解脱心

    公元1929年左右尊者阿迦曼在清迈为大众演说“渐进的修行系列”

    英译：佚名

    中译：曾银湖（台湾）

    一、修习才能保持正法的纯净

    佛陀说过，当他的正法放入凡夫的心中时，必然会彻底地败坏无余；但是如果放入圣弟子的心中，必定是真正的纯净和可靠，同时也是不能被抹灭和遮蔽的。

    所以，如果我们只是致力于正法理论的研究，那是起不了作用的，只有当我们已经训练自己的心意去消除它的反覆无常——也就是它的烦恼尘垢时——它才会充分地利益我们——也只有这样，才能保持正法的纯净，避免扭曲或偏离了它的原始法义。

    二、追随佛陀，在训练别人之前我们必须先训练好自己

    purisadamma-sarathisatthadeva-mamussanambuddhobhagavati

    “可化丈夫调御士，天人，佛，世尊。”

    我们的佛陀在成为世尊——向可化(可调教的)众生说法者，之前，先行调御(调伏训练)自己达到无上正等正觉(anuttara-sammasambodhinana)，成为佛陀——觉者。惟有如此，他才能成为尊师，人类和天众中开发程度值得予以教导者的老师和训练者。因此，他的声誉流传四方，直到今天。

    所有过去的圣弟子们也是一样，在帮助老师传播他的教导给予大众之前，他们都善予训练和调伏了自己，所以他们的声誉就像佛陀那样的流传著。

    然而，如果一个人没有先行训练好自己，就宣扬教法，他的恶名将会流传四方，由于他犯了没有遵守佛陀和过去所有圣弟子们的典范的错误，他的恶名将会流传流传四方。

    三、根本的财产，自我训练开始的本钱

    为什么聪明的人们，在诵念、受戒或做任何其它功德之前，总是以namo“南无”(中译注：以唐音、闽南音读之)做为他们的起点？为什么namo“南无”从未被省略或被抛途弃？这暗示著namo“南无”一定是有意义的。如果我们把它加以思考，我们发现na“南”代表水元素，而mo“无”代表地元素——于此，心里记起一行经文：

    matapetiko-sambhavoodanakummasa-paccayo：

    “父母所生，粥饭所养。”

    “当母亲和父亲的生殖元素结合时，身体成为生命。当他从母亲的子宫生出来后，用米饭和面食来喂养他，因此才能发育和长大。”na“南”是母亲的元素；mo“无”是父亲的元素。当这两个元素结合时，母亲的火元素于是热暖结合物，直到它成为所谓的“哥拉拉”，一个微小的油滴。这就是接著的识能够进行连结的地方，所以心意就与namo“南无”元素结合。一旦心意住止了，油滴就蕴育成一个血球。从一个血球成为一个杆状体，然后是一片肉。然后它扩张成一只蜥蜴的形状，有五个延伸处：双臂、双腿和头。

    (至于元素风和火，它们后来才住止，因为它们不是心意所执著

    的。如果心意不执持小油滴，油滴就消失了或像无用之物般的

    被抛弃了。它没有风或火，就像当一个人死亡，而风和火从身

    体消失的时候一样。这就是为什么我们说它们是次要元素。重

    要的因素是两个原始的元素namo“南无”。)

    小孩子生下以后，他必须依赖na“南”——他的母亲，和mo“无”——他的父亲，来照顾他，用米面一类的食物来哺育他，同时教导和训练他各种美德。因此母亲和父亲被称为孩子最初的启蒙师。母亲和父亲对于他们孩子的慈爱是无法衡量或计算的。他们给我们的遗产——身体——是我们最基本的财产。外在的财富，银或金，都从这个身体而来，如果我们没有这个身体，我们就不能做任何事，也就是我们将会一无所有，因此，我们的身体是我们承继父母所有遗产的根本，那也就是为什么我们说他们给予我们的恩惠是无法衡量的，聪明的人们因此决不会忽略或遗忘他们。

    我们首先必须要拥有这个身体，这个namo“南无”，然后我们才能顶礼膜拜。把namo“南无”翻译为恭敬皈依只是诠释了这个动作而已，并未说明动作的来源。

    同样这个根本的财产，就是我们用以训练自己，开始时资本，所以当论及修习所需要的资财时，我们不须感到欠缺或贫乏。

    四、修习的根本基础

    当提到namo“南无”两个元素本身时，并不适当也不完全，我们必须重排母字母和子音字母如下：从n取a给m，从m取o给n，然后把ma放在no前面，这就给我们mano——心意，现在我们有了身体伴连著心意，而这就足够做为修习的根本基础了，mano——心意，是最初的，伟大的基础，我们所做或所说的每一件事都从心意而来，如佛陀所说：

    mano-pubbangamadhamma

    mano-setthamano-maya：“诸法意先导，心意最胜，心意所成。”“一切法以心意为先导，由心意所支配，由心意所成就。”佛陀从这个伟大的基础——心意，来明确解说所有的正法律，所以当他的弟子们依据正法律思惟，直到mano“南无”完全地清楚明白时，然后mano“心意”做为详细解说的结束，也就是它位于所有解说之后。所有的想像来自心意，我们每个人都有他自己的重担，我们带著它做为假设和公式，随波逐流，直到它们生起无明，也就是创造“有”和“生”的因素，都是从我们对这些事情无知，从我们愚痴地执著它们都是“我”或“我的”而起。

    五、世间万物的根本因缘七册的阿毗达磨(论藏)，除了发趣论之外，都有一定的范围；至于发趣，它的范围是无限的。只有佛陀才能了解它的全部。当我们思考巴利圣典，它以因缘相应开始，我们发现宇宙万物持续的主要因缘不外是心意，心意是伟大的因缘，它就是主要的，就是重要的。所有的事情除了它之外就是果报或因缘。在发趣论里所提到的其余因素，从所缘到不离缘，能够作为持续的因素，就是由于这伟大的因缘，心意，首先来到。如是第四节里讨论的mano——心意；第六节里即将讨论到的thitibhutam“住地”；和这里讨论的伟大因缘都是指同一件事，佛陀能够明确解说正法律，以他的十力直觉了知事物，并了解一切法，正因为以这个大因缘做为主要的因素，他的理解范围是无限的。同样的，所有的弟子们也以这个伟大的因缘做为他们的主要因素，所以才能如实知道佛陀的教导，这就是阿说示尊者(马胜比丘)，五同修(比丘)中的第五位，所教导舍利弗尊者的——

    yedhammahetupabhavatesamhetumtathagato

    tesancayonirodhocaevamvadimahasamano：

    “诸法因缘生，诸法因缘灭；我师大沙门，常作如是说。”

    “诸法因缘生”由于这个伟大的因缘是重要的因素，主要的因素，因此当阿说示尊者达到这个程度时——伟大的因缘——舍利弗尊者怎能不深入于法流？——世间一切法都是因此大因缘而生，即使是超越世间的法义也是由此大因缘达到的，这就是为什么说发趣论的范围是无限的。任何人，训练心意——伟大的因缘——直到它明亮灿烂，便能够无限地了知内在外在的各种事物。

    五、生死轮回的根本教唆者

    thittibhutamavijja-paccayasankharaupadanambhavojati

    “缘无明住地而生行，取有生。”

    我们每个人生为人类都有他的生处，也就是我们都有父母做为我们的生处。那么为什么佛陀解说因缘法只从无明开始？无明从何而来，他并没有说，无明就像我们一样，一定有它的父母，我们从上面知道thittibhutam“住地”是它的父母，thittibhutam“住地”是指最初的心意。当最初的心意浸染了愚痴，就有持续的因素：无明的因缘。一旦有了“无明”，它就成了“行”——心理形成的因缘，伴随著对它们的执著，这就长养了“有”和“生”的状态。也就是这些事情将必继续生起并持续地相互增长，它们被称为缘起，因为它们互相支持强化。

    明和无明都从thittibhutam“住地”而来，当thittibhutam“住地”浸染了无明，它并不知道它的情况；但是当它浸润于“明”时，它知道它们真正的情况。这就是事实如何显现的经过，当以清净的内明予以思考时所呈现的。

    总而言之，thittibhutam“住地”是生死轮回的主要教唆者，因此它被称为三毒(见第12节)的根源，当我们要切断生死轮回，使它不再相连而消失于空时，我们必须训练这主要的教唆者去开发“明”，警觉于所有情况的真相，于是它将从它的愚痴中复苏而不再去长养任何因缘，thittibhutam“住地”，根本的教唆者，将停止旋纺，这将终止我们的生死轮回。

    七、殊胜的地位：道、果和涅槃的基础

    aggamthanammanussesumaggamsatta-visuddhiya：

    “净化有情之道中，人类为殊胜。”

    “在人类之中可以找到殊胜的地位：净化众生之道。”这可以解释如下：我们已经从namo——我们的双亲接受了遗产——也就是这个身体，生得人身，这是最高的诞生，我们是殊胜的众生，被妥善地放置于殊胜的地位，具备了思想、语言、行为的宝藏，如果我们想要积聚外在的宝藏，例如物质的财富，我们可以做得到，如果我们想要积聚内在的宝藏，例如道、果和涅槃的不平凡特质，我们也可以做得到，佛陀为我们人类明确解说正法律，而绝对不是为了牛、马、象等，我们人类才是能够修习达到纯净的族群，所以我们不应沮丧或自卑，认为我们没什么价值或缺少能力，因为生为人类，我们是有能力的，我们所没有的，我们可以长养它；我们已经拥有的，我们可以使它增长，这和本生经的教导是一致的。

    danamdeti，silamrakkhati，bhavanambhavetva，

    ekaccosaggam，ekaccomokkhamgacchati，nissamsayam：

    “布施、持戒、修习，力行必生天，力行至殊胜。”

    “根据佛陀的教导，透过慈善布施，持戒和开发心意，努力于积聚智慧者，他们只要稍作努力就必定可以生于天上，至于那些坚决而真正努力的人——同时得到他们过去曾经开发的能力和功德之助——无疑地将会达到涅槃。”

    一般动物并无所谓殊胜，因为它不能像人类那样的有所作为。所以说人类是被放置在一个殊胜的地位是正确的，能够引导他们自己走入道、果和纯净的涅槃。

    八、城堡——自我训练的修习区域

    佛陀是基于那一套法则来建立我们的城堡？当我们思考这个问题时，我们发现他基于伟大的参学架构(念处)来建立我们的城堡。

    用世间的事务来做个比喻：武装战斗中，在胜败攸关的地方，必需要找一个城堡，如果有一方得到了一个良好的城堡，就能成功地挡开敌人的武装；这一方就能集结广大的力量来发动攻击，驱使敌人落败，这样的一个地方就叫做城堡，也就是一个具备了坚强的护栏、闸门、护城河和城墙的地方。

    法义的事务也是一样，当我们采取伟大的念处做为我们的城堡时，那些与敌人——烦恼展开战斗的人，必须由密切注意身体的动向开始，做为他们的念处，因为，例如当感官的情欲生起时，它们在身体和心意里生起，既然身体的视觉引起心意的生起，我们可以断定身体是诱发者，所以我们必须观察思惟身体，做为遏制障碍和平静心意的方法。这是你必须努力的重点并尽可能地去开发，也就是持续观察思惟那个重点，决不让步。当身体任何部份的一个取相(Uggahanimitta禅思时自发地显现的形像)生起时，就采田身体那个部份做为你观察思惟的基本主题，你不必要变换到其他部份，想著：“我已经看到这部份，其它部份我还没有看到，所以我要去观察思惟其它部份。”这全然是不明智的，即使你已经把身体观察思惟并时常地解析到它所有的部份都是由地、水、火、风——所谓似相(patibhaga禅思时可以巧妙操纵的幻相)——的性质所组成，你仍须继续观察思惟身体，如同它第一次呈现的原始影像一样，直到你已经熟练了为止。为了熟悉它，你必须一遍又一遍的检视同一个地方，就像你在背诵时一样，如果你记住了一篇特殊的说法，然后就不管它，不再背诵或重复它，你就会忘掉它，它也起不了任何作用；由于你未纯熟的自满所致，你对身体的观察思惟也是一样，一旦任何部位的影像生起，如果你不重复地观察它，反而粗心大意地让它流逝，它就起不了任何作用了。

    这个身体的观察思惟有很多例证，其中之一是在我们现代的剃度仪式中。首先，戒师必须告诉受剃度者五个禅思的主题——头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤，也就是这个身体——由于它们的重要性。在法句经的注释里提到，一个不智的戒师若未教导对身体的查究(中译注：身观念处——对身体的观察思惟)，可能会毁掉他的徒弟成为阿罗汉的潜能，所以现在戒师必须先教导五个禅思的主题。

    另一方面，佛陀教过，没有一个佛陀或阿罗汉，不曾把禅思的主题至少销定在身体的某一部份。对于正在讨论著某村是红土、黑土的五百个比丘们，佛陀告诉他们应该观察思惟内在的土地(中译注：构成身体的四大之一)，而不是讨论外在的土地，换句话说，他们必须一直智慧地观察思惟著这个身体，贯穿全身，让它完全地清楚明白。当佛陀结束这场说法时，所有五百个比丘都得到了阿罗汉的果证。

    由此我们可以推断，对身体的观察思惟必定很重要，每一个想要从所有痛苦中获得解脱的人，都必须观察思惟此身，如果我们要凝聚巨大的力量，我们必须藉著身观念处来凝聚它。即使佛陀，当他即将证得正觉时，也是从观察呼吸著手呼吸是什么，不就是身体吗？

    所以从身观念处开始的，伟大的参学架构，就称为我们的城堡。一旦我们获得了一个良好的城堡——亦即一旦我们把这参学的伟大架构的精要付诸实践，直到我们洞悉了它们——然后我们就能运用清净内明的战略(接下来将讨论)，就事物构成的元素来观察思惟它与生俱来的本性。

    九、清净内明的战略，根除烦恼的技术

    所有美好事物的本性是它们来自并不美好的事物，就像白净可爱的莲花却生自污秽恶心的淤泥中，一旦它们长出淤泥，它们就白净而纯洁，成为国王、总督或大臣适当的头饰，不再回到淤泥中。它们就像热诚的禅思者，致力于持续的努力，这样的人，如果心里想要从所有污秽恶心的事物中获得解脱，就必须观察思惟一个污秽恶心的事物。所谓“污秽恶心的事物”这里是指身体。身体是垢秽、尿液和粪便的聚集。从头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等所排出的东西，都是各种的粪秽。当它们掉入食物中，人们就会不悦。这食物必须扔掉，因为没人能下咽。还有，如果身体看起来要能见人的样子，就要经常的擦洗。如果我们不予清理，就会有臭味，没有人愿意让我们接近他。衣服和饰品，当它们还没穿上身的时候，是洁净而动人的，但是只要它们一与身体接触，它们就弄脏了。如果我们长时间任其自然，不予洗濯，就有臭味，没有人愿意让我们接近他。

    由此我们可以知道，身体是粪尿的库房，不净——不可爱，可厌——令人厌恶的。当活著的时候就够糟了；当没有生命的时候，它就更令人嫌恶，肯定没有其它东西可以比拟了，所以一开始，所有热诚的褝思者就有条理地观察思惟这个身体，直到他们洞悉了身体。在身体变得清楚明白以前，他们就自己个性上所愿意的，身体的任何一个部位，加以观察，直到身体的某一特殊部位呈现一个“取相”(禅思时自发地生起的影像)，然从他们专注于那个部位，重复地在它上面下工夫并开发它。

    “重复地在它上面下功夫并开发它”必须作如是了解：当农夫栽种稻子时，他们在田地上工作，犁耕田地并栽种稻子。下一年，他们又在田地上栽种稻子。他们不会在空气中或半空中栽种稻子，他们只在田地上栽种，然后稻米自然会充满他们的谷仓，当他们重复地在田地上工作时，他不必祈求：“稻米，哦！稻米，请长出来并充满我们的谷仓。”稻米自然会倾泻而入。即使他们对它下禁令：稻米，哦！稻米，不要长出来，不要充满我们的谷仓。”如果他们已经完成田里的工作，毫无疑问的，稻米还是会长出来并装满他们的谷仓。

    同样地，就像热诚的禅思者一样，就我们的个性所愿意的身体部位，或首先显现给我们看的身体部位，应该持续地予以观察思惟。不论如何，我们都不应该忽略或放弃这一点，重复地在它上面下工夫，不只是指经行禅思的修习而已，我们随时都要念住或持续我们的观察思惟，行、住、坐、卧、吃、喝、工作、说话和思考，我们随时都要全面地念住现前，这就是“重复地在它上面下工夫”的意义。

    一旦你已经把身体观察思惟到很清楚明白，接下来你应该考虑，运用你自己有条理的方法，把它分解成不同的部份，把身体分解成地、水、火、风诸元素，并检查它，直到你真的以此观点视之。在这个阶段，你可以运用适合自己个性而设计的任何策略，但无论如何，你不能舍弃最先显现给你的原始参考点。当你正在这个阶段观察思惟时，你必须重复地在它上面下工夫并开发它，不要观察思惟一次，然后就任它一去半个月或一个月。内、外、前、后，一遍又一遍的观察思惟。换句话说，撤入内在以平息心意，然后出来再度观察思惟身体，不要一味地观察思惟身体或一味地平息心意。

    当你已经用这种方法来观察思惟，一直到你已经完全洞悉身体时，接下来所发生的，就是顺其自然而来的部份了。心意必定会大规模的蕴集，而在它蕴集的瞬间，一切事物将著蕴集，如同其一，整个世界不过是四大所成。在这同时，一个平坦如鼓皮的世界境相将会出现，因为整个世界有著相同如一而与生俱来的属性。森林、山岳、人们、动物乃至你自己最后都必将被铲平如一，伴随著这个境相，知见生起，切断所有心里的疑惑，这叫做yathabhutananadassanavipassana：“如实知见禅观”——清净内明，知道而且见到事物的本来面目。

    这个阶段并不是终点，这是下一阶段，我们必须修习的起点，这也是我们这些热诚的禅思者所要重复地下工夫和开发的，以求精进和完成更高的觉悟，看著种种心态的臆测：“这是我的那是我”，是无常的；他们痛苦是因为批著的缘故——因为所有的元素(中译注：有情四大)自始至终都是如此；生、老、病、死，早在我们出生之前就生起、衰落。从无始以来，它们就是这个样子。但因为心意和五蕴——色、受、想、行、识的因缘——业已形成并标记所有的存在成为现状，历经生生世世，难以计数，心意已经被痴化成追随它的臆测，而非臆测自行附著于我们。当你正观于此，毫无疑问的，世界上所有的现象，不论是有意识或无意识的，他(它)们一直是这个样子——自行生起、衰落——就是这样。

    所以我们认知，pubbeananussutesudhammesu——“前所未闻法”——这些活动规律(中译注：法性)从过去就一直是这样；即使没有人告诉我们，我们也知道他(它)们一直是这样子，关于这一点，就是佛陀为什么坚持说这是他所未曾从别人听闻，未有别人教导——因为在他时代之前，事情就一直是这样子，因此我们可以知道，所有元素的活动规律必定是这样个样子，但是因为心意的因缘，多生以来已经牢牢固著于所有这些事物之中，他们就随著臆测行动。心意已经被潜在的性向所克服，以至于愚痴到相信它们，所以“有”和“生”的状态，透过心意因缘的执著，就被产生出来。

    热诚的禅思者，到了能够以事物与生俱来的本性去解析它，就会见到：

    SabbeSankhara，SabbeSankharadukkha：

    “一切行无常，一切行是苦。”

    心理状态的作用——亦即心意的因缘——就是无常，有情众生的世间是无常的，它就是这个样子。以四圣谛的观点来解析这些事物，做为改正心意的方法，你自己就一定会知道(中译注：即观察缘自觉知)，这些心意的因缘是无常和痛苦的，而你尚未觉察到它们是无常和痛苦的事实，正是你陷入心理状态的原因。当你真正见此真相，就会改正心意的因缘。你会证知

    SankharaSattatanatthi：

    “诸行无常”。

    “没有永恒而持久的心理状态。”心理状态只是心意的因缘而已，就像海市蜃楼。至于有情众生，他们始终认为世间是永恒的，当你知道了两面，亦即有情众生就是这个样子，而心理状态只是心意臆测的因缘罢了，于是thitibhutam“住地”，没有因缘相续的初心得到了解脱。

    至于一切现象或活动规律无我(中译注：一切法无我)的教导，它们怎样是我？它们的工作只是如其所做而生起。因此佛陀教导：

    sabbedhammaanatta：

    “一切法无我”

    “所有的现象都是无我。”我们身为热诚的禅思者，必须这样观察思惟事物，明明白白地看清它们，直到心意专精于一，让我们自己能够沿著这些准绳，真实而清楚地去看待事物，同时伴随著这个洞察力，也增长了知见。这就是所谓的vutthangaminivpassana“生起出离之禅观”(导至出离之清净内明)。我们必须在这个阶段上用功，直到熟练，直到我们看得真确而明白，伴随著全面的念住和正知，逆流(中译注：烦恼流)念住，祛除潜在的性向，转变臆测成为解脱；或直到我们专注于最初的心意——如实知见为止，以khinajatinanamhoti：“此生已尽，不受后有”的正知达到绝对的清明。

    这个阶段并不是一个假设或臆测，它既非形成或臆测的任何事物，他不是愿望所能获得的任何事物，它是自然生起而完全明白的事情。热情不懈的修习，敏锐地分析自己的身心(中译注：即身观察)，就会引导它自然生起(中译注：缘自觉知)。

    这好比是稻子，只要我们适当地培育和照料稻子，结果——谷粒——并不是愿望所能得到的，它们自然会出现的。如果一个想要得到稻米的人，却懒惰而不照料稻子，他可以到死都怀著这个愿望，却不会有稻米呈现在他的面前。解脱的实相亦是如此：它不是靠愿望所能获得的，一个想要解脱的人，却错误地修习或不修习——在懒惰中浪费时间，直到死亡之日——终究未能解。

    十、最初的心意本性是光明清净的，但因堕落而黑暗

    pabhassaramidambhikkhavecittam

    tanakhoagantukehiupakkilesehiupakkilittham

    “比丘，这心意本来是光明而清净的，但是因为经过堕落，而烦恼遮蔽，它才不见光辉。”这就好比诗偈中所说的一棵树，

    这可以解释如下:一棵大树有六000根树枝——如果我们去掉三个零,就剩下六,它就代表六根,变色蜥蜴入口,亦即伪装的事物,而非真实的事物.烦恼是不真实的,它们就是那些成千上万地穿过根门流入(心中)的事物了.不仅如此,只要我们尚未找出矫正心性的方法来,未生的烦恼就会日日增长,愈来愈多.

    心意比其它任何事物更为光辉,但是因为经由烦恼的伪装和遮蔽,就失掉了它的光辉,就像太阳被浮云遮蔽了一般,不要认为太阳走到浮云后面去了,而是浮云飘来遮蔽了太阳.

    所以禅思者,当他们知道了这回事,就应该以敏锐的分析来对付这些伪装,就如第九节中所说的清净内明的策略.当他们开发心意到达最初心意的阶段,这就是说所有的伪装都被摧毁了,或宁可说是伪装的事物不能进入最初的心意,因为用来衔接的桥梁已经被摧毁了.即使心意或许仍必须要与世间事接触,它的接触就像水珠仔滚过来荷叶一般.

    十一、做为一个禅思者的自我训练,必须保持其特质

    一个著名的驯马师曾经去见佛陀,并问他如何调教他的弟子们,佛陀反问他如何调教他的马匹.那个驯马师回答说有四种马:(1)容易驯服的马,(2)普通的马,(3)真正难驯的马,(4)毕竟无法驯服的马,只得杀掉它.佛陀回答说:“我也是如此.”(1)那些容易驯服的,也就是那些心意容易集中的,就可以吃足够的食物来滋养身体.(2)普通的,也就是那些心意存在著某些烦恼的,就不容许吃太多,只能吃一点点.(3)那些真正难驯的,也就是那些心意充塞著烦恼的,就全然不能吃东西,但它们必须有自知之明,它们必须知道自己的体力,还有它们到底能忍受多久.(4)至于那些无法驯服而要杀掉的,也就是那些被称为padaparama“文句戏论者”,全然不能克服自己心意的——佛陀就会撤除沟通的桥梁.换言之,他不会教导他们,那就等于杀掉了他们.

    十二、三根本说法

    Tika意即“三”,Mala意为“根本”,合起来意即“根植于三的事物”,也就是贪、嗔、痴,称为三不善根.渴爱来自三者:感官的渴爱(中译注:欲爱),形成(中译注:有)的渴爱(中译注:色爱),和不形成的渴爱(中译注:无色爱),心意的汜滥和流出都来自三者:感官、形成状态和无明,如果一个人陷入这三类之中,然后就会tiparivattam:“三转”:

    他或她就会在这三者之中旋转不停,因此三界——感官的世界(中译注:欲界),形象的世界(中译注:色界),无形象的世界(中译注:无色界)——就一定会随著他们持续下去,因为这三者就是三界的根本.

    治疗的方法也是来自三者:美德(中译注:戒),专注(中译注:定)和辨识力(中译注:慧).当然人们的修习与戒、定、慧一致时,那就构成了疗效,然后natiparivattam:“非三转”:

    他们不必在三者之中持续旋转.三界不存在了,也就是他们将从三界中得到绝对的解脱.

    十三、只有净居天是真正安宁的天人

    akuppamsabbadhammesuneyyadhammapavessanto:“一切法不动,有为法入于寂静.”

    “为了宁静安详,一个必须要有一颗不被任何烦恼所激荡的心,同时必须知道内在和外在的所有现象.”

    一个如是安宁的,将有著完全开发的良知和羞耻心,纯洁和清净的心智德性,坚固稳定的心意,秉赋具有天人(空居天)正直的特质,就像诗偈所言:

    hiri-ottappa-sampannasukkadhamma-samahita

    santosappurisalokedevadhammativuccare

    “净居天法,具足惭愧,白法三昧定,世间寂静安详之善士.”

    天人——空居天的居住者——生而充满著感官的乐趣和无休止的烦恼,他们如何能够安宁?因此这段诗偈必定是指净居天(纯净的天人),也就是阿罗汉,这些人才是真正的安宁,记说为具有完全开发的良知和惭愧心,伴随著「白色的德性”,也就是真正的纯净.

    **中译注:有五净居天(亦称五那含天,五不还天):一、无烦天二、无热天三、善现天四、善见天五、色究竟天必须在人间、天上证得阿那含果的圣者才能生往净居天(不再还生人间),而在净居天上进修阿罗汉道,乃至证得阿罗汉果.因此净居天是阿罗汉的最后生处之一;在人间、净居天都有阿罗汉存在,也都有阿罗汉入无余涅槃,并不是说阿罗汉涅槃之后生到净居天去.

    十四、涅槃寂静是世间的终点,超越臆测和形式

    saccanamcaturopada

    khinasavajutimantatelokeparinibbuta

    “四圣谛的法语——世间漏尽般涅槃者的圣典.”

    四圣谛——苦、苦集、苦灭、苦灭道迹——在每一圣谛方面都有著必须予以完成的行动:痛苦必须予以了解,痛苦的原由必须予以舍弃,痛苦的熄灭必须清楚明白,熄灭痛苦的道迹必须予以开发.这一切就是各方面必须完成的——如果它们必须要被完成,那么它们必需化为行动,所以我们可以总结说四圣谛是行动.这就如上面引用的第一首偈语所述,它提到四圣谛就像脚,楼梯板或阶级,是完成任务所必需的.接著下来就是所谓涅槃寂静——就像写出数字1234567890,然后把1~9擦掉,只剩下0,不再写上任何东西,剩下来的就读做零,但它全然没有任何价值,你不能用它来和其它任何数字加、减、乘除,然而同时你也不能说它不存在,因为那儿有个0(零)

    这就像知悉一切的洞察力,因为它摧毁了臆测的活动.换言之,它完全涂销了臆测,并且全然不涉入或停留在任何的臆测之中,在“涂销”或“摧毁”臆测活动的字眼里,产生了问题:“当臆测完全地被摧毁时,我们要停留在那里?”答案是我们将停留在一个不是臆测的地方——正是涅槃之境.

    这个解释与实际上的观点是一致的,它只有对修习的人来说才是清楚明白的,没有修习的人是不能明白的,只有在我们听闻之后如法修习,直到我们自动地即身观察时,我们才能缘自觉知.

    接下来偈语的意义是这样:“那些不再有烦恼流出的人,熄灭了三界,而且是光辉灿烂的.”也就是说他们曾经修习不辍并成为一个观察思惟的bhavitobahulikato“多闻修习者”.换句话说,他们曾经在这上面用功并重复地开发它,至到心意有能力去分析并摧毁所有的臆测,以便达到涅槃,他们因此能从三界中获得解脱.在熄灭三界中,阿罗汉并不飞入欲界、色界和无色界,他们就住在原来的地方,佛陀也是这样:当他熄灭三界时,他正坐在某地的菩提树下,他并未飞入三界.他在心中熄灭它们——因为三界就存在于心意之中.

    那些志在熄灭三界的人们,应该在他们的心里如是熄灭它们,惟有如此,他们才能从心里销毁臆测的活动,只剩下涅槃,这是最初的法,它认识“不死”.

    十五、有情众生的九个居处

    诸天界、人界、恶趣界归属欲界——放逸于感官欲望的有情众生之居处,合并在一起,他们算是一个居处.色界,已经达到色界禅定的有情众生之居处,有四个(中译注:初禅天、二禅天、三禅天、四禅天).无色界,已经达到无色禅定的有情众生之居处,也有四个(中译注:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处),所以有情众生总计共有九个居处,那些——阿罗汉——了然于九界者,离开它们,不必住在其中任何一处.这在沙弥所问经的最后有提到,“何名为十?”答案如是——阿罗汉,一个具有十种德性者,从有情众生的九个居处里得到解脱,这可以比喻为书写数字12345678910,1到9是可以计算、称名、加、减、乘、除的数目.至于10——也就是1和0——当我们擦掉1,因为它是个重复,我们就剩下0,如果我们用0去和其它任何数目加、减、乘、除,它不会增加那个数目的价值,而0本身也完全没有价值——但你不能说它不存在,因为它就在那儿,心也是一样,它的本性就像0,当0和其它任何数目相连的时候,它就大大地增加了那个数目的价值,例如,1连接著0变成10,心也是如此,当它与任何事物相连接时,它立刻把“精巧”和“奇妙”加注于事物之中,但是当它被训练到对所有可知的现象都有真知灼见时,它就回到像0的状态——空,开放而清明,超越所有的计数和名称,它不停留在有情众生的九个居处里,它停住在一个没有臆测和形式的地方:它的本性就像0或涅槃,就像第十四节中所提到的.

    十六、初转法轮、中间说法及最后说法的意义

    佛陀住世时,在这三时的说法有著重大的意义,佛弟子必须予以特别的思惟.

    (一)佛陀初成道时,在波罗捺附近的鹿野苑为五个同修说法:这是他第一次说法,称之为“法轮”.他从两个极端说起,那些己经出家的人所不应陷入的两个极端,dvemebhikkhveantapabbajitenanasevitabba:“比丘,有两个极端,那是已经出家的人所不应追求的:放纵于感的快乐和沉溺于自虐的痛苦中.”解释为:放纵于感官的乐趣是处于贪爱这边,沉溺于自虐的痛苦则处于嗔恨那边,这两边都是痛苦的原由,当我们修习自我净化而未陷入这两边时,我们仍不能说是已经进入了中道,因为当我们正持续地努力于修习而心意变得完全平静和放松时,我们是愉悦的;当心意思虑而变得纷扰和不安时,我们是不悦的.愉悦是放纵于乐趣,不悦是沉溺于自苦.愉悦是情爱,不悦是憎恨,而不明了情爱和憎恨则是愚痴.

    任何人,要著手致力于开发定力,都必然会碰到这两个极端.如果我们碰到这两个极端,我们就算错了,但这当然是正常的,在获得“正确”之前,我们先要经历“错误”.即使佛陀,在他正觉之前,也是一样完全地错了.即使是他的两个首座弟子也错了——持守有害的戒条——所有其他的弟子们,一开始,也都从错误著手.但是当佛陀在菩提树下禅思,开始遵行中道时,在夜晚的前二个时分里获得了前二明——宿命明、众生死亡再生明(中译注:天眼明——知道众生死此生彼)之后,在黎明前的时分里,他获得了第三明——心理的烦恼污秽流尽(中译注:漏尽明).这是他发现真正的中道,从两个极端的错误里解脱了他的心意之时,从宗族、种姓、居处、血统以及习俗和臆测的传承中解脱,他证得了贤圣的宗族、种姓、居处、血统和传承.圣弟子追随佛陀才明白,正确地实践著与漏尽明一致的行动.而从他自己的错误中获得解脱.至于像我们这样的禅思者,正在开始的时候,我们必然会错,这是很正常的.在开发戒行和智慧时,只要我们让自己处于愉悦和不悦之中,我们就陷落于世间法的摆荡之中,而当我们在世间法的摆荡之下,我们就被喜怒所动摇,这就叫做前后动摇.

    uppannokhome:

    世间法在何处生起?在我们自己身上,世间法有八个要素,而治疗它们的途径也有八个.八正道就是对治八个世间法的处方,佛陀如是教导中道做为两个极端的疗法.

    一旦我们已经治疗了自己的两个极端,我们就进入了圣道,剪断世间的瀑流,让心意cagopatinissaggomuttianalaya舍离、解脱并且轻安舒泰.

    简而言之,只要两个极端仍然存在你的心里,你就不是正确的道迹上,但是当你的心意从两个极端获得解脱,你就不可动摇了:免于不净且安于洪氾,这就是法轮的意义之所以非常重大的原因.当佛陀解说法轮的时候,引起了世界的震撼.当讯息是那么强大时,它们不得不震撼了.世界不是指其他的东西,而是我们这个身体.我们的身体是由这世界的元素所组成,它震撼是因为心意见到了它所从末看到的东西,心意从两个极端解脱的事实,正是引起世间震撼的原因,它们震撼是因为心意不再回到从前,不再生起旧时心意了.

    (二)佛陀住世时的中间说法:他在王舍城皇家竹林间的松鼠饲养场,为一千二百五十位阿罗汉的会众解说波提木叉戒法,重点之一如是,

    adhicittecaayogoetambuddhana-sasanam:

    “于佛智教诲起增上心”

    “提升心意(中译注:起增上心)那是诸佛的教诲.”提升心意,我们必须要宁静和安祥.

    icchalobhasamapamosamanokimbhavissati:

    “何有贪欲沙门而能入定?”

    “当我们怀有渴望时——贪欲、嗔恚、愚痴——我们怎能宁静和安祥?”我们需要遵守戒律去修习,做为我们的起点,并开始以经行和静坐禅思来开发我们的禅思主题.我们必须精勤思惟这个参学的重大架构,并重复地开发它,从持守身体的行迹(中译注:身观念处)开始,做为我们参学架构,首先我们必须用parikammasavana“遍作听闻”的方法,也就是一一模拟推想的方法,来观察思惟身体的各部份——这部份像那样,那部份像这样——因为如果我们用心地观察思惟,用自己的意识,心意就不会从身体漫游得太远,而会轻易地安静下来.当我们重复地修习parikammasavana“遍作听闻”时,一个uggah-animitta“取相”(禅思时自发地生起的影像)就会生起,然后我们必须熟悉这个阶段,直到我们到达patibhaga“似相””(禅思时可以巧妙操纵的幻相)并解析这幻相成为各部份.当我们完全地熟悉patibhaga“似相”时,它就会转入内明禅思,然后我们就把内明禅思开发到最高程度,好让心意达到thitibh-utam“住地”,就像清净内明的战略(第9节)中所讨论的,这就是修习的意义,当我们已经修习

    mokkham:“最胜”

    我们将会横渡并超越(中译注:超渡),因为我们已经完成人,修习,所以我们将会横渡并超越——超越世间,这就是超凡法(中译注:过人法)的意义,

    khemam:“安稳”

    我们将从束缚中获得解脱.

    如果中间说法的意义重大,因为它正向解脱.

    (三)佛将入灭时,当他将要进入涅槃时,他在库西那拉的皇家娑罗树林间,为聚集的圣弟子们作最后的说法:handadamamantayamvobhikkhave-pativediyamivobhikkhave,khayavayadhammasankhara,appamadenasampa-detha:“比丘,我告诉你们,不要自负,当观察思惟诸行生起然后衰落(中译注:诸行无常).当你如是观察思惟时,你将会透彻地贯通.”这就是他所说的,他未再说些什么,这就是他的最后说法.

    解释意义如下:诸行从何处生起?什么是诸行?诸行在我们的心意之中生起,它们是让心意生起种种臆测的因或果.诸行是臆测和形成世间一切事物的罪魁祸首,实际上,世间的事物——在他们的现象元素性质里——本来就是如此而已.土地、树木、山峦、天空和阳光,并没有说它们是什么,即使是同样由一般元素所组成的人体,也没有说它是这个或那个;心意的形成(中译注:心行)才是赋予这些事物彼此区别的罪魁祸首——而我们则信以为真,执著著这些事物是我们的或我们自己(中译注:我或我所),贪、嗔、痴因此生起,造成最初的心意愚痴地飘泊在生、老、病、死之后,无止境地轮回在无数的有和生的状态之间——都是透过心行的教唆.

    这就是佛陀教导我们要去观察思惟心意诸行是无常和痛苦的原因.

    sabbesankharaanica,sabbesankharadukkha.

    “一切行无常,一切行苦.”

    我们持续这样,直到我们以充分和清明的理解力来看到它们——它就像早期所开发的似相的果证那样生起——直到心意进入有分(bhavanga中译注:十二因缘中的有)那一点,它的基本状态,当形成诸有的洪流消失了,就在心里将会生起一种真实直觉的理解:“它们就是那样子——无常和痛苦的.”当我们熟悉这个并清楚而明白地看到它,于是我们就了然于心意诸行,心意诸行就不能在缘生过去诸有了,就像偈语所述,

    akuppamsabbadhammesureyyadhammapavessanto:

    “一切法不动,有为法入于寂静.”

    当心行不再缘成心意,心意就不再生起,它就了然于一切有为法.

    santo:“寂静安祥”

    如是宁静和安祥,达到解脱.

    这是最后说法的言语真的意义重大,它能使观察思惟的人,觉醒到达最高程度——这就是佛陀停止讲话而不再说什么的原因.

    佛陀住世时,这三时的说法,有著重大的意义,它们超越佛陀所曾经说过的其它任何说法.初次说法正向解脱,中则说法正向解脱,最后说法正向解脱.如是,三次说法,没有例外,都是正向解脱.

    十七、各种阿罗汉都从定和慧解脱,已经开发完成三重训练

    anasavamcetovimuttimpannavimuttimditthevadhammesayamabhinnasacc-hikatvaupasampajjaviharati:

    “无漏心解脱、慧解脱,现见法,离炽燃,缘自觉知.”

    “他住于无漏,透过定和慧进入解脱,就在当下,自证自知.”

    从经文中的这个章节显示,不论那一种阿罗汉,都是透过定和慧达到了解脱,当下免于诸漏(中译注:各种烦恼),没有什么区分说——这一群或那一群只是透过定,或只是透过慧而达到解脱.论师的解释——透过定的解脱,属于那些优先开发定的阿罗汉,而透过慧的解脱则属于“犀利(gry)内明”的阿罗汉,他单独地开发内明而未先开发禅定——(中译注:这种说法)违反正道.八正道包含了正见和正定,一要得到得解脱的人,必须开发所有的八个正道,否则他或她是不能得到解脱的,三重训练包含了定和慧,一个要证得漏尽(中译注:心意烦恼净尽)智的人,必须完整地开发三重训练中的所有三个部份.

    这就是我们说,各种阿罗汉必须达到定慧解脱的原因.

    【中译注】

    我国学人普遍认为单凭智慧亦可解脱并证得阿罗汉果，也就是所谓的“慧解脱阿罗汉”，其主要根据系来自梵文汉译杂阿含，杂因诵，因缘相应第二十六经—须深盗密出家、悔过篇。当我们对照巴利日译（或中译）相应部，大品，须尸摩篇时，便会发现梵文汉译中的“当知我等生死已尽‥‥”与巴利圣典有所差异，如果我们把相应部的译文“我等已知‘生死已尽‥‥‥‥’”，代入杂阿含中，则前后文义连贯，疑问尽消。学人亦可再读杂因诵因缘相应第三十经，尊者茂师罗见灭篇（南传相应部，因缘相应第六十八经），当有助于了解“智慧上对寂灭的认识”并不就等于“证得阿罗汉”。

    【附记：】

    尊者在说法中引用了巴利经典的文句，中译者的能力不足，因此列出原文供参照比对。如有误译之处，敬请指正。

    (一九九四年八月十九译于台中远离轩)