一、前言
自古以来在佛教教团，有所谓“论师”（abhjdhammika），即对阿毗达磨之研究和解释有专长者。不过这是指在部派佛教时的事。各不同部派兴起后，阿毗达磨发展成具有自己特殊文献的学派。虽然这类文献的雏型在更早时期已存在。然而，并非每一部派对阿毗达磨的研究及发展均同样热心。
例如：大众部在这方面则瞠乎其后，不过从各部派典籍中可看出每部派有它自己的“三藏”。
阿毗达磨之研究发展大略分成三个阶段。第一阶段包括原始佛教时期，直溯佛陀在世时代。第二时期阿毗达磨脱离经藏、律藏，自发展成独立的论藏。这时期编纂阿毗达磨根本论书。约自纪元前三世纪中至基督纪元开始，与佛教形成部派大约同时。
第三时期是阿毗达磨注释书及纲目书成立时期。此时期各部派不同，但大约是从纪元初至五世纪末。当然，注释书及纲目书之编纂从未停止过，尤其是南方巴利系佛教。有些国家，如缅甸，直到今日还在继续进行中。下面详细讨论上述三时期。
二、论藏未形成前之阿毗达磨
佛陀於四十五年中，向其弟子徒众开示的教理后来编集成四阿含或“五尼柯耶”（NikAyas）总名曰“经藏”。佛陀甫入灭后，所举行的王舍城（rAjagriha）结集将佛陀所有的教示重颂后编集成所谓“达磨——毗奈耶”（dhamma－vinaya）此包含了早期佛教之精髓。
此后，不仅须以记颂方式保留“达磨”和“毗奈耶”，并且加以研究解释。经藏中所宣讲的“法”及其宣讲的方式，措辞和内容，常依所教化的对象而各有不同。因之，某些经典包含崇高深奥的义理。另外一些则包含易解普遍性的教义。而且佛陀並不限定采用某一种方式说明教义，而完全观情况之不同而定，有适当时间和机会才给予适当的训诫。因此很多被记忆及保存下来的训示都很简短和片段。
以佛陀直接教化的弟子而言，佛陀的教示虽简洁但却深为受教的弟子所了解。但是对於一、二世纪以后的佛教徒说，佛陀的教理就较不易领悟。故有需要深一层的阐述说明。同样情形，戒律方面也需要更进一步的解释和了解其实际的应用。因此崛起三个新的研究支派，一为“阿毗达磨”——阐释教理，另一为“阿毗毗奈耶”——对戒律的解释。以后对其中某一方面有研究者，则称之为“达磨师”（dhammadhara）或“毗奈耶师”（vinayadhara），对阿毗达磨和毗奈耶均有专长者，则叫做“磨（口＋旦）理迦师”（mAtikAdhara）。摩（口＋旦）理迦（mAtikA）意指对“阿毗达磨”或“阿毗毗奈耶”教义的概说。后来，“达磨师”亦被称为“经师”（Suttantika）和“多闻者”（bahussuta）。
当经藏分成所谓“阿含”或“尼柯耶”时，有些名词被沿用，例如“长阿含诵者”（dIghabhAnaka）、“中阿含诵者”（majjhimabhAnaka）、“杂阿含诵者”（saMyuttabhAnaka）、“增一阿含诵者”（anguttarabhAnaka）、“小尼柯耶诵者”（khuddakabhAnaka）和“本生诵者（jAtakabhAnaka）。对五尼柯耶俱精通者叫做pa￣ncanikayika。后来，“阿毗毗奈耶”附入於“律藏”，变成“律师”们研究的主题。巴利“律藏”的“附随”（parivAra）及法藏部的“毗奈耶”仅包含“阿毗毗奈耶”。结果，“磨（口＋旦）理迦师”，一词仅限用於指阿毗达磨专长者，他们也被叫做“说法师”（dhammakathika）。佛陀在世时，有许多闻名的“说法师”，例如富楼那弥多罗尼子（puNNamantAniprtta），乐法比丘尼（dhammadinnA）和cittagahapati居士。我们也常遇到巴利文律藏的“说法师”一词，在中文译本里翻成“论师”——即或Abhidharmika。现在“论师”一诩仅存在於巴利文《三藏》中的小尼柯耶（khuddakanikAya），它较晚於四阿含。似乎在小尼柯耶和“尼涕沙”（niddsa）完成之时，阿毗达磨即已有相当发展。
应该注意的是“达磨师”、“毗奈耶师”和“磨（口＋旦）理迦师”三名词仅出现於《中阿含》和《增一阿含》中（此是尼柯耶中较晚出者），可是并未发现於《长阿含》或《杂阿含》中。再者，“多闻者”、“毗奈耶师”和“说法师”的称呼也只发现於《中阿含》和《增一阿含》，而在四尼柯耶中，找不到“经师”、“毗奈耶师”和“说法师”三个名词，但是在《毗奈耶藏》和《小尼柯耶》的“义释”（mahA－niddeseofthekhuddakenikAya）中却出现过。
这些事实证明从阿毗达磨的专长者而引有所谓的“论师”（abhidharmika），再从论师而发展出阿毗达磨文献。
早期论师们所研究的主题为何？其成就保存於何种经典？这可从现存的《经藏》中发现。在《中阿含》和《增一阿含》中，abhidhammakatham这句话“他宣讲阿毗达磨理论”常被用到。《增一阿含》中（aNGuttara）有《大拘希罗经》和《法乐比丘尼经》（cULavedallasutta）。前者是磨诃俱希罗（mahAkoTThita）问舍利弗有关智慧、无明、识、想、正见、三有、四禅、三解脱等问题。后者是法乐比丘尼出家前回答她丈夫的问题，谈及有关五蕴、八正道与三学之关系，有为法与无为法之不同，涅槃之证悟等，以上的《方广经》（vedallasuttas）可视为一种阿毗达磨。
阿含中阿毗达磨研究的主题是什么？以何种方法加以研究？其主题可分成三大类：
第一：即有系统地详述引发善恶之因缘，修行解脱之问题以及一般教理之讨论。属於此类的有《阿含》的多界经（bahudhakuka）和说处经（chachakkhasutta）。前者论及十八界、十二处、十二因缘。中文译本《多界经》或叫《四品法门经》，除了上述外，同时还讨论到四念的应用，及智慧的七要素。《说处经》里阐述六根、六尘、六触、六识、六欲、以及欲之起灭。上面提到过的《方广经》应该也属於此类。
第二是以数目次序排列的专门术语。《长阿含经》的《众集经》（sangItisuttanta）和《十上经》（dasuttarasuttanta）属於此类。除此，还有中译的《增一阿含经》。这些经典集各种教理之定义和注解。其数号是从一至十或十一。《众集经》后来扩大发展成说一切有部的《集异门足论》（sangitiparayaya）。巴利文阿毗达磨藏的《人施设论》（puggala－pannnatti）也有同样的趋势。上面提到《长阿含经》中的经典和《集异门足论》，据说是精通阿毗达磨的舍利弗所造的。
第三类包括详细注解教理及偈颂的典藉。《中阿含经》的《分别》（vibhanga）之类的经典可为代表，包括下列八部经：鹦鹉经（cula－kammavibhangasutta），分别大业经（maha－kamma－vibhanga－sutta），分别六处经（salayaTana－vibhanga－sutta），分别观法经（uddesa－vibhanga－sutta），拘楼瘦无诤经（arana－vibhanga－sutta），分别六界经（dhatu－vibhanga－sutta），分别圣谛经（sacca－vibhanga－sutta）和瞿昙弥经（dakkhina－vibhangasutta）；其中皆详细说明“业”、六根、六界（Worlds）和四谛。大部分是佛陀所教示的，但有些则是由精通阿毗达磨的佛陀弟子所宣讲，例如：《分别观法经》是摩诃目犍连所造，舍利弗造《分别圣谛经》。早期的阿毗达磨即是对简单教理的注释。
三、经藏与论藏之间的中期文献
从佛陀本人及其精通阿毗达磨的弟子即可看出阿毗达磨的发展趋势（abhidharmictendency）。佛涅槃后，此趋势更加发展，大部分阿毗达磨式的教义都存於尼柯耶中。当此趋势更显著后，阿毗达磨产生一种与契经不同的文字形态和内容。这些阿毗达磨式的典籍与经典分立，自己发展成《根本阿毗达磨》，以后再形成《阿毗达磨藏》。事实上，在北传佛教中，找不出有《经藏》与《论藏》中过渡时期的阿毗达磨文献。但是在巴利系佛教，可举《无碍解道》（patisambhidamagga）和小尼柯耶的义释（niddesa）为例。义释包括大义释和小义释。
大义释是《经集》（sutta－nipAta）中《义品》（attaka－vegga）十六部经二百一十颂的逐字注解。小义释注解了《波罗延那》十八经的一一八颂和《经集》中的四一颂。《义品》和《波罗延那》属於最原始经典。可能其雏型在佛陀时代即已形成。《杂阿含》也曾引用此二品里的经和颂。总之，义释是对《义品》和《波罗延那》作阿毗达磨式注解的经典。其对文句和术语所下的定义和解释均符合阿毗达磨性质，也与早期阿毗达磨论书完全一致。同时，在《义释》中，也有“说法师”、“毗奈耶师”、“论师”、《经》、《毗奈耶》和《阿毗达磨》几个字。这些字不曾出现於《经藏》（sutta－pitaka）和《律藏》（vinagapitaka）中。因此可见，《义释》属於《经藏》和《律藏》的最后部份。
现在讨论《无碍解道》（patisambhidhamagga）。此书里分成三品三十卷，论及早期佛教三十个教义上的问题。几乎全部佛教教条均列出。每项目之前都有所谓的论母（matika），接着再有一段详细注解。这方法与早期阿毗达磨论书采用的一样。以这方面说，《无碍解道》似乎与《义释》属於同一文学类型。然此二部书中，其教义并不完全一致。而且其包含教理比早期阿毗达磨论书的义理更原始。因此我们可以推论义释和《无碍解道》比《南传》阿毗达磨七论更早。但是，如前提到的，《义释》中已有《经》，《毗奈耶》和《阿毗达磨》这些字，此表示有属於《三藏》的一种《阿毗达磨》存在。我们可以假定《义释》成立时，早期的阿毗达磨已以某种形态存在，或至少它已在成长之中。
现在此二书属於《小尼柯耶》，收集於经藏中，而不在论藏里。然而曾有过一段时期，它们被认为属於阿毗达磨论书。根据《长阿含注》（sumangalavilasini），诵《中阿含经》者像现在一样，将这些包括《经藏》中，而诵长阿含者，则将它们归之於《论藏》。在中译本的《解脱道论》中（无畏山派的纲目书，与代表现在南传佛教的大寺派有所不同），常引用《义释》和《无碍解道》。在《解脱道论》里，当引用到此二本书时，常常先说：“据阿毗达磨云”，这表示《解脱道论》的作者将此二部书认为是属於阿毗达磨文献。
巴利系传统将这二部书的作者认为是佛陀的及门弟子舍利弗。然而，我们不能将此传统说法认为是历史事实。舍利弗的名字仅以第三人称出现於这些书中。传统看法可能是因为舍利弗精通阿毗达磨，因此堪任具有阿毗达磨性质论书的作者，事实上，从内容和形式上判断，这些当属於阿毗达磨而非契经。
四、《根本阿毗达磨》
三藏之中的《阿毗达磨论藏》似乎是在各不同部派成立之后才产生的，但是其雏型可能存在得更早。现在我们所看到的阿毗达磨论书均有部派特性。可能是各部派分立之后，创作自己的论书。我们无法确定部派分裂的时间，而且其分裂也不是短时间内发生的，后最初至最后一派的成立至少经过二、三百年。大约纪元初，已有十八至二０部派存在。每一部派的阿毗达磨论书可能在这段时期标准化了。我们可以推论巴利佛教和一切有部的阿毗达磨并非短时间内完成的，其思想教义是经过相当时间的成长，这从诸论书中可看出。阿毗达磨论书可分三类：初期、中期和晚期。
部派佛教佛教的根本阿毗达磨包括於说一切有部七论和巴利佛教之七论中（亦即南方之上座部）。另外还有属於未知派别的《舍利弗阿毗昙论》（sAriputra－abhidharma－sAstra），根据巴利系传统，阿毗达磨最初乃是由佛陀於三个月雨季中，在三十三天为其母亲及诸天所传授。后来应舍利弗请求再授於他。舍利弗闻后，加以系统化的整理再传其五百弟子。阿毗达磨七论中最后一论《论事》（kathAvatthu）里，佛陀用“摩（口＋旦）理迦”形式解释各种学派的教义。佛涅槃后二百年阿育王时代，对佛陀的义理有不同看法。目犍连子帝须长者在首都华氏城（pATaliputra）举行第三次结集，诵出《论事》，依其“摩（口＋旦）理迦”以驳斥异论，维护正统观点。巴利系佛教认为此为历史事实。有些赞同此看法的西方学者也认定《论事》成於阿育王时代，阿毗达磨七论在这时期已全部完成。然而，有些富於批判的学者并不接受阿毗达磨是佛陀或其及门弟子说的看法，也不相信巴利论书於纪元前三世纪中完成的。经、律二藏成於论藏之先，因此阿毗达磨七论不可能早於西元前一世纪记载下来的巴利文经典。
说一切有部并不把阿毗达磨论藏，视为佛陀直接的教诫。即使是最早的阿毗达磨也是佛陀弟子所造，如舍利弗或目犍连。后来的阿毗达磨据说是佛陀涅槃二、三百年后的世友或迦旃延所造。因之，假如我们承认现存阿毗达磨是由舍利弗或他同时代人所作，则我们必须承认早期阿毗达磨论书於佛在世时已存在，因为舍利弗或他同时代人所作，则我们必须承认早期阿毗达磨论书於佛在世时已存在，因为舍利弗及目犍连於佛之前入灭。但是舍利弗造的《集异门足论》（sangIti－paryaya）用是《长阿含》中《众集经》发展而出。众集经确实是舍利弗所宣讲的。因此，很自然地，后起的《集异门足论》就被归诸於舍利弗，因为它是根据众集经再加补充。严格说，即使现在所谓之早期阿毗达磨雏型始於佛陀的及门弟子，它也是在说一切有部独立之后才演变成当时的形态。如此再经过二百年之后才有中、后期的阿毗达磨。
至於说到《舍利弗阿毗昙论》，龙树的《大智度论》里曾引说舍利弗在佛陀住世时编辑过阿毗达磨论书，因为他了解佛陀之言教。后来犊子部（vAtsIputrIya）将它诵出，以《舍利弗阿毗昙论》之名称传下来。此论包含了其他派别阿毗达磨七论书的纲领，代表了早期发展之中的一个阶段。
以上概述现存之根本阿毗达磨论书。下面将讨论到《说一切有部》之七论，《舍利弗阿毗昙论》，根本阿毗达磨的注释书和纲目书，以及由说一切有部分出的《经量部》和《譬喻部》dArSTantika的特有阿毗达磨理论，最后再谈到《成实论》，简言之，第二部份就是论及北传阿毗达磨的演变和发展。
第三部份将讨论与南传阿毗达磨七论有关的阿毗达磨文献之历史发展。
五、北传阿毗达磨文献
一、说一切有部与阿毗达磨
以部派佛教之研究阿毗达磨而言，可说阿毗达磨与学术性佛教齐头并进。有些部派对阿毗达磨的发展贡献极大，有些则小。所有北传佛教中，贡献最大者为说一切有部。其阿毗达磨教义对其他部派影响也大。它最具代表性，甚至大乘部派也曾积极和消极地被影响过。
本来，《说一切有部》，如其名称所指，主张“一切有”。从这个主张发展出其合理的理论。所有大乘派别直接或间接地采纳其教义，做为自己深奥理论的前导。此乃其能远播印度内外的理由，它代表了学术部派佛教，奠定大乘之基础。最先，其中心在玛苏拉（mathurA）区，但在阿育王之后移向西北部，特别於迦湿弥罗被视为正统佛教之中心。后来说一切有部的影响更播及中亚、中国和日本。另一方面，它也从缅甸、中南半岛深入南洋群岛（苏门答腊和爪哇）
二、说一切有部的根本阿毗达磨七论
此七论均尚存於中译本，但西藏文译本，则仅存《发智论》，而梵文原本已全散失。七论各有其作者，依中国传统与梵文，西藏译本，对作者之看法不一。兹将七论及其传统认为的作者列举如下：
（１）集异门足论中国——舍利弗梵、西藏——摩诃俱希罗
（２）法蕴足论中国——目犍连梵、西藏——目犍连
（３）施设足论中国——迦旃延梵、西藏——目犍连造
（４）识身足论中、梵、西藏——提婆设摩造
（５）界身足论中国——世友造藏、梵——富楼那造
（６）品类足论中、梵、藏——世友造
（７）发智论中、梵、藏——（迦多衍尼子造）
虽然前三论之作者在中译本梵文和西藏译本中各有不同，但他们都是佛之及门弟子。假如我们相信传统看法，这些论书必是於中印或恒河中流平原一带产生的。中、梵、西藏译本皆同意第四论的作者是提婆设摩。他生於佛陀涅槃后一世纪。这是根据玄奘弟子普光所作的《俱舍论记》里所记载的。据北传佛教传统，阿育王生於佛陀涅槃后一世纪，以时间上说，提婆设摩略早於阿育王。《大唐西域记》第五卷证实提婆投摩在“毗洒迦”首都近郊的一个大寺里写《识身足论》。“毗洒迦”与saketa有关，亦即ayodhya，位於中印度baranasi和舍卫国之间。因此《识身足论》也可能完成於说一切有部向西北印扩展之前。
根据《俱舍论记》的记载，《界身足论》和《品类足论》的作者世友生於佛陀涅槃后第四世初，可能晚阿育王的一百年。《大唐西域记》记载世友於乾达城（gandhAra）区puskauati著《界身足论》和《品类足论》。因此可推此二论书是说一切有部向西北印扩展之后才完成的。据《大唐西域记》第四卷，《发智论》作者迦多衍尼子於佛灭后四百年於linavati西南五百里的tamasavana寺完成《发智论》。tamasavana寺即现在德里delhi附近。《大毗婆沙论》也提到此论成於东方（即中印），而不是西北印。我们可假定大部份的七论成於中印，即在说一切有部盛行於西北印之前。
七论可依其内容及表现的形式分成三期：早期：《法蕴足论》，《施设足论》，《集异门足论》；中期：《识身足论》，《界身足论》；晚期：《品类足论》和《发智论》。
一、早期阿毗达磨：由於前三论皆被归指於佛陀的及门弟子所造，如舍利弗、目犍连、俱希罗，从此事实可推论即使他们非真正作者，起码早期的阿毗达磨也是由这些弟子所行教法发展出来的。
在早期阿毗达磨里，所谓的阿毗达磨意指言教的方法，亦即是解释经典及其系统。所有各类阿毗达磨中，仅早期阿毗达磨与阿含（尼柯耶）有关联。后来的阿毗达磨渐渐脱离经典而发展其自己的教义。起初各部派之主张有很多相通的地方，可是渐渐地分歧而产生教义内容和表现方式上很大的不同和矛盾。
《集异门足论》乃是专有名相之论集，以数目排列（从一至十一），其方式完全与《长阿含经》的众集经一样。此论里所举之法数比众集经更多，其意义和解脱更详尽，采用所谓的阿毗达磨式的阐述方式。
《法蕴足论》乃是《阿含》中早期佛教重要教义理论的论集。其讨论在家众之戒律和信仰，如五戒、gatvarosrotapattyanga、gatvaroavetyaprasada以及有关弟子们修行及证道的事项如：四预流支、四证净、四圣种、念住、神道、静虑、正胜、四圣谛（Aryasatya）八正道、四禅、四沙门果、七菩提分及有关佛教的基本理论和教义，如：善法、烦恼、二十种抑制力量（Controllingpowers）、十二种感官和外境、五蕴，和十二因缘。
藏译本的《施设足论》包括三个（施设）观念：loka（世间）、hetu（因）和karma（业）。但中文译成《因施设》（hetu－pra￣jnapti）。《施设》是一般性的教条。例如：《因施设》描述转轮圣王（cakravartirAjan）的七宝、佛之相好、起欲之因、德行之修持、器世界之形成、物质和精神现象之成因。此论引很多《阿含》里的经为证。其注释皆简明，与《集异门足论》、《法蕴足论》里解释的佛教基本教义完全没有关联。《世间施设》（loka－praj￣naptj）没有中译本，它与《长阿含》的小缘经（aggannnasuttant）采同样方式，以解释世间之成坏。《世间施设》里的宇宙开创观是从《长阿含》的世纪经（loka－atsthana－sutra）中发展而来，它描述诸天、人、魔等等的世界。这些与原始佛教教义无关联。然而，像《集异门足论》和《法蕴足论》一样，《施设足论》也引用阿含经义，加以解释和整理。以这方面说，早期的这三论书有相同点。
二、中期的阿毗达磨，早期阿毗达磨中，假如深入研究，我们可发现各部派有其特有部派性质。但以整体看，则所有部派阿毗达磨彼此非常相像，能很明显分别各部派的地方很少。然而，中期的阿毗达磨则可发现彼此间显著不同的特性。试以中期说一切有部之《识身足论》与《界身足论》说明。
《识身足论》曾明白地表现《三世实有》的思想，与目犍连的想法正相反。（他属於另一部派，可能不是佛陀座下的目犍连，只是同名）。其主张只有现有才是实有，而未来、过去之有，并非真实，只有徵象而已，大众部及后来的经量部也有同样的看法。相反的，说一切有部的学者以为不仅现在，而且未来及过去的现象在三世中也都真正存在（有本体）。但是这个本体恒有的观念并没有很清楚地加以证实。后期的论书《发智论》及其注书《大毗沙论》，对此观念曾加以详尽说明。为了承认三世中一切现象之实有，《法体恒有》必须在逻辑基础上先加以肯定。因此可以视以为然的，在《识身足论》中实体的观念已确定，虽然其中找不到有所谓“法体恒有”的词句。犊子部的补特伽罗部（pudgalavadins），主张“补特伽罗”（pudgala）存在，流转受报，这与说一切有部的《无我论》（non－ego）相反。上举之争论还尚在起始阶段，后期阿毗达磨书曾再加以详细解说。除此以外，《识身足论》里另外讨论四缘（pratyaya）：即“因缘”（hetupratyaya）、《所缘缘》（Alambanapratyaya）、杂缘（samanantarapratyaya）、成就缘（Adhipatipratyaya），本论为阐释此理论的第一本书。
《界身足论》论及精神属性，而《识身足论》讲的是心性本身。这里所谓的“界”dhAtu乃指造成“心”属性的因素。kaya的意思是“群（group）因此《界身足》（dhAtu－kAya）指组“心”的一群属性。佛教术语把心的属性叫做“心所”（caitasika）虽然早期阿毗达磨书有“心所”caitasika这个字和观念，可是没有系统地讨论过。《界身足论》里将心之行为分类如下：十大地法（mahAbhUmikAdharma），十大烦恼地法（upaklesAbhamikadhama），十小烦恼地法（upaklesAbhumikAdharma），五烦恼（firveklesa），五根（fivedrsit），五法（fivedharma），六识身（sixvij￣nAna－kAya），六触身（sixphassakAya），六受身（vedanA－kAya），六想身（Sixsa￣n￣njna－kAya），六思身（sa￣ncetanA－kAya）和六爱（sixtaNhA－kAya）。其中，五烦恼已於阿含（尼柯耶）中提过。但於此论中，更详尽加以注释。十大地法、十大烦恼地法和十小烦恼地法，首次於本论中出现。此分类法是后期“心所”（caitasikas）分类法之先趋。当然，并非所有“心所”皆包括於其中，而且其分类也未完全，此论并未整体地讨论“心所”，因为有六识身（vij￣nAna－kAya）包括在这里面，可是从后起的看法说，它们应该属於“心”，而非“心所”。
三、后期阿毗达磨：《品类足论》和《发智论》属於后期阿毗达磨。中国传统视世友为中期《阿毗达磨身足论》和后期阿毗达磨《品类足论》为作者。从此二论中可看出其发展及改变的迹象，同样的问题常有不同的解说。《界身足论》提出问题而后加以解决。《品类足论》重新加以检讨，再提出不同的解决方法。例如：《品类足论》中将一切万法分为五类：“色”，“心”，“心所”，心不相应（cittaviprayukta），无为（asaMskrta）。可以说阿毗达磨独特的唯理研究方式始於此五类的分类方法。从此以后，诸法被分类成五蕴、十二处、十八界。这些类别从原始佛教即已开始使用。其目的是将诸法（存在事物）如此分类以觉知其无常，非圆满，苦和无实性，进而趋向涅槃的最终目的。但是这些旧有分类不能整体地、完全地、客观合理地解释诸法。为去除其缺点，《品类足论》才提出（五位样式）五类的分类法。本论前部份即详尽地讨论此五“位”。接着论及十各智慧，以及解释五蕴、十二处、十八界等等之彼此关系，又讨论到十大地法、六触。《界身足论》再将此分类增加，即再加入十大善地法（kusalamahAbhUmikA）分成四十法。另外《集异门论》里解说过的每一主题，从一法至十法，从五戒至十二缘在本论中更彻底阐释。随眠（anasaya）和烦恼分成九十八法，形成新的分类法。总而言之，《品类足论》将早、中期的阿毗达磨论书所讨论过的教义综合，整理发展，可谓集大成。此论被视为说一切有部根本阿毗达磨论书最重要者。它有二部完全的中文译本。西元二世纪时译的是最早的译本，有三卷是分别译出的。其中二卷尚存。四世纪时法救（dhaumatrAta）所写第一卷的注疏，译成中文叫《五事毗婆沙论》。
最后一论——《发智论》——整个在论说阿毗达磨，所以被称为《身论》，而前六论叫做《足论》。本论有八品将说一切有部所讨论的主题整体地加以解说，其八品为：杂蕴（ksudraka），结蕴（samyajana），智蕴（j￣nAna），业蕴（karma），大种蕴（mahabhuta），根蕴（indriya），定蕴（samAdhi），界蕴（drsti）。其释理非常专门精确，因之不精於阿毗达磨方法教理者不易了解。其八品之安排和各品中之分段缺乏一致和系统。因此，虽然本论被视为有极高价值的哲学论者，但学者对它有不同的看法。这些不同的看法后来收集於有名的注疏——《大毗婆沙论》中。
三、《舍利弗阿毗昙论》仅存於中译本
其所属派别不得而知，出处亦不明，出处亦不明。龙树认为它是一位“跋次子”vatsiputra所造，但玄奘则认为属於“正量部”。所谓“跋次子”vatsiputra，这里可能指一位犊子部的人vAtsIiputrIya，但犊子部的基本观念“我论”pudgalavada在此论中未曾解译过。中文的《出三藏记集》里认为跋次子是大众部者。“跋次子”不可能是大众部的别名，因为大众部是“跋次子”vatsiputra的僧侣所创。同时，此论与提及“心性本纯，邪欲污染”的教理，以及九种无为法，这二者都是大众部所主张的看法。而且，正量部的教义不十分为人所知。《论事》里提到廿二种论点，与本论无显著矛盾之处。某些方面说，此二论彼此相通。例如：於二论中，识（Vij￣nAna）、无表色（avij￣napti－rUpa）、戒（sIla）包括在“色”法之中。以此点论，可见本论包含了正量部及大众部的看法。可能它是某个正量部的再分派的阿毗达磨而带有大众部倾向，因为正量部的常取的材自各方面。
《舍利弗阿毗昙论》几乎包含所有说一切有部及巴利系佛教七论之内容。因此，它含有前、中、后期的各种资料。但是此论较其他论书简单和原始。它包括四分：问分（prasna－bhaya），非问分（na－prasna－bhaya），摄相处分（sangraha－samprayoga－bhaga），绪分（prasthan－bhaga）。第二分属於早期，而第一分属於中期至后期的阿毗达磨。其第二分：非问分，与说一切有部的《施设足论》、《集异门足论》、《法蕴足论》相似。其描述的各种界、业、补特伽罗、智与《施设足论》相符，有关补特伽罗的讨论则与巴利《人施设论》相通。缘品、念处品、禅品、道品、神足品、烦恼品，以及第二部份的其他品，论及因缘，和“欲”等，其论述方式与《法蕴足论》、《集异门足论》相同。论文亦与巴利《分别》（vibha'nga）相似。简言之，非问分如同其他部派的阿毗达磨，引用《阿含》（尼柯耶），再加以整理解释。第四分的后半可视为属於早期阿毗达磨。
第一分《问分》解释重要佛教教义，如五蕴、十二处、十八界、四圣谛、二十二意根、七菩提分、三善根、三不善根、四大等等。解释之后又加以彻底审试分析其范围。此阐释方法叫做（panha－puccha），是中期阿毗达磨特性之一。说一切有部的《品类足论》，和巴利阿毗达磨《分别》（vibha'nga）都采用这种方法。第三分《摄相应分》，论述诸法及各心所之关联。说一切有部的《界身足论》和《品类足论》采用此法。它属於后期阿毗达磨。最后第四分《绪分》，论及十缘、十因。此部份与讨论廿四缘的巴利佛教《发趣论》相似。
四、纲目书和注解书时期的阿毗达磨
一、《大毗婆沙论》的编集。此论为有部之论著，成於西元一或二世纪的迦腻色迦王时代。在根本阿毗达磨和本论完成之间，经过相当时间，此时期中有部的阿毗达磨教义有极大的进展，具体地表现於本论中。本论现仅存中译本——《阿毗达磨大毗婆沙论》，其中提到第一位哲学大师是《发智论》的作者迦多衍尼子。另外并包括波奢、世友、达磨多罗、瞿沙（ghoSaka）和觉天（buddhadeva）。即使且也常被引述。特别之编辑无直接关系，至少他们的思想观点对本论有极大的影响，而且也常被引述。特别是世友的看法被评价极高，因为其代表迦湿弥罗的正统看法。此论中有下列的称呼：“迦湿弥罗之哲学大师”、“伟大的西方教师”、“伟大的犍陀罗导师”和“当代论师”，这些称呼表示说一切有部在时间及地区上已大大扩展。除上述那些人外，还有佛护（buddhapAlita）、ghosa－varman、婆跋罗（vamalabdha）、僧伽筏苏（saMghavasu）、ksemadatta、purnayasas、vphpa、达磨达多（dharmaddhAtu）、昙摩难提（dharmanandi），他们的思想也表现於本论中。他们可能属於说一切有部，然而其活动地点和时间不明。可能有些人在本论完成的时代最享盛名，但大部份生於较早时期，而其著述留传下来，除七根本阿毗达磨论书外，本论直接引用的书尚有宗acquiredwisdomsastra和innate－wisdom－sastra。据说后者是瞿沙（ghoSaka）造，但现已失传。总之，从这些哲学大师的人数及其哲学的深度可看出在纪元初有部对阿毗达磨研究之广泛。
本论所引用的各种阿毗达磨理观点包括yuktavadins、譬喻部（dArSTantika）、分别说部（vibhajyavAdin）、南瑜伽部（southernyogucara）、北瑜伽部（northern－yogacara）、广瑜伽部（universalyogacra）等等。另外也提及别的部派如：法藏部、化地部、大众部、犊子部、饮光部、上座部、经量部等。甚至佛教之外的派别之理论亦被提及，如：sabdavadins、sankhya、vaisesika、hetuvidya、anga－tirthaka。其中yuktavadin代表说一切有部的理想，而分别说（上座部或大众部的某一支系）的思想与有部相反。譬喻师部是经量部的分支，代表旧经量部。其创立者为鸠摩罗陀（kumAralata）。据说他原来属於有部，但由於不满该部派脱离经意（阿含），太注重阿毗达磨，因而另创一派。有些说一切有部之学者，如“觉天”，与譬喻师部学者的看法很相近
二、纲目的创作。《大毗婆沙论》卷帙繁多，包括十万颂（即三百二十万字）。此论广解《发智论》，将其八品一一加以注释。此八品彼此并无教义上的关联。每一品中之各节亦如是。即使各品、各节有注释，其理论系统亦不清楚。而且，常在主题之外，插入枝节录，更造成复杂混淆。《大毗婆沙论》收集了当时各部派教义理论，可谓资料丰富，但却缺乏组织，没有联贯系统。对已熟悉各种教义者有极大用处，初学者却不易了解。为了去其缺点，而有简略本和纲目书的创作以便将它缩简和系统化。这些纲目书大大地推进了有部之教义。下列为这类现存之中译本纲目书：尊者法胜造的《阿毗昙心论》，优波扇多的《阿毗昙心经》，尊者法救造《杂阿毗昙心论》，世亲造的《阿毗昙俱舍论》，尊者众贤造的《阿毗达磨顺正理论》和《阿毗达磨藏显宗论》。
《阿毗昙心论》约造於西元二百年，《俱舍论》成於西元三五０年，《顺正理论》（abhidharma－nyAyansAra）则较后。
《阿毗昙心论》将《大毗婆沙论》的内容缩简成二百五十颂。法胜自己将各颂做一简单注释。此论非常精简，有很多它的注解书，如《阿毗昙心经》和《杂阿毗昙心论》即是。《阿毗昙心经》有三百五十颂，并有注解。此论有相当的联贯性，在印度和中国广为研读。中国的毗昙宗是以《杂阿毗昙心论》为主要典藉。
除了《杂阿毗昙心论》最后加上一品做为补充外，上述三论之结构几乎完全一样。然而教理细节上彼此有所不同和发展。在某些方面，它们与《大毗婆沙论》的看法不同。总之，《阿毗昙心论》和《阿毗昙心经》属於西方犍驮罗（gandhara）的说一切有部，有时也采取经量部及法藏部的教义。相反的，《杂阿毗昙心论》与传统部派及《大毗婆沙论》极相近。据说此论造於犍驮罗的Puskaravati附近。
《杂阿毗昙心论》之教理系统连贯，阐释亦精，是研究阿毗达磨之一部良著。然其系统仿照《阿毗昙心论》，其安排亦未臻完善。为去其缺点，世亲造了系统完整的《阿毗昙俱舍论》。世亲似乎模仿《杂阿毗昙心论》。但他造了完全新的六百颂（karika），与《杂阿毗昙心论》的六百颂完全不同，而且加以注解。试比较此二论之内容：
杂阿毗昙心论（５９６颂）俱舍论（６００）
dhAtu界品５２dhAtu分别界品４４
saMskAra行品４４indRiya分别根品７４
karma业品７５loka分别世品９９
anusaya使品６０karma分别业品１３１
pudgala－mArga贤圣品５４anusaya分别随眠品６９
j￣nAna智品５１pudgala－marga分别贤圣品８３
samApatti定品４３j￣nAna分别智品６１
sUtra修多罗品６９samApatti分别定品３９
ksudraka杂品５１pugdala－viniscaya破执我品０
vicaya（？）择品７１
sAstra（？）论品２６
由上表可看出《俱舍论》更进一步地结合了《杂阿毗昙心论》的系统，解释了有部的教理。其系统可表解如下：
１．dhAtu诸法内容（五蕴、十二处、十八界）
２．indriya诸法之作用（２２意根、六因、四缘）
３．loka世间—有情世间、器世间
（１）duhkHasatya苦谛１。教义纲要Ⅰ正见之肯定
４．karma－世间成因：善恶业
５．anusaya：世间助缘——隐伏之恶
６．pudgala－marga：理想世界——正道及涅槃
（２）samudyasatya集谛
（３）nirodhasatya灭谛
７．j￣nAna理想世界之因——智慧
８．samApatti：理想世界之助缘——禅定
９．pudgala－viniscaya：无我论——佛教基本教义
（４）mArgasatya道谛２。教义详解Ⅱ邪见之驳斥
造《俱舍论》时，世亲并未完全采用迦湿弥罗说一切有部的传统看法。世亲是犍驮罗国人，富於批评精神。他自称依於传统，但常从西方部派，特别是经量部的观点批评说一切有部。其批评引起迦湿弥罗学者之反驳。僧伽跋陀罗（众贤）著成《俱舍雹论》，用以驳斥《俱舍论》里。僧伽跋陀罗的论比《俱舍论》注解更详，为研究有部和经量部教义重要参考重要参考书之一。但是在《俱舍雹论》和另一本论《阿毗达磨藏显宗论》中，僧伽跋陀罗仿照《俱舍论》的系统。
世亲之后，说一切有部未有任何著作能超越《俱舍论》。大部份后期作品都是《俱舍论》的注释书。德慧（guNamati）、安慧（sthiramati）、陈那（di'nnAga）、耶输蜜多罗（yasomitra）、增满（pUr'navardhana）都曾是《俱舍论》的注解者。其著作中，尚存者有耶输蜜多罗的梵文注释和中文sthiramati注解书的一部分。耶输蜜多罗，陈那和增满的作品存藏译本。中国及日本佛教的俱舍宗建立於阿毗达磨七论和《大毗婆沙论》，而以《俱舍论》为中心。
除以上诸论外，还有众贤（saMghabhadra）之师悟入（skandhila）的《入阿毗达磨论》（abhidharmavatAra）据说他亦曾写过一本《施设足论》的注释书。《杂阿毗昙心论》作者法救造pancavastu－vibhasa以解释《施设足论》的第一品。悟入的《入阿毗达磨论》解释五蕴次序的现象。他不以为《大毗婆沙论》的观点为正统，相反地推崇根本阿毗达磨七论。在《大毗婆沙论》完成同时，有部的其他著作有尊者瞿沙造的《阿毗昙甘露味论》及世亲的《异部宗轮论》。《异部宗输论》有一藏译本及三中译本。另外还有《尊婆须密菩萨所集论》。这些论与巴利阿毗达磨的《论事》kathavatthu一样，搜集各部派不同思想观念。《异部宗轮论》可当作研究各种教理的要典，其他位可与《大毗婆沙论》及《俱舍论》并驾。
三、其他部派的纲目书。以上论及说一切有部之各种阿毗达磨纲目书，以下试论其他部派之论著。先以盛行中印的《正量部》开始。本部派所留下资料不多。其中仅有《三弥底部论》的中译本，但价值不高。最近曾发现此部abhidharma－samucaya梵文抄本。
《经量部》的论著有十六卷《成实论》的中译本。《成实论》是师子胄所造，据说亦是本宗的创立者。本论中曾提到提婆（Aryadeva）的《四百论》（catuH－sataka－sAstra－kArikA）（四百颂的论著）。鸠摩罗什於五世纪将本论译成中文。从这些事实可以推论它可能写於西元二五０至三五０之间。在说一切有部的宗谱里，师子胄被视为祖师，他早於世亲而晚於龙树和提婆菩萨。这宗谱里的世亲被叫做《老世亲》，比《俱舍论》的世亲早得多。因之，《成实论》亦早於《俱舍论》，大约成於西元三００年。本论代表的经量部教义早於《俱舍论》及《阿毗达磨顺正理论》里所引述的教义，而与譬喻师部（dArsTantika）的教义相通。
据传说师子胄曾钻研根本阿毗达磨七论，《大毗婆沙论》，经量部义理，龙树和提婆菩萨的大乘教义等等。在西元六世纪中国研究《成实论》之风特盛，并成一宗。当时本论被视为属於大乘经典，但后来贬为小乘。
《成实论》共分二０二品，对论苦集灭道四谛，在初品中列举了各派阿毗达磨不同之观点。完全采用问答方式讨论。问难者主要表现说一切有部观念。因此，本论为研究有部及经量部之差异的重要作品。
另外，有中译本之《四谛论》，共四卷，讨论各部派对四圣谛之看法。其作者及所属部派不详。
瑜伽宗也曾以大乘观点综合有部及经量部教义。此宗有许多以《阿毗达磨》开头命名的纲目书。
六、南传佛教之阿毗达磨
所谓南传佛教是指上座部佛教，以锡兰为中心。几乎所有现存有关阿毗达磨之论皆是巴利文。南传佛教有根本阿毗达磨七论，后来并有清净道论（visuddhimagga）和七论之注释书等。这些注释书和《清净道论》是五世纪佛音（buddhaghosa）所造。他同时代的佛授（buddhadatta）也著过纲目书，如《入阿毗达磨论》。后来锡兰上座部经过几百年之衰落。但是这时期内也有不少简单的纲目书出现。
大约西元十二世纪再恢复对阿毗达磨的研究。须特别一提的是阿努罗陀的《摄阿毗达磨义论》（abhidhammattha－sangaha）。它之於上座部犹如《俱舍论》之於说一切有部。此后，阿毗达磨之研究皆沿此论，而且有许多注解此论的书的创作。不久。阿毗达磨研究的中心从锡兰转移到缅甸。直至今日缅甸对阿毗达磨研究之热诚依然不减。
有如北传佛教，南传阿毗达磨之发展亦可分成三阶段：一、根本阿毗达磨七论，二、七论和纲目书之注解书，三、注解书之再注解。
（一）、根本阿毗达磨七论
七论完成之前的巴利系佛教阿毗达磨已於前面讨论过。其七论习惯上分成下列次序：法集论（集）、分别论（毗崩伽）、界论、人施设论、论事、双论、发趣论。
传统上将这些论著归诸於佛所说，但事实上，它们是在佛灭后二或三百年的二、三百年间完成的。依其完成时间可将七论分成三期：早期的《分别论》《法集论》和《人施设论》，中期的《界论》和《论事》，后期的《双论》和《发趣论》。
一、早期的论书：在《分别论》、《法集论》、《人施设论》所引《尼柯耶》的经句都加以详细解释，因此它们属於早期。虽然《法集论》和《分别论》里部份地采用中期时候的研究方法，但这些论中更具早期之特点。
《法集论》为七论之中心，详解心法、心所法和色法，在其前有所谓“摩（口＋旦）理迦”之解说。《法集论》从伦理及业的观点上解说诸法，列举八九心法心所法，及其与每一心识之关联。以有部的标准判断，本论应属於中期阿毗达磨。但本论所采用的阐释方式则带有早期之特点。可能由於其重要性及其基本特性，本论所以被列於七论之首。其内容可与《识身足论》与《界身足论》比较。其不同在於有部之阿毗达磨理论不仅建立於心法及心所上，而且也涉及色法、邪欲等等上，而巴利阿毗达磨强调精神领域方面。此二部派所采用方法亦不显著不同。有部是哲学式和形而上，而巴利佛教是心理和科学化的。
《分别论》与有部之《法蕴足论》一样解释重要佛教教理，如五蕴、十二处、十八界、四圣谛、二十二意根、十二缘起、四念处、四正勤、七菩提分、八正道等。《法蕴足论》采用早期阿毗达磨方法，引用及解释阿含，而《分别论》，除了用经分别法（suttantabhajaniya）外，也采用一百二十二“论母”以论分别法（abhidhamma－bhajaniya）和panhapuccha解释诸法。此方法属於中期。本论共有十八品，各自完成独立。每品均包括三部份——《经分别》、《论分别》和《问难》。《分别论》内容有很多与《无碍解道》相同，此二论在内容及处理上颇有相似之处。
《人施设论》是巴利佛教七论中最小的一部。巴利佛教中有六施设：蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设和人施设。有部的《施设足论》论及三种世间、因和业施设。本论仅论及《人施设》。事实上，本论有点不合阿毗达磨，因为阿毗达磨的主要特点之一即不用传统名词如补特伽罗。然而，本论以传统与经典文字写成，其内容和《增一阿含经》及《长阿含经》的《众集经》有相同处。有关各种不同补特伽罗的解说皆引用阿含（尼柯耶）里的经典。很显然本论属早期阿毗达磨。《舍利弗阿毗昙论》里的“非问分”的“补特伽罗”品与《人施设论》彼此相通。
二、中期的论书：《界论》和《论事》属於这一期。《界论》有十四品讨论处、界、心法、心所法彼此的关系。中期论书特点之一即是问答式的辩证法。有部之《界身足论》和《品类足论》也有同样方法。
《论事》被认为是第三次结集之主持者目犍连子帝须所造。共有廿三品，列举并解释各部派二百十九种不同教理纲目，本论很多地方引用《经藏》做为争论的依据。以其所用术语及所主张理论而言，本论似乎属於后期。本论含有其他部派的思想，例如：vajjiputtaka、正量部、说一切有部、大众部、饮光部、andhakA、pub1aseliya、aparaseliya、rajagirika、siddhatthika、gokulika、贤胄部、mahimsAsaka、uttarapAthaka、hetuvAdin、vetulyaka等等。有些是北传佛教所不知的南传佛教部派。研究本论及其有关的北传部派教典可更加了解各部派的教义。
三、后期论书：早期论书的相同点是各部派皆以阿毗达磨方法解释阿含经典，而中期的论书主要讨论有关分类、诸法、心法、心所法等彼此间关系的问题。但后期论书中，各部派之研究方法各异，彼此亦有相同点。因之，在南传阿毗达磨后期论书和别的部派的论书中，找不到有类似的。
《双论》以双对问答方式讨论诸法sangaha和uppadanirodha的问题。本论就各种教理观念之范畴给予逻辑性阐明和区分。因此可以把它视为一种“应用逻辑”的著作。此方法多少与九分教里的方广问答法相似。但《双论》的问答非常深奥，初学者不易理解。以这方面说，《双论》与有部后期的《发智论》相同。
《发趣论》将诸法彼此关系分成廿四缘：１因缘，２所缘缘，３增上缘，４无间缘，５等无间缘，６俱生缘，７相互缘，８所依缘，９近依缘，１０前生缘，１１后生缘，１２习缘，１３业缘，１４异熟缘，１５食缘，１６根缘，１７禅缘，１８道缘，１９相应缘，２０不相应缘，２１有缘，２２非有缘，２３离去缘，２４不离缘。此廿四缘中有些已在《无碍解道》和《论事》里讨论过，但本论首次将廿四缘综合。它与讨论诸缘的《舍利弗阿毗昙论》及讨论六因的《发智论》有相同之处。因为本论最深奥，卷帙繁多，被称为《大论》（maha－pakarana）。与《双论》一样，本论亦难了解。因此有所谓能知本论者即可精通阿毗达磨教义。
（二）、注释书及纲目书时期
一、根本阿毗达磨七论的注释书。七论的文体很精密，过份井然有序，因此显得索然无味，难以了解其真义。因此，有各种注释书的出现。随着研究的进步及教义的发展，注释书也随之增加。现存阿毗达磨注释书都是五世纪前叶的佛音所造。据说他造书时参考很多锡兰文的注释书，其中包括：一、锡兰文的mula－atthaktha，或《大论》（mahA－atthakatha），存於锡兰古都阿（少＋兔）罗陀补罗城anurAdhapura的“大寺”（mahA－vihArA）二、uttaraviharaatthakatha，存於首都的“北寺”（uttara－vihAra），三、maha－paccari－atthakatha据说它是在一条筏上写成的。四、andhaka－atthakatha存於印度大陆kancipura的“andhra”里。五、kurundt－atthakatha存於锡兰kurundavelu寺。六、sankhepa－atthakatha是一篇短论，可能存於南部。
除了上述各论外，尚有porana－atthakatha。另外，佛音不仅引用《无碍解道》和《义释》，而且也参考根本阿毗达磨后的《弥兰王问经》（milinda－panha）和指导论（nettipakarana）。可见佛音之前阿毗达磨之研究已有相当发展。
二、大寺派和无畏山派。上述六释并非大寺派和祗园寺派。无畏山派和大寺派的僧侣彼此在学识及教会活动上争取领导地位，大寺派较保守，严持净戒，而无畏山派则较自由前进，这不仅从锡兰的历史记载，而且从法显和玄奘的游记中可得到证实。三世纪后有许多锡兰圣典传译於中国，例如法句经尼波多（suttanipAtA）的atthakavagga，vimuttimgga等，这些可能属於无畏山派，可见其影响力之大。此派在印度本土及锡兰均相当兴盛。
三、大论师佛音。根据传统佛音生於印度佛陀伽耶，后出家於“大菩提寺”，属於无畏山派。其於此学习巴利三藏，但因有许多地方不解，因此到锡兰修学。据说在印度时造《法集论注》以注释《法集论》，很显然他学过无畏山派的纲目书《解脱道论》。到达锡兰之后，他看出大寺派学识方面的优越，其论注也正统。上座部学者为要考验其才识，要求他解释尼柯耶的一段经文，因此佛音写了《清净道论》，将大寺派的教理系统化，大寺派学者识其才华，供给他各种资料，请他注释三藏。他深信大寺派思想属正统，因此在他的注释书中明白表现其代表大寺派思想，也符合佛陀正统教义。他的有关阿毗达磨的著作有《清净道论》，是佛音到达锡兰之后的第一部著作。南传佛教中，此论解释阿毗达磨教义最为详尽。佛音写本论似仿照无畏山派《解脱道论》的系统方法。佛音方法与有部的世亲一样，世亲著《俱舍论》时，亦参考法救的《杂阿毗昙心论》。解脱道论的巴利原著已失传，有中译本叫《解脱道论》。其作者优婆底沙所造且属於无畏山派。下面是《解脱道论》和《清净道论》内容安排之比较：
解脱道论
vimokSamArga－sAstra（12品）
1。nidAnaM（因缘品）
2。sIlapariccheda（分别戒品）
3。dhutanga（头陀品）
4。kalyanamitta－sevana（分别定品）
5。bhavana－paricchedo（觅善知识品）
6。kammatthana（分别行品）
7。kammaTThAna（分别行处品）
8。panna－saMskAra（行门品）
9。pa￣ca－abhij￣nA（五通品）
10。Pa￣n￣nA－pariccheda（分别慧品）
11。pa￣nca－upAya（五方便品）
12。sacca－pariccheda（分别谛品）
清净道论
visuddhimagga（23品）
1。nidanakatha序品，sila说戒品
2。dhutanga（说头陀支品）
3。kammaTThAna－gahana（说取业处品）
4。pathavi－kasina（说地遍品）
5。sesa－kasina（说余遍品）
6。asubhA－kammaTThAna（说不净业处品）
7。cha－anussati（说六随念品）
8。anussati－kammaTThAna（说随念业处品）
9。brahma－vihAra（说梵住品）
10。aruppa（说无色品）
11。samAdhi（说定品）
12。iddhi－vidha（说神变品）
13。abhi￣n￣nA（说神通品）
14。khandha（说蕴品）
15。ayatana－dhatu（说处界品）
16。indriya－sacca（说根谛品）
17。pa￣n￣na－bhumi（说慧地品）
18。ditthi－visuddhi（说见清净品）
19。kankha－vitarana－visuddhi（说度疑清净品）
20。maggamagga－nanadassana－visuddhi（说道非道智见清净品）
21。patipada－nanadassana－visuddhi（说行道智见清净品）
22。nanadassana－visuddhi（说智见清净品）
23。pannabhavananisamsa（说修慧的功德品）
此比较显示二论以戒定慧次序说明解脱之道。在纲目排列上此二论相符合，但《清净道论》则更为详尽。其教理大体亦一致，但细节上小有不同。
下列三论亦为佛音所造：（一）《法集论注》，注解《法集论》。佛音往锡兰前所造。原著与现存本有不同，可能它是在印度本上写成，后来加以修订。不过在内容和文体上还有受无畏山派影响的迹象。本论有些教义的注解是别的论中所没有的，因此本论是研究阿毗达磨不可或缺的参与书。
（二）《除痴论》sammohauinsdani：注解《分别论》，其内容与《清净道论》相同。（三）pancappakarana－atthakatha（五论之注释）：其余五论之注释合成一集，使人对教义有具体了解。
佛音在其所造注释书中，他不用自己意见而以锡兰论书做资料，以此而言他不像《俱舍论》的世亲，而像《大毗婆沙论》的作者。
四、其他纲目书。佛音之著作卷帙繁多，对初学者过於难懂。因此有纲目书或缩简本的需要。佛音后五、六百年之间为符合需要有许多纲目书的出现。下列九论在缅甸被视为阿毗达磨纲目书的代表：《入阿毗达磨论》，《色非色分别论》，《谛要略论》，《断痴论》，《名色抄论》，《摄阿毗达磨义论》，《第一义决定论》，《名色差别论》，《名行灯论》。
前二论是佛音同时代的佛授所造。他依佛音的论著作了几本阿毗达磨和律的纲目书。其态度不像佛音的保守，他很自由地发表自己意见。《入阿毗达磨论》是《清净道论》的缩本，以颂偈为文体。在《摄阿毗达磨义论》出现前，广被研究。散文体裁的《色非色分别论》适合初学者研究。佛授的这二论将现实（reality）分成“心”、“心所”、“色”和“涅槃”，解释和分类所谓“施设”，又将“色”和“心所”再分析。这个理论和分类甚至佛音的论里亦没有，是种革新。《谛要略论》为“护法”所造。为与佛音以后的最伟大论师“大护法”区别，称他为“小护法”。此论卷帙少，初没有包括新的教理发展和特点，适合初学者。“大护法”除了写了几部《小尼柯耶》的注释外，据说也造了《清净道论注》以注解佛音的《清净道论》，和paramattappakasini。他的著作对於希望详细研究《清净道论》的人很有帮助。
《断痴论》的作者是锡兰人迦叶。《名色抄论》或叫khema－padarana，其作者年代不详，也许与大护法同一时代。这都是适合初学的小部作品，无创意。
《摄阿毗达磨义论》、《第一义决定论》和《名色差别论》的作者是阿那律Anuruddha。其写作时期亦不详。论文文字含有梵文音的巴利文，而其注释书完成於十二世纪后半叶，从这些事实可推断此三论完成於十一世纪或十二纪初，这个时期梵文开始影响巴利文。《摄阿毗达磨义论》是此三论的最具权威的。本论精简大寺派的教义，由於其过於精简，没有特殊研究的人不易了解，有很多它的注解书。全论连贯有系统，完成了对“心所”、“色”、“施设”等的分类解释。可说本论代表阿毗达磨教义的发展之最高峰。与有部的《俱舍论》同等地位。本论最有名的注释书是十一或十二世纪samangala造的《阿毗达磨义广明》。《第一义决定论》《名色差别论》适合初学者，但评价不如《摄阿毗达磨义论》高。
《名行灯论》是缅甸僧人saddhamma－jotipala（又名ghapada）所造。於十二世纪末至锡兰留学出家，将锡兰佛教传入缅甸。当时为大寺派之教理研究和教会活动发展之最盛时期。ghapda於锡兰停留十年后，携回缅甸大量锡兰佛教教典，因而奠定缅甸研究阿毗达磨之基础。除《名行灯论》外，ghapda并著visuddhimagganthipada，解释《清净道论》中之难字。从此，阿毗达磨研究之风从锡兰传到缅甸，延续至今。
（恒清译自EneyclopaediaofBuddhism第一册“AbhidharmaLiterature”条，本文原作者为KogenMizuno，即日本学者水野弘元）