《米拉日巴传》
刘立千著
《米拉日巴传》一书全名《显示解脱和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊
者传》，全书十余万字，这本书是藏族的一部传记文学名著。作者桑杰坚赞，后
藏人，别名藏宁赫鲁迦·乳毕净坚。“藏宁”意为后藏疯僧，“赫鲁迎”是胜乐
金刚佛名，“乳毕净坚”译名为骨胳庄严者，此三均属称号。他生于藏历第八饶
迥的水猴年即明景泰三年（1452），卒于第九饶迥的火兔年，即明正德二年
（1507）。为主巴噶举派林热·白玛多吉的法嗣，属中主巴派系统。据说他也仿
效米拉日巴的行径，专务实修，获得了奇特成就，也是噶举派中有名的人物之一。
据《米拉日巴传》载，尊者生于第一饶泅水龙年即宋仁宗皇枯四年（1052），
卒于第二饶迥木兔年即宋高宗绍兴五年（1135）。《白琉璃》则说他生于金龙年
即宋仁宗康定元年（1040），卒于水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》
所说比较可靠。米拉日巴是噶举派开山祖师玛尔巴译师的四大亲教弟子之一。从
他以后，噶举派发展很大，分为所谓四大八小等若干流派支系，其法脉来源，大
多是宗承于他的。
《米拉日巴传》叙述了他一生的经历。米拉日巴逝世也是在12世纪初，本传
成书是在15世纪末，中间相隔了三个多世纪，可见米拉日巴的事迹在民间传播的
时期很久，而且也很广泛。在辗转传述的过程中，经过了不断的加工，自然会有
许多渲染附会不实之词，而且也杂入了很多宗教迷信，但其基本事实仍来源于噶
举派的宗教史传记载，是实有其人其事的。
书中在叙述米拉日巴一生的事迹时，概括为两大类：一、世间大行，即未出
家前的世间凡俗事迹；二、出世间大行，即出家后修道证果的事迹。世间大行分
为三章，出世问大行分为九章，共十二章。
本书重在宣传佛教，但由于这些叙述，也反映了米拉日巴当时所处社会的政
治面貌、农村经济、乡里风习以及人民的思想感情等等。这本书又叙述了11、12
世纪西藏地方社会历史，是极其珍贵的著作。
在世间大行即共行第一章内（米拉日巴传西藏人民出版社1979年8月版藏文
本）叙述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛觉塞，由于
朝山谒圣，周游到了拉堆绦，即今定日县协扎一带地方，获得很多钱财，遂在此
定居。后来由于他的孙子嗜好赌博，破了产，遂又流浪到了阿里贡塘地方，即今
吉隆县西南的贡当，他经营商业又获得不少的银钱，便在贡塘买田地、修房屋，
生活过得很好。
在共行第二章内（藏文版本第15了第17行至第21页第9行）叙述他家不幸，
父亲去世，家产又被叔父、姑母所霸占，他们母子便过着家奴般的贫困生活。
在共行第三章内（藏文本第21页第10行至第37页第13行）叙述他用咒术杀死
仇家，降下冰雹，毁灾乡里报仇雪恨。
尽管叙述这些事迹里面掺杂了许多神话，但也曲折地反映了当时的一定现实
生活。米拉日巴所处的时代，正是吐著奴隶制王朝崩溃后，逐渐向封建农奴制过
渡的时代，他的家世是咒师觉塞，在奴隶社会中属于僧侣阶级，是比较有一定社
会地位的自由民。奴隶制崩溃了，此时人民则更自由，土地可以买卖；商人可以
放手经商，他家就是由于聚集了大量财富，遂在当地买田建屋，上升为领主阶级。
后来由于叔父、姑母压迫，使他们变为叔父家的家奴。这些生动的叙述，反映了
当时的阶级变化和社会生活的现实情况，尤其是在叙述与叔父的说理斗争和失产
后的困厄处境方面，写得非常生动，后来写报仇雪恨一段，引起了人心大快。人
民对于强暴是痛恨的，对于弱小是非常同情的。尽管放咒施雹，具有神话的浪漫
色彩，但这是人民为反抗暴力所进行的不自觉的加工，使恶人得到报应，正义得
到申张，这正是属于人民性方面的东西。因此，这故事能在藏民族中流传很久，
家喻户晓。
其次，出世间大行，叙述米拉日巴为忏悔杀人罪行，转信佛教，皈依玛尔巴
译师。玛尔巴初未传法，只令其服事劳役，修建碉房。经过种种苦行折磨之后，
才传给他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨练，坚持不懈，最后终于取得成就，获证
圣果，故事即告一段落。以下便是讲述他修道证悟的道歌部分。
玛尔巴四大亲教弟子中，米拉日巴是属于实修派，其最大特色正如《智者喜
筵》所说，首先他得了玛尔巴的秘密传授，其次是真实苦干，坚持不懈，刻苦修
持，算为坚毅第一。传中写他的这种坚韧不拔的事迹，至今还能赢得佛教徒所称
道和敬仰，拿他作为学习的楷模，人们爱戴这种人物，爱的就是这种百折不挠的
坚毅精神，尊称他为大圣人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵语，相应的意思。在
外道来说就是达到人神合一的境地，在佛教徒来说就是以凡夫的身、口、意三业
去与佛的身、口、意三密相契合而修证成佛的方法。瑜伽法是印度古时就流传的
一种求健康长寿和心灵达到某种特殊境界（即三摩地，人静）的一种方法。早在
《奥义书》中《阿达婆吠陀》就有制约身体，控制呼吸的作法，释迎牟尼佛的两
位老师阿罗逻和鸟陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法后来为佛教密宗派所
吸收，把外道对修身方面有用的东西与佛教修心方法相结合，成为内道中的一种
法门。它不是纯讲理论，而是实际修习的方法，所以藏人又把实际行持密法观修
的人称为瑜伽士。本书把米拉日巴也称为瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之义；
指他修习瑜伽已达到能控制自己的身心使服从于自己的意志之人了。
这不共大行共有九章约占全书的五分之四，作者是佛教徒，重在宣扬佛教，
尤其是噶举教派独特的宗旨和宗风。主要是通过米拉日巴这个人的一生经历，来
反映作者这种思想，即先经过世事的磨练，然后发起厌离和出世之心，由于他具
有出世之心才强烈追求佛道。为了坚定其出世之想，玛尔巴又以修建碉房等各种
艰苦之事去折磨他，所谓清净他的罪孽，然后才给他传授大法，由显人密，最后
获得证果。
叙述这一历程，目的在告诉佛教徒们米拉日巴修佛的具体实践，即他所走的
道路，就是求佛者应走的道路，所以本传书名又称为“显示解脱和成佛之道”的
传记。
玛尔巴给他传的法，不是为他讲解经典；米拉日巴的修证，也不是靠广研教
理，在空洞的佛学名相上纠缠以度过一生。玛尔巴是为他灌顶传授密法，并授以
能够实际起修的教授要门（不共行第三一章74页15行起），这教授统名为空行耳
传教授（不共行第五章93页4行）。于是他便在上师的住处附近达尼扎，实际观
修，以后又在桑普坐静（不共行第四章76页20行和89页17行）。他首先是修止求
得定心，如《米拉日巴传》说：“运用各种方法把心定下来，此时妄念断流，自
心荡然，成为无念无想境界……这就是寂止的境界”（第四章80页5行人）。得
止以后，才能起观，这就是传中所说“运用甚深分别观察胜慧来作观察”。由于
观察即证悟了空性之见（第四章8O页14行）。他曾把所悟见地，求师印怔。从他
所谈的见地来看，他已初步悟到人法性空之理，这只是显教解脱生死轮回之见。
所以他进而说要进入金刚密乘，修习成佛之道。密乘之见即离戏大手印见，也是
明空不二，空有双融之见，要把空有两方面很好地结合起来才能圆悟佛性如来藏，
这就是噶举巴所说的密乘大手印之见。若能将空有二者很好地结合起来，二谛则
能圆融。如《米拉日巴传》中说：“染净都是显现在光明界中，在手把握的当下，
盖上了大手印的印记”（第九章167页7行起）。传说中：“这个心，它是不落方
所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；为殊胜道所引的缘起，其果则为
涅盘，此二究竟真实为空性光明（明空）。”（第七章127页2行起），上面提到
光明和光明界，又提到究竟真实，这指的是最微细的本元心性、本性如来藏。可
见他所证得的是离戏大手印，玛尔巴传给他大手印，还传给他“那若六法”。后
来他的最大弟子岗布瓦把此大手印见名为“俱生和合大手印”，为什么依显教修
心证空性还要入密乘？因为证空性只能了生死，不能圆满成佛，密乘才有即身成
佛的方便。显教大印，彻证空性见到本元心性，也只能成就佛的法身之因，证佛
法身，然成佛要具备三身，法身而外尚须有报、化二身的修法，显教只求悟心，
无有修报、化二身之法。人的心是离不开这个物质之身的，所以修心后还要修身。
修身就是修密教中无上瑜伽的生起和圆满二次第。本传中常常强调这种身的重要
性，说身是大宝舟，成佛入轮回都要依靠它（藏文版不共道章78页21行），又把
身叫作阿练若，即修行的清净处。传中说“自身练若即是梵宇”（第五章93页18
行）。又说：“在精勤自身的练若中，有如来聚合的殿堂”（藏文本第五章98页
11行起)等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解
脱，这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化身中最微细的风，使其成为光
明虹霓之身，修此幻身，需要上师最高的密法要门才能办得到。
修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意
识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就
随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这
轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事
物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至
最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障
若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密
法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为
修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成
大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日
巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以
自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的
“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，
就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、
风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开
物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起
来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。
由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最
大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。
归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。
由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，
则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展
成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境
地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观
世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定
力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失
后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的
特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的
东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断
生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时
就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身
要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），
但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，
超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于
运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，
是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼
岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道
还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才
能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。
修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门
要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉
日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐
空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，
后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领
悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦
不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。
总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，
传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致
的咱甫巴（第九章11页)。反对只是口头佛教而无实践之人。
这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面
的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重
视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也
译成日文，其后英国的埃文·斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很
好的参考价值。
（原载《西藏民族学院学报）1985年第2期）
读《实相宝藏论释》笔记──关于大圆满的思想
刘立千著
【编者的话：西藏的神秘莫过于藏传佛教，佛教的神秘莫过于“实相”，它
是佛教徒所追求的境界，一般人对实相的窥视犹如盲人看鲜花的颜色一样难，要
看见花的颜色除非将眼疾治好。《七宝藏》为西藏的隆清尊者著，是人类的瑰宝，
但很多人没有阅读的机会，或看不懂。刘立千善知识将《七宝藏》之一部《实相
藏》内的精华取出奉献给大家，但愿有所收获。】
第一部分原书概述
第二部分个人体会
第一部份原书概述
《实相宝藏论释》是宁玛派之隆钦宁提支派的始祖隆钦然绛巴所著。隆钦然
绛巴是尊号，意为广智博学大师。本名智美沃色，公元１３０８－１３６４人，
生于前藏约茹的扎浦堆①地方。《实相宝藏论释》为其所蓍《七宝藏论》中之一。
原书藏文为德格木刻版，汉文为郭元兴译。本文中之引文大多采取郭译。
《实相藏论》，主要说明大菩提心②即自心本性的实相③，属大圆满的思想，
与内地禅宗说法大体相似。但禅宗是遮诠，重在不明说，本论是表诠，重在说理，
故又不尽同。大圆满的意义就是指宇宙万有、轮回涅磐一切诸法莫不包罗在自心
本性──明空妙觉之内，无欠无缺，故名大圆满。全论概括了大圆满心部、界部、
要门部三部的究竟要旨，并引据许多经续论证。论文中心分为无有、平等、元成、
唯一，四个部分来论述菩提心。每一部份又分为见、修、行、果四纲：“见”阐
明经旨；“修”总结关键；“行”摄纳为纲；“果”肯定宗义。
第一、无有
（１）阐明要旨（见）
在见解上认识菩提心之体无有实体相状，本来空寂无生、无为、无一切戏论，
犹如虚空，故说“无有”。
菩提心体中所现诸有为法亦无自性，无实体，虽在菩提心中幻起幻灭（无有），
而菩提心体并无动摇。
一切境相三有轮回涅槃之法皆是自然智慧之游戏，妙用与庄严，除自现外无
有其它。所现之相无造作者，皆是空寂不变之界。
外境所现诸法，刹那不住，无而明现之空色，无有自性，故是“无有”如幻
化。
觉性妙用能现轮回涅槃，觉性自体轮回涅槃皆不可得（无有）然明现之源乃
为本性，不可能无明，应知不灭。
妙用者乃觉性之功能，能各别出现轮涅之法，然仅是觉性之庄严与游戏（无
有）现为体之妙用，不可阻止其现，应知无灭。
觉性菩提心超越善恶因果和迷悟苦乐，无修无治本自解脱，无增无减，住平
等界。
觉性本体全无所得，超越其它诸乘有相之法④。
觉性自然智即灵明妙觉，是明空大元成，住于最初本界⑤大本净⑥中，名为
住于本位⑦。
（２）总结关键（修）
在修持中，于“无有”义上安住本位不动，入流水三摩地，不以勤行和二边
执等来作中断，如恒河水滔滔不绝。
心境相遇，认识一切皆是觉性之妙用，不随境转，心境皆归隐没。
（３）摄纳为纲（行）
一切时中的行动纲领：掌握“无有”之义，了知如太虚中包罗三有情器⑧。
一切自现之外五境，内起灭之心识亦均包罗于自然智慧中，此智又包于空寂大本
觉⑨中，无有动摇。
一切时中皆无有功用勤行。菩提心不是修善培福的功能而来的，它是无为法。
三门⑩之法，皆应了解觉性无为之义。有为则有所得，造善造恶，轮回无边。
故应一切放下不管，随心自在，任运无为。凡是有为皆属缘起，因缘生法皆生灭
无实，故应无为。
（４）肯定宗义（果）（结论）
以“无有”义决择一切法皆无自性，则不住于有、无、断常、是非等边。
法性自初无作，无取无舍，愚夫以种种见而起实执，取相着相，漂流于生死
轮回。
以“无有”义决择一切法则超越于因果。
总括“无有”果义。觉性之体无生，现性无灭，形相无实，性果无修。
第二、平等
（１）阐明要旨（见）
既了解“无有”实相后，在见上还应了解一切诸法，皆是从法界中起，法界
中灭，觉性所现，无美恶，无是非，无取舍，无差别，平等圆融。
因、道、果⑾“平等”无有差别：无偏向，不堕边执，为因“平等”；无思
无取，为道“平等”；无有希求，无有转变，为果“平等”。
能所二取“平等”，能取心和所取境与菩提心皆是一根，是一体之相用，其
性“平等”。无二取实执，轮回与涅槃平等，佛与众生平等。
有功用⑿无功用二者“平等”。一切能修所修，能治所治，能依所依，皆无
实义，皆是性空，有勤治与不勤治皆是“平等”。
元成“平等”⒀。自体清净，自性光明，体用圆成，即是法性大圆满“平等”。
自明，自现⒁“平等”。觉性体空，但其性有明，明能无方明现，凡所显不
出觉性之体，一体“平等”。觉性体中能自起妙用，于妙用所现，不起偏执，则
自现解脱，无碍“平等”。
穷尽⒂“平等”，如太虚中一切浮云自现自隐，皆归本空寂然之“平等”本
地。
总之，了知一切法皆不超越觉性及其妙用。觉性为一切法之根源，无有偏向，
本来“平等”。觉性之用，如从根识⒃所现境相，或从妙用中起现游戏庄严，一
切皆无实义，乃明现之空色，于内于外皆不可得,于“无有”法中亦本来“平等”。
（２）总结关键（修）
能所二取不偏向，住于如空“平等”之中，在境界上（所取）无论生起何种
心识（能取）都不要随着忆想杂念后走，清清楚楚的将其置于觉醒，赤裸，明空
之中⒄，此即将二取置于真界体中，即归“平等”。
自然放下即大“平等”。对于心境不偏执，无能所二取，则心境打成一片，
身心坦然解脱，悉归“平等”。
外境所现不去计度构画，则所取之境清净，内心所现不用功用断除，则能执
之心清净，此境心二者若无诱引，即皆归“平等”。
六识安然放下。在觉性广大明空中，六识放任于所现境界，则虽有明现而无
能取，成为广大“平等”。
根境作意之当时，自心“平等”，大乐自显，能取无缚，自然光明，此为摄
“平等”之关键。
（３）摄纳为纲（行）
一切时中之行的纲领。“平等”是金刚界之本有法印。觉性如无碍虚空，其
中境心所现皆是无生⒅，此为金刚之纲本自摄纳故。
菩提心为总纲。一切皆觉性之自现，心所现故，无而明现，皆觉性之化用⒆，
体用“平等”。
平等包罗之纲，一切所现法，包罗于自心法性中⒇，本来是一、一亦无有，
自现空寂，由一种性，成一大空，离诸边执“平等”。
觉性包罗之纲。从觉性起，在觉性上现，觉性中解脱，一切皆为觉性所包罗，
觉性之外无有余法。于觉性中觉了其相，即得解脱，法性“平等”。
（４）肯定宗义（果）
无内外境“平等”。
本空无有因果“平等”。
第三、元成
（１）阐明宗旨（见）。
在见解上认识根本规律，即认识心境，心物皆是相对而有，本自“元成”，
有体即有用，体用之间无有固定自性，是一体的两面。
体相大“元成”。如虚空中显现情器，轮回涅槃亦由觉性的不灭妙用而起现，
即现之时，自现为空，是相空，觉性之体，空湛清净，是体空，二空皆本自大“
元成”。换言之觉性有用要现，现而成空，摄用归体；空而又要现，从体起用，
这是“元成”规律。
“元成”如摩尼宝(21)。觉性菩提心全无可得，而其妙用能现一切，从本以
来则为诸法之界或所依，本自“元成”。
无二“元成”(22)。本体觉性和所现法无一异之分别。
三身大“元成”。觉性空湛分为法身，明分为报身，现门不灭分为化身，三
身是一体，故本自“元成”。
一切“元成”宝库之本元显现(23)大“元成”。觉性中染净俱现，自明自现。
本元显现（内光）外显时有八门，能现染净世界，故称为“元成”八门(24)。世
界的缘起即从此起。
“元成”不须造作，自然成就。
“元成”觉性菩提心有体，相，用三分，本自“元成”，非由修造来。
一切皆菩提心，佛之四身五智，众生的三业烦恼皆是菩提心一界，其外无有
余法。
“元成”无勤修。
“元成”无所作。
（２）总结关键（修）
在修持上，了知觉性明空，如水晶球，自具五光，五光即地、水、火、风、
空五大种，故现境不灭，本自“元成”，应放松六识，安然而住。
五光外显，在众生因位有无明业力，初不超越根识，但知照是觉性本有功能，
知而不分别推求，根识觉念本空，摄用归体，则自然住于自明之中。
无修无作，任运自在，则是住于自性大三摩地(25)。
总结“元成”关键就是一切放下，觉性之体如虚空本净，无修无治，一切放
下，任运自在，内外诸法皆为“元成”所摄。
（３）摄纳为纲（行）
在行动上认识一切世间现象，皆在觉性中本来自现“元成”，犹如梦境亦是
自现中“元成”；一切三有轮涅皆觉性妙用所作之游戏，犹如晶体现出五光，是
本自“元成”；菩提心之空明亦是本来“元成”，故一切除“元成”外无有其它。
了知一切皆是任运成就“元成”则不须勤修。
“元成”无转变。觉性之体明空本净，觉性之用出现一切。三有轮涅之法，
然皆是一体之游戏化现，其中并无生死，苦乐，轮回，涅槃可得，是现而无有，
故唯是普贤一界，无有转变。
（４）肯定宗义（果）
肯定超绝思虑言说之“元成”。觉性菩提心中无有得失转变，亦无内外上下，
所显所现皆是超绝一切思议言说之界。
肯定“元成”之实义心要为菩提心。空有本自元成，离断常有无四边。元成
亦属假名安立，非实体有。
肯定体性本净，全无所得，迷情皆由事用而生起。本无无明，由起悲心，无
明自生，起现元成八门。
肯定归体之理。摄用归体，如云融归于虚空，自现五光，融归于晶体中，所
现三有轮涅，亦将融归于本体本净之地，于“元成”界中平等解脱。
肯定当下本位。一切法在“元成”觉性中肯定，“元成”在本位大本净中肯
定，本净在离言绝思中肯定，此为“元成”究竟之肯定。
第四、唯一（指自然智）
（１）阐明要旨（见）
在见解上认识觉性菩提心为一切法之根本。若不了悟明空赤露当下本面，即
为轮回，若了悟者即为涅槃。
一切现象无而明现，境相空寂唯是一界，觉性自体如虚空，明空离戏(26)唯
是一界。境相与觉性二者无别，合而为一，成为“唯一”大明点(27)界。
觉性平等自然智中，一切地、水、火、风、空五大种亦从觉性体中起，觉性
体中现，觉性体中解脱，“唯一”觉性平等性中无有动摇。
觉性是万法的“唯一”根本。
总结“唯一”觉性。外境所现之一切法皆是觉性本光，如晶中光，知为无灭
之功德后，则远离异取之心，外无所取，内觉性亦通彻赤裸，以证悟故，无能取
之心，境心无二则皆是“唯一”菩提心之本相。
觉性无体，离言绝思。
觉性虽现一切，而于一中不动。
（２）总结关键（修）
在修中总结关键，认识即此现（境）知（心）皆为自然智慧，诸法是“唯一”
一味。
起现解脱，如水与波，皆为自然智慧之游戏。
动静不二，即境心不二，无取无舍，自然解脱。
总结密意(28)关键为三要：心境不二平等而住，获得无有破立之密意；悟与
未悟平等而住，获得无有来去之密意；动静不二，迷悟不二，平等而住，获得无
有中边之密意。此三并非有异，其关键在于自明法性中不动，六识放任宽松。
总摄其义为一解脱。此觉性通彻，本来解脱赤裸，若能证悟则为到达法身边
际之密意。
（３）摄纳为纲（行）。
在一切时中行动上，了知一切诸法皆摄于自然智一界。凡有所现皆觉性本体
中现，均包罗在自然智慧之中。诸边际亦皆包于一自然智中。总之：一切境相三
有轮涅皆摄集于普贤佛母(29)之法性中，于觉性菩提心外无有余法可得，这就是
大圆满。
（４）肯定宗义（果）
肯定菩提心自然智慧是无有始终的，其心要义则为明空赤露，肯定无有能所
二取，皆自然智。外所取境空，仅觉性体中所现，内能执心亦空，觉性觉醒即隐
没无踪。此二本空(30)远离根源，清净犹如虚空。
肯定觉性超越诠表言说。觉性空寂，无生，无有转变，远离诠表。
一切轮涅所现皆肯定为菩提心。菩提心空如虚空而无生。觉悟后之所觉，与
最初本觉无有稍分差异。
上面从四个部分来说明菩提心。菩提心无实体相状，其中所现三有轮涅内外
诸法，皆是空无自性，了不可得，一切如幻，故总说为“无有”。空有，色心，
一切相对之法在法性中皆归平等，不可偏执，故说“平等”。空有，色心是菩提
心之体，相，用，三位一体，本自元成，故说为“元成”。最后肯定一切皆为菩
提心体用所摄，故说“唯一”。以上是原书的内容提要。
第二部分个人体会
（一）觉性菩提心三分。
觉性菩提心的实相具有体、相（性）用三分。体─明空，空分；相（性）─
光明、明分；用─周遍化现，现分。
“三有轮涅诸法，本体空寂，自性光明，大悲（妙用）种种化现，是三身本
有妙色，住大元成中。此体、相、用三者名为本元三身”（《实相宝藏论释》
５２页）。
觉性体虽空寂，但有光明和妙用，能起现一切万有。觉空为觉性之体，明现
为觉性之用，此三分是统一于一体，是本自“元成”的。体不变而相用随缘。觉
性之体犹如虚空，无为无生，远离因果善恶而恒常不变；觉性有性能和作用，因
此觉性所现具有随缘而变之因果性，有生灭变化，但觉性相同是觉性本体功能，
不随所化而有生灭变化。
现分为三个方面来论述：第一，体、相、用。第二，统一大菩提心；第三，
如何致迷，如何解脱。
首先谈体、相、用。
觉性菩提心
┌───────┴─────────────┐
体相（性）用
│││
空寂光明周遍
│││
空分明分现分
│││
本净元成│
││(地水火风空五大种)│
│└─────────────┘
│妙光(五光)│妙用
││
││
体(为万有所依之界)用(相,用为万有显现之源)
││
无生,不动,不变随缘起现(本有显现)(迷悟之本,因
有风动,随缘变化,世界缘起)
││妄
│┌───┴──┐
│真悟(智风)迷(业风)
│││
│净相(佛幻)染相(众生幻)
│┕───┭──┘
空(胜义谛)有(世俗谛)
││
││
└──────────────┘
│
大元成(二谛双融)
①体，觉性之体为空明体，“空”无实体相状，不可认取，无有方分，周遍
一切，妙明真净。
“觉性明空，无有中边”(31)（《实相论》３８页）。
“觉性菩提心，明空本净，从最初起则是元成，犹如虚空”（《实相论》
３８页）。
空是无，明是有，空有虽有对立，然是法性自然成就，非他造作，故称“元
成”。
“大圆满自然智，非任何所成，是明空大元成，住于最初本净大界，名为本
位”（《实相论》19页）。
“觉性自身无有实体相状，无有方分，不可以因明，声明(32)求得理解，其
体不可认取，远离言说，无有断常来去，平等，无碍，周遍圆融”（《实相论》
４０页）。
“明”指觉性之体虽然空寂，无为无因缘生灭，但非冥顽如木石，有体有用，
有灵知照用“明是自明，明分不灭”是天然成就之自然智慧，即《楞严经》所说
之“精灵光明，清净虚妙”之真心。
“一切有情，皆有本觉真心，自无始以来，常住清净，昭照不昧，了了常知”
（宗密大师语）。此心即大圆满所说明空赤露之心。
这明空之心，灵知不昧，就是吾人之觉性，也就是佛性。此觉性菩提心是本
净，本无一物，但它能为万法所依之界，万法皆从此心起，在此心中现，在此心
中灭，作为万法之依处，而非万法之生源，觉性是无为法，是无生的，不是万有
之本体。菩提心如虚空，万有皆以空为所依处，万有均包罗在此虚空之中。
“总之，此大菩提心为一切法之根源或界，如三有情器显现，在虚空中现，
三有轮涅亦在觉性菩提心上现，非有余处也”（《实相论》８页）。
“此明空二者成为一体，双融不二，平等圆融，为觉性明空大元成，称为“
明空离戏之法”（《实相论》６９页）。
《实相藏论释》所谈的觉性菩提心包罗一切，它是超宇宙大心。
“觉性菩提心外无有余法，故无有能超越此心外者”（《实相论》４５页）。
所谓包罗指“万有”的起、住、灭都在菩提心的范围之内。
“五大种(33)所现，亦依觉性体中起，觉性体上现，觉性体中解脱（灭）。
现为众生，亦是觉性体中起，觉性体上现，觉性体上解脱（灭），故皆是空之本
色(34)”（《实相论》６５页）。
觉性是万有所依之界，万有之生灭现象，虽在觉性之中，而觉性不随“万有”
境相生灭而生灭。
“于觉性体中，一切显现（万有）虽有生、住、灭相，然空体中并无动摇，
如圆镜中现一切影像，圆镜之面并无动摇”（《实相论》２４页）。故万有非是
觉性之所生，万有虽有生灭变化而觉性却未尝动摇。
“外一切境相，内分别妄念均有生、住、灭三相，然觉性之体并无动摇，如
海中波涛，虽有起、住、灭三相而海水并无动摇。一切法身本位明空，而现门不
灭，能现三身，然于元成境中亦并无动摇”（《实相论》２４页）。
菩提心作为万有之依处，故不能变动,否则万有失去所依托处。
②相（性），觉性之相（性）为自性光明，心体空但具有光明的本性。明是
自明，不是由造作始明，如珠宝之光亮，为珠宝所本具,非由它法而使之明亮。
“明”乃觉性本具性德,故能明分不灭,无法阻止其不朗照万有，此觉性菩提心具
有五光三妙色(35)。
“觉性自然智如水晶球，本净明空，广大体中自性五光本自元成。其内显分
即五大种，光外显时，实为内五光，犹如水晶之内光，外显时则称妙色”（《实
相论》５３页）。
“觉性自性（光明）如明镜，其中具有能明现一切之现源”（《法界宝藏论
释》(36)47页）。
“觉性之自性光明，为一切轮回涅槃明现之源，从本以来即是元成，然觉性
之体上并无轮回涅槃可得”（《实相论》５９页）。故轮回涅槃应知皆是觉性之
妙用，觉性自身轮回涅槃皆不可得，“然明现之本，应知不灭”（《实相论》
１０页）。妙用不灭，即无法阻止其不显现境界，这里明现之本即指的是光明。
光明是觉性之性（相用）与觉性之体为一，有体即有用觉性之体不灭，相用岂能
独灭。
能明现一切指能现一切染净之相，现染相即现三有情器。如何能现染相？由
于光明受无明所障遂迷现情器。然光明本身并无变化。此光即“五光，为地水火
风空五大种，住于自明之中”（《实相论》１０页）。在迷之时，由于垢污五大
种，遂产生迷相情器，若觉悟时，知为五大种妙色垢污所显境界，如现地水火风
空五大之当时，则不作心境之分别，“唯住于自明之中，光明则恢复本来，迷情
则归消失”。（《实相论》５３页）。
明则有境，若要认识光明，故须在境中体认光明。“一切外境显现之时，明
分不灭，要全无所执（实执心），觉性即住于本有妙色之上，出现明空离戏之法
性”（《实相论》６９页）。
“现境自明不灭中，起现能明五光相”（《实相论》５０页）。五光是明现
一切色相之本元，染净二相之所依。然三妙色是觉性光明清净分，具有本元三身，
何以又能现众生之染相？
光明是菩提心的相用。相用能随缘，故能现净相，亦能现染相，虽如所现而
体不变。
“如以同一黄金为体，作佛像则庄严，作环钏则美妙，作唾器则污秽。体性
为黄金，本属金质一界，无美恶之分，净则为佛，不净为众生。业与习气(37)，
不论如何显现，皆唯是在一心之分位上各别安名而己，菩提心及其妙用，唯是一
界，于菩提心上无有胜劣之分”（《实相论》５０页）。此又“如同琉璃宝珠，
日照之出火，月照之出水。仅一觉性，由于不悟，则成轮回，悟则成涅槃。缘起
不同，显现各异，然皆是唯一觉性之受用，觉性之体并无有异，且未动摇”
（《实相论》８４页）。
光明的最初明现之根为本元显现，作为万有明现之源，能现染净诸相，故为
迷悟之根。悟者则现净相，迷者则现染相，本元显现上并无迷悟之分。
“本有觉性菩提心明空大元成，其本元显现中所现之法即一切境相三有轮涅
是也。从元成门中起现，虽如其胜劣而现，而一真界中无有胜劣，名为远离一异
(38)自然智慧之境界”（《实相论》４８页）。
由于光明能现佛三身净相，故称为“一切种胜相”，又能现一切染相，故总
名为“一切种相之大空”。
“心性清净无相，犹如虚空，但又圆满具足（元成）一切境界之相”（《法
界宝藏论释》５２页）。
“觉性空明犹如太虚，是为具一切种相之大空，而诸种相则具最胜之光明，
于本来清净法身之体中自现之妙用，其不净者为轮回，净者为涅槃，虽如是现，
而其本元显现在觉性之体中，并无动摇，故虽现为不净，于实义上则无所有，以
本来是佛故”（《实相论》６５页）。
③用，觉性之用为周遍显现。觉性体空，然空而能现，故不是一切能现一切。
现为自现，而现门不灭。“现”指现出三有情器，轮回涅槃诸法。此具一切种相
之大空，不是空空如也之顽空，而是明空觉性，它具有随缘现出一切境相之功用。
此中妙用者乃是觉性之功能，各别现出轮回和涅槃”（《实相论》１１页）。
“轮回涅槃所现，皆觉性之妙用，觉性本体轮回涅槃皆不可得”（《实相论》
１０页）。
一切染净诸法，由觉性之用在觉性之相（光明）上明现，觉性之体空，所现
亦无有体，故空无所得。
“如是情器染净一切诸法皆为觉性菩提心所包罗，心上现故，无而明现，应
知皆是觉性之妙用”（《实相论》４４页）。
“觉性菩提心，其体非任何所成（空），而其妙用具备能现一切万法，从本
以来它则称此为万有之界，或依处，这是本自元成”（《实相论》４７页）。
“元成”，就是法尔本然。一切三有轮涅既是觉性光明与妙用之所现，何以
又说“现”是自现？自现指菩提心本有的作用，本自显现，非昔无今有。
“一切三有情器皆是心之自现，任运元成”（《实相论》５６页）。
妙用能现出一切，但妙用非是一切，只有能现出的作用，此作用为觉性之本
有功能，本自“元成”，并非他求，此作用亦非妄缘所生，故说自现。
“觉性之体与其境中虽自现有三有轮涅之法，然非寻求而来，乃自现起”（
《实相论》５０页）。
“显现，三有轮涅一切境相皆是自然智慧之妙用，游戏与庄严，除自现外，
无有其它”（《实相论》７页）。
“觉性体上所现一切外境，无而明现，自体本空，犹如影像”（《实相论》
４６页）。
所谓无自性即无自体，无作者，指不出所现的作者是谁。觉性自性（光明）
犹如明镜，觉性妙用使影像在镜面上明现出来，虽所现各种三有情器世界，觉性
之体并无沾染和改易。“万有”不过是菩提心的光明妙用显现出来的幻影而己。
这影像既不是菩提心所造，亦非心的相用所造，它是无自性空，无造作者。众生
由于不了解“自现”之空色，妄起实执(39)。
“外一切境相为觉性妙用之妙色执以为境（所执），内八识心王及心所，由
大悲起现之门不灭明现，执以为我（能执）产生能所二种实执。然一切二执所现，
皆是觉性体中所起妙用之庄严与游戏，全无实义，乃无而明现之空色，于内外中
皆不可得”（《实相论》４１页）。
这里所说妙用显现，说妙用是把迷相显现出来的显现者，并非妙用是这些迷
相的制造者。
“觉性能普现一切，但此唯一觉性而无作者，从本以来即住于元成之中”（
《实相论》６７页）。
“此则名为一切三有情器世间皆于自现中元成，犹如梦境之自现，任运成就；
一切轮回涅槃之法乃觉性妙用中任运起现之游戏，犹如晶体显现五光；觉性菩提心，
广大明空，任运元成，犹如虚空”（《实相论》５６页）。
光明明现万有，但光明不是万有。所以说名为“无而明现”。因为万有是客
观上所现之物，它是由众多因缘合和而成，无有独立自体，不能定指谁是造作者，
故说“无有”，非无所现之物。外境不实，显现在心中亦无实法可得，故说“无
有”。
譬如放映电影，光明比为银幕，妙用比为放映者，幕上所现图象比为三有轮
涅诸相，这图像的制造者不是银幕（光明），也不是放映人和机器（妙用），这
图像的存在是要牵涉到许多因缘条件，如作家的剧本，演员的表演，图相的录制
等众多造作者，所以这所现法之三有境相不能定指谁是制造者，它只能是往昔的
许多业力感召而成，譬如梦中情景，是由无明习气串习而成一样，不能定指谁是
制造者，故说为“自现”。
“实义之体即觉性，非是所作，亦非是作者”（《实相论》６７页）。
妙相光明能明现影象，妙用能将影像现出来。关于所现影像则指不出谁是造
作者，现而无性，故说为“自现”，“无有”。这些自现可以视为是由业力因缘
等所造成，因缘生法则无自性，业力则不能有所定指。
“如虚空中，出现情器世间，轮涅诸法亦于觉性之中不灭明现，是何种力量
（功能）引起显现？由觉性的无明之力在心上起现八种心识，又由心识力出现三
界众生情器世间。如由梦力，引起在睡眠中出现梦境；又如由于瘟疫热病之力，
引起狂想，扰烦于心。轮回涅槃皆是自现，即起现时，即在空色中清净”（《实
相论》８４页）。
“我与所取诸执境，最初即在法性中，皆是自觉自显现，本即显现昔未知，
我执缠缚五烦恼(40)，本来觉性上自起，共同居住而不识。地、水、火、风四大
种，本来即是自本身，谁看不见眼迟钝……”（《实相论》７页）。
这里“自觉”指的觉性的光明，与菩提心同在，本即明现，非昔无今有，“
现”也是菩提心本具的功能（妙用）。此“现”为菩提心之大用，在众生时暂时
间为迷用，解脱时还归于大用。“用”既是觉性本体功能，觉体不灭，故用亦不
能断灭。“相”有随缘之用，此用即指本元显现，悟即现佛三身，不悟则现三有
轮回。
菩提心觉性自然智，虽无实体和相状，而能为一切轮回涅槃所依之界，但界
中所起三有境相，仅是菩提心之妙用和游戏，并无实法可得。
自明，自现，自解脱，这是法性，本自“元成”。
第二、统一大菩提心。
觉性之体、相、用三分统一于大菩提心中，是本自“元成”。觉性是个整体，
为了立言方便，故分为三分。
这三分的本质是佛的法报化三身，亦是佛性。
“此名为觉性菩提心，心性空分是法身，明分是报身，现分是化身”（《法
界宝藏论释》４６页）。
此三分在体用上讲，法身之体，虽然不动，然报化的相用可以随缘应现。但
在本体上三身仅作为现源而住（本性功能），名本元三身，能否证得三身，则还
赖于众生的觉悟，若彻悟自心即可现证三身。然三身所显，亦属缘生法，如影像，
非法尔真体，不可执为胜义。若不悟者，三身现源则反成为显现轮回之现本。
“《普明续》云：“水晶如身性清净，无垢通彻净法身（空），虽现地、水、
火、风、空（有），所现无性智妙色，迷者妄心执有相，如空中现虹彩色，除空
无别现似别，如空与空无分别，法性法身无别空，自起，自明和自现，此乃智慧
之妙色，现似有别不灭明，明而无念智法身（体），自体自现报身佛（相），大
悲化身二边净（用）”（《实相论》４３页）。
三身本为一体，佛与众生同具，无有胜劣之分。
“此与水晶及其内光为同一根源，无有胜劣。觉性空湛（体）如彼水晶，是
为法身（空分）；其内五光，为觉性明分，是为报身；晶光能向外现而无所现，
为现门不灭分（现分），是为化身，此为本元三身，以一体故，于实义中无有胜
劣”（《实相论》４９页）。
菩提心分为三分，心体本净是空、相、用随缘显现又是有，这空有一对矛盾
共居于一体之中。体空，有觉性，属精神，相，用和化现，属物质，这心和物二
者又是一重矛盾共居于一体之中。
由这两重矛盾构成菩提心，成为非空非有，或非心非色之法。他们说“非空”
是说菩提心体性虽空，然有相用功能，不落于断；“非有”说菩提心虽有相用，
然体性仍空，不落于常。此不落于空，有、断、常四边之见，正是中观的正见。
“一切法摄于觉性，此觉性菩提心，本体空寂，超出常边，自性光明，超出
断边，超越有、无、断、常四边境界，乃本自元成之性，最初本净，是谓无有破
立与转变”（《实相论》５９页）。
“一切三有轮涅显现之法，皆无自性，超越于有，现法不灭超越于无，有无
二者皆不可得，超越二边，非二亦无有故，超越非二之名言”（《实相论》３２
页）。
当然他们不说菩提心是非空非有，而是超越空有。说是此心既不可以说空，
也不可说为有，远离一切空言戏论。此非空非有，又名为真空妙有。“空”非空
无一物，谓之真空，有非自性实有，谓之妙有，此非空非有，本自“元成”。乃
是不可思议之法性。
心体空，有性能和作用，能化现，又是有，所以成了非空非有的了。本来非
空非有这种说法在逻辑上是说不通的，这靠现量亲证。
《实相藏论》所谈的大菩提心包罗万有，无有一法而在菩提心外。万有总为
色心二法(41)，当然菩提心包含有色心二法的因素（本性功能）。它的三分中，
明分的五光为地水火风空就是物质，物质以精微能释放光明。瑜伽行者在修定中
见到四大均放光明（微波）。光明是气所化，气之粗分聚而成形，即是物质。他
们说一切三有境相皆是觉性本有妙色（内光），妙色即是光明，具有能明的作用。
心物是觉性的本性功能，故是同元，可以互相转化。没有固定不变之物，没有固
定不变之心。在众生的粗根识上，有心物的对立，若修证到最高境界时二者则合
而为一，“平等”不二，就分不出那个是心，那个是物了。本来心，物（色）在
世俗缘起中各有其特征，但它们都是无有自性的，到最高境界时，各失特性，还
原真性，即相用亦属名言安立，均成为空，与大空融合而为一了。
在解脱之时，虽然一切均归法性，成为大空，这是摄用归体，相用均归本净
最初位中，相用隐而不显，相用本体功能并未消释。相用随缘所化本无自性，所
化虽灭，但并非相用功能断灭，不然成佛后则不能又再从体起用了，神通变化，
大用流行，岂不中断？因此它派说佛亦不长住寂灭之体，恐入断空。所以佛又要
起现报身世界，说法度众。菩提心体固然不动，因为有风鼓动，相（性）用又随
之运动，众生是业风(42)，佛是智风，动则有相，于是遂各有所现的境界，佛有
游戏庄严的境界，作为如幻的佛世界，众生有攀援执取的境界，作为实有的众生
世界，菩提心的明现二分就是这些世界的现源。所谓相用归体即是融合入于本体，
如晶体之光融入晶体而归于无。但有体必有用，有用必有现，有现即成空，空而
又能现，这是“元成”，也即是规律。
“如空中云融入所生地，晶体光明亦隐入晶体，本元显现现诸轮涅，摄入空
境则成为本净之地”（《实相论》６０页）。
本元显融入大空，此空名为一切种相大空，一切种胜相之大空，非空空如也
之顽空。所谓融入本体，亦即内收，非断灭也。若问佛已是解脱，一切己得自在，
相用自在，何以还要从体起用，且所起现一切，皆是幻化，又皆成为空无，那么
成佛为什么还要相用化现度生？答这是菩提心所作的幻化游戏，是法尔本然，本
自“元成”。
“一切境相三有轮涅之法皆是觉性菩提心所作之游戏与庄严”（《实相论》
７页）。可见有用必有现，不过佛之所现是大乐之境耳。
“佛得自在可以任意化现，自住于本自大乐之境”（《法界宝藏论释》８页）。
佛不能长守寂灭而不用，只有佛从体起用，用则随缘，化现万千，用不随缘
则摄用归体，体用一如而己。从真界起，即于真界中解脱，所谓“佛常住如如”
之义。
总之，对菩提心的看法，应如《神会语录》所说：“体空无相，不可为有，
用之不废，不可为无”。故保任此菩提心亦应既不着有，又不落空，如此才能与
法性相契合。
第三、如何致迷，如何解脱。
从体相用来分析起迷之情。
众生迷性是在“万有”的显现上，即相用的问题。对外取相执相(43)，起惑
造业，流转生死。
万有之相实质是菩提心的内五光，外显为本元显现，由菩提心的妙用而现起
之游戏，本自“元成”。因最初认为内光在外执以为实，分为能（心）所（境），
二取分离，形成内外。故迷是由元成有而来的，若见境不执，即露明空心体。
众生执内五光为境，是执的本元显现（相），故本元显现是迷悟之根，任持
业果习气种子，因受业风鼓动，相续流转，遂成轮回。
然即此妄现亦是菩提心之妙用，由于不悟则只有轮回之相，而不现涅槃，故
一切迷情均由相用而起，相用为世界“万有”缘起之根源。
“万有”由“现”来，“现”是绝对的，是菩提心的妙用，不现不可能。只
要当下体认明空赤露，本自“元成”。但所现皆空，全无所得，“无有”如幻化。
众生之迷，在元成有上，执以为实，故应不执一切放下不管，即摄用归体。迷悟
的关键就在“现”上（境）的“管”字上。现是在心上现，故起惑造业也都是心
法。客观境界是有是无，不去管它，只要除去心上的实执就是解脱。
“色等五境(44)所现与及情器本身所现之法，皆是在心中现，故非是余，如
余所现如外境，亦无自性，犹如梦幻，余不可得，心亦不得，如幻八喻(45)，乃
无而明现之空色……应知皆是心性自现之相，皆是空寂不变之界”（《实相论》
７页）。
“无而明现，乃幻戏所化，认为谛实，心遂受缚”（《实相论》１７页）。
“觉性无体，境相空寂，除“现”而外，更无有余”（《实相论》４４页）。
“现”既是心性之妙用，不现不可能，问题在执不执实上，一见现有境相，
则放置不管，自然成空，万现都是一瞬即过，了不可得。如果认为众生心中实执，
由烦恼种子习气所生，则要去对治修整，反入迷途。万现反映到心是空色，只有
了悟“无有”，不修不治，任运无为。
念起念灭，本无实体，自现自空，这是法性，也是方便。自现自空，既是法
性，则不能使之成空，或者想它空就空了。所以只有放任不管，管即不空，即是
实执，这是生死流转的根本，故应放任宽松，随心自在。心不自在因为有实执，
有爱憎取舍，有空有是非等差别，心不得“平等”，则起烦恼，故应无所执取希
求，“平等”而住。
“既知外境所现一切皆是觉性本有妙色（外光）如晶球之光，具有明现不灭
之性，则远离取境之心，所取之境既不可得，则内法觉性，显呈通彻赤露，犹如
晶球，由了知故，能取之心亦归消失，是即本净之地，由此可悟心境不二，皆是
菩提心自现之游戏境界，则一切诸法与法性自然智慧融成一味”（《实相论》
６９页）。
“如是了知云融空，名为一境无分别，若尔烦恼境界相，了知自起自灭性，
众生被缠岂能有？”（《法界论》３８页）。
外诸境显现时，在众生位，是通过根识上来显现的，只要根识接触之当时知
道明现是自性本有功能，立即摄用归体，住于觉性光明自明之中，则根识清净而
得解脱。
“外五境显现时，不外在根识上现，只要觉性清澄住于自明，根识则能在明
空体中清净，此是关键”（《实相论》５４页）。
“外境显现时，难免不引起内心联想，起种种分别，但知其是起在境上，即
在此时，能起现之妙用，己算完成，可以听之任之，即妄念隐没无踪而获解脱。
对此应掌握三要点：〈１〉凡有所现要完全放下，〈２〉宽舒自如，〈３〉在境
上起时立即放松，此三要是紧要关头，应随一而守，如此方能把握着法身位之时
机”（《实相论》２５页）。
“若悟无有之理，不须当下断除，则于其本处而获解脱，如幻像梦境相似”
（《实相论》４１页）。
“外境内心一切诸法皆不可得，此无有法平等置之，如其所现，即现之时便
为无而自现，空色清净，犹如虚空”（《实相论》２２页）。
“外境现相本无，明现之心及心之余法皆不可行，空而无体，应知本净。解
脱之时，妙用和及游戏（相用）以无体故如梦开觉，本自清净，本觉法身，无有
变异”（《实相论》１０页）。
摄用归体这是返本还源的方法。觉性之体，本来通彻赤裸，“明空赤露，本
自解脱”，凡夫迷在“现有”上，无论外现境相，内起妄想杂念都是“现”所现
成空。只有放任不管。总之，心不随境走，就是解脱，心随境走，就是轮回。
宁玛派所说觉性是“明空赤露”这与禅宗所说“心珠独朗，常照世间”颇为
一致。明空赤露，赤露就是本有觉性，不着境，不取相“孤明独耀”一丝不挂，
明明朗朗，摆在那里，只是看你悟不悟，不把明空本净看成神密，所以噶举派说
“平常心”，就是觉性心体。宁玛派抓“吾人当前一念”，就是抓当前的“现”，
一切皆菩提心的自现，现是菩提心的妙用，“照顾当下”，在“现”之时，心不
随境走，不沾在境上，则自现清净，明空赤露。万现均是暂现，自生自灭。宇宙
间凡有为法没有一个永恒存在的不变的。所以要任运无修。无奈众生习气深重，
执法是实，联想追忆，纠缠不清，起惑造业，没完没了，这就是轮回。
“明空觉性大界极广大，相性不灭种种皆出现，凝视诸根，觉性法性显，六
尘放任不管，心安然，六识松驰正智自现界，通彻无有内外光显故，大返本行(46)
无修顿然成”（《实相论》２３页）。
觉性菩提心，是真心，是超宇宙大心，包罗万有。心和物，心和境，有和空，
体和用在菩提心中均是统一的，“平等”圆融的。众生因为有无明，妄执能所，
产生二取实执，执内为心，外为境，裂之成二，是从超宇宙大心中划出小圈子，
成为吾人之妄心，执实有个体的心和身这个小宇宙，身心限制成为小圈。菩提心
妙用所现三有轮涅，反映到众生根识上执为心境二分。则成为有差别不“平等”
的小世界。解脱时消除了由执着所起之内外差别，打破这个小圈子，小空就能融
入大空，返本还元，“平等”圆融。那怕只是突破一点，小宇宙就能与大宇宙冥
契一点。近代气功师逐渐在证明，小圈子是由显意识执得太紧造成的，只要显意
识放松，潜意识就会出来，便可由小宇宙进入大宇宙，吸收宇宙的能量，接受宇
宙的信息，可产生不可思议的效应。他们说的潜意识也是无始以来无明习气薰习
而成之烦恼种子，说的宇宙也不超出这个世间，还是一种低层次的冥契。《实相
藏论》说万有均在菩提心中包罗，本来我们是在大圈子内，由于不悟，而不知道。
只要打破色心对立，能所对立，不起分别，心物合二为一，“平等”不二，不在
觉性大圈内划小圈，这样就能从小我融入真大我，回到法身本位，达到平等一味
境界。
“觉性它是无常（非有），无断（非空）为本来面目，超越内外能所二取，
此性（无为）远离善恶因果，无有异熟习气(47)，故无生灭，此乃唯一通彻普贤
(48)之密意”（《实相论》１８页）。
觉性体，相（性），用是三位一体的，解脱时仍回到明空大明点的原位上融
成一味，这是本自大“元成”的。
《信心铭》(49)中说：“二由一有，一亦莫守”，即指回到大本净的法身正
位不动。
总上，本论的中心要义就是说万有皆虚妄不实，“无有”只有“唯一”的菩
提心，“肯定唯一自然智，无始无终一真界，包罗万有离戏论，诸法法性精要义”
（《实相论》７４页）。也如《华法经》说：唯此一事实，余二则非真”(50)。
这就是大圆满所说关于觉性菩提心的实相。
一九九年三月二十日
注释
(1)扎浦堆:在西藏自治区的前藏扎囊县境内。
(2)大菩提心:指众生的觉性,即自心本性,又名自然智。
(3)实相:含义很多,这里作"真实情况"解。
(4)有相之法:有造作,有功用的法门。如念经,持咒,观本尊,坛城,生圆二次等等
皆属有相之法。
(5)最初本界:指最初本体。
(6)本净:指自心本性本来清净,本无一物。
(7)本位:法身当体。
(8)三有情器:三有,即欲,色,无色三个世间,情即有情指众生,器，即器世间,指由
四大所成之山河大地,国土房舍等。
(9)本觉:众生自心本性有觉知之德,乃法尔本具,非由修造得来,此大多指佛法身。
(10)三门:即身,口,意三业。
(11)因道果:因位决择正见,道位实际修持,果位修证结果。
(12)功用:指不是任运无为而是要勤行其它加行。
(13)元成平等:指体用二分平等,如自体空寂和自现光明此二平等。
(14)自明自现:自明指菩提心之相是光明,是本具光明.自现指菩提心有能现之用,
是自然显现,非由他法而使之现,此自明自现均是天然成就不是由造作而成,
故是元成。
(15)穷尽:指已达法性实相之边际。
(16)根识:根,指眼,耳,鼻,舌,身等器官;识,指眼等五根之了白作用。
(17)觉醒等:指明空赤露之觉性。
(18)无生:无生灭。
(19)化用:变化之作用。
(20)法性:含义很多,此指诸法之真性。
(21)摩尼宝:译言如意珠,谓凡有所求皆能使人遂愿之珍宝。
(22)元成:不加功用,任运成就,如空和有,本来是二合为一的,是天然生就的,这个
真理遍通一切法。
(23)本元显现:为心光初现,是一切染净显现之根。
(24)元成八门:本元显现有八种显示,一,如悲心现;二,如光现;三,如身现;四,如
智现;五,如无分别现;六,如无边现;七,如染现;八,如净现。总之以本元显现
是迷悟染净均能显现。
(25)三摩地:入定境界。
(26)离戏:离去空言无实之戏言,如断，常,有,无四边皆是戏言。
(27)大明点:表空有融为一味之大圈。
(28)密意:佛的旨趣,意旨。
(29)普贤佛母:象征法界,为万有最初生起之本源。
(30)二空:指能所二执空。
(31)中边:指中心和四方。
(32)因明,声明:因明是论理学;声明是文字学。
(33)五大种:即地,水,火,风,空等物质的五大元。
(34)空之本色:本派谓空非是空空洞洞,空中有妙色,为佛三身及三有情器显现之
源。
(35)五光三妙色:五光即地,水,火,风,空五大元之光.三妙色,现佛法报化三身妙
色,或称三妙光，即体空光,性法性光,大悲觉性光。
(36)《法界宝藏论释》亦是隆钦大师所著《七宝藏论》之一。
(37)业与习气:业,指造作善恶等业;习气,指无始以来薰习而成之气分。
(38)远离一异:即既非是一,也非是异。
(39)实执:执以为实在。
(40)五烦恼:随,随眠,缚,随惑,缠。或作贪,嗔,眠,掉,疑。
(41)色心二法:色法为物质因素,心法精神因素。
(42)业风:业力所感召之风。
(43)取相着相:执取客观之境相而贪着不离。
(44)色等五境:即色,声,香,味,触五尘。
(45)如幻八喻:如梦,如幻,如眼华,如阳焰,如水月,如谷响,如乾达婆城,如变化自
性。
(46)大返本行:返本还原。
(47)异熟习气:如前世造业,今生成熟果报为异熟。习气即无明之气分。
(48)普贤佛:宁玛派说为最初之法身佛。
(49)《信心铭》:为禅宗三祖僧璨大师所著。
(50)见《妙法莲花经》方便品。
(51)觉性大菩提心它的同义异名有:本性、妙觉、自然智慧、大圆满、大明空、
真体、真性、法界、大我等等。
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【由王小军居士输入并提供】