【论】
〖参究念佛论〗
原夫本觉妙明，真如法界，智理无能所之分，依正绝自他之量。只因迷妄，遍计横生，背觉性而九界杂陈，昧真境而三土幻现。劳我世尊，垂慈设教，随众生根性，示无量法门。或显了说，或隐覆谈，或曲接偏机渐令入道，或直投圆种顿使开明，或从一法中分别说为无量，或以异方便善巧助显一乘。虽复教纲万殊，无非醒九界长梦，令复还元觉，了三土幻翳，令冥契寂光耳。然了义中最了义、圆顿中极圆顿、方便中第一方便，无如净土一门。何以言之？随其心净则佛土净，见思净超同居，尘沙净超方便，无明净超实报。故曰“唯佛一人居净土”，尚何不了之义？众生心念佛时，是心作佛，是心是佛，以一念顿入佛海，故曰“一称南无佛，皆已成佛道”“若人专念弥陀佛，是名无上深妙禅”，岂不至圆至顿？果德愿力不可思议，因心信力亦不可思议，感应道交，文成印坏。以凡夫而阶不退，未断惑而得横超。又复三根普被，四土横该，五浊轻净在同居，体空巧净在方便，三观圆净在实报，究竟觉净在寂光。尚无等者，矧或过之，是名不可思议功德，世间难信之法也。总其大要，须具信、愿、行三，信则信事信理，信自信他，信因信果，知心外无土，土外无心，性外无佛，佛外无性，因必该果，果必彻因；愿则念念回向，心心趋往；行则无量法门，会归一致，而净土正行，尤以念佛为首，顾念佛一行，乃有多涂，小经重持名，《棱严》但忆念，《观经》主于观境，《大集》观佛实相。后世智彻禅师复开参究一路，云栖大师极力主张净土，亦不废其说。但法门虽异，同以净土为归，独参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商，尝试论之。心佛众生，三无差别，果能谛信，斯直知归。未了之人，不妨疑著，故“谁”字公案，曲被时机，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多。又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益，必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生；言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往，或因疑生障，谓不能生，甚则废置万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机。今人错会，多至舍净从禅，于净宗翻成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国？问：“净土为主，参究可当念佛否？”答：“参念皆属行摄，切则参亦往生，不切则念亦不生。又虽有切行，若信愿为导则往生，无信愿为导则不生也。”问：“彻悟人还须往生否？”答：“普贤愿王，导归极乐，初地至十地，皆云不离念佛。怡山发愿，承事十方诸佛，无有疲劳。百丈清规，课诵送亡等事，无不指归净土。故天如云‘若果悟道，净土之生，万牛莫挽。”云栖云‘悟后不愿往生，敢保老兄未悟。’是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也。”问：“念佛兼参究，可为助行。参禅兼愿往，非偷心欤？”答：“无禅之净土，非真净土；无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极净心，非可以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣解未忘，不妨随机埽执。后世学人，虽有乾慧，染习未枯，自非发愿往生，依旧随业轮转。永明‘四料简”、楚石‘十念不缺’等，正所谓‘有禅有净’，岂偷心也？”问：“参究念佛与止观法门为同为异？”答：“理则互融，门实有异。止观以信入，参究以疑入；止观虽三根普被，而上根方真得明了，参究虽亦被三根，而上根始获大总持。且如下根之人，或念佛，或参究，虽未达止观深理，然理无不具，以置心一处即止，用心参念即观；故中根之人，或借解而起念行，或塞解而发参情，虽随机致用不同，亦皆不失止观大义；惟上根之士，直下相应，境智一如，观谛不二。斯时念与不念，皆得而究竟，更无可参。何以故？言前荐得，屈我宗风；句下分明，沉埋佛祖。故知参究念佛之说，是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执，废则缺万行中一行，执则以一行而碍万行也。高明学道之士，试熟计而力行之，
〖慈悲缘苦众生论〗
自佛性之理不明，同体之谊斯晦。但知好善恶恶，罔知与乐拔苦。异类傍生，藐若草芥，囹圄罪苦，视作当然。谁知蠢蠢含生，知觉无别，贸贸恶党，人类是齐，迷性灵而有意招愆，已为可悯，因夙障而无端罹网，尤属堪哀。乃有目睹凄惶，耳聆哀叫，不惟漠不关怀，方且快称应尔。呜呼！悲名拔苦，舍此辈以何缘？慈名与乐，向善趣而奚益？《戒本经》云：“菩萨于恶人所，起慈悲心，深于善人”，良有以也，未探斯旨，借口惩非，自恃暂居福报，邪慢盈怀，庆他剧受苦轮，罗刹无异。岂有稍悟常住慈心，而无同体切肤之痛者邪？或曰“慈悲与拔，乃果上之功能，惭愧劝惩，实因中之妙行。”故尊崇贤善，名之为惭，轻拒暴恶，名之为愧。惭愧自严，方能断恶修善。慈悲利物，乃是接世度生。何得初心，借口大圣？噫！误矣。夫“慈悲”“惭愧”，同称善心，因中乃可同修，果上方能同满。若如子论，则菩萨不修四无量心，佛果不名具足惭愧，失既非细，罪乃弥天。讵知慈悲惭愧，恰恰相成。有惭愧者，方有慈悲，无慈悲者，即无惭愧。盖由了达心佛众生三无差别，观佛即心，是生惭愧。观生即佛，是起慈悲。尊崇本有贤善之性，随愿与一切众生性德之乐，轻拒迷真暴恶之习，随愿拔一切众生性德之苦。有一分惭愧，方有一分慈悲；有十分慈悲，方为十分惭愧。汝今见此同禀血气，同抱灵觉之流，背自真心，枉受困苦，不思拯拔，反起傲心，不惟无慈悲，正属无惭愧耳。倘悟明心性，确知生佛体同，见此未来诸佛，枉堕三涂八难，便当惕目伤心，胼手胝足，如饥食渴饮，欲罢不能，何忍视作泛常，反以救援为迂务邪？只恐前生之善报有限，他世之苦果无穷，既永隔于圆悲，诸佛亦难授手。今日所以笑傲苦伦者，他日复为苦伦所笑傲也。悲夫！
〖非时食戒十大益论〗
客问杜多子曰：“吾闻杀盗淫妄，名为性罪。饮酒昏迷，失智慧种，食众生肉，断大慈悲，是以如来制戒，七众同遵，固无惑焉。至于常食养身，有何过咎？而非时食戒，如此严邪？愿闻其旨。”杜多子曰：“吾正欲申斋法之要，以轨行人，时哉问也。夫斋法是十方三世诸佛弟子，通行大道，出生死法之要津也。愚夫逐逐口腹，甘为饮食之人，既畏此律检，岂辨其利益？今原如来立制本意，尽善尽美，何能殚述？略而举之。大益有十：一、断生死缘。经云“一切众生，皆因淫欲而正性命。”又云“三界众生，皆依饮食而得存活。”所谓段食、触食、思食、识食，由此观之，淫欲固生死正因，饮食乃生死第一增上缘也，均为五欲所摄，特资此毒身，借之修道，不能全断。然设得时食，尚作旷野食子肉想，何容恣意于非时邪？二、表中道义。台宗云“午前进食，表方便道。”犹似有法可得，过中不食，表除中道外，更无所需，此之理观，全托事境。倘粗戒尚不自持，非同俗人，夜犹饮食，放纵之不及，即同外道。日啖一麻一麦之太过，行不适中，妙理何由契会？三、调身少病，脾主信，数数食，最能伤脾。故玄门以戒晚食为养生善术，岂名忍饿？四、道业尊崇。赵州云“二时粥饭，是杂用心处。”二时已杂，况三四邪？儒曰“饮食之人，则人贱之。”今恪守斋法，专精办道，道业自隆；五、坚固戒品。晚食助火助气，增长淫心。今寂尔清净，戒体坚牢；六、堪能修定。断其杂食乱想，身心轻利，取定不难；七、出生智慧。晚餐助昏盖，今清净惺寂，不障观慧。又于四种食，如法作厌离想，即能断三界惑；八、离鬼畜业。畜生午后食，鬼夜食，不持斋法，鬼畜无异，牵入其类。持此斋法，远离二趣生缘；九、不恼檀信。谓长乞食者，设午后更复持钵，则终日但见沙门往还，必令施主生恼。今午后惟晏坐修道，能令僧俗皆安；十、不扰行人。今时丛林晚食，厨人惟事炊爨，终身碌碌，不异佣工。斋法若明，则无此烦扰，共修道业。是以诸佛出世，必立此制。乃至在家居士，犹令于月六斋日，受八关斋法，以种永出因缘，况沙弥比丘，可无惭无愧，非时受食邪？设有病苦因缘，佛自立非时浆，七日药以济之，断无以晚食为药石之理也。愿高明者，深信而力行之。
〖念佛即禅观论〗
或问蕅益子曰：“参禅教观，与念佛法门，同邪异邪？”答，曰：“同异皆戏论也。”即亦同亦异，非同非异，亦戏论也。以三种法门，无不离四句故。若知一切法，无非即心自性，仍可四句而诠显之。何者？梵语禅那，此云静虑，静即是定，虑即是慧；静即止，虑即观；静即寂，虑即照，是故定慧也。止观也寂照也。皆一体而异名也。或谓寂照约性，余二约修，止观约因，定慧约果，不过一往语耳。夫吾人现前一念心性，虽昏迷倒惑，灵知终不可灭；虽流转纷扰，本体终未尝动，此岂非寂照真源，止观血脉，定慧根据乎！究此现前一念心性，名为参禅；达此现前一念心性，名为止观；思惟忆持此现前一念心性，名为念佛。盖念者始觉之智，佛者本觉之理也。就此念佛法门，有念自佛、他佛、自他佛之不同。若单念自佛，与参禅止观全同；若单念他佛，与参禅止观，亦异亦同；若双念自他佛，与参禅止观，非异非同。夫念自佛者，是四念处观，所谓观身、观受、观心、观法。若一切法门，不为四念处所摄，即外道法，故知与禅观同也。夫念他佛者，或念相好，或法门，或实相，或不能作此三种念者，则但持名号；若念相好，一往似与禅观异，然必止息异缘，专观彼佛，则仍与止观同，亦仍与静虑同也。念法门者，例此可知；若念实相，虽托他果佛为异，然终无两种实相，究竟是同。若持名号，一往亦与禅观异。然无论解与不解，而所持之名，当体无非一境三谛，能持之心，当体无非一心三观。故曰：“明珠投于浊水，浊水不得不清。佛号投于乱心，乱心不得不一”是则心无异缘即是静是止，名号历历即是虑是观，亦究竟同也。夫双念自他佛者，了知心佛众生三无差别，乃托他佛，助显本性。由悟本性，故与禅观非异；由托他佛，故与禅观非同。是谓胜异方便，无上法门。文殊般若经，般舟三昧经，观无量寿佛经等皆明此圆顿了义，而妙宗钞申之为详。凡栖心净土之士，不可不熟究而力行之也。
【辩】
〖戒衣辩讹〗
出家有戒衣，犹居官有公服也。戒既七众不同，衣岂一概无别？佛为比丘，则制三衣，一、僧伽梨本宜九条，或十二条，贫窭无措，事不获已，乃用二十五条，名后后品，非上上品也；二、郁多罗僧，惟用七条；三、安陀会，惟用五条。此三皆名袈裟，以是坏色，非彩色故，亦名“田衣”，以其形似水田，又僧为人世福田也；为比丘尼，则制五衣，三衣如上，加掩腋衣、浴衣也；为沙弥则制二衣，一、上衣，即无缝袈裟，亦名“缦条衣”，色与比丘同，制与比丘异，但直缝之，不许剌叶。故律部云：“求寂之徒，缦条是服。辄披五条，深为罪滥。”盖沙弥虽已出家，尚未入僧宝数，是故五条，犹不许披，况七条九条等乎？二、内衣，即掩腋衣之类，梵称“僧脚崎”也；为菩萨优婆塞，则令畜无缝三衣，制与沙弥同，入坛行道，方许披之，平日不得披著所以与沙弥别也。今时衣制，大违律法，其讹有十，请备陈之。受沙弥戒，便令具足三衣，一讹也；沙弥擅披七条，竟与比丘无别，二讹也；前人无知妄作，辄令优婆塞得披三衣，后人矫枉过正，并禁优婆塞不畜缦衣，三讹也；一切衣制，皆以竖三肘横五肘为度，纵稍稍增减，咸须随身随臂，今竖三横六，谬云“折时取方”，四讹也；田衣但取形似畦畔，今谬云“须通水路”，五讹也；五条七条等，不过割截使异俗服，今谬云“表于须弥日月四天王”等，六讹也；僧伽棃，本翻大衣，今谬称“祖衣”，七讹也；三衣之制，千佛所同，故即名“千佛衣”，正讹集中已辩，今尚有绣佛在衣者，八讹也；一切出家所用衣服卧具，以坏色故，总名袈裟，今返以五彩为之，九讹也；佛与大迦叶以衣贸衣，所以彰其头陀胜德，令持衣远待弥勒，所以助成龙华佛事。达磨传衣二祖，所以表信，令人不疑。今有不受戒律，但付衣者，进无正法眼藏心印可传，退无比丘沙弥名位可守，不惟仅成世谛流布，亦且大乱圣贤幢相，十讹也。呜呼！仅一戒衣，其讹若此，奈何正法不沦替邪？有志之士，请头头法法，咸遵佛制，期于自利利他，勿谓此是著相，躲身于无相坑中也。
〖法派称呼辩〗
客问蕅益子曰：“出家法派，族姓宗谱也，子为不然，何邪？”答曰：“世间至亲，莫如滴血。出世至亲，莫如法道，法道本离名相，岂以名字为派哉？佛虽曰‘四河入海，皆失本名。四姓出家，同称释子’，此但一其姓耳！岂必更一其名？是故憍陈如、大迦叶、目犍连等，皆俗氏也，阿难陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家证果，当时咸以此称之，后世亦以此传之。然则别命法名，已非律制矣，况法派乎？其在东土，五祖下出二人，南曰惠能，北曰神秀。马祖下出三人，西堂曰智藏，百丈曰怀海，南泉曰普愿。且南岳既名怀让，百丈为其嫡孙，未尝避之。宗门果有派乎？北齐师也，南岳徒也，师名慧文，徒名慧思。慈云四明，同师宝云，一名遵式，一名知礼，天台果有派乎？又宗门有大本、小本，天台有大威、小威，法名果足论乎？降而近世，虽法派之说已行，高尚者，犹然弗屑，如密藏名道开，介山名传如，对峰名真弘，澹居名法铠，寒灰名如奇，皆不失为紫柏弟子，善知识果有派乎？巢松名慧浸，一雨名通润，蕴璞名如愚，皆不失为雪浪弟子，法师果有派乎？惟其道无足传，法无足授，不知戒律之当尊，不知绍继之正务，为师者但贪眷属，为徒者专附势利，遂以虚名互相羁系，师资实义埽地矣。岂不痛哉？”客曰：“法派之非，既闻命矣。法门兄弟，缁素无间邪？”答曰：“同门列为兄弟，岂惟不知出世法，亦不知世法者也。且如公卿也，百寮也，胥吏也，万民也，皆天子臣庶也。然百寮不得呼公卿为兄弟，乃至万民不得呼吏胥为兄弟，何也？分异故也。佛法亦尔，比丘之法，多已十夏者，为与和尚等。多已五夏者，为阿阇黎等。比丘尼之奉八敬法也，虽百夏，礼初学比丘足。夫比丘尼，已入僧宝数，特以比丘为上众，尼为下众，其礼数悬绝如此，况式叉摩那，但学法，未预众僧法事者乎？又况沙弥，沙弥尼，但同僧利养，未入僧数者乎？欲称比丘为兄弟，何异有司称宰辅为兄弟也？又况优婆塞等，并无僧相，不得同僧利养者乎？欲称沙弥为兄弟，何异民庶称有司为兄弟也？且佛之初出世也，提谓长者先受五戒，称佛为师矣。五比丘后方师佛，提谓非兄，五比丘非弟乎？乃佛之授与三归也。则曰：‘归依未来僧。’是不惟不敢以五比丘为弟，并不敢以五比丘为兄，以其归依僧，则一切僧皆我师也，乃至最后须跋陀罗，亦我师也。今世俗士，择一名德比丘礼事之，窃窃然矜曰：‘吾某知识某法师门人也。’彼知识法师者，亦窃窃然矜曰：‘彼某居士某宰官归依于我者也。’噫！果若此，则应曰：‘归依佛，归依法，结交一大德’可也，可云‘归依僧’也与哉？须达多之初闻佛名，夜趋见佛也，甫闻说法，即证三果，已入胜义僧宝数矣。既而造精舍于祗桓，供佛及僧，凡新出家未知佛法者，须达多日为教授，必礼出家人足已，然后说法，宁惟不敢以教授师自居，不敢以兄自居，并不敢以弟自居，而兄视新出家人也。罗睺罗之出家也，以舍利弗为和尚。均提之出家也，亦以舍利弗为和尚。罗睺为比丘，均提尚为沙弥，不闻其称罗睺为兄也。则住持三宝之体最严，亦犹朝廷之礼故也。朝廷无礼法，上下不辨而天下乱，佛法无律仪，七众不辨而化道绝，可弗辩乎？
【议】
〖儒释宗传窃议〗（有序）
大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。克实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出世，以道入俗，则名世间，真与俗皆迹也。迹不离道，而执迹以言道则道隐，故曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰“君子上达，小人下达。”呜呼！今之求道于迹者，乌能下学而上达，直明心性，迥超异同窠臼也。夫尝试言之，道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？特以真俗之迹，姑妄拟焉，则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶。释主出世，而明为世间祐。至于内丹外丹，本非老氏宗旨，不足辩。然则言儒，而老与孔皆在其中矣。言释而禅与教皆在其中矣。故但云儒释宗传窃议。
儒之于道学也久矣。上古无文字无可征，可征始于尧舜。尧允执厥中，舜危微精一，皆心外无法，故天地赖以位，万物赖以育，贯彻古今万世，不能逾其道也。嗣禹皋陶之见知，汤之闻知，不过还知此心此理而已。知之则近见亦可，远闻亦可，不以远近为亲疏也。乃韩愈云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹”嗟嗟！是何物也？可互相传乎？譬诸射树的而专注之，先有巧力者先中，后有巧力者后中，或在同时，或在异世，贵各中的而已矣。的非可传也，巧非可传也，力非可传也。谓之曰“见知”“闻知”则可，谓“以是相传”可乎哉？
见知不唯禹皋也。凡稷契伯益等皆见而知之者也。闻知不唯汤也，伊尹耕于有莘之野，乐尧舜之道则于汤为见知，于尧舜禹等亦为闻而知之者也。
文王既没，武周又逝，柱下史闻而知之。孔子问礼，叹为犹龙。则于老聃又为见而知之。门人推崇厥师，不复齿及老氏，孟子亦蹈其旧辙耳！
颜于孔，诚见知也。但继孔学，又先孔亡，不同太公之于文王，伊尹之于汤，禹之于舜也，故孟子不言之。颜渊死，子哭之恸，再叹“今也则亡”。故古人云：“颜子没，而圣学亡”，非虚语也。孟子曰：“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”盖亦不敢虚妄承当者欤！
老氏之学，盖公等得其少分以治汉，汉则大治，孔孟之学，汉代绝响。
北宋周濂溪《定性书》云：“性者刚柔善恶中而已矣”《太极图》说云：“太极本无极也”。细玩二语，真得孔颜心法者也。后儒纷纷解释，罕有知其语脉者。且云：“《定性书》可以不作。”噫！可哀矣。即及门之士，明道似曾子子思，伊川似子夏而已。
南宋陆象山，先立乎其大者，乃得孟氏心法者乎？然不信太极无极，展转拨之，紫阳又展转救之。吾观拨者救者，皆非实知周子也。
王阳明龙场大悟，提“致良知”三字为作圣真诀，虽曰“颜子复生”，不亦可乎？
释之于道学也，十方三世无不彻也。此界此时，则始于释迦，继于迦叶、难陀等也。其在震旦，则远公造《法性论》，罗什叹其未见佛经，能知佛理。北齐慧文大师，读龙树《中论》，悟圆顿心宗。二并可称闻而知之。菩提达磨大师，受记东化，可称见而知之。
远公后，凡修净业得往生者，皆见知闻知之流类也。有人仅立莲宗七祖，但约行化最专者耳。然四明尊者、慈云忏主等，何尝不以净土行化？而智者大师《十疑论》，飞锡法师《宝王论》，天如禅师《净土或问》，楚石禅师《怀净土诗》，妙叶法师《念佛直指》，尤于净土法门有功。至若近世则幽溪师《生无生论》，袁中郎《西方合论》，皆远公之的裔也。
达磨传至六祖，乃有南岳、青原二甘露门，门似二，道无二也。二则毒药，非甘露也。又数传而为五宗，人有五，宗非五也，五则枝条，非宗本也。譬如阿耨达池，一水流为四河，归于大海，河有四，水无四也。今不知池之一，不知水之一，不知海之一，独从四河阔狭曲直远近起见，互相是非，可谓智乎？
继北齐者，有南岳思大师，出《大乘止观法门》四卷，真圆顿心要也。次有天台顗大师，出《三种止观》、《法华玄义文句》，及《维摩仁王金光明普门品十六观》等疏，于是教观大备，历五传至荆溪，其道中兴，又八传至四明，道乃重振，此后裂为三家，渐式微矣。
唐玄装法师，遍游天竺，学唯识宗于戒贤法师，尽其所知，旁搜其所未知，广大精微，真弥勒天亲之子，释迦文佛之远孙也。慈恩基师，虽实继之，然观所撰《法华赞玄》，则灵山法道恐未全知，无怪乎《唯识》一书，本是破二执神剑，反流为名相之学，亦可悲矣。
贤首法藏国师，得武后为其门徒，声名藉甚，疏晋译《华严经》，经既未备，疏亦草略，故不复传，所传《起信论疏》，浅陋支离，甚失马鸣大师宗旨，殊不足观。方山李长者有《新华严经论》，颇得大纲。清凉观国师，复出疏钞，纲目并举，可谓登杂华之堂矣。后世缁素，往往独喜方山，大抵是心粗气浮故耳。不知清凉，虽遥嗣贤首，实青出于蓝也。圭峰则是荷泽知见宗徒，支离矛盾，安能光显清凉之道？
禅宗自楚石琦大师后，未闻其人也。庶几紫柏老人乎？寿昌无明师，亦不愧古人风格。
台宗绝响已久，百松觉公称为鸣阳孤凤，仅出《三千有门颂略解》，及《棱严百问》耳。幽溪继之，一时称盛，然唯《生无生论》足称完璧，而自所最得意《圆通疏》，殊为不满人意。何哉？但能趺坐书空，作《妙法莲华经》字，脱然西逝，则诚莲华国里人矣。
云栖宏大师，极力主张净土，赞戒，赞教，赞禅，痛斥口头三昧，真救世菩萨也。憨山清大师，扩复曹溪祖庭，晚年掩关念佛，昼夜课六万声，故坐逝后，二十余年，开龛视之，全身不散，遂与六祖同留肉身，人天瞻仰，得非莲宗列祖乎？
或曰：“佛祖之道，必师资授受，方有的据。否，则法嗣未详，终难取信。”无名子应之曰：“譬诸世主，桀非传自大禹，纣非传自成汤者乎？身苟无道，天子而不若匹夫矣。”今之虽有师承，颠覆如来教戒者，何以异此？汉之高祖、明之太祖并起草莽，谁授以帝位乎？苟得其道，匹夫而竟开大统矣。今之虽乏师承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然，必如子论，是但许有见而知之，不许有闻而知之者矣可乎哉？且子又不闻，有师资具足，皆不足齿及者乎？譬如俳优及相搏者，岂无师资授受？然不过戏剧及斗诤法耳！吾故曰：“执迹以言道，则道隐。”譬诸射者，期各中的焉耳！十方三世，唯此一的，常住不变，何俟于传？巧之与力，存乎其人，父不能传之子，子不能得之父，有何所传？或见而知之，或闻而知之，及其知之一也。正知其不可传者也。谓有可传，则不至於戏剧斗诤不止，非佛祖圣贤之道也已。
【记】
〖介石居记〗
自寂光之性，翳于五住尘劳，一切含识，鲜有恒居，虽四禅四空及方便土，亦属旅泊。然以正法眼观，则世间相即常住相，妙在不为物转，便能转物。故《棱严》云：“见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有，元是菩提妙净明体。”盖惟达无所有，方契菩提。倘逐境生情，流转从兹相续矣。予读“豫”之六二曰“介于石，不终日”，未尝不掩卷太息也。夫六道“豫”有，二乘“豫”空，藏通菩萨“豫”于度幻，别教大士“豫”于但中，皆未了法界随无明流，岂若圆顿初心，悟因缘即空假中，法本无住，物亦不迁，是则几之微也不容一瞬，况终日乎？无生刹那，名之为“介”，常自寂灭，喻之以“石”，融刹土于毫端，会古今于当念，以三无差别而获二殊胜，不谄不渎，义极于此，谁谓宣尼心学仅在六合内，而牟尼法要不在日用间哉？权可居士，额其居曰“介石”，因记之。
〖游鸳湖宝寿堂记〗
甲申中秋前四日，广若姚居士邀予游于别室，室在鸳湖滨，去五龙桥数武，其地幽胜，红蓼夹径，无阶砌排耦之繁。荷叶满池，莲香尚馥。池北屋宇，皆朴素古简。循廊而东，则宝寿堂在焉。广若语予曰：“此堂昔本僧居，先君时沦为俗舍，后因重事覆苫，于梁间得《金刚经》一卷，工人异之，持以告予，予先夜曾得梦，梦至一破厅，有僧募予三百金，予未许。僧云：‘当以事证’，遂指其地，忽有塔从地涌出，告予云∶‘汝本欠此塔缘三百金，须填还也。’次日忽闻梁中得经，遂往视之，蹑梯而上，觌面真如塔随身涌现，宛同梦中所见，故今复为僧舍，以奉吾母，并净侣数十人，咸此熏修焉。’予尝谓梦之一法，至幻而至灵，一夕中普能现三世事。试观《法华·安乐行品》，始初心终妙觉，总不出如梦三昧。故知三界诸法，诚无非梦也。成佛之梦，岂真梦幻也哉？广若居士，信梦醒无二，便能践梦中诺而舍园为庵，且成出世大孝。今日游此堂闻此语者，皆印入于广若之一梦，而予复梦为之记如此。
〖端氏往生记〗
乙酉冬，全城章絜之，以二先人行实乞言，予拈念佛三昧印之。今居士追忆二先人之信佛，实由乃室端氏，更乞一言表彰，兼欲决其所疑。蕅益道人，生平不浪为人作传，独《往生传》，则不待请，然必见闻彰灼乃作。予与絜之交未久，此山去全成远，予又未履其处，似未可附见闻彰灼之科。但絜之笃信谦谨，非肯诳语者，且于大法有疑，可不为决，请即其言而导其意。其言曰：“亡室端氏，年十七适某家，即与某同志茹素，好惠施，无私积，不喜珍饰绮服，不恚骂给侍人，孝事翁姑恐不逮，知不生育，遂买妾事某，专心持珠念佛。一载有余，病笃，请姑同声念佛，欲辞去，姑高唤令住，俟胞弟端尚卿相会，乃延至次日，与弟诀别，声如男子，剧谈礼义孝友大节，半日不倦，至暮复请姑助念佛，三日不沾饮食，不发余言，以崇祯癸未八月二十九日，吉祥而逝。某父因此感发，越七日坐逝。次年秋某母复秉归戒而终，适闻《观经疏钞》，谓：“临终十念成就，亦得往生，未审亡室，获往生邪？”蕅益道人，闻而叹曰：“甚矣！心力不可思议，佛力不可思议，夙世善根信根不可思议也。鹦鹉鸜鹆，犹得往生，谓念佛人不得往生。可乎？吾辈生于末世，既无天眼，又无宿命智通，佛语不信，更信何语？苟于佛语谛信无疑，则裟婆何啻旅邸，净土何啻家乡？独怪夫聪明伶俐纳子，曾女流之弗若，深可悲耳。予少年猛志参究，视佛祖果位，犹掇之，冀欲以此报父母不报之恩。中岁多障多病，今乃一意西驰，而散心弘法，计功定位，仅堪下品下生。每一念及法界父母，不禁血泪交流，反不如端氏女，先享莲宫之乐，且拔其舅姑同出苦轮，成出世大孝。居士但求之己，若不疑己心即是佛心，即更不疑佛语，若于佛语不疑，即于善女之生净土，亦不疑矣。”嗟乎！此事絜之家事，此语絜之亲语，而得生不得生之疑，尚征于予乃信，后之读斯记者，可不速谛信自心，如端氏女之操往生左券于不忒哉！
〖祖堂幽栖禅寺大悲坛记〗（并铭）
如来显密二教，并具四种悉檀，而密教尤重坛仪，盖全理成事，全事摄理，直以事境为谛观，本非仅托事表法而已。观世音菩萨，慈遍刹海，于娑婆世界更有大因缘，其所说咒，藏中最多，唯《大悲心咒》流通独盛。有宋四明尊者、法智大师佛子罗睺再来，专修密行，依天台教观，创立大悲三昧行法，十科行道，十乘观心，并是佛祖秘要，万法总持。岂徒以音声色相为观美哉？近世武林流通特广谬乱多端，予不得已，特为之辩讹矣。祖堂湛持如公为远痕禅师高足，雪浪大师法孙，曩在真寂，躬修此行，凡历四期，次住匡山豆叶坪，奉为日课。后因师兄如幻行公，偕护法二白蔡居士，登山邀请主幽栖事，遂发愿云：“设欲某服役禅堂，必建大悲忏坛，以践闻熏闻修实益。”于是拮据七年，始获就绪。坛在藏经阁右，佛像南向，大悲像东向，坛右为观堂，及斋堂、浴室、侍者寮等。大功既竣，请予为记，令后裔有闻。予惟湛公，久参耆宿，不主先入之言，毅然听予改正积讹，真大豪杰。而公且嘱予曰：“某生平精力，竭在兹坛，恐后裔无知浸假，又讹而为逸老堂也。亦必藉一言预为之正”予惧，爰秉笔勒词曰：“大悲三昧，含灵本具，旷劫迷之，轮回诸趣。菩萨弘慈，方便巧度，文字性空，演妙章句。如法诵持，靡不感赴。四明行仪，万古流布，久而失真，吾为此惧，辨讹初宣，群小争怒，勇矣湛公，不迷岐路，筑此净坛，龙天呵护，维此坛室，千秋一日，斋法肃恭，食时勿失，禅侣熏修，勿令老逸，冬夏安居，春秋努力，行愿相资，同归净域。虚空可尽，弘誓不息。若有违者，法门败德，持咒神王，必相排殛。仰乞威灵，证兹真实，百亿其年，永垂芳式。”
〖祖堂幽栖禅寺藏经阁记〗
“依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说”，宗教不容两分彰矣。摩诃迦叶，西土初祖也。佛示寂，不供养舍利，惟事结集法藏。菩提达磨，东土初祖也。力埽依文解义之习，仍以棱伽印心，岂似后世僭窃位号，争去王室典籍，恣其吞并暴虐哉？祖堂幽栖寺，本融祖习坐观心地，后得四祖点悟，遂传大法，其道远播双径。芙蓉峰下，寥寥久矣。正德年间，有临济子孙号海天者，来居此地，嗣有雪浪大师，乃慈恩再来，于时受法者，为瑞麟诸公，而紫柏大师亦会杖笠相访。盖自有唐以来，未有盛于斯际者也。雪师寂，高足远痕法主继守丛席。远公逝，高足如幻法主又继守之，以授乃弟湛持如公，浩公久参真寂闻谷老人，隐居匡岳，既应讲，遂放下身心，专营佛事。七八年来未有间。今诸愿已毕，惟藏阁功仅将半，适予应请弘演法华，湛公谓宜一言以纪其事，予于大悲忏坛，先有记铭，今藏阁虽未告成，实予心所最急者。盖佛祖慧命，全赖三藏始传，缅惟宋朝藏板有十余部。今仅存南北二藏，颇模糊。嘉兴书本藏经，犹未全足，真九鼎一丝之惧。且鼠即鸟空辈，视经典如怨家，倘不力为护持，将有不忍言者。湛公之急急以此为务，其如来所使，行如来事者邪！请即以此语，告我同仁，必当共发胜心，请即留此语，勒之坚石，必当俟百世不惑也。
〖明庆寺重建殿阁碑记〗
像教之设，肇自佛世，来自汉时，大盛于南北六朝，历唐宋来，未尝稍替。故琳宫梵刹，星布九州，凡名山胜地，无不有住持三宝为世福田者。由觉法和合之义，民之秉彝，非可泯也。然住持三宝，本从一体三宝建立，而一体三宝，必藉住持三宝显明，明则成己成物，自庆庆他，所以暂废还兴，无非全性起修之妙应耳。松陵西南隅，七十余里，有麻溪焉。溪南为明庆寺，宛在水中，形如菡萏，背缥渺，面旷野，左右两漾，群流合襟。开山者为晚唐智诜禅师，宋乾符间，有秘谧师，建益友堂，其言曰：“凡三藏之士，敛迹于斯，皆我益友也。”则尊贤取善之风可想矣。宣德年，纳子广善，扩其址，规模弘敞。万历甲戌，殿阁禅堂，一夕灰烬，历四十余年，仅睹瓦砾。逮戊午年，本寺顺苍郁公，矢志恢复，身董其役，不辞劳苦，于是莲宇松涧等，竭诚助之。一时缁素响应，财施力施，劝赞随喜。未几，大殿鼎新，山门廊庑，香积僧寮，渐次毕举。其间输粟布金者，未易悉数，而仲继峰居士为最，书本大藏，则寓中念公独成之。自是安居者，有尊像瞻礼，有法宝展玩；云水者夜可息，昼可啜。俨复唐宋旧观，永甲松陵众刹矣。窃思创业难于勇进，守成利于坚贞，非勇进莫能为先，非坚贞无以善后。今之片瓦一椽，茎薪粒米，无非前人捍劳忍苦所致，檀信减割身口所成，是宜记厥始末，以告未闻，庶几善继善述，久久勿替者也。
灵峰蕅益大师宗论卷第五之三（终）