【此四皆通善等三性。于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等，有寻伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中，有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染，解粗猛故。四无记中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，异熟生心，（P612）亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。】
第九是三性相摄门。悔眠寻伺这四种都通于善恶无记三性，对于无记业也是有追悔。此有二说不同，第一家说：悔和眠唯有生得善，因为悔眠的行相非常的粗鄙，并且很昧略。寻和伺那是通于生得善及加行善所摄，因为闻思修三慧中也有寻伺。第二家说：悔和眠不单是生得善，并且也通于加行善，因为在闻思位的时候也有悔眠。
眠和寻伺这三种都通于有覆无记和无覆无记，恶作一种唯是无覆无记，不通有覆无记；因为悔的行相是粗猛，有覆无记的行相是细审故。
在四无记［（1）异熟无记，（2）威仪无记，（3）工巧无记，（4）变化无记］中，悔有威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相是粗猛，所以不是定引以及异熟果，因此，就说非定、果故。眠只有异熟无记、威仪无记、工巧无记，没有变化无记。寻和伺只有三种无记，要除了异熟无记，因为异熟心的行相微劣，不能够寻察名等的意义。
【恶作睡眠，唯欲界有；寻伺在欲，及初静虑。余界地法，皆（P613）妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境。有邪见者，悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法，皆无学故。】
第十是界系现缘门。恶作和睡眠唯有欲界才有。寻和伺在欲界以及色界的初禅也有，从初禅以上的界地就用不着寻伺，因为上界是妙静的原故。悔和眠一生到上地，必定不会现起，因为悔眠唯在欲界才有。寻和伺是通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻伺能缘初禅，而初禅的寻伺也能够缘欲界。这有两说不同，第一家说：悔和眠不能够缘上地，因为悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能缘初禅。第二家说：悔和眠是可以缘上地，例如：有人在欲界遇邪师闻邪法修邪定者，后生无想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：从上地死，来生欲界，故在梦中也可以缘上地（P614）的境。
第十一是学等相摄门。悔不是无学位所摄，因为三果阿那含就已经离开了欲界，而舍弃了悔故。睡眠和寻伺通于凡夫、有学的初二三果、无学的四果和菩萨。有学和无学他们虽然是有睡眠和寻伺，然而是有为的善法。求解脱者即有学，学究竟者即无学。
【悔眠，唯通见修所断；亦邪见等势力起故。非无漏道，亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。若已断故，名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼。从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟，是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位，于药病等，未能遍知；后得智中，为他说法，必假寻伺。非如佛地，无功用说。故此二种，亦通无漏。虽说寻伺，必是分别，而不定说，唯属第三；后得正智中，亦有（P615）分别故。余门准上，如理应思。】
第十二是三断相摄门。悔和眠唯通于见道和修道所断。若是邪见引生者，属见道断；若是有漏善力引起者，是修道断。眠不是无漏道所引生，悔不是忧深求解脱，所以这两种都不是非所断。设若在见道和修道之后再有睡眠，罗汉及佛，那是属于非所断寻伺，虽然不是真无漏道，然而能够引生无漏道，那是属于见修道所断的。若是从无漏引生的寻伺，当然是非所断；故寻伺通于三断。
如果以寻伺来对五法说：（1）名，（2）相，（3）分别，（4）正智，（5）如如。这有两家不同，第一家说：寻伺不是所断，在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽师地论》上说：寻伺是分别所说。第二家说：若是见道和修道所断的，可说是分别所摄。若是非所断，那也通于正智所摄，因为八正道中的正思惟就是无漏。同时菩萨说法，也要用后得智的寻伺，所以通于正智。
又说：没有到佛果究竟位的时候，对于众生的病以及诸佛的法药都未能够遍知。要得到了后得智，假借寻伺，和众生说法，这才能契众生机；不（P616）能同佛一样，不用寻伺，而能够无功用说，所以寻伺也通于无漏。虽然说寻伺必定是分别，然而不定说唯属第三，因为后得智中也有无漏的分别。第十三是结例余门，本来还有其余的许多分别，那只好照上面各种去类推。
【如是六位诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心？士夫六界？庄严论说：复云何通？如彼颂言：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起？如日与光？瑜伽论说，复云何通？彼说心所，非即心故？如彼颂言：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”】
总示二谛。问：上面这六位诸心所法，还是离开八个心王，另外各别有体泥？还是心王上分出来的呢？答：假使是这样，又有甚么过失呢？难：（P617）两种都有过。甚么原因呢？设若是离开了心王，另外有心所各别的自性，为甚么经论上但说有识，而不说有心所呢？又，经论上为甚么单说心识随无明远缘一切，诸心相续一切转变独行？又说无论染污和清净，都是由心？又说士夫（众生）只是六界（地水火风空识）所成？以上三种说法只有说到心王，而都没有心所。这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心，又怎样通得过呢？颂上说“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这不是明明告诉我们“离开了心以外，没有染善的心”吗？
设若心所是心王分位出来的，那为甚么经论上又说心所是和心王相应呢？要知道一说到相应，一定是两个东西，因为一个东西怎样可以说相应呢？所以说和他性相应，不可说同自性相应。为甚么又说心王和心所是同时而起呢？因为心王和心所好像太阳和光一样，是分不开来的，这与《瑜伽师地论》上说的，又怎样去会通呢？答：它说心所，没有说就是心。好像颂上说：若谓心所就是心王，那五蕴的体性就不得成就，因为既然没有心所，那五蕴里面的受、想、行三蕴岂不是没有吗？若说是由分位差别而立五蕴，也（P618）有过失，因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五蕴法，是同在一刹那中横具，不是依前后假立的，岂不是相违吗？
【应说离心，在别自性。以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言，亦摄心所，恒相应故。唯识等言，及现似彼，皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。诸识相望，应知亦然。是为大乘真俗妙理。】
这是依世俗，应当说六位心所，离开八个识的心王，是各有各的自性。不过是因为心王的功用，比较心所殊胜，所以说是唯识。同时也是心所，依托心王的势力所生，所以说心所似彼心王所现，并没有说心所就是心王。又无论是说识说心，都是把心所摄在里面，因为心所和心王是恒常相应。因此，前面有的时候说唯识，有时候又说现似彼，都没有心所就是心王的过失。
上面这种说法都是依世俗说的，设若依照胜义来说，心所和心王不可说（P619）它两个是离，也不可说它是即。
心所和心王既然是非即非离，那末，八个识互相对望，也是非一非异了。能够照上面这种说法，那才是大乘真俗二谛的妙理。
【已说六识心所相应，云何应知，现起分位？颂曰：“依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天；及无心二定，睡眠与闷绝。”论曰：根本识者：阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者：谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者：谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起；缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意，五根境等，众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水波涛，随缘多少；此等法喻，广说如经。】
上面已经说过了六识的心所相应，但六识的现起和分位又怎样知道呢？现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的，就是第八根本识，所以（P620）前五识是随缘多少而显现的；有的时候五识俱起，有的时候不俱起，或四识俱起，三识俱起，二识俱起不一定。为甚么会有这样多少不一呢？这好像波浪依托水，看风的大小而生起波浪多少一样。至于第六意识，那和前五识不一样，它是常常现起的，不过也要除开了五个地方：（1）无想天，（2）无想定，（3）灭尽定，（4）睡眠无梦时，（5）生死闷绝位。这五个地方第六意识都是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说：根本识就是指的第八阿陀那识，它是前面七个染污识和清净识生起的根本。“依止”就是说，前六识都是以第八识为根本，大家共依托它。
五识就是前五识。因为它们这五识种类是相似，所以合在一个地方来说。随缘现这一句话，意思就是说，这前五识不是常常可以现起的。“缘”就是：（1）作意心所，（2）根，（3）境，（4）空间，（5）光明，（6）第六识的分别依，（7）第七识的染净依，（8）第八识的根本依，（9）种子的因缘依。眼识依九缘，耳识依八缘（除光明），鼻、舌、身依七缘（除空间和光明）。这就是说，前五识除了依第八根本识，还有其余的八缘；可见众多因缘和合，五识方得现前。（P621）因此我们就可以知道，前五识同时俱起，或不俱起，那是要看各识的缘具足不具足。若是缺少了一种缘，那就不能起；若外缘具足的时候，那就生起，因此，就有顿起（俱起）和渐起（不俱起）的分别。
这种道理就好像水上波浪的多少，那是要看风的缘大小而定，说明白一点，就是风大波浪多，风小波浪就少了。用这种法喻，在经上也说得很详细的。