神会禅师的悟境
圣严法师著
目录
自序
显宗记
前言
第一篇无念与真如
第二篇无住与涅槃
第三篇菩提与般若
第四篇六度与十力
第五篇常寂与常用
第六篇定慧与如如
第七篇付法与传衣
第八篇无生与解脱
自序
中国的禅宗，虽在菩提达摩来华之前，就已有人弘扬具有中华文化色彩的顿悟禅法，但是，中国禅宗的启蒙，毕竟有待于菩提达摩的西来。
中国的禅宗，虽然由达摩祖师从印度传入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不随于文教」的楞伽宗旨。但是，从唐朝净觉所见的此宗传承，自求那跋陀罗三藏，经菩提达摩、慧可、粲禅师、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成传承系谱集一卷，名为《楞伽师资记》。乃是禅宗史上所谓北宗禅的渐修渐悟法门，还不是后世中国禅宗的风格。
至于真正中华禅宗的特色，是顿悟渐修与顿修顿悟的不二法门，乃在六祖惠能的《六祖坛经》（略称《坛经》）开始，他所走的路线，除了从五祖弘忍大师听闻《金刚经》并传承了五祖的衣钵之外，到底有哪些思想风格是受《楞伽师资记》的影响，在《坛经》中并不多见。甚至正巧相反。例如《坛经》与四祖道信大师的〈入道安心要方便门〉，同时都引用《文殊说般若经》的一行三昧，两者间的理解却不相同。特别是四祖的五门禅和五祖的守本真心，都主张「守一」与「守心」，六祖对此，则持相反的意见，以为看心看净，是迷人不悟，障自本性，主张「于一切时中，行住坐卧，常行直心」便是一行三昧，乃是将禅法用于日常生活之中，而不限于盘腿打坐之时，这就将佛法普遍地活用在人间社会中了。虽其内容精深，运用却极简单，这也正是各行各业的人，大家乐意接受而又容易实践的禅法。
依据日本近代学者关口真大博士，以及中国现代学者印顺博士的研究所见，中国禅宗的成立，分为几个阶段：1.以菩提达摩为中心的，称为楞伽宗；2.以道信及弘忍为中心的，称为东山宗；3.以神秀、惠能、神会等为中心的，称为达摩宗；4.又由达摩宗的分派，成立了净众宗、南山念佛门、保唐宗、洪州宗、石头宗、荷泽宗；5.然后才是中国禅宗的大成，以及五家七宗的展开。
在这中间，神会禅师（西元六六八—七六○年）对于中国禅宗的贡献，扮演着承先启后的角色，六祖圆寂后，弟子虽多，能够通宗通教，饱览儒道群书，深入三藏教诲，热心国事安危的大师像神会这样的人，则不做第二位想。
六祖门下诸师，多在中国南方，形成山林佛教，唯有神会大师一人北上中原，与当时神秀禅师门下的普寂、义福、敬贤、惠福等四位大师们传持的北宗禅，分庭抗礼，大事阐扬曹溪惠能的南宗禅；并且协助皇帝，平定安史之乱，唐肃宗便为他建立荷泽寺于首都洛阳，开创了荷泽宗，为南宗禅在北方奠定江山。
由于荷泽法脉，仅传承到圭峰宗密（西元七八○—八四一年）便中断了。所以后世提起南宗禅的惠能派下，仅着眼于南岳怀让门下的洪州宗，以及青原行思门下的石头宗之传承，而将神会的荷泽宗视为旁出。其实，当时非常活跃的是神会，从敦煌残卷中发现的神会遗作，例如：《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》，得知神会禅师的禅宗思想及其禅风，最像六祖的嫡传。
以〈显宗记〉的内容来看，学植深厚，文字简要，宗义明确。全文以《坛经》的「无念为宗」做主题，以般若、解脱、法身的涅槃三德做贯串，以大小三乘的道品行果为架构。动用了印度空有三系，会归空有不二。思想与实践并重，解与行相呼相应。虽未引经据典，然从其所遣用的佛学名相及其表达的文义来看，背景资料相当丰富，涉及的大小乘经论有数十种，而以《般若经》、《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》诸经，以及《大智度论》、《中观论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（略称《起信论》）诸论，为其取材的根据，目的是在向世人呈现惠能大师的《坛经》宗旨。
所以，神会禅师是六祖门下杰出的龙象，是一位代表南宗去征服北方的功臣，为了讲解他的〈显宗记〉，也使我翻阅了与之相关的数十种经论史传，以及现代学者们的著作。
因此，这册讲录的写成，获益最多的人，是我自己，使我从禅宗的角度，来看整体的佛法，就像是写了一册禅学的佛法概论。对于关心中国禅宗思想及其修证特色的读者，应该会有帮助。若从我的解读之中，发现了不同的看法，那是很正常的。如果因此而引起更多的人，从另一些角度认识〈显宗记〉，我便完成了拋砖引玉的任务，因为我的目的主要就是希望神会禅师遗留在人间的智慧，能够利益后人。
本书原讲于台北法鼓山农禅寺的周日禅坐会，自一九九五年八月六日起，原则上应该每周一讲，事实上由于我太忙碌，除了每隔三个月要往返美国一次，加上在台湾期间，也常常缺课，所以到一九九七年三月二日，只讲了十八次。到了一九九七年十月，当时禅坐会辅导师果醒比丘，将一包从录音带上整理出来的打字稿交给我，随身带到纽约，看了几篇，觉得松散空泛，也有不少信口讲出的错误，连修改都有困难，所以搁置起来。
到了今年（西元一九九八年）五月下旬，我又把录稿拿出来读了一遍，发现我讲的内容虽然不扎实，〈显宗记〉这篇文章，的确很值得流传，涵盖面也相当深广，可以把它当做《坛经》的辅助来读，由于文体古简，却又不像《坛经》那样一看就懂，必须细心品味琢磨，才能获得这篇名作的神髓。
再看整理录音带的菩萨，共有八位：丘松英、苏仁格、蔡孟君、周恋英、高丽卿、陈秀文、林宝玉、蔡素枚，这些人都很用心，虽然有两卷录音带不全，无法整理成稿，但这些菩萨的热心，实在感人。只是初稿部分只有十数页可以修改成文，其余的必须全部重写。
为了这两种原因，我便于五月下旬至六月上旬，用了两周的时间，起早待晚，依文解义，振笔疾书，完成了将近六万字的本书。
我很感谢他们用心由录音带上整理出来，使我有些脉络可循，也能重温一下讲出时的心境。但在此我要说明的是，本书已非讲出时的面貌，增加了不少资料，减少了很多衍言，可供再一次讲出的参考。
姚果庄为我誊清文稿，法鼓文化出版部，允予刊行，一并在此向他们致谢。（一九九八年六月十一日，圣严序于纽约东初禅寺）
显宗记
一、无念与真如
无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。
二、无住与涅槃
无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。
三、菩提与般若
菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。
是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。
四、六度与十力
六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。心本无作。道常无念，无念、无思、无求、无得。不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。
五、常寂与常用
入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身；天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。
涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如。即处处能通达，即理事无碍。
六、定慧与如如
六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境谢，境灭心空；心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。三世诸佛，教旨如斯。
七、付法与传衣
即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法。
八、无生与解脱
无生即无虚妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脱。
前言
〈显宗记〉本文字数虽不多，可是内容非常丰富，首先介绍〈显宗记〉的标题。
为什么叫「显宗」？在中国禅宗的立场，以不立文字、直指人心为宗，这「宗」可以说是宗旨的宗，也可说是根本、原理的意思，它是为了显示《坛经》的「无念为宗」。
宗与教是相对的，一般所讲的宗教是一种信仰鬼神、神秘力量的意思；可是在佛教，尤其是在禅宗的立场，宗是指心法，教是指理论。从语言、文字思辨等哲学和道理来理解佛法，是为「教」；文字语言之外，也叫做「教外别传」的是为「宗」。宗的意思必须「如人饮水，冷暖自知」，自己去体验。因此，凡是有禅悟经验的人所讲的就是「心」，就是「佛性」，心是指智慧心、清净心，佛性是不动的空性。只有以清净的、无烦恼的、无分别的慧心，才能够见到不动的、不变的而实际上是没有一点痕迹可见的佛性，那便是「宗」，就是明心见性的「性」。
事实上明心也是明的「宗」，见性也是见的「宗」。明心就是心中没有烦恼、没有执着、没有分别。明的意思并不是说很聪明，而是心中无罣碍，心中无差别。
唯有明心的人才能见性，很多人以为见性就是见到佛身放光，其实不是，性是无形、无相、无声、无色、无味的，没有形象、没有味道、没有颜色、不可捉摸，不是用我们的五官六根能够接触的，不是能用我们的意识去推敲、思考、设想、了解的，那也就是佛性。
既然是没有具象的东西叫做佛性，为什么还要讲？那是要我们真正了解自己的执着而放下它，放下马上就可以见到那个佛性的「性」，也就是〈显宗记〉的「宗」。
这篇文字叫做「记」，乃记录、记述、说明、叙述之意，荷泽神会禅师用这篇文章来告诉我们什么叫禅宗的宗。禅宗的宗与净土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一样，禅宗之外的人以为「宗」是宗派、学派；但在禅宗来说，「宗」不是学派、不是宗派，而是指所有一切众生本具的清净的佛心，明心见性的性，也是明心见性的心，也就是说无碍智慧心和不动的空性这两者即是禅宗的宗。因为《楞伽经》说：「佛语心为宗。」那就是此处所要说明的。
为何称为荷泽神会？因其住在洛阳的荷泽寺而得名。中国的唐朝有一相当有名的战役──安史之乱，荷泽神会就是在当时以卖度牒的方式筹措了很多军饷，帮助皇帝打败了安禄山的造反，唐肃宗特地为他建造了荷泽寺，让他在那儿大弘六祖惠能的宗旨，因此后来的人就叫他荷泽神会。
神会禅师俗家姓高，湖北省襄阳县人，幼年时先跟家人及儒家老师学《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。小小年纪就已是通达五经的儒家学者，又精通老庄的学问。因其读过二十五史中的《汉书》，而从中得到了佛教的消息和利益，便到了国昌寺出家。出家之后，对于所有读过的佛经，不但过目成诵，且对于经中的经义也随即通晓，像这样子的一位神童，大概就是菩萨再来吧。
他是六祖惠能大师晚年时候的弟子，见六祖惠能时，六祖已经很老，而神会当时的年龄只有十三岁，或说十四岁。神会初见六祖时，此时六祖大师不住在开讲《坛经》的法性寺，而是在广州曹溪的南华寺了。当他看到了这一个从湖北来的小沙弥，就问他：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。」意思是：这位善知识远道而来，辛苦啦！你究竟带了什么东西来呢？如果你已经把你本来的那个东西带来的话，你一定认识你的主人是谁？你试着告诉我那是什么啊！你说给我听听看。
请问诸位！六祖大师问的是什么？其实他问的就是「自性」。神会这个小沙弥对答如流，他说：「以无住为本，见即是主。」
「无住为本」是《坛经》里六祖大师讲的一句话，可是六祖讲《坛经》时，神会根本未在场听讲，却能够回答：「以无住为本。」这里的「住」是什么意思？并非有房子住或留在某个地方叫做「住」，而是《金刚经》所讲的「应无所住，而生其心」。「应无所住」是不在乎、不牵挂、不执着、无分别、都很好，没什么不好，也没什么更好，心已得解脱自在，但是仍有功能，有作用。也就是心中没有烦恼、没有执着，却有智慧。
「见即是主」，就是《金刚经》所讲的「而生其心」之意，「生其心」是心中虽然没有执着、没有分别，不在乎得失利害、好坏、喜怒哀乐，可是心中有智慧，还是可以有作用的。
「见即是主」，可有两种意思。第一层意思是说，对于已经开悟的人，智慧在发生功能的时候，「主」就在那儿，智慧不发生功能的时候，无所谓主不主。第二层意思是说，对于尚未开悟的人，「见」就是「主」，他有一种见解、看法，这都是执着心；那是没有开悟，也未得解脱。有见解、有知见，那是凡夫知见，就变成了自己的主，这里说的「见即是主」，是讲的智慧。
《金刚经》所说的：「应无所住」就是「无住为本」，「而生其心」就是「见即是主」。为什么心还能生起来？那个心不是烦恼，而是智慧的功能，不是烦恼的执着，不是利害、多少、人我、是非、争长论短，而是自然的智慧的反应，该怎么做就怎么做，应怎么说就怎么说。
惠能大师听到这小和尚语出非凡，于是又说了下面两句话：「这沙弥，争合取次语？」
惠能大师是因为听到《金刚经》：「应无所住，而生其心」开悟的，而神会禅师这时不知是聪明呢？还是真的也开了悟呢？他也套用六祖惠能大师开悟的那种境界，以重复的话语来告诉惠能大师，且自认为已经把《金刚经》里面的意思讲出来了，所以惠能大师听到以后说：「嘿！这个沙弥，你怎么讲第二等的、次一等的语言？为何不说上等的、最高明的话呢？你没有自己的话，而把人家说过的话也拿来再讲一次，这是拾人牙慧呀！」
神会于是说：「和尚坐禅，还见不见？」
「和尚」就是「大和尚」，即尊贵的老师之意；一年之中主持、弘法、领众共修的方丈称为和尚。一个寺院之中，只有一位和尚，其他的人只能称为「阿阇黎」，不能称为和尚。在我们农禅寺只有我圣严一人是和尚，其他的法师可以称为「某某师」，那叫做阿阇黎。神会可能是调皮，他反问：「和尚，你坐禅的时候是见呢？还是不见呢？」也就是说「你在坐禅的时候，你的心是有功用呢？还是没功用呢？是在动？还是不动的？是用心呢？还是不用心？」这句话问得实在非常的巧妙。
惠能大师便以柱杖打神会三下，说：「吾打汝，是痛不痛？」
惠能大师不再讲话，拿起拐杖打了神会三下，然后再问：「打你三下拐杖，痛呢？还是不痛？」也就是说：「你挨打的时候，觉得有痛与不痛的『受心所』在活动吗？」意思是说：心里头动或不动？有功能或没有功能呢？
可是神会答道：「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛，这是模棱两可的回答，意思是说：「有痛的，但是痛了以后，没觉得恨、爱、瞋、怀疑等念头。」一般人在挨打了三棒之后，头脑里一定会转很多圈：「我挨打了！痛！打冤枉了！」又会猜测：「到底什么道理打我？」这是烦恼心，不是智慧，所以神会讲「亦痛亦不痛」。
于是六祖惠能大师说：「吾亦见亦不见。」意思是：你问我坐禅的时候，见还是不见？我现在告诉你，我也见也不见。
为什么说「见也不见」，「见」是心中有反应，坐禅当时见到心里产生的反应；「不见」是反应过就反应过了，反应之后不再留下任何「我」的痕迹，没有留下我贪、我瞋、我痴、我疑、我慢等种种烦恼，这就是「见也不见」。
神会问：「如何是亦见亦不见？」
然而神会并未饶过惠能大师，还要再问：「那请问和尚如何是亦见亦不见呢？」因为那时神会没听过六祖惠能说法，所以要问。于是惠能禅师回答了下面一段话：「吾之所见，常见自心过𠎝，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛则同凡夫，即起恚恨。汝同前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！」
神会可能已经在其他的地方看过或听过六祖大师所讲的法，对佛经道理也懂得很多，因此他用似乎已经开悟的人的语言来跟惠能大师对答，而且还自信满满。可是惠能大师能够体会到这小孩只是聪明，并没有真正的开悟，因为这小沙弥用的语言都是人家用过的而不是自己证悟的，其见解亦都是已经在经典里，以及六祖自己的《坛经》里有过的开示，所以这个小孩并没有真正的开悟，因此告诉神会：不要好高骛远，不要自认已经得到像《金刚经》所说的「应无所住，而生其心」的境界。
惠能说：「我所见到的是自己心里的过失。」惠能这样已经大悟彻底的人还有什么过失？意指心中凡有所动，心中有妄想相闪过的时候就叫做过失。他说：「我的所见是常见自己的过失，而不见他人的好坏。」这「我」是以惠能大师代表神会，惠能大师教神会应做如此观，做如此体验，做如此理解。一个修道的人，应该如此，所谓「静坐常思己过，闲谈莫论人非」，就是又见又不见。「见」是见到自己的过失；「不见」是不见他人的过失，这是修道人基本的修养。这并不是惠能大师说自己的境界，他是告诉人，你要修道或正在修道的时候，应该如此。大彻大悟之后，那又是另外一种境界了。
惠能问神会禅师：「这个小沙弥，你说你也痛也不痛，那你不是一颗石头、一块木头吗？如果是痛，那不是跟凡夫一样了吗？不是要起瞋恨心了吗？你刚才讲的这些见不见、痛不痛，都是在执着，不是执着这一边就是执着那一边，都是一种生灭心，也是生死心。有没有、痛不痛、见不见，这都是分成两极来谈论问题，是二边见，不是中道见，不是真正的空慧，所以还是凡夫。你连自性都还没见到，还敢跑到我面前来耍弄我啊！该要挨打！」
神会礼拜悔谢。
讲到这儿，神会知道自己错了，所以赶快拜了几拜，求忏悔，说：「不敢不敢。」
这就是神会禅师初次拜见六祖大师的一段对话。
神会禅师于九十三岁时圆寂，也有人说他七十五岁时圆寂，但根据大多数的资料仍旧推定他是九十三岁才圆寂的，比较合理。
南方的禅宗──南宗禅，本属于广东曹溪，后来也由神会禅师带到北方去，就变成了北方的荷泽宗，这与神秀所传的北宗禅对比，称为南宗禅。
第一篇无念与真如
无念与真如
无念为宗
无念为宗，无作为本。
《坛经》里讲到「无念为宗、无相为体、无住为本」这三个名词，神会禅师则把「无念为宗」这四个字作为〈显宗记〉的主体，而将「无住」改为「无作」。
何谓无念？念，有正念、有杂念；但不论正念或杂念，从禅宗和禅修的立场来看，都是妄念。「正念」是统一的妄念，是用方法来用功，念念「念佛」是正念，念念「数息」是正念，念念在「参话头」是正念，念念用「默照」也是正念；所以念念不断在方法上都叫做正念。
那么「无念」呢？即所有一切的念头全部摆下来，正念也好，杂念也好，全部摆下，这叫做无念。如果还有念头在用方法，不管是正念、杂念都是妄念，所以这个人仍是尚未彻悟，必定要用方法用到无方法可用，没有念头起伏，只有朗朗乾坤，有念等于无念，此时可以用：「山河粉碎，大地陆沉，身心荡然」来形容，此时的心中，点尘也无，不执内、不着外、不执有，也不执空，这种非常宁静的、自然的、智慧朗然的状态就是无念，即明心见性的状态，所以说「无念为宗」。
无作为本的「作」是造作的意思，在《圆觉经》里有提到「作、止、任、灭」几个名词。「作」就是心有运作；「止」是不让心动；「任」是让心放任；「灭」是把心念灭掉。这四种都是禅病，都是修习禅定、修学禅法的人的大病。这「无作」，即不要作息，不要造作，亦即不要将心待悟，不要用心来修心之意。如果认为开悟是要从修行而完成的，不论用心来修心也好，用身体修心也好，都是「有作」；正在拚命的修行，希望要悟，是有作；希望等待着自己将来要悟，也是有作。
无作是不要存心希望得到什么，那么是不是说什么事情也不需要做呢？《坛经》讲到「憎爱不关心，长伸两脚卧」，那也就是无作。瞋和爱都与你没有关系，心中无罣碍，不受瞋心所动，不受爱心所牵。心里面没有得失、利害、是非、善恶、好坏这些东西的痕迹，做一个无事的人，心中任何事都没有，能够这样子的话，就是明心见性了。
有人说：「我要发一个愿，愿我开悟。」这算不算有作？算！所以此地讲「无作」是站在已经开悟的人的立场来告诉别人：「第一要无念，第二要无作，这样就能够开悟。」说起来简单，做起来不容易。开始的时候，还是需要有方法，以正念来代替杂念，那就是有念的；所以还是要有作，要发愿，要克期取证。
另外，「无作」还有另一层意思，是说明心见性的那个性，不是经由人工修行来完成的，佛性这样的东西，不是用任何方法去把它衬托出来，或者是发现到的，或者是制造出来的；它从无始以来，就和我们在一起，我们出生它也跟着出生，死亡后它也跟着我们一起走，身体虽然没有了，而佛性并未离开，它是永远跟我们在一起的，并非因为听闻佛法、修行佛法才有佛性的。
佛性本来就在，不是由于后天的造作而有的，这是加强一切众生的信心，任何一个众生只要愿意相信佛性根本就是一直跟我们在一起，那么信心就建立起来了，一定有成佛的可能。
并不是因为有智慧才开发出佛性的。所谓有智慧，只是烦恼祛除了，就是智慧的显露。一般人讲增福增慧，以为智慧好象水一样，是可以加，可以添的，其实这个观念是错误的；实际上，并不是能增加一些智慧，而是只要减少一分无明烦恼，就多显一分智慧，也多见一分佛性。所以「无作为本」的意思就是：佛性本来就在那个地方，不是因为我们修行、学佛才有的。
真空妙有
真空为体，妙有为用。
这是如来藏的根本思想，所谓「真空不离妙有，妙有不离真空」。真空即是妙有，妙有即是真空，二者是一，不是二。
「体」是什么？就是指的理体佛性，是众生本来就具备的自性，一切众生皆有的佛性。而佛性、自性、本性，就是空性，这空性并不是等于空空如也，什么也没有，而是不离于一切现象，不限于任一现象，遍于一切现象，又不等于一切现象；哲学家称之为本体的东西，与我们佛教讲的理体又不一样，哲学家讲的本体，是形而上的理则，而佛学讲的理体，是不离现象的。
有一位禅师，在欧美非常受欢迎，他都让那些弟子们感觉到他们是开了悟的，他怎么样让他们感觉到开悟呢？他说：「老师问你佛法是什么？你不能够回答是什么。如果老师问你见到了什么？你不能回答老师见到了什么。一切都不能够用嘴巴讲。」但是怎样表达呢？他说：「不管你在什么地方，你就拿起手掌『啪』的一拍，这个就是。」所以我在欧洲、美国演讲的时候，常常遇到这位禅师的弟子、学生，假如我问一个问题，说：「这个话你们能够理解、体会吗？」总是有一、两个人把桌子一拍，拍得好响，如果没有心理准备的听众，真会被他们吓一跳。拍得很大声，表示他是开了悟的、见了性的，他们自信满满。其实哪会有这么多人开悟，哪有这么容易开悟呢？那是一种表演而已。不过，当下即是，而处处都是，样样都不是，没有一个是，没有一样不是，是的确没有错。
当初我遇到先师灵源老和尚的一个晚上，同在一间佛堂挂单，睡于同一张广单（通铺）上，他也是用这个方法对付我的，我问他很多问题，他一句话也没有回答，后来他突然在广单上「啪」的猛拍一下，把我惊出了一身汗，然后他睡觉了，这样一来我把问题摆下来也睡觉了。放下一切，自性本空，还有什么好问的？
这里所说的「体」是真空为体的「体」，即是无一法是离开真空的，那也可以说无一法是离开了体的，那个体就是佛的本性。任何人都有个身体，那么法的体，或佛的体是什么？不是具足三十二相的佛的肉体，而是以真空的法性为体；于佛的三身之中，叫它法身；于一切诸法，叫它法性；对一切众生，叫它佛性。
它另有个名字叫做「真空」，真空是对顽空及偏空而言，一般人讲的空洞、虚空，是幻空，真空则并不否定缘生的幻有。譬如说，一切现象都是因缘生，因缘所生的种种现象，又都会因缘而灭，都是暂时有而毕竟皆空的。但是现象的本身，你能说它是空吗？不能，它是有的。像我手上拿了一支红笔，它是因缘所生，是种种的原料把它组合成的，这支笔是真的吗？现在我拿在手上是真的。本来有吗？没有；将来有吗？没有，只是现在暂时有，既然是暂时有，而不是永远有，这就是空。如果仅见其空而不见其有，若不是顽空，便是小乘的偏空、析空。
我们的身体是有呢？还是没有呢？不能说没有！是真的有吗？原来就有吗？在未出生之前你的身体已经有吗？有，在妈妈肚子里面；在妈妈肚子里以前有吗？没有，而且没有人可以永远活下去的，所以此身是幻非真。就是尚在人世间生活的时候，我们的身体，也天天在变，时时在变；天天在老，时时在老，所以这个身体虽还活着，但已不是真的。
一切现象不管是动物、植物、矿物都是非永恒，自性本空，那就是佛性，就是法性，自性空而佛性不空，所以称为真空而妙有。真空的诸法自性，充塞于宇宙之间，充塞于十方三世，尽虚空、遍法界，没有一个时间它不在，没有一个空间它不在，这就叫做体。
当我们没有开悟见性时，老是围绕着这么一个小小身体的我，和这么一个身体所处的小小环境打交道、起分别、生执着，时常你争我夺，放不下、丢不开，时时有烦恼，处处遇困难，这都是庸人自扰，多么可怜！
当我们一旦开悟、见佛性，就会见到这个世界本来就是太平的，没有什么需要争，没有什么需要丢；不来也不去、不多也不少、不增也不减、不净也不垢；本来就没有一样固定的东西叫做理体，所以叫做真空。佛性是遍于十方三世而又不滞于十方三世，这叫做真空，又名妙有，这是大乘佛法的毕竟空、真实空，实相即是无相，又不离一切相。
相对于「真空」，还有「顽空」、「偏空」几个名词。一般人讲的空空如也的空，那是幻灭、虚幻的，把一切都否定掉，也就是「顽空」，这很可能使人变成消极、逃避、厌世，或使人变成积极、疯狂、乱世。
至于小乘所见到的空，叫做「偏空」，他们离五蕴、出三界，离六根、六尘、六识的十八界，不再造业、受报而进入涅槃，也就是出离三界的生死轮回。因他们只断我执证人空，未断法执未证法空，还没有实证二空真如，所以未得真空。唯有进入大乘菩萨的层次，我执断则不恋生死，法执断便不厌生死；既不贪恋生死也不厌离生死，这才叫做真空。可是有一些外道似是而非，讲：「空而不空，不空而空；有而不有，不有而有。」听起来好象有道理，好象是佛教讲的真空。其实不是，那是一种错误的逻辑、推敲的说法，并不是真正的实证无相的空性。
「妙有为用」的「有」是什么？是有佛菩萨的智慧及慈悲的功用，佛有三身四土，每一种身都有他的净土，在每一种净土里面都能度无量众生、转无量法门。诸佛的这三种身，是从哪里来？都是从真空的体而来的，在真空的体中，含有如来的三身四土及无量利生的方便。
三种身：第一是法身，第二是报身，第三是化身；三身是圆融的、互通的。法身不离报身和化身，报身不离法身和化身，化身不离报身和法身。这三种佛身显现的对象、时机、功能不一样。
法身遍于一切法界、十方法界；法身所居的叫做法性身土，法性身土在哪里？遍于十方三世一切空间和时间，法性所在就是法身所在，法身所在就是其国土所在。法性身土又叫常寂光净土，「光」是智慧、常寂，是永远不动而永远普遍的。
报身是什么？是佛的功德果报身，谁见得到佛的报身？是初地以后已证无生法忍的菩萨，这时所见的、所闻的，全是佛的报身功德。有没有一定的形象呢？随着十地菩萨层次的高下不一，所见佛的报身也不相同，但不是三十二相。报身又有自受用的报身，以及他受用的报身；自受用的报身，就是诸佛成佛以后，自己自受用，这报身实际上其他人看不到；而他受用报身，是显现出种种佛法的功能，使得初地以上的菩萨们，得到受用利益。所以报身说法不用语言、不用文字，随处都说，所谓「郁郁黄花，青青翠竹，山河大地，无一不是如来的功德实相」。这可以说是指佛的报身说法。又「生公说法，顽石点头」，是指有情无情同圆种智，如果说「顽石说法，生公点头」，那就变成报身说法。
报身住什么净土呢？实报庄严土。由佛自己的功德身所成土，也就是成佛以后所见的山河大地，就是佛国净土，所以，《维摩经》中有提到：当释迦牟尼佛自己成佛以后，或当你成佛以后，你看到的娑婆世界、五浊恶世，就是佛国净土，山河大地，都是七宝所成，你看到的每一位众生，都是诸善上人。
化身又叫做应化身，意思是随类应化，众生需要以什么身来度，他就现什么身来度；应以丈六紫金身来度，就显现丈六紫金身、三十二相、八十种好的大人相来度众生；如果需要饿鬼身度，就现饿鬼身去度，所以释迦牟尼佛有千百亿化身，可化为千百亿个释迦佛身；事实上释迦牟尼佛是毗卢遮那佛、卢舍那佛的千百亿化身之一，观音、文殊等大菩萨，都是古佛所现，也各现种种身。
释迦牟尼佛的法身是不动的，但是可以化无数无量的身，是谁的化身呢？是佛的法身的化身，是佛的报身的化身，这叫做「一体三身」。至于开悟见性的人见的是佛的哪种身呢？见性是见空性、佛性、真性，未必已证无生法忍，若系凡夫，仍只能见佛的应化身，或是诸佛同体的法性身，却见不到佛的报身。
天台智者大师说，净土有四种：1.凡圣同居土──有两类：(1)阎浮提为凡圣同居的秽土。(2)兜率内院及西方极乐世界是凡圣同居的净土。2.方便有余土──小乘罗汉死后，未入无余涅槃，暂住三界外之净土，断尽三界烦恼即生此土，因为尚余有根本无明，障覆中道实相，所以称之为方便有余土。3.实报无障碍土──已断一分无明的菩萨，已获真实道之果报，所以生在无碍自在之国土。4.常寂光土──全断根本无明的佛所依处，这是常住、寂灭、光明之佛土。
如何以佛的三身配此四土？根据上面所说的可知，凡夫及小乘圣者于凡圣同居土及方便有余土，见佛的化身；已断一分无明的法身大士，即初地以上菩萨，于他受用的实报土见佛的报身；诸佛于常寂光土互见法身，或自受用的报身。
这三身四土又叫做妙有，是有的，但有功能，没有执着；有功德，没有烦恼，这就叫真空妙有，即是「真空为体，妙有为用」。
实相无相
夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？
真如即真空，也即是实相，因为真空的智慧，能知实相，真空与实相，一个是体，一个是用。真空是用，实相是体，体、用又是什么呢？以毛巾为例，毛巾本身是体；毛巾能擦汗，能吸水，能清洁，都是用。而真如是什么呢？在《起信论》里，将心分作两门：一个是生灭门，一个是真如门。生灭的心就是妄念、妄想，我们平常所体验到的心理活动、心念的现象，都是妄想心。真如心是不生不灭的，是智慧的功能所依。
因此，所谓真如无念，不是说一个人开悟成佛之后，他的心没有作用、没有功能；大彻大悟以后的祖师，他们能够应机说法、观机逗教，随着众生的需要，而恰到好处的给他们开示，这不是虚妄的生灭心，而是智慧。所以真如可以说是智慧心的所依，智慧是真如的能依，这「心」跟我有见、我执的烦恼心不一样，是无我的智慧所依，这叫做真如心。
「真如无念」，《坛经》也说「无念为宗」，是「于念而无念」，「念念之中，不思前境。……于诸法上，念念不住。」又说：「于诸境上，心不染日无念。」可见这「念」的意思是妄想执着的心，起心动念无非是妄，那不是真空，真空是不动的，但能显现千变万化的功能；它自己是不会变的，却因众生的需求，而产生救济无量无边众生的功能。所以菩萨能够有大慈悲、大智慧度众生，而不是用的虚妄杂念。两者的差别在于，一个是以自我中心为活动，这是虚妄的生灭心；一个是将自我销融之后所产生智慧的功能。众生不知道真空，真空其实就在妄念之中，如果祛除妄念中的自我执着，就能体现真空。
真空本身即是无念，而非想念所能揣摩得到的，没有固定的形象，不可捉摸，也不可能透过语言文字去了解它。
实相是真空的体，是无生法门，也是无相法门。「无生」的意思是一念不生，心中不起与任何染心相应的意念叫无生。无生也是无灭，也可以说是不增不减。我们用五官或五根、六识所能接触、所能想象的，都是幻相，都是一些因缘所生的种种物质相。除了物质的现象之外，对于精神体所谓的灵、鬼、神、精、气等，因为无法捉摸、神出鬼没，感觉好象有这样东西，要抓它，却抓不到。所以唯物论的科学家们在束手无措之余，就只好否认它，因为无法拿出具体的事实来证明这些东西，就以为它不存在。凡是不能以物质的量体呈现的东西就说它没有，这是非常不合理的。一般人连精神相都无法了解，何况无生的实相。
不过这里所说的「实相」，并不等于精神体的灵、鬼、神等，乃是超物质、超精神，而又不离精神、不离物质，这叫实相。有物质、有精神都是生灭法，物质、精神都在变迁，我们称物质变迁的现象为成、住、坏、空；称精神体或心念的变迁叫生、住、异、灭；在生理的现象叫生、老、病、死。这些都还是可以用语言去讲的、去体会的。
可是实相无相，真如无念，也是非生灭的。那非生灭相是什么相呢？无生就是寂灭相，寂灭就是无生，寂灭就是不动的意思。不动实际上就是空，就是绝对的、毕竟的空相。《仁王经》卷中云：「一切法性真实空，……无生无灭同真际。」诸法的真实空相，是绝对的空，不是相对的空，是超越于空与有的空。「无生」就是绝对超越于生灭现象，像这样的实相绝对不是用我们的眼睛可以看到，也不是用我们的「色心」所能见到的。
「色心」是什么呢？于《仁王经》卷上有提到：「色心是众生根本。」色是有质碍形体的被知觉者，心是能知觉形质者，对诸法而言，称为色心，对有情众生而言，称为身心。色是色法，心是心法，色心相对，能够见闻听知一切法。由于真空的实相，不是色法也非心法，所以不是色心能见。
例如我现在用的语言符号、声音，被认识心懂得了，便是色相能知；颜色的形象，被认识心看懂了，便是色心能见。凡是根尘相对而被心识认知，便称为色心能见。由于真空无念，实相无生，非物非心，所以不是色心之所能见。
「岂色心而能见？」所谓色心，一定是缘物质形象而生起的虚妄分别心，因此无生之法就不是色心之所能见。这色心就是以我们的生灭虚妄心，攀缘生灭的虚妄境；无生的实相是真空，而不是生灭虚妄法。
无生实相
无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。
《坛经》云：「悟无念者，见诸佛境界；悟无念者，至佛地位。」又说：「若见一切法，心不染着，是为无念。」所以此处要说，无念之念是念真如。
《坛经》云：「若悟无生顿法，见西方只在剎那。」又当永嘉玄觉见六祖，六祖问他忙什么？他回说：「生死事大，无常迅速。」六祖开示云：「何不体取无生，了无速乎？」所以此处要说，无生之生，即生实相了。
此处的「无念念者」，是说无念并不等于木石无心，并不同于无情众生，没有心的反应；无念之时，依然有智慧的功能，它的作用不是烦恼分别度量，而是念的真如空性。此处的「无生生者」，是说无生并不等于死灰枯木，了无生机，并不同于砖瓦沙石，没有生息；无生的当下，不碍诸法生灭，只是不住于生灭，而自体即是实相，故称为「即生实相」。
这都是悟后的境界，悟入真如无念，实相无生。其实悟后所见的世间，四大、五蕴、十二处、十八界，也就是我们自己的身心，以及身体所处外在的环境等活动现象，照样都在，只是若能不受其愚弄困惑，当下的见闻觉知、山河大地，无非真如实相，所以既是无念又是无生。
又所谓「三界唯心，万法唯识」。唯心与唯识，一个是真如平等心，一个是生灭虚妄心；两者本属同源，离烦恼名为真如心，在烦恼名为业识心。从凡夫的立场说，因为造种种业，就得种种果报。造业是谁造？由虚妄心所造。此心若动，身体、嘴巴也会跟着动。身口意三种行为，能使我们造种种的善业与恶业，造善业让我们获得人天福地，也就是依正二报是善的；正报是身心，依报是身心所处的环境。造恶业得恶报，得恶劣的身心和环境，即依正二报都是恶劣的，最坏的果报是下三途的畜生、饿鬼、地狱。
真如心，有两种解释：在唯识宗的立场而言；真如是转八识成四智之后的真性，是绝对清净而不会随缘变化的。从《起信论》的立场说，真如即是如来藏，它有不生灭及生灭二门，故有随缘的功能，随净缘称为心真如门，随染缘称为心灭门，生灭与不生灭的和合，称为阿赖耶识。因此若依《成唯识论》，真如心不能造万物，唯八识造业受报。此处的唯心及唯识，同时并举，应依《起信论》的观点解释：真如心在染是生灭的凡夫心，在净是不生灭的圣者心，凡夫是依识造业受报，圣人是因应众生的悲苦而随染缘度众生；所以不论凡圣，所感任何世界，都是唯心唯识。
因此，「无念」、「无生」，都是已经彻悟了的人，没有一般人的分别、攀缘、得失等种种虚妄杂念，但有无漏智慧运作度众生的功能。
经常与不生不灭的清净真如相应，故称「念真如」。释迦牟尼佛成道之后，唯念一切诸佛及一切众生的真如心，所以处身人间，即在人间说法度众生，若到天上即在天上说法度天人，到任何地方显现，都能让那里的众生获得法益。众生看到的佛的身体，虽有动作，但他的真如心是不动的，可是智慧心是有的，那就是依真如而起的智慧。「无生」生于实相，也能使众生生起实用，若于生灭的烦恼虚妄心灭尽之时，实相的真如心自然显现。
无生亦无相，但不等于虚无抽象而不可触摸，乃是在实证无生法忍之后，所处的一切环境、任何一种现象，都未离无生无相的实相。众生有妄心起妄执，所见是妄境幻相，圣者断妄心除妄执，所见一切相，无非一实相。任何一种现象离不开实相，实相遍在，穷三界遍十方，但不占据任何固定的时间、空间的位置，故称实相无相而无不相。
一个开悟的人，你若问他：「悟境如何？」他可能喝一口水，然后对你看一看，什么也不说。如果你问他：「佛陀说的法哪些是重点所在？」他可能就拿根草给你，也可能拿一朵花给你，你能体会吗？这就是「无念者念真如，无生者生实相」了。
只要能使你产生无漏慧之功能的都叫真如，只要你对你所接触的一切现象不起分别虚妄我执相，都叫见到实相。由佛的角度看迷者，迷者所见的世间一切现象都是虚妄相；从明心见性的悟者角度来看世间，世间一切现象无非真如，无非实相。
第二篇无住与涅槃
无住而住
无住而住，常住涅槃。
《坛经》讲到「无住为本」，《金刚经》也讲到「应无所住，而生其心」，也就是「无住生心」。另外，《坛经》又讲到「心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚」。也就是说心能不起执着、不停留、不被任何一种现象所影响、束缚，即名无住，否则，就被自己的虚妄心困住了。
所谓十方常住、十方僧。我们出家人是道场里的住众，故称为常住众。「常住」是道场之意，什么是「道场」？几间房子叫做道场吗？不是，世间没有一样东西是能够永远常住的。大陆上的许多名山古寺拆了又建，建了又拆，成、住、坏、空，这就是世间的无常现象，没有常住不变的，可是为什么道场被称为常住呢？
「道」是无声、无臭也无相，不占时间，也不占空间，那就是涅槃、寂静、无相，前述的真如、实相，也都可以说是道场；因此，《维摩经》里面讲到「直心是道场」，心直就是道场，意思是说心中没有人、我、是、非、善、恶、好、坏的执着，那就是住于道场。当释迦牟尼佛成佛之时，叫做成道，又叫坐道场；而释尊成佛的那个地方是菩提伽耶，梵文的「伽耶」（gaya）翻译成中文即「场」，而菩提就是道的意思，所以菩提伽耶就是道场，是为纪念释迦牟尼佛在那里成道。
释迦牟尼佛虽然是在印度伽耶的菩提场成道，但只要是释迦牟尼佛的「法」所在之地，闻法等于见佛，就是佛的道场，就是能使人修行佛法的地方，也有可能成为修行人悟道、成道的地方，所以我们现在称呼寺院为道场，又称为常住。
但是真如无形、无相、无色、无味、无住，是绝对的解脱自在。因此，我们要修行，先要以般若的空慧体验「无住」，才有可能体验到涅槃体德的毕竟常住。佛法先要指出凡夫众生住于有，小乘人住于空，而得大解脱的诸佛菩萨，既不住于有，亦不住于空，这即是无住。
何谓「无住而住」？意思是说，虽然不是常住，但还是有暂住的功用，也就是慈悲和智慧的功用，无住而住是住于常住不变的实相。这跟一般众生有执着、有自我价值观的判断及是非取舍的执着心不一样。
我们把佛法的功能称为慈航普渡，能在生死大海中，让众生爬上佛法的大船上去，渡过烦恼生死的苦海。这时的凡夫是有住的。
不过，佛也告诉我们：法无定法，一切法都是方便门，所以方便的佛法是有为法，既是方便法就不应住于法，唯有真空的实相法，才是无住而又常住的。禅宗顿悟法门，一开始就不假方便，那也是真方便。如果欲得无上佛果，必须舍去一切方便，直探佛陀本怀。例如《法华经．方便品》：「正直舍方便，但说无上道。」若论无上佛道，必舍大乘方便，二乘及人天乘方便更不用说，尤其当远离邪知邪见的邪方便了。
但是凡夫用次第禅法修行的时候，必须先住于习禅的方便法，修行到顿悟的最上禅法之时，必须像是笔立千丈悬崖，一切把捉不得，如同《金刚经》所说的：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」也就是说，一般渐修渐悟者，首先要上船，然后到了对岸的时候要下船，不可以不离船，如果到了对岸，你还赖在船上舍不得下来，那就不得解脱、不得自在。
若论顿悟的心法，就连佛法也不要，因为一切法都是佛法，一切法也都不是佛法；当你发现一切法都不是佛法时，才能发现一切法都是佛法，而不执着一切佛法，名为「无住」。然而，如果一开始连船都不想上，还没上船，就说自己已经不需要船了，这是不行的。当尚未上路之时，还是要选择第一义谛的佛法，否则会听到说，一切法都是佛法，结果就学外道去了；外道也会说，既然一切法都是佛法，那为什么不能学我们的法呢？那是邪知邪见的邪方便法，不是正法，学不得，例如印度外道共有六十二见，均非正法。
那么，要以什么渡过生死烦恼的苦海呢？是要以了义的佛法为基础。先用正信、正确的正法，然后把那个对正法的执着心放下，才能见到一切法都是佛法，也都非佛法，那才是舍舟登彼岸，入无住处涅槃，也就是住于「常住涅槃」，经常住在涅槃的意思。
涅槃即寂静，不生不灭。凡夫的虚妄心念念在生灭，肉体的生命也经常在变异，所以未入涅槃。由于释迦牟尼佛的肉体，最后在娑罗双树间死亡进入涅槃，使得很多人误认为涅槃就是肉体的死亡，其实不然。
「常住涅槃」的涅槃，各宗有不同的解释。从小乘的立场言，所作已办，不受后有，证阿罗汉果，即入有余依涅槃；当其肉体死亡，便入无余依涅槃。从大乘立场而言，变易生死的因尽名有余涅槃，变易生死的果尽名无余涅槃。若就大小乘相对而言，小乘阿罗汉入有余涅槃，大乘佛果入无余涅槃。
法相唯识宗以为，定性二乘入无余涅槃，毕竟都灭；不定性之二乘及佛，入无余涅槃，其实不灭；二乘人离分段生死，谓无余涅槃，佛息应化身而归本真身，是无余涅槃。
若论三论、天台、华严诸家而言，并无定性之二乘，毕竟都会成佛，但是息妄归真，摄化归本，即是无余涅槃。禅宗所言，同于天台、华严，故其常住涅槃，若得心无罣碍，即是涅槃相；例如《法华经．方便品》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」并不是以肉体死亡为涅槃，也不是从此不再生到众生群中为涅槃。此在唯识宗又称为无住涅槃，尽未来际利乐众生，对于生死及涅槃，无厌无欣，也就是此处的「无住而住，常住涅槃」了。
小乘涅槃，是祛除烦恼而悟得无漏的智慧，证得阿罗汉，他们在生前也会以慈悲心度众生，但身死之后，便不再用这智慧利益众生，故被大乘佛教称为灰身泯智，乃是厌离生死而欣住涅槃，所以被称为只管自利自了的小乘人。依唯识之说，有定性二乘，那些人入了无余依涅槃，就永与世间的众生绝缘；若依《法华经》之说，二乘涅槃，犹如酒醉，毕竟会醒来回小向大，进入佛乘；禅宗也信众生皆能成佛，故与华严、天台宗相同。
常住涅槃的另一层意思，是活着的时候就进入涅槃，死后也不是不再投生，可以乘愿再来。乘愿再来的时候，虽然以凡夫身再来，以人间身出现，但圣者知他是圣者，凡夫看他是凡夫，即所谓「大权示现」。例如《华严经》的善财所参五十三位大菩萨，各具不同的身分，《法华经．普门品》的观音菩萨现三十三种身分。有大智慧就有大方便，虽在人间出现，却不受人间的种种逆境所困扰，也不受人间的种种五欲所诱惑；没有烦恼的心生起，也没有烦恼的心可灭，这即是常住涅槃。大权示现的高僧大德、菩萨与佛，经常以种种身分出生入死来度化众生，也即是常住涅槃。
无行而行
无行而行，即超彼岸。
「无行而行」和「无住而住」是相对的。住是不动，行是有所动作。普贤菩萨称为「大行」普贤菩萨，我们法鼓山的义工群称为「万行菩萨」；因为修持六波罗蜜叫做六行，而六度涵摄万行，所以细分也叫做万行，另外也有三千威仪八万细行之说。可是在《坛经》里却说：「憎爱不关心，常伸两脚卧。」像六祖这样大悟彻底的人还有事要做吗？他没有自己的事，但他于四十岁时讲出《坛经》，直到七十六岁涅槃，天天忙着度众生，他临涅槃的时候，还把他的重要弟子十人找来，叮咛又叮咛；也像释迦牟尼佛成佛以后，他自己已经无事可做，可是却辛辛苦苦花了四十多年的时间度众生。像这样都是「无行而行」，不为自己求名、求利而行动，只是以悲愿心为度众生而不辞万行。
我常说，一个开了悟的人是：「你家有事，他家有事，我家没事。」因为我家没有事，而他家有事，你家有事，所以就专门为了无事而忙。因为自己没有事，当然也就能够挪出手来，挪出脚来，挪出嘴巴来，挪出身体来，到处去奔走呼吁，帮助这群人救烦恼火，帮助那群人救智慧命。因此，一个大悟彻底的人，叫做「无事道人」──没有事情的修道人。也因为心中无事，所以他不会坚持执着我必须要怎么，或者我绝不可怎么，或者我不愿意怎么；只要众生需要什么，他都恰到好处的给他们支援、关怀、协助，使其获得安乐的利益，这便是「无行而行」。我们虽然还未到心中无事亦无行的程度，但也应该学习着在修行的时候，心里少一点执着，少一点牵挂，多一些悲愿，多做有益于人的事。
每次我们农禅寺举办联合祝寿典礼，在典礼上我都勉励那些老寿星们：若要没有病苦，就要少些烦恼。如何使得烦恼少些呢？我说：「少为儿女担心，少为闲事唠叨，要做一个笑口常开的老寿星。」因为他们已经年迈，不需为了生活及事业而忙了，还管那么多的事做什么？但是为了往生净土，准备资粮，应当经常多念阿弥陀佛，应当老而不废，能够自己做的生活中的事，还是自己做；能够多替他人做些义工的话，还是要广结善缘；有机会给他人规劝、勉励、赞美的话，还是要说。这样也可以称为「无行而行，即超彼岸」。
「彼岸」是从苦恼的此岸而到离苦得乐的涅槃境。许多人认为离开此岸的娑婆世界，才能到达彼岸的佛国净土；在禅宗则认为只要心中无事，又能行于万行利益众生，即是超越此岸而登彼岸，不必等待死后往生佛国，也就是说在生前便能体验人间也有净土的安乐。
如如不动
如如不动，动用无穷。
这是悟后智慧的功能，也可以说是智慧的作用，无形、无相，不可用语言、文字来说明，超越有和无，活活泼泼的，妙用无穷。所谓「无穷」的意思，是不能用空间的体积、数量、方位及时间的久暂、继续、快慢等来衡量。
「如如不动」，就是开悟以后所证的理性，「动用无穷」是能证的智慧。开悟以后的人所体验到的理性，是无我的实相，是超越于有无之上的，所以叫做「如如不动」。为什么叫做如如呢？就像本来这个样，就照着本来的这个样子超时空存在；没有所谓动的作用的需要，也没有所谓的自动和被动，因为它不属于某一项物体，也未离开任何一法，所以永远是不动的。如果要形容的话，不仅像是无限的太虚空，根本就是前面所讲的真空，又如《心经》所说五蕴皆空的空，是即五蕴为空，空即五蕴，即空即有，非空非有的真空，此空是不垢不净，不增不减，不生不灭的，所以它是如如不动的。但是此空不碍世间的一切，是法住法位，所以它又是动用无穷的。
佛的十种称号之中，有一种名为如来，也就是如来如去如如不动，却又拥有万德庄严，神力自在，为法中王，妙用无尽。对佛而言，如来本无来去，也没有想做什么或者已经做了什么，所以叫做如来。然对众生而言，如能接受佛法，便会相信，也能体验到佛是处处都不在也处处都在的；因为佛不执着诸相，所以处处不在，又可以随类度化，所以处处都在。对众生来讲，佛是处处都在的，佛的功能也是处处都在的，时时都在的；但对成佛了的人本身来讲，因为是无念、无住、无相，所以处处不在。这也就是智慧功能的殊胜，能够遇长则长，遇短则短，遇小则小，遇大则大，遇方则方，遇圆则圆，因缘需要怎样他就怎样。虽然随着众生而有所不同，但他自己永远不变；因应众生而为器为量，而佛本身并非器量。
念念无求
念念无求，求本无念。
念字本为记忆所对之境而不错妄；或做动心作意，例如《法华经．信解品》有云：「即作是念，我财物库藏，今有所付。」念是心之发动，迁流于三世，如前念、今念、后念。如果「念念」二字连用，则有极短时间剎那之意，一念为一剎那，念念即为剎那剎那。
此处所云「念念」，应指每一念中，或连续的念念生灭中，均是「无求」。此处的第一个「求」字是追取、贪得、寻求、需索的期待攀缘心，第二个「求」字，是愿望、希望、立志、发心，例如学法名为求法，沙弥本义为求寂。作为一个禅门的行者，不能有追求心，不仅不得为名利求，也不得为安乐求，不得为果位求，不得为悟境求，不得为神通等求，故云念念无求，乃至如《维摩经》所说：「不着佛求，不着法求，不着众求。」但在初发心时，不能无愿，到了大悟彻底之时，自然圆证无相无作无愿的三解脱门。那时虽亦有求，已经不用作意，所以等于无求，因其已是念而无念，不落攀缘的意念，但有净智的功能。
故在大悟之后的人，念头一样有，那不是为自己而有念，是因众生需要而有念，例如《阿隬陀经》名为「一切诸佛所护念经」，护念不是妄念，乃是悲智的流露。对彻悟的人来讲一念万年，一念万缘，不需要有念，念念都是相同，没有什么需要思量的，没有什么需要回忆的，也没有什么需要分别的，犹如水有千江，月只一个，千江确映千江之月，但江江不同而月月不异。因为是不可思议，所以用不到语言，用不到文字，用不到符号，赤裸裸的就是那个样，只是为了众生的需要，他要告诉众生，要指示给众生，所以需要用语言、文字、符号、知识、形式，用种种念头表现出来，让众生看到他──跟众生一样用语言、文字、思考、思量、分别，但对他自己来讲，是念念无求，求也无念。
对众生来讲，想求的东西太多了，求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富贵、求权势，佛教徒则求智慧、求解脱、求自在、求成佛。但开了悟以后的人，一切都是现成的，他已经没事了，还有什么要求的呢？其实，下等人为己求，中等人为他求，上等人则不为己求不为他求，一切时中接受人求，自己一无所求。我还算不得中上等人，比下等人略微好些。当十多年前我受张其昀先生之邀，由其位于台北阳明山的文化大学，提供一层楼的空间让我主持一个佛学研究所，不过所需的钱要我自己找，老师要我自己找，学生要我自己找；在那样的情形下，我就要到处「求」了，求钱、求老师、还要求学生。
中国佛教徒遇到做法会，不论是为生者祈福，或为亡者超荐，都愿意出钱；听说建庙造佛像，也愿做功德。独独对办佛学研究所，除了少数人，大部分都很难劝动他们出钱，所以求钱很不容易；又，如果请不到优秀的老师，便招不到优秀的学生；如果没有优秀的师资及学生，这个研究所要想培养出优秀的人才，就很难了；既然培养不出杰出的人才，募款办学也会落空了。这三者几乎是环环相扣，因此我是一路走过来，都在求人。
就以法鼓山的僧团而言，我有许多出家弟子，照理应该是让弟子们求法的对象，其实，我经常是在恳求弟子们，珍惜已有的善根福德，继续长养这份善根福德；每遇有弟子心魔出现，闹着要还俗或搬离僧团时，我都会含泪相劝，不是怕自己没有了弟子，而是忧虑他们失去了道心，丧断了慧命。我求他们，对我有什么好处吗？我把时间投下去，把心血投下去，乃至把生命也投下去的目的，只是为了报恩，报答三宝恩、父母恩、众生恩、师友恩、施主恩，此外别无所求。我尚未到完全不为己求的程度，在我心中的，都是为了提升中国佛教的地位而求，为了改造中国佛教的形象而求，为了培育中国佛教的人才而求，为了给我们人类社会提供佛法的光明而求，为了扭转佛教被误为是迷信、消极、落伍、无知的印象而求。这到底是有求还是无求？没有把个人的利害得失心放进去，也可算是「念念无求，求本无念」了。
「求本无念」，是有求的；「无念」不是没有「心」的活动，而是没有自私的分别执着，乃是智慧心的活动。《维摩经》也说：「若求法者，于一切法，应无所求。」这有点像《金刚经》讲的「应无所住，而生其心」，如果要求得无着无为的佛法现前，那就是无漏的空慧现前，这种真实的佛法，就如《坛经》所说，那是以无念为宗，无相为体，无住为本的。以此可知，如果要想求得真正的佛法，就不得生起有所求心。
曾经有一位菩萨来问我，因为他这一年多来非常的不顺利，在事业上、家庭上都遭遇了很多的困扰与挫折，他问我怎么办，我教他念〈准提咒〉二十万遍，问题一定会解决。结果，今天他告诉我：「师父！我已经念了〈准提咒〉四十万遍了，问题还没有解决，怎么办？」我问：「你是怎么念的？」他说：「我念的时候，心里希望我的问题解决。」我说：「这样不对！要『无相』念、『无住』念、『无求』念，你的问题才能解决。你一边念〈准提咒〉，一边想：『我的问题解决吧！』根本不是在持咒，是在持你的问题，你把咒语和烦恼合在一起，结果咒也变成了你的烦恼；你一边念，一边想着：怎么咒语还不灵？这样的话，持咒还有用吗？」他说：「喔！原来是这样。」我说：「你赶快回去继续念！」但愿他能够做到无求而念，一切问题都可迎刃而解。
顿悟禅法的修行就是这样的，如果以无求的心来精进行法，无漏的佛法马上现身。我有一个弟子要求剃度出家，求了好久，今年七月份，终于确定要出家了，他觉得好高兴，可是，突然间因缘不具足，常住宣布今年暂停一次剃度典礼，这让他一直无法接受这个事实，他想：「师父是因为我才做这样的决定，使我不能落发出家。」其实那次我们没有举行剃度典礼的因素满多，是因缘如此，而不是针对他，他却因此痛苦不已，世间人的追求心态多半也是这样子。所以凡事不能太执着，对所追求的东西，要能看得开、放得下，否则追到最后希望落空时，就非常痛苦了。
修行佛法是为了求智慧、证菩提、得解脱、般涅槃，这是大家都知道的。可是如果心中老是想着：我怎么还没有去烦恼？我怎么还没有证菩提？我尚需多少功夫才能得解脱？我还得修多久才能般涅槃？那反而会使你被烦恼困得更紧，距离涅槃更远。若以无所求心来修六度万行，以无所求心来自利利他，那当下即是菩提解脱，随处都是佛国净土，念念都在涅槃城中了。
第三篇菩提与般若
菩提无得
菩提无得，净五眼而了三身。
菩提，是梵语Bodhi的音译，旧译为道，新译为觉，或为觉悟的意思。境通事理二法：于理则断烦恼障，得一切智，即证涅槃，是为三乘共通的菩提；于事则断所知障，知一切有为诸法，得一切种智，此唯佛菩提，即是无上菩提。若就佛的三身而言，即名三身菩提，又名三佛菩提：1.应化身佛菩提，2.报身佛菩提，3.法身佛菩提。
菩提的意思是觉，二乘也有自觉的意思，但对佛的大菩提而言，二乘为小菩提。唯大乘经论所说的菩提，均指无上正遍知觉的大菩提。若从《大智度论》卷五十三所见，从初发心至佛果位，共有五个层次：（一）发心菩提：十信位菩萨，于无量生死中，为求无上菩提而发大心。（二）伏心菩提：十住、十行、十回向的三十个贤位层次的菩萨，于诸烦恼中，修诸波罗蜜，调伏其心。
（三）明心菩提：初地以上的菩萨，于三世诸法，观其实相，令心明了。（四）出到菩提：八地以上菩萨，于般若中，不着般若，能灭诸惑，见十方佛，超出三界，到达佛位。（五）无上菩提：等觉菩萨坐道场，断尽一切烦恼，证得无上菩提，佛果圆满。
如上所说，菩提本通大小三乘，巴利文圣典中，亦有菩提心这个字，只是不如大乘圣典特别强调菩萨行，所以大部分所说的菩提心，都是指大菩提心，例如《维摩经．佛国品》：「菩提心是菩萨净土。」《大智度论》卷四十一：「菩萨初发心，缘无上道，我当作佛，是名菩提心。」《大日经疏》云：「菩提心，名为一向志求一切智智。」日本源信着的《往生要集》提到，菩提心有两类：一为缘事菩提心，是指的四弘誓愿及三聚净戒；二为缘理菩提心，是指一切诸法，本来寂灭，安住中道实相，而成上求下化的菩萨愿行，此为最上菩提心。
〈显宗记〉所说的菩提，应系源于《坛经》所说的无上菩提，乃是觅之了不可得，「须得言下识自本心，见自本性」，「如如之心，即是真实」，「即是无上菩提之自性也」。又「自性本不生灭，自性本自具足，自性本无动摇，自性能生万法」，「离境无生灭」，「前念着境即烦恼，后念离境即菩提」，因此说：「烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。」《坛经》所说的菩提，即是悟后所见的不动心，是以不生不灭的自性为性。
如何实证不生不灭的自性？便是于诸境上不起妄执，即断烦恼而现菩提。〈显宗记〉的「菩提无得」，又是源于《心经》的「无智亦无得，以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提。」欲得无上菩提果，必发无上菩提心，证得无上菩提果，其实是一无所有。如果觉得尚有所得，仍是凡夫的烦恼执着，尚未证阿耨多罗三藐三菩提果。
在因地时，的确认为有无上菩提可证，所以要发大菩提愿，修大菩提行，在《大智度论》所说的五种菩提，都是必备的条件；到达佛位之时，所证是二空真如，便是「无智亦无得」的实相般若现前，一空一切空，《大智度论》列举十八种空，不仅是无所得，连无所得这个念头也要空掉。
因此，大乘禅宗的空义，是从无念、无相、无住、无得来说明，空不碍有，无也不否定有；烦恼若空，执着亦无；但是，般若有、空慧有，诸佛的功德庄严，如来的十方、四无畏、十八不共法也都有，所以要说「净五眼而了三身」了。
「五眼」是依诸佛的应化身而言，一共有五种：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一种是欲界凡夫所具；第二种是色界天人所有，依修禅定而得。后三种是出世圣人所有的智慧眼，慧眼是二乘圣人，照见无我偏空之理性所具；法眼是初地以上菩萨，证无生法忍，所得之智慧，照见一切法门，广度无量众生；佛眼是以一切种智，圆证五眼，得六神通，应化众生。由此可见，一般的欲界凡夫，仅有父母所生的肉眼；色界初禅天，可具肉眼而仅用天眼；声闻缘觉在未入无余涅槃时可有前三眼；初地以上菩萨可具四眼；唯佛果位，五眼具足。五眼之中，肉眼是出生时就有的，称为报得；天眼也有极少数人可能报得，正常而言，须是修行而得；后三种眼，必是修得。
「净五眼」是什么意思？就是五眼的功能全是不执着的智慧，五眼全部都是清净的。凡夫的肉眼贪着美色，厌恶坏色，很不容易清净；天眼可以见到极微极远，也可以见到未来因缘果法，但还有欣厌分别，所以也不是清净的；慧眼已见性空无相，已证偏空之理，已得清净，可是还执着有涅槃法而远离五蕴等诸法，所以只证人空，未证法空，相对于大乘菩提，尚非清净。法眼就是已证一切法身的菩萨，未将无明根本断尽，比起佛的究竟清净，还不能算是完全清净，唯有佛眼才是五眼圆满清净。
「三身」指的是法性身、实报身、应化身。
（一）法性身：也就是自性身。自性是空，实证空性，也就是亲见法身；法身遍在，一切法不离自性，自性就是空性，空性就是佛的法身。若见自性法身佛，则报身佛及化身佛，也在其中，这就是《坛经》所说的「一体三身自性佛」。若能「了然自悟自性，总随我道：于自色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依圆满报身佛。」又，世人「自心迷，不见内性，外觅三身如来。」
（二）实报身：是千丈卢舍那佛身，也就是佛的功德庄严身；那是给众生看，而不是给佛自己看的，只有初地以上的大菩萨们可以看到报身佛，我们凡夫是见不到的。对一个禅修者来讲，所知、所见，无一处不是法身，所知、所见、所接触的，也无一样不是佛的报身。而见空性，则一切法、一切现象，都是自性本空，那当下就见法身；一切现象都有说法的功能，那功能就是报身的佛。
（三）应化身：就是千百亿化身。处处化现、随类应化、随机应化，看到根器不同的众生，就用不同的身分去适应他，不同的情况下就用不同的形态来帮助他。
对于佛身的认知，大乘和小乘的圣典中，各有不同的介绍，大致可分二身说及三身说。
二身说之中，又分小乘及大乘。就小乘而言，也有两类：1.生于释迦族王宫的王子身，也就是肉眼的释迦牟尼，称为「生身」；2.佛以神通力变化为鬼畜等的异类身，称为「化身」。[门@斲]降诞于王宫的「生身」；由戒、定、慧、解脱、解脱知见所表的功德，名为「法身」。
若就大乘所说的二身，见《佛地论》卷七及《大智度论》卷九，理智冥合的真身为「法身」，随机应化的为「生身」，所以又名为「真应二身」。
三身说，也有多种表示法，其中以天台宗及法相宗的论点为代表：（一）天台宗的三身说：1.出于《金光明经玄义》：「理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身。」2.《金光明最胜王经．分别三身品》：「一切如来有三种身云，何为三？一者化身，二者应身，三者法身。」这里所说的化身，就是应身，合称为应化身。（二）法相宗的三身说：出于《成唯识论》卷十：1.「自性身，谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身。」2.「受用身，此有二种：一自受用，谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无量真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正*轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。」也就是报身，亦被称为受用（报）身。3.「变化身，谓诸如来由成事智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。」所说的就是应化身。
三通常所说法报化三身，是大小乘的通说：依据小乘圣典，戒、定、慧、解脱、解脱知见的五品功德为法身，生于王宫的丈六紫金身、具三十二大人相的释乔达摩为报身，以化为弥猴鹿象等为化身。
另外在佛门课诵本中的供养三宝词，有云：「供养清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛。」似乎是佛的三身，各有名称，这是天台宗的看法，其实在梵文原意，毗卢遮那及卢舍那，是同一个字Vairocana的两种音译，同为光明遍照的意思，在《华严经》则同为报身佛的称号。所以《璎珞经》说：「毗卢遮那佛是受用身，释迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千钵大教王经》卷一则说：「一者毗卢遮那法身，本性清净，出一切法，金刚三摩地为宗；二者卢遮（舍）那报身，出圣性普贤愿行力为宗；千释迦化现千百亿释迦，显现圣慧身，流出曼殊室利身，作般若母为宗。」这是将法身佛，分作二名属二性格，前者称毗卢遮那佛，后者称卢遮那佛，释迦则化现千释迦及千百亿释迦；天台宗将此综合成为三身三名，而被中国佛门所通用。在天台大师的《摩诃止观》卷二之三所说：「别相者身有三种」，若息化论归，则色身（化身）归解脱，法门身（报身）归般若，实相身（法身）归法身，三身一体毋须分别。
至于中国禅宗，扫荡一切名相，既然三身即一体真如。菩提的果位无可得，佛的五眼亦无迹可寻，佛的三身当然也不必去追求了。这也正如《维摩经》所说：「菩提者，不可以身得，不可以心得。」一了百了，千了万了，否则只要尚存一丝牵挂，便与清净的自性，南辕而北辙了。
般若无知
般若无知，运六通而弘四智。
般若（Prajñ?）有智慧、慧、明、清净、远离等意思。
在中国佛教诸家之中，有将般若的功能型态，分作二类、三类及五类的不同。（一）二般若：也有三种分法：
1.《大智度论》卷一百说：(1)共般若，为三乘共同修证者；(2)不共般若，唯对天台宗所判的别、圆二教之菩萨证者，不与二乘相共。
2.《地藏十轮经》卷十及《瑜伽师地论》卷四十三说菩萨般若有二种：(1)世间般若，未行寂静而常行有见有相之般若；(2)出世间般若，心如虚空，平等寂灭，离诸名相之般若。
3.《华严经大疏》卷一则说：(1)实相般若，(2)观照般若。（二）三般若：有两种分法：
1.《金光明经云义》卷上：(1)实相般若，为般若之理体，为众生之本真，离一切虚妄之相；(2)观照般若，乃为观照实相之实智；(3)方便般若，为分别诸法之权智。
2.《僧肇论》：(1)实相般若，(2)沤和（方便）般若，(3)大慧（不取有无，不堕二边）般若。
3.法藏的《般若心经略疏》：(1)实相般若，谓所观真性，(2)观照般若，谓能观妙慧，(3)文字般若，谓能诠之经教。（三）五般若：见于长水子璇所录的《金刚经纂要刊定记》卷二：「般若种类，诸说不同。准《大智度论》说，有三种：1.文字，即能诠教；2.观照，即能观智；3.实相，即所观境。罗什后来开为五种，于观照中开出眷属，即随行五蕴及暖（顶、忍、世第一法）等善根；于实相中开出悟境，即俗谛境。」也就是：1.文字，2.观照，3.实相，4.眷属，5.境界的五种。
〈显宗记〉所说的「般若无知」，原出于僧肇的《般若无知论》，论中引了《道行般若经》卷一：「般若无所知，无所见。」（案：原经文是「何所是菩萨般若波罗蜜？当从何说菩萨，都不可得见，亦不可知处。」）《肇论》又说：「何者？夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。故经云：『圣心无所知，无所不知。』」（此经云是引的《思益梵天经》）。《肇论》又引《大品般若经》义说：「经云：真般若者，清净如虚空，无知、无见、无作、无缘，斯则知自无知矣。」
依据《肇论》所说的「般若无知」，实则是由于般若即是佛心流露的清净智慧，即是超越于有无执着而取中道实相的净慧功德，所以不能以有所知及有所不知的相对论，来形容清净的般若。内外俱照、内外寂然、照则透彻、寂则不动，便是般若无知的内容。
〈显宗记〉的作者神会禅师，既是六祖惠能大师的弟子，应该也是受到《坛经》影响的，敦煌本《坛经》云：「何名般若？般若是智慧，一时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若绝，一念智即般若生。」又说：「我此法门，从八万四千智慧，何以故？为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着。莫去谁妄，即自是真如性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。」
依《坛经》的意思，但能一念不愚，便是一念般若行，念念不愚便是常行般若行。而这般若之名，是为对治凡夫众生的八万四千烦恼尘劳而生起，如果已经没有烦恼的尘劳，那就是无念、无忆、无着的圣者。如果尚不知般若自性为何物的话，只要于一切法的境界上不取亦不舍，便能见性成佛。因此，般若的功能及其范围，的确广大无极；但在佛果位上，般若无用，在凡夫位上般若的作用，即是教我们「不取不舍」，也可以说，《坛经》虽没有明言般若无知，却是告诉了我们「般若无形无相」，但其功用无限。
般若虽然是无形、无相、无知，却有所观的境、能观的智、能诠的教，及其所衍生的善根境与俗谛境，所以此处接下来的文句是「运六通」及「弘四智」了。
所谓「运六通」，是指般若的功用广大，无所不知，无所不及，犹如拥有广大的神通，但这并不等于说，禅宗开悟的人，都会运用六种神通。事实上，正统中国禅宗的祖师们，绝少谈论神通，甚至禁止表现神通。
其实禅修的人，如果知道修行神通方法四如意足的人，当然会有神通的能力，只是不会张扬表演，以神通作为广收徒众的号召。禅师利益众生，是依自内证的实相般若及观照般若，运转方便般若及文字般若，慈悲摄化，应机救度。以般若的智慧利益众生，是一劳永逸的事，等于教导贫穷的人，学会自行生产衣食等生活必需品的技术知能。如果以神通变化帮助众生，只是头痛医头、脚痛医脚的暂时设施，不能彻底解决困苦的问题。所以真有智慧的禅师，只以佛法的智慧布施，不会以神通力助人。而且神通力不敌业力，有些人自称已经有三明六通，一时间好象非常风光，到头来却会弄得自身难保，反受其害，这就是用神通错乱因果。
「六通」也就是六神通，梵语ṣaḍabhijñãḥ。一般所说的六通是：神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏尽。《长阿含经》卷九，在每通之下加「通证」二字；《俱舍论》卷二十七，除了将「神足」改为「神境」之外，每个通之下都加〈智证通〉三字，例如：神境智证通。（一）神境智证通：即是如意变现各种境界，例如飞行自在等所谓十八神变。（二）天眼智证通：得到色界天的四大种所造眼根，能见自地上及地下的远近粗细等诸物质形象。（三）天耳智证通：得色界天的四大种所造之耳根，能听闻人间、天上、三恶道等一切远近之声。（四）他心智证通：能知他人的心中所思所想，有垢无垢等念头。（五）宿住随念智证通（宿命通）：能了知并忆念过去世中，从一世、十世、百世，乃至千万亿世之事。（六）漏尽智证通：证知自己已经断灭烦恼及烦恼习气，更不复受后有之生死。
以上六通，若依小乘《俱舍论》卷二十七所说，前五通，异生凡夫亦能修得（或有报得者），第六通，唯圣者能得。若依《大智度论》卷二十八所说，五神通为菩萨所得，第六漏尽通，唯佛能得。
在六通之中的宿命、天眼、漏尽三项，为了有别于凡夫的五通，所以在阿罗汉称为三明，例如宿命智证明，是以空慧的出世间解脱智显了所以称之为明，合称三明六通。又于佛果位的三明，有别于二乘圣者，称为三达，阿罗汉的神通力尚属有限，唯佛的神通力，通达无碍故。其实人的六根，都能发起神通，由于鼻根及舌根，不及色界禅天，故不列入神通，但就一般异能而言，确有鼻通及舌通的事实。
至于「四智」，是《成唯识论》的名词，所谓转有漏之八识，成无漏的四智。八个识之中，前五识及第八识，要到佛果位，才能转识成智，第六识及第七识，则在初地以上菩萨位转识成智。所谓转八识成四智，是：1.转前五识为成所作智，2.转第六识为妙观察智，3.转第七识为平等性智，4.转第八识为大圆镜智。
依据大珠慧海的《顿悟入道要门论》卷上说，四智是「体同名列」，又以四智配属佛的三身：「大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身，此三身亦假立名字分别，只令未解者看。」
这是禅宗大师们运用唯识学，来说明顿悟法门，其实已包容涵摄了一切最高的法门。
〈显宗记〉的「运六神通」，是由于「般若无知」，「弘四智」也是由于「般若无知」，所以不着一相而遍照一切，应运无碍。
体同法界
是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。
因为般若无知而功用无碍，以此类知，一切都是即有而无是真无，即无而有是实有，无行而行是大行。正在禅定之中不见定相，正在智慧运作不见智慧，正在修行六度万行未以为行，那才是大禅宗、大智慧、大修行。
「定」也好、「慧」也好、「行」也好，它的本性就跟虚空是相同的，它的理体就跟十方法界是同等的。那就是充塞于宇宙，上上下下，前前后后，左左右右，亘古迄今，绵延无穷，盖天盖地，巨细无遗，这就是「性等虚空，体同法界」。
禅宗所说的定慧及修行，与通佛教所说的不尽相同，一般所谓的四禅八定及九次第定，以及各种三昧，均非禅宗所取的观念。只要能够有一直心，当下便是一行三昧，所以禅定并无禅定相。禅宗所言说的般若智慧，乃是无念、无相、无住，又是无忆、无着、无知，所以不是其他宗派所以为的各种智慧名相。
禅宗的修行，是在日常生活中的「口念心行」，即是摩诃般若波罗蜜，《坛经》又说：「心量广大，犹如虚空，无有边畔。」「心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。」又说：「摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛皆从中出，当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳，如此修行定成佛道，变三毒为戒定慧。」
《坛经》的这种观点：心同虚空，遍周法界，无住、无往、无来，便能打破烦恼尘劳，便是大修行。也就是说，如果能够全心的奉献，那就是最大的功德。例如：虽然你只捐一块钱，如果那是你全心的奉献，就是最大的奉献，便有无限功德。如果你捐了上万、甚至上亿元，却没有用你的全心，那是有限的奉献，也是有限的功德；由此可知，如果没有财物，用你的虔敬心，也是有功德的。至于行多、行少，不需要跟他人比，也不需要跟自己比，只是尽心、尽力、尽分、尽责，修戒定慧三学、修行六度四摄，便是大行。普贤菩萨的大行，是遍行、常行，等于无行。
再看《坛经》的〈定慧品〉，对于定及慧的看法，即说：「我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别，定慧一体不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。」由此可知，《坛经》承认有定有慧，不过主张定慧同时，定慧不二，并没有说无定无慧。而在神会大师的〈显宗记〉，则以般若无知的立场，说无定无慧，却定慧宛然。
若从次第禅观的立场而言，不论大乘小乘，均有《坛经》所举「先定发慧，先慧发定」的争执点。例如所谓「从禅出教」的说法，便是主张先定发慧；「藉教悟宗」的说法，便是主张先由闻慧而开示悟入佛的知见。其实，若从顿悟法门来说，一旦发悟自性本空，当下即获定力，所以定慧是一不是二。《坛经》对于禅定一词的认识，也与次第禅定不同，所谓：「外离相即禅，内不乱即定」，同时离相与不乱，便是即慧即定。
在小乘佛教所说的解脱，有两类的二解脱：（一）依《成实论》：1.慧解脱：以智慧力，离一切障碍，而证阿罗汉果的涅槃；2.心解脱：以心识的能力，离一切定障，而得入灭尽定者。（二）依《俱舍论》：1.慧解脱：以无漏慧，离慧障烦恼障；2.俱解脱：更得灭尽定，离定障解脱障。《俱舍论》又将此二解脱，名为时解脱及不时解脱。
《成实论》的心解脱，即是定解脱，与慧解脱是并立的两类解脱。《俱舍论》则认为慧解脱是仅以无漏慧离烦恼而得解脱，俱解脱则须入灭尽定发无漏慧除障得解脱，乃是先定发慧而得解脱。《坛经》主张顿悟，认为定慧二力不能有先后之分，这是源自于《维摩经》不二法门的思想。〈显宗记〉的无定、无慧、无行，而又即定、即慧、即行，虽然超越了《坛经》的不二之说，仍与《维摩经》的〈入不二法门品〉思想相同，因为经文以文殊菩萨所言：「乃至无有文字、语言，是真入不二法门。」作为结论，正好就是无相的实而又不离一切相的意境。
这里所说的「性等虚空」，「性」是自性真如，也就是本明妙心，它是一切众生同具本有的，也是有情无情同等悉有的，所以如虚空般广大无边。
「虚空」在佛教圣典中，有四种名：1.虚空，2.无所有，3.不动，4.无碍。在《释摩诃衍论》中，虚空有十义：1.无障碍，2.周遍，3.平等，4.广大，5.无相，6.清净，7.不动，8.有空，9.空空，10.无得。所以佛法的虚空，绝非一般常识所指的天空或死寂，乃是《俱舍论》的三种无为法之一，也是《成唯识论》的六种无为法之一。
至于「体同法界」的「体」，即是理体，和「性」相同，都是以无为法的虚空为背景。
「法界」的梵文达摩驮都（dharma-dh?tu），又名法性、实相，在《阿含经》中已有这个名词，但是诸家学者，对法界一词有各种解释。大致上可分为事法界及理法界两大项：1.事法界：是指诸法各有每一法的分际界限，总括一切有情众生界而言，有四圣加六凡的十法界，亦各各有其分际界限。2.理法界：是指真如理性，又名法性、实相、实际，其实都是一体的异名。
若依《华严经探玄记》卷十八所说，界有三义：1.因义：依之而生圣道故，例如《摄大乘论》云：「言法界者，谓是一切净法因故」；2.性义：是为诸法所依性故，例如《华严经》云：「法界法性辩亦然」；3.分齐义：是为诸法缘起，相不杂故。
若依华严宗的判摄，可以四种法界，圆摄一切法界：1.事法界，2.理法界，3.事理无碍法界，4.事事无碍法界。第四种事事无碍，于一切法，一多相即，大小互融，重重无尽。〈显宗记〉所说的「体同法界」，应该属于华严宗所说的第三种事理无碍法界。
第四篇六度与十力
有无双泯
六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。
这是从上文接下来讲的。由于定、慧、行的功德体用，无所不及，所以六度万行的一切圣道品目，无不因此圆满无缺；到了这种地步，我空、法空，亦皆空，超绝无有二边，故称「双泯」。
所谓六度，便是六波罗蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧。修这六种法门，可以对治六种障碍，获得无上菩提大道，六障碍便是：1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴。也就是以布施等六法，超越六种障道因缘法，所以称之为六度。《成唯识论》卷九，自初地菩萨至十地菩萨，立十波罗蜜，称为十胜行，除了前面六种名称全同之外，增加了方便善巧、愿、力、智。
至于「道品」，就是修行圣道的方便法门；最扼要的是修戒定慧的三无漏学，对治贪瞋无明（不正见）等三毒，而得无漏通的解脱果；其次则依四圣谛的苦集
灭道，修道、断集、灭苦。所谓修圣道，便是持修三十七道品，证无漏道的阿罗汉果；缘觉（触觉）根性的人则修十二因缘，而证圣果；大乘菩萨，是修六度四摄而成佛果；这些都是道品。
三十七道品，亦名三十七菩提分法，又名三十七觉支，共分作七类：（一）四念处：新译为四念住。乃是在五停心观的修止（奢摩他）之后，修观慧（毗婆舍那）而入解脱道的三贤位（五停心、别相念、总相念），四念处是：1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。（二）四正勤：又名四正断、四意断、四正胜。是四念处后所修道品：1.对已生之恶令断除，2.对未生之恶令不生，3.对已生之善令增长，4.对未生之善令生起。（三）四如意足：又名四神足。于四正勤之后所修道品，是四种禅定，为六神通之中的身如意通：1.欲神足，依欲之力，引发之定。2.勤神足，依勤之力，引发之定。3.心神足，依一心专注之力，引发之定。4.观神足，依观之力，引发之定。这四如意足，都是在加行位中，所修禅定。（四）五根：由修四如意足的禅定之后，由信等而发起定根及慧根，包括：1.信根，2.精进根，3.念根，4.定根，5.慧根。
五）五力：是由于修行五根而得增长的力用，可除五障：1.信力对破邪信，2.精进力对破懈怠，3.念力破诸邪念，4.定力能破诸乱想，5.慧力能破三界诸惑。（六）七菩提分：于修行以上五种科目之后，当修七觉支，是以智慧观察诸法，觉了其实无我，共有七项：1.释法觉支，拣择法之真伪，当取真而舍伪。2.精进觉支，拣择真正的正法之后，当精进专心修持不懈。3.喜觉支，喜住于真的正法。4.轻安觉支，又名除觉支，断除粗重，身心获得轻利安适。5.舍觉支，又名行舍，乃是舍外境而心得平安。6.安觉支，心住一境不散乱。7.念觉支，修行道法之时，定慧均等。于心沉之时，修择法、精进、喜三支，于心浮动之时，修轻安、舍、定之三支；前三支属修慧，后三支属修定，第七念觉支乃属定慧均修。（七）八支圣道：又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等，在原始佛法中，极其重要，往往都以四圣谛与八正道同举，因为它是戒定慧三学的延伸，也可以说三十七道品是八正道的细目，共有八项：1.正见：是正确地见到四谛之理而明之，这是八正道的首要条件，也可以说是八正道的主体。2.正思惟：正确地思惟四谛之理。3.正语：是以无漏戒体，以真智修口业，不做一切非理之语。4.正业：以无漏成体，以真智除身之一切邪业，住于清净之身业。5.正命：是以清净身口意之三业，离五种邪命而活的行业，顺于正当的活命方式。6.正精进：发用真智而强修涅槃之道。7.正念：是以真智忆念正道，而无邪念。8.正定：是以真智，入于无漏清净之禅定。修此八法，即可离非而尽邪，到达涅槃。
根据《大毗婆沙论》及《俱舍论》的说法，小乘所修道品及其修道过程的长短有：1.声闻乘圣者，修四谛三十七道品，经过最短三生，最长六十大劫，悟生空无我之理，而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者，修十二因缘法，经过最快四生，最慢一百大劫，悟生空无我之理而入无余涅槃。3.大乘菩萨，修六波罗蜜，利益众生，经过三大阿僧祇劫成佛。《俱舍论》卷十八也指出，菩萨于初阿僧祇劫供养七万五千佛，第二阿僧祇劫供养七万六千佛，第三阿僧祇劫供养七万七千佛。最后百劫修植相好业因，每修百福而成一相，共计三十二大人相，当修三千二百福，就如同释迦世尊这样，成为八相成道的人间佛陀。
禅宗则不管以上这么多的道品修法过程，但是顿悟般若无知，即定即慧，无行即行，便已圆修六度万行，一切道品，而且有无双泯。真俗两亡，所以是最上乘法。
道常无念
心本无作。
这个「心」字，是无念、无相、无住的心，也就是《金刚经》无住生心的心，禅宗称为涅槃妙心，印顺法师称它为真常心，它不是梵天的创造全宇宙的主宰，它是无为、无漏、无作的清净心体，也是一切法的所依。它是空性的本身，一切有为法及无为法，一切有漏法及无漏法，无一不是依空性而生。在凡夫，依此心而有生灭的烦恼生死；在圣者，依此而有不生不灭的菩提涅槃。此处的「心」是无作法，也就是圣者的心体。
「无作」的意思，有三种含义：1.不假因缘造作，即是无为。2.远离生灭的法性，是涅槃的异名。3.一切善恶之法，法尔如是，体是无作故。
「无作」也和无表意思相同，例如受戒时的戒体，即是无表色法、无作戒体。戒体由心感受、由色熏习，心是无作，熏是色法。戒体有两种：1.有作：受戒时如法动作身口意三业，是可以见闻的业体；2.无作：依此时作戒之缘，而生于身中不可见闻之业体，此业体的初发之缘，虽由身口意之动作（有作戒体），一旦生起之后，则不假身口意的造成，而恒常相续，故称为无作。
有作戒体于身口动作息时亦随之消灭，无作戒体则于一生之中，相续不断而发起防非止恶的功能。因为它是无表色法，七众别解脱戒，都是终生受持，命终舍此色身，戒体随之亦舍。声闻的七众戒，是无作戒体无表色法；大乘菩萨戒，则是无作戒体无漏心法，因此，菩萨戒是一受永受，尽未来际，有受法无舍法。
天台宗主张，佛的法、报、应三身，均是无作法尔。禅宗以心为宗，此心即是理体的佛身，也是即事即理的佛，所以应该是无漏无作的。
道常无念，无念、无思、无求、无得。
「道」字在中国，含义极其丰富，儒、道二家，都是以道字为天地的自然理则。例如《中庸》：「道也者，不可须臾离焉。」庄子说：「道者，为之公。」又说：「德人者，居无思，行无虑。」（类似无念）老子则说：「道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有物」、「道常无名之朴」、「大道无名」、「道常无为而无不为」、「咎莫大于欲得」（类似无得）这些的儒、道思想，虽不等于佛教思想，但在中国佛教成长过程中，曾融会了不少中国儒、道二家的思想。例如〈显宗记〉
所用的「道」、「无念」、「无思」、「无得」等词，在老庄原著中都可以发现类似的用词，只是佛教的禅师们，虽用这些名词，词义却不相同。
「道」字在佛教圣典中，是梵语菩提的义译，意为觉悟、通达，有三种意思：1.有漏道：善业通人，使至人天善道，恶业通人，使至三涂恶趣，故善恶二业，名为道，例如十善业道、十恶业道。2.无漏道：是指修行圣道的道品，例如修行七觉支、八正道等法，能通行者，使至涅槃；又以行体虚融无碍，使人通向圣道，例如道谛、道品、声闻道、菩萨道、佛道等。3.涅槃之体即是道，不受后有，除一切障，无碍自在，所以名为道。
这里所说「道常无念」的道字，是指无碍自在的佛道。「无念」一词，本为正念的异名，也就是离诸妄念杂想，便是无念，在《坛经》中，对于无念的说明最清楚了，例如敦煌本第十七节〈无念为宗亦不立〉；又说：「于一切境上不染，名为无念。」又说：「无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。」又引《维摩经》而说：「外能善分别诸法，内于第一义而不动。」如果世人离染，于境上不起念，那就可以连无念为宗也不用建立了。因此「道常无念」，是指最高的佛道，离却一切染着妄想，得道之人，虽能对外善于分别诸法，内心却永依第一义谛的不动真如。既能无念，便已悟入圣道圣心；既是圣心无念，也就无思而不起善恶的执着；既然能无思于善恶二相，也就无三宝可求，亦无悟境的般若、涅槃、解脱可得了。
「无念」出于《坛经》，「无思」也出于《坛经》，「无求」原出于《维摩经》的〈不思议品〉，维摩长者告舍利弗，当不着佛法僧求，不着四圣谛求，结语是「若求法者，于一切法应无所求」。在《坛经》中也有神秀及惠顺（又名慧明）求法的故事；惠能未做求法、求祖、求衣的设想，却又获得了法、衣和祖师位。以此可证知，有心求得，反而不得，无心求得，倒真有得，其间奥妙，真的不可思议。因为第一义谛的佛道，就是要在无念、无思、无求、无得中悟见，那就是言语道断、心行处灭的境界。
古来禅宗祖师们，集众开示之前，维那要呼：「法筵龙象众，当观第一义，谛听法王法，法王法如是。」当维那呼过这四句偈，和尚才讲开示。照理说，维那呼喝过后，已经说明法王（佛）之法是第一义谛，是不立文字的不可思议之教，根本就不需要再用语言讲什么法了。
整句偈子的意思是：你们这些来参加这场说法、听法法会的佛门龙象，要善观第一义。第一义是不可思、不可议的无相法，说者无说无示，乃是实说实示，闻法者虽然无闻无见，才是真闻真见，说的是无相实相，闻的是第一义法。
法王是诸佛，一切诸佛于一切法得大自在，所以称为法王。
佛法的梵文是达摩dharma，意思是保持自性不变及轨范物质体生解作用，教法则是指佛所说的言教，以及结集佛陀言教而成的圣典；另外又指一切烦恼、一切万物、意识所缘之境，名为法处；因明的有法，是对命题宗之宾部而言；又系指的理法，物之自相、理体、道理等。
法，又可分为三大类：1.世俗谛的有为有漏法；2.胜义谛的有为无漏法；3.第一义谛的无为无漏无相实相法。通过所说的二谛法，是俗谛及真谛；《成唯识论》谓之世俗谛及胜义谛。第一义谛的名称，本来也是对世俗谛而设，所以也名真谛或胜义谛；它的异名其实就是涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等的纯粹无为无漏法。此处〈显宗记〉所说的「道」，依其是「常无念」的性质而言，即是指的第一义谛法。
心通八解
不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解。
「彼此」与「去来」，是《般若经》、《涅槃经》、《中观论》等的思想，源头则是《阿含经》的缘起法。
《杂阿含经》卷十二的二九五、二九七经，都以「此有故彼有，此无故彼无」或以「此有故彼有，此起故彼起」，来说明十二因缘的流转与还灭。《中阿含经》卷四十八的一八一〈多界经〉亦云：「因此有彼，无此无彼；此生彼生，此灭彼灭。」这是佛法的根本，若离缘起观而谈佛法，那一定不是真正的佛法，而是外道思想，所以在《中阿含经》卷七的三十一〈象迹喻经〉说：「世尊亦如是说：若见缘起，便见法。」《增一阿含经》卷二十也说：「若见缘起即见法，观法即观佛。」因为佛陀主张「依法不依人」，所以见到正见的法，即等于见到佛了。
佛陀成道，是因为悟得缘起法，唯有缘起法能将众生度脱生死苦海，所以在《杂阿含经》卷十三的三三五经说道：「法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。」此有、此起，都是指的缘于无明有或无明起，接下来即有十二因缘的生死流转，故称此有无明故彼生死有；此无此灭，都是指的缘于无明的消失，十二因缘的生死现象也跟着寂灭，故称之为此无故彼无。由观因缘法而得空慧，是大小乘所共同遵守的，所以在《中观论》的〈观四谛品〉说：「因缘所生法，我（佛）说即是空。」
站在禅宗顿悟法门的立场，只要心中不起彼此相对的执着心，便是悟境现前，便与般若的空性相契，便是面见诸佛的自性，所以要超越于缘起缘灭的观想过程。故云：「不彼不此。」截断思虑，当下即是。《中观论》的〈观如来品〉，也有颂：「非阴（同蕴）非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」是说不执着如来的在五阴（蕴）或离五阴，才能得见中道。
至于「不去不来」，可以从《金刚经》中见到其根源：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」其次在《中观论》的开头归敬偈颂，即标示八不的思想：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」亲见中道实相者，必能依此八不的标准：计度执著者，一是不能与此八不中道相契，所以此八不中道，又称之为八迷或八计；「不」门虽然无量，以此八不，即可该摄一切。
〈显宗记〉的「不去不来」，相当于《中观论》的「不来亦不出」。
八不中道，通常都依《中观论》的偈颂，其实尚有其他经论可据：（一）《菩萨璎珞本业经》卷下云：「不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。」（二）《涅槃经》卷二十七云：「十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果（共有十不）。」（三）龙树的《大智度论》卷七十四有十二不：「观一切法，不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。」
〈显宗记〉的「不去不来」虽将来去颠倒，与诸经论的来去顺序有别，其实内容都是相同的，我们很难测度神会大师是依据哪一部圣典，但其观点是无庸置疑的。
至于「体悟三明」，是已证悟到天眼明、宿命明、漏尽明。唯有小乘的罗汉及大乘的佛能得三明，佛的三明，亦名三达，通常则称三明；唯证无漏道大解脱大自在人，始证三明，此属于无漏智慧的功用，故称为「体悟」。
至于「心通八解」，此「心」即是般若的空性所照，无染不动，恒寂而常照。此心在凡夫，乃是虚妄分别的烦恼，在圣者，乃是清净明澈的智慧。若为凡夫心，即受世间染，也扰恼世间；若为清净心，不受世间染，能饶益世间。若为禅宗的顿悟者，不见世间染法，不受世间染法，也不必逃避世间染法的环境，而随缘修无量行度无量众生，心中则未计或染或净，也未计度了多少众生。
「八解」是八解脱的简称，新译为八解脱，旧译为八背舍。依据《大智度论》卷二十一的叙述：「八背舍为初门，八胜处为中行，十一切处为成就。」也就是说，要成就远离三界的出世间禅，必须俱修八解脱、八胜处、十一切处的三类法门，而以八解脱为初门，其次以八胜处为中间行，后修十一切处（又名十禅支、十遍处定），便完成超越三界的出世间禅了。以此可知，八解脱虽名为解脱，只是修持解脱道出世禅的三法之初门。
依据《俱舍论》卷二十八及卷二十九所说，先修九次第定；当从寻、伺、喜、乐、心一境性而入色界初静虑（初禅）；次第而至修三种等持，即是：1.空、2.无相、3.无愿的三三昧；经配合四圣谛十六行相而修四等持，即是：1.住现法乐，2.得胜知见，3.得分别慧，4.诸漏永尽。从如上修定的因行，产生诸定的果德，才是：1.四无量心，2.八解脱，3.八胜处，4.十遍处（十一切处）。
四无量心的「慈无量心」对治瞋心，「悲无量心」对治害心，「喜无量心」对治嫉心，「舍无量心」对治欲界的贪瞋。此四无量心仅为对治欲界有情众生的贪瞋等障，色界即无此等障，故不属次第静虑的项目，而只讲如下的三法。
（一）八解脱：1.内有色想观外色解脱：又名有色观诸色解脱。即是为离内在色想，而观外在诸色的青瘀等不净，乃能去贪心。2.内无色想观外色解脱；既已对内在色想的贪着，更得坚牢地观外在色想的青瘀等不净，使之贪恋心不起。3.净解脱身作证具足住：又名净解脱。为了试炼善根之成满，背舍初二解脱之不净观心，修观外在的色境净相，而使烦恼不生。4.空无边处解脱：灭有对之色想，修成空无边的行相。5.识无边处解脱：背舍空无边之行相，修成识无边之行相。6.无所有处解脱：背舍识无边之行相，修成无所有之行相。7.非想非非想处解脱：背舍无所有心，已无明胜之想而住于非无想之心相。8.灭受想解脱：厌背受想，灭一切心心所法，入灭尽定。此八解脱中的第一及第二解脱，依于色界的初禅及二禅，对治欲界显色的贪；第三解脱则依第四禅，修净观，以无贪为性；自第四至第七解脱，以四无色定为性。第八解脱依有顶地，以灭有所缘心为性。
（二）八胜处：于所缘境，胜过烦恼；依所缘境上制伏烦恼，令之不起。也就是能发胜知见所修的禅定。此八个项目，是依八解脱的第一解脱及第二解脱，分作四项，将第三解脱分作四项，共计为八胜处：1.内有色想观外色少，2.内有色想观外色多，3.内无色想观外色少，4.内无色想观外色多，5.内无色想观外色青，6.内无色想观外色黄，7.内无色想观外色赤，8.内无色想观外色白。
（三）十一切处：又名十遍处，六天及四种显色，各各遍满一切处，共计十种观法，故名十一切处；又名十遍处之意，是说，于一切处，周遍观察，无有间隙：1.地大遍一切处，2.水大遍一切处，3.火大遍一切处，4.风大遍一切处，5.青色遍一切处，6.黄色遍一切处，7.赤色遍一切处，8.白色遍一切处，9.空大遍一切处，10.识大遍一切处。此中的前八项，是以与八解脱中第三净解脱相同的无贪为体，是由第四禅缘欲界可见的假四大及四尘之本色；后二项则顺次以空无边处及识无边处的净定为自性，各各缘其自地的受想行识四蕴为境。
神会禅师好简略，只说「心通八解」，就将九次第定的行果过程，一笔带过。我于重写本讲录时，正好是在为纽约东初禅寺常住众讲授《俱舍论》，所以对于九次第定的修行及果德，依该论做了如上的简介。
功成十力
功成十力，富有七珍。
这都是讲佛的境界，十力、四无畏、十八不共法，是佛果圆满位所具的功德。本文只标出十力及七珍，十力是佛的果德。七珍则语意不明，不知所指为何。
此据印顺法师《成佛之道》的大乘不共法章所说：「顿入与渐入，随机有差别。」他也依据龙树菩萨之说，将成佛的快慢，根基的利钝，悟入的顿渐，略分三类，做了简介：1.福薄根钝心不坚者，发心修行无量阿僧祇劫，或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人，发心渐行六度或历三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心坚者，又分作三等：(1)初发心即入菩萨的顶位，以及发心后经小住而入菩萨的顶位者（不再退堕恶道、下贱家、二乘地）；(2)初发心即成佛转*轮的初地菩萨位者；(3)初发心即与般若相应，成熟众生，庄严佛土的地上菩萨位者。
其中前二类属于渐教，后一类属于顿修顿悟的顿教。历史上八相成道的释迦世尊，是属于第二类，历经三大阿僧祇劫，以最后的丈六紫金身成佛。第三类是理想中的大福德利根而道心坚固的菩萨再来人，在人间是不多见的。
偏偏有许多人或好高骛远，或好占便宜，自认为是利根上上根人，宜修顿悟法门，直入而顿超十地，立即成就圆满佛果，其实这跟佛法基础的缘起缘灭法与前因后果法不相应的。
所以中国正统的禅宗大师们，虽立顿悟法门接人，也说转迷成悟，即同佛位；乃至要说，若能无念，当下便已具足佛的功德，三身、四智、三明、十力一时成就。
但是，这是说明佛法平等的原则，未必就是将凡夫与佛的福德资粮及慧业修为看成完成一样。否则禅门的历代祖师，为什么不说他们就是佛呢？他们只是为了祛除人们的执着、障碍而说无佛无众生。所以千万不要误解，否则便成为邪见的拨无因果的外道了。
佛的果德，通常是说有十力、四无畏、十八不共法，或说有一百四十与其他二乘三乘圣者不共的功德。
至于「十力」，是指佛能以十力德，降伏一切魔外：1.处非处智力：能知一切物之道理非道理智力。2.业异熟智力：知三世一切业报，知一切众生的三世因果业报智力。3.静虑、解脱、等持、等至智力：知诸禅定解脱三昧；知诸禅定及八解脱、三三昧智力。4.根胜劣智力：知诸众生根胜根劣，谓于众生根性胜劣，得果大小，皆实遍知智力。5.种种胜解智力：知一切众生的种种知解程度智力。6.种种界智力：于世间众生的种种境界不同而如实普知的智力。7.遍趣行智力：例如修五戒十善之行，至人间天上之果；修八正道之无漏法，至涅槃果等，各知行因所致之成果。8.宿住随念智力：又名知天眼无碍智力，以天眼见众生生死及善恶业缘，无障碍之智力。9.死生智力：又名知宿命无漏智力，知众生宿命，知无漏涅槃之智力。10.漏尽智力：又名知永断习气智力，于一切妄惑余气，永断不生，能如实知之智力（参考《大智度论》卷二十五，《俱舍论》卷二十九）。
「七珍」不知所指为何，可能是见道以后圣者所具的七圣财，那是：信、戒、闻、惭、愧、舍、慧；又叫做七法财。也可能是《菩萨地持经》卷三所言佛的七种无上：身无上、道无上、正无上、智无上、神力无上、断无上、住无上。或者是非常单纯的，仅指世间的七宝珍财，以法为富贵的比喻。
〈显宗记〉的「功成十力，富有七珍」，是说大悟彻底的人，即与三世诸佛同一鼻孔出气，也指的明心见性的本来面目，心、佛及众生，是三无差别的体验，但并不等于已经圆成了佛果的一切功德，否则神会大师本人，应该自称是佛，也应该要求他的弟子们尊重他为世尊了。事实上禅宗的祖师们，从来不曾有过自称是佛的例子。
第五篇常寂与常用
不二法门
入不二门，获一乘理。
第一句「入不二门」是《维摩经．入不二法门品》的思想：「一乘」是《法华经．方便品》宣示的思想。
佛为适应众生的根性，说有无量法门，通称八万四千法门对治八万四千尘劳的烦恼，若就实相而言，法法平等，无差别、无彼此、无高下，所以是不二法门。若依众生根性，给予方便摄化，大略可分小乘及大乘。小乘之中，又有声闻根性及独觉根性的两类，通称为二乘人，加上大乘根性的菩萨，合称为大小三乘；若依实相而言，众生本无二性，唯有佛性，所以三乘皆是方便说，唯一佛乘才是真实说。〈显宗记〉主张，人人皆可成佛，顿悟者所见，即是不二法，也是一乘之理。
依《维摩经》的〈入不二法门品〉所载，因维摩诘居士问诸菩萨：「云何菩萨入不二法门？」于是引出一共三十三位菩萨各自宣说所见的不二法门是什么。
那就是：生与灭不二，我与我所不二，受与不受不二，垢与净不二，是动与是念不二，一相与无相不二，菩萨心与声闻心不二，善与不善不二，罪与福不二，有漏与无漏不二，有为与无为不二，世间与出世间不二，生死与涅槃不二，尽与不尽不二，我与无我不二，明与无明不二，色与色空不二，四种异与空种异不二，眼与色不二及至耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆不二，布施与回向一切智不二，是空、是无相、是无作为不二，佛、法、众为不二，身与身灭不二，身口意善为不二，福行、罪行、不动行为不二，从我起二为不二，有所得相为不二，暗与明不二，乐涅槃与不乐世间不二，正道与邪道不二，实与不实不二，于一切法无言、无说、无示、无识、离诸问答为不二，乃至无有文字、语言是真入不二法门。
其中第三十二位是文殊菩萨，最后的第三十三位是维摩诘居士本人默然无言，文殊为他做结论：「乃至无有文字、语言，是真入不二法门。」这也可说是禅宗「不立文字，直指人心」宗旨所依的一部经典。禅宗主张参禅顿悟的方法与态度是「离心意识」，也能在〈入不二法门品〉中得到依据。《坛经》所引《维摩经》的「直心是道场，直心是净土」以及「即时豁然，还得本心」的「直心」与「本心」，都是指的「离心意识」的不二法门。
〈显宗记〉认为六祖以「无念为宗」的「宗」字，便是《维摩经》的「真心」或「本心」，若要还得此直心或本心。因为《坛经》说：「故此法门，立无念为宗，善知识！无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。」又：「真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常在。」这些「无二相」又有「见闻觉知」而「不染万境」，便是《维摩经》的一贯思想──不二法门。由此看来，神会大师与六祖惠能大师之间，真是一脉相承的。
《坛经》的三十六对方法，也是从《维摩经．入不二法门品》得到的影响，共分为三类：（一）外境无情，有五对：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火。（二）法相语言，有十二对：有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、僧与俗、老与少、大与小、高与下（其实是有十三对）。（三）自性起用，有十九对：邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、崄与平、烦恼与菩提、慈与害、喜与瞋、舍与悭、进与退、生与灭、常与无常、法身与色身、化身与报身、体与用、性与相。
《坛经》进一步指出：「此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。」「离两边」即是离两边而亦不执中间的中道思想，也即是不二的实相真如法门。所以在《坛经》是主张烦恼即菩提，生死即涅槃的，例如又说：「讲《涅槃经》，明佛性，是佛法不二之,法。」「惟论见性，不论禅定解脱（之二法）。」见性即是见不二的佛法。
「一乘」的名词，在《阿含经》中早已有了。至于「一乘理」是《法华经》思想，在〈方便品〉中，最有名的偈颂即是：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」意思是说，十方诸佛，唯有一佛乘是佛的本怀，除非为了方便引进根浅的众生，才分别宣说大小三乘法。《法华经．方便品》中的另三个偈颂也重复地说：「我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。」「是诸世尊等，皆说一乘法，化无量众生，令入于佛道。」「普告诸大众，但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。」
若依小乘圣典，只有极少数的利智上根人如释迦牟尼等过去七佛，得成佛道，其余众生苦修圣道，也能获解脱，证声闻独觉二乘圣果；也能证无余涅槃，永处寂灭，但不会成佛。
到了大乘唯识学派，主张众生有五性之说：1.定性声闻，2.定性独觉，3.定性菩萨，4.不定性，5.无性。其中只有定性菩萨，必定成佛；不定性的二乘三乘或可成佛，或不可成佛；定性声闻独觉，永远只得二乘小果；无性一阐提众生，永不能证三乘圣果，仅可得到人天福报。这使得许多众生变成自暴自弃，无意发起无上菩提心了。因此，《涅槃经》主张一切众生皆有佛性，《法华经》主张一切众生皆入唯一佛乘。中国禅宗，接受《法华经》、《涅槃经》的思想，所以主张见性，即是见的一乘之理。
在《坛经》中，有六祖与弟子法达的一大段对话，讨论的便是《法华经》的一佛乘思想。惠能大师认为，《法华经》的「开、示、悟、入，佛之知见」。但「从一处入，即佛知见，见自本性，即得出生。」又说：开佛知见，是一乘法，开众生知见，便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告诫法达：「汝听一佛乘，莫求二佛乘。」
不二法门也好，一乘法也好，这是鼓励我们，人人都应发无上菩提心，人人都应相信：自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提，「此念迷」便是烦恼，应当时时对境观心，不染万境，便是一直心，便是清净心，便见烦恼的自性是空，那就是悟见佛性了。
不过，若在未悟之时，切切不可以凡滥圣，以迷作悟，以染为悟，否则，不仅与一直心的本意背道而驰，造业受报，因果不爽，那便糟了。
曾有一位离婚的女居士，跟我打了两期禅七，就以为已入不二法门，已破男女二相的执着。有一次我要找人开车出门，她便自告奋勇，愿当司机，我说还需要找另外一人，必须两男一女，至少两女一男才行。她说：「你已经是解脱的禅师，还执着男女相吗？」
我说：「我只是带着大家共修禅法，没有说我是已得解脱的禅师；我是一个出家人，应当遵守僧仪，只由一位女众开车，会被他人讥嫌的。」
她说：「不管它！那是别人的执着，你别把我当女的看，我们不执着就好了！」
不久之后这位女居士结婚了，带着她的新婚丈夫来见我，我说：「男人就是男人，女人就是女人！你现在又结婚了，你就是女人嘛！」
所以，还没有达到入不二法门的程度，就不能说自己已经是没有执着了，否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人，一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己，不能因为自己已经大彻大悟得大解脱，就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象，这是违悖常情常理的，这样会有负面的影响。
前几天有一个人来问我说：「济公活佛讲：『酒肉穿肠过，不妨菩提路』，济公活佛能够吃肉喝酒，为什么法师你不能？」济公有没有说过这句话，我们并不知道，但是我们绝不能照那样做，不然就违背常情常理了。因此，这里的不二法门是内心的自内证经验，不是外在行为的表现。生活行为的表现，善还是善，恶还是恶，好坏及内外，还是要清楚分明，否则不仅未获一乘之理，连三乘善法都不保，乃及人天福报尽失；造作恶业，还以为心不执着，那就会下堕三恶道中去了。妙中之妙，即妙法身；
这两句是由「一乘理」接下来的，一乘之理，即是诸佛的法身理体，是遍处恒常与万法同在的本源自性身。
诸佛的自性身，即是法身，是众生与佛同体，而视之无见，听之无闻，嗅之无香，食之无味，触之无物，乃为见闻觉知所不到，却又实实在在，不离一切法，不即一切法，所以称为「妙中之妙」。
「妙」在梵文mañju，是不可思议，超绝对待，无可比拟的奥妙。所以将真空即妙有，做同格义的表现；将佛果位称为妙觉，报身佛的佛国净土称为妙土，佛的不思议境界称为妙境，第一最胜不可思议之法称为妙法，诸佛的觉悟称妙悟；东方的阿?佛，又名妙色身如来。
由此可知，凡是佛的境界，均用妙字来表达，妙中之妙，离言不可说，离意不可思，所以是指佛的法性身，微妙不可思议。天中之天，乃金刚慧。
佛法中的天，是六道之一的天道，是诸天神主，有天帝、天子、天的扈从者即所谓天龙八部。天的梵文是提婆deva，不是天空的意思，而是指福德天及禅定天的天人，分作三界二十八个天人的层次，不是以距离地面的高度上下而分，而是依据福报大小及禅定力的深浅而别。所谓三界二十八天，是指福报享受的欲界天，共有六个层次；禅定天分为色界十八天，以及无色界四天。
「天中天」是佛的尊称，因为佛是天上及人间的导师，受诸天尊敬，所以被称为天中之天。这一尊称在经典中提到的，至少可举出三种：1.《法华经》的〈序品〉有颂句云：「最后天中天，号曰燃灯佛。」2.《方广大庄严经》卷三，叙述释迦乔达摩王子（后来成佛为释迦牟尼）即将诞生之前，圣后摩耶夫人仗胎中菩萨威神力故，以偈颂向其王夫禀告，其父净饭王心生欢喜，亦以颂曰：「念言圣后所怀妊，必定应是天中天。」又说：「唯有最胜天中天，堪受人天妙供养。」3.《修行本起经》卷上〈菩萨降品〉有云：「梵志相师，一切大众，皆言太子实神实妙，威德感化，天神归命，咸称太子，号天中天。」除此之外，还有数处经典，提到佛是天中天的尊称。
〈显宗记〉叙述法身的佛是「妙中之妙」，又称为应身的佛是「天中之天」，把理佛与事佛，都提出来，表示禅宗并非否定历史上修证而成的应身佛，不过特别重视人人本具的理佛，勉励大众，发起一直心，自见本心，自证自性是佛。
「金刚慧」的依据是《维摩经》的〈入不二法门品〉所载，师子菩萨曰：「罪福为二，若达罪性，则与福无异。以金刚慧，决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。」金刚慧是为达实相之理所用的破相之智，所以慧远的《维摩经疏》有云：「破相之智，名金刚慧。」
金刚指的是能够杜绝一切烦恼贼，能够摧破一切烦恼魔，挥别世间一切邪知邪见。一般图像中的文殊菩萨，手上拿的是代表着无上智慧力的金刚宝剑，文殊菩萨的智慧就是代表着佛的智慧，也就是金刚慧。
在《俱舍论》卷二十四有云：「即此所说阿罗汉向，中断有顶惑，第九无间道，亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故。」所以最最坚固锐利的禅定，名为金刚喻定，最最坚固锐利的智慧，名为金刚慧。
〈显宗记〉的禅宗立场，主张定慧不二，其实是从慧悟而得定体，只要获得金刚慧，就不必再说金刚喻定了。至于如何顿超顿悟，就在于以心转境而不被境转，明察万法而不染万境。到了顿悟成佛的时候，金刚慧现前，一切烦恼断尽，般若的智慧就叫金刚慧，如果能够进一步参考《金刚经》，了解金刚般若的意思，对于「金刚慧」的意思就更清楚了。
湛然常寂
湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。
「湛然」的意思是水很深，很清明莹澈的样子，可以用秋天的明潭来比喻，风平波不起，是那么地明而静；不但能从水面看到水底，从四面八方看，也都是一看就透彻；而且水中不论有没有鱼虾，自水面到水底，都是静止不动、明彻见底的，这就叫做「湛然常寂」。
如果不是湛然便不可能常寂，如果不是常寂也不可能湛然。这也就是止观双运、定慧同时的最高悟境，也是后来宋朝宏智正觉禅师提倡默照禅的依据。
湛然常寂，便是照而常默，正由于常默常照，所以能够「应用无方」，不拘一格，不落陈套，适时、适所、适机，灵活运用，自在无碍，这便是大智慧人。世间所谓大智若愚者，平常不多言，如遇必须说话，则言必中肯，要言不繁而字字珠玑，原则是相同的。
去年秋天我在美国东部郊外的一个湖畔，拍了一张照片，由于水平如镜，湖边如画一般的景色，在这张照片中，几乎无法辨认何者是真景，何者是水面的倒影。这不仅是因为水有反映的功能，还必须水面是平静无波的，如果水面有风吹拂的话，湖边沿岸的景色就会是模糊的。
「常空」即是「常寂」，「常用」即是「湛然」。唯有心中无私欲、无我执，始能真的明静湛然；唯有心中明静湛然，始能明察万物而化育万物。但这是只有大觉的佛陀，才能够到达这种地步，〈显宗记〉所叙述赞叹的，都是在于诱导众生向佛学佛，自信本来与佛无异，只因为被妄境所染，为烦恼所迷，只要回头，便是彼岸在望。但这并不是说，禅悟的人，便是八相成道的事佛，不过是见到了自性即是空性的理佛。
所以真正能有湛然常寂的智慧，才能发挥巨细靡遗、应用无方的力量。大觉佛陀，能够回应一切众生的需求，能够使得众生获得恰到好处的回应，这便是佛的智慧，应用无方。佛一方面智慧如海，高深莫测，另一方面心境广大，无边无涯；慈悲的贡献，是无量的，济世的功能，也是无限的，因此任何众生闻到佛法，就能或多或少得到帮助，因缘成熟的就得到多，因缘未成熟时，也能让他种下得度的因缘。
所谓「用而常空」，是指虽然度了无数众生，却没有觉得是在度众生，也没有期待众生一定要做什么，虽然佛也鼓励众生要勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴，那是鼓励，不会强制；对佛而言，众生修行得力不得力，那是众生自己的事。佛虽鼓励众生要布施、持戒、修福修慧，众生是不是有什么回馈，佛不会放在心上。因此佛有无量的功德，度无尽的众生，但心中没有牵挂，没有期盼和等待。
所谓「空而常用」是说虽然没有执着，可是经常有度众生的功用。常空是空去我执及法执的无明烦恼，常用是用一切种智，知一切诸佛之道法，知一切众生之因种。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。
这两句是反复说明〈显宗记〉第三、四两句「真空为体，妙有为用」。
一般人以为的真空，是物质现象呈现的真空状态，那是空间、空隙、空洞，不是佛法所说的真空。本文已在前面介绍过佛教所讲空的层次，也介绍过了《般若经》、《大智度论》对于空义的陈述。
此处是告诉我们：「真空」的意思是「用而不有」，「妙有」的意思是「空而不无」。一般人的常识都以为，空了便没有作用，凡所有便不是空。但是佛法所说的真空，乃是虽有作用，却不以为有所作、有所得、有所成，既然一切都是因缘所生法，必会由于因缘而灭，离因离缘便是无为无作。真空不妨妙有，是一真法界的事理无碍；妙有不妨真空，是事理无碍法界的法住法位。即空即有是妙有，非有非空是真空。
法无定相
妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。
「摩诃般若」Mahapr?jn?译成汉语为大慧，是涅槃三德之一，是照了诸法实相的智慧。所谓涅槃三德，出于《涅槃经》：1.法身德：是佛的本体，是以常住不灭的法性为身。2.般若德：即是摩诃般若，是如实觉了一切法相的无漏慧。3.解脱德：佛已远离一切系缚，故已得大自在。此三德，不一不异，不纵不横，如伊「∴」字三点。
此处以般若慧之运用，为空而不无的妙有，因为般若慧，即是实证诸法空性实相的空慧，所以本身即是真空，确有照了诸法实相的功德，所以是妙有。至于「清净涅槃」，是形容涅槃远离一切烦恼垢染的系缚，所以是绝对清净的，因为涅槃的梵文Nirv?ṇa，有灭度、寂灭、圆寂、不生等义，不仅是无漏无为的，也是无表无作的，所以是真空的代名。
般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。
由于般若的空慧，能照了诸法实相即是无相，就能破烦恼网、出生死海、登涅槃岸，所以般若是涅槃之因。相对地说，涅槃是由般若的功用而得的结果。
「涅槃」的名称，在小乘的有部论师，又叫做「择灭」，常住于不动的善性，即是寂灭。故在有名的〈雪山偈〉中说：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」是以「生灭灭已」的永住寂灭，称为涅槃。但到了大乘佛法，则以不生不灭称为涅槃，而将法身、解脱、般若视为同格异名，三德一体，不一不异，那就不是有部所认知的涅槃了；小乘是「生灭灭已」的寂灭，大乘是「不生不灭」的寂灭。
小乘是以常、乐、我、净，为四颠倒见，所以基础佛法的实践修持，便是四念住观：1.观行无常，2.观受是苦，3.观法无我，4.观身不净。以观无常、苦、无我、不净的四法，对治常、乐、我、净的四颠倒，而趣向解脱道的涅槃果。
大乘佛法，强调发菩提心，行菩萨道，重视六度及四摄，所以到了《涅槃经》中，涅槃不仅与法身、解脱及般若，同格异名，三德一体；而且更进一步，主张涅槃具有真常、真乐、真我、真净的四德，此涅槃具有四德，是因为涅槃为无漏、无为、无作、无表。般若有普照实相之用，解脱有断除烦恼之功，法身有遍处诸法之性；涅槃乃是般若、解脱、法身之体。所以是妙有而真空，真空即妙有。
所谓涅槃具有四德：1.常德：涅槃之体，恒常不变而无生灭，又能随缘摄化，用常不绝故。2.乐德：涅槃之体，寂灭永安，所以是乐；又能运用自在，无不适心，所以是乐。3.我德：涅槃之体用，有两种解释：(1)就体是实，名为我；(2)就用自在，名为我。4.净德：涅槃之体用，已解脱一切烦恼垢染，故为净；又能随化处缘而不受污染，故为净。
〈显宗记〉的思想，当然是大乘的顿教法门，以无念之心为宗，若明无念之心，即明涅槃妙心，三德圆证，四德具足。不生不灭，是真寂灭。大乘佛法的重心所在是：以智慧明灯，照破烦恼愚暗；以慈悲宝舟，普度一切众生。所以大乘涅槃是：不恋生死，不为生死所困；不厌生死，不忍众生受苦；不见生死，不受生死众苦。不恋生死是解脱德，不厌生死是法身德，不见生死是般若德。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。
前面已说过「般若无知」，乃是无所不知而圆得三智（一切智、道种智、一切种智）。此处说「般若无见」是不见烦恼执着，那就是实证寂灭的涅槃，如同《楞严经》所说：「千年暗室，一灯能破。」般若现起时，烦恼自然消除；并不是因为般若能去除烦恼，原因是烦恼的自性本空，般若即是空慧，所以当般若显现之时，烦恼自然不见。当烦恼不生之后，要灭除的对象没有了，不生不灭，便是涅槃。所以般若能见涅槃，涅槃能生般若。
由此可知，般若和涅槃名称虽异，实体相同。当得般若时就是得涅槃，当得涅槃时就有般若，一等于二，二等于一。随义立名，故云法无定相。
这两句是说，般若与涅槃，名虽有二，其体实一，只是为了说明它的道理，所以分别给了两个名目。若再加入法身、解脱，便是涅槃三德；若再加上常乐我净，可立涅槃四德。
这些名义，都是为了方便说明佛的无上功德而建立的，并没有一定的什么可指可说，所以涅槃的三德四德，均无定相，千万不要被这些名词所标示的义理迷惑了。光在名字义理上打转，是无法亲启般若的空慧，无能亲证解脱的果位，无从亲验法身的遍在，涅槃理体的寂灭相也无以表达了。
涅槃能生般若，即名真佛法身。
前面已说「涅槃无生，能生般若」，此处再说「涅槃能生般若」，目的是告诉我们：就是因为般若的空慧，是由于照见诸法空相，是实证诸法实相即无相的涅槃理体，所以般若的空慧，是由涅槃的寂灭相而生。当涅槃的理体生起般若的功用时，便见一切诸法的自性，无一不是诸佛的法性身，称为「真佛法身」。般若能建涅槃，故号如来知见。
涅槃三德的彼此之间，既是互为体用，而随义立名，所以般若是由涅槃而生，般若也能建立涅槃，如来所见的法身理体，也在般若与涅槃的互生互建的同时，显现出来。
「如来知见」出于《法华经》的〈方便品〉：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。」什么是诸佛世尊出现于世的一大事因缘呢？就是：1.欲令众生开佛知见，2.欲示众生佛之知见，3.欲令众生悟佛知见，4.欲令众生入佛知见。诸佛出现世间，没有别的任务，仅是为了救济度脱一切众生，开示佛的知见，使得众生都能悟入佛的知见，这也就是《法华经》的最高精神所在。
什么又是佛的知见或「如来知见」呢？〈显宗记〉说：由于般若之用能建立涅槃之体；或者由于般若的空慧，能实证不动的涅槃理体，便是佛的知见。《坛经》记述惠能大师开示弟子智常之时，曾说：「但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。」由此可知，若能悟见众生自性是空，即能悟见众生的本来面目清净无垢，自性即是圆明的觉体，即是名为见性成佛，那就叫做如来知见。
动寂常妙
知即知心空寂，见即见性无生。
这两句还是讲的「如来知见」与涅槃、般若的互为体用。
「知心空寂」是般若慧的观照之功，「见性无生」也是般若慧的离相见性；「空寂」是涅槃相，「无生」也是涅槃相。所以如来知见，便是知心寂空，见性无生。
「知心」的「心」是一真法界的清净心，也是《起信论》所说的真如心；「见性」的「性」是一切法的法性，一切众生的自性，一切诸佛的法身。清净的真如心，是无相、无动、无染、无着的真空心；诸法的法性、众生的自性、诸佛的法身，都是空性，所以心性，亦是无灭亦无生的涅槃。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如。
此处的「知见」，即是前面的「如来知见」，也即是「知心空寂」、「见性无生」。由于涅槃是般若、解脱、法身三者的不一亦不异，所以能够灵活地运作，既是常动的，也是常寂的。
这实在太奥妙了，从有为、有作、有生、有灭的现象看，当下就能体认到一切诸法的自性，本寂本空。现象是事，自性是理，事理之间，都是如此的自然。站在般若的立场，因事物的现象，可以照见五蕴皆是空寂不动的；站在涅槃的立场，可以确定由于寂静的理体，才能显示出智慧的观照之力。其实，一切的诸法，都是基于这样的法则，所以称为如如。
总之，如果执着，不论执着什么，乃至执着佛的经教，而被所执的对象束缚，都是众生知见；如果一切不执着，魔来斩魔、佛来斩佛，便是如来知见。如果不能提得起放得下，便是众生知见；能够即真空而不否定妙有，空有自在，收放自如，便是理事如如的如来知见。即处处能通达，即理事无碍。
「处处通达」，是涅槃三德周遍恒河沙界；「理事无碍」，是涅槃之理体与般若之事用，互为表里，相即相融。
「通达」是无远弗届，无微不至，「无碍」是无物遮止，无事障碍。于涅槃的体是恒静不动的，于般若的用是常照常空的，于解脱的功是无缚无染的，于法身的相是遍在遍不在的，所以既是通达，又是无碍。此处所说的，还是涅槃三德。
第六篇定慧与如如
六识不生
六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。
以上讲了涅槃三德，现在接下来讲六根六识与定慧的关系，也就是六根六识与涅槃妙心的关系。
「六根」是包括生理功能的前五根，与意念的心理功能的第六意根，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，合称六根。前五根是物质体的外形以及神经组织体的官能。至于第六意根是什么？有许多说法，小乘有部，以前念之意识，为后念继起之根，名为意根；大乘唯识学派，以第七末那识，为第六意识之根，称为意根。可见大小乘佛法，都不以意根是物质体的神经组织了。
六根不染，等于六根互用，那是八地以上已登无功用位的菩萨及佛的境界；由于六根离污染而成纯净，所以能现佛身；六根互用，是说六根之中的任何一根，都能具备其他诸根的功能。依据天台宗所判，至圆教十信位的菩萨，得六根清净位，亦为六根互用位，相等于别教的第八地菩萨。到了此位的菩萨，以眼等六根，庄严清净的福德，那是由于对境不生执着，所以自在无碍。
如何能六根不染？那是由于「定慧」的功能，明鉴不动的定慧，能使六根不为六境污染。
「六识」是由六根缘六境（尘）而生起的功用，六境（尘）是色、声、香、味、触、法。六根、六境，是以色法为多，心法为少；六识则都是心法，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六识彼此的关系，是不可分割的。六根对六境，合称十二处，再加六识，名为十八界。但此十八界，是由色、受、想、行、识的五蕴开展出来，总称五蕴、十二处、十八界，为三界有为有漏世间法的三科，为了说明其关系，可以制二表如下：
「六识不生」其实就是因为六根不受染着，所以也不会生起六识的分别执取之相了。但是六识的分别执着，虽已不生，通过六根而做互用的智慧之力，仍会自然而然照常运作，所以说「如如之力」。
依据大乘唯识思想所说，「识」有八个，都代表着烦恼无明的心用，转八识成四智，才是离烦恼而证菩提的佛果位。前五识转为成所作智；第六识转为下品妙观察智，是在初地菩萨位，转为纯净无漏的上品妙观察智，是在第八地；第七识转为下品平等性智，也是在初地见道位，到了第八地菩萨位，转为中品，至金刚无间道，也就在成佛之前一剎那，才成为纯无漏的上品平等性智。第八识转为大圆镜智，是在进入佛位之后。
〈显宗记〉此处所说的「六识不生」，包括了前五识及第六识，没有说到第七、第八识，也未说是哪一地的菩萨位，但其实都是指已证涅槃三德的佛位。这也正是顿悟法门的特色，不论大小次第渐修渐证，只谈直下顿悟的一佛乘。所以一切言教，都归无念为宗的最上一乘。
心境双亡
心如境谢，境灭心空；心境双亡，体用不异。
「心」不如如，便是有执着烦恼生起的六识；「心」能如如，便是真空妙有的涅槃三德。「境」不灭，便是六根对六境而生六识的烦恼尘劳；「境」灭，便是六根不被六境所染。
「心」是般若、「境」是法身，「谢」及「空」是解脱，则涅槃自然；所以六根不被六境染着，六识即不生起，六识不生起作用，六根六境，有等于无，所以说「境灭心空」。十八界如如运作，乃是「心境双亡」的结果，也是涅槃三德的本身。
未悟之前，心是烦恼，境是尘劳，是相引相吸或相互障碍而不得解脱；开悟之后，心是般若，境是法身，谢及空是解脱，常照常寂，常有常空，法尔如如，便是互为体用的涅槃三德，所以说「体用不异」。
真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。
在〈显宗记〉中有「无念念者，即念真如」的句子，可知真如即是无念之念，「无念」则是《坛经》的宗旨，也是〈显宗记〉的宗旨。换句话说，这个「真如」，便是清净的涅槃妙心。由于心的用是般若净慧，心的体便是清净的自性；而清净无染的自性，便是般若净慧所照见的诸法空性，所以这种般若的空慧，能照一切法，能破一切暗，能解一切结，成一切道品。般若的体性虽只一个，般若的功用虽有无穷无尽，这就是「真如性净，慧鉴无穷，如水分千月」的意思了。
「水分千月」是譬喻，真如的心体只有一个，那就是空性，空是真空，真空就是妙有，性遍一切诸法，用也能够遍照一切诸法。就像天空只有一个月亮，却能映于地上千江万水的水面，每一水面都可映现出完整的月亮，彼此独立，互不相碍。
真如的梵文bhῡtatathat?，在佛教经典中的意思，是遍满于宇宙万有的常住真体，相对于虚妄的法相，而将无染真空的法性名之为真。真空的法性不变，称之为如。真如同质异名极多，例如：法界、法性、实际、不思议界、一心、自性清净心、如来藏、真际、实相等，都是指的真如理体。不过诸宗学派，对于真如的属性，也有不同的看法，唯识宗、地论宗、《起信论》，各有其主张；禅宗的真如观，大致上是和《起信论》的随缘说相契的。
因此，真如随缘，即起般若慧的作用，即有「见闻觉知」的功能，但此见闻觉知的心理反应，不是依于烦恼的染心，而是起自清净的真心，所以不会由于有了境界现前，也有了见闻觉知的心理反应，便产生虚妄分别的作用；乃是如实的「慧鉴」，自性不动；真如心也是恒常与空性相即，「常空」故亦常「寂」，就是真如随缘而不变，不变而随缘的意思。随缘所以有慧鉴万法的作用，不变所以虽有「见闻觉知」而又「常空」常「寂」。
无相无生
空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。
上文既说真如虽有慧鉴无穷的觉照之功，而其自性又是常空常寂的。此处接着说明，常空的「空」，即是诸法的实相，所以也是无相。所谓「无相」，是远离执着心的境界，是了知万法如幻的无漏心，是以无漏心修空观，照见诸法的真如实相，即是无相。
依据《涅槃经》卷三十所说：「涅槃名为无相，以何因缘名为无相？善男子，无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相。是名十相，无如是相，故名无相。」《无量义经》则说：「无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。」《金刚经》也说：「离一切诸相，即名诸佛。」「如来说一切诸相，即是非相。」
以上这三部经，由《坛经》中得知，六祖惠能大师曾于印宗法师座下听《涅槃经》，在五祖弘忍座下听《金刚经》；至于《无量义经》，属于法华三部的开经，也就是佛先说出《无量义经》，中说《法华经》，后说《观普贤行经》；《坛经》有数处引用并讨论《法华经》，但六祖是否也接触过《无量义经》则不得知。但是在《坛经》有数处用到「无相」这个名词，例如「无相忏悔」、「无相三皈戒」、「无相颂」等，六祖惠能所谓「无相」，便是「前念、后念、今念，念念不被愚迷染，……念念不被愚痴染，……念念不被疽疾染」，「但悟自性三身，即识自性佛」，便是无相的境界。
〈显宗记〉说空与寂，便是无相，即是无生，还是围绕着涅槃的理体功德而说。既是无相无生的寂灭理体，当然不会受到善与恶的思量分别心所拘，也不会受到静与乱的虚妄攀缘心所摄了。禅修者若在善与恶的分别心生起之际，不妨反观此心的根源是善恶不二的真如心；若在静与乱的攀缘生起之时，不妨反观此心的根源是静乱不二的真如心。
不厌生死
不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有。
世间的众生，对于生死的态度，可以分作三类：1.醉生梦死、贪生怕死：这是一般凡夫，我们可以称这些人为恋世的愚人。2.讨厌生死、逃避生死：是二乘根性，我们可以称这些人为出世的智者。3.不恋生死，不厌生死：是大乘的诸佛菩萨，我们可以称这些人为入世化世的圣者。
一般的修行人及许多的宗教徒，虽然未必是贪生怕死的愚人，但对于现实的世界，却是抱着厌离的态度，或者修福报求生天国享受欲乐；或是修禅定，厌离欲境而欣求定乐，死后往生禅定天；这都不是究竟的解脱，即使证得二乘圣果，住涅槃境，也不是圆满的觉者。
大乘佛法，主张一切行者，都应当学习「不厌生死，不乐涅槃」的态度。这是《坛经》所说生死即涅槃的不二法门，如果厌离生死而乐入涅槃，那便是把生死与涅槃对立起来，成为第二义谛了，至少只做到离我执而出离五蕴生死，还没有离开法执，没有从生死出入获得自在了。
所以，站在大涅槃的立场，无相的真空，无生的寂灭，是不能没有的，叫做「无不能无」。若站在般若空慧的立场，虽有遍照、普觉、自觉、觉他、觉满的功德，却不能以为有智有得的，因为般若智慧的妙有，其实就是涅槃寂静的真空，这叫做「有不能有」。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。
禅宗主张，修行无念为宗的禅法，主要是修的「心地法门」，凡是有心之时，便是禅修之时。所以不主张仅以整天打坐，称为禅修，而是将日常生活中的「行住坐卧」四大威仪，照顾周到，便是最好的禅修功夫。
至于「心不动摇」是心不随境转，也不受境染，却不是不起观照的作用。以心对境之时，青黄赤白、大小方圆，都能清清楚楚，鉴别无遗，却又不起欣慰好恶的情绪反应。
「一切时中」，佛经中将时间分作两类：（一）时，（二）时分，又各有两类：（一）时的两类：1.迦罗时kala，为实时，即世间所称的时间。2.三昧即时Samaya，为假时，即剎那生灭的分位。（二）时分的两类：1.昼三时，2.夜三时。也有将时分分作昼四时、夜四时的，也有分作昼六时、夜六时的，乃至一日一夜分作三十时、六十时的。
此处所说的「一切时中」，是总括日以继夜、夜以继日、分分秒秒、剎那剎那，都是正念分明，清清净净，不动不摇，亦无所得。因为恒以般若的空慧，观察一切诸法实相无相，所以也无所获得，正如《心经》所说「无智亦无得」的境界。三世诸佛，教旨如斯。
以上所说的，就是介绍三世诸佛设教的共同宗旨。
第七篇付法与传衣
无住之心
即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。
这一段文字，是叙述禅宗的传承，是由于历代诸大祖师，发了「菩萨」大「慈悲」心。从释迦世尊灭度之后，历经印度的「二十八」代祖师相传，到了最后一代的菩提达摩，来到东土的中国，成为中国禅宗的第一代祖师，又经六代相传，到了六祖惠能，便传至神会等十大弟子，所以神会大师要说「于今不绝」。
他们历代相传的禅法是什么呢？禅宗称为涅槃妙心，或名正法眼藏，其实就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的「无住之心」，因为六祖便是从无住之心悟入了涅槃妙心。至于何谓「如来知见」？这在前面已经解释过了。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。
禅法是心地法门。明心见性，顿悟成佛者，必须师师相承，心心印心，不假语言文字，以真知灼见的如来知见为契印，对于师弟之间的默契之处，唯有以心传心，心心相印，所以对未悟者言，乃是「秘密之教」，不以言喻的无漏心法。
这种心地法门，最重要的是必须是已悟本心、已见自性的人，才能像鱼水相逢、亲子相遇般。髻珠是《法华经》的七种比喻之一，出于〈安乐行品〉：「如转轮圣王，见诸兵众，有大功者，心甚欢喜，以此难信之珠，久在髻中，不妄与人。」意思是说转轮圣王有髻中宝珠，不随便给人，只有对有大功劳的兵将才有资格授予，这是用来譬喻祖祖相传的禅法，也必选择已悟自性是佛的人，才给予印可；因此后人便将禅宗的禅堂，称为选佛场。
福慧二严
福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。
「福德智慧，二种庄严」，出于《涅槃经》卷二十七所说：「二种庄严，一者智慧，二者福德，若有菩萨，具足如是二种庄严者，则知佛性。」
菩萨以此二德庄严法身，称为福慧庄严。佛陀是福智圆满的圣者，福足慧足，称为两足中尊。菩萨从初发无上菩提心，修持六度万行，具足所有的福德，藉以显现法身，称为福德庄严；修习正知正见净尽无明，显现法身，称为智慧庄严，二者合称，便是福慧二严。
菩萨修行六度，六度均为福德庄严，第六般若度，则为智慧庄严。福利他人，名为福德庄严；自度自利，名为智慧庄严。利他及自利，都以般若的空慧为根本，所以六度也以般若为目标，也以般若为中心。离开般若的智慧庄严，修习布施、持戒、忍辱、精进，乃至禅定，都只是人天善法，只能得人天果报，不能称为波罗蜜多的福德智慧的二种庄严。
所谓「行解相应，方能建立」，是以福德为行，智慧为解。布施、持戒、忍辱、精进、禅定的五门为行，般若一门为解，基础佛法则以三法印为解，四增上学为行。
所谓三法印是指：1.诸行无常，2.诸法无我，3.涅槃寂静，若加一项4.有受皆苦，则为四法印。所谓四增上学，是：1.信增上，2.戒增上，3.定增上，4.慧增上。这是正如正见正行的佛陀教法。
不论大乘佛法或小乘佛法，都非常重视福慧二严的行解双运，唯有行解相应，才能像〈显宗记〉所说的：「涅槃能生般若」，「般若能建涅槃」。否则，行解若缺其一，便如鸟失一翼，不能飞行，不要说不能真的利益众生，也难保自己不会堕恶道！
衣法相传
衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。
这四句是说，「传衣」是传「法」的信验之物，付法才是传衣的根本宗旨，禅宗仅此衣法代代相传之外，没有其他的禅法了。
有关付法传衣的问题，是禅宗史上的一大论点。从《付法藏因缘传》的记载，禅宗初祖摩诃迦叶在佛灭后，集合阿难尊者等人，结集如来法藏，摩诃迦叶入灭之时，以最胜法付嘱阿难。所付嘱的是将如来的圣教，世间胜眼，相付守护，畅演斯法，化诸众生。当阿难尊者涅槃前，付法第三代商那和修尊者的时候，阿难也说：「佛以法眼，付大迦叶，迦叶以法嘱累于我，如我今者，涅槃时至，以法宝藏，用付于汝，汝可精勤守护斯法，令诸众生服甘露味。」
在这些记录之中，只说佛的法藏，是世间的胜眼，又称法眼，是佛的圣教，可以用来向众生演说的，是经教的缘起性空之法，不是说心地法门的涅槃妙心，也没有说要以心印心，秘付密授，更没有见到传衣之说。最早的传衣记载，应该是《增一阿含经》卷三十五〈莫畏品〉：「佛言：我今持此法，付授迦叶及阿难比丘，所以然者，吾今年老，以向八十，然如来不久当取灭度，今持法宝付嘱二人，善念诵持，使不断绝，流布世间。」这和《付法藏因缘传》所记载的很类似，付的是教法，未见心法之说。
「传衣」之说，在宋朝契嵩编修的《传法正宗记》也只说佛在将正法付嘱大迦叶时，给了一件「金缕袈裟，命之转付弥勒」，所以后来并没有衣传给第二祖阿难尊者。直到西天（印度）的第二十四祖师子尊者，付法第二十五祖婆舍斯多尊者时，才见到有传衣的记载，他对二十五祖说：「我所传之如来大法眼，今已付汝，汝宜奉之，即去自务传化，或遇疑者，即持我僧伽梨衣，为之信验。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者时，并没有将此僧伽梨衣传下来，他的理由是：「我昔传衣，盖先师遇难，付法不显，用为今之信验；汝适嗣我，五天（五印度）皆知，何用衣为？」
到了第二十七祖般若多罗付法第二十八祖菩提达摩之际，也只是说：「以法付嘱曰：如来大法眼藏展转，而今付于汝，汝善传之，无使断绝。」未见有传衣记载。达摩到了汉地，在嵩山少林寺，付法东土第二祖慧可之时，便又见到传衣及钵的记载了：「昔如来以大法眼，付嘱摩诃迦叶，而展转至我，我今以付于汝，汝宜传之，无使其绝；并授此僧伽梨（大衣）及宝钵，以为法信。」其后历经三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，均有付法传衣之说，到了四祖传五祖之时，《传法正宗记》已将付大法眼改为：「昔如来传正法眼，转至于我，我今付汝，并前祖信衣钵。」本为付法，改成传法。又改为衣钵传承，似乎衣钵都非常重要了。可是到了六祖之后，他有十大弟子，一改以往一代只传一人的传统，又恢复为付法而不传衣钵了。
依据印顺法师的《中国禅宗史》第五章所说，一代一人的付法，本与证悟没有关系，所付嘱的是「正法」、「法藏」、「胜眼」、「法眼」，这合起来，便成为后人传说的「正法眼藏」；也因为大多是祖师们即将入涅槃前的付嘱，后世便传说成为「涅槃妙心」的临终密授之说。所付的法，本来也没有「心法」之意，而是「守护」、「护持」、「传化」如来的教法。这在《付法藏因缘传》及《传法正宗记》等禅宗史之中，可以知道。可见禅宗有不少传说，与历史并不相符。
一代一人的传法规则，也是一个值得讨论的问题。佛世有十大弟子，一千二百五十位比丘弟子皆是大阿罗汉，尚有数百比丘尼阿罗汉弟子，其中有不少是大乘的菩萨根性，例如弥勒及文殊二大菩萨，都是佛世僧中的龙象比丘，大迦叶虽然极被世尊倚重，可是唯独大迦叶受佛付法，成为禅宗初祖的单传方式，也不尽合理。只是由于大迦叶结集如来教法，成为修多罗（契经）等的法藏，因此才有付法藏的说法，并非在世尊灭度之前，只将「正法眼藏，涅槃妙心」传给大迦叶一人。
不过付嘱正法，传承衣钵，的确也是禅宗史上的事实；〈显宗记〉所说的「衣为法信，法是衣宗」也是事实，衣法相传，便是中国禅门正统的传承方法。有关六祖付法传衣的问题，印顺法师在其《中国禅宗史》的第五章中，有相当详细的考证。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。
这四句是说，内心传的是心地法门的印可，是契合真如本心；外在传授的袈裟，用以表示付法的宗旨。
禅宗重视传承，重视「心印」，也是很好的传统，这种做法，能够确保禅宗传人的品德及其知见的纯正，经过正统传承具德大师们的考验，可以知道下一代传持佛法者的心态，以及对正法的认知是否正确。
所谓明眼人或过来人，一定是能够把握佛法的原则，否则，对正知正见的因缘观起的空慧，以及对种瓜得瓜的因果观起的信念，都弄不清，还自说自话，自己宣称是佛法的传持者，佛教难保不会因此而受损伤。所以「内传心印」的师师相承，还是有其必要性的。
至于「外传袈裟」，只是为了取信于世人，如果有当然是好，如果没有也没有关系；尤其如果不是一代只传一人，传衣便没有必要。
袈裟是梵文Kaṣ?ya的音译，意思是不正、坏、浊染，是染成缁色或木兰色的杂色衣，是代表出家沙门所披的三种衣。三衣各有名称：五条衣名为安陀会，七条衣名为郁多罗僧，九条衣乃至二十五条衣称为僧伽梨。
出家之后，求受比丘具足戒时，必须备全三衣及钵，因为比丘别无其他长物，所以临终之时只留下衣钵，在付嘱佛法传持的遗命，同时也将衣钵交给弟子，也是合理的事。后世特别将这些过程神秘化及神圣化了，乃是宗教层面或信仰层面的事。
无生之法
非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法。
这四句是说：对祖师们而言，如果没有衣则不表示传了法，如果没有付法也不会传衣；传衣是代表付法的信物，付法是付嘱的无生妙法。
神会大师为了肯定惠能大师是五祖弘忍大师的正统嫡传，所以极度强调五祖付法传给六祖惠能是历史事实，因为五祖弘忍座下，还有一位弟子神秀，在北方大弘禅法，极有威望，并为朝廷所重。
神会是六祖亲传的弟子，虽在十大弟子之中，首位是法海上座，不是神会。六祖示寂（西元七一三年）之后的第十九年（西元七三二年），神会在河南的滑台大云寺，论定南宗宗旨的大会上，还宣称：「其袈裟今见在韶州（曹溪）。」根据文献考据，这也确有其事。
衣传惠能之事，北方神秀一派的传人，也没有提出任何异议，可见五祖真的是单传给了惠能，所以在〈显宗记〉的末段，再三再四、数数反复地，指出付法与传衣两事的不可分割性，就像般若与涅槃，名异体同那样重要。
其实，般若与涅槃，的确名异体同；至于非得传衣才传法，非得传法才传衣，就不一定有那么必要了。
第八篇无生与解脱
真正解脱
无生即无虚妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脱。
最后这四句话是说，「无生」是不杂「虚妄」的涅槃，也就是真「空寂」灭的「心」，那是由般若的「空」慧照见了遍在的「法身」，见了「法身」，便是得「真解脱」。
这最后的四句话，是在总结禅法的无念为宗，其内容不出于无生的涅槃，具足般若、解脱、法身的三德互融，是一体而随义立名。「无生即无虚妄」，是涅槃的理体；「空寂之心」，即是涅槃的真常心；「知空」是般若的功用，由于般若的空慧，能见到诸佛的法身遍于虚空，能见法身，即可从两种生死，获得真正的解脱。
后记
有关神会禅师及其所创荷泽宗的历史资料，一向是以下面的三种为准：1.唐代宗密的《圆觉经大疏钞》，2.宋代道原的《景德传灯录》，3.宋代赞宁等的《宋高僧传》。神会的著作，在过去只有《景德传灯录》所收录的〈显宗记〉，共六百五十九个字。近代敦煌所藏有关神会作品的唐代写本被发现后，经胡适等人校跋而发表出来，称为《神会和尚遗集》。让我们有机会读到更多神会禅师的篇章。
现代学者之中，研究介绍神会禅师的，中国人之中有胡适及印顺等人，日本人之中有宇井伯寿、关口真大、柳田圣山等人。我不是禅宗史的专家，本书的讲述，也没有以禅宗史的角度来写。
根据胡适先生的评断，神会的作品多半是由其门人记录或编集的。这篇〈显宗记〉虽被胡先生讥为禅八股，但是确实被认定是神会在七十八岁时亲自撰写的，在当时的荷泽宗内，应该是流传很广的；直到宋朝的《景德传灯录》编成，虽然已距离二百五十年之久，还被很珍惜地编入，可见其重要性，所以我也很用心地把它当做教材，讲了一遍。我在本讲录中，常常对照敦煌本的《坛经》，因为神会所传的禅法，便是依据敦煌本的《坛经》。对照之后发现，神会禅师所传禅法的用语及其思想模式，与敦煌本《坛经》，有很多神似之处。试举例对照如下：
（一）敦煌本《坛经》有：「见有人教人坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟。」又：「坐禅元不着心，亦不着净，亦不言动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也，若言看净，人性本净，……不见自性本净、心起看净，却生净妄。」又：「外于一切境界上，念不去为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。」
（二）敦煌出土《神会语录》第三残卷有云：「远师问（神会）：嵩岳普寂禅师、东岳降魔禅师，此二大德，皆教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。（神会）禅师今日何以说，禅不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名为坐禅？（神会）和尚答曰：若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身、住心、入定。」因为他又说：「我六代大师，一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿悟渐修。」
由此可见，禅宗六祖惠能大师门下，《坛经》中虽有十大弟子，首席不是神会，也未见行思及怀让之名；后世宗门盛传的六祖派下三大系，却是：青原行思、南岳怀让、荷泽神会，其中弘扬惠能大师以无念为宗的心地法门，最最贴切的，乃是神会禅师。（一九九八年六月十一日凌晨，圣严后记于纽约法鼓山美国分会东初禅寺）