第一讲解释经题
一识者心之别名
八识规矩颂，是唐代玄奘大师所造。这是玄奘大师于翻译得数百卷唯识经论之后，对于唯识学中的‘八识’，提纲携领所作出的总结。全部颂文，七言一句共四十八句，四句一颂分为十二颂，每三颂为一组，计四组。即前五识颂，第六识颂，第七识颂，第八识颂。八识的行相、业用、性别、识量、所缘、相应等，全包括在颂文之中。唯颂文辞约理著，言简义丰，每一颂中都有许多佛学专有名词，若不详加讲解，一般人很难了解。因此，乃有八识规矩颂讲座的开设。
八识规矩颂这五个字颂题，重点在‘八识’二字，尤其是这个‘识’字，要特别加以诠释。识是什么？<大乘义林章>曰：‘识者心之别名’。因此、识就是‘心’。在唯识学上称识而不称心，只是一种方便，因为心与识是一体两面的东西。<大乘广五蕴论>上说：‘云何识蕴，谓于所缘，了别为性，亦名心，能采集故。亦名意，意所摄故。’这样看来，心、意、识三者，也全是一样东西了。那么，或有人问：‘心又是什么呢？’依照佛经上说，‘心’是我们精神作用的主体。原来依照佛教的教义，所谓‘宇宙](物质世间，我人赖以生存的环)和人生(有情世间，我人的生命体)，不是神(大梵天或上帝)所创造，不是无因而生，这一切，都是‘因缘和合’而生起存在的。
照佛经上说，构成宇宙和人生的质料有五类，叫做色、受、想、行、识。这在佛经上叫做‘五蕴’。蕴是积聚的意思，积聚许多同一性质、同一系列的事物或心理活动，把它归成一类，就叫做蕴。世界上所有的物质现象、和我人的心识活动，可以归纳成五类，就是前面所说的五蕴。由五蕴的‘因缘和合’，而有‘有情世间’——有情识、情见的众生，和‘器世间’——我人所赖以生存的物质世界的生起和存在。兹再分释五蕴如下：
一、色蕴：色蕴的色，是物质的意思(不是颜色、美色的色)，组成色蕴的内容是地、水、火、风四种元素。其实真正所指的不是地、水、火、风四种实物，指的是坚湿、暖、动四种物性。由此四种物性，构成宇宙万物，也包括著我们物质性的身体在内，此即所谓‘色身’。
二、受蕴：受蕴是我人感官接触外境所生起的感受。此感受，有使我人愉快的乐受，有使我人不愉快的苦受，和既无愉快亦无不愉快的舍受。其实这就是感情作用。
三、想蕴：想蕴是知觉作用，也就是我人的感觉器官接触外境，心识上生起分别、认识的作用。这在现代心理学上，相当于‘知’，由知而形成概念。
四、行蕴：行蕴是我人的意志活动，这是心识中‘思心所’的作用。思心所作了决定，由身(动作)和口(语言)去执行，这就是身行、语行、意行。行就是行为，也称为‘造作’，行为的后果就是‘业’——身、语、意三种业。
五、识蕴：佛经上说，识蕴是‘于所缘境了别为性’。事实上就是我人认识作用的主体，也就是心识。在小乘佛教时代，只说‘六识’，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，大乘佛教发展为八识。就是在六识之后，发展出末那识、阿赖耶识。这在唯识学上称为‘八识心王’，也就是‘八识规矩颂’中八识二字的来源。
佛经上说，我人的身心，是由五蕴组合而成的，即所谓；‘五蕴假合之身’。五蕴又称‘名色’，色是物质的组合，名是精神的组合，如下表所示：
色——————————物质组合——物——色
受——————————┐
想——————————┼精神组合——心——名
行——————————┤
识——————————┘
五蕴是构成宇宙万有的质料(包括物质世界和各类有情——一切生命体)，识蕴是‘主观的能认识的主体’，色、受、想、行四蕴是‘客观的所认识的物件’，如下表所示：
识——————————主观的能认识的主体——我
色——————————┐
受——————————┼客观的所认识的物件——我所
想——————————┤
行——————————┘
识者心之别名，识就是心，亦名月意，也就是我人精神活动的主体。
二不以规矩不成方圆
规以正圆，矩以正方，所以古人说：‘不以规矩不成方圆’。规与矩，本来是木匠正方圆的工具，引申出来的意思，有轨范、法则的意义。所以八识规矩，表示八识行相，各具境、量、性、界的不同，有其规矩井然而不可杂乱者，于此，先抄录出全部颂文，再依次解释颂题：
八识规矩颂
唐三藏法师玄奘造
【前五识颂
性境现量通三性，眼耳身三二地居，遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。
五识同依净色根，九缘七八好相邻，合三离二观尘世，愚者难分识与根。
变相观空唯后得，果中犹自不诠真，圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。
第六识颂
三性三量通三境，三界轮时易可知，相应心所五十一，善恶临时别配之。
性界受三恒转易，根随信等总相连，动身发语独为最，引满能招业力牵。
发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。
第七识颂
带质有覆通情本，随缘执我量为非，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。
恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。
极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。
第八识颂
性唯无覆五遍行，界地随他业力生，二乘不了因迷执，由此能兴论主争。
浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受薰持种根身器，去后来先作主公。
不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。】
十二首颂文，如上所录，于此先解释颂题如下：
一、八识：识者心之别名，是我人精神作用的主体。在唯识学上，把识分析为八种，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八个识。眼、耳、鼻、舌、身是五种感觉器官，合称前五识；意识称为第六识，是我人心理活动的的综合中心；末那识称第七识，是有情‘自我意识’的中心，阿赖耶识称第八识。它含藏‘万法种子’，是生起宇宙万法的本源。
二、规矩：规矩是规范或法则，这八个识，在众生位上，它们的行相、业用、境、量、性、界，固然有其规矩法则，即是在修行证果位上，也有其规矩法则，所以称八识规矩。
三、颂：颂是一种文字体栽，含有赞美的意思，印度梵语称为伽陀，义译为偈。颂的形式似诗而不用韵，通常四句一首，用四、五、六、七字均可，若意思未表达完，可以继续下去。佛经中用颂，目的在便于记忆。本颂用的是七字一句。
四、唐：朝代名，西元六一八年建国，传十九帝，西元九零六年为后梁所灭。‘盛唐’时代，是我国历史上少有的太平盛世，国威伸张于全世界，现在世界各大城市都有‘唐人街’的存在，是以‘唐人’代表中国人的意思。
五、三藏：佛经结集，有经、律、论三藏，合称大藏经。即佛陀所说的法称之为经，佛陀为僧团所订的戒律称之为律，后世佛弟子注释佛经、或依据佛经而发挥其义者，称之为论。
七、法师：法者轨则，师者教人以道，所谓‘传道、授业、解惑’也。指通达佛法，又能引导众生修行之人。三藏法师，指精通经、律、论三藏之法师。若仅通经或律，称为经师、律师。造论阐扬经义者，称论师。法师是一个很尊贵的名词，经律中广载，出家的比丘、比丘尼具足以下十种条件，称为法师。这十种条件是：
一者五官端正，二者六根圆备，三者出身望族，四者品德善良，五者守持戒律，六者通研三藏，七者威仪具足，八者胜辩言词，九者声音美好，十者忍辱知足。<瑜伽师地论>卷八十一中，对此有更详尽的说明。不过这个名词现在已通俗化了，变成泛称出家众的名称了。
八、玄奘：我国最有名的三藏法师，曾到印度求法，下一节再详予介绍。
九、造：造是著作的意思，如各种论典，均称某某造
三历史上伟大的译经家玄奘大师
玄奘三藏，河南偃师人，生于隋文帝开皇二十年(西元六零零)，俗家姓陈名纬，有兄长捷先在洛阳净土寺出家，师于十三岁时亦随兄出家，就慧景听<涅槃经>，就严法师受<摄大乘论>。武德元年，与兄同入长安，未几赴成都，就道基、宝迁二师学<摄论>、<毗昙>，武德五年受具戒，再入长安，时有法常、僧辩二大德俱讲<摄论>，师又就听之，以诸师各异宗途，圣典亦有隐诲，不知适从，乃欲西行天竺以明之，表请不许，师不为屈，乃就止蕃人学西域书语，于贞观三年私发长安，西行求法。
师经兰州出玉门关，涉八百里流沙，途中失水，师誓西行一步而死，不愿东退一步而生，历经艰险，抵达高昌国，高昌国王麴文泰崇信佛法，于师礼供殊厚，派遗车马侍从，送师西行，经阿耆尼等国，度葱岭，至素叶城，谒突厥叶护可汗，再度铁门西行，于贞观七年始抵印度。他曾到过乔赏弥、阿瑜陀、舍卫城诸国，后来到中不竺那烂陀寺，依护法论师弟子戒贤(时已逾百岁)，学<瑜伽师地论>及十支论奥义，前后为时五年，复从杖林山胜军论师学<唯识抉择>及瑜伽、因明之学。然后巡礼圣迹，遍历天竺诸国，参访各地论师，之后再返那烂陀寺。以其和会中观、瑜伽二宗所造之<会宗论>三千颂呈戒贤论师，戒贤称善。
时戒日王致书戒贤，请差大德四人，善大小内外之学者，与乌荼国小乘论师辩论。奘亦受是命，以<制恶见论>一千六百颂一破得乌荼国小乘论师之<破大乘义七百颂>，由是声誉益著。贞观十五年，戒日王于曲女城设大会，与会者有十八国王，大小乘僧三千余人，婆罗门及外道亦数千人。奘师受请登宝床为论主，以有名之<真唯识量颂>论文，阐扬大乘，破斥异说。大会十八日，无能破之者，戒日王宣布论主获胜，与会者共尊之为‘大乘天’——大乘的圣人。
奘师于贞观十九年初，奘师回至长安，道俗出城相迎者数十万。二月谒太宗皇帝于洛洛阳，太宗迎慰甚厚。奘师由天竺请回经典六百余部，谒于长安弘福寺从事翻译，先后译出经论七十五部，一千三百三十五卷，其中以法相唯识一宗的经论为主。如于贞观二十二年译出<瑜伽师地论>百卷，以后络续译出<解深密经>、<摄大乘论>、<百法明门论>、<大乘五蕴论>、<唯识二十颂>、<唯识三十颂>等。
奘师译<唯识三十颂>时，本欲将十家释论各别全译，后以弟子窥基之请，糅集十家释论成为一部，其间异议纷纭之处，悉折中于护法之说，这就是中国唯识宗的基本典籍<成唯识论>。奘师之学，由窥基继之而加以发扬，开创了我国法相唯识一宗。
<八识规矩颂>，是奘师译得上千卷唯识经后，于‘八识’作一提纲携领之作。奘师一生‘译而不作’，他除了一部<大唐西域记>流传下来外，在天竺所写的<会宗论>，
<制恶见论>，<三身论>，可惜都未译成汉文，梵文本已失传，而今流传下来的，就只有这<八识规矩颂>十二首颂文了。
附记：相关名相表解
一、四大、五蕴：四大具称四大种，为宇宙间物质的基本因素，大者普遍义，种者因义。五蕴，为构成器世间与有情世间的质料，蕴者积聚义。我人的身心，前者是四大(色蕴)的组合，后者是受、想、行、识四蕴的组合，即所谓五蕴和合的生命体。
┌地——以坚为性
四大种┼水——以湿为性
├火——以暖为性
└风——以动为性
┌色蕴——色为质碍义——为四大组合——物质————色
├受蕴——领纳——一苦乐感受——┐
五蕴—┼想蕴——摄取表像——形成概念—┼——精神作用——心
├行蕴——造作——意志行为———┤
└识蕴——了别——认识作用———┘
二、十二处、十八界：五蕴是精神和物质的组合，事实只是色、心二法。物质是色法，色法粗显易解，所以归纳为一色蕴而诠释之；受、想、行、识四蕴是心法，心法‘冥漠难彰’，所以开为四蕴以诠释之。但众生根器不一，迷悟程度不等，有人迷于心而不昧于物，故佛陀为之五蕴；开心法为四，合色法为一。有人昧于色而不昧于心，佛陀复为之说十二处——合心法为一个半，开心法为十个半。亦有对色、心二法俱不了解者，佛陀复为之说十八界——开色法为十个半，开心法为七个半。其实这全是由色、心二法开展出来的。十二处、十八界如下表所示：
第二讲唯识大意
一唯识学统
<八识规矩颂>，是诠释‘八识’的颂文。八识，是唯识学的基本理论。因此，要学习<八识规矩颂>，必先对唯识学有所了解，不然，根本不知道诠释八识的意义何在。于此先把唯识学的大意作一概述，并且先自唯识学的学统作一介绍。
唯识学、是法相宗的宗义。而中国的法相宗，是源自印度的瑜伽行学派而建立的。原来印度的大乘佛教，以‘中观学派’与‘瑜伽行学派’为二大主流。中观学派，是西元二、三世纪间龙树菩萨所建立的。佛灭度后七百年，南印度龙树菩萨出世，当时凡夫外道、执著于我法实有，小乘有部，执著于我空法有。执常执断，计一计异，是一个邪说充斥的时代。龙树广造论典，揭示‘诸法性空’之义，破诸邪执，大成佛教空宗。此宗是依龙树的‘中观论’一书而建立的，后世称之为‘中观学派’。此后二百年，中观学派的学说是印度大乘佛教的主流。
但龙树提倡的空观，是以‘缘起性空’，诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。唯傅至后世，则流为‘恶取空’，于世俗谛，不施设有；于胜义谛，真理亦无。此谓之恶取空，亦谓之沈空。佛灭后九百年顷，无著、世亲二大菩萨出世，当时印度的思想界，一方面是中观学派的空——一切皆空的恶取空，一方面是小乘外道的有——我法实有或我空法有。沈空或实有，皆是邪执，因此无著世亲二菩萨，资于小乘之实有，鉴于大乘之沈空，揭示大乘有义，大成大乘有宗。有宗之有，破斥我法二执，故不同小乘之有；遮遣恶取空见，以矫治大乘沈空。故此有是真空妙有，唯识中道。
大乘有宗，是依据弥勒菩萨的<瑜伽师地论>、<大乘庄严论>、<辩中边论>、<金刚般若论>、<分别瑜伽论>等五部大论而建立的。据说兜率天弥勒内院的弥勒菩萨，曾降临中印度阿瑜陀国，在瑜遮那讲堂，为无著说五部大论。事实上，弥勒菩萨并不是历史上实有的人物，或者是世间另有一位弥勒之人。或谓五部大论可能是无著所作，托以弥勒菩萨之名以示矜重。无著以<瑜伽师地论>为本论，又造<显扬圣教论>、<摄大乘论>、<顺中论>、<集论>等论典，演说瑜伽教理，故后世之为‘瑜伽行学派’。
世亲是无著的异母弟，约在西元第五世纪初年出生。他初在小乘有部出家，修学小乘。他欲深究有部教理，曾到有部根据地伽湿弥罗城，精研有部教理四年，后来著造<俱舍论>一书，为中国俱舍宗所依的论典。世亲在北印度弘扬小乘，无著悯之，托以疾病，诱其来见，为之具说大乘要义。世亲闻兄教诲，自小乘转入大乘，继承无著的学说，广造论典，大成法相唯识宗义。世亲在唯识学方面的著作，主要者有<摄大乘论释>、<百法明门论>、<大乘五蕴论>、<唯识二十论>、<唯识三十论>等。其中尤以<唯识三十论>一书，为唯识学理论的基础。世亲之后，十大论师相继出世，各为<唯识三十论>造释论，阐扬此派学说。十大论师中，以护法的贡献最著。
护法的弟子戒贤，在中印度佛学中心那烂陀寺，弘扬唯识。西元七世间，玄奘大师西行求法，从戒贤学唯识五年。回国之后，广译有宗经论。奘师曾把十大论师各造的<三十论>释论携回国内，欲各别翻译，后以弟子窥基之请，以护法的释论为主依，糅合十家之说，综合而成<成唯识论>。窥基继承奘师之学，造<成唯识论述记>、<成唯识论掌中枢要>、<瑜伽论略纂>，<杂集论述记>等著述，大成我国法相唯识一宗。
窥基之后，代有传人，窥基的弟子慧沼，造<成唯识论了义灯>、<因明篡要>；慧沼的弟子智周，造<成唯识论演秘>、<因明疏前记>及<后记>。智周的<成唯识论演秘]，与窥基的<成唯识论掌中枢要>，及慧沼的<成唯识了义灯>，合称为‘唯识三疏]为研究<成唯识论述记>必读之书。智周的弟子如理，又作<成唯识论疏义演>、<成唯识论演秘释>，内容则流于琐细。此宗成立之后，百余年间，学习者甚众，宗风颇盛。唯后来华严及禅宗兴起，且如理之后，后继无人，此宗就逐渐衰微了。到唐武宗会昌法难兴起，此宗一脉相传的论疏多被焚毁，此宗就逐渐失传了。
明季末年，普泰、明昱、德清、智旭诸师，及王肯堂、王□诸居士，曾从事研究，唯以重要注疏散佚，所得成果有限。未几清兵入关，研究风气也就中断了。到了清季末年，石棣杨仁山创设金陵刻经处，自日本请回我国散佚经典三百余种，其中不乏唯识论疏，刻版重印，加以提倡。入民国后，学人研究唯识，蔚为一种风气，南有南京‘支那内学院]的欧阳渐，北有北京‘三时学会’的韩清净，以及太虚大师创立‘武昌佛学院’的师生，都研究及弘扬唯识，此千年绝学，乃重告复兴。
二万法唯识
唯识学的基本理论，即所谓‘万法唯识’，唯识家以为，宇宙间一切法相(现象)，全是识所变现，此即所谓‘唯识无境’——境，就是宇宙万有的一切现象。这一切现象，非外在的真实存在，而是识所变现出来的。这叫做：‘识所缘，唯识所变’。
识是什么？<大乘义林章>曰：‘识者心之别名’，又曰：‘识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰：心意识了，名之差别。]
由上文可知，识就是心。但此心，并非我人胸中的肉团心。胸腔中的肉团心，只是循环系统中压衔血液的器官，没有了别认识的作用。或有人曰，既然不是胸中的肉团心，当然是脑袋壳中的大脑。这也只对了一半，因为离开大脑固然没有识，但大脑并不是识。这好比有了灯管(电灯泡)电才会发光，但灯管并不是电。灯管只是物质性的工具，通上电流才会发光。以此类推，大脑也只是物质性的工具，如果没有识，它同样没有了解、分别的认识作用。
识究竟是什么？事实上，识只是一种‘功能’，功用和能力。简单的说，识就是一种[能量’。我们由下列三种界说，以说明之：
一、识不是一种有质碍性的物质，而是一种功能。识有四个名称，曰心、意、识、了，唯识家解释这四种名称，谓：‘积集义是心，思量义是意，了别义是识。]如抬头见时钟，这是明了；继而分别时间，是名分别。而此四种名称，指的都是一种无质碍性的功能。并且八种识均有这四种功能。都可通称为心、意、识、了，不过以功能殊胜来说，则第八识积集诸法种子，生起诸法，名之为心；第七识恒审思量，执著自我，名之为意；前六识了别各别粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，而法性是离开名称言说的境界，唯识之教，是‘即用显体’。说到其体，名为‘如如’：说到其用，名为‘能变’。‘能’则势力生起，运转不居；‘变’则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无有外境。而所谓识，亦不过为一能变的‘功能’而已。
二、识的功能，非局限于肉身，而交遍于法界(全宇宙)。大脑是有质碍性的物质，而识是无质碍性的功能。大脑的感觉神经、运动神经，作用只限于我人的身体；而我人的识，目之所见，耳之所闻，以至于意之所思(所谓法境)，山河大地，日月星晨，皆在我人心识之中。识量同于虚空而无极，因此识的功用交遍法界(此系就种子而言，至于识的现行，则随量之大小而有局限。)
三、识为种子起现行，而种子起现行必待众缘。识本来是一种功能，此功能未起现行时，不称识而称种子；种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生的作用。而种子起现行，必待缘具。此缘有四种，曰因缘、等无间缘、所缘缘，增上缘，此于后文再释。
三唯识中道
西元七世纪间，印度的戒贤论师，依<解深密经、无自相品>，将如来一代时教，判为‘三时教相’。这三时教相是：
一、第一时有教：如来为使一切起惑造业的众生，入于佛道，而说业感因缘诸法，即四圣谛十二因缘法门，令诸凡夫外道趣入小乘教法。
二、第二时空教：如来为使一切虽断我执未断法执的小乘者，宣说诸法皆空之理，为令诸小乘趣入大乘的教法。
三、第三时中道教：如来更为欲断除小乘人偏有，及大乘人偏空的执著，而说非有非空的中道教。此中道教圆融俱足，是如来究竟了义的大乘教。
以上三时教内，前二时为如来的方便教法，是不了义教；第三时为如来的真实教法，是了义教。而法相唯识宗的教义，便是宣说三自性、三无性的唯识中道，故法相唯识宗又称为中道宗。
中道是什么？经云：‘中以不二为义，道以能通为名。’中道是离开二边对立——离开常、断二见、有、无两边，而臻于不偏不倚的中正之境。
唯识中道，是建立在三自性和三无性的理论基础上。唯识家以为，世间万法——一切存在的事物，都有三自性，也都有三无性。三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性；而三无性是相无性，生无性，胜义无性。
原来唯识学立论，以为宇宙万法，皆是能变的心识、所变起之境，这即是‘万法唯识’。而心识所变的外境，依其原始的性质，可分做三类：
一、妄有性：这类事物本来没有本体，是我人假立名相而有的，而我人却普遍的执著计较，计较的物件，不外是名称言说或义理，名称言说不是实有，只有‘妄有]。
二、假有性：这类事物，是因缘和合——众多因素条件所生起的，如以砖瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶钵，它没有本身的实体、自性，不过是‘组合’的存在(仗因托缘的生起存在)，这也不是实有，只是‘假有’罢了。
三、实有性：这是诸法的实体、自性，它不是虚妄的、暂时的存在，而是绝待的、超越的存在，事实上这是诸法绝待的理体，也即是‘实性’——真实的存在。
以上三类，在佛学术语上称为‘三自性’——即是遍计所执性，依他起性，圆成实性。如<解深密经>上说：‘云何诸法遍计所执相，谓一切法，假名安立，自性差别，乃至为令随起言说；云何诸法依他起相，谓一切法缘生自相、、、、、、云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。’经文中的‘相’字，在此处就是性的意思。所以，换一个方式说，三自性就是：
一、遍计所执性：这是我人对一切事物，普遍的执著计较。执著于五蕴和合的假我为实我，执著于条件组合的假有为实法。或执于相，或执于名，或执于义理，时时计较，处处计较，这一切执著计较，就是我人烦恼生起的原因。
二、依他起性：依他起的‘他’，指的众缘——众多的因素条件。世间万有，没有孤立生起或存在的，全是因素条件的组合。既是组合，就会随著组合条件的改变而变化。所以它没有‘自性’——即是没有固定不变之性。
三、圆成实性：圆者圆满，成是成就，实是真实，合而言之，就是圆满成就的真实体性。这真实体性不是事相，而是‘理性’——超越相对的绝待真理。也就是二空——在我空和法空之后，所体证的理体。这理体也就是真如。
三自性，是以依他起性为中心。仗因托缘生起的事物，只是暂时的现象，不是永恒的实体。我人若在这因缘和合的事物上执著计较，这就是遍计所执性——普遍的计较执著，执我执法、执常执断。如果彻悟诸法缘生，常一切时，在依他起诸法上、无遍计所执的实我实法，这就是圆成实性。<唯识三十颂>上说：‘依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。]前性，指的是于依他起法上，远离普遍执著计较的遍计所执性。
因此，圆成实性，是‘二空’——我空、法空之后，所显的圆满成就的诸法实性，也就是依他起诸法的‘法性’。
一切诸法，各具三自性，同时也各具三无性，那就是相无性，生无性，胜义无性。无性，就是无自性。试想，宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。我人在这一切假名、幻相上执著计较，假名幻相何尝有其自性？其次说生无性，依他起之法，是仗因托而生起的，它是随著因缘的聚散而生灭，它何尝有固定不变的自性？最后是胜义无性，所谓胜义，就是真如。<唯识三十颂>曰：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’唯识实性就是圆成实性。圆成实性是超言绝虑的绝待之法，显二空之妙理，所以说胜义无性——胜义如果有自性，就不是绝待的胜义了。
附记：相关名相表解
一、三自性：三自性为唯识宗一切法义的根本，南海寄归内法传曰：相宗以三性为宗。
┌遍计所执性——于依他起之事物上、分别执著名相，妄认为实我实法。
三自性—┼依他起性——万法皆以因缘和合生生起，只是组合，而无自性。
└圆成实性——于依他起法上、常一切时远之离执著，即圆成实性。
┌相无性——此相为妄情所现，假名安立，故无自性。
三无性—┼生无性——仗因托缘而起的事物，只是组合，而非实有，故无自性。
└胜义无性——胜义是二空所显真如，真如若有自性，就不是绝对的胜义了。
二、三性中道：中道是远离空有二边，无增无减的意思。世间一切法，每一法都具足三性，谓之‘三性各具中道’，也各具三性对望中道。
┌情有——非空
┌遍计所执性┤
│└理无——非有
│
│┌假有——非空
三性各具中道—┼依他起性┤
│└实无——非有
│
│┌真实——非空
└圆成实性┤
└无相——非有
┌遍计所执性——体相都无———非有┐
││
三性对望中道—┴依他起性———如幻假有┐├中道
└——非空┘
第三讲八识心王
一前五识
古来大德和现代时贤，讲八识规矩颂的，多是一开始就由颂文讲起。按照颂文的顺序往下面讲。本颂四十八句颂文，已在第一讲中录出，我们看得出来，颂文中充满了佛学名词，并且颂文中的名词，前后都有连带关系。我们若一开始就讲颂文，势必把有连带关系的名词加以割裂，讲起来有困难，听的人也可能听不出头绪来。我们现在换一个方式，先讲解颂文中的名词，到名词全部了解，再讲解颂文，才能听出头绪，融会贯通。现在我们依照八识心王，五位心所，识体四分，九缘生识等顺序讲下去，最后再讲颂文。
学习唯识学，有一本入门的论著必须要读，那就是世亲菩萨造的<百法明门论>。这本论著，在‘一本十支’之学中，称作‘略陈名数支’。顾名思义，就是粗略的解释百法名数。百法是什么？原来世间事物，林林总总，不可胜计，此泛称之为‘宇宙万法’。万法不能一一为之说明，乃用分类归纳的方法，把万法归类。因此，世亲菩萨将万法约之为百种，复□之以五位，称之为‘五位百法’。五位百法是：
一、心王法：八种，称为八识心王。
二、心所有法：五十一种，称为五十一位相应心所。
三、色法：十一种。
四、心不相应行法：二十四种。
五、无为法：六种。
于此，今日就讲五位百法中的心王法——八识心王。
八识心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识就是心，何以我人一心而八识？原来我人通常执著于实我实法——把宇宙间的一切视为实体。说到心时，也隐然有一整体的东西存在。唯识家以分析的方法，分析此心为八，以破遗我人的执著。于此先来探讨前五识。
前五识、即眼、耳、鼻、舌、身五识，这是我人的五种感觉器官，其作用是：
一、眼识：依于眼根，缘色境所生起的了别认识作用。
二、耳识：依于耳根，缘声境所生起的了别认识作用。
三、鼻识：依于鼻根，缘香境所生起的了别认识作用。
四、舌识：依于舌根，缘味境所生起的了别认识作用。
五、身识：依于身根，缘触境所生起的了别认识作用。
前五识，是感觉器官，依于我人色身中的五根(即眼、耳、鼻、舌、身五根)而生起
，所以又有以下五种名称：
一、依根之识：此识依其根而生起。
二、根发之识：此识由其根而发生。
三、属根之识：此识是属于其根之识。
四、助根之识：此识助其根而起分别。
五、如根之识：此识如其根而命名。
五识依于五根而生起，但所依之根，又有内根、外根的分别。外根，就是我人视觉可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、和身体。但这五种根，是四大合成的物质，它的作用是扶助内根，为内根所依托处，这在佛经上称为扶根尘、扶助内根的尘法。扶根尘不能生识，生识的是内根，又称之曰‘净色根’，亦名胜义根。佛经上说：胜义根质净而细，有如琉璃，肉眼不可见，唯佛眼天眼可见之。近代科学发达，使我们知道所谓净色根，事实上就是人体的神经纤维和神经细胞。净色根有发识取境的作用，功能殊胜，故名胜义根。
眼、耳、鼻、舌、身五识，缘色、声、香、味、触五境，五境又称五尘，麈者虚浮之法，生灭变异，随著因缘而改变；尘也是染污的意思，以此五者，能染污我人的心识，所以称尘。五识所取之五境，分别说明如下：
一、眼识：眼识缘色境，此色是颜色之色，非有质碍性(物质)之色。此色有三类：
1、显色：有十三种，青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、雾、空。
2、形色：有十，长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。
3、表色：有八，取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。
4、法处色：有五，极回色、极略色、定自在所生色、受所引色、遍计所执色。
二、耳识：耳识缘声境，此境有三：
1、执受大种因声：人之语言、动作(如鼓掌)所发之声音。
2、非执受大种因声：自然界所发之声音，如风声、水声等。
3、俱大种因声：人与物质界共发之声音，如吹笛、奏萧，伐木、凿石等。
三、鼻识：鼻识缘香境，此有六种，三实三假，三实者，顺益者名好香、如沉檀；违损者合恶香、如粪秽；无顺违者名平等香，如土石。三假者名俱生香，和合香，变异香。
四、味境：舌识缘味境，此有六种，有甘、酸、咸、辛、苦、淡。
五、身识：身识缘触境，即是我人的触觉，略说如冷、暖、滑、涩，轻、重、痛、痒，细说有二十六种，不细述。
五识只能了别自己界限以内的东西，不能越出自己的功能范围以外。如眼只能缘色，不能越色而缘声；耳识只能缘声，不能越声缘香，其他各识亦然。并且，五识缘境，只是感觉，‘唯是现量，不带名言’，所以无分别的功能。分别色、声、香、味、触五境的内容，是第六意识的功能。此将在下一节叙述。
二第六识
第六识名意识，这是我人心理活动的综合中心，我人的思考、判断、记忆、决定，以至于喜怒哀乐的情绪用，全是第六识的功能。
前五识各有其根，第六识也是依根而生起。前五识是依于清净四大组成的净色根，是色法之根；第六识依于第七末那识，是心法之根。前五识缘色、声、香、味、触五境，缘的是色法；第六识缘法境，是心法。前五识只能了别自己界限以内的东西，而第六识则是前五识任何一识发生作用，第六识即与之同时俱起，以发生其了解分别的作用。
意识与前五识比较，它有下列几种特点：
一、意识缘虑法境，它能了解分别一切外境。
二、意识能了别一切色法(物质现象)的自相与共相。即此物单独的形相，及与他物比较的差别相。
三、意识不仅了别现下之事之理，且能了别过去、未来之事之理。
四、意识不仅是刹那了别，还能相继不断的了别。
五、意识‘思心所’的造作，能造成业果。
意识有‘五俱意识’与‘独头意识’的分别，五俱意识是：
一、意识与眼识同起，发生其了别作用时，称为眼俱意识。
二、意识与耳识同起，发生其了别作用时，称为耳俱意识。
三、意识与鼻识同起，发生其了别作用时，称为鼻俱意识。
四、意识与舌识同起，发生其了别作用时，称为舌俱意识。
五、意识与身识同起，发生其了别作用时，称为身俱意识。
五俱意识，并不是同时五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，视缘而定。
前六识缘外境，有四种原因。<瑜伽师地论>称：‘六识缘境，有四因故，能令作意警觉趣境。’这四因是：
一、欲力：欲是希望，如果心识对外境，生起爱著，就对外境生起作意(注意)力。
二、念力：念是记忆，如对外境‘似曾相识’，生起记忆，就对此境生起注意。
三、境界力：心识所缘的境界，极为特殊，就对此外境生起注意。
四、数习力：就是习惯性，如穿越马路，习惯上要注意有没有车辆。
再者，五俱意识缘外境时，要经过五段程式，才能充分发生其了别作用。这五段程式，又称为‘五心’。五心是：
一、率尔心：这是前五识根境相对生识，刹那间的了别。
二、寻求心：这是五俱意识于前五识刹那了别之后，生起寻求之念，以了别外境。
三、决定心：五俱意识寻到了目标，决定去了别。
四、染净心：五俱意识了别外境后，所生起的善恶染净之心。
五、等流心：这是因五俱意识的善恶染净，相续流转，而成就善恶之业。
独头意识，是不与前五识俱起，单独生起的意识。独头意识缘虑的只是法境。独头意识又分为四种：
一、梦中独头意识：这是在睡觉的时候，缘梦中境界生起的意识。梦境在三量中是非量，所以我们不必为梦境所困惑。
二、定中独头意识：这是在禅定时，缘定中境界生起的意识。定中意识，唯是现量。
三、散位独头意识：这是既不在梦中，也不在定中，也不与前五识同缘外境，而是平常情形下，散乱心起，在意念游走中，上下古今，恩怨情仇，胡思乱想个不停。这在佛教中叫做‘打妄想’。这多是比量或非量。
四、狂乱独头意识：人在颠狂——神经错乱的时候，常常自言自语，甚至于比手划脚，以加强语势。我们看他语无伦次，事实上他有他意识所缘的境界。这种境界，也是非量。
三七八识
第六识是心理活动的综合中心，我们的见闻觉知，思想判断，全以第六识为主，第七、八识是属於潜意识的范围。但第七识是意识之根，第八识是宇宙万法的本源，无疑义的，第六识的活动，一定受到第七、八识的影响。于此我们来探讨第七、八识的行相业用。
第七识名末那识，末那二字，是梵语的音译，义译曰意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第七识唯一的作用，就是‘恒审思量’，思量些什么呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的‘自我’。它恒常的审虑思量，执著自我。因此，它是一个自我中心，也是一个自私自利的中心。
说到思量二字，八个识都有思量的作用。但前五识时常间断，也没有审虑作用，所以是‘非恒非审’的思量。第六识有审虑的作用，但也有时间断(如五位无心)，所以是审而非恒的思量。第八识是‘恒转](恒转如瀑流)，但它并不审虑，所以是恒而非恒的思量。唯有第七识，它恒时审虑思量，执著自我，维护自我，这就是我人何以时时以自我为中心，起惑造业，损人利己的原因了。
最后说到第八识，第八识又名阿赖耶识，这也是梵语的音译，此在天竺义为‘无没]在我国译为藏识。称为无没者，是说此识含藏万法种子，不令失坏；亦因它历经生死流转，永不坏灭。译为藏识者，藏是储藏意思，有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏，是指它能储藏万法种子(种子，见第二讲第二节。)生起宇宙万法。这时，第八识是能藏，种子是所藏。在种子起现行(发生作用)的时候，受到前七识杂染法的薰习，现行种子受薰成为新种子，仍藏于第八识中。这时新种子称为能藏，第八识称为所藏。至于执藏二字，又称‘我爱执藏’，这是因为第七识误认第八识为自我，对于自我妄生贪爱，执著不舍，这称为‘我爱执’。这时第七识是能执，第八识是所执。
第八识有许多异名，录出几个，顾名思义，就可知道它的作用：
一、种子识：此识含藏万法种子，能生起万法，故称种子识。
二、本识：此识是万法的根本，故称本识。
三、宅识：是藏识的别义，谓此识是种子的房宅。
四、第一识：八识顺序，由本向末数，此称第一识。
五、现识：言万法由本识现起，故称现识。
六、异熟识：此识是前生业力的异熟果报体，故名异熟识。
七、转识：转有漏的第八识为无漏的大圆镜智，故称转识。
八、神识：佛法中本无‘神我’之说，而此识含藏万法种子，功能殊胜，故称神识。
九、阿陀那识：阿陀那梵语，是执持之义，此识能摄持根身不坏，种子不失，故名。
十、无垢识：此识以修持力，转染成净，转识成智，称无垢识。
相关名相表解
一、五位百法：百法、是把宇宙万有归纳为百种，束之以五位。前九十四种是因缘和合的有为法，只是现象；后六种是非因缘和合的无为法，是万法的体性。
┌心法八
├心所有法五十一
┌有为法│
│├色法十一百法(一切法)
│└心不相应行法二十四
│
└无为法六
二、八识心王：是五位百法中的第一位法，这是精神作用的主体。
┌眼识——缘色境——即视觉作用┐
├耳识——缘声境——即听觉作用┤
├鼻识——缘香境——即嗅觉作用┼此五者是五感觉器官
八识—┼舌识——缘味境——即味觉作用┤
├身识——缘触境——即触觉作用┘
├意识——缘法境——是我人心理活动的综合中心
├末那识——执著自我，是自我意识中心
└阿赖耶识——含藏万法种子，宇宙万法由此变现生起
三、百法口诀：
色法十一心法八，五十一位心所法，不相应行二十四，六种无为成百法。
第四讲六位心所
一遍行、别境
六位心所，是五位百法中的第二位，名叫‘心所有法’，这是属于八识心王所有之法，简称心所，又称心数。心所与心王的关系，由下列三义建立：一、恒依于心王，依八识心王而起。二、与心王相应。三、系属于心王。心所以上三义建立，得‘我所’名。这些心所，随著顺违之境，而起爱憎善恶之心，助成心王事业。认真的说，心王本身无善恶，不能单独造作，必须心所相应方有势力，心所协和于心王，互相呼应，以造作善恶之业。这八识心王，每一个心王好比是一位国王，既然是王，不能没有臣属辅佐。所以心所就好比是国王的臣属。心所有五十一位，分为六组，叫做‘六位心所’。这六组是：
一、遍行心所；五个，名称是触、作意、受、想、思。
二、别境心所：五个，名称是欲、胜解、念、定、慧。
三、善心所：十一个，名称是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。
四、根本烦恼心所：六个，名称是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
五、随烦恼心所：二十个，又分为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼三种。小随烦恼十个，名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。中随烦恼二个，名称是无惭、无愧。大随烦恼八个，名称是昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
六、不定心所：四个，名称是悔、眠、寻、伺。
由以个六位心所看来，善心所止有十一，而烦恼、随烦恼却有二十六，宜乎我们的善习少而恶习多，世人善行少而恶行多也。
六位心所如上所述，现在先自遍行心所说起：
遍行二字，是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它的活动范围非常广泛，它通于一切心——八识心王；通于一切时——过去、未来、现在；一切性——善、恶、无记；一切地——三界九地。遍行心所有五，是触、作意、受、想、思。
一、触：触是接触，五根与五境接触(触)而生识，根、境、识‘三和’就名为触。<百法明门论>曰：‘令心心所触境为性，受想思等所依为业。’触与作意，有时互为先后。
二、作意：作意就是注意，因根、境、识的三和而引起注意，或先注意而生起触。论曰：‘谓能警心为性，于所缘境引心为业。’语云，‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’可见心识了别外境，须以作意为前导。
三、受：受是感受，心识领纳顺违之境生受。论曰：‘谓领纳违顺俱非境相为性，起爱为业。’受有三种，领纳顺境名乐受，领纳违境名苦受，领纳非顺非违境名舍受。若再加忧、喜二受，就称为五受。
四、想：想是认识作用，论曰：‘于境取相为性，施设种种名言为业。’就是于一切相上生起分别，再加上名称。如谓此是瓶、此是钵等。
五、思：思是造作的意思，论曰：‘令心造作为性，于善品等，役心为业。’思有三种，曰审虑思、决定思、动发胜思，它于是非善恶，筹量其可行不可行，决定之后，驱役自心，造作邪正善恶之业。其实这就是我人的意志作用。
别境心所，是以其所缘之境各各不同，非如遍行心所同缘一境，故称别境。遍行心所是心识生起时，五心所相继生起。别境心所是专对某种特别情况，继五遍行心所之后，个别生起。别境所缘之境有四种，即欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定缘所观境，而慧则是于四境拣择为性。别境五心所，如下所释：
一、欲：欲是‘于所乐境，希望为性，勤依为业。’欲就是希望，对外境的希望追求，对所爱境，希望必合，对所恶境，希望必离。因此希求就有了善恶染净之分，希望成佛作祖，当然是净欲，追求财、色、名、食、睡，就是染欲了。
二、胜解：胜者殊胜，解者见解，对外境起决定性的理解。它是‘于决定境，印持为性，不可引转为业。’即于邪正善恶境，既经决定，必如此作，不可引转。所以在犹豫不决的情况下，没有胜解。
三、念：念是记忆，‘于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。’即是对经历过的事明记不忘，叫做念。
四、定：定是三昧，译曰正定，它是‘于所观境，令心专注不散为性，智依为业。]心注一境而不散乱，叫做定。
五、慧：慧是智慧，智慧能断除疑惑，论曰：‘于所观境，简择为性，断疑为业。]这种慧是由定而发，所以对于善恶是非，能取得决定性的简择。
二善、烦恼
六位心所的第三位，是善心所。善与恶相对，凡是性离衍恶，顺益世人者，叫做善。也可以说，对于佛陀的教法，依法而行，叫做善。善心所有十一个，是：
一、信：对善法能了知而实信，对佛法义理能坚定信仰者，曰信。此有三种，一者信实，信实事和实理；二者信德，信功德及道德；三者信能，信善恶之业的能力。
二、惭：惭者羞耻，做了坏事内心感羞耻，别人学问道德强过自己，感到耻不如人，都叫做惭。惭是自我尊重的促进力量。
三、愧：做了坏事，怕舆论的批评，怕别人的指责，无颜见人曰愧。在世俗社会，惭愧二字连在一起用，在此处，惭著重于崇重善法，愧著重轻拒恶法。
四、无贪：贪者贪爱，贪著世间财色名利，非分追求，非义而取，曰贪；反之以己所有，惠施于人，广行布施，曰无贪。
五、无嗔：嗔者嗔恚，逆境当前，不能忍受，恼恨于心，生起恚恨，曰嗔。反之，慈愍待人，不做恶行，曰无嗔，
六、无痴：痴者愚昧不明，是非不分，起诸邪见，谤无因果。无痴意谓有智慧，明达事理，主要是指明确理解四圣谛、八正道、十二缘生的道理。
七、勤：勤又名精进，精者不杂，进者不退，对于为善断恶，佛法修持，勇猛前进，谓之精进。
八、轻安：轻者轻快，安者安乐，这是禅定时使身心得到轻适安稳的境界。
九、行舍：行是行蕴中的行，舍是舍弃，舍弃行蕴中的昏沉掉举，令心平等正直，论曰：‘精进三根令心平等正直，无功用住为性，对治掉举静住为业。’即由不放逸先除广杂染，令心寂静而住，处于平静的中庸状态。
十、不放逸：放者放荡，逸者奔逸。论曰：‘精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满世出世间善事为业。’也就是于五欲六尘心不希求，对治放逸。
十一、不害：害者损害、戕害，不害是‘于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。’不害相当于慈悲，与人以乐，拔人以苦。
六位心所的第四位，是烦恼心所。烦者烦扰，恼者恼乱。烦扰恼乱人心者，称为烦恼。烦恼心所有六，是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，此六者又称为根本烦恼心所。
一、贪：贪是贪欲，非义而取，心无厌足，曰贪。论曰：‘于有有具染著为性，能障无贪，生苦为业。’世人贪财贪色，贪名贪利，贪求种种欲乐，贪是爱、欲的同义语，是无贪之反。
二、嗔：嗔者嗔恚，逆境当前，妄动无明，论曰：‘必令身心热恼，起诸恶业。’所以嗔心起时，对家人眷属、乃至众生，心生憎恶，轻则恶声诟骂，重则刀杖相向，甚至于伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
三、痴：痴是无明的异名，无明者，迷昧不觉，起诸邪见，不辨是非，谤无因果。论曰：‘谓于诸事理迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。’一切杂染恶法，皆依无明生起，这就是众生生死轮回的根本。
四、慢：慢者骄傲，‘谓持己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。’慢也就是轻举乔扬，不知谦卑，轻蔑他人。慢可开为七种，此处从略。
五、疑：疑者信之反，‘谓于诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。谓犹豫者，善不生故。’疑也就是对于三宝的功德，四谛的真理，因果的能力，都犹豫不信，所以能障不疑善品为业。
六、恶见：即不正确的见解，此又称邪见，此有五种，一者身见，即是我见。二者边见，即于我见上执常执断。三者邪见，否定因果善恶的见解。四者见取见，即固执己见，互相斗争。五者戒禁取见，认为持牛戒、狗戒、鸡戒，是生天证果之因，这称为非因计因。
三随烦恼、不定
六位心所的第五位，是随烦恼心所。随烦恼，是随从根本烦恼而生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，又分为三类，即小随烦恼十个，中随烦恼二个，大随烦恼八个。小中大的分别，以三义俱备者名大；兼俱二义者——自类俱起，遍不善性者称中随；于不善心中各别而起者称小随。小随烦恼，行相粗猛，于不善心中各别而起，若一生时，必无第二。十小随烦恼如下：
一、忿：忿者忿怒，于不饶益境，‘愤发为性，执杖为业。’忿是以嗔一分为体。
二、恨：由忿为先，怀恶不舍，‘结怨为性，能障不恨，恼热为业。’亦以嗔为体。
三、恼：恼者‘狼戾为性，能障不恼，蛆螫为性。’由忿恨而起报复心，恼害于他。
四、覆：覆者隐藏，自作过恶，怕为人知，故以‘隐藏为性，能障不覆，悔恼为业、]
五、嫉：嫉者嫉□，嫉贤妒能，‘妒忌为性，能障不嫉，忧蹙为业。’亦以嗔为体。
六、悭：悭是悭吝，是‘耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。]
七、诳：诳是虚伪不实，[为获利誉，乔现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。]
八、谄：谄者谄媚，巧言令色，阿谀于人。[矫设异仪，险曲为性，能障不谄。]
九、害：害者不害之反，‘于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业、]
十、乔：乔者倨傲，持己才能，淩辱他人‘醉傲为性，能障不乔，染依为业。]
中随烦恼二个：
一、无惭：无惭者惭之反，做了坏事，不自羞耻，它‘不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。]
二、无愧：无愧者愧之反，做了坏事，不畏清议，不怕批评，谓之愧。它‘不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。’人到了无惭无愧的时候，了无忌惮，什么不仁不义、寡廉鲜耻的事都做得出来。
大随烦恼八个：
一、昏沉：神志昏昧，无所堪能，无所肩任，使身不得轻安，而心不得入观。
二、掉举：神魂不定，妄想纷飞，‘令心于境不寂静为性，能障行舍及止为业。]
三、不信：不信者信之反，不信因果，诽谤圣贤，‘心秽为性，堕依为业。]
四、懈怠：不精进为善，不努力断恶，‘懒惰为性，能障净信，堕依为业。]
五、放逸：放荡纵逸，不防恶修善，‘纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。]
六、散乱：散者分散，乱者扰乱，‘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。]
七、失念：失念是失去正念，邪念增长，‘能障正念，散乱所依为业。]
八、不正知：知者知见，知见不正，邪见增长，‘于所观境谬解为性，毁犯为业。]
六位心所的第六位，是不定，此有四种，谓悔、眠、寻、伺，曰‘悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。’它可以成就善，可以成就恶。故曰不定。
一、悔：悔者追悔，于所作之善事追悔，即是恶；于所作恶事追悔，即是善。或于未作之恶事追悔则是恶，或于未作善事追悔则是善。
二、眠：眠者睡眠，为调摄身心的适当睡眠是善，睡眠无度或昼夜颠倒者是恶。
三、寻：寻是对事理粗略的思考，若思善便属善，思恶则属恶。
四、伺：伺是对事理细密的思考，若思善便属善，思恶则属恶。
附记：相关名相表解
二、六位心所：六位心所、五位百法的第二位法，心所五十一个，分为六位。
┌遍行心所五
├别境心所五
├善心所十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、
│行舍、不害。
├根本烦恼心所六：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
六位心所┼随烦恼心所二十：又分为三类：
│1、小随烦恼十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。
│2、中随烦恼二：无惭、无愧。
│3、大随烦恼八：昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、失念、
│不知知。
└不定心所四：悔、眠、寻、伺。
第五讲种子、薰习、识体四分
一种子
本文第二讲第二节，讲过‘万法唯识’，其中说到，识是一种功能，功能未起现行时，不称识而称为种子；种子起现行时，不占种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生作用。
由上所述，可知种子只是一种功能，此功能非物质而有物质的力用。世间万法，皆自此能、此力生起。于此，种子有下述定义：
一、种子非色非心，只是一种功能。
二、此种功能遍宇宙，故种子亦遍宇宙。功能一旦起用(起现行)，宇宙万象森罗。故种子无尽，宇宙亦无尽。
三、种子无大小轻重之分，种子起现行时，‘相分’由‘见分’而显示。故心识分别一生，即摄尽全宇宙，无一法不在心识之中。
于此可知，所谓宇宙万法，皆是第八阿赖耶识中、含藏的万法种子变现而来。因此，<成唯识论>卷二曰：
‘此中何法名为种子？谓本识(阿赖耶识)中，亲自生果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。]
以上这段论文，如果加以语译的话，就是说：什么叫叙种子呢？就是阿赖耶识中，能够亲自生出不同果法的功能，这种功能，与阿赖耶识，及所生果法，既不是一，也不是异。
第八阿赖耶识中，含藏有万法种子，此种子从何而来呢？这有三种不同的说法：
一、唯本有说：这是印度护月论师等的主张，他认为，阿赖耶识中的一切有漏无漏种子，是无始以来，‘法尔本具’，后来再从薰习新生。
二、唯新薰说：这是印度难陀论师等的主张，他认为，一切种子，皆是无始以来，从现行薰习新生的。
三、本有新薰并有说：这是印度护法论师的折衷主张，他认为，无始以来，阿赖耶识中，有‘法尔本具’的种子，同时也有从现行薰习的新薰种子。
以上三说，后世以护法的说法较为圆满。
在<成唯识论>中，为种子的体性立有六条定义。这六条定义是：
一、刹那灭：种子只是一种功能，不可以色、声、香、味、触去测量，但在发生作用却有力用。这种力用，才生即灭，即所谓‘无间即灭’，中间没有‘住’的阶段，这叫做‘刹那灭’。
二、果俱有：种子起现行，虽然刹那即灭，但不是灭后始有果，而是刹那生灭之际，‘正位转变，能取与果’，也就是即因生现果，这果就是新薰的种子。
三、恒随转：种子起现行，刹那灭，果俱有。但不是灭了即断，而是前灭后生，相似随转，恒常不断。
四、性决定：种子随其能薰因力的善恶，而决定其性别，成为善业种子或为恶业种子，而在起现行的时候，善业种子起善的现行，恶业种子起恶业现行。此一原则，决定不变。
五、待众缘：种子起现行，要众缘具足，心法生起要具备四缘，色法生起具备二缘，关于各种缘，将在下一节课讲述。
六、引自果：种子并不是一类种子生各类的果，而是色法种子生色法的果，心法种子生心法的果，此一法则不能错乱。
二薰习
种子是为第八识所摄持(即储藏于第八识中)、能生自果的一种功能。这种能生起万法的种子，在第八识中，是前念种子生后念种子，前灭后生，‘自类相续，有如瀑流’，这叫做‘种子生种子’。另一方面，某一类种子，在众缘和合(四缘具备)的时候，能生起各自的果法，这叫做‘种子生现行’。当其生起现行之刹那，有强盛的势用，刹那之间，再薰习各自的种子，这叫做‘现行薰种子’。被薰的种子成为新种子，则仍储藏于第八中。不过认真的说，所谓‘现行薰种子’，是具有见闻觉知作用的前七识。前七识的见闻觉知作用，就是‘现行’——现在的行为，身、语、意三方面的行为。
种子生起现行的时候，种子是因，现行是果；而现行薰习种子的时候，现行是因，受薰的新种子是果。这三者(种子、现行、薰习)之间的关系，是‘刹那生灭，与果俱有]。所以古德曾说：
‘种子生现行、现行薰种子，三法(种子、现行、薰习)辗转，因果同时。]
种子生现行，现行薰种子，刹那灭，果俱有(种子六义的第一二义)。而受薰的种子成为新种子，新种子又起现行，这种前灭后生，有如瀑流，亘古不息者，就是‘恒随转]。在这前生后减的随转中，具有‘三法’和‘二重因果’。
所谓三法，是能生的种子，生起的现行，和受薰的新种子。所谓二重因果，即种子生现行，种子是因，现行是果，是一重因果；现行薰种子，现行薰种子，现行是因，种子是果，这是又一重因果。这三法辗转，刹那之间，成为二重因果。
种子与第八识的关系，以因果来说，种子是因，第八识是果，因为第八识是现行，种子是生现行之因(第八识是种子所生之果，后面另有解释。)另以体用来说，第八识是体，种子是用，故摄用归体，摄果归因，这二者的关系，是‘非一非异’。
种子与前七识的关系，是在‘因能变’中，种子生出第八识。在果能变中，第八识生出前七识，同时八个识体上各各生出‘相分’、‘见分’。前七识以其见闻觉知的认识作用，又薰习了起现行的种子。因此，就薰习面来说，前七识是因，受薰的新种子又成为果了。
什么叫薰习呢？我人身、口、意三者所表现的善恶行为，其‘气分’留于第八识中，就叫做薰习。也可以说，第八识把我人行为经验的痕迹保留下来，这经验痕迹就就是种子，亦名气分，也叫习气。<大乘起信论>曰：‘薰习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而薰习故，则有香气。]
在薰过程中，前七识是能薰，第八识是所薰。在能薰与所薰之间，各要具四种条件，所以在<成唯识论>中立有‘能薰四义’，在<摄大乘论>中立有‘所薰四义’。能薰者是前七识，它所具备的四种条件是：
一、有生灭：能薰者要有生灭，有生灭变化方有作用，方能薰习种子。无为法是不生灭的常法，不能薰习，前七识是因缘生起的生灭法，可以薰习。
二、有胜用：胜用有，一者能缘的势用，二者强胜的势用。心法中的前七识，具此二条件，所以为能薰。譬如用香料薰衣，香料要有强烈的气味才能薰，气味微弱不能薰，第八识性唯无记不能薰，物质无缘虑作用不能薰，唯前七识为能薰。
三、有曾减：有了胜用，且高下不定，有增有减，方是能薰。佛果是圆满的净法，不能薰；前七识是杂染的有漏法，所以能薰。譬如以樟脑球放在衣箱中，衣服薰香了，樟脑球也散发了。金球玉球本身无增减，不散发，也不能薰衣。
四、与所薰和合而转：能薰与所薰同时同处，不即不离，和合而转。本身之前七识，唯能薰本身的第八识，不能薰他人的第八识。
在<摄大乘论>中立有‘所薰四义’，所薰者是第八识，它所具备的条件是：
一、坚住性：受薰者要一类相续，能持习气，始可受薰。前六识有变易，第七识是染污识，不能受薰，第八识一类相续而不间断，可以受薰。
二、无记性：第八识性唯无记，法体平等，无所违拒，能容习气，故可受善恶现行的薰习。所以清净的佛果，和有漏的前识不能受薰。这好比沉麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因为它本身气味已固定了。
三、可薰性：这是指受薰体性非坚密，有隙可乘，始可受薰。真如坚密，不能受薰；第八识体性虚疏，能含容种子，可以受薰。这好比衣服体性虚疏，可以受薰，而金器玉器体质坚密，不能受薰。
四、与能薰和合而转：此与能薰的第四条相同，即第八识唯受本身的前七识所薰，不受他人的前七识所薰。
三识体四分
宇宙万法，都是阿赖耶识含藏的万法种子变现而来的。它是如何变的呢？‘识变’、是唯识学中、是非常深奥难解的一部分，若要细说，几个小时讲不完。简单的说，阿赖耶识中的种子，生起现行，这时以种子为因，生出现行的果。此现行的果，就是第八阿赖耶识。此处有个疑问，种子含藏于第八识中，种子又如何生出第八识呢？原来无始以来，第八阿赖耶识，与它所藏的种子，是同时而有的。种子是生识之因，是能生；第八识是所生之果，是所生。这能生与所生之间，是‘因果同时’，同时是念念相续，‘恒转如瀑流’似的，不停的转变、变现，因此，种子生出第八识，第八识同时也含藏、摄持种子。这种子生出第八识，以种子为因，第八识是果，这叫做‘因能变’。
在种子生出第八识的同时，第八识种子生出前七识，并且包括第八识及前七识在内的八个识，自识体上各各生出‘相分’、‘见分’二分。这第八识生出前七识，同时八识体各各生出相分、见分的变，是第八识识体的变。第八识识是种子生出的果，因此这种变叫做‘果能变’。
八个识的识体，在果能变时，识体上各各生出相分、见分。什么叫做相分、见分呢？原来相分的相，就是世间万法——世间各种事物的形相。相分的分，是一部分的意思。因此，所谓相分，就是识体上事物形相的一部分。见分的见，是能‘了别’——了解分别的作用，也就是我们认识作用的一部分。
原来唯识学的基本理论，就是‘万法唯识，识外无境。’我们六种识所触对的六种境——色、声、香、味、触、法方六境，都不是实境，全是我们心识上变现出来的。我们心识变出相分(世间各种事物的形相)，再由心识的见分去认识。这叫做‘识所缘，唯识所变。]
<成唯识论>卷二上说：‘以所缘相说名相分，以能缘相说名见分。’又解释说：‘相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。]
现在再换一个方式来说，在果能变中，识体上变现出相、见二分，这时识体本身就叫做‘自证分’。如以眼识为例，了别(认识)色境的作用，是见分；所了别的色境，是相分。换句话说，见分是主观做能认识的主体，相分是客观的所认识的对像。而所谓‘客观’，并不在心识之外，仍是在心识之内。原来我们眼识所见之境，是我们第八识的色法种子(相分色)，变成我们眼识的相分，因此，我们所看到之相，是八识种子变出出来的相，不是心识外的境相。
当心识上变现出相分、见分的时候，八个识的识体就叫做‘自证分’。譬如以眼识为例，眼识了别外境的作用，即是见分；眼识所了别的外境，即是相分。那么，见分了别外外境，会不会发生错误呢(此即所谓非量)？这时识体要来验证一下，因此识体就叫做自证分了。可是，识体的验证是不是正确呢？这时识体还有一种‘再度证知’的作用，这再度证知的作用叫做‘证自证分’。这样一来，每个识体就有了四分，那就是相分，见分，自证分，证自证分。
所谓四分，就是识体的四种作用。相分是外境的影相(这影相是第八识色法种子变现的)，见分是心识的认识作用；自证分是心识的验证作用，证自证分是心识再度证知的作用。如果以镜子为喻，相分好比镜子中的影像，见分、好比镜子能见照的作用，自证分好比是镜体，证自证分好比是活动镜架，镜子在活动镜架上，就可上下左右随意活动见照了。
再以尺子量布为比喻，眼前有一块布，它由第八识的色子种子，在眼识的相分上映出影像，此就像是相分。而见分相当于尺子，去量布的宽度与长度；自证分的作用，是根据尺子所量的结果，知道这块布的宽度与长度，证自证分就是再检查所量的结果是否正确。
此处特别加以说明的一点，所谓‘识体四分’之说，正确的说，并不仅限于八识识体，而是包括各各相应的心所在内。
附录：相关名相表解
一、种子的分类：种子，是阿赖耶识中、能亲自生出不同果法的功能，它有种种不同的
分类方法，如下表所示：
┌——本性住种，是无始以来法尔本具的，是先天本有的。
依生起分类—│
└——习所成种，是种子生起现行，受现行薰习而成的新种子。
┌——有漏种子，是三界六道众生轮回生死的种子。
依有无漏分类│
└——无漏种子，是大乘菩萨转染成净、修行证果的种子。
┌——善、不善、无记种子，是三界众生的有漏种子。
依三性分类—│
└——纯善种子，是出世圣者转染成净的无漏种子。
┌——名言种子—表义名言│即等流种子│名言习气
有漏种子分类│显境名言││我见习气
└——业种子——即有支习气——亦名异熟种子
二、识体四分：是八识识体在‘果能变’时生起的四种功能。
┌——见分：八识识体主能观的认识的功能。
识体四分—┼——相分：为见分所认识的影像。
├——自证分：识体证知见分所见有无谬误的功能。
└——证自证分：识体再度验证的功能。
│圆成实性——真空妙有│
第六讲九缘生识
一缘起
缘起，是佛教的基本理论，释迦牟尼在菩提树下证悟真理，他所证悟的就是缘起。不过佛陀最初证悟的缘起，是有情生命流转的缘起。像<过去现在因果经>中说：
‘尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本；若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生、、、、、、]
这就是因缘二字的来源。因缘、简称为缘起或缘生。什么是缘起或缘生呢？在<阿舍经>中这么说：‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。’又说：‘譬如有两根□芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色；此生则彼生，此灭则彼灭，正复如是。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来，拿去那根，这根便竖不起来，名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如是。]
名色和识互相依存，才有生命体的存在。所以因缘二字，简单的说，就是组成一切事物的关系和条件。生命体的存在，是以名色和识互相依存而有的。但其存在，有其前因后果的依存关系（因果关系），也有识和名色(精神主体和物质性身体)同时的依存关系。这异时的因果和同时的依存关系，就叫做因缘。不过最早的因缘——即缘起，是生命流转的缘起，到后来则扩大到万法生灭变化的缘起。譬如<入楞伽经>中说：
‘大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶、泥钵，草席、种芽、酪酥亦复如是，各外缘前后转生；内者谓无明、爱、业等生蕴、处、界法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。]内缘起，是有情生命流转缘起，即是佛法中的‘十二缘生’，也就是：‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。]
无明、是我们蒙昧的生命原动力，行、是盲目意志冲动之下的行为，识、是业力寄托的阿赖耶识，阿赖耶识受业力牵引，纳识成胎，这时的受精卵，已经成为精神和物质的混合体（即所谓生命体），所以称为名色。以名色为缘，而有六入，六入、就是母胎中的婴儿发育到六根位（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根具备）。触是出生后数岁以内的幼儿，感觉器官与外界接触，童心未凿，只是直觉，无分别心，所以叫触。受、是年龄渐长，对外的感觉有了领纳的作用。领纳有三种，顺我意者称乐受，违我意者称苦受，不顺不违的称舍受。有了苦乐之受，以受为缘，就有了爱——爱憎取舍。爱就是贪，贪名贪利、贪财贪色，以贪为缘而生起取。取可说是占有，对所爱的一切固执不舍，由取而成为有。有是‘存在’的意思，也是业的意，这是由取而熟切追求，由此造成必得后报的业。有了业因，必有果报，这果报就是生——即是下一世生命开始的生。有了生、就必有老死。在生后死前，又有触、受、爱、取、有，周而复始，就是生命流转。
外缘起，是万法生灭的缘起，最普通的例子，就是以麦种豆种为因，以阳光、雨露、及人工等为缘，就有麦子豆子的生起；以泥土调水及工具为因，就有瓶、钵的生起。生起起要仗因托缘，变异、坏灭也要仗因托缘，仗因托缘，就是仗依生起此法的因素和条件。一切法是依赖因素条件组合而有，所以一切法只是现象，不是‘本体’。一切法受到因素条件(因缘)的变异而有变化，所以一切法无自性(没有固定之性)。无自性又称性空，此称之为‘缘起性空’。
万法离不开缘起，大致说，这就是缘起。
二四缘五果
有为法的生起，必依因缘之和合。有因有缘，必然生果。因此，唯识学上立有‘六因、四缘、五果。’之说。事实上，因和缘没有什么差别，概略的说，因即是众缘之一，缘也是生果之因，不过在生起万法的关系条件上，因是较重要的一个条件而已。因此，六因之说，只是四缘的另一种分类方式。于此先介绍四缘，四缘是因缘、等无间缘、所缘、增上缘：
一、因缘：因缘，是事物生起的众多关系条件中，具有生果能力的条件。经上说，‘谓有为法，亲自办果]，称为因缘。但仅只有因仍不能生果，要因、缘具备才能生果。同时、在唯识学上的因缘，又不同于一般缘起的因缘。唯识学以‘万法唯识’立论，万法生起，皆是种子起现行的后果，因此，唯识学上的亲因缘，就是第八阿赖耶识中含藏的种子。以种子生现行，始有宇宙万法。但‘法不孤起’，种子生现行，须要下列三缘具备。
二、等无间缘：等无间缘旧译次第缘，新译等无间，意思是‘密密迁移，等无间隙]，这是指我们的心识生起，念念生灭，刹那不停，前念心为后念心开导，引令后念心生起，前念为后念的缘，后念亦为前念的缘，次第生起，故亦称次第缘。
三、所缘缘：所缘缘旧译缘缘，这是心识攀缘外境的时候，此能攀缘之心，对所攀缘之境而生起，即是以境为其所缘。所缘缘这两个缘字，前一个缘是境，后一个缘是四缘之一的缘。语云：‘境由心生，心因境起。’心生之境是法境，属于心法，引心生起之境是外境，属于色法，二者全是心识攀缘的物件。
四、增上缘：增上是增加或加强的意思，对于一法的生起，有扶助之义，所以也称助缘。增上缘有顺益、违损两方面，自顺益方面说，能促成一法生起或成长者，称‘与力增上缘’，不妨碍一法生生起或成长者，称‘不障增上缘’；自违损方面说，此一法对他一法有妨害障碍者，如雨露是花木的顺益增上缘，而霜雹为花木的违损增上缘。
唯识学是以‘万法唯识’立论，以一切法（色法及心法）的生起，皆是种子起现行的果，因此，种子是一切法的因缘。再者，心法生起，要四缘具足；色法生起，只须因缘与增上缘两种缘。
六因、是能作因、俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因，事实上，六因只是四缘的另一种分类。也就是把四缘中能办生自果的因缘，开展为俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因；而把等无间缘、所缘缘、增上缘三种，合并为一个能作因。能作因不俱办生自果的功能，但能给具有生果功能的因予以资助，这又分积极与消极两方面，前者是予生果之因以资助，称为‘与力能作因’，后者是对生果之因不予障碍，称为‘不障能作因]，这与增上缘的功能类似，此处为篇幅所限，也就不再一一详述了。
世间万法，因缘具足，必定生果，所生之果，分为五类，是异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果，分述如下：
一、异熟果：这是有情生命流转的果，有情以其善恶行为所造作的业因，导致来生三界六道的苦乐之果。其实异熟果就是众生的第八识，第八识又名异熟识，旧译为果报识，所以称为生命流转的果体。
异熟二字十分费解，据窥基大师<成唯识论>述记中的解释，谓异熟有三义：
1、异时而熟：由因到果，时间不同，称异时而熟。譬如果树，由开花结果，到果子成熟，必要经过一段时间。有情所造善恶诸业，由造业时望果熟受报，也要经过相当时间，此称异时而熟。
2、变异而熟：由因至果，必有不同程度的变异，曰变异而熟。譬如造酒，由水米和合到酝造成酒，必有变异。有情造作各种业因，到隔世成果，也必有变异，曰变异而曰变异而熟。
3、异类而熟：由因到果，类别有异，曰异类而熟。譬如江河之水，性质各异，但流入大海，就混同一味了。有情所造的或善或恶的业，，而善业感乐果，恶业感苦果，这苦乐之果非善非恶，则是无记。由因果之间性质不同，故曰异熟。
二、等流果：由因流出果，由本流出末，谓之等流。第八识中的善种子生善的现行，从恶种子生恶的现行，种子是因，现行是果，此果是等流果。
三、士用果：士是‘士夫’，是人的异名，用是作用，即人力之作用。如农夫耕作而有米麦之果，工匠工作而成器物之果，依其作用所获之果，称士用果。
四、增上果：以一因缘法之果，望其他因缘，曰增上果。因为一法生起获果，一切因缘皆予以增上之力，故曰增上果。
五、离系果：离系果是道果，这是修唯识行，断我、法二执，证我、法二空，断去烦恼、所知二障的系缚，证得的道果。
三九缘生识
依照唯识学的理论，第八阿赖耶识，含藏万法——色心诸法种子，种子起现行，而有人生和世界(主观的认识作用，和客观的外境)。但色心诸法生起，要因缘具足。因缘，即上节所称的四缘。心法生起要具足四种缘，色法生起只需具备两种缘。但唯识学上又有一个名词，叫‘九缘生识’，意谓心识生起，要具足九种缘，这是不是矛盾呢？此处我们先看生识的九缘是那些缘，现在以眼识生起为例，眼识生起的九缘是：
一、空缘：空即空间，眼识取境，须保持距离，否则不能取境，此谓空缘。
二、明缘：明即光明，眼识取境，须要光明，否则不能取境，此谓明缘。
三、根缘：眼识依于眼根而生起，谓之根缘。
四、境缘：眼根触对色境，生起眼识，境为识之所缘缘，此谓境缘。
五、作意缘：作意即是注意，若不注意，则视而不见，此谓作意缘。
六、种子缘：阿赖耶识含藏的眼识种子，为生起眼识的亲因缘，此谓种子缘。
七、分别依缘：分别指第六识，眼识生起，依第六识分别外境，此谓分别依缘。
八、染净依缘：染净指第七识，此识是意识之根，亦影响前五识，此谓染净依。
九、根本依缘：根本指第八识，第八识为诸识根本，此谓根本依。
以上九种缘，为生起眼识缺一不可的条件。但是这和四缘之说是否抵触呢？事实上并不抵触，原来以上九缘，种子缘就是四缘中的亲因缘（因缘），境缘就是四缘中的所缘缘，而其余的七种缘，全是增上缘。九缘之中，还少了一个等无间缘，但等无间缘、是在心识连续生起的时候才有的，此处的九缘生识，是在生识的横切面（不包括时间因素）来看，所以不把等无间缘列入。如心识连续生起，加上等无间缘，就成十缘了。
眼识生起要具备九缘，那么耳、鼻、舌、身诸识呢？是否也需要九种缘呢？不需要，八种识的生起，所需的缘各不相同，兹列表如下，以资分别：
一、眼识：眼识生起要具九缘、已如上述。
二、耳识：耳识生起，须具八种缘，即在九缘中减去明缘。因耳识缘声境，耳朵听声音不需要光明，黑暗中也可以听，所以只须八缘。
三、鼻识：鼻识缘香境，是‘合中取境’，不需要光明和距离，所以在九缘减去空、明二缘，只须要七缘。
四、舌识：舌识缘味境，这也是‘合中取境’，根(舌)境(饮食)接触才能生识，所以也不需要光明和空间，只须要七缘。
五、身识：身识缘触境，必须接触才有感觉，这也是‘合中取境’，也不需要光明和空间，只须要七缘。
六、意识：意识取境，要具五缘，即根缘(第六识以第七识为根，亦以第七识为染净依)、境缘、作意缘、根本依缘，和种子依缘。即九缘中减去空、明、根、分别依四缘。
七、末那识：末那取境，只须四缘，即根缘(末那识依阿赖耶识为根缘，复以阿赖耶识为根本依缘)、境缘(末耶缘第八阿赖耶识)、作意缘、种子依缘。
八、阿赖耶识：赖耶取境，也要四缘，即根缘(赖耶识依末那识为根)、境缘(其境为根身、器界、种子)、作意缘、种子依缘。
附录：相关名相表解
一、六因、四缘、五果：唯识学立有‘六因、四缘’，为万法生起之条件。有因有缘，必然生果，各如下表所示：
┌能作因
├俱有因
六因—┼相应因
├同类因
├遍行因
└异熟因
┌因缘
四缘—┼等无间缘
├所缘缘
└增上缘
┌异熟果
├等流果
五果—┼士用果
├增上果
└离系果
二、八识具缘：八识生起，具缘不同，如下表：
┌眼识——九缘——空、明、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本
│依缘。
├耳识——八缘——空、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依缘。
├鼻识——七缘——┐
八识具缘┼舌识——七缘——┼——各具根、境、作意、种子依、染净依、根本依缘。
├身识——七缘——┘
├意识——五缘——根缘、境缘、作意缘、根本依缘、种子依缘。
├末那识——四缘——根缘、境缘、作意缘、种子依缘。
└阿赖耶识——四缘——根缘、境缘、作意缘、种子依缘。
第七讲三境三界
一三境三量
在<八识规矩颂>中，有几个以三为名数的名词，如三境、三量、三性、三受、以至于三界等，这些都是唯识学上非常重要的名词。如果不了解其内涵及意义，不但八识规矩颂读不懂，其他的唯识书也读不懂。我们先来探讨这些名词的意义，现在自三境说起。
三境的境，一般说来，是感官与心识所认识的物件，亦即是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，所缘虑了别的色、声、香、味、触、法六境。六境又称六尘，这即是我人所认识的客观世界。但在唯识学上，不以此客观世界是识外之境，而是八识变现的相分。唯识家以八识变现尘境性质的不同，而分为三类境，即是性境、独影境、带质境。
原来一切有情，各有八识，而一切识，皆为能变。八识变现的方式有两类，一是因缘变，一是分别变。所谓因缘变，是能缘的心，任运而起(任由因缘，非由作意筹度，称因缘变)，其所变现的相分，是实种所生(不与见分同种生起)。分别变者，是随著心识分别势力而变现(其变现的相分，不是实种所生，是随著见分种子生起)。其所变之境，也就是八识的相分。前五识、第八识的相分，都是因缘变；第六识的独散意识(不包括五俱意识)的相分，和第七识的相分，都是分别变。因缘变所变的相分，是性境；分别变所变的相分，是带质境或独影境。兹分述三境如下：
一、性境之性，是‘实’的意思，亦可说是现前的实境。性境是实种（色法种子）所生，是以因缘变而变现，不是随第七识的‘非量’认知，或第六识的分别心幻化假设，亦不是已落谢的六尘影子。所以在唯识学上，性境有三个条件：
1、是实种所生：前五识的相分，第六识五俱意识的相分，第八识的相分，所缘的全是色法，都是实种所生。
2、有实体之用：色法有质碍性，有其实用，
3、现量所证：现量有三个条件，一者现前显现，二者非构思所成，三者不是在错乱情形下所见。
玄奘大师有偈子曰：‘性境不随心，独影唯随见，带质通情本，性种等随应。’不随心者，是此境不随著第六识的分别心而改变其本质。
二、独影境，独者简别于本质；影者影像，即是相分，合而言之，就是没有本质的相分。这是能缘之心的虚妄分别而变起之境，它没有本质，仅为影像。如第六意识虚妄分别、以想像力变起龟毛、兔角的幻影。独影境不是色法实种所生，而是第六识见分的一部分，所以它是随心（第六识见分）生起。此境有三种随心：一者性随心，谓境与能缘之心同一性，二者种随心，谓境(相分)与能缘之心(见分)由同一种子所生。三者系随心，谓种与能缘之心同一界系。
三、带质境：带质境即是此境兼带本质。能缘之心缘所缘之境，其相分是实种所生，有其所依的本质，而不能如实的为见分所认知者。如第七识之见分，缘第八识的见分（以第八识的见分为其相分），为常、一、主宰的自我，第八识见分不是自我，而是一种错误的认知，此称为‘真带质’，所谓‘以心缘心真带质，中间相分两头生’。又如第六识缘草绳误为是蛇，草绳固有其本质，但并不是蛇，这也是一种错误的认知。此称作：‘以心缘色似带质，中间相分一头生。]
其次再探讨三量，三量，是现量、比量、非量。量是认识、知识，也是测量的准绳。如以斗量米，以尺量布，以至于以秤量物。唯识学立有三量，是明心识所具的量度。在我人的心识活动中，能认识的作用是识，所认识的物件是境，在此能认识与所认识之间，心识是能量，所认识之境是所量，此能所之间，有识量的生起。如贩布者不用尺量，则不知长度，吾人心识认识外境，如果没有心识的计虑量度，则不知此境是黑是白，是圆是方，可见识量在认识作用上的重要性。以能量量所量，所得之果曰量果——知识。识之量度有三种，随因的不同，其果亦有差别，即是，即现量、比量、非量。分述如下：
一、现量：现量是能缘之心，量所缘之境，不起分别计度所获之量果。但现量之境，要具备三个条件，即一者是现在，以简别于过去或未来。二者心识认识的物件必须要显现出来，亦即必须是现行位之法，在种子位不能成为现量。三者现有，在能所位上，即能量之心与所量之境，二者俱是明白现前，和合俱有。
二、比量：心识所量度的物件，没有呈现在前，但可藉著知识经验，推测比度而获致量果。如见山上有烟，推知该处必有火；见墙外有双角，推知墙外有牛。
三、非量：此是一种错误的认知，即是于所缘之境，以错觉之心错为分别所获致之量果，如见绳以为是蛇，见骡误认为马，都属于非量。
八识缘境，前五识量度之境，是根尘相对的而生识的直接感觉，此时无分别心，不杂名言，所以是现量。例如眼识缘色，唯缘青黄赤白四实色，不缘长短方圆之假色、及取舍伸屈之形色。但当五俱意识生起，有了分别，就堕入比量或非量了。第六识通于三量，在五俱意识初起刹那，也是现量，第二念就有了分别，即是比量或非量。第七识唯缘第八识的见分执为自我，唯是非量。第八识缘根身、器界、种子，唯是现量。
二三性三受
在唯识学上，三性有两种，一者是称为‘三自性’的三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。一者是善、恶、无记的三性，我们此处所讨论的，是善、恶、无记的三性。
三性，是以善、不善等的性质，分一切诸法为善、不善、无记等三性。兹分述如下：
一、善：善是能顺益此世、他世之法，其定义是指能于现在世、未来世中，给与自他利益者。善与恶，都有理、事之分，理是分析善恶的性质，事是说明善恶的行为。先以善来说，在理的一面，<俱舍论>十三，把善分为四种，一者胜义善，二者自性善，三者相应善，四者等起善。在事的一面来说，修唯识行，持五戒、行十善，是基本的行持。十善是：
1、不杀生，进而行放生、救生、护生。
2、不偷盗，进而行施舍，财施、法施、无畏施。
3、不邪淫，进而修梵（清净）行，出家人则完全断淫。
4、不妄言，进而说诚实语。
5、不绮语，进而说质直语。
6、不两舌，进而说调解语。
7、不恶口，进而说柔软语。
8、不贪，进而修不净观，以对治贪欲。
9、不嗔，进而修慈悲观，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。
10、不痴，进而修因缘观。
二、不善：不善又称为恶，指其能违损此世他世之法。<成唯识论>中称：‘违损此世、他世为恶。]<俱舍论>十三，把恶也分为四种，即一者胜义不善，二者自性不善，三者相应不善，四者等起不善。在事相一面，与十善相对者即是十恶。十恶就是杀生、偷盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、贪婪、嗔恚、愚痴。
三、无记：非善非不善，不能记为善，不能记为恶，故称无记。
三受之受，即五蕴中色、受、想、行、识的受蕴，也是心所有法五遍行心所中的受心所。受者领纳之义，也就是现代人所说的感受。<成唯识论>曰：‘受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合离二非欲故。’这在<大乘广五蕴论>说的更明白一点：‘云何受蕴，受有二种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者，谓此灭时，有和合欲；苦受者，谓此生时，有乖离欲；不苦不乐受者，谓无二欲。无二欲者，谓无二和合及乖离欲，受谓识之领纳。]
受也是‘十二缘生’中第七支‘触缘受、受缘爱’的受，所以<缘起经>中说，‘受有三种，谓乐受、苦不苦不乐受。’受以领纳为性，领纳、就是感受外境。受所领纳的外境，有顺益境，有违损境，有顺违俱非境。缘顺益境，就是乐受；缘违损境，就是苦受；缘顺违俱非境，就是中容受、此亦称舍受。对于乐受有‘和合欲’，舍不得离开，对于苦受有‘乖离欲’，避之唯恐不及。对于非苦非乐的中容受，既无和合欲，亦无乖离。
受是主观的感觉，苦乐是比较而来，没有一定标准。譬如穷人在烈日下挖土作工，以能有树荫蔽日为乐，富人在大厦中吹风品茗，以未装冷气为苦，可见苦乐不能以客观标准来衡量。不过苦乐之受，一般说是与前五识相应，这是生理上的感觉，忧喜之受，是与第六识相应的受，这是心理上相应的受。譬如儿子联考题名，分发国立的名大学，当然喜在心头；若爱妻罹患重病，朝不保夕，难免忧心不已。三受加上忧喜二受，就称为五受了。
三三界九地
三界，即欲界、色界、无色界，这是六道众生所依托生存的环境，是有情业力招感的依报。<显扬圣教论>上称：‘界有二种，一、欲等三界。二、三千世界。欲等三界者，一、欲界，谓未离欲地杂染烦恼诸蕴差别；二、色界，谓己离欲地杂染烦恼差别；三、无色界，谓离色、欲地杂染烦恼差别。、、、、、、]
大致说来，欲界、是具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居的世界。欲界的范围，上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至无间地狱等二十处；此界男女参居，多诸染欲，故称欲界。色界，色是变碍或示现之义，这是远离欲界淫、食二欲、而仍有清净色质等有情所居的世界。此界在欲界上，无有欲染，亦无女形，此界众生皆由化生。其所居宫室苑囿，壮丽高大，系由色之化生，一切均殊妙精好，以其尚有色质，故称色界。无色界者，此界无有色身，无淫、食二欲，无宫殿、国土及一切物质，唯以心识住于深妙之禅定，故称无色界，这只是一个精神存在的世界。
照佛经上说，三界有九地、二十八天，兹列表说明如下：
┌——欲界——五趣杂居地
│┌—离生喜乐地
├——色界┼—定生喜乐地
│├—离喜妙乐地
三界┤└—舍念清净地
│┌—空无边处地
└—无色界┼—识无边处地
├—无所有处地
└—非想非非想处地
三界二十八天，为欲界六天，色界十八天，无色界四天。其名称为：
欲界六天：四天王天、仞利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。色界天：初禅天三天，为梵众天、梵辅天、大梵天。
二禅天三天，为少天、无量光天、光音天。
三禅天三天，为少净天、无量净天、遍净天。
四禅天九天，为无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天、无想天。
附录：相关名相表解
一、三境：八识缘境，能缘的是见分，所缘的是相分，此相分即是境。而此境就其性质、分为三种，即性境、独影境、带质境。
┌——性境：性境就是实境，是实种所生，事实上就是色声香味触五种
│物质实境。
三境—┼——独影境：这是没有本质的影像，是第六识虚妄分别想像出来的影子。
└——带质境：这是有本质的相分，而为见分所错误认知者。
二、三量：量是测量的标准，引伸为认识、知识，唯识学上立为心识缘境的量度准则。心识缘境，有三种量度，即现量、比量、非量。
┌——现量：心识缘境，缘当下性境，没有分别，不带名言，此称现量。
三量—┼——比量：心识缘境，以知识、经验推测比度所获的量果。
└——非量：心识缘境，对所缘境认知谬误所获的量果。
三、三性：分为善、不善、无记三种。
┌——善性：于现在世未来世、于自他顺益者。
三性—┼——不善性：于现在世未来世、于自他违损者。
└——无记性：非善非不善，不能记为善、亦不能记为恶者。
四、三受：受是领纳作用，有苦、乐、舍三受，如加忧喜二受，就成为五受了。
┌——一苦受：领纳违损境之谓。
三受—┼——乐受：领纳顺益境之谓。
└——舍受：领纳顺违俱非境之谓。
第八讲修行五位
一修行五位
八识规矩颂讲座，已讲过七次，今天是第八讲。八周以来，我们讲过八识、心所、种子、四分、四缘五果，三境三量等等，今天要讲修行五位。诸位或问，十二次讲座已过了三分之二，何以还没有讲到八识规矩颂的颂文？原因是这样，譬如建房子，我们先要把砖瓦木石准备齐全，材料不齐全不能动工，不然，中途势将因材料不齐而停顿。我们前八次讲的材料，都是准备后四次使用的，下一次起，即将次第讲到前五识、第六识、第七识及第八识的颂文。现在我们开始讲五位修行。
学唯识，目的不是在增加知识，而是学得唯识后，依法修行。也许，我们的修持不够，尚不能修止修观，但在我们在了解得八识、五十一心所之后，我们于起心动意之时，常常省察我们的心识，我一念慈悲的善心生起，是那一个心王、心所的作用？我们一念嗔恚心，一念妒嫉心生起，又是那个心王、心所发生的作用？所谓‘究几于心意初动之时’，把唯识用在日常生活上，这就是修行。我人的前六识，一向是攀缘外境，与五欲六尘打交道，我们从来不曾想到过省察内心，观照内心。修行无非是修正身、语、意三者的行为，但三者以心识为主导，正本清源，我们要由修心做起，因此省察与观照我们的心识，就是修行的基础。现在我们开始讲修行五位。
照唯识学的修行理论来说，修唯识行，要经过五个阶段，称为‘唯识五位’，五位是资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。分述如下：
一、资粮位：这在五位修行中，只算是方便道，是修唯识行的初位。称资粮者，譬如有人远行，要先准备下资财粮食，以备途中所需；修唯识行，也要先积聚下相当的智慧和福德，作为修行的资粮。智慧福德的资粮如何积聚呢？就是发菩提心，行菩萨道，修六波罗密、四摄法、四无量心、三十七道品。
修此位的菩萨，是以四种‘胜因缘力’而开始修行的。即一者因力，就是具备有大乘种性。二者善友力，就是受善知识朋友的影响。三者作意力，即有修唯识行的决心。四者资粮力，是发心行菩萨道积聚下的智慧福德。
二、加行位：修行菩萨在资粮位所修的，如行菩萨道、六度四摄等，是福德重于智慧。而进入加行位要修的，是智慧重于福德。所以在此位的菩萨，要修四寻思观、四如实观，以伏断分别起和俱生起的所知、烦恼二障。四寻思观，是名寻思观，事寻思观，自性寻思观，差别寻思观。名是能诠的名言，事是所诠的事相、自性是事相的体性，差别是名事上的分齐。其内容是：
1、名寻思观：名是一切事物的名称，名是‘假名施设’，假为安立的，它虽代表一种事物，但并不是事物的本身。僧肇法师曰：‘以名求物，物无当名之实；以物求名，名无当物之功。’又曰：‘物不即名而就实，名不即物而履真。]人不了此理，执名求实，生出种种烦恼。寻思此义，以伏断执障。
2、事寻思观：事者事物，是见闻觉知的物件。如五蕴、十二处、十八界，以至于山河大地，人牛马羊。但一切事物，都是因缘的组合，并没有事物的本体。我人妄执一切为实有，以名推求，对事执著，也就成为种种执著与烦恼。
3、自性寻思观：世间万有，皆是仗因托缘生起的假法，其本身没有实在的体性。自唯识学上说，万法唯识所现，离识非有，由此可知名、事、自性皆空，此即自性寻思观。由此寻思，以伏断执著和烦恼。
4、差别寻思观：名称与事物，各有种种差别，名如名身句身，事如长短方圆，一一法上，各有差别相，唯此差别，皆是一时现象，假有实无，由此寻思，伏断执障和烦恼。
以上四观，是唯识止观的最初入门观法，由此观察，可生四如实智。即是：
1、由名寻思观所引生的如实智。
2、由事寻思观所引生的如实智。
3、由自性寻思观所引生的如实智。
4、由差别寻思观所引生的如实智。
如实智，是如实的了知诸法实相之智。由前述四观而引生四智，以此进入唯识实性。而修四观，引生四智，要经过暖位、顶位、忍位、世第一位四位。四位之中，前二位修四寻思观，观所取之境空，后二位修四如实智，观能取之境与所取之智空。
三、通达位：修唯识行，历经资粮、加行二位，执障伏断，智慧发出，已能体会出真如实相的境界，这时进入通达位，已算是‘见道’。所见之道，即是由二空所显的真如。此处又有真见道和相见道之分。真见道，是在此位起无漏的根本智，证见二空真如，断二种障。然后更起后得智，以了知一切差别相上的如幻俗事。见道菩萨，就是以此二智——根本智和后得智，缘真俗二境。
四、修道位：在资粮位中，修十住、十行、十回向三十心；在加行位修四寻思观，得四如实智，在通达位已‘见道’，体会得唯识实相——二空真如。在见道位，已入十地中初地入心。十地由初地到十地，每地分入、住、出三心，故在此修道位，则是由初地住心、到十地出心，十地出心又称满心。在此阶段，数数修习无分别智，舍断烦恼所知二障种子，到十地满心，已是妙觉菩萨了。
五、究竟位：究竟位就是佛位，诸漏永尽，清净圆明，转八识成四智——转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智，这时所证得大菩提与大涅槃二种胜果，便是圆满的佛果了。
二四十一阶
大乘因位菩萨，修唯识行，要经过三大阿僧祗劫的长时，断我、法二执，烦恼所知二障，证得我法二空，而后才能证得大菩提与大涅槃二胜果——就是佛果。唯在修行过程中，要经过五位、四十一阶，才到达佛的果位。五位已如前述，四十一阶是十住、十行、十回向、十地。兹分述如下
一、十住：十住位，是修菩萨行者，在此位安立其心，唯于六度万行等，尚未殊胜，故曰住。在<华严经>，把修行阶位分为五十二阶，在十住之前，尚有‘十信]十个阶位，在妙觉菩萨之前，尚有等觉菩萨一个阶位。唐代慈恩大师窥基，把十信摄入十住的发心住，把等觉摄入十地的法云地，这样就成了四十一阶了。十住的名称是：
1、发心住：此位菩萨，发菩提心，修十信行，于六度等，尚未殊胜，曰发心住。
2、治地住：此位菩萨，净修身口意三业，大悲一切有情，有如大地能生万物。
3、修行住：此位菩萨，修胜理观，起六度妙行，称修行住。
4、生贵住：此位菩萨，依佛法教化，如圣贤生正法中，种性高贵，曰生贵住。
5、方便住：此位菩萨，所修善根，皆为救济有情，利益众生，曰方便住。
6、正心住：此位菩萨，于一切毁誉，心定不动，曰正心住。
7、不退住：此位菩萨，于所闻之法，心坚定而不退转，曰不退住。
8、童真住：此位菩萨，三业清净，不受世间法之染著，曰童真住。
9、法王子住：此位菩萨，解悟法王之法，有如将袭法王的王子，曰法王子住。
10、灌顶住：此位菩萨，如法修行，有如王子之堪受王位，曰灌顶住。
二、十行：修行菩萨，于此位修六度万行，逐渐殊胜，故称曰行。十行是：
1、欢喜行：此位菩萨，修布施行，施舍一切，令见者欢喜，曰欢喜行。
2、饶益行：此位菩萨，持三聚净戒，不染五欲，饶益有情，曰饶益行。
3、无恚行：此位菩萨，修忍辱行，忍受怨敌，曰无恚行。
4、无尽行：此位菩萨，修精尽行，受诸剧苦，精进不懈，曰无尽行。
5、离痴乱行：此位菩萨，常住禅定，于世出世法，无有痴乱，曰无痴乱行。
6、善现行：此位菩萨，修智慧行，悟入诸法皆无自性，不受系缚，不受染著，随机教化众生，曰善现行。
7、无著行：此位菩萨，修方便行，对于空有两端，通达无碍，一无所著。
8、尊重行：此位菩萨，修愿力行，尊重善根智慧，增益自利利他，曰尊重行。
9、善法行：此位菩萨，修力行，成就诸善慧法，除众生烦恼，曰善法行。
10、真实行：此位菩萨，修智行，成就诚实了悟，言行相应，日真实行。
三、十回向：菩萨修至此位，上为求菩提，下为度众生，以所修之善根，回向法界，故立十回向之名。十回向名称如下：
1、救护众生离众生相回：此位菩萨修六度四摄，救济一切有情，而怨亲平等。
2、不坏回向：此位菩萨，于三宝发不坏信，以己善根，回向有情。
3、等诸佛回向：此位菩萨，学三世诸佛悲智，与诸佛等，回向有情。
4、至一切处回向：此位菩萨，以所修善根，供养三世诸佛，利益一切众生。
5、无尽功德藏回向：此位菩萨于诸佛及一切众生所有善根，悉皆随喜，而回向之、
6、随顺一切坚固善根回向：此位菩萨，施舍一切，以身代众生苦，而回向之。
7、等心随顺一切众生回向：此位菩萨，以所修善根，回向一切众生。
8、如相回向：此位菩萨，以正智正念，随顺真如平等之相，而回向之。
9、无著无缚解脱心回向：此位菩萨，以无缚无著解脱之心，而回向之。
10、法界无量回回：此位菩萨，说法利生，庄严世界，此善根回向，量同法界。
四、十地：由初地入心，至十地满心，要修两大阿僧祗劫之久，如下节所述。
三菩萨十地
菩萨修行，进入见道位，已算是登地菩萨，唯还是在十地的初地入心修行。到了修习位，则是由初地住心，修至十地满心，。十地满心，已经是妙觉菩萨的地位，在此位中，以金刚心、无间道，便证得转依——转八识成四智，就是究竟佛果了。
十地，是修唯识行最后十个阶位，十地的名称是：
一、欢喜地：始入见道位，见证我法二空，能自利利他，生大欢喜，曰欢喜地。
二、离垢地：修行菩萨，在此地时，一切戒垢，无论粗细，尽皆远离，名离垢地。
三、发光地：此地菩萨，成就胜定，能发无边妙慧，曰发光地。
四、炎慧地：此地菩萨，得最胜定，以智慧火，烧灭烦恼薪，曰炎慧地。
五、极难胜地：此地菩萨，其根本智与后得智，互相违返——即根本智无分别，而后得智辨析世俗诸法则有分别，在此地使之融摄，此事甚难，故曰极难胜地。
六、现前地：此地菩萨，观诸法缘起，以胜智力，引发最胜般若现前，故曰现前地。
七、远行地：此地菩萨，修迥向方便及济拔方便，以已所作一切善法，回向广大菩提，此即大智；以种种方便九济拔众生，此即大悲。有此士悲智二种方便，故能远行，曰远行地。
八、不动地：此地菩萨，其根本无分别智，任运相续，不用加行力，亦能现前，不为一切烦恼、及一切境界所动，称不动地。
九、善慧地：此地菩萨，成就微妙四无碍智，此智慧微妙殊胜，故曰善慧地。
十、法云地：此地菩萨，总缘一切法智，具足自在，能藏众定慧功德，能隐覆无边惑障，犹如云荫作大法雨，称法云地。
附录：相关名相表解
一、菩萨修行五位：大乘因位菩萨，修唯识行，要经过三大阿僧祗劫的长时，断得烦恼、所知二障，证得我二空，才获致大菩提与大涅槃二胜果，这其间，其经过五位、
四十一阶，如下表所示：
┌——资粮位—————————————┐
├——加行位—————————————┼方便道
菩萨修行五位┼——通达位——又名见道位——————┤
├——修习位——又名修道位——————┼无漏圣道
└——究竟位——即证得佛果之位————┴佛果
┌——十住(摄十信)—————————┐
├——十行——————————————┼三贤位——凡
四十一阶—┼——十回向—————————————┤
├——十地——————因———————┤
└——妙觉——————果———————┴—————圣
二、四加行位：修行菩萨，进入加行位，修四寻思观，生四如实智，这其间，要经过暖位、顶位、忍位、世第一四位，于前二位修四寻思观，于后二位，修四如实智，如下表所示：
┌——暖位————┐
四加行位—┼——顶位————┼四寻思观—————————————-有漏
├——忍位————┤——所取之境空
└——世第一位——┴四如实智——所取之境与能取之智空—-无漏
第九讲前五识颂
一首颂诠释
<八识规矩颂>讲记，为了解释颂文中许多专用名词，占用了八次的时间。但是以往的时间并没有浪费，如果我们已经了解讲过的名词，现在来读颂文，大半的涵义都能读得懂了。由这一讲开始，进入十二首颂文的讲解，现在先讲前五识颂。
八识规矩颂颂文的组织，十二首颂文分为四章，分别为前五识颂、第六识颂、第七识颂、第八识颂。每章颂文三首十二句，前八句颂凡夫位，后四句颂圣贤位。现在来分析前五识颂，在凡夫位的八句颂文中，前四句分为缘境、识量、性别、界地、相应五个主题，后四句分为依缘、业用两个主题；在圣贤位的四句颂文中，包括智力、转依、果德三个主题。现在先看前四句颂文：
性境现量通三性，眼耳身三二地居，遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。
在首颂四句颂文中，包括缘境、识量、性别、界地、相应五个主题，分述如下：
一、缘境：性境，是三境之一。经云：‘法不孤起’，又说：‘心因境有’。心识生起，要因缘具足，而境，就是四缘中的所缘缘。境有三类，即性境、独影境、带质境，前五识所缘的，只是性境，不缘独影境和带质境。因为前五识是感觉器官，只缘‘色法’，不缘‘心法’。色法，是第八识中实种所生，有实体之相，且得境之自相者。此如镜之鉴物，故为性境。
二、识量：量指三量——现量、比量、非量。五识缘境，是根、境对照而生识(即五遍行心所的触，触者三和。)这是直接感觉，初一刹那，无筹度心，不带名言，所以是现量而非比量；到堕入第二念，种种分别生起(即第六识五俱意识生起)，这时就有比量和非量了。
三、性别：性别是指善、恶、无记三性，心王生起，与善心所相应者，就是善；与烦恼心所相应者，就是恶；与善或烦恼心所均不相应者，就是无记。五识是感觉器，本来没有善恶，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随著前五识缘境而了解分别，因而善或烦恼心所与之相应，或善、烦恼不起一而是无记，这时前五识随著第六识的行动，亦就通于三性了。以上三项，就是首句‘性境现量通三性’的解释。
四、界地：界地，指的是三界九地。三界，即欲界、色界、无色界；九地，是欲界的五趣杂居地；色界的离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地；无色界的空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地。我们所依托、生存的世界，是欲界、五趣杂居地。欲界的范围，上有六欲天——四天王天、仞利天、夜摩天、兜率天、化乐天、大梵天，中有人界四洲，下至无间地狱。生活在欲界的众生，即所谓五趣——天趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣，地狱趣。五趣即是五道，如果再加上阿修罗道，就成为六道了。
颂文第二句‘眼耳鼻三二地居’，所谓二地，是指欲界的五趣杂居地，及色界的杂生喜乐地。杂生喜乐地的范围，初禅三天皆属之。欲界有段食，除眼、耳、身三识外，尚须以鼻识嗅香，以舌识尝味，所以五识俱全；若至色界初禅天的离生喜乐地，初禅天人，以禅悦为食，不食段食，故鼻舌两识无用，故只有眼、耳、身三识，所以称眼、耳、身三识‘二地居’，居是止的意思，眼、耳、身三识，亦只以初禅天为止，若到二禅天的定生喜乐地，其静虑之心，专注于第六识间，前五识都不现起（此界众生化生，有微妙色身，为庄严身相，五根完整，唯不起用。）所以欲界众生，八识具备；色界初禅的离生喜乐地，前五识的鼻、舌二识不起作用，只有八识中的六识；到二禅天，眼、耳、身三识亦不起用、、、、
五、相应：心王生起，必有心所与之下相应，而与前五识相应的心所，共有三十四个，它们的名称是：五遍行心所，五别境心所，十一个善心所，两个中随烦恼心所，八个大随烦恼心所，还有根本烦恼中的贪、嗔、痴三个心所。
遍行心所，是遍及于一切心、一切时、一切性、一切地，所以是必然生起的，前五识与五俱意识同起，而与意识相应的五别境心所，亦导引前五识对所缘之境、发起希望、决定、明记、专注、和抉择的作用。前五识既然通于三性，所以有时与善性相应，故十一个善心所全俱；有时与不善相应，所以根本烦恼中贪、嗔、痴，中随烦恼的无惭无愧，大随烦恼全部，亦参与前五识的活动。
二次颂诠释
前五识颂的次颂，有两个主题，一者是依缘，二者是业用，我们且看颂文：
五识同依净色根，九缘七八好相邻，合三离二观尘世，愚者难分识与根。
以上颂文，前两句说的是五识的依缘，后两句说的是五识的体用，分述如下：
一、依缘：五识依于五根生起，随根立名，根名眼、耳、，鼻、舌、身五根，识亦名眼、耳、鼻、舌、身五识，而根有两种，一者外根，一者内根。外根不能生识，生识的是内根。外根又名扶根尘，就是我人视觉可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体。<楞严经>云：‘眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂瓜，舌如初偃月，身如腰鼓类。’此称为扶根尘者，以其为扶持内根的尘法。内根又名净色根，亦称为胜义根。佛经上说，内根为清净四大所成，质净而细，犹如琉璃，肉眼不可见，唯佛眼天眼可见之。不过若以现代科学知识来看，内根就是五种感觉器官的神经纤维，和大脑中的神经细胞。五种感觉器官生起五感觉(识)，而由第六识了解分别。
心识生起，必仗因托缘，生识之缘共有九种，而各识全缺则不相同，此已在第六讲中叙述。眼识生起须九缘具足，此处再加以说明如下：
1、根缘：眼识以眼根生起的助缘，如眼根损坏，则眼识不能生起。
2、境缘：眼识以色境为所缘缘，无境不能生识。此即心法四缘之一。
3、空缘：眼识是离中取境，识与境之间必须保持距离(空间)，否则识不生起。
4、明缘：眼识生起须以光明为助缘，否则不能了别。
5、作意缘：眼识了境，须以作意力为助缘，若无作意力，则视而不见。
6、种子缘：种子为眼识生起的亲因缘，此为四缘中的第一种缘。
7、分别依缘：第六识的作用是了解分别，故眼识以第六识为分别依缘。
8、染净依缘：第七识是意识之根，其染净亦影响前五识，故眼识以此为染净依。
9、根本依缘：根本识是第八识，此识是诸识根本，故眼识以此为根本依。
二、业用：颂文‘合三离二观尘世’句，指前五识之于境界，鼻、舌、身三识是合中取境，而眼、耳二识是离中取境。
观尘世三字，尘是五尘，亦称五境，即是色、声、香、味、触五种境界。尘有染污的意思，以其能染污我人的心识，故称五尘。五尘是五根所照，为五识所缘。五识缘尘世之境，由于具缘多少的不同，就有了识取境合离的不同。如眼识生起要九缘，耳识不需要光明，只须七缘，这二者都是离中取境。鼻、舌、身三识取境时，必须根、境相合，识□发生作用，这三者是合中取境。
[愚者难分识与根’一句，愚者、指当时的一部分二乘行者，因为分辨不出根与识的作用，就出现了一部分‘根见家]，以为了境者是根；另一部分识见家，主张了境者是识。当时为了‘根见’、‘识见’，曾引发过一阵诤论。根见识见，看起来是小问题，但这牵涉到哲学上‘唯心’、‘唯物’，就成为根本上的大问题了。
三末颂诠释
前五识颂的第三颂，是颂前五识依无漏种子，转识成智——由有漏的前五识，转成无漏的成所作智。颂文全文是：
变相观空唯后得，果中犹自不诠真，圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。
在这四句颂文中，包括有三个主题，即是智力、转依、果德，兹分述如下：
一、智力：修唯识行，在资粮位，历经十住、十行、十回向三十阶上，广修六度万行，储备福慧资粮，圆满顺解脱分的善根。进而于加行位，修四寻思观，得四如实智，此智又名加行智，由此更勇猛精进，至通达位，入十地的初地欢喜地(极喜地)，至此远离遍计所执的能取所取，亦即是证得所取之境空，能观之智空，证此二空之智，无能缘所缘之差别，名无分别智，亦称根本根，根本智是直契真如之智。由证得根本智后，再起分别一切差别相的智慧，此称分别智，亦称后得智。见道位的菩萨，就是以此根本、后得二智，缘真俗二境。根本智挟带本质，没有相分，心无分别，亦没有见分；而后得智托质变相，似有相分，起认识(分别)作用，似有见分，即缘真如，亦不亲证，只能变我空的影像而审观之，这就是[变相观空唯得’。
这后得智，在因、果二位都能证得。不过前五识与第八识，是联带相生的，因为五根是第八识所缘的相分，而五识是依五根而生起活动，所以在第八识未转识成智前，前五识不能单独转识成智，必须到十地满心，金刚无间道时，第八识转为大圆镜智，前五识同时转为成所作智。此即所谓：‘六七因中转，五八果上圆。’但已转为成所作智的前五识，在佛果位中仍不能亲契真如，何以故呢？当知五识依五根而起，缘现量、性境，但它只能观察诸法的事相，不能体悟诸法的理性。在因中如此，在果上亦是如此，所以说它‘果中犹自不诠真’。诠，在此处作[证得’讲。
二、转依：第三句颂文：‘圆明初发成无漏’，此是指第八识转为大圆镜初一刹那，前五识也同时转为无漏的成所作智。因为前五识是依五根而现起，而五根又是第八所变的相分。在能变现的第八识未转成无漏以前，其所变现的五根相分，当然不可能先变为无漏。所以必须在第八识圆明初发，五根五识才能转成无漏。至此，与前五识相应的根本烦恼贪、嗔、痴，大八随烦恼，中二随烦恼尽皆舍除，即五遍行心所、五别境心所、善法十一心所，也都转成无漏了。
三、果德：五识转为无漏，其所应作的自利事业——所应断应修的，皆已成办，所以名为成所作智。至此，要进一步成办利益一切众生的事业，这是果地的成所作智。为适应净秽国土中众生机宜需要，如来作三类分身，为三界九地、四生六道的众生，息其生死轮迥之苦也。三类分身是：
1、为适应大乘四加行位菩萨的机宜，示现千丈卢舍那身，宣说地上的十波罗密，令其依法修行，息其变易生死的苦轮。
2、为适应二乘及凡夫的机宜，示现丈六小化身，为说苦、集、灭、道四谛法门，令其依四谛法修行，息其分段生死的法苦轮。
3、为适应各类不同的机宜，示现种种化身，随宜说法，令其离苦得乐。如来慈悲，怜愍众生备受众苦，运用方便，化三类分身，为不同的众生，说不同的教法，使得息诸苦轮也。
附录：相关名相表解
一、前五识境、量、性、界等总表：
┌——境——性境。
├——量——现量。
├——三性——通善恶无记三性。
├——界地——眼、耳、身三识通欲界五趣杂居地、色界离生喜乐地。
│鼻、舌二识唯通五趣杂居地。
前五识—┼——相应心所——遍行五、别境五、善十一、根本烦恼三(贪、嗔、痴)
│、中随烦恼二、大随烦恼八。
├——依缘——眼识九缘、耳识八缘、鼻、舌、身三识七缘。
├——业用——眼、耳二识之离中取境，鼻、舌、身三识合中取境。
├——断惑——第八识转识成智时，根成无漏，前五识亦转为成所作智。
└——果用——分为三类化身，教化众生，永息苦轮。
第十讲第六识颂
一首颂诠释
第六识，在八个识中，是作用最为明显、最强锐的一个。前五种感觉官的见闻觉知，全由第六识来了解分别；善恶的造作，是非的分辨，美丑的观感，自他的争执，全是第六识的作用。所以，第六识可以说是我人心理活动的综合中心。
前五识依于五净色根，所依的是色(物质)法之根；第六识依于意根(第七末那识)，依的是心(精神)法之根。前五识缘色、声、香、味、触五种色境，是现量、性境，第六识缘法境(宇宙万法)，通于三境、三量、三性、三受，且于缘法境时，通于过去、现在、未来三时。于此，我们来看第六识颂首颂的颂文：
三性三量通三境，三界轮时易可知，相应心所五十一，善恶临时分配之。
在这四句颂文中，包括有五个主题，即是第六识的性别、识量、缘境、界地、相应，现在分别叙述如下：
一、性别：性别，指的是善、恶、无记三性。第六识作用范围宽乏，通于善、恶、无记三性，当心识生起，一念济世利人之心生起，十一个善心所与之相应，则为善法；如一念损人利己之心生起，二十六个烦恼心所与之相应，则为恶法。如独头意识作意筹度，或利人或利己，亦通于善恶，如独头意识任由意念游走，既无有益人群之心，亦无谋己私利之意，就成为无记法。
二、识量：识量有三，曰现量、比量、非量，见第七讲。前五量唯是现量，第六识五俱意识初起，第一刹那是现量，第二念即堕入比量。独头意识中的定位意识是现量，梦中意识是非量，散位意识通于三量。
三、缘境：心识缘境，境有三类，曰性境、独影境、带质境，见第七讲。前五识唯缘性境，第六识通于三境。以上为首句‘三性三量通三境’的说明。
四、界地：界地，是解释‘三界轮时易可知’一句。三界即是欲界、色界、无色界，三界隶有九地，见第七讲。三界是有情业力招感的依报，意识行入相粗显，远非他识可及。虽然前五识能增强意识造业作用，但实际上牵引果报体受报的，仍是由第六识负责。意识通于三界，若造作五趣杂业，则业力寄托的果报体(第八识)就落欲果；若造作四禅定业，果报体即落入色界；若造作四空定业，则落入无色界。果报识在三界轮回，以造作的业力而定。所以鉴因知果，事先便有迹象可寻，此即是‘三界轮时亦易可知’也。
五、相应：此指的是‘王所相应’，即是心王与心所相应的情形。心王有八个，心所有五十一个，在八个心王中，唯一与五十一个心所全体相应的，只有第六识。
王所相应，并不是心王与全体相应的心所同时生起，而是视临时的情况，一部分心所生起与之相应。如以第六识来说，第六识生起，遍行心所是必然生起的，别境则继遍行心之后，视特殊情况，需要某一心所，某一心所生起。善与烦恼心所，亦视情况需要，如果一念善心生起，十一个善心所与之相应，完成意识所要作的善行。相反的，如果一念不善心生起，则无惭、无愧两个中随烦恼心所，忿、恨、覆、恼、害、嫉、悭七个小随烦恼心所，及根本烦恼的嗔心所，共计十个心所与之相应，视需要而生起。如果意识接触不善和有覆无记境而生起活动，这时根本烦恼中的贪、痴、慢、疑、不正见五个心所，小随烦恼中的谄、害、骄三个心所，和八个大随烦恼心所，一共十六个心所与之相应，视需要而生起，完成意识所要作的恶业、及有覆无记。有覆无记、是无记的一种，其性染污，覆障圣道，染污心识，而其势用力弱，不能引生异熟果，故称有覆无记。至于不善法，以其势用强，可招感异熟果，故不称为有覆无记。
如果以上善、烦恼心所全不与第六识相应，或相应后退出，这时唯有五遍行心所、五别境心所，与第六识相应。以上善、烦恼两类心所，体性相违，决不能同时生起。至于两类心所自类之间，十一个善心所体性相顺，所以可能同时生起；至于烦恼心所，是否俱起或不俱起，则不一定，要看当时情形，有的可俱起，如无明(痴心所)与八大随烦恼心所，可与一切恶心所俱起；至于贪与嗔，慢与疑，疑与见，不同时俱起；十个小随烦恼心所，因为它们互相相望，彼此行相互相乖违，所以不能同时生起。至于两个中随烦恼，仅能与小随烦恼中的忿、恨、恼、嫉、悭、害、骄七个心所同时生起，而不能普遍与一切染心所及有覆无记性相应。至于五遍行、五别境、及四不定心所，本身没有善恶的属性，是随著善、恶、无记三种心性，其体也就成为或善或恶或不定性，所以可以与善、烦恼心所同时生起。
二次颂诠释
第六识的第二首颂文，是：
性界受三恒转易，根随信等总相连，动身发语独为最，引满能招业力牵。
这四句颂文中，包括有第六识的行相、业用两个主题，分述如下：
一、行相：意识的活动，范围广泛，千头万绪。因此、它随时变易，来应付各种不同的境界。颂文中首句‘性界受三恒转易’，性，是善、恶、无记三性，界是欲界、色界、无色界三界，受是苦受、乐受、舍受三受，或加忧喜二受成为五受。第六识在活动时，有时是善心生起，有时是恶心生起，有时是无记心生起。当善心生起之际，也会忽然转变为不善心或无记心。而不善心生起之际，也会忽然转变为善心或无记心。
第六识在活动时，欲界众生，有时也会生起色界、无色界之心，如欲界众生修四禅定，在定境中就生起色界之心。若欲界众生修四空定，在定境中就生起无色界心。在定境中是如此，但在出定之后，仍然生起欲界心。色界众生如修四空定，在境中也可生起无色界心，而出定后仍是色界之心。如天台宗的‘一念三千’，我人一念之中具足十法界，所以一念之中也可在三界中转易也。
受者三受，即苦、乐、无记三受，若加上忧、喜二受，称为五受。这五种受，在第六识活动时也是不断的变易，这要看当时所缘的境而定。因为受是一种领纳作用，其所领纳的是当前的现量境(忧喜通于三时)，随著境的转变，苦乐忧喜舍之受、自然也随转变。所谓‘心随境转’，就是这个意思。
颂文次句‘根随信等总相连’，根是六种根本烦恼，随是二十种大、中、小随烦恼，信是十一种善心所。第六识念念生灭，五十一个相应心所，随著心王之性别相应生起。如果识是善性，信等十一个善心所与之相应，如果识是不善或无记性，则贪等烦恼心所、或遍行、别境等心所与之相应。这三性的转易，心王与心所互相牵连，协同造作，造作的后果就是业。
二、业用：颂文‘动身发语独为最，引满能招业牵。’由于善、不善、无记心所与第六识相应，造作了善恶之业。而业有三种，称身业、语业、意业。三业之中，以意业为主导，身体的动作，口中的语言，全是受意识的支配。若认真的说，意业是以思心所为主导。思心所要经过三个程式，即是：
1、审虑思：尘境当前，思心所继想心所之后，先作一番筹度思量的工作，以审察应如何应付。
2、决定思：经过筹度，已有所决定。
3、动发胜思：此即是于决定之后，付之于行动。所谓行动，即是由身、语二者去执行。
于此，若第六识一念起善，则有身语的善行善语；若一念起恶，则有身语的恶行恶语，身语二者之行为，全是第六识推动引发，第六识作用强锐，所以称它‘动身发语独为最’。
最后‘引满能招业力牵’句，身语意三业，能招引满二种业果，牵引八识受生死轮回之苦。引业、是起始之业，就是引导牵引。与第六识相应的思心所、造作的强有力的善恶业，熏习所成的业种子，含藏在第八阿赖耶识中，到了业力成熟时，能牵引第八识在五趣(或六道)中，感受一期相续不断苦乐总报体——即是在某一道中的一期生命体。满业、可说是业的究竟，这是缺乏推理作用、又不能发润的前五识相应的思心所所造的善恶业，此业亦是由第六识所引起，但不如引业之思强而有力，故其造成的业力非常薄弱，此种薄弱业力熏成的业种子，含藏在阿赖耶识中，到了业力成熟时，能招感五趣总报的别报。
总报，是众生生命体之报，如生于人趣，则彼此之人类，受同一人界之果报，名为总报；如同为人趣，六根有好丑，寿命有长短，种种差别，名为别报。于此附带解释正报依报，众生的身心——生命体，是正报；生命体所依止的身外之物，如世界国土，房舍器物，衣服饮食，是依报。
三末颂诠释
第六识颂的第三首、即末四句颂文，是颂第六识依无漏种子，转识成智的修习程式。这首颂文是
发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。
在这四句颂文中，也有两个主题，一者智力，二者转依。分述如下：
一、智力：智力，是以修习无漏之智，证得出世圣果。首句一颂文中的‘初心’、是在修习过程中，历十住、十行、十回向位，初登十地中的初地入心，至此始入见道位，己断分别起的我法二执，能自利利他，生大欢喜，故初地名欢喜地。入欢喜地，妙观察智已开始发起，故颂文曰：‘发起初心欢喜地’。
唯此时分别起的我法二执虽断，而俱生起的我法二执犹未能断除，所以在入观位的时候，俱生起的我法二执不起，但在出观位时，有漏识依然生起，还不能做到无漏一味相续，这俱生起的我法二执，犹仍不时现前，故称‘俱生犹自现缠眠]。缠眠，为烦恼的异名，亦作现行解，眠即随眠，又称种子，俱生二执种子现行，即‘现缠眠’也。以俱生二执未断，所以第六识所转的妙观察智，仍是下品的妙观察智。古德云：初地下品转，八地中品转，等觉上品转。
二、转依：此指‘远行地后成无漏，观察圆明照大千。’远行地，即十地中的第七地，远行地后，指的是八九十地，修行至八地，转为中品妙观察智，犹未至最极，直到十地满心，方转为上品，故曰圆明。在十地满心金刚喻定现前时，大圆镜智现起，这就是究竟位。在究竟位中，诸漏永尽，性净圆明，到此位时，第六识方纯净无漏，即转成妙观察智，而圆明普照于大千世界矣。
附录：相关名相表解
一、第六识境、量、性、界等总表：
┌——境——通于性境、带质境、独影境三境。
├——量——通于现量、比量、非量三量。
├——三性——通于善、恶、无记三性。
├——界地——通于欲界、色界、无色界三界。
├——相应心所——五十一个心所全部与之相应。
├——依缘——依境、作意、染净依、根本依、种子依五缘。
第六识—┼——体相——随念分别、计度分别、自性分别。
├——业用——动身发语，造引满美，招轮回三界果报，三性、五受变易。
├——断惑——资粮位中，渐伏我、法二执种子现行。
│见道位中，分别起的我法二执种子断灭，在初地中转为下品妙观察智、
│修道位中，伏断俱生起的我法二执现行种子。
│远行地后，俱生起的我执种子断灭，成纯无漏。
│等觉位，俱生起的法执种子断灭，转为妙观察智。
└——果用——智照大千内众生机宜，随应说法。
第十一讲第七识颂
一首颂诠释
第七识即末那识，末那是梵语的音译，义译为‘意’，但恐与第六意识混淆，故保留末那原音。此识是第六意识之根，意识以末那为俱有依。何以第六名识，而末那名意呢？因为此识任运恒审思量，执著第八识的见分为自我。〈成唯识论〉卷五曰：‘恒审思量，正名为意。’
〈八识规矩颂〉的第七识颂，首颂颂文如下：
带质有覆通情本，随缘执我量为非，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。
此四句颂文，包括四个主题，即所缘、性别、识量、相应，兹分述如下：
1、所缘：‘带质有覆通情本’一句，是说明末那所缘之境，即其识性。在第六讲中说到三境，即性境、独影境、带质境。而第七识所缘的境，就是带质境。带质境的意义，是心识不能如实认知此境，这在三量中就成为非量。
第七末那势所缘的境，只是带质境一种（不通于三境），它是以第八识的见分为所缘境，即是托第八识的本质境，变起自心中的相分，作为自己的所缘，所以名为带质境。换句话说，第七识的见分是能缘之心，第八识的见分为所缘之境。七八识见分均为实种所生，称为‘真带质’，所谓：‘以心缘心真带质，中间相分两头生。’由七、八两识的见分生出一个相分，此即所谓‘通情本’。此带质境通于第七识的能缘之心，此能缘心恒起执著，即是妄情；又通于第八识见分，是所缘之境，此境是实种所生，自有其本质。此境以常似一之相配合，生出中间的相分，所以叫做‘真带质’。
2、有覆：有覆二字，是明此识的性别。识性分为三类，即善、不善、无记，而此末那识在三性之中，是属于无记性。无记性又分两种，称‘有覆无记’和‘无覆无记’。无覆无记，是说识性既非顺益，又非违损，非善非不善，长保其中庸之性，无可记别。在八个识中、唯有第八识是无覆无记。而第七识，虽然也是非善非不善的中庸性，无奈它为‘四惑’——我痴、我见、我慢、我爱四种根本烦恼所覆盖，隐藏了它真实的义相，致令它辨别不清，幻起‘我相’的错觉。此外又有八大随烦恼和它相应，使它成为一个染污识，由于此识的污染，连带前六识也受到它的影响。
3、识量：‘随缘执我量为非’一句，指的是此识的识量——即现量、比量、非量的量。末那以第八识的见分为所缘之境，它于所缘境上虚妄生起一个我相，并且‘恒审思量’，执持不舍。而第八识的见分并不是常、主宰之我，这是末那的错觉，所以在三量上属于非量。至于‘随缘执我’四字，末那识的作用，是随著因缘‘任运而转’，不假外力，所以是随缘执我。
4、相应：相应，指与末那识相应的心所。与末那相应的心所有十八个，就是颂文所称：‘八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。’即是八大随烦恼心所，五遍行心所，四个根本烦恼心所－贪、痴、慢、见、再加一个五别境中的慧心所。为什么这十八个心所与之相应呢？因为爱著于我，故有我贪；迷恋于我，故有我痴；执著于我，故有我见；依持于我，故有我慢。八个大随烦恼，遍及于一切染心；五个遍行心所，遍及于一切心、性、时、地，而染慧生起，分别计度，所以都与第七末那相应。
心所有法共五十一个，何以除此十八个外，其余三十三个心所全不与末那识相应呢？因为末那识性唯无记，并不是不善性，所以两个属于不善的中随烦恼不与相应。末那行相微细，而十个行相猛利的小随烦恼也不与之相应。末那唯缘现在境，它没有希望、不印持决定、也不忆念过去，也不须定境，所以别境中的欲、胜解、念、定、四心所不与之相应。
末那识唯执著自我，爱恋自我，故没有嗔心所。末那唯执我见，所以无疑心所。末那性染，故不与十一善心所相应。末那不造善恶业，故无追悔心所。末那不缘外境，不感身心重昧，故无睡眠心所。末那于意言境（意之所思）不起推度，故无寻、伺心所。
二次颂诠释
第七识颂的次颂，四句颂文是：
恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。
在这四句颂文中，包括三个主题，即是行相、业用、作依。分述如下：
5、行相：首句‘恒审思量我相随’，是明末那的体性及行相。〈唯识三十颂〉颂文：‘思量为性相’，意思是说末那以思量为性，以思量为相。不过认真的说，思量只是末那的行相（末那识见分的行相）。末那识的体性，微细难知，举用显体，就说末那是‘思量为性相’了。
思量又名意，往宽泛的地方说，八个识皆可称意，皆有思量。但以作用殊胜说，只有末那识称思量。八个识的思量作用，有下列四种分别：
1、恒而非审的思量，此指第八识，第八识无始以来，恒时相续，而不审察。
2、审而非恒的思量，此指第六识，第六识有思量作用，但有时中断。
3、非恒非审的思量，此指前五识，前五识既不恒常，也不审察。
4、既恒又审的思量，此指第七识，第七识恒时相续，且审察思量。
由上看来，唯有第七识是‘恒审思量’。它思量什么呢？它一味执取我相，从不暂舍。而我相，又有人我相与法我相的分别。人我相，就是执著于有情的生命体为实我；法我相，是于世间仗因托缘生起诸法上，执为实法。或问，末那识所执的我相，是人我执呢？还是法我执？据唯识学理论，是二执俱通的。因为第七末那识不了解阿赖耶识也是因缘生起的假法，以阿赖耶识执持根身、器界，故执我法为实有。护法论师曰：‘五八无法亦无人，六七二识甚均平。’是指五识八识无我法二执，六识七识有我法二执。
6、业用：颂文‘有情日夜镇昏迷’句，是指末那的业用。有情，是指一切众生，一切众生各有八识，各以末那识执著自我。以执自我故，便有了彼、有了他，就有疆界与分别。为了自我的生存、享受，则衣食财产，名誉地位，贪得无厌，攫取追求。甚而为了保护自我的利益，不惜损人利己，斗争不已。这一切，不全是以执著自我而沉醉昏迷吗？有情日夜镇昏迷著，日夜表示生死，镇是常的意思。一切众生，沉迷于生死苦海，无以自拔者，皆以有我执之故也。
7、作依：作依，是指第七末那，为第六识的染净依。颂文：‘四惑八大相应起，六转呼为染净依。’四惑，是我贪、我痴、我见、我慢，八大，是八个大随烦恼心所。四惑八大相应而起，就使这个本是中庸无记的末那识成为染污识，所以末那号称‘染污意’。
在唯识学上，以第八阿赖耶识为本识，前七识通称转识，因为前七识都是由本识转变生起之故。前七识虽然同称转识，但彼此间又有相生为依的关系。如第六识以第七末那（意根）为所依，第六意识得以生起。前五识又以意识为所依（分别依），前五识得以生起。因此，前七识对本识而言，称七转识；前六识对末那识而言，称六转识，这是约前六的染净转易而说的。因为前六识的转染转净，全受末那识为影响故也。
三末颂诠释
第七识颂文的末颂，是颂第七识依无漏种子，转识成智——由有漏的第七识，转成无漏的平等性智。颂文全文是：
极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。
在这四句颂文中，包括有三个主题，即智力、转依、果德，兹分述如下：
8、智力：是末那识在修行阶位中，依无漏种子转识成智的情形。‘极喜初心’四字，极喜是十地中初地欢喜地的异称，初心是登入初地入心。修唯识行，至初地入心，此时分别起的我法二执已断，第六识由此际初转为下品的妙观察智，而末那识亦由此际转为下品的平等性智。此即所谓：‘六七因中转，五八果上圆’，六、七二识在登入初地已开始转识成智，而五、八二识必须到十地满心，金刚喻定无间道之后，才转为成所智和大圆镜智。末那识在修行位次中有三个位次，曰生我见相应位，法我见相应位，平等性智相应位。1)生我见相应位，又称人我见相应位，凡夫、二乘有学、或七地以前菩萨，以有漏的第七识见分、缘第八识见分执持为我，此时称生我见相应位。2)法我见相应位，指凡夫、二乘及未得法空智的菩萨，在法空智未现前时，末那识见分缘第八异熟识，法我执尚未断除，此时称法我见相应位。3)平等性智相应位，修行菩萨于登地后的见道位、修道位上，法空智果现前时，平等性智生起，称平等性智相应位，以至于证得佛果，亦为此位所摄。以上三位，前二位是有漏，后一位是无漏。有漏位中，第一位是染污位，第二位是无染位。
9、转依：‘无功用行我恒摧’，无功用行，指第八地。第七识为第六识之根，第六识为第七识所发之识，在见道位前的资粮位、加行位上，以第六识的闻、思、修三慧，修习生、法二空的观智，对于第六识分别起的我法二执，尽力伏灭。到初地入心，始契合二空，见道证理，这时分别起的我法二执已灭，证得妙观察智。而第七识亦藉著第六识断执的力用，来阻碍自心俱生起的我法二执现行（第七识无分别起的我法二执），以此生起无漏的体性，转为下品的平等性智。但这只是第一番转，此后仍须藉第六识的推动力，续作二空观。而俱生我执非常顽强，由初地到七地所修的观行，不是‘任运而转’，仍属于有功用行。也就是行者入观时，无漏智现前，使俱生我执受到压制，但出观后无漏智不能相续，我执又生。必须至第八不动地，其时观行任运而转，自然发生作用，无漏的生空观智，即恒时无间断现行，俱生我执永伏不起，即‘无功用行我恒摧’，此际就转为中品的平等性智，也就是第二番转。在此以后，仍须藉著第六识的绵密观察，再来伏灭俱生法执，进而断所知障。一直到证得佛果的究竟位，烦恼、所知二障，种子、现行俱尽，这时平等性智转为上品，才算圆满。
10、果德：此‘如来现起他受用，十地菩萨所被机。’二句，是指平等性智的妙用。菩萨证得平等性智，了解自他不二，为大悲心所驱使，而不住生死，不住涅槃，度他众生。进而随顺所应度化的机宜，示现各种不同的身相和国土，为十地菩萨众，现大神通，转正法轮。
如来、指证觉的佛陀，如来所示现的身相，自性身、受用身、变化身三种。自性身又名法身，为一切诸法自性的本体，真常不变，无生无灭，而为受用、变化二身之所依止。
〈成唯识论〉曰：
‘自性身者，谓如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际、真净功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。受用身，此有二种，一自受用，谓诸如来于无数劫修集无量福慧资粮所起无量真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒常自受用广大法乐。二他受用，谓诸如来由平等性智，示现净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐，合此二身名受用身。变化身，谓诸如来由成所作智变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨二乘异生称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。’
以上三身，如来以他受用身，为十地菩萨示现。如来现起的他受用身，何以独被机于十地菩萨呢，因为地前行者没有证得真如，仍有人相在，是佛变身度化的物件，要到十地菩萨地位，才能见到如来的受用身。
【附录】相关名相表解
1、第七识境量界地等总表：
境－真带质境。
量－非量。
三性－有覆无记
界地－欲界、色界、无色界。
相应心所－遍行五、别境一（慧）、善十一、根本烦恼四（贪、痴、慢、我见）、大随烦恼八，共十八心所。
第七识依缘－根（末那依阿赖耶为根据）、境（阿赖耶见分）、作意、根子依，共四缘。
体相－恒审思量，执著自我
业用－为前六转识染净之依。
断惑－极喜地初心，俱生我法二执初伏，初转下品平等性智。到第七远行地后（八九十地），俱生我执永断，转中品平等性智。金刚喻定现前，俱生法执永断，转为上品平等性智。
果用－现起他受用身，以十地菩萨为所被机而教化之。
第十二讲第八识颂
一首颂诠释
第八阿赖耶识，是八个识中最重要的一个识。它是前七识的根本(前七识由第八识的种子生起)，也是宇宙万法的本源。这宇宙万法本源作何解释？原来第八识摄持万法种子，在‘因能变’时，种子生起第八识；在‘果能变’前七识相继生起，八识识体各各生起相、见二分。而第八识的见分，是识体‘能认识’的功能，它所认识的物件就是相分。第八识所缘的相分，是‘根身、器界、种子’，根身就是有情的肉体，第八识‘摄为自体]；器界就是有情身外的物质世界，第八识‘领以为境’；种子就是能生起万法的功能(可以说就是一种能量)，第八识‘持令不失’。由第八识的种子‘起现行’生起万法，这时就有了宇宙、人生。宇宙就是‘器界’，人生就是含有心识的‘根身’，所以才说第八识是宇宙万法的本源。这些、在下一节还会讲到，于此先诠释第一颂，颂文是：
性唯无覆五遍行，界地随他业力生，二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
在这四句颂文中，包括了四个主题，就是第八识的性别、相应心所、界地定位，及它的理证。兹分述如下：
一、性别：第八识在善、恶、无记三性中，它是属于‘无记’，无记有两种，一种是有烦恼心所覆盖，使之成为染污识，如第七识。一种是无烦恼心所覆盖，单纯的无记性，就是第八识。第八识何以必须是无记性呢？因为‘冰炭不同炉、薰莸不同器。’善、恶相违而不能相容。第八识含藏万法种子，如果第八识性善，则不容纳恶种子；如果性恶，则不能容纳善种子。必须是平等的中庸无记，才能兼蓄并容，统纳一切善恶种子。
二、相应：相应就是相应心所，在八个识中，第八识的相应心所最少，只有五遍行心所——触、作意、受、想、思。五遍行心所，它是‘周遍而行’，通于一切识、一切时、一切性、一切地，所以五遍行心所与第八识相应。而且于五遍行的受心所，三受之中也只有与第八识相应，而苦受乐受不与第八识相应。因为苦乐二受容易转变，不是一性连续，而舍受却是‘性不变迁、相续不断’，所以与第八识相应。再者、因为第八识的活动是一类相续，行相微细难知，无以分别其顺违的境界，而苦乐二受(或加忧喜二受)行相粗显，亦是不能与第八识相应的原因。同时第八识为末那识所缘之境，它‘恒转如瀑流’，一类相续，而苦乐等受有转变、有中断，此亦为不能与第八心王相应的原因。以上就是‘性唯无覆五遍行]一句的诠释。
三、界地：此指‘界地随他业力生’句。界是三界、地是九地。‘由他业力生’句，他是指前六识。第八识本身并不造业，前六识以其思心所的作用，支配著身体、语言，造作下身、语、意三种业。业的性质又分为善、恶、无记三性，善业召感未来的乐果，恶业召感未来的苦果，无记业不感果。而或善或恶的业种子，就含藏在第八识中，到业因成熟，众缘具足，就是第八识受报的时候了。
第八识又名异熟识，旧译为果报识，它是三界有情所招感的总报体。换言之，它是业力寄托的所在，也是生死轮回的主体。它以善恶业力的牵引，轮回于三界九地（此中即包括六道在内），所以界地由他业力生也。
四、理证：理证是指‘二乘不了因迷执，由此能兴论主诤’二句。第八阿赖耶识，行相深隐幽微，不但世间凡夫不能了解，即二乘圣者也难以通达。因为佛陀住世说法时代，只说到生灭无常的前六识，不曾说六识之后还有个执持自我的末那识，也不曾说末那识之后、还有个一类相续，含藏万法种子，执持根身器界的阿赖耶识。因此小乘行者不知道有个阿赖耶识的存在。当初佛陀在说<阿含经>时，何以不对二乘行者直说阿赖耶识呢？这在<解深密经>中如下说明：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。’阿陀那识、就是阿赖耶识的异名。
因为佛陀住世时代、不曾说过此识，所以二乘行者迷惑执著，不承认此识的存在，以此引起大小乘论师的诤论也。
二次颂诠释
次颂的四句颂文是：
浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受薰持种根身器，去后来先作主公。
在这首颂文中，包括著第八识的体相、依缘、业用三个主题，分述如下：
一、体相：阿赖耶识，华译为藏识，此识有‘三藏’之义，即能藏、所藏、执藏：
1、能藏：能藏是能持的意思，犹如仓库，能藏一切米麦粮食。无始以来，有情所作一切善恶之业的种子，唯有此识能为储藏，此约其持种一面而说。
2、所藏：所藏是所依的意思，犹如仓库，为米麦之所依。此识是一切善染法所依处处，故名所藏，此约受识一面而说。
3、执藏：执是坚守不舍的意思，犹如米麦粮食为农家所坚守。此识为第七末那识执为自我，故第七末那为能执，第八阿赖耶为所执，故名执藏。
二、依缘：‘浩浩三藏不可穷’者，喻此识如汪洋大海，浩翰无涯，不可穷尽。藏识如如海，渊深不可测；而色、声、香、味、触、法诸境如风，境风鼓动，生起七识波浪。即所谓‘渊深七浪境如风’也。这比喻我人的前七识，为外境所转，起惑造业。<楞严经>有偈云：‘譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。]
三、业用：业用，是指此识的作用。此识的作用，大概来说可分别为五种，即受熏、持种、内变根身、外变器界，以及‘去后来先作主公’。也就是第三、四句颂文[受薰持种根身器，去后来先作主公’。兹分述如下：
1、受薰：受薰、就是接受薰习。关于薰习，见本文第五讲，即七转识是能薰，第八识是所薰——接受七转识薰习的受薰体。受薰体有它一定的条件，<摄大乘论>中立有‘所薰四义’，即一者坚住性，受薰体要始终一类相续，能持习气。二者无记性，即受薰体性是无记，法体平等，不分善恶都能接纳。三者可薰性，受薰体性非坚密，有隙可乘。四者与能薰共和合性，即能薰与受薰之间同时同处，不即不离。在八个识中，只有阿赖耶识具备以上四个条件，所以可作受薰体。
同时，在<成唯识论>中也立有‘能薰四义’，于此附带一述。所谓能薰者，指的是变动不居的前七识。能薰者也要具备四个条件，即一者有生灭，有生灭变化方有作用，有作用方能薰习种子。二者有胜用，胜用就是作用力强，此有二种，一者是能缘的势用，这是心及心所的作用，而色法无此作用；二者是强盛的势用，是‘作意筹度’的作用。三者有增灭，其强盛的作用力高下不定，可增可减，方能发挥其作用。四者与所薰和合性，即能薰与所薰同时同处，和合相应。
2、持种：持种就是摄持种子，‘种子生现行’的种子，是能藏(能持)，‘现行薰种子’，就是所藏(所持)。这是指第八识摄持万法种子而说的。
3、内变根身：由四大和合而成的‘根身’——即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第八识中的色法种子所变现。原来第八识所缘的，是根身、种子、器界三类色法，种子是识中的潜势力(潜在的能量)，根身、器界是从这潜势力变现出来的。种子何以能内变根身、外变器界？原来阿赖耶识能变现出四种功能，即坚实的功能，流润的功能，炎热的功能，飘动的功能。由这四种功能集体发生作用，使我感觉到有物形体的存在。由于四种功能集合的成分不同，而显示出各种不同密度的物质。其实以上四却种功能，也就是地、水、火、风四种物性主观上的感觉，地大虽然有坚实(质碍性)的功能，但它是众多极微所聚的假有，根本不是实质。
4、外变器界：器界即物质世界，佛经上称之为器世间，此亦第八识色法种子所变现，如上节所述。
5、去后来先作主公：第八识是无始以来、无终以后，一直存在。它无所从来，亦无所从去，所谓去后来先者，指一期生命的开始与结束而言。此识是有情业力寄托的所在，是生死轮回的主体，是三界的总报主。它在三界六道的生命之流里，头出头没，不知凡几。每当一期生命结束的时候，前七识的功能隐没，不起现行，第八识最后离开身体，至此命根即不存在，生命宣告结束。<杂宝藏经>有偈以明六道差别，偈云：‘顶圣眼生天，人心饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出。]来先者，当第八识离开肉体，成为中阴身时，无明种子仍一念执著，蠢蠢欲动，以其过去业力之牵引，于冥□中遥见一片光明——淫光，与其有父母缘者正在行淫。<瑜伽师地论>卷一称：‘、、、、、、父母及子有相感业方入母胎。又彼中有欲入胎时，心即颠倒，若是男者于母生爱于父生憎，若是女者于父生爱于母生憎，于过去生所造诸业，而起妄想作邪解心、、、、、、其时中有作此念已即入母胎，应知受胎名羯罗蓝。]
生命的开始，是由男女精子卵子结合、成为受精卵的一刹那，即‘纳识成胎]。
此即所谓‘来先’，去后来先作主公，即是说明此识是生死轮回的主体。
三末颂诠释
第八识颂的末一颂，是颂第八识依无漏种子，转识成智——由有漏的第八识，转成无以漏的大圆镜智。此四句颂文是：
不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。
这四句颂文，可分为四段来讲，即三位转舍，智力断障，转依、果德，分述如下：
一、第八识体，由凡夫到成佛，历经长时，要经过染净三个位次，三位名称是：
1、我爱执藏现行位：第七识妄执第八识见分为‘实我’，而起我爱执著。于此、第七识是能执，第八识是所执，故第八识又名‘我爱执藏’。由凡夫、二乘有学位、及七地以前菩萨，全为此位所摄。二乘无学修到无学位，菩萨修到八地，俱生我执断时，才舍去藏识之名，称为异熟识。此即‘不动地前才舍藏’。
2、异熟业果位：阿赖耶识又名异熟识，因为它是善恶的异熟业所招感的异熟果，所以第八识有异熟识之名。由凡夫到二乘无学位圣者，大乘十地菩萨，全是此位所摄。必须到十地菩萨满心，即金刚道现前，一刹那间，永断世间二障种子，转第八识成大圆镜智，此时舍去异熟之名，而称为阿陀那识，此即金刚道后异熟空。
3、相续执持位：证得佛果的第八识，至无终尽期，都名阿陀那识。这是无上转依的清净位，纯粹是至善无漏的识体故唯在佛果位才有。
再明白一点说，由凡夫、二乘行人的有学位、大乘七地菩萨，阿赖耶、异熟、阿陀那三名具备；二乘无学位，八地以上菩萨，已舍去阿赖耶识名称，只剩下异熟识及阿陀那识二名；到究竟佛果位，异熟一名也舍去，就只称阿陀那识了。
二、智力断障：菩萨以智慧断除执障，有其次第，初地只能断除分别起的烦恼障与所知障，到七地才能断除俱生我执，而微细的俱生法执犹在，唯有到十地满心，才永断二障种子，转识成智。
三、转依：转依二字，转者转舍、也是转得，依是所依。即是转舍去第八识中的二障种子，转得菩提与涅槃二胜果，而所转舍的二障种子，与所转得的菩提与涅槃二妙胜果，都是以第八识为所依，故称转依。亦即是修行菩萨，到十地满心，于金刚喻定现前之际，刹那之间，二障种子断尽无遗，转第八识为大圆镜智，而清净的无垢识亦同时生起，与大圆镜智相应，即所谓‘大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。]
四、果德：大圆镜智，具足佛果功德，一者证得万法平等实相，离诸分别；二者所缘行相，微细难知；三者不忘不愚一切境相；四者性离染，净德依持，五者现身土影，尽未来际；六者如大圆镜，现众色相。以此镜智，普照十方尘刹。
附录：相关名相表解
一、第八识境、量、性、界总表：
┌——境
├——量——现量。
├——三性——无覆无记。
├——界地——欲、色、无色三界(随他业力生)。
├——相应心所——遍行五。
├——依缘——根(以末那识为俱有依)、境(以根身、器界、种子为所缘境
第八识—┤)、作意、种子依，共四缘。
├——体相——浩浩三藏不可穷。
├——业用——受薰，摄持种子、根身、器界，业力寄托、轮回主体。
├——断惑——不动地前(远行地)俱生我执已断，舍去藏识之名。
│金刚道后，俱生法执永断，不感生死，空去异熟识之名。至此转成‘大
│圆镜智’。
└——果用——圆明普照于十方世界，微尘刹土。