佛教各宗派源流
──十一年在武昌佛学院编──
第一章总论七七一
第一节佛说自证法一音无异七七一
第二节佛随机说故有诸乘差别七七一
第三节佛示寂后结集诸藏差别七七二
第四节小乘大乘之差别七七三
第二章印度之小乘宗派源流七七四
第一节教义之分派七七四
一上座大众之分派七七四
甲分裂之远缘七七四
乙分裂之主因七七五
丙分裂后之状况七七七
二大众部之一再分派七七八
甲一说部、说出世部、鸡胤部七七八
乙多闻部、说假部七七九
丙制多山部、西山住部、北山住部七八０
三上座部之一再分派七八０
甲说一切有部、雪山部七八０
乙犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山七八一
丙化地部、法藏部七八二
丁饮光部、经量部七八三
四印度小乘二十部之统系七八三
五诸部法义之对勘七八六
甲宗轮论诸部本末宗义之同异七八六
1.大众部、一说部、说出世部、鸡胤部之本七八七
2.大众部、一说部、说出世部、鸡胤部之末七八九
3.大众部所出余部之宗义七八九
4.说一切有部之宗义七九０
5.袭本上座之雪山部宗义七九二
6.犊子部等五部之宗义七九三
7.化地部本末同异宗义七九四
8.法藏部饮光部经量部之宗义七九六
乙依中土六宗说以总束二十部七九六
丙统论二十部离合之势七九九
第二节律学之分派八００
一耶舍之矫正非法十事八０一
二传闻由二部渐分至五百部八０二
第三章东传之小乘宗派源流八０三
第一节律学之东传宗派八０三
一诸部律学之翻译八０三
二四分律之宏传八０四
三南山律宗与四分律八０五
四南山宗明小乘律之大纲八０七
第二节教义之东传宗派八０八
一小乘经论之传译八０八
二成实宗之源流八０九
甲成实宗之原委八０九
乙成实论乘部之判属八一０
丙成实论之法相八一０
丁成实论之宗义八一一
三俱舍宗之源流八一二
甲俱舍宗之名义八一二
乙俱舍宗之缘起八一三
丙俱舍宗之传衍八一四
丁俱舍论之文义八一五
戊俱舍论之法相八一六
己俱舍论之宗旨八一七
庚俱舍论之行位八一七
第四章各地小乘宗派之源流八一八
第五章印度之大乘宗派源流八一九
第一节传教之大乘宗派八一九
一未分宗派之大乘八一九
二空宗有宗之大乘八二０
三显教密教之大乘八二一
第二节传证之大乘宗派八二二
第六章中华之大乘宗派源流八二二
第一节大乘经论之传译八二二
第二节三论宗之源流八二三
一此宗之名义八二三
二此宗之相用八二四
三此宗之判摄八二七
四此宗之行果八二七
第三节涅槃宗之源流八二八
一宗名八二八
二宗史八二九
三宗旨八二九
第四节地论宗之源流八三０
第五节禅宗之源流八三０
一印度之渊源八三０
二支那之流派八三一
甲五祖及其旁支八三一
乙南宗下之二流五家七派八三一
三此宗之名义及宗旨八三二
四唐季来此宗独盛之故八三三
第六节摄论宗之源流八三四
第七节天台宗之源流八三五
一此宗之得名八三五
二此宗之传统八三六
三此宗之典籍八三七
四时教之判摄八三七
五观法之安立八三八
第八节南山宗之源流八四０
一明此宗为大乘宗八四０
二圆融戒行八四０
三融小归大八四一
四通受别受八四二
第九节净土宗之源流八四三
第十节唯识宗之源流八四四
一名义之审定八四四
二经论之依据八四四
三师资之传承八四五
第十一节华严宗之源流八四六
一宗名八四六
二宗史八四七
三宗义八四八
第十二节真言宗之源流八四九
一略史八四九
二大义八五０
第十三节大乘各宗派合论八五０
一明废立八五０
二明差别八五一
三明融贯八五五
第七章藏蒙满之大乘宗派源流八五七
第一节真言宗之莲华部八五七
一缘起八五七
二分派八五八
甲红衣派八五八
乙黄衣派八五九
第二节毗摩罗密多罗之观法八五九
第三节甘丹派之戒律八五九
第八章朝鲜之大乘宗派源流八六０
第九章日本之大乘宗派八六一
第一节缘起八六一
第二节传承于我国之宗派八六二
一三论宗八六二
二唯识宗八六二
三华严宗八六三
四天台宗八六三
五真言宗八六三
甲传承八六四
乙展发八六四
六净土宗八六五
七禅宗八六五
第三节日本转出之宗派八六六
一由净土转出之融通宗真宗时宗八六六
二由天台宗转出之日莲宗八六七
第四节综论八六七
第一章总论
第一节佛说自证法一音无异
法界性相，虽本来常住如是，然未成无上正遍知，则终在窈冥恍惚之域。大觉圆
明，如日光照了诸色，乃如实而证如证而说，故佛教之一切法流宗派，若直探其起源
，则谓皆出释尊菩提场中之智证可也。称佛智所自证法界而说，证周圆故，说亦周圆
，所谓“毗卢遮那佛，愿力周沙界，一切国土中，恒转无上轮”。斯则一音普宣，三
际常演，虽有情随类生解，而佛之所说固初无差异也。
第二节佛随机说故有诸乘差别
乘、譬有情依佛法所成运载之功用。谓具因之异生，闻果教而起信，顺信解理，
依解修行，行深得证，证圆果满，故名之曰乘也。既随有情依佛法所成功用以名乘，
则有情之根器性欲差别故，佛逐机而教者亦遂有诸乘差别，二三四五乃至无量。约其
大类言之，一、人天乘以济无姓，二、小乘以济声闻姓，三、中乘以济缘觉姓，四、
大乘以济如来姓，五、一乘以济不定姓。此皆佛住世时，已有差别种姓之人所乘差别
行果之教矣。虽或说一性无别，然有情习性，亦应许此差别。
第三节佛示寂后结集诸藏差别
佛为一切教法之本。佛应世时，亲闻佛说，佛示寂后，依佛遗教，佛之遗教，即
诸圣弟子所闻持结集之法藏也。然法藏之结集，传说非一。善见律传经藏、律藏、论
藏之结集。摩诃僧祇律但传经藏，论藏；真谛则传阿难诵经、富楼那诵论、优波离诵
律、大迦叶为上首，由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者，曰界外大众，
别以婆师婆为上首，结集佛说。此只及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集；而
阿含经外别有杂经藏，兼摄方等诸经，此则兼通大小乘者。西域记则传阿难诵经、优
波离诵律、大迦叶诵论；其不加入窟中之大众部，别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂
集藏、禁咒藏。杂集藏摄根本大乘经，禁咒藏摄陀罗尼，此则兼通大小乘显密教者。
真谛又传说文殊师利阿逸多等与阿难在铁围山结集大乘经；或传大乘经由广慧菩萨结
集；而佛地经论亦言传法菩萨结集；此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏，或分为
声闻与菩萨之二藏，或分为经律论之三藏，或分为经律论杂之四藏，或分为经律论杂
集禁咒之五藏，因结集时已有差别也。按七叶窟中迦叶阿难优波离（或加富楼那）等界
内上座，系当时仪式最严正之结集，然仅小乘之三藏（或经律藏）耳。此外大小乘诸
圣弟子之结集其所闻者，应不一而足。文殊弥勒等应亦曾结集。相传迦叶众结集已，
出至窟外见复有众弟子之结集，即宣言：‘未制者莫制，已制者我等随顺’，殆结集
后曾和合界内外大小乘众，共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传，故有与阿难在
铁围山结集大乘经之传说，此读增一阿含之序分，亦可想见仿彿。而大乘庄严经论，
谓大小乘契经原来并行流传者，深为可凭信也。
第四节小乘大乘之差别
综上三节所论，则佛从菩提场之自证法界而起，应机说法，已有诸乘差别。示寂
后，诸圣弟子结集法藏，复有诸藏差别。此诚佛教一切法流宗派差别之源海也。然根
本唯是小乘大乘而已。在藏即为声闻与菩萨藏，以缘觉大都出无佛教之世，值遇佛世
即摄于声闻众，虽智解稍广，功行稍深，而自利之心生空之果相同故。人天业果，或
为出世阶梯，或为利他方便，附属于小乘大乘故。一乘或为大乘别名，或为由小乘转
入大乘之渐悟菩萨说。故诸乘诸藏之差别，要唯小乘大乘之差别耳。由小乘大乘乃复
流出一切宗派，于下列各章次第分述之。
第二章印度之小乘宗派源流
第一节教义之分派
一上座大众之分派
甲分裂之远缘
今考佛弟子中有上座大众之部类名称者，实起于佛示寂后窟内外之结集。彼时虽
未分裂为二派，且佛寂百余年后分裂为上座大众之二派亦与结集时窟内上座及窟外大
众无何渊源，但名称之袭用，未始非一远缘也。又相传阿难陀尊者经行林间，闻一沙
弥诵伽陀云：‘若人生百岁，不见水潦鹤，不如生一日而能得见之’。尊者呵以此
非佛说，亟令更正诵云：‘若人生百岁，不了生灭法，不如生一日，而得见了之’。
数日后闻前沙弥诵水潦鹤如故，询之，乃由彼剃度师谓阿难陀已老耄昏愦，记忆错乱
，乃令沙弥仍诵如故，尊者叹息示寂云云（见付法藏因缘传）。亦可见当时已有各宗其
所闻之众矣。复次，佛教初期盛行中印度，至阿育王时遍布五天兼及西域、南洋、混
合多数方土风尚各异之民族同为一佛教徒，其内部自应易起分歧。若耶舍尊者与吠舍
离僧会议非法十事，虽义关律学，且仍勒归一律，要亦僧众分裂之见端也。设非酝酿
已至成熟，则大天纵雄辩，亦何至遽得大多数僧之宗仰哉？故细察其分裂之缘，所由
来远矣。
乙分裂之主因
按玄奘三藏译世友菩萨造异部宗轮论云：“如是传闻：佛薄伽梵般涅槃后百有余
年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国俱苏摩城，王号无忧，统摄瞻部感一白盖，化洽
人神；是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部。一、大众部，二
、上座部。四众者何？一、龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众。其五事
者，如彼颂言：余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”。基师述
记引大毗婆沙论，叙大天在家时曾烝母、弑父、弑阿罗汉、弑母。出家后又诳徒、诬
佛，乃为一五逆十恶具备之人。五事者：一、阿罗汉为余魔等所诱，得有漏失不净之
事，颂余所诱是。二、阿罗汉得有不染污无知，颂无知是。三、阿罗汉得有处非处疑
，颂犹豫是。四、阿罗汉但由师令证入，不能自知，颂他令入是。七、大天自知罪重
，夜呼苦哉，弟子惊问，饰谓圣道须因苦声起，颂道因声故起是。此一颂即大天集其
诳徒之说，以诬为真佛教者也。由诤五事，致僧分裂：以无忧王时，高僧多聚居鸡园
寺；大天出家后，善能讲诵三藏，王时请入内宫说法，臣庶多所归仰。后鸡园寺上座
渐殁，布洒陀时轮大天升座说戒，当众宣说诳徒之五事，诬称是真佛教；众中之有学
无学持戒多闻修静虑者，咸起斥云：‘汝言非佛教’，于是广集四众，分成两朋，斗
诤纷然，不能和息。无忧王躬至寺中，从大天请，依多数为解决，时附和大天五事之
凡众多，而否认大天五事之贤圣少，王遂诃伏上座之贤圣众，僧乃分裂为上座与大众
二部云。
丙分裂后之状祝
无忧王既赞成附和大天五事之多众，彼否认大天五事诸上座，乃相约舍离鸡园寺
，现神通力，同往迦湿弥罗国。无忧王闻之，虽尝坚请重返鸡园寺，卒以上座众不允
，遂就迦湿弥罗造鸽园寺等数百僧伽蓝以居之，盛行上座部之化。而无忧王所居波吒
厘城，则相率奉鸡园寺内附和大天之大众部僧，于是上座与大众之二派，分道扬镳，
各传所宗。依此二部为本，遂更分裂出下述诸部。然异部宗轮论传佛示寂二百年时，
更有一名大天者，多闻精进，重提五事，似系一人传说异词，论主随闻两存耳，又基
师瑜伽略纂颇褒誉大天；分别功德论且云‘唯大天一人是大士’，则若非别有一人名
大天者，必出于宗奉大天之大众部所传说耳。由是可反证上座部所传说大天五事及其
恶行，未可尽信。而此中所云大天，必系多闻精进之杰出人才，为僧中后起之新进派
领袖，由之分立为大众部，可无疑义。抑推其诤论之起，起于上座渐殁，轮大天升座
说戒，可知向来虽未分裂，第因上座犹多，致新进派无由表见耳，实则其潜势力积之
深矣。
二大众部之一再分派
甲一说部、说出世部、鸡胤部
论云：“后即于此第二百年，大众部中流出三部：一、一说部，二、说出世部，
三、鸡胤部”。按述记谓大众部中凡多圣少，容易分裂，故不久又出三部。一说部说
：世出世法唯一假名，皆无实体。与大众部本旨不合，遂别分为派。以说唯一假名，
故名一说，此依所立义为名者。说出世部说：世间法但有假名，出世间法则皆真实。
与大众部本旨及一说部皆有不同，因又另成一派。以说出世法实，名说出世，亦依所
立义为名者。鸡胤部梵语憍矩胝部，此从部主之姓立名者，真谛三藏译名灰山住部，
述记曾辨其非。此部于三藏中唯宏阿毗达摩不宏经律，谓经律是佛方便之教，应舍经
律为说之心，唯依正理正勤修行，疾断烦恼。此其主张颇近宗门，故又另立一派。此
大众部第一期所分出之三派也。
乙多闻部、说假部
论云：“次后于此第二百年，大众部中复出一部，名多闻部。次后于此第二百年
，大众部中更出一部，名说假部”。此为大众部中第二期第三期所分出之二派。按述
记名多闻部者，广学三藏，深悟佛言，从部主德，立多闻名。又传佛世有一无学名祀
皮衣，入定雪山经二百年，出定至大众部宏其三藏，多有深义，超旧所闻，或信不信
，遂又分为一派。说假部则说世出世法中皆有少分是假，与大众部本旨有异，亦不同
一说部说出世部，故另名说假部，从所宗之义立名也；或译分别说部。
丙制多山部、西山住部、北山住部
论云：“第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家
受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山
部，二、西山住部，三、北山住部”。此中大天即疑与前大天是一人者。然宗轮论于
前大天不详所以，于此则指其先系出家外道，次于大众部中出家受具多闻精进，后与
彼众重详五事，乖诤分为三部。言之凿凿，或系同名之另一人亦未可知，以印度人往
往同名也。制多此云灵庙，乃山名也。大概彼时大众部僧，多有聚居于制多山者。一
日重论大天五事，或然或否，分为三部，占优胜者仍居制多山；曰制多山部；其余二
部，或迁居制多山之西，曰西山住部，或迁居制多山之北，曰北山住部，皆以所居之
处立名。以上为大众部之分派。
三上座部之一再分派
甲说一切有部、雪山部
论云：“其上座部经尔所时一味和合，三百年初，有小乖诤，分为两部：一、说
一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部”。按述记，上座部传承迦叶
之教，首宏经教，律论次之。造大毗婆沙本论之迦多尼衍子，彼时于上座部中出家，
首宏对法，经律为次，与本旨有异。复因上座中有信奉大天五事者，致稍起乖诤，顺
迦多尼衍子不信大天五事者，以说有为无为一切法皆有实体故，名说一切有部，即梵
语萨婆多部也。复于一法广为分别说其所以，亦名说因部。义理深长，人多信奉。于
是遵迦叶先经后律论、而复信大天五事之耆旧，虽仍袭用上座之名，以迁避于雪山，
故转名雪山部，雪山部即本上座部。述记取真谛三藏译本及文殊问经，辨十八部即二
十部，与雪山部即本上座部甚详。按上座部分为说因部与雪山部之二部时，颇与大众
部流出各部不同，盖裂成二部后，即无复本上座部之存在也。
乙犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部
论云：“后即于此第三百年中，从说一切有部流出一部名犊子部。次后于此第三
百年，从犊子部流出四部：一、法上部，二、贤胄部，三、正量部，四、密林山部”。犊子部乃以部主之姓立名者，真谛译可住子部，述记辨其非是。此部与众不同，独
说有我，后世多指为附佛法外道云。法上、贤胄、大量、密林山之四部，则皆从犊子
部流出。据述记法上乃部主之名，法中之上，故名法上。贤亦部主之名，胄指苗裔，
此众皆贤阿罗汉之苗裔，故名贤胄。量谓衡审刊定，自以所立法义，审定无邪，故名
正量。密林之山部主所居，故依居处立名。此四部各释舍利弗阿毗达磨，义有出入，
后又各取经义添著造论，与犊子部本旨乖异，遂离犊子各成一派。
丙化地部、法藏部
论云：“次后于此第三百年，从说一切有部复出一部名化地部。次后于此第三百
年，从化地部流出一部名法藏部，自称我袭采菽氏师”。按述记化地部主，先是国王
，后于说一切有部中舍国出家，宏宣佛法，化所统地，名为化地。大概因化盛僧多，
别成一派者，即梵音弥沙塞部也。次法藏者是部主名，亦得名为法密，梵音即昙无德。此部中说法藏有五：一、经，二、律，三、论，四、明咒，五、菩萨。既乖化地，
他部亦不信之，遂独立一派，引大目犍连为师以证。
丁饮光部、经量部
论云：“至三百年末，从说一切有部复出一部名饮光部，亦名善岁部”。按饮光
即迦叶波，乃部主姓也。善岁是称部主早岁便有贤善之德也。此部即或存梵音、名为
迦叶维部者是也。论云：“至第四百年初，从说一切有部复出一部名经量部，亦名说
转部，自称我以庆喜为师”。按述记此师唯依经为正量，不依律及对法，凡所援据，
以经为证，即经部师，从所宗法名经量部。亦名说转部者，此师说有种子，唯一种子
现在相续转至后世，故言说转。或说度部，与说转同。庆喜即阿难陀，于结集时庆喜
宏经，满慈宏论，近执宏律，今既宗经不宗律论，故以庆喜为师。
四印度小乘二十部之统系
论云：“如是大众部四破或五破，本末别说合成九部：一、大众部，二、一说部
，三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山
住部，九、北山住部”。“如是上座部七破或八破，本末别说成十一部：一、说一切
有部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林
山部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部”。按所云大众部四破
或五破者，连根本之分为大众部上座部，则有五次破裂，若专从大众部所分出者以言
，则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦连根本之分为大众部上座部，则有
八次破裂，若专从上座部所分出者以言，则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂
之先后，撮为一表如下：
┌一说部──┐
│说出世部──┼第一破………第二百年
│鸡胤部──┘
│多闻部───第二破………第二百年
┌大众部───────┤说假部───第三破………第二百年
││制多山部──┐
印度小乘┤│西山住部──┼第四破………二百年末
│└北山住部──┘
└上座部┬雪山部（本上座部）
└说因部┬──────────第一破………三百年初
│┌犊子部┬─────第二破………第三百年
│││法上部┐
│││贤胄部├第三破………第三百年
│││正量部│
└┤│密山林部┘
│化地部┼─────第四破………第三百年
│└法藏部─第五破………第三百年
│饮光部──────第七破………三百年末
└经量部──────第八破………四百年初
按异部宗轮论所传印度之小乘宗派，尽此二十部矣。然此论之世友论主，乃佛寂
五百余年间人，后之分派，或容有未及知之者。传说戒律由二十部转为五百部，又安
知教宗不分裂为多部哉？第末由考之耳。另真谛传十八部及锡兰传部派，可参考之。
五诸部法义之对勘
甲宗论诸部本末宗义之同异
论云：“如是诸部本宗末宗同义异义，我今当说”。按述记此中所云本宗同义与
末宗异义可作两解：一、假如化地部从说因部流出，初起诤时与说因部所同之义，名
为本宗同义。分部后由化地部所增立之义，与本说因部异者，名末宗异义。二、假如
化地部内本所同义，名为本宗同义；后时有异论起，乖所宗义，则名末宗异义。今依
此义为表如下：
│（末宗异义）
（本宗同义）├──────
第一解───────────┴──────
说因部
化地部
第二解───────────┬──────
（本宗同义）├──────
├──────
│（末宗异异）
今依宗轮叙二十部本末宗同异义之次序，分目述之。
1.大众部一说部说出世部鸡胤部之本宗同义
（一）世尊观“谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来
语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力
亦无边际，如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答问不
待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一
切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智无生智恒常随转乃至般涅槃”。按
此概同大乘，而与萨婆多宗等不同也。
（二）菩萨观“一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为
自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁（按上皆说一切最
后身菩萨者）。一切菩萨不起欲想恚想害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随愿能往”。按此说一切第二阿僧祇劫以上之菩萨者，亦与萨婆多等不同。
（三）智识观“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。眼等五识身有染有离
染。色无色界具六识身（按此句在佛法大小乘中为最特别义）。五种色根肉团为体，眼不
见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触。在等引位有发语言，亦有调伏心
，亦有诤作意”。此大都与余部有异。
（四）圣果观“所作已办，无容受法。诸预流者心心所法能了自性。有阿罗汉
为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。苦能引道，苦言能助。慧为
加行，能灭众苦，亦能引乐。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可说有退。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根，无无记法，入正性离生
时，可说断一切结。诸预流者造一切恶，唯除无间”。案此中诸说，与余部差异者颇
多。而大众部与上座部分部之诤本，亦出于此。
（五）教法观“佛所说经，皆是了义。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭
，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八
、缘起之性，九、圣道支性。心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心
非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠，应说随眠与心不相应，缠与心相应。过
去未来非实有体。一切法处非所知非所识，是所通达。都无中有（此句义亦特别）。诸
预流者亦得静虑（其不同处，与下说一切有部对勘可知）。如是等是本宗同义”。
2.大众部一说部说出世部鸡胤部之末宗异义
此四部之末宗异义者：“如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观。有少法是
自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生。有于一时二心俱起。
道与烦恼各俱现前。业与异熟有时俱转。种即为芽。色根大种有转变义，心心所法无
转变义。心遍于身，心随依境卷舒可得。诸如是等末宗所执，展转差别有无量义”。
3.大众部所出余部之宗义
多闻部之宗义：“谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，
五、涅槃寂静，此五能引出离道故。如来余音，是世间教”；及大天五事之一偈。
“余所执多同说一切有部”。
说假部本宗同义：“谓苦非蕴。十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦
，无士夫用。无非时死，先业所得。业增长为因，有异熟果转。由福故得圣道，道不
可修（此句特义），道不可坏。余义多同大众部执”。
制多山部西山住部北山住部本宗同义：“谓诸菩萨不脱恶趣。于■堵波兴供养业
，不得大果”。余义同大众部。
4.说一切有部之宗义
（一）总法观“一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去未来
体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应
行蕴所摄。有为事有三种，无为事亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛
是无为”。
（二）杂法观四圣谛渐现观，依空无愿二三摩地，俱容得入正性离生。若已
得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第一
法定不可退、预流者无退义，阿罗汉有退义。非诸阿罗汉皆得无生智。异生能断欲贪
嗔恚，有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者，七等至中觉支可得，非余等至。一切
静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生。亦得阿罗汉果。若色界无色界身，虽能证得
阿罗汉果，而不能入正性离生。依欲界身非但能入正性离生，亦能证得阿罗汉果。
北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得，若已先入正性离生，依
世俗道有证一来及不还果可说。四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，
有所缘境，一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支
随阿罗汉转，有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染；但取
自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与
心相应，有世间正见，有世间信根，有无记法，诸阿罗汉亦有非学非无学法。诸阿罗
汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业，有诸异生住善心死，在等引位
必不命终。佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别。佛慈平等不缘有情，执有有情不
得解脱。应言菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越，有
情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世
俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。
有善是有因。等引位中无发语者”。
（三）教法观“八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。非佛一音能说一切
法。世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”。
“此等皆为本宗同义，末宗异义其类无边”。案依此与前大众等四部之宗义，一
一对勘，犹并峙之二峰也。
5.袭本上座之雪山部宗义
雪山部之本宗同义：“谓诸菩萨犹是异生，菩萨入胎不起贪爱。无诸外道能得五
通。亦无天中住梵行者。及大天之五事一偈，余义同说一切有部”。按大天五事，本
为上座部与大众部所由之起诤而分立者。乃事过未及百年，上座部因分出说一切有部
而转为雪山部，遂至数典忘祖反认大天五事，则此袭称上座之雪山部，已不啻投降于
大众部。而此后上座部之正宗，遂在说一切有部而不在雪山部矣。
6.犊子部等五部之宗义
犊子部本宗同义：“谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴界处假施设名。诸行有暂住亦
有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。亦有外
道能得五通。五识无染亦非离染。若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断。即忍、
名、相、世第一法，名能趣入正性离生，若已得入正性离生，十二心顷说名行向，第
十三心说名住果。有如是等多差别义”。
四部异义：次“因释一颂执义不同，从此部中流出四部，谓法上部、贤胄部、正
量部、密林山部。所释颂言：已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐”。兹据述记列四部四释不同如下：
已解脱更堕退──┐
住──┼阿罗汉……第一释当法上部
堕由贪复还进──┘
阿罗汉┐
获安薹所乐辟支佛┼───……第二释当贤胄部
佛世尊┘
随乐行至乐
初果┐
已解脱二果向│
二果├───……第三释当正量部
更堕三果向│
三果│
堕由贪阿罗汉┘
退┐
复还思│
获├阿罗汉……第四释当密林山部
获安喜所乐住│
堪达│
随乐行至乐不动┘
（一）化地部本末同异宗义
（一）化地部本宗同义“谓过去未来是无，现在无为是有。于四圣谛一时现观
，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见。随眠非心亦非心所，亦无所缘，与缠异。
随眠自性心不相应，缠自性心相应。异生不断欲贪嗔恚。无诸外道能得五通，亦无天
中住梵行者。定无中有。无阿罗汉增长福业。五识有染亦有离染。六识皆与寻伺相应。亦有齐首补特伽罗。有世间正见，无世间信根。无出世静虑，亦无无漏寻。善非有
因。预流有退，诸阿罗汉定无退者。道支皆是念住所摄。无为法有九种：一、择灭，
二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真
如，八、道支真如，九、缘起真如。入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心
所法亦有转变。僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。佛与二乘皆同一道。同一
解脱。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转二后世”。
（二）化地部末宗异义“谓说实有过去未来。亦有中有。一切法处皆是所知，
亦是所识。业实是思，无身语业。寻伺相应。大地劫住。于■堵波兴供养业所获果少。随眠自性恒居现在，诸蕴处界亦恒现在。此部末宗，因释一颂执义有异，如彼颂言
：五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业”。
8.法藏部饮光部经量部之宗义
（一）法藏部之宗义“谓佛虽在僧中所摄，然别施佛果大非僧。于■堵波兴供
养业获广大果。佛与二乘解脱虽一而圣道异。无诸外道能得五通。阿罗汉身皆是无漏。余义多同大众部执”。
（二）饮光部之宗义“谓若法已断已遍知则无，未断未遍知则有。若业果已熟
则无，果未熟则有。有诸行以过去为因，无诸行以未来为因。一切行皆刹那灭。诸有
学法有异熟果。余义多同法藏部执”。
（三）经量部之宗义“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴
永灭有根边蕴、有一味蕴。众生位中亦有圣法执有胜义补特伽罗。余所执多同说
一切有部”。
乙依中土六宗说以总束二十部
1.我法俱有宗此中有二：一、人天乘，二、小乘。谓犊子、法上、贤胄、正量
、密林山五部，彼立三聚法，初二是法，后一是我。又立五法藏：一、过去，二、现
在，三、未来，四、无为，五、不可说。第五是我，以不可说是有为无为故。然此五
部，余大小乘共推不受，呼为附佛法外道，以诸外道所计虽殊，皆立我故。此亦等取
经量部之胜义我之少分。
2.法有我无宗谓萨婆多、上座、多闻三部。彼说诸法二种所摄，一、名，二
色。或四种所摄，谓三世及无为。或五种所摄，谓一、心，二、心所，三、色，四、
不相应，五、无为。故一切法皆悉实有。于诸法中并不立我，以无我故，异外道计。
又于有为之中，立正因缘以破外道邪因无因。此亦兼摄末化地部少分，实为最纯正之
小乘宗也。支那所传之小乘俱舍宗，亦依此为本宗，调和经量部而进化之者。
3.法无去来宗谓大众、经量、鸡胤、制多、西山、北山、法藏、饮光之八部，
等取本化地部一分。唯说现在诸有为法及无为法为有故，以过未之法，体用俱无故。
成实论依此为本宗。
4.现通假实宗谓说假部。就前现在有为法中，在五蕴为实，在界处为假，随应
诸法假实不定。其成实论末经部论皆是此类。
5.俗妄真实宗即说出世部。谓世俗法皆假，以虚妄故；出世法皆实，非虚妄故。此义可通大乘三论宗之少分。
6.诸法但名宗即一说部。谓一切我法，但有假名无实体故。此亦能摄大乘三论
宗之少分。
案此六宗乃依从有入空为序，从我法俱有而我空，而过未法空，而现法一分空，
而世法空，而一切法空也。今将六宗摄二十部，列表如下：
┌─人天乘
我法俱有宗─┼─小乘犊子法上贤胄正量密林山五部
└─兼摄本经量部少分
法有我无宗─┬─萨婆多上座多闻三部
└─兼摄末化地部
法无去来宗─┬─大众经量鸡胤制多山西山北山法藏饮光八部
└─兼摄于化地部
现通假实宗─┬─说假部
└─兼摄本经量部少分
俗妄真实宗─┬─说出世部
├─兼含大乘三论宗少分
诸法惟名宗─┴─一说部
丙统论二十部离合之势
此小乘二十部之渐次分裂。起自第二百年至第四百年，为时最多亦不过二百年耳。此三百年中，小乘宗派之蔚起，乃呈此波谲云诡之观，亦可见印度于阿育王后，小
乘佛法之盛行一时矣。然自第二百年至第三百年间，可视为大众部最发达之时代，以
大众部八派皆在彼时分出故。自第三百年至第四百年间，可视为萨婆多部（上座部代表）
最发达之时代，以上座部十派皆自彼时分出故。进至第五百年，则渐为大乘代兴之时
代矣。统观此二十部离合之势，初诤大天五事分为大众上座之二部、比一大变矣。后
上座部分为萨婆多雪山之二部，袭称上座之雪山部反奉持大天之五事为宗义，此亦一
大变迁矣。后大天重详五事而分制多山等三部，此一小变也。本从大众部流出之多闻
部，其宗义乃多同说一切有部。本从说一切有部流出之法藏部、饮光部、其宗义乃多
同大众部，此亦一小变也。回互交络，其经纬组织之奇，殆五光十色灿烂同霞锦矣！
第二节律学之分派
按印度小乘律学之分派，今可考稽者无多。律藏及付法藏因缘传等，虽略曾叙及
，未有专史详其事焉。佛曾称“吾弟子中持律第一者优波离”，是故佛示寂后窟内
上座皆推优波离结集律藏。且律唯佛制，弟子唯有严守，此于律学固应一味无异也。
然当时窟外大众既曾别为结集，难保无稍有出入之处。虽迦叶宣言窟外众‘未制者莫
制，已制者我等随顺’；窟内外众仍一味和合无间，而罅隙之痕即留此矣。今就其显
著者略述如下。
一耶舍之矫正非法十事
佛寂百年时，跋耆种族于吠舍离城出家者颇多，其众于吠舍离左近，唱非法十事
而自行之（见五分律卷三十，十诵律卷六十，善见律毗婆沙卷一）。非法十事者：一、姜之
盐渍者得贮至异日，二、得间食，三、虽既一食得复就座取食，四、虽一在寺内食入
市邑时得再取食，五、酪得和酥油石蜜食之，六、得饮阇楼枷酒，七、座席敷物得大
小随意，八、出家前虽属俗士之所习而于出家后不妨行之，九、说戒之法会得一部僧
众各别行之，事后求全体僧众之承诺，十、得受金银钱货贮藏之。
彼众于每月说戒之日，参观者多时，盛水于钵，至俗士群集处而告之曰：‘愿施
钱于僧众’。俗士或施钱或鄙弃之。时有高僧耶舍。见其状且惊且悲，诚令勿如是非
法求施。彼众误会耶舍之意，各分钱耶舍。耶舍知不可化，转劝诸俗士勿非法施，施
受俱无利益。彼众大愤，乃宣告公逐耶舍。厥时中印东部多新进之僧，西部多耆旧之
僧，耶舍乃或亲身往，或遣徒诉其事于西部诸耆旧。而彼众亦邀东部诸新进，东西两
部新旧对峙。阿育王患之，乃集二派僧于吠舍离重阁讲堂，开诵律会以论决之。两派
各举四高僧为审辨委员，东派为一切去、沙留屈阇、须毗多沙、萨婆伽眉，西部为萨
婆多、修摩那、三摩三浮陀、耶舍。推萨婆多为委员长，向一切去逐事责问，一切去
逐事答辩，又互审检律部。会议七月，结果判决吠舍十事为非法。其时中印之僧众，
形式上虽仍统为一，而实质上则已离而为二也。相传佛示寂一百年后渐分二部，恐即
指此。不然，则僧因教义之诤分为大众上座之二部，律亦属之分为二部欤。
二传闻由二部渐分至五百部
传说如来在五十年，随事制宜，灭后、弟子结集为一部八十诵律。佛寂百年，五
师瓶泻，纯是一味，未分异见。一百年后渐分二部、五部，及二十部乃至五百。今按
律分五部，相传由优婆鞠多（疑即大天等师）弟子五人异见所分。至二十部大约即前由
教义而分之二十部，各诵一部律耳，若今所传昙无德律等。故古云：“异见竞鼓，
犹如浩波，经律论藏，悉成分裂”也。以律之分成五百部，更可推知经论之所分者亦
也。但考今所传者，则仅四律五论及毗奈耶有部诸律耳。详下律学之东传宗派。
第三章东传之小乘宗派源流
第一节律学之东传宗派
一诸部律学之翻译
佛教东来，其初译皆小乘之经。曹魏时法时尊者虽创受戒，律论末度；晋释道安
等以僧伽阙仪律，颇忧及之。至罗什渐出大部经论，并与弗若多罗三藏共译萨婆多部
之十诵律，事半未就；得昙摩流支及卑摩罗叉续成之，共六十一卷，是支那有广律之
始也。次由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律，共六十卷；彼时由佛陀跋陀罗共法显译
僧祇律得四十卷，而罽宾佛陀什共智胜译弥沙塞部之五分律亦成三十卷。当译出时四
并传行，唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律，唯传戒本，其广律未传也（按戒本
梵名波罗提木叉，广律梵名毗尼即毗奈耶）。至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多（应
即十诵律之别译）。此外若毗奈耶律，至赵宋时犹有翻译，然束之大藏，未有宏传者也。尝观各部之广律，所述律文及缘起之迹，大致从同，出入甚少，足见其是从一本转
钞，各宗派分诵耳。至其造论解说，则各彰宗义，异同者多。各宗释律之论，东传者
凡五：一、毗尼母论，二、摩得勒迦论，此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论，此
解四分律者。四、萨婆多论，此亦释萨婆多之十诵律者。五、明了论，则依正量部律
立论。四律五论，为东土从古所传称之小乘律也。
二四分律之宏传
四分律乃佛寂第三百年时，由法藏部主（即昙无德罗汉，或译法正尊者是）集诵而出
，既来东土，化缘独深，于诸部律独宏此论。先由慧光律师作略疏四卷，稍后相部
（即法砺）律师作中疏十卷，智首律师作广疏，名三要疏。厥后除南山道宣律师外，更
有嵩岳律师作相部大疏饰宗记十卷，东塔律师四分开宗记十卷，玄恽律师毗尼讨要三
卷，盖唐时已不下二十余家矣。此皆依六十卷之四分广律，及宗释四分律之善见论，
以广为宏扬者也。
中国在初传，四律杂宏，未有定习，迨终南山道宣律师承智首律师之统，尊依四
分律以明受体而谈随行，渐成专尚。然当时与之并宏四分律者，尚有相部法砺律师及
东塔怀素律师之二家，宗义相差，门徒互诤，谓之唐朝四分律之砺、宣、素三派。其
律义不同之处，今不能详考矣。而不久之间，诸家概废绝不行，唯终南山道宣律师一
派独传，自尔以来，遂号南山律宗。以南山宗义，受随相称，行相备足，大小途和，
解行相应，故古今诸德，俱竞叹美，中日各宗并承依学。其所著行事钞，作记解者且
百数家，可想知其盛矣。
三南山律宗与四分律
东土四分律之宏，本不始于南山律师，而此师于四分律之遗传后世，实有大因缘
也。一、因此师建立化制二教故（亦名化行二教）。谓化教者，经论所诠定慧法门，四
阿含等大小乘经论是也。制教者，律教所诠戒学法门，四分律等大小乘律教是也。今
此宗部即律藏教，以戒为宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒制禁业非，然后定慧伏
断烦恼。为道制戒，本非世福，三乘圣道，唯戒为基，能判摄如来一代遗教故也。二
、因此师融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘，法砺玄恽云是小乘。南山律师独
云义通大乘。业疏中立五义分通，谓沓回心，施生成佛（施一切众生皆共成佛道），识
了尘境，相召佛子，舍财用轻。遥超余部，实为深义。又谓此教所依，本是小乘四分
律本，元被小乘故；然义当大乘，根机渐进故。当分小乘，故小乘无不兼，分通大乘
，故大乘无不摄。三、因此师束诸戒为四科故。谓一者、戒法，如来所制法通万境故。二者、戒体，受者所发，心府领纳故。今四分宗依成实论非色非心为体。三者、戒
行，受者随持，三业广运故”四者、戒相，美德外彰，持相可轨故。故南山律宗虽为
融小归大之一乘律宗，而实为四分律宗传统之祖。自昙无德尊者、昙摩迦罗尊者、法
聪律师、道覆律师、慧光律师、道云律师、道洪律师、智首律师、以至于师，称为四
分律宗九祖也。
四南山宗明小乘律之大纲
南山律师于小乘戒学，曾著有章疏五大部：一、行事钞三卷，二、戒疏四卷，三
、业疏四卷，四、释毗尼义钞三卷，五、比丘尼钞三卷。此外若戒本羯磨注解及小部
律章，诸文部帖，皆律宗之北辰、戒学之南针也。其大纲不出止作二持，略表如下：
┌四波罗夷───波罗夷───波罗夷
│十三僧残偷阑遮
│二不定───僧残───僧残
┌比丘二百五十戒┤三十尼萨耆─┬─波逸提───波逸提
┌止持┤│九十波逸提─┘
│││四提舍尼───提舍尼───提舍尼
│││百众学─┬─突吉罗───突吉罗─┬恶作
││└七灭诤─┘└恶说
戒法┤└比丘尼三四八戒┬八波罗夷十七僧残三十舍堕七灭诤
│└百七十八波逸提八提舍足百众学
└作持──十二犍度
止作二持，别律摄学，广摄一切佛法。二具足戒，其比丘戒广则无量，中则三千
威仪、六万细行，略则二百五十。比丘尼戒广亦无量，中则八万威仪、十二万细行，
略则三百四十八戒。以比丘比丘尼受具戒时，并得如此无量无边等戒，故名具足戒也
，其五戒、八戒、十戒、六法皆摄于具戒。渐诱机根以为具戒方便，故戒总有五位。
比丘比丘尼具足戒，式叉摩那受六法戒，沙弥、沙弥尼受十戒，优婆塞、优婆夷五戒
，八戒则为在家众授暂时之出家戒也。
第二节教义之东传宗派
一小乘经论之传译
自汉明帝夜梦金人，派蔡愔等十八人迎得摩腾竺法兰白马驮经像来后，支那佛法
即增高继长，迄今流衍不绝。但摩腾等仅于小乘经中摘译若干条法义以示于人而已，
若今所谓之四十二章经、八大人觉经之类。其次渐抽译阿含等一品数品或其颇小部之
经，大概皆小乘经也。嗣乃渐译般若法华等大经，然未译论也。已而渐有传译毗昙者。至鸠摩罗什始译小大乘论，成实论即译于其时者。其后小大乘经及论，翻译渐备。
真谛三藏译论颇多，俱舍论曾由一译，复由玄奘三藏重译。按译传来之小乘经论未尝
不多，然以支那人根习相远，不成宗尚，故成为宗派者仅小乘中最进步之成实论与俱
舍论传宏一时，然唐宋来亦早销沉矣。
二成实宗之源流
甲成实宗之原委
宗成实论立教之宗派，故名为成实宗。造成实论者，相传佛寂九百年时，萨婆多
宗学者鸠摩罗陀有高足诃黎跋摩者，嫌师见解疏浅，简取小乘诸部之长，以译成如来
所说三藏之实义，故名成实论也。论主述怀云：“故我欲正论三藏中实义”，即其命
名之意，亦其作论之故。姚秦时罗什三藏翻译且弘讲之，其门下辨承师说，制造章疏
，自是讲习颇盛，乃与大乘之三论宗，同为中国最早所成之宗派也。唐代传至日本，
亦无何进步，渐归寂落，古德章疏，早皆散灭，今殆无从得之矣。宗此论者，大都兼
习三论般若，故无严正之传承宗系云。
乙成实论乘部之判属
成实论是大乘乎抑小乘乎？若系小乘，则于二十部属何部乎？颇成六朝隋唐间诸
古德讨论之一问题。此论梁时最为盛弘，大概与诸部般若及中论等并视，故光宅法云
法师、开善智藏法师、庄严僧旻法师、皆判为大乘也。至摄山、天台、嘉祥，始判为
小乘。后南山律师、灵芝律师，复云与四分律同，教是小乘，义通大乘。然天台之后
，大都评定为小乘论中之长耳。既判归小乘，当属于小乘二十部中之何部，说亦不一。或云依多闻部，或云依化地部，或云依昙无德部，或云取诸部之长。然由奘师基师
考定，系属末经量部，兼取诸部之长，为六宗中之现通假实宗。其义分通大乘般若宗
，为从小乘进入大乘之一涂径云。
丙成实论之法相
此宗立八十四法以摄教理，立二十七贤圣以摄行果。所云二十七贤圣者：一、随
信行，在闻思位。二、随法行，在四善根位。三、无相行，即前二人入见道故。此三
位人名预流向。四、须陀洹果。五、一来向。六、一来果。七、不还向。不还果中开
十一人：一、中般，二、生般，三、有行般，四、无行般，五、乐慧，六、乐定，七
、转世，八、现般，九、信解，十、见得，十一、身证。并前七人合成十八，名有学
人。自下九人，并是无学：一、退法相，二、守护相，三、死相，四、住相，五、可
进相，六、不坏相，七、慧解脱，八、俱解脱，九、不退相。并前十八有学位，合成
二十七贤圣。所谈行果不出小乘，故属于小乘教也。
丁成实论之宗义
此宗得诸部小乘中最长之义者，即以其具明人法二空也。论中立二种观以观二空：
一者，空观、如瓶中无所盛之水，五蕴之中无人我故，此即人空观也。二者、无我观，
如瓶体相无实，五蕴诸法皆假名故，此即法空观也。然此宗虽具观二空，唯在断见思
惑，证空灭理，故不能具断二障，以证二空真如也。若依贤首家义，成实论虽义通中论
，仍是析空拙度，不同中论体空巧度；但以利根智解深故，未析空前先见其空，实则
仍须析而后空。若依天台家义，可是体空巧度。实法、既坚情冰释，假有、亦幻象林森
，三乘同以无言说道而出生死；以钝根故，仅见于空未见不空，故止于小乘涅槃耳。
三俱舍宗之源流
甲俱舍宗之名义
宗俱舍论立教之宗派名俱舍宗。然俱舍论，具云阿毗达磨俱舍论，阿毗译对，达
摩译法，俱舍译藏，今云对法藏论。对法藏即论藏总名，以此论总为决择评论对法藏
之义故，别得名为对法藏论也。对法体即无漏慧境。对有二义：一者、对向涅槃故，
二者、对观四谛故。法有二义：一、胜义法，即是涅槃；二、法相法，通四圣谛；谓
无漏慧对向对观涅槃四谛境故。藏有包含、所依二义。包含义者，此论包含发智论等
诸胜义言，故名为藏。对法之藏，依主释也。所依义者，此论依彼发智论等而造，故
全取本论对法藏名。有对法藏故名对法藏，是有财释。略释论名其义如是。
乙俱舍论之缘起
此论于佛寂九百年时世亲菩萨初学小乘时所造，源出婆沙，势插诸教。婆沙本于
发智六足。如来示寂第四百年后，迦湿弥罗国王迦腻色迦敬信佛法，往往请僧入宫供
养，王因问道，僧说不同。怪问胁尊者曰：‘佛教同源，理无异趣，诸德宣唱，何其
有异’？胁尊者曰：‘诸说皆正，随修得果，佛既悬记如折金杖’。王问：‘诸部立
范，孰为最善？我欲修行，愿闻指示’。胁尊者曰：‘诸部之中，莫越有宗。王欲修
行，宜遵此矣’。王即欢喜，令集有宗法藏。有德之僧四方云集，简凡留圣，简有学
留无学，于无学内择果满六通、智圆四辩、内闲三藏、外达五明者，唯得四百九十九
人；遂推世友尊者为首，足成五百圣众。初集十万颂释素怛缆藏，次集十万颂释毗奈
耶藏，后造十万颂释阿毗达摩，即大毗婆沙论是也。五百圣众既结集已，刻石立誓，
唯听自国，不许外国，敕夜叉神守护城门，不令散出。世亲尊者初习有宗，后学经量
，将为当理，于有宗义怀取舍心。欲定是非，潜名重往，时经四岁，屡破有宗。时有
宗阿罗汉悟入尊者，入定知之，告曰：‘此众未离欲者，知长老破必相致害，长老可
速归还本国’。时世亲还至本国已，讲毗婆沙，日造一颂，刻赤铜叶成六百颂，摄毗
婆沙其义周尽。标颂香象，击鼓宣令，谁能破者，吾当谢之，竟无一人能破斯颂。使
■往迦湿弥罗国，时彼国主及诸僧众闻皆欢喜，谓弘己宗，悟入独非，遂请造释。世
亲应请造释成八千颂，果如悟入尊者所言。于是悟入弟子众贤，造论破俱舍，名俱舍
雹论，世亲见之，赞改顺正理论，今藏中译成八十卷。众贤论师又造一显宗论，译四
十卷，后世称新萨婆多宗。此俱舍论与说一切有宗大毗婆沙论前后之关系，亦即俱舍
论之缘起也。
丙俱舍宗之传衍
此论成后，印度内外道大小乘俱习学之，称聪明论。陈朝真谛三藏初译成二十卷
，并造疏五十卷以弘讲之，一时学者颇多，惜其疏早亡逸不传。至唐遍觉三藏玄奘，
永徽年中于慈恩寺重译成三十卷，传之门人普光法师及法宝法师，各作疏释，号俱舍
宗。故此宗以世亲为祖，玄奘三藏、普光法师以相传承。唐后此宗虽绝不传，且少研
钻于此论者。然为从小乘法相转进大乘法相之大关键。而天台之三藏教、贤首之小教
，其义亦皆取之于是。传于日本，虽与成实宗同无传统之宗徒，至今大乘各派犹多研
习之云。
丁俱舍论之文义
此论三十卷文，总有九品：一、界品，二、根品，三、世间品，四、业品，五、
随眠品，六、贤圣品，七、智品，八、定品，九、破我品。其颂卷数云：“界二、根
五、世间五，业六、随三、贤圣四，智二、定二、破我一，是名俱舍三十颂”。此九
品中初之二品，总明有漏无漏，后之六品，别明有漏无漏。就总明中，初界品明诸法
体，次根品明诸法用。别明六中，初之三品别明有漏，后之三品别明无漏。明有漏中
，世品明果，业品明因，随品明缘。明无漏中，圣品明果，智品明因，定品明缘。其
破我品明无我理。今撮录为一表如下：
┌总明有漏无漏诸法┬明诸法体（界品）
│└明诸法用（根品）
┌明诸法相┤┌明有漏果（世间品）
│└别明有漏无漏诸法┤明有漏因（业品）
俱舍论┤│└明有漏缘（随眠品）
││┌明无漏果（贤圣品）
└明无我理（破我品）└─┤明无漏因（智品）
└明无漏缘（定品）
戊俱舍论之法相
此宗立五位七十五法以撮一切法。表其名数如下：
┌色法十一………五根、五尘、无表色
│心法一………意识心王
│┌大地法十………受、想、思、触、欲、慧等
││大善地法十………信、不放逸、轻安、舍等
││大烦恼地法六………痴、放逸、懈感、不信等
七十五法┤心所法四十六┤大不善地法二………无惭
││小烦恼地法十………忿、覆、嫉、恼、害、悭等
│└不定地法八………寻、伺、悔、眠、贪、嗔等
│不相应行法十四………得、非得、同分、无想果、灭尽定等
└无为法三………虚空无为、择灭无为、非择灭无为
己俱舍论之宗旨
此论虽祖述有宗，时亦取撷经量部义，且由论主自为权衡，评断诸说。故论文云
：“迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法”。又云：“经部所说不违理故”。故其宗旨
，显宗说一切法实有、为法有我无宗，密通本末经部法无去来宗、及现通假实宗也。
约其显宗言法有者，谓三世法实有。大毗婆沙论有四说，法救尊者说由类不同有三世
，妙音尊者说由相不同有三世，世友尊者说由位不同有三世，觉天尊者说由待不同有
三世。俱舍论主评此四家，则以世友尊者之说为最善云。既三世法实有，则不观法空
，然明无我，故以观五蕴和合聚中无实人我、证生空理为宗旨也。
庚俱舍论之行位
此论总明三乘行果，谓声闻观四谛，经三生六十劫修行得果。方便有七阶级，即
五停心、总相念、别相念、暖、顶、忍、世第一也。果即四果四级，缘觉观十二因缘
，经四生百劫修因证果。因行积集，直登无学，无有多阶，唯一向果。菩萨行六度经
三阿僧祇劫，百劫之中植相好业，最后身中于金刚座断结成佛，化缘已尽三乘同入无
余涅槃。有为无漏，行果有别，无为无漏之果是同。天台所立三藏教，全依此论以明
行果也。
第四章各地小乘之宗派源流
前节所言东传之小乘宗派，仅及中华日本。但西藏蒙古唯传密教，其教义与大乘
龙猛无著之论相表里，虽亦习俱舍，别无小乘宗派。高丽亦无小乘宗派可言。唯南洋
群岛及暹罗、缅甸诸处，则皆为纯一无二之小乘佛教；且全国风行，著为政俗，历千
百年如一日，迄今犹存佛世三衣一钵乞食安居之形仪。其教化之深入民心、习成族性
者、非他国所能及。彼以印度南端之锡兰岛为基地，故不唯印度佛教之重兴，应以此
为枢纽，而骎骎且由之驶向西洋矣。欧美二洲，于佛说虽多研究，但研究学理而已，
未足以云信受奉行于佛教也；有之，则唯英法德美由锡兰所传入者耳。锡兰等处之小
乘佛教颇称纯粹，近来之发达亦殊可惊。虽不虑其有搀杂异教异学之虞，而彼之决然
排斥大乘为非佛说，则未尝非大法昌明之梗。此吾人所当先注意以大乘佛教宏传南洋
者也。
第五章印度之大乘宗派源流
第一节传教之大乘宗派
一未分宗派之大乘
婆伽梵所说大乘教法，虽有窟外大众暨文殊弥勒等曾结集为大乘法藏，与小乘并
流行于世；然在初五百年间，全印所宏传者，唯小乘为盛，而大乘法若存若亡，未能
光显焉。故后时大乘崛兴，其执著小乘者，甚或斥之为非佛说。虽至无著时，其诤犹
烈，依弥勒大乘庄严经论，举七义证成大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年，有
马呜菩萨兴世，外攘异道，内抑小乘，独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用
导俗外，他若大乘起信论等，皆直宗大乘一真法界而造，颇与释尊之华严初转根本法
轮遥相呼应，此唯建大乘根本纯然未有宗派之分别也。至猛龙、提婆渐偏重阐扬大乘
毕竟空义，以治外小之增益执。无著、世亲渐偏重阐扬大乘之如幻有义，以治外小之
损减执。但仍互融无间，未据所宗自为其派，故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然
空宗、有宗，已隐含其分派之兆于龙猛、无著，且须上溯乎妙德、慈氏矣。
二空宗有宗之大乘
沿龙树一系之大乘义而至清辨，沿无著一系之大乘义而至护法，佛寂已千数百年
矣。于是时大乘始分宗派，谓清辨论师远尊文殊，宗本龙猛、提婆造大乘掌珍论等，
为欲极显毕竟空义故，破斥兼及护法等师。而护法论师远尊弥勒，宗本无著、世亲造
成唯识论等，为欲极彰如幻有义故，破斥兼及清辨等师。然空宗正名般若宗，显空即
彰妙有；而有宗正名唯识宗，彰有即显真空，故虽相破，实以相成。智光承清辨之学
（据贤首传），戒贤承护法之学，门徒既众，宗派斯严。故大乘空宗确立于清辨，守持
于智光；大乘有宗确立于护法，守持于戒贤。兹后则转为大乘密教之胎金二界，此二
宗于印度几等附庸矣。
三显教密教之大乘
尝察显密之异，异在能诠言对所诠义之或显或密而已。义显之言曰显教，唯影像
假智诠。义密之言曰密教，为本质真智境，故亦名真言也。复次，显教是依佛之教声
以彰学理者，密教是依佛之果德以轨观行者。由教理而进于行果，既为适当之程序；
而胎藏界之教理依般若，金刚界之教理依唯识，显教之二宗与密教之二界相应一贯，
尤显然可见。故印度之大乘佛教，在吾华盛唐之际，由显教进转为密教，其迹可依来
吾华传教者得之。自唐善无畏至宋法天等所译多为密教，即其明证也。然印度于小乘
教根习较深，虽几经大乘掩抑，而俱舍、成实、顺正理等论，皆盛行于佛寂千载间，
有部、经部等，卒未尝衰息焉。今印度佛教所仅存之余喘，亦唯小乘。故大乘之化，
在印度似至密教而寝灭。
第二节传证之大乘宗派
此派相传，释尊于灵山会上拈花示众，人天罔措，独摩诃迦叶破颜微笑，佛乃曰
：‘吾有正法眼藏、涅槃妙心，实相无相，微密法门，今付于汝，汝善护持’云云。
于是由迦叶传阿难，由阿难递传至马鸣为十二代，龙猛为十四代，世亲为二十一代，
菩提达摩为二十八代即传入吾华，于印度无复传者。菩提达摩谓直指人心，见性成佛
，以心传心，不立文字，的为此派宗旨。盖不依教理知解，唯悟心者印证相传，故别
于传教而曰传证焉。然在印度只一代一代密为传证而已，其显于言行者，仍不外小大
乘之经律。故其二十八代相传承者，即是小大乘统法诸祖，而别无宗派可云也。
第六章中华之大乘宗派源流
第一节大乘经论之传译
佛教自传入吾华，迨后汉西晋间，支谦、竺法护、支娄迦谶等，始稍稍翻译般若
、法华等经，而未能盛宏也，大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经律
论，且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈，翻传涅槃、华严、地持、十
地等经论，流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论，入唐初，玄奘译传最富，义净所译
亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初，施
护、法天等所译，大乘密部居多，此皆其表表可知者。今综合观之，童寿为法性经论
之大译师，玄奘为法相经论大译师，不空为密部经论大译师，而觉爱、真谛、善无畏
，亦其次焉。
第二节三论之源流
一此宗之名义
三论宗者，依三论立宗故名。三论者：一、中观论，二、十二门论，此二论皆龙
树造，但中论系青目长行也。三、百论，提婆偈颂，世亲长行也。三论皆罗什译，若
加大智度论，亦名四论宗；而三论为通申大小乘诸经之通论，智度为别申大般若之别
论也。或亦称为法性宗、破相宗、空宗。然此宗以文殊为高祖，龙树为二祖。龙树下
分二派，一、龙树、龙智、清辨、智光、师子光之传。二、龙树、提婆、罗■罗多、
沙车王子、罗什之传。罗什三藏为吾国此宗之高祖，三藏既译三论，高弟各敷讲之，
其中道生、昙济（或僧肇）、道朗、僧诠、法朗、吉藏诸师，次第传承。吉藏即嘉祥
大师也，于隋朝盛宏三论，制作繁多，难以具举，三论之盛者，由此师也。然其宗义
至嘉祥略变，于是嘉祥以前名古三论，亦名北地三论；嘉祥以后名新三论，亦名南地
三论。唐惠远、智拔、惠喻、法影诸德，皆盛汲其流者也。唐后竟成绝学，今欲复兴
，当于嘉祥之学求之。故余以尊祖之义，曩者曾名此宗曰嘉祥宗。复按三论或四论，
皆依能诠之言教立名，法性、破相、空，皆依所崇之义旨立名。第余意依所崇之义旨
立名，当名以般若宗，或法性空慧宗云。
二此宗之相用
此宗盖以真俗二谛为法相，破显二门为法用者也。中论正破小乘，傍破外道等显
大乘义，百论正破外道，傍破其余显大乘义，十二门论并破小乘外道，正显大乘深义。由破邪显正之妙门，成下救上弘之大用，故此亦名破显妙宗。然破邪者，总破一切
有所得见，约之为四：一、破外道实我之邪见，二、遣毗昙实有之执见，三、斥成实
偏空之情见，四、摧大乘有所得见。内外尽破，大小遍斥，故莫不被责也。言显正者
，破邪既尽，无有所得，所得既无，言虑无寄，无别显正，然对破邪，强言显正。一
源不穷则戏论不灭，毫理不尽则至道不显；无源不穷故戏论斯灭，无理不尽故玄道是
通。寄言谈正，莫不显明，直至离四句绝百非而强名显正耳。或谓言虑俱绝，有无齐
遣，即是空义，何关显正？不知既遣有无，宁复住空，湛湛寥寥，无寄无得而已。
复次、有无无寄，诸法缘生，缘生诸法即是假有，假有即无所得，真俗二谛依之
以立。以俗谛故，不动真际，建立诸法。以真谛故，不坏假名而说实相，故空宛然而
有，有宛然而空也。二谛唯是教文，不关事理，以机缘故立二谛，以理实故泯二谛。
有是空之有，故言有非有，空是有之空，故言空非空。非有谈空，非空说有。诸佛说
法，常依二谛，故此宗所显，即无得正观而已。无得正观，即是空慧，即是般若，即
是宗之真宗旨也。然此宗依中论则立八不中道，即不生不灭、不断不常、不一不异、
不来不去也。依嘉祥师别立四重二谛，以对破外道、毗昙、成实有得之执见。兹表于
下。
┌有俗谛
一┤
└空真谛
┌有空俗谛
二┤
└非空非有真谛
┌空有非空非有俗谛
三┤
└非非空非非有真谛
┌前三重之二谛俗谛
四┤
└非非不空非非不有真谛
八不亦可有此四重。即如生灭一重、不生不灭二重，非不生非不灭三重，非非不
生非非不灭四重，为此宗建法之大纲。
三此宗之判摄
中土开立教宗，皆注重评判统摄一大藏教法。此宗依大智度论立二藏：一、声闻
藏，摄诸小乘法尽。二、菩萨藏，摄诸大乘法尽。依法华立三转法轮：一、根本法轮
，是华严；二、枝末法轮，是阿含以至般若；三、摄末归本法轮，是法华。依此以摄
尽释尊一代之时教，复从而融会之。大小二乘，显理同一，随机故教异。诸大乘经，
显道无二，对缘故有别。评判诸大乘经，各立等胜劣三，为此宗判教之大纲。
四此宗之行果
此宗既以无所得为本旨，故以一切众生本来是佛，本自寂灭，无迷无悟，有何行
因证果可论。故论迷悟及成佛不成佛，皆假名耳。依假名门，人根有利钝，成佛有迟
速。一念顿起是短，三祇成佛是长，一念不碍三祇，三祇不妨一念，一念即三祇，三
只即一念。如一夕眠梦百年事，事虽百年眠只一夕。经三祇故万行积成，在一念故佛
果速疾。而三祇积行之菩萨，经五十一位而至于妙觉，故此宗立五十二位，以统括大
乘行果也。但此宗以觉即本体，由迷故有生死，返本还源，拂除客尘，本有觉体宛尔
即显。对迷立悟，对悟有迷，悟发则无迷，无迷亦无悟，无迷无悟，迷悟本无，染净
诸法，本来寂灭。无得正观，即至极妙道也。
第三节涅槃宗之源流
一宗名
此宗依涅槃经立故名涅槃宗。梵语般涅槃那，略云涅槃，或云泥洹，或云泥曰
皆音之转变。古译曰灭，亦译不生不灭，亦译寂灭。依基师谓，具云波利匿缚[目+男]，
译曰圆寂，乃圆满体寂灭之义，随俗以如来示世息化为涅槃。此经于佛示涅槃时所说
，广谈如来究竟安住之涅槃义，名涅槃经。但通于大小乘有之，今依以立宗者，属大
乘涅槃经。
二宗史
此宗于印度无何渊源之可寻，故即依北凉高祖元始十年创译此经之昙无谶三藏为
开祖也。但此经有二译：一、昙无谶所译四十卷一十三品，仅得元本三分之一，以传
于北方，号北本涅槃。二、宋文帝时，敕道场寺惠观，乌衣寺惠严及谢灵运更加补定
，得三十六卷二十五品以传于南方，名南本涅槃。本经既译，在宋则有惠静、昙无成
、僧庄、道汪、静林、慧定、昙斌、超进、法瑶、道登、昙度、道成等诸师，制疏作
章，敷扬甚茂。在隋则有净影、智徽、法砺、道绰等宏讲。在唐则有南山、法宝等宣
讲，南山、法宝虽兼宏别业，志则在于涅槃。迨及天台宗盛，此宗遂属于彼，别无讲
涅槃者矣。惠静等古章疏，今皆无可考。续藏有隋慧远义记，吉藏游意殊略。正藏中
唯存有天台大师门人灌顶所著之涅槃疏，故此宗益可附归天台也。
三宗旨
此宗古疏既失，判摄时教等均无稽考。唯知其以佛性常住为宗，谓一切众生皆有
佛性，而佛性即不生不灭，常住不变之涅槃而已。
第四节地论宗之源流
此宗依十地论立宗故名。十地论者，华严第六会十地品别行十地经之释论也。是
经有坚慧、金刚军、世亲诸论，传译来华者为世亲之十地论。此论于粱天监七年，即
北朝魏宣武帝永平元年，诏菩提流支及勒那摩提诸三藏于太极殿翻译，帝亲笔受，凡
经四年始译竣。故此宗在东土即以菩提流支为开祖，于印度则遥承世亲者也。译竟，
光统律师即盛为宣讲，惠顺、道慎诸师继之。在隋有灵祐、惠藏、慧远、智炬，在唐
有道宗、法侣、灵干、辨相，皆为地论之哲匠。迨及中唐华严宗勃兴，清凉澄观国师
著华严疏钞，将十地论完全融纳于疏内，此宗遂属之，别无以地论名宗者矣。
第五节禅宗之源流
一印度之渊源
粱大通元年南天竺菩提达摩泛海到广州，帝迎之问法不契，遂渡江往魏止嵩山少
林寺，终日面壁而坐。魏孝明闻之，三召不到，九年得慧可传以心印，于大同元年示
寂，是为吾华禅宗之开祖，即印度大乘传证一流之二十八祖也。此宗师资传承极严，
故必溯其渊源于印度。
二支那之流派
甲五祖及其旁支
禅宗自迦叶至慧能称三十三祖，达摩以前皆印度之祖，达磨传慧可，可传僧璨，
璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，自慧可以下，是为此土之五祖。但信祖下曾旁出牛
头山懒融禅师一支，遽传数代而绝忍祖下旁出大通神秀禅师一支，行于北地，对能
祖之宏于南，号称南北二宗。然北宗不久亦即消息，唯南宗由南及北，盛行全国，溢
及日本、高丽云。
乙南宗下之二流五家七派
达摩初授慧可，尝传衣表信，至能祖止不传，以门下得法传心印者，各为一方师
匠，非止一人故。当时若荷泽神会等，分传甚盛，第至唐季莫不寥落，唯南岳怀让与
青原行思二流，独繁衍于后世。盖能祖门下之善知识，本以让、思二师为最优越也。
让传马祖道一，一传百丈怀海，海下分出二家，一、为黄檗希运，运传临济义玄，是
为临济宗之开祖。二、为沩山灵祐，祐传仰山慧寂，是为沩仰宗之开祖。思传石头希
迁，迁后有天皇道悟及药山惟俨，俨之法孙名洞山良价。价之法子名曹山本寂，是为
曹洞宗。而道悟后有龙潭崇信，信传德山宣鉴，鉴传雪峰义存，存下又分二家，一、
云门文偃，是为云门宗。二、玄沙师备，备之法孙法眼文益，是为法眼宗。此即临济
、沩仰、曹洞、云门、法眼之五家是也。至宋时临济分出二派，曰杨岐派，曰黄龙派
，合前五家号为七派，但晚明来沩仰、云门、法眼皆失传、而临济下黄龙一派、亦数
传即绝，仍复临济旧称。故递流及今，只有临济及曹洞二家耳。
三此宗之名义及宗旨
此宗虽传说释尊拈花示众，迦叶悟旨微笑以为起源，但其事不见经传。宋王安石
云，尝见此事载于秘府大梵王问佛决疑经，顾今考藏经中乃并此经而无之。故此宗全
不依经教为根据，号教外别传。传佛心印，不立文字，唯证相应，正名为佛心宗，通
称禅宗，以禅那为宗故。梵语禅那，此云静虑，由净妄凝念以穷明心源故。要之、此
宗以直指人人本心，俾见性成佛为主旨，而脱然无所留滞于名言义相之间者也。余以
尊祖庭故，尝名之为少室宗。五代来宏通既盛，革律挟净，与余依教义者相对立，称
余为教下，自称为宗下或宗门。故明清来支那之佛教，可即称教下三家宗下二家之佛
教，而律与净则附焉而已。
四唐季来此宗独盛行之故
唐季世遭武宗灭佛之危，又经历五代之乱，佛教大小乘各宗莫不衰息。唯此宗专
务清简，不必寺宇，不须经典，不拘仪制，不择坛场，不需器物，不重像设，穷山冷
谷渡口亭边，随便可安身行道，结众说法，开地垦田自食其力，蓄养智德以待时机。
抵宋初，国内澄平，帝王尊信，起而兴复者，皆此宗之禅侣。禅宗之风，风靡全国，
不独佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潜以禅为底骨，此其故一。其余各宗皆
依据译传来之经律论，辞既高雅，义复艰奥，学者皆难之，独此宗用通俗话之语录及
诗文以播其化，既平易近人，又裕兴味，传之自能扩充，此其故二。小乘教义多从反
外道而立，大乘教义多从反外小而立，此土既本无外道小乘之心理思想为基础，颇不
易得解；天台、贤首虽融通变化，仍未脱其窠臼。独此宗竟全脱经律等羁绊，间借用
儒道二家之言以利化导，对于第一义谛，则唯引人之钻究自悟，而与人言者，不过朴
素之平常话，而与国人之心习邻近，人喜相就，则易发达，此其故三。第元明已成末
流，而有清一代尤鲜哲匠，二三规模尚好之丛林，亦同饩羊之仅存而已。
第六节摄论宗之源流
摄论宗者，以专宏讲摄大乘论得名。此论之论本，乃阿僧伽菩萨别释阿毗达磨经
之摄大乘品者。世亲、无性二师各作释论，以解阿僧伽之本论。真谛三藏译阿僧伽之
本论为三卷，世亲释论为十五卷，为今宗所宗依。沙门惠旷亲从真谛三藏闻讲摄大乘
论，同时有法常、智俨诸德互相研究之。其后道岳惠什、僧辨、灵润、惠远、法祥
诸师，师资相承于陈隋间，此宗极为昌盛。至唐玄奘重译此论三部以张显唯识宗，乃
无别立摄论宗者。盖摄大乘论固成唯识论所依十一部论之一也。
第七节天台宗之源流
一此宗之得名
天台乃山名也。陈宣帝建德七年，此宗大祖智顗即智者，入此山为终身道场，一
宗之教观二门皆依以成立，后代尊称天台大师故名天台宗也。或名法华宗，则由此
宗依法华经以判一代时教，且最尊崇法华经故也。但伊人法师义例云：“一家教门所
用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增
信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同”。余尝谓天台为隋
时集佛法之大成者，故不唯法华是宗也。宋以来亦有称为性具宗者，法华是此宗特重
之本经，性具是此宗特立之主义，以之名宗，虽无不可，然不若名为天台宗尤善，故
今仍之。
二此宗之传统
此宗虽以天台为大祖，然始由北齐慧文大师读中论、智论，悟一心三观之旨；以
传南岩慧思大师依之悟法华三昧，登六根清净位；智者大师从以修习，得法华三昧之
前方便，乃传其观法；依法华广宣教义，由门人章安集录其说，始卓然成一家言。然
中论、智论皆造自龙树，故溯此宗之远源，莫不尊龙树为初祖，慧文为二祖，慧思为
三祖，而智者乃为第四祖也。智者传章安灌顶，顶传法华智威，威传天宫慧威，慧传
左溪玄朗，朗传荆溪湛然，作诸部疏释，发扬宗义以焜耀唯识、华严、禅那诸宗之间
，使天台之学萎而复振。然传道邃、智云等。八传至四明知礼，于经唐末五代诸宗皆
颓废之余，此宗藉以中兴，而山家、山外二流亦分于是。山家乃四明之徒所自称，以
妄心为观境及许有事造三千者也。山外乃四明之徒所贬称，始于慈光悟恩，恩传奉先
源清，清传梵天庆照及孤山智圆，以真如为观境及不许事造三千者也。其后以山家为
正宗，广智、神照、南屏等传受不绝。山外虽有仁岳、从义等相继，不久消息。逮明
季幽溪传灯盛宏正宗，传为灵峰蕅益，颇引唯识宗禅宗之言以资发其教观，而以持名
念佛往生净土为归宿，清代所传，乃依此为指南焉。
三此宗之典籍
天台宗之学，当以法华玄义、法华文句、摩诃止观为根本。玄义以判教相，文句
以解名义，止观以示观行，三部相须不可缺一。他若南岳大乘止观、觉意三昧，天台
释禅波罗蜜次第法门及六妙门等诸部止观，天台维摩玄义及疏、金光明玄义及疏，章
安涅槃疏，荆溪释签、疏记、辅行，四明妙宗钞等诸部疏钞，以及荆溪之金匕义例，
四明之十不二门指要，幽溪之生无生论等著述，皆学此宗所必知者。至谛观之四教义
与蕅益之教观纲宗，则此宗入门之要径焉。
四时教之判摄
此宗立化法四教、化仪四教及五时五味以判摄世尊一大法藏。化法四教者：一、
三藏教，正化二乘，旁化菩萨，大致依俱舍论三乘贤圣品而立，间兼采成实论。二、
通教，诸大乘中三乘共教属之，用般若中之三乘共十地。三、别教，诸大乘中不共二
乘独被菩萨之教法属之，用信、住、行、向、地、等、妙各大乘教行位。四、圆教，
诸大乘中生佛相即，染净无碍等圆融教法属之。十信前加立五品位，而初住即同别初
地。判法华经为纯圆教，此宗所重正在于圆，余则方便所施之权耳。此四教犹药品焉。化仪四教者：一、顿教，顿教部若华严等，顿教相遍在诸经。二、渐教，渐教部若
阿含、般若等，渐教相亦遍在诸经。三、秘密教，秘密教部若诸真言等。秘密教相，
若一会中闻大闻小互不知等。四、不定教，若一会中闻大闻小互相知等。唯法华都非
此之四教，而此四教犹世药方焉。五时五味有通别，通则无定，别则以华严等为第一
时乳味，阿含为第二时酪味，方等为第三时生酥味，般若为第四时熟酥味。法华涅槃
为第五时醍醐味，以之判摄一代时教，古今用之。
五观法之安立
此宗大义，教观二门尽之。教如上述，观亦随之有析空、体空、次第、一心之异
；然所主者，唯在与圆教相应之一心三观耳。此观观蕴妄之一念，当念绝相无相即是
空，当念三千宛有即是假，当念绝待不二即是中。能观为即空假中之一心三观，所观
为即真俗中之一法三谛，能所不二，同唯一念而已。所云三千宛有者，谓从地狱至佛
之十法界，各有性相、体、力等之十如是，而一界又互含九界，所含九界具十如是
亦同，则成千法；又分为依报与正报及五蕴各一千，则成三千法矣。此三千法一念中
现，性相、假实、色心、主伴、依正、生佛、因果、染净，莫不交彻融摄于一念中，
不坏不杂，此天台圆观之要也。三观与真俗中之三谛相当，他若迷中之惑、业、苦三
道，见思、尘沙、无明三惑；悟中之般若、解脱、法身三德，一切、道种、一切种三
智，以及三佛性、三菩提、三解脱、三法身等，皆三观相应之法门。而同居、方便、
实报、寂光之四土，理性、名字、观行、相似、分证、究竟之六即，亦此宗法海之澜
也。
第八节南山宗之源流
一明此宗为大乘宗
若言四分律宗，虽曰义通大乘，究属小乘，已如前小乘中所述。而此言南山宗者
，本由道宣律师恒居终南山纻麻兰若得名。此师所立宗在大乘，摄小于大而非局大于
小，后世传此宗者若宋之元照、允堪，明清间之慧云，亦无不以大乘为归，故当属之
大乘也。按宣师为奘三藏译场上首，又尝精修般若三昧，德崇业广，实为融小归大之
律宗开祖。其判如来一代所说法门也，约分三教：一、性空教，一切小乘即此中摄。
二、相空教，一切大乘浅教悉摄。三、唯识圆教，一切大乘深教悉摄。摄四分律宗仅
性空教中之一分，而宅心所在，则为唯识圆教三学圆融之无碍行，其谈教盖与唯识宗
同也。
二圆融戒行
宣师业疏中明诸宗所谈戒体。出有宗、空宗、性宗三教之宗义，而以唯识教摄圆
教妙礼。谓大小二宗各立三学。且大乘圆教之三学。戒者、即护三聚净戒，藏识种子
以为其体。定慧者，即唯识妙行，止观并运以为其相。戒即定慧，无一法而非定慧；
定慧即戒，无一法而非戒，此名圆融三学行相。言三聚净戒者：摄律仪戒，一切诸恶
皆悉断舍故。摄善法戒，一切诸善悉皆修行故。摄众生戒，荷负众生遍施利益故。此
之三聚，亦圆融行故三聚互摄，诸戒融通。如不杀生即具三聚，乃至一切诸戒皆尔。
随持一戒三聚全具，虽是一行广摄万行。故虽一念顿经三祇，不坏三祇而立一念，不
退一念而经三祇，长短无碍，生佛平等，诸法互遍，相即无尽，则佛华玄旨亦摄于是
矣。
三融小归大
尝就三聚中摄律仪戒以论之，摄律仪戒有三：一、别解脱戒，二、定共戒，三、
道共戒。初别解脱中，有身语意三业所持戒，身语二戒有共不共，意业之戒唯是不共。而声闻所受唯此身语一分共门之分齐耳，四分律等所说戒相，即此分齐。但四分律
分通意戒，由此义故有小乘戒。今大乘宗，此共门戒，入三聚中会为大乘，故小乘律
所说戒行，皆是三聚圆顿大戒，更无别相，纯一圆极。彼七众轨则全同小律，乃律仪
戒中建立之相应然也，则法华之开显亦摄于是矣。今更摄为一表以见流出融归之意：
小乘律───共───身戒─┬─别解脱─┬─摄律仪戒┐
不共──口戒─┤定共─┤摄善法戒├三聚大戒
全体│││
四律分─────意戒─┘道共─┘摄众生戒┘
少分
四通受别受
通受别受，语出瑜伽菩萨戒本。通受三聚云通，别受律仪曰别。此宗依之立白四
羯磨，所受圆意比丘戒法，即别受也。七众通受菩萨戒法，即通受也。故今律宗学者
通别二受遍纳坛场，四分梵网并护戒相，盖亦源远流长矣。设非此会小归大之南山律
宗者，则吾华既不行小乘，而戒律或致随小乘而澌灭，故宣律师之有功中华佛教非鲜
也。
第九节净土宗之源流
净土宗者，以乐求往生阿弥陀佛之极乐净土为宗旨得名。所宗依者，则曹魏康僧
铠所译无量寿经，刘宋疆良耶舍所译之观无量寿佛经，姚秦鸠摩罗什所译之佛说阿弥
陀经，及菩提流支所译之往生净土论，号称此宗之三经一论者是也。他若华严、法华
等大乘经，暨马呜起信论、龙树十住毗婆沙论等大乘论，亦往往称扬之。而此土始于
庐山慧远大师，结莲社专修习之。约可分为二流：一、为慧远之流，后之慈云、元照
等师属之。二、为善导之流，后之怀感、法照、少康属之。然净土之确然建兴，实由
长安光明寺善导大师也。师初诵法华、维摩、忽思教门非一当求契机，投大藏信手探
得观无量寿佛经，专精诵习。后谒西河道绰禅师，益喜入道津要，莫过于是。遂上承
昙鸾道绰二师之意，作观经四帖疏及大疏净土法要等，大宏于长安，道俗并从其化，
故此当依以为高祖也。然吾国明清来相承以庐山远公为初祖，至云栖莲池为八祖，昔
者尝论为尊祖庭，当称此宗为庐山宗云。
第十节唯识宗之源流
一名义之审定
此宗论尊祖庭，当名慈恩宗，以奘师、基师多居大慈恩寺。而宋明来所称教下三
家，亦举慈恩与天台贤首并称故。然大都就所诠理，依判决诸法性相或阐明诸法本相
之义，名之为法相宗。夫判决诸法性相，或阐明诸法本相，乃磨怛理迦循环研核之大
小乘对法藏通义，殊不足以名此宗。或以此宗明一切法皆应理圆实故，名应理圆实宗
，此在余宗亦可引称，余大乘宗未尝不应理圆实故。或以此宗所重之第三时教，为发
趣一切乘者说故，名普为乘教，此说教则可，而非教言所尚之宗也。故今依此宗所诠
之旨，定名唯识。此明大义在唯识故。以唯识义统诸法故，性相行果皆唯识故，诸法
性相不离识故，诸法本相即是识故。若明诸法唯识则应理圆实故，则能正被大乘普被
一切乘故。
二经论之依据
此宗所本之经有六：华严、深密、如来出现功德庄严、大乘阿毗达磨、楞伽、密
严是也。就中如来出现功德庄严与大乘阿毗达磨未译来华。至此宗所依弥勒、无著、
世亲、陈那、护法诸论，殆不胜繁举。但以瑜伽师地论为本，奘基师资所糅护法等十
家言之成唯识论为综合。故百法明门论等为瑜伽之十支，而瑜伽、因明、成业等，为
成唯识论之十五依也。其判摄如来一代时教，渐则依解深密经第一时法有我空教摄诸
小乘教，第二时诸法皆空教摄诸大乘般若教，第三时应理圆实教摄诸大乘中道教，由
我空而法空而中道故。顿则若佛华严经等顿入中道不历时阶。此其所据经论之大致焉。其五位、百法、四重二谛、三身、四智、五事、三性等，兹不具述。
三师资之传承
此宗乃由玄藏三藏，从中印度那烂陀寺承学戒贤论师，传至奘抵印时，戒年已高
，罄其所持尽传奘，奘更参学于龙智、胜军、众称等，号大遍觉。回国后广译经论，
般若经尤伙，殆非一宗可限。至慈恩大师窥基，从奘禀受瑜伽唯识宗旨，请奘公将护
法等十师之世亲三十颂释论，合糅为成唯识论，依奘公之口授，作述记二十册发其蕴
奥。又大善因明，广疏经论，此宗始卓然特立而不挠也。同时有西明寺沙门圆测，讲
成唯识，其学无禀承，往往自出私义而乱正宗，慈恩弟子淄州慧沼，乃著了义灯以伏
邪显正，慧沼弟子濮阳智周复作演秘以解释述记。慈恩于述记未尽之义，又著之枢要。故欲通成唯识论必由述记，欲通述记必由枢要、了义灯、演秘，余若慈恩之唯识料
简、唯识别抄等，智周之了义灯记、如理之义演、道邑之义蕴等，皆此宗之正典。若
随疏、学记等，则未可依凭。而元以来以记疏等既遗失，凡所纂述往往有误。若华严
宗之清凉圭峰等，禅宗之永明等，其所引称者亦间违异。故此宗在吾华以大遍觉为初
祖，慈恩为二祖，慧沼为三祖，智周为四祖，而厥后之传统即不甚明了矣。
第十一节华严宗之源流
一宗名
华严宗者，依大方广佛华严经立宗故名。此经由龙树菩萨传出，有广中略三本，
略本亦十万偈，支那有三译不同，东晋义熙年中佛陀跋陀罗三藏译六十卷；至唐武后
朝，实叉难陀共菩提流志等译八十卷；唐德宗贞元年中般若三藏译四十卷。然唯八十
卷者为全经也，故古今讲诵依之。此宗观门教相至贤首国师法藏始宏备，亦名贤首宗。后以今所行之八十华严疏钞，是清凉国师澄观所作，故亦名清凉宗。或依其所诠之
旨，亦名法界宗也。
二宗史
此宗远承印度，依马鸣龙树为祖。此土以贤首为高祖，而上承至相尊者帝心尊者。初帝心尊者杜顺居终南山，依六十华严精修观行，制华严法界观及五教止观、十玄
章等；传至相寺智俨禅师，著六相章等；传贤首国师法藏，著六十华严疏，又尝同译
八十华严，此宗宏扬始盛。他若大乘起信论义记及五教章、金狮子章等，著述宏多。
其说殁后为弟子慧苑叛乱，经百年得清凉国师澄观遥承其意旨，著疏钞百余卷；圭峰
大师宗密复传而宏之。故自杜顺至宗密，称华严宗此土之五祖。唐季遭会昌之厄，此
宗遗风扫地，入宋长水子璇，及其弟子晋水源净出，始保存余绪。传及明季，有续法
法师，著贤首五教仪详注等；清代有通理法师等，尚承流未泯也。
三宗义
此宗大义，其判摄法藏则三时、五教、十宗也。三时者：初照时即华严等，转照
时即阿含、般若等，后照时即法华等。五教者：一、小教，摄小乘。二、始教，摄大
乘空教。三、终教，摄大乘不空教。四、顿教，摄禅宗等。五、圆教，摄华严等。十
宗者：前六即小乘宗；七、一切皆空宗，即是始教；八、真德不空宗，即是终教；九
、相想俱绝宗，即是顿教；十、圆明具德宗，即是圆教：于诸教法，摄无不周。其建
设法义，立四法界：一、事法界，色心情器。二、理法界，真如体性。三、事理无碍
法界，上二事理融即。四、事事无碍法界，上三事事融即。统名一真法界，依之立法
界观。泯事入理，一、二、即真空绝相观也，三即理事无碍观也，四即周遍含容观也。更有十玄、六相等义，兹不繁述。
第十二节真言宗之源流
一略史
此依秘密真言为宗故名。所据之经，则大毗卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经
，及诸部仪轨是也。溯印度之传承，则释迦真身之毗卢如来于法界心殿开理智之秘密
，是密教始祖。金刚萨埵亲受灌顶之职位为二祖。萨埵承持秘法，于南天竺铁塔待
人传弘，至龙猛乃开塔亲礼萨埵受传法仪轨，是为三祖。龙猛传龙智为四祖。龙智寿
七百岁，传善无畏胎藏界，金刚智金刚界，先后来华。善无畏未开宗立教，传一行等
不久消息。惟金刚智三藏，携不空三藏同来，传弘密教，蔚兴一时，为中华密教初祖。不空三藏后回印度，重遇龙智菩萨秉受两界秘密，再入支那广译经论，大弘秘教，
为中华密教之二祖。其门下有惠果等八阿阇黎，是此宗之全盛时代。过此以后，则入
唐季衰运，而流为市井歌呗矣。然开元间善无畏、金刚智、不空肩随行化，时人称为
开元三大士，故吾尝称之为开元宗云。
二大义
此宗大义，则六大为体，四曼为相，三密为用，两界为部是也。地大、水大、火
大、风大、空大为理体，识大为智体。曼荼罗是坛场义，轮圆具足义。一、大曼荼罗
是总体，二、法曼荼罗是名字，三、羯磨曼荼罗是作用，四、三昧耶曼荼罗是形式。
三密为用者，谓本尊之三密与行者之三密交相加持，则成不思议之妙用也。三密者：
一、身密结印契，二、口密诵真言，三、意密观字义，三密相应，即此宗之要旨。
第十三节大乘各宗派合论
一明废立
综前所述大乘各宗共有十一。然地论归入华严，摄论归入唯识，涅槃归入天台，
则唯八宗而已。尝论震旦之佛法，以隋唐为全盛，六朝以往发端而微，五代以降残废
而偏。于隋唐诸宗，大别为南山、少室、开元、庐山、嘉祥、慈恩、天台、清凉之八
宗。在此则可附益而不可移植，在余则可含摄而不可别树。能使中华之佛教徒众，皆
不出于八宗之外，常不蔽于八宗之一。始从八最初方便学，门门入道，终成一圆融无
碍行，头头是道。如八楞宝，唯一金刚，则震旦佛教之特色已。
二明差别
前述十一宗皆依成立之历史先后为次，今立为八宗，且用七对义门为次第，以略
明其差别义相之一斑。先表如下，后附释之。
┌始…清凉
┌智…┤
┌性…┤└终…天台
┌法…┤└慧……嘉祥……三论
┌显…┤└相……慈恩……唯识
┌教…┤└信……庐山……净
┌道…┤└密……开元……密
八宗……┤└证……少室……禅
└基……南山……律
由竖观之，可见顺序之则前南山而后清凉，逆序之则前清凉而后南山。由横观之
，可见顺序之则前清凉而后南山，逆序之则前南山而后清凉。盖逆顺皆次第，横竖悉
通达也。初分道基一对：戒为佛道之基。就三学论。亦为定慧之基。七众戒及菩萨戒
既概归此宗，一切修佛道者，其基础不出七众戒及菩萨戒。若五戒不守一，且不得具
人格，遑能修佛道乎？故以基义独配南山。所基之道，则即余之七宗。由道次分教证
一对：华严疏钞依亲光菩萨十地论释十地品，列十对门明可说不可说分齐，教证即第
四对，谓阿含（译言净教）可说，证智不可说。四卷楞伽明宗通、说通，宗通离言，
说通施教，此即后世分宗下教下之所本。然十卷七卷楞伽皆译宗通为自证圣智，故宗
通即证智别名，皆有离言不可说议，以不可说为说，所谓无门为法门也。少室宗以世
尊拈花、初祖传法之时寥廖数语以为根本宗旨，一曰教外别传，一曰不立文字，（须
知一念才兴早落显境名言即属阿含即属文字），盖全超阿含，直显证智也。畔此根本宗旨
虽曰无宗门可。寂音作智证传，亦明斯意，故以证意独配少林，余六宗则皆言教摄。
由言教门次分显密一对：独配开元宗为密教易知，余五宗则皆显教摄。由显教门次分
法信一对：大小乘论皆说有二种行，一、随法行，二、随信行。随法行者，谓由了解
法义而起行也。随信行者。谓由谛信师教而起行也。此二行人，非关利钝，以各有利
钝故。随法行者，以利根故，善能分别一切法义；以钝根故，心多疑惑，必须究穷一
切法义乃能断疑生信起行。随信行者，以利根故，一闻即信，把得便行；以钝根故，
无由自知一切法义，但能仰信师教依之精恳修行。念佛法门普摄诸根，尤以持名念佛
为最要妙，但坚信心，发愿专念，七日一心不乱，命终决生极乐，既见弥陀，何愁不
悟？能宗通说通者固佳，即不悟解者亦无害。然非信之极坚，则虽往生亦堕疑城。夫
信为道元功德母，固诸宗之所同，而此宗为尤要，故以信行独配庐山。余四宗则必大
开圆解，而后能相应起圆观行，故属随法行摄。由法行教次分性相一对：性相通则互
易（如曰实相曰异生性，则相为性而性为相），局则性教融摄圆通，浑然无所间隔，相教
分别深细，秩然不容假借。慈恩宗以楷定明了故为无诤，不同余宗以变动不居为无诤。虽遣情之门哉，而遣情之门贵在此，故以相教独配慈恩，余三宗则皆性教摄。由性
教门次分智慧一对：智慧通则一义，局则智约十波罗蜜善分别后得智，慧约六波罗蜜
无分别根本慧。大智度论曰：“别则般若为因，至佛心则变名一切种智，通而为论，
俱通因果”。般若多就即善分别之无分别慧说，故以慧门独配嘉祥。华严显毗卢遮那
智（即一切种、种种明光遍照义），法华入佛知见，皆重在即无分别之善分别智，故智门
摄。由智度门次分始终一对：华严根本法轮为始，犹娑竭罗龙王于大海中一念遍兴四
天下云雨。法华会归佛乘为终，犹四天下江河沟渎皆朝宗乎大海。二经固一佛化仪之
始终也，而清凉天台实宗之，故以配也。况天台又兼摄涅槃者哉！然此七对义门分别
，亦据八宗少分偏显之相以为言耳。
克体论之，全基是道，全道即基，乃至全始贯终，全终彻始，无不一具一切，一
切摄一者也。然有一言不得不声告者，此之八宗皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗；皆
究竟菩提故，皆同一教乘故。清凉判法华兼终教非纯圆教，天台判华严兼别教非纯圆
教，此乃独标自宗殊胜，令学者死尽偷心以起行趣证等。亦犹大哉乾元、至哉坤元之
谈。然师家须善于应用，无一物是药，无一物不是药者，此可深长思焉。
三明融贯
问曰：分河饮水，佛祖所戒，真源一本，何须张为八宗启乖诤乎？答曰：初学贵
在一门深造，乃能精义入神；久修自知殊涂同归，宁虑局道相斫。所谓“方便有多门
，归元无二路”者也。数百年来，学者病在汗漫，唯汗漫乃适成纷拏。佛法深广，人
智浅狭，取舍莫定，茫昧无归。以故学不精察，心不明了；不精滞迹，不明封情；滞
迹封情，闇生疑诤，此正好为颟顸儱侗之调和所致也。今者欲袪斯病，则端在分宗专
究耳。
问曰：古者尝分禅教律三，以各修戒定慧三学之一，或又列之为禅教律净密，则
亦五种法门而已，何取乎又裂教为三成八宗乎？答曰：戒定慧乃一贯之道，八宗有一
能偏废戒定慧学乎？无不以净佛国土为本修行，万善同归；无不以密严果海为因地心
，三业相应；八宗孰非净与密乎。唯八宗莫不具三增上学，二遍行门，此所以各各澈
法源底，各各究竟菩提也。若以三学五门区别，则真分河而饮水矣。
问曰：尝见有论十三宗者，南山仅属小乘，嘉祥、慈恩亦是权教，今乃并崇而无
所高下乎？答曰：此盖秘相之谈，未是通方之说。“有名同而实异者，如佛言道谓三
种菩提，老言道谓虚无自然，儒言道谓五常五伦，未可同语也。有名异实同者，如台
宗谓之一心三观，贤宗谓之一真法界，相宗谓之胜义唯识，禅宗谓之向上一著，未始
少异也。譬一帝都，曰北京、曰燕都、曰顺天、有盛谈北京鄙燕都为陋劣，或盛谈帝
都鄙顺天为陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北竖党者，何以异此”！乃晚明
灵峰大师之言也。吾今请广之曰：南山宗曰圆教戒体，嘉祥宗曰无得正观，开元宗曰
本不生菩提心，庐山宗曰是心是佛、是心作佛，则亦一而已矣。小乎大乎？权乎实乎？偏乎圆乎？幸勿为承虚接响之言哉！
第七章藏蒙满之大乘宗派源流
第一节真言宗之莲华部
一缘起
蒙满之佛教皆自西藏流派，而变为西藏特殊之佛教者，与其居地之峻寒，民性之
奇奥，关系颇深。佛教未传入前，有旧教曰■薄，惟利用咒诅以制止雪雹禽虫诸害，
无何教理。迨佛教入，逐渐改革。第西藏佛教之所以必为真言宗者，亦由是定焉。相
传当周赧王时佛教已输进西藏。至东晋时藏汗多里隆赞立，有天雨四箱之瑞。嗣印度
有五僧至，汗以为师，开四箱得四门教法：一、百拜忏悔经，二、舍利金塔，三、六
字大明之玉刻，四、法教轨则，则密教莲华宗之法也。至唐初、藏汗苏朗司登娶唐文
成公主及尼波罗王女为妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺、小昭寺及布达拉宫，佛事益盛。至苏朗司登第五世时，藏地雪雹为患，命使请北印度莲华生上师入藏。上师为憍赏
弥罗国人，与来吾国传密教之开元三大士，皆受法于龙智菩萨。既入藏现诸神异，除
诸灾害，藏人靡不尊奉。后藏汗因毗摩罗之说，乃明定秘密中道莲花部为西藏唯一不
不二之国教，而尊莲华生为国教之开祖焉。
二分派
甲红衣派
红衣派即莲华生上师之徒裔，以皆衣红衣故名。国教成立未几，即遭藏汗朗格达
磨之厄，得毗啰母吉鲁赞继立，乃兴复如故。逮南宋高宗时，有密拉日巴，修习苦行
，严持戒律，咸颂称为最胜苦行尊者，扩张红教颇力。元初有芟思巴上师，年十五，
闻元世祖名德，驰见深契，尊为大元帝师，依梵文制蒙古字。晋封大宝法王，统摄诸
国佛教。上师乃广遣其弟子传布红衣派之佛教，东渐海，西及欧罗巴，南至南洋群岛
，北括西北利亚，无不遐被，而蒙古之佛教，实兴起于是。然红衣派以极盛之后，教
域辽阔，教徒杂滥，亦随元代而沦替矣。
乙黄衣派
黄衣派以衣黄衣故名。其教旨别无差异，唯以矫正红衣派末流之弊，极注重于戒
律德行，与甘丹派结合为一耳。此派开祖曰宗喀巴，元末明初人，出家学莲华部法，
入雪山苦行，又学于甘丹派。洞知红衣派之流弊，发愿改革，藏之智者相率兴起以从
之。教化既盛，令染黄衣以别红。五百余年来，前后藏内外蒙殆皆在黄衣派教权支配
之下，而满族之文教，亦胥出于是，可谓盛已。
第二节毗摩罗密多罗之观法
西藏于认定密教莲华部为国教之际，毗摩罗密多罗（无垢友）盛传入龙猛中观法
门，以四无作十缘生明一切即空假中，而破妄执根本，颇能与莲华生所传龙猛秘密教
相得益彰，故所定国教，即含此中道观法于莲华部也。此派于后时虽无特立之传布，
要其辅成红黄二派者，其功亦非浅鲜。
第三节甘丹派之戒律
有迦湿弥罗国高僧阿底峡者，藏汗毗罗母吉鲁赞之师也。惩朗格达摩毁教之难，
乃与其高弟部隆提倡净戒，以有部律二百五十条以佐密宗之持验，藏人称之曰甘丹派
，谓教律合一也，僧纪为之一整。至宗喀巴乃完全融合为黄衣教，以成革除红衣派流
弊之大功也。此中国古传如是。
第八章朝鲜之大乘宗派源流
朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。而此三国佛教传入不一，最早为高勾
丽，始于秦王苻坚，遣沙门道顺送佛经像与丽王小兽林，创建肖门寺以居道顺。后十
二年，始由天竺沙门摩罗难陀传入百济。后五十年，始由高勾丽传入新罗，未即施行。过一百余年至法兴王乃大兴之，后百年当武后间，新罗文武王灭丽济统而为一，元
晓等传华严教，硕德辈出，佛法大兴。逮唐明宗之世，王建兴，灭新罗复号高丽。时
中国经五代之乱，而高丽佛法转盛，天台章疏，华严经论，皆自彼回复。宋初、有高
丽沙门三十余人，诣杭从永明寺智觉禅师禀受宗镜录，归国各化一方，是为朝鲜禅宗
之始。宋真宗时，又刻有丽藏，最称善本。入明初、有李成桂者，灭王氏朝而建号朝
鲜，传续迄今，儒道二教当权，佛法萧寥已极。然按朝鲜佛法，要皆传承自吾国，别
无宗派可言，有之、则教下贤首宗与宗下之法眼宗而已。今仅存二派：一曰渐派，持
戒诵经以种佛因，即贤首教宗之末流也。二曰顿教，一心念佛以生净土，即永明心宗
之末流也。
第九章日本之大乘宗派
第一节缘起
日本佛教，皆直接传自中华，或间接传自朝鲜者。虽大小乘靡不承受，且俱舍论
迄今尤讲敷不绝，然俱舍、成实附属于三论、唯识，皆不成宗派；四分律宗虽弘传颇
久，但今亦寂然无闻矣。故日本之律宗，皆属于大乘云。
第二节传承于我国之宗派
一三论宗
唐时传入日本之三论宗有三次：一、由高丽沙门惠观传入，弘布于元兴寺。二、
由智藏僧正入唐承学以传之。三、由道慈律师入唐总学六宗，传入日本而以三论为主
，弘于大安寺。于是名哲踵继，西大寺玄睿律师，法隆寺道诠律师等最为翘楚。至中
古唯传东大寺，今则全无矣。
二唯识宗
此宗之传日本，初、由元兴寺沙门道昭入唐就学于玄奘三藏，归国后弘于其寺，
谓之南寺传。二、由智通、智达入唐，就奘、基二师学归传布。三、由新罗僧智凤、
智鸾、智雄奉敕学于唐濮扬大师，弘演于日。四、由玄昉入唐亦学于濮扬，归弘于兴
福寺，谓之北寺传。就中以北寺传为此宗之正义，数百年独荣于南都，以对峙睿山之
天台，野山之真言。中世已微渐衰灭，明治间再兴之。今以法隆寺、兴福寺为本寺，
寺院凡存五十二所。
三华严宗
唐道璇律师传华严章疏至日，后因良辩法师之请，由新罗审详法师，开宗讲说，
以东大寺为本寺盛弘之，千余年传承不替，高僧接踵。著八宗纲要之凝然大德，亦此
宗之人也。后衰微附入他宗，明治十九年重兴本寺，统末寺二十三寺。
四天台宗
日本沙门最澄，即著名之传教大师也。入唐学天台宗于国清寺之道邃和尚，又谒
越州顺晓阿阇黎传受真言宗，及唐兴县翛然和尚禀承禅宗。归国后，受诏弘天台宗，
故为日本天台宗开祖。但末流分成三派：奉传教大师为开祖之延历寺，有末寺三千五
百七十所。奉传教法孙智澄大师为开祖三井园城寺，有寺院六百五十三处。奉睿山真
盛上人之江■■戾本西教寺，兼弘念佛，有末寺四百二十二所。
五真言宗
甲传承
日僧空海即弘法大师，入唐从惠果阿阇黎受真言灌顶，并传一切有部律，归日本
至嵯峨朝大兴密教。嗣法十师，第十号源仁，仁门下一名益信，开仁和寺为广泽派始
祖。二名圣宝，开醍醐寺为小野派之始祖。广释小野又各分六派，然皆事相上之区别
，非教旨上之分派也。后分古义新义二派：古义属高野山派；新义乃兴教大师觉■广
泽六派中，于纪州根来寺开出，别成一派，智山、丰山继之。明治间尝合并以东寺为
本寺，共辖一万二千二百七十四寺院云。
乙展发
日本于传自我国诸宗派，归国后流布无何展发，独空海殊为杰出，既造日本假字
，有关其一国文化。而依大日经造十住心论，判摄大小乘诸教，颇有吾国天台贤首之
气象。十住心者：一、异生羝羊心，摄三恶道。二、愚童持斋心，摄人乘。三、婴儿
无畏心，摄天乘。四、唯蕴无我心，摄声闻乘。五、拔业因种心，摄缘觉乘。六、他
缘大乘心，摄唯识。七、觉心不生心，摄三论及禅。八、一道无为心，摄天台。九、
极无自性心，摄华严。十秘密金刚心，为密教。前九皆权破情执，唯十为实显德相
，驾密教于一切教之上，当时大惹起一番诤论云。
六净土宗
日本圆光大师源空，唱专修念佛，承善导之一流盛弘之，为此宗在日本之开祖。
空之高弟四人，分为四派。一、普阿于筑后善导寺开之，曰镇西派。二、证空于西山
栗生野建光明寺弘之，曰西山寺派。三、隆宽建圆山长乐寺别出之，曰长乐寺派。四
、觉明于洛北九品寺别开之，曰九品寺派。九品、长乐已亡，镇西、西山尚盛。西山
又分为四派；镇西则分关东三派，京都三派，而以关东三派中之白旗派为最盛。明治
间各派合并，以知恩院为本院，所管寺院凡七千二百二十八处云。
七禅宗
禅宗于宋时始传入之，凡分三宗：一、荣西禅师于天童寺依灵庵敬禅师受临济宗
之传，归日本遂为此宗之开祖。今分十本寺，总有六千二百二十三寺。二、道元禅师
于天童寺受曹洞宗之传，归日本遂为此宗之开祖。今以永平及总持二寺为本寺，总有
一万三千七百四十二寺，近年开建益多。三、黄檗宗，明黄檗山隐元禅师至日本于万
福寺弘通之，有六百四十八寺。
第三节日本转出之宗派
一由净土转出之融通宗真宗时宗
日本由净土宗转出之宗派有三：一曰融通念佛宗，由良忍上人用华严之理，融通
自他、因果、一多、染净以念佛生西者是也。今以大念佛寺为本寺，有末寺三百五十
七所。二曰真宗，自谓弘弥陀真实之教故名，称纯他力教。以回向之信心作往生净土
之真因，以信后相续称名为报答佛恩之行业。由亲鸾即见真大师所创，许蓄妻食肉悉
同常俗。共分十派，以本愿寺派大谷派为最盛，其寺院总数有二万余，占日本佛教之
半云。三曰时宗，以平时念佛要同临终时真切，临终时念佛要同平时从容，专为提倡
故名，今传不盛。
二由天台宗转出之日莲宗
天台于法华分地涌品前为迹门，地涌品起为本门。而日本之日莲上人，因之专提
倡本门法华，奉久远实成本地三身之释迦牟尼佛为本尊，上行等为法众，画之为曼荼
罗，赴各地布教，恒击大锣大鼓，高唱南无大乘妙法莲华经，以惊觉众生睡梦中之法
身，则所谓日莲宗是也。其教势与天台宗亦略相埒。
第四节综论
日本弘传之大乘教派，以今察之，其盛况当以净土宗（总括净土宗，融通念佛宗、真
宗、时宗）为第一，次之为禅宗，又次之为密宗，又次之为天台宗（包括日莲宗）；以
三论、唯识、华严，皆等于附庸而已。然细按其根底，则虽谓皆属于密宗可也。以真
宗、日莲宗于密宗色彩皆极浓厚，而日本之天台向来兼传台密；独禅宗为富有支那之
遗传性耳。日本之佛教以密宗为内心，与吾国中唐来之佛教以禅宗为内心同。以支那
人根习深在本有之儒道教，唯禅宗最能与之融洽。日本人根习深在本有之神道教，唯
密宗最能与之融洽故也。但唯识、三论等，在今而后西洋科学哲学弥漫之世界，或能
与大乘各宗同吐万丈之光焰欤？非所预知矣。
会昌以前中华佛教之三大系
中华所有佛教历史，仅详事实，关于教理变迁之原因与程序，犹少系统之研究。
如高僧传、传灯录等，皆一个人一宗派之传记耳。至于学派盛衰之迹，尚难明也。余
今提出此问题、亦为研究佛教史者，聊备方案而已。若详细考察，则非短时间所能奏
功也。
我国佛法当以隋唐为全盛，六朝以往具体而微，五代以降缺残难堪。故会昌前后
，为佛教盛衰一大枢纽。向别为净土、天台、贤首、涅槃、成实、三论、地论、摄论
、俱舍、唯识、禅、律、真言之十三宗，虽涅槃归附天台，地论属隶贤首，摄论并入
唯识，然就其学派系统观之，亦各互有时间之关系焉。玆特据会昌以前之宗派分三系
而略述之：
一、道安重行系晋道安法师者，佛图澄禅师之高弟也。澄师以神通化世，其深
行密证可知。先有安世高从事律禅，故道安之所传译，亦注意于律部及诸禅经。苦当
时世乱已极，人思超俗，况老庄之学风靡一时，亦与般若空相适应，慧远承之；持律
严肃，致力观行，当时认为修最上禅之念佛三昧，汉地净土法门遂滥觞于兹。而最先
来汉土传禅之佛陀跋陀罗亦附此焉。北齐慧文禅师创一心三观，为天台宗之祖，亦以
修禅为主。慧思禅师、智者大师，从修观行而得法华三昧等，皆由禅定而开发教义者。此宗所依经论，乃法华、涅槃诸经，及智度、中百等论，是天台与四论、涅槃尤有
影响关系矣。禅宗开创亦极茫昧，五祖以前授受尚鲜知者，神秀、慧能而后宗风始盛。少林佛陀扇多，为中国最古之传大乘禅者，菩提达摩殆系佛陀扇多之讹欤？道房、
慧光继之，遂演成禅宗。但慧光受戒律于道覆，乃转为传四分律之光统律师，复宏十
地论及华严，开杜顺华严宗之先河。贤首国师则又收唯识之义以宏恢之，故后世以贤
首名华严宗也。
二、传龙树学系罗什乃远承龙树之学说，传入中国之第一人。以一身而兼译师
及讲师，俾大乘般若之教理遂得弘大发展。且姚秦以前教义未判，罗什而后宗学始分。如初宗四论，继传成实，后宏三论。大小乘宗渐以盛行，而三论则由兴皇传至嘉祥
乃大成焉。
三、传世亲学系传世亲学说于中国者，其主要人物有三：一、觉爱三藏，即菩
提流支，彼先译世亲之十地论而创立地论一宗。光统、惠顺诸师相继宣讲，在隋唐初
其传犹盛。迨华严宗兴，此宗遂属之矣。与觉爱同时之佛陀扇多及勒摩那提三藏，其
翻译虽亦倾重于世亲系，然不及觉爱之宏富。故菩提流支当与罗什相对，而为传译世
亲学说之第一人也。二、为陈真谛三藏，广译法相经论，如摄论、俱舍诸宗，皆兴起
于斯时焉。三、唐初玄奘法师，译传最富且精，依所糅成唯识论而唯识宗确然成立。
其余俱舍、宣律诸宗，亦藉以盛行光大矣。然道宣律师者，诚融小乘律于大乘律之开
祖也。观其判唯识为大乘甚深圆教，而表示其推崇唯识态度，可知其谈教与唯识宗同
也。
复有涅槃与真言二宗，涅槃为中国所新创，印度无源可寻。道生惠观诸师盛讲斯
经于南方，惠静、昙斌等人亦宏此宗于北地，而介于慧远、罗什二系之间，遂为构成
天台宗之一要素。密教、在中国十三宗中最为晚出。由显教进转为密教，亦由教理而
进于行果也。盖显密二教相为表里，显教是依佛之声教以彰学理者，密教是依佛之果
德以轨观行者。故密教之秘密多用显教而诠表，如胎藏界之教理依般若，金刚界之教
理依唯识，是显教之二宗，与密教之二界，其相应一贯之迹尤显然可见矣。且一行阿
阇黎之大日经疏，其说明与天台之释法同。盖一行本天台学者，其趋势自应如是。故
一行禅师之受密教，其立足处则为天台之教义；不空三藏之受密教，其立足处则在华
严之理论。今日本之东密、台密二派，即一行及不空之所传也。
由前三系，可以概括诸宗。但慧远一系，是依自己修证而宏扬佛法，乃以中国人
依佛经律修证之所得为主，根底下潜伏有中国思想之特质，非专传印度之学说者。唯
罗什一派，则为传龙树之空宗：觉爱一系，则为传世亲之有宗。或以佛陀跋陀罗禅师
对罗什另列为一系，不甚恰当。以跋陀罗传禅中国，虽不无影响于重行之道安慧远系
，其译僧祇律与华严经等，其主要则在他人也。
如上记述，殊多脱略，谨列表以明其概要：
佛陀跋陀罗
道安重行系……慧远………净土宗……天台宗……禅宗……贤首宗
涅槃宗慧光
传龙树学系……罗什………四论宗……成实宗……三论宗……真言宗
勒摩那提真谛玄奘
传世亲学系……觉爱………地论宗……摄论宗……唯识宗……宣律宗
佛陀扇多俱舍论
此三系中，尤以道安、慧远一系为有特色。盖流衍蕃变，而有中国思想潜注其底
间也。试再为一表以见其概──
依般若承上集
禅律行证中修净土
道安………慧远………注重修行即为净土宗─┐
┌───────────────┘
│法华涅槃
└吸收演教即为天台宗………专崇证悟即为禅宗─┐
及龙树系┌───────────┘
│
│华严楞伽
└吸收演教即为贤首宗
及世亲学
此中国晚唐以来之佛教，所由行证不出禅、净，教理不出贤、台欤！（观空记）
（见海刊六卷五期）
论中国佛教史
──三十三年春在汉藏教理院为妙钦说──
我在十多年前曾作“中华佛教三大系”一文，刊在第六卷海潮音上，对中国佛
教历史教理变迁之因都原与程序，稍作有系统的提示。这个提示，直到现在`还有重提
的意义。
我在那篇文章里面，分会昌以前的中国佛教为三大系。一、道安重行系：自慧远
的承道安修持律净，觉贤的传禅，慧文的修实相禅出天台一宗；光统的持律与杜顺的
修法界观出贤首一宗；乃至慧能以后的禅宗都是。二、传龙树学系：自罗什传龙树论
入中国，到兴皇、嘉祥的集三论宗之大成。三、传世亲学系：菩提流支、真谛、玄奘
三人，相次的传世亲论入中国，而演出地论、摄论、唯识的三宗（附俱舍）。在这三系
里面，道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两
种外入流。它从印度传入，而兴盛的时期虽曾影响到主流，但不久即被融摄而至衰歇
，不能撼动主流，更不能进为主流。主流尊其为主流，旁支还其为旁支。循是以观，
才能见到中国佛教演变之真象。所以在研究中国佛教史的时候，辨别认清这主动流与
外入流两者特质的不同，是一件很重要的事情。
主动流的第一种特质是“本佛的”，自道安以来的中国佛教代表人物，如慧远、
智者、贤首、慧能等，都是直本于佛。如道安倡以佛姓为姓，一切以探本于佛为宗。
基于这种原因，所以第二种特质就是“宗经的”，他们都以无上正等觉者金口亲宣的
经典为根据。因为经的浩繁，所以他们都得博览全教而约取要旨，故第三种特质是“
博约的”。如道安博览众经而综理经录，天台、贤首的博综一代时教而为判摄，都是
这种表现。最后，他们的第四种特质是“重行的”，他们在博览中提出的一种心要，
就成为实践行门，或净业或禅观，作为自行化他的修证法门。
针对著主动流的四种特质，外入流也有著四种特质：一、“本理的”，如罗什、
玄奘等，都是以他们所本的性空或唯识为本，而不是推本于佛。二、“宗论的”，因
本的是理，所以就以专明此理的论典为宗依，所以他们或者宗龙树论或者宗世亲论，
都不是直宗于佛说的经。三、“授受的”，因有宗本论典，所以他们的思想直是论师
们授受下来的一套，不能自己直探佛法作更伟大的创建。四、“重学的”，承受所传
授的论典，孜孜钻研讲说，所以他们不能从一种扼要简易的行门，直截去修行证果。
在这两流里面，前者能博教而得其要行，摄末而直追根本。此中国佛教的主流，
充分的表现了中国人伟大的创造力，终于建立起具备深厚特质的中国佛学（在世界佛教
的三大系中，南方巴利文系只局在小乘三藏，未闻摩诃衍义。流行在卫藏的西藏文系，认为佛教所
宗不是有部、经部，便是中观、唯识，充分的说明了它只是本理的宗论的与授受的。能够直本于佛
，探一切经，在“博教约行”中，表现其伟大的创造力的，只有流传在中国的汉文系的佛学）。
复次，我向来将大乘教理分判为“法界圆觉”、“法性空慧”、“法相唯识”三
宗（最近印顺法师分为性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论三种，虽内容不出我所分判的，不过
“真常”、“虚妄”的用辞界限，殊不能明确的分清楚），也可以同样的拿来观察中国佛教
历史的。如主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗
，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系
（法界圆觉宗），性空论系（法性空慧宗），唯识论系（法相唯识宗）。后两种都是采用古
来的名称，只为便利上不得已新立了佛本论系而已。
现在可以依著上面的论述，把中国佛教历史分为三个时期：
一、佛本主源一味时期自永平求法到东晋道安
二、空识夹变主流时期自慧远到清凉受罗什到玄奘之重重扩变
三、主流递演不绝时期会昌后禅宗下的台贤净律
在罗什以前所传译的，有禅教律密净，般若、法华、华严（单品）。那时候的大
德们，只把它当做佛教来传译、来宏扬，根本就没有宗派存在，所以不该拿后来宗派
的眼光去衡量它。他们都直宗于佛只是一味的佛法。而且、后来中国佛教佛本的主动
流就是确立在这个时期，所以可以叫它作“佛本主源一味时期”，其代表人物可以说
是道安。罗什来华以后，传入了龙树的论典，才有宗派的见解发生。从罗什以后，僧
肇、僧朗（摄山）到兴皇与嘉祥而成三论宗，旁出僧导僧嵩到梁三大法师的成实论宗
，这是性空论旁支的入流。自从北魏菩提流支传译无著世亲论典建立了地论宗，继之
有陈真谛的传译而为摄论宗，到李唐玄奘更大量的翻译而有唯识宗及旁带的俱舍宗的
建立，这可以说是唯识论旁支的入流。这传学本理而宗论的性空唯识二支，虽大大影
响了佛本论主流。但终不能夺其主流而代之。自道安以来，有慧远、觉贤、慧思、达
摩、智者、杜顺、慧能等，且收且破，而性空论终由智者融摄而为天台宗，唯识论亦
由法藏融摄而为贤首宗。所以自罗什以来，虽然性空唯识二旁支加入法流，但始终是
以佛本论为主动流的。唐朝自慧能以来，禅宗独特兴盛，净土也渐遍的流行，正如中
华佛教之三大系一文里所说的：“注重修行即为净土宗。吸收（法华涅槃及龙树系）演教
即为天台宗。专崇悟证即为禅宗。吸收（华严楞伽及世亲学系）演教即为贤首宗。此中
国晚唐以来之佛教所由行证不出禅净、教理不出台贤欤”！这说明了佛本论主动流的
递演不绝，也正是所以成为“中国佛学”之特质所在。现在把他归摄为下表：
佛本主源一味期───────空识夹变主流期──────主流递演不绝期
┌────┐
┌─┐│性空论系│罗什师资─成实宗─三论宗
│佛│└────┘
│本│
│论│道安等────慧远净禅────天台宗──────贤首宗──禅宗
│系││
└─┘┌────┐（附俱舍宗）│
│唯识论系│地论宗─摄论宗──唯识宗
└────┘
不过，最初的佛本论，不但重行，而且能宗经博教，教证本末都很圆满健全。后
来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教
衰落。现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经
，博搜教理，精简以取其要，见之实行；绝不是承受那一家的旧套的。（妙钦记）
（见海刊二十六卷九期）
中国之佛教
──三十三年在复旦大学社会系讲───
一佛教原来之性质
甲理论
1.因缘生果
2.本性空寂
3.名相假立
4.中道真实
乙事行
1.神秘倾信
2.僧团律行
3.禅悟会通
4.学思论辩
丙目标
1.人间进善
2.后世超生
3.涅槃解脱
4.法界圆明
二中国佛教之变质
三中国佛教之改进
一佛教原来之性质
甲理论
今讲中国佛教，先应说明佛教的理论，理论中又分为四：
1.因缘生果佛教看宇宙现象是一种结果，而产生这种结果的是因缘。因缘的
定义很多，然简括言之，不外是：由此而生彼谓之因，依此而成彼谓之缘。因缘的定
义既明，现在当就宇宙诸现象以明因缘生的果。例如此时盛开的梅花树（果），它的
存在不是突然有，也不是本来有。在它长成之前，必先有梅树种子（因），仅有此种
子，也还不足使它长成为树，所以次须具备日光、水分、土壤、空气、人工等诸条件
（缘）。梅种子与上述诸条件一旦发生关系后，乃渐成为今日所见的梅树。故长成梅
树的种子称做因，而促成种子发育长成的诸条件乃谓之缘。梅花树果的生成既是由于
因缘，由此类推，梅花树以外的宇宙诸现象，也莫不都是由于因缘而有，故说宇宙诸
现象是因缘和合所生成的结果。
2.本性空寂宇宙现象既是因缘的果，那末它们的本性一定是无了。这一说，
诸位初听也许觉得离奇，但我想一经说明，定能明白。如这张讲台，分析它的构成因
素，不外木料（因）、洋钉、油漆、人工等（缘）。质言之，桌子之成，由于上述诸
因缘的结合。所以如果我们将这些因缘分散拆开，或它们根本没有和合的机会，那桌
子还有存在的可能吗？桌子既非实在有或本来有，那它的自性自然是无了。桌子既如
此无自性，我们就可类推桌子以外的宇宙诸现象也莫不如此──无自性。
3.名相假立我说桌子没有自性，并非否认桌子形态的存在。这一点很重要，
如果不将此弄清楚，便觉佛理与事实不符了，例如有人问我，你们研究佛学的人开口
讲空，闭口说无，但为什么还吃饭睡觉呢？怀著这样疑问的人，显然没有弄清楚佛教
说空的真义，因为佛教说空，是指诸现象因缘和合故无自性，而非否认现象的存在。
吃饭睡觉是人生现象，和尚又安能例外。所以经中说：“妙有不有，真空不空”，便
是这个意思。现象是存在的，而且又非常的多。我们生长其间，如果不给予名称的区
别，则结果必混乱得不堪设想。因此，有张三李四和桌子椅子等的名相产生，名相不
过是为人便利而设立，它非即现象自体，所以说名相是假立的。
4.中道真实有一偈说：“因缘所生法，我说即是空：亦为是假名，亦是中道
义”。这是说，宇宙间无一现象不从因缘生，既从因缘生，其自体当然是空。而且识
别其存在之名相又必是假立，故称为中道。中道即空即假，即假即空。换言之，每一
现相有二面：一是我们眼等所能见得到的存在形态，一是我们虽不能见而能思想到的
因缘关系，此外别无实体。这种道理的综合，佛教便称之为中道，这中道的道理，不
因时间空间之不同，人智之高下而有变更，故为真实。
乙事行
以上所述是佛教的理论。但有了理论必须要有行动，故紧接著便讲事行。事行中
又分为四：
1.神秘倾信华严经中说：“信为道源功德母”，可知信在佛教上，如兴趣在
事业上一样的重要。因为我们对佛教先须具备信仰，而后方能接受。佛之所说，每超
出常人的思想，而若能认真地依著行去，又必有好反响，因此常人对佛教由普通信仰
而渐带神秘倾向。此种转变，至秘密教兴起，尤觉显著。然从佛教本身看，此种转变
，坏多好少。
2.僧团律行由信而接受佛教，能依之实行的人，我们便称之为僧。但僧之原
意为和合众，换言之：四人以上的佛徒团体乃得称为僧，所以僧即僧团。人众一多，
其中不免要发生越轨行动，为了防止故制定戒律。戒者，消极的止其不当为，律者，
是一切应作事业的规律。关于戒律，中国虽立有专宗，但律宗以外的一般僧侣亦须严
守。从僧侣讲，最初守沙弥十戒，进而守比丘二百五十戒，最终进受菩萨戒。
3.禅悟会通禅是禅那的简称，亦称为禅定，但在印度多叫瑜伽。这里所说的
禅，并非单指禅宗，而是指比禅宗更广泛的三学中的禅定。禅那的本意是静虑，也就
是说在静定中观察思虑，因此亦称禅观。禅定的种类极多，例如安般禅，五门禅，念
佛禅，实相禅，宗门禅等。安般禅，即是依安世高所译之安般守意、阴持入经而修的
禅法，其要旨在调息，由守意而摄心。其禅盛行于汉魏晋，为安世高所首倡。五门禅
是根据佛陀密所译之五门禅法要略而修的禅教，其要旨近于五停心。五停心即对治多
贪的不净观，多嗔的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴十二入十八
界的分析无我观。念佛禅，虽说后世的念佛由它产生，然念佛禅实非念佛，因修念佛
禅的人注意点在禅而不在口念。慧远大师在庐山结莲社专宏念佛，但他在临终时说：
‘我在定中三见净土与圣众’。既说在定中，那末他的念佛法门实即是“禅”了。念
佛禅实著于慧远，后为昙鸾、道绰、善导诸人所力宏，结果乃演成今日的净土。实相
禅所根据者，是禅法要略、中论、智论、法华、维摩诸经，为慧文、慧思、智者诸人
所宏传。其要旨在即缘生法而见三谛实相，三智一心中得。三智即：遍了法性的一切
智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成，道种智是假观所
成，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成。智论的三智一心，是以一心三观而
观一境的三谛所成。一境三谛是诸法实相，一心三观便是实相禅。上述四禅是依教理
修的，但宗门禅重在自心参悟。宗门禅始于菩提达摩，要旨在“教外别传不立文字”
，“直指人心见性成佛”。要之，宗门禅是顿悟禅。
4.学思论辩上述的禅，实即等于普通的思考，也就是一种埋头实地研究的体
验领悟工作。在此修学中一旦有了心得，便须出而觉悟他人，施设论辩。论辩主旨虽
在破邪显正，然于激烈论难中，彼此常会发现新的真理，故佛教亦甚重视。为了思考
周密及防止过失，乃有因明论式。上述的2.3.4.，用佛语说便是戒定慧三学。这三
学在修学上是一贯的法则，倘缺此便非佛学。
丙目标
吾人虽有行动，若无目标，则等于无罗盘针的海船，故应讲佛教趣向的目标。这
里又分四：
1.人间进善佛教最初的目标在使人民善良，社会安定，国家康强。此中第一
步须人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，我也曾作过佛教人乘正法论。但为节
省时间计，今只讲五戒善法以供参考：（一）不残杀而仁爱：佛教之不杀原不仅对人
，而对一切生物也不残杀，故佛教之慈悲远非他教博爱所能比。但若依此彻底做去，
便不能符合国法民情，故凡杀而能利益大多数人者，不受此戒限制，如除害虫杀敌寇
等。其当仁爱者，如爱儿女，敬父母，尊师长，保护幼弱，和爱朋友，夫妇相亲爱，
爱护国家民族，泛爱全人类，悯惜一切有情。（二）不偷盗而义利：人与人间财物的
主权转移，必依正义，若不与而取，非分而取，无功而取，均谓之偷盗。偷盗，多由
于赌博，闲荡，不事生产，不图立身等意志薄弱而起，故意志应使其坚强而从事生产。进一步，教育儿女，孝养父母，供奉师长，惠施幼弱，辅益朋友，分利亲属，交利
国民，纳税以利国家。（三）不邪淫而礼节：现在各国多采一夫一妻制，若越此礼制
，便为邪淫。淫乱多由于不尊重他人之人格，故防此应崇礼节。（四）不欺诳而诚信
：人必待社会而后生活，而社会必待构成它的人类彼此诚信，乃能巩固。故社会安定
，国家兴盛，实由于人民忠诚信义；而诚信之立，先戒欺诈。（五）不服乱性物品而
调善身心：五戒末条本单指戒酒，但现时应该将它放宽点，如鸦片、烟草及各种含有
刺激性的东西，均宜戒除。因为这些东西多能腐败身心，昏乱性情，因而做出越轨的
行动。上述诸事固当戒，即衣食、劳动、休息、聚谈、研习、每日亦须有常度，身心
方可健康。
2.后世超生佛典中有业与轮回二语，业的定义是：吾人凭自己的意志不断的活
动，活动的反应的结果，造成自己的习性，这习性又成为将来活动的根柢，支配自己
的命运。从这支配命运一点说，名曰业报，或业果。业是永远不断起灭的，其活动若
转一个方向业果也随之而转换，故业果决非以一期的生命之死而终了。因为死亡不
过是构成身体的物质循物理法则的聚散现象，生命既不限于物质，故吾人所造的业，
不因身体死亡而消灭。吾人身死之际，业力便会自然而然的引自己转变为另一方向、
另一形式，因此新生命又即产生。这种转换状态，佛家特名曰“轮回”。懂得轮回的
道理，便可证明“业力不灭”的原则。吾人的业力既非以现世为终了，那末吾人就应
不以现生善良为满足，而进求后世的超生。
3.涅槃解脱但是后世超生，无论如何高超，仍不免于轮回。怎样才得出轮回？
这惟有涅槃解脱。涅槃本为梵文，意即解脱，即为离缚得自在。用现代语说：脱离囚
奴束缚的生活，达到自由自主的地位。再详细点说：这束缚并非别人加之于我，原来
都是自己找来的，解脱不外解放自己，故解脱祗须自己能觉悟。又因束缚是自己找来
的，故解脱亦大不易，非自己从事于修养不可。修养方法，佛教向称有“八万四千法
门”，然今无暇细说。解脱有二：（一）慧解脱：即从智识方面得解放。例如心经说
：‘行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……乃至无挂碍故无有恐怖’。般若即智慧
，其意谓一面观察世相，深通因缘和合、无常无我之理，不受世俗杂念所缠绕；一面
确认有高纯妙乐之理想世界，向上寻求。佛教各种“观”，都从这方面著力。（二）
心解脱：即从情意方面得解放。意志的修养，主要是破我执，要下大决心，自己不肯
做自己奴隶。佛以为众生误认五蕴和合之幻体为我，既说有我，便有我所有物，事事
以这个假我为本位，一切活动都成了假我的奴隶。例如因舌而贪美食，因目而求美色
，以及先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔等，佛以为此等均为我执发生的顽迷。感情的修养，佛教是教人以同情心的“慈悲为本”。慈谓与人同喜，悲谓与人同忧
，佛能破除假我，故能实现物我同体的境界，对于一切众生，恰如母对婴儿，所有苦
乐悉同身受。发挥这纯洁的爱他心，方算真正佛教徒。
4.法界圆明我们依上所述的话去修，必可得涅槃，然涅槃之大乘境界，即为法
界圆明。佛每说到这境界，必勉吾人自证，故惟有已经自证的人，方能澈底了解它。
然依佛典亦可知其一二：它是一种绝对清凉无烦恼，绝对安宁无破坏，绝对通达无障
碍，绝对自由无系缚的境界。
二中国佛教之变质
以上所述皆是根本佛教，但佛教自入中国以来，无论在理论、行动、目标各方面
都有改变。今举其显著者略述一二：甲、因果报应与空幻中道：吾国人本信鬼神，崇
拜祖宗，服从天命，再加以道教神仙赏罚等思想，所以佛教的因缘生果义，一入中国
即成庸俗的天神赏罚的三世因果报应说。六朝是道教兴起期，常以“玄之又玄，众妙
之门”为标榜，故佛教的空假中道入中国，被人附会为虚幻消极。乙、神力信求与禅
悟会通，信天神赏罚，故于佛菩萨亦视为神力而信仰希求。禅悟会通：则为适应儒道
家哲学之成果，而产生宋明之理学。丙、后世超生与涅槃解脱：中国社会人事之复杂
，世界上任何国家都不能比拟。吾人生活在此种环境中，自不免生厌倦，想脱逃，所
以由失意政客、失恋儿郎所汇成的佛教信徒，其目标上低者只著重后世超生，高者亦
自求涅槃解脱而已。结果，社会事业无人过问，佛教徒被人误认为分利于社会。这样
变质的佛教，吾人能听它长久下去吗？
三中国佛教之改进
甲、因缘生果与空假中实：佛教所以有第一项变质，乃因国人根本没有了解因缘
生果与空假中实的真义，故吾人应随时随地随人指正与讲解。乙、教团律行与学思论
辩：对治从前偏重禅悟而末流愚昧的流弊，必须提倡持行律仪与精研学理。如每个佛
徒都如此，则佛教决不会腐化。丙、人间进善与法界圆明：佛教精神原基于导善世人
再进为与出世一贯之道，然因中国旧时环境关系，人们一入佛教即注重出世而忽略了
化导世间，故弄成佛教与社会脱离的怪象。因此，我们应提倡善导人世，注重社会事
业，改进人民生活，提高人民知识水准，使能即由国家富强人间美善中，通达到法界
圆明的佛境。天慧记）（见海刊二十五卷八期）