劝发菩提心文讲记
演培法师释
谢净德记
目次
自序
文前概说
一、菩提心的尊贵殊胜及其功德
二、菩提心为入大乘的不二法门
三、本文题目的略为解说
四、本文作者的史实简介
正文
解释正文
〖自序〗
佛是怎样成的？是由于行菩萨道成的；菩萨道怎会行的？是由发菩提心来的；
所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力，没有这一推动力，
菩萨因行固然无人去行，如来果证亦无人去证。这样说来，发菩提心，在大乘佛
法中，具有怎样的重要性，应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者，而说不
要发菩提心，那将是不可思议的事。不过话说回来，真正修学大乘的学人，从不
忽略发菩提心的。
关于如何发菩提心，在省庵大师的劝发菩提心文中，固已有了很好的指示，
在我所讲的这个讲记中，亦已有了详细的说明，看了讲记自然明白，在此不必再
多费辞。总之，能发菩提心的，是就值得我人尊敬。
发菩提心，没有时间性的，什么时候都可。面见佛陀的当世，固可发菩提心，
末法时代的今日，亦可发菩提心。但以佛法住世来说，在佛教极度衰微的时代发
菩提心，较之佛世时的发大心者，尤为难能可贵。
中国一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，
照理都是菩萨，而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士，你是不是发了
菩提心，那我敢说，大多数的佛徒，不知如何答覆。
像这样的大乘佛法行者，实在不够资格称为菩萨，因而表现于行为的活动，
自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说：
“中国佛教教理是大乘，而行为是小乘”，意在于此。
正因一般学佛人士，不知如何发菩提心，不去实践菩萨大行，致使佛教现状，
显得暮气沉沉，而为社会大多数的人群，认为佛教不是今日所需，甚至讥为消极
厌世，试问这对我们佛教，是多么大的一大损失！
有心于佛教的我人，不能看着佛教这样沉没下去而无动于衷，故有本着佛陀
的根本精神，高树为法为人的佛教特质，以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。
然应怎样？这唯有发菩提心，实践菩萨大行才行。
一九六六年，慧日讲堂印海法师，乘我回来弘法之便，请于讲堂宣讲劝发菩
提心文，期以激发学佛者的发菩提心，来积极的实行菩萨大行，发挥佛教救人救
世的大无畏精神，证明佛教是今日人群所必需者。
当我在讲这劝发菩提心文时，远来闻法的谢净德居士，立即发起大菩提心来，
将我所讲的记为讲记，而且记得极为详细，叙述又极条理分明，文字更是干净利
落，没有什么浮词浪语，真正可说是极为难得的！
后应菩提树编者朱斐居士的征稿，乃将全文交给菩提树发表，而于去年全部
刊完。净德居士真是一位发大心者，为使诸将发心而尚未发心的学佛人士，能够
真正发起菩提心来，以凡夫身广修菩萨大行，乃又发心拟将讲记印行流通，而且
善与人同，不唯自己出斯功德，并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发
心，所以这本讲记能顺利的与读者见面，不能不谢谢净德居士。讲记，在菩提树
发表，是朱斐居士的功德；在台北印校等，是怀谦居士的功德；得以出版流通，
是上出施净资者的功德。因此，我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士，致
最崇高的谢意，并祝慧业日进！
一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室
〖文前概说〗
一、菩提心的尊贵殊胜及其功德
首先来讲一讲发菩提心的尊贵：讲到菩提心的尊贵，要从比较上或举喻来说
明，始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文，可说是很
多很多的，现我简单的举出几则来谈谈。经中举喻说：如有一大龙王，在这大龙
王的头顶上，戴着一顶很大的如意妙宝王冠，由于有这如意妙宝王冠，戴在大龙
王的头上，于是使得任何怨敌，都不敢来侵犯他，更不要说想恐怖他。这譬喻是
说：一个发了菩提心的菩萨，在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠，由
于有了这颗王冠戴在头上，不但一切恶趣的有情，没有办法来侵怖菩萨，就是天
魔外道等，要想来侵犯菩萨，也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵，于此可见。
经中又举喻说：世人所认为最珍贵的宝物，莫过于金刚宝，一颗完整无缺的金刚
宝，固然是价值连城，没有办法算得出，即使将这金刚宝打破，成为残缺不全的，
而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝，一切珍宝与之比较，仍然不及它的珍贵
和有价值。不唯如此，就是金刚宝的名称，亦不会因它的残缺而丧失掉，金刚宝
还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝，去救济无数有所缺乏的贫人，同样会
发生救济的作用。
这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心，以完整无缺的金刚宝，譬喻广大圆满
的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心，在一切众生界中，固然是最崇高最伟大
的，即使佛法行者仅有少分菩提心，而他所具有的功德庄严，仍然超过一切声闻、
一切缘觉所有的功德庄严。同时，也不因菩提心仅有少分，而丧失掉他菩萨的资
格，菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨，同样可以去救济缺乏佛法
圣财的贫穷众生，使诸没有佛法圣财的贫穷众生，因菩萨的度化而得到佛法的圣
财，逐渐走上佛法的解脱之道，终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵，
从这譬喻中，更得到证明。
经中复举喻说：如有一人提一盏灯，走到暗室里去，而那暗室里的黑暗，不
是一年两年才有的，已是几百几千年所充满的黑暗，虽然如此，但当这一盏灯提
进去时，由灯所放射出的光明，立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯
的人，就是发菩提心的菩萨，所提的一盏灯，就是菩萨所持的一切智心大光明炬，
暗室中的黑暗，就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨，持着一切
智心的大光明炬，入于众生的心意暗室中去，使得众生不可说百千劫已来，所积
集的一切烦恼障，一切业障以及无明黑暗，悉皆消除得干干净净。由此可知发菩
提心，在佛法的修学上，是珍贵到怎样的程度了。
以佛法说，一个人在世间上，不论做了什么好事，必然有他所得功德，而发
菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德，好似虚空一样，广大无
比，殊胜庄严，究竟广大殊胜到怎样，要从功德的校量中才能显示出来。例如印
度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中这么
多沙的佛世界，设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝，用以供养诸佛世尊，诸
位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得无可形容。但佛告诉我们，如果另
外有这么一个人，能至诚恳切的合起掌来，一念发起阿耨多罗三藐三菩提心，那
这发菩提心的人所得功德，远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德，还
要来得大。因此，我们亦可了解发菩提心的功德，是怎样的广大殊胜了。
经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德？当知十方诸佛，
不论是过去已成佛的，现在正成佛的，没有不是由发菩提心而来，发菩提心而得
成佛，则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德，自就不难明白。诸位不妨自问一下：
学佛的最终目的是什么？是不是希望自己将来成佛？假如是的，那你就得发菩提
心，如不发菩提心而希望成佛，那是绝对做不到的。其次，请再自问一下：发菩
提心的目的是为成佛，然为什么定要成佛？成佛，固然会得相好庄严，圆满一切
功德，但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的，还是为的度化众生。如经
上说：“为利众生愿成佛”。在无尽意经中，佛陀开示我们说：“若不为度众生，
我即不发是菩提心”。所以发菩提心，不但是希望自己将来能够成佛，而更重要
的还是当下就能去度化众生，深入社会，接近人群，随分随力的以佛法开导群迷。
以一句惯说的话来讲：发菩提心有两大目标：向上，成佛是我们的目标；向下，
度生是我们的目标。所谓“上求佛道，下化众生”，就是此意。
二、菩提心为入大乘的不二法门
佛法有大小乘的差别，这是谁都知道的，不用说，入小乘有入小乘的门路，
入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路，是所发的厌离心。没有发厌离心，
绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门，则是现在所说的发菩提心。
如果没有发菩提心，自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心，不论什么时候在
身心中生起，纵然其他的功德还没有发生，而你已经进入大乘之门。不过话说回
来，发起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，纵然具有通达空性等的种种
功德，仍然是堕入于声闻等地，丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于
大乘之门，完全看你菩提心的有无而作决定的。
关于这个，佛在华严经中，曾经这样说过：“菩提心者，如一切佛法种子”。
种子是就因说，从世间看，是怎样的种子，就结怎样的果。种子是有各各不同的，
如麦种子、谷种子、豆种子等，是为各自不同的不共因，因为这些不论与怎样的
缘合，谷种子终不能为麦种子的因，麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气
温度肥料等，则为一切的共因，因为这些与谷种子合，就成为谷苗的因，与麦种
子合，就成为麦苗的因，它们是不简别什么对象的，与怎样的种子结合，就助长
怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麦
等的各各不同的种子，为成佛的主要因素。宝性论说：“信解大乘为种子，慧是
能生佛法母”。这两句话的意思是：信解大乘而所发的菩提心，犹如为父的种子，
通达诸法无我的殊胜慧，犹如慈爱的母亲。为种子的父亲，设若是属于汉族的，
那他所生的子女，必然是属于汉人，绝对不会生为藏人或蒙族人，所以父是子姓
的决定之因；至于母亲，不论你是藏人还是蒙族人，如与汉族的男子结合，就生
出汉人，如与蒙族的男子结合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此应知：
通达无我的般若慧，是三乘圣者的共母，诸佛固然依于般若波罗密，声闻缘觉同
样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说：“诸佛辟支佛，并诸声闻人，解脱
唯依慧，决定无有余”。所以唯依般若慧不能判别大小乘，要以菩提心及广大行，
才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，
除此般若慧的诸余道品，自更不必说了。所以要想入于大乘之门，非以菩提心为
教授不可，除此，更无余门可入大乘。
再总结的以喻说：如世间的生男育女，必须具有父母双亲，无父固然不生，
无母更不要说。大乘佛法的道支圆满，则须以方便为父，以智慧为母。方便之父
是什么？发菩提心；智慧之母是什么？证空性慧。一个佛法行者，如果自认是大
乘的话，必须发菩提心，没有不发菩提心，而得称为大乘的。什么时候菩提心在
你的身心中生起，什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者，总认自己
是学大乘的，但菩提心的是否生起，还得要问问自己。
三、本文题目的略为解说
就佛法的三藏说，经有经题，律有律题，论有论题。宏扬佛法的诸大善知识，
不论讲说哪种经论，都先就其经题论题，或详说或略说，因为经论的题目，是全
部经论的眼目，对于题目有了大体的认识，对于内容也就有了相当的眉目。现在
所讲的虽是一篇短文，但文有文题，同样需要先为说明。明白了文题，文中的大
意，也就可知。我们通常解说经论的题目，有通题别题的两种分别，本文同样的
具有通别两题。最后的文字是通题，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西
方发愿文，戒杀放生文，都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题，显示唯有
本文这样称法，而不通于其他诸文的，所以称为别题。
作为通题的“文”字，在中国通常来讲，是文章的文，而在印度梵文来说，
本有所谓“名句文身”的这话。可是名句文的文与文章的文，是有着截然不同的
意思的。我国向来所说文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成为一
篇文章，或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文
字的文。名句文的文，以梵文的解说，文是指的一个字一个字的字母，由一个个
的字母而构成一个名词，由一个个的名词而构成一个句子，所以名句文的文，是
构成名与句的一种基本单位，与成为一篇文章或一篇文字的文，其意义是完全不
同的。有人以名句文的文解释本文的文，我以为不大妥当，所以特别略为点出。
其次所要讲的，是本文的别题。于别题中，先讲发菩提心四字，分为三个层
次来说：
一、菩提：菩提是印度话，译来中国，有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧
译，翻之为道；唐朝以后的新译，译名为觉。比较来讲，以诸佛圣者所体会的妙
理及所成就的智德说，把菩提译为道，未尝不可，不过新译为觉，更为恰当而已。
觉与觉悟的悟字，意义是差不多的，觉即是悟，悟即是觉，不过，通常总联结在
一起称为觉悟。菩提之觉，与世人所讲的感觉、知觉或恶觉，尤有所不同。如一
般说的“觉今是而昨非”的觉，固不能不说是觉，但与菩提之觉，仍有一段距离。
根据佛经所指示的来说：菩提之觉，是反迷惑所有的纯正觉，是离迷惑所有的清
净觉。因为觉之所以为觉，本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确
了解，固不得称为觉，就是在一般以为已觉了的，而这觉了是否纯正，仍是一大
问题。因普通所有的觉，大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉，
必定是纯正的、清净的，没有丝毫的染污及迷惑存在，否则，即不得成为菩提之
觉。以上，为菩提意义的简单解释。
其次所要说的，是菩提的类别。所谓类别，显示菩提不是一种。菩提既是一
种觉悟，当然没有丝毫迷惑。因此，觉悟与迷惑是敌体相反的，当觉悟现前的时
候，迷惑就消失了，二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存，其道理
是一样的。光明现前，黑暗就被驱走，反之，黑暗笼罩，光明也就隐没不现。又
如暴恶与正义不能共存，正义抬头的时候，暴恶就被消灭，暴恶抬头的时候，正
义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉，在义理上也是如此。这样说来，要到怎
样的程度才能得到觉悟？必须要到没有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，
由于还有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于断除了迷惑，成就了
觉悟，方可说是得到菩提。同样是出世圣者，但因程度的差别，分为三乘的不同，
声闻人所成就的是声闻菩提，缘觉人所成就的是缘觉菩提，无上佛陀所成就的是
无上菩提。就觉悟的意义说，虽彼此是一样的，但约程度的浅深，类别为三种菩
提，而以无上菩提为最究竟、最圆满，亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提
不唯有它的名义，并且还有它的自体。什么是菩提的自体？这是我们接着所要说
的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别：约三乘共教以出菩提的自体，是指出
世的清净无漏慧。这慧不是别的，就是五别境中的慧心所，唯别境慧通于有漏无
漏，而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体，则指清净的
四智菩提。四智菩提，在唯识学上是常说到的，就是转八识成四智的四智──成
所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体，站在这
一立场说，三乘圣者所得的菩提，还不够资格称为菩提，因为他们的四智还未圆
满，觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟，只是部分的，不能遍知一
切，所以不得名为菩提，菩萨圣者所得的觉悟，普遍固然已经普遍，但还没有到
达无上，所以也不得称为菩提。
三乘圣者所有的觉悟，既都不得称为菩提，为什么经说有声闻、缘觉、菩萨
的三种菩提？当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟，三乘圣者既
都得到觉悟，所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说，唯有无上菩提，才得真正
称为菩提。因唯证得最高无上菩提，才能完成四智，在没有到达最高无上菩提时，
四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说，唯以四智为体。四智中的妙观察
智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圆镜智，二乘根本没有
成就的。真正完成四智菩提的，唯佛与佛乃得究竟圆满，所以唯有完成四智的最
高佛陀所得觉悟，才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的，所以二乘
的觉悟，不得名为菩提。
菩提是觉悟，而以无漏慧为体，无漏慧即别境中的慧心所，所以菩提亦有它
的相应心所，亦即与四智相应的心所。在有漏位上，讲到吾人的心识活动，有所
谓心所相应：如第八识有五个心所相应，第七识有十八个心所相应，第六识有五
十一个心所相应，前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智，是
由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所，无漏的四智自亦有其相应的心所。
所以不论四智中的哪一智，决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所，有或多
或少的不同；无漏四智相应的心所，却是同样的各有二十一个心所相应，就是欲、
胜解、念、定、慧的五别境；作意、触、受、想、思的五遍行；再加上信、惭、
愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智
菩提所相应的，不出以上所说的二十一种心所，是为菩提相应之义。
二、菩提心：菩提的意义，本还有很多可说的，现姑止此，继续来讲菩提心。
这里所讲的心与平时所讲稍有不同，既不是血肉组成的肉团心，亦不是通常惯说
的虚妄分别心，而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲，都是
指不好的说，而加以呵斥的，但一讲到善法欲，就不是不好，而为修学佛法者不
可缺少的了。如果没有善法欲，就不会去追求解脱，追求无上菩提，有了这善法
欲，自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立
志之意。我们不论做什么事，必须具有欲求愿望，唯有以此为动力，才可完成自
己所要作的事。世间普通事尚且如此，我们要想完成无上菩提，如没有崇高愿望，
热烈欲求，怎能达到成佛目的？然这自体，就是五别境中的欲心所，而这欲心所
即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的，就是别境中的欲心所，在有
漏的凡夫位上，是通于善、通于恶、通于无记的三性，唯此菩提志愿欲，在一开
始发起时，即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲，
本着这愿欲向着所要到达的目标前进，那大乘佛果所有的无尽功德法，皆由此欲
心所之所生起的。所以菩提心的这个心字，我们是不可予以忽视的。
三、发菩提心：菩提心已讲过了，现在继续所要讲的是发菩提心，而此四字
的中心在一发字。发是发起或发生的意思，就是发起或发生这一念菩提心。说到
发心，很广泛的：如发心念佛，可说发念佛心，发心持咒，可说发持咒心，发心
诵经，可说发诵经心，发心参禅，可说发参禅心，这在佛法的修持方面说；若就
世俗来说，发心求财，名为发求财心，发心做官，名为发做官心，发心求名，名
为发求名心，发心求知，名为发求知心。而且你发了什么心，必然去做什么事。
所以论说：“如人贪名宦者，发求名宦心，修登名宦行；若贪财宝者，发求财宝
心，作营财宝行。凡人欲求善之与恶，皆先标其心，而后成其志，所以求菩提者，
发菩提心，修菩提行。”
唯此求证无上菩提的心愿，究竟要怎么样方能发起？详细而言，自亦可从多
方面说，现在且简单的略说两种：一、内在的自性发：吾人的内心本来具有菩提
的觉性，但它在为烦恼之所蒙蔽的时候，觉的力量过于薄弱，不能发生强有力的
作用。如人在有病的时候，运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不
安的状态中，但菩提的觉性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之
相，则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心，当知这就是内在的自性发
菩提心。二、外在的资助发：或有人说，内在既可发菩提心，为什么现在不见众
生自发？由于没有外缘的资助。什么是外缘资助？就是善友与圣教。如听闻大乘
圣教，以此圣教经常的熏习，于是自己发起大菩提心，是为圣教力的资助发。或
观佛菩萨的神通、道力等，使自己发起大菩提心，是为善友力的资助发。
发菩提心四字，已经逐步解说。还有上面一个劝字，再略为说明。菩提心的
发起，有的是自发自动的，能够这样，当然是最好的。但另有一些人，尽管是在
修学佛法，听闻佛法，却不能发起菩提心来。不能发菩提心，就不能度化众生。
而佛法是以度生为本的，在这情况下，就得劝导或劝勉一番，使之发起菩提心来，
所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同，有的不经劝导、启发、开示，根本不
知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益，讲给众生听，使他们
明白发菩提心，在修学佛法上的重要性，自然也就会开始发菩提心。
根据以上所说，我们可以知道：真正修学大乘佛法的人，不但自己必须发菩
提心，同时还应劝导他人发菩提心，唯有人人发菩提心，佛法始能继续弘扬，众
生始能普被救济！省庵大师深深的了解这一点，所以他老特别作成此文，来劝勉
我们每一个修学佛法的人，不论僧俗男女，都需发菩提心。特别是在世乱时荒的
今日，发菩提心，确是大乘行者当前的唯一急务！
四、本文作者的史实简介
佛教的经论，是从印度传译过来的，所以讲经说论，必然就要说到经论译者
的历史。现在所讲的劝发菩提心文，是中国的祖师所写的，不是从印度译过来的，
因而现在对于作者的史实，亦得加以简略的介绍。
本文的作者，法名叫做实贤，字叫思齐，别号省庵，所以一般人只知道他老
叫省庵大师。他老在净土宗，素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖
师传，一部说他为第九代祖师，一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过
净土宗，亦未仔细考察净宗诸祖的历史，不能肯定他老究是第几代祖师，不过有
一点可以肯定而无庸置疑的，就是他老确实为净土宗祖师之一。
省庵大师，是我国江苏常熟县人，俗家姓时，父亲是读书人，母亲张氏，是
个贤慧的妇人。最特别的一点，就是师出生后，即茹素不荤。其父虽然早死，但
其母亲了解他的儿子具有宿根，于是当师七岁时，就送他到常熟清凉庵，礼容选
大师为师，到十五岁正式剃度，二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过
人，所读的经典，能过目不忘。对于世学，不但能诗，且善书法。嗣因在普仁寺，
见一僧人死亡，更为痛念无常，所以于受具后，严持净戒，精进修道，日止一食，
胁不贴席，习以为常。
后来觉得做个出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法师听讲法华玄义，
从绍昙法师学习唯识、楞严，因而对于性相二宗，无不洞明通达。学教的目的是
为实践，不是为的知识学问，在师明白义理以后，就又去崇福寺，亲近灵鹫和尚，
参究向上一着，只不过三四个月的时间，即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非
凡，对他极为器重，想传衣钵给他，让他做该寺的住持，可是师无意接受，不得
已，只好辞别灵鹫禅师。
离崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并进。白天阅读三藏，晚上专心持念阿
弥陀佛圣号。禁足三年期满，寺众请讲法华，师乃升座开演，口若悬河泉涌，使
诸听众听了，无不深受法益，是为大师化他的开始。
后来，为了瞻礼佛陀的舍利，特去宁波阿育王寺。原因是他觉得，不能面见
如来，实是我们业障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能见到佛陀的真身舍利，
亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春，特别去阿育王寺，朝礼佛陀的舍利。据
人传说：阿育王寺的佛陀舍利非常灵验，塔内舍利的颜色，随朝拜人的虔诚程度
不同，或见白色舍利，或见红色舍利，甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼
舍利，由于他的至诚所感，不但见到舍利的上好颜色，并且见到舍利放光。因为
得到这个感应，于是他就更加发心，在二月十五佛涅槃的这天，集合很多的缁素，
举行涅槃法会，广修供养，而他自己先后五然指香供佛，且定每年佛涅槃日讲演
遗教、弥陀二经，示是心是佛之旨。
师于阿育王寺，启建涅槃法会，与众共发四十八愿，乃有种种殊胜感应，他
老越觉希有难得，因而作这劝发菩提心文，勉励四众同共发菩提心，住持如来的
正法，化度苦恼的众生。这篇文章，写得极为生动感人，当时读及此文的，无不
受它感动得泪下如雨，愿共发菩提心，同趣无上菩提，同济三途诸苦。
大师生于清康熙二十四年八月初八日，寂于雍正十二年四月十四日，住世只
有四十九秋，僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院，不特和合寺内的僧
众，并且化度很多的人群，并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天
寺，掩关于寸香斋，专心一意的念佛，屏绝世俗的诸缘，且限定昼夜念佛十万声。
真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，师对大众说：明
年四月间，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，师又对大众说：我于十
日之前，见到西方三圣降临在虚空中，不意今日又复见到，吾大概要往生净土了。
说了这个话后，一方面将寺院内的事交代清楚，一方面到城中向诸外护告辞。当
时有位侍者，请师留下偈言，师即写下偈说：“身在华中佛现前，佛光来照紫金
莲，心随诸佛往生去，无去无来事宛然”。
说完了这首偈，师又沐浴更衣，不复再进饮食，到十四日将要中午时，面西
念佛，安然而逝。一代大德，忽然离开人世，向来亲近他的以及一般信众，自然
不免感到很大悲痛！正当大家在悲痛时，师忽开眼对大家说：你们不要难过，我
去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说：“生死事大，各自净心念佛”。这确
是一句紧要的话。站在佛法的立场上说，世间任何重大的事，都没有生死的事来
得重大。世间不论事的大小难易，都可想办法解决，唯有生死大事没有商量的余
地，亦即是说生死大事，没有他人可以替代的。平时如不依法修行，生死大事就
不能了。解决生死大事的方法，虽说是无量无边，但以念佛为最要。所以省庵大
师在临终时，遗嘱大家净心念佛。
“沙门”是印度话，译来中国叫勤息，如常说的“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，
就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称，大师是出家人，所以称为沙门实贤。
实贤沙门最后住在杭州的梵天寺，寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝，中间
曾有一段衰弱的时期，到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺，可能是重参禅或念
佛的道场，后来寺又改为梵天讲寺，成为重于讲教的教下门庭。
实贤大师字思齐，从这法名与字号，可以看出当年他的师父替他提名起号，
是据儒家说的“见贤思齐，见不贤而内自省也”的话来。的确，大师没有辜负他
的师父对他的期望，因从他的一生行藏中，所作所为，真正合乎他的名号，不是
假名无实的。
〖正文〗
不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈
悲，少加听察。尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生
可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮
回，虽有修行，总是徒劳辛苦。故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔
业”。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。然
心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：
所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、
偏、圆耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，
或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪
欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。念念上求佛道，心心下化
众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其
顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内
浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染
污。如是发心，名之为伪。众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发
心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，
名之为小。若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是
发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一
法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空
之相可得。如是发心，名之为圆。知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；
知去取，则可发心。云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为
伪？为大？为小？为偏？为圆？云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、
取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。此菩提心，诸善中王；
必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二
者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；
六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；
十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，
行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，
不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，
佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。佛初出世，我尚沉沦，
今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而
躬逢舍利？如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？
此恩此德，邱山难喻。自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉
骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩？哀哀父母，生我
劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，
供承祭祀。今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。生不
能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益，两途既失，
重罪难逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯一生
父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提
心第二因缘也。云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；
若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？
今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。若求
小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为
发菩提心第三因缘也。云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时
粥饭，四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。彼则竭力躬
耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服
有余，宁知爱惜？彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！以彼劳
而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？自非悲智双运，福慧二严，
檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因
缘也。云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。
今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其
子乎？今之蠕动飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况
宿世亲缘，今则张王难记。彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？
饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。
彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利
益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫
来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而
天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。
登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠
尽烂，烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死
已还生。猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。冰冻始凝，则状
似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，
人间已过百年。频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已
还忘，其作业也如故。鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食
其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。当年恩爱，今作冤家；昔日
寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇；旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；
天眼视之，则可笑可怜！粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜！
少也何知，东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常又至！
风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一
窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之欲谢，其去体也倍难！心无常主，
类商贾而处处奔驰；身无定形，似房屋而频频迁徙。大千尘点，难穷往返之身；
四海波涛，孰计别离之泪。峨峨积骨，过彼崇山；莽莽横尸，多于大地。向使不
闻佛语，此事谁见谁闻？未睹佛经，此理焉知焉觉？其或依前贪恋，仍旧痴迷；
只恐万劫千生，一错百错，人身难得而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离
长久，三途恶报，还自受之，痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？是故
宜应断生死流，出爱欲海，自他兼济，彼岸同登，旷劫殊勋，在此一举。是为发
菩提心第六因缘也。云何尊重己灵？谓我现前一心直下与释迦如来无二无别，云
何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒尚做凡夫？又佛世尊则具有无量神通、
智慧、功德庄严，而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一，迷悟天
渊，静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。是
故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显。如珠被濯，悬在高幢，
洞达光明，映蔽一切。可谓不孤佛化，不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云
何忏悔业障？经言犯一吉罗，如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪，尚获此报，
何况重罪？其报难言！今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯
尸罗。一日所犯，亦应无量，何况终身历劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒
言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不具足，何况沙弥、比丘、
菩萨等戒，又不必言矣。问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也，
岂不可愧哉！当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。若
非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生求哀忏悔，则千生万劫
恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土？谓在此土修行，其进道也
难；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，难故累劫未成。是以往圣前贤，人
人趋向；千经万论，处处指归；末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃
致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于
布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？
发心原为修行，净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自
然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。
云何令正法久住？谓我世尊无量劫来，为我等故，修菩提道，难行能行，难忍能
忍，因圆果满，遂致成佛。既成佛已，化缘周讫，入于涅盘，正法像法，皆已灭
尽，仅存末法。有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举目滔
滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残至此，殆不忍言，每
一思及，不觉泪下！我为佛子，不能报恩。内无益于己，外无益于人；生无益于
时，死无益于后。天虽高不能覆我，地虽厚不能载我。极重罪人，非我而谁？由
是痛不可忍，计无所出，顿忘鄙陋，忽发大心，虽不能挽回末运于此时，决当图
护持正法于来世。是故偕诸善友，同到道场，述为忏摩，建兹法会；发四十八之
大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。从于今日，尽未来际，毕此一形，
誓归安养，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重辉，法门再阐，僧海澄清于此界，
人民被化于东方。劫运为之更延，正法得以久住，此则区区真实苦心，是为发菩
提心第十因缘也。如是十缘备识，八法周知，则趋向有门，开发有地。相与得此
人身，居于华夏，六根无恙，四大轻安，具有信心，幸无魔障。况今我等，又得
出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍利，又修忏法，又值善友，又具
胜缘，不于今日发此大心，更待何日？惟愿大众：愍我愚诚，怜我苦志，同立此
愿，同发此心，未发者今发，已发者增长，已增长者今令相续。勿畏难而退怯，
勿视易而轻浮，勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而
更期待，勿因愚钝而一向无心，勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树，种久则根浅而
日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种，任其自枯；因钝弗磨，置
之勿用？又若以修行为苦，则不知懈怠尤苦；修行则勤劳暂时，安乐永劫；懈怠
则偷安一世，受苦多生。况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则
何虑艰难？当知地狱罪人，尚发菩提于往劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今生？
无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未悟，固可哀怜；
苟知而不行，尤为痛惜！若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不
起。又须以佛法为鞭策，善友为提携，造次弗离，终身依赖，则无退失之虞矣！
勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大；
金刚非坚，愿力最坚。大众诚能不弃我语，则菩提眷属从此联姻，莲社宗盟自今
缔好。所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉，则安知未来三十二相，
百福庄严，不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之！幸甚！幸甚！
〖解释正文〗
甲、绪说
一、心愿为修行宗本
【不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女
等，惟愿慈悲，少加听察。】
这几句话，是师在为大众说话之前，特别表示自己的谦虚，并且表现的非常
诚恳。惟诚恳可以感动人，惟谦虚可以说服人，所以这是很重要的几句话。
“不肖愚下凡夫僧实贤”的几个字，可倒转过来，先从实贤两字讲起。实贤
是大师的法号，前已讲过。在实贤上面加个僧字，是表明他的身份，显示他是一
个已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，译来中国为和合众。佛经中所说的僧，本
是有很多种的，现大体说为两类：一类是断惑证真的贤圣僧，一类是世间的凡夫
僧。一般人总以贤圣僧为崇敬的对象，而对凡夫僧不免要差些，以致今日有很多
出家人，为要抬高自己的身价，往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡
夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下两字，以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说，就是下
愚。在儒家的论语上说：“唯上智与下愚不移”。以上智与下愚比较，下愚之人
当然是不及上智之人的。下愚虽不及上智，但两者却有一共同点，就是不易迁移。
上智之人所以不移，是因他的智慧高超，对于事理认识正确，决不随他人的脚跟
而转，总能本着自己的智慧，坚定不移的照着自己所了解所认识的去行。如想改
变他的意旨，转移他的方向，是绝对不可能的，这就是上智不移。下愚的人智慧
虽不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的纯朴性格，一旦受人导引，告
以怎样去做，他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆，看上去好像很愚
拙的样子，但若我人告诉她老实念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱着这个
宗旨做去，没有人能再改变或转移她的这个意志，这就是下愚不移。像这样的愚
下之人，我们还认为是很希有难得的。最容易转移而摇摆不定的，是那既不是上
智又不是下愚的人，他们的心好像墙头草一般的随风摇摆，今天听到佛教好，就
来信奉佛教，明天听到其他宗教好，就转变了信仰，像这样的人，反而是不易化
度的。
大师自认是愚下之人，不过是大师的自谦，并非真是什么都认不清的愚人。
大师所自认的愚下，我们可以“大智若愚”的这句形容词来看他。在愚下上面还
有不肖两字：肖，当似或像字来讲。如世俗上的为子女者，常自称为不肖子或不
肖女，意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人“酷肖其父”，是即显示他
很像他的父亲。现在这儿的不肖两字，如在其下加一逗点，则不肖就是我的别名，
其句可以读为：我是愚下僧，凡夫僧。如将不肖连接下面，就可读为不肖僧，愚
下僧，凡夫僧。所谓不肖僧，意思是说：我虽出家而为僧人，但并不像个如法的
出家人，出家人所应具备的完美僧格，我还不能做得好。如再说得深刻一点，我
虽出家为僧，并不像个贤圣僧，多么惭愧！
不论大师自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大师的自谦之词。实际上，
大师往生西方而被尊为一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得见弥陀而开
悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清净，教理精通，修持精进，可说是个标准
的僧人，怎么可说不像一个僧人？总之，不论从哪方面讲，实贤大师都是一位了
不起的大德高僧，不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说：一个人骄傲固然要
不得，但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章，是在当时涅槃会上
向大众宣读的，也就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子，怎么
能不谦虚？再说佛法是不可思议的，每每在法会中，说不定有佛菩萨示现其中，
不过我们凡夫肉眼看不出认不得而已。大师当时宣读这文章时，想到这一点，恐
或有诸佛菩萨示现其中，或有其他的大德高僧，大善知识在座，自觉自己的学问、
道德、修持各方面都不及，怎能不谦虚？是为大师自谦的主要原因。
大师表明了身份后，开始要向大家讲话，特又以沉痛的态度出之，所以说
“泣血稽颡”。泣血是哭的意思。讲到哭有两种：有泪有声的是为哭，有泪无声
的是为泣，或声音很细微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沉痛到极点，为了自己，
为了人群，为了佛法，乃不自觉的悲伤涕泣，血泪交流。稽颡是顶礼的意思，与
稽首或稽礼的意义差不多。稽首，谓于礼拜时，将头一直顶到地面，稽颡，更为
诚恳一点，谓于礼拜时，不但将头顶到地面上，而且还要将头贴在地面上的时间
稍久。
“哀告现前大众及当世净信男女等”：哀是哀痛或哀伤的意思，当有悲伤哀
痛的事而想告诉别人时，叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败，众生的痛苦
有增无已，内心有说不出的悲伤痛苦之情，为了挽救危亡的佛教，为了解救苦难
的众生，乃很哀痛的倾诉自己的心声，希望大家都能发起菩提心，上弘佛道，下
化众生，所以称为哀告。告诉什么人？就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的
大众，所以说现前大众。除了现前大众，同时还哀告当世净信男女等。当世两字，
有两种解释：一是当时之世，因为除了现前参加涅槃法会的人以外，还有其他很
多没有来参加法会的佛徒，大师同样希望他（她）们也能发菩提心，行菩萨道。
二是当来之世，因为大师下面所要讲的话，不但有望于现世的佛教徒发心，更有
望于未来的佛教徒也如此发心，所以叫做当世。男女，是指在家学佛的人。凡是
在家学佛众，不论男女，首要对于三宝具有信心，如果没有信心，不但不会信奉
佛法，可能还要反对佛法，是以信心对佛徒来说，的确是非常重要的。可是同样
是信心，清净与否亦有很大的差别。所谓净信，是说这份信仰佛法的心是很纯洁
的，其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份，那
就很难得到佛法的受用，亦即难以真正表现出恭敬来。经说：“信无浊染令心净，
弃除我慢恭敬本”。十法经又说：“信为最胜乘，运载成正觉，是故信等事，智
者应亲近。若人无信根，不生诸白法；譬如焦谷种，亦不生芽茎”。是以我人必
需以纯洁无疵的信心，恭敬尊重的信奉三宝，接受三宝的教诫。
大师在哀告大众的时候，深恐自己人微言轻，不为他人之所接受，所以又特
别客气的说：“惟愿慈悲，少加听察”。意即愿望现前大众及当世净信男女等，
发起慈悲心来，不要以人废言，对我所要哀告的话，能稍加留意的细听省察。听
察，听是听闻，察是省察。吾人不论听什么话，如果只是听而不察，那就听了等
于不听，所以听了须加省察。以佛法说：听是闻慧，察是思慧，唯有从闻而思，
始能得到法益。实际说来，在闻思外，还须要修。所以在这句中，包含有闻思修
的三慧。经中常有“谛听！谛听！善思念之”的这样经文，省庵大师当然不敢用
佛的语气来讲，所以特别谦虚的表示，惟愿大家对他所说的话，慈悲的加以注意
细听与省察，并且要依照着去实行。可见真正听闻佛法，必须具备闻思修三慧，
能以三慧听闻佛法，那就可以得到佛法的受用了。
【尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生
可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘
劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。】
从此开始直到末后一句，就是省庵大师为大众所要说的话，虽说是他所说的，
却不是他自己所发明的，而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的，虽非
佛陀亲口所宣，而实都是根据佛经的意思，加以组织起来写成的。
“尝闻”，就是常常听到佛经中这样说：“入道要门，发心为首”。入道，
就是进入佛道。凡是修学佛法的人，一定要走入佛道，但要进入佛道，必须通过
一道门。如要进入讲堂的中间大道，定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与
旁门，以一般房屋说，大门为正门，小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门，
就是发心，唯有发心，才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中，佛陀都以发心
为最第一开示我们。我们想进入解脱道，固然需要发心，想进入菩提道，更须要
发心。即使走上世间的人天道，也同样的需要发心。如果不发心，纵然门是打开
的，道路是平坦的，那你亦不会通过这道门，走上你所希望要走的大道。据此，
证知发心的确是非常重要的。严格的说，不但要走上佛法的大道，需要发心，就
是想要完成世间的任何一件事情，也要发心。如不发心，任何大小事情，都不会
成功的。
发心以后，进一步所要做的，就是依所发的心实践实行。从开始的起点，到
最后的终点，其间继续不断的，一步紧接一步的向前迈进所做的一切，都可称为
修行，而“修行”最“急”的要“务”是什么？“立愿居先”。就是在你走上任
何一条佛法的大道时，必须首先树立一个坚定不移的志愿，以此坚定不移的志愿，
然后方可一步步的向着目的地，不休不息的勇猛迈进。因此，我们想要修行有所
成就，立愿是绝对不可缺少的，且居于先决的条件之一。关于这，诸位知道，要
做世间的任何事情，如果不先立愿，就不能完成所要完成的事业。世间一般的事
业尚且如此，何况是修学佛法的大事？度化众生的大事？庄严佛土的大事？完成
佛果的大事？如不树立坚定的宏愿，怎能完成这些大事？是以佛在经中一再的开
示我们：修行急务以立愿为先。
如上所说，发心与立愿，在佛法上，具有同等的重要性。为什么要这样讲？
现在不妨再进一步的来显示：立愿所以重要，因为“愿立则众生可度”。我们知
道，世间任何事情，如不树立坚定不移的志愿，尚且难以期望有成，何况学佛度
生的大事？发菩提心的行者，其最重要的任务，莫过于度化众生。可是讲到度生，
不特众生有无量无边的多，而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的
众生，关键不在众生的众多及刚强，而在行者是否立了坚定的志愿？如果立了坚
定的志愿，本此坚毅的愿力，百折不挠的去度化众生，众生总有被你化度的一天。
所以说：愿立则众生可度。关于立愿的重要，佛在经中曾特别开示说：“如来大
智尊，显说功德证；忍慧福业力，誓愿力最胜”。意谓大悲大智如来，曾明显的
为我人宣说功德证：
一、忍力，就是忍辱的力量。经说：“能行忍者，乃可名为有力大人”。看
一个人是不是强而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什么程度为定。一个能容忍
的人，那他必能得到最后的成功，可见忍力是很大的。
二、慧力，就是智慧的力量。为人能不能分别是非，抉择邪正，完全看他有
没有智慧。对于是非邪正，如没有智慧去分别抉择的话，那他就将成为邪正不分，
是非不辨的人。因此，慧力是不可忽视的。
三、福德力，人能依照善行方面去做，那他将来所得的福德，一定是很大的，
而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而为任何人所劫夺不去的。
四、业力，就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业，它总有一股推动
的力量，使你随业或东或西的奔驰，没有任何力量可以敌得过业力的，所以说：
“业力不可思议”。
佛陀为我们说了这几种不同的力量后，接着又指示说：“誓愿力最胜”。意
谓在诸力量中比较起来，还是要算愿力最为殊胜。诸位试想：我们在这世间所要
做的事情，乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道，有哪一样不须志愿
之力来支持？没有支持的愿力，什么也做不成的。所以经论中，常有劝我们发愿
的话。因为发了真切的愿，以此愿力的支持，向着目标迈进时，就不会懈怠而退
下来，且定能够到达终极的目标。
立了度化众生的宏愿，众生就将为我们所化，这从诸佛菩萨的示迹中，可以
找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生，原因就是有着弘誓的愿力在
支持，如阿弥陀佛的四十八愿，药师佛的十二大愿；诸大菩萨所以能在生死中度
化众生，又何尝不是一股弘誓愿力在支持？如观音大士的十二大愿，普贤菩萨的
十大愿。说实在话，在生死海中度化众生，如没有坚定不移的愿力，那是一件不
可能的事。每个发心菩萨，要发四弘誓愿，原因就在于此。诸佛如来，大心菩萨，
更立各别的别愿，原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者，首先立坚固愿。其次说
到发心的重要。不论做什么事，不发心则已，一旦发了心，你要做什么，都可以
完成。如做世间的普通事，由于你的发心，最后总归会成功的。站在佛法的立场，
以修学大乘佛法说，你最后的希望是成佛，但要证得最高无上的佛果，首先你得
发菩提心。发了这念菩提心，不论佛道是怎样的长远，不论菩提路上是怎样的难
行，不论在过程中遇到多少魔障，受到多少打击，但因有了成佛的一念心在支持，
使你会精进不懈的向佛道前进，设法排遣佛道上的种种困难，破除菩提路上的种
种魔障，再接再厉的，百折不挠的，向着佛道前进，在未到达佛果前，决不终止
前进。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大师说：“心发则佛道堪成”。
立愿与发心的重要，以上是从正面显示，以下再从反面显示。省庵大师接着
开示我们说：“苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修
行，总是徒劳辛苦”。这是极为重要的教授，值得我们深切的注意。
苟字，在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心，是约成佛的心与度生的心
说的。当知同样是发心，但有大小的不同：如单为自身、家庭、村落、社会、国
家，乃至世界而发心，都不得称为发广大心。什么是广大心？所谓尽虚空，遍法
界而发心，才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的，所谓虚空无尽，
众生无尽，我之心愿亦无尽。唯有如是发心，才够资格叫做发广大心。因为要有
这样的广大心，才能普遍的度一切众生。
讲到立愿，以世间的人说，尽管各各所立的愿不同，但大体是都有其志愿的。
可是有人立了愿后，固能成功他所期望成功的事业，完成他的愿心，但也有人立
了愿后，结果却是一无所成，根本没有达到他的愿望。同样是立愿，为什么有成
功不成功的差别？问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后，不能坚定自
己的志愿，稍为遇到一些挫折，或者受到一点打击，就动摇了本立的志愿，这怎
么能得成功？既立了愿，就要坚定不移，不因挫折而动摇，不因打击而畏缩，不
因困难而后退，不因阻碍而气馁，能这样的立定坚固志愿，那就无事不办了。所
以立愿不只立愿而已，还要立坚固愿，决不因任何困难，而丧失自己本愿，必抱
生命可以牺牲，我愿决不动摇的决心才行。
假定不发这样的广大心，不立这样的坚固愿，其后果又是怎样呢？那我现在
告诉你，不说如向所说你在三大阿僧祗劫中修学佛法，不能让你超出生死轮回，
就是纵然让你经过尘点之劫这么长的时间如法修持，而你依旧还在生死苦海中浮
沉不得解脱。尘劫，这在大乘经典中，是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世
界来说：将这世界的大地分析开来，变成一粒粒的微尘，以一粒微尘代表一劫，
经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间，从事佛法的修学，原想超出生死轮回的，
结果仍在生死中无法跳出。原因在什么地方？就在没有发广大心，立坚固愿。诸
位请想想看，这对我们关系多大？不特如此，依一般观点说，学佛修行，无非希
望在佛法上有所成就，但如不发广大心，立坚固愿，虽然说是用功修行，结果总
是徒劳辛苦，不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行，将来生到天上去，固
可享受天福，一旦福尽下堕，后果更不堪设想，这不是徒劳辛苦是什么？所以同
样是用功修行，发广大心，立坚固愿的，其成就就大；不发广大心，立坚固愿的，
其成就就小，而且徒劳辛苦一场。所以发广大心，立坚固愿，是修学佛道不可或
缺的两大条件。
【故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。忘失尚尔，
况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。】
发广大心，立坚固愿，换句话说，就是发菩提心，立菩提愿。发起菩提心，
树立菩提愿，以此心愿去修一切善行，才能成为佛业菩萨业，亦即是出世间的无
漏善业。如不发菩提心，不立菩提愿，那所修的一切善法，是不是与佛法相应，
自将成为一大问题。不但如此，据华严经说：即使发了菩提心的行者，最初发心
的动机，虽说是为度化众生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙于世法的
处理，或因经不起当前的考验，或因感到众生的难以度化，于是不知不觉的，将
最初所发的一念菩提心愿，逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说：“忘失菩提心，
修诸善法，是名魔业”。所谓菩提心的忘失，不要以为不会有的。经说：过去有
位菩萨，遇到一位如来，发起大菩提心。这本是很好的，可是后在世间修行，竟
然忘了原来所发的菩提心，根本不知道有这么一回事了！
如是忘失菩提心的行者，纵然仍在世间修诸善法，如修五戒、十善、四禅、
八定；再通俗点说，如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等，都可说是善法。
总之，凡有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等，亦都可以称为善法。但
所修的这一切善法，如与菩提心相应，自然成为成佛资粮，不与菩提心相应，那
就一切皆属魔业。
所谓魔业者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻碍我们
向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔，凡是阻碍吾人向出世道
路上走的，都可叫魔。以天魔说，唯一邪欲，就是希望三界内的众生，都做他的
魔子魔孙，都为他的眷属。因此，当一个人想要出三界时，魔王就发生恐慌，恐
怕他的眷属又少了一个，于是施展种种魔法诡计，留难这个想出三界的人，使他
不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法，充其量，不过感到人天福乐果报
而已。没有办法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷属。所
谓修诸善法，当然不是专指世间的善法，出世的善法亦包含在这里面。在此或有
人这样的提出问题：忘失菩提心所修的世间善法，固然可以说是魔业，忘失菩提
心所修的出世善法，难道亦可说是魔业？从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔
内，说所修的出世善法亦是魔业，没有什么不可以的。况且魔王在因地中，不但
修十善业，亦修未到定。但因没有发菩提心，所以报生欲界顶天，成为扰乱世间
的魔王，使诸欲界众生皆为其眷属。
进一步说，发了菩提心而又忘了，修诸善法，尚且是魔业，何况根本没有发
过菩提心，立过菩提愿？这一类人所修一切善法是属魔业，自然更加不用说了。
所以说：“忘失尚尔，况未发乎”？由此更加显出发心的重要了。
根据以上所说，可以明显了解，一个修学佛法的人，如他自愿修人天乘的善
法，或只想修声闻缘觉乘法，那就不谈，如果真的“欲学如来乘”势“必先”要
“具发菩萨愿”，而且这是“不可”或“缓”的。如来乘，有的地方，亦称佛乘。
如法华经说：“唯有一佛乘”。佛乘就是如来乘，二者是没有差别的。亦有经中
称如来乘为一乘，一乘是对三乘说的。三乘，是指声闻、缘觉、菩萨。一乘，是
专指无上佛乘，一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲，三乘是不
究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如来乘，又是对菩萨乘说，如通俗的说，菩
萨乘与如来乘，都可称为大乘，经中所以有时称为菩萨乘，有时称为如来乘，亦
还有些分别的：菩萨乘是约因位说的，如来乘是约果位说的。我们修学佛法，希
望未来成佛，而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的，没有一
尊佛不经过菩萨道的修学，而得成为最高佛陀的。因此，菩萨乘，是约发了菩萨
心的人，在因中修菩萨行，一步一步向佛果前进说的；而如来乘是约我们已经到
达的目标说的。菩萨乘是因，如来乘是果，世间有着因果的关系。不论是菩萨乘，
抑或是如来乘，当你想要走上这条菩提大道时，首先必须具备的第一个条件，是
发菩萨愿。发菩萨愿，不但是不可缺少的条件，而且还不能马虎拖延。普通人大
都有种通病，就是拖延，什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的，过
了一个明日，又是一个明日，试问推到哪个明日为止？所以我国有四句话说：
“明日复明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎”！所以我们不但要发菩
提心，而且要赶快发菩提心，立刻发菩提心，不可留待明日。如果老是明日复明
日，过了无数个明日，人已经老迈了，甚至快入土了，到那时，不说不可能发菩
提心，即使想发菩提心，已是为时太晚！因此，省庵大师劝勉我们说：不可缓也。
真的，我们什么都可慢慢来，唯有学佛，特别是大乘法，发菩提心，绝对不可慢
慢来，要立刻开始，时间是不等待我们的。
二、心愿为立行标准
【然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而
言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。】
以上，已将心愿在修行上的重要性，略为说明；以下，再从心愿的差别行相，
指出修行的标准。发心，在前文题中已经说过，用的范围是很广的，不论做什么
事，都可用发心两字，而且是不简善恶。
如发心趋求菩提，叫做发菩提心；如发心厌离世间，叫做发厌离心；如现在
正值冬令时节，很多贫苦的人们，在这寒冷冬天里，饥寒交迫，与生存搏斗，我
们佛教徒是慈悲的，见到这种悲苦的景象，就想发心给予救济，这可叫做发冬令
救济心，所以发心的范围是很广的。发心是如此，立愿也如此。从世法上好的方
面说：有人立愿从商，而以牟利为其宗旨；有人立愿做大官。立愿与立志，大致
是相同的。记得中山先生曾经说过：“要立志做大事，勿立志做大官”。可是，
世人立志做官的很多，立志做大事的却不多见。所以，立愿也是各各不同的。如
从佛法方面来讲：发心立愿的相状，同样是很多的。因此，省庵大师说：“然心
愿差别，其相乃多”，是即表示发心立愿的相状，是有各式各样的差别的。
发心立愿的相状，既然是有这么多，那我们要发心立愿，究竟发什么心立什
么愿？自然是个问题。为此，省庵大师特别为我们指陈出来，让我们本此而知有
所趋向，所以说：“若不指陈，如何趋向”？这确是一个很重要的指示。不过这
样的指陈，在佛法的熏陶上，如没有相当工夫与认识，是很不容易指陈心愿行相
差别的，所以能将心愿差别，正确的指示出来的，还有赖于真正的善知识。假如
没有这样一位大善知识，为我们指陈出心愿行相的差别，那我们是就真的不知应
怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿，必定有个趋向目标，设若不把心愿行相
指陈出来，那就要东碰西撞的茫无目标了。省庵大师是位高明的大善知识，对于
发心立愿的差别行相，有正确的认识和了解，所以他老很慈悲的说：“今为大众，
略而言之”。略言是对广说讲的：广说心愿行相，那是很多很多的，在这篇短文
中，自不能详为指出，只好略略的说出几种。大师略为指陈的心愿行“相有其八”
种，哪八种呢？就是“所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆”的八种。而这发
心立愿的八大行相，归纳起来共为四对：就是邪正一对，真伪一对，大小一对，
偏圆一对。在这四对中，是对两类人说的：邪正与真伪的两对，是对世间凡夫说
的；大小与偏圆的两对，是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说，其目的
是为我人指示修行的标准。在此，我们亦可得到一个启示，就是发心立愿，虽是
任何人都可做到，但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿，固可向
着正确的目标迈进，设遇邪师恶友，教你发心立愿，那你不特没有正确的目标可
以趋向，而且你的前途是很危险的，所以这点不可不特别注意。
【云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？】
上面将发心立愿的八种行相指陈出来，但还没有加以解释。究竟什么是“邪”？
什么是“正”？什么是“真”？什么是“伪”？什么是“大”？什么是“小”？
什么是“偏”？什么是“圆”？必须再为说明，方能使人知所取舍，所以特再征
问。以下就是解释这八种行相的。
我常常说：佛教说的发心，就是一般说的动机。动机的纯正与否，对你的前
途，有着很大的关系。如动机是伪曲而不正当的，那你所立的愿亦必是邪伪。发
心立愿既然都是邪伪，那你的行为自亦是乖僻的，而结果当然也不会好的。可是
现在一般发心立愿的人，真正为了生死得解脱的，可说少之又少，大都是发心不
正立愿邪曲的。
【世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名
闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。】
在八种发心立愿中，现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说：“世”
间“有”一类修“行人”，虽说知道发心修行，但他们“一向”以来的“修行”，
只知这样的去修，根本“不”知道怎样的去探“究自心”。一个真正修学佛法的
人，最重要的是修心，所以在佛经中，有时称修行为修心。在整个佛法中，虽不
能说全部是属唯心论思想，但在大体上说，佛法是重视心的。所以永明延寿禅师
在所著的宗镜录上说：“千经万论，悉明唯心”。记得过去我曾说过：一般人总
自以为了不起，而实际上却是可怜得很。为什么？不说别的，单就我们自己这念
心说，不说认不清它，亦控制不了它。既然如此，还有什么了不起？诸位不妨一
试，看看自己能不能控制这一念心？吾人的一念心，终日心猿意马，时而奔向东，
时而奔向西，从不听我们指挥和控制的。既不能控制它，当然亦不认识它。如我
人平时动的一念心，明明是向恶的方面走的，自还以为是存的好心，这不是普遍
存在的一种现象吗？所以佛陀老早告诉修学佛法的人，要时刻参究自己的这念心。
当我们在修行时，应常这样自问：现前这念心究竟是什么？是在内在外抑在中间？
是善是恶抑是无记？修学佛法的人，所以用功办道，无非是要参究自心，真把自
心参究到家时，那就可说大事已毕，一切获得圆满成功。
所可惜的是，就是现在一般发心修行的人，尽管天天在修行，日日在办道，
但始终没有能把自心参究得清楚，亦始终没有认识自心究竟是什么？这才所以没
有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来，是否如现时这样虚妄分别？在
这虚妄分别心的内在，是否还有一个无分别心在？在修行时，应该这样参究。如
能长期的这样摸索，这样参究，一旦豁然贯通，找到自己的主人翁，见到自己的
本来面目，那时什么问题都解决了。世有一般修行人，不但不能这样的参究自心，
而且“但知外务”。所谓外务，下面还要分别解说，现在总括的说一句，就是使
自己的这念心向外奔驰，追逐东西，无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那
不向外奔跑，所以修行始终不得相应。
但知外务的现前一念心，其所外务的对象，说来当然是很多的，现在扼要的
说几点于下：“或求利养”，这是外务的第一个对象。利养，就是财利供养。劝
发菩提心文，主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家，到寺庙中来过出
家的生活，生活所需的一切，是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲：原
来是有一分修行，必然就会感应一分供养，问题就在看你，是否老实修行，老实
修行办道，不愁没有供养。但事实上，多数出家人，仍怀着一份畏惧心理，深恐
自己的供养会间断，于是不断的向外追求利养，以期滋养自己的生命，维持日常
的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家，出家人都是托钵乞食以维持生活的，
根本不要储存财物。但佛教传来中国，受到中国家庭本位的影响，出家众过着寺
庙生活，托钵制度不能实行。可是有了寺庙，就如有了家庭，不免需要储蓄道粮，
以备生活不时之需，于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求，我也为利养而
追求，有时在利养的对象上碰到头，甚至发生如世俗所有的争夺战，由于利养争
夺战的展开，进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线，以致搞得佛教内在，
不得清净！
“或好名闻”，这是外务的第二个对象。名闻，就是名称远闻，亦即普通说
的名誉。名誉为人的第二生命，一个人有了好的名誉，不但可以与人相处得很融
洽，而且在立身处世方面，是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情，
是否可以获得美满的成功，这完全看你的平时名誉如何为定。因此，做人应当建
立一个很好的声誉，这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者，如何精进用
功修行，这本是出家人的分内事，用不着常常挂在口头上宣扬，更用不着常常以
此来标榜自己，你如真的是为己躬大事而修行，别人会看得清清楚楚的，知道你
确是一个老实的修行人。可是从事实去看，我们随时随地都会发现，就是有很多
发心修行的人，专门喜欢炫耀自己的工夫如何，以便别人知道他的怎样修行。揆
其原因和目的，无非是想博得他人的赞美，而使自己的名闻传扬开去，这就是贪
求好的名闻。一个真正修行的人，既不应求利养，亦不应好名闻，因为这与修行
是不相应的。所以凡是真实修行的，大都躲在深山中，不愿为人知道的。
“或贪现世欲乐”，这是外务的第三个对象。依佛法说：真正修行，必要呵
斥五欲。如对现世欲乐，不能呵斥厌离，反而有所贪着，那你修行绝对是修不上
路的。当知色声香味触的现前五欲之乐，有股很大的力量，常常迷惑世间的一般
俗人，使你对它生起深深的爱着。殊不知你现在贪着了它，却成为未来地狱的五
条根。因为我人一旦得到这五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益
薪，其焰更加炽盛。说老实话：吾人于无量劫来，常处六道轮回中，生死不能度
脱，就是因为贪着现前五欲之乐。诸佛告诉我们说：任何一个佛法行者，欲想舍
迷途而登觉岸，转烦恼而成菩提，唯一的办法，就是舍弃五欲。所以不论在家出
家，如要真正发心修行，对于世间的现前欲乐，应该看得很淡的，不应对它有所
贪着或追求。假定仍然有所贪求，那你现前的一念心，自然活跃在五欲境界上，
时而奔向眼所见的好色，时而奔向耳所听的好声，乃至时而奔向身所受的好触。
在此情形下，你的一念心，怎能安放在所观的对象上，如实的修行？所以贪求现
世欲乐，是使令心向外驰务的一大动力。
“或望未来果报”，这是外务的第四对象。修学佛法的真正目的，自然是为
了生死得解脱，不应有任何其他希求的，更不应该希望未来的福乐果报如何。可
是多数修行人，特别是在家修行人，往往以求未来的福乐果报而学佛修行，这实
在是错误的。要知指望未来的果报比现世好，纵然为你求得，但你仍然在生死轮
回中，未能解决自己的问题，试问这样修行，究有什么意义？而且如是发心，由
于一心指望未来果报，时刻盘算未来福乐，那你的一念心自然外务，不能如法的
安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行，同样是要不得的。“如
是发心，名之为邪”，这是总结。如是像上所说这种种发心，就是发的邪心。以
此邪心而立的种种志愿，亦是立的邪愿。依正确的佛法说，与其这样的发心立愿，
倒不如不发心不立愿，因这不但与佛法决不相应，而且对自己有害无益的。所以
证知：不论何人，发心立愿，如不依于正理，不循正轨而行，贪求世间的利养，
爱好世间的名闻，染着现前的欲乐，希望未来的果报，都不得名为真正发心立愿，
只可说是邪心邪愿。
讲到这里，不得不顺便谈谈，世间流行的旁门左道，所有发心立愿，都是邪
心邪愿，值得每个正信佛子，加以密切留意辨别，如果误入这些邪教，那对自己
有百害而无一利。告诉诸位：在这末法时代，邪师邪教，的确是很多的，稍为一
不留心，就误堕入其中。楞严经说：“佛灭度后，末法之时，邪师说法，如恒河
沙，令真修行，总为魔眷”。想一想看，这是多么可怕？印光大师在显正辨误一
文中也说：“今之外道，遍世间皆是”。如先天、大道、普度、同善、无为、长
生、弥勒、大乘、龙华各种教门，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可恶的，就是
这些附佛法的外道，假托佛门，诱聚徒众，造作非法，诳惑无知，入于外道，误
投邪径，不知者还以为是正法哩！
在这些附佛法的外道中，姑以同善社来说：任何一个入社的人，在其最初求
道时，首先要由什么教授，临时替他敬请圣佛仙真临坛，并且要求道的人，自己
在杯中拈一纸阄，得到一个准字，方许可他入社。既然许他入社，还要叫做发誓，
不得将教中传授的密语，告知任何未入教的人，就是父子母女夫妇兄弟之间，亦
不得妄说，如违自己的誓言，或愿被雷击，或愿遭火焚，或愿遭水溺，或愿受到
任何不正当的死亡。像这样的发心立愿，就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社
如此，所有左道旁门，都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门，值得我们去学
习及信奉吗？稍微有点知识的人，都知其非其妄，不与之接近的。我们是奉行正
法的佛弟子，怎可随其邪说而转？
【既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发
心，名之为正。】
邪相发心已经讲完，现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心，刚
刚相反：前者以贪求利养，好乐名闻为出发，后者“既不”贪“求利养”，又不
好乐“名闻”；前者以求现世欲乐及未来果报为出发，后者既“不贪”求现世
“欲乐”，又不希求未来“果报”，一心一意的，“唯为生死，为菩提”而发心
修行。“如是发心，名之为正”。为了生脱死而发心，粗看起来，好似但为个己
的解脱，然而切实说来，学佛的唯一目的，确是为了解决生死这一大问题。我们
应当知道：在生死狂流中，一个生命接着一个生命，形成一相续不断的生命之流，
而这生命流浮沉在生死海中，是一极大痛苦的事！佛教与其他宗教的绝大不同处，
就在这个大问题上。任何其他宗教，在其教义中，从来不曾指示人们如何解决生
死的，甚至教人求长生，如我国的道教，或者教人求永生，如现在的基督教等。
根据佛法正义说：众生在这世间，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，
首先必须不生。所谓长生永生，老实不客气说，只是骗骗一些愚人而已。自古以
来，我们何尝见有一人长生或永生的？总是生而死、死而生，死生不息的。所以
真正学佛的人，绝对不求长生或永生，唯以了生脱死而发心，唯以求证无上菩提
而发心。一天没有达到这个目的，一天不停止向这目标前进。
【念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生
难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必
造其巅。如是发心，名之为真。】
发心，的确有真发心和假发心的不同，现在先说什么是真正的发心：“念念
上求佛道，心心下化众生”，就是前面说过的，发菩提心有两大任务：一是上求
佛道以自利，一是下化众生以利他。念念上求佛道，即属第一任务。当我们要想
完成这一任务时，必须前念后念之间，没有其他任何意念，唯一是以佛道为念，
没有一念一刹那的忘记，更不会从半途中退失下来。心心下化众生，即属第二任
务。当我们要去完成这一任务时，必须前心后心之间，一心无二用的，唯以度化
为心，决不有一念心是为己的。
不过这一心念发起，还要进而使之坚强，就是有时听“闻佛道长远，不生退
怯”之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫，由凡夫的起点到佛果的终
点，其间是有一段遥远而艰苦的道路的，所谓“菩提路长”，就是指此。根据法
华经比较二乘与菩萨所走的道路说：二乘所走的只三百由旬，菩萨所走的却五百
由旬。不用说，五百由旬是远过三百由旬的，但这还只不过是相对的形容，实际
上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很长很长的，不是短时间所能走到的。发
菩提心人，不能因听佛道这么长远，而就生起退怯之心，必须怀着无比的勇气，
奋起勇猛无畏的精神，克服种种的困难，排除重重的障碍，以不达目的誓不休的
意志，走完这条长远的菩提大道的路程。
还有，就是“观众生难度，不生厌倦”。众生，在数量方面说：有无量无边
的那么多，真是多得不可计算；在根性方面说：有着各个不同的根性，淳良的众
生，固容易度化，但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生，不但不
接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到这类众生，行菩萨道的
人，必须要能经得起考验，不但决不因此生起厌倦之心，且更生起怜愍心来，觉
得这类众生太过愚痴，我不去感化他还有什么人可以感化？于是更加想方设法的
教化他，必要使其接受教化，走上佛道而后已。假定因为众生难化，而就生起厌
倦之心，甚而至于从此不再度化众生，那你就不能完成度化众生的本愿，这在发
心度生的行者方面说，是异常可惜的！
如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨，为了度化一个刚强的众生，经过无量
劫的这么长时间，紧随着这个众生，一时一刻的不舍，可是这个众生，仍然不受
教化，但常精进菩萨对他，仍无一念弃舍之心，仍旧常随教化不厌。原来在菩萨
的行愿中，是决不放弃一个众生的。易于度化的，固很欢喜的去度化他，难以度
化的，亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者，不但不舍弃顽劣作恶
的众生，而且对这一类众生，还要更优先的去度化他，以免他们无知造恶，而受
到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处，也就是发了菩提心的菩萨行者，能观
众生难度而不生厌倦的原因，发心菩萨如果没有这种精神，是不能长期在生死中
度生的。
为了坚定心愿，现在再举喻说：“如登万仞之山，必穷其顶”。万仞是形容
山的高度，依我国古代说，八尺为一仞，万仞，就是八万尺。万仞之山，就是八
万尺高的山。如我们去爬山，不可因山势高耸而生退怯之心，因要扩展我们的视
线，必须爬上山的顶端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下来，那山顶的
种种境界，你就领略不到。又“如”要“上九层之塔”，务“必”要“造其巅”，
不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说：“欲穷千里目，更上一层楼”。现
在套用这两句话说：“欲穷千里目，更上一层塔”。唯有爬上塔的最高层，那所
见的境界与下面几层所见的，必然有着很大的不同。
“如是”像上这样的“发心”，才可“名之为真”正的发心。真发心者，是
极希有难得的。
【有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名
利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为
伪。】
发心，有真正的发心，自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌，现在
辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心，就是心愿发得不真。楞严经说：“因地不真，
果招纡曲”。本此可知：在因地中发心，必须发得真切，不可稍存虚伪歪曲的心
意，假定以虚伪歪曲之意而发心的话，那你将来不会得到良好结果的。
什么是虚伪的发心？这段文中有详切的说明。首先需要了解的：人，生存在
这世间，不论是谁，多少总不免有点过失，甚至有些罪恶。现生尚且如此，过去
生中更不能否认没有造过种种罪业，只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人
所不免，现在想要走上菩提大道，对于过去以及今生所有的罪过，就得加以痛切
的忏悔。假定不如法将身心所造的罪过予以忏悔，那你纵然发心，但很容易招致
业障现前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一个修学佛法的人，必须忏悔
业障，即或是个初发心归依三宝的人，在举行归依礼时，亦有忏悔业障的一法。
如所念的“往昔所造诸恶业”等四句忏悔文，或“弟子某某，从于无始，以至今
生”等的长篇忏悔文。当知我人身心，若不忏悔清净，很难接受佛法的熏陶。举
明显的例说：如以一块白布，拿去染成黄色或者蓝色，而这白布，设若是白净而
无瑕疵的，自然可以染成黄色或者蓝色，设若上面有了黑色的斑点，你如拿了去
染，必须在未染前，先洗去这块斑点，使白布恢复本有的白净，然后再拿去染，
才能染成纯净的黄色或蓝色。不然的话，纵然染成其他的颜色，但那黑色的斑点
仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途，无论怎样，总是有失美观的。
白布上的斑点，譬喻我人身心中的罪过，现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏
染，使成为清净的身心，首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。
这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步骤。假如我们入于佛门，不能将身心所有
的罪恶与过失，在三宝前发露忏悔，那你就很难得到佛法的实益，而你所谓发菩
提心，也就不免成了问题。
罪与过，通常总是联在一起讲的，如一般人口中说的罪过。但实际上，罪与
过是稍有差别的：罪约有心而造说的，即凡造成的罪恶，都是经过有心的安排。
例如想去偷盗别人的财物，或去杀害痛恨的仇人，是必经过种种筹划，再加行动
上的表现，然后始造成一种罪恶，而这所造的罪恶，其罪比较重的。过约无心而
成说的，即过失往往在无意中造成，根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过
失，较之有心所造的罪恶，其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶，是
侧重在动机上讲的。假如是有心的，本着不良的动机去做，那就根本没有宽恕的
余地；假如是无心的，没有经过一种坏的意念，而在不知不觉中造成某种过失，
虽说亦是一种错误，但却可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。我们既承认
自己身心上有罪过，就应该忏悔而加以消除。假如“有罪”而“不”求“忏”悔，
“有过”而“不”去“除”灭，那就必然形成“内浊外清，始勤终怠”的现象。
内浊，是示内心混浊而不澄清的意思；外清，是示外表矫柔造作而很正经的样子。
在这末法时代的今日，这种情况是很普遍的。如某些人，满肚子的奸刁阴险，贪
嗔烦恼，可是在外表上，却表现得恰到好处，那一派君子的风度，使你感到他确
是不凡。殊不知这正是内浊外清的流露，而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗
而已。俗说：“满口仁义道德，一肚男盗女娼”，正是这一写照。以修学佛法者
说：如内心贪求无厌，或施设种种心计对付他人，而在外表上，却又表现得似乎
很修行的样子，这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成，病在不肯把自
己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏罪除过，而且在修学过程中，开“始”
的时候，是很精“勤”的，但结果“终”于非常的懈“怠”。这是一般人所犯的
通病，就是有始无终，不管最初是怎样的精进，然而时间一久，那懒惰懈怠的习
性，就又发作起来。如很多学佛的人，在其最初学佛或初归戒时，道念是很好的，
等到日子一久，道心就逐渐衰退，有的甚至索性不修行了。古德说：“学佛如初，
成佛有余”，这真是发人深省的一句名言。的确，发心学佛的人，苟能从始至终，
如初发心时的努力，时刻不离正念，时刻提起道念，那就成佛有余了。现在学佛
的人是这样的多，为什么不能成佛？念佛的人又是那样的多，为什么不能往生极
乐净土？推究它的根本原因，就在于始勤而终怠，不能始终如一的贯彻下去。这
么一来，有很多学佛的人，“虽”然说是存“有好心”，并且很想做点好事，如
救济贫穷，怜恤孤儿，赠医施药，修桥铺路，以及做种种有益人群的事，我们不
能说这不好。但当他们进行这些事时，却存有一种博得名誉的欲望在内，甚至还
进一步的希望藉此行善的名义，而图谋个人不正当的利益。这样的好心，“多为
名利之所夹杂”，是算不得清净的。以不清净的心，做世间慈善事，看起来是不
错的，实质是不可说的。问题在什么地方？仍在有罪不忏，有过不除。
以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂，那还仅是内心的动念，没有通过
身口而表现到实际的行动上，自亦未能完成善事的功德。现在说的“虽有善法，
复为罪业之所染污”，是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善
法，包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法，如果不被罪业之所
染污，那这一切善法功德，就都成为无漏，也就成为成佛的资粮。然而，可惜的
是，虽修习了种种善法，但因过去与现生的罪过没有忏除，再加以贪嗔等的烦恼
未断，致使一切所修的善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污，都成为有漏的，不得
成为无漏清净。有些人不了解这个道理，以为自己这样的用功修行，为什么还这
样的心地不净？殊不知这是受到惑业的染污。
有漏善与无漏善的差别何在？不清净的，为烦恼罪业之所染污的，是有漏善；
清净的，不为烦恼罪业之所染污的，是无漏善。学佛的人，无可否认的，多少都
有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脱，病在所作的一切功德善法，为诸
烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因，缘此所修功德善法，自然可得了生
脱死。
一个学佛的人，假定以虚伪不实的心，发菩提心立菩提愿，那不但是不真切
不诚恳，且还含有谄曲假冒的成份在内。“如是发心”，自然“名之为伪”。以
此发心而想完成最高无上的大菩提果，当是绝对不可能的。所以我们不想发心则
已，如果想要发心，就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失，用一番工夫加
以忏除。
【众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为
大。】
这是第五发心的相状，亦即是发广大心。在怎样的情况下，才能显示是发的
广大心？这几句文中为我们指示出来，如能依着这个指示去做，是就名为发广大
心。
前已一再讲过，所谓发菩提心，不外上求佛道，下化众生两大任务。讲到所
要下化的众生，真是所谓芸芸众生，其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺
众生愿中说：“尽法界，虚空界，十方刹海，所有众生，种种差别”。换句话说：
虚空无有穷尽，众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多，但都是发菩提心的
行者所应化度的对象，是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。
前亦说过：一个真正发广大心的行人，绝对不可局促在一个很小的范围里以
度化众生，必须扩展自己的心胸，不分种族、亲疏、敌友、难易，普遍的去救度
一切。不但全世界的人类需要去度化，乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化；
不但娑婆世界的众生需要度化，乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无
量无数的众生都度尽了，然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的“众生
度尽，方证菩提”，固是等于这里说的“众生界尽，我愿方尽”；阿难尊者在楞
严会上发的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”，亦是等于这里说的众生界尽，
我愿方尽。反过来说：如果众生界不尽，而我的愿心也随之不尽，必仍本着所发
的菩提大愿勇猛前进，时刻以度众生为念。
再就上求佛道说：行者最初发菩提心的宗旨，就是为的上求佛道，而佛道路
远，不是一天两天所能走到尽头的，必须经过长时间的去行，然后才能完成佛道
的目标。在所求的菩提大道，一天没有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所
以发广大心的行者，在向菩提大道前进的过程中，绝对不可得少为足，即使证得
声闻菩提，或者证得缘觉菩提，乃至登地以后，完成菩萨菩提，都不能算是圆成
了上求菩提的愿心，必须“菩提道成”，然后“我愿方成”。可见菩萨行者，真
正圆成广大的愿心，必须证得最高无上菩提。
“如是”像这样的“发心”，才可“名为”发广“大”心。所以，吾人不发
心则已，发心就得发广大心。
【观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，
名之为小。】
这是第六发心的相貌，亦即是发小乘心。“观三界如牢狱，视生死如冤家”，
这是我们熟知的两句话。三界，就是欲界、色界、无色界。有的经中，亦将三界
称为三有，就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有？在经论中解说，
由于有因有果的原故。众生在：“三界轮回中转来转去，有如是因必有如是果，
所以称为三有。有，又有存在的意思，而三界众生的生命，的确存在于这世间，
谁也否认不了的”。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不
是无色界，各各有它的分齐界限，不容有丝毫的混乱。
三界的范围，以佛法的观点说，确是很大的。所以众生在这三界中，能无碍
自在的来去，也就自觉三界实在很大。生存在这三界里，似乎是很自由的，从来
没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来，三界不但不可说它很大，
而且觉得特别狭小，狭小得有如困于牢狱之中，不能自由的活动，不能自在的生
活。谁都知道：被系在牢狱中的囚犯，无时无刻不想出离牢狱的，决没有一个囚
犯，愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者，观察三界内的所有苦况，就如在
牢狱里受诸痛楚一样。因此，出离三界的心非常殷切，不愿一时一刻留住在三界
中。被包围在苦痛大罗网中的众生，果能观察到三界犹如牢狱，不管什么人都会
想到如何跳出这苦痛牢狱的。
可是世间有一些人，当其最初犯法而锒铛入狱时，感到关闭在牢狱中的种种
不自由，恨不得立刻能插翅飞离出去，但久而久之，不但不以为苦，且把牢狱当
成家园。这犹如在三界中流转的众生，明明是痛苦不堪的，久之则习以为常，压
根儿不再想到出离三界。阿含经说：有很多已证阿罗汉果的圣者，为了感受：
“三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的时候就想出离，或求佛陀的慈悲神通威力的
加被以求出世，或用不正当的自杀方法以求脱离”。如杂含一三·三一一经说：
“有诸世尊弟子，当厌患身：或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑”。
这虽不是佛陀所许可的，但若不是对三界中的痛苦有痛切之感，怎么会对牢狱般
的三界，有如此急切的要求？
再就视生死如怨家的这句话说：在这现实世间，人与人的相处，假如彼此意
气相投，必会发生密切的关系。真的，知己相遇，互诉衷曲，实是人生一大乐事。
反之，假如彼此意见相左，相处久了，必然成为冤家对头，甚至彼此不能互容。
所谓“冤家相见，分外眼红”，实是人生一大痛事。可是我们应该知道，世上没
有永远的亲家，亦无永远的冤家。因在“人之顺逆，无有定性”的法则下，今日
所谓亲家，原是昔日冤家；现在所谓冤家，焉知他日不成亲家？这在现实的人间，
可说是常见到的现象。实际上，我们共同有个真正的大冤家，而且永远的跟随着
我们寸步不离，那就是生死。所以二乘人“视生死如怨家”，恨不得立刻与生死
断绝关系。当知冤家之所以称为冤家，就是他能给予你感受很大痛苦，而一切痛
苦中的最大痛苦，自莫过于生死。经说“生死大苦”，就是这个意思。我人一日
不解决生死这个大问题，那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看，这是多
么痛苦的一回事？可是愚痴的众生，虽日日与生死冤家相聚在一块，却木然不知，
甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然，世人留恋于死的自不会有，但留恋于生
的人却很多。殊不知这种想法，根本是个大颠倒。根据佛法来说：死是由生而来，
设若没有生，怎么会有死？嘉祥大师在临终时留偈说：“含齿戴毛者，无爱生不
怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死”。
有生必然有死，如要不死，首先必须不生。
唯有不生，才能不死，这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家，
那你要求出离的心，自然就万分的迫切，且必专重于要求自己的解脱，再也无暇
去度化他人同得解脱。因此，佛称二乘人为自了汉，只顾自己，不顾别人。
“如是发心”，只能“名之为小”，二乘人的发心，经中说为发厌离心。站
在个己解脱方面讲：厌离三界，厌离生死，是无可厚非的。因为他们知苦而求出
离，不但是极为希有难得的，且必是所要走的一条正路。试看这个世间，有几个
人，肯得出三界，远离生死的？大都是浑浑噩噩的与世浮沉，不知生死大事为何
事？这里所以说它是小，是针对他们不以众生为念，不去度化众生而言。
【若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。
如是发心，名之为偏。】
这是第七发心的相貌，亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩
萨，向来说有两类，就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行，都是六波罗密，
但权教菩萨所行的是事六度，实教菩萨所行的是理六度。行事六度，有所执着，
以为我能行六度，六度为我所行，不能体达能行所行的空无自性。行理六度，不
起执着，不见有能行六度的我，不见有六度为我所行，深切的体达能行所行的无
自性空。由此可知所谓权实的分别，根本就在有无执着的这一点上。不用说，有
所执着的权教菩萨，较之无所执着的实教菩萨，是要差一些的。
所谓权教菩萨与实教菩萨，以天台家的四教分判：藏、通、别三教中的菩萨，
都是权教菩萨，唯有圆教中的菩萨，才是实教菩萨。权实之分，固然在于有无执
着，但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权，是属巧设分别，实是属于实家所有的，
亦即依实而建立的。所谓实，乃是究竟证得，实亦属于权家所有的，亦即因权而
诠显的。这样说来，可知三乘之权，同归一乘之实。离权无实，离实无权，权实
有着密切的关系。真正一乘的菩萨发心，如经中说：“我今发心，不为自求人天
福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨，唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生，一
时同得阿耨多罗三藐三菩提”。大乘菩萨的发心，应该是如此的。绝对不是为个
人或少数人而发心的。
然而，在怎样的情况下是为权乘菩萨发心？省庵大师告诉我们说：“若于心
外见有众生及以佛道，愿度愿成”，这就是属于权乘菩萨发心。众生，在圆顿一
乘大教中说：众生是菩萨心内的众生，菩萨是众生心内的菩萨，显示众生与菩萨
原本是一体的。众生与菩萨既是一体的，则菩萨所度化的众生，自是菩萨自心内
的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生，以为都在自心之外，因而成为愿度
心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生，那众生的苦痛，就与自己不发生
密切关系，亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在，有的时候不免生起何必
去度众生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来，亦可说
是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。
如果明白众生是自心中的众生，那就大不同了，见到众生的痛苦，就如同自
己痛苦，众生与自己有着密切而不能分割的关系，自然就会多多的广度众生。假
使见诸众生为心外的众生，而发心立愿去度化他，这是不够圆满的。再就上求佛
道说：无上佛道，本亦在我们自心之中的。经上说：“即心是佛”，“心即是佛”，
可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨，不但以众生为心外的众生，亦以佛道为
心外的佛道。因此，在发愿愿成无上佛道时，专心一意的在向心外去求佛道，殊
不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道，唯有在我们自心中去求，
一旦将自心中烦恼垢秽拂除，显现出本有自心的光明，立刻就证无上佛道。而这
又是无成而成，成无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有，则你度心外众生
及成心外佛道时，其过程中精进修行的一切“功勋”，就会时刻记在心中而“不”
能“忘”怀。换句话说：就是执着自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。
所谓“知见不泯”的知见，是指分别知见。以度化众生说：当菩萨行者去度化众
生时，想到我是能度化众生的人，众生为我所度化的对象，是为能度所度的分别
知见不能泯除。以圆成佛道说：一个上求佛道的菩萨，如认为我能求证无上菩提，
无上菩提为我所求证的，是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空
无自性的智慧，来泯除分别知见，来忘掉成度功勋，“如是发心”，虽则度生成
佛，“名之为偏”。在这里，偏是偏执于一边而不归中道之义。
【若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，
离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；
亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。】
这是第八发心的相貌，亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心，
对此圆而不偏的发心，自然也就容易明白。在这文中，最重要的，是自性两字。
而这自性，可以作为人的自心本性讲，亦可作为真如自性讲，亦即通常说的妙真
如性。放蒙山时，其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是：“众生无边
誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。这可说是权教
菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为心外见有众生可度，心外见有佛道可成来讲。其
二是：“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成”。
这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为这段文的注脚。“若知自性是众生，
故愿度脱”，就是“自性众生誓愿度”的意思。若知“自性是佛道，故愿成就”，
就是“自性佛道誓愿成”的意思。华严经说：“心佛及众生，是三无差别”。所
以众生原是我们自性中本具的众生，因而众生的苦痛，我们怎么能不发愿去救拔
和度脱？是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道，亦是我们自性中之所本
具的。换句话说：自性本来是佛，我们所以要想成就佛道，不过是为恢复本来佛
道的本有面目。因为本有的自性佛，被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了，不能显现
出来。现在所谓圆成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不过是将自性是佛
道的自性所蒙上的一层尘垢，加以不断的磨练，使之恢复本来的清净，就成佛了。
假定以为在自性外另有一佛道可成，不但成佛变为万难，而且根本是不可能的。
正因为众生与佛道，都不离自己的本性，所以发心度生成佛的人，必须不见更有
一法，是离心性而别有的，若见众生和佛道是心外有法，那就不是佛法所说的正
见。
依佛法说：不论世间法，或出世间法，无有一法是离我人自性而有的。楞严
经说：“虚空大地，皆是妙明真心自性中物”。离开真心，何处有物？如果有人
以为心外有物可见，那是外道见，不是佛法。众生之所以见到心外有法，实因心
游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切，那你就将发现山河大地
无不在我们自性之中。天台家说：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界
依正。既然一切都在一念心中，更何有法离心而有？所以本文说：“不见一法，
离心别有”。
这末说来，我们应该怎样发心立愿？又应怎样修行证果？省庵大师告诉我们
四句话说：“以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果”。现在略释
如下：
我们这一念心，虽说无法不在其中，但是当下空无自性，没有它的实在自体
可得。而这空无自性的一念心，没有一法足以形容它的无量无际，只得譬喻如同
虚空。心念是如此，愿力亦如此。发心立愿的人，如果执着自己所立的菩提愿，
那愿就成有限有量，不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿，其愿才如虚空
一样的广大。
发心立愿是如此，修行也应是“行虚空之行”，不应执着自己怎样的行菩提
行。以布施为例：布施一定要能做到三轮体空，就是没有实在的能布施者，没有
实在所布施的物，没有实在接受布施的人。像这样的去行布施，就是行虚空之行。
虽无实实在在的布施三方面，但不妨经常的广行布施。如金刚经说：“不住色布
施，不住声香味触法布施”。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此，
所修一切善法，都应如此，是为行虚空之行。
行者本于所修的菩提行，终于证得最高无上的菩提果而得成佛，这是谁都可
以想像得到的。但这所证的无上菩提果，也是空无自性的，没有它的实在自体。
如前引的金刚经说：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”。可见所证的菩提果，
亦如虚空一样的了无所得，所以说：“证虚空之果”。虽说证无所证，但仍不妨
求证菩提。如果因其空无所得，而就不求无上菩提，那又大错特错。
还有一说，虚空是形容大的意思。谓依广大心，发广大愿，修广大行，证广
大果，所以一切都以虚空来形容，唯有广大的虚空，才能形容菩萨的心愿行果。
这一说也有他的道理，因为菩萨的心愿，确是广大如虚空的，菩萨的行证，也是
广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问：若如前说，一切是空无自性的，
行愿是空，果证亦空，一切莫不是空，我们固可承认，但无自性的空性，总不能
说亦是空无的，若这亦是空无的，那又何必求证空性？殊不知这个想法，又是错
误的。所以省庵大师特别指明说：“亦无虚空之相可得”。若以为有个实有的虚
空相可得，那又成为执着。所以不但行愿果证是空，空亦复空，空相亦是了不可
得的。如金刚经先说我空，次说法空，最后说空空。如执着有所发的菩提心，所
立的菩提愿，所修的菩提行，所证的菩提果，固然是错误。如执着有个实有的空
性，同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性，进而通达自性空亦空，
而不有所取着，到达这一程度，方是真正悟证诸法空性。
能够“如是发心”，即得“名之为圆”。圆以不偏为义。于此圆发心中，诠
圆理，明圆行，悟圆旨，起圆信，证圆果，一切无不是圆的，亦即圆乘菩萨的发
心。
【知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发
心。】
八种发心的相状，前已一一的略释。修学大乘佛法的行者，如果真正“知此
八种”发心的“差别”相状，那就自然“知”道对它加以“审”度思“察”，从
审察思度中，明白邪、伪、小、偏是不怎样理想，真、正、大、圆是最极理想的。
对于理想不理想的，既然“知”道“审察”，当然就可进一步的“知”道“去取”，
“知”道有所“去取”，“则可”如法“发心”，不致有所错误。
【云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？
为大？为小？为偏？为圆？】
怎样叫做“审察”？“谓”发心的人，看看“我”自己“所发”的这念“心”，
“于此八”种之“中”，究竟是属那种？是“邪”的还是“正”的？是“真”的还
是“伪”的？是“大”的还是“小”的？是“偏”的还是“圆”的？这只要反问自
己，立刻就会明白的。
【云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、
取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。】
怎样叫做“去取”？真正发菩提心的行者，对于邪心、伪心、小心、偏心，必
须毫无保留的去掉。“所谓去邪、去伪、去小、去偏”，正是指此。反过来说：对
于正心、真心、大心、圆心，必须无条件的采取而发。所谓“取正、取真、取大、
取圆”，正是指此。唯有在去取间，“如此发”菩提“心”，“方得名为真正发菩
提心”。
〖乙正说〗
一、略标
【此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十
种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、
念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念
生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生
净土故；十者、为念正法得久住故。】
本文的绪说，已经讲完；本文的正说，现在来讲。所谓正说，就是正式的说
明发菩提心的因缘，亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说，不论做什么，
都有其因缘，具备了因缘，然后才可做成你所要做的什么。发菩提心，自亦缺少
不了因缘，如果没有因缘，不会发菩提心。
在未解说发心因缘之前，先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心，
次二句是说菩提心要因缘才得生起。“此菩提心，诸善中王”。王是自由自在的
意思。如古代的国王，能自由自在的统治国家的一切，没有谁能超过国王的权力，
所以称王。菩提心在一切善法中，的确具有自由自在义，没有一个善法可以超过
它，因此称王。其所以称之为王，是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法
中，要以菩提心的这一善法，为最殊胜最高超的。诸善，不用说，是包含着很多
善的，然而，大体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多，但当我们发
了菩提心后，一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说：菩提心能领导一切
善法，而一切善法却不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经
典中，常说到菩提心是由大悲心所触发的，因此二者有着密切而不可分离的关系。
观音大士一次曾向佛陀这样表白过：一个菩萨行者，不必广修一切法门，只要修
学大悲法门，其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视
众生，由于大悲心的驱使，一切善法自然跟着而来。以布施说：如果具有大悲心，
纵然自身很困难，但因抵抗不住大悲的动力，使你自然而然的去实践布施这一善
法。再以持戒来说：假如具有大悲心，看到众生的苦痛不已，你自然就会守持不
杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然，你如具有大悲心，即使蒙受众生的凌辱，
或遭遇重重的打击，可是因悲心的在抱，那你就能容忍这些凌辱与打击。可见一
切善法，都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心，纵然能修善法，也是狭
小而不广泛的，是间断而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能
率领群善的领导者，一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成，所以称为诸善中
王。
“必有因缘，方得发起”，是表示菩提心的发起，并非是无因无缘的。“法
不孤起，仗境方生”，这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起，必各有
其条件，而这有主要的条件与次要的条件之分，以此主要与次要的因素配合，然
后一切事物方得生起。这主要与次要的条件，在佛法说，就是因缘。因是菩提种
子，如不具有菩提种子，即使遇到外缘，亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种
子，一旦与外缘接触，立即就发起菩提心来。法华经说：“佛种从缘起”。更可
知道发菩提心的因缘不可缺少。
讲到发菩提心的因缘，自然是很多的，如要一一的说出来，事实是属不可能
的。省庵大师为此，特简括的提示十种，所以说：“今言因缘，略有十种”。在
这十种因缘中，前五种是属外在的因缘，后五种是属内在的因缘。“何等为十？”
这是徵问。以下就列出十种因缘，而这十种因缘，是有其必然次第而不容有所混
乱颠倒的。
修学佛法的佛弟子，不论是在家出家的，最重要的莫过于时常思念佛陀所给
与我们的深恩重德而思有以报答，所以“一者念佛重恩故”发菩提心列为第一。
要报佛恩，当然是要运用我们的生命体，而这生命体是由父母赐给我们的，
对于父母的恩德，自亦不能不报，所以“二者念父母恩故”发菩提心列为第二。
吾人的生命体，虽由父母而来，但能得到各种知识，乃至了解一些佛法，都
由师长教导而来，假定不是这样，你将一无所知，所以“三者念师长恩故”发菩
提心列为第三。
以出家学佛者说，父母生我，师长教我，固然不错，如没有施主的财物供养，
就不能安心办道，住持佛法，度化众生，是以出家学佛者，必须还要时时刻刻念
施主恩，所以“四者念施主恩故”发菩提心列为第四。
人与人间有着相互依存的关系，所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。
众生，似与我们没有什么关系，但从无始以迄于今的长时间来看，同样有着亲属
的关系，所以“五者念众生恩故”发菩提心列为第五。
如上所说的念五种恩，是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目
的，是为了脱生死的大苦，假定不是为了这个终极目的，那又何必学佛？学佛又
有何意义？所以“六者念生死苦故”发菩提心列为第六。
了解生死是一大苦，而想解决这大苦时，必须尊重己灵，就是自己尊重自己。
假如一个人不尊重己灵，那他在世间就会造作种种罪愆，为人不善，怎么能够了
脱生死？所以“七者尊重己灵故”发菩提心列为第七。
尊重己灵为的是出离生死，要出离生死苦，还得如法修行。在修行的过程中，
要得顺遂无碍的前进，必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍，必须予
以忏除，所以“八者忏悔业障故”发菩提心列为第八。
在这恶浊的世间修行，障道的因缘是很多的，如欲获得理想的清净环境，顺
利的了脱生死，并且还学得很多的度生方便，这唯有求生净土。因为在净土中最
易修行的，所以“九者求生净土故”发菩提心列为第九。
在未去到净土之前，如了解到佛法，不但对自身有利益，且对人类有利益，
甚至对三界五趣中的一切众生有利益，那就必须努力，使如来的正法，得永恒的
住在世间，所以“十者为念正法得久住故”发菩提心列为第十。
以上十种因缘，看是各自独立，实则有着互相连锁的关系，不容我们改变其
前后次第的。省庵大师从经典中，取出这十种的发心因缘，亦可看出他老的悲智
深广。
二、别释
⑴念佛重恩发菩提心
【云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，
经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚
痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不
能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，
心无暂舍。】
这是发菩提心的第一因缘。从这段文看，可知大圣释迦牟尼，对于我们这班
一直在生死中流转的众生，其恩德是如何的深重，所以一个真正修学佛法的佛弟
子，对自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬报的话，那就不够资格称为
真正的佛教徒了。
然而“云何念佛重恩”？答覆这个问题说：“谓我释迦如来，最初发心”。
这里说的释迦如来，是专指娑婆教主而言。如扩大说：十方诸佛，无不对我们有
大恩德，但我们现在生于娑婆世界，所以能够知道修学佛法，完全是由本师释迦
如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩，不是在二千五百年前成佛后来度化
我们才有恩，早在他老人家最初发心行菩萨道时，就已度化我们而有恩了。
释迦如来，这是圣者之名，而为诸位所常听到的。释迦是姓，为刹帝利种的
一族。本来是姓瞿昙氏，后来由于分族，才称为释迦的，义译叫做能仁。释迦佛
陀的最初发心，根据如来在经典中的自我介绍，是在古释迦佛那个时候开始发心
的。如以三大阿僧祗劫的时间说，是在三大阿僧祗劫前的那时；如以无量阿僧祗
劫的时间说，是在无量阿僧祗劫前的那时，在那时候，有佛出世，名释迦佛——
为拣别不是我们现在所信奉的释迦，所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于
世时，我们的教主释迦牟尼，还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察，得
知这个陶师的学佛因缘已经成熟，于是就去到陶师家里，并在那儿借宿一宵。陶
师见到佛陀的庄严感到非常欢喜，生起恭敬信心，很乐意的供养他。古释迦佛也
就在这个时候，为陶师说法。陶师听了佛法，就发起菩提心，而且心中这样的默
忖：“愿我未来成佛时，亦如释迦如来”。当时在陶师旁，有四个帮忙做工的工
人，见到这一情景，也心生欢喜，并作这样默祷：愿将来陶师成佛时，作为佛的
四大弟子。所以到陶师成为释迦佛时，这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子
——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心，是约佛在
古释迦前初发菩提心说的。如依法华经的开迹显本说，佛陀早在久远劫前已经发
心，自是又当别论。
释迦牟尼在古释迦佛前发心，是为他老上求佛道，下化众生的开始。菩萨发
心无非为的度化众生，所以说：“为我等故”。为了使诸众生，也能走向佛道，
菩萨不辞艰苦、不厌疲惫的“行菩萨道”。一个初发心的菩萨行者，仍然是在生
死之中，于生死往来中，度化各类众生，“经”过“无量劫”这么长的时间，真
可说是“备受诸苦”。初心菩萨所受的诸苦，与现实人生所受的诸苦，是同样的。
除了现实人生所难避免的痛苦外，菩萨在度化众生时，还得备受众生所给予的种
种痛苦。
以入深山潜修与入社会度众比较来说，前者较后者为易。因为前者只为解决
个己的问题，没有人事上的纷扰，而后者要入社会荷负度化工作，不得不与人群
发生联系接触。可是人与人间，一旦发生接触，那人事上的磨擦，必然是免不了
的。由于人事的磨擦，挫折与打击，自然跟着而来。在现实中，我们就常见闻到：
居于深山专做自修工作的行者，因环境单纯，不与人接触，所以就不会受到他人
的嫉妒与排挤。不唯如此，而且还博得各方的同声赞美。相反的，一个菩萨行者，
当他行菩萨道弘法度生时，不但难博得他人的赞誉，甚且还招来别人的嫉妒与不
正确的批评。在这种情况下，常使志愿不坚的菩萨行者，因经不起肉体与精神的
双重痛苦，而退失菩提心。但一个志愿坚毅的菩萨，是不以痛苦为痛苦的，仍精
进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦，我们还可这样的说：度
生，在时间方面不应有所拣别，就是不论什么时候，只要有众生可度，冷热也好，
风雨也好，都得去做你应做的救生事业，不可怕苦而不前的。度生，在空间方面
不应有所拣别，就是不论什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的众生，不
可怕苦而不去的。总之，只要你是菩萨行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩
萨在菩萨道的过程中，确是要受无量无边的痛苦的。
佛在因地行菩萨道时，见到“我”们作恶“造业”的“时”候，“佛则”生
起“哀”痛“怜”愍心来，觉得我们众生实在太可哀怜了！因佛深悉因果不泯，
造了恶业的因，一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使，不得不运用种种
善巧“方便”，以“教化”愚痴的众生，希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。
可是刚强难调难伏的众生是不易教化的，佛虽苦口婆心施以种种教化，“而我”
们这班“愚痴”的众生，根本“不知信受”如来的教诫，以为这是蒙蔽人群的迷
信——如现有很多受时代洗礼的新人物，听了佛法的理论，不但不肯信受，反而
讥为传播迷信，或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群，你说不是愚
痴颠倒是什么？
众生既在现实世间造了恶业，自然是有如是因而感如是果，将来必定会要堕
入地狱等的三恶趣中去的。当“我”们“堕”入“地狱”去受苦报时，“佛”又
“复悲痛”不已，希“欲”来“代我”们受“苦”。如八大人觉经说：“愿代众
生受无量苦”，这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时，
虽以不可思议的威德神通之力，想要来代我们受苦，但因众生的业力也是不可思
议的，佛陀虽很大慈大悲的要这样做，“而”因“我”们众生的“业”障太过深
“重”，自己作业必须自己受果，所以不能代替我们受苦，“不能救拔”我们出
离地狱。如要出离地狱，不受地狱之苦，必要等你业报受尽。一天业报未尽，一
天不能离苦，一天不得出于地狱。
到我们在地狱的苦报受尽，由于过去生中的戒善因缘，而“我”们再次“生”
到“人道”中来，“佛”又大慈大悲的，“以”种种的善巧“方便”，来开导教
化我们，使“令”我们再度“种”下“善根”。这里说的善根，是很广泛的，或
是人天善根，或是解脱善根，或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根，恐
怕我们有的时候忘记，佛又特别“世世生生”的“随逐于我”们，其“心无”有
一时一刻的“暂舍”。真的，佛陀自从发心以来，生生世世的都随逐在我们的前
后，用各种不同的方法进行感化教导，希望我们出离生死苦海。从不因为我们的
难以教化，就弃舍我们而不加以过问。相反的，越是最顽劣的众生，越是最苦恼
的众生，越为菩萨所要度化的对象。因在佛菩萨的观念中，认为这些众生，才是
真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化，这是不合慈悲精神的。当
知一个知道向上的众生，暂时不去度化他，他还不致于堕落，一个不知向上的众
生，而且在妄造罪恶，如不去度化他，那他未来的前途，是很悲惨的！所以佛菩
萨特别度化罪业深重的众生，希望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此，亦
可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样，
聪敏而能自立的子女，父母固然同样的疼爱他，但对顽劣不上进的子女，父母尤
其对他们关心，时刻的将心放在他们身上，予以种种的照顾，给与种种的指导，
希望他们得以成人。父母之爱子女如此，佛菩萨慈爱众生亦然。
【佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何
福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？】
关于这段文的前四句，古德曾有这样的四句话说：“佛出世时我沉沦，我得
人身佛灭度，懊恼此身多业障，不见如来金色身”。这是几句痛心疾首的话，我
们如果真能体会其中意义，必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立
场说，如能亲见佛陀，是最理想不过的。从大小乘的经典中，可以明白的看到：
佛在世时，多少人得到解脱，多少人证得阿罗汉果，多少人发广大心行菩萨道。
是以做个佛弟子，总希望生在有佛出世的时代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛
后，是八难之一，修学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛，亦即是
表示与佛同在一处，最为圆满。可是不幸的是：当“佛”最“初出”现于“世”
时，“我”们“尚沉沦”在三途中，根本没有机会见佛闻法；到了“今”天，我
们虽“得人身”，而“佛”却“已”老早“灭度”，又没有因缘见佛闻法。试想
想看，我们的业障，是多么深重？说实在的，假定我们生在二千五百多年前佛出
世的时代，我们恐怕早已获得解脱，哪里还会在生死中沉沦？当知佛的威德神通
之力，是不可思议的，只要我们一见佛的相好庄严，一闻佛的微妙音声，不期然
的就为佛陀之所感化，跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者，要常常的发愿
生在佛前，要发愿到十方世界去亲近诸佛。弥陀经说：“彼佛国土众生，常于清
旦，各以衣绒，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国”。是即显示，
要常在佛前，要多得见佛。现在我们是生在末法时代，不特没有生在佛住世的时
候好，亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁？只怪自己业障深重，
其他还有什么话说？究是“何”种深厚的“罪”障“而”使我们“生”于“末法”
时代？这当然由于没有种下见佛的善根，而反造了很多的罪恶，才生在这个末法
时代的。生在末法时代，不论从哪方面说，都是不理想的。不特业障重，相对的
福德亦薄，智慧亦浅，困难亦多，要做什么，都很难得到成就，修行自更是障碍
重重。所以佛法行者，一旦想到这里，不免自谴自责，责问自己以什么罪障而生
在末法时代的？这句话可说是对自己严格的谴责。
不错，末法时代是不理想的，但同样生在末法时代的人群，有的迷醉于欲乐
的生活，不知佛法为何物，更不知道什么叫做学佛修行？我们现在不但能够学佛，
而且还能从佛出家依法修行，不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说：在这末
法时代，究是“何”种深厚的“福”德，使我“而预出家”僧伦之数，做个如法
修行的出家佛子？依佛法说：出家不是容易的，没有深厚的福德善根，是没有因
缘出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如经中说：“出家之利，高于
须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因
舍家出家成佛者也”。是以佛法行者，得在佛法中出家，应该深自庆幸的，应为
得到僧伦三宝之数而欢欣的。
生在末法时代，得预出家之林，虽是值得庆幸的，但佛毕竟已经灭度两千多
年，我们不能亲见如来金色之身，不能不说这是我们最大的憾事，不能不说这是
我们的业障所致。佛身称为金色之身，如传灯录说：“西方有佛，其形丈六而黄
金色”。所以佛出人间，虽诸示同人法，但佛的色身，不特其形态高大，而且是
纯黄金色，是还有别于一般常人的。若见如来金色之身，不用说，这是有很大福
德的，现在不能亲见如来金色之身，当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了
“何”种罪“障”而使我们“不”能“见”到如来“金”色之“身”？这样的反
躬自问，自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身，不要怪佛不慈
悲示现，只怪自己的业深障重。不错，不见如来金色之身，诚然是值得遗憾的，
不过佛虽灭度了两千多年，但佛的舍利仍留存人间，还有机会礼拜佛陀的舍利，
仍是值得庆幸的。因而自庆的说：在佛涅槃后的今天，究是“何”种的“幸”运
“而”使我“躬逢”佛陀的生身“舍利”？舍利，又叫设利罗，或名室利罗，中
国话叫做坚固。谓人的生命肉体，死后经过烈火的燃烧，其所留存下来的，名为
舍利。普通叫做灵骨或骨骸，因烈火不能烧毁，所以称为坚固，不过其中有种“
晶莹光耀的圆状凝固体，彩色间错，灿烂奇观，唯有戒德清净，定慧庄严的大德
高僧，始能烧得出来，非一般人所能有。故学佛人特别珍视之，并以此作为有无
真实修行功德的考验……金光明经舍身品说：‘此之舍利，乃是无量戒定慧香之
所薰馥’，应即指此”。佛陀的舍利，向来说有两种：一是生身舍利，就是佛灭
后所烧出的无量舍利；二是法身舍利，就是佛所说的大小乘一切经典。这儿说的
躬逢舍利，是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样
的话。
【如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受
佛恩？此恩此德，邱山难喻。】
依上种种所说，而作“如是思惟”：假定我们在过去生中，一“向”以来“
使”令自己，“不”曾在三宝门中，“种”过各种不同“善根”的话，那我们在
现生中，“何以得”有因缘听“闻佛”陀的正“法”？如果“不”听“闻”到“
佛法”，又“焉知常”时承“受佛”的深“恩”重德？如上说的方便教化，欲代
我苦，令种善根，都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的“此恩此德”之高大，以
世间的邱陵山岳来比喻，是难以为喻的，所以说“邱山难喻”。邱是土邱，山是
高山。不论邱陵高山，若与如来所给予众生的恩德比较，真有天壤之别，无法可
以相比。
如释尊前生投身喂虎：据说，过去有三个王子，一同出外游玩，最小的一个
就是释迦。他们经过一处山林，看见一只老虎，产了七只小虎，已经七天没有东
西吃了。释迦看见了，很不忍心，便摆脱两位哥哥，解开身上的衣服，投身到饿
虎的面前，给它们吃。老虎很是感动，不敢吃他，他又用干竹刺颈，流出鲜血，
饿虎见了血，才把他吃了。这时候，大地震动，天上的花像雨点般散下来。除了
投身喂虎的牺牲精神，其他如舍眼施人，截头施人，割肉救鸽，自愿代雌鹿去供
献国王，无一不是舍己为人，无一不是慈悲流露，无一不对众生有深重恩德。佛
对众生的恩德，真是说不能尽，叹莫能穷。
【自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，
岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。】
如来所给我们的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬报，那还情有可原，
假使知道佛恩重大，而不去酬报，不特不够资格做佛弟子，就连做个普通人亦不
够资格，因为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子，应时刻不忘佛的恩德而思
有以酬报。但应怎样报答佛的恩德？这不是供养礼拜称扬赞叹，可报佛恩于万一
的。真正要报佛的恩德，“自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生”不
可。发广大心，就是发菩提心；行菩萨道，就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨
所应做的，都应切实的去做。而在菩萨道的过程中，最要做的两大任务，无过于
建立佛法与救度众生。没有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要尽
力护持佛法，是为建立佛法。佛法建立起来，就要救拔度脱众生，使众生离苦得
乐，了生脱死。假定不发广大心，就不会行菩萨道；不行菩萨道，自不会去建立
佛法；不建立佛法，又怎能去度众生？佛所最希望于我们的，就是怎样将佛在三
大阿僧祗劫的长时间中，辛勤所证得的正法，得在世间不断的流传下去，使在生
死苦海流转的苦恼众生，受到佛法的教化，走上解脱的大道。
文中的“自非”两字，是反面词，意即假定不是这样，不说我们香花供养，
不能报答佛的深恩，“纵使粉骨碎身”，亦不能报答佛恩于万一，所以说“岂能
酬答”？华严经说：“假使顶戴经尘劫，身为床座遍大千，若不说法度众生，毕
竟无能报佛恩”。在时间方面，顶戴佛陀是这样的长久，在空间方面，为佛床座
是这样的普遍，就一般说，不能不说是报了佛的深恩，就佛法说，这不是真正的
报佛恩，真正的报佛恩，唯有说法度生。不能宣说如来的正法，不能度化苦恼的
众生，不论你怎样做，总归是不能报佛恩的。因为唯有说法度生，才能契合如来
的悲心与慈意。诸佛子们！你要报佛恩吗？假定是要的话，请从说法度生做起，
不要再做贩卖如来家业的事了！“是为发菩提心第一因缘也”。
⑵念父母恩发菩提心
【云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推
干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。】
这是发菩提心的第二种因缘，就是念父母恩发菩提心。中国向来有句话说：
“百善孝为先”。孝道，在我国固有文化中，是极受重视的一种德行。可是这一
美德，自从民国以来，已被逐渐忽略。今日，正热烈于复兴中国固有文化工作。
孝道，既为我国固有文化的美德之一，尤应值得积极提倡实行。今日我们如不将
中国固有美德的孝道，予以保存及发扬光大的话，我国光辉灿烂的优美文化，真
有被摧残殆尽的一日，这实是值得国人警惕的。说到这里，我们信佛而又稍知佛
理的人，对于佛法的重视孝道，当然不会有所怀疑。但不信佛或不明佛理的人，
或许会产生这样的疑问：就是所谓孝道，只有儒家的学说特别提倡的，佛家哪有
讲孝？至于说到不孝，佛教教主释迦牟尼，可谓是天地间第一不孝，因他违背父
王而潜逃去出家修行。不特一般人有这样的误解，就是不少文人学士，亦有不明
佛理的误会。他们以儒家所说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，是孝之始也”。
出家人剃度时，剃度须发；受戒时，燃烧香疤，这岂不是有违儒家所说的孝道？
现我可以告诉以为佛家非孝的人士，佛法不但不违背孝道，且是真正彻底讲孝的。
古德说：“大孝释迦尊，历劫报亲恩”。所以严格说来，儒家所讲的孝与佛家所
讲的孝，有着天壤之别，怎么可说佛法不讲孝道？佛法所说的孝道是超然的，非
其他宗教或学说所说的孝道，得以相提并论。然则应“云何”思“念父母”的深
“恩”？省庵大师首引诗经尔雅篇的几句话说：“哀哀父母，生我劬劳”。哀哀，
是形容词，形容为人子女的，假定真切思念父母对自己所付予的深恩重德，那在
内心必会不期然的激起阵阵的哀伤之音。念父母恩，为什么会心生悲感？因为我
的受生，完全是由父母，而父母生我的时候，那种辛酸劳瘁的情景，不是一般人
所能想象得到的，所以说：“生我劬劳”。这只要我们仔细的想一想，想想这个
身体是什么人生的，你就知道父母之恩，一时一刻都不可忘了。至这生命出生以
后，我们这个身体是怎样长大的？全亏什么人抚养的？你再仔细的想一想，就知
道父母的恩德，一时一刻亦不可忘了。等到我们稍为长大，能够知道东南西北，
是由什么人的教训指引的？你如仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻也
不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一点不错。所以做人应该知
道孝顺父母。人能孝顺父母，就是天地间第一等好人；人能孝顺父母，就是天地
间第一等好事。由此可知孝顺是怎样的重要。
“十月三年，怀胎乳哺”：这两句文，如拆开对照起来，就是“十月怀胎，
三年乳哺”。这是重在母恩一方面讲的。一个胚胎，在母胎中，逐渐完成一个新
生命体，约须经过十个月的时间。在这期间内，所以能成新生命，是依靠母亲胎
内所供给的滋养料，以维持其生命在胎内成长的。其经过情形，犹如胎儿出胎后，
须以饮食去维持他的生命，是一样的道理。而胎儿在母体内，所受用的饮料，是
母体的血液。不论母体本身的血液是否充足，但她必须以她的血液，分出一部分
来供给胎儿，免使胎儿因缺乏滋养而胎死腹中。正因如此，所以一个怀孕的母亲，
不论在饮食上、行动上，都须小心翼翼的，以免影响胎儿的安全。由此不难想像
一个孕妇的苦况为何如了。
到了十月怀胎期满，胎儿出现到这世间，做母亲的，又开始第二阶段的辛劳。
在佛法中说到胎、卵、湿、化的四生有情，讲到与母体关系最密切，无过于胎生
有情。而胎生的人类，依赖母体尤为显着。其他胎生有情，如猪马牛羊，离母体
后不久，就能独立生存，不需要完全依母亲的照料。胎生的人类，不但在三年内，
必须母乳的哺养，即使断乳以后，仍不能脱离母亲的照料和养育，直到日复一日、
年复一年的长大成人。在三年的乳哺期间，母体所供给婴儿的白色分泌液体——
乳汁，实际是母体中的血液精华。当一个母亲，将她的血液精华，分施给她的婴
儿，婴儿得到充分的滋养，以致身体长得肥胖可爱时，做母亲的看到，内心就感
到无限的喜悦。
在这世界上，没有一个做母亲的，不希望自己的儿女，长得健康活泼，因而，
也就没有一个母亲，对她的儿女会吝惜而不供给乳哺。不但如此，且不论在多么
寒冷的季节，只要听到婴儿的饥饿啼哭，就毫不顾及本身的寒冷，立刻解衣乳哺。
如发现婴儿便溺，立即为婴儿“推”换“干”的而取“去湿”的，不让婴儿感受
潮湿之苦。一旦到婴儿断乳后，必须喂给固体食物时，又必先自尝试辨味，如果
苦味的，就自己咽了下去，如果是甘美的，就喂吐给婴儿。所以说：“咽苦吐甘”。
母爱的流露，到此可谓无微不至。总之，在婴儿的这段期间，做母亲的不知受了
多少艰难劳苦，更不知担了多少忧愁惊怕，请再想一想，父母的深恩重德，岂可
一时或忘？现在不妨再引一段论孝的文在这里：“凡人在初生之时，一刻也离不
得父母；半载周岁，认得人的面目，在父母怀中便喜，若别人抱去便啼；自三四
岁以至十四五岁，饥则向父母要食，寒则向父母要衣”。而做父母的，“若是见
儿嬉笑，心里就有许多喜欢；见儿啼哭，心里就有许多烦恼。自己未曾吃饭，先
怕儿子肚里饥饿；自己未曾穿衣，先怕儿子身上寒冷。时时防儿有病，事事要儿
常安。已得长大成人，就代你延师教训，不惜银钱；定亲婚娶，多费资财。期你
兴家治业，望你立志成人。若是儿子有些疾病，为父母的，不说幼弱难养，反怨
自己调理失错，就日夜焦心，急忙去合药求医，恨不得将身替代。你若出外远行，
为父母的，日常牵心挂意，夜常睡梦难安，就是早去迟来，还要倚门悬望。总而
言之，为父母的，一生一世，经营算计，哪一件不是为儿女的心肠？若教得像几
分人，父母便不胜欢喜；若教得不成人，便死不瞑目。可怜父母的精神心血，都
费在儿子身上。及至儿子年纪长大，要知父母日渐衰老，如此深恩，急图报答，
尚恐不及尽万分之一。你们为子的，各人细细想一想，可不趁早孝顺么”？接着
又说：“人若不知父母的恩爱，但看自己抚养儿子，同此式样；知道自己养活儿
子的劬劳，便知道父母生长自己的恩爱；知道自己责成儿子的心肠，便知道父母
指望自己的主意。常言道：‘养儿防老，积谷防饥’。父母受了千辛万苦，也只
指望儿子孝顺，有个后望。我看今世的人，将父母生养你，教训你，婚配你，却
似该当的，所以不能孝顺。试看那乌鸟也晓得反哺，羔羊也知道跪乳，禽兽尚能
报本，哪有为人不知孝顺的理？人若不知道孝顺，反不如禽兽了”！
做父母的对于儿女，不知经过多少年的苦心培育，然后儿女“才得”逐渐
“成人”。待成人后，父母又必“指望”儿子，能够“绍”隆“继”承自家一贯
的“门风”。旧时的我国，对家庭中历代相传的良好门风，是特别注重的。所以
为父母的，不但希望第二代能继承固有的门风，而且更指望门风因第二代的努力，
愈益发扬光大。如果为子女的，败坏自家的门风，做父母的认为是奇耻大辱。我
们常听父母责备子女说：你做什么都可以的，如违家规门风，是不容许的。可以
想见继承门风的重要。为父母者，不但望子绍继门风，亦复望子“供承祭祀”。
供承，是约父母在世说的，祭祀，是约父母死后说的。所谓供承，就是供奉承欢
之意。如说：“何为养父母的身？人家贫富贵贱，自有不同，各人随自己的力量，
各人尽自己的家私。父母饥，则进食；父母寒，则进衣。有一样好饮食，就思想
与父母吃；有一件好衣服，就思想与父母穿；有一处好房屋，就思想与父母住；
有一般好器物，有一个好仆人，就思想与父母使用呼唤。冬夏晨昏，俱要诚心照
管，凡事俱要小心恭敬，一意喜欢。逢时节以礼庆拜，遇生辰以礼祝贺……要奉
得父母欢喜，就是尽心……其行住坐卧，俱要照管扶持。只要得父母安稳自在，
快活过日，就是尽心……”。尽心供承，就是孝子。
所谓祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句话说：“祭神如神在”，
意即当你去祭神的时候，虽不能见到神是怎样的，亦当好像神在你的面前一样，
不可稍有一点苟且。我们祭祀祖先，亦应存有“祭祖如祖在”的意念，态度必须
恭敬严肃，不得草率怠慢随便。真能做到这样，祭祀不是没有其意义的。说到这
里，我得向诸位交代一句，就是为人子孙的，对已去世的父母或祖先，以祭祀来
纪念追思，绝对是合情合理的事，然如世俗以烧锡箔、钱纸、纸衣、纸箱、纸房、
纸汽车等，来供奉祖先，是绝对不合佛法的，是毫无一点意义的，更可说是荒谬
的。这不但在民间是常见的事，就是一般不明佛理的佛徒，不明所以的亦照做一
番，实在要不得，应革除这个陋习。
除了生前供承，死后祭祀，特别是父母在疾病中，“为人子者，须要加意调
摄，小心扶持，请名医用药。病中煎制汤药，进奉饮食，俱要自己亲为，不可尽
委奴婢，切不可生一个懈怠的心。只想你在幼小的时候，有了疾病，为父母的，
不知为你调理了多少，你今日可有不尽心的理？试看当日汉文帝，母后有病，汤
药尚且亲尝呢。父母有病，万一作污床褥，为子者，俱要勤勤洗换，切不可生一
个厌恶的心。只想你在怀抱中，便溺粪污，为父母的，不知替你洁净了多少，你
今日可有嫌恶的理？试看当日黔娄，为孱陵县的县官，因父亲有病，尚且尝粪
忧心呢。这疾病调理，为人子者，俱要放在心上”。佛经说：“八福田中，看病
福田，第一福田”，父母病怎可不照顾？
【今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。
生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又
无实益，两途既失，重罪难逃！】
这段文，完全是针对出家僧众说的。儒家说：“生事之以礼，死葬之以礼，
祭之以礼”。一个标准的孝顺儿女，应这样如法实践的。现“今我等，既”然
“已”经“出家”，且又“滥称释子”。释子，是出家修行者的通称，即凡为释
迦牟尼佛座下的弟子，都可称为释子。阿含经说：“四河入海，同一咸味；四姓
出家，同称释子”。从佛出家的行者，不论你原来的种姓是什么，只要一进入佛
法的僧团，就失去你原有的种姓，而以释为姓氏了，所以称为释子。做了释迦弟
子的出家人，如能如法如律的修持，戒德庄严，行为端正，那就不失为是个安分
守己的释子；如在释子的行列中，没有好好的依法而行，只是滥竽充数的像个出
家人，那就只好说为滥称释子，不够资格称为真正的释子。因为真正的释子，一
定是要依法修行的。
再者，出家修道的行者，除了叫做释子，亦还名为沙门。沙门，严格的说，
不是容易称的。如说：“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，固是做沙门的所应该做的
工夫；若如四十二章经说：“识心达本源，故号为沙门”，那更不是一般人所能
做得到的了。设若不能做到这点，是即“忝号沙门”，不是真正沙门。如所说的
“污道沙门”或“坏道沙门”，当知就是这里说的忝号沙门，意即只是忝为沙门
这么一个名号，实际是不够资格叫做沙门的。真正称为名符其实的沙门的，只有
胜道沙门、示道沙门、命道沙门。初如禀佛出家，能灭烦恼而证胜道的出家人；
次如断惑证真，能宣示正法而使众生入佛道的出家人；后如调伏烦恼，勤修诸有
善法，能使智慧之命增长的出家人。这末说来，做个真正的沙门，实在是不简单
的。省庵大师看透当时一般出家人，既不能如法修行，又不能勤修三学，所以不
客气的说为滥称释子，忝号沙门。
假定不出家，在双亲面前，还可行世间的孝道，现既已出家，离开了家乡，
辞别了爹娘，在这情形下，当然是“甘旨不供，祭祀不给”了。父母在生的时候，
不能以美味的饮食供养父母，是为甘旨不供。以行孝说：“饮食的事，为人子者，
哪个不欲竭力珍馐，罗列甘旨？若是个富贵人家，何难措办？若是家业淡泊的，
便心有余而力不足了。要知古人说得好，菽水承欢，盖为贫贱者言也。就是家常
的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中节，不敢潦草，然后敬奉。略有好食先进父母，
至于自己，粗粝俱不计较，要奉得父母欢喜，就是尽心。大约年老的人，脾胃自
然虚薄，饮食难得消化，进的饮食，须要炖得熟的，软烂的，香美的，方才有益。
凡是生冷粘腻坚实难化之物，不可与食，新米新面伤脾之物，亦不可与食。顿数
要频，食不可过饱。这饮食调理，为人子者，俱要放在心上”。可是出了家的，
双亲在世之日，不能甘旨是供，岂不是有违孝亲之道？当然，如真正做个佛子，
自然又当别论。至于父母去世以后，因为出家在外的关系，又不能祭祀以礼，同
样是失孝道的。换句话说：不论父母在世去世，都未能尽到为人子的责任，说来
能不有愧于心？进一步说，既不能供奉父母的佳肴美味，当然就无从滋养和维持
父母的口体，所以说：“生不能养其口体”。舍离父母的出家人，当父母去世时，
大都不能亲视左右，自然也就不能引导父母的神灵向于善趣，所以说：“死不能
导其神灵”。神灵，以世俗一般来说，是指的灵魂；以佛法的意义说，是指第八
阿赖耶识。一个人死了，其第八阿赖耶识，就离开现实生命体，而另再去投胎受
生。在这时候，如有一个真具道心而修行工夫不错的儿子，从旁依照佛法为其助
念，就可引导父母的第八识，再到人间来受生，或上生到天趣去，甚至令其往生
西方。出家的儿子，如在佛法方面修持工夫不够，那就不会有这样的力量，可以
引导父母的神识去到善趣。为人子者，照理应该供给父母的甘旨，养其口体，使
二老娱乐晚年；可是由于我们不能做到这点，站在父母的立场说，有个甘旨不供，
口体不养的儿子，在养儿防老的期望下，岂不是个大损？所以说：“于世间则为
大损”。
为人子者，照理应该给予父母的祭祀，导其神灵，使二老能生善处，或者能
得到解脱；可是由于我们修持工夫的不够，不能做到一子出家九祖超升的境界，
对于父母可说毫无利益和受用，所以说：“于出世又无实益”。
“两途既失，重罪难逃”，意即世间及出世间的两条孝道，出家人都已失去
应尽的责任，其不孝的重罪，自然是难以逃避。由此可知，即使是出家的子女，
对父母生养死葬的责任，还是不可推诿不管的。如在世间的孝道上，不能做到承
欢膝下，侍养供奉，则在出世的孝道上，应当做到应尽的本份，如劝导父母信奉
三宝，茹素持斋，离恶向善，使之逐渐走上佛法的正道。做一个出家人，对这点
如也做不到，那就未免太差劲了。试仔细想一想：我们这个生命体，是由父母而
来的，假定没有这生命体，你以什么而得出家？不出家怎能用功办道而获解脱？
由此推想，就可知道父母的恩德，的确是很深重的。父母的恩德既如此深重，为
子女的，当然应该报答父母。一个真正的佛子，必然是孝敬父母的。若说我已辞
亲出家，父母不关我的事了，那就不够资格称为释迦儿孙。
为佛子者，当以佛为榜样，现在就来看看佛是怎样报答现生父母的：释尊成
道不久，就回到迦毗罗卫的祖国，去为父王说法。父王听了佛法，立刻就受度化，
而证得了初果。到佛将要入涅槃时为了报答母后深恩，特去忉利天上，为母说法
三月，使母亦得佛法的实益。最后，在净饭王将去世时，虽说他已证得初果，但
仍不免舐犊情深，极为思念他那已经成道的长子，希望佛陀能回去见他最后一面。
在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心灵有所感通，于是佛就率领阿难、
罗侯罗、优波离等，赶回祖国去见净饭大王的最后一面，使净饭王满足地含笑而
逝。佛是人间的大觉者，虽没有一般世俗之情，但仍不失为子之道。我们是什么
人？岂可因出家而不报父母恩？
净饭王驾崩后，佛与阿难等三尊者，都守护在净饭王的灵前，直到出殡的那
一天，阿难尊者以佛的堂弟身份，请求为其伯父扶棺；罗侯罗尊者亦以净饭王的
长孙身份，要求为其祖父扶棺。佛陀，一方面对他两人的请求予以婉拒，一方面
又这样的开示他们说：你们的这个孝行，确是非常可嘉的，亦为我所欢喜的。然
而，为向末法时代凶恶残暴藐视礼仪的众生示范，今日必须由我亲为父王扶棺，
以免一般人们误会，以为出家不问父母的事。结果，佛陀亲扶其父的灵柩，步行
直到火葬之处。佛为三界导师，四生慈父，父死尚且亲扶灵柩，谁说佛教不讲孝
道？说佛教不讲孝道的人，是对佛教没有丝毫认识，不加考证而下的肤浅评言，
实不值识者一笑。
我国唐朝时代，有位有名的大学者韩愈，就是极力主张辟佛的人。后来因故
被贬到潮州去，在潮州认识了一位大颠和尚，谈话之间，仍对佛教予以批评。大
颠和尚问他：你对佛教究竟有那些不满？韩愈回答说：我最不满和反对佛教的原
因，就是佛家不讲孝道。做人不讲孝道的怎么可以？大颠和尚听他这么说，就又
进一步的问道：你说佛家不讲孝道，请问阁下在哪一部佛经中，看到佛陀对孝道
不予重视的言说？韩愈被这一问楞住了，竟然不知如何作答。因他根本是个主张
焚毁佛经的人，从来没有去翻阅过经书。没有阅读佛经，当然无从了解佛经所说
是什么了。韩愈经过大颠和尚这么当头一棒，才如梦初醒的，知道自己从来所反
对的佛教，是错误的，因而对佛教生起信念。
从这事实的说明，我们可以得到一个启示：就是我人对某一宗教或某一学说，
不感同意而欲以文字言说来评驳时，首当对这一宗教或学说，加以虚心的研讨一
番，然后针对他的某一种或多种问题予以驳斥，始能真正的破斥了它。像韩愈那
种主观而又盲目的态度，不但有失学者的风操，且在历史的记载中，留下一个笑
柄，对佛教固不会受到丝毫的损害，对自己学者的声誉，却是大大不利的。
以上是以佛陀的孝行为例，现在再以我国古时高僧的孝行为例：唐朝是我国
禅宗鼎盛的时代，有位有名的黄檗禅师，在二十岁的时候出家，一别母亲三十年，
到五十岁都没有回家探过老母，可是老母却时刻的思念着爱子。由于久望不见子
归，不免经常老泪纵横，以致哭得双目失明。虽然她的眼睛瞎了，但想念儿子的
一念心愿，并未因此稍减，仍然时刻想着，并且想出一个特别方法，以求达到一
见其子的心愿。她的方法是：不论哪个出家人，到了她的村庄，只要她知道了，
便一定请回家来供养，供养完毕，再汲取一盆水来，亲为受供养的出家人洗脚。
她之所以这样做，因她儿子的左脚上，生有一颗大肉痣，她想藉此方法，查出来
者是否是她的和尚儿子，如果摸到肉痣，就可知道来的这位出家人是自己的儿子。
这样经过数十年，从来没有碰到儿子来受供养，难免使她感到有些失望，但她并
不放弃这一心愿，当有出家人经过家门时，仍旧请回来供养，洗足如仪。这样又
经过一段时期，一天黄檗希运禅师，真的回到自己的家乡，想学大禹治水般的过
门而不入其家，可是他的老母不放过他，照例把她儿子和尚，请回家来接受供养，
饭食毕，亦同样的为他洗足。黄檗禅师知道母亲的用意，竟很机警的把右足给母
亲洗了两次，母亲也就被儿子瞒了过去，不知他就是自己的儿子。而这老妇每次
于失望之余，总向被供养的出家人殷殷恳切说：我有一个儿子出家做和尚，不知
现在云游到什么地方，假如你这位师父能碰着他，务请代为转达一声，要他回来
看我一次。这次遇到自己儿子，亦照样的说一遍。真的儿子回答她说：哦！我知
道你的儿子，现在山西的五台山。这望子心切的老妇人，就再三的请托他，如再
见到他，定要叫他回来一见。黄檗禅师唯唯诺诺的告别而去。可是，当禅师在离
家门不远的半途上，突然碰到一个认识其面貌的村人，这个村人很兴奋的立刻去
奔告禅师的母亲，问她重逢了数十年不见的儿子，为什么不把他多留住几天？老
妇人听到这个村人的话，才恍然明白她刚才所供养的，就是自己朝思暮想的和尚
儿子。这一急非同小可，不顾自己的眼瞎，立刻飞也似的追赶出去，禅师亦发觉
母亲从后追来，不但不停步以待母亲，且还疾步的向前走去，当到达一条河边时，
其母因眼瞎不见而失足堕河，禅师见到母亲堕河，就急忙的返身去救，可是老母
已溺毙了。
人死不能复生，禅师只好为母亲料理善后，且极悲痛的为众说偈曰：“一子
出家，九族生天，若不生天，诸佛妄言”！由这可以看出禅师是多么的充满自信，
即他确信他的母亲，因他出家修道的力量，能于死后获得生天的福报，不然就是
诸佛妄言。可是谁都知道，诸佛是不妄言的，因此他的母亲，必定生天无疑。由
此亦可知道，禅师不是个平凡的出家人，而是出家修道有所悟的人。这从后来他
为母亲举行火葬所说偈语，更可得到证明。如说：“我母多年迷自性，如今华开
菩提林，当年三会若相值，归命大悲观世音”。说完了这个偈语，两岸观礼的群
众，亲见其母于火光中转女成男，升到天上去了。其后他的母亲又托梦对他说：
当年好者没有碰着你，如果碰着你，受你一粒米的供养，则我已经堕入地狱，哪
里还有今日生天之事？说了，并向黄檗礼拜而去。当然，像这样的行孝，一般以
为不孝，殊不知这才是真正的大孝。
从佛与黄檗禅师行孝的两个例子，足见佛教所讲的孝道，非世俗孝道所可比
拟。佛教所说孝道是彻底的，圆满的，岂仅是晨昏定省养其口体而已。再如一个
出家人的俗家，假定家境清寒，双亲无人奉养，那你出家的儿子，亦不能对父母
置之不顾，仍得负起奉养责任的。如我国清朝的玉琳国师，就曾接他母亲到寺中
去侍养的。他将檀那平时供养他私人的钱，分作五份：一份供佛，一份流通法宝，
一份奉养其母，一份自己受用，一份与众结缘。这是多么合于情理！所以出家佛
子，同样是孝敬父母、侍奉父母的。
弥沙塞部五分律中，明父母对子女的恩德，曾有这样的话说：“若人百年之
中右肩担父，左肩担母，极世珍奇，衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今诸比丘，
尽心尽寿，供养父母，若不供养，必得重罪”。不唯如此，在担父担母的时间内，
设若父母大小便溺于肩上，亦不可生一念厌恶之心。如以世俗所说：“久病无孝
子”来比观，则佛教所说孝道的伟大，岂是一般宗教及学说所及？如大乘本生心
地观经说：“若复比丘，有人以父着左肩上，以母着右肩上，至千万岁，衣被饮
食，床座卧具，病瘦医药，即于肩上放屎尿，犹不能得报恩。比丘当知父母恩重
……是故诸比丘当供养父母，常当孝顺，不失时节”。又小乘增壹阿含经说：“
善男子！于诸世间，何者最富？何者最贫？慈母在堂，名之为富；慈母不在，名
之为贫。慈母在时，名为日中；慈母死时，名为日没。慈母在时，名为月明；慈
母亡时，名为暗夜。是故汝等勤加修习，孝养父母，若人供佛，福等无异，应当
如是报父母恩”。
不过，佛又进一步的告诫我们，仅是这样，还不能算作报答父母的深恩，要
于父母在世时，未信三宝的令生信心；于诸戒行有所缺乏的，当和言相劝使守如
来禁戒；于诸钱财悭贪不舍的，当设法劝之使其发心布施；于诸事理愚暗迷昧的，
当设法劝之使其修学智慧；于念佛法门不生净信的，当设法劝其念佛求生净土。
如能做到这点，堪称标准的孝顺子女。莲池大师说：“人之于父母，服劳奉养以
安之孝也；立身行道以显之大孝也；劝以念佛法门，俾得往生净土，大孝之大孝
也”。是以真正的大孝，一定要使父母离苦得乐，不在外边的摆布与体面。生活
在世界的人们，在庆幸安宁幸福之余，必须更要提倡孝道。唯有恢复固有美德的
孝道，才是我国固有文化的真精神。如只口喊复兴中国文化，而把孝道置在一旁，
试问中国固有文化何在？当知孝德，过去固然是很重要，在纷乱如麻的今日，更
显出他的重要性。所以必须在家庭、在学校，灌输儿童、少年、青年如何奉行忠、
孝、仁、爱、信、义、和、平的各项美德，特别是怎样孝顺父母的美德，才是当
前复兴中国文化的唯一要务。如忽略了这点，所谓复兴中国文化，就将毫无意义。
【如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯
一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽
可超升。是为发菩提心第二因缘也。】
做一个出家人，想到“两途既失，重罪难逃”，必会感到深自内疚，假定仍
然无动于衷，那就如孟子所说：“人之异于禽兽者几希”！不特没有资格做个出
家人，就是做个普通人亦不够格。出家人要追偿弥补父母对自己的恩德，唯有遵
照释迦如来所说的发菩提心去行，才能真正报答父母的恩德。经过“如是思惟”，
觉得“唯有”于“百劫千生”中，不断的“常”恒修“行佛道”，在行佛道的过
程中，于“十方”的空间，“三世”的时间内，“普”遍的去“度”化一切“众
生”中，这么一来，“则不唯”报答了今之“一生父母”，即过去“生生”世世
的“父母”，“俱”因我的发菩提心，修菩萨行的功德，而“蒙”超“拔”与
“济”度；同时“不唯”自己“一人”的“父母”，因我发心而得了生脱死的利
益，即人类的所有“人人父母”，亦因我的发心而“尽可”以获得“超升”。这
里说的拔济与超升，都不是指的世间利益，而是约了生死得解脱说的。莲池大师
曾说：“父母恩重，过于山邱，五鼎三牲未足酬，亲得离尘垢，子道方成就”。
这可说充分表露了佛家所讲的孝道崇高。所以从佛出家，能发广大道心，才能真
正对父母有益，亦才能报答亲恩于万一。假定出家以后，终日奔走经忏，不特对
父母毫无实益，就是对自己亦没有意义。即此念父母恩，“是为发菩提心第二因
缘也”。
⑶念师长恩发菩提心
【云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；
若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，
则何异俗人？】
这是发菩提心的第三种因缘，就是念师长恩发菩提心。师长的恩德，以佛法
来说，仅次于父母。不错，我们这个生命肉体，是由父母的辛劳抚养，然后才得
逐渐长大成人的。可是，“父母虽能生育我身”，但当我们成长到学龄阶段时，
必须接受知识或技能的教育。而教育就得依赖师长的指导与灌输，没有师长的教
导，是不可能得到知识与技能的。所以现在进一步的说到师长所有的恩德。
在今日，随着潮流的演进，国家有强迫教育，使每个适龄儿童，都入国民学
校就读，进步的国家，中学亦是属于义务教育。在过去的旧时代，国民教育程度
的高低，端视其父母的如何培植。没有一个为人父母的，不希望子女具有广博的
知识与特殊的技能，因为唯有这样，才有美好的前途，才能光宗耀祖。因此，人
生世间，良师的指引与教导，是就更加不能缺少。今日这个世界，可说是个知识
竞争的时代，试看那诺贝尔奖金（NobelPrizes），没有一个国家，不以其国民
能得此奖金为荣，亦没有一个科学家或文学家，不夙夜匪懈的勤恳努力，以求得
这举世瞩目的奖金，为毕生的大荣幸。这也就证明了今日世界人类，对于学识的
重视，是到达了怎样的程度。
不论是教授学识，或者是传授技能，统可称为师长，但在这里特别侧重教育
而论。师者，我国有句老话，所谓传道授业者是。站在佛法的立场说，师长是有
两类的：一是世间的师长，一是出世间师长。世间师长，是教导我人知诸礼义的，
“若无世间师长”教育我们，“则”我们就成了个没有学识修养、粗俗而“不知
礼义”的人。出世师长，是开示我们了解佛法的，“若无出世师长”开示我们，
“则”我们就“不”了“解佛法”是什么了。这是针对佛教徒说，特别是侧重出
家人说。出家人的师长亦有多种：如剃度时的剃度师、受戒时的说戒和尚、羯磨
和尚、教授和尚等，还有依之修学佛法的依止师。虽有多种不同，但都能够使我
们对佛法有所了解的。
人之所以不同于异类，就在人有能力和智力，接受文明的教化。在文化的不
断熏陶中，而能知礼达义。做人如果“不知礼义”，老实不客气的说，“则同于
异类”是一样的了，还有什么人的尊严可言？在礼记哀公问中，孔子曾这样的论
礼：“孔子曰：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君
臣上下之位也；非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之变也”。世间的上下
尊卑之分，可说完全是由礼来区别的。礼记仲尼燕居又这样的说：“子曰：敬而
不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆”。论语泰伯佾篇
亦说：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”。
礼之于人的重要，于此已全透露出来。再以人禽之辨来说，更可看出礼的重要。
“礼记曰：是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。孟子又说：
“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由
仁义行，非行人义也”。做人一定要知礼与仁义，假定不知礼与仁义，则人伦道
德毁灭，其与禽兽又有何异？即或其貌是人，其心已为禽兽，哪里还可称之为人？
“人伦道德，非礼无以使其增进亲义序别信之关系；朝野社会，非礼莫由成其吉
凶军宾嘉之仪文，故定亲疏，决嫌疑，辨同异以礼。经国家，定社稷，序民人，
利役嗣亦以礼。所谓礼者，天之经也，地之义也，国之干也，身之基也，政之舆
也”。礼有这样的重要，做人怎可不明礼？又怎能忽略礼？
知礼固然重要，明义亦极重要。易说卦传第二章曰：“立人之道，曰仁与义”。
仁与义是做人的根本，亦人伦的基础，若无仁义，则不足以为人。孙明复诗说：
“人亦天地一物尔，饥食渴饮无休时，若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉”？可
见做人，是不能没有仁义的。论语宪问篇子路论成人说：“见利思义，见危授命，
久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”。反过来说：“如果见利忘义，那就不成
其为人了。因而君子，宁可舍生取义，不愿偷生忘义。所以杨氏说：“君子有舍
生而取义者”，正是这一精神的表现。谁都知道，死是谁都不愿意的，生是谁都
所要求的，可是为了正义，宁可牺牲自己的生命，决不做出违反正义的事情。什
么是义？“义者事之宜”，这可说是义字较为正确的解释。有人这样说：“孟子
谓集义可生浩然之气；韩愈谓行而宜之之谓义；宋儒以为义者心之制，事之宜也。
夫宇宙间事物，苟能以亲亲仁民为心，爱物生物为念，又能集其义发为浩然之气，
使应事接物，修己治人，无不各制其宜，则无往而不负仁抱义，人得其和，事得
其序，自然仁至义尽而人道立矣”。义，有的时候，又与利对起来说。孔子曾为
我们这样分别：“君子喻于义，小人喻于利”。义利之辨，亦即君子与小人的分
野。陆象山说：“学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。
志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习必在于利，
所习在利，斯喻于利矣”。
因而做人，应志乎义，不应志乎利，这是最要紧的。比丘所以不同于俗人，
就在比丘能本着求法的精神，在佛法的不断熏陶中，而能了解佛法。做个出家人，
如“不”了“解佛法”，老实不客气的说：“则何”有“异”于一般“俗人”？
亦即与世间一般俗汉又有什么不同？佛法是人类觉者所创说的，不但告诉我们怎
样做人，更使我们明因识果，本着因果律的法则，或向解脱道奔驰，或向菩提道
迈进，而这都是我们出家人所应走的正确道路，但这要了解佛法，才不会走错道
儿。所以出家人，对世间一般知识不了解还可原谅，若对如来正法不了解则难以
原谅。是以佛在世时，为僧团中比丘，特别制定几年的强迫教育，就是你出了家，
非得受佛化教育不可，免得不解佛法，而在佛法中东碰西撞，以致堕坑落堑。
【今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，
从师长得。】
省庵大师说：“今”日“我等”所以能够“粗知礼义”，并且能够“略解佛
法”，还更能得“袈裟被体，戒品沾身”，不是偶然的。能将这些给我们的，是
即对我们有大恩德。“此之重恩”，从何而来？是“从师长”所“得”的。如粗
知礼义，是从世间师长得来的；略解佛法等，是从出世间的师长得来的。
对于礼义粗知，是即表示我们知得还不怎样精确，因为礼义是很烦琐的，特
别是关于礼，不作专门的研究，很难得到精确了知。世间不论什么，都离不了一
个礼。诸如朝觐之礼、聘问之礼、丧祭之礼、乡饮酒之礼、婚姻之礼等，你要弄
得清清楚楚，真是谈何容易？所以说为粗知。
对于佛法略解，是即表示我们了解得还不怎么详尽。佛法深广无涯，犹如大
海一样，不说大小乘的各宗派别，我们难以尽解，就是佛所说的教典，我们竭毕
生之力，敢说亦研究不了。所谓精通三藏，谈何容易？一经一论的学习，只能知
法海中的一点一滴，所以说为略解。
袈裟是印度话，中国或译为坏色衣，或译为赤色衣，或译为不正衣，是出家
二众所着的衣裳，通常亦称为解脱服，有五衣、七衣、大衣的类别。“佛制比丘、
比丘尼应蓄三衣，不蓄余衣，是适应印度气候的一种规定。三衣常不离身，睡的
时候以之为被，起的时候以之为衣，死也不离。假定衣离于身，便名犯戒”。着
此三衣，不但是出离世俗的表相，且其德堪为世间的福德，而接受信徒的供养，
所以又称为福田衣。一个人能得袈裟被体，不是容易的事，是有大善根的。但你
怎么会有袈裟被体的？还不是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们授戒，
我们是不可着此袈裟的。所谓戒品沾身，是得戒的意思。不论受沙弥、沙弥尼戒，
比丘、比丘尼戒，在你正当受戒时，必然得到个戒体，即此戒体在你生命内在，
发生防非止恶的力量，使你保持所受的戒而不毁犯。但你怎么会得到戒体的？亦
是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们证明授戒，我们是不可能得戒体的。
这么说来，出世师长所给予我们的恩德，岂不是深而且重？然则应怎样的报答师
恩？没有别的办法，唯有发菩提心，为什么？曰：
【若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师
长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。】
念报师长恩德，假“若求”证声闻、缘觉的“小”乘圣“果”，即使你能达
到目的，充其量不过得出三界，“仅能”得到“自利”而已，根本不能去利济广
大群生，自然难以报答累生累世的师长恩德。“今为”发心趋求“大乘”，“普
愿利”济一切天“人”，所有无始以来一切众生，无不在自己的悲愿中，予以普
遍的摄化。如是，“则”多生多劫以来，所有“世出世间二种师长，俱”都“蒙”
受你的救济“利益”，而你对于两种师长的恩德，也就由此真正的得到报答。所
以为人弟子者，不求报师长恩不谈，否则，就得发菩提心。“是为发菩提心第三
因缘也”。
⑷念施主恩发菩提心
【云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时粥饭，
四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。】
这是发菩提心的第四种因缘，就是念施主恩发菩提心。施主，印度称为檀那，
中国译为信施，亦有称做施主。有时华梵合举，叫做檀信。念施主恩，显然全是
针对出家学佛二众说的。以上所说报佛恩，通于学佛的四众；报父母恩，不但通
于四众，即不信佛的人，亦应念父母恩的；报师长恩，除了非佛教徒，出家者，
不但应报出世间师长的恩，即使世间师长的恩，亦同样的应思念酬报。在家者，
世间师长固应予以酬报，而出世师长更应思念酬报，因在家学佛的人，要想略为
了解佛法的义理，亦是从出世间师长那里学习而得来的。至于这里说的念施主恩，
那就专约出家二众来说，因为唯有出家二众，才须施主供养。
依据佛制，出家众，不得蓄有私产，亦不得经商、不得务农、不得做工等等。
遗教经一开头，就告诉出家持戒者，有十一类事不应做：一、不得贩，二、不得
卖，三、不得贸易，四、不得安置田宅，五、不得蓄养人民，六、不得蓄养奴婢，
七、不得豢养畜生，八、不得种植一切，九、不得蓄聚财宝，十、当远离市尘，
十一、不得斩伐草木垦土掘地。这是属于世俗一般的，还有类似外道邪术，藉以
聚敛财物的五事，亦为出家者所不应做的：一、不得合和汤药，二、不得占相吉
凶，三、不得仰观星宿，四、不得推步盈虚，五、不得历数算计。无论世间俗事，
或者外道邪术，都是妨害修学正道的因缘，所以佛制比丘不得做一般人所做的生
产事业，唯以清净乞食以维持生活。
世俗各项谋生事业，比丘既然都不得做，维持日常生活的一切费用，当然有
赖于在家信施的发心供养。因为佛陀所付予出家的唯一任务，就是怎样住持如来
正法，以利益世间众生；而佛付予在家信众的唯一任务，就是怎样护持如来正法，
以发心供养三宝。换句话说：出家众重法施，在家众重财施，是为僧俗二众所负
担的任务不同。在家众卫护出家众的生活，使出家众因生活安定而得安心办道或
弘化，在俗的施主，对出家僧众，当然是有恩的，有恩须当报，所以省庵大师在
此，特别勉励僧人念施主恩。
出家学佛的行人，不论是重在自利，或者重在化他，而其生活不能不得到一
合理解决，不然，自修或化他，就将不免有后顾之忧，而难以得到成就。天台讲
修止观，在具五缘中，就有“衣食具足”的一个重要助缘。因为衣食等的日常生
活品，是助道的资粮，假定衣食不具，必然裸馁不安，怎能修行办道？所谓“身
安则道隆”。在修行的过程中，要得道心增进，道业隆盛，就必须身心安泰，否
则终日为生计忧虑，不但不能增进道业，而且很可能的令人退心。自修者尚且须
要衣食具足，弘法者当然更是不能缺少衣食的。所谓“法轮未转食轮先转”，就
是此意。因为一个弘法者，他所担任的工作，是异常艰巨的，除了要将佛陀的教
义，传播给每一个众生了知，使众生从而归信佛教，依法修行，同时他在弘法之
余，还要继续苦研教义，以便未了解的而得了解，已了解的再去弘布众生。因此，
弘法者的生活，更不能使之有所操心，如果还要忧虑日常生活，那他怎能到处弘
扬佛法？又怎能还有多余时间去深究佛理？当更不能在他本人的修持上再下一些
工夫。
所以一个出家学佛的行者，不论是自利化他，要能不忧于生活，必须有施主
发心供养，因施主的发心供养，而成就出家人的道业，或度生的行愿，那施主对
出家人的恩德，自然是很大的。但在这里必须要说明的，就是施主供养僧宝，决
不可含有不纯洁的心理，决不可附带着什么副作用，才是真正有大功德的，假定
不是这样的话，纵然发心供养僧人，其功德也就微乎其微，甚至没有功德。
放眼看看今日佛教圈中，以真挚恳切心来供养三宝的，固然不乏其人，而以
不纯洁及带有副作用来供养三宝的，也不能说没有。有人以护持三宝的美名，而
实利用三宝以谋其名位，对这样供养三宝的人，自不敢恭维。不过，一个真修实
学的出家人，不会贪图这样的供养，而为人利用的，被信施利用的，老实不客气
说，多是些没有真实德学的出家人，因为自己本身的才能短拙，又想在佛教中出
人头地爬上佛教的最高位子，于是就被别有用心的俗人乘虚而入，以致搅得佛教
乌烟瘴气，说来真是佛教的不幸。太虚大师在“居家士女学佛之程序”一文中，
对在家学佛者，曾有这样的批评：“比来之学佛者，或盲从他人以附和，自无心
中之主；成好奇趋时以标榜，惟任妄情之所驰；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽
誉”。
据说某地近来有个女居士，常以得道式的姿态，见到有人去她那里，她就装
着入定的模样，说这人过去怎样具有善根，说那人过去善根缺少等，说得像煞有
介事，好似她有了宿命通或天眼通，能够解决他人所不能解决的困难，可是她自
己本身的困难，却是一筹莫展的无法解决，所以具正知见的人，决不会相信她的
鬼话，唯有愚蠢无智的人，才会相信她这一套。真正行正常道的佛法行者，绝对
不作这些庸俗而怪诞鬼祟的事，因与正常道违悖的。施主发心供养僧宝，其恩德
本是很大的，但不能有违正常道，否则就不是正法，设或还有其他的副作用，那
就更加离开佛法太远，当今这个时代，远离佛法的人是很多的。
基于以上所说，我们可以明了，出家人应思念施主的恩德，是属天经地义的
事，亦是不容有所怀疑，而施主的供养僧宝，亦应纯正无疵，站稳真正护持三宝
的立场，绝对不可有丝毫的别有用心，或渗杂着任何的副作用，能够这样，住持
正法的负住持正法的责任，护持正法的负护持正法的责任，今后佛教，就能发扬
光大。否则，大家都走神奇怪诞的途径，竞向这一方面发展下去，就要把佛法变
成天魔外道，哪里还能见到佛法朴实的本质？
现在我们要问：应当“云何念施主恩”？省庵大师谓：“我等今者，日用所
资，并非己有”。我，省庵大师自称；等，是指所有出家的同道。我们现今日常
所用的一切资生之物，没有一样是以自己劳力换取来的，完全都是施主布施我们
的。还有“三时粥饭，四季衣裳”，亦是施主供养得来的。三时两字，有的本子，
说为二时，是指早晨与中午的两餐。早晨食粥，中午食饭，是为二时粥饭，所以
不说晚餐，因佛制出家比丘，过午不食，所以每日只能两餐。现在所谓三时，是
适应中国的风俗，佛教过午不食这条戒，未能在中国实行，所以不论丛林小庙，
出家人都吃晚饭的。四季，是指春夏秋冬。我国四季的气候，调和得非常匀平，
所以人们所着的衣裳，也就有四季气候的冷热不同：即夏天有夏天的衣裳，冬天
有冬天的衣裳，春秋有春秋的衣裳。衣裳两字，略有分别：上服叫做衣，下裙叫
做裳，所以古说：“上曰衣，下曰裳”。不管是上衣下裳，都是被身体的。亦即
人所依以庇寒暑的。
除了日常生活所必须的衣食，还有“疾病所须”的医药，亦同样是由施主所
供给的。人生在世，血肉之躯，难免会被疾病所袭击的，有了疾病，自然需以医
药治疗，小病小治，大病大治，没有经济，怎能做到？而出家人既不做工，又无
任何积蓄，一旦病倒，没有施主的发心，你的医药费用，请问从何而来？如上所
说的四季衣裳，是身体上所有的费用，三时粥饭，是口头上所有的费用，疾病所
须的医药，通于身口两方面所有的费用。衣服、饮食、卧具、汤药四者，一切
“身口所费”，没有一样是自己辛苦得来的，都由施主们的勤劳得来而供给我们
所用的，所以说：“此皆出自他力，将为我用”。我们怎能不报施主之恩？怎能
不依佛法如法奉行？
【彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。】
施主中，固有境况富裕的，供养一点，不致影响他的生计，但在这现实世间，
往往有这样的现象，就是越有钱的，越不肯布施供养，越是经济困难的，越肯得
发心供养。可是在谋生不易的时代之下，大多数施主本身，确是生活艰困的。下
面所说的施主，都是约贫穷施主说。所以特别举出贫穷施主来，是要从比较中，
令我人生惭愧而报其恩。
先说农耕的施主：“彼”种田的农夫，终日“竭”尽心“力”，“躬”亲下
田“耕”种，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，披星戴月，风吹日晒，
不知受了多少辛苦？等到有所收成时，除了花费在种子、人工、肥料、交租一切
必要的开支，所剩下的，尚不足维持一家全年的温饱，所以说：“尚难糊口”。
这不是夸大其词，从农村家庭中，可以明白看见的，反观“我”们出家人，“安”
然的“坐”在寺庙中，享“受”现成的饮“食”，有的时候，“犹”还感到“不”
能“称心”满意，觉得这样不可口，那样不合胃，试问你究有什么福德要如此？
特别是我国住在丛林的僧众，“所谓十指不粘水，百事不操心，筷来伸手，饭来
开口”，假定仍不称心，真是罪过无边。
【彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？】
次说纺织的施主，纺是纺纱，织是织布。在工业未发达的时代，在乡村中，
看到“彼”妇女们的“纺织不已”，亦即终日不停的工作，在她们“犹自”感觉
衣着的“艰难”，往往衣不蔽体，或是补了又补，虽说如此，仍然想方设法的，
留下一些衣料，供养出家僧众，而“我”们不但能不付出任何劳力，以获得施主
们的衣物供养，“安”然’服”四季不同的衣裳，甚至还可能“有”多“余”的
衣物，贮藏在衣箧中还未曾穿用，“宁知”衣物的可贵而加以“爱惜”？依佛制：
出家人只许三衣一钵，如有多余的衣物，就属“长物”，必须举行“作净”的仪
式。就是在僧团中，表示施赠别僧，然后再由其僧，转交给你保存。假定不经过
这样的仪式，那就是犯戒。佛法传入我国，由于气候关系，必须具有四季厚薄不
同的衣裳，来适应四季冷暖不同的气候。如果我们安享其成，而不知道爱惜，试
问罪不罪过？
朱柏庐治家格言说：“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”。
由这格言，可见一般生活的不易。做人，对于衣食，固应常常作这样想；做出家
人，更应常常作这样想，不可有不称心的想法，亦不可有不爱惜的心理。如以饮
食言：佛要我们食时，必须心存五观，于五观中的第一观，就是观“计功多少，
量彼来处”，可见佛是怎样重视比丘们的珍惜衣食。
【彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！】
后说寒苦的施主：前面是约衣食说的，现在是约住处说的，合起来，衣、食、
住为人生的三大问题。生存在这世间的人，不单有衣食维持生活就可以了，一定
还要有其安身的住所，否则，仍然难以生存下去。从现实世间看，可以明白看出：
有的是住高楼大厦，有的是住蓬门荜户，是有着很大差别的。如现在的很多都市，
一面是高入云际的摩天大楼，一面是聊蔽风雨的木屋区，形成极为尖锐的对照。
不仅一地如是，可说到处皆然。
门户两字，通常是联在一起说的，如说注意门户，或说门户小心，还有门当
户对之说。其实，门与户，是稍有不同的，即双扇名门，单扇名户。“彼”一般
贫寒施主所住的屋宇，门是“荜门”，户是“蓬户”。蓬与荜，都是茅草，显示
其所有的门户，都是用茅草做成的，不特没有铁门，亦复没有板户。门户既是用
的茅草，其屋当然亦是茅草盖的。由此可以想见他们环境的穷困，已经到达了什
么程度。他们住在简陋的茅屋里，如果生活安定亦还可以，事实“扰攘”不安的
忙碌“终身”，很少有时间休息。虽则如此，但他仍然缩衣节食的发心布施。
可是反观“我”们出家人，住的是“广”大屋“宇”，行的是宽敞“闲”静
的“庭”园，“优悠自得的“卒”度“岁”月，根本想不到荜门蓬户人家所住环
境的恶劣。试看：不论佛教发展到什么地方，所有寺庙都是庄严堂皇的。可是我
们要知道：佛教寺庙叫做道场，或者是作弘化的道场，或者是作修行的道场，不
是让我们住在里面享福的。一个佛教寺庙，如不做为弘化修道之所，那是有负施
主们的乐施净资。到了现代，一般大寺，固然成为营业的场所，终日敲敲打打的，
做些死人的事情；一般小庙，亦已成为个人享乐的所在，与一般世俗的住家无异，
有几个在做弘化事业的？又有几个是在真参实学的？看看木屋区，看看茅草房，
我们能不感到惭愧！
【以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？】
这是几句极为感动人的通俗而又恳切的话，实在值得每个出家佛子，时刻记
在心里加以玩味的。请想想看：“以彼”农夫、织女、贫苦大众们的终年卒岁的
勤“劳”所得，“而”来“供”给“我”们过着安“逸”舒适的日子，你如不好
好的用功办道，弘法利生，清夜扪心自问：“于心安乎”？稍微有点血性良知的
人，我想绝对会感到不安的，除非是麻木不仁的人。
再想想看：“将他”农夫、织女、贫苦大众们所得的极其微薄的“利”益，
从省吃俭用中，“而”来滋“润”我们自“己”的“身”体，使我们不致受到饥
饿冻馁之苦，你如不好好的藉假修真，说法度生，在道理上讲起来是不是对的？
所以说：“于理顺乎”？稍为明理的人，亦知于理不顺。既然如此，怎可优悠卒
岁，卧尸终日？
佛教中有两句话说：“五观若存金易化，三心未了水难消”。五观是：一、
计功多少量彼来处；二、忖己德行全缺应供；三、防心离过贪等为宗；四、正事
良药为疗形枯；五、为成道业应受此食。三心是：一、贪心；二、嗔心；三、痴
心，即所谓三毒烦恼。所以出家比丘，接受了施主的供养，必须用功办道，弘法
利生，才能消受得了。否则，即使是一滴水，那不劳而获的过失，亦是难以逃避
得了的。且以吃饭来说：当正饮食之时，对于世间美味，应不贪嗜而常持着正念，
固然是不可缺少的一个条件，同时还要“当愿众生”，令得“禅悦为食，法喜充
满”。
【自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，
酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。】
是则应要怎样来报施方之恩？这当然不是今天请施主吃一餐斋，明天向施主
孝敬一点礼物，后天为施主做些什么事情，就算报答了施主之恩，真正施主是不
需要这些的，所谓：“为法而来，非为食来”。因而真正报施主之恩，必须发菩
提心，以法指导施主，使彼依法修行，而得身心解脱，“自非”——假定不是这
样的“悲智双运，福慧二严”，亦即如果不是发菩萨心，行菩萨道，不特不能报
施主的深恩，自己的罪过亦即难以逃脱。
悲智双运，这是菩萨行者必修的两大行门：悲以下化众生为他的功用，智以
上求佛道为他的特能。行者不发菩提心则已，发了菩提心的，必然要在上求下化
的两条道路上不断前进。福慧二严，是证得佛果所有的二大庄严，亦即通常说的
福德庄严，智慧庄严。而此福慧二严，实由悲智双运来。谓因不断的下化众生，
所以就积集无量的福德；因为不断的上求佛道，所以就积集广大的智慧。通常说：
菩萨要广修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修学，就是积集福德；最后禅定
与智慧二度的修学，就是积集智慧；至于精进一度，通于福慧二严。谓修福德，
固须精进不已；而修智慧，亦要精进不懈；没有懒惰懈怠者，可以获得福慧二严
的。到了六度修学圆满，就得完成福慧两足，而为无上正觉的最高佛陀，所以佛
被称为福慧两足尊。足，是圆满的意思，即福德与智慧，都已得到圆满。
悲智双运，是约因地修学菩萨行说的；福慧二严，是约果位已得无上正觉说
的。不论是在进行的因地中，运用悲智去度化众生，或者到达最高的佛果位，完
成福慧的两大庄严，都可使“檀信沾”染佛法的“恩”惠，亦可令一切“众生受”
到佛法的恩“赐”。
檀是檀那，即现在所说的施主；信是信心，即信仰佛法僧三宝。因为发菩提
心的行者去度化众生，施主为众生之一，从佛法的听闻中，深信因果，改恶向善，
广种福田，并且依据佛法的正道去行，或得人天的善果，或得二乘的解脱，或得
无上的菩提，这就是施主从发菩提心的菩萨处，沾到恩泽的最大明证。不但檀信
沾恩，亦令一般众生，受到菩萨度化的恩赐。
出家比丘果能这样，无论受人多少供养，不但没有过失，而且有大功德。假
定不是这样，“则”虽接受施主一“粒米”，或受施主一“寸丝”，将来“酬偿”
宿债，都会“有”你“分”的，亦即恶果是逃不了的。古德说：“十方一粒米，
大如须弥山；若还不了道，披毛戴角还”。所谓披毛戴角，就是做牛马来还宿世
业债。
关于这个，现在说个事实证明：过去有个出家人，是很有道心的，一心住茅
蓬用功。住茅蓬修行，不能不生活，当时有母女二人，供养他的衣食，让他安心
办道，不必下山募化。这个僧人在山中，虽一住即二十年，但始终未悟禅理，不
免感到甚深惭愧，并且常常这样想：我老是如此受人供养，工夫又不相应，将来
怎样报答人家？由于动了这个念头，就想到处访师学道，以期得明心地，一天将
这意思告诉信徒，并向信徒辞行。信徒虽很恳切的挽留，并且表示愿终生供养，
不必再到别个地方去。出家人将自己的真意告诉信徒说：我不是不喜欢这个地方，
而是因为未明心地，长期的受你们供养，这是难以消受得了的，不能不到诸方去
参学，以求了脱生死大事。信徒见师心意是这样的决定，当然不便再多请求，唯
祈恳留再住数日，做一件衲衣送师御寒。
师见信徒这样的恳切，也就接受她们的请求。母女利用这个短短的时间，在
家里裁缝衲衣，一针一句阿弥陀佛圣号，做好了后，再包四锭马蹄银，送师在路
上做路费。某日，母女二人，诚心诚意的送到师那里，师亦老实的将之接受下来，
定于明日动身离去，晚上照样精进坐禅。
到了半夜，有一青衣童子，手里拿着一旗，后面还有数人，随之鼓吹而来，
另外又有数人，扛一朵大莲花，到达师的面前，该童子对师说：请你上这莲台。
禅师听说以后，心中暗暗在想：我是修禅定的，从未修过净土，怎么会来接我往
生西方？这不是事实，恐是魔来扰乱我的，于是就不理他。但那童子，仍一再的
劝请，要师不必久延。师在这样情况下，就拿了一把引磬，插在那莲花台中。时
候一到，青衣童子就又率领来人鼓吹而去。
就在第二天的早上，其徒家中的母马，竟然生下一把引磬，马夫见了很以为
怪，就去报告主人，母女走去一看，见该引磬，原是师物，不知什么原因，会走
入马腹中？不觉大为惊骇，立刻驰至师处，而师正要动身，问师曾失去什么东西？
师说没有少了什么。母女将引磬拿给师看，并说这是师父的东西，怎么会从马腹
中生出来？其师见到引磬，听到这样说话，同样的骇得汗流浃背！乃作一首偈说：
“一袭衲衣一张皮，四个元宝四个蹄；若非老僧定力足，几与汝家作马儿”。说
完这偈，就将衣银还给她们母女，而自己孑然一身去参访了。
从这故事，可知出家比丘，若不如法修行，信施的确难消。不过，在末法时
代的今日，真能洁身自爱的出家人，确实已不多见，多数是随波逐流，甚至甘于
鄙俗的。但站在护持正法的白衣立场说，是不应该訾议出家人的过失的，因这无
益于佛教，且对佛教有不利的影响。
在佛教中流行着这两句话：“钱归山门，福归施主”。出家人是不是如法的
用功修行，这是出家人本身的事。做个有道的僧人，自有他的功德；做个无道的
和尚，自有他的过失。发心供养的施主，只是依法不依人。人可能有不理想的地
方，法是永恒不变的真理，照着法去做，总不会错的。如布施贫穷有布施贫穷的
功德，如供养三宝有供养三宝的功德，而且这个功德，唯属自己所有，别人是得
不到毫分的。所以做在家的佛弟子，应站稳自己本身立场，其他一切可以不管，
以免招来谤僧罪过。在家学佛人固应如是，而出家学佛者，亦应体念佛陀出世的
本怀，从发菩提心的悲智双运中，以求报答施主成就我们修己化他的功德，“是
为发菩提心”的“第四因缘也”。
⑸念众生恩发菩提心
【云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，
彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？】
这是发菩提心的第五种因缘，就是念众生恩发菩提心。众生这个名词，在佛
法中是常见的，为有情的异名。约它的意义说：众缘和合而生，名为众生。因吾
人这个生命体，不是独一体，而是结合体，所以是由种种条件之所组织成的。或
说数数不断的趣生，名为众生。因有情在这世间，不是一生结束就算完了，还有
新的生命继续而来。所谓生了又死，死了又生，生生不已的有着众多的生，所以
得名众生。再就名字说：所谓众生，是指众多具有情识活动的生命而言。不但世
间的六凡，叫做众生，就是出世的四圣，亦名众生。如智论说：“众生无上者，
佛是”。所以众生这个名称，是通于十法界的。分别而言：天上是着乐的众生；
修罗是嗔疑的众生；三途是受苦的众生；人间是苦乐参半的众生；二乘是自了汉
的众生；菩萨是大道心的众生；佛是无上众生。
念诸佛恩，因佛是度脱我们出离苦海的；念父母恩，因二亲是生育我们生命
自体的；念师长恩，因师长是教授我们了解礼义的；念施主恩，因施主是供给我
们衣食受用的。这些，谁都可以知道，应该要去报恩。惟报众生之恩，很难令人
理解，因不知其间究有什么恩德关系，而且在我国的儒道两家，根本没有触及这
个问题，讲报众生恩的唯我佛法。佛在经中所以常常提出报众生恩的这一论题，
因佛以天眼通亲切的见到众生间的关系密切，是从实验得来的论说，不是随便说
说的，因此我人应重视报众生恩。
然则应当“云何念众生恩”？佛在经中告诉我们“谓”：“我与众生，从旷
劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩”。事实的确如此。吾人从无始来，不息
的轮转在生死中，彼此互为父母子女，已经不计其数。今生是我子女的，过去极
可能是我的父母；反过来说，现生是我父母的，宿世当然亦极可能为我的子女。
所以佛说：“从无始以来至于今日，一切众生曾为我父母，我亦曾为一切众生父
母”。由此推想，足可证知，生生世世，互为父母，互为子女，彼此都有恩德于
对方的。所谓生生世世，依通常的解说：三十年叫做一世，一百年叫做一生，或
一回生来一回死去，名为一生。
既然如此，为什么我们现在互不认识？当知这是由于彼此隔了一世或多生的
关系。加之，我们认识的智慧之力，已不能到达那样的程度，所以彼此相见不相
识。不说隔世如此，即在现生当中，我们亦常见有这样的事实：人或受到突然极
度的惊惧，或在受到什么重力的打击，或由高处仆跌而受到过度的震惊，致脑神
经受到损伤，而失去了记忆力，对直接亲属或朋友，都已不再认识。像这样的情
形，可说是很多的。因此，我们可以知道，所谓隔世昏迷的道理，是很合于生理
学上所说的义理，绝对不是无稽之谈。
经说：“罗汉有隔阴之迷，菩萨有出胎之昏”。一个菩萨行者，死后转生人
间，尚且是昏昧的；一个证果罗汉，转生应化人间，亦暂忘失过去。不过，他们
与凡夫所不同的是：即一遇到机缘，略为予以点醒，立刻就可恢复记忆。我们凡
夫，生而死，死而生，生生世世，改头换面，自然互不认识。“今虽隔世昏迷”，
彼此“互不相识”，但确曾经互相做过眷属，彼此实在互有恩惠，论情度理，怎
能没有什么报效的表示？所以说：“以理推之，岂无报效”？果能想通或深信众
生之间，是有着亲属关系的存在，而你又能具有高度孝思的话，你必然会念累劫
父母的深恩，要去报答众生之恩。佛法的理论，超过各宗教各学说，重视念众生
恩，亦可说是主要原因之一。
【今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动飞，安知不曾为
我父乎？】
在五趣中，不论哪趣，都有我们的父母，这从上说可以证明的。现在且约畜
生趣来加推论：披毛戴角，是指猪马牛羊等类的畜生，亦即一般说的动物中的家
畜。除此，还有其他的老虎、豹子、山羊等亦属于此。“今之披毛戴角”者流，
我们不要把它看成与自己一点没有关系，说不定就是某人过去的儿子或女儿，所
以说：“安知非昔为其子乎”？这在因果轮回录中，是有很多记载的，现在不去
引说。蠕动，是没有脊椎骨的动物；飞，是昆虫蝼蚁之类。这些，看上去虽是
微细的生物，你又怎知它们在过去生中，不曾做过我们的父母？所以说：“今之
蠕动飞，安知不曾为我父乎”？诸如此类的事情，在佛法因果律中，可谓举不
胜举，我们稍一审思，能不有所凛然？
【每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。】
过去的父母子女，现在我们不认识，再举现实的事例来说：如在现实中，就
每“每”的“见”到有人于年“幼”时，“离”开自己的“父母”，到别个地方
去，等到“长”大成人，再度回到家乡，“而”彼此的“容貌，都”已淡“忘”，
父母固不识儿女的容貌，儿女亦不识父母的容貌，因在长时期的别离中，双方的
生命肉体，都已有了显著的变化，当然难以辨别其容貌了。中国有首诗说：“少
小离家老大回，乡音无改鬓毛衰，儿童相见不相识，笑问客从何处来”？可以作
为这两句的最好注脚。今生尚如此，“何况”是在“宿世”有过“亲”属之“缘”，
到了现生，他是姓张姓王，抑或姓李姓赵，当然更加没有办法记得，所以说：
“今则张王难记”。
【彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？】
以上是约畜生道的众生说，现在再约地狱与饿鬼的众生说。过去生中的我们
亲缘眷属，很可能的因造恶业，堕入地狱或饿鬼道中，受种种的痛苦。以地狱说，
地藏经的地狱名号品里，说有各种不同的地狱，通常说有八寒地狱、八热地狱等。
不论堕入哪个地狱，其痛苦都是不堪言状的。这从经中所描写的，可以明白的看
到。在无间阿鼻二大地狱里面，还有一个叫唤地狱。“这地狱，是八热地狱中的
第四叫唤，第五大叫唤，狱卒捉了罪人，掷入大镬中，用热汤沸煮，又提到大
盘里，反复煎熬，所以痛得号哭叫唤”，甚至号啕大叫。我们宿世父母，现在于
地狱中，因受不了煎熬沸煮，而在那儿号呼不已，他们的悲惨，他们的痛苦，在
人间为其眷属的我们，又有哪个知道？所以说：“彼其号呼于地狱之下，苦痛谁
知”？
以饿鬼说，经中描写饿鬼中的众生，受诸饥饿之苦，亦是难以忍受得了的。
因为饿鬼，往往于千百年间，不闻浆水之名的，其悲惨的苦况，也就可想而知。
这不是说，世间没有浆水及米饭等，而是由于他们的业障，没有办法可得到这些。
譬如明明是很好的饮食，但在饿鬼看来，不是滚热的火炭，就是极热的铁丸，再
不然，就是为余手执矛剑的有情，守护该饮食令不得食，设若硬要强行去取，清
泉池水，就又变成脓血令不能饮。所以饿鬼众生，时感饥渴之苦。我们宿世父母，
现在于饿鬼中，因受不了饥饿所逼，而在那儿辗转反侧，他们的悲惨，他们的痛
苦，又能向我们人间哪个眷属去哭诉，真可说是哭诉无门。所以说：彼其“宛转
于饿鬼之中，饥虚安诉”？
【我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此
言。彼邪见人，何足以知此？】
“我”们苦恼凡夫，因为没有得到天眼通及天耳通，所以不能见到或听到地
狱与饿鬼的苦况，可是，“虽不见不闻”这些实际情形，但不能否认有这样的事
实，而且更要相信“彼”在地狱饿鬼中的过去亲属，“必”然很迫切的要“求拯”
拔与在“求”救“济”，以使他们出离水深火热的苦境。这些非我人所见所闻的
事情，“非”佛“经不能陈”述“此事”，“非”具一切智的“佛”陀，亦绝对
“不能道”出“此言”。陈述此事的经典，如阿含经、大日经、悲华经、地藏经
等。经中所陈述的这些，都是佛陀亲口所宣说的。佛之所以能够说出地狱呼号，
饿鬼宛转，不是想当然的幻想出来的，而是以天眼通及宿命通亲知亲见的。亲知
亲见说出来的话，难道还会假吗？况且“如来是真语者、实语者、如语者、不诳
语者、不异语者”，绝对不会欺骗我们的。所以我们应深信实有其事，不可稍存
一念怀疑之心。
如所熟知的一个事实，就是目连尊者救度母亲。目连当年以天眼通见到母亲
堕在饿鬼受苦，立刻就运用其所具有的神通之力，以饭供奉母亲，希求救其饥饿。
岂知当他母亲接到手时，该饭却变成了火炭，根本没有办法受用。尊者见这情形，
心中很是难过，就来请佛救拔，佛开示尊者说：你母亲罪业太重，不是你一人之
力所能救得了的，必须仗藉众僧之力，方能救拔你的母亲。因而佛教有盂兰盆法
会救母之说。
经中另有一个事实说：过去有个饿鬼，忽然见到佛陀，就凄切的对佛诉苦说：
佛呀！我现在饥渴得实难忍受得了，请佛慈悲救拔我的苦难。佛回答说：这里不
是很多水吗？你为什么不喝？鬼又答覆佛说：在你佛的眼中看来，这固然是清净
水，但在我的眼中看来，这并不是什么水，而是又脏又臭的脓血，要我怎能喝得
下去？佛怜悯其苦，就运用神通，使其见水而饱饮一餐。他饱饮后，向佛辞谢。
佛开示他说：你过去世悭贪成性，才堕到饿鬼中受苦，以后应当改过自新。饿鬼
听了佛的教诲，深知过去悭贪的错误，发愿痛切改悔。
“彼邪见人，何足以知此”？这是对不信因果的痛切批评。以佛法的因果律
说，造了什么因，必得什么果，不容有丝毫假藉的。可是不信因果的邪见人，由
于否定因果，当然就不知道依惑造业，依业受报，苦乐升沉，完全是随善恶业力
以转移的。修善业，就得向上高升，而得快乐的果报；造恶业，就会向下沉坠，
而得苦痛的果报。如是因果分明，哪里是彼邪见人所知道的？邪见人虽多，主要
是指常见与断见的两种人。断见人说：人们生存在这世间，就只有这么一世，一
旦生命结束，是就永归断灭，所谓死了完了，或说人死如灯灭，根本没有后世，
后世尚不可得，哪里还有善恶果报？常见人说：人死就没有了，这话是不对的，
因为生命确是连续不断的，不过，做人不要为生命结束害怕，因为人是生生世世
做人的，这个生命结束了，可能会有更好的生命，来这世间做人。至于畜生，亦
是累生累劫做畜生的，要想改换畜生的生命，而为人类的生命，是绝对不可能的。
因为他们是这样的看法，所以就不承认有善恶轮回的这事。不论是常见断见，在
佛法看来，都是属于邪见。
邪见，以现在的话说，就是不正确的思想。佛陀住世时代，对于当时各种不
同思想，都曾加以破斥，但破斥得最激烈而不予以丝毫留情的，无过邪见。因为
邪见这个错误思想，如果谁接受它，谁就要受它毒害，而成为世间罪大恶极的人，
必然搅得社会不安，人性尽失。因此，为佛子者，必要深信因果，不要中邪见毒，
拨无因果。我常常说：你对一切都可存疑，唯对因果不可不信，因为这是世间的
事实，绝对不可抹煞的。
【是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利益，念报
其恩。是为发菩提心第五因缘也。】
由于如上种种分别，“是故”发菩提心的“菩萨”，在得世俗智后，以其智
慧“观于”世间的“蝼蚁”，并不如常人一样的，把它当作一般蝼蚁看，认为它
们“皆是”自己“过去”的“父母”，亦是“未来”将成正觉的“诸佛”。蝼是
蝼蛄，是害稻、麦的虫子；蚁是蚂蚁，即通常所见的。这些微贱的生物，尚且视
为过去父母，未来诸佛，其他各类众生，自然更不用说。
或有以为：蝼蚁视为过去父母，还犹可说，视为未来诸佛，难以信受。这是
不对的。佛在经中一再告诉我们：“一切众生，皆有佛性；凡有心者，皆得成佛”。
怎么可以不信？当知现在虽是蝼蚁，但并不会永做蝼蚁，一旦这个蝼蚁生命结束，
转过头来做人，在人类中修学佛法，岂不就有成佛的可能？是以菩萨视蝼蚁为未
来诸佛，乃从佛性本同的这一观点出发的，我们不可不信。
因此，我们如果伤害了蝼蚁，就等于伤害了过去的父母，亦等于伤害了未来
的诸佛。我们是具人性的人，你能忍心伤害自己的父母吗？我们是奉佛的佛子，
你能胆敢伤害未来的诸佛吗？我深信谁都不忍和不敢的。如伤害父母或出佛身血，
那是五逆重罪，要堕无间地狱受无量苦的。佛教这一观点，当知全是基于同体大
悲这一思想而来。正因如此，所以发菩提心的菩萨，常“常思”念如何“利益”
一切众生，常常思“念报其”给与我们的“恩”德。而利益众生及报众生恩，最
好的方法，莫过于发菩提心，唯有发菩提心，才能真正报众生恩，如不发菩提心，
不能度化众生出离苦轮，是不能究竟报恩的，念众生恩发菩提心，“是为发菩提
心”的“第五”种“因缘也”。
⑹念生死苦发菩提心
【云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。
人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而
人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。】
这是发菩提心的第六种因缘，就是念生死苦发
菩提心。以上已经讲过的五种发菩提心因缘，是侧
重在报恩方面，亦即由外在的影响而激发内在的菩
提心生起；以下所要讲的五种发菩提心因缘，是侧
重在本身方面，不过其中亦有与众生发生连带关系
的。如念生死苦，自身的生死，固应深加思念，由
自身的生死苦，推及到他人，以及一切众生，无不
在生死苦海中浮沉，因此，乃又想到如何度脱自己
与一般苦恼众生，出离生死大苦，于是菩提心就被
激发起来。假定我们只念自身的生死苦，而对其他
众生所受的生死苦，漠不关心，甚至以为与自己毫
不相干，自然就不会生起菩提心来，因为单为自己
的生死而想出离，那只是发的厌离心，亦即八种相
中的小发心。
大小乘都是由苦而发心，其中差别，专在但为
自度，抑于自度之外，同时能观法界众生，与我同
苦，不仅为个己求解脱，亦要拯拔一切众生，同得
解脱。如纯为个己痛苦而求解脱，则所发的心，必
然是厌离心。如从个己而念及众生，那你将会感到：
生死大苦，在我本身，虽还没有得到解决，但流转
在生死海中的芸芸众生，醉生梦死，浑浑噩噩，不
但不觉悟到生死是苦，反以为世间是快乐的，不惜
终生追求欲乐。这种将苦作乐，不能不说是颠倒。
如是颠倒愚痴的众生，我怎么能够坐视不救？我不
去感化他们又让谁去感化？由是触发起大菩提心
来。所以，念生死苦，虽以个己为主体，但也含有
一切众生的意思。
然而，究应“云何念生死苦”？说到苦，佛经
说有三苦、八苦、无量诸苦的差别。但在众多的痛
苦中，以生死为诸苦的大本。假定没有生，哪来生
命体？没有生命体，在生灭演化中，苦又从什么地
方来？一切痛苦，都根源于这个生命体，所以寻求
诸苦的根源，就是生死。如把生死大苦的这棵树，
运用大力将之从根砍掉，彻底拔除，则一切枝末的
痛苦，就可不解而自然除灭。
佛经描写众生的生苦，特别是在初出胎时，由
于久处在温暖的母胎中，习惯于胎内的温度，一旦
呱呱堕地，接触到外面的冷空气或坚硬的物体，那
他幼嫩的皮肤所感受的痛苦，就如万把钢刀刺身一
样的难受。这种生苦，现在我们虽已忘失，但当时
确曾吃过这样苦头，而且人人如此的，只要你出现
到这世间来，谁也免不了这个苦的。
出生以后，经过童年、少年、壮年，最后进入
老年，如不中途夭折，在数十年的人生旅程中，饱
经忧患苦恼，甚至坎坷一生，而最终的结局，总不
免于一死。当这生命体结束时，其所有的痛苦，虽
是每个人所恐惧的，但每个人都必须接受的。老年
人死时，固是很痛苦，而少壮的年龄，死时尤其痛
苦。经说我人死时，犹如乌龟脱壳，或如剥活牛皮，
加以吾人的生命体，是由四大组织成的，死时四大
分张，真的如大山崩。由此，可以想象死苦为何如。
而且所谓生死，不是某个阶段，一期结束就算，
乃是生而死，死而生的一直在生死漩涡中流转不
息，如以佛眼看来，真是实堪怜悯。可是迷昧众生，
不但善忘过去生死大苦，且把生死当成家常便饭，
习以为常，不自觉其苦。
我佛如来，不论在大小乘的任何经典中，都殷
切的开示我们，应痛念生死之苦，必须去求得解脱。
但世间的人，能有几个会体认到这个道理？绝大多
数的人，不但对生死大苦不能体认，即由生死带来
枝末之苦，亦没有谁能体认到它的来源。
大乘经中所说发菩提心的教言是很多的。省庵大师在本文中，虽亦开示发菩
提心的十种因缘，但通常说发菩提心，主要有两种因缘：就是念生死苦发菩提心
与观佛法衰发菩提心。后者，在下讲到第十令正法久住因缘会讲到，现在先讲念
生死苦发菩提心的因缘。
“谓我”的我，站在省庵大师的立场，是即代表他自己，站在我们各自的立
场，是即代表我们每个人。除了我们之外，“与”我们相对的，不论是人类、畜
类以及其他种类的一切有情，都包括在“众生”之类。“从旷劫来”，可以说为
久远劫来，亦可说为无始以来。如忏悔文说：“从于无始，以至今日”，在这漫
长的时间里，我们与一切众生，生而又死，死而又生的生生不已，形成了一个生
命长流，“常在生死”中受诸痛苦包围，而“未”能够“得”到“解脱”。解脱
是对系缚说的。在生死苦海中流转不息的众生，所以不能得到解脱，原因在于两
条无形的绳索，把我们系缚得紧紧的，使我们在生死牢狱中动弹不得，那就是无
明与贪爱。这两条无形而坚固的绳索，不是世间任何锋利的钢刀所能割断的，只
有运用吾人所有的智慧刀，能把它割除。
因此，我们每个修学佛法的行人，必须不断的修习智慧。在座诸位也许常听
人强调：戒与定，在佛法修持上的重要性。不错，戒定的确是很重要的，一个佛
法行者，不持戒不修定，还成什么样子？但据佛经所示，敢向诸位断言，戒定不
能割断系缚生死的绳索，能够割断系缚生死绳索的，唯有清净的无漏智慧。佛法
行者，如一味的重视戒定而忽略智慧的修习，那所收到的成效，充其量不过是享
受人天福乐而已，要想了生脱死，是决不可能的。可是学佛，无非是为解决生死
大事，因而非修学智慧不可。
我们从无始以来，所以一直沉沦生死苦海，原因就在还未将我们本具智慧开
发出来，以致无法冲破生死的网罗。再进一步说：我们学佛的目的，除了解决个
己的生死大事，还希望度脱众生而达到成佛的目的。既然如此，就得精进勇猛的
修学智慧，以期完成学佛的最高目的。不然，不但成佛的希望会落空，而了生死
亦不可能。
轮转在生死中的众生，未必固定的生于人间，而是随着善恶业力的差别，或
在“人间天上”，或在“此界他方”，是没有一定的。天人等五趣，是约竖贯说
的；此界与他方，是约横遍说的。
此界，是指我们现在所居住的世界；他方，是指此界以外的他方世界。据佛
经说：像我们所居的这样世界，有无量无边那么的多。这句话，在过去，特别是
在天文学未发明前，是难以令人置信的。自从天文学家在天文方面的观察上，发
现有无量无数的恒星后，已证明佛经所说的真实不虚。
在这段文中所说的此界他方，是表示我们与众生，并非永远局限在此娑婆世
界流转不息，由于业力的牵引，亦可能流转到他方世界去的。尤其是地狱众生，
经说：当这世界从坏劫进入空劫时，地狱就随世界的毁灭而毁灭，在地狱将毁灭
而未毁灭时，于地狱受诸苦报的众生，如他们的罪报尚未受尽的话，则这批未受
尽而应受尽苦报的地狱众生，就随着他们的各自业力，而被牵引到他方世界的地
狱去，继续去受他们所未受尽的苦报，直至这一世界经过空劫而又入于成劫时，
这群地狱众生，又从他方世界的地狱，迁回原居世界的地狱来，所以说此界他方。
地藏经观众生业缘品说：“动经亿劫，求出无期。此界坏时，寄生他界，他界次
坏，转寄他方，他方坏时，辗转相寄，此界成后，还复而来”。
众生既是不绝的往来天上人间，此界他方，当然就“出没万端”，而有无量
生死，所谓头出头没，真是频繁得很。于中，或上“升”人天的善趣，或“沉”
堕三途的恶趣，并不需要经过很久的时间，而是非常迅速的，只不过“片刻”而
已。所以接着说：“俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼”。俄焉，
是忽然义，亦即形容时间的短暂。说明白点，就是忽而生天，忽而为人，忽而又
堕入地狱，或者去做畜生，或者去当饿鬼，轮转在五趣中，没有办法久停，所以
说为俄焉。古德说：“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”，
正是这几句话的最好写照。生死事大，无常迅速，亦是这几句话的最好明证。是
以在这世间，生死确是一大问题。
【黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；
攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂，烊铜
难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，
则死已还生。】
此下明地狱苦：黑门与铁窟，都是指的地狱。地狱，在我们所居地球的下端，
是昏黑而无光的，所以称为“黑门”。“朝出而暮还”，是形容作恶众生，刚刚
出离地狱不久，又因造诸恶业，而复堕入地狱受苦。佛说：“得人身者如爪上尘，
失人身者如大地土”。众生在这世间，要想上升善趣，确是很难的，其机会之少，
如指爪上的一点灰尘；但要堕入恶趣，却是非常容易，其机会之多，如大地之土
一样。“一失人身，万劫不复”，细想起来，多么可怕！“铁窟”，是指铁围山
内的地狱。地藏经说：“圣女问曰：我闻铁围之内，地狱在中，是事实否？无毒
答曰：实有地狱”。在这铁围山内的地狱，好似铁的窟穴一样，所以称为铁窟。
“暂离而又入”，与朝出而暮还，其义是一样的。从现实人间看，常有一些惯贼，
因犯偷窃罪而锒铛入狱，等到刑满而获出狱，应改过重新做人，从此洗手不干才
对，可是由于贼性难改，出狱以后一犯再犯，失手再度关入牢狱，其出入于牢狱，
饱尝铁窗风味，似乎不知厌患。这正如作恶业的众生，恶性难改，虽受尽苦报，
却不知悔悟，作恶如故，复入地狱受苦。诚如地藏经观众生业缘品所说：“如鱼
游网，将是长流，脱或暂出，复又遭网”，这是多么可怖的一幅画面！
地狱，有各种形式的不同，以惩罚造不同恶业的地狱众生。在地藏经及其他
经中，对于地狱的描写，是很详尽的。如有地狱，叫做刀山，或名飞刀，亦名刀
轮。地狱众生，由于业力所感，当刀山显现在罪人面前，其所见的，不是刀山而
是自己一向所喜爱游玩的青山，或是其他能引起自己所喜欢攀登上去的东西，于
是兴高采烈的向这刀山走去，可是等他“登”上以后，立刻就变成了可怖的“刀
山”，而且由于罪人的业力所感，刀山上的刀头尖端，会随罪人的上攀或下爬，
而改变刀头或上或下的方向。这样，罪人在刀山上，受尖刀的剐割，自然是“举
体无完肤”了。或说四面都是刀山，空中有八百万亿极大的刀轮，旋转落下，如
雨点般的密接，一着罪人的肉体，立即首足分离，肌肉狼藉，哪里还有纤毫的完
肤。
剑树，是地狱的另一相，罪人亦因罪业的招感，其初所见的，根本不是剑树，
而是好吃的果树，或是其他什么能引起罪人喜爱的树，因此，罪人就欣然的“攀”
上“剑树”，可是等到攀上以后，岂知不是什么果树，而变成了可以致人死命的
剑树，于是罪人的生命肉体，立刻就“方寸皆”被“割裂”。方寸，是显示极小
的部份，亦即表示没有微尘许不被割裂开来。由此，我们可以想像，在地狱的刀
山剑树中受苦的众生，那副血肉模糊的惨状为如何！
又有铁丸地狱，其丸都是热得滚热的，不用说，如是“热铁”之丸，根本
“不”能“除饥”，可是地狱中的罪苦众生，看到铁丸，好似人间可以充饥的肉
丸或菜丸，于是立刻取来吞入口中，即或有时自己不知道吞此铁丸，当你有时感
到饥饿，狱卒就用铁箝箝开你的口，将灼红的滚热的铁丸，抛入你的口中，使唇、
舌、腭依次焦烂，经过小肠，向下而出，铁丸还是红的，肝肠当然也都糜烂，所
以说：“吞之则肝肠尽烂”。
又有烊铜地狱，烊是溶化的意思，铜放到高度烈火中去燃烧，就溶化为铜汁，
而变成了液体，不用说，如是“烊铜”，是“难”以“疗渴”的，但是地狱中的
罪苦众生，看到烊铜，以为是什么上好饮料，于是立刻取入口中，期能以之疗渴，
哪知饮入口中，不但不能疗渴，而且使得骨肉，因抵不住火烫的铜液而都糜烂。
即或有时自己不知道饮此烊铜，当你有时感到口渴，狱卒会用铁箝箝开你的口，
将溶化了的铜汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、肠、胃、小肠及至骨肉，依次
热得糜烂不堪，所以说：“饮之则骨肉都糜”！
在地狱里受苦报的众生，另外还有一种罪报，即由狱卒以犀利锯子，把罪人
的身体，予以锯断支解，受种种的痛苦，而且锯断以后，问题并未解决，因业力
的推动，而又重复的接续起来，又得劳烦狱卒再来锯断，所以说：“利锯解之，
则断而复续”。被利锯锯断的生命体，当然已告生命结束，可是由于巧风，亦即
所谓业风一吹，使得罪人死了又活过来，再行重复受罪，所以说：“巧风吹之，
则死已还生”。可见众生一入地狱，就万死千生的受苦无尽。如经中说：“一日
一夜，万死万生，求一念间，暂住不得”。诸位请想想，这是怎样一种境界？
【猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。】
这是形容八热地狱的苦痛。“地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的”。
“地狱为各宗教所共同承认的，佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火”。
在地狱中，有名猛火地狱，或名流火地狱，于中遍处火烧，罪人被围困在这“猛
火城中”，受到烈火燃烧身体，要想逃出这猛火城，但又绝对没有出路，因而城
中猛火，烧彼罪苦有情，使他没有别的办法，唯有发出受苦的叫号之声，乃知彼
猛火中，尚有有情存在，且其叫嗥之声，真已到了声嘶力竭，令人惨不忍闻地步。
所以说“忍听叫嗥之惨”，如真听到他们凄惨叫号，绝对不忍听闻！
八热地狱中，有烧热地狱和极烧热地狱，或将罪苦有情，置于极热烧燃多瑜
缮那的大铁上，犹如炙鱼那样的煎熬罪人，或将罪苦有情，倒掷于炽然灰水满
铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行，待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，
寻复从铁镬中漉出，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中煎煮，这样的处置
罪人，罪人发出的苦痛呻吟之声，可以想像是怎样的情况？所以说：“煎熬盘里，
但闻苦痛之声。”如人间以活生生的鱼虾之类，放在烈火的锅盘上煎熬，其痛苦
的情形是一样的。
【冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。】
这是形容八寒地狱的苦痛。一、部陀，译为疱。二、尼拉部陀，译为疱裂。
此二是从寒冷逼身，以致有疱及疱裂得名。三、阿吒吒。四、阿波波。五、阿喉。
此三都是声音，即从寒冷所发出的苦痛声音而立名的。六、钵罗，译为青莲。
七、钵头摩，译为红莲。八、摩诃钵头摩，译为大红莲。此三是从寒冷的逼迫，
而使身色变成如青莲等。“冰冻”刚刚开“始凝”结，“则”其罪人的形“状”，
就好“似青莲蕊结”一样。据经说：罪人的皮肉裂如青莲，是因遭遇大风的逼迫，
令到肤色变为青瘀，而裂成五破或六破。在寒冰地狱中，“血肉既”然冻得“裂”
开，“则”其罪人的“身”体，就“如红藕华开”一样。据经说：罪人的皮肉裂
如红莲，是即显示罪人的皮肤，由青转红，裂为十分，或复更多。设若裂如大红
莲华，是即显示罪人的皮肤，转为极红，破为百数，或复多于彼数。诸位请想一
想，八寒地狱又是怎样一种苦况！
【一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。】
在经论中，说到人间与天上的时间，是有很大差别的。人间天上地狱的时间，
更是绝对不同。首先要知道的，地狱有情的寿命极长，不但长过我们人间，亦复
长过欲界六天。如人间五十年，为四天王天的一昼夜，彼天寿命有五百岁。现来
简单的计算一下：彼天一昼夜是人间五十年，十昼夜就是人间五百年，一个月就
相等于人间一千五百年，一年总共是人间一万八千年。彼天五百岁，如以人类的
年月计算，那就等于人类九百万年，再向上去，忉利天的一昼夜，等于人间的一
百年，而其天人寿命计一千岁。如以人类的年月计算，则等于人类一千八百万年。
再往上推，到欲界第六他化自在天，寿高一万六千岁。如以人类的年月计算，则
等于人类二亿八千八百万年。
然而人天与地狱的时间又是怎样？俱舍论告诉我们：人间九百万年，亦即四
天王天的五百岁，为等活地狱的一昼夜。因为如此，所以说：“一夜死生，地下
每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。”亦即上面说的：“出没万端，升沉片刻”。
而等活地狱有情的寿命，有五百岁。如依年月计算起来，确是人间惊人的数字。
所以经说：“一失人身，万劫不复”，这实在值得我人深长思的！
以上都是描写地狱之内的惨况，而且是佛金口所宣说的。所谓：“非经不能
陈其事，非佛不能道此言”。省庵大师为了警惕学佛行人，特根据佛经而略为我
们指出。世人如稍明因果，特别是我们佛弟子，别的不信尚可，而对如来所说地
狱苦痛的实情，应予深信而不应置疑的。因如前说：“如来是真语者，实语者，
如语者，不诳语者，不异语者”。佛的目的是为怜愍我们，不是以此来吓唬我们，
所以我们应坚定的信受，不可大意的堕入地狱。
【频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已
还忘，其作业也如故。】
地狱中有狱卒，犹如人间牢狱有狱卒一样。地狱中的罪苦众生，是受狱卒管
束，并受狱卒施刑。所谓地狱中的狱卒，就是通常说的牛头马面之类。是否真有
这类形相的狱卒？依唯识学说：这是地狱有情本身业力所感招的，亦即罪苦有情
的业识所变现的，根本没有什么真正的狱卒。假如有人认为真有这些狱卒，那么，
地狱是纯苦无乐的，去到地狱里的众生，必然要受诸苦痛。如是，地狱里的狱卒，
是否也同样受苦？狱卒本是驱使罪人受苦的，如果狱卒本身亦要受苦，则本身受
苦已感不堪，哪还有力量令诸罪人受苦？设若狱卒本身不需受苦，那他们又是以
什么业力而堕入地狱，去当这份差使？如是辗转推寻，证知狱卒不是实有的。但
在小乘大众部及正量部的学者，不承认狱卒是假有的，而认为是实有的有情。这
在唯识二十论中，有详细的论争，现在姑且不去谈它。
以狱卒驱使罪人受苦来说，它亦运用各种施罪的器具：或用烧热的铁杵和铁
臼，碓舂罪人的身体，或把罪人用磨来磨，用锯来锯，用凿来凿，或将罪人抛入
大镬里用汤煮，或用烧红的铁网缠络罪人的身体等。是以一夜死生每经万遍的地
狱受苦众生，真的常常麻烦狱卒，且使狱卒感到疲劳不已，所以说：“频烦狱卒”
施刑的“疲劳”。
阎翁，就是大家所熟知的阎罗王，阎罗王常派遣使者，来这人间巡察人群的
善恶，将之一一记录在功过簿上，死后到阎罗王前，按他的功过予以处罚，既不
循从人情，亦复无法抵赖。因在阎罗王的立场，本不希望众生作恶，而愿一切人
类行善，所以阎王对于世人，常常进行多方教诫。如人到老迈时，或牙齿脱落，
或白发斑斑，或眼花缭乱，或腰弯背驼，是即阎君来催请你的讯号，亦即告诉你
为日无多，应如何的“诸恶莫作，众善奉行”，免得将来按罪施刑，可是那个肯
真相信？所以说：“谁信阎翁教诫”。站在佛弟子的立场，更应好好的有番修持
的工夫。
俗说：“病后方知身是苦，闲时多为别人忙”。又说：“眼见他人死，我心
热如火，不是热他人，看看轮到我”。自己病也罢，他人死也罢，这都是阎君以
现实从旁来告诫我们。可是愚昧众生，在生不知这些，造作种种罪恶，等到堕入
地狱去“受”苦“时”，才“知”道其“苦”不是好受的。虽悔恨当时不该作恶，
但为时已迟，所以说：“虽悔恨以何追”？等到苦报受尽而“脱”离地狱转生到
人间“已”后，“还”复“忘”了在地狱受苦时的惨状，依然如过去那样的作种
种恶业，所以说：“其作业也如故”。地藏经利益存亡品说：“我观是阎浮众生，
举心动念，无非是罪，脱获是利，多退初心，若遇恶缘，念念增益”。阎罗王众
赞叹品又说：“然诸众生，脱获罪报，未久之间，又堕恶道”。复说：“自是阎
浮众生，结恶习重，旋出旋入”。正因众生旋出恶道而又旋入恶道，所以劳苦了
地藏菩萨，经过久远的劫数，专做救度这些众生的事业。
【鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而
不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。】
以上是说的地狱苦，以下来显畜生的苦，亦即证明佛法说的轮回真实不虚，
更示因果报应的丝毫不爽。所以这段文所说的畜生苦，同样是值得吾人警惕的。
“鞭驴出血，谁知吾母之悲”，这是说明因果报应的一个事实。在以前，我
国北方的乡村，乡民常以驴子背负什物到市场去卖。驴子的行动如果稍为走得缓
慢一点，主人就嫌其行走不够迅速，而以鞭子在后抽打，使其行动加速，有时将
驴子鞭挞得出血。以因果律的观点说，被鞭挞的驴子，谁能知它不是赶驴主人过
去生中的母亲？关于这，现在不妨说个事实：在我国南京金耕县，有个养驴的人
家，主妇生下一个儿子，刚满三岁，母即去世。可是这个母亲，生平没有做过什
么善事，所以死后就堕入畜道为驴，且即生到她原来的家中。经过十六年的时间，
一日其子令驴负粮食返家，由于驴已衰老，行走极为缓慢，其子不大高兴，立刻
予以鞭挞，直至皮破出血，驴望其子悲哭不已，可是其子不知驴就是他自己的母
亲，并不因为驴的悲哭而稍加怜惜！但到这天晚上，驴以神魂托梦给她的儿子说：
你不要这样狠心的打我，我就是你生身的母亲，因我过去偷你父亲四两银子，所
以今生变驴而来还债。现在债已还清，我亦已经脱苦，今后再驾驴出，不要再痛
切的鞭我，以减轻我的痛苦。儿子从这梦中惊醒，知道驴是亲生母亲，不特不再
鞭挞，且亦不再使用，而予以抚养之。
“牵豕就屠，焉识乃翁之痛”，这亦是说明因果报应的一个事实。豕就是猪，
当养猪人，或屠宰人，牵着一只猪去就屠时，在你或以为不过是一只猪，杀了给
人去食又有什么关系？殊不知就屠的这头猪，就是你过去生中的父亲亦说不定，
怎么可以随便杀而食之？现在不妨亦说一个事实：经说：从前有一屠夫，买了一
头肥硕大猪，当他想把所买的这头猪牵去宰杀时，说来真是奇怪，不但自己用力
牵它不动，就是请了很多人去牵，亦同样的牵它不动。当大家正在无计可施时，
文殊菩萨示现一个普通人来对屠夫说：你请这么多工人，花这么多工钱，牵不动
一头猪，不如让我一人来替你牵。屠夫听了很欢喜，以为这个人一定是力大无比，
岂料这人并不去牵它，只是轻轻呼唤它的名字，猪就欣然的移动它的身躯，随着
文殊菩萨走去。这时，那个屠夫，却放下屠刀，泫然而泣，因他听文殊菩萨所唤
的名字，不是别人，正是他已去世的父亲。这么说来，杀猪宰羊，怎可当作猪羊
来看，而不想到是自己已故的父母？所以说：焉识乃翁之痛！
“食其子而不知，文王尚尔”，这同样说明世间一个事实。我国古代商朝末
代帝纣王，因为残酷无道，所以人民都归向于修德行仁的西伯侯，亦即后来周朝
的文王。文王是位了不起的贤能人物，老百姓很想推举他为天子。不幸这个消息
传到纣王耳里，大为震怒，立刻将文王囚于里。纣有臣告于王曰：文王是不是
圣人，可以试验得知的，不必为这事担心。现请大王将其子杀了煮成肉食，送给
文王去吃，如文王知道这是他儿子的肉，就可证明他是圣人，假定不知是自己儿
子的肉，就不得称为圣人。纣王听了，觉得有理，就照着去办。于是杀文王之子
伯邑考，做成羹汤送给文王去吃。文王不知，还以为真是一盘佳肴吃得津津有味。
文王虽极贤能而得民心，但他毕竟还是一个凡夫，不知所食的就是自己亲生儿子。
纣王以他不知是自己的儿肉，证明不是一个圣人，就将他从里释出。文王尚且
这样，何况一般普通的人？是以前生父母，今生堕在畜生，世人当然多不认识，
于是杀而食之，习以为常，所以说：“啖其亲而未识，凡类皆然”。听来能不毛
骨悚然？又怎能不茹素奉斋？更怎可恣意杀生食肉？
现在再来说个真实故事：约在我国唐朝时代，有个在官场中很有名望的人，
名字叫做韦庆植，生有一个貌美的女儿，大概由于过去的习性，经常欢喜偷窃父
母的钱买东西吃，后来未到成长的年龄就不幸夭亡，堕入畜生道中为羊。某年冬
天，韦庆植想宴请宾客，特嘱厨师在宴客日宰杀家里畜养的那头青毛羊以飨客。
在宴客的前夕，青毛羊托梦给韦夫人说：我是父母死去的女儿所投生的羊，因为
在生偷了父母的钱，现在特地来还债的，明天父亲请客要杀我待客，万请母亲救
我一命，明天千万不要杀我，母亲是疼爱女儿的，想来会应我的请求。夫人醒后，
于次日清晨，到羊群中去看，果然发现有一只羊，头及身毛的颜色，颇似女儿在
生所穿的衣服及所佩戴的玉钗颜色，因此，就去嘱咐厨师切勿杀那只羊。当日，
韦庆植公毕回家，发现厨师未宰杀羊，就去怒责厨师，并嘱速杀速烹。厨司以其
为一家之主，当就遵命照办。厨师将羊牵出悬挂于钩上宰杀，正在这时，宾客相
继到来，见到悬挂在钩上的，不是一只羊，而是年轻的一位小姐，并且相貌很象
韦庆植的千金，于是，个个面面相觑，感到十分诧异。不久开席，仆人端上一盘
鲜美可口的羊肉来，不论韦庆植怎样嚷着要大家吃，可是没有一个客人敢动筷子
吃。韦庆植见到这情形，不知发生什么严重事，忙问客人为什么不吃？客人齐声
答道：今天你请我们来吃羊肉，为什么不杀羊给我们吃，而杀一个女孩给我们吃？
韦庆植听了，知道事非寻常，立刻奔去问他夫人，究竟是怎么一回事？夫人就将
梦中所梦的情形详告。韦庆植知是杀了自己女儿，大受刺激，一恸而绝。由此可
以推想，世间的人，食子不知，啖亲不识，真多得很。在这世间，我们敢说：除
了少数本于佛陀所示而持素食主义的佛教徒，可知畜生道中的猪马牛羊，是我们
过去生中的父母子女。其他的人，举世皆无所知，亦即本文说的凡类皆然，这是
值得宣扬而提醒世人的。
【当年恩爱，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇；
旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；天眼视之，则可笑可
怜！】
前说人畜之间的因果关系，此说人与人间的因果关系。“当年恩爱”的当年
两字，在这儿是指过去生说，谓在过去生中，或是一对恩爱的夫妻，彼此之间搞
得难解难分，可是到了今生，却成了一对冤家，即或仍然结为夫妇，亦是一对怨
偶，轻则龃龉不休，重则对簿公庭，甚至弄到需要杀害对方的程度。或虽未再结
为夫妻，而是有着深切关系，亦复不能互容，甚至相互仇视，这是世间所常见到
的现象，亦是无可否认的事实。所以说“今作冤家”，试想这是怎么一个人间？
反过来说，过去生中，原是自己的一个大仇人，但到今生却成为自己的子女，
所以说：“昔日寇仇，今成骨肉”。所谓骨肉儿女，在佛法立场说，都是为债而
来，或是来讨债的，或是来还债的，俗说：“讨债还债，无债不来”。常见世间
一般愚痴的父母，对愈忤逆的子女，愈加是爱得入骨。不特在现社会中，可以明
确的看到，即在历史的记录中，亦可找出许多这些例子。
还有，在“昔”过去曾“为”自己“母”亲的，等到改头换面再来做人时，
“而今”反而成“为”自己的妻“妇”，你说这个变化多大？“旧”昔曾经做过
自己的父亲或公“翁”的，“而”今重“新”来做人时，反而“作”了自己的丈
夫”，如是彼此掉换，又是多么迅速？
所惜我们现在没有宿命通，如有宿命通而知道这些颠倒的事实，那你不论是
个怎样的人，都会感到无限羞耻的，所以说：“宿命知之，则可羞可耻”！幸而
我们现在没有天眼通，如有天眼通而亲见这些愚昧的事实，那你必然要为自己以
及世人，觉得可笑亦复可怜，所以说：“天眼视之，则可笑可怜”！关于以上所
说的事实，在有新头脑的人听来，不但不会相信，甚至认为怪诞；但在具有天眼
宿命二通的人，看到以及知道，过去生中的这些事实，自然会深信不疑。我们现
在生而为人，不知不见的事情多得很，但不能因为不知不见就不相信，特别是做
个佛弟子，对于佛所开示的因果事实，务要认真的信受。现在说个故事于下：
过去有个富有人家，夫妇二人诞生一子，不久丈夫死去，儿子养到几岁，聪
敏伶俐非常，做母亲的异常疼爱。可是过了没有好久，母亲又去世而转生到同一
乡里，为一有钱人家的女儿，长大出嫁，刚好嫁给前生的儿子为妻。因前生疼爱
儿子的亲情未断，所以转世就又成为恩爱夫妻。后来生了一子，爱如掌上之珠。
一天杀鸡烹食，夫妇相互对酌，并取好肉子，真可说是一个和乐家庭。
哪知夫妇正在吃得津津有味时，忽有一个僧人从外而来，直入他们的家里去，
夫妇看到一个僧人走进，感到异常的惊奇，且从不认识这个僧人，于是不客气的
斥责说：你们出家人为什么随便闯入人家？这么不守出家人的规矩，真是太过岂
有此理？出家人亦不客气的回答说：你自己没有道理，还说我没有道理，真是奇
怪！夫妇二人又说：你出家人无故闯入我家，自己不承认错误，反说我没有道理，
那你讲的什么理，倒请你讲给我听听。
僧人这时指其丈夫说：你杀害你的父亲，奸淫你的母亲，还养一个冤家在家
里，敢说你是有道理的吗？其夫听到出家人无故这样诬谤，不禁心中大怒，立即
呼唤僮仆，欲打这个僧人。僧人看这情形，就又对其夫道：我不是随便乱说的，
怎么可以要来打我？现我将实情告诉你：你所吃的鸡肉，是你前生父亲，你眼前
的妻子，是你前生母亲，你所养的儿子，是你前世冤家，现在不论你怎样疼爱他，
到他长大后必定会杀你的。
夫妇听到僧人这样说，当然不会马上信以为真。僧人进一步对他说：你如不
信我所说的话，我可将天眼宿命二通借给你，让你自己亲去体验，假定不是事实，
再来打我不迟。其夫接受僧人这个意见，就借天眼来看，看看碗中的鸡肉，果然
是自己的父亲，看看在旁的妻子，果然是自己的母亲，看看面前的儿子，果然是
自己的宿世冤家。到了这个时候，不得不信僧人所说的话，更不得不感谢高僧的
指示，因而就从高僧学道，以解宿世之冤。
【粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜！少也何知，
东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常
又至！】
以下明人类众生生老病死的现象。在念父母恩中，讲十月怀胎时，曾略为说
到人类受生的情形。据佛经说：当父母结合时，吾人业识见光而投入母胎中，进
入母体胎盘中的胎儿，其所盘踞的地方，是在母体的生熟脏间，四周围绕的都是
不净之物，因此，一入胎中，即等于投入“粪秽丛中”。以人类说，不论男女，
无分贵贱，肉体因有一层表皮包裹的关系，致使内部的诸多不净物，不得流露于
外，实际肉体内部是极污秽的。我们惯常称这身体是“臭皮囊”，静思之下，的
确是很切合的。
尽管胎儿处在这不净的胞胎里，但还得等待到成熟时期，亦即是要经十个月
的时间，然后才得出胎。在这“十月包藏”的时间内，胎儿的生活，是很“难”
受而不好“过”的。依佛经说：在胎如在地狱：当孕妇以热辣的食物下肚时，胎
儿所感受的，如在八热地狱之中；当孕妇以冰冻的食物下肚时，胎儿的感受，如
在寒冰地狱之中；当孕妇将固体的食物吞下肚时，胎儿的感受，如在夹山地狱之
中；当孕妇在走路的时候，胎儿的感受，如在碓地狱之中；当孕妇弯下腰的时
候，胎儿的感受，如在压山地狱之中。初期的胚胎，因体积小，在胎中所占的面
积亦小，是还有活动的余地，但随时日增进，胚胎在母体内，也就逐渐成长，因
自身的体积增大，其所占的面积，当然日见狭窄，而活动自亦受到限制。本此，
胎狱中的痛苦怎样，不难由此可以想见。胎儿在胞胎里，于十月时间内，是随每
月的阶段，而有不同的变化。到了十月期满，最后分娩之时，胎儿的整个身体，
是头下足上的颠倒着，及至呱呱堕地，头是倒置而下。以此看来，人出世时，是
十分可怜的，所以说：“脓血道里，一时倒下可怜”！这证明了佛经说的生处不
净，的确是不错的，因为是从尿道中出生的。
每一生命出世，当其在年幼时，什么事都不知道的，即东南西北的方向，也
没办法辨别清楚，以东为西，以南作北，是寻常的事，所以说：“少也何知，东
西莫辨”。原因在这时期，知识还未开发，什么都需要人教导的。所以人出生后，
有相当长的幼稚期，不特不能独立生存，还有赖于父母的教养，才渐渐的学会语
言、知识、技能。
一旦到了长大之时，亦即生命成熟时期，约在十五六岁左右，知识开始启发，
根境相接触时，心识有所辨别，往往生起贪欲之心。在这时候，就是十二缘起中
所说触缘爱，所以不论触对什么境界，只要自己认为是可爱的，即对它生起贪欲，
而想取得这喜爱的事物。同时，在这阶段，不论少男少女，都开始爱好修饰，以
期取悦异性，且其内心，对异性的爱慕之情，也在逐渐滋长，甚至对五欲境界，
无不生起贪求，所以说：“长而有识，贪欲便生”。由于贪欲心的生起，于是对
客观的外在境界，就进一步的采取行动而求攫取，这就是十二缘起中所说的爱缘
取。一经采取行动，就造作了业力，不论是善是恶，又为未来生命，奠定了动力。
特别是在今日这个世界，一般无知疯狂的青少年，沉湎于物欲及肉欲中，其造业
的力量，远胜一般成人。造业开始，在分位缘起说，就是取缘有。有，就是业的
别名，以此而感未来的新生命。
一般人，大都有这么一种错觉，以为出现到这世间来的生命，从生到死，是
要经过一段漫长的人生历程，甚至感到悠悠岁月，不知如何度过是好。殊不知生
命是很短促的，诚如古人说的：“光阴如白驹过隙”，哪里会有很久的生命？所
以说：“须臾而老病相寻”。人出世后，经过童年、少年、青年、壮年、中年的
各阶段，很快的就又迈入老年。一入老年，疾病就跟着而来，因为那时体内细胞
的组织已呈退化，一切新陈代谢的机能逐渐衰退，不但活力不足，更因机能的衰
退，而各项疾病丛生。“看看鸡皮鹤发，渐渐老态龙钟”，这岂不是老相即来的
明证？“身肉消瘦，皮干枯等”，这岂不是病相即来的明证？而且老病相侵，痛
苦不已，人生究有什么可值得留恋的？
生命出现在这世间，不但老病接踵而至，就是无常也是跟着而来的。所以说：
“迅速而无常又至”。这里说的无常，就是代表死字。原来有情的生命体，不论
是在什么地方，不论是在什么时候，最后终为死神之所毁坏的。而且当死神到来
的时候，纵然以迅速腾跃的脚步奔跑，或者以极大势力财物等想避免，都无法逃
避得了的。因为生命是生存在时间中，而时间没有一刹那停住在那里不向前走的。
所以不论任何人的寿命，都在岁月如梭的时间中，而日趣于灭坏，决不可能久存
的。经中喻如被杀的牲畜，当被牵赴杀场时，只有一步一步的逼近，哪有逃脱的
余地？试问在这世间，有哪一个生命，能永久不结束的？能永久被保持的？既然
如此，无常怎能不至！
【风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而
不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之
欲谢，其去体也倍难！】
生命自入胎来，无一刹那暂停，而不趣向死亡。所以可说生的开始，就是死
的开始，生死犹如形影一样的不相舍离，什么时候一息不来，什么时候便成永诀！
但死的时候又是怎样的？这几句文，就是描写人类于死亡边缘时的种种苦况，可
见死不是很安然而是很痛苦的！
“风火交煎”，形容死时的寒热相迫。风与火，是四大中的二大，其性虽都
是向上的，但火是分化的，具有离心的功能；而风是轻动的，具有变动的功能，
火猛风鼓，相互交煎，时临死亡的人，平时如没有相当佛法上的修持工夫，必然
就会“神识于中溃乱”。意即显示这时，神志昏迷，心识混乱，没有办法把持得
住自己这念心，对于什么自然模糊起来。在平时，我们的眼识能分辨人物，我们
的耳识能辨别音声，但当死时，由于四大分张，风火交煎的关系，神识就随之崩
溃而呈混乱状态，声音入耳既不能辨别，人物现前也无法辨认。同时，由于风火
交煎的影响，生命体内的精血，就被煎熬得竭尽，“精血既竭”，则表层“皮肉”，
当然也就“自外干枯”，不再如生前的光泽滋润。这从现实世间，我们明白见到，
不特癯者死时干枯，有很多肥胖的人，到了死时，不是变成骨瘦如柴，就是将人
缩短成为婴儿一样大小。这因风鼓动火，火乘势而炽然，身上的水份，自然被蒸
发，而变为干枯了。
还有，人当临命终时，由于四大分离，其痛实在是不堪言状的，勉强的说：
其时生命体上，没有一根毛孔不感到似被针钻一样的难受，所以说：“无一毛而
不被针钻”。同时，人的生命体上，是有很多窍穴的，如头面的七孔，或身上的
九孔，乃至体内骨骼相接之处，都是窍穴。可是当你命终之时，你将感到全身窍
穴，没有一窍不似被刀割一样的难受，所以说：“有一窍而皆从刀割”。针钻刀
割，都不是一般人所能忍受的。所以每见世间的人们，稍微被针刺了一下，或者
被刀割了一点，立刻呼痛不已，何况一毛一窍，都被针钻刀割？当更苦痛不堪！
所以一个人死时，的确是很苦的。因而佛在每部经中，都痛切的告诫吾人，死苦
是怎样的惨烈！再以乌龟脱壳的譬喻，来与人死神识离体作一比较。如将乌龟置
于热锅里烹煮，当它煮熟时，龟壳就脱落，虽说龟壳在煮熟时才能脱落，但还是
比较容易的，所以说：“龟之将烹，其脱壳也犹易”。可是，如果一个人死时，
神识离去人的躯壳，比乌龟脱壳倍加困难，所以说：“神之欲谢，其去体也倍难”。
这里说的神识，就是八识中的第八阿赖耶识。根据唯识学说：人在入胎时，第八
阿赖耶识首先而来，人当临终时，第八阿赖耶识最后离体。在第八识将离而未离
时，濒于死亡边缘的人，真是极其痛苦的。其痛苦的程度，远胜于活龟的脱壳。
因人类的情识，较之其他众生更为旺盛，加以一向执持生命肉体执惯了的，现在
忽然要精神与肉体分离，自然是苦不堪言的。
复次，人当死时，或对其生平辛苦积聚的财产难舍，难舍仍得要舍；或对其
最极亲爱的眷属难离，难离仍得要离；或对其他最极友爱的朋翼难分，难分仍得
要分；或对其现实生命体不愿放弃，不愿放弃亦得放弃，再加上临命终时，备受
种种的忧苦，所以死苦是相当惨重的！
【心无常主，类商贾而处处奔驰；身无定形，似房屋而频频迁徙。
大千尘点，难穷往返之身；四海波涛，孰计别离之泪。峨峨积骨，
过彼崇山；莽莽横尸，多于大地。向使不闻佛语，此事谁见谁闻？
未睹佛经，此理焉知焉觉？】
以身心说：我们的一颗心，看似属于自己，而实无有一定的主宰，亦即自己
丝毫做不得主，所以说：“心无常主”。为什么会如此？因它常随境转，攀缘六
尘境界，时时刻刻的在东奔西驰，不是心猿意马，就是妄想纷飞；好似做生意的
人，出外贸易，处处奔走，没有一时一刻的暂息，所以说：“类商贾而处处奔驰”。
严格说来，吾人的一念心，实在难以驾驭，完全不听招呼。不说是通常的人，即
平时对佛法有相当修持的人，想要把心一直系于一处，亦是不容易做到的。不过
两者之间亦略有所区别：通常一般对佛法没有涉猎过的人，他（她）们对自己的
心是蒙然不知的，而曾在佛法上用过工夫的人，就可发现这颗心的如同野马，无
法予以驯服的。你要它停在这个境界上，它非要跑到那个境界上去，你要它就留
在那个境界上，它却又飞回这个境界上来，真如商人为了商务利益，到处劳碌奔
波不息，没有片刻得以安定的。
再说我们这个身体，亦不能永远保持定形，如说于所得身不可保信，因为不
断的舍身，就不断的改变身形。且以人类来说：今生是个人形，来生未必是人。
人是立体直行的，改头换面以后，可能成为横行的旁生。即或来生仍旧重来人间
做人，但又未必能保持今生或男或女的原来性别。换句话说：原来是男性的，可
能变易而为女性，原来是女性的，可能变易成为男性。若以六道轮回来说，更未
必能保持人的身形，或上升而为天身，或下堕而为龙身、虎身等，同样是改形易
报的。所以说：“身无定形”。如我们所居住的房屋，忽而是高楼大厦，忽而是
蓬门荜户，时时总在搬动，不得常住在同一房屋中，所以说：“似房屋而频频迁
徙”。频频，是常常的意思。
众生从无始来，在生死轮转中，所受生死，不知经过几千万遍，每受一次生
死，就换一次身形，所换身形，当然也就不知有了多少。如将三千大千世界，磨
成一粒粒的微细尘沙，然后再以一粒微尘之点洒下，将所有尘点都逐一洒完，诸
位想想，如是尘点，当然是很多的，就以这么多的尘点来推算，一个尘点一个身
体，也难以穷究我们在六道中往返的身体之多少。所以说：“大千尘点，难穷往
返之身”。再以四大海的水量来说，一点一滴的水份，其数之多，也不是我人所
能测算得出的。当知众生从无始来，舍身受身，往返六道，生离死别，所流下的
伤心之泪，其泪水较之四大海水，更有过之而无不及，根本没有哪个能算出其泪
水多少的。所以说：“四海波涛，孰计别离之泪”？
峨峨，是高耸貌，形容山的崇高。众生从无始来，在生死流转中，生了又死，
死了又生，每受一次生死，就留一堆尸骨，如果将这尸骨堆积起来，可以超过那
最高的山，所以说：“峨峨积骨，过彼崇山”。依佛经说：在我们现所居住的这
个世界，其所最高的山，无过于须弥山，亦即一般说的喜马拉雅山，此山的确没
有一山可以比得上其高的，但是我们生生世世的尸骨，堆积起来可以超过须弥山。
诸位想一想看：我们所受生死之身，如何众多？莽莽，是草盛貌，形容草的众多。
众生从无始来，在生死中流转，每经一番生死，即有一个尸体，其生生世世横倒
下来的尸体，当比大地还要多，如果一个个的尸体排列起来，尽大地亦容不了，
所以说：“莽莽横尸，多于大地”。
如上所说的种种事实和情形，都是佛在经中明白告诉我们的，为佛弟子的我
们，听了佛陀的这些开示，当然会由衷的信受。然而世间一般的人，多是愚痴无
知的，特别是注重眼前事实的科学研究者，不论做什么，都要有事实证明，才肯
相信，而不求在理论上加以推想。在这世界上的各个宗教及各种思想，除非断灭
论者，没有不信生死流转的，没有不信六道轮回的，没有不信三世因果的。因为
这也是世间的事实，我们虽看不见，但在佛菩萨的眼光中，是看得清清楚楚的。
佛以其所见的事实，如实的讲给我们听，绝对不是欺骗我们的。一“向”以来，
假“使不闻佛”的“语”言教导，试问“此事谁见谁闻”，设若从来“未睹佛经”，
试问“此理焉知焉觉”？是以闻佛语阅佛经的人，对佛所说如上的一切，不能不
承认是真实不虚的，更不能不深信不疑。
【其或依前贪恋，仍旧痴迷；只恐万劫千生，一错百错，人身难得
而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离长久，三途恶报，还
自受之，痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？】
众生在生死中流转不息，根本不出无明与贪爱的两大动力在推动，如说：“
于无始生死，无明所覆，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际”。又说“无明为
父，贪爱为母”，共成此有情的苦命儿。所以众生从无始来，任凭经过多少生死，
而实全由贪痴所致。贪痴两根绳索不断，生死永远不能了脱，因而要想了生脱死，
首要而唯一的课题，是运用智慧刀，斩断贪痴绳索，以解放被束缚的身心。假如
我们现在对生死轮回深信不疑，而仍如过去那样的贪恋世间的一切，或仍旧像以
前一样的痴迷不悟，那就大错特错，所以说：“其或依前贪恋，仍旧痴迷”，则
问题就重大。怎样重大？“只恐”要经“万劫千生，一错百错”的难以出离这生
死的牢狱了。以做人说，一错再错，前途是不堪设想，何况生死大事？怎可一错
百错？我们不想出离生死便罢，如果真的想要出离生死，就要步步踏实的依照佛
法去做，以期解决生死的根本，设若仍然一错再错甚至百错，你怎么能跳出生死
轮回？
经中常说：“失人身如大地土，得人身如爪上尘”。如爪上尘的“人身”，
是“难得而易失”的，必须紧紧的抓住这一生的人身，利用这难得的人身来修学
佛法。假定不是如此，等到失去这可贵的人身，任你怎样追悔也来不及了，所谓：
“一失人身，万劫不复”，就是这个意思。现有这个人身，似乎不觉希奇，到了
人身失去，你就知道这仍是很可贵的，所以应该好好保持这个人身。不但宝贵的
人身难得，就是良好的机缘亦难遇，因而在这世间做人，更应把握大好时光，尤
其是良时，更应珍惜它。实际说来，时间的本质，没有什么良与不良的差别，其
差别在于我们能否善加运用而已。在整个人生历程中，如能好好的利用时间，那
时间就受我所支配，当知善用时间，时间就成良时。不然，让时间在我们面前，
悄悄的溜了过去，则一生的大好时光，就将被我们糟蹋殆尽。
本文说良时，还含有一特殊的意义，即本来没有听闻佛法的我们，如今幸能
碰到听闻佛法的机缘，而此闻法机缘就是良时，应知它的可贵而予以重视。当知
“光阴一去不复返”，要想追回来是不可能的。诚如古代伊朗一位学者说：“时
间逝去不可追，机会错过不可追”，这实在是至理名言，值得我们重视的。所以
在这世间做人，不但应珍惜光阴，且还要重视机缘，尤其对人生有莫大转折点的
良好时机，更应不可忽视。文中说的“良时易往而难追”，正是指此。
“道路冥冥”，指死后的九泉路上，是杳杳冥冥的昏暗无光。且一旦堕入了
恶趣，要想再回复到人身，那将是遥遥无期，不知要经过多少时间，所以说：
“别离长久”。生前不管是怎样的恩恩爱爱，到此都将完全成空，根本是就什么
都不是你所有的了。同时，你不堕入三恶道便罢，如堕入了三恶道，其所有一切
痛苦，还当自己去承受。所以说：“三途恶报，还自受之”。所受三途恶报的痛
苦程度，不是人间语言可以表达的。且你所受的那痛苦，没有任何人可以代替得
了，即使大慈大悲的佛陀，怎样有心代你受苦，结果仍是代替不了的。当知佛力
固然不可思议，众生业力亦复不可思议，所以佛也难以救拔。大力的佛陀，尚且
不能代替，更有什么人可以相代？所以说：“痛不可言，谁当相代”？
自作自受，“兴言及此”，我人“能不寒心”而有所警惕吗？真的什么都可
能有人相代，唯有痛苦，特别是生死大苦，绝对无人可以替代的。狮子峰和尚对
这有痛切的教诫道：“纵使妻儿相惜，无计留君；假饶骨肉满前，有谁替汝？生
者空自悲啼痛切，死者不免神识奔驰。前途不见光明，举眼全无伴侣。过奈何岸，
见之无不悲伤；入鬼门关，到此尽皆凄惨”！
【是故宜应断生死流，出爱欲海，自他兼济，彼岸同登，旷劫殊勋，
在此一举。是为发菩提心第六因缘也。】
关于生死苦，省庵大师在前，已为我们详析。现在大师再为勉励我们，希望
我们出离生死苦海。“是故”两字，是承上启下之词。谓因生死有如是苦患之故，
在生死中流转的我们，得遇远离生死的法门，“宜应”怎样的来截“断”生生不
已的“生死”狂“流”，而求“出”离“爱欲”的苦“海”。生死之流，怎样始
能截断？唯有修学如来的正道，运用这个正道堤防，来堵塞生死狂流的奔放。爱
欲之海，怎样始能出离？唯有驾驶般若的舟航，运用这个般若舟航，将我人运出
爱欲的苦海。如是，不但使自己得利益，亦复令众生得利益，所以说：“自他兼
济”。不但使自己出生死的此岸，登涅槃的彼岸，亦复令诸众生，出生死的此岸，
登涅槃的彼岸，所以说：“彼岸同登”。自他兼济也好，彼岸同登也好，都要运
用智慧的观照，照了一切诸法的本性空寂，不再颠倒痴迷，不再爱着诸法，自然
就可断生死流，出爱欲海了。是以旷劫以来所欲建立的功勋，无有超过这样殊胜
而崇高的功勋，而此“旷劫”莫大“殊勋”，不是在于别处，即“在此”念生死
苦的伟大“一举”，“是为发菩提心”的“第六种因缘也”。
⑺尊重己灵发菩提心
【云何尊重己灵？谓我现前一心直下与释迦如来无二无别，云何世
尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒尚做凡夫？】
这是发菩提心的第七种因缘，亦即尊重己灵发菩提心。“云何尊重己灵”？
这是征问。己灵，依文直解，就是人人各自所有的性灵。如从深一层的意义来说，
就是佛法中所说众生本具的佛性。根据大乘佛法说：“一切众生皆有佛性”；根
据小乘佛法说：“一切众生有解脱分”。人人既有解脱分，又各具本有佛性，怎
能不自我尊重？如能自觉人格的尊严，而又能自尊自重的话，那就不应该自暴自
弃的自甘堕落。
当知“我”人“现前”的“一”念“心”，并不是虚妄分别的妄想心，而是
灵灵不昧，了了常知的清净真心，“直下与释迦如来”所有妙净明心，是“无二
无别”的。既是心佛无有差别，理应“彼既丈夫我亦尔”才对，“云何”释迦
“世尊”于“无量劫来”，已“早成”等“正觉”，“而我等”却在“昏迷颠倒”
中，“尚做”一个苦恼的“凡夫”？这不是感到很惭愧吗？可是在此有个问题需
要解决的，即我们既是苦恼凡夫，为什么又说与佛无二无别？这可用天台家的六
即佛来解释：无量劫来早成正觉的释迦如来是究竟佛，自从无始直至今日尚沉沦
在生死苦海中的颠倒凡夫所以亦称为佛，那是约理即佛说的。
我们既是理即佛，当然不过在理性上与佛相等。如我现在向诸位说：“你们
都是佛”，诸位是不是就是佛？当然还是凡夫不是佛。既是凡夫又为什么要称诸
位是佛？诸位听说自己是佛，已不是理即佛而跃升于名字即佛了，但亦不过是名
字即佛而已，离开究竟即佛还差得很远。从此更进一步，必须经过观行、相似、
分证的各个阶段，然后到达究竟即佛的果位，才真正的与佛平等。所以这里说的
与佛无二无别的平等，是约理性的意义上说，若以功行及时间来说，我们与佛有
着天渊之别，根本没有比较的余地。不要一听到说是佛，就以为自己真的是佛。
凡夫之所以昏迷颠倒，除了不肯自信具有佛性外，其他如无常计常，无我计
我，不净计净，非乐计乐等，亦属昏迷颠倒。还有如第六因缘中说的以怨为亲，
以亲为怨等等，同是昏迷颠倒。总之，凡夫的颠倒，不一而足，说不能尽。所以，
我们如真能体认到在生死沉沦中的苦楚，而对无量劫前早已成佛的佛陀，午夜梦
回时，扪心想一想，当会痛哭流涕，滂沱不已！昏迷颠倒的凡夫，不但还没有成
佛，且被生死紧紧的系缚着不得解脱，致劳释迦世尊不得不倒驾慈航示现人间，
苦口婆心的为度化我们而说法。如简单的说：佛与凡夫的区别，只在悟与迷上，
觉悟即是佛，痴迷即凡夫。如今，我们修学佛法的目的，旨在求得转迷开悟而已。
【又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严，而我等则但有无量
业系、烦恼、生死缠缚。心性是一，迷悟天渊，静言思之，岂不
可耻？】
此文仍以凡圣对照而说：“又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严”。
神通，是变化自在义。如经中说的“身上出水，身下出火，履水如地，履地如水”，
就是显示神通的变化无穷，自在无碍，而这自在无碍不是解脱是什么？因为解脱
的意义，亦即不受任何阻碍与束缚的。所以无量神通，就是佛陀三德中的解脱德，
而解脱德是对照凡夫业障系缚说的。
又佛世尊具有无量智慧，智慧即般若，是佛三德中的般若德。凡夫因有烦恼
的盖覆，般若智慧没有办法现前，一旦消除了盖覆的烦恼，般若智慧立刻现前。
因为如此，所以般若德是对照凡夫烦恼障而说的。讲到佛的智慧，主要的有两种，
就是权实二智。权智是照事的，而事无不周遍；实智是照理的，而理无不明彻。
二者皆属般若德。
又佛具有无量功德庄严，即以种种功德，庄严如来法身。如来法身是由无量
功德之所庄严的，所以这是佛陀三德中的法身德。众生既具佛性，当亦具有法身，
但众生分上的法身，如天台家说的是素法身。素即朴素无华的意思。凡夫本具法
身，因为没有种种修德去点缀庄严，所以特别显得那么朴素，倘若经过无量功德
之所庄严，那就如同如来所成就的法身。
反过来看看，“而我等”众生，不但没有无量神通，“则但有无量业系”；
不但没有无量智慧，而所有的只是无量“烦恼”；不但没有无量功德庄严，而所
有的只是无量“生死缠缚”。业系烦恼、生死缠缚，归纳起来说，就是众生所具
有的惑、业、苦三障。
无量业系，是指众生所作的或善或恶的诸有漏业，因为所造的业有无量无边
的那么多，所以说为无量业系。业乃人生的活动力，不论我人有什么活动，而活
动的结果，是对人有益的，抑对人无益的，都留下一种残存的势力，感发将来或
苦或乐的果报，是为业力。这个业力，如同绳子，能系缚众生在六道中受苦，不
能得到身心的自由解脱，所以称为业障。而这业障是对佛陀的解脱德说的。无量
烦恼，是指众生所有的各式各样的不同烦恼，在小乘说有见思二惑。见惑以恶见
为主体，作种种不正当的推度，而在生命体上，执有实在自我，或妄执生灭、断
常、一异、来去等，而障于见道的悟证四真谛理，详分有八十八使，称为见惑。
思惑是凡夫所有的各种思念，于客观的事物上，生起贪嗔痴等的惑染，而障于修
道的思惟观照，详分有八十一品，称为思惑。烦恼有发业润生的功能作用，以致
系缚有情，流转三界五趣，出生入死，以障涅槃真理的证得。而这惑障，是对佛
陀的般若德说的。无量生死缠缚，是指众生在生死中所受种种苦果，亦名苦障，
亦名报障。众生由业的牵引，被牵到这世间来，不论是生命自体，不论是所处环
境，都不如所想像的那样理想，而有种种苦痛缠缚着我们，使我们时时感受到透
不过气来。诸如通常说的三苦、八苦、无量诸苦等，无一不在逼恼着我人身心。
所以真正说来，三界一大整体，无非是一苦海。经说：“三界无安，犹如火宅”，
真是一点不错。而此苦障，是对佛陀的法身德说的。
在这样的对比下，凡夫的三障，如来的三德，是有很大差别的。我们如要转
三障而成三德，须要依照如来所指示的去如法修习，然后才能断除三障完成三德，
而达到与佛无二无别的平等地位。
我们的“心性”，与佛原来“是一”样的，佛是这样的一个自性清净心，我
们亦是这样的一个自性清净心，可是凡夫在“迷”，诸佛在“悟”，却有着“天
渊”之别。凡夫之所以为凡夫，就在一个迷字，诸佛之所以为诸佛，就在一个悟
字。仅这么一点差异，致使佛与我们，好像相隔甚远，如果“静言思之，岂不”
感到“可耻”？稍为有点血性的人，一想到佛已成正觉并具足三德，而自己尚在
轮回中具足三障，世间羞耻之事，更有什么过于此者？是以生而为人，应该自尊
自重，不应自暴自弃，如果自暴自弃，自甘堕落而缺乏自拔的向上心，不论出于
什么理由，是都不能予以原谅。因为我们本有解脱之分，本来具有佛性，能本尊
重己灵的方针做去，终有超脱的一天。
【譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。】
这是譬喻：众生本具的清净“心性”，“譬如”那“无价宝珠”，众生现有
的烦恼活动，譬如那污秽的淤泥。无价宝珠埋“没在淤泥”中，把它“视同瓦砾”
一般，根本“不”知“加”以“爱”惜珍“重”，你说错误不错误？一般人只知
这是错误，而不知自己本具的心性，被埋在烦恼淤泥之中，甘作生死凡夫，终日
妄想分别，不加尊重己灵，不努力的去求解脱，不精进的悟证佛性，是个更大的
错误。
【是故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显。如珠
被濯，悬在高幢，洞达光明，映蔽一切。可谓不孤佛化，不负己
灵。是为发菩提心第七因缘也。】
总括以上所说，既是人人具有佛性，“是故”现在做人，而又遇到佛法，
“宜应以无量”的“善法”去“对治”一切的“烦恼”。发心修学佛法，首先唯
一课题，就是对治烦恼。因众生所以在生死中流转，是由于业力的牵引，而成业
力的魁首，则是不断捣乱的烦恼，如能消灭烦恼的捣乱，就可不再造作有漏业，
没有有漏业的推动，自然就不会去感受生死之苦。无量善法，广言之，就是八万
四千法门。以此八万四千法门，对治八万四千烦恼，简言之：就是菩萨所修的六
波罗密。将这修到完满的程度，就可将一切烦恼对治无余。
“修德有功，则性德方显”，是明性修二德的关系。性德，是指佛性中本具
功德，亦即所谓天然性德。许多真常大乘经典都曾说到，众生具有如来藏性，而
如来藏性中又具有恒沙功德，是以众生的本性中，天然的具有一切功德，唯这本
具的天然性德，从无始来不曾显现，其所以未能显现，原因在于我们未做修德的
工夫。修德，就是由修一切善法而成就的功德。性德与修德的不同，前者是本有
的，后者是熏集的。如不努力于后天性的修德使其有功，则那先天性的性德就不
能显现。关于性德与修德的两个名词，在真常系的经论中，是常常用到的。
再举喻说：“如”被弃没在淤泥中的无价宝“珠”，经人从淤泥中取出，用
水加以洗濯，一旦洗濯干净，将这已“被”洗“濯”干净的无价宝珠，去“悬”
挂“在”一个“高幢”上面，然后从这皎洁的宝珠上，射出无限的光辉，遍照一
切的地方，使之不但洞达明丽，且能映夺及掩蔽其他一切的光明，使一切光明在
这宝珠的光耀下，相形见拙。所以说：“洞达光明，映蔽一切”。譬如无价宝珠
的本有性德，经过无量善法的修德加以洗濯磨练，于是本具性德就被开显，而发
出洞达朗彻的光明。其光不但可以照破无明黑暗，而且可以照破世间一切黑暗，
普照无量无边的世界。同时更可以说：从性德中所放出的光辉，为世间任何光明
之所不及的。身为佛子的我们，知道自己本有的性灵，原来是光辉皎洁而具有天
然性德，则现在如能在尊重己灵方面，做一番切实的修德工夫，那就真正“可谓
不孤”负“佛”陀倒驾慈航的示现人间，以苦口婆心的来教“化”我们。因为佛
出人间宣说教法，就是为了化度我们的。现在照着佛陀所说的去做，当然不会辜
负佛陀化世的一番慈意。同时你能真正依教修行，使自己的性灵开显，不再埋没
于淤泥中，不但不辜负佛化，亦复“不负”自“己”本有性“灵”。无始以来，
我们颠倒迷惑，造业受苦，固有负于诸佛教化，实则还是有负己灵。自己性灵中
的本有家珍不知受用，反而沦落为贫穷的乞者，此诚我佛所说的可怜愍者。现明
己灵珍贵，以成佛为目的，“是为发菩提心”的“第七因缘也”。
⑻忏悔业障发菩提心
【云何忏悔业障？经言犯一吉罗，如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉
罗小罪，尚获此报，何况重罪？其报难言！】
这是发菩提心的第八种因缘，亦即忏悔业障发菩提心。凡是佛教徒，对业障
两字，想来都是很熟稔的。业有善、恶、无记的三业差别，但忏悔业障所要忏除
的业，是侧重于罪恶的恶业说。人一旦造作了恶业，在修行的过程中，就会产生
种种的障碍，使你修行没法上路。这在上面标立十种发菩提心的因缘中，曾经简
略的讲过。
我们有了罪业做为障碍时，应当怎么办？依佛法说：唯有运用忏悔的方法去
忏悔它，使我们的心地恢复清净，才是最适当的办法。如要通过一条道路，而在
道路的中心，有一块大石障碍了去路，自然须先搬移这块大石，始能顺利无阻的
通过。当知这阻碍道路的大石，就如吾人所有的业障。佛法行者有了罪恶的业障，
不论你去走人天的道路，或者是走解脱的道路，甚至去走无上菩提的大道，都会
给予你各种不同形式的障碍，使你在前进的道路上，感到有不能顺利通过的困难。
业障，是人人都有的，谁也不能否认，只可说有轻重不同而已。既然人人都
有业障，当你要走上菩提大道时，如不加以忏悔怎么行？所以在佛陀的法门中，
有这忏悔一门。法苑珠林说：在一类愚痴的人，常常作这样的想：我只要不作恶，
就等于行善了，还有什么须忏悔的？世人作这样想法的，实在不在少数。又常听
有人说：只要心好就是，何须信佛念佛？甚至还有人说：心好强如吃斋。这种说
法都是错误的，不但害了自己，亦复害及其他是非邪正分不清的人。像这样的人，
不知他（她）的心里有什么在作祟，不但见人信佛持素，其心不生欢喜，不扬他
人之善，而且毫无惭愧，且以这话文过饰非。
经中佛对这样的人加以呵斥说：如说未作恶即等于行善，然则未行善是否即
等于作恶？若未行善即等于作恶的理论得以成立，那未作恶即等于行善的理由自
亦可以成立；设不承认未行善即等于作恶，当亦不能承认未作恶即等于行善的言
说。由佛陀所启示的这一义理，可知未作恶即等于行善之说，是绝对错误而不成
为理由的。对这，佛再举喻显示说：如未作恶即等于行善，则世间猪马牛羊等的
畜类，并未去做杀害、偷盗以及其他凡是人类所常犯的罪恶，是否它们即已等于
行善？假定是否定的，则一般的错误观念，应该予以根绝而不稍留余地，不然的
话，大家都作这样不正确的想法，善法还有什么人去修？
业障既是人人都具有的，当然须要加以忏悔。“云何忏悔业障”？关于这个
问题，先来说个故事：佛在世时，有个在俗的女子，名叫提韦，家贫且寡。既乏
丈夫的慰藉，又受生活的煎迫，使她了无人生乐趣，深感自己罪业深重，以致想
要走上自我毁灭之途，以为将此生命结束，一切罪障就可化为乌有，而得身心的
完全解脱。
正当她在生死边缘踌躇不决时，一个比丘来到她的面前，知道她的用意后，
就为她开示说：当一头老牛拖着车辆向前行走时，感到车的沉重困苦，乃故意想
将所拖负的车子予以蹴毁，以为车被蹴毁，就可免去荷负，身心不再受苦。哪里
知道，这一车子虽被蹴毁，另一新车又驾上它的项颈，且这新车上的载重，比原
有的更为沉重，使其苦上加苦，始知蹴毁前车并不是解脱的办法。
比丘所说的老牛是喻人，所拖的车是喻人的身体。世间一般愚痴的人，觉得
这生命的痛苦，就想将自己的身体，予以不正当的毁灭，以为一死百了，什么都
成过去。殊不知这是绝对错误的。当知，这一生命结束后，由于业感的因缘，另
一个新生命，立刻接续而来。而这来的新生命，是否会较过去的生命好，既没有
谁可以担保，亦没有谁有这把握。如此，又何必牺牲这一宝贵的生命？
比丘为提韦说了这譬喻，接着又开示她说：如天上的月亮，本来是光明的，
由于乌云的遮蔽，光明就被掩蔽了。吾人的心月，本亦光辉的，因于过去生中造
业的时候，心光为不净的罪业遮蔽，是以感受苦痛的生命。要想不受苦果，先得
除去苦因，除去苦因的罪业，唯一无二的办法，无过于至心忏悔。能够忏悔就如
炬消暗，一切的罪障黑暗，在大火炬的照耀下，自然归于乌有。
由这比丘的启示，我们可明确知道：在这世间做人，不怕承认有业障，只怕
不忏除业障。不在这上面用工夫，而怕承认有诸业障，才是真正不可救药的。修
学佛法的人，应承认自己业障重，进而本着佛教的忏悔方法，恳切至诚的真实忏
悔。
现在先来解释忏悔这个名称：一、忏是首意，悔是伏意。如世间的人得罪于
王，乖乖的顺伏不敢违逆。不逆就是伏，顺从就是首。修学佛法的人亦是这样，
俯伏在三宝足下，正顺于诸法道理，从此不敢再为非作歹，名为忏悔。二、忏名
修来，悔名改往。谓昔日所作的恶不善法，现在开始知道它是不对的，于是对它
加以鄙恶，所以名悔。至过去所弃的一切善法，现在知道是应该做的，于是愿从
今以后，精进勇猛的修习，所以名忏。合而言之弃往求来，名为忏悔。三、所有
的众失，将之披陈出来，所有的过咎，将之发露出来，没有一丝一毫的敢以隐讳，
是名为忏；从此断除相续为恶的心，舍离一切行恶的念头，是名为悔。如是能作
的心所作的恶，悉皆舍弃，名为忏悔。
忏悔，不是随便可得的，要有适当的处所，而最理想的忏悔处，则莫过于依
法性处，这是最妙最上的忏悔处，是高出一切的忏悔处。忏悔业障的行人，假定
真了解这意思，先当求觅法性道理为忏悔处。觅得此处又当怎样？普贤观说：
“端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。我心自空，罪福无主，是名大忏悔，
是名庄严忏悔，是名无相忏悔”。依法性处行实相忏，则你所观的罪恶，就不复
成为罪恶，罪恶当下就是实相，而所观的福德，亦不复成为福德，福德当下就是
实相。观诸罪福纯是实相，离实相外更无罪福，是名真实忏悔。通常说的“罪从
心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”，亦是这一
忏悔精神的表现。
“经言：犯一吉罗，如四天王寿五百岁堕泥犁中”。讲到罪恶，不用说，是
有轻重之分的：最重的罪是四波罗夷罪，最轻的罪是突吉罗罪，亦即文中说的吉
罗。突吉罗是印度话，中国译为恶作恶说。恶作，是指身所犯的罪，恶说，是指
口所犯的罪，不论身犯口犯，只要是属吉罗之罪，都是极轻微的。以比丘言：当
披衣时，应小心的披上身去，如将衣缠在颈项上，或将衣覆在头面上，是即犯突
吉罗罪。又如行路不留意自己的威仪而显得轻浮时，是亦犯突吉罗罪。虽说行路
不致影响他人，但以比丘身份来说，是不能不顾及的。还有比丘坐的姿态不端庄，
同样是犯突吉罗罪。以上所说的，都属于身犯。至于口犯，例如比丘言谈，不可
轻浮戏笑，当进食时，不可含食而言，或以不如法的言语与人谈笑等，都犯突吉
罗罪。
犯了突吉罗罪，是容易忏悔的，只要在犯后不久，立刻向人发露，表示忏悔
一下，其罪就可消除；如果犯了而不忏悔，即以所犯吉罗小罪，将于死后堕泥犁
地狱中。一旦堕入泥犁，时间是漫长的，不是短时期，出离得了的。前曾讲过，
四天王天的天人寿命，与人间的人寿相比较，真是难以计算。四天王天的一昼夜，
等于人间的五十年。照三十日为一月计算，四天王天的一月，等于人间一千五百
年。复以十二月为一年计算，四天王天的一年，等于人间一万八千年。四天王天
的寿命是五百岁，如是这样加上去，五百年即等于人间九百万年。诸位请想一想：
犯一突吉罗罪，要受这么长久的苦果，可不可怕？
突吉罗罪是属轻罪，亦是平时容易忽略的，犯一“吉罗小罪，尚获”如此苦
“报”，“何况”是犯“重罪”？“其”所得的苦“报”，自是更加“难言”。
讲到这里，有一问题，不妨提出讨论一下：犯了吉罗小罪可以忏悔，犯了波
罗重罪，是否亦可忏悔？关于这一问题，部派说法不同：有的部派认为犯了重罪
不可忏悔，因为犯了重罪已失戒体，失去戒体的比丘，已失比丘的资格。有的部
派认为虽犯重罪，亦可依法忏悔清净，而成为一如法比丘。这两种说法，在经中
亦可找到根据：有的经中说是不通忏悔的，有的经中说是可以忏悔的。前者是一
般所了解的，后者或不以为然。现在据经说明如下：一次，佛告舍利弗说：过去
有一比丘，名叫欣庆，曾犯四根本戒，后来到僧团中，向众发露忏悔，经过九十
九夜的不休不眠，至诚恳切的求哀忏悔，于是“戒根还生，如初受戒”时一样。
由此可以证明，犯了四根本戒，仍然是可忏除的，不过要至诚真切的发露忏悔，
才得忏悔清净，不是马马虎虎可以还生戒根的。
另有一部经的说法，与上所说稍有出入。佛对比丘说：犯了四根本戒，固然
可以忏悔，但要在犯罪后，立刻发露忏悔，不可稍作覆藏，如覆藏所犯的罪行，
不但不可以忏除，而且还要加上一层覆藏罪。
据上所说，可知任何罪行都可忏悔，问题只在罪的轻重以及所运用的不同忏
悔方法。忏悔的方式固须如法，而求忏悔的心，更须至诚恳切，如此，没有不忏
悔清净的。
【今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯尸罗。】
“如今我等”四众佛子，在“日”常杂“用”生活“之中”，不论“一举一
动”，总是“恒”常的“违”背如来所制的“戒律”。诸位不要以为这个说得太
过，事实的确是这样的，因为戒很微细，稍为一不留心，就与戒律相违。如有名
的紫柏大师，胁不着席者四十余年，仍然认为自己对微细戒，未能持得如法清净，
不敢为人授沙弥比丘戒，到了真的必不得已的时候，亦不过为人传授五戒而已。
又如藕益大师，虽已受了比丘戒，后来自觉自己不够资格做一如法比丘，而自动
的退居为三归人，后来精进勇猛的修占察忏，祈得菩萨阄，始自署为菩萨沙弥。
比丘戒是极微细的，在日常生活中，如不严加注意，是难以守持清净的。太虚大
师曾自谦的说：“比丘不是佛未成”；弘一律师也自谦的说：“就我自己而论，
对于菩萨戒是有名无实，沙弥戒及比丘戒决定未得；即以五戒而言，亦不敢说完
全，止可谓为出家多分优婆塞而已！这是实话。”可见如想当一如法比丘，是比
当一菩萨还要难的！
不唯一举一动，恒违如来戒律；就是“一餐一水”亦“频”毁“犯尸罗”。
尸罗是印度话，中国译为清凉，亦即戒的别名。大乘义章说：“言尸罗者，此名
清凉，亦名为戒。三业之非，焚烧行人，事业如热，戒能防息，故名清凉。清凉
之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒”。大智度论解释尸罗说：“尸罗，秦言
性善。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗”。
这样说来，尸罗是通于一切善行的。为人能够离诸罪恶行诸善法，自然觉得心安
理得，俯仰无愧于人，当然心无热恼，而感清凉自在；远离秽恶，所以又名性善。
在日常餐饭茶水中，为什么会常犯尸罗？这因在茶饭中，不能避免伤害很多
的微细生物。所谓：“佛观一钵水，八万四千虫”，亦可作为于茶饭中易犯尸罗
的佐证。印顺导师曾说：“受戒容易守戒难”。受戒是何等的容易？只要在传戒
的众师前，一切应行的仪式照作一番，就算受了戒了。可是戒虽受了，要想守持
清净，却是相当困难。所以佛说：在这南阎浮提，如有五个如法清净比丘，正法
就可住世。在末法的今日，不说要找五个如法清净比丘是不可能，即使想找个把
青年发心出家都不容易。本来，在世俗上说：“人非圣贤，孰能无过”？在佛法
上说：“人未证果，孰能不犯戒禁”？问题在于能不能改过和忏悔。“过而能改，
善莫大焉”，“犯罪当忏悔，忏悔则清净”。站在佛法的立场说：能不犯戒，当
然是最好的，一旦犯戒，就应生惭愧心，认为这是自己的业障，时刻要求忏悔清
净。如果犯了戒，还自以为是，那就罪不容诛了！
【一日所犯，亦应无量，何况终身历劫！所起之罪，更不可言矣。】
吾人的身心行为活动，从朝至暮的“一日”之中，“所犯”的各种不同罪恶，
已是“无量”无边的那么多，“何况”是“终身”所造的罪？更何况是“历劫”
所造的罪？总说一句，在生生世世中“所起之罪”，是不可说不可说的那么多，
所以说：“更不可言矣”。众生所造的罪，是没有体积的，假使有体积的，诚如
佛在普贤行愿品中说，尽虚空遍法界，亦容不了所造的罪，试想罪有多少？
【且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不
具足，何况沙弥、比丘、菩萨等戒，又不必言矣。】
佛为七众弟子制有各别不同的戒，现在“且以五戒言之”：所谓五戒，是指
不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，为在家佛子所受持的戒。受五戒的人，
尽管是为数不少，但“十”个受五戒的“人”，恐怕就有“九”个会毁“犯”的。
能守持清净的，真是少之又少，且对所犯的戒，“少”有发“露”出来，“多数
是覆“藏”起来。“五戒名为优婆塞近事男戒”，尚且“不”能圆满的“具足”
守持，“何况”比五戒更难守持的“沙弥、比丘、菩萨等戒”？自“又不必言矣”！
沙弥有十戒，比丘有二百五十戒，菩萨有三聚净戒，或如梵网经中所说十重四十
八轻戒，或如优婆塞戒经中所说六重二十八轻戒等。以上所说的种种戒，都是难
以守得如法清净的。尤其是菩萨戒，与比丘戒比较，大体上说，菩萨戒似不拘小
节，而实际上，比比丘戒更难守持，为的是比丘戒要通过身语才算犯戒，而菩萨
戒是论心的，只要心里动了一个不正当的念头，就算是犯戒了。以日常极平凡的
事说：一个受了菩萨戒的人，绝对不可说四众过，但放眼看去，今日受菩萨戒的
人很多，能守持这条戒的人又有几个？持戒的困难，于此可见，不过诸位不要因
持戒困难以致不敢受戒，须知受戒有受戒的功德，受而能持，其功德则更是无量。
【问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也，岂不可
愧哉！】
这几句，又是针对出家比丘说的。“问其名”称，“则”必答“曰我”是比
丘；“问其实”际，“则尚不足为”在家修学佛法的“优婆塞”。如是有名无实，
名实不相符合，难道不感到羞愧吗？所以说：“岂不可愧哉”！这种现象，在佛
教中，一直是存在着，不过如今尤烈而已。佛教到了今天，可说衰败已极！推究
根本原因，实由于僧品的日趋低落，而僧品的所以日趋低落，实源于戒学的废弛。
长期这样下去，佛教前途，实在不堪设想！
【当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。】
璎珞本业经说：“一切众生，初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本”。
所以做个佛弟子，特别是做个出家佛弟子，必须要受戒持戒。这如进入社会任何
团体，皆须遵守其法规一样。而且佛在遗教经中，特别告诫我们说：“若人能持
净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生；是以当知戒为第一安稳功
德之所住处”。佛陀所以一再的教诫弟子受戒持戒，“当知佛”所制的“戒”禁，
我们“不受则已”，如果“受”了，那就“不可”予以“毁犯”。因为这是一切
善法的根本，是关闭恶趣的大门，是人生向上的起始，是趣向解脱的正因。如果
受戒而又犯戒，“不犯则已”，一旦“犯”了，最后“终必堕落”三恶道中去，
受三恶道的苦果，永难脱离。
智度论中曾说这样一个故事：有个贫困的人，由于穷极无聊，就天天向天祈
求财富，前后一共祈求了十二年。十二年的时间，不是一个太短的日子，因而感
动了他所祈求的天，天神一天忽然显现在他面前，并且问那穷人说：“你每天这
样虔诚的求我，究竟想求什么”？“我生来穷苦，现在唯一的要求，是怎样的转
贫为富，让我享受一点快乐生活”。穷人这样回答天神。天神听了他的所求，立
刻赐他一个美妙宝瓶，宝瓶妙在能变化无穷，心里想要什么，宝瓶立即就能为他
变化出什么，从来没有使他失望过。于是这个幸运的穷人，不久，不但有了美奂
美轮的华屋，亦复有了七珍的丽服，真如天人一般，思衣得衣，思食得食，思屋
得屋，思车得车，因而立即成了一个富有的富翁。他的暴富，引起他的亲友注意，
大家感到非常诧异，乃异口同声的问他在短期内所以致富的原因，他也很欢喜的
将天神赐他宝瓶的经过告诉他们，且更得意忘形的站在宝瓶上手舞足蹈起来，哪
知正在他跳得兴高彩烈时，宝瓶忽而拍的一声爆裂开来，所有的华屋、丽服以及
一切财宝，顷刻之间化为乌有，使他的美梦归于幻灭。这个譬喻是说：一个人受
了戒，一切功德法财，都可因而生起；可是一旦犯了戒条，一切功德也就随之消
失。所以受了戒后，如果又犯于戒，必然会要堕落。持戒是这样的困难，谁也没
有把握丝毫不犯，那么犯了又当怎样来谋补救？曰：
【若非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生求哀
忏悔，则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。】
受戒而又犯戒的唯一补救办法，就是求哀忏悔，亦唯求哀忏悔，始得罪业消
灭，假定不是这样，那就很难清净。然则如何忏悔？首当“自”己怜“愍”自己，
为什么会造出这么多的罪业？由自己推及他人，怜“愍他”人同自己一样的造了
很多罪恶。进而“自”己哀“伤”自己，为什么这样的迷惑颠倒？由自己推及他
人，哀“伤他”人同自己一样的迷惑颠倒。为了自己，为了众生，生生世世在迷
惑颠倒中所造的罪业，现在必须在三宝前，身则虔诚礼拜，口则发露罪愆，如是
“身口”二业一“并”恳“切”的，并且“声泪俱下”的，“普与众生求哀忏悔”。
身口并切，是显示三业的同时恳切。因为身口二业的活动，必须由于意业的推动，
所以身口之中含有意业。声泪俱下，是形容恳切的状态。文中“若非”两字，意
谓假定不是这样的求哀忏悔，那你的罪业就不能消除。罪业消除不了，经说：“
假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。那就“千生万劫”，堕
在苦趣之中，长期受诸“恶报”，要逃也“难”以“逃”得了的。在这世间，逃
债、逃国法的制裁，是都可以做得到的；唯有业报，是无法可逃的，“唯有忏悔，
可以消除业障”。唯有业障消除，始得不受恶报。为此，佛在很多经中，都要各
人忏悔，不仅为自己忏悔，亦要为众生忏悔，使自他忏悔清净，而得身心解脱，
“是为发菩提心”的“第八因缘也”。
⑼求生净土发菩提心
【云何求生净土？谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛
也易；易故一生可致，难故累劫未成。】
这是发菩提心的第九种因缘，亦即求生净土发菩提心。净土，是对照我们现
在所居住的秽土而言。依大乘经典说：“十方世界悉有净土”，但这里所说的净
土，是专指西方极乐净土说的。一般以为求生净土是属于自了的，不须要发菩提
心，这是错误的。当知求生净土的真实意义，绝对不是自了的，含有大乘的积极
精神。印顺导师说：“离净土就无大乘，净土是契合乎大乘思想的”。既然如此，
修学净土，怎可不发菩提心？所以净土行者，如真想要求生净土，则必须以发菩
提心为第一义。
观无量寿佛经，佛曾这样明白开示说：“欲生彼国者，常修三福：一者孝养
父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；
三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业”。发菩
提心为修净业的三大要素之一，更可看出发菩提心的重要。彻悟禅师亦道：“真
为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号。十六字为念佛法门一大纲宗”。莲池
大师发愿回向文中更透切的说：“普为四恩三有，法界众生，求于诸佛一乘无上
菩提道故，专心持念阿弥陀佛万德洪名，期生净土……一切功德悉皆成就，然后
不违安养，回入娑婆，分身无数，遍十方刹，以不可思议自在神力，种种方便，
度脱众生，咸令离染，还得净心，同生西方，入不退地”。当知这就是发无上菩
提心，普令一切众生离苦得乐，普令一切众生舍染取净，是以发菩提心为修净土
的行者所绝对不可少的条件。假定不发大菩提心，不特不能修成净业，亦复不得
上品上生。
这如娑婆秽土有种种不如理想的地方，经中称为秽恶充满的五浊恶世。如欲
转此秽土成为净土，将不理想的环境变为理想的环境，在这世界是无能为力的。
唯有求生到西方极乐世界去，亲近弥陀教主，从阿弥陀佛学习严土熟生的本领，
学习到了相当的程度，就可挟着严土熟生的本领，怀着大悲的心愿，回到这娑婆
世界来，一方面弘法度生，一方面庄严这娑婆国土。以这样的纯正思想求生净土，
不但不违背大乘的实义，且正是大乘精神的积极表现。所以念佛求生净土，决不
可视为消极厌世，我们修学净土，应让大乘佛法的慈光，照耀在这多苦多难的人
类世界。
不过应当记住的是，即念佛求生净土，不是为个己的安乐，而是为度化一切
众生，亦即不违安养而入娑婆的。真正能够做到：虽生于净土，而不舍娑婆，虽
处于娑婆，而愿和众生同生极乐。如此发心，是真大乘。
“云何求生净土”？就是为什么要生净土？当知“在此”秽“土修行”，并
不是不可以，不过于修道过程中，有重重魔障，“其进道也”是很“难”很难的。
如果得于“彼土往生”，不但不会有魔障来阻难，且有种种殊胜环境，给予有力
的帮助，则“其成佛也”自然容“易”。且在秽土修行，由于环境的不理想，不
说不易修成，就是修成也易退失。而往生净土中，由于环境的美满，不但修行易
成，而且不会再行退转。所以如此，因为一生彼极乐国土，那生死的根株，便永
远的断尽，试想这是多么容易？正因“易故”，所以“一生可致”，即一生得以
成办的意思。在这娑婆秽土修行，由于缺少助道之缘，的确是很难的。正因“难
故”，所以即使修行“累劫”，也“未”能够“成”就，即不容易成就自己的道
业。净秽二土，如是比较，何啻天壤？是以佛法行者，应当专修净业，仗佛慈力，
带业往生，见佛闻法，悟无生忍。
【是以往圣前贤，人人趋向；千经万论，处处指归；末世修行，无
越于此。】
净土法门，是佛陀为我们所建立的特别法门，示人以发愿往生极乐净土为宗
旨。自佛开示了这一特别法门，佛世时的文殊、普贤，固然趋向于此，佛灭后的
马鸣、龙树，亦趣于此。中国的匡庐、天台、清凉、永明、莲池、藕益诸大师，
亦同样的以此净土为所趋向的目标，所以说：“是以往圣前贤，人人趋向”。
“诸菩萨大士，在千百年前，早已为我们遍研藏教，特地拣出了这个不断惑业便
预补处的，即此一生便出樊笼的，至圆至顿至简至易的，即浅即深即权即实的，
统摄禅教律而高出禅教律的，特殊超越天然妙法了”。不修这样的殊胜法门，还
修什么法门？再说：“千经万论”之中，“处处”皆为“指归”。怎么见得？如
有人说：“诸大乘经所共赞扬，唯净土三经阿弥陀经、无量寿经、观无量寿佛经
专明其致，般舟、悲华、宝积等经，说来更切，就是此宗的起源。马鸣菩萨在大
乘起信论中劝生净土，龙树菩萨著十二礼和易行品等，世亲菩萨著往生论等，皆
净土弘传的源流”。特别是华严经，素被尊为诸经之王，而普贤大士以十大愿王
导归极乐，尤其值得我们重视。我们是凡夫，佛菩萨的圣教，足资借镜，过去的
圣贤，都是我们修行归向的好榜样。在这末法时代，谈到如法修行，实在无有超
越这净土法门的，所以说：“末世修行，无越于此”。因净土法门，是方便中的
殊胜方便，捷径中的最妙捷径。只要早晚在佛前随分随力，礼拜持念，回向发愿，
就可以了。而且念佛一法，不要什么特别坛场，于行住坐卧，语默动静，穿衣吃
饭，一切时，一切处，无不可以念佛。果然痛念生死事大，无常迅速，而于念佛
事，用心真切的，在闹静忙闲，苦乐逆顺中，亦同样的不妨念佛。这不是殊胜方
便是什么？
【然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，
则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超
过修行历劫。】
净土法门的殊胜，固然是不错的，可是弥陀经中，曾经这样说道：“不可以
少善根福德因缘，得生彼国”。本此知道：真正要生极乐国土，还须多多修诸善
福，以为求生彼国的助缘，所以说：“然经称少善不生，多福乃致”。经即指弥
陀经而言，讲到善根福德，当然是很多的，持五戒行十善，固是善根福德，修忍
辱行布施，亦是善根福德，甚至举手之劳的善行，都属于善根福德的范围。然而
任何福德的培植，都不及执持阿弥陀佛的圣号来得殊胜，所以说：“言多福，则
莫若执持名号”。任何善根的栽培，都不及发广大菩提心来得殊胜，所以说：
“言多善，则莫若发广大心”。
当知一句佛号包含万德，而这万德洪名，无德不臻，无福不具。能够一心执
持名号，不但是修了福，且还修了真实的功德，永远不会再堕落了。什么叫做真
实的功德？功德亦可叫做善根，善根是要在佛前种的。如果我们口口声声的念佛，
经常不断的拜佛，是即真实的大功德。“观无量寿佛经上说的，至至诚诚，恳恳
切切，念一句南无阿弥陀佛，就可以除掉八十亿劫生死的罪苦。十万叫做一亿，
八十亿劫，就是八百万劫。一心一意的念佛，就可以把八百万劫所造的罪业，一
齐都消去了。罪业既然消去了，自然不再受那生死轮回的种种苦恼了。这样的功
德还不算大么？况且还靠着阿弥陀佛的大愿心的力量，哪有不成功的道理呢”？
所以执持名号，就是广修福德。
至于说到发心，不外于离苦得乐，如果只为自己离苦得乐而发心，只为自己
舍秽取净而发心，这是二乘人所发的厌离心，其心量狭小，不足以言多善，言多
善必须发无上大菩提心。如本文前说：“此菩提心，诸善中王”。只此一念大菩
提心，就可以统摄一切善法，一切善法无不围着大菩提心而转。当初阿弥陀佛发
愿创造极乐净土，就是由于一念菩提心动。现在我们要生到极乐世界去，唯有发
广大菩提心，才能与阿弥陀佛的悲愿相应。是以净土行者，如能一方面执持弥陀
圣号，另方面发真实恳切的广大心，则往生彼国，乃决定无疑。
多福既以执持弥陀圣号为上，“是以”净土行者，即使“暂执圣号”，其所
得的福德，“胜于布施百年”。布施是有福德的，这是谁都知道的，可是于百年
中，布施所得福德，较之短暂念佛所得的福德，真如经中所说：百分不及一，千
分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。因为布施所得的福德，如不能了
解其三轮体空，不过是人天福报而已，根本谈不上了生死得解脱，可是至心念阿
弥陀佛一声，能灭八十亿劫生死重罪，二者如何能比？多善既以发广大菩提心为
最，是以净土行者，即使“一发大心”，其所得的善根，“超过修行历劫”。不
论修什么佛法的行门，都可种下善根的。但发大心所种的善根，超过历劫修行所
有的善根。印顺导师说：“往生西方净土，是大乘法门；大乘法，建立于发菩提
心；离了发菩提心，即不成其为大乘了。所以世亲菩萨的净土论说：“二乘种不
生”。西方极乐世界，是一乘净土；生到极乐世界的，都不退转于无上菩提”。
可见发菩提心的重要。
【盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？发心原为修行，净土
不生，则虽发易退。】
为什么念佛？“念佛”的目的，“本”是“期”望自己将来“作佛”，既然
期望自己作佛，那必须发菩提心；不发菩提心就不能成佛。因为十方一切诸佛，
未有一佛不发菩提心行菩萨道而成佛的。因此，现在净土行者，如果“大心不发”，
那你念佛又是为什么？所以说“则虽念奚为”？念佛就可往生极乐，生到极乐世
界去，就决定可以成佛。如阿弥陀佛没有成佛前，曾经发过这样的大愿：假使将
来我成了佛，十方世界的一切众生，如能称念我的名号，那怕是只念十声，设不
生到我的国土里来，我就决定不愿成佛。阿弥陀佛有了这样的大愿心，所以才得
成佛。所以念弥陀圣号的人，自然会生到极乐世界去的，到了极乐世界以后，再
不断的精进修持，当可达到成佛目的。
为什么要发大心？“发”大“心”的目的，“原”来是“为修行”，假使修
行不能生于净土，纵你现在发了广大菩提心，那还是容易退失的。所以说：“净
土不生，则虽发易退”。以上曾经说过，在这娑婆世界修行，障道的恶缘太多了，
一般初发心的行者，在修行的过程中，稍受到一点挫折，就心灰意懒而退失道心。
舍利弗在过去发了大心，后来因舍眼的逆缘，退大向小，是个最好的明证。净土
不但没有丝毫障缘，相反的，更有许多主观与客观，自然与人事的善缘，从此可
以一步一步的修上去，绝对没有再退的可能。所以弥陀经说：“众生生者皆是阿
裨跋致”。阿裨跋致，是即不退转的意思。因此，发大心的行者，必须求生净土，
唯有到达净土，才能维持大心不退。
【是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长；乘大愿船，入于
净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。】
发心往生既有这样的重要，“是则”欲在佛法中得到胜利的，应该趁早播
“下菩提”的“种”子。什么是菩提种？即发大乘菩提心，以此作为成菩提道的
种子，所以名为菩提种。菩提种子一旦散播在我们的心田中，紧接着应该“耕以
念佛之犁”，换句话说：就是心心念念的念佛求生净土。如是精勤不懈的日复一
日，年复一年，无上菩提的“道果，自然”也就一天天的“增长”广大起来，到
最后是就圆成道果。在这里，必须加以说明的：发菩提心与念佛往生，是相顺而
不相背的。有人以为既发了菩提心，就照着去行菩萨道，向菩提大道前进就是，
何必还要念佛？这是错误的想法，绝对要不得的。当知佛法行者，即使发了大菩
提心，播下菩提种子，仍须老老实实的念佛，如不恳切至诚的念佛，道果是难以
茁壮增长起来的。道果不能继续不断的增长，要想达到成佛的目的，那必然是很
渺茫的。因此，我热切的希望每个发了菩提心的行者，更要精进勇猛的念佛，千
万不要以为这与发菩提心无关。念佛既以往生净土为本愿，是则应“乘大愿船”，
航行于净土大海中，才能稳稳当当的生到极乐世界去，所以说：“入于净土之海，
西方决定往生”。大愿船：以阿弥陀佛说，是乘阿弥陀佛四十八愿的大愿船；以
行者自己说，是乘自己愿生净土的大愿船。乘这两大愿船，驶入西方净土的领海，
乘风破浪的鼓勇前进，最后终必到达西方彼国。可见众生的心愿与弥陀的大愿，
是相摄相成的。所以有这样的话：“须知阿弥陀佛以大愿成佛，如果我所发的愿，
还合佛摄生的愿，何难往生？佛在无量劫前，普为世界受苦众生发四十八大愿，
依愿久经长劫，修菩萨行……要晓得阿弥陀佛大愿大力，譬如一只大船，不论何
物，但得上船，即到彼岸，不忧沉溺，却是顺水顺风，是上船以后的事。假如你
不肯上船，将如之何？所以总要自己发愿为先”。乘大愿船，既得往生，就可横
超生死，疾趣无上菩提。“是为发菩提心”的“第九因缘也”。
⑽令正法久住发菩提心
【云何令正法久住？谓我世尊无量劫来，为我等故，修菩提道，难
行能行，难忍能忍，因圆果满，遂致成佛。】
这是发菩提心的第十种因缘，亦即令正法久住发菩提心。如来在菩提树下成
等正觉，不是正觉到别的什么，而是正觉到缘起正法，亦即正觉到永恒性、普遍
性、必然性的究竟真理。且佛所创觉的这一缘起正法，“非一般人，也非天、魔、
梵（印度宗教的神）所能转的。惟其难得，爱护的心也特别关切。所以发现了出
家众的过失，就从事僧众的组织；成立僧团的第一义，即为了住持佛法”。而这
住持正法的责任，佛陀是郑重的付托于出家众的，有了和合僧的存在，即是如来
正法的存在。如来正法，就对黑暗的现实世间来说，犹如一盏光亮的明灯，凡有
如来正法存在的地方，就好像有明灯放射出无限灿烂的光辉，照破世间的黑暗，
正法如被摧毁殆尽，就等于扑灭世间的灯光，对于世间众生是最不利的。因此，
每个信佛的四众弟子，当发现正法被摧残时，应负起护教的责任，使如来正法得
以久住世间，指引众生走上光明的解脱大道。这是何等重要的工作？我们岂可忽
略？
然则“云何”得“令正法久住”？首当要知道的，就是佛为我们所开示的正
法，不是简单容易得来的，而是先要体悟到正法，然后才能将所体悟的正法宣说
出来。体悟正法，就是成佛。佛之所以成佛，不是为自己而成佛的，是为我们众
生而成佛的。所以说：“谓我世尊无量劫来，为我等故，修菩提道”。修菩提道
的过程中，不是顺利无阻的直向前进，而是“难行能行，难忍能忍”的做着度化
众生的工作。所谓难行能行，以布施说，外施钱财，对于金钱，稍为看得破的，
还不算是难以施舍；内施生命，有时需舍头目髓脑，手足肢节，甚至整个身体，
那就不简单了。经说三千大千世界，无芥子许不是佛所施舍头目髓脑之处，这是
多么伟大的难行能行？所谓难忍能忍，以忍辱说，众生的根性各各不同，你真心
诚意的为众生好，希望指引他走上人生的光明大道，而他不特不领情和感谢，反
而以种种不正当的手段对付你、漫骂你、侮辱你、打击你，使你感受不了。如果
没有相当忍辱的工夫，必然会退下心来，不再向菩提大道前进。然而我佛如来，
不论遇到怎样折磨和打击，总能忍人所不能忍的忍受下去，务望达到感化刚强难
以化度的众生为目的，而且始终不舍任何一个众生，这是多么伟大的难忍能忍的
精神。
如是不辞劳苦的舍己利他，乃至代诸众生去受无量苦，直至修毕菩萨因地所
应修的“因”行“圆”成，福足慧足的“果”德完“满”，方得成佛。所以说：
“遂致成佛”。本此可知成佛不是容易的事，而是经过长时间的诸多磨练，才于
菩提树下，夜睹明星，破诸魔军，而成无上正觉。
【既成佛已，化缘周讫，入于涅盘，正法像法，皆已灭尽，仅存末
法。有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举
目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残
至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下！】
这是省庵大师目睹当时佛教实情所发的沉痛之言，而这又何尝不是今日佛教
的写照！
释迦牟尼“既成佛已”，并没有立即去享受涅槃界内的妙乐，而是在这苦恼
的人世间，席不暇暖的奔走于恒河两岸，度化所应度化的众生，将自己所悟证到
的正法，用种种不同的方式，予以和盘托出，希望每一众生，亦能如佛那样的悟
证正法，得到身心的自由解脱。等到“化缘周讫”，亦即是度尽了众生，然后始
“入于涅槃”。这里所说度尽众生，并不是说度尽一切众生，而是说与佛有缘，
应为佛所度者，皆已度尽，即使善根未成熟的，佛亦为其做了得度因缘。遗教经
说：“应可度者，若天上人间，皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因缘”，就
是此意。
佛在经中告诉我们：佛灭度后，佛的教法，留在世间，可分三个时期：一为
正法时期，约有一千年的时间；二为像法时期，亦是一千年的时间；三是末法时
期，则有一万年的时间。现在世界佛教公认为佛灭二千五百十年，当已进入末法
时期。所以说：“正法像法，皆已灭尽，仅存末法”。佛教到了末法时代，种种
不如法的现象，都陆续的呈现出来。佛在经中，固有末法之叹；古今大德，亦有
末法之悲；末法实是法弱魔强的时代。
末法时代的第一个现象，就是虽“有”如来的“教”法流行于世间，但“无”
信解修证的行“人”。即或信解佛法的人还有，但真正修证的人绝对少有。而理
解佛法的人，是否义不错乱？是否合于契经？是否合于律典？还是一个问题。所
以末法时代，相似佛法流行的多，真正佛法流行的少。这末一来，学佛的人，大
都“邪正不分，是非莫辨”。以相似的佛法为如来的正法，不知佛法的真面目为
何，佛法怎得不衰？这不是省庵大师闭起眼来乱说，而事实的确是这样的。大师
生于清康熙年中，距今约三百年间。当时的佛教已是如此，回过头来看看今日佛
教又是怎样？幸而那时还有大师的大声疾呼，今日敢说佛教病态的人已没有了，
哪里还有什么是非邪正可辨？
末法时代的第二个现象，就是佛弟子间，只知“竞争人我”，“尽逐利”养
“名”闻。且这不是部分的现象，而是“举目滔滔，天下皆是”。换句话说，放
眼看去，莫不皆在竞争与追逐中滚来滚去，哪里还有一点学佛的气氛。如今所常
见到的佛教人事纠纷，总是显明的分为敌对的两大阵营，这个为这派助威，那个
为那派喊阵，再加上在家学佛人士从中推波助澜，使势态变得愈益复杂。如甲乙
两僧的争执，有时有些居士的插入，表面是说公道话，但往往帮助甲僧以攻击乙
僧，如是还有什么公正可言？中国僧徒固陷溺在人我竞争之中无以自拔，就连自
以为护法的在家居士，亦掉在人我竞争的深渊中爬不起来。佛教到了四众弟子的
竞争不已，哪里还有什么妙药可医。
佛教徒的竞争人我，如果为教理思想，犹还可说，因为部派佛教及大乘各宗，
都是由思想的分歧而产生的，可是今日所争逐的，根本不是这么回事，而完全是
在名利上，所以夺寺争产之声时有所闻。一般僧伽不知佛法，而且有辱于佛法者，
完全是为尽逐名利的关系，因为尽逐名利，所以庄严的佛刹，成为经忏的商场，
以及挖空心思想出敛钱的方法，你如是，我如是，相效相传，愈趋愈下，以致正
法不兴，佛门大衰！大醒法师说：“依据佛制戒律，僧尼实不应营业经忏，以贩
卖佛教为生活！佛教传至中国，自经忏度生方便门一开，流弊所至，不忍尽言！
总之，经忏之害，其影响：大者已使中国整个佛教，限于邪妄迷信神鬼色彩之中，
至不可分清；小者已使僧尼个人僧格扫地，身虽出家，心怀名利，至不可挽救”！
如今有人以最不正当的手段，以最无耻的勾当，迫走有德高僧，夺得一大寺院，
用以营业经忏，成为一大商家。如此败坏佛门的作为，我真不知他们究为什么出
家？又真不知他们是否还有羞耻？
佛教原来是利人济世的，出家是要做人天师表的，可是，现在的佛教既不能
利人济世，出家的僧众更是自私自利的，俗不可耐的，有哪一点堪作人天师表？
僧众既失去自觉之心，不能将佛教利益人世，则世间又何贵本有僧众？说到这点，
不禁为僧众的前途悲。但这不能说是社会无情，而是要自己本身健全的。如果我
们不充实自己，要想得到社会人士的尊重，是绝对不可能的。因此，我们希望僧
尼，积极从事佛法的修学以宣扬如来的正法。
出家僧众本来是以住持佛教为天职的，但这绝对不是一字不识一经不通的僧
众所能胜任的。放眼审视今日僧众，大都不知佛法是什么？不说甚深的佛法不解，
就是浅显的佛法亦不明白，甚而“不知佛是何人，法是何义，僧是何名”？诸位
请想一想，这还像个出家人吗？今天已经实现九年义务教育，为人师表的僧宝还
有目不识丁的，还有不知佛法僧三宝为何的出家人？试问佛法怎能流行在世间？
世间又何贵乎这样的出家人？不说普通的僧伽如此，就是所谓住持者流，亦大都
没有修学过佛法的。如将五蕴说为金木水火土，四大说为酒色财气的，在掌握佛
教实权的人物中，所在多是！如此，安居寺院里的僧伽，没有能去利益社会的，
只有社会来利益僧伽，夫复何言！
所谓佛是何人，可有两种解说：一为佛是怎样的人？是凡人？是圣人？你去
问僧伽，就很多答不出来；一为佛是什么地方人？是印度人？是中国人？你去问
僧伽，就有很多搞不清楚。佛是印度的大圣人，具云佛陀，义译为觉者。就是觉
悟宇宙人生真理的人，亦即从中道的缘起观中，而完成圆满正觉的。佛是人间的
圣者，与一般神教所说的至高无上的神，有着绝对不同。然而不幸的是，在今日
佛教徒中，不论是在家出家的，有很多视佛为神，将神作佛的神佛不分者流，拜
佛说为拜神，拜神说是拜佛，致使一般不解佛法的社会人士，特别是欲破除迷信
的知识阶级，认为佛教与神教同样是迷信，皆在破除之内。这能全怪社会的人群
吗？难道我们不负神佛不分的责任吗？
所谓法是何义，说来话就更多。然而扼要的说：“法是梵语达磨的义译，精
确的定义是轨持，即不变的轨律，……本来，法是‘非佛作亦非余人作’的；本
来如此而被称为‘法性法尔’的；有本然性、安定性、普遍性，而被称为‘法性、
法住、法界’的”如此常遍轨律之法，用现在的术语说：就是永恒的真理。佛陀
的成佛，即由于发现这真理之法。佛陀创觉真理之法后，于无可言说中，将之善
巧的说出，使众生亦得听闻法音，而后此法才得流行人间。所谓“佛为法本，法
从佛出”，名为佛法。就佛创觉此法说，称为证法；就佛宣说此法说，称为教法。
俱舍颂说“佛正法有二：谓教证为体；有持说行者，此便住世间”。然而不幸的
是，即今日说持行者，是就太少了。
所谓僧是何名，同样为多数出家人所不了解。僧伽是出家者的通称，不仅佛
教的出家众叫做僧伽，就是任何宗教的出家者都可称为僧伽。如印度的婆罗门教
徒，称为婆罗门僧侣，如现在的天主教的神父，称为天主教僧侣。佛教所说的僧
伽，中国译为和合众，是代表僧团的，不是指个别的出家人，更不能用为出家人
的姓氏。佛陀当时组织僧团，是要以此来住持正法的。因此正法的住持，不是个
人的力量所能做得到的，必须和乐清净的僧团才能担当。因为“僧团确立在见和、
戒和、利和的原则，才会有平等、和谐、民主、自由的团结，才能吻合释尊的本
意，负担起住持佛法的责任”。然而不幸的是，今日佛教中，只有自私自利的个
人主义，没有和乐融洽健全的僧团，不唯如是，连僧是何名都不知道，还谈什么
住持佛法？“释尊以律法摄受僧众，把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住
的唯一要素，所以与佛陀、达磨，鼎立而称为三宝”。三宝之一的僧宝现在何处？
我不禁馨香祷祝的求其实现！
如上说来，明显的发现：今日佛教已经“衰残至此”，我们何忍再说什么？
所以说：“殆不忍言”。省庵大师“每一思及”佛法如此衰败的现象，不禁“不
觉的潸然“泪下”！现我说到这里，再看当前佛教，人我竞争不特不见减少，只
有变本加厉的胜于过去，争权夺利不特不见灭迹，较之省庵大师当时有过之而无
不及！有心于佛教的大心人士，能不目击心伤，而同放声一哭？看到今日佛教危
机，假定仍然无动于衷，那就真的麻木不仁了。
【我为佛子，不能报恩。内无益于己，外无益于人；生无益于时，
死无益于后。天虽高不能覆我，地虽厚不能载我。极重罪人，非
我而谁？】
站在佛的四众弟子立场说：如何得令正法久住，是极其重要的任务。在前
“念生死苦，发菩提心”的文中，曾经讲过：大乘经典所说发菩提心的因缘虽属
很多，但最主要的不外两大因缘，就是“观众生苦发菩提心”与“观佛法衰发菩
提心”。佛陀的正法，是经三大阿僧祗劫的漫长时间，牺牲无数的头目髓脑，忍
受无数的痛苦磨折，而后才证得的，真是得来并不简单。如来辛勤的证得了正法，
又大慈大悲的运用种种善巧方便，为众生宣说自己所证得的正法，使众生依法修
行，也证得这样正法。佛说正法，亦不是容易的事。据法华经告诉我们：如来证
得正法后，观察世间的根机，觉得一般众生慧浅，不能接受如来大法，就想不说
法而入涅槃。如经中说：“辛勤我所证，显说为徒劳；我宁不说法，疾入于涅槃”。
这是多么沉痛之言！当时大梵天王，知道佛陀用意，感到自己既无力拯救人间，
为什么不请佛说法化世？于是诚恳的请佛为众生说法。佛陀受请宣说正法，使正
法之光，放射在这人间，令诸人群循着正法之光而行，而得解脱以至成佛。正法
久住世间，对于人类众生，有着多么重大关系？所以佛法行者，如果稍有理智，
都应想方设法的，以求正法的住世。但这先要从了解佛法做起，如果本身不知佛
是何人，法是何义，僧是何名，又怎能住持如来正法？
是以“我”们身“为佛子”，不论从哪方面说，都应以弘法利生，续佛慧命
为唯一任务，才能报答佛陀深恩于万一，如果不是这样去做的话，那就“不能报”
答佛陀的深“恩”。华严经说：“假使顶戴尘沙劫，身为床座遍大千，若不说法
度众生，毕竟无能报恩者”。可见欲报佛恩，唯有宣说正法，劝诸众生，发菩提
心。
为佛弟子，不能报佛恩德，那就对“内”而言，是就“无益于己”。因为佛
法是重实践的，唯有实践才能得佛法的实益。可是说到实践正法，先当明了佛法
真义，正确的认识佛法真义，然后才能如法的实行，而不至于盲修瞎炼，走入错
误的道路上去。设若不知法是何义，佛法怎能对己有利？至于对“外”而言，亦
复“无益于人”。自修固要了解佛法，化他更要了解佛法。设若自己不知法是何
义，又怎能以法去利益人群？如此于人于己两皆无益，做个佛陀的弟子，怎能报
佛的深恩？佛所希望于我们的，对己是如法修行，对人是说法教化，只要对人对
己有益，佛陀就会生大欢喜，也就报了佛的恩德。
为佛弟子，如不能依法修行，说法度生以报佛恩，那就对“生”而言，则
“无益于”当“时”，至于对“死”而言，亦复“无益于后”世。因不依法修行，
当你在生之时，等于虚度光阴，所谓“空在人间走一遭”，正是说明这点，不说
是个学佛者，即世俗一般人们，在其生存于世间时，要对社会人群有所贡献，才
不至于辜负人生，如浑浑噩噩的混过一生，不特有负佛恩，且亦有负己灵。设本
如来正法自利利人，不仅不虚度此生，就是来生亦可凭此功德，而稳妥的踏上人
天善道，甚至走上解脱大道与菩提大道。学佛做到这个程度，不仅不愧为一佛子，
而且亦能报佛深恩。
如我们不自我尊重，做个如法的佛弟子，既无益于己，又无益于人；生而浑
浑噩噩的无益于时，死而糊糊涂涂的无益于后，只是随业漂流生死苦海中，则
“天虽”这么“高”，可是“不能覆”荫于“我”，而“地虽”这么“厚”，可
是“不能载”乘于“我”，那我虽生存于天地之间，却为天地之所不容。一个为
天地所不容的人，这不是罪大恶极的人是什么？所以省庵大师自谦的说：“极重
罪人，非我而谁”？其实，凡不能成四益的，都是极重罪人。
【由是痛不可忍，计无所出，顿忘鄙陋，忽发大心，虽不能挽回末
运于此时，决当图护持正法于来世。】
做一个人，特别是做个出家人，如不知道自己的罪业深重，那就不谈，设知
自己是个极重罪人，就当设法痛切悔改，使自己向上向善向光明，不可任令自己
的罪行延续或扩大，恳切至诚的以功补过，谋求人我皆利的事业。唯有如此，那
你才有美丽的前途。不然的话，一味的自甘堕落，不说一般人对你没有办法，就
是佛也无能为力的来度化你。所以稍具人性和惭愧心的人，一旦发现自己的罪业，
总是不忍这样下去的。省庵大师并不是个极重罪人，而是真能自他俱利的大德高
僧，因为看到佛法衰残一至于此，乃自谴自责的以为自己没有尽到住持正法的责
任，成为佛教的极重罪人。“由是”想到自己的罪愆，不自觉的感到“痛不可忍”，
我为什么这样对不起佛陀？我为什么不好好的弘扬正法？可是再一想到未来补过
的方法，又深深的觉得“计无所出”。然而我究竟怎么办呢？突然灵机一动，
“顿忘”自己的“鄙陋”，“忽”而“发”起广“大心”来。忘鄙陋而发大心，
“虽不能挽回末”法的颓“运于”今日“此时”，但以我的这个恳切愿力，深信
“决当”可以“图”谋“护持”如来“正法于来世”。忘鄙陋，是大师的自谦，
发大心，是大师的悲愿。凡为佛弟子，见佛法如此，都应效法大师图护持正法于
来世的精神，使佛陀正法的光辉，永远照耀这黑漆人间，指引人们走上觉路。
讲到这里，我想再说一点，就是环视今日佛教，的确有种种不如理想的现象，
使人不得不感到痛不可忍的无限悲伤。然而佛法毕竟是无上的真理，尽管佛弟子
从来都有不好的表现，但佛法仍然不绝的流行世间，可见佛法并不因佛弟子的不
如法而湮没于世。“邪正不分，是非不辨，竞争人我，尽逐利名”的病态，不自
今日始。试读省庵大师的这篇文章，可知大师的那个时代，佛法已衰败不堪。再
向前看，在莲池大师的著作里也好，在憨山大师的梦游集里也好，都有佛法衰残
的慨叹，都有僧格堕落的悲痛，而佛法仍然延续不断的流传到今日，亦是明显的
事实。推究其原因，历代高僧大德的住持弘扬，固然功不可没，但最主要的，还
是佛法本身有它存在的价值。
说老实话，佛弟子品流庞杂，难望每个佛弟子都能如法奉行，因为每个人的
善根慧性是不同的，每个佛弟子都能如法如律，当然是最理想的，但如不能做到
这点，最低限度，希望在每个时代中，能有三、五位德学高超的大德高僧住世，
如来正法就可维持不坠。例如民初以来，佛法所以还有这样，不能不归功于太虚、
印光等诸大德的住持。我常常说：近代中国佛教，假定没有太虚、印光等诸位大
德的维持，决不会有像今日这样的面貌。可是这些大德，现在都已过去，瞻望佛
法前途，不能不令人有日趋没落之感。这不是佛法本身的问题，而是住持人的问
题，如果佛教四众，有心向佛教的正路上去走，佛教的前途仍是光辉灿烂的，如
大家不此之图，佛教还有什么办法？
【是故偕诸善友，同到道场，述为忏摩，建兹法会；发四十八之大
愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。】
为了图护正法于来世，“是故”我今“偕诸善友”，共“同”来“到”这阿
育王寺的佛陀舍利“道场”，集合大家建立涅槃法会，礼忏修法，所以说：“述
为忏摩，建兹法会”。于礼忏修法之外，并且仿效西方极乐教主阿弥陀佛，“发
四十八之大愿”，于此“愿愿”之中，都以“度”化众“生”为旨，同时“期”
建“百千劫深心”，于“心心”念念中，愿得将来“作佛”。不过在此必须向诸
位说明的，即虽心心念念的不离将来作佛的愿望，但决不可要求速成，求速成是
不行的，所谓“欲速则不达”，是值得我们记取的一句名言。有人想即身成佛，
那是不可能的。依正常道的佛法说，成佛必须经过三大阿僧祗劫的艰苦历程才行。
省庵大师深深的了解这点，所以期以百千劫的坚固深心，本着大无畏的勇猛精神，
不屈不挠的向着成佛大道前进，任何困难折磨在所不辞。
【从于今日，尽未来际，毕此一形，誓归安养，既登九品，回入娑
婆。俾得佛日重辉，法门再阐，僧海澄清于此界，人民被化于东
方。】
我既心心念念以成佛为期，而成佛又不是短时间所能成办的事，则我“从于
今日”开始，直至“尽未来际”的长时期中，都向成佛的这个目标前进，不达成
佛，誓不中止。不过在这长时间中，为了修集成佛的资粮，在这五浊恶世的娑婆
不易修集，为此，不得不求“毕此一形”，即这一生命结束。“誓”愿“归”向
西方“安养”国土，亲近弥陀慈父，修学福德智慧。“既”已“登”上极乐净土
的“九品”莲座，而得证悟无生法忍，然后再以愿力“回入”此“娑婆”世界来，
度化一切沉沦的众生。
回入娑婆，既以度生为主，当要弘扬正法。过去佛日的光辉，曾经一度在世
间闪耀过灿烂的光芒，因经重重的摧残，已失去了昔日炫目的光彩。现在由于我
的回入娑婆，重新弘扬振兴，“俾得佛日”得以“重”放光“辉”，使诸众生因
得佛光的普照而迈向佛道。不唯如此，如来无量“法门”，亦因我的弘宣，得以
“再”度“阐”扬。所谓“人能弘道，非道弘人”。太虚大师亦说：“佛法弘扬
本在僧”。可见佛法的是否发扬光大，问题不在佛法的本身，而在我们是否去推
动法轮。如果每一佛弟子都能随分随力的推动法轮，佛陀的正法自然就久住世间。
特别是出家的僧众，更应以弘法为自己的家务，利生为唯一的事业。这是我们的
责任，不容有所推卸的。
“僧海澄清于此界”者：僧是僧团，为众多比丘所集合的团体，所以省庵大
师将之形容为僧海。僧海以清净为本，印顺导师说：“广大的僧众，虽然贤愚不
齐，但有了律治僧团，那无惭无愧的犯戒者，在大众的威力下，便不能不接受制
裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的，在集团法律的保障下，
也能安心的为法护法，不会因人事的纠纷而退心。这样的‘折伏无羞人’，‘有
惭愧者得安隐住持’，做到了分子健全与风纪严肃，便是清净”。律制的僧团，
本应清净的，但因时间一久，僧团中的一些不纯正的分子，不能如法的本着律制
而行，于是僧团中就有“龙蛇混杂”的现象，不复如佛世时那样的和乐清净。由
于僧团的不能和乐清净，致使佛法衰颓到如此残破局面。现我既由极乐回入娑婆，
不特要使佛日重辉，法门再阐，更要组织一个和乐清净的僧团，使此世界一时蒙
上污秽的僧团，重新恢复澄清的面目。所以说：僧海澄清于此界。
佛日重辉是显示佛宝，法门再阐是显示法宝，僧海澄清是显示僧宝。如是三
宝的光辉照耀于世，当然就能做到“人民被化于东方”。东方是指这个娑婆世界，
乃对照极乐世界的西方而言。娑婆世界的众生人民，由于三宝之光的潜辉，不得
三宝慈光的加被，以致在黑暗的世间摸来摸去，找不到一个正当的出路。现在三
宝再度住世，娑婆世界一切众生，就受到三宝的德被化育，循着三宝的正确指导，
走上佛法的正道而趋向于解脱了。
【劫运为之更延，正法得以久住，此则区区真实苦心，是为发菩提
心第十因缘也。】
佛弟子们，真能做到如上所说的，则佛法的“劫运”，就可“为之更”加绵
“延”，如来的“正法”也就“得以久住”世间。此中所说的劫运，是指正法的
劫运。依于向来所说，正法住世时间，不过千年而已。但这是佛警觉佛弟子的话，
实际不一定如此的，什么时候有真实修证的佛子，正法就可住世到什么时候。如
现在的这个时代，一般说为末法时代，但如今日有实修实证的人，今日就是正法
时代，哪里定可说为末法？省庵大师现说劫运为之更延，是即说明正法不定千年，
可以延长到万年万万年的，问题就看有无住持正法的人。
不论在什么时代，佛教中的大事，没有比住持正法的大事更大，唯有正法住
世，佛法才能发挥利生的大用。省庵大师目击佛法的衰残，不禁激起大悲心愿，
要以住持正法为己任。纵然于现生中，不能挽回佛法的末运，亦当于将来使正法
住世，这是何等伟大的悲愿？如果每个佛弟子，都有省庵大师的悲愿，相信正法
会得久住于世的。为拔众生苦，为正法住世，“此则”是大师“区区真实苦心”。
我们亦就如此发心，“是为发菩提心第十因缘也”。
〖丙结说〗
一、躬自反省
【如是十缘备识，八法周知，则趋向有门，开发有地。相与得此人
身，居于华夏，六根无恙，四大轻安，具有信心，幸无魔障。】
本文的绪说与正说，都已解释过了，现是全文的结说，又分为四个段落，先
讲第一躬自反省。“如是”像上所说发菩提心的“十”种因“缘”，我们既已完
“备”的了解认“识”，“则”今后“开发”菩提心的话，是就“有”了正确的
田“地”。如是像上所说邪正真伪等的“八法”，我们既已圆满“周知”，则今
后“趋向”涅槃的妙城，是就“有”了正确的“门”路。趋向有门，就不致走错
了路向；开发有地，就知道怎样的发心。发了菩提心，必然就可证得涅槃的二转
依果。
同时，我们又都很幸运的“相与得此人身”，所谓：“人身难得今已得”，
确实是不容易的。应该好好利用这个人身，在佛法中有番作为，亦即于此生中，
解脱这个危脆败坏之身，不要再为此身所累，而造下了无边大罪。经中常说：
“失人身者，如大地土；得人身者，如爪上尘”。我们岂可不藉重此人身，来做
自利利他的有意义的事？我们岂可于这一生中，糊里糊涂的糟蹋此人身？
我们不但同得此人身，而且相与“居于华夏”，所谓“中国难生今已生”，
这同样是很难得的。华夏，是中国的别名。但佛经所说的中国，并非是指一般称
为华夏的我国，而是指有佛法流行的地方，即不论什么地方有佛法流行，什么地
方就可称为中国。在有佛法流行和听闻的地方，或不觉得佛法的可贵，一旦生到
没有佛法的地方去，要想听闻佛法而不可得，那你就会知道求法的不易。所以居
于华夏，有法可听，应生庆幸之心，更应把握这良好的时机和环境，好好的修学
佛法以积集成佛的资粮。生在中国做人，固然是很理想，但若生理上，有诸多缺
陷，那还是不美满的。现在我们幸而“六根无恙”，更应利用六根完具之身，在
佛法中熏陶一番，以求得到佛法的实际受用。经中说六根不具，是八难之一，亦
不能出家受戒的。可见六根完具，就从事佛法修学说，是异常重要的一个条件，
不容有所忽视。
六根完具是修学佛法的法器，固然是不错的，但若四大不调，身体常常有病，
仍是修道的一大障碍。现在我们不仅六根完具，而且“四大轻安”少病少痛，如
不真切发心学佛，试问怎对得起自己？现有人说：健康的身体，是一切的事业之
母。当知学佛亦要有强健的身体，不然的话，决难去做自利利他的伟大工作。
虽具如上各种优越的条件，假定没有对佛法的信心，那还是不能学佛而获得
佛法的。经中说信如手，如入宝山，利用你的双手，可得无量珍宝，假定无手，
宝山上的宝贝虽多，而你终于一无所获。“初入佛门，以信为本”，没有敬信心，
纵有无量法宝，不能为你所得。幸而我们对于佛法，已经“具有”深切“信心”，
理当如法修学。本于信心修学佛法，的确是很难得的，但在修学过程中，还要没
有魔障才行，如有各种魔障现前，不特不能如法修学，而且很易退失道心。我们
明确见到的，就是很多退道心的行者，不是自己愿意退的，是遇魔障才如此的。
我们由于宿根深厚，从事佛法修学以来，“幸”而“无”有“魔障”扰乱，更应
精进修去不可懈怠。
【况今我等，又得出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍
利，又修忏法，又值善友，又具胜缘，不于今日发此大心，更待
何日？】
得宝贵的人身，固然值得庆幸，得出家受戒等，尤为庆幸中的大幸，因为出
家受戒这些大事，都不是一般人所能做得到的，所以说：“况今我等”的八又：
“又得出家”：是说生而为人的人固然不少，可是得能出家的并不多。诸如
我们台湾有一千多万人口，发心出家的究有几人？当知“出家乃大丈夫事，非将
相之所能为”。看来出家是很简单的，实际出家是不容易的。依佛法说：一个真
心出家的，要有相当的善根才行。现在我们既得出家，“不于今日发此大心”，
试问“更待何日”？“又受具戒”：是说有出家的因缘，不一定有受戒的可能。
因为受具足戒，须要十师具备，如果生在佛法不怎么兴隆，而具戒的德僧又极缺
乏，你想受戒亦是万难的。现在我们不但能够出家，而又能圆具比丘大戒，这是
何等幸运的大事。如此，假定“不于今日发此大心”，试问“更待何日”？错过
这个机会，岂不大为可惜！
“又遇道场”：这里的道场，是指阿育王寺，供有佛的舍利。如来舍利所在
之处，即是佛陀所在之处，想要遇到这样的道场，又是谈何容易？因为各地寺庙
虽多，但如阿育王寺那样有规模，并供有佛的舍利，实在还是不多见的。现在我
们既已遇到这样良好道场？设若“不于今日发此大心”，试问又要“更待何日”？
“又闻佛法”：佛法虽流布在世间，如没有弘扬佛法的人，要想听闻佛法，
亦不是简单的事。闻法，为学佛者的第一要义，唯有从闻法中，才能得到佛法正
路。佛法难闻，我们现在已经闻到，并且知道佛法对众生的好处，设若“不于今
日发此大心”，将自己所听闻的佛法，辗转的讲给众生听，以期有益人群，试问
“更待何日”？“又瞻舍利”：金光明经舍身品说：“此之舍利，乃是无量戒定
慧香之所薰馥”。如佛涅槃后，烧出无量晶莹光耀的圆状凝固体，就是指此。但
这唯有戒德清净，定慧庄严的佛陀，始能烧得出来，非一般人所能有，故学佛人
特别珍视。不但供养有大功德，就是见到亦有功德。现在既得瞻视舍利，怎可不
发大心于此日？
“又修忏法”：是说无始来的业障，非依忏法去修不行。因为佛法是佛法，
舍利是舍利，如果自己不去忏除本身的业障，则佛法的一切胜利，仍然与自己毫
无关系。省庵大师说：现在我们又得集合在此道场，共修忏摩之法，改悔一切过
失，如不在这时候，发起广大心来，以期上求下化，做佛法所当做的工作，试问
更要等待什么时候？
“又值善友”：善友，就是法侣。在佛法中修学，最要紧的，是要有良好的
法侣，同在佛法的大道上前进，才能不断的趋向菩提。如果没有善友为伴，不特
修学难得上路，而且很易退失初心。善友是不容易遇到的，经中常说：“善友难
值”，就是这个道理。现在阿育王寺道场中，遇到这么多的善友，如不即于今日
发此大心，更待何日？
“又具胜缘”：胜缘，是指殊胜的因缘。在这世间的最胜因缘，要莫过于遇
到三宝，唯有佛法僧三宝，始是最胜的因缘。现在虽是末法时代，我们还能值遇
三宝，并且诚敬归依三宝，这不是我们所具的胜缘是什么？既然具有这样的胜缘，
如“不”即“于今日发此大”菩提“心”，试问“更待何日”？总之，当下即是
发心之时，不可错过。
二、普劝大众
【惟愿大众：愍我愚诚，怜我苦志，同立此愿，同发此心，未发者
今发，已发者增长，已增长者今令相续。】
省庵大师说了上面种种胜缘，进而再来普劝大众说：今我“惟愿”在座“大
众”善友，悲“愍我”的“愚”拙和真“诚”，“怜”念“我”的“苦”心和意
“志”，在这育王道场，佛陀舍利塔前：“同立此”上求菩提大“愿，同发此”
广大菩提“心”，而且是刻不容缓的，“未发”此菩提心愿“者”，请即于“今”
日“发”起，如“已发”此菩提心愿“者”，请使这菩提心愿逐渐“增长”，设
若“已增长”此菩提心愿“者”，请从“今”日“令”其“相续”不断，千万不
可退失这菩提心愿。
【勿畏难而退怯，勿视易而轻浮，勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇
猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚钝而一向无心，
勿以根浅而自鄙无分。】
发了无上菩提心，必须广行菩萨道，而行菩萨道是极艰难困苦的，绝对不可
掉以轻心。当年佛陀的发心行菩萨道，就是从难行能行的历程中，怀着大无畏的
精神，排除一切荆棘险难，始达到成佛的目的。现在文中举出八个“勿”，告诫
我人对于发菩提心不可大意。
一、“勿畏难而退怯”：我常说：个人的问题容易解决，大众的事情难以处
理。发菩提心度化众生，是为大众谋幸福的，可是各人根性不同，在与群生的接
触中不可避免的要遇到很多棘手的事情，如畏艰难而不敢前进，那就必然的要退
怯下来，失去你为菩萨的勇气。所以行菩萨道，第一要不畏难的直向前进，免生
退转怯弱之心。
二、“勿视易而轻浮”：行菩萨道的大事，认为艰难固不可以，视为容易亦
要不得。在尊重己灵中曾说过：众生本具的佛性之宝，必须加工磨琢始能发光，
假定视为容易，而起轻浮之心，那就易于自满！一个自满的人，到头来必会自暴
自弃而不会有成就的。试想一下：做世间的小事，尚不容易成就，何况成佛度生
的大事？
三、“勿欲速而不久长”：菩萨道是长远的，必须以长时间去行，才能走到
菩提道的尽头，是以不可求速而失久长之心。中国有句老话：“欲速则不达”，
这是值得我们记取的。一般世间的工匠，尚须若干年的学习，始能有所成就，何
况是成佛度生的大事？求速成怎么行？有以为一生可得成办，那真是自欺欺人的
错误见解。老实说：世间的俗事成就，尚且不可取巧侥幸，在佛道上要求侥幸，
自是大错特错，而为智者之所不取的。
四、“勿懈怠而无勇猛”：佛道既是这样的长远，就非精进勇猛的不可，绝
对不可有丝毫的懈怠。不过勇猛，并非只凭一时的勇猛，亦非暴虎凭河般的勇猛，
要能持久不息的勇猛，才是真正的勇猛，要能步步脚踏实地向前迈进，才是真正
的精进。惟有精进的向佛道前进，才不会从顺利安适中，养成懈怠偷安的惰性。
有很多修学佛道的人，不能到达最高无上菩提，根本原因在于懒惰懈怠，所以省
庵大师特别要菩萨行者，勿懈怠而无勇猛。
五、“勿委靡而不振起”：在这现实世间，明白所见到的，凡是振起精神来
干的，都是有很大收获的，凡是委靡不振无精打采的，都是一事无成的。世事尚
且如此，何况无上佛道？是以菩萨行者，定要鼓起精神来干，千万不可委靡懦弱，
更不可不振起精神。当知精神力量胜于一切，一旦精神力量崩溃，那就一切无可
救药了。
六、“勿因循而更期待”：今日发了菩提心，今日就得向菩萨道上走去，切
勿存抱因循心理，而拖延宝贵的时间。更不可期望于将来，必须本着“今日事今
日毕”的精神做去，绝对不可等待明日，要知明日复有明日。如果因循成习，事
事待诸明日，不说无上佛道，难望证得，就是世间事，亦难望有成，所以不可因
循过日。
七、“勿因愚钝而一向无心”：众生的根性，有智愚利钝的差别，这是不可
否认的事实。可是我们应知：智巧根利人的，固然可以趋向佛道，就是愚拙根钝
的人，亦同样可趋向菩提。而且愈是愚钝，愈应修学菩提，因为这是人人可修，
而不拣别智愚利钝的。所以佛法行者，切勿以自己的资质愚钝，对于无上佛道，
一向无心进取。
八、“勿以根浅而自鄙无分”：或有以为无上佛道，是根机深厚者所修的，
我是一个根机浅薄的人，哪有资格修学佛道？于是自我鄙弃以为无分。殊不知这
是错误的。佛在经中一再告诉我们：“一切众生，皆有佛性”。我是众生之一，
为什么自暴自弃的视无上菩提与己无分？一切众生都有成佛的可能，我为什么不
能？应有这样自信。
【譬诸种树，种久则根浅而日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。
岂可因浅勿种，任其自枯；因钝弗磨，置之勿用？】
省庵大师为了鼓励佛法行者的发菩提心行菩萨道，特又举了两个譬喻说明，
以坚定我们的信心。
一、“譬诸种树”：初初种下去的时候，其根当然是很浅的，似乎受不了风
霜的打击，但若“种”得“久”了，假以相当时日，“则根浅而日”见“深”固，
“岂可因”其根“浅”，而就“勿”去“种”树，“任其自枯”自萎。当知菩提
树根亦复如是：初初发菩提心时，其菩提树根很浅，不能遭受一点磨折的，但若
久久的，在菩提树根，灌以法水，自然坚固起来，不受任何外力的动摇。因此，
佛法行人，不能因其根浅，而任令菩提树根枯萎不生。
二、“又如磨刀”：在初开始磨的时候，其刀锋当然是很钝的，似乎不能发
生刀的作用，但若“磨得“久”了，假以相当时间，“则”必将“刀钝”而变
“成”锋“利”的，岂可“因”其初“钝”，而就“弗”去“磨”刀，让刀“置
之勿用”？当知智慧之刀亦复如是：初初磨智慧刀时，其智慧刀还很钝，不能发
生断惑的作用，一旦磨得久了，从有漏慧，引发无漏慧，不但可以运用智慧之刀
去断烦恼，且使天魔外道莫奈我何！因此，佛法行人，如因智慧刀钝，将之弃而
不用，那就未免太可惜了！如上所说，我们每个佛弟子，应有这样的表现，就是
菩提树根，从即日起加以培植，不要让其永不生长；智慧宝刀，从即日起，加以
磨砺，不要让其永置不用！
三、苦乐相校
【又若以修行为苦，则不知懈怠尤苦；修行则勤劳暂时，安乐永劫；
懈怠则偷安一世，受苦多生。】
依佛法修行，不论是自利的，或者是利他的，特别是利他的大行，都要勤苦
精到的去修，才能有所成就，绝对不是偷安者流，所能修行得成。正因如此，有
人畏苦，不敢修行。修行的确是艰苦的，不能视为快乐之事。其实，“又若以修
行为苦，则不知懈怠”比修行之苦“尤苦”，为什么？因“修行”所感受的痛苦，
是由勤劳而来，但“勤劳”之苦是“暂时”的，且这暂时的勤劳苦修，却能换来
永劫的安乐，那又何乐而不为？所以说：“安乐永劫”。“懈怠”虽“则”可以
“偷安”于“一世”，但却换来多生多世的痛苦，所以说：“受苦多生”。这话
怎讲？因人若不修学佛法，只知一味的在世间造作生死罪业，自难免于堕落三恶
道去，一旦堕落三恶道去，自要多生多世受诸痛苦！如是苦乐相校，佛法行者，
是愿勤劳修行而暂时稍受痛苦呢？还是愿懈怠偷安而长时期的受苦？稍有智慧的
人，相信会善自抉择的！
四、至再叮咛
【况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则何虑艰难？
当知地狱罪人，尚发菩提于往劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今
生？】
省庵大师进一步的说，我们乘大愿船入于净土之海，“况乎”是“以净土”
法门“为舟航”的，“则”又“何愁退转”下来？因为我们一旦往生彼国土中，
立即就得“阿裨跋致”，绝对不会退转的。退转只有在娑婆世界才有可能。同时，
在我们未得无生法忍时，没有智慧的力量在支持着我们，当遇到各种不同的环境
现前，就会感到困难而生退却之心。可是生到净土之后，不特不会退转，且“又”
获“得无生为忍力”，“则”又“何虑艰难”？当知无生法忍的忍字，是即智慧
的意思。不论任何困难，在智慧的透视下，都可迎刃而解，所以无须挂虑道途上
的重重困难。世间很多事情不易解决而认为困难的，不是真的没有办法，问题在
看我们有无智慧。有智慧的人，对什么事情，都不觉得困难，可见智慧的重要。
得无生忍的行者，具有高度的智慧，当然不觉有什么困难横陈在面前。
发广大心，立广大愿，不仅人类有情，有这样的可能，“当知地狱”中的“
罪”苦之“人”，“尚发”大“菩提”心“于往劫”，现在我们是人，而且做了
佛子，“岂可”既为“人伦”，又是“佛”的弟“子”，反而“不立”菩提“大
愿于今生”？果真如此，那不是连地狱罪人都不如？不如地狱罪人的人，不特枉
为了人，更愧做个佛子。关于地狱罪人，于往昔中，尚发菩提大愿，于诸大乘经
典，到处都有说到。就是过去生中发了菩提心的人，因为还在凡夫位上，亦即是
属凡夫菩萨，仍不免于在不知觉间，造出堕落恶道的罪业。有了地狱的罪业，自
然要感地狱的果报，虽感地狱的果报，但其菩提心未失，所以说：地狱罪人尚发
菩提心于往劫，不是说地狱罪人开始发菩提心。
【无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未
悟，固可哀怜；苟知而不行，尤为痛惜！】
众生从“无始”以来，一直在生死流转中，颠颠倒倒的“昏迷”不觉，不知
什么叫做发菩提心，立广大愿，这是过去的错误。然而过去已经过去，再也没有
办法纠正，诚所谓：“往者既不可谏”，就是追悔亦来不及。但未来是还可追的，
且现生中，得闻佛法，出家受戒，可说“而今”已经“觉悟”过来，不若过去那
样的昏迷颠倒，则应对于“将来犹尚可”以“追”求补救，如不急起直追，是就
未免太辜负了自己。所以当今觉悟以后，应本佛法所开示的，发广大心，立菩提
愿，为个己的身心解脱，为众生的拔苦救济，向菩提大道迈进。
“然”于往昔之中，因未听闻佛法，昏“迷而未”觉“悟”，在佛菩萨的慈
眼中看来，“固”然是“可”值得“哀”愍“怜”念的众生，亦即所谓可怜愍者。
如今明白了佛法真义，“苟知而不”起“行”的话，那就“尤为”令人感到“痛
惜”了！佛法所重的，是解行相应，而且唯有解行相应，才能得到佛法实益。如
果说食数宝，完全没有自己的份儿，那有什么用？特别是大乘佛法，重在发菩提
心，说法度生，唯有从说法度生中，才能积集福智资粮，才能圆成无上菩提，这
是每个佛法行者都知道的。设若仅以知道为满足，而不真的这样去做，无上菩提
的法乐，不管是怎样的乐法，与你毫无关系。所以知道大乘佛法的殊胜，一定要
照着去实践才行。
【若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不起。又须
以佛法为鞭策，善友为提携，造次弗离，终身依赖，则无退失之
虞矣！】
一般世俗的人，所以不肯在善法上精进去修，只因不知世间是苦，而反以为
是快乐的；一般佛的弟子，所以不肯在佛法上精进不懈，只为不惧地狱的种种痛
楚，“若”真恐“惧地狱之”种种“苦”相：如刀山剑树，如割首削足，如割舌
啖眼，如千死万生等的地狱苦相，随时展现在我们眼前，那就自会时时警惕而精
进不懈了。所以说：“则精进自生”。因为发现地狱的苦相，自觉如不精进修善，
那到地狱里头受苦，终有一天与我有份，设欲不与地狱结不解缘，唯有依于纯正
的佛法，精进修诸善法的一途。
平时一般人们，所以不能振作精神奋发起来，病根就在不能常念无常的迅速，
总以为自己，今天在活着，明天在活着，后天还在活着，好像自己永远不死似的。
殊不知我们这个四大组合的生命体，是虚假不实的，是危险败坏的，一口气不来，
就两眼翻白，而成隔世了！到时即使后悔平生的懈怠，已经追悔不及，唯有随着
业力去不息流转而已。“若”果真能常“念无常之速”，犹如山水那样的奔驰，
“则懈怠”心自然就被警戒心克服而“不”生“起”了。我们每日晚课念的“是
日已过，命亦随减……但念无常，慎勿放逸”，实在是有警策作用的。佛说：“
人命在呼吸之间”，这不是说来吓唬人的，而是事实的确如此，只要上气不接下
气，生命立刻就告结束。
为佛弟子，居常除惧地狱苦，念无常迅速外，“又”得更“须”常“以佛法”
作“为”自己的“鞭策”，鞭策自己无时无刻不沐浴在佛法中以求进步。当知佛
法在人生的价值中，占着最高的地位，如能经常的或阅读或听闻，使自己的身心，
受佛法的薰陶，就可获得改善。经中常说：佛法犹如一面洁净的明镜，如常为佛
法的明镜所摄照，不但能照见我们处世为人的一切得失，且能照见我无始为贪嗔
痴三毒所浸蚀，而已失去原来面目的心性，使能脱离涸辙之困，而得解脱自在。
因为日常与法为伍，等于依法为师，以法自励。所以真正说来，我们为佛子者，
应该“造次弗离”于佛法，“终身依赖”于佛法，果能这样的以佛法鞭策自己，
“则自然无退失之虞矣”！
除此以外，我们应该还要“善友”常“为提携”，俾使自己在佛道的修学旅
程上，得有照顾而不至于退堕。这里说的善友，有的说为善知识，这有教授善知
识与同行善知识的两类。就修学佛法说，这两类善知识，都缺少不得的。教授善
知识，可以开导我们，指示我们，怎样向佛道前进，如发现我们走错了方向，可
以改正我们，重行走上正道。同行善知识，可以互相策励，互相切磋，不使我们
稍生退志，如发现我们一有了退意，立刻提醒我们，继续精进不懈。是以佛法行
者，在修道过程中，善友的提携，的确很重要，而且必须“造次不离”善友，
“终身依赖”善友，永远互相依赖，彼此亲近不离，果能得到善友的提携，“则”
自然就“无退失”菩提心“之虞矣”！
【勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空
非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。】
一念菩提心的生起，就是将来成佛的种子，将来能不能成佛，全看现在这一
念的菩提心是否生起，所以发心的行人，千万“勿言”这“一念”心是很“轻微”，
而不予以重视。“万丈高楼从地起”，当知无上菩提，是从一念得的。开始发愿
的时候，没有实质的内容，一般看来，似乎是虚愿，没有什么实益的。殊不知一
切佛法的利益，都是从最初发愿来的，假定没有愿力的推动，哪里会去上求佛道，
下化众生？所以发愿的行人，千万“勿谓”这是“虚愿”而“无”实“益”。学
佛树立高尚的志愿，实为起行的始点，所以本文前说：“修行急务，立愿居先”。
发菩提心，是依真心而修行的，如果发“心真”切，“则”未来必定付诸于
“事实”，唯有从事实上表现，才能显示你的发心，是真实不虚的。可见为人发
心，定要真实，绝对不可有所邪曲。经说：“因地不真，果招纡曲”，这是值得
每个发心者的注视。立愿，要立广大愿，如一般所知的四弘誓愿，就属广大愿。
如果发“愿广”大，“则”依大愿所修的“行”必然是很“深”的，唯有深行的
修习，才能填满广大的心愿。佛法常说：“行山愿海”，大愿犹如大海一样的宽
广无涯，没有如山那样的深行，怎能充实广大的愿海？什么行是深行？唯有菩萨
的六度万行，才够资格称为深行。是以每个发广大愿的菩萨，没有不修六度万行，
理由亦即在此。一般说来，世间虚空，是广大无边的，不是我人所能测其边际的，
然而如佛经说：“虚空”虽大而“非”真“大”，因它远还不及“心王为大”。
这里说的心王，是指的菩提心，此心为心中王，所以称为心王。心王所以大过虚
空，因为此心，“竖穷三际，横遍十方”；“心包太虚，量周沙界”。可见心王
之大，大得不可思议。
一般说来，世间金刚，是最坚固的，它能摧毁一切，而不为一切之所摧毁；
可是佛经告诉我们，“金刚”虽坚而“非”真“坚”，因它没有我们的愿力来得
坚固，唯有“愿力”才是“最坚”的。智度论说：世间金刚置于牛角之上，是可
击破的，但人如若立定坚固志愿，则不是任何力量所能动摇，纵是天魔外道，也
不能动摇其丝毫。
【大众诚能不弃我语，则菩提眷属从此联姻，莲社宗盟自今缔好。】
省庵大师当年写这篇文时，虽说是为普劝当时涅槃法会的大众，而实际上亦
包括劝导今日我们。不论是过去或当今的法会“大众”，“诚能”真实的“不弃”
嫌“我”这番苦口婆心的言“语”，大家共同一致的，本于各种不同的因缘，发
起大菩提心来，“则”我们彼此之间，就成了“菩提”道上的“眷属”，共同向
着佛道迈进。所以说为“从此联姻”。“莲社”即念佛道场，以一心念佛，求生
净土为志，如各地所成立的莲社。在莲社中，共同念佛，成为莲友。由于彼此志
同道合，好像结成宗盟一样，所以称为“莲社宗盟自今”就可“缔好”。
【所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉，则安知未来三
十二相，百福庄严，不从今日发心立愿始也。】
省庵大师说：现在我与诸位在此道场共修忏法，唯一“所愿”，就是“同”
得往“生”西方极乐“净土”，“同”得觐“见弥陀”如来，听闻佛法而得悟于
无生法忍。然后再以愿力，回入娑婆世界，“同”来度“化”一切“众生”，等
到化缘周讫，所谓因圆果满，最后“同成”无上正等“正觉”。这是我自己最高
的愿望，亦于此愿望在会大众以及未来修学佛法的佛子。当知此中所说四同，包
含自利利他的两大工作，到达自觉、觉他、觉行圆满的时候，自然就得成佛。凡
是成等正觉的佛陀，无不具有三十二相，百福庄严，所以说：“则安知未来三十
二相，百福庄严，不从今日发心立愿始也”。今日发心立愿是因，未来三十二相，
百福庄严是果，如是清净因果，是最究竟因果。我们应修如是因求如是果，方不
负出家学佛之志。
佛的三十二相，一个个的说来，是相当麻烦的，现扼要的说几种：如顶上的
肉髻相，眉间的白毫相，胸前的字相，足下的千辐轮相等，即是三十二相的几
种。而这三十二相，必须培植百福，使之庄严起来。百福，不是我们平常所做的
那些平凡的善事，通常所做的救济贫困、印经放生等，固然是属善事，但不能一
桩桩的，列成一福一福的。据大智度论说：倘若三千大千世界的一切众生，双目
都已失明不复能有所见，菩萨行者发心予以一一医治，使令一切众生的眼睛，都
重复光明而能见一切，是为一福。这样说来，一福修成，已是不简单了，何况培
植百福？自不是短短时间的事。所谓：“三祗修福慧，百劫种相好”，的确是要
经过多劫去修的。
【愿与大众共勉之！幸甚！幸甚！】
省庵大师行文至此，再作总结的说：我“愿与”诸“大众”，互相“共勉”，
互相策励，自利利他的向菩提大道进发，为个己而努力的，则自利“幸甚”！为
利他而精进的，则众生“幸甚”！所以文中两说幸甚。
劝发菩提心文，到此已经讲完。最后，我还要再说两句：在座诸位，过去如
果没有听过这篇劝发菩提心文，不知何谓发心，不知如何发心，未曾发起菩提心
来，自也难怪；如今既已听闻此文，了解发菩提心的因缘、意义、方法，那我不
得不愿诸位，如省庵大师所期望的，从今日起，立即发心，立即立愿。今日佛教
四众，果能共同发菩提心，立菩提愿，结成菩提眷属，向着佛道前进，相信不但
中国佛教振兴有望，即使娑婆世界众生亦能得益。因为佛教四众，真能恳切发心，
则此娑婆世界，就成佛化世界，而呈现一片和乐自由的气氛，还再忧虑什么氢气
弹、核子弹？今日这个世界，所以如此紊乱，处处杀气腾腾，就因佛法未能传播
到世界的每一角落，灌输到每个人的心田中去。发了菩提心的我们，如能人人弘
扬佛法，使佛法普遍的流行在世间，转化秽恶的世界，是即太虚大师所说“人间
净土”的实现！
末了，愿我与诸位，同发菩提心，同行菩萨道，同证菩提果。