第二三卷
《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第七十五页，「卯二、理」。
第二三卷
这一大科我们是讲到「所知相」，这个「所知相」的主要宗旨，就是我们要透过对生命真相的观察，来悟入唯识无义的道理。怎么样观察才能够了解唯识无义呢？在本科当中，把生命的真相分成三种相貌：第一个是依他起相，这个依他起相，就是所有的因缘所生法都是依他起相，包括我们凡夫杂染的缘起，所谓的烦恼障、业障、报障；也包括了圣人的清净缘起，圣人的法身德、般若德、解脱德：这种清净、杂染的缘起都叫做依他起相。第二个是圆成实相。前面的依他起相是表现在外的因缘法，圆成实相是隐藏在内的诸法真实本性，就是我空、法空的真理。也就是说，不管是杂染的、清净的缘起，它的本性都是毕竟空寂的，这样的空寂真理就是圆成实相。前面的依他起相跟圆成实相，在大乘佛法都是同意它存在的。第三个是遍计所执相，就是我们凡夫接触到依他起的时候，内心产生一种颠倒妄想，认为生灭变化的依他起，有一个真实的我相跟法相，这种颠倒妄想就是遍计所执相，这是不存在的东西。
古德讲出一个偈颂，把三相的道理作一个譬喻，他说：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」就是说我们生命的现象──这个依他起有二种的差别：一个是做梦，就是我们凡夫的依他起，在六道当中轮回，一种痛苦的生命；第二种是觉醒的生命，是圣人的依他起，是清净安乐的生命。这二种依他起是怎么产生的呢？当我们内心跟我执、法执、遍计执相应的时候，我们就会出现杂染的依他起；假设修持我空观、法空观，慢慢的证入圆成实的时候，我们杂染的依他起就转成清净的依他起。所以生命的转变，就是一念心的改变。所以本科当中安立了三相──依他起、遍计执、圆成实，其实这三相都不离开一念的心识。因此在研究本科的时候，我们可以掌握二个宗旨，就是开跟合的差别。当本论是开的时候，它是广泛介绍三相的差别；但缩合起来的时候，其实整个三相都不离开我们现前一念心识。所以我们能够掌握开合的道理，对于本科的内容就容易了解。
卯二、理（分二：辰一乘标；辰二征释）辰一、乘标
前面是依止教法来证明唯识无义的道理，这个地方是从道理上来了解「唯识无义」的道理，这当中分二科：「一、乘标；二、征释」。我们先看「乘标」：
即由此教，理亦显现。
前面是根据佛陀的圣言量，说一切法是如梦如幻，从如梦如幻的譬喻当中，我们知道因缘所生法，是不离开我们一念的梦心，说一切法不离开心，说唯识无义。从另外一个角度，我们也可以从日常生活中的道理去了解唯识无义。前面的教法是摄受信行人，这个道理可以兼摄法行人。
辰二、征释（分二：巳一征；巳二释）巳一、征
所以者何？
应该怎么从日常生活当中的道理，去了解唯识无义呢？提出一个征问，这以下回答：
巳二、释（分二：午一约定心辨；午二约忆持识辨）午一、约定心辨（分三：未一举事；未二显理；未三简非）未一、举事
「释」当中有二科：「一、约定心」来解释，约定中意识；第二个是约散乱心，散乱心就是「约」着「忆持识」。我们平常散乱心的时候，去回忆某种道理、或者某种事相，这个是约散乱心。先「约定心」来说明：
于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。
比如举一个事相来说：我们在禅「定」的「心中」，这时候五识不活动，是第六意识的独头意识，我们去「观」想「青瘀」、脓烂这种种色身的不净相，这种不净相之所以能够现前，可能过去我们在相片当中、或者实际在坟墓当中，看到身体的不净，经过我们一次一次的观想，成功以后，在禅定当中，就能够把青瘀、脓烂的不净相现出来，现出一个我们「所」能够了「知」的一个「影像」。而这样不净的影像在心中显现的时候，「一切无别青瘀等事，但见自心」，这个影像是没有离开心，没有「别」体的，不是离开我们这一念心，有另外的青瘀等事，而是我们见到「自心」所现的影像，这禅定所见的影像是定心所显现。所以说从这样的事相，我们可以了解一个道理：
未二、显理
由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。
所以我们从禅定心所现的影像，我们可以了解「菩萨」在整个十一个「识」、十八界的依他起当「中」，都可以「比」度了「知」，一切法都是心所显现的，离开了这一念心，就没「有境界」相可得。「唯识无义」的宗旨，它是在说明：我们一切法的受用是自变、自缘。就是说我们内心在因缘法当中，随着过去业力的熏习，我们自己变现影像，然后再攀缘自己所变现的影像，自变，然后自缘。前面梦中意识的道理也是这样，我们在梦中，由意识显现影像，再由梦中的这一念心，去攀缘自己所变现的影像。这个地方举的禅定也是这个道理，在禅定时现出影像，然后我们自己去攀缘禅定所现的影像。
比如说竹山有一个居士，他喜欢修禅定，他告诉我说：他一入定以后，经常可以看到大陆的影像，很清楚，上海、苏州。他刚开始还不知道这是大陆，但是他后来去找实际的图片来看，跟大陆完全一样。就是说，他今天坐在那个地方，我们看他是坐在这个地方，但是他内心受用的是大陆的影像，这个都是自己的心所显现出来的，离开这一念心，没有这个影像可得的。所以我们也可以从禅定所知的影像比度了知，其实一切法都是我们自己心中所现的，自己变现以后，自己再去攀缘。第「三、简非」，回答这个问难：
未三、简非
又于如是青瘀等中，非忆持识。见所缘境现前住故。
这个地方，我们先把问难的情况说明一下。有人问难说：这个定中影像，其实不是他心所变现的，而是他在入定之前，他以前有见过这个影像，他是靠自己的忆念，他以前看过图片，他把图片的相貌记下来，在禅定的时候去忆念这个影像，以这样的忆持识来问难定中意识。这个地方，论主把它作一个简别：在禅定当中所现的影像，决定不是所谓的「忆持识」，不是一种忆念的影像。怎么知道呢？「见所缘境现前住故。」因为如果是忆念所现的影像，它的影像是模糊的，是变化不稳定的；但是我们在禅定当中所见的「青瘀」、脓烂的相貌，是「现前住故」，是非常清楚分明、坚固的显现，所以它不是忆持识。简别禅定意识，它是一种现量境，只能够攀缘现在，不能够攀缘过去、也不能够攀缘未来，禅定是现量境的，它不是一个忆持识。这个地方是从定中意识，来说明心所缘的是自己变现的。这以下从散乱心的角度──「忆持识」，就是前面是从禅定，那散乱心又是怎么回事呢？从散乱心的角度。
午二、约忆持识辨
闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像，得成唯识。
在散乱心的影像有二种：一个是「闻」，一个是「思」，听闻跟思惟。我们不管是听闻、思惟佛法，或世间法，我们也可以在听闻思惟当中，心中显出我们的「影像」，这个「影像」它就是「忆持」，靠着心中的忆念。这种影像，「亦以过去为所缘故，所现影像，得成唯识。」这个「忆持识」，你所忆持的其实是过去了，比如说：你回忆极乐世界的依正庄严，有七宝池、八功德水，但是你这个时候的影像，是你以前学习的，这个时候已经不存在了。换句话说，即使是忆持识，它是不断的累积，从你忆持的角度来说，它也是一个现在境，因为你不能回忆过去的影像，过去已经不存在，所以你缘的影像，还是属于现在的影像，也是你现在的心所变现的。即使是忆持识，你缘到的也是你心中现在的影像，因为过去已经过去了。所以从这个地方，就证明一切法不离开你当下的这一念心。以下我们作一个总结：
丑三、结
由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中，应可比知。
从定中意识、或者散乱心的忆持识，这样的「比」度了知，「菩萨」虽然没有「真」实觉悟圆成实性的道理；但是在「唯识」无义的比度了知当「中」，也可以知道有这样的一个情况存在。这一科是讲「依他起相」，依他起相就是整个生命的因缘果报，包括我们因地的造业，也包括我们果报的受用，都不离开我们一念心。我们从因地的造业来作一个说明，比如说：过去有一个埔里的居士，曾经把他的积蓄供养埔里某一个道场的大殿，后来这个大殿在九二一大地震的时候，被地震破坏了，他觉得很伤心，他说他的功德被破坏了，其实他的功德是不能破坏的。一个业力的成就，是心境的和合，他以前的当下去造布施的时候，他这一念心，心中现出一个大殿的影像，他不能攀缘心外的影像，不可以。就是他造业的对象，是他心中现出三宝的影像，或者大殿的影像，这个时候他对他心中的影像，释放一个施舍善良的心，而这样的善心不断的造作，心境不断的和合，他这个布施的业力，也就变成所谓的种子，保存在阿赖耶识当中，等待以后的受用。即使后来的地震，所破坏的是众生共业的影像，但是跟他造的业是没关系的，因为他的业已经成就了。当大殿盖好的时候，他的善业已经成就，存在他的心中。你心中的东西，地震是不能破坏的。你后来愚痴、后悔了，你后悔的时候，你一念的悔心，自己破坏自己的功德。
所以我们经常说：「是心作佛，是心是佛。」在因地上你心中对佛、或三宝的影像，你不断的礼拜、赞叹、恭敬，你以后就出现三世诸佛的功德庄严，从因地上说「是心作佛」，从果地上「是心是佛」，所以若因、若果都不离开你一念心。我们看菩萨的制戒，它是一种心地戒。什么叫心地戒？就是菩萨戒重视的是生命的过程，你内心是不是累积能够断恶、修善、度众生那种善良的功能？你是不是成就这样的功能、这样的戒体？而不在乎你能够做多少的事情。
这个地方就是说：因为一切法，你造作的影像，都是你自己心中所显现的，你在你心中的影像造作，然后这个影像变成一个种子，最后变现果报，还是在你的心中让你受用。所以说：「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中，应可比知。」我们因地的造业、果报的受用，都不能够离开这一念心的。所以蕅益大师说：「妙因妙果，不离一心」，就这个道理。这个地方是从道理上来推论「唯识无义」的道理。看「癸二、解妨难」：
癸二、解妨难（分二：子一有色非识难；子二色相非心难）子一、有色非识难（分二：丑一结前起难；丑二例前答释）丑一、结前起难
前面一段是偏重在因地的造业，这以下是从果报的受用来说明「唯识无义」。「解妨难」当中有二科：「一、有色非识难；二、色相非心难。」「有色非识难」是偏重在色法的体性，「色相非心难」是从色法的形状，从体性跟形状的一种相续的坚固性，来问难唯识道理。先看第一「有色非识难」，这当中有二段：「一、结前起难；二、例前答释」。先看它提出什么问难：
如是已说种种诸识，如梦等喻。
即于此中，眼识等识可成唯识。眼等诸识，既是有色，亦唯有识，云何可见？
前面「种种」的十一个「识」，说依他起相，从「梦」中的譬「喻」，我们知道这整个依他起都是一念心所变现的。但是这个地方，问难人他从二个角度来问难：第一个「眼识等识」，这眼、耳、鼻、舌、身、意，这六个识它是一个心法，那心法是由心所变现、是从阿赖耶识所变现，这个我们容易理解；但是「眼等诸识」，眼等五根，还有六尘，五根、六尘这是一个色法，「色」法是有质碍的，譬如说地是坚性的、水是湿性的、火是热性的、风是动性的，这个色法是有它固定的体性；我们的心是变化多端的，一下子起善、一下子起恶，这么一个地水火风固定的体性，怎么能够说是变化的心所变现的呢？就是从色法，「有色非心难」，色法是有质碍的，心是没有质碍的，怎么能够说色法是心法所变现呢？「云何可见？」提出这个问难。这以下回答：
丑二、例前答释
此亦如前，由教及理。
这个地方，论主说：「前」面「教」法的如梦如幻，或者从道「理」当中已经作说明了。就是说，这个色法的体性是坚定的，是因为这个色法是由阿赖耶识的种子所变现，这个阿赖耶识它的体性也是稳定的，所以在这一期的生命当中，它所显现的影像也是稳定的，只要种子的能力没有消失之前，这一期生命当中的这个色法也是稳定的，因为色法不是第六意识变现的，是第八识，第八识是稳定的。比如说：水，人的心跟水接触的时候，水释放的是湿性；但是饿鬼道众生接触的水，是一种燥热的火性。所以你不应该说一切法的体性，是离心别有自体，不能这样子讲。它如果有自体，所有的众生接触它，都应该是同一个体性；但事实上不同的众生去接触这个法的时候，这个色法是有变化的，所以是由心来决定这个法的性质。前面是「有色非识难」，从色法──地、水、火、风的体性来问难唯识的道理；这以下「色相非心难」，从物质的形状来问「难」：
子二、色相非心难（分二：丑一难；丑二释）丑一、难
若此诸识，亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？
「若此」五根、六尘色法的「诸识」，是由心所变现的影像，为什么「色」法的形状是「一类坚住，相续而转」呢？它是这么稳定而且相续的「现」前！既然心的形状是变化多端的，为什么能够变化出形状这么稳定的东西呢？其实这个回答跟前面是一样，因为它是阿赖耶识所变现的。前面一段的说明是从业力的造作，这个地方是从果报的受用。
果报的受用，在《楞严经》讲到唯心所现，它说：我们每一个人的本性是清净本然的。就是我们每一个人明了的心，虽然是有很多很多的业力；但是我们把这个心归零，把心带回家以后，我们的本性是清净本然、周遍法界的。既然是清净本然、周遍法界，那为什么有山河大地存在呢？佛陀回答说：这个叫做「循业发现」。每一个人内心当中，循着自己的业，去发现自己的果报。比如说：今天虽然大家都住在同一间寺庙，但是每一个人在受用寺庙的果报是有差异的，就是你眼睛所见的颜色、耳朵所听的声音、所接触的感受都不同，没有一个人相同。同样一个音声，有些人觉得这个音声是悦耳，有些人觉得这个声音对他是伤害的、是逼迫的。就是说，每一个人遵循他心中的业力，去发现外面的果报。你有业力，你自己的业力变现一个影像，然后让你自己去受用，不是外面有业力来趋导你，不是这个意思，是自变、自缘，你循业发现，你自己有这个业种子，就变现了五根、六尘，你自己再去受用这个果报。因为业力本身是相续的，所以你感到果报好象「一类相续」；但是等到业力结束的时候，果报就消失掉了，你就换另外一个果报。这个地方，从「循业发现」来说明果报的受用，也是不离开心识。这以下回答：
丑二、释（分二：寅一长行；寅二颂）寅一、长行（分三：卯一标所须因；卯二逐理征责；卯三结成正义）卯一、标所须因
这当中有二段：「一、长行；二、颂」。「长行」当中有三段：「一、标所须因；二、逐理征责；三、结成正义」。我们先看果报受用的回答：
与颠倒等诸杂染法为依处故。
这个地方，论主没有直接从「循业发现」的角度回答，是从色法所造成的过失，从过失的因缘来说明。说「与颠倒等诸杂染法为依处故」，就是说这个五根、六尘──众生的果报相，有很多快乐的果报、痛苦的果报，这种果报，就是引生我们内心「颠倒诸杂染法」的依止处。这个「颠倒」就是无明，我们对所知影像一种错误的认知，因为「颠倒」就产生「杂染」──烦恼杂染、业杂染跟生杂染，这一切颠倒的三杂染，都是因为果报相似坚固的显现，才使令我们产生颠倒。就是说众生所有「颠倒」的根源，就是贪爱的烦恼。为什么会起贪爱？当然是面对色法起贪，就是对色声香味触这六尘的境界产生贪爱。为什么会贪爱呢？因为色法显现的时候，它有一种相续性。你今天看到房子存在，昨天也存在，前天也存在，它不断的存在，你就认为这个法是真实的，产生了常、乐、我、净四种颠倒。这个时候，人一颠倒以后，就容易起烦恼、造罪业了。所以这个色法的「一类坚住，相续而转」，是我们整个众生起颠倒，生起三杂染的主要根源。我们凡夫在受用果报的时候，就很容易在果报当中产生迷惑颠倒。
卯二、逐理征责
若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。此若无者，烦恼、所知二障杂染，应不得有。此若无者，诸清净法，亦应无有。
假设这个色法的体性不是「一类坚住，相续而转」，是变化的，比如说：你要是生长在无色界，那就好了，因
为无色界的色法是变化多端，它没有业果色，它是定自在所生色，它的色法是随心而随时变化的。我们欲界众生的色法是一类坚住的，所以我们会在「非义」的我空、法空体性当中，产生一种真实「义」的「颠倒」。假设色法的颠倒不存在，「烦恼障、所知障二」种「杂染」就会「不」存在了。没有烦恼障、所知障，所有的戒、定、慧的熏修就不需要了。所以追根究底，众生的杂染就是从六尘──色、声、香、味、触、法，产生一个错误的认知──常、乐、我、净的颠倒，就很容易勾引我们去造业了。
卯三、结成正义
是故诸识，应如是转。
前面五根、六尘种种的色法，其实是一念的心所相续变现、相续「转」生的，不是离心别有的。我们凡夫的颠倒，开展出来有常、乐、我、净四种颠倒；但是最严重的颠倒就是「常见」，我们一直认为生命是恒常住不变异的，这样的颠倒，就很很容易使令我们产生错误判断而起烦恼造业。
这个常见的颠倒，我以前在佛学院的时候，有一个学生，差不多是二十岁的年轻人，这个人很有善根。他来读佛学院的时候，他整个依他起的因缘法，可以说是福报享尽、业障现前──身体也不好，整个因缘都不是很好。后来他发心出家修行，在佛学院用功了五年，很有长进，他的身体变得健康，身相变得庄严，福报也现前，供养也变多了。这当然是一个因缘的改变，好的现象。但是后来他起了常见的颠倒，他认为：我现在的因缘非常具足，身体健康、福报又现前，我现在还俗回去，可以好好的享受人生。那个时候我就劝他：你不能有这个的念头，这是不对的！但是他没有听从我们同参道友的建议，他还俗了。后来还俗不到半年，他整个身体的健康、福报的因缘，全部破坏消失掉，变成以前的苦恼相、业障相。这怎么回事呢？就是你现在的影像是因为归依三宝，有出家众戒体的摄受，你有福报相现前，这个影像的背后是有因缘的力量资持的；结果你破坏你的根本，你去追求枝末！就是说，我们现在之所以有这么好的影像受用，有色、声、香、味、触、法，那是因为我们奉持佛陀的教法，努力的熏修戒定慧；假设你忘了后面内心的功德，你去追逐外在的影像，那你后面的功德没有了，你外在的影像也没有了，因为它是心所变现的，它是某一方面善根的心所变现的影像。
我经常在想：我们一个菩萨发了菩提心，在佛前很真实、很认真的宣布：从今以后，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。我们每一个人都曾经在佛前许下这个愿望，但是我们在实际行动的时候，发觉我们理想跟目标有一段距离，就是你在实践的时候。所以菩萨戒说：菩萨在受持戒法的时候有三种力量：誓愿力，你要有目标；第二个观照力；第个三行动力。内心有断恶、修善、度众生的目标，第二个你有真实佛法正见的观照，第三个你有真实的行动。但是从誓愿力到行动力，这个地方有个问题，就是我们很容易在受用果报时产生颠倒，你不要说逆境会障碍你，顺境也会让你颠倒，所以菩萨的智慧很重要。就是说你的目标要完成的时候，这个智慧的观照是非常重要，你要知道其实你所受用的果报，是你内心所现的影像，就算它有种种的福报现前，那也是内心有善业的关系，跟外在的影像没有关系的。你不要以为信徒供养你，你很快乐，其实那是因为你有善业；你要是不相信，你把善业用光看看，你看谁供养你！
就是说：其实我们所受用的影像，都是心中的业力──种子所变现的。这个时候，你心对于外境的执取会慢慢的松脱。你一个人对外境的执取松脱以后，你心中的菩提心，才能够操作自如，做你该做的事。你这一念菩提心一天到晚住在外境，你菩提心一下子就迷惑掉了，你在外境里面起颠倒，你曾经发什么愿你也忘掉了，就跟着外境在那个地方转，等到你把福报享尽的时候，就到三恶道去了。所以说这个地方，论主很慈悲，你看他怎么说：「与颠倒等诸杂染法为依止处。」就是说，身为一个菩萨发了菩提心，为什么他不能够努力的去实践他的目标呢？因为他在受用果报的时候，很容易因为果报的相续而产生颠倒，颠倒的结果就产生贪爱的烦恼，就起种种杀、盗、淫、妄的罪业，最后就堕入三恶道去，这一切都是因为色法的「一类坚住，相续而转」，使令我们产生了迷惑。这个地方，论主提醒我们要注意这件事情，它的相续，那是因为我们曾经有一段的业力相续，所以果报才会相续，这个就要修无常观来对治。
寅二、颂
此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，
及与非色识，若无余亦无。
这个地方是出自于《大乘庄严经论》。它说「乱相」，「乱相」就是我们心中所缘颠倒的相状，这个「乱相」主要是五根、六尘这个色法；「乱体」，就是我们能缘的这一念心，就是六识；所缘的「乱相」跟能缘的「乱体」就是「色识」跟「非色识」。这个「色识」，就是物质所成有质碍的色法叫「乱相」；「非色识」，就是没有质碍明了的心识就是「乱体」。心跟色这二个关系，「若无余亦无」，只要一个没有，另外一个也就消失。比如说：我们今天对色尘起贪爱，假设我们有办法把所缘的色尘去掉，贪爱的烦恼也就消失掉。你修善法也是这样，你心中念阿弥陀佛，把阿弥陀佛的声音现、或者影像现出来修归依，假设你心中的影像消失，那个能归依的心也消失，心跟境这二个是互相依持的，一个没有，另外一个也没有了。
大乘的唯识学跟一般唯心的观念不同：世间的唯心论者认为外境是完全不存在，只有心存在；唯识学认为心跟境都存在，只是境是心所变现的，境不离开心的影像。所以唯识学对境是同意它存在，只是它不离开心。这心、境的关系，在唯识的学派有二个不同的说法：有些人认为「心随境转」，意思就是说外境是比较重要，因为你在不好的境界，就会引生不好的念头，你在好的境界就容易起好的念头，所以「心随境转」，这是第一个说法；另外有些人主张「境随心转」，心是主导者，这个境只是次要的因素。那应该怎么来融通呢？如果我们是一个初学者，我们内心对于外境的抵抗力，那个止观防非止恶的戒体的对治力薄弱，对我们资粮位的菩萨来说是「心随境转」，没错！你依止一个杂染的境界，你就容易生起烦恼；你依止一个清净的环境，你能够生起善念：所以初学者是「心随境转」。但是你要是老修行者，特别是到了加行位的菩萨，这个时候是「境随心转」，他内心有什么样的想法，他能够去主导环境，他可以在不可能的环境当中，去创造众生得度的因缘，所以他是「境随心转」。总而言之，心跟境这二个是互相影响的，所以「若无余亦无」，其中一个东西没有，另外一个相对的境也就没有了。到这个地方是解释「依他起相」的差别，跟会归到一念心识的道理。
以下说明这个「成」。我们先看科，第七十页「己二、广释二相」，就是广泛的解释依他起相跟遍计所执相。在广泛的说明依他起当中，有「释」跟「成」，先作一个解释，再作一个总结成立。「释」当中已经说明，以下「成」，把它作一个总结成立。我们回到第七十八页：
辛二、成（分二：壬一成十一识；壬二成唯识性）壬一、成十一识（分二：癸一成和合转；癸二成差别转）癸一、成和转识（分二：子一问；子二答）子一、问
前面是广泛的说明依他起，这个地方是作一个总结，总结当中分成二科：「一、成十一识；二、成唯识性」。「成」立「十一识」是开展出来，依他起开展出来有「十一」个「识」；但是把它作一个缩合，不离开现前一念心识，叫「成唯识性」：所以这二科是一个开合的关系。我们先看它的开，「成十一识」当中有二科：一个是「成」
立「和合转」，第二个「成」立「差别转」。先说明它的「和合」关系，再说明「差别」关系。先看「和合」的关系：
何故身身者受者识、所受识、能受识，于一切身中，俱有和合转？
这个地方提出一个问，说「身身者受者识」，这是六根，我们心的所依处，所依；「所受识」是六尘，我们所受用的；「能受识」是六识，这是能受用的。这个所依、所受用跟能受用这三个法，在一切的生命体当中，都必须要和合的活动，一个都不能缺乏，为什么呢？提出这个问，以下回答：
子二、答
能圆满生，受用所显故。
就是说这个十八界它必须要「圆满」具足的生起，我们众生才能够「受用」苦跟乐的感受。也就是说，身为一个生命体，你因地怎么能够造业？当然是心能够造业。但是你心要造业要依止根，你要依止眼耳鼻舌身意六根；那你不是只有所依的根，你还要有一个所受用的色声香味触法的六尘，你才能够圆满的造业。你在因地的时候，是依这念心来依止根在六尘造业；你受用果报也是这个道理，也是由这一念心来受用，依止这个根在尘境中去受用。所以若因、若果，在因果的作用当中，必须有十八界──根、尘、识的安立，这个因果才能够圆满的去造业、圆满的受用。好，我们这堂课先到这个地方，休息十分钟。