释经文
【闻如是。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众俱千二百五十。摩
诃菩萨不可计。及欲行天诸色行天净居天人。】
此是证信序，证明此经为佛所说。并举出时间、地点，大众以为证明。
闻如是，余经作“如是我闻”，意思相同。是结集经人语，言此魔逆经是我从
佛所闻，当某时佛在舍卫国祇树给孤独园，与某些大众宣说此经，今此大众皆可证
明。
一时是说经之时。因为欲令经法流布十方，不便以年代记载之，故以“一时”
代表。
佛是说经之人，即释迦牟尼佛是也。
舍卫国，舍卫原是城名，其国名曰憍萨罗。因恐与南方的憍萨罗国相混，故以
城名，曰舍卫国。舍卫译为丰德，状其城物产丰富，而人民有德也。佛在世时，该
国为波斯匿王所居，只桓精舍在焉。
祇树给孤独园，该园系悉达长者，（给孤独长者）以黄金布地，向波斯匿王太
子祇陀所买，用以供佛者，故名给孤独园。悉达长者既买园已，而园中之树仍为只
陀太子所有。当时祇陀太子亦起随喜心，以园中之树供佛，故曰祇树。
比丘是出家众，出家受具之男众曰比丘，出家受具之女众曰比丘尼。比丘有三
义，即乞士、怖魔、破恶。乞士者，上乞法以养慧命，下乞食以养色身。如果乞食
而不乞法者，不名比丘。比丘出家受具，诸魔恐怖，故曰怖魔。破恶者，比丘出家
受具，破身口七支恶也。破身口七支者，即不杀不盗不淫，不恶口不妄言不绮语不
两舌，故曰破恶。
大比丘，所谓大有三义，即大多胜。大者，言是等比丘于余众中道德戒腊俱尊。多者，言是等比丘识见多，遍通内外经典。胜者，言是等比丘知见殊胜，胜过九
十六种外道。
“众”者，即僧团也。依律比丘四人以上为众，因为四人即可作白二羯磨也。
三人以下，羯磨不成。俱者，在一起也。
千二百五十，这些大比丘僧，有千二百五十人。此中三迦叶师徒一千人。优楼
频螺迦叶师徒五百人，那提迦叶师徒二百五十人，伽耶迦叶师徒二百五十人。舍利
弗师徒百人，大目犍连师徒百人。另外耶舍长者子率众五十人，共计千二百五十人。此千二百五十人，起初都是外道。依佛出家后，均证圣果。因感佛恩，常侍佛左
右，是佛常随众。
摩诃译曰大，摩诃菩萨即大菩萨。不可计数也。
欲行天即欲界天人，色行天即色界天人。净居天人原亦是色界天，不过此天是
三果圣人所居，不同凡夫故单列。此天有五，即无烦天无热天善见天善现天色究竟
天。是阿那含所居，又名五不还天，不还欲界也。依成实论，行人若生净居天，是
人不复到无色界处，以乐慧故。若入无色界者，是人终不生净居天，以乐定故。
【彼时世尊与无央数众会眷属。周匝围绕而说经法。有一天子。名曰大光。在于座中。翼从文殊师利而侍卫焉。于是大光白文殊师利。所可谓言。诸菩萨众有魔事者。何谓魔事。】
以上略明佛说此经的时间、说法人、地点及大众等因缘成就后，今说此经的发
起因缘。弟子结集经律，均须说明佛于何时何地与某些人说，以何因缘而说，必如
此始足证明此经或律为佛所说，真实不虚，一般来说，此一段文又名发起序。
世尊，是尊称于佛，梵文曰婆伽婆。佛十号具足，十号者即如来应供正遍知明
行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。前五号自如来至善逝，明其自利德
圆满也。后四号自世间解至天人师，赞叹佛慈悲济物化他德也。佛之一号总赞自利
化他二德圆备也。世尊一号，总称十号圆满，言佛众德具备，世所钦重也。诸佛所
说三藏十二部，无非在称扬此十号也，故若人称佛名号，即获无量功德。
无央数，即无尽数也，梵语称阿僧祇。
“翼”有侍卫辅护意。大光天子侍卫辅护文殊师利菩萨。文殊师利译为妙吉祥
，此菩萨于诸菩萨摩诃萨中，智慧最为第一。
当时大光天子问文殊菩萨言，所可谓言，即所谓之意。所谓诸菩萨众有魔事者
，何谓魔事呢？
【文殊答曰。有所兴业而有所作。则为魔事。若使志愿有所受取。而有所
夺则为魔事。假令所欲思想诸著识念求望则为魔事。】
凡有所行，若不以无明爱取因缘则不为业。所谓“有所作”便是以无明爱取造
业的意思。如大般涅槃经云，无造业故，故名无作。这句话的意思，便是若有所行
而以无明爱取因缘造作，则为魔事。
若使志愿有所受取，即是说，假使志愿欲求，有所执受爱取，则为魔事。“有
所夺”之夺字，即是执取义。
假令所欲，有所欲求也，有所贪著也。有所愿求曰思，思能令心造作意业。爱
初起名贪，贪已名求，求即是思。想是取著假相，故曰取相为想相。不知所取之相
，皆自心所现也。想所取缘有三种，曰怨亲中。于三缘中生三种受，曰苦乐舍。于
怨缘生苦受，于亲缘生乐受，于中缘生舍受。由三受生三毒，曰贪嗔痴。故佛说想
有过，应当断除。思想诸著，欲求取相于所执著之事也。识念求望，记识忆念，求
而望得，则为魔事。
故由思想故，便生诸著。识知而忆念，不舍欲求希望，这便是魔事。
【复次仁者。倚著菩萨志欲至道则为魔事。心倚布施持戒忍辱精进一心。
而依智慧则为魔事。识念布施妄想持戒。受于忍辱放逸精进。及倚禅定
专惟智慧。则为魔事。】
倚著即取著意，若人倚著修菩萨道，只志求于成佛，不思度众生便为魔事。
放光云，诸有倚著者，难得解脱。有倚相者，不得逮觉，亦不能成就阿耨多罗
三藐三菩提。
凡倚著者，皆是取著于“相”。凡所有相皆是虚妄，故不得逮觉。
心倚著于六波罗蜜，便是魔事。因为倚著取相只是世间功德，非是波罗蜜也。
识念是取相，妄想是取相，受、放逸、倚、专惟等，皆是取相，故曰魔事。
【复次仁者。心乐闲居行得于观。则为魔事。若使想念止足独处节限名德。则为魔事。若行空无。依无相愿。修无放逸。住于如来所说言教。则
为魔事。假使仁者。思想识念有所受取。志在所应。见闻念知分别经典。皆为魔事。】
以上讲菩萨行六波罗蜜无著方便，而生倚著便为魔事。今讲菩萨修行时，若无
善方便，退堕二乘则为魔事。菩萨无善方便退堕二乘，亦为破戒也。
心乐闲居，行得于观。心乐闲居者，乃不乐度化众生也。行得于观者，声闻乘
人，四向为四行，四果曰四得。即初果向，二果向，三果向，四果向名四行。初果
二果三果四果名四得。若起四“行”四“得”之观想，便是魔事也。
若使想念止足独处，节限名德，此是缘觉人的行径。缘觉人少欲止足，独处山
林，不入世间，不染世间名利，故曰节限名德。如是之行，便为魔业。
若行空无，依无相愿下，是总说二乘行径。
空、无相、无愿，名三解说，又名三空，又名三三昧。理寂故名空，理寂则绝
诸相，故名无相。无愿亦名无作，又名无起，理寂则于中无有贪求，故名无愿。理
寂则无有作用集起，故名无作无起。
修无放逸者，即是修无愿三昧也。无愿三昧者，无愿求于生死也。二乘无愿求
于生死，故不入三界，不兴化道。
二乘人住著于如来之言教。不知因佛言教，而入第一义，不知学佛之行，广行
度化。只知自求涅槃，速脱生死，此即魔事也。
思者求取也，想者取相也，识者知解记取也，念著忆持不忘也，有所受取志在
所应者，是不知深体佛说第一义，只知取著于言教也。志在所应者，志有所求也。
如此便对佛所说的经典，只知以见闻觉知去分别了。若菩萨堕入如斯行径，便为魔
事。
综观上意菩萨有所作，有所取，倚著菩萨道而执取无上佛道，乃至堕入二乘行
径，皆是有所得心所生的错误。所以菩萨若以有所得心修于佛道，便失于善巧方便
而为魔事了。
【大光问文殊曰。其魔事者为住何所。文殊答曰。住于精进。又问。以何
等故住于精进。文殊答曰。其精进者。乃为诸魔求其便耳。若懈怠者。
彼魔波旬当奈之何。】
大光问文殊菩萨说，所谓魔事者，是住于何处呢？文殊答曰，魔事者住于精进。为甚么呢？因为取相之精进，必有所执著，故感魔事。如果其人懈怠，魔当奈何
之。
波旬天魔别名也，译曰杀者，断人慧命故。
【又问。何谓菩萨精进而不应者。文殊答曰。假使计言。我身精进则为不
应。所以者何。己身精进。计有所应。则依倚世。】
大光又问文殊菩萨说，甚么是菩萨精进而不当呢？因为精进是佛所说，若无精
进不成佛道。故正当的精进是必要的。那么怎样是不正当的精进，又怎样才是正当
的精进呢？
文殊回答说，假使计著说，我身精进，便是不应当的。所谓我身精进者，便是
取相了。如果自身精进，而有所计著，便是依倚于世间而有所求。计有所应，便是
有所求的意思。所以大哀经说，道无精进，亦无不精进。因为道本清净，道本平等
故。
如是平等清净，无缚无解，无生无灭无去无来，无妄想无分别，无高无下无作
无不作，无闇无明，无恼无不恼，无生死无涅槃。这样精进是名真精进。
【仁者。欲知为精进者等遵所修。此之谓也。以等精进则曰平等无所应进。已无所应则无放逸。】
欲知为精进者，是言仁者，要知道行精进者，应当平等而修行。
因为平等而精进修行，便无精进亦无不精进（亦无放逸）。所以说平等精进者
，便无所应，换句话说，便无所求了。既无所求，便无放逸了。
【假使仁者。眼无所进不行于色。是则名曰平等精进。耳无所进不行音声。鼻无所进不行众香。舌无所进不行众味。身无所进不行细滑。意无所
进不行诸法。是则名曰平等精进。】
假使仁者，眼无所进者，是言眼无所贪求也。若眼无所贪求，便不行于色，是
名平等精进。若能如是，自然眼不行于色。不行于色者，不贪于色也。耳鼻舌身意
无进，亦复如是。这样六根不贪求六尘，是名平等精进。相反
地，若六根贪求六尘，便非平等精进了。
【复次仁者。假使不行一切尘劳。而以断除众生爱欲垢秽。是则名曰菩萨
所行平等精进。若于三界而无所行。救济三界。倚著众生诸恼之患。是
为菩萨平等精进。行于布施无所想念。修以四恩摄诸悭贪。行于禁戒而
无想念。摄诸犯恶众生之类。行于忍辱而无所想。摄诸嗔恚人民之众。
行于精进无所想念。摄诸懈怠。行于禅定无所想念。摄诸乱意。行于智
慧无所想念。摄诸恶智。是为菩萨平等精进。】
菩萨修行，不取著一切法，于一切尘劳不生造作，是曰不行一切尘劳。只为度
一切众生，令一切众生断除爱欲垢秽，这便是菩萨所行的平等精进。若菩萨于三界
无所造作，而能救济三界内，取著众生的诸烦恼祸患，这便是菩萨平等精进。所以
菩萨精进不为自求，为度一切众生也。
行于布施以下，是言菩萨行于六度而不取相，欲度一切为烦恼所害的众生，这
便是菩萨平等精进。
菩萨行于布施，不取著布施相，故曰行于布施，无所想念。是为上报四重恩，
用以摄诸悭贪的众生。四重恩者，父母恩，众生恩，国王恩，三宝恩。菩萨修以四
恩而行布施，为摄悭贪的众生。
菩萨行于禁戒，而不著持戒相，是虽为而无想念。为摄受犯恶众生，而持戒也。菩萨行于忍辱，而不取著忍辱相，是为了要摄受多嗔恚的众生。菩萨行于精进而
不著精进相，是为了要摄受诸懈怠众生。如此精进，便是平等精进了。平等精进，
有大功德。毗尼中说，一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸生。
精进如一雨之普润，能令先世福德增长成就。菩萨精进为除众生懈怠。懈怠之
法，能破在家人财利福利。能破出家人生天与涅槃之乐。
菩萨行于禅定，不著于禅定，是为了摄受乱意的众生。菩萨行于智慧而不取著
于相，是为了摄受恶智邪见的众生。菩萨不取著于相，正是真智慧也。大般若经云
，菩萨摩诃萨，不见一切相，则见般若波罗蜜。如此不取于相，为一切众生故行于
六波罗蜜，是为菩萨平等精进。
菩萨平等精进除灭懈怠，而行六波罗蜜，始能自他俱利。佛说海意菩萨所问净
印法门经云“无懈怠者能行布施。行布施者，而能持戒。若持戒者，能起精进。起
精进者，能修禅定。修禅定者，能集智慧。集智慧者，能行自利。能行自利，而能
利他。”
【文殊师利复谓大光其有晓了空无慧行。不想空无是为思念。精进行空游
于诸见。悉察诸见而无所见。观诸邪见不离空无。是谓行空。所谓空者。诸见则空。以空之故。故曰空空。由是空空故曰为空。因是空故诸法
皆空。假使晓了此慧明者而不自大。是谓菩萨平等精进。】
此一段文，是言菩萨平等精进，不住于有，亦不住于空。所谓行空不证，涉有
不著也。
其有晓了空无慧行，不想空无是为思念。若有觉了空无智慧之行者，不想是不
取空相，不想空无是为思念，思者愿求，念者忆念。菩萨虽晓了此空无慧行，而不
取著于空相而有所愿求忆念。虽精进行空，却是不舍堕于诸见的众生。此是说菩萨
行空不证也。
悉察诸见下，是说菩萨虽然游于诸见，而无所见。因为诸见诸相皆是因缘所现。相现既属因缘，故皆是假名，其性实空。能见所见皆是自心，自心所现，还取自
心，实无外境而为所见也。故菩萨能悉察诸见而无所见。
观诸邪见不离空无，是言菩萨虽游于诸见而入于有，却是熟知诸邪见悉是因缘
假有而无实体。故曰不离空无。非是于空无以外另有邪见，而是邪见即空也。这是
说菩萨涉有不著也。如此行空不证，涉有不著，名之曰行空。
所谓空者，非是有法可空，而是空诸见也。有见空，空见亦空，故曰空空。如
是空空，是为真空，若不如是，是谓邪见空。故龙树菩萨说真空中有空空三昧，邪
见空无空空三昧。
由于这种真空，所以诸法皆空。因为本无一切法，而众生妄见诸法。诸法既是
妄见，故知诸法非实。故唯识云“于假说我法”。假使有人晓了此空慧而不自大者
，便是菩萨平等精进。故非是空法，而是空见，其见若空，便不见有亦不见空了。
自大便是我慢，若有我慢，便是邪见空人。故大智度论云“邪见人虽口说一切
空，然于爱处生爱，嗔处生嗔，慢处生慢，痴处生痴，自诳其身。”
【复次天子。修行于此无所想著。不念无想。皆与一切众念俱游。不舍众
念不有所念。所念无想不想所念。等于诸想及一切念。若能晓了一切想
念。设于此慧。不以知慧而憍慢者。无所逸乐。是为菩萨精进之行。】
文殊又和大光说，复次大光天子，修行于无所想著者，亦不忆念于无想。而能
与一切众念俱游，与一切众念俱游者，不取无念也。换句话说，修行于无想著的人
，既不想著于有想，亦不想著于无想。既不想著于无想，故虽修无想著，而与一切
众念俱游。
不舍众念不有所念，虽与一切众念俱游，却不想著有念。这便是分别一切法，
而不著于分别想。
譬如至诚称念阿弥陀佛名号，口中念得清楚，耳中听得明白，此时心中定然不
著我人众寿相。既不著我人众寿相，自然无想。虽然无想，而佛号念得清楚听得明
白，分明是想。虽然分明是想，却又分明无想。而正因为分明无想，始想得清楚明
白。正因为想得清楚明白，才分明无想。这便是无所想著了。
所念无想，不想所念，虽然心念分明，却不取著于想相，故曰所念无想。不想
所念，不取相于所念也。如是寂而照，照而寂，寂故能照，照故能寂。虽寂而不著
于寂，故不碍于照。虽照而不著于照，故不碍于寂。如是照而常寂，常寂而照。寂
而常照，常照而寂，便是菩萨精进之行了。
等于诸想及一切念。不著于诸想，亦不著于所念。令一切想一切念平等如如。
若能如是晓了于平等一切想念。设具此智慧，又复不以智慧而起憍慢，亦无有贪著
逸乐。这样便是菩萨精进之行了。
所谓平等于一切想及一切念者，是于一切想念，不取相不分别，不生有无见也。
【文殊师利复谓大光。其行无愿随心所生。有所志慕心无所著。不行所愿
其趣所生。已离诸见及众驶水。舍于二事。不计有身亦无吾我。而等除
去终始生没。其有能行如是精进。是为菩萨平等精进。】
文殊师利复谓大光天子说，其行无有愿求，随心而生。随心而生者，随清净心
而生也。清净心者，知法而不著法也。
有所志慕，心无所著。菩萨志慕，唯求度生也。菩萨度尽无量无数众生，但不
取相。故金刚经云，度尽无量无数无边众生，而无有一众生实灭度者。
不行所愿者，是不行于爱取也。虽行而无所爱取，便是不行所愿。
其趣所生，已离诸见。菩萨虽生三界，是以大悲心度众生故。而菩萨已离见，
非被业系也。及众驶水，是譬舟行而是随水所流也。众生生于三界，是随业流转，
犹舟之随水而行也。菩萨则不然，非是随业报来受生死，是乘大悲愿来入三界也。
舍于二事者，言菩萨来入三界，非是业系，故已舍生死二事也。亦可说舍于分
别二见也。
不计有身亦无吾我。菩萨已舍生死，故无身见，亦无我见。而等除去终始生没
，终始生没者，生灭见也。
若有能行如是精进者，是为菩萨平等精进。
【文殊师利复谓大光。菩萨修业常以平等。其于智慧圣明之达。无所修行。晓了善权。将摄众德之本。分别慧者。无我无人无寿无命。则以善权
精进。开化一切众生。圣明达者。于一切法无应不应无净不净。晓善权
者。精进摄于一切正法。进智慧者。悉了于一切不坏法界。了善权者。
供养奉事无央数佛。达智慧者。进圣无为。晓善权者。宣畅一切文字之
教种种别异。智慧圣者。修行佛身了无穿漏。解善权者。三十有二大人
之相而自庄严。智慧圣者。使诸生死无所生。解善权者。则为所念常向
众生。智慧圣者。修行于空无相无愿。晓善权者颁宣断除六十二见众想
之著。志有所求。智慧圣者。劝助精进至于六通。解善权者。神通变化
多所救济。智慧圣者。精进不见诸种阴入众衰之难。解善权者。执持将
护诸种阴入。智慧圣者。遵修泥洹本性清净。解善权者。为诸众生开化
化导示。无上正真所当修行。智慧圣者。谓得慧眼所无极。解善权者
逮致天眼化诸著者。智慧圣者。不得诸法所行精进。解善权者。敷演文
字而讲说法。智慧圣者。分别诸法义之所趣。解善权者。宣畅如应辩才
之慧。智慧圣者。晓了诸根各各别异心念不同。解善权者。究尽众人如
应说法。智慧圣者。识达八万四千诸行。解善权者。能为一切颁宣指示
八万四千诸品法藏。是为菩萨平等之业精进行也。】
此下论说菩萨离诸魔事，平等精进，应具智慧与善权。智慧者，菩萨实智也。
善权者，菩萨方便智也。然权实二智互显，故菩萨修业，智慧善权，常以平等而修。
菩萨以圣智慧究尽无上佛道，以善权方便，成就无量功德。圣智慧者，清净无
为是第一义。善权方便者，体具无量妙用，成就世间义。智慧方便平等无二，故菩
萨修业常以平等也。
其于智慧圣明之达，便是菩萨圣智慧。菩萨圣智慧则无所修行，以清净无为故。菩萨晓了善权方便，于是将护摄持一切众德之本。清净心是一切众德之本，菩萨
晓了善权，故将护摄持清净心。
分别慧者，即圣智慧也。无我无人无寿无命，是不取于相也。然以善权方便精
进开化一切众生。菩萨不著我人寿命相，而能成就其化德。
圣智慧者，于一切法无相应亦无不相应。无净亦无不净，因为一切法不可得故。晓善权者，以不可得为方便摄受一切善法。
圣智慧者，了达一切法同一法界，而法界即毕竟空界。故一切法不可破不可坏
，因为一切法入于法界，悉不可得故。通达善权者，以不可得为方便而供养奉事无
尽数佛。
圣智慧者，证入无为。晓善权者，于无为法示种种差别相，宣说流布一切文字
言教。
圣智慧者，修行佛身了无穿漏。此言佛法性身也，佛法身非有非无不来不去无
生无灭，故无有穿漏。解善权者，以三十二相而自庄严。三十二相者，报化身所具
也。
智慧圣者，知生死如幻而实无生死。解善权者，则以大悲心愍念有情，一切功
德回向众生。
智慧圣者，修习于空三昧，无相三昧，无愿三昧。大般涅槃经云，定相名空三
昧，慧相名无愿三昧，舍相名无相三昧。晓善权者，颁宣断除六十二见众生之著。
颁是流布的意思，宣是宣扬宣说。众生著于邪见，邪见略说有六十二种，称为六十
二种邪见。凡夫于五受阴起我见妄想计著，便生六十二种邪见。天台，嘉祥诸师，
于我见中成六十二见。因为外道于五阴计我，例如一、计即色有我，二、离色有我
，三、我在色中，四、色在我中。于受想行识亦如是计，于是成二十种见。此二十
种见复历三世，于过去未来现在均如此计，于是成六十见。再加上断常二种根本见
，便成六十二种邪见。其余大般若经依十四难开六十二见，今且从略，不作介绍。
众生著如是等邪见，皆是以有所得心，志有所求也。
智慧圣者，劝助精进而至于六通，六种神通即六种无碍也。即天眼天耳神足他
心宿命漏尽等六种无碍，此言其自利也。解善权者，以神通变化，救济一切众生，
此言利他也。
智慧圣者，精进不见诸种阴入众衰之难者，菩萨精进于不起众衰生增减诸见。
不见诸地水火风四大种生灭增减，亦不畏色受想行识五阴，及六根六尘十二入等有
生灭增减众衰之难。故能入生死度众生也。解善权者，虽知诸种阴入无众衰之难，
却加意执持将护度一切众生，不令染于世间。所谓“诸种”者，地水火风四大种也。
智慧圣者，修于涅槃本性清净之道。涅槃不生不灭，故本性清净。解善权者，
菩萨为开悟众生，度化众生，诱导众生，示以无上正真菩提所当修行之道。
智慧圣者，所谓得慧眼，此言佛之清净眼曰慧眼。慧眼清净，故所睹无极。无
极即清净也，所谓眼清净则见尘清净也。解善权者，逮得天眼。天眼者能见细色，
菩萨为化执著众生，故假天眼察乎世间。但凭慧眼不能度众生，为什么呢？因为慧
眼无所分别故。所以菩萨为度生故，生于天眼。
智慧圣者，不得诸法所行精进者，一切法悉如幻化，皆不可得，菩萨即以不可
得为方便，精进修行于般若波罗蜜，解善权者，以不可得为方便，开敷演说诸文字
言教。
智慧圣者，分别诸法义理之所趣。诸法甚深义理，皆归毕竟空也。解善权者，
宣说畅演，于诸众生有所难问，皆能如应而答，辩才无碍。
智慧圣者，晓了诸根各各别异心念不同者，是言菩萨以一相智慧能晓了一切差
别也。佛以无相慧，能晓了一切相。以无分别慧，能晓了一切分别。以无住慧，能
晓了一切众生心念之所住著。金刚三昧经云“若住大海，则括众流。住于一味，则
摄诸味。”华严经也说“能于一念悉了知，一切众生无有余，了彼众生心自性，达
无性者所行道。”所以智慧圣者能以一相慧应一切慧，故知诸根各各别异心念不同。解善权者能究尽众生根性心欲，而能顺其根性，如感而应为其说法。这一段文是
说菩萨以圣智慧知一切众生之根性心欲。以善方便顺其根性心欲，而为说法度化。
智慧圣者，识达八万四千诸行皆悉无常，而能以善权方便，为一切众生，宣说
指示八万四千诸品法藏。诸品法藏者，即指示八万四千修道之行也。
以上所说智慧善权，是菩萨平等之业精进行也。
【文殊师利。分别说此平等精进。示众会时。八千天子。寻发无上正真道
意。五百天子。逮得无所从生法忍。】
发无上正真道意者，即发无上菩提心也。初住位是发心住，此心一发，永无退
转，故名入正定聚。
无所从生法忍者，即无生法忍也。破无明证法性，安住于不生灭法，是曰住无
生法忍。约位言在于初地，因为菩萨登初地，即能破无明证法性也。有云七地以上
得无生法忍，初二三地得音响忍，四五六地得柔顺忍，七地以上得无生忍。若依华
严问答，初二三地得音声（响）忍，四五六地得顺忍，七八地得无生忍，九地十地
得七种譬喻忍。七种譬喻忍即如幻忍，如炎忍，如梦忍，如响忍，如电忍，如化忍
，如空忍，依仁王经复开出五忍：习种性（住位），性种性（行位），道种性（回
向位），均为伏忍位。初二三地为信忍位，四五六地为顺忍位，七八九地为无生忍
位。十地至妙觉为寂灭忍。
其实音声忍与柔顺忍皆是无生忍之别名。闻甚深无生法而不惊怖，名音声忍。
能顺乎真实无生之法，而生决定印可名柔顺忍。今五百天子得无生忍，应是登初地
也。
【世尊即赞文殊师利曰。善哉善哉。仁快说此诸菩萨众平等之行。于是大
光白文殊曰。如来赞仁宁踊跃乎。文殊答曰。卿意云何。假使化人赞于
化者。又其化者宁踊跃乎。答曰不也。其化人者无所系著。亦无所受。
报曰。如是一切诸法自然之相。悉如幻化。如来之相亦复如此。吾当何
因而踊跃乎。譬如呼响。于善恶声无所是在。亦无所受。一切诸法亦复
如是。犹如呼响本悉清净。如来文殊其净亦如。吾当何因而踊跃乎。】
如来称叹文殊师利说，善哉善哉，仁者说此诸菩萨众平等之行，实令人畅快心
怀也。
于是大光天子问文殊菩萨说，如来称赞仁者，仁者一定很欢喜罢？
文殊师利说，大光天子，我问你，假使能作幻化者，称赞他所幻化的人，他所
幻化的人会不会欢喜呢？
大光天子回答说，不会的，因为那个化人，非是实有，只是一种幻化，所以无
有想著，亦无所受，怎会有欢喜呢？
于是文殊师利说，如是如是，一切诸法自然之相，皆是因缘所现。十方一切诸
法，无非因缘现者。既是因缘所生，则知诸法所现，悉是因缘，而无实法。如大智
度论说，若法因缘生，是法性实空，若此法不空，不从因缘有。
既然一切诸法自然之相，皆是因缘所现，故知一切法相如幻性空。
文殊师利说，如来之相亦是如幻性空，我当何因而欢喜呢？
以下举譬喻说明，譬如我们在山上高呼一声，必然有回响而应，这种回响于善
恶声，无所取著，亦无所受。
一切诸法亦复如是下，是以譬合法。一切诸法亦是这样，犹如呼响一样，本悉
清净，无有取著，无有所受。
如来和我文殊之清净，不二不异。亦“如”之如字，是如如义，即不二不异，
无有分别也。既然如此，我当何因而欢喜呢？
【大光又问。何故如来赞于仁者。文殊答曰。其有颁宣无所立慧。乃为如
来所见嗟叹。于诸言说。不怀忧戚亦无增减。于诸众生无众生想。于一
切法无诸法想。若志泥洹修治生死。晓了魔事解佛道业。以于魔事觉了
真谛。分别佛法及与魔事。不畏魔事不依佛法。如是行者。则为如来之
所嗟叹。】
大光天子问，既然一切法如幻，那么何故如来赞叹仁者呢？
文殊回答说，因为若人宣说无所得慧者，于是蒙如来赞叹。无所立慧，即是无
所得慧。
如果于诸言说相知是如幻，不怀忧戚亦无增减取舍之心。以及于一切众生知是
如幻，亦不取著于众生相。所谓有众生想者，即取相想也。乃至于一切法，亦不作
取相之想。志向于涅槃而修对治生死之道，然而晓了魔事如幻，体解佛之道业随缘。如能觉了魔事如幻，便能觉了魔事是假。如能觉了魔事是假，便能觉了魔事是空。而一切法空即是真谛。换句话说，若能觉了魔事性空，便能觉了魔事佛道不二不
别也。
如是觉了佛魔俱空，不二不别，便可不畏魔事，亦不依著于佛法了。如此觉了
真空之义，便知佛魔与世间，唯心无诸法了。若有如是行者，便为如来之所嗟叹。
【又问文殊。仁为奉行如此法乎。所以如来而嗟叹之。答曰。其平等者终
无偏党。又问。其平等者不与偏乎。答曰。所谓平等。等于诸逆。亦等
吾我。等诸四大。亦等住见。吾所等者亦复若兹。如诸种等四颠倒等。
吾等亦如。如等不顺反戾之事及欲所得。吾等亦如。如等生死等及与本
际。如等行原等生死本及泥洹本。以用泥洹本等等之故。因此故曰本际
平等如。本际等故吾我等。已等吾我。亦等无明恩爱之本。如等无明恩
爱之本。亦等明彻解脱之本。若以平等明脱之本。亦等贪淫嗔恚愚痴。
以等三垢亦复等于空无相愿。已等三脱。亦等有为之本。以等有为本。
亦等无为本。以等于无为之本。文殊所等其亦若兹。是故大光。以此平
等诸法皆等。其以说者今所颂宣。方当演说而见嗟叹。一切此法皆悉平
等。犹如虚空。虚空正等而无偏党。虚空无数亦无所为。若有趣斯方欲
习入。是故如来赞叹于彼。】
以上文殊回答大光说，如来之所以赞叹者，是因为其有宣说，皆是明一切法无
所得，一切法无相不可取，一切法如幻，一切法空，一切法不二如如。所以蒙佛赞
叹。于是大光问曰，仁者你是奉行这种无所得法，乃至无相如幻空不二如如法吗？
因为仁者奉行如是之法，所以才为如来赞叹吗？须知无所得法，乃至不二如如之法
，又怎能奉行呢？若有奉行之念，便是偏党也。
文殊回答说，其平等者终无偏党。何谓平等？诸法无所得即是平等，诸法无相
即是平等，诸法如幻即是平等，诸法空即是平等，诸法不二诸法如如即是平等。何
谓偏党？偏党者分别也，我人见也，有取舍也，具爱憎也。既然诸法平等，故无所
分别，无有彼此，无有取舍，无有爱憎。若人奉行如是之法，岂得谓有所奉行？故
曰其平等者，终无偏党。
大光又问，平等者便无偏党吗？以下便是文殊师利回答大光，平等便是诸法究
竟，便是诸法根本。诸法究竟便非诸法，因为诸法究竟便是法性。而一切法以无性
为性，无性者毕竟空也。一切法皆归毕竟空，所以诸法平等。
所以色究竟则非色，受想行识究竟则非受想行识。眼耳鼻舌身意究竟，便非眼
耳鼻舌身意。色声香味触法究竟便非色声香味触法。十八界究竟便非十八界。四
谛究竟便非四谛，十二因缘究竟便非十二因缘，六波罗蜜究竟便非六波罗蜜。十力
四无畏究竟便非十力四无畏。乃至十八不共法究竟便非十八不共法。如是一切法究
竟，便悉归毕竟空。
一切法皆归毕竟空，故知毕竟空即具一切法。换句话说，一切法究竟便非一切
法，并不是在一切法外另有毕竟空，而一切法当下即是毕竟空。既然一切法即是毕
竟空，所以毕竟空即是一切法。故于毕竟空中炽然建立一切法。如是一切法与毕竟
空平等不二，一切法与一切法悉皆平等不二。平等不二，故终无偏党。以下便是文
殊菩萨，以一切法悉皆平等不二的道理，回答大光。
所谓平等者，是说既然一切法悉皆平等不二，则于诸违逆魔逆亦平等不二。既
然一切法平等不二，所以亦与吾我平等不二。明白了这种道理，我们便不应执著吾
我，而有所偏党了。如果众生不执著吾我，便不会起贪嗔痴。不起三毒，便不会造
十恶业而堕苦道了。
既然一切法平等无二，自然地水火风四大亦平等无二。既然一切法平等无二，
自然便无所住无所见了。因为所住所见，亦悉平等无二故。既已无住无见，自然终
无偏党了。我文殊平等无二，亦复如是。
亦复若兹者，即亦复如是也。
如诸种等，是四大种平等无二。四颠倒等者，众生颠倒，执不净为净，执苦为
乐，执无常为常，执无我为我。四颠倒究竟，悉皆空无自性。故与一切法平等无二。如此之等，与吾亦平等不二，然则吾何所偏党呢？
如等不顺反戾之事，及欲所得者，“如”是不二不异。一切法平等不二，于是
亦平等于不顺反戾之事，及平等于欲求有所得。不顺，反戾者，即违逆事也，即烦
恼与生死也。既然一切法平等无二，则于有所欲求有所得者亦平等无二。有所欲求
有所得，是言于佛道有所欲有所得也。不顺、违逆之事，及所欲所求的佛道与我，
悉皆平等无二，然则我于其间，怎会有偏党呢？
如等生死等者，是言一切法不二平等，则生死亦不二平等，及与本际悉皆不二
平等。本际者，真如实际也。真如实际者，一切法无际无界无分别也。以一切法本
际不二平等，所以与我亦不二平等。既然如此，则我于生死及真如本际有何偏党？
如等、行愿等，生死本、及泥洹本。以用泥洹本等等之故，因此故曰本际平等
如。本际等故吾我等。“如”是不二不异，既然一切法不二平等，所以了生死求涅
槃的行愿亦不二平等。经文上“行原”即行愿之误也。如此则是行愿与生死本涅槃
本悉皆平等不二。生死本涅槃本者，即生死究竟涅槃究竟也。因为生死涅槃究竟平
等不二故，以此平等不二的缘故，所以说一切法本际究竟，悉皆平等不二不异。既
然一切法本际究竟平等不二，所以与我本际究竟亦平等不二。
已等吾我以下是说既然一切法本际与我本际悉平等不二，自然亦与无明恩爱本
际平等不二。
既然一切法不二平等，（所谓如等，即一切法不二平等也），亦平等于无明恩
爱之本际。当然亦平等于明彻解脱之本际。既已平等于明彻解脱本际（明彻解脱言
佛道也），当然亦不二平等于贪淫嗔恚愚痴了（贪嗔痴言众生之烦恼业）。因为贪
嗔痴妄起无性，故与明解平等不二。
三垢即是贪嗔痴三者。既然贪嗔痴平等不二，自然亦平等不二于空无相无愿三
解脱门了。贪嗔痴是烦恼道，空无相无愿是解脱道。因为一切法本际平等不二，所
以烦恼道本际解脱道本际亦平等不二。
以三解脱平等不二故，于是与一切有为法之本际，亦复平等不二。既与一切有
为法平等不二，所以亦与无为法本际平等不二了。因为有为无性，即是无为。非是
于有为以外，另有无为也。故有为无为平等不二。
于是文殊师利告诉大光说，我文殊师利与一切法平等不二，亦复如是。是故大
光，以这种平等无二的道理，所以一切法皆平等不二。我今用这种道理，颁宣演说
诸法，故蒙佛而见赞叹也。
一切此法皆悉平等下，是文殊师利菩萨总结上文，而加说明也。因为一切法皆
悉平等不二，此平等不二之法，无有分际，无有限量，犹如虚空一样。这种正等无
分别的虚空，怎会有偏党呢？
虚空无边无数，无能无所，非是有为，亦非无为。若有人趣入于这种法，而精
进修习证入者，所以如来赞叹于彼。“方欲习入”之欲，即精进意。大智度论云，
精进有三名，曰精进，曰欲，曰不放逸。如人远行，初发足时曰欲，正行进间曰精
进，不为余事所留曰不放逸。
【大光又问。宁可宣畅善哉之法无善哉法乎。文殊答曰菩萨善哉从志愿出。谀谄无质。所行放逸为不善哉。用众生故不舍大哀。故曰善哉。若不
怀仁念害众生。则非善哉。若能愍伤一切众生。乃为善哉。嗔恚怀结离
于忍辱。为不善哉。若不醉乱又随律教。已有罪过自首归诚。而不藏匿。则为善哉。隐蔽殃衅而不发露。则非善哉。自见身恶能改除者。则为
善哉。假使志求他人瑕阙。则非善哉。若行返复而知恩好。心不怀害孝
顺行仁。则为善哉。无有返复。心常怀害。欲危返复。不奉孝顺。不知
报恩。则非善哉。】
大光天子又问，仁者可不可以宣说畅演甚么是善法，甚么是不善法呢？
文殊师利回答说，菩萨善法从志愿出。志是至诚心，愿是大悲愿。菩萨以至诚
心大悲愿度众生便是善法。如果谄谀而不实，质是实在的意思，无质便是不实。如
果谄谀不实，所行放逸，便不为善法。放逸者，六根贪著于六尘也。
用众生故，是因为众生之故。不舍大哀，是不舍大悲。是说因为众生之故，不
舍大悲，是为善法。若不怀仁爱之心，而起害众生之念，便不是善法。
若能愍念慈悲一切众生，便是善法。如果对一切众生起嗔恚心，怀于怨结，而
离于忍辱心，便是不善法。
如果不狂醉惑乱，而又能严持戒律，对于已有的罪过，能自首归诚而不覆藏。
自首是表白发露，归诚是至诚忏悔。而不隐瞒覆藏，则为善法。殃衅是过错的意思
，如果隐瞒覆藏自己的过错，而不发露忏悔，便不是善法。
如果自己能见到自身的罪恶，而能改除者则是善法。假使不见自己的过错，而
一心只求别人的瑕疵阙点，便不是善法。
返复是知恩报恩，无有返复是不能知恩报恩。如果知恩图报，而知恩好，不怀
藏害人之心，能行孝顺之道仁爱之道，则为善法。如果不知恩报恩，常怀害人之心
，欲行危害之报复，不奉孝顺之道，不知报恩，则非善法。不知报恩者，是指上报
四重恩而言。即父母恩、国王恩、三宝恩，众生恩也。不知上报四重恩则非善法也。
【闻佛道教。寻能遵修。乃为善哉。若闻经典不肯敬顺。则非善哉。奉行
禁戒未曾缺漏。乃为善哉。若受于戒失不顺从。则非善哉。常处闲静其
心寂寞。乃为善哉。设慕愦闹自放恣者。则非善哉。在于闲居舍身寿命。而不恋恨。乃为善哉。假使贪爱己身寿命。则非善哉。修四贤圣止足
知节。乃为善哉。不知进退多所志求。慕乐恶事。则非善哉。为人羸劣
能忍辱者。乃为善哉。若以害心向于众人。则非善哉。诸所欲度能自节
限。则为善哉。为人舒缓不能谨。则非善哉。所可归命未曾忘舍。乃
为善哉。本有所归遗弃不念。则非善哉。晓了威仪礼节之正。所行至诚
所作如言。心口相应。乃为善哉。欺诈迷惑一切世间。则非善哉。】
佛道梵文曰菩提，闻佛菩提教化，能够立刻遵奉修行，便是善法。如果闻佛所
说经典，不能尊敬随顺而修，便是不善法。
如果奉行严持禁戒，而没有违犯缺漏，便是为善。假使受戒以后，犯戒失戒不
能顺从戒法，便是不善。
常处闲静，是离五欲五盖也。如果远离欲盖，常处于闲静，其心湛寂而不妄动
，便是为善。设若爱慕于愦闹，而自放纵于欲盖，便是不善。
假使闲居山林，志愿于道，不惜自己的身体寿命。对于生命不加恋惜，资生不
足亦不怨恨，这便是善。假使不顾道业，只知贪爱自己的身体寿命，便是不善。
证无漏法者为圣，邻圣曰贤，小乘五停心，别相念，总相念及四加行──暖顶
忍世第一，称为七贤。初二三四果，称之曰圣。修四贤圣行，能够少欲止足，自知
节度，乃为善也。不知进退，是不知厌足。如果不知满足，多所欲求，爱慕乐著于
恶事，诸如贪欲、嗔恚、掉悔、睡眠、疑等，均为恶事。慕乐恶事，便是不善。
为人羸劣，是被人欺侮的意思。被人欺侮，能够忍辱，便是善。如果不能忍辱
，反以害心向于众人，则为不善。
平日生活，能自谨慎节限而精进，便是为善。如果平时舒缓懈怠，不能谨慎警
悟自己，便是不善。
所可归命，是归命三宝也。既已归命三宝，永无忘舍，不舍离也，这便是善。
如果归依三宝以后，遗弃而不顾，不怀不念，便是不善。
知道严持威仪戒律，遵循于礼节，行为方面能够至诚，所行如其所言，心口相
应，乃为善也。如果自己心行不能一致，欺诈迷惑一切世间，就不是善了。
【将护正法不违雅典。乃为善哉。诽谤经道违失正理。则非善哉。假使所
闻。不谤经典。虽不师受。颁宣道教无所希冀。乃为善哉。爱惜经法自
称为师。若说经法常怀妄想。则非善哉。执权方便开化众生。乃为善哉。不护众生无权方便。不行四恩。则非善哉。若能遵修六度无极。殷勤
慕求。乃为善哉。若复弃捐六度无极。则非善哉。造行慧业自致圣道。
乃为善哉。贡高自恣为憍慢业。则非善哉。行劳强慈愍伤众生。乃为善
哉。趣尔行慈所愍不弘。则非善哉。奉行十善不违大猷。乃为善哉。玩
习自恣行十恶事。则非善哉。若能弃捐一切众恶。乃为善哉。顺从诸恶
非法之事。则非善哉。】
所谓正法，即实相法也。故华严云“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，
悉皆寂灭相。”楞伽经云，摄受大乘者，则摄受诸佛菩萨缘觉声闻，摄受诸佛菩萨
缘觉声闻，则摄受一切众生。摄受一切众生，则摄受正法。摄受正法，则佛种不断。佛种不断，则能了知得殊胜入处。得殊胜入处，菩萨常得化生，建立大乘。是以
若简邪显正，则四谛十二因缘六度，皆是正法。如果抑小扬大，则独显六度了。对
于正法应该护持，云何护持正法？经云法不可说，为利益众生故，方便演说，便是
护持正法。所谓雅典，便是正法经典。如果护持正法，不违背正法经典，便是善也。如果诽谤经法，违背于正理，便是不善。
假使有人听闻正法，而能不疑惑，不毁谤佛所说的经典。虽彼人对于正法，当
时不能师受，亦应向彼宣说佛法而教化之。同时无所希求冀望于名闻利养，这样便
为善了。如果爱惜经法，存有私心不肯教人，同时以师自居。若说经法时，常怀名
闻利养等妄想，便不能为善了。
如果以善权方便，而开示化导众生，是则为善，如果不能护念众生，又无权巧
方便，不能报于父母恩国王恩三宝恩众生恩，便非为善。
若能遵六度而修，殷勤慕求于大乘，便是善。因为六度行是大乘行也。若复舍
弃六度无极，便不是善。无极者，即波罗蜜也。
造行慧业，何谓慧业？菩萨自度是为智本，菩萨觉悟有情是为慧业。菩萨上求
佛道为智本，以大悲心下化众生是为慧业。如大哀经说“思存心怀，是为智本。如
所闻法，则以具足为他人说，是为慧业。观察分别是为智本。启发众会，令得开解
，是为慧业。随顺观察，知其根源，是为智本。随时开化，建立众生，是为慧业。
修平等行而无偏党，是为智本。奉平等行，不为邪疑，是为慧业。心无所生，都无
所著，是为智本。虽心不生，能宣经典，是为慧业。闲处静思，其心寂寞，是为智
本。身心晏然，而无愦乱，是为慧业。心常乐一，万事不起，是为智本。识一乘道
，而不违舍，是为慧业……。”
如果造行如是慧业，而至于圣道，乃为善哉。如果贡高我慢，放纵自恣，造憍
慢之业，则非善哉。憍慢于八慢中最恶。所谓憍慢，便是不孝父母，不敬三宝，不
敬师长。
不舍慈悲，愍念众生，则便为善。行牢强慈者，不舍众生也。如果趣尔行慈，
趣尔是匆促不能持久的意思。匆促行慈而不能持久，其哀愍众生的心又不能广大，
这便是不善了。
奉行十善，十种善业是不杀不盗不邪淫，不妄语不恶口不绮语不两舌，和不贪
不嗔不痴。猷者道也，大猷即是大道。行十种善业，不违背佛道，便是善哉，如果
玩忽于恶习，而放纵于杀盗淫等十种恶业，便是不善。
如果能改除一切恶习，便是善哉。如果顺从造一切恶，行诸非法之事，便是不
善。
【大光。欲知出家颠倒不顺行者。则非善哉。好乐空无相无愿。具足成就。乃为善哉。强上高床师子之座。而演杂句世间之谈。随俗同尘。则非
善哉。若得菩萨箧藏之典。修习遵行。升师子座颁演道教。乃为善哉。
毁于禁戒受信施食。则非善哉。奉顺戒法清净鲜洁。应服一切供养之利。乃为善哉。贡高自大憎经法。则非善哉。谦下恭顺不怀慢恣。嗟叹
人德。乃为善哉。嫉菩萨憎其高行。则非善哉。见诸菩萨敬之如佛。
乃为善哉。】
文殊师利语大光天子说，大光须知，出家之人，颠倒行事，不能顺行正法，便
是不善。如果好乐于修习空无相无愿三三昧，而又能具足成就者，是为善哉。
如果强行登上讲座。佛为人中师子，其所坐处，无论于床于地，皆名师子座。
所谓床，即座也。后人讲经说法犹狮子吼，故名登师子座。若人不能讲经说法，勉
强登上大座，而说些闲杂语句，而说些世间之谈，随顺俗流，同乎凡尘，便是不善。若得菩萨箧藏之典，箧者藏物之小箱也，故与藏同。若得菩萨法藏，即六波罗蜜
也。得菩萨六波罗蜜，修习遵行，而登座说法，敷演佛道，是则为善。
毁于禁戒，是犯戒也。受信施食，是受信施供养也。如此便是不善。如果严持
禁戒，身心清净鲜洁，应受一切供养是则为善。
如果我慢自大，以自己的我见而憎恨嫉妒佛所说的经法，便是不善。如果为人
谦虚而不骄傲，恭敬随顺佛教，没有我慢亦不放肆。更能赞叹别人的美德，这便是
善了。
如果嫉妒菩萨，憎恨嫉妒菩萨的高行，便是不善。如果见菩萨好像见佛一样地
恭敬，是为善哉。
【是为大光如佛所说。其行法者。则为非远。不至大慧。皆非善哉。其有
顺从如来教者。乃为善哉。】
最后文殊菩萨说，大光天子，是为如佛所说，而行此佛法者，那么离无上佛道
则不远矣。大慧即是无上正等正觉，如果不至无上正等正觉，都不是善也。所以若
顺从如来之教。则为善矣。
【大光又问。以何等故。赞法善哉法在善哉非善哉乎。文殊答曰。吾于诸
法不行善哉。亦复不行非善哉也。所以者何。一切诸法悉无所合。亦无
吾我。】
一切法本无有二，此无二者，即是一切法。再者，一切法无二，即无一切法。
故经云一切法即空，空即一切法。既然如此，难道于空中，能有善法与不善法吗？
于是大光又问，以何原因赞叹法善哉？莫非有法是善，有法是不善吗？若如是
者，岂非分别诸空为二吗？
须知文殊赞于诸法善哉，是以因缘故赞为善哉。文殊说诸法非善哉，亦是以因
缘故说。既然善哉非善哉都是因缘有，故知实无有定法是善哉或是非善哉也。所谓
若有定法，即非无上正等正觉。
既然无有定法名善哉非善哉，所以文殊菩萨说，我于诸法不行善哉，亦不行不
善哉。为甚么呢？因为一切法悉无所合。因为和合皆是因缘，因缘即空，空故无合。所谓生是因缘生，灭是因缘灭，生灭是因缘，于法无所有。既然法无所有，故一
切法悉无所合。
亦无吾我，因为法无自性故，故一切法无我。
【又问文殊。仁者。不与善法合乎。文殊答曰。吾则不与善法俱合。亦复
不与恶法共合。所以者何。计极著者谓有为矣。其无著者谓无为矣。计
无常者亦是有为。自计有身不了本无。】
大光天子又问文殊菩萨曰，仁者不行于善法吗？不与善法和合，即不行善法的
意思。
其实一切法不可得，我身亦不可得，焉有我身与善法或是不善法合呢？所以文
殊说我不与善法合，亦不与不善法合。若言我身与善恶法合，便是有我与善恶法了。因为我与诸法皆是假，故无和合亦无不和合。
不可得，假名无为，其实亦没有无为法可得也。如果计著一切法有，便是有为
了。如果计著一切法无，依然是执著，故曰亦是有为。于一切法不生遍计执，假名
无为而已。所以众生不觉诸法本空，皆系因缘假合，于是计著有身可得。若知一切
法皆假，便知一切法本空，若能觉了如是空义，即名菩提。
【又问文殊师利。仁者至德。亦是有为计有吾我。文殊答曰。假使吾计有
为身是我所则堕恐惧。】
大光言，仁者文殊师利，大德今有此身，岂非有为吗？若是无为，即是法性。
所以大德今有此身，当然计有吾我了。此是大光于事实上难问也。
文殊师利言，假使我计有为身是我所者，则堕恐惧也。此明文殊师利不著于法
也。
如计著有为身是我所者，则能计著者是我，所计著之身便是我所。若于身计著
我我所，则此身便是业报所生。业报生身，必受后有，不得自在，故曰假使我计有
为身是我所，则堕恐惧。堕恐惧者，是堕
后有之报也。菩萨不计著有为身是我，便是无为。无为者法身也，菩萨证得法身，
便不受后有，得大自在也。
【又问文殊师利。仁者。不畏于有为乎。报曰。假使见于有为。究竟成就。永存无灭尽者。我乃恐惧。】
大光问文殊曰，仁者不畏惧有为吗？既然如此，你不计著有为身是我所，而受
此有为身。虽道你不惧怕有为吗？因为有为身是要经过生死的。
如果有法，始有畏惧，如果心有所住，始有畏惧。今有为本无，于本无法，则
心无所住，云何有畏惧产生呢？
所以文殊说，假使我见于有为究竟成就者，当有恐惧。今有为本无，何所恐惧？
永存无灭尽者，是说众生颠倒，不知有为法无常，虚妄执著无常为常也。如果
不执著，则心无所住，心无所住自然便无恐惧了。
或者有人会问，上文不是说“计无常者亦是有为”吗？何以说众生执无常为常
是颠倒呢？若有无常可执，岂非亦是有为吗？不错，原来法无“常”，亦无“无常”，毕竟空中，无如是分别。作如是分别者，皆众生心有所住也。须知诸法无常即
是空义，以如是空义故，所以有为法无常，即是空义。有为法空，即是无为。岂是
有为以外另有无为，无常以外另有常乎。故曰若心无所住，法无常无无常。即此无
常无无常，即是毕竟空寂。即此毕竟空寂，所以清净平等，恒常无尽。清净平等恒
常无尽，故假名曰常。所谓常者，心无所住也。故经云“常法无住，若有住处即是
无常。故法身法界法入法性法住法阴虚空佛性，都无住处。”
所以文殊回答说，假使我于有为究竟成就而永存无灭尽者，则有恐惧。我今无
有颠倒，如实知诸法毕竟空，云何会有恐惧呢？
【又问文殊。仁者。不见有为之事而成就乎。答曰。我尚不见无为之事而
在成就。况当复有为之事而成就也。】
大光天子又问说，仁者不见有“有为”之事吗？因为有为是对无为而立，有所
谓无为，始有所谓有为。然而无为者，即是不有。若无为是“有”，当即立有为矣。既然无为不有，焉得更立有为？
所以文殊回答说，我尚不见有无为，何况见有有为呢。
【又问文殊。仁为有为若无为乎。答曰。仁者。吾不有为亦不无为。所以
者何。设使有为。则与愚痴凡夫同尘。假使无为。则与声闻缘觉同等。】
持世经云，何等有为相？生住异灭也，何等无为相？无生住异灭也。此是为引
导凡夫故说，其实有为法亦无生住异灭也……。
何故有为法亦无生住异灭相？因为一切法无生故。无生之法，不应有住异灭。
若谓有生住异灭，是于无生中妄见生灭也。
一切有为法，皆无性无起无作。谓有性有起有作者，皆愚人妄见也，故非离有
为得无为，非离无为得有为，而有为如实相，即名无为。
众生以名相分别有为无为，诸圣贤离于假名相，故说诸贤圣得无为法。而大乘
菩萨智慧甚深，通达一切有为法皆是无为。故大乘菩萨不住有为，亦复不住无为。
所以文殊答，我不有为亦不无为。设使有为，则与愚痴凡夫同尘，假使无为，
则与声闻缘觉同等。
【又问文殊。设使仁者。亦不有为复不无为。今我云何执持此教。答曰。
譬如化人之所兴为。欲持法者亦当如彼。于天子意所志云何。如来神识
为住何所。立在色乎。答曰非也。为复立在痛痒思想生死识乎。报曰非
也。又问住三界乎。答曰非也。住在有为若无为乎。答曰非也。又问。
如来神识为何所住。报曰文殊。如来神识永无所住。答曰：如来神识设
无所住。卿当执持如彼所住。】
大光天子又问文殊菩萨说，假使仁者不住有为不住无为，那么我现在怎样奉持
此教呢？大光的意思是，既然于菩萨所教，奉持有为不对，奉持无为亦不对，那么
我怎样奉持呢？
众生性喜住著，例如佛语比丘。比丘！此相是空。于是比丘转住于性。佛言，
诸比丘！此性亦空。于是比丘转住于有。佛言诸比丘！此有亦空。于是比丘转住于
无。佛言诸比丘！此无亦空。比丘便起惊怖曰：世尊！一切皆空，我等当住何处？
其实一切法因缘而有，悉皆如幻如化，不可执持。如果心不住著诸相，便是如
教奉行了。
所以文殊举譬喻说，譬如化人所为一切，悉同幻化，云何可以执持呢？只要晓
了一切法悉皆如幻，心无所住，如此便是如佛所教而奉持了。
天子，你以为如何，如来神识有住处吗？如来神识是住于色吗？天子回答不也。
如果如来神识住于色，那么色是生灭法，是变坏法。色生灭时，如来亦应生灭
，色变坏时，如来亦应变坏。如果如来有生灭变坏，焉得谓如来？所以如来神识不
住于色，大光天子乃答非也。
痛痒是受，思想是想，生死是行。受想行识亦是生灭无常变坏的。故文殊问曰
，如来神识，是住在受想行识吗？天子答不也。
文殊又问，如来神识是住于三界吗？须知三界无常迁流，六道轮回不停，故佛
实不住三界。所以天子答非也。因为如来者，无所从来无所从去，湛然常住，故不
属三界。
文殊又问，如来神识是住有为呢，还是住无为呢？天子回答说非也。因为有为
如幻，故不可住。无为非有，亦不可住。
最后文殊菩萨问曰，如来神识何所住？天子回答说，如来神识永无所住。因为
凡有所住，皆是虚妄，皆落有法。既落有法，总归生灭。而如来者无来无去，无生
无灭，湛寂常住，故如来无有所住。
文殊师利说，若如来神识无有所住，那么天子你亦应如佛一样，住于无住。
【又问文殊。仁者则为是如来乎。答曰天子。其无本者无来无去无所周旋。吾所由来亦复如是。以是之故。吾为如来所来亦如。如佛所来吾亦如
之。以是之故吾为如来。如如来住。吾住亦如。以是之故吾为如来。如
来无本。文殊师利亦复无本故曰无本。以是之故。吾为如来。】
大光天子又问，仁者你是如来吗？因为佛无所住，文殊亦无所住，岂非文殊是
如来吗。
无本即是无始也，无生也。文殊回答说，其无始无生者，即是无来无去无有轮
回。无有周旋，即无有轮回也。无来去轮回，便是无有分别。我文殊亦如是，无来
无去无有周旋，所以我和如来一样，所来亦如。“如”者，不二不异也。是言我和
如来一样，亦无来无去无周旋也。所以文殊说，以是之故，吾为如来。吾为如来者
，非谓我为是佛也，是说我亦无来无去，无有周旋也。
其实一切众生悉皆无来无去无有周旋，只是众生不自觉知，以致虚妄受生死耳。众生何故妄入生死？众生皆以有住心，妄入生死，不见于佛。若能心无所住，则
信自己原来是佛也。
持世经云“不著一切法，名为见佛。”又说“真见佛者，断一切言语道，非真
非妄，非有非无，离一切法，不取一切法，不得一切法，如是见者，为见如来。”
如如来住，吾住亦如。如来者无住也，今文殊亦复无住，与佛同等。故曰以是
之故，我为如来。
如来无本，无始无生，文殊师利亦复无本无始无生，以是之故，我为如来。
【又问文殊。其无本者当从何求。答曰天子。其无本者。当于六十二见中
求。又问六十二见当于何求。答曰。当于如来解脱中求。不怀嗔法而求
之矣。又问。如来解脱不怀嗔法。当于何求。答曰。当于众生志行中求。又问。众生志行当于何求。答曰当于如来圣慧中求。又问。如来圣慧
当于何求。答曰。当于众生诸根各异分别原际而于中求。又问。文殊师
利。今者所说吾不能了。其不解者不能分别。则当愕然。答曰。如来之
慧无能分别。又问何故。答曰。如来慧者。无所挂碍。亦无想念。不可
逮得。无有言词亦无所行。无心意识离于言教。以是之故。无能知者不
可分别。】
大光天子又问，其无本者当于何处求呢？文殊答曰，当于六十二种邪见求。六
十二种邪见皆是有始见有生见有所得见，若人知六十二见皆是邪妄，皆是虚假不实
，无有自性，便知一切法无本了。故曰无本者于六十二见中求。
如来解脱离诸虚妄体证无生，无来无去不增不减，知一切情见皆是虚妄。故获
得如来解脱，便知六十二见虚妄了，故曰六十二见当于如来解脱中求。不怀嗔法，
因为怀嗔者必有我人见，受缚于我人即非解脱。如古德云：“劝君学佛莫生嗔，法
中无我亦无人。”如来解脱得大自在，故无我人众寿相。而六十二见者，皆我人众
寿见，故曰于如来解脱中求，不怀嗔法而求之矣。
志行者，众生之志欲心行也。众生之志欲心行皆虚妄不实，若知其虚妄不实，
即是解脱不嗔之因也。故曰如来解脱不怀嗔法，当于众生志行中求。
知诸缘起皆归空寂，是如来圣慧。众生志行，皆是虚妄缘起。如来以圣慧，如
实知一切众生之志行，皆虚妄造作。故曰众生志行于如来圣慧中求，则得之矣。
如来圣慧于众生诸根各异分别原际中求。众生以六根分别六尘，各各别异。眼
分别于色，耳分别于声，鼻分别于香，舌分别于味，身分别于触，意分别于法。眼
分别于色生于眼识，乃至意分别法尘生于意识。
分别原际中求，原际是究竟处。诸根分别所生之识，求其究竟处了不可得，而
不可得即如来圣慧。不可得者，即是自性清净心，即是菩提、涅槃、权实智慧，故
曰不可得即如来圣慧。
何以说诸根分别所生之识求其究竟处了不可得呢？譬如眼根对色尘所生之见，
此见若在眼根，见既在眼，应不关于色。易言之，有色固眼能见色，无色眼亦能见
色，因为见在眼根故。故见在眼根，不合于道理。
如果说见在于色尘（因为有色始有见，无色则无见，似是见在于色。）如果说
见在于色，应是色见，眼不见，何得谓眼见于色？所以亦不合道理。
如果说见之本身自具见能，若无眼根亦无色尘，然则见为何物？故遍求其见了
不可得。
是知根尘识诸缘和合乃有于见，见属因缘，本无原际自性。乃至诸根亦因缘起
诸阴界入一皆因缘所起。既是因缘所起，故知诸根阴界入，分别其原际悉无自性。
所谓无自性者，乃由因缘起也。以其无性随缘，故有诸根之用。而无性不可得者，
即如来圣慧也。所以文殊答曰，如来圣慧，当于众生诸根各异分别原际中求。
大光天子说，文殊师利，今所说者我不能了解。如果不能了解，便不能分别辨
明其义。则当愕然，愕然即是惊愕疑惑。
文殊回答说，如来之慧无能分别。因为如来之慧，究竟如虚空，不可测度不可
思议，所以如来智慧无能分别。
大光又问，何故无能分别？文殊回答说，如来智慧无所挂碍，等虚空故。亦无
想念，离诸相故。想者取相，念者忆想。如来智慧离一切相，故无想念。不可逮得
，因为如来智慧，无所著，无所住故。无有言词，亦无所行，无心意识。大乘密严
经云“藏识是心，执我名意，取诸境界说之为识。”离于言教，无有言词者，言言
语道断也。亦无所行，无心意识，是心行处灭也。离于言教，是说道不在文也，切
勿徇文以为悟道也。如来之慧，离于言语相，文字相，心缘相也。
所以文殊说，以是之故，如来之慧，无能知者，不可分别。
【又问文殊。设如来慧不可分别。诸声闻众云何晓了。何因菩萨而得住于
不退转地。答曰天子。如来至真善权方便。因时颁宣文字之说。又其慧
者无有文字。譬如不从水中而生火矣。钻木求火及照阳燧乃出火耳。如
来若此。威神圣旨道慧无边。广分别说本无之慧。无有能知如来圣慧。
如来圣慧烧诸愚痴闇昧草木令不复生。彼则何谓烧诸愚痴闇昧草木。一
切分别众行之心。演道品法六波罗蜜诸度无极。】
大光大子又问文殊菩萨说，假使如来智慧不可分别，那么声闻众对于如来的言
教，怎能晓了呢？同时何因缘故菩萨而得于不退转地呢？声闻人之晓了佛法，菩萨
之住不退转地，皆因分别佛之言教而得。如果如来智慧不可分别，声闻及菩萨何能
得其成就呢？
所谓登不退转地有三种，一位不退，二行不退，三念不退。若依弥陀要解，位
不退者，入圣流不堕凡夫。行不退者，恒度众生不堕二乘。念不退者，心心流入萨
婆若海。萨婆若译为一切种智，是佛果德之智。菩萨因地修时曰般若，果位之智曰
萨婆若。
若依观无量寿佛经妙宗妙，破见思惑名位不退。伏断尘沙惑名行不退。破无明
名念不退。
大光天子作如是问，文殊回答说，如来至真等正觉有大权巧方便，因时机随宜
而为众生说法，令一切众生，无论根机大小，皆能随宜而得契入也。故佛演一法异
类各通，此是佛之神通不可思议。佛演一法，不说二法，若演二法，即是魔说。维
摩经云，佛以一音演说法，众生随类各得解。所谓一雨之润，大小普滋也。
佛圆音一演，人天乘得乎三皈五戒十善四无量心。声闻乘人则得于四谛，缘觉
乘人则得十二因缘，大乘人则得六波罗蜜。正如同是一真法界，然造恶众生，见是
三涂恶道。行善众生，则于一真法界见是人天善道。声闻乘人，则于一真法界见是
声闻境界。缘觉乘人。于一真法界见是缘觉法界。大乘人则于一真法界，见是菩萨
法界。而实际上，法界是一，所谓无界，无界者，毕竟空也。
故佛以无分别慧，应一切慧。同一毕竟空，能令众生随其根机，见是九法界。
此即如来之善权方便也，故曰因时颁宣文字言教。
然而佛之慧者，无有文字。所谓至道无名，名以显道也。借指标月，而月非是
指也。
以下举譬喻明法。譬如水中不能生出火来，必须钻木取火，阳燧是取火镜，用
取火镜对正太阳，使其焦点集中于易燃物上，便会有火燃起，非是从水中出火也。
这譬喻说明，如来之慧，并不就是文字相言语相心缘相也。
所以如来之威神旨意佛道智慧无边不可思议，如来以善权方便，广分别说于本
无之智慧。
如来圣慧，无有能知者，因为如来圣慧离文字相言语相心缘相故。
众生愚痴闇昧，犹如秽杂之草木，如来有大方便，以此本无之慧，能烧毁一切
众生愚痴闇昧草木。愚痴闇昧草木者，形容众生之烦恼生死也。能令众生烦恼生死
断尽，永不复生也。众生之烦恼生死，即一切分别众行之心也。
为是之故，佛演道品法，及六波罗蜜法。道品法即三十七道品，三十七道品者
，即四念处，四正勤，四如意足，五根五力，七菩提分，八圣道分。六波罗蜜者，
即布施持戒忍辱精进禅定般若。无极者，即波罗蜜也，即到彼岸也。
【又问文殊。无有草木不生瑕秽亦无疮病。云何说之。答曰。所畅说者无
缘起分。所言无毁无合无散。所颁宣者不说生死无泥洹教。无所蠲除亦
无所断。不有造证无所遵修无得无归。此所言者乃为寂寞坚要之辞。】
一切法因缘而有，无微尘许法不是因缘而有。既然有属因缘，故知法无自性。
法无自性，故曰诸法本无。以本无故，所以一切法本来清净。一切法本来清净，故
无有草木，不生瑕秽，亦无疮病。因为一切法本来清净，空寂无所有故。既然一切
法空寂无所有，怎么可以言说呢？大光天子如此问文殊师利。
文殊菩萨回答说，虽然一切法皆是缘起，缘起无性空寂，当体即是第一义空。
以缘起即空寂故，所以如来所畅说者，无有缘起分。无缘起分者，无缘起之因也。
于第一义空中，一切法无因无始无生无作无起也。
所言无毁无合无散。若法本来清净本来空寂，故无毁无合无散。假使有法，始
有毁有合有散，今一切法本来清净空寂，于无法中焉有毁有合有散？佛以无所得为
方便演说诸法，以无相为方便演说诸法，以无住为方便演说诸法，实是假借言说以
明空寂，从空寂而立言说。虽有言说，而实无说而说。借明第一义空，虽说而无说
也。若无言说，无以明第一义空。无第一义空，亦无以立乎言教。不同凡夫二乘，
闻言教则徇文，闻道理则滞空也。
如来所颁宣者，不说生死，亦不说涅槃教。因为生死者因缘生法，因缘生法无
性空寂，现有生死皆犹幻化。以皆如幻化，故无有生死，所以如来不说生死。而涅
槃即是本来清净，无性空寂，佛以此境界假名涅槃，实亦无有涅槃可得，所以佛亦
不说涅槃。
或者有人会问，佛出现于世，即为度一切众生皆入涅槃，何以说无有生死无有
涅槃呢？
须知佛出现于世，实不为度生死入涅槃，生死如幻，如幻之法，焉有可度？涅
槃本具，既无有出，亦无有入，焉有能入涅槃？故佛出现于世，以大悲心怜悯众生
迷妄，欲度众生之生死涅槃二见耳。若人舍于生死涅槃之二种见，假名曰入涅槃也。一切法本来清净，众生迷妄，于清净中妄自毁犯染著，故佛兴大悲，出世度众生。
大哀经云“所谓净者，无所著故，亦无所犯。愚痴凡夫不觉其实，反为客尘而
见染污。我当解彼本净显曜，是故如来于诸众生而怀大哀。”
蠲即除也。无所蠲除亦无所断，因为诸法本无故。于本无法，故无蠲除亦无所
断。
不有造证下，是言无修亦无证，既无果可得，亦无法可归依也。
佛如此宣说，乃为寂寞坚要之辞也。寂寞坚要之词者，是虽有言说，本来清净
也。
【天子报曰。难及难及至未曾有。文殊师利。今所说者微妙巍巍无极之慧。超异如是而魔波旬不来至此。欲废乱之行于逆乎。】
大光天子闻文殊师利说法后，极度赞叹说，难得难得，此是我未曾听过的妙法
也。文殊师利菩萨，你现在说这种微妙崇高清净智慧之法，难道你不怕魔波旬，前
来扰乱而有违逆的行动吗？
【适说是语须臾未久。时魔波旬在于虚空。兴大云雨謦扬大音。其音普闻
一切众会。时众会者各心念言。此何等声流溢乃尔。尔时世尊告文殊师
利。仁宁见魔所兴乱乎。答曰唯然天中天。】
正当大光天子说这话时，很短的时间内，魔波旬便来到法会的空中。
謦扬便是扬声大咳，轻声者曰謦，重声者曰咳。其声令一切众会普皆闻之。大
众都奇怪的想，这是甚么声音竟这样地狂妄放肆。于是世尊告诉文殊师利说，仁者
，你见到魔来扰乱了吗？文殊师利回答说，是的世尊，我知道了。天中天是称赞世
尊，为天中之天。
【文殊师利。即如其像三昧思惟。令魔波旬自然见缚。寻便堕地。唤呼称
怨恚恨骂詈。文殊师利。今当杻械锁缚我身。】
如其像三昧，便是如幻三昧也。三昧者定也。文殊入如幻三昧后，令魔波旬自
见受缚，而堕落地上。
魔波旬唤呼埋怨，忿恨地骂道，文殊师利，你为甚么扭械锁缚于我？刑具加身
谓扭械，铁索系身曰锁，绳索系身曰缚。
【文殊答曰。咄魔波旬。复有系缚坚固难解逾过于此。今者所被如卿不觉。何谓坚缚。谓言吾我颠倒恩爱诸邪见缚因缘系缚。卿常为此枷锁所缚
不自觉知。】
文殊师利回答说，其实更有系缚，比这种系缚坚固难解得多，今正加在你的身
上，你却不觉。是那些系缚呢？即是著于吾我想，著于颠倒想，著于恩爱取求想，
以及诸邪见缚，执著因缘为实有之缚。这些坚缚，正加诸于你，你却不觉。此所谓
有缚则有解，无我则无缚也。
【魔又启曰。唯见原赦使得解脱。文殊师利曰。汝当兴造行作佛事。我当
令卿从系得解。魔即对曰。我于佛法无所妨废亦无所坏。已当何因兴作
佛事。文殊答曰。波旬。欲知兴作佛事修行。乃为菩萨智慧变化。假使
如来兴作佛事不足为难。魔作佛事斯乃为奇。】
魔波旬无奈说道，好罢，算我不对，求你文殊菩萨原谅赦免，放掉我罢！
文殊师利说，倒是可以，不过你须行作佛事，我便令汝从缚得解。
魔波旬说道，我本来对于佛法无所妨碍，亦无破坏，还要怎样作佛事呢？
文殊师利道，波旬，你要知道，兴作佛事及修行佛道者，皆是菩萨智慧所变化
，神力所加被故。我今以智慧变化神力加被于你，你便能作佛事也。假使佛作佛事
，不足为奇，如果你魔波旬作佛事，那真是奇特了。
【于是文殊师利。即如其像三昧思惟。使魔波旬变作佛像。三十二相庄严
其身坐师子床。智慧辩才所说如佛。而此宣言。所欲问者。一切众生诸
所狐疑。自恣所启。当为发遣。】
于是文殊师利即入如幻三昧，以三昧力故，令魔波旬变成佛像。亦具三十二大
丈夫相，坐于师子座上。具有智慧辩才，所说和佛一样。魔波旬对大众宣布说，你
们若有发问者，一切众生所有之疑问，任汝启请，我当答覆汝等。
【时大迦叶问魔波旬。比丘修行以何为缚。魔寻答曰。计我禅定而志寂然。则是有想无想品第想空为要。毁众见想想于要想。兴于众念御无愿想。怀诸所愿为泥洹想。而乐无为毁生死想。是为迦叶修行比丘之系缚也。所以者何。迦叶当知。不当毁坏诸所往见因而行空也。所谓空者诸见
皆空。不当毁念求于无想。所以者何。敢可所念悉为无想。不当毁愿而
求无愿。其所愿者悉亦无愿。不当毁生死而求泥洹。晓了生死不可得处
则为泥洹。迦叶当知。其行泥洹不起思想。当于众著令无所起。毁坏灭
尽。泥洹本净。无所起生乃为无为。说是语时。五百比丘心逮清净。】
迦叶是佛的弟子，头陀第一，因恐与三迦叶名相混，所以冠以“大”字以示有
别。时大迦叶问魔，比丘修行，以何为缚？
魔波旬立刻回答说，如果比丘计著于“我”，计著「禅定”，乃至志求于寂静
泥洹，便是修行比丘之系缚。因为计著于我、禅定而志求于寂然，便是于修行中品
第高下分别“有”想“无”想。而以空想为倚著。此是言比丘修行，如果倚著于空
，而分别于“有”法“无”法之想，便是系缚了。
毁众见想，想于要想。是毁弃于众见之有想，而取著于无想也。如果比丘取著
于无想，便是系缚了。
兴于众念御无愿想者，是兴起对于三界生死之众念深生厌离，而起无愿求之想。此即贪著偏空涅槃，不起大悲，不入三界，不度众生也。
如果比丘无有愿心，不起大悲，只知贪著无为涅槃，便是比丘修行而有系缚了。
若比丘怀诸所愿，而乐著于无为涅槃，毁弃于生死，便是比丘修行而有系缚了。涅槃无为即是本无，岂可乐著。生死如幻即是非有，岂可毁弃。故乐著涅槃毁弃
生死即是系缚。
下文是自作解释。为甚么呢？迦叶当知，凡所有法皆是因缘幻现，以幻现故，
所以诸法非实当体即空。非是毁见灭法而有空也。所以不得毁坏诸所往见，而行于
空也。故智者修行，不坏一切法，而达法性空也。
所谓空者，一切诸见悉无自性，当体即空。不是于有外另有空也，所以不当毁
坏于念，而另求于无想空也。须知念属缘起，无性自空也。所以说凡所念者，悉为
无想。敢可所念之“敢”字，恐系错误。
依于以上的道理可以知道，不是愿以外另有无愿，而愿者无性即是无愿。所以
不应该毁坏愿，另求无愿。
生死涅槃亦是一样，不是生死外另有涅槃，如果晓得生死如幻不可得，即是涅
槃。所以经云生死即涅槃也。
迦叶你应当知道，所谓修行于涅槃，不起一切想者，不是偏于空寂无为也。而
是不起一切分别执著也。不起一切分别，令一切分别执著灭尽，便是诸法本来即清
净涅槃了。如果一切分别执著，无起无生，这便是无为了。而偏于空寂无为，却正
是分别执著。波旬说是语时，五百比丘心得清净。
【时须菩提问诸比丘。谁为开化诸贤者等。五百人曰。其无所得不成正觉
开化吾等。】
须菩提是佛弟子，于诸弟子中，解空第一。今魔波旬说此真空义，而五百比丘
心得清净，故须菩提对五百比丘发问。须菩提问曰，是谁开示化导诸位贤者，是佛
吗，还是魔波旬吗？
无所得即真空义，五百比丘闻真空义而得成就。所以回答说，无所得，不成正
觉者开化我等。
【又问。云何开化。答曰。不来不去晓了如是不起不灭其慧常住。说是语
时。二百比丘逮清净眼。】
须菩提又问，魔波旬怎样开化贤者等呢？五百比丘说，不来不去，不来不去即
是真空义，真空义即是中道义，中道义即是无住义，无住义即是不生不灭义，不生
不灭即是常住义。常住义者，即是涅槃义也。
所以五百比丘回答说，晓了如是，不起不灭其慧常住。
五百比丘说是语时，有二百比丘得清净眼。初果须陀洹见道，谓得清净眼。
【时须菩提问魔波旬。何谓比丘为最众祐。魔即对曰。若无所受亦无毕净。而从笃信爱乐佛法受饮食馔。如须菩提。若有比丘。不受不舍。其施
与者。观彼比丘犹如幻化。其受施者意念如影。无有生者亦无受者。心
无所著。无心不起。彼则于世为最众祐。】
须菩提问魔波旬说，比丘怎样才是众生最上的良祐福田呢？须知不取一切相，
即是众生的良祐福田。若比丘无我相无人相无众生相无寿者相，若有施如是比丘者
，其所得福德不可思议。
无所受，亦无毕净。是无有受相，亦不著于不受相，故曰亦无毕净。
若人只顾自度，不度众生者，不为笃信爱乐佛法。笃信爱乐佛法者，必是起大
悲度众生也。因为众生即我法身也。何以故？众生幻有性空，与我法身不二不异故。若不度众生，则我法身不得圆净。所以自度度人，始为笃信爱乐佛法。
同时度生若著众生相，亦非笃信爱乐佛法。因为著相即非法身矣。
如是笃信爱乐佛法，度众生而无众生相者，应受饮食馔。
若有比丘不取受相，亦不取舍相，如果施与者亦不取相，观彼比丘如幻化人，
则可得无量福。比丘受施亦不取相，其意念施与受者及与施物，悉皆如影如幻。于
施者无有生福想，亦不著受者想，心清净得无有所著，甚至于无所著心亦不起。若
比丘如是，若有施与者，可得无量福，是为世间众生良祐福田。
【时舍利弗问魔波旬。何谓三昧而不秽乱。波旬答曰。于三昧尽如无所尽
悉令都尽。其无生者不令兴起。烧尽众欲本末清净。悉无所生令不复愚。无所更历。一切诸法。晓了清净。平等正受。遵修寂灭。察诸所更。
灭尽三昧而以正受。无观不观亦无所见。如是三昧乃无秽乱。】
舍利弗是佛弟子。大乘菩萨中，文殊师利智慧第一。声闻人中，舍利弗智慧第
一。
舍利弗问魔波旬说，怎样是三昧而不秽乱呢？三昧译为正定，不秽乱是清净的
意思。
波旬回答说，于三昧尽，如无所尽，悉令都尽。尽是灭尽的意思，如是如如，
不二不异也。于三昧灭尽与不灭尽不二不异不生分别。此灭尽与不灭尽不分别之见
亦都灭却，如是便是三昧清净了。
其无生者不令兴趣，言无生起之欲求心，想受心，使他不要生起；已生起之欲
求心想受心，以智慧之火都烧尽他。如此则未生起者，则本清净。已生起者末清净
，如是本末悉清净。本末清净者，即一道清净也。
悉无所生令不复愚，“愚”字或系错误，可能是“起”之误。诸法不生般若生
，如是方是三昧清净。更历者，阅历也经历也，无所更历，是借以解释不生不灭之
义。若无经历之行，即是无生无灭，无来无去了。
一切诸法晓了清净，晓了者朗朗也。清净者寂寂也。既然诸法不生不灭，不来
不去，本末清净，一道如如，乃于诸法平等不二了。于诸法平等如如，不生分别，
便可于一切诸法晓了清净平等正受了。正受者，无受也。平等则无分别，无分别则
无所受，故曰平等正受。
灭尽三昧者，是灭尽定也。依成实论，灭尽定有二种，一种是诸烦恼灭，一种
是烦恼未灭。烦恼灭者在八解脱中，烦恼未灭者在九次第中。九次第中是灭心心数
，八解脱中是灭诸烦恼。次第中说想受灭，解脱中说无明触受灭。灭烦恼是第八解
脱，名阿罗汉果。阿罗汉名灭一切想令不复生。
遵修寂灭，是遵修于涅槃之道。察诸所更是察于断德智德无间道解说道之所经
历，终于灭尽三昧而以正受。正受者无受也。是不受于灭尽，亦不受于不灭尽，于
灭尽不灭尽平等如如。换句话说，虽证灭尽三昧，而以大悲心不住涅槃，如是则不
受于灭尽。虽以大悲入三界度众生，而不失灭尽三昧，不住于生死。如是则不受于
非灭尽，这样无观，亦无不观，亦无能见与所见，于诸法平等如如，不生分别，便
是无秽乱的清净三昧了。
【大目揵连问魔波旬。何谓比丘心得自在。波旬答曰。假使比丘。晓了一
切究畅人心。及与诸法悉解脱相。宣说诸法悉解脱相。无所依倚所怀来
心。亦无所解亦无所怀。心无色欲。见一切色。心无所住。晓了诸法亦
无处所。心不可护。晓于诸法。亦不可持。心不知心。心者自然则为清
净。诸法亦然自然清净。法界清净得不动转。以他因缘现在目前。备六
神通四神足念而自娱乐。比丘如是心乃自在。】
大目犍连是佛弟子，神通第一。彼问魔波旬曰，何谓比丘心得自在呢？
波旬回答说，假使比丘明白一切法。一切法者，悉是因缘生。诸法缘生则无性
，无性故空。若比丘如是明了诸法皆空，是曰晓了一切。
究畅人心者，究畅是彻底明了的意思。彻底明了一切众生心亦空。因为所谓法
者众生心也，心外无法，法外无心，心即是法，法即是心。既然一切法空，故究畅
人心，则知众生心亦空。心及与诸法悉解脱相，何以故？因为空中无缚无解，假名
曰解脱相。如是自证，亦复如是为人宣说。
无所依倚者，一切法悉无依处。何以故？空中无能依与所依故，一切法悉无住
故，一切法不可得故。
无所依倚亦无所怀来心。所谓怀亦是来义，怀来者引申含义，为有所得也，有
所取著也。既然一切法悉空，所以亦无“有所得”之心。如是之心，无所谓解脱，
亦无所谓取著。这样任运自然，其心便自在了。
色欲即是男色女色之欲也。若心得自在，须是无贪著男女色之欲。如果见一切
男色女色，心皆无所住著，则心自在矣。
晓了诸法亦无处所者，明了一切法悉空，故无处所可得。
心不可护应为“心不可获”，即心不可得的意思。同时明白诸法亦不可得，因
为心与法悉空故。所谓不可持，即不可得也。
心不知心，一切诸法其相幻有非实，悉是心生悉是心现。心生则法生，心灭则
法灭。故吾人见法，即是见心。凡夫取相生迷，不能自知，又，诸法非有，无相可
得，故曰心不知心。
心者自然则为清净，自然者，不取相不妄想不造作也。心若不取相不妄想不造
作，则为清净矣。
诸法亦是一样，离相离妄想离造作，则清净矣。如果心清净则法清净，法清净
则法界清净。法界清净，则妙湛总持不动矣。何故心清净则法界清净？因为心者一
切法界性也。
以他因缘下，是说一切法相现在目前者，皆是因缘而有也。若知诸法因缘有，
则知诸法假相。若知诸法假相，则知诸法性空。若知诸法幻有性空，便可不取相不
妄想不造作了。于是一切清净，心得自在。
备六神通，备是具足义。如是一切清净，具足六神通，具足四神足，而自娱乐
，比丘如是心乃自在。
六神通者，天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神足通，漏尽通。
四神足又称四如意足，于三十七道品中，次于四正勤而修四种之三摩地也。三
摩地者，定也。四神足者，欲神足，勤神足，心神足，观神足。
由欲增上力所得三摩地，名欲神足。由勤增上力所得三摩地，名勤神足。由心
增上力所得三摩地，名心神足。由观增上力所得三摩地，名观神足。
所谓神足者，足者譬如脚足，能腾、能跃、能得、能证世出世间殊胜之法，此
殊胜之法，说名为神。以此四种定能得能证故，名为四神足。
兹略释四神足义。一、欲神足。欲者希望乐欲也。起乐欲已，能对治所有恶不
善法，于诸善法正审思察，住一境念。即心住一缘。久久修习，触发心一境性，名
欲神足。二、勤神足。勤是自策自励精进不懈的意思。对于过去未来现在，所有恶
不善法，其未生者令不生，其已生者令断。自策自励发勤精进，正审思察发一境念。由于多修习多安住故，能正生起心一境性，名勤神足。三、心神足。复能策发下
劣之心，制持掉举之心。于恶不善法，及诸善法等境界，均能随顺，心不取相，正
审思察，住一境念。由如是多修习，多安住故，能正生起心一境性，名心神足。四
、观神足。能以观照力，于恶不善法，作意思惟为不如理。于善法，能作意思惟为
如理。定为上首诸善法故，能令恶不善法不起现行。正审思察住一境念。多安住故
，能正触证心一境性，如实知自己唯于烦恼缠，心得解脱，而未断烦恼随眠。于是
离增上慢心，名观神足。
【邠耨文陀尼弗问魔波旬。何谓比丘说法清净。波旬答曰。假使比丘。见
一切法皆度无极。而悉遍见众心各异悉无所著。一切所念则无同像。旨
分别说晓了一切。音声言说谈语论议如山呼响。观诸讲法亦如幻人。身
所识知如水中月。别诸尘劳思想众念所从起立。无受法者亦无舍者得入
三昧。若颁宣法等获超度。则以逮知四分别辩才心无所冀。赞言善哉。
不怀狐疑。净其己心则能清净一切人心。晓了本净鲜洁无垢。解知尘劳
悉瑕疵矣。见诸阴魔悉为闲静。其死魔者住无终始。其天魔者。皆除一
切倚著之教。一切众生心净如是。如是比丘。乃为清净普见道法演布经
典。】
邠耨文陀尼弗问曰，何谓比丘说法清净。此一段文在明说法清净，凡清净说法
者，知一切法悉皆清净。所谓于空说一切，于一切说空，是谓清净说法。善说法者
，不取于相如如不动也。今文便明清净说法者，于一切知空，于空知一切的道理。
魔波旬回答说，假使比丘见一切法皆度无极。度无极即波罗蜜也，而波罗蜜即
清净义。假使比丘见一切法悉皆清净，悉皆空寂，而于一切法无所执著，便是清净
说法了。所谓法者众生心也，故知法即是心，心即是法也。所以上一句说见一切法
皆度无极，下一句即说见众生心各异，悉无所著。既已皆度无极，皆悉清净，皆悉
空寂，所以悉无所著。说法者自心清净，所以见一切法清净，见一切众生心皆悉清
净而无所著。虽然众生心各异，而其差异相，皆是随缘幻有。若察其根本，体皆清
净，若能如此宣说，是为清净说法。
一切所念则无同像。取法假相曰想，忆想曰念。故一切所念皆是忆想分别，所
以其像不同。而其意旨若能分别演说，晓了明示一切音声、言说、谈语、论议等，
皆如山呼响。山呼响是如幻不实的，登山一呼，便有回响，而其回响实是自声，而
非实有也。若能分别演说晓了明示，一切所念分别，乃至一切音声言说谈语论议等
，悉皆唯心所造唯识所现，无有实质。应观之犹如山呼响。
观讲法者亦如幻人，讲法者亦如幻不实也。其身所识知的一切法，皆如水中月
，皆悉毕竟空寂。如是知一切法悉皆清净，由于虚妄分别一切尘劳、思想、众念，
建立一切法，故曰别一切尘劳、思想、众念之所建立。尘劳是烦恼之异名。如贪嗔
痴慢疑等皆为尘劳，如是等烦恼能坌秽行人清净真性，能令众生身心劳乱，故名尘
劳。
思者，愿求心也。想者，取假相心也。众念者，众想忆念也。一切法皆从之而
得建立。如是识知一切法，则心清净，说法亦清净矣。
如果心清净，则诸法清净，诸法清净，则其法不可受亦不可舍。这样安住于无
受无舍无生无灭法，是谓得入三昧正受。
若颁宣法，等获超度。等获超度者，是若说法时，能令一切众生，等获超度。
虽然逮得四种分别辩才，而心无所希冀欲求。何以故？以心清净法清净，故无
希冀欲求。
四分别辩才，即四无碍辩智也。四无碍辩者，一、法无碍辩，二、义无碍辩，
三、辞无碍辩，四、乐说无碍辩。
法无碍辩，知一切教法、世谛法、第一义谛法、因行法、及果德法，均无滞碍
，曰法无碍辩。
义无碍辩，能解释一切法之所以，义用等，名义无碍辩，能够晓了解释教法、
世谛法、第一义谛法、因法、果法等，无有滞碍也。
辞无碍辩，辨法之言，目之为辞。于一切法及十方一切众生言语，悉能知之无
碍，起说自在，名辞无碍。
乐说无碍辩，所说诸法性相皆如，悉皆真实不虚，不欺诳众生，名为乐说，于
乐说而得自在曰乐说无碍。比丘获得四无碍辩才，对众生宣说法要，而无所希冀，
不为名闻利养，是为清净说法也。
赞言善哉，不怀狐疑。是言若有人恭敬赞叹，而无动于衷。何谓不怀狐疑？狐
性多疑，恐其居处不安，于是数数迁移。用喻行人闻赞言善哉，便心为境动也。如
果心不为境动，便能清净自心，亦能清净一切人心。晓了一切法本来清净本来鲜洁
本来无垢。解知一切尘劳烦恼，皆是妄想造作的过失。尘劳者烦恼也，瑕疵者过失
也。故曰解知尘劳悉瑕疵矣。此是言四魔中的烦恼魔，解知烦恼魔是妄想所起，过
失所生也。而其本来却是清净无垢的。这一段文，意在说烦恼魔，是虚妄的，是过
失的。
以上说过烦恼魔，本来清净无垢。现在解释五阴魔、死魔、天魔。
阴魔即五阴魔也，色、受、想、行、识五种法为五阴。色阴是众生身，受想行
识阴为众生心。众生迷惑不如实知，以此五阴身心妄受生死，故曰阴魔。如果了解
一切法本来清净，则知五阴皆空，便无生死而悉闲静了。
其死魔者，住无终始。无终始者，即无生无死也。无生无死者，本来清净也。
其死魔本来清净，住于无生无死。此是言比丘晓了无生法，则说法清净矣。
天魔者，以妄见执著而害佛法。若知一切法本来清净，则天魔亦可除其执著了。
若比丘知一切法清净，知一切众生心清净，便是清净普见于佛道，而清净说法
了。
【耆年优波离问魔波旬。何谓比丘奉持法律。波旬答曰。其能晓了一切诸
法。悉被开化。识知众罪本际寂寞教授犹豫。若见诽谤。不狐疑亦不怀
结。彼于诸法未曾生心而有所御。常能化度诸有逆者。何况小小犯禁戒
乎。体解尘劳靡所不别。诸客尘劳不以坚要怀思想也。说众爱欲。无内
无外不处两间。晓了尘劳由从无觉。不坏爱欲亦不劝化。至于无欲亦无
所起。计于尘欲犹如云雨。观于圣慧晓了颁宣。所可说者如风散云悉无
所住。有尘劳者如水中月。缘想念起欲现面像由于闇冥。当得智慧以为
明照。欲如明镜见其面像。其色如鬼罗刹之形。其顺念者观无所见。求
舍尘欲不益众秽。则以空慧无相无愿无所越度。其有晓了爱欲如是。设
复有著于爱欲者。则于众生不兴慈哀。众生无我而无有身。亦不望想于
诸吾我。如是观者审谛持律。】
耆年优波离，六十岁至八十岁曰耆年，耆年即老年也。优波离是佛之弟子，持
戒第一，故问于持戒。奉持法律者，即奉持戒律也。优波离问波旬，比丘怎样严持
戒律呢？
魔波旬回答说，比丘若能如实明了一切诸法，开化及于一切众生。如实了知一
切法者，知一切法性空也。以此性空法，开导教化众生。而如实知一切众罪究竟根
本际，悉皆清净。所谓如实知一切罪性本空，一切罪行皆由妄心所造也。如能伏除
妄心，一切罪相本际不可得也。这样去教授那些对佛戒法不起净信的人。犹豫者，
即是不起决定信也。
比丘若遇到辱骂毁谤时，对于已学之佛戒法，仍须坚决执持，不动摇信念，不
起违犯之心行。对于辱骂毁谤我的人，亦不生烦恼不怀结恨。
彼于诸法不曾起心动念，而有所我见主张。御者，有强作主张宰制之意。
常能化度诸有逆者，逆者即有逆罪者。逆罪有五，其罪最重。五逆罪者，即杀
父杀母恶心出佛身血杀阿罗汉破和合僧。纵然犯五种逆罪的人，皆能教化令其得度
，何况小小犯戒的人呢？
体解尘劳靡所不别。了解一切烦恼悉能分别其因缘果报。对于一切客尘烦恼，
皆知其虚妄如幻，而不怀实有坚要的想法。
能明白宣说分析一切爱欲，悉是虚妄心所起。而不在内根，不在外尘，亦不在
两间的识。知道烦恼从迷惑不觉而起。既然爱欲迷惑虚妄不实，本来是空的，所以
不起坏爱欲之心。若起坏爱欲之心，便是执著爱欲为实有了。亦不去劝化别人毁坏
爱欲，因为一切法本自性空，不坏不杂故。
既然一切法性空，故爱欲亦空。若爱欲实有，对“有”可说无欲。今爱欲既空
，所以“无欲”之念亦不可起。所谓无无明亦无无明尽也。知道一切尘劳爱欲，都
如云雨一般无常无住空而不实。
观于圣智慧，而为人宣说。虽有言说，而无住著。犹如风吹散浮云一样，能说
者所化者，悉皆无住。
有尘劳烦恼者，如水中月影，虽显现而非实有。其尘劳烦恼者，乃缘于妄想欲
念而现男女面像。由于闇冥者，由于愚痴也，而执其面像，生于爱著也。若以智慧
明照时，便知“欲”念，犹如镜像，虽有而非实。其男女色相，如食人之鬼罗刹一
般。
其顺念者，是言如果观于男女色像时，应观一切色像皆空而无所见。精进于舍
弃尘欲，不可增长其污染之心。如是则可修于空慧解脱，无相解脱，无愿解脱，而
无所越轨，不犯过非了。
其有晓了爱欲之法，这样地如幻不实，假使还著于爱欲者，便于众生不兴慈哀
了。不兴慈哀者，不兴慈悲也。何以故？因为他著于爱欲，心不平等，所以于诸众
生不兴慈悲。
众生无我而无有身。众生执著有身，故生我见。然众生者因缘幻有，幻有非实
，故曰无我而无有身。若众生决定有我者，则人决定是人，天决定是天，畜决定是
畜，鬼决定是鬼……。既然人决定不能生天，天决定便不能转人。畜决定便不能成
鬼，鬼决定便不能变畜。若如是者，便无六道轮回矣。既有六道轮回，定知众生无
我而无有身。不但众生如此，我亦如此也。故曰亦不望想于诸吾我。若如是观一切
法空者，乃能审谛持律也。
【其尊弟子五百人等。各各自问己身所知。时魔波旬。各各分别而发遣之。于是诸天众中。有一天子。名曰须深。问魔波旬。文殊师利。属者讲
说诸魔事业。仁岂堪任重复义理。何谓菩萨之魔事。】
佛之弟子五百人，各各问魔波旬自己所知道的法，魔波旬都一一答覆他们。
这时在会诸天子中，有一天子名叫须深。须深天子对魔波旬说，文殊师利刚才
讲过诸魔事业，仁者你亦能重复这番义理吗？亦能谈谈菩萨的魔事吗？
【时魔答曰。天子当知。菩萨魔事则有二十。何谓二十。恐畏生死欲得解
脱。遵修玩习于佛正法。稽首归命而有望想。则为魔事业。观于空无。
而察众生。则为魔业。观于无为。而厌有为善德之本。则为魔业。禅定
正受不求一心。而已退转则为魔业。若颁宣法。不为听者兴发大哀。则
为魔业。求诸禁戒有德众祐。嗔恨毁戒则为魔业。畅演声闻缘一觉事。
咨问大乘不别巨细。则为魔业。启受深说憎道杂言。则为魔业。求度无
极自号菩萨。则为魔业。咨嗟寂灭澹怕之事。所化众生无权方便。则为
魔业。积众德本不亲道心。则为魔业。殷勤遵修寂观之事。所观察者见
有众生。则为魔业。求尽尘欲使无有余。度生死岸恶畏爱欲。则为魔业。修行智慧常乐猗求。依于大哀则为魔业。无权方便而已皆见一切德本。则为魔业。不进志求菩萨箧藏。慕于世俗方类之言。以此为务则为魔
业。各各分部博闻师教。而有去就。则为魔业。设使得为富乐饶财豪贵
大威。而贪著之。不奉博闻则为魔业。设为尊豪君子长者释梵之位。不
习大法则为魔业。不与菩萨法师相从藉受所闻。反与声闻缘觉。相习乐
共谈言。不欲闻法。自恣放逸所游搪。则为魔业。是为二十菩萨魔事。】
当须深天子发问以后，魔波旬回答说，天子要知道，菩萨魔事，共有二十种。
以下便说出二十种魔事。
第一、如果菩萨恐惧于生死，不肯入三界度众生，只求自己证入涅槃，虽然遵
于佛教，修行佛的正法，稽首归命于三宝，却有所希望取著于解脱涅槃，便是菩萨
魔事。
第二、菩萨观于空无，而以为众生空无，于是不起度众生之心，便是菩萨魔业。须知菩萨应行空不证，涉有不著。入涅槃而不住涅槃，入生死而不住生死。这样
上求佛智，下化众生，方为菩萨。如果住于偏空，则何异于小乘？所以大智度论云
，若观诸法毕竟空，取相心著，是为邪见。若观空不著，不生邪见，是为法忍。诸
法性常空，心亦不著空，如是法能忍，是佛道初相。
第三、观于无为而厌有为，便是魔业。为甚么呢？因为有为无性，即是无为。
法本无二，妄生二心，云何不是魔业？故古德云，无为虽真，取之则为魔业。有为
虽假，舍之亦为魔业。所以厌离有为功德，乐著无为功德，皆是魔业。有为善德之
本者，即不贪不嗔不痴也。若菩萨乐著无为，而不肯修有为之离三毒功德之本，便
是菩萨魔业。
第四、对于修禅定正受，不求于一心不乱，反而散心退转，则为魔业。
第五、若说经法，只顾自卖多闻，不为听法的众生而起大悲，便是菩萨魔业。
第六、求于戒法，本为众生良祐，而却以嗔恨心毁破戒法，则为菩萨魔业。
第七、菩萨若只能演说声闻缘觉小乘之法，假使有人请问大乘法，便不能分别
巨细不能演说，便是菩萨魔业。
第八、如果有人向其启请听受第一义甚深佛法，便不能演说，因而憎厌甚深佛
法，避而不谈，只能为人演说一些世间杂言，便是菩萨魔业。
第九、求登彼岸，修于波罗蜜，而自夸言，号为菩萨，便是魔业。
第十、澹怕即是澹泊，恬静寡欲的意思。如果菩萨一味赞叹希求涅槃恬静安乐。不起权巧方便度化众生，便是菩萨魔业。
第十一、清净心植众德本，故积众德本者，自净其心也。道心者，自度度人之
菩提心也。若菩萨只知自净其心，而不起自度度人的菩提心，便是魔业。
第十二、若菩萨殷勤于止观，止观者定慧二道也。菩萨修于定慧，而见有众生
相，则为魔事。因为一切法无相，离一切相，即一切法也。
第十三、生死无性即无生死，爱欲本空亦无可厌恶可畏惧者。所以若菩萨求净
尽尘欲，使其无余。不知尘欲本无，又焉有尽？求度生死，恶畏爱欲，都是不知诸
法幻有非实，所以是菩萨魔业。
第十四、菩萨修行智慧，智慧者般若也。不住一切法即是般若智慧。所以菩萨
修于智慧，反而有所猗求。猗者依也，有所依求也。不能行于无缘大悲，只是依著
于爱、见而行大悲，便是魔业。
第十五、如果菩萨没有度众生的权巧方便，而只顾自己心清净植众德本，便为
菩萨魔业。
第十六、菩萨箧藏是大乘法藏，不能精进求于大乘法藏，只知爱求于世俗方类
之言，则为魔业。
第十七、各各分部是各自一部分也，仅问一部分师教，而未得全旨，便生分别
心而有所取舍，是为魔业。吾人学佛，应求洞达了义经，不可以不了义经，批评取
舍于佛法也。
第十八、假使菩萨得有大富大贵有大威势的地位，而贪著于自己的地位，不知
奉事于博闻的智者，便是菩萨魔业。
第十九、假使作尊崇豪贵的宰官、长者、乃至帝释天，或梵天之位。梵天即色
界天也，而不习学无上佛法，便是菩萨魔业。
第二十、不亲近菩萨法师，俾得闻受佛法。反与声闻缘觉小乘人，亲近乐与共
谈。不欲闻大乘佛法。自己纵恣放逸，所行冒昧，与众抵触。搪突者冒昧也，抵触
也。这便是魔业了。以上便是二十种菩萨魔业。
【于时世尊赞魔波旬。善哉善哉。快说于斯菩萨魔事。假使有人论此法事
听省奉行不从魔教。其人则逮佛大道法讲说经典。获致二十事。】
波旬说完二十种魔业以后，世尊赞叹说善哉善哉，波旬你畅快地说于菩萨魔事。假使有人论说如此法事，听法者若能省察自己，奉行佛法不从于魔教，其人便得
到佛的菩提之法，而讲说经典度化众生。这样其人可获得二十种功德。
【何谓二十。大慈。大哀。不厌生死。常见善友。所生之处辄遭佛世。得
有启受诸度无极。以诸菩萨用为眷属。逮得总持。具足辩才。五通之慧。所未遇法而得闻之。世世所生常怀道心。当得出家而为沙门。致闲不
懅。究竟博闻。善权智慧。开化众生导以四恩。将护正法。常行质直而
无谀谄。一切所珍而不爱不怀害心向于众生。是为二十。逮得经典至
佛大道。】
佛言彼人听闻省察，依教奉行不从魔教，获得那二十种事呢？
一、大慈，大慈者爱念众生，与众生以乐。
二、大哀，大哀即大悲也。大悲者愍念众生，拔众生之苦。
三、不厌生死，入三界度众生，修菩萨慈悲济世之行。
四、常见善友，善友者，善知识也。经云无我者为善知识，有我者为恶知识。
因为有我者，必生贪嗔痴三毒，故非善知识。无我者，则无贪嗔痴三毒，故为善知
识。而佛即是一切众生之大善知识。
五、辄遭佛世者，即生佛国土也。
六、如果于法有所启请仰求，即得大乘六波罗蜜。
七、所生之处，与诸菩萨恒为伴侣。
八、总持者，梵文曰陀罗尼。总持即持善不失与夫持恶不起也。此有四，一者
法陀罗尼，于佛之教法持而不忘。佛之教法者，理教也，理以教明，教以理立也。
二者义陀罗尼，义者理也，所谓教理是也，教理者，明教法之所以也。三者咒陀罗
尼，咒者诸佛不测之真言也，于诸真言总持而不失。四者忍陀罗尼，忍者安住于实
相法也。若人于此法听省奉行，便可获致总持也。
九、具足辩才，辩才者四无碍辩也，如前所释。大集经云，菩提心中摄诸义故
，是名义无碍智。一切法界入菩提心，是名法无碍智。实无文字而说文字，是名词
无碍智。不可说法，说不断绝，是名乐说无碍智。无碍智者，即四无碍辩才也。
十、是人可得五通之慧，五通者，除漏尽通，其余五通也。
十一、所未闻法，而得闻之。
十二、世世所生，皆不失菩提道心。
十三、若生人间，得出家而为沙门。沙门者，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴也。
十四、懅者，急促也，热恼也，致闲者，心乐闲静不被欲盖扰乱热恼也。
十五、究竟者，了义也，得诸法总相也。博闻者，深入诸法别相也。然而博闻
者非是取其名词也，博闻不取于相，可增长智慧。如果博闻取相，便有大过。故博
闻无过，博闻取相则便有过。
十六、善权者，实方便智也。虽有智慧，不假方便，不成功德也。
十七、开示化导众生，使其知报父母恩国王恩三宝恩众生恩。
十八、护持诸佛正法。
十九、其所言所行，诚直无假，对人不说一些虚伪的，恭维的，谄媚的话。
二十、对于自己所珍爱的一切，毫不吝啬而布施与人。对于众生，不怀伤害之
心。
其人能得如是二十种事，并且于佛经典，能得甚深微妙之法，而至于佛之无上
菩提。
【于是须深天子问魔波旬。快哉善利。乃为如来之所嗟叹。时魔报曰。吾
身不用快哉善利。譬如男子鬼神著之。当可所说计实不是其人所语。鬼
神所言也。如是仁者。今吾所说。文殊师利之所发动。不当宣传言是我
说。天子问曰。今仁变成为佛身形。不以欢乎。又复相好庄严其身。坐
师子床讲说经法。不以乐耶。魔复报曰。卿等见我相好严身。我还自
枷锁系缚。】
于是须深天子对魔说，真高兴你能获得如此善利，能蒙佛赞叹。
波旬说，你不要认为我获善利，其实我并无有善利。譬如有人为鬼神所著，不
要认为此人所说的话，是出于彼人之心。其实都是鬼神所言也。仁者，要知道，今
我所说的话，都是文殊师利所发动的呀。你不应该认为是我所说的。
须深天子说，现在仁者变成佛的样子，难道你不高兴吗？同时坐在师子座上，
讲说经法，是多么快乐的事呀。
魔波旬无可奈何地说，你们见我三十二相，八十种好庄严其身。但是我还自见
，被枷锁之所系缚。
【天子告曰。波旬。自归悔过伏罪文殊师利。文殊师利威神原赦波旬。波
旬答曰。不当首悔学于大乘菩萨大士。所以者何。行菩萨者。不见缺漏
瑕秽之界。兴嗔恚者。设怀怨恨。乃当对悔稽首自归。】
须深天子说，波旬，你归依文殊师利，向文殊师利悔过伏罪，文殊师利会原谅
你赦免你。
波旬说道，不应该向学大乘法的菩萨大士，对首忏悔的。大士即是别称菩萨。
为甚么呢？因为行菩萨道的大士，对一切众生不见其缺点过失之分别，对一切违逆
众生亦不生嗔恚。如果菩萨有嗔恨心怀恨心，我当忏悔稽首归依。今菩萨不怀此心
，怎用得著归依悔过伏罪呢。
【天子又问。菩萨忍辱为何等类。其魔报曰。菩萨忍辱有十二事。何谓十
二。志性忍辱而无嗔疵。其意忍辱而不怀害。忍辱无谄不欺众生。忍辱
愍穷哀伤一切贫于智慧不及道者。修忍辱事所行如言则不退转。其空忍
者离于一切犹豫邪见。专惟法忍导御诸法。深妙忍者不计吾我。柔顺法
忍而从归趣众贤圣慧。真谛忍者不乱缘起。不错乱忍顺从一切众生之心。意不起忍因便逮得无所从生法忍。是为菩萨十二事忍。】
须深天子问曰，菩萨忍辱有那些事呢？魔波旬回答说，菩萨忍辱有十二事，那
十二事呢？
一、其志性无嗔恚的毛病，而自然能够忍辱。
二、其心意调柔，不轻易动怒暴躁。同时对于众生无有报复伤害之心。
三、菩萨忍辱，质直无假，出于至诚恳切心。不是矫揉造作，谄媚众生欺骗众
生的。
四、菩萨忍辱，是怜愍一切穷乏的众生。所谓穷乏，是言贫于法财贫于智慧也。故曰悲愍伤怀一切无智慧不能修行佛道的众生。
五、菩萨修忍辱行，是所行如其所言。菩萨有何等言？菩萨言者，欲度一切众
生皆成佛也。菩萨于此誓言，决不退转。
六、犹豫是心不能决定也。菩萨修于空忍，如实知我空人空法空。心决定于无
我受辱，无人辱我，亦无有辱法。其心决定而无犹豫。
七、菩萨专精思惟法忍，如实知一切法如幻，一切法空。于嗔恚打骂杀害之法
不嗔，于恭敬供养赞叹之法不喜。能够顺导调摄诸法。
八、菩萨修行深妙忍者，不取吾我之见，不分别人众之见，以平等心视待一切。
九、柔顺忍，是顺于无漏法，向中道义也。菩萨行柔顺忍，而归向于贤圣之慧。
十、菩萨修真谛忍，知缘起诸法，毕竟性空，所以于缘起法，不迷不乱。
十一、菩萨行不错乱忍，如实知一切众生心之差别。所以能顺从一切众生之心
，而因机化导。
十二、意不起忍者，其意清净也。因而获得无生法忍。以上便是菩萨十二事忍。
【于是须深天子问魔波旬。卿若寻说此二十事。至十二忍宁踊跃乎。答曰
欢喜。须深即启文殊师利。仁者原赦魔波旬罪。文殊问魔谁为系汝。报
曰不知谁为缚我。答曰波旬！卿不被缚自想为缚。一切愚痴凡夫之士其
亦若兹。心本悉净无所思念。志在想著。不知无常计有常想。苦为乐想。无身计身。不净净想。无色色想。无痛痒思想生死识。而想五阴。如
今波旬。恶畏系缚何因得脱。又曰。今我不复得解脱乎。答曰。如是波
旬。已得脱者不复更脱何因得脱。由缘从于虚伪之想而致系缚。蠲除此
秽名曰解脱。于是文殊师利。舍所建立威神感动。令魔波旬即复如故。】
须深天子问魔波旬说，你不加考虑地能说出如是二十事，及十二种忍，能不高
兴吗？波旬答说，我亦感觉很欢喜。
天子见魔波旬对佛法起欢喜心，于是替他向文殊师利求情说，文殊师利菩萨，
原谅赦免波旬的罪吧。
文殊师利问魔波旬，是谁系缚你了？波旬回答说，不知是谁把我缚起来的。
文殊师利向波旬说，波旬！你没被缚，只是被自己取相的假想所缚罢了。
因为一切法本来清净，于清净中，无缚亦无解。一切法如幻，于如幻法中，无
缚亦无解。一切法空，于空中无缚也无解。一切法不二，于不二法中，无缚亦无解。一切法不生不灭，于不生不灭法中，无缚亦无解。一切法无相，于无相法中，无
缚亦无解。一切法不增不减，于不增不减法中，无缚亦无解。一切法悉皆寂灭，于
寂灭法中，无缚亦无解。乃至一切法不可思议，于不思议法中，无缚亦无解。众生
迷惑，不知诸法实相。乃于无缚无解中，妄以取相假想受缚。所以文殊师利说，卿
不被缚，妄以自想而受缚。
一切愚痴凡夫之士亦如是。一切愚痴凡夫，亦是因为自己虚妄取相假想而受缚。以致落于生死，不得超脱。不知自己心性，本来清净，无有思愿亦无念著。
天下本无事，庸人自扰之。全是自己妄想住著，如此住著，即是颠倒。于无常
中，颠倒计常。不知诸法缘起，如幻如化，刹那不住，所现悉是无常相。痴人不知
，却执如幻之相为常。
凡夫之士，颠倒执著以苦为乐。本来诸法性空，原无有苦。而愚痴凡夫却执因
缘起假相为实。不知因缘假相是如幻法，不实法，无常法，变坏法，生灭法。众生
颠倒，执为实在法可乐法可喜法。一旦诸法现无常相变坏相生灭相，于是众生便落
苦恼之中。
无身计身，所谓身见者，我见也。一切法随缘假现，故无自性，以无自性故知
无我。如果浅显些说，“我”于诸法不得自在，故知诸法无我。譬如我不欲病，而
身却生病。我不欲苦，而身却生苦。我于此身不得自在，故知此身非我。而凡夫颠
倒，将无我之身，执著为我。
不净净想，此身不净，却颠倒执著为净，妄生贪著。
以上略言凡夫四倒，凡夫四倒者，无常常想，苦为乐想，无我我想，不净净想。
以下无色色想，是言愚痴凡夫，不知五阴皆空，反而想著于五阴也。痛痒者受
阴也，思想者想阴也，生死者行阴也，识者识阴也。
最后文殊师利说，波旬，现在你虽然厌恶畏惧系缚，但是怎么能得到解脱呢？
因为本来无有缚故。
于是波旬说道，难道我就得不到解脱了吗？
文殊师利说，是的，波旬。因为本来无有系缚，所以已得解脱。既然已经是解
脱了，焉会更有解脱呢？所以我说何因得脱。
因为诸法皆由缘起，而缘起无实，缚是因缘缚，解是因缘解，法实无缚亦无解
，以诸法性空故。就是因为你想著于虚伪的缘起，以致被缚。如果能知诸法假，便
知诸法空，空中无缚亦无解。所以文殊师利说，本无解脱，如果蠲除这种想著的秽
染，便假名解脱。
于是文殊师利，舍所建立之威神力，令魔波旬还得自由。
【时大迦叶谓魔波旬。波旬以为兴作佛事。其魔答曰。文殊师利境界所感。不当观之是我所为。】
大迦叶赞叹说，波旬，你能够兴作佛事了。波旬回答说，这都是文殊师利的境
界所感，不是我所能作到的呀。
【须深天子问文殊曰。其佛事者当于何求。答曰。当于众生爱欲之中求于
佛事。又问文殊。何故说此。答曰。以于众生尘劳之故受于爱欲。设无
爱欲不兴佛事。譬如无疾则不用医。如是行者。假使众生无有爱欲则不
用佛。】
须深天子问文殊说，佛行度化众生之事，当于何处去求呢？文殊师利答曰，所
谓佛事者于众生爱欲中求。为治众生心，佛说一切法。若众生心无爱欲之病，何用
佛说法广行度化呢？
须深天子又问，你为何说佛事是于众生爱欲中求呢？文殊回答说，因为众生于
尘劳中，始受于爱欲，以爱欲故受于生死。佛以大悲心欲度众生之迷惑，欲度一切
众生皆入涅槃，于是深知众生生死病因在于爱欲。众生若断爱欲，自然没有生死，
故假名涅槃。所以兴办一切佛事，皆从众生爱欲中出。假使没有爱欲，就不必兴办
佛事了。好像有病时才用医治，没有病怎用得著医治呢？
因为这种原因，假使众生没有爱欲，便用不著佛出世了。所以人寿于增劫中，
佛不出世，转轮圣王出世。因为众生于增劫中，德行无败福报未衰故。人寿进入减
劫，于是佛出现于世，因为众生德行日下，须佛教化故。
【又问。以何所生佛兴于世。答曰。起生老病终没之患故佛兴出。所以者
何。三界有是生老病死故佛现世。】
须深天子又问，因为甚么原因，佛出现于世呢？文殊回答说，因为有生老病死
之患，所以佛出现于世。佛出现于世，是为了救度三界众生生老病死之苦故。
【又问文殊。如来得道兴显何法灭除何所。答曰天子。如来得道法无所起
亦无所灭。所以者何。佛兴出世。则无所生亦无所失。所可谓言佛兴出
者。假有此辞随俗现身自然本净。则云平等无所生者。】
须深天子又问，如来得道，是兴显何法，乃至灭除何法呢？文殊回答说，如来
得道，于法无所增亦无所减。为什么呢？因为一切法本来清净，本来平等故。若佛
于法生增减之见，便是邪见，不得为佛。故经云无有少法可得，为得阿耨多罗三藐
三菩提。乃至若有法得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记。
所以文殊师利说，如来得道，法无所起亦无所灭。为甚么呢？因为一切法无生
无灭故。所谓佛出世者，是随顺世间，假有其说，而法究竟，自然清净，所以说诸
法平等无所生也。诸佛法身非身，亦是随顺世间现身而已。
【又问文殊。何谓菩萨建立志性。答曰。于一切法无所得者。不堕诸见六
十二疑系缚罗网。】
须深天子又问文殊菩萨说，甚么是菩萨应建立的志性呢？所谓建立志性，同于
“发阿耨多罗三藐三菩提心”也。即是说菩萨应如何发阿耨多罗三藐三菩提心呢？
文殊师利回答说，于一切法无所得。因为一切法毕竟净，故无所得。一切法离
分别，故无所得。一切法一相所谓无相，故不可得。一切法离文字相言语相心缘相
故无所得。一切法言语道断心行处灭故不可得。
于法若有所得，便是想著，便是邪见。故曰于一切法无所得者，不堕诸见。何
等诸见？六十二种邪见，疑惑罗网也。
【又问。何谓本净。答曰。于内外法无所著。】
本净者，又曰本无。清净自性也，清净真如也。文殊师利回答说，知内根外尘
，皆是自心所现，故于内外诸法，不生贪著，不执为实有，是为本净。
【又问。何谓菩萨为布施主。答曰。舍身尘劳。不舍一切众生爱欲。】
舍身尘劳者，舍己身命与尘劳烦恼也。然而不舍一切众生，入众生爱欲中而度
脱之也。故菩萨行施，不为自己增长福报，为令一切众生离苦得乐获致解脱也。
【又问。何谓禁戒具足。答曰。分别晓了寂然之界。蠲除一切众生诸恶。
不舍道心。】
天子又问，怎样是具足诸戒呢？文殊师利答曰，清楚明了寂然之界。寂然之界
者，断尽一切过非也。蠲除一切众生之恶者，是明化他德也。菩萨持戒不为自度，
为度一切众生也。上一句明菩萨过无不尽，下一句明菩萨德无不圆也。菩萨过无不
尽德无不圆，是为持戒具足。
【又问。何谓备悉忍辱。答曰。究尽诸法见一切法。除去众生结恨厌秽嗔
恚之难。而不违舍一切智通至德之铠。】
须深天子又问，何谓具备完满的忍辱行呢？文殊师利答曰，究尽诸法，见一切
法。诸法究尽，便是诸法实相。若人见诸法实相，是名见一切法。一切法实相者，
不二不别，一相无相也。故若见诸法实相，即见一切法。
除去众生结恨下，是明于诸法实相中，清净如如，无有众生烦恼怨结仇恨污秽
嗔恚等事。“难”者，阻难障蔽众生之实性也。于诸法实相当中，无如是等事，故
应除去。是以菩萨忍辱，是为度化众生，令众生除去结恨嗔恚等难也。
而不违舍一切智通至德之铠。而菩萨本身虽入众生界而不被烦恼所染，不违背
失去一切智慧神通。犹人身被智慧神通之铠，而入生死度众生也。
大智度论云，忍辱有二种，曰生忍、法忍。菩萨行生忍得无量福德。行法忍得
无量智慧。
所谓生忍者，即众生忍也。有二种众生来向菩萨。一者恭敬供养，二者嗔骂打
害。尔时菩萨其心能忍，不特别喜爱恭敬供养众生，不嗔恚加恶众生，是名生忍。
忍其恭敬供养法，及嗔恼淫欲法，是名法忍。
【又问。何谓究竟精进。答曰。菩萨所因可精进者。悉见诸法。至于无上
正真之道。刈除众生懈怠之秽。遵修精进。】
天子又问，何谓究竟的精进呢？文殊师利回答说，菩萨精进于悉见诸法实相，
乃至于无上正等正觉。须知斯即菩萨因见实相证无上觉而精进，无上觉者，毕竟清
净也。菩萨于诸法毕竟净中精进也。刈是剪除义，菩萨复精进于剪除众生懈怠之秽
，是明菩萨精进行化他德也。故菩萨精进，不轻慢懈怠众生，何以故？欲度之故。
若无懈怠众生，则不须菩萨精进矣。
【天子复问。文殊师利。何谓究竟禅定已。答曰。见一切法本悉清净平等
正受。一切众生因有所著而兴生矣。】
天子复问禅定，文殊答曰，菩萨禅定者，无出无入，无定无不定。因为菩萨如
实知如实见，一切法本来清净，一切法本来无生无灭无来无去无变无坏。良以一切
法毕竟空故，一切法平等故。若能如此，便是平等大定。正受者，定也。
可怜一切众生迷失本来，虚妄取相执著，以致虚妄落入生死。菩萨为怜悯一切
众生，故明此禅定而度化之。
【又问。何谓菩萨成就智慧。答曰。于诸所行不得所行。蠲除一切放逸之
事。刈去众生沉吟邪见。遵修圣达。是为菩萨成就智慧。】
天子又问菩萨智慧，文殊回答说，于诸所行不得所行。云何不得所行？若行不
以无明爱取为因缘，便不名为业不受后有。以不为业不受后有故，故曰于诸所行不
得所行。
云何不以无明爱取为因缘？以不著我人众寿相故。所以若行不著我人众寿相，
而无四相自无贪嗔痴三毒，以无三毒当然不造诸业不受果报，故曰不得所行。
如是之行，唯智慧之功也。故文殊曰于诸所行不得所行，便是菩萨修于智慧。
此所谓不住一切法，即住般若波罗蜜也。
蠲除一切放逸之事者，蠲除一切欲盖之事也。刈去众生沉吟邪见，沉吟者于正
法犹豫不生决定信也。以不起正信故，所以生诸邪见。何谓正见，何谓邪见？见一
切法无所得为正见，若见法有所得即为邪见。菩萨度化，悉令剪除。
如此遵修无上菩提而通达之，便是菩萨成就智慧。以上自何谓菩萨为布施主以
来，是明菩萨六波罗蜜也。
【又问。何谓行慈。答曰。见一切法永悉灭度。】
菩萨爱念一切众生，兴大慈心入三界而度脱之。然菩萨如实知见，诸法悉皆寂
灭相，只可惜众生迷闷不自觉而已。而菩萨知一切法，永悉寂灭也。
【又问。何谓为哀。答曰。晓了诸法无有作者亦无报应。】
若有造业，乃有所作之果报。而造业者，乃众生虚妄造作也。造业其因，报应
其果。虽然有其因必有其果，然而其因虚妄，报应亦复虚妄。虚妄之因，终不能成
真实之报应。故知众生虚妄造业，虚妄受报也。
菩萨愍念众生，故兴大悲入三界而度脱之。然如实了知诸法无有作者，亦无报
应。何以故？因为一切法悉毕竟空故。
【又问。何谓为喜。答曰。若于诸法无所兴乐亦不无行。】
菩萨以慈悲心庆悦得乐众生谓之喜。菩萨喜心者，庆悦于他，无有嫉妒也。
然菩萨如实知一切法一相，无有能所，故于一切法无所喜乐。不过为庆悦众生
故，亦不无行于喜心也。
【又问。何谓为护。答曰。于一切法不造二事。】
菩萨为护念众生，以平等心，离我人众寿相，断贪嗔痴三毒，齐益怨亲，普护
众生。故于一切法不造二事。二事者，人我也，怨亲也，分别也。
【又问。何谓菩萨至诚真谛。答曰。分别一切诸法犹如幻化。于诸所生而
无所生悉无所有。】
诸法因缘所起，以因缘故假现诸相，是为俗谛。既是因缘假现，故知诸法性空
，性空者真谛也。真谛之相，是为实相。故曰菩萨分别一切诸法，犹如幻化。幻化
者缘起假有也。
俗谛者假有，真谛者本无。菩萨说有，非是表于有，而是表本无。说无不表于
无，而表假有也。何以故？假有者，必无自性，无自性即是本无。无者，非是“有”于无，而是法无自性故曰为无。其所以无自性者，由于因缘假有故。所以假有即
是本无，本无即是假有。假有不异本无，本无不异假有。平等如如，不二不别，故
又曰一实谛。于一实谛中，一切法悉不可得。生不可得，不生亦不可得。故经云，
生与无生，悉无所有。如是一实谛又曰无谛。
菩萨了俗谛即真谛，于是生方便实智，用以自利。菩萨了真谛即俗谛，于是生
实方便智，用以利他。菩萨具足了真俗二谛，于是具生实智、方便智，用以共利。
【又问。何谓大士。答曰。观诸众生而无众生。】
大士者，菩萨通称曰大士。佛亦得称大士。凡夫曰士，过于凡夫，故曰大士或
上士。菩萨能自他俱利，故名大士。
天子问文殊菩萨，怎样称为大士？文殊答曰，观诸众生而无众生。云何观诸众
生而无众生？于一切众生不取众生相也。利益一切众生，而不取利益众生相者，始
能自他俱利也。
【又问。何谓尊人。答曰。一切法不可受持而不恐惧。】
尊人者，观一切法不可受持而不恐惧。因为一切法幻有非实，故不可受持。若
人观一切法假，决定相信而不疑惑恐惧，便为尊人。
【又问文殊。何谓菩萨被大德铠。答曰。观一切法等如虚空不舍僧那。】
一切法等者，一切法平等也。如者，如如也，不二不别也。僧那者，宏愿大誓
，即四宏誓愿也。
菩萨观一切法平等如如犹如虚空，但是不舍宏誓大愿，这便是被大德之铠。
【又问。何谓为仁和乎。答曰。行于大哀不远众生亦不亲近。开化尘劳恩
爱之著。】
天子又问，甚么是仁和呢？文殊答曰，菩萨行于大悲不舍众生。但是于诸众生
，不分亲疏远近好恶，以平等心行无缘大悲。菩萨行此无缘大悲，普遍开化一切众
生之烦恼恩爱贪求之执著。
【又问。何谓所止宿安。答曰。不以身口及与心念烦娆他人。不得吾我及
与他人。】
止宿安，即寂灭安乐也，不为业系所苦也。菩萨不以身口意造诸恶业，便不被
业系。不烦娆他人者，是不造恶业也。
不得吾我，及与他人，是不著我相人相也。菩萨不著我相人相，于是不生三毒
，不造恶业，乃谓止宿安。
【又问。何谓顺教。答曰。如所闻法能奉行者所言真谛。】
顺教者，顺于佛之言教也。故文殊答曰，闻佛之教法，能信奉而行。同时又能
以之度人，为他而说。转为他人说法时，又能所言真实不虚，这便是顺佛之教了。
【又问。何谓众人之所归伏。答曰。能随五趣众生言教。不坏其辞将顺己
心。因化一切无所违失。】
怎么样可令众人归依顺伏，受于调御呢？文殊师利答说，菩萨能随五趣众生之
言语而教导之。五趣者，天人鬼畜地狱也。菩萨能不坏五趣众生的言语，又能教化
之顺乎自己的心意。这样教化十方一切众生，无有违失，便可令众人归伏了。
【又问。何谓具足知耻。答曰。能内自寂游行于外化导众生。】
天子又问，甚么是具足知耻呢？文殊答曰，能内自寂游行。内自寂游行者，是
己有所为，无诸过非也。如是此人便能于内不自羞也。
于外化导众生者，自无过非，方能化他。既能化他，当于外不羞于他也。
于内不自羞是有惭也，于外不羞于他是有愧也。故有惭有愧之人，方能具足知
耻。
【又问。何谓为信。答曰。游诸挂碍而无所著。】
信者信于正法而无所违也。游于烦恼之域，不被烦恼所染，入于生死之中而无
所著，便是坚信正法而无所违失了。
【又问。何谓菩萨行牢强慈。答曰。顺从佛教无所毁坏。】
菩萨行牢强慈者，虽遇困难而不舍众生也。佛出现于世，是欲度一切众生皆成
佛也。故亦如此教授菩萨，菩萨顺佛之教无所毁坏，便是行牢强慈了。
【又问。何谓反复。答曰。所造德本未曾违失常乐如应。】
反复者，于佛知恩报恩也。怎样于佛知恩报恩呢？文殊师利说，于所造修的清
净心众德之本，不要违失。于佛所教，乐于修行，如响之应。这样便是上报佛恩了。
【又问。何谓知节。答曰。志游一切尘劳之欲已不乐欲。】
节者节制也，引申为持戒之意。菩萨为度一切众生，入于烦恼之域，而不生乐
著欲求，便是知节了。
【又问。何谓知足。答曰。慕智慧圣不乐诸法。】。
于世法少欲则知足。故菩萨上求佛道，慕于圣智慧。于世间诸法不生乐欲，便
是知足了。
【又问。何谓满足。答曰。假使满足度世智慧。于诸世法无所犯负。】
菩萨唯欲满足上求佛智，下化有情也。故曰满足度世之智慧，而于世间无有犯
戒之过失也。
【又问。何谓分别。答曰。不见一切尘劳之欲。断除众生诸垢瑕秽。】
菩萨分别者，非是取著之谓也。是言菩萨之分别智也。菩萨智慧，知世间一切
尘劳烦恼欲念等，皆悉是空。众生因贪嗔痴诸垢，颠倒执著而落入生死。菩萨分别
知一切法空，怜愍众生迷倒，乃欲断除一切众生诸垢瑕秽。
【又问。何谓菩萨而得自在。答曰。见诸所生身无所成。于慧自在不从尘
欲。】
菩萨如实知一切法性空。诸法空相，无生无灭，无垢无净，无人无我，无好无
恶，无忧无喜，无苦无乐，无爱无憎，无起无止，无成无坏，终至此无亦无。于是
于一切法而得自在。
见诸所生，实无所生。身如幻影，亦无所成。以此如实智慧，于一切法而得自
在，不从尘欲。
【又问。何谓博闻。答曰。不应闻者而不听之。】
博闻者不应取相，取相有过。博闻者不应执我见而分别人见，如是则有过。博
闻者不应恃解陵物，如是则有过。博闻者不应颠倒谬执，如是则有过。博闻者不应
见诸法生灭增减，如是则有过。博闻者不应见诸法定为实有，如是则有过。所以凡
有如是诸过者，悉不应听闻，不应忍可于心。
【又问。何谓得至静然。答曰。见诸所作而无所有亦无所舍。不御诸法亦
无所念。】
静然者，寂灭也。一切诸法，悉寂灭相。一切诸法悉寂灭相者，即诸法空相也。菩萨如是见于诸法，其所作者，皆缘起假有，故曰无所有。这便是说，生死所作
，实无所有也，即是空也，寂灭也。既然如此，故实亦无生死可舍也。
不御诸法者，不随法转也。御是车御，人随车行，名之为御。故不御诸法者，
言菩萨不随世间诸法而转，于世间诸法不起想念。这便是得至静然了。
【又问。何谓住行。答曰。不于空行分别教化。观察众生其心所行。不起
吾我及他人想。】
又问，菩萨应云何住，云何而行呢？文殊师利回答的意思是，菩萨应无所住而
住。何以故？因为诸法悉皆空相，菩萨不应于空行，起分别教化众生的心。那样便
是于空行中，而取我人众生相了。若起我人众生相，便是心有所住了。
所以菩萨应行空不证，不取于相。入三界度众生，亦复不取众生相。如是，则
菩萨之功德不可思议矣。
故曰菩萨观察无量众生，无量心行，而不起我想人想众生想，心如虚空，无有
住著。
【又问。何谓总持备悉辩才。答曰。一切所闻悉能执持。分别众生根原所
归。于诸音声而无所著。是为天子菩萨总持逮得辩才。】
天子又问，甚么是总持，甚么是无碍辩才？总持即是陀罗尼。辩才即是四无碍
辩，均如前释，不另解释。
文殊菩萨说，所闻的一切善法，悉能持而不失。所闻的一切恶法，悉能遮而不
犯，便是获得总持法门。能够分别了知众生之根性，及诸法根本清净之义。同时对
于一切众生之言语音声，能以一念相应慧悉了解而无所著。便是菩萨总持辩才。
【于是大光菩萨问文殊师利。谁当启受如斯言教。文殊答曰。为善知识所
见将护。及往宿世微妙具足善德之本。所见养育。乃能晓了此义说耳。】
大光菩萨即大光天子也。问文殊菩萨说，将来之世，谁能启请信受这等的言教
呢？文殊回答说，是那些为佛菩萨等善知识，所见垂念将护的众生。为甚么被诸佛
诸大菩萨见于护念呢？乃是由于过去世，曾修积具足微妙善德之本的缘故。所以蒙
善知识护念长养。像这种人，乃能明了这种道理。
【又问。何所欣乐志性如何。答曰。爱乐深奥志性柔和不怀自大。】
问曰，像这种宿世久植善德本的人，他爱乐甚么，志性如何呢？文殊答曰，这
种人爱乐甚深无上的佛道，其志性柔和调伏易受师教，而无我慢贡高。
【又问。何谓比丘不怀自大。答曰。假使比丘不自见身。自然志求专一大
乘。了身自然而于自然不贪己身不住于二。如是比丘不怀自大求舍无明
无冥恩爱不志明脱明脱自然晓了无明因爱痴冥皆悉无本。是为比丘不怀
自大。】
不怀自大者，即是不怀我见我慢我爱我痴也。若人执著有“我”，便是怀有自
大。所以文殊说假使比丘不自见身，所谓身见者，即是我见也。不自见身，即是不
生我见也。若比丘不生我见，便能行乎大乘，普度众生了。
了身自然，自然者，本来空寂也。诸法自然无有造作，便是诸法本来空寂悉寂
灭相也。比丘既已明了身本空寂，则于空寂中不贪著己身，不起我见我慢。亦不住
于彼此人我能所憎爱等二法了。如是，则比丘不怀贡高我慢了。
一切法悉空寂故，不见有我故，一切法无二故，所以比丘不怀自大，不求舍无
明。以无无明可舍故。
无冥恩爱，即是本无无明也。冥者，痴闇愚冥也，痴闇愚冥者，无明也。所以
无冥是即说无无明也。
经云爱即无明，所谓无恩爱，亦即无无明的意思。
既然无无明，所以便不志求于明，不志求于解脱。因为明和解脱，是对无明而
立。既无无明，所以即无“明”与解脱了，所以不生志求。
如此明与解脱，便悉空寂了。于是便可晓了，无明恩爱（因爱者，恩爱之误也）痴冥等，皆悉无本。因为诸法寂灭相故。这便是比丘不怀自大了。
【文殊复谓其天子曰。假使比丘。离于贪淫解欲本际。离欲清净解于贪欲
行无本际。离嗔恚本晓嗔恚本离于嗔恚本悉清净本末鲜明。离愚痴本了
于愚痴舍于愚冥本悉清净。晓了愚痴无有根原。如是比丘不怀自大。】
文殊菩萨又告诉大光天子说，假使比丘离于贪淫，而了解贪淫本际本来空寂，
皆因众生愚痴爱著而生贪淫。若解贪淫本际空寂，便可离欲而得清净，同时，亦了
解贪欲之行无有根本。
同样道理，离嗔恚本，晓了嗔恚本来空寂。于是离于嗔恚，因为嗔恚本来清净
，如此则本末鲜明，无惑无业亦无苦了。
愚痴亦是一样，离于愚痴，晓了愚痴无本，因为愚痴本际清净故。于是舍于愚
痴闇冥，恢复其本来清净。晓了愚痴无有根原，由毕竟空中虚妄建立故。这样的比
丘，即不怀自大，无有贡高我慢了。
【文殊师利复谓天子。假使比丘。不了众苦不断于习而不造证。于诸所习
不行径路。晓了众苦而无所生入于四谛。设使于苦无所生者则无有习。
己无有习则无有尽灭。设使于苦无所生者则于彼人无行径路。】
此一段文，是明诸法空相中，无苦集灭道也。文中所说众苦者苦也，习者集也
，造证者证灭也，径路者修道也。于诸法空相中，无如是诸事。
云何见四谛？经云，若见一切法不生，即见苦谛。若见出生一切法消灭故，即
见集谛。若见最上涅槃，一切寂静法相，即见灭谛。若见究竟一切法性，即见道谛。
文中之义，若总说之，即是见实相者，见诸法空相者，即见四谛法之本际矣。
若分别上文，见一切法不生者，是言苦谛之本际，从本不生，虚幻而有也。见出生
一切法消灭者，是言一切出生之法，悉是因缘假有，本来寂灭相也。集亦如此，假
有出生，然本来空寂也。如是则能见集之本际，是名见集。最上涅槃者，诸法毕竟
空也，诸法寂灭相也，诸法本际无生无灭也，是则名为见灭谛。一切法究竟性，即
是诸法本际毕竟清净也。若人精进于毕竟清净，即是得见道谛也。
所以大宝积经云，由不生故，苦得清净，不攀缘故，集得清净，由灭尽故，灭
得清净，由修习故，道得清净。是故于诸法空相中，则无苦集灭道。无苦集灭道者
，是离有所得心也，非不修四谛也。故大般若经云，若智以无所得而为方便，知苦
应不生，是为苦智。若智以无所得而为方便，知集永断，是为集智。若智以无所得
而为方便，知灭应作证，是为灭智。若智以无所得而为方便，知道应修习，是为道
智。
所以文殊师利所说的意思是，若比丘以无所得而为方便，则不了知于苦，不除
断于集，不造证于灭，不修习于道。
何以故？因为晓了苦无所生。若苦无生，便无苦集。亦无苦灭，及与苦灭道矣。若于苦无所生者，则何必修苦灭道呢？故曰，则于彼人，无行径路。如是入于四
谛，是为正智。
【尔时魔波旬。心怀忧戚泣泪如雨。而说此言。若此经典所流布处。诸魔
波旬不得其便。设有受持断绝魔事。魔说此语则便没去。】
于是魔波旬心怀忧戚，两泪如雨说道，假使此经流通传布之处，诸魔波旬便无
办法兴起扰乱了。假使有人能够受持修行，便可断绝魔事。说罢，即便隐去。
【于是大光。问文殊师利曰。如今仁者所可讲说。吾等观察义之所归。假
使有人不怀自大。不复具学出家之福。不畏所行精进之业。若闻此法而
怀恐惧亦不启受。不以如来为圣师矣。若有比丘比丘尼优婆塞优婆夷。
闻是法言而欢喜乐。则当观之得解脱也。】
于是大光天子提出问题向文殊师利说，现在听了菩萨所说的法，以我们所能了
解的意义来说。假使有人能够不怀自大，不怀自大，即不著我见也。亦能不著于出
家无为之福，这种人是菩萨行也。亦能不畏于菩萨行业。但是此人听了这种甚深佛
法，而怀惊疑恐怖，不能生决定信。亦不能向善知识启请受持如此甚深佛法。那么
此人便不是以如来为圣师了。换句话说，纵然修菩萨行者，若不信此深法，亦不启
请此深法，即非佛弟子也。此人便是学近外道了。为甚么呢？因为唯有这种甚深的
佛法，方是如来真旨本怀也。
假使有比丘比丘尼，乃至在家的优婆塞优婆夷，听了如此之法言，能够欢喜信
乐。相信这种人，定能获得解脱之道。
【佛言。如是如尔所说。菩萨由此得忍受决。因斯所忍得生声闻缘觉之地。】
佛听了大光的话，便予以印可说，如是，如你所说的。若人于此法欢喜信乐，
便能获得解脱。
接著佛说道，如果菩萨由于欢喜信乐这种甚深佛法，便可得忍受决。
得忍者，有诸说不同，经文未有明示，不敢遽判。受决即是受记，佛予以决定
记别也。
若人因为这种安忍的缘故，便可得生声闻缘觉之地。
【又问。唯然世尊。今此经典当名何等。云何奉行。佛言。名曰魔逆降化
波旬。当奉持之。佛说如是。文殊师利。大光天子。一切众会。天龙鬼
神揵沓阿须轮世间人。闻经欢喜作礼而退。】
大光天子又问，世尊，此经典是何名字？以便我们将来信奉行持。
佛言，此经名曰魔逆降化波旬。你们应当信受奉行之。
此经明明是文殊师利所说，甚而言之是文殊师利神力令魔波旬所说。为甚么说
“佛说如是”呢？因为第一，无论任何人所说，只要应乎实相，不违二谛之理，皆
蒙佛所印可，故曰佛说。第二，佛不以神力加被，则任何人无能说者。所以虽是文
殊师利和魔波旬所说，而实是佛说也。
揵沓，又译为揵达婆，干达婆，帝释的俗乐神也。阿须轮，又译曰阿修罗。
译为一、无酒，彼道众生制酒不成也。二、非天，彼道众生虽有天福而无天德。嗔
恚心重，喜与天战。三、无端，彼道众生男众奇丑，故曰无端。阿修罗有四种。一
、卵生，鬼道所摄。二、胎生，人道所摄。三、湿生，畜生道所摄。四、化生，天
道所摄。
余经有云人非人等，人者指世间人言。非人者，总指八部众言。八部众者，天
、龙、夜叉、干达婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩候罗伽。今经文言天龙鬼神揵
沓阿须轮世间人者，乃从略耳。
与会大众，闻佛所说，皆大欢喜作礼而退。
佛说魔逆经通义终