第十一卷
《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第三十页，「壬三、显生诸法有二缘起」。
本论是无著菩萨所作。在本论的修行当中，主要有三个重点：第一个是甚深见，第二个是广大行，第三个是究竟果。从大乘的次第来说，我们刚开始修学佛法，第一个重要的工作，就是培养内心的甚深见。为什么要有甚深见呢？我们作一个简单的说明。在大乘的修学，我们刚开始发了菩提心，受了菩萨的戒法，在整个菩萨戒的修学当中，有二个重要的次第：第一个就是我们要成就善业力。这个善业力就是说，我们刚开始行菩萨道，就是依止内心的信心，就是对三宝功德的信心，依止这个信心，我们来修布施、持戒、忍辱种种的善法。当然我们菩萨内心也会有一些烦恼欲望，这个时候，主要是依止我们的信心来克制、或者说是来压抑我们心中的烦恼。有时候信心比较坚固，我们内心就比较平静；但是有时候信心比较薄弱，这烦恼就在内心不断的波动，使令我们内心躁动不安。所以刚开始在修学善业力的阶段当中，我们可以看得出来一个菩萨内心的情绪是变化很大的，他没有办法控制自己，有时候好，有时候不好。严格来说，这个人修行是还没上路，内心还是跟烦恼欲望纠缠不清，只是说他比一般人好一点，就是有一分的信心，善加克制。这样的修行，我们就说：这个人开始在积集善业、忏悔业障，这是我们讲的第一个阶段。
慢慢的，我们应该再修第二个阶段，就是成就正念力。前面善业力的修学，主要依止的是信心，慢慢的我们从信心，开始去听闻正法、如理思惟，这个时候内心产生一种智慧的光明，开始如实的观照内心烦恼的活动。透过教理的学习，我们知道内心的烦恼，其实是由内心所变现的一种剎那剎那的生灭之法，所以它的本性是毕竟空寂的。所以，我们从一种正念的观照，开始从这样的一种有相分别，而契入到清净的本性，开始了解到「何期自性，本自清净」，这个时候，我们对烦恼的调伏，就更加的有力量，我们的情绪也会变得比较稳定了。虽然有无量无边的烦恼还没有对治消灭，但是它是如梦如幻的生灭之法，不像以前那么样的可怕了。所以说，我们在修学正念的时候，透过止观的观察，了解到生命的真相，内心能够安住在我们本来的面目，这个时候我们的情绪、修行就正式的上路了，我们也开始稳定的、慢慢的趋向于无上菩提。所以说我们在行菩萨道的过程当中，从一种信心对烦恼的压抑，要提升到对烦恼的克服调治，所谓智慧的观照，这样的一个转变过程，主要就是靠甚深见。你就是对佛法的学习、对生命的观察更加的深入，你对于内心的调伏力就加强。所以这就是为什么无著菩萨在本论当中，把甚深见安排在第一个次第，这是主要的原因。甚深见当中，本论有二科：一个是「所知依」，一个是「所知相」，先讲到生命的根源──所知依，再讲到这个生命的相貌。有情众生的生命根源是什么呢？简单的说就是阿赖耶识。阿赖耶识我们讲到有三相：「自相、因相、果相」，现在讲到「因相」。「因相」当中，把它作一个总结，这是「因相」的总结，讲到大乘的生起有二种缘起，这是阿赖耶识因相的总结。
壬三、显生诸法有二缘起（分三：癸一乘标缘起；癸二说缘起别；癸三喻愚缘起）癸一、乘标缘起
阿赖耶识的「缘起」有三科：「一、乘标缘起；二、说缘起别；三、喻愚缘起」。先作一个总标，把大乘的缘起相貌作一个总标。好，我们看论文：
如是缘起，于大乘中极细甚深。
在「大乘」佛法当中，讲到阿赖耶识的「缘起」，这样一个缘起的法，是非常微「细」、非常深入的探讨，不是凡夫、二乘所能了解的。在佛法的缘起论当中：小乘佛法所谈到的缘起，叫做「业感缘起」，在谈因果的时候，是偏重在业力，就是以这个行为的本身，来判定你的结果；大乘佛法在判定缘起，除了你的业力以外，你的心念，这也是一个重要因素，就是业力跟心念的和合来探讨缘起，叫「赖耶缘起」。这样的「缘起」法，就「极细甚深」。
比如在经典上说：有二个女居士，这二个女居士，都到山中去采花，采了很多花以后，二个人希望把这个花供养佛陀。这个时候，其中一个居士，就把她自己的花，亲自一个人去供养佛陀；另外一个女居士，她把这个花平均分给很多人，带了很多人一起去供佛。这个时候有人就问：这二个女居士，一个是自己去供佛、一个是带很多人去供佛，这二个以后的果报是怎么样呢？问一个阿罗汉，这个汉说他不清楚。这个时候，阿罗汉就用神通力，带着这些人到了兜率天去问弥勒菩萨。弥勒菩萨说：这个单独供佛的居士，以后的果报是阿罗汉果；这个带了很多人去供佛的居士，以后是成就无上菩提、万德庄严的佛果。就是说，同样一个业力的造作，都是供佛；但是因为心念的不同，这个时候对果报会有不同的主导。而这样的缘起，以心念当作业力的主导，这样的缘起观，在大乘佛法是「极细甚深」的。你的一个起心动念，对我们的生命，都有重要的一个引导因素，而不只是看行为本身，这样的大乘缘起是「极细甚深」的。这当中是先作一个总说，我们再往下看：
癸二、说缘起别（分二：子一标；子二释）子一、标
大乘佛法这么微细深入的「缘起」，到底是什么相貌呢？这当中有二科：「一、标；二、释」。先把名称作一个标示，第二段再加以解释。我们看「标」的地方：
又若略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。
大乘佛法讲到生命的「缘起」，主要有「二」个重点：第一个是「分别自性缘起」，第二个是「分别爱非爱缘起」。这二个缘起：「分别自性缘起」，是引生诸法的一个亲因缘，它是一个亲因缘；「分别爱非爱缘起」，是引生诸法的增上缘，它是一个增上缘的角色。大致是这样一个相互的关系；详细的情形，我们看下一科：
子二、释（分二：丑一释自性缘起；丑二释爱非爱缘起）丑一、释自性缘起
解「释」当中分二科：第一科是解「释自性缘起」，第二科解「释爱非爱缘起」。我们先解「释自性缘起」：
此中依止阿赖耶识，诸法生起，是名分别自性缘起。以能分别种种自性为缘性故。
什么叫做「自性缘起」呢？就是我们在生命当中，造了很多的业力，这个业力有的时候是布施、持戒的善业，有的时候是造了杀盗淫妄的罪业，这个业力都保存在阿赖耶识当中，而形成一个种子；这个种子，它能够生起诸法的现行，由善恶的种子生起的现行，叫做「分别自性缘起」。为什么叫做「分别自性缘起」呢？这以下解释它名称的由来。「以能分别种种自性为缘性故」，因为它能够「分别」，这个「分别」就是清楚分明不会错乱，它能够把每一个种子的自性（这个就是「自体」）它的差别自体表现出来。什么叫做种子的差别自体呢？比如说我们布施，这个布施的业，它种子的自体是能够招感财富；你修忍辱，这个忍辱业的自体是招感庄严；你修慈悲，这个慈悲的自体是招感长寿。它每一个业的种子，都有一个相应果报的招感自体，所以这个业种子，在阿赖耶识保存的时候，是个个差别的，你造什么业，这个业种子它招感的果报，就各式各样不同。同样是善业，但是这个善业的本身，也是各式各样。所以这个「自性缘起」就是：在阿赖耶识当中，有很多差别的业的自体，而这种业的自体，都是由种子的方式来保存的，所以叫做「自性缘起」。这是引生诸法的亲因缘，比如葡萄的种子，它一定产生葡萄；苹果的种子，就产生苹果：就是它有它差别的自体。
丑二、释爱非爱缘起
复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。以于善趣恶趣，能分别爱、非爱种种自体为缘性故。
这个业种子，它要从种子转成正式果报，必须经过「十二」因缘的滋润。你一定有「无明」的滋润，才产生「行」。这个「行」业力的造作，它有它的种子，不能说「无明」产生「行」，而是因为「无明」的资助，它是一个助缘而产生「行」，「行」的助缘而产生「识」。所以十二缘起，是每一个都是一个增上缘。因为无明的滋润，产生了业力；由业力的滋润，产生阿赖耶识的种子；由这个阿赖耶识的种子，产生名色、六入、触、受、爱、取、有等等，所以这个「十二缘起」，它是一个增上缘。这个地方，「十二缘起」主要是第六意识的「分别」心，就是我们这个我执、法执的分别；由于我们我执、法执的分别，把这个业力的种子滋润以后，就产生了「分别爱、非爱」的果报，这个「分别」就是差别。这个时候，在三界六道当中，有很多可爱的果报，就是人天可爱的果报；或是有很多不可爱的三恶道果报出现。因为这种「善趣、恶趣」的果报，「能」够明确的「分别」可「爱」、不可爱的「自体」，它有它种种痛苦五蕴、安乐五蕴的自体，所以叫做「分别爱非爱缘起」。就是说它这个缘起，能够透过我们心中我执、法执的滋润，使令这个善恶的业种子，转成三界的果报。
这个地方讲到这个十二缘起，我们解释一下它是怎么个滋润法？这个十二缘起的解释就是：它能够把已经存在的业种子，滋润成一个正式的三界果报。它的滋润，在唯识学的专有名词叫做「熏习」，它有一种熏习的力量。这个十二缘起的熏习有二类：一个是微细的熏习，一个是比较粗显的熏习。这个微细的熏习就是无明，无明缘行。就是说，我们只是造了这个业力，不表示一定是在人天得果报、或者三恶道得果报，一定要有这个我执──自我意识，透过自我意识的分别，就能够把这些善恶的种子，累积成一个有漏的三界果报，这是第一个，无明的熏习，这是比较微细的熏习。其次，是爱取的熏习，这爱、取、有。我们对于这个生命，有不同的爱取，也会使令这个业种子，产生不同的变化、产生不同的变化。比如在《高僧传》上说：唐朝有一个僧藏法师（僧就是佛法僧的僧，藏就是法藏大师的藏），这个僧藏法师他出家以后，白天修福，晚上念佛，他的修行就是二个重点：修福念佛、念佛修福。到晚年临命终的时候，在《高僧传》上说：他的中阴身，六欲天次第来迎。一刚开始四天王天现前，他内心不动；四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这种诸天的安乐果报次第的现前，来迎接他去受生，他完全不为所动。他内心不动爱取，他对六欲天没有爱取，这个时候，种子不能得果报，这个时候六欲天的中阴身就消失了。最后阿弥陀佛现前，阿弥陀佛现前的时候，他内心当中产生强烈归依的心，这个时候跟弥陀感应道交，往生净土。
这个往生的公案，我们来了解一下。就是说，这个僧藏法师他平常的分别自性缘起，他的一个业种子，有持戒修福的种子、也有念佛的种子，这二个种子都有。我们说：这二个种子，都有成就安乐果报的功能。但是问题是说：他持戒念佛的种子，到底是在人天享受福乐，或者是到极乐世界享受清净的功德庄严？这个时候，分别爱非爱缘起是一个关键点，这是十二支的缘起。就是你心中无明的浅深，你心中对于整个生命的爱取，你到底是对娑婆世界比较爱取？或者是对极乐世界比较爱取？这爱取的差别，对我们内心的业力，就有主导的功能。就是说，同样是一种善业，这个善业到底是投生到净土去得果报？或者在人天得果报？这个时候，你心中的爱取，它是居于一个主导的地位了。这个地方就是说随业往生跟随念的差别。我们一般正常人，他的这个心念，当然是爱着娑婆，所以他最后的善业，就是由这个心念的引导，在三界得果报。净土宗它临终的时候，重要在正念分明，临终深信、切愿、持佛名号，他临终的时候，心不贪恋、意不颠倒，那个正念力就能够引导这些善业，跟弥陀的功德感应道交。
诸位看《弥陀要解》，蕅益大师讲到净土宗的修学纲要，所谓的净土三资粮，他说：「往生与否，在信愿之有无；品位高下，在持名之浅深。」这一句话是修习净土宗的至理名言，你修净土宗不可以不知道的。就是说你往生以后的品位高下，那是由你的善业力──分别自性缘起，你佛号念得愈多，你往生品位愈高；但是你能不能够往生，这跟你念佛的多少，没有直接的关系。就是你心中的信愿，你心中有什么希望！如果你对来生的期待，是希望继续在人天享受这种福乐，你念佛的种子，就变成人天福报了。所以他的意思就是：信愿是一个主导者；持名它是一个跟随者，它是一个脚；信愿是一个人的眼睛，它有主导的作用。
理论上来说，你念一句佛号，就可以往生──临终一念就可以往生。蕅益大师讲：「若信愿具足，临终十念，乃至一念，也可以往生。」就是说一句佛号，只要你正确的对净土爱取滋润，用信愿具足来滋润这一句佛号，它也可以引导你跟弥陀感应道交。如果你对净土宗没有爱取，对净土法门没有信愿，你这个佛号念到「风吹不入，雨打不湿，亦无得生之理」。这个地方就是说，在大乘佛法当中，讲到随业跟随念。当然我们所积集的业力，这个很重要，所谓的「此中依止阿赖耶识」，能够「生起诸法」的差别果报，这是一个「分别自性缘起」。第二个，依止「十二缘起」中爱取的滋润，而使令这个业种子变成一种差别的「爱、非爱」果报，这是一个重要的增上缘。这个是从大乘的角度，来解释生命缘起的二个重点：一个是业力，一个是心念。
癸三、喻愚缘起（分三：子一愚二种；子二举喻；子三合法）子一、愚二种（分二：丑一愚第一缘起；丑二愚第二缘起）丑一、愚第一缘起
前面是讲到大乘正见，这以下是讲凡夫外道的邪见。
凡夫外道对缘起是什么看法？分成三科：「一、愚二种；二、举喻；三、合法」。对于「二种」缘起的疑惑，又分二科：第一个「愚第一缘起」，第二个「愚第二缘起」。我们先看对「第一缘起」的疑惑是什么相貌：
于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。
假设我们对一切法生起的亲因缘，所谓「阿赖耶识」的种子产生疑惑，就会产生类似外道五种错误的邪见。先看「第一」个，「或有分别自性为因」，这个是数论外道（数学的数）。这个数论外道，他认为一切法生起的因是「自性」，这个「自性」当中，又有另外一个叫做神我。假设这个神我是造了善业，这个自性就会创造安乐的五蕴，来让神我受用；假设这个神我造了罪业，这个自性就创造了痛苦的五蕴，来让这个神我受用。换句话说，这个宇宙万法生起的因缘是「自性」，这个自性是不生不灭的。那这是违背大乘佛法的思想，大乘佛法是认为：阿赖耶识的种子是生起的因，而阿赖耶识的种子是生灭变化的，它是受熏的。比如说你今天犯了罪，但是你内心当中惭愧心生起的时候，你那个罪业的种子就变化，由大而变小。就是说一切法生因的种子，应该是可以去受熏的、可以去改造的；但是外道宇宙的生因──自性，是不能改造的，它是固定的，永远就是自性。这个地方，佛法是不同意的，宇宙万法的生因是不生不灭，这个是不合道理的，这样子，你要改造生命是不可能的。
「或有分别宿作为因」，这个「宿作」就是过去的业力，就是尼犍子外道。尼犍子外道认为：生命是由业力所决定，而这个业力是不可以改变的，除非你不做，你做了以后，这个业是永远不能改变，你忏悔也没有用。因为尼犍子外道这样的一个定业思想，这个宿命论，就造成了他苦行的修学。他认为：我们在三界不断的流转，每一个人都带了很多的罪业来投胎，而这些罪业都是不能改变的，你修止观也没办法改变，忏悔也不能改变。那怎么办呢？赶快把这个罪业消掉。怎么样消掉呢？修苦行。从今以后，你不能再睡床铺，拿那个有刺的木头来睡觉。就是用种种的苦行，赶快把这个罪业消除掉。像这样子，佛法是不同意的。佛法是说「祸福由因，改变在缘。」你前生有罪业是因，但是你这个心念的改造、这样不同的滋润，这个业种子就有变化。你可以透过你的忏悔、透过止观心念的调整，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」。所以「宿作为因」这样的定业论，当然是邪见，就造成了心外求法的苦行外道。
「或有分别自在变化为因」，说宇宙万法的生起，是自在变化，就是大自在天（就是摩醯首罗天），它是整个万法的生因；所以我们想要离苦得乐、趋吉避凶，你修行是没有用的，你持戒也没有用。你应该怎么办呢？向大自在天祈祷，因为他能够决定你的快乐跟痛苦，当然这个是邪见。
「或有分别实我为因」，这个「实我」，是属于胜论外道（殊胜的胜）。这个胜论外道，他的思想是「实我」叫做梵（大梵天的梵），这个梵是无所不在、无所不能的。梵当中有一个小我，这个「我」是很痛苦的，是个小我；梵是一个大我，是安乐的境界。我们想离苦得乐怎么办呢？应该要透过修习禅定、冥想，把这个小我跟大我合在一起，梵我一如。梵我一如就是他们《奥义书》所说的一个最高的意境，离苦得乐。不过这个地方跟佛教有一点混滥。佛法也认为：有一个生灭门的个体生灭的生命，有一个真如门的我空、法空的真理，我们修行就是从生灭门趋向真如门。不同的是：佛法的真如门、生灭门，这二个都是没有真实体性的，是不二的；但是外道的梵我，二个都是有实体的，大我是有实体、小我也是有实体，所以这个有实体的小我，趋向大我，这是不合道理的。
「或有分别无因无缘」，前面的四种都是有因缘论，这第五个是无因缘论。什么叫「无因缘论」呢？他认为说：生命的快乐跟痛苦，都是没有理由的。也就是说，生命只是一个偶然，就像树叶从这个树上飘下来，它往东边跑、往西边跑，是没有任何理由的。当然无因无缘，就会造成断灭见，就是没有来生；既然只有今生，你归依三宝，持戒修行都没有意义，所以只好及时行乐。这个是无因缘论。
总而言之，外道对于诸法的生因，他们认为是一个有实体的东西，或者自性、或者实我，而这个实体是不能改变的。不像我们佛法说：这个种子是剎那剎那的生灭，它会因为你行为思想的变化而有所变化。
丑二、愚第二缘起
若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。
这是对于种子的增上缘产生迷惑。对于十二缘起，所谓爱非爱这样一个熏习缘起的错误，就会认为在内心当中有一个「我」，「我」来造作业力，也是由「我」来受用果报。当然业力会变化，在流转当中，这三界的生命会有不同的变化；但是这个「我」是不能改变的。这个地方的「分别爱非爱缘起」，这个我见是比较粗的我见，这是分别我见。
这个地方我们作一个说明。在印光大师的《文钞》当中，他说：有些人他愈用功，佛念得愈多、拜佛愈多，他的烦恼反而更重，瞋心、慢心更重。印光大师说：为什么一个人念佛，没有使令他内心改造呢？就是这个人修行──心外求法。他内心当中，没有产生正念的观照，观察我空的真理，也就是说，他内心当中的想法是：有一个真实的自我，这个「我」积集很多的善业，使令我以后的生命，因为这个善业的力量，得到安乐的果报。这个自我，以前没有善业、没有资粮的时候，他当然很低调的；但是他现在不同，他现在一天拜五百拜、一千拜，他的善业力加强以后，也就把这个自我膨胀。所以这就是为什么他愈修行，烦恼愈重、瞋心愈重、高慢心愈重的道理，就是他没有回光返照。
那这个地方有一个问题了，诸位可以看看所谓外道的学者，外道也是深信因果，但是他没有我空、法空的正见。比如我过去认识一个外道，差不多十年前他的个性是这样子；你十年后再看，他的个性还是这样子。就是十年前跟十年后的差别？这个人修了一点善业，如此而已。他的个性没有办法改变，他以前是什么脾气，现在就是什么脾气。为什么佛弟子能够很快的自我突破呢？因为他修我空观。修我空观，他内心调柔。就是「我不可得」，所以所有的烦恼都是可以改造的、都是因缘法。我们先相信这个真理，我们先相信我们心中贪瞋痴的烦恼是可以改造的，它的本性都是毕竟空的。这个时候，对你的修行有很大的加持力。你一直认为你内心当中那个我──我的个性就是这样子，没办法改变的，这就是我嘛！那你这样的思考，就没办法改变了，的确不能改变。这就是外道说「分别我为作者，我为受者」，由我来积集业力，也是由这个我来得果报，那这是对于爱非爱缘起的一个「愚」痴。前面的二段是法说；这以下「举」出一个譬「喻」，来看外道对生命的观察，产生的错误认知。
子二、举喻
譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。
这个地方讲一个譬喻说：有「众多」的「生盲」者，有些人天生就瞎了眼睛，所以他一生当中都没有看过「象」。这个时候，「有」一个人牵来一只「象」，告诉这些生盲的人说：这就是一只象，你们来摸摸看。这些人分别摸到「象」的「鼻」子、或者牙齿、或者「耳」朵、或者脚、「尾」巴、或者它的「脊」椎。摸完以后，这个人就问他们说：像是什么相貌呢？摸到象鼻的人说：「象如犁柄」，就像耕田器具的犁，犁中间那个直直的木柄。假设摸到的是象牙，就说：这个象就像一个「杵」，一个舂米的器具，一边比较宽，一边比较细，舂米的器具。「或说如箕」，摸到象耳朵的人就说：这个象就像是一个畚箕，扫地的时候装泥土的器具。「或说如臼」，摸到象脚的人，就说这个象就像是一个直直的木头。「或说如帚」，摸到象尾巴的人说：象呢就像这个扫帚，一根一根的。「或有说言象如石山」，摸到象「脊梁」的人，就说象就像一座石头山。
这个地方意思就是说：外道对生命的邪见，基本上是似是而非。你不能说他完全错了，因为佛在世的时候，所有的外道，大部分都是深信因果，他们都相信有生死轮回，他们也相信善业能够招感安乐的果报、罪业招感痛苦的果报，这一部分佛法是认同的。只是，这个善业如何能够创造安乐的果报？这个业是不是可以变化？一切法最初的生因，所谓的所知依，这一部分的认知有错误了。就是什么是生命的根源？这一部分外道弄错了。但是生命的这些枝末，业果的思想，他们是弄对了。意思就是说，你说他摸到象的脚，说象它像一支木头，你也不能说错，它也是象的一部分，所以这叫做似是而非，他也讲到其中的一部分；但是对全盘生命的缘起，没有完全的彻底了解，如此而已。最后的「合法」：
子三、合法
若不解了此二缘起，无明生盲，亦复如是。或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。
身为一个修行者，我们对于大乘的「二」种「缘起」──分别自性缘起、分别爱非爱缘起，假设「不」能够理「解」，就像是一个「生盲」，生下来就瞎了眼睛的人一样，根本不知道什么是生死流转的因缘，也不知道什么是涅槃的因缘，也不知道什么是往生净土的因缘！你不知道因缘，你就是盲修瞎练，跟着感觉走，你的修行就是靠运气，运气好一点就往生，运气不好就没办法往生。没有看到生命的真相，就会执着，以「自性为因」、以所做为因、以自在天为因、或者以梵我为因，乃至于「无因无缘」，这是迷第一缘起；假设迷第二缘起，认为「我为作者，我为受者」：这二种都是对于整个「阿赖耶识」的「自相、因相、果相」「不了」解，正「如」一个人瞎子摸象一样，「不」能够全盘的「了」解到「象」的「自性」，只是摸到象的一部分而已。
所以我们在蕅益大师、或者祖师的开示当中，古德经常说：我们看外道，他也是努力的在修行，你看他持戒、苦行──他能够持牛戒，他一生跟牛学习，这个人的行力也不得了，他修起苦行来的时候，一天吃一麻一麦，这个人也满有道心的，他也是想要离苦得乐。但问题是：他不知道痛苦是怎么产生的？安乐是怎么产生的？他就是不知道这一点。因为不知道这一点，所以就盲修瞎练了。在《楞严经》上说：外道修行就像这个绳结，打了一个结的绳子，他往二边拉，愈拉这个绳结愈紧；佛教的修行，是从中间把这个绳结解开来，找到真实的因缘。所以智者大师在《天台止观》上说：「外道修行，有因无果。」你说他有没有因地呢？他的因地比我们努力，他的持戒苦行、他的加行力、资粮力都比我们高；但是，空空的，没有结果。你说持牛戒，持牛戒结果是怎么样呢？也没怎么样，持得不好到三恶道去，持得好一点，来生做一只牛。你跟牛的思想学，顶多就是善业力，变成一只大福报的牛，就是你没有找到正确解脱的因缘。我们今天在学佛的过程当中，虽然不可能马上断除所有的恶、修习所有的善；但是你刚开始的时候，你整个人生的布局，你要很清楚的知道：你的方向在哪里。你很清楚这个正确的因缘是什么，整个地图很清楚，你现在走到整个生命地图的哪一个点，你很清楚。那这就是为什么要培养甚深见的主要理由。好，我们休息十分钟。