汉藏教理融会谈
──二十六年九月在汉藏教理院讲──
一发端
二空有问题
甲二谛上观察空有宗
1.嘉祥四重天台七重贤首五重等
2.瑜伽唯识的四重二谛
乙论法上观察空有宗
1.有宗用科学逻辑立论
2.空宗龙树等用辩证法破显
3.空宗清辨派近于形式逻辑
丙空有宗比观
丁汉藏应互学
三显密问题
甲不取东台密判教取藏所分显密
乙性相为显台贤禅净等即等于密
丙一切佛法之显密观
丁重重显密之胜劣观
戊台贤禅净及各派密续之互学
四结论
一发端
现在研究佛学，和从前不同了。现在研究的范围更扩大，若说研究，就有巴利文
系佛学，如锡兰、缅甸等；汉文系佛学，如中国、日本、朝鲜等；藏文系佛学，如西
藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以现在世界上
关于研究佛学，有许多问题，如古学今学问题。古学，如三系中各自保守传统的研究
法；今学，如从科学研究法而研究佛学，尤其日本盛行这新的研究法，所以反应到中
国及全世界，就成为佛学的今学：于是现在即产生今学古学的问题了。
其次是大乘小乘问题：如我们中国等地向来所流行的就是大乘，所以说锡籣、缅
甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘，所以说他们是小乘，他决
不承认，在他们，自认为这是原来的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行变化
成的，或说非佛法，或说非根本佛法，或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出
来的，没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳啰达在沪时，说他在日本曾对日
本人说，佛教不应分什么大乘小乘，都应一概视为佛法，很得日本人的赞许。彼亦以
此意征问于我，我说：认为都是佛法，这是很好的，不过对于各地各种的佛法皆应遍
学，不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的，如稍有心得，便觉
得唯彼所学才是真佛法，中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多，皆非现在所
说得尽，暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。
二空有问题
甲二谛上观察空有宗
现在当说汉藏佛法中的空有问题：空有即空宗、有宗（并无其他深意），也就是平
常所称的法性、法相。有宗讲三性，但三性不是共通常谈的，所以就空有共同常谈的
二谛来说。
二谛在中国古代的译名很多，有说是真谛、俗谛的；有说是世谛、第一义谛的；
到了唐译，才确定名称，叫做世俗谛、胜义谛，为空有二宗所沿用。然此等不同的译
名，余意可以不必解说，现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。
1嘉祥四重天台七重贤首五重等
在中国古代，古德们对于二谛就浅深次第而解说，很有些出入，如嘉祥说四重二
谛，天台说七重二谛，贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义，及内
心所悟的道理而解释，在印度译来的经论上并没有此种的解释，所以他们也无一定的
根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了，不必再说。
2瑜伽唯识的四重二谛
有宗所说的四重二谛，见于瑜伽师地论和成唯识论，这是有圣教根据的，所以详
为解释以观察空有宗的差别。
四重二谛，就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是：世间世俗，道理世俗，证得
世俗，胜义世俗。胜义的四重，就是世间胜义，道理胜义，证得胜义，胜义胜义。上
二类四重复合起来，于法共有五种：就是在世间世俗有一种，即第一有情器世。第二
五蕴等蕴界处法，就世间可名胜义，而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理：此
四圣谛明世出世的染净因果，也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果，这在道理上是胜
义，但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如：二空谓人我空、法我空，亦云生
空、法空，就是由此二空观智所证的真如，因为带能证慧的不同，所以说为我空真如
、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义，如证生空真如，就所证众生空性，
是无差别相的，所以大乘般若对声闻人明法性无差别，每从其证空无相辨之；证生空
性时，无四谛差别相可得，然尚带有差别名言安立，所谓生空真如、法空真如、及十
地十真如等，故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上，仍为世俗。再进一步，就是第五胜
义胜义了；这胜义胜义，泯一切名言安立思想观察，唯如实真性。于这四重二谛之五
种法上而观察空有宗的差别及其关系，如左表所示：
┌（有情器世）
│世俗
│世间对遍计说┐
┌世俗┤胜义│
││（蕴处界法）├依他┐
││世俗││
││道理对圆成说┘│
空宗┤└胜义│
│┌（四圣谛理）├有宗
││世俗│
││证得带依他说┐│
└胜义┤胜义││
│（二空真如）├圆成┘
│世俗│
│胜义遗依他说┘
│胜义
└（一性真如）
大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法
；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而
这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名
言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说
的一昧真如，乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法、都是因缘假名，其性本空。
在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但
是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，
破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世
俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦
集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空
真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的
区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说
带依他相，不过无漏空智已是净依他了，至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智
境也不可安立，空平等性离一切分别，遗尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。
以上二说；虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有
宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上。觉著从世间世俗到证得世俗皆无
非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空
宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不
直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：
他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学
并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，
有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。如现
在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等，就是世间世俗法。至于说到世间胜义
道理世俗的蕴处等，在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等；而这些所说的，多
近科学，如纯理的自然科学等。
纯理科学的解析宇宙万有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三种现象。例
如专从物理研究的对象上，就可以无整个的人物等而唯是质力，故从科哲学观宇宙万
有只为质力等的结合体，也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等
于六尘，生理学对象即等于六根，心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常
识上见的不同，科学所见的较为确实，而常识所见的不过就和续相的人物上的观察；
因此科学知识的境义较常识的境义为胜进，得名胜义。
又小乘犹有执蕴处界等是实有者，科学知识上也认为物理等是实有，但在唯识则
说蕴等法，都是唯识所变的，识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识，十二处中的意
处，十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论
等，他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验；这都归之于感觉的说法，和唯识所
明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来，这感觉就是根
本的实在，这种科学哲学很可相通到唯识论，更可名为世间胜义。
于蕴、处、界等法而明一切皆唯识，可接近科学的哲学而引科学者入佛法，因为
科学的哲学所认为实在的，唯识亦然。但这所认为实在的，并不同于常识，常识的人
物等必由概念以立种种名而起分别，感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等
，不必有名相而有感觉自相，这和唯识所讲的性境相似；就是于尘识等，不须起名言
种类分别，在感觉即有自相，也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同
于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。
又从四圣谛的道理胜义以明，就是安立世出世间的染净因果之理，所谓苦、集、
灭、道。苦集就是世间的染果染因，灭道就是出世的净果净因。这在世间通名上说，
就是宗教；即明此世出世染净因果，皆唯识所现，就成宗教哲学。这里的宗教哲学，
是指佛法，依佛法所开导的断染因果、证净因果为趣向之目标。然不明唯识义则不能
成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识
的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义
，也就是唯识学的特长。至于就圆成实说后二重，以犹带有依他起的世俗法，故在证
得是胜义；在胜义胜义尚是世俗，若遣尽了世俗相就是胜义，也和空宗无何差别。这
是就二谛上略说空有的不同点。
空有宗二谛上的差别，在有宗世间胜义和道理胜义上，空宗不承认其为胜义而与
之辩论。至于证得胜义以下，便没有什么差别了。然有宗说的世间胜义等，不过是对
待世间世俗等而说，并不许为究竟胜义。明此，则二宗可无诤了。
乙论法上观察空有宗
1有宗用科学逻辑立论
有宗立论的方法，多用因明。因明和西洋论理学比观，是包括演绎法、归纳法的。属于归纳的一种，就是所谓科学逻辑。逻辑、译为论理，是合理不矛盾的意义。这
科学论理，为西洋近代文明特色。若从所立的一种假设去种种观察而得同一的结论，
成为公理定律，就叫归纳论理。此在因明上也有这种意义，例如瓶等所作故无常，证
声也是无常，这等字即指从瓶盆等多种观察得到同一的结论。
有宗从无著世亲等造论以后，多用科学论理的方式。如于佛经上意义上发生问题
的，就依之说下去；若有问题了，则引多种经及多种理来成立，如立第八识，引五教
十理以证成。又如建立世间胜义之蕴处界与道理胜义之四圣谛等，都是用科学方法立
论。其特长，就在精详的建立法相及因果之理。
从此等科学的立论法上，也自然有唯识的趋向。如被现代科学研究所逼生的哲学
认识论，就其认识的限度，以立对于宇宙万有认识的范围，这很近乎唯识的道理。又
如最新物理学讲到最后之物质波，以现于认识上而名之为认识波，弥近唯识所变义。
2空宗龙树等用辩证法破显
龙树、提婆、佛护、月称等的传承，他们都用似乎近代西洋的辩证法──亦译对
演法──来破执显理。因为龙树等的论旨不适于用因明，重心唯在直明诸法空性实相
，故用辩证法。这辩证法，是观万有皆不安定而变动无常，一切存在皆是含有矛盾性
的暂时统一，而无绝对性的统一；只是矛盾的统一，故不能永久安定。由矛盾故发生
变化，由变化又起新的统一，新统一仍是矛盾的和合，不安定的，有变化的。
从龙树等所说的看，亦说万有皆因缘有，都无有决定的自性。这因缘和合有，就
是矛盾性的暂时和合，刹那生灭变化，不成决定不变的绝待自性；故于空宗，假使要
究其决定的自性，他的回答，就是一个空字。不但蕴界处是如此，就是苦集灭道也如
此。然非无矛盾和合的暂时存在，不过是因缘有的存在罢了。由因缘有故无独立的自
性，不能安定的存在，究之、就是毕竟空。这就是由因缘法上显其空性，亦即在空性
上说明因缘如幻的道理，比西洋的辩证法更为彻底，更不须用因明。因为是自无所立
所说，皆就他之立说而破，如圣天说：“破如所破”，就是说能破的理亦同所破的执
而空无所存。故此空宗最彻底的辩证法，较西洋的辩证法更进一步了。
3空宗清辨派近于形式逻辑
中国以前罗什到嘉祥的三论宗也用辩证法，不过就后来传入的清辨的学说观之，
似陷于形式逻辑。西藏所传，则有佛护月称派和清辨派，区别颇严。或说其不同点在
于因缘世俗立自性和不立自性。依我看来，这立不立自性，不过名词上的区别，以清
辨等的自性也是就缘生法假名的，并不同世间所执的实我实法──实我法的自性，唯
识和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我执，大乘破小乘法执等，所以不但清辨不
执，即有宗也是不执的。故清辨所说的自性也是不过世俗名言上相待而说，如待彼说
此说此非彼等，并不违背因缘假名的道理；则用不用自性之名，自是没有多大差别了。其最大差别，还是在立论的方法。按西洋的论理学，有演绎法与归纳法。演绎法的
形式逻辑，只求形式对而其实无益。例由大前题中抽出小前题而作断案，其断案是于
大前题中已决定的，如曰：“有为是空，缘生故，如幻”；缘生与喻均是有为，因喻
已为前陈所包，所以这种立论但有形式而不生功用。所以，空宗自无所立，唯就他人
的立说而破，他若无所说，自亦无所破。若如清辨自有所立，是则不能不就色心等各
立自体为立论的基本，反蔽毕竟空义。所以空宗两派，是立论法上随应破与自立量的
不同，而带起立不立自性的差别。
丙空有宗比观
空有二宗，都是大乘。就空宗说，地前菩萨位上，以彻观空性而证究竟胜义为胜
，有单刀直入之功。有宗以显理策行为胜：如有宗显示蕴处界各各因缘，及无始时来
凡染因果与如何对治修证而转成圣净等，非常详明；由此等理论使一般能了解的有智
慧者，不能不信受而发起舍凡成圣舍染成净的心。因此、有宗以令人修习净行，对治
染因，策修广行见胜。更就地上观二宗，空宗说根本智境，有宗说后得智境。如唯识
说“胜者我开示”及“我于凡愚不开演”等，皆明是后得智境。是则二俱智境，平等
平等；若至佛果，则一切智智更无二宗的差别。
丁汉藏应互学
汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护
、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安
慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、
窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样、才可和合成空有圆融
的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如
有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并
不相违。但法相所说，在空宗的因缘假有上、对于凡夫外道小乘所执的人法上，以重
重破除而显重重的染净因果差别，如辨二无心定差别及二世缘起义等，此皆非俱舍等
小乘法相之可及，岂应以偏见而舍瑜伽、唯识等胜义而不用？这是从汉藏教理上略谈
到的一点。
三显密问题
甲不取东台密判教取藏所分显密
再讲显密问题。显密所以成为问题者，是由于密咒兴盛，而批判其余一切教法为
浅显，成为显密对立，所以发生了问题。本来、密教传到中国也是很早的，大概在六
朝时候吧，便有了杂密的经典输入。但是、真正的建立密教，还是在唐朝开元年间，
当时有名的人物，如善无畏、金刚智、不空三藏等，都是专门宏扬密教的上师。并且
在这时，也传去了日本。中国的佛法，因为经过了唐武宗的毁灭密教也就一蹶不振，
继之而起的是不立文字的禅宗。一直到了元明清的时候，因为蒙藏的关系，帝王很多
信仰密宗，在北方五台山等处也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中国僧众及民间信
仰，没有什么关系。所以，可说汉土民间信仰祗属禅宗等；其焰口和其他的密咒，虽
普遍于民间，为社会的风俗信仰，然非寺中修习的正课，如禅门日诵中的密咒，不过
是附属的一种助行罢了。在民国六七年前，还没有所谓显密问题。近年来，因为密教
的勃兴，一方面有由日本而输入中国的东密、台密，一方面由蒙藏关系的密切，而传
来黄、红、白各派的藏密。汉地佛教有了密教而占有重要地位，形成显密对立的状态
，因而又产生所谓显密问题了。
现在判显密教法的，有西藏和日本两方面。依日本所传的，又有东密台密两派：
东密是弘法──空海大师所传，以东大寺及现在的高野山为基本道场；台密是兼天台
宗的传教大师所传，以延历山为主要道场，这是东密、台密得名的由来，且亦是密教
在日本放一异彩的中心点。不过日本的空海首把显密二教剖开，如中国密宗的经咒仪
轨中，虚来皆无判教之说，自从弘法大师著了十住心论及显密二教论以后，就有了密
宗判教之说。十住心论，他还是根据贤首的五教，如十住心论中有畜生心、人心、天
心的三种世间心，及声闻心、独觉心的二种就是贤首的小教，其第六、七、八、九心
，就是贤首始、终、顿、圆的四教，此外再加密教为第十心。所以教理的分配，不过
在贤首五教上更加密教。但其建立显密二教分判法，不啻把整个的佛教解剖开了，不
免有所偏蔽，所以为现在讲显密问题所不取。
台密本来的判教法，是依天台的四教，而说圆教为密教；后来因受了东密的影响
，便说法华等为理密，密宗为事理俱密。依我看来，日本东台密的判教法，是依于台
、贤而失其当。因此由其判教之结果，演成各宗派而无整个佛法的流弊。现在不取日
本所判的显密，而取西藏所分之显经密续。
西藏于佛说，除律以外总分为显经密续二种，从说人天声闻等小乘法及说空有观
行等大乘法为显经，其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法，换言
之，亦即实际的修习法，所以密宗道次第上亦未另有判教之说。单就所传的实际修习
法而说为作、行、瑜伽、无上四层，故今取之。
乙性相为显台贤禅净等即等于密
此义在上次佛理要略中也曾说过，所谓大乘法有三：一切法自性空义，一切法唯
识现义，一切法大总持义。这里的相，就是唯识，性就是空宗，此二皆重在以教显理
，即将一切法的究竟性和行果的差别相，用教把他显示出来，是教的本义。
整个的佛教，传到了中国，就产生天台、贤首、禅、净等宗。禅虽是印度传来的
，但成为宗派者，是在中国。然净土宗在中国，犹不过念佛发愿往生罢了，其说理是
附属于台、贤、禅等，并没曾另有判教等的方式。但传到日本就不同了，日本别立净
土的教理系统及判教等的方式，发达至净土真宗，且建立教解证信的四个次第，而不
言于行。他的教是弥陀教，于此起解，由解而证，由证方为真信，真信就等于已生极
乐。其念佛不过感念佛恩罢了，和中国要由念佛等行而求往生不同，故彼称纯他力宗
，不藉修行。其现在的世间行化，也是已生弥陀极乐而来度人而已，这是净土教发达
最极至的表现，故净土真宗即等无上密宗。又如天台圆教一念中具足理事两重三千性
相，深明法法即是大陀罗尼义，与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多
不可解，而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者，侍师
多年，以师平常一点佛法也不讲，乃告假欲去。师问其故，他说要向他方求佛法。师
即手拈衣上布毛一吹曰：“若佛法，这里也有”，侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛
法之义？也就是一事一物无非大陀罗尼法，所以台、贤、禅、净的行法，即同密宗。
天台等虽判一大藏教，然宗要上即一心三观，贤首也唯是华严法界观，所以就其宗要
说，与密宗无别。
丙一切佛法之显密观
前面二段是就部份的佛法观察，这里是就整个的佛法而观察显密，略分四类如下
1显中显以前讲的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都属于显中显。虽大乘法相对于法性亦说尚有隐密未显了处，而对于下列三重还是显中显的。
2显中密在所依的经典如华严法华等，是属于显经的；可是台、贤、禅、净的
宗要所在，都是明一切法皆大总持而修观行的。此观之天台所说，任何一色一香皆即
法界，一切法皆不能趣过任何一色一香，就可以知道了。
3密中显即唐宋以来汉文教典所传的密咒经轨，和日本依于汉文经咒仪轨所傅
的金刚界、胎藏界等，以及藏蒙红白黄各派所传的密法。此等虽是秘傅的密法，而经
咒仪轨等明修行次第，皆有定轨法则，其修习观想等法，也是极其次第差别明显的，
因此可立为密中之显。
4密中密禅宗在门庭施设上，可说为密中密。禅宗的特重点，专在乎证而不在
乎教，所谓心心相印，相印就是证到了，不相印就是不曾证得，故称教外别传，所以
成密中之密。在各宗究竟极证上，都为实证而无言教安立的，至于说即身成佛、即心
是佛等，已是多事了。因为在密之极密是毫无生佛相可安立的。
丁重重显密之胜劣观
现在讲的胜劣，就是依于前面的显中显、显中密、密中显、密中密而判别。前面
四重中的显中显，除了五乘共法三乘共法以外（因为五乘三乘共法，只摄大乘一分，故不
另），其余如显中显的大乘法性法相及显中密的台贤禅净等，既可互为平等观，又可
互为胜劣观，因为就显中显的大乘性相而说，可算是显之最浅显的，而显中密的台贤
禅净在显法中，以明一切皆大总持之不可思议义，就比较深了一层。至于密中显所依
的教法已深秘玄密，更能从实习上重重显明出来，此较又进步了。到了密中密，就是
甚深最甚深，最高无比的了。同时，也是一程序中所指的最殊胜法。
但以上四重，是由显浅而深密说的，若是把这四重行列倒转来，则其胜劣也可互
易其位。如密中密，可说为佛法最浅劣的，因为密中密所主的，即在法界法性，无论
有佛出世、无佛出世，其性法尔常在，如禅宗说“古镜未磨，照天照地”。因此、故
说一切众生即是佛，无佛外之众生，也无众生外之佛，即生即佛，无生无佛。都是密
之极密的意义。而一切都是黑暗的，一切都是无别的，禅宗说“墨汁乌纱半夜文”，
即是此义。所以、密至极密，既无一点佛法，也无能证的行所证的果。甚至连佛出世
也是多事，所以云门说：“老僧当时看见，一棒打杀与狗吃，贵图天下太平”。因为
有佛出世，于是有佛有众生，便要分别得不安了。若不出世，岂不都是佛？岂不亳无
分别，从此义上，故密中之密即是黑中之黑，是最未显的佛法。从此进一步是密中显
，这犹如黑暗中有一微光、晚上的星灯一样。因为密续若无性相教理等的说明，单仗
传承的密咒和仪轨等的指示而观想修行，好像在暗中靠一点灯光行路一般。再进一步
就是显中密，此对于十法界圣凡因果等已能种种分别，把他显示出来，并显出假中之
空及空中之假等中道义，这犹如月光一样，遍照世界。但此月光，还非至极的明彻，
故须待显中显的大乘法性法相，对于因缘性空及性空因缘的究竟道理，不但以多种经
说明，且以多种论不惮烦地重重诠显，像这太阳光一般的周澈明显，乃可说是最究竟
的佛法了。而且、这大乘法性法相，将世出世的重重缘起差别显露出来，昔成为究竟
正遍知的所知境，而照了一切法更无余障。所谓正遍觉者的正觉中，一切法皆是大圆
镜智智影；大善巧的教法中，于一切法平等理和差别事莫不如理如量显了，所以把前
面的密中密倒转来，显中显又是最殊胜了。然此不过举例说说罢了，实则此中还可作
别种看法，如从天台贤首等宗义上，也莫不各各显其宗义为最胜，在此所显义上，也
别别以分判余法之胜劣。总之、凡以何法为宗的，就以何法为最胜；此不但于教法是
如此，就是各传其密法也是如此。如日本、西藏、汉地皆各有所传所宗的密法，而各
就其所传的密法表示为最胜。故在此显密重重次第上看来，就可见一切大乘法是平等
的，而在平等中又各有胜义胜用的不同。
戊台贤禅净及各派密续之互学
此从显密问题上观察，觉汉藏佛法应互修学，尤其在汉藏教理院对于汉藏佛法应
互相研究。如西藏各派所传的各部密续，中国缺的很多，我们应去修学，若中国台贤
禅净的修学有成就的，对于西藏也可作转播，使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此、
乃能澈佛法之底，尽佛法之量。
四结论
台贤禅净可说是唐宋以来的佛法，到晚唐后，大乘法尤其只流行台贤禅净。在这
千年的时候，大凡中国佛教徒所修学的，教、就是台贤，行、就是禅净，唯此可以代
表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱！中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜！像这样溃烂的
中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特
质了。由此在最近，或把佛教从日本传到中国来，或从西藏传到汉地来，或从锡兰传
到中国来；也如中华民族的趋势一样，由几千年进步来的文化已不能自存自立，反退
化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东
汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法，竟如此完全空疏而无意义无价值的吗？其
实不是如此的；可看此中所明的一切法大陀罗尼义，在四重显密中都显出台贤禅净所
说的特长。此大陀罗尼义，应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由
总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可以代表
了吗？这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。
就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，力克济事。虽
禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨，而此如画龙点睛，先画得有龙乃需要点睛以活现一
条龙；若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切
佛法，然若不能普容遍摄一切佛法，而反事排斥，单执一句阿弥陀佛，亦不过执持空
名罢了。所以，今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中
国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、
总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新
建立，而亦可成为现代的世界佛教了。（碧松记）（见海刊十八卷十二期）
几点佛法的要义
──二十八年二月在昆明欢迎会讲──
今日得与大家相聚一堂，真是一种难遇的因缘，不可把光阴空过了，因提出几点
佛法的要义来供大家参考。
第一、佛法虽然是法门无量，广大如海，而主要的厥为业报。故学佛法以彻明业
报，确信业报为最要紧！佛所说的一切经教皆不离业报，信仰佛法即是信仰业报，不
管是说一切皆空也好，诸法唯识也好，密宗也好，净土也好，总越不出业报，换句话
说，业报就是因果报应。要想得好的果报，即先行好的业因，若拨无因果，便非佛法。这是佛法中最普遍而又最重要的一个原则。
第二、佛教的学理，比其他任何宗教学说来得宽广而深圆。佛法依三界（或云法
界）众生而设，三界中有人类──我们生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，侧重
人间而谈佛法固无不可；但要知道宇宙间的一切众生皆在佛化之中。若以人间自封，
除现见外不论其他，否认余趣存在，即等于自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狭
小了，那就大大不可。
第三、就历史上看，中国佛法在隋唐最为兴盛，而其特殊之精采即是禅宗──唐
以后的佛教都以禅宗为中心。宗门与教门工夫的差别可以明言者：即教门在深解“现
前身心世界”是无常、是无我、是空、是唯识；而起观察、而得通达。宗门在深疑“
现前身心世界”是从何而来？从何而去？是谁？是什么？而起参究、而得彻了。二者
都是依“现前身心世界”为下手处；到了既“通达”、既“彻了”之后，所证所得亦
无若何不同，所谓“方便多门，归元无二”。其不同者、即其工夫一由解而起观行，
一由疑而起参究耳。
由教门修行者，若住于由解而观的观智上，固是滞于加行而未能入根本智；然由
宗门修行者，若凝于由疑而起参的参情上。尤落痴禅而不能豁开妙悟。故宗门须以由
大疑而大悟为则！所谓“黑漆疑团忽打通，一多长短亦含容，踏翻宇宙浮沤上，逼塞
虚室刹那中”；可以微露此中消息。这是修这两种行者所当注意的。
第四说到近来中国佛教的情形，因为受到日本新的研究方法的影响起了很多变
化，尢其是西藏佛教近亦影响内地很大。平常都以为西藏只是密宗的佛法，而不知道
他们还是很注重教理研究的。他们的研究法注重辩论，而辩论不是随便冲口而出，是
有因明比量为格架的。因此有的人主张必要由比量的理智，乃能观察起修加行智而入
根本智。然此因亦不定：譬如宗门下的初根人因疑而参，与宿根人的才闻即悟或一闻
千悟，皆不须经因明比量智的理解；即教门中的随信行人，亦可由深信诸圣上师的教
示持戒习定，生现量慧，以得预入圣流。故必须经因明比量乃起加行智者，只是教门
中的随法行人耳。历观古今中外之佛教三乘圣者，不惟不皆曾先习因明比量，且多不
先由博通教理而得圣果，可为明证。但西藏依因明比量的辩论方式兴复与现今的中国
佛教很有补益，因为中国佛法之衰病在儱侗，以此为劝学因明研究教理之一方便，固
亦甚善。所以本人近年在重庆办一汉藏教理院，以汉文藏文而研究此两种文字的佛法
，使互为沟通以相补充。
其次、西藏相传只许四宗：小乘只许一切有部宗与经量部宗，大乘只许龙树菩萨
的空宗与无著菩萨的唯识宗，其余只可称派不得名宗。在中国有部当俱舍宗，经量当
成实宗，大乘即空有二宗。如此说来则中国的天台、华严、净土、密宗、律宗、禅宗
都不能名宗了。为他们所说是依因明比量智解以为宗的。这虽可如是说，但如玄奘法
师所传来的“小乘二十派为六宗”已不尽然了，何况中国的台、贤、禅等宗，皆直依
根本智或佛智为宗，宗在离言不思议法界！自更非上说所能限了。
中国的楞伽经上有宗通说通之说，中国向来视同世亲所谓证法与教法的差别：以
圣智自内证为宗通的证法，以因机施设教化为说通的教法。而西藏则以闻持言说之教
为教法，回喻证成之宗为证法，亦见其宗在比量智解，与中国的宗在出离随念计度分
别之现量不思议智境者不同。盖西藏能谨守印度论师之所传，而中国古德则每能豪迈
不羁，直探诸佛诸圣诸祖的内证心源，故异其趣。
大乘唯识宗侧重在“印所取空”的忍位加行智上，大乘皆空宗侧重在“印二取空”的世第一位加行智上，此亦诚为比量加行智之极则，专以比量智境为宗者，确不能
越出此范围。然中国的台、贤、禅宗则皆宗在无得不思议的出世间智上，即以圣位根
本智、后得智或直以佛的一切种智为宗。即中国三论、唯识宗都有此种趋势。故余并
法性空慧宗，法相唯识宗，而鼎立法界圆觉宗也。盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位
置中日之台贤禅密诸宗、且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，
并纵观西藏、日本的佛教而得此结论，甚望高明者共商讨之！（尘空记）（见海刊二十
卷第六期）