述說唯識二十頌

    述說唯識二十頌

    剛曉法師

    感謝各位的捧場，大家大老遠的跑到這兒來，抽出這空兒，也很不容易，現在人都忙，下邊兒我就免去一切客套，直奔主題。這次是述說《唯識二十頌》，其實說二十頌就有點兒不太嚴謹，應該叫做《唯識二十論》。這部論是由兩部分組成的，一部分是頌子，另一部分呢，是解釋頌子的長行，為了節省時間，我們這次就單單說這頌子部分。目下的佛教，以淨土宗為最盛，但這是表面上的情況，真正能夠把淨土宗的教理給講得盡善盡美的，也是差無幾人，這就使得淨老和尚慨嘆──萬修萬人去的法門卻變成了十修九不去。當然，這句話最早並不是淨空法師說的。淨土宗如此，那麼唯識宗呢？更別提了，境況還不如淨土宗。

    《唯識二十論》和《唯識三十頌》是唯識宗很重要的論著，三十頌是完整地建立唯識的理論體系，二十論則是站在唯識的立場上，批判跟唯識不合的觀點，也就是常說的破外道的。破外道，首先我們當然得明白唯識的主張。

    在來之前，我把唯識的教理編了個系統的提綱，不過很是簡單，現在大家手里已經有了，可惜呢，我帶的份數不多，不夠人手一份兒，大家就擔待一點兒，幾個人共看一份兒。我先把我所編寫的這個提綱與別人編寫的，比如楊白衣老先生就編過一本《唯識要義》；于凌波居士，這于凌波居士可是河南老鄉，咱洛陽人，現在在台灣，他編過一本《唯識綱要》；韓廷杰老師編過一本《唯識概論》……所不同的地方大致點一下子，讓大家在心中先有個底兒。

    首先，我沒有用“唯識宗”這個說法，而用的是“瑜伽派”這個詞。

    第二，我特別提到了“慧度”，其他人的本子上都沒有提到。

    “瑜伽”這個詞到底是什麼意思呢？很多人都不明白。顧偉康先生寫過一本關于禪宗的書，是復旦大學的一位老教授給寫的序言。序言中間提到“瑜伽”，他說，“禪是禪那的簡稱，印度名稱為瑜伽”，這說法就不大妥當。其實呢，“瑜伽”是“(與真實)相應”的意思，“(與真理)相應”的意思。我越來越感到，用“唯識宗”這個詞很難概括這一系的內容，而用“瑜伽派”則合適得多。

    我們一般都用教、理、行、果來統攝一切佛法，那麼瑜伽派怎麼來談教、理、行、果呢？它分三支！其教是三性學，主要要講三性三無性。其理是唯識學，主要講唯有內識，無有外境，並詳細分析心識的境況，以及薰習、轉識成智等內容。其行與果呢，則是慧度學，主要講的怎麼才是圓滿證得菩提的方法以及轉依的情況。

    至于詳細內容，大家自己看，若哪兒不明白，有空兒可以來問，只要精力允許，我會盡量滿足大家。

    按慣例，我們先說論題。

    “唯”字，按漢字的字面意思，則是“單單”，“只”。在這里，它是一個遮遣詞，有這麼幾個含義︰ヾ簡持。簡是簡擇、剔除、否定。把不合理的東西挑出來、撂出去。持是持取、肯定。正確的東西，就是真理，一定要堅持。應該否定的就是遍計執，而應該肯定的自然是依他起了。ゝ決定。在緣起法中決定有性空，在性空中決定有緣起。ゞ顯勝。心識的活動，不但包括心王，還包括心所。這是演培法師的解釋法，其實我們只要記住第一個含義簡持，就行了。這個“唯”字，就是否定了離識獨存的境。識字是什麼意思呢？識就是了別，就是我們眾生了解、辨別事物的能力。其實它是說，眾生的心識，雖然是無常之法，要在眾緣具足的情況下，始能生起，但絕不是沒有。唯識這兩個字合起來，它只是簡除離識獨存的世界，並不否定宇宙萬象及其實體，因為這些並不離識。“二十”好說，它是個數目字，“論”也是我們所熟悉的，三藏之一，與三學的慧學相應。

    這部論的著作者，是著名的世親論師，他的知名度，在佛教中來說，高到了不必要我現在再來饒舌的地步。這部論的翻譯者玄奘大師也不必多說。但我們一定得牢記這些大德先賢，若沒有他們，我們現在就無法體會佛法真義。

    這部二十論，在中國有三個譯本。第一個是後魏的瞿曇般若流支的譯本，名字叫《唯識論》。第二個是陳代的真諦，他創立了攝論學派，他翻譯的叫《大乘唯識論》。第三個就是玄奘法師的譯本。窺基評論前兩個譯本說︰“……莫閑奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非只一條，難具陳述，所以自古通學，閱而靡究……”意思就是說，因為瞿曇般若流支及真諦對聲明研究不深，所以譯文不算完美。聲明是佛教五明之一，指文字、音韻、語法等，說白了，就是語言、方言。玄奘在國內時，就是遍參善知識，跑遍全國，到印度求法，在印度呆了十七年，十七年間，跑遍了全印度，那麼對于各地的方言都很熟悉了，而真諦法師和瞿曇般若流支他們，對于方言就不見得有玄奘大師厲害，故而會影響翻譯經典。這個大家可能會感到不可思議。比如現在，佛教書籍大多數還不能夠在社會上公開發行，內部流通的多，那麼中間的文章，其語法運用與正規的書籍比較起來，不是十分的規範，不規範就帶來很多不方便。從小我們就學習普通話，接著又要學習語法，這都是聲明的內容，就是為了規範化。廣東人寫的文章，我也能夠看懂，閩南人寫的文章我也能夠看懂，但廣東話我听不真切，閩南話我也听不明白，這就是不規範帶來的麻煩。這還是好的，雖然話聲不規範，但文字還可以，若我們的文字再不規範的話，麻煩就更大了。所以，秦始皇統一文字，這在歷史上“功莫大焉”。中國如此，印度呢？也同樣如此。南印度與北印度可能語言也不那麼一致。在那個時代，不規範、不統一的情況比現在一定更嚴重，聲明對翻譯經典就顯得尤其要緊。大家想，最初的經典沒文字記錄，都是口口相受，各地的方言再不同，當然聲明很要緊了。中國的傳統不重視聲明，印度則不然，他們干什麼都要持咒，而中國則很重視畫符。

    這些都是題外話。

    接著就開始說二十頌。插問︰法師說了這麼一會兒了，我一下子還不明白，到底什麼是“萬法唯識”，外境怎麼能不實在呢？

    這問題在二十頌中說的有，現在我可以先給插一句。我們常說的“萬法唯識”，萬法可以分為有為法與無為法兩種，有為法呢？它是離識不存在，無為法呢？它是離識不可得，所以說，我們說一切法是虛妄分別的內識，無有似義顯現的外境(義即外境)。這話太堅澀了，到下邊你自然會明白。

    世親在開篇先立了一個宗︰安立大乘三界唯識。這一句就是說︰大乘教法中，三界諸法，皆唯有識，你們誰認為這觀點不對，可以來辯論。在古印度，辯論的風氣是很盛的。比如我與甲兩人辯論，若甲輸了，那麼有兩種處理法子，一種是甲把他的頭砍下來給我，另一種是他皈依我。甲若自認為輸了，但不是因為我所學的學(宗)派的理論不正確，而在于我甲太無能，沒能學透我派的理論，他寧死不屈，情願砍頭；甲若認為自己的輸，不是自己無能，而是我所學學(宗)派的理論確實不如剛曉所學的學(宗)派，那麼他就皈依我，來學我的學(宗)派。三界呢，就是欲界、色界、無色界。這三界是眾生生命存在的三種形態。欲界是什麼呢？具有情欲煩惱的生命形態，就叫欲界。情就是感情，欲則是欲望，佛教的欲包括在情中間，情有七種︰喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。中醫理論的七情也很好，包括喜、怒、憂、思、悲、恐、驚。而欲呢，《大智度論》上有六欲︰色欲、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細滑欲、人想欲。

    色界則是不具情欲，只有物質和精神活動的生命形態。而無色界則是不具情欲和物質活動，只具精神活動的生命形態。

    世親他說三界唯心(識)，根據是什麼呢？《華嚴經》！在東晉佛馱跋陀羅所譯的六十華嚴《.十地品》中歸結說︰“三界虛妄，但是心作，十二緣分(就是十二緣起)，是皆依心”。還有《解深密經.分別瑜伽品》里邊兒說︰“我說識所緣，唯識所現故。”早晚功課中有個偈子︰“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造”，這也是出自《華嚴經》，是佛在夜摩天，有很多菩薩說偈贊佛，有一位覺林菩薩也說了偈子，這個偈子就是覺林菩薩說的最後一個。

    在《華嚴經》中，是說一切唯心，世親卻取的“一切唯識”，這唯心與唯識有沒有區別呢？至少“心”字的寫法與“識”字的寫法就不相同，讀音也是不相同的。有三個字，心、意、識，在佛典上有時候是通用的，但細究起來，是有差別的。識是了別的意思。第八阿賴耶識，它可以積聚一切色、心諸法的種子，使它生起現行，這麼一來，“心”的積聚含義就很顯著；第七末那識，恆審思量第八阿賴耶識的見分為“我”，這樣思量的意思又特別顯著，那麼豈不可以叫它“意”∼∼前六識了別一切內外境──內境比如法塵，外境比如色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵，當然前六識了別內外境之時是有間斷地。這麼一來，了別的意思又特別顯著，故也可稱它為識。所以，其實心也好，意也好，識也好，其體性絲毫沒有差別，只是名稱不同而已，那麼，萬法唯識就是一切諸法不離八識。

    插問︰萬法唯識不是指阿賴耶麼？

    大家把發給的唯識提綱看一下，那上邊雖寫得簡單，但還是很扼要的。在《唯識學》部分，已經列出的有──識差別有八，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，這提綱大家還沒有來得及看。

    還有，萬法唯識的識，還兼包括心所法，心所法與心王相應，是八識心王的助伴，五十一心所絕不能離開心王而單獨存在，若沒有心王，心所就沒了主心骨。就象中國古代，必須得有個皇帝，老皇帝死了，哪怕太子還只是個正在懷中吃奶的娃娃，也必須得讓他登基，沒有皇帝是不可思議的事兒。魯迅小說中有一個情節，小皇帝在關外登基了，其實那只是日本人的傀儡，但浙江鄉下人就說︰“啊，這下就好了。”人們的心目中就認為一個國家就必須得有個皇帝。日本前兩年首相一直換，政壇不穩，一個國家沒有首相這個掌舵人不象話呀，人都是這麼賤，你說他首相下來了，人們不會自己領自己麼∼∼不行，必須得有一位首相出來領著全國人。一個國家那麼多人，若各人有各人的想法，幾千萬人心勁兒不往一處使，你這個國家就別想在世界上站住腳，你這個民族也無力立于世界民族之林。當然，幾千萬人、幾億人心事都一樣是絕不可能的，但得有大體相同的目標，所以，必須有一個頭兒不可。心所也是如此，它必須由心王來領著，但是它們有的又專鬧別扭，象這些煩惱法，它們就是不停地在那兒搗亂，它一搗亂，下一生到惡道去受生，難道這樣它們就自在了麼？當然不是的。這樣心王、心所相互配合。唯識雖然也含攝心所，但心王殊勝，故而單說萬法唯識。這樣，萬法唯識就排除了遍計所執的實境，並不排斥依他起的心法、心所法。

    既然無有外境，那麼為什麼我們實實在在地可以看到月季花開得正盛，听見汽車在外邊兒鳴笛，聞見那位女士的法國香水，嘗見上頓飯的辣椒實在太辣了……這些境界你能夠否認嗎？不能，這問題你世親怎麼來解答呢？

    各識都具四分︰相分、見分、自證分、證自證分。這里我們把自證分和證自證分攝到見分里邊。什麼叫相分，又是什麼叫見分呢？比如我要看書，我真的看見書的內容了，這時就是眼識已經現行，眼識了別書的作用就顯出來了，書是眼識所了別的對象，則能了別者是見分，所了別者叫相分，見分是識的能緣部分，相分是識之所緣部分，二者具備，識才能現行。反過來，識只要現行，見相二分都相應了。你所看見的月季，听到的汽車聲，聞見的香水味等，只是識的相分而已，它絕不是離識獨存的實在外境。接著世親又舉例子，比如眼有毛病，看見天上有兩個月亮，其實是這麼回事兒，天上只有一個月亮，當我看到月亮後，由于眼識的錯覺，誤以為第二個月亮出現了。眼有毛病者比喻愚人，本無第二個月亮卻認為有第二個月亮，比喻本來無外境卻誤認為有外境，這第二個月亮只是有毛病的眼識變現出來的而已，也就是說這本不實在的外境只是愚人的誤執而已。

    前邊兒這是小問題，世親只是稍微提了一下，並沒有放在正頌文中間。下邊兒開始說第一個頌子。剛才已經說到，世親菩薩在開篇就先來立了一個宗──安立大乘三界唯識，這也是唯識的根本宗義，在這一點兒上大家千萬不能含糊，一定要牢牢地把握住。但是，世親菩薩所立的這個宗，到底能否站得住腳呢？我們知道，釋迦牟尼在《阿含經》上告訴我們了四大教法︰即使是听佛陀本人所說的話，我們也得在經過思惟之後，才能決定是否可以信受。何況這個宗是世親菩薩所立，那麼，我們當然得思惟一番了。

    如果說真的“三界諸法，皆唯有識”的話，那麼有幾個問題就值得好好來討論一下。下邊兒這幾個問題蠻尖銳的，我慢慢地說，大家用心听。

    一般常識告訴我們，世間的任何一件物什，都有幾個必不可少的要素，當然，要素也是隨著物什的改變而不同。比如我剛曉，我站在這兒，你們要來描述這個事兒，那麼，要想描述得清楚，就必須得說清前後、左右、上下，這叫三維，你說不清楚這三維，那不行。自愛因斯坦之後，我們就得加上時空，稱為四維。那麼前後、左右、上下、時空就是必不可少的要素。有了這四個要素，就描述清楚了。當然，現在呢，科學又向前發展，四維已經不夠用，又往上加。說這些呢，我在大家面前顯得有點兒班門弄斧，就停下。咱比如說寫文章，若是寫記敘文，那麼時間、地點、人物，事件的起因、經過、結果，這就成了必不可少的要素，一定得齊全；若是寫新聞，那麼五個W，缺一不可，When(何時)、Whee(何地)、Who(何人)、What(何事)、Why(何故)，在這五個要素之中，若缺少任何一個，新聞就說不清楚了，這就是一篇失敗的作品……

    這些都是現在的，我們主要是說世親時代，當時世親菩薩與別人爭論時，所舉的要素是什麼呢？

    (1)地點。二十論中稱為處所。任何一個東西，它的處所是絕對的。比如白宮，它就在美利堅合眾國，在華盛頓，你來河南找白宮，絕對找不到的；天安門，它在北京，你在別處絕對找不到天安門的；你想去朝禮九華山，就必須得到安徽青陽，你想朝五台山，你一定得到山西，這都是絕對的。甚至我們現在要到醫專去，就必須得到(人民路)12號，我們現在在10號，就不是醫專……

    (2)時間。比如說考試中出了一個題目──中國共產黨十一屆三中全會是哪一年開的？那麼答案是唯一的，一九七八年。這是絕對的。你若答一九八五年，我就要扣你的分數。中國人民解放軍在東海、南海、台灣海峽進行軍事演習是在一九九六年三月，就是一九九六年三月，這個時間也是一定的。甚至我剛曉生日是三月十九，那這三月十九也是一定的，不可更改。

    (3)相續。這個相續問題，與當時的大背景有關，現在人已經不提了。什麼叫相續呢？相續就是有情。某甲是有情之一，我剛曉也是有情之一，甲與我剛曉就不是同一個人，這是絕對的。甲愛吃辣椒，我剛曉愛吃土豆，不一樣∼∼若他某甲與我剛曉是同一個人，那麼麻煩就來了。再比如一只狗乙，一只鴨丙，狗乙與鴨丙絕對不是同一回事兒，這也是絕對的，狗的叫聲汪汪，鴨的叫聲啞啞，狗有狗的生活習性，鴨有鴨的生活習性，這都是不同的。

    (4)作用。也就是我們常說的用處。鋼筆有用，有了它，就可以寫字；書籍有用，我們可以憑書籍而獲得知識；香煙有用，它可以提神……插話︰香煙可以使人致癌。

    致癌也是作用，不過是不利于健康的作用而已。那你說鋼筆也可以寫作淫穢的文章，這也是不利于精神文明的東西，書籍也有黃色的，我們這里說的是作用，不是論其合乎不合乎精神文明、道德的要求。

    農民有用，給我們提供糧食、熟菜；衣服有用，可以蔽體御寒；房屋有用，可以遮風擋雨；汽車有用，可以運載；鐘表有用，可以計量時間……總之，任何一法都有一定的作用。關于這四個要素，我們來展開討論。

    世親菩薩他說三界唯識，也就是三界的一切，統統都是心識的變現，都是虛妄不實的，這可能嗎？對我們來說，很是別扭。首先討論地點(處所)。外境若真的是我們的心識所現，那麼我們的心識是活潑潑的，雖然我們現在是在這個屋里，但我的心識何嘗不能去緣(想)普陀山呢？甚至美國、日本都可以緣(想)的。雖然我的心緣(想)的美國，可大家看我還照樣是在這屋里。假如說外境是虛妄的，是心識所現，我若想去美國留學，也不必要搞得焦頭爛額的去辦手續，只需站這兒動心思就行了，外境隨心識所現呀∼∼這怎麼現不出來美國呢？假如說我能夠在河南、在安徽，在任何一個地方都可以隨心所欲地現一個美國出來，那麼你這三界唯識，我才覺得象那麼回事兒。不錯，我一按遙控器，電視上可以現出美國，現出非洲，但那我們都知道是假的，不算。況且，想隨心所欲也是不可能的，電視台不放的話，你“遙控”不出來的。我在這屋里，雖然心識緣(想)到了美國，但現不出美國之境界讓我親身感受，憑這怎麼證明你世親所立的宗呢？

    第二、時間問題。現在我想看臘梅，但看不見，臘梅必須到冬天才能看到。我心識是活潑潑的，我的心識現下就可以緣(想)到臘梅呀，但為什麼看不到呢？這怎麼能說外境是隨心所現呢？“待到秋來九月八，我花開後百花殺，沖天香陣透長安，滿城盡帶黃金甲。”秋菊，秋菊，夏天里想看菊花，做夢去吧，想死也看不到菊花。憑這還說什麼外境是心識所變現？真是的∼∼玄奘法師太了不起了，我去與他攀攀哥兒們去，不行的！人家是唐朝，現在是什麼時間，二十世紀九十年代，差了一千年！這“橫向聯合”開展不起來的。假如說夏天里能看到臘梅怒放，我就不妨承認外境是虛妄的，可以隨心識而變現，可現在不能啊，我怎麼接受你世親的論點呢？

    第三、相續。相續是眾生的另外一個叫法。我剛曉與某甲兩個人，大家知道，我的心識與他某甲的心識這是絕對不相同的。那麼，你世親說三界唯識，對于我剛曉來說，這張桌子是我剛曉的心識所顯現，我剛曉的心識與某甲的心識不同，我剛曉的心識變現出來的是桌子，某甲的心識就不應該變現出來桌子，而應該是椅子什麼的，反正不該與我剛曉的心識變現出來相同的東西。因為我們兩個人的心識不相同呀∼∼我看是一張桌子，你某甲看就應該是一把椅子才對。大家心識各不相同，為什麼大家所看到的都是桌子呢？說我剛曉患了精神病，我看見天空中有好多天兵天將，你們都看不見，因為這天兵天將本來就是假的，是我精神病剛曉的心識幻化出來的，當然你們都看不見了∼∼這時你們才說天兵天將是虛幻的。我看見這桌子，你們大家也看到桌子，這怎麼能說“三界唯識”這個宗正確呢？

    第四、作用。你世親說外境是虛妄的，是幻化的，虛妄、幻化的東西難道能起作用嗎？我們都知道《皇帝的新裝》，在這個童話中間，騙子用並不存在的布給皇帝做了身“新裝”，結果使得皇帝光著屁股在大街上招搖。並不存在的“新裝”，就起不到遮羞蔽體的作用。反過來，起作用的都是真實的。天冷了，我就會加棉衣，那這就是棉衣的御寒作用。天熱了，我要吃雪糕。棉衣與雪糕二者的作用是不能相互通融的。

    我們生活在這個世界上，這世界上任何的一件事，它的時間一定︰都是學潮，一九八九年的學潮與五四運動的學潮就不一回事兒。處所一定︰圓明園廢墟，你在河南是絕對看不到的。相續性呢，比如桌子這個外境，我剛曉看是桌子，你們看也是桌子，來個美國人，他不把桌子叫桌子，他叫desk，但畢竟中國人都叫它桌子，這是一定的。還有作用，作用也是一定的，寒冬臘月，你只會加棉衣、通暖氣、烤火而不會說凍得你只想往水中跳，除非你真是精神病。既然時間、地點、相續、作用都是一定的，可現在世親猛然說，一切境界統統都是心識變現出來的虛幻之境，這可真是一記悶棍。若真的虛幻，那剛才說的四點豈不是不對嗎？說不對吧，你明明非去北京逛故宮，冷天非烤火不可，這是為什麼呢？

    以上我們說的就是唯識二十頌的第一個頌子──若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。

    听過以上的分析，下面大家記幾句話，我說慢些，大家寫下來。

    若只有內識，並無實在的外境，那麼不論在任何地方，都應該可以看見白宮、凱旋門，但事實上卻不，白宮、凱旋門都有一定的處所，既然外境都有一定的處所，外境便是實在的。若外境是唯識所現，便不該處所絕對。

    若只有內識，並無實在的外境，那麼，夏天就應該可以看見臘梅，冬天也應該可以听見蟬鳴，但事實上卻不，看臘梅、听蟬鳴都有一定的時間。既然受時間限制，外境便是實在的，若是唯識所現，便不該時間絕對。

    若只有內識，外境並無實體，那麼我們大家同在這一個屋子之中，因為我們各人的心識都不相同，那麼該各人的心識變出各人的外境，但是呢，雖然眾識各不相同，但這屋子中的桌子卻是統一的大家都見是一張桌子，這怎麼能說唯識無境呢？

    若只有內識，外境並無實體，那麼，為什麼石頭可以用來建築房屋，卻不能充饑，米飯可以充饑卻不能蓋屋呢？為什麼石頭與米飯都各有作用，其作用不能互相通融呢？既然如此，怎麼能說唯識無境呢？

    或者這麼記也行︰

    若諸法唯有心識，並無實在的外境，那麼，處所、時間的決定就不應該成立，在有情中，不決定由一人所見，而由眾人所見皆同的情景，就不應該成立。各物有各物的作用，也不應成立。

    在《二十論》中，世親解釋的很簡單，倒是窺基的《二十論述記》解釋的很詳盡，還有王恩洋居士的《二十唯識論疏》、李潤生先生的《唯識二十論導讀》也都說的很清楚，但他們中間用了很多因明的論式，大家對因明知道的不多，我就不照他們的來說。

    世親在開篇提出“安立大乘三界唯識”之後，就引出了這幾個問題，下邊我們看世親怎麼回答這四個問題。後邊兒從第二個頌子開始就是回答。

    處時定如夢，身不定如鬼，同見濃河等，如夢損有用。

    這就是第二個頌子。

    我們現在把第一個頌子換一種方式來表述。換成什麼方式呢？我寫下來∼∼

    已知︰時間絕對一定，處所絕對一定，相續不決定性絕對一定，事物的作用絕對一定。

    求證︰“外境是真實不虛的”這個觀點是錯誤的。注意，已知條件是單個兒獨立的。

    若按數學上的證明思路來套一下，我們只要舉出一個符合時間、處所、相續不決定、事物的作用這四要素絕對，但它卻是虛幻不實的就可以了。我們現在就按這個思路來。

    比如做夢。

    我們大家是都做過夢的，假如說一個人一直不曾做過夢，那麼，恭喜你，你是“真人”。所謂“真人”，是道教的一個修行位次，修道修到一定程度就達到真人之境，真人最明顯的特征就是永不做夢。當然了，我昨天晚上沒有做夢，這並不表明我成了真人。與真人相對應的叫假人。我們都是假人，也就是說我們都不是一個純粹的人。我們現在是顯的人身，但我們的內心呢？忽兒天上，忽兒地獄，忽兒娑婆，忽兒淨土，瞬息萬變。比如說，一剎那你心起了一個貪念，那麼你這就到地獄去了，又一下你心中起了一念嗔恨，那麼你這就是到餓鬼道去了，再一下你愚痴，那麼你就是到畜生道去了。你若遇境就要與人打架，那麼你是阿修羅，這一陣子你持五戒十善，你成就了天人之功，你若念佛，那麼西方極樂世界的蓮花池中就開了蓮花……這就是說雖然在外境上看你只是一個人而已，但你不停地在六道中輪轉而無有休息。這樣呢，一念之間你就在三千大千世界之中周游了好多圈。所以別看你是個人身，但你是假人，是天仙(人)，是餓鬼……不確定的。真人呢，不是這樣的，他不動雜七雜八的念頭，他的心念與他的人身是吻合的，這就是修持工夫。我們現在還是會做夢的，夢是怎麼形成的呢，就是神經末梢的活動。佛教說是神識的活動。我們睡著時，根不起明顯的現行，當然了，比如小孩子睡覺，睡時頭在南邊兒，起床時能頭到了北邊兒，這是身根的現行。你睡著了鬧鐘還是能把你驚醒的，可見，耳根也不是完全關閉。則身識、耳識也現行，但這不如清醒時現行幅度大。而最重要的是意識，有一個夢中獨頭意識，不知道大家听說過沒有？听說過。好，那我就不必詳細解釋了。就因為這個夢中獨頭，所以你做夢，而且做些亂七八糟的夢。

    前天晚上我做了個夢，夢見是天快黑時，不曉得怎麼了，起了很大的洪水，水把九華山困成了一個孤島，水還一直在往上漲個不停，幾乎快漲到甘露寺那兒。你們若去過九華山，就知道甘露寺在九華山半山腰，是上九華山的第一個寺廟。這時候呢，出來了一個老和尚，山下人們都哭喊著︰快往山上跑，洪水來了。這老和尚卻往地上一坐，他不起來了。我清楚這老和尚是老都監和尚，老都監就是常恩和尚，他在光緒年間住甘露寺，後來修得肉身不朽。他的肉身當時就供奉在現在甘露寺的客堂北端那兒，在文革時肉身被毀了。洪水往上漲，然而快漲到老和尚那兒時卻漲不上來了。以後呢，亂七八糟，什麼都不清楚了。醒來以後才知道這是個夢。

    我記得小時候做過一個夢，至于為什麼到現在還記得這麼清楚，我也搞不明白。那時候剛上學，我們那時候一上學，就教我們︰共產黨來了，東方才出了紅太陽，才驅走了黑暗。然而我那時候就傻兮兮的，就認為太陽是一九四九年以後才有的。想，那“兩小兒辯日”是怎麼回事兒？我家有一本《幼學》呀還是什麼書，記不清了，老爹在很小就教我們看，我記得上邊兒還有朱熹的畫像。以前整天是黑的，孔子怎麼能遇上兩個小兒在爭論關于太陽的事兒呢？真奇怪！

    那個夢是這樣的，我們幾個小孩兒跑到東溝玩，東溝有一行柿樹，到東溝後卻抬頭看見一個紅紅的太陽在上升，于是，我們就在那兒看日出，還覺得有人在天上說話︰這下好了，我們就翻身解放了。于是，有人唱歌，開慶祝會。

    在我的感覺中，夜屬陰，做夢呢應該夢不見太陽的，因為太陽屬陽，陽陰根本是反個兒相克的，怎麼能在夜里夢見太陽呢？不信大家留意一下，擇驗擇驗，看是不是不見陽光，就象大陰天，這才正常。夢見太陽是很稀罕的。

    這時候大家看看這夢境。

    假如按你們所說，時間一定，那麼事實絕對真實不虛，而不是唯識所變，但是有誰能夠說天快黑時真的九華山發了大洪水？夢境是虛幻不實的！這大家毫無疑問。天快黑時九華山並沒有發大水！我夢見是天快黑時九華山發了大水，這個時間是絕對的，我夢見就是天快黑時，這我可以保證，我絕對沒有說謊。在太陽升起時，就是早上了，並沒有人來開慶祝會的。這個時間也是確定的，但開慶祝會卻是虛幻的。

    再看處所。

    我夢見就在九華山下發了一場大水，人們在東溝開慶祝大會，在正做夢時，我還以為是真的呢，也在隨大家吆喝︰“發水了，快跑！”也在會場開慶祝會。然而醒過來時卻發現只是一場夢而已。可在我正做夢時只知是天快黑時在九華山，只知是太陽出來時在東溝而不知是做夢。

    這時我們就可以說︰時間即使絕對一定，處所絕對一定，但照樣只是夢，是虛幻的。那麼第一個頌子中提出來的“若無有實境，則處所決定、時間決定不應成立”這個論點倒是不能成立。因為在夢這個“虛幻的境界”中，處所也可以確定，時間也可以確定。也可以這樣說，即使一個境界的時間一定、處所一定，但這並不能證明這個境界是真實不虛的。按因明規則來說，你們的提問犯了“不定因”的過失。

    第二個頌子的第二句、第三句，是回答“相續不決定不應成”這個問題的。在世親時代，人們都承認這麼一個觀點，什麼觀點呢？比如說黃河，我剛曉來看，是河水，某甲來看是河水，某乙來看還是河水……但當一個餓鬼來看時，卻不是河水而是血膿河了，兩個餓鬼來看，還是膿河，三個餓鬼來看也這樣……全人類來看，都說是河水，全餓鬼來看，都說是膿水。人類選出代表，比如我剛曉，讓我代表全人類去說服餓鬼︰不對，你們錯了，這是河水，怎麼是膿水呢？而人家餓鬼道眾生也會派代表來說服我們人類︰不對，你們錯了，這是膿水，怎麼會是河水呢？我們各執己見，誰也說服不了誰的∼∼找釋迦牟尼去呀，釋迦老子在《阿含經》中給解答過，在大乘經中也解答過，怎麼解釋呢？好，听我說。下面我們提到兩個概念，關于業的。

    (1)引業。什麼叫引業呢？牽引你將來到哪一道受生的業，比如殺、盜、淫，這就是三惡道的業因，若是持五戒行十善那麼這就是善道的業因。比如我剛曉與張三兩個人，我們都生在人道，那麼我們兩個的引業就差不多，也就是相似啦。

    (2)滿業。所謂滿業就是你生到這一道以後，使其果圓滿不圓滿的業。比如，同樣是人，為什麼有人大福大貴，而有人卻在貧困線下掙扎，為什麼有的人生就的美人坯子，而有的人卻缺胳膊斷腿……這就是滿業不同。咱再說共業與別業。識變有兩種，比如山河大地，這是眾生共業所感，我們稱為共變的，而我的勝義根，則是我剛曉獨自變現的，這是別業不共變。

    在世親時代，就舉餓鬼的例子，說這一杯水，人看是水，鬼看是膿，所有人道眾生來看都說是水，所有餓鬼道眾生都說是膿。還有《目連救母》上，尊者見母親在餓鬼道受苦，拿一缽飯讓母親吃，尊者看是飯，而母親去一吃卻是火炭。

    問︰飯變火炭我一直搞不明白，到底怎麼回事兒？

    你害沒害過口瘡？只要害過口瘡，就有感覺了。你一吃東西，那可真是火燒火燎的。我這只是比喻，你得搞清楚。

    還有地獄眾生，他們被火燒得受不了，但地藏菩薩來時，卻不是火焰而是紅蓮。

    這都是引業(共業)相似的關系。這些例子對我們來說都不太適合，咱們听眾不少，但有幾個人敢于拍胸口說︰我是一個鐵桿兒佛教徒，不敢說吧，若有的，你站起來，我向你致敬。好的，那麼，我們把這些例子放一邊兒。外道問︰外境是心識所現，剛曉的心識與張三的心識不相同，心識既然不同，則所現出的外境就不該相同，為什麼你見是桌子我見也是桌子呢？這該怎麼解釋呢？或者說因為我剛曉、張三的心識不同，所以我剛曉看是桌子、是茶杯，張三看就不應該是桌子是茶杯，然而現在我們二人看它們是一樣的，都是桌子、是茶杯。所以若無外境則“相續不決定不成立”。因為我剛曉與張三兩個人的引業差不多，所以你看是一把桌子，我看也不會變成一把椅子。這桌子是共變的，當然你張三看是桌子，我剛曉看也是桌子了。

    以上的這說法是世親菩薩在二十論中闡述的說法，我們把它供奉起來，先不理它。

    我們上小學時，課本上有個故事︰一個匠人，做了一個盾牌，這個盾牌呢，一面是金的，一面是銀的，或者一面是銅的，一面是鐵的，反正是盾牌的兩個面兒不是同一種材料。有兩個人來買盾牌，甲說︰“這個金盾牌很好。”乙說︰“你錯了，這是個銀盾牌”。只有一面盾牌，甲看是金，乙看是銀。外道說︰甲、乙二人的心識不同，外境乃心識所變，外境就應該不同。我剛曉說，對呀，甲看就是金盾牌，乙看就是銀盾牌，雖然甲看是盾牌，乙看也不是說就成長矛了，還照樣是盾牌，但金盾牌與銀盾牌並不是絕對一樣的。

    咱再看這個茶杯，雖然說咱們大家怎麼看都是茶杯，但你們在前邊看，看見的是幾個字兒，而我在這後邊看卻看見的一朵牡丹花兒。都看是茶杯，但你看見的是茶杯上的字兒，我看見的是茶杯上的花兒，這不一樣。

    莊子有一天到郊外踏青。春天來了，他心情快活，可走著走著呢，他發現草叢中有一具尸骨，他于是就拾起這尸體的頭蓋骨，邊敲邊唱︰“可憐的人，你是怎麼死的呢？你是病死的，還是被人殺死的？亦或是賭博輸了以後沒法活自殺的？……”

    莊子唱累了，也走累了，倒頭躺下就睡，他睡下之後，這個尸骨頭找他來了︰“你這個臭老莊，我怎麼死與你有屁相干，你敲我腦袋做麼子事呀。”莊子說︰“你看這花花世界多好玩兒呀，我想幫幫你，你若想再活過來，我與判官交情不錯，可以讓你復生。”尸骨頭大吃一驚︰“多謝你的好意，千萬不要這樣，你看這世間花花的挺好玩兒，可我看壞透了，天災人禍，戰亂紛紛，我可不願回去。”莊周是戰國時候的人，春秋無義戰，戰國更是。同一個世界，莊子與尸骨頭所看見的就不一樣。

    我們九華山佛學院的演海法師說過一個事兒，很好玩兒的，他說︰“我怎麼也想不明白，人為什麼要怕死，為什麼不願死，讓他死怎麼那麼難，一個人病得快死了，明明沒治兒的病，癌癥，還非要想方設法去救治，這何苦呢？再者，死也並不一定壞呀∼∼”我問他︰“你還沒死，你憑什麼說死並不壞？”演海法師說︰“那要是真的死了不好，為什麼死人都不回來？若真的活著好，為什麼人剛生下來都哭？”同一個境界，不一樣的所見。

    關于相續性的問難，就說到這兒。下邊兒是第四個問題。第四個問題就是皇帝穿上那並不存在的新裝到底有沒有起到遮羞敝體的作用。

    還拿夢來做類比。《玉琳國師》(即台灣排的《再世情緣》)中，珍格格做了一個夢，夢見丑天仁，結果呢，病入膏肓，差點兒死了。夢是虛假的，但它也起作用。你們都沒看過《玉琳國師》？好，那說我們常舉的夢。晚上夢見一只大老虎要來吃我，嚇得我跑呀跑，跑又跑不動，結果把我嚇醒來了，醒來後發現出了一身大汗。在這個夢中，大老虎來吃我，有這回事兒嗎？絕對沒有的，絕對沒有一只大老虎來吃我，但嚇得我出了一身汗是一點兒也不假的。夢境是一點兒影子也沒有的，但它的作用是有的，並不存在的東西也會起作用。再比如曹操打張繡時，他的軍隊在行軍途中，實在太渴了，人都渴得沒法子，于是曹操說︰我們大家鼓點兒勁，前面有一片梅子林，大家到那兒就好了。大家一听說梅子，口中就流出了口水兒！真有梅子嗎？沒有，但假的梅子也使大家流了口水。

    前秦軍隊被東晉八千人在淝水擊敗，秦軍在前跑，“聞風聲鶴唳，皆以為王師已至”。只不過是風聲而已，並不是晉軍追趕，但就被嚇破了膽兒∼∼後來符堅站在城頭兒上往北一看，看見八公山的草木，“皆類人形”，對符融說︰“此亦勁敵也，何謂少乎？”是晉軍嗎？不是！只是樹木而已。這並不存在的晉軍也嚇破了符堅的膽兒。還有，杯弓蛇影。真的是小蛇嗎？不，只是牆上掛的弓，影子倒映在了酒杯中而已。但這並不存在的蛇把人嚇的大病一場。這些都是虛妄的境界，但作用也是很明顯的。世親舉的例子是“如夢損有用”，是說夢見男女交媾，但有這事兒嗎？做夢而已！可醒來一看，你遺精了。

    至此，第二個頌子也說完了，四個問題都解答了。下邊兒大家再記幾句話——

    外境是虛假的，這毫無疑問，不信你看︰

    我夢見九華山發了大水，我並不是夢見河南發大水呀，這夢中的處所可以確定，難道你能說九華山真的發了大水∼∼憑處所的確定來否認唯識無境是無道理的。

    我夢見天快黑時九華山發了大水，並不是夢見中午九華山發了大水，憑這時間確定來否認唯識無境也是說不過去的。

    人類業報類似，看見都是河水，餓鬼類的業報類似，看見都是膿水，人與人的心識雖不相同，但具有共業，所以我們看見這房中的東西是統一的。

    這兒再加上幾句，超出了世親的解釋範圍。

    人與人之間的心識各不相同，但因為共業的緣故所以差別不是十分十分的大，但差別是有的。所以，雖然你看見的是茶杯我看見的也是茶杯，但細細斟酌起來，你看見的是茶杯上的字兒，我看見的是花兒，憑這個相續不決定來推翻唯識無境，理由太不充分了。夢見老虎，也會嚇出一身大汗，憑這外境的作用來推翻唯識無境也是不行的。

    如果用更簡單的話來說，就是︰

    處所和時間，那就與夢中一樣，眾生的身不定，如人見是河水，餓鬼所見則為膿水，若說夢是虛幻的，說食不飽，那為什麼夢淫會遺精呢？前邊已經說了兩個頌子，世親先提出了“萬法唯識”的觀點，引起了問難，問難一共有四個問題︰若真是“萬法唯識”而沒有實在的外境，那麼︰時間性就沒辦法確定，如同計算機千年蟲一樣，二000年與一九00年攪和不清；處所也沒辦法確定，北京就是上海；相續不決定也不成立，我到外邊兒飯館吃肉，你指責我壞了僧人形象，我說你眼中看見的是肉，而在我眼中看呢，它只是青菜而已；事物的作用更無從談起，拿藥鹽作食鹽我也心安理得。這會出人命的！你世親立這個宗豈不是給世界制造混亂嗎？

    世親在第二個頌子中作了回答，他是拿夢、拿鬼作例子來做的辯駁。他說，你們的問題都是不成問題的問題，你們的問題都犯了因明規則中的“不定因”之過失。夢中的早上不是真的；夢中的九華山照樣是假的；站在鬼道的立場角度與站在人道的立場角度來看這一杯水，結果大不相同；再者你夢中行淫，難道我能指責你道德敗壞？我只能說你修行工夫不夠而已。萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人哪……插言︰這句話蠻好的，說慢一點。

    啊──這是一幅古來的聯句，全文是︰百善孝為先，論心不論跡，論跡貧家無孝子；萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人。

    世親如此駁斥以後，又進一步說了第三個頌子。

    一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。

    這第三個頌子呢，是進一步對以上四個問題的作答。我們從這第三個頌子上，可以發覺，世親菩薩這個人滿張狂的，不給人留一點兒情面，就象毛主席的“宜將剩勇追窮寇”，明明舉出夢、舉出餓鬼的例子就已經駁斥了四大問題，可他還嫌不盡興，又舉出了地獄來做例子。

    我們先說說地獄，什麼叫地獄呢？這個詞已經被我們佛教徒給說爛了，可實際上並沒有人把它給講清楚。地獄，按印度話叫捺洛迦，翻譯為漢語則應為苦器。這印度話我也不懂，捺洛迦這個名字是別人告訴的，是從書上看來的，而苦器這個詞可以簡單說說。這“苦”，先不按佛教常說的三苦、八苦之類來解釋，用世間話該咋個來說呢？有一種味道叫做苦，黃連的味道；特別難受也可以叫苦，有一本《忠字旗下跳舞》，中間寫到批判劉少奇時，有一句話︰“走回頭路，吃二遍苦”，這個苦就是難受、痛苦；特別有耐心也叫苦，我勸一個人叫苦勸……這個苦還可以作使動詞，比如“這幾天可苦了他了”，這是苦。那又什麼叫“器”呢？有才能叫做“器”，象“大器晚成”，還可以做器官講，象消化器，而最常用的是做“東西”“器具”“物品”講。把這苦與器連在一起，苦作使動詞，器作器具，就成了“使之苦的器具”。

    有人考據，地獄這個民俗觀念，最遲在漢朝時已于中國人的心目中流行，到南北朝時代，已是大盛，翻譯佛經時就把苦器譯為了地獄。苦器是“使之苦的器具”，地獄是極苦極苦的地方，不論苦器還是地獄，這兩個詞其實是器世間，都沒有涉及到有情眾生世間，是器具，是地方，是茶杯，是酒壇，是上海，是南京……那麼，為什麼把這根本不涉及有情眾生的“地獄”作為有情輪回的一個環節、一道的名字呢？人、鬼、畜可都是涉及到有情的呀∼∼

    其實說穿了極其簡單，正因為太簡單了，使得我們平常都忽略了這個問題，現在猛一提出來，還使得你一炸一驚的，不必驚炸，我們平時只要多留心。有一本《為什麼不問為什麼》，中間盡是些看似極其簡單而我們又總是忽略過去的問題。李鴻章又叫李合肥，為什麼？因為他是合肥人。柳宗元又稱柳柳州，為什麼？因為他做過柳州刺史；康有為人稱康南海，為什麼？因為他是廣東南海人……合肥、柳州、南海這些地名在這里指代人了。中國人既然有這習慣，所以我們說地獄，其實是說的地獄里邊兒的有情眾生……插︰這是不是太牽強了？歷史上的名人是因為他們在某個領域作出了特殊貢獻，人們避尊者諱，尊敬他們，才以地名來指代他這個人的。佛教是從印度傳過來的，視一切眾生平等，所以把中國只用在名人身上的習慣偏用到藉藉無名的眾生身上，受苦的眾生很多，都叫地獄。天也是的。這是六道輪回中的兩個極端，天是極樂的地方，享樂的眾生很多，統統都叫天……插問︰比如人，一人一個名字，這樣就可以區別了，那麼多統統叫地獄怎麼分得清誰是誰？這就是不讓你分別，人總愛分別，所以都叫地獄，讓你根本分別不清，知難而退，你就不分別了。比如現在淨空法師，講經時說大家都叫妙音，搞得好多居士給我們《甘露》捐助時，只寫妙音，你說我們怎麼處理∼∼就只能不刻意去分別誰是誰了。我這可是強詞奪理。地藏經告訴我們，地獄在大鐵圍山中，大地獄有十八所(即十八界)，小地獄不計其數。為什麼會生到地獄呢？“三業惡因之所招感……”這都是地藏經上說的，經里還有受苦的情況等。在中國人的習俗中，中國的地獄與佛經中的地獄大同小異。當然不光地獄，天堂也是，中國人的天堂與佛經中的天堂不一樣。不說佛經，西方人的天堂、地獄與中國人的天堂、地獄又不一樣，換成另一種樣子了，中國的天兵天將穿中國式的盔甲，西方戰神是西方武士模樣。中國人心目中的天王，就是玉皇大帝，那是中國皇帝的穿戴，甚至名字也要隨中國人，姓張，叫張玉皇。西方的那完全不一樣，中國民俗中的地獄，里邊有孟婆亭、望鄉台、奈何橋等，還有十殿閻君，很具中國人的心理模式。佛經中的天堂、地獄，實際上反映的是古印度人的心理模式。

    下邊兒就說世親菩薩他用地獄這個例子怎麼解釋以上的四個問題。

    先說時間。

    比如我剛曉死後墮入了地獄受苦報，那麼那些牛頭、馬面、火蛇、鐵牛等等，這些東西就是我們說的獄卒。這些獄卒要打我、咬我，使我痛苦不堪，更有種種的湯火冰石等，使我熱極又使我冷極……這種種的依報正報，我可是一會兒也不想多呆，但業力使之，一點兒辦法也沒有。因為是墮地獄，則說明業是很重的，我在這兒一斷氣，剎那間就到地獄受苦去了。那麼，這時間就確定了，從我死的那一剎那開始，我才到地獄中去，才有火蛇來逼迫我，別說早一分鐘，早一秒鐘也不行。這是進地獄的時間是確定的。那麼出地獄的時間呢？同樣絕對！假如說根據我的業力，要受三大阿僧祗劫地獄之苦，三大阿僧祗劫這個數字雖然是很大的，但它是有限的。佛經中常說的恆河沙數，當然很多了，但也不是無限的。我要出地獄了，你讓我晚出一分鐘也是不可能的，我一出地獄，火蛇想咬也不能夠了。地獄中的那些眾生太苦了，根本沒有再去造新業的機會，在里邊兒只有受報。地藏經中說︰閻浮提眾生，起心動念，無不是罪，無不是業。這句話中所含的秘密大家明白嗎？現在就不說它了，對于地獄眾生墮地獄受苦的時間，我們來劃一條數軸簡單示意。我們按公元紀年來標原點，方向表示時間流淌方向，這個時間流淌方向指在常規狀態下，即時間箭頭永不改變，你要說相對論，那麼鐘慢盡縮、空間彎曲什麼的怎麼辦？這時候不管。單位是年或千年甚至劫也可以，因為佛教的時間觀念是動不動就多少多少劫，這樣一來，我們就可以在這條數軸上確切地表示出我剛曉在地獄的時間。

    再說地點、處所。假如說我墮的是火蛇地獄，你到鐵丸地獄中就找不到我，你到飛刀地獄中也是找不到我的。這鐵丸地獄、飛刀地獄等是依報體，大家注意。這處所也是可以確定的。

    那麼相續不決定性呢？同樣是可以確定的，那些牛頭馬面、鐵狗火蛇不是我剛曉一個可見，而是所有與我墮入同一個地獄里的眾生都可以看見的，因為我們既然都墮入了火蛇地獄，那我們大家都是同一個戰壕里的戰友，我們是難兄難弟。我們看是火蛇，但地藏菩薩看呢？火焰化紅蓮……

    作用性就更不用提了，我只要墮入火蛇地獄，那麼就一定受火蛇的逼迫，逼迫我使我受苦那就是火蛇的作用。

    插問︰法師剛才說到依正二報，把這個說一下。

    我不給大家背概念，只要大家理解就行了。比如我剛曉現在站在這兒，那麼我剛曉這個人就是正報體，除了我以外的都算依報體，什麼桌椅板凳、樹木房屋、山河大地都算。剛才說我墮了地獄，那麼地獄里的剛曉是正報體，牛頭馬面、火蛇鐵狗、湯火冰石等都算依報體。再比如說我生到西方極樂世界去了，我是正報體，那些唱歌的鳥、說法的樹、七寶宮殿、蓮花池等都是依報體。不過極樂世界是依報、正報都很莊嚴，而我現在以及我在地獄時的依正二報都很差勁兒。插問︰我第一次听佛教，滿好玩兒的，但你總說天堂、地獄，你怎麼能證明天堂一定是真的。

    我沒辦法，但我想請你拿出能夠證明天堂、地獄一定是假的的有力證據，你也拿不出來的！在理論上來說，你的問題與我的問題二者具有同等的力度，我不能夠證明天堂、地獄是真的，你也不能夠證明天堂、地獄是偽的，哲學上對于這樣的問題是這麼處理的──假如一個問題既不能被證真，又不能被證偽，則這個問題不作為一個問題，把它丟入垃圾堆里去，這個問題毫無價值。你們年輕人稍微了解點兒哲學會好一些兒，哲學是聰明學，它可以使你變聰明，你可以不主攻它，但了解點兒還是必要的。至于佛教中一直說天堂、地獄，這里有一個宗教悲情因素在里邊兒。問︰不管怎麼著，那總是障礙吧，能否舉其他的東西，也照樣時間、地點什麼的都確定。

    若單要說時間、地點、相續不確定性、作用這四樣都絕對，那例子太多了。比如說秦始皇，他存在于世的時間就是絕對的，公元前二五九年出生，公元前二百一十年死。不說公元前五百年，即使公元前二六0年也沒有嬴政這個人呀∼∼公元前二百一十年他已經死了，你去公元前二百0九年找也就見不到他了。若你現在去找秦始皇，那一定是犯神經了。不過我看過一部武俠小說，說一個人通過什麼高科技手段回到了秦朝，因為這個科學實驗出了故障，他就留在了戰國末回不到現代社會了，于是他就開始了艱難的跋涉，尋找秦始皇，我記得這部小說大概就叫《尋找秦始皇》，好象是黃易的小說——這部小說是《尋秦記》。處所也是，雖然說他建立了中國歷史上第一個統一的中央集權封建國家，但實際的控制範圍是有限的，沒有清朝的實際控制範圍大。至于相續不決定性，當然了，雖然我剛曉沒見過秦始皇這個人，但呂不韋見過，李斯見過，趙高見過，扶甦、胡亥都見過。那秦始皇的作用呢，人家在歷史上的地位是無可動搖的，建立第一個統一的封建國家，統一文字、統一度量衡，但他連年用兵，北擊匈奴，南定百越，嚴刑苛法，專制酷暴，焚書坑儒……這里我有個想法，焚書坑儒的“坑”，一般都解釋為活埋，我總感覺不象，中原不是有這麼個習俗麼∼∼假如說你騙了我，使我上當受騙，並且受了損失，我會說你“坑”了我。這“坑”呢，就是陷害，使之上當的意思。而當時秦始皇焚書坑儒不就在驪山嗎？雖然現在是屬陝西省，陝西劃歸西北，但古代的中原是指西安到洛陽一帶，那麼坑儒大概不是活埋了，可能是先干掉他們然後埋了，甚至只是設了計策控制了他們而已。一般工具書上解釋“坑”作活埋時常舉的幾個例子是《史記》中的幾句。比如“于是楚軍夜擊坑秦卒二十余萬人新安城南”，“羽坑秦卒三十萬”，秦國的大將白起在長平之戰後，“坑趙卒四十萬”，這“坑”都解釋為活埋。這都是大戰役場面，我總覺得這“坑秦卒二十余萬”“坑秦卒三十萬”“坑趙卒四十萬”大概是打過仗以後打掃戰場，把那些戰死的武士的尸體埋一下，一場大戰過後死傷幾十萬人也有可能，我以為這“坑”是打掃戰場，把尸體埋一下，絕不是活埋，甚至可能是俘虜——設計策使對方上當受騙。當然，學術界有孤證不成立之說，哪怕不成立，畢竟是一證，假如說後人發現了同類證據呢？

    對于秦始皇來說，這四個要素都是絕對的，我們不妨把世親的這個頌文改換一下頭臉，“如同秦王朝，同見王嬴政，能為暴政苦，故四義皆成。”自然，如此一來顯得很蹩足，當然，任何的比喻都是蹩足的。我們都知道歷史上有個秦始皇，但對于一個幼孩來說，他會問秦始皇與植物園中那棵大槐樹是不是一回事兒？但我們也不能笑這幼孩，因為他真不知道。就象日本學者說中國上古的堯帝其實是只大香爐一樣，對于日本學者來說，他就說堯帝是虛假的；對于幼孩來說，秦始皇這個人也是虛假的。你說的四個要素確定，確定也不行，它照樣虛幻。

    有一句話，不知道大家听過沒有︰“名言”在環境上有意義，離之則不可界定。這句話就是說我們看任何問題，都不能離開時代背景。在當時的文化背景就是天堂、地獄，世親絕不可能去給人講量子力學、相對論。即使現在，比如毛主席《鳥兒問答》中有句“不須放屁”，若單拿這句話出來，這是詩嗎？詩是文藝作品，是藝術品，藝術本來是講美不美的，這“不須放屁”毫無美感可言。詩中還有一句“哎呀我要飛躍”，這簡直是打油詩，若現在誰這麼寫，不說《詩刊》，地攤小報也不會給登。但你看這首詩，作者是毛主席，而一九六0年中甦關系已經破裂。

    總地來說，當下的說法只適合于當下，這就破除了“一成不變”的觀念。我們現在來學唯識，我們也可以放開手腳，天馬行空，用現代的觀念說，但時間就不夠了。下邊兒大家記幾句話，還是我慢慢說，大家寫下來︰

    比如說地獄中間的獄卒，它們可都是絕對于某個處所出現，而不是任何地方都可出現，火蛇只能出現在火蛇地獄之中，故處決定它是不成問題的。地獄中的眾生看見獄卒也是有時間的，並不是任何時間都可以見到獄卒，則時間決定也沒錯兒。所有地獄中的有情眾生，都可以見到獄卒，而並非是只有一個可以見到其他的看不見，罪人看到的與地藏菩薩看到的絕不一樣，那麼相續不決定得以成立。這些牛頭馬面等獄卒有逼惱眾生之作用，事物有作用這個要素豈不也成立了∼∼

    這是世親菩薩舉的例子，其實類似的例子也還有，老和尚給說過一個故事。

    有一個和尚在坐禪，他發現自己只要一用功就有一只大毒蜘蛛來到他面前，張牙舞爪地干擾他，他就沒辦法入定。第二次坐禪時，一坐下來這只毒蜘蛛又來到他面前干擾。一連好多次，一直這樣，這個和尚最後忍無可忍了──你這毒蜘蛛若再來干擾我修行，我就要把你干掉。他準備了一把刀子。在禪堂里帶刀子那是絕對不行的。老首座知道是怎麼回事兒，騙這和尚說，出家人是不能殺生的，我這兒有支筆，這筆是經過我念咒加持過的，法力無邊，你根本不用殺那毒蜘蛛，當這毒蜘蛛再來時，你用這支筆繞著毒蜘蛛畫個圈兒，那就制服這毒蜘蛛了，它就再也無力干擾你了。于是這個和尚就放下刀子，拿筆在身邊來坐禪。他一坐，那只毒蜘蛛又來了，他順手抄起筆繞那毒蜘蛛畫了個圈兒，那毒蜘蛛真的再也不能張牙舞爪了。他出定後去禮謝老首座，說你的法子很管用，毒蜘蛛真的不能動彈了。老首座笑了笑說，你把你的衣服掀起來看看。這和尚把衣服一掀，大吃一驚，他當時自以為是繞著毒蜘蛛畫了個圈兒，誰知這圈兒竟然是繞著自己的肚臍眼兒畫的。

    在這件事兒中，毒蜘蛛出現的時間是一定的，這和尚一坐禪，毒蜘蛛才出現，這和尚不坐禪，毒蜘蛛也不出現；處所也有，在這和尚面前而不在老首座面前，也不在我剛曉面前；相續不決定性較難理解，但也可以說，這個毒蜘蛛至少有兩個人看(覺察)到，這和尚一個，另一個是老首座。老首座是否覺察到了，我給大家再說一個故事，這是安慶迎江寺老方丈皖峰法師告訴的──

    也是有一個和尚坐禪，人一坐下來用功，在他前面就出現一只獅子，這獅子表演舞蹈給他看，這個和尚特別高興，獅子是文殊菩薩的坐騎，文殊表示智慧呀，這個和尚就想，一定是我修行好，文殊菩薩給我印證來了。老首座交給這個和尚一把刀子︰文殊菩薩的坐騎通靈性，假如說你拿刀子能殺死它，那就是假的，若殺不死才是真的，你檢驗一下試試。于是又一次這和尚坐禪時，這獅子來了，他一刀下去，誰知這一刀卻是扎在了自己的腿上。那麼我們來看首座和尚的所為。假如說他沒有覺察到那毒蜘蛛只是肚臍眼兒，讓他一刀下去豈不要了小命兒，假如說後一個故事中的首座和尚沒覺察到獅子是他腿上抽筋兒在跳，扎一刀也沒關系，換給一支筆，結果會怎樣。

    禪堂里的執事一般人是做不了的，若是一般人，那麼誰坐禪出了問題你給人家處理不了怎麼辦？九華山佛學院打過幾次禪七，每次都有一兩個出問題的。

    這相續不決定性也可以成立。作用也是沒問題的，雖然說那並不是真的毒蜘蛛，但干擾得那個和尚就是坐不了禪，小獅子雖然是假的，但那和尚就高興得不得了，那這兩個和尚都是幾幾入了魔境。

    眾生作惡，就相當于和尚坐禪入魔；墮地獄見到火蛇，相當于入了魔見到毒蜘蛛；火蛇逼迫罪人，相當于毒蜘蛛干擾和尚入定，其實根本就沒有毒蜘蛛，但這個和尚著了魔認為有毒蜘蛛，因而害怕，若知道那只是肚臍眼兒怎麼會害怕呢？也就是說，獄卒本來也是沒有的，那只是罪人的惡業而感召的，但墮入地獄的罪人就認為有。和尚坐禪著了魔認為有毒蜘蛛，罪人墮了地獄認為有火蛇。那麼我們這些人呢，包括我剛曉，以及來這兒听我胡說八道的各位，因為我們墮入了這三界之內，所以才認為這外境是實有的，而且牢牢執著。和尚牢牢地執著毒蜘蛛才要殺死它，罪人牢牢地執著于火蛇逼迫自己才總想出離，我們牢牢執著這三界萬有，才總想跳出三界……

    有時候可真是多一事不如少一事，本來外人提出了四個問題，世親在第二個頌子中已經用夢、用餓鬼來做了解釋，可這世親偏要多此一舉，好像故意賣弄，要顯示一番自己的辨才，又舉了地獄的例子再做一次解釋說明，偏偏就在地獄這個例子上被人家抓住了尾巴，這令人實在尷尬，但他的兩片子嘴實在太厲害，我們往下說。

    世親舉地獄做例子來說明，大眾部、正量部不服氣了。當然，我是順口胡說，用詞不當，世親說地獄也絕不是多事，你想，世親當時兼通大小乘各派，而且號稱千部論主，哪一派的思想他不明白？何至于給別人抓住小辮子呢？世親寫這《二十論》主要是廣破別宗的，他若一舉夢、餓鬼做例子後就完了，怎麼能引出其他的問題呢？他在第三個頌子中一舉地獄，大眾部、正量部不由自主地陷入了世親所設的陷阱，提出了問題，讓世親有機會顯示口才，弘揚唯識。

    大眾部、正量部怎麼說的呢？你世親用地獄作例子就能證明萬法唯識、無有實境了∼∼不行的！地獄中的獄卒明明是實在的有情！你世親的論點我們暫且不說，你這論據先是有毛病的。

    至于這論據──地獄中的獄卒，到底是實在的有情還是業力招感的？世親認為是業力招感的，是虛幻而非實有。當然了，不然的話，世親菩薩舉地獄獄卒的例子干嗎？在當時，也並不是只有世親他們認為地獄獄卒是業力招感，是虛幻的，好多派別也這麼認為，可大眾部、正量部不是這麼認為。既然大眾部、正量部提出了這個問題，你世親就得解決。世親怎麼來解決呢，他不是順著大眾部、正量部的思路來，他是提出了一個反問，這樣呢，就好象不是我世親去解答你們提的問題，而是你們解答我的問題。按現在的觀念，這就是心理戰術，使當時在場的那些人以及我們讀這《二十論》的讀者，甚至包括大眾部、正量部的代表，使這些人在心理上感覺到，這場辯論的主動權還牢牢地掌握在世親的手里。世親真是唯識大家，常說唯識心理學，他真把人的心理琢磨透了！實在太聰明，實在太狡猾，若是換了我們，只怕要順著大眾部、正量部的思路來了。

    世親是怎麼說的呢？

    你們大眾部、正量部說地獄獄卒是實在的有情，既然是實在有情，那麼它該劃在六道中的哪一道呢？比如說一只豬，它屬畜生道，我剛曉是人道眾生，這是佛教劃分法。我們把有情這個範圍縮小到人，我們可以用不同的標準來把人分分類。假如按職業來分，有工人、農民、解放軍等；或者把人分為官、民；或者分為出家人、在家人；或者分為亞洲人、歐洲人等，怎麼分都行，這只是你所依的標準不同而已。但有時候你分不下去，比如宣化上人，按說他生在東北，在東北出家，該說他是東北人，但他後來到了美國，一呆幾十年，你說他到底是哪國人？與中國實際上已經脫離了關系，況政府又對他不感興趣，美國倒是極力讓他加入美國國籍，但宣化上人始終念念不忘中國，永遠不曾加入美國國籍。這樣呢，他既不是中國人，又不是美國人，但對佛教徒來說，兩邊兒都爭著要。再比如一個安徽人犯了罪，潛逃到新疆，時間久了，安徽自然取消了他的戶籍，而在新疆呢，又沒有他的戶籍，就成了黑人，這樣，你就分不了他是哪兒人。

    我們先不說先輩祖師們是怎麼個看法，我們現在人呢？我們今天來這兒的各位怎麼看這個問題？年輕的學生們就不要回答，你們是好奇，來听听佛教玩兒的。對于學過一段時間佛的居士們來說，想沒想過這個問題？我們居士大都是把自己的腦袋交給了法師，法師們即使渾身是鋼又能捻幾顆釘？更何況法師們也大多只是生鐵蛋兒，有些問題法師也不一定講到，大家都動腦筋，把所考慮的問題講出來，這樣就互相促進，佛教怎麼可能衰落呢？我們看佛經，無問自說的經典有多少？宣化上人說唯有彌陀經，有人不承認，說地藏經也是無問自說。我們比較一下，彌陀經自始至終是釋迦牟尼在唱獨角戲，連一個人開口也沒有，地藏經雖說開始是釋迦先問文殊，但中間有請問、有回答，看起來難以把它劃歸無問自說類。經典上記載的是弟子問、釋迦答，把這些談話記錄下來就成了經典。現在人竟讓法師唱獨角戲。當然，有可能問的問題是外行問題，這又有什麼呢？釋迦時代不是也有些問題佛是不回答的麼∼∼難道都是問的得到釋迦稱贊善哉的問題∼∼還有個很奇怪的現象，一些人听過法師講經後，很歡喜，贊嘆說︰老法師講的實在太好了！別人就問︰法師講的什麼？把你得到的法喜讓我分享一下。這人說︰我一點兒都听不懂。這不是笑話嗎？你根本听不懂憑什麼說老法師講的太好了？她還有詞兒呢︰我這麼愚痴的人若能听懂，豈不是說明法師講得太淺陋了？淺陋難道好？這居士太善良了！

    地獄獄卒到底算哪一道呢？我們都是學過一段時間佛了，而且有的已學好多年了，我們把它判在哪一道呢？

    地獄？憑什麼你把它判入地獄？它在地獄你就能把它判入地獄道？這位先生這麼說，可以說你還不明白六道輪回。

    地獄獄卒絕不是地獄道眾生，我不是瞎說的，我有理由。第一，地獄中的獄卒只逼惱其罪人，它自己不受地獄之苦，你說它是地獄道眾生怕說不過去吧∼∼我剛曉現在不受地獄之苦，卻說我是地獄道眾生，誰能相信？我不受地獄之苦，你們說我不是地獄眾生，而地獄獄卒不受地獄之苦，你卻說獄卒是地獄眾生，標準怎麼變了呢？只要有標準，必須共同遵守，這才能體現標準的尊嚴，不然，要標準干嗎？

    第二，假如說獄卒是地獄道有情，那麼它應該與罪人互相逼害，若互相逼害，又憑什麼說這是獄卒，那是罪人？我有一位老表，他曾做過壞事兒，與別人一同去偷汽油，後來被抓了，他被放出來後說，其實警察並沒有打他一下，倒是在號子里被其他罪人揍得不輕。號子里的都是犯人，自然要相互打。你說獄卒與罪人一樣，都是地獄道眾生，為什麼只能獄卒斬、砍、啄那些罪人呢？不通，不通。

    第三，假如說獄卒是地獄道眾生，那麼罪人就不必要對他們生起恐怖。比如人，我也是人，你們也是人，我們從形貌上相差不多的，個子最低的幾十公分，最高的兩米多，但總不可能一個人幾丈高吧∼∼小孩子力氣可拿幾斤重，大力士的力氣可舉幾百斤，但總不可能一個人拿幾噸重的東西吧∼∼我們知道，任何東西都是有極限的。百米跑，一般人得一分多鐘，運動員得幾十秒，世界冠軍十秒左右，現在的百米記錄是多少∼∼我也不知道了，但一定有極限，最快總不能三、二秒吧∼∼舉重，同樣也是有極限的。跳高也一樣……有時候一個世界紀錄能保持很久很久的。甚至我堅信圓周率也有極限，雖然說現在已算到了幾百萬位兒。同道的共業不可能有異乎尋常的差異，自然也不會有異乎尋常的恐怖，人怕獅子、怕老虎，但對人總不是極其的怕。

    第四，假如獄卒是地獄眾生，那麼他自己還要受苦，哪兒有空閑去逼迫其他罪人。我想假如是我，我怕是急著跑出地獄而不會在里邊去撿別人的便宜，白送給我的便宜也不要了，可不是(駱駝)祥子順手牽羊還偷幾匹駱駝，祥子所受的罪與地獄眾生所受的罪是沒法比的。可見你認為獄卒是地獄道眾生在道理上是講不通的，大家還有沒有其他看法？

    你們沒有了，就該我說了，我說一個皖峰法師的故事。老法師是安慶迎江寺的方丈，八十多歲了，德高望重。大概是前年吧，在七月三十那幾天，我們九華山佛學院請老法師講止觀，老法師的止觀功可說在中國佛教界首屈一指，無出其右者。當時是剛好學僧們考試結束，試卷還沒評出來，就在這兩天請老法師講課，可以安定學僧的心。那天中午，我、黃復彩老師陪老法師到門口走走，他突然問我，“獄卒算哪道？”我當時沒听清他問的什麼，老法師是潛山人，再加上八十多歲的人，牙不好，說話跑風，他把卒說成“zhu”，佛學院周圍盡是竹子，我還以為他說竹子呢，我只能茫然地接不上話，老法師就自言自語地說︰是屬鬼道。這下我才明白原來他是說的獄卒。因為我們往大門去時，有同學圍在客堂門口看唯識試卷的標準答案，這才引起了他問獄卒是哪一道的問題。

    老法師說獄卒是鬼道眾生的依據是什麼，我不知道，但我可以肯定地說，老法師的這個見解是錯的。在世親時代，就有人有與此相類似的觀點。他們說，獄卒是其他道眾生。天上可以有麟、鳳、龍等旁生，難道地獄不可以有其他道眾生？注意︰我們常說的“人間地獄”只是個形容詞，不能用在這兒類比。他們的說法也有道理，比如說，我是河南人，但我在安徽近十年，安徽也沒有把我轟跑；北京也有美國人、德國人、日本人在工作，紐約也有北京人，這都能說得通，你總不能說，這里是中國，怎麼能讓你大鼻子洋人呆呢，要想在北京工作，得先把你鼻子削平，頭發染黑，這豈不太不合理了。這就引出來了第四個頌子。

    如天上傍生，地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。

    這個頌子比較簡單。在地居天有龍、麟等，空居天有鶴、鳳等，這里牽涉到了三十三天，今天說的太拉雜，佔去了不少時間，就不再解說三界諸天。

    佛經上說的，天上可以有龍、麟等旁生，但是它們與地獄中的獄卒是不同的，不能夠放在一起比較，放一塊兒，就成岳飛打張飛，打得滿天飛了。天上的傍生是怎麼來的呢？它們是由自己所造的業而生到天上去的，而地獄中的獄卒呢？它是由罪人所造的業而感召的，或者說是一些大修行者憑自己的願力去替罪人消業的。地藏經中有一位無毒鬼王，鬼王也是獄卒，這無毒鬼王是誰的化身呢？財首菩薩！地藏菩薩我們稱為幽冥教主，他怎麼度化眾生呢？未墮地獄的，使你不造地獄的業，已墮地獄的，消你墮地獄的業，所以，很多獄卒其實是地藏菩薩化身。天上的旁生可以享受到天趣的快樂，既有生天的業因，又有受樂的果報，因果俱全，自然可以。地獄的獄卒卻不受地獄之苦，獄卒既不受地獄之苦，就說明了它不曾造到地獄受苦之業，既無業因，又不受苦果，怎麼能夠？假如說我剛曉現在行十善，但我無智慧，那麼我可能來生到天上做旁生。行十善使我生天，無智慧、愚痴使我墮畜生。這一頌就是說，獄卒也不是其它道眾生。再簡單記幾句話——

    天上的龍、麟、鶴、鳳等旁生，是不能夠與地獄獄卒相提並論的，龍、麟、鶴、鳳等，它們由于自己的業力而生天，可以享受天上的快樂，而地獄獄卒不是因為自己的業力而到地獄去的，它們不受地獄之苦。

    以上破的是正量部及大眾部的觀點，說獄卒既不是地獄道眾生，也不是其他道的眾生，所以它不是實在的有情。下一個頌子則破的是說一切有部的觀點。

    世親菩薩在第三個頌子中，用地獄做例子來說明“萬法唯識，識外無境”，引起了大辯論。

    首先是大眾部、正量部提出了不同的看法︰

    先不說你世親這“萬法唯識，識外無境”的論點對不對，你舉這地獄做例子就不對。地獄獄卒明明是實在有情。世親于是問︰你們說地獄獄卒是實在有情，那麼獄卒是哪一道的有情呢？經過我們前邊兒的分析，可以知道，獄卒哪一道都不是。既然在六道中沒有地獄獄卒的位置，那它怎麼是有情呢？你總不能去七道中找吧∼∼

    插問︰怎麼有七道呢？

    這是笑話，根本沒有七道，只有六道。

    問︰我還以為“七道”又是一個新名詞呢∼∼

    人應該有趣點兒，或者叫有點兒幽默感。釋迦牟尼偶爾也會開這樣的玩笑兒。象《楞嚴經》上，他就對阿難說十九界。其實哪兒有十九界，只有十八界︰六根、六塵、六識。民間也有類似的笑話。甲問乙︰你是屬啥哩？乙說，我屬貓。甲一楞，搬住指頭數︰“鼠、牛、虎、兔，龍、蛇、馬、羊，猴、雞、狗、豬。這十二相中沒有貓呀。”乙說，你得去十三相中找。哪兒有十三相∼∼你要非找十三相，那才真是神經病。

    還回頭說，既然在六道中實在沒有辦法給獄卒安排一個恰當的位置，怎麼能夠說地獄獄卒是有情呢？既然地獄獄卒連有情的身份也值得考慮，就更別說在有情這倆字兒的前邊兒加上一個修飾詞“實在”了，這“實在有情”根本無從談起。

    接著呢，是薩婆多部，也就是說一切有部，他們站出來發表意見了，薩婆多部是這麼說的︰

    大眾部、正量部說地獄獄卒是有情確實錯了，我薩婆多部也不承認……

    當然了，這話是我剛曉說的，薩婆多部原話不可能這麼說。你想，薩婆多部是與大眾部、正量部一同來向世親問難的，他原話若是這麼露骨，豈不是鬧內訌嗎？我們接著薩婆多部的話往下說︰

    地獄獄卒不是有情這我薩婆多部承認，但你世親說地獄獄卒是“唯識所現”“不是實在的”，這我反對。地獄獄卒確實是實在的，當然了，獄卒不是實在的有情，它是實在的外境。

    薩婆多部這麼個觀點，到底能否站住腳呢？我們來分析一下。

    大眾部、正量部和薩婆多部都是來向世親挑戰的，我們現在先不說世親，我們先把大眾部、正量部和薩婆多部他們的觀點放在一起區別分析一下。

    大眾部、正量部認為地獄獄卒是有情，而薩婆多部認為地獄獄卒只是外境而不是有情。地獄獄卒是逼迫地獄罪人的。大眾部、正量部認為地獄獄卒是有情，不管它對不對，這個我們還好理解。比如說，我們都看過《包青天》，地獄里的罪人可比做《包青天》里犯法的犯人，地獄獄卒則可比做包拯手下的辦差官，象展昭、王朝、馬漢之類。地獄獄卒砍、啄、咬、打罪人就象王朝、馬漢之類給犯人上刑一樣，你絕不敢還手的，不然你就是藐視法庭，罪上加罪。這可以說得過去。有情逼迫有情是說得通的，這個我們可以理解，但薩婆多部的說法就稍微有點兒拗了︰

    地獄獄卒不是有情，只是外境，外境怎麼去逼迫罪人呢？

    注意這個逼迫，我們一提到逼迫，心里就有點兒好象知道，但讓用語言來表述呢，卻又表述不出來。

    外境怎麼逼迫罪人呢？我們簡單地舉幾個例子︰

    比如我現在要到後邊兒位置上去。我們知道兩點之間的連線，線段最短。可中間有這麼幾排桌子，我就必須得多繞一些兒。想走最近的路，沒門兒！這樣就叫逼迫，也就是違逆我的內心意願。

    這個例子呢，不明顯，因為多走幾步路人們一般會認為不算什麼。走近路這只是潛意識中的事兒，若不提人們會不覺察的，但走近路這個想法絕對有的。

    我有一個老表，承包了很大一片田地，田地邊兒上就是路，然而人們卻非走他的地中斜穿過去，他想盡了辦法也阻止不了。他曾告訴過我，他在田邊兒寫上了兩句話︰英雄好漢大道走，誰走小路誰是狗。人們不理睬他這回事兒∼∼寧可做狗，也走小路。他還曾用棗刺堵……什麼方法都用了，不行的。後來他干脆在田中間留出一條路來。

    再比如我要到九華山去，要是直接走多好了，不行，中間非得過長江。現在當然也算不得什麼了，長江上有大橋。以前不行的。以前我到合肥後，車非得繞安慶過輪渡。或走銅陵，銅陵也是輪渡。現在銅陵有了大橋，就方便多了。更早些時，長江就是天險，你根本沒辦法過。長江是外境，你想過長江，偏讓你做難，這也是違逆你的意願，這樣逼迫你，使你心理上不自在。

    過江還好說，現在或坐輪渡，或走大橋，都不費你什麼，我們說爬山。我在九華山是住甘露寺，我想到真如庵去，真如庵在天台後邊兒，我要到那兒去，就必須先向上爬到天台，然後再往下下，這樣呢，我氣喘吁吁地，累個半死。那這氣喘吁吁就不如心平氣和地走省勁兒。假如我再心髒有點兒毛病，累得心動過速，引起休克，豈不完了。這也是違逆人的意願，也是逼迫。更別說爬雪山、過草地了，那逼迫得更厲害。

    薩婆多部就認為地獄獄卒是這樣逼迫眾生的。

    人家大眾部、正量部認為獄卒象狼蟲虎豹一樣，用吃人的方法逼迫人，使人害怕，而薩婆多部則認為地獄獄卒就象地震、火山、海嘯一樣，如此逼迫人，使人害怕。

    薩婆多部來闡述他們的觀點︰

    你世親認為地獄獄卒是心識的變現，我認為不對。為什麼呢？因為地獄罪人的惡業深重，罪業增上，就生起了“離心別有”的異大種，這“異大種”現出獄卒。

    這里有兩個詞，需要解說一下。

    1、離心別有。什麼叫離心別有呢？比如九華山。為什麼我總拿九華山做例子呢？因為我在九華山已經呆了不少的年頭兒，對它比較熟悉。我到九華山去了，九華山還是那樣，我不在九華山了，九華山仍然那樣，甚至我死了，九華山也不會因為剛曉死而有所改變。古書上說什麼偉人去世，使得山河失色，那都不過是形容詞罷了。因為九華山並不會隨著我剛曉的改變而改變。所以，按薩婆多部的說法，這就是九華山與剛曉的心識毫無關系的證據，這就叫離心別有。也就是說地球少“我”照轉不誤。不光我剛曉，任何一個人死了，都影響不了地球的轉不轉。地獄中的獄卒，薩婆多部說，也與大山一樣，與這地球一樣，地獄中罪人的進進出出，都不影響獄卒的存在，它與罪人的出進毫無關系。

    其實呢，大家看他薩婆多部這看法對不對。我們知道，地球質量是多少？5.974×1027克，我剛曉50千克，則地球運轉時一定得加上我的質量。我死了，尸體分解完了，就沒有了這50千克，那麼就變了，質量一變，運轉速度一定變，當然，這改變是微乎其微，我們一般都是忽略不計的。我還記得上學時有一個題，一個人身高1.8米，他繞地球赤道轉一周，問他的頭比腳多走多遠。這個題就太不高明。地球赤道是6378.140千米，這個人身高1.8米,不矮吧∼∼但與地球赤道比起來，就可以完全忽略不計。當然，這是出題人在為難學生而已。就象著名的雞兔同籠問題一樣，誰家養雞養兔也不會把雞與兔放在一個籠子里，哪個人去數數也不會傻哩叭嘰地去數腿，干脆數幾只兔幾只雞不就行了，這都是沒多大意義的知識，與孔乙己賣弄知道茴香豆有四種寫法是一樣的。

    另外，比如房間中有無數盞燈，你吹滅一盞，房間中會不會黑？不會的！但你能說毫無影響嗎？無數減去一還是無數，但作為被減數的無數與作為差的無數絕不是一回事兒。就象“比禿子多一根頭毛的仍是禿子”一樣，但你加上一百萬次以後，又有誰能說有一百萬根頭毛的人是禿子？有一百萬根頭毛簡直是毛孩了。

    2、異大種。先說說大種。在中國古代，有陰陽五行學說，用這水、木、金、火、土來解釋世界。而古印度，則認為世界上的任何東西都是由地、水、火、風四種元素組成的，則這四種元素稱為四大種。“異”呢，就是特殊，不同于其他的。那麼“異大種”就是四大種的組成與別的都不一樣。其實這個“異”字沒什麼特別的含義，世界上任何東西都是唯一的。比如我剛曉，再沒有另一個剛曉，我是唯一的，我給別人都不一樣，即使現在能夠克隆一個我出來，那仍然有不一樣的地方。我給山河桌椅當然也不一樣，我也是由四大種組成的，那麼我也可稱異大種。再比如一片楓葉，這片楓葉也是唯一的，在世間你根本找不到兩片絕對相同的楓葉。這片楓葉是四大種組成的，也可叫異大種……任何東西都可以這麼說，說它是異大種。

    問︰世界由地、水、火、風組成，地、水、火、風又是由什麼組成？

    你這個問題本身就是有問題的，所以我就不回答了。

    問︰我們也有這個問題？

    不是一個人有這問題呀∼∼那我簡單說一下。

    按我們現在人的觀念，任何東西都是由化學元素構成的。化學元素有多少種？一百零九種是吧？而且每一種元素都有它各自的特性，比如原子量、核外電子的排布等。然而佛教不是這麼說的，佛教說任何東西，規範話該說任何一法，它們都沒有實在的自性，可我們總是不由自主地要給它加上一個“自性”。一說到水，我們不由自主地想到江水、河水、水井里的水等；一說到火，你馬上就感到熱，想起蠟燭的火焰、煉鋼爐的火、甚至紅蜻蜓茶樓昨天的火災……然而實際上呢，這都是不解緣起法造成的誤會。我一說“地”，並不是我們腳下踩的大地，而是說的“物體的堅(固)性”。說水，是說“物體的濕(潤)性”。說火，是說“物體的溫(暖)性”。說風，是說“物體的(運)動性”。如此來看，地、水、火、風是指東西的四種性質。任何東西都有這四種性質，既是性質，就是很抽象的，你能拿出來看看嗎？不能的！就象慣性一樣，它是性質，你能體會到它，但不能撈摸得住它。

    問︰慣性能體會到，但地、水、火、風的性質體會不到的！

    比如你這個人，先說“地”──堅性，你沒有說一下子灰飛煙滅，在一段時間內有一個相對的穩定性，這不是堅性嗎？至于“水”──濕性，你是個鮮活的人，不是人干兒，這就是“水”的濕性顯現。還有“火”──暖性，你身上有一定的溫度，這就是“火”(暖)性。最後一個是“風”──動性，在一定的適度範圍內，你有自由的，這乃是“風”(動)性。

    在《金剛經論》上，不過有人寫作《金剛果論》，也有人寫作《金剛心總持論》，上邊說︰皮肉筋骨屬地大；津涎尿血屬水大；暖氣均融，溫和一身名火大；動轉施為，運用一身名風大。這是人身四大。但這部論是後人假托佛圖澄大師譯的，是偽論。

    你本來就生活在四大之中。

    薩婆多部這里說的異大種是指獄卒的，指獄卒的什麼呢？指獄卒的形色特殊，這特殊是與罪人比較的。形色指的物什的長短方圓粗細等。

    獄卒與罪人比較還有特殊的顯色。顯色指的物什的青黃赤白等。

    獄卒與罪人比較起來，還有相差許多的形貌、力量等。

    薩婆多部說，由于業力所感，使得這些獄卒或斬、或咬罪人，還變成羝羊山，或鐵刺林等來逼害罪人。

    什麼叫羝羊呢？羝羊就是公羊，公羊愛斗架。羝羊山是什麼東西呢？兩座山象愛斗架的羊一樣，老是一開一合地踫擠，罪人往中間走，兩山一擠，罪人就被擠周年(方言，死)了。一下這山又離開了，拳頭收回來是為了更有力地打出去，山一離開，罪人就又活了，但只一下，這山又往一起踫擠。罪人萬死萬生。

    以上是薩婆多部的說法。在二十論中，世親等薩婆多部說完之後，他說了──事非全無，然不應理。就是說，事情是有的，比如獄卒有與罪人相差很多的形色、顯色、相貌、力量等，它們咬、砍、打罪人，還有羝羊山、鐵刺林等，這些都是不錯的，但你們的解釋是不對的。注意︰這就是佛教常說的“破見不破法”。比如緣起，佛教是破的我們對物什的錯誤理解，並不是破緣起法。

    說這麼多，我也難受，地獄的情況呢，大家不見得都相信，不信的多，我們來類比監獄。

    比如現在，因為有違法的人，所以國家才設置了監獄，也就是說，監獄是違法者的業力所感召的，若沒有人犯罪，監獄也就沒有設置的必要了。看監的現在叫什麼？獄警？以前叫牢頭。就相當于獄卒，沒有人犯罪，無了犯人，獄卒是不是要失業？不會！為什麼呢？比如現在，對于公安機關來說，任何人都是潛在的犯罪分子。我記得看過一篇文章，說身份證上的照片為什麼都是那麼難看，再漂亮的姑娘單看身份證上的照片，也不中看；再瀟灑的小伙子身份證上的照片也是苦瓜。為什麼呢？因為身份證是公安機關頒發的。作者建議身份證應由民政部門頒發。那麼也就是說，那怕無人犯罪，公安機關也要假想出幾個罪人，把任何人都看作潛在的犯罪分子，不然公安機關也就沒有存在的價值了，它自己總不會去否定自己的。自我批評只是一個理想。就象世界上冷戰結束以後，華約解散，北約沒有了對手，本來就沒有了存在的必要，但他偏要假想出幾個對手，給別的國家找麻煩。沒有犯人了，監獄也還是要的，它是國家機器，沒有人犯罪，公安機關國家也還是要設的。沒有華約了，北約它還要想方設法找借口存在，而且還要東擴，把它的陣營更擴大。

    世親說︰你既然說獄卒是由于罪人的業力感召，而生起的這種種特別的大種，令罪人受苦，既然能業力感召而現，你為什麼不承認獄卒是心識所現呢？

    這個頌子“若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許”就先說到這兒，我感到述說的並不清楚，為什麼呢？在世親二十論以及窺基的二十論述記中講的也不清楚，道理說得也不明顯，不過述記中有一個論式，假如有人對因明稍稍了解點兒，會幫助你理解這個頌子，大家先記下來。

    宗︰此獄卒等物皆不離識等。

    因︰許所知故。

    喻︰如心、心所。

    關于這個頌子，各個解釋都說的不清楚。比如演培法師說︰唯識學者破斥道──你們說獄卒是由業力生，我不否認有這樣的事實，你們不承認是心識變現，我不能不說你們仍是不合正理！設“若”你們共“許”地獄中的獄卒是“由”地獄罪人“業力”之所召感，所以“有”離心別有的“異大種”生起如是形態、高度、勇力等種種惡相“轉變”起來，為什麼不承認我們所說這些是由心識之所轉變的？所以說“于識何不許”？

    難道說我薩婆多部承認獄卒是業力感召，就得承認它是心識所現嗎？不見得！但演培法師並沒有解釋清楚。比如我承認“剛曉有手”，而你演培法師卻說，你薩婆多部既然承認剛曉有手，為什麼不承認剛曉有腳呢？這能說得通嗎？不能的！雖然手與腳都是剛曉身上的一部分，但絕不能因為說了有手就推出剛曉有腳，這不合邏輯,這是非因計因。假如我剛曉截肢截掉了腳呢？就象測不準原理一樣，只能說可能性有多大，而不能說絕對。雖然截肢了，但我還活著，有誰能說少了兩只腳的剛曉不是剛曉呢？奴隸社會時，人若犯了罪，有一種刑罰就是砍腳。難道說砍腳後就不是這個人了∼∼你應該說清“業力感召”與“唯識所現”這二者的關系呀∼∼

    惠莊法師說︰唯識家答言──若如汝說，獄卒等是由受苦有情的業力召感，以令罪人受苦，為何不許這些獄卒等，是由罪人的心識所變現呢？

    同樣道理，允許剛曉有手，但就是非截去雙腳不可，我剛曉也還照樣要活。許有手不許有腳也是可以的。我薩婆多部許獄卒由業力感召，就是不許它唯識所現怎麼了？打蛇打七寸，你打到尾巴梢上濟什麼事？這還不能令人滿意。

    方倫先生說︰唯識家造了這首偈子──這些獄卒等，若許是由罪人共業之力，生起離心別有的另外大種所轉變，那麼，這和識變，不是差不多嗎？業變識變，有何不同？為什麼只許說業變，不許說識變呢？

    手和腳雖都是身體的一部分，但手與腳畢竟不同呀，你怎麼能說“手與腳不是差不多嗎”呢？這成什麼話？“差不多先生”是被貶的角色呀∼∼

    李潤生先生說︰有部，即薩婆多部，既許地獄中的獄卒、狗、鳥等，非實有情，唯是惡業所召的“異大種”，轉變生起種種形色、顯色、樣貌、力量而已，如是何不進一步體認彼獄卒等唯識所變，而不是識外存在的客觀事物呢∼∼這說法還可以。他這一“進一步”就與別人的不同了。確實是，有時候多一個字兒少一個字兒意義就不同，準確度就高。

    時三(僧愍)說︰“若許由業力”故，便“有異大種”法“生起”，又在這種異大種法上生“起如是”的作為獄卒等活動的各種轉變，那麼“何”故“不許”“于”自己的業增上力故，直接地生起這樣的轉變呢？

    這種說法也還勉強可以。

    還有王恩洋在《二十唯識論疏》上的說法，濟群法師在《法音》上也有一篇文章，多寶講寺智敏法師講的有錄音帶，但對于這首頌子都講的不甚明了。

    我現在給大家加幾句，但願大家能明白，不過這也是我的一廂情願，就象追星族一樣，單相思罷了。只是但願大家能明白。

    獄卒由罪人業力召感，召感與變現只是字面上有不同，內涵上並沒有本質的區別。這一召感就夠了，你薩婆多部非在中間加上一個“離心別有的異大種”干嗎？這不是脫褲子放屁嗎？今天是說的，話就很粗魯，一般呢應文明一點說多此一舉呀什麼的。我們知道瀘定橋上那些鐵索鏈，一環套一環，這已經構成很完美的索鏈了，你薩婆多部非在環環相扣的索鏈中間穿一條繩子，你干嗎呀？這是不必要的，多余的，純粹是畫蛇添足麼∼∼你薩婆多部在中間加“離心別有的異大種”就象在衣服的拉鏈中加了點兒雜線頭兒什麼一樣，這樣一來就壞事了。夫妻兩個過日子很甜美多好了，中間若有個第三者來插足，不打個雞飛狗跳才怪。

    我們通常在說業力時說召感，說心識時說變現，其實它們還是一回事兒。那麼，“業力所感”與“唯識所現”這兩個詞是不是絕對相同呢？當然不，“唯識所現”這個詞更準確更嚴謹一點兒。為什麼相對來說更嚴謹一點兒的“唯識所現”用的卻不如“業力感召”多呢？

    太嚴謹的東西別人發揮的余地就少，因為它太準確了，準確到一點兒也不可變更，稍稍變動就要出問題。人們對自己的信心都不是那麼充足的，就害怕把握不住，所以寧可用不太準確的“業力召感”也不用“唯識所現”。這就是唯識宗不流行的原因。現在有人說“唯識”還不夠嚴謹，應該是“唯了別識”，這樣一來精確度更高。但喜歡的人不多。李海濤到九華山佛學院一講，引起一片大嘩。

    孔子是聖人，《論語》可以說是千古奇書、完書，在鈕的《斛》續編卷三上還說它是第一等天書，習之成帝王；第二等天書成將相，是《陰符》、《鴻烈》(即《淮南子》)；第三等天書是吐火吞刀、呼風喚雨的術數。這是猿仙傳給徐緯真的天書。但是我們看《論語》，會發現它只是大原則，一點兒具體操作程序也沒有。那麼，我們也可以說它是天下第一廢書，最無用的書。那里邊說的，性情中人都懂，但是永遠做不到，我們只能把那當做理想。趙普半部《論語》治天下，但作為孔子自己，他治的天下在哪里？《論語》既是奇書又是廢書，最沒用又最有用，無用方顯出大用，大用在外表上看就是無用，最矛盾的在此才最統一。自古到今有多少人研究它，它養活了多少人？再比如共產主義。馬克思是當然的莊家了，但他只是給共產主義畫了一個藍圖︰社會財富極大豐富，生產力高度發達……其實這只是一個理想而已，任何人都希望如此，也可以說是大原則。毛澤東思想是對馬克思主義的發展，這發展就涉及到具體操作程序，一涉及到具體操作程序就要出錯了，毛主席發動文化大革命就是錯了。毛主席說過四字綱領“多、快、好、省”，這還是理想，永遠也做不到多快好省的。既想叫馬兒跑得好，又想叫馬兒不吃草，這怎麼行。

    孔子的《論語》、馬克思的共產主義藍圖、毛主席的多快好省，都是大原則，是容許別人任意發揮的，自然人們研究的就多，它們就可以養活很多的人。你看關于《論語》的集注、著述有多少？馬克思後有列寧、毛澤東、鄧小平等偉人來給其中加內容……

    大原則性的東西為什麼永遠正確呢？其奧妙就在于不具備操作性，永遠不能解決任何實際問題，而且可以有無限多的解釋法兒。這與宗教很相似，讓人花盡可能多的精力去追求未來。有個笑話，馬克思去求見上帝，問，為什麼你的天國存在了上千年還有生命力，而我的天國只幾百年就破滅了？上帝說︰怪只怪你的天國被列寧搬到人間了。

    問︰該怎麼區分一個東西的有用無用呢？

    很簡單，看他養活了多少人，養活的人多就是用處大，養活的人少就是用處小。養活的人越多用處越大。自從董仲舒捧出孔子後，歷代都有人吃孔子飯，吃《論語》飯，你可以統計一下，看看兩千多年來注釋《論語》的有多少？封建時代的官僚，都得考四書五經，都是吃的孔孟飯，你把四書五經念好了就可以考上“國家公務員”，然後你就能領俸祿，就有飯吃了。最明顯的是《紅樓夢》，現在有多少紅學家在吃曹雪芹，吃《紅樓夢》，你研究曹雪芹，就可以養家糊口了。佛教呢也是。佛教有用，就是養了很多佛教徒，若把兩千年來的佛教徒來個合計，數字能嚇死人。不過我們自己有自知之明，很多老和尚都說，“我是騙佛飯吃的。”

    不是嚴謹到不容絲毫改動的，自然人們更喜歡用。所以，“業力召感”用的比較多。但是，自己想解脫，那還是越嚴謹越可靠，不但要“唯識所現”，而且要“唯了別識”。

    業力從何而來？不透過識它如何變現？業我們常說業種子，業力與種子同體異名，就象剛曉紫曉同一個人一樣。種子與阿賴耶不一不異。如此，怎麼能不承認識變的呢？

    其實這個頌子在後魏瞿曇般若流支的譯本中，是譯做“若依眾生業，四大如是變，何故不依業，心如是轉變”。我感到魏譯也滿好，更容易理解！

    世親說到這兒呢，下邊兒有人接話，世親一看，是經部論師。經部論師說道︰

    先不說果是不是實在的，世親你說這獄卒是由罪人的惡業所感，這是不錯的，但是我想問一下，過去造了業，未來感果，在時間上有間隔，這因果怎麼接起來呢？

    這呢，也是個事實，比如我殺人，因為殺人所以要被槍斃，但並不是我在當下殺人，立馬就槍斃我，而是先由公安機關把我抓起來，然後再宣判，最後得槍斃。從我殺人到被槍斃，這中間需要一段時間的。

    從造業到受報這段時間，有的業呢，這中間的時間間隔很長，而有的不長。

    印度有一位唯識大家，叫戒賢，他的生活時代幾乎相當于中國隋朝時代。因為戒賢論師的學識水平和修持功夫，而被推為那爛陀寺寺主，那爛陀寺是當時全印度的學術重地。戒賢論師可是聲名赫赫。戒賢論師在年老時，有一次病了，病得很厲害，大修行人憑他的修持工夫可以來去自由，于是他把全寺人叫到一起，做了一次交待︰我現在呢病得厲害，其實我一生講經說論無數，按照我這一生的所為，根本不應該得這病的，可現在得了這病，大概是我在說法時有什麼地方給說錯了，現在業力現前，我決定明天走了。

    可是呢，彌勒菩薩來了，他對戒賢論師說，你不能死，你這病可不是你講經講錯了，這是因為在無量劫前，你曾做過一次國王，你那時候做國王，無惡不做，壞事可以說做盡了，你現在得病，是因為你做國王時造的業，現在才使你得了重病。你現在有一樁大功德要來，別看你身為那爛陀寺寺主，弟子無數，但無堪擔大任者，你現在有一個弟子，他要來找你，現在正在路上，三年以後就到了，你等著他，你可以把一切都傳授給他，只有他才可以把教法弘揚出來，發揚廣大，這樣呢，法炬就不會在你手中滅掉。

    法炬若在自己手上滅了，那可是無邊的罪過。就是現在，有十年左右了。某老和尚因為年紀大了，就決定把法脈傳下去。老和尚是某宗的傳人。老和尚找到了某禪堂的一個禪和子，說要把法傳給他，這禪和子對老和尚說︰我不接你的法！你根本沒法！你只能傳給我一個名兒，我要名兒有什麼用？！老和尚尷尬得很，也很傷心。

    彌勒告訴戒賢論師緣由後，于是，戒賢論師又不死了。三年之後，玄奘法師剛好到了那爛陀寺，兩人一見，論師一問，禁不得喜極而泣，教法終于可以傳下來了。

    大家看，戒賢論師無量劫前造下了惡，到此時方才感果。

    玄奘法師也是，玄奘法師有一次得了病，病得莫名其妙，他認為是自己把經譯錯了，決定要走了，也是彌勒示現，告訴玄奘法師說，你的經沒有譯錯，你是因為在無量劫前做過一次國王，當時你發動了一場戰爭，使得民不聊生，所以感得你現在這場病。

    戒賢論師、玄奘法師他們這故事就是業感果經過了很長時間。也有時間不長的，古詩中有“春種一粒粟，秋收萬顆籽”，從春到秋，只幾個月時間，不長。還有現在報紙上常登的，一個小偷什麼的，偷了東西，半個小時就被抓住了，這時間更短。當然了，公安也是很多案件破不了，不過破不了的他不登報顯擺。

    世親這個人呢，在這兒他根本不給人正面回答問題，總是先讓對方說出自己的觀點，當對方正說得有興致時，他突然給人一個冷不防，說你某處有漏動。

    對于經部，世親仍然是這樣，世親是反問︰“你認為是怎麼樣的呢？”他這麼問時還裝出一副謙虛的模樣，“你老人家教我。”

    我記得可能是《聊齋》上有這麼一篇。一個書生在人間時，文采很出眾，後來他到了海里，海龍王听得人間盛傳此書生是神筆，就把一個女兒嫁給了他。可能是文人的臭毛病，見什麼都要做首詩。可他只要一做詩，小姨子就笑話他，能在他的詩中挑出一堆毛病，可他還做。後來他妻子就勸他說︰你就藏藏拙，別以為在人間你是才子，但在這里一比，簡直狗屁不是。怎麼藏拙呢，就是別作詩了。

    這就是職業病，比如因為我們《甘露》有時登一些書畫作品，就有些人投稿，可投稿人總要在稿中夾一份簡介之類的，說是什麼級別書法家協會理事、會員等。當然，對于書畫我不懂，但我們的責任編輯藏學法師懂，他說我是看你的書畫質量如何，而不是看你的名聲大小。所以，一般來說，只要中間夾有作者簡介的，選用的可能性就不大了。

    還有我們的一些佛教徒，一見人就勸人家念佛，為什麼要念佛，也說不出個道道兒，只會勸人︰“你念吧，念佛特好，我就是經常念。”你經常念怎麼了∼∼不也還是傻不拉嘰一個嗎？這根本說不服人的！這也可以說是佛教徒的職業病。

    干什麼都容易得職業病，一得職業病，你這個人就沒趣了。

    怎麼去掉這職業病，只能刻意藏拙，現在這經部論師也是有這職業病，世親稍微一逗，他就嘩嘩地倒開了︰

    我造業的時候，就薰習成了業種子，這業種子相續不斷地潛流，則到後來業種成熟，就感果了，因果就接上了，因與果中間的時間間隔由它來填充。

    世親听得經部論師這麼說後，更加謙虛地請教︰

    請問你老先生，這業力薰習，薰習到什麼地方去了呢？

    比如說種小麥，麥種有了，但你種的地方不對，你種到大石頭上，它發不了芽的，長不大，結不了籽的，你必須得種到田地中去。業種子就象這麥種一樣，你薰習到哪兒，結果就不一樣，就象麥種種到石頭上與種到田地中結果不一樣一樣。

    我們看經部論師的回答︰

    這薰習的地方呢，是識類。業是薰習在了識類之中。不過也有說薰習在色根中，也有色心互持的說法，這都不佔主流，現在先不說。什麼是識類呢？比如眼識與意識就是識類，它們都是識。我有一個哥們兒，他在東北大學念書時，說有一個題目，讓把王昭君、西施、琵琶女、貂嬋、李清照分類，大概是這。那麼西施、貂嬋、王昭君是美人，李清照、琵琶女則是“文藝明星”，但題目的答案應該是把琵琶女單獨挑出來，因為她是藝文中的人物而其他幾位都是歷史上的真人。這就是“類”。

    在小乘中，只承認有六識，這一點兒大家注意。為什麼經部論師這麼說呢，他們自有道理。

    六識的活動呢，有時會間斷，而要想作為受薰處，則一定得穩定，六識會間斷，自然不能作為受薰處。

    問︰六識怎麼會間斷。

    我舉個例子。比如我恨極了你，趁你一個不防備，在背後用棒子照著你腦袋揍了一棒，這一棒我一時心慌，沒把你打死，只把你打悶過去了，你被送到醫院，一個多小時方醒過來，這期間意識就斷了，這叫極度悶絕。

    到這時候，世親可不客氣了，一聲大喝──停。

    你說業薰在識類之中，但識有間斷，怎麼來做為受薰處？！還請大家注意，小乘只承認六識。

    我們看到這兒，就得吸取經部論師的教訓。

    世親故意裝出一副下心請教的模樣，一步步地把你引入絕路，其實若經部論師不理世親的碴兒，反正我不吃你那一套兒，我來個徐庶進曹營，一言不發，我看你給我怎麼樣，我不承認你那觀點，我也不理你那碴兒，根本引不起辯論，你世親也就沒有賣弄口才的機會了。這就是“好為人師”的壞處。其實經部只管按照自己的教法修也是絕對可以解脫的。

    “你有你的千條妙計，我有我的一定之規”，不理你，就不理你。若是我，我保證不會去與別人辯論，若是有人請教當然我是會說的，但我絕不主動辯論。

    要麼來個禪宗的，你一問，我來個風馬牛不相及的答案，根本超出常規思維。當然，禪宗可不是我說的這麼輕巧，其實那是真本事。

    有一本《紙牌的秘密》，JosteinGaade著的，中間在梅花6那一章中，漢斯在魔幻島上遇見了方塊J，一開始漢斯與方塊J簡直沒辦法對話，因為方塊J說話沒一點兒邏輯，不是常人的思維，到後來呢，漢斯也胡說八道，反而兩個人可以溝通了。

    言多必失！世親就是故意引誘經部論師多話，讓他說。世親的一謙虛，使得經部論師有些得意了︰看，大眾部被世親辯倒了，正量部也被世親辯倒了，薩婆多部也被世親辯倒了，可見世親很厲害，然而呢，世親還得下心向我請教。經部論師這一得意，得意就忘形了，一時說話口無遮攔，終于被世親揪住了小辮子，第六個頌子就出來了︰

    業薰習余處，執余處有果，所薰識有果，不許有何因。

    這是什麼意思呢？

    這里我先說說陳真諦法師對這個頌子的翻譯。陳真諦的陳是朝代名，真諦才是法師的名字。真諦法師是譯作︰“業薰習識內，執果生于外，何因薰習處，于中不說果。”這個比玄奘法師譯的更易懂些。

    業薰到了識里邊，然而你卻認為是到其他的地方去受果報，你們用這來否認我的果報在識內，理由根本太牽強了。

    有一個民間故事。夫妻兩個都不夠數兒，睡覺時呢，丈夫的腿被虱子咬了一口，他一伸手覺得是腿就抓撓，抓撓了一晚還癢勁兒不下，原來他是在妻子的腿上抓撓了一晚。自己腿上癢去別人腿上抓怎能止癢？哪兒癢抓哪兒！哪兒受薰在哪兒受報。

    這個頌子中的兩個“余處”是相互稱的。

    唯識認為，可以受薰的絕不是六識，以及色根，必須有殊勝之功用！能薰的必須具備︰有生滅、有勝用、有增減、與所薰相和合;而所薰則必須具備︰堅住性、無記性、可薰性、與能薰相合。如此才行。我大致把這能薰、所薰稍稍解釋一下。

    先說所薰︰

    堅住性。比如風，它一會兒刮，一會兒停，這就不具堅住性。堅住就是從無始以來，一直相似相續，一剎那也沒有停止過，而且還排斥太大的變動。就象人們說的要想成就什麼大事，那麼人一定得穩重，青年人一般都浮躁，就不可靠，不能令人放心，常說的嘴上沒毛，辦事不牢。

    無記性。為什麼必須無記性呢？若它是善的，惡種子來了，它就不接受，就象這兒有一盆火，一加水，不把火澆滅了嗎？火、水不相容不行啊。再如電腦，若不兼容，電腦怎麼工作？若是人，心量不寬廣，干什麼都斤斤計較，那就成不了大事業。

    可薰性。

    可以與能薰相和合。所謂“相和合”，就是攝論中的“相應”，相應就是“同時同處，非一非異，不相分離”，與前邊兒說的心不相應行法中的“相應”稍微有點兒不一樣。這兩個就象一個人很隨和，不是個　老頭，這樣他的人緣就比較好了，人緣一好，佔了人和的條件。做事業就容易成功了。

    再說能薰︰

    有生滅。有生滅即是無常法，恆常的東西是不能起作用的。為什麼人永遠不能與上帝平等，就因為上帝恆常如一。受薰的堅住、穩重，能薰的就活潑，二者互補，就構成完美的事件。

    有勝用。這個有勝用主要是排除異熟心心所，因為這異熟心心所勢力太弱，受薰的無記，能薰也無記，就都成老好人兒了，那怎麼行。我們在九華山佛學院，若哪個同學有什麼事兒做出格了，那麼總是法師們一個出來唱白臉，這角色一般是班主任演。把這個學僧一通呵斥，然後，再一個法師出來唱紅臉，這一般是副院長唱。說幾句好話，這樣呢，既解決了事情，又幫這學僧改了錯。若都唱紅臉，都做老好人，就不能使學僧改錯，若都唱白臉，也解決不了事情的。

    有增減。這個有增減有點兒象馬太效應，你若是個窮人，窮得叮鐺響，只剩兩個硬幣在口袋中踫，那麼我就要把你僅有的兩個硬幣奪過來，你若是富人，富得流油，我還要把窮人的那兩個硬幣也給你富人，也就是讓你香的更香，臭的更臭。(問︰這個是否有損上帝的博愛？)不，沒有損害，正因為上帝博愛，所以才把你窮人的那兩個硬幣也奪掉，這樣就徹底把你窮人逼入死路，咱中國有句古話叫“逼入死地而後生”。

    與所薰處相和合。也就是說得和所薰不即不離。

    這樣看來，前六識、色根根本不能做為受薰處。

    這兒加上一點兒東西。

    小乘只承認眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，而大乘承認眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，大乘認為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識會間斷，不能做為受薰處，而小乘認為是可以的，比如小乘就說意識絕對可以作為受薰處，為什麼大乘與小乘有這麼大的區別呢？

    在小乘中，是沒有末那識、阿賴耶識這些名字的，他們用意識來含括一切。比如“執著為我”。大乘人也有這“執著為我”。這是我的書、這是我的筆、這是我的房子……小乘人也有“執著為我”。這是我的爸爸、這是我的兒子……小乘中認為這“執著為我”的作用也可含括在意識之中，而大乘呢，把這“執著為我”的作用另取了一個名字叫做末那識。比如說意識是一個“集合”，就是數學上的集合，那麼意識這個集合的範圍就比較寬。末那識則是意識這個大集合中的一個小集合，阿賴耶識也是意識這個大集合中的一個小集合。在大乘教法中，是把小乘中意識這個集合內除去末那識這個集合和阿賴耶這個集合之後所剩余的部分才叫意識。如此一來，大乘說的意識與小乘說的意識，根本是兩回事兒。所以，小乘說意識可以作為受薰處，而大乘則否認，大乘說可以做為受薰處的只能是阿賴耶識。

    多一事不如少一事，大乘為什麼要這麼再分一下呢？這是何苦來呢？他這麼一分，讓人更覺復雜，其實大乘這麼一分，雖然名相復雜了，但對于你把握宇宙人生、修行解脫卻更加方便了。大家對唯識很陌生，我舉個世間例子︰

    弗洛伊德大家都知道，他是精神分析學派的創始人，在他的理論體系中，把人的意識分為兩部分，其中一部分叫做潛意識。那你說他這樣分不是更讓人感到復雜嗎？但是，按他的理論，可以治好許多人的病。他的本職工作是精神病醫生麼∼∼他這就顯出用處了。大乘也是這個道理，按這個理論修則更有信心。

    我們看經部論師，他對世親說識類互薰，世親說不行，意識是會間斷的，不能作為受薰處。按小乘經部論師理解的意識這是沒有問題的，但按世親大乘理解的意識，別看還是這兩個字——意識，但含義已變了，自然不可以作為受薰處。

    現在是經部論師來與世親辯論，你經部論師說的意識我世親根本不承認，你來辯什麼？這就是違背了因明規則。因明呢，大家更陌生，因明上說，若雙方辯論，提出的說法必須“共許極成”。共許極成就是雙方都承認，雙方都接受。比如說，朝鮮與韓國不對勁兒，他們要談判，就到北京來。這是第三者。若讓到平壤去談判，韓國不接受；讓到漢城去談判，朝鮮不接受。到北京來，是個第三者，雙方都認為不傷面子。還有《婆婆、媳婦、小姑》上，他們誤認為小嬌與林老師關系不正常，小嬌就跑回娘家了,小嬌的媽媽就讓仇家寶一家到飯館去，雙方見面協商解釋。這也是，到小嬌娘家，仇家寶不同意；到小嬌婆家，小嬌媽不同意。于是只能到飯館中去。按小嬌媽的話，這叫“不能讓那老太婆佔便宜”。

    現在經部論師所說的“意識”，世親不承認可以作為受薰處，而世親所說的，經部論師又不承認，要想解決這個矛盾，怎麼辦？只能找第三者，然而經部論師沒有找第三者，直接說識類互薰，世親就打斷了他，不讓他說了。

    如此呢，經部論師與世親的矛盾只是因明辯論的矛盾，與修行解脫無關。我這麼說是告訴大家，雖然說《二十頌》是辯斥小乘及外道的，但我們千萬不要因為小乘被世親辯輸了就瞧不起小乘，認為小乘教法不好。按照經部論師的方法來，也保證你解脫無疑。因為，他們說的意識是指大集合意識，當然可以做為受薰處了，阿賴耶包含在大集合意識之內；按世親的方法來，也保證你解脫無疑，他說意識不能作為受薰處，是指的小集合意識，當然不能作受薰處了。用世親的方法解釋世間人更容易理解而已。

    經部論師一下楞了，只得找台階，二十論上說他是說“有教為因”──

    這不是我經部說的，這是釋迦老子說的。

    在《楞嚴經》上，阿難說心在外、在內都被佛駁斥了，于是說︰你曾對四眾開示過，心生法生、法生心生……他想把球踢給佛。佛又把阿難破了後，阿難說，我曾听得你給文殊說過，心不在內，也不在外……這都是自己沒法子了，拿佛做擋箭牌。

    經部論師也只有抬出釋迦來壯膽了︰若一切法都是唯識所現，離識無外境，那些眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都不離識，是由心識變現出來的，那麼世尊說這些教法干什麼？他吃飽了撐的呀，這不是多事嗎？

    世親一抓住經部的小辮子，得理不饒人，一點兒也不客氣，話語鋒芒畢露。“此教非因”。用白話說出來就是，你別拿釋迦老子做擋箭牌了，你把佛說的經論讀懂以後再引用。

    世親的這一句話呢，可以說直到現在還不過時，可以給我們現在寫文章的人一個警惕性的提示。我們寫文章都要引用佛經原文，但是你寫出來的文章根本觀點是顛倒的，不管你引用多少經論，因為你根本沒有讀懂佛經，曲解了佛經。你曲解了佛經，那麼你引用佛說的話引用再多也不行。禪宗有句︰魔來殺魔，佛來殺佛。魔是煩惱，你殺他，佛是清淨你殺他干嗎？這里的佛就是這些披著佛衣的“魔”，在外人看來是佛，其實是魔。比如*輪功，中間佛經的話，多得很∼∼

    世親說︰不錯，世尊是說過眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，但你拿這來證明實有外境是不對的。比如我告訴你敵百蟲可以殺蟲，于是你拿敵百蟲去殺蝗蟲，這樣呢，效果就很差。我告訴你硫酸是重要的化工原料，你就拿它去往人臉上潑∼∼你用佛陀說過的眼耳鼻舌身來證明實有外境，就象老師告訴你，硫酸有很強的腐蝕性，于是你就拿硫酸來腐蝕玻璃,一樣笨，一物降一物，硫酸是腐蝕不了玻璃的，你這麼干真是“拿著雞毛當令箭”。

    佛陀說法是應機說法，密意說法。

    佛經有一個特點，讀多了你就會發現，幾乎每一部經典都要在開始先介紹一下來參加法會的人物。比如《阿彌陀經》，開始就說了，參加法會的有長老舍利弗、大目犍連、大迦葉等。除了這些人還有一些大菩薩，象文殊師利菩薩、阿逸多菩薩，阿逸多菩薩就是我們常說的彌勒菩薩，還有常精進菩薩等；《十地經》上說，參加法會的有金剛藏菩薩、寶藏菩薩、蓮花藏菩薩、德藏菩薩、蓮花德菩薩等；《圓覺經》上說，參加法會的有文殊師利菩薩、普賢菩薩、普眼菩薩、金剛藏菩薩、彌勒菩薩、清淨慧菩薩等；《寶授菩薩菩提行經》上說，參加這次法會的有慈氏菩薩，慈氏菩薩還是彌勒菩薩，妙吉祥菩薩，妙吉祥菩薩就是文殊菩薩，無邊光菩薩，無邊光菩薩就是大勢至菩薩，還有辯積菩薩、寶手菩薩、香光菩薩、勝義心菩薩、得光王菩薩、斷一切憂暗菩薩、內行菩薩、無邊意菩薩等等一大堆；《解深密經》上說，有如理請問菩薩、法涌菩薩、善清淨慧菩薩、廣慧菩薩、德本菩薩、勝義生菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩、文殊菩薩……說這麼多例子就夠了，再舉還多的是。

    這是為什麼呢？為什麼佛經的開頭都要先介紹來參加法會的這些人呢？

    比如現在，在學校里上課，一開頭第一節課，老師先要在教室里點一下名，以便認識。再比如法庭開庭。法官、原告、被告、律師等，該到的人都到了，這時候就先叫了︰你是張三嗎？古代審案也是這樣，《卷席筒》中，“下跪可是曹張倉？”案卷曹保山已經看過了，他能不知道下邊跪著的就是曹張倉？你審曹張倉的案子別人來干什麼？當然是曹張倉了。張三回答，是。張三是當事人，當然是他了，我剛曉絕不會沒事兒跑法庭上坐到那被告席上，你說這多余嗎？難道不認識嗎？當然認識了，但認識也得這麼叫一下，這是一定的程序，這其中自有深義。

    佛經在開始先介紹來參加法會的代表人物，也自有深義，絕不是累贅多余。

    咱還說世間的事兒。比如說某甲要做報告，還沒有開始，我們一看來听報告的是什麼人，大致就可以猜出甲這個報告的大致方向了。假如說我一看，來听報告的是幼兒園的小朋友，你這報告雖說還沒有做，我就可以判定，內容一定高深不了，保證涉及不到量子力學、相對論，涉及不到黑格爾哲學；假如我一看，來听報告的都是學者、教授，你報告雖還沒做，我就可以判定其內容一定不會太低淺；假如我一看，來听這場學術報告的全是醫務工作者，你報告雖還沒做，我就可以判定其內容一定是與醫學有關……就是這個道理，我們一看來參加這次法會的都是文殊、彌勒之流的大菩薩，我們立馬可以判定這部經所說的法門一定是大乘甚深法門。我們再看一下《阿含經》……沒看過《阿含經》？！那就算了，這對于學佛來說，是一個缺陷，阿含是一定得看的。這就是應機說法，密意說法，按咱們的土話說，就叫做見人說人話，見鬼說鬼話。有人說，你要是“見人說人話，見鬼說鬼話”，那麼，你這個人就很不地道，其實呢，你能“見人說人話，見鬼說鬼話”，說明你這個人很能干，懂好多門“外語”。我這當然是扯淡的混話了。

    問︰“密意說法”這個詞兒還沒听說過。好，那麼今天就讓你听說一下，密意這個詞有兩重含義，一是意趣，二是秘密。什麼叫意趣呢？就是依某種意向而為應受此教法者說法。而秘密就是不明顯，你必須得透過字面來探討內含的深義。比如說我與某甲不太對勁兒，一個人問某甲，剛曉這個人怎麼樣呀？甲說，好得很，我在邊兒上听見了，心里就一激楞︰某甲到底是在夸我呀還是在罵我？有一個笑話，某縣長離任，別人送他了一塊匾，上寫著“五大天地”。這個詞兒很好，縣長就很高興，後來呢，才有人給他點破，這五大天地是︰縣長在此所為是昏天暗地，現在縣長走了，老百姓歡天喜地……還有三個我記不清了，這就是。別看“五大天地”字面上挺好，其實是罵人哩。這就是秘密。按天台宗的說法，你給我們說話，假如說甲听懂了而我听不懂，那麼你的話對我剛曉來說就是秘密，但甲听懂了，則你的話對甲來說就不是秘密了。在《第二次握手》中，丁潔瓊給甦冠蘭寫信，完全是用德文寫的，那這封信對于甦冠蘭來說不是秘密，因為他懂德文，但對于我們來說就是秘密了，因為我們不懂德文。關于戰爭年代的影視作品中，特務接頭都說暗號，那這暗號只有他兩人明白，對他二人來說，不是秘密，對別人就是秘密，《楞嚴咒》到底什麼意思?我也不知道！不知道就是秘密。

    在《攝大乘論》上，無著說佛陀說法有四種意趣，四種秘密。

    第一是平等意趣。無著所舉的例子是這樣的。比如佛曾經這樣說過︰“我昔曾于彼時彼分，即名勝觀正等覺者。”用白話說就是我釋迦牟尼在以前，叫做勝觀如來。勝觀如來就是毗婆尸佛。我們知道，毗婆尸與釋迦牟尼都是七佛之一，而釋迦卻說他是過去的毗婆尸，釋迦與毗婆尸根本不一回事兒，他自己卻說一回事兒，這是什麼道理？這就是指的平等意趣，佛佛道同，法身平等。

    注意，這兒說平等意趣，還否定了我們平時的一個說法，什麼說法呢？比如說，我這次來這兒，見到某居士那兒有本小冊子，叫做《輪回鐵證》，說某地一家，有一只老母豬，生了一窩小豬，可小豬身上隱隱約約有字，一辨認，一個豬身上寫著袁世凱，一個豬身上寫著盛宣懷，一個豬身上寫著李鴻章，一個豬身上寫著誰誰誰，都是盛極一時的人物。小冊子的結論是，現在這頭豬就是過去的盛宣懷，這一頭豬就是過去的袁世凱，這一頭豬就是過去的李鴻章……平等意趣就否定了這說法，這說法就是瞎扯淡。當然，我不是說這現象瞎扯淡，而是說你這解釋法，你這結論是亂彈琴，這解釋只能是業力的相似相續，而不能說這個豬就是清末的盛宣懷，若說現在的豬就是那時的李鴻章、袁世凱、盛宣懷，就是把因果的相似相續搞成了恆常相續。恆常相續的是靈魂，佛教根本不承認有靈魂。當然，這《輪回鐵證》也是善書，人們看過以後會想︰別看你在世時聲名多麼的顯赫，但只要不干好事，也難免變豬，這就可以促使人們怖畏惡趣，但你若想求解脫，它絕對指導不了你的。

    第二是別時意趣。佛曾經這樣說過︰“由持多寶如來名故，便于無上正等菩提已得決定”。多寶如來就是阿彌陀佛，這句話的意思就是說，你只要念阿彌陀佛的名號，就決定成佛了，也就是我們常說的“一聲阿彌陀，皆共成佛道”。這就是別時意趣，為什麼呢？雖然說念多寶如來的名號，就決定得無上菩提，可並不是你現在念一聲佛號，現在就得證了無上菩提，現在就成佛了，而是另一時間得證無上菩提。佛還說過“由唯發願，便得往生極樂世間”，這也不是說現在當下發願，當下就生到了極樂世界，而是“不可以少善根、福德、因緣”。《彌陀經》上說的。

    還有我們平時說的“放下屠刀，立地成佛”等，這都是別時意趣。第三是別義意趣。佛說過“若已敬事，如恆河沙數佛陀者，則當通達大乘法義”，這一句你去玄奘譯本中找不到，我是在韓老的譯本中拉的這一句。我感到這一個翻譯方便些，大家都是大學生，當然不指居士，雖然不攻文，但這句子也不難懂。別看你供養了很多佛，不一定你能夠了解大乘之理。現在人不理解這話，不懂得這話根本是別義意趣，就執著于供養佛，當然現在是無佛，就供養三寶，三寶是大福田，你認為供養三寶，就一定能了解大乘之理，這就是曲解了佛經。當然，居士們千萬不要因為听了我這麼一說，以後不供養了，千萬不要這樣，該供養你還供養，三寶是大福田，供養三寶是積福德資糧，至于智慧資糧，你就得求助于經典了。

    這樣一看，我們就發現目前的佛教現狀，很多法師們講經時是講得似是而非，把別義意趣完全誤解了，而且是大有名氣的法師。

    第四是眾生意樂意趣。比如有一個人比較小器，小器就是百法中的“慳”，于是佛陀就對他說布施，這個人听到說布施好，就真的布施了，然而他布施以後呢，卻又執著于自己布施了，就有多大多大的功德，說憑這布施自己就要解脫了。這時候佛陀就喝斥了，布施不過是下品善根。我們看，佛先勸這個人時說布施最好，後來又說布施並不是最好的，這不是矛盾嗎？佛說話怎麼顛三倒四呢？前邊說過的到後邊兒就不承認了∼∼，這叫善巧。佛陀成道後先說的小乘法，最後又喝令小乘人回小向大，前後差別很大。這是善巧。

    四秘密呢，就只說一下名字，不再解釋，太費時間了。第一叫令入秘密，第二叫相秘密，第三叫對治秘密，第四叫轉變秘密。

    經部論師說他的觀點是佛在阿含經上說的。世親是很不客氣，他說，不錯，佛在阿含經中說過的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，但是你並沒有看懂阿含經，你並沒有了解佛陀說法的密意，你能引用阿含經，當然，你絕對看過阿含經，但你看過阿含經，也是白看了！

    佛陀說這眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，是依眾生意樂意趣而說的，是依令入秘密而說的，佛陀說這眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸絕不是為了成立實有外境，他只是為了適應眾生的根機而已。你接受不了大法，你還沒有能力接受大法，你還不到接受大法的時候，佛陀是先給你說小乘法，把你先引上正路，也就是方便引誘。按一般的說法，可以叫“欲令入佛智，先欲以鉤牽”，用最淺顯、最老土的話，可以說，佛陀是天下第一大騙子，他想盡一切辦法，把你從這三界六道中騙出去，把你們都騙到淨土世界去。佛陀四十九年說了八萬四千法門，其實是挽了八萬四千個圈套。佛菩薩都是騙子手，你看《普門品》，觀音菩薩騙人的手段太高明了，你應以何身得度，他就現何身來騙你。

    下邊我們說第七個頌子︰

    依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。

    這就是我們前邊說的，佛陀說眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境，是“依”照那些(“彼”)能夠接受眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境教法“所”教“化”的眾生的根機，而秘意宣說的，可不是為了成立實有外境而宣說的。這個頌子的第四句是世親舉了一個例子。比如說化生有情。什麼叫化生有情呢？就是無所依憑，忽然而有。若說人，人的出生就得有所依憑，得有精、卵的結合，經過十個月的懷胎孕育。若說天人，則就不這樣了，只要有生天的業因，你就可以剎那間忽然生到天上。地獄也是。生西方極樂也是。但在這一句中的化生有情，是指的“中有”，也就是我們常說的中陰身。

    再插幾句閑話。有一位默如老法師，他把化生分成這麼幾種︰

    1、天。就是生天。

    2、地獄。就是墮地獄。

    這兩個是憑自己的業力而化生。

    3、蓮花化生。就是念佛人往生西方極樂世界的蓮花化生。這是憑自己的修行與佛力的加被而往生。

    4、佛菩薩的各種化身。這是佛菩薩的願力。但我認為默如老法師把佛菩薩的化身做為化生有情的一種，是不太合適的，可老法師確實這麼說了，我就作為傳聲筒，把它列出來，讓大家知道。直到現在，我僅見到默如老法師一個人有這種說法，還沒見過第二個人這麼說。

    5、一般的化生。比如魚化為龍，蝙蝠化為老鼠。大家別笑，默如老法師確實是這麼說的。

    最後一種化生是唱戲。

    我知道大家為什麼笑，也不怪大家笑，這第五與第六兩種確實不象話。雖然我們常說鯉魚躍龍門，但這畢竟只是傳說，別說科學界不承認，宗教經典上也無這樣的記載、說法。第六種的唱戲，比如馬金鳳，這一陣兒她是馬金鳳，一上台她成穆桂英了，默如老法師說這也是化生。我這兒只是讓大家知道有這說法而已，並不是說這就對。

    按默如老法師的分法，大家看孫悟空的七十二般變化是不是也算化生？眾生四有輪轉的四有是什麼呢？一個是本有，就是現在存在的生命體。比如我剛曉現在已活了二十多年，現在仍然存在，在這一段就可稱本有。一個是死有，就是生命體雖然現在存在，但不可能永遠存在，“神龜雖壽，猶有竟時”，何況我們人呢，在我死的時候，那就叫死有了。一個是生有，人雖死了，但業力因果仍然要相續，我還要投胎受生，這就是生有。一個就是中有，在死了以後但還沒有投生這麼中間，此時我們稱中有。四有的“有”，是存在的意思。

    世親現在舉出了中有(中陰身)這個例子，對于我們一般信士來說，對世親舉這中有的例子也會迷糊。世親要證明萬法唯識，無有外境，可舉這中有做例子能說明什麼呢？

    世親在二十論中有長行說明。

    比如釋迦牟尼說過中陰身，說人在死了以後，然而還未曾投胎受生，在這中間，有一個中陰身存在。雖然釋迦牟尼說有一個中陰身，但並不是真有一個實在的中陰身。既然並不是真有一個實在的中陰身，佛為什麼說中陰身呢？原來是這麼一回事兒︰

    佛教宣說無我，有人就對這教義產生恐怖︰假如真的無我，那麼我死了豈不完蛋了，一了百了，因果不斷滅了嗎？業力循環也就不復存在了，六道輪回還怎麼建立？或者說，我死了後，以後再投胎，但在死了後而還沒有投胎這中間怎麼辦？沒什麼餃接不就踩在空(念去聲)地了嗎？這時候佛陀就沒辦法回答，若一有人問這個問題，佛陀馬上開講阿賴耶，人們不能夠接受，因為這時候你還是個小學生，還接受不了微積分理論，還接受不了大乘甚深教法。我們看過《藥師經》，佛說藥師佛東方淨琉璃世界比西方極樂世界要晚，因為藥師經上在說到無憂世界時，說這無憂世界的莊嚴“譬如西方極樂世界”，用白話說就是，這無憂世界的莊嚴就不用我多介紹了，就給我過去給你們介紹的西方極樂世界一樣。這都是大乘經典，但就在這《藥師經》中，釋迦牟尼仍沒說阿賴耶，佛說到“俱生神”，其實就是阿賴耶。我還記得在什麼地方，說善惡是被“善惡童子”記錄，這還是阿賴耶。在《解深密經》中有這麼一個偈子︰阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。這阿賴耶在大乘的極樂淨土經典，在東方藥師經典中還不開演，何況在更早的聲聞經典中了，佛根本沒辦法開說。但佛若不解答，這又確實是一個問題，這個問題在弟子們的心中，若心中老放著一個問題，還怎麼解脫證果？于是佛陀就方便說法，權巧引誘，告訴他們︰人死了也沒關系，還有一個中陰身，只要有這個中陰身，六道輪回就不會斷滅。其實這只是佛陀在騙他們而已。

    這兒我插幾句題外話。

    南北朝時的範縝寫過一篇《神滅論》。他寫這篇文章時還是南齊時代。南齊是公元四七九年到五0二年。當時的貴族蕭子良召集僧人來與範縝辯論，蕭子良許諾，你只要放棄自己的觀點，富貴高官任你選，範縝不吃蕭子良這一套兒。後來梁武帝于天監六年(公元五0七年)召集了王公朝貴及僧人六十多個，親自主持與範縝辯論，但範縝仍不屈服。

    範縝《神滅論》主要是反對佛教的因果報應理論。當時大德們解釋因果報應時都說“神不滅”，把這“神不滅”作為了因果報應的理論基礎。其實是大德們解釋錯了，被範縝抓住了小辮子，而範縝也把大德們的錯誤解釋當做了那就是佛教本意。

    在《名僧傳抄》上，“神”並沒有永恆的屬性，但因為《名僧傳抄》的作者寶唱的名氣在當時來說不大，所以他這篇文章的影響力有限。《名僧傳抄》上講“神”這一節兒請大家參看宋立道《弘明集所反映的佛教觀念》(宋立道文見《中華佛學學報》第十二期，不過中間把《名僧傳抄》寫作了《名是傳抄》。《名僧傳抄》原文在《�e續藏經》84冊上)。

    我插這話的意思還是讓大家不要被大人物們的名聲給鎮住了，大人物們不見得都對。中國畢竟來說的一貫傳統是官本位，一個和尚的作品當然不比尚書左丞的作品了，範縝還做過宜都太守。

    現在看來，範縝與蕭子良、梁武帝及僧人的辯論，純是外行在爭論，都把佛教理解錯了！雖然在當時影響很大，但說穿了，可笑得很。

    另外，關于先前的資料，我們現在人在運用時，也得加以揀擇，不能夠前人怎麼說，我們就全盤接受。既扯起來了，我就再舉個例子︰

    在藏傳佛教前弘期，有一件事兒很著名。一個漢僧叫摩訶衍那，有人干脆叫他“大乘和尚”。他與一個印度和尚叫蓮花戒，在當時的藏王赤松德贊主持下做了一次公開大辯論。就這麼一件事兒，在漢地典籍中記載是大乘和尚勝了，而對方的記錄，卻是蓮花戒勝了。這場辯論發生在公元七八一年，大乘和尚回漢地是公元八0五年(他是七八0年入藏)。藏傳記錄說是禪宗的大乘和尚輸了後教法傳不下去回了漢地，而大乘和尚說後來回漢地是另有因緣，不是辯論輸了。這件事兒在聖嚴法師的《西藏的佛教》中有較詳的述說。同一件事兒，記載截然不同。所以，先前的資料也得經過我們梳理揀擇後再運用。

    李宗吾說的更絕︰我要說明一個觀點，就到歷史上找符合我這個觀點的事(史)實，若實在找不到，我干脆編一個事實。說到中陰身，就扯了一下，也扯跑題了，回過頭來說二十頌。

    那麼，佛說的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸也是這樣，本來應該是無我的，但眾生執著有我，佛為了破除我執，把人的假體分析為各種物質性及精神性的活動，分析為眼、耳、鼻、舌、身諸根，分析為色、聲、香、味、觸諸境等。你經部論師引用這個來推翻我的萬法唯識觀點，是不可以的。

    下邊兒大家記幾句話，我說大家寫。

    因為這一部分眾生的根機、水平，只能夠接受眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境這些教法，而難擔阿賴耶甚深教法，所以佛陀就依這些眾生的根機來宣講這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境，可不是為了要成立實有外境而宣講這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境的，就像佛說的中有有情，中陰身一樣，只是為了破除眾生的斷滅見而已，並不是真的有中陰身存在。

    注意︰佛教說的沒有，都是指的自性。沒有的是自性，而不是現象、作用。不然的話，密宗的中陰救度就沒法理解。剛接觸佛教，就講諸法無我、諸行無常，就是破自性的。這個一定得記牢。

    世親說，你不知道佛陀說法的秘意，一听說眼、耳、鼻、舌、身等根，色、聲、香、味、觸等境，就真的拿棒槌做針？！這還是執著呀，若有這執著還得了？一有這執著則學佛就會象身入八卦陣一樣，時時犯禁，處處犯忌，會發現處處是矛盾。比如，即使不說大小乘的問題了，即使大乘中間，也處處是對頭，般若講無人、無我、無眾生，三輪體空，《地藏經》中說佛在講法時來了江神、河神、川澤神、苗稼神、晝神、夜神等等數不清的亂七八糟，這你就沒辦法了，陷入死胡同去。我們看這時的經部論師︰你世親說佛說法是秘意說法，那到底是何秘意呢？

    兩個客家人在大街上見了面，我听見他兩個的說話，他們說的什麼？不知道。雖然說他們談的具體什麼事兒我不知道，但我知道他們說的是客家話；我發現桌子上擺了一本書，我拿起一瞧，一個字兒也不認識，雖然說我不知道這本書的具體內容，但我知道這本書是法文書……

    接下來是世親的回答，就是第八頌︰

    識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。

    我們知道，任何一法的生起，都得有諸緣和合，一個好漢三個幫，一個籬笆三個樁。心識的生起也是，也得有諸緣，也就是需要具備幾個條件。心識起現行所需的條件，我們一般將其分為親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。不過若這麼說相對來說就有點兒繁瑣，我們簡單來說，心識要起現行，需要兩個條件，一個是所依，一個是所緣。依是依仗、依附、依托的意思。緣是攀緣。比如說，甲是個大個子，而且身體很強壯，我剛曉想揍甲一頓，可我與人家甲根本沒法站一塊兒比，人家能把我�方言，舉)起來打幾個滴溜兒。這時候我怎麼辦呢？我拿了一把刀子。那麼在這件事兒中，刀子就是我的所依，甲則是所緣。所依所緣其實很關緊的。英雄徐洪剛我們都知道，他是個軍人，就在咱澠池當兵。軍人平時干什麼？不就是訓練嘛？然而當他與歹徒搏斗時，徐洪剛受了傷，還挺嚴重，可歹徒呢？不過是個痞子而已，但是經過專門訓練的軍人卻不是一個野痞子的對手，要不是周圍群眾實在看不下去幫了忙，徐洪剛大概要成烈士了，為什麼會這樣呢？歹徒有刀為所依！一九二五年的五卅慘案，死了十來個人，要說呢，革命是不可能不流血犧牲的，死十來個人不算什麼，但是因為當時參加游行示威的市民是赤手空拳，而租界中的巡捕軍警手中的卻是槍炮，是武器彈藥，因為所依不同，就成了“慘案”。再如有兩個人打架，甲若是用拳打死了乙，甲若是用刀子殺死了乙，同樣的結果，但給甲判罪就不同，這也是所依不同的緣故。那所緣呢？蚊子來咬我，我順手一巴掌打死了它；我是一個屠夫，我殺死一只豬；我是一個殺人犯，我殺了一個人……同樣是殺，所緣不同，結果也就不同。我殺了一只蚊子，只不過會在心中一個閃念︰“喲，怎麼把它打死了”；我殺死一只豬，就得有好幾天掂念著這件事兒；我殺了人，則被槍斃，這一世就算走到盡頭了；我若殺一個證果的聖人，那就要墮地獄，不曉得到什麼時間才能夠有出頭之日……

    現在我們拿眼識做例子來說。

    眼識要起現行，它的所依所緣是什麼呢？所依是自種子，即眼識的自種子，所緣的就是境相。這一點兒是何門何派都承認的，毫無爭議。世親當然也承認。但是世親說，我承認眼識要起現行，必須有所依所緣，但我並不承認它所依的自種子與所緣的境相是實在的外境。牛是阿賴耶變現出來的，草也是阿賴耶變現出來的，牛吃草這回事兒、這現象，是任誰也不可否認、抵賴的，但我不能因為牛吃草這個現象而承認牛和草就是實在的，牛和草確確實實是都沒有實在的自體。

    問︰我听過你的錄音帶，你在說《百法明門論》時可不是這麼說的，你當時說眼識的所依是眼根。

    是的，上次是那麼說的，不過我記得上次最後我告訴了，說當時是按照玄奘大師的《八識規矩頌》為藍本解說的，《八識規矩頌》中有這麼幾句︰“五識同依淨色根，九緣八七好相鄰。”這是前五識的第二個頌子的前兩句。這說的很明白，前五識的所依是淨色根，而自識的種子只是諸緣之一而已，我現在是說《唯識二十頌》，自然就不能按照《八識規矩頌》來說了，時間變了，我的說法自然也要變。而且，我當時提不出更充分的理由，說《八識規矩頌》根本不是玄奘大師的著作，而是後人偽托玄奘大師的名字。現在我見到金陵刻經處的《玄奘大師全集》，里邊兒也沒有收這《八識規矩頌》，我現在還沒有與他們聯系上，等我聯系上了再說。這里我可以明確告訴大家，《八識規矩頌》在明朝以前人的著作中從無出現過。

    下邊兒我先簡單把這個頌子的意思通一下。

    這樣吧，大家干脆先記一下，我說慢些。

    由各別自識的種子(功能)，生起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等，當此識生起的時候，眾緣和合就變現出似色、似聲、似香、似味、似觸以及似眼根、似耳根、似鼻根、似舌根、似身根等各種不同的形相。佛陀依這些形相，按照眾生的根機密意說了眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境，並不是說真有眼、耳、鼻、舌、身等根和色、聲、香、味、觸等境，這就是聖教密意。

    以上我說的，讓大家記的這幾句話，是比較規範的，當然，越是規範越是艱澀難懂，下邊兒我用通俗的話再解釋一下。

    比如眼識要起現行，首先它得有所依，就是眼識的自種子，識要起現行得有四緣，一是親因緣、二是等無間緣、三是所緣緣、四是增上緣。自種子加上諸緣就起現行了，眼識的現行其外在表現形式就是眼根、色境。問︰眼根、色境都是眼識起現行的九緣之一呀∼∼

    注意相似相續，你牢記住這相似相續就沒有問題了。還有一個是“生即滅”，也得記住。也就是生需諸緣，但滅不待緣。因為緣不相同，所以外在表現的眼根、色境也就各不相同，世界才顯得五彩繽紛，那麼耳識、鼻識、舌識、身識都是這個道理。耳識的種子加上助緣使得耳識現行，其外在表現形式為耳根、聲境。助緣不同，使得世上有各種各樣的聲音。

    鼻識的自種子加上助緣使得鼻識現行，其外在的表現形式為鼻識、香境。

    ……

    我再舉個例子來說明。比如電，電也是作用。眼識也是作用，電要使它的作用顯現出來，可比作眼識要起現行。首先得有電子，可比眼識自種子。雖然有電子但我還覺不出電，那麼，我搞了個空調，這空調可比眼識的助緣。當電子流動經過空調時，空調工作作功了，我就感到了冷風、熱風。這可比眼識起現行表現在外的眼根、色境，助緣若不同，我現在不是裝的空調而是日光燈，那麼我覺察到的就不是冷風而是發光了。

    根、境都有了，我們把根叫做內處，把境叫外處，那麼內處外處就出來了，這麼來看，根也好、境也罷，其實都不離識。

    我們來看看其他人對于這個頌子的解釋。

    演培法師，他是新加坡的國師，已經圓寂了，他是這麼解釋的——

    識從自種生，是顯示的識要現行必有的所依；似境相而轉，顯示了識的自變而緣。

    這兒我再插說一下“自變而緣”。比如火車的前身，就是蒸汽機車。在一八一四年，英國的工程師司蒂芬孫搞了第一輛在鐵軌上行駛的蒸汽機車，這就是第一輛火車。但剛做成後，沒人敢坐，他就自己開自己坐，那麼這自己造出來火車自己坐就是“自變而緣”。自給自足、自產自銷都可以比做“自變而緣”。

    似境相的“似”字，是說這境不是實在的，“轉”是轉變，合起來是說，識起現行的時候，有一種功能，能夠轉變出自己所緣的境相，這境相不僅不是絕對地客觀存在，而且也不是相對地客觀存在，它只是識所現起的一種幻相，這幻相被眾生執著，就“有”了。則這一句實際上完全否定了境相的客觀存在。

    對于客觀世界的認識，其實不是直接認識的，得有必不可少的中間環節。羅克有個反映論，說認識比如這張桌子，實際上你覺察的只是與實際相反的鏡像，就象照鏡子一樣，是反個兒的。桌子就是鏡子前邊兒的物體，但你不能直接認識它。後來人們覺得這反映論太粗糙了，就搞了個選擇說，以及建構說。佛教的認識客觀世界也有一套理論，不過太艱澀。

    “為成內外處，佛說彼為十”是說——

    佛在說法時，雖然詳細地解釋眼、耳、鼻、舌、身等根，色、聲、香、味、觸等境，這只是啟示學人的一種方便。其實這根、境只是識的現行。佛說這根、境，其本意中心並不在于這根及境，而只是以這根、境為引由、為線索，做個指月的手指，使你解脫。

    世親說經部論師，你們為什麼不進一步體悟一下佛陀的本意，而只看字面就停步不前了呢？“走過去，前邊又重天”。《楞嚴經》上二十五聖，比如觀世音是怎麼悟道的。耳根圓通。阿那律怎麼悟道的，喬阿如怎麼悟道的……這些聖者都是通過根、境進一步悟道的。其實這第八個頌子在陳真諦法師的譯本中，是譯作“識自種子生，顯現起似塵，為成內外入，故佛說此二。”在梵文本中也是“二”，藏文本中也是“二”，但玄奘法師把它譯為了“十”。二是指兩類，即根、境，而“十”則指數量。這是為什麼呢？玄奘法師認為意根、法境與前邊的眼、耳、鼻、舌、身等根，色、聲、香、味、觸等境不太一樣，劃在一起很容易讓人忽略它們的區別，所以把“兩類”改為了“十個”。

    二十論中，在這頌子之後還有一段長行解釋。李潤生說其實這解釋法並不算清晰，他就又依《成唯識論》來解釋了一下，比較繁瑣，況且世親與經部論師辯論，雙方互不買賬，若世親想讓經部論師承認自己的觀點，只能走“曲線救國”的路子。所以李潤生的解釋只能是學唯識的人看。

    窺基在二十論述記中還引用了陳那、安慧兩家對五識種子的看法，他們的看法不同，我也沒辦法判定，故而把他們兩家的說法都略去。

    世親解釋以後，經部論師的表現是什麼樣呢？

    當世親說到這兒時，經部論師說︰噢，原來釋迦牟尼說根、境是這麼一回事兒呀∼∼可是呢，我還想問你世親同志一下，我們都知道，釋迦牟尼呢，不管他干什麼，都有他的原因，有他的深意，他不會平白無故、一時心血來潮就說出個什麼不明不白的話，做出個什麼莫名其妙的事兒……

    這個倒確實是這麼回事兒，歷代祖師們也都是這麼說的，甚至有人說得更加直白。某位法師就曾經這麼說過︰佛打個噴嚏也是有原因的，他不會無緣無故地打個噴嚏。也怪我沒定力，我听到法師這麼說，心里立馬就感到一陣兒特別的不舒服︰這個例子也太那個了。說難听點兒，這馬屁拍得也太露骨了吧∼∼若是現在的人，你拍他的馬屁他還能給你點兒好處，可你拍一個已死了兩千五百多年的人的馬屁有什麼用？那麼多的例子你干嗎不舉，偏偏舉一個打噴嚏，本來很明白的事兒呀∼∼打噴嚏當然有原因了。佛打噴嚏，那是因為他鼻子癢。因為鼻子癢，所以打噴嚏。有因有果，緣起法嘛∼∼別說佛，我剛曉打噴嚏也是有原因的，不會平白無故打的，我受涼風發了，感冒了嘛。

    回頭還說經部論師的問話︰我們知道，釋迦牟尼他老人家之所以要成佛，他是為了度化眾生而成的佛，他成了佛就為的度化眾生。佛在《阿含經》中說了眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境，你世親同志說佛雖然說了這些東西，但佛可不是說真的實有外境，你說佛說這話是依眾生意樂意趣而說的，他說這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境只是為了成立內外處而已。那麼我想進一步問一下，釋迦牟尼他說這內外處教法總不會是玩兒的吧?那麼又有啥子用呢？

    我們來看下一個頌子。

    依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復以余教入。

    在佛教中間，“我”是一個很重要的概念，一般來說，這個“我”有三個意思。第一是主宰，第二是恆常，第三是唯一。我們稍微解釋一下。

    所謂主宰，就是有權，可以支配其他的東西。我想喝水，水就不能不讓我喝，我順手拿過杯子來就行了。水不想讓我喝行嗎？不行！它做不了自己的主，我就可以支配這水。我在單位里就是一把手，說話是算數的。單位的事兒，沒有我拍板，任何決議都是廢紙一張，我有這絕對的權威。一九八九年六四事件前夕，趙紫陽會見戈爾巴喬夫時說過一句話︰在重要的問題上，仍需要鄧小平同志拍板。鄧小平就有這個權威。常說歷史是人民大眾創造的。嚴格地說，其實歷史是英雄人物指揮人民大眾創造的。大人物他就可以主宰一般人的命運，常說我們都是草木之人，被別人支配，自己不能做主。毛主席大手一揮，成千上萬的知識青年給弄去上山下鄉了。

    第二是唯一。噢，剛才說唯一是第三，不管它，這次序也不是排定的，剛才說它是第三，它就得站在第三的位子上，現在說它是第二，那它就是第二，這就看我的高興了，我讓他是第幾它就是第幾，這也體現了剛才說的主宰。

    什麼是“唯一”呢？唯一就是“不可共有”。腦袋是我自己的，你想借去用用，這辦不到。當然，有人死時遺言捐眼角膜什麼的，那是另一回事兒。也有些人他不太講究，一到我房間，抓起我的杯子就喝水，我心里就特別不舒服，這杯子是我私人的，不可共有。還有，人的名字，我叫剛曉，這名字是屬于我的，我先用了，你們就別再用，不然很麻煩。再比如，產品的商標，我來搞一個“康師傅”牌兒面包，那不行，“康師傅”是人家的商標，人家是一個“康師傅”系列產品，方便面、礦泉水等。蘭州有本《讀者文摘》，現在不是被改了名字嘛，人家美國有一本《讀者文摘》，你就不能再用了……還有一個是“恆常”，就是永遠如此，不會變化。《忠字旗下跳舞》中說，那時候總念“敬祝偉大領袖毛主席身體健康、健康、永遠健康。”這一永遠就是“恆常”。萬有引力，在牛頓發現它之前，它就存在，發現它之後，它還存在，一直存在下去，與他發現不發現沒有關系。當然，這是說的萬有引力的存在。

    這其實很明白，我們這麼一分析，哪兒有“我”。

    第一主宰，你想怎麼著就怎麼著∼∼不錯，你想喝水，水不能不讓你喝，但現實生活中並不是都是這麼樣的呀∼∼有很多事情可不是你能夠隨心所欲得了的。比如，我這人長得不漂亮，你看人家劉備很有福相，雙耳垂肩，雙手過膝，我也想耳朵長大些兒，胳膊長長點兒，這可做不到。你們比我更清楚，人的神經系統可分為兩部分，一部分是听從大腦控制的軀體運動性神經，一部分是不受大腦控制的植物性神經系統，你想叫你的血液別循環，你想叫你的左腿比右腿長一米，這都不行，這是植物神經系統維持軀體穩定的功能，不然的話，假若大腦一時紊亂，你今天這麼個樣兒，明天那麼個樣兒，不把你父母嚇死才怪。這“主宰”確實是難以成立的。

    第二的唯一呢。大家都看過《水滸傳》電視吧？里邊兒插曲《好漢歌》兒中的︰你有我有全都有。什麼東西是唯一的，剛才我們說商標是唯一的，不可共有。假如說真的商標是唯一的，不可共有，那麼為什麼還要有一個《商標法》呢?就是因為侵權的事兒經常發生，所以才需要有一個法律來保護它，使它盡可能地做到真的“不可共有”。所以，“唯一”只是一個理想。剛才還說名字不可共有,但我們翻一下歷史,“懷素”,歷史上叫懷素的至少有四個。第三個恆常呢？更別提了，毛主席身體永遠健康，永遠健康，可到一九七六年也照樣逝世了。

    既然是主宰、恆常、唯一三義，都僅僅只是人們的主觀願望而已，並不是客觀現實，那麼，“我”就是不存在的，只能是無我。在佛教中，把無我一般分做兩種，一種是人無我，一種是法無我，當然了，這也是佛教的習慣分法。

    先說人無我。

    這里的人是代表那些既有生機又有命相的所有六道眾生。為什麼佛教中間，一說六道，若不想全部點名，要拿代表，老是拿“人”這一道來做代表呢？因為我們是人，人不向著人，選人來做代表，難道還要選鬼來做代表？多寶講寺的智敏法師說，人無我不太嚴謹，應該說補特伽羅無我，或有情無我，若說人無我的話，那麼天呢？阿修羅呢？地獄呢？餓鬼呢？畜生呢？我倒認為智敏法師的說法不對，這是用人來代表六道麼∼∼比如開會，總是選出人民代表去參加，不可能全國人民都去。這是借代手法吧？漢語太復雜了。我也說不清。

    我們為什麼在六道中輪回？因為我們執著，這是第七末那識的作用。說《百法》時就說過，末那識就是執著為我的作用。因為有它的存在，我們才不得自在。禪七、念佛七、觀音七、地藏七等等，都是為的破除第七末那識。有人不明白的，他說念佛七天就叫念佛七，在這七天之中，一心念佛。現在還有些地方弄了個“打佛一”，說是念佛一天，搞這個玩意的老和尚能不明白“打佛七”嗎？不，他懂得，他清楚得很，那麼他為什麼要這麼搞呢？這我就不知道了。

    我們執著什麼呢？比如我們常說的眼見為實，你佛教說有餓鬼，我怎麼從沒見過一次，若你能想上個法子讓我看見一次鬼，僅僅一次，那麼我就承認有鬼存在。

    真的嗎？看見才是真的？不見得，看見也不見得就是真的！

    有兩個人，甲是個酒鬼，乙呢，他不喝酒。這一天呢，乙與老婆吵嘴了，老婆一怒，把乙從家里轟了出來。居家過日子，這樣的事兒是經常發生的，也沒什麼，不算丟人！乙就跑到甲這兒了，見甲正在喝酒，就一時想開一下戒，喝點兒酒吧。畢竟是第一次喝酒，不知道醉了什麼樣子，就害怕醉了難受。乙就問甲︰老伙計，喝酒喝到什麼時候就是過量了，快醉了，就不能再喝了？甲說︰這很簡單，你看這桌子上，咱點了兩支蠟燭，當什麼時候你把這兩支蠟燭看成四支蠟燭了，那就是醉了，你就不要再喝了。乙一听挺納悶的︰不對呀，咱桌子上只點了一支蠟燭呀∼∼你怎麼說兩支蠟燭呢？大家看，實際桌子上只點了一支蠟燭，可甲卻看見了兩支蠟燭，他醉了！他還真誠地告訴乙︰當你把桌子上的兩支蠟燭看成四支蠟燭時就是過量了。甲確實是親眼看見了第二支蠟燭，但又有誰能說真的有第二支蠟燭存在呢？親眼所見，也不見得就是真的！

    那麼，沒親眼所見的東西，真的就假了麼？也不見得！我是真的沒見過我老爺爺，但我堅信我一定有老爺爺的。

    可見，親眼所見並不可靠，那麼這執著就是毫無道理。

    那親耳所聞呢？同樣，親耳所聞的話也不能當真。有這麼一個故事，師長向團長傳達了一個命令︰七十六年才能見到一次的哈雷彗星要出現了，今晚讓大家都到廣場集合看哈雷彗星。團長向營長傳達︰今晚上師長讓大家到廣場上集合，迎接哈雷將軍。哈雷將軍年紀很大了，很難得來一次，七十六年了才再來我們這兒。營長向連長傳達︰團長說今晚他要陪七十六歲的哈雷將軍來我們這兒視察，我們都到廣場集合……有些地方說法不太一樣，反正大致就是這麼個意思。

    有段相聲，說當年在老山前線的戰壕里，連長往下傳口令︰拉開距離！傳來傳去，傳到一個山東兵那兒，他也說拉開距離，因為方言的關系，讓人听起來就象“拉個家驢”，口令就那麼往下傳，傳到最後那個戰士，他發了懵︰我到哪兒去拉個驢呀？假如是我，確實是這麼听到的口令，該怎麼做呢？就作難了。

    一天，《喜劇世界》主編對葉風說︰明早九點市文聯組織開作家座談會，地點兒在易俗大劇院。全體編輯都去，穿精神點兒，男士西服領帶，女士職業套裝。帶上筆記本，隨時記錄；帶上名片，準備約稿子。

    葉風對郭世平說︰明早九點到易俗大劇院去，穿上西裝，帶上名片，說不定中午還有飯局呢，讓女孩子穿漂亮一些。

    郭世平對蕭雨說︰明天九點到易俗大劇院看電影首映式，完事後一塊吃飯。穿漂亮點，可以帶家屬或女朋友。

    蕭雨對夏雪雪說︰明天早上九點帶你老公去易俗大劇院看新拍的大片。中午，郭世平和他的新任女朋友請大伙吃飯。

    夏雪雪對何麗春說︰郭世平明天要去相親，他膽兒小，你把男朋友一叫，我杷老公一叫，咱們去幫他壯膽，中午有飯局。

    第二天。中午無飯局，只有一些面面相覷的家屬。

    ……

    感官的認識都是這樣的，都不可靠。然而我們都執著。既然這感官的認識都不可靠，那麼這見聞覺知還要不要了？當然要！要還是要的，但你得正確處理，正確理解。理解這見聞覺知到底是怎麼回事兒。

    問︰見聞覺知是什麼？

    你別神經過敏，就是我們平常所說的見聞覺知。

    見呢，它只是眼楮與色境接觸使得眼識現行而已，並不是真的有一個實在的可見者。這就破斥了我們一般人以為的“若沒有‘我’誰在見呢”這麼一個觀念。我們一般人都認為既然見了，一定是“我”見了。有我；聞呢，它只是耳朵與聲音接觸使得耳識現行而已，並不曾有一個實在的聞者存在；覺呢，只是鼻子與香味接觸使得鼻識現行，舌頭與味道接觸使得舌識現行，身體與可觸物接觸使得身識現行而已。並不是有一個真的可覺者存在；知呢，只是意根與法塵接觸，使得意識現行而已，並不是實在的有一個可知者。

    說人，人生的一切除了我們見聞覺知到的恁些兒，還有什麼呢，什麼都沒了。那麼，如此一來，通過這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境教法，就可以知道那一切只不過是根、塵接觸，眾緣和合而已。把這些東西搞明白了，就知道了我們所死死執著的可見者、可聞者、可覺者、可知者其實是“無我”的，明白了這無我之理，就可以解脫了。

    也有人說，比如剛曉，不能說我不是個人吧，既然是個人，那麼把我分分，最常用的分法，分做頭、頸、軀干、四肢。頭上呢，還可以分做眼楮、耳朵、鼻子等，四肢呢，還可以分做手、腳、胳膊、腿等，軀干呢？頸呢？也都可以再往下分。佛教卻不是把我分做頭、頸、軀干、四肢，而是分做︰眼、耳、鼻、舌、身，這樣一分，還是剛曉嗎？

    現在是說我剛曉一個人，咱說大家。比如說把來听我胡說八道的大家，每人的耳朵割下來一只，讓普通人來辨認，甚至讓你最親近的父母、妻子來辨認，他們能分清哪只是張三的耳朵，那只是李四的耳朵，哪一只是王二麻子的耳朵嗎？分不清的！再者，這耳朵是剛曉嗎？耳朵怎麼是剛曉呢？當然不是了，那麼，既然耳朵不是剛曉，我把這耳朵拉下來拿出去玩兒吧，不行。

    《大智度論》第十二卷中有個故事。某甲出遠門，一天晚上住在一個空房子中。忽然有一個鬼，背著一個尸體進來了。不一會兒，後邊兒又進來一個鬼。兩個鬼吵了起來，後進來的鬼說︰這尸體是我的，你怎麼把我的尸體背到這兒來了。先進來的那個鬼說︰這個尸體明明是我的，怎麼是你的，你太不講理了。後進來的鬼說︰這是我的尸體。兩個鬼爭得不可開交，先進來的鬼說︰這樣吧，這里有一個人，咱兩個爭根本爭不出個所以然來，咱們讓這個人來評評理。甲呢，本來看見兩個鬼進來，就嚇得渾身哆嗦了，這時抖得更厲害，真如暴風雨中的一片樹葉兒。他想︰我說實話，也要死，我說假話，也要死，不管怎麼著都是死，干脆就說了實話吧。甲說︰這尸體確實是前鬼背來的。後來的這個鬼大怒，一把揪住甲，把甲的胳膊扭了下來，　嚓　嚓地咬著吃了。前一個鬼呢，一把扭住尸體的胳膊，拉了下來，往甲身上一按(念平聲)。後鬼呢，還不解氣，接連把甲的腿、腳都扭掉吃了。前個鬼呢，就一一把尸體的腿、腳往甲身上按。後鬼把甲的腿扭吃了，前鬼就把尸體的腿按甲身上，後鬼把甲的腳扭吃了，前鬼就把尸體的腳按甲身上。天亮之後兩個鬼都走了。甲看看自己，發生了困惑︰這還是我麼∼∼說不是我吧，不對，說是我吧，也不對，父母生養我的身體，已經被鬼吃了，我到底還有沒有了？到底還是不是我了呢？甲就發瘋了。他跑到佛那兒求佛給解決。

    人到底是什麼呢？有多種多樣的答案︰

    “人是熵的減少者。”物理學家會這樣說。

    問︰“熵”是什麼？

    熵呢，不是佛教名詞，它是科學上用來表示一些物質系統狀態的量度，或者是說明它可能出現的程度。在熱力學中用S表示。定義我也記不準了，在可逆變化，物質在可逆變化過程中，熵的增量為dS=dQ/T,其中dQ是對物質加入的熱量，T是物質的熱力學溫度。另外，熵還是信息論中的一個基本量。這個呢，最好你們問問專門老師。

    “人是碳原子的產物。”化學家會這樣說。“人是核酸——黴的相互作用器。”生物化學家會這樣說。“人是文化的積累者。”考古學家會這樣說……這形形色色的答案都有道理。你們的醫學最有意思了，有一句話說的最好，“醫學是目中無人”，醫學家眼中的人與機械師眼中的一架機器一樣︰心髒壞了，換一個人造心髒；闌尾發炎了，割掉算了；出了個瘤子，割掉就是了……你看這與修理機器有什麼不同？這個螺絲帽滑絲了，換個就是了；機床的電機壞了，重新換一個就是……隨著科學技術的進步，醫學的發展也日新月異，再過幾百年，我想人們一定可以制造出精美的心、肝、脾、肺、腎……可以制造出人造皮膚、人造骨頭、人造血管，甚至能造出神經傳感系統，到那時，人們一不舒服，今天換個人造心髒，明天換個人造肺，後天換個人造胳膊……這樣，真不知道人還叫不叫人？

    我給大家介紹一本書，叫《人有兩套生命系統》，青海人民出版社出版的，李衛東寫的。不過呢，李衛東這個人大家也許對他不會感冒。一九九四年時甘肅人民出版社給他出了一本書，是叫《地球是太空的垃圾站》還是《地球是太空人的實驗場》，我也記不清了，在寫這本書時他還在掙博士學位，這本書還被評為十大偽科學著作之一。現在說的《人有兩套生命系統》也是驚世之作，驚世的原因就在于對于傳統來說他是異端，一般人會認為他是奇談怪論。不過你翻翻也沒什麼壞處，總比你在家閑著無事打孩子或者無事到外邊兒惹事生非好一些兒。

    回頭說我們的。在這兒，我們把身體理解做感覺器官的組合體(當然，除了生理外，也得包括心理)。這樣呢，在我們的身體之中，根本就沒有一個可見者、可聞者、可覺者、可知者，我們平時認為的可見者、可聞者、可覺者、可知者，其實只是眼、耳、鼻、舌、身、意等根及色、聲、香、味、觸、法等境相合而使得眼、耳、鼻、舌、身、意等識現行而已。這樣呢，我們就明白了人無我。

    至于法無我呢？憑這眼、耳、鼻、舌、身、意等根及色、聲、香、味、觸、法等境，就無法解了了。必須要大乘教法。這時候有人問，你大乘唯識說法無我，法無我是什麼意思呢？就是一切法皆空了，若這樣的話，你“唯識”也是法的一種，也應該是空無的了∼∼

    世親說，這個呢，要通過三性來回答。

    知道什麼叫三性嗎？知道，好,那就不用我再�　鋁恕br />
    法無我是不能這麼理解的，你說的一切法無我，唯識也無，這是誤會，你這是惡取空。在《瑜伽師地論•真實義品》中說的有，你這結果會導致“自敗壞”而又“敗壞他”。究竟什麼才是法無我的真實意呢？

    法無我是指，在三性中，我們一般人所執著的心識之外的實我、實法等這些遍計所執性的東西，體和用都是沒有的。而依他起自性——依他起自性是後得智所證得的，以及圓成實自性——圓成實自性是聖者般若根本智所證得的，它們是遠離一切言說，遠離一切戲論，這個是有實體的。把這三性弄清了，就知道法無我了。這個就不是惡取空，而是善取空了。在《辨中邊論•辨相品》中有個頌子︰“若于此非有，由彼觀為空，所余非無故，如實知為有，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。”這就對了。

    外人又說，奇怪，依他起、圓成實既有體又怎麼能說是法無我呢？

    世親回答，誰認為依他起、圓成實的體為實有境，仍然是法執。這也就是說，依他起、圓成實雖然有實體，但體也不是實有境。

    其實這些呢，只是在順便成立唯識義。我們先不說。《唯識三十頌》中講的比這兒清楚。現在大家不明白就不明白把吧，沒關系的。

    問︰人無我與法無我之間怎麼過渡？

    是這樣的，拿我剛曉來說，一般地，都會執著有一個實在的剛曉存在。比如你罵我，我心里就不自在，你打我一拳，我恨不得踢你兩腳。這是我自己執著“剛曉”存在。對于你們來說，你們來听我胡說八道，假如說你們听過之後，並不曾真的明白我講的真實意義，你們只記住了我剛曉說的“可親證的都是假的”，你們出去後給外人說，說這是九華山佛學院的剛曉某年某月某日在某處親口說的。這就是執著我剛曉了。

    因為我們執著于剛曉，于是就說，那麼把剛曉分一分，分做了眼、耳、鼻、舌、身。這就沒有剛曉了，這就是我們所說的人無我了。雖然剛曉被分成了眼、耳、鼻、舌、身，沒有剛曉了，但是眼、耳、鼻、舌、身還是一件件地在地上放著，這就是法執。

    人無我可以把剛曉分做眼、耳、鼻、舌、身，知道剛曉是不實在的，法無我可以把眼、耳、鼻、舌、身再進一步破斥，知道這眼、耳、鼻、舌、身也只是我們強加上去的，是遍計所執自性。

    這個頌子中的數取趣這個詞，按梵語叫補特伽羅。數就是一次又一次，很多次。取就是拿來。很多次的拿來什麼呢？趣！什麼是趣？就是六趣，就是六道。天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。那麼這數取趣就是一次次拿六道來玩兒(受生)。

    問︰我怎麼才知道六道確實存在？

    你還沒有問六道問題的資格，要想問這個問題，你首先得把佛教弄個差不多，關于六道我也說過好幾次了，若還不明白，就不要再問了，就象有些事兒，不是給個答案就行的，需要時間，時間久了，你的閱歷多了，自然就明白了。

    學佛其實也是這樣，開始學佛時你先別問，你只管佛陀說了什麼，別管為什麼這麼說。就像剛入學時老師教算術1+1=2，你只管學就行了，只管記住1+1=2，把它記在腦海里，溶在血液里。不要問為什麼1+1=2呢？難道不能1+1=3嗎？這就是“準學不準問”！當然，這是最初學佛。

    問︰六道也不見得苦，我就沒感到苦。

    “東方有聖人，西方有聖人，其心同，其理同”。都說苦，Lifeisfulloftials。當然，苦各有不同。克林頓的苦與我剛曉的苦雖然不一樣，但它們的本質——使人不自在，都是一樣的。我們現在不說這個。下邊兒記幾句話︰

    佛陀說了這眼、耳、鼻、舌、身等根及色、聲、香、味、觸等境的教法，我們依之修行就可以證入人無我，可是我們所執著的法我，則必須依靠大乘唯識教法修行，方才能夠破除。

    接下來我們說第十個頌子。

    以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。這個頌子是怎麼來的呢？是這麼回事兒︰

    世親在前邊兒說了，說釋迦牟尼說這眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、聲、香、味、觸等境教法，並不是為了成立實有外境，這是釋迦牟尼為了引導你破除我執、證得人空，而依眾生意樂意趣來說的。外人當然不服氣了，他們並不認為自己對于眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、聲、香、味、觸等境教法的理解是錯誤的。但是呢，世親這兩片子嘴，那是所向披靡，擋著無不敗北。外人說不過世親，掙呀掙地老半天才又　出了這麼一個問題︰

    你世親同志說釋迦牟尼說這眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、聲、香、味、觸等境教法是依眾生意樂意趣而說的，並不是為了成立實有外境，那麼你世親同志是怎麼知道釋迦牟尼說這眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、聲、香、味、觸等境教法是依眾生意樂意趣而說的，並不是為了成立實有外境呢？

    這個問題呢，確實是惹人不自在，也確實是把世親逼到了絕路。若是我，大概就臉兒一扭不理他們了︰頑固不化嘛，你們只說我這道理對不對∼∼道理對就行了，你管我怎麼知道的∼∼我境界比你們高，我證出來的！怎麼了？不行嗎？

    我們九華山佛學院那一年打禪七，一個七下來，有一個同學他說自己開悟了，去找仁德大和尚印證，大和尚把他一頓喝斥，這個學僧就大哭一場︰“眾生愚痴，大和尚愚痴，不識聖人，可憐哪！那我只能獨自修行了，度不了人哪。你們不讓我度，不上度船，我也沒辦法了。”他不度了！

    我師弟剛純也是，那一次打餓七，有了點兒小境界，出來對我說︰不念書了，我要退學。他也是說︰“我勸人說殺人是要墮地獄的，但若他不听，我也只有不管了。”

    《阿含經》中有一個舍利弗的故事。舍利弗要發大心，他一發心，帝釋天知道了，于是化身為一個窮小子在路邊兒哭。舍利弗一見就問他哭什麼，帝釋天化現的窮小子說︰我老娘病了，醫生開了一副藥，其中有一味藥，是要修行人的一只眼楮，可是沒有哪個願意布施的。舍利弗就說，那好吧，你把我的眼楮拿去做藥好了。舍利弗順手就把自己的左眼挖了出來。窮小子一見，嚷道︰錯了，錯了，醫生說得要右眼才行，左眼不能做藥。舍利弗說︰算了，好人做到底，要送佛就送到西天，我把右眼也給你了。窮小子拿到眼楮後一嗅，罵開了︰你算什麼修行人，你的眼楮是臭的，臭眼怎麼能拿去讓我娘吃呢？舍利弗就說︰算了，算了，發心可真不容易，我死了這條兒心吧∼∼這時帝釋天趕緊現了原身︰舍利弗呀，你千萬別退心，剛才我是在試探你而已。

    大家看，發心度眾生可真不容易，都是一遇見困難就退心了，按戒律來說，退失菩提心才是犯佛教根本大戒的。

    世親呢，雖然外人都不相信他，還一個一個地給他出難題，可他仍然沒有退心。我們再往下看真要被他的精神感動了，世親可真是誨人不倦(這才符合《瑜伽師地論》中的善友八因之“無疲厭”)，前說說，後說說，左說說，右說說，苦口婆心，磨破了嘴皮兒。再往後邊來，世親的態度也變了，象個老婆婆似的，反反復復，�﹫　攏　諂膊幌罌　寄茄瓦捅迫肆恕br />
    世親說︰你們不相信我說的，也沒有關系，咱退一步來說，假如說外境真的如你們所說，是實有的，那麼請問，它的體是一呢，還是多？在電腦游戲中，有一個挖地雷的游戲，會玩兒吧？哎∼∼當在一個地方到了死路，無法再走時，怎麼辦？只有另尋突破口。世親這個問題就是新找的突破口。他解釋了半天，外人卻問他，你世親怎麼知道的？這就已經不是講道理的事兒了，這是修證的境界問題。世親也只能另換一個突破口了，這是唯一的法子。往下看大家會發現，世親確實是高人，看似隨口問出來的問題其實很有殺傷力。

    接著呢，各個外道都站出來發了言，講了自己的觀點。第一個站起來說話的是誰呢，是勝論派的代表。這勝論派是古印度很有名的哲學派別。當時呢，有六大學派，佛教稱他們為六師外道。這勝論派就是六師外道之一。勝論派說其體為一。

    在這里，我們先來簡單說一下勝論派的主要思想。

    勝論派所依據的經典是《勝論經》，這《勝論經》是一個叫做迦那陀的人做的，他在這本書中把世間萬有分為六大類，稱為“六句義”。迦那陀說這六句義就含括了一切。

    1、實。所謂實呢，就是一個事物的本體。包括地、水、火、風、空、時、方、我、意等。

    2、德。德就是事物的屬性。包括色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重(讀做zhong)體、液體、潤、行、法、非法、聲。

    3、業。即動作，就是事物的造作、活動。包括取、舍、屈、伸、行等。注意，這個“行”是動作，比如走路；在前邊第二“德”里的“行”是屬性，是人有走路的能力、屬性，不能走路那不叫人，叫尸體，至少不叫正常人。這兩個“行”是不同的。

    4、有。有時稱“大有”。是指實、德、業存在所依的原理。

    5、同異。這個詞包含兩個意思，一個是同，一個是異。所謂同是指事物相同的屬性，而異是指事物不同的屬性。

    6、和合。指事物的本體與它的屬性二者之間的內在聯系。

    這就是六句義。後來呢，勝論派中出了一個人，叫做五頂，他在六句義的基礎上又增添了四句。

    1、俱分。什麼叫俱分呢，就是一法有同與異兩面，看給誰比。比如我剛曉與大家比，我們都是人，這就是同，但若我剛曉與那位女士帶的寵物小狗比，這就不同了，就是異。你們簡單地記作“亦同亦異”就行了。

    2、有能。有能就是有可能。這件事兒有可能辦成。

    3、無能。不可能。都說緣木求魚不可能，我倒不相信。比如說一個人在他家院子里的一棵隻果樹上晾了幾條咸魚，我去把它偷出來，這不是緣木求魚嗎？爬到樹上去捉魚就是緣木求魚呀∼∼但勝論派說的“無能”不是指這個，不準死鑽牛角尖兒。

    4、無說。這件事兒根本不存在，我從來就沒有听說過。

    這樣就成了十句義。

    現在咱們不說其他的，咱只說事物的本體——實。勝論派列出的“實”有九法，其中地、水、火、風這四個呢，尤其特殊，特殊到哪兒了？特殊到三千大千世界都是由地、水、火、風組成的。勝論派怎麼看待這個世界呢？我給大家稍微扯一下。

    我們現在所看到的世界呢，是比較大的，我們把大的世界往小處分，一分為二，二分為四，四分為八……這樣一直往下分，分到小得不能再小、無法再分的時候，給它取了個名字，叫做極微。也有人叫它做分色，也有人叫它做細色，這都沒關系。因為整個世界很復雜，那麼分出來的極微也不相同。極微有四種，就是地、水、火、風。

    問︰佛教不是也說地、水、火、風嗎？

    佛教說的地、水、火、風與勝論派不太一樣。佛教說的地是指事物的堅性，水指事物的濕性，火指事物的暖性，風指事物的動性。那麼佛教說任何事物，從宏觀的三千大千世界，到微觀的小東西，都具備堅性、濕性、暖性、動性。地、水、火、風既是性質，那麼它們就是抽象的。而勝論派卻說這地、水、火、風是實在的，這是不同的地方。

    勝論派接著往下說了︰地、水、火、風這四種極微，一般都稱四大極微。這四大極微有個特性，其體常住，永不毀壞，常住世間，不生不滅。當世界毀壞時，這四大極微也不毀壞，只是散布虛空而已。

    世界毀壞的本質，其實只是極微散開了而已，那麼世界形成時又是怎麼一回事兒呢？

    虛空中間有無數的極微，我們只取其中的四個吧，這樣簡單些。對這四個極微我們分別表示為A、B、C、D。

    在形成世界時，A、B兩個極微結合，我們把A、B這兩個極微稱為父母極微，或者A稱父B稱母，也或者A稱母B稱父，這關系不大，怎麼著都行。A、B兩個極微結合，生出一個子微。因為A、B稱為父母，當然生出來的是子了。在A、B兩個極微結合時，C、D兩個極微也結合，我們把C、D兩個極微也稱為父母，或者C稱父D稱母，也或者C稱母D稱父，C、D兩個極微結合也是生一子微。A、B極微所生出的子微，其量為三個極微。C、D兩個極微所生的子微，其量也是三個極微。然後呢，A、B結合所生的子微與C、D結合所生的子微再結合，成為第三代子微，這第三代子微的量呢是七個極微。然後再輾轉結合，到第四代時，其量就成了十五個極微……到第N代時，三千大千世界就形成了。當然，我是說最初是A與B結合，C與D結合，其實，也可以是A與C結合，也可能是A與D結合……不見得非得是A與B結合，C與D結合才行，怎麼結合都能說得通，當然得有可結合性，有結合的緣。

    問︰這兒我不明白，父母極微生成子極微，為什麼量是三個極微呢？一個一個合起來應該是兩個極微才對呀？

    這就象一個家庭，本來是兩個互不相干的男女，結婚就組成一個家庭，一父一母生了個孩子，家里不就有三個人了嗎？一加一在這兒等于三。

    問︰一父一母可以生好多孩子呀，為什麼等于三？

    一對夫妻一個孩兒，生多了罰款！違犯計劃生育政策。只能一加一等于三。

    勝論派的代表說，三千大千世界既然是由最初的極微輾轉結合而生，那麼其量就等于父母的量。這個呢，並不難理解，比如我手里的這支粉筆，它是由一個一個的極微構成的，如果沒有一個一個的極微，哪里會有這支粉筆呢？當然，現在人不說一個一個的極微而說一個一個的石膏分子(CaSO4•2H2O)了。

    世親就問這勝論派的代表︰粉筆是由一個一個的極微構成的，那麼，粉筆是不是可以離開一個一個的極微而單獨存在呢？

    勝論派的代表不屑地說︰這還用問呀？當然不能了！若離開了一個一個的極微，我們去哪兒找這支粉筆呢？

    世親說︰對呀，極微既然很多，那麼極微所組成的粉筆紙張、桌椅板凳、山河大地乃至于三千大千世界，你卻說其體是一，這不合道理呀？

    關于世親與勝論派代表的討論，在《唯識二十論》中，其實只有一句話，“且彼外境理應非一，有分色體，異諸分色。”窺基在《述記》中倒是講了不少，可是呢，《述記》實在太麻煩了，本來看《唯識二十論》倒還稍微有點兒明白，《述記》是解釋《唯識二十論》的，可再看《述記》反而越看越不明白了。

    演培法師在解釋這兒時是這麼說的，他說︰粉筆是由一個個的極微構成的，但極微是不可見的，如果說粉筆的體是一的話，那麼粉筆就不可見，然而咱們大家都可以看見我手里有一支粉筆，那麼，你勝論派的說法就不成立。

    這兒呢，若有人感興趣的話就看一下因明，若懂了因明，這就很好理解。演培法師的意思是說，你勝論派的代表就犯了現量相違的過失。

    勝論派趕緊說︰粉筆雖然是由極微構成的，但粉筆與極微不一樣。極微太微小了，所以看不見，可粉筆確實是能夠看見的，我從來沒說過粉筆看不見這話，這話是你演培法師強加到我勝論派頭上的。

    演培法師說︰這不是我強加到你頭上的，這是我從你的理論中推導出來的。你勝論派說地、水、火、風四大極微是屬于六(十)句義中“實”的，體又是一，從這兒就可以推導出粉筆不可見的結論。

    李潤生在《唯識二十論導讀》中還列了一個三支比量論式——

    宗︰汝三千界有分色非一。

    因︰許其體即眾多父母極微的分色故。

    喻︰如汝眾多父母極微分色。

    還有一些說法，但都沒什麼新意，幾乎都是抄窺基的，比如王恩洋的《二十唯識論疏》等，還有時三的《唯識二十論頌釋》，時三就是郭朋，很有名的一個佛學家。這些我們就不說了。那麼世親與勝論派的討論我們就說到這兒。下邊兒是與古薩婆多部的討論。

    這古婆多部的觀點兒與勝論派不太一樣。我們來听听古薩婆多部的代表是怎麼說的。

    古薩婆多部又叫古有部、舊有部。

    古薩婆多部的代表說︰外境的體性不是一，而是多。為什麼呢？比如說眼楮要看東西，看書，那麼就必須有書我才能看，若無書我看什麼？若說精神病的幻視、念佛人念得看見佛菩薩，這都不算，這是虛幻的。有人說他真的看到了佛，真佛。我曾經給大家講過，西北某地在打佛七時，居士們都看見有一尊小佛從佛殿中的大佛像左耳朵出來，在腦袋上繞一圈，又從右耳朵進去，如此好幾分鐘。還有人在佛像開光時，真的看見天上下蓮花，他們信誓旦旦，還在佛教刊物上發文章。我告訴大家，這其實滿不是那麼回事兒，那絕不是真佛，佛是“覺悟”，覺悟本就是抽象的。看見則完全是皇帝的新裝。眼、耳、鼻、舌、身各識要起現行，各有幾個條件。眼識須九緣，條件根本就不夠麼∼∼“五識同依淨色根，九緣八七好相鄰。”這是《八識規矩頌》中的原話。這是你心緒出了毛病，或者根本就是自欺欺人。

    那麼看到佛是怎麼回事兒呢？月亮只有一個，但“千江有水千江月”，你所看到的月亮都是影子。菩薩的千百億化身也是這道理。說月亮呢，我們還說有個月亮，說佛呢，兩千年前有個釋迦牟尼。

    問︰那麼有極樂世界嗎？

    糊涂蟲，怎麼還問這問題？你說有沒有娑婆世界？

    問︰有。

    那麼極樂世界也有！接著說二十頌。必須是真有這東西我才能看。用更規範、更嚴謹的話說，就是“眼等諸識，唯緣實法，不緣假法”。這兒就出了一個問題。比如這張桌子，我們都知道，它是因緣和合，是假法，但為什麼我能夠看見這張桌子呢？

    這個問題若讓我回答，很簡單，說桌子，我們都認為有桌子，咱不說桌子，說水中的月亮，絕不會有人說水中月是真的。當然，李白喝醉了認為長江中的月亮是真的,跳里邊兒撈月,最後淹死在水里,這是另一回事兒。水中月都能看見，所以,不一定非真的東西才能看見。這古薩婆多部�　碌囊　潰　欽餉唇饈停br />
    桌子是由一個一個的極微構成的，極微是實法，而桌子是因緣和合，是假法，你看到的其實不是桌子，而是極微。

    我們很不理解，極微怎麼能夠看見呢？所謂極微就是小得不能再小，看不見摸不著的最小單位，怎麼能看見呢？

    古薩婆多部的代表說︰不錯，單個的極微你看不見，但極微堆在一起你就能看見了。我前邊這張桌子，就是這極微堆成了桌子的形狀而已，這兒極微在條件和合下，密度比較大，堆成了桌子的形狀，你看到的就是桌子了。其實它並不是桌子，還是極微。因為只有實法才能為眼識所緣，桌子以外的空間，其實也有極微布滿，只是因為它們密度不夠大，所以你看不見。注意︰在古薩婆多部看來，這張桌子並不存在，它只是極微在條件具備的情況下，組成了這麼一個形狀，為了方便，我們把這個形狀叫桌子，其實它的本質是極微。

    故爾，我們看到的是極微而不是桌子，組成桌子的極微是一個一個的很多，所以桌子體性是多不是一。因為桌子根本就是不存在的，所存在的只是一個一個的極微而已。同理,三千大千世界也是這樣，故而我說，世界是多不是一。世親說，你這不是自相矛盾嗎？極微是看不到的，能看到的就不是極微。一個極微是看不到的，但很多的極微堆起來，你看到了，你既然能看到了，那它還是極微嗎？就不再是極微了呀∼∼你這推論到這兒就已經出問題了，下邊還想證明世界的體性是多，根本是說不過去的。窺基在《述記》中講到這兒後，又加以發揮。他說︰識要生起現行，須具四緣。1、親因緣2、增上緣3、所緣緣還有一個叫什麼呢？一時忘了。對，等無間緣。這里不說親因緣與增上緣、等無間緣，只說所緣緣。這個所緣緣具備“所緣”及“緣”兩義。所謂所緣，比如我要看這桌子，我就是能緣，桌子就是所緣。用規範的話說，“所緣”就是“指在能緣識上，可以帶彼境而起的法。”這句話比較板。“緣”是指“實法”，它可以助識生起現行。陳那《觀所緣緣論》中的原話是︰有實體令能緣識彼而生。比如咱剛才所舉的“我看這桌子”，這桌子的本體就是“緣”，它是實法，而我看到的這桌子就是“所緣”。

    若按你古薩婆多部所說的，世界是多，我看到的只是極微。極微倒是實法了，但它只是“緣”，而“所緣”呢？你說桌子是沒有的，那麼就缺乏“所緣”。你說我看到的桌子只是眾多的極微而已，那麼，心法要起現行得具備四緣，其中這所緣緣就沒有具備——它只有“緣”義而沒有“所緣”之義。四緣缺一緣，心法就不能夠生起現行，也就是說你看不到這桌子才對。然而你現在看到這張桌子了呀，可見你古薩婆多部的說法是不對的。第三個站起來的是經量部的代表。

    經量部的代表是這樣說的︰外境的體性既不是一，也不是多，而是和合。接著經量部的代表就用他們的“和合說”來解釋我們看見桌子這回事兒。經量部的代表這麼說︰極微呢，五識是不能看、听、嗅、嘗、觸的，但阿耨色以上的粗色，便為五識所緣了，而且極微雖然不能為五識所緣，但可以為意識所緣。

    一個阿耨色是七個極微。世親這麼說︰不行，你這說法不通。心識要起現行需具四緣，其他三緣就不說了，我們說這所緣緣。按你們所說，必須是真法才行，才可以為五識所緣，但當七個極微和合成阿耨色時，因為一個阿耨色是七個極微和起來的，那麼，“因緣所生法，我說即是空。”就沒有自性了。這時候呢，雖然眼可以看見它，但它只有所緣緣的“所緣”之義而沒有“緣”義，這樣所緣緣不具備，心識起現行所需的四緣就缺一緣，緣不具怎麼能起現行呢∼∼現在可我們確實是看見桌子了，也就是說實際上四緣是具備的，那麼這樣呢，只能說是你經量部的解釋出了問題，你的觀點出了問題。那麼和合說就不能成立。

    方��舉了個磚牆的例子，以比較古薩婆多部觀點與經量部觀點的不同。他說，古薩婆多部站在牆前，主張我們看不到牆，所看到的其實只是一塊兒一塊兒的磚而已。經量部站在牆前，主張牆雖然不是真的，但我們所能看到的只是牆，因為磚太小了，磚我們是看不到的。世親把他們的觀點都破斥了。

    最後是新薩婆多部的代表。新薩婆多部又叫順正理派。

    看到這兒，我們真為世親的精神所感動。外人為了辯倒世親，他們一個個前赴後繼，展開車輪戰法，而世親卻是單槍匹馬，為了世尊的教法，不惜一切代價。那時的辯論可不是輕松的，那是提著腦袋在玩兒命呀。辯輸了就要砍腦袋的。我真恨不得退回一千多年，去幫幫世親，但又怕自己能耐不夠，反而給世親添亂子。新薩婆多部的代表說︰外境的體性既不是一，也不是多，又不是和合，而是和集。

    什麼叫和集呢？它與前邊兒經量部說的和合有什麼不一樣的呢？和合就象化學反應，兩種東西一攪，變成了新的東西，按我們的說法就是失去自體，compound；和集呢，是物理變化，樹集在一起就是林子，不失自體地聯合就是和集，mixtue。

    接著新薩婆多部的代表就用他們的“和集說”來解釋看見桌子這回事兒。新薩婆多部的代表說︰極微確實是有實體的，它不但可以被意識所緣，而且是眼等五識的所緣境。為什麼呢？因為當極微堆在一起時，就產生色、聲、香、味等法。這些法各有眾多的極微相，其中一分是眼等五識的現量境。比如大山，很多極微和集成大山時，相資各有山等所知相。它們有山的相狀，本來極微里邊就含有山的相狀，不過極微太小了，你看不見，現在堆在一起，你看到了而已。

    新薩婆多部的代表這話在我們現在人听來特別別扭，我舉個例子來說。

    比如工人下崗這件事兒。一個工人下崗了，國家是看不到的。兩個工人下崗了，國家也是不理的。但當有一億工人下崗時，國家就看見了。一個人下崗與一億人下崗，本質上沒什麼區別，都是沒活兒干了，但量變了。一個下崗工人就象一個極微，一個工人下崗就是他沒活兒干，他要在街上轉著找工作，這就象一個極微本來就有桌子相。一個工人下崗，政府不管，一個極微放這兒，我看不見。兩個工人下崗，仍然是沒活兒干，他們在街上轉著找工作，這本質沒變，政府仍然不管。兩個極微，還照樣有桌子相，但我仍然看不見……一億個工人下崗,本質仍然是沒活兒干,他們在街上轉著找工作,這時政府就不能不管了,這已經成了社會問題。同理,很多的極微集在一起,仍然還有桌子相,我就看見了。哲學上講量變引起質變,新薩婆多部是量變質不變,觀察者變。

    極微就是這樣,一個極微本來就有大山相、桌子相,兩個極微也是,但你看不見,當有很多極微放在一起時,你就看到了它的大山相。因為這大山相本來極微就有,所以極微可以為五識所緣。

    世親怎麼說呢？他說︰不行，你這解釋于理還是不通。一個極微，有大山相，但是我們看不見，既然看不見，那麼就是只有所緣的“緣”義而沒有“所緣”義，則所緣緣不能成立，四緣缺一，識不能現行。然而我們現在看見桌子了，就一定是具備所緣緣。可見你新薩婆多部的和集說是有毛病的。再往下看，就很有意思了。勝論派的代表、古薩婆多部的代表、經量部的代表、新薩婆多部的代表他們與世親討論了半天，到這時世親竟然嘻嘻一笑︰極微不成故。就這麼一句話，能把各派的代表氣個半死︰既然你根本不承認極微，你怎麼不早些說呢？世親說︰我是逗你們玩兒的，拿你們開心。

    這就是世親玩的花招兒︰你們既然恁些人，恁些人對我一個，那麼我只能想法子擾亂你們的心了，我只有先使你們心浮氣躁，那麼我才有贏的可能。

    辯論有個規則。比如說關于某個問題，甲、乙兩人觀點不同，要做公開辯論，辯論不能亂來，有一定的規則。這就象我們現在要搞體育比賽，踢足球，你一定得遵守球場上的規矩，你不遵守規矩，那麼就要懲罰你，對這個違犯規則的球員禁賽一年。現在世親與勝論派的代表、古薩婆多部的代表、經量部的代表、新薩婆多部的代表辯論，雙方都得遵守一個規則，什麼規則呢？所立之宗的前陳、後陳必須立敵雙方共許極成。現在他們立論的基礎——極微，人家世親根本不承認，他們說什麼都白說。心理戰術世親真用絕了!

    這個頌子到現在就說完了，下面大家還是記幾句話︰

    勝論派說外境的體性是一，古薩婆多部說外境的體性是多，經量部說外境是極微和合的，新薩婆多部說外境是和集的，所有這些觀點統統不對，因為極微根本就不存在。

    至于極微不存在的理由，在下一個頌子中說。

    極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。

    這第十一個頌子很簡單，是說極微為什麼不能夠成立。

    世親說，極微是根本成立不起來的，我來給你們分析論證一下。我先退一步，來做個假設，假設極微能夠成立。我們知道，為了使拳頭更有力地打出去，必須先把拳頭退回來。這就類同于數學上的反證法。常說的欲擒故縱︰為了抓你，所以放你。這玩兒的是貓弄老鼠的游戲︰小貓抓住了一只老鼠，可又不餓，就逗弄老鼠玩兒，貓看到老鼠在自己爪下左奔右突，它才開心。貓是老鼠的天敵，它有控制老鼠的能力。那麼現在世親也是，他有控制整個辯論局面的能力，他才使用了這麼一個方式︰極微若成立的話，會怎麼樣呢？使用這個方式，一般來說，是比較危險的。就如厚黑教主李宗吾寫的《辦事二妙法》中的補鍋法，為了把鍋補起來，先把鍋更敲破。這個方法危險在哪兒呢？若自己力量不是實(十)足，你就有可能補不起來。世親若能力不是很強，你退這一步若扳不回來，那就徹底炸鍋了。若是我們出去辯論，就盡可能的不用這個法子。當然，數學上的反證法，那它的式子是死家伙，退一步假設也無妨，可世親的辯論，當時是提著腦袋在玩兒命呀。

    假如說極微能夠成立，是實在的，而且如外人所言，可以相合，那會出現什麼樣的情況呢？我們來看一下。

    實在的東西，就一定有大小，一定要佔有空間，一佔有空間，那麼一定有三維六個方位︰前、後、左、右、上、下，這是絕少不了的。比如這個粉筆盒子，從左邊兒來看，就只能看見這只小白兔，至于右邊兒是什麼，我不知道。從上邊兒來看，我就看不見下邊兒到底是什麼。假如說我有一輛汽車，要裝一車粉筆。我們把這一盒叫做A，A左邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的左側邊相接觸，而不能夠與A右側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A右邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的右側邊相接觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的前邊面相接觸，後邊面、上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A前邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的前邊面相接觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，後邊面、上邊面、下邊面也是不能夠相接觸的。在A後邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的後邊面相接觸。而不能與A的左側邊面相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面、上邊面、下邊面也是不能夠接觸的。在A上邊兒的這一盒粉筆，它只能與A的上邊面相接觸，而不能與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面、後邊面、下邊面也都不能夠接觸。在A下邊兒的這一盒粉筆，只能與A的下邊面相接觸，而不能夠與A的左側邊相接觸，也不能與A的右側邊相接觸，前邊面、後邊面、上邊面也不能夠接觸。這是說這一盒粉筆，那麼我們說一個極微呢？同樣的道理，中間有一個極微，它的周圍也充滿極微。我們稱中間這個極微為甲。在甲極微東側的這個極微，只能與甲極微的東側邊面相接觸，而不能與其他邊面相接觸。甲極微西側的這個極微，只能與甲極微西側邊面相接觸，而不能與其他邊面相接觸。甲極微南邊的這個極微，只能與甲極微的南邊面相接觸，而不能與其他邊面相接觸。甲極微北邊的這個極微，只能與甲極微的北邊面相接觸，而不能與其他邊面相接觸。甲極微上邊的這個極微，只能與甲極微的上邊面相接觸，而不能與其他邊面相接觸。甲極微下邊的這個極微，只能與甲極微的下邊面相接觸，而不能與其他邊面相接觸。這是一一對應的，絕無可混亂的余地。窺基的《述記》中說︰“東極微處無理容有余五方處極微。”這樣一來呢，一個極微就可以劃為六個組成部分。既然一個極微可以分做六個組成部分，則極微還能叫極微嗎？極微就是小得不能再小、無法再分的單位呀∼∼既然它可以分為六個組成部分，那麼它一定不是最小的單位，既不是最小的實體單位，那也就不是極微了，這就犯自教相違的毛病。你們還有什麼話說呢？

    外人听到這兒楞了一下，當然，他們還不甘心，人在垂死時還要掙扎一陣子，何況還不認為垂死呢？他們趕緊補救道︰怎麼能這麼說呢？極微太小了，小得不佔空間，根本沒有法子區別方位，你世親卻拿三維六個方位來說，這怎麼行呢？

    外人確實是有些心中發慌了，不然怎麼可以說出這麼渾笨的話呢？這也怨來與世親辯論的人太多了，因為當時世親的名聲太大，任何人都想辯倒世親，若世親敗在誰手里，那就是這個人無尚的榮光。因之，這些來辯論的人都怕別人辯倒了世親，就十分的心急，沒有穩扎穩打，他們沒有結成統一戰線，沒等考慮好就說了，這樣就失言了。其實，外人的本意是說，極微太小了，因為太小，所以它所佔的空間完全可以忽略不計。然而他卻一急，說成了不佔空間。若他說是忽略不計，那麼，這就成了誤差，誤差是允許的(當然，錯誤是不行的)，世親若再窮追猛打，那就顯得過分了，太不厚道。外人一失言，世親就有了說下去的理由。當然，也正因為他失言，《唯識二十論》才有完成的理由。我們看世親怎麼說︰

    如果極微不佔有空間，沒有方位，那麼也就是沒有了前、後、左、右、上、下，那麼阿耨色——阿耨色即中間一個極微，其周圍有六個極微環繞，這七個極微叫做一個阿耨色——中間的甲極微就與它周圍的極微混在一起沒法子分別了∼∼為什麼？因為左邊兒也就是右邊兒、前邊兒、後邊兒，東邊兒也就是西邊兒、南邊兒、北邊兒，那麼一個極微、兩個極微、三個極微，甚至十個極微、百個極微、千個極微……無數個極微合起來——注意，無數個極微一合起來，那就是整個三千大千世界了——這無數個極微合起來也應該沒有前、後、左、右、上、下方位，單個的極微沒有方位，單個的極微合起來也應該沒有方位才對。零加零再加零再加零，加上無數個零，答案還是零的∼∼絕不會大一點兒。嚴格來說，若單個的極微沒有方位，那麼，眾多的極微就沒有辦法疊摞了，也就是說根本就不能合。單個的極微合起來是變成什麼了呢？就成桌椅條凳了，就變成山河大地了，變成了你我他，變成了三千大千世界。這樣一來呢，這些東西統統都應該不佔有空間、沒有方位，沒有辦法區分。然而實際上呢，甲就不是乙，分得挺清楚的。我坐在椅子上，粉筆盒的左邊兒是板擦，這也是挺明白的呀∼∼這方位是有的！單個極微不佔有空間，兩個極微合起來也不應佔有空間，百個、千個、萬個……無數個合起來也不應佔有空間，彼此互融互攝，體積也不應加大才對。窺基說︰甲極微與周圍六個極微合時，“既應互相糅，同一處所”，量也不應加大一點兒，就如一個幽默笑話︰比禿子多一根頭毛的仍是禿子。這些都是不現實的。如果說無數個極微合起來還不佔空間，沒有方位，三千大千世界就沒法成立。這犯什麼毛病？現量相違麼∼∼听到現在了不會還不明白吧？那我可真的要哭了。

    問︰無數個極微合起來不會量變引起質變嗎？

    極微不佔空間，則極微根本合不起來，把無數個極微合起來根本是妄想。

    這就是第十一個頌子，下邊兒大家記幾句話︰

    如果極微佔有空間的話，那麼它就可以分為六個組成部分，一個極微既然可以分成六個組成部分，則極微就不是最小的單位，犯自教相違的過失(自教相違即與自己的派別的教義或所立的宗相違背，用通俗的話說就是自相矛盾)。如果極微不佔有空間的話，那麼單個的極微就與周圍的極微混沌不分，糅為一體，則單個的極微與極微緣生的聚色就沒有區別，聚色與極微就是一回事兒，極微就不能夠合成三千大千世界，這就犯現量相違的過失。

    真是進亦謬(憂)，退亦謬(憂)，然則何時而對(樂)耶？只有放棄極微觀念。當然，經論上有極微的說法，但它只有假名而沒有實體。現在外人認為有實體，是“有實體”為錯，可不是極微錯，這還是破見不破法。極微如同物理學上說的質點一樣，質點是沒有大小形狀的，實際上也不存在，只是抽象假設的。說質點可以解決很多問題。比如我們常說太陽到地球的距離是一個天文單位，就是1.4959787×1011米，當然，這是平均距離，其最近距離是1.4710×1011米，最遠距離是1.5210×1011米。實際情況呢？太陽與地球之間我們假設給連一根線，若我們考慮太陽的直徑、地球的直徑，那就沒有辦法了，太陽的直徑是1392000千米，地球的半徑又各個地方不一樣，赤道是6378.140千米，而極半徑卻是6356.755千米，你看麻不麻煩。于是，干脆將太陽、地球都抽象成質點，因為在宇宙中比起來，什麼太陽、地球，都是只有屁大一點兒，根本不值一提。再比如上帝，假如說有上帝，那麼就可以解決很多問題，哪個問題解決不了了，就推給上帝，我們就說這是歸上帝該管的事兒。“把上帝的歸于上帝，把愷撒的歸于愷撒”，我們就可以不考慮“該上帝去管的事兒”，安心地去做自己的事兒。

    在這二十頌中，世親也是把這極微抽象地說成方方正正的。

    這個頌子中的“聚”字，就是山河大地等可以看得見摸得著的那些東西，叫“聚色”，聚色是阿耨色以上的東西，也就是說最少得七個極微。頌子中字數有限制，所以用了“聚”。當說到這兒時，我們往下看，看外人怎麼說。下面是北印度迦濕彌羅國的毗婆沙師。

    迦濕彌羅國的國王是個佛教徒，國王好象是叫迦膩色迦王，不太準確噢。當然，一個國家前前後後會有許多國王，我們是說這迦膩色迦王。他的師父就是著名的脅尊者，脅尊者還是禪宗的第十代祖師，我記得是第十代，不過是否準確也不敢十分的肯定，大家下去查一下《六祖壇經》。這個國王呢,他總是把出家師父請到皇宮里來供養，每次供養過後都要請法師開示，這是印度的習慣。我們現在到居士家去，吃過飯嘴一抹就走，在印度可不能這樣，飯不能白吃，你得給人家講法的，講不來還想吃飯∼∼你得掂量掂量，好吃難消化的。供養次數多了，國王發現了一個問題，什麼問題呢，就是同一個事兒，不同的法師講的都不一樣。于是國王問師父脅尊者，為什麼會出現這種情況呢？脅尊者說，釋迦牟尼入滅以後，佛教分了好多部派，十八部、二十部不等，雖然說有這麼多派，但每一派都是從釋迦牟尼佛的教法中分流出來的，你按照其中的任何一派修學，都是可以成道的。這就是說，只要真正是從佛教中出來的法流，都可以使你成道。一定得注意，有一些兒人自作聰明，把其中的兩部、三部或者幾部糅和起來，新成立一派，這樣就成了大雜燴，拼起來的東西不行，這是無源之水，憑這樣的東西想成道靠不住。也就是說，只要有傳承，不管你修哪宗哪派都行。我們知道，密宗就特別強調傳承。

    大乘佛教也如此。大乘八宗，宗宗都是祖師大德們從釋迦牟尼的經典中提煉出來的，你照任何一宗修學都可以解脫，但千萬不要把各宗拼起來。比如，有人把永明延壽禪師的《四料簡》中，“有禪有淨土”解釋作修禪宗同時又修淨土宗，這就是搞成了四不象，假如說你真的既修禪宗又修淨土宗，那麼你絕對死定了！其實這里的禪是指修禪明心者；淨土是指具足信、願、行三資糧，矢志西歸者，可都不是泛泛的。

    差不多的道理，經典翻譯也是這樣。一部經可以前前後後有好多次翻譯，翻譯多少次都沒有關系，因為只要是翻譯，它都一定有梵本(或其他本子，如巴利文、藏文等)為依據，而且也體現了譯者對所譯經典的理解程度。這一點兒最重要！也有人說翻譯也體現了譯者駕御文字的能力，也有一定的道理。然而竟然有些人在沒有梵本依據的情況下，把幾種譯本會集起來，這會集本純粹是無源之水，它只是體現了會集者對本經的理解，當然，我們不能說會集者的理解是錯的，理由就是我舉的圓錐例子，但是，這就不能作為經典了，它的權威性就大打折扣。別看現在夏蓮居會集的《無量壽經》熱熱鬧鬧、紅紅火火，我堅信它是兔子尾巴，長不了的。它的多事之秋已經來了。

    迦濕彌羅國的國王問道︰“那麼究竟哪一派最好？”脅尊者說︰“我認為有部最好。”因為脅尊者他自己是學的有部，若按禪宗的說法，脅尊者是禪宗的第十代祖師，這是另一回事兒。在佛滅後一直到大乘興起之前這個時期，別看十八部、二十部的那麼多，其實佔主流的一直是有部，他是代表，這個地位別派是無法動搖的。所以，脅尊者學有部，說有部最好是有理由的。國王說，那麼我們是不是可以把有部的東西整理一下，使它不要流失，這樣也可以利益後世的眾生。于是在脅尊者的主持下，當時還有一位叫做世友的協助脅尊者，召集五百羅漢，就在迦濕彌羅國進行了一次經典結集，史稱第四次結集。這是佛滅後四百年左右發生的事兒。結集出來的三藏現在已經失傳了，是經藏與律藏失傳了，論藏現在還有，就是大毗婆沙，兩百卷。大毗婆沙是玄奘法師取經取回來的，他當時若不拿回來，現在也失傳了，這是玄奘法師的無量功德。

    這件事兒在玄奘法師的《大唐西域記》第三卷中有記載，大家可以參看一下,話不十分相同。《大唐西域記》的署名是三藏法師玄奘奉詔譯，大總持寺沙門辯機撰。玄奘法師譯，這個譯字用的莫名其妙，其實是玄奘法師口述，辯機記錄整理的。

    什麼叫毗婆沙呢？毗婆沙是印度話，婆沙是“說”，毗則有三義︰一個是“勝”，意思是這個論很殊勝，超過一切；第二是“廣”，說其論的含義很廣，第三義我已經忘了。毗婆沙師是這麼說的︰

    極微是不能夠相合的，因為它是沒有方位性的，它是無方分，怎麼能相合呢？我們只能說阿耨色以上的聚色是可以相合的，因為聚色有方位性，可以佔有空間。這樣，桌椅條凳、三千大千世界的成立就沒有問題。本來是別人在說話，被世親給打卷回去了，這毗婆沙師趕緊接過來抵擋一陣兒。往下看會發現，誰出頭誰倒霉，這就是俗話說的，出頭的椽子先爛。

    這兒出來了一個詞兒，無方分，與它對應的還有一個詞兒叫做有方分。什麼叫做無方分，又什麼叫做有方分呢？所謂無方分，就是沒有前後左右、東南西北這些兒方位，沒有辦法分別這些兒方位。方，可以做方位講，也可以做方法、辦法講。分是分辨、劃分的意思。有方分呢，就是可以分得出、有辦法分得清東西南北、前後左右這些方位。

    毗婆沙師說完，就該世親說了，就是第十二個頌子︰

    極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分。

    世親問毗婆沙師︰請你說清楚點兒，我怎麼沒有听明白怎麼回事兒呢？大家看世親，他是真的沒有听明白嗎？絕對不是，假如說他是真的沒有听明白，下邊兒他怎麼一下子就抓住了“七寸”︰

    你說因為極微是無方分，所以不能夠相合，而阿耨色以上的聚色是有方分，所以可以相合，但是，阿耨色以上的聚色是由什麼構成的呢？它怎麼成立呢？

    毗婆沙師一下子張口結舌了。真的，煩惱皆因強出頭！毗婆沙師若不為別人出這個頭兒，也就不會丟這個臉面了。當然，他們不會象我這麼自私，他們是為了教法不惜一切代價，腦袋都可以不要，又怎會在乎這張老臉呢？世親說，你們都說阿耨色以上的聚色是極微合成的，也就是說，極微是阿耨色以上的聚色之源，若源頭不清，河水怎不渾濁呢？極微若是無方分，根本就不能夠相合，則阿耨色以上的聚色根本就不能夠成立，你毗婆沙師說什麼阿耨色以上的聚色是有方分，它可以相合，這完全沒有一點兒道理呀。

    反過來說，若阿耨色以上的聚色是有方分，可以相合，因為阿耨色以上的聚色是由極微構成，所以極微也應該是有方分，可以相合才對。

    這樣一來呢，可以總結為︰若極微是無方分，不能夠相合，則山河大地等都不能夠成立，有現量相違的過失。若極微是有方分，可以相合，則犯自教相違的過失。

    毗婆沙師還在做困獸斗，不過確實是手忙腳亂了，他要補救，當然，他不能認輸呀，想來外人也真不夠哥兒們兒，你說人家毗婆沙師來幫你們，現在遇到麻煩了，你們也不快些兒搭救，看這時把毗婆沙師弄得多尷尬，我都替毗婆沙師抱不平。毗婆沙師只能獨自拼命︰極微是無方分，不能相合，這完全沒有毛病。你問極微既然不能相合那麼阿耨色以上的聚色怎麼成立，應該這麼來解釋︰其實呢，阿耨色以上的聚色的本質是這樣的——阿耨色以上的聚色只是極微之間的距離挨靠得太近了，近到一定的程度，近到了相當的距離，說實在的，他們本沒有相合，只是我們因為這些極微之間的距離太近了，就給它們假立了一個名字叫相合，這只是個近似的名字，就象我們把九點九九說成十一樣，這中間是有誤差的，但誤差是可以原諒的。大家看毗婆沙師的話，是不是口氣已經軟下來了？顯出了底氣的不足。

    我們可以再舉個例子。我記得曾看過一個什麼電影，時間太久了，忘了名字，中間有這麼個情節︰學生們上學要跑幾十里路，于是晚上就住校，但學校沒有宿舍，每到晚上，學生們就把幾張桌子往一起一拼，當做床板，就睡在上邊兒，白天再把桌子拉開做課桌。單張的桌子好比是單個的極微，把桌子拼起來就叫做床板，如此可比把幾個極微靠近些兒就叫做聚色。桌子哪怕再近，本質上還是桌子，它不可能幾張桌子一拼就成一個床板了，不能分開了，床板只是假名而已。幾個極微靠近了我們叫它聚色，這時我們說的相合只是近似的叫法，聚色只是個假名而已，你世親同志別來鑽牛角尖兒行嗎？

    晚了，本來若早些說，說我這說法是有誤差的，世親也就不好意思逼問了，但機會是稍縱即失的，若一下子把握不住，追都追不回來，天下沒有後悔藥可買的。出毛病的地方已經太多了，世親已經鐵下心要逼死你了。

    世親說，好，阿耨色以上的聚色若真如你們所說，只是極微之間的距離太近了，而實際上並沒有相合，另外，剛才你們還說了，說阿耨色以上的聚色是有方分，如此我們就可以得出這麼一個結論︰有方分也沒有(不會)相合。可見，我們談論相合不相合，可以完全拋棄有方分、無方分這個性質概念。然而剛才你說，因為極微是無方分，所以它不能相合，沒有相合之義。這推論是不是有些兒頭上按頭之嫌呢？這推論不太妥當吧∼∼

    下邊兒我們再記幾句話︰

    如果說極微不能夠相合，那麼阿耨色以上的聚色到底還是不是由極微構成的呢？或者說，極微根本就沒有相合，只是極微之間的距離太近了而已，那麼你們毗婆沙師剛才說因為極微是無方分，所以不能相合，這豈不是前後不照轍兒嗎？自己打了自己的耳光！

    現在我們把速度加快，來說第十三個頌子。

    極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。

    前邊說了，極微可以相合不對，不可以相合也不對。這時外人就又問了，相合不相合都不對，那麼極微能分不能分呢？其實這個問題已不成問題了，可以說如小孩子們斗口時的賭氣。

    世親這時候得了便宜便賣乖，外人已經動了氣兒，他卻表現得特別平心靜氣，也不管這問題值不值得回答，他也好好地給解釋，以表現他的大度。你不能不佩服世親的老奸巨猾。

    他分三段來給說。先說極微有分。當然這是假設，因為在第十個頌子中，世親說得很明確了。“極微不成故”，也就是說極微根本就不能成立，不存在，因為外人一直認為極微是實在的，所以世親是處處退一步，站在極微存在的立場上，給說明有實在極微時會出現什麼樣的困難。

    其實，前邊兒世親是說，極微有方分也好，無方分也罷，其實都不對。這第十三個頌子還是對前邊兒的話的補充。

    假如說極微可以分辨方位，那麼甲極微的周圍就可以有六個極微來環繞接觸，則這七個極微可以構成一個阿耨色，這樣中間一個極微就可以分成六個組成部分，既然一個極微可以有六個組成部分，就不再是不可分析的實體，則其體就成了“多”，若極微的體是多的話，則極微也成了緣生法，緣生法是空性，那麼極微理論──極微是小得不能再小的實體──就徹底瓦解，不能成立，犯自教相違之過失。

    假如說極微不可以分辨方位，那麼我給你舉兩個現象。

    1、物體就不應該有影子。我站在外邊兒，太陽從東邊兒升起來照住了我，那麼，在我的西邊兒就拖一個影子，我既然能夠阻擋陽光照射，阻擋光線通過，而且陽光從東邊兒照，影子只能留在西邊兒，卻不能留在南邊兒，也不能把影子留在北邊兒，可見，我一定是“有方分”，可以分辨方位。而我是由極微構成的呀，如此，假如說極微真的不可以分辨方位，那麼就不應該太陽從東邊兒照過來，影子只能留在西邊兒，影子應該東邊兒、西邊兒、南邊兒、北邊兒隨便去。也就是說假如說極微不可以分辨方位，那麼光線所來的方位就不應與拖影的方位正對著，而應該隨意。然而現實卻不是這樣的，這樣的事兒永遠不會出現。或者說，因為極微本是無方分，而且極小，小得連光線也不能阻擋，大家一定都見過一個現象︰門縫中透過一線陽光，灰塵在陽光中飛舞。這個現象中，就是灰塵不阻擋光線，灰塵沒有影子。注意，這里也得考慮到光的干涉、衍射等。當然灰塵不是極微，我們既然能看到灰塵，灰塵還不阻擋光線，極微比灰塵還小得多，極微又如何能夠阻擋得了光線呢？

    2、物質的相互障礙作用不應該有。若極微不可以分辨方位，前邊兒就是後邊兒，左邊兒就是右邊兒。我們看這粉筆盒，粉筆盒也是極微構成的，所以也應該是無方分，不可以分辨方位，那麼我們探著了粉筆盒的前邊兒，也就是探著了粉筆盒的的後邊兒。然而實際上呢，探著了前邊兒，絕不是探著後邊兒了，有障礙。這是一張桌子，那麼我要到後邊兒去，就必須得繞開桌子，它擋住了我的路。這邊兒是一道牆，我們就不能利利索索地通過。我拍手時之所以會拍出聲音來，就因為雙手互相障礙，若無障礙，左手右手則為一體了。

    總之，若極微不可以分辨方位，是無方分的話，那麼，牆是極微合成的，可牆為什麼會出現影子？它又為什麼讓我不能利利索索地過去呢？既然牆有影子，又能擋住我的去路，那麼，它不可以分辨方位的說法就不能夠成立。而牆是極微構成的，所以極微不能分辨方位的說法也不能成立。

    這時候看外人怎麼說。他們說，有影子、障礙的，根本不是極微，那是聚色有影子、有障礙，我們現在是說極微的，你怎麼說起聚色來了∼∼你世親怎麼換了討論的對象呢？大家想一下，比如說影子，我們說牆有影子，牆是什麼壘的？是磚！磚是什麼做的？是土！把土分成灰塵時，也就是很小了，灰塵有沒有影子？門縫里光線中的灰塵，誰見它有影子∼∼你見了你就是神經病。灰塵沒有影子，何況比灰塵更小的極微了！外人這話說得好玩兒吧∼∼他說世親在偷梁換柱∼∼世親的腦瓜子多靈，怎麼會上這個當呢∼∼他說“聚不異無二。”這是頌子的第四句，這句頌是什麼意思呢？

    世親問︰聚色是什麼構成的呢？外人回答︰當然是極微構成的了。世親說︰聚色既然是由極微構成的，那麼聚色與極微二者之體是一是異。注意，我們前邊兒也問過好多次“其體是一是異”，這一問呢，大家到底明白了沒有？我怎麼看你們楞楞的∼∼那麼我前邊兒不是白說了∼∼你們早些問多好了，別不懂裝懂麼。問聚色與極微二者其體是一是異，用大白話說就是︰極微與聚色從本質上來說是不是一回事兒。我們可以這麼說，比如大家知道，金剛石與石墨，從本質上來說是一樣的，我們就可以說金剛石與石墨“其體是一”，金剛石與這杯水其體“是異”，它不一回事兒，金剛石是C，而水是H2O。也可以這麼說，其體是一的一是不可分割的整體的意思。外人說，聚色與極微其體是一！世親說，好，既然你們說到這兒了，那還有什麼好說的呢，極微你們說不可以分辨方位，而極微與聚色其體又是一，聚色怎麼可能有影子、互相障礙呢？從你們的邏輯中推出了聚色無陰影、不互相障礙，但現實中不是這樣，你這是“現量相違”。

    我們再推一下，聚色既然有障礙、有影子，而聚色與極微之體又是一，那麼也可以說，極微有障礙、有陰影，有陰影、有障礙那一定可以分辨得出方位，也就是有方分了，若極微有方分，一個極微就可以劃分為六個組成部分，則極微就不再是最小的實體單位，這樣就又轉回去了，轉到了這個頌子的前邊句兒上，這是轉圈兒矛盾。

    到這兒這第十三個頌子也就說完了。大家再記幾句話。

    若極微可以分出方位，那麼極微就可以分成六個組成部分，則極微就不是最小的實體單位了，有違極微理論，犯自教相違的過失。若極微無法分辨方位，那麼極微的陰影、障礙性都該沒有才是，又因為粗聚色之體不異極微，所以聚色也沒有陰影、沒有障礙性，這又有現量相違的過失。

    這第十三個頌子雖然說完了，但世親在長行中還有一句話，是把極微的實質給作了一下說明，世親的原話是說︰覺慧分析、安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。雖然世親只這一句話，可到了窺基的述記中，就變成了一大段話。大意是這樣的，極微與聚色，二者都是假安立的，是屬于十二處中法處所攝。

    再往下看，外人這時又轉換了話題……

    問︰法師啊，在前邊兒你給我們說一個問題，都給說出了是什麼派的代表提出來的問題，這一陣兒怎麼不給列出什麼派了，只一個“外人”就代替了？

    噢，第十三個頌子是這樣的，上半頌的“極微有方分，理不應成一”，是破經部論師的，後邊兒則是破的薩婆多部。

    下邊兒是又站起來了一個人，誰呢？勝論派的代表。他站起來發言了，他先打斷了世親的話︰你世親同志先暫停一下，先別說極微與聚色到底是有是無，你先回答我這外色相是怎麼回事兒。這句話用大白話說就是說，比如這個黑板，我們先不說這黑板是不是實在的，我先問你世親同志，你說這黑板是不是黑色的。

    世親說，即使說它是黑色的，又能證明什麼呢？證明不了什麼的。勝論師說，這就是你世親的不對了，你只管回答它是不是黑色的就行了。世親說，是黑色。勝論師說，好，只要有你世親小朋友這句話就行了，你既然承認了它是黑色，那麼若沒有黑板，從哪兒來的黑色？你只要承認有黑色，那就一定得承認有黑板。世親故做困惑狀︰你勝論派不是說黑板是極微構成的嗎？離開極微還有實在的黑板嗎？

    注意，這話是我說的，並不是世親說的，也不是勝論師說的，他們並沒有討論黑板不黑板、桌子不桌子的，他們討論的是“外色等相”，我說的黑只是“外色等相”中的一個例子。

    再看勝論師。勝論師說，我說的“外色等相”是指眼根所對應的色境、耳根所對應的聲境、鼻根所對應的香境、舌根所對應的味境，身根所對應的觸境，還包括顯色中的青、黃、赤、白等。這些東西呢，它們都有兩個特點︰1、是現量境。2、識外實有。

    注意︰“外色等相”可不包括“內五根”，因為勝論師認為內五根不是現量境。

    世親說，那麼我問你勝論師一個問題好嗎？

    勝論師確實是善良，沒有心機，他說︰當然可以，我當知無不言。世親問︰我想問一下，你說的外色等相──色、聲、香、味、觸等境以及青、黃、赤、白這些顯色其體是一是多？勝論師一听這話，禁不得心里咯　一下︰你這話什麼意思？世親說，沒什麼意思，你別緊張，慢慢回答。為什麼世親一問這個問題勝論派就緊張呢？因為在第十個頌子中，世親已問過這個問題了，而當時勝論派就栽在了這個問題上。現在世親又問這事兒，這不是在揭人家的傷疤嗎？做人也是這樣，千萬別留一點兒把柄在別人手里，不然人家就時時處處拿這把柄威脅你。好多武俠小說上都有這類情節，一個在武林中很有威望的老前輩，卻因為一點兒把柄落在了小人的手里，就處處受制于這個小人。你別看這是小人，其實是做大事手兒，若已經抓住了對方的把柄、弱點，就一定得照住這兒打，這是要害，為了自己的理想，不惜一切代價，就不能為了顧全名聲而喪失殲滅對方的機會，不然就是愚蠢。

    歷史上有個宋襄公，他與楚國打仗，兩軍隔著泓水駐扎，楚軍要渡河，公子目夷對宋襄公說︰楚軍人數這麼多，我們人數太少，現在趁他們還沒渡過河來，我們趕緊集中力量攻擊，打對方個措手不及，不然的話，我們可絕不是他們的對手。宋襄公說，我們是仁義之師，怎能做不仁之事。結果，宋軍眼睜睜地看著讓楚軍過了河，公子目夷又勸說︰楚軍剛過河，隊伍還沒有整好，快抓住時機打，不然，我們輸定了。宋襄公卻說︰這是仁義之師能做的事兒嗎？結果呢，楚軍從從容容地打，宋軍哪里是楚軍的對手，公子目夷等保護宋襄公，左沖右突，宋襄公也挨了兩箭，回去不久就死了，臨死時還痛罵︰“楚軍竟然如此不講道理。”顧全名聲的代價有多大∼∼

    世親現在就是，一直抓勝論派的舊傷疤，雖說如此一來有失厚道，但他為了弘揚自己的教法，可不顧惜自己的名聲了，你看現在我罵世親不厚道，世親也沒出來與我論對，我現在還在學人家世親的教法，反而得感激人家。

    這就象政治家，或者說歷史上的皇帝一樣。比如李世民，若論個人品德，確實是糟糕透頂，但政治家看政績就行了。歷史都是這樣，所有的明君沒有一個好東西，連一個都沒有。當然，反過來就不成立了，可不能說壞皇帝都是好東西，這絕對不對。

    當然，我這是扯淡的渾話，你們一定要做“不受誘惑的人”。

    勝論派這時沒話說了，其代表一下子面紅耳赤，吭哧半天　不出一個字來。本來勝論派主張其體為一，已為世親所破，那也不能改口說是“多”呀∼∼因為男子漢大丈夫，說一是一，說二是二。英雄往往被小人所打敗，自古皆然。我們常說邪不勝正，正義戰勝邪惡，其實是永遠不可能的。正與邪，只能是此消彼長，此長彼消。說邪不勝正的人，都是抱有個人的目的而在蠱惑人心。古薩婆多部倒是說其體為多，但也被世親破了。

    毛主席教導我,們︰“宜將剩勇追窮寇，不可沽名學霸王。”世親這時可真是痛打落水狗。又說了第十四個頌子︰

    一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。

    若其體為多，就不說了，前邊兒解釋得不少了，若其體為一，我還能舉出五大過失。因為這主要是針對勝論師的，故而對其體為多就不再說了，單單對于其體為一時又舉過失。也就是說，敗軍之將，安敢再來(言勇),誰叫你勝論師這時出頭呢∼∼非把你踫個尷尬不可。我們接著具體來說這五大過失。

    第一過失︰若境相是一，那麼，五根所對的一切境，色境、聲境、香境、味境乃至于觸境，都沒有差別才對，若有差別，就不是一，我們拿眼根的所對境來作例子。若外境是一，那麼所有色境都是一樣的。青、黃、赤、白也沒有區別了，那這時你就成了色盲。境相是一，前邊兒就是後邊兒，第一就是第二，這就沒了次第。我記得有一次什麼運動會，張海迪參加了一個項目，但那個項目只有張海迪一個人，那麼你說她到底是第一名還是第二名？

    2、若境相之體是一，則同一時間內，我可以到達兩個地方，三個地方……說明白點就是，我到九華山的同時，就應到五台山。因為九華山與五台山是“一”，是一回事兒，可實際上呢，假如我真的在到九華山的同時就到了五台山，那還是人麼∼∼人哪兒能有分身法的，除非是神仙。

    3、若境相之體是一，粉筆盒放在桌子上，則粉筆盒就是桌子，桌子就是粉筆盒。二十論的長行中說的不是粉筆盒與桌子，而是說的象與馬。世親說，我前邊兒有一匹象一匹馬，若境相之體是一，那麼象就是馬，馬就是象，然而實際上呢？馬就是馬，象就是象，馬不是象，象不是馬，若來一個人指著馬說是象，那一定是個傻子，就如笑話中的，見了駱駝說是馬背腫，見了大象說是豬鼻子插了蔥。

    插言︰假若當初人們把象叫做馬呢？

    戲論！人不能活在虛幻的假設之中。當初人們就沒有把象也叫做馬！指鹿為馬那是政治中的齷齪。

    我舉個例子，我叫剛曉，又叫紫曉，我們可以說，剛曉就是紫曉，紫曉就是剛曉，這是對的，因為剛曉、紫曉，其體是一。但你勝論派說馬就是象，象就是馬，這就不對了。

    第四種過失，若境相之體是一，我前面有一匹象一匹馬，則馬與象之間就不該有空間，二者應分不開，中間不該有空隙。還是，剛曉與紫曉中間就不會有空間，因為二者其實是一回事兒。

    第五種過失，若境相之體是一，你看這只魚缸，缸中的水就是魚，魚就是水，看見水就不應該看見魚，看見魚就不應該看見水。

    世親這叭叭叭地一連串如機關槍一樣地發話，使得勝論師的老臉臊成了一塊兒大紅布。但世親如此的羞辱老人，這個作派呢，正量部看不下去了。正量部的代表站起來為勝論派打抱不平。他說︰世親你這小子也別太狂了，得饒人處且饒人，你說了半天，都是說體怎麼著怎麼著，然而你所舉的例子，什麼馬呀，象呀等，這些差別只是相上的差別呀，你怎麼能把體與相攪和在一起呢？

    年輕人就是血氣方剛，一點兒也不口軟，世親說，不對，體與相是有關聯的，有什麼樣的體對應的就會顯什麼樣的相(注意，原命題成立，不一定逆命題也成立的)，只要你承認象不是馬，仔細地分析一番，就可以分出極微來，一分析成極微，也就回到了前邊兒所說的過失。

    至此，前邊兒一部分已經說完，再往下邊兒呢，薩婆多部也站了起來，與正量部代表並肩作戰，向世親提出現量的問題。

    在前邊兒呢，世親是布下了一個天羅地網，粗看起來，真沒什麼了不起的，只是“安立大乘三界唯識”麼∼∼但確實是疏而不漏。外人左沖右突，任憑使盡了吃奶的勁兒，可還是怎麼也翻不出世親的手掌心兒。這時候怎麼辦呢？別說外人，即使我們現在人──現在人總自認為比古人的知識要豐富得多，可除了認輸，也只能另闢蹊徑。外人也是。前邊十四個頌子可以用四個根本問題來貫穿︰破四事不成之難。當然這十四個頌子還可以進一步分成三個部分︰前六頌是四事問答外境無，中間三個頌子是解釋二無我，引聖教為證不成，最後五個頌子是返破外難，外境非實，證知唯識。下邊兒呢，外人又另闢了一條路，以為這下就可以突破世親的包圍圈兒了。是正量部和薩婆多部提出的問題。

    正量部與薩婆多部的代表這麼問︰世親同志，你說一切都是唯識所現，都是不實在的，但是釋迦老子可是給講過現量的，這該怎麼說？諸法的有無，該用量智來判定，現量是最殊勝的、現量智是最準確的。若真如你世親所說，唯識無境，佛說這現量智有什麼用？你該不會說是釋迦牟尼吃錯藥了吧？大家看，前邊兒經部論師抬出過釋迦牟尼，說釋迦牟尼講過眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、聲、香、味、觸等境，以此來對付世親，現在正量部、薩婆多部也抬出釋迦牟尼曾講過現量來為難世親，到後邊兒，世親自己也抬出釋迦牟尼，這很有趣的。

    我們來看一下正量部與薩婆多部的問題。不錯，佛經上確實講過現量。什麼是現量呢？就是真實不虛。比如這張桌子，這支粉筆……我們對于現量的覺察，是很明白的。我清清楚楚地知道這是一張桌子，而且是三合板做的桌子，是一張雖美觀、昂貴但卻不耐用的桌子。這是很明白的。若這麼明了的事兒還是虛妄的，那還有什麼是真實的呢？你世親的這套理論又有多少人能理解呢？再者，若一切都是虛幻的，那我們還活個什麼勁兒呢？這是多麼消極的人生觀呀∼∼當然，正量部、薩婆多部(一切有部)不可能從觜里吐出人生觀這個詞兒的。這里我們插一點兒︰量是量度，是知識或認知方法。或者是尺度、標準，判斷知識正誤的標準。在陳那論師以前，都立三量︰一是至教量——聖者現量證得的知識，我們有時候叫做聖教量、聖言量。這兒還得注意，一般來說，各個宗教都有自己的“至教量”，各個宗教都不承認其他宗教的“至教量”。比如，若一個人與我辯論，他說，耶穌說怎麼怎麼著，我就會回敬︰耶穌算老幾，我只認釋迦牟尼一個。“目空天下所有士，只讓靈(尼)山一個人”。這也是因明辯論的一個規則。但這兒我們把胸懷放寬一點兒，把“至教量”的外延擴充一下︰除自宗聖者的言教外，所有契至理、合事實、無違于經驗的可信知識，都可以算做至教量。但古代一些教派，比如勝論派，認為至教量是迷信，不予承認；二是比量——比附量度，即透過語言概念，透過事物間的各種特征進行推論。比如見煙知有火；三是現量。陳那論師呢，他把至教量攝歸到了現量里邊兒，所以，就只立二量，現量和比量。現量的準確定義應該這樣來說︰心法、心所有法，無分別地，無分別就是不起語言概念，無分別地認知現前、現在、顯現的自相境。這才是現量最準確的定義。也就是說現量必須符合三個條件︰一現前，二現在，三顯現。

    插︰我听過你的《百法明門論》錄音帶，上邊講過。

    那就算了，我們下邊兒就直接說第十五個頌子。

    現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。

    世親是听了正量部及薩婆多部代表的問題之後，先給他倆了一個下馬威︰

    二位且住，你們說的現量我不承認。按你們所說，這桌子就是現量境，是真實不虛的。注意︰嚴格來說，沒有現量境這個詞兒。三類境是性境、帶質境、獨影境。你們的現量這說法我不同意，這樣一來，你們就違背了辯論雙方共許極成的因明規則，我完全可以不理你們。但是呢，因為你正量部及薩婆多部都是高門大派，你們的代表在當時可以說都是名重當世的一代宗師，我不能太不給你們面子，讓你們吃個(方言，即閉門羹)。

    這里大家注意了沒有，關于這現量，雖然正量部、薩婆多部、世親他們都說，字雖然是相同的，但內涵卻不一樣。其實當時的各個部派，對于現量的理解沒有相同的。一會兒我們就說到正量部、薩婆多部是怎樣理解這現量的。現在咱還說世親。

    世親是真的能，辯論高手，這辯論技巧著實絕了，看到這兒我真的忍不住一翹大拇哥兒︰“高，實在是高！”本來正量部代表及薩婆多部代表滿以為拿現量問題出來，可以扳回一局哩，為什麼呢？因為──若你世親承認有現量境，這個現量境，在這兒說的現量境(智)可是正量部、薩婆多部他們理解的現量境，若你世親承認有現量境，則唯識所現就不成立；若你世親不承認有現量境，這個現量境，還是正量部、薩婆多部他們理解的現量境，若你世親不承認有現量境(智)，則又與世間相違。可世親這幾句話一說，使正量部代表、薩婆多部代表的心發虛了。因為他們在前邊兒已經數次在世親面前屈詞，敗軍之將，又安敢言勇。雖然他們還出面與世親辯論，表現得不屈不撓，屢戰屢敗，屢敗屢戰，精神可嘉，但是，其實在內心深處確實對世親已經很是發觫了。他們也沒想到世親會說，我承認有現量境(智)，但現量境可不是你正量部、薩婆多部理解的那個樣子。

    世親說，你們說這張桌子是現量境，我認為它不是，它只能是現覺。什麼是現覺呢，就是目下可以覺察到的這些兒境界，而現量境是真實不虛的的境界，在《八識規矩頌》中說真實不虛的境界是性境。當下覺察到的境界與真實不虛的境界是兩碼子事兒，不能混淆。現量與現覺是不同的，這個容不得絲毫的馬虎。

    這兒我舉個例子以說明目下可以覺察到的境界不見得就是真實不虛的。比如，咱前邊兒已經說過一次的，甲想喝酒，又怕醉了難受，因為他是第一次喝酒，不曉得喝到什麼樣就是醉了，就向乙請教。乙告訴他說，“你看，現在咱面前的桌子上點了兩支蠟燭，到什麼時候你把兩支蠟燭看成四支蠟燭了，那就是醉了，就不要再喝了。”甲好一陣兒納悶兒的，“可桌子上明明只有一支蠟燭呀？”大家看，乙看見桌子上有兩支蠟燭，但誰能說乙當下覺察到的這第二支蠟燭是真實不虛的呢？

    世親接著往下說，對于我們目下可以覺察到的這些兒境界，我還拿前邊兒所舉過的夢的例子來比擬。我們目下可以覺察到的一切境界，其實與夢中的境界是一樣的，當我們在做夢時，也會覺得這張桌子是真的，甚至夢見一只大老虎，我們就嚇得不得了，認為真的是有一只大老虎，但當我們醒來的時候，這才知道原來那只追我的大老虎是虛幻的，根本就是沒影兒的事兒。當時的桌子、椅子、村莊、花園、山河大地、人我是非等統統都是虛幻的。我們現在所看見的桌子，就如夢中看見的桌子一樣虛幻……插問︰為什麼現在這張桌子不但可以看見，而且當手摸上去時有感覺，而夢中的桌子卻不行呢？這是因為你醒來了，醒來以後才摸不到夢中的桌子，其實在你睡著做夢時，那張桌子也是可看可摸的。我們現在還都在無明大夢之中，所以覺得現在的桌子、粉筆可看可摸，當你從無明大夢中覺醒之後，就會知道當時的桌子、粉筆其實也是虛幻的，根本摸不到。

    問︰為什麼我現在可以控制自己，我想摸這粉筆，不想喝水等都能自己做主，而做夢時不會起類似的念頭呢？

    到以後有機會再解釋，現在先把它稍放放，你現在只記住︰在現實中，自己實際上是作不了主的，連自己的主也作不了。

    正量部和薩婆多部雖然同時提出現量問題，但細究起來，正量部和薩婆多部二者之間關于現量的看法也有些微的不同。正量部認為︰心法、心所有法和合的認知活動是現量。心法、心所有法是生起的當下就謝滅，但心法所對應的色、聲、香、味等法，則是生起後須待眾緣和合才謝滅，它生起後是要暫住一下的，也就是說心雖然謝滅了但境未必謝滅。而薩婆多部則認為心法以及所對應的境都是念念生滅，在生起的同時、當下就謝滅了。一般都把薩婆多部稱為剎那論者，就是這個緣故。

    世親對于正量部是這麼說的︰

    已起現覺時，見已無，寧許有現量？什麼意思呢？就是說當你覺察到目下的境界──桌子時，能看見這張桌子的眼識立馬就謝滅了。即使你說這色境可以暫住待緣，緣具了方才謝滅，但這已是意識的分別，不再是眼識的作用。我們知道，眼識只有自性分別，意識才有隨念分別和計度分別。當然意識也有自性分別的。桌子是眼識所對境，能見的眼識既然已經謝滅，怎麼稱得上是現量呢？這里說的現量，才是世親所理解的現量。桌子是眼識所對境，可以看見桌子的眼識既然已經謝滅，所以這根本就稱不上現量，只能說是目下可以覺察到而已，目下覺察則是意識的作用。

    現量必現在，但它已過去，故而非現量。

    世親對于薩婆多部說︰

    當你覺察到目下的境界時，眼識剎那即滅，桌子也剎那即滅，已成過去，又怎能是現量呢？這個現量，也是世親所理解的現量。

    下面大家再記幾句話︰

    你目下所覺察到的一切境界，其實與夢中的境界並無二致。當你覺察到這是一張桌子時，對于正量部來說，能見的眼識立馬就謝滅了，成為了過去，對于薩婆多部來說，能見的眼識也好，所見的色境——桌子也罷，通通都是在相合的同時就成為了歷史，這就違背了現量的三要素之一的“現在”。所以，這根本就不是現量。故爾，你們正量部、薩婆多部拿現量來證明外境實有，不行！

    這個頌子中，第一句“現覺如夢等”的“等”字，包括眼楮有毛病時看見空中花、第二月，剛才舉例的醉眼朦朧看見第二支蠟燭等等。還得記住，現量是沒有名言概念，不可言說的，我們來說現量，其實已經不是現量了。

    問︰能見的心的生滅還好理解，一下想到這兒，一下想到那兒，可這桌子怎麼剎那生滅呢？它明明存在好多年的呀∼∼

    比如電影，銀幕上出現一個鏡頭，是一個人呆坐在那兒好久沒動，但它的本質是什麼呢？膠片上一樣的圖片好多，銀幕上的人沒動，但實際上圖片已經過了幾百張。假如你不明白電影的原理呢？這是一樣的道理。

    下邊兒是第十六頌。

    如說似境識，從此生憶念，未覺不能知，夢所見非有。

    這個頌子我們要把它分為兩部分。前兩句“如說似境識，從此生憶念”是一個部分，後兩句的“未覺不能知，夢所見非有”是一個部分。

    前邊兒的兩句“如說似境識，從此生憶念，”還是接著上一個頌子。在第十五個頌子中，正量部和薩婆多部提出來了現量境界，說，若你世親說一切都是虛幻不實的，那麼我們平時所說的、所見的、所听的等現量境界豈不都有了問題。世親說，對呀，我們以眼識來做例子，當我看見這張桌子的時候，你正量部知道，能見的眼識已于剎那間謝滅了，能見的眼識既已謝滅，哪兒還有現量？對于你薩婆多部來說，不但眼識已于剎那間謝滅了，而且桌子也是剎那生滅的呀。你們所理解的現量境根本就是有毛病的，正兒八經的現量呢，必須親登佛地才有。

    注意，在根、塵、識接觸的剎那，那確實是現量，但當第二剎那不俱意識攙雜進來時，就不再是現量了。

    外人總不能由著世親一個勁兒地說吧∼∼不然的話，正量部、薩婆多部的面子往哪兒放？他們就說，眼識看桌子你說不是現量境(智)，那麼它總該是意識的憶念作用吧，就算我剛才錯了，但也證明不了你世親的外境虛幻觀點呀∼∼正量部、薩婆多部的代表確實比較老實、憨厚。世親得理不饒人，步步緊逼，看把人家逼成什麼樣子了，我們確實有些不忍，可世親就能狠下心來。正量部、薩婆多部代表繼續往下說︰若外境虛幻，意識咋能有憶念作用呢？也就是說，若根本沒有我小時候與同院晶晶打架，我現在怎麼能想起與晶晶當時打架這回事兒呢？

    世親說，這你就得耐下性子來听我解釋了。你們知道五俱意識、不俱意識吧。外人說︰你世親也太小看我們了，再怎麼著我們也是多年的鐵桿兒佛教徒，豈會連這也不知道？

    插︰我倒還不知道。

    其實很簡單，第六識與前五識同時俱起，就叫五俱意識。五俱意識有三個功能︰

    ヾ幫助前五識令起。由它引導方可令前五識起作用。

    ゝ明了深取五境之相。眼楮看到桌子，它可以對桌子認識得更清楚。

    ゞ引後念尋求意識起思慮。第一念眼識看見桌子，它可以使第二念知道前一念看見的是桌子。五俱意識還可以分為五同緣意識和不同緣意識。同緣意識是意識與前五識同緣一境，不同緣意識則反之。

    第六識不與前五識同時起，就叫不俱意識。世親說，這張桌子是色境，它是眼識所變現出來的，變現出來之後它自己又來緣它、了解它、分析它。這個叫自變所緣。自變所緣就象老百姓的“種啥吃啥”，種玉米吃玉米，種高粱吃高粱。然後呢，意識、念心所來攙雜，憶念作用就是從這兒生起來的。它可不是你們所說眼識緣實在的外境生起憶念，你別搞錯呀。

    在二十論最開始，世親就說了，“內識生時，似外境現。”還是這個道理。當眼識幻化出這張桌子，能見的眼識剎那間就謝滅了，與眼識相應的五俱同緣意識就也謝滅了，而不俱意識呢，它有分別、起概念、具意念作用，它與念心所俱時而起，就有了憶念作用。

    這兒插幾句話，前邊兒的解釋大家不一定明白，我們還說看桌子這回事兒。當我們眼識來看桌子的剎那，眼識所緣的量度是現量，它並沒有把桌子執為實有，只是意識來摻雜時，才有了妄想。所以我們承認現量，但不承認境界實有。外人這時沉不住氣了，說，你世親總是說夢呀夢的，可是呢，我們都知道，夢中有大老虎，有桌子，但我摸不著，所以知道是假的，但我們面前這張桌子它明明踫手擋路，你卻老說它如夢，是幻化的。這二者之間能劃等號嗎？也就是說，你世親說夢時之心識與覺時之心識都能在無外境的地方變現出外境來，可是我們都能覺察到夢時變現的境界為假，卻不能覺察到覺(醒)時變現的境界為假，這是怎麼回事兒呢？世親是這麼回答的︰請問諸位先生，你在做夢的時候，知不知道所看見的大老虎是假的呢？外人回答︰當然不知道了。要知道的話，我不就成了醒著而不是在睡著做夢的麼？我又怎麼會被它嚇出一身汗呢？

    世親說︰那麼你又是什麼時候才知道大老虎是假的呢？外人說︰醒來以後才知道的。世親又說︰佛說的十二因緣你承不承認是真理呢？

    外人說︰釋迦老子的話，我當然承認了。

    世親說︰這就好辦了。十二因緣中說無明是根本你不會否認吧。

    外人說︰這個自然不否認。世親說︰諸位現在是否成佛了呢？這一連串的發問好象是毫無邊際，這問使得外人根本摸不著世親到底想干什麼。但世親問這麼低級的問題使得外人感到不可思議︰佛經上說得很清楚，釋迦入滅以後，得再過五十六億七千萬年才有彌勒菩薩從兜率天來此成佛——這五十六億七千萬年是換算出來的，到底準不準，你們再換算一下。現在哪兒有誰成佛呢？你世親該不會是有什麼毛病吧∼∼外人雖然如此想，可不敢在臉上顯出來——外人對世親很是投鼠忌器，因為世親在前邊兒把所有出面的論師都打了個落花流水。外人這時看世親問這麼低級的問題，心理就有些發氣，想︰世親太可恨了，怎麼能這樣來調我們呢？想不回答吧，可世親是一本正經地在問，要是真不回答，就該讓當時在場的所有人以為我輸了，這樣輸得惱心，一定得回答。大家看世親，真是軟刀子殺人，讓人有氣也沒法兒發出來。但外人回答吧，也迷糊不明白他怎麼會問這問題，不知道問這問題的用意到底是什麼，不知道世親的葫蘆里到底賣的什麼藥，害怕再中圈套。

    外人畢竟也不是�　葉方言，即窩囊廢)，就這麼說︰“我們現在哪里成了佛呢？你世親該不是發燒了吧。若是有什麼不舒服咱停一下，可以等你什麼時間身體好了再討論。”

    外人在與世親斗智，外人看世親玩軟刀，就也耍了滑頭兒，戲耍世親。因明的辯論失敗標準中有一個“避遁”，就是正辯論的時候，甲忽然說︰稍停一下，我要上廁所。這就不行。程咬金打仗，打不過敵人了，就這麼著耍賴。外人就是想把世親往這兒引。

    世親多聰明∼∼那是個人精！咋能上這個當！世親這時來了個四兩撥千斤。他提高了嗓子說︰“多謝你們的好意了。你們是承認還在無明大夢之中了∼∼”

    外人說︰只要沒成道，當然還是在無明大夢之中了∼∼這沒什麼丟人的。

    世親終于攤牌了︰當你從無明大夢中清醒過來以後，你就會發現這張桌子是假的了。從無明大夢中醒來的成道就如同你從睡著的迷糊狀態中醒來一樣，你從睡著的迷糊中醒來，那是假覺，當你從無明大夢中醒來，那才是真覺。剛才你們說你們知道做夢的境界是虛幻的，那是醒來後才知道的，你的話犯的毛病就是把睡著與醒來混在一起了，“你在唐來我在漢”，沒法子見面的。

    外人紅著臉問︰從無明大夢中醒來的真覺該是什麼樣子呢？

    這話呢，在二十頌中並沒有，是在二十論中體現出來的。原論文是這樣說的︰“若時得彼出世對治無分別智，即名真覺。此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等。”

    我是得風便是雨，胡說八道的，只不過逗大家開心，你們只管听意思就行了，別追問是否外人真的這麼與世親討論、論辯。馮夢龍有句話，叫“人不必有其事，事不必麗其人，其真者可以補金匱石室之遺，而贗者亦必有一番激揚勸誘、悲歌慷慨之意，事真而理不贗，即事贗而理亦真。”只要合理、理真就行了。

    世親說︰真覺就是無分別智，無分別智有三個特征，一是出世。出世我們經常說，但確切的內容老搞不明白，出世其實是沒有世間人所有的那些煩惱。我們常誤會這個，認為出世之後就無有悲喜、無有愛恨等，若這個就叫出世的話，那麼，劉墉講過一件事兒──有一個老太太，九十多歲了，去參加丈夫的葬禮，但她平靜得象什麼事兒也不曾發生，原來呢，老太太確實不知道發生了什麼事兒，因為年老呆痴，連照顧她的丈夫她早已不認識了，可是老太太自呆痴以後，身體反而越來越健康了。女婿說︰老人沒了愛恨，當然健康，丈夫死了都能不悲傷，何等完滿！可是這沒有愛恨的人生稱得上人生嗎？所以說，我們現在說的出世是指滿含人情味兒的出世。具體什麼叫滿含人情味兒的出世，我們得用心去體會，要麼看看阿含經，或者看看釋迦的故事也行，釋迦親自照顧臥病在床的比丘，這就是滿含人情味兒的出世。我們現在有些學佛人、修行人，越學越沒人味兒，越修越沒人味兒，這都是顛倒了。

    二一個是有對治作用，能除生死。這一個我想大家得看看攝大乘論，里邊兒就講到我們修行，所種下的精進修行的種子，含攝在阿賴耶里邊兒，不但攝持，而且起消滅阿賴耶中染種的作用。

    第三是離分別，遠離一切有情世間——有情世間就是六道——器世間等一切事物的名相概念，各種分別。這離分別可不是不分別，而是不當分別的地方不分別。

    這兒我插一點兒，在淨空老法師講的《楞嚴經清淨明晦章》中說，修行好的人，他的原話叫真成熟，說因緣真成熟，這些人是什麼樣子呢，“傻傻的，呆呆的，一天到晚阿彌陀佛、阿彌陀佛，問其他事情，不知道，問世間法，不知道，問他佛法他也不知道。”這種說法離真覺可相差太遠了，他就是把真覺的第三條離分別給曲解了。

    世親說，你只要有了這無分別智，然後就會有“後得智”現前，到這時就是真覺了。

    這里呢，我就不再詳細說明什麼叫後得智了，因為這不是二十頌的重點。下面還是大家記幾句話︰

    所謂憶念，只不過是前五識及五俱同緣意識緣自識所緣的境界(私境)，薰成種子，待後位的不俱意識和念心所相應生時，能憶念受持前五識及五俱同緣意識所曾緣的識所變境而已，並不是意識來緣離識實有的五識所緣境——離識實有的五識所緣境其實是根本不存在的。當你徹底從無明大夢中醒來，得了無分別智及後得智後，就真的體認到這個道理了，這就是真覺了。

    這句話確實是別扭了一點兒，但還是有勞大家記一下。

    下邊外人又問了︰按你世親這麼解釋，識的存在是不需要外境的，它自己變現出似境。注意似境，所謂似境還是功能，比如這張桌子，其實它是方便我們讀書寫字兒的功能，並不是一個實在的東西。比如說我剛曉，要親近善士，听聞正法而修行，這時候我就會生起正念。假如我剛曉親近了惡友，听聞邪法而去造業，則就會生起邪惡之念，這樣的事兒你世親是否承認？

    世親回答︰這是真事兒呀，我怎麼能不承認呢。

    外人說,你既然承認這是真事兒,你怎麼又說外境是虛幻的呢?假如說沒有外境來做所緣緣，如何能有我親近老和尚听聞正法，生起正善之識，得正性決定，老和尚說法，成悲決定；我若親近李洪志、青海無上師，听了邪法，就生起邪惡之識，得邪性決定∼∼這豈不是自相矛盾嗎?如果無有外境、心外無法，那麼就不應該有善友、惡友，也不應該有正法、邪法及正性決定、邪性決定等等。也就是說，假如說沒有外境，我為什麼會受老和尚的勸誘而修行？老和尚不就是外境嗎？

    外人這下可高興了,以為終于抓住了世親的小辮子。實在來說，這問題根本不算問題，前邊兒已經說過︰大老虎把你嚇得要死，可那只是夢中的大老虎。這時呢，世親挺好的，他見外人問這問題，就知道他根本沒明白前邊兒說的……

    問︰我覺得前邊兒的也並不是甚難的，為什麼我就能听明白而當時于世親菩薩論辯的人還听不明白？

    很簡單，你是平平靜靜地來听，你不懂的話隨時就可以插問，對你的生活沒什麼影響，而外人呢∼∼當時是拿腦袋在拼命呀∼∼又被世親菩薩步步緊逼，所以他很有些緊張的，影響了他正常水平的發揮。千萬不要小看外人，就象奧運會比賽一樣，哪怕這個運動員在比賽場上輸了，但人家是優秀運動員還是優秀運動員，比如王義夫。

    下邊兒我們看第十七個頌子。展轉增上力，二識成決定，心由睡眠壞，夢覺果不同。先看前兩句。這兩句呢，在真諦法師的譯本中，是寫作“更互增上故，二識正邪定”。這翻譯的些微差別，我們不做評論，只解答外人的問題。

    世親說，我承認是真，可沒有承認是實。什麼是真呢？親近善士，听聞正法當然起正念，親近邪師，听聞邪法，當然起邪念了。這就是我們常說的近朱者赤，近墨者黑，入于芝蘭之室，久而不聞其香，入于鮑魚之肆，久而不聞其臭。想了解一個人，只需要看他平時與什麼人在一起，大致就可以知道他的品性。出污泥而不染的人，不能說沒有，但可以說幾乎沒有，完全可以忽略不計。

    世親說，我承認這些都是真的，但我不承認這些都是(有)實(在)的(自性可得)。

    這頌子就是具體解釋這些事兒的，說為什麼親近善友，听聞正法，會使我精進而上進得正念呢？

    我剛曉去親近善士──老和尚，老和尚就是能教的說法者，我剛曉是他所教的聞法者，我們是二者展轉相互影響，互為增上緣，使得說法者老和尚與聞法者剛曉二者的心識皆成決定。為什麼呢？因為“唯識”只否定“離識實境”，並不否認“不離識境”，更不否定自相續，自相續就是我剛曉的生命相續，不否定自相續之外還有他相續！他相續就是除了我剛曉以外的一切有情生命的相續，大家都算。也不否定自相續有心識之外他相續也有心識存在。我在承認剛曉的生命相續(的自心識)之外也還有老和尚生命相續(的心識)存在。二者互為增上緣，產生听法、說法以及其它等等。

    這個很好理解，我承認我剛曉心識還承認大家的心識，我不可能只承認我剛曉心識而不承認你們的心識。難道真的只準州官放火，不許百姓點燈？

    我剛曉有八識五十一心所，老和尚也有八識五十一心所，彼此可以作增上緣︰我听法者剛曉的八識五十一心所作增上緣，使得講法者老和尚的心識起活動，為我說正法，講法者老和尚的心識所說的法又為增上緣，使我听法者剛曉的自心識之上，變起相似的影像為親所緣緣而攀緣之，這里是耳識緣聲，意識緣聲音所表的名、句、文的意義，這些都是自識所變的親所緣緣，老和尚心識所變現的，只是增上緣或者疏所緣緣。

    這里大家一定得分清︰我剛曉的心識所緣的，只是自識所變現的“親所緣緣境”，不能親緣老和尚的心識所變現的“增上緣”和“疏所緣緣、”。這個大家懂不懂？

    不懂啊，那這樣吧，我舉個例子。比如，我說了一個事兒，從我口中發出聲音，你們都听見了，對于你們來說，好象我的聲音就是外境，其實呢，我的聲音只能做你們耳識的疏所緣緣，你們的耳識依仗這疏所緣緣，從自識另變一個相分聲境，做親所緣緣。甲听懂了，則甲就是他自己的心識把我口中發出的聲音變作了“親所緣緣”，這親所緣緣就成了人家甲自己的知識，以後就可以活學活用；而乙沒听懂我的話，則我的聲音對乙來說，就只是“增上緣”或“疏所緣緣”，為什麼是增上緣呢？因為我說話的聲波畢竟刺激了你的耳膜，聒得你不能夠睡覺。為什麼是疏所緣緣呢？雖然說你听到耳朵里了，但不能觸動你的心靈(意識)以發生感應，我的聲音“就象跑電了的電池”。

    大家可能要問了，為什麼我們听你剛曉的聲音時，不是直接听你剛曉發出的聲音，而是大家自己在心識上變現的“似剛曉的聲音”，真的這樣嗎？

    大家看，都在听我說這二十頌，但大家各人的領略保證都不會相同，有人領略深些兒，有人領略淺些兒，至于是不是有人完全听不懂，我估計大概不會有吧∼∼即使有人完全听不懂你也別說出來，不然的話，不但我好沒面子的，你臉上也不光彩。

    既然大家各人的領略都不相同，而我剛曉只一個人，發出的是唯一的聲音，所以只能說是大家各自心識的變現不同。不好意思，佛經上說︰“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”，都不相同。還有華嚴會上諸大聲聞如盲如聾，這都是因為雖然耳識所聞相似，但意識的領會不同。

    所以，說法者，或善士或惡友，與听法者的二識決定，這“二識”是正善之識與邪惡之識。二識不是由外在的善惡知識、邪正法決定的，而是由內在的心識變現所決定的。

    我再說一下。若親近善友，以善友所說的正法為增上緣，我依賴這增上緣在自己的心識上變現“正法境”而緣，于是正善(性)之識得以決定(成立)。若親近惡友，則惡友所說的邪法就成了增上緣，因為有這邪法增上緣，于是就在我的心識上變現出“邪法境”，沒有“正法境”可緣，我的心識就只能緣這“邪法境”了，于是邪惡(性)之識得以成立。

    這麼一來，對于說法者來說，說法者的心識變現或正或邪的“見分”、“相分”活動，就是說正法邪法，以這為增上緣，使得聞法者的心識上，就變現出似此或正或邪的“見分”“相分”，並且緣它，于是，說法者和聞法者的二識皆得決定(成立)，而不必非得有識外之境。對于听法者來說，以說法者的心識所變的正法邪法為增上緣，在自識上變現親所緣的正法邪法而緣之，于是，“自正性之識”或“自邪行之識”也得以決定。

    總之，雖然沒有外境，但由于彼此的心識可以互為增上緣，增上緣就不是親因緣，也就是說，善士、惡友所起的作用畢竟是有限的，真正起決定作用的還是自己。所以，唯識無境的道理毫無問題。

    外人听到這兒，忽然覺得世親的話有了毛病，急忙插話︰停一下，你說即使沒有外境，二識也可以決定成立，前邊兒你還說，我們目下所對應的境界其實與夢中的境界並無二致，可是為什麼醒時所造的善惡之業感的果很明顯，而夢里造的業果報極其微劣甚至不感果呢？就象你若現在殺了人，一定槍斃你，但你只是做夢殺了人，誰來槍斃你？既然都是殺了人，可是醒時殺人要槍斃而夢中殺人不槍斃，怎麼能說醒時與夢時其境界毫無二致呢？

    世親說︰剛才你承認我說的目下的一切與夢中的境界並無二致對了呀∼∼現在怎麼又反悔呢?人總不能顛三倒四吧∼∼

    外人說︰剛才我沒想到這問題。

    既然人家問了，而且又哭淒淒的，世親只得解答。就是後兩句頌子——心由睡眠壞，夢覺果不同。

    世親說，這就涉及到眠心所了。在做夢時，眠心所使得你的心識昏昧，思慮不清，這時，你的意識及思心所不能作出審慮思、決定思和發動思。但是，當你醒時，心識不受眠心所影響——其實是眠心所在這時影響力太小，忽略不計了，因為與意識相應的心所法是五十一心所全部，一會兒這幾個心所影響大，一會兒那幾個心所影響大——所以緣境時清清楚楚、明明白白，自然勢力強盛，造善造惡，審慮思、決定思、發動思都有。所以，你醒時殺了人，人就殺了，但夢中殺了甲，可甲還活著。

    所以，夢中造業與醒時造業，雖然都不需要實在的外境，但夢時心識由于眠心所影響，而使得它不同于醒時的心識，心識不同，那麼所造的業自然也不同，造的業不同，當然感的果也就不同了。這完全講得通的。

    夢時的心識由于眠心所的影響，勢力昏昧，所以造的業也羸劣，感的果也就微乎其微；醒時心識，沒有眠心所攙雜，力量很大，感果就很明顯。這個與外境根本沒有關系。

    這後半頌，其實是說，果報的輕重是看心力的大小的。在醒時，心力強猛，而夢時呢，由于眠心所的攙雜，使得心力較若，所以夢中殺人與醒時殺人果報不同。重點兒在心力的大小，大家可不要眉毛胡子一把抓。我們要舉一反三，可不要學得太呆板了。比如說，有人不問夢，而說魔癥病等怎麼辦？你就沒法了。你是個魔癥兒，你殺了人，一個正常人殺了人，都是殺人，果報不同，這還是心力的關系。

    在世親的二十論以及窺基的疏中，還就有部、薩婆多部等的不同之處作了相應的解說，大家可以了解了解。

    下面是又站起來了一個愣頭青，來提了一個問題︰

    若外境虛幻，那麼我殺一只羊呀、牛呀什麼的，到底有罪嗎？因為按你世親的說法，根本就沒有牛羊可得，何來的殺牛殺羊之罪呢？其實這個事兒呢，你只要懂了前邊兒的問題，這個問題可以說就不成為問題了。既然愣小子這麼問，一定是根本沒听懂前邊兒的東西。世親只得又解答︰

    由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等。

    這就是第十八個頌子。愣小子這麼問︰按你世親所說,唯有心識，而沒有實在的外境，那麼，就不會有身業、口業；既然心外無法，根本無牛羊可得，則哪兒來的牛、羊被我殺呢？可是現實中呢，我確實能造身業、口業，也有牛羊被我殺死。你世親不是在睜大倆眼說瞎話嗎？

    那是從人的角度說，再從牛羊的角度說︰若根本沒有我剛曉這個人，牛羊怎麼會被我剛曉殺死呢？假如說你是閻王爺，我剛曉殺了牛羊，牛羊死後找你閻王老爺讓給伸冤，可你確最後證明根本就沒有剛曉這個人，你閻王老爺不成了混球一個嗎？牛羊不會答應吧∼∼

    殺生之罪絕對不可否認，若有罪，就該有能殺的我剛曉，被殺的牛羊，二者缺一不可。若牛羊根本沒有，殺生也不會有罪！我剛曉沒有，殺生罪也是成立不了的！

    咱先不說世親怎麼解答，大家想想，這二愣子的話有沒有問題。

    大家不說∼∼那我來說。二愣子說，若牛羊根本沒有，殺生也不會有罪。大家想想，若牛羊根本沒有，你又如何殺牛羊，殺生之事根本就不成立麼∼∼何來的殺牛羊之罪？殺生了才有殺生之罪，殺生之事不成立，殺生罪當然也就沒有。從人的角度來講，沒有牛羊可得，我殺什麼∼∼殺生事成立不了；從牛羊角度來說，沒有我剛曉可得，有誰來殺牛羊？殺生事照樣不成立。所以無論從人的角度還是從牛羊角度來說，根本不會有殺生之罪。

    然而，實際上呢，殺生之事是隨處可見的，“千百年來鍋里羹，冤深似海恨難平，若問世間刀兵劫，但听夜半屠門聲”，這又為什麼？

    下面我們看世親解釋。

    一個事物要想成立，需具四緣，你知道吧？

    愣小子說，當然知道了！親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣。

    世親說，太好了，那麼，下面我們就來分析一下殺生這件事的四緣。

    我剛曉殺羊，親因緣是什麼呢？是我剛曉所生起的殺羊心念；等無間緣是我剛曉所起的殺羊心念的心念相續，念念相續；所緣緣是羊；增上緣是羊的被殺心念，這被殺心念從哪兒來？是我剛曉生起的殺羊心念，產生的轉變力量。也就是前邊兒說的，在承認剛曉的心識相續的同時，也承認牛羊的心識相續。不但承認自相續，還承認他相續！就從這兒來！其實這道理還是上邊兒頌子的“展轉增上力，二識成決定”。

    這增上緣的力量可能大家不好懂，我再舉個例子︰比如在一輛長途客車上，忽然，有幾個刀客(方言，即強盜)，一個刀客拿了把攮子，就是匕首，逼在了甲的脖子上，這時候甲會不會害怕？甚至能嚇得尿一褲子，這就是刀客的心念所產生的力量(使得甲尿了褲子)！

    羊被我殺，親因緣是羊的被殺心念，就象甲產生的被刀客殺的心念一樣；等無間緣是羊的被殺心念的相續，念念相續；所緣緣是我剛曉、刀；增上緣是我剛曉的殺羊心念。

    從我剛曉來說，四緣具備；從羊來說，四緣具備，所以，羊被我剛曉殺了，殺生成立。

    愣小子又說，照你這麼分析，我發現一個問題，就是你的分析中只突出了心念、心識，是不是說，殺生不動手也能行？

    世親听到這兒，哈哈大笑︰孺子可教，孺子可教。“得天下靈(英)才而教之，不亦樂乎”，世親認定他了︰我一定要把他收為學生！

    殺生不動手也行，對這個呢，我們來看看世間的氣功師之類，或者修行有點兒小神通者，這事兒是完全可以的。至于說我們為什麼不行，那是因為我們這些兒人的心念不集中，不能專注。

    世親高興了，就給愣小子說︰你听沒听說過鬼上身了，或者天神、龍神、犍達縛(即乾達婆)、夜叉、仙人等，惱亂眾生，使得某人發狂，再或者胎兒不高興，使得孕婦做噩夢等等這樣的事兒∼∼氣功師能用意念使刀叉變彎等，當然也有些是作假，但也有真的，這不能一棍子打死。

    這樣的事兒先說咱們在座的大家听沒听說過？沒有∼∼完蛋了，我來說一件︰坡頭有我一個姑姑，他們家的鄰居，有個小孩在義馬的一個面粉廠打工，面粉廠具體是怎麼做事兒的我也不清楚。這個小孩出了事故，人被機器打死了，腦袋被機器打了個稀巴爛，肋骨也打斷了好幾根。尸體被運回家里，要埋了，那天上午，忽然這小孩的嫂子發了狂，說話的聲音也變了，成了小叔子的聲音，哭啊鬧啊的，好幾個鐘頭，鬧得怎麼也出不了殯。剛好那天我在姑姑家，踫上了。

    在錄象帶《達摩祖師》中，達摩化為一只小兔，去度化神光，這就是典型的達摩意念力干擾神光的神識。

    愣小子這時可不愣︰你世親可別瞎編些兒不著邊際的故事來騙人。故事大都是講一個道理而已。厚黑教主李宗吾說，我總是先立一個論點，然後去史書上找可以支持我的論點的事兒，假如說找不到，那麼我就干脆編一個。

    世親心里拗拗的，很不自在，心想，你把我世親看成什麼人了，但因為心里對這小伙子產生了好感，也不去計較了，笑道，大概是怒極反笑吧，或者是尷尬的笑︰好好好，臭小子，這樣吧，咱說佛經上的事兒，這是聖言量，你總該不會起疑心了吧∼∼

    在《中阿含》上，有個摩訶迦旃延的故事。以前，眉稀羅國有個國王，叫娑羅那王，長得特別英俊，那真是“人樣子”，假如說他生在文藝復興時的意大利，一定達芬奇要把他作為模特兒樣板了。娑羅那王自己也為自己的容貌而自豪，感激他的爹媽。當一個人有了值得驕傲的資本時，就要驕傲，娑羅那王呢，就想，我大概是世上最漂亮的人了吧。以後他听說王舍城有個大迦旃延，“形容甚好，世中無比”，娑羅那王听說後，就不服氣，說我一定要給他比比，于是就派人接來了大迦旃延。娑羅那王一見，才知道原來真的世上還有比我更俊的小伙子，這才真是人外有人，天外有天。娑羅那王問大迦旃延，你為什麼這麼漂亮？而且比我還漂亮∼∼娑羅那王鼻子酸溜溜的，平生最值得夸口的地方竟然輸人一頭。可人家大迦旃延也不是抹了這個蜜那個粉的，是天生的漂亮。娑羅那王畢竟也是國王，不如人就是不如人，雖酸溜溜但也勇敢地承認了現實。大迦旃延說︰“往昔世我是個出家人，當時呢，你娑羅那王是一個乞丐。有一次，我正在掃地時你來討飯，我沒有直接給你吃飯，而是讓你去除糞，你把糞除完之後我才讓你吃飯。這就等于你工作了，我給你報酬，你吃飯是你干活所應得的酬勞，你是工作人，而不是只給你吃飯，若那樣的話，我是把你看得低人一等。這樣你也就有了尊嚴。就因為這個緣故，所以我現在得到‘容貌端正’報，生得漂亮。而你也因為有了‘我是干活的人，並不是低人一等’的念頭，有了信心，所以現在你成了國王。”這個方法很好。有一個討飯者，每天在街角蹲著等人來施舍，他的面前放著一桶鉛筆。有一天，石油大王路過這兒，丟下零錢後，抽他了幾支鉛筆，說︰你也是個商人，咱倆是同行，不過作的生意不同而已，所以，我給了你錢，就必須拿你的鉛筆。這幾句話對這個乞討者震動很大︰原來我也是個商人，是有尊嚴的，並不是個低人一等的討飯乞丐。後來，這個乞討者成了著名的鉛筆大王。所以，給人信心是最好的施舍，給人尊嚴是最大的施舍。大迦旃延就是給了娑羅那王尊嚴、信心。娑羅那王听大迦旃延這麼說，就跟大迦旃延出家了。他們就住在阿盤地國的山中修道。一天阿盤地國的缽樹多王呢，帶領著宮娥�榕　　接甕妗９　榕　強醇薜賴鈉怕弈峭蹌敲吹撓　。　“琢車比晃肆耍　謔悄切└　榕　嵌　虜　鞫嗤　　次�[℃堵弈峭跖侍浮Ｄ腥瞬歡際欽餉錘鏊嵫穡　　鞫嗤跣睦錁吞乇鷯釁　　槍　　荒芏　思蘢櫻　墾棺　崞　舒堵弈峭　耗闃イ昧慫墓　蘚何渙嗣揮校挎堵弈峭跛擔何一姑揮兄ズ墓　蘚何弧２　鞫嗤跤治剩耗悄愀彌イ萌　嗆　渙稅桑挎堵弈峭跛擔好揮校　頤揮兄イ萌　嗆　弧２　鞫嗤跛崞嚼叢椒　　治剩耗敲茨闋芨彌イ枚雇雍　渙稅傘ｆ堵弈峭跛擔好揮校　也　揮兄イ枚雇雍　弧２　鞫嗤蹺剩撼豕臚愉　荒闋芨彌イ昧稅桑℃堵弈峭跛擔好揮校　沂歉　嫡咸　氐娜耍　　豕臚愉　灰不姑揮兄イ謾２　鞫嗤跽庀輪沼詵ぇ　耍　擔骸澳閼餳一錚　糾次一谷餃　閌侵エ氖и擼　詬搗　　　　憔谷皇歉齷姑揮欣胗姆卜潁　悄鬩歡ㄊ竊詰饗肺業墓　榕　　閉餼褪且孕∪酥　畝染又　埂２　鞫嗤醢緯銎ん蓿　焰堵弈峭躋煌　餱岬模　蛄爍魷±茫　杷攔Х恕５揭估鍤Ω復簀褥寡蛹巴　廾欠　至嘶杷攔Д逆堵弈峭　　啪然盍慫　　敲環　鄭　堵弈峭蹙頹癱枳恿恕ｆ堵弈峭躒思以　臼敲枷÷薰墓　　畝芄　勰　悠　謔薔齠　恍�鋮祗A何倚薷鍪裁吹饋　　恍薜闌姑揮腥爍掖蛭遙　廡薜覽戳耍　灰裁揮兄イ茫　崔　艘歡儷餱帷　　堵弈峭醴が囊　毓示猶址ヴ　鞫嗤酢ｆ堵弈峭躒肥凳悄昵幔　懷　俗　枇賴淖濤叮　閬耄　鬩丫　宋渙耍　皇槍趿耍　詞谷思銥茨閽喬骯醯拿孀櫻　　鼓馨丫　桓懵穡磕慵偃縊盜轂旆叢趺窗歟棵　饗　擔　垢俗永錈娉穌　　雌鵠吹萌面堵弈峭鹺煤醚　　　蠖　枷搿ｆ堵弈峭跛擔旱任疑繃瞬　鞫嗤踔　笤倩乩蔥薜饋４簀褥寡喲鷯α巳面堵弈峭躉厝ュ　擔何伊艫米︿愕娜耍　舨蛔︿愕男模　鬩　鼐突匕桑　　牽　衷諤旎購謐牛　憔拖刃　恍　　　瘓醵　熗亮嗽俁　硪膊懷佟Ｔ阪堵弈峭跛　乓院螅　簀褥寡右隕褳ㄒ餑盍Γ　溝面堵弈峭踝雋爍雒危烘堵弈峭趼柿齏缶ヶ虯ぇ痰毓　氬　鞫嗤踝魃樂　劍　　兀　幢徊　鞫嗤醮虯芰耍　　堵弈峭踝約閡渤閃瞬　鞫嗤蹙擁姆玻　　鞫嗤躋簧釹攏　　焰堵弈峭蹩　段收丁ｆ堵弈峭醣幌判蚜耍嚎雌鵠創蛘灘　皇悄敲醇虻Д氖露Ｓ謔牽　堵弈峭醮螄寺示闖鸕哪鍆罰　輝儐蚴Ω復簀褥寡右　蠡せ伊恕＞　�銈捸@罄粗沼謚イ昧恕鞍　蘚汗薄br />
    這是《中阿含經》上的故事，這個故事可以證明神通意念力作“增上緣”，可以使其他有情能夠成就異夢諸事。

    世親說了一個故事，還怕愣小子不信，接著又說了一個阿練若仙人的故事。這個故事也是出自《中阿含經》。阿練若，就是離住人的村子或城池不遠的曠野、野外。阿練若仙人就是在曠野處修行的人。以前，有七百個人在阿練若住著修道，人們稱之為阿練若仙人。天帝釋有一次也來到這個地方，天帝釋當然是很莊嚴了，而且天帝釋很謙虛，來坐在七百仙人的下風頭。諸仙人看見天帝釋，對天帝釋很尊敬。這時，有一個阿修羅王，叫吠摩質旦利，他見仙人對天帝釋很恭敬，就也變現為天人，很是莊嚴，也來到阿練若仙人這里，而且老實不客氣地坐在了上風頭。東施效顰，當然不美了。七百仙人見這個天人怪得很，不理這碴兒。阿修羅王就發脾氣了，說︰你們看天帝釋漂亮，就恭敬他，我也是這麼漂亮，你們為什麼不理我∼∼？這就顯出素養、氣質了，阿修羅王以為是天帝釋漂亮，仙人才尊敬的。修羅王因之起了加害仙人的心念。七百仙人都不願多事兒，就向阿修羅王懺悔，但阿修羅王心眼兒小，不依不饒。其實也是，因為七百仙人是不願多事兒而向阿修羅王懺悔的，這本是敷衍阿修羅王的，難道阿修羅王是笨蛋，看不出來∼∼當然不接受了。比如說甲乙兩個人吵架，甲不願再廢口舌了，說︰好好好，我錯了∼∼你這明明是推脫，是敷衍，口服心不服，當然乙不接受了。我們看仙人這時的態度，七百仙人呢，見阿修羅王還在糾纏不休，就運用神通意念力，令阿修羅王一下子變成了一個老頭子，雞皮褐發的，本來阿修羅王是變現的天人，漂漂亮亮的，這時一下子成了一個老人，又老又丑的，一下子就沒臉見人了。現在的小姐們，別說意外破相那麼大的變故，即使臉上出些小豆豆什麼的還拼命地搽呀抹呀的。阿修羅王也是，一見自己剎那間變丑了，就趕緊向諸仙人告罪，阿練若仙人又以神通意念力，使阿修羅王回復了本來的面貌。

    通過以上這兩個例子，可以知道，只要有自識的意念力作為增上緣，而不必有實外境作親所緣緣，就能使其他有情在心識中產生各種怪異的現象。同樣的道理，由自心識起殺害的心念作增上緣，就可以令被殺者牛羊等死亡。因為死亡是心識違害于自己命根，是“眾同分由識變異相續斷滅”。“違害命根”與“舍眾同分”都是死亡的同義詞。“眾同分”是指眾生隨著三界，三界是欲界、色界、無色界，還有九地，九地是欲界的天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生共居的五趣雜居地，色界的離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地，無色界的空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。還有四生，四生是胎生、卵生、濕生、化生。“眾同分”就是指眾生隨著三界、九地、四生等分別而各成一類。如咱們大家，當然也包括我剛曉在內，就是以“欲界、人趣、胎生者”為“眾同分”，而有別于“金魚”的以“欲界、畜生趣、卵生者”為眾同分。所以《成唯識論》說︰依有情身心相似分位差別假立為“眾同分”。那就是說︰每一有情，當他未舍其“眾同分”——即“一期生的壽命”中——時，隨著“四生”中的何種生，“六趣”中的何種趣，其第八異熟識(即阿賴耶識)一類相續地變現其根身(即有五根的身體)及所生的器世界(即山河大地等)，當遇上相違的增上緣時——相違的增上緣，就是指其他有情作出殺害他的心識活動，此活動雖然沒有實在外境，但可作為增上緣，也就是鬧別扭——影響其第八異熟阿賴耶識，產生變異，前時相續變舊有的根身及器世間的活動便告終止，其余七識同樣，亦即“死亡”。在二十論中，原文是“由識變異相續斷滅”，所以所謂“被殺死亡”者，並不是非得有我們所執的實有有情，以及實在的刀具，取對方實有的生命；而都是在互作增上緣的基礎上，自他有情的心識活動變化的結果。所以，沒有識外實境，而殺害之事仍可成立。

    第十八頌就完了，我們下邊兒記幾句話︰因為先有殺生者的殺害心識(心念)，轉變影響被殺者的心識，就成就了殺生的事業。這就象鬼怪、仙人、夜叉、天神，甚至一般有神通者，他們運用意念神通力，可以使對方做怪夢、發神經、失正念、甚至死亡是一樣的道理。

    方��先生在講這個頌子時說了幾句話，他說︰我認為，被害或被殺者，若因之受苦或斃命，也是自身惡業種子成熟，假手外力執行所致，若自身有福，外力決不能使之受苦，自身有壽，外力決不能使之短命，否則便犯果報操在他人手中，或果報自外面來的過失。方��先生畫蛇添足的這幾句話可以說暴露了他對唯識理論理解的不足。

    接著我們看下一個頌子。

    彈　迦等空，雲何由仙忿？意罰為大罪，此復雲何成。

    這是第十九頌，在魏本上是這麼說的︰

    經說檀��迦，迦陸摩燈國，仙人嗔故空，是故心業重。

    這個頌子呢，是世親又舉了幾個例子，以來證明干事情並不需要動手。

    第一個例子︰彈　迦林的故事。很久以前，有個彈　迦城邦，彈　迦是什麼意思呢？真諦法師是譯作了檀陀柯，用漢語說就是“治罰”，就是治罰罪人的地方，在咱現在就叫刑場，就是清朝時的菜市口，反正就是殺人的地方。這個彈　迦城邦本是個極其繁華的地方，後來這個城邦沒有了，為什麼沒有了呢？是這麼個緣故。有一個仙人，名叫摩登伽，摩登伽是什麼意思呢？正翻應該是“有志”，若按意譯則應該是�x逸、惡作業，摩登伽是賤種的通稱。《楞嚴經》上有個摩登伽女。現在的摩登就是時髦，就是領導新潮流。仙人為什麼叫摩登伽呢？一個是謙虛，這里大家不要把摩登伽理解成賤種的本意，要理解成引申意︰你們所有人都好，都比我強，世上只有我最賤；還有，這個仙人很有志氣，立下大願，所以叫摩登伽。這摩登伽仙人在山中修行，他娶了一位極為美麗的婆羅門女為妻，妻子每天到山中給仙人送飯吃。有一天，彈　迦城的城主到山中游玩，踫見了摩登伽仙人的妻子，驚呆了︰真乃天女也。以前的城邦國家，很小很小，城主就相當于是小國王。按中國的說法，普天之下，莫非王土。當國王的人，沒有品德好的，人品都是下賤得很，品德好的當不了國王，即使你本來品德不錯，但只要你一當國王，品德自然就變壞了。就象現在的壞官一樣，你若本來就是流氓，那麼，你當不了官，組織考察那一關你就過不去，當你當了官之後，自然就成了流氓。彈　迦城主這時就耍起了流氓，說道，修道的仙人，是要離欲的，離欲就是降伏一切欲念、欲望，要妻子干什麼？這是城主給自己耍流氓找到的借口。彈　迦城主把仙人的妻子強搶了回去。仙人到該吃飯的時候了，不見妻子來送飯，就找人打听，有人就告訴了摩登伽仙人，說你的妻子被彈　迦城主給搶走了，摩登伽仙人跑到彈　迦城，找到城主，與城主理論。想來古時候的國王之類，威風可真是不及現在人，現在你別說去見國王，見一個屁市長，甚至縣長，身邊就有狗腿子擋住使你見不著。彈　迦城的城主任摩登伽仙人怎麼說也不肯放還他的妻子。摩登伽仙人極其憤怒，以神通力告訴妻子，說你晚上就念我的名號，一直念下去，今晚我要毀了彈　迦城。真的，晚上時，摩登伽仙人運用神通意念，使得天上下起了石頭雨，天上下石頭，肉人哪里能經得起石頭砸，都成了肉餅，只有摩登伽仙人的妻子因為念仙人的名字而沒有被砸住。就這樣，好端端一個繁華的彈　迦城邦，至今竟變成了荒僻的山林。你看，殺人是不是不需要動手只要動意念就行了∼∼第二個例子︰末蹬伽林的故事。以前，這是講故事的老套，很久很久以前，以前到什麼時候，你就不要追究了，為什麼不要追究了呢？時間、地點是要素，但時間不讓追究，實際就是告訴你，這只是一個故事而已，並不是真事兒。以前有個末蹬伽城，在城邦外的山林中，有一個仙人在修習禪定。為什麼修行人都居住在城外不遠的地方呢？因為以前的修道人都是不自己作飯，是托缽乞食，若距離人群太近，受干擾，若太遠，乞食走太遠的路，浪費修道的時間，所以當時的修道人一般都居在城外，或距人不甚遠的地方。以前的環境問題不象現在這樣突出，在距離人群不遠的地方就是成片的樹林，修道人一般都在林中修行。這末蹬伽城外的這個仙人呢，長的極其丑陋，三分象人倒有七分象鬼，但你別看這個仙人長的樣子不咋樣兒，可是卻有神通，門道兒還不得了呢∼∼當時的末蹬伽城中，有一個妓女，末蹬伽城主呢，與這個妓女關系很好，就象宋徽宗與李師師的關系一樣。可是這一回，這個妓女卻觸怒了城主，你想，你一個妓女，城主還不是想怎麼擺布就怎麼擺布嗎？你順著我了我就寵著你，你使性子你就給我滾蛋。城主一發火，這妓女就倒了霉，她淒淒苦苦的來到城外，妓女到這樹林中，大概是想要上吊吧。妓女剛好踫見了這個丑陋的仙人，人要是心里不痛快會看什麼都不順眼的。這個妓女一看見丑仙人，就想︰我說今天咋這麼倒霉，原來是因為你這個丑家伙的緣故。這算什麼混帳邏輯，可也不能與這個妓女一般見識，因為這個妓女現在心里不痛快。這個妓女轉而一想︰我被城主趕出來是倒霉，這個家伙長這麼丑也是倒霉，我的倒霉若轉送給這個倒霉的家伙，我自己不就不倒霉了嗎？反正這個倒霉的家伙已經夠倒霉了，也不在乎再多這一點兒倒霉。真是天下最狠毒，莫過婦人心。這個妓女就拿尿澆在了丑仙人的頭上。仙人忍受了下來。巧極了，妓女剛把尿澆到仙人的頭上，末蹬伽城主派的人來找這個妓女了。原來城主發過脾氣以後，後悔了，說，我是因為朝事不順心心情不好，但這與女人有什麼關系呢，我怎麼能一時沖動趕走了她呢？拿女人出氣兒算哪門子英雄豪杰？就派人找這個妓女。城主與妓女關系和好如初。妓女以為真的是把自己的倒霉轉送給丑仙人的緣故。不久，有一個國師，遇上了不如意事兒，這個妓女告訴他，說在末蹬伽城外的山林中，有個丑人，你只要用尿澆到他的頭上，你的倒霉就送給他了，你就轉運了。國師也是迷了心竅，竟然听信了這個妓女的話，真的跑到城外山林中找到丑仙人，妓女是一個小女子，不懂那是修行人，難道你堂堂的國師也不懂嗎？國師也拿了些尿澆到了丑仙人的頭上，巧的是，不久國師果然不如意事兒過去了，對于國師澆尿，丑仙人也是忍受了。後來，末蹬伽城傳開了︰若誰有什麼倒霉的事兒，只要用尿去澆在城外山林中的那個丑仙人的頭上，就可以轉運了。甚至連城主要出征，也要先用尿去澆在城外丑仙人的頭上，不管誰有任何不稱心的事兒，就用尿去澆丑仙人。次數多了，丑仙人終于發怒了︰可惡，末蹬伽城的人欺我太甚。于是以意念力用起神通，天上下起石頭雨，須臾之間，那個繁華的末蹬伽城邦，竟變成了一片廢墟，後來成了山林。

    第三個例子︰羯陵迦林的故事。羯陵迦是“和雅”。以前在羯陵迦林這個地方，有個仙人，也是叫摩登伽，他出身于旃陀羅，旃陀羅是首陀羅階級中的最下位者。首陀羅就是四階級中的最下賤的階級了，而旃陀羅是首陀羅階級中的最下位，這是下賤中的下賤。有一天，有好事者對摩登伽仙人說，你應該生個兒子，你的兒子命中注定將來是要成國師的。摩登伽仙人于是向城主要求，說你把你的女兒嫁給我，將來生個兒子可以當國師。城主說，你是旃陀羅，下賤中的下賤，我是剎帝利，這根本就不一個階層，你提這要求豈不是笑話，荒唐得很，這根本是不可能的。在《三國演義》上，關羽盛氣凌人地對吳使說︰我虎女焉可嫁犬子。現在城主就是這麼個神氣對摩登伽仙人說話的。關羽的盛氣凌人使得自己丟了小命兒，城主這麼個神氣也得不到好兒。城主拒絕了摩登伽仙人，但城主的女兒卻看上了摩登伽仙人，年輕人就是年輕人，完全不顧禮法，按當時的習俗，剎帝利階層怎麼能夠與下賤種成婚？城主的女兒呢，沖破“封建”禮法，作出了一個驚世駭俗的舉動——私奔，與仙人生了一個兒子。後來城主各方尋找，終于抓住了摩登伽仙人夫婦，按照習俗，把他們倆一同綁起來，扔在了河中。摩登伽仙人真是膽大妄為，竟然威脅河神，讓河神把綁他們的繩子割斷，這樣摩登伽仙人夫婦沒死了。摩登伽仙人心中不平，想，不管怎麼著，我與你女兒已經結成了事實上的夫妻，你就是我的老泰山，你恨我沒關系，你女兒的面子也不看了，要我們的命！若不是我有手段，還不死了？你要我的命，我還要你的命呢！摩登伽仙人就用意念神通力，使天上下起了石頭，把繁華的羯陵迦城邦，變成了廢墟。因為沒有人了，後來這個地方就也成了一片山林。接著呢，世親還舉出《中阿含經》中的事兒︰釋迦牟尼佛在世的時候，有一個尼犍子，就是耆那派，有一個耆那派的修學者，叫提弗多羅，這提弗多羅有個弟子，名叫長熱。有一天，長熱踫見了釋迦牟尼，釋迦牟尼佛問長熱︰“關于身、口、意三業，你的老師教你是哪一業最重？”長熱說︰“身業最重，其次是口業，再其次是意業，我老師就是這麼教的。你又怎麼向你的學僧教的呢？”釋迦牟尼說︰“我給他們說意業最重，身業、口業相對來說就比較輕了。”長熱回去後，把與釋迦牟尼的對話向老師提弗多羅說了。提弗多羅贊嘆長熱說︰“不錯不錯，你告訴身業最重，其次是口業，再其次是意業，這就對了，你能領受我的教法。你現在再去找釋迦牟尼，去破他的言教，使他信奉我們耆那教。”在《阿含經》上，提弗多羅是稱瞿曇而不稱釋迦牟尼。提弗多羅是想，自己不出面，弟子出面若把瞿曇辯輸了，就更有面子了。可他沒想到，長熱心里想，那釋迦牟尼是好對付的∼∼我哪里是人家的對手。長熱一直拖拖拖的，就是不去找釋迦牟尼辯論。提弗多羅身邊，有個鄔波離長者，他自告奮勇去找佛辯論。長熱勸他別去，說釋迦牟尼“辯才過人無量，兼有幻術，能轉人心，無量眾生為其弟子，寧可降伏？”提弗多羅說︰“你怎麼長他人志氣，滅自己威風？”不听長熱的話，讓鄔波離長者去找釋迦牟尼。當時釋迦牟尼在眉稀羅國。鄔波離長者找到釋迦牟尼，說，三業之中明明以身業最重，次為口業，最後是意業，你怎麼說意業最重？鄔波離長者的立論有沒有錯呢？我們看現在社會上的法律，我只有殺了人才槍斃我，如果我只是有了殺人的念頭，並沒有付諸現實，你能槍斃我嗎？不能的！姜昆相聲中，他掉到老虎洞中，上邊一個姑娘出主意讓大伙兒解下皮帶把姜昆拉上來，姜昆說︰她在上邊兒看不見我個頭兒大小，估計我的婚姻大事就此成了。唐杰忠笑他︰到這時候了你還動歪心眼兒。姜昆說︰君子動口不動手，我都這樣兒了，只不過動動心眼兒，你這老頭兒給我較什麼真兒呢？大家看，動動心眼兒算什麼？可佛說動心眼兒——動心眼兒就是意業最重，怎麼理解呢？我們看釋迦牟尼怎麼說。佛反問鄔波離長者︰“假如說有人行殺生惡業，要把眉稀羅國的人統統殺死，要多少時日才得做完這件事兒？”眉稀羅國雖然不大，畢竟它只是一個城邦國家，但是要想走遍眉稀羅國，《中阿含經》上說也得五日。鄔波離回答︰“厲害的人，七日就可以殺完眉稀羅國的人，次一等的或十日，或一個月才行。”佛陀又問︰“假如有個仙人，用意念神通力，幾日可以殺盡眉稀羅國的人呢？”鄔波離長者說︰“哪能用了幾天，只一會兒就可以了。”佛接著問︰“有人在一百日內，或者兩百日內，要麼三百日內，一直布施，有人呢只是入四禪八定，也沒入一百日、兩百日、三百日，哪個功德更為殊勝？有人經常持戒，有人只是入無漏觀不久，哪個更為殊勝？”鄔波離長者回答︰“那當然是入四禪八定和入無漏觀的功德更為殊勝。”于是佛對鄔波離長者說︰“既然如此，你說意業重呢還是身業重？”鄔波離長者無話可說，當時的辯論是輸方或砍腦袋，或皈依勝方的，于是鄔波離長者就皈依了釋迦牟尼，後得證果。

    世親說完以上的故事後反問道︰“若不是被殺者心識轉變做增上緣，令有情致死，那麼為什麼佛說三業之中意業最重？並且問鄔波離長者，你可曾听說過彈　迦林、末蹬伽林、羯陵伽林之所以變成空曠閑寂的山林的緣故？而鄔波離長者也回答，我知道那是因為仙人用意念力懲罰人民所致？”從此可知，由對方心識轉變增上力——即做增上緣——令對方死去，而不是非動手殺不可。而鄔波離長者，鄔波離長者本來可是個外道，鄔波離長者最後也承認彈　迦林等的事故，是因為仙人用意念神通力，意念神通力的懲罰就是“意罰”，意罰是三界惡業之中，最嚴重的。這也更能說明，不必非得有實在的牛羊、刀子等境界，才能做成殺生的事兒。

    外人又問了︰彈　迦林等的殺業，也可能是因為仙人有修行，鬼神們敬重仙人，替仙人殺盡城中的人。世親說︰不對，你們看經得會看，不會看的看熱鬧，會看的看門道。佛陀說這個故事的時候，是在成立意業最重，意業超過身業與口業這一部分。若是因為神鬼替仙人殺人，則佛陀說這部經就沒意義了。

    我們現在看，在佛教中，經常出現這樣的事，護法神幫助做事，其實這兒就是說，所謂的護法神也是假立的。在皈依三寶時，師父就會告訴你，你雖然皈依的是三寶，但正皈依是皈依法，“三寶法為體”。所謂護法神，護的是“法”，可不是人。

    這里我們插一點兒閑話︰就是前邊兒的故事，以上的故事呢，現在人看來會覺得很荒唐，說，你世親要論證你的觀點，可是你卻拿神話故事來做證據。這是時代的不同。上古的時候，人們都認為這是真事兒，比如，古代的中國人都認為月亮里有小白兔、有嫦娥，誰認為荒唐呢？這嫦娥奔月也是神話傳說。上古的印度也有人家的神話傳說，人家也認為是真的。“神話傳說”只是現代人的說法，古人不這麼說的！釋迦牟尼在講阿含經時用了這傳說，現在世親也用了這傳說。到了今天，我還用這傳說來給大家講∼∼不行了！你們一定不服氣！你們若還服氣那才麻煩呢。其實在以前人的文章中，常有這樣的事兒，比如《莊子》，中間用了大量的寓言故事，有誰會去追究這寓言故事是否真實呢？據說，在批林批孔時，有人把《莊子》中記的孔子當作了歷史上的孔子，這是非正常時期人們的胡鬧，不算。還有西方人也這樣，比如西方邏輯中的悖論，都是他們自己編一個故事，把人類搞得睡不著覺。這是人類的共性。佛教的禪宗更是這樣。這些都是講明一個道理，大家千萬別追究事實是否真實。你們現在只記住，四緣具足事情就可以成就就夠了。若舉例子還不如舉文革、舉戰爭、舉判死刑等這些事兒。

    下面我們還是記幾句話︰若說有識無身不能造業的話，那麼，彈　迦城、末蹬伽城、羯陵迦城，為什麼因仙人的憤怒，就變成了廢墟？若說有識無身不能造業，那麼，佛為什麼說意業最重？

    我們知道，不管造善造惡，都要先經過意識的發動，然後才輪到身、口，“射人先射馬，擒賊先擒王”，這是杜甫的詩吧？意是罪魁禍首，我們只要牢牢地控制住了意識，則身、口就不能動了。所以在賞罰方面，意的賞罰也是最重的。

    下面呢？外人又來抓了一根救命稻草——他心智，說，假如說惟有內識而沒有外境，那麼他心智是怎麼回事兒？假如說我有他心智，那麼我就知道你某甲現在在想什麼，可是你世親卻說根本沒有某甲，這豈不怪哉？

    我們來看世親，他把頭一仰︰你拿他心智有什麼用？有它沒它都是說明不了什麼問題的。這時外人可是極盡了小心，雖然世親把頭仰得高高的，但外人還是謹慎地說明︰假如說我有他心智還不能知道你某甲現在在想什麼，那麼我的他心智根本就不是他心智；假如說我有了他心智，我知道現在你某甲心里在想什麼，那麼你世親的理論就不成立。世親說︰不對不對，我還沒成佛，我有他心智，我可以知道你某甲現在心里想的什麼，心里想什麼那只是心法，我從來都是既承認自己的心識，又承認別人的心識。而且，我知道你某甲心里想什麼，那只是以彼心為本質，自變影象而認識，所以，並不違背我的理論。這句話大家是不是懂了？不懂∼∼是這樣的，我也不作什麼詳細說明，只告訴你們︰心法也是有為法，虛幻不實，“以本心為本質，自變影象而認識”只是以虛幻模擬虛幻。接著，世親說了第二十個頌子︰

    他心智雲何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境。

    外人听世親說成佛前的他心智是“不如實地緣知他心的”，是以彼心為本質，自變影象而認識，就是剛才說的以虛幻模擬虛幻。于是問︰你的他心智，是怎麼知道外境不如實的？這就是“他心智雲何，知境不如實？”世親說︰我的他心智是以你某甲的心、心所活動為本質，而托于我世親自己意識之上變現出似你某甲心識活動的相分而緣之——以自變的影像相分為親所緣緣，托他心為本質作疏所緣緣——並不是能親取(取即認識)你某甲心念的活動，這給我自己知道我自己現在的心里想什麼一樣，自己知道自己當下心里想什麼叫自心智。其實自心智緣自身的他識時，也不是親緣，只是托自身的他識為本質，自變影像相分而由見分來緣，與本質不一回事兒，這就叫不如實！至于自證分緣見分或證自證分，證自證分緣自證分，都不能叫自心智，因為自證分緣見分或證自證分、證自證分緣自證分，它們是親緣而不是變現出影像。

    這是說，別說他心智，咱說自心智，我知道我自己現在心里想什麼，憑這總不能說我自己就是實在的吧∼∼

    外人又說︰既然他心智與自心智差不多，那麼，你世親得說明自心智又為什麼也不是如實知。世親說︰一切有情，在成佛時之前，無始以來一直為法執所障蔽，有此無知，無知就是無明，有此無知覆蔽心境，令他在了解自心時也不如實，所以他心智由法執力所影響，亦由無知，如自心智一般不能如實稱境而緣。世親接著說︰自心智與他心智由于無知，無知就是無明，自心智與他心智由于無知所覆蔽，不知如佛淨智所行不可言境。此二智對于境界，只能是似外境虛妄顯現，“所取、能取分別未斷故。”就是說，能、所你不能正確分別。如來的自心智、他心智則是斷法執的淨智，不為法執無明所覆障，所以在俗諦中，能如實地緣知依他起性諸境(即前邊兒的“佛淨智所行不可言境”)，在真諦中，能如實地緣知圓成實性的諸境。佛的他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言，就是“如實知”。但凡夫乃至成佛前的諸菩薩，由于與現行法執、法執種子，無明所覆，所以他心智及自心智生起時，為無明覆蔽自心，不能如佛淨智一樣地如實認知依他、圓成諸境。除佛智外，一切有情的自心智、他心智之所以于境不如實知，還有兩種緣由︰一、自心智、他心智起時，因為法執似外境相虛妄顛倒不如實地顯現，所以二智于境不如實知。二、由有情自己，還未斷除法執的能取與所取的種子，受這些能取、所取的種子的影響，所以二智于境，不能如實了知。

    世親的這話太拗口，若用我們大白話說，很簡單︰認識自己太難了。突然我想起了我媽媽，這個我是知道的，但具體的機體反應，我自己也沒辦法描述出來，因為我自己並不了解自己麼，這就是無知，就是無明。由于無明，我才沒辦法描述自己的機體反應。

    現在，我再把他心智的生起，分別從有漏心及無漏心兩方面給大家說說，大家明白多少算多少。

    從有漏心方面說，安慧論師這麼認為，安慧論師也是十大論師之一。有漏心的他心智活動，只有識的自證分，自證分又叫自體分，是屬于唯識三性中的依他起性所攝，並無實在的見分及相分。按玄奘法師、窺基法師他們的說法，安慧論師認為相分、見分都是遍計所執性，這個主張該叫做“心識一分說”，但是現在人校對梵本、藏本，都沒見到安慧的這個說法，比如霍韜晦先生，他在《安慧<三十唯識釋>原典譯注》中就說到這個事兒。他心智，是以他身的心識活動為本質，當然不能親實緣彼心識了，于自意識的自體分之上轉似他心相貌而生起，注意，但不變相分，唯在有法執的善、不善或無記的自證分上，生起似他心識的相貌而已。這是安慧論師的說法。

    護法論師的說法是這樣的，護法論師也是當時的十大論師之一，玄奘法師所傳的就是護法論師這一系。護法論師這一系認為，心識是由自證分、見分及相分等所組成，自證分也好，見分也罷，甚而相分也行，它們都屬依他起性所攝，他心智呢，也不例外。至于心識以外的實境，根本是不存在的，但他身的各別心識活動，則是存在的。當他心智生起時，必須以他身存在著的心識活動為增上緣，使自身的他心智，注意，主要以意識的自證分為體，自身的他心智，藉彼而生起，以他身心識為本質，在自識之上變起與彼心識活動相似相貌的相分，由自識的見分以相分為親所緣緣而緣知、認識。此能知的見分認知似彼心識活動相貌的相分，便構成整個“他心智”的活動。所以，他心智並不是親緣他心，並不是象手取物品那樣、光照在鏡子上那樣親緣他心，只如鏡子照物那樣，以他心為增上緣，自變似彼他心的相分，而由見分緣知相分，這樣來成就他心智的作用。這種情況就是《解深密經》上所說的，“無有小法能見少法”，“但識生時必有如是(似彼相之)影像顯現”。

    從無漏心方面來說，無漏般若正智，可分為根本無分智和及後得有分智兩種。無漏的“他心智”屬“後得有分別智”所攝，因為它有分別，所以有相狀及概念可得，這給“根本無分智”的離相狀、離名言、離一切分別不一樣。至于後得智所構成的他心智究竟有無相分及見分，有三種說法︰

    一、沒有相分與見分。這是安慧論師們的說法。相分與見分是遍計所執性。而無漏心識，離于二取遍計，所以沒有相分與見分。

    二、有見分而無相分。無漏心所起的他心智有見分而無相分，因為無漏的他心智是以後得智為體，後得智是有分別的，所以有見分，但這見分只是無漏聖智能親照境，所以無相分。

    三、有見分與相分。這是護法論師一系的說法。因為要生起後得智，一定得有見分、相分。例如“相見道”時，並不是冥證無相真實性的真如實性，只是思惟似真如相，所以一定有見分與相分。若後得智不變似境的相分，則一切遠離自體諸法，比如他心就不屬自體，也應該屬離自體法所攝，便不能被認識，並不存在的自體不是真實存在，無有作用，也不能成為所緣，不能成為所緣境。若執不變起“無的相分”，即沒有“無的概念”以為“所緣境”。同樣，緣色境的智也應同時能緣聲境、香境等，因為它不必于自識之上變現相分。但事實不行，眼就不能听聲音。所以無漏的後得智起他心智的作用時，除見分外，也一定起似彼他心智的相分。《佛地論》中，有這麼句話︰“後得智品有分別故，所緣境界或離體故，如有漏心似境相現(其相是無漏)。”所以，不論是佛或非佛，非佛這里不指我們，而是指未得究竟的聖者。不論佛或非佛，後得智無漏心生的時候，定有相分，亦有見分。不過未得究竟的聖者，就是小乘四果及地上菩薩，他們的無漏他心智，由于法執未斷，故不能如佛淨智般如實地認知不可言境。凡夫有漏他心智，因為是虛妄所現的，所以自然不能如佛淨智般如實認知不可言境。所以佛與非佛，他心智均有所不同。佛陀的他心智雖也變現相分以為親所緣境，但他的所知境親似他心，是如實的。注意，這里可不是說佛陀可以不起相分照了他心才叫如實。其余有情的他心智，也變現相分以為親所緣境，但因為未斷法執，不知諸法之體性是離言說的，所以他所知境不叫如實。

    在無漏他心智的這三種說法中，護法論師的說法，即除無分別智外，必有影像相分，按窺基法師的評定，最為殊勝、圓滿。為什麼呢？因為第一︰諸心就象鏡子照物一樣，必有影像生起，影象可比相分，若鏡子照物沒有影像，就有違事實，可比有違相分為親所緣的內涵，記住，他心是疏所緣。第二︰《佛地論》、《瑜伽師地論》及《成唯識論》等著作上，都說心、心所法要想生起現行，必須親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣這四緣，缺一不可。若無漏他心智沒有相分作為親所緣緣者，便有違聖教，所以頌文中的“不知如佛境”，就指的是，除佛無漏他心智外，其余聖者由于自身之中還有法執種子，凡夫之身還有法執現行，所以不如佛的淨智行不可言境，不指佛陀的無漏他心智。所以他心智並不是非得認識實在的境界。

    這關于他心智的事兒呢，說的比較麻煩，我再說一遍，簡單說。

    外人提出了這麼一個問題︰假如說惟有內識，無有外境，那麼，他心智知道他心嗎？若不知道，那就不是他心智，若知道的話，既然自己心外有他心可以使你知道，你世親的唯識理論就不成立。世親說︰不對，他心智雖然能知道他心，但它是不如實知。外人問︰他心智怎麼知境不如實？世親說︰所謂他心智，其實是——以他心為本質而變起一種似于本質的他心影象為自所緣叫他心智，而不是親取他心叫他心智。世親接著說，他心智的不如實知，給自心智一樣，變相而知他心的叫他心智，變相而知自心的叫自心智。外人問︰為什麼知自心也須變相呢？也就是說為什麼自心智認識境界也是不如實地認識呢？因為它被無明所障礙。自心智、他心智不能如實地認識境界，就象我們費盡心力也不能知道諸佛的無分別智所親證的那種離言法性的清淨勝境一樣，也就是說你根本別指望。

    大家再記幾句話︰他心智怎麼了？它知道對方心里想什麼也不是如實知，就象自己雖然知道自己當下心里想什麼，但並不了解自己具體是怎麼個知道法兒一樣，這情形，與凡夫不了解佛的境界是同樣的。

    二十頌到此就結束了，我想大家應該懂個差不多，若實在還不懂，那麼，大家只要記住在每個頌子結束後我讓大家寫的幾句話，這是最基本的。最後還有一個題外頌︰

    我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。

    這是客氣話，說我世親已經盡了自己最大的能力了，我就這麼大兒本事，至于甚深的唯識理趣，那是屬于佛的一切種智所攝，唯佛才能知道，我世親就沒哪個能耐了。世親本是加行位的賢者，善巧地發揮了唯識義理，可人家還是這麼謙虛，我們呢，更應該虛心了。

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