成唯识论讲话（卷二）
【复如何知诸有为相，异色心等，有实自性？】
又怎样知道，一切有为法的生住异灭相，是离开色法和心法等之外，有一种实在的自性呢？
【契经说故。如契经说：有三有为之有为相，乃至广说。】
因为佛经说过的：“有三种有为法之相，把住和异合为一相，因为异相不能离开住相。”
【此经不说，异色心等，有实自性。为证不成。】
这经里面没有说离开色心等法之外，有甚么实在的自性；所以你拿经来证明，是不能成立。
【非第六声便表异体。色心之体，即色心故。非能相体定异所（P112）相，勿坚相等异地等故。若有为相异所相体；无为相体应异所相。】
八啭声：（1）体声，（2）业声，（3）具声，（4）为声，（5）从声，（6）属声，（7）依声，（8）呼声。第六声就是属声，有属他的意义。能相，如生灭；所相，如色心。
不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如色法和心法的体性，就是色法和心法上有；不能说，离开色心等法之外，有甚么色心的体性；并不是能相的生、住、灭，离开了色心等法的所相。试想想，坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然是不可以的。设若照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体；那末，无为法的相，也可以离开无为法的体了。
【又生等相，若体俱有。应一切时，齐兴作用。若相违故，用不顿兴。体亦相违，如何俱有？又住异灭，用不应俱。】
又生、住、异、灭的四相，设若这四种体性同时俱有，那末，一切时应（P113）当同起作用。假定说，生、住、灭三相是互相违背，用不顿兴，那末，体性也应当是相违，为甚么可以说是同时俱有呢？还有，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起。
【能相所相，体俱本有；用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘，应非本有。又执生等，便为无用。】
能相的生、住、灭，所相的色心等法，这两种体性都是本有，那末，两种能所相的功用也应当是本有；因为体和用是不能离开啊！设若用是要更待因缘，那末，所等待的因缘，应当就不是本有；这样一来，你们所执着的生、住、异、灭四相，对于色心等法上，就没有关系了。
【所相恒有，而生等合。应无为法，亦有生等。彼此异因不可得故。】
假定说，色心等法的所相是恒有的，因为和生住异灭的能相合在一起的原故，所以使色心等法也成了无常相。如果照这样说起来，无为法的所相是恒有，假定也和生住异灭合起来的话，岂不是无为法也变成了无常相吗？因（P114）为有为法和无为法，都可以用生等合的因，没有彼此不同啊！
【又去来世，非现非常。应似空华，非实有性。生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在。灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执，进退非理。】
这里应先明小乘和大乘不同的主张。小乘说：“生是属于未来，灭是属于现在。”大乘说：“生是属于现在，灭是属于过去。”又小乘住灭可以同时，生住属于隔世。故被大乘破云：“（1）过去和未来都不是现见，也不是恒常，所以应当同空花一样，不是实有的体性。（2）生是叫做有，怎样可以说它是未来？灭，明明是无，那就不应当说是现在。反过来说，灭，设若不是无，那末，生，就不应当是有。（3）灭，明明是违背生，你怎样可以执着是同时？住，是不会违背生的，为甚么要说它是异世？”因此之故，他们所执着的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合乎道理。（P115）
【然有为法，因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。】
然而有为法，都是由因缘之力，本来是没有，而现今暂有；有了之后，结果还是没有。这不过表示同无为法不同，假立生住异灭四相。
【本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名。暂有还无，无时名灭。】
本来是没有，而现今有了，在有位叫做生。生了之后，暂时停一停，就叫做住。在暂住的时候，有昨天、今天和明天的前前后后，所以叫做异。虽然是暂有，最后是还无，在无的时候又叫做灭。
【前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。】
前面生、住、异三种是有，所以同在现在；后一种灭法是无，既然是灭了，当然是属于过去了。
【如何无法与有为相？表此后无，为相何失？】（P116）
外人问：“灭法既然是没有，怎样可以给有体法作相？”论主答：“并不是表现法有，但表法后无，这有甚么过失呢？”
【生表有法先非有；灭表有法后是无；异表此法非凝然；住表此法暂有用。】
生，是表示这一法先没有而现在有了；灭，是表示这一法现在虽然是暂有，后来还是没有；异是表示这一法，不是永远凝然常住不变的；住，是表示这一法暂时有一点作用罢了。
【故此四相，于有为法，虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。】
所以这生、住、异、灭四种相，在有为法上虽然都叫做表，而表的意义，内容就有些不同了。这是依一刹那中方便建立的四相。
【一期分位，亦得假立。初有名生；后无名灭；生已相似相续名住；即此相续，转变名异。是故四相，皆是假立。】
上面是说的一刹那中有生、住、异、灭四相是假立的，其实从生至死在（P117）一期分位上，也可以假立四相。试看最初有的时候，就叫做生；后来死了，就叫做灭；生了之后，在这几十年的中间，好像是一样在那里继续下去，中间没有停止过，这叫做住；在这前后念念转变的时候，就叫做异。因此之故，我们可以知道，这一期生、住、异、灭的四相，也都是假立的啊。
【复如何知，异色心等，有实诠表，名句文身？】
名，是名字；句，是句读；文，就是字。一名，叫做名；二名连在一起，叫做名身；三名以上连在一起，叫做多名身。一句，叫做句；二句连在一起，叫做句身；三句以上连在一起，叫做多句身。一字，叫做文；二字连在一起，叫做文身；三字以上连在一起，叫做多文身。
又怎样知道，离开色心等法，有一个实在的东西，能够做诠表，叫做名句文身呢？
【契经说故。如契经说：佛得希有名句文身。】
上面是问，现在是答。你问小乘怎样知道吗？是因为佛经上有说过的原故。佛经上不是说，佛得到了一种希奇少有的名身、句身，和文身吗？故知（P118）是实有。
【此经不说异色心等有实名等。为证不成。】
你们小乘拿佛经来证明，这经上没有说离开了色法和心法，有甚么实在的名句文身；所以你拿它来证明，是不能够成立。
【若名句文异声实有。应如色等，非实能诠。】
再进一步研究，设若名、句、文是离开声实有，那名、句、文同色、香、味一样，就不是实在的能诠；因为色、香、味是离开声有的，所以离开了音声就不能诠表了。
【谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？】
就是说，声如果能生名、句、文的话，那末，这声它本身就有音韵和屈曲的意义，也足足能够诠表意义。为甚么又要另外再加上一个名、句、文来呢？岂不是头上安头吗？（P119）
【若谓声上音韵屈曲，即名句文，异声实有。所见色上形量屈曲，应异色处，别有实体。】
设若又说，声上的音韵屈曲，就是名、句、文，这音韵屈曲的名、句、文，是离开声实有的话，那末，我们所看见色上的方圆大小长短形量屈曲，应当也离开色处，另外有一个实体了。假定离开了色没有方圆大小，那末，离开了声也当然没有名、句、文身，是同样的道理。
【若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者；此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠。】
假定你说，声上的音韵屈曲，好像琴瑟的弦声，和笙箫的管声一样，是不能诠表意义。如果真是照这样说，那末，声上也不能另外生出甚么名句文身来做诠表。又是那一个说彼音声，决定不能够做能诠呢？
【声若能诠，风铃声等，应有诠用。此应知彼，不别生实名句文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？】（P120）
假定你们说，设若声就能够诠表，那末，风吹铃的声，应当也要有诠表的功用，可见单声是没有诠表的。那末，从声生出名句文来诠表好不好呢？那用不着另生名、句、文，声自己就可以诠表，何必又多此一举？所以设若你说语声能生名、句、文的话，为甚么又不许单单语声可以诠表呢？
【何理定知，能诠即语？宁知异语，别有能诠？】
此文分两段，前段责经部师：“甚么理由知道能表诠意义的就是语声呢？”后段责正理师：“怎样知道离开语声，另外有一个实在的能诠——名句文身？”