律藏研究-戒律系列-佛教书籍网

    第一章律藏数据论的意义

    一问题所在

    想借由律藏来研究佛教的原始教团，必须先从现存的律藏取得原始部分，重新组成原始律藏，因此一定要从研究资料论著手。

    换句话说，就算是「原始律藏」，也存在有「其具体内容为何」及「能用什么方法取得」等问题。根据不同性质的原始律藏为材料，所想研究的原始教团的内涵及所处年代等就会产生差异。不过一般认为，这个问题可以归结为二：一、如何理解律藏数据论的性质；二、用什么方法取出原始律藏的方法论问题。其实，研究律藏资料论的问题，基本上与研究阿含资料论没有什么不同；阿含资料论的研究已经有将近一世纪的漫长历史，几乎已经被彻底地作过精密研究了。而且当时除了将阿含作为研究资料外，律藏也一起被研究进去，因此从这个角度来看，也可以说律藏数据论的性质，已经被以往的学者研究得十分透彻了。

    但是在我们目前的研究中，与直接以资料论为研究目的的情形有少许的差异。因为在资料论研究中，即使对阿含提出否定的结论，总之如果得到一个结论的话，那么就可以达到直接的目的；然而在我们的研究中，这样的结论无法达到目的。因为在某些意义上来说，必须得到一个类似可以确定资料论领域的结论，以作为研究律藏内容的基础，而这个结论不能含混笼统。例如在以往的研究中，律的「波罗提木叉」一直都被承认是较早成立的部分，但只是说它较早成立，却无法具体地指出其中哪些部分是最早的，因此拿来作为资料的话，便无法研究其内容。不过话虽如此，像B.C.Law分析波罗提木叉的内容，范围限定在最初的一百五十二戒，把这些当作是最早的部分时，内容应该就可以十分具体地显示出来了。在这种情况下，以这一百五十二戒为资料，也许就有可能研究古律。但是他只是以巴利律为数据，而我们还必须将汉译及藏译都列入考虑，这时候即使是同一条文，表现也各有不同，所以就连这一百五十二戒的内容也无法轻易决定。也就是说，如果各部律中相对应条文的字句不同时，就产生了「哪一部律的条文最能保持原型」的问题。或是也有可能产生这样的情况：必须在这些条文中，探求其条文最原始的形态。因此只指定若干条文，定义它们为最早的，不足以作为研究律的内容的资料。何况像是比较诸部律条文数目的研究，即使这些是资料论研究中的上乘作品，单凭这些，也还无法直接运用于戒律的内容研究上。

    由上述可知，我们可以直接利用在内容研究方面的，必须是方法论的成果。

    接着，我们的研究要求，经由资料论研究所得到的结果是明确的年代。单单在律内部判别出相对性的新旧是不够的，因为如果不确立资料的年代，想要奠基于此来研究的原始教团，就不知道该赋予怎样的年代位置。因此，在满足上述要求的范围内，就出现了这样的问题：要正确到什么程度？还有，能够取得多早的数据？

    接着应该要注意律藏数据论的价值，与阿含不同之处。律藏的异本很多，亦即除了巴利律外，还有藏译，而且汉译有许多异译，部分也有残留梵本，资料之丰富，非阿含能及。以往阿含的资料论一直都是理所当然地以律藏为研究对象，但重点则放在阿含。因此虽然在阿含方面已经作研究得十分透彻，但是却谈不上充分运用了律藏方面的数据。倒是以往的研究可以看出一个趋势──想要将在阿含所得的结论，也适用于律藏。只不过阿含必须比较对照的异本很少，所以其研究成果的严密度自然也很有限，因此其结果理应也不适合直接用于律藏上。律藏，应该从律藏的内部彻底检讨。一般来说，在律藏与经藏成立起源相同这一点上，其数据上的价值也很容易被立即判断为程度相同，但是其中却有明显的差异。因为即便是含有旧数据的情况下，如果数据不完整，就无法回溯到最早的部分；如果资料齐备，就能够清楚地指出所包含的最早部分。也就是说，必须考虑到区别「数据成立的新旧」以及「辨别其新旧的材料是否完整」的问题。不过，从后者的角度来看，律藏更甚于阿含。

    换句话说，有一些领域无法以阿含为数据作论证，如果以律藏为数据的话，就可以论证了。当然，也有无法由两者中的任何一个取得的领域──例如像佛亲自说的，但是不应该因此而将两者的数据论的价值等同观之吧。一般认为，以往的研究中，似乎并不太注意这一点，毕竟因为律藏的资料庞大，不容易充分运用全部数据。一般认为律藏一直没有被充分运用，大部分是因为数据量庞大。本书希望能尽量利用这些数据，以期确定可能范围内的早期数据。当然不可否定的，即使数据多么丰富，但是因为藏译和汉译都是翻译的，所以其数据的价值自然就有限。因此也必须要对这个限度拥有确的认识。只有站在这个认识的基础上，才能正确地利用汉译数据。

    如上述，我认为律藏与阿含有着不同的数据价值，而且，我们在可能的范围内处理律藏，想要确定能够利用在研究内容的数据论的领域，立场是，和以往阿含研究的数据论比起来，数据取舍上有不同之处。

    二阿含圣典成立之研究史

    １教法的连续性

    将现存的阿含及律藏固定为圣典，是佛灭后一段相当长的时间之后的事了，这一点以往的学者并无质疑之处。但是在这同时，我想可以看待为，这些经律与佛陀的教法并非毫无关系地成立，而是以佛陀的遗教为基础而发展的，也就是说，在某些意义上含有佛说的成分，这些看法在学术界也同样受到承认。换句话说的话，这自然就变成「承认佛陀在历史上确有其人」，以及「承认佛陀灭后教法传持的连续」的问题。

    其中一般认为，关于佛陀在历史上确实存在的问题，如今早就不再有任何疑问了。不过在教法传持的连续性的问题方面，也可以在以往的学者间见到各种不同的解释。佛教教团本身传有第一、第二、第三结集等结集传说，因此一直主张教法的连续性，不过可以说，近代学者中大概没有人全盘承认这些传说吧。结集传说中，明显地含有某些无法全盘承认的非历史性记述，但是如果将这类非历史性部分舍去之后，究竟是什么也没有剩下呢？或是还残留一些历史要素呢？关于这一点，学者的意见纷歧。很久以前，Oldenberg以阿含的大般泥洹经中，完全没有关于遗法结集的记载为理由，否定第一结集，而只承认第二、第三结集是历史的事实。Rhys-Davids也同意他的看法，否定第一结集的记载。接着，像是Franke，视结集传说为毫无根据之事，完全否定其历史性。虽然这是很偏激的看法，但总而言之，许多西方学者对结集传说抱持怀疑的态度，如Kern及Copleston也是站在这个立场。然而也有很多西方学者即使不全盘承认结集传说，可是也不至于否定结集本身；换句话说，也有学者认为三个结集在某些形式上是历史上的事实，如Geiger就是强烈主张这一点的学者，还有Pischel、Winternitz、Rockhill、E.J.Thomas、B.C.Law等，也都是支持此一说法的学者。

    在日本，宇井博士尊重说一切有部的资料胜过锡兰传承，从这个立场来承认第一、第二结集，否定第三结集。有些学者是因为第三结集牵涉到佛灭年代论而否定的，但是在日本似乎没有否定第一、第二结集的学者。姉崎、松元、椎尾、赤沼等诸位学者全都承认第一、第二结集。但是一般认为，关于第一、第二结集的历史性，如今在西方学术界中，情况也逐渐不同了。因为以往的西方学者一直都只依赖巴利文数据，所以在这个数据有严重缺失时，就没有补救之道了。因此我认为，似乎很容易因为一部分的矛盾，演变成连全体都要否定的结果。但是如果连藏译和汉译数据也合并使用的话，某一个资料的缺点可以藉由比较研究其它各数据，找到补救之道，因而得以免除全部陷入偏激的结论之中。从这个角度来看，西方学者中，大概就是Przyluski能充分应用汉译数据后，剖析第一结集数据的性质，同时阐明汉译应重视之处。同样地，其后则有他的弟子Hofinger，将这个研究方法套用于第二结集的资料后，阐释其历史性。

    如上述，故第一、第二结集的传说便成了当时学术界的重大论题，而我认为，如今承认其在某些层面上的历史性，才是妥善的立场。总而言之，即使不全盘承认结集，但只要承认佛陀真有其人，大概也不得不承认其教法由弟子传承给弟子的事实吧。我认为从这个立场来看，便能够以承认教法的连续性为前提来作探讨。

    Winternitz在现存经典宣说的种种教说中，分析出能承认是佛说的部分，如下所述：「除了巴利圣典中的许多句子外，如梵文佛典中也经常重复同样词句的有名的波罗奈教说，亦即四圣谛、八正道这类的教说，或是如大般涅盘经所传，教主临入灭时给弟子的遗训，或像是法句经、自说．如是语经，以及用十分类似的词句，在尼泊尔的梵文经典和同样译为藏文或中文的经典中，以「佛陀的语言」来流传的偈颂或短格言等，我们即使视为佛陀亲自说的，也绝不会被批评为轻易相信吧。」这被公认为常识丰富且非常妥当的见解。然而就实际的数据而言，即使是最早成形的教说──四圣谛教说，其中也已经可以看到各种不同的类型，也就是说，可以从中区分出发展阶段。八圣道方面，因为教说实在太简单了，所以很难决定如何解释其内容。或是其它被认为是很古老的偈颂方面，因为其中也有可能被后世改变或插入新偈颂，所以必须要一偈一偈地检讨其新旧。但是即使论证了这些较早的教说，也无法清楚地判断出「到底可以回溯到多早？」的年代问题。因此有关判别经典或教说新旧的研究虽然十分进步，但正因为如此，根据最近的进步解释证明，不可能从现存经典中直接取得佛陀所说的部分。因此我们的考察也必须从「如何处理具有这种特色的数据」这一点出发。但是为了了解资料的特色，检讨以往各家的资料论大概是最有用的吧。因此我们的考察想要从这一点出发。

    ２经典的新旧与Oldenberg的七阶段说

    过去与阿含资料论研究有关的学者的成果，因为和辻博士已经详细介绍并下了精譬的批判，在这里不需要再附加任何意见。所以这部分打算只依据博士的论述作简单的检讨，特别希望把重点放在浏览学者将原始经典判别为新旧阶段的看法，藉由这些看法，能了解以往的研究中，律藏在原始经典的新旧阶段占了什么样的地位。

    巴利圣典方面，首先概括性地整体论述阿含及律的经典的成立过程的学者，是Oldenberg。他在一八七九年发行巴利律藏原典的第一卷，在「前言」中评述巴利圣典的成立，区分为下面的七阶段来判别其新旧。

    一、产生波罗提木叉；首次出现达磨（教法）文学。

    二、形成波罗提木叉注释（收录于现存的经分别中）。

    三、编纂经分别；制作大品、小品，产生经典文学的主要部分。

    四、毗舍离结集（佛灭百年）。

    五、产生王舍城结集传说；制作律卷末两章（第一、第二结集记载）

    六、僧团分裂；产生阿毗达磨

    七、华氏城结集（第三结集）；论事成立

    对于Oldenberg上述的结论，和辻博士批判为：Oldenberg的方法混合了，从原典本身的性质，简别波罗提木叉及其注释、大品、小品等之新旧层的努力，以及企图基于结集传说之类的「传说」，决定现存经律的成立年代的方法。的确，用巴利经律论现存的形态，将其成立配置于如此早的年代，是不正确的。亦即Oldenberg建立的圣典成立阶段，不应该以现存形态来论述，而应论述已经发展为现存形态架构的「原始形态」部分。如果换成这个立场来看的话，他所成立的七阶段，大体上尚称妥当。因此有关Oldenberg采用的「从原典本身的性质探求新旧部分」的方法，和辻博士也承认了此方法与结论的正确度，「关于此方法的正确度及他获得的结果，大致上也许没有人反对吧」。

    如和辻博士所批判的，Oldenberg全盘采用第二、第三结集的传说，作为圣典成立年代的判别基准，这一点的确不尽完善。但是如果不用这种方式的话，我认为会产生一个问题──我们用什么作为判别圣典古层成立年代的基准呢？一般认为单只在阿含中相对地判别资料的新旧，无法完全符合历史性研究的要求。Oldenberg在这里引用了结集传说，我想，是因为除此之外，无法找到判定早期数据年代的基准吧。如果进入比阿育王还早的年代的话，也没有可供参考的考古学数据，即使用语言学的方法，也无法期待所确定年代的精密度。是故一般认为，即使部派分裂史的资料是传说，倘若要更深入这个领域的话，它就成了唯一可供依循的资料了。因此关于结集传说是否能成为学术研究的资料，我们还必须再仔细斟酌。

    总之，在Oldenberg的七阶段说中，有关我们当前面临的律藏成立问题方面，要注意波罗提木叉Patimokkha的成立与有关达磨的教说，同样被置于最古层的问题。亦即他认为波罗提木叉成立得相当早。但是波罗提木叉并非以现在的形态成立于那么早的年代一事，已受到后来学者的批评订正。也就是与达磨一起被置于圣典成立的最早阶段的，应该是波罗提木叉的「原形」。

    ３Rhys-Davids、Law的十阶段说

    接着，继Oldenberg之后，通盘论述巴利圣典成立的学者，是Rhys-Davids。一九○三年出版名著BuddhistIndia（佛教印度），对佛教经典作了如下的新旧简别。他认为经典中表现教义的「制式词句」，或归纳为短格言风格的「韵文及散文」，都较早成立，以此为准则来分配新旧；或是以出现在经典中的思想的新旧等作为基准，进一步运用语言学的研究成果以及历史上的考古学遗物等，区别圣典发展的新旧，成立了巴利圣典发展的十阶段。如下所述：

    一、开示教理的极简短词句（这些在经典中，以同样的语词、短文或诗句的形式重复）。

    二、出现在两个以上的现存经典中的同型小故事。

    三、戒、彼岸道品、八偈品（义品）、波罗提木叉。

    四、长部、中部、增支部、相应部。

    五、经集、长老偈、长老尼偈、小部、小诵经。

    六、律的经分别、犍度部。

    七、本生、法句。

    八、义释、如是语、无碍解道。

    九、饿鬼事、天宫事、阿波陀那、行藏、佛种姓

    十、论藏，其最后是Kathavatthu（论事），最初可能是Puggalapabbatti（人施设论）。

    上面的十阶段说中，包含了全部的巴利三藏，并且将《论事》视为是最后成立的。这部《论事》认为阿育王时期由目犍连子帝须所主持的第三结集的传承是事实，Rhys-David’s便是站在这个立场成立了十阶段，因此才将上述十阶段的最后置于阿育王时期。在认为三藏完成于阿育王时期的根据方面，Rhys-Davids举出种种理由，其中最重要的理由如下：

    （一）原始经典未提及阿育王，这表示阿育王以后圣典没有大幅度的改变。（二）原始经典未提及锡兰，也不曾提及南印度，这表示经典并非在锡兰成立。（三）原始经典只提及三吠陀，不知道atharva-veda譯注。（四）纪元前三世纪的碑文中，比丘的称号方面，已经使用了Dhammakathika（说法者）、Petakin（藏，亦即知藏者）、Suttantika（知经者）、Pacanekayika（知五尼柯耶者）等语词。Rhys-Davids推断这些是阿育王以前的碑文（但实际上，将这些碑文视为是公元前两世纪的看法较为妥当），认为阿育王以前就已经成立五尼柯耶及三藏了。接着他并且以（五）阿育王的白布拉（白拉特）的法敕中所举的七经，可以在现存经中找到为理由。

    阿育王在白拉特法敕中，为了增长比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等的听闻，举出七种经典，这七经如下。括号中为Rhys-Davids所作的对照。此七经为：

    一、Vinayasamukase毗奈耶的最上教说

    二、Aliyavasani神圣系谱（Dn.Savgiti-suttanta的一部分）

    三、Anagatabhayam未来的恐惧（AN.vol.III,pp.105~108）

    四、Munigatha牟尼偈（Sattanipata,vv.206~220）

    五、Moneyasute沉默行之经（Itivuttaka,p.67.;AN.vol.I,p.272.）

    六、Upatisapasine优婆提舍所问（Sariputta所问）

    七、echaLaghulovademusavadamadhigichyabhagavataBudhenabhasite此外关于那个谎言，世尊．佛陀对罗候罗所宣说的教诫。

    Rhys-Davids只对其中的五经举出相对应经典。至于第六经只标注为「舍利弗所问」，没有明示相应经典（但是他在其它著作中，尝试了与上述不同的对照）。有关这七经的对照，诸学者间意见纷歧，然而根据现今的研究成果的话，下列经典的对照说法大致上较为有力。

    一、律藏中记载的释尊最初说法，特别是四谛说。

    二、Ariya-vamsa（AN.IV,28,vol.II,p.27.）

    三、AN.V.77-80,vol.III,p.100ff.

    四、Muni-sutta（SuttanipataI,12,vv.207-221）.

    五、Nalaka-sutta（SuttanipataIII,11,vv.679-723），以及Itivuttaka67;AN.III,120,vol.I,p.273.

    六、Sariputta-sutta（SuttanipataIV,16,vv.955-975）

    七、Rahulovada-sutta（MN.61.AmbalattikA-Rahulovada-suttanta中阿含卷三、罗云经、大正一、四三六）

    如上述，因此也许可以认为，在阿育王时期，与现存经典类似的教说已经存在了。

    总之，Rhys-Davids根据上述诸理由，认为三藏并非在锡兰完成，而是在摩喜陀渡海到锡兰前至阿育王时期，在中印度成立的；又考虑到之后经典内部各个因素的相互关系及概要重点、偈颂、思想内容的性质及其它，便成立了以上的十阶段说。

    但是这个说法受到宇井博士及和辻博士的强烈批判。抨击的重点在于，将三藏在阿育王时期已经成立的传说应用于现存三藏后，成立了发展阶段。因为现存经典之中，有着明显被认为是在阿育王之后增广的部分，例如有关转轮圣王的完整故事，或者像是大般涅盘经中关于华氏城的预言都是。此外，视为在阿育王时期成立的《论事》的现存形态中，有处理部派佛教诤事的部分，一般认为，这很明显是阿育王之后增广的，因此不能把《论事》全部都当作是阿育王时期成立的。椎尾博士及宇井博士、水野弘元博士等已经认为《论事》是公元前二世纪后半成立的。再者，Rhys-Davids所引为证据的Petakin、Suttantika、Pacanekayika等语词，在记载这些语词的碑文出现的时期（Rhys-Davids认为是公元前三世纪，但也有认为是二世纪的说法），经、藏、五部等似乎确实已经成立了，但是宇井博士说明了，在那个情况下的「五部」不能和现存的五尼柯耶等同视之的理由。例如，检讨《小部》Khuddaka-nikaya的内容时，其中有很多经典不被认为是在那么早的时候成立的；如经集因为包含有《彼岸道》及《义疏》这类最早的经典群，所以很容易就被草率地判断为早期成立的经典，但是出乎意料地，《经集》的编集时间却很晚。因此被解释为，巴利的小尼柯耶成立的时间，比尼柯耶被汇整的时期还更后面，似乎是为了配合较早的「尼柯耶」的语词，之后才被汇整为那样吧。接着，虽然写有「藏」，不过立刻认为是「三藏」的话，也判断得太草率。因为也有可能是两藏。再者，宇井博士说明，出现于阿育王碑文中的七种经名，无法证明当时三藏已经成立，却有可能是相反的情况。亦即因为，提出上述七经的方法，被认为根本没有预估到四阿含的分类。一般认为，如果四阿含的分类已经先成立，那么选出重要经典的话，就不会以上述七种经典那样的方式列举。遵照宇井博士的解释的话，必须看待成，这显示出当时还有很多经典是个别存在的。

    但是Rhys-Davids尝试使用的，在经典内部判别新旧的方法，已经比Oldenberg的方法更精密了。这一点，宇井、和辻两博士看法一致。因此可以视为，如果将现在形态与原始形态混为一谈这一点除去不看，Rhys-Davids的十阶段说比Oldenberg的七阶段说更具信赖度。不过要注意的是，Rhys-Davids的十阶段说中，将波罗提木叉及律藏的成立，判定得比Oldenberg还要更往后一些；但就整体来看的话，波罗提木叉及律藏还是位于比早的位置。

    此外，在一九三三年，B.C.Law试着针对Rhys-Davids这个十阶段说作修订。Law的研究又更详细地检讨经律的内容，改正了Rhys-Davids不周到之处。因此有些地方也变得更严密，但是也可以看到不合理的改变。其十阶段说如下：

    第一、第二阶段与Rhys-Davids相同。

    三、戒、彼岸道品（但序偈除外）、八偈品（Atthakavagga）、诸学处。

    四、长部第一卷、中部、相应部、增支部。波罗提木叉中，除了众学法的一五二条。

    五、长部第二、第三卷。长老偈、长老尼偈。五百本生、经分别、无碍解道、人施设、分别论。

    六、大品、小品、波罗提木叉二二七条完成。天宫事、饿鬼事、法句、论事。

    七、小义释、大义释、自说、如是语、经集。界论、双论、发趣论。

    八、佛种姓、行藏、阿波陀那。

    九、附随。

    十、小诵经

    上述十阶段中，Law认为第六阶段是阿育王时期，所以三藏全部固定下来的时间，比Rhys-Davids的判定还要更往后。此外，他也将波罗提木叉的成立区分为三阶段，其成立比Rhys-David’s判定的还晚。但是我一直认为，包含众学法的巴利律二二七条戒，在阿育王时期就已经完成了。

    ４宇井博士的九分教说

    接着，宇井博士批判上述诸家说法，同时除了巴利数据外，还大量运用汉译资料，奠定了严密的资料论。亦即博士在一九二二年公开发表〈原始佛教资料论〉，其中仔细研究关于汉巴方面现存经律的内容，藉由比较研究汉巴以检讨其特色，阐明现存经律是在部派分裂以后，由每一个部派所整理的作品。并进而认为，将阿育王即位是佛灭一一六年的佛灭年代论应用在这个论点后，在探讨部派分裂时，就视部派分裂是阿育王以后形成的；因此而认为经律现在形的成立也是在阿育王以后。但是博士说明，因为现在形中明显残存有早期数据的部分，清楚这一点后，在论述经律的新旧时，应该明确地区分其原始形与现在形后再立论。再者博士指摘了上述诸家见解的谬误在于，把应该列为原始形态方面的数据，应用于现在形而立论。并进而论断，就现在形的角度而言，经和律都不能当作阿育王以前的佛教研究的资料。宇井博士提出这种说法的主要理由，是比较研究各部派传持的经律的结果；但是除此之外，其它的理由还有，出现在阿育王白拉特法敕中的「七种法门」，是十分朴素的形态，不像现在的经名那样完整，而且一般不认为所举的与五部四阿含的分类有关。

    接着宇井博士将注意力转移到阿含中所说的「九分教」，说明这比四阿含的分类形式还早，在参考佛音Buddhaghosa九分教注释的同时，也将其内容对照现存经典如下。

    一、sutta（契经），即现存经集中的初四聚。

    二、geyya（应颂），即相应部第一聚的有偈聚。

    三、veyyakarana（解释），即相应部第二聚因缘聚的初编因缘编的初八小聚。

    四、gatha（偈），即彼岸道。

    五、udana（自说），即现存小部中的自说八聚八○经。

    六、itivuttaka（如是语），即现存小部中的经典。

    七、jataka（本生），即出现于白拉特雕刻中的二十八种本生。

    八、abhuta（未曾有法），即增支部四的第一二七经～一三○经，八的第十九经～二十三经，中部第一二三经等。

    九、vedalla（方广），即中部第九、二十一、四十三、四十四、一○九、一一○经，以及长部第二十一经。

    如上所述，这些当然还是现在形，而非九分教，但是显然即使在现在形中也保存了古形，一般认为其原始形态是九分教。但是在上述中，也不是全部都保存得同样早，将其中可以再分出新旧的，区分为下面三个阶段。

    1.彼岸道。

    2.a经集初四聚、相应部第一有偈聚。

    b如是语、自说。

    c相应部第二因缘聚第一编初八小聚。长部中部的七经。

    3.本生二十八经、增支部中部的十经。

    如上所述，一般认为彼岸道（PArAyana，ParAyaNa）中，保留了现存数据的最早形式。视彼岸道及八偈品为早期作品一事，在以上诸家的说法中都很一致，宇井博士这个分类，比上述诸家的圣典成立年代还更后面，可以视为将稍后一点的早期部分详细分类出新旧。他进一步说到，「我认为九分教的最早部分与律的早期部分，毫无疑问地，极有可能在阿育王时就已经整理完毕了」。由于宇井博士认为九分教是「法的分类」，其中不包括律在内，因此上述新旧判别中没有包括律。但是如上所述，一般已经认为律最早的部分和经的最早部分同时成立。

    而后博士活用研究圣典语言学的成果，时而也仔细研究经典内部的发展阶段、引用的相互关系等，甚至能够就九分教及律的最早部分，判断出其中的发展及新旧阶段，因此就下了这么一个结论：无法得到想了解佛陀及嫡传弟子的思想的研究资料。

    即使阿含中含藏有佛陀亲自说的法，然而阐明「在学术上，已经没有办法将之撷取出来」的宇井博士的结论，在现阶段已被公认是学术界的定论，因此我们也必须从这个立场出发。其中的问题在于，果真如此的话，能够用学术方法从现存的数据中取出的最古层为何？还有，这个最古层可能是哪一个时期的佛教研究资料？亦即重点在于，从现存资料中，能选取出部派佛教时期以外的研究资料吗？或是能够确定部派分裂以前的数据吗？因为宇井博士的「数据论」中，论点转移到为根本佛教设立其它标准，以及考察从这个立场来看的根本佛教的内容，所以关于这一点无法提出博士的见解。在这里我们想要提出的问题就是这一点。当然，对于佛陀的根本思想的研究，并非光从历史性研究着手就可以了。也有可能藉由哲学性研究或思想性研究，因此可以采用的方法也不只一个。所以从其它的立场而言，当然可以将佛陀的根本思想视为重点，但是其中首先应以历史性研究为主，本论的论旨也在此。

    ５分析和辻博士的作品

    之後和辻博士在一九二六年發表《原始佛教の實踐哲學》，其中展現了十分精密的方法論。博士在其中表明，完全赞同上述宇井博士提出的方法论及结论，但是博士特别主张，以上各家将结集传说一类的「传说」应用在判别经典新旧上，避开了决定年代的方法，应该采用彻底从经律内部判别新旧的方法。因此他所采取的方法是，比较研究异本并了解经典编纂者的编纂意图，换句话说，根据作者的意图，分析视为文学作品的经典，判别出当时被用来作为素材的原始资料。

    宇井博士所采用的方法，如宇井博士所说的，是「大体论」，就是要将每一部经典按照这一标准，一个个地判定。因此和辻博士表示，「我认为在分析每一部经的作品方面，还有进一步考虑的余地」，应用上述的方法，站在把经典视为作品的立场来分析。接着以此为例，从律藏中提出《大品》第一章〈受戒犍度〉及〈波罗提木叉〉，从经藏中提出可以比较五种异本的《大般涅盘经》，还有《大本经》《大缘方便经》等作为材料，实际运用上述方法，导出非常明快的结论。

    博士指出，在律藏的比较研究中，借着比较研究诸部派的异本，追溯从原形到原形的发展路径，取出其核心部分，但是就连其核心部分，也有很多地方是十分琐碎的规定和说明，难以视为是伟大人格者所制定的；于是他断定，这些只不过全部表示释尊灭后的教团生活罢了。同样地，在经藏方面也由涅盘经的比较研究指出，构成涅盘经的原形是经中所包含的一个个故事，涅盘经本身「只不过是盛行于教团中，相当松散地编纂关于涅盘故事的作品」。博士接着检讨核心部分的「故事」，说明在这些故事群中，除了宗教意味浓厚的故事外，还包含以佛灭后弟子们崇拜佛陀的感情为核心的故事等的「文学传承」，以及将佛教教理整理为戒定慧三学的「教理传承」。并且认为，在编集涅盘经之际，这些不同系统的故事，便被结合在一起了。

    博士也把这样的分析方法，应用在其它的大本经及大缘方便经中；以缘起支为例，向来被视为最早固定下来的「梗概要领」中，也可以极明快地抉择出某些发展阶段的部分。接下来他把重点放在经典编集者制作经典的「动机」，说明这其中有文学倾向及教理倾向，教理倾向涵盖甚广，特别是著名经典有强调修定及强调理论的分别。他认为，至于在理解每部经典之际，如果不看透经典作者上述的动机，依此来分析经典，还原及探讨本来立场的话，大概怎么也无法做到深入理解吧。也就是说，博士认为，如果以上述的观点看待各种经典并加以探讨的话，即使不对照比较包括五部四阿含的全部经典，也有希望可以理解初期佛教。

    以上和辻博士分析经典的方法，是分析现存数据后，寻求其较早部分，一般认为这是最好的方法。特别是分析经典之际，把重点放在经典作者的制作动机一事，是过去学者忽略之处，这是极为重要的想法，不得不说，博士阐述这一点的意义非常重大。在我们的研究中，一定也会忠实地遵循此一方法。但是在这同时，我认为应注意的是，在关键处误解制作动机时，就很难免于失去分析鹄的、寻找解释落空的命运；而且在作研究时，也不能忘记存在有这样的危险。

    接着应该注意的是，在和辻博士上述的方法中，并没有把重点放在年代论上。博士的研究中，因为以「理解关于初期佛教的思想」为目的，因此从现存数据中取出最早的思想后，以这些为材料，而倾向于系统研究。所以在此，不一定要将标示这些数据的年代位置，作为研究过程中的必要条件。但是因为如此，从现存经典取出的思想核心部分的年代便不明确，和辻博士也叙述，「经由前述方法所得的现存经典的中心部分，是否无异于宇井氏所说的九分教？我自己也不是十分确定」。因此就无法解释，以这些中心部分为材料所组织的思想体系，是表示部派佛教时期的佛教呢？还是表示这以前的佛教？因为采用宇井博士的年代论，或采用Jacobi等的年代论的话，就会全然改变部派佛教与阿育王之间的关系。若根据宇井说，在阿育王时期，部派还没有发生分裂；从这个立场来看，就必须去解释阿育王的碑文或巴尔胡特的碑文譯注。然而若根据Jacobi，阿育王的时期维持百余年后，部派才分裂，因此理应站在这个立场解释上述的资料。因为阿育王的数据是历史数据方面的可靠文献，因为必须将之视为最早的，所以能取出的核心思想，例如即使能够判定为比阿育王碑文的佛教还早，但是不决定佛灭年代论的话，就无法决定要将之视为原始佛教呢？还是视为部派佛教的初期呢？但是因为博士定义「原始佛教」，他说，「在这里名为原始佛教，主要是从巴利经律藏及汉译阿含小乘律所能知道的佛教」，所以博士的「原始佛教」可以说是根据文献所设立的用语，因此这是不认为一定要定出年代位置的方法。但是从我们的立场来看的话，我认为除了将所有文献都视为历史性存在外，无法规避定位其年代位置的问题。因而我很怀疑，「原始佛教」这样的用语，是否能够省却年代论而成立呢？

    一般认为和辻博士的资料论拥有上述的特色，大概是因为在经律的资料解释上，完全排除有关结集传说或部派分裂的传承。换言之，这岂不是显示出，不利用这样的传承的话，就不可能在原始佛教的资料论中给予年代的基准吗？然而应该说，因为我们的情况是以佛教的历史性研究为目的，所以藉此就阐释了，只是研究数据内部的新旧，无法达成目的。因此我认为，即使结集传说或部派分裂的传承中，已经包含许多非历史性成分，还是要仔细查证，如果能够在这里找到历史成分的话，就要毫不犹豫地利用它。

    以上，藉由检讨各家的资料论，自然就表明了我们资料论研究的立场，但是无法从上面网罗到阿含的资料论研究。此外，还有很多值得注意的研究，特别在九分教方面，宇井博士指出其重要性后，在我国发表了许多关于九分、十二分教的值得注意的研究。而且我认为，在经典内部判别新旧这一点，九分、十二部经的研究可以说拥有了不容忽视的成果。但是因为现在阿含的数据论并不是直接的目的，因此决定省略关于这方面的探讨。

    三律藏资料论的特质

    １佛灭年代论与阿育王的位置

    纵观上述各家的研究后，感受到决定经典成立年代的困难性。在经典内部作新旧判别，由于研究的进步而逐渐变得更为精细。但尽管这样，还是无法决定，「能够附予所得到的新旧层怎样的年代位置？」，或「其中最早的部分距离佛陀大约几年？」。但是到现在都无法确定，经藏或律藏的现在形是何时固定下来？因此决定新旧层年代这件事，是非常困难的工作。以往的研究成果中值得一提的是，经由异本的比较研究能得到的结果，似乎表现出部派分裂以前的佛教；另一个结果是，因为藉由阿育王的碑文等，能够知道一些阿育王时期的佛教，所以可以将之利用于历史性研究。

    但是为了从比较研究的结果中，取得部派分裂以前的佛教，异本的比较就必须具备尽量做到这一点的条件。显然，并不主张杂乱无章地比较。为了检讨这个条件，必须确定部派分裂的顺序及分裂年代。将此一部派分裂史应用于现存异本后，应该详加考虑：异本的比较能够取出多早的佛教？第二，由于要将阿育王时期的佛教运用在历史性研究上，所以除了正确把握阿育王时期的佛教外，还必须阐释出阿育王与佛入灭的年代距离。不确定这个的话，就不可能将阿育王时期的佛教利用于历史性研究。本节决定先从后面的问题来考虑。

    关于佛灭年代论，正如大家所知道的，宇井博士的说法，以及西方学者，特别是Jacobi的说法，两者之间相差约百年。西方学者在论述佛灭年代论时，大多数将之置于公元前五世纪。宇井博士在一九二四年发表〈佛灭年代论〉，在其中已经介绍九种这类西方学者的说法，然而除了两种说法外，其余都主张公元五世纪，特别是四七七年说与四八三年说最为有力。在一九○三年所发表的Jacobi的最后的年代论中，此一主张也没有变动。亦即根据他所说的，佛入灭是公元前四八四年。由于阿育王即位公认是公元前二七一年，如此一来，阿育王与佛入灭之间，大约有二一八年。相对于此，据宇井博士的研究，佛入灭是公元前三八六年。这是因为认为阿育王及佛入灭之间是一一六年。亦即这两种说法之间，约有一百年的差距。此一年代的不同，成为判断阿含经典发展史的大障碍。

    其实西方学者的说法主要立足于锡兰传，正如金仓博士所说的，这个说法和众圣点记的说法（公元前四八五年）大致符合，而且大体也和耆那教或古传（Purana）譯注方面的传承中的某些记载一致。在这里，锡兰传有其优点。但是同时，如宇井博士所指出，因为锡兰传中有许多难以理解之处，所以有些地方无法全盘采用。而且另一方面，因为有一份有力的数据──将阿育王当作是佛灭百年出世的北方传承，如果考虑这两点的话，即使是有力学者的说法，也不应该对锡兰传的内容照单全收。

    不过宇井博士的说法中，旁征博引地贯串精密的逻辑，只是立论的根据主要是说一切有部的传承。宇井博士举出许多阿育王出世于佛百年的资料。并且将这些数据对照下列四点来加以斟酌。亦即这四点：在印度本土，尤其是以摩竭为中心的地区的传说；在其它地区也和这个一致的传说；此一致之处在系统互异的部派之间也有；很早就有记录下来；对照之后，再仔细考虑，主张佛灭百年说的数据价值很高。

    然而，以阿育王作为佛灭百年的资料，大多数是说一切有部的传承。无法清楚地知道，这些数据之中到底包含多少有部以外的传承。像是《分别功德论》，似乎并非纯粹是有部的论书。一般认为这部论可能和大乘佛教徒有关系，但是为大众部所传一事，又很令人怀疑。因此公认，汉译、藏译经论中记载的阿育王佛灭百年说的资料，其性质也许还有进一步检讨的余地。这些不同部派所传的内容，如果加以具体证明的话，大概就可以更强化宇井博士的看法。

    总之，佛灭年代论中，存在有上述的两个不同系统，在目前的情况下，还无法决定应该是哪一个。因为我认为，即使采用其中一个说法，也必须清楚地说明不采用另一个的理由，然而很难提出这种学术上的根据。我想，也许在佛灭年代论方面，除非另外发现其它新资料，否则很难在学术界归纳出一个统一的说法。但是一般认为，从佛教经典发展史的立场来看，宇井博士的佛灭年代论是十分稳当的见解，下面就说明其理由：

    ２阿育王时期经典的情形

    要了解阿育王时期经典情况的直接数据，是刻在加尔各答．白拉特法勅上的七种经典。其内容如前节所述；很明显地，这些是阿育王特别有感触的教说中，最重视的经典。宇井博士推断，在列举这七种经典时，与四阿含的分类毫不相干，所以当时四阿含的分类尚未成立。此一推测十分合理。此外，进一步考虑的话，有两点要注意──这些教说尚未具有极完整的经典的形式；又，在之前的学者提出的经典新旧层中，法勅上提到的经典并不是只被选在属于特别早期的阶段。

    第一的形式不完整一事，在经典成立史上，具有十分重要的意义。如大家都知道的，佛教之中，sutta,sutra（经、契经）有广狭两种意思。狭义的sutta是指九分教或十二部经的其中一支，广义的sutta指「经藏」中的各个圣典，有时候也称为suttanta。前者较早成立，后者较晚。九分教其中一支的sutta是，佛灭后弟子将其重要教说编集为「简单的话」，在传持期间，采用印度称呼这种圣典的传统用语，之后，这一「被压缩的教说」就逐渐被命名为sutta；在九分教中经常被第一个举出，是特别重要的一支。传持佛陀教说的「圣典形式」中，是最早的形式之一。

    四阿含、五尼柯耶这类新圣典的分类成立时，此一sutta以何种形式融入其中？关于这一点，不清楚之处颇多，各家的解释也不尽相同。但是正如学者已经阐释过的，律藏中有波罗提木叉类集成的「sutta」，有针对它作「注释」的Suttavibhavvga（经分别）；以及经藏中也有可看到中部、中阿含「分别经」这种被分别的「略说体」等；这些也许都可视为是sutta的其中之一。但是将sutta称为《波罗提木叉》一事，因为在《经分别》中到处都有明显的证据，毫无怀疑的余地，只不过似乎找不到将分别经中的「所分别」部分称为sutta的实例，所以问题似乎在于，限定只有具备这种形式的教说才是「sutta」。我认为，也就是说，不具有分别及所分别形式的经典中，也有含藏sutta的可能性。但是关于用何种方法将之取出，目前很难提出适当的方法。

    总之，上述意义的sutta，相当于宇井博士所说的「梗概要领」，可以视为，当弟子有意识地想要传持教法后，就立即成立了。不过话虽如此，也许一开始不是被称为「sutta」。相对于这么早就成立的sutta，某些新成立的「sutta」乃至「suttanta」的经典，则是众所周知的事实。也就是指，形成长部（长阿含）及中部（中阿含）的十一部经典的sutta──梵网经Brahmajala-sutta及沙门果经Samabbaphala-sutta等。如果说这种情况下的sutta乃至suttanta，并非九分教的其中一支，学术界也许不会反对。但是形成经集的十一经是属于后者的sutta？还是属于前者，是九分其中一支的suttanta？关于这个问题，自然会有不同的论点。如宇井博士所说，如果将九分的sutta对照「经集的初四聚」，就会发现这些属于九分其中一支的sutta。

    但是目前我们的探讨中，没有必要触及这一点。但是应该看待为，九分其中一支的suttanta，主要是教法的梗概要领的形式，因此不一定拥有如「……经」这种形式（具有这种形式的也可以）。相对于此，构成长部及中部的经典，全都具备「……经」的形式。但是在相应部及增支部的教说中，并非每个教说都有「……经」的形式。为什么会产生这种情形呢？无法简单地说明，但是佛音将这些经看待为与长部及中部资格相同的经。亦即相对于长部是「三十四经」，中部是「百五十二经」，他列举相应部为「七千七百六十二经sutta,suttanta」，增支部为「九千五百五十七经」。

    长部及中部经是何时成立一事，无法作适切的决定，但总之可以确定的是，《四阿含》这种分类形式产生的时候，这些经典都已经成立了。但是没有可供证明，这些经典在四阿含开始成立之际，就具有与现在形相同的内容。例如问题之一：长部方面，其原始形态是否比长阿的三十经或长部的三十四经还早成立？因为总之，除了梵网经及沙门果经等之外，很难成立长阿含的组织。

    考虑如上述的「sutta」的两重构造，同时也要探讨阿育王的七种法门。

    阿育王在法勅中，从正法久住的立场，推荐了七种教说，其中叙述，「也就是说，诸大德，这些法门……」imanibhamtedhamma-paliyayani……，称七种教说为「法门」dhamma-paliyayani，而不称为「经」sutta。我认为这显示出，当时佛陀的教法尚未确立为一般称呼为「经」的形式。换句话说，可以视为显示出九分其中一支的sutta，当时当然已经存在了，而第二的广义的sutta、suttanta则尚未成立。如果一一考虑这七种法门的话，就会更清楚这个看法。亦即七种法之中，关于经的语词方面，只有第五的Moneya-sute（沉默行之经）。其它六种并没有被称为经。例如像是第一的Vinaya-samukase（毗奈耶之最上教说），也可以对照律藏中的四谛说，因为四谛的教中，经常伴随有这句buddhanamsamukkamsikadhammadesana（诸佛之最上法说）的制式句。因此「最上教说」并非经名，其实是将教说中的特征突显出来，企图藉此指示其教说，是以如果在这上面加上sutta一词，还是与现在这类「经」毫无关系。

    在看待其它的教说方面也是一样。第二的Aliyavasani（神圣系谱）及第三Anagatabhayam（未来的恐惧）等，都可以对照增支部中的经典，然而在现在的巴利增支部中，将每十经左右编集为「品」vagga，并附上品名，不过单一的经并没有经名。只有在摄颂uddana中，记载有「种」vamsa，「未来」anagata。因此这些也是从内容的对照。或是也有学者将第二对照长部的Savgiti-suttanta，因为这时候这一经之中已经宣说了「十圣住」dasa-ariyavasa。也就是说，如果将阿育王碑文的Aliyavasani解释为ariyavamsa的话，可以对照增支部的经典，如果解释为aliyavasa的话，就要对照长部的经。无论是哪一种情况，这些都只不过对照一经中的一部分而已，并非以现在形去对应整部经。但是当时，如果经典已经成立了的话，忽略整个经典，很难理解从其中列出的一部分。再者，第七echaLaghulovademusavadamadhigichyabhagavataBudhenabhasite（此外关于那个谎言，世尊．佛陀对罗候罗所宣说的教诫）的列举方式，一般认为，这明白地显示出当时这个教说还没有固定成经典的形式。如前所述，此经可以与中部的Rahulovada-sutta等作对照，我觉得这个对照十分可靠，而且如果这个教说已经固定为经典，可以借着经名将其内容传到别地方的话，在这种情况下，只要列出Rahulovada-sutta（教诫罗候罗经）等就够了，应该不必用法勅那种冗长的表示方法。接着第四的Munigatha被对照为现今的Muni-sutta，第六的Upatisapasine对照为现在的Sariputta-sutta一事，都被认为和现今的经名有若干关系，不过即使在这种场合，经名也没有完全相同。而且之前的Moneya-sute，现在形是Nalaka-sutta，经名完全不同。或是在将这经对照为Itivuttaka67的说法中，其中并无经名，只不过说「三寂默」tini-moneyyani而已。

    因为上述种种原因，所以单从这七种法门来看，必须理解为，阿育王时期的教说处于一段段「法门」的状态，尚未达到将这些结合、整饬的经（sutra）的阶段。因此不得不认为，这些在固定为四阿含、五尼柯耶前，在形式上似乎遭到了决定性的变化。学者从圣典发展史来理解这个阿育王碑文，说不定觉得没有什么重要的价值，但是也许不应这样理解。因为两千数百年前的事情，其实无法用我们的常识判断，所以这样的物证应该放在较优先的位置。但是以上的作法，只能就与巴利上座部经典的比较中来谈，所以在与其它部派经典的关连上，就没有尝试着去考虑的必要了。但是很遗憾的是，汉译之中找不到上述七经中二、三、四、五、六等五经，因此无法具体地比较。但是阿育王法勅的第七经在汉译方面记载为「罗云经」，所以这一点与巴利的情况相同。

    再者关于第四的Munigatha，一般认为在说一切有部系统中，这部经传持为「牟尼偈」。应该注意，这一点，与巴利变成Muni-sutta不同。因为被视为有部传持的汉译《杂阿含》卷四十九中记载，阿那律投宿在毕陵伽鬼子母的住处时，在后夜时分端身正座，诵「忧陀那Udana，波罗延那Parayana，见真谛Satyadrsti，诸上座所说偈Sthaviragatha，比丘尼所说偈Sthavirigatha，尸路偈Wailagatha，义品Arthavargiyani，牟尼偈Munigatha，修多罗Sutra」等「法句」。这与同样取材自有部的《根本有部律药事》中所记载的，乘船出海的商人们，画夜以妙音声诵「嗢陀南颂、诸上座颂、世罗尼颂、牟尼之颂、众义品」等，内容几乎相吻合。这是梵文Divya-avadana中记载，诵出「Udana-vargaSthaviragathaWailagathaMunigathaArthavargiyaniParayanaSatyadrsti」，然而内容上却有若干出入，不过大致符合。杂阿含与药事中，使用了全然不同的故事，所以其中插入类似的法句一事，可以视为是显示出在有部系统中，自古这些教说就整理好，以一系列经典的方式被传持下来。这也可以对应到汉译杂阿含的巴利相当经典SN.I,X,6,“PiyaGkara”中，只记载诵出DhammapadAni（法句的复数），而没有明确表示诵了什么法句。这似乎是因为持独立经典的「法句」Dhammapada的巴利上座部，以及将其内容包含在Udana-varga之中来传持的有部，两者对「法句」意义的解释也不同。同时一般认为，将MunigAthA变成了Munisutta的巴利上座部中，似乎也失去了汇整这一系列法句后加以传持的内容。

    关于这件事，总而言之，有部的杂阿含及根本有部律药事中出现的「牟尼偈」MunigAthA，似乎相当于巴利经集〈蛇品〉第十二经Muni-sutta一事，由杂阿含中所列诸经典的相互关系，就可以轻易察觉。因此可知，其实在有部之中，长时间传持与阿育王碑文相同经名的MunigAthA。

    如上所述，故可得知，阿育王所列的MunigAthA与尸路偈（世罗颂Wailagatha，Sela尼之偈，Sela尼对恶魔宣说身体无常的偈）等，都是当时在教团内部极受重视的经典。

    再者大众部所传的《摩诃僧祇律》中，也可以看到使用「牟尼偈」的例子。亦即在其卷二十七中指示，当布萨宣说波罗提木叉时，遇到小偷进入的规则。因为禁止在俗人面前宣说波罗提木叉，所以叙述，「布萨说波罗提木叉时，贼入者，即应更诵余经，若波罗延PArAyaNa，若八跋耆经ASTaka-vargIya，若牟尼偈MunigAthA，若法句Dhammapaka。」这里的「法句」与上述有部的用例不同，并非包括波罗延及牟尼偈的广义情形，而是当作与之并列的其中一经。说不定是指Dhammapaka。总之这时候的牟尼偈，从一起列举的其它经的关连来看，也可视为阿育王所示的MunigAthA。

    接下来，将阿育王法勅的第一经对照「律藏中的四谛说」时，也应该看看在四分律及五分律中会有什么结果？──十诵律及僧祇律中没有佛传──。

    五分律受戒犍度的佛传的「最初说法」中，「最胜教说」表现为「诸佛常所说法」，表现虽然不同，不过有些可以看出意义。但是四分律的佛传的最初说法中，找不到与这个相当的明了的表现。因此最接近阿育王法勅的Vinayasamukase的表现，很明显就是巴利律的最初说法中的BuddhAnaMSamukkaMsikAdhammadesanA。四分律因为是法藏部所传，所以一般认为，逸失这句话的法藏部似乎与阿育王的佛教较无关系。但是公认同为法藏部所传的长阿含，其中的四谛说中，有些可以说是用「诸佛常法」的语词来表现。而且公认为有部所传的《中阿含》中，形容为「诸佛所说正要」。这似乎可以看作是BuddhAnaMSamukkaMsikAdhammadesanA的译语。因此可以说，有部借着「牟尼偈」、「罗云经」和「诸佛所说正要」，保存了与阿育王的佛教形式十分接近的经典。

    如上，汉译系统中，与阿育王法勅的七经相关的资料并不充足，而由巴利经典探讨的结果较为可靠。亦即阿育王时期的经典，尚未具有经典的形式，而以「法门」的形式传持。换言之，还处于「不稳定状态」。所谓处于浮重状态就是能够很容易地在上面作增广或改变，而且这时也意味着，也许这些已经是受到增广或改变的结果了。此时吸引我们注意的事实是，对照之前的学者的新旧判别的研究成果时，阿育王的七经应该不是只属于古层的经典。但话虽如此，七经之中，三经属于经集，但是却没有一集属于经集中被认为最早期的ParAyaNa，只在ATThakavagga承认有一经（ATThakavagga16.SAiputta-sutta）。但是因为宇井博士的九分教说中，将经集的初四品对照九分教的「sutta」，因此阿育王法勅的第四、五、六经应该包含在其中，算是属于古层。当然，这并没有什么影响，但是剩下的四经就没有被包括在宇井博士的九分教的任何一支。根据其它学者的说法，这四经也不是特别属于早期经典。因此仅从这一点判断，不得不认为，在阿育王的时期，不只早期的法门，在某种程度上，连新的法门也已经存在了。然而如果是这样的话，实在是无法极力否认，与这些类似的其它教说，当时也不存在。其实，就检讨七经内容来说的话，与这些类似的其它许多教说，当时已经存在了，这种看法似乎很自然。

    如上，在阿育王时期，教说方面不只有古层，新层也已经存在，尽管为数颇多的教说已经存在了，但是经典的形式当未确定下来，似乎应该是处于不稳定状态。因此阿育王时期的经律的信赖度，十分受限于佛陀与阿育王的年代间隔。如宇井博士所说，在佛陀的嫡传弟子时期，教法似乎尚未固定化、类型化。因为佛陀的说法还荦绕在嫡传弟子的耳际，所以大概会努力于企图用从佛闻法时的形式来忆持。相对于此，到了再传弟子的时期，因为应该是间接地听闻教法，所以很容易尽量在教法中心来忆持。因此说法的场所不同，听闻者也不一样，如果说法的内容相同的话，也许就会将两者合起来忆持。然而嫡传弟子的情况下，自己听到的教法是直接的，其它人所说的教法是间接的，所以即使是同类型的教说时，大概就不会做出合并两者之类的事情。因此自再传弟子的时期开始，开始将教法固定化、类型化，这个看法十分恰当。

    宇井博士认为，嫡传弟子时期在佛灭后三十年间，因此，对于自再传弟子时期至阿育王即位年代的看法，若根据宇井说为八六毛，根据Jocobi说则为一八八年。但是在阿育王的时期，因为已经承认了「佛说」这方面的神圣性，所以不可能允许与阿育王同时期的增广，所以至少再早三十年前左右时，也许佛说已经被整理出来了。因此再扣掉这三十年的话，宇井说就会变成教说形成期间为五六年，Jocobi说的期间就成了一五八年。应该理解为，前者的说法中，其世代约为两代，后者则历经七、八代。在有部的传承中，自佛灭到阿育王的遗法相承，为大迦叶MahAkAZyapa，阿难Ananda，末田地MadhyAntika，商那和修WANavAsa，优婆掬多Upagupta五代。虽然这是锡兰传，但根据律的传承，认为至阿育王为五代，世代数不合。亦即为优婆离UpAli、提沙迦Dasaka、苏那迦Sonaka、悉伽婆Siggava、目犍连子帝须Moggaliputta等五人。因此南北咸认为有五代，大致上应该是吻合宇井说。但是在再传弟子时期，也许还有长寿的嫡传弟子，而在第三代时，再传弟子中较长寿的人可能还活着，因此第四代的弟子保有的教法中，当然有可能附带了大量的夹杂物，而可以视为，在其核中心部分，佛陀的教说被相当忠实地保存下来。宇井说中就认为，在这个时期，阿育王时期的法门正好已经形成了。相对于此，如果根据Jocobi所说，是历经八代、九代的话，根据中间的人不同的传持方式，也许甚至连中心思想都不免会产生变化。因此宇井说与Jocobi说相差一百年，从圣典发展史的立场来看的话，不单是量上面相异的问题，其实也包括质方面的不同。

    那么，如果试着考虑阿育王时期的教法的话，宇井说中，教法形成的期间为六十年前后，推测在这段时间内，经典无法达到完备的形式，似乎是理所当然的。也许因为在两三代的期间，要十分专心地在搜集教法方面付出努力，所以分类整及形式化的部分还停留在很朴实的阶段。因此如果认为，当时sutta或是suttanta这类形式（并非分教的sutta。九分教的sutta比现行sutta还早一个阶段）也许尚未充分确立，也并无不可。因此如果就宇井说的立场来看的话，阿育王时期的教法被称为「法门」一事十分合理。而且更进一步而言，一般认为，即使这个时期的教法在形式上还处于不稳定的状态，这些教法也不是距离佛陀真正说法的时间十分遥远。相对于此，Jocobi说会是什么看法呢？Jocobi说中，应该将圣典形成的时间视为历经六、七代，这是宇井说的三倍。因为传承了六、七代，在每一个世代，教说必然会更为完备，因此可以说，给予教法十分充裕的时间去形成经典。当然，并非六代之间必定要成立「经典」这种形式，这是可能性的问题。关于这一点，必须连同阿育王以后的状况一起思考。

    如前节已经叙述过的，阿育王的下一个世纪中，PeTakin（知藏者）、Suttantike（诵经者）、PacanekAika（通五尼柯耶者）等语词，出现在碑文中。「知藏者」的情况中，因为并非指一藏，所以必须视为，至少经藏、律藏这两藏已经成立了。接着，因为有「诵经者」的语词，所以显然当时经典的形式已经确立了。此一suttantika的sutta不是九分教的sutta，大概可以视为是新阶段的sutta的用例。接下来，因为五尼柯耶的语词，所以不可否认的，当时尼柯耶的分类已然成立。如果当时已经有藏的话，似乎也可以视为，这里的尼柯耶意味着经藏已经分类成为五尼柯耶了。但是「通」或「诵」等，不可能在短时间内做到，所以必须假定为十年或二十年，只是由于在这之前，照理说藏或尼柯耶的分类应该已经确立了，所以自然就必须看待为，藏、经、尼柯耶等的形式成立于阿育王以后百年内，或是在比这更短的时间。如果认为这样的话，阿育王以后，必然以相当迅速的速度，进行教说的分类整理。如果试着将这个和阿育王以前作比较的话，其区分不就在于Jocobi说中，王以前稍微失去一段较长的时间吗。亦即阿育王以前两百多年的时间里，教法几乎还没做到形式上的完备，然而其后的一百年内，就突然完成了，这样的看法似乎稍嫌不合理了一点。

    这件事也可以从教团分裂史的立场来谈。佛教的教团分裂肇始于佛灭后百余年的根本分裂，此事在南北两传的传持中完全相同。因此如果根据宇井说的话，阿育王灭后，理应就进入枝末分裂的时期。是故如果从宇井说的角度而言，可以解释为，在阿育王以后，经典急速地整理分类一事，导致教团分裂。可以认为，似乎应该是因为教团分裂，于是部派佛教内部对于护持教法更加强烈地关心，急速地完成了形式上的完备。也许是部派的分裂助长了部派间的对抗意识，而且也强化了对正法护持的自觉及关心。然而在Jocobi说中，这个理由其实成了反作用。在Jocobi说的情况下，必须视为在比阿育王还早一百年以前时，根本分裂就以经发生了。尽管如此，还是必须视为，到了阿育王时期，各部派之间为了护持正法没有特别努力去结集教法。我想，如果承认这个推论的话，那么就很难说明，为什么阿育王以后的一百年间，会迅速地完成了经典形式上的完备工作呢？

    如上所述，因此我认为，从佛教经典成立史的立场来看的话，应该是以宇井博士的佛灭年代论为较稳当的说法。但是，当然笔者并不认为只用这个理由，就可以决定佛灭年代论了。

    ３结集传说的价值与原始佛教的定义

    我认为佛教经典成立史的研究，也如和辻博士的结论一般，一定要以异本的比较研究为主轴，但是这么做就必须与部派分裂史的研究同时进行。因为异本的比较研究，如果忽略传持此异本的部派的部派分裂史立场的话，就无法决定其价值了。同时，部派分裂史的年代，对于判断经典成立年代的根据也有帮助。

    如前所述，一般的学者对结集传说投以怀疑的眼光，而其中的确有很多传说的部分。因此为了要将结集传说利用在历史研究的数据方面，一定要采取慎重的程序。不过我认为，因为我们在汉巴藏方面已经拥有了十分丰富的数据，所以如果适切地活用这些数据的话，要自传说中筛选出历史的成分，也并非不可能的事。例如在根本分裂的研究方面，不可忽略律藏「七百犍度」的记载，但是这个七百会议的内容为何？从来就不怎么受到重视。根据上座部系诸律的话，认为七百会议的议题是「十事」问题。巴利律、四分律、五分律、十诵律、根本有部律等，都是如此记载。而且除了两三个例外之外，十事的每一个项目也都很一致。因此只根据上座部系诸律，则七百会议的内容似乎是十事问题一事，毫无怀疑的余地。但是大众部的摩诃僧祇律中，完全没有提到十事，反而提到了「五净法」之类的事。因为以往没有对十事的每一项作细部研究，所以它与五净法的关系也没有受到重视。但是如果就两者作比较研究的话，就很难将「十事」视为是七百会议的中心问题。只是放弃这类问题之后，就无法正确地评价部派分裂史中，七百犍度的数据上的意义。

    或者是，一般都认为，部派分裂的数据方面，在南传与汉译、汉译等之间，有无法会通的矛盾对立之处，但是一直都倾向于围绕着阿育王的年代来研究。但是在阿育王的年代上，南北之间有无法去除的矛盾，只不过如果仅就部派分裂的问题来看的话，矛盾就不一定这么难以会通了。

    如上，因此我认为，我们并非绝对不可能阐明部派分裂史。而且希望借着将其结果适用于异本的比较研究上，清楚地介绍根本分裂以前的佛教。我们将如此做而得到的佛教命名为「原始佛教」，我认为十分适切。宇井博士将包含佛陀及其嫡传弟子的思想的佛教，命名为「根本佛教」，但是此一根本佛教无法自现存数据中撷取出来一事，已由宇井、和辻两博士说明过了。因此我们在次善之策方面，必须要检讨，是否能够将根本佛教之后的佛教，即部派分裂以前的佛取出？这里，「原始佛教」就成了重点。但是所谓原始佛教，并非指不包括佛陀及其嫡传弟子的以后的佛教。因为已经无法确定根本佛教了，所以当然就不能决定其它的佛教。因此「原始佛教」的情况，其实也有包含根本佛教式教理在其中的意思。但是这样的原始佛教，自然也不可能从现存数据中原封不动地撷取出来……

    由于巴利数据中，阿育王之后的改变也相当大，而且在利用汉译等翻译资料时，几乎作不到原语的研究，所以即使把重点放在原始佛教，也完全不可能全盘重现其古用语。因此，和辻博士仅遵循检讨诸家方法后所得的「汉译诸异本及巴利本之比较对照」的方法，即使称之为原始佛教，毕竟也只不过就思想内容的角度来说。然而我们希望藉由律藏来研究的，并非原始佛教的教理，而是其教团组织。换句话说，就是研究原始佛教的僧伽的意思。

    为了要确立从上述立场来谈的原始佛教，必须经由异本的比较，厘清可以排除哪些被部派增广的部分。但是这个工作不能只坚持比较的异本数目。例如，如果根据锡兰岛史、大史等，认为自上座部分派出化地部及犊子部，再从犊子部分出法上部Dhammuttarika、贤冑部BhaddayAnika、密林山住部ChandAgArika、正量部Sammitiya四部。认为自犊子部分出这四部这一点，异部宗轮论也相同。异部宗轮论中主张，这是在佛灭三百中的事。因此不得不说，即使就阿含来比较四部的异本的话，当这四本是这四部传持的情况下，两者一致的部分的价值，有胜过前者之处。因此异本的数目如果很多的话，不能只因为如果就说可靠度很高。在作异本的比较研究时，先决条件应该是要先确认传持的部派。然而这一点，在阿含及律藏中的情形截然不同。如果是阿含，异本的数目很少，但是其传持的部派不明。相对于此，律藏方面的异本数目很多，但是传持部派清楚。因此我们在研究阿含时，无法确定始佛教的场合，也有可能经由律藏来研究原始佛教的教团组织。以下即说明这一点。

    此外在这里必须反省的问题在于，为了确立原始佛教，异本的比较研究是否是最适当的方法？赞同此事的大前提是，部派分裂尐后的佛教各派，各各独立传持圣典，而且部派相互间没有产生影响。例如如果在距离枝末分裂进行的时期十分遥远的后代，碰巧大众部上座部住在同一地区，相互受到影响后，自己传持的圣典被其它派的教改变，那么，这样的数据比较在原始佛教研究的方法方面，全然没有帮助，这一点自不待言。但是似乎应该考虑到，在历经数百年的部派佛教并存时期，除了各部派各个纵的传承之外，也可能有横的相互影响。因此由于可能招致关于这一点的大错，所以自然就不可以忽略现存资料的固定的年代，以及在这之前的部派佛教的分布的状态及相互交涉等。但是关于这一点，我们受部派佛教教团史数据不足所误，不可能作完整的臆测。至多就做到慎重地清查现存资料的内容，注意不错过这样的后世影响。因此虽然称为原始佛教教团，站在我们的立场，处于这种只能期待相对性成果的状态，是不得已的事。但是在这种情况下，我们够能从律藏中得到比阿含研究还丰富的资料。关于这件事，我想要就资料的比较研究，具体地阐明这一点。

    ４异本的比较研究与律藏

    阿含经研究的资料方面，主要是巴利五尼柯耶及汉译四阿含。当然，阿含的研究资料应该不只这些而已，而且除此之外，汉译中有别译杂阿含，还有更丰富的别出单经的翻译。此外梵本及藏译等都有少数的数据。其中，巴利的五尼柯耶是上座部所传持，只承认巴利传承，没有怀疑的余地。与此相反的，关于传持汉译四阿含的部派，自古就没有确切的传承。因此，慈恩大师根部派佛教的研究，判定四阿含皆由大众部所传持。相对于此，法幢在其《俱舍论稽古》中反对此说，判定中、杂两阿含为有部所传，增一阿含为大众部所传，长阿含为化地部所传，别译杂阿含为饮光所传。此一慈恩及法幢的主张清楚地显示出，汉译四阿含的传持的部派自古便没有定论。换句话说，在这些经典翻译之际，并没有将是译何部派的阿含保留下来。但是法幢的研究因为是研究被部派论书所引用的经典等的结果，所以是有根据的看法。因此近代学者经由新的研究方法，订正为长阿含是法藏部所传，并认为别译杂阿含的传持部派不明，但是中、杂两阿含为有部所传一事，在现今的学术界中都承认法幢的说法。而且汉译增一阿含为大众部所传一事，为慈恩大师以来的说法，近代学者对这一点也持肯定态度。

    但是增一卫含为大众部所传一事，没有任何确实的论据。其实从内容的检讨上来看，很难认为增一阿含属于大众部。和确定为大众部所传的摩诃僧祇比较之下，有种种相异之处。相对于僧祇律宣说九分教，增一阿含则列出十二部经。此外相对于僧祇律以长、中、杂、增一、杂藏的顺序，列出阿含，增一阿含的列出四阿含的顺序为增一、中、长、杂阿含。第三，相对于僧祇律说明杂藏的内容为，「杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比偈颂，是名杂藏。」，增一阿含则记载为，「方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」，两者的杂藏内容不一致。进而，分别功德论为增一阿含的注释书，但是其中提及「外国师」，介绍「萨婆多家」之说，并认为两百五十戒与五百形是「俗戒」，且断为「声闻家之戒」。即使是大众部，因为是声闻乘，所以大众部有这样的表现并不令人讶异。而且在分别功德论中叙述，「众僧」之中有罗汉僧、缘觉僧、大乘僧。这一点也无法被大众部的比丘说接受。因为增一阿含及分别功德论中有许多大乘表现，不难将此认为是一大乘教徒所传持的经典，而要认为是部派佛教内部的大众部所传持的，就有困难了。不过根本没有任何正面的根据，认为增一阿含是大众部所传，所以我认为，将增一阿含的所属部派看待为不明，比较妥当。如上，汉译阿含并非同一部派所传，但最后却合为四阿含，因此藉由将此与巴利尼柯耶作比较，就可以做到异本比较。但是原则上，这些只能比较两部派的异本。只是，在异译单经或是包含别译杂阿含的经典的情况下，有可能作这样的比较；但是因为别译杂阿含的所属部派不明，所以别出单经的部派时常也无法确认。然而应该注意的是，一般认为，四部四阿含的传持部派，除了增一阿含的所属部派不明外，其它都是上座部系所传。也就是说，在阿含的研究中，单用汉巴比较的方式，导出根本分裂以前的原始教的教理，在学术上可以说是相当困难。但是这件事并非意味着，无法从阿含研究中取出原始佛教。因为可能还有其它的研究方法适用于阿含。

    总之，阿含的比较研究上，异本的数目很少，而且在实地进行比较的场合中，有很多部分不一致。这显示出有很是后代改变、增广的，而这大部分是源自阿含本身的性质。阿含是宣说教理的经典，然而在它采取对机说法的情况下，自然就会也包含文学式表现在内。首先，从宣说教理的点而言，为了使对方更清楚地理解其教理，很容易产生插入说明性注释文句的情况。或者很容易做出并列、增广类似教说等事。这样的事实，经常可以在异本的比较中看到。接着，在文学式表现方面，很容易附加润饰性说明。为了强调佛陀的伟大，或是要显示教化的卓越，说明的文章很明显地会容易作文学式润饰。但是应该注意的是，如上述的教理上的增广及文学式润饰，都可以经由传诵者个人的想法来执行。由于这种情况，在尼柯耶及阿含的比较中，如果只对这些经典名称作比较的话，就可以看到汉巴之间有颇多相当经典具有一致性。从姉崎博士及赤沼智善师详细比较汉巴后所得的结论中，也清楚表示了这件事。亦即经典与经典的比较中，应该很容易论证四尼柯耶与四阿含分离自同一个源头。但是在每一个经典方面，一比较其内容才发现，两者很少有逐语一致的地方，所以到底到什么程度可以称之为一致，这个部分一直相当模糊。因此宇井博士也说，「只是说一致、共通，名称是很好听，但是事实上则极为模糊」。而且和辻博士藉由可以比较五种异本的大般涅盘经，实际说明了这些观点。

    如上，阿含的研究中，异本的比较研究这个方法也因为受制于其资料，而有无法充分发挥之处。相对于此，律藏与阿含不同，可以比较的异本很多。进而关于增广改变的部分，律藏也具有与阿含不同的性质。因此在律藏中，比较研究异本的方法，可以收到比阿含更确实的效果。律藏的广律方面，除了巴利上座部的律外，就有有部的十诵律、法藏部的四分律、化地部的五分律、大众部的摩诃僧祇律、藏译、汉译以及部分存在于梵本的根本有部律等六种异本。关于这些广律的传持部派，是由很坚定的传承所传持下来的，同时，由内容研究的结果来看，也可以证明这个传承的确实性。广律有以上六种，而波罗提木叉还有更丰富的异本，可以比较十几种异本。因此在波罗提木叉方面，应该可以推定出比广律更确实的原始形。如上，律藏的研究中，在异本数量方面，已经具备了远比阿含更有利的条件。

    接着关于内容的改变增广这一点，律藏与阿含的性质互异。律藏的目的在于明示僧伽的组织及规则，所以传持时，不能轻易地因为律藏传持者的个人创意及判断，而改变规则或是变更组织说明。因为这些是僧伽全体人员在日常生活中共同实践的。改变规则必须要僧伽全体人员同意。在阿含的情况，大可以由传持者的主观判断，对传承内容作改变；而律藏之中几乎可以说没有这种可能。在这里，律藏传持的客观性受到认可。此一律藏传持的性质，应该可以在异本的比较中，实地确认。如上所述，律藏中的异本很多，但是在僧伽的组织及规则说明方面，异本间的一致性十分明显，非阿含所能及。当然，在律藏中，如因缘谈等一些极为不稳定的成分，也不可忽略。因此，如果比较这些部分的话，理应无法一致，但是这只是在数据的性质上而已，应该考虑这样的性质，判断数据价值。只是，关于传持者个人的意见无法改变的部分，如果僧伽的组织及规则被改变的话，反而会漠视传承者的意向，传承的内容有不得不改变的地方。这样的改变，也许在原始佛教时期就有了，同时可能在部派佛教时期也有产生。

    广律中极不稳定的部分，即所谓的「因缘谈」。因为这极不稳定，所以如果说在我们的研究中是否没价值呢？不一定如此。因缘谈是在制定律的条文之后，指示其来历的故事，主要包含波罗提木叉的注释部分。此外犍度部也有存在一些。因缘谈是故事，其中应该没有包含律的规则。因为是故事，所以具文学性质，因此很容易有改变及增广。因此在异本的比较中，吻合的部分很多。一般认为，在这个因缘谈中，有些地方也有包含实际成为制戒因缘的历史事实，但是很多时候似乎是为了要配合其形式而假托的故事。因此，也有律藏以简单的形式来宣说因缘谈，其中在同一个规则中同时宣说许多种因缘谈，增广这一点的律也有，并不一样。而且极端增广这样的故事的，是根本有部律中可以看到的庞大的avadAna文学。如此一来，由于因缘谈并非律藏的中心要素，所以就可以自由增广，异本之间也有了极大变化。因此，我们着眼于这一眼，认为藉由检讨因缘谈的增广及改变的程度，可以应用在判定广律现在形成立的新旧及年代。从这个角度来看，这部分也对资料的研究有帮助。

    上述为律藏资料论的性质与阿含不同之处，和阿含相较之下，律藏数据论的价值较殊胜之处。

    四研究顺序与数据

    １研究顺序

    以上述对律藏的认识为基础，在着手研究之际，所订定的目标，当然就是要开拓部派分裂以前的数据。这要借助诸异本的比较研究。但是为了完成这项工作，就必须决定传持诸律本的部派，并确定部派的分裂史。关于传持律藏的部派，有必要从两个方面探讨：一、从传承律藏的方向研究；二、从检讨律藏内容来斟酌其传承。律的数据大部分都保存在汉译中，所以关于这些数据所属部派的传承，就一定要仔细研究汉译资料。但是汉译诸律方面，同时还要进一步考虑到翻译的情况。汉译律典中，题为翻译的，其实包含有中国撰述的律典，所以必须要分辨清楚这些。接着，在实际上是翻译的律典方面，有关译者及译出年代，经录及大藏经的记载中有相当程度的错误。因此在利用数据之前，必须要厘清这些地方。在本研究中，下一章题为「关于翻译的研究」，准备要就每一部律典译出的真伪、译出年代、译者等作研究，同时还要深入探讨传持部派的传承。

    接下来在汉译数据以外的律典方面，有巴利文数据、梵文数据、藏译数据等，此外也可以看到一些西域语的断片。巴利律及藏译数据的数目较少，其数据性质也很单纯，所以在此仅列举内容以及说明所属部派。其次，梵语资料大部分是断片，除了根本有部律的相关梵本外，其它都残破不堪，很多都是小断片，所以可以利用于律的内容研究的部分很少。不过在这里尽可能搜集之前所报造的资料，也尽可能努力于决定与其它律典的关系及其所属部派等事宜。进而作利用于内容研究的准备。

    接着关于传持部派的传承，有必要检讨律典的内容并探究其真伪。但是此事应当是研究全部律典后所得的结论，所以照理说本研究全部都与此有关，故并未特为这个问题另辟一章。取而代之的是，不断地留意这一点，努力于阐明资料所属部派。特别是也可以和律典以外的经论等内容作比较一事，会留意这一点，并加以检讨。

    其次部派分裂史的研究，因为是其本身的大问题，所以无法随着律藏研究来处理。因此在此决定依赖以往的研究。但是从律藏的研究方面，有许多地方有助于这个问题，所以在阐释这些地方，反省以往的研究的同时，只能补足部派分裂史的研究。

    律藏的数据可以分为四类：波罗提木叉、羯磨本、广律以及注释文献。律的注释文献很明显地，是部派分裂以后产生的，所以在企图厘清部派分裂以前的资料的这个研究中，不把这些注释文献当作是直接研究的对象，只利用在参考文献方面。其次广律的现在形是部派分裂以后整理完成的结果，此事预定留待后章于内容研究上解释清楚。但是如此一来，连其原形的成立是否往后推到部派分裂以后一事，都无法遽下定论。因此我们的研究中，一定要将广律的资料性质探讨清楚。

    广律的中心部分为「经分别」与「犍度部」。前者是「波罗提木叉」的注释，后者与「羯磨本」有关。波罗提木叉比经分别还早成立一事，从许多地方可以容易地推论出来。但是不能只以这个作为原始教团的研究数据，所以必须设法自广律撷取较早的部分，尽量加以利用。广律的成立年代的研究方面，其中的「经分别」的成立年代必然是重点，而对整个经分别作异本的比较研究一事，因为份量很大，所以不可能做到。但是经分别大致上由因缘谈、条文解释、判例适用等三个部分构成，所以关于各个部分的特征，如果比较研究诸异本的话，关于经分别的数据性质及异本间的先后顺序等，都有可以得到结论。特别是包含在因缘谈中的「apadAna,avadAna」（教训譬喻）的比较研究，在判定诸律典成立的先后顺序上，是十分有力的数据。因缘谈本来是说明戒条制定完成的因缘的故事，但是收录于现存律藏中的因缘谈，有许多与其说是实际发生的事，其实大部分都是虚构的故事。可是因为大多是训诫性质的故事，所以就有加入「教训譬喻」的余地。而且因为这与律的规则没有直接的关系，所以就可以和律不相干地自由增广了。因此诸律的apadAna的数量各不相同。其中可以很明确地看出发展阶段。所以藉由比较研究这些，就可能判定诸律成立的新旧。因为未必较早分裂出去的部派的律较旧，较晚分裂出去的部派的律就较新，所以现在形的新旧必须就现在形来决定。藉由如上所述的过程，我们研究「经分别」的现在形，而且也考虑到部派分裂史中所属部派的立场，企图决定律典的数据价值。从这个角度来看，决定在第三章提出「从经分别的成立来看诸律的新旧」。

    如上所述，因为经分别所根据的就是波罗提木叉，所以部派分裂以前的律的研究方面，这是最重要的部分。现存关于波罗提木叉的数据十分丰富，因此借着考虑与经分别关连的同时，比较研究诸资料，理应可以阐释出能够以什么方式来撷取部派分裂以前的数据。因此紧跟着经分别之后，就必须处理波罗提木叉。

    接着在广律之中，仅次于经分别的重要部分为「犍度部」。至于要如何自犍度部中取出广律形成以前的素材，是个困难的问题。之前必须要先说明诸律犍度部的现在形成立的新旧。因此似乎必须就整个犍度部进行异本的比较研究，然而这也由于分量的关系而不好处理。虽然全体的比较很困难，不过受戒犍度的「佛传」的比较则有助于上一目的。佛传本身当然与律没有关系，但是在受戒犍度中含有佛传方面，则有自有其合理的解释。藉由探究这个理由，就可以明白受戒犍度集者的编集意图。如果能明了编集意图，则可以理解许多律藏成立的问题。如此一来，就有可能推知受戒犍度的原形了。但是受戒犍度的佛传之后逐渐偏离本来的意图，而从佛传本身的立场去增广。所以诸律受戒犍度中所撷取的佛传各不相同。根据比较研究这一点，就可能推测到诸律受戒犍度的现在形的固定年代的新旧。当然，受戒犍度成立的新旧并非可以无条件地全盘适用于其它犍度成立的新旧上，不过大致上这个结论适合用在整个犍度部。因此在这里要藉由受戒犍度的佛传，来探讨度部成立的新旧。

    接着，参照如上的结论的同时，还要探讨：比较研究犍度全体的组织，取出犍度部原形一事是否可行？形成犍度部中心的是「羯磨」kamma,karman，而将之汇整起来成为「羯磨本」KammavAcA,KarmavAcanA。虽然波罗提木叉比经分别的成立还早，可以比经分别的研究更容易得到结论，但是羯磨本与犍度部的关系却无法这么简单就下定论。现今残留下来的羯磨本为不多。由于羯磨本的数据不足波罗提木叉这般完备，所以难以确定其成立年代。其实羯磨本的成立似乎比犍度部还早。此外因为种种理由，羯磨本无法用和波罗提木叉同样的方式处理。因此很难将羯磨本视为独立的研究对象，只能做到利用为探求犍度部原形的数据之一。

    为了要阐释犍度部的成立，特别是与其传持部派的关系，有必要研究处理第二结集的「七百犍度」。一般认为，七百犍度的研究有助于了解部派分裂史的地方颇多，而且在犍度部之中，与「五百犍度」同样都较晚成立。因此此一犍度的研究，在清楚犍度部的现在形成立方面，十分重要。同时在了解七百犍度的成立时期的「律的内容」上，也提供有力的数据。从这样的观点来看，决定要研究「七百犍度」。

    藉由研究受戒犍度与七百犍度，掌握到犍度部的最初与最终，如果进一步从组织犍度部的三个部分来研究犍度部的话，我认为犍度部的问题就差不多解决了。企图藉此明白犍度部的原形是什么样。将这个结果与波罗提木叉的研究结果合并探讨后，预计厘清律的原始形为何，并了解这些是否能作为原始教团的研究资料。

    以上的研究中，没有将「附随」ParivAra的部分列入探讨范围，但是巴利律的「附随」成立较晚，与经分别或犍度部的成立情况不同。因此即使从成立的角度来看，也认为附随与前两者分开探讨较妥当。连这个部分也加进来一起讨论新旧的话，反而会对数据作错误的评断。巴利律中清楚地区分了「经分别」SuttavibhaGga，「犍度」Khandhaka，「附随」ParivAra三部分，而其它律在这方面不一定有清楚的区别。因此关于针对巴利的「附随」，对照其它的每一个部分，有许多地方无法简单决定。特别是十诵律与四分律方面，存在了大量遗漏的经分别及犍度部的部分，其中也有许多重要的资料。这些显然比巴利律的附随比拥有更多较早成立的要素。而且僧祇律正如上座部系诸律那样，将犍度部归纳得很明显。因此连同属于十诵与四分的附随的数据，也与僧祇律合并，汇整在一起。如上，附随的部分的数据价值不同，所以如果不全部采用的话，不是十分恰当，但是机械式地比较研究附随部分的作法，不算正确处理数据。因此在这里，决定视需要采用「附随」的部分。

    立足于上述的律藏的数据研究的成果，可以进一步作内容上的研究，内容的研究简直可以说就是原始僧伽的研究，所以在资料论方面的研究，就以上述内容告一段落。

    ２研究资料的种类

    如上所述，律藏的研究数据可以大致分为巴利文数据、汉译数据、藏译数据、梵文数据四类。这四类资料各有特色。第一的巴利律是属于一个部派的，但是全部完整地保存下来，从以原文保存下来的角度而言，价值很高。

    接着的汉译数据，虽然在翻译上有不利之处，但是资料十分丰富。并非一个部派的产物，而是保存了许多部派的广律、波罗提木叉、羯磨本、注释等种类。在比较研究的资料方面，是最有力的资料。

    第三的藏译资料，是根本说一切有部律MulasarvAstivAda-vinaya。义净所译的《根本说一切有部律》并非完整的翻译，犍度部中有缺本。但是藏译为完整本。在这一点上，藏译有其优点。

    第四的梵文资料并完整，为发现自克什米尔及中亚的写本类的公开发行物。至今所发表的，主要属于说一切有部律、根本说一切有部律，属于大众部的仅存少数。但是也有发现后没有公开发行的，而且因为今后也许还有可能发现，所以梵文数据将来还有希望会再增加。但由于这些是在遗迹发现的古写本类，所以几乎全都破损不堪，文章到处都有脱落，令人十分惋惜。但是藉由这些数据可以推断出与巴利律不同类型的梵文律典的原本，从这点来看，梵文数据具有很重要的价值。

    其中，汉译数据部帙浩繁，内容也较复杂，所以决定于下一章中探讨，这里则列出其它三种数据来讨论其性质。

    ３巴利律相关资料

    据岛史及大史所传，巴利律隶属上座部TheravAda，是由分别部VibhajjavAdin传持的律藏。但是也有学者怀疑上一传承。当然，即使每一个数据中都有值得怀疑之处，但是大致上来说，锡兰佛教属座部系统，似乎是不可否认的事。而且现在尚未找到正面的数据，来否定锡兰佛教就是上座部一事，我认为承认此一传承是很稳当的。我们无法取得要更深入地研究这一点的资料，因此在这里，决定立足于「锡兰佛教属于上座部」的大前提。换句话说，也许可以看待为，如同自上座部分派出来的有部及法藏部或犊子部等，锡兰佛教并非继承上座部的枝末部派，而是继承分出枝末部派后，留下来的上座部本身的流派。当然，因为锡兰佛教的三藏是以巴利语传持，所以在这一点上，拥有最优秀的数据价值。巴利律的相关资料如下：

    (1) Vinaya-piTaka

    为巴利律的广律。根据岛史及大岛史记载，在阿育王时期，由摩喜陀将三藏传到锡兰。三藏于阿育王时期已经成立一事，是毫无疑问的，而其后如果中印度和锡兰之间也保持连络，则中印度所产生的三藏，应该有可能传到锡兰去。但是锡兰佛教自何处移入这一点，学者的意见纷歧，不清楚之处颇多。锡兰佛教传入的年代及中印度佛教移出的地点如果确定的话，那么就可以十分清楚初期锡兰佛教的部派性质了。但是现阶段谈不上有什么可靠的数据，只是大体上而言，似乎可以说，支持岛史及大史传承的学者较多，尤其和阿盘提（Avanti）有很深的关系，这个地方有摩喜陀母亲的出生地卑地写（Vedisa,VidizA(Bhilsa)），及阿育王曾任太守的优禅尼（UjjenI）等地。总之，根据锡兰传承的记载，公元前一世纪的瓦塔贾玛尼王（VaTTagAmaNi）时期，三藏被书写下来；所以只要相信此一传承，就可以视为，锡兰的律藏自此以后遭到重大变革。但是严格说起来，必须采用的方法是，根据五世纪的佛音的律的注释《SamantapAsAdikA》，从所注释的内容推断出佛音时期的律的组织。

    巴利的律藏历经一八七九年至一八八三年，由Oldenberg发行了五册罗马拼音版。这是基于传承于锡兰及缅甸的写本，来决定原典的评论性刊物。此外，据传在一八五三年由泰国王室以泰文出版了三十九册巴利三藏，但是如今我们能够利用的，是同样由泰国王室于一九三○年出版的四十五卷本三藏。其中，律藏占了最初的八册。再者，在一九五五年，在缅甸召开了ChaTTha-saGghAyanA，举行三藏的第六结集。并以缅甸文出版三藏，因此其中也有包括巴利律藏。

    (2) PAtimokkha（波罗提木叉、戒经）

    据载，巴利律的波罗提木叉最早由Minayeff及Dickson出版，如今这些皆已佚失。其后似乎没有发行罗马拼音版。由于巴利波罗提木叉主要部分的比丘两二十七学处及比丘尼三百十一学处，都包含在Oldenberg的VinayapiTaka中，因此也许是因为从学处研究的立场，没有必要特别出版波罗提木叉吧。但是波罗提木叉并非只由学处组成，之前有「戒序」，学处结束后也有附加「七佛通戒偈」等。（但是巴戒经中没有七佛通戒偈。）因此，从广律选出的巴利波罗提木叉的形式是不完整的，必须知道现在南传佛教徒实际上使用的形式。在锡兰、缅甸、泰国等，都已经各以其国语出版了波罗提木叉，由这些国家的波罗提木叉发现，在「戒序」前，巴利戒经独自的偈文似乎是被附加上去的。此事也可以从佛音的戒经注释KaGdhAvitaraNI中推测出来。但是最近由Poona所出版的PAtimokkha，直接就从NidAna开始，没有上述的偈文。这份原典包含有Bhikkhu-pAtimokkha与BhikkhunI-pAtimokkha，使用天城体。但是此一原典是为大学的巴利文课程所编的，底本等也没有说明，不知道是根据哪些资料。严格说来，很难列入评论性刊物。

    (3) SamantapAsAdikA

    (4) KaGkhAvitaraNI

    两书都是佛音针对律的注释。前者是对广律的注释，后者是对波罗提木叉的注释。SamantapAsAdikA已由高楠、长井、水野三博士校订，共七册，于一九二四年至一九四七年间，巴利圣典协会出版。泰国的三藏注释中也有两册，这些并非完整本，只是经人别的注释部分而已。此外，汉译《善见律毗婆沙》十八卷为SamantapAsAdikA不完整的翻译一事，如高楠、长井等博士所解释的那样。

    接着，KaGkhAvitaraNI是对比丘戒文、比丘尼戒文简洁的注释，原典于一九五六年由DorothyMaskell校订，巴利圣典协会出版，共一册。

    (5) KammavAcA

    在巴利佛教，犍度部中的羯磨也被汇整起来，编集为羯磨本。由H.Baynes在一八九二年，发表于ACollectionofKammavAcA,(JRAS,1875,pp.1-16)中，接着自一九○六年起的七年间，由G.L.M.Clauson出版了ANewKammavAcA,(JPTS,1906,pp.1-7)。但是很遗憾的是，这些已经佚失，因此也无法检讨其内容。所以，连这些著作是采取什么方向成立的，都无法得知，而巴利羯磨本似乎不是早期成立的。因为「经分别」及「犍度部」中，并没有提到这种羯磨本存在的文章。和波罗提木叉被广律到处引用的情况大相径庭。羯磨本连在附随中都没有提到。甚至佛音似乎也没有针对羯磨本的注释。Geiger认为，巴利律的羯磨有十七种，然而其计算方式却没有说明。

    以上是关于巴利律的研究资料。

    ４藏译律藏

    藏译本为根本说一切有部律（MulasarvAstivAda-vinaya）的翻译。此事从各个地方探讨后，毫无怀疑的余地。根本有部律因为内容极其庞大，所以并没有和其它部派的律藏一样，将全部都整理为一部。这个情形，汉译和藏译都相同。藏律在？版及德格版中，位于经部（bkaHHgyur）的最初，以及论部（bstanHgyur）的中间；在北京版则被置于经部最后及论部中间。但是律文献的排列方式则各版都一致。首先，经部包含以下七部。

    (1)Hdul-bagshi,Vinayavastu律事

    翻译者SarvajJAdeva(KashmIr),VidyAkaraprabha,DharmAkara(KashmIr),Dpal-gyislhun-po.

    审定者VidyAkaraprabha,Dpal-brtsegs.

    属于其它律的〈犍度部〉，和后面所列的〈律杂事〉合起来，形成其它律的犍度部。但是由于根本有部大多含有譬喻，所以在份量上远比其它律的犍度部庞大许多。〈律事〉中包含〈出家事〉（Rab-tu-HbuG-baHigshi,PravrajyA-vastu）以下的十七事（vastu）。只存在汉译《根本说一切有部毗奈耶出家事四卷》以下的「七事」。汉译与藏译的对照，于本书第六章中处理。

    (2)So-sor-thar-paHimdo,PrAtimokSa-sUtra波罗提木叉经

    Jinamitra译

    KluHi-rgyal-mtshan译．阅．审定

    相当于其它律的波罗提木叉。除了包含在大藏经外，由Vidyabhusana增添英译后，出版原典。So-sor-thar-pa;oraCodeofBuddhistMonasticLaws;BeingtheTibetanversionofPrAtimokSaoftheMulasarvAstivAdaSchool,ed.Andtr.ByS.C.Vidyabhusana,(Journ.OftheAsiat.Soc.OfBengal,March&April,1915,pp.29-139.)汉译《根本说一切有部戒经》一卷，与此相当。

    (3)Hdul-barnam-par-Hbyedpa,VinayavibhaGga律分别

    Jinamitra译

    KluHi-rgyal-mtshan译．阅．审定

    相当于其它律的〈经分别〉中的〈比丘分别〉。亦即比丘波罗提木叉的注释。汉译的《根本说一切有部毗奈耶》五十卷与此相当。

    (4)Deg-sloG-maHiso-sar-thar-paHimdo,BhikSuNI-prAtimokSa-sUtra比丘尼波罗提木叉

    Jinamitra译

    Cog-ro,KluHi-rgyal-mtshan译．阅．审定

    比丘尼的波罗提木叉。汉译中，《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷与此相当。

    (5)Deg-sloG-maHiHdul-barnam-=par-Hbyed-pa,BhikSuNI-vinayavibhaGga比丘尼律分别

    翻译者SarvajJAdeva,DharmAkara,VidyAkaraprabha,Dpal-gyilhuJ-po.

    阅．审定者VidyAkaraprabha,Dpal-brtsegs

    为比丘尼戒经的注释，与前面的「律分别」同属其它律的经分别。汉译中，《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷与此相当。

    (6)Hdul-baphran-tshegs-kyigshi,VinayakSudraka-vastu律杂事

    翻译者VidyAkaraprabha,DharmaZrIprabha,Dbar-Hbyor

    由标题看来，理应相当于其它律的《杂犍度》，但是内容上，范围更广。换句话说，此一《律杂事》也包括其它律的五百犍度及七百犍度等，此外连相当于其它犍度的也包含在内，几乎拥有相当于其它律的五犍度的内容。这一点放在第六章检讨。汉译中，《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷与此相当。

    (7)Hdul-bagshibla-ma,Vinaya-uttaragrantha无上戒律科（律上分）

    译者缺

    应该是对应到其它律的「附随」，汉译中缺此，而且也成立得较晚。此外，根据大谷大学的《北京版目录》，北京版中，除此之外，还列举出数种归类于「无上戒律科」的经典。

    以上是相当于其它律的广律及戒经的部分。

    接下来，包含在「论部」的律典为四十五部（北京版Nos.5605-5649），或是四十六部（德格版Nos.4104-4149）。《影印北京版》中，收录在第一二○卷至一二七卷的八卷中。北京版与德格版中，内容有一两个异同，除此之外，顺序、内容几乎都一样。这里就略去列举内容的工作，内容包括了波罗提木叉的注释、犍度的注释、羯磨本．沙弥戒的解说书，以及异部分派解说（异部宗轮论）及许多譬喻等。

    至于北京版，包含于第一百二十卷至一百二十二卷的七部（Nos.5605-5611），为比丘的波罗提木叉的注释类。特别是其中的No.5606Hdul-babsdus-pa,Vinaya-saMgraha（律摄），被比照为汉译中义净译的《根本萨婆多部律摄》。（影印北京版第一二○卷。东北目录p.625,No.4105）作者为汉藏及ViZeSamitra（胜友）。而No.5614是比丘尼波罗提木叉的注释。

    收录于影印北京版第一百二十二卷中的Nos.5615,5616两部，是犍度部的注释。

    接着，收录于第一百二十三卷至第一百二十七卷中的Nos.5619,5621-5624五部，是包括了整个比丘戒、比丘尼戒及犍度部的注释，大部分的篇幅都很大。

    包含在第一百二十三卷的Nos.5620Lasbrgyartsagcigs-pa,Ekottara-karma-Zataka（百一羯磨），虽然没有被比照为义净译的《根本说一切有部百一羯磨》，不过是十分类似的经典。

    接着，No.5625Hdul-baHileHurbyas-pa,Vinaya-kArikA（律颂），比照为义净译《根本说一切有部毗奈耶颂》。作者一致，同样都记载为Sa-gaHilha(ViZAkhadeva)，汉译「毗舍佉」。（影印北京版第一百二十七卷。东北目录p.628,No.4123）此外，相类似的偈文约可看到三部。（Nos5628,5630,5633.）

    接下来，关于沙弥戒的注释类有六部。Nos.5626,5627,5629,5631,5632,5634.

    此外，关于部派佛教的经典有三部（Nos.5639-5641），其中也包括《异部宗轮论》的藏译。

    接着Nos.5643,5644两部，是优婆塞的八关斋戒的解说书。

    Nos.5645-5648四部，属譬喻类，也有被视为相当于汉译的经典。

    如上所述，包含在藏译论部中的律的注释文献十分丰富，内容上也很充实。相当于这些经典的义净译作有六部三十九卷：根本有部律的《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《尼陀那目得迦摄颂》一卷、《略毗奈耶杂事摄颂》一卷、《根本萨婆多部律摄》十四卷、《毗奈耶颂三卷》等。在根本有部律方面，不管从份量或内容上来看，藏译都是汉译所远不能及的。尤其在律的运作方面，利用《律摄》与《百一羯磨》，大致上就足够了，但是遇到较微细的问题时，只靠这些就显得不敷使用。其实这是因为，根本有部律包含在「经部」的根本律典主要都是譬喻，律的重要说明反而被省略了。因此根本有部律并不适合作为律的研究书，一定会演变成非靠「论部」的注释文献不可的情形。从某个角度来看的话，大概可以说，因为根本律典在律文献方面不完备，自然就著述出如此丰富的注释文献了。因此由成立较晚的第二批律典，担任起律实际上运作的工作，这件事在理解根本有部律数据上的特色，也是非常很重要的。

    接着，关于藏译律藏的翻译者与译时，简而言之，翻译者就如每部律典所记载的。译时则是九世纪。这是从翻译者的生存年代来推测的。根据多罗那他的印度佛教史记载，在波罗王朝MahApAla王的时期，在克什米尔出现了持律（Vinayadhara）的Jinamitra,SarvajJAdeva,DanaZIla，据说他们是自西藏过来的。而且Rockhill提到，西藏的Ral-pachan（Khri-ral-pachan）王于八一六年即位（但是也有人认为此王生于八六四年），进而叙述到，此王从印度延请Dinamitra,Çrilendrabodhi,DanaçIla,Pradjnavarman,Surendrabodhi延担任经典的翻译工作。由这些可知，藏译律藏的译出可以视为在九世纪。这与汉译的义净（六三四－七一三）在八世纪初译出根本有部律相较之下，时间较为后面，此事应该注意。而且相较于其它的汉译诸律都在五世纪前半译出，从译出年代这个部分来看的话，不得不说，藏译律典的质量较不好。

    ５隶属说一切有部的梵文断片

    梵文资中，完全没有广律的存在。虽然发现了相当多的写本类，但是尚未整理的似乎还很多。至今發表的梵文資料中，與律有關的文獻，在山田龍城博士〈梵語佛典の文獻學序說〉中，有詳細的調查。应该依发表的年代顺序，检讨至今发表过的梵文写本。公认属于说一切有部的资料如下：

    (1)犍度部《受具足戒法》的断片

    培利欧探险队在Koutcha附近的DouldurAqour发现的律的断片，Finot解读后，于一九一一年发表于JournalAsiatique。（FragmentsduVinayaSanskritparM.L.Finot,JA.1911,pp.619-625）写本为三叶，全部都可以在十诵律的〈受具足戒法〉中，找到相当的文章。此事Finot已研究并指出了，更详细的讨论如下。

    第一叶是「曾为旧外道者」（anyatIrthikapUrvaka）的有关出家的说明。对于曾为旧外道者课以「四月别住」，如果通过此一试验的话，便允许受具足戒。此事诸律中都有提到。但是给予「四月别住」的羯磨，在巴利、四分、五分、僧祇等，皆作「白二羯磨」，而只有《十诵律》及《根本有部律百一羯磨》认为此为「白四羯磨」。如今，因为此一断片也作白四羯磨（evaMjJapticaturthenakarmaNA……），所以与十诵等一致；而且其羯磨文在经过对照后发现有省略，相较之下，梵文断片比根本有部百一羯磨还更吻合十诵的说法。谈到在四月别住的试验期间，为了要考验这个外道的心，所以在他面前赞叹佛、法、僧、戒（ÇikSA），观察他的反应，而在羯磨结束后，紧接着就叙述这件事的，只有此一梵文断片与十诵律。在巴利等也有提到这件事，但是并非在直接放在羯磨文的后面。《百一羯磨》中也有谈到，而文章与梵本不同。从以上这点看来，此一断片应该可以断定是十诵系统，亦即为说一切有部的律藏的「受具足戒法」的一部分。梵文断片的内容，大约相当于十诵律卷二十一，大正大藏经第二十三册一五○页下段第一行至十八行。

    第二叶同样是「受具足戒法」的一部分，禁止未得主人允许，而为其奴（dAsa）授具足的说明。此一说明在巴利、四分、五分、僧祇、十诵中也都有，但是梵文断片的内容与十诵律卷二十一完全相同。相当于大正藏第二十三卷的一五一页下段十三行至一五二页上段第四行。

    第三叶为禁止「污比丘尼人」（bhikSuNI-dUSaka）受具足戒的说明，这也是「受具足戒法」的一部分。关于污比丘尼人，诸律中说明，而梵文断片很明显地，与十诵律卷二十一的污比丘尼人的说明一致。大约相当于大正藏二十三卷一五二页下段二十六行至一五三页上段二十五行。

    如上，Finot发表的梵文断片三叶，应该是属于说一切有部所属律藏的「受具足戒法」。

    (2)说一切戒经PrAtimokSasUtra

    这是贝里欧在库车发现的写本，由Finot研究、校订，附上Huber将罗什的汉译十诵戒经译出的法文，于一九一三年出版。LePrAtimokSasUtradesSarvAstivAdins,TesteSanskritparM.LouisFinot,aveclaversionchinoisedeKumArajIvatraduiteenFrançaisparM.ÉdovardHuber,JA.Nov-déc.1913,pp.415-547.梵文断片方面，枚数甚多，是最为完整的断片之一。可惜卷首与卷尾的破损较严重，不过总而言之，藉此可以获得梵文戒经一事，令人十分雀跃。这正如由校订者的研究所判定的那样，很明显地是说一切有部的戒经。但是与十诵戒经比起来，条文的顺序有若干出入。关于这一点，将会于第四章戒经的研究中论及。

    (3)比丘尼经，僧残法的断片

    波逸提法，点净学处的注释的断片

    犍度部「七法」中的断片

    Finot在上述有部的梵文波罗提木叉的校订出版的最后，报三种律的断片，对内容进行对照，如下：

    第一的断片<FragmentduBhikSuNI-PrAtimokSa>为比丘尼戒经的断片，一叶。内容为比丘尼僧残的第二条至第三条的部分。（此为共戒，相当于比丘戒僧残法的第八条一直到第九条的部分）由于这个部分的条文，诸律的表现较为一致，因此单就内容而言，很难决定是哪个部派传持的律。但是其它的断片都属于有部，所以如果将这些也视为有部所属，也许不会有太大的错误。

    第二<FragmentducommentairesurlePrAtimokSa>也是一片断片，这应该是属于比丘戒的经分别。为波逸提法的「三种点净学处」的注释部分，巴利律、根本有部律第五八条，十诵律第五九条。此一断片包含学处，而其文章与梵文有部戒经的相同，前后的注释文章也与十诵律十分一致。无论与巴利律、根本有部律，或其它广律的说明都不一致。所以此一断片可以说是有部系的广律的断片。

    第三<FragmentsduSaptadharmaka>为两片断片，其中一片Finot就在十诵律的「七法」Sapta-dharmaka的第一「受具足戒法」中，发现相当的文章。这是禁止杀阿罗汉者出家受具足戒，禁止畜生出家受具足戒，说明的顺序及内容都与十诵律吻合，与其它律不同。因此如Finot所对照的，可以视为是有部律系统。还有一片断片，同样可以在十诵律的七法中的「自恣法」中，找到相当的文章，这也是Finot指出的。这部分是说明有病比丘时自恣的方式，当一住处中住一位比丘时，乃至二人、三人、四人、五人以上的比丘时，自恣的方式，与十诵律的说法一致。因此这片也可以说是有部律系的广律的断片。

    (4)与萨婆多部毗尼摩得勒伽有关的断片

    G.Macartney在克什米尔附近发现的写本，归Hoernle所有，并作研究，其中和律有关的断片有三种。其研究成果于一九一六年发表。VinayaTexts;1.MonasticRegulations,2.MonasticRegulations.3.TechnicalTerms.(ManuscriptRemainsofBuddhistLiteraturefoundinEasternTurkestanfacsimilswithtranscriptstranslationsandnoteseditedinconjunctionwithotherscholarsbyA.F.RudolfHoernle,Oxfore,1916,pp.4-16)

    这三种写本各有一片，渡边海旭师判定属于律藏，但是在文章中写着，无法决定实际上根据的典藉。虽然无法在现存律藏中确切地指出完全吻合之处，但是在《十诵律》的〈比丘诵〉（比尼诵）以及《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中，可以看到类似的地方，所以我认为，应该就可以视为是说一切有部系统的断片。尤其因为具有与《摩得勒伽》类似的组织，所以这在里要稍作详细的介绍。

    《萨婆多部毗尼摩得勒伽》汇集了「律的论母」（vinaya-mAtRkA）后，作简单地解说。在〈摩得勒伽杂事〉中列举出「受具戒．应与受具戒．不应与受具戒」等论母，共三百十二项。接着在后面对这些论母作简单的说明，在说明结束之处记载「佛说摩得勒伽善诵竟」。然而，此一「善诵」与十诵律的第十诵有关系。十诵律的大正藏本中，第十诵为〈比丘诵〉（卷五六起），（但是卷五七则为〈毗尼诵〉）卷六○、六一是〈善诵毗尼序〉。但是根据大正藏本的校勘注，记载大正藏的〈比丘诵〉之处，元本、明本则作「善诵」。十诵律的十诵本来是〈善诵〉一事，也可以从大智度论的说明中推测出来。

    总之，在十诵律的〈比丘诵〉中提出的问题，也是针对「律的论母」的解说。而且在其中提出的论母，几乎与《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中的〈摩得勒伽杂事〉完全相同。无论是顺序或内容都一样，我想，可以视为是出自同一个源头。但是说明的文章则没有完全相同，法相也有若干出入。例如在观察有关论母的第一「受具足戒」的说明时，两者都以「十种具足戒」来说明受具足戒，而在十诵律的〈比丘诵〉中，举出：

    自然无师具足戒．得道具足戒．自誓具足戒．答佛论具足戒．持律第五具足戒．八重法具足戒．遣使具足戒．善来比丘具足戒．三归依具足戒．白四羯磨具足戒

    在〈摩得勒伽杂事〉中则举出：

    无师得．见谛得．问答得．三归得．自誓得．边地持律五众得．中国十众得．八重得．遣使得．二部僧得

    两者列举具足戒的方式不同，内容也有少许差异。换句话说，〈比丘诵〉所举的「善来比丘具足戒」，〈摩得勒伽杂事〉中没有，而置入「二部僧得」来代替。这是其中的一个例子，总之，因为理所当然地，可以看待为〈摩得勒伽杂事〉自十诵的〈善诵〉中取得论母（或是相反），所以两者的内容相仿也不算是很不可思议的事，且可能是因为传承的系统各异，所以可以在法相上看到些许差异。

    如今从此一梵文写本的断片来看，一般认为，这也是自十诵律的〈善诵〉中挑选出论母（律母）后，再加上说明的其中一种。由于取材的问题，与上述〈比丘诵〉及〈摩得勒伽杂事〉中的项目相同。但是与比丘诵与摩得勒伽杂事在说明上有若干不同的现象一样，此一梵本的说明也没有和这些完全一致。简而言之，梵文的说明方式详细得多，如下所述。

    梵文的三叶写本都保存得很好，是篇幅相当长的写本。第一叶一开始是以”sannISIditavyaMsaMprajAnenagantavyaMsaMprajAnenasthAtavyaMsaMprajAnenaniSIditavyaMsaMprajAnenabhoktavyaM/……”〈应坐下（sannISIditavya）。应慎重地（以正念正智）行走。应慎重地站立。应慎重地坐下。应慎重地进食。〉为首的「食事行法」（bhakta-vRtta）（以上四行）。接着讲述「与食法」（bhakta-visarjana-vRtta）（四行半）、「乞食行法」（piNDapAta-vRtta）（两行）、「乞食人行法」（piNDacArika-vRtta）（四行半，未完）。在律藏中，这些行法是宣说于「威仪犍度」（Vattakkhandhaka）的问题，但是在诸律的威仪犍度中，找不到以这种顺序宣说威仪法。十诵律卷四一〈杂法〉中的「后二十法」有处理这些问题，然而顺序及内容都不同。但是《十诵律》卷五七的〈比尼诵行法〉中，提到了食法．食处法．与食法．乞食法．乞食人法．乞食持来法．阿兰若法等。目前这片梵文断片可以视为，相当于这些行法中的「食处法」至「乞食人法」。顺序也一样。但是内容则全然不同，十诵律的内容较为简单，例如以「食处法」为例，只记载着：「食处法者，比丘若到食处，应默然一心净持威仪，能起他净心，当徐入坐，是名食处法」。梵文的说明篇幅是比这个还长，也使用与汉译类似的用语，但是很难看到相同的句子或是简略译出的句子。

    而且〈摩得勒伽杂事〉中，此一问题按照食、食时、食（与食）、受食、乞食、请食的顺序作说明。一般认为，从说明上来看的话，第三的「食」是「与食」的笔误。因此应该也可以视为，这些处理了与十诵或梵本相同的问题。但是因为说明比两者还简略，有不同之处，所以无法将此视为梵本与相当。但是也许可以说是同系统的。

    接下来，梵文断片第二叶为有关分配「卧坐具」ZaiyyAsana的说明，以及紧接是对老比丘Aryasoma（Aryasoma）的daNDa-Zikya-saMmati（允许畜杖与纽）「畜杖络囊乞羯磨文」。前者以”……JcAZaMcAtuSpaJcAZaMtrayopaJcAZaMdvApaJcAZaMedkpaJcAZaMpaJcAZaMvarSANAMZaiyyAsanaMgrAhayAmi……”（……命五十四、五十三、五十二、五十一、五○（的比丘）取卧坐具。……）开始，接着谈到分配卧坐具给四十岁、三十岁乃至无岁的比丘，再接下来给予沙弥。安居开始之前，照惯例将在其精舍安居的人全部集合起来，自长老顺次分配房舍。一般认为，此事便是这里所说的。房舍的分配并非按照羯磨作法进行，而如今此一梵文也不是羯磨。另外，很遗憾的是，现存律藏中很难发现与此梵文相对应的部分。因为安居开始之际进行分配房舍一事，每一部律藏都宣说于〈安居犍度〉中，但没有说明得如此详细且形式化。

    接着所谓的「畜杖络囊羯磨」如下。一般而言，禁止比丘将钵置于囊中，以纽系住后背在肩上，拿着拐杖步行。但是病比丘及老比丘如果得到僧伽的许可，就可以如此做。僧伽许可这件事的羯磨为「畜杖络囊羯磨」。此羯磨在每一部律藏中都有。白二羯磨的一种。即存在于巴利律〈杂事犍度〉（Khuddakavatthukkhandhaka），四分律卷五三〈杂犍度〉，五分律卷二六〈杂法〉，十诵律卷三八〈杂法〉，摩诃僧祇律卷三一〈杖络囊法〉，根本说一切有部百一羯磨卷七等。但是上述诸律中，此羯磨皆以一老比丘、病比丘为主题来讲述，而不像梵文断片中，以Aryasama个人为主题。因此羯磨文本身与汉译诸律十分一致，而人名则不同，所以不得不说，很难在现存律藏中找到相当的文章。

    十诵律卷五六〈比丘诵〉中，也处理到这些问题。换句话说，说明了「地法」（建僧房时的规定）、「僧坊法」、「卧具法」、「治塔僧坊法」、「治塔僧坊人法」等。梵本的ZaiyyAsana应该相当于十诵的「卧具法」，梵本中可以看到的房舍分配法，十诵则没有提到。十诵稍微后面一点的地方，有谈到「杖法」、「杖囊法」。但是此处没有出现Aryasoma的名字，也没有看到「畜杖络囊羯磨文」。以上的情形同样发生在《摩得勒伽杂事》中。摩得勒伽杂事中，按照「筹量」（建僧舍、僧寺时的计划）、「卧具」、「营知事」、「次第礼拜」的顺序说明，「杖」、「杖络囊」的说明置于稍远处。每一项说明都很简略，也是没有「畜杖络囊羯磨文」。因此可以说没有与梵本相当的文章，但总之，也许能视为是同系统的文献。

    接下来，梵文断片的第三叶，举出了和律相关的术语「律母」（vinayamAtRkA）。由于并没有附上说明，所和《摩得勒伽杂事》的律母极为一致。写本的左端破损严重，从下面的文章开始，记载着：”dRSTipA(pikA)yAdRSTyAutkSepa(nI)karma[pari]vAsa……kiMkaraNaM,mAnApyaMkimAnuZaMsam,Avra(ha)NaMpuna(HkiM)karaNaMtat-svabhAvaiSiyaMdAnaM.”（由于恶见的摈羯磨、别住……为何？摩那埵有何利？而出罪<巴利文作abbhAna>为何？与觅罪相）。这在〈摩得勒伽杂事〉中记载着：「恶邪不除摈羯磨、别住羯磨、本日羯磨、摩那埵羯磨、阿浮呵那羯磨，别住有何利？何以故？本日治、摩那埵有何利？何因缘故，出阿浮呵那觅罪相羯磨」。梵文的左半部破损了，因此有缺少之处，然而如果把这一点考虑进去的话，可以说十分一致。

    接着十诵律的〈比丘诵〉中，依恶邪见不除摈羯磨、别住羯磨、摩那埵羯磨、本日治羯磨、出罪羯磨、别住的理由、本日治的理由、摩那埵的理由、出罪的理由、觅罪相羯磨的顺序，列出题目后附上简单的说明。因此如果将说明的文章除去不看的话，就变成和梵文断片及《摩得勒伽杂事》的内容相同了。

    接着在梵文断片中，举出关于「犯罪」的律母。亦即一开始是Apatti（罪）、duSTUlApatti（麁罪）、aduSTUlApatti（非麁罪），最后为p®avAraNA-sthApanam（遮自恣）。这相当于在《摩得勒伽杂事》位置相当之处的「轻罪、重罪、有余、无余、边罪、麁罪、罪聚、出罪、忆罪、鬪诤、止鬪诤、求出罪、遮说波罗提木叉、遮自恣」部分。将十诵律〈比丘诵〉的说明部分除去，并取出与此相当的律母的话，就会得到如下的顺序：「阿跋提（Apatti）、无阿跋提、轻阿跋提、重阿跋提、残阿跋提罪、无残阿跋提罪、恶罪、可治罪、不可治罪、摄罪、摄无罪、语、忆念、说事羯磨、萨耶罗羯磨、诬谤、诬谤处、与听、用听、遮波罗提木叉、遮自恣」。可以视为是同性质的种类。

    接着梵本上记载着：”Anto-vustaM,antaH-pakvam,svapakvam,bhikSu-pakvam,udgRhNItam,apra……n-AsthikANipuSkarANiAstA(raH)anAstAraHuddhAraHanuddhAraHgurukA(Hpa)riSkArAHla……”（内宿、内煮、自煮、比丘作食、捉（食）……林中所生、池中所生….以下不明）。后半部的意思不明，这一段在《摩得勒伽杂事》中为：「内宿、内熟、自熟、捉食、受食、恶捉、受、不受、不舍、水食」。可以视为与此相当。接着自十诵律〈比丘诵〉中挑出律母如下：「内宿、内熟、自熟、恶捉、不受、恶捉受、初日受、从是出、食木果、池物」。这些其实是举出有关俭开八事的律母。虽然不完全相同，不过自第三叶起，同样的内容以同样的顺序出现，所以不排除两者是同种类。

    接着梵文断片正面的最后一行与背面的第一行不清楚，从第二行开始记载着：”PaMca-Zata-vinaya-saMgItiHsapta-Zata-vinaya-saMgItiHvinaya-samuddAnam,……lpavana-kalpaHparyaNa-kalpaHdeZa-kalpaHdiZA-kalpaHjanapada-kalpaHcIvara-ka……stusamAptam”（五百律结集、七百律结集、律摄、……林净、边净、处净、方净、国土净、衣净……事（vastu）竟）。在《摩得勒伽杂事》中，在上述的「水食」后，举出二十七个律母，接着列出「五百集毗尼、七百集灭、毗尼因缘、摩诃鏂波提舍、迦卢鏂波提舍、等因、时杂、园林中净、山林中净、堂净、边方净、方净、国土净、衣净。可以说内容及顺序都与梵本相同。但是梵文断片中，再接下来就暂时写着”samApta”（竟），所以「律母」应该就这样结束了。但是在《摩得勒伽杂事》中，这些差不多才在中间而已，接着还举出一百九十几个律母。前面提到的「卧具……杖、络囊」等律母，也收录其中。因此不得不视为，梵文与《摩得勒伽杂事》中，虽然列举同类的律母，但同时，其编集方法则各不相同。

    附带一提，十诵律〈比丘诵〉中，「池物」之后列举的，大约与《摩得勒伽杂事》相同，接着举出「五百人集比尼、七百人集比尼、比尼摄、黑印、僧坊净法、林净法、房舍净法、时净法、方净法、国土净法、衣净」等项目后作说明，其后写有「具足戒竟」。写有「竟」这点，与梵文断片一致。因此知道，律母到了以上就告一段落了。但是在十诵，全部的律母并非到此就结束，十诵的〈比丘诵〉中，接下来还继续宣说于「自恣法」以下。这一点与摩得勒伽相同。

    进而，梵文断片接下来记载着：”UpasaMpadakatamAupetyasaMpAdayatItiupasaMpadAa……tAnAm,upasaMpadApaJcakAnAMjJAnAbhisamayenaupasaMpadAAyuSmatomahA(kA)……yinaHpraZnavyAkaraNenaupasaMpadAehibhi(kSa)datAyAupasaMpadAtrai-vAci(tve)[na]……deSuvi[naya]dhara-paMcamenasaMghena[u]-pasaM[padA]……”（）。这是说明「受具足戒」的律母的部分。《摩得勒伽杂事》在全部举出三百十二个律母后，就谈到这个。现在这片梵文断片大概是在举出「受具足」的律母后，就直接提到这个「受具足戒」的律母。《摩得勒伽杂事》中，这个部分写着：「云何受具戒。受戒者受羯磨，共羯磨住故，故名受具戒。彼有十种受具戒：一、无师得，谓如来阿罗呵三藐三佛驮；二、见谛得，谓五比丘；三、问答得，谓须陀夷；四、三归得；五、自誓得，谓摩诃迦叶及三说；六、边地律师等五众得；七、中国十众得；八、八重得，谓摩诃波阇波提等；九、遣使得，谓法与；十、二部僧得」。与梵本的内容相较之下，提出十种具足戒的顺序不同，内容也不同。梵本中有「善来得」，而《摩得勒伽杂事》中则没有。善来得出现于十诵律的〈比尼诵〉，因此在内容上，梵本应该与十诵一致才对，但是顺序不同。十诵的十种具足戒的顺序，如本断片一开始检讨所示。（本书△页）

    总之，从上面可以清楚地知道，梵文应该与《摩得勒伽杂事》的内容相同。

    综观以上，上述三叶梵文断片虽然不能说与《摩得勒伽杂事》完全相同，但是应该可以说是同系统的经典。在这个部分之所以对此稍作详细的介绍，是因为想要藉此显示出，十诵律〈比尼诵〉的部分及《萨婆多部摩得勒伽》都是出自梵本的翻译。因为有同种类经典的梵本一事，就可以推测出这些汉译有梵本存在。

    (5)说一切有部比丘尼戒经的断片

    在中亚的Qyzil及Martaq发现的写本中，包含有说一切有部的《比丘尼戒经》。这些由Waldschmidt整理、解读，再附上详细的研究后出版。E.Waldschmidt,BruchstückedesBhikSuNI-prAtimokSaderSarvAstivAdinsmiteinerDarstellungderÜberlie-ferungdesBhikSuNI-prAtimokSaindenverschiedenenSchulen,Leipzig,1929.他在Qyzil的两种写本以Pa、Pb表示，在Martaq发现的一种写本以V表示。写本的量十分大，Pa有十四叶，Pb有三叶，V也有三叶。根据他的研究，这些写本全部都是说一切有部的比丘尼戒经中的断片，相当于如下的地方。我认为此一对照十分恰当，因此在这里略为细说。

    Pa1比丘尼戒经（以下同）波罗夷法第六、七、八条中的词句。

    2 波罗夷法的结文，僧残法的前文，以及僧残法第一条。

    3 僧残法第一条最后的句子，第二条、第三条的句子。’

    4 僧残法第五、六、八条的句子。

    56僧残法第十一条的句子。

    7 僧残法十一条的结语，十二条的句子。

    8 舍堕法第五、六条的句子

    91011舍堕法第八条的句子。

    12 波逸提法第四－七条的句子。

    13 波罗提提舍尼法的前文，以及波罗提提舍尼法。

    14 众学法第八六－九六条。

    接着是Pb的三叶，

    1 2舍堕法第八条的句子。

    3 舍堕法第十四－十八条的句子。

    然后是在Martaq发现的三叶，

    Va比丘尼经分别的波逸提法第九三条的注释部分。

    Vb波逸提法第一一六条的最后，第一一七条的一部分。

    Vc波逸提法第一六四条最后的句子，以及第一六五条的一部分。

    如上，也有非常短的断简，不过Pa2,13,14,Pb3,Vab,c等，篇幅都很长，应该有助于内容的比较研究。而因为短的断简上有些也有明确地写出条文数，所以这些也都具有利用价值。由于Waldschmidt对这些断片作了透彻的研究，所以在此毋须再添加什了。

    (6)说一切有部律「众学法」及「受具足戒法」断片

    久野芳隆氏与Filliozat共同研究贝里欧在中亚发现的写本，发现与十诵律相当的句子，将此相当于十诵律的部分译为法文，与原文一起发表。FragmentsduVinayadesSarvAstivAdin,parJeanFilliozatetHōryUKuno,JA.janvier-mars,1938,pp.21-64.

    写本有A与B两种，都是数叶的长篇幅。A为「众学法」的注释的断片，相当于十诵律的众学法第七十六条至一百零二条（卷十九－二十，大正二三，一三八下－一四○中）的部分。B是「七法」中的「受具足戒法」的一部分，即「十僧现前白四羯磨」的说明部分，在具足戒的说明上，是很重要的部分。相当于十诵律卷二十一的最初部分（大正二三，一四八中－一四九下）。以上，久野氏等的对照十分妥当。

    (7)说一切有部的「羯磨本」（KarmavAcanA）

    Härtel一整理、研究R.？在Qyzil发现的写本后出版。HerbertHärtel,KarmavAcanA—FormularefürdenGebrauchimbuddhistischenGemeindelebenausostturkistanischenSanskrit-Handschriffen—Berlin,1956.

    校定者Härtel似乎也认为此断片属于有部，而在检讨内容时，大部分属于有部，小部分如校订者所说，可能属于根本有部。写本全部有一百零五面，算是很庞大的。但是发现地点有多处，每一个写本都严重破损，所以无法确切地了解其内容，不过原本似乎不是一本。内容包括优婆塞的三归依、五戒文、八斋戒文等，接下来有具足戒的（upasaMpadA）的羯磨文，布萨（poSatha）、入雨安居（varSopagama）、自恣（pavAraNA）等的羯磨，进而还包含衣（Civara-vastu）、迦絺那衣（KaThina-vastu）、卧坐具（WayanAsana-vastu）、诤事（AdhikaraNa-vastu）等诸vastu的断片。

    由于破损颇多，所以就很难决定关于这些写本整个所属的部派，不过根据下面的理由，可以视为，大部分属于说一切有部。

    第一，「入雨安居羯磨」中，有「受三十九夜法后出界」（ekonacatvAriMZadrAtrayaHbahisImAMgamanA……）羯磨文。校订者指出此三十九夜法的羯磨文位于《十诵羯磨比丘要用》中。这位校订者的努力令人佩服，但是在中国，十诵羯磨比丘要用属于「依律撰出」，并非以梵本为基础的著作。三十九夜法也出现在《大沙门百一羯磨法》，这些可能都根据十诵律卷六十一的「三十九夜法羯磨文」。十诵律方面，这是补足的部分，成立较晚。正因为这样，三十九夜法是其它律看不到的特殊规定。校订者指出《南海寄归内法传》中提到「四十日法」，然四十夜出界的羯磨文出自《根本说一切百一羯磨》卷四。比丘在安居时，原则上禁止出界，不过发生了不得已的事时，得受「七日法」，允许只出界七天。这是较早的形式，只有巴利律、五分律等说到七日法。但是四分律提到，「受过七日法，若十五日，若一月，出界外」。僧祇律还进一步谈到「若二月，乃至后自恣」的出界。但是无论如何，只有十诵律说到三十九夜法。因此从四分律抄出的《羯磨》中，也就因为四分律里没有三十九夜法，所以就从十诵补上「十诵律受三十九夜羯磨文」。

    由上可知，宣说三十九夜法的梵文断片，属于有部系统。

    接着照校订者的说法，灭诤法的「不痴毗尼」中提到的Secusa比丘，与十诵律的「施越比丘」很有关系。巴利律在这个地方的比丘是Gagga，五分律没有提到比丘名字，四分律作难提比丘。僧祇律为难提与钵遮难提，根本有部律方面，吉尔吉特梵本缺〈灭诤事〉，根本说一切有部百一羯磨卷九的「不痴白四羯磨」中作「西羯多苾刍」。从这些看来，名字最接近梵文断片的Secusa比丘的，大概是十诵律的「施越」吧。

    接下来，关于「迦絺那衣事」的断片有三种，其中根据校订者指出，Nr.91-92可以视为相当于十诵律卷二十九「迦絺那衣法」的最初部分。接着第二的Nr.102-103，校订者认为，可以视为相当于十诵的迦絺那衣法的结束部分。其中有caturth(AviMZatikA),paJcamAviMZatik(A)等语词，这可以视为相当十诵律的「第五之五四」等，这样的表现方式仅见于十诵律的特殊用语。

    但是关于「迦絺那衣法」的第三断片Nr.104-105，校订者认为属于根本有部。此一断片叙述的部分是，佛陀为了让比丘安乐住，制定迦絺那衣的故事，接着说到其作法。这片断片的内容与N.Dutt出版的Gilgitmanuscripts的KaThinavastu中的文章（vol.III,PartIV,pp.152l,7~153l.16）十分一致。然而这断片的内容在十诵律中似乎找不到，所以也许可以认同校订者的主张。

    如上，最后的断片因为属于根本有部律，所以其它也许也掺杂有有部以外的写本，不过大部分都可以视为有部所属的断片。

    (8)说一切有部广律断片

    这是德国探险队自中亚带回来的断片中，由Rosen研究、发表的。ValentinaRosen,DerVinayavibhaGgazumBhikSuprAtimokSaderSarvAstivAdins,——SanskritfragmentenebsteinerAnalysederchinesischenÜbersetzung.–Berlin,1959.写本共三十八叶，根据Rosen的对照，发现其中三十六叶相当于十诵律的《比丘分别》，剩下的两叶中，一叶在《根本说一切有部律》的波罗夷法「杀戒」的说明中，发现相当的句子；另一叶在十诵律的〈优婆离问法〉中，发现了相当的句子。在十诵律〈比丘分别〉中发现相当句子的地方为，

    僧残法第十条（Rosen,SS.67-72.十诵律卷四，大正二三，二五上－下）

    舍堕法第三条（Rosen,SS.80-83.十诵律卷五，大正二三，四一中下）

    同上，十四条（Rosen,SS.92-94.十诵律卷七，大正二三，四八中下）

    同上，第十五条（Rosen,SS.98.十诵律卷七，大正二三，四九下）

    同上，第十七条（Rosen,SS.101-103.十诵律卷七，大正二三，五○中下）

    同上，第十九条（Rosen,SS.104-106.十诵律卷七，大正二三，五二上）

    同上，第二十条（Rosen,SS.106-111.十诵律卷七，大正二三，五二上－下）

    同上，第二十三条（Rosen,SS.114-116.十诵律卷八，大正二三，五五上中）

    波逸提法第四条（Rosen,SS.126-128.十诵律卷九，大正二三，六九下）

    同上，第五条（Rosen,SS.129-132.十诵律卷九，大正二三，七○下）

    同上，第十一条（Rosen,SS.136-138.十诵律卷十，大正二三，七五上中）

    同上，第三十八条（Rosen,SS.157-159.十诵律卷十三，大正二三，九五中下）

    同上，第四十一条（Rosen,SS.161-162.十诵律卷十四，大正二三，九七中）

    同上，第四十四条（Rosen,SS.166-167.十诵律卷十四，大正二三，九九下、一○○上）

    同上，第四十九条（Rosen,SS.170-173.十诵律卷十四，大正二三，一○二中）

    同上，第五十一条（Rosen,SS.174-176.十诵律卷十五，大正二三，一○四上）

    同上，第五十七条（Rosen,SS.181-183.十诵律卷十五，大正二三，一○六下－一○七上）

    同上，第七十二条（Rosen,SS.197-199.十诵律卷十六，大正二三，一一六中下）

    波罗提提舍尼法第三条（Rosen,SS.217-219.十诵律卷十九，大正二三，一三二上中）

    众学法第十七条（Rosen,SS.220-221.十诵律卷十九，大正二三，一三四上中）

    同上，第二十四、二十七、二十八、二十九、三十条（Rosen,SS.222-224.十诵律卷十九，大正二三，一三五上－下）

    同上，第一百零四条（Rosen,SS.224,225.十诵律卷二十，大正二三，一四○中下）

    同上，第一百零五条（Rosen,SS.226-228.十诵律卷二十，大正二三，一四○下）

    以上多达二十七条。Rosen解读并复元写本，参照十诵律后，译为德文。Rosen对这些断片与十诵律相当的句子所作的对照，都十分完善。她除了作这些对照外，并没有特别论证这些断片符合十诵律之处。但是律藏中，诸部派的广律间有许多类似的内容，所以有必要大致上对比与检讨这些断片与其它律相当之处。

    试着列举这些写本的特征如下。第一，这些写本上，说明「波夜提」，”pAtayantikApacatidahatiuddahatiavyutthitasyAvaraNakRtyaMkarotitenAhapAtayantikA.”（）。这段与十诵律的「波夜提者，是罪名烧、煮、覆障。若不悔过，能障阂道」一致，而且也和根本有部律记载的同系统：「波逸底迦者，是烧、煮、堕落义。谓犯罪者堕在地狱、傍生、饿鬼、恶道之中，受烧、煮苦。又此罪若不殷懃说除，便能障碍所有善法。此有诸义故，名波逸底迦」。其它律并没有说明有关波逸提的语义。换句话说，这样的解释为有部系统的律典的特征。从这点也可以知道，这些写本是有部系统。但是光凭这个特征，也许很难定这些写本不属于根本有部律。

    选取出现在写本中的特定名词与诸律比较如下。写本M118，Rosen对照为波夜提三十八条，十分恰当。这条条文规定，不能食用贮藏一天以上的不新鲜的食物。梵文断片上举AyuSmaMtaMZreSThaM为这一戒制戒因缘的比丘。十诵律上记载，「知而故问上胜比丘」，其中的「上胜」，梵本与十诵律一致。根本有部律作「具寿哥罗」，四分律也作「迦罗」。这些大概都出自原文Kala。五分律以「一阿练若比丘」为制戒因缘的比丘，僧祇律则作「阿那律」。巴利律中记载为阿难的和尚BelaTThasIsa。比较这些之后发现，梵文断片属十诵律系统，与根本有部律不一致。

    接着，断片D151b对照为波夜提五十七条，此条文禁止与起恶见被僧团摈斥的沙弥来往。梵文断片上，这个沙弥的名字是Magadhika，与十诵律的「沙弥名摩伽」一致。根本有部律中，起恶见的沙弥有两人，「一名利刺，二名长大」。四分律也作跋难陀（Upananda）的两位沙弥弟子，羯那、摩候迦，五分律也是跋难陀的两沙弥弟子，未列出名字。僧祇律为阿梨咤的沙弥弟子「法与」，巴利律为KaNDaka沙弥。在这些比较中可以知道，梵文断片与十诵律一致。根本有部律因为是两沙弥，所以不能说是相同。

    接着断片D117，Rosen对照为波夜提七十二条。此条文禁止为未满二十岁的小孩授具足戒，制戒因缘是为十七位少年授具足戒。授具足戒的人，在梵文断片上为MaudgalyAyana。同一人，十诵律作「长老目犍连」，根本有部律作「大目犍连」。两者皆与梵本相合。但是五分律中，让十七群比丘出家的，是毕陵伽婆蹉（Pilindavatsa），四分律与巴利律为「诸比丘」。僧祇律中作十六群比丘，没有说明为授具足戒的比丘。

    接下来写本M182对照为波罗提提舍尼第三条。此条文规定，不能向「学家羯磨」乞食。这个地方的学家在梵本作WuraHhastyArohakaH（象师苏腊），与十诵律的「首罗象师」一致。根本有部律作「一长者，名曰师子」。四分律为「居士家夫妇」，没有注明名字。巴利律也一样。五分律为「长者瞿师罗」，僧祇律中记载，「大臣毗阇因缘，此中应广说，乃至仙弥尼剎利」。由这些可知，梵本只与十诵律吻合。

    接着断片M112,1对照为众学法第一百零五条。其中有一句话是，”summAnAmapuSkarINI(puSkariNI)”（苏曼那这口莲花池），与十诵律的「有一大池，名须摩那」一致。根本有部律只作「水中」，没有提到池名。同样地，四分、五分、巴利、僧祇等，都没有列出池名。这点也显示出梵本与十诵律吻合。

    以上藉由写本中的特定名词，证明了梵文断片为十诵系统，不过如果就内容作详细比较的话，可以更精确地证明此事。

    接着断片Sg255，Rosen在根本律的波罗夷第三条「断人命戒」中，找到相当的句子。这部分谈到，如果比丘唆使他人自杀，此人因而自杀的话，唆使的比丘得波罗夷。其中分三个情况说明：唆使破戒人自杀、唆使持戒人自杀、唆使病人自杀。梵文与根本有部律十分一致，因为采用这种说法的，除根本有部律以外，其它都没有看到，断片似乎很明显是根本有部律的写本。因此三十八张写本中，应该只有这个属不同系统。

    接着断片M139，Rosen在十诵律卷五二「优波离问」中的「问十三事」说明破僧中，找到相当之处。两者十分一致，所以此一对照可以说很正确。

    6根本说一切有部所属梵本

    一九三一年，在吉尔吉特周边的古塔发现了许多佛教经典的写本。斯坦因偶而路过此地而得到数叶，亚肯也从外国旅行者那里得到一片断片。但是剩下的写本归克什米尔政府管理，出版GilgitManuscripts。此一写本中存在大量关于根本有部律的梵本。斯坦因等获得的写本，与一九三二年利瓦伊在巴米扬发现的梵文断片，共同发表研究成果，归克什米尔政府管理的部分，N.Dutt分批出版为GilgitManuscripts。

    (1) 利瓦伊发表的，包括在NotesurdesmanuscritssanscritsprovenantdeBamiyan(Afghanistan),etdeGilgit(cachemir),parSylvainLévi,JA.1932,pp.1-45中。关于吉尔吉特写本，利瓦伊介绍了其中六种，表示第五为根本有部律的写本。这是多达数张的大篇幅写本，相当于根有部律〈律事〉（Vinayavastu）中的第一〈出家事〉（PravajyA-vastu）最后，至第二〈布萨事〉（PoSadha-vastu）开头的部分。汉译方面，相当于《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷四、大正藏第二十三册一○三八页中段倒数第三行以下。不过梵文的说明较为详细。

    此外，利瓦伊提出的断片第一、二、三，都可以视为根本有部律所属。利瓦伊将第一片断片对照为DivyAvadAna,pp.336l.5.的SaMgharakSitAvadAna，而西本龙山师在《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷四中，发现与此相当的句子。同样，利瓦伊将第二片断片对照为SvAgatAvadAna(DivyAvadAna,pp.183l.21-185)，西本师则在《根本说一切有部毗奈耶》卷四十二「善来苾刍因缘」中，发现与此相当的句子。我认为这些都是十分恰当的对照。

    接外第三片断片，利瓦伊参照了MahAvyutpatti,8603-8619，很明显地，这是众学法中的断片。与最近出版的Banerjee的梵文《根本说一切有部戒经》相较之下，相当于其众学法第八十一条至九十八条。但由于断片破损不堪，中间有脱落之处。

    (2) 根本说一切有部律〈律事〉（Vinayavastu）的梵本

    接着，关于归克什米尔政府所有的写本，N.Dutt在一九三八年于IndianHistoricalQuarterly.vol.xiv中发表报告，进而在GilgitManuscripts第三卷中，将根本说一切有部律相关写本整理为四册出版。其后Banerjee出版戒经与羯磨本。Dutt出版的Gilgit本根本有部律写本，全部都属于〈律事〉（Vinayavastu）。因此照理说应该没有属于「经分别」的部分，犍度部中也没有属于〈律杂事〉（VinayakSudrakavastu）的部分。但总之份量非常庞大，对研究者而言，能够有这样的原典，是一件十分高兴的事。Dutt借着写本的标记与藏译，整理了四二三张写本。据他所说，在十七个vastu中，有「八事」是完整的：

    7 Civaravastu衣事

    8 KaThinavastu迦絺那衣事

    9 KoZAmbakavastu乔赏弥事

    10Karmavastu羯磨事

    11PANDulohitakavastu黄．赤比丘事

    12Pugalavastu人事

    13ParivAsikavastu别住事

    14PoSadhasthApanavastu遮布萨事

    有「六事」中间乃至前后脱落不完整，

    1 PravrajAvastu出家事

    2 PoSadhavastu布萨事

    3 PravAraNAvastu随意事

    4 VarSAvastu安居事

    5 Carmavastu皮革事

    6 BhaiSajyavastu药事

    但实际上，在他出版的书中，除此之外还有「两事」，

    15WayanAsanavastu卧具事

    17SaMghabhedavastu破僧事

    全缺的只有，

    16AdhikaraNaZamathavastu灭诤事

    此写本整理得相当好，是梵文断片中数量最庞大的。

    (3) 根本说一切有部戒经PrAtimokSasUtra

    Banerjee根据吉尔吉特写本研究后出版。A.C.Banerjee,PrAtimokSasUtraM(MUlasarvAstivAda),IHQ,1953,1954.之后于一九五四年整理为一册出版。由内容来看，这其实就是根本一切有部的戒经。

    (4) 根本说一切有部律「羯磨本」BhikSukarmavAkya

    为Banerjee根据吉尔吉特写本，所出版的根本有部律羯磨本。发表于一九一四年的IndianHistoricalQuarterly,pp.19-30.虽然题为「羯磨本」，但是内容只包括具足戒的羯磨。内容与《根本说一切有部百一羯磨》卷一的具足戒的羯磨，十分相似。根本有部的具足戒羯磨，其中谈到包括信者的三归五戒、出家、沙弥十戒等部分是其特色。而且在羯磨结束之后，宣说四依、四波罗夷一事，诸律都相同，不过根本有部的羯磨中，在这之后还有提到其它的教理。这些地方，梵本与汉译也都十分一致，且梵本更为详细。总之，能够发现具足戒羯磨的梵本，是一件令人十分高兴的事。

    (5) 翻译名义大集MahAvyutpatti

    在根本说一切有部系统的梵文数据中，不能不谈到《翻译名义大集》。据传此书成立于九世纪，其中，Nos.255-265整个都汇集了「律的名目」。尤其Nos.257-264中，选取戒经的要点并列出，所以与戒经具有同等价值。比较根本有部律的藏译及汉译后发现，此一《翻译名义大集》显然与根本有部律同系统。但是在细部方面，还有是些许不同。翻译名义大集除了梵文外，在对照藏译、汉译、蒙古译这一点上，具有特殊的价值。

    ７大众部所属断片

    如上所述，梵文断片大部分都属于有部及根本有部律。没有看到其它部派所属的，大众部所属的断片只报告一个例子。在这个例子中，可以确认大众部律典的原典存在方面，其数据上的意义十分重大。可以在利瓦伊研究亚肯在巴米扬发现的写本后，与吉尔吉特写本一起发表的上述一九三二年的研究中看到。Notesurdesmanuscritssanscritsprovenantdebamiyan(Afghanistan),etdeGilgit(CachemIre),JA.1932,pp.1-13.

    利瓦伊在其中介绍了巴米扬的九种写本，其中第五之一叶有与《摩诃僧祇律》相当的句子。利瓦伊对照为僧祇律卷二十四的「发喜羯磨」（PratisAraNIya-karman）的说明部分。此一对照十分正确，为学者所承认。这是相当于六群比丘破坏质帝隶（Citra）居士净信的故事，以及迦露（KAla）比丘非梵行的故事的地方，可以看到僧祇独特的表现。梵文与此十分一致，和其它律不一样。由此可以确认僧祇律存在有梵本。

    此外，巴米扬的断片第七，利瓦伊也题为Vinaya（？）。内容是关于敷具（saMthata）的作法的解说，不过由于破损的缘故，文章脱落颇多，难以明确指出与律藏相当之处，十分遗憾。但是也许如利瓦伊所说的，大概是属于律藏的产物。

    ８西域文断片

    发现自中亚的写本中，存在有以西域地区语言书写的写本。其中似乎不少是与律有关的。但是至今发表的律的相关断片为下面两种。

    (1)说一切有部广律的库车文断片

    为库车文断片。在Hoernle的搜集品中，有一个是在距离库车很近的Jigdalik发现的库车文波罗提木叉。这是一九○七年发现的，利瓦伊将之解读，加上法译与研究，于一九一二年十月在JournalAsiatique发表（S.Lévi,UnfragmentTokharienduVinayadesSarvAstvAdins,JA.1912,pp.21-64）。接着再次收录于Hoernle的ManuscriptRemainsofBuddhistLiteraturefoundinEasternTurkestan,1916,pp.357-386。资料有三种，第一叶为波罗提木叉，第二有两叶，为波逸提至波罗提提舍尼的「经分别」部分，第三是波罗提提舍尼的短文。

    如果就利瓦伊的研究而言，第一是波罗提木叉中的波逸提法（pAyti）的断片，相当于罗什译的十诵戒经的波逸提法第七十一条至八十五条，也就是大正藏第二十三册，四七六页上段与中段。库车文本大致上来说译文简洁，繁琐的语句经常略去不译。因此语句比十诵戒经还少，总之，这应该就是说一切有部系统的戒经。

    第二是经分别的断片，有两叶。这也是说一切有部所属，与十诵律一致，包括波夜提（paSSeJca）第八十九条因缘谈的一半、第九十条，以及提舍尼（aksaSSalle）的第一条及第二条一半的经分别。相当于十诵律卷十八最后至卷十九开头的部分（大正大藏经二三，一三○页中段－一三一页中段）。从与十诵律一致的角度而言，应该可以视为属于说一切有部。

    第三是一叶小断片，题为pratideZanIya，只有库车文的原文。

    (2)羯磨本断片

    以伊朗方言记录的断片。Bailey解读原典，发表其研究与英译。H.W.Bailey,TheTumshugKarmavAcanA(BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies,UniversityofLondon,XIII,1949-1950,pp.649-670)。Bailey题为「羯磨本」，内容为对佛、法、僧（bArsA,dAtA,saGgA）的归依文、优婆塞（uvAsA）五戒（paMtsiZikSAvate）的最初两戒，也就是不杀生与不偷盗，还有第三的不邪淫戒的一半。因此虽然是羯磨本的一部分，但也只不过是最初的一部分而已。而且因为很短，所以无法单凭这些就决定所属部派。

    这里看到的三归或五戒的表白形式，与巴利律有很大的不同。特别不同处像是不邪淫戒，这里作「非梵行」。Bailey将写本这个地方读作bimäyya，译为unchastity。但是这个地方由于破损而解读困难，所以这个读法似乎有问题（ibid.p.667）。因为一般而言，在家信者过家庭生活，无法守梵行。因此应该是发愿离「邪淫」（micchAcAra）。所以Tumshug断片如果将非梵行放入在家信者的五戒中，照理说是偏离部派佛教的一般常识的特殊戒文。

    总之，因为这个断片只有在家信者的戒文，所以目前在我们的研究中无法成为直接的研究资料。

    ９梵文文献的性质

    如上所述，梵文与库车文资料，大多属于说一切有部。就份量而言，很多都属于根本有部律，这是整理自吉尔吉特后发现的。从广为流传的点上，可以说有部数据在西域极为有力。同时似乎也意味着，在教团方面，有部在西域也很有地位。但是当时西域也盛行大乘佛教，所以必须也考虑到和这个的关系。换句话说，到了《瑜伽论》时期以后，即使是大乘教徒也采用部派的律，所以西域的大乘教徒之中，理应也可能有人实践有部的律。西藏的大乘佛教采用根本有部律，中国佛教最初多习十诵律，后来逐渐盛行四分律，而且最后确立四分律宗，道宣说：「律仪一戒不异声闻」，表示只有戒律是连大乘教徒都必须遵守声闻律。大乘佛教因为没有独自的律藏，所以渐渐就会发展出这样的结果。

    总而言之，由于上述，有部律盛行于西域一事，不能直接就下结论说，有部教团盛行于西域，不过总之就会让人认为，在西域盛行有部教团，或者是认为有部律与大乘教团有密切的关系。还考虑到中国的大乘佛教最初没有与特定部派的律结合，应该检讨西域佛教应有的情况。

    以上，梵文、西域文的律的断片，能够确认所属部派的，大部分为有部、根本有部，大众部所属的只有得到一个例子。此外有少数报告在前面无法提及，而且也和律有关的梵文断片。斯坦因自敦煌带来的写本中，有一部分众学法和羯磨文的断片，Poussin于一九一三年公诸于世（L.delaValléePoussin,NouveausfragmentsdelacollectionStein,JRAS.1913,pp.843-847）。还在一九一九年，由C.M.Ridding与Poussin发表比丘尼律的羯磨本的断片（MissC.M.Ridding&L.delaValléePoussin,AfragmentoftheSanskritVinaya,BhikXuNIkarmavAcanA,BulletinoftheSchoolofOrientalStudies,1919,pp.123-143）。这个的份量也相当多，似乎是整理过的羯磨本。还有Waldschmidt提出的第一结集的资料似乎也和律有关（E.Waldschmidt,AumerstenbuddhistischenKonzilinrAjagRha,Sanskrit-BruchstückeausdemkanonischenBerichtderSarvAstivAdins,Asiatica,FestschriftFriedrichWeller,Leipzig,1954,SS.817-823）。很遗憾地，这方面的报告都还没看到，所以还没确认内容及部派所属等事宜。

    第二章汉译律典翻译的研究

    一五大广律的翻译及其意义

    １判别汉译律典新旧标准的五部广律

    根据现存的大藏经，记载为昙无德部的《羯磨》一卷为昙谛（正元年中，二五四－五来中国）所译，不过就内容来看，难以认为是如此早期的作品。同样，还有一本《昙无德部杂羯磨》一卷，也是康僧铠（嘉平，二四九－二五三末来中国）译出的，不过就内容而言，也难以认为是如此早期的译作。是否能将这些律典归为是这些人所译，从中国佛教的戒律史上看来，是很重要的问题。根据慧皎的高僧传记载，魏的嘉平年间，中天竺的昙柯迦罗来洛阳，翻译僧祇戒心，接着请梵僧立羯磨法后受戒。紧接着后面提到，上述的昙谛及康僧铠来中国，由昙谛译出《昙无德羯磨》（但是慧皎的高僧传中，关于康僧铠的记载为，译出郁伽长者经等四部经，但是没有特别注明有译出律典）。总之，慧皎写道，「中夏戒律，始自于此」，由于中国的戒律史由此开始，所以在佚失昙柯迦罗的僧祇戒心的今天，如果昙谛及康僧铠本的羯磨，实际上就是他们翻译的话，在阐明戒律传来之初，中国戒律的实际情况方面，这些应该属于很贵重的数据。而且现存昙谛本与康僧铠本的《羯磨》，内容十分完备，在律的翻译方面也十很杰出，显示出译者对于律的理解与造诣很深。因此这些如果真是昙谛等的译作的话，那么当时传来的中国戒律，应该可以说十分先进。

    但是事实上，这种看法根本不可能。现存的昙谛本及康僧铠本，其实并不是他们的译作，如后节所论证地，是后世在四分律译出之后，在中国根据四分律所编集的著作。但是除此之外，由大藏经中可以看到，在律的翻译方面，有许多译者及译时混淆之处。例如，《大比丘三千威仪》两卷，指明是后汉安世高的译作，不过，这很明显是错的。同样，《佛说戒消灾经》一卷，记载为吴的支谦所译，可是这也很难令人相信是这么早期的作品。或者像是《优婆离问佛经》一卷，大正大藏经中为求那跋摩所译，然而许多经录中都处理为「失译」或「汉代失译」。除了这些之外，大藏经中还举出《弥沙塞五分戒本》及《五分戒本》这两本五分律系统的戒经，而且注明「佛陀什等译」，但是内容根本不同，明显存在有错误。而且在四分律系统中，也有《四分律比丘戒本》及《四分僧戒本》两本戒经，都是「佛陀耶舍译」。这些在检视内容后，也可以看到译语及译文中的些微差异。因此，似乎难以将两本翻译归于同一个人。以上不过提出其中一个例子，此外在汉译律典、译者及译时方面，还有很多须要严格检讨之处。大藏经中所标示的译者，可以原封不动地采用的，其实可以说是很少。

    确认汉译律典的译者及译时，在研究中国佛教时，也是一件很重要的事，同时，对于印度佛教，特别是戒律的研究而言，是不容疏忽的问题。律典的汉译数量庞大，换句话说，根据《贞元录》卷三十，其〈小乘入藏录〉中记载，

    小乘律六十一部四百九十三卷，五十帙。

    ，以下列举此六十一部，为大部头的数量。由为这是「入藏录」，所以只记载了当时实际存在的律典。因此除此之外，还有译出并亡失的律典，同样，贞元录将这些记载于〈别录中有译无本录〉中，

    小乘律阙本四十四部九十二卷。

    并将之列举出来。

    贞元录由于成立较晚，所以所载的经典量也最多。当然，就其中所列举的各个经典而言，很多还是有问题，但总之，关于律典的「入藏录，四百九十三卷」，已经有举出当时实际存在的经典，其经典名与现今大藏经所收录的几乎完全相同。因此，在目前的问题上，似乎有必要一一斟酌这些经典。但是要详细地将这些全部检讨，并非容易的事，而且其中也有不需要的文献。因此打算在这其中，就律藏的研究上必须的范围内，来探讨问题。

    在探讨律典的翻译及其年代时，经录及高僧传成为主要的依据，但是经录的记述方面，包含有相当程度的错误。因此必须接照其它的可靠标准来斟酌。我们认为，在「其它的可靠标准」方面，可以采用出现在律典的翻译上的「译语的新旧」。

    有些学者也主张「律的翻译上没有译语的新旧」，然而实际上，如果就文献来看的话，决非如此。就用语的新旧而言，即使在律的翻译方面，都可以看到明显的区别。公认列入古译时期范围中的敦煌发现的说一切有部系统的《戒经》，以及竺佛念翻译的《鼻奈耶》等译文，明显地十分晦涩，有很多句子光靠翻译根本不可能理解其意义。此后进入罗什以后的旧译时期，可以发现连律的译语都固定为所为的「旧译」，而且古译与旧译之间，连在律的文献内，译语都划分得十分明确。其后一段很长的时间，明显受新译影响的《根本有部律》，以及距此若年后，真谛的《律二十二明了论》等，都显示出与旧译截然不同的新译语、译文。关于这些地方，拟置于后节中，就资料来作论证，总之，译语根据时期而有差异，所以可以按照这个来仔细推敲有疑问的文献的年代。

    在讨论译语的新旧时，当然应该先决定作为其标准的文献。汉译律典中，译者、译时正确的，首推「五大广律」。这可以看待为，想必是因为广律的份量大，译出不容易，所以很自然地，译出的情况等也就流传得比较正确一。而且在译之后，出现了此一律典的研究者，也著作了注释及研究书等。或是根据这个而形成了学派。如此一来，译出后，由于给予后世种种影响，所以综观这些地方，对照经录及高僧传、律典的内容等，检讨其结果，如果其中没矛盾的话，就不认为译者及译时方面存在有根本上的错误。而且实际上，就数据作检讨之后，五大广律的译者及译时方面就没有怀疑的余地了。此五大广律在大正大藏经中记载为下列五律：

    弥沙塞部和酰五分律三十卷

    摩诃僧祇律四十卷

    四分律六十卷

    十诵律六十一卷

    根本说一切有部毗奈耶。

    其中，由于根本有部律译出时间较晚（七○一－七一三），因此一直到了开元录、贞元录才开始出现，而其它的四大广律则记载于《出三藏记集》之后的所有经录中。但是关于这些广律及其译者、译时，经录及高僧传等之中都没有存在本质上的矛盾。下面拟就这一点作检讨。

    ２十诵律六十一卷

    首先要检讨十诵律的翻译。大正大藏经中，十诵律的翻译者名称十分混乱。换句话说，其卷一中记载「后秦北印度三藏弗若多罗共罗什译」，出现了弗若多罗与罗什两个名字。但是自卷二起便记载为「后秦北印度三藏弗若多罗译」，大多数的情况都只有出现弗若多罗。卷四十一至四十九也有出现罗什的名字。而卷六十、六十一这两卷记载为「东晋罽宾三藏卑摩罗叉续译」，视为是卑摩罗叉所译。但是根据古经录来考虑译者时，将译者分成这样的情况是不正确的。

    根据僧佑的《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉，记载萨婆多部十诵律六十一卷的来历如下：

    昔大迦叶具持法藏，次传阿难，至于第五师优波掘，本有八十诵，优波掘以后世钝根不能具受故，删为十诵。以诵为名，谓法应诵持也。自兹以下，师资相传五十余人，至秦弘始之中，有罽宾沙门弗若多罗诵此十诵胡本来游关右，罗什法师于长安逍遥园三千僧中共译出之。

    也就是说，法本来有「八十诵」，但是在第五代优波掘Upagupta时，为了让后世钝根者也能受持，便精简为「十诵」。相传这便成了《十诵律》。这个看法与认为由简单的形态逐渐增广后，成立了广律的圣典成立史的立场相反，而且在说一切有部系统中，律在被传持之间，大概在某个时期被作出这样的传承。此事在大量撷取有部资料的大智度论中，也有叙述。即其卷二中说道，

    二百五十戒义，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、忧波利问、杂部、善部，如是等八十部作毗尼藏。

    同样，在卷一百中也叙述，

    略说有八十部，亦有二分，一者摩偷罗国毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部，二者罽国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用，作十部。

    其中并没有说到删八十部（八十诵）后，作成十部（十诵），总之换句话说，曾经有十诵与八十诵两种律。而且智度论所谓的「三部、七法、八法、比丘尼、增一、忧波利问、杂部、善部」的分类方式，也和现今的十诵律的分法相同。因此，显然「十诵」这样的律的名称及其组织并非产生于中国，理应在印度就已经成立了。而且此十诵律应该是说一切有部的传持一事，在出三藏记集将此律题为「萨婆多部十诵律」这一点上，照理说是主张为有部律，不过这件事在检讨十诵律的内容后也没有冲突之处。由种种迹象可以显示，此律便是有部的律。这一点留待下一章论证。

    总之，由上述出三藏记集的叙述可知，十诵的胡本于弘始年中（三九九－四一五），罽宾沙门弗若多罗以记诵的方式带来。当时罗什根据他的记诵，和他共同着手翻译。此外根据出三藏记集接下来的叙述发现，译出两分时，多罗去世，译业因而中断。暗诵者如果去世的话，照理说原典就没了，因此这是很自然的事。据出三藏记集同一处记载，正巧当时外国沙门昙摩流支携十诵的经本来长安，所以在感慨广律不完备的卢山慧远的怂恿下，这位昙摩流支便与罗什共同翻译未完的部分。之后完成了，据载共有五十八卷。接下来叙述，其后罗什的律师──罽宾的卑摩罗叉来长安，于寿春的石涧寺校订罗什等翻译的本文，改正名品，成六十一卷。这是如今流传的十诵律。

    以上根据僧佑的记述可知，十诵的汉译中，与弗若多罗、罗什、昙摩流支、卑摩罗叉等四人有关系。此事与慧皎高僧传卷二中收录的罗什、弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉的传记相较之下，趣旨也相同。不过高僧传的叙述较为详细，亦即其弗若多罗的传记中叙述，

    伪秦弘始六年十月十七日，集义学僧数百余人于长安中寺，延请多罗诵出十诵梵本，罗什译为晋文，三分获二，多罗构疾，庵然弃世。

    由此可知，开始翻译的时间应该是弘始六年（四○四），僧佑所谓的「二分」就是「三分之二」的意思。接着，之后昙摩流支来中国，据高僧传的记载是「弘始七年秋」。高僧传中也提到，慧远在寄给昙摩流支的书简中说，「传闻仁者赍此经自随」，所以昙摩流支的应该是所带的梵本，并非背诵的。而且因为记载，「乃与什共译，十诵都毕」，因此说明了其翻译已经完成。但因为说到，「研详考核，条制审定，而什犹恨文烦未善，既而什化不获删治」，所以得知在十诵的译文方面，罗什还不满意就这么去世了。这件事，同样地与高僧传的罗什传记中相呼应，「凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦，存其本旨，必无差失」。亦即已经翻译完毕，但是应该就在译文尚未完全润饰的时候，罗什便迁化了。因此接下来，之后的卑摩罗叉便着手进行。据高僧传所载，卑摩罗叉于弘始八年来中国。并且提到，在罗什死（弘始十一年）后，于寿春的石涧寺，

    罗什所译十诵本五十八卷，最后一诵谓明戒法及诸成善法事，逐其义要，名为善诵，叉后赍往石涧，开为六十一卷，最后一诵改为毗尼诵，故犹二名存焉。

    意思是说，罗叉校订罗什的五十八卷本后，成六十一卷，将最后一诵〈善诵〉改为〈毗尼诵〉，因此现行本中，这两个名称应该都存在。

    根据以上的出三藏记集及高僧传，可以知道十诵律的翻译过程。但同时，卑摩罗叉如何着手将罗什等的五十八卷本，作成六十一卷？这一点，高僧传中的记载并不十分详尽。而且现行的六十一本的组织与高僧传的记述有少许差异。高僧传的叙述与现行十诵律的相异处，是接下来要讨论的重点。十诵律全部被分为「十诵」这一点，应该是出自其名称，在现行的十诵律中，十诵的后面有附录。亦即前述引用于智度论中的律，第十诵是「善部」，现行十诵律中与此相当的，是第十诵的〈比尼诵〉。但是这个在元本及明本中也作「善诵」。从高僧传中，罗叉将善诵改为毗尼诵这点看来，这也可以视为是相当于第十诵。然而十诵律中，〈比尼诵〉自卷五六至五九止，卷六十、六一这两卷为〈善诵毗尼序〉。而且由大正大藏经中可以发现，卷六十为〈善诵毗尼序卷上〉，卷六一的卷首记载〈善诵毗尼序卷中〉，卷六一中间记载「毗尼序卷下」。因此现行大藏经的六十六一两卷，理应有曾经被分为三卷的痕迹。宋、元、明、宫等，题目的订定上都各有不同之处，然而无论如何，分为三卷的部分共通于〈善诵毗尼序〉的部分。因此可以认为，这个部分曾经是三卷本，在某个时期被整理修订为二卷。

    刚开始翻译时，罗什等所译的是五十八卷，卑摩罗叉加以校订后，成六十一卷；现存的大藏经内含有如此混乱的情况，似乎可以视为与这些事情有关。换句话说，在这里就会有三卷之差，然而精查经录后发现，后世的经录家似乎是认为，卑摩罗叉在罗什等人所译的五十八卷本上，进一步补译了三卷。而且将这个部分称为「毗尼诵」。也就是出三藏记集卷二中，列举罗什所译经典时，举出了，

    十诵律六十一卷已入律录

    此外并没有提到卑摩罗叉曾经补译的事情。也就是说，僧佑很清楚地承认，罗什等所译的五十八卷本所改变型式后的六十一卷本。然而这在历代三宝纪卷八中，弗若多罗译经的部分记载，

    十诵律五十八卷弘始六年十月十七日于中寺出。见二秦录

    叙述弗若多罗与罗什共译十诵律，多罗亡后，罗什接着与昙摩流支共译。然而三宝纪进一步所列的卑摩罗叉的译经提到，

    毗尼诵三卷是十诵后善诵

    谈到他将罗什等着手进行的五十八卷本，改为六十一卷。其中所叙述的事情，与出三藏记集和高僧传并无不同，但尽管如此，一般认为，其中有视为「毗尼诵三卷」是罗叉新译的意图。至少，似乎有解释为如此的余地。大唐内典录记载卑摩罗叉的译经中有，

    毗尼诵三卷是十诵后善诵

    三宝纪的处理方式也一样，至于开元录中，卑摩罗叉的译经中记载，

    十诵律毗尼序三卷亦云十诵律序，令合入十诵末后三卷。是房云毗尼诵，注云是十诵后善诵，非也。其善诵有四卷，是十诵中第十诵也，见二秦录。

    也就是说，开元录中，毗尼诵变成了「毗尼序」。而且主张，三宝纪等作「毗尼诵」是错的。其理由是因为，十诵律的毗尼诵有四卷（卷五六－五九），而此罗叉所译的只有三卷。因而一般认为，现存十诵律的最后记载为「善诵毗尼序」，开元录也许认为这是罗叉补译的，所以才会作这样的改变。贞元录沿袭开元录。现存大藏经将卷六十、六一的〈善诵毗尼序〉处理为「卑摩罗叉续译」一事，似乎显然是依循此一开元录的解释。

    如上，关于十诵律译者的处理，可以区分为三个阶段：出三藏记集及高僧传的作法、三宝纪及内典录的作法、开元录与贞元录的作法。其中，由于开元录的说法是立足于三宝纪说法的主张，所以如果三宝纪的说有误，那么开元录的说法就会全然没有根据。那么，检视三宝纪的说法时，将〈毗尼诵三卷〉归为卑摩罗叉所译一事，出三藏记集及高僧传未曾提及，是毫无根据的说法。但是一般认为，从高僧传卑摩罗叉的传记中记载的，「最后一诵改为毗尼诵」这点，三宝纪以高僧传的这个说法为根据，进一步认为，罗什本的五十八卷与罗叉校订本的六十一卷，其中三卷之差为卑摩罗叉所补译，才会导致这样的叙述。而且认为毗尼诵有三卷一事，根据开元录所指出，与现存十诵律不合。因此，十诵律的译者方面，根据出三藏记集及高僧传的说法应该是，由罗什等人全部译出后，卑摩罗叉重新校订过，成为现行的六十一卷本。

    但是一般认为，如果是像上述所解释的那样的话，现存十诵律第十诵的比尼诵，在五十九卷结束之后有〈毗尼序〉一事，与全部分为「十诵」的说法相矛盾。当考虑到要怎么处理这一点时，一般认为，〈毗尼序〉的部分似乎本来也包含在第十诵之中。这个推论，在公认不受开元录等说法影响的古写本「天平写经」的正仓院圣语藏本中，现存十诵律的卷六十一中「毗尼序卷下」开头〈因缘品第四〉的地方，为「十诵律第十诵卷第六十一序因缘品第四」，显示出毗尼序也包含在第十诵中。因此一般认为，现行十诵律受开元录说法的影响后，似乎将毗尼序自第十诵中独立出来。

    之所以耗费笔点在〈毗尼序〉的部分，是因为十诵律的这个部分，包括了〈五百比丘结集三藏法品〉和〈七百比丘集灭恶法品〉，这两个相当于其它律的五百结集、七百结集的犍度。巴利、四分、五分等诸律中，此两犍度置于「犍度部」的最后，巴利与四分中，进而在其后有「附随」的部分。相对于此，十诵、僧祇、根本有部律的组织较为零乱，此两犍度置于与巴利、四分、五分等不同的地方。但无论如何，不管哪一部律藏中，都有相当于这两犍度的文章。不过，以十诵律的情况而言，如果将〈毗尼序〉视为卑摩罗叉的续译，那么自然就应该看待为，罗什等所译的十诵律中缺这两犍度。再者，在同样的情况下，也会产生一个问题：卑摩罗叉是从什么地方摘录这个部分来补译的呢？但是检视高僧传中卑摩罗叉的传记，也都没有交待他带来这样的文献一事。这当然很合理，如前面指出的，〈毗尼序〉并非罗叉所译，其实在罗什等的译作中就已经存在了。

    如上，关于十诵律的译者方面应该是：弗若多罗、罗什、昙摩流支三人翻译，卑摩罗叉进一步加以校订。关于翻译，可以说是以罗什为中心。接着有关翻译年代的部分，由于高僧传中记载，自「弘始六年（四○四）」开始着手进行，所以似乎可以采用这个说法。进而，据载，罗什于「弘始十一年（四○九）」迁化，因此卑摩罗叉的补订理应在此之后。但由于一般认为罗什是翻译完成后才迁化的，所以如果就这点而言，十诵律的翻译年代可以视为是四○四－四○九年。这是在五大广律中，最早的译出年代。但是如果将卑摩罗叉的补订考虑进去的话，其完成应该在距此数年之后。

    ３四分律六十卷

    接着要来看看四分律的翻译情况。大正大藏经中记录，四分律的译者为「姚秦罽宾三藏佛陀耶舍共竺佛念等译」，是佛陀耶舍与竺佛念共同的译作。首先预计就这一点作检讨。根据僧佑的《出三藏记集》卷三〈新集律来汉地四部序录〉叙述，

    昙无德四分律四十卷或分四十五卷

    昙无德者，梁言法镜，一音昙摩掬多，如来涅盘后，有诸弟子颠倒解义，覆隐法藏，以覆法故，名昙摩掬多。是为四分律，盖罽宾三藏法师佛陀耶舍所出也。初耶舍于罽宾诵四分律，不赍胡本而来游长安，秦司隶校尉姚爽欲请耶舍于中寺安居，仍令出之，姚主以无胡本难可证信，众僧多有不同，故未之许也。（中略）于是咸信伏，遂令出焉。故肇法师作长阿鋡序云，秦弘始十二年岁上章掩茂，右将军司隶校尉姚爽于长安中寺集名德沙门五百人，请罽宾三藏佛陀耶舍出律藏四分四十卷，十四年讫，十五年岁昭阳奋若，出长阿含，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。

    由此可知，四分律为昙无德部（Dharmaguptaka），即法藏部的律。四分律之中，并无文句明白表示此为法藏部传持的律，但是没有会与认为是法藏部的律相矛盾的记述。因此这应该可以认为是法藏部传持的律藏，一般也都如此承认。根据出三藏记集上面的记述可知，四分律为罽宾的三藏法师佛陀耶舍所翻译。耶舍并非持梵本而来，与十诵律的情况相同地，是背诵出来的，再根据此诵持的结果而译出。经由以上出三藏记集的叙述，明白佛陀耶舍是译者，然而似乎有一个问题是，竺佛念是否是共译者？上述出三藏记集中，引用僧肇的〈长阿含经序〉，由此可知，自弘始十二年起，开始进行四分律的翻译。而且于十四年完成，来年，十五年时，佛陀耶舍便译出长阿含。而且其中是竺佛念译，道含笔受。但是此一僧肇的〈长阿含经序〉中，「竺佛念为译，道含笔受」一语，是只与长阿含有关？还是也与四分律的翻译有关？在僧肇的文章中，并没有清楚地交待这一点。然而，这件事根据慧皎高僧传的佛陀耶舍传记载，

    即以弘始十二年译出四分律，凡四十四卷，并长阿含等，凉州沙门竺佛念译为秦言，道含笔受，至十五年解座。

    从字面上可以理解为，竺佛念参加了四分律及长阿含两者的翻译。至于僧佑如何解释呢，他似乎认为，佛陀耶舍单独译出四分律，而与竺佛念共译长阿含。出三藏记集中举出四部佛陀耶舍的译经，所列的内容为，

    长阿鋡经二十二卷秦弘始十五年出竺佛念传译

    昙无德律四十五卷已入律录

    虚空藏经一卷或云《虚空藏菩萨经》。三藏后还外国，于罽宾得此经，附商人送到凉州。

    昙无德戒本一卷

    也就是说，只谈到长阿含是竺佛念的传译，其它经则没有提到。如此一来，由于出三藏记集中，这一点十分暧昧，所以之后的经录，在三宝纪及内典录中叙述，佛陀耶舍自弘始十二年着手翻译四分律，至十五年解座，接着写道「沙门道含竺佛念二人笔受」，将竺佛念置于四分律翻译的「笔受」中，共译者则没有提到。可是在法经录中提到，

    四分律六十卷后秦世沙门佛陀耶舍共竺佛念译

    ，清楚地指出是两人「共译」。仁寿录、静泰录、大周录等皆沿用此说法。开元录接受高僧传的说法，叙述「凉州沙门竺佛念为译秦言，道含笔受」。贞元录承袭此说。因此严格说来，关于竺佛念是否是共译者，意见应该有不同，但是这件事也许应该视为，竺佛念以共译者的身分参加翻译。竺佛念是当时少数通胡语的中国人之一，因此翻译三藏来中国后不久，在他们不熟悉中文的情况下，佛念成为共译者，帮助翻译的例子很多。但是由记载中得知，他「义学之誉虽阙，洽闻之声甚着」，似乎是精通语言学的人，但是在教理的理解上不太擅长。因此一般认为，竺佛念虽然担任共译者，但是翻译的主要工作还是借助翻译三藏的力量。此事在律藏的翻译上也说得通。换句话说，距四分律二十多年以前，竺佛念独力译出的《鼻奈耶》十卷，与此四分律的文章相较之下，由其中差异颇大这一点也可以作如此的推断。总之，如果在翻译长阿含时，竺佛念担任共译的话，那么不久之前翻译四分律时，他也有参加，这个看法似乎也算合理。但是即使有竺佛念的帮助，但此时似乎应该重视的是担任译者的佛陀耶舍的工作。

    接着关于四分律的翻译时期，根据高僧传及僧肇的〈长阿含经序〉等，可以将之视为自弘始十二年（四一○）开始翻译，于弘始十四年（四一二）完成。历代三宝纪及大唐内典录沿袭此说。这应该紧接在十诵律译出（四○四－四○九）之后。但是关于四分律的译出年代，开元录提出了弘始十年（四○八，但是宋元明本作弘始七年）的说了。也就是说，开元录在佛陀舍的译出经中记载，

    四分律六十卷亦云昙无德律本，译四十五卷，或云四十卷，或云四十四卷，今亦有七十卷者，弘始十年于中寺出（下略）

    接下来的贞元录也承袭开元录的这个年代。但是开元录这个年代没有什么说服力。智升以此为根据，举出晋世杂录、佑录、僧传，而且如今虽然不清楚晋世杂录为何，但是如前所述，因为僧佑录及高僧传持「弘始十二年」的说法，所以一般认为，就一点开元录应该有一些错误。

    接下来，四分律的卷数方面并不固定。如前述，开元录举出「六十卷」为正说的同时，以外的其它说法方面，还提到四十五卷本、四十卷本、四十四卷本、七十卷本等异本。出三藏记集中，〈律录〉的记载为「四十卷，或分四十五卷」，而且〈经律论录〉中作「昙无德律四十五卷已入律录」，出现了四十五卷。高僧传中为「四十四卷」。由于四分律被分为四分，所以也许一开始是分为四十卷。「四十四卷」的说法似乎也与此有关系。但是这个分法好像有不合理之处，一般认为，是否就因为如此所以卷数才产生变动？而且实际上，似乎从很早以前就有「六十卷本」存在。历代三宝纪中，列出佛驮耶舍的译经部分，举出「四十五卷」，夹注写有「或六十卷」，将六十卷本视为别说。但是其〈小乘录入藏目〉中作「四分律六十卷」，举出了六十卷本。因此当时实际上应该就已经有六十卷本了。此事在同时期的法经录也一样。法经录只举出六十卷本。静泰录也一样，但是仁寿录作「六十一卷」。内典录的处理方式与三宝纪相同。而且开元录中，如上述，以六十卷本为正说。贞元录与开元录一模一样。如上，所以四分律的卷数应该是，早期为四十五卷等，而之后变成了六十卷。因为从四分律的内容来看，并非全然没有之后增广的痕迹，而且又因为自古在卷数方面也没有人提出疑义，所以这一点应该只是卷数上的变动，内容则没有作改变。

    ４摩诃僧祇律四十卷

    摩诃僧祇律的翻译如下。大正大藏经中，摩诃僧祇律的译者为「东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译」，也就是佛陀跋陀罗与法显共译的。这个说法很合理，然而仍要就这一点作详细的检讨。根据《出三藏记集》的〈新集律来汉地四部序录〉，僧佑叙述，

    婆麁富罗律四十卷

    婆麁富罗者，受持经典皆说有我，不说空相，犹如小儿，故名为婆麁富罗。此一名僧祇律，律后记云，（中略）。婆麁富罗众筹甚多，以众多故，改名摩诃僧祇。摩诃僧祇者，言大众也。沙门释法显游西域，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔天王精舍，写得胡本，赍还京都。以晋义熙十二年，岁次寿星，十一月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至十四年二月末乃讫。

    书中认为婆麁富罗律为正式的名称。而且接着说明婆麁富罗律就是摩诃僧祇律。其中说到，婆麁富罗律说有我，不说空相，就如同是小孩子一样，所以很明显地，此一婆麁富罗可以说其实就是指犊子部（VAtsIputrIya）。因为犊子部承认「非即非离蕴我」，所以为其它部派所非难。但是接着，由于取婆麁富罗众的筹者较多，所以婆麁富罗便改名为摩诃僧祇（MahAsaMghika），也就是大众部；一般认为，所说的这件事是指佛灭百年左右，发生于毗舍离的「十事非事」争议中，不服从非事判决并集合徒众举行大结集的「跋耆子」（VajjiputtiyA）的传承。亦即此时僧伽分裂为上座部与与大众部，而此「跋耆子」等人的团体便成为大众部。因此一般认为，婆麁富罗由于徒众甚多而成为大众部一事，很明显是接受了这个传承。跋耆子音译为婆麁富罗，而犊子部（Vajjiputtaka）的音译也是婆麁富罗，所以被认为是在这一点产生了阴错阳差。总之，毗舍离的跋耆子等人成为上座部系统的犊子部，进而又转换为大众部一事，根本就不可能发生，因此关于这一点，僧佑上述的记录是错误的。

    因为僧佑认为婆麁富罗就是大众部，所以摩诃僧祇律便以「婆麁富罗律」的标题出现，这绝没有想要显示此律为犊子部的律的意图吧。但是因为当时中国流传有「五部律」的传承，而且这五部之中，犊子部也有算在内，所以一般认为，也许僧佑在这一点上产生了误解。僧佑〈新集律来汉地四部序录〉正前面为「新集律分为五部，记录第五，出毗婆沙」，传达了说明五部律成立的传承。因为写着「出毗婆沙」，所以大概是说一切有部系统的传承。由文中可知，佛灭一百一十余年，阿育王时，大迦叶、阿难、末田地、舍那波提、优波掘所传持下来的八十诵律，由于阿育王破佛而化为乌有，不过后来阿育王归依佛教，对佛法产生信心时，有五大罗汉，带领各自的徒众，因于见解不同，于是产生了五部。僧佑在这里没有写出五部的名称，但是在同一处记载，「大集经佛记，未来世当有此等律出世……」，所以也许认为是大集经所说的五部。大集经中说到法藏部、说一切有部、饮光部、化地部、犊子部等五部。不过除此之外，大集经在后面接着叙述，「广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇」，另外也提到了大众部。因此大集经在谈五部的同时，实际上应该是承认有六部。大集经为何持有这种说法，并不清楚，但总之，因为这样，之后说有五部的记录很多，其中，有除去大众部，承认上述五部的说法，有除去上述五部的其中一部，再代以大众部而成五部的说法等，可以看到各式各样的说法。一般认为，在这里，由于僧佑将婆麁富罗视为大众部，所以就确保了「五部律」这个五的数目。此事理应与摩诃僧祇律卷末，译者法显的〈私记〉也有关系。〈私记〉在叙述与出三藏记集〈律分为五部记〉同趣旨说法的同时，也只举出昙摩崛多（法藏部）、弥沙塞（化地部）、迦叶维（饮光部）、萨婆多（说一切有部）等四部的名称；其中并叙述，「于是行筹，取本众筹者甚多，以众多故，故名摩诃僧祇」。也就是说，文中没有说出犊子部的名称，而说成「本众」，这应该视为是大众部。僧佑在〈婆麁富罗律四十卷〉的说明中，以「律后记云」的方式引用此〈私记〉，而在引用时，将原文中的「取本众筹者甚多」改作「婆麁富罗众筹甚多」。一般认为，从这点看来，僧佑将摩诃僧祇律当作婆麁富罗律来介绍一事，似乎在费心解释，既要维护五部律的传承，而且也应该承认摩诃僧祇律。但是认为只传持五部的五部律传承并不正确。如今锡兰上座部中，律也早已有传承，正量部传持律一事，由此派存在有注释律的「律二十二明了论」这点，便可以清楚地知道。但是在汉译的传承方面，由于在《大比丘三千威仪》及《舍利弗问经》等其它经典都有叙述到「五部」，所以僧佑可能认为，只有五部持有律。将摩诃僧祇律介绍为婆麁富罗律一事，应该是基于僧佑这样的认识。因此，僧佑的这个说法应该不是想要主张，摩诃僧祇律便是上座部系统的部派之一的犊子部的律。

    这部律也如僧佑所说，是法显游西域，在摩竭提（Magadha）巴连弗邑（PATaliputra）的阿育王塔天王精舍写得胡本，带回中国翻译的。其实法显本身称此律为摩诃僧祇律，所以这里也可以视为如此。而且将此律视为大众部的律一事，理应和从内容检讨所得的结果一致。

    如前所述，此律的原典为法显在华氏城的阿育王塔天王精舍所得，而且根据法显的〈摩诃僧祇律私记〉记载，这部律原本是传承祇洹精舍的律。根据出三藏记集，译者为法显与佛驮跋陀罗共译。译时则自义熙十二年（四一六）起，至十四年（四一八）止。这些事的记载，完全与法显的〈私记〉相同。此外，即使检视《高僧传》的〈佛驮跋陀罗传〉及〈法显传〉，这一点也完全一样。但是在《高僧法显传》中，梵本写得的场所是在巴连弗邑的摩诃衍僧伽蓝。而且僧祇律的译者、译时、卷数方面，在之后的诸经录中完全都没有不一样的说法，都与上述的记载相同。也就是说，《法经录》卷五、《历代三宝纪》卷七、《仁寿录》卷一、《静泰录》卷一、《大唐内典录》卷三、《开元录》卷三、《贞元录》卷五等，都持相同的说法。不过，三宝纪、开元录、贞元录中所传的是三十卷本，而这当然也是说法之一，每一部经录所承认的正式卷本都是四十卷。

    ５五分律三十卷

    关于五分律的译者、译时如下。根据大正大藏经的记载为，「弥沙塞部和酰五分律三十卷，宋罽宾三藏佛陀什共竺道生等译」。《出三藏记集》的〈新集律来汉地四部序录〉在五分律方面题为，

    弥沙塞律三十四卷

    认为化地部的律就是五分律。而且从《法显传》中引文，说明这是法显在师子国得到的原典所译出的。并叙述，

    又至师子国，二年更求得弥沙塞律胡本。法显以晋义熙二年还都，岁在寿星，众经多译，唯弥沙塞一部未及译出而亡。到宋景平元年七月，有罽宾律师佛大什来至京都，其年冬十一月，琅耶王练比丘释慧严、竺道生，于龙光寺请外国沙门佛大什出之，时佛大什手执胡文，干阗沙门智胜为译，至明年十二月都讫。

    这里似乎很清楚地，五分律的梵本是法显在师子国所得。但是法显归国后翻译众经，然而在五分律没有译时时就圆寂了。因此琅耶王练、便与释慧严、竺道生一起，邀请佛大什翻译剩下的梵本。译时自宋景平元年（四二二）起，至二年终。但因为卷数记载为三十四卷，所以与现行的三十卷不同。

    此外根据《高僧传》的〈佛驮什传〉记载，佛驮什为「罽宾人，少受业于弥沙部僧」，所以他是化地部的人，而且据说他「专精律品，兼达禅要」，因此是律的专家。有关译者、译时等，高僧传中也与前面引用三藏记集的记述相同。而且上面写有，「译为三十四卷，称为五分律」，显然弥沙塞律被称作五分律。而且这里也记载为「三十四卷」，应该自古就是三十四卷本。这个三十四卷本何时变成三十卷本的，并不清楚，但是似乎在《历代三宝纪》的时，就已经存在有三十卷本了。换句话说，三宝纪在列举佛驮什所译经典时出现，

    弥沙塞律三十四卷见道惠宋齐录。别录云二十四卷，此恐误

    ，记载有三十四卷，但是三宝纪的〈小乘录入藏目〉中则出现，

    五分律三十卷。所以在这个时期，实际上应该已经是三十卷本了。因此，《法经录》中也出现，

    弥沙塞律三十卷宋景平年，沙门佛陀什共智胜译

    ，已经变成三十卷本了。之后的《仁寿录》、《静泰录》也都是这个卷数。《大唐内典录》的处理方式也与三宝纪相同。而且在《开元录》及《贞元录》中，在列举佛陀什的译作时也作「五分律三十卷」，提出三十卷本为正说；而且视三十四卷为别说。如上面所述，所以在很早以前就应该存在有三十卷本，由于不管在哪一部经录中，都对三十卷本持不容置疑的态度，因此这里似乎没有必要把重点放在这个地方。换句话说，照理说一开始是被分为三十四卷，然而在中途变成了三十卷。此外，关于译者及译出年代，在各经录间也没有异说。

    另外，大正大藏经中作「弥沙塞部和酰五分律」，插入「和酰」一语。但是并不清楚这个语词是什么意思？以及因为什么理由而插入？在上述各经录中并没有插入这个语词，可能是大藏经渐次开版之后才被插入的。审视《昭和法宝总目录》第二卷可知，高丽藏以及北宋版大藏经中，没有置入「和酰」一语。到了南宋版就被插入此语，元版中也置入。但是明藏中没有置入。在日本，天海版中没有置入，而缩藏、卍藏、大正藏中则有置入。如上，所以一般认为，此语被插入一事应该是有点偶而的关系。

    如上，有关五分律的翻译应该是：此律为化地部所属，译者为佛陀什与慧严、竺道生共译，译时为四二二－四二三年，卷数三十卷。

    ６迦叶维律

    《出三藏记集》的〈新集律来汉地四部序录〉，目的在阐释上述萨婆多部的十诵律、昙无德部的四分律、摩诃僧祇、弥沙塞部的五分律等四部律的来历，但是如前所述，僧佑一心系念「五部律」的传承，所以连未传的迦叶维部（KAZyapIya饮光部）方面，也稍微提到。亦即在叙述上面四种律之后，题为，

    迦叶维律未知卷数

    接着叙述着，

    此一部律，不来梁地，昔先师献正，远适西域，誓寻斯文，胜心所感，多值灵瑞，而葱岭险绝，弗果兹典，故知此律，于梁土众僧，未有其缘也。

    意思是说，献正到西域寻找这部律，最后还是没有拿到。由此可知，相传印度存在有五部律一事，不只僧佑这样认为，在中国，当时一般人都这样认为。饮光部的广律始终没有在中国译出，而且连梵本也还没有发现，所以这部律实际是否存在？至今都无法决定。但是《戒经》似乎存在。因为自出三藏记集（五一○－五一八）起，稍后被译出的《解脱戒经》一卷记载为「出迦叶毗部」，认为属于饮光部。这部已经被记载为「元魏婆罗门瞿昙般若流支译」，附在僧昉的〈译经缘起〉。其〈缘起〉中叙述，「每寻斯文，概五数阙，敢以追访，获斯戒本」。此「五数阙」所说的，应该是五部律之中，缺少了饮光部的律一事，其中表明了获得饮光部戒本时的喜悦。而且根据〈译经缘起〉，此解脱戒本的翻译年代为「大魏武定癸亥年（五四三）」。再者，译者方面，也有经录只记载为「瞿昙留支」，不一定。关于这一点，预计留待下一节检讨。

    ７根本有部律

    据《宋高僧传》卷一〈义净传〉叙述，义净归朝时间为证圣元年（六九五），入寂为先天二年（七一三）。其间他进行翻译工作，所以他的译作只出现在之后成立的《开元录》、《贞元录》中。义净在有关戒律的译作方面，据《开元录》卷九，列举出下列十一部一五十九卷（或一百五十一卷）。即，

    根本说一切有部毗奈耶五十卷长安三年十月四日，于西明寺译，沙门波惠表等笔受

    根本说一切有部苾刍尼毗奈耶二十卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部毗奈耶杂事四十卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部尼陀那目得迦十卷或八卷。长安三年十月四日于西明寺译

    根本说一切有部戒经一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部苾刍尼戒经一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部百一羯磨十卷长安三年十月四日于西明寺译

    根本说一切有部毗奈耶颂五卷尊者毗舍佉造。龙四年，大荐福寺翻经院译。先在西域那烂陀寺译出，还都删正。景龙奏行

    根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本说一切有部尼陀那目得迦摄颂一卷景龙四年，于大荐福寺翻经院译

    根本萨婆多部律摄二十卷尊者胜友集，或十四卷。久视元年十二月二十三日，于东者大福先寺译

    等十一部。其中，久视元年为公元七○○年，长安三年是七○三年，景龙四年相当于七一○年。而且开元录在说明义净的译经方面叙述，

    又，出说一切有部跋窣堵即诸律中犍度跋渠之类也，梵音有楚夏耳，约七八十卷。但出其本，未遑删缀，遽入泥洹，其文遂寝。

    跋窣堵vastu（事）即相当于其它律的犍度（khandhaka），在译出的作品中，如第三的《毗奈耶杂事》（VinayakSudrakavastu），为跋窣堵的一部分。根本有部律中也存在有犍度部一事，详细可以参考最近出版的GilgitManuscripts中的MulasarvAstivAda-Vinayavastu，以及藏译根本有部律等。义净也有带回来，并加以翻译过了，然而最后应该是来不及删缀便入寂了。此未及删缀的七八十卷，实际上是哪一部作品？《开元录》并未明示。但是之后的《贞元录》中，有就这点加以叙述。

    在义净所译经论方面，《贞元录》叙述与开元录相同的内容，不过接着在最后附加如下的「七部五十卷」，即记载：

    根本说一切有部药事二十卷

    根本说一切有部毗奈耶破僧事二十卷内欠二卷

    根本说一切有部毗奈耶出家事五卷内欠一卷

    根本说一切有部毗奈耶安居事一卷

    根本说一切有部毗奈耶随意事一卷

    根本说一切有部毗奈耶皮革事二卷

    根本说一切有部毗奈耶羯耻那事一卷

    右此上，从药事下七部，共五十卷。并从大周证圣元年至大唐景云二年以来，两京翻译未入开元释教录，今搜捡乞入贞元目录。

    似乎很明显地，其中新举的七部五十卷（内缺三卷），相当于开元录中所说的「约七八十卷。但出其本，未遑删缀」。但是这里只举出五十卷（四十七卷），所以似乎还有剩下的。这是因为义净的根有部律与上述的梵文根本有部律事及藏译根本有部律相较之下，犍度部中还有若干脱落的部分。因此开元录所谓的「七八十卷」如果全部都存在的话，那么，也许义净的根本有部律也全部都译出了。有关与梵本及藏译的比较方面，将阐释于下一章，总之，如果实际上有翻译，而且散逸了的话，实在很令人惋惜。

    以上根据开元录及贞元录，计算义净的根本有部律方面的翻译的话，全部有十八部两百零九卷（内缺三卷）。但是这个数目与现行大藏经的卷数有出入。这里只举出不同的部分如下。亦即现行大藏经中为，

    根本说一切有部毗奈耶颂三卷（经录为五卷）

    根本萨婆多部律摄十四卷（经录为二十卷）

    根本说一切有部毗奈耶药事十八卷（贞元录为二十卷）

    根本说一切有部毗奈耶破僧事二十卷（贞元录为二十卷，而且注明「内二卷缺」）

    根本说一切有部毗奈耶出家事四卷（贞元录为五卷，而且注明「内一卷缺」）

    其中，毗奈耶颂为三卷本一事，《开元录》、《贞元录》的〈入藏录〉中作，

    根本说一切有部毗奈耶颂五卷或三卷

    视三卷本为异本来介绍。同样，律摄方面，除了二十卷本外，还有十四卷本，视为异本来列出。因此，这两者也许应该视为，异本就是如今通行的。接着，出家事一直到了贞元录，搜查并检查之后才被入藏，从这时候起，就已经缺少一卷了，之后理应没有被发现。因此重点在于，药事的十八卷与破僧事的二十卷。贞元录中，破僧事为二十卷，内缺两卷，而现在是二十卷齐全，反而在贞元录中没有提到缺本的药事二十卷，现在有两卷缺本。所以一般也认为，这是贞元录将两卷的存缺弄错了，或是之后的笔误。总之，如今除此之外便无迹可循了。

    无论如何，有关义净的根本有部律的翻译，若参照经录为「十八部两百零六卷」，如果是现存本的话，有「十八部一百九十九卷」。五大广律中，份量最多，因此在内容上也显示出与其它律不同的种种特征。此外，根本有部律中，不存在义净以外的译者。

    ８广律的翻译及十诵律的意义

    以上，结束对五大广律的译者、译时等的探讨。由此可知，五大广律之中，最早译出的为十诵律（四○四－四○九），接着的顺序为四分律（四一○－四一二）殿后，第三是摩诃僧祇律（四一六－四一八），第四是五分律（四二三－四二四），最后为根本有部律（七○三－七一三）。

    其中，除了根本有部律外，其它的四大广律在五世纪前半时，都已经被翻译出来了。十诵律的自四○四年开始翻译，最后的五分律于四二四年译完，所以应该是短短二十年的时间里，四种广律就全部出齐了。这似乎正显示出，在当时的中国佛教界，强烈地要求完整的律藏。法显于三九九年（或四○○年）自长安出发到印度去，也因为概叹汉地的律不完备。他自印度归国的义熙九年（四一三）时，十诵律和四分律应该都已经译出了，不过总之，这表示在十诵律以前，中国并没有完整的律藏。关于大量翻译经与论的同时，却怎么也没有译出完备的律一事，似乎具有许多原因。大乘经典中不时强调读诵书写的功德，而律则与之全然相反。原则上不能对在家信众开示，主要似乎经由口传的方式在比丘僧伽内部授受、传持。因此，法显也叙述，「法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远涉，乃至中天竺，于此摩诃衍僧伽蓝，得一部律」。换句话说，律以口传的方式传承下来，所以律本的写得就十分困难。因此，携广律来中国的情形，似乎自然就十分少有。但是十诵律之前，有译出广律的不完整本《鼻奈耶》十卷。而且并非广律而光是戒本的原本，似乎经常被带到中国来。经录中被译出的戒本部分，也记录了长达数回。但是，当十诵律一译出后，不消多时，三部广律就紧跟着翻译出来，而且这些至今都被视为标准律典来运用，一般公认，这显示出之前律典的翻译非常不完整的同时，也说明了十诵律的译出具有划时期的意义。

    中国佛教方面，一开始盛行十诵律的研究，不过逐渐为四分律所取代，接着四分律宗成立后，只要一谈到中、日的律的研究，几乎可以说就是四分律。但是这个现象，不应该认为是因为四分律的翻译较优秀，而十诵律的翻译较差。当然，四分律的内容完整，翻译得既优美，译文也十分流畅。但是关于这种上乘译作的产生，只视为是直接的译者佛陀耶舍等，或是共译者竺佛念等的功续，并不恰当。因为，如果与其它佛陀耶舍翻译的经典，如长阿含经等，或是十诵律译出以前，竺佛念独力译出的鼻奈耶的译文的晦涩相较之下，就十分清楚了。一般认为，四分律译文的优美流畅，其实受十诵律的译文影响甚巨。说到四分律与十诵律开始着手进行翻译的时间，十诵律早了六年。大体而言，十诵翻译完成后，四分才开始译出。而且四分与十诵都在长安翻译。且十诵的译者之一的罗什，推介佛陀耶舍翻译四分律。根据《出三藏记集》及《高僧传》，姚爽想要邀请佛陀耶舍译出四分律，而姚主以耶舍只是背诵而没有带梵本，无法信任他，不同意翻译。当时，罗什听到这件事后说，「耶舍甚有记功，数闻诵习，未曾脱误」，试着请他背诵药方一卷、民籍一卷时，经三日全部背诵下来，一字无误。因此连姚主也信服，答应翻译。因此罗什与耶舍之间有密切的关系。所以一般认为，翻译四分律之际，也许有参照十诵律的译文。四分、十诵当然是不同部派所传持的律，所以各具特色。但是原本就分裂自同一部律藏，所以理应有非常多类似的文章及表现。是故一般认为，四分如果参照十诵来翻译的话，受其影响的地方也很多。这是因为就四分及十诵而言，译语及译文中可以看到非常类似的地方。其实不只四分律，大致上，十诵、四分、僧祇、五分的译语相同处颇多；这一点，如果试着将十诵律译出以前产生的律典，以及十诵以后这些广律的文体作比较，就会更清楚地发现四大广律译文有明显的类似之处。因此，从这个角度而言，决定四大广律的律的译语的就是十诵律。亦即，十诵律着手翻译的时间最早，再加上十诵律有稀世的翻译家罗什，从这两点可以这样认为。但是为了成立这种说法，似乎有必要按照实际资料，来说明四大广律的译语十分类似，以及与之前的律的译语大不相同之处。下面便就这点加以阐释。

    二广律译语的标准性与十诵律的位置

    １鼻奈耶于十诵律之前译出

    以上，以经录及高僧传为线索，决定了五大广律的翻译年代及译者。我认为，像广律这种大部头的作品，翻译年代也会很明确，所以不妨以这种方法来确定译出年代。那么，五大广律之中，除了根本有部律之外的其它四律，是在五世纪前半，约二十六年之间相继译出的。但是在这里，这些四大广律的译语已经固定，而且我觉得这一点可以成为其它译出年代不明的律典，决定年代的标准，因此，必须以实际的例子证明，这些广律的译语与这之前的律典的译语有一道清楚的分水岭。

    在大藏经中，收录了被记载为安世高、支谦、昙谛、康僧铠等翻译的律典，但是这些不管是从内容上来看或是从经录等记录来看都有问题，实在很难看出是四大广律之前的译作。多数现存的汉译律典中，可以很明确地视为十诵律之前译出的，在现存方面，只有下面两部：第一是竺佛念译的《鼻奈耶》十卷。第二，没有被收录在大藏经中，而被收于失吹庆辉博士的《鸣沙余韵》中的《戒经》一卷。这些从内容、形式两方面来看，都应该可以视为是十诵律以前的译作。这两部中，首先从鼻奈耶开始检讨起。

    大藏经中收有「鼻奈耶十卷，姚秦凉州沙门竺佛念译」，然而不知为何，《出三藏记集》中没有收录。大藏经的鼻奈耶中，附有道安的〈序〉，而这篇〈序〉也没有被收在出三藏记集中。这一点令人费解，但是即使是《出三藏记集》，可能也并非一卷不漏地，网罗当时存在的经典，所以遗漏的情况也可以想见。《出三藏记集》中，竺佛念译出经方面，有「出曜经十九卷」之后的「六部凡五十卷」，而且除此之外，竺佛念以共译者的身分参加翻译的部分，为昙摩侍的「十诵比丘戒本一卷」之后的「十一部」经典。竺佛念参加许多经典的翻译工作一事，《高僧传》也有谈到。且叙述他在当时的翻译界居功厥伟，说道，「在符姚二代，为译人之宗」。竺佛念是解胡语的少数中国人之一，因此来中国的三藏法师由于刚到不久，还不熟稔中文时，他时常帮助其翻译工作，参加翻译。而且，其间竺佛念也独力翻译了许多经典。所以竺佛念所译经典自然就比较庞杂。虽然《鼻奈耶》在出三藏记集中没有记载，但是在之后的经录中，全部都有记上。亦即《历代三宝纪》中作，

    鼻奈耶经一十卷或云《戒因缘经》。沙门昙景笔受，见释道安经序

    ，包含在竺佛念的译经中。三宝纪除此之外，还新列出竺佛念的译出经，所以全部增加为「十三部合八十六卷」；远比《出三藏记集》的「六部凡五十卷」还多。而且《三宝纪》提到「高僧传中唯载五部，其外八部彰别杂录，故备列之」。但是这里没有余力，去一一检讨《三宝纪》新提出的八部是否正确，但总之，一般推测，竺佛念的译出经方面，《出三藏记集》中有若干遗漏。关于《三宝纪》的「十三部八十六卷」，《内典录》在列举竺佛念的译出经时，与此完全相同，而《开元录》作「十二部七十四卷」，有一些出入。《贞元录》与《开元录》同。亦即在之后的经录中，有一些不同，但是鼻奈耶十卷则全部都有包含在其中。这个情况在《法经录》、《仁寿录》、《静泰录》、《大周录》等，也都完全相同，同样都承认鼻奈耶十卷是竺佛念的译作。因此，鼻奈耶十卷没有收在《出三藏记集》中，而在其它经录则归为竺佛念的翻译一事，并没有不同的论点。

    三宝纪将鼻奈耶收为竺佛念译出经的理由，如前所示，因为「其外八部彰别杂录」，「别杂录」中有记载这些；而且，尤其关于鼻奈耶，「见释道安经序」，已经附在道安的经序中，所以可以说这就是竺佛念的翻译。由于以上两个理由，三宝纪便将鼻奈耶加到竺佛念的译出经中。如今「别杂录」方面并不清楚，而由于道安的序还存在，所以可以从中知道内容。这篇序与道安其它所作的许多序相较之下，没有特别不同之处，视为道安的作品并不矛盾。宇井博士也认为这是道安所作。其中叙述，

    道安常恨三藏不具，以为阙然。岁在壬午，鸠摩罗佛提赍阿毗昙抄、四阿含抄，来至长安。渴仰情久，即于其夏出阿毗昙抄四卷，其冬出四阿含抄四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽鼻奈经甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受。自正月十二日出，至三月二十五日乃了，凡为四卷，与往年昙摩寺（宋、元本作侍）曲相似，如合符焉。于二百六十事疑碍之滞，都謏然焉。

    由此序可知，壬午年时，鸠摩罗佛提来长安，同年夏，译出阿毗昙抄四卷，同年冬译出四阿含抄四卷，之后译出鼻奈耶。因此，所说的鼻奈耶自正月十二日开始翻译，应该是指「壬午年」的次年。而且根据这篇序，鼻奈耶最初是四卷。但是道安的这篇序与现在的事实稍有不同。第一，记载鼻奈耶有四卷，而现行的鼻奈耶为十卷。一般认为，如果是四卷的话，那么一卷中的内容也未免太多了。第二，谈到译出阿毗昙抄、四阿含抄各四卷，但是这与各经录的记述也不一致。例如，《出三藏记集》中叙述，

    四阿含暮抄经二卷

    右一部，凡二卷。晋孝武帝时，西域沙门鸠摩罗佛提于邺寺出，佛提执胡本，竺佛念、佛护为译，僧导、僧叡笔受。

    ，只举出四阿含（暮）抄，未举出阿毗昙抄。这个情形，在之后的经录中也都一样。而且卷数并非四卷，而是两卷。虽然有这样的差异，但是阿毗昙实际上似乎也有译出。因为收于《出三藏记集》卷九的

    四阿鋡暮抄序第十未详作者

    的〈序〉中说，「此岁夏出阿毗昙，冬出此经，一年之中，具二藏也」。也就是说，在这里也说到，除了四阿含抄之外，还有译出阿毗昙抄。大体上来说，这篇〈序〉中叙述到的，与前述道安的〈鼻奈耶序〉中所说的，内容上相呼应。因此我认为，在卷数这一点，有与事实不符之处，然而可以看待为，道安的〈鼻奈耶序〉传达了大致上的事实。所以，如果从记录上来看的话，应该可以视为，鼻奈耶十卷为竺佛念译出。而译出年代，根据〈序〉记载，「壬午年」（建元十八年，三八二）时，鸠摩罗佛提来长安，翻译鼻奈耶一事，是翌年（建元十九年，三八三）正月十二日至三月二十五日之间。所以，似乎应该采用这个年代。而且三宝纪及内典录都没有说到译出年次，开元录上则写有，「符秦建元十四年正月十二日出」。但是建元十四年（三七八）并非壬午，所以这是开元录的错误。开元录也有说到「壬午」，所以这里自然应该取「壬午」。因此建元十四年毫无根据。此一鼻奈耶译出的建元十九年，距离十诵律着手翻译的年次（四○四），不过早了二十一年而已。

    ２敦煌本《有部戒经》与古译戒本

    矢吹庆辉博士出版之《鸣沙余韵》（三九－四一枚）中，收入波罗提木叉的写本。卷末记着「建初元年（四○五）写」，所以不消说，当然是在这之前翻译的作品。问题是，到底是在多早之前呢？这部戒经卷有破损，所以缺题名及译者名等，本文一直到四波罗夷法的一半都有缺损。但是从内容上判断，矢吹博士推测这是十诵戒本的一部分。而且西本龙山师也支持这个说法，认为尤其难以辨认是昙摩侍翻译的十诵戒，或是竺法护的「十诵比丘戒本」。总之，这是说一切有部系统的戒本一事，从内容上来看并无异议。而且前述的鼻奈耶十卷也是十诵系统的律典，此事一般也都承认。因为这些律在条文数或顺序上，都和罗什译的十诵律若合符节。一般认为，与其它的四分、五分、僧祇、巴利律等相较之下，在主要部分方面，十诵、鼻奈耶、敦煌本戒经等有密切的共通点。在这一点，这些毫无疑问的，都是同系统的律。但是如果细看的话，这三者之间也都各有不同之处，有部系统的诸律之间，也可以区分出若干不同的系统。以下稍微检视一下这些系统，以探讨敦煌本戒经属于怎样的系统。

    根据《出三藏记集》中收录道安的〈比丘大戒序〉，以及竺昙无兰的〈大比丘二百六十戒三部合异序〉等，知道当时存在有各种戒本。亦即根据道安的〈比丘大戒序〉中叙述，

    至岁在鹑火（午，三七○），自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽阿毗昙，于律特善，遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。考前常行世戒，其谬多矣，或殊失旨，或粗举意，昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之，而今戒规矩与同，犹如合符，出门应辙也。

    可知这是附在昙摩侍诵出，竺佛念翻译的《十诵比丘戒本》的，道安的序。他刚拿到这个戒本，显得十分喜悦，因为「前常行世戒」谬误颇多，文字难懂，而且只举大意，戒文没有详细译出等，很难理解。此外，道安也提到，从武遂的法潜得到一部戒，这部戒也是译文烦直，理解困难，经常觉得对这一点十分遗憾。但是根据这篇〈序〉记载，从法潜得到的戒，与昙摩侍翻译的戒，规矩相同，内容「犹如合符，出门应辙」。因此可以说，从法潜所得的戒与昙摩侍本的内容相同。故在昙摩侍本以前，具有与昙摩侍本相同组织的戒经，应该就已经译出了。接着，「常行世戒」与从武遂的法潜所得的是相异或相同？光从字面上，无法清楚知道，不过，也许是不同。如果真是如此，那么昙摩侍本翻译之时，就有三种戒本存在了。但是经录中，关于昙摩侍本以前戒本的翻译，除了在竺法译出经中的「阙经」中，举出「诫具经一卷」、「比丘尼诫经一卷」之外，没有留下任何确实的记录。在《出三藏记集》中，相当于昙摩侍本的叙述为，

    十诵比丘戒本一卷或云十诵大比丘戒

    右一部凡一卷。晋简文帝时，西域沙门昙摩持诵胡本，竺佛念译出。

    ，翻译时间为晋简文帝时（三七一－二）。这本戒本如今散逸不存。而且后者所谓的「常行世戒」，是谁翻译的戒本？或是名称为何的戒本？完全不清楚。根据道安前面的序，进一步叙述，

    外国云戒有七篇，而前出戒皆八篇。今戒七悔过后，曰尸叉罽赖尼。尸叉罽赖尼有百七事明也，如斯则七篇矣。又侍尸叉罽赖尼有百一十事，余慊其多，侍曰：「我持律许口受十事，一记无长也」，寻僧纯在丘慈国，佛陀舌弥许，得比丘尼大戒来出之，正与侍同，百有一十，尔乃知其审不多也。

    由文中可知，昙摩侍的戒本有一百一十条尸叉罽赖尼（ZikSA-karaNIyA，应当学），即「众学法」。上述也明白提到，相对于此，当时存在有众学法为「百七事」的戒本。也许「常行世戒」就是指众学法一百零七条。或者也有可能是武遂的法潜所持的戒本。昙摩侍的戒本为众学法一百一十条，当时盛行的戒本与此不同一事，在竺昙无兰的〈大比丘二百六十戒三部合异序〉中也有提到。即叙述，

    昔在于庐山中，竺僧舒许得戒一部，持之自随近二十年。每一寻省，恨文质重，会昙摩侍所出戒，规矩与同，然侍戒众多施有百一十事，尔为戒有二百六十也。

    也就是说，竺昙无兰从庐山的竺僧舒那里得到的戒本，译文晦涩，昙摩侍的戒本的众学法（同所说的众多施）有一百一十条，与前者的规矩都一样，但是只有众学一百一十条这个部分不同。这与前面道安〈序〉的旨趣相同。因此，从这里可以看出，当时十诵系统的戒本盛行，而这就是众学法一百零七条，译文比昙摩侍本还要晦涩。而且上述竺昙无兰的〈三部合异序〉中提到，当时也有「二百五十条」的比丘戒本。但是这是两百五十戒，所以可能是四分系统，或是与之相近的，并非十诵系统。竺昙无兰「以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末」，来从事三部合异。

    昙摩侍的戒本是众学法百一十事一事，在有部系统方面算是特例，而且谈到僧纯在丘慈国得到的比丘尼戒本也是一样，所以似乎也曾盛行有这样的一部戒本。现行十诵系统的律中，十诵为众学法一百零七条，十诵戒本为众学法一百十三条。前述道安当时盛行于世的戒，记载为众学法一百零七条，所以这与十诵广律相合。但是十诵戒经具众学法一百十三条一事，应该没有错。因为竺佛念所译的鼻奈耶有众学法一百十三条，西域出土的梵文戒经也与此一致。如此一来，各系统彼此拥有与其它相合的部分，应该视为，十诵系统中曾经盛行各种戒经。普通来说，戒本条文数在众学法部分较不固定，而其它部分，无论是哪一个部派的戒本，除了一个地方外，其它都完全相同。也就是，波罗夷法四条、僧残法十三条、不定法两条、舍堕法三十条、波逸提法九十条（九十二条）、波罗提提舍尼法四条、灭诤法七条。其中，巴利、僧祇两律的波夜提法为九十二条，五分律为九十一条。四分、十诵、根本有部律等，波逸提法为九十条。在这个地方有两条不同，其它地方每一部律藏的条文数都一样。但是条文的顺序有异，条文的表现上也各有不同之处。但是唯独众学法，律的内容有相当程度的差别。例如四分律、五分律都是众学法一百条，而这也只是数量相同，内容有很大的不同。巴利律为七十五条、僧祇律六十六条。根本有部律有九十九条。总而言之，条文的数目如上，所以有众学法一百一十条的昙摩侍本，其戒条总数就是两百六十条。竺昙无兰所谓的「两百六十戒」，指的就是这个。但是除了有部系统外，没有具有这么多众学法的戒本。

    那么，在这里视为重点的敦煌本戒经中，众学法，也就是敦煌本所谓的「僧袍罗识叉昙摩解脱法」（僧袍罗识叉昙摩为saMbahulAHZaikSAdharmAH众学法的音译）有一百零七条。敦煌本是每十条作一个记号，记载「百」之后只有数到七条，所以有一百零七条众学法一事，不会有错。然而，众学法一百零七条的律，为十诵广律及道安、竺昙无兰时期盛行于世的戒。因此，光从这里看来，无法将敦煌本戒经推断为昙摩侍本，而其实应该推断为，从昙摩侍本译出以前就存在的十诵系戒本。其理由有二：第一，众学法共有一百零七条；第二，译文晦涩，翻译不完整。敦煌本戒经的译文十分晦涩。上述的「僧袍罗识叉昙摩」等，是梵语素养不好的人怎么也无法理解的译语。除此之外，与旧译不同的译语也随处可见。举其中几个例子，例如，优婆塞译为「扰披塞」，婆罗门译为「披罗门」，如来译为「多萨阿竭」，摩那埵译为「摩褥兜」，不定法译为「阿尼竭法」aniyatadharma。而且不仅译文晦涩，还可以看到难解的语词没有译出，全部略去、删掉的情况。因此，也可以看到无法理解的字句，以及意思不透彻的情况。如上，所以内容十分晦涩这一点，也是敦煌本与道安当时盛行于世的戒本共通之处。道安说，这个戒本得自武遂的法潜，竺昙无兰说，这得自庐山的竺僧舒，因此一般认为，这个戒本流传得相当广。因此一般认为，即使视作也盛行于敦煌，也不无可能。

    如果认为敦煌本戒经就是，从昙摩侍本以前就已经存在的十诵系戒本的话，那么问题是，这是何时翻译？且是何人翻译？但是关于这个问题，很遗憾的是，目前无法得到明确的结论，还处于不明朗的状态。有关昙摩侍以前的有部系戒本的翻译，出三藏记集之后的任何经录都没有提及。但是，如上所述，出三藏记集在竺法护译出经中，列在成为当时阙本的的译经中，出现了两部：

    诫具经一卷

    比丘尼诫经一卷

    这部所谓「诫具经」的，也可以视为比丘戒经之类的。但是，似乎很难直接断言这就是敦煌本戒经。总之，敦煌本中因为有「阿提迦罗晋言依怙」一语，所以可以知道，这是晋代（西晋二六五－，东晋三一七－四二○）的译作。如上述，一般认为敦煌本比昙摩侍本译出的时间还更早，所以自然就是二六五年至三七○年之间译出的。而且，竺昙无兰作「三部合异」，为晋泰元六年（三八一），此事在他的序中已经提及。然而，因为他说，在此之前的二十年前，从竺僧舒处得到此戒，所以就是说，在三六○年左右，这个戒本就已经存在了。

    根据竺昙无兰，当时两百五十戒的戒本应该已经存在了，此事在经录中没有明确的记述。僧佑在戒经的翻译方面，比竺法护的《诫具戒》更明了的部分，是举出昙摩侍的十诵比丘戒本的最初。但是僧佑举出「异出经」时，在「比丘戒本」下出现昙摩侍本、罗什本、四分戒本、僧祇戒本、五分戒本后，说到，

    校众录，并云，二百五十戒凡有六种异出，其一本无译名，入失源录中。

    ，因此照理说，他应该也知道除了上述的五本之外，还有一本译者不详的戒经。此经大概是对应在僧佑列于「阙经．未见经」中的

    波罗提木叉一卷

    大沙门羯磨一卷

    大戒经一卷旧录所载

    也就是说，这里举出两本戒经。《出三藏记集》的成立截至五一八年（僧佑寂），所以严格说起来，这些翻译应该显示出这个时间之前的事实，但是一般认为，这些译者不详的戒本，也许显示了广律译出以前的情况。而且检视法经录以后的经录，也只有梁高僧传追加了昙柯迦罗的「僧祇戒本一卷」。关于昙摩侍以前的戒经，除此之外，再也没有提到什么，所以，无法从这些经录得到线索。

    总之笔者认为，从以上的探讨可以清楚地知道，敦煌本戒经为二六五－三六○年左右的翻译，是比鼻奈耶还早的译作。

    ３四大广律的译语

    以上，经由文献的检讨，阐释了鼻奈耶与敦煌本戒经，是比十诵律等广还早的翻译，因此以下拟比较这些与广律的译语后，藉由广律阐释律的译语的固定情形。但是在这里，不可能作全面性的比较，所以预计比较两三个重要的地方。首先要提到两百五十戒的第一条「波罗夷法淫戒」的条文。这出现在每一部律的开头，而且也是第一条，所以翻译者似乎也译得十分用心，所以很容易看出译者的功力。除此之外，这个条文有许多难懂的语词，整体而言，是比较难理解的条文。首先根据巴利律译出，可以看到其意思为，

    任何比丘已经受持诸比丘的学及生活规范，不舍学，不表示意志薄弱，如果行淫法，乃至与畜生，犯波罗夷，不共住。

    所谓「已经受持诸比丘的学及生活规范」（bhikkhUnaMsikkhA-sAjIvasamApanno），根据《经分别》的说明，「学」指戒定慧三学中的「增上戒学」，「生活规范」是比丘应遵守的「学处」（sikkhApada），即所谓的两百五十戒。这在任何一部广律中，都是这样解释。因此这里意思是指「拥有正规比丘资格者」。「不舍学」的意思是不舍弃比丘戒。如果舍弃比丘戒，就会失去比丘的戒体，所以即是外貌还是比丘，而实质上并非比丘。「不表示意志薄弱」是说，没有向他人表白，自己没有能力从事比丘的修行。换言之，意思是说，即使是受具足戒的比丘，舍弃比丘戒后，或是向他人表白，自己没有能力实践比丘的修行的话，即使行淫法，也不构成波罗夷罪。淫戒之所以附带这样的条件，是因为遵守不淫对比丘而言，是一条困难的戒，尤其被女性用种种方式诱惑时，即使再怎么道心坚固的比丘，也有无法坚守这条戒的情况发生；但是由于这样的情况，比丘犯了波罗夷罪而被僧伽驱摈十分可怜，所以这样的场合中就可以很快地被承认舍戒。舍戒的话，失去身为比丘的资格，但是不违犯波罗夷戒，因此如果另行重受具足戒的话，就可以再次加入僧团。由于这种理由，所以淫戒特别附带这样的条件。

    这条戒，在十诵律被译为如此，

    若比丘同入比丘学法，不舍戒，戒羸不出，行淫法，乃至共畜生者，是比丘得波罗夷，不应共住。

    十诵将「学」（ZikSA）译为「戒」，或者像是将「不表示意志薄弱」（daurbalyamanAviSkRtya）译为「戒羸不出」等，译语上有若干不同，但总之，译得与巴利的意思相同，而且只从汉译也可以充分地清楚解意思。然而这条戒在鼻奈耶中翻译如下，

    若比丘比丘犯戒，淫意起，不还舍戒，戒羸不自悔，为不净行。下及畜生、有形之属，犯者不受，弃捐。

    此译文中，「比丘犯戒」应该相当于十诵律的「同入比丘学法」，怎么也称不上是正确的翻译。接着的「淫意起」也应该是译错了，或是译者加入的。之后的译文也是文意不明，很难正确理解其内容。最后的「不受弃捐」，鼻奈耶在其它地方译为「此比丘波罗移、菩提、阿萨婆肆」。这是”ayaMbhikSuHpArAjikohotiasaMvAsyaH”的音译。就这句译文来说，几乎是译得语焉不详。被僧伽驱摈一语，巴利文是asaMvAsa（不共住）（梵文戒经中则是asaMvAsya），十诵律译为「不应共住」，四分律译为「不共住」。如果看十诵的翻译，就会觉得好像很简单，但是这句在翻译上似乎有相当程度的困难，在上述鼻奈耶的译文中也可以很清楚地显示出来，而且敦煌本也一样。敦煌本中省略此语。敦煌本由于卷首有破损，所以缺波罗夷第一条，至于第三条则为，

    若比丘自手杀伤人命、授人持刀、教人自杀、叹死、恶活，常怀杀意，若干方便，欲务成杀，如是者波罗移。

    只译出「如是者波罗夷」，缺少了相当于「不共住」的语词。鼻奈耶上述的音译当然很不清楚，而且「不受」的意译也不明确。

    如上所述，敦煌本或鼻奈耶，与十诵律之间，只从这一小段文字，其实无法看出明显的差别，自十诵律开始，发展成光从译文就可以了解意思。继承其成果的四分律则译为，

    若比丘共比丘同戒，若不还戒，戒羸不自悔，犯不净行。乃至共畜生，是比丘波罗夷，不共住。

    四分律中可以看到与鼻奈耶共通的译语，而且这似乎是因为竺佛念与双方之间的关系。但是整体方面的文章，四分律就清楚得多了。如果试着将十诵律置于两者中间，应该就开始可以理解到双方的差异了。至于僧祇律的翻译为，

    若比丘于和合僧中受具足戒，不还戒，戒羸不出相，行淫法，乃至共畜生，是比丘得波罗夷，不应共住。

    五分律的翻译为，

    若比丘共诸比丘同学戒法，戒羸不舍，行淫法，乃至共畜生，是比丘得波罗夷，不共住。

    两者都与十诵律没有多大差别。因此我认为，经由比较这些翻译，岢以说，在十诵律之中，产生了一个翻译的形式。而且在十诵律中所确定的翻译形式，被仿效于之后的许多律典的翻译中。但是除了真谛译的《律二十二明了论》，以及显著受玄奘新译影响的义净《根本说一切有部律》的翻译外，不沿袭旧译形态而出现了新的文体。例如，根本说一切有部毗奈耶中，第一条波罗夷法的译文如下，

    若复苾刍与诸苾刍同得学处，不舍学处，学羸不自说，作不净行两交会法，乃至共傍生，此苾刍亦得波罗市迦，不应共住。

    比丘译为苾刍，是新译的译语。不舍戒译为不舍学处，是忠实于原文。淫法译为不净行两交会法，畜生译为傍生，波罗夷译为波罗市迦。换句话说，可以看到几乎所有的译语都受到改变。由此看来，很明显地，十诵、四分、僧祇、五分的译语，彼此间有密切的关连。如果一一比较并呈现两百五十戒的条文，这个结论一定会更明显，不过这里因篇幅有限而作罢。

    接着就律的主要术语来看，四大广律之间也可以看到密切的相似处，公认之前以及新译之前，有一道明显的分水岭。以第一的「波罗夷」来说，如前面已经分析给大家看的，敦煌本及鼻奈耶译为「波罗移」，十诵则为「波罗夷」，这个译语为之后的广律所承袭。但是根本有部律作「波罗市迦」。这是因为原文是pArAjika，所以根本有部律的翻译最为忠实。关于这语词，收录于《出三藏记集》的〈关中出尼二种坛文，夏坐、杂十二事并杂事，共卷前中后三记〉中，译为「其皮赖夷」。这也是旧型的。

    第二，在「僧残」方面，此一原文，巴利为saGghAdisesa，在梵文有部戒经则拼成saMghAvaZeSa；在翻译名义大集（MahAvyutpatti）、根本有部律事（MUlasarvAstivAda-Vinayavastu）、根本说一切有部梵文戒经等，也都如此。在汉译的音译，前面提到出三藏记的〈关中近出尼二种坛文…〉中，译为「僧伽卫尸沙」，敦煌本戒经也相同。鼻奈耶译为「僧伽婆施沙」。此语在十诵律中为「僧伽婆尸沙」，在这之后的中，全部都使用这个译语。但是律二十二明了论中变成「僧伽胝施沙」，根本有部律中改为「僧伽伐尸沙」。这个语词的情况可以说，也是在十诵以前没有固定，而在十诵律所作的译语中固定下来，接着到了新译又作了一次改变。

    至于第三，「舍堕法」、「单堕法」方面，此一原文，巴利律拼为nissaggiyApAcittiyA、pAcittiyA，梵文有部戒经中作niHsargikApAtayantikA、pAtayantikA，根本有部律戒经的梵本为naisargikApAyantikA、pAyantikA，翻译名义大集是naiHsargikAHpAyattikAH、pAyattikAH。单堕在梵文根本有部律事写作pAyantikA。也就是说，这个语词，巴利文和梵文的形式不同，而且梵语方面，也因文献而形状各异。谈到关于此语的汉译音译，敦煌本译为「尼萨祈波失提」、「波失提」，鼻奈耶译为「尼萨耆贝逸提」、「贝夜提」（或「贝逸提」）。在下一个广律的时期中，这个语词的译语也全然不同。可以看到「逸」与「夜」一字之差。换句话说，十诵律译为「尼萨耆波夜提」、「波夜提」，四分律译为「尼萨耆波逸提」、「波逸提」。亦即其中可以看到一字之差。不过，现行大藏经中，十诵律中混入了「波逸提」，而四分律中也有使用「波夜提」之处。但是一般认为，这些可能是后世转录时混入的。因为很难想象十诵律本身一开始就混用夜与逸，所以如果要确定是其中的哪一个，从梵文有部戒经是pAtayantikA这一点看来，也可以认为十诵律的译语是「波夜提」。若果真如此，那么应该可以将「波逸提」视为是四分律新创的译语。事实上，四分律中，逸的使用次数远比夜还多。四分律只有这一点没有沿袭十诵律；创新译语一事，令人怀疑是不是因为其原文本来就与十诵律不同。我认为此时最好参考巴利律的pAcittiya等。而且接着的僧祇律与五分律中，也都混用波夜提与波逸提（但尼萨耆则一样）。不过僧祇律中经常使用波夜提，五分律则主要用波逸提。因此，在这些语词方面，四大广律之间也可以看出一字之差，所以不算完全相同。

    然而，这些语词到了新译，也创出了完全不同的译语。亦即律二十二明了论作「尼萨耆波罗逸尼柯」、「波罗逸尼柯」，根本有部律译为「泥萨耆波逸底迦」「波逸底迦」；就是与旧译全然不同，因此整体看来，这里也可以视为有十诵律之前、十诵之后、新译等三个区别。

    第四谈到「悔过法」，原文在巴利律为pATidesaniya，梵文有部戒经、梵文根本说一切有部戒经以及翻译名义大集皆作pratideZanIya，根本有部律事则为pratideZanika。这个语词意译的话，被译为「对首忏」，或也有译为「悔过法」。此语大多是意译，也有音译。音译方面，敦煌本译为「波梨提舍尼」，鼻奈耶译为「其皮丽提舍尼」。然而这在十诵律中译为「波罗提提舍尼」，为之后的四分律、僧祇律、五分律等所沿用。亦即就此固定下来。在之后的律二十二明了论中译为「波胝提舍尼」，根本有部律则作「波罗底提舍尼」。所以此处也可以承认译语的三阶段变化。

    第五，就「众学法」来看，其原文在巴利为sekhiyAdhammA，意思是「学法」，其中缺少相当于「众」的字。但是梵文有部戒经及梵文根本说一切有部戒经中，都作saMbahulAHZaikSAdharmAH，翻译后便成为「众学法」。翻译名义大集为saMbahulAHZaikSadharmAH，其藏译为”bslabpaHichosmaGpo”，都可以译为众学法。此语在汉译较常被意译为「众学法」。一般猜测，可能是因为如果音译此语的话，会变成十分冗长的语词。只是敦煌本中似乎找不到适当的意译，而音译为「僧袍罗识叉昙摩」。实际上这个音译当然很不恰当，所以在之后的律中，都没有使用这个译语或是相类似的译语。鼻奈耶中译为「尸叉罽赖尼」，可是这是ZikSAkaraNIyAm,sikkhAkaraNIyA（应当学）的音译，可能是因为众学法的每一条戒中都附上ZikSAkaraNIyA这句话，所以鼻奈耶才以此为标题；似乎并非鼻奈耶的原典中，不存在相当于众学法的原文，因为同为有部系的律，当然也是如此。只是一般认为，如前面所看到的，这个语词很难音译，而且鼻奈耶的译者也很难将之意译，所以就用这个方法作标题。接着的十诵律中，此语也不音译，只使用「众学法」这个意译。这自然译得相当好，而且这个译语也被接下来的僧祇律、五分律所沿用。但是只有四分律使用音译的「式叉迦罗尼法」。当然也有「众学戒法」等意译，然而保存这么旧的译语一事值得注意。这大概是因为翻译鼻奈的竺佛念有加入翻译的缘故吧。此一「式叉迦罗尼」是十诵以前一般使同的语词，敦煌本中也用来取代「应当学」。而且收录于出三藏记集中的道安〈比丘大戒序〉中，使用「尸叉罽赖尼」，并且也用「众多施」这个译语。总之，四分中存在有「众学戒法」这个明显受十诵影响的译语，而且除此之外，还保存了这样的旧译。但总而言之，四分中也有「众学戒法」这一点，可以说是十诵律以后，译语大致上有个共通性。但是，这在后代的律二十二明了论中被译为「学对」，根本有部律译为「众多学法」。因此，虽然只有众学法清楚地区分出译语的三阶段变化，十分不合理，但是一般认为是起因于此语很难音译。

    最后，「灭诤法」是adhikaraNasamathAdhammA,adhikaraNaZamathAdharmAH的意译。敦煌本将此语音译为「阿提迦罗尼」，鼻奈耶则意译为「悔过法」。敦煌本的音译是正确的，鼻奈耶的「悔过法」则译得不太恰当。adhikaraNa大致上是「问题点」、「论争点」的意思，这里特别含有「争执」的意思。Samatha是止息的意思。因此adhikaraNa-samatha可以说是处理问题，特别突显出包含在其中的争执意思后，译为「止诤法」或「灭诤法」等。但是止息纷争一事，就结果而言，因为引发纠纷的人后悔并忏悔其过失，所以在内容方面似乎也有可能译为「悔过法」。但是有时候争执没有全都以悔过来平息，而判给更重的罪。而且，由于其它的波逸提或波罗提提舍尼的罪等，是以「悔过」的方式得清净，所以照理说，这些也称得上是悔过法。因此不能说只有灭诤法才是悔过法。普通都将波罗提提舍尼译为悔过法，这种情况十分普遍。总之，鼻奈耶将灭诤法译为「悔过法」不太合适，但是当时除此之外，似乎也都用这个译语。道安的〈比丘大戒序〉中也有「七悔过法」的语词。因为有「七」这个字，所以显然应该是「七灭诤法」的意思，将灭诤译为悔过。这也许是昙摩侍本戒经中使用此一译语。

    然而，此语到了十诵律被意译为「灭诤法」，然后为其后的律藏沿用，成为公认的用语；四分律、五分律以及之后的律典中都使用。律二十二明了论中没有出现这个语词的地方，至于根本有部律也将此语译为「灭诤法」。只有僧祇律将此译为「止诤法」。如以上，看出灭诤法在十诵律以前与十诵律以后，译语有明确的不同。

    将以上所述的律的术语列表如下。表中也列出广律以外主要律典的译语。

    ４汉译律典译语对照表

    出三藏记集所收〈

    律序〉

    敦煌本戒经

    鼻奈耶

    十诵律

    四分律

    摩诃僧祇律

    五分律

    善见律毗婆沙

    萨婆多部毗尼摩得

    勒伽

    萨婆多毗尼毗婆沙

    大沙门百一羯磨

    毗尼母经

    解脱戒经

    优波离问佛经

    律二十二明了论

    根本有部律其皮赖夷

    波罗移

    波罗移

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗夷

    波罗市迦僧伽卫尸沙

    僧伽卫尸沙

    僧伽婆施沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽婆尸沙

    僧伽胝施沙

    僧伽伐尸沙

    尼萨祈波失提

    尼萨耆贝逸提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波逸提

    尼萨耆波夜(逸)提

    尼萨耆波逸(夜)提

    尼萨耆波夜(逸)提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波夜提

    尼萨耆波逸提

    尼萨耆波逸提

    舍堕

    尼萨耆波罗逸尼柯

    泥萨耆波逸底迦

    波失提

    贝逸提

    波夜提

    波逸提

    波夜(逸)提

    波逸(夜)提

    波夜(逸)提

    波夜提

    波夜提

    波夜提

    波逸提

    波逸提

    波逸提

    波逸提尼柯

    波逸底迦

    波梨提舍尼

    其皮丽提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    波罗提提舍尼

    悔过法

    波罗提提舍尼

    悔过法

    悔过法

    波胝提舍尼

    波罗底提舍尼尸叉罽赖尼

    僧袍罗识叉昙摩

    尸叉罽赖尼

    众学法

    式叉迦罗尼

    众学法

    众学法

    众学法

    众学法

    众学法

    众学法

    众多法

    学对

    众多学法七悔过

    阿提迦罗尼

    七悔过法

    灭诤法

    灭诤法

    止诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    灭诤法

    ５翻译的三阶段与十诵律的位置

    以上试着检讨各律的译语，从中我们可以很清楚地看到翻译的三个阶段──古译、旧译及新译。而且可以发现旧译时期翻译的特征为，译语已经统一了。换句话说，鼻奈耶与敦煌本戒经属于古译时期，其中语译尚未统一。例如就律的术语方面来看，敦煌本戒经译为波罗移、僧伽卫尸沙、尼萨祈波失提、波失提、波梨提舍尼、僧袍罗识叉昙摩、阿提迦罗尼，鼻奈耶译为波罗移、僧伽婆施沙、尼萨耆贝逸提、贝夜提、其皮丽提舍尼、尸叉罽赖尼、悔过法，译语并不相同。两者共通的译语只有第一的波罗移。亦即古译时期，律的译语还不固定，可以说标准性的译语尚未确定下来。

    相对于此，到了广律时期，译语就固定了。如前面的对照表中清楚地呈现，不只是四大广律的译语一致，之后译出的善见律毗婆沙、萨婆多部毗尼摩得勒伽、萨婆多毗尼毗婆沙、大沙门百一羯磨、毗尼母经、解脱戒经等主要律典，其实都沿这些译语。换句话说，在律的术语方面，译语统一为波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜（逸）提、波夜（逸）提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤法；里面只有波夜提与波逸提一字之差而已。只不过其中只用「悔过法」这个意译来代替波罗提提舍尼，或是以意译的「舍堕」取代尼萨耆波逸提，也有以「单堕」或「单提」这类译语来取代波逸提。但是这种意译其实已经可以在十诵律中看到，绝非之后的律典新创的译语。不过只有在四分律可以看到保存「式叉迦罗尼」，或者是将灭诤法译为「悔过法」等古译的译语。而且僧祇律中已经用「止诤法」来代替灭诤法了。但是这些只是些许的例外罢了，整体而言，旧译时期律典的译语已经统一了，而且文体也在十诵律中展现出律特有的表现，之后并固定下来被使用。

    此外，就中国佛教整体翻译史的立场来看，真谛的翻译照理说不该列入新译的范畴，但是如前面的表中所见，由于律二十二明了论的译语与十诵律等的译语有明显的差异，所以从律的翻译立场而言，应该毫不犹豫地将之列入旧译之中。不过，《律二十二明了论》并非广律或戒经，而是正量部的律注释书。而且份量很少，仅有一卷。由于这属于中国四分律宗系统之外，所以在中国的律的文献方面很少受到重视，并且也没有被运用，因此最后没有占有重要的地位。因为这个原因，所以《律二十二明了论》的译语给与其它翻译影响的部分，完全没有被发现。相对于此，根本有部律在玄奘的翻译之后译出，所以明显受到新译影响；由于整体而言，根本有部律本身是大部头的作品，而且其后律典中也有沿有根本有部律的译语而译出，再加上根本有部律以大乘性质的律受到尊重，所以从这些立场来看，根本有部律的译语不会被忽视。

    由于上述种种，所以如果我们权且将《律二十二明了论》排除在外，就可以明确地承认，在律的翻译中有古译、旧译、新译三个经论翻译的阶段。这里我们特别提出译语的新旧来论述，是因为希望基于这个标准，来判定译出年代不明的律典的新旧。就是说，如果就检讨鼻奈耶或敦煌本戒经译语的立场而言，即使安世高及支谦有译出律典，那么这些译语跳过鼻奈耶及敦煌本戒经后，与十诵律及四分律的译语完全相同一事，着实难以令人同意。因此笔者认为，基于这个标准，我们就可以仔细考虑其它律的文献的新旧。

    而且关于旧译的译语及文体的统一，不得不承认十诵律发挥了指导性的作用。其原因是，第一，开始翻译的年代是广律中最早的，因此从年代的角度来看，必定会承认其它的广律受十诵律影响。第二，如前节所指出的，四分律中完整地保留了古译的译语，例如似乎有将众学法译为「式叉迦罗尼」、灭诤法译为「悔过法」的情况发生。而且这些地方，僧祇律及五分律，乃至这的律典的译语，都没有依循四分律，而是按照十诵律。从这点看来便可以知道，十诵律的译语成为以后翻译的标准。但是只有波夜提及波逸提的例子，其后的律典也有采用四分律的波逸提。但是不应该因为这件事，就认为四分的译语是后世的标准。而且四分的「式叉迦罗尼」或「七悔过法」，也不是整个四分律本身都如此使用。换句话说，由于译者──翻译鼻奈耶的竺佛念添加进去，所以才如实地保存了古译的译语，但是整体而言，显著表现出受十诵律的影响。因此，十诵律成为广律以及其后律典翻译时的标准一事，不容置疑。而且从显示出《十诵戒本》及《摩诃僧祇律戒本》、《弥沙塞五分戒本》三本间类似的程度来看，这一点也可以说得通──附加在这些戒经前后的偈文都一模一样。因为一字一句都完全吻合，所以根本就应该视为是其它两本借用一本。但是在这种情况下，当检讨三本的翻译关系时，其实就不得不断定十诵戒本是其它两本的标准。而且关于这一点，本章第四节会检讨。

    如以上，从种种的点来思考后，可以说广律的译出之际，担任主导性功能的，就是十诵律。那么，翻译十诵律时，如前所述，有弗若多罗、罗什、昙摩流支、卑摩罗叉四人参加，但是若仅就译文来看，可能经验丰富的罗什居功厥伟。其它三人是律的专家，刚开始并没有贝叶时，全靠他们背诵才能翻译，所以他们是共译时不可或缺的角色。而且从律的立场来检讨罗什的翻译方面，似乎应该有罗叉的校订才对。再加上此十诵律的译文是其后汉译律典译文的标准，因此应该可以说，把光从汉译律典来研究律、实践律一事变得有可能的，其实是十诵律。所以关于律的翻译方面，如果仔细探索的话，其实就会知道，罗什担任了十分重要的角色。

    三检视古译时期的律典

    1公认古译时期译出的律典

    上一节说明了在律的译方面，可以清楚地区分为新旧部分。因此在这里决定要援用经由记录的研究，以及译语新旧两个方法，来检讨古代律典译出的真伪。特别将此视为重点的原因是因为，希望从文献层面来确定中国佛教的戒律史。如前所见，十诵律译出之前，律的文献十分不完备，此事只要稍微将敦煌本戒经及鼻奈耶译文，与十诵以后的广律作比较，便可以明白。尽管如此，道安很高兴地表示，由于昙摩侍译出十诵戒本，以及竺佛念译出鼻奈耶，在理解戒律的容易度上，有了长足的进步。由此看来就可以想见，在这些律典译出之前，律的文献是何等的不完备。况且据现今的大藏经的记录，有距离道安时期很久远的安世高及支谦所译的律典；而且审视这些律典，译语及译文都很完善，无论如何都看不出是这么早以前的译作。因此在此预定要检讨这些被归为古译时期译者的律典，并阐明这些实际上并非他们所译。

    大藏经的律部中，除了所谓的「小乘律」之外，还包含有大乘戒的典籍。但因为目前研究上需要的，是属于小乘律的文献，所以这里将会略去检视属于大乘戒文献的工作。此外，律部中明示译者，且注明是古译时期译出的未必很多。古时期的律典方面，除了先前论证过的敦煌本戒经及鼻奈耶十卷之外，大正大藏经中归为古译时期译者的经典为下面五部：

    佛说犯戒罪报轻重经一卷后汉安世安译

    大比丘三千威仪经二卷后汉安世高译

    佛说戒消灾经一卷吴月支优婆塞支谦译

    昙无德律部杂羯磨一卷曹魏康僧铠译

    羯磨一卷出昙无德律曹魏安息沙门昙谛译

    而且除此之外，还有记载为「汉代失译」的律典，但是这一些因大藏经而处理方式不同，而且经录中的处理应该也没有固定，再加上实际上作检讨的话，似乎很明显地，并非汉代失译，所以在此特别不提这些律典，决定留待下一节与其它律典一起检讨。所以这里预计仅止于检讨明示译者名称的五部律典。

    ２安世高翻译的律典并不存在

    试就现行大藏经中，归为安世高译的《犯戒罪报轻重经》及《大比丘三千威仪》来探讨。结论如前所述，此两部经典不管从内容来看，或是从经录等记述来看，都不可能视为是安世高的翻译。

    (1)犯戒罪报轻重经一卷

    首先从内容来看，此经有如下的一段文字：

    目连即白佛言：「世尊，若比丘比丘尼无惭愧心，轻慢佛语，犯众学戒，如是犯波罗提提舍尼、波夜提、偷兰遮、僧伽婆尸沙、波罗夷，得几所不饶益罪？唯愿解说。」

    文中所使用的「波罗提提舍尼」以下的律的术语，全部都是十诵律译出之后才确定的译语。但是关于「偷兰遮」，至今尚未提到，这是sthUlAtyaya,thullaccaya的音译，此语的语义接近「麁罪」这样的意思，但是从律的立场而言，这是「未遂罪」的意思。换句话，将意图违犯波罗夷、僧残等重罪而没有完成时的罪，称为「偷兰遮」。这也是一直到了十诵律才出现的译语。从这类译语的角度来看，此经应该可以视为是十诵律译出以后成立的。整体而言，译文也看不出古拙的表现。因此从内容的角度来看，根本就不可能归为安世高的译作。

    同时，即使从经录的检讨上，也无法将此经归为安世高译。首先，《出三藏记集》中，这部经典没有被包含在安世高译出经中。而且〈新集续撰、失译杂经录〉中有「犯戒罪报轻重经一卷」，由于这被包含在「右八百四十六部，凡八百九十五卷，新集所得，今并有其本，悉在经藏」中，所以此经当时理应是以「失译经」的身分存在。那么，这被加入高世高译中，是在接下来的《历代三宝纪》──其卷四的安世高译出经中，被加上「犯戒罪报轻重经一卷」。不知道道此经由于什么样的原因而被加入，总之三宝纪大量扩增安世高的译出经。出三藏记集中，安世高的译出经是「三十四部，凡四十卷」，而在三宝纪就变成有「一百七十六部，合一百九十七卷」。如此一来，三宝纪在安世高译出经中，加入了这部经典，但是其处理方式却前后不一致。亦即其「小乘入藏目」中，犯戒罪报轻重经包含在「小乘毗尼失译录」中，没有列入「小乘毗尼有译录」。因此这个地方，三宝纪应该是将此经以「译者不明」的身分来处理。

    比三宝纪（五九七年成立）成立还早的法经录（五九四年），其「众律失译」下有「犯戒罪报轻重经一卷」。列为失译一事，在接下来的仁寿录、静泰录中也都一样。但是内典录与三宝纪相同，将此经加到安世高译出经中，同时还在「历代众经举要转读录」中，以失译的身分列举此经。以上各经录中共通的部分是，当重点放在此经的实物时，全都以「失译」的方式来处理。因此三宝纪与内典录把此经列在安世高译经中，是否凭着明确的认识才这么做的，就很令人怀疑了。至少同名的经，一方面处理为「安世高译」，一方又处理为「失译」，这样的处理方式实在可以说是很不负责任。而且关于三宝纪将之加入安世高译出经中，也没有表明是什么原因，所以自出三藏记集之后，此经的译者记载为「失译」，应该是很正确的处理方式。

    总而言之，三宝纪、内典录中，此经被列在两个地方，而察觉到这个矛盾后，将之统一的，是大周录。在大周录中，列为「失译」的这一经被删掉，成为安世高译的一部经。而且其后的开元录、贞元录都继承此一作法，固定为安世高译。现行大藏经其实是继承这个传统。

    如以上，《犯戒罪报轻重经》从内容上来看，必然成立于十诵律译出之后；而且从经录上来看，以经录的立场而言，应该是列为「失译」者为正确。因此，无论如何，实在很难将此经视为安世高的译作。那么，在考虑到这部经是什么时期成立的问题时，目前除了视为十诵律译出之后、出三藏记集成立之前，此外没有其它线索可循。而且这是否是从原典译出的，还相当令人怀疑。这是一经只有两张纸的短经，而且内容上也不是谈什么特别值得注意的地方。并且其内容与《目连问戒律中五百轻重事经卷上》的〈五篇事品第一〉完全相同。因此显然这两者之间，一定有某一个是引用另一个。但是此一《目连问戒律中五百轻重事》，从经典的角度来看，也是一部问题很多的经典，所以两者关系的前后，无法骤下决定。但是，也许将《戒罪报轻重经》看待为，是基于《目连问戒律中五百轻重事经》而在中国完成的经典，并无大过。

    (2)大比丘三千威仪二卷

    此经也记载为安世高所译，不过这并不正确。首先，如水野弘元博士也有指出的，在此经卷上有一句话，

    布萨者，秦言净住。

    所以这部经应该是晋代（三三四－四一七）的翻译。而且从全体译文来看，也几乎不是古拙的译语，实在无法视为是安世高译的那么古老的译作。但至于这部经是否是十律译出之前成立的，无法很肯定地下断言。正如此经谈是「三千威仪」，其实就是详细列举比丘的日常威仪，就律的文献来看，是属于第二次的产物。换句话说，并非两百五十戒的说明，而应该是列举出两百五十戒中遗漏的，日常生活中详细的规定。因此像上一节举出的七种律的术语，自然就不是正面的问题了。是以出现了「波罗夷」的译语，而其它的译语则没有出现；十三僧残译为「十三事」，三十舍堕法译为「三十事」，九十波逸提译为「九十事」。在这种情况下，由于不清楚十三事、三十事、九十事的原语，所以光凭这些根本不可能决定是在十诵律之前或之后。

    但是出现在这部经中的律的术语──布萨、自恣、羯磨（出三藏记集的律序中译为「剑慕」）、突吉罗、阿阇梨、僧伽梨、欝多罗僧、安陀会（鼻奈耶中三衣译为僧伽梨、忧多罗僧、安陀罗卫）等，都广律中一般使用的译语。但是其中也存在十诵律之前就有使用的译语，所以光凭此就决定此经是在十诵律之后，并不恰当。而且关于三学，此经译为增戒学、增心学、增慧学，这在鼻奈耶译为无上戒戒、无上意戒、无上智戒，在这方面让人觉得此经的译语较为洗练。十诵译为善戒学、善心学、善慧学。僧祇律译为增上戒学、增上意学、增上慧学，与之相较之下，此经令人认为是古形的经典。

    这部经因为是叙述比丘的日常行仪，所以从律的立场来看，没有难解的文章，也看不出有什么难以译出的字句，所以在这种情况下，也很难审视这部经的新旧。但是大致上译文很流畅，译语也类似广律时期，近似十诵律之处比鼻奈耶还多。如以上，因此从内容来检讨这部经后，难以断然决定译出年次，但总之，经本身说「晋代」一事应该可以认同，也许可以视为大约在十诵律前后译出的作品。无论如何，自然不能将这部经归为安世高的译作。

    即使从经录的检讨上，这个结论也一样。《出三藏记集》中，大比丘三千威仪经并没有加到安世高译出经之下。而且其「新集续撰、失译杂录」中，有《大比丘威仪经二卷》。这与现行的《大比丘二千威仪》，题名上稍有不同，但是同样是两卷，之后的经录也都继承这个名称，所以可能是指同一部经。《法经录》「众律失译」中，有《大比丘威仪经二卷》。仁寿录的处理方式与此相同。然而到了接下来的静泰录，记载为《大比丘三千威仪经二卷》，经名变成与现行的相同。但是视为「失译」之处，与上述的经录一样。只是三宝纪在安世高译出经之下，加上《大僧威仪经四卷》。如果将「大僧」当作与「大比丘」相同的话，这大概就相当于大比丘威仪经了。但三宝纪是在「小乘毗尼失译录」中记载「大比丘威仪经一卷」。而且在「小乘毗尼有译录」中，却没有提到理应记载的安世高的大僧威仪经。这个情形与《犯戒罪报轻重经》的场合完全一样，关于这一点，三宝纪的处理态度十分不严谨。内典录的处理方式与三宝纪一模一样。而且将失与安世高译的两本统一起来的，是《大周录》，其中记载为，

    大比丘三千威仪经一部四卷或二卷四十七纸

    右后汉代安世高译，出长房录

    这里所说的「出长房录」，就是指前述的大僧威仪经。而且将记载为失译的大比丘三千威仪经删去。这个作法为接下来的开元录所承袭，《大比丘三千威仪经二卷》被记录在安世高译经中，这里变成「二卷」。而且写上「或四卷，亦云大僧威仪经」，记载大僧威仪经是这部经的别名。这个就成了现行大藏经记载的基础。因此从经录来看，本来是记载为失译，这才是正确的。这部经在被归为安世高译的过程，与犯戒罪报轻重经的情况完全吻合，可以说是基于误解所造成的混淆。

    总之，这部经应该可以视为，相当于《出三藏记集》中记载为失译的「大比丘威仪经」，在僧佑时期，这部经的译者就不详了。但是从僧佑将此经加入「新集」这一点可知，这部经并没有被收录在道安的经录中。因此我们从内容检讨之后，推测这部经的译出时间在十诵律前后一事，从经录的检讨结来看，也没有相冲突之处。而且这部经典有「到底是中国撰述还是翻译经典」的问题，这一点也无法作确切的判断，不过一般认为，也许可以视为是翻译经典。

    以上，大藏经中记载为安世高译仈的两种小乘律典，应该视为不是他的译作。换言之，小乘律典方面，其实没有安世高的译出经。

    ３检视支谦译．戒消灾经

    《戒消灾经》为一卷且仅四纸的小经，这是一部叙述持戒者免灾的经典。举两人由于持戒而免于受鬼神所害的的例子，说明持佛的五戒者，自然有善神守护；这是一部教训式的故事，被加到「小乘律部」去，不过其实算不上是律的文献，因而也几乎没有出现教理上的术语。因此，要从内容来判别这部经的新旧，并不容易，但是整体的感觉让人强烈感到，是在中国成立的。例如像是宣说五戒为，「因便为说三自归五重戒，一曰慈仁不杀，二曰清信不盗，三曰守贞不淫，四曰口无妄言，五曰孝顺不醉」，普通在印度成立的佛典中，没有看过这样的表现方式。顺带一提，支谦译的《义足经》中，将五戒译为，「释中亦有身归佛者、归法者、归僧者，释诸女人自归亦如是。中有持不杀戒者，持不盗戒、持不淫戒、持不欺戒，中有远酒、不饮酒戒」，可以看出两者的表现及译语的不同。

    此经将不饮酒译为「孝顺不醉」，此外并宣说对父母的孝行，还有像是「必顺子亲」或「乱法之渐，非孝子也」等一类语词，直觉就是在中国成立的。而且像是说到「舍卫国给孤独园」，在翻译方面应该也不甚严密；《义足经》中就经常译为「舍卫国祇树给孤独园」。但总之因为是一部短经，而且也没有明确的特征，所以难以正面断定是支谦的译作，不过从内容来看，一般认为，似乎应该就是在中国成立的。

    此外，如果从经录上来看这部经的话，它一开始被视为「失译」，之后逐渐被归到支译的译作，此一过程与《犯戒罪报轻重经》及《大比丘三千威仪经》的情况完全一致。也就是说，《出三藏记集》的支谦译出经中，并没有包括此经，反而包含在「新集续撰、失译杂经录」中，

    戒消灾经一卷旧录云戒消伏

    接下来的《法经录》中，也在「众律失译」中收录有《戒消灾经一卷》。而且将这部经视为「失译」一事，接着的仁寿录、静泰录也一样。然而《历代三宝纪》一方面在「小乘毗尼失译录」中，载有「戒消灾经一卷」，但又在支谦译经中收录有，

    戒消伏灾经一卷见旧录

    ，重复处理同名经典的作法，在之后的内典录中也承袭下来。后来《大周录》将这两者合为一本，删去失译，处理为支谦译一本；这里因为已经被决定为支谦译，所以之后的开元录、贞元录等，都沿用此一说法。

    如上所述，因此大藏经中将此经归为支谦所译一事，并没有确切的证据。《出三藏记集》以下认为是「失译」，应该比较有根据。因此这部经在僧佑的时期时译者不明，但总之被视为是翻译的经典。如果从内容上来检讨的话，将这部经视为是中国撰述的较恰当，不过现在不可能作进一步的探讨。总而言之，在律藏的研究中，这部经不是重要的资料。

    ４探讨被归为昙谛及康僧铠的两羯磨本，以

    及求那跋摩译．四分羯磨．四分尼羯磨

    根据慧皎的《高僧传》记载，在魏嘉平年中（二四九－二五三），中天竺的昙柯迦罗来洛阳，由于众僧的请求而译出《僧祇戒心》，之后并邀请梵僧立「羯磨法」来受戒；这被形容为「中夏戒律，始自于此」。换句话说，由于《僧祇戒心》可能是讲述摩诃僧祇律系的戒经，所以跟着如果在上面加上「羯磨法」的话，虽然不完善，但如此一来，就有可能实行戒律。但是，不清楚昙柯迦罗所立的羯磨法属于哪一个部派。接下来，同样根据高僧传记载，安息沙门昙谛擅长律学，于魏正元年间（二五四－二五五）来洛阳，译出《昙无德羯磨》；同时也在魏嘉平年末，康僧铠来洛阳，并且译出郁伽长者经等四部经典。高僧传中并没有记载康僧铠译出《杂羯磨》，而认为他有翻译四部经典，因此郁伽长者经之外的三部经典为何，在后世就成了问题，后世的经录中，发展成认为他有译出《昙无德律部杂羯磨》。但是另一方面，慧皎高僧传（五一九年成立）与同时期成立的僧佑《出三藏记集》中，全然没有记载康僧铠的译出经；也没有提到昙柯迦罗的《僧祇戒心》或是昙谛的《昙无德部羯磨》译出情形。换言之，出三藏记集不承认这些律典的译出事实。

    但因为高僧传与经录的记述立场与态度并不相同，所以两者似乎无法相提并论。如今如果根据高僧传的记述，那么由于昙迦罗及昙谛翻译律典，中国的戒律历史才得以开始，因此每一位讲中国佛教史的学者，都是从这里开始谈论中国的戒律史。我们将重点放在律典的翻译上，从这个立场来看，由于昙柯迦罗的《僧祇戒心》没有残留现今可以推断的文献，故无法就这一进一步的讨论。但是各被归于昙谛与康僧铠的《羯磨》，现各存有一卷，因此必须检讨这些的真伪。不过这两本羯磨除了内容十分有条理外，译文也很流畅，并无早期翻译中常见的晦涩生硬。因此如果将这些视为真的是昙谛及康僧铠的翻译，那么中国佛教早期的羯磨法，应该可以说是非常进步；同时也应该视为当时中国佛教实行戒律的实际情况。正因为基于敦煌本戒经及鼻奈耶，我们只看出罗什以前的戒经十分不完全，所以如果假设在「羯磨法」方面，从那么早以前就已经有如此完整的翻译，那么理所当然地，我们对于这一点的见解似乎应该就要有所改变。

    不过如果先说出结论，现在留下来的所谓《昙谛本羯磨》以及《康僧铠本羯磨》，其实不是他们所翻译的，而是四分律译出之后才成立的；而且并非译作，而应该是中国佛教人士编集的作品。但是这个说法并非意指昙柯迦罗及昙谛没有翻译律典，这是否是史实还须另当别论，这里预计不牵涉到这个部分。只是仅从现存的两本《四分羯磨本》来看，我认为这些并非昙谛及康僧铠的译作，因此只能说，把这些羯磨本当作资料，来研究早期中国佛教的实际情况，是不正确的作法。

    昙谛本及康僧铠的羯磨实际上并非他们的翻译一事，也可以从译语以及经录记载的角度来证明。首先从译语方面来检讨的话，由于两者都不是戒经，所以之前提到的「律的七种术语」，全都派不上用场，只能看到「波罗夷」、「尼萨耆波逸提」、「波逸提」这三个语词的用例，其它都是用「僧残」、「舍堕」等意译。但是其它的术语方面，有用戒场、戒师、教授师、羯磨、突吉罗、偷兰遮、摩那埵、布萨、自恣等译语，这些都是广律时期固定下来的译语。只从这些地方面来看，也可以说两羯磨有可能是广律以后成立的，不过强烈断定两羯磨为四分律译出以后的根据，在于两羯磨本的文章与四分律中的羯磨文，逐字逐句都一样。例如昙谛本、康僧铠本的最初都收录有「结界法」的各个羯磨，昙谛本一开始列出「结大界羯磨文」，接着举出「结戒场羯磨文」；康僧铠本一开始举出「结戒场羯磨文」，接着列出「结大界羯磨文」，顺序相反，但总之文章几乎可以说是完全一致。试将出现于昙谛本最初的「结大界羯磨文」，与四分律相对应处对照如下，

    昙谛《羯磨》

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，若僧时到僧忍听，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，白如是。

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，谁诸长老忍僧于此四方相内结大界，同一住处同一说戒者默然，谁不忍者说。

    僧已忍于此四方相内结大界，同一住处同一说戒结大界竟，僧忍，默然故，是时如是持。

    康僧铠《杂羯磨》

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，若僧时到僧忍听，僧今于此四方大界相内结大界，同一住处同一说戒，白如是。

    大德僧听，此住处比丘某甲唱四方大界相，僧今于此四方大界相内结大界，同一住处同一说戒，谁诸长老忍僧于此四方大界相内结大界，同一住处同一说戒者默然，谁不忍者说。

    僧已忍于此四方大界相内，同一住处同一说戒结大界竟，僧忍，默然故，是事如是持。

    四分律〈说戒犍度〉

    大德僧听，此住处比丘唱四方大界相，若僧时到僧忍听，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，白如是。

    大德僧听，此住处比丘唱四方大界相，僧今于此四方相内结大界，同一住处同一说戒，谁诸长老忍僧于此四方相内结大界，同一住处同一说戒者默然，谁不忍者说。

    僧已忍于此四方相内，同一住处同一说戒结大界竟，僧忍，默然故，是事如是持。

    三者相较之下，只有两三个语词有出入，其它的用语全部一致。在两羯磨本中，一开始的「比丘某甲」有置入「某甲」一语，四分律则无；这应该是宣读羯磨者在自报姓名，羯磨文先将这一点准备妥当。其它不同点方面，康僧铠本在「四方相」的地方记载为「四方大界相」，加入「大界」一语，共有三处。此外昙谛本也有一处置入「结大界」一语。接着，最后的「是事如是持」的「事」字，昙谛本作「时」（这可能是抄写间的笔误）。除了这些相异处外，剩下的文章一字一句都完全相同；这种类似的情况不只这个羯磨文，其它羯磨文的情况也都一样。这里无法全部作对照后列出，所以举一个例子，从大正大藏经二十二册中对照这三本，列出「结界法」各羯磨对应之处如下：

    《结界法第一》

    结大界羯磨文

    结界场羯磨文

    解大界场羯磨文

    解戒场羯磨文

    结不失衣界羯磨文

    解不失衣界羯磨文

    结小界羯磨文

    解小界羯磨文

    结小界自恣法

    结同一说戒同一利养羯磨文

    结同一说戒别利养羯磨文

    结别说戒同一利养羯磨文

    昙谛本《羯磨》

    一○五一页下段第八行起

    一○五一页下段十七行起

    一○五二页上段第五行起

    缺

    一○五二页上段十四行起

    同右上段二十五行起

    同右中段第五行起

    同右中段十四行起

    一○五二页中段二十行起

    同右下段第一行起

    一○五二页下段十一行起

    同右下段二十一行起

    康僧铠本《杂羯磨》

    一○四一页中段第八行起

    一○四一页上段末三行起

    同右下段第九行起

    同右下段十七行起

    同右中段二十行起

    同右下段第一行起

    缺

    缺

    一○四一页下段二三行起

    缺

    缺

    缺

    《四分律》

    八一九页中段二二行起

    八一九页下段第六行起

    同右下段十七行起

    缺

    八二○页上段第十行起

    缺。参同右上段二二行起

    八二○页下段二十五行起

    八二一页上段第四行起

    八三七页中段二三行起

    八二○页中段第五行起

    八二○页中段十八行起

    同右中段最后一行起

    昙谛本与四分律中没有「解界场羯磨文」，但是这可由将之前「解大界场羯磨文」的「大界场」，机械式地置换为「戒场」而得，似乎因而才省略的。此外四分律中没有「解不失衣界羯磨文」，这也可由将「解大界场羯磨文」的「大界场」，置换为「不失衣界」而得，因此四分律中没有特别以羯磨文的形式表现出来，但是有说明其趣旨。另外，康僧本中省略的羯磨颇多，一般认为可能是意义相同，可以将其它的羯磨文稍作变形而得，所以才省略。其次，四分律中「结界法」的各羯磨，大部分都宣说于〈说戒犍度〉中，但只有「结小界自恣法」是在〈自恣犍度〉中说明。而且值得注意的是，昙谛本羯磨的列举方式，与四分律〈说戒犍度〉所列的羯磨顺序相同，不过可以说，最后三种羯磨因为是「结大界羯磨文」的特殊形式，所以昙谛本将此置于最后，而康僧本可能认为不必要而略去。如此一来，昙谛本与四分律，不仅羯磨的内容相同，而且也可以看出羯磨的顺序有关连，不可否认地，两者有密切的关系。但是康僧本的羯磨内容与其它两者相同，但是有省略的羯磨，而且羯磨的顺序也与四分律有些微差异。这应该是为康僧本从独立的立场去取舍、安排羯磨，但是就内容几乎完全一样的角度来看，不能否认它与四分律的密切关系。

    接着在结界法的后面，10两羯磨本的顺序都是：受戒法第二、除罪法第三、说戒法第四、安居法第五、自恣法第六、分衣法第七、衣药法第八（但《杂羯磨》的为作净法第八，内容一样）、房舍法第九（《杂羯磨》为杂法第九，内容相同，但有省略）。接着举出「比丘尼羯磨文」（《杂羯磨》为「比丘尼杂羯磨」），宣说的顺序为：结界法第一（略）、受戒法第二、除罪法第三、说戒法第四、安居法第五（略）、自恣法第六、分衣法第七（略）、衣食净法（作净法第八）（略）、杂法第（略）。记载为「（略）」的，因为与比丘羯磨的内容一样，所以便省略羯磨文。另外，昙谛本在这个的后面接着提到「11内护匡救僧众摈罚羯磨法」，而康僧铠本则缺。以上各羯磨都可以在四分律中找到相当的羯磨文，内容的相似程度与「结界法」中所说的相同。

    如上所述，四分律与两羯磨相较之下，从其密切的类似性而言，怎么也无法认为这三本是各个独立译出的作品，因此必定是这三本中有某一本为底本，被作出极为近似的作品。在考虑谁是底本时，因为康僧铠本缺羯磨的部分很多，所以不可能是以它为底本。至于剩下的昙谛本与四分律之间的关系，四分律应该是底本；假设昙谛本先成立的话，那么就变成四分律在进行翻译时，只有羯磨的内容是全盘采用昙谛本，但这似乎很不合理。四分律并没有非这样作不可的理由，而且四分律的译文前后连贯，没有只在羯磨文部分特别去借用其它地方的迹象。因此当然就应该是，从四分律之中节录出羯磨本，在上面附上适当的注释文字后，就产生了昙谛本的《羯磨》。而且康僧铠本的《杂羯磨》中，卷末记载有「12僧祇律一人安居文」，是附加节录自僧祇的一节；而昙谛本中，卷末的「13僧祇律受事讫羯磨文」、「十诵律三十九夜羯磨文」、「十诵律受残夜法」三节，是摘自僧祇律及十诵律后，附加上去的。从这些地方来看，也可以说，一般所谓的昙谛本、康僧铠本，实际上根本就不是他们的译作，而是在四分律译出后，由某个人自四分律中抄出羯磨文，加上注解，整理安排后，再自其它律中补全不足处，所编集完成的作品。

    从内容来检讨昙谛本、康僧铠本后，得到如上述的结果，那么就必须弄清楚，为什么后世抄录自四分律的羯磨本，最后会演变成被假托为昙谛及康僧铠的译作？下面就从经录来探讨这一点。

    根据经录记载，四分律译后，由求那跋摩译出《昙无德羯磨》一卷，因此首先必须要知道《昙无德羯磨》与上述两羯磨本的关系。虽然在出三藏记集中，昙谛本与康僧铠本都没有记录，不过求那跋摩的翻译经典中记载有，

    14昙无德羯磨一卷或云杂羯磨

    提到他译出四分系统的羯磨一事。求那跋摩译出四分羯磨一事，15梁高僧传也有说到，所以似乎可以承认这个事实。求那跋摩于元嘉元年自海路到达广州，元嘉八年（四三一）亡故，时当四分律译出约二十年后，因此想当然尔，他的翻译受到四分律的影响。如今被视为他翻译的四分羯磨并不存在，但因此而推断现存的昙谛本及康僧铠本是他的译作，并不合理。因为第一，没有理由将他的翻译转嫁给昙谛及康僧铠；第二，如上所见，两羯磨本的每一个字几乎与四分律完全一样，难以视为是独立的翻译。如果是独立的翻译，即使是参照四分律，也应该有某些地方的译语不同，或是产生出相异的句型。由于这些理由，所以很难认为现存两羯磨本是求那跋摩的译作。

    根据经录，距出三藏记集约八十年后完成的16《法经录》中出现如下的记载，

    昙无德羯磨一卷魏正元年安息沙门昙谛于洛阳译

    四分羯磨一卷宋元嘉年求那跋摩于杨州祇桓寺译

    因此在这时候，羯磨本为两本，昙谛本与求那跋摩本已经共存了，所以从这点也无法认为是求那跋摩本转化为昙谛本。但是当时这两本是否真的存在，还有若干疑问；因为法经录与同时期的17《历代三宝纪》中，举出昙谛译出的羯磨及求那跋摩的羯磨本两者，同时在〈18小乘录入藏目〉中，只举出「四分杂羯磨一卷」，他认为四分系统的羯磨只有一本。因此，当时两本羯磨本实际是否存在，很值得商榷，但总之要注意的是，在这时候，昙谛本已经出现了。不过，这并非之前不明的昙谛本被发现了，而只不过是错将抄录自四分律的其它羯磨本，归为昙谛所译罢了。原因是，迄至法经录的时期，由光统律师与隋的法愿各从四分律抄出羯磨，而且昙谛本与光统律师本据说是同一本。这不管从任何角度来看都应该是，光统律师的抄录本在抄写间，其中一本最后被误归为昙谛译。

    怀素的〈19僧羯磨序〉说明了以上的事实，从中可知，在怀素的时期，四分系统的羯磨本共有五本。

    然自古诸德取解不同，各述异端，总有五本。

    一本一卷：曹魏铠律师于许都集题云，「昙无德杂羯磨」。以结戒场为首，受日加乞，不入羯磨，屡有增减，乖于律文。

    一本一卷：曹魏昙谛于雒阳集题云，「羯磨一卷出昙无德律」。以结大界为首，受日增乞牒入羯磨。魏郡砺律师受持此本。锐想箴规，虽去尤非，未祛謏过。分为两卷并造义释。

    一本一卷：元魏光律师于邺下集此同昙谛集本，述录不顺正文。

    一本两卷：隋愿律师于并州撰题云「羯磨卷上出昙无德律」。愿虽自曰，依文无片言增减，然详律本非无损益，兼造章疏，并汾盛行。

    一本一卷。皇朝宣律师于京兆撰(下略)。

    也就是说，在怀素（六三四－七○七）的时期，除了昙谛本外，也出现了康僧铠本，而且除此之外，光统律、愿律师、道宣律师这三位，都曾从四分律抄出羯磨。而且，光统律师与愿律师都是法经录成立以前的人，光统律师为南北朝时期的人，由于公认是20四六八－五二七年左右的人，所以距著作法经录的21开皇十四年（五九四）相当早。接着，在谈到怀素所谓的「隋的愿律师」是谁时，《续高僧传》22〈明律〉中叙述了隋「释法愿」的传记；他担任并州大兴国寺主，所以也与怀素所说的「于并州撰」相合，而且虽然传中没有提到抄出羯磨一事，但是说到他研究四部律，制作义疏，此外也叙述到他钻研到被誉为「律虎」，所以应该有抄出羯磨。因此怀素所说的愿律师有可能就是这位法愿，他殁于开皇七年（五八七），也就是法经录完成的数年前。总之，法经录、三宝纪的时期，至少存在有两本自四分律抄出的羯磨本了，而且根据怀素记载，光统律师本是「此同昙谛集本」，所以就上述所探讨的角度来看，可以说，被法经录列入新入藏的昙谛本，实际上似乎就是光统律师自四分律抄出的羯磨本，在抄写的传承之间被误归为昙谛译作。顺带一提，法经录并没有提到光统律师抄出羯磨一事。

    如上，一般认为法经录及三宝纪所说的昙谛本，事实上就是光统律师本，那么，「求那跋摩本」到底是怎么回事呢？从三宝纪（开皇十七年完成，五九七）来判断，这部经在当时应该不存在。法经录中时列出了上述的昙谛本与求那跋摩本，因此，当时时可能真的存在有这两本，但是法经录是根据记录所作的，公认并非一部实地检讨经典所作的经录，所以仅以法经录中所载的，不足以作为当时实际存在此两本的证据。且距法经录不久即问世的仁寿录（六○二），以及加以增补而成的静泰录，都将求那跋摩的四分羯磨一卷置入23「阙本」之列。由于法经录与仁寿录相距不到十年，加上三宝纪在「入藏目」中也只举出一本羯磨（但是入藏目中没有列出译者，所以这一本到底是昙谛本还是求那跋摩本，只有三宝纪没有决定），所以综观以上诸点，自法经录当时起，求那跋摩本应该就没有实际存在了。

    那么，求那跋摩译四分羯磨为何散逸呢？也许是因为它和四分广律的内容不一致吧。羯磨是用来说明受戒及其它的教团仪式，因此如果仪式的方法有误，那仪式本身自然就无效了；如此一来，羯磨本的记述就被严格地要求与广律的记述一致。广律与羯磨本之间，如果说明有异，最后当然是以广律为主，羯磨本自然会被舍弃。一般认为，求那跋摩仅译自原典，内容上可能也有与四分广律不一致之；如果求那跋摩本与广律完全相符的话，那么光统律师及隋法愿应该就没有必要再从四分律抄出羯磨了。因此一般认为，求那跋摩本似乎是因为这些原因而没有被实际运用，所以才散逸了。

    此外，24仁寿录在求那跋摩译出本中，新加入了「四分尼羯磨一卷」，这是错的。由于在仁寿录中，这是新加入的，所以之后的25经录中全部都记载有「尼羯磨」的译出，但这并不为之前的经录及高僧传所承认，而且即使现在检视实际存在的26《四分比丘尼羯磨法一卷．宋罽宾三藏求那跋摩译》，也很难认定这是求那跋摩的译作。现存于大藏经中的「求那跋摩译四分尼羯磨」，其内容为：结界法第一（略）、受戒法第二、除罪法第三、说戒法第四、安居法第五（略）、自恣法第六、分衣法第七（略）、衣食净法第八（略）、杂法第九（略）、内护匡救僧众摈罚羯磨法，与昙谛本（实际上为光统律师抄出本）的「比丘尼羯磨文」完全相同。「省略」的地方也一样，如果这是独立的比丘尼羯磨本，应该没有道理被省略。而且最后的「摈罚羯磨法」并非比丘尼羯磨特有的，而是与比丘羯磨共通，昙谛本中只不过将此置于比丘尼羯磨后面，绝非意味着这属于比丘尼羯磨，因此现存的求那摩本尼羯磨，很明显地是自昙谛本中节录出比丘尼羯磨文后，制作成的，一般认为，当时误将摈罚羯磨也节录下来。所以如果由此逆推回去的话，仁寿录中开始被加入的求那跋摩译四分比丘尼羯磨，其实可能是误将节录自昙谛本的比丘尼羯磨文，归为求那跋摩的译作。因此，综合仁寿录以前的经录的记载，实际上应该没有求那跋摩译出《四分尼羯磨》一事。

    接着要来探讨，康僧铠杂羯磨是经历了怎样的过程才出现的。如前所述，在相当早的时候，光统律师及法愿律师就已经抄出四分羯磨了，早期怀素只举出这两人，但是不能说另外没有抄出羯磨的人，一般认为可能还有。之后道宣也有抄出，怀素在拥有五本羯磨本的同时，还是不满意而编集了自己的羯磨，所以之前除了这些以外，很有可能还有其它羯磨本被抄写下来。另外，康僧铠本首先出现的经录是开元录，仁寿录方面如前所述，之后的静泰录、大唐内典录、大周录等，都只有说到昙谛本与求那跋摩本，此外没有举出四分系统的羯磨本。到了开元录，在康僧铠的译经中加上这样的记载，

    27四分杂羯磨题云「昙无德部杂羯磨」，以结界场为首，新附。

    康僧铠的译出经，出三藏记集中完全没有收录，接下来到了28三宝纪及法经录就收录有《郁伽长者所问经》，而且三宝纪中也没有看到无量寿经。内典录沿袭此一说法。但由于在29《高僧传》中曾经提到，康僧铠有译出郁伽长者经等四部经，所以剩下的经典为何，似乎应该是后世经录家的问题了。开元录在以上的两部再加上此一「杂羯磨」，所以明载这是「新附」的，说到「今更得一部，余欠一经，检亦未获」；因此很明显地，一直到了开元录才开始入藏。但是此经在开元录之前就被记载是康僧铠译出的，30如前所述，怀素时就已经有康僧铠本了，他于七○七年（七十四岁）圆寂，所以是比开元录成立时的31开元十八年（七三○）还早的人。因此可知，距此相当早以前，康僧铠本就已经存在了。开元录在经录中收有「康僧铠本杂羯磨」一事，如果说怀素已经承认这件事的话，那当时应该有确实的证据。只不过如前面已经论证过的，从内容上来看，现存的「康僧铠本杂羯磨」事实上并非他的译作。因此康僧铠本杂羯磨应该是怀素之前的某个人，参考昙谛本，并自四分律中抄出羯磨，然而后来从一般认为康僧铠译出经典不明的立场来看，也许是错误地，或是故意地，假托为康僧铠。无论如何，自《出三藏记集》至开元录以前的经录，如果综观不承认康僧铠本，以及由内容可以看出是四分律成立之后的作品这两点，很清楚地，现存康僧铠本事实上并非他的译作。

    以上对四分系统羯磨本的昙谛本、康僧铠本、求那跋摩本、求那跋摩译尼羯磨，进行检讨后清楚地知道，而应该真正有被译出的，只有「求那跋摩本四分羯磨」，而且现已逸失，其它现存的三种羯磨本都是后人假托的。换句话说，单就四分系统的羯磨本来看，经录不确实记载的程度着实惊人，但这似乎源于四分羯磨的特殊性。一般认为，四分羯磨十分不固定的首要原因，似乎是因为四分广律的译者佛陀耶舍并没有译出羯磨本。众所周知，在中国，刚开始十诵律的研究风气很盛，之后渐为四分律所取代，因此一般认为，在这段期间，对以四分为宗的人而言，可能就会迫切需要一本具权威的羯磨本出现。因为自己实践羯磨一定要用到，同时也为了对抗其它以十诵及僧祇等为宗的人，也许在这两层意味上，具权威的羯磨本被要求出现。此一要求应该就是让人假托昙谛本及康僧铠本的最大理由吧。

    如上，由于四分羯磨方面要考虑到特殊的理由，所以不应该因为这些经录的记述，连带也怀疑到经录其它方面的记述。

    ５关于昙柯迦罗的《僧祇戒心》

    此本现已逸失，但由于在戒律初期翻译上十分重要，所以打算略为一谈。

    如前所述，昙柯迦罗于魏嘉平年中（二四九－二五四）来洛阳译出《僧祇戒心》一事，见于《梁高僧传》，而《出三藏记集》中无此记载。经录方面，首先处理此经的是《法经录》，其中提到，

    僧祇戒本一卷晋世佛陀跋陀罗共法显译

    僧祇戒本一卷魏世沙门昙柯迦罗于洛阳译

    右二律同本异译

    接着为《历代三宝纪》之后的经录所收录。而且在《大唐内典录》卷九的〈历代众经举要转读录〉中记载，

    僧祇律比丘戒本二十纸，前魏昙摩迦罗于许昌译

    内典录作「昙摩迦罗」，似乎认为原文是DharmakAla。宇井博士认为，「昙柯迦罗」的「柯」也许是衍字。如果将Dharma视为以昙这一字来表示的话，昙迦罗与昙摩迦罗自然是指同一个人，没有矛盾之处。从这个角度来看，在内典录时期，被归为昙摩迦罗的戒本理应还存在，其存在连之前的仁寿录、静泰录、内典录等都承认，不视为是缺本。但是在开元录时期可以看到它已经消失了，开元录将此经置于「阙本」之列。

    由此看来，自法经录至内典录当时，被归为昙柯迦罗的戒本理应存在。但是应该注意的是，那时候法显与觉贤译出的《摩诃僧祇律大比丘戒本》已成缺本，此事将在下一节探讨戒经译出的情况时论及，我想，说不定法显本僧祇戒本被误作昙柯迦罗本。但如今被归为昙柯迦罗的戒本已经不存在了，所以关于这个问题，无法再作进一步讨论。

    四广律以后译出的律典

    １律典的种类

    上一节检讨了被归为古译时期译者的律典，了解这些都不是古译时期译出的作品。因此，可以明确地视为是广律以前的译作的，在现存的经典方面，只有《敦煌本有部戒经》与《鼻奈耶》两部。但是除此之外，还有两三部无法清楚地断定是广律以后译出的律典，不过这些也只不过是无法提出十分充分的疑问罢了。所以大部分现存的律典，应该都是旧译以后的译作。但同时，玄奘以后的新译时期的律典方面，除了根本有部律外，只有一些小经，所以大部分的律典就都是旧译时期的作品。所以这里除了前面已经检讨过的律典外，预计要检讨剩下的律典的译者、译时等。

    属于小乘律的律典中，除去前面检讨过的，被收录于大藏经中的如下所列。首先是戒经，分为自原典翻译出来的，以及自广律抄出的两类，一并列出如下。

    弥沙五分戒本一卷

    五分戒本亦名弥沙塞戒本一卷

    五分比丘尼戒本一卷

    摩诃僧祇律大比丘戒本一卷

    摩诃僧祇比丘尼戒本一卷

    四分律比丘戒本一卷

    四分僧戒本昙无德出一卷

    四分比丘尼戒本一卷

    十诵比丘波罗提木叉戒本一卷

    十诵比丘尼波罗提木叉戒本一卷

    炖煌出比丘尼戒本一卷

    根本说一切有部戒经一卷

    根本说一切有部苾刍尼戒经一卷

    解脱戒经出迦叶毗部一卷

    以上共十四部。此外不是戒经，但也归入戒经类的

    优波离问佛经一卷

    与戒经同时讨论较方便。

    其次为羯磨本。其中也有译自原典及抄自广律的两类。关于昙谛本、康僧铠本的羯磨，已经讨论过了，不过也一起列出；现存的羯磨本如下，

    弥沙塞羯磨本一卷

    昙无德律部杂羯磨一卷

    羯磨一卷出昙无德律

    四分比丘尼羯磨法一卷

    大沙门百一羯磨法一卷

    十诵羯磨比丘要用一卷

    根本说一切有部百一羯磨一卷

    共七部。

    接下来是与律有关的注释书。其中在翻译律典方面有下面几部，

    萨婆多毗尼毗婆沙九卷

    萨婆多部毗尼摩得勒伽十卷

    根本萨婆多部律摄十四卷

    善见律毗婆沙十八卷

    律二十二明了论一卷

    毗尼母经八卷

    阿毗昙经出家相品二卷

    苾刍五法经一卷

    苾刍迦尸迦十法经一卷

    以上共九部。

    此外，属于律的旁系文献方面，除了先前检讨过的《大比丘三千威仪》、《戒罪报轻重经》、《戒消灾经》外，有如下的文献。这些并非研究律的必备资料，不过就顺便浏览一番，这些文献是

    舍利弗问经一卷

    目连问戒律中五百轻重事一卷（或两卷）

    大爱道比丘尼经二卷

    迦叶禁戒经一卷

    五恐怖世经一卷

    除了这些，与其说是律的文献，其实应该说是戒的文献──因为是有关于优婆塞五戒及沙弥十戒的文献，列出如下，

    沙弥十戒法并威仪一卷

    沙弥威仪一卷

    沙弥十戒仪则经一卷

    沙弥尼戒经一卷

    沙弥尼离戒文一卷

    优婆塞五相经一卷

    有六部属于这个范畴。

    在上述的文献中，也有被视为是译作，但实际上是中国撰述的经典，还有即使实际上是译作，但是译者则误传为他人。下面拟就这些来顺次检讨。

    ２关于戒经的翻译

    (1) 十诵．僧祇．五分三本戒本的关系

    由于戒经是用于布萨说戒时，所以如果根据小乘律来实行布萨的话，戒经就不可或缺了；再加上要遵守律就必须要知道戒律的条文，所以在学习律时也必须用到戒经。因此在汉译律之中，也就有许多戒经译自原典，或是自广律中抄写出来。如前项所示，如果加上敦煌本戒经的话，就有十四种汉译戒经，实在十分丰富。以下拟就这些汉译戒经的成立加以检讨。

    十诵比丘波罗提木叉戒本一卷

    弥沙塞五分戒本一卷

    摩诃僧祇律大比丘戒本一卷

    因为以上三本有共通点，所以一起探讨较为方便；也就是说，这些戒本的一开头都写着二十八句偈颂，三本戒本全同，

    合十指爪掌供养释师子我今欲说戒僧当一心听

    乃至小罪中心应大怖畏有罪一心悔后更莫复犯

    心马驰恶道放逸难禁制佛说切戒行亦如利辔勒

    佛口说教诫善者能信受是人马调顺能破烦恼军

    若不受教敕亦不爱乐戒是人马不调没在烦恼军

    若人守护戒如牦牛爱尾系心不放逸亦如猴着锁

    日夜常精进求实智慧故是人佛法中能得清净命

    同样，在诵完两百五十戒的地方，每一本戒本都宣说了七佛的「偈波罗提木叉」。也就是根据这三本所记载的，毗婆尸佛说了一个偈，

    忍辱第一道涅盘佛称最出家恼他人不名为沙门

    此为「偈波罗提木叉」。接着记载尸弃佛的偈是，

    譬如明眼人能避险恶道世有聪明人能远离诸恶

    为此佛的偈戒经，接下来随叶佛宣说了六句偈戒经，拘留孙佛八句，拘那舍佛四句，迦叶佛四句，释迦牟尼佛十四句。接着在其后附有这样的偈颂，

    七佛为世尊能救护世间所可说戒经我已广说竟

    诸佛及弟子恭敬是戒经恭敬戒经已各各相恭敬

    惭愧得具足能得无为道已说戒经竟僧一心布萨

    这些偈颂在三个戒本中全部一致。四分律戒本前后也附有偈文，不过与上述三本有出入，即卷首是以

    稽首礼诸佛及法比丘僧今演毗尼法令正法久住

    开头的十二个偈颂。而戒经最后的七佛偈戒经，其意味与这三本相同，但译文有异；此外释迦佛的偈戒经有六句，较三本少。而且四分戒本中，接下来叙述了十四偈的偈文。此外在解脱戒经中，卷首附有其它戒本都置于最后的七佛「解脱戒」，卷末则宣说了其它的偈文。从上面的情况看来，汉译戒本成立时，十诵、僧祇、五分三戒本之间，必定有密切的关连。

    换句话说，十诵、僧祇、五分的戒本，几乎不可能是译自各个独立的梵本，所以就必须厘清这三本的关系，首先由记录可知，《弥沙塞五分戒本》并非译自梵本，而是从汉译五分广律中抄出。在《梁高僧传》的佛驮什传记中提到五分律翻译后，记载，

    仍于大部抄出戒心及羯磨文等，并行于世。

    也就是说，根据高僧传的看法，五分戒本根本就是抄自广律，但经录上并没有明确记载此事。出三藏记集中只在卷二佛驮什译经中记载，

    弥沙塞比丘戒本一卷与律同时出。

    不过因为没有说到是缺本，所以当时似乎是现存。不过接下来的《法经录》有列出，但是《仁寿录》中没有提到。但《历代三宝纪》卷十四〈小乘录入藏目〉中有加入，而《静泰录》中也有列出。后面的《内典录》、《大周录》、《开元录》、《贞元录》等也同样都有列出。

    也就是说，经录视为「翻译」，但是僧传中则明确记载为「抄出」，而且仅从上述三本的关系来看，最晚译出的五分戒本不可能作为十诵及僧祇戒本的根据，所以这里似乎可以断定，五分戒是抄自广律。如果实际对照原文的话，就可以看到五分戒本的戒序及两百五十一戒的条文，在五分广律中都有相对应的内容，而且文章完全一样。因此应该是，从广律抄出戒序及两百五十一戒的条文，再加上从十诵及僧祇戒本借用前后的偈文，就成了如今我们看到的弥沙塞五分戒本了。此外如果抄自广律的话，就出现了「是谁抄出？」的问题，而这很有可能就是佛驮什等抄出的；而大正大藏经中收录有《弥沙塞五分戒本一卷》及《五分戒本亦名弥沙塞戒本》等两本五分系戒本。但是在这里问题是，前者是弥沙塞五分戒本，后者则不是，后者如后面所阐释的，并非五分系的戒本。

    接下来谈到《十诵戒本》与《僧祇戒本》的前后关系，此事无法轻易决定。因为如上所述的，戒本自广律中抄出条文后，在编集上比较简单，因此当现行的十诵戒本与僧祇戒本都不是在广律译出的同时成立时，后世就比较好编集。如此一来，如果要将之视为翻译当时的作品，就必须要有确实的证据了。首先，十诵戒本方面，《高僧传》的罗什传记中叙述，其所译经论为「十诵律、十诵戒本、菩萨戒本、释论、成住、中、百、十二门论、凡三百余卷」，所以就成为承认除了十诵广律外，十诵戒本有译出的一个理由。

    接着关于《僧祇戒本》，高僧传的法显传记中虽然完全没有提到，不过《出三藏记集》说到，除了十诵之外，四分、僧祇、五分在译出广律的同时，也成立了比丘戒本；因此，关于僧祇戒本，应该可以视为与广律同时成立的。但是《出三藏记集》认为，当时十诵、四分、五分的戒本是现存的，唯独僧祇戒本是「今阙」，视为当时已经是缺本了。因此在之后的经录中，《僧祇戒本》方面的记述就出现了混淆的情形。其中高僧传中记载昙柯迦罗曾译出僧祇戒心一事，暂不讨论。也就是说，三宝纪的〈小乘录入藏目〉中，并没有列出译者，而只写着「僧祇比丘戒本一卷」。法经录中出现有法显本与昙柯迦罗本等两本，视为「同本异译」。然而之后的仁寿录及静泰录中，都只将昙柯迦罗本视为现存，而将法显本置入「阙本」之列。内典录也把昙摩（柯）迦罗本视为「存」。不过此事到了开元录后，与上述的处理方式相反，法显共觉贤本为「存」，反之，昙柯迦罗本置入「阙本」之列。贞元录也是如此。开元录中处理方式逆转一事，也许是因为此戒本的内容与僧祇广律一致。总之，僧祇戒本在法经录、三宝纪之后，经常被认为只存在一本。但是这也许是认为是昙柯迦罗本的法经录等的处理方式有误；当时昙柯迦罗本怎么也不可能存在，而且也如看到现传本的开元录所判定的那样，此戒本与僧祇广律一致。那么，在考虑现传本到底是否是法显与觉贤在译出僧祇律时就同时产生的？如上所述，出三藏记集在将之视为阙本的地方，就有若干疑点了。

    相对于此，《十诵戒本》方面，法经录并未列出，但出三藏记集之后，三宝纪、仁寿录、静泰录、内典录、大周录、开元录、贞元录等都有列出。如在大周录中可以看到混淆的景象，然而由现传本也可以知道，这是与十诵广律同系统的，所以罗什译的戒本应该有被传持下来。但是《历代三宝纪》中谈到释法颖「依律选出」三部三卷：

    十诵律比丘戒本一卷

    十诵律比丘尼戒本一卷

    十诵律羯磨杂事并要用一卷。因此在三宝纪以后就产生了「是否有混淆此法颖的依律抄出本」的疑问。在典据方面，三宝纪说是「便见佑三藏记及宝唱录」；内典录亦沿袭此一典据。但是三宝纪在举法颖「依律选出」的三部方面，似乎有误；因为三宝纪在典据方面引用的《出三藏记集》，在法颖京都选出的部分，只列举「十诵比丘尼戒本一卷。十诵律羯磨杂事一卷」，没有谈到选出比丘戒本。这一点开元录和出三藏记集一样，贞元录也依循。因此，这一点也许有可能是三宝纪的错误；换句话说，法颖似乎并没有抄出比丘戒本。

    如上，十诵戒本、僧祇戒本都无法从经录中得到决定性的结论，不过从内容来看的话，首先就可以说十诵戒本是从梵本译出的。其理由是，相对于《十诵广律》的众学法有「百七条」，《十诵戒本》的众学法为「百十三条」；但是如前所论证的，与其它十诵系统的律典相较之下，众学法一百零七条或是一百十三条的，都是有根据的。也就是说，众学法一百零七条与《敦煌本有部戒经》一致，而一百十三条则有梵本及《鼻奈耶》的实例。因此就这件事而言，也不可能将现传本十诵比丘戒本视为抄出自十诵广律，所以罗什自梵本译出的戒本，其实一定就是现传本了。这个结论与经录的记载也没有如上述的矛盾之处。

    如上，如果认为十诵戒本是罗什的译作，那么僧祇戒本当然就是之后成立的，所以似乎就有可能是抄自广律。也就是说，如果是法显等直接自梵本译出的话，卷首与卷末与十诵戒本全同一事，必定就很值得怀疑。但是《僧祇戒本》中也有无法认为这是抄出的理由，即波逸提法第四十条「别众食戒」，在僧祇广律中记载着：「祇桓精舍中梵本虫噉脱，无此别众食戒」，独缺「别众食戒」的部分。因此别众食的戒文也没有存在于广律中；然而僧祇戒本里有这个条文。所以，由于将僧祇戒本视为是自广律抄出的，就产生了别众食戒的条文是补自何处的问题。当然也不是没有可能是补自其它的广律，但是也很难说就随便地做出这样的事，而且内容也没有和其它广律完全一致的。

    此外还有一个理由。《僧祇律》卷二十七有布萨的说明，其中谈到「偈布萨」，这是「七佛偈戒经」。不过这个偈文与十诵戒本及僧祇戒本最后的「七佛偈」完全一样，这件事意味着，法显等译出僧祇律时，已经知道七佛偈的译文了。因此假设十诵戒本确实为罗什所译，那么在僧祇律翻译之际，译出广律时，戒经卷末的偈文必定有被参照、利用过。

    总之，由于上述种种，即使僧祇比丘戒本在出三藏记集中作「阙本」，不过似乎应该如开元录等所述，将现传本视为是法显与觉贤译出梵本，这样比较恰当。

    此外，关于十诵戒本，罗什译的卷首的偈文与昙摩侍本有不同的地方，所以有学者质疑这是否是翻译的作品。亦即道安的「比丘大戒序」及竺昙无兰的「大比丘二百六十戒三部合异序」中，抄写了昙摩侍本戒经开头的偈文。但是这段偈文有十三句，比罗什译十诵戒本的数量还少，而且内容也不同；所以如果以昙摩侍本为说一切有部传持的戒经，就会发现同一部派中有不同戒经的矛盾，而且之后出现的罗什本戒经自然要被否定掉。但是笔者私下认为，单就与昙摩侍本不同的理由，就质疑罗什译的翻译，并不正确。

    如前所见，昙摩侍本的众学法有一百一十条，与罗什译的系统有异。因此即使偈文不同也不会很奇怪。例如同样是根本有部律戒经，义净的汉译与藏译，乃至梵文戒经，偈文的数目都不同。汉译根本有部戒经有六偈之处，梵文戒经为十三偈，藏译则有十七偈；藏译偈数最多贝似乎有许多是自其它地方补充的。如此一来，即使是同一系统的戒经，偈数也有不同，所以昙摩侍本与罗什译本的情况，系统也已经不同了，因此只因为偈数不同就推翻了是罗什译作的说法，似乎过于草率。此外敦煌本也属说一切有部系，而且属于有部的梵本也存在，不过卷首皆已破损，这里无法比较参考，十分遗憾。但是梵本的卷末也有七佛偈，很明显地与罗什译十诵戒经的七佛偈相合。

    如上，关于这三本戒经应该是：十诵戒本为罗什翻译，僧祇戒本为法显共觉贤自梵本的翻译，弥沙塞五分戒本为佛驮什依律抄出。若是如此，则戒本卷首及卷末偈文的一致，除了视为罗什译的十诵戒本在僧祇戒本译出和五分戒本抄出之际被利外用，别无合理的解释。

    (2) 有部系比丘尼戒本的译出

    现存部系的《比丘尼戒本》为收录于大正大藏经第二十三册的

    十诵比丘尼波罗提木叉戒本一卷

    上面写到「宋长干寺沙门释法颖集出」，为法颖「依律集出」。大正藏中记载「释法显集出」，这是错误的；元、明、宫本等作「法颖」为正确。如前所见，《出三藏记集》之后都叙述，法颖依律集出「十诵比丘尼戒本一卷」与「十诵律羯磨杂事一卷」，所以可以承认此一事实。

    即使检视内容，也不会和这种看法相冲突。如前述，罗什译《十诵比丘戒本》有众学法一百一十三条，而此比丘尼戒为一百零七条的系统，与十诵广律一致；译语也与广律相合，戒本则不合。例如，众学法第一条记载为「不高着泥洹应当学」，与十诵戒本「不高着内衣应当学」的译语有出入，广律中作「不极高着泥洹僧应当学」，尼戒本明显依循广律。除此之外，译语也与广律相合，而且实际上也记载为「法颖依律集出」，所以理应可以承认此事。但是，此一「尼戒本」中，众学法实际上只有「一百零六条」，比广律少一条；只不过这并非因为两者的系统有异，而是因为尼戒本在中间脱落了一条。也就是说，众学的第七十五条到七十八条之间，广律与尼戒本互有混淆之处；广律所列的第七十五条为「不指扪钵食」，而在尼戒本为第七十七条；而且广律列为第七十八条的「不腻手捉饮器」，尼戒本作「不腻手受食器」，置于第七十五条；再者，广律列为第七十七条的「不弃着手饭应当学」，尼戒本已经脱落了。如此一来，从七十五条就开始混乱，当时尼戒本第七十七条似乎就已经脱落了。总而言之，与广律间的相异，单就这一点而言，显然此一尼戒本可以说是「依律集出」的。

    如上，有部系的尼戒本只存有一本法颖「依律集出」的，但是在此之前，尼戒本早已有数次的记录了，且最近西本龙山师的报告中指出，敦煌本之中也存在有十诵系的尼戒本。

    比丘尼戒本方面，出三藏记集中记载有，

    比丘尼戒

    竺法护出比丘尼一卷，今阙。释僧纯出比丘尼大戒一卷。释法颖撰十诵比丘尼戒本一卷。觅历所传大比丘尼戒一卷，是疑经，今阙。

    竺法护出《比丘尼诫经一卷》一事，由于包含在他所译经典的「阙本」中，所以也许早已是事实，但自古便佚失，道安时已经不存在了。

    《出三藏记集》卷十一中，有「比丘尼戒本所出本末序」，横超慧日博士从内容有「法汰」的名字一点，推断这篇序为竺法太所作；然而此「序」为附于僧纯于「拘夷国」所得的比丘尼戒本，令竺佛念、昙摩持、慧常传的序。这篇序有一行夹注说「出戒本前，晋孝武帝（三七二－三九五）世出」，因此可知是在这个时候翻译的。但是《出三藏记集》卷二中记载，

    比丘尼大戒一卷

    右一部，凡一卷。晋简文帝时（三七一－三七二），沙门释僧纯于西域拘夷国得胡本，到关中令竺佛念、昙摩持、慧常共译出。

    虽然两者年代不同，但是如果解释为，得胡本时为简文帝在位期间，实际进行翻译为接下来的孝武帝时期，那么就不会有矛盾之处。

    不过关于此一戒本，同样于出三藏记集卷十一中有「关中近出尼二种坛文、夏坐、杂十二事并杂事，共卷前中后三记」，其中叙述，「卷初记云，太岁己卯（三七九）鹑尾之岁十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫。僧纯于龟兹佛陀舌弥许戒本，昙摩侍传，佛念执胡（本），慧常笔受」。因此可知，此比丘尼戒本的译出，详细是在三七九年。

    但是此「前中后三记」中说到，当时在中国缺比丘尼戒本，吴土不可能没有受五百戒的比丘尼，不过其戒是觅历所出的戒，若深入研究的话，就会觉得并非佛陀制定的；竺法汰去年也令外国人译出比丘尼戒，然而并不完全；慧常在凉州得到五百戒一卷，而这也只不过一一列出戒条，内容十分浅近。同时并说，在比丘尼戒本译出的同时，「授大比丘尼戒仪」与「二岁戒仪」等被译出，比丘尼受戒作法的仪式已经完备了。「授大比丘尼戒仪」者，谈论比丘尼「受戒羯磨」的作法，「二岁戒仪」则是说明成为比丘尼前的正学女，受二年期限「六法戒」的作法。

    如上可以推测出，罗什译出十诵律前三十年左右，比丘尼戒大致上的情形。

    接着谈到觅历所出的比丘尼戒，如上述，正式的戒本并不承认，而并不清楚究竟是循何种途经而成立的。横超榑士已经推断，「第一的觅历为译出的五百戒，似乎是基于西域沙门帛尸利密之所传」，然而理由不明。

    此外若根据西本龙山师所说，大谷大学所藏的敦煌本中有《比丘尼戒本》，其内容明显与十诵系十分接近。此写本缺戒序、四波罗夷法、十三僧残法、三十舍堕法第七之前，之后的都有存留下来，据说卷本记载有「比丘尼元晖所供养经」。根据西本师的内容研究，从译语、译文、戒条顺序来推测，认为不但是十诵系的戒本，而且应该正确地推断为罗什译的十诵比丘尼戒本。但是罗什有译出比丘尼戒本一事，经录上并没有确实的根据，因此不能就妄下断言说是罗什所译。总而言之，这似乎没有与法颖自广律中抄出的《比丘尼戒本》同本。但如今因为无法审查实物，所以就只能记载西本师的报告。

    有部系「尼戒经」的译出如上。

    (3) 根本有部律系戒本

    根本说一切有部戒经一卷

    根本说一切有部苾刍尼戒经一卷

    以上两部为义净所译。从附加在戒经前后的偈文及其它方面看来，应该是译自原典。为义净译出一事，从内容来检讨就会很清楚。本章第一节第七项中，列出了根本有部律的全部资料，这些戒经也包含其中。经录方面，到了开元录、贞元录才开始出现。

    以下预计检讨其余剩下的戒本。

    (4) 五分系戒本

    五分戒本亦名弥沙塞戒本一卷

    大藏经中记载为「佛驮什等译」，显然是错误的。五分戒本方面，前述的「弥沙塞五分戒本」才是正确的，这个则不是五分律系统的戒本。首先从内容来看，这个戒本中写「九十波夜提法」，波夜提法有九十条；五分律及弥沙塞五分戒本为「九十一波逸提」，有「九十一条」。换句话说，就条文数而言，不属五分系统。大部分不用「夜」而用「逸」，也与五分律不同。而且九十条的顺序也与五分律不一样，与十诵律相合处颇多。接下来的众学法有一百零八条，五分律及弥沙塞五分戒本的众学法有一百条，这一点也与五分律不同。一百零八条接近十诵律的一百零七条，而且顺序及内容虽然不是与十诵完全一致，但大体上都相合。

    因此从内容上来看的话，有可能就是误将自十诵律抄出的戒文视为五分戒本。此事高丽藏的编者应该已经察觉到，收录于高丽藏的前述「弥沙塞五分戒本」的卷末注中有指出这点，其中叙述，「按此戒本，国本同于宋本，丹本独异」，意思是说，就五分戒本而言，北宋版及继承北宋版的高丽初刻版两系统，与契丹版的内容不同。而且编者根据五分广律检视此戒本后提出，国宋两本与十诵戒本同，丹本则与五分广律相合，因此取丹本入藏。大正大藏经收录时，并非取自高丽藏，而取自明藏，所以大正藏中五分系戒本有两本，而取自明藏的五分戒本其实应该剔除掉。

    那么，关于为什么宋、元、明等大藏经中，会发生这种收录错误的五分戒本的事情，并不清楚。因为诸经录中只有一本五分戒本，所以在经录时期，这件事应该没有什么问题；也许是在大藏经逐渐出版之后发生的。

    五分比丘尼戒本一卷

    大藏经中，此戒本记载为「梁释明徽集」，即明徽自五分律抄出后编集的。佛驮什等不曾自尼戒抄出，因为高僧传及出三藏记集中都没有提过此事。但是这位明徽的事情一直到了开元录才揭载出来。开元录叙述，「徽以宋代觉寿译弥沙塞律，但出比丘戒本而无尼戒，遂以武帝普通三年壬寅，于大律内抄出尼戒一卷，即今见行者是」，普通三年即公元五二二年。

    明徽的传记不详，不过现在也找不到得以否定开元录说法的理由。而且将开元录也说到「见宝唱录」这点列入考虑的话，这里似乎应该认同此一说法。虽然收录于之前的经录的很值得怀疑，不过并非翻译，而是中国人抄出的，因此其实也可以视为是例外。除此之外，光统律师及法愿的四分系羯磨本等，经录中也都完全没有记载，然而也许可以看待为同样的理由。

    (5) 大众部戒本

    摩诃僧祇比丘尼戒本一卷

    大众部系中，除了前述的《摩诃僧祇律大比丘戒本》外，还有比丘尼戒本。这部《比丘尼戒本》在大藏经中作「法显共觉贤译」。其内容有八波罗夷、十千僧残、三十舍堕、一百四十一波夜提、八悔过、七十七众学、七灭诤法；除了「七十七众学」外，其它都具备了僧祇律比丘尼戒的特征。大藏经中记载此为法显与觉贤所译，而如果从经录检讨的话，就会略为质疑这个说法。其理由是因为，在出三藏记集等，都没有提到此事。虽然出三藏记集中，僧祇律的译经出现于法显的译出经中，但是没有提到尼律戒本一事；而且其「新集异出经录」中，在比丘尼戒本的重译部分，也没有列出僧祇比丘尼戒本。因此僧佑并不承认法显等曾经有译出乃至抄出僧祇尼戒本。而且这个情形在接下来的法经录中也一样。首先列出僧祇尼戒本的，是之后的《历代三宝纪》。三宝纪在法显的译经中记载「僧祇尼戒本一卷，共觉贤译」，列出了这部戒本，而且之后的经录全部都承袭此一说法。静泰录中记载这部戒本为「二十四纸」，可以说显示出这就是现传本。

    如上，从经录来看的话，僧祇尼戒本在三宝纪时期才开始出现，所以一般也认为，可能在三宝纪之前，由某个人从僧祇律抄出僧祇尼戒本，并在其上附上原译者的名字后而流传下来。但是此一僧祇尼戒的众学法与广律不同，有七十七条，检视内容则有十三条不一致（参照本书四八九页），这一点很值得怀疑。但是这部戒本如果视为自广律抄出的，有不合理之处，同时如果视为自原典译出的，也有不合理之处。在每一个部派的律中，比丘戒和比丘尼戒的众学法都完全一致，因此僧祇尼戒本可以视为是在三宝纪之前，由某个人自广律抄出后，编集起来的，只不过似乎流传之间，在众学法上产生了混淆的情形。

    (6) 四分系戒本

    四分律比丘戒本一卷

    四分僧戒本昙无德出一卷

    四分比丘尼戒本一卷

    大藏经中，这三本都作「佛陀耶舍译」，但是佛陀耶舍不可能从两本原本，译出同样的比丘戒本，所以必定至少有一本是后人的抄出本。检视内容发现，第二的四分僧戒本应该是佛陀耶舍从原典翻译出来的，而其它的比丘戒本及比丘尼戒本，也许可以看作是怀素从广律抄出的，以下拟说明这一点。

    首先，认为第一的比四分僧戒本是译自原典的理由是，戒文的译文与广律不同，如四波罗夷译作「四弃法」，除此之外，译文与广律不同的地方也随处可见。而且众学法中，其相异情形尤其严重，例如众学法第一条，四分僧戒本为「齐整着内衣应当学」，四分广律中作「当齐整着涅盘衣僧式叉迦罗尼」，四分律比丘戒本中作「当齐整着涅盘僧应当学」。换句话衶，四分僧戒本与四分广律，译语有明显的差异。而且可以说，四分律比丘戒本撷取广律的条文后，只有最后的「式叉迦罗尼」，参照四分僧戒本后作了改变。这些地方如果进一步详细比较的话，就会更清楚。从这里可以知道，四分僧戒本独立自四分广律，因为是同一位译者的作品，所以译语不同的地方就暂时存疑，但因为除了佛陀耶舍与竺佛念外，找不到四分僧戒本的译者，所以自然应该将之视为他们的译作。尤其使用古译的译语一事，之后的人根本不可能做得出来。总之，由此可以阐释，四分僧戒本并非抄自广律。

    而且四分僧戒本的卷尾有一偈：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」，有些学者以此偈具大乘特色为由，质疑四分僧戒本译自原典的可能性。但这是不正确的，在四分僧戒本中，紧接着此偈之前有一偈：「和合一处坐，如佛之所说，我已说戒经，众僧布萨竟」，有可能戒经本来是到此就结束了，十诵戒经等都是在「已说戒经竟，僧一心布萨」处结束戒经，若与这些戒经相较之下，四分僧戒本来是在这一偈结束戒经，「皆共成佛道」一偈必然是在中国译出后，被穿插进去的。总之，不应该用这一偈就质疑整部四分僧戒本是翻译的作品。不过也可以说，即使上面写着「皆共成佛道」，也不能就此视为这句偈文是在中国被插入的；例如，根本有部律戒经中，也有一句「福利诸有情，皆共成佛道」，然而在藏译及梵本中也存有与此同旨趣的偈文，所以理应存在于根本有部律戒经的原典。只不过四分律与根本有部律的情况不同，所以没有固守这一点的必要，总之，四分僧戒本应该是译自原典。附带一提，戒本的卷首偈与卷末的七佛偈戒经的偈文，与十诵戒经等的偈文不同一事，如前面所指出的那样，从这一点看来，《四分僧戒本》必然是翻译的。

    将四分僧戒本视为是佛陀耶舍等的译作，和经录的记述也不相矛盾。佛陀耶舍有译出《四分比丘戒本》一事，自出三藏记集以下的经录都有记载，但同时，佛陀耶舍没有译出比丘尼戒本一事，经录也有记载。在出三藏记集，尼戒本的「一经四人出」之中，并没有列出四分尼戒本。将现行大藏经中的「四分律比丘戒本」与「四分比丘尼戒本」，都视为是怀素抄出的理由是，在内容与四分广律一致这一点上来看，显然这些是抄出的（当然其中有像应当学与式叉迦罗尼这种不同，而这应该是自四分僧戒本抄出者所改变的），再者这两本都附有怀素的序文，因此可知这是他所抄出的。但是在四分系统的戒本方面，怀素以前的人也有抄出，例如已经出现在前面的历代三宝纪中的「四分尼戒本一卷」，大周录中记载，僧威天在天监三年（五○四）抄出「四分比丘戒本一卷」与「四分比丘尼戒本一卷」。但是开元录中并未指出僧威有抄出戒本，除了佛陀耶舍的「四分僧戒本」外，还记载有，

    四分比丘戒本一卷亦云四分戒本

    大唐西太原寺沙门怀素依律集出新编入录

    四分比丘尼戒本一卷亦云四分尼戒本

    大唐西太原寺沙门怀素依律集出新编入录

    出现了两卷怀素的抄出本，现传本应该就是这个。大周录所说的僧威抄出本，今已不传。

    (7) 饮光部戒本

    解脱戒经出迦叶毗部一卷

    大藏经中，此经的译者为元魏婆罗门瞿昙般若流支。虽然般若流支的译经与菩提流支的译经等相混淆，也被形容为「难得详定」，但是关于这部解脱戒本，经录家之间对译者并无殊论。《法经录》记载此戒本为「瞿昙流支译」，三宝纪、内典录、开元录都将此戒本置于般若流支的译经中。且解脱戒本中附有据传担任般若流支翻译笔受的僧昉的「译经缘起」，因此从这一点也可以说明是般若支所译。而且此经从译语来看，使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波逸提、波逸提、悔过法、众学法、灭诤法等译语；从内容来看，也可以视为是广律以后的译作，并无矛盾之处。再者，根据僧昉的「译经缘起」，解脱戒本译于「大魏武定癸亥年」（五四三）。这部《解脱戒经》中，于经题下有「出迦叶毗部」一语，而且僧昉的「译经缘起」中也说到「圣所嗟叹，言迦叶毗部」，都显示出这部戒经是饮光部所传，所以似乎可以这样认为。总之，这是迦叶毗部KAZyapIya（饮光部）戒本这一点，是戒经研究的珍贵资料。

    (8) 其它

    优波离问佛经一卷

    此经采用佛陀回答优波离发问的形式，从罪轻重的立场，简略地说明了两百五十戒每一个条文的意趣。因此并非戒经，而是以戒经为准则的作品，由其中可知条文的数目、顺序。不清楚是哪一部派所传持的，虽然西本龙山师判定此经为「萨婆多部系」，但此经的波逸提法为「九十二事」，与十诵等的「九十条」不属同一系统；反而与巴利、僧祇等相合。不过众学法记载有「七十三条」（虽然写着「众多七十四竟」，但实际是七十三条），所以又与巴利及僧祇的系统不同。因此无法决定所属部派，然而是研究律的珍贵资料。虽然大正大藏经中，此经的译者作「宋元喜年求那跋摩译」，不过经录中并没有支持这个说法的，大多作「失译」或「汉代失译」等。因此译者、译时的决定都很困难，但总之要作大致上的探讨。

    首先从内容来看，这部经的译文除了完整且流畅外，时而可见古译语，即有「四弃捐法」（＝四波罗夷。鼻奈耶中有「弃捐」的译语，四大广律中没有使用此一译语）、「剑暮」（＝羯磨。出三藏记集保存的律序中有这个译语，也不为广律使用）、「土罗遮」（＝偷兰遮。此译语广律也不使用）等，使用了广律中看不到，而出现在古译律典中的译语。从这个地方产生了一个疑问：这部经是否是广律之前的翻译？但并非整部经都贯串了这些古译语，也大量使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、舍堕、波逸提、四悔过法、众多法、突吉罗等广律时期的译语。因为屡次使用「波罗夷」的译语，所以可知并不是非使用「弃捐」不可。而语文中将十三僧残、三十舍堕法等，译为十三事、三十事、九十二事等手法，可以在大比丘三千威仪经中看到相同的例子。进而，大比丘三千威仪经中译为「请岁羯磨」一词，在这部经中译为「请岁剑暮」（自恣羯磨？），这也是古译语的一例。只不过文中有「昙摩罗叉云，五种食者，麦少、饭、鱼、肉、煮麦饭也」的夹注，故显示出是竺法护之后的译作。总之，就敦煌本戒经及鼻奈耶中绝对看不到的广律译语，出现在此经中这一点而言，很难断定这部经的译出是在十诵以前。但同时，从没有全然采用广律译语，而使用古译语这一点看来，也不可能将这部经的译出视为距广律时期十分后面。因此如果从内容来看，此经的译出时间也许应该是在十诵律前后；也就是说，似乎可以大致比照为与大比丘三千威仪经相同的时期。

    接着在藉由经录探讨此经的译出时发现，这部经已为出三藏记集所收录，但是其中只列入「失译」之列。当作失译来处理的作法，在之后的经录中，为法经录、仁寿录、静泰录、大周录等所沿袭。但历代三宝纪中，此经被列于「后汉失译」及「东晋失译」两处。内典录剔除后汉失译一项，只涵盖于「东晋失译」下，开元录反而列为「后汉失译」。无论如何，总之这部经在经录中都被列为「失译」，只不过在哪个时期失译方面，后世的经录家间意见歧异。但无论认为是东晋还是后汉，都没有任何确切的证据支持此一说法。

    总之，照现传大藏经，没有经录认为此经是求那跋摩的译作，检视高僧传的求那跋摩传，也没有提到他有译出此经。因此将此经归为求那跋摩翻译一事，从各方面来看都不正确。因此从内容、经录两方面而论，目前除了视为「十诵律前后时失译」外，别无他法。

    以上，结束了关于戒经的讨论。

    ３关于羯磨本

    在本节第一项列出七种羯磨本，其中也有已经检讨过的。即，

    昙无德律部杂羯磨一卷

    大藏经中将此视为康僧铠的译作，然而是错误的，是自四分律中抄出羯磨后，补上不足的部分并添加注释，是在中国编集的羯磨本。成立时间比后面的昙谛本还晚，一般认为编集之际有参照昙谛本。《开元录》中开始收入经录，因此是在之前成立的，编者、编时皆不详。

    羯磨一卷出昙无德律

    大藏经中作昙谛译出，但不正确。与康僧铠本相同，是自四分律抄出羯磨后，添加注释，为在中国编集的作品。《法经录》中已经出现，所以应该是在之前成立的，但是很难确定编者及编时。

    四分比丘尼羯磨法一卷

    大藏经中作求那跋摩译出，并不正确。这只不过是撷取昙谛本羯磨中的「比丘尼羯磨文」所制作出来的。此事可由比照两者得知。

    根本说一切有部百一羯磨一卷

    大藏经中被视为是义净译，这是正确的。即使就内容而言，此经为义净译一事也没有什么疑问，此事并没有再作检讨的必要了。因此下面拟就乘下的羯磨本作讨论。

    弥沙塞羯磨本一卷

    大藏经中列出「大开业寺沙门爱同录五分羯磨」为译者名。佛陀什曾抄出「弥沙塞羯磨一卷」一事，为《出三藏记集》及《高僧传》所传，因此可能是事实。但是此本似乎在途中散佚了，法经录及三宝纪中收录为「弥沙塞羯磨」，而仁寿录、静泰录及内典录的「入藏目」中都没有收录；开元录也说是阙本。因此一般认为，由于佛陀什的羯磨本已经散佚，所以由为了补其空缺的爱同来编集此羯磨本。

    此羯磨本的组织及内容都深具特色，与四分羯磨本不同，是一部独立的作品。羯磨文应该是抄自五分律，而其说明的注释文字中，不足处乃补充自四分律等，可见撰者爱同踏实的学术风格。此外，爱同的《弥沙塞羯磨本》一直到了开元录才出现。根据《宋高僧传》所载，爱同为唐朝人，居住于开业寺，曾抄出羯磨一卷，也参与过义净的翻译，着有《五分律疏》十卷，是律学的专家；他抄出五分羯磨本应属事实。

    大沙门百一羯磨法一卷

    大正藏中没有提到任何关于此经译者的讯息，而宋、元、明、宫本中提到「失译人名今附宋录」，总之应该是「失译」。首先从内容来看，此羯磨本理应属十诵律系统。例如「七百集法」时，自东西各遴选四位比丘为僧伽断事人，此时决定断事人的羯磨，此百一羯磨法中有收录。其中记载此羯磨为三菩伽所宣布，内容也与十诵律一致。

    然而此羯磨本虽题名为「百一羯磨」，然而并未广收羯磨，例如缺少了像受戒羯磨这么重要的羯磨，是一部很不完整的羯磨本。但是译语使用了僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜提、波夜提、波罗夷、悔过法等语词，为十诵律系统。而且从译文整体的风格来看，必然是十诵律以后成立的。但是译文没有与十诵律完全一致，若互相比较相当的羯磨文，也可以看到些微的差异，故此羯磨本十分不可能是抄自十诵律。但由于视作译自原典，自然就怀疑，为什么要特地译出如此不完整的羯磨本呢？如今在怀有若干疑问的同时，想要暂时视为是从原典译出的。

    接着从经录来看的话，在《出三藏记集》〈失译杂经录〉的「未见经」中，出现有「大沙门羯磨法一卷」，也许相当于此羯磨本。接下来的法经录、三宝纪中，也以同名来收录。仁寿录中处理为「阙本」，到了静泰录则发现了《大沙门百一羯磨二十二纸阙本访得》，而且题名与现行本相同。之后内典录、大周录、开元录等都与静泰录同。而且特别在开元录中记载《大沙门百一羯磨法一卷或云大沙门羯磨法出十诵律》，确定了出三藏记集的《大沙门羯磨法》就是此《大沙门百一羯磨》。同时所说的「出十诵律」一事，似乎可以说这部经就是自十诵律抄出的，总之这一点怎么也没有办法作明确的断定。此外，译者乃至抄出者不详，此经自出三藏记集以来便作「失译」，至于记载为「宋代失译」的，则是开元录。但是如上面所说的，「今且附于宋录之末」，并没有确切的根据来作这样的判定。总之，此经应该存在于《出三藏记集》以前，此外的相关资料，现在还无从得知。

    十诵羯磨比丘要用一卷

    大藏经中传述此经为「释僧璩依律撰出」。由组织及内容来看，此羯磨本明显自十诵律抄出。但是内容以与受戒相关的羯磨为主，分八节说明，其它结界羯磨及安居、布萨相关羯磨及规则，宣说于第九节至第二十节中，大体上来说，这些都是短文，从量而言是十分稀少的。总之不用说，这是一部不完整的羯磨本。检视后可以发现，是否因为前述《大沙门百一羯磨法》缺受戒羯磨，所以为了要补足这部分而编集了这部作品呢？

    而且这部经自《出三藏记集》以来，都被记载为僧璩撰出的，所以似乎可以认同此一说法。高僧传叙述僧璩的传记时也说到，「并撰僧尼要事两卷」。出三藏记集中出现「十诵羯磨一卷或云略要羯磨法十诵律出」，其它经录中大多作「十诵羯磨一卷」，不过开元录中与现行本的名称相同。

    此外《出三藏记集》所传，十诵系的羯磨中有法颖选出的

    十诵律羯磨杂事一卷

    在高僧传法颖传记中也有提到。也许是因为上述十诵系的两羯磨本不完整，所以才会去完成这样的企图。但是此羯磨本法经录中有记载，仁寿录及静泰录收录于阙本中，之后的经录也无确认其存在，也许已经散佚了。

    四大广律中，上述的十诵、四分、五分都存在有各自的「羯磨本」，但只有《摩诃僧祇律》没有羯磨本。翻译摩诃僧祇律之际，并没有进行羯磨本的译出乃至抄出。出三藏记集中也没有提到此事。但是与僧祇律相关的羯磨本一类的作品，之后应该也不会都没有被编集。出三藏记集的〈失译杂经录〉中举出，

    摩诃僧祇部比丘随用要集法一卷

    当时此经可能存在，虽然不是羯磨本，但也许是相类似的。只记载为「失译」，此外一概无从得知，因此也不知道是译出本还是中国撰述本。且此经似乎在之后不久的时间就散佚了，并未出现在后面的经录中。但是在三宝纪及内典录、开元录等，都收录于「汉代失译经」及「东晋失译经」的「阙本」中。总之想要附带说明，僧祇律系统中也曾经有羯磨本存在。

    以上结束羯磨本的讨论。

    ４律注释书的译着

    四大广律译出之后，律的注释书就被翻译出来了。但因为不是附随于四大广律传入的，所以没有组织。僧祇律及五分律系统的注释书没有译出，译出的注释书及其译出年代也都形形色色。在现存方面，有部系统两部、根本有部律系统一部、巴利律系统一部、正量部系统一部、公认为四分律系统一部、部派不明者一部。其中，

    根本萨婆多部律摄十四卷

    为义净所译，如前述，已经在讨论根本有部律译出时说明过了。

    萨婆多毗尼毗婆沙九卷

    这是律注释书中的归纳性作品，在中国被称为《萨婆多论》，十分受重视。此论的译者在大藏经中作「失译人名，今附秦论」，为「失译」，而从译语来看，应该可以断定是十诵律以后的译作。即使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波逸提、波夜提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤、偷兰遮、羯磨等，广律时期的译语，译文的整体风格也与广律相同。而且此律有「秦地染青法」或者是「秦言身子」、「秦言断也」等语词，所以似乎应该是是晋代（－四三一）译出的。

    不过此书并未被《出三藏记集》收录，其原因不明，然而接下来的《法经录》〈众律失译〉中，出现有《萨婆多毗尼毗婆沙八卷》，故此时译者已经不详，而且卷数也少了一卷。三宝纪、仁寿录等也一样，一直到内典录才增加为「九卷」。前者所谓的入卷，是缺最后的第九卷，最后这一卷被发现的因缘，详见于智首的「续萨婆多毗尼毗婆沙序」中。即智首一直以《萨婆多论》中有不全处为憾，有一天听西蜀的宝玄律师说蜀地有最后一卷，便托可靠之人前去索取，据载当时为隋大业二年（六○六年），其后的经录中全都作九卷。不过决定此论为「秦代失译」的，是开元录，如上所记，这应该是很恰当的判定，只是除此之外，如今关于译者、译时皆无从得知。再者，此论并非中国撰述而是译作，以及此论是十诵系的注释等，从内容来看，都是无庸置疑的。

    萨婆多部毗尼摩得勒伽十卷

    大藏经中作「宋元嘉年僧伽跋摩译」，应该没错。此经相当于《出三藏记集》中，列于僧伽跋摩译经下的《摩得勒伽经十卷》。《法经录》中收录为《萨婆多毗尼摩得勒伽十卷》，记载为僧伽跋摩译，这一点在其后的经录中都一致。而且从译语来看，也都是用波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜提、波夜提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤法等译语，明显是十诵律以后译出的作品。根据收录于《出三藏记集》的〈摩得勒伽记第十四．出经后记〉，僧伽跋摩于刘宋元嘉十二年（四三五）译出此经。此外，此经也是说一切有部系的注释一事，从内容来看并无疑问。再者，有与此同系统的梵文断片一事，第一章（本书七七页）已经指出。

    善见律毗婆沙十八卷

    本书大藏经中作「箫齐外国三藏僧伽跋陀罗译」。《出三藏记集》中并收录〈善见律毗婆沙记．出律前记〉，其中记载僧伽跋陀罗在广州时，与僧袆法师共同译出的；出三藏记集记载此译出年为「齐永明七明」（四八九）；《三宝纪》并进而详述此译出情形；总之，经录同样都提到此书为僧伽跋陀罗所译。而且在内容方面，此书使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波夜提、波夜提、波罗提提舍尼、众学、灭诤法等译语，就译语来看，也不会与译年代相冲突。因此，关于译者似乎也可以采用经录的说法。

    再者，《善见律毗婆沙》自古便被视为四分律的注释，而一八九六年由高楠博士说明，此书为巴利律的注释，是佛音Buddhaghosa的SamantapAsAdikA的汉译；之后长井真琴博士对照两者，详细地论证了这一点。因此这是巴利系的注释书一事，毋须再作论议，但是汉译时受到四分律的影响，有许多地方明显感觉到是依照四分律而改变了内容。

    律二十二明了论一卷

    大藏经中记录为陈的真谛三藏所译，应该没有错。此论在律的术语方面，使用了特殊的译语一事，前面已经指出，即使用了波罗夷、僧伽胝施沙、偷兰遮耶、尼萨耆波罗逸尼柯、波胝提舍尼、学对等，与广律不同的旧译时期译语，这里可以看出是真谛的翻译特征。而且此论附有「后记」，其中提到，为陈光大二年（五六八），法泰于广州南海郡请三藏法师俱那罗陀译出的。此外并提到还有「批注释五卷」。真谛的译出经方面，经录间众说纷云，十分有名，但是此一明了论并无异说，都认为是真谛所译。即《法经录》中出现为「律二十二卷陈世沙门真谛译」（此二十二卷显然是错的，宇井博士认为是「律二十二（偈）一卷」的笔误）。仁寿录、静泰录中也有提到《明了论》，都说是真谛所译；接着到了三宝纪及内典录之后，皆作《律二十二明了论》。此论将律的重要问题整理为「二十二偈」，并于其上作注解，虽然只是一卷的小论，但内容十分丰富。卷首记有「正量部．佛陀多罗法师造」，卷末也叙述，「此论是佛陀多罗多阿那含法师所造，为怜愍怖畏广文句人故，略摄律义」。

    由此可知，此论为正量部SammitIya所属；内容也叙述了与其它部派的律不同的法相，理应视为正量部的律疏。

    毗尼母经八卷

    此书大藏经作「失译人名今附秦录」。此为晋代译作一事，由「摩那埵者秦言意喜」、「舍摩陀者秦言名灭」等附有「秦言」的夹注看来，应该没错。但晋代并非较早的时期，一般认为是在十诵律等译出之后，因为译语方面，使用了波罗夷、僧伽婆尸沙、尼萨耆波逸提、波逸提、偷兰遮、波罗提提舍尼、突吉罗等译语，此外也使用羯磨、自恣、布萨等广律中十分常见的译语，从这点而言，这样的推断应该没错。但是像「章卑犍度」（瞻波犍度）这样的译语，则是其它地方没见过的特殊译语。不过此经未被《出三藏记集》收录，一直到了法经录、三宝纪时才出现，法经录在〈众律失译〉下列有《毗尼母八卷》，三宝纪也在〈小乘毗尼失译录〉中出现《毗尼母八卷》，所以此时译者已经不详了，仁寿录起变成《毗尼母经》。卷数方面，八卷并无变化。此外大周录中列为《毗尼母论》，记载有「右东晋太安年符兰（三本，僧伽提婆）译，出达摩多罗录」，但是所说的「东晋」和经中的「秦言」相矛盾，而且《达摩多罗录》也不详，因此难以采用此说。将此一毗尼母经视为「秦代失译」者，为开元录。译者方面，目前并无线索。

    此外，毗尼母经所属部派方面，并无定论；内容也找不到特别显示所属部派的字句。早期，凝然在《云雨钞》中提到，毗尼母经「释十诵律」，境野黄洋博士也介绍了自古将此视为有部所属的说法，但提到，「是否真为有部所属，颇为怀疑」。而国译一切经的《毗尼母经及萨婆多毗尼毗沙解题》中指出，毗尼母经及四分律有许多共同处，认为这是法藏部所属。而赤沼智善师也举出毗尼母经与四分律种种相同处，判定毗尼母经是解释四分律。然而，最近金仓圆照博士将毗尼母经卷四中「此是雪山中五百比丘所集法」中的「雪山」，解释为「雪山部」Haimavata，介绍了认为毗尼母经为雪山部所属的Przyluski及Bareau的看法，对此解释深表赞同。

    此一「雪山」是否能够解释为雪山部，似乎是很微妙的问题。除此处外，在毗尼母经尚可见到「雪山」一词，所以必须讨论这些用例间的关系。而且内容上，毗尼母经与四分律一致的教理及教法显然很多，无法否定两者间的亲近性。相反地，就部派分裂史而言，无论从异部宗轮论及巴利的岛史、大岛史来看，或是参照西藏诸传，都没有说到雪山部与法藏部有亲近关系。在部派分裂史中，雪山部与法藏部极为疏远。故即使毗尼母经中有上述的语词，但直接将文中的「雪山」解为雪山部，而断定此经为雪山部所属一事，深感踌躇，因此我认为，以目前无法决定此论所属部派是较为恰当的作法。由于此处以决定是译作还是中国撰述为首要问题，所以此书所属部派的问题，留待其它机会再谈。

    佛阿毗昙经出家相品二卷

    大藏经中作此经为真谛三藏所译，而且这应该没错。这部经从佛陀成道开始说起，详述十二因缘，说频婆娑罗的归佛、优婆底沙、古利多的归依具足戒，接着详说有关弟子出家具足戒的作法，相当于诸律的「受戒犍度」。为何此书如标题所见，以经名别出而被译出，并不清楚，总之，这是一部饶富趣味的文献。因为已经相当于「受戒犍度」，所以不算是律的注释，为了方便起见，决定在此作探讨。

    视此经为真谛三藏所译一事，所有的经录都一样。但是《历代三宝纪》的卷数为「九卷」，所以这一点稍有混淆。但是这正如《法经录》所说，以「两卷」为正确。虽然三宝纪也在真谛三藏译出经中记录有「佛阿毗昙经九卷」，但〈大乘录入藏目〉中则作「佛阿毗昙论二卷」；这一点，内典录中也相同。亦即无论是三宝纪或内典录，都在出现实物时记载为「二卷」，所以应该以此为正确。但或许内典录认为除了九卷本之外，还有两卷本，所以除了真谛录之中有「佛阿毗昙经九卷」外，还另外列入「佛阿毗昙」。这似乎是认为两者是不同的经，且想要让两者同时存在，所产生出来的混淆。这一点，宇井博士已经详细论证过了。总而言之，此经应为真谛的翻译，有两卷。

    另外，不清楚此经究竟为何部派所传，经中找不到暗示此处的记述。

    苾刍五法经一卷

    苾刍迦尸迦十法经一卷

    以上两经在大藏经中作「失译」，《至元录》中则记载为「宋天竺三藏法天译」，这两经似乎是他翻译的。《苾刍五法经》说明了苾刍应该知道的五法──波罗提木叉、说波罗提木叉、结界、结界事、是新戒是减五年。而且在波罗提木叉的说明中，提出了四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、三十舍堕波逸提、九十二波逸提、各四说、五十戒法，为此经特殊的说法。波逸提有九十二条者，与巴利、僧祇等南方系的律相同。众学法有五十条者，在其它律中没有出现过。因此这应该不是窜改自其它经典，而是翻译的。

    译语也沿袭波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提等旧译，但是也可以看到阿钵谛Apatti（犯罪）、各说pratideZanIya、宝沙他poSadha（布萨）等新译语，因此此经可以说是法天所译。

    《苾刍迦尸迦十法经》宣说十种法，具足十种法的苾刍不依止其它，便能度人，令其出家、受戒。内容有与律相关以及与十二缘起、三十七道品等有关的教理。其中也可以看到「阿钵帝」等译语，应该是法天所译。

    以上结束了律注释书译作的检讨。

    ５旁系律典

    所谓旁系律典，是想要表示在自古经录中，被包含、处理于「律部」中，但内容上与广律没有直接关系的典籍。因为这些典籍包含在律部中，所以当然不会和戒律毫无关系，但是在广律的研究中，又无法成为直接参考文献的一类经典。这些大部分都译者不详，其中也有被认为是中国撰述的。这些文献中，在《开元录》等视作安世高译的《戒罪报轻重经》、《大比丘三千威仪》，以及认为是支谦译的《戒消灾经》，这三部前面都已经讨论过了。这些都不能视为安世高或支谦的译作，应该是十诵律时代乃至之后译出，或者是中国撰述的作品。这些文献以外，旁系律典方面，本节一开始已经提出八部，所以预计以下就这些作检视。

    舍利弗问经一卷

    此经采舍利弗发问，佛陀回答的形式，处理各式各样的问题。但是其中所处理的问题之中，找不到一贯性，每一个问题都杂乱无章地列举出来。例如宣说了行法、不行法、佛灭后大迦叶以下的大弟子的教法传持的系谱与弗沙蜜多罗的破佛、弥勒菩萨的再兴、依循新旧律的上座、大众的根本分裂，及其后枝末分裂的情况、五部的服色、律的规则的开遮、其它各种问题。内容虽然是杂集成的，不过这些并非在中国撰述的作品，似乎应该是翻译典籍；小乘诸部派的音译名称等，可以明显看出是基于梵文译出的。

    舍利弗问经在大藏经中作「附东晋录」，而将此经判定为「东晋失译」者，是《开元录》；在此之前的经录中，这部经通常都被收录为「失译」。而且在《出三藏记集》里，并未举出与此同名的经，而在「未见经」中记载有《舍利弗问暑经（宋元明本作舍利弗问署经）》，一般认为也许相当于此经。如上所述，由于此经不是正统的律典，所以几乎没有使用律的术语，但是其中有关于律的内容，这些文体并没有特别被认为是古译之处。小乘部派的音译名称有摩诃僧祇、他俾罗、萨婆多、昙摩尉多别迦、跋陀罗耶尼、沙摩帝、沙那利迦、弥沙塞、昙无屈多迦、苏婆利师等，与十八部论、部执异论、异部宗轮论三部相较之下发现，最接近《十八部论》。因此，从译语来看，不可能将此经的翻译视为非常早期的作品。文中写有「其中一人，名曰不载吴音，是梵志」，有「吴音」的夹注，然而一般认为，不能仅凭此作为判定年代的材料。

    总之，从译语接近十八部论这一点来看，似乎也不可能将这部经推到距罗什十分遥远的后代。开元录认为是「东晋（三一七－四二○）失译」一事，就内容而言，大致上应该算是恰当的判定。也许视为东晋末期的翻译也并无不可。

    目连问戒律中五百轻重事

    大正大藏经中，此经收录有一卷本及两卷本两种。一卷本为高丽藏本，两卷本为宋元明本的系统，以明本与宋本、元本、宫本对校。卷数的分法不同，份量大约相同。根据一卷本卷末的「跋」叙述，高丽藏初版本为「三百六十七问」，契丹本与此相同，可是宋本只有「二百二十问」，脱落甚多；因此便取两本来补充，但还是不满五百。由此可知，此经在大藏经逐渐出版之后，内容是否有被增广了呢？由于这部经是以目连发问，佛陀回答的形式，所成立的经典，所以似乎本来就应该以「目连问」为题。内容是将与戒律有关的种种问题，分类为十八节来叙述，是一部关于戒律的阿毗达磨式研究书。但是内容有关于佛堂、佛塔、佛像等的说明，整体上的解释有很多地方比广律还新。此经的译语因为使用波罗提提舍尼、波夜提、偷兰遮、僧伽婆尸沙、波罗夷、突吉罗、羯磨等语词，所以显然此经是在广律之后译出的，或者是在中国撰述的作品。

    此经应视为翻译或中国撰述这一点，难以骤下定论。与此同名的经典，经录中并不存在；但是《开元录》所载「五百问事经一卷三十三纸失译今附东晋录」，可能相当此经。经名虽然有些不同，但因为也记载为「三十三纸」，所以份量方面大致相同。因为开元录中提到它是「拾遗编入」，所以之前的经录自然就没有收录，但是为什么此经在开元录之前，一直都隐而不现呢？这一点十分令人怀疑。不过从内容来看，将此经视为是中国撰述，也应该是在距开元录很早的时候成立的；而且因为不太可能是中国人独自的著作，所以似乎可以说是从其它文献撷取内容后，编集而成的。但是，可以很确切地决定这是中国成立的根据，目前尚未发现。

    目连所问经一卷

    大藏经作「法天译」。《至元录》也写有「目连所问经一卷，宋天竺三藏法天译」，因此也许是法天所译，不过仅就内容而言，应该不太可能是翻译的。因为前面提到的《目连问戒律中五百轻重事》〈五篇事品第一〉的内容，与此经的内容几乎完全一样。这当然是新译，所以前者的比丘、比丘尼就变成是苾刍、苾刍尼，偷兰遮就成了吐罗钵底法了；不过也沿用波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提等旧译的译语，内容上，许多地方有修正语句，而也可以看到一模一样的文章，整体上的旨趣则两者完全一致，因此实在无法视为是独立的翻译。使用旧译的译语这一点，法天的其它译出经中也可以看到，所以不会影响将之视为出自法天之手的看法，果真如此，则必然是取前述五百轻重事的第一节后，加以编纂而成的。此经就内容而言，并非重要的典籍，即使从译出情况来说，也不是应该重视的文献。

    大爱道比丘尼经二卷

    这部经自大爱裘昙弥请求佛许可出家谈起，上卷宣说女人的三自归、五戒、八敬法、沙弥尼十戒、沙弥尼十事法、受具足戒、女人五障、变男成佛等，下卷举出比丘尼立德之本、入出房室、行步威仪、檀越请食法、入禅思之慧、大行小行之禁、女人八十四种恣态等。经中处处可见般若波罗蜜、菩萨、建立大乘、六度无极等大乘式的表现，将这个与变男成佛之说等一并思考后，大野法道博士将此经列入大乘戒经之中。而且正如大野博士所说的，此经所出的沙弥尼十戒，与律藏中提到的沙弥尼十戒的内容有异，是不同的系统。虽然文中也使用具足戒、比丘僧等律的用语，但似乎并不是了解律藏中这些用语的概念规定的意味后，再加以使用的；虽然谈到受具足戒，然而完全没有谈到其作法，说明「八敬法」的译文也十分晦涩，与律藏说法不一处极多。因此此经十分不可能是部派佛教的律的文献。

    接着，此经有是翻译还是中国撰述的问题，这一点目前也很难下很明确的断言。大藏经中，此经作「附北凉录」，这是根据《开元录》的说法。此经自《出三藏记集》起便作「失译」，出三藏记集〈新集安公凉土异经录〉中出现有「大爱道受诫经二卷旧录云大爱道比丘尼今有此经」，之后的经录也都处理为失译。从译语而言，可以看到将瞿昙弥译为裘昙弥，或像是将阿阇梨译为阿祇梨，帝释译为飞行皇帝、六波罗蜜译为六度无极等古译语。从这一点来看的话，似乎应该是在罗什之前成立的，而且如果是在罗什之前成立的，视为译作比较妥当。因为如果认为是在罗什之前的中国人所述作的话，那么就会出现材料取用的难处。考虑当时存在于中国的律文献，中国人实在不可能有作出这种程度的作品的数据。因此视为罗什之前的翻译经较为恰当。顺带一提，大野博士判定此经为「东晋失译」。

    迦叶禁戒经一卷。

    五恐怖世经一卷

    上面两部经在大藏经中作「刘宋居士沮渠京声译」。认为是沮渠京声所译的，是《历代三宝纪》，之后《内典录》、《开元录》等沿用此说，一直到大藏经出版。但是这个说法有疑问；《出三藏记集》在沮渠京声的译出经方面，只列出「四部五卷」：观弥勒菩萨生兜率天经一卷、观世音观经一卷、禅要秘密治病经二卷、佛母般泥洹经一卷，亦即并不包括上述二经。《三宝纪》扩大为「三十五部三十六卷」，新加入这两经，然而大部分的经典都没有清楚表示加入其译出经的理由；关于这两经，也没有说明为什么会判定为他所译出的原因。由于出三藏记集将上述两经包括在〈新集安公失译经录〉中，所以这两经应当很早以前就存在了，但总之列为「失译」，此失译的处理方式为接下来的法经录、仁寿录、静泰录等沿袭。而且三宝纪及内典录的〈小乘录入藏〉及〈历代众经举要转读录〉中，还是处理为失译。将此统一为沮渠京声译的，是《大周录》。如上，从经录上来看，此两经为沮渠京声译一事，应该没有问题。

    从内容而言，由于是两纸及三纸的短经，所以没有使用律的术语，无法从译语的形式来判别翻译的新旧。《迦叶禁戒经》说明两种比丘、四种沙门、四事像持戒人等，提到不持戒的比丘受堕地狱之苦，并排除像类沙门而称赞真沙门，呵责形式上的持戒。

    《五恐怖世经》是更短的短经，在当来世的五恐怖方面，明示比丘不持戒的状态，是一部极无特色的短经，实在没有什么非翻译不可的必然性。但由于找不到可以判定为中国撰述的积极根据，所以目前似乎只能因循经录「失译」的说法。而且此经不太可能是沮渠京声所译一事，因为《出三藏记集》视为他所译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》及《禅要秘密治病经》等，都以「如是我闻」开头，但是上述两经却以「闻如是」开头，文体也不一样。

    以上旁系律典之中，除了有关于律的之外，还有关于戒的文献，不部分都不算是律藏研究上的直接资料，不过像苾刍五法经，从律的立场来看则应该要重视。

    ６关于五戒经、十戒经

    宣说在家信者的五戒以及沙弥、沙弥尼的十戒的经典，是戒的文献，不算律的文献；也就是说，无法由这些文献来研究比丘的生活及僧伽的组织。因此虽然这些应该摒除在律的文献之外，但是自古在经录及大藏经中，这些文献都被处理为包含在小乘律之中，所以决定在这一节稍作说明。

    关于五戒的经典方面，包含在律部的只有

    优婆塞五戒相经一卷

    采用佛陀应净饭王的请求而略说五戒，之后再为比丘详说五戒的形式，来详细说明五戒。《出三藏记集》记录为「优婆塞五戒略论一卷一名优婆塞五戒相」，列在求那跋摩的译出经中，之后的经录都记载为《优婆塞五戒相经》，列为他所译，此说也为大藏经所沿用。但是长井真琴博士比较对照此经与十诵律，显示十诵律中波罗夷法的杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒，以及波逸提法的饮酒戒的译文，与此五戒相经的文章全部一致，或者只有少数语句不同，论证出此致工为十诵律译出后，在中国以十诵律的译文为资料而撰述出来的；大野博士也赞成此说。也许有可能是如此。

    接着，沙弥、沙弥尼十戒经方面有五部：

    沙弥十戒法并威仪一卷

    沙弥威仪一卷

    沙弥十戒仪则经一卷

    沙弥尼戒经一卷

    沙弥尼离戒文一卷

    大野博士一一地仔细检讨这些经后判定，这些都不是翻译经典，而是在中国成立的文献；而且就其中都可以看到大乘戒思想方面，主张它们应该都置入大乘戒经之列。由于这些经典确实都是戒的经典，所以理应摒除在我们的律藏研究之外，因此在这里仅止于简单地约略说明。

    沙弥十戒法并威仪一卷

    就此经为一卷本而言，实在是很长的一篇文章。一开始是籍着罗候罗出家来提到沙弥十戒，这与律藏中所说的沙弥戒一样，类似摩诃僧祇律卷二十九罗候罗出家的内容；如大野博士所指出的。但是此经在此之后，举出了别种的沙弥十戒，而这个部分也如大野博士所说的，与《大爱道比丘尼经》的沙弥尼十戒的内容及译语都有类似之处，不可否认的，这个部分似乎是参照《汉译大爱道比丘尼经》后编写出来。从此述各点来看，大野博认为，此经是在大爱比丘尼经译出之后，于中国参照此经后制作出来的中国成立经典。

    不可否认的，以上的部分确实都参照僧祇律及大爱道比丘尼经，并且受它们影响，但是这部分只不过占全部经典的五分之一，剩下的五分之四似乎有必要从别的观点来探讨。而且与大爱道比丘尼经的类似处并非完全一致，沙弥戒第七条在此经中作「不得习弄碁局，摴蒲博塞……」，大爱道比丘尼经中作「不得采画，不得金缕绣……」，也就是说，第七条并不一致。而且整体而言，这部经和大爱比丘尼经的十戒比起来比较短。因此此经也可以解释为改编自大爱道比丘尼经的十戒文，但同时，此经一方面参照大爱道比丘尼经的同时，一方面是自原典译出的作品，这样的解释也可以成立。

    因为正如上面所说，这部经剩下的五分之四的部分如果也视为是中国撰述的话，那么就很难想象这部分究竟是仰赖什么为数据呢？这部经的前面是「沙弥十戒法」，其余的相当于「威仪」，谈「沙弥威仪」及「沙弥七十二威仪」，照理说，这部分是说明僧伽中沙弥的日常生活的规则，所以和律藏的关系很深；而且也没有和广律的记述有矛盾之处，即使从律的立场来看，也是一部很优秀的作品。但是广律中并没有细说沙弥威仪的文章，所以根本不可能参照广律后再述作出这些部分。而且这个部分经常使用「摩摩帝」的语词，而在中国佛教中，几乎很少有使用这种用语的例子。再者如后述，「沙弥十戒仪则经」一直都被认为是施护的译作，这是一部七十二颂的短经，总之，内容与此经同属一类，大野博士也认为是翻译经，果真如此，这类经典就应该是在印度述作的。

    由于上述的理由，笔者不敢断言此经是中国成立的，但是宣说十戒的部分，可以明显看出受僧祇律及大爱道比丘尼经影响，因此也很难百分之百主张这是译作。

    而且在经录中，这部经相当于《出三藏记集》〈失译杂经录〉中的「沙弥十戒经一卷旧录云沙弥戒」，而正确应该是相当于《静泰录》所载的「沙弥十戒并威仪一卷」。由于在静泰录中它被注记为「阙本访得」，所以之前应该是不详；而且在之后的经录中，都被收录为「失译」，认定为「东晋失译」的，则是《开元录》，而且此说为大藏经所沿用。因此即使视此经为翻译经，译者也不详。无论如何，关于此经的成立，有很多不清楚之处。

    沙弥威仪一卷

    可能相当于《出三藏记集》〈失译杂录〉中所载的「沙弥威仪一卷」。然而到《法经录》之后，就被记为刘宋的求那跋摩的译出经，此说也为现今大藏经所沿袭。但是此经与先前的沙弥十戒法并威仪的「威仪」部分，相合处甚多，换言之，此经的主要部分可以说是撷取自《沙弥十戒法并威仪》后，再编集而成的。而且卷末谈到「沙弥十数」与「五德」，其中「五德」与西晋法炬、法立共译的《诸德福田经》的说法与译文完全相同，可能是抄自此经，正如大野博士所说的那样。此沙弥十数与五德以「沙弥威仪」置入本文中，沙弥十戒法并威仪也附记于卷末，但是并没包含在本文之中。而且宫本与天平写经本中没有这部分，所以是否一开始就有附记上去，是个疑问。因此这部分无法断定是《沙弥威仪》取材自《沙弥十戒法并威仪》，其实相反的假设也说得通。总而言之，大野博士认为此「沙弥威仪」是中国成立，而既然经的主要部分可以在沙弥十戒法并威仪中发现，那么博士的说法似乎也对。因此，经录对这一点的记载应该是错误的。

    沙弥十戒仪则经一卷

    《至元录》中记载为「沙弥十戒仪则经一卷宋北天竺三藏施护译」，大藏经中的记载也与此相同。这是仅有「七十二颂」颂文的短经，内容是将沙弥日常生活规范及服侍师父的心得，连同沙弥十戒，巧妙地咏入偈文中，但是其中出现的「沙弥十戒」与律藏所载的沙弥十戒相同。大野博士从最后的「速成无上觉」一语，将此经置入大乘戒经之列。可能是大乘佛教在印度逐渐广为流行后，所制作的作品。

    因为广律本来是在阐明比丘的生活规范，所以关于沙弥日常生活的规范方面，只是附带式地说明一下；但如此一来，沙弥的规则就嫌不足，因此细说沙弥生活规则的作品，在印度自然就有人述作。与在中国有这种需求一样，印度必然也会如此。年代较新的施护有译出这种经典一事，让人推测到同样地，之前可能也有译出同类的经典。前述的《沙弥十戒法并威仪》，似乎有从这样的立场来理解的必要。

    沙弥尼戒经一卷

    此经举沙弥尼十戒作说明，之后谈到，若如法遵守此十戒，则五百戒自然具足，并提出譬喻来说明。沙弥尼的十戒与律藏所说的一样，但是说明中有「一心常志大乘」等语词，而且也有「六度无极」等语词，所以是一部从大乘立场修润沙弥尼戒的作品。而且如法遵行这十戒便自然具足五百戒的说法，似乎也包含有「不见得要成为比丘尼，如果好好地从事沙弥尼修行就足够了」的思想。因此大野博士将此判定为大乘戒经一事，似乎十分妥当。

    大野士认为此经与《大爱道比丘尼经》有共通点，因此判定是之后在中国成立的，但是《大爱道比丘尼经》与沙弥尼的十戒有出现相异处，而且在五百戒方面，相对于大爱道比丘尼经中记载「凡有五百要事，若且复行十事可得道场」，此经中写道「能行是十事，五百戒自然具足」，译文中并没有看到共通点。因此，很难只凭「五百」一语便认为两者有关系。而且没有「序．流通」，也没有说者、听者一事，虽然可以视为是在中国成立的理由之一，但此事并不影响此经为译作。不过，因为毕竟它只是一部短经，根本没有可以积极论证它是翻译的根据；目前只能做到暂时对它是一部译作存有疑问的地步。

    经录方面，《出三藏记集》〈失译杂经录〉中存有《沙弥尼戒一卷》，《法经录》、《三宝纪》将之记载为《沙弥尼十戒经》，但《仁寿录》中列入「阙本」，接着的《静泰录》中写有「沙弥尼十戒一卷，四纸，阙本访得」。由于三宝纪记录此经为「后汉失译」，所以开元录沿袭此说，一直到大藏经。但不是汉代译出一事，由内容便知悉。

    沙弥尼离戒文一卷

    此经开头举沙弥尼十戒来说明，接着解释「威仪七十事」，列举沙弥尼日常生活的规则，有受经五事、省师病四事、夜卧五事、至檀越家五事及其它。虽然与《沙弥威仪》同属一类，但内容不同。而且之后在「除觐说戒节度」部分，说明了沙弥尼布萨说戒的法式，但这部分圣语藏本缺，所以一般也认为是之后附加上去的。原因是，这部分屡次出现「维那」的用语，但是律藏中几乎不使用此语，仅中国佛教很常用。而且文中有「于某州某郡某县某檀越精舍」一语，这也是中国式的表现。由上述各点可知，这部分似乎原本不存在于沙弥尼离戒文之中。

    而且在思考除去「除觐说戒节度」的部分时，其中说明的沙弥尼旳十戒，不说常用的「不捉金银宝戒」，代之以「不得嫁」，与常见的沙弥尼戒不同，与《大爱道比丘尼经》的沙弥尼戒也不同，可以说是第三型。经中说十六岁以上应作沙弥离，普通也都不这么说。而且记载有「自非菩萨、阿罗汉，不可度尼」，也是很特殊的说法。大野博士从这句话，以及「除觐说戒节度」中有「礼般若讫」一语，判定此经为大乘戒经。总之，这部经显然已经脱离了律藏中所意味的沙弥尼的范畴了，从这一点将之视为大乘系统的典籍，未必不恰当。而且此经包含有如前所述的「不得嫁」的条文，这是无法理解的条文。由于沙弥尼是新出家者，所以根本不可能会去嫁人，没有理由非特地加上这条戒不可。或者一般也认为这是「媒嫁」的略语，若是如此，便意味着不可从事结婚媒介一事，但光从「不得嫁」则看不出有这样的意思。就印度成立而言，这样的地方就很令人质疑。

    此经在经录的记述上也内缺明确的记载，大致上作「失译」。《出三藏记集》〈失译缺本〉中包含有《沙弥离戒一卷》，三宝纪、法经录等都在失译部分收入《沙弥离戒经一卷》，这些应该都相当于此经吧。仁寿录中未载，到了静泰录记录为《沙弥离戒四纸阙本访得》。无法断定这些是否真的是相当于此经，明确地记载与现经名相同的是《开元录》，开元录中作《沙弥尼离戒文一卷失译今附东晋录》。由于开元录判定为「东晋失译」，所以大藏经中便沿用此说。因此这在经录中从很早经名就不确定，内容也一并考虑进去后，目前正如大野博士所说的，似乎应该是在中国成立的。

    ７律藏研究资料上的汉译律典

    汉文文献之中，律藏的研究数据方面，中国人的著作当然也可以算作研究数据，其中特别像是道宣的《四分律行事钞》，是一部很好的指南书。但是在直接的研究对象上，实际立足于印度的僧伽佛教所记述的文献，才能算是第一手资料。因此汉文文献方面，翻译律典无法成为第一手数据。站在这个立场对上面所检讨的结果作总结如下。

    首先最重要的数据方面，当属五大广律，它们广褒性地叙述僧伽组织，在汉译律典上，是最具价值的数据。所谓五大广律，当然就是指《十诵律》六十一卷、《四分律》六十卷、《摩诃僧祇律》四十卷、《五分律》三十卷、《根本有部毗奈耶》及《苾刍尼毗奈耶》、《出家事》、《安居事》、《随意事》、《皮革事》、《药事》、《羯耻那衣事》、《破僧事》、《杂事》等。而在广律的准文献方面，有《鼻奈耶》十卷。此外真谛译的《佛阿毗昙经》也是受戒犍度的异译，可以列入此一范畴。

    接着在戒经方面，除了自广律抄出后编集而成的戒经类外，可以列出《敦煌本有部戒经》、《四分僧戒本》、《十诵比丘波罗提木叉戒本》、《僧祇戒本》、《根本说一切有部戒经》、《解脱戒经》等。至于《优婆离问佛经》也是这部分的准数据，应该加以注意。

    接下来在羯磨本方面，汉译的羯磨本大都应该是抄自广律，很少有被承认是翻译的。可以视为是翻译的，只有《大沙门百一羯磨法》、《根本说一切有部百一羯磨》。

    接下来，在律的注释文献方面，《萨婆多毗尼毗婆沙》、《萨婆多毗尼摩得勒伽》、《根本萨婆多部律摄》，以及与根本有部律有关的《尼陀那目得迦》、《尼陀那目得迦摄颂》、《杂事摄颂》等，都可以列入此项。再者，《善见律毗婆沙》、《律二十二明了论》、《毗尼母经》等，也都是重要的注释书。而翻译年代再往后，如法天译的《苾刍五法经》、《苾刍迦尸迦十法经》，也都可以算是参考文献。

    另外，旁系律典方面，在检讨时，似乎也有可以应时利用于律的研究的作品，但是这些在律的研究上，到底还是第二手资料，不算第一手资料。因此在我们研究律藏的汉译资料方面，以上述所列的文献为直接研究对象便已足够。

    第三章由经分别成立看诸律新旧

    一经分别的组织

    1经分别的构造

    将律藏的「经分别」视为重点的情况下，首先应该决定此一语词所显示的内容。巴利律藏由SuttavibhaGga（经分别）、Khandhaka（犍度部）、ParivAra（附随）等三部分构成，但由于附随成立较晚，所以不太适合一起探讨这三部分，关于附随的成立于下一章讨论，这里预计暂且不处理附随。第一部分的「经分别」又再分成MahAvibhaGga（大分别）与BhikkhunI-vibhaGga（比丘尼分别）两部分，「大分别」是比丘戒经的注释，也称为「比丘分别」bhikkhu-vibhaGga；「比丘尼分别」则对比丘尼戒经作注释。如上述，故巴利律方面，由经分别一语所显示的内容极为清楚，但汉译诸律中不存在此语，不过因为被附与了其它名称，所以为了方便起见，在提到汉译诸律这部分时，必然也会借用「经分别」一语。而且由于巴利律和汉译诸律的内容组织相同，所以在汉译中借用此语也不会有矛盾之处。

    每一部律藏的「经分别」都有如下的组织。「经分别」中，首先以「因缘谈」说明制定一个条文的经过。以波罗夷第一条为例，其制戒因缘为，迦兰陀村的须提那子（SudinnoKalandakaputto）受母亲及前妻的诱惑而行不净法。这个地方四分律、五分律、十诵律、根本有部律等都一样；只有大众部系的《摩诃僧祇律》，父亲的名字是迦兰陀，比丘的名字是耶舍。虽然只有僧祇律不同，不过故事的梗概大略一致。因缘谈有一个的，也有两个、三个的情况；当最初制戒的条文不完整时，便叙述适用此条文后不适切的其它因缘谈，采用修订制戒条文的形式。而且最后列出确定的文后，因缘谈便告结束。在波罗夷第一条中，因缘谈有三个，条文在第三次才成确定的形式。布萨中诵出的波罗提木叉（戒经PAtimokkha,PrAtimokSasUtra）则只集成此类已确定的条文。

    经分别中，条文确定下来后，接着就是「条文解释」的部分，即在这里解释条文中的重要语句或定义其概念。例如条文最初因为有「任何比丘」（Yopanabhikkhu）一语，所以在「条文解释」的部分中，首先就定义此「比丘」一词，并作详细说明；即采取的说明方法是：列举了十余种世间对比丘的称呼，其中律藏中所意味的比丘是如何如何。在列举十几种比丘的方式中，诸律有繁简之差，而注释的方法根本上则没有差异。条文解释结束后，叙述判例、条文的适用；即叙述纷争事件后，显示出在这样的情况下，要如何适用条文。列举许多事例来说明判决。经分别中，每一条条文的注释方法分为上述三个部分，顺序也固定为因缘谈、条文解释、判例适用。但是遇到不重要的条文时，这三项有时也没有都会出现。而且因缘谈部分，公认是为了说明条文而在之后才编出的故事，远比记录实际上发生过的事件还多。以六群比丘等为主题的同类型的故事，适用于许多条文。因此，整个因缘谈的成立应该比条文还晚，虽然也许有许多因缘谈是为了说明条文，在之后才创作出来的，但并非全都是虚构的故事，其中理应也记载了实际发生过的故事。总之如上所述，条文的注释方式，不只具有经分别名称的巴利律，连汉译诸律也都一样，所以即使在汉译诸律中，要说明两百五十戒的注释部分时，借用经分别的语词也没有什么矛盾。

    《五分律》由于全部分为五个部分，所以称为「五分律」。而且其第一分（卷一－卷十）相当于比戒的经分别，第二分（卷十一－卷十四）相当于比丘尼戒的经分别。接下来自卷十五至卷二十二的第三分为受戒法以下的九法，卷二十三、二十四的第四分为灭诤法与羯磨法，卷二十五至卷三十的第五分收录破僧法以下的十法。第三分以下相当于其它律的犍度部。如同以上的区别十分清楚一般，此五分既非以份量为标准作分类，也不是以内容为标准来区分。不知道是以什么标准来区隔的。

    接着的《四分律》被分成四部分，其初分（卷一－卷二十）为比丘戒经的分别，第二分（卷二十一－卷三十七）为比丘尼戒经分别及受戒、说戒、安居，加上自恣前半的四犍度，第三分（卷三十八－卷四十九）收录自恣犍度其余的皮革犍度之后的十四犍度，第四（卷五十－卷六十）则包含了房舍犍度等四个犍度与调部、毗尼增一等。此四分律四分的区分，也不清楚是使用什么标准。

    接下来是《十诵律》，最初三诵（卷一－卷二十）相当于比丘戒的经分别，第四诵收录「七法」，第五诵、第六诵收录「八法」。此第四诵至六诵相当于其它律的犍度部。接下着的第七诵（卷四十二－卷四十七）相当于比丘尼戒的经分别。之后第八诵以下相当于「附随」，其中包括相当五百、七百犍度的部分。换句话说，十诵律的经分别没有整理在一处，「比丘尼分别」接到犍度部的后面，而且其中还有应该包括在比丘尼犍度中的「比丘尼八敬法」及「比丘尼坛文」。这种将比丘尼相关事项置于最后的现象，在僧祇律中也可以看到。

    《摩诃僧祇律》整体可略分为「比丘僧戒法」（卷一－卷三十五）与「比丘尼戒法」（卷三十六－卷四十），而比丘僧戒法可以分为相当于经分别的部分（卷一－卷二十二）及「杂诵跋渠法」（卷二十三－卷三十三）与「威仪法」（卷三十四、三十五）三部分。后两部分相当于其它律的犍度部。如十诵律及僧祇律这样，将比丘尼分别自比丘分别中分割开来，置于最后的形式，也许是较晚的形式。

    接下来，根本有部律由于整体的份量庞大，所以各部分便独立出来；汉译中，相当于比丘经分别的为《根本说一切有部毗奈耶》五十卷，比丘尼经分别为《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷。但是相当于此的藏译本，则将比丘戒经（SosortharpaHimodo,PrAtimokSasUtra）的注释记载为「律分别」（HdulbarnamparHbyedpa,VinayavibhaGga），比丘尼戒经（DgesloGmaHisosortharpaHimdo,BhikSuNI-PrAtimokSasUtra）的注释作「比丘尼律分别」（DgesloGmaHiHdulbarnamparHbyedpa,BhikSuNI-VinayavibhaGga）。所谓RnamparHbyedpa，是vibhaGga的意思。因此，根本有部的汉译不作「分别」，而藏译则作「分别」。而且藏译戒经也作SosortharpaHimdo（PrAtimokSasUtra），由于称为sUtra，所以显然此一「分别」是对于经的分别。根本有部律这种情况是汉译与藏译题名上的差别，无法决定何者为原形，而且汉译不只根本有部律，一般关于这部分的翻译都缺乏可靠性。

    如上，因为汉译诸律中没有经分别的语词，而且也没有替代性的用语，所以在提在这部分时，为了方便起见，就决定依据巴利律，借用「经分别」一语。但是必须要探讨的是，究竟这部分是像巴利律一样，一开始就有经分别一词，后来在汉译诸律才消失的？还是本来并没有经分别的语词，而巴利律及藏译中附加此语？

    「经分别」的意思是「经sutta的注释」，这个地方的「经」指波罗提木叉PrAtimokSa,PAtimokkha。波罗提木叉在巴利文中只称为PAtimokkha（PTSDic.中作pATimokkha是错的），梵文的《有部戒经》及《根本说一切有部律戒经》中称为PrAtimokSasUtra，清楚地点出sUtra部分。巴利文中虽然没有加上sutta一字，不过自古就承认这是sutta。巴利及梵本在波罗提木叉中，有称波罗提木叉个别的条文（sikkhApada,ZikSApada）为sutta的例子，相对应的汉译诸律中也译为「经」。而且巴利律犍度部中，也有数处称各个条文为sutta的例子。如此一来，由于波罗提木叉是经，所以其注释自然便成「经分别」，因此经分别一词显示出，经比经分别还早出现。因为波罗提木叉于每半个月的布萨中诵出，所以布萨时诵出戒经的习惯成立时，戒经应该就已经成立了；这如后章所论证的，理应是在原始佛教时代。经比经分别先行产生一事，为所有对原始经典作原典批判的学者所认同，这一点在第十章中已经检讨过了。

    但是有学者对此持不同的看法，即认为广律比戒经的成立还早。这是站在律是「随犯随制」的立场而主张的。随犯随制是贯穿律藏的理念，从这个立场来看，由于没有因缘就无法制定律，所以当有条文时，因缘谈必然也已经成立了。因此条文如果汇整起来，那么因缘谈也会随之汇整，两者很难分离，因为光从因缘谈独立出来的条文，其意义不是十分清楚。但是如果因缘谈与条文已经整理出来的话，接着就可能会把一些语句的说明等，也附加上去。如此一来，所成立的就成了律藏的原形。而且再接下来认为，由于戒经是在布萨时诵出波罗提木叉所必要的，所以只从此一「原形律藏」中撷取条文，而成立了戒经。

    从这个看法来看的话，因缘谈与条文的结合先有，然后有戒经，接着第三，经由整理第一的内容而成立了「经分别」。而且汉译诸律没有用经分别的名称，是继承了律藏原形的传统，比起有经分别的巴利律，形式还更古老。当然，如果站在最根本的立场来看的话，一开始应该没有经分别这个语词，所以经分别的命名必然是在中途成立，因此十分有可能在经分别以前，就有原形律藏。但是因此而认为不具经分别名称的汉译诸律继承了古形，而巴利律为新形，这样的看法过于草率。只不过同时，若是经分别的语词具有坚定不移的传统，那么汉译诸律中似乎也应该多少保存一些「经分别」的语词。现存广律六本中，保存经分别用语的，仅巴利律与根本说一切有部律的藏译本，这也许显示出这个语词在部派分裂以前并不存在，故关于经分别这样形式，有稍作检讨的必要。

    2经与经分别的关系

    巴利上座部自古便使用「经分别」的用语一事，也可以从巴利律犍度部中已经用了这个语词而得知。现行巴利律的「经分别」中，波罗提木叉几乎被全般收八，只缺「戒序」而已；巴利律中，被视为是戒序原形的，保存于布萨犍度Uposathakkhankhaka之中。戒经一开始诵出戒序，接着诵出四波罗夷，巴利律的经分别从这四波罗夷的注释开始（这一点汉译诸律也一样）。以戒文居于因缘谈及条文解释之间的形式，一一注释四波罗夷的条文。这些结束后，经中有关于四波罗夷的羯磨文。在布萨时诵出戒经的场合，当诵出四波罗夷后，诵出者便会向全体僧伽询问，在半月之间是否有破此条文？宣布破波罗夷者应为僧伽驱出，而后便问「关于这一点问诸长老，这一点清净否？再度问，这一点清净否？三度问，这一点清净否？」。因为是以沉默来表明清净，所以用「诸长老是清净的，因为沉默的关系。这件事便如此保持」来结束羯磨。这「一白三羯磨」的羯磨文正是布萨说戒时必要的，因此是戒经中不可或缺的要素。但是并没有包括在「经分别」中的必要。经分别只是针对条文（经）的注释，若是对羯磨文方面作注释的话，就会变成与布萨犍度或羯磨犍度的内容相同。因此经分别中就不对羯磨文作注释。故经分别中，羯磨文以与戒经同样的形式收录进去的情况，说明了并非后来才插入，而是之前就有。换句话说，这应该显示出经分别是针对戒经的注释作品。巴利经分别中，之后也保存了僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、学法、灭诤法的各个羯磨文，比丘尼经分别方面也一样。所以自经分别中除去注释后，再加上戒序的话，就成了原本的戒经。从这一点也可以阐释，巴利律经分别是在戒经加上注释而成的（但此事并不意味着经分别全然没有较早的成分。一般认为，在制作经分别时，因缘谈及语词说明等方面都应用了古老的传承）。

    然而四分、五分、十诵等诸律中，完全没有上述的羯磨文，只有针对条文的因缘谈及条解释。因此不可能从这些律来还原戒经。不过如后述，根本有部律与僧祇律中，羯磨文遗留有不完整的形式。因此，从汉译诸律除了不具有经分别的名称外，内容也没有羯磨文这一点看来，其戒经注释的戒式没有巴利律显著。但是如果仔细看的话，汉译系统中也应该不是全然没有称得上是经分别的形式，以下列出一二。

    第一，称波罗提木叉为「经」一事，也可以在汉译诸律中看到。巴利律中只称波罗提木叉为PAtimokkha，而梵文有部戒经及梵文根本有部律戒经中则称为PrAtimokSa-sUtra，明示出sUtra。但是称波罗提木叉为经一事，已经可以在波罗提木叉之中看到，以巴利律为例，在波逸提法第七十三条。这条学处是禁止经常出席布萨的比丘说「自己刚刚才知道有这条规则」等遁辞，这条戒是规定比丘必须要经常知道波罗提木叉的条文（sikkhApada学处），巴利律为，

    任何比丘，在每半月宣说波罗提木叉时PatimokkheuddesamAne这样说，「我现在才知道此法（dhamma）包括在sutta中（suttAgato），收录于sutta中（suttapariyApanno），每半月宣说出来」。

    这里提到的「sutta」是指波罗提木叉，从文意上看就知道了。不只巴利律将各个学处称为sutta，其它律也都如此。《梵文说一切有部戒经》中，这个部分由于写本破损而不清楚，《根本说一切有部律戒经》中，此条文出于波逸提法第八十三条：”……PrAtimokSasUtreuddiZyamAne……ayamapikiladharmosUtrAgatosUtraparyApannoddeZyamAgacchati……”，与巴利律有些许不同，而称波罗提木叉为sUtra这一点，则和巴利律同样清楚。藏译《根本有部律戒经》及汉译《根本说一切有部戒经》也与此相合。

    《四分律》的这条学处，与巴利律同样出于波逸提法第七十三条：「若比丘说戒时作如是语：我今始知此法戒经所载，半月半月说戒经来……」。其中相当于Patimokkhoddesa的语词译为「说戒」，相当于sutta的语词译为「戒经」。戒经一般是PrAtimokSasUtra的译语，而这里似乎只取意旨而将sUtra译为如此。此外在《五分律》中，此条文出于波逸提法第六十四条，《十诵律》出于第八十三条，这些译文大略同于四分律。但是《僧祇律》和它们稍有差异，与巴利律比较接近。僧祇律中，此条文出于波逸提第九十二条，置于波逸提法最后；也许由于此条文是以波罗提木叉的存在为前提，所以认为这条戒置于波逸提法的中间很不合理，于是僧祇律便将此戒调在最后。僧祇律中作「若比丘半月说波罗提木叉时作是言：我今始知是法入修多罗，半月波罗提木叉中说……」，「说波罗提木叉时」及「修多罗」的译语与巴利律十分一致。此外饮光部的《解脱戒经》作「若比丘说解脱戒时作是言：大德，我今始知是法半月半月戒经中说……」。

    从上面可以清楚知道，任何部派都称波罗提木叉为「经」。而且波罗提木叉本身有称之为sutta的实例，以及诸律中都如此说，从这两点可知，波罗提木叉的成立较古老。但由于此条文已经预设为单纯的波罗提木叉，所以就条文相互间而言，应该是较晚成立的。

    如上，因为每个部派中都视波罗提木叉为「经」，因此如果有针对这个所作的注释的话，照理说，应该称之为「经分别」。不过在每个部派的律藏中，对这些学处说明的方式，都和巴利律的没有本质上的差异，故汉译诸律没有经分别的名称，然而实质上应该可以称为经分别。此外Oldenberg从戒经的条文与条文间的连系上，论证了戒经一开始只是戒经的集合。换句话说，以巴利律而言，波逸提法第四十九条中有「这位比丘」tassabhikkhuno一语，这个代名词并非承接已然出现于经分别中此一条文的语词，而是承接前一条文──波逸提第四十八条条文中语词。另外，同样在波逸提法第六十九条中有「与这样说的比丘」tathAvAdinAbhikkhunA一语，此语也不是承接因缘谈中所说的「比丘」，而是承接先前出现的第六十八条的条文中的语词。这种内容上的连系方式，在戒经中是很理所当然的情形，而在经别中看起来，自然就显示出一开始只有汇集条文，之后才附加注释上去的先后顺序。

    Oldenberg这个说法，在梵文及汉译中也受到支持。首先，这些条文在每一部广律中都和巴利律一样，各两条前后出现。即《四分律》与巴利一样是四十八．四十九条、六十八．六十九条，《五分律》为四十五．四十六条、四十八．四十九条，《十诵律》为四十五．四十六条、五十五．五十六条，《根本有部律》及《解脱戒经》同十诵律，《僧祇律》为五十五．五十六条、四十五．四十六条。但是在表现上说得较详细的方面，第一例为有部律及根本有部律的戒经，梵本中没有相当于巴利的tassa的代名词，藏译及汉译都相同。第二例，梵本及汉译都与巴利的情况一样；亦即梵文有部、根本有部戒经中，此条文出于波逸提法第五十六条，而其中有部戒经作”tathAvAdinApudgalena”，根本有部律戒经作”tathAvAdinaMpudgalaM”，旨趣相同。藏译同样也作”shesbzhindudeskadzerbaHigaGzag”。汉译方面，四分、解戒经、根本有部律译为「如是语人」，十诵译为「比丘作如是语」，五分译为「彼比丘」，僧祇作「比丘作恶见」。因此，僧祇似乎差举例所作的证明较远，其它都合乎条件；应该提出这样的说法：梵本及汉译中是戒经先固定下来，然后才著作广律。

    接着，「经分别」这个用语使用于巴利律中，但是在北传系统里，也没有道理完全都不知道。即使在根本有部律中，藏译都存有此语，此事前面已经指出。此外，《大智度论》中也有「解二百五十戒经」的用语，此一「解戒经」显然是指SutravibhaGga。因此知道，在大智度论取得数据的部派佛教中，曾经使用这个用语。智度论中提及的律藏组织为「三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、优波离问、杂部、善部」，这个组织合乎现行的十诵律。但是现行十诵律中也有「二部波罗提木叉分别」的语词，所以可以说，巴利上座部以外也有「经分别」的语词。接着，在《僧祇律》中也可以看到类似经分别的用语；僧祇律在比丘戒说明结束的地方，有一句「波罗提木叉分别竟」，此外在比丘尼戒说明结束处，有一句「比丘尼波罗提木叉分别竟」。这是相当于PAtimokkha-vibhaGgaMniTThitaM的语词，也就是说，是和经分别一样的语词，这一点值得注意。

    另外，僧祇律与根本有部律的羯磨文不完整地残留下来，显示出广律是针对经的注释。在僧祇律的比丘尼戒说明中，僧残法解说结束的地方，有关于比丘尼僧残法的羯磨文──卷三十七中记载：

    阿梨耶僧听，已说十九僧伽婆尸沙法：十二是初罪，七乃至三谏，若比丘尼犯一一罪，半月二部众中行摩那埵；次到阿浮呵那，二十僧二部众中应出罪，称可众人意，二十人中若少一人，此比丘尼不名出罪，诸比丘比丘尼应呵责，是名时。是中清净不？第二第三亦问，是中清净不？是中清净默然故，是事如是持。

    这显然是羯磨文，与僧祇律比丘尼戒本相较之下更清楚。与上述「波罗提木叉分别竟」合并思考后得到这样的结论，僧祇律中也知道有经分别这个语词，而广律可以视为戒经的注释。

    接下来，《根本说一切有部毗奈耶》及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》中，也处处保存了羯磨文。根本说一切有部毗奈耶中保存有僧残羯磨文、舍堕法羯磨文两者，苾刍尼毗奈耶中保存四个：波罗夷羯磨文、僧残羯磨文、舍堕法羯磨文、波逸提羯磨文。这些羯磨文遗留下来一事，说明了这些广律是以「对戒经作注释」为前提而有的作品。

    再者，经分别中包括了「七灭诤法」，说明广律原本是以注释戒经为主而著作的，此事不只巴利律，汉译诸律也都一样。七灭诤法在灭诤犍度中作了详细的说明，经分别中只列举出七灭诤法的名称而已，但是因为只有这样，内容完全不清楚，所以经分别中列七灭诤法应该说是毫无意义。此事也可以用这样的解释来理解：先有戒经，然后以在其上对条文作分别的形式，产生了广律。经分别中，并没有对七灭诤法作分别一事，与没有对羯磨文作分别的意思是一样的，因为犍度的灭诤犍度中就有了。这个情况提供了判定犍度部与经分别成立的先后顺序的材料；亦即现行的经分别可以说，假设出羯磨犍度与灭诤度的存在。而且经分别收入七灭诤法的方式，诸律有若干差异；巴利律、四分律、五分律、根本有部律中，只列举七种灭诤法的名称；但只有十诵律对七灭诤附加了简单的说明。不过十诵律中，只用这样来说明灭诤法并不完整，因而进一步在卷三十五的「诤事法」中详细说明这些。总之，经分别中，对灭诤法作说明是十诵律的特征。接着，僧祇律在应该列举七灭诤法的地方，只谈到诤事发生时「一切七止诤法灭」，并未列举七灭诤法的名称。僧祇律在此之前，也就是卷十二「发诤戒」的说明中，已经说明了「四种诤事」与「七灭诤法」，因此有理由不一定要在经分别的最后列举七灭诤。似乎是僧祇律的犍度部很乱，所以自然会变成这种情形。十诵与僧祇将比丘尼经分别自比丘经分别中分离出来等，有和其它律不同之处，然而这一点也和其它律不同。总之，诸律的经分别中，列举七灭诤法一事，自然也驳斥了认为因缘谈与条文密不可分的看法。

    如上，从各种地方来看，汉译诸律虽然没有经分别的名称，但是内容的形式可以说形成了与巴利律经分别相同的形式，应该和巴利律一同处理。

    3经分别成立的时期

    如上所述，在律藏方面，「经分别」是巴利律的特殊用语。根本有部律藏中作「律分别」，因为并不一致，所以此语的成立不算早。如果部派分裂以前的原始佛教时代起，「经分别」的用语就已经确立了的话，那剩下的五部广律理应也要和巴利律一样，冠上经分别的用语才对。此语的成立较晚一事，也可以从巴利律本身来论证。巴利律中，「经sutta与经分别sutta-vibhaGga」的语词在灭诤犍度，再者，「经分别」一语可以在七百犍度中看到。灭诤犍度有一节是，僧伽中发生诤事，意见对立，可以简单地止息的情况时，选出「断事人」（ubhAhikA裁判官），由他们合议，裁定诤事。此断事人中，有「不持经、不持经分别者」（n’evasuttamAgataMnosuttavibhaGgo）、「持经而不持经分别者」，若是作出取文失义的主张的话，则变成有一节是这样的人不能裁定诤事。相当于此的四分律四十七中为，

    断事比丘中，有不诵戒者，不知戒毗尼，便舍正义作非法语，僧应白，遣此比丘出。

    即相当于巴利的「经与经分别」的部分，四分为「戒」与「戒毗尼」；五分律卷二十三中记载，「若复有比丘虽多诵习，不解其义」；十诵、僧祇中没有相对应的文章。也就是，立「断事人」一事在诸律中都相同，所以这是很古老的部分，但是断事的说明诸律则各个不同，故一般认为其中有部派时代的增广部分。然而，出现其中的巴利的「经分别」一语，应该不能也算作是古老的部分。四分律中，由于sutta译为「戒经」，所以这里所说的「戒毗尼」似乎与巴利的suttavibhaGga有几分类似。而且巴利律的断事人为ubbAhikA，僧祇律作「闼赖咤」，十诵律出现「闼赖咤」及「乌回鸠罗」两种断事人。四分、五分由于意译为「断事人」，故原语不明；而虽然就十诵及僧祇等音译来看，难以推测出其原语，不过似乎与巴利的ubbAhikA不同。因此，断事人的名称也许也极不可能是在部派分裂以前就确定了。

    除此之外，巴利律中有一般认为「经分别」一语产生之前，用来表现它的语词。在其〈大犍度〉MahAkhandhaka中提到担任和尚及阿阇梨的比丘应具备五种资格，之中第五个资格为「对两种波罗提木叉广为善知、善分别subibhattAni、善转，善抉择经sutta与文」，这里面的「善分别」的内容固定下来，形成「经分别」，故此语可能比经分别一词的成立还早。而且这个表现也以同样的形式出现于灭诤犍度及遮说戒犍度中，定型下来。四分律中，断事人应具备的十种条件也举出第三「若诵二部毗尼极利」，第四「若广解其义」。

    接着，巴利律〈七百犍度〉中的「经分别」一语，也很难得到其它律的支持。在巴利律七百犍度，当说明裁定「十事」dasavatthUni为「非事」的根据时，提出「于经分别」suttavibhaGge，在经分别中寻找根据来剖析的情况，十事之中就有八事。例如十事的第一「器中盐净」siGgiloNakappa以触犯「宿食戒」而否定，记载为，

    「大德，为不净。」「何处禁止？」「在舍卫城中，于经分别」SavattiyAsuttavibhaGge「犯何事？」「宿食之波逸提」

    其七事的情形也与此旨趣相同。然而对应此处的诸律的七百犍度中，全然没有使用「经分别」一语。僧祇律的〈七百集法毗尼〉中，因为没有谈到十事，所以暂时搁置不谈；四分律「得与盐共宿」为「在舍卫国，药犍度中制」，五分律「盐姜合共宿」为「因一阿练若比丘……犯宿食波逸提」，十诵律「盐净」为「舍婆提，毗尼药法中说」，根本说一切有部毗奈耶杂事「盐事净法」为「于王舍城……舍利弗……得波逸底迦罪」，在典据上都没有出现经分别一语。巴利律还有七事都以经分别为典据，而其它律在所有的场合中，也都没有用到经分别，乃至类似这个的用语。

    但只有四分律在第五事「得常法」的说明中，用了「修多罗毗尼」的语词：「若观修多罗、毗尼，检校法律，与修多罗相应，与法律相应，不违本法」，这是应该与灭诤犍度中，相当巴利律的「经分别」之处，四分律译为「戒毗尼」一事，合并思考的问题。但是此时的「毗尼」因为不可能是vibhaGga的音译，所以「修多罗毗尼」、「戒毗尼」可能是接近suttavibhaGga的语词，而不可能仍然视为完全一样。

    如上，「经」的解释或「分别」这个字，在汉译诸律不应该不知道，所以戒经的「广说」可能自古就有了。但是整理这些后，使用「经分别」这样的术语，似乎是巴利上座部分立出来之后的事。只是巴利上座部以外，类似于此的用语也有被使用的情况，可以从藏译「律分别」及智度论的「解二百五十戒经」、十诵律及僧祇律的「波罗提木叉分别」等知道。但如此一来，大家会觉得，诸律之中，巴利律「经分别」的成立最后的，但实际上则不然；这一点应该包含于经分别的内容来斟酌。若详细比较诸律的经分别便知道，巴利律经分别保存了极朴素之处颇多，不管是在因缘谈方面或是在条文解释方面，进而判例适用方面都是。只是无论是因缘谈或其它两部分，因为份量庞大，所以很难在这里一一比较后作出结论。但因缘谈或其它两部分中，如果只比较其中一部分，则结论会因实例的选取方式而不同。

    如上，故要论证诸律经分别成立的新旧，实非易事。但是因缘谈中包含有阿波陀那avadAna,apadAna，其故事方面的性质上，具有关连整个因缘谈的成分，因此这里预计根据诸律中包含阿波陀那的多少，探索经分别成立的新旧。

    4经分别广说的形式与十利

    着手研究包含在诸律中的阿波陀那之前，想要先阐明律藏自部派分裂之前，已经存在经分别中条文注释方法的倾向了。如上述，巴利律中规定，「对两种波罗提木叉广为善知、善分别、善转，善抉择经与文」，为担任和尚及断事人的资格之一。同样地，四分律中记载断事人应有的资格之一，也提到「若诵二部毗尼极利……若广解其义」，「广解」波罗提木叉为断事人应有的资格之一。同样，五分律在和尚应具备的十法之一中，也记载为「善诵二部律，分别其义」；而十诵律中也在和尚应具备之法中，列有「五、知诵波罗提木叉，学利广说」，其中也都提出能广说戒经一事。因此可以知道，在部派佛教时期，一般认为「广说戒经」为学识渊博的比丘不可或缺的涵养之一。且这样的风潮并非到了部派佛教时期才新生起的，而是有可能在此之前就已经存在，此事可以由诸律广说戒经的方式上具密切共通性一事推知。

    就淫戒来观察此事，成为淫戒最初制定的机缘的是Sudenna，但如前述，唯独僧祇律作迦兰陀子耶舍。须提那行不净法后后悔，而向他的比丘朋友说，因此这件事传到佛陀处，呵责须提那后，制定了这样的学处：「任何比丘若行不净法，是波罗夷，不共住」。以上的因缘谈中，关于须提那的父母十分反对他出家，以及须提那的家庭富裕、毗舍离闹饥荒而乞食困难，故须提那想要仰赖故乡而回到出生的村子、须提那家中无后嗣等处，诸律中的说明都有一致点，只不过是叙述时有繁简之别罢了。而且「为十利」dasaatthavase而制定学一事，诸律中都相同。

    「十利」在四分律中译为「十句义」，僧祇律译为「十事利益」，五分、十诵、根本说一切有部毗奈耶等，皆译为「十利」（DaZAnuZaMsAH）。由于诸律分离后历经漫长岁月，故诸律间，「十利」有若干差异。巴利语与翻译名义大集的梵语中，用语的表现也有若干不同。其对照表列出如下：

    「十利」对照表

    PAliVinayapiTaka 五分律四分律摩诃僧祇律十诵律根本说一切有部毗奈耶 MahAvyutpatti

    Dasaatthavase 十利十句义十种利益十利十利 DaZAnuZaMsAH

    1saMghasuTThutAya, 1僧和合故 1摄取于僧 1摄僧故 1摄僧故 1摄取于僧故 1saMghasaMgrahAya

    2saMghaphAsutAya, 2摄僧故 2令僧欢喜 2极摄僧故 2极好摄故 2令僧欢喜故 2saMghasuSThutAyai

    3dummaGkUnaMpuggalAnaMniggahAya, 3调伏恶人故 3令僧安乐 3令僧安乐故 3僧安乐住故 3令僧乐住故 3saMghasyasparZavihArAya

    4pesalAnaMbhikkhUnaMphAsuvihArAya, 4惭愧者得安乐故 4令未信者信 4折伏无羞人故 4折伏高心人故 4降伏破戒故 4durmaGkUnAMpudgalAnAMnigrahAya

    5diTThadhammikAnaMAsavAnaMsaMvarAya 5断现世漏故 5已信者令增长 5有惭愧人得安隐住故 5有惭愧者得安乐故 5惭者得安故 5lajjinAMsparZavihArAya

    6samparAyikAnaMAsavAnaMpaTighAtAya 6灭后世漏故 6难调者令调顺 6不信者令得信故 6不信者得净信故 6不信令信故故 6anabhiprasannAnAmabhiprasAdAya

    7appasannAnaMpasAdAya 7令未信者信故 7惭愧者得安乐 7已信者增益信故 7已信者增长信故 7信者增长故 7abhiprasannAnAMbhUyobhAvAya

    8pasannAnaMbhiyyobhAvAya 8已信者令增广故 8断现在有漏 8于现法中得漏尽故 8遮今世恼漏故 8断现在有漏故 8dRSTadhArmikANAmAsavANAMsaMvarAya

    9saddhammaTThitiyA 9法久住故 9断未来有漏 9未生诸漏令不生故 9断后世恶故 9断未来有漏故 9sAmparAyikANAMsetusamudghAtAya

    10vinayAnuggahAya 10分别毗尼梵行久住故 10正法得久住 10正法得久住，为诸天人开甘露施门故 10梵行久住故 10令梵行得久住 10brahmacaryaJcamecirasthitkkaMbhaviSyati

    根据巴利律，十利为：1为了僧伽的健全性；2为了僧伽的安住；3为了抑制恶人；4为了善比丘的安住；5为了禁止现世的烦恼；6为了断未来世的烦恼；7为了使未信者信；8为了使已信者更坚定；9为了正法久住；10为了尊崇律等十项。在上面的表中，巴利律与五分律比较一致，其中与僧伽有关的有两项。四分律以下的，关于僧伽者则有三个项目，之后中间的六项都是共通的项目。巴利、五分的后面还有两项，而四分以下为一项。巴利、五分的「正法久住」与「梵行久住」，四分以下形成各有取其一的情形；四分、僧祇取「正法久住」，十诵、根本有部等取「梵行久住」。但是严格说起来，巴利的vinayAnuggahAya并没有「梵行久住」的意味，所以应该是与其它律相当的，仅五分的「分别毗尼梵行久住故」的前半稍有共通点。此外，巴利缺五分以下可以看到的「摄僧故」，五分具有「摄僧故」这个地方，与四分以下一致，但缺少巴利与其它共通的saMghaphAsutAya（僧安乐住）。

    如上，「十利」中有若干不致处，不过至少可以在诸律中看到七项共通的，所以显然可以视为是出自同一个源头。换句话说，自部派分裂以前，在条文制定的根据方面，可能为了要再更进一步主张条文的适当性，所以将列举这十利的内容确定下来。第一「摄僧」，意味着僧伽的结合，说明律的条文在僧伽的结合力上发挥作用。第二「令僧欢喜」，也译为「极摄僧」、「极好摄」等，至于从巴利语来看的话，似乎有「为了确保僧伽的风范」的意思；律具有令人保持僧伽风范的力量，此项的旨趣在于，条文是为了实现这个目标才制定的。第三「令僧安乐住」，显示出律具有让团体生活顺利进行的力量；恶法则无法使僧伽安乐住。第四「恶人调伏」，说明律保有强制力；律不同于道德规范，具有类似法律的强制力。第五「善比丘安乐住」与「令僧安乐」相同，只是可以理解为，前者从团体的立场来表示，后者从个人的立场来表示。第六「为断现世漏」与第七「为断未来漏」，说明律有断烦恼的力量。世间的法律等有遮恶力，而无断烦恼的力量，即说明了律的出世间性。第八「为令未信者信」与第九「为令已信者之信坚固」，说明律的教化力；律不只可以使僧伽的成员安乐住，还能够获得世间的归依；意味着律是超世间的规范，虽然无法在世间实行，但是世间也承认这是真理；亦即说明了，律一方面具有否定世间的性质，然而另一方面它又具有客观性与适应性。第「正法久住」、「梵行久住」，说明律是传持佛法的基本力量；因为由于律而僧伽行梵行，所以正法因此流传后世。

    十利在盗戒之后，只记载为「为十利」制戒，此一逐一列举项目便省略了，不过它附随于所有学处之上，每一个条文都是兼顾到此十利而制定。换言之，十利是为了主张律在宗教、逻辑上的适当性。

    淫戒中，须提那是最初制戒的因缘，而此时成为因缘的比丘因为是制戒以前，所以视为「无犯」，这是律的通则。同时显示出，佛陀所制定的是法规的根源，旨趣在于，没有制定的则无罪。

    淫戒的第二个因缘，是与雌猿相通的比丘的故事。因为此事件的发生，所以插入一句「乃至与畜生」，修正学处，叙述因缘。这个故事也是诸律都有。

    接下来叙述的因缘是，受具足戒而持戒的比丘，由于意志薄弱而无法战胜性欲的诱惑，发生了犯戒的事，所以佛陀在淫戒中特别允许「弱力舍戒」。所谓「舍戒」，即还俗的意思。淫戒的场合中，意志薄弱者为外界诱惑时，可能陷入毫无能力切守的状态，所以此时经由向第三者公开表示舍戒，得免波罗夷。若以比丘的身分波罗夷，则为教团驱出，再也不具比丘身分。但是在这之前如果就还俗的话，因为便不构成犯波罗夷，所以再受具足戒成为比丘。因此，开了一条弱力舍戒之道。舍戒只要一两句便成立，其说明的方法诸律也都一致。因为给予了此一弱力舍戒的方便法，所以学处第三度被改订，插入一句「不舍学，不告知力弱」。根据如上述的记载，几经波折后，淫戒的学才告决定。

    淫戒的因缘最后一共有三段，因条文而异，也有只有一段因缘的。最多的是「别众食戒」，列出六例乃至八例。最初不允许别众食时，制为「别众食，波逸提」，然而发生了病人无法遵守的情况，于是制了「除病时」的例外。接着又将施衣时除外，作衣时除外，设了行路时、乘船时、大众会时、沙门施食时等七个例外。在制定这条戒时，由于事件一发生就当作例外，所以包括初制共成八制，叙述了八个因缘谈。巴利、四分、五分也如上述有八制，不过十诵与僧祇、根本有部律则为六例，所以不算全部一致。只是藉由比较诸律得知，这些都出自共通的源头。

    淫戒的三段因缘谈在巴利、四分、五分、十诵有繁简之差，而架构则十分一致。根本有部律代以苏阵那详细的因缘谈，猿的因缘谈较简略，而弱力舍戒的因缘谈则没有。根本有部律的学处也与其它律一样地，包含一句「不舍学处，学羸不自说」，所以缺少弱力舍戒的因缘谈一事，应该是律藏方面的不完整。接下来，僧祇律在第一段中不作须提那而作耶舍，其它两段的人名也有改变。然而接下来增加了其它的因缘谈，但是最后学处的订正同样也是三制，只不过三制的顺序不同而已。

    由于僧祇律属大众部系，所以与巴利等上座部系诸律不同处颇多。然而根本有部律后世增广的部分也很多，讲述耶舍的「前生谈」也是其中之一。其前生谈提到，耶舍于佛法中得信出家，同时他对自己为什么会有一些不顺利的事情产生疑问，佛陀回答说，耶舍之所以今生会发生这些不祥事，是因为前世种下了这样的因缘。即佛说，他在劫初是一个浮躁、贪欲重的众生，由于他最先吃了地味，所以其它人也逐渐起而效尤，于是人类慢慢对食物产生染着心；当时的轻躁贪欲众生，便是如今的耶舍。其中的寓含的教训意义似乎是，前世作恶的人由于重蹈覆辙，所以今生也会犯下恶行，因此为了自己的来世着想，今生就不应作恶。换句话说，借着说明同类因等流果的因果，作为破戒的训诫。这样的前生谈称为阿波陀那（教训譬喻），僧祇律及根本有部律中非常多。僧祇律中还说了一个关于耶舍阿波陀那，接着又说了一个阿波陀那，关于为天女魅惑而与死马行不净的禅难提，淫戒方面共说了三个阿波陀那。根本说一切有部毗奈耶中，也说了一个关于苏阵那的阿波陀那──劫初时，有一禀性耽嗜的有情，首先开始尝地味的故事，架构与僧祇律耶舍的前生谈相合。根本有部律进而详细叙述了一个其它律没有的孙陀罗难陀的故事，自在俗生活至出家，最后行不净法。因此份量也比其它律还多。

    淫戒的因缘谈方面，巴利、四分、五分、十诵之间相同处很多，相对于此，僧祇与根本有部律就比较不一样，增加了多余的故事。但若是除去这些的话，都包含了每一个因缘谈架构方面的要点，这些要点似乎应该是部派分裂之前的律藏中，为了说明条文成立的因由，早就已经成立了。

    接下来，「经分别」中，紧接在因缘谈之后的是确定的「学处」，这是第二段的部分。

    第三段是条文解释。这是规定条文中重要语句的解释与概念。如上所述，在比丘方面，当时因为有各式各样的比丘，所以有必要从中区别出律藏中所意味的比丘。因此，经由白四羯磨的作法才是受过具足戒的人，定义为律藏中所意味的比丘。

    例如，巴利律中列出十二种：「所谓比丘为，乞求比丘、从事乞求意义的比丘、着割截衣比丘、名字比丘、自称比丘、善来比丘三归依具足比丘、善比丘、坚比丘、有学比丘、无学比丘、经由得无遮难处之和合僧白四羯磨作法而得具足戒之比丘」。而定义在律中意味的「比丘」为最后的，意意是只有「于和合僧中，经白四羯磨的作法而得具足戒之比丘」。这一点，其它律也都一样，只不过列举比丘种类的方式有些微差异。五分律举出十一种：「乞比丘、持坏色割截衣比丘、破恶比丘、实比丘、坚固比丘、见过比丘、一语受戒比丘、二语受戒比丘、三语受戒比丘、善来受戒比丘、如法白四羯磨受戒比丘」；四分律中举出八种：「名字比丘、相似比丘、自称比丘、善来比丘、乞求比丘、着割截衣比丘、破结使比丘、受大戒白四羯磨如法成就得处所比丘」。十诵律中在「比丘者有四种」中，举出「名字比丘、自言比丘、乞比丘、破烦恼比丘」，接着详细地分别说明此四种，白四羯磨比丘列为「自言比丘」中。根本说一切有部毗奈耶举出「名字苾刍、自言苾刍、乞求苾刍、破烦恼苾刍、白四羯磨圆具苾刍」。但是僧祇律只提到，「比丘者，受具足、善受具足、如法非不如法、和合非不和合、可称叹非不可称叹、满二十非不满，是名比丘义」，并没有举出比丘的种类。如上，列举比丘种类的方式虽然不同，但是「比丘」这个用语，在律藏中已经被使用于教团的特殊用语上，意味着「在和合僧中以白四羯磨受具足戒者」。关于这一点的解释，诸律尽皆相同。

    接下来详细讲述「舍戒」的意味及其方式。列出许多例子来说明舍戒成立的场合与不成立的场合。舍戒藉由说「我舍佛」或「舍法」、「舍僧」等话而成立，而且说「自已放弃当比丘」也成立。也就是说，经由单方面的宣言便告生效，毋须获得和尚或阿阇梨的许可。但是此宣言必须能让对方听得懂，因此如果向幼儿说，或是向语言不通的外国人说，便不成立。此舍戒的说明在诸律中理应也不是逐句相同，然而架构当然一致，逐句方面也可以看到相当一致。

    然因为语句的解释及定义中，可以加上阿毗达磨式的分别，所以可以看到诸律依情况不同而有相当大的差别。例如，波罗夷法第二条盗戒的「盗物」的说明，及波罗夷法第三条杀戒的「杀」的说明等，诸律有极大的差异。如盗物中，巴利律举出地中物、地上物、虚空物等三十种，四分律举出地处、地上处、众处等十八种。五分律也举出地中物、地上物、虚空物等三十种。这些大略相似，但不尽相同。十诵律举出地、上处、虚空处等十六种。十诵数量较少，而此十六种物之中，可以看到有很多是上述三律中所举出的。一般认为，以上四律在这个地方出自同一个源头。但是僧祇律所举的完全不同，僧祇律在「物有八种」方面，作：时药、夜分药、七日药、尽寿药、随物、重物、不净物、净不净物八种，并进一步详细分类说明此八种。之后再更进一步于「复有十六种物」中，举出地、地中物、水、水中物等十六种作说明。这个属于上座部系诸律列举的系统，而内容只有一半相同。接下来，根本有部律也举出了类似十诵的十六物，由于整个是以故事为中心，所以律的说明处就较为模糊不清了。

    进而在波罗夷法第三条杀戒说明杀的方式，巴利律中举出自杀、教杀、使人杀等三十种，四分律中也举出自杀、教杀、遣杀等十九种，五分律中举了自杀、遣杀、展转杀等三十一种。四分的数量较少，不过内容方面与三律相当一致。但是十诵律在「有三种夺人命」方面，分用内色（用自己的身体杀对方）、用非内色（以器物杀）、用内非内色（身体与器物两者并用来杀）来说明。接着在这三项遗漏的方面，举出毒药、忧多杀、头多杀、弶等十五种。在这些之中，也与上述三律所举相同之处，然而系统应该不同。同样地，僧祇律也举出刀杀、毒杀、涂杀、吐杀、下杀、堕胎杀、说相杀、叹誉杀八种，属于别系统。根本有部律举内身杀、外物杀、内外合杀等种类，与十诵律相合。

    如上，盗及杀的解说中，僧祇律显然是别系统，上座部系中，十诵律及根本有部律也与其它三律十分不同。因此，条文的语句说明虽然也有在部派分裂以前就确定下来的，但是这些是少数，部派分裂后被加入的应该占大部分。而且巴利、四分、五分之间有很多共通点一事，可以在前面种种比较的部分中看到，也可以从其它各点的比较中得到结论。而且可以在此三律中见到共通处一事，一般认为，可能很接近上座部系统经分别的原形。总之，「对学处语句作解释」的方式，应该是部派分裂以前就有的。

    在定义、解释语句之后，经分别中提出「判例的适用」。这其实是以实例说明学处适用于什么样的场合。在波罗夷法等的情况中，列出了许多实例，一一显示犯与不犯。淫戒的情况中，在举出实例的故事时，也可以看到许多诸律共通的故事。因此列举实例后，提出犯或不犯这样的方式，应该也已经存在于原形律藏中了。

    站在认为诸律一致的部分，在部派分裂以前就存在于律藏中的立场来看的话──关于此一立场的妥当性，于后章中斟酌──组成经分别架构的组织，即：因缘谈、最初制定学处、因其它实例而改制学处、最后学处的确定、条文解释、以实例解释判例等形态，在原形律藏中应该已经出现了。但是如果有组织及形式的话，当然也应该有内容。在淫戒的情况中，如上所示，因缘谈的故事及十利、语句的解释、若干判例等，似乎可以说已经存在了。

    5因缘谈与apadAna的结合

    因缘谈是故事，然而，因为是犯戒比丘的故事，因此很容易与具有教训譬喻性质的阿波陀那结合。因缘谈，究其根源的话，应该是成为制戒机缘的「事实的收集记录」，但同时，又必须包含「防止犯戒」的教训式意味；从这层意义上来看，自然就会努力于有效地叙述因缘裧。而且对因缘谈作增广或修改的问题必定会产生。再者，传承中断的时候──以记忆来传承的时代中是有可能的事──，因缘谈配合条文重新述作也不困难。因此，因缘谈是极容易变动的部分，因此，不得不将之视为缺乏客观性。

    如上，故在部派分裂以的原形律藏中，因缘谈中理应有不属实的故事。如此一来，因缘谈的成立因为为很复杂，所以根本不可能从现行因缘谈之中，进一步分出事实的部分。但是，诸律中共通地叙述的故事，以及律藏的外部，也就是阿含经等之中，也以同样的形式流传下来的故事等，似乎就是在很早期的时候就作出其原形了。因缘谈方面，广律的诸位编集者也似乎并没有这么重视其真实性。例如十诵律卷四十中叙述，面对优波离问到：「佛在何处说修多罗、毗尼、阿毗昙？我等不知云何」，「佛言：在六大城、瞻波国、舍卫国、毗舍离国、王舍城、波罗奈、迦维罗卫城。何以故？我多在彼住，种种变化皆在是处」。这段文字似乎意味着，没有必要去重视制戒的场所及教法宣说处等。此外，根本有部律杂事卷二十五中，同样叙述，邬波离问，当不知道经典的宣说处及学处的制定处时，应该如何？关于佛陀如此回答：「于六大城。但是如来久住大制底处，称说无犯」。也就是说，任意称说六大城的其中一城皆可。而且当忘记诸王名字时，便说胜光（波斯匿王），长者名则举给孤独、邬波斯迦为毗舍佉，诉说昔日（过去世）的因缘情由时，提到「应云婆罗[病-丙+尼]斯，王名梵授，长者名相续、邬波斯迦名长净，随时称说」。一般认为，其中让人清楚地意识到，因缘谈就是故事。

    同样，僧祇律卷三十三中也叙述，「一切听一切制皆在八大城：一、舍卫，二、沙祇，三、瞻婆，四、波罗奈，五、拘睒弥，六、毗舍离，七、王舍城，八、迦毗罗卫。是九部经若忘说处者，是八大城趣举一，即名是处，世尊所印」。

    巴利、四分、五分等对于因缘谈，还没有发展出这样的看法，而到了后世，这样的倾向似乎就加强了。同时，这个情况可能也与到了后世时，戒律开始产生混淆之处有关连。亦即，佛陀灭后不久，似乎仅以「佛所制故」的理由来遵守戒律，然而随着时间的经过，只用这样的理由就变得不够充分了，为了以此为基础，于是逐渐使用「业的逻辑」。于是业报的故事大量被插入因缘谈中，且渐次从这个立场来修改因缘谈。因此，因缘谈在说明事实之余，其实它本身是故事的性质反而更强。成立越晚的律藏，教训譬喻就越多；笔者认为，我们可以经由比较包含于诸律中的阿波陀那的数量及性质，来说明这件事。

    二apadAna与譬喻

    1古典梵语中的阿瓦陀那

    在以阿瓦陀那为媒介来探讨「经分别」的新旧之前，想要简单说明阿瓦陀那与经典的关系。首先，必须要确定此语的意思。apadAna与avadAna的关系方面，巴利经典中完全都使用apadAna；此事验证长部第十四经的MahApadAna-suttanta（汉译长阿含大本经）及小部第十三ApadAna（汉译缺）的用例，便可以明了。而且除此之外，尼柯耶中可以看到若干阿波陀那的用语的例子。巴利圣典协会的巴利语辞典中，阿波陀那的意思分三个来解释：第一，同梵语apadAna，有removing,breakingoff等意思；例句方面列出DN.vol.III,p.88,nApadAnaMpaJJAyati,（段落不明）。第二，相当于梵语的avadAna，意思是advice,admonition,instruction,morals等，例句举出VinayapiTaka,vol.II,pp.4,7;MN.vol.I,p.96;AN.vol.V,p.337;TheragAthAp.47,等。而第三的apadAna具有legend,lifehistory的意思，长部第十四的MahApadAna为此一意思的用例。以上是巴利语辞典的说法，但是也有反对分为第二及第三的意思的说法。例如，Winternitz将两者视为同样的字来处理。因此具有「切断」意味的第一的apadAna则不在现在的探讨之中，与梵语avadAna等同视之的apadAna的意思，就是此处的重点。将巴利语apadAna配上梵语avadAna的，是Childers，而此一看法之后得到许多学者的认同。根据学者的研究，认为古典梵语中，apadAna与avadAna使用于相同的意思，两者可以互相混用。

    Winternitz继诸家的研究之后，简洁地阐释这个问题。他首先以RamAyaNaII,65,4;RaghuvaMZaXI,21,1;ZWakuntalAVII,vs.1;KumArasambhavaVII,48等用例，证明古典梵语中apadAna与avadAna意思相同。从这些用语例来看，此语具有「行为、功业、伟大的行为」等意思。接着Winternitz在印度的古辞典中，以AmarakoZa等字，证明apadAna与avadAna意思相同的看法。简而言之，阿波陀那与阿瓦陀那在古典梵语、文献、辞典中，都以相同的意思来处理，其意思据载有：1行为karma,2过去的行为karmavRttaM,ativRttaM,3英勇的行为parAkarma,不可思议的行为adbhutakarma,清净的行为ZuddhaMkarma，4往事、历史itivRtta等。阿瓦陀那有「英勇的行为、伟大的行为」的意思一事，也与法译AvadAna-Çataka的Feer及出版此原典的Speyer等人的研究结果一致，另外并得到许多学者的认同。但是这个语词的意为何？以及在佛教中，此语词被使用之际，是否从什么意思转变成「伟业、伟勋」？学者的意见不尽相同。

    Winternitz将重点置于，佛教梵语系统的阿瓦陀那中，不只叙述出「伟大的行为」，也常谈到恶业、恶果的邪恶行为的阿瓦陀那；反对只在「伟大的行为」的意思中捕捉这个语词。但由于这个语词在语源上的意思不清楚，所以很难从语源学的立场来决定这个语词的原意。关于这一点，至今诸学者的解释也还没达到全体一致。Winternitz对这些语源式的解释表示疑惑，并斥责巴利辞典提出的advice,admontion,instruction,morals等意思，认为在上述种种意味中，可以看出共通的「行为」karman，其实便是这个字本来的意思。总之，从古典梵语的「用例」来看的话，「伟大的行为、英勇的行为」似乎是这个语词最恰当的解释了，而且许多学者也支持此说。但是关于其「原意」为何一点，学者的意见纷歧。因此佛教用语方面的阿瓦陀那＝阿波陀那，其意思为何？无法单在古典梵语中决定这个字的意味。所以我们丝毫不反对在古典梵语中，阿瓦陀那＝阿波陀那具有伟业、伟勋的意思，然而佛教性用语方面，就应该从佛教本身的数据中去探讨其意思。但是佛教文献中，关于阿瓦陀那也有许多新旧的数据，所以要探求其原意，应该尽可能利用旧数据。

    2佛典实例中的阿瓦陀那

    佛教中，阿瓦陀那的古用例自然一定要在阿含中找。此时首先应该注意的是十二部经中的一支──「阿波陀那」（譬喻），独立典籍乃至文学方面的阿瓦陀那比它还晚成立。

    为「十二部经」其中一支的阿波陀那，与「因缘」nidAna、「论议」upadeZa同样都没有包含于九分教中。毋须多加说明，「九分教」是巴利上座部所使用的，其中值得注意的是，大众部系的《摩诃僧祇律》提出了与巴利同型的九分教，此外九分的顺序不同，而与巴利同样提出九分教的，是大乘的涅盘经。此外，十住毗婆沙论及法华经中也都有提到九分教，这些都是知道有十二部经情况下的九分教。提出十二部经的是说一切有部、法藏部的四分律、长阿含、化地部的五分律、增一阿含的传持部派等。此外，诸多大乘经典在原则也是十二部经。一般咸认为，九分教的分类形式比十二部经还早。也许这是对的吧。因此阿波陀那未被收入九分教一事，似乎就代表着佛教的「法」的最早分类形式之中，阿波陀那并不存在。但是，根本分裂于佛灭百年，其后发生枝末分裂，所以佛灭两三百年之间，十二部经的分类似乎应该已经成立了。这也许可以说是比DivyAvadAna及AvadAnaZataka的编集还更早的事。因为DivyAvadAna有很多与包含于根本说一切有部律中的阿瓦陀那类的故事。然而与其说是自DivyAvadAna中撷取出故事后，再穿插入根本有部律中，其实一般都认为应该是相反的情况才对。总而言之，从根本有部律远溯DivyAvadAna的成立，是很不合理的。只不过从律藏的相互比较来看的话，根本有部律的成立，必然是比其它任何一部律都还要新。因此，因为应该比它还早具有现在形的四分律及五分律中，已经讲述了十二部经，所以我认为，十二部经的分类可以说比DivyAvadAna等都还更早成立。然而像长部的MahApadAna-suttanta，在长部经典中绝非属于新层。因此为了要佛教中阿瓦陀那的原意，最重要的是将十二部经其中一支的阿波陀那视为线索。在这里，必须阐释唯一视为线索的阿波陀那的意思。

    关于佛教的阿瓦陀那的新旧，包括自包含于阿含中的阿瓦陀那到阿瓦陀那文学，Speyer将之区分为三阶段，排列出新旧。其中两个属于经典中的阿瓦陀那，一个是经典以后的阿瓦陀那文学。包含于经典的两种阿瓦陀那中，古层的阿瓦陀那包括在律藏及阿含中。这显示出，律及经之中，阿瓦陀那被以戒律或教义的因缘谈乃至实例的方式使用──即插入律及经之中的阿瓦陀那。撷取这种包括在经律中的阿瓦陀那后，加以编集，便是所谓的DivyAvadAna了。接着，所谓属于经典中新层的阿瓦陀那，是指律及经固定下来后所著作的阿瓦陀那。然而被视为圣典方面的权威的阿瓦陀那，如AvadAnaZataka,KarmaZataka以及巴利小部的ApadAna，看待为属于这个阶段。相对于此，第三层的阿瓦陀那，是之后再出现的阿瓦陀那，称为文学作品方面的阿瓦陀那。其中也包括作者很明确的阿瓦陀那，如AryaZUra的JatakamAlA及Ksemendra的BodhisattvAvadAnakalpalatA等，即属此项。据载，后者成立于公元十一世纪。第三大类并非都是这么新的作品，总之称为圣典确定之后产生的阿瓦陀那类。

    以上Speyer的区分，我认为十分恰当，不过分类有稍嫌过于粗略之处。例如他将DivyAvadAna置于第一阶段中，但是在阿瓦陀那方面，这绝非属于最古的阶段。如上述，一般认为DivyAvadAna主要是从根本有部律中撷取出来的阿瓦陀那类中，加入从其它方面收集的阿瓦陀那后，著作而成。因为如后述，阿瓦陀那公认本来是在律藏中发展出的。但是根本有部律与其它派的诸律相较之下，是一部被增广的部分相当多的律。只不过其增广的部分主要是这些阿瓦陀那的部分。我们藉由比较诸律可以证明，律的因缘谈中，刚开始是很单纯的故事，于其中顺次附加阿瓦陀那后，逐渐增大起来。在这个情况下，根本有部律的形态显示出最新的阶段。因为这种情形，所以由DivyAvadAna来显示阿瓦陀那最古阶段的作法并不完善。我们可以从Speyer所说最早的阿瓦陀那中，再区分出新旧，而且如果不这样作的话，就无法藉由阿瓦陀那判别出因缘谈的新旧。但是使之成为可能一事，是十二部经之一的阿波陀那的研究，因为其中应该可以显示出阿波陀那的最古形。

    然而当谈到十二部经中的阿波陀那的意味为何时，这也难以轻易决定。也许九分教已经确定后，阿波陀那立为一支，所以与九分其它支意思重复之处颇多。法译AvadAna-Çataka的LéonFeer根据内容将阿瓦陀那分为五种类型──(1)AvadAnasproprement（本来的阿瓦陀那，即过去的阿瓦陀那）；(2)AvadAnas-jAtaka（本生方面的阿瓦陀那）；(3)AvadAnasduprésent（现在的阿瓦陀那）；(4)AvadAnasdel’avenir（未来的阿瓦陀那，即VyAkaraNa授记经中的阿瓦陀那）；(5)AvadAnasmixtes（本来的阿瓦陀那，即过去阿瓦陀那与授记经──未来阿瓦陀那，的混合阿瓦陀那）。此一Feer的分类只将重点放在阿瓦陀那的内容上，似乎是很恰当的解释。

    阿瓦陀那在古典梵语中的意思是「辉煌的成果、伟大的行为」，此外有「那个故事」的意思，而佛教的阿瓦陀那经典中也说了一个一方面捐献庞大财富盖佛塔后供养佛陀，招待大比丘众，施行食物及衣服等大布施的故事。因此解释为，这种放弃自我的善行与布施，便是辉煌的行为，即阿瓦陀那。但是DivyAvadAna及AvadAnaZataka等之中，目的并非在展现这种辉煌的善行，而将重点置于「因过去世行如此善行，故今世获此等善果报」。亦即显示出，结合过去世的善业（Zukla-karman与今世的善果（Zukla-vipAka），以业的因果法则强调善行、恶行。因此Feer着眼于此来定义阿瓦陀那，定义为：「阿瓦陀那者，存在于行为及其难以避免的结果之间的连琐，经由种种事实来揭示的教训」。也就是说，所谓阿瓦陀那，就是「业的故事」。说明在今世的人如果享受了幸福的生活，其中应该有原因，是在过去世累积了与此等值的善业。宣说仅以香花供佛、礼拜佛塔或供养比丘一钵之食等小小的善业，便能获得莫大的果报。而且在这样的故事之后，还说了「善业必招善果，恶业必招恶果」这样的法则。换句话说，阿瓦陀那是藉由业报的道理，结合过去发生过的事和今生发生过的事的故事。因此，Winternitz说，「正当的阿瓦陀那是经由现在故事、过去故事及道德而成立的」；而且这种业报的故事之中，当佛陀前生的菩萨是故事的主人翁时，便是阿瓦陀那同时也是本生谈。因为，所谓本生谈，是经由叙述佛陀前生伟大的修行，阐释今世成佛的原因的故事。但因为本生谈只叙述佛陀的前生，所以佛陀以外的人的前生谈即使是再怎么伟大的故事，本生谈也不会提到。

    除此之外，若认为藉这样的业报之理，可以支配人类的命运的话，基于现在所行的善或恶的行为，照理说是无法预立此人未来的命运。这是未来故事方面的阿瓦陀那，便成了与「授记经」vyAkaraNa相同的作品。

    而且从这点，也有学者指出，阿瓦陀那与尼陀那（nidAna因缘）有密切关系。因为尼陀那也是说明现实发生的事情的原因的经典形式，其中表现出「结合」现在发生过的事与过去发生过的事的性质，这点与阿瓦陀那共通。

    此外还有可以指出，阿瓦陀那与itivRttaka（本事）也有密切关系。Winternitz提出，阿瓦陀那的意义中，具有「往事、历史」（itivRttaka）的意思，而阿瓦陀那如果从主要是叙述过去世的往事这一点来说的话，应该也会产生与itivRttaka意思重复的地方。因此根据学者的说法，九分教的第六支itivuttaka本来的意思是「如是语」ity-uktaka，但因为巴利语itivuttaka改为梵语时，可以还原为ityuktaka或itivRttaka，所以itivuttaka之中失去了「如是语」的原意，于是itivRttaka──「往事」的意思便被附与其上了。因此有学者说，十二部经的avadAna的原意为itivRttaka为夺，avadAna中渐渐被附予原先没有的「譬喻」的意思。此一说法，在指出avadAna与itivRttaka之间意思有重复之处时，我想是正确的，但是将阿瓦陀那的原意当作是「往事」一事，未必是学界的定论，而且即使暂定如此，假设本来阿瓦陀那中并没有譬喻的意思，阿瓦陀那的内容被「本事」夺走之后，为什么譬喻的意味会与这个字结合？也就是说困难之处似乎在于，缺乏证明其结合的必然性。然而十二部经中的itivuttaka在梵语中不常被拼写成itivRttaka；当然itivRttaka这个字也存在，例如那连提耶舍译的大悲经中的十二部经的翻译中，可以看到「伊帝毗利多迦」的译语。很明显地，这个字的原文似乎就是itivRttaka。但是也有很多人认为原文显然可能是ityuktaka。例如罗什在智度论中译十二部经，此语意译为「如是语」，音译后为「一目多迦」。在「如是语经者有二种」方面，区分为ityuktaka与itivRttaka来说明。根据其中的说法，如是语的第一种为「结句」，这是指ity-uktaka。第二叙述为「三藏、摩诃衍外，更有经名一目多迦」，也说还被称为「目多迦」；而且说明这是「出因缘」（讲解因缘给人听）。从这里看来，「一目多迦」似乎就是itivRttaka的音译。如此一来，就可以清楚地感受出itivuttaka的两个意思，所以当意译为「如是语」时，其原语似乎自然就是ityuktaka。同样地，罗什在大品般若中也意译为「如是语」，成实论中他音译为「伊帝曰多迦」。既然面在智度论中将itivRttaka译为「一目多迦」，那么这个伊帝曰多迦的原文可能就不是itivRttaka了，有可能是ityuktaka吧。同样地，浮陀跋摩等翻译的旧毗婆沙中也译为「伊帝曰多迦」，昙无谶的大乘涅盘经中也音译为「伊帝曰多迦」。

    如此一来，由于北传系统中，itivuttaka没有全部转化为itivRttaka，所以对于因为avadAna的内容被夺取，故阿瓦陀那被附加「譬喻」的意思的说法，很难一下子就赞成。

    3关于将阿波陀那解释为「伟大的行为」的疑问

    如上，阿瓦陀那与jAtaka,vyAkaraNa,nidAna,itivRttaka等，在意思上有重复之处。所以只将阿瓦陀那的内容解释为「往事」或「伟大的行为」，或者是「那个故事」，无法拟定从以上诸支区别出来的「阿瓦陀那的意思的特有领域」。然而jAtaka,vyAkaraNa,itivuttaka是九分教的支分，如果阿瓦陀那的内容是如上的意思的话，由于在九分教中已经包含这些支分了，所以根据这些理应可以充分显示出阿瓦陀那的内容。因此，九分中加上三支的十二分中，与阿瓦陀那意思重复的尼陀那就被加入了。如果阿瓦陀那本来是如上述的意思的话，那么十二部经中，加上阿瓦陀那的一事，只有增加理解上的混淆而已。换言之，这件事似乎显示出，九分、十二部经成立的时期，阿瓦陀那的内容应该与以上诸学者所阐明的意思不同。

    上述诸学者的数据方面，无论是RamAyaNa，还是RaghuvaMZa，都是距十二部经被提出的时期还十分后面的年代。佛教内部的文献方面，诸学者使用的是DivyAvadAna及AvadAnaZataka等，或者是其后的文献。但是我想，在十二部经甫被提出之际，这些文献应该也还不存在。因此把从这些资料可以得到的结果，直接运用于佛教中的阿瓦陀那的原意，我认为必然有不合理之处。当然，如果应用这些也没有矛盾的话，就没有问题，然而如上，九分、十二分的其它支之间，意思出现重复，使得理解上有困难，因此我想，十二部经的阿瓦陀那的意思，必须从十二部经及九分教本身之中提出。只不过，这也许是佛教中的阿瓦陀那的用法的「原意」。但不消说，这可能就不算是阿瓦陀那的语源学上的意思。

    4譬喻方面的阿波陀那

    如上述，apadAna与avadAna一般都被混用，有必要探究在佛教中，这种情况是否从一开始便如此。巴利中如MahApadAna-suttanta，全部都只用阿波陀那。但因为巴利不讲十二部经，所以十二部经中自古是使用apadAna还是avadAna，无法从巴利圣典决定。梵语的十二部经出现于MahAvyutpatti中，其中十二部经的第七收录为avadAna。由此看来，梵语系统中似乎使用avadAna，而不使用apadAna。但MahAvyutpatti的成立较晚，只不过是根本有部律系统的数据而已。因此十二部经中，最早是用哪一个字，必须参照汉译的来研究才对。

    汉译十二部经时，音译的场合多译为「阿波陀那」，意译的场合多译为「譬喻」。但是其它的译语虽少，也可以看得到。

    首先，罗什翻译十二部经时，经常音译为「阿波陀那」，大智度论、成实论、大品般若、华手经等，都是如此。接着在浮陀跋摩等译出的旧毗婆沙中，也音译为「阿波陀那」，昙无谶也在大乘的涅盘经中音译为「阿波陀那」。在求那跋陀罗的杂阿含经、那连提耶舍的大悲经等，也音译为阿波陀那。由此看来，当音译十二部经时，似乎经常都是用阿波陀那，不过也有例外。佛驮什等所译的五分律中，音译为「阿婆陀那」。荻原博士认为，在汉译中转写va时，没有用「波」的例子，所以「阿波陀那」的原文必定是apadAna。确实，波的音译方面，如优波离UpAli、宾波罗窟Pippala、波罗蜜ParamitA等，波是pa,pA转写的例子很多。但是像波罗捺城VarANasI，也有转写vA的例子。因此不算是确定性的，不过如果要在其中决定一个的话，似乎将阿波陀那视为是apadAna的转写较为恰当。

    根据Karlgren的说法，古代中国音的「波」发pwâ，渐次变化为中世发puâ，现代发po。同样地，据他所说，「婆」的发音为古代b’wâ，中世b’uâ，现代p’o。因此在古代中国音中，认为梵语的pa转写为「波」似乎是很自然的事。如此一来，梵语的pa可能转写为「波」一事，从Karlgren的说法说得通，在「四十二字门」的音译方面也说得通。对照华严经梵本GaNDavyUha的四十二字门与相对应的汉译诸本时，在GaNDavyUha中，按a,ra,pa,ca,……的顺序列出，六十华严以阿、罗．波、者的顺序列出，八十华严的顺序为阿、多（？）、波、者，四十华严的顺序为女可、啰、跛、者。四十二字门中，除此之外，还有般若经系统及其它许多数据，在这些中，pa经常转写为「波」或者是「跛」。这个情况，在罗什译的《大品般若》以及《大智度论》的四十二字门中也都一样，其中都用阿、罗、波、遮等字。而且智度论在说明波后谈到，「若闻波字，实时知一切法、入第一义中。波罗末（木）陀，秦言第一义」。「波罗末陀paramArtha」以下似乎是译者罗什附加的，总之从这里可以清楚地知道，罗什以波来译pa。

    只不过关于v方面，问题就比较复杂了。根据学者的说法，古代中国音中v并不存在；因此当有必要去转写梵语的v时，好像就无法明确地决定要用哪一个字去。但是根据学者所说，古代中国音中，接近va的是「婆」或者是「缚」。检视四十二字门，也可以得到相同的结论。GaNDavyUha中，四十二字门的第八与第十一有出现va（我想，也许这两者其中有一个是ba的笔误），在相对应的汉译中，前者为「婆」，后者为「缚」、「口缚」。而且罗什译的大品般若及智度论中，前者为「婆」，后者为「和」。许多学者认为，此一「和」的原文是va。但是罗什在大智度论的同一处中，也可以看到「萨婆sarva，秦言一切」的用例，此处，他很明显地把婆用来对应va。

    如上，一般认为波在古代中国音中是pa的转写音，四十二字门中也把波用在转写pa上。尤其罗什的情况，由于同样在智度论中有va被译为和及婆的实例，所以我认为，罗什音译为「阿波陀那」的原文，如荻原博士所说，视为apadAna似乎较为恰当。特别是智度论中提到十二部经的时候，使用「阿波陀那」，而其它的独立经典的情况方面有用婆，译为「阿婆坛那经」、「阿婆陀那」等。但是独立经典也有提到「阿波陀那经」、「毗尼阿波陀那」等例子。其中罗什分别使用了「婆」与「波」，是想要表现原文的不同？还是后世的笔误？难以骤下断言。总之，原文如果一样的话，译语会有如此混乱的情形，十分令人不解。但是Lamot的法译中，并不重视这个地方的不同，全部都还原为avadAna。

    应该注意的是，十二部经「阿波陀那」的音译方面，使用「波」的例子，除了罗什以外，还有很多。当然如上述五分律也有「阿婆陀那」这样的音译，不过这种例子很少见。如果假设当时pa,va有被明显地分译的话，那么似乎就可以解释成，大品般若等原典中拼写成apadAna，五分律中则是使用avadAna。

    如果就上面看来，根据翻译名义大集，十二部经之一支的「譬喻」的原文是avadAna，但是不应该只以此就决定了北传系统的十二部经之一支「譬喻」的原文，如果从汉译中也有很多音译为「阿波陀那」的例子来思考的话，我认为，其实十二部经方面，取apadAna的部派应该是比较多。

    尤其在推测apadAna的原文时，最近出版的Waldschmidt的MahAvadAnasUtra等似乎应该可以为大家提供参考（这其实相当于巴利的MahapadAnasuttanta），但因为此经卷末题记已经破损了，所以无法经由写本决定此经的原名。将此视为是avadAna，为Waldschmidt的推测。

    接下来，如果从十二部经阿波陀那的意思来检讨译语的话，译为「譬喻」具压倒性的数量。玄奘在婆沙论、瑜伽论、发智论及其它经典中，经常译为「譬喻」。义净也在根本有部律杂事中，译为「譬喻」。此外，竺法护也由在光赞般若中译为「譬喻经」了。而增一阿含中也译为「譬喻」，七知经、意经、八犍度论、四分律、六十华严、八十华严、宝积经等，都译为「譬喻」。由于这么多的译者都译为「譬喻」，而且其中不乏有力的译经家，所以不可否认的，十二部经其中一支的阿波陀那中有「譬喻」的意味。此结论与apadAna及avadAna中有「伟业、伟勋」的意思不相冲突。因为阿波陀那的意思并非一定只能有一个。然而十二部经其中一支的apadAna，以及独立经典的avadAna，即使意思不同，也完全没有影响到。因此应该可以理解为，身为十二部经其中一支，此语具有譬喻的意思。

    但是十二部经的情况中，也不能一直都理解为譬喻，也有译经家给这个字其它的译语。例如大集经中译为「双句经」，中阿含中译为「本起」，出曜经中译为「成事」。所谓「双句」，似乎是指过去故事与现在故事两者，而本起及成事的译语可能意味着，过去世的业因在现在世结果。一般认为，若是如此的话，这些翻译者似乎是基于阿瓦陀那的一般性意思而译出的。此外，藏译中，十二部经的阿瓦陀那也译为Rtogs-parbrjod-paHisde，这句话译为”amorallegend”(Jäschke)”discriminativespeech,theutteranceofwhatisfullygrasped”(S.C.Das)等，也就是「故事」的意思。因此藏译并不认为是「譬喻」的意思。另外，长阿含在意译十二部经的时候，是给予阿波陀那「证喻经」的译语；我想，这似乎是把譬喻的意思应用在业因业因的故事后，解释为「教训譬喻」的译语。

    如前所见，西方学者中，没有人指出阿瓦陀那或阿波陀那中有「譬喻」的意味。但是荻原博士说，阿瓦陀那中没有譬喻的意思，但是阿波陀那从语源学上可以产生出譬喻的意思；根据此说，汉译中译为「譬喻」时的十二部经的原文，应该可以说大部分是apadAna。无论如何，十二部经的情况中，应该较常采用apadAna而不是avadAna，就十二部经而言，apadAna才是原始形。因此阿瓦陀那即使有伟业、伟勋的意思，和同时认为阿波陀那具有譬喻意思一事，丝毫没有矛盾。十二部经其中一支的阿波陀那中有譬喻的意思一事，若检视诸经论中十二部经的注释，就更为清楚了。

    三三种譬喻

    1优婆摩譬喻

    如上述，佛教中的阿波陀那可以说是譬喻的一种，但是譬喻中也有其它用语，所以必须厘清它们与阿波陀那间的区别。在佛教经典，汉译中译为「譬喻」的原文里，可以区分为三类：第一是被称为upamA,upamAna,opamma,aupamya的譬喻，第二是被称为dRSTAnta,DArSTAntika的譬喻，第三是apadAna譬喻。而说得更详细一点的话，还可以指出udAharaNa,utprekSA等。虽然这些都译为譬喻，但是各个都具有不同的意味及传统。

    第一的优婆摩譬喻，即在说法之中，为了使对方容易理解说话的内容，举出类事项后加以说明的譬喻；也就是「譬喻故事」一类。这种譬喻自古就被使用于佛教中，连《阿含经》也时常可以看到用例。例如「十支缘起」的教说中，当说明识与名色的相互关系时，舍利弗对摩诃拘絺罗说，

    大德，今当说譬upamantekarissAmi，如智者因譬upamAya得解所说义。大德，譬如此芦束展转相依而得竖立，大德，缘名色有识，缘识有名色，亦复如是。

    亦即以一束芦苇无法站立，若再加上两束芦苇来互相依赖就可以站立，这种日常经验的事实为「譬喻」，说明识与名色的依存关系。或者像是「五阴譬喻经」的旨趣也一样──将五蕴一一作比喻：色如恒河的聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻事，来说明五蕴的无我。优婆摩便是这种意味的譬喻。也就是为了让人理解抽象性的教理，例示、比较与之相合的具体事实来说明；阿含中有很多这种譬喻经典，其中也有在经题标示出优婆摩的经典。例如《相应部》有〈譬喻相应〉OpammaSaMyutta，收录十二经。此外中部有〈譬喻品〉Opamma-vagga，收录十经。其中的经典除了三、四部经之外，其它都在经题上显示出是优婆摩经典。而且在这里面，中部有经题题为优婆摩的经典。

    大乘经典中，具有此一名称的，以法华经的譬喻品Aupamya-parivarta，般若经的譬喻品Aupamya-p.等为有名。前者藉由火宅三车的譬喻，想要显示出一佛乘的殊胜，后者经由船的比喻等，显示应该修习般若波罗蜜的必要。此外从大藏经《本缘部》来看，有很多应该是属于优婆摩譬喻的譬喻经典。例如，求那毗地译「百喻经」为其代表，此外像公认为支娄迦谶译的「杂譬喻经」、失译「杂譬喻经」、康僧会译「杂譬喻经」、道略集「杂譬喻经」、罗什译「众经撰杂譬喻」、法炬译「群牛譬经」、义净「譬喻经」等。而且除了这些，如果再更详细列举的话，阿含及大乘经典中都有很多优婆摩譬喻乃至优婆摩经典。佛陀说法之际，巧妙地使用譬喻一事，可以完全从阿含经典推测出来。其实在应机而说适切的譬喻这一点上，有身为说法者的释尊的作风。这种保存佛陀适切的譬喻之处，可以说是阿含具有的特质之一。一般认为，这种倾向也受到后世尊重，在经典制作中似乎形成了一股有力的流派。

    说法之际，「譬喻故事」受重视的根本理由，除了具有使对方容易理解的作用外，毕竟开悟的本质无法光凭理论就可以充分表达的。如所说的，「诸法实相，言语道断」，开悟的真实情况很难只用语言就完整地传达给对方。因此最低限度，当问题来的时候，就可以说neti,neti，或也变成维摩一默。如果想要积极地表露出来的话，在自觉语言的有限的同时，想要说明自己的体验，但是似乎却找不到比用譬喻更好的方法了。当然就像所谓「譬喻一分」，譬喻只能把想要表达的事情表现出一部分而已。但因为这要诉诸对方的体验，所以如果根据各种情况，适切地使用的话，很明显地，为了说明教法，譬喻就成了十分有力的方法了；就这层意思来看，大藏经中当然也会有许多优婆摩经典。同时也应该注意到，佛教教团内「譬喻者」（譬喻师）存在一事。但是譬喻者是否如此自觉到，在表现开悟时，语言的不完全性，于是才自己以譬喻者的身分出现，此事并不清楚。

    2譬喻者

    根据称友的俱舍论释，譬喻者的梵名是DArSTAntika，这个语词是出自「喻」dRSTAnata。DRSTAnata是度逻辑较特殊的论证作法的「喻」（实例）的术语之一，是一个与逻辑的关系也很深的语词。印度逻辑中，「喻」的作用十分重要，然而为何譬喻者不使用自古就被流传在佛教内的upamA,upamAna，而采用dRSTAnata，这一点并不清楚。前几年，宫本正尊博士涉略了许多经典后，总结关于譬喻者的资料，开拓了关于这方面的研究的新领域。譬喻者出现在《婆沙论》中的，似乎是最早的，不过其中没有关于譬喻者的部派名称。而且婆沙论也介绍、破斥了八十六种譬喻者部执的说法，只是从这些引用的文字中，也无法清楚譬喻者「譬喻」的意味。同样地，成业论中也以「日出论者」来说明譬喻者，介绍、破斥其身表说，而其中也找不到判定譬喻意味之类的材料。说明譬喻者意味的，只有在慈恩《成唯识论述记》卷二本中提到，鸠摩逻多KumAralAta（童受）为经部的本师，「亦名譬喻师，或为此师造喻鬘论，集诸奇事，名譬喻师，经部之种族」；或是在卷四本中记载有，「以根本师造结鬘论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也」。接下来，如果根据普光及法宝，童受除喻鬘论外，还有痴鬘论、显了论。慈因的说法也许是从玄奘处来，但是不知道这是根据确实度多高的资料。

    接着，有人说汉译的马鸣造《大庄严经论》实际上并非马鸣的著作，而是童受的作品。根据Lüders的推测，从Qyzyl发现的梵本为大庄严经论的原本，题名为KalpanAmaNDitikAorKalpanAlaMkRtikA，还有一个DRSTAntapaMkti的别号。而且因为作者读作Arya-KumAralAta，所以排除掉马鸣作而主张童受作。因此，如果这是童受作的话，照理说，也可以根据大庄严经论的内容，来推测譬喻者的譬喻的意味。大庄严经论这部论的形式是，为了让人理解佛教教理，所以引入史实、传说、譬喻（upamA）、因缘、本生、寓言等，创作出适合教理且令人感动的故事，再配合这些故事来宣说教理。因此其立场应该是，为了说明真理而使用譬喻dRSTAnta的「譬喻者」的立场。但是大庄严经论的立场并不是为了教理的研究、组织而使用譬喻的学者的立场，其实是为了将教理传导给一般人的「劝化者」的立场，表现出接触大众的传道者的立场；所以与婆沙论等所展现出来的譬喻者的教学式态度，似乎有些许隔阂。

    但是相对于将大庄严经论视为童受所作的Lüders的说法，也有Lévi的反对说，以及友松圆谛师的研究，最近，金仓圆照博士也提出，「似乎至少应该把偈的部分视为是马鸣所作」。因此譬喻者的研究中，无法将大庄严经论视为基本的立场。而且除此之外，公认童受作的「牝虎衔子之中道偈」等，似乎也对譬喻者在处理譬喻给予一个启示。但是由于基本数据不足，所以很难决定譬喻者的譬喻的意思。

    3阿波陀那譬喻

    由于阿波陀那譬喻方面的数据十分丰富，所以能够阐释得相当清楚。但是它不只是譬喻一事，从罗什将之音译为「阿波陀那」，而没有尝试意译这一点上，也可以想象到。罗什在智度论及法华经等，屡次使用「譬喻」的译语，然而这些字在内容上或是对照梵语原典时，可以知道通常是upamA譬喻或是dRSTAntakaiH譬喻。也就是说，这两种譬喻，罗什同样都使用「譬喻」的译语，只有阿波陀那是音译，其中似乎有区别。这个情况不只在十二部经译出时发生，像是在阿波陀那单独出现的时候，也都可以看到被音译为阿波陀那经、阿婆坛那经等。这与罗什对于jAtaka的作法不固定的情况不同──有时音译为阇陀（智度论卷二五，大正二五，二四六下）、阇陀伽（成实论卷一，大正三二，二四四下），有时又意译为本生经（智度论卷三三，大正二五，三○六下）。

    阿波陀那的「譬喻」的意思的研究，必须以出现在诸论书中的十二部经的注释为指标。首先，智度论最先举出解说十二部经阿波陀那的说明，

    阿波陀那者，与世间相似柔软浅语，如中阿含中长阿波陀那经、长阿含中大阿波陀那、毗尼中亿耳阿波陀那、二十亿阿波陀那、解二百五十戒经中欲阿波陀那一部、菩萨阿波陀那出一部，如是等无量阿波陀那。

    也就是说，所谓阿波陀那，是「世间相似柔软浅语」。这个意思不太清楚，大致上是意味着，阿波陀那不是根据很难的理论，而是讲述一般通用于世间的常识性且有趣的平易近人的故事。光只这样说，还是不能厘清阿波陀那的意思，不过因为举出了丰富的实例，所以可以经由检讨这些例子，思索出其意义。这一点在下一节中将照顺序处理。接下来在婆沙论中提到，

    譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等，如大涅盘持律者说。

    这里所说的长譬喻、大譬喻，即智度论所谓的长阿波陀那、大阿波陀那。持律者说，意思是说持律者喜欢用阿波陀那譬喻，显示出「律藏」中可以看到大量的阿波陀那。但不清楚这里提到的「大涅盘」是什么意思。接着在大乘涅盘经中说，

    何等名为阿波陀那经？如戒律中所说譬喻，是名阿波陀那经。

    这里清楚说明了阿波陀那就是譬喻，然而这宣说于律藏中。十住毗婆沙论中也说，律藏与阿波陀那有密切的关系──从「若遇持律者，应当请问起罪因缘罪之轻重灭罪之法及阿波（三本、宫本作婆）陀那事」等之中可以知道。接下来瑜伽论中说，

    云何譬喻？谓于是中有譬喻说。由譬喻故本义明净，是名譬喻。

    这应该是说，包含在譬喻中的教说就是阿波陀那。而且这个譬喻具有厘清「本义」──其教说的中心思想──的作用，就这一点应称为阿波陀那。再者阿毗达磨集论中简单说明，

    何等譬喻，谓诸经中有比况说。

    主旨与瑜伽论似乎相同。而成实论中说，

    阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说，智者言说则有次第，有义有解不令散乱，是名阿波陀那。

    其中谓的「本末次第」，似乎是指被譬喻的教理、举例的譬喻两者。可能前者是义，后者相当于解。接下来顺正理论中，

    言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说。有说此是除诸菩萨（之本行），说余本行能有所证示所化。

    这里说明了关于阿波陀那的两种说法。二说之中，初说与他论中所看到的阿波陀那的解释相合；后说则清楚显示出中期阿瓦陀那的特质。其中所说的「本行」，与本生同样是过去的故事，而专指前世自己放弃的善行（为成佛所作的修行）。但因为这里将菩萨的本行除外，所以应该就是将本生排除在外了，所以就不包含「菩萨阿波陀那」了。顺正理论因为成立较晚，所以也采用了认为阿瓦陀那的意思是伟业、伟勋的说法。但应该注意的是，这种看法尚未被正统说承认。也就是说，将阿波陀那解释为譬喻，是佛教的传统立场。

    如上，佛教传统上的解释方面，apadAna被解释为譬喻的意思，而且可以说，这个意思比将这个字理解为「伟大的故事」还早。虽然由此便可清楚知道，阿波陀那就是譬喻，但是就「这是何种性质的譬喻」而言，在以上的解说中，还不太清楚。智度论所谓「世间相似柔软浅语」，表达出阿波陀那譬喻的一个特质，然而仅仅如此还是没有解释得十分透彻。不过据经典记载，阿波陀那大多被包含在律藏中，而且智度论中也有大量的实例。因此我们以上述事项为线索，藉由一一检讨智度论中提出的实例，希望在阐释阿波陀那性质的同时，经由阿波陀那的多少乃至故事性质的不同，探讨律藏的新旧判别。

    不过，由干舄博士提出一个推测：智度论十二部经的说明，原本在智度论中没有，可能是译者罗什附加上去的。确实，这十二部经的说明，从智度论全体看来，似乎有令人认为矛盾之处。但是仅仅如此就能断言这些（大正大藏经中约一页半）全都是罗什润饰的吗？这个地方一开始是大品般若中列举十二部经，智度论引其经文后，对十二部经一一加以注释。智度论中因为「因论生论」的，结果就可以看到很多偏离所释般若经的说明论议，「初品」的解说中特别多。但是这个地方的说明，是直接用所释般若经的经文来叙述的。大品般若中，既然枚举了十二部经，那么智度论的立场就非对此说明不可。因此，即使这个部分有若干与智度论全体不一致之处，似乎也不能立刻就断定为都是罗什的润饰。亦即也许可以说，智度论的原典中，应该有一一对十二部经作某程度的解释吧。

    在这里，我们的重点「阿波陀那」的部分，应该思考：这是智度论中一开始就有的？还是可以视为是罗什附加上去的？关于这一点，虽然我们也无法明确地下决定，不过从内容来看的话，我想应该是智度论原典中就有的。原因是，如以下的检讨，智度论中出现的阿波陀那的例子，有十诵律中很难找到的，倒是一般人认为和根本有部律十分亲近这一点，龙树应该比翻译十诵律的罗什还有可能。而且智度论举出的实例「长阿波陀那、大阿波陀那」等，也都是婆沙论中出现过的，与曾在学习有部教说的龙树的学说并无矛盾之处。

    此外，当视这些为罗什润饰时，则会产生一个问题：罗什自何处得到这些数据？这种情况下，似乎可以说，罗什继承了印度的某个传统说法。因此，目前我们的研究中，智度论的阿波陀那的主张，无论是本来在智度论原典中就有，或者是罗什的润饰，都不会因此而受到决定性的影响。

    四由大阿波陀那的成立看律藏序分的新旧

    1大阿波陀那与大本经

    《大智度论》在阿波陀那的例子方面，举出六种阿波陀那，其第二为「长阿含中之大阿波陀那」，相当于《婆沙论》举例的「大譬喻」。这相当于现在《长阿含》第一〈大本经〉（巴利DN.14MahApadAna-suttanta）一事，学者间并无异论；汉巴的内容也大体相合。大本经的意思大概就是「大本缘经」吧；无法决定此一「本缘」的原文究竟是apadAna？还是avadAna？也许是avadAna。由于巴利的相当经典写作MahApadAna-suttanta，所以毫无问题地，巴利为apadAna，而汉译的原文有不清楚的地方。长阿含卷一的大本经的结语中记载，「佛说此大因缘经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行」，由此看来，大本经其实似乎应该称为「大因缘经」。由于有这样的困难处，故出版大本经梵本的Waldschmidt以梵本卷末题记破损而题名不明，参照汉译还是认为有若干疑问的情况下，将梵本原名定为MahAvadAna-sUtra。

    也许这样的题名是对的。汉译大本经的原名似乎也不是MahA-apadAna-sUtra。因为汉译长阿含中列出了两次「十二部经」，上面译为「证喻经」（卷三）、「譬喻经」（卷十二）的，应该相当于avadAna；而且因为其中有「相应经」、「本缘经」等译语，如果将这些对应为avadAna的话，结果就无法求得「证喻经」、「譬喻经」的原文了。因此应该可以认为，长阿含中十二部经的apadAna译为「譬喻」或者是「证喻」，其原文作apadAna，大本经中原文为avadAna，意思是「本缘」，译为「大本经」。

    大本经是一部叙述过去七佛传记的经典，说明七佛的种姓、族姓、寿命、成道处、大弟子名、大说法会数、父母、都城等，其后特别详细述说了毗婆尸佛的传记。但是其中过去佛的传记皆与释尊的传记雷同，讲成同样的型式；这是因为在诸佛常道方面，站在取诞生、出家、成道、梵天劝请等全部相同型式的立场。因此可知，大本经是在关于释迦佛的佛传产生后，将此适用于过去六佛而著作出的经典；不难想象，释尊佛传的原型可能是在陀灭后不多时，便被著作出来的。与此相较之下，过去七佛的信仰是后来才有的，此事便十分清楚了。但由于考虑到法的真理性、法的永远性，便生起「过去必定也有人领悟到与此相同的法」的想法，于是产生了「古仙道」、「古佛道」的信仰，兴起了「释尊也是循着与古仙、古佛相同的道路而到达开悟」的信仰。以这样的思想为题材的经典也不算少，一般认为，也许探寻这样的过程后，也产生了过去七佛的信仰。进而，身为将来佛的弥勒信仰理应也随之而起。

    被列为过去七佛第五位的拘那含牟尼佛KonAgamana,Kanakamuni，在阿育王碑文已经出现过了。亦即在其「NigAlISagar法敕」中，叙述，王在灌顶十四年后，将拘那含佛BudhaKonAkamana的塔修复为两倍。此事显示出，拘那含牟尼佛的塔，在阿育王以前就已经存在了，而过去七佛的信仰也出乎意料地早。如上，大本经的原形未必很新，不过当时为什么一定要将释尊的佛传适用于过去佛，而著作出这样的经典呢？还有，从这个角度来看，似乎可以将这个经典称为阿波陀那。仅就大本经而言，其中没有可以视为「譬喻」的意思。──由于学者只从大本经就想决定阿波陀那的意味，所以结果自然就一定要将阿波陀那定义为legend,lifehistory等意思。──为了要解决这个问题，我们必须去探求这部经的「原形」，但是我想，我们可以在律藏的〈序分〉中，发现这部经的原形。

    大本经毗婆尸佛的佛传与释迦佛的佛传相较之下，所出现的种种名称都不同，然而其形式则完全一致，不过有一处不同点很值得注意。根据释迦佛的佛传，有一节是当弟子增加到若干人数时，佛陀允许诸弟子说法教化，劝告说，「两人勿同行一道，为世间利益、世间安乐而说法」。毗婆尸佛的佛传中也有这一段，但是之后接着附加「但如果六年过后，因为要诵出波罗提木叉，所以要再返回盘头都城」。释迦佛传中，说法宣言是很有名的一节，但是波罗提木叉的诵出，由于释尊的处理方式是「随犯随制」，所以并没有这么明确地就是在六年后说戒。根据大本经，大梵天也在听闻毗婆尸佛的话后随喜，梵天自身也誓言六年后再聚集，而且众神每过一年便警惕诸比丘，通知他们诵出波罗提木叉的时间逼近了。而且最后有叙述，毗婆尸佛在大众中宣说波罗提木叉。因此，波罗提木叉的诵出，在大本经、大阿波陀那经中极受重视，此事在释迦佛的佛传中并没有记载，因此必须厘清这是从何处来的。

    2律藏序分与过去七佛

    律藏的最初，也就是在波罗夷法第一淫戒被宣布前，叙述释尊与五百弟子于毗兰若雨安居。据说当时毗兰若正值饥荒，粮食缺乏，世尊及诸比丘三个月都食用马麦。这个故事被叙述在律藏的最初，是因为阐释波罗提木叉──两百五十戒的每一条学处从什么样的立场才会被制定下来的事件，一般认为是从此时发生的。亦即舍利弗某日在静处思索，哪些过去佛的正法永续？哪些过去佛的正法不永续？之后向释尊请益此事，佛陀教导他说，「毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛，此诸佛修梵行法得久住。随叶佛、拘那含牟尼佛，法不久住。」。──这是根据四分律，五分律、巴利律、僧祇律稍有差异，十诵律、根本有部律则缺这部分。──而在原因方面教示说，正法久住的过去诸佛，制定弟子生活规范的波罗提木叉，为防止诸弟子日常生活的紊乱。于是舍利佛向佛陀建议说，那么，正使释迦佛也正法久住，请尽快制定波罗提木叉。但是佛陀没有采用他的建议，他回答说，没有犯者而事先制定罚则是不正确的，应该在犯者出现后，才开始定下禁止那个行为的规则。

    在以上的教说中，波罗提木叉的诵出一事，成了关心的焦点。毗婆尸佛由于诵出波罗提木叉而正法久住，亦即波罗提木叉是正法的生命。但是释迦佛尚未宣说出来，虽然总是会宣说，但这是「随犯随制」的。这里让人体会到毗婆尸佛的正法与释迦佛的正法，有根本上的差异。律藏中，这个故事被包含在淫戒中，然而一开始应该是个别独立，成为整个律藏的「序分」。此一律藏的序分中，从哪个佛有说波罗提木叉、哪个佛没有说波罗提木叉，这样的角度，来列举七佛的名字。所以，如果应用其中成型的佛传的话，那么过去七佛就很容易成立。我想，如此一来，被扩大的作品可能就是长阿含的大本经、大阿波陀那经等。至少，根本不可能是相反的情况。大本经及大阿波陀那强调毗婆尸佛诵出波罗提木叉一事，从佛传的形态中是导不出来的。其中显然有不得不认为是受律藏影响的部分。

    大本经及巴利大阿波陀那经中，详细叙述毗婆尸佛在六年后宣说波罗提木叉的事，但是七佛中，哪一位佛有说波罗提木叉，哪一位没没有说，则没有叙述到。然而大本经有很多异译，现行的就有法天译《七佛经》、同样为法天译的《毗婆尸佛经》、失译《七佛父母姓字经》、《增一阿含》卷四十五等。其中，七佛经中记载，「过去劫中，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，宣说尸罗ZIla清净戒律，成就智慧最上之行」，并且提到，「贤劫中，俱留孙佛、俱那含牟尼佛、迦叶波佛，亦说清净律仪及禅定解脱之法，我所说法，亦复如是」。

    将过去六佛分为这两种一事，与前述之四分律不同，而与巴利律、五分律的记述一致。但是巴利律、五分律中，毗婆尸佛等三佛都「未说」波罗提木叉，而七佛经中则变成「说过」。这是因为脱离律藏后，「正法久住」等等限制就宽松了，所以哪一位佛是否有宣说戒经就不是重点，而且，其实更改为每一位佛都说戒经可能比较自然吧。此外，因为毗婆尸佛经是自七佛之中，只提出毗婆尸佛来细说的，所以就没有提到有哪些佛说过戒经了；但是六年后说戒经一事则有出现。接下来，七佛父母姓字经以说明七佛的父母、寿量、姓字、众弟子为主，戒经方面什么都没有说。再者，增一阿含卷四十五也是与此同类的经典，然而更进一步列出了以弥勒佛为首的六位未来佛。戒经诵出一事，同样没有提到。

    律藏的「序分」与长部大阿波陀经之间有关系一，佛音也注意到了。他在SamantapAsAdikA中注释律藏序分时，从大阿波陀那处取得补充来作说明。而且大阿波陀那中认为，毗婆尸佛六年后宣说戒经，但是巴利律的「序分」中，佛却被包括在没有宣说戒经的佛之中，所以佛立便会通这一点──他说，毗婆尸佛没有宣说ANApAtimokkha（威德波罗提木叉），而说了OvAdapAtimokkha（教诫波罗提木叉）。

    根据巴利部大阿波陀那经，毗婆尸佛当时针对波罗提木叉说了三偈，

    忍辱、苦行、宽容为最上，诸佛宣说涅盘为最上，害他实非出家者，恼他不名为沙门……

    诸恶莫作，众善奉行，自净其意，此为诸佛所教。

    不争，不伤害，更能于波罗提木叉中制御，食事知量，持寂静卧坐处，倾心冥想，此为诸佛所教。

    此偈的意趣只是「教说」ovAda，并非具有禁止与罚则的规范（威德ANA）。因此佛音称此为「教诫波罗提木叉」，因为只有毗婆尸佛实行了教诫，因此会通了没有说波罗提木叉的说法。此一教诫波罗提木叉在巴利大阿波陀那为三偈，汉译大本经则为一偈──

    尔时如来于大众前上升虚空，结加趺坐，讲说戒经。

    忍辱为第一，佛说涅盘最，不以除须发，害他为沙门。

    这与巴利大阿波陀那的第一偈相合。而且这些偈文与收录于律「戒经」的「七佛偈波罗提木叉」相同或者是类似。现在自摩诃僧祇律大比丘戒本中，引用七佛偈戒经如下，

    佛言，毗婆尸佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    忍辱第一道涅盘佛称最

    出家恼他人不名为沙门

    尸弃佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    譬如明眼人能避崄恶道

    世有聪明人能远离诸恶

    毗叶婆佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    不恼不说过如戒所说行

    饭食知节量常乐在闲处

    心净乐精进是名诸佛教

    拘留孙佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    譬如蜂采华不坏色与香

    但取其味去比丘入聚落

    不破坏他事不观作不作

    但自观身行谛视善不善

    拘那含牟尼佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    欲得好心莫放逸圣人善法当懃学

    若有智寂一心人尔乃无复忧愁患

    迦叶佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    一切恶莫作当具足善法

    自净其志意是则诸佛教

    释迦牟尼佛如来应供正遍知，为寂静僧略说波罗提木叉。

    护身为善哉能护口亦善

    护意为善哉护一切亦善

    比丘护一切便得离众苦

    比丘守口意身不犯诸恶

    是三业道净得圣所得道（下略）

    其中，大本经毗婆尸佛的偈戒经，显然相当于巴利大阿波陀那的第一偈，律藏的「戒经」中，也与毗婆尸佛的「略说波罗提木叉」一致。巴利大阿波陀那有三偈，其第二偈相当于律藏戒经中迦叶佛的偈戒经。且其第三偈相当于毗叶婆佛的偈戒经。因此一般认为，七佛的偈戒经似乎是以大本经及大阿波陀那经为基础，加以增广后，再配上七佛而成立的。

    关于附加于戒经末尾的七佛「偈戒经」，诸律中有异动。前面指出的是僧祇律戒本的偈，其中释迦佛的偈戒经还附加三偈上去。而且五分律戒本、十诵律戒本与前引的僧祇律偈的译语完全吻合（这应该是以罗什译的十诵戒本为底本，其它二译采用此本一事，如第二章已经论述过的）。接下来，四分律戒本末尾的偈戒经，译语有差异，然而旨趣与前述一致。不过释迦佛的偈为一偈半。根本说一切有部戒经中，汉译方面与四分同样，译文有异而内容与其它律的戒经吻合。但是梵本与藏译的偈文内容与汉译相合，不过偈并没有分配给七佛，而是连续列出九偈。顺带一提，Finot出版的梵文有部戒经，与汉译十诵律同样将九偈分配给七佛，接着再列出一偈（此梵本的末尾破损了，所以不清楚之后是否还有偈）。接下来，饮光部的解脱戒经中，七佛的偈戒经记载于卷首。至于完全都没有的，是巴利律戒经。

    也许完全没有这些偈的巴利律戒经的是最早的版本。一般认为，似乎是受大阿波陀那等毗婆尸佛的偈戒经影响后，偈文在其它部派中增广，分配给七佛后，成了「七佛偈戒经」。总之学者指出，七佛偈戒经的九偈，大部分存在于Dhammapada，也有存在于UdAnavarag中的。但是其中两偈不在巴利法句经中。因此可能偈戒经是由巴利上座部以外的部派的人，大约自法句经等撷取出偈文，著作成七佛的偈戒经。此外，在法天译毗婆尸佛经卷下，毗婆尸佛的波罗提木叉也是三偈，与巴利大阿波陀那的三偈相较之下，内容有些许差异。亦即上面这样记载，

    忍辱最为上，能忍得涅盘，过去佛所说。出家作沙门，远离于杀害，身口七支过，持此戒具足，发生大智慧，得佛清净身。世间无有上，出生无漏智，尽苦苦生死。

    3律藏序分的新旧

    如上，大阿波陀那与律藏「序分」有密切的关系，我想很有可能由于扩大律藏序分后，大本经等便成立了。从这个角度看来，首先就能够理解大阿波陀那是「譬喻经典」一事了。亦即这意味着，波罗提木叉成为正法久住的根本这件事，在对照过去佛梵行久住或不久住的事迹后，便昭然若揭了。但并不是说，律「序分」现在的这个内容，就是大本经或大阿波陀那当初的原形。律的序分中，把说明释迦佛的波罗提木叉是「随犯随制」这一点置于中心，然而在大本经等反而把重点放在叙述过去佛的事迹上。

    考虑以上之后，探讨诸律律藏序分的新旧如后。首先，拥有此一序分的是巴利律、四分律、五分律、僧祇律等四部律，十诵律与根本有部律则缺这个部分。此一关系也可以在犍度部的佛传中看出来──巴利、四分、五分的受戒犍度中存有佛传；僧祇律的受戒犍度中简单地提及佛传；而十诵律则完全缺少佛传；根本有部律出家事提到类似佛传的阿瓦陀那，然而因为这属于不同系统的作品，所以根本有部律也列为缺少佛传这类中。如此一来，情形便与「序分」的场合相同了。

    律的序分方面，如果看得更仔细一点就会发现，巴利、四分、五分的序分中，场所作毗兰若VeraJjA，僧祇律的场所作舍卫国。根据巴利律等记载，佛陀与五百弟子受毗兰若婆罗门邀请雨安居，在毗兰若渡过三个月雨季。当时毗兰若婆罗门虽然招待佛的僧伽，但是却忘了这件事，完全没有供养。除此之外，毗兰若当时正值饥荒，所以佛与五百弟子即使乞食也得不到施食，好不容易从马师处得到马麦的供养，三月食马麦。僧祇律由于场所设在舍卫国，所以没有三月马麦的故事，直接便切入主题。这两者的不同，似乎显示出上座部系诸律与大众部系律的系统的差异。

    接着，问何等佛梵行久住、何等佛梵行不久住的，是舍利弗。这一点四律全同。亦即他于静处住于冥想中时，产生了过去佛的正法为何会灭的疑问，并思考什么样的佛正法长续，什么样的佛正法速灭的问题。之后从禅定中起，到佛前时，便提出这个问题。

    接下来在佛陀的回答中，梵行久住的佛与不久住的佛的区别，巴利律与五分律都是将过去六佛各分一半──毗婆尸佛VipassI、尸弃佛SikhI、随叶佛VessabhU这三佛的梵行不久住，拘楼孙佛Kakusandha、拘那含牟尼佛KonAgamana、迦叶佛Kassapa的梵行久住。相对于此，四分律将梵行久住、不久住倒过来，改变了区分──毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛的梵行是久住的，随叶佛、拘那含牟尼佛的法是不久住的。此一四分律的区分方式，与认为「毗婆尸佛宣说了波罗提木叉」的大本经的立场一致，不过并不清楚巴利、五分与四分之间的差异是如何产生的。

    接下来，僧祇律中没有出现七佛的名号。只记载佛陀回答说，「诸佛如来不为声闻制戒，不立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后法不久住……以如来广为弟子说九部法，为声闻制戒，立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后教法久住」。

    但是当时举为譬喻的鬘师的故事，四律之中都有。即说到，鬘师如果把花串在在线的话，这些花如果被风吹的话，不会立时飞散。同样地，三佛为弟子广说正法，然而没有结戒，没有说波罗提木叉，所以梵行就快速灭亡而不久住。这个譬喻，同样都出现在四律中。

    接着，舍利弗向世尊恳请，为使释迦佛也正法久住，为声闻制学处，立说波罗提木叉。对于这个请求，佛陀说，没有罪而先行制戒是不行的，作出「必须随犯随制」的回答。这一点四律的意趣也都相同。

    由上可以轻易地看出，这个故事理应出自同一个来源。因此照理说，「随犯随制」的思想在部派分裂以前就已经存在了，之后便如上所见一般，以一段插曲的形式被流传下来。但是这个故事中，僧祇律与其它三律之间有差异，所以现在形应该是在部派分裂以后固定下来的。

    检视此四律序分的新旧时，巴利与五分的形似乎可以说是比较早的。这两律以毗婆尸、尸弃、随叶没有说波罗提木叉，这与大阿波陀那及大本经等矛盾。因此律的序分可以说与大本经等没有关系，也许在之前就已经成立了。接着，这两律与诸律「戒经」中的七佛偈戒经矛盾。诸律的戒经中，如上述是作「七佛皆说波罗提木叉」，记载了这些偈戒经。因此与这些立场不同的巴利、五分的形可以说是最古的。接下来四分律以毗婆尸、式、拘留孙、迦叶佛说波罗提木叉一事，应该是之后修改的。

    僧祇律因为和上面三律的系统不同，所以要直接论述新旧是很困难的事，我想，也许比上述三律的形还新。首先谈到为什么没有七佛名号，这可能和僧祇卷二十七「布萨法」之中，七佛的偈戒经便以「偈布萨」之名，原封不动地在里面有关系。诸律之中，此偈戒经被包含在广律之中的，只有僧祇律。其它律没有包含在广律中，只包含在《戒经》而已。如上述。偈戒经中安排，七佛都宣说了波罗提木叉，只不过「序分」属故事性质，非举出不说波罗提木叉的佛不可，无法处理为全部的佛都说了波罗提木叉。因此，「七佛偈戒经」包含在广律中的僧祇律方面，如果想要除去律全体的矛盾的话，除了从序分中删去七佛名号外，别无他法。一般认为，僧祇律的序分中没有七佛的名号一事，可能是因为如此。

    此外，一般认为僧祇律的序分很新一事，应该是僧祇律在此处提出舍利弗的「前生因缘」。舍利弗请求「诸比丘未有过患，而请世尊制戒立说波罗提木叉法」一事，不只今生如此，过去世也曾经有相同的请求；佛说了他的前生因缘：他在前世是迦尸国的大臣，名字为陶利，治国的时候，尽管国家治理得和平安乐，但还是想要事先制定刑罚。在这个故事中，当时国王大名称为我（释尊），大臣陶利为舍利弗。如后述，站在「重复同样的事情」的立场，作出前生因缘谈的，为阿波陀那的类型之一，然而这被包括在此处这一点，必定是僧祇律的序分的固定，比其它三律的都还晚。

    接下来，缺少序分的十诵律的立场可能为何？如果从单纯的形是比较早的立场来看的话，那什么也没有的十诵律的形必定是最早的吧，然而这种情况不能这样看待。我认为，十诵律应该是删去了本来存在的序分。假设部派分裂以前有序分的原形的话，十诵中没有的这部分，就不得不认为是删掉了，然而当检视整部十诵律时，一般认为十诵律的编集者显然已经知道了这个序分的存在。十诵律中也有说到，佛陀受毗罗然国VeraJjA的阿耆达Agnidatta婆罗门邀请去安居的事──在其卷十四「与外道食戒」与卷二十六「医药法」这两个地方提到；文章几乎全部一样，不过有与其它律的说明不同的，应该注意的地方。佛接受婆罗门这个邀请时，释尊叙述说，「我先世果报必应当受，作是念已，默然受请」。换句话说，十诵律的编集者将佛与其众弟子在毗罗然国没有食物，三月食马麦一事，解释为是由于先世的业报，无可避免。这故事详细叙述在根本有部律《药事》卷十、十一中，其中更进一步强调，由于佛陀及诸弟子前所作的业报，三食马麦的事不可避免。而根据十诵律记载，「是时舍利弗独往不空道山中，受天王释夫人阿须轮女舍诣请，夏四月安居天食供养，时佛与五百比丘，少一人在毘罗然国安居」。亦即十诵中明白指出，舍利弗此时没有去毗罗然国。如果没有去的话，那么关于过去佛梵行久住、不久住的问题，自然就一定不会产生了。十诵律在记录与巴利等同意趣的三月马麦的故事的同时，特意讲到舍利弗没有参加安居的事，我认为是为了否定序分的作为。因此我觉得十诵律的编集者本来应该知道，广律一开始的地方有序分，在整理十诵律为现在形时──将比丘尼分别挪后等，显然十诵律是一部曾经整个重新整理过的律──删掉了序分。不知道是为了什么缘故而删除的，也许是因为律藏中阿瓦陀那增大了，反而变成理解律的障碍，所以才加以整理吧。智度论中也曾经提到，「一者摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生有八十部。二者罽宾国毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。

    如果这样看来，显示出不具有序分的十诵律的经分别，应该是比僧祇律还要更新的阶段。顺带一提，根本说一切有部毗奈耶药事中可以看到的同类的故事，也与十诵律的旨趣相合，而且叙述得更详细。也就是说，其中说到，舍利弗由于风病，不堪三月食马麦，拒绝同行。然而同时，目犍连也留下来看顾舍利弗而没有同行，叙述为「佛与四百九十八苾刍，于此夏安居」。因此表示，根本有部律药事的于鞞阑底城食三月马麦的故事，是比十诵律还要更新的阶段。总之，十诵及根本有部律在讲述毗兰若婆罗门的故事之际，关于舍利弗的行动故意作不同的说明一事，我想应该是因为具有关于序分记载的知识，想要辩护自己将之删除的事。

    其中并非以过去七佛的故事及毗兰若婆罗门的探讨为主，所以关于这一点的探诗就省略了，然而自大阿波陀那这样的立场来判定律藏序分的情况，发现有序分的巴利、五分、四分、僧祇的形，比不具有序分的十诵律、根本有部律还古老。而且在具有序分的四律之中，巴利与五分的形最古，接着下来是四分。至于僧祇律，可以说位于比上述三律还新的阶段。而十诵与根本有部律之间，应该是根本有部律比较新。

    经由律藏序分所附上的以上六种广律的新旧阶段，不仅序分内部很恰当，即使对整个广律的状态而言，大致上也很妥当。换句话说，其它部分的比较研究中，也出现了同样的结果。更深入而言，关于五分与四分的新旧，每一个部分都有不一样，和五分相较之下，四分让人觉得保存了古型的部分相当多。因此，大都把顺序定为巴利、四分、五分、僧祇、十诵、根本有部律。这一点，预计由其它部分的比较研究再作进一步的阐释。

    五阿波陀那的发达与律藏

    1长阿波陀那

    《大智度论》首先提出的「中阿含中长阿波陀那经」，即《婆沙论》及《顺正理论》之「长譬喻」，相当于现存《中阿含》中第七十二经《长寿王本起经》。《中阿含》译者将阿波陀那译为「本起」一事，可以自中阿含「十二部经」的译语例中得知──其卷一中，十二部经译为：正经sUtra，歌咏geya，记说vyAkaraNa，偈口他gAthA，因缘nidAna，撰录unAna，本起apadAna(oravadAna)，此说ityuktaka，生处jAtaka，广解vaipulya，未曾有法adbhutadharma，说义upadeZa。这时候，「本起」配为阿波陀那（或阿瓦陀那）最恰当不过了。

    相当于《中阿含长寿王本起经》的巴利中部《随烦恼经》MN.128.Upakkilesa-sutta中，没有长寿王的故事。但是这个故事十分有名，汉译方面有《增一阿含》卷十六、《出曜经》卷十六、《六度集经》卷一〈长寿王本生〉、《四分律》卷四十三、《五分律》卷二十四、《僧祇律》卷十三《长寿王本生经》、《十诵律》卷三十《长寿王经》、《根本说一切有部律事》之KoZAmbaka-vastu、异译单经方面的失译《长寿王经》等，此外巴利系统则宣说于巴利律〈拘睒弥犍度〉Kosambakkhandhaka、〈法句经注〉DhammapadaTThakathA、本生第三七一经Dighiti-kosala-jAtaka、同上第四二八经KosambI-jAtaka等。虽然有这么多数据，但是全都不是同形的故事，可以在其中看到发展的阶段。

    首先是长寿王，智度论及婆沙论等只译为「长」而不作「长寿王」，这也许是因为如下所说的理由吧。从巴利系的四份数据来看，长寿王方面可以看到DIghIti,DIghiti,DIghati三种传承。第一的DIghIti可以译为「长灾」，其它两词很难看出意思。而且根本有部律梵本的DIrghIla-sUtra的意思也不清楚。此外关于其子长生太子，有DIghAyu,DighAvu两个传承。这两者都可以译为「长生」。因为南传本生的题名已经记载为Dighitikosala-jAtaka，所以我认为汉译长寿王本起经的梵名，可能也是DIrghiti-apadAna(oravadAna)orDIrghati-apadAna(oravadAna)等吧。总而言之，在王子也是长生（长寿）这一点，总是会让人觉得有些混乱。中阿含中因为详细叙述了长寿王的故事，所以从中便可以知道这是王的名字，而且王子的名字也可以对照后，下适切的译语，由于智度论及婆沙论只有引用经名，所以汉译者只要没有注意到这点的，自然就不会出现「长寿王」的译语。因此我认为，单从题名似乎就会形成《长阿波陀那》、《长譬喻》的译语。

    接下来预定暂时先考虑，这是从什么意义上来看才会译为「譬喻」的。根据中阿含长寿王本起经，佛陀某时曾住在拘睒弥KosambI，当时这个住处的比丘众因细故而生口角，互不相让，所以意见变得极端对立，时常发生争执，无法过和合的生活。于是佛陀说「若以诤止诤，至竟不见止，唯忍能止诤，是法可尊贵」后，说了长寿王的忍辱故事。「过去拘舍罗国有一位长寿王，隔邻加赦国有一位名梵施的王。这两位国王时常相互战争、争执，最后长寿王战败，失去了王位，成为流浪他国的人。其间长寿王生了一位王子，命名为长生。然而之后长寿王从前的身分被识破了，于是受到梵施王的追杀，在执行死刑时，对悄悄地跟随在他身旁的儿子长生留下一句话：「莫起怨结，但当行慈」后就死了。之后长生太子隐藏身分于梵施王的王宫任职，逐渐取得王的信任而命他随侍身旁。某日无人时，王枕在长生的膝上睡觉，长生心想，现在正是可报父母仇的时候了，于是拔利剑架在王的脖子上，但是忆起父亲当时的遗言，于是放弃杀梵施，向王忏悔。王也后悔从前做的错事，向长生道歉，于是互相原谅了对方。之后王送长生回到故国，将自己的女儿嫁他，两人彼此和睦地生活」。这是长寿王故事的梗概。拘睒弥的比丘众恶听到佛陀所说的故事后，仍然不和解，所以佛陀认为，与其受诤事烦扰，不如独住较为快乐，于是舍其地移往他所。于是诸比丘也后悔前非，尾随佛陀而到佛陀的下榻处，双方和解。

    这里，长寿王故事为譬喻故事的意味就在于，为经常争执的拘睒弥比丘众，说出最初有冲突，而后来舍怨而和解的长寿、长生、梵施的故事。在「争执」这个共通的问题中，出现了完美地解决它的实际例子，其实是希望解决现实的争执。因此这不单只是类似乎故事而已，多半是教训、实践性质的。除了为了让人理解理论及教理外，编出对现实的错误行为能够有类似感受的故事，想藉此来改正这个错误的，便是「譬喻」。所谓阿波陀那，可以解释为具有这种意味的譬喻，这里为方便起见，将这个称之为「教训譬喻」。如上一来，由于阿波陀那是与诸比丘的日常行为有关连而说出的譬喻，所以也可以把它理解为，可以说是和律藏的关系很深。律是比丘众的的生活规范，禁止不正确的行为，规定正确的行为。因此，有人做出不正确的行为时，为了要教诫此事，有可能就会叙述与此类似的教训故事。所以律藏中很容易保存阿波陀那。如长寿王本起经，也是由于让它与拘睒弥比丘众的纷争产生关连，才开始出现「譬喻」的意味，我认为，原型位于律的〈拘睒弥犍度〉中。

    如上述，长寿王故事存在于种种经典中，但是形都不同。巴利及四分律的拘睒弥犍度，以及五分律的羯磨法中，长寿王的故事都叙得十分详细，但是上面只叙述为「过去世的往事」，并不是佛陀的前生谈。而且叙述到争执的比丘众最后和解为止，其教训譬喻本身的形已经前后一贯了。接着僧祇律中卷十三「发诤戒」中，提到拘睒弥比丘斗诤的事情，不过其中省略了长寿王的故事说，「如长寿王本生经中广说」，亦即在这里视为是「本生经」之一。因此僧祇律除了省略故事外，还把长寿王故事理解为佛陀的前生故事。同样，在十诵律卷三十「俱舍弥法」中，也详述了俱舍弥比丘的斗诤，但是长寿王故事被省略了，而且提到：「广说长寿王经已，即从座起，往支提国……」。也就是说，十诵律中已经预先设定了「长寿王经」。这个情况也与梵本根本有部律Vinayavastu「律事」的「拘睒弥事」KoZAmbaka-vastu中一样。在上面也叙述：「详细（如）中阿含三昧相应中之Dirghila经（所说）」”vistareNadIrghilasUtraMmadhyamAgamesamAdhisaMyuktake”。换句话说，在根本有部律方面，已经知道此经包含在中阿含之中了。但是此一长寿王经DIrghila-sUtra究竟是阿陀那，还是本生？光凭这些还不知道。

    以上，巴利、四分、五分详细说明了长寿王的故事，僧祇、十诵、根本有部律则省略，但是这应该是以省略来作成更新的形。因为最初，拘睒弥犍度被著作时，这个故事自然一定是包含在其中的。以拘睒弥比丘的斗诤为契机来述说这个故事，是所有的数据都这样记载的。因此具体叙述拘睒弥的故事的话，照理说，就不能省略长寿王的故事。而且谈到关于律藏以外的数据，汉译中阿含长寿王本起经、出曜经卷十六、增一阿含卷十六等故事都只作「过去世的故事」，没有被说成是和佛陀的前生有关。但是别出单经的长寿王经、六度集经卷一中，都把这个视为是佛陀前生发生过的事，记载说，「时长寿王者，今我身是也。太子长生者，阿难是」。巴利的本生也将此视为佛的前生，但是这里，以太子长生为菩萨。如此一来，成为佛的前生谈的，显然比过去世故事的还晚成立。因此巴利、四分、五分的阿波陀那，应该可以说比本生还早成立。但由于僧祇预先设定了这种本生经化的长寿王经，所以应该可以把僧祇律重新整理的时期定在相当晚的时候。十诵律只说到「长寿王经」，但应该注意的是，别出单经「长寿王经」的内容是本生经。因此也不能说十诵律的长寿王经不是本生经。但是梵本根本有部律已经提到「中阿含中之长寿王经」，所以可能不是被本生经化的长寿王经，不过因为它位于「三昧相应」SamAdhisaMyuktaka中，所以与现存汉译中阿含的长寿王经位于「长寿王品」相较之下，组织必然不同。因为一般都认为汉译中阿含属有部系统，所以根本有部与有部的关系方面，有必须要探讨的问题。

    以上藉由「长譬喻」判定诸律的新旧后，可以说，巴利、四分、五分位于古阶段，僧祇、十诵、根本有部律位于新阶段。

    2欲阿波陀那

    智度论在第五项中举出「解二百五十戒经中欲阿波陀那一部」，无法决定到底所指为何。但是一般认为，也许有可能是指散说于「经分别」中，所说的有关贪欲的譬喻。站在这个角度来看经分别，则有如下多欲的教训譬喻。

    一、龙王爱惜宝珠的譬喻与飞鸟爱惜羽毛的譬喻。这两则故事除十诵律外，其它律都有。但是巴利、四分、五分、僧祇等四律中，出现于僧残法第六「无主作房戒」，只有根本有部律出于「索美食学处」。十诵与根本有部律的「无主作房戒」中没有说譬喻。其中这两律只有在譬喻方面，显示出是不同系统。

    二、二獭与野干的譬喻。这位于僧祇律的「长衣戒」，十诵律的「衣法」中也有说。但是「衣法」不属经分别部分。

    三、黄金鹅的譬喻。出于比丘尼律，即在比丘尼律的波逸提「食蒜戒」中，因偷兰难陀比丘尼的多欲而说的，存于巴利、四分、根本有部律三本的尼律中。

    四、赖咤波罗RaTThapAla连父母也回避乞求的故事。这是很短的故事，在无主作房戒中，接在飞鸟爱惜羽毛的譬喻之后说的，只存于巴利、四分、五分中。

    五、梵志回避乞求迦夷国王的故事。这只出于五分律，于前述无主作房戒中。因此五分律的无主作房戒中有四则譬喻故事。

    六、吐罗难陀比丘尼前世为贼时的故事。这只出于根本有部律，于前述「食蒜戒」中，在根本有部尼律黄金鹅的故事后面，就是这则故事。

    律藏中可以算是多欲譬喻的如上述。这里要注意的是，十律的经分别中，并没有多欲的譬喻。因此智度论说的「解两百五十戒经」，自然就不是指十诵律了。整体而言，智度论的数据大多采用自说一切有部的学说，但是关于这一点，还有再作详细检讨的必要。

    以上阿波陀那的数量，巴利四则、四分四则，两律一样多。五分四则，但是其中一则与上述两律不一样。僧祇三则，但是一则与上述三律不同。根本有部律四则，十诵律没有。不过十诵律在犍度部中记载了一则故事。

    从上面，十诵律中没有欲阿波陀那一事，与大阿波陀那的情况一样，我想是被删掉的。

    接着，就譬喻内容来探究其新旧如下。

    第一龙王爱惜宝珠的故事，佛陀训诫说，「从前静林中的大池旁有一位仙人在修行，池中住着龙王，已经归依仙人。龙时常出来，为了对仙人表示敬意，以长大的身体卷住仙人的身体，为他防护寒苦。但是仙人很怕龙，因为被龙身卷住的恐惧而日益衰竭。其它的仙人看到这样，就教他说，如果不希望龙来的话，就乞求龙头上的宝珠。于是仙人隔天向从池中出来的龙王，唱出想要头上宝珠的偈时，龙王就吓得进入池中，再也没有出现在仙人面前了。过份的要求连畜生都厌恶，诸比丘，乞求应知量」。

    接着飞鸟爱惜羽毛的譬喻是说，「从前雪山中有一位仙人在修行。但是到了夜晚便有许多鸟儿聚集过来鸣唤，十分干扰仙人的禅定。就在为此困扰时，朋友教他说，如果不希望鸟过来的话，就向牠乞讨羽毛。于是当仙人乞求说，你们给我翅膀吧，给我蛋与幼鸟吧，鸟儿都害怕得衔着蛋、带着幼鸟，跑得远远的，再也没有出现过了。连鸟类都会因为过份要求而远去，何况人类呢？过度乞求的话，大部分的人都会嫌恶」，告诫不可多求。

    在以上两则故事中，巴利与四分都十分一致。两律龙王名皆作摩尼犍大MaNikaNTha，他律没有提到龙王的名字。五分律中教仙人乞求宝珠的，是释尊的前生──记载为「我于尔时行菩萨道」，菩萨教仙人乞求宝珠。因此五分因为取本生谈的形，所以应该比巴利、四分还晚成立。僧祇也视为是过去世的故事，而不是佛的前生谈。

    接着的「飞鸟惜羽毛喻」，在巴利、四分、五分中为，我（释尊）教导一位比丘乞求羽毛。僧祇律中为，在过去世，佛教一位名为跋懅的比丘；而且也列出这位跋懅的前生谈。即叙述过去世中有一龙象，因林中忽然刮起大风，吹断树木，受到惊吓而奔走的故事。而且结尾为「尔时象者今林中比丘是」。僧祇律这种譬喻之中还加入前生谈的形，自然要属很新的阶段了。

    在以上两则故事中，应该注意的是，在五分出现释尊前生谈的形这一点上，表示是比四分还新的形。在无主作房戒中，巴利、四分、五分进一步简单地说到，赖咤波罗连对双亲都回避乞求的故事，五分更叙述说，「为摰友迦夷国王说梵志回避乞求的故事」，这只有五分律中才有。因此仅就与无主作房戒有关的多欲阿波陀那方面而言，五分律应该包含了比巴利、四分还新的成分。

    接下来「二獭与野干」的故事，出现在十诵律的两个地方（卷二十七、五十八）与僧祇律中。故事是说，两只水獭在河中得到大鲤鱼，然而却无法分配而感到困扰时，一只野干过来卖弄诡辩后，将头和尾给他们，夺走中间一截最好的肉。十诵律中记载，「时二獭者，二老比丘是；野干者，跋难陀是。是跋难陀前世曾夺，今世复夺」；亦即显示出「前世是贪欲的人，今世还是贪欲」的理念。此外僧祇律中作「不但今日欺彼比丘，过去世时已曾欺彼」，略说这则故事，接着以「如生经中广说」结尾。如以上，十诵律、僧祇律中的这则多贪的故事，是前生谈的譬喻，处于新的阶段。

    以上的欲阿波陀那中，龙王惜宝珠喻在JAtakaNo.253,MaNikaNTha-jAtaka中成为本生故事。在这里，两仙人中，弟弟是阿难，哥哥是菩萨。接着十诵与僧祇中的「二獭与野干」的阿波陀那也被本生化为JAtakaNo.400,Dabbhapuppha-jAtaka，里面看到野干与水獭的行动的「树神」，被当作是菩萨。而且据载，两者都被收于巴尔胡特的生雕刻中。因此应该注意的是，因为是处于本生以前的阶段，所以是处于比这些还更早的阶段。

    剩下的两个是因偷兰难陀比丘尼ThullanandA而有的「黄金鹅譬喻」，以及她前世为贼时的多欲的譬喻。前者出于巴利、四分、根本有部的比丘尼律「食蒜戒」，后者只出于根本有部律的比丘尼律。黄鹅的譬喻是附带在偷兰难陀任意吃信者田里的蒜而说的。她在前世是一婆罗门妇，丈夫已死，但是丈夫因为担心妻子而生为一只黄金鹅，每天为妻子送一根黄金的羽毛。但是她由于贪欲，想要拿到全部的黄金羽毛，于是捉了这只鹅拔下全部的羽毛，因此再也长不出黄金的羽毛，变成一只普通的鹅。这里应该注意的地方是，这个故事成为偷兰难陀比丘尼的前生谈。因此，巴利中也存在有前生谈形式的阿波陀那。但不在比丘经分别，而是在比丘尼经分别中。这表示，一般而言，比丘尼律经分别的形成较晚。而且这个故事在四分律中也记载，「婆罗门死为雁者，岂异人乎，莫作异观，即园主是。其端政妇多生男女者，即偷罗难陀比丘尼是」，对照前世今生来作说明。这个故事在巴利、本生中，被本生化了,JAtakaNo.136,SuvaNNahaMsa-jAtaka.其中给黄金羽毛的鹅是释尊。因此巴利及四分比丘尼分别中的故事，可以说不仅已经变成是前生谈，而且表现出比本生还古老的形。

    此外还有一个只出现于根本有部尼律的，吐罗难陀比丘尼的多欲譬喻，她前世为贼时，潜入皇宫顺利取得金银财宝，然而却想起忘了偷出一个杓，由于再度回去而被发现，受到极大痛苦的故事。

    以上概观律藏中的多欲阿波陀那，在这个场合中，巴利、四分、五分是较古形式的结论也没有变化。但要注意的是，这两律中，五分表现出比较新的形。

    3亿耳阿波陀那

    智度论列为第三项的「毗尼中亿耳阿波陀那」，应该是指律藏中所说的「亿耳之前生因缘」。这个故事巴利、四分、五分中没有，僧祇律中被省略，十诵律中为不完整的形，完整形式的只有在根本有部律中。以下所提到的阿波陀那主要只存在于根本有部律中，但是根本有部律如上述，没有大阿波陀那及长阿波陀那；不过一般认为，可能是智度论在长阿含及中阿含中得到典据吧。

    沙门亿耳SoNa-KuTikaNNa,ZWroNa-KoTikarNa出身阿盘提Avanti，从迦旃延出家受戒，之后以到舍卫城拜见世尊，代替师父迦旃延请求「五事」而闻名，出于诸律的「皮革犍度」。但是亿耳为什么会被叫作「沙门亿耳」的这个因缘，巴利、四分、五分中没有说。僧祇律中以亿耳为在输那国SunAparanta开教的富楼那PurNa的弟子（这一点与上座部系诸律不同）。在五事的说明中以「此中，应广说亿耳因缘」，略去亿耳的前生因缘。因此僧祇律的编者虽然没有说，然而却已经知道他的前生因缘了。十诵律说了沙门亿耳的因缘──生于沙门宿日，故名沙门WroNa，两耳上挂着价值一亿金的金耳环而生，因此称为亿耳KoTikarNa（根本有部律中译为「闻俱胝耳」）。此外十诵律中提到，「是沙门亿耳，先世供养佛种善根，利根近见谛。以是因缘力，能得今世无漏智」。而且亿耳尚未出家前，担任商主出外旅行，归途中迷路到不思议饿鬼城，于是见到许多饿鬼的痛苦，然而自饿鬼自己的口中，听到他们告白说，由于前世做了如此这般的恶业，因此如今受这种痛苦。在这里，他亲眼看见业报的可怕，于是下了出家的决心，归乡之后排除了种种困难而追随迦旃延出家，得到开悟。

    十诵中，关于亿耳前生所行善业方面，只提到供养佛而已，然而在根本说一切有部毗奈耶皮革事Carma-vastu中，则具体地详说这一点──「世尊，此亿耳苾刍曾作何业，生大富贵家，财宝无量，于母胎中，耳上自然有此妙宝耳珰，价直无量，复得出家近圆不见世尊，得无学果，断除烦恼」，诸比丘如此询问亿耳果报优越的原因。于是佛陀说，「此亿耳苾刍，先所作业，自作自受，因缘会遇，如暴水流，决定须受，今始会遇，合受斯报」，说因果理法之不易而说偈言：「假令经百劫所作业不亡因缘会遇时果报还自受」，并在之后亿耳于前世所作的善业。即前世为商人时，变卖耳环以修缮迦叶波如来的佛塔，并作宝盖幢幡供养后发愿，说了这样的誓言：「我今供养此迦摄波如来塔所有善根，愿我当来生处，常得富贵尊高，于当佛所，愿得出家，断除烦恼，证无学果」。于是在结尾处说了业报不易之理：「若作白业得白果报，若作黑业得黑报，杂业杂报……」。这是根本有部律中特别被强调的「业报之理」，但是值得注意的是，如后所示，这已经出现于五分律卷二十一中。亦即表示，业的问题方面，五分律比巴利及四分处于更晚的阶段。

    智度论所谓的「毗尼中亿耳阿波陀那」，一般认为也许是指以上的内容。这在律藏方面只于根本有部律一事，成为推断智度论依据的律藏的根据之一。若假设亿耳到饿鬼城后经历不可思议的事情这一段是加进去的，那么这自然也存在于根本有部律及十诵律之中。总之，此一亿耳阿波陀那中，可以看出与在此之前的譬喻不同的特质。其中，对于亿耳今生生于大富贵人家，出家后迅速得到开悟的「本末谈」，理应称为阿波陀那。这似乎是将重点置于要说明业报之理上，经由此一业报之理，对人们奖励善行。从这个角度可以说，这样的业报故事具有劝善惩恶的教训喻的性质。以上，在阿波陀那其中一种方面，经常看到基于「重复曾经做过的事」──一切事业皆是串习以为因缘──这样的法则被组成的譬喻（而且这在僧祇律中尤其明显）。这就业的法则而言，是「同类因等流果」。相对于此，在亿耳阿波陀那中可以看到，善业感乐果的「异熟因异熟果」的性质。僧祇律的譬喻大部分是「等流果」的譬喻，而根本有部律中，异熟果的譬喻则具压倒性的数量。在这个情况下，如果从律藏的立场来谈的话，运用等流果的譬喻，似乎可以视为是最先采用的方式。因为律藏的重点在于善恶，最主要的目的在于让人不破戒、不作恶。因此，宣说「如果作恶就无可免于再作恶」的教训譬喻，十分有效。反之，积聚善业而想要得乐果一事，不算是律藏主要的目的。善业与布施有密切的关系，强调此事的对象，其实应该是在家信者才对。从这个角度来看，包含大量异熟果譬喻的根本有部律，似乎可以说，已经偏离了律藏本来的立场了。

    4二十亿阿波陀那

    智度论列为第四项的「毗尼中二十亿阿波陀那」，是首楼那二十亿WroNa-KoTiviMZa.SoNa-KoLivIsa的故事。首楼那二十亿在修行时过度精进，反而陷入怀疑时，佛陀以琴弦的松紧为喻，教导「唯有正道是正确的修行方法」一语，十分有名。虽然这也是譬喻的一种，但这似乎应该属于优婆摩譬喻。律藏中关于二十亿比丘还有谈到一个「业报譬喻」。智度论的二十亿阿波陀那，也许指的就是这个。相传二十亿出生的同时，有二十亿的财宝，足里柔软，生金毛，因而被命名为首楼那二十亿。足里柔软是因为前世九十一劫间，足不曾踏地，这是来自再更早之前，供养以毗婆尸佛为上首的诸阿罗汉的果报。此二十亿比丘的前生因缘，十诵律中没有提到。巴利、四分中也没有，然而五分律〈皮革法〉中有叙述。此外僧祇律中也有，根本有部律详说于〈破僧事〉中。根本有部律〈皮革事〉中也有首楼那二十亿的故事，但是既没有琴的譬喻，也没有亿耳的前生谈。

    根据僧祇律卷三十一记载，二十亿不只财宝无数，而且每天的食物都具微妙芳香，瓶沙王得到二十亿供养佛陀剩下来的食物，为其微妙的味道惊讶不已。据说这样的果报的原因是，因为他在前世供养毗婆尸佛与六万八千位阿罗汉三月安居，布施了种种的物品。这个故事显然也是「业报譬喻」。关于这个故事，五分、僧祇、根本有部旳说法有若干差异，不过大致上架构都一样。如前所述，业报譬喻与律藏没有直接的关系。业报譬喻所劝的善业主要是「布施」，所以是比丘最无法做的事。十诵律删掉这样的譬喻，我想可能是因为和律没有直接的关系。这样的业报譬喻被收在五分律一事，应该要注意。五分律在其它地方（卷二十一）有一个偈：「夫业若黑白终不有腐败虽久要当至还在现前受……」。因此，五分律主对于「业报不易之理」十分关心，此处说二十亿的业报譬喻一事，似乎表示五分律现在形的固定，比巴利及四分都还晚。此事也可以从整个譬喻的情况得知。

    5菩萨阿波陀那

    智度论列为第六项的「菩萨阿波陀那」，大概是指以菩萨──佛陀的前生为主人翁的阿波陀那。谈到律藏中的菩萨阿波陀那，以随提婆破僧而说的佛的前生谈最要注意。诸律的「破僧犍度」中，提波的破僧说得相当详细，其中便藉由阿波陀那来说明提婆受佛陀恩惠，但是却背叛佛陀的事实。也就是以「提婆不只今生背叛佛陀，前世也是受佛陀的恩又背叛佛陀」，来讲述菩萨阿波陀那。或者也有说到，提婆才刚完成了他破僧的企图，马上就因舍利弗、目犍连的活动而失败，提婆因此怒火中烧，且活生生地落入地狱中。其中受瞩目的是，以「提婆不只今世模仿佛而受大苦，前世为象时，身为小象的提婆也模仿身为大象的佛陀，而受大苦」，叙述与象有关的本生谈。

    巴利律的菩萨阿波陀那，只说了一个小象模仿大象而受大苦的故事。而且只说，「如模仿大象的小象受苦般，（提婆达多）模仿我而困苦死去」，并不是很清楚的前生谈。但是四分律、五分律中以「时大象者，即我身是；小象者，提婆达多是」，构成前生谈。四分律还提到，舍利弗破提婆达多不只这次而已，以过去也曾经如此，记载波罗门散若（舍利弗）于射师（佛陀）座下学习射术，破贼帅（提婆达多）与五百贼群的故事。四分中还有的第三个故事方面，以「提婆达多非但今日破坏我弟子，乃往过去世……」，说到过去世时，月王与月益王治理阎浮提时，有善行王子（佛陀）与恶行王子（提婆）；善行入海想探得如意珠，与五百商客共同入海之际，恶行王子处处妨害。四分中为以上三则，五分律则有四则，即「大象与小象」前生谈、「调象师与弟子（提婆）」前生谈、「射师．弟子．贼帅」前生谈、「二雁与龟」前生谈等四则。第四则的大意是，二雁与龟结为好朋友，由于池水干涸，想要将龟移到水较多的池中；于是找来一根树枝，二雁各衔一端，龟咬住正中，飞过空中去移往他池。但是中途由于小孩看到这一幕而笑，龟便发怒而张开口，于是脱离了树枝，掉落地面死掉；此龟即调达，由瞋得死苦。其中，大象小象的故事，巴利等都有，射师的故事与四分相同。而二雁与龟的故事可以在僧祇律、根本有部律中看到，但是没有与提婆结合。总之，如以上可知，与提婆相关的前生谈，以巴利、四分、五分的顺序而扩大。其中，射师的故事、调象与弟子的故事、二雁与龟的故事等，在本生中被改编为本生谈后收录其中。

    接着，僧祇律中由于没有整理为「破僧犍度」这样的章节，因此关于提婆的前生谈自然便少了。但是僧残法「破僧违谏戒」记载了一个故事：提婆不只今生不接受劝告而遭受苦恼，前世提婆为野干之主时，不听从诸野干辈的忠告而破坏义井，因而被婆罗门打杀。至于接下来的「助破僧违谏戒」中说，提婆前生为狝猴主时，企图捕水中月，与其它狝猴一起掉在水里死去。

    接下来，十诵律在其「调达事」中，说了三个「本生谈」。这些是阿难在急怖时不舍佛陀的本生谈，共三则：鹿王与母鹿的故事，第二为雁王与雁王大臣的故事，第三为狮子王与野干的故事。之后以「佛即以是因缘故，如是广说五百本生」作结尾。因此十诵律中应该是解释为，本生谈是因为提婆破僧的关系而说出来的。以上三则也都被收录于本生中。十诵中，除此之外，关于提婆的破僧因舍利弗、目犍连的奔走而失败一事，说道：「不但今世得调达便，过去世时亦得其便」，记载了射师与弟子，以及贼主与千贼的故事。这则也存于四分、五分中，本生中也有。总之，就这一点可以知道，十诵律这部律是在本生谈整理之后，考虑这个的同时，将本生谈删去，然后整理而成。

    但是关于提婆，真正说说菩萨阿波陀那的，是根本有部律。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》有二十卷，与其它律「破僧犍度」的一卷乃至两卷相较之下，是大篇幅的扩大，这是因为其中充满了佛陀与提婆及其它弟子的前生谈。破僧事自释迦族的由来谈起佛陀与提婆的关系，因此本身就成了一种佛传，中间则插入许多阿波陀那，数量达六十五个。其中，提婆在接受佛陀恩惠的同时，「无恩无报」的前生谈有十二则，世尊与提婆前生也处于「怨恶关系」的前生谈五则，提婆不听佛的忠告而受大苦的前生谈两则等，关于提的前生有三十六则。其中也有提婆为得金色身、或为得脚轮相而辛苦不已的前生谈等。而且值得注意的是，佛陀叙述其前生谈说，提婆破了自己的和合僧，是因为自己前世于一仙人座下修行时，企图破此仙人的弟子教团。这里显示出，即使是绝对者佛陀，都无可免于因果理法的支配。站在强调因果理法的绝对性的业报譬喻的立场来看，不认为佛陀的业报具有较优越的地位。同样地，《根本说一切有部毗奈耶药事》中，举出成佛之后的佛陀生病了，或是背痛、三月食马麦、出去乞食得不到食物等「十种」伤害佛陀圆满性的事例，诸弟子问，为什么成为佛陀后，还无法免于这样的灾难呢？想要知道其因缘。于是佛陀回答这个问题，一则一则地说出自己由于前世行的恶业，今世受其报的前生谈。佛陀自己强调，即使成为佛陀也无法免于业的果报，不能避开因果的理法。

    从这个立场来看因果理法的，本生中没有。就本生的立场而言，佛陀是超越业报的因果的人。正因为超越了业的因果，才成为佛陀。而且我认为，阿波陀那过度的因果观，很难获得一般的佛教业报观支持。但是教训譬喻式的阿波陀那只站在业报的立场叙述，也会出现这个极端的事例。总之，菩萨阿波陀那因为是业报譬喻的一种，所以和赞仰佛陀的前生、企图以成佛的圆满性为基础的本生相较之下，其立场必定不同。虽然两者偶有一致之处，但是本质上的立场应该是不同。从这个角度来看，「菩萨本生即菩萨阿波陀那」这种说法，不算正确。但是阿波陀子与本生这种立场的区分，并非经常可以体会得到的。这也可以从律藏的阿波陀那被以种种的形式本生化、保存于本生经中而推知。况且，在僧祇律等没有区别阿波陀那与本生经，都称为「生经」，因此演变成生经不只限定于佛陀的前生谈，连诸弟子的前生谈也置入其中。

    宣说于律藏中的菩萨阿波陀那，应该是指以上的内容。

    6由阿波陀那看律藏的新旧

    智度论举出的阿波陀那为以上六种，其中只有大阿波陀那于前节中探讨，剩下的五种于本节中检讨。律藏的譬喻大部分都被智度论指出的阿波陀那囊括了，不过还剩下几个，一是出于波逸提法第二「毁呰语」的故事，出自「连畜生都嫌恶毁呰语，何况人类」的譬喻；故事是说，牛因受毁呰，所以无法出力而输了比赛，受赞美则赢得比赛。这个故事在巴利、四分、五分、僧祇、十诵、根本有部律中都有，亦存于本生中。但是僧祇律中以「难提本生中说」而省略。

    接着是出自波逸提法第三「离间语」的故事。为出自「连畜生都嫌恶离间语，何况人类」的譬喻；故事是说，狮子与老虎杀了说离间语而想要使两者不和的野干。巴利律中没有这个故事；存于四分、五分、十诵、僧祇（但以「三兽本生经中说」而省略）、根本有部律中；本生中也有。

    以上为经分别中的譬喻，犍度部的卧坐具犍度中，也有一个说于为恭敬年长者譬喻的「鵽tittira．弥猴makkaTa．象hatthinAga的故事」，以即使畜生也恭敬年长者为例，说弥猴与象恭敬最年长的鵽的故事。这个故事在巴利、四分、五分、十诵、僧祇等，本生中也有。

    诸律中没有共同存在的故事，而只有存在于某部律中的故事则还可以指出更多，将这些也包含在内，整理存在于律藏中的阿波陀那后，结果如下。首先巴利律中，这种譬喻有九则；亦即一、龙王惜宝珠故事；二、飞鸟惜羽毛故事；三、RaTThapAla不向父母乞求故事；四、NandivisAra牛的毁呰语譬喻；五、下座的婆罗门为上座的王说法故事；六、黄金鹅前生谈；七、长寿王故事；八、鵽．弥猴、象的恭敬年长者譬喻；九、模仿大象的小象故事。其中成为前生谈的，只有黄金鹅前生谈。换句话说，巴利律譬喻的数量最少，再加上前生谈为一则，与他律相较之下，是最古形。

    接着是四分律。四分律全部记载了十二则譬喻，其中单纯的阿波陀那七则，成为前生谈的阿波陀那五则──巴利九则中，一、二、三、四、七、八的六则，与离间语的虎．狮．野干故事，是单纯的阿波陀那。成为前生谈的是一、黄金雁故事；二、射师弟子与贼帅故事；三、大象与小象故事；四、善行王子本生；五、世尊得千辐轮相本生（慧灯王本生）。亦即比巴利数量多，而且前生谈形式的也变多了。此外，四分律受戒犍度的佛传中，还说了弥却（Megha）从定光如来得受记故事，以及伊罗钵ElApattra龙王前生因缘等，进而在《杂犍度》中，仔细叙述了佛陀向对手六师外道显大神通的故事。因此，仅就阿波陀那来看，四分律的情况中，无论是质或量，必然都比巴利律还新。

    接下来，五分律单纯的阿波陀那六则，采前生谈形式的十一则，共十七则（此外，前生谈还有五则，加起来有二十二则）。而且其中还包括了像二十亿阿波陀那这种业报譬喻；也就是说，五分的譬喻数量多过四分，而且前生数量也比四分多，且包含有一例是业报譬喻，由此来看五分的情况，当然也比四分多出许多更新的成分。

    接着，僧祇律中为三十一则详说的阿波陀那。这些主要是犯罪比丘的前生谈，为站在同类因等流因立场的业报故事。但是也有少数如根本有部律中可以看到的，站在异熟因异熟果立场的业报故事。从这一点可以说，僧祇律现在形的成立，比根本有部律还早。僧祇律三十一则阿波陀那中，至僧残法结束的卷七为止，共说了二十七则。其后在卷二十七、三十一、三十八等中，只记载了四则。而且自卷八起，阿波陀那大多被省略了；亦即应该说前生谈的场合中略而不说，叙述为「如生经中广说」，或是「如本生经中广说」等。以这种方式省略前生谈的例子，僧祇律中可以看到二十七个。

    这里受瞩目的是，僧祇律在这种场合中，经常说「生经」jAtaka，而不说阿波陀那。亦即僧祇律中，本生应该不是限定为佛陀前生谈的用语，而可以适用于弟子的前生谈。这似乎与僧祇律采用九分教，而不采用十二部经也有关系。九分教中没有包含阿波陀那，然而由于阿波陀那尚未发达而没有包含于九分中，与即使发达之后，由于整个都包含在本生中，所以阿波陀那没有别立一支，两者意义不同。如上述，巴利经典中阿波陀那很少，所以即使没有与九分并列为一支，也可以理解。但僧祇律的情况似乎可以视为，由于阿波陀那已经被包含在本生中了，所以不就被九分教所立了吗？

    根本有部律讲述阿波陀、本生是最多的，光在相当于他律经分别的《根本说一切有部毗奈耶》中，就有四十六则。而且破僧事中有六十五则等，根本有部律整个多达一百七十九则。而且这些除了几个外，都成为前生谈的形式。其中也有将单纯的阿波陀那改写为前生谈的，大部分是「业报譬喻」，为根本有部律中新插入的。因此从阿波陀那的角度来看，显然根本有部律就是处最新的阶段。

    接下来，检视十诵律方面，如上述，由于十诵律省略阿波陀那，所以阿波陀那的数量很少。单纯的阿波陀那有四则，作前生谈形式的有八则，共十二则，比五分律的十七则还少。但因为明白表示省略长寿王经与守牧婆罗妇本生经，所以再加上这两则是十四则。此外，亿耳出海，归程走陆路而在空泽迷路，入饿鬼城一事，前面已经叙述过了，其中饿鬼的故事有五则。这并非前生谈，而是业报故事。因此如果将之视为业报譬喻的话，全部为十九则，变成比五分律还多，但是它位于比五分律还新的阶段一事，就不必多说了。尤其像是随提婆而顺便说到的前生谈中记载，「佛即以是因缘故，如是广说五百本生」，十诵律固定的时候，五百本生应该已经成立了。因此，十诵律中阿波陀那被省略一事，似乎是因为在其它方面，阿波陀那的集成（例如DivyAvadAna）及本生经的集成等，成立为独立经典了。因此十诵律现在形的成立，应该可以在与这样的文献的关系中理解。因为律藏中，阿波陀那大幅扩大的情况，反而成为在理解律藏、纯粹属于律的部分的障碍。这个情况在检视包含庞大的阿波陀那的根本有部律，由于着重于叙述阿波陀那，因而导致没有作重要的律的说明。因此十诵律现在形的固定，可以说比僧祇律还新。无法明确地决定它与根本有部律的先后顺序，而从根本有部律中，律的专门性说明不完整这点看来，仅就律的立场来看，根本有部必定比十诵律还新。

    以上藉由阿波陀那，检讨了诸律的成立、发展。由于阿波陀那遍及广律全体，所以不能把探讨范围限定于经分别中，然我认为，大体而言，经分别的新旧藉此也可以作大致上的预测。总之，由上面可以进一步阐释，「经分别」是部派佛教时代之后，各部派个别固定下来的。这并不意味着，经分别中没有包含较早的成分。如前所指出的，有包含可以视为是部派分裂以前的成分。此事在诸多阿波陀那方面也可以说得通。阿波陀那中，也有六种广律全都存在的阿波陀那，共同存在于五律乃至四律等中的阿波陀那，可以再指出更多。似乎可以说，这些共通于诸律的阿波陀那，早已存在于部派分裂以前的律藏中。总之我认为，像是部派分裂以后，某一部派新采用的阿波陀那，为其它部派顺次采用一事，似乎没有办法进行得很容易。此外，如果就诸律共通的阿波陀那的发展作检讨的话，也许其原始形态也可以大致推测出来。

    如以上，所以即使是包含在「经分别」中的数据，如果慎重利用的话，应该也有可以利用于部派分裂以前律藏研究中的部分。但是如此一来，在各个数据方面，每一次都有斟酌这个可能性的必要。因此经分别的部分，在原始律藏的研究资料上，只具有第二手数据的价值，我们必须努力于追求更确实的数据。所以，显然比经分别还早成立的「波罗提木叉」，就必须检讨其数据上的价值

    第四章波罗提木叉研究

    一比丘戒经的资料与研究方法

    1波罗提木叉的意义

    「波罗提木叉」就像经常提到的，巴利语称为PAtimokkha，梵本中作PrAtimokSasUtra。汉译「波罗提木叉」为其音译。但是梵语的PrAtimokSa如果还原为巴利语应该是PATimokkha，因此这一点，梵巴的正确写法并不一致。但即使在巴利的新文献中，有时也作PATimokkha。不过律藏及四尼柯耶等古文献中，没有出现过这个形式。而且律藏的布萨犍度中说明，「所谓波罗提木叉PAtimokkha，它是初Adi，它是面mukha，它是诸善法之上首pamukha。因此称为PAtimokkha」。亦即将PAtimokkha这个语词，分解为mukha、pamukha这样，E.J.Thomas自此推测为pAmokkha这样的形式。RhysDavids也引用布萨犍度的这个解释，但是不采用这个解释，而采用了prati-muc这个新解释。因此，他认为这个语词的正确的巴利语是PATimokkha。

    不过，巴利布萨犍度的PAtimokkha的语义解释，也有保存在五分律及四分律中，显然是佛教教团中的古老解释。即《五分律》卷十八中提到，「是中波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门故，名为波罗提木叉。复次，数此戒法分别名句，总名为波罗提木叉」。这当然没有与巴利完全一致，不过可以很明显地看到共通的部分。此外，《四分律》卷三十五中记载，「波罗提木叉者，戒也。自摄持威仪、住处、行根、面、首、集众善法、三昧成就」。其中也可以明显地看到共通的部分。僧祇律及十诵律中没有与这个解释相当的，因为一般而言，古数据被保存于巴利、四分、五分中，因此应该尊重以上巴利律等PAtimokkha的解释。但是这并不意味着我认为，以上语源式的解释是解释PAtimokkha的最佳方式。不过从以上的说明可以知道，波罗提木叉的古形并非PATimokkha,PrAtimokSa。因为如果一开始波罗提木叉是被拼写作PATimokkha的话，那么律藏就不可能会作如上的解释了。

    简而言之，PAtimokkha语源上的解释不清楚，不知道本来这个语词具有什么样的意味；这是学术界妥当的意见。但似乎是因为这样，到了后世，这个字就逐渐被分解为Pati-mokkha,PrAti-mokSa来理解。佛音在清净道论中解释为，「pAti（守）这个，即令守（rakkhati）者解脱，使远离恶趣等之苦，故称为PAtimokkha」。也就是说，他将pAti解释为从√pA衍生出来的动词pAti（遵守）的意思，再结合mokSa（解脱）后，就解释了这个字。据说这个解释也被引用于须菩提的注释中。而且佛音在KaGkhAvitaraNI中解释为，「所谓PAtimokkha者，paatimokkha即atipamokkha（令快得解脱）、atiseTTha（非常殊胜）、atiuttama（无上）之意味」。换句话说，佛音以pAti-mokkha的形式为基础，试著作其语源上的解释。如果立足于PAtimokkha这样的形式，则应该就会导出像接下来的说一切有部的解释。从这一点可以知道，到了后世，就认为PAtimokkha这样的形式是正确的。

    此外，《根本萨婆多部律摄》卷一中叙述，「言别解脱者，由依别解脱经PrAtimokSasUtra如说修行，于下下等九品诸惑，渐次断除永不退故，于诸烦恼而得解脱，名别解脱」。亦即将prati解释为「个别地」的意思，解作「令从烦恼一个个地解脱出来，为别解脱」。在梵语PrAtimokSa的语义方面，这似乎是正确的解释；但是不能认为这就说明了波罗提木叉的「古意」。尤其如果以梵语的PrAtimokSa为基础来考虑的话，视为prati-muc的解释似乎可以说比较恰当一点。最近发表详细研究波罗提木叉的锡兰大学W.Pachow（巴宙）提出了这样的主张。而且，藏译的Sosortharpa也是「别解脱」的意思。sosor是prati的译语，tharpa是mokSa的译语。此外，汉译的「解脱戒经」可能也是PrAtimokSasUtra的译语。

    如上，「波罗提木叉」的原意并不明确，但总之是指，汇集律的条文──「学处」sikkhApada,ZikSApada的文献。如第三章中所指出的，这个语词已经被使用于律的条文中了，律藏中也随处可见。而且经藏中也用于许多地方。换句话说，经集的ATThakavagga,Culavagga中有出现，法句经一百八十五偈、三百七十五偈中也有出现，甚至在四阿含中也经常用「遵守波罗提木叉律仪」PAtimokkha-saMvara-saMvuta的定型句。经集及法句经中也一样，这个字经常与saMvara（律仪、制御、护）结合，在这种用例中的PAtimokkha必然是指律的学处的集成。但因为一般认为，波罗提木叉最初是很单纯的形式，接着就渐渐发展成现在的样子，所以经集及法句经等所引用的波罗提木叉，其内容到底为何？是接下来必须检讨的问题（此外，波罗提木叉的语词也有用于大本经MahApadAnasuttanta。其中提到，毗婆尸佛成道六年后，于大众中诵出波罗提木叉。但是在这个情况下，波罗提木叉的用例似乎是律的波罗提木叉确定之后的转用。此事于第三章第四节探讨的地方较为清楚）。

    在汉译方面，PAtimokkha多半音译为「波罗提木叉」，至于意译则如上述，译为「别解脱」，此外也有「戒经」、「戒本」的译语，如「弥沙塞五分戒本」、「四分僧戒本」、「根本说一切有部戒经」、「解脱戒经」等；此外也有像「十诵比丘波罗提木叉戒本」这种重复的译例。谈到戒，普通都是sIla,Zila的译语，所以很容易与波罗提木叉混淆。因此戒本或戒经这样的译语不是很恰当的翻译。「戒经」的「戒」是PrAtimokSa的译语，所以这一点应该要区分开来理解，但这样的译语已经流传开来，而且也因为简略的用语比较好用，所以在中国、日本一般都广为使用。

    2比丘戒经的资料

    检讨戒经是否为研究部派分裂以前的僧伽的资料，为本章的目的。当然，戒经中有「比丘戒经」Bhikkhu-pAtimokkha与「比丘尼戒经」BhikkhunI-pAtimokkha；适用于维持比丘僧伽的为比丘戒经，用于比丘尼僧伽的为比丘尼戒经。如今前者由两百五十戒左右所成立，后者由三百四十条左右的条文成立。比丘戒与比丘尼戒中，有相互共通的条文，称之为「共戒」；共戒约两百条。其余的是比丘、比丘尼独自的戒，称为「不共戒」。

    两戒经中，比丘尼戒经方面，各部派间的差异甚巨。这似乎是因为部派分裂以前，比丘尼戒经尚未完全固定下来，或者是因为部派分裂以后的传持不完整而产生的混淆情形。到底是哪一个原因，是应该从比丘尼戒经的研究中阐明的问题，然而这里预计要从受后世变化较少的比丘戒经来着手。

    比丘戒经的研究中，资料十分丰富。可以利用种种部派传持的十余种戒经，另外也还有可供参考的文献。但是在数据的性质方面，第一章、第二章中已经检讨过了，所以这里仅简单列举要利用的数据。

    首先戒经方面列举如下。

    一、巴利律戒经PAtimokkha，戒经包含于「经分别」中，所以要撷取出来利用。巴利的波罗提木叉也有被出版，然而因为现在很难拿到手，所以无法利用在这个地方，不过就这些而言，几乎与Oldenberg刊行的VinayapiTaka中的条文与内容没有什么不同。一般公认此戒经为上座部TheravAda所传持。

    二、摩诃僧祇律戒本，保存在汉译中。僧祇律中存在有广律及戒本两种，虽然译语的差异时而可见，不过条文的旨趣相同，条文的顺序也没有不一样。但广律由于梵文原典被虫噉，所以缺波逸提第四十条「别众食戒」的全文；只是从广律的「摄颂」中可以知道别众食戒是第四十条。因此，广律中，别众食戒的内容不详，但存在于戒本中，所以此处利用戒本。为大众部传持的戒本。

    三、五分律戒本，五分律中除了广律外，还有弥沙塞五分戒本与五分戒本两本戒本。但是后者的五分戒本是由五分与十诵混合后所产生的戒本，不具数据上的价值。前者的弥沙塞五分戒本与五分广律相合，这是自五分广律抄出的戒本，并非译自梵本。因此，五分系的律实际上只有五分律一本。此为化地部传持的律。

    四、四分律戒本，四分律中除了广律外，还存有四分僧戒本与四分律比丘戒本两本戒经。后者为怀素自广律抄出的，而四分僧戒本为佛陀耶舍译自梵本，译语与四分广律有相异处，不过内容全同。这里利用四分僧戒本。此为法藏部传持的律。

    五、解脱戒经，这只是戒本，广律并不存在，只存于汉译中。此为饮光部传持的戒本。

    以上一个部派只有一部资料，以下的说一切有部与根本说一切有部之中，有数种数据可供利用。

    六、炖煌本戒经，为汉译最早的戒本；从内容来看，毫无疑问地，是说一切有部系的戒本，此事已由学者证明过了。此戒经的卷首与卷尾破损，卷首缺戒序与波罗夷法淫戒全部及盗戒的一半。但是波罗夷法本来就应该是四条，所以站在这个立场来处理。此外此戒经缺波逸提法第八十一条至八十四条，应该是从纸的衔接处缺少的，刚好少一张。因此波逸提法全部只存八十六条。但是炖煌本在波逸提法的最初题为「九十波失提法，半月来到说解脱戒」，因此波逸提法显然有九十条。所以便以上述四条缺少是因为某些情况而脱落一纸来处理。炖煌本戒经为有部系统一事，从内容来看并无疑问，但是与十律相较之下，条文的顺序及内容上有若干相异。因此这里将视之为独立的一本。

    七、鼻奈耶，别名「戒因缘经」。为广律的一种，从中撷取出条文来利用。从内容来看，也是说一切有部系的律。

    八、十诵律

    九、十诵比丘波罗提木叉戒本，由于这两者都是广律的相关戒本，所以应该全部一样才对，然而舍堕法的顺序有一些小差异，而且众学法的条文数也不一致。这可能是因为，戒经并非自广律抄出，而是译自梵本（诵出）；一般认为是主要是原本的差异。因此关于这两者，决定同时以这两本为数据来处理。但因为差异只有舍堕法与众学法，所以预计只限于必要场合才出现两者，其它场合都是以十戒经为代表。十诵律当然是说一切有部系的律。

    十、梵文戒经PrAtimokSasUtra，这是贝里欧在西域发现，Finot校订出版的说一切有部SarvAstivAda戒经。其卷首、卷尾皆有破损，中间也有许多地方脱落，因此有些地方很难确定条文的意义。但是与十诵律相较之下，毋庸置疑地，这是与十诵律同系统的戒经，特别是条文数与十诵戒本一致。不过条文的顺序有两三个地方与十诵戒本不同。

    以上的炖煌本、鼻奈耶、十诵律、梵文戒经四本，全都是说一切有部系统的数据。数量很多，然而严格说起来，其数据上的价值可以说相当于其它的一本。不过是同一个部派的数据，而且比较在不同的地域、不同的时代被传承下来的数据一事，便成了斟酌一部派内戒经传承的确实性的材料。因此其结果自然就可以成为，类推其它部派戒经传承的确实性的情况。

    接下来，在根本说一切有部律系的资料中，有下列四种。

    十一、梵文根本有部律戒经PrAtimokSasUtra，这是根本说一切有部MUlasarvAstivAda的戒经。这是A.C.Banerjee基于从克什米尔的吉尔吉特古塔发现的写本研究后发表的。由于保存得相当好，所以首尾都很完整。

    十二、根本说一切有部律藏译戒经Sosortharpa，这是根本有部律戒经的藏译。藏译中，广律与戒经都很完备，而在条文研究中，若是利用戒经就够了，所以决定用戒经作为藏译的代表。

    十三、根本说一切有部戒经，这是根本有部律的汉译。汉译中也存有广律及戒经两者，而且内容完全一样，所以决定以戒经为代表。

    十四、翻译名义大集MahAvyutpatti,Nos.256-264.这不是戒经，而是将各条文的要旨，整理为简单的句子后列举出来。经由适当地整理这些，就岢以知道翻译名义大集所依据的戒经的组织。因为这是基于西藏佛教，所以内容属于根本有部律系统，不过有若干差异。

    以上四种为根本说一切有部律的系统。因为是在各个不同的场所、不同的土地上传承下来的数据，所以藉由比较这些，就可以检讨根本说一切有部内的戒经，其传承的确实性的有无。这也和十诵系诸本的比较结果合并探讨，预计成为推断其它部派戒经数据上的价值的数据。因此以下在检讨根本说一切有部系戒经内容的同时，也要注意这样的传承的确实性的问题。

    十五、优波离问佛经，仅存汉译本。虽然不是戒本，不过应该可以视同戒本。与翻译名义大集一样，是将一个个的条文整理为简单的文字，特别说明了违犯其条文时，其罪的性质的判定。可能因为这样，才把与罪极无关系的不定法与灭诤法删除。这是这本书所具有的性质，似乎不代表连这个部派所传持的戒经也缺不定法与灭诤法。顺带提到，传持优波离问佛经的部派不详，而因为条文顺序和以上所举的每一部戒经都不同，所以也许有可能是这些以外的部派所传持的律典。从这个角度来看，这是很珍贵的资料。也有学者认为此一优波离问佛经为「萨婆多部系」，然而从条文的对照来看，实在很难认同这样的想法。

    戒经乃至类似戒经的作品有以上十五种。但是除了这些以外，只举出条文数的文献还有两三个。一是真谛译的《律二十二明了论》。据载这是正量部的律的注释，所以上面列出的条数应该可以视为是正量部传持的律的内容。

    其次是法天译的《苾刍五法经》中，列举了律的条文数。因此，这也可以提供参考。但遗憾的是，不清楚此经是从哪一个部派得到数据。

    接下来第三，大乘的涅盘经中也有说明律的条文数。这也预计利用在这个地方。但是不知道涅盘经是从哪里得到数据。

    以上列举十八种数据，其中，知道部派的为锡兰上座部、大众部、化地部、法藏部、饮光部、说一切有部、根本说一切有部、正量部八种；里面因为根本说一切有部很接近说一切有部，所以除掉不算，变成有七部。但由于优波离问佛经显然是与这些不同部派的作品，所以应该至少有八个部派的资料可以利用。大众部系的数据只有僧祇律一事，稍觉不满意，但是大众部系普遍遗留下来的文献很少，所以也无可奈何。至少，和完全没有资料相较之下，有了这一本便能提高研究的成果的可靠性，应该说是十分珍贵的数据。

    3戒经条文比较的意义

    以上列举了许多资料，经由这些的比较研究，检讨部派分裂以前的戒经是否可以取出，是以下的课题。但是为了要作比较研究，就要以「条文之间比较是有可能的」为前提。在上面的资料中，明示出个个条文的有十五种，历经漫长岁月后，十五种也已经分化了，再加上汉译的场合中，当译者的翻译功力很低时，也会有像是刻意省略难解的语词或是误译的情况，所以自然无法期待这些数据的一字一句都完全吻合。相反地，也有在某一类条文中，诸本之间表现的差异甚巨。因此一字一句的一致当然不可能，而且某些情况下，也有连「内容一致」都达不到的。换句话说，在对照诸律条文时，也不是没有分辨不出哪个条文应该对应哪个条文的时候，但是这样的情况，除了众学法外，还是相当少的。

    在众学法中，各资料间的差异颇大，难以让条文与条文作对应后加以比较。至于为什么众学法会发展成这样呢？留待下一节论究；然而在除去众学法不谈的场合中，大致上还是可以发现相对应的条文。十五种异本在年代上、场所上，都处于差距极大的状态。再加上汉译的情况中，随着翻译者的想法，译文也有相当的不同。因为是在这样的条件下作比较，所以很明显地，不是很容易比较。但是如果以这样的大前提来面对数据的话，各数据间的一致应该就会出乎意料地清楚。这也可以经由想要探究此问题的各学者，在对照条文时，大致上都得到相同的结论而得知。

    在戒經條文的對照研究方面，大正十五年（一九二六年）長井真琴博士在《宗教研究》中發表了〈諸部戒本の對照研究〉，似乎是這類研究的濫觴。博士在此研究中，首先撷取具各派戒经特征的条文作比较对照，接着作出巴利、梵本有部戒经、十诵、四分、僧祇、五分、根本有部、解脱、鼻奈耶九种戒本的对照表；这是以巴利律为准则的对照表，但是省略了众学法与灭诤法的对照表。

    之后在同一年，由Waldschmidt发表了〈比丘尼戒经之比较〉，他研究了从中亚发现的说一切有部的比丘尼律之戒经与经分别之梵文写本断片。当时，不仅有部，以诸部派的广律以及戒经为数据来作研究，作比丘尼戒经的异本对照。数据方面使用了巴利、梵文比丘戒本、梵文比丘尼戒本断片、十诵戒本、根本有部律藏译及其汉译、翻译名义大集、四分律、五分律、僧祇律，对九种戒经的条文作比较对照。由于这是比丘尼戒的比较，所以比丘戒的比较没有统一地显示出来，但总之，比丘戒、比丘尼戒的条文都是以说一切有部律为基准作对照的。此一研究丰富地活用外国人难懂的汉译文献，对照表上展现了充实的成果。不过，对照表同样仅止于波逸提法，没有作波罗提提舍尼、众学法、灭诤法的对照。

    接下來，昭和二年（一九二七年），和辻哲郎博士在《原始佛教の實踐哲學》檢討律藏資料論的性質之際，進行條文的對照。数据只限于巴利、四分、五分、十诵、僧祇等五部广律，这份对照表也是到了比丘戒的波逸提法就结束了。但是列出了以巴利律为基准的对照表，以及以十诵律为标准的对照表，十分简明扼要。

    再接着，来年的昭和三年（一九二八年），西本龙山师把范围拓展到比丘戒、比丘尼戒双方，发表了搜罗全部且极其详实的对照表。所用数据的范围也很广，比丘戒方面使用了四分、巴利、弥沙塞五分、五分、十诵广律、十诵戒本、梵本、根本有部、藏译、优波离问佛经、鼻奈耶、解脱、僧祇等诸律；比丘尼戒方面则使用了四分、巴利、五分、敦煌出土十诵比丘尼戒本、法颖集出十诵尼戒本、根本有部、藏译、僧祇、梵文尼戒断片等。加上对照表中摘录了条文具有特色的部分，并说明其相同的程度，致力于使读者能够容易了解。条文以四分律为标准作对照，对照表也包含众学法，在范围广、处理精密上，堪称最佳作品。

    第五，赤沼智善師有作〈波羅提木叉の比較〉。这还不能算是对照表，其中逐条译出巴利戒经，再比较他本的条文，时而也提及因缘谈，摘录其相异点。所用的资料为巴利、五分、四分、十诵、有部律梵本、僧祇、解脱、鼻奈耶、优波离问佛经等。不过比较的部分只作到比丘戒的波逸提法就结束了。

    再接下来，昭和十五年（一九四○年），在南传大藏经第五卷的卷末发表了〈诸部戒本戒条对照表〉。比丘戒经部分以巴利戒经为基础，对照巴利、四分、五、十诵、梵本、根本有部、藏译、鼻奈耶、解脱、僧祇诸律的条文。但可惜翻译名义大集与优婆离佛经，大概因为不是戒经的缘故而除去不谈。对照表也有众学法及灭诤法，十分完备。接下来，在比丘尼戒经方面，关于巴利与四分这两本，是以巴利为基准作对照的。此一对照表范围之广，仅次于西本师的对照表。而且其中还附加犍度部的比较对照表。亦即以巴利律犍度为基准，以大正大藏经的页数显示出五分、四分、十诵的犍度的相当部分，裨益研究者之处颇多。

    第七，最近（一九五五年），锡兰大学的Pachow博士W.Pachow（巴宙）针对比丘戒经发表了详细的比较研究。其中提出了汉译十诵戒经的英译，以及以十诵戒经为基准的对照表。所用的资料为汉译十诵戒经、有部梵文戒经、巴利戒经、四分戒本、五分戒本、解脱戒经、僧祇戒本、优波离问佛经、汉译根本有部戒经、根本有部藏译戒经、MahAvyupatti等十一种数据，以汉译十诵戒经为基础来作对照；也包含众学法、灭诤法的对照。但显然是在根本有部的梵文戒经的公开出版以前，所以没有利用到这个数据。而且在十诵律方面，也没有注意到广律与戒经条数的差异以及条文顺序的差异。鼻奈耶的对照也省略。不过研究得十分仔细。

    以上，我们拥有七种对照表，有这么多学者想要作对照，清楚地显示出诸律的条文间是有可能作比较对照的。换句话说，异本有十五种的话，每一个条文应该也可以用十五种不同的表现来展现，但尽管如此，这些条文间照理说还是可以看到共通性。而且从各家条文的比较推断来看，其结果几近于达到相同的结论。公认为误解的不一致处可以看到两三个，而这样的不一致，只不过占全体的一小部分。从各家的比较推断可以说几乎全同的程度，显示出一致的结果。因此，这里不厌其烦地引用实例，以各家的比较结论为例，我认为可以证明，波罗提木叉有比较对照异本的可能。

    4戒经组织与条文数

    律的条文自古就被分为「五篇七聚」，但是这是随罪的种类所作的分类，其实没有说明戒经的组织。戒经全部的条文分为八类，但是这里因为要从事是，以条文数及组织为重点的纯形式上的研究，所以便不触及波罗夷等八类的语义及内容方面。

    第一为波罗夷法。巴利为pArjAjikAdhammA，梵本为pArAjikAdharmAH，藏译译为phamparHgyurbaHichos，汉译则音译为「波罗夷法」或者是「波罗市迦法」等。各部戒经都是四条。

    第二为僧残法。巴利为saGghAdisesAdhammA，梵本作saMghAvaZeSAdharmAH，藏译译为dgeHdunlhagmaHichos，汉译意译为「僧残法」，也音译为「僧伽婆尸沙法」等。各部戒经都是十三条。

    第三为不定法。巴利为aniyatAdhammA，梵本作aniyataudharmau，藏译译为maNespaHichos，汉译也有音译为「阿尼竭法」之类的，大部分意译为「不定法」。共两条。不过优波离问佛经及苾刍五法经中没有出现此项。

    第四为舍堕法。巴利为nissaggiyApAcittiyAdhammA，梵本作niHsargikApAtayantikAdharmAH,naiHsargikApAyattikAH等，藏译译为spaGbaHiltuGbyedkyichos，汉译有「尼萨波逸提法」、「泥萨耆波逸提迦法」等其它音译，意译也有译为「舍堕法」的。各律都是三十条。

    第五为波逸提法。巴利为pAcittiyAdhammA，梵本作pAtayantikAdharmAH,pAyantikAH,ZuddhaprAyaZcittikAH等，藏译译为ltuGbyedkyichos，汉译有「波夜提法」、「波逸提法」、「波逸底迦法」等其它音译，也意译为「堕法」，或者也称「单堕法」。在此波逸提法中，有九十二条系统、九十一条系统及九十条系统。其中可以看到两条的差别。也就是巴利律、僧祇律、优波离问佛经的波逸提法有九十二条，苾刍五法经也一样。四分律及十诵律等说一切有部律、还有根本说一切有部律系统诸律、解脱戒经等，有九十条波逸提法，正量部的律二十二明了论也一样。至于五分律为九十一条，大乘的涅盘经列有「九十一堕」，与此相合一事令人注意。波逸提以前的诸条文，各律间条文数没有不同，至此才产生出两条的差异。

    第六为悔过法。巴利律为pATidesaniyA(pATidesanIyA)dhammA，梵本作pratiedZanIyAdharmAH，藏译译为sosorbZsgsparbyabaHichos，法译音译为「波罗提提舍尼」，也意译为「悔过法」。各部律中都是四条。

    第七为众学法。巴利为SekhiyAdhammA，梵本作saMbahulAHZaikSAdharmAH，藏译译为bslabpaHichosmaGpo，汉译也有音译为「僧袍罗识叉昙摩」之类的，大多意译为「众学法」、「众多学法」等。但是巴利的sekhiyAdhammA翻译过来的话，是「学法」，与汉译「众学法」的原文有异。汉译及藏译的众学法，与梵本的saMbahulAHZaikSAdharmAH同系统。但是此一saMbahulAH意思是「许多的」，严格来说，不能当作标题的一部分。也相当于藏译中最后的maGpo，藏译将「九十波夜提法」译为ltuGbyedkyichosdgubcu，最后的dgubcu是「九十」，比较这些之后，显然众学法的「众」就相对于三十舍堕法的「三十」，九十波夜提的「九十」。因此汉译所谓的众学法，将「众」字包含在内，当作固有名词来使用，是不正确的。总之应该注意的是，巴利缺乏相当于saMbahulAH的语词。律二十二明了论将之译为「学对」，苾刍五法经译为「戒法」，这都说明了原文与巴利同系统。尤其「戒法」的原文显然是ZaikSAdharmAH；ZaikSA一般应该译为「学」，实际上有很多「戒」的译语例。换句话说，汉译译为「戒」的原文有ZIla,ZaikSA,SikSApada,saMvara等种种语词。

    众学法的条文数在各律都不一样。巴利律七十五条，僧祇律六十六条，优波离问佛经七十二条（优波离问佛经的众学法在结束的地方记载有「众多七十四竟」，因此应该是七十四条，不过实际上算起来只有七十二条）。五分律及四分律都是一百条，只是内容有很大的不同。解脱戒经九十六条，说一切有部系统中，十诵广律及敦煌本戒经一百零七条，十诵戒经、鼻奈耶、梵本一百一十三条，同一部派之中也有差别。另外，根本有部律中，汉译九十六条，与藏译及梵本一百零八条、翻译名义大集一百零五条，各不相同。再者律二十二明了论与涅盘经只谈到「学对」、「众多学法」，没有列出条数。但是苾刍五法经记载有五十条，这是最少的。总而言之，诸律之间条文如此不一致的，只有众学法而已。因此虽然众学法之中，似乎找不到完全一样的，不过众学法会变成这样，也有它的理由，如果回溯这一点的话，就能够找到其中的秩序，自然也能够发现其共通点。关于这一点，留待后节检讨。

    最后是第八的灭诤法。巴利为adhikaraNasamathAdhammA，梵本作adhikaraNaZamathAdharmAH，藏译译为rtsodpashibarbyabaHichos，汉译也有「阿提迦罗尼」等音译，不过普通只意译为「灭诤法」。这在所有的律中都是七条。但是优波离问佛经、律二十二明了论、苾刍五法经没有列出其标题。可能这些全都不是完整的戒经，而且不是以枚举戒经条文为目的，所以因为灭诤法与罪较没有关系，自然就被省略了。

    将以上诸律条文列表如下。

     波罗夷法僧残法不定法舍堕法波逸提法悔过法众学法灭诤法总计

    巴利 4 13 2 30 92 4 75 7 227

    僧祇 4 13 2 30 92 4 66 7 218

    优波离 4 13 30 92 4 72 215

    五分 4 13 2 30 91 4 100 7 251

    解脱 4 13 2 30 90 4 96 7 246

    四分 4 13 2 30 90 4 100 7 250

    敦煌本 4 13 2 30 90 4 107 7 257

    十诵广律 4 13 2 30 90 4 107 7

    十诵戒本 4 13 2 30 90 4 113 7 263

    鼻奈耶 4 13 2 30 90 4 113 7

    Sarva. 4 13 2 30 90 4 113 7

    MUla. 4 13 2 30 90 4 108 7 258

    So-sor. 4 13 2 30 90 4 108 7

    根本有部 4 13 2 30 90 4 99 7 249

    MahAvyut. 4 13 2 30 90 4 105 7 255

    律二十二明了论 4 13 2 30 90 4 学对

    大乘涅盘经 4 13 2 30 91 4 众多学法 7

    苾刍五法经 4 13 30 92 4 50 195

    在上表中，如果就最后的条文总数来看的话，不同的部派间完全没有条数相同的。除此之外，说一切有部系之中有两个流派，根本有部律之中也有三种说法。因此检视总数的话，戒条便有许多不同的看法，似乎可以说十分缺乏客观性。以往主要也都从这个立场来强调戒经的非客观性、后世的增广改变。戒经中有后世增广改变的成分，当然是不争的事实，但是如果仔细看上表的话，似乎不应该只是一味主张这样。诸律条文数在重要的部分都完全一致，只有波逸提法有两条不同。条数不一致的主要的来源在于众学法的不一致。也就是说，并非整体性地逐渐不一致才导致总数不一致的。所以我认为，如果从条文数合致的程度来看的话，这些应该是从共通的源头发展出来的。只不过如此一来，似乎有必要阐释两点：波逸提法为什么会发生两条的差异？以及为什么尽管其它条文有一致，但只有众学法产生极大的不同呢？

    但是因为认为条文是从共同的源头发展出来，所以除了条文数外，也应该注意条文的顺序。因此在留意这些点的同时，预计要比较对照全体戒经，并研究众学法不一致的由来。

    二比丘戒经的比较对照

    1资料

    在比较条文数时所使用的十八种数据之中，律二十二明了论、大乘涅盘经、苾刍五法经都只有举出条文数，并未就每一条条文作说明，所以这些无法利用在各个条文的比较中。接着，十诵广律与十诵戒经中，众学法的条数并不一致，舍堕法中有一个地方条文的顺序不同。但是差异因为只有上述两个地方，所以只有遇到舍堕法与众学法时，才同时利用两者，而在其它的时候，决定以十诵戒经为代表。因此这里利用的数据为巴利律（巴利）、摩诃僧祇律（僧祇）、优波离问佛经（优波离）、五分律（五分）、解脱戒经（解脱）、四分律（四分）、敦煌本戒经（敦煌本）、十诵律（十诵）、鼻奈耶、梵本有部戒经SarvAstivAda-PrAtimokSasUtra(Sarva.)、梵本根本有部戒经MUlasarvAstivAda-PrAtimokSasUtra(Mula.)、藏译根本说一切有部戒经So-sor-thar-pa(So-sor.)、汉译根本说一切有部戒经（根本有部）、翻译名义大集MahAvyutpatti(Vyut.)等十四种。用这个顺序排列数据，是因为这个顺序可以看出亲近性。也就是说，巴利、僧祇、优离的波逸提法为九十二条，其它可以在僧残法及众学法中找到共通点。五分的波逸提法有九十一条，解脱有九十条，但是如果仔细看就会发现，显然这些都要列入九十二条的系统。四分以下全都是九十条的系统。自敦煌本至有部戒经的四本汇集了说一切有部的资料，以下四本则为根本说一切有部的资料。

    此外，若仅就条文顺序来看的话，巴利与四分十分合致。因此，西本师对照表及南传对照表分别以巴利及四分为对照基准。但是本书因为将重点置于整体的合致程度上，所以是如上述的顺序。

    2波罗夷法

    所谓波罗夷法，是犯此戒则被僧伽驱出的重罪。曾经犯波罗夷者，即使想要复归僧伽也不被允许。与世间法律的死刑具有相同的意义。但是只有淫戒，犯戒后允许以「波罗夷学悔」（或与学沙弥）的身分留在僧伽中。波罗夷既然是这样的重罪，条文也很少，所以各数据间的条文数及条文顺序并无差异。列出其对照表如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    波罗夷法 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    淫戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    盗戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    断人命戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    大妄语戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    波罗夷为淫、盗、断人命、大妄语四条。「淫」方面，不单是人类的异性，连与畜牲交媾也判为波罗夷。「盗」是犯下相当于国法中死刑或捕缚、驱离的窃盗罪时，便成立波罗夷。「杀」的内容中，特别是当杀人类（包含杀胎儿的场合）时，便成立波罗夷。「妄语」之中，当没有得到开悟的比丘谎称得到开悟（妄说得上人法），接受信者布施时，即为波罗夷。条文的表现方面，诸律间有若干差异，但此处并不涉及内容方面。

    总而言之，在条文的表现，各资料间的差异也很小，特别是条文数及其顺序上，各数据间的差别不大。因此关于波罗夷，共有四条，其顺序为淫、盗、杀、妄，在部派分裂以前的原始佛教的戒经中，波罗夷似乎应该就是这样了。

    3僧残法与不定法

    僧残法的特征是，犯此戒的比丘须由僧伽决议其罪。因此允许如法赎罪（原则上赎罪为七天）的比丘复权的，也是僧伽。因此，不允许师父为了要惩诫弟子而处以僧残罪的罚则之类的「私刑」。僧残是仅次于波罗夷的重罪，违犯此罪有下列十三种情况，将诸戒经的条文顺序列表如下。顺带一提，继僧残法之后的「不定法」只有两条，所以这里便一并列出。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    僧残法 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    故出精戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    摩触女人戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    与女人麁恶语戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    向女人叹淫欲戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    媒嫁戒 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5

    无主作小房戒 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6

    有主作大房戒 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7

    无根波罗夷谤他戒 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8

    假根波罗夷谤他戒 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9

    破僧违谏戒 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10

    助破僧违谏戒 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11

    恶性拒僧谏戒 12 12 13 12 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    污家恶行戒 13 13 12 13 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12

    不定法 2 2 缺 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    屏处不定戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    露处不定戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    僧残法的条数为十三，这一点所有的数据都一致。而且条文的顺序也如表所示。对照比较为此一顺序一事，各学者的对照表中也都一致。

    如对照表所阐释的，十三条的顺序在各数据中大体一致。只不过在最后的十二条与十三条不同；亦即巴利律、僧祇律、五分律列为第十二条的「恶性拒僧谏戒」，优波离问佛经、解脱戒经、四分律、说一切有部系、根本有部系列为第十三条。因此，巴利律等列为第十三条的「污家恶行戒」，在优波离问佛经等便成了第十二条了。所以条文的顺序方面，各部派间可以区分为两个流派，具有波逸提法九十二条者为巴利、僧祇、优婆离，九十一条的五分也是同系统，然而值得注意的是，僧残法的顺序中，优波离问佛经与九十条的四分律等相合。总之很难厘清僧残法中，此一顺序的差异是如何引起的？再者，原因为何？

    接下来，关于不定法两条，条数也很少，所以各数据间自然没有不一致。

    从上面似乎可以说，僧残法十三条与不定法两条的部分，已经被包含在原始佛教的戒经中了。而且可能顺序除了僧残法最后两条前后位置不同外，关于其它部分，原始戒经与现在形应该一样。

    但是关于各个条文的内容，必须经由异本的比较对照，寻找并探讨出其原形。

    4舍堕法

    接下来的舍堕法为三十条。关于此一比照，各家间有若干差异。一是在第四条与第五条的顺序方面，Waldschmidt与和辻博士认为诸律间的顺序没有不同，而西本师、南传大藏经等则认为其中有差异。换句话说，巴利、说一切有部的梵本以及根本有部律系的诸本，在位于第四条的「使非亲尼浣染衣戒」上，其它各律是放置第五条，巴利等置于第五条的「取非亲尼衣戒」上，僧祇、四分等则放在第四条。似乎应该要根据西本师等所说来订正。而且巴宙博士也认为，在有部的梵本中的第四条、第五条的顺序与汉译十诵相同，这也应该要订正。再者，长井博士的五分律条文的比较对照，与其它各家的比照大不相同。这一点似乎应该根据西本师等的比照。第三，关于五分律第二十八条、二十九条，认为前者是贸易戒，后者是贩卖戒的为西本师、Waldschmidt、南传第五卷等，我认为应该根据和辻博士、巴宙博士的说法，将顺序比照为相反。此外，Waldschmidt进而将僧祇律的顺序对应为二十条为贸易戒，十九条为贩卖戒（巴宙也一样），我认为应该根据其它各家，比照为相反。贸易戒与贩卖戒由于条文相仿，所以有些地光靠条文很难区分开来。因此虽然各家的判定出现差异，不过如果看「经分别」的说明，此事便十分清楚了。

    以上，列出各家比照的相异处，但是这些意见的不同，如果就整体而言，只不过是极小的不同罢了。此外，巴宙认为僧祇相当于巴利的二十四条、二十六条的条文也是二十六条，并不正确。僧祇相当于巴利的二十四条的，是二十五条。

    列出各异本的比较对照如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵广律十诵戒经鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    尼萨耆波逸提法 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    长衣过限戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    离三衣宿戒 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    月望衣戒 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    使非亲尼浣衣戒 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    取非亲尼衣戒 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 5

    从非亲在家乞衣戒 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6

    过分取衣戒 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7

    劝增衣价戒 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8

    劝二家增衣价戒 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9

    强取衣价戒 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10 10

    杂绢绵卧具戒 11 13 11 21 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11

    黑毛卧具戒 12 11 13 22 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12 12

    白毛卧具戒 13 12 13 23 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13

    减六年作卧具戒 14 14 14 24 15 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14

    不贴净座具戒 15 15 15 25 14 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15

    持羊毛过限戒 16 16 16 26 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16

    使非亲尼染羊毛戒 17 17 17 27 17 17 17 17 17 17 17 17 17 17 17

    畜金银戒 18 18 18 30 20 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18

    买宝戒 19 19 19 29 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19

    贩卖戒 20 20 20 28 18 20 20 20 20 20 20 20 20 20 20

    畜长钵过限戒 21 21 21 20 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21

    乞钵戒 22 22 22 19 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22

    畜七日药过限戒 23 23 30 15 30 26 30 30 30 30 30 30 30 30 30

    过前求雨浴衣戒 24 25 28 17 27 27 28 28 28 28 26 28 28 28 28

    夺衣戒 25 24 25 13 25 25 25 25 25 25 25 25 25 25 25

    自乞缕非亲作织戒 26 26 23 11 23 23 23 23 23 23 23 23 23 23 23

    劝织师增缕戒 27 27 24 12 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24

    过前急施衣受畜戒 28 28 26 18 26 28 26 27 26 26 27 26 26 26 26

    有难兰若离衣戒 29 29 27 16 28 29 27 26 27 27 28 27 27 27 27

    回僧物入己戒 30 30 29 14 29 30 29 29 29 29 29 29 29 29 29

    舍堕法（尼萨耆波逸提NissaggiyApAcittiyAdhAmmA）是比丘持有禁止拥有或多余的物品时的罪。在这种情况下，要舍去违犯的物品，然后忏悔。这时候的忏悔不必对僧伽作（这一点与僧残罪不同），在二至三位比丘面前忏悔即可。此外所舍的物品，在忏悔结束后，原则上要归还本人，本人在不违犯规则的情况下作适当处理。但像是金银财宝之类完全禁止比丘拥有的物品，则不再归还。

    舍堕法的条为三十条一事，所有的数据中都一样。因此可能在原始佛教的戒经中，舍堕法应该就是三十条了。

    其次为条文的顺序方面，这在各律间的差距颇大。但是自第一条至第十条为止，如前述，除了第四条与第五条之间有不同外，其它完全一致。光从这角度来看的话，也可以证明舍堕法自部派分裂之前就已经成立，而且顺序也确定下来了。因为一般认为，如果是部派分裂之后才完备的话，那么各数据的顺序不可能会如此吻合。再者，自第十一条至二十条，除了五分律之外，顺序也大致一样，只有两个地方有异：僧祇律将他律的十一条移动到第十三条，以及解脱戒经将他律第十八条移动到二十条。但是五分律将他律二十一条至三十条置于第十一条至二十条，因此便与他律的顺序完全不同了。这似乎是部派分裂之后，源自五分律内部的混淆。再者，自二十一条至三十条之间，各律的顺序大不相同，无法一一指出，不过相较之下，巴利律僧祇吻合处较多，其次四分律较接近。再接下来，十诵系、根本有部律系、优波离问佛经、解脱戒经之间也可以看到类似点。汉译十诵戒经与优波离问佛经完全一致；优波离问佛经与十诵戒经全同一事很值得注意。根本有部律系的四本，顺序全部相同，至于十诵系的五本，尽管是同一部派，也还有若干差异──梵本的第四条「使非亲尼浣染衣戒」，在十诵系的其它四本中位于第五条；这一点，梵本与根本有部律相同。接下来也一样，梵本位于第二十六条，其它十诵系及根本有部律系则置于第二十八条。因此梵本二十七、二十八条的顺序有别于其它十诵系。其次，十诵广律与十诵戒经虽然是广律与戒经的关系，然而第二十六条与二十七条的顺序也对调过来。

    如以上，舍法的顺序在一开始的二十条大体一致，最后的十条外差距甚大，所以无法从现在形去决定原始佛教的戒经舍堕法的顺序。但如此一来，似乎可以说，原始戒经中顺序应该还没有固定下来。如十诵系，虽说是同一部派，但还是有不一致之处，所以这些不一致很有可能是部派分裂之后，传承上的混淆所致。至于像之后那么多的不一致，似乎是因为靠记忆来传持的结果。

    5波逸提法

    波逸提法九十二条的比照中，各家的比照除了几个地方外，几乎完全一致。西本说、和辻说、南传说（但上面有误植之处）之间并无二致。但是Waldschmidt说中，与各家的比照有五处相异。第一，相当巴利戒经第三十条之处，比照为僧祇第七十条、五分第四十三条，这两者都应该改为两律的第二十五条。第二，相当于巴利第二十二条上，对应到僧祇第四十一条，然而这必须改为第四十条。接下来，相当巴利第四十三条之处，作五分「缺」，应该是对应到四十二条。接着，相当巴利第四十四条上，对应到五分四十二条，要改为四十三条。其次，相当巴利第六十七条中，对应为四分第二十七条，要改作三十条。此外，长井说中也有若干问题，不过此处并不涉及。接下来，巴宙的比照中也有很多错误。第一，漏掉解脱戒经第二、三条与他本相反。相当于十诵律的第四十二条，作五分「缺」，可是这相当于五分的四十二条；相当于此的僧祇律作第五十四条，应该改为五十三条。接着，十诵的第四十三条中，同样应该是相当于五分的第四十三条；一样相当于此的解脱戒经作「缺」，不过应该是对应到解脱戒经的第四十二条；同样相当于此的根本有部系的三本都作「缺」，但这些应该对应到四十三条。根本有部律中可以看到相当的条文。相当于十诵律第二十九条之处，僧祇律作「缺」，这是对应到七十条。同样在根本有部律三本的二十八条相当于此。因此相当于十诵二十八条之处，根本有部律都应该配为二十九条。相当十诵的五十七条之处，作僧祇五十七条，不过这要改为四十七条。另外，相当于十诵八十三条之处，作优波离问佛经「缺」，这应该对应到优波离的八十五条。巴宙的比照中不只错误连篇，由于是以九十条的十诵为基础作出对照表，所以有九十二条的巴利、僧祇、优波离等剩下的条文都舍弃不用，所以很遗憾的是，这些属于别系统的，就没有清楚地呈现在对照上了。

    以上看到各家比照的结果，依笔者之见，还有两三处有待修订。即南传说，在鼻奈耶方面，相当于巴利第三十二条、三十五条之处作「缺」，前者应比照鼻奈耶第二十一条，后者则为鼻奈耶第三十六条。鼻奈耶第三十条与三十六条的内容，与诸律相当的条文大不相同，因此，西本说中以这两条与诸律不吻合而剔除在外。但是鼻奈耶的译文是较晦涩难懂的翻译，译文有很多地方没有完整呈现原文风貌，所以在这里考虑到这一点后，再分配到各律的相当条文。

    接下来，西本说及南传说、巴宙说等，在相当于巴利第三十条之处，作解脱戒经的条文「缺」，不过这应该对应到解脱戒经第二十九条。而且比照巴利四十五条之处，应该删去解脱戒经第二十九条，作「缺」。巴宙在此处作「缺」。此外，前三者比照巴利第八十一条之处，作解脱戒经第九条，并不恰当，应该移到巴利接下来的第八十二条之下。解脱戒经的波逸提法第九条记载，「若比丘知他施僧物，回与知识，波逸提」，因此这显然是「回与僧物戒」，并非「同羯磨后悔戒」。解脱戒经中缺同羯磨后悔戒。

    基于笔者的看法，作出对照表如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵广律鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    波逸提法 92 92 92 91 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90

    小妄语戒 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    毁訾语戒 2 2 2 2 3 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    两舌戒 3 3 3 3 2 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    与未受具足人同诵戒 4 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 8

    共未受具足人同宿戒 5 42 56 7 54 5 54 54 54 53 54 54 54 54

    与女人共宿戒 6 69 67 56 65 4 65 65 65 65 65 65 65 65

    与女人说法过限戒 7 5 5 4 5 9 5 5 5 5 5 5 5 7

    向未受具足人说得上人法戒 8 7 7 8 7 8 8 7 7 7 8 8 8 6

    非受具足人说麁罪戒 9 8 8 9 8 7 7 8 8 8 7 7 7 5

    掘地戒 10 73 75 59 74 10 73 73 73 73 73 73 73 73

    伐草木戒 11 11 12 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11 11

    异语恼僧戒 12 12 14 12 13 12 13 13 13 13 13 13 13 13

    嫌骂僧知事戒 13 13 13 13 12 13 12 12 12 12 12 12 12 12

    露地敷僧物戒 14 14 15 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14 14

    舍内敷僧物戒 15 15 16 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15

    强敷卧具戒 16 17 18 17 16 16 17 17 17 17 17 17 17 17

    牵出他房外戒 17 16 17 16 17 17 16 16 16 16 16 16 16 16

    坐脱脚床戒 18 18 19 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18 18

    覆屋过限戒 19 20 21 19 20 20 20 20 20 20 20 20 20 20

    用虫水戒 20 19 20 20 19 19 19 19 19 19 19 19 19 19

    非选而教尼戒 21 21 22 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21

    与尼说法至日暮戒 22 22 23 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22 22

    比丘尼住处戒 23 23 24 23 23 ．．．．．．．．．

    讥教尼比丘戒 24 24 25 24 24 23 23 23 23 23 23 23 23 23

    非亲尼与衣戒 25 28 28 26 25 24 26 26 26 26 24 24 24 24

    与非亲尼作衣戒 26 29 29 27 26 25 27 27 27 27 25 25 25 25

    与尼期行戒 27 26 26 28 27 27 24 24 24 24 26 26 26 26

    与尼同船戒 28 27 27 29 28 28 25 25 25 25 27 27 27 27

    食尼叹食戒 29 30 32 30 30 29 30 30 30 30 30 30 30 30

    独与尼屏处坐戒 30 25 30 25 29 26 28 28 28 28 29 29 29 29

    施一食处过限戒 31 31 34 33 35 31 32 32 32 32 32 32 32 32

    别众食戒 32 40 38 32 36 33 36 36 31 36 36 36 36 36

    展转食戒 33 32 33 31 31 32 31 31 34 31 31 31 31 31

    受二三钵食戒 34 38 35 34 33 34 33 33 33 33 33 33 33 33

    足食戒 35 33 36 35 34 35 34 34 36 34 34 34 34 34

    劝足食戒 36 34 37 36 35 36 35 35 35 35 35 35 35 35

    非时食戒 37 36 39 38 37 37 (35) 37 37 37 37 37 37 37

    食残宿食戒 38 37 40 39 38 38 38 38 38 38 38 38 38 38

    索美食戒 39 39 42 41 40 40 40 40 40 40 40 40 40 40

    不受食戒 40 35 41 37 39 39 39 39 39 39 39 39 39 39

    与外道女食戒 41 52 46 40 44 41 44 44 44 44 44 44 44 44

    驱出他村落戒 42 44 53 76 52 46 51 51 51 51 51 51 51 51

    食家强坐戒 43 53 44 42 43 43 42 42 42 42 42 42 42 42

    屏处与女人坐戒 44 54 45 43 42 44 43 43 43 43 43 43 43 43

    独与女人坐戒 45 70 31 44 ． 45 29 29 29 29 28 28 28 28

    不嘱同利入村落戒 46 81 83 82 81 42 脱

    (81) 81 81 81 81 81 81 81

    过受四月药请戒 47 74 76 62 73 47 74 74 74 74 74 74 74 74

    观军戒 48 55 47 45 45 48 45 45 45 45 45 45 45 45

    宿军中过限戒 49 56 48 46 46 49 46 46 46 46 46 46 46 46

    观合战戒 50 57 49 47 47 50 47 47 47 47 47 47 47 47

    饮酒戒 51 76 81 57 79 51 79 79 79 79 79 79 79 79

    击枥戒 52 67 65 54 63 53 63 63 63 63 63 63 63 63

    水中戏戒 53 66 66 55 64 52 64 64 64 64 64 64 64 64

    不受谏戒 54 77 80 58 78 54 78 78 78 78 78 78 78 78

    怖比丘戒 55 65 68 73 66 55 66 66 66 66 66 66 66 66

    露地燃火戒 56 41 54 68 53 57 52 52 52 52 52 52 52 52

    半月浴过戒 57 50 62 70 70 56 60 60 60 60 60 60 60 60

    不坏色戒 58 48 61 77 68 60 59 59 59 59 58 58 58 58

    净施衣不语取戒 59 63 70 81 59 59 68 68 68 68 68 68 68 68

    藏他衣钵戒 60 64 69 78 67 58 67 67 67 67 67 67 67 67

    夺畜生命戒 61 61 63 51 61 61 61 61 61 61 61 61 61 61

    饮虫水戒 62 51 43 ． 41 62 41 41 41 41 41 41 41 41

    发诤戒 63 4 4 5 4 66 4 4 4 4 4 4 4 4

    覆他麁罪戒 64 60 52 74 50 64 50 50 50 50 50 50 50 50

    未成年者授具足戒 65 71 74 61 72 65 72 72 72 72 72 72 72 72

    与贼期行戒 66 72 72 66 71 67 71 71 71 71 71 71 71 71

    与女人期行戒 67 68 73 67 60 30 70 70 69 70 70 70 70 70

    恶见违谏戒 68 45 57 48 55 68 55 55 55 55 55 55 55 55

    共住举人戒 69 46 58 49 56 69 56 56 56 56 56 56 56 56

    共住摈沙弥戒 70 47 59 50 57 70 57 57 57 57 57 57 57 57

    拒劝学戒 71 75 77 63 75 71 76 75 75 75 75 75 75 75

    毁毗尼戒 72 10 11 10 10 72 10 10 10 10 10 10 10 10

    无知律戒 73 92 85 64 83 73 脱

    (83) 83 83 83 83 83 83 83

    瞋打比丘戒 74 58 50 71 48 78 48 48 48 48 48 48 48 48

    搏比丘戒 75 59 51 72 49 79 49 49 49 49 49 49 49 49

    无根僧残谤戒 76 90 71 75 58 80 69 69 70 69 69 69 69 69

    疑恼比丘戒 77 62 64 52 62 63 62 62 62 62 62 62 62 62

    屏听四诤戒 78 78 78 60 76 77 75 76 76 76 76 76 76 75

    与欲后悔戒 79 43 55 79 51 76 53 53 53 54 53 53 53 53

    不与欲戒 80 79 79 53 77 75 77 77 77 77 77 77 77 77

    同羯磨后悔戒 81 9 9 80 ． 74 9 9 9 9 9 9 9 9

    回与僧物戒 82 91 10 91 9 ．．．．．．．．．

    突入王宫戒 83 82 84 65 82 81 脱

    (82) 82 82 82 82 82 82 82

    捉宝戒 84 49 60 69 69 82 58 58 58 58 59 59 59 59

    非时入村落戒 85 80 82 83 80 83 80 80 80 80 80 80 80 80

    骨牙针筒戒 86 83 86 86 84 86 脱

    (84) 84 84 84 84 84 84 84

    过量床足戒 87 84 87 85 85 84 85 85 85 85 85 85 85 85

    贮绵床戒 88 85 88 84 86 85 86 86 86 86 86 86 86 86

    过量坐具戒 89 86 91 87 87 87 89 89 89 89 87 87 87 87

    过量覆疮衣戒 90 87 90 88 88 88 88 88 88 88 88 88 88 88

    过量雨浴衣戒 91 88 89 89 89 89 87 87 87 87 89 89 89 89

    与佛等量作衣戒 92 89 92 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90 90

    波逸提法有九十条乃至九十二条，由于条文很多，所以各数据间可以看到很大的差异。第一，条数不同。巴利律、僧祇律、优波离问佛经有九十二条，五分律九十一条，其它全部都是九十条。其中的重点在于，到底九十二条是原形？还是九十条是原形？我想，主张九十二条是原形比较恰当。因为如今保存九十二条的，只有上座部的巴利律、大众部的僧祇律、部派不明的优波离问佛经以及苾刍五法经等四种数据，所以具有九十条的数据似乎较多，然而仔细看的话，未必如此。具有九十一条的五分律在内容上也与九十二条同系统，九十条的解脱戒经也列入九十二条的系统。因此纯粹为九十条系统的，只有法藏部的四分律、有部的十诵律、根本有部律三类。正量部的律二十二明了论也记载为「九十波罗逸尼柯」，所以如果把它加进去的话，就变成有四个部派具有九十条。九十二条与九十条的差异来自「教诫于比丘尼住处戒」与「回与僧物戒」两条的存缺。列在表中说明如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    比丘尼住处戒 23 23 24 23 23

    回与僧物戒 82 91 10 91 9

    独与女人坐戒 45 70 31 44 ． 45 29 29 29 29 28 28 28 28

    同羯磨后悔戒 81 9 9 80 ． 74 9 9 9 9 9 9 9 9

    饮虫水戒 62 51 43 ． 41 62 41 41 41 41 41 41 41 41

    如上表中清楚显示，四分律以下缺最初两条。不过解脱戒经具有这两条，所以同样是九十条，但四分及十诵的内容也有不同。同样地，五分律也有这两条，因此五分及解脱必然与巴利及僧祇同系统。但是尽管如此，五分律有九十一条，是因为将「饮虫水戒」与「用虫水戒」并为一条，有一条是不得饮用有虫的水，一条是不得将有虫的水倒在树上，或混合壁土使用；这是为了避免无谓的杀生。五分律以外的戒经都将这个规定独立为饮虫水戒及用虫水戒两条文。不过五分律中记载，

    若比丘知水有虫，若取浇泥、若饮食诸用，波逸提。

    将两者汇为一戒后，列在波逸提法第二十条，因此就少了一条。接着注意到解脱戒经，如前表所示，此戒经缺「独与女人坐戒」与「同羯磨后悔戒」，这两条在其它戒经中都有存在，因此解脱戒经没有这两条，必定是由于某些理由才脱落的。

    由于上述的理由，所以五分与解脱戒列入九十二条的系统中。将此列入考虑的话，则九十二条的系统为巴利上座部、大众部、优波离问佛经、化地部、饮光部等五部，此外苾刍五法经提到「九十二波逸提法」，大乘的涅盘经记载「九十一堕」，也都可以提供参考。相对于此，九十条的系统为法藏部、说一切有部、根本有部等三部，此外正量部的律二十二明了论也可以提供参考。根本有部严格来说，与有部同系统（条文的顺序只有一点点差异），所以九十条的系统应该有三个部派。但是，毗尼母经中也说到「九十事」，所以如果这是雪山部所传持的，那么九十条的系统就变成要再多增加一部，即使如此，九十二条的系统仍为数较多。

    再者，九十条系统中缺少的两条，是波逸提中常见的条文，尤其不是那种一定非得在之后插入不可的条文。而且也绝不是那种一定要删掉它的存在的，与教理及僧伽内部关系深厚的条文。最初的「比丘尼住处戒」，这个条文是说，比丘说法教化比丘尼时，不得前往比丘尼的住处；与此类似的条文在波逸提法中还有三条──不得没有被僧伽选任却自行前去教诫比丘尼的「非选而教尼戒」，不得讥笑被僧伽选任去教诫比丘尼的人的「讥教尼比丘戒」，以及教诫比丘尼时，不得说法过久至日暮的「与尼说法至日暮戒」等三条。这三条都存在于戒经中，特别是根据最后的「与尼说法至日暮戒」的因缘谈叙述，比丘的住处在城外，比丘尼的住处在城内，某次比丘尼到比丘的住处接受说法教诫时，由于任教的比丘说法过久，所以太晚出城而城门已关，无法回去；由于发生这件事，因而制定此一学处。因此这个条文也反映出，比丘尼往诣比丘的住处，接受教诫。所以也就没有理由再特别立「比丘尼住处戒」了，但是如此一来，也不见得找得到非删除不可的理由。我认为，如果把关于比丘尼教诫的其它三条放进来一起考虑的话，自然就会觉得这个条文在部派分裂以前就有了。

    九十条系统缺少的另一条「回与僧物戒」，这个学处是说，信者想要布施给僧伽的物品，禁止劝说给相识的比丘。波逸提中没有类似于此的戒，不过之前的舍堕法中有「回与僧物入己戒」，这个学处是说，信者想要布施给僧伽的物品，禁止劝说布施给自己。在这个场合中，因为自己拥有违犯的物品，所以舍去后忏悔，因此属于舍堕法。所有的戒经都有这条回僧物入己的学处，所以即使另外存在这条回僧物与人的戒，也不会很难理解。其实，有这条戒比较自然。

    如上，所以我认为，波逸提法在部派分裂当时有九十二条，这种看法比较恰当。尤其大众部系的僧祇律为九十二条一事，更加强了此一推测。

    接下来，从条文顺序的检讨中，阐释了波逸提法在部派分裂以前就已经整理完成的事实。如对照表上清楚显示，第一条、第二条、第三条方面，解脱戒经中除了第二条与第三条调换外，全部吻合。此外也可以看到值得注意的一致点，例如「伐草木戒」为第十一条，除了优波离问佛经在十二条外，全体一致。同样，「非选而教尼戒」为二十一条，也是除了优波离问佛经在二十二条外，全部都相同。这些似乎说明了，条文是整理为十条十条的方式来背诵的。除此之外，许多部派间顺序相符的条文非常多，特别是十诵律与解脱戒经之间十分接近；两者在九十条中，顺序一样的就有六十三条了。根据异部宗轮论及南传岛史、大史等，饮光部自有部分出，故两者的关系自然十分密切。接着是四分律与巴利律的关系很密切，顺序一致的条文有四十八条。如和辻博士先前指出的，舍堕法三十条中，与巴利律顺序相同者，四分的条文有二十四条，僧祇的条文有二十三条，两者都与巴利十分接近。同样地，四分与十诵也十分相同，有二十五条一致。在波逸提法中，巴利与四分比较吻合。但是在这个情况下，十诵律与四分律一致的条文只有十八条，看不到特别接近的关系。其实，僧祇律与十诵吻有二十九条，就僧祇律而言，这是最接近的。十诵律与五分律也有二十五条顺序一致，可以说十分接近。但除了解脱与十诵、巴利与四分之外，并没有接近到可以特别提出来的。舍堕法中，十诵与优波离问佛经全同，然而波逸提法中，两者相符的很少。

    此外，说一切有部系统的四本之中，没有完全一致的，梵本与十诵之间，有两个地方不同，鼻奈耶与十诵之间，有四处差异。根本有部律的汉译、藏译、梵本之间，顺序没有不同。但是翻译名义大集中有四处不同。这似乎显示出说一切有部律比起根本有部律分离的年代还早。

    如以上，同一部派之间，也有顺序不一致的情况发生，所以可以说，不同部派之间，顺序必然会不一致。但是也可以看到值得注意的一致处，所以这些无疑地，是自同一个源头分化出来的。而且我认为，条文的数目一开始十分有可能是九十二条。

    6波罗提提舍尼与灭诤法

    众学法的内容十分复杂，所以稍后再作处理，这里要一并探讨波罗提提舍尼与灭诤法。

    波罗提提舍尼PATidesanIya也译为「对首忏」，适用于在一位比丘面前告白忏悔自己的罪；其中都是与食物有关的条文，是当注意到自己接受并食用了不应该接受的食物后的忏悔，罪较波逸提还轻。条数为四条，所有的数据都一样。因此在部派分裂以前的戒经中，这四条应该就已经成立了。

    接下来关于条文的顺序，各家的比照都很一致。列表如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    波罗提提舍尼 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    非亲尼受食戒 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    受比丘尼指图食戒 2 3 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

    学家过受食戒 3 4 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    有难兰若受食戒 4 1 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4

    如表中所阐释的，除了僧祇律外，其它律的顺序都很一致。但是主要是因为僧祇律将他律置于第四条的「有难兰若受食戒」，调到最前面，所以顺序便完全不同了。总之，从条文的顺序来看，波罗提提舍尼毫无疑问地，在部派分裂以前就成立了。

    接下来注意到灭诤法，这是止息僧伽中发生争执时的规则，因此并不是直接规定比丘的规则。换句话说，与国家的法律中有规定个人的法律，以及审判不守法律者的审判规则一样，僧伽中的戒律也是被制定出来的，所以当有不遵守的人，或是发生了犯或不犯的争执时，就须要有裁定这些事的组织章程，规定这个的，便是灭诤法。

    灭诤法的条文有七条，但是优波离问佛经没有列出，鼻奈耶的「七悔过法」的内容也不完整。此外，梵本说一切有部律的这个部分也破损了。不过从其它数据来看，灭诤法必定是七条。

    这七条灭诤法的顺序方面，诸律间并不一致。各家的比较对照并无异议，如下表所示；如表中可以明显看出的，最初三条在诸律的顺序中都一样，第四条以下的顺序就不一致了。特别一提的是，僧祇律、解脱戒经、四分律、十诵律之间的吻合，应该要注意。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    七灭诤法 7 7 缺 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7 7

    现前毗尼 1 1 1 1 1 1 1 1 破损 1 1 1 1

    忆念毗尼 2 2 2 2 2 2 2 2. “ 2 2 2 2

    不痴毗尼 3 3 3 3 3 3 3 3 ○ 3 3 3 3

    自言治 4 4 4 4 4 4 4 缺 “ 7 7 6 7

    多人语 5 6 6 6 6 6 6 “ “ 4 4 5 4

    觅罪相 6 5 4 5 5 5 5 4 “ 5 5 4 5

    如草覆地 7 7 7 7 7 7 7 5 “ 6 6 7 6

    灭诤法因为只有七条，所以一般认为条文的顺序应该要更加一致才对。但可能由于这并非和比丘有直接关系的条文，因此并不受重视，再加上也许是出现其详细的说明被包含在犍度部等现象（亦即一般认为，灭诤犍度中注释七灭诤的顺序影响到这个地方），所以顺序就零乱了。但是前三条都相同，而且除了根本有部律系的三本外，都将「如草覆地」置于最后，所以显然可以说，灭诤法也是在部派分裂以前就以经成立了。

    7众学法的特质

    众学法的条文数参差不齐，很难全盘比较对照各数据。西本师、南传第五卷以及巴宙博士等的对照表中，也有作出众学法的对照，然而三者的对照中可以看到若干的不同，而且无法对照的条文也剩下很多。因此一般认为，众学法的内容分析并不适合站在与上述诸学处相同的立场。

    诸律的众学法条文数如下。

    巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵广律十诵戒经鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut. 律二十二明了论大乘涅盘经苾刍五法经

    75 66 72 100 96 100 107 107 113 113 113 108 108 99 105 学对众多

    学法 50

    由表中可以发现，五分与四分都是一百条，数目虽然一致，不过内容的差异很大。由于四分律包含了二十六条有关佛塔的条文，所以对应到他律的众学法的只有七十四条。内容其实与巴利律很接近。有部相关的五本间，也可以看到有一百零七条系统及一百一十三条系统。再者，似乎也有一百一十条的系统。十诵广律与戒经的条文数不同虽然要注意，但两者都没有误错，显然其它还可以看到同系统的戒经。而且也要注意到，根本有部律系统并不一致。总之，如上，因此众学法的条文数极不可能是在部派分裂以前就确定下来了。

    众学法的条凌乱，我认为最大的理由是，戒经中并没有明示条数。每一部戒经中在诵出七灭诤法后的地方，都有如下的结语。

    诸大德，已诵出因缘nidAna，已诵出四波罗夷catvAropAjAjikodharmAH，已诵出十三僧残法trayodaZasaMghAvaZeSAdharmAH，已诵出二不定法dvauaniyataudharmau，已诵出三十舍堕法triMZanniHsargikApAtayantikAdharmAH，已诵出九十波逸提法navatiHpAtayantikAdharmAH，已诵出四波罗提提舍尼catvAraHpratideZanIyAdharmAH，已诵出众学法sambahulAHZaikSAdharmAH，已诵出七灭诤法saptAdhikaraNaZamathAdharmAH。如以上，属于彼世尊的经中，被收录于经中的，在每半个月诵出波罗提木叉经被诵出，（其中，大德，）应该想法一致，说法一致，水乳交融般地学习。

    就此戒经结语所阐释的来看，只有「学法」说成「众学法」（许多学法），而没有提到其条数；其它波罗夷法以下的七法中，都明示出条数。一般认为，其中含有众学法的内容被增广改变的原因。在这同时产生了一个问题：部派分裂以前的戒经中，众学法占有什么样的位置呢？上述的文字引用自说一切有部戒经的梵本，这个结语在任何戒经中当然都可以看到（不过，只有根本有部律的梵文戒经中没有）。

    如上，从条文的总数来看便会觉得，众学法十分缺乏客观性，在戒经中的地位也不坚固。但是检讨其内容后可以看到，相互间值得注意的一致处，不得不认为，在部派分裂以前，就以经汇整为某些形态了。

    如果将众学法逐条作比较对照的话，就会产生许多无法比照的条文，但是如此一来，内容上应该就不会有不吻合之处。从广义的角度来看便了解到，每一部戒经都处理同一类的问题。因此，基于内容来整理众学法的话，就可以将这些汇集出数类。如下所汇集的六类便十分恰当，而且无法列入其中的，只有四分律的佛塔相关条文。将此列表如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵广律十诵戒本鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    衣服及涅盘僧相关穿法 2 2 2 10 2 16 16 16 16 16 16 10 10 12 10

    到俗家时相关行仪 24 21 22 40 29 25 40 41 45 47 45 29 29 26 29

    用餐行仪 30 24 29 30 34 23 28 27 27 26 27 39 39 35 37

    说法行仪 16 16 16 16 19 20 19 19 21 20 21 26 26 22 25

    大小便相关行仪 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

    上过人树戒．．． 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

    佛塔相关条文 26

    合计 75 66 72 100 96 100 107 107 113 113 113 108 108 99 105

    第一类是规定正确穿着三衣及其下所穿的涅盘僧（nivAsana裙）的学法。如果只谈到「整齐地穿着涅盘僧」、「整齐地穿着三衣」，则巴利、僧祇、优波离问佛经、四分为两条。但是进一步详细提到「整齐」，详细说明为不穿过高、不穿过低、不参差穿、不如象鼻穿等，有关三衣及涅盘僧的各个条文便有十条。更详细叙述的也有十六条。

    第二类是规定被邀请到信者家中时的行仪作法。这分为前往俗家时以及坐在俗家时来规定。亦即不得在前往时、坐着时露出身体；不得在前往时、坐着时摇晃身体；不得在前往时、坐着时高声谈话等。这些也可以立为更细的项目，最少的为僧祇律的二十一条，最多的为鼻奈耶四十七条。

    第三为规定受俗家食物招待时的用餐方式。即接受饭及汤时，禁止不注意而溢出、接受过多、挑选美食接受、随意乱吃、残留饭汁、窥视旁人的钵等。这也可以根据项目的订定方式，扩充到非常多。最少的为四分律的二十三条，最多为根本有部律梵本及藏译等的三十九条。

    第四是关于对俗人说法的规定。这是为了要禁止有损教法权威的宣说方式。即禁止自己在较卑下的位置，而对在较尊贵处的人说法。例如自己徒步而对骑马的人说法、走在后面而对在前面的人说法、自己站着而对坐着的人说法、对拿武器的人说法等，还列出种种的情况。拥有十六条的有四部律，这是最少的；最多的是根本有部律的梵本及藏译，有二十六条。

    接下来的「大小便相关行仪」，是大小便时，不得站立、不得于净水中、不得于草上三条条文。这三条在每一部戒经中都有，与接下来的「上过人树戒」一起，清楚地说明了众学法相互间的关连。将此列表如下。

     巴利僧祇优波离五分解脱四分敦煌本十诵广律十诵戒本鼻奈耶 Sarva. MUla. So-sor. 根本有部 vyut.

    不得生草上大小便 74 64 70 82 95 49 104 104 110 110 110 107 107 98 104

    不得净水中大小便 75 65 71 81 94 50 105 105 111 111 111 106 106 97 103

    不得立大小便 73 66 72 80 93 51 106 106 112 112 112 105 105 96 102

    上过人树戒．．． 100 96 94 107 107 113 113 113 108 108 99 105

    大小便相关的三条在每一部戒经都有，仅就这一点来看的话，我认为，众学法也可以视为是在部派分裂以前就存在的。而且这三条与上过人树戒在每一部戒经中，都是置于众学法的最后，只有五分律与四分律例外。而且在上过人树戒（不得爬上比人类高的大树的戒）方面，巴利、僧祇、优波离问佛经缺此戒。一般认为，这成为测定诸律亲近性的一个标准。将众学法整理为这些种类，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷九中已经作过了──其中关于泥洹僧列出十二项，接下来的「三衣有四事」列出四项（因为这是十诵律的注释书，所以前表中将两者合并，列为十六项），接下来在「入白衣舍有四十一事」方面，只说明有二十七事，其它十四事省略说明。接着提到「为人说法有十九事，大小便唾涕有三事，上树有一事」，略去详述。这萨婆多论的众学法合计起来有「百七事」，所以与十诵广律及鼻奈耶同系统。因此虽然同属说一切有部，但十诵戒经及敦煌本等的系统有异。

    如上地整理众学法，是因为律方面的关系，而且由此也可以厘清诸律间所处理的共通问题。因此我认为，众学法的内容在部派分裂以前，应该就已经汇整为某种形态了。不过，四分律关于佛塔的二十六条例外。这显然是法藏部之后再附加到众学法中的，其它部派并没有像这样在后面附加上去。只有上过人树戒，巴利等三本缺，而且要注意的是，这三本在众学法方面的条文数很接近，内容也几乎一致。还有要注意的是，四分律虽然接近于此三本，但是在「上过人树戒」方面，系统不同。

    从以上的众学法的内容来看，很有可能是将比丘前往俗家赴请食时的规则条文化。亦即可以看到是以出发前衣服的穿法、行走时的规则、用餐时的规则、说法的规则，顺序说出。由于在俗家受请食后，一定要说法，所以用餐的条文之后，似乎便是说法的规则了。大小便及上过人树戒的规则也可能是回程时的规则。因为精舍有厕所，所以这样的规则并不须要，因此这必然是外出时的规则。

    但是比丘日常的行仪作法并非仅止于此。犍度部的〈威仪犍度〉Vattakkhandhaka（四分律〈法犍度〉、五分律〈威仪法〉、十诵律〈杂法〉、僧祇律〈威仪法〉）中，还广说了许多比丘日常的行仪作法──谈到客比丘行法、旧比丘行法、远行比丘行法、食堂行法、乞食比丘行法、阿练若比丘行法、卧坐具行法、暖房行法、厕所行法、弟子行法、和尚行法、阿阇梨与侍者行法等。而且从上述众学法中一开始的穿三衣与涅盘僧，到用餐相关行仪的规则，几乎是以相同的文字记载于威仪犍度的「食堂行法」中。因此令人怀疑的是，为什么这个部分会被包含在众学法中，而不采用其它部分？

    总之，经由以上可知，众学法旨在规定比丘的行仪作法，但是一开始并非抱着有计划地枚举全部作汇整的态度制作的。

    众学法在条文方面的不彻底一事，也可以由其形式得知。亦即众学法是说明比丘「规定」的部分，严格来说，还不算是条文。众学法中每一条条文的结尾都写有「应当学」（sikkhAkaraNIyA,ZikSAkaraNIyA式叉迦罗尼、尸叉罽赖尼），意思是「应该要这样学习」。也就是在这里，并没有显示出「如果违犯此行为便犯罪」的意思。而且其它条文表现为「若故妄语，波逸提」等，明白表示如果违犯此行为便犯波逸提（或波罗夷、僧残……）罪。然而众学法中只有「应当学」这样的命令，没有显示出罚则。实际上，众学法是即使犯了，也没有必要对他人忏罪的轻罪；只要在心中作意「今后一定不犯」就可以了。这称为「恶作」（突吉罗dukkaTa,dnSkRta）。因此为了要维持教团秩序的强制性规范中，加入这种没有伴随外部式强制的条文，实在很缺乏整体的一致性。

    如以上，从条文的形式来看，也很不适合把众学法加到戒经中。因此一般认为，也许这些有可能是比丘在赴请食时的规定，和戒经一起被忆持下来，然而到了部派佛教时代，为了要强化律藏的形式，于是将这些规定改为条文的形式，加到戒经中。而且检视其原形时，似乎很有可能是，在巴利、僧祇、优波离等看到的内容，也许是比较早的形式。四分如果除掉上过人树戒与佛塔相关条文外，几乎也和这些十分接近，此事也增加了这个推测可能性。五分与解脱，在波逸提法中与巴利、僧祇等较接近，然而在这里就拥有「上过人树戒」这一点看来，同于四分、十诵等。总之，根本有部律、十诵等的形似乎应该是离原形最远的。

    三部派分裂以前的戒经

    1一百五十余条的固定

    如上，诸戒经中有像是众学法的大小便相关学处那样，十分一致的现象，而另一方面，整体而言，条数及内容都呈现出各种不同的风貌。这件事具有十分重要的意义──自然会导出一个结论：除了众学法外，波罗夷法四条、僧残法十三条、不定法两条、舍堕法三十条、波逸提法九十二条、悔过法四条、灭诤法七条等一百五十二条，在部派分裂以前就已经确定下来了。因为如果部派分裂以后，在各部派间的相互影响下，戒经整个才渐次成立的话，照理说不应该只有众学法表现得这么不一致。部派分裂以后，各部派间如果有相互影响的话，那么众学法理应也要和其它的波逸提法等一样，条文上有一致才对，而且反之，如果不一致的话，数目和众学法差不多的波逸提法，似乎更应该出现不一致的情况。因此只有众学法不一致的情形，可以解释为，显示出除此之外的条文在部派分裂以前已经先固定了，只有众学法是在部派分裂之后，在各部派里被条文化。但是众学法中也可以看到「应当学」等共通的形式，而且内容上也可以看到吻合处，所以可能众学法原形的内容方面，于部派分裂以前应该就已经存在了。

    由于上述，所以我们在原始佛教教团的研究中，必须以除众学法外的一百五十二条，作为研究的基础。B.C.Law也主张，这一百五十二条很早就固定下来；他认为现在形的比丘、比丘尼的波罗木叉是与第一结集诵出时不同的古传承，根据佛音所传与「增支部」中记载的「一百五十余条学处」（sAdhikaMdiyaDDhasikkhApadasataM）一语，除去众学法恰好符合此数目，所以认为除去众学法的一百五十二条早就固定下来了。

    根据巴利《增支部》的这一经叙述，某日跋耆出身的比丘向佛陀抱怨说，

    每半月诵出一百五十余条学处，自己无法学习这些。

    因此佛陀反问说，「如果是戒定慧三学的话，可以学吗」，便教导他三学。此一百五十余条学处的语词，出现在增支部第三集的第八十三经至八十七经的四经中。除去众学法后，就变成一百五十二条（四分等为一百五十条），所以这些增支部诸经所谓的一百五十余条也许可以解释为可能便是指这个。

    相当巴利这一经的经典，收录于汉译《杂阿含》。但是其中一百五十余条的地方作「过二百五十戒」。但是显然有可能巴利一百五十余条是古形。巴利律中即使加入众学法也不过两百二十七条，所以有关跋耆出身比丘的经典的原形，没有道理记载为过两百五十戒。此外这是一部有名的经典，《大毗婆沙论》卷四十六中也有引用，上面记载，「谓有苾刍名佛栗氏子，如来在世于佛法出家，是时已制过二百五十学处，于半月夜说别解脱戒经」。应该注意的是，其中写作「过二百五十学处」，但这是沿高丽藏的大正大藏经的记述，宋、元、明三藏及宫内省本作「过一百五十学处」。此外，《瑜伽师地论》卷八十五中也提到「过一百五十学处」──「别解脱契经者，谓于是中依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处，为令自爱诸善男子精勤修学」。一般认为此一「过一百五十学处」，可能是sAdhikaMdiyaDDhasikkhApadasataM的译语。一百五十余学处也在巴利系的弥兰王所问经中被提到。如此一来，因为一百五十余学处自古就被多方提到，所以这应该是有根据的。如果是这样的话，那么其内容可能就是除众学法以外的条文。这个解释符合了我们先前所作的各戒经的比较研究结果。

    巴宙更进一步提出，「余」sAdhika是指众学法的意思，认为虽说是「过一百五十学处」，但也包含众学法在内；并且反对提倡一百五十余条为古形的B.C.Law说。他认为，宣说于众学法中的一般性行仪作法及说法规则，与散说于阿含中的经典一致；因此如果视众学法为后世成立的话，那么便无法圆满地说明这些事实，并赞成视戒经为一个整体的看法较早的Oldenberg说。巴宙进而认为，在众学法方，条数最少的《僧祇律》的形是最早的，因此，僧祇律的波罗提木叉也包含上座部系诸戒经，以此断定僧祇律保存了最古形。

    从我们的探讨中得到的结论是：《僧祇戒本》和《巴利》、《优波离问佛经》等，保存了比其它戒经更早的形态；但是很难断定说，众学法在部派分裂以前就已经固定下来，且其形态便是僧祇戒本。如果从条文少的角度来看的话，其实《苾刍五法经》提到「五十戒法」，立众学法五十条为最少的。苾刍五法经也提到波逸提法九十二条，与巴利及僧祇同系统。因此，由于僧祇六十六条的条数较少，便认为这是部派分裂以前的形态，应该不太恰当。

    此外，如果认为僧祇戒本的众学法六十六条是众学法的原形，那么重点一定要放在这被其它戒本保存的部分相当少一事。如上述，关于大小便三条，每一部戒经都原封不动地保存下来，在原形中存在的条文在发展之后的戒经被删去的情况并不多见。所谓增广，是指插入别的条文。此事在比较对照众学法以外的条文中十分清楚。可是僧祇戒本的六十六众法，根据巴宙博士的对照表，与十诵戒经一致的只有五十七条（巴利七十五条中，与十诵戒经有六十一条一致）。利下的九条在十诵戒经中找不到相对应的地方。而且五十七条之中，第三十四、三十九两条，只与十诵、五分一致，其它律中并不存在。从这一点而言，断定僧祇的六十六条是原形，似乎很不合理。顺带一提，西本师的以四分戒本为标准的众学法对照表中，僧祇的众学法有五十四条与四分一致。根据西本师对照表所示，僧祇有五十二条与巴利一致（但是此对照表中还有一些问题）。因此相对于十诵，僧祇与巴利的一致率是僧祇稍高，同样地，相对于四分，僧祇与巴利的一致，也是僧祇方面稍好。但是之间的差数不大，故以此断定僧祇的众学法是原形，理由并不充分。而且僧祇中，与巴利不一致的条文也很多。

    如以上，所以我们认为，众学法在部派分裂以前，并不像其它条文那样固定下来，是比较妥当的看法。因此我想，以除众学法外的一百五十二条，为原始佛教时代戒经的实际状况，并无任何不合理之处。

    2戒经的原形与各戒经彼此间的关系

    由于我们将除众学法外的一百五十二条视作原始戒经，所以根本不可能由此进一步，再去追求其原形；这属于比较研究的范畴之外了。但是我们当然不会认为这一百五十二条一开始成立时，就被分类、整理为四波罗夷、十三僧残等。由于所谓「律是随犯随制」的，也许刚开始条文是杂乱无章地放在一起，而且可能这些条文也不像现在所见地，具有法律形式。但是随着条文逐渐增加，各个条文的罪的轻重等也被区分开来，一般认为，可能到了某个时期，就被加上波罗夷、僧残、不定、舍堕、波逸提、悔过法等分类了。不过这个分类整理应该是在部派分裂以前。尤其，布萨似乎从佛陀在世时就已经存在了，所以可能不得不认为，从很早期，波罗提木叉就在布萨中被诵出。一般认为，之后可能随着条文的扩增，为了方便记忆及条文解释、对于犯罪者适用的条文等，戒经的组织就被整理得十分完备了。但是关于固定为一百五十二条之前的经过，如上述，我们本身并没有能够研究的方法。

    再者，一百五十二条即使是部派分裂以前戒经的内容，也无法由此自动地确定出其一个个条文的具体内容。关于这些条文个别的内容，必须经由各律相对应条文的比较研究，一一作检讨。因此所谓一百五十二条是古形一事，其实在这里是指形式方面。这一点千万不要误解。

    接下来，经由上条文的比较研究，可以对各戒经相互关系作结论如下。

    第一，在巴利戒经、摩诃僧祇戒经、优波离问佛经之间所看到的密切关系一事，可说是一目了然。首先，波逸提法有九十二条，还有众学法有七十五条、六十六条、七十二条等数目较少，以及这三本都缺「上过人树戒」等，都是明显的一致处。而且应该注意的是，波逸提九十二条比九十条的系统还早，众学法的条数较少，可以说都显示出这是处于未发展阶段，再考虑到巴利是上座部律，僧祇律是大众部律，这都可以回溯至根本分裂──因为上座部与大众部都是在根本分裂中分出的部派。因此我们可以说，这三本都受到部派式的变化，但还是保存了最古形。巴宙博士也将戒经的发展分为四个阶段，其第一阶段置入僧祇、优波离、巴利戒经。这应该与我们的结论一致。我们在前章检讨了诸律经分别的新旧，且其中的结论是巴利经分别处于最早的阶段。这个结论也与戒经的结论吻合。但是僧祇广律看来是比四分、五分处于更晚的阶段。这个结论与戒经的探讨结果不符，不过应该是，僧祇律的广律成立较新，而戒经的形较旧。我想，即使有过这样的事实也无所谓。

    接下来的重点在于，僧残法最后第十二、十三条位置的前后问题。这显示出巴利、僧祇、五分三本是同系统，亦即要注意的是，这里优波离问佛经与巴利、僧祇不同系统，属于四分、十诵等系统。另外还要注意的是，舍堕法中，汉译十诵戒经与优波离问佛经的条文顺序全同。僧残法的顺序中，巴利与僧祇一致的情况，从先前的探讨来看，也不是很令人意外的事。接下来，化地部的五分律与此相合一事，从部派分裂史的立场来看，也可以理解。五分律的波逸提法有九十条，而实质上属九十二条系统，此事已如前面所述。征诸部派分裂史，据巴利岛史、大史所述，自TheravAda（上座部）分出MahiMsAsaka（化地部）与Vajjiputtaka（犊子部），再从化地部分裂为SabbatthivAdin（说一切有部）与Dhammaguttika（法藏部）。此外并提到自有部分立出Kassapika（饮光部）等。化地部的五分律的位置置于巴利律与有部十诵律之间，从以上的探讨来看，尚称合理。但是有部的《异部宗轮论》中记载，从上座部分裂为上座及有部，再从有部分立出犊子部、化地部、饮光部、经量部等，所以从这个立场而言，律的传持自然也历经巴利律、十诵律、五分律的阶段。但是从上述戒经的状态来看，很难承认加上这个阶段一事。

    也就是说，从戒经的状态而言，关于这一点的分派，就会变成岛史及大史的分派史较为合理。接着优波离问佛经显示出比五分律还早的阶段，然而这根据岛史、大史的分派史，犊子部也和化地部一起自上座部分立出来，因此，也许有可能《优波离问佛经》是犊子部传持的律。但是由于异部宗轮论中记载，自有部中分裂出其它部派，所以关于这一点，异部宗轮论中也没有说明得很完整。此外，优波离问佛经在舍堕法的顺序中，与汉译十诵戒经全同一事，当视此为犊子部所传持的律时，似乎便部派分裂史产生矛盾了。但是十诵系中，广律与戒经的舍堕法顺序也有两处不同，梵本与汉译十诵戒经有四个地方顺序有异，有部内也没有统一，所以汉译十诵戒经与优波离问佛经的一致，也许只是偶然发生的情况。舍堕法除五分律外，前二十条方面在诸律间几乎没有差别，即使在最后的十条中，也还可以看到若干的一致，所以似乎有必要更重视这一点。顺带一提，在波逸提法中，优波离问佛经与十诵戒经之间，找不到特别亲近的关系。

    巴宙博士将解脱戒经与五分戒经、四分戒经置于新旧阶段的第二阶段中，但是此三者之间，可能应该把五分戒经视为，保存了次于上述三戒经的古形。解脱戒经在内容上属波逸提九十二条系统，但如今只有九十条，所以似乎应该视为处于比五分戒经还晚的阶段。解脱戒经为饮光部传持的律，而且根据岛史、大史，以及根据异部宗轮部，都记载饮光部是自有部分派出来的。但遗憾的是，此事与戒经流传的形式矛盾，因为解脱戒经的波逸提法中，存在两条有部律的波逸提法中没有的条文。不知道是因为什么样的理由，解脱戒经跳过有部，包含有在上座部中的两条条文。或者有可能是在十诵等，本来有九十二条，然而分出饮光部后，脱落了有问题的两条。总之，解脱戒经在僧残法的顺序中，也与十诵一致，舍法的顺序中与十诵有六处不同，而接下来的波逸法中与十诵的顺序有六十三处一致，两者显然有密切关系。

    总而言之，戒经的状态方面，应该第二阶段是五分戒经，第三阶段是解脱戒经。五分戒经与解脱戒经的众学法条也几乎一致，其内容的分类上也可以看到共通点。

    继这两者之后，似乎应该是四分戒经。四分的众学法除了有关佛塔的二十六条外，条数也是七十六条，其内容其实和巴利较接近。而且舍堕法的顺序上，巴利、四分有二十四条一至，波逸提法中，两戒经的顺序也有四十八条一致，占全部的一半以上，可以看出两者有密切的关系。而且如前章所阐明的，四分律的「经分别」保存了仅次于巴利经分别的古形，犍度部的组织也最接近巴利律。因此整个律藏方面的评价，只有戒经的状态是不一致的。

    十诵系与根本有部律系，和四分戒经相较之下，应该置于更后面的位置。巴宙博士将根本有部戒经先提出，十诵戒经置于最后，这似乎是因为众学法的条数最多。虽然这样的见解很恰当，但是这并不意味着有部是直接自根本有部分出。两戒经不同只不过是众学法条数多少的问题而已，还没达到能够成为推测部派间分派问题那么有力的根据。总之，根本有部系的戒经与十诵系的戒经，在整体方面，条文的顺序十分一致，两者显然有很亲近的关系。

    征诸戒经的现在形后，大体附上其新旧阶段如上。

    四比丘尼戒经研究

    1资料

    比丘尼戒经的研究数据不如比丘戒经的丰富，可以利用下列八种数据。

    (1)巴利律。可以利用撷取出包含在巴利律的〈比丘尼分别〉BhikkhunI-vibhaGga中的「比丘尼戒经」。但是Oldenberg的刊本中，与比丘共通的学处──「共戒」完全省略，只列出不共戒的部分。因此为了作成完整的比丘尼戒经，必须补上共戒。

    (2)四分比丘尼戒经。四分律中，有怀素抄自四分律后编集而成的「四分比丘尼戒本一卷」，这是基于四分律卷二十二至卷三十的尼律。但是此四分律尼律中，共戒只列举出条文，省略了因缘谈等。而且众学法与灭诤法都被略去。怀素的「比丘尼戒本」中，将这些都补上去了。

    (3)五分比丘尼戒本。这是释明徽自五分广律中抄出的，五分律的卷十一至十四记载尼律。五分律中，「共戒」也只列举学处，而且缺灭诤法。因此，《五分尼戒本》中也就跟着缺灭诤法了。

    (4)摩诃僧祇比丘尼戒本一卷。此戒本在大藏经中作法显与觉贤译出，但是如第二章第四节（本书***页）中已经检讨过的，根据经录的记述，不可能是他们的译作。一般认为，可能是《历代三宝纪》以前的时代中，由某人自自僧祇律中抄出的。换句话说，一般认为也许是基于包含在僧祇律卷三十六至四十中的尼律，而且其中的共戒只举出「摄颂」，所以从比丘戒本中补足这些，编集为首尾一贯的尼戒经。但是此一尼戒经的「众学法」有「七十七条」，和僧祇广律及僧祇比丘戒本不同，内容也有些许差异。亦即，其中的十三条在比丘戒本及广律并不存在。举出规定不得下着、高着、参差等穿「内衣」的九条后，提到「此上九戒，丹本及本律大僧戒中并无」；而且在举出规定不得下、高等穿「披衣」的四条后，也出现有「此上四戒，丹本及本律大僧戒中并无」。因此广律中缺这十三条一事，由此可以清楚知道，而同时，「丹本」（契丹版）的《比丘尼戒本》中也没有，所以此尼戒本理应是在中国流传之间产生了混淆。其实，不具有十三条的「丹本」的形式，应该是正确的。7如此一来，在僧祇律中，比丘、比丘尼的众学法自然也都有六十四条。因此在大正藏中，此僧祇尼戒本拥有与僧祇律不同的十三条一事，在数据方面，绝不具有非考虑不可的价值。顺带一提，Waldschmidt认为僧祇比丘尼戒中有十一条不共戒；不过这是错误的，因为如果全盘根据现行大藏经本，则不共戒为十三条，而如果由丹本修订藏经本的话，就变成没有不共戒了。

    (5)十诵比丘尼波罗提木叉戒本。此为法颖自广律抄出的。广律的卷四十二至四十七为尼律，此尼律中，与巴利律同样将共戒除去，因此，众学法及七灭诤法在尼律中并不存在，而法颖抄出本中则全数补上，成为一个完整的戒本。

    (6)根有部苾刍尼戒经。以及与之相对应的根本说一切有部苾刍尼毗奈耶二十卷。两者皆为义净译出。

    (7)根本有部律藏译。藏译中也有比丘尼戒经与尼律分别──DgesloGmaHisosortharpaHimdo(BhikSuNIprAtimokSasUtra,比丘尼波罗提木叉经)与DgesloGmaHiHdulbarnamparHbyedpa(BhikSuNIvinayavibhaGga,比丘尼律分别)。

    (8)敦煌出土十诵系比丘尼戒本。敦煌写经中有此「比丘尼戒本」一事，西本龙山师已经报告过了。西本师检讨内容后提出，虽然是十诵系，但无法断定就是罗什译十诵比丘尼戒本。全文没有公开发表，这里决定参照西本师已经报告过的戒本的条文数。

    此外，比丘尼律相关经典方面，梵语文献中有若干断片。Finot报告的「梵文断片」三种之中，其第一部分是比丘尼僧残的第二条一直到第三条。由于是断片，所以所属部派无法确定，不过也许是有部系统的经典。

    接下来，在库车及吐鲁番发现的比丘尼戒经和比丘尼经分别的断片方面，Waldschmidt已经研究、发表过了。这也是有部系统的产物。断片有三类，Pa有十四叶，Pb三叶，V三叶。Pa,Pb都和比丘尼戒经有关，颇具份量，不过都是断片，破损十分严重，在探讨条文总数时，可以利用的部分很少。

    以上八种数据中，由于巴利、四分、五分、十诵、僧祇等的比丘尼戒本，都自广律中抄出，所以本身的数据性价值不出广律及比丘戒本之外。根本有部律的比丘尼戒经与汉译、藏译都是翻译的，内容相同。

    2比丘尼戒的条文数与五百戒

    比丘尼戒的条文很多。自古便记载比丘有两百五十戒，比丘尼有五百戒，但实际上没有这么多。不知道所谓的「比丘尼五百戒」是根据什么而言，不过在中国，从道安的时候就有说过了。即记载为竺法汰所作的「比丘尼戒本所出本末序」中，叙述拘夷国的比丘尼「多持五百戒」。但是五百戒的具体内容似乎不详。道安作的「比丘大戒序」中也叙述，「然则比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也」。同样地，公认为同时代所作的「关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三卷」中，也提到「然以理推之，二百五十及五百，是举全数耳」。同书接着在最后记载，「比丘尼当三受戒五百戒」，提到十二岁时受沙弥尼的十戒，接着满二十岁时，从女三师受两百五十戒，受戒后一年之间若无过失，「乃得受戒五百戒」。但是说到，此时是授予两百五十戒，与前面的合起来，便成五百。但是这样的说明是在律藏中找不到根据的说法。

    道安时期传来的律为有部系统的律，但是如今十诵律中不存在「五百戒」的语词。在律藏中，可以看到五百戒一语的，唯独僧祇律。即其卷四十（最后）中记载，「二部修多罗及学五百戒，世尊分别说。戒序、八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、六十四众学、七止诤法、法随顺法。偈在后。比丘尼比尼竟」。这里有「学五百戒」一语，但是其中因为「二部修多罗」（比丘戒、比丘尼戒）与「五百戒」并列，所以两者必须解释为独立的个体。但是从某个角度来看，学五百戒似乎不一定就是指「戒序」以下的内容；但因为从八波罗夷至七止诤法，共两百七十七条，所以必须解释为加到「法随顺法」为止，为「五百」。无论如何，在中国所谓五百的说法，是在僧祇律译出之前，所以这显然不是当作直接的动机。但是，可以列为古译经典的《大爱道比丘尼经》，在律方面属傍系经典，其中有一句「凡有五百要事」，再者《沙弥尼戒经》中也有「能备十戒之本，其五百戒皆悉周满」、「具十戒者。五百之戒自然普备」等句子，大量使用「五百戒」一语。因此在某方面来说，五百戒一语虽然已经被使用，但是律藏并没有其直接的起源。提到五百戒的，似乎是属于不同系统的人。

    总之，比丘尼的波罗提木叉最少为僧祇律二七七条（二九○），最多为根本有部律三六○条左右。这些各个部派的条文数方面，在西本龙山师的对照表及Waldschmidt的对照表中都有列出；拙论与这些并无太大差别，列表如下。

     波罗夷法僧残法舍堕法波逸提法悔过法众学法灭诤法合计

    巴利

    （共戒） 8

    (4) 17

    (4) 30

    (18) 166

    (70) 8 75

    (75) 7

    (7) 311

    (181)

    僧祇 8

    (4) 19

    (6) 30

    (19) 141

    (70) 8 77(64)

    (64) 7

    (7) 290

    (170)

    五分 8

    (4) 17

    (7) 30

    (18) 210

    (69) 8 100(99)

    (100) 7

    (7) 380

    (205)

    四分 8

    (4) 17

    (7) 30

    (18) 178

    (69) 8 100

    (100) 7

    (7) 348

    (205)

    十诵 8

    (4) 17

    (7) 30

    (18) 178

    (71) 8 107(106)

    (107) 7

    (7) 355

    (214)

    敦煌本 8 17 30 178 8 110 7 358

    根本有部 8

    (4) 20

    (7) 33

    (19) 180

    (72) 11

    (1) 98

    (98) 7

    (7) 357

    (208)

    藏译 8

    (4) 20

    (7) 33

    (19) 180

    (72) 11

    (1) 107

    (107) 7

    (7) 366

    (222)

    《五分尼戒本》与《根本有部尼戒经》中，没有记载七灭诤法，不过在某些情况下，这可以视为是理所当然的。如果比丘尼僧伽没有灭诤法的话，她们自然就无法举行灭诤法的羯磨，但是如此一来，比丘尼僧伽中发生诤事，她们就没有自行裁定的权利，或是有犯戒者，她们也无法给她定罪；于是僧伽的纪律无法维持，而且这也与比丘尼犍度的说明矛盾。因此缺灭诤法的戒本，应该可以解释为只是单纯地被省略而已。

    接下来，西本师在五分尼戒的波逸提法中，列出广律为两百零七条，尼戒本为两百一十条。由于五分广律卷十四中有「二百七竟」的夹注，所以大致上广律应该是正确的，但是这可以视为是作为高丽藏底本的写本有误。五分尼戒本中，尼律波逸提法第三十六条列为「夺畜生命戒」，相当于五分比丘戒第五十一条「夺畜生命戒」，即为共戒。五分律卷八比丘戒中记载，「若夺畜生命，随多少，一一波逸提，比丘尼亦如是。式叉摩那、沙弥、沙弥尼，突吉罗」。换句话说，因为写作「比丘尼亦如是」，所以这个条文当然也应该适用于比丘尼。可是五分律卷十二的五分尼律的波逸提法中，脱落了这个。但是检视大正藏此处的校勘注，上面注记说，大藏经中脱落此条文，存在于宋、元、明、宫四本中。因此这个地方应该是大正大藏经的底本不完整，本来这个条文也包含在五分律卷十二的「尼律」中。因此「二百七竟」的「夹注」也是基于不完整的底本，可以解释为从很单就被某人修润过了。亦即在翻译当时，「二百七竟」并不存在。

    接着，五分尼戒本中，波逸提法一百九十二条至一百九十四条的三条，列为「自作畜众羯磨」、「自作学戒羯磨」、「自授二岁学戒」。但是五分律卷十四相对应处中，这些并非划分得很清楚的独立形式。因此可能是添加二百七竟的夹注的人，将这些合在一起，计算为一条。所以在这里就少了两条，再加上由于缺上述的夺畜生命戒，所以刚好就是少了三条，变成两百零七条。是故，两百零七与两百一十条数的不同，是由于误脱及计算方式的不同，所以五分律与五分尼戒本应该不算是不同的系统。因此应该以五分尼戒本的「两百十条」，为五分尼律波逸提的正确形。

    再者，Waldschmidt将十诵律的众学法列为「一百零七条」。十诵律中，众学法为共戒，因此十诵律卷四十七的「比丘尼八波罗提提舍尼」之后，省略了众学法及灭诤法。所以十诵的比丘戒的众学法，如果按照广律为「百七条」，按照十诵戒本则为「百十三条」。但是大正大藏经所收的十诵比丘尼戒本的众学法只有「百六条」。其内容与十诵广律相合，因为其中脱落了第七十八条「不腻手捉饮器，应当学」。因此西本师根据这个，将十诵比丘尼戒的众学法列为「一百零六条」。仅就大藏经的现行本而言，西本师是正确的，但检视大正大藏经的十诵比丘尼戒本的校勘注，上面记载，宋、元、明、宫四本也都包括有「不腻手捉饮器，应当学」。因此，大正大藏经的底本脱落了这一条，应该是本不完整，我想，十诵比丘尼戒的众学法也应该列为「一百零七条」。

    再者，Waldschmidt认为僧祇比丘尼戒本的众学法的共戒为「六十六条」（再加不共戒十一条，共有七十七条），这是错误的。僧祇比丘尼戒本的众学法有七十七条（这一点西本师与Waldschmidt都一样），然而其中「不共戒」有十三条一事，已明确记载于大正大藏经僧祇比丘尼戒本的相关处的夹注。亦即关于「内衣」的九条、以及关于「披衣」的四条，都不存在于「丹本」（契丹版大藏经）及僧祇律大僧戒中。这「十三条」除了丹本没有外，也不存在于宋、元、明三本中，此事由大正大藏经相关处的校勘注可知。若根据明本等，则僧祇尼律的众学法有六十五条。丹本及宋、元、明本等没有的十三条，为什么只有高丽藏有，此事令人费解。而且由于这十三条也不存在于僧祇比丘戒中，所以似乎可以断定是由于某种混淆的情况才误入的。僧祇比丘戒的众学法有六十六条，而从比丘尼戒的七十七条中扣掉这十三条后，就成了六十四条，少比丘戒两条。这是因为比丘尼戒中去掉「生草上大小便戒」与「水中大小便戒」。此事在僧祇律卷四十比丘尼戒的末尾中也有明确指出。此外前面所说的，僧祇律卷四十的「学五百戒」之中，也已经提到「六十四众学」，除去这两条后，数目自然就一致了。不知道为什么只有僧祇律，要将比丘尼戒的这两戒除去，因此《摩诃僧祇比丘尼戒本》中，也将这两条除去。所以严格来说，僧祇的比丘尼戒众学法应该是「六十四条」。而且明本等有六十五条的，是因为在以上的六十四条中，再加上「上过人树戒」的缘故。但是上过人树戒在僧祇律中没有，巴利、优波离问佛经中也一样，缺此条文为僧祇律的特征之一。因此明本等加上这个条文必定是错的。

    如以上，僧祇比丘尼戒的众学法应该是六十四条，而在这里按照现行本，列为七十七条。

    僧祇律中，自比丘尼戒中除去众学法的两条，与此类似的，也可以在五分律及根本有部律中看到。五分律卷十的比丘律众学法的最后有一句话说，「比丘尼除大小便生草菜上，余皆如上」。由此可知，五分的比丘尼众学法中，应该除去一条「大小便生草菜上」。僧祇扣掉两条，而五分扣掉一条。巴利、四分、十诵等，没有存在这个例外。五分为什么除去这条，并不清楚。但是五分在卷十中这样记载的同时，卷十四的比丘尼律众学法中也加入这个条文，举出与比丘戒同样的众学法。因此明徽集的《五分尼戒本》中，一样也没有被去掉。西本师、Waldschmidt也把这加进去，处理为「百条」。严格说起来，我认为去掉这个后，应该是九十九条，而这里依循现在形，列为一百条。

    接下来，在根本有部律中，比丘戒众学法的解说中，并没有提到除去「不得生草上大小便」，而检视比丘尼律时发现，广律及戒经中都脱落了这个条文；此现象在汉译、藏译中都一样。审视僧祇及五分，无法将此视为不注意的脱落。因此在这里显示出，比丘尼的众学法比比丘的众学法少一条。但是，西本师、Waldschmidt、南传大藏经等对照表中，都没有注意到这一点。比丘尼戒中也转用了与比丘戒众学法相同的数目。

    3比丘尼戒条数比较

    比丘尼戒中因为没有「不定法」，所以全体分为七篇。戒条的总数最少的僧祇律为两九十条（两百七十七条），最多的为五分律的三百八十条。两者的差别比比丘戒的情况还严重。比丘戒的情况中，各部派的律藏之间，看不到条文总数方面的一致。但是这主要是因为众学法的条数不一致的关系。除此之外，波逸提法只不过有两条不同。但比丘尼戒的情况中，如上面的对照表所明示，僧残法、舍堕法、波逸提法、悔过法、众学法中，都可以看到差异。全部的资料一致的，只有波罗夷的八条而已。这是似乎是因为比丘尼戒的成立较晚，或者是因为基于部派分裂后传持不良？一般认为，也许两者都有可能。

    第一，在波罗夷法八条方面，条数上为八条一事，各资料间都一致。比丘的波罗夷法四条全盘适用于比丘尼，再加上其它四条。在各律间可以看到这八条在内容上的吻合。因此似乎可以说，这八条自部派分裂以前，就被确定为比丘尼的波罗夷法。但是条文的顺序上，四分、僧祇、十诵、根本有部相同，巴利与五分稍有差别。巴利将他律的第六条置于最后，五分最后两条对调。与比丘戒相较之下，波罗夷法的条数较多，但是因为只有八条，所以不太可能因为条文的数量较多就顺序大乱。这显然有可能是起因于部派分裂以后的传持不完整。但我认为，此事反而显示出比丘戒的传持是比较确实的。

    关于第二的僧残法，条文数及内容产生差异。即巴利、四分、五分、十诵的僧残法有「十七条」，而僧祇十九条，根本有部律扩大为二十条。首先，共戒有七条，只有僧祇律六条，缺「污家恶行戒」。巴利等不共戒为十条，《僧祇律》及《根本有部律》的不共戒为十三条。就内容方面来看，除了《僧祇律》及《根本有部律》外，其它四本的十七条内容都一致。但是十七条的顺序，每一部律藏都不一样。接下来审视条文最多的两律，根本有部律缺他律有的「诉讼戒」，而拥有他律没有的「索亡人物学处」。这条学处是禁止接受在家者布施债权，债权人死后，要求负债者还债。因此这与诉讼戒有若干共通点。此戒只见于根本有部尼律。此外，巴利等四本整理为一戒的「四独戒」（独入村、独渡河、独夜宿、离众行四项，诸律多将此置于第六条），根本有部律将之处理为一个个独立的条文，所以这里就增加了三条。因此根本有部律的二十条，不是因为加入新的内容而条数增加。换句话说，在内容方面，可以视为有一条不同。

    接下来，僧祇律将四独戒分为三条，所以就变成增加了两条。进而缺「污家恶行戒」，而他律列为一戒的「度贼女戒」，则分为「度犯罪女戒」与「度不听主女戒」等两戒。因此整个就变成有十九条。

    如以上，如果将四独戒视为一条的话，每一部律的僧残法都有十七条，所以一般认为，也许这是部派分裂以前的形式。但是如果与比丘戒僧残法相较之下，传持得相当不完整。

    接下来，舍堕法方面，除根本有部律有「三十三条」外，其它全部是「三十条」。因此，条数方面似乎有一致，但是内容上则大相径庭。第一共戒，僧祇律与根本有部律为十九条，巴利、四分、五分、十诵为十八条。僧祇律共戒为十九条，因为将他律没有出现的「长钵戒」列为共戒的缘故。根本有部律将他律没有的「取非亲尼衣戒」与「令非亲尼浣染故衣戒」，列为共戒，反而没有他律列为共戒的「急施衣戒」。因此虽然共戒同样是十九条，但是僧祇律与根本有部律的内容并不相同。

    接下来检视不共戒方面，各律间差异颇大。四分与五分在内容上比较一致，而他律有很多内容上不一致之处。不共戒之中，可以看到诸律约九条相同，而剩下的三条则互有差异。特别是僧祇律与他律内容一致的不共戒，才只有六条而已。舍却舍堕法在内容上少有一致处不谈，一般认为，仅有三十条的总数相符一事，可能是受比丘戒的舍堕法有三十条的影响。总之，「共戒」十八条方面，只有根本有部律缺一条，所以也许这十分有可能是部派分裂以前的形态。但是「不共戒」方面，不可能推测出明确的原形。

    第四的波逸提法部分，共戒有七十条左右，这一点十分一致。被即巴利、僧祇有七十条，四分、五分六十九条，十诵七十一条，根本有部七十二条。但是在以哪些条文为共戒方面，各律间有若干差异，没有全同，不过相差不远。接下来检视不共戒时，发现其差别很大。不共戒最少的是僧祇律七十一条，最多为五分律的一百四十一条。这些不共戒之中，大致上可以在各律中看到共通的约有六十条。但是僧祇律及根本有部律中，有较多他律没有的条文，所以这些律与他律有相当的条文约五十条。因此不共戒之中，应该有一些是在部派分裂以前就已经成立的。但同时，到了部派佛教时代之后，各个部派增广了相当多的条文，条文内容也一定作了变化。

    根据Waldschmidt的研究，巴利、四分、五、僧祇、十诵、根本有部、根本有部藏译等七本的比丘尼波逸提法中，可以在三个部派看到不共戒的数目如下。

    巴利律的波逸提法不共戒九十六条中，与其它两律共通的有八十八条。

    四分律一○九条中有八十一条。

    僧祇律七十一条中有五十六条。

    五分律一四一条中有七十六条。

    十诵律一○七条中有八十条。

    根本有部律一○八条中有六十九条。

    同上，藏译一○八条中有七十条。

    由此看来，与他律相较之下，共通条文最多的是巴利律，其它依次为僧祇、十诵、四分、藏译、根本有部、五分。而且根据Waldschmist的对照表，尼律波逸提法的不共戒中，七本都可见到的条文有三十六条，此外只有僧祇律缺的条文有十三条。另外存于僧祇律，但是只在缺上座部的一本的条文为十三条。因此，僧祇律的不共戒七十一条中，七本都有的三十六条，再加上僧祇律缺上座部系一本的十三条，共四十九条，条文的共通性较强。根据西本师的对照表，尼律波逸提法的不共戒之中，全体共通的条文为三十四条（Waldschmidt为三十六条），只有僧祇缺的有十条（Waldschmidt为十三条），存在于僧祇律中，只缺上座部中一本的条文为二十三条（Waldschmidt为十三条）。与Waldschmidt稍有不同，不过几乎出现相同的结果。

    如上，故比丘尼的波逸提法方面，共戒七十条左右及不共戒五十条左右，可能都应该是在部派分裂以前就已经成立的。总之，这些合计起来，数量比比丘戒九十二条波逸提法还多。

    接着，第五的悔过法，除了根本有部律之外，都是「八条」，这八条全都是不共戒。内容上，巴利、僧祇、四分、五分相同，而十诵不一样。十诵缺其它律中的「蜜」与「黑石蜜」，代之以「熟酥」及「脯」。根本有部两者都有，所以就变成有「十条」，再加上以他律为不共戒的比丘悔过法第三条「学家受食戒」为共戒，所以就成了十一条。因此应视巴利、僧祇、四分、五分中可以看到共通处的八条为原形。

    接下来第六的众学法与第七的灭诤法都是共戒，所以没有特别要说明的地方。

    4比丘尼戒数据的意义

    如上，比丘尼戒其实是由共戒及不共戒两部分构成，然而比丘尼戒的特质当然不是在不共戒上。但是在比较研究各本后，这些不共戒，毫无疑问地，有一些在部派分裂以前就已经成立了。但同时，现在形显然是在部派分裂以后才成立的。而且毋须多言地，部派佛教时代的扩增、改变，比比丘戒经的情况还更严重。因此自现在形的异本比较中，很难精确地决定部派分裂以前的原形。因此部派分裂以前的比丘尼僧伽的研究上，一定也要运用现存比丘尼戒经，但是这很难像比丘戒经的情况一样，可以基于明确的认识来处理。

    那么，为什么比丘尼戒经与比丘戒经相较之下比较不安定呢，可能可以提出两个理由。第一，在原始佛教时代，比丘尼僧伽的基础也许并不稳固；第二，到了部派佛教时代，传承的不安定性可能更为加强。比丘尼律自然应该由比丘尼僧伽来传持，而实际上似乎并非如此。无论是第一结集或第二结集，结集时完全没有比丘尼参加的传说。因此比丘尼律必定是被视为律藏的一部分，由比丘僧伽来结集。当然，结集传说的传说性成分颇多，所以不能原封不动地接受记述内容，但一般认为，如果实际上比丘尼传承了比丘尼律的话，那么应该会以某些形式反映于结集传说中。

    律藏之中屡次出现「诵二部毗尼比丘」一语，这是指传持比丘律及比丘尼律两者的比丘。佛在世时，也不断出现许多出名的比丘尼，而佛灭后，有名的比丘尼几乎没有出现过。比丘尼僧伽从一开始就比较薄弱，比丘尼僧伽一定要接受比丘僧伽指导一事，在比丘的戒经及比丘尼的戒经中都有指出，故比丘尼律主要是由比丘来传持，因此一般认为，在这之间，比丘尼律也许藉由比丘来整理，以比丘律为准则而制作的。或者是比丘尼僧伽也有独自传承律，也许传到后代，而这没有传到现到，我们可以利用的比丘尼律，都是成为比丘僧传承的比丘律之一的比丘尼律。

    根据《出三藏记集》中收录的「比丘尼戒本所出本末序」记载，拘夷国中有三所比丘尼寺，严正持守戒律。而且僧纯等拿到其寺传持的比丘尼戒本，佛念、昙摩持、慧常等将之译出。因此显然在四世纪顷，西域就有比丘尼僧伽，比丘尼律已经被传承下来了，但是此时译出的比丘尼戒本已散逸失传。之后传来的比丘尼律都含摄在比丘僧所传持的律藏中。十诵、四分、五分、僧祇、根本有部律等，都是由比丘携至中国，再由比丘译出的。由于是比丘僧伽所传持的律，所以比丘尼律仅保持着比丘律附属品的形式，与比丘共通的部分都是采取全盘适用比丘戒的方式。于是其中就产生了共戒、不共戒的问题。因此，被比丘律吸收的比丘尼律只不过是不完整的作品，这个情况在藏译及巴利律方面也都一样。

    在锡兰，比丘尼僧伽断绝后，已然历经长久岁月。因此在巴利律中，比丘尼的广律及戒本也都是被吸收于比丘律中，以其附属品的形式传持下来。比丘尼律因为不是在比丘僧伽中实践的，所以只是被传承未而已。因此无法作到按照实际的实践来修正传承上的错误，所以一般认为，在传承间的错误及混淆等情况，似乎较比丘律的场合还多。

    如以上，比丘尼律是基于不利的条件而传承下来的，所以自然无可免于遗留下不完整的形态。因此，为了研究原始佛教，其数据上的价值就难免比比丘戒经还低。但是比丘尼戒经的原形在原始佛教时期就已经成立一事，从上面的探讨中可以归结出来，所以我们预计在各个条文方面，经由每一次的异本比较，一面决定其内容，一面加以利用。

    第五章由佛传所见的受戒犍度新旧

    一受戒犍度的问题性（争议性）

    1问题所在

    探讨犍度部的成立年代前，有必要先明了各部派犍度部现在形的新旧。如果能够洞察出这一点，则在处理整个犍度部数据时，应该就容易多了。但因为要照顾到整个犍度部的细节来比较检讨其新旧，是不可能的事，所以这里预计在所有实例中，采用《受戒犍度》的「佛传」。我们藉由分析此佛传，便可知道著作受戒犍度的编集者的意图。如和辻博士所说，在探求经律的原型时，最重要的是要识破编集现在形的编集者的意图或制作动机。随着其意图，藉由分析经律的现在形，我们就可以将编集者利用的素材和编集者本身的文章挑选出来。如此一来，在所得到的素材方面，进一步经由比较研究异本间的相异，自然有可能往更早的原型推进。在应用这样的程序中，受戒犍度的「佛传」是最适合的资料之一。藉由这样的程序，在受戒犍度中所得的结论，大体上来说，即使运用在其它的各犍度上，也相差无几。

    在阐明现行律藏编集者的制作意图这个问题上，受戒犍度的佛传是其适用的例子，关于这一点，已由和辻博士提出很好的成果。但是这里拟一方面参照博士的研究成果，一方面从别的观点来处理问题，作进一步的探讨。

    2受戒犍度与佛传

    「受戒犍度」中有佛传一事十分有名，但并非所有的受戒犍度中都有佛传。也有缺佛传的受戒犍度。

    首先，受戒犍度在《巴利律》中称为「大犍度」（MahAkhandhaka），位于大品（MahAvagga）最初，其中就包含佛传。

    接下来，《四分律》中，这个部分称为「受戒犍度」，自卷三十一至卷三十五，其中，卷三十一至三十三中间，约两卷半用在佛传中。

    第三，《五分律》中，这个部分称为「受戒法」，位于其卷十五至卷十七的三卷，其中，约一半为佛传。

    以上三本存有佛传。

    接着，《十诵律》中称为「受具足戒法」，其卷二十一的一卷中，有说到此。十诵律的「受具足戒法」与以上三律相较之下，份量很少，而且完全都没有包含佛传。

    接下来在《根本有部律》中，汉译方面，「根本说一切有部毗奈耶出家事四卷」相当于他律的受戒犍度。藏译方面，「律事」Hdul-bagshi,Vinayavastu的第一「出家事」Rab-tu-HbyuG-baHigshi,PravrajyA-vastu相当于此。吉尔吉特梵文写本也存在有这个部分。一部分由SylvainLévi发表，大部分由NalinakshaDutt出版。亦即包含在GilgitManuscripts,vol.III,PartIV中的PravrajyA-vastu便是这个。但是即使将两者合并，还是有脱落之处。汉译根本有部律的出家事的四卷，分量最多，但这是因为与他律的佛传无关的阿瓦陀那较多的缘故。其中也有述及佛陀的传记，不过这些是阿瓦陀那方面的佛传，并非与受戒有关系的佛传。因此从受戒犍度的观点来看时，应该断定为，根本有部律出家事中不包含佛传。

    最后，大众部系的《摩诃僧祇律》中应该称作「受戒犍度」的，并不存在。这是因为犍度部的组织与上座部系的诸律完全不同。僧祇律中，相当于他律受戒犍度的部分，包含于「杂诵跋渠法」（卷二十三－三十三），在整个卷二十三、二十四中宣说。其中没有提到佛传，但因为有记载「世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证善具足，如线经中广说」，所以已经明白指出佛传被省略一事。因此，僧祇律中也承认受戒犍度与佛传结合的事实。关于此一被省略的佛传，可以参照《大事》MahAvastu等。

    如以上，受戒犍度方面有六种数据，其中巴利、四分、五分三律中存有佛传，僧祇律简单地提到佛传，十诵与根本有部律中则形成佛传并不存在的关系。此外，《佛阿毗昙经出家相品》二卷，也是与律藏受戒犍度有关系的经典，由于内容与诸律的佛传相差悬殊，所以在此无法当作比较对照的数据来处理。

    3佛传的意义与种类

    佛传，似乎是「佛陀的传记」的意思，然而在所谓近代式意义中的传记，亦即纯粹基于历史兴趣而描述的佛陀传记，根本不可能在早期佛教教团就存在了。印度通常被说成是没有历史的国家，而这个情况在初期佛教教团方面也没有例外。既不抱持任何目的，而且基于只是要记录下来的关心，来著作传记的情形，根本不可能发生在佛教教团中。结果是，即使是采取佛传形式的圣典，著作此经典的人必然也别具用心。如果不正确地掌握这一点的话，就无法正确地理解这个圣典。

    例如「大般涅盘经」（DN.16MahAparinibbAna-s.长阿含卷二，游行经等）称得上是佛陀晚年的传记，但是涅盘经的作者并非以汇整佛陀晚年的传记为目的，来著作涅盘经。他应该只是在针对所谓了悟生死的释尊，为什么难逃一死的问题的解答，以佛传的形式来作说明罢了。涅盘经的作者将超人佛陀之死解释为「化缘完了，任意舍命」，在佛陀晚年所经历的事实中，充斥着此一旨趣，并叙述神话式的事迹，主张化缘完了、任意舍命是实际上曾经发生过的事情。此事如宇井博士已阐释过的。此外，中阿含卷五十二「罗摩经」（中部，圣求经MN.26Ariyapariyesana-s.）及经集中的「出家经」（III,1PabbajjA-sutta）、「精勤经」（III,2PadhAna-sutta）、「纳洛加经」（III,11Nalaka-sutta）等之中，也有部分提到佛陀的传记。但是这些场合中，经典作者并非以述作佛陀传记为目的来描述经典，而应该是想要说明其它的真理，只不过是在偶而的情况下才采用佛传的形式。也就是说，佛传具有某些教理上的价值，只有当对诸弟子的修行而言是有意义时，才具有以圣典的形式被传说的资格。在藉由记忆保存文献的时代中，光靠好奇心或兴趣，圣典是不可能幸存于后代的。因为好奇心及兴趣因人而异，所以自然就缺乏客观性。这样的东西，很难受到每一个世代的支持而被传述下来。换句话说，唯有拥有普遍性价值的，才能够残存于后代。

    如以上，所以初期的佛传中，并非有佛传这样的一个形态，随着各个不同的目的，产生了种种形式的佛传。例如「圣求经」这部经典，是为了说明佛陀的「真实求道」所著作的。因此就形成一部自出家至成道的佛传，但是经典作者的目的是在于，佛陀是用什么样的方法来辨别「邪求」及「圣求」的问题。其中叙述到一些事情：佛陀觉悟到感觉性的欲望是邪求，舍弃了这个而出家；出家后在阿罗逻．伽罗摩座下求法，一方面又发现他的法并不圆满，舍弃他而去；而且在当时，是以什么方法识他的法并非「圣」（ariya）；进而在郁陀．罗摩子座下求法，也达到其法，但是发觉他的法也不圆满，舍他而去；最后在摩竭陀国独力达到开悟。其中经典作者想要显示的是，在求法阶段中，佛陀是以什么样的标准和态度，来判别什么是真理，以及什么不是真理。问题在于，按照什么所得的法，被判定为非真理，想要说明为什么最后得到的法是「圣求」。亦即，以想要说明佛陀所追求的真理，应该要符合什么样的条件为中心。

    如此一来，佛传中有种种形态，但是在这些之中，到了后世逐渐变得有力的是，想要试着去说明「法在佛陀的人格中以何种形式展现」的佛传。法是真理而非人格性的，然而它在佛陀身上与人格融合在一起，必然有人格上的发现。那么重点就在于，到底具备了什么样的形式呢？如果想要用具体的形式表示这个的话，自然就要采用佛传的形式。说明所有外形上的三十二相等，也是附随在这样的探讨的流派中，所展现出来的思想。原始佛教时期，像是三十二相，除了致力于将现实的佛陀的伟大性描述于形想上外，也致力于以在前世的菩萨超凡的修行这种形式，说明佛陀以何种方法获得真理的理由、根据。这就成了「本生」，进而贯穿这个与最后的现世成道、更往后的济度众生等，显示成佛的「过去现在因果」的经典及「本业」的经典等自然就被描述出来了。这些都是以要说明展现在人格上的「法的理想状态」为目的，进而在说明「业的因果」的法则时，佛陀便屡屡成为题材。由于如果结果伟大的话，原因必然也很伟大，所以佛陀的过去便逐渐由配合这些的华丽故事装点而成。因此佛传在阿瓦陀那中，也占有十分重要的地位。

    如上的探讨，逐渐将佛传视为「佛身论」，变成以「佛陀观」的形式来叙述佛传。一般认为其中的重点在于，并不是佛陀的人类方面，而是表现出人间佛陀的「法的动向」，是内含于人格中的永远的方面。这样的探求，到了后世与大乘佛教的教理结合之后，就产生了「报身」的思想，自然也促使法身、报身、应身的三身说成立。如上以，所以佛传并非像具历史学意味般的传记。但是这一点，似乎很难说有被以往的许多学者正确地理解了。许多学者立足于佛传经典是宣说佛陀传记的大前提下，企图作资料的解释。例如Oldenberg根据大般涅盘经中第一结集的记述没有被提到，就否定了第一结集的历史性；或者像是Finot为了要去除这个矛盾，所以解释为，涅盘经与第一结集的记述，本来是被结合在一起的故事，之后才被分开的。同样地，Frauwallner也以佛陀的传记及佛灭后的传法历史存在为前提来面对数据，所以就解释为，涅盘经与第一、第二结集的记录，本来是一个故事。由于站在这样的立场来处理受戒犍度的佛传，就完全不能理解，为什么在受戒犍度的一开始会有佛传？而且像是《根本有部律杂事》及《摩诃僧祇律》的「七百结集」的记录，都将包含传法记录的数据，判定为价值性高的数据。这些都是以「先存在有不包含特定意味的传记的集成」为前提，来解释资料。但是，我认为，我们没有任何要立足于这种前提的根据。

    当然，类似佛陀的死及第一结集这种让弟子印象深刻的事件，自然会由弟子传述给弟子，即使是片断也好，可能就以「故事」的方式发展下来。但是这些是素材、片断，并非由「编纂传记」这种有意识的辛苦工作所产生的成果。涅盘经的作者以及第一结集的编集者，应该都是活用这些片断的传承，以自己的意图来安排后，著作经典。因此，和自己的目的无关的片断，当然就不会拿来利用。这些部分已如宇井博士所阐述，但此事也是我们在解释受戒犍度的佛传时，一定要注意到的。

    4受戒犍度的中心课题与十诵律

    受戒犍度的目的，可以经由检讨没有佛传的十诵律「受具足戒法」来厘清。

    根据十诵律的记载，佛陀染有制定和尚、阿阇梨的制度，所以没有指导新入比丘的人，所以新比丘袈裟衣的作法及穿法不正确，先食的作法、游行的作法、用餐的方式等也不如法，有病比丘时也没有看护者；因此佛陀就教诫这些比丘，认为僧伽中必须有指导新入者的人，便设下和尚、阿阇梨的制度。所谓「和尚」，是负责指导刚加入的新比丘的师父。但是当弟子离开和尚座下，到其它国家游行时，就得不到和尚的指导。因此设下弟子在游行之前，一定要委托给其它的指导者的规定；称此为「依止阿阇梨」。弟子与依止阿阇梨的关系，一由弟子离开那个地方便告解除，而和尚与弟子的关系，一旦决定了，之后就不会消失。十诵律的受具足戒法就从这个和尚、阿阇利的制定开始，而有在佛传的巴利、四分、五分律等，于说明这个之前，被附加上佛传。

    如此一来，和尚因为是僧伽教育上的重要人物，所以成为和尚的资格等就要被详细规定了。规定此时特别重要的事情是，希望出家的人事先一定要决定和尚──允许出家的条件之一中，还包含「和尚已经决定了」。换言之，当没有成为自己的和尚的人时，也不允许希望出家的人出家。这一点在十诵律不是十分清楚，而在巴利、四分、五分等，就说得很明确了。根据十诵律，佛陀制定和尚、阿阇梨制；接着又制定「十僧现前白四羯磨受具足」，这是说，十僧，即十位比丘出席的僧伽中，经由白四羯磨的作法，举行受具足戒的仪式。十位比丘，后世都称为「三师七证」，这三师之中包含和尚。亦即和尚是新比丘的保人，将来的指导者。这位和尚如果没有加入的话，就不允许授具足戒。由于有这个条件，所以每部律在说明具足戒的规定前，道先都要说明和尚与阿阇梨的制度。

    十诵律中，接着举出种种实例，表示能够成为和尚的人的条件──列出成为和尚的丘要出家十年以上、持戒坚固、通晓波罗提木叉、多闻、能善止弟子的过错、能挽求弟子的犯罪等种种条件，说明能担任和尚者的资格。和尚决定后，接着就提出和尚让弟子出家的顺序──说明首先为他作三归依，接着给与五戒成为优婆塞，再授沙弥十戒后成为沙弥，依次进入具足戒的说明。

    首先，在一开始提出不能授具足戒的人──谈到由于小孩子不能堪任比丘的修行，二十岁以下者不能为授具足戒；接着提到对希望出家的外道的处理方式，提到养育沙弥的方法，提到奴隶、负债者、传染病带原者、不得父母允许者、贼住者、不能男、杀父者、杀母者等其它种种例子。因为僧伽是生活共同体，以修行为目的的团体，所以不允许破坏共同生活，或者是让无法胜任此修行者入团。因此此，不满二十岁的少年、不治之症或传染病带原者、具男女两性者、犯五逆罪者等，都不允许入团。此外，僧伽的成员身为世俗外的修行者，按国法是可以免除纳税及其它世间责任，所以也有人是为了逃避社会上的责任才希望入团的。因此奴隶、偷窃而被官府通缉者、官员、军人、负债者、未得父母许可者等，都被拒绝入团。因为如果让这些人出家，会造成破坏社会秩序的后果。由于有上述的理由，所以受戒犍度中详细说明了不能给与具足戒的人。

    接下来在十诵律中谈到授具足戒的羯磨的作法。这是「白四羯磨」的一种，其作法明白表示，在和尚的表白，以及主持此羯磨的戒师教导受戒者在此仪式中的作法，加上调查受戒者是否符合上述遮难的教授阿阇梨等的工作等方面，都有具体地说明。接下来十诵律在具足戒羯磨结束的最后，宣说「四依」，说「四波罗夷」，接着说「十三僧残」，此外说到若干补充规定，最说了五偈的偈文来结束「受具足戒法」。

    如以上的说明，不只十诵律外，其它诸律的说明顺序也都不同，内容有繁简之差，总之，可以看到共通的部分。但是他律中，最后的四依与四波罗夷都有说到，不过十三僧残及偈文就没有了。这两者是十诵律特殊之处。接下来，传染病的种类等，十诵律都十分详细。在不允许授予具足戒者方面，四分律将之整理为「十遮十三难」。但是他律中「遮」和「难」都是一起说明。十诵律也没有分。这些遮难，各律虽谈不上全部一致，但大体上尚称一致。接下来，具足戒羯磨的作法及表中，都有若干不同处，而各律应该都可以算是一致。因此如果从各律的受戒犍度中除去佛传的话，其内容就几乎变得和十诵律的「受具足戒法」一致了。也就是说，应该是以阐明具足戒羯磨的作法，以及阐明各种不能授与具足戒者为中心，再进一步附加上附随于此的问题。

    从以上可知，受戒犍度的中心就在于阐明具足戒的作法。

    在僧伽中，具足戒的仪式受重视一事，是由于受具足戒这样的事情，是区别比丘与俗人及沙弥的根据。比丘守两百五十戒，着袈裟衣，持一钵过乞食生活，但是这些并非让人区分出比丘与俗人或沙弥的基本条件。从某个角度来阐释的话，俗人及沙弥即使着袈裟、持一钵，过着不犯两百五十戒的生活，只做到这样，还是不能被称为比丘。同样地，受具足戒的比丘纵使丢掉袈裟，临时穿俗衣，而且违犯了两百五十戒中的几条，这样虽然会得到规定的罪，但是不会丧失比丘本身的身分。如此一来，区分比丘与他人的标帜，既不是袈裟，也不是持戒，而是与是否受具足戒有关。因此一般认为，比丘经由受具足戒而获得「比丘性」bhikkhu-bhAva（即戒体）。没有受具足戒而以比丘的外形混迹于僧伽中的人，就称为「贼住比丘」，永远丧失受具足戒的资格。

    犯罪者及负债者等逃入僧伽一事，不但会破坏社会秩序，而且行扰乱僧伽平静这类恶行的人进入僧伽，可能就会阻挠全体僧伽的修行生活。因此为了要允许受具足戒，似乎有必要作严格的身分调查，所以和尚的制度也有必要，其次并非一两个人，而是集合多数比丘，在这些人的协议下，逐渐规定出允许入团的方法；这里甚至采用了由十人僧伽组成的白四羯磨的议决方法。因此如果不正确实行此具足戒的仪式，最后就无法被允许入团，而且从比丘的角度来看，如果不正确执行具足戒作法的话，自然就不能发得「比丘性」（戒体）。由于这对比丘而言是很严重的问题，所以具足戒的仪式就变成要特别小心地严格执行。也就是说，授具足戒一事，因为藉此僧伽的成员就会增加，所以是僧伽存续的基本条件。因此犍度部在最开始就先处理这个问题，是很恰当的。

    但是如以上，在十人僧伽中，经由白四羯磨的作法而授与「戒体」这样的仪式确立下来后，由于律的编集者对此赋予了成为比丘的唯一方法的权威，所以就存在有种种一定要解决的问题。

    首先，由于戒律是所谓的「随犯随制」，所以汇整两百五十戒是在后世的时候。当然，在这前的比丘应该只受持已经制定出来的戒律便可，然而必然也有戒尚未全部被制定出来的时候。其次，和尚在成为比丘后，必须经过十年，至少十年间应该都没有人具有和尚的资格。而且「十僧现前白四羯磨」（也可简称为「十众具足」）是要由十位比丘举行的仪式，所以我想，在僧伽有十位比丘之前，应该无法实行这个仪式才对。这些地方都显示出，此十众具足并非从刚有教团就存在的。因此，律藏的编集者以佛陀所制定的规则而赋予它权威，所以必须要厘清，作出这个制定前，比丘是经由什么仪式获得比丘性？因为当初僧伽成立时，最初的弟子包括像是五比丘，以及三迦叶、舍利弗、目犍连等，如果只有十众具足才是得到戒体的唯一方法，那么可能就会变成，这些大弟子没有比丘性。

    再者，比丘的戒当然是由佛陀而来的，佛教徒有具足戒、十戒、五戒之别，但总之是由于受戒而成为佛教徒的。因此必然唯有其根源的佛陀，才是最伟大的戒的体现者。但佛陀显然是无师独悟，并非从他人受戒。那么问题应该是，佛陀到底是何时、以什么方式得戒的呢？律藏的编集者为了在十众具足的妥当性上赋予权威，必然要解决这些问题。但是十诵律的「受具足戒法」中，关于这些问题，什么也没有提到。不过这并不代表，十诵律的编集者对于这些问题一无所知；而是在在其它地方，以其它形式，来处理这个问题。亦即十诵律卷五十六中叙述，

    佛在王舍城语诸比丘，十种明具足戒，何等十？(1)佛世尊自然无师得具足戒；(2)五比丘得道即得具足戒；(3)长老摩诃迦叶自誓即得具足戒；(4)苏陀随顺答佛论故得具足戒；(5)边地持律第五得受具足戒；(6)摩诃波阇波提比丘尼受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善来比丘得具足戒；(9)归命三宝已，三唱「我随佛出家」，即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。是名十种具足戒。

    由此可知，具足戒有各种类型。关于十诵律为什么不在受戒犍度中叙述这一段，而置于别处，留待下一节讨论；而且这十种具足法的内容如果不一一说明的话，意义也不清楚，这也要在下一节中一起说明。这里检讨十诵律的「受具足戒法」，仅止于指出受戒犍度的中心课题在于阐释十众具足的作法，以及为了要决定为成为正式比丘的仪式，有首先应该解决的两三个问题。

    5僧祇律的立场与大事

    上一节仔细研究十诵律后，显示出「受具足戒法」的主要部分是在阐释十众具足的内容。接着，这里预计要厘清，没有佛传而简单地附带提到佛传的僧祇律，它到底具有什么意义。僧祇律中没有名为受戒犍度的，但是其卷二十三至三十三的「明杂诵跋渠法」KSudraka-varga相当于他律的犍度部，在其最初的一卷半，叙述了关于受戒的种种规定。相较于十诵律以一卷来说明这个，此一卷半无论在内容或分量上，绝对不会说明得不够详细。也就是说，其中先说明四种具足法，其间依次阐释具足戒的作法，接着说到「四依」，再详说不能授具足戒者以及授戒也无效的情况。里面所说的受戒的详细说明中，找不到与十诵律根本上的不同。但是不存于十诵律中的，值得注意的是，僧祇律在提出具足戒的一开始，述及与佛传有关的「四种具足法」。这仅只四种，应该相当于十诵律的「十种具足法」，僧祇律中，实际的具足戒的说明以及具足戒的型态的说明，没有分开而被一起宣说出来。谈到僧祇律的四种具足法，其说明为，

    四种具足法：自具足、善来具足、十众具足、五众具足。

    接着顺次说明其内容。此四种具足法与《大事》MahAvastu开头的「四种具足法」caturvidhAupasaMpadA一致。即《大事》在开头首先说明四种菩萨的caryA，另一方面叙述归敬三世诸佛，接着进入本文，先在一开始叙述，「属于中印度（MadhyadeZa）圣大众部中之说出世部LokottaravAdin传持的律藏的大事，由此开始」，接下来提出四种具足法──

    有CaturvidhAupasaMpadAsvAmaupasaMpadAehibhikSukAyaupasaMpadAdaZavargenagaNenaupasaMpadApaMcavargenagaNenaupasaMpadA四种具足法。自具足、善来比丘具足、十人伽那具足、五人伽那具足。

    如上述，《大事》因为是说出世部所属经典，所以与大众部系的摩诃僧祇律的内容一致，便不足为奇了，而此事同时也成为确认摩诃僧祇律为大众部所属律典的证明之一。

    接下来僧祇律就四种具足法的每一项作详细解说，关于第一的「自具足」叙述为，

    自具足者，世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证，善具足，如线经中广说，是名自具足。

    换句话说，自具足的意思是指释尊具足戒体一事。若根据此，释尊并不从他人受戒，而是自然具戒，所以称为「自具足」。《十诵律》卷五十六「十种具足法」的第一为「佛世尊自然无师得具足戒」，即相当于此。僧祇律中视「自然得戒」的时间，为佛陀「成道时」，此事由上面的记述便可明了。但是如后述，五分律的佛传中，将佛陀自然具戒解释为「出家时」，在时间方面，有别于僧祇律的立场。佛弟子由世尊处或从僧伽那里被授与具足戒，发得戒体，然而释尊本身则非如此。但是释尊因为也属于佛教，所以不得不探究他是何时发得戒体的。僧祇律认为这个时间为成道时，因此，如果僧祇律详细地描述佛陀戒体发得的经过，则可能就变成叙述成道时的佛传。但是僧祇律省略了这一段，作「如线经中广说」。顺带一提，《大事》中叙述，「其（四种具足戒）中，所谓自具足svAm-upasaMpadA，为世尊于菩提树下所得」，以类似说明其内容的形式，进入佛传的叙述。但是在现行的《大事》中，几乎看不到有兼顾律的说明。因此僧祇律预设的「线经」sUtra也许应该是指大事，但是十分不可能是现在形的大事。总之，僧祇律以「自具足为释尊之大悟」，作出理论上、定义上的说明，如果藉由「实例」来说明这个的话，这里就非得说到成道的佛传不可。

    接下来，僧祇律在第二的「善来具足」方面说明为，

    佛告舍利弗，如来所度阿若憍陈如等五人，善来出家，善受具足，共一戒，一竟，一住，一食，一学，一说。次度满慈子等三十人，次度波罗奈城善胜子，次度优楼频螺迦叶五百人，次度那提迦叶三百人，次度伽耶迦叶二百人，次度优波斯那等二百五十人，次度汝大目连各二百五十人，次度摩诃迦叶、阐陀、迦留陀夷、优波离，次度释种子五百人，次度跋度帝五百人，次度群贼五百人，次度长者子善来。如是等如来所度善来比丘出家，善受具足，共一戒，一竟，一住，一食，一学，一说。舍利弗，诸比丘所可度人，亦名善来出家，善受具足，乃至共一说，是名善来受具足。

    所谓善来具足，是释尊度比丘之际，呼唤「善来，比丘」ehibhikkhu（来吧，比丘）一事，亦即意味着成为他的具足戒。僧祇律中列举出只以这样的形式受具足戒的诸位人名，而这个意义，如果参照相当于这部分的巴利、四分、五分等各律的佛传，就会更清楚。换句话说，根据这些佛传的记载，释尊成道后在鹿野苑转法轮，因此一开始是五比丘成为弟子，而当时憍陈如首先开悟──闻四圣法，得净法眼，接着请求说，「希望在世尊座下得具足戒，修梵行」，这时候，世尊便印可说「善来，比丘」后，便答应他成为弟子；接着，其它的四比丘也是一样。

    在五比丘的时期，十众具足的作法等，当然还没有被制定出来，而且因为是传道初期，所以可能也没有入团所需的特别仪式。但是后世诸位律的编集者，似乎认为这时候也必须要有取代十众具足的任何仪式。如果没有的话，那么就变成最初的五比丘都没有戒体，这从佛教的教理式立场来看，是很不恰当的事。因此提出佛陀允许五比丘成为弟子的「召唤语」，解释作这是入团许可的意思，而且之后，因为入团的同时要誓言守戒律，所以这句话的意思又把这些包含在内，同时认为，也藉由这句话而发得戒体。而且将此一「召唤」解释为受具足戒的一个形式，最后发展成，被视为是名为「善来比丘具足」ehi-bhikkhu-upasaMpadA,ehi-bhikSukAyaupasaMpadA,ehi-bhikSukatAyAupasaMpadA的具足戒型式之一。这在十诵律的十种具足法中，相当于其第八所载的「佛命善来比丘得具足戒」。但是，十诵律在第二列出「五比丘得道即得具足戒」，将五比丘的情况排除在善来比丘之外。这就要解释为，五比丘的情况是特别以见四圣谛作为具足戒的意思，应该也称为「见谛得」jJAna-abhisamayenaupasaMpadA。同样地，在十诵律第三列出「摩诃迦叶自誓即得具足戒」，也将大迦叶视为例外；这应该被称为「自誓得」。十诵律分为十种，然而由于僧祇律是四种，所以摩诃迦叶以置于善来比丘之列。两律只有这种开阖的不同，但是光凭这样，似乎就可以说，僧祇律的成立较早。

    「善来具足」为如上述的意思，根据僧祇律的阐释，如果藉由「实例」来说明五比丘以下的善来具足，则就是佛陀对这些弟子教化的故事了。换句话说，要注意的是，这自然就形成佛传的一节了。

    根据僧祇律的记载，以上述这种情况入得到僧伽入团许可的人并不多，所以释尊也同意让诸弟子说法，教化世人。而且还提到，当有人希望出家时，也同意诸弟子授具足戒。于是众弟子也学习如来呼唤「善来比丘」，度弟子而让他出家。但是这些出家者并不像世尊所度的善来比丘那样，威仪进止、左右顾视视、着衣持钵等都如法；之后必定受到世人的讥笑。于是舍利弗便问，为什么世尊所度的善来比丘与弟子所度的善来比丘，有如此大的差别？对于这个问题，世尊便决定，弟子所度的善来比丘也被印可为如法的善来比丘，另外，以后禁止弟子授与善来比丘，重新制定了「十众具足」之法。

    如以上，十众具足制定的因缘谈在他律中看不到，是僧祇律特有的。于是僧祇律接着就细说了十众具足，而其内容与十诵律所说的十僧现前白四羯磨受具足的说明，在本质上没有差异。

    接着所谓的「五众具足」，根据僧祇律，富楼那教化输那国，有一位弟子名为亿耳，他也有志于出家受戒，但由于地处边地，无法集合十位比丘，因而搁置了受具足戒的仪式。后来亿耳受完具足戒后，准备远行去礼觐世尊，所以师父富楼那便在此时托亿耳向世尊请求五事。这五愿中有一个是「输那边地少于比丘，听彼五众受具足」，所以由于此一因缘，世尊同意说，如果在边地有明了戒律的比丘加入的话，即使是五位比丘的僧伽，也可以授与具足戒。因此五众具足与十众具足的作法，并无相同之处，只是人数较少而已。

    根据僧祇律，亿耳请求的五事为：(1)输那边地净洁自喜，听日澡洗。(2)输那边地多礓石土块及诸刺木，听着两重革屣。(3)输那边地少诸敷具，多诸皮韦，听彼皮韦作敷具。(4)输那边地少衣物多死人衣，听彼着死人衣。(5)输那边地少于比丘，听彼五众受具足。

    此僧祇律的五事paJcapraZnAni与巴利律等上座部系诸律相较之下，内容有些许不同。而且上座部系认为，亿耳SoNakoTikaNNa的师父为大迦旃延MahAkaccAna。大迦旃延是到Assaka-avanti,AzmAparAntaka传道，而富楼那PuNNa,PurNa则是到输那国SunAparanta传道的人。虽然两人同至边地传道，但是场所并不一样。僧祇律与上座部系诸律在这一点稍有不同，但无论如何，亿耳请求五事这个记载，在每一部律藏中都有提到。由于五事之中皮革就包含了两事，所以上座部系诸律都将亿耳的五事置于「皮革犍度」中说明。然而僧祇律主要着眼于五事中的「五众具足」，故将此一起置于具足法中。这似乎就显示出僧祇律的看法是，因为主要是在汇整具足戒的型态，所以这个故事便不在皮革事中说，而移至此处。但是除此之外，就不从五事之中只抽出五众具足，而同时全部说出五事这一点来看，也可以说它遗留下相当重具体性实例的倾向。十诵的十种具足法并非完全枉顾这些地方，似乎可以解释为，僧祇律等在组织上的态度有了更进一步的发展。十诵将五众具足置于第五来列举。

    以上，结束了对僧祇律「四种具足法」的探讨，由这一点来检讨，似乎可以得到下面的结论。

    《大事》是佛传的一种，但是在一开始记载「律藏大事中的开头」VinayapiTakasyaMahAvastuyeAdi等，表示是从律藏中演变出来的。此事也从上述四种具足法中，可以看出与僧祇律的关连一事，阐释清楚。同时，在其内容上，《大事》有许多文章与巴利大犍度的佛传类似；换句话说，巴利大犍度MahAkhandhaka第一节至第二十四节，与《大事》四七页页至五○五页之间，有许多类似的文章。此事如Windisch比较对照两者后所阐明的那样。而且之后，久野芳隆氏指出，大事与四分律、五分律的佛传，在巴利等有许多一致处。由此可以证明，《大事》虽是佛传，不过是从律藏中发展出来的。

    接下来要注意的是，《大事》MahA-vastu的vastu，只不过是章节的名称，然而这个语词与巴利包含佛传的「大犍度」MahA-khandhaka，以及包含大犍度的「大品」MahA-vagga的名称，都十分类似。这里如果将khandhaka及vagga替换作vastu的话，还是可以译为《大事》。由此看来，便可推测出，《大事》应该是从说出世部的律藏中，由第一章中节录出来后，发展而成的。从这一点也可以推断，《大事》原本是被包含在律藏中的。但由于《大事》中扩大了avadAna（《大事》被称为MahAvastuAvadAna），所以无法被收于律藏中，同时可以说，应世间对佛传的要求，自律藏中律出后，就渐渐往另一个方向发展了。但是在《大事》的现在形中，从律的立场来看是很重要的用语大部分都丧失了。此事似乎可以显示出，《大事》自律藏脱离后，蒙受了很大的变化。

    同时要注意的事情就是，僧祇律的现在形，可能是佛传自大众部的律藏节取出来后，才编集的。由《大事》本来是在律藏中，以及僧祇律提到佛传「如线经中广说」这些地方看来，整件事就更加清楚了。至少僧祇律有可能是从包含在大众部所传的佛传中，删掉佛传后整理而成的律，或者也有可能是之后再整理的律。这个问题也与检讨第三章中，包含在经分别里的阿瓦陀那的情况的结论一致。僧祇律起初详述了阿瓦陀那，「舍堕法」以后，大部分的阿瓦陀那都被省略，预先设定另外还有「生经」。

    从以上来看，现形《摩诃僧祇律》是在大众部内重新整理过的律，这必然是预设中的大众部原始律藏。但是大众部的原形律藏似乎变成是再预设为部派分裂以前的原始律藏。总而言之，与这样的僧祇律相较之下，值得注意的是，十诵律的「十种具足法」处于更晚的阶段。

    二以巴利律为中心的佛传的比较

    1佛陀的戒体具足

    以上经由《十诵律》与《僧祇律》的探讨，显示出其受具足戒的记述与佛传密切地结合在一起，以下拟就实际的佛传来阐释这一点。

    巴利律大品大犍度以这句话作开场白，

    当时佛世尊在***村尼连禅河畔的菩提树下，初成正觉。

    虽然写得十分突兀，但是如果将此事与僧祇律说明的「自具足者，世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证」，合并思考的话，应该就可以理解了。如果巴利律的编者在佛陀的戒具足方面，想说出任何反省的话，那么他可能也会和僧祇律的编者一样，站在认为佛陀的自具足便是「成道时」的立场。但是巴利律只说到成道的事实，并没有词句说明这便是佛陀的「自具足」svAm-upasaMpadA。而且五世纪时产生的巴利律注释「善见律毗婆沙」SamantapAsAdikA中，列有「八种具足法」，其中也没有包括「自具足」。因此很难确定巴利律的编集者，是否是为了要说明佛的自具足，才记载成道叙述的。不过似乎也可以解释为，为了要说明弟子的具足戒，佛陀的成佛便是必要条件，所以首先可能就会说到这个。

    如以上，巴利律中，自具足的部分并不明确，而四分律、五分律的佛传中，这件事则十分清楚；而且立场也与僧祇律不同，并没有将自具足视为成道之时。五分律的「受戒法」UpasaMpadA-dharmaka不是从成道开始叙述佛传，而是再往上回溯，自释迦族的系谱开始。系谱之后，叙述佛陀的出生，尤其对出家的描述特别详细。接着详细叙述释迦菩萨从东、南、西三门出去游观时，顺次看到老、病、死人而怏怏不乐，归途见到出家人后，深受其静寂的模样所吸引而决意出家。之后详述到菩萨趁黑夜出城，遣仆从及马回城，又将自己的宝衣与猎师的袈裟衣交换，命理发师剃除头发等事。五分律在这样完整地叙述菩萨出家的情形后，接着叙述菩萨在心里考虑如下的事，

    剃已作是念：我今已出家，自然具戒。

    这里，五分律显然是视佛陀的自然具戒为「出家时」。也就是说，五分律中，成道以前的佛传不只是增广而已，而是想要基于事实，说明佛陀的戒具足是在出家时。换言之，不是在增广后插入「自然具戒」一语，而应该是为了加入此语，增广了成道以前的佛传。因此五分律在增广这部分时，其素材在其它方面必然已经成立了。实际上，五分律表示，自己取材的佛传名为「瑞应本起」。也就是说，五分律之后叙述出家后的佛陀修行，在叙述于菩提树下悟三明后记载，「如瑞应本起中说」。

    因此，五分律在增广这部分时，显然采用自《瑞应本起经》。五分律进而记载，之后顺逆观十二因缘；亦即五分律中，在成道方面理应宣说三明与十二因缘的两则故事，这中间被认为有断层。与此一五分律所说的「瑞应本起」的经名十分类似的《太子瑞应本起经》中，有提到遇到猎人后换袈裟的事，而剃发的事情则没有；也没有自然具戒的语词。但是一般所谓的汇编异本之《佛本行集经》中，其「剃发染衣品」中采神话式的说明方式，描述了与五分律十分相似的内容──净居天化作的净发师剃除菩萨的头发，同样也说到净居天化作的猎师的袈裟染色衣，与菩萨的宝衣交换一事。而且其后菩萨说，

    尔时菩萨以剃头讫，身得袈裟染色衣着，形容改变，既严整讫，口发如是大弘誓言：「我今始名真出家也」。

    同样，在谈到剃发染衣的同时，也在其中说到「我今始名真出家也」，只说是出家，没有具足的语词。律藏与一般佛传之间，只有这样的差异，而在此同时，律藏的佛传不单是佛传而已，应该还证明了，为了替具足戒法加上基础而引用了佛传。

    那么，为什么是在出家时具有自具足呢？这似乎是立场的不同。如僧祇律，将佛陀的自具足置于成道时，此事虽然深具意义，但是难免有若干缺点。如果是在成道时，则在佛陀未得悟的修行中，必然不具备戒。但是佛陀应该是在未开悟以前累积了修行，经由这个力量而开悟的，因而未开悟时的释尊在某个角度而言，一定具备了可以开悟的力量。这里有理由不认为成道以前的释尊，不具备佛道修行的推动力方面的「戒力」。因此一般认为，五分律似乎是为了要让得戒回溯到出家时。这是后世所谓的「因中得戒」的立场。相对于此，视成道时戒具足的，为「果中得戒」的立场。两者在对戒的看法方面有异，但是并非矛盾的看法。

    总之，也许五分的因中得戒立场，不可否认地，是对视成道时为戒具足的立场加以反省后，所展现出来的立场。从这个立场可以说，律藏佛传的古形是像巴利这类自成道开始的，显示出五分处于比它还晚的阶段。

    接下来从四分律的立场来看，四分律也和五分律一样，由释迦族的系谱起笔佛传，但是其叙述比五分还烦琐，特别强调天生菩萨的超人间性。菩萨在出生的同时，便具三十二相，成长前被预言：在家为转轮圣王，出家则必成佛。此「占相」一事，为五分律缺少的部分，四分则详细说明这点。于是人们对洴沙王描述菩萨的事情，劝他说，「王今宜设方便除去彼人，若不尔者，恐后必为王作害」，洴沙王力说这是不可能的事，反而说「我当臣属给使」。这样的故事在一般的佛传中看不到，四分律强调天生菩萨的超人间性一事，在这个地方也可以清楚地表现出来。

    总之，越看佛陀的成佛就越伟大，在出家后仅仅六年的修行中，因为十分不可能达成，所以自然就一定会认为，必定是从今生出世前，就一直都在修行。四分律所描述的菩萨，不单是菩萨而已，而是已经完成成佛之行的「最后生菩萨」。因此这个菩萨一定会出家，不能经由他力来达到这个结果。所以四分律中，成为出家机缘的四门出游的描述也被省略了，只记载当父母悲伤菩萨的出家，愁忧涕泣时，与父母十分不同，自剃须发，着袈裟衣，舍家而入非家。亦即轻松地面对出家。因此这里也没有提到自然具戒。但是这并非因为四分律的编者不知道这件事，可能是因为不是将自然具戒视为出家时。

    除此之外，四分律中强调菩萨超人性的语词很多。出家后行乞至王舍城时，被洴沙王看到的事情，许多佛传都有担到，而在四分律中，对于王提出要分半国给菩萨的想法，菩萨回答，「我舍转轮王位出家学道，岂可贪于边国王位而处俗耶」，王又提议将整个国家给菩萨，自愿为臣下，也被拒绝了。接下来叙述在阿蓝迦蓝ALAraKalAma及欝头蓝子UddakaRamaputta二仙座下修行之事，叙述当时菩萨就远比他们还优秀了。四分进而细说之后在菩提树下成道之事，但是其中没有提及具足戒的事。如上，四分律虽然在佛陀出生后就没有说到戒的具足，但是很难令人相信四分律不站在任何角度，就这样来增广佛传。巴利及五分的佛传中没有的，而只出现于四分律中的故事如下。这是释迦菩萨记别的故事。根据四分律，过去久远昔来，有定光如来出现于世，当时菩萨名为弥却Megha，是婆罗门的弟子，而且还不知道佛道。某日见到定光如来，以发布地，散五茎之花后，发心佛道，发愿必于未来成佛。于是从定光如来处得到「未来世当成佛，名为释迦佛」的记别。这个故事在一般佛传中也有叙述，这里应该是要表现菩萨为成佛修行的出发点。也就是说，为修行推动力的戒的力量，如果要找其因由的话，锁定在今生出家时是不彻底的，似乎一定要回溯到这里才可以。一般认为，四分律没有提到受记时具备戒的事情，但是也许其意趣就在叙述这个。在作这样的解释后，才强调今生的菩萨已具备三十二相，必定成佛等，一般认为，四分律的这种说明法方式是可以理解的。如果像是这样的解释的话，四分律也和五分律一样是站在因中得戒的立场，不过可以说，是比五分律的立场还更彻底。五分律还没有表现出这么发达的佛陀观。

    因此，我们可以对成佛的佛传方面作如下的结论。有关佛陀的戒具足一事，只是说出成佛事实的巴利律为最古形，其次为五分律，四分律可以说具有更进一步的形态了。僧祇律与巴利一样是站在果中得戒的立场，但是就省略了佛传这一点而言，必然是处于比这三者更新的阶段。

    以上比较成道以前的佛传，就佛陀的戒具足方面，阐释了僧祇、巴利、五分、四分各自的立场。因此以下预计要厘清：对于这样成立的佛与法，弟子的教团如何成立？而从戒律上的立场来看，又是基于什么样的基础？

    2二归依的信者

    根据巴利律佛传的叙述，紧接着佛陀的成道，归依佛陀的目真邻陀龙王在七天的暴风雨期间，在一旁守护佛陀。接着叙述路过此地的多富沙Tapussa及婆梨迦Bhallika两商人，供养佛陀蜜丸而成为信者。此时佛弟子的教团尚未成立，所以成为表白归依佛与法「二宝」的信者。巴利律叙述这段故事后，记载，

    彼等为世间首次唱二归依之信者paThamaMupAsakAdvevAcikA。

    在律藏方面，这个说明很重要。律藏的编者为了加上这个说明，叙述了两商人归依的故事，此事可以藉由与其它律的佛传比较来阐明。四分律作瓜、优婆离两贾客，在叙述同样的故事后，提到，

    是为优婆塞中最初受二归依，是贾客兄弟二人为首。

    而五分律中作离谓、波利两贾客，故事一样，之后说到，

    是为人中二贾客，最初受二自归。

    藉由这些一致处可知，律藏编者投注关心的地方在于：佛在一成佛之后的信者，是以何种形式成为信者的？而且那是谁？也就是说，我们的重点并不置于，塔普萨及巴利卡为最初二归依的信者一事，是否是历史上的事实。可以说，有律藏的编者为了要主张这件事的事实。

    普通的佛传中，当然会比较不关心行「二归依」方面的问题。例如在包含于巴利、本生中的佛传，已有唱诵二归依，然而MahAvastu、《太子瑞应本起经》、《过去现在因果经》、《众许摩诃帝经》等，以「归依佛、法与未来僧」，作「三归依」。但是在这些之中，可以看出此时僧伽尚未成立的认识，而在《修行本起经》、《佛本行集经》中，就只是说到想要归依佛、法、僧，并没有看到其反省。此外在《普曜经》及《方广大庄严经》等中，给与授记说，两商人以此功德，当来作佛。也就是说，与律藏相较之下，可以了解佛传的思想性发展阶段。

    在巴利律的二归依一例中，只有这两商人，而四分及五分另外还列出其它二归依的例子。

    首先，五分律中举出在家信女中，最早受二归依的例子。这是成道后的释尊在斯那聚落行乞时，须阇多女供养佛美食，唱二自归依的故事。五分律在叙述这段故事之后说，她是女人中最初受二自归的优婆夷。巴利律中没有这个故事。但是四分律中则以苏阇罗大将之女的身分出现，「诸优婆夷受归依佛、归依法者，此郁鞞罗妇苏阇罗大将女优婆夷为最初」。显然是为了说明二归依的信女，才说出这个故事的。

    五分律中，二归依的信者只有信者与信女两例，而四分律还增加了的二归依与天神的二归依等两例。一是目真邻陀龙王在刮暴风雨时，卷为七层来守护释尊的故事。记载暴风雨结束后，龙王唱二自归依后，成为信者。天神的二归依故事是，呵梨勒树神奉献呵梨勒果给世尊后，受二归依。其中，目真邻陀龙王的故事在巴利、五分中都有，但是没有提到唱二归依。接着，树神奉献果实的故事，五分中也有，不过没有叙述二归依的事。

    如以上，从「二归依信者」的角度来看，只列出二商人一例的巴利律为最原始的形，出现信者与信女两例的五分律，与进而又在其上追加畜生与天神二归依后，列出四例的四分律，似乎很清楚是依次增广的。

    此外，须阇多在佛成道后，供养佛陀食物后，受二归依一事，一般的佛传都没有提到。但是佛在成道以前受须阇多乳糜供养的故事，十分出名，是佛传中的重要故事。但是成道以前受乳糜供养的事，五分及四分都没有说。因此如果突然考虑此事的话，必定会认为四分及五分为了提出二归信女的实例，将成道以前的故事改写为成道以后的美食供养。但是，须阇多为最初归依的优婆夷一事，除了四分、五分外，连巴利《增支部》第一集第十四经「是第一品」中，也提到「诸比丘，我于声闻优婆夷中，首先归依的为须阇多．舍那尼女」。汉译《增一阿含》中，与此相当的部分作「难陀、难陀婆罗」姐妹。这是因为，一般北传不以供养乳糜者为须阇多，而作难陀、难陀婆罗姐妹。增一阿含继承其传统。由此看来的话，须阇多在佛成道后供养美食，归依后成为信女一事，似乎也可视为是一般所传承的故事。

    此外一般佛传中，注意到三归依的只有二商人的情况，唯独《佛本行集经》将二归依改变为「三归五戒」，关于龙王、天子、二商人、药神，各自说了受三归五戒的故事。由这一点似乎可以说，佛本行集经与四分律有亲近性，两者的亲近性也可以从其它地方指出许多。两者都是法藏部所持的，由这个地方也可证明。

    此外若以巴利律的二归依表白为中心，检视律藏与佛传增广改变的方向，也许可以说，相对于律藏是横向扩大，佛传则是纵向式的改观。也就是说，律藏即使将类似的故事加以扩大，也没有违反保存「二归依」型式的条件；这是律藏上的自制，其实五分及四分的编者已经可以完全察觉出来了。相对于此，一般的佛传中，由于没有存在此一自制，所以就形成加上未来僧伽的三归依，或是无视于当时僧伽尚未成立的事实，照惯例提出三归依或是作三归五戒，或者是进而跳一大步，也作当来作佛的授记。尝试比较这些后发现，律藏的佛传藉由实例来表现律的形式，这种解释变得越来越清楚。

    如以上，律藏的「二归依」故事展现出比一般佛传更古的形式，所以律藏这个二归依的优婆塞的故事，似乎十分不可能会被已经成型的一般佛传所采用。可以视为四分及五分的成道前故事，为一般佛传所采用，而成道以后的部分就不能这样认为了。那么，律藏的编集者到底是从哪里采用这二归依信者的故事？这一点并不清楚。也许是之前就存在的古老传承，可能属于「经典」尚未著作前的断片式故事类。佛灭后的教团中，这样的故事似乎不固定地被传颂下来。无论如何，成道以后的佛传为律藏所采用一事，与阿含经典相较之下，似乎可以视为是较早的时代。而且似乎可以说，二商人的故事为律藏编集者所采用，被引用到受戒犍度时，同时也将「二归依之优婆塞」的语词附加上去。

    3善来比丘具足与三归依的信者

    说明了二归依的信者后，巴利律叙述了「说法踌躇」、「梵天劝请」。这应该是要显示法应受尊重之处，为接下来的初转法轮揭开序幕。接下来叙述佛对在鹿野苑的五比丘说四圣谛法。这些部分，巴利、四分、五分都没有什么特别要提出的差异。听了佛陀的四圣谛说法后，憍陈如首先开悟了。根据巴利律的叙述，他悟到了「凡所有聚集而生者，皆会灭亡」，接着他便「见法、知法、悟入法、超越疑惑、弃除犹豫、得无畏、行师教不依他」，他对世尊说：

    大德，我唯愿于世尊座下出家，得具足戒。

    也就是请求授具足戒。对此世尊回答，

    比丘，过来ehibhikkhu，我已详述法，为求正确成就苦尽，应行梵行。

    律藏接着补充一段话：

    这便是此尊者之具足戒sA’vatassaAyasmatoupasaMpadAahosi.

    就律藏而言，这句话十分重要。此时憍陈如所悟到的内容，以后世的术语来说，相当于预流果。巴利、本生的佛传中，都有憍陈如最初开悟的记述，其中叙述为「阿若憍陈如长老与一亿八千万大梵天同入预流果」。但是本生中没有「这便是此尊者之具足戒」这句话。接下来提到憍陈如进而听佛陀的法而悟阿罗汉，天下产生了六阿罗汉。

    巴利律承认憍陈如所受的具足戒，为僧祇律所谓的「善来具足」。ehi（过来）一词没有「善」的意思，而汉译诸律中有许多地多都译为「善来」。一般认为，也许是十诵律的译语带给其它作品的影响。《翻译名义大集》中有“EhisvAgataH”一词，但不清楚十诵律的原典中，是否使用这样的语词。现存梵本的断片及巴利律、藏译等中，都不存在svAgata一语。巴利律的这个地方没有使用「善来具足」的用语，而巴利律的注释SamantapAsAdikA中，由于将此注释为「善来比丘具足」ehi-bhikkhu-upasampadA，所以即使巴利佛教都承认善来具足。

    四分律在这个地方叙述为，

    尔时尊者阿若憍陈如见法、得法、成办诸法、已获果实。前白佛言：「我今欲于如来所修梵行」，佛言：「来，比丘，于我法中快自娱乐，修梵行，尽苦原」。时尊者憍陈如即名出家受具足戒，是谓比丘中初受具足戒，阿若憍陈如为首。

    也就是，憍陈如是第一个受具足戒的人。律藏编集者的重点就放在这里。此外五分律记载，

    于是憍陈如从坐起，顶礼佛足，白佛言：「世尊，愿与我出家受具足戒」，佛言：「善来，比丘，受具足戒，于我善说法律，能尽一切苦，净修梵行」。憍陈如须发自堕，袈裟着身，钵盂在手，是为憍陈如已得出家受具足戒。

    五分律中记载，世尊说「善来，比丘」时，憍陈如便须发自然落地，身着袈裟衣，手有乞钵，具有比四分律进一步的表现。除了五分律外，在根本说一切有部毗奈耶出家事及DivyAvadAna、善见律毗婆沙、毗尼母经等，都可以看到这样的表现。此一表现似乎旨在想要突显憍陈如证悟后，得具足戒一事。从这个角度来看，似乎意味着如果得到证悟，虽然当时尚未制定两百五十戒，但还是充分具备持守此一戒律的能力。

    但是如果重视「证悟后得到具足戒」这一点的话，「得到证悟也就是得到具足戒」这样的解释也可以成立。十诵律十种具足法第二「五比丘得道即得具足戒」的解释，应该是在说明此事；这可以称为「见谛得」或「证悟」。但是巴利、四分、五分等的佛传中，尚未考虑到这个层面，我认为似乎都以善来具足来理解。

    总而言之，世尊所谓「来吧，比丘」的叫唤声，刚开始的意思可能意味着「允许」成为弟子，但是到了佛教僧伽完备后的后世，在看待这件事时，可能就逐渐解释成，此一「善来比丘」一语不仅是成为弟子的许可，也是进入僧伽的许可；而且接下来在两百五十戒后，似乎就渐渐认为，虽然憍陈如当时不存在两百五十戒，但是在某些意义上，当时可能就具足戒体了。善来比丘被描述为预流果与阿罗汉果的两重证悟一事，一般认为，并非来自对于这一点的探讨所产生的。因为讲述此一两重证悟者，在现存资料方面，我认为以律藏中宣说的为最早，而且除此之外，律藏根本没有什么理由要主张这么烦杂的教理。再者我认为，记述为，世尊在呼唤「善来比丘啊」的同时，比丘须发自然落地，身具三衣一钵，其威仪有如百岁比丘，这也只是致力于要让发得戒体一事变得十分明确罢了。

    总之，由于律藏的佛传中提到五比丘受具足戒一事，所以此处便成为「僧伽」的初次成立。因此接下来便说明受三归依的信者。律藏在叙述五比丘受具足、得阿罗汉果之后，谈到耶舍的归佛。这些地方，三律大致上都相同。并提到耶舍在闻法期间，父亲来探望耶舍后，至佛陀处，闻法后成为信者之事。此时，父亲唱三归依后，成为优婆塞，之后巴利律说，

    彼实为世间始唱三归依之信者tevAcika。

    四分律、五分律都在三归依之后，记载受五戒。成为信者时，唱三归依一事，无法确定是何时起定型的。自古也都可以看到只归依佛与法，或归依法与僧伽，或只归依僧伽的例子。之后渐渐地，似乎归依佛、法、僧成为最有力的。总之在某个时代中，是唱三归依而成为信者的。阿含中经常出现唱三归依后，表白成为信者的型式化表现。然而随着时间的经过，渐次发展为在三归依后附加五戒，以三归五戒而成为信者的仪式。但是在这个情况中，在「不全守五戒便不能成为信者」，或是「即使受五戒的一部分也可以成为信者」方面，产生了不同论点。此一异论在部派佛教时代，在婆沙论及智度论等之中，也都叙述相反的说法，因此五戒被附加一事，不一定是在很早的时代。总之，传持四分律及五分律的部派，似乎以三归五戒为成为信者的条件。因此我认为，似乎只能将此事回溯到最初的信者。

    巴利律的佛传在讲述耶舍的善来具足后，接着提到耶舍的母亲及前妻成为三归依的优婆夷。其次描述耶舍的四位朋友以及五十位朋友、三十位贤者、三迦叶及其弟子一千人、舍利弗、目犍连及仙奢耶的弟子两百五十人的善来出家。接着叙述频毗沙罗王归依佛陀，将「竹林」布施给僧伽，在这里产生了僧伽的住处──财产。四人律、五分律的相对应处，大体与巴利律一致，但是有若干出入，统而言之，故事比巴利律还错综复杂，弟子的数量也变多了。尤其四分和五分都以相当长的篇幅来描述，之间有伊罗钵龙王受三归五戒，以及那罗陀梵志受善来具足的故事。巴利律中不存在这些故事。概括而言，与巴利的朴素形态相较之下，四分、五分中夹杂有许多后世的成分。但是三本在善来比丘的具足戒上，就事实一一叙述的手法都一样。因此这其实就成了佛陀教化弟子的「佛传」了。由于律的编者并不想收集佛的传记，所以在律藏的佛传中，脱落了佛传里的重要部分，这种情况不难体会。

    律的佛传方面，三本都是在舍利弗、目犍连出家的地方，佛传就此打住，这也许不是因为没有之后的数据。无非是认为，善来比丘的实例这样就足够了。同时站在律藏的角度，因为主要的目的是以说明十众具足为前提，以上业已完备。善来比丘并非到舍利弗、目犍连便结束。此事也可由僧祇律中还举出许多善来比丘而得知，从巴利的本生NidAnakatA中，继舍利弗、目犍连出家之后，佛传还继续这一点也可阐释。其中还描述许多善来比丘。因此SamantapAsAdikA中还有许多善来比丘便颇受注意。

    由以上看来，律藏的佛传显然希冀以事实来说明律的规则，并非只是佛传而已。

    由比较以上三本佛传的结果来看，首先在自具足方面，自菩提树下成道开始说起的巴利律为最古形，接着将自具足置于释尊「出家」的五分为其次，四分可以说是最新的。同样地，在二归依的信者方面，提出一例的巴利、提出二例的五分、提出四例的四分，也可以依序看出后世的增广。其中也许只有两商人二归依的故事，至少可以说是在律藏的佛传一开始就有的。

    接着在善来比丘的部分，一般是巴利的叙述比较朴实，四分、五分中可以看出新的成分。尤其五分提到善来比丘须发自落等事，应该更胜四分一筹。不过整体而言，四分的佛传似乎处于比五分更新的阶段。

    4三归依具足

    接着记述，根据律藏，在叙述耶舍的五十位朋友随佛陀受善来具足，接着悟阿罗汉果，世间产生了六十一位阿罗汉后，佛陀允许诸弟子说法教化，出现了「为了人天的利益安乐，为了哀愍世间，开示法，示梵行，切勿两人同行一道」这种说法教化的宣言。因为藉由此一宣言，允许诸弟子也说法来教化大众，所以必定也会允许诸弟子授具足戒。

    根据巴利律，诸弟子行至各国说法时，接着就有归依、希望出家的人产生。当时诸弟子将他们一一带到世尊跟前，让他们得具足戒。但是如此一来，诸弟子也极为疲累，希望出家者也很累，或是有人到了中途就断了出家的念头。当时佛陀便允许诸弟子，在各个国家、各个地区，想要让希望出家的人出家、受具足戒时，便可授予具足戒。其形式为「依三归依之具足戒」tIhisaraNagamanehiupasaMpadA。此一作法是以令希望出家者除去须发、着袈裟衣，于师父面前蹲踞，唱三遍三归依，作为具足戒的仪式。巴利律中，在制定此一作法后提到，

    诸比丘，允许以此三归依，出家及具足戒saraNagamanehipabbhajjaMupasaMpadaM。

    四分律中也有「汝等人间游行，勿二人共行」的劝诫。于是这便成了许可「三归依具足」的机缘。但是四分律中，耶舍的五十位朋友归依后，为了要叙述伊罗钵龙王的三归依，以及那罗陀梵志的善来具足，所以之后才谈到此一制定。而且在叙述这个制定后记载，

    佛言，自今已去，听三语，即名受具足戒。

    我们不管这三归依具足是否是历史上的事实，要把注意力集中在，律藏的编集者是自觉地处理这个部分。总之，像三归依具足这类的，对佛传而言，不一定是必要的。检视巴利律的讲述方式，这一节让人觉得是勉强插入佛传中，明显地很不协调。看一般佛传时，也有记载世尊派遣六十位弟子去传道的事情，但是并没有提到三归依具足。

    以上的巴利律与四分律中，都存在有三归依具足法，但五分律中则没有看到。但是这并非由于不小心而脱落的，由种种迹象看来，五分律是不承认三归依具足的系统。如上述，十诵律十种具足法的第九为「归命三宝已，三唱『我随佛出家』，即得具足戒」，相当于这里所说的三归依具足。但是僧祇律的四种具足法中，并没有包括这个。因此，僧祇律及五分律似乎是不承认「三语受具」的系统。五分律中也存在有，世尊为了传道而派遣诸弟子的记述。但是与四分律相较之下，出现的地方较后面，置于欝鞞罗迦叶教化之前，记载为，

    于是世尊告诸比丘，汝等各各分部游行世间，多有贤善、能受教诫者，吾今独往优为界郁鞞罗迦叶所而开化之。

    文章与四分、巴利的旨趣相同，五分律在其后直接置入三迦叶教化的故事，这里便没有提到三归依具足的描述。而且要注意的是，五分律到最后明白否定了「三语受具」。

    律藏都以描述舍利弗、目犍连的出家具足戒，来结束佛传，接着就开始说明「十众具足」，这时五分律叙述允许十众具足的因缘如下。

    尔时，诸比丘一语授戒言：「汝归依佛」；又有比丘二语授戒言：「汝归依佛，归依法」；又有比丘三语授戒言：「汝归依佛，归依法，归依僧」。以是白佛，佛言：「不应一语、二语、三语授戒」。又有比丘作善来比丘授戒，诸长老比丘诃责：「汝云何如佛作善来比丘授戒」，以是白佛，佛言：「不应作善来比丘授戒」。

    也就是说，根据五分律，诸比丘并未得到世许可，而自行以种种形式行出家具足戒；其中也包括三归依具足，这被佛陀禁止，因此五分律显然不承认三归依具足法。当时诸比丘就产生疑问，向世尊请教说：「但佛与比丘授戒，我等亦得，若得者应云何授」，回答说，

    佛言，今听汝等与比丘授戒，应作白四羯磨授。

    换句话说，当时允许依白四羯磨的十众具足。要注意的是，这个在僧祇律以比丘仿效世尊行善来具足为机缘，而制定十众具足法中，有相通之处。只不过，五分律似乎对于已经给与一语、二语、三语受具的比丘，还是承认其如法性。因为五分律卷一波罗夷法第一条的说明中，注释比丘的叙述为：「比丘者，乞比丘，持坏色割截衣比丘，破恶比丘，实比丘，坚固比丘，见过比丘，一语受戒比丘，二语受戒比丘，三语受戒比丘，善来受戒比丘，如法白四羯磨受戒比丘，是名比丘」。其中因为包含了一语、二语、三语受戒比丘，所以应该是承认这些人为比丘。

    随后的十众具足制定因缘，巴利律及四分律也与五分、僧祇不同。根据巴利律记载，

    依三归依之具足戒，我先前已经允许了。但是今日以后我将舍弃此一许可。诸比丘，允许以白四羯磨授具足戒BatticatutthenakammenaupasampAdetum。

    四分律中则说，

    自今已去，舍三语授具足戒。自今已去，听满十人当授具足戒。……

    都说明了舍三归依具足，改为十众具足。

    如上，所以三归依具足方面，部派间的见解应该不太一致。这一点与善来足及十众具足不同。因此三归依具足被穿插入律藏佛传中，可能是在部派佛教时代之后的事。因为如果自部派分裂以前此事便已确定的话，部派之间很难发生如此大的差异。也就是说，从这个角度来看的话，十众具足也许自很早的时期就已经固定下来了，但是关于著作受戒犍度原形时，十众具足制定前是采用什么形式的具足戒，可能也已经十分模糊不清了。

    5十众具足制定的因缘

    律藏的佛传到了舍利弗、目犍连归佛处便结束了。此事是有佛传的三本都一样的，所以也许这就是最早的形态了。就一般佛传而言，在舍利弗、目犍连处便结束故事，则会漏掉阿难及大迦叶等辈的重要弟子，十分不完整，至于就律藏的佛传来说，至此业已充分发挥作用了。由于舍利弗、目犍连偕同仙奢耶的两百五十位弟子投到佛陀门下，再加上三迦叶的一千位弟子等，僧伽的人数便成为超过一千两百五十人的「大僧伽」了。而且之前由于频毗沙罗王归佛后，奉献了竹林，所以僧伽的「定居地」也产生了。换句话说，这里就意味着，日常的「团体生活」变得有可能了。

    人数变多，然而如果其中没有组织的话，就无法维持团体的秩序。此时律藏在说完舍利弗、目犍连等人出家后，突然就描述到，此一毫无纪律的僧伽，遭受世人非难。亦即诸比丘虽然出家，但是没有教导规则的人，所以三衣的穿法也不知道，用餐的方式也不知道。而且记载说，他们在食堂中大声喧哗，全然就像是婆罗门的集会一样。我认为，律藏的编集者也许是以要讲述如此无秩序的僧伽的日常生活为导向，而记载到舍利弗、目犍连为止的佛传。如果只是说明善来具足及三归依具足的话，佛传就没有必要说到此为止。但可能是为了要表现出僧伽的人数急遽增加，以及精舍建好后，僧伽有可能过共同生活，所以就有必要把佛传说到此为止。因此我们并不是认为以上佛传的顺序是历史上的事实，然而佛传在舍利弗、目犍连处结束一事，以及佛传在以下的和尚法、弟子法的说明之间结束，从这些地方来看，显然有断层，但如果站在律藏编集者的立场来看，两者是互相呼应的，一方面有断层，一方面又有连系，我认为这应该是具有统一性质后才编集的。此事在理解律藏的成立上，是很重要的。换句话说，在判定「律藏的佛传是后世所增广的？还是根本律藏中就已经存在有佛传？」上，是否承认佛传与之后的十众具足的说明之间有任何关联一事，就成了十分重要的因素。但是我们根据如上的理由，预计解释为，由于为了要开始讲述十众具足，所以就有必要提到至舍利弗、目犍连为止的佛传。也就是说，应该视为，在原形律藏的受戒犍度中，佛传已经存在了。

    部派分裂以前的根本律藏中已经有佛传一事，也可以从阿育王的加尔各答．白拉特碑文的七种经文第一中有「于毗奈耶最上之教」Vinayasamukase这句话推测出来。此经比照为律藏中的四谛说的说法极为有力，而根据这个的话，在阿育王时代，律藏中就已经包含有佛传了。如我们在第一章已经探讨过的，佛灭年代论方面，以宇井博士的说法较为恰当。根据他的说法，自佛入灭至阿育王即位有百余年。这个时期的律藏中存在有佛传一事，必然可以证明根本律藏中有佛传。佛灭百余年时，部派尚未进行分裂。即使万一已经进行，也是分裂初期，所以存在于当时律藏中的，很有可能已经存在于部派分裂以前的律藏中了。从以上种种部分探讨后，就有可能推测出受戒犍度原形的成立年代及其大致内容。

    6根本有部律出家事的立场

    在以上比较以巴利律为中心的诸律中，几乎没有引用到《根本说一切有部毗奈耶出家事》。这是因为根本有部律出家事拥有与其它律不同的组织，所以就不可能与它们作适当的比较。汉译「出家事」有四卷，而将此与藏译及Lévi发表的吉尔吉特梵文写本断片的「出家事」的末尾等，相较之下，梵文、藏译、汉译都在同一个地方结束。因此根本有部律出家事的末尾，应该可以视为是现在形中所载的最初形态。但是梵本《出家事》PravrajyAvastu在整体方面并不完全，根据Dutt所说，相当于藏译一百三十一叶中的三十一叶部分，在N.Dutt手中，还有数叶则归Lévi所有。但是Dutt校订出版的吉尔吉特本也有加上Lévi发表的写本，并且根据藏译，补上与DivyAvadAna有相当对的部分，或者从藏译还原梵语，将原典复原。因此，似乎包含了全部的一半以上。汉译与藏译的对照，由国译一切经《根本说一切有部毗奈耶出家事》的译者西本龙山师，相当仔细地为出家事的日译作注释；根据此，汉译有两三个脱落及省略之处。这些地方似乎有必要由藏译来补充解释。由此看来，汉译出家事有四卷，而补充脱落后译出的话，也许就变成有五卷，乃至六卷左右。

    一般而言，根本有部律与十诵律之间，可以看出密切的关系。此事也明显地表现在波罗提木叉条文的顺序上，此一出家事可以说也是相同的情形。那么，就必须探究十诵律的「受具足戒法」与根本有部的「出家事」，何者较接近原典。十诵律整体而言，是整理阿瓦陀那的律，根本有部律是没有删掉阿瓦陀那的律，这些事之前也都一直指出，然而此处的重点在于，是从根本有部律删掉阿瓦陀那，产生了十诵律？还是在十诵律上增广了阿瓦陀那后，成为根本有部律？如果作常识上的判断，则可以推断为，从根本有部律这类包含阿瓦陀那的律，删掉阿瓦陀那后所产生的，可能就是十诵律吧。但是仔细检讨两律的内容后发现，很难支持此一推断。十诵律的确是一部删掉阿瓦陀那的律，但是其直接的原典，并非现行的根本有部律这类的律，而必定是处于更不发达阶段的律。因为即使从现在的根本有部律删掉阿瓦陀那，也无法得到十诵律的现在形。此事也可以由比较十诵律与根本有部律的整体后，得到结论，然而现在从此一「受具足戒法」与「出家事」的比较中，应该也可以这样说。

    前面推断，十诵律的「受具足戒法」是删掉佛传的律，而当时被删掉的佛传，没有办法在现行《根本有部律出家事》中找到。现行出家事可以看到的阿瓦陀那，与在巴利、四分、五分等看到佛传，其实完全不相同。换句话说，巴利等的佛传的变形，几乎不可能成为出家事的阿瓦陀那。这个从其它角度来看的话，藉由在被删掉佛传的十诵受具足戒法中，增补上阿瓦陀那，也有可能著作出现在形的「出家事」。如果这个看法成立时，根本有部律直接的原典等于说就是十诵律了，似乎就会产生「根本有部律的成立年代比十诵律现在形还更后面」的结果。如今经由比较缺佛传的十诵受具足戒法与根本有部律出家事，预计要检讨：成为出家事的阿瓦陀那增广基础的原典，刚开始就缺少佛传？或是具有佛传的是阿瓦陀那增广后，受到明显的改观，成为现行的《出家事》？

    《根本说一切有部毗奈耶出家事》叙述，央伽Agga与摩竭陀Magadha两国的边境相邻，都很繁盛，相互争战；接着谈到菩萨的诞生。当时，在同一时间，王舍城的大莲华王MahApadma，与室罗伐城WrAvastI的摩罗大王（但是梵本、藏译为Brahmadatta）、邬舍尼城UjjayinI的奢多弥大王WatAnIka、骄奢弥城KauZAmbI的阿难多泥弥大王Anantanemi等四王，各都生下王子。王子的名字依次命为：影胜BimbisAra、胜军Presenajit、出光Pradyota、日初Udayana。影胜太子的事情叙述得特别详细，详细描述他灭了央伽王，将央伽与摩竭陀合并在一起。这是《出家事》的开头，在其它律的受戒犍度中完全没见过。不清楚为何出家事要提到四王子的诞生，不过这与出家事之后的部分都没有任何关连。似乎只是为了说到「菩萨诞生了」，就如此大费周折地叙述。或者也有可能是，为了表示频毗沙罗是当时摩竭陀王才这样说。这一点紧接在下一个故事里。

    接下来，叙述就转移到舍利弗的诞生，但是从他祖父的时候开始说起。一开始叙述到，他的祖父为那罗村Narada的摩咤罗MAThara，与南方的婆罗门辩论获胜，频毗沙罗王赐与那罗村。因此，就从与他辩论的南方婆罗门开始详述。接下来叙述摩咤罗生下长体（长爪）KauSThila与鹦鹆（舍利）WarikA两子。进而详述在南国，底舍TiSya婆罗门出生，到中国与摩咤罗辩论后，将之论破，与鹦鹆结婚后，生下舍利弗。以同样的形式详说目犍连的出生。接下来说到舍利弗、目犍连两人成长后，一直到出家的事情。站在什老师都想亲近的立场，他们一一向六师外道闻法。于是就介绍了六师的教。这个方式与沙门果经十分类似。之后叙述他们最后成为珊逝移SaJjaya的弟子，在他门下修行。

    接下来叙述陡然一变，菩萨已经二十九岁了，正好叙述在菩提树下希望开悟时的情景。关于佛陀，自先前菩萨诞生至二十九岁之间的事，都没有描述，只不过以两三行带过。接下来分项将成正觉的事，还有自转法轮至影胜大正归依的事迹，以数行简要说明。其中完全没有律藏式的顾虑，也没有插入善来具足及三归依具足的记述。二归依的优婆塞及三归依优婆塞的事情也没有提到。因此这个部分不太可能视为是摘录巴利律等的佛传。

    接下来详说舍利弗受马胜教化，邀目犍连一起成为佛弟子。这里描述佛陀答应两人成为弟子，说「善来苾刍，修行梵行」时，两人的须发自落，袈裟着身，就像是已经剃发过七天似的，威仪具足有如百岁比丘。但这里也没有注意到有说「这是他们的具足戒」。

    《出家事》接着在后面叙述，舍利弗的叔父长爪梵志成为佛弟子。而且在后面提到三个舍利弗的前生因缘谈，两个目犍连的前生因缘谈。

    以上的记述，《出家事》置于卷一及卷二的大部分，且以此结束了舍利弗、目犍连的出家故事，接下来便进入具足戒的记述。因此，如果硬要说的话，以上为相当于他律佛传的部分，在舍利弗、目犍连归佛处结束故事这一点，当然也与他律一致。但是以上的记述并非以讲述佛传为主题，而变成是以叙述舍利弗、目犍连出家为主题。因此，《出家事》的开头列出的摄颂中，也在一开始就举出「舍利子出家」。由于他们的归佛，佛陀就有必要存在，所以只不过是顺应其必要而简单地顺带提到佛传。舍利弗的祖父的故事等，也是为了要讲到舍利弗出生而谈到，显然整个是以舍利弗等的出家为目标而构成的。

    那么，只是他律佛传的末尾的「舍利弗、目犍连归佛故事」，为何《出家事》如此扩大讲述？这点并不清楚。关于这个，可以想到的一个解释是，《出家事》中本来都详述佛陀出生以后的佛传，而阿瓦陀那增广的结果，变得过于庞大了，所以只留下起源的最初与最后的部分，中间的部分可能都被删除了。但是现阶段，还找不到可以与之比较对照的「佛传」。一般认为，如果作其它解释的话，如十诵律的「受具足戒法」，不具有佛传而只作十众具足说明的受戒犍度中，舍利弗、目犍连的归佛故事似乎有被增广的趋势。但是如果这样解释的话，就很难解释《出家事》的编集者到底是由于什么样的须要，才要对它作增广。受戒犍度中，只附加舍利弗、目犍连归佛的故事一事，应该可以说是毫无意义的。

    如以上，所以《出家事》的现在形与巴利等具有佛传的律藏相较之下，立场并不相同，同时与不具有佛传的十诵律比起来，立场也不一样。总而言之，在此《出家事》中，舍利弗、目犍连归佛的故事，使整个佛传变得相当庞大，所以如果是站在认为之前的部分被切除立场，因为出家事的现在形必须考虑到在切除之前变得十分庞大的佛传的成立年代，所以和巴利等佛传比起来，其成立应该再更后面。而且当认为不具有佛传的受戒犍度中，舍利弗、目犍连的故事是被加上去时，其成立自然就比十诵律还更晚，无论如何，都一定要视为，《出家事》现在形的成立较晚。

    出家事中因于有许多阿瓦陀那，所以分量虽然很多，但是律藏式的说明很少。只不过由于在其间被随处插入阿瓦陀那，所以律的说明都变成很片断，不完整。但是如果删掉这些阿瓦陀那后，试着去找出具足戒的说明，就会发现其结构与十诵律的受具足戒法大致相同。但是，如果仅就具足戒的说明来谈的话，出家事中脱落得十分严重，量比十诵还少。

    出家事首先以「善来苾刍」，叙述佛授近圆（具足戒），接着叙述到，在远国的弟子与希望出家者要到佛处的途中死亡。以其因缘，佛陀允许弟子也可授与近圆。这种说法在他律完全看不到，十诵律中自然也没有这样。而且接下来，说明近圆的授法十分简略。授近圆时，首先必须说明「和尚」制，然而此事也被省略了。但是「和尚法」与「弟子法」的具体内容方面，并没有作说明。不过这如果与他律比较起来，也是十分简略。

    接下来，叙述近军苾刍（Upasena）在出家两年后收弟子的事。以此为因缘，制定了「和尚须十夏以上」的规则。此事诸律说法相同。接着举种种成为和尚的人的资格。这一点也与他律相同。

    接着，定下为外道授具足时，「四月别住」的制度。接下来说到离和尚膝下的弟子，依止阿阇梨的制度。这是佛陀想游行南山时，因随从比丘很少而制定的规则。这些规定，诸律的受戒犍度中也都有相同的说法，但是在四月别住后，紧接着就说明阿阇梨制的，只有十诵与此《出家事》而已。因缘谈也相同。亦即说明了，两者属同一系统。

    接下来，《出家事》提到「未满二十岁禁受具足制」，然而这在十诵是位于四月别住之前。接着提到关于沙弥的制度，未得雇主许可禁度奴隶、禁度负债人、禁止直接让童子出家等。这些只有十诵与根本有部律是按照这个顺序来说的。尤其是禁止直接让童子出家，除此两律外，别律中没有；因此可知两者十分密切。接下来说到「出家事」，禁止不告知父母而出家、禁度病人、禁止让未得父母允许者出家等。但是十律中没有「禁止不告知父母而使之出家」。其它两个的顺序及内容都一致。他律则不是这个顺序。

    汉译《出家事》至此结束第三卷，第四卷为僧护苾刍的因缘谈。但是僧护苾刍的故事也是从中途开始，所以之间似乎有脱落。这中间藏译约有二十叶，在应禁止出家的人方面，提到「污比丘尼」、「贼住」、「具两性」、「龙」四个。前三者与十诵的顺序和内容都一样。但是十诵在「具两性」之后，提到越济人、杀母、杀阿罗汉，接着才说到龙。根本有部律中，越济人等项目调到僧护苾刍的因缘谈后面。总而言之，如此类似的顺序、内容，在他律中应该看不到。

    《出家事》在讲述僧护苾刍因缘谈及化龙苾刍因缘谈后，接着回到受戒遮难法，说明不应答应出家者。亦即说越济人，说杀母、杀阿罗汉，接着说破僧、出佛身血、犯四重。十诵在杀阿罗汉之后接着说龙，接着是出佛身血、破僧、犯四重，顺序有些许差异。接着之后说不见摈、不完具者。这个两者都相同。

    《出家事》在以上就结束了，而十诵进而在其后显示出「完整的具足戒作法」──将「受具足戒法」的诸规定，全都穿插入具足戒的作法中。十诵接着在其后说四依，说四波罗夷、十三僧残等。《出家事》中缺少的这些记述，也可以解释为也许是后世附加上去的，但是受戒羯磨的作法，在受戒犍度中是不可或缺的部分。这在十诵以外的诸律中也都有，唯独《出家事》缺这部分。就这一点来看，《出家事》不可能视为是十诵律的原型。同时，《出家事》在律的文献方面，也显示出其不完整性。也许在说一切有部系允方面，自古就有包含佛传的简朴的受戒犍度；一般认为，可能之后被分为两个系统，一是删掉佛传后，成为十诵律的「受具足戒法」，另一个进而被阿瓦陀那增广，将重点移到阿瓦陀那的同时，就产生了律的说明随处脱落的现象，佛传部分也遭受极大的变化，成为现行的《出家事》。《出家事》中缺少律的说明一事，我认为本来并非如此，是后来才脱落的。因为站在「律的文献」的立场，很难将缺出家作法的《出家事》，视为《出家事》的原始形态。而且《出家事》PravrajyA-vastu这样的名称，也很不可能是本来的样子。所谓「出家」，是指舍弃家庭后，剃掉头发；以佛教的术语而言，出家便是成为沙弥，之后举行具足戒upasaMpadA的仪式后，成为比丘。不受具足戒的话，就称不上是佛教正式的出家者。但是，在说明出家及具足戒作法的「记录」被作成的时候，出家与具足戒的区别应该已经成立了。两者没有区别时，几乎不可能就已经有这样的记录被作成。因此，在比较十诵的「受具足戒法」，以及根本有部的「出家事」时，「受具足戒法」其实应该是正式的名称。四分律的「受戒犍度」、五分律的「受戒」也与十诵律的题名属于同一系统。巴利律作「大犍度」，这似乎与大众部的「大事」有关。无论如何，根本有部律的「出家事」这样的题名，从律的立场来看是不正确的题名，很难视为是本来的名称。

    如以上，如果从佛传来作比较的话，《根本有部律》《出家事》的成立必然很新，不过，也有学者持与此不同的看法。Frauwallner认为，根本有部律是在摩偷罗MathruA成立的律，包含了比十诵、四分、五、巴利等诸律还早的资料。其论据是根据大智度论卷一百中所说，「一者，摩偷罗国毘尼，含阿波陀那本生有八十部；二者，罽宾国毘尼，除却本生阿波陀那，但取要用作十部」。根据上面认为，现存的根本有部律是摩偷罗的毗尼，十诵律为这里所说的罽宾国毗尼。Przyluski则主张根本有部律与西北印度，尤其是与加湿弥罗的关系很深，然而Frauwallner检讨根本有部律的内容后认为，包含在根本有部律中的，与加湿弥罗关系很深的记述，是后世插入的，本来此律是在摩偷罗成立的。

    他很重视《根本有部律杂事》中所说的，大迦叶MahAkAZyapa、阿难Ananda、商那和修WANavAsa、邬波笈多Upagupta、地底迦DhItika、黑色KRSNa、善见SudarZana的「法的传承」，佛教自中印度逐渐发展后，首先传到摩偷罗，接着自此处传到摩喜陀的故乡卑地写VidiZA，在阿育王的时候，从这里派遣传道师到各地，最后佛教便在印度各地弘扬开来了；认为因此成立的是十诵、四分、五分、巴利等诸律，所以根本有部律包含有比这些数据还早的数据。

    但是我认为，在他以上的解释中，有许多不合理之。第一，大智度论的「摩偷罗国毗、罽宾国毗尼」的记述，就历史性资而言，具有多少价值？十分令人怀疑。智度论的原典是否真的有这一段，也很有问题。说不定是译者罗什附加上去的。例如在龙树的学说的方面，其成立自然远比律藏的成立还新。舍弃律藏的数据不用而采用这个，我觉得十分不合理。再加上《根本有部律杂事》及阿育王经、阿育王传等所传下来的，上述的迦叶、阿难、商那和修等的「法的传承」，也不确定此一传是在何时成立的。上述经典的成立都很新。锡兰上座部为「律的传承」，立了优婆离UpAli、提沙迦Dasaka、苏那迦Sonaka、悉伽婆Siggava、目犍连子帝须Moggaliputta等其它的传承。因此，直接将《杂事》中所说的法的传承视为历史事实的话，并不恰当。

    而且他认为在第二结集时，摩偷罗的佛教发挥了很大的作用，然而支持这主张的数据也不存在。第一，佛灭后，佛教似乎也很难在摩偷罗传布下去。阿含中极少有佛陀在摩偷罗宣说的经典。其实甚至还有记载，佛陀以摩偷罗有所谓「土地不平、尘多、狂犬多、有非人药叉、得食难」等「五祸」而避开此地。在摩偷罗，反对佛教的婆罗门教的势力可能很强。据载，大迦旃延自故乡阿盘提至摩偷罗方面传道，但是在佛灭百年顷的第二结集时，西方比丘的中心是阿盘提Avanti及南路DakkhiNApatha。成为其中心而活动的诸比丘，便是波利的比丘众PATheyyakA。此事是诸律「七百犍度」一致传述的事情。此一波利是哪个地方，无法清楚决定，不过也许在拘舍罗国的西南地区。由此看来，也许可以说，当时佛教在摩偷罗传布的情况，绝不会很盛大。其实佛教在佛灭后拓展到阿盘提及南路地区后，在桑其方面似乎可以说变得十分盛大。因此阿育王时，摩喜陀在卑地写整理行装到锡兰去的《大史》的说法，即使是站在视阿育王为佛灭百年的立场来解释，也绝对不会不合理。总之，根据Frauwallner的解释，佛教首先传到摩偷罗，由此再传到卑地写的说法，完全没有资料作后盾。

    Frauwallner解释为，迦湿弥罗的有部与摩偷罗的有部，本来的起源不同，后来都采用有部的教学，所以就成为一个部派，然而这个主张也缺乏论证。还找不到能够让这个说法成立的数据，实在很难赞同这样的说法。再加上实际上，根本有部律出现在教界时，是在很后面的时候。因此，从研究的最初起，似乎就不应该立根本有部律为古传统为前提。其实，我们应该在检讨根本有部律的内容后，就内容来判别其新旧。但是仅从如上的佛传的比较，就不能否认，此律的成立较晚。

    三部派佛教时期的具足戒论

    1受戒犍度与佛传的分离

    以上检讨律藏的佛传后，厘清了它与一般佛传不同之处。由此也阐释出律藏编集者的意图，且同时，也阐明「受戒犍度」中的佛传的意义及诸异本数据上的价值等。

    律藏的佛传是为了阐明「十众具足」成立的因缘而附加上去的，然而同时，是以想要说明在此之前的诸比丘的受具足形式的意图，来编集的。如果此一佛传只是要显示十众具足成立前的原委，那么似乎可以说，律藏的佛传大致上已经发挥了它的作用了。但总而言之，如果到达列举式地探讨「诸比丘是以何种形式被僧伽允许入团」的阶段，就很难说律藏的佛传说明得够完整了。而且律藏的佛传中，已经列出几个十众具足以外的形式，所以关于这一点的省思，到后来应该自然会产生的。对于佛陀自具足的探讨，似乎也是附在这条在线所产生的思想。正如僧祇律已经在收集了他律皮革犍度的「五众具足」在具足法中，与十众具足等一起说明，也可以视为是，想要条列式地说明具足戒形式的想法的发展。但是如果对这样的具足戒的形式进行省思的话，探讨的方向除了五众具足外，自然会推到律藏的其它地方，以及散说于一般佛传等的所有具足戒形式。这样的探讨，就展现在各部派所著作的律藏注释文献中。

    当进行此探讨时，如果想要将律藏的佛传并入其成果中，则似乎一定要再插入更多的故事到佛传中。果真如此的话，可能就要把这个具有不完整形态的「佛传」，自受戒犍度中去除。但是律藏已经固定下来了，很难从其它犍度节录出故事，再移至受戒犍度的佛传中。因此一般认为，没有对律藏整体作再整理的巴利、四分、五分等，似乎就演变成全盘保存古佛传的局面。从研究律藏中的阿瓦陀那的结果看来，僧祇律与十诵律中略去许多阿瓦陀那，由这点推测，这些律便是再整理的律，且此事也与上述「佛传」的研究结果一致。换句话说，此两律于再整理之际，应该就把佛传删掉了。

    一般认为，佛传被从受戒犍度中去除的另一个理由，也在律藏佛传本身的内部。如果受戒犍度的佛传是基于佛传本身的旨趣来增广的，那么这似乎就与受戒犍度不太相称了。我们可以在大事中具体地看到此事。《大事》本来存在于律藏一事，如前面所指出的，《大事》本身就有提到过，现在形的《大事》在内容上，已经变得与律几乎毫无相关了。律藏的佛传可以说是佛传类中成立较早的。因此它有可能成为核心而增大，往一般佛传的方向发展。如此一来，佛传如果变得异常庞大的话，在分量上、内容上而言，保存于受戒犍度中似乎都很不恰当。我想，就像《大事》，自律藏中脱出，同时也失去律式的表现，这正可以说明此事。一般认为，与僧祇律及十诵律整理阿瓦陀那的理由相同，这些律似乎也删掉了受戒犍度的佛传。

    具足戒的型式变成条列式地处理后，律藏中也可以在受戒犍度以外看到种种具足戒的型态。皮革犍度中的「五众具足」首先被处理一事，已如前所指出。接下来预计要处理比丘尼具足戒的型态。

    根据「比丘尼犍度」记载，比丘尼僧伽怎么也得不到释尊的允许，是由于大爱道瞿昙弥殷切的请求，以及阿难的说情，才好不容易答应的。而且据载，当时佛陀答应瞿昙弥比丘尼僧伽的条件方面，要求「比丘尼应终生守八重法aTThagarudhamme」。这些比丘尼犍度的记述是否真的是历史上的事实，颇令人怀疑，然而总之记载中显示，瞿昙弥欢喜接受此条件，所以得到出家的许可。而且据载，她除此之外，并没有其它的具足戒仪式。但是之后，女性出家时，瞿昙弥成为和尚，在比丘的僧伽中受具足戒。进而在比丘尼僧伽确立之后，规定比丘尼的具足戒为：先在比丘尼僧伽中，以十位比丘尼行白四羯磨的作法，接着和尚尼陪同到比丘僧伽，在那里再受白四羯磨的作法。如此一来，比丘尼的具足戒便行了两次白四羯磨的作法。由于重复两次白四，所以《善见律》称此为「八语得」aTThavAcikA-upasaMpadA。或者由于是从比丘、比丘尼两僧伽受，所以也称「二部僧得」。

    不过根据比丘尼犍度，依白四羯磨的作法受具足戒的诸比丘尼，非难瞿昙弥说，「你也不是和尚尼，因为未依白四羯磨，所以称不上受具足戒」，所以瞿昙弥便起了疑心，征询释尊的意见。据载，当时佛陀集合比丘尼众说，「瞿昙弥已受八重法，此即具足戒」MahApajApatigotamiyAaTThagarudhammApaTiggahitA,tadevasAupasampannA。这是历史上的事实，还有待商榷，但总而言之，巴利、四分、五分、十诵等诸律中，叙述上多少有差，然而可以看到相同的记述。律藏由于插入这样的记述，所以在比丘尼犍度这个部分成立时，对于受具足（戒体具足）的省思，在律藏编集者的心中是十分清楚的。部派佛教时期，此一瞿昙弥的受具足戒，被立为得具足戒的一个型式，称为「重法得」GarudhammapaTiggahaNa-upasaMpadA。

    顺带提到，根本有部律中并不存在比丘尼犍度，其内容被包含在《杂事》中讲述。而且其中也有说到「八尊敬法」，由于提到瞿昙弥的受具足，「若大世主受持敬法，是则出家，是则圆具。成苾刍尼者。未审自余女众其事云何」，所以说明的方式与其它诸律完全不同，总之，承认了瞿昙弥的重法得。至于后面的「未审自余女众其事云何」，意思是，请问其它比丘尼以什么样的形式受具足戒呢？但是关于这一点，《杂事》在这段文字之后，并没有充分说明。承上述的询问，在记载说明比丘尼的具足戒的同时，只提到比丘尼的「三归五戒法」。但是根本有部似乎不认为比丘尼可以以三归五戒得具足戒。由紧接着在后面所说的，比丘与比丘尼应各个作羯磨，「唯除出罪近圆，及半月等法事须共为，余皆别作」，便可知道此事。当比丘尼犯了僧残时，必须以比丘尼与比丘两僧伽来作出罪羯磨。进而半月布萨的规则是，只有比丘尼作布萨羯磨，再在比丘僧伽中请他们作承认的羯磨。近圆（具足戒）同样也是二部僧得，所以除了这三个外，其它都规定要别作。一般人认为，大体而言，根本有部律关于律方面的说明不太完整，所以这里为了要说明比丘尼的具足戒，首先自三归五戒法说起，然而中途似乎中断了。再者，《根本说一切有部百一羯磨》卷二中提到，「大世主乔答弥由其爱乐八敬法故，便是出家及受近圆，成苾刍尼性者。大德，余苾刍尼众欲遣如何」，后面详说了比丘尼的具足戒羯磨。其中所说明的，自然是二部僧伽中的白四羯磨。如上述，《杂事》的说明并不完整，而根本有部经由二部僧伽来实行比丘尼具足戒羯磨一事，与其它部派并无不同之处。

    此外，「比丘尼犍度」还提到一个美女半迦尸ADDhakAsI受具足的特例。半迦尸为毗舍离的妓女，她先在比丘尼僧伽中出家，成为比丘尼，接着想要按照规定，从比丘僧伽得具足戒，打算至舍卫城得到佛陀的许可。但是中途有恶人，想要破其梵行，所以无法成行。因此佛陀制定，这种时候可以由代替的比丘尼前去比丘僧伽受具足戒。这便是「遣使受具」dUtenaupasaMpadA。这个故事在五分律「比丘尼法」中作「半迦尸」，记载与巴利同旨趣的故事。十诵律也一样作「半迦尸尼」。四分律「比丘尼犍度」为「舍夷拘梨之诸比丘尼」的故事。因此，四分与巴利等故事的主角不同。

    附带一提，僧祇律、十诵律、根本有部律中，比丘尼犍度并不存在。但是僧祇律中汇整于卷三十「杂诵跋渠法」的「比丘尼法」中说明，其中提到八敬法、比丘尼的二部僧具足戒羯磨、使受具足等。但是瞿昙弥的事迹则说「如线经中广说」而省略了。因此，「重法得」的内容就没有详细说明了。此外，「使受具足」并非作半迦尸，而说成是法预比丘尼的弟子。十诵律中相当于他律比丘尼犍度的，包含于尼律波夜提法第一百二十七条中的「比丘尼坛文」，以及包含于比丘尼律最后所附的「比丘尼八敬法」和「杂法」中的「比丘尼法」等。在其「比丘尼坛文」中，详细说明了比丘尼的具足戒为二部僧伽中的白四羯磨所成。但是瞿昙弥受八重法一事，以及半迦尸尼藉由遣使受具足戒的事情，在「杂法」中的「比丘尼法」中说；此外在卷五十六的「十种具足法」中也有提到。在根本有部律，《杂事》中包含了丘尼法，但其中遣使得戒是在法与尼的事情中说明的；而担任其使者的，是莲华色尼，但是遣使的羯磨没有说明。

    如以上，比丘尼犍度中，具足戒的型态应该共有三种说法。条列式地处理具足戒时，这样的事情一定会成为问题。

    接下来，在律藏以外，关于比丘的具足戒，有时候也会讲述特殊的型式。一是关于大迦叶的受具足。大迦叶在家时期虽然结婚，但是遵守梵行，之后出家，于多子塔下遇到佛陀，成为佛弟子，这些事许多经典都有提到，而在《毘尼母经》中特别叙述，大迦叶在多子塔下遇见佛陀时，唱道，「世尊是我师，我是声闻弟子。」，听法后达到阿罗汉果。而且提到，这就是他的具足戒；《毗尼母经》中称此为「立善根上受具」，十诵律的十种具足法中叙述为「长老摩诃迦叶自誓即得具足戒」，作「自誓得」；其它的律藏并没有这个故事。僧祇律的善来具足比丘中，也包含了大迦叶。因此毗尼母经等，似乎是从律藏以外的数据获得大迦叶的故事。

    接着，在《毗尼母经》中，苏陀耶沙弥回答佛的询问，由于他回答得很好，经中记载：「亦即与戒」，并称之为「勅听受具」。巴利的DhammapadaTThakathA中提到，SopAka七岁归依佛而得悟，允许具足戒。十诵的十种具足法中，第四为「苏陀Sodayin随顺答佛论，故得具足戒」，也称之为「问答得」。俱舍论光记中记载，对于佛问：「汝家在何」，苏陀夷回答：「三界无家」，由于此一善巧酬答而允许具足戒。因此，这也可以视为是具足戒的型式之一。但是这个故事在律藏中也看不到，也许是从毗尼母经等方面得到数据的吧。

    如以上，连律藏以外的传说也包含在内，一一列出的具足戒型态，便是部派佛教时期的状态。将诸部派具足戒型式的整理方式说明如后。

    2律的论书中出现的具足戒形态

    如上述意义的具足戒型态，似乎每一个部派都有探讨过，现存的律的论书中有说明这些。其中最单纯的，可能是锡兰上座部的解释。五世纪顷佛音Buddhaghosa所著的SamantapAsAdikA中，说明了「八种具足戒」，这可以在《善见律毗婆沙》卷七中，看到相对应的文字。

    AyaMhiupasampadAnAmaaTThavidhA.ehibhikkhu-upasampadAsaraNagamana-upasampadAovAdapaTiggahaNa-upasampadApaJhavyAdaraNa-upasampadAgarudhammapaTiggahaNa-upasampadAdUtena-upasampadAaTThavAcikA-upasampadAJatticatutthakamma-upasampadA‘ti.事实上，此具足戒共有八种：善来具足、三归依具足、受教诫具足、问答具足、受重法具足、遣使具足、八语具足、白四羯磨具足。

    《善见律毗婆沙》中叙述为「如律所说」，之后同样举出八种具足戒。其中，善来具足、三归依具足、白四羯磨具足可以在受戒犍度中看到，瞿昙弥受八重法之具足、半迦尸之遣使具足、比丘尼之八语具足，是比丘尼犍度中的。第三的受教诫具足，根据善见律的记载为，「何谓为受教授？佛告迦叶，汝应如是学。（中略）大德迦叶以教授即得具足戒」。由此可知，「受教得具足戒」为大迦叶的情况。接下来，所谓「问答具足」，根据善见律为，「答问得具足戒者，须波迦SopAka佛听受具足戒。尔时世尊于富婆罗弥寺PubbArAma经行，问须波迦沙弥，或问[月*逢]胀名，或问色名，此二法者，为是同一？为是各异？因十不净而问。须波迦即随问而答，佛即叹言：『善哉』。又问：『汝年几』，须波迦答：『我年七岁』，世尊语须波迦：『汝与一切智人，并善能答问正心，我当听汝受具足戒』。是名答问得具足戒」。由此可知，「问答得」为须婆迦沙弥的情况。

    最后两个在律藏中看不到。但是如汉译善见律所载，如果「如律所说」一事是正确的，则佛音似乎是从他风前的律的注释类中，得到这些数据的。无论如何，此一善见律的说法，从律藏的角度来看，不会太过离谱，尤其在不说佛陀自具足这一点，就应该视它们处于尚未发达的阶段。

    接下来应该列出的，是《毗尼母经》的「比丘五种受具」、「比丘尼五种受具」的说法。毗尼母经所属部派不明，其卷一有如下的说法。

    有能成就比丘五种受具，名为受具。何者五？一者，善来比丘即得受具；二者，三语即得受具；三者，白四羯磨受戒名为受具；四者，佛敕听受具即得受具；五者，上受具。何故名为上受具？佛在世时不受戒，直在佛边听法得阿罗汉，名上受具。是名比丘五种受具。

    比丘尼亦有五种受具：一者，随师教而行名为受具；二者，白四羯磨而得受具；三者，遣使现前而得受具；四者，善来而得受具；五者，上受具。

    比丘的五种受具为：善来受具、三语受具、白四羯磨受具、敕听受具、上受具，其中，前三项受戒犍度中已经有了。毗尼母经在后面有就上述比丘、比丘尼五种受具作说明，根据此，善来比丘是以阿若憍陈如为首的诸比丘；三语受具是三归依具足；白四羯磨是正规的受戒。所谓勅听受具，记载为，「佛在舍卫国比舍佉鹿母园中堂上，问苏陀耶沙弥义，沙弥解义，如佛所解，称如来意。佛即告言：『汝从今已往，若有疑惑，恣汝来问』，亦即与戒，即得具足，故名敕听受具」。因此，这相当于善见律的依问答而得具足戒。所谓上受具，即使未满二十岁，但如果得阿罗汉，即得具足戒，这便是上受具。除此之外，毗尼母经还说，「立善法上受具」，在例子方面，详细叙述大迦叶于多子塔下见佛，说：「世尊是我师，我是声闻弟子」，听法后得到阿罗汉果的故事。进而在其后说，关于建立善法上受具方面，有下列六位──最后边身、婆酰破罗伽至婆勒伽，先得须陀洹果者、苏陀夷、难陀放牛儿、迦叶。第二至第五不清楚，第一为佛陀的自具足，成为最后身的菩萨时，也许可以说是自然具足。这不一定与四分律佛传的解释矛盾。第三的苏陀夷，应该是十诵律举为在问答中得具足戒的例子。但是一般认为，以此为问答得，与第四的勅听受具的关系就变得很不清楚了。

    接着，上述比丘尼五种受具的意义如下。第一的师法受具，是说瞿昙弥的受持八敬法。第二、第二出自比丘尼犍度。善来比丘尼受具是指摩登祇女MataGgA听佛的教说后，得须陀洹果，依善来受具而受具足戒一事。比丘尼的善来受具，这里是第一次出现。比丘尼的上受具，是指具诸漏而成阿罗汉者，即使未满二十岁也得具足戒。比丘尼虽然也有这一项，但是并没有列出实例。

    以上《毗尼母经》所说的内容相当复杂，尤其是上受具的内容，应该有进一步整理的必要。没有清楚说明佛的自具足，而举最后身菩萨这一点，似乎可以说是站在比善见律还更进一步的立场。

    接下来在律二十二明了论中，谈到「九种圆德」。明了论为正量部的论书。

    偈曰：于七依他得圆德。择二圆德了别相。

    释曰：律中说依他圆德有七种，比丘有四种圆德：一、由善来比丘方得；二、由受三归方得；三、由略羯磨方得；四、由广羯磨方得。比丘尼有三种圆德；一、由善来比丘尼方得；二、由遣使方得；三、由广羯磨方得。独觉有量功德至得、诸佛世尊无量功德波罗蜜至得，合有九种圆德。

    明了论中，将依他具足戒分为七种，自具足分为两种。由于提到「律中说」，所以明了论以前，正量部系的律中，似乎就有这些说法了。其中，比丘的四种圆德为：善来受具、三归受具、略羯磨、广羯磨；略羯磨可能是指五众具足。比丘尼的三种为：善来、遣使、广羯磨，其中没有列出瞿昙弥的重法得。此外比丘的场合中，也没有提及大迦叶的自誓得及苏陀夷的问答得，应该不太完整。但是将自具足分为独觉的有量功德至得与诸佛世尊的无量功德波罗蜜至得一事，在其它地方不曾见过。这可以解释为，显示出正量部中佛身论的发达。总之，就将具足戒分为「依他」与「自具」，并清楚地提出自具足这一点而言，显然《二十二明了论》比毗尼母经等，处于更进一步的立场。

    接下来，有部系统的律疏中，也有提到具足戒的型态，而值得注意的是，这些内容都不尽相同。第一，《萨婆多毗尼毗婆沙》中提到「七种得戒法」：

    凡七种受戒；一者，见谛受戒；二者，善来得戒；三者，三语得戒；四者，三归受戒；五者，自誓受戒；六者，八法受戒；七者，白四羯磨受戒。

    接着一一作说明，因为其中说「于七种中，见谛得戒唯五人得」，所以应该是特别把五比丘的场合说成是「见谛得戒」。除有部外，都将五比丘包括在善来具足中，而值得重视的是，有部是五比丘悟四谛、得预流果后，得到善来具足的。这可能是与有部的阿毗达磨教理有关。接下来的自誓受戒，「大迦叶来诣佛所言：『佛是我师，我是弟子。世尊修伽陀是我师，我是弟子』，是名自誓受戒」。大迦叶的情况，善见律称为「受教诫具足」ovAdapaTiggahaNa-upasampadA，毗尼母经作上受具，明了论没有提到。因此，处理的方式各异一事，似乎显示出，著作这些的时间是在部派佛教时期之后。《萨婆多论》接着在后面说，「善来得戒三语三归，佛在世得，灭后不得」，不过并没有说明三语与三归的区别；三语是归依佛法僧，也许是意味着只要叙述一遍吧。总之并不清楚。其它在之前都已经提过了。

    萨婆多论中举见谛得及自誓得，明显地表现出有部式的特色，但由于没有举出五众具足及重法得、遣使得等，有不完整之处。而且没有提到自具足，此派的文献方面并不完备。在接着的《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中说到「十种具足戒」，已经形成了进步的说法了。根据上面记载，

    彼有十种受具戒：一、无师得，谓如来阿罗呵三藐三佛驮；二、见谛得，谓五比丘；三、问答得，谓须陀夷；四、三归得；五、自誓得，谓摩诃迦叶及三说；六、边地律师等五众得；七、中国十众得；八、八重得，谓摩诃波阇波提等；九、遣使得，谓法与；十、二部僧得。

    其中在「无师得」方面，列入佛陀的戒具足，在以往的说法中，加上萨婆多论的说法，综合为见谛、问答、三归、自誓、五众、十众、八重、遣使、二部僧。这里「三语、三归」被统一为三归。但是将「善来具足」剔除一事令人费解。也许意味着将善来比丘也加入见谛得中，然而这样不太合理。

    相对于此，《十诵律》卷五十六的「十种具足戒」已如前所示（本书***页），这是自摩得勒伽的「十种具足戒」中，删掉二部僧得后，加上善来具足。比丘尼的「二部僧得」并非不能以「白四羯磨受具足」为代表，但是可能本来将这个别立比较好，只是受制于「十种」的数目，最后才会将它删除。当这样看待时，十诵的十种具足法似乎就变得一定比萨婆多部毗尼摩得勒伽还晚成立，至于和萨婆多论比起来，就不用说了。但是仅就这件事来看，就断定十诵律的现豕成立比这些论书还晚，这样作十分危险，但总之不可否认的是，十诵律中有新的成分。

    现存律的论书如上，但是在十诵律的十种具足法确立之后，有部系统便全都采用了十诵律的说法了。例如《杂阿毘昙心论》卷三、《俱舍论》卷十四、《顺正理论》卷三十七等，都采用了十诵的十种具足法。根据俱舍论表示，

    诸毘柰耶毘婆沙师说，有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十：一、由自然，谓佛独觉；二、由得入正性离生，谓五苾刍；三、由佛命善来苾刍，谓耶舍等；四、由信受佛为大师，谓大迦叶；五、由善巧酬答所问，谓苏陀夷；六、由敬受八尊重法，谓大生主；七、由遣使，谓法授尼；八、由持律为第五人，谓于边国；九、由十众，谓于中国；十、由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。

    此内容与十诵律相合。而且这些被视为是「诸毘柰耶毘婆沙师Vinaya-vaibyhASika说」，十分值得注意。在此当时，相对于阿毗达磨毗婆沙师，存在有毗奈耶的毗婆沙师，可能是作律的阿毗达磨研究。进而此十诵的说法，也被大乘的《入大乘论》引用，「如毗尼毗婆沙中说，有十种受具足戒」，其中也提到「毗尼毗婆沙」，但是俱舍论及入大乘论等，并没有用《多论》及《摩得勒伽》的说法，而采用十诵律的说法，十分有趣。

    接下来谈到根本有部律如何处理，根本有部也接受说一切有部的说法，讲述了十种具足戒。这在《根本说一切有部毗奈耶颂》中记载，

    如毘婆沙说十种得近圆世尊一切智是名自觉受

    憍陈如上首得定道五人贤部诸净心彼悉从归得

    法与由使得善来成苾刍大姓迦摄波无由敬师得

    童子邬陀夷善能为问答称可大师意佛言成近圆

    中国满十人边方数充五或复过于此秉须知法人

    又因乔答弥大世主请佛为说八敬法斯名得近圆

    除八余若受皆白四羯磨

    共有自觉受、见谛、三归、遣使、善来、自誓、问答、五众、八敬法、白四，所以，与十诵十种具足戒的内容相同。在五众之前说十众，这似乎只是为了要说明五众而已。因为如果加上这个的话，就成了「十一」，与「十种得近圆」矛盾。总之，这里面也可以看出，根本有部律继承说一切有部的律。

    如以上，在有部系统中，数据十分丰富，然而应该要注意的是，十诵律的十种具足法刚开始并没有确定下来。

    3受戒犍度的新旧

    如以上，我们综观自律藏至部派佛教时期的具足戒论后，关于诸律的「受戒犍度」似乎可以作出如下的结论。

    如以上，部派佛教时期的诸论书中，讲述了种种具足戒的类型，在这些论书中，无论哪一部论书中都可以看到共通的具足戒型式，其「型」方面的成立，似乎应该具有古老的传统。然而整理以上诸论书可以看到的具足戒的型态后发现，在其中都可以看到的，是「三归依具足」（但是毗尼母经称之为三语受具）。接着白四羯磨受具不存在于《萨婆多部毗尼摩得勒伽》中，但其中有「十众得」，所以也许可以视为是用它来代替。因此，白四羯磨受具也可以说都看得到。善来具足也不存在于摩得勒伽中，可能是为列入了见谛得、二部僧得，善来得就被漏掉了。接着遣受具为萨婆多论缺，八敬法受具为律二十二明了论缺。因此，善来、遣使、八敬等并不完整，但总之，应该具有坚固的传统。

    白四羯磨受具为受戒犍度的中心课题，善来与三归被包含于受戒犍度的佛传中，八敬与遣使包含于比丘尼犍度中，如果考虑到这些事，理应会认为这些型态在部派佛教时期十分受重视。

    五众具足在毗尼母、萨婆多论、善见律中没有列出。其理由也许是因为它与白四羯磨没有什么差别。自誓得较常被列出，但是名称各不相同。问答得在毗尼母经、萨婆多论、明了论中没有列出。见谛得为有部系统独特的说法。

    综观以上发现，包含佛传的受戒犍度具有古老的传统一事，从具足戒的型态理应也可以归纳出来。因此我们关于受戒犍度的新旧方面，自然可以说，有佛传的三律是较古的。这三律之中，从检讨佛传的结果，巴利的「大犍度」最古，接着是五分律的「受戒法」，第二为四分律的「受戒犍度」。紧接在这三律之后的，也许是《摩诃僧祇律》。接着第五为《十诵律》的「受具足戒法」，最后应该是《根本说一切有部律出家事》。但要注意的是，此一顺序与从阿瓦陀那增广所检讨的诸律新旧顺序，几乎是一致的。

    第六章犍度部组织原型的研究

    一犍度部的现在形

    1现在形成立的时期

    律藏的现在形，主要应该是在部派佛时期完备起来的。此事从「经分别」的究结果得到结论，同样也可以从犍度部的组织研究归结而得。犍度部的现在形无法回溯到原始佛教时期一事，可由其组织各律皆不相同而推知。第一，诸律的犍度章名都不同。巴利律全体分为「大品」MahAvagga、「小品」Cullavagga，大品收录十犍度Khandhaka，小品收录十二犍度，共有二十二犍度。亦即巴利律全体略分为vagga,varga，其中再分为khandhaka,skandhaka。相对于此，四分律中没有像巴利那样略分，整个就分为二十二犍度。此「犍度」似乎应该相当于巴利的khandhaka，也许可以假设为skandha或者是skhandhaka。因此巴利与四分律全体被分为二十二章，以及用「犍度」作章名，这两点是一致的。如果他律也有与此相同程度的一致，我们也许就可以把犍度部组织的成立时期，回溯到原始佛教时，不过很遗憾的是，他律并没有如此相同。

    五分律将犍度部分配到「五分」中的第三分以下，第三分中收录「九法」，第四分「二法」，第五分「十法」，亦即犍度部分为「二十一法」。其中章名被使用为「法」（dharmaka？）。因为有二十一法，所以与巴利律及四分律的章数不同，而且因为是用「法」，所以章名也不同。

    接下来，十诵律在第四诵至第六诵中，收录了相当他律犍度部的内容，不过只有这些并不完整。亦即第四诵有「七法」，第五诵「八法」，第六诵被称为「杂诵」，包含「二法」，这些加起来共「十七法」。这与如后述的根本有部律的「律事」有十七事，在数目上相合。十诵律中，章名因为用「法」（dharmaka？），所以这一点自然就与五分律一致。但是其中还有用像是「调达事」Devadatta-vastu的「事」vastu，所以还没有完全统一。一部分使用vastu这一点，与接下来的根本有部律相同。十诵律的十七法，与巴利律二十二犍度相较之下，章数较少。其中的一个理由是，十诵律将他律的「比丘尼犍度」分开来，一部分列入「杂法」，一部分被包含在「比丘尼律」中，另一部分以「比丘尼八敬法」的名义，附加于比丘尼律中。而且相当于他律「五百犍度」与「七百犍度」的「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘集灭恶法品」，自上述的「十七法」分割出来，置于最后的第十诵中。如此一来，十诵律的犍度部并没有汇整为一个，而且在dharmaka中混用了vastu，并且最后两个称为「品」varga等，犍度部没有统一。亦即与巴利、四分组织的差别极大。

    接着，根本有部律由于整体十分庞大，所以各部分已经独立，相当于他律犍度部的，为「律事」Vinayavastu,Hdul-bagashi与「律杂事」Ksudrakavastu,Hdul-baphran-tshegskyigshi。《杂事》没有细分，而《律事》区分为十七事，因此将此加入《杂事》的话，自然就成了十八事。其中章名统一为「事」vastu。但是章数比十诵律还更少。

    接着，《摩诃僧祇律》的犍度部组织，与上述上座部系诸律完全不同。僧祇律的犍度部分为「杂诵跋渠法」与「威仪法」。「杂诵」在十诵律及根本有部律中并不存在，而「威仪」是vagra，与五分律的「威仪法」、四分律的「法犍度」、巴利律的「威仪犍度」Vattakkhandhaka，其名称是共通的。因此，关于其名称，上座部系诸律中也有共通点，但是僧祇律的「杂诵跋渠法」与「威仪法」并没有都细分，而且这两个并没有完全包括犍度部的全部。所以其组织与上座部系诸律完全不同。应该注意的是，这一点要将「僧祇律为大众部系的律，很早便与上座部分离」一并考虑进去。此外，僧祇律使用「威仪法」等「法」字，与五分律等有共通点，但「杂诵跋渠法」的跋渠也许是varga。

    以上概观诸律犍度部的章名与章数，较为一致的是巴利与四分。其它的律也有一致之处，但并非全部相同。从这一点可以推测，犍度部的现在形是在诸部派的枝末分裂进行后，由各个部派自行整理的。但是以上六律中，即使六律都无法求出有一个根本律，但至少应该会有一律继承根本律组织的可能性。从这个角度来看，要注意二律相合的巴利、四分的组织。但是在这个情况下，也可以从大众部系的僧祇律中完全找不到类似点，以及如后述的巴利律等之中，保存了更古的犍度部的形，来推翻此一推测。因此我们必须立足于犍度部的现在形的形式在部派佛教时完备起来的认识，着手犍度部的探讨工作。

    但是此事当然不是意味着，犍度部的内容全都是在部派佛教时期被重新著作出来的。构成犍度部架构的成分，是基于之前的古传承，此事可以从诸律的比较研究结果得知。换句话说，内容的新旧与组织的新旧，一定要分作不同的问题开来思考。我们在前章比较探讨了受戒犍度，而在其中也阐释了，受戒犍度的组织，与其中所描述的的内容，应该要分开来处理。例如僧祇律的受戒犍度不具有独立的章节，但不应该因为如此就说，受戒犍度的内容无法回溯到根本分裂以前。僧祇律中一样也有提到上座部系受戒犍度中所描述的「具足戒的架构」，在白四羯磨受具的详细说明方面，也有包含僧祇律，诸律间的一致性十分密切。但同时，上座部系的诸律虽具有受戒犍度这样的组织，但似乎不是因为这样，这些内容就完全相同。也有很明显是后世附加增广，或者是删除的地方。如上一来，形式的成立年代与内容的成立时期，不一定会一致，所以这两者必定要个别探讨。

    但是如果已经有内容的话，其中必然有某些形式存在，不可能无形式而只独存内容。而且形式如果清楚的话，其中应该会扩大的内容，也可以大致推测出来。因此虽然不能混合形式与内容，但还是有必要探究在现在形之前的古形式。再加上犍度部现在的形式，诸律中各不相同，但仔细看的话，其中也可以看到许多共通点。我想，我们经由追溯此共通点，就有可能或多或少地阐释出犍度部的古形式。

    2巴利律犍度部的内容

    巴利的犍度部由大品的十犍度、小品的十二犍度所构成。大品的十犍度如下：

    1MahAkhandhaka大犍度

    2Uposatha-k.布萨犍度

    3VassupanAyika-k.入雨安居犍度

    4PavAraNa-k.自恣犍度

    5Camma-k.皮革犍度

    6Bhesajja-k.药犍度

    7KaThina-k.迦絺那衣犍度

    8CIvara-k.衣犍度

    9Campeyya-k.瞻波犍度

    10Kosamba-k.憍赏弥犍度

    接着小品的十二犍度如下：

    1Kammakkhandhaka羯磨犍度

    2PArivAsika-k.别住犍度

    3Samuccaya-k.集犍度

    4Samatha-k.灭诤犍度

    5Khuddakavatthu-k.杂事犍度

    6SenAsana-k.卧坐具犍度

    7SaGghabhedaka-k.破僧犍度

    8Vatta-k.威仪（行仪）犍度

    9PAtimokkhaThapana-k.遮说戒犍度

    10BhikkhunI-k.比丘尼犍度

    11PaJcasatika-k.五百人犍度

    12Suttasatika-k.七百人犍度

    上述中，大品第一的大犍度是说明「具足戒的受法」，相当于他律的「受戒犍度」、「受具足戒法」等，此事已于前章检讨过了。正如它被称为「大犍度」，分量也很多，就Oldenberg的刊本而言，大品三六○页中，就占了一百页。而且此一「大犍度（MahAkhandhaka）」与大众部系的「大事（MahAvastu）」在名称上有类似处一事，先前已经注意到了。

    第二的「布萨犍度」，说明伽定期聚会的「布萨」Uposatha。信众的布萨为每月四次（或者六次），而比丘、比丘尼的布萨每月两次，在满月及新月的时候召集。布萨犍度中，从佛陀为什么会制定此布萨规定的因缘开始谈起，接着谈到布萨中诵出波罗提木叉的规定的产生。接下来说明了出席集会者的资格、集会的成立条件、应该集合集会的诸比丘的地域性范围（界sImA）、集会的运作方式等。接着列出不完整的集会、不正确的集会运作、其它特殊场合的集会等。以上都是以实例来表示，亦即希望以「搜集实例」这样的形式，来表现布萨的规则。这样的编集手法，与其它犍度共通；同样也与汉译诸律共通。这与企图「依照定义」显示法则的阿毗达磨时期的文献相较之下，是不同的著作态度的作品，在佛教文献成立中，划下了一个时期。由此一简朴的手法看来，律藏与阿毗达磨时期比起来，显然是成立在更早一个时期的产物。巴利律的「布萨犍度」占了三十六页。

    第三为「入雨安居犍度」。安居是一年一次的定期集会，在布萨方面是重要的固定活动。在雨期游行十分不方面，拓以要停驻在一个地方精进修行。安居是在四个月的雨期中，举行三个月。入雨安居犍度中，自为何制定安居的因缘开始谈起，说明了前安居与后安居的时期、安居的场所、安居中允许出结界旅行的条件与期限等。也提到允许「破安居」的其它场合。其中共说了二十页，是比较短的一章。

    第四为「自恣犍度」。所谓自恣，是解散安居三个月的生活团体（安居僧伽）的仪式。在多数人共同生活中，有可能会带来有意识或无意识的困扰，或者是产生不愉快的情绪。此仪式是在安居最后一天，以见、闻、疑的态度接受其它人的忠告，有罪的话便忏悔。一个个自长老起，依次在所有人面前，向「受自恣人」忏悔。「自恣犍度」中，开始先显示制定自恣的因缘，接着说到自恣的作法、无法出席的病比丘等例外，一人、二人、三人、四人或五人以上的情况，各个自恣的方法等。接着说明有贼或天灾等其它灾难时的自恣作法、被指出有罪但却不忏悔者的自恣处理方式、指出其它的罪的作法等。这一章都是关于自恣的记述，共二十二页。

    第五为「皮革犍度」。这一章是说明了比丘的日常生活中，与皮革有关的一些用品。但是全部都是以实例说明，所以关于皮革的记述，极少有较长的篇幅。最初的故事是由于首楼那二十亿SoNaKoLivisa因为足底柔软，过于精进而脚流血，所以允许诸比丘使用一层的革屣。这里从他出生开始详细叙述。之后提出革屣的作法、使用方法等。禁止使用木屐。接着有在车、舆、轿方面，关于使用兽皮的规定。接下来说到首楼那亿耳SoNaKuTikaNNa在阿盘提从大迦旃延受具足戒，前往舍卫城礼佛陀请求「五事」的事情。这五事中，关于皮革的有两事，即包括兽皮的敷具与数层革屣的使用。因此，这个故事是包含在皮革度中。皮革至此结束，长达三十页。

    第六为「药犍度」。谈到药就会想到生病时的药，不过佛教自古就把食物等长养身体的物品，都统称在药中处理。「药犍度」中首先谈到，允许使用「五种药」──熟酥sappi、生酥navanIta、油tela、蜜madhu、糖（石蜜）phANita的使用。这些都是美食，所以说明有关其取得的方式及使用、保存期限的规定。接着规定关于根药、涩药、叶药、果药等一般药的使用。接着说明关于药的使用法及生病的治疗法等。接下来是因毕邻陀婆蹉Pilindavaccha而制定七日药规定的故事。接着谈到饥馑时内宿、内煮、自煮等开制。诸比丘被禁止贮藏食物及自行调理等，不过在饥馑时允许这些事。接着是关于果实的说明，因为如果整个食用下去的话，就变成是杀害植物（煮榖物也一样），所以必须要作净后才食用。接下来有受残食的规定、受莲根等池中物的方法，并掺杂有治疗法的说明。接着就禁止食用的十种肉方面，一一作说明，有人肉、象肉、马肉等。接着有允许接受粥与蜜丸的故事、允许糖及糖水的故事等。接着是庵婆婆梨AmbapAlI施食，在自己的园内布施僧伽的故事，还有因耆那教徒私呵将军的归依而允许「三种净肉」tikoTiparisuddhaMmacchamaMsaM的故事等。接着提到净地kappiyabhUmi及净屋kappiyakuTI等的制定，此外，也一一以实例说明诸比丘也可以接受的食物及饮料。药犍度中，一起说明了食物与药。食物对出家生活而言，是十分重要的问题，所以也说明得很详细，全部有七十四页，是继大犍度后，篇幅较长的一章。

    第七为「迦絺那衣犍度」。迦絺那kaThina的意思不太清楚，不过举行受迦絺那衣的仪式后，就解除戒律中禁止的五项条文──食前食后不告知他人而外出、未带任何一件三依而外出过夜、别众食、接受多余的布、存放多余的布。以上五项禁止条文，当受迦絺那衣后便告解除。其意义是为了要容易「作衣」。接受迦絺那衣的仪式是在安居结束后一个月内举行。而且自此五个月间，以上的五事都被解除。因此这段期间诸比丘可以自由地应信者的邀请，接受食物的供养。供养食物后，有「布的布施」。诸比丘收集这些布，以便作新的三衣。换句话说，安居后为「施衣时」，而且是「作衣时」。

    巴利的「迦絺那衣犍度」中，提到了迦絺那衣仪式的作法、受法、舍法等，然而未必完整。只是与汉译诸律相较之下，如果互相补上缺少的部分，就几乎可以理解迦絺那衣的仪式了。即使在五个月内完成自己的三衣的话，便要舍去迦絺那衣，再遵守上述的五条戒律。巴利律的迦絺那衣犍度共十五页。

    第八为「衣犍度」。这是以说明关于衣方面的规定为主，一开始提到医师耆婆Jivaka得到尸毗布siveyyaka，将它布施给佛陀。故事是从耆婆出生开始说起，他前往得叉尸罗TakkasilA习得医术，由于详细说明了许多归途上治疗名人疑难杂症的事情，所以篇幅相当长。接着有关于允许比丘使用的衣的种类及材料的说明。接着的说明是关于布（衣服的钱）被布施给僧伽时的分配方式、僧伽的衣的储藏方式、分衣人及守库人等的选任方法、染料、衣的染法、衣的作法、剩下的衣的受法、处理方法、因毘舍佉鹿子母VisAkhAMigAramAtA而有雨浴衣的制定、覆疮衣、拭面巾、三衣的制定、衣的大小、已故比丘的衣的处理方法、衣的布施方式等。共四十四页。

    第九为「瞻波犍度」。迦尸KasI的婆娑婆村VasabhagAma中住着迦叶姓的比丘，对客比丘十分照顾，不过因为对于久住不走的客比丘，突然不再照应了，所以客比丘众十分生气，举行「羯磨」摈斥这位比丘。于是这位比丘便前往住在瞻波CampA的佛陀座下，请教怎样才是正确的裁定。由于这个因缘，佛陀宣布，不许摈斥无罪者，说明何种情况下比丘被摈斥，或是怎样的举罪羯磨才是正确的等。也就是以说明羯磨的正确作法、正确的羯磨、不正确的羯磨为主。因为佛陀是在偶而的情形下，作这段说法，所以就称为瞻波犍度，其实际内容是在说明羯磨。共二十五页。

    第十为「憍赏弥犍度」。憍赏弥KosambI的比丘众由于细故起了争论。某位比丘所做的一些小事，其它比丘指责为违反戒律。但是这位比丘并不认同。因此谈到是有犯还是无犯，就互相结朋党来争论，于是比丘众变成分为两派来对抗。而虽然是同一住处，却不一起用餐，也不一起布萨，不一起羯磨，呈现所谓「破僧」的状态。于是佛陀对诸比丘说，即使是无罪的场合，为了僧伽的和合也应该要承认有罪；并说，即使他人是有犯罪的，为了僧伽的和合，也不应该责备他的罪；说了长寿王的忍辱故事后，教诫诸比丘，然而诸比丘并不听从佛陀的话。于是佛陀认为，与其因诤事而烦扰自己，还不如独住幸福，于是离开憍赏弥到其它地方去。但是憍赏弥的信者们认为佛陀的离开是因为比丘众的不和，而停止对比丘众的布施，所以诸比丘也很后悔，到舍卫城向佛陀道歉，僧伽和合。佛陀以因缘而阐释了僧伽分裂时的羯磨作法、在家信者及信女的供养方式、比丘尼的指导方式等。亦即憍赏弥犍度的目的在说明，当比丘众产生不和的情况下，特别是僧伽分裂时，僧伽的运作方式。因此这也是说明广义羯磨的一部分。因为刚好破僧与憍赏弥有关系，所以就名为憍赏弥犍度。共二十三页。

    以上大品结束。接着，小品的内容如下：

    第一为「羯磨犍度」。这是由于盘那PaNDuka、卢酰Lohitaka等比丘十分蛮横不讲理，在僧伽中诉讼、诤论、闘诤等，扰乱其它善良比丘。因此为了要折伏这类蛮横比丘，就讲述教训后要求他反省的「折伏羯磨」tajjaniya-kamma的实施。说明折伏羯磨的作法应处以折伏羯磨者的恶行内容、处以此羯磨的比丘被停止的权利、解除的作法等。同样地，关于依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、举罪羯磨等，各自就其性质、停止的权利、所处罚的对象、解除等方面作详细说明。因此，羯磨犍度是说明折伏比丘恶行的羯磨。共三十页。

    第二为「别住犍度」。犯僧残罪后，覆藏的比丘在忏罪时，处以「别住」。这一章细说别住的作法。对于别住期间又再犯僧残罪的比丘，处以「本日治」，两者都结束的比丘则处以摩那埵mAnatta。依照这些，对忏罪结束的比丘作出罪羯磨。这一章表示了被处以这些忏罪的比丘的「行法」，是七页的小章节。

    第三为「集犍度」。这一章阐明对犯了僧残罪的比丘，给与摩那埵、别住、本日治等羯磨的作法。因此，本来是应该先依照别住犍度的作法，然而对于犯了僧残罪却没有覆藏的比丘，就直接处以摩那埵；有覆藏者，再视其覆藏天数处以别住。就犯了两项以上的罪后覆藏的情况，或是于摩那埵期间再犯僧残罪等其它种种情况，说明罪的处罚方式。共三十五页。

    第四为「灭诤犍度」。这是在说明僧伽中发生争执时，平息争执的方法。将争执分为四种，说明息灭这些的方法有七种，一一详细说明。「七灭诤法」也被列入波罗提木叉两百五十戒之中，是僧伽运作上很重要的羯磨。共三十二页。以上，自大品的第九瞻波犍度至此灭诤犍度的六个犍度，都是与羯磨有关的犍度。亦即去除不正的羯磨，而表现出合法的羯磨，阐释出僧伽运作及议决上的羯磨，其正确的执行方式。

    第五为「杂事犍度」。这一章是关于比丘众日常生活必要的琐碎物品的存放。除了种种的所有物外，还可以看到漉水囊的规定、僧园内建筑物的规定、对于对僧伽不利的信者的覆钵羯磨规定、诵经、护身咒Paritta等其它种种规定。共四十一页。

    第六为「卧坐具犍度」。这是在说明比丘众的住处规定。僧房身为四方僧物，成为僧伽的共有财产。因此有必要阐明其公平使用与修缮保管的责任，这些就在这一章中说明。说明僧伽建筑物的种类、里面的寝台、寝具等，还有关于营事比丘、分房舍人、守库人、分衣人等其它僧伽执事比丘的规定。这是很重要的一章，共三十四页。

    第七为「破僧犍度」。这一章在说明提婆达多Devadatta的破僧。自释氏童子等出家开始说起，谈到提婆接受阿阇世王的归依后，逐渐获得势力，并详细讲述他产生夺取僧伽的野心后，造五无间业。提婆的破僧是想要破坏僧伽，改信佛教以外的教说，与憍赏弥的破僧属不同性质。这一章说明了这一点，显示出追随破僧的比丘的处理方式。因为与提婆破僧的相同情况理应不会再发生，所以就律本身而言，这一章并不具有重要的意义。共二十八页。

    第八为「威仪犍度」。这一章显示出诸比丘日常生活的行仪作法。说明身为客比丘，到精舍时的作法、迎接客比丘的旧住比丘的规则、食堂的作法、乞食的作法，以及其它种种场合的行仪作法。共二十九页。

    第九为「遮说戒犍度」。大品第二为布萨犍度，而这一章的内容可以接续在它之后。布萨时，结界内的比丘都有出席的义务，但是犯罪而未忏罪者，就不能出席布萨。犯罪比丘如果故意要出席布萨的话，其它比丘可以阻止他；但是这样做，很容易在僧伽中引起争执，而置之不理的话，又无法遵行戒律；这两点十分难以兼顾。因此指出他人的罪（举罪）的比丘一定要十分慎重，这一点就这章中提出。将佛教僧伽的清纯，比喻为大海的八未曾有法来作说明。共十七页。

    第十为「比丘尼犍度」。这一章自释尊允许比丘尼僧伽的因缘开始说起，提到八敬法的制定、比丘尼受具足戒作法的说明等，汇整了与比丘尼相关的规定。共三十一页。

    第十一为「五百人犍度」。说明第一结集的内容。因为这是在表示遗法的结果，所以就律藏而言，是附加的一章。共十页。

    第十二为「七百人犍度」。说明肇因于佛灭百年时，持律的耶舍举发毗舍离的比丘众行非法的十事，七百位比丘集合在毗舍离，折伏这些非法行为。由于这十件事都和律有关系，所以其内容的研究有很多地方都有助于律的研究。但因为没有说出新的规定，所以它的意义与五百人犍度一样，都是附录的部分。共十四页。

    以上为巴利律「犍度部」内容的概观。大体而言，他律的内容与巴利律相较之下，并没有太大的差别。

    3四分律犍度的现形

    四分律的犍度部分布于卷三十一至五十四。在四分之中，为第二分的中间至第四分的中间。并没有如巴利那样，区分为大品、小品。内容如下。

    1受戒犍度

    2说戒犍度

    3安居犍度

    4自恣犍度

    5皮革犍度

    6衣犍度

    7药犍度

    8迦絺那衣犍度

    9拘睒弥犍度

    10瞻波犍度

    11呵责犍度

    12人犍度

    13覆藏犍度

    14遮犍度

    15破僧犍度

    16灭诤犍度

    17比丘尼犍度

    18法犍度

    19房舍犍度

    20杂犍度

    21集法毗尼五百人

    22七百集法毗尼

    如上述。亦即最初的二十犍度都称为「犍度」，而最后两章没有称为犍度。这一点与巴利律不同。也许是因为最后两章的成立较晚。以下概观其内容，希望指出与巴利相当的犍度。关于犍度部的比较，在南传大藏经第五卷的卷末，比较得十分详细，是以巴利律为基础，比较五分、四分、十诵的诸犍度。由于巴利律各犍度中都有分节，所以以大藏经页数来表示对应各的他律内容。由这个对照表也可以十分清楚地知道诸律相对应犍度的一致程度。但是第五章中，如受戒犍度的内容方面所阐释的，即使是同一段内容，如果律不同的话，内容上也有些许的差别，所以严格说起来，诸律的对照表很难做到机械式地对照。因此在这里，只打算以犍度为单位，作大致上的比较而已。而且最近，Frauwallner也作了诸律犍度部的比较。

    第一的「受戒犍度」相当于巴利大犍度，此事已经提过。四分以四卷半的篇幅来记载它。四分全部的犍度部共二十四卷，所以用这样的比例来看的话，也和巴利一样，是较大的一章。

    第二为「说戒犍度」。所谓「说戒」，意思就是诵出波罗提木叉。这时候的「戒」是波罗提木叉的译语。因此这是指布萨诵出波罗提木叉，相当于巴利的布萨犍度，内容也几乎和巴利的布萨犍度一致。仔细看的话，彼此间当然还是有出入，以每个事件而言，讲述方式的顺序也有不同的地方，但总之，这两个犍度显然是处理同一个问题的章节。四分中占了一卷半。

    第三为「安居犍度」。这是说明安居的一章，相当于巴利的第三入雨安居犍度。整理为半卷，是较短的一章。

    第四为「自恣犍度」。这是阐明自恣的一章，与巴利的第四自恣犍度十分相同。约占一卷半。

    第五为「皮革犍度」。这一章是关于皮革制的器具，相当于巴利的第五皮革犍度。共一卷。以上的五犍度的顺序与巴利相同。

    第六为「衣犍度」。关于衣的说明，相当于巴利的衣犍度，不过巴利置于第八。约占两卷半，是较大的犍度。

    第七为「药犍度」。这是关于医药及食物的一章，相当于巴利的第六药犍度。一卷多一点。

    第八为「迦絺那衣犍度」。迦絺那衣也称为「功德衣」。与巴利的迦絺那衣犍度十分相似。是不满半卷的小章节。

    第九为「拘睒弥犍度」。这一章谈到关于拘睒弥比丘众的破僧，相当于巴利的第十憍赏弥犍度。收录为半卷。

    第十为「瞻波犍度」。这一章由于瞻波的客比丘行不正羯磨的关系，说明了正确的举罪羯磨，相当于巴利的第九瞻波犍度。共半卷。

    第十一为「呵责犍度」。这一章说明呵责羯磨。刚开始谈到为了要折伏智慧与卢酰那两比丘的闘诤，处以呵责羯磨。巴利的小品第一羯磨犍度相当于这一章。巴利作PaNDuka,Lohitaka两比丘。PaNDuka的意思接近黄色、灰色等，四分将之译为「智慧」，所以四分律的原语也许应该是PaNDita。卢酰那可能相当于Lohitaka。因此四分与巴利的犍度名称不同，然而内容则相同。呵责羯磨之后，讲述摈羯磨、依止羯磨、遮不至白衣家羯磨、不见罪羯磨、不忏悔羯磨、恶见不舍羯磨等。与巴利的顺序有若干不同，用语也不同，不过内容则一致。约占一卷。

    第十二为「人犍度」。这是关于处置犯僧残罪者的覆藏羯磨、本日治、摩那埵、出罪等的说明。相当于巴利律小品的第三集犍度。约占一卷半。

    第十三为「覆藏犍度」。这一章提到被处以覆藏羯磨，亦即行别住者的行法。相当于巴利律小品的第二别住犍度。但是巴利除了说明别住外，还提到摩那埵，四分则缺。为约四分之一卷的短犍度。

    第十四为「遮犍度」。讲述有罪者想要出席布萨时，其它的清净比丘遮止此事的事情。相当于巴利小品的第九遮说戒犍度。为约三分之一卷的短犍度。

    第十五为「破僧犍度」。这是叙述提婆破僧的一章，相当于巴利小品的第七破僧犍度。约收录为半卷。

    第十六为「灭诤犍度」。阐明四种诤事、七灭诤法，相当于巴利小品的第四灭诤犍度。四分律中也说了一卷多，是重要的犍度之一。

    第十七为「比丘尼犍度」。相当于巴利小品的第十比丘尼度。约讲了一卷。

    第十八为「法犍度」。这里谈到客比丘法、旧比丘法、便厕法、乞食比丘法、阿兰若法、食上法、染衣法等，相当于巴利小品的第八威仪犍度。四分的「法」有仪式的意思，也许原语是vrata。但是Frauwallner在犍度部的比较中，给与它”AcAravastu”的名称，但是诵律及根本有部律中，此犍度并不存在，不知道他是根据什么而作AcAra的。五分律作「威仪法」，所以四分及五分似乎可以说都与巴利的Vattakkhandhaka原语相同。四分律中，此章约占一卷半多。

    第十九为「房舍犍度」。相当于巴利小品的第六卧坐具犍度，内容也颇为类似。共一卷多。

    第二十为「杂犍度」。相当于巴利小品的第五杂事犍度。是关于比丘众日常生活中必须的琐碎随身物品。这一章在巴利属较大的犍度，四分中更大，将近三卷。内容扩大的理由之一，是因为详细叙述了佛陀以六师外道为对手，在王舍城显大神通的故事。其中提到宾头卢现神通，这是宾头卢为了得到木钵而现神通的故事。而且其后说了佛陀的前生谈中的「惠灯王」故事，并说了建立佛塔的故事，这些故事巴利律中都缺，但是他律中有。接着四分中记载，由于迦旃延自忧陀延王处得到大供养，佛陀说了「大小持戒犍度」，不过其内容有许多地与沙门果经相同。众所周知，沙门果经中有许多处与梵网经一致，而且梵网经中已经整理为小戒、中戒、大戒。这里面并没有与梵网经相同的部分，但总之，与沙门果经相合的教说，在四分律中被称为「不小持戒犍度」，此事饶富趣味（关于这一点，参照本书***页）。这部分在巴利杂事犍度中也缺。此一「杂犍度」在十诵律中称为「杂诵」，被进一步增广了。而发展到根本有部律的「杂事」时，已成了二十卷的庞大组织了。僧祇律犍度部的主要部分，同样地也称为「杂诵跋渠法」，此事也要注意。因此，虽然不清楚杂事犍度渐次扩大的原因，不过还是应该要注意。

    第二十一为「集法毗尼五百人」。相当于巴利小品的第十一「五百人犍度」。

    第二十二为「七百集法毗尼」，相当于巴利小品的第十二「七百人犍度」。如前述，巴利律中这两章都没有称为「犍度」，而四分中也没有出现犍度的用语。

    如以上，四分与巴利只是犍度部组织方面，相同处就很多了。刚开始名称与顺序都很一致，顺序不同的情况下，差别也很小。后半部的犍度名称十分不同，顺序也不同。因此显然是在部派分裂后受到变化，然而值得注意的是，每一个犍度的整理方式都一样，「二十二」的数目也相同。如果是部派分裂后才重新整理的话，每一个犍度的汇整方式恐怕很难这么一致。

    4五分律的犍度部

    五分律的犍度部位于卷十五至三十。其内容如下。

    1受戒法

    2布萨法

    3安居法

    4自恣法

    5衣法

    6皮革法

    7药法

    8食法

    9迦絺那衣法

    10灭诤法

    11羯磨法

    12破僧法

    13卧具法

    14杂法

    15威仪法

    16遮布萨法

    17别住法

    18调伏法

    19比丘尼法

    20五百集法

    21七百集法

    亦即因为有二十一法，所以当然就比巴利、四分还少一个犍度。但是内容方面则可以看到明显的增减。

    首先，一开始的受戒法、布萨法、安居法、自恣法四章，与巴利、四分的顺序及名称都相同。受戒法为一卷，布萨法一卷，安居法及自恣法共一卷。五分律有三十卷，约为六十卷的四分律的一半。因此犍度的内容大致上也较简单。

    第五为「衣法」。相当于他律的衣犍度。巴利置于第八，四分第六。五分用了一卷来说明。

    第六为「皮革法」。相当于他律的皮革犍度。巴利、四分于第五。整理为一卷半。

    第七为「药法」，第八为「食法」。药法中说明医药方面，食法中说明食物方面。巴利、四分都将这两者放在药犍度一章中说，因为认为食物也是药的一种。同样地，十诵律将两者合在「医药法」中说，根本有部律也是将两者合在「药事」中说。分开来的，只有五分律。但是严格说起来，药与食物具有不同的意义，使用及储藏的方式也不同，因此分开两者是很合理的。但是仅仅这样，如果一开始是分开的话，还是很难认为之后两者会被合并在一起。因此应该视为，像五分这样分开两者的并不是原形，也许是后代的改变。五分在这个地方就比巴利、四分多了一章。此外药法约十分之一卷而已，十分短。食法约为五分之四卷。

    第九为「迦絺那衣法」。相当于他律的迦絺那衣犍度。巴利为第七，四分第八。这章也很短，约为十分之一卷。

    第十为「灭诤法」。相当于他律的灭诤犍度。巴利置于小品的第四，四分为第十六。五分中，此章占半卷，十分简单，说明了四种诤事与七灭诤法。

    第十一为「羯磨法」。从名称来看的话，应该相当于巴利小品的第一羯磨犍度，不过内容更为丰富，包含了巴利、四分的瞻波犍度、憍赏弥犍度、羯磨犍度（四分为呵责犍度）、集犍度（四分为人犍度）等四个犍度。亦即最六谈到摩那埵、别住等的地方，相当于集犍度，接着由于拘舍弥比丘的闘诤，而说明破僧时的羯磨作法的部分，相当于憍赏弥犍度。接着说出与瞻婆国的旧住比丘有关的非法举罪羯磨，这部分相当于瞻波犍度。接下来，续前项说明了呵责羯磨、驱出羯磨、依止羯磨、举罪羯磨、下意羯磨等，相当于羯磨犍度。以上占五分一卷多。因此，五分合四犍度在一章中说明，但是个别讲述四犍度的，除了巴利、四分外，十诵律、根本有部律等也都一样。合四犍度的，只有五分。五分律将这些合并在一起，整理为一章，也许是因为这些全都是和羯磨有关的说明。如果这个立场来看的话，五分律合并这些在一章中说明，似乎较为合理。瞻波犍度及憍赏弥犍度是与事件发生的场所有关连后，才取章名，立为一章，不过这些事件的性质具有共通性。五分将重点放在四犍度中可以看出的共通的「羯磨」，整理为省略重复说明的简单的一章。从这些地方来看也可以知道，被整理为一章的五分律是之后修改过的形态，应该较晚成立。也就是说，五分律的犍度也许可以说是被重新整理过的律。

    第十二为「破僧法」。相当于他律的破僧犍度。巴利置于小品第七，四分为第十五。但是内容十分简单，约整理为三分之一卷。

    第十三为「卧具法」。相当于他律的卧坐具犍度。巴利置于小品第六，四分为第十九。五分的卧具法占半卷。

    第十四为「杂法」。相当于他律的杂事犍度。巴利置于小品第五，四分为第二十。五分整理为一卷，以五分的篇幅而言，是较长的一章。

    第十五为「威仪法」。相当于他律的威仪犍度。巴利置于小品第八，四分为第十八。五分整理为一卷。

    第十六为「遮布萨法」。相当于他律的遮说戒犍度。但这是非常短的一章，短到很难立为一章，内容也不太充实。如果视五分为原形的话，实在很难相信会将这样的内容独立为一章。我想，也许是因为五分整理原形后简化了这一章，才会产生这样的结果。

    第十七为「别住法」。相当于他律的别住犍度。巴利置于小品第二，四分为第十三。五分的别住法也是十分之一卷不到的小章节。

    第十八为「调伏法」。这一章只有在五分律中才看得到，除了巴利、四分中不存在外，十诵及根本有部律中也不存在。五分的调伏法是对四条波罗夷、僧残最初五条的注释，相当于此的，四分律包含在「调部」中，十诵包含在「比尼诵」中。五分律中只有经分别与犍度部，没有「附随」的部分。但因为如此，包含他律附随的部分，就被包含在犍度部之中了。在考虑五分律成立时，不能忽略此事，这一点留待下一节探讨（本书***页）。顺带一提，在Frauwallner的研究中，并没有注意到五分律的「调伏法」方面。

    第十九为「比丘尼法」。相当于他律的比丘尼犍度。巴利置于小品的第十，四分为第十七。汇集为一卷，以五分而言，属于较长的一章。

    第二十为「五百集法」，第二十一为「七百集法」，这两章占了一卷。相当于他律的五百犍度、七百犍度。

    以上概观五分律的二十一法，与巴利、四分明显的差异有三处：羯磨法中合并他的四犍度；别立药法与食法；插入他中没有的调伏法。关于其它的十七法，有可能以犍度为单位来与他律作比较，亦即并没有成立毫无关系的章节。从这一点也可以充分认为，巴利、四分、五分等，在章节的成立方式上有关连。

    5十诵律的犍度部

    十诵律的犍度部分为七法、八法、杂诵等，而且比丘尼律中包含了比丘尼犍度的一部分，进而附随的部分则被涵盖在五百犍度及七百犍度中；也就是说，犍度部没有整理在一个地方，将它列出如下，

    七法

    1受具足戒法

    2布萨法

    3自恣法

    4安居法

    5皮革法

    6医药法

    7衣法

    八法

    8迦絺那衣法

    9俱舍弥法

    10瞻波法

    11盘茶卢伽法

    12僧残悔法

    13遮法

    14卧具法

    15诤事法

    杂诵

    16调达法

    17杂法

    尼律

    18比丘尼坛文、比丘尼八敬法

    善诵毗尼序

    19五百比丘结集三藏法品

    20七百比丘集灭恶法品

    如以上，总计起来共有二十犍度。因此在数量上，与巴利、四分并没有太大的差异。

    由内容上来看，一开始的「受具足戒法」相当于他律的受戒犍度，第二的「布萨法」相当于布萨犍度。顺序也与他律相同。但是接下来第三「自恣法」、第四「安居法」则与巴利等的顺序颠倒。自恣是在安居后举行的，所以十诵先提出自恣的编集，其实不太恰当。第五的「皮革法」相当于他律的皮革犍度，第六的「医药法」相当他律的药犍度。第七「衣法」相当他律的衣犍度。以上「七法」结束。

    「八法」最初的「迦絺那衣法」相当于他律的迦絺那衣犍度。第九的「俱舍弥法」相当于他律的的憍赏弥犍度，第十的「瞻波法」相当于他律的的瞻波犍度。以上相当于巴利的大品十犍度。顺序上有若干差别，然而可以清楚地看出与巴利、四分等相当的犍度。

    第十一为「盘茶卢伽法」，原文为PANDu-Lohitaka-dharmaka，由于PANDu-Lohitaka的因缘而说明折伏羯磨，巴利称为羯磨犍度，四分为呵责犍度，内容也大致相合。十诵立最初出现的两比丘名字为章名，所以名称不同，不过很明显是相当于这些犍度。

    第十二为「僧残悔法」。这个名称为十诵律特有，他律中并不存在。但是检视其内容，一开始说明摩那埵、出罪、本日治、别住等的羯磨；这部分相当于巴利小品的第三集犍度（四分为人犍度）。以上为别住、摩那埵等处分方式的说明，以下则提出被处以别住或摩那埵者应注意的作法，亦即「行法」；这部分相当于巴利小品的第二别住犍度（四分为覆藏犍度）。因此，十诵将他律的两犍度汇整为一章，但是正如从内容来看十分清楚那样，汇整这两章根本没有太大的影响。但是五分因为把重点放在，处以别住等是采用羯磨的方式，所以将这部分收摄于「羯磨法」中，而且让行法部分独立为「别住法」。因此，如果是着重在羯磨的话，如五分律，僧残罪的羯磨部分整在羯磨法中，则「行法」就要别出。接着，如果把重点放在两者都是和僧残罪有关的规定，如十诵，那么也可以合并两者为「僧残悔法」。如果就上述来看，十诵合并两者作僧残悔法就很合理，不过似乎很明显是后世的改变。换句话说，五分与十诵被分开前的形态，显然就是巴利及四分的章节分法的旧样子。

    第十三为「遮法」。意思是「遮布萨法」。巴利、五分作「遮布萨」，四分与十诵都略去布萨，作「遮犍度」。巴利置于小品第九，四分为第十四，五分为第十六。

    第十四为「卧具法」。相当于巴利小品的第六卧坐具犍度，四分第十九房舍犍度，五分第十三卧具法等。

    第十五为「诤事法」。相当于他律的灭诤犍度。但是只有十诵律在波罗提木叉最后的「七灭诤法」，简单地说明了灭诤法。他律的经分别中，都只列举出灭诤法的项目而已，只有十诵附上说明。因此其说明也有必要列入诤事法中利用。以上「八法」结束。

    接着的「杂诵」包括两章。合计起来算作第十六的「调达事」，相当于他律的破僧犍度。接着第十七的「杂法」，从名称来看的话，相当于他律的杂事犍度，不过其中包括了他律的威仪犍度，而且也包含了比丘尼度的一部分。换句话说，自卷三十七至卷四十之间，相当于他律的杂事犍度，接下来的「次明比丘尼法」起至卷四十一之间，相当于比丘尼犍度的一部分。原因是十诵律将比丘尼的具足戒羯磨称为「比丘尼坛文」，收录于尼律中，至于八重法以「比丘尼八敬法」的名称，附加在尼律的最后。因此缺少这些的剩下部分就被收录于「杂法」中。此外自四十一卷中间至最后，相当于他律的威仪犍度。十诵的杂法共有五卷，是很大的一章。如以上，十诵律的杂法中，包括了他律的两犍度半，即使以四分律为例，杂犍度三卷已是大章节了。十诵律进而将之扩大。因为称之为「杂」而没有界定具体的内容，所以似乎具有任何项目都可以收录的好处。但是除此之外，找不到为什么「杂法」被如此增广的确切理由。

    以上，相当于他律犍度部的部分结束，除了这些之外，比丘尼律中还包括「比丘尼八敬法」，所以整体合计为第十八项。进而十诵律最后两卷的卷六十、卷六十一中，包含有「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘集灭恶法品」等两品。以上合计起来共二十章。

    十诵律的犍度部分为七法、八法、杂诵等，没有汇整为一个，就这点来看，虽然让人觉得与巴利、四分等十分不同，但如果就内容来看的话，可以说大部分都有相对应的犍度。但是比丘尼犍度被分解，以及在僧残悔法与杂法中兼并犍度的现象，是值得注意的不同点。

    6根本有部律的犍度部

    根本有部律的犍度部由「律事」Vinaya-vastu,Hdulbagshi及「律杂事」VinayakSudraka-vastu,Hdulbaphrantshegskyigshi「根本说一切有部毗奈耶杂事四十卷」所构成。「杂事」没有细分，而「律事」进一步分为十七vastu。这十七事，藏译「律事」开头的摄颂有列出，这些也与各事最后的卷末题记一致。因此十七事的顺序按照藏译，与汉译某些部分合并列出如下。

    1RabtuHbyuGbaHigshi,PravrajyA-vastu（根本说一切有部毗奈耶出家事四卷）

    2GsosbyoGgigshi,PoSadha-vastu（布萨事，汉缺）

    3DgagdbyeHigshi,PravAraNa-vastu（根本说一切有部毗奈耶随意事一卷）

    4Dbyargyigshi,VarSA-vastu（根本说一切有部毗奈耶安居事一卷）

    5Kolpagskyigshi,Carma-vastu（根本说一切有部毗奈耶皮革事二卷）

    6Smangyigshi,BhaiSajya-vastu（根本说一切有部毗奈耶药事十八卷）

    7Goskyigshi,Civara-vastu（衣事，汉缺）

    8SrabrkyaGgigshi,KaThina-vastu（根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事一卷）

    9KoZambiHigshi,KoZambI-vastu（憍赏弥事，汉缺）

    10Laskyigshi,Karma-vastu（羯磨事，汉缺）

    11Dmarsercangyigshi,PANDulohitaka-vastu（黄赤比丘事，汉缺）

    12GaGzaggigshi,Pudgala-vastu（补特伽罗事，汉缺）

    13SpobaHigshi,ParivAsika-vastu（别住事，汉缺）

    14GsosbyoGgshagpaHigshi,PoSadhathApana-vastu（遮布萨事，汉缺）

    15Gnasmalgyigshi,WayanAsana-vastu（卧具事，汉缺）

    16RtsodpaHigshi,AdhikaraNa-vastu（诤事，汉缺）

    17DgeHdungyidbyengshi,SaMghabheda-vastu（根本说一切有部毗奈耶破僧事二十卷）

    如上所示，律事完整地留下来的，只有藏译。汉译如上所记载的，现存只有出家事、随意事、安居事、皮革事、药事、羯耻那衣事、破僧事等七事。在吉尔吉特发现的梵本并不完整，大部分的犍度都有，但是只有第十六「诤事」全缺。其它方面，根据Dutt所说，自第七的衣事起，迦絺那衣、憍赏弥、羯磨、黄赤比丘、补特伽罗、别住、遮布萨这八事是完整的，剩下的出家、布萨、安居、自恣、皮革、药、卧具、破僧等八事则不完整。

    汉译方面，律事没有全部被翻译出来，但是共有十七事一事，汉译的根本说一切有部毗奈颂卷下记载，

    下明于十七跋窣睹等中，述其要事。(跋窣睹是事)

    所以显然已经知道有十七事了。此外义净译的vastu现存仅七部四十七卷，不过根据贞元录记载，跋窣堵全部共七八十卷（参照本书***页）。但是似乎由于义净来不及作删缀而入寂，所以其它便散逸了。如今试对藏译的页数与汉译作比较发现，以这七八十卷为标准，「律事」可以算是完整的翻译。

     藏译汉译

    出家事一二八叶五卷（内缺一卷）

    布萨事八十叶缺（六卷？）

    随意事十五叶一卷

    安居事十四叶一卷

    皮革事二三叶二卷

    药事三七○叶二十卷（内二卷缺）

    衣事六四叶缺（五卷？）

    迦絺那衣事八叶一卷

    拘睒弥事十叶缺（一卷？）

    羯磨事七叶缺（一卷？）

    黄赤比丘事二三叶缺（二卷？）

    补特伽罗事十一叶缺（一卷？）

    别住事四叶缺（半卷？）

    遮布萨事五叶缺（半卷？）

    卧具事三三叶缺（三卷？）

    诤事二八叶缺（三卷？）

    破僧事三一一叶二十卷

    如以上，汉译现存的，与藏译的分量几乎相对应到。因此根据这个来推测汉译缺少的卷数，发现约有二十三卷。与现的五十卷（缺三卷）合起来，与贞元录所记载的「七八十卷」的数目几乎一致。

    根本有部律的十七事与他律的犍度对应如下。第一的「出家事」相当为受戒犍度。第二的「布萨事」相当于布萨犍度。第三的「随意事」相当于自恣犍度。第四的「安居事」相当于安居犍度。第五的「皮革事」相当于他律的皮革犍度。第六的「药事」相当于药犍度。第七的「衣事」相当于衣犍度。第八的「羯耻那衣事」相当于迦絺那衣犍度。第九的「憍赏弥事」相当于拘睒弥犍度。第十的「羯磨事」不是相当于巴利的羯磨犍度，而是相当于瞻波犍度。十诵的瞻波法中记载，王萨婆村VAsavagrAma中有名为共金的旧比丘，而根本有部律中记载为，VAsavagrAma的SenAJjaya比丘。基本上是讲述关于六群比丘的非法羯磨，内容一致。

    根本有部律的第一「黄赤比丘事」Dmarsercangyigshi，dmar为lohita的翻译，ser为paNDu的翻译，所以这应该相当于十诵律的「盘茶卢伽法」PANDulohitaka-dharmaka，内容也一致。具有这个名称的，冇有十诵与根本有部律，巴利为羯磨犍度，四分为呵责犍度。第十二的「补特伽罗事」相当于四分律的「人犍度」，题名也一样。巴利作「集犍度」。十诵律作「僧残悔法」，其中是合并了人犍度与别住犍度。只是根本有部律将此两者分为第十二「补特伽罗事」与第十三「别住事」。此一「别住」的题目和巴利及五分的别住犍度一样，和四分的覆藏犍度不同。

    第十四为「遮布萨事」，与四分的遮犍度、十诵的遮法相较之下，名称不一样。和巴利、五分一样，置入布萨一语成为「遮布萨」。第十五为「卧具事」，相当于他律的卧坐具犍度。第十六为「诤事」，相当于他律的灭诤犍度。第十七为「破僧事」，相当于他律的破僧犍度。

    由以上来看的话，根本有部律犍度部章节的分法及章名，显然与巴利、四分等没有太大的改变。但是根有部律分量变得极多，只是在这方面有特异之处而已。这是由于阿瓦陀那的增广。

    以上的十七事中，与他律的二十二犍度相较之下，理应少了五犍度；这五犍度为：比丘尼、威仪、杂事、五百、七百等五个。这些都包含在根本有部律的《毗奈耶杂事》中。汉译的毗奈耶杂事有四十卷，比他律整个犍度部还庞大。其中主要是因为阿瓦陀那增广的缘故，之中被穿插了相当于以上五犍度的内容。亦即相当他律「杂事犍度」的部分，散说于整个《根本有部律杂事》，尤其很多都在前半部。接着其卷三十至三十四中，收录有相当他律「比丘尼犍度」的内容，而卷三十五中，包含了很多相当「威仪犍度」的内容。接着自卷三十九后半至四十，有相当于他律「五百人犍度」及「七百人犍度」的内容。但是根本有部律杂事中，为了要叙述第一结集、第二结集，所以从佛陀晚年的游化开始说起（卷三十五开始），故其中也有许多地方与大般涅盘经相似。进而也说明了第一结集至第二结集间，一百年传法相承的历史。这些之中，也存在有与阿育王经及阿育王传等一致的记述。包含有超出律藏范围的有趣的问题。

    对应上述汉译毗奈耶杂事的藏译为，

    Hdulbaphrabtshegskyigshi,VinayakSudrakavastu.

    此外，此梵本尚未被发现。

    二上座部系犍度的原形

    1上座部系犍度部的比较与毗尼母经的犍度

    在前面，检讨了上座部五律犍度部后，将之作成对照表置于下页。

    梵本根本有部律十诵律巴利律四分律五分律

    1PravrajyA-vastu

    2PoSadha-v.

    4VarSA-v.

    3PravAraNa-v.

    5Carma-v.

    7Civara-v.

    6BhaiSajya-v.

    8KaThina-v.

    9KoZambI-v.

    10Karma-v.

    11PANDulohitaka-v.

    12Pudgala-v.

    13ParivAsika-v.

    14PoSadhathApana-v.

    17SaMghabheda-v.

    16缺

    15WayanAsana-v.

    Ksudraka-v.（缺） 1出家事

    2布萨事

    4安居事

    3随意事

    5皮革事

    7衣事

    6药事

    8迦絺那衣事

    9拘睒弥事

    10羯磨事

    11黄赤比丘事

    12补特伽罗事

    13别住事

    14遮布萨事

    17破僧事

    16诤事

    15卧具事

    杂事 1受具足戒法

    2布萨法

    4安居法

    3自恣法

    5皮革法

    7衣法

    6医药法

    8迦絺那衣法

    9俱舍弥法

    10瞻波法

    11盘茶卢伽法

    12僧残悔法

    13遮法

    16调达法

    15诤事法

    18比丘尼八敬法

    14卧具法

    17杂法

    19五百比丘结集三藏法品

    20七百比丘集灭恶法品 1大犍度

    2布萨犍度

    3入雨安居犍度

    4自恣犍度

    5皮革犍度

    8衣犍度

    6药犍度

    7迦絺那衣犍度

    10憍赏弥犍度

    9瞻波犍度

    11羯磨犍度

    13集犍度

    12别住犍度

    19遮说戒犍度

    17破僧犍度

    14灭诤犍度

    20比丘尼犍度

    18威仪犍度

    16卧坐具犍度

    15杂事犍度

    21五百人犍度

    22七百人犍度 1受戒犍度

    2说戒犍度

    3安居犍度

    4自恣犍度

    5皮革犍度

    6衣犍度

    7药犍度

    8迦絺那衣犍度

    9拘睒弥犍度

    10瞻波犍度

    11呵责犍度

    12人犍度

    13覆藏犍度

    14遮犍度

    15破僧犍度

    16灭诤犍度

    17比丘尼犍度

    18法犍度

    19房舍犍度

    20杂犍度

    21集法毗尼五百人

    22七百集法毗尼 1受戒法

    2布萨法

    3安居法

    4自恣法

    5衣法

    6皮革法

    7药法

    8食法

    9迦絺那衣法

    11羯磨法

    17别住法

    16遮布萨法

    12破僧法

    10灭诤法

    19比丘尼法

    15威仪法

    13卧具法

    14杂法

    20五百集法

    21七百集法

    18调伏法

    这张表将四分、巴利置于中心，左右分列五分、十诵及根本有部律，因为五分律与十诵律之间很难找到直接的连系。以四分、巴利为媒介，就可以开始列出与两者有关连的律了。此表将四分律的犍度视为基准，再由此配上他律的相当犍度。因此，他律的犍度就没有按顺序排放。数字是表示在各个律中的顺序。由此看来，犍度的顺序没有一个是完全一样的，但是最初的受戒、布萨、安居、自恣等，顺序又几乎都一样。这个现象似乎要注意。因为一般认为，其中有些地方可以显示出上座部原形律藏的犍度部组织及顺序。

    根据这个表可知，巴利、四分都有二十二个犍度，不过各自具有相对应的犍度。只是犍度的名称有若干不同，顺序到了后半部也十分凌乱。四分、巴利在佛传的比较中看不到有特别亲近之处，而且在部派分裂史上，法藏部与上座部也未必十分接近。但是正因为只有犍度的组织如此一致，所以我认为应该要加以重视。因为可以视为是，在偶然的情况下，古形被保存下来了。而且在检讨与他律犍度部的相异处时，有许多地方必须以四分、巴利的形为基础。

    第一，在检讨五分律时，首先谈到五分别住「药法」与「食法」。这一点与四分、巴利不同，此事如前已经谈过的那样，显然是五分律的改变。因为只有五分别立，所以很明显地，这并非本来的形态。换句话说，药与食合在一起的「药犍度」，应该视为原形。其次，五分将他律别住为四犍度的内容合并起来，汇整为「羯磨法」一个犍度中。这一点也是五分的不同处，然而这也应该视为是五分所作的改变。四分、巴利、根本有部都别立四犍度。十诵在「僧残悔法」中，合并了「人」与「别住」，然而如果五分的羯磨法是原形的话，那么撷取出其中一部分后，再合并上「别住」成为一个犍度，这种作法就很难理解了。接着，五分增加了他律不存在的「调伏法」，也显示出五分的犍度部较新。由以上三点来看，实在很难将五分的犍度部视为原形。

    五分律是之后再整理过的律一事，也可以从它的分量几乎是他律的一半推断出来。五分律为了要减少分量，在条文解释部分，如果是出现和前面同样的话时，就说「余如上说」，或者是「皆如上说」，省略说明的地方也很多。根据大正大藏经第二十二卷的页数，列出这样的例子如下。

    「皆如上说」（十一下、十六下）。「余如上说」（二三上、七十下、七一中）。「余如憍赊耶卧具中说」（三五上）。「余如纯黑羊毛卧具中说」（三五中、下两次）。「余如用金银钱中说」（三七中）。「如妄说得过人法中说」（三七下）。「如自称得过人法中说」（四十下）。「如有主为身作房中说」（四四下）。「皆如上共道行中说」（四八中）。「余如共道中说」（四八下）。「皆如屏处坐中说」（五六上）。「如阿梨咤生恶邪见中说」（五七下）。「如与未受具戒人宿中说」（五九下）。「如上作讲堂中说」（六十下）。「余如打比丘中说」（六七上）。「皆如前如法断事中说」（六八下）。「如尼师檀中说」（七一上）。「余如雨浴衣中说」（七一中）。「余如回欲与僧物入己中说」（七一中）。

    如以上，省略之处很多，是五分律的特色。这些也许是在进行翻译之际便被略去，然而如果在原典中也是这种情况的话，可能就应该该解释为，在整理时，删掉了重复的文章。

    接下来检视十诵律的犍度部，与他律不同的地方在于，「僧残悔法」中，包含了他律的两犍度，以及「杂法」中包含了比丘尼犍度的一部分及威仪犍度。第一的「僧残悔法」合并了他律的「人」、「别住」两犍度一事，显然必须视为是十诵所作改变。与上述五分的羯磨法合并了四犍度的整理方式矛盾，而且也与根本有部律不合并矛盾。其次，「比丘尼犍度」被「比丘尼八敬法」与「比丘尼坛文」及杂法中的「比丘尼法」所分解一事，很明显地，十诵的形式似乎是较新的。这件事也可以从巴利、四分、五分都有「比丘尼犍度」来阐明。十诵的比丘尼犍度很凌乱，一般认为与十诵自比丘律中分离出比丘尼律后，移至犍度部后面有关。第三，「威仪犍度」包含在「杂法」中，这一点也应该视为是较晚成立。此事应该与根本有部律除了合并比丘、威仪法、杂法三犍度外，还将五百结集及七百结集都收录在内的作法对照后，再作解释。

    接着，谈到根本有部律方面，关于十七事，已具有对应巴利、四分的犍度，这部分没有问题。五分、十诵在十七事中，都有与四分、已利相异之处。但是根本有部律在「杂事」中他律五犍度，这一点与他律有明显的不同。这个地方很难视根本有部律的「杂事」为原形。因为如果杂事是原形的话，四分、五分、巴利实在不可能将它分为同样形式的五个犍度。因此应该认为，本来可能是个别的犍度，发展为十诵的杂法的形式，再变化为根本有部律的杂事。

    如以上，在上座部系的犍度部组织中，检讨诸律相异处时，五分及十诵、根本有部律的相异处，都无法得到他律的支持。因此我们仅依据现存数据，不得不视四分、巴利的二十二犍度的形式为原形。而且五百人犍度、七百人犍度比其它二十犍度都还晚成立，但是上座部系诸律中都已经可以看得到了，所以上座部系的原形律藏中，必然早已存在这部分了。换句话说，可能是这两章被附加在律上后，才产生上座部的枝末分裂。

    接着谈到犍度的名称，第一个犍度的原名似乎是四分、五分、十诵中的受戒犍度，或者是受戒法UpasaMpadA。巴利作大犍度MahAkhandhaka，根本有部律为出家事PravrajyA-vastu，这些不太可能是原名。像巴利称作「大犍度」，内容不清楚，而根本有部律的「出家事」，名称并不完整。就律的术语而言，「出家」是指剃发后受十戒，亦即成为沙弥；之后举行具足戒的仪式，受具足戒后，才开始成为正式的比丘。所以和出家相较之下，具足戒这个语词比较重要，因此第一章必然是「受具足戒」。第二的「布萨」Uposatha,PoSadha，第三「安居」VassupanAyikA,VarSA，第四「自恣」PavAraNA,PravAraNa，第五「皮革」Camma,Carma，第六「衣」Civara，第七「药」Bhesajja,BhaiSajya，到第八「迦絺那衣」KaThina，诸律的名称都一样，所以这些似乎可以说是上座部原形律藏的章名。

    第九的「拘睒弥」Kosamba,KoZAmbaka，除了五分律将它合并到羯磨法中，其它都一样，所以同样可以视为原名。第十的「瞻波」Campeyya，四分、巴利、十诵都一样，而根本有部律作Karma，Frauwallner采用此名。五分包含于羯磨法中。这个地方也许是四分、巴利、十诵等所作的「瞻波」较古。

    接着第十一「呵责」，第十二「人」，第十三「覆藏」等，诸律的形态十分凌乱，所以很难决定哪一个是原名。第十四「遮犍度」，无法决定到底是「遮说戒」PatimokkhaThapana，还是「遮布萨」PoSadhasthApana。第十五「破僧犍度」，除了十诵作「调达事」外，其它都是「破僧」。也许「破僧」是原形。第十六「灭诤」，似乎也是巴利的Samatha（灭）是古形。藏译为rtsodpa,adhikaraNa（诤），但是这个犍度的内容是以灭诤事为中心。汉译作「灭诤」。第十七「比丘尼犍度」，当然可以视之为原形。第十八，四分律为「法犍度」，这个「法」似乎是仪法的意思，可以说与巴利的威仪vatta,vrata相同。五分作「威仪法」，也具有同样的旨趣。十诵律及根本有部律因为都把这个犍度包含在杂事中，所以无法知道藏译的原名。Frauwallner将它还原为AcAravastu（行法）。内容确实是行法的说明，但是巴利有vatta的题名，而且汉译也有法、威仪的译语，所以我认为，不见得一定非作AcAra不可。第十九「房舍犍度」，第二十「杂事犍度」等，诸律的名称一致，所以没有问题。第二十一「五百集法」，第二十二「七百集法」，诸律的名称不一致，但是都可以看到「五百」、「七百」的语词，所以似乎可以视为原形中也有这些语词存在。

    上座部系的原形律藏中，只能从现在形的比较研究来回溯，那么就不得不承认以上二十二个犍度的存在。

    在上面，为了方便起见，依照四分律的犍度顺序来列举，但是除了最初的三、四外，与他律都不一样。因此无法决定原形律藏中的犍度顺序。

    接下来，关于「犍度」这个名称，四分、巴利使用「犍度」Khandhaka，五分、十诵用「法」（DharmakaorDharma?），根本有部律用「事」vastu，不过无法决定其中哪一个才是原形。原形律藏中，似乎使用了各式各样的东西，这可以由「七百犍度」的检讨中得知。

    关于上面，打算介绍《毗尼母经》的犍度。毗尼母经的犍度没有作组织性地介绍，而只是片断地举出犍度名称，列出如下（列出毗尼母经的卷数与大正大藏经第二十四卷的页数）。

    受戒犍度（卷三，八一三下。）受具犍度（卷四，八二一中。）

    布萨犍度（卷二，八一○上，八一四中。卷四，八一九中。）

    革屣犍度（圣本，皮革犍度，卷四，八二一上。）

    衣犍度（卷三，八一五下。）

    药草犍度（卷四，八一九下，八二○下。）药犍度（卷五，八二五上。）

    迦絺那衣犍度（卷四，八一九下。）

    拘睒弥犍度（卷四，八二三上。）

    章卑犍度（卷二，八○八上，八一○中。）

    呵责犍度（卷二，八○八中。）

    破僧犍度（卷四，八二三上。卷五，八三○中。）

    三摩兜犍度（卷六，八三八上。）

    持戒犍度（卷四，八二四下。）

    敷具犍度（卷四，八二一中，八二三中。卷八，八四六中。）

    杂犍度（卷四，八二一上。卷五，八二七上。卷七，八四○上。）

    以上共十四个犍度。将这些与诸律的犍度比较如下。第一，使用「犍度」一词，与巴利、四分律相合。接着就内容来看的话，第一为受戒（受具）犍度，与四分律相同。单看「受戒」这一点，也和十诵、五分相同。接着的布萨、革屣（皮革）、衣、药草（药）、迦絺那衣、告睒弥等诸犍度，在各律中都有存在。接下来以「章卑」CampA为犍度名的，有四分、巴利、十诵三律。五分与根本有部律中，都没有这个章名。接下来的「呵责犍度」，如上述对照表所示，是四分律特有的一章。在这一点上，毗尼母经只与四分律相同。接着的破僧犍度、敷具犍度（房舍犍度）、杂犍度等方面，都没有问题。

    毗尼母经所举的「持戒犍度」，也许和四分律的「杂犍度」中所说的「大小持戒犍度」有关。但是毗尼母经所举的持戒犍度的内容，应该相当于诸律的「威仪犍度」（四分的法犍度）。但是这里可能是将vrata译为「持戒」。接着的「三摩兜犍度」则不详。三摩兜也许是Zamatha，毗尼母经卷二中记载有「舍摩陀者，秦言名灭」，所以不能将三摩兜比照为灭诤犍度。而且毗尼母经在三摩兜犍度的内容方面，举出的是「便厕法」等。这在诸律中是置于「威仪犍度」来说的。我认为四分律「法犍度」的原语也可以视为是vrata，而将毗尼母经的「三摩兜」比照为此，似乎很不合理。

    如以上，只有三摩兜犍度不清楚，在其它方面，毗尼母经的犍度名显然与四分律的亲近性最强。如下一章所阐释的，毗尼母经的十事的顺序与四分律相合，而与他律不同，四分律与毗尼母经如此亲近，十分值得注意。

    2由七百犍度看犍度部的原形

    根据上座部系的「七百人犍度」记载，佛灭百余年时，毗舍离有七百位比丘集合在一起，议决「十事」dasavatthUni。七百人集合在一起议夬「法毗尼」一事，僧祇律中也有提到，但是关于当时决议的内容，上座部系诸律与僧祇律之间有相当大的差异。因此在十事方面，也有仔细探讨的必要。关于这一点，预定于下一章中处理，总之，七百会议的主题即使不是「十事」，上座部系现存的「五律」都记载为「十事」，所以上座部系的原形律藏成立立时，当时的议题就记载为「十事」，这件事应该已经确定下来了。

    根据上座部系诸律记载，十事是关于戒律的十项问题，毗舍离的比丘众主张这些是不违反律的，合法的方便法kappa；然而七百会议中，这些都被判为违反戒律的「非事」akappa。但由于十事判定为「非事」，所以就必须从律的规则中提出典据──其方式是显示出抵触的条文，根据这个而判定为非事。可是显示其典据的方式，在巴利、四分、五分、十诵、根本有部律之间，各有若干不同的地方。这一点在下一章中处理，总之，十事中，有两个问题是以犍度为典据，而被否定的。根据巴利律的记载，为第四的「住处净」AvAsakappa，以及第五的「后听可净」Anumatikappa等两个问题；相当于四分律十事中的第三「得寺内」与第「后听可」；相当于十诵律第五「如是净」与第六「证知净」；相当于根本有部律第一「高声共许净法」与第二「随喜净法」；五分律第九「求听净」相当于前者，后者则缺对应的项目，代之以第二「复坐食净」，他律中没有与此项相当的。

    因此，五分律稍有不同，但总之，根据他律，所谓「住处净」，是在同一界内的许多住处中，各别行羯磨，而视之为正当的行为。因为规定羯磨是要界内的比丘全部都应该集合在一个地方，所以各别集会就变成非合法的羯磨。这是「别众羯磨」，属于「非法羯磨」的一种。此事在「布萨犍度」中也有提到，「瞻波犍度」等也有说明。因此其典据方面，也可以说出自布萨犍度，也可以说是出自瞻波犍度。接着的「后听可」，是指一部分比丘不在时，行羯磨决议，当不在的比丘等回来时，要求他们同意此时所决定的事情。因为这也要界内的比丘全部集合起来作羯磨，所以在一部分比丘缺席的情况下作羯磨，是不正确的。这也是「别众羯磨」，此事的规定，在布萨犍度及瞻波犍度中都有说明。

    由于上述的理由，这两件事都被视为「非事」，而在列出其典据时，巴利律在「住处净」方面，列出应该否定的典据为「于布萨相应」Uposatha-saMyutte。以现行的巴利而言，相当于「布萨犍度」。刊行巴利律的Oldenberg将此比照为布萨犍度的「八之三」。但是应该要注意的是，这里不是用「犍度」Khandhaka，而是用SaMyutta。接着的「后听可净」方面，举出应该否定的典据为「于瞻波律事」CampeyyakevinayavatthusmiM，相当于现行巴利律的瞻波犍度。Oldenberg将此比照为瞻波犍度的「三之五」。要注意的是，这个地方也不用「犍度」，而用「律事」Vinayavatthu。

    然而四分律在「得寺内」方面记载，「在王舍城，布萨犍度中制」，在「得后听可」方面也同样提到，「在王舍城，布萨犍度中制」。与巴利典据的列出方式不同，但是如四分律，这两事都以布萨犍度为典据，其实并没有错。同样地，两者也都以瞻波犍度为典据，这也是正确的。总而言之，四分律中，这里因为使用了「犍度」的形式，所以自然就出现了与现在犍度同样形式的内容。此外十诵律中，关于「如是净」及「证知净」，都将其典据列为「占波国（中）毗尼行法中」。这就十诵律而言，应该相当于「瞻波法」（亦即瞻波犍度）。这里也使用「毗尼行法」的犍度名，与现在形不同。

    接着五分律中，关于「求听净」，只说「在瞻波国」。根本有部律杂事中，「高声共许净法」、「随喜净法」都把制处列为「在瞻波城」，只有说明场所。

    如以上，关于这一点，诸律的说法并不一样，由于名称与现在的犍度多少有矛盾之处，所以很难原封不动地被保存下来一事，似乎是理所当然的。因此诸律没有保存一致的名称，也是不得已的。其中，四分律作「布萨犍度」一事，也许根据现形而作了改变了。但是因此似乎可以视为，巴利的「布萨相应」与「瞻波犍度」保存了古形。Uposatha-saMyutta一语，字面上的意思似乎是「汇集与布萨有关的教说」。而Campeyyaka-vinaya-vatthu一语，则似乎意味着，「汇集在瞻波所说的教说中，与律有关的内容」。十诵的「占波国毗尼行法」，似乎也是旨趣相同的意思。将毗尼行法视为Vinayavatthu的翻译，不会太过勉强。七百犍度中，除了以上两个名称外，四分与十诵另外还出现一个（巴利律中没有）。这是在对于「盐净」的判决中；事先保存盐触犯了宿食戒，所以巴利举出《经分别》加以否定。相对于此，四分律以「药犍度中制」，列出药犍度，十诵律记载为「舍婆提毗尼药法中说」，列为「毗尼药法」。

    从以上的地方可知，在「七百人犍度」著作的时代，「布萨相应」及「瞻波律事」或「药法」等，都已经存在了。这些自然也可以视为是现行布萨犍度及瞻波犍度、药犍度等的原形。如果真是如此，则似乎可以说，很难与这些作新旧区分的受戒犍度及安居犍度、自恣犍度等的原形，当时就已经存在了。也就是说，我们认为，当时除了五百人犍度与七百人犍度外，其它犍度的原形似乎已经存在了。这一点也可以从诸律犍度部的比较中归结出来。但是当时即使二十犍度已经存在，也不是都称为「犍度」，而是有的被称为SaMyutta，有的被称为Vinayavatthu，有的被称为Dharmaka。因此，其中似乎也有被称为Khandhaka或Varga的。此外，七百犍度的成立年代当然在大众、上座的根本分裂之后，同时，应该是在上座部的枝末分裂发生前。理由是因为，上座部系诸律的七百犍度，几乎是以同样的形态存在。因此不管怎么说，「七百犍度」必然是在上座部枝末分裂发生前整理出来的。

    从以上的部分可以归结出来，上座部系最初拥有的犍度部，并非都统一作「犍度」，而且也不是统一为「法」，似乎是把「相应」、「律事」、「犍度」及「法」等混在一起使用。但是这些章节的数，如果除去五百、七百犍度的话，可能被汇整为二十个。但是五百、七百两犍度必然也是枝末分裂以前成立的。一般认为，此一上座部的原形犍度部，是上座部枝末分裂后，由各个部派再整理的，可能巴利及四分将之统一为「犍度」，五分及十诵统一为「法」，根本有部律统一为vastu。但是其进行再整理的时期也许应该是，巴利、四分比较由，五分其次，十诵及根本有部律着手修润的时期较晚。因此可以解释为，现行诸律中似乎就产生新旧差别了。诸律的形式就此固定下来，但是内容方面，应该是在形式确定下来后才被增广修饰的。

    三僧祇律与上座部系诸律的关系

    1僧祇律杂诵跋渠法的十四跋渠

    前节我们看到，「杂事」或者是「杂事犍度」，不只是四分，和十诵，甚至根本有部律比起来，都有大幅的扩充，而在僧祇律，犍度部的大部分称为「杂诵跋渠法」，再加上「威仪法」的话，就相当于他律的犍度部。

    僧祇律的「杂诵跋渠法」分为十四跋渠varga。但是各个跋渠中，都没有附上特定的跋渠名。杂诵跋渠自卷二十三开始，在接近卷二十四末尾的地方记载，

    具足，不名受，支满不清净、羯磨及与事、折伏不共语、摈出、发欢喜。初跋渠说竟。

    也就是说，第一varga中，包含了以上的内容。第一的「具足」为四种具足法，是具足戒的说明。而其中附随五众具足，亿耳的「五事」所说的内容，如前所指出的。这在上座部系诸律中，是在「皮革犍度」中说的。「不名受」，「不名受具足」的意思，是说即使行具足戒的仪式，也不算受过具足戒。换句话说，是说明不能授与具足戒的情况，僧祇律中提出了三十二种。这相当于上座部系诸律的「十遮十三难」。「三十二」的数目很多，而主要的部分大致上与上座部系诸律一致。接着的「支满不清净」，本文中作「身分不端正，陋形」。这是指感官缺损或不具者。意味着不能为这类人授具足戒。因此这应该包括在「不名受具足」之中。不知道为什么摄颂中只将它提出来。以上，自然相当于他律的「受戒犍度」。

    接着，摄颂中谈到的「羯磨」，应该是指白、白一、白三的三羯磨，以及四众、五众、十众、二十众羯磨，各个作了说明。这些是在说明羯磨的形式。所谓「羯磨事」，是对个别羯磨的具体说明。列出十种羯磨后，作了说明。前六项是关于具足戒的的羯磨，后四项是与波罗提木叉有关的羯磨。之后举出折伏、不共语、摈出、发喜等四种惩戒羯磨。折伏羯磨细分为五项，发喜羯磨有六项。折伏羯磨以下，在上座部系的律中，被说明于「羯磨犍度」（呵责犍度）中。但是「羯磨事」的十种羯磨方面，这样的汇整方式，在上座部诸律中找不到。羯磨的名称及处理也有很大的差异。总之如以上，第一varga包含了相当于上座部系诸律的受戒犍度与皮革犍度、羯磨犍度的内容。

    接着，第二跋渠大约也占了两卷，在卷二十六快结束的地方，有如下的摄颂，

    举羯磨、别住、摩那埵、出罪、应不应、随顺、他逻[口*他]、异住、学悔、觅罪相。第二跋渠竟。

    这里举出了十一个项目。第一的「举羯磨」即举罪羯磨，说明六种举罪羯磨。这在上座部系的律藏中，置于羯磨犍度（呵责犍度）中说明。因此，第一跋渠的「羯磨事」与第二跋渠的「举羯磨」，在上座部系的诸律中，已经整理为一个了。这样作十分合理。僧祇律将此分为两个varga，也许是为了方便起见。从这一点也可以知道，十四varga并没有作任何内容上的分类。接着的别住、摩那埵、出罪三项，说明了对于犯僧残罪的比丘，与罪（别住羯磨）、令其出罪（出罪羯磨）等事，接着也提到别住及摩那埵的行法。因此这在上座部系诸律中，应该相当于十诵的「僧残悔法」。如前所示，他律中分为说明与罪方法的「集犍度」（人犍度），以及说明别住者行法的「别住犍度」（覆藏犍度）。接着，所谓「应、不应」，是指「应羯磨、不应羯磨」，为如法羯磨、非法羯磨的解说。僧祇律中写道，

    瞻波比丘相言诤讼，不和合住，一人举一人、二人举二人、众多人举众多人。

    所以这部分显然相当于上座部系诸律的「瞻波犍度」。但是，内容的构成则有很大的差异。接着的「随顺」，是指当被摈出比丘如法地行随顺行时，应该解除其罪，说明其程序。「他逻[口*他]」是十诵的闼赖咤比丘的事情，为诤事发生时的中间人。说明了其行法。闼赖咤在巴利被称作「断事人」ubbAhikA。上座部系的诸律中，断事人的事情都讲述于灭诤犍度中。接着的「异住」，是个别分开住处的意思，即指破僧。这在上座部系诸律中是讲述于「拘睒弥犍度」中。但是僧祇律以瞻波的比丘为机缘而说（上座部系是以憍赏弥的比丘为机缘），说明也很简略。接着的「学悔」是指「波罗夷学悔」。犯了波罗夷的比丘，原则上要被僧伽驱出，但是只有「淫戒」的情况，即使犯了，如果直接就发露忏悔的话，可以特别允许住在僧伽中。但是无法以比丘的身分来对待，而给与比丘与沙弥中间的资格。这称为「波罗夷学悔」，或者是「与学沙弥」等。此事在上座部系诸律中，是说明在波罗夷法第一条淫戒中。接着的「觅罪相」，是七灭诤法中的一种，上座部系诸律在「灭诤犍度」中说明。以上，第二varga结束。第二varga中，包括了与上座部系诸律的羯磨、别住、集、瞻波、灭诤、拘睒弥等诸犍度有关的一些问题。这些主要是关于羯磨的运作的教说。

    接着，第三跋渠为卷二十六至二十七，其摄颂为，

    举他及治罪、驱出并异住、僧断事、田地、僧房、拜五年、床褥、恭敬法。是名三跋渠。

    第一的「举他」是检举他人的罪，与举羯磨同类。其中藉由瞻波的比丘而说，因此与先前的举羯磨，都是包括在瞻波犍度中的问题。接着的「治罪」与「驱出」，与五篇罪有关，上座部系诸律在经分别中说。接着的「异住」，僧祇律中，「异住」是破僧的意思。这里就提婆的破僧作说明。因此这就相当于上座部系的「破僧犍度」。但是说明较为简略，以「如提婆达多因缘中广说」略去关于提婆的故事。接着的「僧断事」提到关于知事比丘的选任方式。上座部系诸律中，这是说明在房舍犍度中。接着的田地、僧房、拜五年、床褥等，同样也都应该是在「房舍犍度」中说。接着的「恭敬法」谈到应该恭敬年长者，穿插了巅多鸟与弥猴、象三只动物的恭敬故事。这在上座部系诸律中，也是置于房舍犍度中说。如以上，第三varga中提到包括瞻波、破僧、房舍诸犍度的内容。

    接着第四跋渠为卷二十七、二十八，其摄颂为，

    布萨及羯磨、与欲、说清净、安居并自恣、受迦絺那衣、非迦絺那衣、舍迦絺那衣、安居竟、施衣，第四跋渠竟。

    一开始谈到布萨法，这当然相当于上座部系的布萨犍度。但是其中所说的「偈布萨」，上座部系诸律的犍度部中没有，反而被附加在《波罗提木叉经》末尾的「七佛偈戒经」中，此事已在第二章中指出。接着摄颂中记载为「羯磨」，本文中并没有提到布萨羯磨的事项。接着包括在「布萨」中的「堂」的一节，是遮止罪比丘布萨的说明，这相当于上座部系诸律的「遮说戒犍度」。也谈到「大海八未曾有法」。接着的「与欲」与「说清净」，他律都是在布萨犍度中说。僧祇律的布萨也说明得相当详细。接着的「安居法」、「自恣法」等，自然相当于上座部系诸律的安居犍度、自恣犍度。接着的「受迦絺那衣、舍迦絺那衣」，相当于迦絺那衣犍度。接下来的「安居竟」，因为如果安居结束，安居僧伽会分配安居所施的衣，所以说明此事项。这与接下来的「施衣」，在上座部系诸律中都置于「衣犍度」中说。以上第四varga中，包括了相当于布萨、遮布萨、安居、自恣、迦絺那衣、衣等六犍度。此外僧祇律在这部分，使用了布萨法、安居法、自恣法等「法」的用语，这一点与十诵及五分有一致处，应该要注意。

    接下来第五跋渠为卷二十八、二十九。其摄颂为，

    病、药、和上法、阿阇梨、共住、依止弟子法、沙弥法、钵法、粥法、饼、菜法、麦少法、众浆法、苏毘罗浆法，第五跋渠竟

    第一的「病」是为病比丘看护，当有病比丘而没有人看护时，佛陀教导说，因为出家人没有亲属，所以比丘众应该相互看护，上座部系诸律置于「受戒犍度」中说。附带在这个之后，还制定了和尚法、弟子法等。因此这里所说的「和上法、阿阇梨法、共住弟子法、依止弟子法、沙弥法」等，上座部系诸律应该都是在受戒犍度中说。同时，这些都与威仪犍度有关系。但是僧祇律因为详细说明了病比丘的情况，所以附带在这个之后就还提到了看护者的作法及「药」。但是药的事情上座部系诸律是在药犍度中说。因此，上座部系诸律与僧祇律的跋渠著作方式，完全不同。而且附带于食物之后，也说到「钵法」，然而这在上座部系则置于「杂事犍度」中说。接下来的粥法、饼法、菜法、麦少法、众浆法、苏毗罗浆法等，上座部系自然是置于「药犍度」中说。以上第五varga中，说到与受戒、药、杂事等诸犍度有关的内容。

    第六跋渠自卷二十九至三十一。其摄颂如下，

    比尼断当事、障碍、非障碍、比丘尼、内宿、内煮并自煮、受生肉并谷、自取后更受、皮净并火净，第六跋磲竟。

    开头的「比尼断当事」中，自「非羯磨」以下包含了许多内容。非羯磨即指不正确的羯磨，僧祇律以瞻波的比丘众作为讲述的机缘。接着举出三十五种判定得模棱两可的实例后，判定出其是非。这三十五种实例中，有与五分律犍度部第十八「调伏法」的内容一致的。如前述，五分的调伏法在他律中没有相对应的犍度，关于这一点另行处理。

    接着的「障碍、非障碍法」，是接受居士食物供养时的作法之一，在上座部系诸律中似乎没有看过。接着的「比丘尼法」阐明比丘尼的受戒羯磨等，相当于上座部系的比丘尼犍度。这占了卷三十的一半，内容也十分充实。接着的内宿、内煮、自煮等，说明允许比丘在饥馑时做这些事，平时则禁止；但是藉由净厨、净屋等，又变成可以实际去做这些事。这也和接着的不受生榖有关。直接食用或烹煮生榖、果实等，就等于是危害植物的生命，所以禁止比丘做这些事。榖物等，可以接受他人煮的，这是火净。果实则可以接受剥过皮的，这是皮净。上座部系的律中，内宿以下都在「药犍度」中说明。以上第六varga中，说明了包含于调伏法、比丘尼、药等犍度中的内容。

    第七跋渠讲述于卷三十一中，至于其摄颂为，

    重物、亡人衣、痴狂、见不欲、坏信施、革屣、着屐、揩身石、香屑、杖络囊，第七跋渠竟。

    第一的「重物」意味着僧伽的重要财产，指僧园、精舍、床褥等。这被规定要视为四方僧所属。上座部系诸律于房舍犍度中说明。接着的「亡人衣」也称作「无常物」，说明比丘去世时，其财产的处理方法。这在上座部系诸律是在衣犍度中说。「痴狂」是阐明成为疯子的比丘的处理方法，上座部系诸律说于「布萨犍度」中。接着的「见不欲」是非法羯磨的说明，与瞻波犍度有关系。「坏信施」是将受自檀越的食物，给与其它在家人，这样的行为破坏了施者的净信，所禁止此事，上座部系说于「药犍度」中。「革屣」是关于使用皮革的说明，上座部系诸律说于皮革犍度中。也包含了二十亿的故事。同样也禁止着屐。接着的揩身石、香屑与「浴法」有关，与后面的杖络囊，同样都说明在上座部系诸律的「杂事犍度」中。以上第七varga中，包括了与衣、布萨、瞻波、药、皮革、杂事等诸犍度有关的某些教说。

    第八跋渠自卷三十一末至三十二初，很短。因为之后三十二、三十三的两卷中，记载了自第八至第十四的七个varga，所以各varga都很短，内容也变得很稀少。第八varga的摄颂为，

    食蒜并覆钵、钩纽及腰带、骑乘及同床、共坐、同器食、食机种种色，第八跋渠竟。

    这里所说的，上座部系诸律都说明于「杂事犍度」中。但是最初的「食蒜」及同器食、食机等，上座部系诸律中似乎没有。但是禁止食蒜一事，每一部律藏都出现于比丘尼的「波逸提法」中。换句话说，律中禁止比丘尼食蒜，而没有禁止比丘食蒜。

    第九跋渠在大藏经中仅仅两页多，也是很短的一章，其摄颂为，

    为杀、食人肉、眼药并筒筹、牛皮、揩脚物、伞盖及扇拂，第九跋渠竟。

    「为杀」是特别为比丘而杀后，所烹煮的肉，这样的肉及人肉等十种肉被禁止食用。这与接下来的眼药等，上座部系诸律都是置于「药犍度」中说。筒、筹以下的则都说明在「杂事犍度」中。

    第十跋渠比较长，其摄颂为，

    刀治及灌筒，剃发并作具，和合、不和合，五百与七百，略说比尼后，第十跋渠竟。

    「刀治」与「灌筒」是治病法的一种，包含在「药犍度」中。剃发法与剃发具则于「杂事犍度」中说明。和合与不和合是「破僧」与「和合僧」，与破僧犍度的说明方式一样。「五百与七百」是指「五百比丘集法藏」与「七百集法藏」，相当于上座部系诸律的五百犍度、七百犍度。但是内容则大为不同。最后的「略说比尼」是律的略说，不过上座部系诸律中没有相对应的。以上第十varga中说明了与药、杂事、破僧、五百、七百等诸犍度有关的内容。尤其包含了对应到五百犍度、七百犍度的内容，就这一点来看，是很重要的varga。

    第十一跋渠包含在卷三十三中，是较短的一节。其摄颂为，

    毁呰、观伎儿，华鬘并镜法，担持、抄系衣，上树、自然火，铜盂、回向物，十一跋渠竟。

    其中所说的，像是毁呰、观伎儿、镜法、上树、燃火等，也有成为制定条文的因缘的故事，上座部系诸律中，这些都在「经分别」中说明。总之，只是一些微细的问题，并没有特别重要的。

    第十二跋渠也包含在卷三十三中，是较短的一节。其摄颂为，

    众生并种树，薪积与华果，种殖听一年，罪、非罪治法，十二跋渠竟。

    第一的「众生」是指净人，说明如何对待净人。上座部系诸律中，说于药犍度及房舍犍度中。接着的种树及薪积、华果、种殖等，也同样都是在房舍犍度中说明的项目。最后的罪、非罪、治罪法，是指对犯五篇罪者的处分方式，将这个问题这样整理后作说明的，上座部系诸律中没有。

    第十三跋渠也是一页多的小节，包含于卷三十二中。其摄颂为，

    七灭并灭事，调伏、调伏事，听法、油涂面，粉、刷、梳以簪，十三跋渠竟。

    「七灭」指七灭诤法。「灭事」在本文中作「诤事」，可以分为四种诤事。「调伏」为折伏羯磨等，「调伏事」为五篇罪。这些都是包含在灭诤犍度中的问题，重复地说明已经说明过的，其实应该置于《附随》的部分。可以解释为，由于僧祇律中不存在《附随》的部分，所以这些就混入杂诵跋渠法中。「听法」以下的问题中，有与十诵律的附随部分相合的记述。总之，说明也很短，不是重要的问题。

    第十四跋渠也是包括在卷三十三中，是很短的一节。其摄颂为，

    塔法并塔事，塔龛及塔园，塔池及枝提，伎乐、供养具，收捡香花、难，十四跋渠竟。

    这都是和佛塔有关的记述。阐明佛塔的作法、其庄严及礼拜的方法等。关于佛塔的说明，巴利律中没有，四分、五分、十诵、根本有部律等都说明在「杂事犍度」，或者是《附随》的部分。但是僧祇律的佛塔的说明中，有很多记述是上座部系诸律中没有的。

    2杂诵跋渠法与二十一犍度

    上面检讨了僧祇律的十四跋渠，第一跋渠中所说的包括了受戒、皮革、羯磨等犍度，第二跋渠为羯磨别住、集、瞻波、灭诤、拘睒弥，第三跋渠为瞻波、破僧、房舍，第四跋渠为布萨、遮布萨、安居、自恣、迦絺那衣、衣，第五跋渠为受戒、药、杂事，第六跋渠为调伏法、比丘尼、药，第七跋渠为衣、布萨、瞻波、药、皮革、杂事，第八跋渠为杂事，第九跋渠为药、杂事，第十跋渠为药、杂事、破僧、五百、七百等。第十一跋渠以下没有重要的问题，这些主要都包含于房舍、杂事、药犍度等。

    在以上，上座部系的十二十二犍度中，除了威仪犍度外，剩下的二十一犍度都被包括进去了。但是僧祇律中，这些呈散说的状态，不过其中也有汇集于一处说明的。僧祇律整理为一处的有是安居、自恣、迦絺那衣、比丘尼、遮布萨、五百、七百犍度等。这些在僧祇律中整理得比较好一点。相当于拘睒弥犍度的内容，也是只出现在一个地，但是内容不完整。别住、集两犍度也一样，有些地方与羯磨、灭诤犍度等混杂在一起。由于与这些，甚至与瞻波法等，在内容上有许多共通点，所以有很多地方无法明确地判定僧祇律的说明，要比照到上座部系的哪一个犍度。接着，僧祇律中，受戒、布萨两犍度也整理得比较好一点。其次，关于皮革及破僧的说明，内容十分稀少。

    接着，僧祇律是四处散说的，在犍度方面，完全没有整理的，有衣、房舍、药、杂事等诸犍度。整理至一处的，似乎可以视为比较早就固定下来，但是因此，五百、七百两犍度就不能算是较早的，所以这也是程度上的问题。同样地，衣、房舍、药等问题是分散着说明的，所以也不能说是自古就存在。这些因为都是与生活息息相关的问题，所以也许后世改变了很多。

    总之，由上面可以清楚地知道，上座部系的二十二犍度中，除了威仪法外的二十一犍度的内容，在僧祇律中也存在（僧祇律中，威仪法在接下来的卷三四、三五中说明）。同时也可以清楚地知道，上座部系二十二犍度的组织，在僧祇律中完全没有被考虑到。因此，如果比较僧祇律与上座部系的诸律的犍度部「组织」的话，应该完全没有相处的地方，但是如拣选出包含在跋渠中的「单独的问题」来作比较的话，就可以看出相对应的地方。当然，如果就小地方来说的话，也有许多不同的说明，然而在细微的差异，即使是上座部系的诸律之，也可以看得到，所以若是略去这样的地方，就可以说，僧祇律与上座部系诸律之间，在犍度的所处理的内容方面有相同的地方。

    从以上的地方可以得到的结论是，上座、大众根本分裂发生的当时，上座部的诸律中可以看到的二十二犍度的组织，应该尚未成立。如果早就已经确定的话，僧祇律的犍度部应该或多或少可以反映出来，但是完全看不到迹象。因此，上座部系的二十二犍度的组织，应该是在根本分裂之后，且在上座部的枝末分裂发生之前确定的。根据部派分裂史，上座部的枝末分裂是在佛灭两百年之后，所以自根本分裂至枝末分裂间，约有一百的时间。在这段期间，上座部的经藏及律藏应该有充分的时间整理完成。而且一般认为，在公元前三世纪的阿育王时期前后有根本分裂，之后，约一百年后的公元前二世纪时，巴尔胡特的碑文上出现了「能知三藏者」、「诵五尼柯耶者」等语词，所以在这个时代，经藏及律藏必然已经成立了。因此就可以认为，从碑文上来看，自阿育王至巴尔胡特碑文出现的约一百年间，上座部的「原形律藏」也已经成立了。这应该也与上述律文献的文献式研究结果一致。

    如以上，根本分裂的时期，犍度部必然尚未具有固定的形式，但是如果就内容而言，将来在「犍度部」方面，成为被整理的素材的各个问题，应该有简朴的形态，而已经在相当广的范围内收集了。此事，必定能从僧祇律内容与上座部系诸律内容的一致程度归结出来。

    3僧祇律的威仪法与上座部的威仪犍度

    僧祇律的「威仪法」是在卷三十四、三十五的两卷中说明。内容分类为「七跋渠」。第一varga谈到，阐明上座比丘布萨及用餐时的状况的「上座布萨事」、「上座食上法」。接着谈到和尚法、共住弟子法、依止阿阇梨法、依止弟子法。以上的「上座法」在上座部系诸律中似乎没有看到。

    第二跋渠中说明收床褥法、房舍修治法、便厕法、小行所法、齿木法等。第三跋渠中说明席法、障隔法、房舍受用法、涕唾法、钵护持法、粥法、住法、经行法、跏趺法、卧法等。在以上中，上座部系诸律的威仪法中也没有看到，大体而言，僧祇律的威仪法十分详细，包含了许多新的成分。第四跋渠说明客比丘法、旧比丘法、洗脚法、净水屋法、温室浴法、洗浴法、净厨器物收举法、护持衣法等。大部分是在上座部系诸律中可以看到的问题。第五跋渠说明阿练若比丘法、礼足法、相问讯法、沙门相唤法、入剎利、婆罗门、居士、外道、贤圣等众时的作法。这些有很多在上座部系诸律中没有。第六跋渠说明内衣着法、入聚落衣着法、白衣家内护衣法、前沙门后沙门法、请迎法、乞食法、食事相待法等。大部分在上座部系诸律中也可以看到。第七跋渠说明燃灯法、行禅杖法、作丸法、掷丸法、脱革屣法、尼师檀执持法、謦欬法、啑法、频申缺法、把搔法、下风事法等。这些问题也都可以在上座部系诸律中看到，不过其中没有说得这么详细。

    以上概观僧祇律的威仪法，这对应到上座部系威仪犍度一事，从内容来看就十分清楚了。上座部系中，十诵与根本有部律的威仪法在「杂事」中说明，没有独立一章。但是这是后世的改变，巴利、四分、五分中可以看到的形态是较早期的，此事也从僧祇中有这样的情况来阐明。那么可能是因为什么原因，其它诸犍度在僧祇律中没有看到，但是却只有威仪法被僧祇律保存下来？这一点不是十分清楚，但也许是和「众学法」有关。如前面在波罗提木叉研究（本书第四章）中所阐明的，众学法是行仪作法相关条文的集成，而且条文化的成立时期较其它条文晚，加到波罗提木叉中显然十分不恰当。亦即如前所阐释，应该可以视为是，其它条文在部派分裂以前大致都固定为条文了，而众学法的固定是在此之后，部派分裂后，各部派各自进行「条文化」。但是仔细检讨条文的话，其中还是可以看到共通点，因此成为条文化素材的内容，必然是在部派分裂以前就已经存在了。

    如此一来，众学法是与威仪有关的规定，其成立的素材可以说自古就已经被汇整了；此外，这里的威仪法在上座、大众两方的律中，都被整理为独立的犍度；这两件事似乎互有关连。换句话说，可能来自同一个素材，一部分条文化后，成为众学法，剩下的部分就被包含在犍度部中，成为威仪犍度。因此，犍度的探讨结果，与波罗提木叉的研究结果一致。众学法的内容是行仪作法的细部规定，是不得手舞足蹈地入居士家，或者是不得用餐时出声、不得用餐时左右顾盼等小规定，也有学者质疑其权威性。当然这样的规定是否是佛陀直接制定的，似乎很令人怀疑。无论如何，现在形似乎不是那么早期的作品。智能低劣的人也可以成为比丘，此外也与年少的沙弥共住，所以充分地考虑到实际生活中，有这种规定的必要。正如相传舍利弗有感于马胜行乞威仪的如法，而归依于他，佛教自古就很重视「威仪」。因此，即使视为「威仪法」很早就被整理好，也不会太过勉强。也许因为很重视，所以变成长时间都在作细部的规定。因此我认为，即使威仪法的内容浅近，但是其成立却可以说出乎意料地早。僧祇律的威仪法占了两卷，规定得比上座部还细的威仪，此事似乎就显示出，大众部忠实继承了原始佛教的传统。总之，我们在威仪法中，找到上座部系诸律与僧祇律间的关连。

    4调伏法与断当事

    僧祇律「杂诵跋渠法」第六跋渠的摄颂开头有「断当事」。显示了不太确定是否触罪的实例后，判定其是非。其中列出了三十五个项目：1孙陀罗难陀、2新染色、3此处举余处舍、4开眼林、5外道出家、6共期、7空静想、8苏河、9善法讲堂、10师子军将、11男儿、12离车童子、13四凶斗人、14阁上、15转石、16温泉、17淫女、18三婆蹉、19索油、20迎食、21看病、22鸟肉段、23贼肉段、24猪肉段、25蹴女人、26磨麦少、27放犊、28舍妇摩诃罗、29隔壁、30布萨、31二苏毘罗浆、32砖、33粪、34乞食、35郁詶，并逐一作说明。其中所处理的问题，很多与五分律犍度部第十八「调伏法」一致。而且与四分律附随部分的「调部」（卷五十五－五十七）中所说的问题相同。此外，与包含在十诵律「毗尼诵」中的「波罗夷法」，以及「僧伽婆尸沙」（卷五十七－五十九）中所说的问题，有许多一致处。亦即这些拣选出与波罗夷法四条及僧残法（尤其是最初五条）有关的「模糊事件」，判定其罪。

    说明的分量，律各不相同，所以有繁简之别，内容则没有全同的。而且即使是同类的故事，也是人名不同，场所各异，所以没有十分一致的，不过内容乍看之下，也许大家都会同意其中有共通点。

    第一的淫戒方面，僧祇律中1孙陀罗难陀、4开眼林、5外道出家、6共期、17淫女、25蹴女人、28舍妇摩诃罗、29隔壁等属于此。孙陀罗难陀的故事，可以在五分的调伏法中看到。至于其它的故事方面，四分、十诵等也有共通的故事。而且巴律「经分别」淫戒的解说中，也可以看到类似的故事。

    第二的盗戒方面，僧祇律中18三婆蹉、19索油、20迎食、21看病、22鸟肉段、23贼肉段、24猪肉段、35郁詶等属于此。18所谓的「三婆蹉」，是叙述三则关于毕陵伽婆蹉Pilindavaccha以神通力，由贼处取回僧伽守园人子女等故事。其中质疑，他自贼处夺回小孩这一点，是否触犯盗戒，并列出判决结果。这则故事在四分的调部、十诵的毗尼诵盗戒、五分的调伏法等，都有些许差异，不过都有提到，是一则有名的故事。巴利中，这则故事在「经分别」盗戒的说明中出现。此外，35郁詶Ajjuka的故事，可以在五分调伏法的「阿酬比丘」中看到。但是十诵同一则故事中，作「阿难共行弟子直信」这个人。四分是在名为「高胜」的比丘的故事中叙述。此外，同一则故事，在Ajjuka的故事方面，在巴利「经分别」盗戒的解说中。此外，关于僧祇的其它故事，不一一指出，诸律中也可以看到共通的部分。

    第三的杀戒方面，12离车童子、13四凶斗人、14阁上、15转石、31二苏毘罗浆、32砖、33粪等属于此。关于这些故事，上座部系诸律中，也可以看到相同的形态。

    第四大妄语戒方面，7空静想、8苏河、9善法讲堂、10师子军将、11男儿等属于此。尤其8至11是关于目犍连的预言。故事是目犍连关于战争及其它方面作预言，但是却没有说中，质疑这种行为是否触及「妄说上人法」。这则故事，五分的调伏法中存在，十诵的毗尼诵大妄语戒中也存在，四分的调部也存在。故事当然没有全部相同，而是同一类的故事，问题点是一样的。没有调部及毗尼诵的巴利律中，这则目犍连的故事也包括在「经分别」的大妄语的解说中。

    僧残法第一「故出精戒」方面，16温泉、34乞食等属于此。同一类的故事可以在四分调部、十诵毗尼诵中看到，此外巴利经分别僧残法第一条的解说中也存在。

    关于僧残法第三的粗恶语，2新染色、26磨麦少等属于此。「新染色」是指与女人的服色有关的粗恶语，五分的调伏法、四分的调部中可以看到，巴利的僧残法第三条的解说也可以看到。但是「磨麦少」方面，上座部系诸律中找不到类似的语词。

    五分的调伏法只有半卷，所以说明十分简略，但总之谈到了针对四波罗夷至僧残法第五条的模糊事件的说明。四分的调部因为有两卷半，所以说明及例子都比五分丰富得多。其中就僧残法第八条为止，所出现的模糊事件作了说明。十诵毗尼诵的内容约两卷半，其中关于至僧残法第五条为止，作了同样的说明，但是十诵中，之后还在舍堕法及波逸提法中的两三个条文中，作补充说明。在五分、四分、十诵三者之间，共通的故事很多，但因为提出各个实例来论证是十分烦杂的工作，所以就此略去。关于模糊实例的说明，至僧残法第五条乃至第八条为止，不知道中间为何中断。此外条文的解说是如此不完整的形式，不知道为何整理并存在于诸律中；总之从上面所示的两三个实例来看，这些与僧祇律「断当事」之间，显然有密切的关系。

    如上述，僧祇律「断当事」的三十五事，并没有像上座部诸律那样，自淫戒起依次说明。要注意的是，虽有混杂之处，但总之这些问题都被整理在同一个地方。亦即这显示出，甚至在《附随》中所包括的数据方面，上座、大众两律之间都有共通的数据。说明了在上座、大众的根本分裂以前，「经分别」中筛选剩下的解说已经成立并被整理出来了。巴利律的「附随」ParivAra由于成立较晚，所以不具有类似四分及十诵的调部及毗尼诵的组织，但因此，巴利律将这些问题安放在「经分别」之中。这也许是因为，巴利上座部在制作现在形的巴利律经分别、犍度部时，连这种次要的资料也置入经分别中吧。

    5犍度部的原始形

    前面从各种角度来探讨犍度部，似乎可以就其结果来获得结论。诸律犍度部的现在形，应该是在部派佛教时代，由各个部派所编集的。上座部自根本分裂至枝末分裂之间，有将近一百年的时间，所以其间上座部的「原形律藏」应该已经编集了。其律藏中的犍度部，最初应该是二十章，接着五百、七百两章被附加上后，成为二十二章。最初二十章时期的犍度部，关于律的种种问题，也就是具足戒、布萨、安居、自恣等问题，各个问题似乎都各自以律的规则被集成。而且应该是以像是「布萨相应」或者是「瞻波事」等种种标题被汇集、称呼。这样的上座部的原形律藏，由于上座部的枝末分裂而分至各部派，进而在部派佛教被传持之间，受到增广的变化、被重新整理、被各个部派编集的，就是现在形的上座部系的诸律。但是其编集的时期，是在上座部的枝末分裂之后，是枝末部派确立为部派之后。枝末部派的律方面，成立时期以巴律最早，接着是四分，再来是五分，接着是十诵，根本有部律的现在形可以说是最新的。

    接着大众部系的律藏中，由于僧祇律以外并没有留下，无法经由比较来推测大众部的原形律藏。但是现在的《摩诃僧祇律》似乎不是原封不动地传持大众部系的原始律藏，一般认为，似乎是大众部的枝末分裂以后，由身为大众部末派的大众部再整理的律。或者一般认为，因为大众部自根本分裂至枝末分裂之间的时间很短，所以大众部的原始律藏也许没有被编集。这一点并不清楚，但总之，现在的僧祇律可能不是根本分裂时代的大众部律藏的原貌，而是部派佛教时代再编成的。但是其年代似乎应该与五分律或者是十诵律同时代。

    接着，就上座、大众根本分裂以前的原始佛教时期，其「犍度部」的情况来看，一般认为这个时期，不管二十犍度是处于什么形态，都还没有成立。但是僧伽运作的规则，在项目别上，应该已经汇整出某个程度了。此事可以由僧祇律与上座部系诸律的比较中，有一致的「单位」而推测出来。此一「单位」不是像二十犍度那么多的「汇整」，似乎还更小。此事可以从僧祇律的杂诵的十四varga的摄颂中所显示的项目有一百四十五种，威仪法中所提出的项目有五十六种，而推知。当然意思不是说，僧祇律的现在形的项目，整个就是原始律藏的犍度部的单位。而且项目的数目，在大众部内之后似乎也有增广，而且一定也有脱落的。因此我们无法决定原始佛教时期的犍度部的具体形态，但总之，汇整的单位显然比二十犍度还少。接着在其内容方面，也不可能机械式地呈现出其内容，因为看不出现在的律藏中，哪个地方保存了原始律藏原本的风貌。但是我认为，我们藉由现存律藏的比较，将这些一致的「成分」视为自根本分裂以前就存在，应该与事实相去不远。只是问题是，一般认为，十诵律、根本有部律再整理时，有被删掉的部分，而尤其根本有部律因为阿瓦陀那的增广，所以丧失了许多律的重要记述。因此，比较现存广律后，当取出这些者存在的教说时，不一定可以看到许多共通的教说。尤其以律而言十分重要的教说被删掉了。其实从这个立场而言，我认为在考虑根本有部律的特殊性后，在律的研究中，可以将另外处理这部律。像是在僧祇律的「断当事」及四分律的调部、十诵律的毗尼诵等次要的数据中，应该保存有根本分裂以前的数据，如果把这一点放进来一起考虑的话，我想，原始佛教时期的犍度部的内容，可以说相当丰富。到根本分裂为止，自佛灭百年算起，有一百年的时间；进而自佛陀开始传道算起，有一百五十年的岁月经过，如果这样思考的话，认为其间律的法律性体系相当完备一事，我想不一定会太过分。

    我们基于以上的认识，经由诸律的比较研究，如果每一次都批判式地取舍选择后再采用的话，在研究原始教团的组织上，我想是不会有太大的差错。

    第七章由七百犍度看律藏的形态

    一七百犍度的原形

    1问题所在

    「七百犍度」与「五百犍度」都比其它二十犍度的成立还晚，此事无庸置疑，已为许多学者所承认。七百会议如后述，为佛灭百年余之际，而且一般认为，以此为机缘，产生了上座、大众的根本分裂。也许这可能是事实。然而此时争议的重点应该在于戒律的问题。因此我们藉由详细探讨七百犍度的内容，有可能可以多少理解到佛灭百年顷，戒律的实际状况。但是现存的「七百犍度」，即使是以佛灭百年的争议为架构，成立为「犍度」的时间，也是很久以后的后世了。因此七百犍度的内容，不能说就完整地呈现出佛灭百年时的律的实况。因此，首先我们应该要探求「七百犍度」的原形。

    七百犍度在《摩诃僧祇律》中被称为「七百集法藏」，或是「七百结集律藏」。换句话说，清楚地指出是「七百人的会议」。相对于此，上座部系的诸律中，巴利律作「七百人犍度」Sattasatikakkhandhaka，四分律称为「七百集法毗尼」，五分律作「七百集法」。十诵律称为「七百比丘集灭恶法品」。根本说一切有部律自佛陀即将涅盘的游化时期起叙述，历史性地连接到第一、第二结集为止的事件，所以没有特别立七百犍度的一章。但是摄颂中记载，「第八门第十子摄颂之六，五百之余及七百结集事」，卷末则说，「时有七百阿罗汉共为结集，故云七百结集」，所以也已经承认有七百结集。

    以上，上座、大众两系统关于七百结集的六种数据，章名不同，然而都冠以「七百」的语词，所以也可以从题名指出，这些都是处理共通的问题。尤其大众部系的《摩诃僧祇律》具有「七百集法藏」，或者是「七百结集律藏」一节，应该显示出大众部系统也承认，有七百人集合在一起作结集一事。而且，除了以上的基本数据外，显示出有举行过七百结集的，也有巴利系的大史．岛史．善见律毗婆沙、说一切有部系的萨婆多部毗尼摩得勒伽、大唐西域记、多罗那他印度佛教史、布敦善逝教明法生藏史、或者是所属部派不明的毗尼母经，此外也可以在高僧法显传中看到。但是以上主要都是基于上座数据，所以为了要决定七百结集的内容，应该要将僧祇律的记述与上座部系诸律的内容作比较。

    经由这两者的比较研究，我们在可以决定七百结集内容的同时，进而也有可能藉由上座部系诸律的比较，决定上座部的「七百犍度」的原形。如果上座、大众是由于七百会议而分裂的话，那么七百犍度就是上座部与大众部各别著作的。也就是说，理应没有成立共通的七百犍度。因此其中，似乎也不可免于含有互相非难对方这类的言辞。因此自现在的七百犍度，找出七百会议的实况，似乎很不容易。但是如果可以或多或少决定这一点的话，理应就会成为表现七百会议时代的律的状况方面的有力资料。此，我们首先必然要注意这一点。

    接着，由于在上座部系诸律中，有五种七百犍度，所以经由比较这些，就有可能决定上座部系的七百犍度的原形。但是大众部系仅存僧祇律，所以就不可能办到。尤其上座部系诸律的七百犍度中有「十事」的记述，这是和律有密切关系的问题，所以如果决定了上座部系七百犍度的成立年代的话，就会成为推断当时律的情况的有力线索。

    在考虑如上述的问题点的同时，预计要提出「七百犍度」的内容。

    2七百会议的历史性

    根据《摩诃僧祇律》，「七百集法藏」如下。佛灭后，毘舍离VaiZAlI的比丘众劝檀越「应该布施钱财」，接受了金钱的布施。而且将此布施的钱，在布萨日装在罐子里，以钵来测定其数量，称作医药直，分配给比丘众。当时持律的耶舍来到毗舍离后出席布萨，得到医药直的配额，然而说「不净」而拒绝接受。「不净」并非肮脏的意思，而是意味着不是「净」kappa，也就是违法。此时毗舍离的比丘众认为他说僧伽所施物为不净，就是侮辱僧伽，便对耶舍作举罪羯磨后，摈斥他。当时，优波离面受的弟子陀娑婆罗DaZabala在摩偷罗国MathurA，所以耶舍就前去申诉此事。听到这些事后，陀娑婆罗就说，「汝无事被举，我共长老法食、味食」，认同耶舍的行为，并支持他。于是耶舍就说，「诸长老，我等应更集比尼藏，勿令佛法颓毁」，提议应该在毗舍离结集律藏。于是七百位比丘自摩偷罗、僧伽舍SAMkAZya、羯两耆KaliGga、舍卫城WrAvastI、沙祇Saketa等地，集合到毗舍离的沙堆僧伽蓝后，修缮房舍，进行会议的准备工作。当时大迦叶、达头路、优波达头路、阿难等，都已经般涅盘了，所以尊者耶输陀是僧的上座。于是他就问大众，「谁应结集律藏」，决定由陀娑婆罗结集。陀娑婆罗被大众推任，他在当时诵出的，记载是「五净法」、「九法序」与「律五事记」，最后他说，「诸长老，是中须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药，无有方便得求金银及钱」。学者将最后的这段文字解读为，「如果不方便的话，可以求金银及钱」。如果这样解读的话，意思就完全相反了。中文上，后者的读法似乎很自然，但是因为陀娑婆罗站在耶舍这一边，先前已经说过了，所以如果这样解读，则整体的意思就自相矛盾了。而且僧祇律卷十舍堕法的「畜钱宝戒」中也记载，「佛言，沙门释子不应畜金银，若有人言「应畜金银」，是诽谤我，（中略）如是学。不得畜金银，我无有方便得畜金银」。这段最后的地方，和这里的文字完全一样，然而这个场合中，就文意而言，很明显地，受畜金银是被否定的。因此这段汉文的意思似乎应该解读为，在「七百结集」的场合中，也否定受畜金银。

    僧祇律七百结集的内容如上，十分简单。僧祇律中，由于七百结集是解释为「律的再结集」，所以这里只谈到律的诵出，没有言及「法」。而且因为这是「再结集」，所以这里被诵出的，就是与第一结集的情况相同的内容。也就是记载为诵出五净法、九法序、比尼五事记，而根据僧祇律，这些都是优波离在五百结集诵出的。其中同样的部分，七百结集的记述中也重复出现。此一五百结集的律的记述，与上座部系诸律第一结集中优婆离所诵出的内容，有很大的差异。第一结集中，阿难诵出的「法」的内容，在僧祇律中也是记载为长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含、杂藏，所以与上座部系的传承相较之下，并没有太大的差距。不过，不知道为何只有「律」的内容有如此的差异。

    根据僧祇律第一结集的说明，「五净法」为制限净、方法净、戒行净、长老净、风俗净。其中，特定的精舍比丘众所协议的规则为制限净，国土的规则为方法净，持戒比丘实行的规则为戒行净。长老实行的规则为长老净。这些大体上都是正确的规则，但是也不能就此全盘认同。按照四大教法的意思，这些只有在适合的时机才可以采用。第五的风俗净是指只限于在家人认为的「净」，如非时食、饮酒、行淫等。这些行为对在家人而言是净，对出家者而言是不净；这便是风俗净。如以上，所以谈到五净法的意义，应该舍去在家净，在出家净中主张了种种净，而这些应以四大教法为取舍的标准。这里所说的四大教法，似乎是指《大涅盘经》所说的四大教法。

    接着，「九法序」是波罗夷、僧残、不定、尼萨耆、波夜提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤、法随顺法。至灭诤法为止是波罗提木叉，法随顺法是指没有被包含在其中的小规则。因此「九法序」中理应包括了止持戒与作持戒。

    接着，「比尼五事记」是指修多罗、毗尼、义、教、轻重，或者也指略比尼、广比尼、方面比尼、坚固比尼、应法比尼。修多罗为五篇罪，毗尼为二部毗尼，义指经分别，教为四大教法，轻重为罪的判定。至于略比尼为五篇罪，广比尼为二部毗尼，方面比尼为允许于边地的开制，坚固比尼为受迦絺那衣时免除五罪等，应法比尼指如法和合的羯磨。

    如上，僧祇律中，于第一结集诵出的内容，在七百结集也重复出现，所以僧祇律七百结集的记中，五百结集没有的部分为：毗舍离的比丘众接受金钱的布施、持律的耶舍揭发此事、进而此举成为机缘，七百僧集合于毗舍离、以陀娑婆罗为中心来进行结集、同时接下来接受金银布施一事被否定等。

    相对于此，检视上座部系诸律的七百犍度，为方便起见，从巴利律来看，如下。佛灭百年时，毗舍离的跋阇子比丘众Vajjiputtaka实行了十事dasavatthUni。其第十项中包括了「金银净」kappatijAtarUparajataM。当时，耶舍迦干陀子YasoKakaNDakaputto游行至毗舍离，止住在大林重阁堂。当时毗舍离的跋阇子比丘等，在布萨日时，于铜钵中装满水，置于众中，劝说来听法的信者说，为了僧伽的资具请布施金钱吧。于是耶舍阻止此事，想要劝阻信者布施金钱。但是信众不听他的话，还是布施了金钱。于是毗舍离的比丘众分配了这些财物，也分给耶舍一份，但是耶舍不接受。接着毗舍离的比丘众认为，耶舍阻止在家信者布施金钱，是诽谤信者基于净心的布施，这便是破坏信者的信仰心，便对他处以下意羯磨。并希望耶舍向信者道歉。然而耶舍反而向信者详细说明，沙门释子不应该接受金银，所以信众最后就赞同了耶舍的说法。

    此时，耶舍引用佛陀的说法而向信者说明的话为，「然而，村民，我这样说，需要草者应索取草，需要木者应索取木，需要车者应索取车，需要人者应索取人。然而，村民，我说，由于怎样的方便pariyAya，也不应接受、索取金银」。这段话与前出的僧祇律的文字似乎很明显是出自同一个数据。僧祇律中没有将这段话安排为耶舍所说，而是作陀娑婆罗所说。这只不过是由于编集者的意图，同一份材料而被作了不同的利用。同旨趣的说法也可以在五分律及十诵律的七百犍度中看到。五分律的七百集法中，耶舍的说法也记载为，「我虽常说须车求车，须人求人，随所须物皆听求之。而终不得受畜金银珠宝及用贩卖」。十诵律中同样记载，「从今日，诸比丘，须薪乞薪，须草乞草，须乘借乘，须作人借作人，沙门释子，乃至佛不听乞金银宝物畜」。这些都是同样意旨的说法。这些都是耶舍引用佛说，说明不应该接受金银。

    以上的部分，显然僧祇律与上座部系诸系是利用同一份数据。根据巴利律，作了上述的说法后，耶舍说服了毗舍离的信众，所以跋阇子比丘众进而对他处以举罪羯磨。于是他逃离毗舍离，到憍赏弥去。接着巡行中印度各地，集合有志者，在毗舍离集合了七百位比丘，否决了十事。耶舍在阿浮恒河AhogaGga拜会三浮陀舍那婆斯SambhUtaSANavAsI；六十位波利邑比丘PATheyyakA，八十八位阿盘提．南路的比丘众Avanti-dakkhiNApathakA声援他；得到离婆多Revata的支持；七百会议中，离婆多为会议的主持者；以及自东西各选出四位委员，审议十事的是非等，在上座部系诸律中都是说法一致的部分，但是这些记述在僧祇律中却完全看不到。

    因此，僧祇律与上座部系诸律的共通点，大致有四项：毗舍离的比丘众接受全钱的布施；耶舍举发此事；此事成为根源，七百僧于在毗舍离会议；以及当时金银的受蓄被否定了。

    3七百会议的年代

    关于阿育王的年代，说一切有部的传承与锡兰的传承间有差异。但是关于七百会议的年代，南北传承间则无不同。此事应该要注意。在北传，阿育王即位的年代与七百结集的年代几乎一致，因此七百会议的年代很容视被忽视，而七百会议的年代在所有的数据中都相同，此事必须加以注意。亦即决定了七百结集的年代后，似乎还要再去检讨异部宗轮论记述根本分裂的数据价值。

    根据巴利律七百犍度，七百会议的举行叙述为，「世尊般涅盘后一百年时，vassasataparinibbutebhagavati,毗舍离跋耆族出身之比丘众，在毘舍离宣扬十事」，作佛灭百年，此事在巴利系的DIpavaMsa,MahAvaMsa,SamantapAsAdikA等，全都相同。四分律中也记载，「尔时世尊般涅盘后百岁，毘舍离跋阇子比丘行十事」，作百年。同样地，五分律中也说，「佛泥洹后百岁，毘舍离诸跋耆比丘始起十非法」。除此之外，作「佛灭百岁」的，还有毗尼母经卷四、高僧法显传等。

    相对于此，十诵律中作「佛般涅盘后一百一十岁，毘耶离国十事出」，认为是佛灭一百一十年。与巴利等有十年之差，不过差不多可以说是很接近了。同样地，根本说一切有部毗奈耶杂事也继承此说：「大师圆寂，佛日既沈，世无依怙，如是渐次至一百一十年后，尔时广严城诸苾刍等，作十种不清净事」。此外，有部系统的萨婆多毗尼摩得勒伽卷六、大唐西域记卷七、多罗那他印度佛教史、布敦善逝教明法生宝藏史、Rockhill佛传等，都提出「百十年」的说法。有部如此详细地描述七百结集的年代，似乎是因为在异部宗轮论等中，认为因大天五事而有的根本分裂为「百十六年」，所以一方面使之与此有关连，一方面又想显示出两者有别。巴利等的百岁，也不是正好就是一百年，而是经过了一百年的意思，所以与十诵等的百十年并无矛盾之处。

    总之，由此可以阐明，上座部系的数据，南北都认为七百结集是在佛灭百年余。但是僧祇律中关于七百会议举行的年，却没有提过只字词组。不过仔细看的话，僧祇律中应该也同意此百余年的说法。僧祇律在「五百比丘集法藏」末尾中，举出「法系谱二十八祖」：

    (1)佛、(2)优波离、(3)陀娑婆罗、(4)树提陀娑、(5)耆哆、(6)根护、(7)法高、(8)巨酰、(9)目哆、(10)能护、(11)摩诃那、(12)摩求哆、(13)巨舍罗、(14)牛护、(15)善护、(16)护命、(17)差陀、(18)耶舍、(19)弗提罗、(20)耆婆伽、(21)法护、(22)提那伽、(23)法钱、(24)龙觉、(25)僧伽提婆、(26)法胜、(27)弗沙婆陀罗、(28)道力

    但是在这里，被视为七百结集的结集者陀娑婆罗，就成了佛的徒孙。而且据载，他被佛授记为十四法成就，是面受的弟子。根据僧祇律「五百比丘集法藏」的描述，五百结集时，第一上座为大迦叶，第二上座为那头卢，第三上座为优波那头卢。不过七百结集时提到，「尔时大迦叶、达头路、优波达头路、尊者阿难，皆已般泥洹。尔时尊者耶输陀，僧上座」。

    由上述，僧祇律中应该也认为，七百结集是在佛灭后相当久的时候发生的事情。但是陀娑婆罗如果真的是世尊面受的弟子，那么，佛灭百年时似乎不可能还活着，不过在上座部系诸律也可以看到，记载长老的寿命在百岁以上的。例如巴利七百犍度中提到，当时僧伽的长老SabbakAmI（一切去）是阿难的弟子，已经受具足戒一百二十年了。四分律中有以一切去为第一上座，认为是阿难的弟子，但是没有提到他的年纪。但是五分律以一切去为第一上座，一百三十六腊，第二上座离婆多一百二十腊，第三上座三浮陀及第四上座耶舍都是一百十一腊。据载他们都是阿难的弟子。十诵律也同样作他们是阿难的弟子，但是没有谈到这些年数。根本有部律也一样。巴利律作一切去的法腊为一百二十岁一事，成为西方学者质疑七百犍度的历史性的理由之一，然而这似乎可以解释为夸大。这也许只不过是律的编集者认为他们为世尊面受的弟子，想要以此给与他们否定十事的处置的权威性。仅以这件事就否定七百犍度的全体，这样是不对的。总之，在上座部系诸律，因为认为主持会议的比丘是阿难的弟子，所以这应该是在徒孙的时代。可是也许他们因为是长老，所以年龄自然较大。因此如果将生于佛灭后的阿难的年纪，再加上这些长老比丘的法腊，则绝不可能是记载上的一百年的时间。当然在这种情况下，这些长老似乎一定是近百岁的高龄了。僧祇律中，陀娑婆罗是优波离的弟子，所以同样地，他是徒孙。因此条件便与上座部系的情况相同。他被授记为十四法成就，是面受的弟子这一点，也许只不过是夸张罢了，这里理解的角度也许应该放在：他是优波离的弟子，就是当时教界辈份最高的长老。如果这样看待的话，则所谓佛灭百年的年数，即使是僧祇律也十分适合。因此，僧祇律中没有提到七百会议的年代，然而套用上座部系的佛灭百岁，应该也不算太勉强。

    根据《岛史》，到了佛灭第二个百年时，僧伽中发生分裂，形成上座部与大众部；而且分裂的原因是「十事」。且在否决十事后，由七百位长老举行法的结集。同时被上座部驱出的跋耆恶比丘众也得到许多同伴，举行法的结集。因此根据岛史的话就是，教团由于十事的问题而分裂，之后各个独立地举行第二结集。由七百位比丘举行的第二结集一事，在《大史》及《善见律毗婆沙》中也有记载。相对于此，《异部宗轮论》中记载，由于议论大天五事而有不同看法，分裂为大众、上座两部。此事在《大毗婆沙论》卷九十九中也有提到。婆沙论谈到，由于阿育王支持大天，所以上座们往迦湿弥罗避难。但是异部宗轮论中，在提到大众部枝末分裂的第四次时记录，「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤分为三部」，即分为制多山部部、西山住部与北山住部。这是说，由于大天的五事，第四次的大众部枝末分裂发生了。大天五事在南传的《论事》中也有出现，根据佛音注记载，那是大众部的末派东山住部等的说法。因此，认为大天五事是大众部内枝末分裂的原因的，有异部宗轮论与论事两者，所以十事之说较为有力。同样都是形成根本分裂的原因，其中必然有不合理的一方。何况十事之诤发生于佛灭百十年一事，十诵律等也都有提到，所以即使有部都承认此事。因此仅仅数年之隔，便发生两件诤事，而且在第二件诤事时教团分裂，令人觉得十分不合理。如果这样思考的话，显然就很难支持认为由于大天五事而发生根本分裂的异部宗轮论的说法。因此异部宗轮论的由大天五事而有根本分裂的记述，必然是伪造的，但是为何会导致作出这样的举动，原因不明。阿育王时期，有一位名为大天MahAdeva的高僧，被目犍连子帝须派遣到MahisakamaNDala传道，此事在善见律毗婆沙中也有记载。由于据说地当现今的南印度马伊索尔地区，所以与制多山等繁盛的地方是相同的方向。锡兰传中，阿育王当然不是佛灭百年，但总之，对于此时的大天MahAdeva，说一切有部是有提到一些，似乎并没有讲成将根本分裂的原因追溯到成为枝末分裂原因的大天，再将破僧的无间业等附加到他身上。总之，视大天五事为根本分裂的原因一事，即使连学者也不支持，所以似乎没有详细论述的必要。

    因此，关于根本分裂的原因，我们似乎应该根据岛史、大史等的说法──认为由于佛灭百年七百结集的意见对立，发生上座、大众的根本分裂，这样较为妥当。根本分裂为百年余一事，异部宗轮论也有提到，所以年代是南北都一致，只是分裂的原因上有异。而且紧接在分裂之前有七百会议一事，所有的律藏都有记载。十诵律及根本有部律等也都有谈到，所以应该也可以采用此说。当然在律藏中，十事的非事遭到否决，恶行被灭，但由于这都是上座部系系诸律所说，所以无法妄下断言地，根据这个就剔除反对说。岛史、大史及异部宗轮论等的记载中，之后就立即发生分裂了，所以分裂的原因方面，一定要考虑到，有些地方似乎是因为反对派不接受此一决定。因此重点就放到，这究竟是在阿育王时期？还是在之前？我们认为宇井博士的年代论较恰当，所以理应视之为阿育王时期。但是七百会议可能是在阿育王即位之前，至少是在他归依佛以前。阿育王的法勅中，已经提到了憍赏弥等比丘众间有诤事，而毗舍离的诤事则完全没有出现。此事也成为让人推测「阿育王归佛之后，毗舍离没有发生诤事」的理由之一。七百会议的年代，不管是在佛灭百年，或者是采用有部说，认为是佛灭百十年，都是在阿育王即位之前。因此视之为阿育王以前，在年代上并无矛盾之处。

    接着，上座、大众所谓的「分裂」，似乎不能把它比拟为现在的宗派分裂或政党分裂。两千数百年前，印度教团的分裂到底是什么样子，实在很难推测，不过也许是很缓慢地进行。这应该考虑到当时教团的管理能力如何。当时印度佛教教团并非中央集权式的机构，即便是七百会议的集合，由于耶舍到各地去游说，纠结同志，才有这么多人集合在一起。其它的比丘众被他的热忱感动，而且也为了护持正法，便自行到毗舍离集合，这绝非以命令来召集的。但是他们一旦进入毗舍离的教区（界sImA），就变成要以毗舍离现前僧伽的一员的身分来行动。戒律的管理，仅止于现前僧伽这么狭小的范围。因此僧伽便各自独立于其土地上。这一点在此不详述，总之，在原始僧伽，各寺院几乎可以说是各自独立的，所以即使分裂为上座与大众，横向连系其实不太可能会有多紧密。因此，以从本山下命令到末寺这样的形式，要上座部与大众部互相团结或对立，在当时可以说是不可能的。而且如果是基于戒律的分裂的话，在教理上似乎还没有产生激烈的对立。因此虽说是上座部与大众部的对立，可能也只不过是在漫长的岁月中，慢慢地产生出这样的区隔罢了。

    4七百会议的内容

    七百会议集合的原因是，毗舍离的比丘众劝信者而接受金银的财物布施，此事似乎没有错。上座部系的诸律都在七百犍度的开头提到，毗舍离的跋阇子比丘众行非法的十事。但是此一开场白十分突兀，与紧接在后的耶舍游行到毘舍离的描述间，连不起来。毘舍离的比丘众接受金钱一事，僧祇律及上座部系诸律中都这样说，其记述十分吻合。都提到是「布萨时」。巴利与五分记载，「钵中盛满水，命于其中置钱」，僧祇律中也说，「盛着盆中，持拘钵量」。十诵律中所说的则较为夸张：「持憍萨罗国大金钵，出憍萨罗国，入毘耶离国，次第乞钱，随多少皆着钵中。时人或以万钱，或千、五百、五十，乃至以一钱，悉着钵中」。这样地接受金钱的情况被具体地叙述下来，尤其「需草者求草……」的教说，无论是僧祇律，或是上座的巴利、五分、十诵等，都有提到，在故事中具有共通性。因此接受金钱与否，无疑是当时的重点。但是关于十事中的其它「九事」，僧祇律完全没有触及；上座部系诸律中，在毗舍离的比丘众如何进行其它九事的部分，也没有任何说明。因此，「九事」实际是否是当时的重点，应该有问题。

    如果仔细看的话，上座部系诸律中，关于十事的记述，以及毗舍离比丘众接受金钱的记述，在其叙述中，可以清楚地看到断层。上座部系律中，一开头，首先就说明毗舍离的比丘众行十事，紧接着在作具体说明时，就只有提到耶舍阻止毗舍离的比丘众接受金钱布施。关于剩下的九事，完全没有说明。否定受持金钱的耶舍，最后被他们摈斥，跑到西方去，在向三浮陀．离婆多等人投诉时，又变成是十事了。亦即受畜金银的故事从中途开始，变换为十事。而且僧祇律与上座部系律的相同点为：由于耶舍阻止毗舍离的比丘众受畜金银而发生争执；结果耶舍被摈斥，所以游说全国，募集同志，在毗舍离举七百人的会议。

    因此照理说，我们可以认为七百会议集合的直接原因，是毗舍离的比丘众受畜金银。

    接着关于这个会议的内容，第一，似乎金银的受畜显然是这里的重点。而且理应以「此行为是不正确的」而被否决掉。此事上座部系律与僧祇律双方都有提到，所以应该可以同意。但是七百位比丘集合起来，似乎并非只是为了议决此事。可能还连带产生了种种问题。七百会议时，因为也已经是佛陀灭后百年了，所以很容易就会联想到，各个地区有关形律的解释及实行，可能会产生了一些不一致。因此这一类的问题似乎也会一起讨论。至于是讨论了什么，由于僧祇律及上座部系诸律之间没有一致处，所以无法决定。因为相当于上座部系诸律记载当时议决的是十事，僧祇律中则说是律的再结集。只不过关于十事，僧祇律并非完全没有提及，所以如上座部系诸律所说，毗舍离的比丘都实行此十事，这件事将于下一节检讨，因为叙述中有不合理之处，所以一时很难相信。因此只能说，会议的内容不详。

    就以上来看的话，因为连僧祇律也否定了受畜金银，所以谈到一致的方面，与上座部系诸律相较之下，立场似乎没有改变。但是在未言及十事这方面，显然与上座部系诸律不同，因此对于耶舍的处理态度，也有与上座部诸律相异的地方。僧祇律的「七百集法藏」的记述中，没有特别非难耶舍这类的内容，其它地方则可以散见。例如僧祇律卷三十有「舍妇」一节，这是摩诃罗比丘舍妇出家的故事。其被舍弃的妇女，由于爱着心，总是尾随已出家的前夫之后，不肯离去，所以这位比丘愤而痛打此妇。但是不久后悔了，开始怀疑自己是否犯了什么罪，便请教持律比丘耶舍。然而耶舍判定为「瞋打妇人者，得波罗夷」。因此诸比丘说，「此非好断」，劝他说，为了决疑，应该去请教住在枝提山Cetiyagiri的持律尊者树提陀婆。于是他前往树提陀婆的座下；面对他详细地禀明前事，树提陀婆回答说，「云何耶舍制五波罗夷法？瞋打妇人，得偷兰遮」。树提陀婆的说法当然是正确的，瞋打妇人本来就不是波罗夷罪。因此，将这么明显的错误归给耶舍的僧祇律主，他一定没有好感。顺带一提，树提陀婆在前面提到的僧祇律的传法系谱中，出现在第四位，为陀娑婆罗的弟子。住在枝提山这一点，也可以让我们推断他是大众部系的人。

    此外，关于耶舍，僧祇律中，波罗夷淫戒的最初犯戒者，便与他同名，这点应该要注意。上座部系诸律中，淫戒的最初犯戒者作须提那迦兰陀子SudinnaKalandakaputta。不过只有僧祇律记载，「毘舍离城有长者子，名曰耶舍。信家、非家、舍家、出家，其父名迦兰陀」。也就是说，应该名为迦兰陀子耶舍。七百结集中，举发毗舍离比丘众受畜金银的，五分律作「耶舍迦兰陀子」，十诵律也记载为「耶舍迦兰陀子」。四分律作「耶舍迦那子」，巴利律也作YasoKakaNDakaputto。因此，上座部系诸律中，也有若干相异处，不过也许可以视为，与僧祇律中所载的淫戒的犯戒者同名。但是无法想象，佛陀在世的最初的犯戒者在佛灭后百年还活着，所以即使是僧祇律主，似乎也没有认为两者是同一人。因此淫戒的犯戒者「耶舍迦兰陀子」，与七百结集的「持律耶舍」，在僧祇律中，一般可能也视为不同的人。但是最初的犯戒者刻意与上座部系所说的「耶舍迦兰陀子」同名，这一点似乎显示出僧祇律对于耶舍的敌意。

    如以上，所以有些地方应该可以看出，僧祇律是由反对持律耶舍的作风的一些人所编集的。但即使是这样，僧祇律无法肯定「受畜金银」一事，就律的立场而言，似乎是理所当然的。僧祇律卷十、舍堕法第十八条中有「畜钱宝戒」，明显地否定了金钱的受畜。这个情形在上座部系诸律中也是一样。由于拥有这么明了的条文，所以站在律藏的角度来看，应该不得不承认与此正面冲突的受畜金银。因此七百会议中，到底是议决何事，再者传持僧祇律的一些人对此抱持什么态度，这些都不清楚；然身为律藏的僧祇律只有受畜金银的问题必须要清楚否定。至于其它的问题方面，僧祇律系统的一些人抱持何种态度？而且在何处议决？如上述，至今由于数据不足而无法决定。

    关于七万僧在毘舍离集合的地域性范围，当然十分模糊；根据僧祇律记载，耶舍首先往摩偷罗国MathurA的陀娑婆罗住处。按照上座部系诸律的话，耶舍首先去找呵吁恒河山AhogaGga的三浮陀SambhUtoSANavAsI；当时教界的权威为离婆多Revata。根据巴利律，他住在须离Soreyya。四分记载他住在婆呵河边VaggumudA，五分作住在拘舍弥城KosambI，十诵为住在萨寒若SahajAti，各不相同。但是据载，离婆多不在这些地方而四处游行，因此耶舍也尾随在后，跑到僧伽赊SaGkassa、伽那慰阇KaNNakujja、阿伽楼罗AggaLapura、萨寒若SahajATi等地。总之，离婆多的住处并不清楚，七百会议时，东西各派四位代表的情况下，巴利、四分都以他为西方代表，五分、十诵则以他为东方代表。

    关于聚集在毗舍离的七百僧，僧祇律所说，是从摩偷罗、僧伽舍SaGkAZya、羯两耆、舍卫城、沙祇Saketa等地，在中国集合了七百僧。羯两耆可能是KaliGga，这个地名没有出现在上座部系的七百犍度中。上座部系诸律所载，大力支持耶舍的，是波利邑的比丘PATheyyakA、阿盘提、南路的比丘AvantidakkiNApathakA。巴利、四分、五分都传持同样的内容，十诵中没有提到波利邑，不过有谈到达嚫那国、阿盘提国。而且毗舍离的比丘众说，「诸佛世尊生于东方国土puratthimesujanapadesu，东方比丘PacInakA（波夷那）是如法说者，PATheyyakA（波利）比丘为非法说者」，奔走结集同志。此事因为是巴利、四分、十诵所载，所以此时的争执似乎已成东西对抗的局面。Avanti拥有与摩喜陀关系颇深的UjjenI及Vedisa的国家，从中印度来看，很清楚是位于西方。而且DakkhiNApatha似乎是在德干地区。

    不清楚的是PATheyya（波利），这似乎也位于拘舍罗国的西部。除七百犍度外，PATheyyaka也可见于大品第七迦絺那衣犍度、相应部十五第十三经、法句经注、大史等。但是在这些经典中，缅甸本经常都作PaveyyakA，所以也有学者采用此字，而将它解释为「巴瓦之比丘」。但是对于七百犍度及迦絺那衣犍度中的PATheyyaka，汉译作「波利」或「波梨」，或者也有译作「六十波罗离子比丘」，所以原文也许是PATheyyaka。

    如果是PavA的话，就很难以东西对抗这样的形势，来理解七百会议之诤。巴瓦是从毗舍离北上至拘舍那之间，是东方国家之一。但是PavA在汉译中习惯译为「波婆」或「波旬」。律的五百犍度中有叙述，佛陀入灭时，大迦叶与五百比丘相偕旅行在自巴瓦至拘舍那的国道上。相对于巴利本中记载为PavAyaKusinAraM，四分译为「波婆、拘尸城两国中间」，五分译为「从波旬国向拘夷城」。十诵译为「从波婆城，欲到拘尸城」。也就是说，没有将巴瓦译为「波利」的例子。因此当四分、五分记载「波利」时，即使缅甸本作PaveyyakA，其巴利相当语似乎也应该根据锡兰本作PATheyyakA。「波利国」一语，除了七百犍度及迦絺那衣犍度外，巴利相应部相当经之汉译杂阿含卷三十三中译为「波利耶聚落」，别译杂阿含中译为「波利蛇迦比丘」，智度论作「波梨国四十比丘」。

    关于这个PATheyya，根据迦絺那犍度的佛音注，其说明为：「PATheyya，位于拘舍罗国西方之王国」。根据迦絺那衣犍度记载，波利国的比丘众为了面见世尊而前往波利国，到了萨格达，此处雨季已经开始了，所以便行三月安居，安居结束后，到达舍卫城的佛陀座下。萨格达似乎位于舍卫城南方，所以波利邑似乎应该更往其西方，或者是其西南方。

    如以上，PATheyyakA相对于中印度是位于西方，因此如果根据上座部系诸律的话，波利、阿盘提、南路的比丘与毗舍离的比丘对立一事，称之为「波夷那（东方）、波利二国比丘共诤」。因此，七百会议似乎可以解释为是东西对抗的局面。但是若根据上座部系诸律，诸上座不分东西，都认为「十事」是非法说，然在会议开始前，还有有比丘想要隐藏此事。因此自东西所选出来的各位长老的委员会中，十事都以「非事」而被否决掉。

    七百会议中，由于异论续出而无法解决，因此由东西各派出代表者，由他们开会议决十事的是非。此事根本有部律杂事中没有提到；巴利、四分、五分、十诵中记载，此时东西各派出四位委员，他们的名字并非完全一致，不过几乎传持了同样的名称。

    巴利律五分律四分律十诵律

    PAcIna（东方）

    SabbakAmin 一切去（东）一切去（西）萨婆伽罗婆梨婆罗（西）

    SALha 沙兰（西）沙留（东）沙罗（西）

    Khujjasobhita 不阇宗（东）不阇苏摩（东）级阇苏弥罗（西）

    VasabhagAmika 波沙蓝（西）波搜村（东）波萨摩伽罗摩（东）

    PATheyya（西方）

    Revata 离婆多（东）离婆多（西）梨婆多（东）

    SambhUta 三浮陀（西）三浮陀（东）三菩伽（东）

    Yasa 耶舍（西）耶输陀（西）

    Sumana 修摩那（东）

    长发（西）苏曼那（西）修摩那（东）

    如上表，如果将汉译还原为梵语，其中也有与巴利没有完全相同的，但是似乎有大体上十分类似的拼音。但是只有五分律删去耶舍而加入长发，就是这项完全不同，不清楚为何会演变成这样。八比丘东西的分配方面，诸律也不尽相同。且诸律除了八比丘外，还列出一位附添人（铺设卧坐具者）的名字。巴利为阿耆达Ajita，四分律为阿夷头、十诵律为阿嗜多，这些似乎是同一个名字。但是五分律作达磨，并不一样。根本有部律杂事没有谈到自东西各派代表者，但是有举出名称（YaZas，耶舍）遍访的长老名称：乐欲（萨婆迦摩SarvakAma）、奢佗（谄曲WADha）、婆瑳（Vatsa）、曲安（Kubjita）、善意（Sumana）、难胜（Ajita）、善见（SudarZana,SambhUta?）、妙星（Revata）。这些再加上耶舍，共有九人，所以与巴利律等加上阿耆达后列出九人的人数相同。名字也可以说十分相同。

    此外，此时主宰会议的比丘方面，巴利律与五分律作离婆多，四分律作一切去，十诵律则为三菩伽。

    如以上，诸律的传承并非完全相同，但是可以看到一致点，毋庸置疑地，这些上座部系诸律似乎分离自同一个源头。

    二十事内容的检讨

    1十事即十净法

    根据上座部系诸律记载，七百会议的中心议题在于，审议十事dasavatthUni是否为「净」kappa。此处根据巴利律及与此相对应的善见律毗婆沙的译语，列出如下。

    1siGgiloNa-kappa盐净

    2dvaGgula-kappa二指净

    3gAmantara-kappa聚落间净

    4AvAsa-kappa住处净

    5anumati-kappa随意净

    6AciNNa-kappa久住处净

    7amathita-kappa生和合净

    8jalogipAtum水净

    9adasakanisIdana不益缕尼师檀净

    10jAtarUparajata金银净

    善见律的译语与原文也有出入，但总之从这里可以知道十事的大略情况。这些除了8以下，都称之为「净」kappa；但是即使是8以下，记载为「饮阇楼伽酒净否」kappatijalogipAtuM，有附上kappa一语，所以这十事的重点成了「是否为净」。因此，就主张这些为净的人而言，十事应该可以说是「十净法」。但由于上座部系诸律将这些否定为「不净」，自然就不称为净法，而只称为「十事」dasavatthUni。这里可能要注意的是，七百犍度方面传持了完全不同的内容的《摩诃僧祇律》，在律的再结集之初，提出了「五净法」。即制限净、方法净、戒行净、长老净、风俗净五种，所以内容应该与上座部系的十事不同，但总之要注意的是，净法成了重点。

    Kappa,kalpa有许多意思，使用在律的用语方面时，有「恰当」、「妥当」、「相应」等意思，汉译经常译为「净」。所谓净，就意味着「无罪」、「不违犯」，要注意的是，这其中已经包含了「在某一点上触犯了规则」。亦即意味着，经由特殊的操作，自犯罪中免除可能触罪的行为，这就是「净」。例如对比丘而言，拥有金钱就抵触到舍堕法的「畜钱宝戒」，因此这样的行为显然就是犯罪；但是如果自己没有亲手持有得到的金钱，而存放在信者那里呢？这时也产生了是否触犯畜钱宝戒的问题。在这种情况下，应该解释为，「如果藉由这种方式的话，持有金银的行为为净kappati」。

    因此谈到「净」，势必以「条文固定化」为大前提。当处于条文不固定的状态，在可以任意变更的时代时，为了合乎要求，只要变更条文就可以了，所以就没有设定「净」的必要。实际上，从「经分别」来看律的条文制定顺序可以发现，最初的制定有不恰当的情况时，之后都有附加两次至三次的例外项目。像是别众食戒，条文就订了多达七次，也附上七个例外项目。但是一旦条文已经固定化之后，就再也不能更动条文本身了。律藏早就标榜「佛制不改变」，采取「律的制定及改变的权限只限于佛」的立场。因此佛灭后的教团中，类似检讨律规则的妥当性的委员会的制度，并没有被设定的迹象。所以佛灭后，经由众弟子的努力，处于浮动状态的规则被条文化、确定下来后，条文的改变似乎就变得相当困难了。

    但是僧伽的生活方式及社会情势一直都在变化，所以也会产生「如果时代改变，就很难照旧实行从前的规则」的情况。例如波逸提法中有「坏生种戒」，禁止诸比丘伤害到植物的生命。在如假包换的茅屋中过夜，过游行生活的简朴时代中，这个条文并不会造成生活上的不方便。但是到了有人捐赠僧园给僧伽，建立了广大的精舍的时代，似乎就产生了种植园木、除院中的杂草、采花供奉佛塔等需求。任由院子里的草自然生长，在生活上似乎是不可能做到的。但是诸比丘由于「坏生种戒」，自己除草就不用提了，即使叫他人除草也不可以。于是这时候就必要用到打扫精舍、除草的佣人，称之为「净人」kappiya-kAraka,ArAmika（守园人）。此时比丘要净人砍树或除草之类的，但却又必须要不触犯前述条文地转达；此为净语。就使用「你知道的、给我这个﹑送这个来﹑我要这个﹑要合乎规定来做imaMkappiyaMkarohi」等用语。由于不是直接命令「除草」，所以并不违律，但实质上的确是直接命令。

    以是「净」的一个例子，僧伽生活方式的变化，以及社会情势的变化，必然会促使这一类的「净」产生。律藏中谈到关于「净」的种种事项，这些净之中，由于有成立较早的，所以无法一概而论，但总之，净的成立方面，似乎能够以某程度的条文固定化为前提。如今成为此处重点的「十事」，也是因为一部人的人主张这是「净」，所以某些与此十事相关连的条文及规则，在当时已经确定的条文方面，可以说是固定下来了。但是十事并不被上座的人承认为「净」，所以十净法并没有成立。但是律藏中还是提到很多被公认的净，所以也有必要将这些与十事作比较探讨。

    十事因为只存在于上座部系诸律的七百犍度中，所以无法决定这些是否是在七百会议中议决的。律以外，也有传持十事的文献，不过公认全都是上座部系的数据。大众部系资料中，没有传持此事的。不过七百犍度中的十事的记述，与毗舍离的金钱受畜的诤事的内容，由于连不起来，令人怀疑是否是之后才结合两者，成为一篇文章的。进而，如果处理实际上的问题的话，这些就刚好有十件，也成为让人起疑的原因之一。但是从单方面来思考的话，就会产生一个问题：如果这不是大众部系统的人所主张的，那么会是谁呢？众上座理应不会提出自己所行的事情，再判定为「非事」，所以从某种意义上来说，似乎应该视为，这里显示出反对者的主张。因此不能简单地断定，十事与七百会议毫无关系。总而言之，「七百犍度」原形的成立时期，应该视为是在上座部枝末分裂开始之前，所以似乎是在佛灭百年至两百年间。

    2十事对照表

    「十事」是律藏七百犍度中最早的资料，而且之后的文献中也有传持。这些可以分为下列五类。第一是巴利系。这是继承巴利律「小品」「七百犍度」说法的系统，可以在《岛史》及《大史》第二结集的记述及《善见律毗婆沙》等看到；在这些看到的十事，无论是用语或顺序，都和巴利律七百犍度的十事相同。

    第二为《四分律》系统。这是四分律与毗尼母经中显示的十事。由两者十事的顺序及说明都一致，可知是同系统。此事被视为是证明《毗尼母经》为四分律系统的注释的理由之一，而且我认为这是十分有力的理由。

    第三为《五分律》。五分律的十事含有一条他律没有的，属于不同的系统。而且与它相同的，在现存数据中没有看到。

    第四为《十诵律》的系统。其中包括十诵律与《萨婆多部毗尼摩得勒伽》。

    第五为《根本有部律》的系统。其中包含了《根本有部律杂事》，以及藏文数据。根本有部律可以说是从十诵系统中衍生出来的，然而十事方面，标题的顺序及说明的内容都和十诵有相当大的差距。

    列表显示以上五种系统如下。

    DasavatthUni十事对照表

    Sattasatikakkhandhaka,

    DIpavaMsa,

    MahAvaMsa,

    SamantapAsAdikA 善见律毗婆沙

    卷一四分律

    卷五四毗尼母经

    卷四五分律

    卷三十十诵律

    卷六十萨婆多部毗尼摩得勒伽

    卷五根本说一切有部毘奈耶杂事

    卷四十布敦

    善逝教明法生宝藏史

    1siGgiloNa-kappa 1盐净 7得与盐共宿 7昨日受盐

    今日得和饮食 1盐姜合共宿净 1盐净 1盐净 1盐事净法 4正确认可受盐净

    2dvaGgula-k. 2二指净 1得二指抄食 1二指抄饭食 2两指抄食食净 2指净 2二指净 6二指净法 6以二指食可

    3gAmantara-k. 3聚落间净 2得村间 2入聚落得食 4越聚落食净 3近聚落净 3聚落净 5道行净法 5认可于路上

    4AvAsa-k. 4住处净 3得寺内 3界里群品作法缺 5如是净 5如是净 1高声共许净法 1酒

    5anumati-k. 5随意净 4得后听可 4赞叹群品作法 9求听净 6证知净 6随喜净 2随喜净法 2随喜

    6AciNNa-k. 6久住净 5得常法 5前人作法后人复作 8习先所习净 8行法净 8习净 3旧事净法 3行于一切处

    7amathita-k. 7生和合净 6得和 6酥油、蜂蜜、石蜜以酪和得食 5酥油、蜜、石蜜和酪净 4生和合净 4酪净 8酪浆净法 8混淆物

    8jalogipAtuM 8水净 8得饮阇楼罗酒 8得饮奢留伽酒 6饮阇楼伽酒净 7贫住处净 7生酒净 7治病净法 7由于疾病

    9dasakanisIdana 9不益缕尼师檀净 9得畜不割截坐具 9坐具不剪须得敷 7作坐具随意大小净 9缕边不益尼师檀净 9缕尼师檀净 9坐具净法 9敷物

    10jAtarUparajata 10金银净 10得受取金银 10金银七宝得自手捉，亦得畜之 10受畜金银净 10金银宝物净 10受金银净 10金宝净法 10畜金银

     3复坐食净

    如上表所见，各数据列举十事的顺各不相同。但其中，顺序最接近《巴利律》的是《四分律》。四分律由于将盐净置于第七，所以之前的每一个都移动了；两者只有这点不同。四分律与巴利在犍度部的组织上十分类似，相较之下，两百五十戒的顺序也很相近。十事方面也可以说是如此，其组织如此类似，应该要注意。接着巴利律顺序相近的是《十诵律》；其第四与第七两处的顺序颠倒，此外都一样。五分律与根本有部律，和巴利律差最多。尤其五分律中缺少相当于第四的住处净，代之以「复坐食净」，此项他律没有。此外，根据布敦的《善逝教明法生宝藏史》，寺本师的翻译中，第一（表的第四）作「酒」，其原语为A-la-la。这也与根本有部律杂事的藏译相同。根据字典，A-la-la相当于梵语的aho，是感叹词；其中包含了「赞成」的意味。因此，这应该相当于义净所译的「高声共许净法」。

    以上九种数据中，只有五分律有一项不合，其它虽然表现不同，无论如何，应该都可以看得是相对应的标题。因此似乎可以认为，这十事在上座部枝末分裂发生前，就已经固定为「十事」了。换句话说，这些都衍生自同一个源头。尤其将「金银净」置于最后的作法，所有数据都一致。而且将「坐具净」置于第九，除了五分律外，也全都一样。因此「十事」显然是上座部枝末分裂以前就成立了，但是十事一一的说明，诸律则未必一致，下面将一一检讨。

    3十事的内容

    1siGgiloNa-kappa角盐净

    siGgiloNa在巴利字典中译为”ginger&salt”。Ginger意为「生姜」，而如果将siGgi解释为这个意思的话，siGgiloNa-kappa便与五分律的「盐姜合共宿净」相合。但是siGga,sRGga有「角」的意思，因此若将siGgi视为衍生语的话，siGgi-loNa的意思就变成「被置于角制容器的盐」。巴利七百犍度中也说明siGgiloNa-kappa说，「为于无盐时食之，储盐于siGgi中，净否？」。由此看来，将siGgi解释为「角制的容器」似乎很恰当。关于生姜，律藏没有特别列为重点作说明。因此问题十分不可能是「是否可食用或保存生姜」。总之，巴利与五分中有siGgi一语，而他律的译语中则没有看到。四分译为「得与盐共宿」，十诵律及摩得勒伽都译为「盐净」，根本有部律译为「盐事净法」。令人怀疑这些之中是否有siGgi一语。

    盐净，十诵系及五分与巴利同样列为第一项。四分列为第七，根本有部律为第四。盐净的意思，巴利方面如上所述，四分记载「用共宿盐，着食中食」，十诵叙述为「盐举残宿，着净食中噉，言是事净」，杂事中则说明：「以筩盛盐，自手捉触，守持而用，和合时药噉食随情，此即名为盐事净法」。顺带一提，五分律中没有说明。总之，以上的说明与巴利律的说明，在本质上是一样的。问题的要点是，禁止诸比丘保存食物。当日受，当日（而且是上午）食用，不允许将剩下的部分储存到隔天；因为是以无所有的生活为理想。规定此事的，是波逸提法的「宿食戒」。昨日接受而隔夜（宿）的食物称为「宿食」，也称为「不净食」。因此，自行保存一天以上的盐为「共宿盐」。如果将盐视为食物的一种，那么共宿盐便触犯到宿食戒。

    但是不谈其它食物，特别把盐视为重点，是因为盐是生活必需品，而且在某些场合，是很难得到的贵重物品。因此在难以取得盐的地方，似乎自然就只会对盐产生希望：「视为例外，在有机会时，大量取得后保存下来吧」。很难弄清楚毘舍离是否是难以取得盐的地方，不过应该不只毘舍离会产生这样的要求。而且这种作法，似乎对安定比丘众的修行生活有所帮助。因此「盐净」是指盐的储藏，只不过是很小的要求罢了。如果是佛陀在世的时代，这样的问题，可能会因应地方的特殊性，简单地解决。但是灭后的教团中，自然不允许这样的融通性。根据巴利律所载，当时审议的记述如下。

    「大德，角盐净否？」

    「朋友，何者为角盐净？」

    「大德，若无盐时欲食，贮盐于角制容器中，净否？」「朋友，不净。」

    「于何处禁止？」

    「于舍卫城。经分别中。」

    「犯何罪？」

    「宿食之波逸提。」

    「诸大德，请听我说，这是第一件由僧伽决定的事。此事视为邪法邪律，背离老师的教说。我们在此投第一筹。」

    他律的说明没有巴利这么完整，不过几乎是与此相同的形式。因此似乎可以说，根本分裂后的上座部中，以这样的形式，进行处理问题可否的作法。附带提到，宿食戒在巴利律中，记载于波逸提法第三十八条。五分律也断为「宿食波逸提」，根本有部律杂事也判为「波逸底迦」，所以这些都与巴利律的立场相同。但是十诵律判为「突吉罗罪」，结戒在「舍婆提毘尼药法中」。「突吉罗」duSkRta是比波逸提还轻的罪，因此将此行为视为突吉罗，也许是因为不认为盐是正规的食物吧。也就是说，如果将盐视为是狭义的药（尽形寿药）的话，常时存放就不构成犯戒。但是尽形寿如果在生病以外的时候用的话，就犯了恶作罪（突吉罗）。十诵律可能是站在这个立场来判定的。此外，四分律没有明言有罪，只说「药犍度中制」。因此十诵与四分与巴利等的判定不同。

    2dvaGgula-kappa二指净

    善律也译为「二指净」，巴利系列于十事的第二。十诵律译「指」，摩得勒伽为「二指净」，根本有部律也作「二指净」等，与巴利一致。但是四分律译为「得二指抄食」，毗尼母经也译「二指抄饭食」，五分律译为「两指抄食食净」，略有不同。但是可以说，「二指」这一点具有共通性。

    根据巴利律，二指净的意思为，「于影过两指的非时，食，净否」；意思是说，「过了正午，太阳西下，日影过两指的宽度后，可以进食吗」。比丘由于「非时食戒」，禁止正午以后进食。因此根据此一解释，二指净便成了主张放宽非时食戒的说法。因此巴利律判决此为「非时食之波逸提」，加以否定。

    不过汉译诸律说明二指净为，「以两指抓取食物而食」──四分律作「足食已，舍威仪，不作余食法，得二指抄食食不」；十诵律为「食竟，从座起，不受残食法，两指抄食噉，言是事净」；杂事作「不作余食法，而以二指食噉，将为二指净法」；五分律说明为，「比丘足食已，更得食，以两指抄食之」。这里的重点是，足食与残食法（余食法）。所谓足食，是已经吃饱，吃到饱后，便离开座位（舍威仪）。比丘足食后离座，当日便不能再进食。禁止此事的，有「数数食戒」与「足食戒」。前者规定，比丘受信者供养时，如果接受了一处的供养，当日就不能再接受其它信者的供养。这是为了要防止遇到粗陋食物的供养时便少吃一点，然后再到其它地方要求供养美食等行为。如果接受了信者的供养，在那里吃饱后，便结束当日的用餐。但是经由乞食等，遇到食物不足的场合时，结束进食后，再得到食物的情况下，如果属于不是自己要求而得到食物的话，便可以再行进食。所谓足食戒，就是规定，即使食物并不十分充足，一旦表达出「自己这样就够了」的意思，除了这些外，当天就不能再进食了。但是足食后离开座位的场合中，有可以吃「作残食法的食物」的例外项目。

    所谓残食法atiritta-bhojana，就是作成残食（吃剩的食物）的作法。比丘用餐后，宣告「吃饱，不再吃了」后，剩下的食物就是「残食」。因此，只有用餐完毕的比丘才能行残食法。诸比丘在僧院的食堂，或者是信者的请食时，一旦结束进食，吃饱后离座，之后即使送来新的食物或水果，也不允许他们接受这些来食用。但因为僧伽接受后保存到隔天的话，就触犯到宿食戒，所以不可能这样做。但是如此一来，信者的供养就徒劳无功了。这样的作为会妨碍到信者积聚福德。因此在这种情况下，找还没有吃完的比丘，命他拿走一些送来的食物，宣告剩下的部分为「残食」。如此一来，用餐结束的比丘众也可以分配并食用这些食物及水果。但是在大僧院等中，诸比丘如果过着共同的生活，用餐也是同时结束，所以可能有时候会找不到能够作残食法的比丘。在这种情况下，会赶紧带沙弥到戒坛去，授具足戒后成为比丘，并且会嘱咐他作残食法。

    如以上，即使有残食法的方便法，也是十分不方便的方便法，所以谈到数数食戒与足食戒，在信者的供养变得十分丰富的时候，似乎就成为比丘众的用餐方面十分不便的规则。根据四分、五分、十诵等，所谓二指净，意思是说，即使在这种情况下没有作残食法，如果以两指抓取食物来吃的话也可以。印度人进食是以手指抓取食物而食。不知道当时「二指抄食」具有什么意义，不过也许这不是正确的用餐方法。因此根据这个解释，所谓二指净，可能就变成是主张以简略的用餐方式，要求放宽残食法。但是在律的条文中，并没有允许此事的根据，所以七百犍度中断为「不残食之波逸提」，被否决了。不残食的波逸提是指「足食戒」。这一点，诸律的判定都一样。

    如以上，巴利律与汉译诸律对于二指净的解释不同。无法决定何者正确，不过从汉译诸律一致采取同样的解释看来，似乎有可能是巴利律因为什么理由而解释错了。

    3gAmantara-kappa聚落间净

    善律译为「聚落间净」，巴利系列在十事的第三项。四分译为「得村间」，五分「越聚落食净」，十诵「近聚落净」，杂事「道行净法」；只有杂事的意思稍有出入。GAmantara是「其它村落」的意思，但十诵译为「近聚落」，也许原文写作anta。巴利律说明此项说，「即将前往他村，已进食，吃饱，食非残食，净否」。在这个说明中，意思是，当前往他村时，可以特别食用非残食。四分律记载，「足食已，舍威仪，不作余食法，往村中间，得食」；十诵律说，「近聚落边得食，不受残食法，噉，言是事净」；摩得勒伽中说，「一聚落请食已，自恣，复得至余聚落食」；毗尼母经为，「入聚落得食，说言，饱已，不言不足。后得食时，不作残食法，得食」。诸律的说明不尽相同，但总之这一项可以说是求在村落中「放宽足食戒」。也许是已足食的比丘打算外出到他村时，当遇到被供养新的食物等情况时，由于十分急迫，所以要求能够去除残食法。或者也许是，在此村已足食的比丘到他村时，由于村子不同，所以主张可以不作残食法便受食。或也许是，主张在村郊处或村与村之间受食时，可以免除残食法。以上的事例，都可以看到很难找到其它比丘为作残食法的情况。

    因此，此聚落间净也是在要求放宽残食法。其旨趣与二指净的情形一样。但可能很显然地，想要在形式上墨守戒律的诸上座，并不承认此事。都以「非残食之波逸提」的理由，被否定掉了。

    此外，只有根本有部律杂事与以上的解释不同。正如杂事将此译为「道行净法」，连译语也不一样，而且说明为，「此诸苾刍或行一驿半驿，便别众食，将为道行净」，这是主张旅行中，可以允许别众食gaNabhojana。而且将此解释为「别众食之波逸提」，加以否决。所谓「别众食」，是四位以上的比丘，组成徒党而接受信者的请食。由于四位以上就可以以僧伽的名义行动，所以规定若是当四位以上行动时，界内的比丘全部都必须要一起行动。这在作种种决议及决定时是如此，所以从信者处接受物品的布施也是如此。三位以下可以自由作约定及决定，而四位以上的场合就要报告僧伽，僧伽方面作决议及决定。如果不这样作的话，僧伽之中就会产生种种党派，可能发生任意行动或作决定的情况。这样的事情如果放置不管，早晚会导致僧伽分裂。因此僧伽的一部分的比丘，四位以上作团体行动者，便称为「别众」vagga,gaNa，严格禁止。在物品的分配方面也是一样，布施给僧伽的东西，规定要全体平均分配后接受。只有若干人接受美食，或独占者特定的供养或布施等，对于共同生活而言，都是不希望发生的事。信者有自由布施给想要布施的比丘，但是只限于三人以下的场合。一旦想要供养四位以上时，就必须以僧伽为对象来布施。如果一部分的比丘以四位以上的人数去接受信者供养，便是「别众食」，触犯到别众食戒。但是此一别众食戒显然妨碍了自由接受信者供养的行为。

    根本有部律杂事如上述，将「道行净法」解释为，旅行中允许别众食的意思，然而似乎因为旅行中很难保持全体统一行动，所以自然会有这个要求。但是「道行时许别众食」一事，律方面是公认的事实。根据根本有部律，「别众食学处第三十六」记载，

    若复苾刍别众食者，除余时，波逸底迦。余时者：病时、作时、道行时、船行时、大众食时、沙门施食时，此是时。

    亦即这里「道行时」被包含在特例的部分。这个情况在他部派的律藏也都一样。因此，其实不必要主张道行时允许别众食。所以根本有部律杂事的解释是错的，应该说，作出这种说法的杂事编者，显示出自己没有通晓波罗提木叉。这一点也透露出，根本有部律相关的文献，就律的立场而言，并不完备。

    以上二指净及聚落间净，其实都是主张否定残食法，所以意思上必然有重复之处。巴利律对二指净采取不同的解释为「日影过两指时食」，也许是为了要避免这种意思上的重复吧。总之，根据巴利律以外的资料，两者意思重复，所以如果以二指抄食来否定残食法的话，应该就没有必要特别要求聚落间净了。因此同一处的比丘众，同时主张或实行这两件事，似乎有令人难以相信之处。一般认为，这里有些地方无法视为，十事只是毗舍离的比丘在实行而已。

    以上盐净、二指净、聚落间净，都是与用餐有关的问题。

    4AvAsa-kappa住处净

    善见律译为「住处净」，巴利系列为十事的第四。四分律译为「得寺内」，十诵律与摩得勒伽译为「如是净」，根本有部律杂事作「高声共许净法」。顺带一提，五分律缺此，代之以他律没有的「复坐食净」。毗尼母经译为「界里群品作法」，所以与巴利、四分的意思相同，十诵、摩得勒伽等译此为「如是净」一事，似乎与原文有出入。杂事的「高声共许净法」似乎也与巴利等的住处净的原文不同。

    住处净的意思，根据巴利律是，「同一界内samAnasImA的众多住处AvAsa，别别行布萨，净否」。四分律作「在寺内得别众羯磨」；十诵律说明为「内界共住处别作羯磨」；杂事中说，「作非法不和羯磨、非法和羯磨、法不和羯磨。而大众高声共许此事，此即名为高声共许净法」。以上的说明，表现各异而旨趣相同。巴利律提到「别别布萨」，由于布萨是白四羯磨的一种，所以别众布萨自然就是别众羯磨的一种。因此住处净自然就是主张允许别众羯磨vagga-kamma。

    僧伽为地域性的共同体，规定其界限的方式为「结界」sImaMsammannituM。这是类似村落的地界，以比丘众的住处AvAsa（精舍）为中心，界定一定的范围作为地界。此界sImA中，住处也有一个的，也有数个的。因此界与住处的范围并不相同。界如果大的话，包含于其中的住处自然也就较多。由住此界内的比丘众所形成的僧伽，便称为现前僧伽sammukhIbhUta-saMgha。相对于此的是四方僧伽（招提僧）cAtuddisa-saMgha。现前僧伽的比丘众在布萨或羯磨的场合中，都一定要集合在同一场所，共同举行布萨或羯磨。这是和布萨、和合羯磨。所谓的「和合僧」samagga-saMgha，从律的立场而言，具有这样的含意在。但是在界内住很多的情况，或者是住处相距遥远的情况下，全体要集合在一个地方，也会有不方便之处。尤其当经常举行羯磨时，连络或集合似乎都会十分不方便。在大僧院产生，多数比丘云集的这类场合中，即使要集合一个住处的比丘似乎就很不容易了。

    在这样的情况下，「住处净」理应意味着，要求打破结界规定，各个住处自行举行布萨及羯磨。因此这可以说是主张要求放宽结界规定。但是同一界内的比丘，不一起举行布萨及羯磨，就意味着僧伽的分裂，是破僧的预兆方面，最受忌讳的。此事在瞻波犍度（瞻波法）中有详细的说明。因此七百犍度中，此要求被判定为「违背律之恶作」，被否决了。巴利律说明为「作别别布萨」，因此其典据出自「布萨相应」Uposatha-saMyutta，相当于现行的布萨犍度。四分律只作出于「布萨犍度」，毗尼母经也出自「布萨犍度」；十诵律作出自「瞻波国毗尼行法中」，相当于现行的「瞻波法」；根本有部律只作出自「于瞻波城」。如果就不和合羯磨的角度来解释的话，出自瞻波犍度的较为恰当。但是出自布萨犍度也没有错。

    5anumati-kappa随喜净

    善见律译为「随喜净」，巴利系列为第五项。四分律译为「得后听可」，毗尼母经译为「赞叹群品作法」。五分律译为「求听净」，十诵律译为「证知净」。摩得勒伽译为「随喜净」，杂事译作「随喜净法」。Anumati有随喜、赞成的意思。四分的「得后听」，五分的「求听」都是要求之后承认，与随喜的意思相同。「听」就是许可、承认的意思。十诵的「证知」也可以理解为同样的意思。

    所谓随喜净，根据巴利律的记载为，「由别众僧伽行羯磨，比丘众来时，求他们认可，净否」；四分律为，「在界内别众羯磨已，后听可」；五分律记载，「别作羯磨，然后来，求余人听」；十诵律说明，「各各住处作不如法羯磨竟，入僧中白：我等处处作羯磨，诸僧证知。言是事证知净」。杂事中说，「此诸苾刍作非法不和羯磨，又作非法和羯磨，又作法不和羯磨，而大众随喜。此即名为随喜净法」。这些记载中，随喜净的意思十分清楚。也就是说，在一住处决定的事，之后在僧伽有集会时公布，要求全体的承认。可以说是要求事后承诺。因此这一项与前面的「住处净」有类似之处，产生这种要求的理由，可能也和前面的情况相同。由于这也是不和合羯磨的一种，所以在七百犍度中，被以「违反律之恶作」的理由否决了。巴利律的典据方面，记载为，「于瞻波律事Campeyyakavinayavatthu」，十诵律作「瞻波国毗尼行法」。五分、杂事只有谈到「瞻波国」。但是只有四分律在这个地方也列为「布萨犍度」。住处净的情况是可以说出自布萨犍度，不过求听净的场合中，我认为瞻波犍度较为合适。但即使说是出自布萨犍度，也不算错。

    当时要求住处净及求听净一事，似乎显示出教界一部分结界及羯磨的作法紊乱。但是七百犍度提出来加以破斥，也许说明了在上座部系统中，还是很严格地实行这项规定。由此看来，可见结界及羯磨的作法，在这类「净」被要求前，就已经确立了。

    6AciNNa-kappa常法净

    AciNNa是「习惯」的思。善见律译为「久住净」，巴利系列为第六项。四分律译作「得常法」，五分律作「习先所习净」，十诵律作「行法净」。杂事译为「旧事净法」。这些的原语似乎都十分接近。巴利律说明此为，「实行被和尚习惯性执行的事、被阿阇梨习惯性执行的事，净否」。四分律作「此作是已，言是本来所作」。五分律为「习白衣时所作」。与巴利律的意思不同。十诵律中没有特别作说明，而摩得勒伽说明为，「修习杀生，不修习杀生，杀生无罪」，文意不明。毗尼母经中作「前所作事，更得重作不」，说明此为「此事今作曾作」。根本有部律杂事中说，「此诸苾刍自手掘地，或复教人，而大众将为旧事净法」。

    以上诸律的解释不尽相同，但大致区分的话，似乎有两类：「做自和尚等的时期就习惯性执行的事，净否」，以及「出家之后也做在家时期习惯的事，净否」。对于此，巴利律的判定为「一分净，一分不净」。也就是说，不管是什么行为，合乎律的行为是净，不合乎律的行为，即使是常法也断为不净。他律几乎也下了相同的判断，只有杂事判此为「堕罪」。由于杂事将它理解为「自手掘地或复教人」，所以这个行为解释为触及「掘地戒」。堕罪即波逸提，因为掘地戒是包含在波逸提法中。

    此外，常法的意思并不清楚，所以自然也就不知道所指为何。但是关于这个，应该注意的是，僧祇律的「五净法」中有共通之处。五净法的第四长老净记载，「我见长老比丘、尊者舍利弗、目连，行此法，与四大教相应者用，不相应者舍」。其中可以看到与巴利律解释常法净相同的地方。五净法第五「风俗净」为，「不得如本俗法，非时食、饮酒、行淫，如是一切本是俗净，非出家净」。这与五分律及摩得勒伽的说明有一致之处。但是只以此来谈论五净法与十事的关系，似乎不太恰当。

    7amathita-kappa不搅乳净

    善见律译为「生和合净」，巴利系列为第七。四分律作「得和」，毗尼母经提到，「酥油、蜂蜜、石蜜，以酪和之得食」。五分律也提到「酥油、蜜、石蜜，和酪净」。十诵律作「生和合净」，摩得勒伽作「酪净」，杂事作「酪浆净法」。无法精确推断诸律的这些原语，不过似乎各不相同。

    不搅乳净，根据巴利律记载，「用餐完毕，已经吃饱之比丘，饮用乳之已离乳性质、尚未成酪之非残食，净否」。四分律中说，「足食已，舍威仪，以酥、油、蜜、生酥、石蜜、酪，和一处，得食不」。五分律也与此相同。十诵律中作，「食竟，从座起，不受残食法，乳、酪、酥共和合而噉，言是事净」。杂事中说明，「此诸苾刍以奶酪一升，和水搅之，非时饮用，将为酪浆净法」。这些说明没有完全一样，然而巴利、四分、十诵等的问题在于，混入既不属乳又不属酪的东西，或者是酥、油、蜜、石蜜（砂糖）等，不作残食法，是否可以饮用。杂事的问题则在于，是否能在奶酪中掺入水，于非时饮用。五分律也作了与此相同的解释。

    根据诸的药犍度，「砂糖水」并非食物，允许在非时饮用。但是砂糖本身是食物，所以自然不允许在非时食用。刚才提到的饮料，如果是与砂糖水同性质的话，便可以在非时饮用，因此正午以前，即使是用餐结束的比丘，不作残食法也可以饮用。但是据「药犍度」记载，乳、酪、酥、油、蜜、石蜜等属于食物（时药），只允许在正午前食用。因此这些就必须作残食法。将这些混在一起的，或者是们于乳与酪之间的，这方面虽然没有规定，但似乎应该理所当然地视为「时药」。如果根据五分、杂事的解释，是主张将这些饮料视同砂糖水来处理。但是巴利律等的主张则解释为，承认这些为时药，不过要求省略残食法。要求与砂糖水等同办理，如果是不好的解释的话，关于律中没有这些混合物的规定方面，似乎也可以认为是一部分比丘玩弄诡辩。但是只要求省略残食法的话，自然就变成与二指净及聚落间净的性质没有差别的要求。

    巴利、四分、十诵等将之判定为「非残食之波逸提」而加以否决。相对于此，五分律与杂事判定为「非时食波逸提」。若于非时饮用时药，便违反非时食戒。相对于此，非残食的波逸提的解释是，应作残食法而食用的食物，不作残食法便食用的罪，即违犯了足食戒。这两者的意义不同。即使上午没有进食的比丘，过了中正如果取食的话，就触犯了非时食波逸提。后者所谓的足食（非残食）波逸提，是上午已经用餐完毕的比丘，还想要再进食而没有作残食法时，所触犯的罪。巴利、四分、十诵与五分、杂事，对这个问的处理方式不同。根据五分、杂事的理解，主张此事的比丘众变成是卖弄诡辩，如果真是如此，那么当时也许就有十分不认真的比丘了。

    8kappatijalogipAtuM饮阇楼罗净

    善见律译为「水净」，巴利系列为第八。四分律作「得饮阇楼罗酒」，毗尼母经作「得饮奢留伽酒」。五分律也作「饮阇楼伽酒净」。摩得勒伽也译为「生酒净」，所以与这些十分接近。但是十诵律译为「贫住处净」。杂事也译为「治病净法」。jala是水，jalogi似乎是类似酒的东西。根据巴利律说明，「饮surA酒未成surA之状态、majja酒未达majja之状态者，净否」。摩得勒伽中也说明，「谷作酒，未熟，得饮」。这些都把重点放到是否可以饮用未制成酒的半成品。四分、五分都只有说「得饮阇楼罗酒不」。十诵律中叙述，「毘耶离诸比丘言，我等住处贫，作酒饮，言是贫住处净」。杂事中说明，「此诸苾刍以水和酒，搅而饮用，将为净法」。十诵律所说的「贫作」，不知道是指什么。杂事因为提到「治病净法」，所以一般认为可能意味着为了治病，所以主张可以饮用酒与水的混合物。

    诸律都判定为「饮酒波逸提」而否决。饮酒戒包含在波逸提中，因此全都将它判定为酒而否决了。根据巴利律等，jalogi是尚未成酒的半成品，似乎显示出当时有一类比丘众，主张即使是未成酒，也想要饮用类酒物品。不清楚是否是为了药用的目的，不过与「生和合净」的情况一样，在这样的主张中，似乎不被认可其要求的必要性，似乎显示出当时教界的一部分中，有修行懈怠的人。应该注意的是，这样的要求很难视为是真正的戒律革新运动。这也可以就jalogi净的方面来谈。一般而言，主张十事的人可以解读为，都是有心于戒律革新运动，不拘泥于规则的枝微末节而希望保持其精神的人，但要注意的是，实际上检讨十事后发现，也有未必可以说成如此之处。

    9kappatidasakaMnisIdanaM无缘坐具净

    善见律译为「不益缕尼师檀净」，巴利系置于第九项。五分律置于第七，其它都是第九。四分律译为「得畜不割坐具」，毗尼母经作「坐具不剪须得敷」，五分律作「作坐具随意大小净」。十诵律作「缕边不益尼师檀净」，摩得勒伽作「缕尼师檀净」，杂事中作「坐具净法」。巴利、四分、五分、十诵都缺少这部分的说明。但是五分律方面，从其译语来看，似乎可以理解为「不拘大小地作坐具，净否」。巴利与十诵则也许可以理解为，「作无边缘之坐具，可否」。四分可能可以解释作「不必要割截坐具」。

    诸律的说明不太一样，但总之，这是在制作坐具方面的意见不同。但是波逸提法中，已经规定了坐具的大小。例如巴利律波逸提八十九条中记载，「比丘，制作坐具时，应该按照规定的大小来作。所谓规定的大小是，长二佛指距，宽一个半佛指距，边缘宽一佛指距。超过此大小的话，犯波逸提，应剪掉」。也就是说，上面列出大小，连接上「边缘」一事也提到了。七百犍度中，诸律都依此为典据，判定为「割截之波逸提」，加以否决。所谓「割截」，是指作出比规定还大的坐具时，要剪掉比规定多出的部分。

    10kappatijAtarUparajataM金银净

    善见律译为「金银净」，巴利系置于最后，他律也都一样。四分律作「得受取金银」，五分律作「受畜金银」，十诵律作「金银宝物净」，杂事作「金宝净法」。似乎可以视为有大致相同的原文。而且每一部律中都没有对金银净作说明，也许是因为内容十分明显吧。因为接受或者是收藏金银宝物的行为，就违反了舍堕法的「畜钱宝戒」。而且即使是他人所有的宝物，只要拿在手上就触犯了波逸提的「捉宝戒」。七百犍度中，将此项判定为「受畜金银之波逸提」，加以否决。

    此项只依照律的条文十分清楚，但是随着社会经济的进步，比丘个人及僧伽都逐渐变得很难过着不拥有金钱的生活。因此在所有的律藏中，也逐渐认可以关于金银的种种净法。受畜金银在僧祇律中也被否定，但这并非只是否定就可以解决的事。

    4十事与律的条文

    以上，就十事作逐一的探讨，归纳后可以说明如下。首先就十事的标题来看，名称可以看到一些差异，然而大体上堪称一致。五分律的「复坐食净」是他律中没有的，这可能是分派以后，五分律之中发生混淆的关系。五分律缺住处净，不过「住处净」与「随喜净」的内容类似，所以一般认为也许是两者合为一项，再混入其它项目。接着关于名称的不同，一般认为，即使处理同一个问题，会随着整理方式不同而改变了名称，例如相对于巴利等的住处净，十诵系为如是净；或者是相对于四分等的二指抄食，巴利为二指净。相对于巴利律解释为「日影二指」，四分律等解释为「二指抄食」，所以由于解释的不同，名目的称呼方式似乎就会改变。其次也有可能是因翻译时的理解方式而改变，如五分律的「盐姜合宿净」似乎便是如此。

    如以，由于有后世的改变，所以十事的名称在各数据中没有全同的，不过这似乎应该自古就以「定型句」的方式固定下来。上座部诸律的七百犍度中，首先是先出现这个「定型句」，然后再接上毗舍离的故事的。因此谈到毗舍离的比丘众宣说十事，在「定型句」方面，在上座部内理应是自古便传持的。在这一点，时代不同的说法似乎也是大体上的原因──名称固定的年代与附加上说明的年代不同。确实，就现在形来看的话，可以说，十事名称的固定很早，说明的文章则很新。

    但是有了名目的话，跟着当然一定也会有对此的说明。只是也许有可能发生这样的情况：「定型句」容易记且变化也少，而说明的词句容易遭受变化。从这个角度来看，说明的语句可以说较新，但是似乎也不能说早期缺少说明的语句。而且从前面看来，说明的文章中，也有诸律间相当一致的地方，所以我想这也可以视为，在上座部枝末分裂以前，其原形就已经成立了。

    接着就十事与律的条文的关系作检视：由于「角盐净」与非时食戒或药犍度有关，「二指净」为足食戒或非时食戒，「聚落间净」为足食戒，「住处净」为布萨犍度或瞻波犍度，「随意净」为瞻波犍度，「常法净」解释为一分净、一分不净，所以没有特别与条文有关，但《杂事》则让它与掘地戒有了关连；接着，「生和合净」与足食戒或非时食戒有关，「饮阇楼罗酒」为饮酒戒，「不益缕尼师檀净」为坐具戒、「金银净」为畜钱宝戒。亦即总括以上，与舍堕法之畜钱宝戒与波逸提法之非时食戒、足食戒、饮酒戒、坐具戒、掘地戒，以及犍度部的布萨犍度、瞻波犍度、药犍度等有关。但应该考虑的是，这里提到的条文及犍度，就律而言，是「极平常的条文」，是犍度。这些在波罗提木叉及犍度部中，不是一般认为特别早成立的部分。也就是说，这些条文及犍度如果存在的话，应该可以说已经其它同类的条文及犍度也已经存在了。这件事与我们所下的结论──「波罗提木叉除了众学法的部分外，在根本分裂以前就已经成立」一事，没有矛盾之处。其实应该说是很正面地肯定这件事。尤其在这里，与众学法有关的一些问题一件也没有，也与我们认为──「众学法在枝末分裂以后被条化文」的结论没有矛盾。关于犍度部，七百犍度中出现的犍度名称，如布萨相应及瞻波律事、占波国毗尼行法、舍婆提国毗尼药法中，与现行名称不同一事，已经在前章讨论过了。

    此外，如本节一开始所注意地，十事其实是站在「净」kappa,kalpa的立场来主张的，所以就可以理解为，这些与上述诸条文抵触的事情，反对派人士都承认。也就是说，一方面知道抵触的事情，但是方便法的立场上，又主张能够承认。但是诸上座并不承认这个是方便法，所以当然就举出有典据的条文来否决。因此一般认为，这个否决的方式无法让反对者接受。特别是其中时常成为重点的「残食法」，这便是一种净法。残食法（余食法）的作法，全部都在波逸提的「足食戒」的《经分别》中说明了。巴利律定义「残食」为，「所谓残食，是作净之后的食物。AtirittaMnAmakappiyakkataMhoti」，接着就具体说明了残食法。这里也表示残食是kappiya。四分律也叙述，「作如是余食法言：大德，我足食已。知是、看是，此作余食法。彼比丘应取少许食已，语彼比丘言：随意取食」。「知是、看是」这句话，也是净法的特殊表现。

    此外此足食戒是没有残食便不成立的条文。根据巴利律表示，

    若有比丘食已，足食，取用非残食的硬食或软食，犯波逸提。

    他律的条也与此完全一样。此条文如果除去「残食」的话，就不成立。《僧祇律》中当然也有与此几乎形态相同的条文；而且残食法的作法，也没有与上座部系诸律的方式不同的地方。波罗提木叉中，还包含了其它预设有「净法」的条文。因此净法的成立必然是早到令人意想不到的地步。但同时，为了放宽已经确定的条文的净也相当多，这些净法一定是以条文确定为前提。因此把主张十事为净法的部分一起考虑进去，希望阐明类似十事的净法在律藏中是以什么形式存在的。

    三净法与律藏

    1包含于波罗提木叉中的净法

    如上述，「净法」的目的在于放宽戒律，但是波罗提木叉的条文中，净法已经被穿插进去了。因此净法这种处理方式或者是这样的「想法」的成立，应该出乎意料地早。

    阿含的《梵网经》中谈到小戒、中戒、大戒，其「小戒」的一节中谈到世间的人们赞叹佛陀说，

    沙门瞿昙离伐采诸种之种子、诸种之树木。沙门瞿昙一日一食，不夜中食，沙门瞿昙离非时食。沙门瞿昙离观戏剧、歌谣、舞乐之娱乐物。沙门瞿昙离持有、涂抹、装饰花环、香料、涂香。沙门瞿昙离（使用）高床、大床。沙门瞿昙离接受金银。沙门瞿昙离接受生的谷物。沙门瞿昙离接受生的肉类……。

    这里所说的，都是已经在《波罗提木叉》中被条文化的，但是从律被条文化之前，这类的事情似乎就以比丘众应该要遵守的形式，成为修行的规则了。而且不只是佛教修行者，在一般宗教修行者应该要奉行的方面，这些似乎是当时的社会要求宗教者实行的。换句话说，也许已经成为修道者应该遵守的常识了。因此我认为，不伤害树木，或一日一食、不持有金钱等这类事情，也许在《波罗提木叉》的条文确立之前，就已经在比丘众之间被实行了。波罗提木叉的条文中，净法被穿插进去一事，似乎应该在考虑先行于这类波罗提木叉的宗教者的「习惯法」后，再作理解。

    关于金钱的净法中，波罗提木叉中可以看到的有「衣服的钱」cIvaracetApana,cIvaracetanaka。舍堕法第十条有「强取衣料戒」（诸律都将此置于舍堕法第十条）。这条戒是说，已经寄放给在家人的衣服的钱，不可以强行取回。比丘不能接受金钱的布施，然而位于遥远地方的信者如果不送衣服而送衣服的钱时，一样认为可以接受。但是由于衣服的钱是金钱，所以就不允许「接受」这个，故接受后也不能自行保管。这时候为了要表示接受衣服的钱的意愿，就有必要用到「净语」，而且也必须有为了要寄放衣服的钱的「净人」或者是信者。由于这条戒的行文很长，所以在这里省略列出全文，将相关处列出如下：

    说：「大德，为长老带来此衣服的钱。长老，收下衣服的钱。」这位比丘应该对使者这样说：「贤者，我们不能接受衣服的钱，而且我们如果时间到了就接受净衣cIvaraMkappiyaM。」如果这位使者这样对比丘说：「长老，谁是执事人veyyAvacakara呢？」诸比丘，想要衣服的比丘应该指出执事人、园民或信者说：「贤者，他就是比丘们的执事人。」……

    带衣服的钱的使者在常识上知道，不能对比丘说，「接受衣服的钱」。因此，就问执事人veyyAvacakara,vaiyyAvRtyakara是谁。所谓执事人，就是代替比丘保管比丘不能拥有的金钱的人。诸律都在这里列出执事人、园民、优婆塞三者。使者将衣服的钱给这位执事人后便离去。比丘需要衣服时，就到执事人那里，以此衣服的钱给自己作衣服。如此一来，所得的衣服就是「净衣」kappiya,kalpika。但是这条戒的旨趣其实是，需要衣服的比丘，不能无视于执事人是否方便，执意索取衣服。对于保管衣服的钱的在家信者而言，有自我谋生的工作。如果比丘忽略这件事，要求以自己寄放的衣服的钱作衣服的话，就会发生给这位信者添麻烦的情况；因此才禁止毫不讲理的催促。也就是说，在这样的情况下，如果催促三次后，还是没有拿到时，就允许默默地在他前面六次。不能超过这个次数来要求衣服的钱，这是这条戒的旨趣。

    如以上，所以这条戒以接受衣服的钱为前提。如果把衣服的钱从这条戒中删掉，则条文就不能成立。因此这条戒也可以视为以接受衣服的钱时的「净语」为前提。

    接下来，波逸提的「足食戒」也是以净法为前提。足食戒在巴利、四分、五分列在波逸提法第三十五条，有部、根本有部列在第三十四条，僧祇律列为第三十三条。所谓足食戒，根据巴利的记载为，

    若有比丘食已，足食，取用非残食的硬食或软食，犯波逸提。

    他律也与此相同。亦即用餐完毕，已经吃饱的比丘，不能取食作残食法以外的食物。谈到这件事的，就是这条戒。然而《经分别》中说明「非残食」anatiritta为，「所谓非残食，即未被作净者akappiyakata」。也就是说，此一「残食」并非字面上的残食，而是指「形式上被视为残食的食物」；以kappiya的语词来表示这个。因此这条戒便以「残食法」的存在为前提，除去这个的话，这条戒就无法成立了。所以这也是一条以残食法这种净法为前提的戒。

    接下来波罗提木叉中，关于足食戒方面有「劝足食戒」。每一部律都将这条戒置于上一条的后面。

    若有比丘带非残食之硬食或软食来，给予食已、足食的比丘说：「来吧，比丘，你吃。」期待别人犯错，当（这位比丘）吃时，犯波逸提。

    如果吃饱的比丘食用了非残食，便触犯足食戒，然而这条戒禁止的是，比丘想要害其它比丘犯这条戒，请他吃看似非残食等一类残食。因此这条戒也是以残食法为前提，必定预设有残食法的净法。过一日一食的生活，不非时食一事，在上述《梵网经》的引文中也有，但因为不是经常能够得到大量食物，所以也有可能是没吃饱而必须要离座的。而且当日自中午之后，一整夜都不能再取用任何食物了。因此，一坐食是指一旦离座，就不能再有任何食物入口，是相当难实行的行法。可能由于这样，自然就逐渐使用残食法这一类便法了。

    以上是关于用餐的净法，此外还有包含关于「衣」的净法的条文。这为「真实净不语取戒」，所以是未得该人许可便使用真实净施之衣的戒。巴利律列于波逸提法第五十九条，即，

    若有比丘自行将衣服净施vikappetvA给比丘、或比丘尼、或式叉摩那、沙弥﹑沙弥尼，却不交出而继续使用的话，犯波逸提。

    比丘拥有一套三衣，不允许持有以外多出来的三衣。舍堕法第一条「长衣戒」规定，若得到多余的衣服（长衣），允许持有十天，在这段期间应该要作处理。如果持有超过这段期间，便触及舍堕法。但是比丘如果只有一套三衣，遇到突然失去衣服的场合就麻烦了，洗濯等场合也是很麻烦。而且作三衣时，因为需要极大量的布，所以要积聚到这么多的布实在很不容易。由于有这样的情况，所以比丘被布施多余的衣服时，便希望能接受后保存起来。在这样的情况下，要对受施的长衣放弃形式上的拥有，称之为「净施」（说净vikappana）。亦即因为自己不能拥有多余的衣服，所以在形式上就先布施给他人。但因为这是「形式上的布施」，所以实质上还是自己的所有物。换句话说，是以这是「他人的物品」的观念，而自己使用。

    「净施」有两种。巴利律名为「对面净施」sammukhA-vikappanA与「展转净施」paramukhA-vikappanA。四分律译为真实净、展转净，僧祇律作对面净、对他面净。五分律作对人净施、遥示净施，十诵律作真实净、心念净施。第一「对面净」或「真实净」，是「我向你说净此衣」，或者是在该人面前，说他的名字，宣布「我向某甲说净此衣」，便是净施。相对于此，「展转净」的作法是，说「我为了说净，将此衣与你」后给他，于是接受者向这位比丘问他认识的人或朋友的名字，再布施给该人（前者认识的人、朋友）──说，「我将此衣给与这位认识的人或朋友后，你就视为是他的所有物，保管并使用此衣吧」后，再还给先前的人。换句话说，为了说净而被给与的人，代替所有者向第三者说净。但是这位第三者因为不在场，所以不知道自己受净施。因此展转净的场合中，受净施的对方并不知道被净施，衣服就直接还给最初的所有者。相对于此，真实净的场合是，受净施的人知道此事，衣服由受净施者保管。因此在这种情况下，衣服的拥有者在需要衣服时，要得到受净施者的允许后才使用。总之，任何情况中，净施的衣如果不被归还就无法使用。但同时，这是一定要归还的，因为并非真的给与。此外，比丘的三衣是收集小布片后作成的，所以虽然称作衣，除了指完成的衣服外，也意味着布。得到布的话，是否多小片都要说净呢？其实不然。规定「应说净之最小尺寸」vikappanupagapacchima的衣服为，长佛的八指，宽佛的四指以上的布。以下的小片可以就此拥有。

    这条戒中也有「说净」vikappetvA,vikalpya,uddiçya的语词，所以是以净法为前提的条文。

    另外，关于净施，并没有包含在波罗提木叉的条文中，不过除了衣的净施外，还有钵的净施与食的净施。「钵的净施」方面，根据舍堕法「长钵戒」，比丘众只能受持一个钵，禁止持有多余的钵。但是如此一来，钵破掉时就麻烦了。因此得在多余的钵时，就作净施后保管起来。四分律记载，「若比丘畜长钵，不净施，得齐十日。过者，尼萨耆波逸提」。也就是说，这里有将「净施」一词包含在条文中。根本有部律也记载，「若复苾刍畜长钵过十日，不分别者，泥萨祇波逸底迦」。「分别」就是「说净」的意思。解脱戒经也与此相同。但是巴利、僧祇、十诵等三律的戒文中，没有包含相当于净施的语词。也许没有包含的是原形。巴利律中，这条戒为，「限十日内，可以存放多余的钵，如果超过这个期限，nissaggiyaMpAcittiyaM」。也就是说，这条戒即使没有「净施」一词，条文也可以成立。但是巴利律的《经分别》说明「长钵」为，「所谓长钵，即不能受持的物品，而且没有说净avikappita」。因此，已经认为「长钵」应该说净。应该说净一事，四分律自不待言，僧祇、十诵等也有提到。

    接着，「食的净施」是关于「数数食戒」的。数数食戒禁止比丘众一天中接受多次请食。如果在一处约好请食的话，即使有人另外提出请食，也必须拒绝。只不过也有可能发生：先前已经答应接受请食的比丘，当有事而前往其它人家，在那里受到食物招待的邀请时，不得不接受。这时候就要在心里将先前约定的请食让给别人，再接受食物。这个在心中让给别人的想法，就称为净施vikappana。但是此一净施在巴利律「数数食戒」方面，《经分别》说得很清楚，而他律则不太清楚。

    接着波逸提中有「新衣净戒」，这也是包含「作净」的条文。根据巴利律记载，

    获得新衣服的比丘，应该采用三种坏色的其中一种坏色。蓝或泥或暗褐色。如果比丘不采用三种坏色的其中一种坏色而穿着新衣服，pAcittiyaM。

    这里没有「净」的语词，「作坏色」dubbaNNakaraNa用其它语词来说的话，也等于是作净。巴利律说明为「所谓新，即未作净navaMnAmaakatakappaMvucchati.」。也就是说，没有作坏色的新衣，就是没有作净的衣服；不一定是「新」的意思。即使旧衣服，如果没有作净的话，应该也称为新衣。他律也作同样的说明。所谓坏色，是指将衣服染上不鲜艳的中间色。这包含了为了要脱离对衣服的执着，以及防范盗贼的意义。但是坏色有两种：整件衣服都染上坏色，以及点上污点的「点净」。点净是为了与别人的衣服作区别。这种情况下的坏色，巴利律、五分律都理解为点净，四分律、十诵律则说明为要在全体作坏色。僧祇律两者都作说明。但是就条文本身而言，诸律都相同。

    波罗提木叉中包含了「净」或者是预设有「净」的条文如上。数量虽然少，但总之，由这些可以清楚地知道，净法自条文成立的时期就存在了。

    2波罗提木叉固定以后的净法

    一般认为是条文固定以后才成立的净法如下。

    第一为「净语」。由于波逸提法中有「掘地戒」、「坏生种戒」，所以比丘众不能自手掘地、命他人掘地，或者是自手砍伐草木、命他人砍伐等。但是如此一来，寺院就很难管理了。建精舍或佛塔时，就不得不命他人掘地、砍树等。而且为了要长期维持寺院或佛塔，除草、移植树木、采花供养佛塔等事，就必须要去做。但是因为比丘不能亲自做这类事情，所以就必须命他人去做。这时候就必须在不触及上述条文的情况下，把意思传达给对方。此时所用的，就是净语。

    巴利律中提到，这种场合中如果说，「你知道的、给我这个﹑送这个来﹑我要这个﹑要合乎规定来做」，这样就无罪。僧祇律也说「知是，净是」。四分律也记载，「知是，看是」；五分律也提到要宣布说，「汝知是，汝看是，我须是，与我是」。这类净语，似乎很明显是上述条文固定后才产生的。

    「知是，看是」这样的话，在金钱的净语中也有。比丘由于「受畜金银戒」，不能持有金钱。而且「贩卖戒」也不允许买卖行为。因此当然不允许用钱买东西。当某些比丘犯了「受畜金银戒」而持有金钱时，要命他舍去这些。严格说来，要把这些金钱丢到溪流、池塘、山谷等处，但是如此一来就完全浪费掉了，所以也允许加以利用。但是当然犯罪比丘放弃拥有的金钱，其它比丘也不能用来买东西。因此就命净人去买必需品，而又不能具体地命令。所以就使用「知是，作是」等语词。如此一来，所得到的物品，除了犯罪比丘外，其它比丘都可以受用。这个说明诸律说法相同，尤其在僧祇律中，详细叙述了关于金钱的「净语」与「不净语」。比丘由于被禁止卖东西及买东西，所以问「这个东西多少钱」是「不净问」。或者说「我会付你七百钱」这类话，也是「不净语」。但是说「我以这个价格，知道这样东西」，是「净语」。并进而说明净语分别价、净语取，净语分别价，不净语取，不净语分别价、净语取，不净语分别价、不净语取。在这个阶段，比丘的买卖是被私下认同的。从这个角度来看，僧祇律的这段内容应该是新插入的。

    接着，重点在于「净人」kappiya-kAraka。巴利律的《药犍度》中记载，被蛇咬时，允许涂抹屎、尿、灰、黏士等，这时候如果设有净人，就可以从净人那里拿来使用，如果没有净人，允许自行取用，这时候就使用了「净人」这个语词。但是巴利律中，在寺院做杂役的人，大多使用「园民」ArAmika。他是在家人，但是住在精舍，为比丘及沙弥等从事种种杂役。此外还有执事人veyyAvaccakara，如「强取衣料戒」中，当说明保管衣料时提到的。「强取衣料戒」中，每一部律藏都使用「执事人」，但是这个语词只使用于这个场合。其它的场合中，没有用过这个用语。汉译诸律中也出现过园民、僧伽蓝民，但是汉译大多使用「净人」的用语。除此之外，还有使人、作人等用例。这些都是僧伽的佣人，后世有人捐赠土地给僧伽，逐渐有了耕地后，耕种的人似乎就是「园民」。律藏中也提到，僧伽拥有种种农具。

    接着关于食物，比较重要的有净地kappiya-bhUmi与净厨kappiya-kuTI。「净地」是谷物的储藏场，谷仓。比丘众由于「宿食戒」，禁止储存食物。并以「坏生种戒」，也禁止接受生的谷类。一定要接受调理过的。但是在原始僧伽的简朴时期，这些律也许也是恰当的修行规范，但僧伽扩大，产生了大精舍，逐渐聚集了许多比丘后，就需要大量的粮食，所以虽然遵守以上的规则，但是也许就不能保证每天都能供应食物给每一位成员了。净地逐渐被设置一事，一般认为是源自这样的原因。

    净地根据「净地羯磨」而设置。建精舍时，事先将建「仓库」的地方作为「例外地」，以白二羯磨来指定；这是决定此例外地包含了捐赠给僧伽的土地，但并不属于精舍的土地。如此一来，在净地上盖仓库，虽然存放谷物，但形式上它就不算是僧伽的所有物。因此，比丘众即使食用这些东西，也不会触犯到宿食戒。净地方面，根据巴利律记载，「允许四种净地。布告地内ussAvanantika、牛舍gonisAdika、在家人所有gahapati、暂时的sammuti」。四分律中也有说明四种净地。第一「布告地内」，是指建精舍时所决定的净地。第二「牛舍」可能是由信者的牛舍所转用的。第三「在家人所有」，指在家人作净地供给僧伽，并且没有放弃所有权的场合。第四「暂时的」，是指谷物没有放进仓库等情况下，暂时以白二羯磨将住房作净地。第四项据载，佛陀曾经允许，后来又禁止，然后再允许。十诵律中也谈到，佛陀允许净地羯磨，之后又禁止。这似乎意味着，上述四种净地中，禁止第四项的暂时性净地。

    净地羯磨在巴利、四分、五分、十诵中，都以同样的形式说明，而僧祇律中则有些许差异。僧祇律也提到，「若欲作新住处者，营事比丘应以绳量度作分齐，尔许作僧净屋、尔许作僧住处」，所以僧祇律也同意净屋。而且如果「运致谷米，净屋仓满已」，也可以置于讲堂或温室中，但是置于「非净地」的谷物，应于半夜移往他处。如果到了天亮还原封不动地放置在那里的话，就是「不净」了。因此净地的概念与上座部系诸律相同，但没有提到「净地羯磨」的事项。所以设置净地的作法，在部派分裂以前可能还没有确定。

    接着在净地作「净厨」kappiya-kuTI。比丘由于「露地燃火戒」，被禁止自手点火，由于坏生种戒，也被禁止烹煮谷物等行为。此一烹煮生谷与有名的「俭开八事」（饥馑时允许八件事）。四分律与五分律记载，第一结集后，富楼那PurANa听到大迦叶所举行的结集的报告时，他承结结集，但是说，「内宿、内煮、自煮、自取食、早起受食、从彼持食来、若杂果、若池水所出可食者，如是皆听不作余食法得食」。这是四分律的说法，五分律与此稍有出入。巴利律也提到富楼那与大迦叶的对话，但是没有记载与「俭开八事」有关的事情，十诵律则完全没有提到。因此，将第一结集与俭开八事结合在一起，也有不合理之处，但是诸律的药犍度都有提到，虽然允许饥馑时内宿、内煮、自煮等，不过等饥馑结束后还是禁止这些事。所谓「内宿」，是指在精舍内储藏食物（谷物）；由于这样做违反了宿食戒，所以当然不能如此。但是由于将食物置于净地、净屋，所以无所谓。「内煮、自煮」是在精舍内烹煮食物，由于亲自烹煮，所以违反了坏生种戒。命他人烹调谷物当然也不行。因此就必须要有「净厨」（净厨即在净地上作）。巴利律中也有使用净厨的用语的例子，不过例子很少，而且其作法也没有说明。查看僧祇律净厨的说明为，

    净厨者，若新作僧伽蓝，不应在东厢北厢作厨屋，应在南厢西厢作厨屋。应开风道，通利水道，出荡涤[泳-永+(米*番)]水。厨屋中当作食栈，作食时，若净人小者，比丘得自净洗铜釜镬。着水已，应语净人：「汝，知洗米」。若净人小，不能作者，得捉手教洗，教泻抒饭，若食器不覆者，语令覆……

    由此看来，净人应该也有雇用小孩子的。僧祇律中没有说净厨是在净地作，不过也许这本来就是要在净地上作的。而且应该是由「净人」担任烹煮食物的工作。

    藉由以上的净地与净厨，僧伽虽然遵守宿食戒与坏生种戒的同时，不过还是可以收受及储藏、调理生谷。但是严格说来，这些应该都是违反律的。

    接下来关于果实方面，提到了「沙门法五种净」paJcahisamaNakappehiphalaM。这是为了要在吃果实时，可以避开坏生种戒。根据五分律记载，

    若食果，应作沙门法五种净：火净、刀净、鸟净、伤净、未成种净。若食根，亦应作沙门法五种净：剥净、截净、破净、洗净、火净。若食茎叶，应作沙门法三种净：刀净、火净、洗净。若作净时，应作总净。于一聚一器中若净一，名为总净。

    亦即果实如果是净人烧煮的（火净）、用刀切过的（刀净）、鸟啄过的（鸟净）、有弄坏的（伤净）、还没有种子的（未成种净），都可以从净人或在家人处接受后食用。接着的「根」与「茎叶」，是指青菜与莲藕一类。他律虽然没有这样子整理，但巴利律中也说到「沙门法五种净」，四分、十诵都提到「五种作净」。这些都是五分律最先列出的。僧祇律中没有整理出五种作净，然而在说明坏生种戒的地方，提出了种种作净──列出火净、刀中析净、脱皮净、爪甲净、手揉净、鹦鹉净、火烧净等七种作说明。但是在命人净人作果实净时说，「一切不得语净人言：截是、破是、碎是、烧是、剥是。若尔者，有罪。皆应言：知是、净是，无罪」。毗尼母经除五种净外，也提到七种净。但是其内容与僧祇律不同。

    此外，在「净」的用例方面，巴利律中记载，「诸比丘，汝等受迦絺那衣时，有五事净paJcakappissanti，（即）不嘱而入聚落、离衣宿、别众食、受需要量之衣、受衣可持」。表示接受迦絺那衣后，在五个月的期间可以免除五条戒。这里使用了「净」一语，然而这一点汉译诸律没有记载清楚。四分律叙述，「有五事因缘，受功德衣」，五分律中说，「受迦絺那衣，得不犯五事」。僧祇律中只说到「五事之利」。十诵律叙述，「问：受迦絺那衣得几种利？答：得九种利」，利益增加为九种。像这样，汉译在这方面由于没有清楚说明「净」的使用，所以就不清楚在免除律的规定时，是否称为「净」。

    3净法以后

    如以上，净法主要与食物及衣服等日常生活有关。但因此，时代改变，比丘的日常生活起了变化的话，自然就会产生连守净法都不可能的状态。这主要是在金钱方面，不过食物方面也有可能。

    巴利律中，关于这一点的记述很少，「药犍度」中有提到「道路粮」pAtheyya。在旷野旅行时，必须走在好几天都没有一个人的原野中。在这种情况下，与有把握的队商同行，除非每天接受食物的供养，否则不可能守宿食戒。当只身渡过旷野，或者与异教徒的队商同行等，就不得不自己储备粮食。因此巴利律谈到，在这种情况下，可以收集米、豆、盐、糖、油、酪等，作为道路粮。但是这并不触及是否会与宿食戒相矛盾的问题。接着重点在于，内宿、内煮、自煮等问题。这些行为在饥馑时允许做，平时则不可以。但由于诸律把禁止的记述和允许的记述放在一起，所以对于这一点，诸律的态度并不十分明确。但是关于食物方面，净地及净厨的制度因为已经设立了，因此这种方式在日常生活中并不会十分不方便。

    接下来检视金钱方面，巴利律「药犍度」中提到，有信心的信者将黄金给与净人，之后再告诉尊者说，施与净物了，那么，如果要得到净物的话，就可以接受了；而且说到，根据什么情况，不应该接受金银、不应该去要求。但是在「衣料」方面受舍堕法认可，而其它物品方面则说，直接接受必需品，所以这种情况下的解释可以说是，对于金钱要作进一步的处理。但是巴利律中也可以看到一些记述说，不管采用任何形式，允许比丘自行用金钱买东西。四分律中也有「若以璎珞具易钱，为佛法僧，无犯」的记述，普遍而言，在巴利、四分、五分中，是找不到公然认可使用金钱的记述的。清楚地说明这个的，是十诵律与僧祇律、根本有部律等。

    《十诵律》卷三十九「杂法」中记载，

    僧布萨时，末利夫人施僧钱。诸比丘不受，佛未听受布萨钱。诸比丘不知云何，是事白佛，佛言：「听受」。

    这里假托佛在世的末利夫人MallikA，但总之是同意接受「布萨钱」的。这与七百犍度中，毗舍离的比丘众在布萨时以钵盛满水后，从信者处接受钱的布施一事，应该没有多大的不同。但是十诵律中，完全没有提到这样做会触犯戒律。此外，《十诵律》卷六十一中叙述，跋难陀收取利息后借钱给人（出息），以衣钵出息，作券出息等；详细说明了如此一来，借人金钱及物品后就死亡的情况下，要如何处置其权利。这里假托跋难陀Upananda这位佛在世的弟子，并没有谈到否定跋难陀出息的话，而说明了出息者死亡的场合中，要如何处置其权利，所以也许可以说，在某个时期（十诵律卷六十一「因缘品」中，有许多新的成分），教团内有一部分人做过这样的事。但是「出息」即使是净人所为，必定也违反了「贸易戒」。因此可以说，这里显示出戒律十分紊乱的现象。除此之外，十诵律中也提到种种拥有钱的比丘的故事。进而在十诵律卷五十六中说到，实行「塔物无尽」的事情。此一「无尽」，也许实际上执行的是净人，然而似乎显示出，僧伽经济逐渐从给与实物的立场，转移到以金钱为单位的立场。

    这类使用金钱的情况，在僧祇律有更清楚的说明。僧祇律卷十中说到「若比丘为僧作直月行，市买酥、油，籴米、豆、麦、[麦*丏]、糗、糒」时的规则。亦即，因为如果使用普通的买卖的语词（不净语）会堕舍堕法，所以说明在这种场合中应该使用的净语。而且也说，「比丘不得至人闹处店肆上市买，得到边少人肆上，言，以此价，知是」。这里清楚地显示出，僧伽经济已经进入以金钱为单位的阶段。而且僧祇律中说，由于持金银而犯舍堕罪的比丘，当舍其金银时，其金银不得于僧伽分配，「应着无尽物中，于此无尽物中，若生息利，得作房舍、中衣」，即实行「僧物无尽」。进而说到，「比丘凡得钱，及安居讫，得衣直时，不得自手取（其金钱），当使净人知」；这里也说到接受「衣直」，比丘以此购买衣服，但即使在这种场合，比丘也不是直接持有金钱，实际上处理金钱的是净人。因此似乎不应该说没有触及受畜金银戒，但总之，受畜金银理应已经被解释得十分宽松了。而且同样在僧祇律中也说，「若病比丘，有人与药直钱，病故，得着敷褥底」，因此，「药直钱」的使用自然也被认可了。进而僧祇律中，将塔园的花卖给花鬘家后，如果得到钱的话，可以以此燃灯、买香、供养佛、整修塔，因为说，「若直多者，得置着佛无尽物中」，所以应该也已经实行塔物无尽了。

    根本有部律中，也是到处都有提到金钱的使用。举两三个例子的话，当接受衣价时，「作彼人物心而持畜之」；或者是得到钱时也提到，只要自其它比丘告白说，「得此不净物，我当持此不净之物换取净财」，就可以了。而且也说，三宝物也可以出息后收取利息。提到当时采取两倍的抵押，作成证书，立保证人。金钱使的说明比僧祇律还具体。

    以上，与净地、净厨的情况相同，似乎不得不主张，如果知会净人的话，僧伽或比丘作买卖，接受金钱布施或者衣直、药直钱，也不构成犯戒。但是应该注意的是，这里已经不到「净」的用例了。这里已经用到了布萨钱、塔物无尽、衣直、药直钱、僧物无尽等用语，没有冠上「净」的语词了。也许在这个阶段中，「净」这个事情，早已不那么受重视了。从这个角度来看，应该可以说，这个阶段比「净」成为重点的阶段还后面。因此「十事」的问题，还是视「净」为重点的时期所发生的事，可以说比包含于十诵律及僧祇律、根本有部律等的新资料还早。我们从净法的发展来检视「十事」的问题时，可以有这样的理解，而且我认为，其背后可以理解为接续上七百结集的位置。

    附录律藏中引用的经典

    1问题所在

    律藏中经常可以看到引用自阿含经。这些是对阿含成立史研究很有用的资料，同时，藉由检讨其引用的结果，也可以对律藏成立史的研究有帮助。但是为了作阿含与律藏的相互研究，也有必要在撷取出包含在律藏中的阿含经典的同时，也取出包含在阿含中的律的资料，对两者作比较研究。阿含之中，也保存了不少律的规则。笔者预定对这方面作研究，着手进行准备工作，不过因为尚未完成，所以这里考虑到研究这方面的人的方便，决定首先提供包含于律藏中的阿含数据。详细的研究留待以后发表，无法谈到整个相关的内容。

    2结集记事中出现的经典

    诸律的「五百犍度」中说明，第一结集时诵出的是「教法」。似乎可以认为，其中显示出诸律「五百犍度」成立时期的经典形式。列出如下。

    首先，检视巴利律「五百犍度」，记载第一结集中，Dhamma（法）与Vinaya（律）被结集，叙述为，一开始优婆离诵出律，然后阿难诵出法。此时的「法」的内容方，先是大迦叶向阿难问，关于BrahmajAla（梵网经）的「因缘」nidAna──在何处宣说？问「人」puggala──因谁而说？接着关于SamaJJaphala（沙门果经），问因缘及人，叙述说，「以此方法问paJcanikAye（五尼柯耶），阿难回答了这些问题」。因此，此时已经知道五尼柯耶了。这里提到的梵网经、沙门果经，也是现存巴利「长部」DIgha-nikAya的最初两经。从这个角度来看，巴利「五百犍度」似乎是以巴利阿含五尼柯耶的组织成立为前提。但是其中因为才提到长部最初两经，因此以下的长部经典，或者是中部、相应部、增支部、小部等，不清楚当时具有什么样的组织。而且这里完全都还没有谈到「阿毗达磨」（论藏）。

    接着，五分律的「五百集法」中记载，大迦叶问优波离「比尼义」，优波离诵出律，然后大迦叶问阿难「修多罗义」，阿难诵出经。据载，此时所诵出的经藏为「四阿含、杂藏」，记载如下，

    佛在何处说增一经？在何处说增十经、大因缘经、僧祇陀经、沙门果经、梵动经？何等经因比丘说？何等经因比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天子、天女说？阿难皆随佛说而答。迦叶如是问一切修多罗已，僧中唱言：「此是长经，今集为一部，名长阿含。此是不长不短，今集为一部，名为中阿含。此是杂说，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名杂阿含。此是从一法增至十一法，今集为一部，名增一阿含。自余杂说，今集为一部，名为杂藏。合名为修多罗藏，我等已集法竟」。

    也就是说，经藏的内容方面，列出了四阿含、杂藏。这里所提到的，自增一经开始的长阿含的顺序，与现存的汉译长阿含、巴利长部等相较之下，差异颇巨。总之，这里显示出化地部传持的长阿含的最初六经的经名与顺序。接着举出因比丘、比丘尼等而说的经，也许说明了杂阿含最初的组织。而且其中，增一阿含为十一法。此外，这里只有提出律藏与经藏，还没有说到论藏；这个地方与巴利律处于同一阶段。

    接着四分律的「集法毗尼五百人」中记载，在第一结集，大迦叶问优波离「僧毗尼」，优波离回答这个问题后诵出律，然后大迦叶问阿难「法毗尼」，阿难回答这个问题后诵出法。据载，此时阿难诵出的「法毗尼」为「四阿含、杂藏」，以及「阿毗昙藏」，记载为，

    梵动经在何处说？增一在何处说？增十在何处说？世界成败经在何处说？僧祇陀经在何处说？大因缘经在何处说？天帝释问经在何处说？

    阿难皆答，如长阿含说。彼即集一切长经，为长阿含。一切中经，为中阿含。从一事至十事、从十事至十一事，为增一。杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私、诸天，杂帝释、杂魔、杂梵王，集为杂阿含。如是生经jAtaka、本经itivRttaka、善因缘经nidAna、方等经vaipulya、未曾有经adbhutadharma、譬喻经apadAna、优婆提舍经upadeZa、句义经geyya?、法句经dhammapadaorudAna、波罗延经pArAyaNa、杂难经、圣偈经gAthA，如是集为杂藏。有难、无难、系相应、作处，集为阿毘昙藏。时即集为三藏。

    亦即这里提到经、律、论三藏，所以可以说，处于比巴利、五分还更进一步的阶段。但是，这里所说的论藏，似乎是很简单的内容，不过可以知道其组织的一端。经藏方面，谈到了阿含、杂藏。由于列出长阿含最初七经，所以可以由此获知法藏部所传持长阿含的组织的线索。要注意的是，一般公认汉译长阿含为法藏部所传，而其经典的顺序则与这里所示的七经顺序不同。增一阿含到十一法，也提到杂阿含最初的组织。此外，已经具体地列出杂藏的内容，而且还要注意的是，这些与十二部经相当一致；不过当然不是完全吻合。也和四分律卷一所列的十二部经的译语、顺序不同，尤其，显然包含了不是十二部经的「支」的「波罗延经」等。但是这里聚集了十二种经一事，似乎并非偶然。这是在十一部经成的数据方面，应该要注意到的。

    接着，十诵律的「五百比丘结集三藏法品」中，品名列出「三藏」，而文中也叙述，摩诃迦叶说，「我当僧中集一切修妒路、一切毘尼、一切阿毘昙」，屡屡提及集三藏一事。由于四分律显示出附加上阿毘昙藏的形式，可以说是更进一步的形态。首先提到，优波离比丘升于高座上，诵出「律藏」，接着阿难升上高座，诵出「经藏」与「论藏」。但是经藏与论藏方面，具体说明的内容很少。经藏方面，问到「佛陀最初在何处宣说」，说明是对五比丘所说的四圣谛教说，十分详细地说明了初转法轮的内容。并叙述此经称为《转法轮经》。相对于前三律全盘列出四阿含、杂藏等的组织，十诵律先提到转法轮经的立场，可以说又更进了一步。其可以看到对教法说时的反省。但是十诵律中，就只有这种提到集修妒路藏，而没有列出具体的经藏内容。之后在论藏方面，问到「佛陀最初在何处宣说阿毗昙」，回答说是在舍婆提WrAvastI，内容为关于「五怖、五罪、五怨、五灭」，并说明其内容。但是除此之外，也没有提出阿毘昙的内容。

    接着，《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说，经藏的结集最早，接着是律藏，第三结集了「摩窒里迦」mAtRkA，最后总结为「三藏圣教我已结集」。前四律中，都视律的结集为最早的，这里则相反，也显示出根本有部律不重视律的立场。在律的结集中，最初提出《三转法轮经》，第二经同样列出对五苾刍所说的四圣谛教说，说到阿若憍陈如因此得到心解脱。接着第三经一样说是对五苾刍所说的五蕴无法的教说（但是第二、第三经没有列出经名）。似乎最先提到三转法轮经，是继承十诵律首先提出《转法轮经》的手法，接着详细说明，直到第二、第三经。之后《杂事》接着叙述，

    自余经法，世尊或于王宫、聚落、城邑处说。此阿难陀今皆演说，诸阿罗汉同为结集。但是五蕴相应者，即以蕴品而为建立；若与六处、十八界相应者，即以处界品而为建立；若与缘起、圣谛相应者，即名缘起而为建立；若声闻所说者，于声闻品处而为建立；若是佛所说者，于佛品处而为建立；若与念处、正勤、神足、根、力、觉、道分相应者，于圣道品处而为建立；若经与伽他相应者，此即名为相应阿笈摩（旧云杂者，取义也）。若经长长说者，此即名为长阿笈摩；若经中中说者，此即名为中阿笈摩；若经说一句事、二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩。

    尔时大迦摄波告阿难陀曰：「唯有尔许阿笈摩经。更无余者」。

    这里相当详细地列出相应阿含的组织，在杂阿含组织的研究方面，是很重要的资料。接着增一阿含到「十法」结束，表现出有部阿含的特征。十诵律没有列举经藏的组织，所以这方面不太清楚，不过一般而言，有部系统的文献只谈四阿含，似乎都没有说到杂藏。但是巴利五尼柯耶第五「小部」Khuddaka-nikAya的Khuddaka，也是可以译为「杂」的语词。亦即，巴利上座部以「杂尼柯耶」的形态来传持杂藏。而且前面提到的五分律及四分律的结集记载中，也已经谈到「杂藏」，之后说到的摩诃僧祇律的结集记载中，也列出「杂藏」。换句话说，除四阿含外，还谈到杂藏的，是阿含的正式形态，漏掉这个的有部阿含，是较特异的组织。有部是如何处理这件事的，也与九分、十二部经的研究有关系，在阿含组织的研究方面，是不可忽略的问题。

    接着《杂事》说到邬波离结集毗奈耶，然后说，大迦叶自己为后世小智钝根的人诵出《摩窒里迦》mAtRkA，其内容记载为，「四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四无畏、四无碍解、四沙门果、四法句、无诤、愿、智，及边际定、空无相、无愿、杂修诸定、正入现观，及世俗智、苫摩他、毘钵舍那、法集、法蕴」。这些似乎就是说明了阿毗达磨的论母。

    接着摩诃僧祇律的「五百比丘集藏」中，十分详细地说明第一结集的记述。在自佛涅盘说起至第一结集开始的记述中，有与上座部系诸律的记述相当不同之处。因为这是大众部系的数据，所以传承自然不同。其中首先在一开始作结集「法藏」，接着结集「毗尼藏」，先提出「经」一事，与根本有部律相同。但是僧祇律中，只提到法、律二藏的结集，没有说到论藏的结集。但是似乎不应该解释为，显示出它比有说到三藏的结集的四分、十诵、根本有部等的阶段还早。这应该理解为，也与大众部的「阿毗昙」的解释有关。僧祇律卷三十记载，「阿毘昙者，九部修多罗。毘尼者，波罗提木叉广略」，此一「九部修多罗」，说明于其卷一中，似乎应该指「九部经」、「九部法」。其中所说的「九部经」就是「九分教」。从这里看来，僧祇律所说的「阿毗昙」并非意味「论藏」，而是「佛之胜法」的意思，意味着佛说。从这个角度来看，大众部似没有拥有上座部系所说的，具「论藏」意味的「阿毗达磨」。不过也有将《舍利弗阿毗昙》视为大众部论藏的说法，或者是说玄奘也有拿到大众部的论藏；义净的《南海寄归内法传》中也有说，大众部传持了三藏，所以这个问题无法作简单的讨论。

    根据摩诃僧祇律的结集记载，「法藏」为阿难诵出，「毗尼藏」为优波离诵出，所以这一点与上座部系诸律相较之下，本质上没有不同。关于当时被结集的「法藏」的内容，从佛陀的成道开始说起，这似乎是想说明《初转法轮经》。在这一点，其态度应该与十诵律及根本有部律一致。其中也说到「法身舍利偈」等，但是并没有列出对五比丘的说法，初转法軨经的经名也没有提到。之后说，

    尊者阿难诵如是等一切法藏：文句长者集为长阿含；文句中者集为中阿含；文句杂者集为杂阿含，所谓根杂、力杂、觉杂、道杂，如是比等名为杂；一增、二增、三增乃至百增，随其数类相从，集为增一阿含。杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉、自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。

    在说明四阿含、杂藏的部分可以知道，阿含的组织，大众部所传也与上座部系没有本质上的差异。杂阿含的内容，也可以看到与上座部系的杂阿含有共通点。但是谈到增一阿含直到百增这一点，是与上座部系的增一阿含全然不同的特异说法。

    以上，呈现了诸律「五百结集」中所示的「经藏」的组织。诸律的说明中，可以看到若干不同处，所以可以利用于比较研究上。此外，律的注释类中也存在有「五百结集」的记述──《善见律毗婆沙》卷一、《毗尼母经》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一等。这些之中，也有具体地列出经藏的内容，此处略去不载。此外，《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷五中，也有记载「五百集毗尼」，不过十分简单，没有列出具体内容。

    3巴利律中引用的阿含经

    巴利律中，极少引用阿含经的经名。如上述，除了在「五百犍度」中可以看到梵网经及沙门果经的经名外，「皮革犍度」中有提到「八部品」ATThakavaggikAni。亿耳到舍卫城礼拜世尊后请求「五事」，这件事诸律中都可以看到。此时，亿耳在佛陀前所诵的经，巴利律记载为上述的「八部品」（UdAna中有与此相同的故事，不过其中记载为「十六之八部品」soLasaaTThakavaggikAni。亦即它可能是由十六节构成的）。学者推测，这也许是指经集第四ATThakavagga。亿耳当时诵出的经方，四分律作「十六句义」，五分律为「十六义品经」，摩诃僧祇律为「八跋祇经」。十诵律中记载，诵「波罗延pArAyaNa、萨遮陀舍satyadRSTa、修妒路sUtra」，内容扩大了。根本有部律中进一步将此扩大，根据梵本《皮革事》Carmavastu，记载为，”udAna,pArAyaNa,satyadRSTa,ZailagAthA,munigAthA,sthaviragAthA,sthavirIgAthA,arthavargIyANi,sUtrANi”。

    在这个场合中，似乎很明显地，巴利律是较原始的形态。巴利律中，除此之外，《经分别》的开头也列出九分教：「sutta契经、geyya应颂、veyyAkaraNa授记、gAthA伽陀、udAna优陀那、itivuttaka本事、jAtaka本生、abbhutadhamma未曾有法、vedala方广」。其它阿含有关系的经典方面，将「阿含」Agama的名称、「通阿含」AgatAgama等语词，以及「经suttanta、伽陀gAthA、论abhidhamma」与「律」并列，而且并列了持法dhammadhara、持律vinayadhara、持摩夷mAtikAdhara等，或者提到说法师dhammakathika、诵经师suttantika等，都是与阿含有关系的名称。

    此外，律藏中也可以看到许多与阿含共通的教说。例如「波逸提法第六八条」恶见违谏戒的因缘谈中记载，阿利德比丘起了恶见：「即使行世尊所说的障道法，也不构成障道」，中部第二二经《蛇喻经》AlagaddUpama-s.中有相同的叙述。或者是大品的「大犍度」中包含有初转法轮经及无我相经；以及上述亿耳的故事，出现在皮革犍度与优陀那中；同样地，像皮革犍度中，佛陀对二十亿比丘的弹琴比喻的教说，在增支部第六集中有；或者是「药犍度」中，佛陀自华氏城至毗舍离游行间的说明，与大般涅盘经中相对应的部分十分一致。如果要挑这种类似教法的话，还可以提出很多。这些的教说一致，但是没有列出经典名称。因此在律藏中指出阿含经典名这部分，巴利律中十分稀少。

    4五分律与四分律

    五分律与四分律中，与巴利律同样地，几乎找不到引用经典。但是第一结集的记述中，列出长阿含经典名称，此事已如前所示。此外，「皮革犍度」中有亿耳所诵的「十六义品」、「十六句义」，此事也已提过。同样地，阿利德的障道法故事及二十亿比丘的弹琴比喻等，也和巴利律一样可以看到。除此之外，巴利律举出九分教，而四分、五分都举出十二部经。五分律作「修多罗、祇夜、受记、伽陀、忧陀那、尼陀那、育多伽、本生、毗富罗、未曾有、阿婆陀那、忧波提舍」，四分律作「契经、祇夜经、授记经、偈经、句经、因缘经、本生经、善道经、方等经、未曾有经、譬喻经、优波提舍经」。四分律这个十二部经的顺序，与长阿含的相同。

    四分、五分中，可以看到两三个特异的引用经典。五分律「受戒法」的佛传中，在叙述成道以前的佛传后，有一句「如瑞应本起中说」。亦即这部分的佛传似乎可以从瑞应本起经中补足。

    接着，四分律的「序偈」中有一句，「如罗云经说，所以立王者，由世诤讼故」，并说，「如医经所说，四事不可治」。这里有引用自罗云经，但是此「序偈」是之后再附加到四分律上的，比四分律本文的成立还晚。接着四分律的「安居犍度」中说，「尔时有比丘诵六十种经，如梵动经，为求同诵人故，欲人间游行」。这里可以知道，类似梵网经的经典已经成立了六十种左右。而且四分律「毗尼增一」中记载，「斗诤有六根本，如中阿含说」。还有要注意的是，四分律的「杂犍度」中有「说大小持戒揵度」，相当于沙门果经的部分说明得相当详细。而且其内容与巴利长部沙门果经第四十节至第九十八节的部分，十分一致。这是说明，人听到佛陀的出世后发心、受戒、修行，渐次修行后，终于得到无漏智；是一般称为「修行道大纲」的部分。这在四分律称为「大小持戒犍度」，似乎与被巴利《长部》中，包含这些修行道大纲的经典十三经被称为「戒蕴品」（戒犍度品Silakkhandha-vagga）有关。巴利长部中，修行道的大纲细说于沙门果经中，所以之后的十一经都被省略掉。但是本来应该细说的部分，形成了这些经。因此也许是在收集这些经时，给了「戒犍度品」的名称的。因此说明了，四分律将修行道大纲称「大小持戒犍度」一事，与巴利长部站在同样的立场。很遗憾地，与四分律同样被视为是法藏部所传的汉译《长阿含》中，找不到这样的组织。长阿含中，这些经主要包含在「第三分」。不过与巴利相较之下，经的顺序不同，特别是并不认同重视修行道大纲的态度。而且也找不到相当于持戒犍度及戒蕴品的名称。

    但是要注意的是，此一「长阿笈摩戒蕴品」也出现在义净所译的《根本说一切有部毗奈耶药事》卷八中。《药事》卷八详细描述了长阿含《阿摩昼经》DN.3AmbaTTha-sutta的内容，谈到修行道大纲的地方，加上「广如长阿笈摩戒蕴品中，说于庵婆娑婆罗门事」的夹注。由此看来，可见根本有部传持的长阿含中，也有「戒蕴品」。

    五分律、四分律中，除了以上的经典外，还谈到许多阿瓦陀那。但是关于这些阿瓦陀那类，主要于第三章中检讨，而关于以外的简单的「故事」类的，如果要详细说明的话，还可以指出更多。但是这些都没有附上经典名称，所以这里决定省略不谈。

    5摩诃僧祇律与阿含

    摩诃僧祇律中引用了许多经典。大致可以区分为：引用自阿含及引用自本生经的。引用自阿含的有明示经名的，以及没有列出经名，只说「如线经中广说」。同样，引用自本生经的，也有说明本生经名称的，以及只说「如生经中广说」，而没有提到经名的。此外，引用自本生经中，也有只具体叙述其本生经，但是并没有说那是本生经，而且也没有列出其经名。这种本生经的表现方式，在僧祇律前半部特别多。

    传持摩诃僧祇律的部派，对于「经」（线经、綖经、修多罗）的处理方式，与上座部系大异其趣。第一，称律的波罗提木叉为「修多罗」的例子很多。例如谈到「二部修多罗及学五百戒，世尊分别说」时的「二部修多罗」，就是指比丘与比丘尼的波罗提木叉。同样，谈到「于十二修多罗……」时的修多罗，也是指波罗提木叉。或者是说「布萨时，应广诵五綖经」时的五綖经，也是指波罗提木叉（五篇罪）。称波罗提木叉为修多罗一事，在上座部系统中也有，不过找不到这么明显的用例。但是虽然如此，修多罗并不是波罗提木叉的专有名词。例如记载「此非法、非律，与修多罗不相应，毘尼不相应，优波提舍不相应，与修多罗、毘尼、优波提舍相违」，或者谈到「诵修多罗、诵毘尼、诵摩帝利伽者」等场合中的「修多罗」，似乎是指「阿含经」。实际上，引用阿含中的经时是说，「如线经中广说」，称这些为经的例子很少。同样地，也称「九分教」为「九部经」，而且也有称为「九部法」的。而且要注意的是，僧祇律所列的九部经顺序为「修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、如是语、本生、方广、未曾有」，与巴利上座部九分教的顺序及内容都一致。

    此外，也有称此九部经为「阿毗昙」的例子，这是僧祇律的特征，为上座部系中看不到的特殊用例。亦即说到「阿毘昙者，九部修多罗，是名阿毘昙。毘尼者，广略波罗提木叉，是名毘尼」，或者「多闻阿毗昙、多闻毗尼」时的「阿毗昙」，必须解释为是指「经藏」。同样地，「毗尼、阿毗昙、杂阿含、增一阿含、中阿含、长阿含」这样的表现，也可以解释为将阿毗昙的内容扩大到四阿含。但是「阿毗昙」方面并非只有这样的用例，也可以看到普通的阿毗昙用例。例如，「多年少比丘，不善契经、比尼、阿毘昙，不善观阴、界、入、十二因缘。是故欲来就诸长老学契经、毘尼、阿毘昙」时的「阿毗昙」似乎是指论藏。因此传持僧祇律的部派似乎也拥有「论藏」。也可以看到「三藏比丘」的用例。但是从前面所举的「修多罗、毗尼、优波提舍」或「修多罗、毗尼、摩帝利伽」这种并列的方式来看，一般认为，僧祇律也许有可能并没有称论藏为阿毗昙。

    如以上，不得不说，摩诃僧祇律中「圣典的情况」，与上座部系的差距颇大。

    接着，僧祇律中谈到阿含、杂藏的部分，先前在诸律「五百犍度」的比较中，已经说明过了。如果从这一点来看的话，僧祇律「经藏」的组织与上座部系的组织相较之下，基本上似乎并没有差别。虽然可以认同这个结论，但是僧祇律有四阿含这件事，也许不能直接证明四阿含在根本分裂时就已经存在了。律藏的第一结集的记述只能说明，圣典在此结集记载成立时的情况，绝不能完整呈现第一结集的真实情形。此事可以由诸律「五百犍度」的比较中阐明。就前面种种的检讨，应该断定为，律藏的现在形是部派分裂以后整理出来的，所以与阿育王时期经典的简朴形态合并考虑后，会很难认为只有经藏在根本分裂前就被汇整为四阿含、杂藏。四阿含的这种形式，由于是将长的经编集为长阿含，中等的经编集为中阿含的作法，所以是比较自然成立的编集方式。因此，如果上座部系编集四阿含的话，大众部受到影响后，也将圣典整理为四阿含，似乎不是一件很难的事。所以我认为，如果要视为四阿含是在根本分裂前就成立，那么就应该阐释出，大众部系的四阿含的组织，与上座部系的四阿含组织一致。但是僧祇律的五百的说明中，并没有详细列出四阿含的组织。因此无法仔细讨论这一点，不过像是增一阿含到「百增」一事，明显与上座部不同。也许不应该只是将它解释为夸张。而且僧祇律中所引用的经典中，也有公认与上座部系不同的地方。

    第一，《沙门果经》被引用了四次，有一次称作《现法沙门果经》。而且检视其内容，发现僧祇律所说的沙门果经，与上座部系的沙门果经有不同之处。例如记载，「尔时尊者舍利弗于那罗聚落结安居，日日诣竹园精舍，礼世尊足。……且住待雨晴已，往诣世尊。道逢诸外道，即共论议，如沙门果经中说。然后往诣世尊，礼拜问讯」。这里说舍利弗与外道论议的内容，在沙门果经中有，然而现存沙门果经中找不到这一段。或者也有记载，「佛住王舍城耆旧童子庵拔罗园，佛为阿阇世王竟夜说沙门果经，时优波难陀听久疲极，还自房宿，至后夜起，着屐而来，唧唧作声，象马闻之，竞惊而鸣。时王闻已恐怖，即还入城」，现存的沙门果经中也没有提到优波难陀着屐，其声音惊吓到象及马的事情。因此僧祇律所说的沙门果经，似乎与上座部系的沙门果经大不相同。但是也有相同的地方，例如谈到「……王白佛言：世尊，此中种种工师于佛法中出家，可现世得沙门果不？如现法沙门果经中广说」、「佛住王舍城耆旧庵婆罗园，如沙门果线经中广说」等。沙门果经是在耆婆的庵婆园中宣说一事，与上座部系的说法一致。而且「现法沙门果经」的内容，显然与现存的沙门果经是同一个标题的经典。但是问题是，僧祇律引用的《现法沙门果经》与《沙门果经》，到底是相同的经典？还是不同的经典？这一点无法决定，如果两者有别的话，则可能会形成：僧祇律所说的现法沙门果经与现存的沙门果经是同一部经，而僧祇律所说的沙门果经是与现存的沙门果经不同的另一部经。此一「现法沙门果经」并非笔误或混淆一事，从《成实论》中有提到「现在沙门果经」也可以得到确定。据说成实论从大众部处得到许多资料，其卷一「众法品」中记载为，「又现报者，如说，现在沙门果经中说。现得恭敬、名闻、禅定、神通等利」。此现在沙门果经显然有可能与僧祇律所说的现法沙门果经，是同一部经。

    但是这里讨论到经典的内容，并不打算涉及上述的问题，以下仅列举僧祇律中引用的经典。第一，四阿含、杂藏的名称，在卷三十二中被列举了两次，此事前面已经提过。各个经典方面，可以看到以下的经名（括号中为摩诃僧祇律的卷数与大正大藏经第二十二卷的页数）。

    大泥洹经（卷三二，四八九页下段）

    阿阇世王韦提希子，与毘舍离有怨，如大泥洹经中广说。

    中阿含

    是中应说末利夫人因缘，如中阿含中说。（卷二十，三九○页中段）

    是中有何过患？可得闻不？佛告大王，有十事过患，比丘不得入王宫。十事者，如中阿含綖经中说。（卷二十，三九○页下段）

    增一阿含

    不急、不缓、心渟、鉴彻一切，如增一线经中广说。（卷三一，四八一页下段）

    佛陀以弹琴的比喻，教诫二十亿比丘的精进，此经在汉译、巴利都出现在增一阿含中。

    说明禁止教道未受具戒人句法的戒条中，出现了对同行弟子谈到「八群经、波罗耶那经、论难经、阿耨达池经、缘觉经」。（卷十三，三三七页上段）

    之前出现了比丘教导童子「波罗延那」。（卷十三，三三六页下段）

    卷二三中记载，亿耳诵了「八跋祇经」（似乎与上述的八群经相同）。（四一六页上段）

    卷二七中谈到，布萨时如果有贼来，应中止诵出波罗提木叉而诵其它经典，如「波罗延、八跋耆经、牟尼偈、法句」（四四七页下段）。这些似乎都是使用于「读诵经典」方面。

    诸比丘，当共思惟世尊锯刀喻经。（卷四，二五七页中段）

    劫贝契经（卷八，二九九页中段）

    这个故事是说，阿难方从优钵罗比丘尼那里得到僧祇支，所以世尊便告诉他说，要与她波斯匿王所施劫贝为代价，阿难不愿意给与。

    其有能于四念处精勤修习，一切皆得成就得证，如四念处经中广说。（卷十二，三三○页下段）

    教诫比丘尼时，不能说的经典方面，举出大爱道出家经、黑瞿昙弥经、法豫比丘尼经。（卷十五，三四六页下段）

    谈到跋陀利比丘不堪一日一食，「如跋陀利线经中广说」。（卷十七，三五九页中、下段）

    优陀夷非时乞食的故事，「此中，亦应如优陀夷线经中广说」。（卷十七，三五九页中段）

    因是故，诸外道横作诽谤世尊，如孙陀利经中广说。（卷十七，三六三页中段）

    佛于菩萨时期住三时殿，「如柔软线经中广说」。（卷十七，三六五页中段）

    尊者善来降伏恶龙的故事，「如善来比丘经中广说」。（卷二十，三八六页下段）

    阿那邠抵至王舍城礼拜佛，之后回舍卫城建立精舍，「如比罗经中广说」。（卷二三，四一五页下段）

    瞿师罗向阿难问僧断事，「如六入线经中广说」。（卷二七，四四九页中段）

    大爱道瞿昙弥与五百释族女出家，「如大爱道出家经中广说」。（卷三六，五一四页中段）

    吉利王之七女于迦叶佛前发愿，「如七女经中广说」。（卷三六，五一九页上段）

    由于世尊的威仪自然殊胜，连诸天梵王也不能及，「如威仪修多罗中广说」。（卷二，二三八页中段）

    受经、授经的说明中提到，不适合教道「沙路伽耶陀」，而可以教导「咒经」。（卷二八，四五九页下段）

    接着，有不列出经名，只说是「如契经中广说」。

    四种具足法的说明中，说明佛陀的「自具足」时记载，「世尊在菩提树下，最后心廓然大悟，自觉妙证善具足，如线经中广说」（卷二三，四一二页中段）。这显然是指佛传。

    富楼那「欲到输那国土，如说修行」，「如綖经中广说」。（卷二三，四一五页下段）

    波罗奈林聚落的一位居士，盖房子后施与罗候罗，之后又将它施与其它比丘，「如线经中广说」。（卷二七，四四四页下段）

    先出家者，应成为上座。「当为汝等说人法，如线经中广说」。（卷二七，四四六页上段）

    这是巅多鸟与狝猴、象，恭敬长上而住的故事，为本生经。

    如来法律中，犹如大海，有八未曾有，如线经中广说。（卷二七，四四七页下段）

    大爱道瞿昙弥与五百释族女求佛给予出家，「如线经中广说」。（卷三十，四七一页上段）

    如上述。除此之外，摩诃僧祇律中大量引用自本生经，这部分已于本书第三书中说明。而且關於這一點，由於干潟博士的《本生經類の思想史的研究》的〈附篇〉中，已經詳細舉例說明了，所以在此省略。

    6十诵律的引用经典

    十诵律不像僧祇律那样，引用了许多经典。但由于卷二四的「安居法」中，列举了十八种经，所以整理而言，还是可以看到相当多的经典。十诵律「第一结集」的记述中，已经列出经律论三藏，而且这也可以散见于整个十诵律。尤其在十诵律及根本有部律的戒经中出现持修多罗者sUtradhara、持毗尼者vinayadhara、持摩多罗迦者mAtRkadhara。这出自波逸提法的「拒劝学戒」的戒条，他律只提到「持律」。

    接下来，十诵律中引用的经典名称如下。

    首先是七法的「皮革法」中，亿耳所诵的经方面，列出了「波罗延、萨遮陀舍、修妒路」。关于这一点，前面已经提出了。

    接着，卷四一「明杂法」中，说明了阿兰若比丘的仪法，其中说到阿兰若比丘应该知道时间、知道星宿法、诵经律论，乃至要畜禅杖，提到「如瞿尼沙修多罗中广说，应修行之」。卷五七「毗尼诵行法之余」中也有提到同样的经，其中作「瞿尼沙经」。而且「知星宿法」变成「读诵星宿经」。

    其次，卷五十「毗尼增一之二」中，在说明闼利咤比丘（判决者）的资格及规则时谈到，「众说悔过不说其罪，令不瞋者不起瞋，瞋者能止，所言信受，所说义合毘沙耶经」，能够顺利平息纷争；如果与此相反的话，就无法止息纠纷。

    其次，卷五六「比丘诵」在说明「因缘事」时说，「如跋陀婆罗经中，广说五摄」。

    其次「安居法」中记载，优婆塞想学如下的「多识多知大经」，如果请比丘前去教导的话，也可以受七日法后出界；其中在「多识多知大经」方面，列出十八种经典。巴利律中只提到「有名的经」abhiJJAta-suttanta，四分律作「诵六十种经，如梵动经……」。根本说一切有部律安居事中提到「四尼柯耶」caturNAMsUtranikAyAnAM，他律则都没有谈到。十诵律所举的十八种经如下。

    波罗纱提伽PrAsAdika晋言清净经

    波罗纱大尼PrasAdanIya晋言一净经

    般阇提利剑（PaJcatraya?五三经）晋言三昧经

    摩那阇蓝MAyAjAla晋言化经

    婆罗小阇蓝BrahmajAla晋言梵经

    阿咤那剑ATAnATiya晋言鬼神成经

    摩诃纱摩耆剑MahAsamaya晋言大会经

    阿罗伽度波摩Alagardopama晋言蛇譬经

    室唳咆那都叉耶时月提晋言索灭解脱经

    释伽罗波罗念奈WakrapraZna晋言释问经也

    摩呵尼陀那波梨耶夜MahAnidAnaparyAya晋言大因缘经

    频波纱罗波罗时伽摩南BimbisArapratigamana晋言洴沙迎经

    般阇优波陀那肝提伽PaJcopAdAnaskandhaka晋言五受阴却经

    沙陀耶多尼SaDAyatana晋言六情部经

    尼陀那散犹乞多NidAnasaMyukta晋言同界部经

    波罗延PArAyaNa晋言过道经

    阿陀波耆耶修妒路晋言众德经

    萨耆陀舍修妒路SatyadRZa-sUtra晋言谛见经也

    上面也有无法推测出名的经典，而且所推测的梵名也有不太严密的，留待其它机会再作详细研究。

    佛教以外的经书方面，除了前面提过的「星宿经」外，有「四围陀书」4Veda、「围陀经」，而且在同一处还提到饮食咒、蛇咒、疾行咒、劬罗咒、犍陀罗咒等。

    7根本有部律与经典

    根本说一切有部律中，也引用了诸多经典，基本都是四阿含。根本有部律说到发趣于声闻菩提、独觉菩提、无上菩提者的事情，屡屡提及六波罗蜜，大乘式的色彩极为浓厚。但是没有引用明显被视为大乘经典的。在依据四阿含这一点，与其它律藏的立场相同。不同的地方在于，大量描述阿瓦陀那，引用经典中，也可以看到两三个与他律不同的。

    其中之一为《无常经》、《三启经》，也被称为《无常三启经》。这是被允许以「吟咏声」诵读的经，用于葬礼。《根本说一切有部毗奈耶》中叙述邬陀夷死去的事情，谈到其舍利供养时说，「灌洒苏油，以火焚之，诵无常经毕，取舍利，罗置金瓶内，于四衢路侧建窣堵波」。义净所译的无常经现在还存在，而且也有无常三启经，这似乎是为了葬礼而特别制作的经典。

    接下来，根本有部律中数度引用《少年经》；这是属于阿含的经典，至于数度被引用这一点，可见特别受到重视。少年经这部经是佛陀成道后，首先会见胜光王时，对于像六师外道这样的耆宿都尚未成佛，释尊年纪轻轻就得到无上菩提一事，胜光王十分怀疑。佛陀当时举出小剎帝利、小毒蛇、小火、年少出家，作为四个年少但不容轻视的例子，显示出不应该轻视这些的原因。此一少年经在根本有部律破僧事中有详细谈到。

    仔细查阅根本有部律所引用的四阿含，在理解此部派所传持的四阿含（根本有部律不承认「杂藏」）的组织上，裨益良多。关于第一结集所结集的四阿含，前面已经提过，这里列出除此之外的典据。

    根本说一切有部毗奈耶

    或将欲诵四阿笈摩经或正诵时，若复大经欲诵正诵，谓小空大空经、增五增三经、幻网经、影胜王迎佛经、胜幡经。（卷七，大正二三，六六二上）

    苾刍经典总有三藏。问曰：其一一藏数量如何？报言：一藏颂有十万。问曰：在家俗侣颇得闻不？报言：得闻二藏谓论及经。毘奈耶教是出家轨式，俗不合闻。（卷九，大正二三，六七二下）

    世尊为旷野手种种说法，示教利喜，即于座上证不还果，广说如阿笈摩经。（卷四七，大正二三，八八五中）

    幸可思念逝多林经。（卷三八，大正二三，八三三下）

    绀容夫人与五百婇女一起投身火中，「广说如增五经」。（卷四八，大正二三，八九二下）

    根说一切有部苾刍尼毗奈耶

    时有苾刍持四阿笈摩诣尼寺中，……颇习阿笈摩经及论律等，皆诵持不。（卷二十，大正二三，一○一四下）

    根本说一切有部毗奈耶出家事

    尔时僧护为说城喻经，令其觉悟。（卷四，大正二三，一○三六下）

    根本说一切有部毗奈耶药事

    广如长阿笈摩戒蕴品中，说于庵婆娑婆罗门事。（卷八，大正二四，三五上。此经也引用于杂事四十中，后出）

    如杂阿笈摩。（卷八，大正二四，三七上）

    如增一阿笈摩第四品中广说。（卷十一，大正二四，四八中）

    如中阿笈摩王法相应品中广说。（卷十二，大正二四，五六中）

    于长阿笈摩六十三品中，已广分别说……（卷十三，大正二四，五七上）

    于毘罗摩经中说，如中阿笈摩经。（卷十三，大正二四，五七中）

    于中阿笈摩僧祇得分药叉经中广说。（卷十五，大正二四，六九中）

    共入大海，彼诸商人昼夜常诵嗢拖南颂、诸上座颂、世罗尼颂、牟尼之颂、众义经等。（卷三，大正二四，十一中）

    然与汝诸苾刍等，当说法镜经。（卷六，大正二四，二六下）

    饥俭经、道品传来经、六集经、大涅盘经。（卷七，大正二四，二九下）

    道品集经（卷七，大正二四，三三上）

    广说如莫诃提婆及国王相应品中说。（卷七，大正二四，三十下）

    四佛座经。（卷八，大正二四，三五上下）

    于时世尊又到摩都量城，相应住中，广说其事。（卷八，大正二四，三七中）

    护国苏怛罗经。（卷八，大正二四，三七下）

    并于那迦药叉经中广说。……如雉本生经中广说。……如象本生经中广说。……于龙本生经中广说。……如鹅本生经中广说。（卷十五，大正二四，七二中）

    根本说一切有部毗奈耶杂事

    入母胎经。（详细作说明。卷十一，大正二四，二五三上）

    浴室、火堂，依天使经法式画之。（卷十七，大正二四，二八三中）

    法镜经。（出于杂事中所引用的大般涅盘经中。卷三六，大正二四，三八五下）

    审议十事时，在否定金宝净法的典据方面，「又于相应阿笈摩佛语品处宝顶经中说，又于长阿笈摩戒蕴品处说，又于中阿笈摩相应品处羯耻那经中说，又于增一阿笈摩第四第五品处中说」。（卷四十，大正二四，四一三上）

    也有律多没有列出经名，而只有引用经的内容，其中有些应该要注意。根本说一切有部毗奈耶卷二，在苏阵那的前生谈中引用了《梵网经》。同样，卷九中引用了「诸行皆无常诸法悉无我寂静即涅盘是名三法印」的偈。还数度引用了六师外道的说法。这些都已经混入后世的外学思想，可以从这个角度来注意。此外《破僧事》中引用了沙门果经的内容。接着《杂事》中引用涅盘经一事，十分有名。较特殊的方面，提到为了避开毒蛇而说「伽他及禁咒」一事，并说到「阿利沙伽他」说，「若有人来乞钵水时，应净洗钵置清净水，诵阿利沙伽他咒之三遍，授与彼人，或洗、或饮，能除万病」，后面有译者义净对此伽陀的说明。

    外学的文献方面，给孤独长者教导儿子读诵「外典、声明、杂论」，接着列举了「清净轨仪、瓮声、蓬声、四明诸论，所谓颉力明论、耶树明论、娑摩明论、阿闼明论」。

    以上列出根本有部律中所引用的经典，除此之外还说了许多阿瓦陀那，都已于第三章中说明了。