简介：
「判教」又称「教判」，即祖师根据「义理浅深、说时先后、应机不同、利益大小」等，对众多经典加以类别、疏理、会通，判属其各自的教相、宗旨、行法、利益、对机，以及彼此之间的关系等，旨欲显彰释尊出世本怀之所在。
净宗判教，由昙鸾、道绰、善导而总成一独家判教体系，至善导和尚而集大成。综观净宗判教史，知净土宗经历了一个开显、发展、成熟，乃至融混、脱离的过程，但这只是其表面现象而已，如滔滔江河之浪花；而贯彻始终的超世本愿，方是此一浪花根源，是法门的生命、众生的依怙。
序言
世尊应化娑婆，说法四十九年，谈经三百余会，广开解脱之门，惠以真实之利。其原本乃应机说法，随缘示教，故方便多门。因门门不同，宗旨各别，开启后来宗派之林立，尤以中国八大宗派之兴起，而光大佛法之弘传。
佛法自东汉传来中国后，初期以翻译经论为主，继以研究讲学之风，专精一经一论，各自立宗，由是形成诸如涅槃师、成实师、地论师、摄论师、四论师等不同的经师论师，佛教呈现一派蓬勃发展之势。南北朝时期，随着经论的大量译入，研究讲学者，有感于大小经论宗旨、利益、应机各别不同，开始对一代圣教细加分判、诠释，详明不同法门的教相、教义等，以安立一代教法，由此形成了中国佛法特有的「判教」学说。
所谓「判教」，又称「教判」，详称「教相判释」，即祖师根据「义理浅深、说时先后、应机不同、利益大小」等，对众多经典加以类别、疏理、会通，判属其各自的教相、宗旨、行法、利益、对机，以及彼此之间的关系等。如是总判圣教，旨欲显彰释尊出世本怀之所在。
判教学说之兴起，完全受经论启发。经典如《楞伽经》有顿渐之判，《涅槃经》有五味之说，《华严经》有三照之论，《法华经》有三车之喻；论疏如《大智度论》有大小之分，《毗婆沙论》有难易之判。凡此众说，皆是开教相判释之端绪，经由中国祖师发扬光大，形成了圆备周详的独特判教体系。
中土判教，大致始于刘宋之北凉时期（四○一~四三九），涅槃学者慧观法师主张顿渐二教，兴起判教之风。至南北朝时代，经师论师系统整理一代圣教，大兴判教学说，著名的有十家之多，故后世有「南三北七，义成百家」之评。到隋唐时，因经论翻译增多，不同教典之时节因缘、利益大小等昭彰于世，各宗判教，融古贯今，臻于圆熟。随着各自的「判教、宗名、经典、传承」等之确立，由此形成了风格不一的不同宗派，天台、华严、禅宗、净土宗等，相继形成。印度佛教终被消化吸收，深深植根于中国丰厚的土壤中，开花结果，蔚然成林，成为举世瞩目的世界之光。
诸宗判教，本为总判一代圣教，各安其位；并藉此以开显自宗，别开宗门。因各宗正依经典不同，教行有异，故判教体系，各异其趣。如天台宗依《法华经》，判一代圣教为「五时八教」；贤首宗依《华严经》，判一代圣教为「五教十宗」；净土宗依净土三经，判一代圣教为「圣净二门」。如是众判，各成一家，异彩纷呈。可谓「仁者见仁，智者见智」矣！
各宗教判虽异，宗旨唯一，即厌生死苦，入涅槃城。任修何宗，都应洞悉其法门宗旨，方可依教起行，依行证果。而了解一宗法要，无过于详明一宗判教。以教判为一宗眼目，通摄一代圣教，别彰一宗玄义。能如实知一宗判教，始可从知见稠林中，厘清法门宗旨，如实修行，依法解脱。反之，若于法门宗旨不明，私心自用，则很难与法相应。
法门虽多，因行有难易，机有大小，利有迟疾，故有心出离生死苦海者，应选择适合自己的教法，一门深入。然无量门中，遇无空过、疾成佛道者，唯有净土一门，以「托佛愿力，五乘齐入」故。印光大师言：
九界众生舍此，则上无以圆成佛道；
十方诸佛离此，则下无以普度群萌。
足见此法之善契时机，实为诸佛度生之本怀。反观今时，诸余法门，悉已命如悬丝，行证久废；明心悟道者，罕闻一二。唯念佛一道，利物偏增；道俗往生者，时有所闻。此即十劫正觉之唱的最好的证。因此教法特别，由来异议颇多，致使易往坦途，亦频生荆棘。诸佛护念之奇特法门，有如云中月影，若隐若现。以至吾人虽冥中被护，却日用而不知。寻其根源，在教行不明。因不明教，故不知行从何起；因不知行，故无由证教。今以管窥之见，略述净宗教判，彰法门血脉，示弥陀弘恩，以断疑除惑，增信求往。
他宗判教，多依说时先后、利益浅深等，作大小权实之判；众判虽多，悉以自力断惑为要。净宗判教，异于诸宗，既申法门宗旨之别，尤重教赴时机之益，故特辨行证难易，明自他二力之异。如是二力对判，难易透视，旨欲选择契于时机之教法。以应时应机，为修学至要故。所谓「法无高下，应机者妙；药无贵贱，对症者良」也。故净宗祖师判教，无不以机法相应为立足点，以往生净土为旨归。法以弥陀本愿为极唱，机则以下劣凡夫为本位。种种判释，即欲为常没众生，指示出离强缘，以畅如来度生本怀。
净宗判教，肇起于龙树菩萨，成熟于善导和尚。龙树菩萨首判一代圣教为「难易二道」：难行道即自力修行之教，如陆路步行，迂缓困苦；易行道即他力往生之法，如水上乘船，乐往速超。此难易分判，奠定了净宗判教基础。后有天亲菩萨着《往生论》，彰「能令速满足，功德大宝海」之本愿，明他力易行疾至纲宗。至此，净土他力教之苞蕾，即于印度绽放异彩。
垢障凡夫，于无始业力之前，都会感受到自力修行之艰难，而无不期望他力之救度。净土教法即在此因缘下，藉由龙树天亲二菩萨开显，脱颖而出。
净土信仰于中国之兴起，得力于东晋慧远大师。其「结集莲社，共期西方」之盛举，开启了净土信仰之大门。
然中国净宗判教之建立，首归功于北魏昙鸾大师。鸾祖继承龙树、天亲思想，着《往生论注》，首开他力念佛宗旨。初于难易对判中，以五重要义，详明自力修行之难；最后以三愿的证，广显他力成佛之易。如是二道二力之详细判释，显彰「缘佛愿力，十念得生」之本愿，奠定了净土宗立教基础。
昙鸾大师以后，弘扬净土虽多，但教义上并未纯然正依净土宗旨。而完全舍弃他宗之教，归入净土一门者，是西河道绰大师。道绰大师私承鸾祖法脉，判一代时教为「圣净二门」。圣道门即此土入圣之道，净土门即彼土成佛之法。其《安乐集》开十二大门，旁征博引，证显「圣道难证，净土易往」之理，明末世众生：「唯有净土一门，可通入路」。此一圣净决判，力显净宗善应时机的超胜，本愿之光，跃然而出。
踵之，受教于道绰大师之光明善导和尚，集净宗大成，大阐宗风。其五部九卷圣典，弘判净土教宗：先大判一代圣教为「顿渐二教」，以明净宗教相；次细判净土为「要弘二门」，以示真实与方便。依教门宗旨，和尚于净土行门，辨正杂二行，明专杂得失。如是教行二门之详判，建立起净土宗如实修行相应的完善体系。弥陀超世本愿，得以光显于世，净土教因此而成为一巍然壮观的独立宗派，大显摄化之功；和尚被尊为净土宗实际开创者。
善导和尚立足于弥陀本愿，依教开宗，语越常伦，教超众流。古德比较其与他说之异，多达二十余处。论其根本，约要有四：
一、就「机」，明凡夫圣者异。所谓「遇缘虽异，九品唯凡」。
二、就「教」，明自力他力异。所谓「以佛愿力，回心皆往」。
三、就「行」，明正杂二行异。所谓「专修专念，十即十生」。
四、就「证」，明顿证渐修异。所谓「到彼无殊，齐同不退」。
此「机、教、行、证」为净宗立教宗本，若不明此义，则不知净宗特别之所在。古旧相传之论，虽各有阐释，多顺圣道教法。和尚正依三经，一一楷定，阐明净土宗「教是他力，机是凡夫；本愿称名，凡夫入报」宗义；并围绕此而完善了净宗行门仪规，「安心、起行、作业」并彰，法门利益大显。
所谓非常之事，端赖非常之人；非常之人，自有非常之事。弥陀垂迹之善导和尚，于中国佛法鼎盛之际，以楷定古今之势，慨然独立净土教法，彰显「酬因报土，本为凡夫」之大悲本愿，为苦恼众生带来无限希望与安慰。念佛一道，遂为众所喜乐，满城长安，无不念佛。一味曲高合寡的幽深佛法，终得以崭新面貌深入朝野，成为道俗四众普遍信仰之道，以至形成「家家弥陀，户户观音」之盛况。
从龙树菩萨至善导和尚，净宗判教得以大成。总其纲要，可大分为「教判」与「行判」二门。一彰往生原理，以教启行；一示往生方法，以行证教。相资相成，如目足并运。
「教判」有二：一大判一代圣教，二细判净宗一门。大判约要有三：
一、「难易二道」判，此约「行」判教相，明自力难行与他力易往之异。
二、「圣净二门」判，此约「证」判教相，明此土入圣与彼土成佛之异。
三、「顿渐二教」判，此约「教」判教相，明自力迂缓与他力速超之异。
二道二门二教，其言虽异，其义大同，总摄一代圣教。一仗自力，一仗他力。仗自力故，事难功渐；仗他力故，事易功顿。如是大判，旨欲选舍圣道门，归入净土门。
净土一宗，善导和尚细判为二：一要门，二弘愿门。
「要门」者：即「修诸行业，回向往生」之门。《观经疏》云：
其「要门」者：即此《观经》定散二门是也。
「定」即息虑以凝心，「散」即废恶以修善；
回斯二行，求愿往生。
此要门局在《观经》定散二善，通摄圣道八万行法。以涉自力行故，不通诸机，是为易中之难。又非弥陀本愿故，虽可回向得生，总名疏杂之行。
「弘愿」者：即阿弥陀佛平等普度一切众生的弘誓大愿，所谓「十方众生，若不生者，不取正觉」也。《观经疏》示其要义云：
言「弘愿」者，如《大经》说：
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
依通途法门，高妙报土，非垢障凡夫所能入。净土一门，托弥陀大愿业力故，使一切善恶凡夫，得以齐入无漏报土。所谓大愿业力，一言以蔽之，即「南无阿弥陀佛」的摄化功德。法藏誓言：
我若成正觉，立名无量寿，
众生闻此号，俱来我剎中。
此即弥陀因中选择名号一行，度化众生。此一悲心弘愿，亘通于四十八愿，偏显于第十八愿。其愿言：
设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，
若不生者，不取正觉。
弥陀「一一誓愿为众生」之悲心，即彻彰于此一「生因愿」中。一切善恶凡夫，因依此愿，得以横超三界，高登极乐。故四十八愿虽广，以此为本，号为「本愿中王」，是弘愿心要。和尚以「一愿该摄」法彰此义言：
四十八愿，一一愿言：
若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，
若不生者，不取正觉。
此释意显：四十八愿，每一愿皆通第十八愿。故知：因愿虽广，宗旨唯一，即「念佛往生」。四十八愿虽有「摄法身愿、摄国土愿、摄众生愿」之别，实则愿愿皆为众生，愿愿皆含「念佛往生」义。故和尚概言：
四十八愿，唯明专念弥陀名号得生。
又言：
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
以此可知：弘愿一门，即「念佛往生」之门，所谓「念佛即是涅槃门」也。此门广大无碍，普摄无遗，不论何人，但称名号，皆得往生。一代圣教，唯此一行，全仗他力，通摄圣凡，五乘齐入，是为易中之易。
二门相较，弘愿特胜，易行疾至故，三根普被故，选择本愿故。故三经华文，无不彰显此一弘愿法益，惠以真实大利。为巧摄众机，本师于《观经》中广开净土之要门（权），显彰此一别意弘愿（实），最后于〈流通分〉中废舍要门，专劝称名一行：
佛告阿难：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」
此归宗结顶之言，流露释迦「劝舍杂业，归投愿海」之深切悲心；是《观经》眼目，净宗心要。和尚蒙授玄义，畅佛本怀言：
上来虽说「定、散」二门之益要门，
望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名弘愿门。
此即善导和尚开宗立教的「要弘废立」之文，揭示世尊「广开要门，显彰弘愿」之弘深密意，净宗法要，于此大彰。
弘愿一门，为净教根源。欲令行者易知易解，欲令法益满溢人心，和尚光中出文，处处释之，明其肝要。《观念法门》释言：
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，
下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。
《往生礼赞》释言：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，
若不生者，不取正觉。
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，
众生称念，必得往生。
凡此众释，将弘愿心要，彻彰无遗。尤以四十八字释，将弥陀因愿果海，光明神力，尽摄无遗。名号度生之门，以此得以大畅！弘愿教法，如日中天，光照大千。
上乃教判大要，次述行判准绳。
「行判」即「正杂二行」判，亦有大判、细判二义：
初大判正杂二行：「正行」者，「专依往生经行行者」也。其行有五，即读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹供养正行。除此五正行外，自余诸善，悉名「杂行」。
次细判正助二业：五正行中，有正助二业，唯称名一行，是正定业。《观经疏》云：
一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，
念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
何以称名独为正定业？「顺彼佛愿故」。佛愿者，即「念佛往生」之本愿。善导大师依佛本愿，开显净宗行门，此即以行证教，入弘愿一门。读诵、观察等四业，即为助成此一正定业，故名「助业」。
二行二业之细判，旨欲从无量行门中，决出往生正定业，劝净业行者，当顺佛愿，一向专念。能如是专修者，则十即十生，百即百生，万不漏一。
弘愿一门，为净教之本；正定之业，为往生之要。教行并彰，合归一辙，法门宗旨，至此而显。
教行二门，为一宗之本，藉诸祖分判，意得大畅。观其大要，各有二义。教判二者：初于万法中，搁舍圣道，归于净土；次于净土门，藉由要门，入弘愿门。行判二者：初于万行中，抛舍杂行，归于正行；次于正行中，犹傍助业，专正定业。如是重重选择，明世尊兴世正意，唯在宣说弥陀本愿，教念弥陀专复专。此即三经一贯宗旨，亦为一代时教终极指归。
略将教行二门判大义，示图如左：
净宗判教，由昙鸾、道绰、善导而总成一独家判教体系，至善导和尚而集大成。教行二门宗旨并显，自他二力难易顿彰，净宗特别教法，由兹大畅于世。唐宋以后，昙鸾、善导等着疏，佚失于中土，后来莲宗祖师鲜闻其要，故多傍依通途教下而另辟蹊径，别显「一切法门无不从此法界流，无不归还此法界」要义，由是各宗悉归净土，以至形成诸宗归净盛况。融摄先驱以慈愍三藏法师影响为盛，慈愍法师有鉴于狂禅之弊，故于偏重持名之际，又倡「事理双修，教禅合一」等。如是导万行归净土之首倡，开启了诸宗归净之先河。承远、法照继承此一思想，推波助浪，延续此意。后之永明禅师，为统摄群机，力主「万善同归」一辙，将融摄意趣发挥至极；其四料简以「万修万人去」之极唱，普摄群机，正归净土。
因各宗融混，致使异见横生，如朗然晴空，顿起风云。以禅解净者，喜「唯心净土、自性弥陀」玄义，偏好难证之实相念佛，不屑易往之称名一行。以台融净者，别开一心三观教义，执于事理一心修证。净宗他力易行横超法义，因此隐而难彰。后之莲池、蕅益二祖，有鉴于此，一则曲顺圣道机宜，巧借他宗玄理，以示净宗超胜；二则专主称名一行，欲脱融混窠臼，显示易往直道。所谓「老实念佛，莫捏怪」、「死尽偷心，宝此一行」，则是二祖极欲树立之法幢。经此抽丝剥茧，使净土宗又逐渐回归「一向专称」一道。继之，近代印光大师，鉴于久来「以横超法作竖出用」之弊，特作「通别二法」之判，再显圣净二门之别。其一生潜心大藏，显弘净土，遵善导和尚千古不易之铁案，示弥陀愿王万不漏一之本愿，教人「老实念佛，莫换题目」。正定之业，跃然而出。本愿之光，得以透出云雾，重放异彩。
净土教法，经由昙鸾、道绰、善导开显，从一代圣教中透显出来。唐宋以后，虽因正脉失传、各宗融混，以至纯正教门隐而难彰，终由列祖悲化，致使佛日余辉，温暖人间。然观其弘化历程，可谓艰辛倍至。如蕅益大师欲显宗要，自谓「剖心沥血」，可见其苦心之一斑。此一弘传过程，如一古诗所言：「看似平常实奇崛，成如容易却艰辛」。如今广沾法益，感恩不尽。
昙鸾、善导一系着疏虽佚失于中土，却薪传于日本，法然上人依此而开创日本净土宗，独立净土教法，大畅称名一行，法门顿显辉煌，光大于世。其开宗立教之本典《选择本愿念佛集》，将善导一脉判教心髓融为一体，圆显宗要。其言：
欲速离生死，二种胜法中，且搁圣道门，选入净土门。
欲入净土门，正杂二行中，且抛诸杂行，选应归正行。
欲修于正行，正助二业中，犹傍于助业，选应专正定。
正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故。
此四偈三选文，文约义丰，辞简理圆，将净宗教行二门肝要，揭示无遗。正定之业，本愿之光，得以大彰。净宗判教，至此一览无余。诚如赵朴老所赞：「法然继起，宗风丕扬。」
综观净宗判教史，知净土宗经历了一个开显、发展、成熟，乃至融混、脱离的过程，但这只是其表面现象而已，如滔滔江河之浪花；而贯彻始终的超世本愿，方是此一浪花根源，是法门的生命、众生的依怙。因其时隐时显，最难领会。如云中神龙，难见真影。不明其殊胜法益者，多视此为老太婆的宗教，愚夫愚妇的信仰，鲜知此乃诸佛所行境界，是上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。今循教史踪迹，甄选诸祖教义判释要文，管窥其义，以彰「大悲于苦者」之本愿，以利「常没常流转」之有情。有缘见闻者，愿「菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长。」
南无阿弥陀佛！
释智随谨序
佛历二五四八年（公元二○○四）二月
第一章净宗先驱法门基柱
一、难易二道判（龙树菩萨）
自释迦宣说净土教法以来，于印度首有马鸣菩萨（公元一~二世纪），于《大乘起信论》，倡往生净土胜易方便，开启净土教法；然净宗判教，则兴起于印度之龙树菩萨。
龙树菩萨（公元二~三世纪），出生于佛灭后七百年间，自幼广学世学技艺，及诸道术等，无不通晓。因以隐身术侵凌宫女，险遭杀身之祸。以此因缘，觉知爱欲为众苦之本，乃发心出家，广学三藏。因不满足于所学，于是周游各地，四处求学，并与外道及部派学者辩论，所向无敌，遂生邪慢之心，欲独出心裁，自创一派。后入龙宫，得见《华严》，惊叹于大乘甚深秘藏，乃俯首称臣，一心向佛。出龙宫后，大弘佛法，摧伏外道。最后安心于弥陀本愿，往生西方净土。
龙树菩萨天生聪慧，悟性深高，大乘教义因其阐扬而光芒万丈。在佛教史上，论义理规模之宏大与影响之深远，可谓释尊以外第一人，故有「释尊第二」之称。中国八大宗派皆与其有血脉渊源，被尊为八宗共祖。《楞伽经》悬授其记云：
于南天国中，有大德比丘，
名龙树菩萨，能破有无见。
为人说我乘，大乘无上法，
证得欢喜地，往生安乐国。
龙树菩萨着疏颇丰，开般若之门的《大智度论》是其代表作；明往生之要的〈易行品〉则是净土思想长河中的一朵奇葩，奠定了净宗判教基柱。
世尊一生说法虽多，龙树菩萨总判为「难易二道」，初显一代时教大要。其《十住毗婆沙论》〈易行品〉言：
问曰：至阿惟越致地者：行「诸」难行，「久」乃可得，或「堕」声闻辟支佛地。若尔者，是大衰患，如助道法中说：
「若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，则失一切利。
若堕于地狱，不生如是畏，若堕二乘地，则为大怖畏。
堕于地狱中，毕竟得至佛，若堕二乘地，毕竟遮佛道。
佛自于经中，解说如是事，如人贪寿者，斩首则大畏。
菩萨亦如是，若于声闻地，及辟支佛地，应生大怖畏。」
是故若诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。
答曰：如汝所言，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿，欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜生命，昼夜精进，如救头燃。如助道中说：
「菩萨未得至，阿惟越致地，应常勤精进，犹如救头燃。
荷负于重担，为求菩提故，常应勤精进，不生懈怠心。
若求声闻乘，辟支佛乘者，但为成己利，常应勤精进。
何况于菩萨，自度亦度彼，于此二乘人，亿倍应精进。」
行大乘者，如佛所说：发愿求佛道，重于举三千大千世界。汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得；若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之：
佛法有无量门：如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船
则乐。
菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越
致者。
此问答承前《阿惟越致相品》而来，故龙树菩萨以如何至阿毗跋致而开难易二道。而如何进入不退位，于成佛道上亦最紧要，故但以至不退位而远彰上成佛道之难易二门。
观此文，知龙树菩萨判教缘起是因有「儜弱怯劣、无有大心」之人，知难行不堪而欲求易行之道，故特为如是下劣之机，开显易行之法。初言如是行者：「是乃怯弱下劣之言，非是丈夫志干之说」，似在责其无有大心，当「不惜生命，昼夜精进，如救头燃。」然成佛非易事，是法甚难，重于举三千大千世界。如此难事，岂是下劣凡夫所能！为如是劣机，若不别开方便，便永无出离之日。故悲愍心生，毅然为此「无有大心」之机，宣说易行横超之法，净土一法，应机弘开。
所谓难行道，有「行难」与「险难」二义，行难即「行诸难行、久乃可得」，险难即「或堕声闻辟支弗地」。
「诸」者：即行门无量，诸如六度万行等。如是众行，既多且难，故曰「诸难」。
「久」者：实时劫久远。经言，成佛须三大阿僧祇劫，乃至无量时劫，故云「久乃可得」。
「堕」者：即堕声闻、辟支弗地。若堕于此，是名菩萨死，毕竟遮佛道。此即难行道之最大衰患，故《华严经》云：
宁受地狱苦，得闻诸佛名；不受无量乐，而不闻佛名。
所以于往昔，无数劫受苦；流转生死中，不闻佛名故。
以此可知，上求佛道者，若堕于二乘，比堕地狱还要可怕。
「诸、久、堕」为难行道所以难之根本，次第为因，因诸而难，因难而久，因「诸、难、久」而堕。能于此生大怖畏，自然期望别有他力救度之法，以速超生死，疾出苦海。
反之，易行道则无以上诸难，但以信为方便，易行而疾至。所谓信者信何？行者何行？《易行品》初涉十方诸佛之易行，最后以弥陀「称名自归，即入必定」之本愿，显示易行道别在「弥陀本愿」。其言：
诸佛世尊，现在十方清净世界，皆称名忆念阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。
观此，知〈易行品〉虽涉诸佛菩萨之易行，而「诸佛世尊，皆称名忆念阿弥陀佛本愿」，此即龙树菩萨摄十方诸佛于弥陀一佛，舍十方净土而归西方净土，意显易行道宗旨偏在弥陀本愿。并以偈颂彰此意言：
十方现在佛，以种种因缘，
叹彼佛功德，我今归命礼。
人能念是佛，无量力功德，
实时入必定，是故我常念。
「我归命，我常念」，显一心专念意。故知：「以信方便」：即信顺「阿弥陀佛本愿」；「易行疾至」：即「称名自归，即入必定」也。无论何人，但称弥陀佛名，自然乘弥陀本愿力，往生净土，疾得成就阿耨多罗三藐三菩提。如乘船过海，直达彼岸。此易行道，不假自力，全托佛愿，故无「退堕」之险，无「步行」之苦，无「久乃可得」之难。
与难行道相对，弥陀本愿所成就的易行道有「一、速、必」三特点：
「一」者一行：但称弥陀一佛名号，不须修诸难行。
「速」者速超：此生即得往生成佛，不经多生多劫；且现身即有入正定聚之益（实时入必定）。
「必」者必定：现今称名，蒙光摄取，即入正定聚现益；临命终时，圣众来迎，必定往生而成佛当益。
有此三益，净宗「以信方便、易行疾至」之理，一目了然。
易行道所以易行疾至，因有弥陀本愿故：「阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。」此即龙树菩萨对第十八愿之释，揭示易行道根源在弥陀第十八愿。本愿之王，藉此开显而首次明朗。故知：阿弥陀佛本愿虽广亘四十八愿，意在第十八愿。善导大师玄悟此义，故有「四十八愿，一一愿言」之释。
「得阿耨多罗三藐三菩提」，即略示往生果报，潜通弥陀第十一、二十二愿（此义藉昙鸾大师开显而明了）。
难行道如陆道步行，艰难困苦。易行道如水上乘船，任运而至。故释迦如来于诸经中，处处指归西方，并特说净土三经，彰易行横超法益。然于佛法昌隆、根机猛利之正法时代，难行道虽难，尚有堪行之机，故难易二道并彰于世，致使净宗一法于正法时代难显其独特超胜之妙。待根机日下、法道渐衰之像法时期，唯有净土教法偏利时机，广通三时之净土一门自待特别彰显。龙树菩萨顺时应机，辨行门难易，决出难易二道，净土一门，始初露锋芒。如旭日东升，晨光初耀（净宗殊胜，偏由他宗之衰而弥显其应机之妙。如盛夏之时，万物并茂，难显松柏之常青；至严冬来临、万木凋零之际，松柏依然挺拔翠绿，此时方见松柏之常青苍劲也）。
悬蒙授记之龙树菩萨，首彰易行之教门，开净宗之先河，建法门之基柱，畅如来之本怀。德光遐被，万代崇仰。亲鸾上人《高僧和赞》赞其盛德言：
本师龙树菩萨者，宣说大乘无上法；
自己证得欢喜地，偏劝众生念弥陀。
龙树大士出于世，教导难行易行道；
流转轮回我等众，应乘弘誓大愿船。
二、自他二力判（昙鸾大师）
继龙树菩萨后，弘扬净宗以北印度的天亲菩萨为盛。
天亲菩萨（公元四~五世纪），出世于佛灭后九百年顷，后于龙树菩萨约二百年，初习小乘而毁谤大乘，谓大乘非佛说，后因受其兄无着菩萨之劝说而自识其非，始改学大乘，并欲割舌以谢谤法之罪。兄云：「汝设割千舌亦不能灭此罪；汝若欲灭此罪，当更为方便：汝舌能善巧毁谤大乘，当以此舌善巧解说大乘。」故一生广造大乘论疏，以谢前愆。其疏甚丰，数难以计，有「千部论主」之称，可知其智慧学识之深广。其论著如此广博，而其安心唯在净土。《往生论》是其代表作，融三经义理于一体，彰「一心归命」宗义，成为净土宗正依论典。
天亲菩萨阐扬宗义，重在义理上发挥，未在判教上细辨。故其大义偏在易行一道，未涉难行之法。可谓唯一真实，无有枝叶。其言：
观佛本愿力，遇无空过者，
能令速满足，功德大宝海。
即是《往生论》心要，彻彰净宗心髓。「观佛本愿力」彰净宗本源、往生正因；「遇无空过者」显净宗摄机之普、易行之至；「能令速满足」明净宗之速超疾证；「功德大宝海」显净宗之无上佛果。
净业行人，若执于自身行业，而忽略观佛本愿力，则不知往生正因何在。忧虑不安之心，将无从释怀。反之，若观佛本愿力，知遇无空过，一切疑虑，自将冰释，功德大宝，不求而自得。
又，天亲菩萨言：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
及：
我作论说偈，愿见弥陀佛，
普共诸众生，往生安乐国。
则是以身作则，自行化他，普摄万机归于净土之悲愿。
良由《往生论》文约义丰，旨趣幽远，故多难明其「一心五念」心要一心即一心归命，五念门即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门，以至尘封宝库，罕有流通。北魏昙鸾大师为其所注《往生论注》，圆彰其义，使其幽远深义得以明了。印光大师盛赞鸾祖盛德及其《论注》言：
昙鸾法师撰注详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此！
又言：
天亲菩萨《往生论》，净宗之要典也，世罕流通。昙鸾法师之《注》，文畅达而义深邃，洵足开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师，惜中国久已失传。清末杨仁山居士请于东瀛，刻以流通。
昙鸾大师除圆彰《往生论》要义外，别有详细教判。今依鸾祖思想，述净宗判教演化，藉此以明天亲菩萨衷怀。
昙鸾大师（四七六~五四二），山西雁门人，家近五台山，慕其神迹故，未满十五岁便发心出家，广学内外典藉。其神智高远，三国知闻，洞晓众经，独步人外；于四论系之学，造诣甚深，有尊为四论师之祖者也。中年后发心批注《大集经》，中途染病，即停笔求医。行至秦陵，上望青霄，忽见天门洞开，诸天阶位，历然齐睹，瞬目之间，病即痊愈，便欲续注，继而思维：人命危脆，旦夕无常，宜先学长寿之术，方可长久住世，大弘佛法。故往金陵，拜访闻名于世之山中宰相陶弘景，求诸仙术。陶以厚礼待之，并欣然授与仙经十卷。鸾祖归途行至洛阳，遇北天竺菩提留支三藏法师，问言：「佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？」留支三藏法师答言：「此方何处有长生不死法，纵得长年，少时不死，终更轮回三有。夫长生不死，吾佛教始有之。」即以《观经》授之曰：「此大仙方，依而行之，长得解脱，永离生死。则三界无复生，六道无复往。……此吾金仙氏之长生也。」鸾祖闻此，豁然深悟，遂焚仙经，并舍四论讲说，专修净业。
每有人责问曰：「十方佛国，皆为净土，法师何乃独意往西，岂非偏见生也？」
昙鸾大师答曰：「吾既凡夫，智慧浅短，未入法位，念力须均，如置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归？」鸾祖淳笃信仰（机法深信），以此可见矣！
昙鸾大师自归命净土后，完全遵龙树菩萨〈易行品〉及天亲菩萨《往生论》思想，着《往生论注》，开净宗他力本愿之教，大显法化。其着疏除妙绝古今的《论注》外，另有《赞阿弥陀佛偈》及《略论安乐净土义》流通于世（有疑《略论安乐净土义》非昙鸾大师著者）。
1.难易对比二力攸分
《往生论注》开章即广释龙树菩萨「难易二道」判之义，藉此开显，难行道之所以难，义更明朗；易行道之所以易，理尤突出。其文言：
谨按龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。
「难行道」者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。
「易行道」者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。
龙树菩萨围绕「诸、久、堕」而释难行道义，意显欲自证圣果者，无论处于何时，皆是难行之道。昙鸾大师则更深契时机，言「于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。」其特标「五浊之世」、「无佛之时」，意显难行之义，佛灭后更强（几近于无行）。以五浊之世、无佛之时，障缘多故，少依止故。有此二因，欲得自证不退，自然难上加难。欲详明此义，鸾祖开显五重要义，层层深入，一一简别，一目了知难行道于「无佛之时」难行难证之所以然。虽略举三五，已将紧要处一一点破；其幽远深义，可谓触目惊心。略申其义：
一者外道相善，乱菩萨法。
欲登不退地，得阿毗跋致，首当以智慧眼明辨菩萨法与外道之别。菩萨法以上求下化为本，以无染无着为要。福慧双修，定慧等持。既广摄世出世一切善法，又无「我、法」二执，纯是清净无为无漏解脱之道，极智慧而成就。外道虽亦似求解脱，行世善，修苦行等，但执于人法，错认因果，有为有漏，非真实解脱之道。然其貌似解脱，似善而非善，无智行人，自难辨真伪。经言：末法时代，邪师说法，如恒河沙。即是对末法众生智慧短缺、正邪不辨的明示。可知外道佛法，其难辨之甚。此是修行入门第一难，乃内外简别（如今外道弥猖，佛法反衰，此一难昭然明显，令人悲叹）。
二者声闻自利，障大慈悲。
纵有智慧，能明辨外道与佛法之异，而归依佛门。然入得佛门，有大小乘之别，欲登不退，直至成佛，须行大乘菩萨道，兴慈运悲，拔苦与乐。难行能行，难忍能忍，难舍能舍。六度齐修，万行总摄。如此大心，岂是凡夫所能？经言：「自未得度，欲度人者，无有是处。」纵有利他之心，若无利他之力、利他之行，则菩萨道但成一空言耳。凡夫所发悲心（实只是一有漏善心），多如画水，瞬间即逝，终必堕入自利小行中。一堕于此，则障大慈悲，佛道无由得成矣。上至七地菩萨，入寂灭之境，观一切皆空上无法可求下无生可度，尚难发起利他悲心，何况生死凡夫！此由行菩萨道之内因不具，故难。此是第二难，乃大小简别。
三者无顾恶人，破他胜德。
或有上根利智，有心行菩萨道，而处此娑婆五浊恶世，逆缘障道，触目皆是。处处五欲惑心，时时六尘乱性。未证无生忍、登不退地者，何能免此纷扰？虽有大悲心愿，却无顺缘保任此德，多被种种恶人、恶缘、恶业之所破坏。如小树未成，终被暴雨所折。昔日发大心之舍利弗，经不起天人考验而退失菩提心，甘堕声闻，自障悲心。圣者尚如此，何况凡夫？于今末法之际，五浊增盛，障难重重，此难弥显。
此一难，彰五浊恶世行菩萨道之外缘障道甚多，以是故难。此是第三难，乃顺逆简别。
四者颠倒善果，能坏梵行。
或有出格丈夫，能不被恶缘所侵，修诸难行；若烦恼未断，无明未破，盛德未成，此生成就，终无有望。所起诸行，但得人天果报而已（人天之果，非无漏善，暂乐还苦，名曰颠倒）。一旦堕入人天福乐中，多迷于五欲六尘而不能自拔（富贵学道难）。欲生生不退、世世修行者，恐万中无一；多是随业流转去，一世不如一世。今世之梵行，则被来世之人天善果所破坏。犹如坯器，经雨则化也。如印光大师言：「既受生死，从悟入迷者多，从悟入悟者少。」此即所谓「三世佛怨」也（以今世所修，纵得善报，然来世得果反堕，岂不怨矣。但求人天果报、不求生死解脱者，尤当思此）。如五祖演、草堂清之辈，尚难逃此难，余者何人能免！所谓「生生增上、久乃可得」者，亦只成可望而不可及矣（吾辈虚浪生死，虽值多佛，久未解脱，即在于此。道绰大师以此而设问，建立圣净二门，确立净宗地位；善导和尚以此而立机法深信）。此即果中简别。
前三就「因」论难，此四就「果」论难。以此世之果，即后世之因，意显生生世世皆难出轮回矣。此是鸾祖三世通观之深邃法眼，其智慧与悲心，令人感服！凡欲久居娑婆，救济众生者，尤当深思此难。若是久修菩萨道，深证无生忍，能处染不染，逢恶不变，如鹅鸭入水，水不能湿者，方堪游戏地狱之门，处秽拔苦。若是具缚凡夫，未得不退转位，不可混俗度生。如《大智度论》云：「具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故？恶世界，烦恼强，自无忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救众生？」
五者唯是自力，无他力持。
以上四难从义理上阐释菩萨道难行之众因，古德判第一为智障，第二为悲障，第三、四为方便善巧障。有此诸障，故菩萨道难成。究其根源，则因「唯是自力，无他力持」故，以总总修行难关，皆须凭真实智慧功德力一一突破，方能成就佛道。若无真实智慧选择力，难过第一难；若无大悲菩提心力，难过第二难；若无摧伏邪魔外道破坏力，难过第三难。若无「隔世不迷、入尘不染」之大三昧力，难过第四难。此四难不过，欲成佛道者，未之有也。一言以蔽之：唯仗自力，不仗他力，末世众生，于五浊之世、无佛之时，终难成就菩萨道。此是二力简别。
难行道唯是自力故，如跛人步行，一日不过数里，极大辛苦。其因虽多，可别归为四难：一时难，二处难，三所行难，四所向难。所谓久乃可得，实时难；五浊之世、无佛之时，即处难；行诸难行（唯是自力），即所行难；至阿毗跋致（乃至上成佛道）即所向难。五重要义显此四难，可谓微妙至极，处处闪耀着智慧之光。
反之，易行道之所以易，因有「他力摄持」故：「但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。」种种诸难，皆迎刃而解。以易行道不涉他种行业，不须智慧明辨他法真伪，但称弥陀佛名，求愿往生则足。以念佛一法，佛所摄故，巧入佛法（暗合道妙），无有非法可拣择。如《观经》言念佛众生：「当坐道场，生诸佛家。」若修他法，则需智慧明辨：是菩萨法耶？非菩萨法耶？念佛则不如是，乃直见父面，天然佛道。所谓「母子相忆，不相舍离」也。无论上智下愚，皆可遵此一行，故无第一难。
凡夫因中虽无力成就菩提心，但愿往生实即净宗无上菩提，则可乘佛愿力，入无为涅盘界，成就大乘极果，自然圆满利他功德，所谓「能自利，即能普利一切」也，故无第二难。
称名一法，佛力摄护，易行易往，无有能破。时处诸缘无碍，时节久近无碍，罪福多少无碍，所谓「诸邪业系，无能碍者」，故无第三难。
生于净土，见生之火，自然而灭；上成正觉，证大涅盘。不堕人天福乐中，永出轮回，成就梵行，游化十方，任运度生。故无第四难。
此四易皆由弥陀愿力所成就，但能信受奉行，则称名自归，疾速圆满功德大宝。犹如水路，因船力故，须臾千里，此即他力摄持之不可思议处！诚如龙树菩萨所彰：「一、速、必」也。
两相比较：「余门学道，似蚁子上于高山；念佛往生，如风帆扬于顺水。」力用悬殊，自可体悟昙鸾大师「劝舍难行，归于易行」之深切悲心。
2.他力速超三愿的证
昙鸾大师于「难易二道」判释中，揭示出难易的根源在自他二力。此二力开显，使二种胜法修学宗旨明朗。其难行之辨甚详，以法显机，彰难行道乃大力圣人所能，非无力凡夫所堪，下劣凡夫，唯易行一门可通入；于易行道宗旨，其言虽简，却明示「信佛因缘，乘愿往生」之肝要。为圆彰他力之超胜，《论注》最后引用弥陀三愿以为的证，与「难易二道」首尾呼应，彰竖出与横超两重因果之别。其文言：
问曰：有何因缘，言「速」得成就阿耨多罗三藐三菩提？
答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。然「核求其本，阿弥陀如来为增上缘。」
「他利」之与「利他」，谈有左右。若自佛而言，宜言「利他」；自众生而言，宜言「他利」。今将谈佛力，是故以利他言之。当知此意也！凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意：
愿言：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。一证也。
愿言：「设我得佛，国中人天，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。」
缘佛愿力故，住正定聚。住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速。二证也。
愿言：「设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行。供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。」
缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。以超出常伦诸地行故，所以得速。三证也。
以斯而推：他力为增上缘，得不然乎！当复引例，示自力他力相：
如人畏三途故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为「自力」。
又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为「他力」。
愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。
昙鸾大师于四十八愿中，别选三愿作为易行疾至「的证」，明凡夫往生、成佛，皆弥陀愿力成就。以第十八愿彰往生之因，以第十一、二十二愿，明往生之果，意显净宗「念佛成佛」之无上因果。
三愿以第十八愿为根本，以有因自有果，无因则无果矣。所谓「若不生者，不取正觉」即潜通于果。鸾祖释此愿义甚为简要明了，言：「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生」也。仗他力故，十念即生，此即他力易往根源。何为「十念」？鸾祖释言：
经言「十念」者：明「业事成办」耳，不必须知头数也。
观此，知「十念」非具体数目，乃「业事成办」义，即一切众生往生功德，已由弥陀愿行所成就，只要称念「南无阿弥陀佛」，必定往生。
故知：十念业成，乃决定往生之论，非定量之数，即不在称念数目之多少，自「不必须知头数」，只管相续称念即是，所谓「乃至十念」也。道绰、善导二祖将此开显为「上尽一形，下至一声」，使其义理大彰。
第十一、二十二愿即显往生之果：缘佛愿力故，住正定聚；超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。纵下品生者，虽不知无生之理，一得往生，种种知见烦恼，亦自然而灭。如《大经》言：「生身烦恼，二余俱尽。」此横超法益，非余法能及，最难信受。鸾祖依二十二愿意言：
按此经推，彼国菩萨，或可不从一地至一地。言十地阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土，何必如此？五种不思议中，佛法最不可思议，若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。
观此，知往生净土者，无有品位之别。然经中处处言三辈九品差别相，如何会通？通观《大经》，知虽言差别，意实平等。《大经》言：
其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人。皆受自然虚无之身，无极之体。
故知，经中虽权说差别（亦或本师曲顺圣道法益、巧摄圣道行人归于净土之方便施设乎？或顺凡情，就机之深浅而暂论品位乎？或绝凡夫慢不勤策之偷心乎？圣义幽深，凡心难测），意实一味。鸾祖《赞阿弥陀佛偈》释此义言：
安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达；
身相庄严无殊异，但顺他方故列名。
颜容端正无可比，精微妙躯非人天；
虚无之身无极体，是故顶礼平等力。
又其《往生论注》言：
愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊，亦如淄渑一味，焉可思议！
机虽有「三三之品」，同乘佛愿，往生净土，则「无一二之殊」，正所谓「同因同行至菩提」也。
极乐果报「平等一味、随意显化」之义以此开显而明朗，此是昙鸾大师首彰「凡夫往生报土」宗义，因果分明，一目了然。鸾祖如是透彻经意，显净宗心要，真乃「深得佛心、具无碍辩」也。
此三愿的证，明往还回向皆由他力。第十八、十一愿显「往生彼土、证悟佛果」仰仗他力（往相），二十二愿明「供养诸佛，开化众生」亦仗他力（还相）。故昙鸾大师言：「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。」因行果证，皆由他力，此即净宗易行疾至甚深微妙义，是为不可思议功德，亦是此法难解难信之所以然。欲令易解，昙鸾大师别以譬喻，形象说明自他二力之优劣：
自力行者，须戒定慧成就，方能游四天下。
他力行者，虽是劣夫，跨驴不上；乘转轮王力，便可游四天下。
此喻无有戒定慧之凡夫，但乘佛愿，即可成就佛道。他力之不可思议，以此得以彻彰。故昙祖于《论注》中处处彰显「一切外凡夫人，皆得往生」要义，极赞此法言：
有凡夫人，烦恼成就，亦得生彼净土。则是不断烦恼，得涅盘分，焉可思议！
烦恼成就之凡夫，不断烦恼得涅盘。此即他力难思议处，而此他力全彰于名号功德中，《论注》言：「彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。」但能生信无疑，称彼名号，即与弥陀愿心相应，即是如实之修行。以彼光明名号是「实相身」，是「为物身」故，自能止一切恶、生一切善、满一切愿。其最后结言：「愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也」，则是鸾祖判教指归，导人归命弥陀、称彼名号、乘愿往生。
《论注》初于难易对判中，详明自力修证之难；最后引弥陀三愿，的证他力成佛之易。鸾祖悲智苦心，深长可思也。
附念佛成佛因果如左图：
从昙鸾大师判教思想中，可窥知其于净宗之不灭功勋，然「莲宗十三祖」【注】说却忽略了昙鸾大师及后继之道绰大师。中国净土宗以东晋慧远大师（三三四~四一六）为初祖，其结集百余智士于庐山东林寺共修，首开莲社之风，影响颇盛，可谓一响百从。故宋朝天台宗人宗晓法师于《乐邦文类》中，订立祖位时，视莲社的创立为净土宗之始，以慧远大师为莲社初祖。观慧远大师净土思想，偏于观想念佛，并融会般若、禅定之圣道理念，未能尽显净宗易行疾至之理。其时净土经论尚未普遍流通于世，净宗法宝鲜而难见，故一生著述多是圣道理论，对净土之释亦依附于圣道之理。观《念佛三昧诗序》，即明此义。其言：
诸三昧，其名甚众；功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来；体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。
于此可见其净土思想之一斑。因其偏于观像念佛，仍属难行之道，故摄机未普；虽亦别成净宗一流，然至宋明以后，因根机渐劣，观难成就，故少有人实修。而其「结集莲社，共修净业」之风尚，及「功高易进，念佛为先」之首倡，则对净宗普及，有深远影响。西方净土信仰因此而从十方净土信仰中一跃而出，独成一宗，故后言「净土」者，即偏指「西方净土」。
慧远大师博综六经，尤善老庄。自驻锡庐山以来，三十余年，影不出山。其一生融会玄学，倡导中观思想，有力地推动了佛法在中国的弘传，而其净土思想则尚未形成体系。我国最早深入全面阐释净宗教理，彰易修易往之道者，即昙鸾大师。其《往生论注》开他力念佛之先河，明称名易行之本源，净宗「易行、普被」宗旨，由此得以彰显于世。
昙鸾大师「二道二力」判释，为中国净土宗判教之始，确立了净宗独特地位，为净土宗之形成与发展奠定了深厚基础，故有尊昙鸾大师为中国净土宗初祖者（日本「三国七祖」说，以之为三祖）。后之弘扬净土者，多以二道二力为指南，阐扬宗义。或彰难行道之难以导归净土，或显易行道之易而直指心要。千开万闭，皆不离此。
昙鸾大师乃不测之人，魏孝静帝尊为「神鸾」、梁武帝赞为「肉身菩萨」。其一生于山西石壁玄中寺建立净土道场，上续庐山专修净业之风范，下启净宗他力本愿之教法，使净宗易行一门，大彰于世。隋朝天台智者大师（五三八~五九七）于《净土十疑论》中，即引用「难易二道」劝进行者；后之道绰、善导、少康等祖师，则倾一身之命，薪火相传，大弘此道。诚如印光大师所赞言：
《往生论注》文义显豁、直捷，真能上继匡庐，下启天台、西河、长安等，宜细看之。
鸾祖之功，非言思能及。今能远沾法益，皆其恩德所致。《高僧和赞》赞其威德言：
本师昙鸾大师者，承菩提流支教导；
焚烧长命之仙经，深归往生净土门。
搁置四论之讲说，广演本愿他力教；
引导具缚诸凡众，平等进入涅盘门。
【注】：净土宗师资传承，古来异说不一，影响最大者，即十三祖说，与三国七祖说。
一、莲宗十三祖：中国现在遵奉的净宗十三祖，是经宋元明清的逐渐推选而形成的。净宗立祖之说始于宋代，南宋宗晓法师立莲社六祖，即慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。尔后，宋代的志盘法师在《佛祖统记》中，除专叙天台宗外，兼及禅宗、华严、法相、密宗、律宗五宗，而以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。宗晓、志盘同是天台宗学者，宗晓立莲社六祖，志盘在此基础上略有删增，立为七祖，后人大致依志盘所订。明清莲池大师弟子增推莲池大师为八祖。清道光年间，悟开法师增推蕅益大师为九祖、省庵大师为十祖、彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师改推清初的截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一、十二祖。印光大师往生后，四众弟子推其为十三祖。此即中国净土宗十三祖的由来。
二、三国七祖：日本净土宗尊善导一系而别有一净宗祖师谱系，即所谓「三国七祖」说：印度龙树菩萨、天亲菩萨，中国昙鸾大师、道绰大师、善导大师，日本源信大师、法然上人。
中国莲宗所订祖师并无法脉上的承传，只是「取异代同修净业，功高德盛者」立为祖师。这种订立祖位与他宗不同，他们并无直接的师承关系，甚至在教义上有迥然之别。日本所订七祖，则与十三祖说有别，此七祖无一不是「功高德盛者」，而且在教义上同出一流，虽无直接的师承关系（道绰、善导除外），亦可谓一脉相承。这种私承法脉，正是净土宗迥异他宗之处，唯法是依，唯法是从，人人可循，无时空隔碍。
从两国订祖差异中，可窥知两国观念上的微细不同。中国十三祖说具有包容性，以中国唐宋后，净土宗寓于诸宗，融混齐归理念曾一度为净土法门的主流；此一包容性显示了净土法门的广大无碍。日本净土宗则完全依善导一系法脉订立祖位，突显净宗清净无染的法脉传承，别有宗祖的味道。两种传承，反映了净土宗一体两面：一广大无边，圆收一切。二清净无染，圆超一切。如是互融互摄，并彰一宗法要。
第二章圣净决判确立宗门
一、圣净二门判
自昙鸾大师开显二道二力法义以来，继承并发展其判教思想者，首即隋唐西河道绰大师。
道绰大师（五六二~六四五），山西并州汶水人，出生于北齐武成帝时代，距昙鸾大师往生正好二十年，亦正是佛灭后之一千五百十一年，即佛法初入末法之时（以「正法五百年，像法一千年」计）。
大师十四岁出家，初习《涅槃》、《般若》等。后慕名参访石壁玄中寺，见昙祖碑文，如雷贯心，豁然醒悟，遂舍涅槃业，归入净土门。
道绰大师私承鸾祖法脉，继往开来，将一代时教归结为两种胜法：一圣道门，二净土门。如是分判，拟定宗名，在理论体系上确立了净土宗的地位。其代表作《安乐集》言：
问曰：一切众生，皆有佛性，远劫以来，应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？
答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：「我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。」当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。是故《大经》云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名号，若不生者，不取正觉。」
又复一切众生，都不自量。若据大乘：真如实相、第一义空，曾未措心。若论小乘：修入见谛修道，乃至那含、罗汉，断五下、除五上，无问道俗，未有其分。纵有人天果报，皆为五戒十善，能招此报，然持得者甚希。若论起恶造罪，何异暴风驶雨。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！
一代圣教，有大小乘之分，即菩萨乘，声闻乘；亦有三乘之说，即人天乘、声闻乘、菩萨乘。道绰大师将一代时教归为两种胜法：一圣道门，二净土门。圣道门者，即希于此土证圣之道。净土门者，即往生彼土成佛之法。此二胜法，通为大乘菩萨道，然圣道一种，有广狭二义：就狭义而言，别指菩萨道。就广义而言，既指菩萨乘，亦含声闻乘乃至人天乘，以大乘自含声闻、人天乘故。大师言「若据大乘」，即菩萨乘；「若论小乘」，即声闻乘；「纵有人天果报」，即人天乘人天乘本非解脱道，故特加「纵有」二字以区别之。
此「圣净二门」判，是道绰大师对「难易二道」的归纳、总结。其言虽简，其义甚深，极彰两种胜法一难一易之心要。龙树、昙鸾二祖虽有难易之判，纯在法义上着眼，未升华为一宗教门体系。道绰大师将此归为圣净二门，二尊二教意显，净宗教法得彰。
昙鸾大师释圣道难证的原因已极详尽，道绰大师则择其纲要，结示圣道门之难有「二由一证」。二由即：一去大圣遥远，二理深解微。一证即：《大集经》证。略申其义：
一、去大圣遥远：此难意显末法众生，上离大圣佛陀至为遥远，难得护念摄受之益。近则生处五浊炽盛之际，障缘倍增，知识难逢。以末法修道者多，成就者稀，所谓「亿亿人修道，未有一人得者」也。《付法藏经》云：「善知识者，即是得道全分因缘。」既无人得道，则无缘亲近善友知识，智为能度之圣道门，何由得入？此明无外缘成就菩萨道，是以故难。
「去大圣遥远」一句，义含鸾祖「五重之难」，因五重之难是说「于五浊之世，无佛之时」。佛才入灭，即是无佛之时，何况去大圣遥远！至于「五浊之世」，也因去大圣遥远而更明显，以时愈下而浊愈增故。故知五难，乃至百千万难，一言以蔽之，即归根于「去大圣遥远」。此即「无他力持」而甚难之反证，意显他力于解脱道之重要。
二、理深解微：此有二义：一明圣道法义甚深，二显众生根机陋劣。末法虽有经论住世，但智慧浅薄之机，无择法眼，不能自辨佛法修学津要。所谓「佛法无人说，虽慧不能解」也。故于甚深之法，悟解甚微。「解」尚甚微，「行」自无由起，「证」更勿容论。此彰内因不具，是以故难。此难正显「唯是自力」之局限，以此导归他力救度之法。
以上二义，摄内外一切因缘。因缘不具，昙鸾大师所言第一难尚不能过，况后三难！道绰大师已敏锐地感受到末法众生于圣道之「信、解、行、证」四门中，但具信门，解门已希，行门则已由「难行」而至「无行」矣。一无大乘之行，二无小乘之行。若论大乘，则于「真如实相、第一义空，曾未措心。」若论小乘，则于「修入见谛修道，乃至那含、罗汉，断五下欲界之欲贪、瞋恚、身见、戒禁取见、疑、五烦恼结，除五上色界、无色界之色贪、无色贪、掉举、慢、无明五烦恼结，无问道俗，未有其分。」甚至于能持五戒十善者，亦甚希少矣。若论起恶造罪，则无异暴风驶雨。此义非唯绰公独唱，亦是他宗所同感，如《法华玄赞》云：「佛正法时，教行证皆具足；像法时，唯有教行，无证果者；末法时，则唯有教，而无行证。」窃思法本无三时之分，机则有深浅之别，故有正像末之异。具教行证，名为正法；但有教行，名为像法；有教无余，则为末法矣。道绰大师立足于此，特作圣净之判，以明圣道一法，不契末时，净土一宗，通于三时。
为显圣道之难证，道绰大师初言大乘「曾未措心」，次言小乘「无问道俗，未有其分」，最后言人天乘亦「持得者甚希」。由大乘而至小乘，最后降至有漏人天乘，可谓善法步步退，退至无可再退之地（何有行门可言）。论及造恶，则如异峰突起般说：「若论起恶造罪，何异暴风驶雨」。如是正反比较，自给人触目惊心之震撼（机深信）。此正是「诸佛大慈，劝归净土」之原因。然末世凡夫，随顺佛意，乐归净土者鲜。或自负上根，妄以大乘自命；或独善其身，妄欲自了；或执人天小善，不希解脱。如是众机，外似贤善，内总虚假，难与圣道一法相应；若不别归净土一门，自必随业流转，永无出离之日。此即吾等无始劫来虽值多佛，仍未解脱之原因。如是造罪众生，唯有净土一门，可通入路。以有「称我名号，若不生者，不取正觉」之誓愿故（法深信）。大师为唤醒沉迷之人，故言「一切众生，都不自量」、「何不思量，都无去心也。」但能归心净土，则「纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。」造罪凡夫唯一出离之缘，显彰无遗。
此段要文，短短数语，一贯而来，如江河决堤，似海潮奔涌。大师意甚明了，悲甚殷切！有缘闻此痛快直捷之言者，当善自思量，选择念佛，乐归净土，方不负大师一片婆心。
为显末世凡夫无由自力证果之事实，大师引《大集经》「末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者」之圣言以为的证，彰末世凡夫之有心无力，可谓一针见血，不容置疑（《安乐集》广引经论说明末法时代「白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固」之理甚详，文繁不录）。前有理证，今有经证，事证更不待言，人各悉知。
道绰大师出家，正遇上北周武废佛（五七四），耳闻目睹末法之种种迹象，故特别留心当时流传教内的末法思想，审时度世，寻求即生了脱之道。直至四十多岁，尚无结果，可谓渐渐鸡皮鹤发，无常逼在眼前。然生死犹未了，内心的不安、焦虑，可想而知。幸有缘得见鸾祖碑文，知弥陀愿王不弃一人，有如黑暗中忽见光明，心中忧虑顿时消失。从此，搁置涅槃广业，专修净土一门。坐不背西，每日念佛七万声，并广劝大众称念南无阿弥陀佛，教以用麻豆记数，每称一名便数一粒，人称之为「小豆念佛」。累计多者达八十至九十石，中等者得五十石，最少的也有三十石。因其所化，晋阳、太原、汶水等地，七岁以上皆能念佛。后发明念珠以为记数方便，并自行穿制，送与四众，教以念佛。为显虔敬归西之意，大师常教人不向西方涕唾、便利，不背向西方坐卧。不信弥陀净土甚至欲诽谤者，一接触大师，无不被他的虔诚风范所感动，而改容归向，一心念佛。
道绰大师于念佛之余，常宣法音，开悟有缘，一生宣讲《观经》达二百余遍，开启专修专弘之先风，溢美于世，为诸祖所崇仰。如今五浊增盛，去大圣更为遥远，再难见有大师如此自信教人信之虔敬风范者矣。或如印光大师所言：
道绰大师一生专弘净土，讲净土三经近二百遍，可知一年之中当讲四五遍。不以繁重为忌，唯期人各悉知。今人则必不肯如是重重屡讲也，古人以利人为本，今人以求名为本，若专讲净土，人或轻之，所以不肯专精致力于此一法也。
道绰大师以其切身经历，感受到自力修行的艰难，深知无始以来的业力非自力所能化解。纵欲以凡夫之心，效法菩萨之行，多是有心无力，亦如大象陷于淤泥深潭而不能自拔。然未遇他力之缘，亦只有空疲于自力无谓的挣扎。当有缘得遇弥陀大悲急救之法，看到了一切众生解脱的希望，从内心深处发出了「一切众生，都不自量」的呼喊，欲使仍在泥潭中挣扎的行人，当归他力摄取，入此净土一门。悲悯之怀，溢于言表。
二、教赴时机论
经典与现实的映照，使道绰大师深深感受到下劣之机，生是五浊恶世，处此末法时代，若不别依净土，终无出离之缘。唯有净土一门，可通入路；唯依念佛一行，得度生死。此是释迦本师悬为末法众生指归的径路，藉大师开显而明了。
道绰大师从自身修为中，深深体会到机法相应的重要性，明确提出了「教赴时机」的理念，其言：
若教赴时机，易修易悟；
若机教时乖，难修难入。
一代时教，法门虽多，各有应机之别。若能善观时节因缘，择选应机要法，则可少用功劳多得利益，所谓「易修易悟」也。反之，若不明机法相应之理，错乱修习，自然「难修难入」。是以道绰大师特别注重「时代」与「根机」而选择相应于时机之「教法」，分明指示：「今时众生，应称佛名号。」
对时机的深刻反省，成为道绰大师选择教法、确立宗门的基石。《安乐集》初引《正法念经》及《大集经》详辨「时、机」言：
《正法念经》云：「行者一心求道时，常当观察时方便。」若不得时，无方便，是名为失，不名利。何者？如攒湿木以求火，火不可得，非时故；若折干薪以觅水，水不可得，无智故。今是何时？当以何方便而得解脱？《大集经》云：「佛灭度后：第一五百年，我诸弟子学慧得坚固。第二五百年，学定得坚固。第三五百年，学多闻读诵得坚固。第四五百年，造立塔寺修福忏悔得坚固。第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。」
道绰大师以此圣言量而选择相应于末法「时、机」之教法云：
计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。
《安乐集》引用大量经证，为末法众生决出唯一可行之道，即是「称名念佛，往生安乐」。其言「纵使一生造恶之机，临终十声称佛，亦得往生」，即彻彰此义。此乃大师借《观经》极恶最下之机，显名号为极善最胜之法，别彰弥陀无机不摄之本愿。虽举「下至十声」，意摄「上尽一行」，彰「乃至十念，莫不皆往」也。第十八愿义，以此而清晰明了。自此，观想观像之念佛，始转而盛行口称一行，此是道绰大师为万世凡夫大开往生之门、成佛之道，透彻佛心，极畅佛怀。《高僧和赞》赞其德言：
本师道绰禅师者，搁置圣道之万行；
唯有净土之一门，说为可通之入路。
本师道绰禅师者，搁置涅槃之广业；
劝勉五浊之群生，归信本愿之他力。
道绰大师以「圣净二门」摄一代圣教，并剖析「机法相应」要义，意显净土一门乃唯一赴时应机之法。故知：圣净分判，旨欲劝舍圣道，归于净土。其言「罕一得者」，即彰末法时代，圣道已徒有其法，无堪行之机。言「唯有净土一门，可通入路」及「何不思量，都无去心也」，则是摄归净土之金言。诚如法然上人所言：「立圣道净土二门之意者，为令舍圣道入净土门也」，此即圣净二门判之真实内涵。净土宗学者，须知此旨，设虽先学圣道，若于净土一门有其志者，应弃圣道，归于净土。如一遍上人《金言录》所言：
莫留诸教之得道于耳底，唯称本愿之名号于口中。
第三章弥陀垂迹大成净宗
净宗判教经不断孕育、发展，藉道绰大师圣净之判，易行之道即脱颖而出。机法相应之教法、教义基本确立，宗旨亦趋明朗。并因其专弘专修，使净土一法，盛传于世。弥陀光明，大显神威。如日腾空，光芒万丈。蒙受光泽者，不可计数。然净宗系统教相仍有幽隐之处未尽彰明，犹待时机开显。光明善导和尚，乘愿而来，上承龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖法脉，集净土大成，使净宗教门行门、教相教义、宗旨意趣、方便真实、及正依经典，皆一一明确，一切幽隐之处亦无不明了。无尽宝藏，一旦尽开，宛如宫殿矗立，巍然庄严。净土宗得以登上历史舞台，广摄末代苦恼群萌。
善导大师（六一三~六八一），俗姓朱，山东临缁县人（一说安徽泗县人），十岁出家，师事密州明胜法师，初研《法华》、《维摩》等大乘经典，后见西方变相图，大为震撼，便生「欣慕净土，深愿往生」之情，言：「何当托质莲台，栖神净土！」
大师一日偶入经藏，探得一经，即《观无量寿经》，一览之后，甚为欢喜，叹言：「修余行业，迂僻难成，唯此观门，速超生死。」自此，常修此法，得证三昧，亲睹极乐楼阁、宝池等依正庄严。
唐贞观年中，大师二十余岁，闻道绰大师在山西玄中寺开阐净土法门，乃不远千里，前往问津。蒙道绰大师面授《观经》幽意，彻悟净土真髓，深归弥陀本愿，入念佛三昧。
贞观十九年（六四五），道绰大师往生，善导大师即离开玄中寺，回到京城长安，高树法幢，大兴法化。
和尚出生于隋朝大业九年，往生于唐高宗永隆二年，春秋六十有九。历经唐高祖、太宗、高宗时代，活跃于国运鼎盛的太宗、高宗时期，而大师出生前统一天下之隋文帝时代，佛教正以旺盛之势在复兴发展，文帝颁下「佛教治国策」、「佛教兴隆策」、「天下佛寺复兴诏」等，兴隆佛法，举国上下，无不崇仰圣教。在佛教信仰如此澎湃之际，大师从无量光明土应化而来，以其非凡气魄，高举念佛成佛旗帜，广度群萌。亦如《疏》云：「今乘二尊教，广开净土门。」
有人问曰：「念佛之善，生净土耶？」大师答曰：「如汝所念，遂汝所愿。」答已，大师即自念佛，口出光明。见者欢喜，自然归心念佛。
古来弘通净土者多，然洞晓三经意旨者少，更有错解三经要义障往生道者，或以欣求净土为执相外求，或视十念往生为别时意趣，或别重自佛而轻他佛。如是别解别行，大障念佛往生一法。为力挽宗风，显彰弥陀超世本愿，大师标心结愿，奋笔着疏，畅如来兴世本怀，显弥陀救度悲愿。其疏现存有五部九卷：《观经四帖疏》四卷、《观念法门》一卷、《法事赞》二卷、《往生礼赞》一卷、《般舟赞》一卷。《观经疏》为本疏，释净宗教义，独显大师超人智慧；余四为具疏，彰净宗行门，别露大师信仰情操。此五部九卷圣典，乃淳笃信仰之悲心流露，蕴含无尽宝藏，取之不竭，百读不厌。饥者遇之，如得佳肴；贫者遇之，如得宝珠；浪者遇之，如得归宿。特蒙圣僧指授、诸佛证定之《观经四帖疏》，则是净宗教理的中柱，往生西方的目足，直指弥陀肝心，畅佛救度本怀，贵重如经。大师于〈后跋〉言：「某今欲出此《观经》要义，楷定古今」、「此义已请证定竟，一字一句不可加减，欲写者一如经法。」以此可见此疏之重要，法然上人赞为「弥陀直说」，开宗立教，即独尊此疏。
五部九卷，集净土大成，系统完善了净宗教门行仪。今权分二门，以显大师楷定古今之旷古神蕴：一教判集成，二教义集成。
一、教判集成
1.大判圣教
（1）二藏二教判
昙鸾大师二道二力判，详明净土宗旨；道绰大师圣净二门判，确立净土宗门。法益至此虽显，然教相犹未详明。善导大师在此基础上，特作教相之判，彰净宗于一代时教中的独特尊高地位。《观经疏》言：
问曰：此经二藏中何藏摄？二教中何教收？
答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。
一代佛法，古德多判为二藏二教。二藏者：即声闻藏，菩萨藏。二教者：即顿教，渐教。善导大师判《观经》为菩萨藏收，为顿教摄，《大经》、《弥陀经》不言自明。净宗教相，以此得明。
菩萨之道，旨欲上求下化；求生净土，似专自利，何以为菩萨藏摄？
由来不愿生净土者，多疑于此。如元照律师初发大愿，常生娑婆，通达佛理，作大导师。复见高僧传慧布法师云：「西方虽净，非吾所愿，若使十二劫莲花中受乐，何如三途极苦处救众生也。」由是坚执己见，历涉数年，于净土门，略无归向，见修净业，复生轻谤。后遭重病，色力痿羸，神识迷茫，莫知趣向。病愈之后，顿觉前非，悲泣感伤，深自克责。自是尽弃平生所学，专寻净土教门。如是之人，古来非一。如蕅益大师初亦藐视净土，以为曲被中下；后因大病因缘，而归于净土。窥知，菩萨若无自度之能，何有化他之功？唯有自行圆满，方能真实利他。然娑婆秽土，障缘重重，自行难圆，利他难显。西方净土，佛力住持，疾成佛道，任运度生。如《大经》言：「供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生。」是以华严海众，悉归净土；诸经所赞，多在弥陀。故知：求生净土，正为「上求佛道、下化众生」，是菩萨行，非声闻道。况声闻藏一向不明净土教，唯大乘菩萨藏开启此门，并处处显明此法乃「唯佛独明了，二乘非所测」之一乘佛道。
净土一法能速证菩提、二利圆满，故和尚判为顿教。此「顿」与他宗所判顿教是同是异？详观五部九卷，知此有与夺二义。与之，与诸顿教同；夺之，超异诸宗。观大师《般舟赞》即知：圣道权实顿渐之法，通为渐教；净土弘愿称名一道，别为顿教。《般舟赞》言：
释迦如来真报土，清净庄严无胜是，
为度娑婆分化入，八相成佛度众生。
或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因；
或渐或顿明空有，人法二障遣双除；
根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟；
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏；
一日七日专称佛，命断须臾生安乐；
一入弥陀涅槃国，即得不退证无生。
圣道八万四千法门，皆以自力了生脱死，虽有权实顿渐之别，然须断惑证真，非普摄众机之法，纵有圆顿之理，却无普摄之益，所谓「根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟」也；纵虽利根，亦须万劫修功，方证不退，所谓「久乃可得」也。号为顿中极至之禅宗，亦无不如此，如禅宗古德言：「理虽顿悟，事须渐修。」和尚慧眼明澈，权借《璎珞经》，总判圣道诸法，悉为渐教。云：「门门不同名渐教」也。
反观净土，不断惑业，得预补处，是「具缚凡夫、屠沽下类，剎那超越成佛之法」，方便、易行、疾至，所谓「一日七日专称佛，命断须臾生安乐；一入弥陀涅槃国，即得不退证无生」也。唯此一法，不假方便，自得心开，不断烦恼，得入涅槃，故为无与伦匹之顿教。
和尚顿渐之判，立足于二力之别。通途如天台、华严等，虽有权实顿渐之教判，皆约自力而言；净土一法，偏就他力而论。虽云实教，异自力实；虽云顿教，异圣道顿。此乃超过诸宗之法门，非权实渐顿之所摄。虽非权实之所摄，而强立真实之名，以示他力真实之体；虽非渐顿之所摄，而假与顿教之称，以显横超横截之用。昙鸾大师谓之「上衍之极致，不退之风航。」善导和尚则高判为「顿教一乘海」、「无为涅槃界」。后之蕅益大师虽借天台「圆、顿」教之名，亦发挥净宗横超诸宗之义，言持名一法「至简至易、至顿至圆」，是「方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿」之教，「十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法门」。综观诸祖判释，窥知净土一法，横超诸法，非他宗能及。为区别于圣道顿教，古德多赞净土为「顿中之顿」、「圆中之圆」。其独立尊高之地位，以此可鉴。
圣道之华严法华，素有全圆、纯圆之称，今何以贬为渐教？观善导大师释，知大师特着眼于机法相应之益。华严法华，虽为一实大教，大机得益，小根无份，故虽顿犹渐也。净土一法，万机普摄，易行横超，其无上利益自非华严法华能及，故为顿中顿也。此义如《大经甄解》所言：
今就「利益」论，彼假此真。何故？彼说速疾成佛道，不见速疾成佛人，故自成别时意趣。法体非别时意，人机劣故。今信不疑者，十即十生。往生不退至菩提故，初生处即菩提。在世灭后，但此一法故，一切凡圣行无别故，利益真者莫过斯。
由难易二道、圣净二门，至顿渐二教之判，净土宗对一代时教之教相分判得已圆彰。后之蕅益大师判此为横竖二门，印光大师判为通别二法。虽立名不同，大义无二。
略将两种胜法之别，示图如左：
（2）出世本怀论
净土一法，既为易行易往之顿教，能令凡圣通往，五乘齐入，本师何以广开八万四千法门？大师《般舟赞》言：
佛教多门八万四，正为众生机不同。
门门不同名渐教，万劫苦行证无生。
故知，八万四千法门，乃本师随机施教之法，虽门门不同，总为渐教。如是广开方便，其义何在？大师《法事赞》云：
如来出现于五浊，随宜方便化群萌：
或说多闻而得度，或说少解证三明，
或教福慧双除障，或教禅念坐思量，
种种法门皆解脱，无过念佛往西方。
上尽一形至十念，三念五念佛来迎；
直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。
观此，知诸余法门皆是「随宜方便」之教，唯念佛一行是「究竟解脱」之法。三念五念，佛皆来迎。如是力用，非余能比。故和尚言：
种种法门皆解脱，无过念佛往西方。
又言：
唯有径路修行，但念阿弥陀佛。
综观诸释，知释迦广开一代时教，旨在导归净土一门。所谓「广开要门，显彰弘愿」也。和尚言：「望佛本愿，意在众生，一向专称」，彻显此义。是知，释迦出世本怀，固为开示悟入佛之知见，终归在宣说弥陀本愿，教令念佛。以入佛知见，无过于往生西方；但入此门，一切诸门，悉皆得入。教门虽多，唯此一法，能令速满足，功德大宝海。可谓大事因缘，端在于此。是故勇猛世尊，处处指归。《大经》彰此心要言：
如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，
欲拯群萌，惠以真实之利。
真实之利，唯在弥陀本愿。华严法华，虽亦真实之法，因其「深固幽远，无人能到」，故真实之利，无从可得。弥陀本愿，三根普被，五乘齐入，乃至一念，具足无上功德。真实之利，无过于此。故大悲世尊「慈悲哀悯，特留此经，止住百岁。随意所愿，皆可得度。」此即释迦出世本怀之极显，彰兴世本意，唯在宣说净土一法。诸佛舒舌证诚，亦显诸佛兴化正意，唯在净土。可谓「三世诸如来，出世正本意，唯说阿弥陀，不可思议愿」也。故和尚言：「誓生净土者，即称诸佛本愿意也。」诚知：一代所说难行诸教，不论教门权实，不问说时先后，总为化前教，是为入净土门之方便。此一用意，从《观经》中完全流露出来。
又，诸佛无量，何以本师偏叹西方，劝念弥陀？《往生礼赞》云：
诸佛所证，平等是一；若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦，及以诸佛，劝向西方，为别异耳。亦非是称念余佛不能除障灭罪也。应知。
诸佛虽多，愿行有别。唯有弥陀，誓愿深重，「以佛愿力，易得往生。」是故释迦诸佛，偏叹西方，劝念弥陀。寻其根源，以弥陀别有「诸佛咨嗟」之愿故。愿言：
设我得佛，十方世界，无量诸佛，不悉咨嗟，称我名者，
不取正觉。
偈言：
我至成佛道，名声超十方，
究竟有不闻，誓不成等觉。
欲令十方众生，究竟得闻弥陀名号，法藏比丘，特发「诸佛咨嗟」之悲愿。故释迦诸佛，乘大悲本愿，悉皆称扬赞叹弥陀一佛，欲令我等凡夫，「易得往生」也。《法华》欲畅之本怀，以此得彰。诚知：
释迦所以兴出世，唯说弥陀本愿海。
誓愿弘深，利益广博，是以千经共阐，万论均宣，诸祖普弘。故唐宋以后，诸宗齐归净土，普欲共畅如来本怀，由此形成中国净土教史上特有的大融合。此是后话，详见第四章。
2.细判净宗
（1）要弘二门判
Ⅰ要弘二门
昙鸾、道绰二祖对易行道之释，直指第十八愿，可谓顿舍圣道，直入净土。但细观净土三经，内容甚广，直说弥陀本愿之外，亦似涉圣道之理，何以昙鸾、道绰二祖独依第十八愿定净土宗旨？十三定观，三福九品，同为圣言，岂非净土行门？又，粗看三经文义，似乎各有侧重，如《大经》以弥陀誓愿为本，《观经》以十六观为重，《弥陀经》以称名为要。三经似各有别，何独以称名一行以为宗本？此疑未决，法门难彰。由来众说不一，即在于此。道绰大师虽有「所修万行，但能回向，莫不皆往。然念佛一门，将为要路」之释，但意犹未畅。和尚别就净土一门，明细分判，开显「要弘二门」，使方便与真实，得以显彰，三经一贯宗旨，以此通明。《观经疏》言：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
其「要门」者：即此《观经》定、散二门是也。「定」即息虑以凝心，「散」即废恶以修善；回斯二行，求愿往生。
言「弘愿」者：如《大经》说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」
所谓「要门」，有定散二门，谓之定善、散善。定善即《观经》十三种定观一日想观，二水想观，三地想观，四宝树观，五宝池观，六宝楼观，七华座观，八像观，九真身观，十观音观，十一势至观，十二普观，十三杂想观，此十三定观，总不离极乐依正庄严，旨在依相住心，以期「息虑凝心」。散善即《观经》三福九品，其意在「废恶修善」。回斯二行，回向求往，是为要门。
十三定观，摄定机众生；三福九品，应散动根机。末世众生，业障深重，境细心粗，观难成就，故于定善一门，不作细论。今时众生，能行三福，已甚稀有。权顺散心之机，略显三福要义，以明「九品回心、莫不皆往」义。三福者，《观经》言：
一者：孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。
二者：受持三归，具足众戒，不犯威仪。
三者：发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。
此三福，一为世善，二为戒善，三为行善。《观经疏》释言：
第一福：即是世俗善根。曾来未闻佛法，但自行孝养、仁、义、礼、智、信，故名世俗善也。
第二福者：此名戒善。就此戒中，即有人、天、声闻、菩萨等戒。其中或有具受不具受，或有具持不具持。但能回向，尽得往生。
第三福者：名为行善。此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘。舍恶持心，回生净生。
又，就此三福之中，或有一人单行世福，回亦得生；或有一人单行戒福，回亦得生；或有一人单行行福，回亦得生。或有一人行上二福，回亦得生；或有一人行下二福，回亦得生；或有一人具行三福，回亦得生；或有人等，三福俱不行者，即名十恶、邪见、阐提人也。
观此释，知散心众生，修三福行业者，无论行业多少，但能回心，皆得往生。《观经》以所行深浅而开出九品差别，彰「回心皆往」义。若论其行之初，未必为往生也。如中下品机平生未曾见闻佛法，但自然行孝，临终遇善知识，「为其广说阿弥陀佛国土乐事，亦说法藏比丘四十八愿」，闻此事已，得生西方。故和尚释言：
以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离。直是临终遇善，劝令往生。此人因劝回心，即得往生。又此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。
「因劝回心，即得往生。」所谓「要门」者，其「要」在于此。
观要门义，知定散二门皆是以自力修诸功德，回向求往。《观经》以定散二善，摄圣道四摄六度，乃至八万四千行门。
定散二门，摄定散二机，然摄机未尽，仍有既无力凝心修定，亦无力废恶行善者，如破戒、十恶、邪见、阐提人等。《观经》于散善文之下三品中，即为破戒、造罪、乃至五逆十恶之机，大开称名一行，示造罪凡夫特别往生径路——念佛往生。此即真实除苦恼法，普应群机，易行疾至。故源信大师言：「得其便宜，无如念佛。」本师应韦提夫人之请，广开净土之要门，目的即欲显此大悲急救之法，所谓「显彰别意之弘愿」也。一切善恶凡夫，以弥陀大愿业力为增上缘，无不往生净土。净土宗旨，至此而大显。
所谓「弘愿」者，即弥陀普度万机之弘广大愿，通指四十八愿，别在第十八愿。一切善恶凡夫，依此誓愿，得生净土。此意详如《大经》，《观经》虽广说定散二善，实欲别彰弘愿。观定散文，大要有六处显彰别意弘愿。定善有二处，散善有四处。
定善二处者，初于第七「华座观」中显彰弘愿，释尊欲说「除苦恼法」时，住想西方；阿弥陀佛知情故，应声即影临东域，伫立空中，放光摄受。韦提夫人「因佛力故，得见无量寿佛，及二菩萨」，当下信入，证入无生。此即意显「除苦恼法」在于伫立空中的「南无阿弥陀佛」。故和尚释言：「弥陀应声即现，证得往生也。」
次于第九「真身观」中，以「光明遍照，十方世界；念佛众生，摄取不舍」文而显彰「念佛往生」本愿。此即显「真身观」意在以「佛身」而彰「佛心」别意弘愿，如《观经》言：
观佛身故，亦见佛心。佛心者：大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。
韦提夫人于「华座观」中因见佛相好而入信，今于「真身观」言：「观佛身故，亦见佛心。」意显非由观佛身而入信，乃由「即佛身见佛心」而入信。佛心是大悲救度之心，能「以无缘慈，摄诸众生」。佛身光明，即慈心流露，此所谓身心一如也。故知：韦提夫人于「华座观」见佛得忍，克实而言，是因弥陀慈光摄受而信入。今以「念佛众生，摄取不舍」显彰此义。至此，《大经》「闻其名号，信心欢喜」之意，已显彰无遗。故和尚释言：「佛光普照，唯摄念佛。」
散善四处者，初于中下品为行孝之人说四十八愿，略有显彰，次于下三品中，偏以最劣之机，逐一彰显弘愿法益。如下上品之机，一生「多造恶法，无有惭愧。临命终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字。以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛。称佛名故，除五十亿劫生死重罪。」初闻经名，除罪千劫，后称佛名，除罪五十亿劫，意显称名功胜。故化佛菩萨，至行者前，赞言：
善男子！以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。
闻经与称名本乃并说，然化佛独赞称名一行，显称名功胜。和尚释言：
所闻化赞，但述「称佛之功，我来迎汝」，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也。应知。
故知，下上品文，即弥陀自彰弘愿念佛之益。下中品，更为毁犯五戒、八戒，及具足戒等造罪凡夫，广赞阿弥陀佛十力威德、光明神力，彰弘愿法益。及至下下品，则为五逆十恶之机，大开称名一行，因其苦逼失念，善友教以口称，顿转狱火，为清凉风，乘宝莲花，得生净土。此下下品以最下之机，独显名号功德超胜无比，无人不救，称名皆往。
从中下品至下下品，即散善文中一一显彰别意弘愿。尤其对「无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶」之人，大开弘愿法益。如是之机，触目皆是。若遇善缘，即得往生；若不遇善，定入三涂。无缘大悲，以此而彰。
根机愈劣，法益愈显。释尊于《观经》中，初开定善一门，以摄定机众生；次说散善一门，以应散动根机；最后宣称名一行，急救逆恶苦机。悲心分分流露，弘愿层层显彰，如莲花渐开，莲子自现，此即世尊摄化至极善巧。如是「广开净土之要门，显彰别意之弘愿」，示大悲普覆之益，有如夜来之香，弥漫虚空，处处可闻。
Ⅱ要弘废立
「要弘二门」判，不仅是对一部《观经》的分判，亦是对整个净土教法的细判。凡往生经所涉教行，无一不摄。窥《观经》开权显实宗旨，知要门乃随他意而说，即本师因请而开之方便，以摄众机归于净土。因其行业犹难，摄机未普。未显弥陀超世悲愿，未畅如来度生本怀，故释迦如来于「要门」中，处处显彰别意「弘愿」；最后于〈流通文〉中，则全舍定散二善，唯嘱称名一行。《观经》宗旨，至此而得以大显，有如花落而莲自成矣。其文言：
佛告阿难：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」
此文结劝念佛一行，是《观经》眼目、心要。一部《观经》内容虽广，旨归在此。如千里来龙，在此结穴。和尚彻悟佛意，显彰其义言：
上来虽说「定、散」两门之益，
望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。
此「要弘废立」之文，可谓绝代妙释，将一部《观经》废立要义完全揭示出来，显彰《观经》目的不在十三定观、三福九品，而在「持无量寿佛名」的弘愿念佛。释尊初虽暂随他意而广开定散二门，最后即闭之；一开永不闭者，唯称名一行。如是废立，意显《观经》宗旨，唯在称名念佛。故释云：「定散文中，唯标专念名号得生」。此即本师随自意而说，以显彰别意弘愿。
所谓「望佛本愿」者，望弥陀本愿也。弥陀选择念佛，释迦付嘱称名，此即二尊一致之教。可谓隐显虽殊，化导是一。
又，此「一向专称」之释，亦是和尚对「弘愿门」之结示、指归，意显「一向专称」即是「乘彼愿力」，以此显彰「乃至十念，若不生者，不取正觉」本弘誓愿。其文虽短，透彻净宗心要，极畅如来本怀。可谓笔力万钧，朗彻大千；净土宗义，如拨云见日，朗然独耀。
所谓诸行虽可回向得生，实非凭此等行业往生。显意是自力之行，实则隐彰佛力接引。以极乐报土，小圣尚难依自力往生，定散二善，犹为三界有漏之业，如何得往！然释尊为摄众机巧入净土，故权开要门，劝以世出世善，回向求往，使其冥顺佛愿，自亦蒙弥陀接引。亦即不能直入十八愿之机，则权以十九、二十愿导之，最后再劝归第十八愿。为别显净土易行易往真实义，故《观经》特别付嘱称名一行，以归「念佛往生」之本愿。《弥陀经》则显彰《观经》玄义，全舍方便摄机要门，唯显真实弘愿法益。贬少善不生，唯称名得往。此即本师摄要门入弘愿门，摄十九、二十愿之机悉归第十八愿；三愿同归念佛之旨，以此而大显。《法事赞》彰此义言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
《般舟赞》更彰「佛光普照，唯摄念佛」义，言：
相好弥多八万四，一一光明相续照；
不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
《往生礼赞》亦彰「佛光普照，唯摄念佛」心要，言：
弥陀身色如金山，相好光明照十方；
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
唯有念佛蒙光摄，此即净土真实义，弘愿一门，彻彰无遗。明了此义，则三经义旨，可洞若观火；一向专称之义，朗然独耀。《大经》「一向专念无量寿佛」宗旨，得以彻底开显出来。
要弘两门判，将净宗方便与真实揭示出来，使三经义理得以疏通。未入净土者，即可由要门而归向净土；已修净土者，则完全导归真实弘愿——一向专称弥陀佛名。此即本师「广开要门，显彰弘愿」之意趣。所谓「种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门」也。而要门的引导，使圣道与净土之间有了一条联结的纽带，不能顿归他力念佛者，亦可藉定散回向而归净土。一代时教，万善之机，得以统摄无余；同时更细微地简别出净土门中「诸行回向」与「本愿念佛」之异。此是善导大师在昙鸾、道绰二祖独彰真实义的基础上，建立起了净土宗的完整体系。
略将要弘二门大义，示图如左：
从「要弘二门」判中，知净土宗虽有二门，宗旨在「弘愿门」。此义广显于《大经》，然隋唐之际，他宗行人多依《观经》定散二善修习净业，不明其根本宗旨唯在念佛。故道绰、善导二祖悉依《观经》明辨净土宗旨（别疏此经，其因众多，详见于后）。道绰大师顺观门之义，首明「观佛三昧」为宗的观念，其《安乐集》言：
今此《观经》，以「观佛三昧」为宗。若论所观，不过依正二报。
此是道绰大师判《观经》宗旨，其「观」通指十六观，含摄「观、念」二义，即十三定观，与称名念佛。若论其指归，则偏指称名一行。所谓「今时众生，应称佛名号时者」也，此是贯穿一部《安乐集》的根本宗旨。大师辨定宗旨后，不言其观，而别依诸部大乘，显念佛三昧功能不可思议，意显《观经》宗旨在念佛一门。其「圣净二门」判中，更以〈下品下生〉章之称名一行，释第十八愿，显「称佛名号、顺佛本愿」要义。窥知所言「观佛三昧」，实隐彰「称名念佛」之「念佛三昧」。此淹含之义，藉善导大师开显而明了。和尚将《观经》大义判为要弘二门，明辨「观佛」与「称名」之别；并依此义初判一经二宗，言：
今此《观经》：即以「观佛三昧」为宗，亦以「念佛三昧」为宗；
一心回愿往生净土为体。
《观经》权说要门，别彰弘愿，故一经有二宗。所谓「观佛三昧」即「要门」，「念佛三昧」即「弘愿门」。显看似有二宗，然观佛仍带自力难行，既非弥陀本愿，也非释尊本怀，更非十方众生所能；唯念佛是他力易行之道，是弥陀本愿、释尊本怀、十方众生所能。因此，释尊于《观经》流通分中不付嘱「观佛」之「要门」，而付嘱顺佛本愿之称名一行，此即释尊「废观立念」密义。和尚释言：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」揭示《观经》真实意趣唯在「念佛三昧」，两宗至此归于一宗。《疏》言「此经定散文中，唯标专念名号得生」，即显一经真宗。故知，《观经》之「观」，以显见之，为日想水想之观；以隐取之，则为观佛本愿之观，所谓「观佛本愿力」也。此即二尊一致的真实教法。
略将两宗归于一宗要义，附表于左：
善导大师在明净土宗旨时，别显宗之所归在往生净土，言「一心回愿往生净土为体」，以此显彰名号功德，正为摄受众生一心回愿往生。此即本愿招唤之敕命——「欲生我国」（乃至观佛之要门，亦以回愿往生为体，若不回愿，则不得往生）。至此，明知念佛意趣在顺佛本愿，乘愿往生，别无他意，所谓「南无」「阿弥陀佛」也。「念佛为宗，往生为体」宗趣，得以明朗。如是显彰净宗「彼土成佛」与圣道「此土入圣」之不同，净宗弘愿正义，得以畅显无遗。
（2）正杂二行判
无论何宗，悉有「教相」与「行法」二门（如天台教观二门），一为教义理论，一为实践方法。教相为安心分，行门为起行分。二门如目足相依，不可分离。若教不归行，则如贫人数宝，终无所获；若行无教证，则易受他法所惑，误入岐途。要弘二门为净宗教相细判，以明安心所在。欲明净宗行业，和尚更作「正杂二行」之判，使教行二门交相辉映。如是依教判入行法，藉行法彰教义，楷定了净宗修学宗旨。
二行弘判，首大判「正行」与「杂行」，次细判「助业」与「正定业」。如是一一简别，决出「正定业」，显彰「圣净二门」及「要弘二门」判的意义、归宿。《观经疏》言：
就行立信者，然行有二种：一者「正行」，二者「杂行」。
言「正行」者，专依往生经行行者，是名「正行」。何者是也？
一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。
一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。
若礼，即一心专礼彼佛。
若口称，即一心专称彼佛。
若赞叹供养，即一心专赞叹供养。
是名为正。又就此正中，复有二种：
一者「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定业，顺彼佛愿故」。
若依礼诵等，即名为「助业」。
除此正助二行以外，自余诸善，悉名「杂行」。
若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。
此正杂二行判文有二意：一明「往生行相」，二判「二行得失」。
先略述往生行相，以明判行标准。
往生之行虽多，和尚大分为二：一正行，二杂行。
一「正行」者，有开合二义：初开为五种，后合为二种。
初开为五种：一读诵正行，二观察正行，三礼拜正行，四称名正行，五赞叹供养正行。
第一「读诵正行」：即专读诵《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》。
第二「观察正行」：即专观察忆念极乐依正二报。
第三「礼拜正行」：即专礼拜阿弥陀佛。
第四「称名正行」：即专称念弥陀名号。
第五「赞叹供养正行」：即专赞叹供养阿弥陀佛。
次合为二种：一正定业，二助业。
正定业者：即「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍」也。
正定业有二义：一正选定之业，二正决定之业。前就弥陀而言，弥陀五劫思维，选舍诸行，选取念佛一行以为其往生本愿，故名为「正选定之业」。后者就众生边而言，众生信顺弥陀，一心专念弥陀名号，则顺彼佛愿，决定往生，故名为「正决定之业」。
助业者：除称名之外，读诵、观察、礼拜、赞叹供养四种是为助业。
所谓助业，即助成正定之业，非指往生须凭助业。「顺彼佛愿、决定往生」之业唯一无二，即「一心专念弥陀名号」。其余「读诵、观察、礼拜、赞叹供养」四业，本非正定之业，但入净土门，须藉此助成正定业。如通过读诵、观察等，了知极乐「无有众苦，但受诸乐」之依正庄严，而生欣慕；了知「唯有念佛蒙光摄」之本愿，而归于称名。此即由助业达成正定业之目的，所谓「闻说阿弥陀佛，执持名号」也。和尚言：「望佛本愿，一向专称。」即彰显行门归宿。故知：「一向专称」即是五正行之指归处，若归于一向专称之正定业，助业自然摄于其中，三业自专，毕命念佛。如是即专修之相，常与弥陀愿心相应，决定往生。
何故五正行之中，唯称名念佛为正定业？大师释言：「顺彼佛愿故」，即称名念佛是弥陀本愿行。专称佛名者，顺彼佛愿，必得往生也。
二「杂行」者：除以上正助二业以外，自余诸善，悉名杂行。杂行广言则无量无边，总摄圣道八万行门；略而论之，亦可翻对五种正行，束为五种杂行：一读诵杂行，二观察杂行，三礼拜杂行，四称名杂行，五赞叹供养杂行。
第一「读诵杂行」：为往生极乐，于读诵净土三经外，于大小乘、显密诸经受持读诵，悉名读诵杂行。
第二「观察杂行」：为往生极乐，于观察极乐依正庄严外，于大小显密事理观行不舍，悉名观察杂行。
第三「礼拜杂行」：为往生极乐，于礼拜弥陀一佛外，于一切诸余佛菩萨及诸天等礼拜恭敬，悉名礼拜杂行。
第四「称名杂行」：为往生极乐，于称弥陀一佛名号外，亦称自余一切佛菩萨及诸天等名号，悉名称名杂行。
第五「赞叹供养杂行」：为往生极乐，于赞叹供养弥陀一佛以外，于一切诸余佛菩萨及诸天等赞叹供养，悉名赞叹供养杂行。
杂行不顺佛愿，本非往生之业，故须至心回向，方可得生。
一代时教甚广，涉及行门亦多，善导和尚判「行」标准是以「往生经行」为指南：专依往生经行行者，是为「正行」，不依往生经行行者，则为「杂行」（此即于一代圣教中决出净土经典，亦如圣净二门之分判，决出净土门）。此是正杂分际，故大师所判五种正行，皆不离净土经典，不离极乐依正庄严，不离弥陀名号。以国土及佛名，摄持众生之三业，自然心常亲近，忆念不断，如是即为无间之业，是为正行。其余众行，虽可回向得生，总为「疏杂之行」，心常间断故（此正杂分判的立足点在顺往生与否；若不归净土、别修圣道者，则所谓杂行是其正行。当善知此义）。
又，往生经甚多，所说往生行亦广，大师从众多往生经中，特别选出《大经》、《观经》、《弥陀经》而确立正行标准，以此三经中，就其摄化方便而言，已摄尽种种行业；就其根本宗旨论，则完全导归一向专称。故知：「往生经行」者，即三经共明之「一向专称」一行也。故大师又将正行细分为「正定业」与「助业」，明往生经所标之行唯在「正定业」。
次述二行得失，以明行门归宿。
《疏》云：「若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。」此即二行得失之文。按此文意，知正杂二行，得失有五：
正行五得者：与弥陀亲、近、无间、不用回向、纯。
杂行五失者：与弥陀疏、远、有间、必用回向、杂。
略述五对得失之义：
第一、「亲、疏」对者：
「亲」者：修正行者，于阿弥陀佛甚为「亲昵」。如《疏》云：「众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生；彼此三业，不相舍离，故名亲缘也。」
「疏」者：杂行也。众生口不称佛，佛即不闻之；身不礼佛，佛即不见之；心不念佛，佛即不知之。众生不忆念佛者，佛即不忆念众生；彼此三业，常相舍离，故名「疏杂之行」也。
第二、「近、远」对者：
「近」者：修正行者，于阿弥陀佛甚为「邻近」。如《疏》云：「众生愿见佛，佛即应念，现在目前。」故名「近缘」也。
「远」者：杂行也。众生不愿见佛，佛即不应念，不现在目前，故名「远」也。
第三、「无间、有间」对者：
「无间」者：修正行者，于弥陀忆念不间断，故云「名为无间」也。
「有间」者：修杂行者，于弥陀忆念常间断，故云「心常间断」也。
第四、「不回向、回向」对者：
「不回向」者：修正行者，纵令不别用回向，自然成往生业。如《疏》云：「今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。」
「回向」者：修杂行者，必用回向之时，方成往生之因，若不用回向之时，则不成往生之因，故云「回向得生」也。
第五、「纯、杂」对者：
「纯」者：修正行者，是纯极乐之行，以正助二业，不离弥陀一佛故。
「杂」者：修杂行者，非纯极乐之行，通于人天三乘，亦通于十方净土，故云「杂」也。
正杂得失，大义如上。虽有五不同，若论其本，即往生「定」与「不定」也。《往生礼赞》详明此义，其言：
若能如上，念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。
若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？乃由杂缘乱动，失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。
此二行得失，如前已辨。仰愿一切往生人等，善自思量。已能今身，愿生彼国者，行住坐卧，必须励心克己，昼夜莫废，毕命为期。上在一形，似如少苦；前念命终，后念即生彼国。长时永劫，常受无为法乐，乃至成佛，不经生死，岂非快哉！应知。
此即和尚对二行得失的精要阐释，观其大义，即知：
正行五得者：必定往生也，所谓「专意作者，十即十生」。其得虽有四因，核其实，则唯一，即「与佛本愿得相应故」。能与佛本愿相应，自然无外杂缘得正念、不违教、顺佛语。
杂行五失者：往生不定也，所谓「修杂不至心者，千中无一」。其失虽有十三由，根本在「与佛本愿不相应故」。有此一失，则余十二皆失矣。
和尚详辨二行得失，意在众生「善自思量」，当舍「千中无一」之杂行，归「十即十生」之正行，即专依往生经行行也。《般舟赞》言：
万行具回皆得往，念佛一行最为尊，
回生杂善恐力弱，无过一日七日念。
此即和尚导归正定业的最要开示，即劝舍杂行，归于正行；藉由助业，入正定业也。此与要门导归弘愿义紧密相依，意显「乘彼愿力、一向专称」要义。
二行二业的细判，是善导大师对往生行业的楷定，将往生正因正行，紧密联系起来，丝丝相扣，毫无错乱。至此，净宗教行二门，相资而成。一向专称之他力易行道，如水落石出，云开月现。无力明辨净宗心要的垢障凡夫，可轻松自如地归投弥陀无碍光明，念佛往生矣！
略将正杂二行大义，示图如左：
此「正杂二行」判，意在就「行」立「信」，即依往生行成就「必定往生」之信心。然行有正杂，以何立信？观二行得失即知，就行立信，唯以正行建立必定往生信心。以「修杂不至心者，千中无一往生」故；修正行则「十即十生，百即百生」也。又正行虽有五，唯称名一行顺彼佛愿，是决定往生业。故知就行立信，核其本，即依称名一行，建立必生信心。即念佛之人，当作得生想，信「称名必生」也。其余助业，即是以同类善根助成此一信心。如此就行立信，信行互摄，彰信行一体、信行不二之旨。故真信者，自然一向称名；一向称名，思必定往生者，则信在其中。反之，若疑念佛往生不定者，即是自我设限，是为不如实修行，昙鸾大师谓之「信心不淳、信心未决」。读诵等助业，即为决疑生信，令知念佛必生也。反之，虽略有少疑，但不碍行，亦不妨往生。法然上人言：「边疑边念佛，即得往生。」虽疑犹念佛，意显信仍在其中。《大阿弥陀经》言诸多行者，初信佛法，奉行布施等，后复中悔：
心中狐疑，不信分檀布施作诸善，后世得其福；不信有弥陀佛国；不信有往生其国。虽尔者，其人尤续念不绝，暂信暂不信；意志犹豫，无所专据。续其善愿为本，故得往生。其人寿命病欲终时，阿弥陀佛即自化作形像，令其人目自见之，口不能复言，但心中欢喜踊跃，意念言：我悔不知益斋戒作善，今当往生阿弥陀佛国。
自古以来，即有无数行者，未必深知摄取不舍之大悲本愿，但始终续其善愿为本（信在其中），一心念佛，更有如鹦鹉学舌念佛往生者；他们虽不知弥陀光明无碍，但无时不蒙悲心摄护。如源信上人所言：「烦恼障眼虽不能见，大悲无倦常照我身。」疑心未决者，以此可起决定往生之心也。故知，但能相续念佛，决定往生无疑。究其实，信疑乃对待之法，因疑故论信；然信者无别，唯信念佛也。若一向念佛，自然顺佛本愿，得生彼国，此所谓潜通佛智也。如三宝灭尽之时，无有经教住世，唯有佛名流布，尔时闻一念，尚且得生。何况今时念佛，如何不生！
综观经文事证，知所谓往生决定者，决定在名号，非凡夫之心。若离名号而于自心中求信，如于空中觅鸟迹，终不可得。若不顾我心，一向称名，知定得往生，自然起决定之心。善导和尚广开信仰之门，最后言：「望佛本愿，一向专称。」以此标示净宗归结，唯在念佛，别无他义；唯任口称，别无可用心处。如是自绝凡夫一切思虑、筹量、计度之心，令恒住正念，不为一切异见异学之所破坏。法然上人深明此意，故独立念佛一行，言：「净土宗之心要者，在于不论是谁，但念佛皆往生也。」就行立信之道，无过于斯，此可谓他力安心极致！不言信而信在其中，不绝疑而自无疑。故知，净土宗旨可谓「不论净秽，不论善恶，不论信疑；总之，不可论心之是非。凡夫之心，善恶共迷，不可作为出离之要道，唯称南无阿弥陀佛，即得往生也。」若执信心而不归念佛，有如手执契卷而不知取用也。净业行人，当以行摄信，一向念佛。法然上人言：
倦念佛之人者，失无量宝之人也；
勇念佛之人者，开无边悟之人也。
应以愿往生心，相续念佛。
二、教义集成
善导大师得蒙泄瓶之教，弘判顿渐二教、要弘二门、正杂二行，将净宗心要，和盘托出，净宗判教体系至此而臻完美。除教判外，和尚于教义亦处处楷定，集其大成。时节因缘成熟，净宗思想得以圆彰于世。现将其宗义大要，归结如下，以饷行人。
1.净土法门本为凡夫
从龙树菩萨至道绰大师，皆本着「机法相应」的立场选择教法。八万四千法门，能应下凡之机者，唯净土一法、称名一行。龙树菩萨为「儜弱怯劣、无有大心」之人，特说易行之道，隐彰「净土一法，本为凡夫」要义。道绰大师以「教赴时机」理念，为造罪凡夫，选择称名一行，显彰净土教是「赴时」、「应机」之法。善导大师探经玄义，继承并发挥此一心要，楷定「净土一法，本为凡夫」宗义，大悲本愿，得以大彰。《观经疏》引十处经文，证显此义，后释三辈九品，通为凡夫。其言：
看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫；但以遇缘有异，致令九品差别。何者？
上品三人，是遇大凡夫；中品三人，是遇小凡夫；下品三人，是遇恶凡夫，以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生。
今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。
三辈九品，虽遇缘不同，本质是一——五浊凡夫：上辈为大乘凡夫，中辈为小乘凡夫，下辈为恶业凡夫。如是善恶凡夫，同乘佛愿，得遂往生。古来注疏，多视三辈九品为大小圣人，故和尚广引经论，一一对破，显「净土一法，本为凡夫，不干大小圣也。」
佛心本乃平等普摄，何以偏为凡夫？良以常没众生，无有出离之缘，唯赖他力摄取。故弥陀特发大悲，救度垢障凡夫。愿言：
我于无量劫，不为大施主，
普济诸贫苦，誓不成等觉。
和尚显「普济诸贫苦」之悲愿言：
诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。
亦如溺水之人，急须偏救，岸上之者，何用济为！
「溺水之人，急须偏救。」此即诸佛「心偏愍念常没众生」之至极大悲。弥陀悲愿如此，释迦应化如此，诸佛证赞亦如此。此是诸佛同体之大悲，正是「一佛所化，即是一切佛化；一切佛化，即是一佛所化」也。佛佛道同，光光无碍。诚如《大经》所言：
一一花中，出三十六百千亿光；一一光中，出三十六百千亿佛。身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方，说微妙法。如是诸佛，各各安立无量众生，于佛正道。
安立众生，于佛正道。此即弥陀、释迦、诸佛大悲之极显。由此悲心中，自然流露出三经华文，开显净土无上妙义，普摄众机归于净土。
弥陀超发弘誓愿，本为平等度脱一切众生。为成就此事，而以极下凡夫为本，最后选择称名一行遍透机宜，得以畅其本怀。释尊「慈悲哀愍，特留此经，止住百岁」，即是本为流转生死凡夫之真实写照。《庄严经》尤显弥陀「大悲为凡」义，其言：
众生苦恼我苦恼，众生安乐我安乐；
轮回诸趣众生类，速生我剎受安乐；
常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。
按：本为凡夫，非不摄圣，此有「举凡摄圣，举下摄上」之意。如《观念法门》言：
一切罪恶凡夫，尚蒙罪灭，证摄得生；
何况圣人愿生，而不得去也。
故知：净土一法虽本为凡夫，意兼圣人。「本为凡夫」乃大悲极唱，彰弥陀摄机之纵深，如《大经》言：「地狱鬼畜生，亦生我剎中。」若从横广而言，则九界有情，皆是弥陀所要救度之机，《大经》言：「十方众生，若不生者，不取正觉。」和尚言「五乘齐入」，即彰此要义。究其实，深广无碍，纵横交织，共彰摄机之普耳。而善会「本为凡夫」之旨，则更能深深体会到，「诸佛大悲于苦者」，乃为发起我等下劣凡夫之无上信心也！佛慈广大，感悦彻髓。
弥陀佛名，是五劫思维的结晶，是无量功德的源泉，可消凡夫无量罪业，可满众生一切志愿。纵然地狱现前，称彼佛名，亦能化地狱火，为清凉风，乘宝莲花，往生净土。《观经》极显此义，言：「称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」然《大经》言「唯除五逆，诽谤正法」。两经意似有违，如何消释？此义不决，则本为凡夫之义犹未畅显。道绰大师虽将其意蕴揭示出来，但疑犹未决。善导和尚深究佛意，显佛抑止悲心，永绝此疑。其《观经疏》言：
此义仰就「抑止门」中解，如四十八愿中，除谤法、五逆者，然此之二业，其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言，不得往生，亦不是不摄也。
又下品下生中，取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。然谤法之罪未为，又止言：若起谤法，即不得生。此就未造业而解也；若造，还摄得生。
观此释，知两经言异义同。《大经》就未造而言，《观经》就已造而论。未造者，「方便止言，不得往生」，此即「抑止门」。已造者，「还摄得生」，此即「摄取门」。此抑止摄取二义，深显弥陀呵护有加，而又悲心无尽也。可谓爱之甚切，护之尤深。两经融会，窃知第十八愿，正以造罪凡夫为正机。以弥陀为救度十方众生而发超世悲愿，然十方众生中，有圣有凡，有善有恶。大小圣人固能谨守佛之通诫，诸恶莫作，众善奉行，自净其意；下劣凡夫则有心而无力，多被业力所困，随业流转。如《地藏经》言：「阎浮提众生，起心动念，无不是业，无不是罪。」如是众生，正如《大悲经》言：「是一千四佛所放舍者，所谓众生厚重烦恼，专行恶业。如是众生，诸佛世界，所不容受。如是众生，断诸善根，离善知识，常怀瞋恚，皆悉充满娑婆世界；悉是他方诸佛世界之所摈弃，以重业故。」弥陀悲愍如是被诸佛所放舍之众生，故别发超世弘愿，救度五逆十恶之极重恶人。但能回心，莫不皆往。如巨石置于船上，即得不堕。故善导大师言：
以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；
谤法阐提，回心皆往。
「以佛愿力，回心皆往。」大悲为凡之本愿，以此得以大彰。弥陀无碍光明，至此始畅通无碍。
弥陀悲愿，善恶不分，是非不辨，是否滥施慈悲？纵容邪恶？执于有为有漏世善者，难免有此疑惑。观印光大师一赞偈，即可欣然释怀。其言：
四十八愿度众生，逆恶归心也来迎，
非是混滥无简择，怜彼是佛尚未成。
「怜彼是佛尚未成」，悲心何其广大。诚如殷殷慈母，不舍逆子。如是大悲，反令下劣凡夫难以信受。或忧业障深重，或虑福德浅薄，或疑修学时短。种种疑虑，不一而足。为绝凡夫疑情，令安心念佛，诸佛舒舌证诚，和尚恳心劝言：「无问罪福时多少，心心念佛莫生疑。」此即一扫众疑，摄归佛愿。本为凡夫之法，自尔透过重重疑云，入一切众生心想中。
2.弥陀报佛极乐报土
净土一法，既为凡夫。凡夫往生，当生何处？自古以来，对极乐国土判法各有不同，或判为报土，或判为化土，或判为报化二土，或判为四土。昙鸾大师隐彰「报佛报土」义，但未作明细分判，以此时尚未有他宗异议故。至道绰大师时代，诸宗渐起，各宗祖师竞相注释净土经典。他宗行者，多依圣道理念、自宗教义权判净土，异说不一，使净土宗旨不明，教义不彰。故道绰大师依《大乘同性经》判「弥陀是报佛、极乐宝庄严国是报土」，力辨他宗之非，首先明确「报佛报土」义。然义犹未畅，未显弥陀「酬因感果」之别愿。故有疑云：若是报土，唯菩萨可入，凡夫则无由得生高妙报土，只能往生化土。故多判极乐为报化二土。此疑未决，异论纷起。善导和尚乘势广引经证，详申此义，力显「报佛报土」义，彰「凡夫乘愿，直入报土」宗要。诸宗异议始乃消沉，净土宗旨终无余碍。《观经疏》言：
问曰：弥陀净国，为当是报是化也？
答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》说：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。又《无量寿经》云：法藏比丘，在世饶王佛所，行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：「若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。」今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人，临命终时，皆言「阿弥陀佛」及与「化佛」，来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。然报应二身者，眼目之异名。前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果；以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提；今既道成，即是应身。斯乃过现诸佛，辩立三身。除斯已外，更无别体，纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。
佛有法、报、化三身，今何以独涉报化，而不论法身？若论法身，非净非秽，绝思绝议，离言说相；且诸佛同共一法身，无二无别；又法报不二，故不别论法身。报化义则是自他异论，故和尚特判之。
所谓「报」者，即「因行不虚，定招来果；以果应因，故名为报。」弥陀超发四十八愿，积植菩萨无量德行（因），最后成就万德庄严之「南无阿弥陀佛」、成就「无有众苦，但受诸乐」之宝庄严国（果），此即「以果应因」之报佛报土。为彰此义，证文有三：一《大乘同性经》、二《大经》、三《观经》。他宗祖师多判弥陀为应化身土，为破彼义，成立自宗，故初引《同性经》，证明「是报非化」。以报身居于净土故，如龙主王佛，宝德佛，阿弥陀佛等；化身则多示现于秽土，如释迦本师。弥陀成佛十劫，报居净土。此意通于诸佛报身，故或有疑云：既是报佛报土，唯登地菩萨可入，凡夫三贤如何得往（通义）？为遮此难，故下引《大经》以证别愿所成报身土，能利凡夫。「十方众生，若不生者，不取正觉」，乃机法一体之本愿，弥陀「酬因果报」，即众生「往生果报」，是故众生乘此愿者，必入报土，与佛同证光寿果德（别愿）。此即阿弥陀佛以其本愿成就之身、光明摄取之身、来迎接引之身，利益十方众生，可谓自受用与他受用一体不二（体用一如），昙鸾大师谓之实相身（体）、为物身（用）。复或疑云：诸佛各有报化身土，报摄登地，化摄凡夫。诸佛既如是，弥陀岂例外？《同性经》所说固是报身土，《大经》所说酬因身土，既摄凡夫，应是化身土。两经义别，如何证成是报非化？为释此疑，故更引《观经》报佛兼化，来摄凡夫，证明弥陀别愿，偏为凡夫，异于诸佛报身。至此，种种疑难，全遮无遗。
报佛报土，一名摄无量义，上摄法身德，故为无量光无量寿；下摄化身德，故能「光中化佛无数亿」。三身一体，不离酬报果德，故和尚言：「无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄。今彼弥陀，现是报也。」
善导大师次第引《同性经》、《大经》、《观经》证显「报佛报土」义，通别互显，因果具摄，理事并彰，定判弥陀为报佛，极乐为报土，义冠古今，永绝后疑。
3.凡夫入报全托佛愿
报佛报土之判，本为会通「二乘种不生」义。《往生论》言：「大乘善根界，等无讥嫌名；女人及根缺，二乘种不生。」有错解此义者，以为极乐净土二乘尚不能往生，何况凡夫！然经中亦多言凡小之类往生者，经论相违，如何会通？余宗行者多就此土回心不回心义释此，以二乘种性有二类：一决定性，二不定性。定性声闻，不回心故，不得往生，故论言「二乘种不生」。反之，若能回心向大，亦得往生，如经说凡小往生者。此犹顺圣道之理而释之，未显弥陀超世愿功。执以为净土既为大乘善根界，自当发大心方可得生。善导和尚慧眼独具，特就彼土会「不生」义。言不生者，不发生也。此土小机不堪回心向大，但闻彼土易成「小果」，为成小果故，愿生彼国。如来愿力，牵令得生，故经言小机得生。如是小机到彼国土，得闻大乘，即转发大心，不复退转，不再生二乘心，故论言「二乘种不生」，如《观经》下三品之机是。和尚释言：
此三品人，俱在彼发心，正由闻大，即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言「种」者，即是其「心」也。
又十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大，一转向大以去，更不退生二乘之心，故名「二乘种不生」。
观此释，知未发大心之凡小类，但回心向佛，无不往生，一得往生，自然成就大心，永不退转。诚如昙鸾大师所言：
声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽；而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼，必当复以神力生其无上道心。譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死；犀牛触之，死者皆活。如此不应生而生，所以可奇。然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。
《论》言「女人、根缺、二乘」三不生，然和尚独于「二乘种不生」论之甚详，而略「女人及根缺」义，何也？以经有明文故，同时此亦他宗所共许，故不别论，只略言：「女人及根缺，彼无故可知。」
故知：《论》义「不生」，就彼土言，显往生净土者，平等一味，无有差别。有但诵其文，不明其义者，执以为是因中拣别机类，认为凡夫二乘不能往生「大乘善根界」。和尚会通此义，证显极乐报土异于诸佛报土，凡小之机亦得往生。为显超世别愿所成报土本为凡小之类，《观经疏》特别设立问答，消释此疑，以「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入」之答，一扫众疑，彻显凡夫入报，非凭己力，全托佛愿。《疏》云：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
所谓「报法高妙」，即指弥陀愿力成就的报土是法性身土，全体是阿弥陀佛内证境界，小圣以自力尚且不能进入，烦恼炽盛、业障深重的垢障凡夫，如何得往？昙鸾大师言「本则三三之品，今无一二之殊」，已初显直入报土深义。善导大师详辨此义，直探法源，言：由于乘托弥陀本愿力故（因），致使五乘人、天、声闻、缘觉、菩萨之机，同生报土（果）。此即揭示垢障凡夫（乃至菩萨）能入报土之真因在「全托佛愿」，凡夫往生报土之特别宗义得以畅显。龙树菩萨「乘船」喻，及昙鸾大师所言「从转轮王行，游四天下」，今藉大师开显而朗然明了。
净土一法别以弥陀誓愿为出离之增上强缘，所谓「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀大愿业力为增上缘」也。大师于三缘亲缘、近缘、增上缘中，显「增上缘」义言：
众生称念，即除多劫罪。命欲终时，佛与圣众，自来迎接；
诸邪业系，无能碍者。故名「增上缘」也。
又，《观念法门》有「灭罪、护念、见佛、摄生、证生」五增上缘之释，广显弥陀超世悲愿。有言：
但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍；
总不论照摄余杂业行者，此亦是现生护念「增上缘」。
观诸增上缘释，知业力凡夫，若遇弥陀本愿强缘，则「诸邪业系，无能碍者」。若遇普通之缘，则必堕随缘杂善之中，世世生生难得解脱。吾辈至今犹在生死苦海，即因无始以来，未遇出离强缘故。如和尚言：「正由不遇好强缘，致使轮回难得度。」缘之重要，于此可知。
此问答中，问言「垢障凡夫，云何得入？」答时不滞垢障凡夫，广而言之：「托佛愿力，五乘齐入」。显凡夫往生，固托佛愿，圣人往生，亦无不如此。即愿生弥陀净土者，无论善恶凡夫、大小圣人，无一不是乘弥陀本愿力也。所谓：
愿力成就之报土，自力心行不能到；
大小圣人皆共同，唯托弥陀本愿力。
观「五乘齐入」之言，知净土法门虽本为凡夫，亦是「万机普益」之法。若依通论，诸佛报土皆是胜妙净土，然凡夫二乘，乃至菩萨，也无法入佛报土。如《仁王经》言：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」以三贤十圣，虽有修证，但智行未圆，只能感得相应果报，无由入佛报土。此即是「唯是自力，无他力持」之局碍。极乐净土则迥异十方佛土，既是高妙报土，同时又是十方众生都能往生的无比无伦之报土。良以弥陀报土是酬报第十八愿「十方众生，称我名号，若不生者，不取正觉」所成就的「国土第一、而无等双」之净土故。此弥陀报土「超诸佛剎最为精」，「人天善恶，皆得往生；到彼无殊，齐同不退。」此即弥陀本愿特别殊胜处，故别称「超世悲愿」，号「光中极尊、佛中之王」也。
「五乘齐入」之判，下绝陋劣凡夫卑劣之心，令作决定往生想；上绝圣道行者法情之执，令速归他力强缘。畅佛本怀，无过于此。
4.弘誓强缘唯信能入
凡夫托愿，可入报土，然如何托彼佛愿？是智入？证入？还是信入？《大经》言净土一法，全体是佛境界，唯佛独明了；声闻或菩萨，莫能究圣心，何况垢障凡夫？既全体是佛境，自非诸余凡圣智证所能入也。如善导大师言：
除佛以还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了。
弥陀愿海，既非智证能入，自唯信得往。《大经》言：「闻其名号，信心欢喜」、「我法如是作，如是说，如是教；应当信顺，如法修行。」《弥陀经》言：「汝等当信是诸佛所护念经。」龙树菩萨言：「信心清净者，花开则见佛。」昙鸾大师言：「闻他力可乘，当生信心」、「但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」如是经论祖释，共显「弥陀愿海，唯信得入」玄要。
佛法大海，无不以信为能入，疑为其障。以凡夫乃至大小圣人，无有智慧彻知佛意，唯有仰信圣言而已。佛是智行圆满大觉圣人，从其清净意业中，流露出清净语业——是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者，诸余凡圣，无不仰教生信。
圣净二门虽同以信为能入，然圣道门偏于对真如、实相等理念之信仰。其信依于解，解深则信深，解微则信浅。藉信解而行证，方能成就，此自力修行通则。若不能如实证悟，则所信之理亦只成画饼，不能充饥。故净宗所信，不滞于通途理念，更深深寻求能得真实受用处，最后寻归源头——托佛愿以作强缘。只要乘彼愿力，归于净土，即可还我本家，识自心源，所谓「自是不归归便得」也。如此将所信全彰于佛力中，永绝机情，唯显法体，乃信仰极至。净土诸祖详说难易，即为摄归净土，成就此一淳笃之他力信仰，以疾超生死。如是独显他力宗旨，非为破坏圣道教法，乃智慧与悲心的流露，其义有二：
一为明辨自力修学之难，让我等劣机清晰看到建立在圣道理念上的信心，终将化为泡影，所谓「如入宝山，空手而回」也。以此折伏行者自力我慢之执，而劝归净土，成就净土淳朴信仰。
二为显彰净土成佛之易，使人从绝望中看到希望，从黑暗中看到光明，欢喜信受，安住于佛力摄取中。
龙树菩萨、昙鸾大师明辨难易，犹有回护圣道之意，以像法之时，仍有少许大力圣者，于难行道尚能堪行，故有守护其信心之意。但更多行者，已无力修学难行之道。故于回护之际，暗彰折摄之功，以劝归易行之道。至道绰大师时代，难行道已无一能堪，但有人天少善而已；然能持此少善者已甚稀少，况解脱道乎？若论起恶造罪，则无异暴风驶雨矣。故道绰大师彻底舍难取易，折伏一切空疲于自力之行者，归心净土，可谓苦口婆心。其机法深信，跃然欲出。至善导大师时代，去大圣更为遥远，难行之状，众人同感。其难行之理已勿须详辨，以根机日益下劣，于圣道法，已无力深明其义，所谓「理深解微」也。大师言：
真如广大，五乘不测其边；
法性深高，十圣莫穷其际。
此简要一句，将「理深解微」发挥至极。而难行之根源在根机的陋劣，故大师不滞于「法」论其难，更将眼光转向「机」之一边。以其甚深智慧，看到凡夫心中的无明，挥之不去。无论如何精进勇猛，总是心有余力不足，无能达到清净解脱之目的。所谓「垢障覆深，净体无由显现」也。然无智凡夫，不识病根，仍自好高务胜，如道绰大师言「都不自量」。纵虽修学净土，因圣净不明，不知超世悲愿，不明一向专称要义，妄以圣道之理修净土一法，而自又无力，故尔机法相悖，难修难入。此是众多行者通病，善导大师慧眼洞彻凡夫之虚假造作，故言：
外现贤善精进之相，内怀虚假，贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如灸头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。
并述偈言：
人天少善尚难辩，何况无为证六通！
虽得见闻稀有法，粗心懈怠益无功，
纵使连年放脚走，趁得贪瞋满内胸。
此是善导大师对不如实修行的针砭，亦是对时机的透彻了解。有鉴于此，大师发挥「教赴时机」的理念，鲜明地提出了「机法两种深信」，揭示净土信仰之根本：
一者决定深信：自身现是，罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
佛法如一面宝镜，能以此宝镜常照自身，即知内心的贪心如大海，瞋心如猛火，我慢如高山；起心动念，无不是罪，无不是业。可谓「一念一时所造业，足系六道滞三途。」能如是内省，自会深深体悟「自身现是罪恶生死凡夫，无有出离之缘」，仰赖他力救度之心油然自生。
在信机方面，圣道门从自心入故，信「自心即佛」为要，多揭示一切众生悉有佛性之理，导人信向自身同具如来智慧德相。净土门审思此理之时蕅益大师以此而开信自一门，深知此理无益于凡夫，故和尚更重于现实，注目于隐覆佛性之烦恼。由此深深反省，引发出「机深信」，以绝凡夫自力我执，归向他力易行一门，速证如来智慧德相。
生死凡夫，非圣道机故，以致常没常流转，无有出离之缘。弥陀大悲，特发深重誓愿，救度苦恼众生：「十方众生，若不生者，不取正觉。」此一大悲本愿，即是凡夫唯一出离之缘。为绝凡夫疑虑，以至一佛亲宣、诸佛证诚。罪障凡夫，无须怀疑、无须顾虑，当深信「乘彼愿力，定得往生」。能如是仰信，则自身虽垢障覆深，可顿从无明深渊中，直入无量光明土，还我本有家乡，证悟本有法性。
月光虽无处不照，唯宿仰望者心中；愿力虽无人不度，唯摄念佛往生人。所谓「佛光普照，唯摄念佛」也。此机法深信，即欲破凡夫骄慢、疑退二障，以归弘愿一门。若恃自修，不屑佛愿，是骄慢障。《大经》言：「骄慢弊懈怠，难以信此法。」若执罪深，疑佛而退，是疑退障。经言：「由于此法不听闻故，有一亿菩萨退转阿耨多罗三藐三菩提。」为除骄慢障，所以劝信机；为除疑退障，所以劝信法。二障若除，则「心无下劣信法，意不贡高信机」，堪入弘愿一门，获真实大利。如《大经》言：「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜」也。
机法深信，没有高深玄妙之理，完全是大师内心的深深体悟，是弥陀愿力活跃于大师心中的独白。如是简洁明了，揭示净宗肝要，将机法相应之教彻底彰显。具此两种深信，自然不会被他宗之「异见、异学、别解、别行」之所破坏，而自安心不动，正念直来，一心念佛也。
两种深信，摄护着乱想凡夫，一切不顾，安心踏上「愿力之白道」，渡过水贪火瞋二河之种种险难。其机深信，乃法深信之阶梯。故两种深信，究其实，以法深信为本。法深信源于弥陀本愿力，弥陀因中愿言：
十方众生，至心信乐，欲生我国，
乃至十念，若不生者，不取正觉。
其成就文言：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。
因有「若不生者，不取正觉」之誓愿，故有「闻其名号，信心欢喜」之法益。此一信心开发之时，即入弥陀摄取光中，住不退转，决定往生。
弥陀智愿海，深广无涯底。非智能到，唯信得入。善导大师由机深信导归法深信，彰此心要。欲导一切众生，乘佛愿力，往生西方。为显法深信之内涵，使垢障凡夫能轻松自如地进入净土之大门，大师特开显二门要义：一就人立信，二就行立信。至此，乘佛愿力之道，得以大彰于世。
一、就人立信
「人」即大悲满足、智行圆满之「佛」，意指释迦本师及十方诸佛，释迦本师为说法主，十方诸佛为证诚主。
就人立信，即「唯信佛语，不可相信菩萨不相应教。」唯信佛语有二：一信释迦诚语无妄（我见是利，故说此言），二信诸佛证诚不谬（诸佛护念，汝等当信）。净土一法，唯佛能究竟圆知，故此法门，唯以佛言为准，众不问菩萨人天定其是非也。
释迦本师悲智双圆，本能启人正信，何以广摄十方诸佛之证诚以立信也？此有三意：
一、净土法门，易行功高，超情离见，微妙难信。一佛说此，十方众生，未必决疑；诸佛证诚，则此土他方，凡圣有情，无疑不决。
二、娑婆众生，根机顽劣，刚强难化，可谓「无明顽硬似高山，见浊丛林如棘刺。」一佛说此，疑恐难尽；诸佛证诚，助成法化，广利众生也。如《法事赞》云：「为断凡夫疑见执，皆舒舌相覆三千，共证七日称名号，又表释迦言说真。」
三、意显诸佛，悲化无二，所谓「一佛所化，即是一切佛化；一切佛化，即一佛所化」也。
就人立信，有二深意：一破异见异解，二立正信依准。净土法门唯佛与佛能究竟，故唯佛一人能彻底宣说此法，唯佛所说能令九界有情咸生正信。诸余异论，若有违佛言，则不足为信。就人立信，即为防破异见异解，别立正信依准。故净业行人，当如善导和尚所言：「一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。」如是行者，「是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。」为守护此信心，和尚言：纵闻十方诸大罗汉、菩萨、乃至报佛化佛，尽虚空遍法界，言凡夫不得生者，亦不生一念疑退之心，唯增长成就自己清净信心、上上信心。以佛语是真实决了义故，不为一切所破坏故。菩萨等说，尽名不了教。若真是菩萨者，则必不违佛言。若有违佛言者，则非真菩萨也。其破立深意，以此而大显。
二、就行立信
就人立信，其信虽在人，归根在信其所说之法，此即欲以人立法也。所谓「唯信佛语」，有二义：一信能说之人，二信所说之法。故和尚更开「就行立信」要义，显「就人立信」之归趣所在。
佛语所说，即称名一行。释迦光中化出，说弥陀超世本愿，金口宣言：「十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉。」诸佛证诚之曰：「一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。」就行立信即依释迦诸佛所说称名一行，建立往生信心，即深信「众生称念，必得往生」。
称名一行，虽释迦诸佛所说，实乃弥陀选择之本愿。故善导和尚判为正定业。专修专念，万不漏一。信而行此，是名「就行而信」。
「就人立信」与「就行立信」，人法并彰，一体两面，如水与波，二而不二。虽两种立信，宗旨是一，即深信「念佛往生」一法真实不虚，「就人立信」即为遮护外难，成就「就行立信」。若能的信弥陀愿力不虚，即是真信释迦诚语无妄。故二种立信，归宿在「就行立信」。此是机法相应之体现，本为凡夫之法，藉此得以落实于「一向专称」之正定业中，自然巧妙地成就众生之往生。
由「机深信」至「法深信」，由「就人立信」至「就行立信」，使一切教义行业完全归极于称名一行中，彰「往生之业，念佛为本」、「但称佛名」即是「乘彼愿力」肝要。净宗「至简至易」宗要，彻底显彰；「暗合道妙，潜通佛智」玄义，坦露无遗。至此，难信之法，得以平易、朴实、真切地展示于吾人面前。净业行人自可无疑无虑，安心念佛矣。
5.三心正因定业称名
弥陀誓愿，唯信能入，《大经》谓之「至心信乐，欲生我国」、「闻其名号，信心欢喜。」《弥陀经》谓之：「若有信者，应当发愿，生彼国土」、「汝等众生，当信是称赞不可思议功德」、「执持名号，一心不乱。」《观经》则开为三心，示往生正因。三经文字虽异，共明唯信能入之肝要。古来注疏《观经》者甚众，多执于定散二善，不明三心为其至要。故善导大师于《观经疏》中，对三心释之最详，时破时立，以楷定净土宗旨。所谓三心者，《观经》言：
愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？
一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。
具三心者，必生彼国。
此三心是《观经》眼目，出离要道。善导和尚于三心释之初言：「辨定三心以为正因」，意显三心是往生正因；而三心释之结尾又说：「此三心亦通摄定善之义」，明定散二善之要门也须有此三心，方得往生；若不具此三心，则定散二善非往生因，不能往生。以此可知：不论定善散善，十方所有众生，往生在此三心；有此三心即得往生，无此三心不得往生。故知三心不只是《观经》眼目，亦是净土门的核心。故法然上人言：「三心者，是行者至要也。」
至诚心即真实心，深心即深信之心，回向发愿心即愿往生心。往生既有要弘二门，此三心自有「要门三心」与「弘愿三心」二义。
「要门三心」者：即以自己所修之定善、散善，回向求愿往生之自力三心，故释云：「回斯二行，求愿往生」也。如是自力三心，必须真实心中废恶修善，息虑凝心，不得外现贤善，内怀虚假；并须真实回向求往，不得执于定散二善，堕入人天福乐中。
「弘愿三心」者：即「乘阿弥陀佛大愿业力」的「他力三心」，所谓「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀大愿业力为增上缘。」此他力三心即《大经》十八愿「至心、信乐、欲生」之三心。
「自力三心」是行者自己发起三心之故，机虽千差，共以三心助成其往生。此自力三心不是虚假谄伪无真实心的生死凡夫所能发起，故亦是易行中的「难行道」。故和尚云：「修杂不至心者，千中无一。」
「他力三心」是不论定善散善，不论智愚善恶，不论有漏无漏，悉皆信顺弥陀本愿之救度。所谓「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入」也。此全仗弥陀愿力，不问众生之力，即「不问时节久近，不问罪福多少」，故是真实绝对的「易行道」。
此二种「三心」，即显专杂之异。自力三心者，执于自己之定散二善，不顺弥陀本愿，故为杂行（杂心）。此心易被杂缘所破，被业力所侵，被名利所染，而失正念杂缘乱动失正念故，故难得至心，以至千中无一往生者。他力三心者，纯弥陀大愿业力所成就，众生邪业，无能障碍；但能信顺彼佛誓愿，自得正念心不颠倒，必得往生，故为正行（专心）。和尚言：「当作得生想」，即因有弥陀真实救度之三心故，所谓「若不生者，不取正觉」也。故专修专念者：「十即十生，百即百生」。
三心义虽有二，旨在他力三心。如疏云：「往生义疾，不同杂散之业」故，故经中处处劝正念称名，入他力三心。《观经》广开要门，显彰弘愿，即是摄自力行人，归他力强缘。「二河白道喻」深显此意言：
仰蒙释迦发遣，指向西方；又藉弥陀悲心招唤。今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，舍命以后，得生彼国，与佛相见，庆喜何极也。
生死凡夫能发起归命往生心者，即由释迦弥陀二尊慈父之一遣一唤，使得垢障凡夫，「乘彼愿力之道，与佛相见」。此即他力摄取，故谓之「他力三心」。此一遣一唤之他力深意，大师有释言：
东岸忽闻人劝声：「仁者，但决定寻此道行，必无死难，若住即死。」
又西岸有人唤言：「汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火二河之难。」
此人既闻此遣彼唤，即自正当身心，决定寻道直进，不生疑怯退心也。
东岸人劝声，即释迦殷切发遣；西岸人唤声，即弥陀悲心招唤。一遣一唤，无不在令行者绝疑生信，莫生退心，一切不顾，正念直来，深信「乘佛愿力，决定往生」。若舍此不求，则必永沉生死。所谓「寻此道行，必无死难，若住即死」也。而「寻此道行，必无死难」者，以有弥陀愿力摄护故：「我能护汝，众不畏堕于水火二河之难」也。有他力摄护，故使善恶凡夫不堕贪瞋水火中，一切诸障，自然消除，《大经》谓之「横截五恶趣，恶趣自然闭。」他力三心，至此彻彰无遗。
和尚释三心时，对「深心」释之最详，机法深信、二种立信最是触目惊心。「至诚心」释中初言：「所修解行，必须真实」，似显自力所修解行必须真实，而又言善恶凡夫乃「贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎」。则显凡夫无真实之心，全是「虚假之行，杂毒之善」，此即是「机深信」的前导。后以「法深信」，显彰真实解行，在信弥陀本愿，称弥陀名号，真实信知「称佛名号，乘佛愿力，定得往生」。如是将至诚心、深心通摄于「法深信」中，即是摄要门三心入弘愿三心。
又「回向发愿心」释中，亦言：「真实深信中，回向愿生彼国」，并举二河白道喻以守护「信心」。此即意显：回向发愿心，源于真实信心，可谓二而不二。所谓「南无者，即是归命，亦是发愿回向之义」也。
故知：他力三心，统摄于一「深心」。和尚对深心之阐发精细入微，使他力信仰之门畅开无遗。《观经疏》开展出「七深信、六决定」之释：
言「深心」者，即是深信之心也，亦有二种：
一者决定深信：自身现是，罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
又决定深信：释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。
又决定深信：《弥陀经》中十方恒沙诸佛，证劝一切凡夫，决定得生。
又深信者：仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去。是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。
又一切行者，但能依此经，深信行者，必不误众生也。何以故？佛是满足大悲人故，实语故；除佛已还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了。虽有平章，要须请佛证为定也。若称佛意，即印可言，如是如是；若不可佛意者，即言汝等所说，是义不如是。不印者即同无记、无利、无益之语。佛印可者，即随顺佛之正教。
若佛所有言说，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智。若多若少，众不问菩萨、人、天等，定其是非也。
若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教也。应知。
是故今时，仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍，抱惑自迷，废失往生之大益也。
又深心深信者，决定建立自心，顺教修行，永除疑错。不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也。
此「七深信、六决定」文，将「唯佛是依，唯法是从」之淳笃信仰开显至极。「若有一法，过于涅槃，亦所不顾」之心境意志，跃然纸上。
信心内涵虽广，心要唯在二种深信。其余五种深信之释，皆围绕「法深信」而展开。故所有对信心之阐发，归纳之，即「二种深信、就人立信、就行立信」三要义。
「二种深信」，乃大师净土思想的核心、肝要。信自己无真实心，所以「常没常流转，无有出离之缘」；信弥陀有绝对真实救度心，但乘弥陀真实愿力（乃至十念之念佛），定得往生。五部九卷，处处流露大师犹若金刚不坏之深深信仰，《往生礼赞》显此义言：
「深心」即是「真实信心」：
信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅。
今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生；乃至一念，无有疑心，故名深心。
此亦机法深信的显彰，观此可知：烦恼凡夫，称佛名号，必得往生。所谓「深心」者，即深信「上尽一形，下至一声一念，定得往生」，既信之后，即一向称名。此即「至心信乐，欲生我国，乃至十念」意，正所谓「以信方便，易行疾至」也。和尚释「深心」时，别开「就行立信」要义，彰信于行中，显信心之要，在信称名必生也。故知：三心分之，似乎各别；总而论之，深信称名必生，三心自然具足。如法然上人《一枚起请文》言：
所谓三心四修者，皆含于「称南无阿弥陀佛，决定往生」之想念中。
三心为安心，十念为起行。二义一体，不相分离。若闻「乃至十念，若不生者，不取正觉」之本愿而安心至心信乐，自然起「乃至十念」之行。为显安心起行之法要，《往生礼赞》以「四修」助显之，其言：
又劝行「四修法」，用策三心、五念之行，速得往生。何者为四？
一者「恭敬修」：所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
二者「无余修」：所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛，及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
三者「无间修」：所谓相续恭敬礼拜，称名赞叹，忆念观察，回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修。又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
又菩萨已免生死，所作善法，回求佛果，即是自利；教化众生，尽未来际，即是利他。然今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦；随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国；到彼国已，更无所畏，如上四修，自然任运，自利利他，无不具足。应知。
观此大义，知三心显于四修，以四修能策三心、五念故。而四修终归在「长时修」，即「毕命为期，誓不中止」。能如是一向专修，「到彼国已，如上四修，自然任运，自利利他，无不具足」故。
弥陀愿力所成就的净土，是以念佛往生之净土。是故娑婆教主：「殷勤付嘱弥陀名，教念弥陀专复专。」《大经》摄三辈行人入「一向专念」；《弥陀经》初以依正庄严开启信愿，最后摄归称名一行，言：「执持名号，一心不乱。」《观经》流通文亦结三心于一行，言「持无量寿佛名」，善导大师释言：「望佛本愿，意在众生，一向专称。」又言：「定散文中，唯标专念名号得生。」故知：三心者，导归一向专修，不令余业来间也。和尚释第十八愿，即摄三心入十念中，言：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，
若不生者，不取正觉。
《观经疏》于「三心」释义章中，由机深信导归法深信，由就人立信导归就行立信；又于五正行中，特判称名为正定业，正显三心四修之意完全在归于一心专念弥陀名号；而「六字名号释」则显名号法体本具三心义，众生称念，自具三心（见后），巧入弥陀愿海（顺彼佛愿故）。故大师言：「当知本誓，重愿不虚；众生称念，必得往生。」法然上人深体此意，揭示三心导归一向专修之肝要，其《全集》言：
「三心」者，教导成为「一向专修」之念佛者之道也。虽无智罪人，成为一向专修之念佛者，皆悉具足三心，决定往生也。故有习知而成为一向专修之人，亦有纵使不知三心之名，亦成为一向专修之念佛者。
又言：
论三心四修者，为成一向专修也；若已成一向专修者，不别论三心四修也。成为一向专修之念佛人，唯相续念佛，直至临终往生也。
故知：虽不知三心之名，但能一向念佛，自然具足三心。不知三心，唯专念佛得往生之事，自古相传不绝。此皆不知三心之名，而具三心之人也。反之，虽知三心，若不念佛，则是虚假之相，非真实三心，难得其益。故修学净土，勿舍于念佛而别求三心也。无常迅速，剎那迁逝；若舍念佛，妄执义理，易落阎罗手掌。法然上人言：「若高夸三心，乃可怕之无道心人所言也。」
法然上人将三心分为「智具三心」与「行具三心」，使三心义更明了，一从理入，明信佛智；一从行入，暗合道妙。其《全集》言：
「智具三心」者：修学诸宗之人，以本宗之智难起信故，出经论之文，以解其义，而起念佛之信。
「行具三心」者：一向归投者，至诚心也；无疑心者，深心也；愿往生者，回向心也。如是一向念佛、无疑念、愿往生者，行具三心也。
五念四修者，一向信念之人，自然具足也。
「智具」与「行具」似二，义实无别，无不同信佛愿，一向专念，只是入手略别耳。理入行入，同归一辙，可谓「正智庸愚，两不思议」也。若论其胜，以行入为上，本为凡夫故，易行疾至故，冥符于理故。能信「念佛必生」而一向专念，即是真实明信佛智，即是如来大智慧光明，念念具足无上功德。此行具三心，潜通佛智，乃愚不可及处，是净土一法即浅即深之微妙绝伦处。
详观众释，诚知：「念佛虽有种种之义，称六字之中，一切皆含。」能常思正定业之判，则一切义理，了然可知矣。故净业行人，自可不问一切，唯一向念佛。如先贤所言：「但肯老实念，不必问如何」也。
6.六字名号具信愿行
善导大师于五正行中，判称名为正定业，意显「众生称念，必得往生」，并以下品下生之机「十声称佛，即得往生」之圣言证显此义。然隋唐之际，摄论宗徒等，执《摄大乘论》「愿行具足，所为皆克」义，认为下品下生之机，一生造罪，临终十声称佛，虽有愿而无行，未得往生，但种远因而已别时意趣。此种异见，大障净土弘传，很多人一听便不修净土了。如《释净土群疑论》言：「摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净土。」道绰大师对此已有所破，善导和尚为决此疑，更显超人智慧，别释名号，彰显「六字名号，愿行具足」义，扫清了念佛道上的一大障碍。其《观经疏》言：
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？
言「南无」者：即是「归命」，亦是「发愿回向」之义；
言「阿弥陀佛」者：即是其「行」。
以斯义故，必得往生。
摄论宗徒以圣道法，解《观经》意，故使大悲本愿，隐而不彰。善导大师破此之际，先肯定念佛行者，愿行具足，言：「十声称佛，即有十愿十行具足。」此就机而显称名行者，愿行具足。何以逆恶之机，称名即具足愿行？大师释如何具足时，却抛开机不论，完全以所称之名号法体显「愿行具足」义。言「南无者：即是归命……阿弥陀佛，即是其行。以斯义故，必得往生。」此即揭示他力深义，彰显往生非凭行者称念之力，全赖名号法体本身之德。故知：念佛行者是以佛愿行，为己愿行，摄佛功德，成自功德，此即往生经所彰显之真实「往生行」。故归命念佛者，自然乘弥陀本愿力往生。如乘船过海，完全是船力，非自己道力。《大经》显此义言：
其佛本愿力，闻名欲往生，
皆悉到彼国，自致不退转。
六字名号释，虽言愿行具足，实则信愿行三皆具足。归命即「信」，发愿回向即「愿」，阿弥陀佛则是其「行」。此信愿行皆就法体而言，故皆是他力。信谓之他力信心，愿谓之他力大愿，行谓之他力大行。
「归命」即本愿招唤之敕命，所谓「至心信乐」也。此即弥陀以真实大悲心招唤十方众生，当信顺我的救度。
「发愿回向」即弥陀发愿成就极乐国，成就往生功德回施于十方众生，令十方众生「欲生我国」。
「阿弥陀佛者，即是其行」者：即阿弥陀佛之愿行成就「南无阿弥陀佛」六字名号，此名号功德即是十方众生往生之行，所谓「乃至十念，若不生者，不取正觉」也。故「众生称念，必得往生。」
六字名号释，既是对「有愿无行」之邪见的楷定，亦是对正定业的诠释，彰念佛必生之原由，诚是念佛肝要，往生目足。此释弥显圣净修学之迥异：一仗自力，一仗他力。罪障凡夫，无修无证，能称名往生，即因「阿弥陀佛即是其行」故。后之弘净土者，以蕅益大师将此义显彰无遗，其言称名一法：「无藉劬劳修证，但持名号，径登不退。」
观六字名号释，知「愿行具足」有机法两重含义：
一、就法体而言：六字名号具足愿行。愿即弥陀因中所发救度众生之大愿，行即发愿后经兆载永劫所修之大行；此愿行圆满而成为「南无阿弥陀佛」，故六字名号具足愿行。
二、就机相而言：称名念佛具足愿行。因佛力招唤而归命念佛者，名号入众生心中，名号愿行自然成众生愿行，故称名念佛具足愿行。无论一声十声，声声皆具足愿行。故大师言：「十声称佛，即有十愿十行具足。」所谓十声即有十愿十行具足，并非一声即一愿一行，二声即二愿二行。此乃顺十声而言，以显声声皆具足愿行。而一声之愿行与多声之愿行，皆是弥陀「发愿回向」之愿行，故一声不减，多声不增；声声都是弥陀法体名号的显现。《大经》谓之「乃至一念，则是具足，无上功德。」有此无上功德，故上尽一形，下至一声，莫不皆往。
虽有机法二重义，实则皆是法体之愿行，称名之时，即摄法体愿行成机之愿行。无论何人，只要称名，愿行自然具足，以名号本自具足故。故不论善恶净秽，不论罪福多少，不论时节久近，只要一向称念，无不往生。大师于五正行中，判称名为正定业，是因「顺彼佛愿」故。今六字名号释，更显此义，揭示念佛乘愿往生心要。
7.正依三经唯明念佛
善导大师于读诵正行中，特别从众多往生经中，选出《大经》、《观经》、《弥陀经》为读诵正行；又于三缘中，在言及「诸经中处处广赞念佛功能」后，亦特别以三经大义证明念佛功能。观五部九卷，可谓处处以三经为指南。窥知大师纯以三经为修学净土之正依经典。今日固已成不诤之事实，然唐朝之际，行者于众多往生经中，见往生之理各说不一，不知根本所在，故修行不得旨归。往生经虽多，唯三经纯彰净土宗旨，共显弥陀本愿。故和尚阐扬宗义，偏依三经，以树立修学依据。
三经特彰易行易往大道，是净业指南，往生证据。然古来余宗行者，多依别宗经论而曲解三经意旨，致使宗义不彰，法门受阻。善导大师为明三经不共要旨，为守护净业行者信心，言：
若有人多引经论，证云不生者。行者即报云：仁者虽将经论来证不生，如我意者，决定不受汝破。何以故？然我亦不是不信彼诸经论，尽皆仰信。然佛说彼经时，处别、时别、对机别、利益别。又说彼经时，即非说《观经》、《弥陀经》等时。然佛说教备机，时亦不同。彼即通说人、天、菩萨之解行；今说《观经》定散二善，唯为韦提及佛灭后五浊五苦等一切凡夫，证言得生。为此因缘，我今一心依此佛教，决定奉行；纵使汝等百千万亿道不生者，唯增长成就我往生信心也。
经论虽多，有「通说人、天、菩萨解行」之经；有专为「五浊五苦等一切凡夫，证言得生」之经。虽通为佛说，因「处别、时别、对机别、利益别」，故修学净业，虽于他经尽皆仰信，但自修则当专依净土三经为准。善导大师藉此显彰净土三经与其余诸经不可等量齐观的重要性，为净业行人指明了修学的正依之处。
净土虽有三经，然大义无二。今略述三经大义，以明一贯宗旨。
（1）《大经》大义
《大经》是净土三经根本，亦是一代时教指归，译本甚多，前后共十二译，今五存七缺。而「世多依行，读诵讲敷，造疏述义，举世竞翫者，唯康僧铠译《无量寿经》而已。」
此经以超世本愿为经宗，以万德名号为经体，以一向专念为旨归，以往生成佛为力用。五段要文构成一经支柱，第十八愿是其肝要。能融会贯通五段要文，则于一经要旨可了如指掌。龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖皆直指《大经》心要，别彰十八愿意。善导大师依此而开「弘愿」一门。然《大经》上下两卷，义理磅?，六八大愿，深广无涯；何以古德独以第十八愿以为宗本？和尚释言：「四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。」意显四十八愿，愿愿皆含「念佛往生」义，使甚深密意，得以圆彰。五部九卷，处处显此要义。如《观经疏》云：
四十八愿，唯明专念弥陀名号得生。
又《法事赞》云：
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
人能念佛佛还念，专心想佛佛知人。
诚知：愿文虽广，心要唯一，即「念佛往生」本愿。此愿普摄诸愿，诸愿悉归此愿，如线贯珠，浑然一体，义不零落。和尚「一一愿言」之释，揭示古德独尊第十八愿之深意，「本愿王」独尊独贵的地位突显无遗。《大经》上卷即阐扬「乃至十念，若不生者，不取正觉」本愿，下卷则摄三辈众机，一向专称。《观念法门》别释上下两卷大义言：
此经上卷云：若有众生得生西方无量寿佛国者，皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘。
此经下卷云：佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。
观此释，则《大经》独倡念佛往生之义了然无遗。弥陀五劫思维，兆载苦修，即为成就一切众生的往生：无论何种根机，但称佛名，即以光明神力，摄归净土。《大经》上下两卷，文文句句，无非显彰此义。
《大经》极畅如来本怀，可谓大事因缘，端在于此。故本师特留此经，止住百岁。《大经甄解》赞此经为「如来兴世之正说，奇特最胜之妙典；一乘究竟之极说，速疾圆融之金言；十方称赞之诚言，时机纯熟之真教也。」
附《大经》「五段要文」于左，以明其纲要：
一、出世本怀文
如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，
欲拯群萌，惠以真实之利。
二、第十八愿文
设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，
若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。
三、十八愿成就文
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，
愿生彼国，即得往生，住不退转。唯除五逆，诽谤正法。
四、付嘱弥勒文
其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。
五、特留此经文
当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁；
其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。
（2）《观经》大义
《观经》内容虽广，宗旨唯一，即〈流通文〉所标「持无量寿佛名」。其大义于「要弘二门」判中，已略有所述。观二门判，即知此经有「从假入真」、「开权显实」之意，此是释尊为引导圣道行者进入净土门的施设，而于下下品中，别以五逆十恶最下之机，显称名极善最胜之法，以此发起我等无上信心，可谓慈悲至极。其广开净土之要门，只是善巧地引导众机悉顺佛愿，归易行易往之称名一行；即导归第十八愿，一向念佛。故和尚于流通分结释一经要旨言：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」《观经》内容虽多，大义在此。
《观经》既宗念佛，何不纯说念佛，而杂定散耶？古德按此有三意：
一、为兼摄定散机入念佛故。以「众生机有二种：一者定，二者散，若依定行，摄生不尽。是以如来方便显开三福，以应散动根机。」
二、为示本愿选择分齐故。弥陀「选舍万行，选取念佛」为往生业。若不示其所舍，众生情执深重，或疑：纵舍世善，宁舍出世？或疑：纵舍小乘善，岂舍大乘善？或疑：纵舍散善，岂舍定善？欲遣众惑，故说定散；至流通文，则废定散二善，偏劝念佛。此废立要义，即示弥陀本愿选择分齐。此即「为废诸行归于念佛而说诸行也」。
三、为显念佛胜过定散故。定善殊胜莫如佛观，说此观成者，见弥陀光明唯摄念佛人，显念佛胜过定善。佛观既尔，余观亦然。于散善文中，初于上中六品中，示诸散善；至下三品极重恶机，诸散善力，无一能救，方说念佛灭罪得生，显念佛超诸散善。故《选择集》云：「说定散，为显念佛超过余善，若无定散，何显念佛特秀」，此即「为助成念佛而说诸行也」。
《观经》是一部奇特的经典，统顿渐于两门，摄善恶于弘愿。诚乃释尊大悲之极唱，弥陀别意之玄宗，义最幽玄。古来疏此者多，因不明开要门显弘愿善巧，故多迷失宗旨。藉和尚开显，此经宗要方得大显。
净土宗以《大经》为本典，善导大师弘化正意，亦唯在《大经》弘愿念佛，似宜释《大经》以宣素志，何以专释《观经》弘化者也？《观经四帖疏讲录》对此有详论，略取其要，以明大师睿智悲心。
按弘通《观经》，有十一由：
一、为对破诸谬误故。如《疏》言：「某今欲出此《观经》要义，楷定古今。」大师以前，《观经》有净影疏、天台疏、嘉祥疏，大师所破，多为净影疏，兼及后二疏。
二、有缘经故。大师入藏，信手探卷，得此《观经》；并由修《观经》，发得三昧。有缘如斯，故弘通此经。
三、相传经故。菩提流支以《观经》授与昙鸾大师，道绰大师私淑昙祖，着《安乐集》弘《观经》义。和尚承道绰大师所弘，则是相承经，故制疏弘之。
四、为明圣净二门废立故。《大经》直说愿生净土，未显圣净二门废立，《观经》明此。其文云：「韦提希白世尊言：唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。」二门废立，于此而分。故于「序题门」中，辨此废立要义。又《般舟赞》亦明此义言：「或渐或顿明空有，人法二障遣双除。根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。」乃至「若待娑婆证法忍，六道恒沙劫未期。验此贪瞋火烧苦，不如走入弥陀国。」欲明此圣净废立要义，故弘通《观经》。
五、为示净土通别废立故。九方净土名通，西方安乐称别。《大经》直说愿生西方，未显通别废立分齐，《观经》说之。于「欣净缘」中，佛于光台，现十方净国，令舍通取别。韦提白佛言：「世尊，是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」通别废立于此而分。何故废通？《法事赞》释云：「一切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生。」何故取别？《往生礼赞》释云：「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛，劝向西方为别异耳。」欲示此通别废立，故弘通《观经》。
六、为引众多机类故。若大论之，机有二类：一念佛机，二诸行机。然《大经》专说弘愿，以摄念佛往生一机三辈文中举说诸行，而一一言一向专念，则是专摄念佛，《观经》通说诸行、念佛，以遍摄众多机类。故「序题门」言：「回斯二行，求愿往生」，此明引摄诸行机。又言：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」，此明引摄念佛机。欲引众多机故，弘通《观经》。
七、为明正杂二行优劣故。凡明二行优劣，无如《观经》，如「下品上生」章言：闻十二部经首题名字，除千劫极重恶业；称佛名故，除灭五十亿劫重罪。又佛来迎时，不赞闻经，唯叹称名，言：「以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」优劣如斯。故释云：「念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。」为此义故，弘通《观经》。
八、为明助正二业优劣故。助业胜者，无如观察；观中胜者，无过佛观。此观成者，但见佛光明不摄观佛者，唯摄念佛人，意显佛观劣于念佛。佛观尚劣于念佛行，况读诵、礼拜、赞叹供养！是以疏判二业优劣，专劝称名念佛。为此义故，弘通《观经》。
九、为明净教正所被机故。《大经》初说十方众生愿文、诸有众生成就文，未显何机为正，最后举娑婆世界六十七亿不退菩萨，十方世界无量众生，乘愿往生者，似显善机为正。《观经》则显示为烦恼贼所害，临临欲入地狱之苦机为正所被。故「玄义分」引经十文，证明凡夫为正机。言：「如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。」为此义故，弘通《观经》。
十、为明本愿摄抑分齐故。愿言：「唯除逆谤」。此就未造，为抑止义，未明摄取已造苦机。是暂除？还是永除？此事至要，非金口说，谁肯决信！《观经》显此义，藉五逆十恶机，示已造逆谤者，回心念佛，灭罪得生。是以今疏，殷勤料简已造未造摄抑分齐。为此义故，弘通《观经》。
十一、为明二尊悲化正意故。释迦广开要门，正意唯在弘愿。《观经》所说定散，有教门、行门之别。为令权机随分修习，则所说定散名为「行门」，如释言：「但以遇缘不同，致令九品差别。」以定散语赞扬念佛功德，超过定散诸善，则为「教门」，如释云：「定散文中，唯标专念名号得生。」定散是一，义分教、行。就被权机，名为行门；为显念佛，名为教门。教门定散则是能诠，弘愿念佛是其所诠。所以施设定散，旨在摄归念佛。至流通分显此义言：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」持名二字，即是此经肝要，显示第十八愿骨髓。若言持身，则滥定善观佛，故别言持名，明称名念佛。二尊悲化正意，以此而显。故废行门定散，专劝称名号。释言：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」此即取弘愿念佛以释持名。大师着眼既示正意唯在念佛，将此正意还照经旨，像观、佛观、流通念佛，皆指称名念佛，其理必矣。岂止三文，一部《观经》，文文皆诠弘愿念佛，故云：「此经定散文中，唯标专念名号得生。」欲明此义，故弘通《观经》。
圣意幽深，凡心难测，窃以如是十一义门，略显善导和尚造疏弘通《观经》之由。
略将《观经》大义示图如左，以明其废立要义。
（3）《弥陀经》大义
《弥陀经》乃续《观经》流通分而说，贬少善难生，明称名得往，直宣第十八愿肝要，彰净宗心髓，可谓全彰《大经》、《观经》要义。近言之，此经为净土三经之结经；远言之，为一代时教之指归。习净土者，无不喜其辞简而理明，文约而事备。可谓要中之要，慈中之慈也。有赞此经「以二千字的简文，赅尽五千卷之大藏；以万德之名号，总摄八万四千行门。」然愈简愈深，愈易愈难。所以世尊再三咐嘱，叹为易行难信之法；十方诸佛舒广长舌，赞为不可思议之经。
三经以《弥陀经》为最简最要，故流通最广，受持最多。其文虽短，意最幽玄。其生因一文，为一经之要。意虽分明，但最易错解。何为多善根多福德？何为一心不乱？何为临终正念？和尚原有《弥陀经义》释，可惜失传，唯从现存五部九卷中，窥其大义。《法事赞》有偈言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
此偈虽短，将「杂善难生，称名得往」大义，显彰无遗。往生正因，得以大明。
又，《观经疏》彰此经大义言：
《弥陀经》中说释迦赞叹极乐种种庄严，又劝一切凡夫，一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。次下文云：十方各有恒河沙等诸佛，同赞释迦能于五浊恶时、恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪、无信盛时，指赞弥陀名号，劝励众生，称念必得往生，即其证也。
又，十方佛等，恐畏众生不信释迦一佛所说，即共同心同时，各出舌相，遍覆三千世界，说诚实言，汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：「一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。」是故，一佛所说，即一切佛同证诚其事也。
又，《观念法门》别释诸佛护念，显彰此经义言：
六方各有恒河沙等诸佛，皆舒舌遍覆三千世界，说诚实言：「若佛在世，若佛灭后，一切造罪凡夫：但回心念阿弥陀佛愿生净土，上尽百年，下至七日一日，十声三声一声等，命欲终日，佛与圣众，自来迎接，即得往生。」如上六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生。若不依此证得生者，六方诸佛舒舌一出口已后，终不还入口，自然坏烂。
观以上众释，知随缘杂善为少善根，称名一行为多善根。不杂余行，唯专念佛，即是一心不乱。专念佛者，临命终时，佛与圣众，自来迎接，自得临终正念。如经云：「慈悲加佑，令心不乱」。故知：因佛现前而住正念，非住正念而佛现前也。光明无碍，以此得彰。
《弥陀经》乃一佛所说、诸佛证诚之经。如此稀有盛事，唯为一大事因缘，令一切众生，绝疑生信，专称弥陀圣号，共入弥陀愿海，得究竟安乐。其文虽短，实为最要妙典。文约义丰，言浅利深。弥陀本愿，诸佛心要，全摄于此。故为诸佛所护念，劝一切众生当生信心，求愿往生：「若有善男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。是故汝等，皆当信受我语，及诸佛所说。」
三经文字义理虽深广，言说亦似不一；藉善导大师揭示，心要得以显明，理义得以贯通。称名往生之本愿，如杲日丽天，照彻大千。
为彰「佛光普照，唯摄念佛」义，善导大师以「亲缘、近缘、增上缘」三义释之，最后引三经证此义言：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
是故诸经中，处处广赞念佛功能：
如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛，证诚不虚也。
又此经定散文中，唯标专念名号得生。
此即善导大师对三经大义之通释，正依三经「唯明念佛」之一贯宗旨得以显明，净土易行、易往之理昭然明了。故知：三经虽广，悉入一向专称一行中。诚如昙鸾大师所言：「即以佛名为经体」也。
净土一法，理虽深妙，行极简易，弥陀选择念佛一行，惠以众生真实大利，令诸众生，功德成就。诚乃易行功高，证道最捷。《大经》与《观经》互显此益：《大经》开一乘顿教，摄三辈行人，归本愿摄取。《观经》广开方便要门，导归真实弘愿；特以极恶最下之机，显此极善最胜之法。两经互为表里，深显「善恶凡夫，乘佛愿力，共入报土」之殊胜力用。诸佛度生本怀，藉此得以彻彰。《弥陀经》无问自说，废诸要门，独显真实，又回归《大经》，结示净宗大义。如花落莲成，不带方便；似衣里宝珠，得以全呈。释迦悲心，巧设三经，圆彰弥陀不可思议功德利益，普摄万机归于本愿。和尚融三经义理为一体，彰一贯宗旨，使磅礡经文，有了一清晰脉络。
三经共明「念佛往生」理，直指第十八愿，此是诸祖相续不绝之法脉传承。昙鸾、道绰已将其法义揭示无遗。其中，道绰大师借下下品之机，彰第十八愿义，意欲以「下至十声」摄「上尽一行」。善导大师更从「机、法」两面彰「乃至十念」义，圆彰弥陀本愿，澄清诸多疑惑。
(Ⅰ)就「法」而言，所称六字名号，本自愿行具足故，众生称念，必得往生。所谓「言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生」也。
(Ⅱ)就「机」而言，因众生遇缘时节不同，故有「上尽一形」、「下至十声」之别。无论上尽一形，或下至十声，皆顺「乃至十念」之法，悉为正定之业，顺彼佛愿故。
乃至十念，言虽简洁，义则难会，最易错解。何为「十念」？何为「乃至」？为显其正义，善导大师首依〈下品上生〉章之「智者复教，合掌叉手，称南无阿弥陀佛」及〈下品下生〉章之「彼人苦逼，不惶念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，称南无阿弥陀佛」等文，以「声」释「念」，判「十念」即「十声」念佛，即口称「南无阿弥陀佛」名号。如是以声摄念，明「念声是一」要义。此一简明、直接、扼要的开显、楷定，使称名念佛之本愿得以大放毫光。为明此特别宗义，和尚判此为「口称三昧」，将称名一行完全从「定心三昧」中独立出来，显净宗他力不共宗旨。
十念者，非固定十念，名曰「乃至十念」。大师释为「上尽一形，下至十声一声等」，意显「多少包容、上下兼收」要义。其大意即是：
一发心以后，誓毕此身，无有退转，唯以净土为期。
故知：「乃至十念」即「尽此一身，专念专修」。以遇缘有先后，时节有长短，故有长至一形平生、或短则一声临终之念佛。十念一念，乃从多向少言，故释云「下至十声一声等」；「上尽一形」则是其隐意，如《弥陀经》言：一日七日。故知：十念一念，一日七日，总显念佛必往生也。
「乃至十念」，即往生正定业。《大经》三辈文中皆言「一向专念」，即直指第十八愿。《观经》以「临终十念」，显「下至十声」得生，《弥陀经》以「一日七日」，显「上尽一形」得生。三经共彰「众生称念，必得往生」宗义。是知：「一向专念，毕命为期」即三经一贯宗旨。
第十八愿是弥陀肝心，诸佛教眼；是三经旨归，净宗目足；是成佛径路，度生秘诀。广说三经，即为导归于此。和尚玄心独悟，透彻佛心，直指心要，可谓独步千古。五部九卷除于微细处一一明辨外，又总释第十八愿，使人易入弥陀超世悲愿。释处甚多，皆极简明，直揭肝要，尤其「四十八字释」，摄愿文成就文于一体，精妙绝极。《往生礼赞》言：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，
若不生者，不取正觉。
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，
众生称念，必得往生。
此「四十八字释」，是净宗心要、眼目。弥陀本愿，全彰于此。堪称字字放光，冠绝古今也。藉此开显，净宗教旨，至此已一览无遗。法然上人至极顶戴崇仰此文，赞言：
此文应常称于口、浮于心、寓于目。
阿弥陀佛成就本愿，庄严极乐世界；
以佛眼十方遍览，有否念我名号之人；
以佛耳昼夜倾听，有否称我名号之人。
是故，一称一念之人，阿弥陀佛无有不知；摄取光明，不舍其身，临终来迎，无有空过。
此文者：四十八愿之眼也、肝也、神也。结为四十八字者，此之故也。
善导和尚仰体「诸佛大悲于苦者」之本怀，深悲于苦恼群萌，故诠释净土，不尚玄妙，全守朴实宗风，示众生往生径路。其思想以《大经》为根本，却以《观经》为本位而开展之，并融会《弥陀经》要旨。三经通摄，一宗圆彰。凡夫往生之门大开，通入报土之益大彰。诸佛护念之教法，因兹巍巍独立于世。
大师神智超迈，智辨绝伦，乃神不可测之人，二十几岁即亲证三昧，每念佛一声，即口出一道光明；一声如此，声声亦皆如此，故有「光明大师」之称。非但念佛放光，其五部九卷亦可谓字字放光，指归径路（少康大师深蒙此益）。非但文字放光，其身业亦大放光明，德泽万代。《净土往生传》言：
入堂则合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休；乃至寒冷，亦必流汗，以此相状，表于至诚。
三十余年，无别寝处，不暂睡眠；除洗浴外，不曾脱衣。护持戒品，纤毫不犯，未尝举目视女人。
尊敬一切人，乃至沙弥，亦不受礼。绝意名利，远诸戏笑。
所行之处，争申供养；饮食衣服，四事丰饶，皆不自入，并将回施；好食送大厨供养徒众，粗恶自食。奶酪醍醐，皆不饮噉。
诸有嚫施，用写《阿弥陀经》十万余卷，画净土变相三百余幅。见坏寺及坏塔，皆悉修营。燃灯续明，每岁不绝。
三衣瓶钵，不使人持洗，始终无改。
每自独行，不共众去；恐谈世事，妨修行业。
观此，可知大师律己以严，待人以宽，而又慈悲心切；所到之处，无不蒙其劝化之恩。其一生教化，或可以一偈言概括：
归去来，魔乡不可停；
旷劫来流转，六道尽皆经。
到处无余乐，唯闻愁叹声；
毕此生平后，入彼涅槃城。
此偈亦如弥陀的殷切招唤，惊人猛醒，催人速归。道俗男女，无问贵贱，乃至屠沽之辈，受其感化者，难以数计。如《净土往生传》言：「诸修梵行，弃舍妻子者；诵阿弥陀经，十万至三十万者；念阿弥陀佛，日得一万五千至十万者；及得念佛三昧，往生净土者，不可知数。」故《隆阐大法师碑序》赞仰大师之德风而言：「慈树森疏，悲花照灼。」
又，和尚曾与金刚法师较量念佛与余行功德胜劣，发愿言：
准诸经中，世尊说念佛一法，得生净土，一日七日一念十念阿弥陀佛，定生净土；此是真实不诳众生者，即遣此堂中二像总放光明。若此念佛法虚，不生净土，诳惑众生，即遣善导，于此高座上，即堕大地狱，长时受苦，永不出期。遂将如意杖，指一堂中像，像皆放光。
以此可见大师行化之深。净土一法，易行难信。大师以超人行履，令生崇仰；以无碍辩才，绝众疑情。应机妙法，因此大显。难信之法，终成末世群萌深信之道。
观善导和尚自行之精严，化他之广博，可谓古今大德，少出其右。《瑞应删传》言：「佛法东行，未有禅师之盛德矣。」其于净宗之功，亦如六祖之于禅宗，智者之于天台。故后贤共尊和尚为净土宗实际开创者，更有尊为「吾家、宗祖、高祖」者。古今诸祖，无不赞仰大师巍巍高德而倾心投诚。莲池大师于其《往生集》深心感伏和尚盛德而赞言：
善导和尚，世传弥陀化身。
观其自行之精严，利生之广博，万代而下，犹能感发人之信心。
设非弥陀，必观音普贤之俦也；猗欤大哉！
印光大师处处广赞善导大师盛德，其《文钞续编》言：
师当唐初，各宗盛行。提倡净土惬群情，佛力谁与京。
若肯投诚，西方定往生。
偈言：
世传师是弥陀现，提倡念佛义周赡，
切诫学者须撝谦，兼使极力生欣厌；
解宜遍通一切法，行择机理双契干，
念佛出光励会众，所说当作佛说看。
法然上人因《观经疏》，而入净土一门，并偏依善导和尚而倡一向专称心要。其《选择本愿念佛集》赞大师言：
仰讨本地者：四十八愿之法王也，十劫正觉之唱，
有凭于念佛；
俯访垂迹者：专修念佛之导师也，三昧正受之语，
无疑于往生。
本迹虽异，化导是一也。
亲鸾上人《净土文类聚钞》赞大师言：
善导独明佛正意，深藉本愿兴真宗。
专称佛名，决定往生，是弥陀选择之本愿，净宗不共之宗旨，亦为善导大师开宗之宣言。其一生力擎「一向专称」法炬，耀古腾今，照彻大千。自尔，专称一行便风行天下，有识睹者，莫不归此。蒙受光泽者，不可数喻。如古德所言：
善导可嗟今已往，化来老少皆归向。
通观昙鸾、道绰、善导三祖判教，可详明圣净二门迥然不同的宗旨：圣道门者，于此土证道，极智慧了生死。净土门者，至彼土成佛，还愚痴生极乐。一仗自力，故难修难证；一仗佛力，故易行横超。此二门教行之迥异，藉由诸祖弘判而大明，弥陀超世本愿以此彻彰，释迦出世本怀以此大畅。真实之利，由兹泽及环宇；普天之下，得以均沾法益。
第四章法益广被万善同归
净宗判教至善导和尚而臻完美，净土宗得以独立。后来祖师，多是述而不作，偏在义理上发挥。又因种种法难故，诸多经论散失，如昙鸾大师《往生论注》、道绰大师《安乐集》、善导大师《观经疏》等一系列净宗宝典，皆佚失于中土幸存于日本，清末民初，杨仁山居士托日本友人从日本请回。后之弘扬净土诸祖，虽慕昙鸾、善导高德，却罕有详睹其文者，多只见散于余书中之片言只语，唯印光大师得睹全貌而推崇倍至。由此缘故，唐宋以后，弘净土者，失正脉宝典，多傍附他宗而着疏，以至义理发达，玄门顿开。虽从理性上极彰净宗殊胜，但多偏于幽玄处着眼。其摄受圣道归于净土，虽极尽玄妙，却或多或少地淹没了净宗平实易晓、本为凡夫之旨，致使下愚之人难得其益。诚如蕅益大师《要解》所言：「特以文富义繁，边涯莫测。或致初机浅识，信愿难阶」也。此亦由时机使然故，良以义学玄理盛行，尤其狂禅风靡天下，朴实易行的净土法门被众疑所困，祖师悲心有加，故融涉他宗教义，应机施教，广开融通一门，以释他宗行人对净土之误解，藉此以摄禅教律齐归净土，彰「一切法门无不从此法界流，无不还归此法界」要义。若明此义，即知唐宋以后诸祖施化善巧，及真实归趣。
自唐以后，受善导大师思想影响者甚多，而偏依善导，力倡大师专修念佛思想者，以少康大师为最昭著，有「后善导」之称。
少康大师（？~八○五），莲宗五祖，俗姓周，浙江缙云县人。幼时不喜玩，常含笑端坐，七岁以前不曾讲话，一日随母到灵山寺拜佛，母问：「认识佛像否？」大师忽出言答曰：「此是释迦牟尼佛」。母亲甚感惊异，知儿子宿缘深厚，便令其出家修道。
大师十五岁受戒，随后广诵经论。唐贞元（七八五—八○五）初年，在洛阳白马寺见有经函放光，检视之，即善导大师「西方化导文」，喜而祝之曰：「若某于净土有缘，愿此文再放光。」祝已，经函果然再放光明，且化佛菩萨现于光中。大师顶礼并誓言：「劫石可磨，我愿不可易矣。」遂至长安觐礼善导大师影堂，和尚遗像忽化佛身，升空而语曰：「汝依我教，广度有情，他日功成，必生赡养。」大师因之遂专修净业，每念佛一声，即随口出一尊佛，连唱十声，则十佛连珠而出。
大师遵神僧指示，至浙江新定行化。初到之时，人地生疏，便以所乞之钱，令「念佛一声，即与一钱」之方式来诱导他人念佛。一月之后，念佛之人越来越多，遂改为念佛十声给一个钱。如是一年，凡见大师者，莫不皆念阿弥陀佛。满城之人，相与念佛，盈于道路。后于乌龙山建净土道场，每遇斋日，善信集毕，多至三千许人。每升座，即高声念佛，众人皆共和之。此一风范，全袭昙鸾、道绰、善导家风。藉此诸祖的唱导，使称名一法得以代代普及民间乡野。有赞少康大师云：
盖其发愿，与善导同一鼻孔；故其示迹，亦与善导同一轨辄。善导口出光明，彼亦口出化佛。世称善导大师为弥陀化身，少康为善导后身，良有以也。
少康大师将隋唐时代流行于华北一带的净土信仰，传播于江南，奠定了五代以后净土教兴盛于江南的基础。自此，大江南北，无不崇仰弥陀本愿之光。恩德弘深，言语难宣！印光大师赞其德言：「忌谈世谛，七岁不言。出言即便惊人天，广结净土缘。小儿为钱，各种九品莲。」偈言：
七岁绝未发一言，发言即称世尊号；
一见善导西方文，方知净土堪倚靠。
钱诱小儿念弥陀，未久道路佛声噪；
念佛佛像从口出，有谁闻见不依教。
少康大师一生唯一向念佛，未在理论上留下著述，但有一卷《往生净土瑞应删传》而已。以是之故，存而不论。今就著述中有代表性之祖师，择选而论之，以明净宗相续不绝之法脉；并从中窥知净土思想之演变历程。且按应化因缘不同，权分三节，以显化导之功：一导圣归净、二力脱融混、三夺圣显净。
一、导圣归净
自善导和尚开宗以来，法门利益，大彰于世。应机妙法，众人感服。故诸宗齐归，竞相赞扬，以摄圣道同归净土。于导圣归净之劝化过程中，虽人流如潮，而以慧日法师、法照禅师、永明禅师、莲池大师影响最巨，至莲池大师而趋成熟。故今略涉以上四祖，以明其摄化之功。
1.融摄先驱（慧日、法照）
善导大师以后，有慧日法师（慈愍三藏）倡净土一法，融禅教戒净为一体，开启诸宗融归净土之先河，别成一家，有「慈愍流」之称。
慧日法师（六八○~七四八），唐代净土高僧，唐中宗时出家，受具足戒后遇到义净法师（六三五~七一三），听其述说朝礼如来遗迹之事，非常羡慕，立志远游西域。七○一年，便泛船渡海，三年后到达印度，礼谒圣迹，寻求梵文经典，参访善知识，历时十三年。咨禀法训，思欲利人。振锡还乡，独影孤征，雪岭胡乡，又经四载。
慧日法师遍历七十余国，历时十八年。经历多苦，是故深厌阎浮，常思：「何国何方，有乐无苦？何法何行，能速见佛？」遍问天竺三藏学者，所说皆赞净土。复合金口，极于速疾，是一生路，尽此报身必得往生极乐世界，亲得奉事阿弥陀佛。法师闻此，顶受此法。后至北印度，于一大山上遇一观音像，听说多有灵感，遂虔诚祈请，蒙观音现身说法：「汝欲传法自利利他，西方净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生。到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知，净土法门，胜过诸行。」故回长安后，即主弘净土法门。其时亦正是善导大师思想盛行之际，正乃机感相应，乘势大兴净土。然有见于狂禅之弊，故融禅教戒等齐归净土，以显弥陀万机普摄之德。
慧日法师融合之净土思想影响后之承远、法照二祖，尤以法照禅师将其发扬光大；其《五会法事赞》即多引慧日法师净土诗偈，传续其义。
慧日法师平生常勤修净土之业，着往生净土集行于世。著作有《净土慈悲集》、《般舟三昧赞》、《愿生净土赞》和《西方赞》，多已散失或残缺，幸成者多见于法照禅师之《五会法事赞》。故今但依法照禅师《法事赞》，以窥其净土思想。
法照禅师（？~八二二），莲宗四祖，身世不详。七六五年，因慕慧远大师高风而至庐山，行念佛三昧。后至南岳衡山拜承远大师为师，学习念佛教法，并依《大经》「清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和」之文，创「五会念佛」。一日于粥钵内忽显五彩祥云，云内现大圣竹林寺等奇景，隔日圣景再现，疑之，问是五台圣迹。大历五年（七七○年），禅师遂亲往清凉山，蒙善财、难陀指引，入竹林寺，见文殊、普贤各据狮子之座，为众说法，历历可闻。禅师至二圣前顶礼问言：
末法众生，去圣时遥，知识转劣，垢障尤深，佛性无由显现。佛法浩瀚，未审修行于何法门，最为其要？
文殊答言：
汝今念佛，今正是时。诸修行门，无过念佛。
供养三宝，福慧双修。此之二门，最为径要。
法照又问：
当云何念？
文殊答言：
此世界西，有阿弥陀佛。彼佛愿力不可思议，汝当继念，
令无间断。命终之后，决定往生，永不退转。
说是语时，时二大圣各舒金手摩禅师顶，为之记别：
汝以念佛故，不久证无上菩提。若善男女等，愿疾成佛者，无过念佛，则能速证无上菩提。
法照禅师受文殊点化，安心于净土。后下五台山，在太原一带，以五会念佛之法，大作音声佛事。梵声悠扬，众人喜乐。禅师名声因此远播，被代宗尊为国师，并请入宫中，教宫人念佛；后于五台建竹林寺，大兴念佛道场。其一生行迹，如印光大师所赞言：
衡州钵中见圣境，台山一一悉亲造；
净土得睹承远师，竹林恭承文殊教。
并州佛声达宫闱，代宗遣使优旨诏；
念佛之妙究如何，能令速成菩提道。
法照禅师虽续慈愍三藏之净土思想，融禅、教、律于一体，然行持偏在持名，认为「今时像末以后，浊恶世中五苦众生」，唯有念佛，凭佛愿力，才能「远离烦恼，永断生死」。其赞偈极彰此义，言：
彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来。
不简贫穷将富贵，不简下智与高才，
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
又言：
十恶五逆至愚人，永劫沉沦在六尘；
一念称得弥陀号，至彼还同法性身。
为明净土一法「偏为凡夫，人人可往」宗义，并彰净土不共禅教律之大义。其言：
借问何缘得生彼？报导念佛自成功。
借问今生多罪障，如何净土肯相容？
报导称名罪消灭，喻若明灯入暗中。
借问凡夫得生否？如何一念暗中明？
报导除疑多念佛，弥陀决定自亲迎。
从以上偈意中，可知其净宗思想之心要。其言简而理明，文约而义畅，可谓极显净宗奥义。所言「不简贫穷富贵，不简下智高才，不简少闻多闻，不简持戒破戒，不简罪根深浅。」将弥陀平等、无条件的普度誓愿和盘托出，佛之无缘大悲得以真实彰显。此大义已圆显于昙鸾、道绰、善导三祖之判教论述中，不再繁述。
《五会法事赞》不单引慧日法师偈颂，亦多涉善导大师法语，并观其义理之释，可知慧日、法照一系之净土思想多受善导大师之影响（法照亦有「后善导」之称，良有由也），以有鉴于时弊，故尔融禅、教、律、净于一体，巧摄众机归于净土。此一融合，对后来诸祖之净土观念影响极为深远，形成了唐宋以来「万善同归」之一大趋势。
法照禅师在教判上未有诠释，但在义理上却深明净宗心要。《五会法事赞》是其代表作，完全将净宗义理摄于别时行仪中，大作佛事，从一侧面体现了净宗判教目的。
2.同归极唱（永明大师）
唐宋以后，诸宗融混，净土一法寓于诸宗，弥陀无碍光明，即在此融混中，荡涤烦恼情尘，摧伏我慢高山，调摄万机齐归净土。因圣净义理相混，故使净宗朴实简易之心要有隐而不彰之感；然无形中，亦极显净土上摄智士之奇勋，其中以宋朝永明禅师为最具代表。
永明禅师（九○三~九七五），俗姓王，浙江余杭人。幼归佛乘，少诵《法华》。任库吏时，私取官钱，买物放生。依罪当死，临刑之时，面无惧色。文穆王钦佩其胆识，悯而放之，问有何求？答曰：愿为僧。遂赦免其罪，许其出家。于是投奔翠严禅师，后参天台韶国师而大悟，成为禅宗法眼一系传人。因其栖心净域，力彰「万修万人去」宗旨，被尊为莲宗六祖。
永明禅师每日必行一百零八件佛事，念佛十万声。其注疏甚丰，以百卷巨著《宗镜录》为其代表作，融会诸法同入心宗，阐释「一心为宗，万法为镜」玄义，所引经证多达三百余部；而净土著作则以《万善同归集》为其代表，「四料简」则是其思想结归处。
永明禅师延续禅教律融归净土的思想，摄万机归于赡养。其「一心为宗，万法为镜」之思想固然圆融无碍，但愈是智者，愈知高妙之法难契下劣之机。故禅师虽极彰万法唯心之义，却深知：「识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法；又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信。其奈力量未充，观浅心浮，境强习弱，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道。」从此可窥知其对机法相应之深深感悟。
唐宋以来，禅宗兴起后，多重自性净土而诽西方净土，重自力解脱而拒他力摄受。然其奈力量未充，若舍他力不归，如何成就？永明禅师深谙此患，故特指归净土，示他力易往之道。《万善同归集》言：
若自力充备，即不假缘。若自力未堪，须凭他势。譬如世间之人，在官难中，若自无力得脱，须假有力之人救拔。又如牵拽重物，自力不任，须假众它之力，方能移动。但可内量实德，终不以自妨人。
此即永明禅师对无自力之人须靠他力之引导，所谓「自力未堪，须凭他势」也。修学之士，当内量实德，不可自欺。《万善同归集》虽极倡「圆修万行，回向求往」之理，但却透露出下劣凡夫须专称佛名之益；「四料简」则是其思想的结归，明示「万修万人去」之径路。其言：
有禅无净土，十人九错路；阴境若现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生作佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。
永明禅师是禅教通家，出入宗教，深知个中滋味，对自力修学之难可谓了若指掌，有鉴于时人对禅的偏爱，而予以针砭。纵有禅，大彻大悟，乃至有大神通，大智慧，若有一丝烦恼习气未断，此生未了，亦必随业流转去。此即为有禅者指出「有禅无净土，十人九错路」之后患。而习禅未开悟之无禅者，岂不十人十错路！而所谓有禅者，若三世通观，亦同无禅（隔世即迷故），终必「万劫与千生，没个人依怙。」大师以此而惊悟好禅之士，若不能自悟心性，当归净土，仗他胜缘。
为彰净土殊胜，与禅对比而言：「无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。」禅净力用之悬殊，于此可知。一则十人九错路，一则万修万人去。自他二力，岂可同日而语耶！（「无禅有净土，万修万人去」，正冥符善导大师所言「专修者，十即十生，百即百生」之旨。）
虽无禅有净土，即可见佛成佛，自不用愁开悟不开悟之事，然永明禅师以其大智慧窥知众生好高务胜，于禅执而难舍，故语似偏赞「有禅有净土，犹如戴角虎」，以此而激发执于禅者求生之念，可谓用心良苦。此本欲摄禅归净，后人不达，反而舍专取杂，妄附「戴角虎」之美称（如蕅益大师曾即有此一念）。四偈并观，知大师所赞偏在净土，以「无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟」故。是知：但有净土即有禅，如经言：「念佛即是无上深妙禅」。知此，又何须头上安头，妄欲有禅有净也？其《万善同归集》则开显直归净土深义，言：
生死海阔，业道难穷。声闻尚昧出胎，菩萨犹昏隔阴，况具缚生死底下凡夫，宁不被生苦所羁、死魔所系？故《目莲所问经》云：「佛告目莲：譬如万川长注，有浮草木，前不顾后，后不顾前，都会大海。世间亦尔，虽有豪贵、富乐、自在，悉不得免生老病死，只由不信佛经，后世为人，更深困剧，不能得生千佛国土。是故我说无量寿佛国土易往易取，而人不能修行往生，反事九十六种邪道。我说是人，名无眼人，名无耳人。」《大集月藏经》云：「我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一得者。」当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。
当知：自行难圆，他力易就。如劣士附轮王之势，飞游四天；凡质假仙药之功，升腾三岛。实为易行之道，疾得相应。慈旨叮咛，须铭肌骨。
观此文意，可知永明禅师对「自行难圆」的深深反思，及对「他力易就」的殷切指归。其一生融禅教之理于净土，但自知其甚深义理已难应群机；虽可「仰教生信」，而无眼、无耳之人，已无力明其大义。「十人九错路」之揭示，可谓是对禅的彻底放弃；「唯有净土一门，可通入路」，则可窥知其真正指归处。此义于昙鸾、道绰二祖判教中已详明，不再繁述，可参前文。
观此文，知永明禅师亦深受昙鸾、道绰二祖「难易二道」、「圣净二门」影响。窃知在禅净融合中，已透显净土潜移默化的影响力，使禅者意识到「不归净土，必将沉沦」的后果。万善之机，同归净土，即成为宋明以来中国佛教之一大趋势。此正昭昭显示：「末法众生，唯有净土一门，可通入路」。
永明禅师以禅者之身，归于净土，融诸宗义理，倡万善同归之旨，此亦时代使然。在诸宗融混之际，净土纯朴思想被玄妙之理所淹没，故多偏依禅理而习净土。或参念佛是谁，或藉念佛以求一心、开悟等。「念佛往生」宗旨因此被夺，美其名曰「禅净双修」，实则已是无禅无净。此即禅净双修逐渐形成的流弊，于禅理虽无可厚非，于净宗则成偏邪之见。后来祖师为除此弊，可谓殚尽心力。天如禅师云：「若果悟道，净土之生，万牛莫挽。」莲池大师云：「悟后不愿往生，敢保老兄未悟。」憨山大师则云：「今时若有禅无净，奚止十人九错，敢保十一个错在。」此皆深慈大悲，真语实语。其义理详见于《净土十要》，不作细论。
永明禅师大倡「万善同归」之旨，彰「万机普摄」之益。融真于假，藉假显真，大开方便之门，巧示真实之道。致使诸宗同归净土，如万流悉归大海。印光大师赞其德言：「法华一部，佛事百八。四重料拣利愚黠，万善作警察。普期超拔，往生极乐剎。」偈言：
视诸众生皆是佛，只顾救生忘国宪；
赴市心乐颜不变，蒙赦得遂出家愿。
日课佛事百八件，法华一部佛十万；
若非大权示世间，法幢谁能如是建。
3.指归径路（莲池大师）
唐宋之际，犹有禅者，宋明以后，禅道日渐衰微，净土宗旨亦不明朗。多是习禅而无禅，习净而无净。双修之弊，已使禅净两失，故后之古德深感融混之弊，多劝舍禅入净，一门深入，净土宗已有从禅教脱颖而出之势。降至明清，经由莲池、蕅益二祖的大力提携，净土日渐从禅教中分野出来。可谓云雾渐开，佛日重辉（其中以蕅益大师思想为最明显）。
莲池大师（一五三四~一六一五），莲宗八祖。十七岁补诸生，自誓如三十岁不能中举，定超然长往。见邻家老妪每日念佛不断，问其故。老妪答曰：「先夫持佛名，临终无病，与人一拱而别，故知念佛不可思议。」大师为此所感，遂归心净土，案头书「生死事大」以自警。
大师三十二岁出家，受戒后即四处游访，遍参知识。一五七一年，至杭州云栖山，见山水幽寂而喜，遂有终焉之志。结茅而居，专志念佛。村民因干旱而请大师祷雨，大师笑曰：「吾但知念佛，无他术也。」众人坚请，不得已，即击木鱼循田念佛，时雨随注；众人大喜，并发心助修道场。自此法道大振，四方云集，遂成一大丛林。
莲池大师一生清白自守，操履卓绝，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，与真可大师、憨山大师、蕅益大师并称为明朝四大高僧。论大师之才，足以经世；悟，足以传心；教，足以契机；戒，足以护法；操，足以励世；规，足以救弊。如是神智高迈之祖，知「无量门中，念佛一门，最为方便。」故平生所务，唯念南无阿弥陀佛。将「三藏十二部，让与他人悟；八万四千行，饶与旁人行」，净土宗风因兹再兴。其三十余种著述收于《云栖法汇》，《弥陀疏钞》是其代表作。
莲池大师为救当时教内执理废事之偏，是故宗教具涉，阐扬净土多偏于理性，并傍附《华严》「五门十玄」理念诠释净土，将净土一法模拟于《华严》一实之大教，以显持名一法非仅愚夫愚妇之能，乃「径中径路」。如于「教起所因」一门中，分「总、别」二义。初顺教下总显一大事因缘，言：
先明「总」者，谓如来唯为一大事因缘出现于世。则一代时教，总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。今此经者，直指众生以念佛心入佛知见故。
后别就《弥陀经》，于此一门开显十门要义，别显净土超胜。其言：
「别」则专就此经，复有十义：
一、大悲愍念末法，为作津梁故。
二、特于无量法门，出胜方便故。
三、激扬生死凡夫，令起欣厌故。
四、化导二乘执空，不修净土故。
五、勉进初心菩萨，亲近如来故。
六、尽摄利钝诸根，悉皆度脱故。
七、护持多障行人，不遭堕落故。
八、的指即有念心，得入无念故。
九、巧示因于往生，实悟无生故。
十、复明径路修行，径中之径故。
观此，知净土兴起，良有以也。莲池大师顺此十门要义，左右逢缘，随机引导，显净土摄化之功，彰五乘齐入之旨。大师权顺教下，理事并彰，宗教俱摄，别彰持名一行乃至极「简易、直接、殊胜、稳当」之无上妙法。其义理幽玄，博大精深，对摄持余宗行者归于净土，功盛一时；然今时浅智凡夫已难明其要，所谓「理深解微」也。今于其难契时下根机之甚深义理不作详述，但就其别彰净土大义处略述其心要。
莲池大师借贤首宗体系而判净土教相，判《弥陀经》为「菩萨藏摄，又为顿教所摄，复兼通前后二教终圆二教。」并释其义言：
通前后者：以一切众生念佛，定当成佛，即定性阐提，皆作佛故。
摄于顿者：盖谓持名即生，疾超速证，无迂曲故，正属于顿。以博地凡夫，欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生；既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位，直授凡庸，不历阶级。非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。
此是莲池大师对净土教相的判释，其顿教之判与善导大师顿教之判不尽相同，此乃依华严五教小、始、终、顿、圆而论。然大师为彰净宗之特别，又言此顿教意通「终、圆」二教，显净宗实难与他宗作同类判释也，故处处言净土一法乃「径中径路」，以突显净宗超胜。惜乎大师未见善导和尚之弘判，故不得不借通途教相以判净宗。
大师虽有意通圆教之论，然《疏钞》有言「华严全圆，此经分圆」，似显净土不及华严，何显净宗超胜？此或如前贤所言：「《疏钞》之作，正当狂禅风靡之际，故不得不权宜善巧，俯就群机，而作方便之谈。所谓大权菩萨，曲被当机。应病与药，时节因缘应尔也。」详观一部《疏钞》，处处广通华严十玄门义，显净土事事无碍之理，自有隐彰全圆义。其言「今但持名，即得往生。既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位，直授凡庸，不历阶级。」又言：「一名才举，万德齐圆。」观此即知，净土力用非逊于《华严》，甚有过之而无不及。为显此义，《疏钞》言：
诸余法门，高之则下机绝分，卑之则不被上根。唯此一法，上下兼收。可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶。岂不慈门广大，普度无遗！
观此即知，大师虽并判净土与华严同为顿圆之教，义实有别应机不同力用不同。蕅益大师对此有详尽阐释，大显净土超胜华严，乃至一代时教（见后）。
唐宋以来，禅宗盛行，有不屑西方净土者，即舍西方净土别倡唯心净土。其言似高，其害无穷。莲池大师欲救此执理废事之偏，故处处显彰净土唯心义，并于净土唯心义中，隐隐流露净土一法「本为凡夫，偏度障难」之旨，其言「尘尘剎剎虽清净，独有弥陀愿力深」，则是大师在唯心净土的理念中，别重西方净土的明示，如此方是理不碍事之真唯心、真净土，亦是净土一法依事而「指方立相」的特别之处。
为顺宗门体悟、参究之义，莲池大师将执持分为事持理持忆念无间为事持体究无间为理持，将一心分为事一心理一心。事理一心之释甚多，或言：
事一心者：如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就。
理一心者：如前体究；获自本心；故名一心。
又以「归命」义，而显事理一心言：
一者归投义，执持名号，一心向往，即事一心。
二者归元义，执持名号，还归一心，即理一心。
此二义，似二实一。以「一心向往」，自能「还归一心」，净土唯心故。如大师言：因往生而证无生，藉有念而入无念。善导和尚则言：「一到弥陀赡养界，原来是我法王家。」故知，事一心自能成就理一心。然事理一心，以事一心为本。本为下凡故，偏度障难故。凡夫若不归投于佛，何能归元于心？
莲池大师虽分事持理持，却处处又言「理事无二，即浅即深」之义。故末世凡夫，不可妄执玄理而废事修，如大师所言：
着事而念能相继，不虚入品之功；
执理而心实未明，反受落空之祸。
又虽分事理一心，然处处又言：「千信即千生，万信即万生」、「有愿者，无一不生」及「但念佛者，俱得往生。」此即意显：往生不凭功夫深浅，唯凭佛愿救度。
大师曲顺众机，诸说并彰。或重一心修证，或标念佛通往。不善会者，多难窥其义。前后通观，知有顺圣道而说随他意处；有就净土而论随自意处；有顺机情而言仗自力处，有就法体而显明他力处。若置身其所处时代，即能体会其特别用心。为显往生非凭事理一心之修证，大师自言：
古云愚人求净业者，非唯不指理之一心，亦复不指事一心。事一，已非愚人，何况理一？故念佛者，守志不二，勿因三昧难成而改修余行，此之谓也。
又此一心不乱，亦分五教，今不叙者，以正指顿圆故。佛说此经，本为下凡众生，但念佛名，径登不退，直至成佛，正属顿圆。
观此，知所谓「一心」者，即「守志不二，但念佛名」也。能如是专念，自然「径登不退，直至成佛。」故知其事理一心之倡，只是为巧摄圣道归于净土所开之方便。
为显「不论大根小根，但念佛者，即得往生」义，《疏钞》言：
净土法门，一切收摄。如大本云：其上辈者，舍家离俗，而作沙门；亦有不舍家离俗者。即出家五众、在家二众也。但念佛者，俱得往生，是通缁素。
又莲分九品，上该盛德菩萨，下即悠悠凡夫，乃至恶人等。但念佛者，亦得往生，是通利钝。
又鬼畜地狱，雌雄牝牡，亦可均名男女。但念佛者，俱得往生，是通一切众生也。
此即莲池大师显彰「但念佛者，俱得往生」宗义；但得往生，则自证无生矣，何患不得理一心也？故大师对净土义理的发挥，虽通涉宗教，极尽玄妙，以应时机，却亦不被理义所缚，处处显「念佛往生、直至成佛」津要，大有横超教下之势。其《疏钞》别显《弥陀经》义言：
佛说此经，为教众生念佛，为教众生持名念佛，为教众生持名念佛而入佛知见。
此即明言净土宗旨在教人念佛，如何念耶？曰：「持名念佛」。但能持名念佛，则入佛知见矣。观此，知其义理虽玄，旨归唯在称名一行。故有言：「持名念佛之功，最为往生之要。」为显持名宗旨与他宗之别，大师又言：
此经不兼戒律，亦无论义，自始至终，专说念佛求生净土。
此即莲池大师弃舍玄理，归于朴实之迹象。彰持名一行不兼戒律，不涉论义，但称佛名而已矣。其事持理持、事一心理一心等释，至此即一扫而空。
为别显名号胜德，大师彰极乐依正庄严，乃至四十八愿，皆摄于「南无阿弥陀佛」六字洪名中，使名号独达之义再显。其言：
极乐依正，言佛便周。
佛功德海，言名便周。
一名才举，万德齐圆。
又言：
弥陀万德之名：无一愿不包罗，无一行不体备，无一佛不贯彻。
举其名兮，兼众德而具备；
专乎持也，统百行以无余。
此即大师欲脱融混、回归净土真实的最要开示。六八大愿，在此名号中；永劫大行，在此名号中；诸佛功德，亦在此名号中。但称佛名，则弥陀愿行，诸佛功德，摄无不尽。是知，弥陀大愿，无量功德，乃至圣道一切玄妙之理，无不摄于「南无阿弥陀佛」六字名号中。此释意显：念佛虽有种种义，但称佛名，一切皆含。其义理之诠释，如同为一六字洪名所下之脚注，无非随机施教之应化方便。所谓「广开净土之要门，显彰别意之弘愿」也。其言：
念佛法门，不论男女僧俗，贵贱贤愚，无有一人，不堪念佛。
若人富贵，受用现成，正好念佛。
若人贫穷，家小累少，正好念佛。
若人有子，宗祀得托，正好念佛。
若人无子，孤身自由，正好念佛。
若人子孝，安受供养，正好念佛。
若人子逆，免生恩爱，正好念佛。
若人无病，趁身康健，正好念佛。
若人有病，切近无常，正好念佛。
若人年老，光景无多，正好念佛。
若人年少，精神清利，正好念佛。
若人处闲，心无事扰，正好念佛。
若人处忙，忙里偷闲，正好念佛。
若人出家，逍遥物外，正好念佛。
若人在家，知是火宅，正好念佛。
若人聪明，通晓净土，正好念佛。
若人愚鲁，别无所能，正好念佛。
若人持律，律是佛制，正好念佛。
若人看经，经是佛说，正好念佛。
若人参禅，禅是佛心，正好念佛。
若人悟道，悟须佛证，正好念佛。
普劝诸人，火急念佛，九品往生，华开见佛。
见佛闻法，究竟成佛，始知自心，本来是佛。
此即大师摄「男女僧俗，贵贱贤愚」同归净土、老实念佛之心声，其统摄禅教律归于净土之思想，于此可见一斑。观大师自身，虽博通经论，然犹以钝根自认，素鄙空谈，望乐邦为家乡，仰慈尊如怙恃；平生所务，唯是「南无阿弥陀佛」六字。临终之际，告诸弟子言：「老实念佛，莫捏怪」、「老实念佛，莫换题目」。此可谓一心念佛之最要开示，事持理持、事理一心，皆成剩语。从如是言行中，可窥知正定业又日渐明朗。
莲池大师处于诸宗融混最盛之际，巧借通途教门，力显净土宗旨，摄化之功，非言语能宣。其一生行履，诚如蕅益大师所言：
世竞贵奇特，师端守平常。
人尽尚高峻，师独存谦光。
旋万法而指归净土，悯五浊而广作津梁。
印光大师赞其德言：
幼闻念佛意颇快，末诫门徒莫捏怪；
行为世则言世法，注重净土及规戒。
砥柱狂澜契理机，阐明佛心祛蜂虿；
普令具缚诸凡夫，仗佛慈力登莲界。
二、力脱融混（藕益大师）
净土宗延续至莲池大师，导圣归净之能已发挥至极，至此，诸宗行者，莫不归向。然在此融摄过程中，因祖师慈悲，别开方便，多以圣道理，阐净土法。若不明其苦心之所以然，反易被其融混之理所迷，而不明其究竟指归处。故净宗真实义，反因融混而有被隐之憾；更有因融混而曲解法义者。莲池大师固有舍万行归专修之势，然义犹未畅。明末清初蕅益大师，深观融混之弊，故一生所化，即欲力挽净土正义，欲树专修念佛风范，欲使净土宗从融混中脱离出来。其净土思想几近于善导一系宗旨，多有救时补偏之效，可谓善契时机。惜乎大师亦未见昙鸾、善导等之著述，无正脉教判之可依，故仍不得不借通途教相显净宗别义。初心浅识，乍观之下，多难会其良苦用心。今详述其大旨，以显大师剖心沥血之心志。
蕅益大师（一五九九~一六五五），莲宗九祖，其母梦大士送子而生。大师七岁茹素，少好儒学，并开荤酒，誓灭释老，兴谤法之过。十七岁时，偶阅莲池大师《自知录》及《竹窗随笔》，有所省悟，乃不谤佛，并焚毁所著辟佛论等。二十岁时，闻《地藏经》而归信于佛。为体究生死大事，二十四岁发心出家。一生弘化诸方，居无定所。平生厌弃名利，以念佛为本，以阅藏著述为业。终身未尝放下笔砚，故著述颇多，共计四十余种，近二百卷。《弥陀要解》是其代表作，影响极为深远。
大师初习禅教律，知其时久弊多，难契时机；最后不避讥诮，尽舍一生修学，归心净土，老实念佛。虽教宗天台，但自号「八不道人」，故知其思想非谨依天台，甚至有弃台禅而纯依净土之势。其「净土唯心」偈中即流露此一心意，其言：「一念顿教归佛海，何劳少室与天台。」大师曾有自立宗意，私窃其内心，或有无所依从之感，亦或对净宗自有甚深领悟而欲显彰耶？其言：「名字位中真佛眼，未知毕竟付何人」，以此可窃大师之孤寂心怀，有如一人孤行，无有伴者。《要解》即透露其超绝卓见，可谓直抒胸臆，别显净宗玄义，使净宗不共禅教律之旨坦露无遗，久来融混之弊，藉此而明了。印光大师赞为古今第一注，自有由来也。
唐宋以后，因诸宗融混，圣净分判意多难显。蕅益大师慧眼独具，别开「横、竖」二途，方再显圣净之别。其《灵峰宗论》言：
出三界火宅，有「横、竖」两途：
以「自力」断惑超生死者，名「竖出」三界，事难功渐。
以「佛力」接引生西方者，名「横超」三界，事易功顿。
远祖云：「功高易进，念佛为先。」经云：「末世亿亿人修行，罕一成道。唯依念佛，可得度脱。如乘船渡海，不劳功力。」
此横竖二门判，意甚分明，「难易、顿渐、二力」等要义，尽摄其中：自力竖出，事难功渐；佛力横超，事易功顿。《要解》言「无藉劬劳修证，但持名号，径登不退」、「全摄佛功德成自功德」，即彻彰佛力横超、事易功顿之肝要。此判与难易二道、圣净二门判，同一意趣，不再细论。
横竖之别，在自他二力不同故。大师因病而归心净土，深知力不从心之恐慌，故比较自他二力之难易，特别着眼于时人最关心的临终一关。其《要解》言：
秽土自力修行，生死关头，最难得力。倘分毫习气未除，未免随强偏坠。初果昧于出胎，菩萨昏于隔阴。这里岂容强作主宰，侥幸颟顸？
唯有信愿持名，仗他力故。佛慈悲愿，定不唐捐。弥陀圣众，现前慰导，故得无倒，自在往生。佛见众生临终倒乱之苦，特为保任此事。
若依自力，烦恼尚有丝毫未尽，临终必堕无疑。一旦随业而去，则无能作主矣。初果罗汉乃至菩萨尚有出胎之迷、隔阴之昏，何况垢障凡夫（此义通昙鸾大师之第四难）？若仗弥陀愿力，则念佛之人，无论功夫深浅，无论有无正念，临终之际，必蒙佛接引，自在往生。以「佛见众生临终倒乱之苦，特为保任此事」故。「慈悲加佑，令心不乱」之肝要再次被大师揭示出来，使称名一行完全超越了通途事理一心的局碍。此义的开显，揭示《弥陀经》「心不颠倒，即得往生」之秘髓，消除了「因住正念，方蒙接引」的谬见，彻底消除了净业行人对临终无谓的担忧。
蕅益大师净土思想是诸宗融混中，最能体现净土本色义者。其义理之释虽亦融摄一代时教，却无不消归净土，而犹不失净宗平易朴实、一向专修风范。其净土思想堪称「力脱融混、欲还本源」的一座高峰，有被尊为「灵峰派」之势，足见其影响之盛。大师《要解》广为人知，并多以此为净业指南。今以管见，述其大义，以显大师所见之庐山真面目。
1.极乐同居横具四土
宋明以来，论净土者，多依天台四土义而判极乐净土。蕅益大师虽亦借天台教相，却别显净土不共义理，特将四土分为横竖二门，明圣道与净土之别，使净宗义理在融混中透出一线生机。《灵峰宗论》言：
然此四土，有横、有竖：
若以自修行力，断尽见思，方出同居而入方便；断尽尘沙，兼破无明，方出同居、方便，而入实报；断尽无明，方出同居、方便、实报，而入寂光；即名为「竖」。
若仗阿弥陀佛愿力，未断见思，即能出娑婆秽，生极乐净；既生极乐，即于彼土，得证方便、实报、寂光三种净土，不必舍身受身，然后证入，故名为「横」也。
是故：若依自修行力，则四教并名「竖入」。
唯依阿弥陀佛愿力，始可「横超」也。
通途法门，凭自力而竖出，依自身修行深浅故有「同居、方便、实报、寂光」四土差别（事难功渐），此即天台所判四土之义。
净土法门，乘弥陀本愿力故，虽未断惑，亦能往生西方；虽生同居，亦能上证方便、实报、寂光三种净土。所谓「圆证四土，圆见三身，圆证三不退」也（事易功顿）。故大师言：「即西方横具四土，非由渐证。」既非渐证，何有四土之别？此即一扫四土差别相，别显净宗独特意。
四教并名竖入，唯依弥陀愿力使可横超。一仗自力，一仗佛力；一为竖入，一为横超。一难一易，一顿一渐。有此眼目，则于横竖四土之义，可了如指掌矣。故大师判极乐非同竖出之四土，乃横具四土之「同居净土」，此土圆收圆超，「一切俱非，一切俱是」。其《要解》言：
今云极乐世界，正指同居净土，亦即横具上三净土也。
大师以极乐为同居，意显凡夫与圣人同居一土，无隔离之别，彰往生者无不圆具一切功德，与佛同证无量光寿（慈契于寂光）。此义揭示「与诸上善人，聚会一处」真义（成时大师评曰：「此论修德，不论性德。」可谓一语道中其心要）。为显明此义，大师别以《观经》最下之机，彰此义言：
今净土：五逆十恶，十念成就，带业往生居下下品者，
皆得三不退。
下下品者皆得三不退，此三不退乃圆证而非分证。此是净宗特别之处，通途行人，多难信此义，为明其所以然，大师释言：
同居众生，以持名善根福德同佛故，圆净四土，圆受诸乐。
同居众生，获如此甚深利益，乃「持名善根福德同佛故」，故尔「圆净四土，圆受诸乐。」此即「同以无漏不思议业，感生俱会一处为师友」。大师此释，意显「同因同果」无上妙义，正所谓「同一念佛无别道，法界之内皆兄弟」也。
凡夫与补处同居，其因虽在「持名善根福德同佛故」。然大师扩而充之，以三要义释之。言：「非心性之极致，持名之奇勋，弥陀之大愿，何以有此？」此三理事并彰，通别互摄。诚如印祖赞言：「理事各臻其极。」显看似有三因，实则为一，核其本，在「弥陀之大愿」。因有「弥陀之大愿」，方有「持名之奇勋」。以「光寿名号，皆本众生建立；能令持名者，光明寿命同佛无异」故。「心性之极至」则偏就性德之理而言（摄通义），此一性德虽圣凡无二，然凡夫无力自证，唯藉「弥陀之大愿」方显。如《要解》言：
离却阿弥陀佛名号，何由彻证现前一念无量光寿之心！
又言：
弥陀圣众现前，即是本性显明。往生彼土，见佛闻法，即是成就慧身，不由他悟。
故知：「圆净四土，圆受诸乐」之功，全在于「弥陀之大愿」。「心性之极至」，顺理而言；「弥陀之大愿」，就法而言；「持名之奇勋」，则机法双显。三位一体，无二无别。故知：义虽有三，归趣唯一，所谓「托佛愿以作强缘」也。
蕅益大师判凡夫乘愿往生，例登补处，同尽无明，同登妙觉，超尽四十一因位。如此力用，乃千经万论所无，唯极乐同居独擅。此即大师不共诸余祖师之独判，几近于善导大师「凡夫入报」论。
观大师同居净土之判，可窥其净土思想已完全超越宗、教之范围。其同居之名，似借天台教相，实意显净宗别意。其言：「唯极乐同居，一切俱非，一切俱是。十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法门」、「教网所不能收，剎网所不能例。」即欲脱离融混，突显净宗。如此胜益，全仗弥陀之大愿，善导大师谓之「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」惜乎蕅祖未见此精僻论释，故尔极力舒舌，欲显此义，颇费苦心。其言：「同居一关，最难透脱。唯极乐同居，超出十方同居之外。了此，方能深信弥陀愿力；信佛力，方能深信名号功德。」则揭开久来融混之迷雾，突显「阿弥本愿胜」也。
无论报佛报土判，或同居净土判，于开显宗义意义非凡，然对无智凡夫，可谓莫测高深。纵闻其名，亦未必能知其义。此乃往生后事，修学净土者，自不必太用心于此。一但往生，见佛闻法，成就慧身，自知其无穷妙义。现当一心念佛，无须困于果位之测度计虑中。如道绰大师言：「但至彼国，即一切事毕，何用诤此深浅理也。」降而论之，纵有品位之别，以凡夫之身，但能往生，则千足万足。如蕅益大师虽深知极乐圆证三不退义，然因深感业障深重，生死可畏，故纵虽下品往生，亦自心甘。自言：「只图下品莲生，便是终身定局。岂敢大言欺世，致使法门受辱！」其安心如此，稀有可叹！尤为末法众生之一清凉剂也。
2.信愿正因称名正行
善导大师依《观经》辨定三心以为正因，具三心者，必得往生；而一向念佛者，三心自摄其中。观蕅益大师对往生正因正行之判，亦玄通此义。大师言：「往生与否，全凭信愿之有无。」此即意通三心，信即深心；愿即回向发愿心；真有信愿，即至诚心。此三心实即一愿生心，但一念回心，决定往生。故大师言：已愿已生，今愿今生，当愿当生。现今发愿持名，金台已影现，极乐已标名，便非娑婆界内之人矣。
宋明以来，多以通途自力修证，诠释「一心不乱」义。蕅益大师亦多顺他意而处处显事理一心（断见思惑，为事一心；断无明惑，见本性佛，为理一心。此与莲池大师之释稍有不同），然论往生正因时，则毅然舍他义而独显自意，判「往生与否，全凭信愿之有无。」揭示「一心」者即信愿一心，非禅定一心，意显往生全凭他力，不在自力修证之深浅。故大师论持名之行时，言：「无藉劬劳修证，但持名号，径登不退」、「不俟断惑，横超三界」，意显「不断烦恼得涅槃」之心要，显彰净土正义。至此，「信愿一心」从「事理一心」中脱颖而出，他力易行之道再度得以大畅。
大师视信愿为净宗眼目，处处释之。对信虽广开为六信，其根本亦在「信他」，即信「弥陀世尊，绝无虚愿」。以誓愿无虚，又心佛不二，故于「信自」中言：「我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生。」其言：「信佛力，方能深信名号功德」，即明示净土信仰之归宿。所谓「六信」，理虽圆融，终归于「深信佛力、深信名号功德」中。此乃不可思议境界，全摄佛功德成自功德，不涉施为，唯信乃入。其余事理因果，无非助成此一深深信仰。
信愿既生，何以《弥陀经》言：「不可以少善根福德因缘得生彼国」？此义于宋明以来，以至今日，曲解最多，误以为必须广行众善，方可得生，不知名具万德，但称佛名，即是多善根福德因缘。善导大师言：「随缘杂善恐难生，教念弥陀专复专」，已将其义揭示无遗。莲池大师亦详辨此义，言：「持名乃善中之善、福中之福。」又言：「执持名号，愿见弥陀，诚多善根，大善根，最胜善根，不可思议善根也！」蕅益大师应时节所需，再彰此义言：「声闻缘觉菩提善根少，人天有漏福业福德少，皆不可生净土。唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。」
以上诸释，皆显「多善多福，唯在念佛」。善导大师顺本愿释，莲池、蕅益二祖则以功德胜劣、善根大小论。虽立足不同，义亦相通，无不意显念佛为无上功德。
善导大师六字名号释，已显名号具足信愿行三义，归命称念者，亦自具足信愿行。唐宋以后论净土者，多偏于机之「信愿行」论净土资粮，尤其对「行」之释，多依附圣道之理，将无量光寿、依正庄严一一消归自性，妄于自心中寻求往生之道，或执六度万行，或执事理一心。蕅益大师为救此弊，就机法两方面彰显净土大义，再现机之信愿行的源头。
Ⅰ就机而言：信愿行为往生资粮。此三资粮，依一心而开为三。此三非三，三只是一；此一非一，一必具三。《要解》言：
依一心说信愿行，非先后，非定三；信愿行三，声声圆具。
此即大师对信愿行的精要阐释，须善加体会，方不至于将信愿行割裂为三。《要解》虽于信愿行释之甚详，明了此义，则可明了「信愿行三，声声圆具」大义。随入其一，皆可入净土之大门。信者得生，愿生即生，称名必生。非先后，非定三。即一即三，即三即一。而最终归宿则在称名，故《要解》言：「信愿为前导，持名为正修。」信愿如目，称名如足，有目有足，即是如实修行，自可安然到达彼岸。
Ⅱ就法而言：弥陀本愿力为往生资粮。大师言：
佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘。
令信愿持名者，念念成就如是功德。而皆是已成，非今非当。
佛之大愿大行，成就众生往生功德若不生者不取正觉。此即净宗根本，是往生成佛正因。机之信愿行只是感通佛力接引而已，而往生真实依凭则全是佛之愿行。离此法之本愿力，机之信愿行，则如无根之木，无源之水。
此二资粮，摄内外因缘，因缘和合，机感相应，即得往生。如大师言：「现生发愿持名，临终定生净土。」然二资粮以佛愿为本，因外缘而感内因。有「摄取不舍」之誓愿，方有「信愿持名」之感应。大师言：「缘之所在，恩德洪深。种种教启，能令欢喜信入，能令触动宿种，能令魔障难遮，能令体性开发。」又言：「今以此果觉，全体授与，浊恶众生。」此即彰机之信愿行，缘于法之本愿力。无论何人，遇此强缘，终必开发信愿行。所谓由佛力引发自性本具功德力，令欢喜信入，令体性开发也。
3.但持名号径登不退
诸经所说往生之行，善导大师判为正杂二行，意欲舍杂行归专修。蕅益大师于此亦有独到见解，玄通专修之义。大师判「往生与否，全凭信愿之有无」，显往生正因；论往生行时，则独判称名为正行，不涉丝毫他种行业。为显称名之胜，并与诸行比较而言：
诸经示净土行，万别千差，如观像、观想、礼拜、供养、五悔、六念等，一一行成，皆生净土。
唯持名一法，收机最广，下手最易。故释迦慈尊，无问自说，
特向大智舍利弗拈出。
可谓方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。
持名一行，「收机最广，下手最易」，故世尊特别拈出此法，以利末世多障凡夫。故《要解》言：「今经因末世障重者多，故专主第十六观」。舍杂修专之意何其明了！此一行非但摄机广，下手易，更为无上了义，最极圆顿。人或以此为易而不知其胜，故不甘于此。为显胜易二德，《要解》处处破执，导归专修。一言：
阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想、参究等行。至简易，至直捷也。
又言：
执持名号，既简易直捷，仍至顿至圆。以念念即佛故，不劳观想，不必参究，当下圆明，无余无欠。上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域。其所感佛、所生土，往往胜进，亦不一概。可谓横该八教、竖彻五时，所以彻底悲心，无问自说，且深叹其难信也。
蕅祖从胜易二义，显彰称名一行不但简易直捷，仍至顿至圆，当下圆明，无余无欠。上下通入，所感胜进，故不须杂诸余行。称名正行，自尔从融混中脱离出来。
由于他宗渗入，使不明净土真实义者，多以事理一心为高妙，并以此为净业指南。虽重持名，却欲以称名为方便，以求一心之功夫境界等。《要解》亦随顺他意诠释事理一心，但大师言持名一法「无藉劬劳修证」，即简别净土之行非事理一心，非定善散善，唯任口称而已。他力之旨得以澄清，净土不共宗旨，再度明了。如其《灵峰宗论》言：
吾人果能念念执持阿弥陀佛，即是念念证无量寿，放无量光。
古圣既尔，今人亦然；至心既尔，散心亦然。
观此，知称名一法，绝于机情，任谁称名，功德齐等。《要解》言：
信愿持名一行，圆转五浊，不涉施为，唯信乃入，
非思议所行境界。
此即揭示持名一法「不凭修证，但称名号」之肝要。所谓「如乘船度海，不劳功力」也。此是大师力脱融混的又一剖心沥血处，故其《灵峰宗论》彰净土修学原则言：
无论千百十，下至一声，但终生不替，便决定横超。
又言：
或昼夜十万、五万、三万，以决定不缺为准，毕此一生，誓无变改，若不得生者，三世诸佛，便为诳语。
又言：
修此念佛三昧，每日从十万起，以至一百，或唯数声，下至日念一声，不拘数之多寡，但以终身不间断为则。
此即大师对修学净业的指南，是对「乃至十念，若不生者，不取正觉」的开显，简洁明了，已完全舍去了玄妙之理，唯彰相续念佛义。与善导和尚所言「上尽一形，下至一声，乘佛愿力，莫不皆往」，如出一辙。
一代时教，唯持名一法收机最广，下手最易，利益最胜。然好玄理者多视此法别无奇特，最为低下。蕅益大师打破了此一观念，将持名一法「即浅即深」之义彻底揭示出来，言持名一法全摄佛功德成自功德，当下圆明，无余无欠。无论上智下愚，但能相续称名，终身不替，便决定横超；一得往生，则同净无明，同登妙觉。故大师言：
有目者，固无日下燃灯之理；而无目者，亦何必于日中苦觅灯炬！
有目者有信愿者，固当舍自力归佛力，无日下燃灯之理。无目者无信愿者，更应肯心相应，深信勿疑；何须舍此他求、于日中再苦觅灯炬也！此即大师对「归命弥陀、一向专称」的彻底承当，导上圣下凡，同归净土，宝此一行。其自身虽通宗通教，却不参禅，不学教，不谈玄，不说妙，唯一向念佛，偏弘持名一行，即是以身示法。如是自信教人信，使净土一法终又趋于「信佛本愿、一向专称」之正定业。
4.五浊恶人摄受正机
善导大师感悟弥陀深重悲愿，言「净土一法，本为凡夫」，蕅益大师亦玄悟此义，大彰此要。《要解》释《弥陀经》「诸众生」言：「诸众生，别指五浊恶人。」此即再显弥陀大悲为凡之誓愿。
若审思其「五浊恶人」之义，知有广狭之别：
就广义而言，五浊众生皆为恶人，《要解》言「一切世间，通指四土器世间，九界有情世间」，即彰九界有情同为五浊之恶人，同为弥陀救度的对象。此是绝对的善恶观，唯以无上正等正觉之佛为善，余者皆恶。所谓「唯佛一人持净戒，其余皆是破戒者」也。
就狭义而言：别指五浊恶世造罪凡夫。《要解》处处言及「多障有情」，并于「五决定」文言：「处烦恼浊中，决定为贪欲所陷，恶业所螫。」此即是造罪凡夫之彰显。
观此二义，知「五浊恶人」，虽义通九界，实别指造罪凡夫，以但能摄凡，自彰通摄九界之大悲本愿。故知，二义实一义，广略互通故。《要解》文中多言凡夫之机，正为显弥陀本愿不可思议功德。良以极重恶人，以重业故，被十方诸佛之所放舍，被他方佛土之所摒弃，别无出离之缘。故蒙弥陀大悲不舍，发超世悲愿，极力救拔。五劫思维，兆载苦修，即为成就造罪众生之往生。释迦诸佛，禀此大悲，特为五浊恶世，极苦众生，说此易行横超难思议法，令浊恶凡夫，称名求往。
机虽五浊恶人，但遇本愿，则莲台标名，已属极乐圣数，横超余圣矣。如太子堕地，贵压群臣。《大经》谓之「第一弟子、真善友、善亲友」；《弥陀经》谓之「善男子善女人、与诸上善人聚会一处」；《观经》谓之「人中芬陀利花」；善导大师释为「人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最胜人。」蕅益大师则言：「无论出家在家，贵贱老少，六趣四生，但闻佛名，即多劫善根成熟。五逆十恶，皆名善也。」又言：「若谓是凡夫，却不历异生，必补佛职，与观音势至无别。」
昙鸾大师言烦恼成就之凡夫，愿往生者，皆得往生。道绰大师言一生造恶之机，但称佛名，即得往生。善导大师彰弥陀本愿，定为凡夫。今蕅益大师判正机为五浊恶人，但称名号，径登不退。此皆慧眼独具之金言，共明「净土一法，本为凡夫」心要。异时同化，如海一味。
若思万年三宝灭尽时浊恶之机，自会感知昙鸾、道绰、善导、蕅益诸祖之深邃法眼。以其智慧之炬，破无明之暗，高树法幢，永绝后疑，为末世浊恶众生大开往生之门。恩重如山，感悦彻髓。
蕅益大师以真佛眼，洞然了知末法之机下劣庸愚，不堪圣道之行，唯依念佛，可度生死。其「五决定」文言：
吾人处劫浊中，决定为时所囿，为苦所逼。
处见浊中，决定为邪智所缠，邪师所惑。
处烦恼浊中，决定为贪欲所陷，恶业所螫。
处众生浊中，决定安于臭秽而不能洞觉，甘于劣弱而不能奋飞。
处命浊中，决定为无常所吞，石火电光，措手不及。
若不深知其甚难，将谓更有别法可出五浊，?宅里，戏论纷然。
唯深知其甚难，方肯死尽偷心，宝此一行。
此文极显末世凡夫被烦恼、业力、邪见、无常所困之真实本性，一彰圣道之难修，二显根机之下劣。与善导大师所言机深信一味无别，可谓相映成趣。以此机深信，自然导归法深信——「死尽偷心，宝此一行。」
从大师心路历程中，知其归心净土势所必然。大师初学儒，然觉儒非出离要道，乃出家修禅，期依修禅解脱生死；待熟知禅者流弊后，不愿久专于禅，更究律学，有兴律之志；及见律家流弊后，不欲久留律门，又研习天台，于教乘深有所得；待透彻其宗见后，知近世教下之流弊，又不屑为台宗子孙。即既不敢以古之「儒、禅、律、教」以自许，又不屑以今之「儒、禅、律、教」而自命，故自号「八不道人」。儒、禅、律、教皆不能收摄其心，不归净土，将归何处！《灵峰宗论》明此志言：
信释迦之诚语，悟法藏之愿轮，始知若律若教若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。予初志宗乘，苦参力究者数年，虽不敢起增上慢自谓到家，而下手工夫得力，便谓净土可以不生。逮一病濒死，平日得力处，分毫俱用不着，方乃一意西归；然犹不舍本参，拟附有禅有净之科。至见博山元来禅师后，稔知末代禅病，索性弃禅修净，虽受因噎废食之诮，弗恤也。于今专事净土，复逾三载，炽然舍秽取净，与不取舍元非异辙，较西来祖意，岂不更直捷耶？
大师处于明清衰际，初以上根自负，藐视净土。待其在「陆路」上经历了艰难跋涉之苦后，始感自力修学之难。自知烦恼时起，戒定慧学皆是有名无实。故尽舍一切净戒，但作一三归弟子而已。于外欲觅五比丘共住兴律，亦了不可得。内省外观，知末世众生，欲以戒定慧了生死者，万无一得。唯阿弥弥陀藏垢纳污，大悲不舍，将果体名号，全体授与浊恶众生，令五浊恶人，但持名号，径登不退；虽是多障有情，仗佛慈力，故得以「优入而从容，横超而度越。」末法时代唯一应时应机之法，藉大师开显而再度明朗。
5.一大藏教六字全收
蕅益大师视一代时教皆为念佛法门，而一切行门中，唯称名一法，下手最易，收机最广。痛快直接，广大圆融，至顿至易，无机不摄，无罪不灭。是「方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿」之法。高超一切禅教律，统摄一切禅教律，圆收圆超一切法门。故大师处处圆摄他宗教义，一一消归净土（迥异于消归自性），别彰持名妙行。其言：
一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生，乃诸佛所行境界，唯佛与佛乃能究尽，非九界自力所能信解也。
此即意显释尊一生所悟所得，即一句「南无阿弥陀佛」。三藏十二部，皆成六字洪名脚注。大师以净土含盖了一代时教，以一句佛名统摄了八万行门，使称名正定业，独立于一代时教之上。千经指归的意旨，洞然明了。「光中极尊，佛中之王」的阿弥陀佛，与娑婆之恶世界、苦众生偏有因缘的教法终又得以明朗，释迦本师出世本怀，再度得以大畅。
持名一法虽摄一代时教，然《要解》处处亦谈实相妙理，心即是佛等义。虽谈实相，而又专主称名一行。此即大师又一剖心沥血处，欲以实相妙理证显称名一法，冥符实相。故言：「依实相理，念佛求生净土，决定无非。」何以如是？以名召德，罄无不尽故。故大师言：
深信念佛礼拜是佛祖真因，确乎不被时流所转，便是大智慧光明。超登净土，永无泣岐之患矣。
诚知：一代时教，包罗法界，总摄万法，而收摄在一名号。所谓「广略相入」也。知此，自可全体承当一句佛名，以此自利利他。反之，「若不知广略相入，则不能自利利他」也。
持名一法，不涉施为，无劳修证，但称名号，径登不退。竖彻五时，横该八教。一切法门，尽归于此，所谓「华严奥藏，法华秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此」、「圆收圆超一切法门」、「教海所不能收」也；十方国土，尽归于此，所谓「十方佛土，无此名相，无此阶位，无此法门」、「剎网所不能例」也；十方诸佛，尽归于此，所谓「诸佛释迦，皆以阿弥为自」也。自余众生，谁不归哉！故大师处处示五乘众生，当归于此，言：「上上根不能逾其阃以念念即佛故，下下根亦能臻其域以念念即佛故」、「浅位人便可决志专求，深位人亦不必舍西方而别求华藏」。此旨由来信鲜疑多，故《要解》处处剖心指示！窃知所谓要解者，其要虽多，心髓在此。所谓「死尽偷心，宝此一行」也。「五乘齐入，十方同归」之旨，藉大师开显而再次焕发光彩。弥陀无碍光明消融了一切无明黑暗，使净土宗终于从融混中超脱出来。
以上要义，为蕅祖净土思想心要。明了此，则可于其「力脱融混，欲还本源」之深意了如观火。其剖心沥血之悲心苦志，以此可知矣！大师于净宗之功，于此可鉴。印光大师赞其德言：
宗乘教义两融通，所悟与佛无异同；
惑业未断犹坯器，经雨则化弃前功。
由此力修念佛行，决欲现生出樊笼；
苦口切劝学道者，生西方可继大雄。
三、夺圣显净（印光大师）
净土法门，薪传不绝，全赖弥陀垂加、诸祖劝化之恩。继蕅益大师后，更有截流大师、省庵大师、彻悟禅师等相继弘传此法，使弥陀名号，普闻十方。降至近代，更有印光大师，力弘净土，将应机妙法，大彰于世。从其专修风范中，让我们深深感知历代祖师冥冥护念之威神功德。今不一一详述，别申印祖思想，明其夺圣显净之功。
印光大师（一八六一~一九四○），莲宗十三祖，陕西合阳人。幼读儒书，颇以传承儒家圣学自任，应和韩欧辟佛之议。后病困数载，始悟前非，顿革先心。二十一岁，出世缘熟，即不辞而别，投终南山南五台莲花寺出家。次年，于陕西兴安县双溪寺受戒。
大师生后六月，眼即生病，几乎失明，后虽愈，而目力已损，稍发红，即不能视物。受戒时，因擅长书写，凡戒期中所有书法事宜，悉令代作。因写字过多，眼发红如血灌。幸先于湖北莲华寺作照客时，于晒经时得读《龙舒净土文》，知净土法门乃即生了脱生死之要道。因此眼病，而悟身为苦本，即于闲时，专念佛号。夜众睡后，复起坐念佛，即写字时，亦心不离佛。故虽力疾书写，仍能勉强支持；写事完毕，目亦全愈。由是深信念佛功德不可思议，故自行化他，无不以净土为归。后闻红螺山资福寺为专修净土道场，遂于二十六岁时辞师前往，专修净业。三载之中，念佛正行外，研读大乘经典，妙契佛心，径路修行，老实念佛。三十三岁时，应普陀山法雨寺化闻大师请，护藏经南下，住法雨寺藏经楼近二十年，深入经藏，专修净业。因寺众坚请，辞不获已，乃为讲净土法门。讲毕，旋即闭关，斋房书「念佛待死」以自勉。
大师出家三十余年，始终韬晦，不喜与人往来，亦不愿人知其名字，长期昼夜持念弥陀名号，期生净土。不作大通家，唯作真念佛人。然德厚流光，终不可掩。五十二岁时，高鹤年居士得大师文数篇，刊入上海佛学丛报，署名「常惭」。人虽不知为谁，而文字般若，以足引发正信，导归赡养。徐蔚如、周孟由诸大居士见之，叹誉云：「大法陵夷，于今为极，不图当世，尚有具正知见如师者，续佛慧命，于是乎在。」故一再搜集大师文稿，刊为《印光法师文钞》，广为流通。大师德名，由此响誉海内外；晚年于苏州灵岩山大兴净土道场，悲化有缘。
《文钞》乃印祖弘化缘起，因读《文钞》而倾慕大师之德，渴望列于门下之善男信女，日益增多，或航海梯山而请求摄受，或鸿雁频书而乞赐法语。二十余年，归依座下者，不计其数。依教奉行，吃斋念佛，专修净业，得以往生西方的士女，不胜枚举。
大师虽深通宗教，然从不谈玄说妙，不重神通奇异，唯于真切平实处导人修行。必使人人皆知而能行，闻者无不当下受益。正由大师之平实亲切、言行合一，所以真修实践之士，咸乐亲近，致使叩关问道者，多难胜数。
一九四○年冬，大师略示微疾，促令办理妙真法师升座仪式。初三日晚对大众开示曰：「净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。」初四日早一时半，由床上起坐说：「念佛见佛，决定生西。」言讫，即大声念佛。二时二十五分，大师坐床边索水洗手毕，起立说：「蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛、要发愿、要生西方。」说完即坐椅上，端身正坐，口唇微动念佛。三时许，妙真大师至，大师吩咐：「你要维持道场，你要弘扬净土，不要学大派头。」自后即不再言，只唇动念佛而已。延至五时，笑容宛然，在大众念佛声中，安祥往生。
大师一生，以法为重，以道为尊，不作住持，不收徒众，淡泊名利，笃志念佛。自行如是，化他亦如此。其一生所倡「敦伦尽分，老实念佛」，即大师深观时机所开的一符济世良药，在末世浊流中处处散发其幽远的馨香。了然法师赞印祖德言：
貌古心慈性直口快训诲往来精神不懈
舍物施财欣然慷慨淡泊资身离世贪爱
法语流传遍布中外普化群生同归莲界
净宗导师十方归拜临终见佛安详自在
五色舍利坚固不坏愿此尊容垂范永代
印光大师思想见于庞博之《文钞》中，其对一代时教之论判甚多，处处彰圣道之难行及净土之易往，大抵同前诸祖所论，只是顺时应机将圣净二门别判为「通途」与「特别」二法。仗自力者，名通途法门。仗佛力者，名特别法门。略引一言，以明其要：
净土法门，仗佛慈力；其余法门，皆须己力。一为通途教理，如世之士人，由资格而为官。一为特别教理，如世之王子，一堕地即为一切臣宰所恭敬。二种法门不可并论，而具足惑业之凡夫，可不慎所择哉。
此通别二法之判，意承圣净二门大义。大师于融混之际，示自他二力之别，为末世众生再示出离津要。并极力劝末世凡夫，当「舍去自力，注重佛力，冀娑婆具足惑业之含识，现生同赴莲池。」
印光大师处于乱世涂炭之际，世道日坏，佛法没落。在无常的世事面前，有智之士，有心之人，多归心佛门，寻求出世解脱之道。然未深知修学之难者，多不具择法眼。纵有修学净土者，亦多依通途教门视特别教法，圣净不分，难易不明，自失误他，危害非浅。大师揭此弊言：
净土法门乃佛法中之「特别法门」，其利益与「普通法门」大不相同。故今多有依「普通法门」论「净土法」，由兹自误误人，而又自谓宏法利生者，不胜其多。其最初错点，在不察佛力自力之大小难易。以仗佛力之法门，硬引仗自力之法门，而欲评论，致有此失。使知佛力不可思议，不能以具缚凡夫修持之力相为并论，则一切疑惑不信之心化为乌有。
窃念印光大师一向尊重古旧，不喜立新，既有缘得见昙鸾、道绰、善导一系之教判，何不宣说之，而别立名相？观以上之文，知大师用「通、别」二字，有其深意：以大多行者，将净土法门视同诸余法门，为突显净宗之特别，故另立通别名相，以示二门分齐。一部《文钞》，处处显彰此义，实为费心良苦。
通别二门之异，亦如昙鸾祖师所言，在二力之别。印光大师一生深入经藏，对昙鸾、道绰、善导、莲池、蕅益等诸祖思想，悉皆通入，对自力修行之难，了若观火。知「末世众生，舍此一法，欲出生死，万无一得。」其言自力行者：「未证道人，从悟入迷者，万有十千；从悟增悟者，亿无一二。」故对机深信，处处显彰，言：
大家要晓得：仗自力修持，自有何种力？但是无始以来的业力；所以万劫千生，难得解脱。仗阿弥陀佛弘誓大愿力，自然一生成办。
此是对生死凡夫妄执自力的深斥，然由于他宗思想渗入净宗，影响深远，故多将净宗横超法作竖出用，以自力心，行他力法，执于事理一心，并以此为往生准绳。虽习净土，却不知「信愿必生」之旨；虽常称名，却不明称名必蒙摄取之益。多以称名为方便，压制妄想，希求一心。此是诸宗融混所遗留下来的流弊，大师在一回信中，揭示此义言：
念佛一法，乃仗佛力出三界，生净土耳。今既不发愿，亦岂有信？信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀弘誓感应道交。若见思惑尽，或可往生；若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能出轮回？须知：仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉！又无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故？以能仗自力，念至业尽情空、证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事，则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高，而不知其为断佛慧命，疑误众生之狂言也。哀哉！（世间善业，不出轮回。若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业。）
净土一法，须另具只眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣。
印祖深通宗教，却于他法概不染指，禀承「一向专称」之旨，而老实念佛，赞善导大师「正、杂」之判为「千古不易之铁案」，于千余年来，首揭专杂之利弊，示往生之津要。其言：
善导和尚，系弥陀化身。有大神通，有大智慧。其弘阐净土，不尚玄妙，唯在真切平实处，教人修持。至于所示专杂二修，其利无穷。专修谓身业专礼，口业专称，意业专念。如是则往生西方，万不漏一。杂修谓兼修种种法门，回向往生。以心不纯一，故难得其益；则百中稀得一二，千中稀得三四往生者。此金口诚言，千古不易之铁案也。
从此文中，可窥知大师净土思想幽远深长的活水源头。
「一代时教，皆念佛法门之脚注。」若深知自力之难、佛力之易，必然死尽偷心，宝此一行。然执理而义未透者，多视一句佛名简单无奇而不愿修学。大师深观时机，广赞名号功德，导归专修念佛。其言：
一句佛号，包括一大藏教，罄无不尽。通宗通教之人，方能作真念佛人；而一无所知、一无所能之人，但只口会说话，亦可作真念佛人。去此两种，则真不真，皆在自己努力，依教与否尔。
世有好高务胜者，每每侈谈自力，藐视佛力。不知从生至死，无一事不仗人力，而不以为耻。何独于了生一大事，并佛力亦不愿受，丧心病狂，一至于此。净宗行者，所当切戒。
此即印光大师对执于自力行者的深切关爱，苦口婆心，无以复加。凡有心者，谁不于此棒喝之下死尽偷心，而甘作真念佛人也！然真能放下闲知见，安心念佛者，由来不多，无有不被习气所障，被知见所困。究其本，不能自审其机也。有鉴于时弊，大师言：
众生习气，各有所偏。愚者偏于庸劣，智者偏于高上。若愚者安愚，不杂用心，专修净业，即生定获往生，所谓其愚不可及也。若智者不以其智自恃，犹然从事于「仗佛慈力、求生净土」一门，是之谓大智。倘恃己见解，藐视净土，将见从劫至劫，沉沦恶道，欲再追随此日之愚夫，而了不可得。彼深通性相、宗教者，吾诚爱之！慕之！而不敢依从。何也？以「短绠不能汲深，小楮不能包大」故也，非曰一切人皆须效我所为。若与我同卑劣，又欲学大通家之行为，直欲妙悟自心，掀翻教海；吾恐大通家不能成，反为愚夫愚妇老实念佛往生西方者所怜悯。岂非「弄巧翻成大拙，腾空反坠深渊」乎哉！一言以蔽之，曰自审其机而已矣。
从此开示中，让我们深深感受到大师的敏锐眼光，及至极慈悲。其折摄之功，于此可见一斑矣。
综观净宗祖师，无不审视时节因缘，观机逗教。印光大师身处乱世，于此感触尤深。其言：
当今之世，纵是已成正觉之古佛示现，决不另于敦伦尽分，及注重净土法门外，别有所提倡也。使达摩大师现于此时，亦当以仗佛力法门而为训导。时节因缘，实为根本。违悖时节因缘，亦如冬葛夏裘，饥饮渴食；非唯无益，而又害之。
藉大师振臂一呼，净土宗与末世凡夫更有了亲和力，朴实之风得以大扇于天下，中外率从。其「夺禅超教律之净」，使称名一法，得以深深扎根于污泥苦海中，广开正觉之花。
大师一生修学，简单平实，一任举世之人，尽作通家，而笃志净土。其言：「吾人既不竖大法幢，捡得大富长者门首所弃之残羹馊饭以自资养；有不嫌酸臭者，不妨辗转相施，否则任伊取龙肝凤髓以自资补，岂曰尽人皆贻，尽人皆受我此残羹馊饭，方惬吾心哉。吾法法不通，但肯念佛，亦可仗之以了生死，吾之不通，亦何愧哉！所愧者，言行不相应，有名无实耳。」大师显辉煌于平淡中，明成佛于念佛中，知「持名一法，乃入道之玄门，成佛之快捷方式。」故一生力弘净土，明辨自力与佛力之难易，简别通途法门与特别法门之优劣。上承诸祖遗风，专倡称名一行，欲还净宗本来面目；千年迷惑，多得以澄清。大师继绝学于乱世，中兴净土，功莫以赞。被誉为三百年来第一人，其来有由也。生处末世，能有幸一睹大师专修风范者，无不深深感怀其殷殷教化：
无常迅速，轮回路险；
老实念佛，莫换题目。
第五章结示宗要垂范永代
一、选择本愿唯在念佛
净土宗绵绵延续至印光大师，弘化虽有演变，但万变不离宗，只是隐显不同而已。而净宗判教总纲则不出圣净二门、顿渐二教判；及要弘二门、正杂二行判。圣净二门、顿渐二教，总摄一代教法；要弘二门、正杂二行，则是净宗纲要。此教行细判，是净宗目足、指南。真为生死者，欲现身了脱，当善加抉择。若非上根利智、大力圣人，自当于净土一门，细加用心，明正杂得失，入一向专称。不可将净土特别之法与通途法门互为并论，混而不分，以法门宗旨不同故。印祖于此辨之甚详，其言「离则两益，合则两害」，则可谓最恳切之诫言。若不明此义，以仗自力通途法门之义，疑仗佛力特别法门之益，而不肯信受，则其失大矣。自力何可与佛力并论乎！此修净土法门之最要一关。明了其义，自可死尽偷心，宝此一行。如此，始不负诸祖判教之用意。
以上多偏就西域、中土诸祖之判教、思想而略取其要者，虽有挂一漏十之嫌，但于净土宗之了解则无有大碍。所谓大海虽广，勺一滴则知其味也。未涉及之祖师，对净宗弘传，固有不可磨灭之功，因其判教、思想已含摄于以上诸祖中，故未一一论述。
此外，值得庆喜的是昙鸾、道绰、善导之着疏盛传于日本，而得以大放光明。有「智慧第一」之称的法然上人（一一三三~一二一二），为寻求速超疾证之法，五阅大藏，从善导和尚《观经疏》中窥知出离津要，唯在净土，故别选出来，仔细详阅。于第八遍阅至「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定业，顺彼佛愿故」文时，心眼顿开，疑虑冰释。悟知「罪恶深重、烦恼炽盛之乱想凡夫，只要称念南无阿弥陀佛，则乘佛愿力，必定往生弥陀报土。」从此，隐智慧之相，现愚钝之身，唯一向念佛。并偏依善导和尚，开创日本净土宗。其开宗立教之本典《选择本愿念佛集》标宗言：「往生之业，念佛为本。」为明此义，第三〈本愿章〉特别开显阿弥陀佛「选舍诸行，选取念佛」为其本愿之肝要，净宗判教渊源得以大畅。言：
问曰：普约诸愿，选舍粗恶，而选取善妙，其理可然。何故第十八愿，选舍一切诸行，唯偏选取念佛一行，为往生本愿乎？
答曰：圣意难测，不能辄解。虽然，今试以二义解之：一者「胜劣」义，二者「难易」义。
初「胜劣」者：念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也；譬如世间屋舍名字之中摄栋梁椽柱等一切家俱，而栋梁等一一名字中不能摄一切，以是应知。然则佛名号功德，胜余一切功德，故「舍劣取胜」以为本愿欤！
次「难易」义者：念佛易修，诸行难修，是故《往生礼赞》云：「问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。」
又，《往生要集》云：「问曰：一切善业，各有利益，各得往生，何故唯劝念佛一门？答曰：今劝念佛，非是遮余种种妙行，只是男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难；乃至临终，愿求往生，得其便宜，不如念佛。」
故知：念佛易故，通于一切；诸行难故，不通诸机。然则为令一切众生平等往生，「舍难取易」以为本愿欤！
若夫以「造像起塔」而为本愿，则贫穷困乏之类定绝往生望；然富贵者少，贫贱者甚多。
若以「智慧高才」而为本愿，则愚钝下智者定绝往生望；然智慧者少，愚痴者甚多。
若以「多闻多见」而为本愿，则少闻少见辈定绝往生望；然多闻者少，少闻者甚多。
若以「持戒持律」而为本愿，则破戒无戒人定绝往生望；然持戒者少，破戒者甚多。
自余诸行，准是应知。当知：以上诸行等而为本愿，则得往生者少，不往生者甚多。然则弥陀如来法藏比丘之昔，被催平等慈悲，为普摄于一切，不以造像起塔等诸行为往生本愿，唯以称名念佛一行为其本愿也。故法照禅师《五会法事赞》云：
「彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，
不简贫穷将富贵，不简下智与高才，
不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，
但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。」
弥陀被平等慈悲所催，故选择称名一行为其本愿，旨在「摄万机于一愿，收千品于十念者也。」无论上智下愚，持戒破戒，但能回心念佛，即能转凡成圣。《选择集》最后一章——〈殷勤付嘱章〉，由弥陀一佛之选择，推及释迦、诸佛选择，通释三经，广以「八选择」义，彰「诸佛同心、选择念佛」心要，揭示净宗秘髓。其文言：
凡按三经意，诸行之中，选择念佛，以为旨归。
先《双卷经》中有三选择：一选择本愿，二选择赞叹，三选择留教。
一、「选择本愿」者：念佛是法藏比丘于二百一十亿土中，所选择往生之行也，细旨见上，故云选择本愿也。
二、「选择赞叹」者：上三辈中，虽举菩提心等余行，释迦即不赞叹余行，唯于念佛而赞叹云：「当知一念，无上功德」，故云选择赞叹也。
三、「选择留教」者：又上虽举余行诸善，释迦选择，唯留念佛一法，故云选择留教也。
次《观经》中又有三选择：一选择摄取，二选择化赞，三选择付嘱。
一、「选择摄取」者：《观经》之中虽明定散诸行，弥陀光明，唯照念佛众生，摄取不舍，故云选择摄取也。
二、「选择化赞」者：下品上生人，虽有闻经、称佛二行，弥陀化佛选择念佛云：「汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝」，故云选择化赞也。
三、「选择付嘱」者：又虽明定散诸行，唯独付嘱念佛一行，故云选择付嘱也。
次，《阿弥陀经》中有一选择，所谓「选择证诚」也。已于诸经中虽多说往生之诸行，六方诸佛于诸行而不证诚。至此经中，说念佛往生，六方恒沙诸佛各舒舌覆大千，说诚实语，而证诚之，故云选择证诚也。
加之，《般舟三昧经》中又有一选择，所谓「选择我名」也。弥陀自说言：「欲来生我国者，常念我名，莫有休息」，故云选择我名也。
「本愿、摄取、我名、化赞」，此之四者，是弥陀选择也。
「赞叹、留教、付嘱」，此之三者，是释迦选择也。
「证诚」者，六方恒沙诸佛之选择也。
然则释迦、弥陀，及十方各恒沙等诸佛，同心选择念佛一行，余行不尔。故知：三经俱选念佛，以为宗致耳。
略将八选择义，示图如左：
观此「八选择」义，净宗「选择本愿念佛」宗旨了然无余。《选择集》初则出示「难易二道、圣净二门、正杂二行」等要文，并私释其义；最后将诸祖判教心要融为一体，将「选择」要义结示为「搁、抛、傍、专」四字方针，直指肝要，可谓通彻圣心，极畅佛怀。其言：
欲速离生死，二种胜法中，且搁圣道门，选入净土门。
欲入净土门，正杂二行中，且抛诸杂行，选应归正行。
欲修于正行，正助二业中，犹傍于助业，选应专正定。
正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故。
此「三选文」，即总结一部《选择集》心髓，将净宗判教心要彻底圆彰：于两种胜法中，且搁圣道门，选择净土门；于正杂二行中，且抛诸杂行，选择于正行；于正助二业中，犹傍于助业，选择正定业
正定之业者，即是称佛名，
称名必得生，依佛本愿故。
故知：三重选择，旨在顺彼佛愿，一向专称。此即净宗终极指归，专复专之心要，一览无遗。其文虽短，意蕴无穷，极显净宗心髓。将善导一脉法义，精简扼要地彰显出来。
略将三选要义，示图如左：
法然上人一生教化，即遵此「搁、抛、傍、专」原则，但提称名一行，处处导人「唯思『本愿不虚、称名必生』之外，心无所系」之心要，将种种义理全彰于称名一行中，言：
称名之外无决定往生之正因，称名之外无决定往生之正行，称名之外无决定往生之正业，称名之外无决定往生之观想，称名之外无决定往生之智慧，称名之外无决定往生之三心，称名之外无决定往生之四修，称名之外无决定往生之五念。
凡闻此心要者，无不信心开发，欢喜念佛。
势至应现的法然上人，一生横吞教海，树心佛地；自行化他，唯在念佛。凡来问津者，示以西方通津；寻行者，诲以念佛别行。信之者多，不信者鲜。门下弟子众多，鼎盛一时。上人灭后，八方弟子，或闲居念佛，或弘化一方。随之莲开九叶，形成镇西流、西山流、真宗、时宗等不同流派，净土宗大兴于世，可谓遍地开花。日本佛教，一天四海，泰半归入净土门，此皆由法然上人之劝化。
一句佛名，摄化十方，无所障碍。有苦恼行人，即需大悲誓愿；有无明烦恼，即需智慧之光。大悲无简择，平等度有情。故使易行之法，得以普行于世。诚如法照禅师言：
弥陀尊号甚分明，十方世界普流行。
但有称名皆得往，观音势至自来迎。
法藏之誓愿——
我若成正觉，立名无量寿；
众生闻此号，具来我剎中。
如佛金色身，妙相悉圆满；
亦以大悲心，利益诸群品。
藉由西天、中土、日域诸祖开显，终得以圆彰于世，摄化十方。
二、胜易二德法脉宗本
中国净宗判教，虽有一个循序渐进、日渐成熟的过程；乃至于教义弘传过程中，亦有融混于诸宗，又从融混中渐渐脱出的现象，此乃时机使然。而根本法脉始终如一，即信佛本愿，念佛往生。此是教判之眼，一宗之要。可谓如画龙，固有一次第、周详过程，但点睛之处才是神来之笔，此是龙的命脉。有此一笔，使得龙有了生命，有了活力。判教亦如是，种种教相、教义之开显，只为苦恼众生，施予无畏法力。所谓「一切恐惧，为作大安」也。其真实指归处，方是判教目的。如指指月，旨在让人观月。但能瞭望，则可尽享月光之美。净业行人，但信「称名必生」而一向念佛，无异全承祖师家业、得净宗心髓。纵于判教之种种目的、意义难以一一明了，亦了无憾也。况如我等末世罪障凡夫，福慧浅薄，何能洞彻佛意？纵然穷一生精力，亦难尽其幽微，难识其堂奥。诸祖以其大智慧、大辨才，撮繁为要，以略摄广，为凡夫判明修学宗旨，破疑除障，教导专修。但能老实念佛，求生西方，自然暗合道妙，潜通佛智。此是净土一法易行疾至心要，而不在于对理论认知的多少。纵然一字不识之辈，但能相续念佛，亦必得往生而成佛。乃至三宝灭尽时之机，亦可闻名得度。如善导大师言：
万年三宝灭，此经住百年，
尔时闻一念，皆当得生彼。
净土一法，能三根普被，利钝全收，永为伟大赠物，惠以众生真实之利，端在于此。佛恩弘深，何可言尽。
净土宗经由昙鸾、道绰、善导三祖之开显，得以大彰于世。从此莲风盛行，处处飘香。后藉法照、少康、永明、莲池、蕅益、印光、乃至法然等诸祖之继往开来，使名号普闻，声遍十方。诸祖深悲于苦恼群萌，被弘誓铠，乘大悲愿，出广长舌，遍布慈云，普洒甘露，以报弘恩。其在荆棘中耕耘，在困境中开拓，「愿将东土三千界，尽种西方九品莲」之大无畏，为五浊末世竖起了一座辉煌的灯塔！彻照冥冥长夜。
纵观诸祖判释，知净土一法行虽简易，义最幽玄，全体是佛境界，不涉施为，超情离见。上至诸佛菩萨，下至五逆十恶，莫不归向。《般舟三昧经》言：「三世诸佛，念弥陀三昧，得成正觉。」《月灯三昧经》言：「十方三世佛，现在过未来，皆以念佛因，得成无上觉。」此即彰诸佛念佛成佛义。诸佛皆归弥陀，以阿弥为自。等而下之，无不率从。故《华严》最后一着，以十大行愿，摄华藏海众，齐归极乐，以期圆满佛果。此彰菩萨归净之义，所谓「十地菩萨，始终不离念佛」也。《观经》则以五逆十恶之往生，彰下凡得生之旨。大悲普覆之门，以此大显，极畅如来度生本怀。
大矣哉！净土法门也！凡圣通往，五乘齐入。此是净宗超胜一切法门处，故一代时教，无不指归净土；诸宗贤哲，莫不回愿往生。如众星拱北斗，万流归大海。历代祖师，或兼习他宗，导归净土，广开净土之要门；或专弘净宗，直显真实，正显别意之弘愿。可谓往圣前贤，无不称赞「光中极尊、佛中之王」的「南无阿弥陀佛」。诚如印祖所言：
粤自大教东流，庐山创兴莲社，一倡百和，无不率从。而其有大功而显著者，北魏则有昙鸾，鸾乃不测之人也。因事至南朝见梁武帝，后复归北。武帝每向北稽首曰：鸾法师，肉身菩萨也。陈隋则有智者。唐则有道绰，踵昙鸾之教，专修净业，一生讲净土三经，几二百遍。绰之门出善导，以至承远、法照、少康、大行，则莲风普扇于中外矣。由此诸宗知识，莫不以此道密修显化，自利利他矣。
并以偈赞言：
大哉净土门，为诸法归宿。
普投一切机，无一不得入。
上则摄等觉，下不遗恶逆。
万流咸赴海，由佛大愿力。
净土一法，行极简易，益极殊胜。机虽千差，法味唯一。同托佛力（一因），同生报土，同证光寿法身（一果）。而其殊胜之益，得力于简易之行，称名即入报土，此是「大悲为根本，方便为究竟」之无上心要。因其易行疾至，不涉施为，故为极难信之法。《大经》言：
如来兴世，难值难见。诸佛经道，难得难闻。菩萨胜法，诸波罗蜜，得闻亦难。遇善知识，闻法能行，此亦为难。若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难。
「难中之难，无过此难。」是以十方诸佛出广长舌，证诚护念，令诸众生，绝疑生信，宝此一行。我等无始以来，未得解脱，皆由不信此法故，以至空悲流转。
净土法门，微妙难思，如印祖所言：
彻上彻下，即权即实。九界众生舍此，则上无以圆成佛道；十方诸佛离此，则下无以普度群萌。一切法门，无不从此法界流；一切行门，无不还归此法界。以其为十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之总持法门。故得九界同归，十方共赞；千经俱阐，万论均宣也。下自五逆十恶，上至等觉菩萨，皆当修习，皆可即生超凡入圣。其余所有一切高深玄妙之法，多是契理而绝不能普契上中下三根之机。我等从无始来，以至今生，尚在轮回中流转，皆因夙生，或以愚而不敢承当，或以狂而绝不信受之所致也。
一代时教，法门虽多，唯称名一法，具胜易二德，上下通摄。诸余法门，或胜而不易，或易而不胜；唯本愿称名一行，既胜且易。所谓「至简至易，至顿至圆」也。今生得遇净土，当于此横超之法，生难遭想，生稀有想，生感恩想，欢喜信受，依教奉行。于其胜易之理，宜特别用心，善加明辨，方能明其真实义，不至走入迷途，自失误他。略而论之：
「胜」者：名号乃佛果觉，摄众万德，胜余诸行。乃至一念，具无上功德。故和尚言：
自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
法然上人于胜义有精要之释，其言：
「胜」义者：谓至极大乘义者，体外无名，名外无体。
万善妙体，即名号六字；恒沙功德，备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，使一称超过众善。
知识广赞，猛火为清凉；善友教称，金莲如杲日。
名号大利，无上功德也。
不屑此法者，闻此微妙开示，最胜法益，可欣往生之志矣！
「易」者：称名一行于根机无简择，下手最易。此为净宗至要，略而论之，有「简易、平易、容易」等要义。
「简易」者：即不繁杂，不迂回。唯信弥陀本愿，唯称弥陀名号。不必更涉观想、参究等诸余万行。至简易，至直捷。
「平易」者：即不虚玄，不空洞。平实自然，法尔如是；但持名号，径登不退。所谓「自然之所牵，往生安乐国」也。
「容易」者：即易行、易往、易证。贫富贵贱，皆可遵行；时处诸缘，皆可称念，是为易行。但能相续不绝，终身不替，乘佛愿力，莫不皆往，是为易往。一得往生，则入佛境界，同佛受用。如水入海，同一咸味，同一深广；失彼故名，得此海号，是为易证。
「易」之一字，蕴味无穷，含包众德。本愿之超胜，特显于此，宜善加体会，辄免自失误他。
善导大师言：
但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名「易」也。
法然上人言：
「易」义者：不论行住坐卧，修之预来迎；
不论时处诸缘，称之得往生；
不论身心浊乱，只论他力引接。
两祖要释，深显他力「易」行极至，彻彰「随意所愿，皆可得度」心要。
观胜易二德，知一代圣教，唯此一法，遍透机宜。乃上圣下凡共修之道，若愚若智通行之法。下手易而成功高，用力少而得效速。以其专仗佛力，故其利益殊胜，超越通途教法。是以自古及今，深通宗教之士，无不归心净土，一心念佛。如昙鸾大师舍四论讲说，一向归净土；道绰大师搁涅槃广业，偏弘西方行；善导和尚舍迂僻之路，专称名一行；莲池大师将八万行门，饶与旁人，唯务念佛；蕅益大师不参禅、不学教、不谈玄、不说妙，而宝此一行；印光大师通宗通教，然于宗教二途，概不染指，唯于仗佛慈力往生西方一法，守志不移，始终老实念佛。
诸祖将净宗教义与行业完全融于自身行为中，唯佛是依，唯法是从。虽通一代时教，却如一字不识之辈，示守愚钝之身而安心念佛、息心念佛、随缘念佛。如是隐己德于佛德，藏身光于佛光中，可谓盛德容貌若愚。如是行径，玄彰《大经》要义：
一切菩萨、声闻光明，皆悉隐蔽；唯见佛光，明耀显赫。
从诸祖身仪中，可觐见弥陀身光；从其甘露法语中，可领悟弥陀心光。阿弥陀佛无尽的悲心与愿力，昭昭展示于吾人面前，让吾等平庸凡夫领略到佛的本怀。有形可见，有法可依。诚是弥陀之使者、众生之福田，是「言为世则、行为世法」之典范，是「万古不绝、流通遐代」之法脉。
高山仰止！愿久居娑婆之行人，能从祖师芳迹中，看到希望与光明，走出迂回曲折之险道，归于广大无碍之净土，以弘誓功德，庄严自身，一向专称弥陀佛名。如是则如污泥中生莲花，死灰中爆火种，虽「未出娑婆，已非娑婆之久客；未生极乐，即是极乐之嘉宾」矣！
南无阿弥陀佛！
【附一】
诸祖纪年、代表著作、判教思想、及其影响
祖师 纪年 国别 代表着作 主要判教、思想 影响
龙树 公元二~三世纪 印度 《易行品》 难易二道 净土先驱
天亲 公元四~五世纪 印度 《往生论》 一心五念 正依论典
昙鸾 四七六~五四二 印度 《往生论注》 自他二力 首开宗风
道绰 五六二~六四五 中国 《安乐集》 圣净分判 确立宗门
善导 六一三~六八一 中国 《观经四帖疏》 要弘二门 大成净宗
法照 ？~八二二 中国 《五会法事赞》 四不简择 导圣归净
永明 九○三~九七五 中国 《万善同归集》 四料简 万善同归
莲池 一五三四~一六一五 中国 《弥陀疏钞》 五教十门 净光略显
蕅益 一五九九~一六五五 中国 《弥陀要解》 横竖二途 力脱融混
印光 一八六一~一九四○ 中国 《印光法师文钞》 通别二法 夺圣显净
法然 一一三三~一二一二 日本 《选择本愿念佛集》 选择念佛 立教开宗
【附二】
净宗判教对照一览表
祖师 教判 证文 影响
龙树菩萨 难易二道 佛法有无量门：如世间道，有「难」有「易」；陆道步行则苦，水道乘船则乐。
菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。——《易行品》
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。——《易行品》 净土先驱
昙鸾祖师 难易二道 谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。
「难行道」者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，首开宗风
障大慈悲。三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。
「易行道」者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生，彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。——《往生论注》 首开宗风
自他二力 以斯而推：他力为增上缘，得不然乎！当复引例，示自力他力相：
如人畏三途故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为「自力」。
又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为「他力」。
愚哉，后之学者，闻「他力」可乘，当生信心！——《往生论注》
道绰大师
圣净二门 问曰：一切众生，皆有佛性，远劫以来，应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？
答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，一谓往生净土。其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：「我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。」当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。是故《大经》云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名号，若不生者，不取正觉。」——《安乐集》 确立宗门
善导和尚 顿渐二教 今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。——《观经四帖疏》
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退；
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。——《般舟赞》 大成净宗
要弘二门 娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
其「要门」者：即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善；回斯二行，求愿往生。
言「弘愿」者：如《大经》说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」
上来虽说定散两门之益，
望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。——《观经四帖疏》
正杂二行 就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。
言「正行」者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？
一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。
一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。
若礼，即一心专礼彼佛。
若口称，即一心专称彼佛。
若赞叹供养，即一心专赞叹供养。
是名为正。又就此正中，复有二种：
一者「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定业，顺彼佛愿故」。
若依礼诵等，即名为「助业」。
除此正助二行以外，自余诸善，悉名「杂行」。
若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。——《观经四帖疏》
蕅益大师 横竖二途 出三界火宅，有「横、竖」两途：
以「自力」断惑超生死者，名「竖出」三界，事难功渐。
以「佛力」接引生西方者，名「横超」三界，事易功顿。
远祖云：「功高易进，念佛为先。」经云：「末世亿亿人修行，罕一成道。唯依念佛，可得度脱。如乘船渡海，不劳功力。」——《灵峰宗论》
唯持名一法，收机最广，下手最易。故释迦慈尊，无问自说，特向大智舍利弗拈出。可谓方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。——《弥陀要解》 力脱融混
印光大师 通别二法 净土法门，仗佛慈力；
其余法门，皆须己力。
一为「通途」教理，如世之士人，由资格而为官。
一为「特别」教理，如世之王子，一堕地即为一切臣宰所恭敬。
二种法门，不可并论，而具足惑业之凡夫，可不慎所择哉。——《印光法师文钞》
夺圣显净
【附三】
主要参考丛书
曹魏康僧铠译：《佛说无量寿经》
赵宋法贤译：《佛说大乘无量寿庄严经》
姚秦鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》
刘宋畺良耶舍译：《佛说观无量寿经》
印度龙树菩萨着：《易行品》
天亲菩萨着：《往生论》
北魏昙鸾大师着：《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》
隋道绰大师着：《安乐集》
唐善导和尚着：《观经四帖疏》、《观念法门》、《法事赞》、
《往生礼赞》、《般舟赞》
法照禅师着：《五会法事赞》
北宋永明禅师着：《万善同归集》
明莲池大师着：《弥陀疏钞》、《云栖法汇》
蕅益大师着：《弥陀要解》、《灵峰宗论》、《净土十要》
近代印光大师着：《印光法师文钞》
日本法然上人着：《选择本愿念佛集》、《法然上人文钞》
一遍上人着：《念佛金言录》
道隐法师着：《无量寿经甄解》
义教法师着：《观经四帖疏讲录》
近代慧净法师译：《净宗要典》、《净土三部经讲话》等
慧净法师着：《善导法然两祖纲要》等
圆霖法师编：《莲宗十三祖师传》
日本望月信亨着：《中国净土教理史》
近代陈扬炯着：《中国净土宗通史》