概述
“放逸”是产生各种道德问题的重要原因之一，同样也是人自身的一种烦恼。世人所说的“放荡”，意思与“放逸”相近，但终究因认识上的不足，而使两者不能等同。世人皆知“放荡”是罪恶，往往明知其过却难以自拔。相比之下，佛教对“放逸”的过失与危害则有细微透彻的认识，若能加以学习一定会有利于人们矫正自己的行为，使道德修养得到提高，人生的价值得到发挥。
本篇由六章组成。
第一章不放逸之界定与体业
提要
本章对不放逸以及其体业作了界定，给人以清晰的认识。
本章由三节组成，依其内容差异分为两类。第一、二节为一类，对不放逸作了界定；第三节为一类，对不放逸的体、业作了区分。
第一节何谓行不放逸
云何无放逸行？所谓不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。
《增一阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷564页A8-10行
第二节何名心不放逸
何名不放逸？谓若诸根起散乱时应自心调伏，他心随护。
《大乘宝要义论》卷第一，《大正藏》第三十二卷51页B7-8行
第三节不放逸之体业
（一）
不放逸者，依止正勤无贪瞋痴修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世、出世福为业。
谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸体。
有漏法者，谓诸漏及漏处所境界。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页C12-16行
（二）
不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修，名不放逸。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷30页B7-10行
略解
第一节“何谓行不放逸”。此节说：“云何无放逸行？所谓不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。”“触娆”义指触犯扰乱，“害”义指侵害，“恼”义指烦恼，“一切众生”就狭义上讲指一切人，就广义上讲指一切生命。作为人不但应不触娆、不害、不恼一切人，而且还要不触娆、不害、不恼一切生命，如斗鸡、斗牛之类的行为均属于放逸。此节强调了无放逸的行为因素，故标题为“何谓行不放逸”。
第二节“何名心不放逸”。此节说：“何名不放逸？谓若诸根起散乱时应自心调伏，他心随护。”“诸根”义指作为人六种感官的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，“散乱”义指“散漫混乱”。人在感官散乱时必然因放逸而有损于自他。在此情况下，唯有调伏好主导各种感官的“自心”，才能控制住放逸。同时，人在“诸根起散乱时”或无视他人的思想感情，或伤害他人的思想感情，因此不但需要“自心调伏”，而且也要“他心随护”。“随”义为“随顺”或“照顾”、“护”义为“保护”或“爱护”。此节强调了不放逸的心理因素，故标题为“何名心不放逸”。
第三节“不放逸之体业”。此节集相关资料两条，其一前半部分首先解释“体”、“业”说：“不放逸者，依止正勤无贪瞋痴修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世、出世福为业。”“体”又可名为实相，义指不变的本体或主体。“业”又可名为“用”，义指行为造作的因果之法。后半部分说：“谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸体。”“四法”又名“四正勤”或“四正断”。有关具体含义可参见第三篇“六度”中的“精进”。此四法体既是使人不放逸的根本法体，也是人类谋求一切健康向上事业的根本法体。在依此四法为体的前提下，进而又提出了“用”的问题，所谓：“成满一切世、出世福为业。”“世福”义指世间所追求的五欲之乐、福禄寿喜等；“出世福”并非是指脱离社会的追求，而是指更高尚纯洁的人生道德追求。对“福”的解释可参阅第十九篇“罪福”。
第二章如何不放逸
提要
本章由十五节组成，大体可以分为十类，从思想和行为上提出了一系列不放逸的方法与要求。第一节为一类，从不犯罪的角度提出不放逸的方法；第二、三节为一类，从控制自他心理的角度提出不放逸的方法；第四、五节为一类，从控制自身感官活动的角度提出不放逸的方法；第六节为一类，以正念知的建立为不放逸的前提；第七、八、九、十节为一类，从弃恶向善的角度提出不放逸的方法；第十一节为一类，提出以精勤作为断除放逸的方法；第十二节为一类，以接受有关的正确教育作为不放逸的方法；第十三节为一类，从追求功德、弃舍放逸的取舍角度提出不放逸的方法；第十四节为一类，对有财富的人提出不放逸的要求；第十五节为一类，提出始终不应放逸的要求。
第一节于罪不放逸
有五不放逸：
一者观已犯罪如法忏悔；
二者观当犯罪如法忏悔；
三者观现犯罪如法忏悔；
四者至心坚持不作犯想；
五者犯已至心忏悔。
是名五不放逸。
《菩萨善戒经》卷第四，《大正藏》第三十卷984页A3-7行
第二节护心不放逸
何谓不放逸法？若护心是名不放逸法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第二十一，《大正藏》第二十八卷662页C10-11行
第三节护自他心不放逸
不放逸者，谓自调心已善护他心，去除烦恼现证法乐，无所伺察；欲寻、瞋寻、害寻无所伺察；贪不善根、瞋不善根、痴不善根无所伺察；身业恶行、语业恶行、意业恶行，无所伺察；不深固作意，无所伺察。总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。如是所说，名不放逸。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七，《大正藏》第十一卷794页B14-20行
第四节制五根不放逸
汝等比丘已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根非唯五欲将无涯畔不可制也，亦如恶马不以辔制将当牵人坠于坑陷。如被劫害苦止一世，五根贼祸殃及累世，为害甚重不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼不令纵逸。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
此五根者心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏甚于毒蛇，恶兽、怨贼、大火越逸未足喻也。譬如一人手执蜜器动转轻躁，但观于蜜不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树腾跃跳踯难可禁制，当急挫之无令放逸。纵此心者丧人善事，制之一处无事不办。是故比丘当勤精进折伏其心。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页A8-22行
第五节摄六根不放逸
佛告舍利子言：云何名为不放逸法？所谓常当摄护诸根。
云何名为摄护诸根？谓眼见色已不执其相，亦复不执随形妙好，亦不爱著色等诸味，如实了知出离之法。如是耳闻其声，鼻嗅其香，舌了其味，身觉其触，意知其法，皆不执相亦复不执随形妙好，亦不爱著诸法等味，如实了知出离之法。如是所说名不放逸。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七，《大正藏》第十一卷794页B6-13行
第六节正念知不放逸
论曰：若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界，最初安住正念、正知，如是则能成就正断及不放逸。谓由发起精进乐欲，而于未生恶不善法防护不起，于其已生恶不善法则能永断使令清净；未生善法令其发起，已生善法更复增长；于不放逸而常安住诸善法中，此为根本。如月灯经偈云：
如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，
以不放逸为根本，是名善逝最胜财。
云何名放逸？谓于邪教及恶朋友，虚妄推求而得生起。如人执持王所饮药，盛满器中行险滑路，当知是人恐怖忧恼，何有放逸？
又如来秘密经说：云何不放逸？谓能最初调摄诸根，眼见色等不取于相不著于好，如是乃至意法亦然。了知是已皆不取著，不生染爱，常求出离。又于自心善调伏已，亦能随应摄护他心，善能息彼烦恼染爱，此名不放逸。
若人信解不放逸法，则能随顺诸精进事，亦复积集净信功德。
由修净信及不放逸精进法故，则能修作正念、正知。以正念、正知故，则于一切菩提分法而不坏失。
若具净信、不放逸、精进、正念、正知者，则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者，则能于有、于无如实觉了，乃至于世俗谛中说眼等为有。
《大乘集菩萨学论》卷第二十五，《大正藏》第三十二卷143页B2-25行
第七节修善弃恶不放逸
不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。
《阿毗达磨俱舍论》卷第四，《大正藏》第二十九卷19页B4-5行
第八节坚修善不放逸
（一）
于一切善法不放逸胜者，云何不放逸？
答：若为断不善法，为圆满善法，常习常修，坚作恒作，数修不止，名不放逸。
《阿毗达磨集异门足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷369页B7-9行
（二）
不放逸者，勤修善法。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B24-25行
第九节不舍善不放逸
（一）
不放逸者，信善时方便不舍。
《阿毗昙心论》卷第一，《大正藏》第二十八卷810页C22-23行
（二）
不放逸者，不舍善轭故。
《瑜伽师地论》卷第八十三，《大正藏》第三十卷762页B22-23行
第十节兴善不放逸
兴起善法，无放逸行。
《菩萨璎珞经》卷第一，《大正藏》第十六卷2页B4-5行
第十一节精勤断放逸
放逸懈怠心，精勤能断除.
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C8行
第十二节闻法断放逸
放逸之人以闻法故，灭恶觉观行不放逸。
不放逸人能摄诸根，一切善法皆得增长；不放逸人能断一切不善之法，其人则去涅槃不远，得一切安乐。
以何因缘断于放逸？谓闻正法。
闻正法故知放逸过则能远避。
闻正法故能调诸根，调五根故则能摄心，善念增长灭恶觉观，以善观故得第一乐。
一切烦恼放逸为本，亦如一切善法之中，不放逸心以为根本。
闻正法故断除放逸，是故众生常应一心听受正法，闻已修行修习增长。
《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷374页C17-27行
第十三节求德舍放逸
于诸功德常当一心，舍诸放逸如离怨贼。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1112页A14-15行
第十四节富而不放逸
财富无量而无骄逸。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页B9-10行
第十五节不骄傲放逸
终不骄傲放逸。
《解深密经》卷第四，《大正藏》第十六卷706页B13行
略解
第一节“于罪不放逸”。此节提出了正确面对“犯罪”的“五不放逸”法。前三种说：“一者观已犯罪如法忏悔；二者观当犯罪如法忏悔；三者观现犯罪如法忏悔。”“犯罪”的含义除了佛教的教规外，更广泛的含义指的是违反社会道德、法律的有关行为。“罪”的具体含义，可参阅本书第十九篇“罪福”。对待“已犯罪”、“现犯罪”加以忏悔易于理解，对“当犯罪”加以忏悔是不易于理解的。从字面上理解“当犯罪”是指即将要犯的罪。一般人往往认为还没有犯的罪就不是罪，这种认识正是容易导致犯罪以及不能防患未然的重要原因。佛教则不然，佛教特别注重人的思想行为因素，即使尚未犯罪，如果在思想行为上有所动作也就是注定犯罪的前提。在此情况下，面对将要犯罪的思想及时加以忏悔，既有助于自身的检点，也可以避免实际的犯罪。人只有对犯罪的思想行为及时加以忏悔，才不致于放逸。“忏悔”的有关详细的道理，可参阅本书第二十三篇“忏悔与改过”。“四者至心坚持不作犯想。”此要求在于表明，对待一切道德、法律和善业，除专心致志地加以坚持外，也不能有违犯的思想。“五者犯已至心忏悔。”作为烦恼深重的人，能做到“至心坚持不作犯想”的要求固然好，如果对教规、社会道德、法律等有所违犯，能够“至心忏悔”也是好的。
第二节“护心不放逸”。此节说：“何谓不放逸法？若护心是名不放逸法。”此节所说除了具有对“不放逸”有界定的意义外，更重要的是明确了“不放逸”的方法和意义。“护心”义指护持于心保持纯洁，使不致于因滋生妄想、恶念而行为放逸。有关心的问题可参阅第二十九篇“人心”。
第三节“护自他心不放逸”。此节首先说：“不放逸者，谓自调心已善护他心。”此说之义于本篇第一章第一节中已有解释。接着又说：“去除烦恼现证法乐，无所伺察；欲寻、瞋寻、害寻无所伺察……总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。”“寻伺”又名“觉观”，于《大智度论》卷第二十三中说：“粗心相名觉，细心相名观。”寻，旧译作觉，为粗略推求诸法名义的思惟作用。伺，旧译作观，乃细心伺察诸法名义的思惟作用。此节开头提出的“不放逸者，谓自调心已善护他心”，于最后则提出“总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察”。这两句话为本节的思想核心，同时也是相互呼应的。因为，欲使自身不放逸，必须“自调心已善护他心”，而此目的取决于消除内心对贪瞋痴等“一切罪业不善诸法”的“寻伺”。
第四节“制五根不放逸”。此节是当时释迦牟尼佛给出家比丘讲说的一段话，对于普通人而言也同样具有教育意义。此节分上下两部分，第一部分在提出不使五根放逸的同时，又指出了令五根放逸的恶果。于此节中首先提出：“汝等比丘已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。”“住”义为坚守；“戒”义指比丘所受持的戒。“五根”义指“眼、耳、鼻、舌、身”人体的五种感官，“五欲”义指“财、色、名、食、睡”。就比丘而言，如果使五根贪求五欲，不但会放逸，而且是与信仰的追求相违背。对世人而言，欲使自身行为端正、品德高尚，若纵五根于五欲中是断不可能的。再观现实社会，凡贪污腐败及各种犯罪，莫不因放纵五根于五欲中使然。佛教并非禁止人们不求五欲之乐，而是要求人们不应放逸。第二部分更加深刻地剖析了五根的根源，提出：“此五根者心为其主，是故汝等当好制心……纵此心者丧人善事，制之一处无事不办。”五根作为人体外在的感官，其举止动作都是由心决定的。因此，心若放逸，五根必放逸，从而使人丧善失德。反之，如能净化内心并使其得到良好的控制，行为和精神面貌必定是健康向上的，这样才能办好各种正当的事业。
第五节“摄六根不放逸”。此节首先以问答的方式提出：“云何名为不放逸法？所谓常当摄护诸根。”“摄”义为“收摄”，与第四节中“制”的意思也是相通的。“护”义为“护持”。“诸根”义为“眼、耳、鼻、舌、身、意”。“摄护诸根”在于使“六根”正确对待外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。如此节中提出的眼对色的要求说：“眼见色已不执其相，亦复不执随形妙好。”“相”就其广义而言泛指一切事物的外在形相，就其狭义而言专指人的色相。“眼”作为人识别外物的一大感官，佛教并不是使人自我闭塞，而是引导人用理性从本质上去识别事物。从“相”的狭义上来说，人们之所以沉溺于色而行为放逸，莫不因执著于色相的外形使然。依此解释，其余“五根”类推便知。
第六节“正念知不放逸”。此节首先将“正念、正知”作为成就“正断及不放逸”的前提。如说：“若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界，最初安住正念、正知，如是则能成就正断及不放逸。”“最初”义为“开始”；“安住”义为“安立确定”；“正念”义为以正确的智慧作为指导行为的思想观念；“正知”义为正确了知事物的本来面貌；“正断”即四正断。这几句话表明，对于修学佛道的人来说，初学就要安立于“正念正知”当中，才能“成就正断及不放逸”。此节后面指出：“由修净信及不放逸精进法故，则能修作正念、正知。”此说表明，以“正念、正知”作为“不放逸”前提的思想是相对的，反之，如果能修“不放逸”，则能有利于提高“正念、正知”。此节最后指出：“若具净信、不放逸、精进、正念、正知者，则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者，则能于有、于无如实觉了，乃至于世俗谛中说眼等为有。”“深固之法”笼统而言为“佛之境界”，具体而言义指了达诸法不生、不灭实相的境界。正是能够“于深固法中善了知”，所以才能对事物的有无“如实觉了”，从而真俗圆融“乃至于世俗谛中说眼等为有”。“眼等”义指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等世人认为的实有之物。另外，此节还指出：“如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，以不放逸为根本，是名善逝最胜财。”“戒”为佛教提高人道德与信仰的规范，“闻”本为耳闻，概指对一切良好知识的学习，“舍”又名布施，“忍辱”之义于第三篇中已作阐释。“善逝”又名“好去”为佛的十种名号之一，义指以智慧与一切善业而入涅槃。修学这一切善法都要以不放逸为根本基础，而这就是佛教最为殊胜的财富。此节以“正知念”为切入点，较全面地阐释了“不放逸”的相关道理。
第七节“修善弃恶不放逸”。此节首先对不放逸作界定说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。”此说完全将不放逸定位在道德范畴之中。进而又对“修”作界定说：“复何名修？谓此于善专注为性。”此说表明，佛教提出不放逸的最终目的在于使人专注于修善弃恶的事业。
第八节“坚修善不放逸”。此节集相关资料两条，均以坚定勤奋地修善作为不放逸的根本出路。其一说：“若为断不善法，为圆满善法，常习常修，坚作恒作，数修不止，名不放逸。”此说较之第七节而言，更加具体地明确了修善不放逸的永恒性和坚定性。其二说：“不放逸者，勤修善法。”“勤修”之义与其一的“常习常修，坚作恒作，数修不止”是一致的。
第九节“不舍善不放逸”。此节集相关资料两条，均以不舍善不放逸为根本出路。其一说：“不放逸者，信善时方便不舍。”“信善”义指对善的信奉或追求，“方便”义指“方法、便用”，“不舍”义指不舍弃所信之善。其二说：“不放逸者，不舍善轭故。”“轭”，指套在牛马脖子上拉车的工具，在此喻以说明不舍弃所奉行的善。
第十节“兴善不放逸”。此节说：“兴起善法，无放逸行。”此说的意思有两点：1、人只有在“兴起善法”的情况下才无放逸的行为；2、人要在“兴起善法”的同时，禁止放逸的行为。总之，此节表明了“兴起善法”和“无放逸行”的取舍道理。
第十一节“精勤断放逸”。此节说：“放逸懈怠心，精勤能断除。”在此之所以将“放逸”与“懈怠”置于一处，是因为这两个问题原本是一体的，有关详细的道理可参阅本篇第五章第十三节“放逸生懈怠”。“精勤”义指“四正勤”，所谓：已生恶令断除，未生恶令不生，已生善令增长，未生善令生。依此“四正勤”为行为准则，才能断除“放逸懈怠”使人生健康进步。
第十二节“闻法断放逸”。此节提出了通过“闻法”作为断除放逸的方法。如说：“放逸之人以闻法故，灭恶觉观行不放逸……闻正法故知放逸过则能远避。”“觉观”又名“寻伺”，有关意思于本章第三节中已作解释。“正法”义指有益于人弃恶向善的正确道理。人的“放逸”往往是因为欠缺相应的教育造成的，因此也只有通过听闻正法才能使人断除或改变放逸的行为。此节表明接受相应的教育对改变人放逸行为的重要作用。
第十三节“求德舍放逸”。此节说：“于诸功德常当一心，舍诸放逸如离怨贼。”“功德”之义于前已作解释，其包含了“道德”的全部意思。此说可以从两点来理解：1、对于一个追求功德的人而言，既要一心一意，也要弃舍放逸如脱离怨贼；2、功德与放逸是相互矛盾的，必须做出果断的取舍。
第十四节“富而不放逸”。此节说：“财富无量而无骄逸。”“骄”义指“骄傲”，“逸”义指“放逸”。此说具有很强的针对性，不论过去还是现在，人很容易在富有的情况下变得骄逸，以至造成人生的堕落和家破人亡。
第十五节“不骄傲放逸”。此节说：“终不骄傲放逸。”第十四节提出“骄逸”，而此节更加具体提出“骄傲放逸”。两者都将“骄”置于“逸”前，表明了其相互之间的关系。人往往在得意的情况下，先因骄傲而忘乎所以，进而导致放逸。所以，此节提出了修学者要有不放逸的坚定意志。这也是本章的最终归结点。
第三章不放逸之意义
提要
本章对不放逸的意义作了概括，可以分为五类。第一、二节为一类，概括了不放逸对增长善的意义；第三、四节为一类，概括了不放逸对消除恶的意义；第五节为一类，概括了不放逸对现在和未来的利益；第六节为一类，概括了不放逸对自他的利益意义；第七节为一类，主要概括了不放逸能使人明智的意义。
第一节不放逸善根本
（一）
一切善法，不放逸为本。
《大般涅槃经》卷第三十四，《大正藏》第十二卷835页A4行
（二）
一切诸佛诸善根本皆不放逸，不放逸故诸余善根转转增长，以能增长诸善根故，于诸善中最为殊胜。
《大般涅槃经》卷第二十四，《大正藏》第十二卷506页B2-4行
（三）
不放逸是根者，以能守护善法。若放逸者不能守护善法，若不放逸则能守护善法。是故不放逸为根。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷188页C24-27行
（四）
世尊告诸比丘：若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本，不放逸为习，因不放逸生，不放逸为首。不放逸者于诸善法为最第一，犹作田业，彼一切因地依地立地得作田业。如是若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本，不放逸为习，因不放逸生，不放逸为首。
《中阿含经》卷第三十四，《大正藏》第一卷647页B21-27行
第二节佛说不放逸经
如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时，波斯匿王于闲静处作是思惟：颇有一法能得现利及后世利。作是念已往诣佛所，顶礼佛足退坐一面，白佛言：世尊，颇有一法能得现利后世利不？
佛告王曰：我有一法修行增广，现在未来多所饶益，所谓修行不放逸法，现得利益来世亦利。譬如大地能生百谷、一切草木，一切善法亦因不放逸生，不放逸增长，不放逸广大。
大王：犹如大地，一切种子因地而生、因地增广，一切众生因不放逸亦复如是。
一切根香中，黑坚实香最为第一。此事亦尔，一切善法因不放逸。
坚实香中，赤栴檀为第一。此事亦尔，一切善法因不放逸为本。
不放逸者是实法因，不放逸者善法生处。
一切花鬘中乾陀婆梨琴花鬘最为第一，一切善法中不放逸第一，余如上说。
一切水生花中青莲花第一，一切善法中不放逸第一，余如上说。
一切畜生迹中象迹最大，一切善法中不放逸第一，余如上说。
如与贼战能先诸斗名为第一，一切善法不放逸第一，余如上说。
一切兽中师子第一，善法之中不放逸第一，余如上说。
一切楼观高波那写最为第一，善法之中不放逸第一，余如上说。
一切阎浮提树阎浮提界上树最为第一，善法之中不放逸为第一，余如上说。
一切詹婆罗树中鸠罗苦婆罗最为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切波吒罗树中锦文芭吒罗为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切树中波利质多罗为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切山中须弥山第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切金中阎浮檀金第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切妙衣迦尸衣第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切色中白为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切鸟中金翅为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切明中日光为第一，不放逸法亦复如是，余如上说。
如上说诸修行善行，不放逸者是其根本、是其生因。是故大王，汝今应修不放逸法，亦应依止不放逸法。王若如是，王之夫人及以妃后亦不放逸。王子大臣及诸官属亦复如是。若不放逸即是守护中宫内外。以不放逸故仓库盈满。王不放逸，则为自护并护一切。尔时世尊即说偈言：
不放逸最胜，放逸多讥嫌，
今世不放逸，后世得大利。
现利他世利，解知二俱利，
是名为健夫，明哲之所行。
佛说是已，诸比丘闻佛所说欢喜奉行。
《别译杂阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷396页B8行-397页A8行
第三节不放逸能除恶
若人先为恶，后能不放逸，
是则照世间，云除月光显。
《劝发诸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748页B17-18行
第四节不放逸闭恶门
顺法而行远离放逸，则闭一切恶道之门。
《正法念处经》卷第五十八，《大正藏》第十七卷343页C24-25行
第五节不放逸利现后
世有一法若善修习善多修习，摄持二利令至圆满，谓现法利令至圆满，及后法利令至圆满，能成现法利益安乐，能成后法利益安乐，能成现、后利益安乐。云何一法？谓于所修诸善法中修不放逸。所以者何？若于所修诸善法中，于不放逸能善修习、善多修习，便能摄持二种义利令至圆满，广说乃至能成现、后利益安乐，是名一法若善修习善多修习，摄持二利，广说乃至能成现、后利益安乐。
《本事经》卷第一，《大正藏》第十七卷664页C11-20行
第六节不放逸利自他
昼夜无放逸，自利亦利他。
《长阿含经》卷第一，《大正藏》第一卷3页A24行
第七节不放逸生明智
若人离放逸，则生于明智，
永断于诸惑，常受彼妙乐。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷471页A13-14行
略解
第一节“不放逸善根本”。此节集相关资料四条，从不同角度阐明了不放逸是一切善根本的道理。其一说：“一切善法，不放逸为本。”此说概括性地说明善的生成以不放逸为根本条件。资料二、三、四对不放逸作为善根本的“根本”意义作了阐释。其二说：“一切诸佛诸善根本皆不放逸，不放逸故诸余善根转转增长，以能增长诸善根故，于诸善中最为殊胜。”此说的特点在于阐明了“根本”所具有的“增长”意义。其三说：“不放逸是根者，以能守护善法。若放逸者不能守护善法，若不放逸则能守护善法。是故不放逸为根。”此说阐明了“根本”所具有的“守护”意义。其四中以譬喻的方式说：“不放逸者于诸善法为最第一，犹作田业，彼一切因地依地立地得作田业。如是若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本，不放逸为习，因不放逸生，不放逸为首。”此说阐明了“根本”所具有的“依赖”意义。如土地是“田业”所必须“依赖”的。
第二节“佛说不放逸经”。此节为《别译杂阿含经》中的一部经，原无经名，因属于完整经典的体例，故编者加以名称。本经与第一节的内容一样，阐释了不放逸作为一切善根本的道理。本经通过波斯匿王请问佛：“颇有一法能得现利及后世利？”释迦牟尼佛在回答他“不放逸法”后，又借“大地、根香、花鬘”等二十种譬喻说明“一切善法中不放逸第一”的道理。之所以将本经全文录入，一方面在于显示其整体思想理论结构的原貌，另方面在于显示当时的政教关系。另外，通过此则史实的记录，既反映出当时政治家的思想和求学精神，也反映出佛教所发挥的伦理道德教化的积极作用。
第三节“不放逸能除恶”。此节说：“若人先为恶，后能不放逸，是则照世间，云除月光显。”此说表明，人虽曾为恶但如能于后不放逸，自然善德之光就象云消月光显现一般照耀世间。此说更深层的含义表明，放逸是产生恶的根源，不放逸是消除恶的根本方法。
第四节“不放逸闭恶门”。此节说：“顺法而行远离放逸，则闭一切恶道之门。”“顺法”义指随顺佛教乃至世间令人向善的各种法。“恶道”义指令人走上罪恶的道路。“顺法而行”才能“远离放逸”，乃至最终“则闭一切恶道之门”。此节深层的意思表明，放逸是令人走向一切恶道的门径，反之，不放逸才能关闭走向一切恶道的门径。
第五节“不放逸利现后”。此节说：“世有一法若善修习善多修习，摄持二利令至圆满，谓现法利令至圆满，及后法利令至圆满，能成现法利益安乐，能成后法利益安乐，能成现、后利益安乐。云何一法？谓于所修诸善法中修不放逸。”就现实而言，“现、后”指的是人生的现在和未来。古往今来芸芸众生莫不在谋求“利益安乐”，其能成功者皆因兢兢业业循规蹈矩的“不放逸”行为，其失败者皆因于业不勤品行不端的“放逸”行为。此节的特点在于从现在和未来的角度阐明了不放逸的重要意义。
第六节“不放逸利自他”。此节说：“昼夜无放逸，自利亦利他。”“自利利他”作为佛教实现人生社会价值的思想准则，其实现并非是一件易事，若不经勿堕勿怠恪尽职守地“昼夜无放逸”的长期努力，断无实现的可能。世人无不谋求“自利”，但“放逸”却是“自损”之道，而非“自利”之道。此节的特点在于从自他利益的角度上阐明了“不放逸”的重要意义。
第七节“不放逸生明智”。此节说：“若人离放逸，则生于明智，永断于诸惑，常受彼妙乐。”“惑”一般称为“迷惑”，在此与“明智”是相对的。“惑”于佛教中又称为“烦恼”或“愚痴”。人在迷惑时，不但容易失掉检点，而且往往产生恶行，所以被人斥为“不明智”或“不理智”。社会人生的种种经验教训说明，人只有谨言慎行不放逸，才能处事明智无有迷惑，从而少烦少恼身心愉悦。
第四章放逸之定义与体业
提要
本章对“放逸”及其“体业”作了界定，对准确地认识“放逸”提供了帮助。
本章由四节组成，可以依次分为四个方面。第一节以不作善业为放逸；第二节以不断恶修善为放逸；第三节以贪欲乐为放逸；第四节对放逸的“体业”作了界定。
第一节不作善名放逸
云何放逸？不作善业故名放逸。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷192页B16行
第二节不断恶名放逸
放逸云何？谓于断不善法引集善法，不坚住作不恒常作，不亲不近不修不习，是名放逸。
《阿毗达磨界身足论》卷上，《大正藏》第二十六卷615页A11-13行
第三节贪欲乐名放逸
虽不受苦造诸恶行而乐著五欲歌舞戏笑，是名放逸。
《菩萨地持经》卷第八，《大正藏》第三十卷938页A2-3行
第四节放逸之体业
（一）
放逸者，谓总贪、瞋、痴、懈怠为体，由依此故心不制正恶不善法，及不修习彼对治法，障不放逸为业，乃至增长放逸为业。
《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页C22-24行
（二）
放逸者，依止懈怠及贪、瞋、痴，不修善法，于有漏法心不防护为体，增恶损善所依为业。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷699页B8-9行
（三）
云何放逸？于染净品不能防修纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、瞋、痴不能防修染净品法，总名放逸。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷34页B17-20行
略解
第一节“不作善名放逸”。此节说：“云何放逸？不作善业故名放逸。”此说直接将“不作善”作为“放逸”，充分说明了在佛教伦理道德范畴中“放逸”是一个重要的问题。
第二节“不断恶名放逸”。此节说：“放逸云何？谓于断不善法引集善法，不坚住作不恒常作，不亲不近不修不习，是名放逸。”此说表明，不能坚定地、持之以恒地去断恶修善就是放逸。
第三节“贪欲乐名放逸”。此节说：“虽不受苦造诸恶行而乐著五欲歌舞戏笑，是名放逸。”此说表明，人在既不受苦也不造恶的情况下，沉溺于五欲和歌舞等活动也是放逸。因为在此情况下同样不能使人“引集善法”，甚至滋生各种过失。如此之人，于现实当中并不少见。
第四节“放逸之体业”。此节集相关资料三条，均对放逸的“体业”作了界定和阐释。其一说：“放逸者，谓总贪、瞋、痴、懈怠为体，由依此故心不制正恶不善法，及不修习彼对治法，障不放逸为业，乃至增长放逸为业。”“体”为“本体”，是就问题内在实质而言，“业”为“造作”或“业用”，是就问题外在的表现或作用而言。此节表明，放逸是以“贪、瞋、痴”为体，在此体的决定下使心不能制止各种恶不善法，并且也不能加以对治，从而障碍不放逸乃至增长放逸为业。其二说：“放逸者，依止懈怠及贪、瞋、痴，不修善法，于有漏法心不防护为体，增恶损善所依为业。”“有漏”又名“烦恼”，《大毗婆沙论》解释说：“有者，若业能令后生续生，是名有义。漏者，是留住义，谓令有情留住欲界、色界、无色界故。”《涅槃经》中解释说：“有漏法有二种：一因、二果。有漏果者，是则名苦；有漏因者，是则名集。”总之，“有漏”是招致人痛苦的根源。于道德意义上而言，“有漏”是使人丧失道德的根源。其二所说表明，放逸之“体”在于使人“依止懈怠及贪、瞋、痴不修善法，于有漏法心不防护。”放逸之“业”在于使人依“体”而“增恶损善”。
第五章放逸的根源和过失
提要
本章由二十五节组成，分别对放逸的根源和过失作了归纳，依其内容差异分为两类。第一、二节为一类，分别从两个方面阐明了放逸的产生根源。第一节以“贪”作为放逸的根源；第二节以“得利”作为放逸的根源。第三至二十五节为一类，从十个方面阐明了放逸的各种过失。第三节为一方面，指出了放逸是形成一切道德和事业衰恼的根源；第四至六节为一方面，原则性地说明放逸的过失根源和种类；第七至九节为一方面，指出了放逸对善恶的影响；第十节为一方面，表明放逸是增长三毒的最大因素；第十一至十三节为一方面，指出放逸能使人增长贪欲、产生骄慢、懈怠等；第十四至十六节为一方面，指出放逸是人造各种恶业的根源；第十七至二十节为一方面，指出放逸能损害人的快乐增长痛苦；第二十一、二十二节为一方面，表明放逸是自轻和无智的表现；第二十三、二十四节为一方面，说明了放逸对人福德的危害；第二十五节为一方面，指出放逸对各种社会事业的破坏。
第一节贪心放逸根
复以何法是放逸根？所谓贪心。
《正法念处经》卷第四十三，《大正藏》第十七卷258页B27行
第二节得利易放逸
福德之力成多利，人得利故放逸生，
放逸则无持戒心，以是因缘堕地狱。
《佛本行集经》卷第四十三，《大正藏》第三卷852页A21-22行
第三节放逸衰恼本
放逸能断一切善法，犹如怨家。
放逸之人不得世乐及出世乐。
放逸覆人犹如畜生，未睡如睡，不知应作及不应作，福德、非福德，亲友、非亲友，福田、非福田，应说、不应说，不知利益、不知损减、不知功德、不知过恶，是名初恶。一切无利衰恼之根本也，应断放逸。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷191页A15-21行
第四节放逸是过本
放逸行者是根本过。
《正法念处经》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306页C23行
第五节放逸十一过
一切世间恶龙池中，放逸池中境界恶龙最为大恶。
诸风火恶中，放逸之火与忆念风最为甚恶。
一切暗聚，无量时集无始来集，放逸暗聚最为暗冥。
一切求便诸恶怨中，放逸大怨求境界便最为大恶。
诸利刀中放逸利刀最为伤害，堕恶道刀。
一切大恶毒蛇之中，放逸毒蛇贪欲之毒，能杀一切愚痴众生，毒中最恶。
一切怨家诈亲善中，放逸怨家诈现亲善最为大恶，以起一切亲故、爱故。
一切杻械枷锁及以绳索系缚之中，放逸系缚最为坚固，过坚难故。
一切旷野，无水、无树、无果、无荫、无量众生于中遭苦诸旷野中，放逸旷野最为大恶，以离乐水、离善人树、离持戒荫，能与世间一切众生无量苦恼。
一切不实虚妄见中妄见为实，如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中，放逸虚妄最为不实。境界乐动不停不住，无有如实，唯虚妄见，如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中，放逸最为虚妄不实。
一切险岸颠坠之中，放逸险岸最为可畏，必定当堕大恶道故。
《正法念处经》卷第五十七，《大正藏》第十七卷335页B6-26行
第六节放逸十三过
夫放逸者复有十三果报，何等十三？一者乐为世间作业；二者乐说无益之言；三者常乐久寝睡眠；四者乐说世间之事；五者常乐亲近恶友；六者常懈怠懒惰；七者常为他人所轻；八者虽有所闻寻复忘失；九者乐处边地；十者不能调伏诸根；十一者食不知足；十二者不乐空寂；十三者所见不正。
《大般涅槃经》卷第三十，《大正藏》第十二卷542页B28-C5行
第七节放逸断善根
多放逸故断诸善根。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷808页B6行
第八节放逸难生善
放逸之人转※能行恶，不顾后缘不念后世，犹如以谷子投火欲望苗干者，事终不然；犹如小块塞江欲以止流者，终不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不见。
※《大正藏》注：转=辄。
《出曜经》卷第二十一，《大正藏》第四卷722页B10-14行
第九节放逸造诸恶
由放逸过失，造无量恶业，
于其昼夜中，而无有少善。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页A1-2行
第十节放逸三毒最
逸荡过失深，如来常说此，
是故放逸者，三毒中最上。
《妙法圣念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷431页A11-12行
第十一节放逸生多欲
以放逸故则生多欲。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷352页B3-4行
第十二节放逸生骄慢
一切骄慢，放逸故生。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349页A18行
第十三节放逸生懈怠
放逸如毒苗，出生诸懈怠，
饮酒著女色，共游戏境界。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷471页C1-2行
第十四节放逸生诸难
若人作放逸，是诸难根本，
于财起贪求，广造诸不善。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷470页A26-27行
第十五节放逸是灾祸
颠倒放逸灾祸之患。
《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷351页C3行
第十六节放逸为险道
于善当奉行，见恶则如毒，
故说此放逸，为第一险道。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷469页C7-8行
第十七节放逸破快乐
世间出世间，所有诸快乐，
为放逸破坏，是故当弃舍。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页A3-4行
第十八节放逸诸苦本
放逸众苦本，舍之如弃死。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C9行
第十九节放逸终是苦
放逸初虽乐，后则大苦恼，
若法后时苦，智者应舍离。
《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷356页B16-17行
第二十节放逸唯己苦
彼放逸众生，为美言所诳，
常迷醉其心，于苦唯己分。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷469页C9-10行
第二十一节放逸为自轻
放逸者其心则乱，意念异法，口宣异言，若有所说不实无义，前后相违动转不定，他则不受。何以故？以其放逸心动乱故，自不能知为何所说为谁而说，彼则轻毁，彼则不受，以如是故则于一切便为自轻。
《正法念处经》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306页C24-28行
第二十二节放逸为无智
一切愚痴凡夫，或沙门、沙门等，以放逸故名不学者，名无智者，恶不净行。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349页B10-11行
第二十三节放逸不利德
放逸为本，于诸功德皆无利益。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349页A18-19行
第二十四节放逸福德尽
放逸过故，福德则尽。
《正法念处经》卷第四十四，《大正藏》第十七卷264页C19行
第二十五节放逸坏世事
若天、若人为放逸坏不能作善，若世间善、出世间善。
世间法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世间法一切皆坏。
若放逸者，于善友所不能看视则为中人，若是怨家怨则增长求觅其便，此是放逸，妨世间法。
诸有懈怠放逸行者，不能成就如是之业。彼人业尽，知友亦尽，怨家炽盛，增长大力，室家皆失，贫穷无物，为他轻贱，第一凡鄙所谓贫穷。诸有贫穷凡鄙丈夫，善友、知识、亲旧、兄弟，贪、瞋、邪见一切增长。彼愚痴者最为凡鄙，何以故？不善行故，天所弃舍，一切侵陵。为他侵己或时致死、或时商贾亡失财物，以其放逸放逸！
《正法念处经》卷第四十三，《大正藏》第十七卷253页C18-29行
略解
第一节“贪心放逸根”。此节说：“复以何法是放逸根？所谓贪心。”“根”义为“根源”。于上章第四节“放逸之体业”中，将“贪、瞋、痴、懈怠”作为“放逸”之“体”，而此节将“贪”作为“放逸”之“根”。“体”与“根”有相同之处，两者相比之所以在此特将“贪”作为“放逸根”，是因为“贪”是“放逸”最直接的形成原因。现实中的大量实例表明，诸如贪污腐败、吃喝嫖赌等放逸行为，都是在贪欲的驱使之下形成的。因此，可以说“贪”是“放逸”的首要根源。
第二节“得利易放逸”。此节说：“福德之力成多利，人得利故放逸生，放逸则无持戒心，以是因缘堕地狱。”此说表明，人在具备“福德力”的前提下而获得物质经济等多方面的利益，而人们又往往在获得利益的情况下滋生放逸，从而于信仰上无“持戒”之心，于社会法律及道德上无所忌惮，以至于犯罪堕落。这可谓对社会现实的高度概括，值得人们反思。第三节“放逸衰恼本”。此节先指出了放逸的有关具体过失，如：“放逸覆人犹如畜生”，此说虽说尖锐，但事实说明人在放逸的覆蔽下行为浑浊如畜生无异。又如：“不知应作及不应作……亲友、非亲友”，此说都是对放逸者表现的如实写照。此节最后对放逸的过失作概括说：“一切无利衰恼之根本也”。以此说来观察古今可知，凡人类一切不利、衰败、烦恼的根本原因，无不由于放逸。
第四节“放逸是过本”。此节说：“放逸行者是根本过。”“行”义指“行为”。此节简明扼要地说明放逸的行为是招致一切过失的根本原因。通过对有关问题的观察可知，腐化堕落、道德败坏、违法乱纪行为的产生和发展，莫不以放逸为根本原因。
第五节“放逸十一过”。此节以譬喻的方式说明了“放逸”十一个方面的罪恶与过失。第三个方面说：“一切暗聚，无量时集无始来集，放逸暗聚最为暗冥。”此说义在表明“放逸”是人生最黑暗最危险的行为。第五个方面说：“诸利刀中放逸利刀最为伤害，堕恶道刀。”此说义在表明“放逸”是对人伤害最大、使人堕于恶道上的利刀。第十个方面说：“一切不实虚妄见中妄见为实，如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中，放逸虚妄最为不实。”“乾闼婆城”义指“海市蜃楼”，“鹿爱炎”义指沙漠中出现的湖泊幻相。此说义在表明，“放逸”是人生最虚幻不实的行为。
第六节“放逸十三过”。此节指出的十三种放逸过失中大部分都具有普遍的伦理意义。其中，“一者乐为世间作业”并非反对人们去作社会事业，而是特指乐为社会上致人堕落的事，诸如当今的黄赌毒以及无益的娱乐。“四者乐说世间之事”，此说一方面在于表明凡放逸的人喜乐谈论社会鸡鸣狗盗等无益之事；另方面作为对出家修行者的要求，不宜滥加评论社会一些问题。“十二者不乐空寂”，一方面是对出家者的要求，另方面是对世间难奈寂寞而放逸造作百端者的劝导。
第七节“放逸断善根”。此节说：“多放逸故断诸善根。”放逸的人所行非义，久而久之邪念丛生、善念消退，以至于完全丧失为善的根基。
第八节“放逸难生善”。此节说：“放逸之人辄能行恶，不顾后缘不念后世，犹如以谷子投火欲望苗干者，事终不然；犹如小块塞江欲以止流者，终不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不见。”此说对“放逸之人”辄能行恶以及相应的思想状态作了精辟地概括。同时表明，因“放逸之人意行暴虐”，故毫厘之善亦难以见。此节对第七节具有注解的作用，研习者宜相参究。
第九节“放逸造诸恶”。此节说：“由放逸过失，造无量恶业，于其昼夜中，而无有少善。”此说从“造无量恶”和“无有少善”两个角度说明放逸的过失。此节只是原则性地指出了放逸的过失，结合前后各节内容，有利于具体认识。
第十节“放逸三毒最”。此节说：“逸荡过失深，如来常说此，是故放逸者，三毒中最上。”“三毒”是指贪、瞋、痴。在此之所以说“放逸者三毒中最上”，并非指“放逸”是三毒中最为严重的一种，而是指“放逸”是令人增长三毒最上的力量。
第十一节“放逸生多欲”。此节说：“以放逸故则生多欲。”本章第一节提出“贪心放逸根”，而此节又提出“放逸生多欲”。此两节并不矛盾，而且共同揭示了“贪欲”与“放逸”互为因果的规律。贪心固然是放逸的根源，但放逸又如沃土滋长了人的贪欲。
第十二节“放逸生骄慢”。此节说：“一切骄慢，放逸故生。”此说表明，“放逸”是产生“骄慢”的根源。放逸的人恣意滥为，自己得利易骄，对待他人则慢。有关“骄慢”的详细意思，研习者可参照第十二篇“骄慢”。
第十三节“放逸生懈怠”。此节说：“放逸如毒苗，出生诸懈怠，饮酒著女色，共游戏境界。”此节将放逸譬喻为“毒苗”，并由之出生“懈怠、饮酒、著女色”等各种过失。凡放逸的人，所追求的是腐化堕落的生活，懈怠及贪于酒色均是其表现特征。
第十四节“放逸生诸难”。此节说：“若人作放逸，是诸难根本，于财起贪求，广造诸不善。”此说从“诸难根本”和“造诸不善”两个角度说明了放逸的过失。“难”在此义指“灾难”和“苦难”。事实说明，放逸的人行为不端，不学无术，从而招致各种灾难和苦难。另外，放逸的人生活骄逸，追求腐华的生活，因无正当的本领创造财富，为了满足物质金钱的欲望，而采取各种罪恶的手段牟取利益。
第十五节“放逸是灾祸”。此节说：“颠倒放逸灾祸之患。”“患”义为“患累”。此说表明，放逸这种颠倒的行为是产生“灾祸”的患累。古往今来，不论人处于什么地位，凡人生和事业招致灾祸的根本患累莫不在于放逸。
第十六节“放逸为险道”。此节说：“于善当奉行，见恶则如毒，故说此放逸，为第一险道。”此说前两句的意思在于劝人不放逸，后两句的意思在于说明放逸的危害如同最可怕的“险道”。从放逸的结果来看，“放逸”可谓是人生道德和事业的“第一险道”。
第十七节“放逸破快乐”。此节说：“世间出世间，所有诸快乐，为放逸破坏，是故当弃舍。”就“世间”快乐而言，人往往以放逸的行为寻求快乐，如吃喝嫖赌等，但最终无一例外地陷于痛苦之中。有关佛教的苦乐观，研习者可参照第十八篇“苦乐”。
第十八节“放逸诸苦本”。此节说：“放逸众苦本，舍之如弃死。”此节只是原则性地指出了放逸是造成人生痛苦的根本原因。上述诸节可谓是对本节最好的解释，后面两节又更加具体地说明了放逸产生痛苦的有关道理。之所以说“舍之如弃死”，一个方面表明对待放逸如同人厌死的态度一般，另方面佛教将放逸的人称之为“死人”。此说可详见本篇第六章“放逸与不放逸”。
第十九节“放逸终是苦”。此节说：“放逸初虽乐，后则大苦恼，若法后时苦，智者应舍离。”此说前两句揭示了放逸由乐变苦的规律，后两句在于劝导人们在认识到放逸的苦果后应及早舍离。事实无不说明，放逸虽可能使人逞一时之快，但其后果则是长时的痛苦。
第二十节“放逸唯己苦”。此节说：“彼放逸众生，为美言所诳，常迷醉其心，于苦唯己分。”此说从一个新的视角说明了“放逸”招致苦果的道理。事实充分说明，凡放逸的人，因往往易于受阿谀奉承等“美言”的欺骗，而使内心迷惑和沉醉，以至最终自己承担他人不能替代的苦果。
第二十一节“放逸为自轻”。此节剖析了“放逸者”因思想混乱，语言无有意义，前后矛盾，漫无目的。最后概括说：“彼则轻毁，彼则不受，以如是故则于一切便为自轻。”世亦有言：“自尊自重”。虽然如是，但如果对放逸缺乏认识，也就很难做到“自尊自重”。
第二十二节“放逸为无智”。此节说：“一切愚痴凡夫，或沙门、沙门等，以放逸故名不学者，名无智者，恶不净行。”“一切愚痴凡夫”泛指世间放逸的人，“沙门”在此主要是指佛教的出家人，“沙门等”泛指当时其它各种宗教的出家修道者。此节所说并未将“放逸”的问题偏归于某一类人，而是非常公正地将其作为各类人群中的问题。不论什么人“放逸”，同样都是“名不学者，名无智者，恶不净行。”“不学”义为缺少教育和学习，“无智”义为没有智慧，“恶不净行”义指道德品行不正。此放逸的三大过失，在本节的标题中主要取其“无智”一种。此节于第三章第七节“不放逸生明智”是相对应的，研习者宜相参照。
第二十三节“放逸不利德”。此节说：“放逸为本，于诸功德皆无利益。”“功德”之义于前已作解释。此节表明，人在放逸的情况下是不利于提高功德的。因为“放逸”除了不利于提高道德外，甚至就是损德的恶行。
第二十四节“放逸福德尽”。此节说：“放逸过故，福德则尽。”此说表明，因为放逸的缘故，会使人的福德消尽。“福”具有“幸福”的含义。凡放逸的人因多行不义而消福损德。如吃喝嫖赌等放逸之徒，最终家业耗散穷困潦倒，因无德可言亦得不到他人的同情或尊敬。
第二十五节“放逸坏世事”。此节从三个方面指出了“放逸”对世间正义事业的危害。第一个方面说：“若天、若人为放逸坏不能作善，若世间善、出世间善。”此说表明了“放逸”对善暨伦理道德的危害。“天”于佛教中泛指类人的其它世界，不同于神教的有关概念。“出世间善”并非是脱离“世间善”的“善”，而是超越世间善的更高境界的善。第二个方面说：“世间法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世间法一切皆坏。”此说表明，人在“心”（思想）、“行”（行为）放逸的情况下，社会一切事业都会被破坏。“世间”义指“社会”；“法”在此指社会意义上的各种事业。事实表明，在“放逸”的情况下，除了能破坏一切事业外，尚无有利于事业成功的先例。此说指出了“放逸”对社会事业的危害。第三个方面指出了放逸的人容易失掉“善友”，进而会使“怨家”增长，事业衰败，亲友疏远，贫穷无物，乃至被他人侵害致死。其中所具体指出的“诸有懈怠放逸行者……室家皆失，贫穷无物，为他轻贱，第一凡鄙所谓贫穷。诸有贫穷凡鄙丈夫，善友、知识、亲旧、兄弟，贪、瞋、邪见一切增长……”此说充分表明了佛教对社会问题的洞察力，以及对人间的高度关怀，对现实社会问题极具针对性和教育意义。事实说明，“放逸”的人很容易失去善人的支持，从而失去良好的社会基础，以至招灾惹祸。此说主要指出了“放逸”对社会关系的危害。
第六章放逸与不放逸
提要
本章集中了佛教经典中对“放逸”与“不放逸”的结果进行比较论述的有关资料，对提高人们对“放逸”的认识很有助益。
本章由六节组成，每一节属于一个方面，分别从“善恶”、“生死”与“解脱”、“生死”、“苦乐”、“怨友”、“愚智”等方面，对“放逸”与“不放逸”的结果作了比较。
第一节放逸不放逸与善恶
（一）
若人善修不放逸行，具足正念分别善恶，当知是人决定能修十善业道。
若多放逸无有惭愧及以信心，当知是人决定能作十不善业道。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071页B2-5行
（二）
云何放逸？谓不修善法。
云何不放逸？谓修善法。
《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B26-27行
（三）
放逸云何？谓不修善法性。
不放逸云何？谓修善法性。
《阿毗达磨品类足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷693页A21-22行
（四）
若不行善或邪行善，名为放逸，无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸，与此相违名不放逸。
若善心行，名不放逸，亦无别法。
又心随不善，名为放逸，随顺善法，名不放逸。
《成实论》卷第六，《大正藏》第三十二卷288页C19-23行
第二节放逸不放逸与解脱
夫放逸者是生死本；不放逸者是解脱因。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷348页B23-24行
第三节放逸不放逸与生死
（一）
无逸不死迹，放逸为死迹，
无逸者不死，纵逸者常死。
《瑜伽师地论》卷第十八，《大正藏》第三十卷379页A23-24行
（二）
若修不放逸，是则不死路，
放逸为死径，世尊之所说。
《劝发诸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748页B14-15行
（三）
谨慎无放逸，是处名甘露，
放逸不谨慎，是名为死句。
若不放逸者，则得不死处，
如其放逸者，常趣于死路。
《大般涅槃经》卷第八，《大正藏》第十二卷415页C2-5行
（四）
谨慎不放逸，是处名甘露，
若行放逸者，是名为死句。
若不放逸者，常得不死处，
若行放逸者，常趣于死路。
《正法念处经》卷第二十三，《大正藏》第十七卷133页A8-11行
第四节放逸不放逸与苦乐
（一）
若人求乐果，当除其苦因，
若断彼放逸，则无诸苦难。
又著放逸者，引生于睡眠，
及恶作因缘，当堕于险岸。
不放逸最胜，无令少生起，
舍离常获安，乐著为彼缚。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页A9-14行
（二）
放逸第一苦，不放逸最乐，
若求彼乐者，不应行放逸。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页C5-6行
（三）
放逸为极苦，不放逸最乐，
放逸不放逸，于此善分别。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷471页C3-4行
第五节放逸不放逸与愚智
若人行放逸，是为已死人，
若不放逸行，常住智慧人。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C6-7行
第六节放逸不放逸与怨友
谨慎第一友，常能作利益，
放逸第一怨，故应近善友。
《正法念处经》卷第三十六，《大正藏》第十七卷213页B7-8行
略解
第一节“放逸不放逸与善恶”。此节集相关资料四条，阐明了放逸不放逸与善恶的必然关系。其一说：“若人善修不放逸行，具足正念分别善恶，当知是人决定能修十善业道。若多放逸无有惭愧及以信心，当知是人决定能作十不善业道。”此说以“放逸”与“不放逸”作为能否修十善、十不善业道的根本原因。“十善恶业道”的详细内容于第二篇中已阐释，研习者可参照。其二说：“云何放逸？谓不修善法。云何不放逸？谓修善法。”此说突出表明了“放逸与不放逸”高度的伦理道德意义。
第二节“放逸不放逸与解脱”。此节说：“夫放逸者是生死本；不放逸者是解脱因。”佛教认为人的“生死”轮回是痛苦的，而此“生死”是以“放逸”为本的，“放逸”即是恶。因此，从根本上说，是恶主导了人的“生死”轮回痛苦。反之，“不放逸”即是善，它能使人从“生死”轮回的痛苦中得到解脱。有关“解脱”的更详细道理，可参阅第四十五篇“解脱”。
第三节“放逸不放逸与生死”。此节集相关资料四条，均将“放逸”与“不放逸”作为决定人“生死”的根本原因。其二说：“若修不放逸，是则不死路，放逸为死径，世尊之所说。”“不死路”即是永生之路。此处所说“不死路”义指通过“不放逸”而提高人善业永恒的“不死路”，与第二节所说的“生”含义不同。之所以说“放逸为死径”，因为“放逸”是使人作恶并扼杀善业生命的途径。
第四节“放逸不放逸与苦乐”。此节集相关资料三条，从不同的角度阐明了“放逸不放逸”与“苦乐”的关系。其一作了分析性的阐释，如：“又著放逸者，引生于睡眠，及恶作因缘，当堕于险岸。”其二只是原则性地对人作出了规劝，如：“放逸第一苦，不放逸最乐，若求彼乐者，不应行放逸。”其三只是将“放逸不放逸与苦乐”的问题向人们作了提示，如“放逸为极苦，不放逸最乐，放逸不放逸，于此善分别。”
第五节“放逸不放逸与愚智”。此节说：“若人行放逸，是为已死人，若不放逸行，常住智慧人。”在此之所以将“放逸”的人称为“死人”，是因为放逸者在无智的情况下，如同行尸走肉，其人生价值已全然尽失，故虽生犹死。如果人“不行放逸”，既具有人之为人的智慧，也才能使生命的价值得到发挥。
第六节“放逸不放逸与怨友”。此节说：“谨慎第一友，常能作利益，放逸第一怨，故应近善友。”“谨慎”是与“放逸”相对的，义指“不放逸”。此说将“放逸与不放逸”譬喻为“怨友”，在于启迪人作出正确的选择。