第六二卷
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癸四、常住为相（分二：子一列；子二释）子一、列
我们这一段是讲到法身的相貌，有五种。
四、常住为相。
法身的相貌，他是「常住」的，他没有生灭变化，那是恒常存在，没有消失跟断灭的情况，叫做「常住」。这当中有三段解释：
子二、释
谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。
为什么佛菩萨的法身会常住呢？这当中有三种理由：第一个，「真如清净相故」。就是说因为在因地的时候，所有佛菩萨都是契证了二空真如，都是依止这个二空真如的体性来修习善法，没有一个佛菩萨是依止私心而成佛的，都是以这种无私的奉献，安住在我空、法空的真如，生起一种无私的平等大悲心，修习善法而成就佛道。所以他所依止的这个「真如」，是离一切的相，没有生灭相，所以他所现出来的功德自然是常住的，因为他所依的体是「清净相」。第二个，「本愿所引故」，前面是说他所依的理体，这个地方是说他所修的因缘也有差别，他因地所发的愿也是无止尽的。我相信没有一个佛菩萨在因地的时候发愿说：我从现在开始发菩提心，我度了十万个众生，我就入涅槃，没有人这样发愿的。你发了这种愿，你不可能成就法身菩萨的，因为你这个愿跟法身不相应，怎么会趋向法身呢？有止尽的愿嘛！就是说，所有的菩萨在因地的时候，都是发「虚空有尽我愿无穷」的愿，不管他做得到做不到，他的愿不能有止尽，一定要无止尽的愿，才能跟法身相应，你的力量才会趋向法身。既然佛菩萨在因地所发的愿是没有止尽的，当然他成就法身以后，他的愿力就不断引导他，他也就没有止尽，这个「本愿」是无穷尽的。第三个，他「所应作」的事情没有「竟期」，你说众生无边誓愿度，众生也不可能让你度完，所以度众生的誓愿是永远做不完的，所以法身也就无止尽。有这三种理由，说明法身是常住的。
第六二卷
这五种法身常住的相貌，这个太重要了。我们每天会拜佛，有时候会在寂静的心中，称念阿弥陀佛的圣号、称念观世音菩萨的圣号。我不知道诸位的想法怎么样，你认为你拜佛、念佛真的有效果吗？真的能够感应道交、灭恶生善吗？所有的效果都要安立在这个法身常住，这个地方，我们要把这个存在的问题跟不存在问题厘清。这个存在，很多人忽略存在的重要性，我们只记得存在它有什么样的特性、有什么样的功德，但是我们忽略了所有的功德都必须要存在，这个功德才能显现。我举一个例子：在中部有一个道场的大殿，我去看过，非常的庄严，它是经过设计的，它的佛像特别的庄严，正报特别庄严；它的依报也很庄严，它的地板都是桧木的，墙壁灯光都设计得非常好。这个大殿的功德，第一个庄严，第二个摄心，一进去，感觉到真是能够产生一种念佛、念法、念僧之心。但是我必须提醒大家，这个大殿它的功德是摄心庄严，这种功德必须要怎么样？这个大殿必须存在，是不是。结果这个大殿，在九二一大地震的时候被破坏了，那你说这个大殿的功德在不在呢？不在了，因为，它所有的功德都必须要存在，这个功德才会出现。你说这个老和尚很慈悲、很有智慧、很善巧度化众生，但是要有一个条件──这个老和尚要存在；这个老和尚不存在，他所有的功德都消失掉。你说这个杯子很好，我刚刚喝了开水，觉得身体很舒服，这个杯子有让我解渴的功德，但是有一个条件──这个杯子必需存在；这个杯子要是不存在了，这个解渴的功德就失掉了。我们经常会赞叹佛菩萨：啊！佛菩萨有不可思议的解脱的功德、自在的功德，但是这个功德必需有一个条件──它必需存在。你说这个功德消失了，那我们现在学习这个干什么呢？学习法身，了解到这么多法身的功德，结果这个法身不存在？那我们真的是浪费时间，说实在是浪费时间，你就像在研究一个过去的历史。我们今天这样讲，佛陀跟菩萨、阿罗汉最大的差别，就是这个存在问题，这是一个很严重的问题。其实阿罗汉的功德也不可思议，三明、六通、八解脱，他要度化你，能力是绰绰有余，问题点在哪里呢？因为他不存在，这个是一个很严重的问题。所以我们在赞叹佛菩萨的时候，经常会说：「于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。」我们赞叹佛菩萨的存在，以及因为他存在所产生这么多摄受众生的功德，我们都一一的赞叹，但是最根本的是「深信诸佛皆充满」，他必需要存在。我们很少人赞叹法身的存在，我们说法身有很多的功德，但是诸位要知道，他如果不存在，这个功德是没有意义的。所以我认为五种相貌，这个「常住为相」是特别有意义，因为它的存在性，所有的功德才有价值的。所以这个常住为相，我们不要忽略了。
癸五、不可思议为相（分二：子一列；子二释）子一、列
五、不可思议为相。
子二、释
谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。
这个法身的功德，理论上来说是「不」能心「思」口「议」的，你再怎么想也想不到，你再怎么譬喻也不能够真实去譬喻它。为什么这样讲呢？因为「真如清净自内证故」，这种「清净」法身的理体，是只有「自」己唯「证」方知的。我们经常说：「如人饮水，冷暖自知。」你喝开水，这个水的温度，只有你自己知道，你用种种的言词来譬喻他、形容他，那都是一个方便。「无有世间喻能喻故」，我们很难找到一个「世间」的功德法，来比「喻」这个法身。你说这个法身像虚空，那只是形容他的一部分而已，不能够完全取代法身。「非诸寻思所行处故」，不是凡夫「寻思」这种思惟分别所能够去理解的，所以讲「不可思议为相」。
这个真如，我们经常说真如有二种：一种是叫做「离言真如」，这个是不能讲的，那是亲证的内涵；另外一种叫「依言真如」，它必须要依止言说来形容真如的体性。什么是「真如」？「觅即知君不可见」，但是「不离当处常湛然」，你自己去参，这个就是真如，非空非有，即空即有。你看《法华经》刚开始〈序品〉的时候，佛陀在诸大阿罗汉弟子面前，赞叹佛陀的功德，佛陀很少在阿罗汉面前赞叹佛的功德，这个时候阿罗汉就很吃惊，今天佛陀很特别，佛陀不为我们讲声闻法，而赞叹佛的功德？这个时候舍利弗尊者就代表大众起来发问：佛陀！今天心情特别快乐，赞叹佛陀有不可思议的真实功德，可不可为我们宣说呢？佛陀说：这种功德是不能宣说的。舍利弗尊者请了三次，佛陀都拒绝说：这个是不可思议，不能宣说。里面很多的弟子，就觉得这样没有意思了，就离开了。舍利弗尊者说：那这样子不能宣说，是不是可以讲一些方便呢？诶，方便可以。佛陀就开始讲出〈方便品〉，开方便门，示真实相，可以。所以我们讲真如是不能宣说，但是你说方便那就可以宣说了，「不可思议为相」嘛！「不可思议为相」意思是说：佛陀所施设的这些教法，都是趋向真如的方便，它本身都不是真如。这个指头是标月指，你透过指头看到月亮，这个指头不是月亮。所以我们看到很多的教法互相毁谤，中观的人批评天台，天台宗的人看不起唯识。其实我们这样讲：所有的教法都是戏论，没有一个教法能够代表真如，没有一个教法；那说方便门，如果从方便的角度，所有的教法都不可思议；但是你要执着这个教法的时候，所有的教法都是戏论，因为真如是不可思议的，你落入言说相就是对立相。但是这个人这样子讲他能够受益，那个人这样讲能够受益，结果方便有多门，进入到二空真如的时候，归元无二路，这个成佛之道的确是真妙，每一个人的过程不同，结果却一样，这个只有佛陀做得出来。这个只有大智慧的佛陀，能够施设这么多的教法，来引导这么多颠倒的众生，结果到最后，大家碰面的时候，结果是一样。这个就是所谓的「不可思议为相」，真如是离开言说戏论的。
庚二、证得（分二：辛一征；辛二释）辛一、征
前面是讲相貌，这个地方是讲法身的第二相「证得」，怎么能够证入法身呢？
复次，云何如是法身最初证得？
我们知道法身有很多功德，但是刚开始要怎么进入「法身」？这个门，这个法身一定要有一个门，你要认清这个路头，把这个门找到，你才进得去。我们看解「释」，有三段：
辛二、释（分三：壬一显所由；壬二显所依；壬三显所证）壬一、显所由
谓缘总相大乘法境无分别智及后得智，五相善修。
证得法身之门的一个关键点──你的所缘境是很重要的，你必须要「缘总相」的「大乘法境」。比如你说你一天到晚布施，不能证得法身，这布施是个别相，你一天到晚缘布施的功德，布施产生福报、产生资具；你一天到晚所想的都是持戒，也不能证得法身：你必须要缘布施跟持戒它们二个有什么共同点？你去缘差别的功德、缘诸法的别相，是没办法证得法身的。布施有布施的相貌、持戒有持戒的相貌，这二个相貌有什么共同点？你要找到它们二个都是缘起性空的，它的体性都是我不可得、法不可得，你布施的时候再体会──那只是一个因缘的造作，没有一个自我意识，也没有所施舍的众生，那只是因缘的一种善法的造作。你能够在每一个法当中，思惟一切法我空、法空的总相，第一个你证得了「无分别智」，无分别智就是契证二空真如理，然后下一剎那引生了「后得智」，它的过程就是前面说的「五相修学」，这「五相」前面说过了，就是集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修。总之你要成就法身，你在布施、持戒、忍辱、精进、禅定的时候，你要经常观察诸法的总相，这是一个关键点。
壬二、显所依
于一切地善集资粮金刚喻定，破灭微细难破障故。
你说「缘总相」是一个智慧，那你还得要有一个依止处，在整个十「地」当中，你要积「集」广大的福德、智慧二种的「资粮」，到了等觉菩萨的时候，产生一种「金
刚喻定」，这个禅定是特别的坚固不可破坏，它能够「破灭」这个「微细」的生相无明，把俱生的烦恼障、所知障的种子彻底的消灭，要有这个高深的禅定作依止，有这个缘总相的智慧跟禅定作依止。
壬三、显所证
此定无间离一切障，故得转依。
在这个金刚喻定相续的力量资持之下，消灭这些烦恼障、所知障的种子，而成就了「转依」。
这个地方，我们说一个观念。我们刚刚说「方便有多门，归元无二路」，这个地方有它的深义。天台宗很强调众生的本性是清净的，它认为清净不是修来的，你在修行当中，只是把这个障碍、这些妄想消灭而已，它很强调这种观念。比如天台宗，它成佛讲一个偈颂说：「从来真皆妄」，我们过去都是把真心转成妄想；「今日妄皆真」，成佛以后原来这个妄想通通是真；「但复本实性」，我们只是恢复本来的体性；「更无一法新」，没有一个法是在六波罗蜜过程当中所成就的，只是恢复本性的面目。
我们这样子讲好了，假设我们的本性不是清净的，清净是因为你修行以后得到的，那每一个人都不会一样，你的过程不一样，得到的东西怎么会一样呢？一定要本性是清净、是大家每一个人具足的，而你只是消灭你心中自己的妄想，每一个人妄想不同，所以消灭妄想也各式各样，但是总之你把妄想消灭了以后，你的清净跟他的清净是一样的。为什么？你们只是「但复本实性，更无一法新」，这个地方很重要，「何期自性，本自清净」，这个观念对我们太重要了，也是悟入法身的第一个最重要的门。我们经常强调六波罗蜜的善法，但是我必须提醒大家：你修习善法的时候，你心的依止点是很重要的，云何应住？你站在什么角度来修习善法是很重要的。在《弥陀要解》蕅益大师说：我们念佛，我们都知道念佛可以感应道交，念佛的感应有二种：一个是事持，你心是向外追求，透过你对事相的念佛，最后产生因果的感应，这叫因果的感应。你的心是忆念十万亿外的佛土有一个佛，然后你跟他感应，这个叫做因果的感应。第二个，你在念佛的时候是理持，你念佛之前先回光返照，找到你生命的根源、找到你生命的根源，我们一切法是有根源的，诸位要知道，我们现在没有站在根源上。宇宙万法的生起是有根源，这个根源在大乘菩萨里面是一个很重要的观念，你能够回光返照，找到你生命的根源，然后在那个地方住下来念佛，称性起修，这个时候的念佛叫做同体法性的加持，那不是因果感应而已，那个加持的力量是不可思议的。其实念佛如此，修六波罗蜜何尝又不是这样呢！就说布施好了，你问我说：布施有什么功德？那我必须问你一句话？你站在什么角度布施？你为了你自己的安乐而布施──你这个心安住点站在自我，以私心来布施，我告诉你：你会成就人天安乐的果报，因为你没有找到生命的根源；但是你这个布施会有因果的招感，也不可思议。如果你今天能够找到你生命的根源，找到你我空、法空的真如点，在那个地方，发起了广大的平等愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」在这个我空、法空清净的本性当中发起愿力，然后来行布施，那你这个布施就是成就法身的功德，因为你找到法身的门了。所以世间上的因缘就是说，你找到这个因缘，他就有这样的结果；你找到另外一个因缘，就有另外一个结果。所以这个地方的证得就是说：我们都希望进入法身，但是你要知道他的门在哪里，你要进入法身有一个条件，你要先找到你生命的根源。我再提醒大家，生命是有根源的，你要把这个生命的根源找到──什么是我生命的根源？什么是我的本来面目？这件事情你找到了，你开始跟法身产生互动力量。
我们这样子讲好了，我们每一个人都知道这个行菩萨道，你会发觉我们的生命是很脆弱的，我们发了很大的愿，但是我们觉得我们很脆弱，一下子病痛、一下子人事的障碍，一下子这个、一下子那个，我们不是在顺境中修行；支持你在整个无量劫当中，你愿意这样子来积功累德，继续在菩萨道的风风雨雨中走下去，这当中有一个理由，就是你找到了根源，你找到宇宙间一个真实的根源，而你跟诸佛产生一定的感应，然后支持你走下去的。如果你到现在都还没有找到生命的根源，我看你的菩萨道是很难走下去，因为你这个外面的风是吹来吹去的。所以你看《梵网经菩萨戒》，成就菩萨的戒体，为什么能够成就坚固的戒体？因为他找到生命的根源，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。我是一个微小的生命，我们在风雨中行菩萨道；但是我找到生命的根源，产生很大的资持。这个地方要注意，法身的证得，缘诸法的总相而进入法身，这个诸法的总相，简单的说就是生命的根源。这个地方是所有菩萨都要努力，因为你没有找到生命的根源，那你这个菩萨道根本走不下去，你在枝末中打转，一直在依止自我意识的等流性，那你是在原地打转。这个地方讲到法身的证得。我们看第三段的「自在」：
庚三、自在（分二：辛一征；辛二释）辛一、征
复次，法身由几自在而得自在？
我们讲大功德法之所庄严，这到底有「几」种功德「自在」的法呢？
辛二、释（分二：壬一标数；壬二列释）壬一、标数
略由五种：
前面讲到十种自在，这个地方讲「五种」自在；前面的十种是约六波罗蜜，这个地方的五种是约着五蕴，转五蕴，转有漏的五蕴而成就无漏的五蕴。我们先看第一个色蕴，「示现自在」：
壬二、列释（分五：癸一示现自在；癸二受用自在；癸三辩说自在；癸四思自在；癸五智自在）癸一、示现自在
一、由佛土、自身相好、无边音声、无见顶相自在，由转色蕴依故。
色蕴有二种：第一个，依报就是「佛土」，法身所安住的「佛土」是清净微妙的世界；第二个，他正报的色「
身」，三十二「相」、八十种「好」。这个色身的「自在」又开展出二种，简单提出二种：第一个「音声」，你看佛的音声是不可限量，你只要在法会听法，不管你跟佛陀有多近多远，都能够听得清清楚楚，音声得到自在；第二个，这个三十二相有一个「无见顶相」，佛陀这个头顶上的肉髻相，也是得「自在」。所有的佛菩萨，你用神通力往上怎么飞，你永远看不到佛陀的「无见顶相」。佛陀的色蕴为什么自在呢？因为他可以「转色蕴依故」，这个地方很重要了，「转色蕴」。对于「色蕴」的态度有三种不同：我们凡夫是向外追求，执着有色蕴，色蕴是真实的。我们讲过心跟境接触的时候，看谁先动，你心一动，色蕴就主导我们，所以我们在色蕴不得自在。比如说你现在是一个女众的色身，你对女众的色身很不欢喜，你说我要换个色身，你没办法换。为什么？因为我们对色蕴执着，所以不能换，你没有找到色蕴的根源，你要改变一个东西，要找到他的根源你才能够转变。我们在枝末上执着，所以我们动弹不得，业力分配你什么色法，你只有照单全收，色蕴不得自在。阿罗汉的态度呢？是我全部不要，我拒绝业力给我的好的五蕴、坏的五蕴，我全部一切法不受。阿罗汉是一味的排斥，凡夫是照单全收。佛菩萨是找到色蕴的根源，然后在那个地方发一个什么愿，那个色蕴就随他的愿变化，这个叫做色蕴自在。经常有很多人，特别是那些修习声闻法的人，就诤论说：诶，你看这个大殿，摆一个观世音菩萨，实在是不如法，观世音菩萨是一个女相，怎么摆在这个地方，让比丘来拜呢？其实你要是知道「诸佛的色蕴得自在」，你就不会起这种颠倒的知见。你说观世音菩萨是男众？是女众？你说说看！他这个色蕴自在，他哪有什么男众、女众的固定相。所以第一个，佛菩萨的色蕴是得自在的，他能够随心所欲的现出清净的依正庄严。
癸二、受用自在
二、由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。
佛陀的内心跟环境接触的时候，他的感受是怎么样呢？是没有烦恼罪业，而且会产生「广大」安「乐」的这种力量。为什么呢？因为他找到生命的根源，所以他「转受蕴」而得「自在」。《楞严经》上说：佛陀有一次带着比丘去安居的时候，国王忘了供养佛陀，结果佛陀跟阿罗汉吃马麦。凡夫吃马麦，那真的是吃到马麦；阿罗汉吃到马麦呢，他入这个想受灭无为，他一切法不受，他可以不受；佛陀他不是受，他是受而不受、不受而受，这个马麦进入到佛陀的舌头里面，「入此人口成甘露味」。为什么呢？你说阿罗汉，为什么不能够去转变它？阿罗汉只能够拒绝，阿罗汉是可以拒绝的，但是阿罗汉没有办法去转变它。为什么？因为阿罗汉没有找到生命的根源，这个原因就在这里。佛陀找到生命的根源，在那个根源当中发起广大的愿力，结果就得到受用自在。
癸三、辩说自在
三、由辩说一切名身、句身、文身自在，由转想蕴依故。
这个「想」是于境取相，施设名言。这个「名言」的意思就是「文身」，「文身」就是一个字，很多的字把它集合起来叫做「名」，很多的名集合起来叫做「句」。佛菩萨的内心安住在我空、法空的真如，他找到生命的根源，他能够安立很多很多的名言，安立很多很多的我相、法相的分别，来引导众生灭恶生善入理。
癸四、思自在
四、由现化、变易、引摄大众、引摄白法自在，由转行蕴依故。
这个「思」就是造作。他的什么造作呢？「现化」，他的正报能够产生很多变化：你要度化这个人，这个人他喜欢你现比丘相，你就现比丘相；这个人希望你现居士相，你就现居土相，变化。依报也可以变化，这个「变易」指的是依报，他可以把大地变成黄金。「引摄大众」，在大众当中说法，他能够放光来调伏众生的妄想跟遮障，而且能够「引摄白法」，引摄众生生起种种的善根。为什么呢？因为佛陀已经「转」变他内心的「行蕴」，于行蕴得「自在」。
癸五、智自在
五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。
这个「转识蕴」，就是转八识成四智：这个大「圆镜」智是转第八识，这个大圆镜智，古德说是约摄持来说，它能够摄持无量无边的无漏的种子；这个「平等」性智是约现身，现出应化身、现出报身；这个妙「观察」智，是偏重说法，说法自在；「成所作智」是成业，它成就身口意三业、成就庄严的三业。摄持、现身、说法、成业，在四种当中得「自在」。为什么？因为转八识成四智，得到「智自在」。
我们讲这个转依，有时候偏重转识成智，其实它是整个五蕴都转，不是识蕴转而已，色、受、想都转。我们一再强调，你想要转变你的生命，你一定要找到你生命的根源，这个是转变的关键，这是门。
庚四、依止（分二：辛一征；辛二释）辛一、征
复次，法身由几种处应知依止？
这个「法身」有「几种」的功德，来「依止」这个法身？讲到这个大功德法有几种功德法呢？我们看「标」：
辛二、释（分二：壬一标数；壬二列释）壬一、标数
略由三处：
壬二、列释（分三：癸一由佛住；癸二由受用身；癸三由变化身）癸一、由佛住（分二：子一长行列；子二颂释）子一、长行列
「一、由佛住；二、由受用身；三、由变化身。」先看「佛住」：
一、由种种佛住依止。
这个「佛住」，就是佛心的意思，这个法身是佛的心所「依止」，这个是偏重自受用。佛的心到底有几种心呢？古德解释，佛有三种的心：第一个是天住，佛陀的心经常会住在色界四禅──初禅、二禅、三禅、四禅，特别是在显神通的时候，这当中，佛陀偏住在第四禅，佛的心以禅定为住，这个禅定依止法身。第二个梵住，这个梵住指的是慈、悲、喜、舍，这当中，佛陀的心偏安住在大悲，因为这个拔苦比与乐更重要、更急迫，佛陀的大悲心也是依法身而住。第三个圣住，这个圣住指的是空、无相、无愿，那这个地方偏重在空，佛陀的内心安住在我空、法空的真理，这个空性的心也是依法身为住。简单的说，佛陀的智慧、禅定、大悲的心，是依法身而住的，所谓「种种佛住」所「依止」。这个地方，下面有一个偈颂，是说明为什么佛陀的三种心要依法身而住呢？他的理由在哪里？
子二、颂释丑一、标自五喜
此中有二颂：诸佛证得五性喜，皆由等证自界故，离喜都由不证此，故求喜者应等证。
诸佛的内心成就「五」种的「喜」悦，为什么呢？因为他平「等」的「证」入内心的根源，内心我空、法空的真理。一个人会「离」开这种「喜」悦，因为我们忘失了这个生命的根源；所以一个要追「求喜」悦的人，「应」该赶快去找到你生命的根源，这是很重要的。什么是「五」种「喜」悦呢？
丑二、释五喜相
由能无量及事成，法味义德俱圆满，得喜最胜无过失，诸佛见常无尽故。
这地方有五种的欢喜：第一个「能无量」，佛陀的内心有无量无边的功德，理论上来说，只要一尊佛，就能够具足一切佛的功德，理论上来说一尊佛能够度尽一切众生；但事实上不可能，因为众生得度的因缘是差别的；但是就着佛陀的能量来说是无限量。第二「事成」，佛陀成办的事业，他一定可以成就（因缘具足），只要他去做，没有什么事不能成办。「法味」，佛陀能够施设种种的教法，这个教法有各式各样的法味的。「义」，佛陀在教法当中，具足种种不同的义理。「德」，佛陀有时候说法、有时候显神通，佛陀的内心有种种三昧陀罗尼、种种神通的妙用，而这些的「喜」悦都是远离世间的「过失」。为什么能够这样子呢？因为「诸佛见」到了我空、法空的常住真理，所以能够显现「无」穷「尽」的五种喜悦。这个地方是说明佛住。
癸二、由受用身（分二：子一列；子二释）
子一、列
二、由种种受用身依止。
子二、释
但为成熟诸菩萨故。
佛陀为了教化这些法身菩萨，他这个报身也是「依止」法身而住。
癸三、由变化身（分二：子一列；子二释）子一、列
三、由种种变化身依止。
子二、释
多为成熟声闻等故。
佛陀这一期的示现──八相成道，他的因缘大部分是「成熟声闻」人，声闻人是常随众，所以大部分的时间都摄受声闻人；但是有少数的因缘也摄受凡夫菩萨：这个应化身也是「依止」法身而住。有三种功德，依止法身而住。
好，我们今天先讲到这个地方。
这个法身，可以说是诸佛所有功德的代表。我们一路学来，我们感觉到佛法身的成就，是二种因缘要成就的：
第一个是菩提心、大悲心，第二个空正见。你没有无穷尽的愿力，你不能成就法身。你说我修小乘法不必发愿，因为小乘本来就没有什么愿──空、无相、无愿。大乘法你没有愿力是成就不了法身的，你有愿还不够，你还要找到你内心深处我空、法空的真理。这二个成就的次第，你说菩提心跟空正见，哪一个更重要？空正见又特别重要，空正见特别重要。前二天有一位法师打电话给我，他说：他想要读佛教大学，问我的看法怎么样？我说：你去读佛教大学，跟你去修行的因缘是不同的。你去读这个世间的大学，你的心是向外的，那跟法身是没有关系的，你可以在这个地方得到一些知识，你也可以发表很多美好的论文，得到一定的肯定；但是这跟法身是不相应的，如果你是一个初学者，我认为不适合。当然这是程度，如果我空正见、菩提心都已经成就了，我读佛教大学当方便，那我觉得可以。如果你是初学者，我觉得你要先在空正见上下功夫，找一个地方住下来，拜忏、思惟止观，真正的在内心深处找到什么是你的本来面目，找到你生命的根源，然后在那个地方停留下来，发愿，在你一念的清净平等的心中，那个时候是无我、无我所，那个时候是没有私心的，那是一个明了的心性现前，然后在那个地方发愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」，立定你的志向，这个就是成就菩萨种姓，这个时候，你才能够跟法身一步一步的趋进。你没有找到你生命的根源，你一直在枝末上打转！我们讲得跟失，诸位要知道，世间法、有为法，有「得」一定会有「失」，有「失」一定会有「得」。你如果是从事世间法，世间法是先得后失，你看世间人，他是愈来愈以自我为中心，以自私的心情，自己的东西愈来愈多，拥有的东西愈来愈多，到最后全部失掉。菩萨道是相反的，菩萨道是先失后得，你要舍掉你现在的东西、你拥有的东西，你才能够得到另外一个东西，你要先舍。所以你要修行的时候，你要判断一下──我怎么知道我现在是跟法身相应？还是跟无明相应？如果你一出家、你一学佛，你东西越来越多──资具也很多、声名也很多，好象整个生命都富贵起来了，那你不是跟法身相应，你是先得嘛。你一个人刚出家修行的时候，实在是牺牲奉献、任劳任怨，你以前在家的时候，出了家的以后什么都失掉了，诶，你的方向对了。先失，这个是一个非常好的征兆。如果你的修行是先得，那我跟你讲：你这个方向错了，你的内心有问题了。所以一切法都有征兆的。我刚出家的时候，忏公师父经常在大殿开示说：修行人的性格是很重要的，性格要紧的是老实。什么叫老实呢？就是要经常学吃亏。诶，这个学吃亏就是学失去。我们的思考总是想要得，其实这个想法是错误，你这个观念不转变，你菩萨道走不下去的。菩萨道要追求失，而不是要追求得，你要先牺牲奉献，然后在自然当中又得到一个新的东西。如果你一开始就得，你的层次永远是这样子，你说转依，没有你的份。你现在有这样的因缘，你为了众生、为了整个正法住世，放弃；放弃了以后，你的层次提高了，五蕴提高了，你再把这个放弃，又提高了，放弃又提高。所以我们要行菩萨道，学吃亏的意思就是说：如果我们想要很正确的走向菩萨道，我希望大家好好体验这个失，就是牺牲奉献的这个失它的妙用，你要体会到这个地方，你就知道怎么样趋向法身。如果你一天到晚还是活在得的观念，那你跟法身完全不交集的。这个地方，诸位好
好的体验，有些重要的观念，这个你要掌握得到，修行几个重要的观念你掌握得到，你的生命才能够产生变化，否则我们习惯活在过去的等流习惯，你很难跳脱出来。
好，我们今天讲到这个地方，简单回答几个问题：
问：我们修止观，安住在真如三昧，刚开始是坐着修？还是在行住坐卧当中修呢？譬如历缘对境。
答：刚开始要坐着修。我们可以回忆一天的生活，我们大部分的时间，都是活在习惯性；只有遇到因缘刺激，才生起观照，大部分。因为你不可能一天到晚都生起观照，那这样太辛苦了，也不可能有这种功力。所以你刚开始的时候是坐中修。
问：修止观的时候，是一个法门修完再修一个？
答：是的，因为你的所观境不同，你不可能一个心去攀缘真如、又攀缘这个有为的不净观，不可能的，一个次第一个次第，是的。
问：修观的时候，每一个法门之间是不是有相互关系？
答：我们这样子讲好了，就是说任何一个菩萨，你修的止观有共同点、有差别点。共同点是一定要修空观，你要不断的去找到你生命的根源、不断的忆念你的根源、不断的在空性里面安住，这个我空、法空的真如。当然每一个人依止的名词不同，你习惯用「觅之了不可得」、你习惯用「何期自性，本自清净」，都好，这个空观是每一个人都要修的。但是这个因缘观就各式各样，有些人偏重不净观、有些人偏重无常观，各式各样。这个各别的观要怎么判断呢？跟你的目标有生起强烈的归依心，一心归命极乐世界关系。你要先设定目标，你才知道在这么多因缘观当中，什么因缘观最重要。如果你觉得往生净土，那你在厌离娑婆、欣求极乐这个地方着眼。你的心是因缘所生法，你用什么样的因缘熏习它，它就产生一定的力量。你说「我平常都不厌离娑婆、欣求极乐」，我要求我自己临终的时候厌离娑婆、欣求极乐──这个是一句空话。就是说，我现在有很多烦恼，我这个地方也不足、那个地方也不足，那空观是每一个人的共同点，缘总相；这个别相，我到底是要偏重无常观、哪一个观呢？我觉得你这个过程啊，你要知道你的目标是什么。你不告诉我你目标在哪里，我不知道的你过程要修什么。生命短暂，时间有限，我怎么知道你要先成就哪一个功德呢？成佛之道的布局，每一个人都不同。但是如果你觉得你跟弥陀的感应、求生净土，在你的成佛之道这是第一个布局，你觉得往生对你来说是一个非常必要的条件，任何一个因缘跟它抵触，都必须把这个因缘挪开，那你厌离娑婆、欣求极乐是很重要。跟弥陀的感应，他还不怕你烦恼很重、他还不怕你罪业很重，但是他怕的是你没有真实的对弥陀阿弥陀佛，那种强烈的归依心你没有的时候，你是不能往生的。当然这不是唯一的法门，但是我的意思就是说：如果你的设定是来生求生净土，那这样的一个心理的栽培是很重要的。那你说：我是求增上生的，那又不同了，那有各式各样的不同。就是说，你希望你来生是一个什么样的相貌？你要先规划出来，菩萨不是先修行再发愿的，我讲过很多次，是先发愿再修行。你希望你来生是一个什么样的相貌？我希望我来生是无贪，我觉得贪欲烦恼太严重了，所有的烦恼我都可以忍受，我不容许我心中有贪，那你要先对治贪，这是你的规划；我认为瞋心对我的障碍太大，你就修慈悲观。烦恼无尽，但是你要知道你的结果是什么。比如说我的烦恼都不是很重要，我先求生净土，那又有它的修行方法。所以我们这样子讲，正念真如是所有大乘的总相，但是别相会因为你所发的愿不同，就会有不同的规划。就是说你的目标是这样子，你现在的心是这个样子，你一定要把你的心跟你的目标调整成一样，这个调整的方法就是修观。修观就是在转──转识成智，调整你的心态，你要调整之前，你不设定目标，你怎么调整呢？你说我的心要调整到哪里去呢？一个人没有目标可以修观，实在不可思议！你说你不知道你的目标在哪里，在那边修止观？那你想干什么，你也不知道，那你很容易落入到无记的状态。修止观是要由意乐来作引导的，要设定目标，你希望你的心三年后变成什么样、十年后变成什么样，你有一个目标，然后用这个方法不断的熏习它，这个心不断的变化、不断的变化，朝你的目标慢慢的慢慢的趋进，这个就是修止观。大家好好体会看看。好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日，回向。