金刚般若波罗蜜经分段贯释
金刚般若波罗蜜经分段贯释
圣凡不二，但有迷觉，觉于因地者为圣，觉于果地者为凡，更有果地受苦，累世不觉者矣。此无他，不明自家金刚宝藏，所谓终日圆觉而不明圆觉者是也。佛不出世，我其永远沉沦焉矣，可惧哉！今者尘世滔滔，人心幻变，心逐外境，自居于奴，遂迷声色，迷货利，迷武力，迷邪说，一切皆迷信，而以我是为众迷之根，佛欲人类自觉，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，宁非怪事。经者，佛与诸大弟子说众生迷悟之根源，阿难等结为典籍者也。后人依据以考证自己之心地，如何而出凡入圣，如何而超登觉岸，其理至显，其义至密，其用至妙。故依据文字语言以形示者曰显，般若印证心地而神悟者曰密。金刚经为一切凡圣悟心之门，了悟无明妄心，即是妙慧真心，二心同体，故曰悟心。三界以心为主，心名为地，能印心者，究竟解脱，故又名一切凡夫入如来地顿悟法门。惟经义深邃，倘不解如来所说义，则心地莫由证入，此读诵讲解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，于此经最有缘，独苦不解其义，讲者每多依文解字，此是释字，非属解义，闻者复杂参我见，附会邪说，于心地法门，远之又远。至内地修持之女众，或比丘尼，则并此文字解亦不获闻焉，慧命所关，实为至重。夫甚深难信之法，惟信心不逆者，方能不惊不怖，所谓是经义不可思议，否则滞著名相，辗转生疑，甚深义趣，反为所掩，是由未证入真智故。金刚经以无住为宗，专言破相，相破则无分别，是谓降伏其心。至无分别智之解释，多至二十余种，甚深甚深，不能尽说，要以离我相为第一，以我相为分别之根，即今日人心骚乱之根也。智者了解心性真相，认识本来，言本来是觉，种种分别，尽属妄想缘影，不为所迷，真理既明，一切无所疑惑，业苦自断，而金刚般若之妙用出也。
如来于第四时，说般若经，计十六会，六百卷，金刚经乃其一也。以金刚喻般若者，又百喻之一也；或以大火聚喻般若，言无物不遭其焚烧；或以大日轮喻般若，言无幽不照等等，计有百喻。如来说法，不外八识，二无我，五法，三自性。所言五法者，乃名，相，妄想，正智，如如是也。大般若经具八十一科，色为八十一科之首。金刚经说一句不住色布施，言以一赅八十一科，自五蕴，六根，十八界，十二缘，四谛，六度，三十七助道品，以至菩提涅槃等，尽不可住是也。经只一卷，文约义深，难于解释，此经先破四相，后破法见，以众生迷妄之习，在根为见，起见为相，而自心幻相乃一切见之根本也，终不离我人憎爱四种情妄，最后言三际心之不可得，云何于不可得之心中，执缚诸见而滞四相耶。行者欲明心不可得，自非修证不可，尤非发明心地认识透彻者，不能信心不逆也。今释此经，略参无著菩萨十八住说，则如是住，方不生法相，然不内究于心，外求文字，终无益耳。
金刚经者，如来为大乘者说，为最上乘者说，凡未证三昧见实相者，无从测知其微妙，今不得已而依文释义，说者当提空说，听者亦当提空观，经云不可取不可说，从知此经以无住为宗而精义显焉。
人何故欲修行？曰欲出三界；但三界内外，究在何处分界？曰界在以众生知见转佛知见而已；但如何转？曰入不二；云何入不二？曰无着，无着即无住。若明本来无住，当下即波罗蜜，夫成就阿耨多罗三藐三菩提者，乃波罗蜜多之果地也，必亲证者，方达体起用耳。
此经以无住为宗，无住者，非无所住也，乃不着于住也。先不住于相，言外不住于境也；次不住于见，言心不可得，内不住于心也；次不住于法，言不住亦法，并不住亦不住也，然后归到无住总相。所言住相住心住法者，皆属于我，粗者我相，细者我见，故先空我，但空亦属法我，再进而空空，但空又未曾离法，仍属于我。惟有不着一切，取舍自在，方名无住，即此无住之住，乃名正住，又名金刚道。
无我相人相等无字，乃不着之谓也，非有无之谓也，如经中“若乐小法者着我见人见”等句，从知我见等，有亦无碍，只是住不得，不着者即有而不有，是名无着，又菩萨有我相等句，此有字，亦非有无之有也。
金刚经意义深邃，非可于文字内寻得。如世尊知听众起疑，不待须菩提启请，先已开释，故其疑之起因，必于开释之果中反求之，方明其因，若依文字而释，一若有尾无首，有果无因，甚难明矣。
注金刚经者多矣！一为外道注述，误以般若无相之体，附会于精气神之守一，更假托燃灯佛祖所注，用意非不慈悲，误人实不能免。一为文人注述，即依文直解，前所谓有尾无首者是也，俱不足论。其真能开释金刚经义者，近之如明憨山老人注，明曾凤仪之宗通，及石注等数种可读，远之如圭峰大师疏论纂要，宋长水子刊定记，西国如无著天亲二大士之金刚经论，又兜率天弥勒尊者授无著之八十章偈，皆所以释金刚经者。虽然，此经不关文字，不关注述，纵使世尊再来，一一开示，转不如行者自心内证之较为亲切耳。
众生终日取相，不能见性，二乘偏执于空，见而不见，以此偏执之见，亦我相也。不知性相不二，非性无以立相，非相无以显性。今说破相者正以显性，所言降伏其心者，破一切幻境幻心幻法幻觉者也。破者离也，以妙慧力，离一切诸相，乃能证于如来无上菩提，即名诸佛。金刚经分资粮位，以发大心度众为成佛正因，又分九种办法，以证得法身：得无生忍为根本，然后证至初地，破俱生我执；至八地以上，破俱生法执；至等觉位，破极微细所知愚，层层证入果地，总不外甚深金刚如幻三昧；至得无所得时，斯名金刚道后异熟空，方名般若波罗蜜多。
佛说般若经，前后共二十九年，凡四处十六会：一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天宫摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会，全部六百卷。
天亲之造《金刚经论》，由破疑以明旨，分金刚经为二十七疑；无著再造论，以究竟住为宗，分十八住，盖本于所教住而发挥者也。天亲为初机初信者说，必不惊不怖不畏者，方可与此经相契；无著为已修证者说，明知无住，却使有住，非深明若心有住即为非住之旨者，不足与语十八住也。惟此经不同方等，当就究竟了义说，应参无著说为是。
以金刚经分三十二分者，梁昭明太子之功德也，惜其义未明，兹改判为二十分，因前后经句，文同而义异，学者每苦于不明经义之所在，故每分加以说明，以清眼目。又金刚经论，流传中国，在梁后数百年，古人有未及见者，注述是以不同，又讲经与随说及开示法不同：对人开示，应以人为主，相机而酬，可就听者之程度而深浅之；若讲经则普对大众，应以经为主，极难普及于听众。如说大乘了义经，只可就决定了义说，视座下听者，一切皆大阿罗汉，住于八地者然，不当稍事迁就，以为不可教授而改其经义也。故讲经只可为已修证者说，在近世毕竟当机者少，若并经文亦未研究，骤聆法要，则领会更不易矣。
金刚经乃入大学之教科书，但无论初修久学，内道外道，男女老幼，识字或不识字，无不喜读此经。则知因缘之不可思议矣，其夙世必曾读诵此经，然则学佛又岂可以今世论，视为初学而轻视之哉！彼死执三大阿僧祇劫者，可以悟矣。兹为释题：
金刚者赞美比喻之辞，言般若之贵，无可比喻，惟帝释有宝杵，曰金刚，具有三德：其坚则无物可破，是其体也；其利则能破一切，是其用也；其明则光明无量，是其相也，即言圣凡同具之体相用三德也。
般若，华文难尽其义，无可翻译，仍用旧名，其义则谓“通达世出世法圆融无碍恰到好处之大智慧”，方可比拟之。
波罗，言彼岸，由此达彼也，实则假定之辞。蜜者到也，言到彼岸也。蜜多义同，言到彼岸之上也。而由此到达彼岸，即是心之变易，心者，幻心也，由性体中起出妙用曰心，如镜中之影，影实不有，但亦非无，只有而不可得，性则永远恒常不变也。
经者，道也，法也，常道也，契也。契于机而一贯之，故又曰贯，贯其义也。总言此金刚般若永无坏灭，人人本有，徒因迷而在此岸，当内证诸心，超登光明之彼岸，此即一大事因缘也。佛何故出世，众生何故学佛，亦只为此事。
般若放光分第一
【分义】诸佛说法，本无定相，以诸法空相故，既随处是法，不离坐卧行住，应机而启，何须言语音声，在在般若，处处放光，岂肉眼可得而见哉！自食时至敷座而坐一段，即以六波罗蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持钵者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣钵洗足者，教精进也；敷座者，教禅定也。一切皆般若也，此乃世尊不开口之说法，放如是光而人不见，独须菩提知机而启请，机者，乃在座诸众恰到当机之时，如闻此法，必可领悟，正法会之因由也。又此经所说，偏重金刚般若之用，故开首一段，即是表用，虽然，用随体立，体由用显，言用则体在其中矣。
如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
【注释】此经以无住为宗，正显般若智用之相貌，故以降伏为纲宗。但般若无相，惟藉行住坐卧以显，显者，领会之意尔。会则处处风光，在在般若，翠竹黄花，尽通人意，不会则越说越糊涂。试观世尊于说法前，匆忙此一段，依事而论，究与本文何关。不知六波罗蜜门，尽已释入，放此无相之光，见此光者，即证得金刚如幻三昧。是世尊已说真如般若竟，更何必再启言说。夫般若者，乃用于恰恰当机之处。眉言目语，本无声音，对方亦不必以目见，不必以耳闻。接此机者，其先一须菩提乎！但说法者为度众生，闻法者亦不忘众生，须菩提虽已明悟世尊之旨，而普利群众，仍待启请。明知无法法，且说不可说，正不妨一说耳。
应机缘起分第二
【分义】须菩提因机而启请，世尊喜其知机而赞许之，彼此原已心领神会，故曰唯然，但目的还在度众，以大众尚未达意，愿再以言语启发之，彼大众固愿乐欲闻也。
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。
【注释】须菩提问意，谓般若以无住为宗，并不住于住，斯名正住，然必如何而为究竟住乎？请佛为诸菩萨决定之。盖世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初念非不趋善，徒因知见烦恼，疑而不决，为多生习气所冲动，现前习俗所引诱，不觉入于邪道。及已修行，悟道未彻，法障仍在，所知又起，此微细疑即无明惑，非佛不能为之决定也。行者当问自己之知见，果能无着否？果能廓然无疑也否？若得究竟住者，即能降伏其心，即名证得无上菩提也。降伏者，非压伏六识如凡夫修也，亦非断灭七识如二乘修也，乃起八识心田微细习气，以般若扫荡之，转识为智，如化敌为友，化恶人为良民也，故曰降伏。虽然，岂易言哉！降伏二字，乃用在已发心之后，虽发心而取舍进退莫决，因而生疑，心遂惑荡，若不将此妄心降伏，必不能安住于大乘。故不依有住而住，亦不依无住而住，如是而住，是真降伏。惟诸菩萨大根者，根已成熟，请护念之，为决定可耳；小根者，根未成熟，请付嘱之，令之增长可耳。云何者，请示其办法也，实重于事修也。佛故许其知机，赞叹而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已。若利根人，一闻于耳，即已彻了如是妙谛，通达诸法如义之旨矣，然小根人尚复茫然，故再铺陈，所谓如是法者如下云云。须菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨也。愿乐欲闻者，愿佛再伸说如是法以示大众也。
凡读此等经，当作四面观：一观佛，二观请问法要者，三观听众，四观自己。身入其境而圆化之，于微细处体察之，方有少分相应处。
资粮分第三
【分义】凡事必赖资粮以成就，况学佛乎！世无众生，依何成佛，佛度众生，众生亦度佛也。所言发菩提心者，发亲证菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而非关度众矣，不知自他不二。外众生者，各类众生也，内众生者，我未降之妄心烦恼也，不独我人如是，即各类众生，莫不一一如是。世尊为一切众生说，愿其自度度他，皆证到无余涅槃，无余涅槃者，人法双空，了无挂碍，方名无余。如有能度之我，即名我相；有所度之众，即名人相；我和众生，具此因缘，即生功德胜劣成就烦恼等法见，名众生相；此念不除，坚执如寿命，即名寿者相；然则诸相不空，众生何由而度？佛何由而成哉？今以度众生为成佛资粮，更以破四相为度众资粮，入菩萨位，以为基础，我皆令入一句，为示行者发广大慈悲愿力，摄受众生主因。而实无众生得灭度者一句，又为破四相之总法，言无住于能度所度之愿，则四相自然不立，但如何而能臻此无上境界耶？曰当行波罗蜜，以布施为首，即代表六度万行一切波罗蜜诸法行相，言皆不应有所取著。先把自心放大，尽量外放，即同十方虚空之无尽，我之法性，即遍满无尽，由此所成就之福德性，亦如是广大无尽，不可思量。以毫不执我，则其大无外，其小无内，我之所谓我者，又将何从执取？我既不立，人又安在？惟此独妙法门，慧眼人更不必再加思索，但应照我世尊所教而住可矣，此乃成佛资粮，无上微妙，简捷了当，干净畅达，不事犹豫。此世尊开口说法已竟，然座上仍复茫然，故下再呼须菩提而告之。此一段，又若为全经之总题，以下尽是文章，用以分释此义者，故无著判为资粮位。
佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
【注释】佛视众生各各皆本来成佛，以本具佛性故，惟因众生念念迷而不觉，间或有觉，忽又复迷。原由众生只知执我，愈执愈小，愈难成就，由小发大，必先无我，而无我之层次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身为我耶？根尘幻合为我耶？层层开释，则知真我者非此，独我常恒不变之如来藏性，乃属真我，但我何故而入于迷醉耶。二法我，所谓法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既因幻心而由觉入迷，亦必藉幻心以出迷入觉，诸法本空，然正用时，亦不宜偏废也。我既如是，众生自亦如是，既属同体，则推己及人之起念矣，志公所谓以我身空诸法空，千品万类悉皆同，此即是修。人果能同体大悲，则执我之见日小，利众之心日大，至普遍广大，冤亲平等时，即离一切诸相，是名无我。无我者，佛也，故发大心度众，必扫除我人四相。应如是三字，乃决定不疑之辞，舍此更无别法。一切众生之类，表其众也。我皆令入者，发心也。无余涅槃者，使彼皆究竟成觉如我一体不二也。实无众生得灭度者，有三义：一言实无能度所度诸相也，有能度，即立我人四相矣。二言众生本来成佛，不必定由我度而成，如《圆觉经》所说义，但我不可无此宏愿耳。三言众生者，即内烦恼也，此内众生，正由四相起。自己之烦恼众生，何时度尽，即何时成佛，一切众生之类，亦皆如是，亦各各有其内烦恼众生也。然以大心无相故，了知本来不有，徒因执我而起，若有我人众生相对者，即是根本烦恼，何得成佛。此处是总破四相，能如是，乃降心唯一办法，成佛第一资粮。佛说法岂仅对在座听众已哉，凡卵生胎生以至非非想众生，佛无不平等护念付嘱，必如是观，大心乃可启发耳。我相者，立可能之爱见也；人相者，由执我而及所执者也；众生相者，我人互执以相成也；寿者相者，执持此相如命根也，此乃入生死之总根。
复次，须菩提，菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。
【注释】上言度众生以为成佛资粮，而破四相，又即度众生之资粮也。凡度众生与无四相，一切皆属于法，是又立我人四相也，著于有矣。若不取于法，是亦立我人四相也，又著于空矣。惟取法而无住，不著二边，则取舍自在。所言法者，自布施起，至六度四谛十二因缘三十七助道品，乃至八十一科，无一非法，言皆不可着也。此菩萨以行六度波罗蜜为住处，菩萨虽行六度，而不执取六度之相，于第一义不动故，能施之我，所施之彼，以及中间布施之物，三轮皆空。以诸相不生故，根尘脱落故，然此正复不易，必先明心见性，证得法身。观此性量，本来广大，如十方虚空，不可测量，而此无相之福德性，亦复如是不可思量，福慧齐圆，不偏枯也。然则明心性之广大者，又即破一切法之资粮也。故此分为资粮位，菩萨但应如所教住，言即如是住可矣。此世尊开口说法，至此已竟，以下所说者，皆本此资粮而发挥之也。
明法身分第四
【分义】度众生者，应先明以何而得度，了解度义，方名成佛。度者破众生知见，开佛智慧是也。众生执于有相，抟取色身，遂为情欲所蔽，首当破之。故如来者，法身实相也。即如来今日应化示相，亦属幻躯，尚不可取，况世间一切诸相也耶！诸相都属幻化非实，了达此义，实相始证，此惟以慧见了知，即名得度。惟法身虽无相，仍不能离于言说。法身亦非如来独有，即末世众生亦可证到，彼之能生信心者，已于千万佛所，种诸善根，已成就如是无量福德，不以其生于末世而轻之，或自弃也。是诸众生，不但能不取于相，并已能不取乎法，以法亦幻相，借以得度，度则法亦无用。如过江必用筏，到岸不须船，此惟无四相者为能，何可疑也。故曰莫作是说，尔惟以无上菩提为归止，至所谓无上菩提者，乃圣凡同体不二之大悲也，乃不可得之大觉妙净心也。如来证得者，证此不可得也，以毕竟不可得故，乃亦无名可名，无说可说，说者既不可执取于说，闻者又安可执取于法乎。故曰如来所说法，皆不可取不可说，所言不可取者，亦不是不取法也。以证此智相法身者，虽同此无为一门，却有分证全证之别，故曰一切圣贤，皆以无为法而有差别。虽然法身无相，其福德性则不无，不可以世间有相福德为比而论多寡，若以三千七宝布施，尚不如一行偈之究竟与无量，以诸佛诸法，无不依此而出也，无不证得智相福相法身而成就也。但又不可执取实有佛法，以所谓佛法者，如来为证者说，如已证得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布后末世耳。此分极言开佛知见，以为根本，是以般若称为佛母，而所谓此经者，则又非此五千言之金刚经也，行者试一参之。此分无著判为加行位。
须菩提，于意云何，可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。
【注释】前云破相见性而成佛，于因地既属无相，则果地亦不应有相矣，然则佛何故又取此身相耶？佛言此身相者，不因圣凡而有异同，一切幻化非实，如来者，法身也，但一切众生同具法身，何以不成如来耶？不知以体论，同具佛性，以烦恼论，自别圣凡，故在凡夫为因心，在如来为果德，是如来者，已圆证法性之佛身也。凡夫执之为有，恒住于有相，以为修因；二乘执为无相，恒住于无相，以为修因；菩萨已知报身非有，法身非无，但趣向佛乘，犹存法爱之相；佛则以法身为真如无为，法体非即非离，未尝来，亦未尝不来，此非眼见，乃属证知。故不应以外幻虚妄之相见如来，当以内证微妙之相见如来也。由内证故，见义斯圆，法身虽不可取相以见，但亦不可离相见也。今先破色相，谓如来三十二相，乃色身幻相，相即非相，可取而名如来乎？曰否也，不可以色相得见如来。佛故许之曰，凡所有相，不问三十二相凡圣等相，一切幻境幻心幻觉，皆属妄相，若以智慧照见诸相非实，了达此义，则廓然开朗，亲见实相矣。实相者，如来也，非别有无相之佛也。前见字有澄思谛观之妙，后见字有彻了顿悟之境，惟见此见者，同属于相，亦不应取而成法相，故当远离。昔有颂曰：凡相灭时性不灭，真如觉体离尘埃，了悟断常根果别，此名佛眼见如来。此段专言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，况世人多欲之色身乎！此段总表法身。
须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！
【注释】言前既不取色身，则法身又将如何证取耶？良由众生具足法身，而不自觉知，非经先觉开示，闻及正法，何由开悟，无著大士所谓欲得言说法身是也。故虽后末世众生，闻此妙法，一念净信，其人已多生值佛，种诸善根，何可轻慢。故信根一念，诸佛尽知，如来悉知悉见，虽未具足成就，此时尚称众生，但其福德已属无量，盖能无我人四相者，其人已无颠倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑惑，即取相取法矣，或偏于不取矣，不可因末世而断为无此等利根人也。是故二字，乃佛告诫决定之辞，谓有法无法，两无自性，如空谷传声，何得妄起有无之情见耶。今所言有者，如渡河须用筏，到岸不须船，用舍两无意，有取即成迷，以其立四相也。夫摄有相归无相者，起般若之智用也。经云：若出生死证涅槃界，爱非爱果，法非法因，一切皆舍，虽正因正果，尚在所舍，况非法！至福德云者，言其人已得人无我慧，故不执有为之法相，亦不执无为之非法相，并得法无我慧，人法俱空，量等太虚，故其福德不可量耳。是故修无上菩提正因者，不应取法，言不住于有为生死法也；不应取非法，言不住于无为涅槃法也，然则二边不住，将取中道耶。曰中依二边而立，取中不异取边，亦不应取也，以有无皆属于法，皆非第一义，故不应取。惟有般若妙用，于经而离经，于法而离法，但离其病，不离其体，通达无我法者，是名菩萨。此段表言说法身。
须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。
【注释】阿耨多罗三藐三菩提者，无上正觉也，惟佛证之，但此无相之大智慧相，本体即空，何有得失。黄檗云：法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见。谓无即成断灭，谓有即成邪见，故无著之妙，不可思议，实际理地，一无所得。以利众故，不妨起种种言语声音诸相，然说即无，得即无得，无得之得，斯是智得。故说者不可说，听者不可取，良由无上菩提之法，非耳能听，故不可取，非口可道，故不可说。言其有，则无状可名，以无实体故也，此曰非法；言其无，则灵妙难思，以真如实有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此无为之极则，最易落于偏空，无为不著作为，故不见有无，无为无可分别，故无得无说，证此理者惟圣位得全证，贤者得分证，此其差别耳。此段表智相法身。
须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。
【注释】福德有二，一福德相，即世间七宝多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非实，且有相有为，更有数量，故可言多。二福德性，乃荷担无上菩提，依般若慧，自性清净，不堕诸有，性周法界，其福德亦随之广大无边者是，此是理福，不可以福不福或多与少论也。两相比较，胜劣不可思议，盖一为有限，一为无量；一为有尽，一为无穷；一为添烦恼转堕落，一为出生死超三界；一为速朽，一为究竟。故远不如以少分经义，如一行偈，受持可以利己，为人说可以利他之福德为胜也。是故般若为诸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波罗蜜也。此经不得仅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不薰，钟非击不鸣，故经者，心佛相印之妙莲华也。以般若为成佛之资粮，若无资粮，终不可成，若但求文字般若，忘却自性般若，如看人吃饭，自不能饱。依文字经而说，经是世尊说，经固因佛而有，依真智而说，经是一切生佛同具之本德，烦恼则隐，智了则显，佛固由经而出，读经者，万不可死执文字以求也。近世学佛者众矣，成就则如凤毛麟角，其故由于取相病深，不易变易。如初取恶相，习久不觉，后因悔过，改恶而趋善，又执善相，善未究竟，乃求于佛，求佛者，求自觉也，求究竟也，若又入于佛相，习成依赖，终不能成。及明究竟，还归本性，内求诸己，复著法性，虽内亦外，虽空亦相，仍未离我所故，惟比较执文字者只高一筹耳。如取物而食，必以到口亲尝为究竟，虽已开门检物，乃至目见手取，但尚未入口，究其味之如何，仍属千山万水，与未入门未见食物者正等，然则求经与自求，关系得失尚如此，岂可草草忽过，徒执此经为五千余言之金刚般若经哉。故经亦假名，法亦幻法。所谓佛法者，只为不知者道，约世谛故有，实际本空，何有佛法；约第一义即无，故曰即非佛法，但不废有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。弥勒偈云，福成第一体，即言佛法出世，其福无比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，则性相不二，而法身之体用备矣。
毋骄慢分第五
【分义】以下均言修证法身之办法，计分九段。修行目标，在舍我见，则苦厄方度，若自以为有所得，即非得矣。世尊引须菩提自己所证四果而言，若有自以为我已得果之念，可名为证果否？不也，若有自以为我已成阿罗汉道，可名为成道否？不也，以有即名诤，诤则不名乐阿兰那矣。非但此也，即我如来自己，昔在燃灯佛所，虽蒙授记，可自以为得法否，不也，以实无所得，方是证得，斯名广大，故不当自起知见，横生我慢也。以证果成佛者，尚如是谦下，况世间微小之得，细如萤火之光，可骄慢以自障于道耶。
须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含不？须菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言，不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
【注释】此分以离我慢障为旨。佛先以须菩提自身所证者为喻，若证果得道，乃自以为有所证得，即立我人众生寿者，无论于人于法，外诤内讼，均属颠倒，不名无诤，以须菩提实无此颠倒行，故名乐阿兰那行，言清净无诤者也，以证果得道之人，尚不应有此，况下此者乎。又二乘偏空，以为泯诸法归空，乃属无为，佛则现起诸法而不见其有，并无为亦不可得也，故非住于无为，即可名为究竟也。盖四果差别，各各有得，论果则不无，论相则非有，正应前说佛法者即非佛法，是故动念有取，已尘根缠缚，能所对立，即入凡流矣。四果之中初为见道，次二为修道，后一为无学位，谓心地已明，所作已办，无可再学也。然必再转有学，学世间法，通达人情世故，用以方便度众也。
佛告须菩提，于意云何，如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。
【注释】此段世尊表自身在燃灯佛所，证道时之境界也。谓凡自谓有所得有所闻者，已落分别执著，心量已小，不名广大，但名少闻，心行无所行，得无所得，乃为多闻广大矣。此法见之障，亟当远离，况道属自证，离心缘相，故无相可得。燃灯授记，亦只言表，言属缘空，离言说相，自亦无相可取，昔世尊自释在燃灯佛所，得无生智，不取于法，如经云：“海慧当知，菩萨有四，所谓初发心菩萨，修行菩萨，不退转菩萨，一生补处菩萨。此中初发心菩萨，见色相如来；修行菩萨，见功德成就如来；不退转菩萨，见法身如来。海慧，一生补处菩萨，非色相见，非功德成就见，非法身见。何以故？彼菩萨以净慧眼而观察故，依净慧住，依净慧行。净慧者，无所行，非戏论，不复是见。何以故？见非见，是二边，远离二边，是即见佛，若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见佛清净者，见一切法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得无生忍，证无得无所得理，即于此时上升虚空，高七多罗树，一切智智，明了现前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯如来，即授记我：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说、授记想，乃至广说言无想者，显是智证，而无所取故，想者心法，非是语故，当知此中说智之境界，是故言以净慧眼而观察故。”经言如是，读此当处明了，总言不著四相也。燃灯佛系世尊第二劫满时所遇之佛，世尊献五茎宝莲，表示五蕴性空，遂得授记。世尊第一劫满，遇宝髻如来，第三劫满，遇胜观如来也。世尊成佛时，得燃灯佛印可。此证法身成佛时也。
净佛土分第六
【分义】佛土本来庄严，不劳众生再事庄严，若以七宝庄严者，非真庄严也。当以明自性，清净尔心，斯真庄严耳。且此庄严云者，亦假名而已。凡诸菩萨，清净尔心，当见境无住，住即执著。又当见境而应，应而不染，以染即系缚，著即颠倒矣。有般若智慧者，自然体用一如，于无所住中，不废其心，虽生其心，生即不生，外不住于六尘，内不住于六根，中不住于六识，以无住之广大，非证法身者不足以当之，故曰应无所住而生其心。又如以色身言，身虽大于须弥山王，尚称非身，言尚非法身也，以法身方可名为大身也。是以恒河之沙，沙等恒河，如是沙数三千世界七宝布施，尚不能比拟其福德，则福德性之广大可知矣。所谓有形终不大，无相乃为真，必如是证知，乃名净佛土耳。
须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。
【注释】佛土有二，庄严亦二：一法相土，谓有形相可得之土；二法性土，谓离相湛寂之真如性也。一形相庄严，谓七宝严饰也；二第一义庄严，谓无分别智，通达实相，内发恒沙清净功德也。此即无相可取，若执以为可取者，此即妄相，住于色境，遂起染心。此段以清净佛土为住，正取自性庄严之意，而以不取为取，无住为住也。心不住色，乃至不住声香味触法等，正是住于清净，故曰应如是生清净心。但心本无住，亦无所生，不应二字，正显本来之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恒沙，非无所起也，应无所住，是明其体，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰：何期自性本不生灭，何期自性能生万法，正表体用一如，后人误执不生与能生为冲突，真所谓不识自心，学法无益，应被五祖所呵。南岳云：一切法皆由心生，心无所生，法无所住，若达心地，所作无碍，此真住于净土者矣。前佛说四果而离四果，说燃灯得法而离法，说佛土庄严而离庄严，此皆佛法也。但前云即非佛法，是亦并此而离矣，离一切诸相，即名诸佛，今归到究竟清净，不外无住一法。是故二字，仍郑重告诫，决定所说，尤妙在如是而已。此段经文，译文似不甚圆，以心本无生，后世学人，必多误会，误以为另有一心可生矣。若云菩萨如是清净，不住色，不住声香味触法，本无所住，乃起妙用，如此方不落边际，亦合般若宗旨，且圆义中无应不应也。行者当自体会，不必定分文字胜劣，知其义可耳。若标新立异，故改经文，一失其义，则罪莫大焉。
须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？须菩提言，甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。
【注释】清洁本然之土，即清净法身，是真大身，所谓佛身充满于法界，不假修证，本自圆成是也。文殊曾问世尊，何名大身？世尊曰，非身是名大身，具一切戒定慧，了清净法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，况报化身乎。佛言今以须弥山王喻此法王身，宁可取以为大否？曰不可也。此显性与相之差别，盖身如须弥山王，指修罗王之大身言，用以为喻，彼身如是大，尚不应取，况下此者乎。此分以譬如有人句，为不舍众生意，言应成熟众生而不舍也，以众生非众生，其大身亦同佛故，皆不应以形相取耳。
须菩提，如恒河中，所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言，甚多，世尊。佛告须菩提，若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
【注释】此第二次较量功德也。以此恒河沙数之恒河，其各各恒河之沙，数已不可衡量矣。乃以如是沙数之三千大千世界七宝满足，用以布施，其福德更不如四句偈等，岂四句偈之胜功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而无般若，不趋菩提，终属有漏之果，未为胜也。
尊正教分第七
【分义】佛法圣量，非同外道散乱诸论，故当依般若修。经虽文字，实不离乎觉性，迷者偏执文字，智者印诸心地，以文字般若，印诸自性般若，非一非二。若是经典者，言若是微妙之经典也，则在在处处不离佛性，皆是佛矣。我如是，一切众生皆如是，当互相尊重，自居若弟子也。可见尽虚空遍法界，众生无尽，佛法无尽，即正教无尽。随地随时随人，皆表此无上法王，即一行四句偈之微，亦可受人天供养，如佛塔庙，以言尊贵，固历劫不磨者也。故名金刚，表于文字者，即曰金刚般若波罗蜜经，是一假名耳。如来所说法，毕竟性空不可得，故须菩提白佛言，世尊，如来无所说，说且不可得，况五千言之文字耶。知此则知尊正教之意，乃另有所指，不独外论典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假说而已。
复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。尔时，须菩提白佛言，世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不？须菩提白佛言，世尊，如来无所说。
【注释】随说者，谓不拘人何地何时何段，乃至一偈之微，凡九法界众生，皆当一心供养，如对佛等，何况尽能受持读诵乎。帝释为天众说法，诸天皆向座恭敬作礼，为重于法，所以尊其处也，凡藏佛舍利为塔，奉佛形像为庙，藏佛经为阁，尽能者，尽通达甚深般若波罗蜜妙义也。以成就法身曰最上，成就报身曰第一，成就化身曰希有，胜出诸乘，世间无比，以若是经典所在之处，言必通达若是之经典，非徒五千余言之经文也。若是经典者，即三宝具足处，谓经者是法宝，即为有佛者是佛宝，若尊重弟子者即僧宝。众生虽未显三宝之胜德，究其可能本体，实完全具足。然则若是经典者，指经文亦可，指能受持读诵之人亦可，即指一切诸有情亦无不可。故人和人，有情与有情，各各自有其具足三宝，彼此互对，互相恭敬，各各自陈为弟子，互相礼敬，又何贪嗔淫杀之恶果哉。晏子久而敬之，称曰善交，以其能全也。我国重礼教，礼尚居于教之先，维持世道人心，此为根本。试观社会中下等人，动辄诤斗，以无礼教以范之也，上等人则知互敬之义，而诸佛子，尤当念同体大悲，视一切众生皆本来佛也。隋时蜀民荀氏，尝于空地，虚空手写金刚经，遂感诸天覆护，遇雨此地不湿，牧童藉以避雨。至唐武德间，有僧语村人曰，此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令大作践，后设栏围绕，内供佛像，常闻天乐之声。此亦诸天恭敬说法处之意。此段重在佛法圣量，非可取于外道诸散乱论也。故当依般若修，不当随顺外论典籍修也，约有五种胜因：一者摄取福德，随说是经，福德已不可思议；二者天人供养；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬之念，如即为有佛等；五者无执取义，言不执于佛不取于法，如佛说般若波罗蜜者，即不可取，故曰即非般若波罗蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波罗蜜。今所说者，只为未了解者对治法耳，若已明其义，即不必再说，故曰即非。又曰如来无所说，此无所说，正不可称量之胜法，非外论所可比拟于万一也。
供养给事分第八
【分义】世尊住世，为一大事因缘，欲众生了生死，而众生之所以报恩者，若徒取形式上之香花庄严，岂真供养给事哉。必也以养志为先，自己明此大事，求了生死，斯真供养矣。原夫众生之所以不能自在如佛者，良以无善巧方便慧，乃抟取色身名身，成此世界，由微尘而世界，由世界而微尘，轮回无尽，苦恼无尽。不知此乃影像相，如不能离于幻影，则视一切妄相，执为实有，在微尘执微尘，在世界执世界，在佛则执三十二相矣。如是颠倒，自不明一合相圆合而成为实相之理，故当离一切相，以无住为住，是真供养如来者也。
须菩提，于意云何，三千大千世界，所有微尘，是为多不？须菩提言，甚多，世尊。须菩提，诸微尘。如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。
【注释】世界微尘，同一生灭之幻相，散为微尘，合为世界。其实微尘世界，皆无自性，非有实体，众生执有，抟取色身，假立一合相，但不过影像而已。以抟取色身，故成为世界，不能无名，遂立名身，世人愚痴，无善巧方便慧以破之，不得自在，故佛反问之也。
须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
【注释】前段佛谓众生之色身名身，不过微尘转世界之一幻起幻灭耳，何可抟取！即今如来之三十二相，非正觉性体，又何尝不是幻身生灭，岂得因佛身为奇特而可分别哉。夫如来者，法身也，不可以取相见，不可以离相求。汝今欲供养如来，若以见相为供养者，非真供养给事者也。行者于此等处细参之，最可发平等智光。
精进分第九
【分义】凡修行人之不能深入精进者，由于未断我爱与谋利养，遂生热恼二病，以此闻经而信不清净，当远离之。不清净者，未决定也。四相不离，惊怖畏起，但能离一切相，即名诸佛。今肯以恒沙命身布施，其不谋利养可知。然无金刚般若，则仍存法见，心未清净，实相难显，未离热恼，其福不名为胜。须菩提表如何精进法，发此一大篇议论。世尊故印可而重许之曰，如是如是，不独尔如是，若复末世，能不惊不怖者，其人甚为希有。今之妄测他人意境者，即由自己惊怖中来，惊怖由未决定中来，如一旦豁然贯通，囫地一声，桶底脱落，有不欢喜至涕泪悲泣者乎。然涕泪悲泣者，正表在座人初开悟时惊喜意境。此尚未离于热恼，未可名为清净也。
须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。
【注释】此段系第三次较量功德，意谓众生贪著利养，视身命太重，故难精进。今言舍身命如是之多，岂复有懈怠利养之可说。然成福之胜因甚多，其福德性未可执以为空也。且舍身命，徒苦身心，不趋菩提，终成有漏，故不如四句偈为胜。此金刚般若波罗蜜经者，乃最上第一希有之法，但可自信自悟，惟佛与佛，乃能证知，非捐无量七宝可求，亦非舍无数身命可得，必由精进而得。然得亦无得，得此无得之得，在自性虚通而已，岂可著言语音声文字形相以求者哉。故云实无少法可得，名为阿耨菩提，且于此中，即般若波罗蜜亦不立，无物无人无佛，所谓大千沙界海中沤，一切贤圣如电拂。故知微尘世界，三十二相，恒沙身命，乃至四句偈等，皆属假名而已。
尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。佛告须菩提，如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
【注释】佛说至此，已将金刚胜义，全盘披露，以不著一切相，即得实相，与佛何别。能信解受持者，即是无上威光，为最上第一希有之法，名佛出世可也。须菩提喜极而悲，发挥此一大段议论，以表其所亲证而为大众说也。夫眼而能闻，其非肉眼可知，深解义趣者，通达实相也，信心清净者，绝无丝毫疑惑知见存于其中也。实相非相，云何有生，约第一义说，此一切法无生，即真如实际之相；约世谛说，免入断灭，乃假名实相。若决信诸法无生而不坏假名，即相而离相，即生灭而证不生灭，是真信解受持者矣。此段重在离一切诸相，即名诸佛二句。夫离相即佛可耳，何又曰即名诸佛耶？以佛亦假名，执取有佛，仍未离相故也。须菩提分现在闻佛所说与若当来世二见，仍未离我人众生寿者，此正恐世人有此分别耳。即今纷争不已者，正坐此病。故以第一希有许之，极言后五百岁，非无此等人也。佛亦重许之曰，如是如是，良以甚深微妙之法，贵在信解成就，而信解贵在决定不疑，彻了根源，威力无上，故无惊怖，与不识不知而无惊怖者不同，故名希有。但何又名第一耶？盖一切以法身为大，法身由此成就，无与等者，故曰第一。若约第一义说，即非第一，以无生灭成坏前后来去，谁为第一耶，惟约世谛说，不得不存此假名耳。世尊教人以般若扫除一切见，随说随扫，扫至最微细之法见时，并金刚慧亦不立，是无上，是无等等，有不喜极而涕泪乎。然此表幻法而非情见也。
住忍苦分第十
【分义】精进深入者，不仅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心动，即非忍辱，安名清净。歌利王表贪，凡见色而盲目，闻声而迷耳，是名割截身体，节节支解，心若住于色声六尘，即不名觉，非住于菩提矣。此降心第一妙诀，先忍幻身受苦之我相，再忍幻心缘起之法相，言离一切相者，不仅此幻身受苦之相也。否则以恒沙身命布施相衡，此尚不得名为忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波罗蜜也。
须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。
【注释】经文处处说般若，人将疑不必勤苦行度，但持说般若可矣。是将偏于理解而忘却事修也，故云布施，然非单说布施一门也。凡六度万行，无一不相通，无一能离般若，还当住于忍苦处。世尊自表往昔所修之苦行，意谓若无般若，即不能行忍而起嗔恨矣。若以节节支解为苦，即有我人四相矣。因世尊此时，已离一切人相也，并离一切布施忍辱诸法相也。是故心不应有住，以根本心不可得，此不可得者，即是菩提。若有所住，即为有心，即立色声香味触法，而不能住于菩提矣。住菩提者，住于无所住也。若心有个阿耨菩提可发可成者，即已住色，以其有心也；若心以为无阿耨菩提可发可成者，亦已住色，以其有法也；二者同属于法我，不名离相。然则如何而可？曰先明根本，证得本空。立亦得，不立亦得，立不立都得。如不明根本，但达理解，未证于事，则立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用处，不可思议，今我说者，只可言用，无可言妙，以妙在汝边，非关我说。又所说离相者，别无他法，曰即诸相离诸相，即众生离众生可耳，倘不会斯义，必死执割股救鸽，投崖饲虎，为即是般若智用矣。世尊为菩萨时，以先有般若，后成忍行，否则忍于一时而非究竟，无慧苦行，仍不离诸相。行者当知佛说一切法，每用以表智，歌利王所以表贪，贪动时，见色则坏眼，闻声则坏耳，即名节节支解，故一有我人四相，即已支解而生嗔矣。应生无所住心句，行者切勿误为有心可生，当知实是无心可生，惟幻起之功用耳，更进而知其幻者，则不著功用而成妙用矣。无著大士分此段为忍苦住处，举忍辱以证离相也。忍有三种：一明能忍，谓通达法无我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之种类，有极苦忍与相续忍二者是也。
离寂静分第十一
【分义】学般若法者，在初执有，次则偏空，为说真语、实语、如语、不诳不异等语，世人又执为实有此法矣。上言布施忍辱等行，恐其执于有也，但处处说幻离相，每言不可取不可说等，又恐其著于空而偏乐寂静禅味，不起大悲之用矣。不落作病，便入灭病，二病交起，翻成颠倒，真智无由显发，世尊故说此法，无实无虚以圆之，但圆其体，非泯其用，倘偏乐寂静，即不能发般若之妙用。此无实无虚一句，如画龙点睛，通体活现，由偏空而转知有，不落两边，不取中道，所谓如语者是也。此义惟大乘人最上乘人始能决定通达，虽每日三时以恒河沙等身命布施，经百千万亿劫，尚不能比其胜也。了此一句义者，必理事双融无碍，其目如日光明照，见种种幻相幻法者，斯足当之，当知是人，则是如来矣。以能荷担如来无上菩提也，乃言与佛不异，一切天人皆应以华香供之。言轻贱罪业果报功德者，正表不废事修。一切无实无虚，原不应妄生一切有无前后等分别，加以思议，反自生障也。此全经一大关键，非内求诸己，断无成就之理，即世尊于燃灯佛前，供养承事八百四千万亿那由他诸佛，未足为胜，以偏于法相，未臻圆义也。经义宏深，如是如是。
须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。
【注释】不诳语者一句，原文无，系鸠什法师所加入，盖合此土众生之机，以坚其信心也。此法无实无虚，的是真语，惟其无实，故不见诸相可得，众生可度；惟其无虚，故未尝不现起诸相而度众生也。是以即诸相离诸相，即众生离众生，斯是真智。实语者，谓说小乘四谛法也。如语者，谓大乘可如而小乘则不能也。不异语者，谓三世一切诸佛，无不同此一道，不离菩提以为因也。总之佛法以通达为主，无所偏执。行者往往偏于空虚，喜于寂静，难起大悲妙用，智无由显，此亦多生习气，佛故指出无实无虚之义以融之，希世人远此寂静病，以为住处，恐其入于止病灭病。所谓真实义者，即无实无虚之妙谛耳。
须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住于法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
【注释】前言无实者，以法体本空也。然恒沙德性，妙用不匮，故曰无虚，以有妙用，不废布施，以体空寂，故不住法。若但知布施而不知离相，即住于实，但知离相而不布施，即住于虚。一执我，一执空，皆非中道，但著意立一中道，又不离二边矣。故重不得，轻不得，著不得，不著亦不得，惟随行者般若力大小而转，非得根本智者，不能契其妙也。入暗与有目，是两大关键，圣凡之别在此。故般若是根本成佛资粮，开目则般若妙用起，方能无住布施，方能非空非有，否则心为尘染，心不知心，心被尘夺，心不见性矣。见种种色者，了一切义也。以了一切义，则心境双破，圆成实显，此真受持读诵者。以受其文，持其义，口读默诵，为人演说，闻思修三法已全，不必其人当佛在世，即后末世有能如是者，其人即已成就无量无边功德。能成就无量无边功德者，其人则是如来无疑。如是胜因，如是妙果，唯佛智慧，悉知悉见，以一切无不与佛相通耳。
须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
【注释】此第四次较量功德，每日三时，各以如是恒河沙等身布施，非仅一日二日，一次二次，乃经百千万亿劫，以身布施，可谓多之至矣，然不如般若之胜也。若于此经，一闻于耳，即已深入，无所犹豫，其福已不思议，况复书写受持读诵，为人解说乎！此等胜事，下劣根器，每不欲闻，亦非声闻等所能共幸，惟顿入菩萨，直趋无上菩提，不落阶级，亦无渐次之大乘人，足以当之。其成就功德，言不可量者至长也，不可称者至重也，无有边者至广也，不可思议者不可以心思拟议也。上求大智，下化大悲，智悲双运，安于精进肩上，从生死海波罗蜜多，自他一齐解脱，方舍此担。故曰荷担如来无上菩提，有此大心，具此大器，人法双空，了无贪著，乃名通达。若有所著，此即小法，四相即不能免，故著不得，著即为情见所覆，解说时，将不能如义而说，听受时，亦不能如义而领会矣。倘彼此互相通达，即在在处处是经是塔庙矣。若有二字，即明言非文字之经，指生佛同体不异之真如，是应受世间人天香华供养者也。
复次，须菩提，善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
【注释】此段于初学人，中途疑退者，关系不小。近世行者，虽是学佛，多半求佛，因何求佛，曰图福报，并求眼前立至之福报，此执取有相之总因也。不知求佛并非不可得福报，但有先决条件者二：一、眼前种种都是果，夙世造因而今世受之，顺逆之境，出有偶然，非是定法，汝今受持读诵，系种未来福田，若为人轻贱，是受过去世罪报，不可并论合计也，第受则果消，另转一因果矣。二、福报有二，一无上智慧之福报，以证得菩提为极则，永久勿失勿退者也；二人天有漏之福报，乃一时之得失，终非究竟者也。佛只令汝自求，自造因，自得果，自受报，好坏任汝自由自择，佛非可代为祸福也。故学以正因为第一，因不正则果乱，若不正因，但求有漏之福，则虽供养八百四千万亿那由他诸佛，终属人天有漏之福，其功德之微，远不如明心功德千万亿分之一矣。简言之，不内求诸心而外求诸佛，竟毫无功德是也。昔初祖不许梁武帝之功德，即是此意。此等议论，劣慧人闻之，决定不信，以乐小法故不信，不信则狐疑，狐疑则狂乱。盖无相功德之大，无法具说，要领会人方能受之。领会者何？此刹那间相印之功德，即在当下，种种罪业，只是一念，前念为先世，后念为今世，但只一转，即证无上菩提，如作当来论，即失去金刚本旨矣。如是妙谛，固不可思议，然又不可偏空，因果成律，不可动摇，是亦不可思议。佛说不可思议，世人偏要于思议中求，则所得果报，亦只有思议之果报耳，非佛法真谛也，并不达此中有无实无虚之妙义存也。当字作去声读。
离喜动分第十二
【分义】此分与第二分，文同义别，发无上菩提心者，仍我本体具足之菩提心也。发者，证知之谓也。证者何？证于能所双忘，不住于法而已。盖在已证道后，不无喜动，自以为有得有证，执住于法，不于此处斩断，则由情见而生热恼，安名降伏。以微细之喜，顿可引动喜魔，来入心肺，当知修证一事，与未修者比，原若有证有得，第能证之物，能发之者，究为何物乎？幻心非我，幻觉非我，无我则能不立，无能则所自空，根本解决，则证者为谁，虽不废所度之生，已不著能度之心矣。心既空寂，法又安在，且其喜动者，亦法也，仍从有所证得而来，倘以般若谛观而扫荡之，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。以下所说，重于法空，特点明此眼目以圆其义，盖不圆则不名金刚般若之本来，未证菩提者也。
尔时须菩提白佛言，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
【注释】于是须菩提复又问曰，善男子善女人，发无上菩提心，究应如何住？如何降伏耶？佛言善男子善女人等，发无上菩提心者，并能发之心，亦不应有，当生如是心曰，我固应灭度一切众生，但无一众生实灭度者。又我固已发无上菩提心，但此能发之心，实亦无法可得。我者，指此发无上菩提心之法我也。前分言发心度众，不可执取其事，若以为有众生可度，有心可发，是人我尚存，四相既立，不名菩萨。此分言发心度众，并不应执取其见，若尚有能度之心，与所度之见，是法我未除，四相宛在，非名究竟。行者于此，已具几分证入。喜动亦属恒情，惟见喜而动，是亦法也，魔来乘便矣。不以慧剑斩剑，即成剑剑相害，微细之热恼随生，安名无住，又安得言降伏哉。欲扫荡此等微细法垢，非般若功深，不能如是。此分点出空法见之法，以菩提本来面目，实无有少法可得，假名如是云云尔。前分言病在未证前，为说人空，此分言病在证得后，为说法空，截然两事，而文气则甚相似也，若注意几个者字，便通体灵活矣。
诸法如义分第十三
【分义】如者，圆融而无碍也。凡义之有可言说者曰通达，而不可言说之通达，则假名曰如如，此表般若神妙之用，非凡见所可意测，且愈测而愈远，故曰不可思议，言无法思议，亦正不必思议耳。世尊于燃灯佛所，谓有法可得耶，无法可得耶？谓有法可得者，则世尊自且不承，何可执实；若谓无法可得，则燃灯佛授记，果为何事，又岂子虚。故惟明体达用，方了无实无虚而如其义矣。所谓无实者，约体言，诸法空相，原无生灭；无虚者，约用言，证得又未尝不无，第对执有偏空者，随缘而应耳。此在行者自己悟化，非可教授，而不教之教，乃达如如。是故如来说一切法，皆是佛法，此佛字，应作觉字解，言从大觉中，如义而说之法也。以如义而说者，方不偏于无实，亦不落于无虚，无实无虚，乃诸法如义之本相，如来之妙用，此其所以为牟尼寂默之体，释迦能仁之用焉欤。（以上为证道前，在功用地而说）
须菩提，于意云何，如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言，如是如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
【注释】世尊问曰，如我昔在燃灯佛所，证得无上菩提时，可自以为有法证得也否？此承上文开示而引以为证也。须菩提曰否，如我已通达了解其义者，佛在燃灯佛所，虽证得无上菩提，但并不执取乎法，以不执取乎法，故得此无得之得，斯证无上菩提也。盖凡夫执有，定谓菩提有法可得，二乘偏空，并执菩提而亦断灭。解义者，圆其义也。世尊故印可之曰，如是如是，实无有法如来得者，设以为有法如来得者，当时燃灯佛，即不以释迦牟尼之号授记于我，谓我来世当得作佛，正我不取于法，而亦未尝无证也，故为授记。且燃灯佛之授记，亦法也，皆不可说，不可取，以言授记则不无，以言乎法则不有，两性皆空，不可执有而言实，亦不可偏空而言虚也。无者，非有无之谓也，不执取之谓也，于一切法，能如其义而通者，即是如来。是故如来说，一切法皆是佛法，佛者觉义，无定义义，言皆由觉慧中起见，方知一法无有定法，以无定法故，一切法但存假名而已。又释迦译言能仁，牟尼译言寂默，亦体用一如之意耳。故如义而说，如义而取，如如妙用，入证于道者，是显大身妙相之庄严也。由第五分至此，凡破相见性，无实无虚之波罗蜜行相，一一已具，世尊为证道前在功用地求开示修行法门者而说，为一大段落也。
入证道分第十四
【分义】此入证道时，显法身意境，非可言说。世尊但云譬如人身长大一句，下即无言，意谓譬如有人，证悟到人身长大时，又如何耶。想见当时在座诸众，默然而谛听者久之，须菩提始再徐徐启请也。此分为初地菩萨入道位，显发大身之证入，故曰菩萨亦如是。下总结一句曰，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者，与上资粮分相呼应也。（此分为初证道时，非可言说者而说）
须菩提，譬如人身长大。须菩提言，世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
【注释】此分为初地菩萨入证道位，显发大身者而言。故世尊曰，譬如人身长大，意谓譬如有人已证到大身时如何耶。下即无言，须菩提答云，所谓证大身者，显法身也，法身无相，非可言说，但具假名而已。故世尊又告曰，菩萨亦如是。菩萨亦如是，无名可名，名且不可得，况度众而可起度众之念耶。是故一切法皆不应执取，取即四相随立。此句总括前文，直呼应第三分诸菩萨摩诃萨应如是云云，否则即非菩萨，为一总结，非重文也。
净土究竟分第十五
【分义】自此而后，世尊为须菩提等作最后决定语，意谓必如是而可名究竟登佛地也。心净则佛土净，若取于相，不名庄严，若取于法，亦不名庄严，必通达无我无法二义，是堪利己利他者，名真是菩萨，此是自净其土之究竟当决定者。（以下为已证得后，究竟决定者而说）
须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
【注释】自此以下，世尊为大众究竟决定者而说。意谓最初决定，在先净其土，但不可执取有佛土可庄严，更不可执取有庄严之法，以立四相，则不名菩萨矣。故惟人法两空，通达实相，方可利己利他，如来说名真是菩萨也。此言当净其体，为第一决定者。
佛知见究竟分第十六
【分义】成佛当具无上知见，然佛不异于众生者，非无肉眼也，不异于外道者，非无天眼也，以同具色根二性，外相非无所见也。惟有特异者，具慧眼法眼以全其用，四眼具足，乃名佛眼。以佛眼故，遂通诸心非心之义，第假定为过去心现在心未来心耳，实则一切不可得，此福德性，亦非有相之三千七宝布施可喻，更不得以多寡名之。故若干国土，若干种心，如来悉知，则以知见本同体而无圣凡也，此是开佛知见之究竟当决定者。
须菩提，于意云何，如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何，如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何，如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何，如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何，如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊，佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。
【注释】肉眼者，凡圣同具之眼也；天眼者，通而无阂，外道亦有之，非佛独具也；慧眼者，具足智慧，识人根器夙命，即开金刚般若之妙用，宗下所谓只眼者是，非外道庸凡之所有也；法眼者，通达法要，总持一切陀罗尼门，开佛知见，诸漏已尽，得大方便，融入不二之眼也。外道仅通天眼，佛具足前四，故名佛眼，非佛另有一眼也。此名道通，通达大道，无不悉知。大道者何？如实知自心也，知自心则知众生心，同一不可得也。了达一切不可得，是名知见，并知知见亦属于幻，皆为非心，是名佛知见。佛知见之所以异于凡夫外道者，在觉不在迷，觉即佛，迷即众生，成就佛知见者，为无上福德性，非世间福德相也。故不可言实，不可言多。此言当净其见，为第二决定者。
色相究竟分第十七
【分义】凡具足色身与具足诸相者，必内证法身圆满，通达妙理而始显也。故如来不可以色相见，但亦不可以离色相见，法报化三身，总不异一身，为初学人未入不二者，假分为二为三，以其偏执于色相而故矫之也。若初显法身，则当圆证不二之境，即今山河大地，法界遍满处，无一非我法身，而八十种好三十二相，明知幻化非实，然色空不二，佛亦不妨具足而有之。未修人每不知法身为何物，初学人又以显法身为菩萨成佛事，非我有分而惊怖之，及修至见法身时，又偏执于法身，惊喜如得至宝，反生厌离色身之想，不能通达实相，若入地菩萨，亲见实相，融入不二。如是无上微妙法，原非肉眼所可梦见，此是圆证色相之究竟当决定者。
须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不？不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
【注释】世尊问须菩提曰，如来可以具足色身，与具足诸相见否？须菩提言，世尊如是，如来不应以具足色相见也。以如来者法身也，不可以色见，不可以相求，然证入法身圆满者，不立内外诸见，凡诸色相，以及山河大地，形形色色，无一而非实相，是如来亦不可离色相见矣。应如是通达，方名具足。前为初学人执色相者言，不得已而开示说色相具足之理。若已明心而见实相者，不同凡见，彼自知色相非相，但存假名而已。明此则凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，亦见如来，前不偏有，此不著空，斯正亲见实相融入不二时也。此言当净其相，为第三决定者。
说法究竟分第十八
【分义】说法有以不说为究竟者，遂执不开口为说法矣，则木石亦说法也，宁有此理！惟智者了知此义，又名不说说。云何谓不说说耶？谓世尊说法，不关音声言语，如放光分，即说法也。若以为有所说法而作是念，此念，即背觉合尘，非正觉也。故曰谤佛，佛指觉言，言轻慢自己觉性也，安名究竟。当知法身无形，内证无言之理，外能为他说，体自空寂，不取相而说，亦不离相而说，如是而说，即真具足，此是说法究竟当决定者。
须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若有人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。
【注释】佛告须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，盖说法者，谓有相可取也，即执为无法可说者。心中既立此见，亦属有相也，惟说法以不著念为宗，若以为有说法，即著于相矣，著相即背觉矣，即为谤佛，是未解如来真实义也。故不应取法，谓说法则说法耳，亦不应取非法，谓不说则不说耳，说不说，两不著取，两皆无心，惟以慧照力，决知其为无法可说，非不开口如木石之无说也。世尊当涅槃时告众曰，谓我曾说法四十九年者，非我弟子；谓我不曾说法者，亦非我弟子。故知说法无形，不取相而说，不离相而说，如是而说，是真说法者。此言说法当净其意，为第四决定者。以下即直证心地，无著菩萨所谓心具足是也。
心具足分第十九
【分义〔甲〕】计分五小段，谓正信，言此理不分正法末世，一切众生皆同真无上平等正信，齐成佛道，不可因末世而疑之。盖约同体论，众生乃假名，不应多所分别，约烦恼论，众生自是众生也。
尔时，慧命须菩提白佛言，世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言，须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。
【注释】此分考秦译原文失落，不知何故，后以魏译补入此段，至关重要。此分计分五小段，此第一段，言心以正信为具足，信佛与众生，体性无二，无所谓正法末法，毕竟齐成佛道，所谓难信之法，即信此也。须菩提恐大众尚存二见，故特反问曰，未来世，去圣已遥，闻此无上至道，能深信不疑否？佛言彼虽值末世，仍具足佛性，不得即以众生目之，故曰彼非众生，顾以烦恼颠倒而论，又不得谓非众生也。以如来慧眼观故，圣凡同体，故曰如来说非众生，惟假名不可废，是名众生而已。能如是实信，非分别，非不分别，乃名正信。
【分义〔乙〕】谓正觉，言无上菩提者，证得无所得之谓也，若以为有少法可得，即起高下之见，心非平等。且一切法，无不从觉性流出，而觉性本来具足，非由外得。所谓法者，言妙用则不无，言真际则不有，遂假名曰法，以无我人四相，斯名无上菩提耳，此言正觉。
须菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言，如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
【注释】此言菩提者，不可以知知，不可以识识，得无所得，斯名正得，觉无所觉，斯为正觉耳。故须菩提问言，佛所得之无上菩提，正以无所得，乃名为菩提耶。佛印可之曰，如是如是，凡蒙佛印可者，即表与佛不二，使后人可深信不疑也。佛又重告之曰，我于无上菩提，实无有少法可得，若有所得，即有多寡高下之分，又安名平等耶。此平等者，言绝对无比量分别之谓也。若执以为菩提，我有所得，是立我矣；又以为实有菩提可得，是立人矣；我与菩提相对，是立众生矣；此见执持不舍，如保寿命，是寿者矣，此多寡高下不平之所由起也。故惟善巧运用。妙观起修，以一切法，都不离菩提觉性，觉性本来具足，无所谓得与不得，言幻法则不无，言体性自空寂也，觉此觉者，乃名正觉。
【分义〔丙〕】谓正度，意言以大乘法度众起智作证，为成就菩提之正因，非余财施所可及，但佛不复有能度与所度之念矣。随缘外化，度亦假名，佛与凡夫，都非实有，此即大利法施，名正度也。
须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
【注释】前第三分以度众为成佛资粮，是成就无上菩提者，此其正因也，岂财施所可比拟其福德于万一哉。佛度众生，不著能度所度之念者，以实际理地，无有众生为如来度者，如来若立此念，即立四相，不得名为菩提矣。故随缘外化，不废假名，所言我者，凡夫者，乃一时之方便言说，成此大利法施而已，是名正度。
【分义〔丁〕】谓正相，言三十二相，属于幻相，以法身为体故，第形于外者，必由于内，以外衡内，法身亦不妨有相好耳，所谓心广则体胖是也。但一落偏执，徒取相而忘体，则将误认转轮王具有三十二相，是亦如来矣，不几淆惑是非耶，故不许以色见身求，呵为入邪道也。但证得无上菩提者，又岂无具足相乎。若作是念，谓如来不以具足相故，得无上菩提，则又偏空而入断灭，此何可也。故妙用不废，非取有为，非离有为，有为而不著，即是无为，无为而立见，即等有为矣。若世尊行忍布施，即不贪住于涅槃也。盖涅槃而可住者，岂真涅槃哉？不住涅槃，生死自了。福德性空，谁为受者，此取相之最正者，乃名正相。
须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？须菩提言，如是如是，以三十二相观如来。佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
【注释】世尊告须菩提曰，汝观念中，果以如来为有三十二相可取也耶？须菩提答言，如是如是，意谓如来虽属法身无相，但终不能离相而见，以余观之，由外衡内，正不妨取如来之三十二相耳。佛告须菩提，如汝所说，但世人未显法身，不解其义，观念中，偏以三十二相为如来，则转轮圣王亦有三十二相，与佛又何别乎。须菩提顿然觉悟，遂曰，如我解佛所说方便之义，是不应率取三十二相以观于如来矣。世尊遂重说偈曰，若以色见声求于佛者，是执取佛为有形相也，是其人已离正见不能妙观如来矣。世尊此偈，正救众生一时执有之病，下复急急提转，勿使偏空，曰莫作是念，谓如来之得无上菩提，不以具足相也，倘离具足诸相，又安以表现菩提之得不得耶。且菩提非内非外，非相非非相，法身非相，亦不离相，法身虽不应取相而见，亦不可离相以见也。偏执于有，自失本体，若复著空，顿成断灭。大德云，诸佛说空法，为度于有故，若复著于空，诸佛所不许，言不许其断灭也。佛故曰莫作是念，戒之至再，两分合观，其义即圆，以不执有，不落空，是真发无上菩提心而成此福德者。夫菩萨之不贪著福德，正以福德性空，惟成就无生法忍。知一切法无我，能所双忘，体用一如，斯正无上福德，非恒河沙世界七宝之所比也。如是有为而不著，有相而不取，有福德而无染，一切诸相，下而三十二相，上而涅槃福德诸相，无不以妙观正之，乃名正相，是取相之最正者也。
【分义〔戊〕】谓正行，言行住坐卧者，乃幻身之幻动作也。如来者，妙心也，本无来去生灭，安得以来去坐卧之相，指为如来耶。而世间一切相，大之世界，小之微尘，总不离法界性，立此一合相，况微尘世界，根本即不有，若依之而更立所谓一合相者，尤不可说矣。惟以妙观故，一合相者，即一法界之实相也。因无一处不是如来，以肉眼观故。一合相者，凡夫认为实有而贪著其事矣，故当一切时，一切不染，乃行住之至净者也。
须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。
【注释】此分仍言心不取相，谓如来者，妙心也。以本不生，故曰无所从来，以终不灭，故曰亦无所去，但此一来一去，若坐若卧，乃微尘世界幻化之一合相耳。此一合相，在明心解义之菩萨视之，即亦非相，是名一合相耳。此一合相，可慧见而不可言说，在凡夫，以肉眼分别之，即认为实有。故有人言，如来有来去坐卧之相，是执来去坐卧为如来也，不知世间一切幻相，散之为三千大千微尘，合之为三千大千世界，散合都幻，非有实体，不得已，假名之曰一合相耳。至如来之幻身动作，约幻相言之，自有来去坐卧，如自天而降为王太子，弃王位入道，山中六年，登金刚台，睹明星成佛，说法四十九年，双林示疾而逝，分布舍利等等，不必定执无诸来去相也。但约实际言之，尽十方虚空遍法界，终不出如来藏性之所建立，由微尘而世界，由世界而微尘，一切一切，皆属虚妄；即如来四十九年来去之幻相，亦属以幻度幻，终非实有，佛故不立微尘世界为微尘世界，但存诸名而已。是以世界为实有者，只不过是一合相，而此一合相者，即是实相，不可执取，不可言说也。今之行住坐卧诸相，亦为一合相耳，心无执取贪著，是名正行。如是五正，不离此心，心毕竟不可得，是名具足。具足者，具足无染无著之圆通大智慧也。
应如是决定分第二十
【分义】此最后决定者，言诸法本空，无我无法，众生妄执为有，佛为破执，假说我法，今世尊为人演说者，以化身而不住涅槃，演说而不取诸相，是以如如不动。最初谓应如是住，如是降伏，今既广演一切竟，所谓法者，在汝自己活用，但应如所教住，曰如是知，如是见，如是信解而已。非不取于法也，虽取而不起法相诸见也，故曰不生法相，然法相则不立，妙观又不无，更无有为无为之见，斯真般若如如之妙用矣。又不动者，不惑也，不惑则明，是故众苦只缘取相，最乐无过明心，三千七宝，未足为胜，闻法至此，有不皆大欢喜而决定信受奉行者乎！
须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何，是人解我所说义不？不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
【注释】此分佛为大众最后决定，问须菩提曰，我今说法已竟，若复有人，意谓我说此法，亦有我人等四见，则其人为能真解我所说义否？须菩提云，否也，世尊，是人不解如来说法之用意矣。何也？以世尊说我人等四见者，为未解人说，原非得已，明眼人自知一切法，都不可执取，即非四见，但具四见之假名而已。佛故曰然，凡发无上菩提心者，于一切法，但应如所教住可矣。所谓如是知，如是见，如是信解是也，但若执取如何知见信解，则又起法相矣。今以法授人，为人演说，当不执法相，不废法相，湛然不动，是名不取于相，以说法者如，受法者如，合于真如，故曰如如。虽然，我说诸法，正为度有，不依有为法，何以入无为，弥勒菩萨偈意，不取不为，不废有为，是为涅槃，但起妙观之用，观境境空，观心心忘，九种有为，无一非幻，如是活泼自在，斯合金刚般若之用而体自显矣。佛说至此，大众开悟，得未曾有，大欢喜者，证入轻安欢喜之至也，是在正信，是在实受，以事证理，是为奉行，岂无量阿僧祗世界七宝布施，所可比拟者哉！释义竟。
有僧问越州大珠慧海禅师：说何法度人？师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此。师却问：大德说何法度人？曰：讲金刚经。师曰：讲几座来？曰：二十余座。师曰：此经是阿谁说？僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶。师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义，若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看。僧无对。读者至此，试代此僧解围，说一句看。