第三二卷
好，请大家打开《讲义》第一○九页。
这一段是讲到我们凡夫的现前一念心识，这个真妄不二的道理。真妄不二，是说我们这一念心跟三宝的境界接触的时候，会产生一个正念，这个时候的正念叫做真实的心；但是我们这一念的心跟五欲的境界接触的时候，也会产生一个心，这是一种妄想的心。真跟妄，其实它的本质是没有差别的，只是从迷悟的角度安立而已。这个地方值得我们注意：真实的心是不生灭的，虚妄的心是生灭的，这个应该怎么判断呢？尤其是在很多的经论当中，讲到我们的发心，发菩提心，它说：有些人的菩提心很容易退转，有些人的菩提心不容易退转，就是他当初发心的动机有不同。比如说，有人发心是见佛相好而发心：诶，看到佛菩萨长得很庄严，我也想要成就这个庄严的果报。那这样子就是生灭心，你这个发菩提心有问题。就是说，假设你在修行过程当中，你得不到这样的相好，你就放弃了。有些人是见佛色相而发心，有些人是看到僧团的清净而发心，那要是僧团不清净了，你就退心了。什么叫生灭心？什么叫不生灭心？这是我们很重要的判定的标准。在《楞严经》当中告诉我们一个判断的方法，就是说，什么叫做生灭心呢？就是「离尘无体」，当这个心离开了外境，它就没有自体了，这叫生灭心。比如说，有些人很喜欢吃榴槤。我们心跟榴槤接触的时候，产生一种好乐的心，这个好乐的心是真实、是虚妄呢？你把榴槤的外境消灭以后，这个好乐心也没有了，那这个好乐心是依外境而安立的，离开了尘境没有自体，这叫做生灭心。什么叫做不生灭心呢？就是这个心「离尘有体」，这个心不管外境怎么变化，你的心还是这个心，它不随境而转，离开了外境，它还有自体，这个叫做不生灭心，这样的发心就不可破坏了。这个道理是说，我们每一个人都曾经在佛前发了菩提心，许下我们的誓愿：从今以后要上求佛道、下化众生。那到底我们这样的誓愿在心中，它的力量是坚固、不坚固，怎么判断呢？假设你当初的发心是缘外境而发心，你看到众生的苦、看到圣教的衰，当然这个发心不错，但这个发心毕竟是缘外境而发心的，这样的发心就比较脆弱；如果你的发心，是真实的从道理上的观照，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，我们这一念心，事实上它是可以成就波罗蜜、成就万德庄严，为什么我要自甘堕落，去起惑造业受苦呢？你透过教理来观心，相信你有成佛的可能性，而你必须有这个责任义务，去开发你内心的功德，这样发心而生起的菩提心，这个菩提心是不退转的。就是全世界人都不学佛了，就你一个人，你照样学佛。为什么呢？你刚开始的发心，它是向内观照的。所以我们也可以回光返照：我们当初发菩提心的动机，到底它是坚固、不坚固的？是生灭、不生灭的？寂静、不寂静？前面有很多的判断方法，其实就是这个道理。当然你要是过去的发心有错误，可以赶快作个修正。这个地方就是说，我们的内心当中，有生灭心跟不生灭心。这当中一个是向外境去攀缘，产生一种影像而发心；一个是向内心去观照，产生一个真理的了知而发心：这个地方是一个判定标准。这二个心，都是你的心创造出来的，所以叫不二。这个地方是把凡夫心的染净相貌作一个说明。
壬二、颂（分五：癸一说无二义；癸二说成三分；癸三说无及有；癸四说无自性；癸五说成依止）癸一、说无二义
这个地方是重「颂」，这当中有五科：「一、说无二义；二、说成三分；三、说无及有；四、说无自性；五、说成依止。」我们看第一段：
此中有多颂：如法实不有，如现非一种，非法非非法，故说无二义。
这个地方有五个偈颂：第一个偈颂「如法实不有」，这个「法」是遍计执，我们凡夫的妄想。妄想简单的说，就是由外境引生的，这个心是随境转而引生的，所以从真「实」义的角度来看是「不」存在的，是我们自己捏造出来的。「如现非一种」，这个「现」就是依他起。我们造了很多的业，招感很多的果报，这个因缘法有很多的差别，这个你不能说它没有，这个是存在的法；这遍计执是不存在的。「依他如幻」就是有它的存在性，所以「非法非非法，故说无二义」，这个遍计所执的「非法」是空的，依他起的法是非空的、是有的，所以这二个是「不二」。一个是凡夫依他起的心，一个是妄想心；一个是因缘有，一个是颠倒有：所以是不二。
癸二、说成三分
依一分开显，或有或非有，依二分说言，非有非非有。
假设我们以这一念凡夫的心去观察，我们只是就着它的一部分，偏重「一」部「分」来说明。我们这一念心有可能是「有」，它有它的正念，有它善根生起种种戒定慧相应的正念，这个应该说是有，它有真实体性的，它的确能够创造真实功德的。但是我们这一念心，从「一」部「分」来说，也可能是「非有」，有很多的妄想，捏造很多的妄想，这个是「非有」。如果从比较中道的「二分」来说，它是亦「有」亦「非有」，它有时候是妄想，有时候是真实的。就是说这个心，看你从什么角度来说明。比如我们说一个人，世间上的人，如果我们讲真妄不二，每一个人你也可以说他是好人、你也可以说他是坏人，看什么角度。如果从「一分」的角度：诶，再坏的人，他内心当中，一定曾经有起过善念，他看到三宝的佛像，一个合掌，这也是种善念，我们就着这个善念说：诶，他这个时候扮演好人的角色。只要是凡夫，再好的人，他也一定起过烦恼，那我们说：在这个时空当中，他扮演的是一个坏人的角色。所以从单「一分」来说，他有时候是好人、有时候是坏人。那从「二分」来说呢？我们应该说他是亦好人、亦坏人，这道理就是这样。
有时候，我们对内心了解得更透彻，人跟人之间就会多一分的包容。就是说，其实你说这个人是好、是坏，你很难讲，他就是真妄和合，我们要能够欣赏他的优点，包容他的缺点，那人跟人之间就容易相处。因为人不可能完全是好的，不可能，否则他就是佛了。所以在僧团当中，佛陀要我们尽量避免去说四众过，就是说其实你要挑剔，每一个人都有过失，因为他有遍计执、他也有圆成实，这二个念头都同居一念，看你是从什么角度去开演。所以，假设是从一分来开演的话，我们的凡夫的心，有可能是善、有可能是恶；从二分来说，它是亦善、亦恶，就是这个道理。看「癸三、说无及有」，把前面的偈颂作一个总结：
癸三、说无及有
如显现非有，是故说为无，由如是显现，是故说为有。
前面是讲我们心有杂染的心、有清净的心，到底哪一个心是真实的呢？这个地方作一个说明。「如显现」，这个是妄想所「显现」，是「非有」的，因为妄想只要透过智慧的观照就消失了，所以这个妄想是虚妄性的，这个是讲到妄想是虚妄。第二个「由如是显现，是故说为有」，我们心中的正念，只要我们肯修学，它会不断不断的增长广大，而且这个正念不会被妄想所破坏，所以它是真实有。前面把心分成二类：一个妄想心，一个正念心；这个地方就进一步说，妄想是虚妄的，这个正念是真实的，是光明能够破除黑暗，把前面的真妄和合体，作一个总结。
癸四、说无自性
自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。
这个地方讲依他起是「无自性」的道理。我们前面讲
到凡夫的心，所谓依他起「自性」，我们一般说是现前一念心识，这一念心识它是具足善恶的，有时候生起善念、有时候生起恶念，而善念是真实的，恶念是虚妄的。但这个地方，我们讲心具足善恶的时候，论主恐怕我们生起自性执，所以把这个作用会归到本体，把这个善恶的念头，会归到一念心性的本体，其实不管善恶都是「无自性」的。这个地方是摄用归体。「自然自体无，自性不坚住」，天亲菩萨解释这个地方，有三段：第一段叫「自然无」。「自然无」是指未来的心，我们未来的一念明了心识，是不可得的，因为它还没有生起，还没有等待因缘，所以它还没有生起，未来心不可得，叫「自然无」。「自体无」是过去心不可得，就是我们还没有学佛之前，虽然起惑造业，造了很多的烦恼，但是它的因缘已经消失，这自体是不存在了，所以过去心也不可得。「自性不坚住」，这个是讲现在心不可得，我们这一念心，不管是善念恶念，它也是剎那剎那生灭的，从现在来观察，它也是自性空。所以这个地方，是把一切法的善恶摄用归本，其实它的自性都是空寂的：过去心不可得、未来心不可得、现在心不可得。这个是讲依他起。第二段讲遍计执。「如执取不有」，我们内心当中去执取我执、法执的影像，这个体相皆空，所以说「故许无自性」，一切法是自性空。
这个地方，智者大师讲到一个观念，他的空、假、中三观，空观是照真谛，假观照俗谛。他的假观就是本文说的：我们一念具足善恶的心念，通十法界。但是他讲假观的时候，强调一个观念，说：我们这一念心具足善恶，是依止无生的道理来安立的，因为「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」，依无生理而安立性具的思想。所以我们前面讲到，我们心是真妄的和合体；但是你要知道，其实真妄的和合体是约作用来说。作用当中，我们可以生起善念、恶念；但是从本体上说，它都是自性空的。所以这个地方，把善恶的心念会归到本体，是空寂的，是这个意思，恐怕我们生起自性执。
癸五、说成依止
由无性故成，后后所依止，无生灭本寂，自性般涅槃。
这个地方，把我们自心本体的相貌，再开演出四个法。因为我们这一念心是「无」自「性」的，什么叫有自性呢？这个法它不需要因缘就能够存在。比如说，我现在能够生起戒定慧的正念，但是你这个正念，要透过持戒、修定、修慧，闻、思的修行才能够生起。所以这个正念，也要假藉因缘才生起的，所以它是「无」自「性」。就是它必须等待因缘才生起的，所以它是「无」自「性」。因为它自性空，所以就有四个法，「依止」这个清净心而生起。哪四个法「依止」清净心而生起呢？「无生、无灭、本寂」跟「自性般涅槃」。因为它的本性是清净的、是自性空的，所以我们说它「无生」；因为「无生」，所以它「无灭」，它没有生起，就没有消失；因为它「无灭」，所以它「本寂」，本来就寂静；因为它「本寂」，所以它「自性」就安住在一种不生不灭的「涅槃」：所以这个叫「后后所依止」，就是「后后依止」前前而生起，「自性般涅槃」是依止「本寂」而生起，「本寂」依止「无灭」而生起，「无灭」依止「无生」而生起，「无生」依止自性空而生起。这叫做由于自性空，所以四个法「后后所依止」。前面染净的和合是从作用上来说，这个地方是摄用归体，我们内心的本体是清净的。
这个「清净」的意思是说，我们刚开始的时候，以持戒来对除罪业、以止观来对治心中的颠倒；但是从本体上来说，是没有罪业可得，也没有颠倒可得。没有可得是怎么安立的呢？《涅槃经》上说：「若法先有后无，诸佛菩萨即犯杀罪。」假设我们的罪业本来是有的，烦恼也是真实有、是自性有，那么佛菩萨要我们修学戒定慧，把这个真实有的烦恼罪业消灭，佛菩萨犯了杀罪。因为它本来是有的，你活生生的把它消灭掉，那佛菩萨、所有的修行人，都犯了杀罪了。其实不是。其实是这样子，「何期自性，本自清净」，我们的心本来是清净的，一念的妄想，就产生了虚妄的烦恼，也产生了虚妄的罪业；但这个烦恼跟罪业，都染污不了我们的自性。虽然不染污，它也的确构成一种如梦如幻的遮障。所以佛菩萨的慈悲，就告诉我们如梦如幻的法门，来消灭如梦如幻的烦恼罪业，结果还它一个本来面目。所以我们修行是干什么呢？就是恢复本来面目。就是说它本来就是清净，不是说它本来是染污的，我们用佛法硬把它扭转成清净，不是这个意思，这叫「自性般涅槃」。就是说，本来是清净的，你本来是大富长者的儿子；你去做乞丐，是因为一念的颠倒，才有乞丐的相貌出现；你虽然做了乞丐，但是你是大富长者儿子的本质没有改变。我们现在打妄想，但是清净的本性没有改变，这个就是所谓的「自性般涅槃」。这个地方，把前面善念、恶念的作用，回归到一念的心性，所谓的自性空，无有少法可得，这个时候叫做「自性般涅槃」。到这个地方，无著菩萨已经把我们凡夫的心，不管它的作用、体性，都作了交代。
己二、辨随决了一切佛言（分三：庚一标二四种；庚二释四意趣；庚三释四秘密）庚一、标二四种
这个地方有三段：「一、标二四种；二、释四意趣；三、释四秘密」。我们看总「标」的地方：
复有四种意趣、四种秘密，一切佛言，应随决了。
前面一大段的依显教意、依秘密来说，都是讲到佛法、教法的内容。刚开始，显教为实施权，最后讲到开权显实、染净不二的道理，这个就是约教法的内容。这以下的「四种意趣、四种秘密」，是说明佛陀在演说教法的时候，他所采取的表达方式。他是用什么方式来表达权法跟实法？是依止什么方式来表达？这是说明他说法的方式。说法的方式有二大类：一个是「意趣」，一个是「秘密」。什么叫「意趣」呢？天亲菩萨解释说：「先缘此事，后为他说。」先缘，「缘」是攀缘的缘，先缘这件事情；然后再说其他的法，后为他说其他的说法。也就是说，佛陀对于根机比较薄弱的人，先讲这件事情；等到他善根成熟了，再讲其他事情，这叫做「意趣」。从「意趣」当中，成就一种摄受的功德，使令众生未种善根，令种善根；已种善根令增长，乃至于成熟，乃至于脱落，这叫做「意趣」。佛陀的说法，是依止众生的根机，慢慢的施设，叫做「意趣」，「先缘此事，后为他说，故名意趣」。什么叫「秘密」呢？天亲菩萨说：「由此决定，令入圣教，故名秘密。」就是根据这四个法的修学，由此，决定能够悟入到圣教的功德。所以，「意趣」是约着人来说，「秘密」是约着法来说。「意趣」是约着众生的根机而安立的；这个「秘密」，这个法本身的修学有四种次第：一个是约人的善根差别而安立，第二个是约法的浅深来安立，这样子就容易清楚。好，我们看它的内容：
庚二、释四意趣（分二：辛一别释四种；辛二结名意趣）辛一、别释四种（分四：壬一平等意趣；壬二别时意趣；壬三别义意趣；壬四补特伽罗意趣）
四意趣者：
「一、平等意趣；二、别时意趣；三、别义意趣；四、补特伽罗意乐意趣。」我们照次第先看第四，因为它由浅到深，是从「补特伽罗意乐意趣」，就是刚开始是成就众生信心的善根。这个「补特伽罗」是讲到凡夫，就着凡夫内心的欢喜，这样的一个目的而安立这个「意趣」。
壬四、补特伽罗意乐意趣（分二：癸一举事；癸二例余）癸一、举事
四、补特伽罗意乐意趣。谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾。
癸二、例余
如于布施，如是尸罗，及一分修，当知亦尔。
佛陀经常对某「一」类善根比较薄弱的众生，他刚刚进入到佛门，佛陀「先赞」叹「布施」的功德：唉呀，你的布施能够成就安乐的果报。等到他成就布施以后，佛陀开始诃责布施的不圆满，说：你只有布施是不够的，你还要持戒，乃至忍辱、禅定，等等。这是佛陀摄受众生的方便。再看下一段：「如于布施，如是尸罗，及一分修，当知亦尔。」佛陀对「布施」的法是这样安立，其实对持戒也是这样安立。「如是尸罗」，这个「尸罗」就是持戒，佛陀也是先赞持戒，后还毁訾：佛弟子们！我们只有布施是不够的，进一步还要奉持如来的戒法，成就一种善业力。但是当我们持戒以后，佛陀说：只有持戒是不够的，你内心还有很多的妄想颠倒，持戒只是对治身口的罪业；蕴藏在内心深处的妄想颠到，应该修止观。所以佛陀开始诃责持戒的不圆满，乃至于「一分修」。「一分修」是包括人天的善法、二乘的涅槃，这个都是不了义教，叫做「一分修」。其实这个「一分修」，就是少分修，只要不是大乘圆满的功德，都叫做「一分修」。佛陀都是先赞，然后再毁訾。这样做的目的是为什么呢？有时候这样讲、有时候那样讲？那是为了成就「补特伽罗意乐意趣」而安立的。就是你度化众生，你要让他一步一步的往前走，先成就众生的信心，「未种善根，令种善根」。第二个信「解」，在解门上、知见上是怎么安立？
壬三、别义意趣
三、别义意趣。谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。
众生已经开始能够布施、持戒、忍辱以后，佛陀开始开演甚深的道理。佛陀说：假设有一个佛弟子，他「已」经「逢事」，他能够长时间的恭敬、礼拜、赞叹「殑伽河沙等佛」，这个「殑伽河」就是恒河沙，像恒河沙这么多的「佛」，你才有办法在「大乘」佛「法」的道理当中，得到正确的「解义」，通达胜义谛跟世俗谛的道理，通达三自性的道理。
这个地方我们作一个说明，其实通达大乘的三自性，遍计本空，依他如幻，是不须要去奉事恒河沙佛，那是证悟才须要，解悟是不须要。但是佛陀为什么说一定要这么多呢？是恐怕众生得少为足，鼓励大家常随佛学，不断的进步，所以佛陀作如是说，这是约着别义。别义就是依特别意义的意趣而安立，有鼓励的意思。你一定要供养、礼拜，听闻这么多佛的说法，你才能够在「大乘」佛「法」得到「解义」的。佛陀这样子讲，是约着特别的意义，有鼓励的作用。再看第二段的「别时意趣」。前面是约解，这是约行──广大行。
壬二、别时意趣
二、别时意趣。谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提，已得决定。
又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。
这以下的说法是约「别时」，这个「别时」是约着未来的时间安立的。比如说，佛陀曾经在某一部经上「说」：善男子、善女人，只要你至诚的「诵多宝如来」，就能够在「无上菩提」，成就「决定」而不退转。成就无上菩提而不退转，这是初地以上的菩萨，不是你只有诵念就可以；或者佛陀「说」：只要你「发愿」，就可以「往生极乐世界」。当然只有发愿是不够的，还要去持名。这样子讲是约着「别时意趣」。「别时意趣」就是说，你只要不放弃努力，以后会朝这个目标前进，而不是说单单这个法就可以成就。
这一段古德解释说：佛陀是针对一类的懈怠众生，他的心识羸弱，你一开始告诉他：成就佛道要经历三大阿僧祗劫、要广修无量无边的苦行。他心一想：唉呀，原来佛教真的不适合我。那他就退转了。所以佛陀刚开始「别时意趣」，你只要往这个地方走过去，总有一天可以到达目的。所以，我们看《梵网经》：「众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。」你说我发了菩提心，「众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已」，这个都是从因中来论果。就是说，只要你不放弃努力，你总有一天可以达到这个境界，但是不表示现在可以，这是约着未来时间的一种鼓励。
壬一、平等意趣
一、平等意趣。谓如说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。
前面是信、解、行、证，这个是从果证上来说。这个「平等」是讲自他平等，佛陀有时候说：「我」在某一个「时」间、某一个地点，也曾经成就佛道，「名」字叫「胜观正等觉者」。这个「胜观」就是毗婆尸如来。事实上佛陀的应化身，因为他因地悲愿的不同，而有不同应化身的安立。所以释迦牟尼佛的应化身跟毗婆尸如来是不同的，他们所教化的众生是不同的。佛陀为什么讲相同呢？那是约着「平等」的法身来安立，佛佛道同的法身安立。这个地方是说明，虽然方便有多门，但是归元无二路，在果证上，我们不必在这因地的过程上作太多的分别，其实目标是一致的。这样子的说法，是约着「平等意趣」而安立。
辛二、结名意趣
如是名为四种意趣。
所以佛陀对于不同的根机，有四种说法的差别。总而言之，这个地方，我看古德的注解，他是说：这一段的「四种意趣」，是约人的根机而安立的。总之，弘扬佛法的目的在于利益众生，弘法利生。就是说，你身为一个法师，你的责任就是让众生产生欢喜跟希望，让他愿意修学佛法。任何一个法，如果因为你的教授，大家退失信心，你这个弘法就是失败，因为你不知道「意趣」，你不知道众生应该用什么根机来引导他。所以这个地方是说明，弘法是要观机的。这个是讲到「如是名为四种意趣」。
庚三、释四秘密（分四：辛一令入秘密；辛二相秘密；辛三对治秘密；辛四转变密）辛一、令入秘密
前面的「意趣」是讲到根机，这个地方是讲法门的差别。「四」种「秘密」有四段：「一、令入秘密；二、相秘密；三、对治秘密；四、转变秘密。」先看「令入秘密」：
四秘密者：一、令入秘密。谓声闻乘中，或大乘中。依世俗谛理，说有补特伽罗，及有诸法自性差别。
佛法修行的道次第，我们刚开始要修学的是什么呢？不管是小乘的教法、「或」者「大乘」的教法，刚开始所修学的佛法，都是修学「世俗谛」的道「理」，就是因缘果报的道理。我们刚开始相信造善业成就安乐的果报、造罪业招感痛苦的果报。所以佛法在因缘果报的安立当中，就假设了一个虚妄的我相，所谓的「补特伽罗」；还有种种所受用的法相──有生死的杂染相、痛苦相，有涅槃的清净安乐相：所以佛法刚开始修学的时候，是「依」止「世俗谛」安立的。刚开始你先相信在生命当中，有无量的生命，而这个生命的决定点，在我们每一个人的业力，所以我们应该注意生命的过程，而不是注意结果，就是积集业力，刚开始就是从归依三宝，断恶、修善，来修学世俗谛，所谓的道前基础。
辛二、相秘密
二、相秘密。谓于是处，说诸法相，显三自性。
前面是从世俗谛来开显佛法，这个是讲胜义谛。佛陀对某一类的众生，讲到「诸法」的差别「相」，开「显三自性」的道理，讲到遍计本空，依他如幻，这个时候，就不讲有一个补特伽罗在那边流转，把一切法会归到现前一念心性。这个三自性也说明了三无性，自性空。当我们摄用归体的时候，那是会归到一念的心性，无有少法可得，自性般涅槃；但是你一动，你动一个念头，就落入了三自性，遍计本空，依他如幻；但是你摄用归体的时候，那是自性般涅槃，无有少法可得。佛陀是从最初的布施、持戒当中，进一步的修学止观，讲到「相秘密」。这个「相秘密」，要以令入秘密的道前基础作基础。欢喜、生善，看第三破恶：
辛三、对治秘密
三、对治秘密。谓于是处，说行对治八万四千。
我们在修止观的时候，会产生遮障，或者是罪业引生的业障、或者是烦恼引生的烦恼障，佛陀告诉我们拜忏「对治」。瞋心重的，佛陀说修慈悲观；贪心重的，修不净观。这是讲到「对治」的破障法门。看第四个入理，讲到不二法门：
辛四、转变秘密（分二：壬一长行；壬二颂）壬一、长行
第四、转变秘密。谓于是处，以其别义，诸言诸字即显别义。
什么叫「转变」呢？佛陀在某一个特殊的因缘当中，讲到一些特「别」的意「义」，这个特「别」意「义」讲不二法门。什么叫不二法门呢？就是用一个「言」跟「字，来开「显」一种特殊的意「义」。这个「言」是约单一的字叫「言」，「言言」把它组合起来，多言叫做「字」，以这样来开「显」特殊不二法门的涵义。比如说下面有一个偈「颂」，什么叫不二法门呢？
壬二、颂
如有颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得无上菩提。
这个「觉」就是心中的如理作意，「不坚」是凡夫生灭的妄想叫「不坚」，变化的。我们在「不坚」的妄想当中，不断的如理作意，就能够把妄想转成「坚」，这个「坚」就是禅定，显现这个明了寂静的禅定，「觉不坚为坚」，转妄想为禅定。第二个「善住于颠倒」，这个是修智慧。这个智慧怎么修呢？就是在我们人事的因缘当中，我们产生很多的「颠倒」，然后从这个地方产生智慧的观照，叫「善住于颠倒」。就是在妄想颠到当中，去观察遍计本空，然后再观察依他如幻。第三个「极烦恼所恼」，这是修大悲。这个大悲心怎么修呢？就是在生死的烦恼当中，为「烦恼」所恼的时候，我们要生起大悲，历事练心。
依止上面的禅定、智慧、大悲，就能够成就「无上菩提」。这个地方为什么叫「转变秘密」呢？因为前面不管是持戒、修止观都是静中修，都一定要远离妄想、远离颠倒、远离烦恼的。这个地方就开始历练了，你有一点基础以后，这叫妄想中修禅定、在颠倒中修智慧、在烦恼中修大悲，佛陀讲这个话就是「转变」，就是用转识成智的方法来修。
这个地方是讲法门的次第，有四个。可以看得出来，这个「四种意趣」跟「四种方便」，我们出家众要学习。就是说，虽然佛法有很多的真实义要成就，但是它这个真实义，你不可能马上开显，「开方便门、示真实相」，你要有次第，要依止「四种意趣、四种秘密」来开显。
好，我们这学期的课就先讲到这里。我们简单的回答一些问题。
问：请法师慈悲开示，一真法界当中，是否还有所谓的圆成实性呢？
答：我们讲「一真法界」，那是约心性的理体来说，叫一心法界，那是离诸对待的。离诸对待的时候，你没有圆成实性的名言可得，但是它一定跟圆成实性相应的，一定是无所得相应的。但是一般我们讲三自性，那是约着你心念一动以后，才安立三自性。但是你摄用归体的时候，那是你不能讲话的地方，「说似一物即不中」，你不能讲话。所以一心三观，当你会归到一心的时候，那是自性般涅槃，那没有什么观不观的道理。但是你起观的时候，那是在对治了，就有所谓的空观破除妄想、假观修习善法、中观来作调和。所以一真法界当中，我们就不讲三自性了，那是一切法如的境界，那是一个「本来无一物，何处惹尘埃」的理体。所以我们在观心的时候，理体跟作用有所差别，作用是要对治，理体是离诸对待。所以一真法界，我们就不论什么三自性。
问：「一切法从心想生」，这个「一切法」，是不是包括圆成实性呢？
答：圆成实性是我空、法空的真如，当然这个地方的一切法，包括杂染法、也包括清净法。如果从过程来说，圆成实性也是要想。你说修空观你不想吗？你一路的无想，那你这个空观没有办法现前。所以说圆成实性的真如，刚开始也是要想，你要想「何期自性，本自清净」、「因缘所生法，我说即是空」，假藉这个文字的想象，这个时候，把你这一念心，带入到真理的境界去，所以我们的心跟我空、法空的真理，要有文字的引导，刚开始是这样子的。所以「一切法从心想生」，这个法包括了依他起、遍计执、圆成实。
问：在凡夫地还没有转识成智，为什么我们第一念所见的是真实相？
答：大乘佛法的真实相，包括了世俗谛，也包括了胜义谛。你说因缘果报，它是生灭，但是它也是真实相。在唯识学讲「真实相」的意思是说：只要它是种子所生，它是实种生的，就是真实相。比如说，我现在看到这个花，你说这个花是不是真实相？这个花是我们的种子所显现出来的，没有种子怎么会有花呢？所以它是依他起，依他起是有的。但是你看到花以后，你心中出现一个影像，开始变化：哦，这个花跟我昨天看的花有不同。然后生起很多的影像。这个影像是什么？它不是种子生的，那是你的妄想捏造出来的。这个以佛法来讲就不是真实相，这个是虚妄相。由实种所生的，由种子所生的依他起，还有依他起本性是空性的真如，这二个都是真实相；虚妄分别心所生的，佛法讲遍计所执性，这是我们该破的。
问：心、佛、众生三无差别，应如何解释？
答：心、佛、众生，它有三个法，这三个法，当然「心」是总相，这个「心」通于佛心，也通于众生心。为什么说没有差别呢？没有差别，是从本体上来说没有差别。你要从因缘上来看，佛的心是万德庄严、众生的心是惑业苦，但是你把这些因缘法拨开以后，佛的心是自性般涅槃、众生的心也是自性般涅槃，体性上是无差别的，是这样子的，是从本体上来说没有差别的。
问：有人说往生西方极乐世界，是靠着阿弥陀佛的信心，这个本愿，第十八愿的十念往生所摄。（法师答：这个日本宗很多都是有这种看法。）假设有人宿业所致，死时没有念佛的机会，如意外死亡等等，但此人只要是平日对弥陀佛的信心具足，就可以转此恶缘，得以往生，这个说法是否正确？
答：这个日本真宗，它的「本愿念佛法」，从好处上来说，它给人很多的希望；但是这个法门也有它的不足点，就是太强调仰信，不强调发愿跟持名，还有持戒等种种的助行，这样可能会有误导的嫌疑。因为净土法门是难信之法。所以蕅益大师讲「信、愿、行」这三个，虽然在性质上是独立的；但实际操作的时候，这三个是互相含摄的，信心影响愿力，愿力也影响信心，信、愿、行都互相影响。所以单靠信心，而不强调发愿跟持名，其实这个信心会打问号：你到底信心是真信？或者只是仰信？这个都值得怀疑。你说你不发愿，你相信……，什么叫「信心」？简单的定义，印光大师说，信心就是：第一个你相信「娑婆是苦，极乐是乐」；第二个，你相信阿弥陀佛有救拔你的能力。这是二个信心，相信娑婆是苦，极乐是乐，而且阿弥陀佛能够救拔你；但是你是不是真实的发愿要厌离娑婆、欣求极乐，其实这个发愿也很重要！还有持名，蕅益大师说：一个人不持名，你说你信心具足，这个很值得怀疑。你说你很想往生、你也相信你可以往生；但是你平常的时间，你不持名就用来打妄想，然后你说你信愿具足，这真的值得怀疑。一个人没有持名，而说信愿具足？你可以持得少一点，你尽你的力量，把时间拨出来持名。但是你有时间，而不用来持名，你宁可用来打妄想，然后你说你信心具足，这个信心值得怀疑！所以本愿念佛，其实中国的祖师，现代很多的大德，也是抱存着质疑的态度。所以，这个法门弄得好，就很好；但是你要错认祖师消息，可能到临命终的时候，你会高估了你的实力。这个法门，我们不要说好坏，就是说这个法门，如果你弘扬它的时候，某一个人听到，他觉得很欢喜：「唉呀，原来往生净土，它也不要持名、也不要定课、也不要厌离娑婆，反正娑婆世界我该怎么爱，照样再爱，也不要持戒、也不要修止观，只要信心具足就可以往生了。」如果他错认消息，产生这样的想法，到临命终的时候，他会失望。所以说你弘扬佛法，你要小心，别人是不是会产生错认消息？就是你的理解跟他的理解会有不同。当然你要说总持，这个「信」包括了戒定慧，也包括了所有的信愿行：说你真实信心，你绝对会持戒；你真实信心，一定会修忍辱；真实信心，一定会修禅定、修智慧，那就不同了。那你是圆修，举一法而统摄一切法，那这样子对你来说是可以的。如果对方产生错认消息，认为单一的信心就可以往生，那你可能会使令他误判局势，到时候他不往生，是你误导他。所以，我觉得：除非这个人根器很利，要不然你最好是再讲多一点，（呵──）讲多一点，就是信、愿、持名，而且这个还不够，有正行、还有助行。因为你只有信、愿、持名的正念，你心中有正念，你要不持戒，前面充满了石头；你这部车开得很快，前面很多的障碍，你也不见得跳得过去。你要修习所有的善业，广修福德资粮、断除罪业，这样你这个车子，在高速公路上，还开得比较顺畅一点。所以，如果你弘扬净土法门，单单只靠信心，我觉得会有危险。这一段大家再体会一下。
问：显教跟密教都有修持「普贤十大愿王」的法门，请问法师：在密宗当中，「普贤十大愿王」是怎么修持？
答：诶，我也不是修密教的。不过是这样子的，我们作一个总说。佛法的修学，我们可以分成二种：一个理、一个数，一个道理、一个方法。「数」，每一个人不同，有些人持咒、有些人念佛、有些人礼拜、有些人赞叹、有些人结手印，但是那是一种方便──「数」（数是计数的数）；但是「理」是相通的，没有一个人不明白心性的道理，就可以修行，你不明白道理，你在那边结手印，那跟你在那个地方做什么事，是差不多的。就像我们中国文化一样，中国文化到了末年的时候，只有「数」，没有「理」：我的亲人往生了，掉三滴眼泪，捶捶胸、跺跺足，没有悲凄之心、没有仁爱之心。所以说佛法的修学，不离开「理、数」二门，就是：第一个明白道理，你要生起真实的理观，你要知道所有的法门都是称性起修，「无不从此法界流，无不还归此法界」，依止一念「心、佛、众生三无差别」清净明了的心，来修所有的善法，还是回归到破除心中的妄想、开显内心的真如，「称性起修，全修在性」。这个道理你懂了，你修什么「数」，你结手印也好、大礼拜也好，什么都好。那你这个道理不懂，所有的善法只叫做善业。当然每一个法门的方便，的确是不同。有些人喜欢这样、有些人喜欢那样，但是这个道理是不变的。你修密宗，你也是要通达显教的道理，也是要明白一心三观的道理。
问：法师慈悲！如果凡夫所得的一心不乱，只能够维持一段时间，最多可能有二三年，慢慢的又退失掉，又恢复未念佛之前那种妄想心。请问法师，如果今生没有办法再成就一心不乱，那临命终的时候，过去的那些功德，会不会再显现出来，令我们往生成就呢？
答：临命终的时候，过去那些功德会不会再显现出来？就是说有些人曾经得到一心不乱，后来退失掉了，临命终的时候会不会显现？如果你是退失掉了，以蕅益大师的标准，那表示你没有真实的净业成就，那只有禅定，就是止的力量，你当中没有观的力量，所以那个止容易退。如果是退的话，你过去的功德能不能表现？那就端看你临命终，是不是能够生起正念。就是说：你过去曾经有一段很用功的加行，念了很多的佛，这个佛叫做现行熏种子，回到阿赖耶识成就一种善种子。但这个种子在临终是不是能表现出来？那你必须用临终的正念去刺激它。如果你临终起了恶念，那这个善种子表现不出来，但是不会失掉，可能你来生再受用，继续用功。就是说，往生有二种：一种是净业成就，就像蕅益大师说的：「不必别人助念，他正念往生」。就像一颗树，它往西方已经坚固的倾倒，你再怎么样砍断，它只有往西方倒下去，没有其他的选择，这个叫做净业成就。第二种人是净业不成就，他的内心不决定，他有善念、也有恶念、有很多错综复杂的念，这个时候，没有净业成就，就必须要靠临终的助念，就是靠临终的开导安慰，把他过去成就净业的善根、净土的善根，把它带动、生起现行，这个时候正念现前，跟弥陀的功德感应道交。所以你曾经有这个功德退失掉了，临终能不能显现？那就看你临终是不是能够生起正念。有正念才能够带动你的善种子，是这个道理。
好，我们这学期的课，就跟大家学习到这里，回向。