Namotassabhagavatoarahatosammasambuddhasa

    礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

    《大空经》

    （MahasubbataSutta）

    序言

    空经有两部，即：

    一、《小空经》（CulasubbataSutta），及

    二、《大空经》（MahasubbataSutta）。

    在此我想要跟大家讨论的是《大空经》。

    一时佛陀住在释迦国迦毗罗卫城里的尼拘陀园（Nigrodharama）。（于此，注疏解释：）该国名为释迦是因为它是诸释迦王子的住处。该国的首都是迦毗罗卫城，而我们的菩萨即是生于该城。该城名为迦毗罗卫（迦毗罗之地）是因为它曾经是贤者迦毗罗的住处，也是他前往托钵维生的村庄。

    当佛陀前往他亲族在迦毗罗卫城里的聚会时，有位名为尼拘陀的释迦王子在其林苑里建了一座精舍，然后把它布施给佛陀与僧团。当时是佛陀开悟后第一次回到祖国。在该地静居七天之后，佛陀又回去王舍城。但过后佛陀也偶而会回去拜访迦毗罗卫城。在开示《大空经》的时候，佛陀就是住在尼拘陀园。

    经中又提到：于清晨时，佛世尊著好袈裟，拿了钵与外衣进迦毗罗卫城托钵。从迦毗罗卫城托钵回来，用完餐之后，佛陀即前往释迦王子黑安（Kalakhemaka）的精舍度过白天。黑安的精舍是建于尼拘陀园里的一处。它有一道围墙、一道大门、名为鹫形（hamsavattaka）等的建筑屋、殿堂、食堂等等。

    当时，释迦王子黑安的精舍备有许多休息处，有许多床单、椅子、床垫、枕头、草席、皮席、及供铺地用的草单、叶单与稻草单。排满到床连接著床……稻草单连接著稻草单，就好像已组成社群的比丘的住所。当佛陀看到这情形时，他想：“在释迦王子黑安的精舍里备有许多休息处，是否有许多比丘住在此处？”

    于此，注疏解释：事实上佛陀并没有疑问，因为他在菩提树下开悟时已完全根除了自己的烦恼。该问题只是一个作为修饰用的问题；“是否”一词也只作为修饰用。还有疑心的人是不可能达到究竟觉悟的。所以这只是一个作为修饰的问题，因为诸佛能以其智获知一切他们想知道的事。由此看来，在这之前佛陀似乎不曾看过有十或十二位比丘同住于一处。他继而想道：“在这生死轮回里，社群生活已发展到极点。有如水聚成河，地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人间、天界及梵天的众生都养成了社群生活。直俓一万由旬的地狱挤满了众生，就有如装满了肥皂粉的一支管子。在受到五种束缚折磨的地狱，其众生不计其数，在其地：“他们以烧得火红的铁叉刺穿他的一只手，又以烧得火红的铁叉刺穿另一只手，以烧得火红的铁叉刺穿一只脚，又以烧得火红的铁叉刺穿另一只脚，再以一支烧得火红的铁叉刺穿他的肚子。”在以平斧剥削（皮肉骨）的地狱等也是如此。他们是如此地受尽社群生活的热恼。于畜生界，一座白蚁丘里的白蚁是不计其数的；一个蚂蚁窝里的蚂蚁也是不计其数。在畜生界里的社群生活也是如此（热恼）。

    有些鬼城直径四分之一或半由旬，其中也挤满了鬼。在饿鬼界的社群生活也是如此（热恼）。直径一万由旬的阿修罗界就有如一个耳环洞，因为他们都挤在一个窄小之地。在阿修罗界里的社群生活也是如此（热恼）。

    在人间，住在舍卫城的大族有五百七十万人；住在王舍城内外的有一千八百万人。在某些人间的社群生活也是如此（热恼）。在天界从地神起至梵天界也有社群生活。每位（有大福报）的天人最少有两百五十万个舞蹈仙女，有些甚至多至九百万。也有一万梵天神共居于一处的情况。”

    佛陀继而想道：“我以四阿僧祗劫与十万大劫圆满诸波罗蜜的目的即是为了脱离社群而居。一旦诸比丘组成社群、乐于社群，他们就会违背此目的而行。”

    当时，关心正法的佛陀再想道：“若有可能制定一条戒，以便两个比丘不得住在一起，我将会如此做，但这是不可能的。因此，我应当开示名为大空之经以训练弟子们，此经即有如所制定的戒条，亦如一面置于城门的大镜。以后，就像刹帝利（贵族）等在该镜中看到自己的污点时即会清除它，而不再有污点残留，在我入般涅槃之后的五千年里，乐于静居的弟子将会因聆听此经而远离社群，进而断除一切生死轮回之苦。”后来，有如实现佛陀之愿一般，因聆听此经而远离社群，进而断除一切生死轮回之苦、证入般涅槃的弟子果真不计其数。

    有一次，住在锡兰的瓦利加必帝寺（Valikapitthi）的阿毗达摩论学者无畏长老，在入雨安居时与一些比丘同诵这部经。诵完后他说道：“佛陀指示我们如此作为，而我们现在究竟在做什么呢？”后来，由于实践远离社群及乐于静居的教诲，他们都在该雨季之内证得了阿罗汉果。所以此经被称为“解散社群者”。

    （经中又提到：）当时，在释迦族加达（Ghata）的精舍里，阿难尊者与许多比丘正在忙著做袈裟。此精舍和黑安精舍一样，也是建在尼拘陀园里的一处。人们供养阿难尊者做袈裟的布料。所以他即在该处与一些比丘一同做袈裟。在傍晚时，佛陀出定之后即前往释迦族加达的精舍。到了该地，他即坐在早已为他准备好的座位，问阿难尊者道：“阿难，在释迦王子黑安的精舍里备有许多休息处，是否有许多比丘住在该处？”

    阿难尊者即答道：“世尊，在释迦王子黑安的精舍里备有许多休息处。有许多比丘住在该处。现在是我们缝制袈裟的时候，世尊。”

    对于这点，注疏解释：

    于清晨招集做针线的工作时，比丘们即前去忙碌，而没有将休息处整理好，心想：“缝完后我们再整理休息处。”当时，阿难尊者也许这么想：“想必是世尊看到了那些比丘的休息处没有整理好，所以才会不欢喜，而想要给与严厉的责备。我应当帮那些比丘说话。”这是为何他那般说。但他在此说“现在是我们做袈裟的时候，世尊”的原意是：“世尊，这些比丘如此住（在一起）并不是因为他们乐于忙碌，而是为了缝制袈裟。”

    大空之修习

    当时，佛陀即开示大空之修习，如下：

    “阿难，比丘不会因为乐于群体、乐于社群、取乐于社群、欢喜社群而照耀（世间）。诚然，阿难，若说乐于群体、取乐于群体、把自己投入于乐于群体、乐于社群、取乐于社群、欢喜社群的比丘能够如意而毫无困难地获得出离之乐、离群隐居之乐、寂静之乐、菩提之乐，那是不可能的。然而，若比丘独居、远离社群，则他能够如意而毫无困难地获得出离之乐、离群隐居之乐、寂静之乐、菩提之乐，这些是可预料之事。”

    对于上述的话，注疏如此解释：

    比丘不能照耀：“无论是否在忙碌的时刻，无论是否在缝制袈裟的时刻，乐于群体的比丘都不能获得优越的成就。别支持不应支持之事。”

    于此，“群体”是自己人的聚会；“社群”是各种不同人的聚会。所以无论是乐于群体或社群，深陷乐于社群的比丘即受到社群之结所缚，而不能获得优越的成就。但是，若比丘用完餐后打扫日间居处，洗好脚，然后修习基础禅、乐于独处，他即能于佛陀的教化里照耀（世间）。

    出离之乐：出离之乐（nekkhammasukha）是已舍弃贪欲及欲乐之乐。离群隐居之乐（pavivekasukha）是远离贪欲及欲乐之乐。寂静之乐（upasamasukha）是灭除贪、嗔、痴等之乐。菩提之乐（sambodhisukha）是缘取涅槃为目标的圣道（ariyamagga）所导致的觉悟之乐。当比丘知见涅槃时，乐即于其心中生起；该乐名为菩提之乐。当比丘独居、远离社群时，他能够如意而毫无困难地获得出离之乐、离群隐居之乐、寂静之乐、菩提之乐，这些是可预料之事。

    社群之过患

    当时佛陀继续开示大空之修习：

    “诚然，阿难，若说乐于群体、取乐于群体、把自己投入乐于群体、乐于社群、取乐于社群、欢喜社群的比丘能够安住于暂时性与可喜的（色界及无色界）心解脱（rupavacaraandarupavacara-cetovimutti），或安住于永恒与不可动摇的（出世间）心解脱（lokuttara-cetovimutti），那是不可能的。然而，若比丘独居、远离社群，他能够安住于暂时性与可喜的（色界及无色界）心解脱，或安住于永恒与不可动摇的（出世间）心解脱，这是可预料之事。”

    于此，注疏解释：“暂时”是指在任何时刻进入安止定皆能（暂时）脱离烦恼；心解脱是指色界与无色界心解脱（即：色禅与无色禅）。于《无碍解道》（236）中提到：‘Cattaricajhananicatassocaarupasamapattiyo,ayamsamayikovimokkho.’──“四色禅与四无色定是暂时性解脱。”为何？当比丘入于禅那时，无论是色禅或无色禅，其烦恼皆只在安住于禅那时暂停。当他从禅那出定后，烦恼还是能因其对各种目标的不如理作意（ayoniso-manasikara）而生起。在禅那里，他只觉知禅那的目标，如：地遍。若他能够稳定地专注于该目标，由于他那既深且强而有力的禅支对抗烦恼，诸烦恼即没有机会生起。这些即是暂时性解脱（samayika-kantacetovimutti）。

    （对于）永恒与不可动摇的心解脱（asamayika-akuppacetovimutti）：这并不是暂时性解脱烦恼，而是永恒的出世间心解脱。经中提到：‘Cattarocaariyamaggacattaricasamabbaphalani,ayamasamayikovimokkho.’──“四圣道与四沙门果是永恒的解脱。”

    不可动摇（akuppa）：什么是不可动摇？不可动摇是指不会受到烦恼动摇或影响。

    至此所说的是什么？乐于群体及受到社群之结束缚的比丘不能证得世间或出世间的特别素质；远离社群及乐于独处的比丘则能证得。即如慧观菩萨（BodhisattaVipassi）的例子，在出家后的首七年，当他还是受到八万四千出家人围绕著时，他无法证得独特的一切知智；但在远离社群及乐于独处之下，他得以在七天之内攀上菩提之高峰，证得了独特的一切知智。我们的菩萨也是如此，在出家后的首六年他与五沙门一起游方，而无法证得独特的一切知智；但在他们离他而去之后，通过乐于独处之下，他得以攀上菩提之高峰，证得了独特的一切知智。

    随后，佛陀继续开示：“阿难，我没有看到任何一种变易的色法不会导致贪恋及耽乐于它的人感到愁、悲、苦、忧、恼。”

    该段话的含意是：

    在指出乐于群体者无法成就特别的素质之后，佛陀说“阿难，我没有看到等等”，以便指出其错何在。在此，称为色的身体是由许多微小粒子或色聚组成。若比丘有系统地辨识它们，他就会看到它们里面的究竟色法（paramattha-rupa）。它们生灭得非常迅速，一旦生起就即刻灭尽；所以它们是无常的。若人不能以智照见这本质，他即会因贪欲而取乐于色。若他如此作为，他即会因色变易而感到愁、悲、苦、忧、恼。所以佛陀说：“我没有看到任何一种变易的色法不会导致贪恋及耽乐于它的人感到愁、悲、苦、忧、恼。”如是，由于舍利弗与目犍连加入僧团成为佛弟子这项变易，所以（他们以前的师父）山加耶（Sabjaya）即感到愁、悲、苦、忧、恼。在家居士乌巴里（Upali）与佛陀讨论佛法之后成为佛陀的弟子，这项变易也一样地令（他以前的师父）那他子（Nathaputta）感到悲痛。当时的那他子是尼干达教的创始人；乌巴里则是他的大弟子。有一天，乌巴里去问佛陀许多问题；佛陀很清晰地举例回答，令他感到很满意。而该段问答即名为《乌巴里经》。乌巴里在听完该经后（即证得了初果须陀洹）成为佛陀的弟子。这是注疏的解释。

    佛陀所发现的安住

    过后佛陀继续讲解大空之修习：

    “然而，阿难，于此有如来所发现的安住：通过不作意一切相而进入及安住于内空。若如来如此安住时，诸比丘或比丘尼、众男居士或女居士、诸王或大臣、众外道或他们的弟子们前来见他，那么，以倾向离群隐居、独处、乐于出离及已完全断除诸漏根基的心，他肯定只会以倾向遣散他们的心给与开示。”

    其意义如何？若刚出家的无智比丘说：“世尊像把牛放到田野般把我们带离社群，训诫我们离群隐居，然而他自己的四周却有众王与大臣等围绕著。”为了避免造成这种评论的机会，佛陀在开示时先这么说，以显示即使佛陀是坐在一个遍满世界的社群当中，他依旧只是单独一人。再者，佛陀在《相应部?蕴品?花经》（SamyuttaNikaya,Khandhavagga,PupphaSutta.2-113）说：“诸比丘，犹如一朵青莲花或白莲花生于水中，成长于水中，而后伸出水面不受水所沾染；如是，诸比丘，如来亦生于世间，成长于世间，而后超越世间，不受世间所沾染地安住。”

    空

    （什么是）一切相（sabbanimittanam）：名色称为相或行（savkhara）。当佛陀进入阿罗汉果定时，所生起的阿罗汉果心缘取无名无色的涅槃为目标。其中毫无名色之相，如颜色等等。此安住是由如来所发现。他通过不作意一切相而安住于空。

    首先，基于自身的特质，果定称为空，但作为其目标的涅槃也称为空，因为它毫无贪、嗔、痴。另者，也可依据入道的方式来解释，因为观智（vipassana-bana）也被称为“空”（subbata）、“无相”（animitta）与“无愿”（appanihita）。于此，若比丘在观照诸行法为无常时，导致圣道从无常当中出起（而趣向涅槃），其导致圣道出起的观智即称为“无相”。若他在观照诸行法由于不断受到生灭逼迫而苦的一面时，导致圣道从苦中出起，其导致圣道出起的观智即称为“无愿”。若他在观照诸行法为无我时导致圣道从无我当中出起，其导致圣道出起的观智即称为“空”。于此，道由于无相观智而称为无相，而无相道之果也称为无相。对于无愿与空也是如此。

    当佛陀向听众开示佛法时，其心是倾向于离群隐居与倾向于涅槃的。他肯定只会以心倾向遣散他们地给与开示。所以佛陀时常会说：“你们可以走了。”在什么时候世尊会如此说呢？是在用完餐之后活动的时刻，或在初夜活动的时刻。用完餐后，世尊在香舍里如狮子般地躺著（休息片刻），起身后即坐著入果定。当时僧团为了听闻佛法而前来聚会。了知适当时刻的世尊即从香舍出来，坐在（早已为他备好的）座位上，开示佛法。有如计算煮药油的时间般，他绝不会超出时间，即以倾向离群之心遣散僧团。在初夜的时候，他也如此遣散僧团，说道：“夜已深，这是你们做适当之事的时刻。”因为自从证悟以来，由于佛陀的意门转向心倾向于涅槃，所以即使是他的（眼、耳、鼻、舌、身）双五识也都倾向于涅槃。由于佛陀对诸行法的透彻了解，即使所见的微妙目标也只显现其厌恶的一面，对于其他目标则厌恶性更加强烈。由于涅槃极宁静殊胜，所以其心只倾向于涅槃，就有如受到口渴困扰的人只倾向于有凉水之处。

    趣向空之道

    安住于空是宁静殊胜的。（这是为何佛说：）“所以，阿难，若比丘立愿：‘愿我进入与安住于内空’，他即应向内稳固其心、令之宁静、专一及专注。”

    这段话的意义为何？若比丘想要缘取涅槃为目标而进入空（空果定，subbata-phalasamapatti），首先，他应当稳固其心，专注于禅那目标，如：安般似相（anapana-patibhaga-nimitta）、地遍似相（pathavi-kasina-patibhaga-nimitta）等等。

    （在经中，佛陀继而言道：）“阿难，他又应如何向内稳固其心、令之宁静、专一及专注？

    于此，阿难，远离欲乐及远离不善法的比丘进入与安住于初禅……第二禅……第三禅……安住于拥有不苦不乐（受）及由于舍而念清净的第四禅。这是比丘如何向内稳固其心、令之宁静、专一及专注。”

    基础禅

    在此佛陀教四色禅作为观智的基础。巴利系佛教传承认同两种不同的修观行道。其中之一是止行道（samatha-yanika），此行道涉及先修习止禅至近行定或安止定的阶段，以作为修观的基础。采取这种行道的止行者先修至证得近行定或色禅或无色禅。然后再从识别入禅时生起的名色法开始修观。过后再识别欲界的名色法（kamavacara-nama-rupa），如：眼门心路过程等等。之后，他再追寻它们的因缘，这即是缘起的实修方法。然后他再观照此名、色及它们之因三法的无常、苦、无我三相。对于这类禅修者，他之前所证得的近行定或安止定是心清净，即七清净中的第二项清净。

    另一种行道称为“纯观行道”（suddhavipassana-yanika），这种行道不以止禅作为修观的基础。反之，在清净其戒之后，禅修者有系统地修习四界分别观。当能够看到名为色聚的微小粒子时，他必须辨别它们。若他能够辨识色聚里的四大界，而又能专注于该四大界，当时的定力则隐喻式地称为“近行定”，但并不是真的近行定。真的近行定是接近禅那之定。于四界分别观，无论禅修者如何精进，他都不能证得禅那。为什么？因为色聚里的四大界之特相非常深奥。一旦生起，它们即灭尽。这些不断变易的四大界是专精之心的目标。当此观照力增强及更为准确时，其心即会自然地专注于色聚中不断变易的四大界之流，而其定力则与近行定相等。心对四大界的特相的刹那至刹那间的专注力名为止刹那定（samatha-khanika-samadhi）。由于其稳定的程度与近行定相等，所以它被称为纯观行者的心清净。这种禅修者又名为“干观行者”（sukhavipassaka），因为他没有受到禅那的“滋润”即修习观禅。

    三相

    在分别名色及辨识它们的因之后，止行者与纯观行者两者都必须观照诸行法的三相，即：由于坏灭而无常；由于不断受到生灭逼迫之厄而苦；由于在世、相续及刹那三方面没有实质而无我。当此观照力增强及更为准确时，其心即会自然地专注于不断变易的名色流，而其定力则与近行定相等。心对名色过程之无常，或苦，或无我的刹那至刹那间专注力名为观刹那定（vipassana-khanika-samadhi）。

    四禅

    安般念

    在这部经里，佛陀教导四色禅作为观智的基础。于此，我当简短地讲解如何修习安般念至第四禅。

    你应当于鼻孔周围或上唇（人中），专注在最明显的接触点上的息。若能够专注于息大约一小时，你应（在同一点）专注整道息，且觉知它的长短。在此，长短是指时间的长短。不要刻意把息弄长或短，且让呼吸自然。若你能够专注于整道息一小时或更久，息就会自然变得微细。当时你应当专注于整道微细的息。无论它是长或短，你都应觉知整道微细的息。当你能够在每次坐禅的时间，都专注于微细的息超过一小时，一般上，在两三天之内禅相（nimitta）即会出现。对于初学者，此相是不稳定的，因为定力还不够强而有力。当息与禅相结合时，心就会自动地紧贴于该禅相。当时，你应只专注于禅相，不再专注于息。时而注意禅相又时而注意息的方法是不正确的。若禅相从鼻孔周围消失，你应当再次专注于自然的息。当禅相再次重现时，你再换回专注它。禅相必须是出现在鼻孔周围才可专注于它。若你专注稍微远离鼻孔周围的禅相，不久你的定力即会退失。只有通过专注在接触点上的息才能够成就安般念；而该接触点是在鼻孔周围或上唇（人中）。所以，如果专注在离开这些接触点的禅相，不久你的定力即会退失。

    三种禅相

    若你能够专注于紧贴在鼻孔周围的禅相超过一小时，你的定力将会提升，禅相也会逐渐改变。一般上，在开始阶段禅相是灰色的；这即是遍作相或预作相（parikamma-nimitta）。当对该禅相的专注力更加强时，它即会变得白如棉花；这即是取相（uggaha-nimitta）。你必须继续专注于该禅相，如此当定力足够强时，它即会变成晨星般清澈明亮；这即是似相（patibhaga-nimitta）。若能够专注于该禅相超过一小时或至两小时，不久你就能够证得近行定（upacara-samadhi）或安止定（appana-samadhi）。安止定即是禅那（jhana）。

    在近行定的阶段，由于诸禅支还相当弱，所以有分心还是生起得非常频密。但在安止定的阶段，诸禅支则强得足以使禅那维持一段长久的时间。在此，什么是有分心？根据《阿毗达摩论》，简要地说心可分为两种：心路过程心（vithicitta）与离心路过程心（vithimuttacitta）。心路过程是在生命中心流活跃的一面；离心路过程心则是出现为结生、有分及死亡的不活跃之心。在没有心路过程发生时，有分心即会生起，缘取前一世临死时出现的目标。当心路过程再次生起时，有分即会停止。有分的生起是为了不让心流中断，所以它称为有分，即生命相续流或生命的成份。它是过去世所造的业力引生的果报心。它并不能缘取现在的目标，而只能缘取过去的目标；所以它是不活跃的心或离心路过程心。因此它不能取安般似相等为目标。在近行定的阶段，由于诸禅支还相当弱，而不能长久地维持定力，所以有分心在这阶段还是生起得非常频密。若它持续发生几分钟，禅修者就会以为自己没有识知任何目标。为什么呢？因为有分心不能缘取现在目标，例如安般似相等等。它只能缘取出现于前一世临死时的过去目标。在修习缘起时，许多禅修者就能明白这一点。

    所以，为了能够令到有分心暂时不再生起，你应当以强而有力的正念专注于安般似相。若能镇伏有分心，且能深入地专注于安般似相，不久你即会证得禅那。这即是初禅，其中有五禅支，而它们已强得足以维持禅那一段长久的时间。

    五禅支

    五禅支是：

    一、寻（vitakka）：将心投向及安置于安般似相；

     二、伺（vicara）：保持心持续地注意似相；

     三、喜（piti）：喜欢似相；

     四、乐（sukha）：体验似相时的乐受或快乐；

     五、一境性（ekaggata）：对似相的一心专注。

    在初禅里有五禅支；在第二禅里有喜、乐及一境性三禅支；在第三禅里有乐及一境性两禅支；在第四禅里有舍及一境性两禅支。

    若过后你进修遍禅，譬如地遍，你就能够证得八定，即八种禅那。

    在《大空经》里，佛陀教示这些禅那作为修观禅的基础。开示修习禅那之后，佛陀继而讲解观禅。在该经里，佛陀说：“于此，阿难，远离欲乐及远离不善法的比丘进入与安住于初禅……第二禅……第三禅……安住于拥有不苦不乐（受）及由于舍而念清净的第四禅。这是比丘如何向内稳固其心、令之宁静、专一及专注。

    然后他向内观照空。当他向内观照空时，其心不能向内入住于空，不能获得信心、稳定与胜解。如是，他如此觉知：‘当我向内观照空时，我的心不能向内入住于空，不能获得信心、稳定与胜解。’如此他对该（过程）拥有完全的明觉。

    他向外观照空……他向内外观照空……他观照不动……当他观照不动时，其心不能入住于不动，不能获得信心、稳定与胜解。于是，他如此觉知：‘当我观照不动时，我的心不能入住于不动，不能获得信心、稳定与胜解。’如此他对该（过程）拥有完全的明觉。”

    解释

    注疏解释“内空”为自身五蕴之空，“外空”则是他人五蕴之空。在此所说的空必定是通过观照内外五蕴为无我，以此修习观禅，而达到的暂时性心解脱。当观照无我的观智达到道智的阶段时，它即会产生体验涅槃空的一面的果智。

    内外五蕴

    蕴有五蕴与五取蕴（upadanakkhandha）。五取蕴是观智的目标。有意修习观禅的比丘必须先辨识这五取蕴。为什么是它们？我将简要地讲解。在《相应部?蕴品?蕴经》里，佛陀说：“一切色，无论是过去、未来或现在；内或外；粗或细；近或远；劣或胜，都称为色取蕴。它是烦恼的目标，及受到渴爱与邪见执取为‘这是我的；这是我’等等。这十一种色是色取蕴。同样地，十一种受（vedana）、十一种想（sabba）、十一种行（savkhara）、十一种识（vibbana）分别称为受取蕴（vedana-upadanakkhandha）、想取蕴（sabba-upadanakkhandha）、行取蕴（savkhara-upadanakkhandha）、识取蕴（vibbana-upadanakkhandha）。有意修习观禅的比丘必须先辨识这内外五蕴。为什么呢？且听注疏的解释。

    导致道出起或出现的观智

    在此教化里，有些人开始时辨识内行法或五蕴。辨识它们之后，他再观照它们为无常、苦、无我。但圣道不会通过只观照内（行法）而出起或出现，因为必须也观照外（行法）。所以他观照他人的五蕴及非有情的色法也都是无常、苦、无我。他一时观照内五蕴，一时观照外五蕴。当他如此观照时，观智在他观内时与圣道连接；因此称他为“在（先）观照内之后，它从内出起”。若其观智在他观外时与圣道连接，则称他为“在（先）观照内之后，它从外出起”。对于“在（先）观照外之后，它从外出起”及“在（先）观照外之后，它从内出起”也应如此理解。

    另一人开始时辨识色法。之后，他再观照四大界与它们的所造色全部为无常、苦、无我。但圣道不会通过只观照色法而出起或出现，因为必须也观照名法。所以他观照取该色法为目标而生起的名法，即：受、想、行、识。他一时观照色法，一时观照名法。当他如此观照时，观智在他观色法时与圣道连接；因此称他为“在观照色法之后，它从色法出起”。若其观智在他观名法时与圣道连接，则称他为“在（先）观照色法之后，它从名法出起”。对于“在（先）观照名法之后，它从名法出起”及“在（先）观照名法之后，它从色法出起”也应如此理解。（《殊胜义注》第一册、页二七○；《清净道论》第廿一章、段八五、八六）

    在修习观禅时，你必须留意上述记载于注疏的重要指示。只观内或只观外并不足以令你见到涅槃。所以你必须观照内外两者。再者，你也必须以恭敬的心看待以下的指示。

    三相

    有比丘开始时观照诸行法为无常。但圣道不会通过只观照无常而出起或出现，因为必须也观照苦与无我。所以他观照它们为苦与无我。当如此观照时，观智在他观照它们为无常时与圣道连接；因此称他为“在（先）观照无常之后，它从无常出起”。若其观智在他观苦或无我时与圣道连接，则称他为“在观照无常之后，它从苦或无我出起”。对于“在（先）观照苦及无我之后”的出起也应如此理解。（《清净道论》第廿一章、段八八）

    所以比丘必须轮流地观照称为行法的内外五蕴两者为无常、苦、无我。当他达到对诸行法中舍时，其观智已达至顶点，及即将导致（圣道）出起。当时，他著重于观照诸行法为无我。这即是空而无我（anatta）。

    我当讲回《大空经》，从此经你们就可能会了解上述的话。

    内空与外空

    “然后他向内观照空。当他向内观照空时，其心不能向内入住于空，不能获得信心、稳定与胜解。如是，他如此觉知：‘当我向内观照空时，我的心不能向内入住于空，不能获得信心、稳定与胜解。’如此他对该（过程）拥有完全的明觉。

    他向外观照空……他向内外观照空……他观照不动……当他观照不动（anabja）时，其心不能入住于不动，不能获得信心、稳定与胜解。如是，他如此觉知：‘当我观照不动时，我的心不能入住于不动，不能获得信心、稳定与胜解。’如此他对该（过程）拥有完全的明觉。”

    不动

    （什么是）不动（anabja）：这词是指空无边处等四无色禅。他观照其中一个不动无色禅，下决心道：“我当成为双方解脱者（ubhato-bhaga-vimutto）”，即证得所有八定与阿罗汉果两者的人。当他证得四无色定时，他已从色界解脱。当他观照某一个不动无色禅为无常、苦、无我时，若证得阿罗汉果，他即已解脱了一切名法。所以，这种人称为从名与色双方解脱者。然而，在此经里他还未如此成功，所以佛陀再教以下的方法。

    基础禅

    “当时，该比丘应如之前一般再向内稳固其心、令之宁静、专一及专注于该相同的定之相。”

    “如以前一般于该相同的定之相”是指作为观禅基础的禅那。这是因为从自己还未熟悉的基础禅出定之后，他把心向内观照空，但其心并不能入住于空。当时，他心想：“（观）他人的五蕴相续流又会怎样？”所以他把心向外观照空，但其心还是不能入住于空。当时，他又心想：“一时（观）自己的五蕴相续流，再一时（观）他人的五蕴相续流又会怎样？”所以他把心向内向外观照（空），但其心还是不能入住于空。当时，想要成为双方解脱者，他又心想：“（观）不动又会怎样？”所以他把心观照不动，但其心还是不能入住于空。于此，在这种情况之下，他不应放弃自己的努力。他不应放弃禅修而乐于群体或社群。他不应随同在家信徒而乐于社群。反之，他应当不断重复与透彻地修习相同的基础禅。如是佛陀说“如以前一般于该相同的定之相”等等，以指出那就好像当砍树者的斧头没有效力时，若把斧头再磨利就能够砍（倒树）。同样地，不断重复地修习相同的基础禅即会令心对其业处有成效。

    根据这些指示，若你的基础禅是安般第四禅，你即应不断重复地进入该禅那。为什么呢？其原因是有定的比丘能够如实知见诸法。所以你应当重修开始时所培育的基础禅，不断地修习它。过后你可再次转修观禅。且再聆听《大空经》。

    获得成就

    “当时，该比丘应如以前一般再向内稳固其心、令之宁静、专一及专注于该相同的定之相。然后他向内观照空。当他向内观照空时，其心向内入住于空，获得信心、稳定与胜解。如是，他如此觉知：‘当我向内观照空时，我的心向内入住于空，获得信心、稳定与胜解。’如此他对该（过程）拥有完全的明觉。

    他向外观照空……他向内外观照空……他观照不动……当他观照不动（anabja）时，其心入住于不动，获得信心、稳定与胜解。如是，他如此觉知：‘当我观照不动时，我的心入住于不动，获得信心、稳定与胜解。’如此他对该（过程）拥有完全的明觉。”

    巴利文pakkhandati的意思是“进入”。所以如此修习之后，其观照即能成功地令他的心无论是观照什么皆能进入其中。这即是说进入空。

    “比丘如此安住时，若其心倾向于行走，他即行走，心想：‘当我如此走著时，没有贪婪及忧愁不善恶法会困扰我。’如是，他对该（过程）拥有完全的明觉。比丘如此安住时，若其心倾向于站立，他即站立……若其心倾向于坐，他即坐……若其心倾向于躺卧，他即躺卧……心想：‘当我如此躺著时，没有贪婪及忧愁不善恶法会困扰我。’如是，他对该（过程）拥有完全的明觉。

    （什么是）如此安住：他如此安住于止与观。如是，他对该（过程）拥有完全的明觉：如是，当他在走著成就其业处时，他已通过觉知成就自己的业处，而拥有完全的明觉。于此，在走了一段时间之后，他觉知“我能够走这么久”，而应该站立，不让姿势的次序中断；在每一阶段也是如此。这是指他能够在每一种姿势里进入及安住于空。

    接著，佛陀再说：

    “比丘如此安住时，若其心倾向于说话，他下定决心不说这些话。它们是什么呢？这些话低劣、可厌、粗俗、卑鄙、无益、及不能导向厌离、离欲、灭尽、寂静、上等智、菩提、与涅槃；这些话是谈王、盗贼、大臣、军队、危难、战争、食物、饮品、衣服、床、花饰、香水、亲戚、车乘、村子、城镇、都市、国家、女人、英雄、街道、井、死人、琐碎事、世界的起源、海的起源、事情是否是如此。这些话我都不说。”如是，他对这些拥有完全的明觉。

    “谈王”是如此谈及诸王，说道：“大选出王（Mahasammata）、曼达度王（Mandhatu）、无忧法王有如此的势力”等等。关于谈盗贼等也是如此。关于这点，谈“某某皇帝是多么的英俊”等等是属于“世俗语”，也是与八圣道和涅槃对立的“兽语”。但若是谈到“某某多么有势力的人也逃不过坏灭”，那就还是属于禅修的范围之内。关于盗贼，若谈到初天（Muladeva）或大蔓（Megamala）是多么的有势力，又如此谈他们的事迹，说：“啊，是多么的英勇！”，那即是世俗语，也是兽语。关于谈战争，若是为了满足欲乐而说：“于巴拉达（Bharata）之战中，某某人被这样杀死了，某某人又这样地被创伤了”，那即是兽语；但若是说：“甚至连他们也逃不过坏灭”，那就还是符合禅修。再者，若是为了满足欲乐而谈及食物等，说：“我们嚼、吃、喝、用看起来是这样的、气味是这样的、味道是这样的、触觉是这样的（食物等等）”，这种言谈是不当的。但若是说有意义的话：“以前我们供养诸大德看起来是这样等等的食物、饮品、布、床、花饰及香水；我们如此供养佛塔”，那是适当的言语。

    关于亲戚等，若是为了满足欲乐而说：“我们的亲戚是多么的英勇、能干”或“以前我们乘坐这样的交通工具四处旅游”，那即是不当的。反之，应有意义地说：“即使是我们的那些亲戚也都死了”或“以前我们供养这样的拖鞋给僧团”。

    关于村子，若谈村子好不好住，或容不容易获得钵食，或是为了满足欲乐而说：“某某村的居民是多么的英勇、能干”，那即是不当的。但若是有意义地说：“他们有信心”或“他们已坏灭死亡”，那是适当的言语。

    若是为了满足欲乐而谈论女人的外表、体态等，那是不当的；只有如此说：“她们有信心”或“她们已坏灭”，那才是适当的。若是为了满足欲乐而谈论英雄，说：“名为难陀友的战士是个英雄”，那是不当的；只有如此说：“他有信心”或“他已坏灭”，那才是适当的。

    若是为了满足欲乐而谈论街边居民，说：“某某街的居民真好相处、英勇与能干”，那是不当的；只有如此说：“他们有信心”或“他们已坏灭”，那才是适当的。谈井是谈及取水处，或谈及提水的女人。若是为了满足欲乐而谈论：“她很漂亮、很善于跳舞唱歌”，那是不当的；只有如此说：“她有信心”等，那才是适当的。

    谈死人是谈过世的亲戚，于此其定义和在世的亲戚相同。谈琐碎事是谈各种不包括在上文及下文的毫无意义言谈。谈世界的起源是指“世间论者”、诡辩家言论，以及谈论“世界是由谁所造？它是某某所造”、“乌鸦是白的，因为它的骨头是白的”或“鹤是红的，因为它的血是红的”。在此，世间论者是爱臆测有关宇宙的哲学家。

    谈海的起源是无意义地如此谈论海的起源，说道：“为什么称作海（samudda）？因为它是海洋神（sagara）挖出来的；因为他以其手之印章对它作了印记（mudda），说：‘海洋被我挖成了’，所以称之为海（samudda）。”

    “谈事情是否是如此”是提出某种毫无意义的原因，以证明未来是存在的或未来是不存在的。在此，“存在”或“有”是指永恒，“不存在”或“无有”是指毁灭；“存在”是增长，“不存在”是减损；“存在”是欲乐，“不存在”是自我折磨的苦行。加上这六种“谈事情是否是如此”的言论，“兽语”一共有三十二种。

    这些兽语对止观还未成熟又脆弱的禅修者来说是非常危险的。它能导致他禅修时杂念纷紊而来。所以你应当下定决心：“在禅修期间我绝不谈这些话。”

    佛陀提出这三十二种兽语是为了指出七种适当法。这是因为当比丘的止观还未成熟又脆弱时，为了守护它们，他需要七种适当法。它们是：

    一、住所（适合禅修的住所）；

    二、去处（适合托钵的村庄）；

    三、言论（十种适当的言论）；

    四、人（善友或良师）；

    五、适合的食物；

    六、适合的气候；

    七、适合的身体姿势。

    在经中，佛陀再说道：

    “反之，他下定决心：‘我当说与消除贪欲有关，有助于解脱心，能导向厌离、离欲、灭尽、寂静、上等智、菩提与涅槃的言语，那即是：

    一、少欲论（appiccha-katha）；

    二、知足论（santutthi-katha）；

    三、离群隐居论（paviveka-katha）；

    四、远离社群论（asamsagga-katha）；

    五、精进事论（viriyarambha-katha）；

    六、持戒论（sila-katha）；

    七、定论（samadhi-katha）；

    八、慧论（pabba-katha）；

    九、解脱论（vimutti-katha）；

    十、解脱智见论（vimuttibanadassana-katha）；

    如是，他对这些拥有完全的明觉。

    比丘如此安住时，若其心倾向于思考，他下定决心：‘这些思惟低劣、可厌、粗俗、卑鄙、无益、及不能导向厌离、离欲、灭尽、寂静、上等智、菩提与涅槃；这些思惟是欲贪思惟（kamavitakka）、嗔恨思惟（byapada-vitakka）与伤害思惟（vihimsavitakka）。这些思惟我都不想。’如是，他对这些拥有完全的明觉。

    反之，他下定决心：‘圣洁及能导向解脱，能带领依它们实行者趣向完全灭苦的出离思惟（nekkhamma-vitakka）、无恨思惟（abyapada-vitakka）与无害思惟（avihimsavitakka）：这些思惟我当想。’如是，他对这些拥有完全的明觉。”

    出离思惟

    什么是出离思惟？

    一、想要出家为沙弥或比丘的思惟是出离思惟，因 为它是脱离世俗生活之道。

    二、初禅：若比丘能够证得初禅，其初禅称为出离 思惟，因为它是脱离欲界之道。

    三、涅槃：若比丘证得涅槃，其证悟也称为出离思 惟，因为此证悟令他能够脱离生死轮回。

    四、观智：一切的观智都能暂时断除烦恼。当比丘 在观照诸行法的无常、苦、无我三相时，他能 暂时断除了烦恼。

    五、一切善法：一切善法都能断除不善法。若比丘 有系统地修习戒、定、慧三学，当其五根成熟 时，他即能证悟涅槃。此三学能够产生及护持 善法。

    比丘应当培育上述五种思惟，以成就出离思惟。尤其是当他正在修习止禅或观禅时，该出离思惟是常存于其心中的。对安般似相等止禅目标的寻，以及对观禅目标名、色与其因的寻也称为出离思惟。所以当你正在修习止禅或观禅时，该出离思惟是常存于你心中的。

    无恨思惟

    若比丘能够散播慈爱给某人或一切有情直至证入禅那，其慈心即是最高等的无恨思惟。由于慈心是希望带给一切有情幸福快乐，所以有助于去除嗔恨。

    无害思惟

    若比丘能够散播悲心给某人或一切有情直至证入禅那，其悲心即是最高等的无害思惟。悲心是在看到众生遭受苦难时颤动的悲愍心。它是希望拔除他人之苦，而与残忍对立。

    若比丘想要在今世证悟涅槃，他即应作诸如此类的思惟。如是，你应当专心修定，例如安般念。你应当观照五蕴及它们之因的三相；应当在嗔恨及害意生起于心中时，散播慈爱与悲悯给予一切众生。

    趣向首三圣道之道

    在《大空经》里，佛陀又说道：

    “阿难，有此五欲之弦。是那五个？眼所识知的颜色，是所望、所欲、可喜、可爱、与欲乐有关及能诱发贪欲。耳所识知的声……鼻所识知的香……舌所识知的味……身所识知的触，是所望、所欲、可喜、可爱、与欲乐有关及能诱发贪欲。这些是五欲之弦。”

    至此，佛陀已指出了达至证悟须陀洹道和斯陀含道的修行方法。如今他再指出欲证悟阿那含道所应有的观智，以达到断除欲欲，即对欲乐之贪欲。

    于经中，佛陀说：

    “于此，比丘应当时常如此省察自心：‘我的心是否有在某些时候对五欲之弦感到动摇？’若如此省察时，他觉知：‘我的心的确有时候会对五欲之弦感到动摇。’因此，他明了：‘我还未断除追求五欲之弦的贪欲。’如是，他对该事拥有完全的明觉。但若在省察之下，他觉知：‘我的心不会在任何时候对五欲之弦感到动摇。’因此，他明了：‘我已断除了追求五欲之弦的贪欲。’如是，他对该事拥有完全的明觉。”

    于此，“他对该事拥有完全的明觉”是指已通过觉知成就业处而获得的明觉。这是因为当他如此省察：‘我是否已断除了追求五欲之弦的贪欲？’的时候，若他觉知还未断除它们，他即会致力精进，而通过阿那含道断除它们。于是，当他从随圣道之后生起的圣果出定，在省察之下，他觉知已断除了它们。所以说，他对该事拥有完全的明觉。

    应如何办到这点？你应当辨识名法、色法及它们的因。随后再如前述般照见它们的无常、苦、无我相，进而轮流地观照它们为无常、苦、无我；这即是观禅。你应以同样的方法观照过去与未来（的行法）。你应一时观过去、一时观未来、一时观现在、一时观内、一时观外。当五根成熟时，你就可能证得阿那含道果。

    趣向阿罗汉道之道

    于经中，佛陀进而开示趣向阿罗汉道之道：

    “阿难，有此五取蕴，比丘应当如此观照它们的生灭：如是色（itirupam）、如是色之生起（itirupassasamudayo）、如是色之灭尽（itirupassaatthavgamo）；如是受、如是受之生起、如是受之灭尽；如是想、如是想之生起、如是想之灭尽；如是行、如是行之生起、如是行之灭尽；如是识、如是识之生起、如是识之灭尽。”

    这段经文指出欲证悟阿罗汉道所应有的观智，以达到断除“是我”的我慢，即会基于色法或受等等而说“是我”的潜在意念。

    趣向须陀洹与阿罗汉之间的行道并没有差别。不管是为了证悟须陀洹道或阿罗汉道，人们都必须观照上述的五蕴。但须陀洹只是部份地了解五蕴，阿罗汉则是透彻地了解五蕴。所以在观照五蕴时，明觉是非常的重要。对于证悟阿罗汉道，明觉是必要条件。

    （什么是）如是色：色法有二十八种。比丘必须辨识它们每一种的特相、作用、现起与近因。

    （什么是）如是色之生起：生起有两种：其一是“缘生”，另一者是“刹那生”。当比丘知见诸蕴因为无明、爱、取、行、业等生起而生起时，那即是知见缘生。当他依生相及变易相知见诸蕴之生起时，那即是知见刹那生。

    （什么是）如是色之灭尽：当比丘知见诸蕴因为无明、爱、取、行、业等灭尽而灭尽时，那即是知见缘灭。当他依生相及变易相知见诸蕴之刹那灭尽时，那即是知见刹那灭。

    于此，无明等之灭尽是指它们完全灭尽。这会在何时发生呢？当比丘证得阿罗汉道时，一切烦恼即会完全灭尽。当包括无明等的一切烦恼完全灭尽之后，在他证入般涅槃时，一切蕴也都灭尽。在观照诸蕴生灭时，比丘必须尝试去知见这两种生灭。

    你应当注意这些要点。若你在修习止观的时候还是凡夫，证悟阿罗汉道即是未来之事。你必须观照一切烦恼在（未来）证得阿罗汉道时完全灭尽，而在证入般涅槃时，一切蕴也都灭尽。引生现在果（vipaka）的业是于过去世在无明、爱、取围绕之下所造的业。现在业并不能产生这一世的结生识及其他果报心。所以，若你想要观照诸蕴缘于无明等生起而生起，你必须能够看到过去世在无明等围绕之下所造的业.而若要看该业，你必须辨识名色法直至过去世。

    现在，且再听听《大空经》。

    善及生于善

    “当他安住于观照五取蕴的生灭时，以五取蕴为根基，会觉得‘是我’的我慢已自他心中断除。如是，该比丘觉知：‘会觉得是我的我慢已自我心中断除。’如是，他对该事拥有完全的明觉。

    这些法的根基是绝对善的；它们圣洁、出世间、以及是邪恶者无法接触的。”

    上文是针对之前已开示的止、观、道与果诸法而说。这些法生于善（kusalayatika）。因为善法可以是善法，也可以是生于善之法。这即是说，初禅是善，而第二禅是善及生自善两者……无所有处是善，而非想非非想处则是善及生自善两者；非想非非想处是善，而须陀洹道是是善及生自善两者……阿那含道是善，而阿罗汉道是善及生自善两者。

    同样地，初禅是善，而与之相应的名法是善及生自善两者……阿罗汉道是善，而与之相应的名法是善及生自善两者。

    若比丘想要证得第二禅，他必须修习初禅的五自在（即能够自在地入禅、安住于禅、出禅等）。他必须以初禅作为基础才可修习第二禅。若无初禅作为基础，他不能证得第二禅。所以第二禅是善及生自善两者。第三禅等也是如此。

    （为何称为）圣洁（ariya）：（因为）这些禅那法无烦恼且清净。（关于）出世间：禅那法有世间禅及出世间禅两种，而在此所指的是出世间禅那，因为它们是超越世间且清净之法，并非因为它们是已脱离生死轮回之道。

    （上文所说的）邪恶者无法接触：是指魔王无法接触它们，因为魔王无法看到安住于八定的比丘的禅心，即已清净且超越了欲界的广大法。魔王无法看到比丘的禅心，无法看到禅那如何取某某目标而生起。当把禅那作为修习观禅的基础时，魔王即更难以看到它。他也无法知道取任何相为目标而生起的禅那。这是为何说“无法接触”的理由。

    社群的一个益处

    随后佛陀在经中说：

    “阿难，你认为怎样？弟子是见到了什么益处，以致即使被叫离开，他还是寻求与导师相处？”

    为何佛陀如此说？他如此说是为了指出社群有一个益处。若比丘想要证悟涅槃，他必须寻访能够指示他趣向涅槃之道的导师。他必须聆听导师的指示，而后恭敬地照著指示修行。

    当时，在经中阿难回答道：

    “世尊，我们的教法是源自世尊，由世尊所引导，以世尊为依处。若世尊解释这些话的意义，那会很好。自世尊之处听来之后，诸比丘必将之谨记于心。”

    佛陀即说：

    “阿难，弟子不应（只是）为了经、偈及论而与导师相处。为何？阿难，长久以来你已听了许多教示、谨记它们、口诵它们、以心探讨它们、以见彻知它们。但为了与消除贪欲有关（教示），有助于解脱心，能导向完全厌离、离欲、灭尽生死轮回、减除烦恼、上等智、菩提与涅槃的言语，即：少欲论、知足论、离群隐居论、远离社群论、精进事论、持戒论、定论、慧论、解脱论、解脱智见论，如是，即使被叫离开，弟子还是应当寻求与导师相处。”

    佛陀在《增支部》里说道：

    “诸比丘，受到良好教育的圣弟子舍弃不善、培育善、舍弃应受指责的、培育无可指责的、守护自已的清净。”

    在此，虽然有人已受到良好教育、是多闻者、被佛陀比喻为拥有上文所述的五种武器的战士，但若他不于听闻之后依经典实修，他即是没有那些武器。因此佛陀说：“阿难，弟子不应为了经、偈及论而与导师相处”等等，以指出只为了那个目的而与他相处是不正确的。

    在此，为了指出应心怀什么目的而寻求与导师相处，他说“但为了与消除贪欲有关的言论”等等。如是，于此经当中，在三处提及了少欲论、知足论等十种言论。依适当及不适当而在“我当说诸如此类的言论”一段里举出它们；依以耳闻学习经典而在“为了经、偈及论”一段举出它们。在此则直接举出它们为应当成就之事。

    在此，由于有些独居的比丘不能成功地了解经典的涵义，所以即使被叫离开，他们还是应当寻求与导师相处。佛陀指出有关独处的这一点坏处。但从导师之处也可能会获得坏处。

    独处之患

    所以佛陀在经中又说：

    “阿难，即是如此，导师的堕落（acariyupaddava）可能发生、弟子的堕落（antevasupaddava）可能发生、梵行者的堕落（brahmacarupaddava）可能发生。”

    巴利文upaddava“堕落”也可译为“灾难”或“祸害”。佛陀说出这段是为了指出，当人们没有成就独处的正确目的时，独处也有过患。这段所提到的导师是指佛教之外的导师。

    导师的堕落

    继而佛陀说：

    “而导师的堕落又如何发生？于此，某导师去到寂静处：森林、树下、山岳、山谷、山腰、山洞、坟场、山林、空地、草堆。当他如此离群而住时，城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他，结果他乖离了正道、充满了贪欲、向渴爱屈服而回到奢侈（的生活）。即是说，这导师已受到导师的堕落所毁。他已被造成污染、导致再生、带来麻烦、带来苦果、导向未来生、老、死的不善恶法所击倒。这即是导师的堕落如何发生。”

    导师的堕落是由自己心中生起的烦恼所造成。被这些不善恶法所击倒而导致的其他种堕落也是如此。它们已杀了他。这是指他的德行已经死了，不是指他的身体死了。

    弟子的堕落

    “而弟子的堕落又如何发生？于此，该导师的弟子，模仿导师隐居，去到寂静处：森林……草堆。当他如此离群而住时，城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他，结果他乖离了正道、充满了贪欲、向渴爱屈服而回到奢侈（的生活）。即是说，这弟子已受到弟子的堕落所毁。他已被造成污染、导致再生、带来麻烦、带来苦果、导向未来生、老、死的不善恶法所击倒。这即是弟子的堕落如何发生。”

    梵行者的堕落

    “而梵行者的堕落又如何发生？于此，世间上出现了一位如来、阿罗汉、正等正觉者、明行足、善逝、世间知、无上师、天人师、佛陀、世尊。他去到寂静处：森林……草堆。当他如此离群而住时，城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他，但他并没有乖离正道、没有贪欲，或向渴爱屈服，或回到奢侈（的生活）。但该导师的弟子，模仿导师隐居，去到寂静处：森林……草堆。当他如此离群而住时，城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他，结果他乖离了正途、充满了贪欲、向渴爱屈服而回到奢侈（的生活）。即是说，这梵行者已受到梵行者的堕落所毁。他已被造成污染、导致再生、带来麻烦、带来苦果、导向未来生、老、死的不善恶法所击倒。这即是梵行者的堕落如何发生。在此，阿难，梵行者的堕落比导师或弟子的堕落有更加痛苦的恶果、更加难受的果报，甚至会导致堕入恶道。”

    为何这么说呢？在佛陀的教化之外出家只能带来小小的利益，未能培育什么特别的大品德，只有八定及以如意通为始的五世间神通。如是，当人从外道堕落时，他只从世间成就堕落。他没遭受什么大痛苦，即如有人从驴子背上掉下来，只是摔了一身灰土而已。但在佛陀的教化之内出家能带来极大的利益。其中的特别大品德是四道、四果与涅槃。所以，有如一位父母双方皆出身高贵的王子，坐在大象背上穿过城市时，从大象背上掉了下来，而遭受极大的痛苦；如是，从这教化堕落者遭受极大的痛苦，就和从大象背上掉下来的人一样。当他从这教化堕落，他即错失了上述可预期得证的九出世间品德（lokuttara-guna）。所以，梵行者的堕落比导师或弟子的堕落有更加痛苦的恶果、更加难受的果报，甚至会导致堕入恶道。

    为什么呢？执著于资具及供养四资具的施主是不善法。若一世中最后的速行心是这些不善法，它们就会导致堕入四恶道之一。

    友善和怨恨

    随后佛陀继续说道：

    “因此，阿难，应友善地对待我，不应怨恨。这会带给你长久的幸福与快乐。弟子又如何怨恨地对待导师，而不友善？

    于此，阿难，该导师慈悲及为其弟子们著想，基于悲心教他们正法，说道：‘这是为了你的幸福、这是为了你的快乐。’但其弟子们并不想听或用心理解，他们乖离了佛陀的教化。这即是弟子如何怨恨地对待导师，而不友善。”

    即使是弟子故意地犯了突吉罗罪（恶作罪，dukkata-apatti）或恶语罪（dubbasita-apatti），他即是乖离了佛陀的教化。唯有不如此犯戒的弟子才是“没有乖离了佛陀的教化”。

    所以，佛陀再解释另一种弟子：

    “弟子又如何友善地对待导师，而不是怨恨？于此，阿难，该导师慈悲及为其弟子们著想，基于悲心教他们正法，说道：‘这是为了你的幸福、这是为了你的快乐。’其弟子们细心聆听、用心理解，他们没有乖离了佛陀的教化。这即是弟子如何友善地对待导师，而不是怨恨。因此，阿难，应友善地对待我，不应怨恨。这会带给你长久的幸福与快乐。

    我不应有如瓦匠对待湿瓦壶般对待你。阿难，为了制御你，我当向你说。阿难，为了训诫你，应当向你说。坚固者当能经得起考验。”

    意义

    我不应有如瓦匠对待未经烘烤且不干的湿瓦壶般对待你。瓦匠柔和地拿未经烘烤且不干的湿瓦壶，因为他害怕会弄破了该壶。所以我不应有如瓦匠对待湿瓦壶般对待你（柔软地顺著你，害怕剌伤了你的心）。我不应在指导你一次之后即沉默，而应以不断的训诫指导你。我当不断地检验（你的）缺点。有如瓦匠在检查已烘烤过的瓦壶，把破裂或有缺陷的置之一旁，而在不断地敲击它们之后，才把好的瓦壶收起来；如是，我当运用不断的测验来指导你。在你们之中，已达至道果的坚固者当能经得起考验。

    在此，佛陀所说的坚固是指出世间品德，因为其德不灭之故。而注疏则说世间品德也是坚固的表征。

    如是佛陀说已，阿难尊者对世尊之言感到满意且欢喜。

    《大空经》至此完毕。总结是：我建议你们听众也应当友善地对待佛陀，不应怨恨。这将会带给你们长久的幸福与快乐。

    愿一切众生健康快乐。