第三部分、破除实有
六、破他宗实有见
111
心境实有宗
理极难成立
若境由识成
依何立识有
唯识宗主张心和境是实有的，这种见解是完全不能成立的。如果境的实有是由于识的实有而安立，那么，意识又是根据什么而安立的呢？
112
若识由境成
依何立所知
心境相待有
二者皆非实
再者，假如意识是由于一个真实的所知境而成立，那么所知境又是根据什么而成立的呢？你不能够如此假设两者是互相支持成立的。如果你不同意且坚持它们是实有，其矛盾是显而易见的。
假使自证分和它的境相是互相依赖而存在——互相支持而成立，那么两者都非实有。它们只是世俗相互关系上的存在，不是自性上的实有。
113
无子则无父
无父何来子
父子相待有
如是无心境
父亲和儿子彼此依父子关系而存在。没有儿子，这个父亲的名言不成立。这很奇怪：直到儿子被生出来之前，做爸爸的不能被称为父亲，因为他没有这样的身分。因此，“父亲”是因为与儿子的关系而假设，在儿子被生出来以前，父亲不成立。一旦儿子出生以后，才有父亲的成立。如果因此而说儿子是先于父亲成立，不是很奇怪的事吗？父亲生下儿子，是儿子产生在后，我们可以说是父亲先于儿子成立。如果我们单独的分析父亲，它只是名言假立的。因此心与境之间只不过互相依存而成立，并非实有。
１１4
如芽从种生
因芽知有种
由境所生识
何不知有境
唯识师：就像苗芽是从种子产生出来的一样，我们可以推知种子的实有。同样的，为什么我们不能因为意识是依所知境而生起，因此推知所知境是实有的呢？
１１５
由彼异芽识
虽知有芽种
然心了境时
云何知有识
中观师：借着探究因果关系，我们可以了知种子生出苗芽。因为它的因果关系，我们也了解所知境的存在，在客观条件下产生了识。但还有什么其他的认知能推知有实存的识呢？
七、论证无实有
辩“金刚屑”因
１１６
世人现前识
能见一切因
如莲根茎等
差别前因生
现在作者安立因的无自性。他首先破除无因生。例如，莲花的根茎等各个部分的差别，是由于它们各自有不同的前因所产生的。
１１７
谁作因差别
由昔诸异因
何故能生果
从昔因力故
是什么造成了种种因的差别呢？它们一样是从产生此因的前因之种种差别造成的。不同的因能产生不同的果，是因为它们各自有前因的力量。
１１８
自在天是因
何为自在天
虽许谓大种
何必唯执名
如前所述，外情器世界和内有情众生的特性是因缘而生，尤其是个人业行的力量。善因得善果、恶因得恶报都是由于此因个别的前因所致。
辩诘：这是不对的。不是有一个神它才是创造和毁灭的因吗？这个世界不是由自在天所创造的吗？
回应：如果你主张神是自然的大种，我同意。主张一切有情和情器世界是由大种所产生并没有谬误。因为我也主张依着前前的大种生出后后的色生香味触法。你命名为自在天和我命名为大种没有不同，又何必在大种之外执着于神这样的虚名呢？没有意义。
１１９
然地等大种
非常亦非天
不净众所践
定非自在天
再者，你们认为自在天是唯一的、绝对权威的、是恒常不变的。但是地水火风等大种是多种的、是无常的、没有心识的活动等等，它也不是天神。它们不但被践踏而且也不干净。因此大种不可能是神圣的自在天。
１２０
彼天非虚空
非我前已破
若为非思议
说彼有何义
自在天不是虚空。虚空不能视为神、创造者，因为它没有心的活动，不能带来利益或伤害。虚空与所有的活动都脱离，因此它不可能是神。一个恒常的我或是神识，也不是自在天。前面已经破了我见。你可能辩称自在天的不可思议境不是凡夫能够想像的，但这有什么意义呢？
１２１
何为彼欲生
我及自在天
大种岂非常
识从所知生
自在天创生了什么？神识吗？你们不是主张神识、微尘组成四大元素，自在天是永恒不变的吗？如果自在天是创造者，其他的都是被创造者，这不就破了你们所主张的恒常性吗？
根据我们的观点，有情众生及情器世界是因为我们的业行而产生，追溯业行的来源是人的心，是我们的心识。这不是说这个世界的本质是心识。行为是因为善的或是恶的念头引发，在这个基础上，形塑了情器世界。
当念头起来时，呈现了对象的形象，这只是对于对象的一种认知而已。因此，从世俗义上讲，心识源自于它的对象。当我们寻找这个心识的时候将一无所得。但不透过这样的分析，我们将误以为意识只是从所知的外境而生。
每一个意识状态的生起都是依缘于它的境相，但根本意识是无始的。从无始以来它就以单纯的意识或是认知而存在，处于前进的延续状态。
１２２
苦乐由业生
云何为彼生
若是因无始
彼果岂有始
特别是，喜乐和悲伤是心的善恶造作了业行的后果。依照我们的观点，所有自然现象的创生、转化与毁灭都可以如此了解，不必求助于自在天。再者，如果你们相信自在天是不变的、永恒的因，从无始以来就如此，那么它所生的果又哪有起始呢？
１２３
彼既不依他
何故不常作
若皆彼所造
则彼何所需
既然自在天被认为是恒常不变的，如果它能创生，它就应该恒常创生一切，为什么它不永远创造一切的果呢？如果没有一法不是自在天所创生，它就不应该被其他的因缘条件所影响，它应该对所生起的一切负起全责。
１２４
若依缘聚生
生因则非彼
缘聚定缘生
不聚无生力
假使创造和毁灭依靠因缘聚合，那么一切能生能灭的因该是聚合的缘，而不是那独立而不受现象影响的自在天。一旦因缘聚合，自在天也无能为力不让它创生；如果因缘不聚合，它也没有创生的能力。
１２５
若非自在欲
缘生依他力
若因欲乃作
何名自在天
如果，当因缘聚合时，不依自在天的意愿，诸法创生了，那它就不能称是造物主了，它也受其他的因缘支配。如果它的意志先于它的行为，它就不是独立自主的，它的行为将不会出于自发的。如果它是依靠着欲望而创生，欲望是无常的。它们先行为而生起，又依靠行为的完成而停止。那么自在天岂不是变成无常和不自在了吗？
１２６
微尘万法因
彼于前已破
常主众生因
数论师所许
以下是有关伺察派的主张，他们认为恒常的微尘是万法的因，这在前面讨论微尘的差别时已经破斥了。
接着是数论派的主张，他们认为单一的、恒常的、周遍的“主宰”，天生具有五种特性，它是造物主。根据他们的论点，所有的自然现象包括三种形态的元素都是创生和毁灭的主体。
１２７
喜乐忧与暗
三德平衡时
诠说名主宰
失衡是众生
当喜、忧、暗三种元素处于平衡状态的时候，称为“主宰”、“绝对实相”或是“究竟本质”。当三德失衡的时候，变化就发生了，宇宙万法于焉呈现。
１２８
一体有三性
非理故彼无
如是德非有
彼复各三故
假使主宰是独一的实体，而它又具有忧喜暗三种性质，一体三性，这不是矛盾的吗？因此由三德平衡状态所形成的主宰是不存在的。一方面主张它是独一实有的，一方面又主张它的本质是三种功德的平衡状态，这是矛盾的。
同样的，三种功德也不是真实存在，因为每一种功德也是由三种元素所组成。因此我们谈到“忧元素”、“喜元素”、“暗元素”等等，一而三、三而九，没有体性。
１２９
若无此三德
杳然不闻声
衣等无心故
亦无苦乐受
主宰的理论和三德实有的主张是谬误的。因此，认为声音等相法同样是由它们所形成的，这是不可能的。
再说，无心识的物质像是衣服以及五种感官对象，若是和苦、乐、舍受完全相同，那也是不可能的。
１３０
诸法具因性
岂非已究讫
汝因具三德
从彼不生布
你们主张诸法例如衣服之类是产生喜乐的因，它是实有的。这在前述身念处时已经分析过诸法无实有。根据你们的理论，三德平衡状态下的主宰是衣服等诸法的因，但是忧喜暗三德却无法生出布衣等诸法。
１３１
若布生乐等
无布则无乐
乐等常自性
毕竟不可得
你们也说布衣等可以生出乐等三德，我们已经破斥布衣等能生诸法，它们不是实有，也无生的理趣。假使你们主张乐等三德是由布衣等产生，我们反驳：由于布衣等因非实有，因此它的果喜乐等三德亦非实有。因此喜乐等恒常性的三德透过证知是了不可得、完全不存在。
１３２
乐等若恒存
何故不感受
若乐变微细
彼岂有粗细
如果乐等三德是恒常的、自性的，为什么当痛苦生起时，乐受就没有了呢？它应该持续不断才是啊！如果乐受因为强烈的苦受而变弱，那你应该同意它是由粗糙变成微细。既然你主张它是不变的、恒常的，又怎么可能由粗变细，由强转弱呢？
１３３
舍粗而变细
粗细是无常
如是何不许
一切法无常
如果它是变动的，从粗变为细，就必须承认它是无常的。既然如此，你为什么不主张乐等诸法都是无常的呢？
１３４
粗既不异乐
显然乐非常
谓无则不生
无故若许此
无显而生出
汝不许欲存
既然乐与粗细有关并随之变化，乐受显然是无常的，因为它可以从粗变成细。
接着作者破斥数论派的“自生”。
数论师：如果因没有生起，怎样也不会生出果来。凡是生必须在因位时就存在。因此，在因位时它不可能完全不存在，只不过是潜藏没有显现而已。当它在果位生起的时候就显现了。显现的果在因位时不存在，但它的潜藏性却是存在的。
１３５
因时若有果
食成啖不净
应以布价格
购穿棉花种
中观师：如果物质的果在因的阶段就呈现，那么我们吃食物的时候就等于吃粪便一样了，因为后者在前者生起时已经显现。你也应该用买布的钱，去买棉花的种子来穿才对啊！
１３６
谓愚不见此
然智所立言
数论师：果确实是呈现在因中，但是因为世间人颠倒，无法看到这点。
中观师：你们的老师像是圣者卡皮拉，你们相信他了悟实相，他了解果在因的时候就已经显现。
１３７
世间亦应知
何故不见果
世见若非量
所见应失真
如果数论派认为中有果属实的话，世间人也应该知道才对。为什么他们看不出因中有果呢？如果世间人的见识不能做为准量，那么世人明见的现象岂非全部都失真？
１３８
若量皆非量
量果岂非假
故汝修空性
亦应成错谬
现在作者回应对于中观见的批评。
数论师：根据你们中观见解，除了证悟者无念的、禅定的了悟，所有的认知状态都是迷妄的，因此你们称为正观的认知状态也不是究竟的正量，而是虚假的。正观是安立诸法只是名言假立的标准，此量并非透过对象实有而认定。因此透过迷妄心识认知的对象必然也是假的。在此状况下，你们依正观所认知的空性是假的；而空性本身也是假的。那你们禅修空性就没有什么意义了。
１３９
未辩假立实
不识彼无实
所破实既假
无实定亦假
中观师：如果不能辩识无明所虚构的实有外相，就不能了知它的空性。因此，借着辩证此虚假的外相，它虚幻不实的本质则显而易见。即使空性也是借着世俗名言之力而存在。如果我们分析空性的本质，空性也非实有。
简言之，诸法都无一例外。如果有一法实有，空性亦是实有。既然诸法皆空，空性也不可能不空。
再者，《中论》指出，如果一个人了悟空性的意义，就不会执着实有，贪爱和嗔恚也将因此消除。这是对治痛苦和烦恼的方法。然而，认为空性是实有这是无可救药的知见。这是非常剀切的陈述。
因此，即使是空性也只是世俗名言的存在，而非实有。在究竟的意义上它并不存在。当我们说空性是究竟真理时是什么意思呢？“究竟”这个字是用在几种不同的方式。弥勒菩萨的《辩中边颂》里有谈到究竟的对象、究竟的认知、究竟的果。“究竟”这个字可以应用在主体也可以应用在客体。在《中论》的解释中，“究竟”是指空性。这在显教中是很常见的。在密教中有很多的例子这个字的用法要看它主观的心识为何而定。“根本净光”的觉知状态经常称做“究竟”。因此，我们必须非常小心地去认知使用这个字时它的内涵。在解释密续圆满次第和生起次第时是否有不同的用法？在行部、事部密续，或在显教经典中是否与密续经教大不相同？如果不了解其中区别，就很容易混淆。
在《辩中边颂》中对于这个字的用法就需要有更多的了解。此外，在自续派系统中还提及“拟似究竟”和“究竟”。即使空性是一个实体，当它经验二元外相，这时的空性称作“拟似究竟”；当它经验没有二元的外相，这时的空性称做是“究竟”。虽然空性是单一的实体，这些区别是就它在心中呈现的方式而论。“究竟”这个字也用在心的状态上。
对这个字的用途作进一步两重的区别：（1）诸法都是虚假不实的或是究竟非有。实有是被驳斥的，在这个陈述上称为“究竟”。因此，空性也是虚假、究竟非实有的。它是借着名言的力量而安立，不是借着它的自性实有而存在。（2）空性也称作“究竟实相”。以究竟的心识去寻找存在的根本样态，例如瓶子它存在的样貌。心找不到瓶子，找到的是瓶子呈现的样貌。因为存在的样貌（亦即瓶子的究竟本质是空性），对心而言是真实的，称做“究竟实相”。
因此，没有一个东西在第一感觉时是究竟的，但是在第二种情况，“究竟”是用在存在的事物上：以觉知的状态探索事物存在的根本样态。有些东西透过心识可以看到它的存在，但实际上他们并非实有的。如果它们是实存的，它们应该是有自性的；可以透过心识来理解它们到底是实有的还是非实有的。如果瓶子是实有的，透过究竟的心识应该可以找到它们的根本样貌。
佛陀说涅槃也是空性，如果还有东西超越涅槃，它应该也是空的。在这层意义上它没有自性。最清净的实体——涅槃——是空性。他不是佛陀所创造的，也不是有情众生的心所创造的，它没有自性，而是存在于一个相对的意义中。
当我们谈到空性，它似乎有相对和重要性，因为诸法是空，例如瓶子的空性更具有说服力。我们经验喜乐和痛苦是因为诸法的善恶特质；但是空性却没有善恶的区别。很奇怪的：诸法只是因为没有自性就是空的，因此空性多少有点重要。依缘着这个实体，它自身也不存在。“脱离推敲”它并非实有。有几种形式的推敲：二元的推敲、对主体的推敲、世俗的推敲等等。因为空性并非实有，除了对其主体推敲是空的之外，空性本身并不实存。简单否定实有是假的，空性实有当然也是假的（在非绝对的意义上）。
１４０
如人梦子死
想无子之念
障有子妄念
然彼亦是假
辩诘：以虚假的正观去消除虚假的痛苦，这有什么用处呢？
回应：如《中论》所言，一切诸法性，皆从因缘现，一如虚假的幻象，但是它能起用带来利益和伤害。
１４１
如是究诸法
则知非无因
亦非住各别
或集诸因缘
没有一法的产生不需要因，没有一法能独立实存于各别的缘、或是诸因缘的集合。
１４２
亦非从他生
非住非趋行
愚痴执为实
与幻化何别
果既不存在于因缘上，也不是依赖因缘从他方而生；形成之后既不住留，坏灭时也不消散他去。
执持实有的颠倒，误认为诸法为实有。不论此误认是来自于此法的因、果还是本，事实上它们都是名言假立。但是事物并非只是名言的显现，而是从自方显现。因此，诸法并非以它们显现的方式存在，在这层意义上，就像魔术师所变化的幻物一样，是虚假不实的。
互生的辩正
１４３
幻物及诸因
所变诸事物
应详审观彼
何来何所之
这个论证的观点是说，没有一法是真正的创生、住留与坏灭。诸法都是如幻，它们以依存的方式存在，而不是独立自存的。
１４４
缘合见诸物
无因则不见
虚伪如影像
彼中岂有真
接近它的因就可以看到它的果，如果因不存在，果就不存在。因此，诸法都不是独立自存的，它的存在是依缘于其他的东西。因为果是依赖因缘条件，它本身不自存。再者，它是依赖自身组成体而存在。没有一法是单独自存的，有其独立的成分和特质。找不到一个完整的自我。
名言的成分以及名言的对象是不会相同的，根据名言的组成去寻找它的成分，永远也找不到此一对象。因为诸法不存在于它自身中，它只依缘于概念化的或是世俗化的力量而存在。
没有一法是依缘于自身而独立存在的，诸法都是名言的、虚假的创生，如影如响。怎么可能有一法是真实的呢？这就是“互相依存的辩正”：因为诸法是因缘所生，是依缘于其他的条件，它们如回响音一般，怎么能说是真实的存在呢？
破有无生因
１４５
若法已成有
其因何所需
若法本来无
云何需彼因
一般说来，存在的事物已经产生了，不存在的事物则否。然而，我们说一个事物产生了，如果他的意思是它不是名言假立的存在，而是靠自生的力量存在，它们则是独立自存的，不必依赖其他的条件。如果事物是以这种方式存在，它不需要一个因，因为它早已借着自己的力量而安立了。
再者，如果诸法借着自身的力量产生这件事是不存在的，没有其他的助缘，诸法本来就不存在，纵使有因又有什么用呢？
１４６
纵以亿万因
无实不变有
无实怎成有
成有者为何
纵使有千百万的因缘，也不可能把自性没有的东西变成自性实有。如果非实有的状态转化为实有的状态，它必须脱离或是保留非实有的状态。如果是保留原样，实有和非实有是互相排斥的，怎么可能从非实有变为实有呢？如果是脱离原样，从非实有脱离变为实有，但有什么能从无转化为有呢？没有可能。
１４７
无时若无有
何时方成有
于有未生时
是犹未离无
当事物非实有时，它并不存在，何时可能成为有呢？作者因此辩驳有是从无之中脱离非有之说。再者，如果某物尚未产生，应该还没有脱离无的状态。
１４８
倘若未离无
则无生有时
有亦不成无
应成二性故
因位实有和非实有两种状态是互相排斥的，如果某事物不是从非实有之中脱离出去，它就不可能变成实有；同理，也不可能从实有变成无。为什么？因为这代表着一个实体却有着两种互斥的本质，这是不可能的。
１４９
自性不成灭
有法性亦无
是故诸众生
毕竟不生灭
既然没有自性的生，就没有由于因的条件消逝而产生自性的灭，也没有一法在灭之前自性存在。因此，整个情器世间的生起和幻灭只是借着名言的力量而安立，没有自性的生、住、灭。
１５０
众生如梦幻
究时同芭蕉
涅槃不涅槃
自性悉无别
如果我们分析众生的存在状态，就像梦境一般虚幻，有如芭蕉一样空洞不实。同样的，涅槃与轮回都没有自性，在究竟实相上轮涅是没有分别的。
八、观修空性
１５１
故于诸空性
有何得与失
有谁行恭敬
谁复受轻蔑
总结来说，一个个体——我——在生死轮回中流转，轮回中的威胁和痛苦，包括心理上的苦恼和证悟涅槃，所有这一切都是空无自性的。所以，在一切自性皆空的诸法上，有什么东西得到？有什么东西失去？又有什么众生的赞叹和轻蔑呢？这一切的毁誉都是空无自性。
１５２
苦乐由何生
何足忧与喜
若于自性觅
孰为爱所爱
谈到朋友和敌人，为什么我们会敌视不友善的人，而喜悦友善的人呢？如果我们寻找究竟的实相，谁是贪爱的人、什么是贪爱、所贪爱的是什么？这三者完全在自性上不实存。
１５３
谛观此世人
谁将辞世间
孰生孰当生
孰为亲与友
如果细加探究，如理观察，这些世上的众生是什么？谁将在此真正的死亡呢？将出生的和已出生的到底是谁？谁又是亲戚、谁又是朋友呢？
１５４
一切似虚空
如我应受持
诸求己乐者
争喜诸因故
一切法如虚空，如果我们加以谛观会发现它们都不是自生的、都没有自性。初步的了解空性无法立即减弱我们对贪爱和嗔恨的执着；但是借着那样的体悟时常熟悉它，慢慢的就会了悟空性。在此过程中，二元的外相渐渐消逝，直到证悟无念的究竟实相。这是直接对治所知障的方法，但是还有许多其他的颠倒必须达到修道位才有可能消除。
因此它并不容易，只是了解空性的意义并不能立即从烦恼中解脱。而是要不断的谛观空性，烦恼才可能慢慢的消除。
１５５
频生繁乱喜
勤求生忧苦
互争相杀戮
造罪艰困活
接着作者写到没有证悟空性的过患。人们因为不了解空性，由于争执而愤怒，因为喜乐而高兴。当他们的欲求不满足时，他们感到痛苦；为了避苦他们极力与他人争斗，彼此砍杀戮刺。像这样造下众多的业，使自己活得极为艰困。
１５６
虽数至善趣
频享众欢乐
死已堕恶趣
久历难忍苦
即使在此生，由于贪爱和嗔恨，享受很少的欢愉却有很多的痛苦。死后大多数人转生恶趣。即使转生到善趣，他们也不知谛观生死轮回的根本，或是禅修空性；结果还是堕落恶趣，在那儿他们经历长时的、难忍的痛苦。
１５７
三有多险地
无证空性法
迷悟复相违
生时尽迷真
三界轮回中有许多的痛苦，置身其中由于无明而无了解实相。因此，我们是被贪爱束缚在轮回之中。
贪执实有与了悟空性是互相矛盾的，因此在轮回之中是很难究明空性的。
１５８
于此难忍苦
无边如大海
苦海善力微
寿命亦短促
在轮回之中有无量的痛苦和不满，就像大海一样无有边际，在此我们行善的机会很少，力量很微弱。寿命却极为短促。
１５９
汲汲为身命
强忍饥疲苦
昏眠受伤害
伴愚行无义
为了活命和健康汲汲营营的努力工作，必须遭受饥饿和疲累的痛苦，又须睡眠，有时还遭受大灾难，甚至常陪伴愚昧的朋友去从事一些愚蠢的俗事。
１６０
无义命速逝
观慧极难得
此生有何法
除灭散乱习
人们在散乱中让时间飞逝，以智慧谛观诸法本质的机会又非常地少。即使有一些善的爱好导向圣道，但是由于散乱的习气，没有办法证悟，也无法深入。今生还有什么方法可以断除无始以来散乱的习气呢？
１６１
今生魔亦勤
诱堕大恶趣
于此邪道多
难却正法疑
更有甚者，魔及其眷属制造许多伤害，阻碍人们修行，诱惑我们堕入恶趣。在这个世间上还有许多导使痛苦的邪门歪道。例如，有一些极端的见解，像是虚无主义、不可知论等谬见，让人们很难超越。
１６２
暇满难再得
佛世难复值
惑流不易断
呜呼苦相续
要再获得暇满的人身是很不容易的，值遇佛陀应化人世更是困难。自心续中如浊流一般的烦恼也是难以断除。唉！痛苦将永远跟随着轮回众生。
１６３
轮回虽苦极
痴故不自觉
众生溺苦流
呜呼堪悲悯
虽然处此无尽的痛苦，愚痴的众生却毫不自觉他们存在的状态和不满。甚至视苦以为乐，真是值得悲悯啊！
１６４
如人数沐浴
复数入火中
如是虽极苦
忧自引为乐
为求解脱，胜论外道一再沐浴身体以净罪；有些耆那教徒则一再走入火堆求消业障。虽然他们处在极度的痛苦中，但仍然引以为乐。
１６５
如是诸众生
度日若无死
先遭杀后堕
恶道疾苦临
有些人状似悠闲假装无忧无虑的过日子，仿佛一个解脱者已经了生脱死一般，一旦无常来到，生命被绞杀，就堕入无间恶趣遭受难忍的痛苦。
１６６
自集福德云
何时方能降
利生安乐雨
为众熄苦火
要到什么时候，我才能从自身所修集的福德云中降下安乐雨，消除众生饱受三界苦火的折磨呢？
１６７
何时心无缘
诚敬集福德
于执有众生
开示空性理
愿我能了悟修行的根、道、果，不再执取诸法实有，认知它们不过是世俗名言虚假的安立；愿我以慈悲的发心累积福德。以我禅观空性的智慧结合我累积的福德，再加上慈悲度众的发心，愿我能成佛。愿我能为身心受苦的芸芸众生开示空性的义理。愿我如菩萨，以禅修空性所获得的所有能力回向一切众生，带给他们幸福安乐。
完