所难以领悟之并立的二谛，尤其是理解究竟的真谛，即名无生法忍。

    我们修此第三种忍辱，应从最基本处著手，如了解人身难得，人生美好，以及我们可随意利用此生之类。我们具有完全适合为善的条件，一切为善所需的品性皆在此宝贵的人身之中。既然我们具有这些品性，若不善加利用，那就成了浪费。一个贫穷之家，若有一百公斤的黄金埋在地板下而不挖出来用以购买食物等等，则此家之人即是浪费黄金的价值，令其毫无用处。我们宝贵的人生亦复如是；人生极其宝贵，但是我们若不善加利用，也只有白白浪费掉。人生短暂，我们应先把对人生的认知发展到足以促使我们充分利利用此生的阶段，然後再逐步加深此一认知，这就是修第三种忍辱的方法。

    精进

    精进有三种：（一）甲胄般的精进；（二）努力勤修，把我们所知道的应用於生活之中的精进；（三）积善不厌的精进。一般说法，三种精进是：

    第一种，甲胄般的精进，是基於此念或此誓：「从此刻起，我要利用此宝贵人身，为利一切众生而求证究竟成佛之道，以便能引导众生离苦及所有苦因。」此一发自内心之念，即是甲胄般的精进之始。正如甲胄可以保护我们不为锐利的兵刀所伤，精进亦可保护我们不为各种懈怠之力所害。若无精进为护，懈怠就会把我们往後拖，减弱我们的努力。我们首先要知道自己该做什麽，然後全心全意、满怀信心的致力於修行已了知之法。以此为基础，我们就能扩展和加深我们对尚不熟悉之修法的了解，然後才会有系统的澄清我们对这些修法的疑惑。

    第二种，应用所知的精进，分几个阶段，第一阶段是将我们所知应用於日常生活，此时我们必须远离一切不良的影响。第二阶段是积聚诸善，令其为我们生活的一部分。第三阶段是力行一切利他之事，无论是暂时性的还是永久性的。在所有这些修法之中，我们首先修行最容易的善事。例如，先从决不伤害他人入手是很容易的，然後再从此发展到真能帮助他人。

    第三种，是永不满足的精进，意即老是想要增进利他之正知与正行。法教中说：

    即或明日死，今日亦应学，

    虽已助人人，仍应再助之。

    想想敌友，有十亿个朋友也不够，只有一个敌人就太多。我们决不应以自己所积之善为满足，永远要从头、从最微小、最简单的，重新开始修行。一看到有利他之事可做，不管多麽小，我们就应把握机会，立即去做。凡对他人有害之事，我们必须利用一切机会予以阻止。只是躲避问题，认为不要紧，并不够好。比如说，我们看见地上有块碎玻璃。把它捡起来丢在垃圾箱里是一件极简单容易的事。我们不能这麽想：「成千上万的人从这里经过，他们都不捡，我干嘛要捡？」我们每一个人都同样有责。如果我们认为一滴水不算什麽，那麽大海也不算什麽了，因为大海乃是一滴一滴的水所组成的。然而，如果我们把一滴一滴的水积聚起来，则终有一天会成大海。

    禅定

    禅定的第一方面是发展内觉，使我们知道心的本来面目（心的本来面目是隐於表层之下）。不修禅定，就不可能圆修布施、持戒、忍辱和精进：内觉是此四度的精髓，缺少这种精髓，修也修不圆满。若要如实知心，必须先修「止」，修「止」可以定心，令心安住於其本性，而不为最近所积之业所扰。发展「止」的方法是修「觉」，注意一切发生之事。修时，我们应放松身、口、意，自然单纯的安住於现况，那是本无贪、嗔、痴、妒、慢等诸障惑的境界。

    禅定的第二方面分两个阶段：一般与特殊。一般阶段与我们坐禅时所修之心有关。初修「止」者所要修的境界并不是一片空白，一片一无所见的寂静；它乃是一种能对心之明与性生起觉知的境界，而识此心性者即是心。这是禅定第二方面的一般阶段。第二方面的特殊阶段，不仅含有此安住於其本身之中及安住於对其本身之明的了解之中的自明之心，而且现出菩提心，那是没有因视「能」、「所」、「行」为三者而构成之三重障碍的菩提心。「能观是谁？」「所观为何？」「如何修观？」等这一类的观念和偏见都被超越了。

    禅定的第三方面是发纯正之心修上述之法，以使一般与特殊这两个禅修阶段能为利益一切众生之心所支持和引导，并能有慈悲的伟大开阔之性为伴。这种禅定之果就是大乘之果。小乘的禅定与大乘的禅定不同之处端在发心，除发心外，二者极其相似，平心静气的禅定，了知其本身，超越「能」、「所」、「行」，并以利他之心为基础的禅定，即是圆满的证悟。得此证悟时，自然会行利益众生之事，并且毫不费力，一切成就。

    小乘修行所生之证悟与佛陀所得之证悟非常相似，但因无利他之性与行，所以并不是对究竟道的圆满证悟，而是一种非常枯燥无味的证悟，没有悲心，没有至善之佛的圆满行。小乘所证悟者虽也是究竟道，但非如实证悟究竟道。因此，每当我们修「止」、修「观」或修施受法时，都应依下列次第为之：

    （一）首先要准备好修禅之心，要把心定下来。（小乘行者也大都想要如此。）调心之时，通常作数息观、专心於行走（＊注：这一句的原文是「Cultivatingmindful－nessofWalking」）、注意身体的感受等等。有籍助於外物的方法，也有不藉助於外物的方法。

    （二）由於修以上之法，心得平静，这是一种「空虚的平静J，还要加上「明」才成。（在此阶段之「明」只是清醒而已，不是那种有了证悟才能出现的自心本具之明。）

    （三）接下来，要为此静与明加上纯正动机之框，所谓纯正动机即是助人之心。完成此点，禅定即形圆满。空虚的禅定，只能令我们觉得松快，只能暂时解除我们的紧张，此外就什麽都没有了。

    我们若修金刚乘法、金刚乘之观想等等，而无菩提心的开明动机，则我们所走的仍是老路。观想本尊当然比观想一块结构复杂的石头为有益，但若无菩提心，决不会有圆满的成果，尽管本尊所代表的是究竟道。

    般若（智慧）

    般若有三种：一般轮迥慧、次胜慧和最胜慧。第一种包括各类世俗慧，在西藏过去常称之为「艺术」，亦即十门学问，其中有五门是主要的，另五门是次要的。次要的五门是：诗学（及修辞学）、占星学、术语学（包括文法）、戏剧学和语源学。诗学是令他人觉得舒服并产生同感的表达方法，纵然他们的处境与我们不同。

    占易学是研究宇宙中各星球之间的相互关系。我们的内在情况即是对外在事务完全而真实的反映。此即为何依我们出生时外在因素的相互关系所制成的图表，能确实无疑的显示出我们的父母是何种人等等。外在的宇宙是外体，我们所居住的地球是其内体。人身是外体，其内含有多种微妙之体，以及心的各方面。体有多种，彼此都有关连。研究这些相互关系的即为占星学。我们使用的日历就是一个例子。有时一年有十三个月，有时则只有十一个月。有时一个月有二十八天，有时则有三十天。何以故？因为我们是以不会弄错季节的方式依月的圆缺而制定日历。夏季那几个月永远是夏季，冬季那几个月永远是冷季。日蚀与月蚀等，在占星学中都有明确的描述，都可标示在日历之上。占星学有好几套。有「白」占星学与「黑」占星学，此与巫术之白黑或善恶无关。黑占星学比较复杂，更需要数学，包括角度的计算等等，而白占星学则较为简单。

    术语学和文法讲辞语的运用，以表达各种观念。关於藏文的用法，本有七篇名论，不幸的是其中五篇都失传了。不过，现存的两篇中含有其他五篇的全部内容，使得藏文文法得以保全。

    戏剧学综合多项事物，涉及多种问题。戏剧可用以描述历史或作为表达的工具，其中还包括假扮，无论我们想要描写什麽，都能假扮出来。如果是历史剧，那就要尽可能忠於有关的历史事件，包括所涉及人物的个性，以及他们的背景和史实。剧院如诗，因为观剧的人，可被演员的动作和比喻的表现带入所演的境界和情况。戏剧利用动作、音乐、歌唱等多种表达方式作为工具。

    语源学泛指第五门次要的学问，所讲的是各种名称。一切事物都有名称：有的名称有意义、有道理、有的名称则无意义。例如：藏语中「佛」名「桑结」（sang-jay），当我们用藏语说「佛」时，其中含有从无明大梦「觉醒」（sang）和一切善性与知识「盛开」（jay）之意。有一种名称则无意义：例如，房屋。房屋只是被称为房屋而已，只是配合实物而出生的一种声音。有一本专谈名称的书，中列数百名称，显示一物可有多名，如花可被称为「以足饮水者」或「有美丽之瓣者」等等。

    上述五门学问被称为五小学科，所讲的是次要的问题。五大学科是：技艺、医药、沟通、真理及辩证法。

    第一个大学科是研究如何创造，以及一切事务是怎样造成的。构成整个宇宙的是五种元素，此自然的五种性质相辅相成而有如今的宇宙。即使从做瓦罐一事当中，我们也可无师自通，得知一切都是如何组成的。我们需要黏土（坚实性），需要水把黏土弄湿（潮湿性），需要风来推动它，需要空间供其运转，需要火令其成为可用之器。仅仅从做瓦罐一事当中，我们就能洞悉地、水、火、风、空这五种元素。五大学科中技艺这一部门包括金属工艺、木工艺、纺织、制陶，以及许多他种生产活动。

    第二个大学科是医药。在技艺那一部门，我们学知一切是如何造成的。在医药这一部门，我们研究一切是如何运作的。运作有误时，我们就予以纠正，令其恢复正常。人体出了毛病时，诊断病因的方法有多种。当一位西藏良医无法立即诊断出病因，而病因和疗法又都有十种可能时，他就拿十个小罐子来，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一种不同的药。经过熟练的观察尿药混合所产生的结果之後，医生即可断定该用那一种药。药属化学，这是就化学最广泛的意义而言，亦即就自然产物的组合而言。藏药比西药更接近自然。人体器官的特性与外界药草的特性相似，我们可以慎选药草，以之医药人体器官。这是西藏运用医药的基本方式。

    研究沟通，内容很多。这项研究常被视为只是研究梵文字母，其实远不止此。它须要研究所有元素、活动、感受、环境、气氛等等。对沟通或声音有了此种了解的人，可以听懂动物的语言，动物虽没有人类所说的那种语言，但它们也能发声表达某种意思。同样的，我们也能了解风的语言或燃烧之火、流动之水等的语言。

    活动产生声音。在这方面的知识中，现有一部分正被发展成对电视、无线电和电话所依之理论的了解。这些产品使得我们能与地球另一边的人讲话，就像晤谈於一室。这是利用活动、环境和声音所产生的结果。

    真理是指研究何者是实见及何者非实见，常被译为逻辑。逻辑是一种决定何者为真的方法。佛学的逻辑非常复杂；辩证法这一专门部分很难精通，非苦心学习十到十五年不能用得恰当。

    我们首先要学一切事物是如何造成的，再学一切事物如何运作以及彼此之间的相互关系，最後学其中的真理。以上所说的五小学科和五大学科涵盖了所有的世俗慧。

    次胜慧虽涉及真理的相对与绝对两个层次，但从单方面入手，认为杀等不善之业都是坏的，苦是极坏的；做善事是好的，快乐与利他是极好的。一切都不离「有二」的境界，甚至究竟也是相对之反，此慧虽超越轮迥，但它属於超越轮迥之慧较低的那一面。

    最高的超越轮迥之慧是不二慧。这是中道纯粹的本质，不可言说：不可想像、不可解释。了知事物运作的方式是第一阶段（轮迥慧）。了知事物的实相是第二阶段。了知一切事物的真正本质是第三阶段。此第三阶段只能予以概略的、含混的描述，非亲自品尝不能了知。我们必须要去亲自品尝。

    修行菩萨道时，我们所依的是六波罗蜜。每一波罗蜜都有三面，故有十八方面的修行要完成，而且我们要从头修起，直到将其真正修成波罗蜜或完美无缺为止。在如是修行之时，我们要通过菩萨五道：资粮道、加行道、通达道、修习道、究竟道。通过此五道时，第一道的究竟法，到了第二道即成相对法：第二道的究竟法，到了第三道即成相对法；如是类推至第五道。

    於第三道（通达道），得菩萨深悟之初地，从初地到十地，此悟不断加深。抵十地时，证悟虽实有增长，然能、所之障仍在，并未得圆满佛果。於十地最後的阶段，才能如实圆证那独一无二的殊胜究竟之道。这就是我们称之为佛的不二慧。从十地之末到佛位，此慧名为金刚慧，意即不坏、无障之慧。

    我们应了解大乘的真义与其基本原则——菩提心、悲心和大乘修行之果——我们应了解菩萨与佛的品性，以及证悟的真义。不是先有佛，然後才有所谓究竟道的证悟，而是究竟道的证悟无时不在，得此证悟者即名为佛。

    第五章修心七要

    绪言

    佛陀所有的全部法教不外小乘与大乘。大乘本身又有显、密二乘之分。这一切法教都旨在协助我们舍弃有「我」之念。我们现在要研究的是大乘修心之法，此法能除去有「我」之妄想而发展出显现为活泼有力之大悲的菩提心，以及发展出修此大悲所需的一切。「修心」在藏文中是lo-djong。Lo的意思是“思想”，djong的意思是“修行、训练或净化”。此项修行名为修心，乃是因为运用其法可将我们目前为「我」所蔽的那种相对的存在，转化为如实无碍的真心。

    由於「我」的观念作崇，我们易积不善，所谓「不善」，意即有缺陷者，也就是苦因。我们现在的感觉是有「我」，我们的一切行为和与事物之间的关系即以此有「我」的看法为依据。运用修心之法能使我们以「障碍」作为修清净心之方便。因为清净心从来不曾受障碍的影响，当我们修行抵达究竟位时，清净心还是像往常一样。但是，於此之前，在相对的层面上修行和净化有障碍之心则是非常必要的。

    我们如何能以「障」来净化「障」呢？我们应细思此「我」，我们就可以如佛法所明示的那样而发现，「我」通常是一切障碍因素的促成者，是一切障碍因素所需生存空间的制造者。然而，—旦我们知道如何运用，此一有「我」之念即能被转为证悟之种。我们知道自己想要什麽、不想要什麽。我们知道自己何时快乐、何时不快乐。推己及人，我们就能知道别人怎样会快乐、怎样会不快乐。我们能够了解他们的痛苦。以「我」的感觉去体会他人的感觉就能生起悲心，进而发展此悲心，使其成为相对的菩提心，愿他人快乐，并为令他人快乐而忘了自己。当然，不可能一下子就做到私利尽舍的程度，但我们可以从小处著手，如对贫苦饥饿的人行布施，或对辱骂我们的人行忍辱，因为我们知道对方怒火中烧，无法自制。如是，则相对的菩提心会逐渐生起，并且逐步返本还原，直到成为究竟的菩提心。然後，我们再精链、培养此究竟的菩提心，至其成为完全的证悟为止。这样，藉此修心之法，「我」乃成为解脱之种，而非轮迥和痛苦之种。当知修心并非求之於外，而是运用我们内心已有者，这一点非常重要，我们所须做的只是去发现它和让它展现而已。

    有几个例子可以帮助我们了解心是怎样修的。有一种植物，对人和大多数的动物来说都是剧毒，但孔雀吃了却无害，非但无害，反而益增其美，因为孔雀有转化此毒所必需的方法。通常，贪、嗔、嫉妒都是心中的剧毒，但若运用修心之法，这些剧毒之性就可构成证悟之道，此即为何在大乘中修心之法如是重要。

    仅知修心之法还不够，必须还要有愿修之心或称之为动机，而此愿修之心或动机则因遭遇障碍及其後果而有。这种情形可用莲花来比喻。莲花不生於只有清净和新鲜之水的泉源或池塘。莲花这种最清净、最美丽的东西乃是生於陈腐肮脏的泥塘。在为痛苦及无明所缚，为无明所恼的众生心内，就埋藏著觉心之种，也就是大悲。由於遭受大悲不发之苦和急需大悲成长之益，这些众生才易於生起放出大悲、任其成长之心。

    大师及大证悟者，常以多种方式和从许多观点，开示慈悲之道。慈悲之道意义深长，并且极为重要。龙树有一短偈说：

    众生欲除苦，须除苦之因，

    而非苦本身。欲除苦之因,

    须先信他人，比自己重要，

    此即除苦法。若欲尽除苦，

    须得大解脱。大解脱之根，

    即是菩提心，此心须从始，

    坚固如大山。

    於此山上，一切解脱所需都将成长，尤其是平等无限的悲心。目前，我们的悲心十分有限，快乐时易发，一遇麻烦就几乎全没了。无限的悲心是不变的，其对象为所有轮迥众生，无一例外，不管他们是友、是敌、还是陌生人。不过，当菩提心修到极致，当我们得见自己和诸法本性时，最後，连此不变的平等大悲都要舍弃之，只有藉此全舍之慧，才能走完最後一步。何以故？因为此悲乃出自於了解无人想要受苦，了解他人之希望快乐和厌恶痛苦一如我们自己。有此了解，我们才会尽一切努力，献出自己的身、语、意，以使他人获得暂时和永久的快乐及脱离痛苦。由於是「我们」力图协助「他们」，所以仍属有二之心。要想圆满证得佛性的所有品性，亦即证得实相或真谛，此有二之悲最後必须舍弃。

    修心要经过七个步骤或阶段。此修心七要乃阿底峡大师传入西藏之法教。当年阿底峡跟三位上师学习修心之法和菩提心。这三位上师是法称、法护和弥勒瑜伽士。法称藉修心之法获得证悟，甚至在修心之际就能利益很多众生。他确实能代众生受苦、治众生之病，以及令众生安住於道，处处表现他以修行为乐。法称将修心之法传给阿底峡，阿底峡又将此法传入西藏。从阿底峡迄今，此修心七要一直不断的传下来。我自己是从第十六世大宝法王那里受此法教的。虽然我们追溯其源至法称为止，其实全是以释迦牟尼佛的法教为基础，这是属於显教的修行。

    此修心七要的内容分别是：

    （一）基本加行：基础。

    （二）修行主体：二种菩提心——相对菩提心与究竟菩提心。

    （三）运用恶缘作为证悟之道的一部分。

    （四）应用修行於生活中的各方面。

    （五）修心的衡量。

    （六）修心的誓约（应禁者）。

    (七）修心的箴言（应行者）。

    第一要点：加行

    因为此法必须先修，故名加行。这些加行常被称为转心四法，或称之为四基本观。第一观是观人身难得，体会人生真正的价值，体会人生不可虚度的道理，因为唯有藉此人身我们才能了知一切生命的意义或本质。人身是极为宝贵的资产。只知道人身难得还不够，我们必须充分利用人生，令其可贵。

    即使我们能令人生可贵，人生还是非常脆弱，不能永远持续下去。人生无常，人一出生，就不断减寿。生也是死之始。何时会死，无人能晓。医生可能说某人在某一期间不会死於某病，但没人能保证在那段期间死亡不会来临。体会人生无常，可激励我们充分利用人生：沉思死亡,实能令我们珍视人生。只知道死亡会来也还不够，我们还必须研究当此血肉之躯死亡的时候，我们的心会怎样：研究我们今生在身、语、意方面的所作所为如何造成善业和恶业，这些业在我们身亡之後仍将伴随我们，永远不离，不会自行消失。业遇缘即熟，依其本身之善恶而产生好坏的後果，无须依赖其他。此即为何於此业熟之地的世间，尽管人人要乐不要苦，可是痛苦还是那麽多。人的痛苦不是来自当前的作为，而是来自过去所造诸业的业果成熟。这说明了现在为何有人似乎徒劳无功，有人似乎不劳而获。

    当我们了解业是这样运作时，这种了解不是学术上的认知。业与我们有切身的关系。不过，正如业种在我们心中，对治业种及避开业果的方法也在我们心中。方法虽在我们心中，但徒法不能自行，我们须善用之，否则一切仍旧，或好或坏，仍旧要随业流转。

    我们若不处理潜在之业，业就会成熟而生苦乐之果，带来轮迥之苦。明察细思眼前我们所住的世间，我们即可看清和体会苦的整个过程。我们可以想一想那些一无所有而想要获得快乐、财富、健康或其他东西的人；想一想那些虽非一无所有,然而想要更多的人；想一想那些已经具足一切，然为维护其所有而仍在受苦的人。无论是那一种人，他们徒劳一生。最後，终将尽失所有，因为死亡时一件东西也带不走，就连我们极其喜爱、细心照顾、难分难舍的身体，也不得不留下。

    我们必须知道在此四加行内所观之人身难得、诸法无常、业因果报和轮回是苦的顺序，以及其间彼此的关联。此四观的排列不是思想家在哲学上对观念所作的编排，而是世间本性的真实反映。由於是最基本的，所以此四加行构成修心第一部分的主体。人生与世间既然如是，我们就必须起用上述内在的方法，去修行那能引导我们出离轮回之道。但我们该做的是什麽呢？我们可以从修行佛所传授的求知与发现之道中得到解答。因此，我们第一步要礼敬佛、法、僧，亦即皈依三宝。就某一方面来看，礼敬和皈依是表示敬意，也是於无助时乞求援助。其实，远不止此。皈依佛，除了是礼敬释迦牟尼之外，还是认知和礼敬我们本具的佛性和成佛的目标。我们要是能自行成佛的话，我们早就成佛了。如今，我们仍在此为人。所以，我们必须行道，行佛法之道，佛法就是直接教人如何成佛之法。佛法之道是成千上万的大师都曾修过并赖以获得完全证悟之道。能奉行此道即是真正敬法。但是，独自读经和修行，其弊可能不下於利，也许会令我们受害不浅。我们必须在有信心、有助人之悲心和有适当之经验者的指导下修道。遵从这种人的指导即是真正敬僧。如是礼敬佛、法、僧三宝，即名皈依。

    信任佛性、佛道和上师，并用以除去自身之苦而获得真乐，即使是这样皈依三宝，还是不够，因为皈依只是迈出一步而已。下一步是悲心和菩提心。因此，全部的加行，修心的第一要点，如下：「我们先衷心体会四基本观（人身难得、诸法无常、业因果报、轮迥是苦），再诚心诚意礼敬佛、法、僧三宝并发菩提心。然後，我们即可进入第二阶段，开始修行相对的菩提心与究竟的菩提心。

    第二要点：实修菩提心

    菩提心的发展分两个阶段：

    （一）修相对的菩提心。

    （二）修究竟的菩提心。

    相对的菩提心又分三个阶段来修行：

    1）预备；2）修行的主体；3）终结。

    （一）预备

    我们所修的任何禅观都是帮助我们直接体验佛性的方法。修行这些方法，我们终将抵达能现证佛性实相的地步，但欲达此地步，必须先行禅修，禅修的第一步是学习如何集中注意力，如何持心令其专注一物，继续不断。要想看清某物，必须先集中目光。要想看清水中之影，我们不可碰水，而应让水保持平静。欲见自心之性，或宇宙本质，我们必须先学如何处理心，令心安定。开始时，会有很多由杂念引起的障碍和骚扰。若无定心安心之法，我们就不可能有多大的成就。此即为何要修止观。在此预备阶段所要修的止观，是利用自己呼吸的一种非常简单的方法。

    我们坐在舒适的垫子上，任念来去，既不阻念生起，也不随念流转。在任念来去，置之不理的情形下，我们专注呼吸。先放松身心和呼吸，令其进入自然状态，这样经过几分钟再开始数息，—、二、三、四，一直数到二十一为止。然後祈祷，念礼敬三宝文和四无量观。

    （二）修行的主体

    修心法中，相对菩提心的修行是以施受（tong－len）观为主体。开始时，施受观的对象是今生在感情上与我们最亲密者，然後再把对象扩及一切众生。

    今生与我们最亲密的人是我们的母亲，所以我们先观想母亲站在我们的面前。呼气时我们要想自己所有之乐及乐因悉施予母，吸气时我们要想母亲所有之苦及苦因全归於已。如是而修，直到我们觉得能将自己所有之乐都给母亲，并能心甘情愿承受母亲所有之苦为止，然後就要再进一步，修得更深。此时要献给母亲的是，从现在起直到获得超越苦乐的大解脱为止，我们将会遇到的每一种乐；而母亲的每一种苦，连「我」这个苦根也包括在内，我们都承担过来。

    一旦我们有了愿意为母奉献一切的感觉，我们即将此一修法扩及其他对我们重要的人，如朋友、兄弟、姊妹等。然後依次扩及对我们虽不那麽重要但令我们起好感的朋友和熟人、扩及陌生人、扩及敌人、扩及深恶痛绝的敌人，最後扩及一切众生。这样，先从最容易的修法对象著手，逐渐扩及最困难的修法对象。此外，当我们在谈话或祷告中说「我要利他」时，其意绝不只是帮一下忙就算了。它的意思是你要像药之於病那样利益他们；要像道路一样，无论晴雨，帮助他们去到他们所要去的地方；要像食物一样，给他们营养；要像桥梁一样，帮助他们过河等等，为了帮助他人，我们要什麽都肯做，同时还要像药、路、食、桥一样；不期望任何酬报。

    （三）终结

    在修相对的菩提心这一阶段，我们要於日常生活中发展平等，公平的待人接物。色、声、香、味、触等都会影响我们。我们尝到美味时会产生愉快的感觉。我们摸到软物时也会产生愉快的感觉。我们五官的感受不是愉快，就是不愉快，或是既非愉快亦非不愉快的中性。通常，有了愉快的感觉，就有贪恋随之而起。有了不愉快的感觉，厌恶之心，有时甚至嗔恨之心，便油然而生。有了中性的感觉，接著来的则是一种无明。我们要先从最容易修的那些五官反应开始，然後逐渐扩及一切。

    讲到这里，再说明一下六道的情形是有助於了解的。身为人，我们内具所有六道的感觉。我们生活中的快感是天道的感觉，嫉妒是阿修罗道的感觉，欲求快乐是人道的感觉，愚蠢无知是畜生道的感觉悭吝是饿鬼道的感觉，嗔恨是地狱道的感觉。

    在修行的时间之外，在世俗的生活之中，所有六道的感觉都会显现：对喜欢的生贪求心，对不喜欢的生厌恶心等等。当我们看出此一过程发生时，我们要尽力发展平等舍心，先从最容易做到的开始，逐渐增加难度，直到能对任何情况一视同仁。

    究竟菩提心的修心

    此一修行分为三段：预备、修行的主体和终结，外加一段修後之行。

    （一）预备

    与修相对菩提心时的预备修行类似。我们先皈依和发菩提心，然後诵七支祈祷文。所谓七支是（普贤十愿中的七愿）：礼敬诸佛、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、普皆回向。诵毕，同样依次修止观（数息）和施受观。

    （二）修行的主体

    此段修行又分为几个部分，第一部分是观外相不实。先从我们周遭可见、可觉的事物开始，运用中道和般若波罗蜜所持的见解去领悟此诸事物皆无独立实体，致能视其如梦。一旦能视此诸事物如梦，即可推而广之，将此看法扩及我们的国家、我们的地球，终至整个的宇宙。

    下一步是观内心非有。先从最简单的层面开始，先尽力寻求「我」和「我所」的意义。若有人问我们：「你是谁？」我们当然会把自己的姓名告诉他们。但我们若认真的对自身从外到内层层深究，直至於心的话，我们绝找不到一个实实在在的东西可以让我们指著说：「这是我。」然而，我们既肯定有「我」，且又发现「我」不属有形之物，於是乃向时空中求。可是「我」不在过去，因为过去已经过去；「我」不在未来，因为未来尚未到来。那麽是否在现在呢？现在是极其短暂的时间，不是本年、本月、本周、本日，这一小时、这一分钟，甚至不是这一秒钟。现在远较上述各种时间为短，因为它必须是最小的时间单位。然而，无论我们所定的时间单位有多小，其中也必含有先後，否则这些单位就不能连在一起构成连续的时间了。一个时间单位若含有先後，能分解为现在、过去、未来，则此时间单位就不是最小的时间单位。凭藉常识或数学，都可作如是的分析，使我们推论出没有最小的时间单位。若无最小的时间单位，又怎能有那些理应由较小的时间单位复合而成之较大的时间单位呢？如是分析时间与空间，我们即可发现其空无之性。我们虽在时间、空间或现象方面，找不到实存者，但心仍在。这样，我们就发现心是超越时空与现象者；我们的寻求使我们得见佛性，我们必须做到这一点。

    第三步修法指示我们如何与宇宙的本质合一，亦即如何与那完全不可思议的所有现象之性合一。我们先学视一切事物为梦，此可对治固执世间为独立实存者的邪见。然後我们探究一切事物的空性，此可对治我见。这两种修法都是对治之法，我们必须更进一步从对治之法中解脱出来。

    若事物如梦，一切皆空，而心仍在那里有思有觉，那麽我们怎样才能正确的描述心呢？用藏文来说是「sNang．SZin．gSai．Ba.gSalSZin．sTong.Pa」，意即有我们能明察之相，此明察之明即是空。此空不断、无碍、遍在。因此，安住於心的本质之道，就是任心自在，让心安住於其本性，不予增减；不对心念有所期望，也不视心念为禅观的障碍。无须抑制心念，也无须助长心念令其膨胀成白日梦。我们只须生活於即令之时。

    於佛性中，念得解脱。观修究竟菩提心就像观修大手印一样。清净的心境住於如实的层面。於此清净的心境中，念会生起，打扰我们，但我们不必把念压回去；把念压回去就是把心压回去。我们也许找不到心，其实心不外念，念之於心犹如波之於水。因此，我们不要跟随念，也不要抑制念，而要专注现前。

    小乘、大乘和密乘都说初修禅观者，每次修行时间应短，次数应多。当修行功力加深，每次修行时间即可加长。所以开始时我们修十分钟，休息五分钟，再修十分钟，如是修行下去，功力自会加深。

    （三）终结

    我们若只观现前，虽为深观，但不能产生圆满的大乘之果，因为观修必须有悲为助。所以在观修究竟菩提心之後，我们应依大乘法将观修之功德迥向一切众生，并发菩萨誓愿；就像观修之前一样，我们行皈依礼、发菩提心、诵七支祈祷文。

    （四）修行之後

    观修时所生之觉受，必须在该次修行之後，亦即两次修行之间，继续保持，保持之道是：

    如幻瑜伽士，

    以其解幻智，

    对待幻世间。

    例如，我们若在修密时依此准则而行，那就是修所谓的金刚身、金刚语、金刚意，意即在每次观想佛相之後，我们继续保持在观想中所发现的身、语、意，令其於日常生活中依旧现前，对现前的本尊（属身）、咒力（属语）和深慧的品性（属意），深怀如金刚般的信任感。如是延伸修行至日常生活之中，名为过三金刚的生活。

    每次修後，无论做什麽，无论是谈话、吃饭、享乐或受苦，我们都要尽力保持住在修行究竟菩提心时所达到的解悟程度。

    第二要点概略

    修此第二要点时，我们的坐姿要正，背要直，依上述之法修完相对菩提心与究竟菩提心的每一阶段，尽可能修得清清楚楚。修止观时，手放膝上，呼吸放松，纯任自然。诵皈依、发菩提心和功德回向三种祈祷文时，合掌当胸，指端略为分开。在寻「我」的阶段，要放松心情去做，不要有痛苦或紧张的感觉。当我们只是坐著任念来去时，我们要视念如水中连串而起之泡，一过即了。

    第三要点:利用逆缘作为证悟之道的一部分

    逆缘有很多种，然可简化为根本的二类，一类起於器世间，另一类起於器世间内的有情。第一类是四大失调所引起的火灾、水灾、疾病等等。第二类是所有来自众生的不愉快，例如他们对我们发怒或让我们的日子不好过。他们所做的有时是旧恶之果，有时是新恶之因，因其能在我们心中引起贪、嗔、痴、慢或嫉妒的反应。

    无论何缘生起，其为顺为逆，要看我们的了解而定，并不全看缘的本身。我们若不能善於应付，缘即为逆；若能善解善用，将其转成修行之资粮，缘即为顺。例如，若有人侵犯我们，而我们予以报复，则此缘即纯为逆。然而，我们若明白此乃己业成熟所现侵犯之相，则我们就能佑其为净化该业之方便，而以慈忍力安然接受。这并不是说我们要到街上去惹祸上身以便能净化自己过去所造之业。有些苦是我们能避免的，也有些苦是我们不能避免的。通常我们费很大的工夫避免受苦，即使是些微之苦，但当我们遇到不能避免之苦时，我们就必须视其为业已成熟而欣然接受，心知业果成熟即是业因消灭，而且业果此时不熟，早晚会熟。当业成熟显现时，善修者即以一种净化该业的方法，尽量加以利用。若非如此，我们就会对逆缘作不良的反应而播下更多的业种。轮迥运作的方式即是如此，不断以冤报冤，致使世间生死死生，永无休止。证悟本身并没什麽，只是解脱轮迥的恶性循环而已，此即为何断除冤冤相报为证悟之道的一部分。藉除新的轮迥之因和净化已造之业，我们可以重见自心或自己的真性。观想金刚萨埵等的修法是有力的净化现有之业的方法，但若要整天修此类之法，在在做日常工作时保持观想，是不切实际的。因此，以接受不能避免之苦来令业自然净化的方法，是很重要的。

    无始以来，我们从未真正了解何种行为害人害己，何种行为利己利人。一切都成了喂「我」的食物，我们的苦乐全是过去所造恶业和善业所致。由於不明此理，我们乃以为成功与快乐是当前努力的成果，并以这种想法来增长我见。受苦时，我们的反应是报复或自怜等等，这也使有我的幻想增长。苦乐皆令「我」增，不令「我」减，而「我」即是苦种。寂天说，众生之苦，皆因「我」起。真正迫害我们的恶魔是「我」，而「我」又是一个根本不存在的恶魔，因为无论如何寻求，我们也找不到任何可称为「我」的东西。然而，一旦我们产生误信有「我」的幻觉，那个虚幻之「我」就开始希求快乐，厌恶痛苦，而对获得真乐之道则一无所知。「我」就是这样引起贪、嗔、痴三毒，而三毒又带来轮回之苦。「我」若不予根除，轮回之苦即永不会减。根除之前，苦将不断出现。我们目前所受之苦，全是我们自己过去为了令「我」满足或令「我」无苦而行不善所致。

    遇到麻烦，我们要确信其根因不是当前之人或境，而是我们自己过去所造之业。我们若未造当受伤害之业，就永不会遭受伤害，而那使我们遭受伤害之业，以及使我们目前能受此业之影响者，皆系於「我」。我们已於无量劫中，以多种不同的方式，做有「我」之妄想的奴隶，现在我们必须痛改前非，推翻「我」见。我们虽可自寻改革之道，但无此必要，也未必成功，而且可能非常困难。佛法是现成的；全部改革之道都清清楚楚的摆在那里。净除我见所需的一切指引、了解和方法，都是我们能够得到的。

    我们必须推毁「我见」；「我见」是我们最大的敌人。与我们为敌的人或动物可能伤害我们，但顶多不过把我们杀了。死似乎很可怕，然而一旦我们知道死是什麽，死就没那麽严重了。死即是心在某一身中不能再住下去的时候，随业之力，转住另一身。有形的敌人只能要我们的身命，而「我」这个敌人却已支配和决定我们的生存达无量劫之久。如今我们有了暇满的宝贵人身，就必须用之於正途，把「我」彻底摧毁。这并不是说「我」不好，并不是说我们应该恨「我」和与「我」作战。「我」是一种惹是生非，毫无意义的错觉，去除「我」的方法在於了解，在於洞察生存的本质。我们无须恨「我」；我们应利用「我」使其成为证悟之种，并使我们自己成为佛子。这才是正当的改革之道。

    如果我们想利用人生的境遇作为修行真谛的一部分，我们就必须了知这些境遇如梦如幻，进而看出它们是「四身」的显现和游戏。无论我们看到什麽或经历到什麽，都不外佛性，都不离证悟或佛陀的法身。但是，由於「我」及贪等的活动一刻不停，才使得那清净的一面隐而不显。在这种情况下我们如何始能找到佛之诸身呢？如果我们像在身心中寻「我」时那样逐步分析我们的境遇，我们就会发现其中找不到一点点独立实存的东西；虽然如此，其相仍在。如梦中所显现者，有相而无起源。此无生之境即是无生法身。

    境遇无生，没有起源，然有相在；我们仍有讲话、吃饭、生病等等现象。无生之性并未令相空洞。究实是无的鲜明生动之相即佛报身。无生与显现结合即佛化身。此法、报、化三身不是分立的，而是一体。此一体即法界体性身。法身是超越一切想像和限制的证悟。报身犹如法身之空中的灿烂阳光，化身则如那个太阳不断发出的生长之力与能。究竟阶段与我们自己无别。相对阶段亦复如是。

    四种资粮

    有四事能帮助我们修相对的菩提心与究竟的菩提心：

    （一）积聚福智。

    （二）净化苦因、苦之本身及障碍。

    （三）感激横逆之因。

    （四）供养及赞叹护法。

    （一）积聚福智

    「积聚」是指发展乐因和创造成觉之顺缘，同时也是净化的重要支柱。我们都喜欢快乐，厌恶痛苦。这是很自然的反应，也就因此而有了正负善恶的观念。「积聚」的意思是积善。不断积善去恶是唯一除苦之道。如此积聚即是快乐的直接之因，但不是证悟的直接之因，因为快乐并非证悟。乐因苦而有；苦是乐之反。积善可除与乐相对之苦，使甚深独立之乐的证得，远较不积善时为容易。去恶之後，留下善果，此善果又构成证悟方面的障碍，它是一种必不可少的障碍。以种子的成长为例，即可说明此点。种子绝不可能独自成长结果。种子需要泥土来培植，并须有适当的湿度和温度。土、水和热是有利的障碍，能令种子开花结果，充分成长。同样的，我们先造有利的障碍，以除粗劣、痛苦、不利的障碍。然後我们就可轻松的除去有利的障碍，获得圆满证悟之益，能除有利的障碍者是智慧。

    这不只是一种想法，而是一种做法，是我们必须遵行之道。一切有关善与不善、善业与恶业，以及积聚福德资粮的法教，都出自此道。我若问人：「你想要快乐吗？」他当然会答：「想要。」每一个人都喜欢那种一切顺利的感觉，那是一种快乐美好的感觉。但是，你若问他是否真知快乐之因，你会发现大部分的人都知道得不很清楚、不很确实。扬善的法教即是除此昏昧之光。对於这些法教，有人当下领悟，有人甚表怀疑。不过，一般而言，修德之善行看来十分合理，会为大多数的人所采用。但我们必须了解，真正的积德并不只是行善，而是了知善行和诚心去做；否则，没有了解和诚心，所谓积德就只成了另一个梦，一个在发展善德方面并无特殊效果的梦。

    在积德方面，主要的外在重点有三：

    （一）佛、法、僧是积聚虔诚之德或信德的重点。

    （二）六道受苦的众生，无论看得见与看不见，都是我们积聚悲德的重点。

    （三）我们的恩人，或善心人士，都是我们积德与恭敬的重点，其中包括我们的父母、朋友、帮助过我们的人，以及本国或全球的善心人士。

    修信德的方法是对三宝虔诚礼拜、供养和祈祷，也可用制作庄严的金佛像或供佛之灯等方式将我们的技能和财富转化为虔诚的信心。不过，修信德的最佳之道是献曼达，因为以清净心献曼达等於是献上了整个的宇宙。这是密续的真髓，是获得辉煌成就的至简方法。此一确能令献曼达的价值犹如献上整个宇宙的清净心，即是菩提心，也就是大乘道的力量所在。

    有关信德的最後一点是，不管你采取何种看法，对三宝或佛性要完全信任。这在开始时几乎是不可能做到的，但我们可籍下列意义深长的想法而发展出完全的信任：

    平安，即究竟真谛，超乐之至乐。

    为达此目的，我献身语意，求证无上觉。

    一作如是想时，我们就能怀下列之念接受疾病：

    我若生疾病，愿我病利他。若我之存活，

    能有利於他，则愿我再活。若我必须死，

    死亦我所愿。

    这就是说要对所修之法有大信心，相信所修之法无不适用。

    （二）净化

    从上述可以看出，不仅有须除之苦，也有须除之乐，即障碍深悟和至乐的相对之乐。此净化过程中的第一阶段是除去苦因，亦即恶业。我们必须确信苦非无因而有。一切痛苦都是恶因之果，我们的当务之急是不再造任何未来的痛苦之因。我们没有人喜欢受苦，但我们不应与苦作战，而应从苦因下手。

    我们怎样才能净化已造而未现的苦因，净化潜伏在我们之内可能於未来成熟结果的苦种呢？主要的方法是诚心深自忏悔以前所犯之过。这样做本来就够了，但佛经中还教我们四种主要的净化之力。

    恶业，就连杀人等极恶之业，也本具一种善性。此一善性为何？即潜在的净化之力。善用经中所说四种净化之力，即可净化任何罪过或恶业，并消除其後果。此四种力是：舍弃之力、远离之力、信赖之力和对治之力。

    舍弃之力是深恶所犯之过，知其不善而认罪。我们必须感到自己过去所做确是坏事，不是好事。远离之力是更进一步，痛绝恶行，永不再犯。知过必改，即使须付出生命，也在所不惜。不能痛绝，深恶就不圆满，因为只有当我们有永不再犯之念时，才算是确知己过实为恶行。

    信赖之力支持和加持我们的忏悔和改过的决心。「信赖」是信任真谛，成就於皈依和发菩提心。籍著皈依真谛佛），皈依能证得真谛之道（法）和皈依能助我们证得真谛之友（僧），并藉将此皈依发展为菩提心（愿自得证悟以便充分利他），我们即可奠定非常良好的基础。於此基础之上，我们的忏悔和改过的决心就能深具意义而有力

    对治之力是以证悟空性来支持上述三力，了知一切善恶之业都只是相对的现象，究竟无实；了知在相对的世间，相对的业因会产生相对的业果。对空性的了知，以及金刚乘的明咒和观想，皆为对治以幻为实的妙方、妙药。例如，当我们观想金刚萨埵，藉涌流之甘露（或其他观想中的光）而得净化时，其实并非真有具净化力的甘露或光。根本没有！观想的修法是一种能行净化的善巧方便，若真有甘露自佛流出，我们早就已得净化了，因为无量劫来一直有佛，早就该有净化之力降临众生、消灭轮回了。诸佛不能把自心的清净或智慧放入众生之心：诸佛也不能把众生之苦一肩承当。诸佛所能做的是开示我们正道，帮助我们圆证佛性以除苦及苦因。

    此四力在消除较为善良的障碍方面也同样有效，但须加上般若波罗蜜。其意为何？意即欲得净化，非超越一切有二之见不可。

    （三）感激

    本节和下一节的内容包括对伤害我们的人表示感激，以及为降伏阻力所献之供。「阻力」（NegativeForces）一词并不单指恶势力，而是偏指任何能伤害我们或造成逆缘的人或事物。为何说是「逆缘」呢？当有人打我们时，我们觉得痛苦，打我们的人所造成的就是令这一连串事件生起的逆缘，而其根因则是我们本身之业，此业遇缘成熟。我们对诸制造逆缘者的祷告和献供，表示出我们感激他们协助我们修行，这种感激分两个阶段进行。

    第一阶段是，当道缘来时，反抗逆缘是无用的；我们必须了解逆缘。了解之後，我们就会感激逆缘的到来，但我们同时祈求道缘至此了结，不再生起，因为逆缘虽然有用，毕竟还是一种障碍。

    第二阶段与「我」及看不见的力量所起之障有关，而非与当前令人沮丧的生活环境有关。无始以来，所有的苦及苦因皆「我」所造，亦即因作有「我」之想而有。「我」是我们最大的敌人，也是我们最好的朋友；前者是因「我」为诸苦之源，後者是因「我」能令我们走上成佛之道。在此阶段，我们感激「我」起之障，因有此障为著力之处，才使得我们的修道更快速、更有效。

    当一切都进行得太顺利时，就会有精神懈怠的危险。此时，「我」起之障可作为非常有用的触媒剂，促使我们更灵敏、更警觉、更精进。任何机会，只要能加强我们的修行，都是我们所须寻求的。

    本节有一种修法，专门用来对付地方神祗在我们修观或闭关时所制造的骚扰。众生之数远超过可见之人或动物；这些不可见的众生有心，然而没有能与我们沟通的那种身体。当此类众生作怪之时，我们就献给他们一种象徵性的小供养，藏名朵玛（由麦粉和牛油所制成的食子）献此供时，我们所说的话大意是：「谢谢各位，非常感谢各位所带来的骚扰，因为这种骚扰有助於我的了解，让我知道自己所熟悉的色、声范围之外，尚有其他事物，因而使我更能接近如实之相。所以我要感谢各位，但请不要再来骚扰。」

    （四）供养及赞叹护法

    护法保护修成觉之道者，令其於修道时不为障碍所阻。因此，我们都有权享受护法的保护。若要得此权益，我们必须祈求护法给予我们在修道、证悟、利生方面所需的一切协助。其他之事，护法绝不会管。诸护法的实质是修行者自己所有的那种受悲力加持的信心与信赖。在相对的世间，有曾是极恶、极具权势而为佛陀及莲华生大师所度化的众生。如今他们依誓为修法者尽力。我们所应做的是求其协助我们达到正当目的，并向其献上特殊供养。这些护法都是世间的护法。此外还有玛哈嘎拉等非世间的护法，以多种形相显现，如智玛哈嘎拉、行玛哈嘎拉、以及俗玛哈嘎拉，就像我们对法、报、化三身所作的分类一样。我们供养他们，恳求他们在相对的层面上协助我们，同时我们对内心究竟的层面修不可动摇的信仰和虔诚，以及对一切众生修究竟的无量大悲。这些都是在修心阶段所用之法，名为逆缘入道法。每当我们有了困难或生病时，我们当然要尽量设法解决问题。我们不必故意意事找麻烦。此一法教的要点是，我们应致力於了解我们所要除去者的起因，了解它为何发生。境遇好时，我们也要求解，不要只顾享乐；我们要随时准备做转轮圣王或最贫苦的众生。有此了解，我们就能屈能伸，可高可低，一律安然接受，毫无困难，这才真正是把逆缘当作道的一部分。

    第四要点：转生活为修行

    一切修心法教的精髓是以五力修行。

    （一）愿力

    此处之「愿」，在藏文经典中意即「投掷」或「发射」。一开始发菩提心时，我们是把自己的心愿投向获得究竟证悟和利益一切众生的目标上。一开始发射或冲刺就不断的继续下去，直到实际获得究竟证悟和利益一切众生为止。

    （二）惯於修行之力

    列为第一的愿力，藉修相对菩提心与究竟菩提心而实现。此二菩提心要稳定的、精进的以信心来修，而修行时间的不断增长即第二力。

    （三）潜能之力

    潜能，或谓种子，是属佛性的潜能。此种潜能我们都有，其力藉苏醒之善缘而活，所谓善缘即是福智二资粮。

    （四）净化与舍弃之力

    自无始至今，从今直到获得证悟，所有已生、未生之障碍，究其起因，皆源於「我」。「我」念念相续，依缘起法，不断再现。令「我」存活之缘，是为恶缘。从初得此解之时开始，直到洞悉「我」之本质为止，其间我们还不能不自利，但须是善性的自利。愿自己能得解脱以便协助众生，即是善性的自利；只求自乐，全不顾他，则是恶性的自利。因此，我们首先要除去恶性的自利，然後再除去善性的自利。逐步如是前进，极有必要。

    （五）祈祷之力

    祈祷之力，主要是指那能将我们所成就之善全部献出来与一切众生分享的力量。此第五力与列为第一的愿力相似，都是致力於普遍之善。运用此力，也能令我们产生对恶缘的正确态度。在祷告中，我们祈求自己能面对恶缘，将其转化为善缘或有利之缘；能了解恶缘：能感激恶缘的来临。

    上述五力指示我们如何把修心之法纳入生活之中。以此五力为基本原则，日常生活中各种各样的情况都能转为有益。

    有关修心的经典中说，吽（HUNG）字特别重要，并且说有五力为助的修吽之法，是极其圆满的修法。修行的每一阶段，无论是小乘、大乘或金刚乘，都永远需此五力。例如，修金刚乘时，我们先要皈依和发菩提心，这就是第一力。第二力是实际观想和细部修行，不管是前者还是後者。第三力与修仪轨时所做献供等事有关。第四力是修毕时的观想化人无我之境，这通常是指观想自己化光，收入自心所观想之本尊身中，再与本尊合一之观想。第五力是结尾的回向。此五力对大乘（如上所述）和小乘同样适用，只是在愿力方面有异而已。小乘最初发心是自得涅槃。其馀四力之性即以此愿力为本。我之所以要把吽字提出来，乃因其为一切之本质，一切之核心。於吽字中，含有各种禅观和善巧方便。

    此五力也适用於命终之时。没有人喜欢念死或谈死,但死是我们都免不了的。当业果成熟死亡来临时，我们就必须接受死亡，充分利用这个机会。死不是惩罚。死说来就来，死时身心分离，我们习以为常的生活、语言和感觉都告终结。死者若不知死，死将是一件非常可怕之事，因为他无法了解当时所发生的各种现象：然若知死，则死即可成为一个得见佛性和获致宝贵成果的大好机会。

    怎样才能善加利用这个机会呢？根据大乘，正确的迁识法要凭藉以下五种力量。

    （一）潜能之力

    潜能之力令心解脱所有过去关怀的俗事仍物。一般人在死时所遭遇的主要障碍，其起因都是由於关怀过去的财富、自身、朋友、家庭等等，包括名声、教育、权势，以及各种各样的事物。一旦确知死亡即将来临，我们就必须摆脱所有这些俗事俗物，把我们积聚的资产散尽，给子女、给宗教机构、给贫苦之人，其实给谁都无所谓，只要能摆脱那些资产，不再为其所障就成。临死之时，也是对他人倾诉一切的时候，以使心不留念。

    然後，我们应力求了解死亡之性；了解死并非是我们独有，而是人人皆有，很少有人能活过一百岁，就算活过一百岁，也仍旧不免一死。我们在死时的经验，是每一个人都会有的经验，没什麽不得了。死亡只不过是我们不再能生存於此色身之中，必须离开此身去接受另一个由今生之业所决定未来之身而已。对於来世之身，我们无力选择，但我们可以籍著分析今生而对该身有所认识，因为来世之因形成於今生，就像今生如何决定於过去一样。

    对决定我们来世之业有所认识，会令我们深悔自己曾犯之过而诚心认错。除深悟佛法者外，很少有人能诚心悔过。濒死之际能令人有此诚心，因为过去所关怀的俗事俗物已不再有任何意义。即使你是拥有亿万大军和原子弹的国王，虽集世间权势於一身，时辰一到也得死，既无用武之地，也无用钱之处。临终之言都是真心话，所以我们要在临终之时发露忏悔今生和过去生中所犯的一切过恶，并要发誓永不再犯。从礼敬到迥向，如是修行七支祈祷文所说的各方面，可产生极大的效果。此为属第一阶段的潜能或种子之力，它构成我们临终时坚强有力的背景。

    （二）祈祷之力

    此第二力首先来自七支祈祷，但其所强调的是礼敬诸佛菩萨和真谛，祈求来世，或於中阴身期，能证实相。这在中阴身的阶段远比在今生容易成就。例如，当我们在梦中知是梦境时，我们就可为所欲为。在梦中这麽做比在醒时要容易得多，因为梦中人生的虚幻面更为突出。死後，我们摆脱了固结的人生之梦，使得一切事物的弹性大为增加。

    我们所须摆脱之梦，实际上只有一个，即「我」之梦。此外别无其他。我们一死，即不再有身，不受有形的限制，能知三世，亦有他心通。因已自人生之梦苏醒，故具智慧的多种品性。此即为何我们祈求能於中阴身期修相对菩提心与究竟菩提心。若祈祷之力够强，即可如愿。这就像当我们真想在某一刻醒过来以便去做某项重要工作的时候，我们即能藉此心力而办到。临终时，我们必将有更重要之事要做，所以我们要为中阴身的阶段诚心祈祷。

    （三）净化之力

    无始以来，我们所受之苦都是因「我」或自私而起。今之接近死亡，亦「我」所致。此身、此出生之境地、以及此死，其业因皆「我」所造。既为「我」所造、为「我」所支持，此身、此死等之受者亦为「我」。因此，我们应舍弃「我」，远离「我」。

    （四）心愿之力

    中阴身期，我们不受此身和今生的障碍，心得自在。这是心自行认识自己的大好机会，此即为何我们祈求能於中阴身这一适当时机心得证悟。

    （五）习惯之力

    习惯之力系指现在修行、以便未来能获得牢固的成果。我们应於健在时习惯於修心：等到死亡真的来临时再修就晚了。我们必须立即开始。

    以上所说是如何於临终时利用大乘法的五力获得良好的成果。在实行阶段，在实际濒临死亡时，有些对我们有帮助的事，是我们可以做的，但不是非做不可。在这一方面，有关修心的经典中所讲的，主要是临终卧姿作般涅槃状。这不仅是因为佛圆寂时取此卧姿，也是因为身与心有密切的关系，尤其与气（Prana）有关。气贯全身，自受胎时就有，不限於血、肉或身体的某一部分，虽然在身体的某些地方此气最盛。我们可以从开示身心关系的较高密续中，获得有关气的正解。

    死时能善导此气的身姿是向右侧卧。右手托右颊，右手小指塞住右鼻孔，只用左鼻孔呼吸。呼气时，我们将自己所有的乐及乐因、功德、财富、名声、教育或其他善事，都作迥向，利益一切众生。吸气时，我们想像自己承担一切众生的苦难；不只是想，而要真有此意。如果不能采取上述卧姿，也没什麽关系，因为心行才是最具决定性的因素。

    下一步是修究竟菩提心，意思就是要了悟轮迥与涅槃，所有一切，都是法身或佛性所现；於究竟位，无生无死。生死就像睁眼闭眼一样。我们对今生闭上眼睛，对来世睁开眼睛，闭眼睁眼之间则为中阴身的阶段。如是了悟，即无怖畏。怖畏在人临终时，会引发不善和怨恨的情绪，这些情绪令人非常痛苦，而且毫无用处。上述施乐受苦的修法，要一直修到死为止。若有修行此法的习惯，我们就能善用死亡。临终时，我们令心专注其本性，令一切皆为心性所吸收，就像我们在修观时把所有观想都融入心性要并安於於心性之中，既不止念，也不随念，只是任念来去，而心对其本性和本身仍能自知。这样一来，死即成为观修的一部分。起初观修因有身障而稍嫌造作。身死使获解脱之心有了认识自己本性的大好机会。这也是我们所有的最後一次机会

    第五要点：衡量成果

    佛法包括佛陀所说的一切法教，及诸大师为佛法教所作的注解。他们之所以要如是教导我们，就是为了帮助我们和所有其他众生除去障碍。效果如何，全看我们能把我见和自私的反应除去多少。有我之妄想减少，即是我们获益，也就是我们修对了方向。修行若不能减少我见，那就是修错了。因此，我们必须经常自省，确保没有白修。当然，我们多少都有些自私，但无论自私的程度如何，都应因修法而逐渐降低才对。一种颇为简易的自省方法是问自己：「假如我今夜命终，内心是否充满遗憾？」为了失此宝贵人身而感到遗憾，这是人之常情，但即使曾经犯错，我们仍然可有已尽全力的感觉，致能怀此自信而死。如若自忖届时不能确信自己已尽全力，我们就必须从现在起，尽己之能去了解和修持身、语、意；把所知用於日常生活以改进生活方式，并依上师的教导修习禅观。能如此做，即能因生活充实而有美好的信心，觉得：「若能再活百年，我的成就将是多么多麽大，似可填满大海。然若因故今夜命终，我也死而无憾。」如是思惟，我们就能成为自己生活情况的见证人。

    当我们真的遇到恶缘或觉得恶缘於自心生起时，我们可先把这种情况冻结起来，然後再用相对与究竟菩提心予以转化。这样，就没有真能困扰我们的东西了。事情还会出错，我们也仍然趋吉避凶，但我们已不太介意，只觉得怎麽都舒服、什麽都可行，事情顺利时舒服，事情不顺时也舒服。恶事发生了，好哇！没有恶事，怎修忍辱？如是一来，一切是善非恶，此即所谓「大喜」，能令我们无时不周旋於喜乐之中。这就像善於骑马的人，当烈马乱跳时，他非但不会摔下来，反而会骄傲的欣赏自己高超的骑术；当马柔顺时，他就舒舒服服的骑。一切顺利，我们会觉得舒服；环境不顺，我们也能觉得舒服。

    有两件事对我们的行为极端重要，那就是威仪和自尊。威仪是指在他人面前行动合宜，绝不做可耻之事，永远要尽可能做清净利他之事。只有威仪而无自尊，可能非常危险。只把表面做好，内心仍会藏垢纳污，就像华丽的水晶宝瓶之中盛著腐物一样。我们需要自尊，有了自尊，我们才能保持内心的清净，好像其中的一切皆能为他人所见；有了自尊，我们的行动和动机才会发自内心，而不是只有一尘不染的外表，用以骗取不明内情者的信任。若要具有威仪，我们须对当众所犯之过有困窘感；若要具有自尊，我们须对自己的缺点有羞耻心。有了威仪和自尊，我们就很完全。此二者的表现，在衡量我们进步的程度方面，是我们今生、死刻及未来的评价指标。

    我们悉皆无常，不能免死。死时变化甚大，所失亦多，此时，今生志业中断，我们就像失业的人寻找工作时一样，所具证明本身技能和教育的资历极其重要。威仪和自尊是我们所积之业的证据，二者合宜，即能令我们死得安心。这一点很容易了解，同时也是表示修心成功的指标之一（即使并非圆满），亦即外在的指标。

    修心的圆满成果是深悟，但这并不是说已到了能随心所欲的地步，而是说已能自动应付任何情况，能充分受顺境之益，也能不为逆境所转。境顺，不再有生起我慢之虞；境逆，不因之而浪费时空。这是修心真正的成就，随时都可上为转轮圣王，下为最穷之人。无论何时何处，不骄、不馁，亦不违善。

    即使我们的「见」比天高，所行仍须细如粉末：细得无微不至，堪当一切，纵然不大关怀自己的成就，也要为利益他人而如此。

    第六要点：修心的誓约

    修心也暗合著某种行为方式：有些事该做，有些事不该做。总括起来，有三原则：（一）实修无伪，（二）依理而行，（三）离门户见。

    （一）实修无伪

    我们很容易基於自己已误入歧途的信心而产生一种态度，那就是觉得既已修心，又属大乘，说什麽、做什麽都无所谓，因为最重要的是心。单就某一方面而言，这种态度当然没错，但很容易变质而产生不良的後果。即使是极其伟大之人，也难永保诚心行事。除了诚心行事外，我们不可忘记自己所为对他人的影响。例如，有时我们说的可能是真心话，对自己来说是极有意义的话，但是未曾想到这些实语会对听者实际上造成何种印象。或者，身为比丘，而（为了舒适）爱穿俗装。你的内心虽仍想为僧，但他人却会依你的外表来判断你。因此，尽管你内在的行为如僧，还是有不对之处。所以，无论舒服与否，一旦为僧，就必须在身、语、意上全都依僧规而行，不管别人怎麽说

    不过，当我们修心和修颇为高深的大乘法时，可能会产生一种心态，觉得：「我之所行，出自真心，别人怎麽说或怎麽想都无所谓。」这种心态，非常危险。我们所发的誓愿，是要为一切众生带来相对与究竟的利益。我们不应因我慢或过分自信而违誓。我们不可对所谓「真心」过於信任。随时注意自己在身、语、意方面的每一行动，竭尽所能做得完善，乃是极关紧要之事。

    （二）依理而行

    此第二原则随第一原则而来。修心不能过火：我们不可任性。修到某一程度，有时我们会想要任性，想要为所欲为，不顾人言，不顾己誉。如果我们能放下一切俗务，像密勒日巴那样勤修禅观，直至证悟，那麽我们就能在获得证悟时忘却世俗，恶衣恶食，一心专修，不管别人对我们有何想法。但是於此之前，若只依冲动而行，那就错了，那就完全成了走火入魔。我们必须非常小心，依自己的立场、身分、环境、教育和职业，素位而行，善用清净身、语，令人感到愉快：凡事合情合理，令人乐於接受。不错，内心如何最为重要，但外表也很重要，因为我们既生於世，行为就应合乎世法。

    （三）离门户见

    我们的虔敬和悲心不应偏颇。当我们生起或培养虔敬之时，对象是师父、法师、佛陀、佛法、传承等等。但是，虽有这些为虔敬的主要对象，我们仍应保持开阔的胸襟，接受一切有价值的东西。佛教的宗派众多，单是西藏一地就曾有过九大宗派，後减为四，四大宗派之一的噶举巴，本身即分十四小派。我们修某一宗派之道，依次修一贯之法。当我们在所修的那一造上前进时，我们不要忘记其他宗派与我们的宗派并无好坏之分。它们都有良好的根、道、果，分别属於小乘、大乘和金刚乘的修行。我们虽择一而修，然须尊重所有其他宗派，因为门户之见太坏了。我们须无门户之见，但这并不是说要把各宗各派混在一起，什麽都修：那是行不通的。我们必须择一而修，贯彻始终，同时要对其他宗派，一直保持著尊敬与合理的态度。这是很容易的做法。

    其他宗教也值得尊敬，我们不该说它们的坏话。每一种其他宗教都自成一道，从头至尾，完整无缺，并且它们不是少数人的宗教，而是拥有成百万的信徒。基督教、印度教、犹太教、回教等伟大的宗教，都曾使其信徒获得很大的利益和成果。讨厌其他宗教或参与其他宗教，俱无意义；人生短暂，无暇修学所有宗教，若要求全，结果将只是浪费时间而已。修一种就够了；不过，虽修一道，对其他诸道亦应尊敬。

    修行悲心也应有开阔的胸襟。悲悯他人不难：我们每天在电视上和报纸上都看到和读到很多有关谋杀和意外事件等的新闻，这些呈现在我们面前的苦难，会经常引起我们的悲心。不过，悲心所及应远不止此。畜生一直为我们所食，更不用说还为我们所役。畜生像我们一样有心，我们也须同情它们；对天神、阿修罗、饿鬼和地狱众生，亦复如是。有很多生命，是我们看不见、摸不到的。根据业因果报，心藉四大，主要是其中的水与地，造出各种各样之身。我们的悲心能摄所有六道众生。而且，究极的悲心广及一切为「我」所支配者，这些都是我们利益的对象。由此看来，修心即是修那无偏狭的虔敬与悲心。

    以上所说，也可从下列九个方面来讲：

    （一）坚守正道

    我们不要只对新的和迷人的事物感兴趣。无论那一种修心之法，一旦开始信，就要修到底，不能因厌倦故半途而废。浅尝即止，不会有多大好处。

    （二）虚怀若谷

    有了任何好的成就，都要密而不宣。此即固守意义深远而非只顾表面的善行之道，也是於他人称许我们的善行时，避免生起我慢的方法。

    （三）永不责他

    谁都会犯错，或多或少，总难避免。这并不是因为万物之性本恶，而是因为或多或少受了无明的影响，以及做了「我」的奴隶。为「我」之奴的成分越大，不善之行就越多。不过，即使极恶众生，内心深处也有些善，并非如旁观者在表面上所看到的那样老是想要为恶。我们对待一切众生，应以帮助他们为出发点。说他人坏话，绝不应该：损他人名誉，犯大过恶。我们要谨防身、语、意业，常怀悲悯与谅解，不管看到他人在做多麽愚蠢、污秽或怪异之事。

    （四）无所期求

    尽管我们的一般动机是愿得证悟以利众生，我们也不必时时算计每一行动，心想：「我做这个是为了要获得那个短期或长期的成果。」我们应一心修施受法，或任何一种修心法，而不要有所期求。

    （五）不恋俗务

    我们不能不谋生，不能不照顾那些依赖我们照顾的事务；但我们绝不可於此恋著，致令自私之心增长。

    （六）有怨不报

    即使有人对不起我们，我们也不应随萌生的报复心而转。所谓报复心即是对彼怀邪恶的敌意。既修愿菩提心，又属大乘，我们必须放弃身、语、意任何一方面的报复。

    （七）在劫安受

    有些逆境是无法避免的。当此种逆境出现时，我们必须接受，不可往他人身上推。有非做不可之难事时，我们应视其为己任，若因自己不愿承担而令他人受苦，即是不善。

    （八）全心承逆

    我们要无私而行，不要在心中搞花样，例如心里想著：现在接受最坏的职务，以後就会得到最好的职务。

    （九）远离我慢

    修心时所修的是非常基本和简单的事；修心地以发悲心。我们若因修心而感到骄傲，感到比别人强，那麽我们的修心之中就隐藏著「我」的势力，而「我」的势力必须尽可能予以减少。

    修心法的这一部分通常有十五点，为求简明，我们在此将其归纳为上述九项。

    第七要点：修心的箴言

    此段通常含有多方面的忠告，开示正确的修心方法，为方便故，我们把这些忠告归纳为下列几个要项：

    （一）三难

    （l）遇障碍时，我们必须了解障碍，这一点相当困难。所谓了解障碍，意即要能知有三毒及其影响力，此须具有初觉才成。

    （2）知有三毒後，必须远离三毒。

    （3）只是远离三毒还不够，必须永断三毒。换言之，我们必须知毒、治毒，并且下定决心断然去毒。

    （二）须常发展的三个主要条件

    （l）欲得正果，须行正道。因此，我们需要正确的指导（可信赖之上师的指导）

    （2）我们自己的洞察力和领悟力必须够强。

    （3）我们也须有顺缘始能助成上述条件。

    以上三个主要条件，有些人有，有些人无。我们若幸而有之，就应尽量善加利用。我们若无，这并不表示我们有毛病，而只是说我们的了解还不够深入。在没有这三个

    主要条件时，我们无法凭空把它们制造出来。

    （三）永不可损坏的三个主要因素

    （l）对修心之法，永怀恭敬与虔诚。

    （2）以大喜悦和信心运用修心大法。

    （3）经常注意内在的动机与外在的行为。

    （四）修心之行应常随伴

    （1）我们之身——一诸行之源。

    （2）我们之语——一表达之源。

    （3）我们之意——一造诸念者。

    （五）舍六歧途、取六正道

    第一歧途系指错误的忍辱和精进。因无明故，为善难，为恶易。例如，盖一所房子，需要很多时间、金钱和劳力，而只要几分钟就能把它毁掉。浮生若是，我们不能不以相当的耐心去接受，有时还需坚忍，始克完成日常生活中颇不足道的俗愿。由於仍为我执之奴，我们通常所有的忍辱力或精进力都是供俗务所需，只能增进轮迥，故为错误的忍辱和精进。面对有意义的工作，我们很快就生厌倦。在舍弃因错误的精进或忍辱而不断引起的琐事时，我们还要重整此二种力，将其导向较高的目标。

    第二是舍弃不正的心愿。虽然我们大都因有幸运之业而自然倾向正法等等，但世间也有很多人以相对的快乐与光荣为其主要的追求目标。我们必须停止追求今生所谓的「大事」，而将注意力转向那超越相对世间所有苦乐的大乐，以及那与证悟合一的大乐。正愿是希望或祈求得此大乐。

    第三是舍弃我们常有的那种相对的「错误品味」，而要发展究竟的品味。这样就可减少我们精力的浪费。

    第四是舍弃错误的悲心。我们当然要有悲心，但有时我们的悲心误发，以致对那些也在发展悲心的瑜伽行者产生过分的怜悯。他们遭受那麽多的苦难——太多的苦难——我们因而为他们难过，但不为那些折磨他们的人难过。通常我们都有这种倾向。譬如，若有非常残酷、有力、自私之人在虐待弱小，我们对被虐待者所产生的悲心自然会远较对虐待人者为大。我们应同情受苦者，但更应同情令其受苦者，原因就在於造恶业必受恶报之业性。

    第五是舍弃错误的努力。我们佛法中人，对诸法实相稍有了解；我们不要过分以此为傲，而要尽量予以增加。我们都想要自己的亲友获得最好的，但不该以在根本上会增加他们不善之业的方式为他们而努力。譬如，有时我们会看到为人父母者，像所有父母那样，想要让子女事事出人头地，但因本身的无知，反而使得子女的生活更糟。我们不应犯同样的错误：我们只应在走上正路方面帮助我们想要帮助的人，否则我们根本不是帮他们的忙。所以我们在教育子女时，要以使他们成为最明智、最善良的人为目标。此点不必多说，聪敏者一看即知。

    第六是舍弃错误的喜乐。如果有人快乐，即使是我们的敌人快乐，我们也应随喜。毛泽东为西藏带来极大的灾难；多种罪恶都因他而持续不断。在他死的时候，很多西藏人为此庆祝、野宴、狂欢。这极要不得！佛教徒不该这麽做。我们佛教徒所应特别感到高兴的事，乃是有人於悟道方面真能深入。

    以上的箴言，都是直接取自开示修心的经典。下面还有一些原则，也极有助於我们了解人生和人生的意义：

    （一）在修任何一法之前，先要澄清对该法的所有疑惑。

    （二）疑惑尽除後，要勤修不懈，无须一天修二十四个小时，但无论何事发生，都要念兹在兹，即使是闲躺著也要如此。如是住念於法义才是真正的精进。

    （三）做任何事都不可随便：先要考虑，弄清事实。弄清之後，著手去做，誓必完成。先做之事先予完成，後做之事後予完成。

    （四）时时留心修持身、语、意。迄今，「我」一直为王，奴役著你，老是把你引入歧途。从今日起，你要转「我」为善王；即使你不能不为其奴，至少也要善用所处之境，令自己和一切众生都能获益。修持身、语、意的方法很多；首先，在身、语、意方面不可粗暴，同时要修所有和平之道。其次，不可非法谋生：食、衣、名声都要取之有道。若有二人同样在吃面包，一个人的面包是用为世界和平组织工作，或做清洁工等任何正当的工作，所赚之钱买的；另一个人的面包是用做屠户所赚之钱买的，则前者之钱净，後者之钱不净。复次，在公共场合，身、语、意都要随时检点；私下里，要常检点心意。在公共场合，身、语不善会造恶业：独自居家，出言不善，关系还不太大，最须检点的是心意。总之，永远要远离十恶，坚持十善。

    再有就是关於不断发展悲心的忠告，尤其是下列几项。

    （一）要以慈母爱其独子和独子爱其慈母的心情对待一切众生。这听起来似乎不可能，但是籍著逐步加强施受观想之力即可办到。观想施药者与受苦者只「我」一人，而得此观想之益者则是宇宙间所有众生。他们既然比「我」多这麽多，故凡「我」能行的利他之施，应尽施与。这是说将我们的乐及乐因施与一切众生。

    （二）逆境是我们最好的老师。逆境令我们了解轮回之苦；无此了解，我们将永为轮迥之奴。我们今生所受之苦，并非惩罚。因受苦故，苦因即消，而且所受之苦更可加以利用，使其具有正面的价值。不可浪费时间，不可错过这种机会。我们可视苦为证悟之道的一部分，不可因受苦而感到沮丧和不快。

    最後，我们还要时时保持施乐受苦的态度，无论昼夜，无论醒睡。有了这种态度，老是尽己之能，既无恐惧亦不自怜，那麽纵然此刻就得死，我们也不会感到害怕或不知所措。我现在要把证悟者的七宝提出来作为修心之法的结尾。一般世间的财富，即使是帝王的财富，顶多也只能享受一生。快乐的时光与幸福不能跨进死亡的门槛——死者连一个仆人、一粒米也带不走。唯一能伴随死者的是其心态。证悟者的七宝是：

    （一）对自己的动机和献身的目标有信心。

    （二）行为纯正。

    （三）功德迥向。

    （四）积聚明确、全面的知解。

    （五）因有正当的羞耻心而自尊。

    （六）因有正常的困窘感而自重。

    （七）能悟究极真谛的智慧。

    此七种无价之宝乃如法修心之所积。

    我确信，从已知和所学中，我们都将获得大益。或许我们中间有些人，今生此刻即已因了知真谛而有了自信。如果现在没有，总有一天会有。我们不要再恐惧和自怜了

    完