第一部、开启般若智慧的方便
一、二谛的建立
二谛的类别
２
世俗与胜义
许之为二谛
胜义非心境
说心是世俗
关于现象界和实相界的智慧有很多种。此处我们谈的是般若智慧，它破除了轮回的因。轮回因于执取诸法为实有，这种执取的本能就是所知障。般若智慧就是了悟空性的正见，一旦了悟空性就明白了实相。
我们必须了解各种现象面的本质。例如，当我们被迫必须要经常和一个口是心非的人相处，他表现出来的特质和他的本质是不同的，了解这两种特质就变得很重要。和这种人相处要不出差错，就必须要知道他的这双重个性。光了解他的外貌是不够的，我们还要知道他的性情和能力。然后我们才知道对他能有什么样的预期，才不致于被他所蒙骗。
同样地，这世界上五花八门的现象层出不穷，它们确实是存在的。它们能帮助我们也能伤害我们。如果我们不了解它们存在的根本状态，就象前述的例子不了解一个人的双重性格一样，我们就很容易上当。
诸法是由许多相关的现象互相依赖而存在，他们是由于因缘而改变，也由于因缘而呈现不同的相貌。诸法无常、因为它们需要依赖别的现象而存在。如果它们是独立地存在，它们就不会改变。由于它们是互相依存的，所以缺乏独立的自性。因此，当某种事物呈现出非好即坏的一面时，它似乎有所谓的自性；但假使我们更进一步的检视时，会发现它在本质上很容易改变。因此，诸法有两种特质，一个是本质，一个是表相。
我们周围的物质世界是无常的，个别的实体有它们自己主要的本质。由现象所构成的这个世界都是依靠因缘条件，因此它们缺乏独立的自性。无自性是诸法存在的根本状态。因为现象有两种存在的状态――表相的和根本的，认知它们也有两种形态：一个是探究前者的本质（世俗谛），一个是探究后者的本质（胜义谛）。
什么是存在的根本状态呢？没有独立性，就事物的客体上本身而言并不存在。一个物体的究竟状态就是本质上不存在。我们的心理解事物的究竟本质，它呈现出与现实状况一致，因此我们认知事物就是它显现的那个样子，这叫做“如所有智”。由于现象缺乏实存的自性，因此它是空的，我们称作“空性”。没有更高的真理超越这个了。意识所见到的现实经验就是如此，这称作“胜义谛”，存在的本然状态。至于其他的真理，外相的状态与它的本然状态是不一致的，因此它们是虚妄的、表面的。
就一个实体而言，我们必须了解它存在的两种状态。此实体可以利益人也可以伤害人，它有两种相貌。我们不会认为存在的本质可以在别处找到，它的本质就是它存在的终极状态。在一个实体中可以发现它表相的特质和究竟的本质，这就是所谓的二谛。
能够了解一个事相究竟本质的心，就是如所有智。另一种心是对事相表面的认知，称为“尽所有智”。《入菩萨行》中提到需要开启智慧，指的是如所有智。为了了知究竟真理，我们必须能分辨究竟的真理和表相的真理。
论中谈及知识的两种事相：世俗谛和胜义谛。这两种都应该了知。究竟真理无法直接以二元的分别意识探究。当我们直接理解一个实体的究竟本质时，二元的外相消失了。因此，究竟智慧超越了二元意识。二元意识被无明染污，因此究竟的本质无法在其中开显。
如果说了知胜义谛完全不需任何形式的意识，那又不尽合理了。论中的“胜义非心境”此处的心境指的是二元意识。第一句“胜义非心境”，隐含着胜义谛特性的解释；第二句“说心是世俗”，隐含着对世俗谛特性的定义。二元意识的对象是世俗谛。
断二谛之争
３
世见二种人
瑜珈师一般
一般世间人
瑜珈师所破
有两种形态的人——沉思哲理的人和一般人。就前者而言对于哲理的探究也可分为高层次的和低层次的人。那些确知现象无自性的是属于高层次者，那些反对者属于低层次者。就前者而言，主张心识实存的是唯识师，高于此见解的是中观师。
至于一般人则没有深究哲理，论中谈及他们所见及所描述这个世界的方式，都是透过经验来理解，例如相信自我认同，事实上是虚妄的。同样的，那些从事高层次哲思者的经验，对于一般人而言，也是虚妄的。
４
瑜珈师亦因
慧别上制下
以二同许喻
为果不深察
如前所述，证悟空性的瑜珈师也因慧力等功德差别，而被更高层次的凡圣瑜珈师所超越。这些见解是藉着理性的论证所超越。即使是中观见也有两个派别：中观自续派和中观应成派。在应成派中即使给予相同的设定，仍会有不同层次的内观见地。对于空性的单一现象，有不同的经验方式：例如见道的经验，其一是隐藏在总义之中，另一则否。在除障方面也有差异。在每一个面向上，层次高的都要超越层次低的。
如果低层次者的见解一下就被层次高者所推翻，在逻辑上为了要了解一个人的见解被驳倒，应该有一个辨驳的基础。作者在此谈及一个瑜珈师和一般人都能接受的比喻。例如梦境和幻觉：通常人们谈到一个特殊的经验说“那好象是一场梦”，意思是指它的确发生过，但是他们怀疑是真还是梦。
细查的结果，存在的不同状态是可以辨别的。这是否意味着类似“无相布施”等灵修是没有意义的呢？不，禅修者为了成佛而采用这些修心的方法，这不需要检验或深究。任何显现的事物都是世俗上可以接受的，人们就是据此而修行。
５
世人见事物
分别为真实
而非如幻化
故争瑜珈师
如果瑜珈师和一般人都同意一个世俗的争论，那他们彼此的歧视见何在呢？当法师说法的时候，由于闻法者个人体悟深浅之不同，极可能产生不同的诠释。例如：唯识师主张身和心是实有的；而中观师主张身心非实有。即使它们确实是显现存在的，但不是象一般人所共见的存在，而是如幻的。因此，在一个法教的基础上，会产生不同的诠释。就是以这样的方式，瑜珈师和一般人产生了歧见。
驳实有之争
6
色等虽真实
共许非智量
彼等诚虚假
如垢而谓净
一切有部辨诘：如果“色法等为真实”是错误的话，我们又如何能意识到它们呢？更进一步的现象实有等可证实的观念又如何安立呢？
中观论师回应：这些色法等的确可证实是真的。然而当我们说“正观”时，这项立论是没有错的，有关自相的外观并非虚假的认知。主张实有的唯识师谈到正观时认为这些都是存在于心的。他们相信现象的显现就是它们存在的形态，它们显现就证明它们的存在。他们称此现量非虚假的。
在中观师的论证下，尽管现量的认知是世人公认的，但否定所有世俗的现象是有自性的。对于现象外观有自性的认知，他们认为是虚妄的。应成派的论师持这种见解，有关外相自性实有的说法，他们不接受是正观的现量。因此，他们同意，一个虚妄的认知会证明其对象属实。所以，现象是因为人们的共许而存在，不是因为它们有自性。
色等现象被视为虚妄，因为它们的外貌和它们存在的形态并不一致。一般人视肮脏的东西为洁净的，因为那些东西显现的方式使人们误解了它们真实的相貌。虽然它们被共许为洁净的，但事实是相反的。同样的，虽然现象非实有，但是它们呈现的样貌是实有的样子。因此造成一切有部主张的误解。
７
为导世间人
佛说实有法
刹那非真实
岂不违世俗
辨诘：佛陀在经典中说到，所有因缘聚合的东西都是无常的，所有染污的事物都是有漏而无法令人满足的。因此，当佛陀宣说四圣谛时，他谈到十六行相，其中包括无常。那些难道不是究竟真理吗？难道不是不容置疑的吗？
回应：佛陀的这些教示是为了要使人们进入空性的体验；究竟上来说，一个壶中并没有一个叫做无常的东西。毕竟，现象并非刹那存在，现象本身没有自性，它并不拥有象是无常这一类的东西。
辨诘：如果我们采取这样的立场――在究竟上，现象并非刹那存在――这是否意味世俗所见的现象刹那生灭是错误的呢？
８
瑜珈量无过
待世谓见真
否则观女垢
将违世间见
回应：不，没有错。刹那生灭见是安立在世俗的现量境上，以世俗的观点我们接受。瑜珈师对于四圣谛的所有十六行相都是做世俗境的理解，所以我们接受。
辨诘：那么，难道我们不能称它们做十六“真实”吗？
回应：一般人把本质是无常的事物视做恒常，把肮脏的东西视为洁净。与这样的态度相较，瑜珈师体证了真实，这是世俗所谓的真实。
辨诘：一般人和瑜珈师看待事情是两种不同的方式。难道瑜珈师的观点不能被一般人驳倒吗？
回应：不能！他们的差别在于前者是根据现观智。否则，如果瑜珈师的论点能轻易被一般人推翻的话，那么女身不净的观点也会被推翻了，因为一般人认为女身是洁净且迷人的。
９
供幻佛生德
如供实有佛
有情若如幻
死已云何生
辨诘：如果你否定实有论，为何你们主张供养如幻的佛却能够累积福德呢？
回应：是的！如果你造作如幻的业，就会产生如幻的果。例如，唯识师主张实有论，认为实有的行为产生实有的果、累积实有的福德。中观论者认为供养如幻的佛累积如幻的功德―――不是实有的。
辨诘：如果中观师主张一切众生如幻，众生死后如何能再入胎受生？
１０
众缘聚合已
虽幻亦当生
云何因久住
有情成实有
回应：幻象并非实有。幻象并不是象一匹马或一只大象一样显现的。虽然它不是真实的，但它是众缘聚合而成的，也因为众缘离散而消逝。因此，即使是幻象也是依靠因缘而生灭。不能把时间的长久视为实有的一个标准，因此而认为众生是实有的。
１１
杀害幻人等
无心故无罪
于有幻心者
则生罪与福
辨诘：虽然众生如幻，杀人还是有罪。杀害一个幻人，难道没有罪吗？
回应：因为它是被无心所杀，因此没有罪业产生。但是，如幻的人有如幻的心，以此心行善或行恶就会产生各自如幻的福德和罪业。
１２
咒等无能力
不生如幻心
种种因缘生
种种如幻物
一缘生一切
毕竟此非有
心识必须由一个与它自身相似的来源而产生，这在稍后会解释。不可能光靠咒语就创造出一个心识来。因此在幻象之中不可能生出如幻的心。你可以创造出一匹马或是一只大象的幻象，但不能创造出一个幻心。
不同的状况，产生种种不同的幻象。纵使它们不是实有的，它们也是依种种因缘而生。单一的因缘不可能生出万法。
１３
胜义若涅槃
世俗是轮回
则佛亦轮回
菩提行何为
在一些经论例如龙树菩萨的《六十如理颂》谈到究竟实相、空无自性，就如同涅槃一样。轮回则是世俗谛。涅槃有三种形式：自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃。第一种只是体证了空无自性，一个人可以同时居住在世间和涅槃境。据此，产生了一个问题，佛陀是不是也在轮回呢？
１４
诸缘若未绝
从幻亦不灭
诸缘若断绝
世俗亦不生
因为幻象是依靠助缘，假如诸缘没有断绝，随之而生的幻象就不会灭绝。诸缘若断绝，幻象也就熄灭。因此，只要因缘炽盛，轮回和幻象就持续。如果诸种因缘停止了，那不只是究竟实相的自性涅槃而已，世俗的、刹那生灭的轮回也被切断。这个断绝就叫做涅槃。
例如，就像云在天空中消失一样，烦恼和所知两种障碍的熄灭也一样，在实相的天空中消逝。烦恼障因诸缘的停止而熄灭，即使是世俗也不再生起。这个叫做解脱。
二、破唯识见
１５
幻识若亦无
以何缘幻境
因为中观师否定诸法实有，那么如幻的色声等境所缘之意识也是没有自性的。因此，当唯识师听闻某种事物无自性时，他就认为它完全不存在。他接着会问：即使是幻识也不存在，那是如何知道有幻境的呢？这意味着没有一个事物是有所缘的喽！对此，中观师的回应如下。
１６
汝若无幻境
心识何所缘
若彼有其他
彼相即是心
唯识师：外界的现象并不实存。所有现象的本质都是主观心识，它们是心的体性，没有任何其他的本质。我们唯识论者坚信三界的本质唯在此心。
中观师：依据你们的观点，如果现象表面上是实有的，一如它们呈现的样子，那必定不是幻境。如果现象在表面上不实存，虽然有样貌呈现，它们必定是没有自性。依你们的论点，诸法都将不存在。在这种情况下，假使幻境都不存在，那心识也就无所依缘了。
唯识师：就实相而言，现象在外观上并不像它所呈现的那样实有。色等的呈现的境相是以心的本质而存在。因此，就外在的现象而言本不实有，根本上也不存在。
１７
幻境若即心
何者见何者
世间主亦言
心不自见心
犹如刀剑锋
不能自割自
中观师：你们唯识师主张所缘的境和能缘的心本质是一样的。如果主宾同一，到底是哪一个有境心看到哪一个所取境？如何能自己见自己？经典也驳斥自己能缘自己的可能性。佛陀在《胜曼经》中说：“心不能够意识心”。心不能够意识自心，就如同剑再锋利，也不能自己砍自己一般。
１８
若谓如灯火
如实明自身
灯火非自明
无暗障蔽故
唯识师：就好像一盏灯照亮周遭的黑暗一般，灯也如实照亮自己。因此可以推论，如果灯不能照明自己，就不可能照亮周遭的东西。同样地，心能够意识其他的现象，也能够意识自心。
中观师：就世俗的观点而言，一盏灯能照明自己的说法是不贴切的。为什么呢？因为灯本身没有黑暗的特质。假如黑暗是呈现的，它不会被驱散，但当灯一亮的时候，黑暗就消失了，因此说“灯火能自明”是没有意义的。这个观点在龙树菩萨的《中论》中有专节讨论。
１９
如晶青依他
物青不依他
如是亦得见
识依不依他
唯识师：例如，假使你把白色的水晶放在青色的衬底上，它就变成青色，它青色的外相需要依赖青色的素质。但是像天青石或是青琉璃本身就是青色的质地，就不需要依赖其他青色的素质。因此，就像这两种依他或不依他的状况一样，有些意识需要依赖像是色等其他的境相，有些却可向内自证不需要依他。
中观师：决定色等境相是不是实有，不可或缺必须依赖正观：如果某种境相可以依靠正观理解，它就是存在的；如果不能，它就是不存在的。事实上“境相能依正观所缘”是界定在它在外境上有一个依缘的基础。佛教各学派都同意这个观点。
因此，如果没有正观来安立境相的存在，我们就不能主张那个境相是存在的。当某人主张有一个正观的境相，例如一个色尘，他不能够证明那个认知是建立在有一个对象的基础上，他也不能主张那个色尘的实有是安立在被认知上。那将是拐弯抹角的推理。总是出在唯识师无法建立一个境相的实有，而正观境的认知也只限于世俗理解的基础上。要安立一个认知的正当性，必须借重另一个认知来证明，另一个认知的安立又必须建立在第三个认知的基础上，如此追溯将永无止尽。这是一个谬误的探讨。
如此，唯识师谈到自依，自证分，这个认知是安立在正观的认知上。例如对于色相的视觉，亦即眼识，必须依赖一个色尘对象。但是另一种型态的认知像自证分，却不必依赖对象：能见者和所见者并无不同。
２０
非于非青性
而自成青性
中观师：青琉璃的青缘是因缘聚合而成，并不是自我创造出来的。
２１
谓灯能自明
乃因识了知
谓心能自明
是因谁了知
中观师：根据分析，先前的意识不能了知当下的意识，因为前识尚未生起当下的意识。后识亦不能了知已经生起或是早已过去的意识。当下的意识也不能同时能知和所知。因此，如果说主张特定的境相是透过分析而得，亦即心识是自明的话，它又是由哪个心识了知而说的呢？
２２
若识皆不见
则明或不明
如石女孩媚
说彼亦无义
中观师：能了知分析性对象的意识，我们主张没有任何其他的心识能够看见它，心识不能了知心识，则我们不能说它是明的或是不明的。就好像讨论不孕妇女其女儿的娇媚一样，那根本就没有意义。
唯识师：心性自明是有必要的，如前所述。为了安立正观的说法，这个主张是需要的。因此，我们认为有自证分。
２３
若无自证分
心识怎忆念
心境相连故
能知如鼠毒
唯识师：为了要忆念，必须先有一个经验。没有先验不可能有忆念。经验可以分成两类：自证经验和非自证经验。如果是一个意识上的非自证经验，亦即有一些其他实体的经验，它可以无限的反复。如果是自证经验，亦即觉知实体和自觉的本质是一样的。经验必须是自证的，否则忆念不可能发生。例如，由于先前有看过蓝色的经验，之后才能回忆起蓝色的对象，于是产生忆念的主体——“我看到蓝色了”。因此，与客体的先前经验结合，有一个自证的主体——对蓝色的视觉经验。经过这样的方式才可能发生之后“我看到蓝色”的忆念。
中观师：为了要忆念，并不需要有先前的经验。例如，我们不自觉的被一只老鼠咬到而中毒，虽然我们知道有过被咬的经验，却没有知觉毒物入侵体内的经验。尽管当时没有受毒的先验，便稍后当毒性发作的时候还是会有感觉回想起来当时并无知觉，但毒性还是注入了。
同样地，由于有过蓝色的概念，稍后碰到蓝色的境相才能回想。但是当心境相对时，并不一定要有先验的概念。忆念是如何升起的呢？当经验另一个对象——蓝色时，由于心境相连，忆念就产生了。因此并不需要先有一个主观的经验。
２４
心通远见他
近故心自明
然涂炼就药
见瓶不见药
唯识师：当获得他心通者，能够了知远处他人的心念。因此，一个人以自心见自心是有可能的。
了解此一主要论点，这是唯识论中有自证分的辩驳点。例如，一个人是可以透过禅修获得他心通的。这个讨论是有关自我认知的心识。唯识师认为，如果能了知远方人的心识，自心见自心的论点就没有瑕疵。
中观师：一个人能看到远方的东西，此一事实不代表他能看到近处的东西。例如，用一种明咒炼就特别的眼药膏，可以看见远方地下的宝藏，但是却看不到眼前的药膏。就像这样，根据我们所观对象的认知能力，它是不可能自我认证的。当我们分析前念和后念，并试图寻找一个特定的心识时，根本就找不到。以此观之，唯识论点不攻自破，那不可能适用在现实世界中。
唯识师：你们中观师能反驳整个认知的论述，包括对现象的经验、眼见、听闻吗？如果你们是采取这样的立场，就等于否定了觉知。
２５
见闻与觉知
于此不遮除
此处所遮者
苦因执谛实
中观师：有关认知意识，如果我们寻找一个特定对象，根本就找不到。但是像眼见耳闻等认知对象确实是世俗名言显现，不能否定的。虽然它存在，如果以究竟义理去分析寻找，终究一无所得。因此如果以理性去寻找一个实有体，毕竟无法找到。但是以究竟理性分析找不到它，并不是单纯因为它不存在。
这个以逻辑分析的形式含有拨除“实有观念”的目的，执着万法以为实有，是嗔恨与执着的根，为个人带来痛苦。因此有必要做究竟的分析。假使认为万法是究竟实有，那么事相会以它特有的样貌显现，即是自相有。如果是这样的情况，当我们对它做逻辑性的分析时，实有的东西应该如实呈现。如此分析的目的是检验它究竟是不是如实的显现它实体的样貌。如果是的话，它们应该可以透过分析被发现。但是经过这种分析所得到的结果是否定的，理性破除了究竟实有。理性分析找不到实有以及理性分析发现诸法非实有，两者是有分别的。此处要破除的不是认知意识，而是执持诸法实有的分别念，它是痛苦的因，那才是应该破除的。
２６
幻境非心外
亦非全无异
若实怎非异
非异则无实
唯识师：因为幻境并不存在，因此它们和心在实质上并无区别，但也非全然无异。色等幻境不实存，但也不是单纯地不存在。它们在本质上和心没有不同，但也不是心本身。
中观师：如果幻境实有，它们应该会以所呈现的样貌存在；在那种情况下，它们和心在实质上就有差异。现在，若心和境在实质上没有差异，凡所有相都是认知的本质，那么外境就应该是虚假的。如此，认知在现实上就不存在了。如果心境在实质上不相异，境相就不会存在。
２７
幻境非实有
能见心亦然
轮回依实法
否则如虚空
唯识师：色等幻境并非实有，亦即所见外相并不实存，就如幻象一般。然而，它们却是可以看到的。
中观师：同样的，心是能观者，亦非实有，它也可以视为如幻的，因此没有必要主张心是实存的。虽然外在的境相能显，它们并非实存，也被视为如幻的。同样的，能观的心也能显，但非实存，因此它是如幻的。这样的论证有谬误吗？
唯识师：轮回、色蕴、遍计所执境等等虽然体性无实有，但虚幻的外相必须依附实有。意即它们在现实上必须要有依附的基础。如果缺乏这个基础，它们势必如虚空一般毫无作用，不会带来利益也不会造成伤害。
２８
无实若依实
云何有作用
汝心无助伴
应成独一体
中观师：假使轮回等非实有，它们虚幻的外相必须依附一个实有的基础，那么它们怎么可能起作用呢？你们说假使它们不依附一个实体，它们就不可能对有情众生起束缚或解脱的作用。由于依附其中并不可能改变它非实有的事实，他们是不可能产生束缚和解脱的作用。
假使没有外在的境相，如你们所主张，心将是没有二元的助伴、没有能所虚幻的外貌，它只是自明、自知的独立体。
２９
若心离所取
众皆成如来
施设唯识义
究竟有何德
中观师：如果心是离开能所二元的外境，亦即处于不二的禅定状态，那么一切有情众生早都成了如来了。由于对二元世界的厌离，他们都安住在实相的空间而早已经成佛了。
如果是那样的情况，你们提出唯识论的观点，以解脱痛苦烦恼的束缚，其意义何在呢？
三、中道之必要
了悟空性之必要
３０
虽知法如幻
岂能除烦恼
于彼幻化女
幻师亦生实
现在作者回应外界对中观论师的辩诘。
辩诘：你们中观师主张诸法如幻，但是光靠开发智慧就能解脱烦恼痛苦吗？就像魔术师也会对他所变幻出来的美女产生贪爱一样，仅仅了知诸法如幻那是不够的。
３１
幻师于所知
未断烦恼习
空性了悟浅
故见犹生贪
回应：魔术因为看到幻女迷人的外表，由于没有断除执以为实有的烦恼习气，因此紧执她以为实有，由是产生贪爱。虽然他知道该幻女是“空性”的，不是一个实实在在的女子，但是也会因她迷人的外表而产生贪爱。为什么？因为他仍然执着幻女以为实有，这个导致他对幻女产生欲望，对于幻女的空性智慧还没有被深刻地开启。
３２
了悟空性见
必断实有习
修空亦非实
复断空性执
如果一个人借着修习诸法无自性的空观进而了悟空性，他非常娴熟地了知，不断的体验，执取实有的串习就会因此断除。
如果一个人了知色等诸法无自性，当境界现前的时候，它们将被视做是虚妄不实的。当他看到一个迷人的或是不迷人的现象时，贪爱或是厌恶之心生起，他能确切的了知它们并非实有——虽然外象上正好相反的。此一了知可以削弱贪爱心和厌恶心的产生，这种执着是源于境界起来时持外相实有的观念所致，这种妄见从无始以来就伴随着我们。
首先，我们确定色等诸法空无自性。当我们了知此一空性，我们也察觉到空性的存在样态。我们发觉到它并无自性，只是世俗名言上的存在而已。这就是空性的空相，空性本身也非实有。
我们观察色等诸法的究竟本质，借着了知它们确实空无自性，对它们产生可爱和厌恶的心就减少了。接着观察空性的本质，发觉它只有世俗名言的存在。此时产生的一个结果是，我们不认为空性是实存的。当空性被确知之后，除了切断诸法，心并不思维任何事情。心停止了纯然确知自性这一回事，这安住于空性的体验之中，诸法也没有了。此时没有“这是空性”或“这是无自性”的念头，只有空无自性的觉性。
３３
当云皆无实
不得所观法
无实离所依
如何住心前
当我们观察一个现象决定它是否实有，会发觉它的实性了不可得。此时，在心前呈现的除了诸法的空性之外一无所有。当此一了知减弱时，我们必须不断地将无实有的论证带到心前，以增强我们的觉照力。保持诸法纯粹空性的经验是很重要的，也就是说确知诸法无自性。
３４
当实无实法
悉不住心前
彼时无余相
无缘最寂灭
这一节是有关圣道的境界。借着不断开发空性觉观，最后了悟诸法空相。首先他接受了上师适当经论的教导，对于经典有基本的了解。这是透过听闻产生的智慧（闻慧）。接着，经过耐心的观照与反思，生起确定的感觉，了悟了诸法空无自性，这是透过反思产生的智慧（思慧）。
最后，为了对空性正见获得圆满的了悟，必须借着禅修来实证。当心初步稳定达到心一境性的境界时，未必能够深广而恒常的确认诸法空无自性的实相，因此必须借助于禅定的力量。透过禅观空性，最后达到证悟的境界，此时对于诸法空性的认知是稳定而坚固的（修慧）。
这在解释加行道的时候会讨论到。在加行道的四阶段，二元的外观变得逐渐微细。最后，在见道位时，亦即证悟空性的刹那，所有二元的外相——即使是最微细的，也都全部消失。接着，就像是水注入水中一般，一种没有主客分别——能所俱泯的经验发生了。
借着开发这样的经验，最后在修道位时出现金刚喻定。这种定境直接去除所知障，一切相智由是产生了。只要还未达到完全证悟的阶段，当无念的、了悟空性的经验发生的时候，所有概念式的思维都将平伏下来。但是当出定的时候，二元的观念又浮现。然而当一切相智产生以后，所有概念式的思维都消失了，而且不复再现。此时无学道的特征才升起。
３５
摩尼如意树
无心能满愿
因福与宿愿
诸佛亦现身
虽然成佛以后不会产生一点概念性的分别心，但是由于弟子的福德因缘以及成就者利益众生的愿力，他的报身会化现在所有净土与秽土世界，借着他的愿力不费力地在各处化现佛身，就像摩尼宝珠一样，它无心却能满众生的愿。
３６
如人修鹏塔
塔成彼即逝
虽逝经久远
能消现前毒
例如，过去修大鹏金翅鸟明咒的婆罗门，他用施过咒的石头修了一座塔，凡中了毒、魔的人只要诚心绕塔即可痊愈。如今婆罗门已经去世很久了，但只要诚心在塔前祈求，一样可以消毒降魔。
３７
随顺菩提行
圆成正觉塔
菩萨虽入灭
能成利生事
同样的，当成佛者的正觉塔已经修成之后，虽然他已经去世久远，随着他的菩萨行，一样能够轻易的达到利益众生的效益。
３８
供养无心者
云何能得果
驻世或涅槃
经说同等故
成佛以后完全没有概念式的分别心，供养这个佛仍旧驻世还是已经入涅槃，供养他或是礼拜他的遗物，福德是一样的。
３９
供以真俗心
经说皆有福
如供时有佛
亦能得果报
中观师：我们认为供养佛的福德，仅是世俗名言而已。你们唯识师却主张这样的福德是实有的。这样也可以，我们也同意供养一位驻世佛与供养一位涅槃佛的舍利，其福德是一样的。例如，你们相信供养一位实在的佛可以得福报，我们相信供养如幻的佛可以得到如幻的果报。我们同意这样的供养能得福报。
４０
见谛即解脱
何须见空性
般若经中观
无慧无菩提
寂天前述主张，要了悟空性必须停止执取实有。以下是辩诘的意见。
辩诘：为了要成佛，必须了悟空性。但是如果仅为了解脱轮回痛苦，了悟空性是没有必要的。只要修四圣谛十六行相，就能够息灭因为我执、我慢所带来的痛苦烦恼。借着降服烦恼他可以得到解脱，因此没有必要禅修空性。
而且，解脱道中也认为，空性见已经包含在四圣谛的十六行相里头，至于其他的行相则是加行道。禅观空性与无我事实上已经包含在十六行相的修行中，那样就可以解脱了。因此何必还要另外禅修空性见呢？
回应：在佛陀所宣说的许多了义经中谈到，如果你紧张执取事相，没有具足空性见的话，不算解脱。悟道的每一个阶段，从预流果到阿罗汉，都需要了悟空性。那些经中陈述，人们如果要步履声闻地、独觉地或是菩萨地，都必须要修般若空慧。因此，成正等觉的三菩提如果没有般若波罗蜜是不可能的。
４１
大乘若不成
汝教如何成
二皆许此故
汝初亦不许
辩诘：前面所引述的大乘，我们怀疑它到底是不是佛陀所说。因此你们不能借着引述经典作为论证的依据，它们的确实性是有疑义的。
回应：如果你们否认大乘经典是佛说，你们又如何确立小乘四部论论点是佛说？
辩诘：小乘经典的正确性是无疑义的，因为不管是大乘还是小乘行者都同意这点。你们大乘行者相信大乘经典的正确性，但我们却不相信。而小乘经典为佛说却是毫无疑义的。
回应：当你刚出生的时候，你还没开始相信小乘佛典，这么说来，小乘佛典也都是不正确的喽？
４２
以何缘信彼
大乘亦复然
二许若成真
吠陀亦是真
佛陀说法建立法教的标准有：（1）修戒学见律藏，（2）修定学见经藏，（3）修慧学见论藏。这个标准同样适用于大乘经典。如果以为两个宗派有相同主张就认定你们小乘经典是佛所说，是毫无疑义的话，那么像四部吠陀有好几个宗派认同，也应该是真理喽？
４３
大乘有诤故
汝经外道诤
自他于他教
有诤悉应舍
因为小乘行者的质疑，一般人可能会以为大乘经典有问题，这真是可怜的人。所有小乘经典的正确性也是有些人接受、有些人不接受。况且，外道并不相信佛教经典。因此小乘经典也是有争论的，更何况小乘部派之间也有不同意见。
大乘经典非佛说的争论并不是当代才发生的事件，这个争论在寂天菩萨的著作、龙树菩萨的《宝鬘论》以及弥勒菩萨的《大乘庄严经论》都可以找到。大乘经典有争论的事实是可以理解的。大乘经中讨论到许多不可思议的神通境界就不是一般常人所能斗量的。当我们无法理解这些说法，我们就会怀疑它的正当性。
然而，如果仅仅小乘是佛说而大乘非是，那么佛教的修行之道将因为大乘的缺席而贫乏。再者，如果大乘经典非佛说，人们将会问：如果仅借着小乘的三十七道品是不是可能达到全知甚至成佛的境界？即使是小乘经典也承认修道有分声闻地、独觉地和菩萨地。如果没有大乘经典，我们该如何行菩萨道呢？如何去体会佛的觉醒经验呢？仅仅靠小乘经典将会非常的困难。
更重要的，只靠小乘经典我们无法证入涅槃。如此，灭谛——“苦的息止”只是沦为空谈。因此，大乘的正当性如果没有确立，小乘的正当性就不可能被承认。
一般都熟知佛教传统对于佛陀所说法有三次大的集结。第一次的集结是编成佛说的三藏教典，其中没有大乘经典的编辑。在著名的、早期的历史纪录中，并没有提到大乘，这就难免起诤，但我不认为这是问题。
正史上的佛陀在印度广泛而著名的教示都是小乘法。但是除了这些，我相信他对少数戒行清净的圣众说大乘法。例如，佛陀时代印度的灵鹫山并不是那么的辽阔，现在看来也是这么小小一方，或许那时候也只有现在这么一点大。然而在大乘经典中有许多是佛陀在灵鹫山所说的法，有数千的阿罗汉以及数万的菩萨在现场听法。似乎那儿没有这么大的空间举办这样多人的集会，更别说在此圣会中的天人众了，他们有微细身，否则在那小小的山峰不可能容纳这么多人。因此我不认为他们是以我们能理解的方式在那儿集会。
当佛陀在灵鹫山宣说大乘法时，只有戒行清净的圣弟子能够听闻，那个场所对他们而言是既宽又广。佛陀并没有对一般人宣说大乘法，他们无福消受。他最公开而知名的讲道是有一些声闻弟子的出席，像是舍利弗和目犍连。在佛陀的弟子中达到戒行清净的有弥勒、文殊等，菩萨是以天人的形象示现。佛陀对这些弟子宣说大乘法时是有菩萨和声闻圣众的出席。
此外，还有少数行为极清净的弟子，佛陀给予密续教示。对于这些弟子，佛陀以本尊身示现于坛城之中，入于不二与实相甚深禅定中。但是在坛城的主尊佛陀示现的是比丘相。进入更净行境的弟子，佛陀教导更微细的密法，借着修习这些无上的善巧与智慧，弟子们了悟不二的究竟实相。此时，佛陀放下比丘身示现璎珞庄严的本尊身或是转轮圣王相，对于这些弟子而言并无障碍。佛陀的这种示现对他们来说是意义重大的。
以粗糙的心识想要转识成智是不可能的。只有微细的心识才有可能转化。为此佛陀教导弟子们将心识集中在人体微细构造的脉、气、明点上，这个教法是给最清净的弟子。
因此，对于那些逐渐净化、精进、稀少的弟子，佛陀给予更微细的密法指导。看来这些教法都包含在大乘经典之中。然而，如果说所有的密续教示都是佛陀在世时所教导的，这是不确实的。对极少数清净弟子，佛陀在今天都可能示现。他们可能会见到金刚持——密续的法王，对他们展示密续的精粹的法教。即使历史上的佛陀已经圆寂了两千五百年，这种示现是有可能的。在佛陀死后没有人能够取代佛陀说法，但我认为教导那些戒行清净的弟子，佛陀不一定要在世的时候。这是我个人的观点。
今天有些人反对用“大乘”、“小乘”的名词，他们认为后者被视为是“较小的乘”，含有轻视和贬抑的味道，这是佛教徒之间起诤的主要源头。这倒是个值得考虑的问题。“较大的乘”和“较小的乘”它们的区别不是要拿来经蔑对方的。大乘的行者也必须修习小乘的法教。大小乘的区别是因为他们呈现了几个不同点：（1）修行的根基，（2）修行的发心，（3）证悟的程度。因此，这个名相不是为了轻视对方或是分宗别派而产生。虽然它用起来变得有点不自在，基本上这个名相没有什么不对。因为这个理由，有些人主张干脆去除掉它。
并不是我们发明这个名词，在一些印度一流的佛教巨著中都可以发现到，在大乘经典中佛陀自己有时候也用它。如果认为此二分法有谬误，那也不是现在我们的错，如果是这样的话，勿宁是那些一流佛教论师的谬误或是佛陀本人的分别心了。因此，我不主张把这两个名词去除掉。
有些人建议用“声闻乘”、“独觉乘”、“菩萨乘”，这些名词在小乘经典中可以找到，又与大乘经典一致。因此，我们可以用这三个名词取代大小乘，就不会遭致前述的责难了。
４４
圣僧为教本
圣僧亦难住
心有所缘者
亦难住涅槃
现在开始进行大乘真确性的逻辑论证。如大乘经典所言，没有空性智慧不可能获得三藐三菩提。有些人认为圣教的根本比丘是阿罗汉，寂天菩萨回应：那些比丘如果没有证解空性见，他们就不是阿罗汉。为什么？因为他们没有了悟空性，思惑烦恼没有去除，只要还有思惑烦恼就不是阿罗汉。因此圣教的根本不是阿罗汉。
简言之，如果心识还有所缘，执持实有，就不可能证涅槃。
４５
断惑即解脱
彼无间亦尔
彼等虽无惑
犹见业作用
小乘：那些圣比丘确实是阿罗汉，透过修行阿毗达摩论中的四圣谛十六行相，是可以断除见思惑，由于断除见思惑，他们得到解脱。
中观师：这不对。你们主张在微细状态下的心识仍然执持万法为实有，认为这是实相，你们在根本上假设万法是实存的。你们相信以诸法呈现的样态去理解它们是真切的，亦即诸法实有。你们解释像贪嗔等见思惑是导因于我慢和我执所致。那些见思惑等烦恼的心识是远比执着诸法实有所产生的烦恼粗糙。依照阿毗达摩的解释，只断除见思惑可以暂息止烦恼现行。但是不足以成为阿罗汉。
因为那些粗糙的烦恼在特殊的状况下被隔离，它们无法升起。然而，微细的贪念和嗔心会因为微细的执着实有而升起，不会暂时被压制下来。它们造作起用，结果就因为贪爱和执着而累积染污的业行。这种染污的业力，以理性的分析或是在经典中都可以发现到。
今天在缅甸仍有少数的修行人被认为是阿罗汉，我无法估量他们证悟的程度，但我认为他们已经能够暂压制见思二惑的细行，一如阿毗达摩所解释的。一个结果就是，粗糙的贪爱和嗔心不会升起，因为如此，他们被浮泛的认为是阿罗汉。如果他们证解微细的空性，他们就确实是阿罗汉了。若非如此，他们仅仅是阿毗达摩所描述的阿罗汉。但是以中观论者的观点，只要还执着诸法实有就有微细惑，就不是阿罗汉。
４６
若谓无爱取
故定无后有
此非染污爱
如痴云何无
你们小乘主张执取身心五蕴的贪爱烦恼已经息灭，但是如阿毗达摩所描述的，虽然贪爱已经不再显现，但是因为法执使得微细的贪爱没有息灭，它仍旧是一个思惑烦恼。
根据你们分别说部系统的论点，有两类的痴：一是见思惑，一者不是。同样的，有一种微细的贪爱是你们无法认知的，它是一种微细烦恼。
４７
因受缘生爱
彼等亦有爱
心识有所缘
受仍住其中
如果因为执持实有而产生觉受，贪爱就会升起。简单陈述：只要我们执着现象实有，心识仍有所依缘，贪爱等烦恼就会继续升起。
４８
若无空性见
已灭将复生
犹如无想定
故应修空观
只要没有证得空性正见，烦恼心所的活动虽然可能暂时停止，但遇到适当条件的时候，它们仍会升起。就像进入无想定的状态，粗糙的见思烦恼暂时不会显现，但是当碰到适当的环境时还是会再升起。因此，只要没有了悟空性，息止微细的法执，即使粗糙的烦恼能够暂时压伏，碰到适当的条件时仍然会升起。所以，想要斩断烦恼必须要修空性见。
４９
若语入经藏
即许为佛说
三藏大乘教
云何汝不许
有人认为自此以下三颂不是寂天菩萨所造，因为它们的次序不顺畅，而且有点辱慢大迦叶尊者。如果这三颂属于此论，也应该出现在44颂之后，放在大乘经典是佛说的文末。
不论如何，这首偈颂的观点是说，由于大部分的大乘经典与小乘经典类似，大乘经典应该被承认是佛说。
５０
若因不解一
一切皆有过
则当以一同
岂非皆佛说
如果只因为宣说诸法空性不属于声闻乘之经典这一项原因，就认为整个大乘经典非佛说，那么我们也同样可以主张，只要有一项与小乘经典相同，一切大乘法都是佛说。
５１
诸圣大迦叶
佛语末尽测
谁因汝不解
废持大乘教
就一般外观而论，大迦叶尊者和其他的弟子不能完全揣测大乘经典，谁敢说只因为你不懂它就不能接受它？
５２
为度愚苦众
菩萨离贪惧
悲智住轮回
此即空性果
一个人若了悟空性就不会因为执着或烦恼业习而在生死轮回中流转，他也不会因为害怕轮回而掉入寻求极端寂灭的境界。一个人如何能永恒的满众生的愿呢？作者说了，那就只有靠空性智慧。
一个人必须结合觉醒的心性和智慧的禅修，就是了悟空性。以这种方式，由于智慧故，不会住于轮回，由于慈悲故，不会住于涅槃。因为这两项特质，才有可能生生世世的为众生服务。这也显示了大悲心是了悟空性的一个成果。
５３
不应妄破除
如上空性理
是故莫生疑
如理修空性
因为空性无法辩驳，因此，无疑的，必须修习空性见。
５４
空性能对治
烦恼所知障
欲速成佛者
何不修空性
对治烦恼障和所知障的黑暗，只有靠证悟空性。果真如此，那些想成佛者何不赶快去开启空性智慧呢？
５５
执实能生苦
于彼应生惧
空性能息苦
云何起怖畏
如前述所解释的，执持实有将会升起贪爱和嗔恨的染着。我们必须对此执着感到害怕才是，因为它产生痛苦。但是害怕空性却是不合理的，因为它正是对治这个执着，让我们息止痛苦的法门。
５６
实我若稍存
于物则有惧
既无少分我
是谁生畏惧
如果在自性上有一个实我存在，当恐惧的时候会紧紧抓着我不放，贪爱和嗔恨也因此产生。一般人当他经验恐惧时，会紧紧执着于自我，心想：“可怜的我！”但是如果没有这个我，还有谁在经验恐惧呢？