佛教东传，对中国文化的发展产生了重要影响，佛教音乐对中国传统音乐的渗透也颇为深巨，既表现在各种佛事中运用的呗攒、佛曲丰富了传统音乐的内容，又体现在吸收传统音乐基础上产生了诸如变文等多种新音乐形式。晋代之后，随着佛教在中国的广泛传播，佛教经文的翻译与编纂之风非常盛行，出现了众多的汉译佛经和佛学著作，也产生了成实、三论、地论、毗昙、楞伽等多家佛教学派。佛教历来重视用音乐“宣唱法理，开导众心”，提倡音乐在服务佛教教义中的作用，所以佛经与佛学文献大多涉及音乐，阐述了佛教对音乐的诸种看法。
对现存佛经与佛学著作中的音乐文献史料进行分析研究，[1]可发现佛教音乐美学思想具备如下特征。
一、视因缘生法，音声虚空，肯定无声之乐
《中论》所云：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”此文有两义：认为一切世间万物皆待缘而生而起，没有独立的实体存在，即“诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说”(《大智度论》卷18)；倡导法空，视有为无，视生为灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”(《杂阿含经》卷12)。既然如此，要追求无声无形、不生不灭，要看破名色关，空即是色，色即是空。佛教的这些思想在音乐美学领域的体现，表现在认为音乐和万物一样，也因缘所生；音乐的真实即虚无，所以音乐无所谓真实与否。大量的佛经对此有所记载，如《宗镜录》卷3云：
见性无由得发，五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自
主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云：“心为工技儿，意如和技者。五识为伴
侣，妄想观技众。”如歌舞立技之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。
五根亦如是。但随意转……取诸乐器，于戏场地作种种戏。心之技儿亦复
如是，种种业化，以为衣服。戏场地者，谓五道地，种种装饰，种种因缘，种
种乐器。谓自境界技儿戏者，生死戏也。心为技儿种种戏者，无始无终，长
生死也。
《杂阿含经》卷43云：
如此之琴，有众多种具，谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮。巧方便人弹
之，得众具因缘乃成音声，非不得众具而有音声。前所闻声，久已过去，转
亦尽灭，不可持来……若色受想思欲，知此诸法无常有为，心因缘生而便说
言。
《父子合集经》卷10有诗对此形象地描述：
又如箜篌出妙声，彼声本无有自性。
智者观蕴理如然，知蕴自性不可得。
又如吹贝发大声，推其响自何所得。
彼声自性本来空，佛了诸法亦如是。
又如击鼓所出声，能令闻者生忻悦。
彼之音响本来空，如来证法亦如是。
“佛种从缘起”，《道行般若经》卷10举箜篌、吹箫两则实例，说明音乐乃因缘而生：箜篌不以一事成，有木、有柱、有弦不能生音，需要有人摇手鼓之；吹箫亦然，箫者以竹为本，有人工吹，合会是事其声乃悲。佛音声亦如是，其法皆从因缘起，不可从菩萨行得，亦不可离菩萨行得，不可从佛身得，亦不可离佛身得，共合会是事乃得佛。《摩诃般若波罗蜜经》卷27也有类似文字谈及同样问题：“譬如箜篌声，出时无来处，灭时无去处，众缘和合故生。有槽、有颈、有皮、有弦、有柱、有棍，有人以手鼓之。众缘和合而有是声。是声亦不从槽出，不从颈出，不从皮出，不从弦出，不从棍出，亦不从人手出，众缘和合尔乃有声。是因缘离时亦无去处。”[2]宋苏轼的《题沈君琴》与此同义：若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣，若言声在指头上，何不于君指上听。
《大方等大集经》则从音声因缘而生说起，对声、法关系作了进一步阐述。其卷12云：
夫音声者不在身心，何以鼓?身如草木心如幻化，众因缘故有声而出，
若从缘出即是无常，若无常者即是无定，无常无定即是空无。夫音声者犹
如虚空，不可睹见，不可宣说如虚空，一切诸法亦复如是。若声无者，声所
了法亦复是无，是声空故一切法空，声寂静故诸法寂静，声不可见，一切诸
法亦不可见；声不出生，一切诸法亦不出生，若不出生即无去来，若无去来
即是甚深十二因缘。
《大方等大集经》认为音乐即为因缘所生，音声虚空、无常、无定，声空法亦空，声寂静法亦寂静，声不可见法亦不可见，这些也从某种程度肯定了无声之乐。
既认为音声虚空、无常、无定，佛教音乐美学思想提倡无声之乐，支遁、道安、僧肇等人对此均有论述。支遁在《上书告辞哀帝》中说：“盖沙门主义法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗，游玄虚之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化，谐无声之乐。”(《全晋文》卷157)道安说：“以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。”《全晋文》卷158)僧肇也说：“玄道在于绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于无形，故不见以见之；大音匿于希声，故不闻以闻之。”(《全晋文》卷165)显然三人的言论中吸收了道家《老子》“五音令人耳聋”、“大音希声”的观点，而且以道论佛，将道家音乐美学思想纳为己用。
中国传统音乐美学思想中儒、道、佛三家都肯定无声之乐，但三家的实质不同，儒家主要倡导礼乐治国，主张“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，认为乐之根本不在于有声之乐，而在于君子的爱民之志，因为有宽和之仁政，就可君民休戚与共，人心安乐，所以无声之乐胜于有声之乐；道家提倡道法自然，推崇“视之不足见，听之不足闻，用之不足既”之道，所以崇尚“淡兮其无味”的音乐风格，倡导自然、无为、体现道之精神的“大音希声”，排斥人为之乐、有声之乐；佛家则认为因缘生法，法空无常，要追求超言绝象、永恒真实的“真如”，音声无所谓真实与否，而且音乐作为“名色”，会导致五蕴盛苦，不利于修身绝欲，免起恶业，所以也肯定无声之乐。三者中，道家以无声之乐否定“五音令人耳聋”的有声之乐；儒家尽管认为乐之根本在于君王的爱民心志，但也充分肯定表情、表德的有声之乐；佛家则既肯定“以大寂为至乐”，“谐无声之乐”，也肯定佛国之天乐和用于供养、宣教的有声法乐。
二、提倡音乐宣教、度人、
修身之功，推崇佛国之天乐
佛教对音乐的重视，主要表现在对于其宣教、度人、修身之用的倡导，认为“丝竹可以传心，目击以传道”。(《大方广佛华严经疏》卷4)出于佛声、法声、僧声等的音乐，对僧人来说，具有修身之功；对众生来说，具备宣导教理、教化超度之用，说“何以琴及妙歌声、诸伎乐音教化众生……音中出于佛声、法声、僧声、不忘菩提心声、施声、戒声、忍声、进声、禅声、慧声……是琴歌音诸伎乐中出于如是三昧法声，令诸毕生受化而去”，(《大树紧那罗王所问经》卷2)“若有众生乐向鼓、贝、箜篌、簧、吹箫、笛、歌舞、音乐等乐，大德须菩提，我随如是诸众生等所有烯望、所求所乐一切给与，然后劝发无上道心”。(《乐璎珞庄严方便晶经》)
由此出发，佛经推崇佛国之天乐，用大量篇幅描写佛国极乐世界之美，佛国音乐之美：“彼佛国土常作天乐……微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作”，(《阿弥陀经》)“或舍或林皆悬乐器，悉自和鸣，随众生意”，“无量乐器常悬在天，不鼓自鸣”，这些音乐均为自然之声，可出“微妙音”、“悦意和雅梵音”，并皆奏法音，“穷音声之妙会，极自然之象趣”，令人天闻是音者，俱发道意，欲念皆无，自然产生念佛、念法、念僧之心。如《悲华经》卷3云：
若般涅盘时处在虚空，诸菩萨等所欲得者自然而有，其世界边，周匝常
有百千亿那由他自然音乐。此音乐中不出欲想之声，常出六波罗蜜声、佛
声、法声、比丘僧声、菩萨藏声、甚深义声。而诸菩萨于诸音声随其所解。
《法苑珠林·千佛篇·占相部》云：
《新婆沙论》云：如来梵声相，谓佛于喉藏中有妙大种，能发悦意和雅梵
音，如羯罗频迦鸟，及发深远雷震之声，如帝释鼓。如是音声具八功德：一
者深远，二者和雅，三者分明，四者悦耳，五者入心，六者发喜，七者易了，八
者无厌。
《全晋文》卷162收慧远《阿毗昙心序》：
其颂声也，拟象天乐，若灵龠自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一
咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也。情与类迁，则声随九变而成歌；
气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石则百兽率舞，奏之管弦则人神同
感。斯乃穷音声之妙会，极自然之象趣，不可胜言者矣。
对于音乐用于佛僧的供养，佛教也极力赞扬，认为民众有此供养三宝的行为，可有无量功德，可不堕恶道而成佛道，用于供养的音乐也称其为妙声。
《法苑珠林·千佛篇·音乐部》云：
《百缘经》云：“昔佛在世时，舍卫城中有诸人民，各自庄严，作唱妓乐。
出城游戏，至城门中，遇值佛僧入城乞食。诸人见佛，欢喜礼拜，即作妓乐
供养佛僧，发愿而去。佛即微笑，语阿难言：‘此诸人等由作妓乐供养佛僧，
缘此功德，于未来世一百劫中不堕恶道，天上人中最受快乐，过百劫后，成
辟支佛，皆同一号，名日妙声。”’以是因缘，若人作乐，供养三宝，所得功德
无量无边，不可思议。故《法华经》偈云：“若使人作乐，击鼓吹角贝。箫笛
琴箜篌，琵琶铙铜钹。如是众妙音，尽持以供养，皆已成佛道。”
佛教提倡澄明本心，明心见性，要求世人养心悟道，抛弃自我意识，使之免受现实世界的污染，达到“不思善，不思恶”清明无染的心之本来面目。由此出发，佛教认为音乐是物质世界的一部分，是一种“名色”，使人生欲而五蕴盛苦，有业报轮回。但天乐、供养之乐和世俗之乐不同，两者的根本区别在于前者超越名色，不出欲想之声，使人闻之离欲，洗净人之爱欲，所以“如世间帝王有万种音乐，不如转轮圣王诸音乐中一音之美百千万倍”。后者为世间五欲之中最妙、最为感人，但缚人最急，“能令凡夫闻及染著，起诸恶业”，使人“起爱憎”，生苦乐，徒增人之爱欲，使人被爱憎等情事所缠缚，看似享乐，实为受苦，不利于人的修行。如《增壹阿含经》卷40所云：“所谓歌舞、伎乐、笑啼、常求、方宜、自以、幻术、颜色、形体。计尔许事中，唯有更乐缚人最急，百倍、千倍终不相比。”因此要加以否定。
《别译杂阿含经》、《广弘明集》、《大威德陀罗尼经》等文献对此也多有记载：
《别译杂阿含经》卷10云：
若有伎人，于戏场上施设戏具，弹琴作倡，鼓乐弦歌。以是事故，百千
种人皆悉来集。如此诸人，本为爱欲瞠恚愚臀之所缠缚，复更造作放逸之
事，岂不增其贪恚愚医耶?
《广弘明集》卷27云：
若谓好声以为乐者，则应丝竹繁会，观听无厌，何意小久便致昏倦，耳
不乐闻?当知是苦。
《大威德陀罗尼经》卷4云：
音声虽不可见，而生耳识觉知之相，亦起爱憎。声不可见，但以闻时而
生苦乐……以无智故，当生苦乐。彼不可见，若不可见，彼即无色。若无色
者，彼应不著。童子，汝莫如是于彼声中而生染著。
《增壹阿含经》卷25云：
若言声妙者当平等论之。所以然者，于声有气味故。若声无味者，众
生终不染著。以其有味，故五欲之中声为最妙。然声有过失，若当声无过
失，众生则无厌患。以其有过失，故众生厌患之。然声有出要，若当声无出
要者，此众生类不得出生死之海。以其出要故，众生得至无畏涅盘城中，五
欲之中声为最妙。
佛教认为世俗之乐不但使人染著恶业，妨害修行，而且会坏于善事，令人失去禅定，心醉狂乱，如《释禅波罗密次第法门》卷2云：
世间上妙色、声、香、味、触等常能诳惑一切凡夫，坏于善事。若不明识
过罪，诃责厌离，则诸禅三昧无由可获……所谓箜篌筝笛丝竹金石之声及
男女歌咏赞颂等声，能令凡夫闻及染著，起诸恶业。如五百仙人雪山中往，
闻甄迦罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱。如是等种种因缘，知声过罪。
既然世俗音乐如此惑人、惑心，因此要知声过罪，“不得听吹贝、鼓角、琴瑟、筝笛、箜篌、歌叫伎乐之声……复作是原：宁以百千铁锥遍刘刺耳根，经一劫二劫，终不以破戒之心听好音声”。(《梵网戒本》卷2)《杂阿含经》卷43就记载了相关的故事：有一王者初被琴声所惑，后来醒悟，认为“世间琴者是虚伪物。而令世人耽湎染着”，所以弃琴明志。[3]《大般涅盘经》卷1也认为音乐尽管为妙音，但也是对世间虚空的感叹，并是痛苦的来源：又出妙音，所谓无常空无我。是音声中复说菩萨所行道，复有，种种歌舞、伎乐、筝笛、箜篌、箫瑟、鼓吹。是乐音中复出是言：“苦哉，苦哉，世间虚空。”
不仅如此，世俗之乐还和饮酒、赌博一样，人如沉湎其中，会贪欲覆心，不经营做事，功业不成，损缺财物，《佛说阿含经》、《中阿含经》对此有所记载。《佛说阿含经》卷11云：
佛告善生：六损财业者：一者耽湎于酒，二者博戏，三者放荡，四者迷于
伎乐，五者恶友相得，六者懈堕——是为六损财业……迷于伎乐复有六失：
一者求歌，二者求舞，三者求琴瑟，四者波内早，五者多罗臬，六者首呵那
——是为伎乐六失。
《中阿含经》卷33则认为喜闻歌、喜见舞、喜往作乐、喜见弄铃等为喜好伎乐的六灾患，并说“若人喜伎乐者，不经营作事，作事不营则功业不成。未得财物则不能得本，有财物便转消耗”。
因为世俗之乐有如此之缺，所以佛教劝导善生要以此为戒，远离音乐，“远离放逸五事：一者歌，二者舞，三者作乐，四者严饰乐器，无者不往观听”。(《优婆塞五戒威仪经》)诃止“丝竹弦管”，律禁弦管歌舞，“离歌舞娼伎及往观听，断歌舞娼伎及往观听”(《中阿含经》)，以此净除心性。
三、以平和、中和为音乐审美准则
佛教认为音乐和修身一样，缓急得当，方可得益，否则就有害无益，所以肯定平和、中和的音乐审美准则。《中阿含经》卷29有一段对话，世尊以弹琴喻教，启示沙门如何修行：
世尊告日：“沙门，我今问汝，随所解答，于意云何。汝在家时善调弹
琴，琴随歌音，歌随琴音耶?”尊者沙门二十亿白日：“如是，世尊。”世尊复
问：“于意云何：若弹琴弦急，为有和音可爱乐耶?”沙门答日：“不也，世尊。”
世尊复问：“于意云何：若弹琴弦缓，为有和音可爱乐耶?”沙门答日：“不也，
世尊。”世尊复问：“于意云何：若弹琴调弦不急不缓，适得其中，为有和音可
爱乐耶?”沙门答日：“如是，世尊。”世尊告日：“如是，沙门，极大精进令心调
乱，不急精进令心懈怠，是故汝当分别此时，观察此相，莫得放逸。”尔时尊
者沙门二十亿闻佛所说，善受善持，即从坐起，稽首佛足，绕三匝而去。受
佛弹琴喻教，在远离、独住、心无放逸、修行精勤。彼在远离、独住、心无放
逸、修行精勤已。
《释禅波罗蜜次第法门》卷2则用更概括的语言说明弹琴和修心的关系：
其心安隐，清净快乐，譬如日月以五事覆翳，烟云尘雾罗喉阿修罗手
障，则不能照。人亦如是。第四调五法者，一者调节饮食，二者调节眠睡，
三者调身，四者调气息，五者调心。所以者何?今借近譬以况斯法。如世
陶师，欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不软。然后可就轮绳。亦如弹
琴，先应调弦，令宽急得所，方可入哢，出诸妙曲。行者修心亦复如是。善
调五事，必使和适，则三昧易生。若有所不调，多诸妨难，善根难发。
以上两例以琴论法，肯定了“不急不缓，适得其中”的平和、中和之音，并将音乐视为佛法之载道工具而存在：善调琴弦使之不急不缓、适得其中，方可发出和音、妙音，而修身、修心与此相同，[4]精进太快会令人心调乱，精进太慢则令人心懈怠，必须善调诸事，使之和适，方可精修。如果相反，就会导致三昧难生，善根难发。此处显然昭示了佛教的音乐审美准则，即以中和、平和之音为美，类似的记载还见于《杂阿含经》、《增壹阿含经》等文献中。[5]
此外，佛教文献中对天乐、供养之乐的描述也多用“和雅音”、“清音”、“清澈”等词，认为佛乐“亦本天音……向若节之中和，理必谐诸幽远”(《续高僧传·杂科声德篇》)，要“壮而不猛，凝而不滞，弱而不野，刚而不锐，清而不扰，浊而不蔽”(《高僧传·经师》)，“远听则汪洋以峻雅，近属则纵容以和肃”(《法苑珠林·呗赞·述意部》)。受此影响，中国古代传统代表性乐器古琴也非常强调平和、中和的音乐审美观，徐上瀛在其琴学名著《溪山琴况》中就以佛理论琴，并融佛、道、儒三家的思想为一体，肯定平和、淡和的音乐审美准则。
儒、道、佛三家尽管从各自教义出发，对音乐的功用、目的等有不同的看法，但在音乐的审美上其总体特征基本一致，即均视古、雅、淡、和等音乐为美，排斥时、俗、艳、媚等音乐，以“平和”、“中和”为其审美准则。
佛教思想对中国传统思想文化影响深刻而广泛，涉及到哲学、文学、音乐、美术、雕塑等领域，其理论被儒、道所吸收，如般若理论对于魏晋玄学，心性理论对于宋明理学等。佛教思想对中国传统音乐美学思想有重要影响，其理论在音乐领域也多有渗透，如佛学净观、顿悟观对于琴学的发展及应用等，苏轼、李贽、徐上瀛等一批文人与琴人均受佛教思想影响深巨。
在长期的发展过程中，佛教音乐美学思想吸收了诸多儒家、道家的音乐美学思想，同时也对二者产生重要影响。儒、道、佛三家音乐美学思想之间既有冲突，又互相吸收、融合，丰富了中国传统音乐美学思想的内容，佛教音乐美学思想也成为中国传统音乐美学思想不可或缺的一部分。
注释：
[1]本文所用文献多引自王小盾、何剑平：《汉文佛经中的音乐史料》，巴蜀书社,2002年版。
[2]相似的记载还见于《大明度经》卷6：普慈白言：“愿师为我说佛声。当何以知之?”法来日：“贤者明听，譬如箜篌不以一事成，有柱，有弦，有人摇手鼓之，其音乃同。自在欲作何等曲。欲知佛声音亦然。闽士有本发意，累世作功德，教授问佛事，合会是事乃得佛身。音声亦尔，其法皆从因缘起，不从闽士行得，不离行得，不从佛身得，不离佛身得。贤者欲知佛身音声，合会是事乃得佛声耳。复次贤者，譬如吹笙师，其音调好，与歌相人。笙者以竹为本，有人工吹，合会是事其声乃悲。”
[3]原文为：过去世时，有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐，耽湎染着。问诸大臣：“此何等声甚可爱乐?”大臣答言：“此是琴声。”语大臣：“取彼声来。”大臣受教，即往取琴来。白言：“大王，此是琴作好声者。”王语大臣：“我不用琴。取其先闻可爱乐声来。”大臣答言：“如此之琴有众多种具，谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮。巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声，非不得众具而有音声。前所闻声久已过去，转亦尽灭，不可持来。”尔时大王作是念言：“咄!何用此虚伪物为?汝今持去片片析破，弃于十方。”大臣受教，析为百分弃于处处。如是比丘，若色、受、想、思、欲，知此诸法无常有为，心因缘生而便说言，是我我所。彼于异时一切悉无。诸比丘，应作如是平等正智如实观察。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
[4]以琴论禅或以禅论琴在传统音乐美学文献中有许多命题，如“攻琴如参禅”、“声音之道可与禅通”等。
[5]《杂阿含经》卷9云：佛告二十亿耳：“我今问汝，随意答我。二十亿耳，汝在俗时，善弹琴不?”答言：“如是，世尊。”复问：“于意云何?汝弹琴时，若急其弦，得作微妙和雅音不?”答言：“不也，世尊。”复问：“云何若缓其弦，宁发微妙和雅音不?”答言：“不也，世尊。”复问：“云何善调琴弦，不缓不急，然后发妙和雅音不?”答言：“如是，世尊。”佛告二十亿耳：“精进太急，增其掉悔。精进太缓，令人懈怠。是故汝当平等修习摄受，莫著、莫放逸、莫取相。”时尊者二十亿耳闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。时尊者二十亿耳常念世尊说弹琴譬，独静禅思，如上所说。乃至漏尽，心得解脱，成阿罗汉。
《增壹阿含经》卷13云：世尊告曰：“我今还问汝，随汝报我，云何二十亿耳，汝本在家时善弹琴乎?”二十亿耳对曰：“如是，世尊。我本在家时善能弹琴。”世尊告曰：“云何二十亿耳，若弹弦极急向不齐等，尔时琴音可听釆不?”二十亿耳对曰：“不也，世尊。”世尊告曰：“云何二十亿耳，若琴弦复缓，尔时琴音可听采不?”二十亿耳对曰：“不也，世尊。”世尊告曰：“云何二十亿耳，若琴弦不急不缓，尔时琴音可听釆不?”二十亿耳对曰：“如是，世尊。若琴弦不缓不急，尔时琴音便可听采。”世尊告曰：“此亦如是。极精进者犹如调戏，若懈怠者此堕邪见，若能在中者此则上行，如是不久当成无漏人。”