<道隐法师文集>

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    <道隐法师文集>

    大无量寿经甄解第一

    大无量寿经甄解第一

    谨开斯经，文前作七门，然后依文释义，何者七门？一叙教兴，二释名题，三明宗体，四辨教相，五示所被，六彰义例，七辨传译。

    初教兴中，又有总别。

    先总明者，凡大教之兴，因缘无量，《智论》广明《般若》教起因缘，曰「如须弥山，不以无事及小因缘而能令动。佛亦如是，大因缘故而有所说，所谓般若波罗蜜流行世间，广益群品故也。」《华严》〈生起品〉三十四云：「如来、应供、等正觉性起正法不可思议，所以者何？非少因缘成等正觉出兴于世，以十种无量无数百千阿僧祗因缘成等正觉出兴于世，乃至广说，如是等无量因缘，唯为一大事因缘，大事因缘者何？唯欲众生开示佛知见故。」《法华》云：「如来为一大事因缘故出现于世，所谓开示悟入佛知见」等。(文)《称赞净土经》云：「我观如是利益安乐大事因缘，说诚谛语。」(文)

    次别明此经教兴者，《本书》叹释真实教云：「诚是如来兴世之正说，奇特最胜之妙典，一乘究竟之极说，速疾圆融之金言，十方称赞之诚言，时机纯熟之真教也，应知。」(此六句中，初四正《大经》意，第五、第六是《观》、《小》二经隐彰义，《教卷》初真实教者唯指《大无量寿经》，至此叹释则带说《观》、《小》二经真实，其显说至第六卷以属方便，云「三经真实以选择本愿」，又云「依隐彰义则一也」。由此言之，二经真实摄于《大无量寿经》中，不等亦如等，是故及二经真，以二经真实本出于《大经》故，卷收则唯《大无量寿经》也。)

    此六句叹释为教兴之别由，作六意释：

    一为开兴世正说故者，五浊之世，造恶之时，圣道一种今时难修，其难非一，特此一门至圆极顿，而且由其简易直捷，则出世之正说偏在斯经，一代所说归此经，如众水归于大海，是以经家体知佛智所在，以佛一代八相化仪寄明来会菩萨，而彰群经朝宗偏在今典。由此言之，百万阿僧祗因缘以起《华严》之典，一大事因缘以成《法华》之教，亦唯为此法之由序，故《经》曰「如来以无盖大悲」等。(文)

    二为奇特最胜故，「奇特」者，示弥陀果德，《经》云「其众奇妙，道场超绝」故；「最胜」者，显法藏因相，《经》云「超发无上殊胜之愿」故。此经的明弥陀因果始末昭然指掌，是曰「具足往生经」。佛因果既具，则众生愿生于是可辨，佛正觉由众生往生，众生往生因佛正觉故。

    三为一乘极说故，《下经》曰：「一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛，一一诸佛又于百千光明普为十方说微妙法，如是诸佛各各安立无量众生于佛正道。」(文)此是弥陀正觉莲华，即悲愿一乘之体，无有十方三世无量慧不乘此一如来成正觉，释尊亦在此中，乘悲愿一乘来敷演一乘法，使诸众生究竟一乘至于彼岸，可谓究竟一乘之至极也。

    四为彰速疾圆融故，华严法界、法华实相皆亦有圆融之义，望之心相羸劣凡夫，迁流远种。今此经则不尔，具缚凡夫、屠沽下类刹那超越成佛，其所以超越成佛者，在如来回向信乐，开示回向信乐者，三经之中此经尤备，故《经》云：「闻其名号，信心欢喜，乃至一念」等。又云：「其有得闻，彼佛名号，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。」一念速具足圆满无上功德，速疾圆融之旨无以尚焉。

    五示十方称赞故，下《经》曰「佛告阿难，无量寿佛威神无极，十方世界无量无边不可思议诸佛如来莫不称叹」等，尔时世尊说偈，彰灼显示十方诸佛皆共赞叹之相，是名「传命偈」，释迦传于诸佛国告命赞叹弘道之相故。既是十方称赞，不异释迦在灵山，以此法门为浊恶众生弘通，三世道同，根本修多罗海无穷无极，思而可知。

    六为时机纯熟故，「时」者，大圣知见开示，所云「优昙钵树出现之时」也；「机」者，普贤、文殊等权众来在此会，能所同住悲愿一乘之德弘扬斯法，一代胜会无过此者。又可，无盖大悲矜哀三界，说大小权实法，今将可说弥陀妙愿之时节到来，未来众生亦开悟时来，是以威光赫然，为未来痛烧之者方启净土门，在世智惠利根，未来钝根多障，利智易化，无智难度，今为多障难度而开畅所怀者，良由时机纯熟。

    上来六意，初五是因，后一是缘，如是因缘相会，致使此根本修多罗兴起也。

    教兴略如尔。

    第二释名题者，「佛说无量寿经」者，此经别目也。凡诸经立名不定，或用一义，或用二义，或标三义立号。

    言一义者，但人、但法、但处、但喻等。但人者，如《老女经》、《提谓经》等；但法者，如《涅槃》等；但处者，如《楞伽经》等；但喻者，《金光明》之类。

    言二义者，法喻并举，如《妙法莲华经》等；或人法双彰，如《维摩诘不思议解脱经》。

    言三义者，如《胜鬘师子吼一乘大方便经》等。

    今此经者，人法二义立名，「佛说」二字能说之人，「无量寿」是所说之法。《论注》曰：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国说无量寿佛庄严功德」。(文)

    今解，初离释，后合释。

    初离释中有三：初解「佛说」二字，次解「无量寿」三字，后释「经」一字。

    初「佛说」者，一切诸经皆是佛所说，何故「佛说」二字有无不定？一义云：理实诸经皆应题「佛说」二字，其无者以存略故。一义云：诸经中或命圣弟子说者，或有命文殊等说者，以是义故有无不定。今经异彼，故殊标「佛说」。净土一教唯佛自说，非因人之所知，故《化卷》引《大论》（第二）云：「凡诸经起说不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。尔者，四种所说不足信用，斯三经者大圣自说也。」

    言「佛」者，此土本师释迦为能说教主，无异佛故不标别名。然论教主不同，如《华严》十莲华藏尘刹佛身者，现尊特报身，普贤等大菩萨所见，而非二乘凡夫之所见，是名「须现尊特身」也。如《法华》教主者即丈六应身而尊特报身，是名「不须现尊特身」，故说「具相三十二微妙净法身」等。

    如今家佛身者有二种，一随末应身，一代所说末教佛身是也。虽有须现、不须现不同而追机现身，悉是名「随末应身」；二融本应身：三经教主是也。《舟赞》曰：「释迦如来真报土，清净庄严无胜是，为度娑婆分化入，八相成佛度众生。」又《事赞》曰：「舍无胜庄严土，八相示现出阎浮，或现真形无利物(须现)，或同杂类化凡愚。」(文)故知净土教主是不须现应身，出现秽土，八相成道，为凡愚说此一教。虽曰应身，与随末应身不同，外虽现应身，而内融于本师法身别德故，说本愿真利，故名「融本应身」也。

    于中，《观经》说佛从耆阇崛山没，于王宫出，以佛神力，则不起三昧而现威仪，岂不没而不得出现乎？为佛神力不能耶？非不能，不为也，何以故？其没山出宫者，隐没末教能说之佛身，而现应垢凡女质之身，此乃融本地别德，故致示出没，是乃所以异一代末教佛身也。又说座百宝莲华等，是地上所见之相也，以地上菩萨之所见身而出王宫，以垢凡女质为所对者，内融本师德故，岂可同一代末教佛身耶！

    如《小经》者，释迦、诸佛同入不可思议功德海，为身子说无问自说之法，不可思议功德者，即是本地别德也，释迦入此别德，亦是融本之应身也。

    三经佛身同是虽融本，而《大经》特最胜，所以者何？此经释迦住五德，现异常相故，前四住则释迦即弥陀，二而不二，第五住者，弥陀即释迦，不二而二，谓本地法身为释迦而行弥陀之行，开示本愿真实，是言「行如来德」，高祖假《法华》〈寿量品〉示其义，云「久远实成阿弥陀佛，哀五浊凡愚，示释迦牟尼佛」等。此乃释迦住本地别德，而行弥陀别德，以故身相殊妙，一代会中未曾如是殊妙之相，故阿难见光颜巍巍之相，怪之言「未曾瞻睹殊妙如今」，若但如须现、不须现尊特身者，何得言未曾瞻睹？是《大经》教主也，应知。

    言「说」者，《玄义》云：「口音陈唱，声名句文为体，开示宣说本愿真实故。」又天台云：「说者，悦也，悦畅所怀故。」谓此经者出世大事，佛所悲怀，今时机至畅所怀，岂不悦乎！此义与下文合焉。又可，「说」者，称说之义，《下经》曰「十方恒沙诸佛如来皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议」，今彰释迦乘此悲愿来称说悲愿，悲愿者第十七愿，其称说之功职而由之，故《下经》云「如来以无盖大悲」等。又《观经》下辈云「遇善知识，以大慈悲为说阿弥陀佛十力威德」等，大悲者第十七愿也。由此言之，上释迦、诸佛，皆共由大悲愿称说，下至凡夫，其所称说者，无不依大悲愿，今显释迦称说，故言「佛说」也。

    次释「无量寿」三字者，此有四：一明通别，二定前后，三举旧解，四彰今释。

    初通别者，共同名「通」。「无量寿」者，谓涅槃常住佛果，而十方众生之所共同证入，故名之为「通」；以是即为弥陀方便法身别德，故名之为「别」。约通，则凡圣共同证入，约别，则超过不共也。又主伴同一无量寿故，亦通亦别，不二而二；泯入不可思议故，非通非别，二而不二。如是功德蕴在此中，说以为「无量寿」也。

    二前后者，诸经之中说诸佛云「寿无量」，未曰「无量寿」，无量寿者，局于今佛，所以者何？无量归寿名为「无量寿」，是本师德也；寿出无量说为「寿无量」，是诸佛位也。高祖曰「弥陀如来从如来生，示现种种身云云」，思之。

    三举旧解者，净影云「寿有真应，今此所论是应非真，于应寿中，此佛寿长，凡夫二乘不能测度知其限筭，故曰『无量』。云何得知是应非真？如《观音授记经》说无量寿佛灭后，观音、势至次第作佛故。」天台同此。绰禅师会《授记经》为报身隐没之相，善导亦会为涅槃如化之相，亦不妨其入灭。他经说可然，此经异译中亦有此说，云何会释？他流云：「异译不正，不可和会。」辨曰：「他经之难既会之，同本经说何言不可会耶？如绰、导二师会彼经，亦可例破。」

    今按：彼国界常住无为涅槃，所居有情亦无生灭，然眷属长寿愿云「修短自在」者，示现生灭而不妨不生灭，自在生灭之义也。眷属长寿既尔，佛岂不修短自在乎？是故一经中初眷属长寿云修短自在，后于佛长寿说入灭者，显佛修短自在之相，故知示入灭而自在生灭，但是涅槃如化之相耳。

    又嘉祥「此典偏方非次第教，例释迦八十年明弥陀是应寿。《法华游意》上（二十八）、《玄论》二（四十纸）明四句，第三有量说无量，如阿弥陀云云。」此师亦为应寿也，与净影同焉，亦不可取，委如余处。

    四明今释，「无量寿」三字统一经所说，举无量寿，一部所说无罄不尽。

    一显因果不二之称，下所明法藏因愿因行及果成佛德，悉摄于无量寿中。《法事赞》释寿德云：「果德涅槃常住世，寿命延长难可量。」（文）(三句示佛寿唯佛之所知)「千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央。」（文）此明法藏因行，自亦不出此无量寿中，譬如白云似带绕山腰，见无尽风景，于无量寿中，数示现永劫因行而不出久远实寿，却见方便法身别德，是以以因行叹寿德也。

    二示人法不二之称，下所明能觉人、所觉之法在一无量寿中。《玄义》释名门云：「『无量寿』者乃是此地汉音，言『南无阿弥陀佛』者又是西国正音。乃至今言『无量寿』者是法，『觉』者是人，人法并彰故名『阿弥陀佛』。」等。无量寿具使众生归命之义，故六字对释，无量寿具人法，以为人则人，言「见无量寿佛」故；以为法则法，言「除苦恼法」故。然添得「觉」一字人法并彰者，为明无量寿是法，弥陀妙果，无上涅槃常住法体耳。

    三彰依正不二之目，下《经》所说安乐国依正三种庄严入一法句无量寿故。《论注》云云。

    四体相不二之称，下《经》所说光寿无量悉摄在此中，当知「无量寿」三字为所说，则一部说经悉摄归一题，故标三字为题号。

    问：今佛以光寿二德为其别德，依光寿本愿故，依释迦尊名义之说故，今何举寿德标题目耶？

    答：译主标寿摄光德。何者？下《经》中以无量寿为今佛本名，以光明为异称，故曰「无量寿佛号无量光佛」等。法身以如理为寿，报身冥如智为寿，寿是如智体，光明是智之相，故曰「光明是智惠之相」，今举智体摄智相，体相相即故。然举体摄光者，无量寿是法身常住法体，因果、依正、主伴悉归涅槃常住法体，故曰「三种庄严入一法句，一法句者清净句，清净句谓真实智惠无为法身」等，智惠无为法身寿命为体，三种庄严等一切归寿命，有此义故，经家得意「无量寿」为本名，故经题亦标「无量寿」，应知。

    后「经」者，梵语「修多罗」，又「苏怛览」，正翻线，义译为经。《千文》云：「…缕也，…綖也，綖贯华。」经能持纬，义用相似，但以此方重于「经」名，不贵「线」称，是故废「线」立「经」名。又肇公云：「经者，常也。古今虽殊，觉道不改，群邪不能沮，众圣不能异，故曰『常』也。」白虎通云：「经，常也。有五常之道，故曰『五经』。」肇公、鸾师等用「常」训者从方俗耳。《广弘明集》二十二（廿八）梁都讲法彪发《般若》经题论义曰：「经是此土语，外国名为『修多罗』，此言『法本』，具含五义：一出生，二涌泉，三显示，四绳墨，五结鬘。」

    训释「经」字亦有三义：一久，二通，三由。「久」(常也)者，名不变灭是名为「久」，三世不迁即是常义；「通」者，理无拥滞是名为「通」，一切无碍即是通义；「由」者，出生众善是名为「由」，万行轨辙即是法义。以「经」字代「修多罗」者，修多罗名通，经名别。修多罗名所以通者？凡圣共有，所以为通；经名别者，此土圣人所说名之为经，所以为别。以「经」字代「修多罗」，欲令闻者即得信解。（已上）(《博物志》云：「圣人制作曰『经』，贤者著述曰『传』。」)

    上来离释毕，后合释，上五字是别，下一字是通也。别中以「无量寿」为所说，故名「能说经」曰「佛说无量寿」，有财释也。或可相违释，能说、所说别故(五字合释)。若通别合释者，佛说无量寿之经故名「佛说无量寿经」，依主释也，以通属别，亦为此经别目也。

    「卷上」者，「卷」者，卷舒自在义，古者无纸而书竹帛，故准古曰「卷」，此经分为上、下，此卷居初，故曰「卷上」也。

    《出三藏记》……

    第三明宗体者，有二门，初辨宗体异，后明今经宗体。

    初宗体不同者，梵土论家未见论宗体者，《大乘瑜伽金刚宝文殊支利千手千钵大教王经》一（二十二纸）云「此经宗及体总有异门，三身为体，五智为宗云云」(琳师传说)盖是出于佛说。

    中华释家盛论宗体，亦有不同，如新译家，就能诠辨教体，于所诠立宗，声名句文为教体，所诠理事因果等为宗，如《瑜伽》八十一等，慈恩、贤首等诸师皆从之。如旧译家，诸师就所诠论宗体，此亦有不同，天台已前古师多宗与体不分，于宗分体，宗者，宗致，又宗趣义，宗之所趣果为体，故宗、趣二字合为一宗义也。天台已来，宗体别论，谓实相为体，因果为宗，如《法华玄义》第九。

    《观经台疏》(《妙宗抄》第二之廿一纸)曰：「次辨体者，体是主质。《释论》云：『除诸法实相，余皆魔事。』大乘经以实相为印，为经正体，无量功德共庄严之，种种众行而归趣之，言说问答而诠辨之，譬众星之环北辰，如万流之宗东海，故以实相为经体也。乃至次明经宗，初简宗体，次正明宗。有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用，何者？宗者既是二，体即不二，体若是二，体即非体；宗若不二，宗即非宗。如梁柱是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗体若一，其过如是。宗体异者，则二物孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周，离法性外别有诸法。宗体若异，其过如是。不异而异故有宗，不一而一故有体。今此经宗以『心观净则佛土净』为经宗致。」(已上)今家宗体似如台家所判。

    后就此经辨，亦有二途：一依诸师，《净影疏》（二右）云：「此经宗显无量寿佛所行、所成及所摄化」。《祥疏》云：「此经宗致凡有二例：一弥陀修因感净土果，二者劝物修因往生彼土。」元晓《宗要》云：「净土因果为其宗体，摄物往生为其意致。」此等释义未达别愿渊底，何足以语经奥也！

    二明宗乘者，鸾师云：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。」(文)宗师云：「念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体。」(此言体者，宗之所趣为体，故宗趣分为宗体)今家《教卷》云：「说如来本愿为经宗致，即以佛名号为经体也。」

    有说云：鸾、导二师各述其一，今家合取分一经宗体者，意欲明二师互显深义故也。由此言之，今言本愿为宗者，即念佛为宗之义，谓本愿者虽通六八，别第十八愿为宗要，第十八愿念佛往生愿，故念佛为宗即本愿为宗之义也。名号为体者，能诠教体，以第十七愿名号为体，此依鸾师立经体，一经能诠言教悉无非十七愿名号故。然第十八愿名号为体似宗体不分，是以古师以总别分宗体者恐失，今言名号者非指第十八愿称名念佛，直指如来法体为一经体者，即净入愿心故也云云(略抄海渧)

    详曰：就能诠为经体者，恐非鸾师及今家意，彼(海渧)依贤首，广作十门论能诠言教，去宗意也亦远矣。又本愿为宗，依宗家者非无其义，然宗家言「念佛三昧」者，又云「口称三昧」，岂同于所说本愿乎？况复念佛三昧通隐显，何言合取二师耶？

    今谓：《论注》但说名号为体，而不言其宗，虽不言之，其意蕴然。高祖曾言「说显誓愿曰愿偈」，又曰「报土因果显誓愿」。(文)《注》「利行满足文」明众生往生因果皆依本愿力，岂不说本愿为宗？力与愿不相离，名号、本愿何可相离乎？既名号为经体，本愿为宗，何可离乎？是「佛名号为经体，则说本愿为经宗要」之义自在其中，高祖发其蕴奥开经宗，可言妙释矣。

    《六要》一（十五）云：「言本愿者，先指六八，以之为宗，愿愿所诠偏在念佛，以之为体，是故且以总(念佛)别(本愿)为异。」陈善先师云：「总取六八为本愿者，第十九愿、第二十愿亦得为今经宗。若尔，祖判立破，岂可依实教而立权宗耶？且一家指本愿者，非通总语，故难据也。」

    今谓：天台一家凡释诸大乘，以因果为宗，以实相为体，如《妙玄》（八之九）等广明。今家宗体似如彼判，何者？如来本愿为宗者，取一本愿(第十八愿)之五愿为宗，即行、信、证及真佛土，证中摄于真佛土，故行等之五法成因果二法，谓选择本愿行信为因，证大涅槃为果，曰之「愿因愿果」，以此报土因果(弥陀修成报土因果，全是念佛众生往生因果)为今经宗，故《行卷》（五十纸）云：「凡就誓愿，有真实行、信，亦有方便行、信。其『真实行愿』者：诸佛称名愿；其『真实信愿』者：至心信乐愿。斯乃选择本愿之行信也。其『机』者：则一切善恶大小凡愚也；『往生』者：则难思议往生也；『佛土』者：则报佛报土也。斯乃誓愿不可思议一实真如海，《大无量寿经》之宗致，他力真宗之正意也。」又《化土卷本》（十四纸）云「三经真实选择本愿为宗」。(文)

    以佛名号为经体者，即究一经所赞之法体唯在此一法也，本愿为宗者，且于生于佛分因及果，其生佛之因果全是名号一法。一而具二，故名号为体(可谓本愿为宗)；二而全一，故因果为宗(可谓名号为体)。又是一本愿之五愿，则行、信、证果异而成宗；五愿之一本愿，则六字嘉号一而成体，二而不二、不二而二之深旨应玩味之。

    第四藏教所摄者，此有二：初二藏分别，后二教分别。

    初二藏者，声闻藏、菩萨藏也。《大论》云：「佛灭后，迦叶、阿难于王舍城结集法藏为声闻藏，文珠、阿难于铁围山集摩诃衍为菩萨藏。」《地持》云：「佛为声闻菩萨行出苦道说修多罗，结集经者集为二藏：以说声闻所行为声闻藏，说菩萨行为菩萨藏。」（文）亦名上乘、下乘。(《庄严论》四)声闻、缘觉合为下乘，名声闻，理果同故。

    今此经者，菩萨藏上乘所摄，言「我依菩萨藏」故也。

    后二教者，虽曰「菩萨藏」，于中有共、不共菩萨，故渐、顿二教相别。若不分别教相，所说分齐不分明，是以古师皆各立教相，辨明所说分齐，今亦准此焉。

    论教相有二：初叙古今立教不同，后正明今家教相。

    初叙古今者，凡有十二家，(净影《义章》明古师立教总举三家；天台《妙玄》亦出十家，但陈古师，而缺新宗；慈恩《法苑》未具备；《探玄》立教差别举十家；《五教章》亦举十家；《大疏》叙二十余家。今依《探玄》等举十家，更加元晓、吉藏为十二家，于中顿、渐二教之判，晋刘虬为首。)

    一后魏菩提留支，依《维摩》等经立一音教。

    二陈朝真谛三藏等(刘虬、诞法师、昙牟谶)立渐顿二教，后大远法师等亦同此说。(《探玄》文，《刊定》云「随朝诞法师」，《教章》云「二依诞法师等，依《楞伽经》立渐顿二教，大由小起，故名为『渐』，大不由小，故名为『顿』。」净影《义章》云：「晋刘虬居士立渐顿二教，如《华严》。」又诞公云：「佛教有二：一顿，二渐。顿教同前，渐中不可以彼五时为定，昔说不了，双林一唱是了义。」饰宗云：「宋朝昙牟谶三藏立二时教：顿、渐。」《清凉疏》举牟谶半满教云「随远亦同」。)

    三后魏光、统律师(佛陀三藏高弟大统、大觉寺惠光)承习佛陀三藏立三种教，谓渐、顿、圆也。

    四齐朝大衍法师等(《探玄》、《刊定》同之，齐大衍寺昙隐法师承光统四宗)立四宗教：一因缘宗(小乘萨婆多)，二假名宗(成实)，三不真宗，四真宗(《涅槃》、《华严》等明佛性法界真理)。

    五护身法师(护身寺自轨法师)等立五宗教，此于前四宗内开真佛性以为真宗，即《涅槃》等经，第五名法界宗，即《华严》也。

    六陈朝南岳思禅师智者等立四教：一三藏教，亦名小乘教，如《法华》云不得亲近小乘三藏学者，《智论》中说小乘为三藏教，大乘名摩诃衍藏。二名通教，亦名渐教，谓大乘教中，通说三乘，通被三根等，又如《大品》中乾慧等十地通三乘者是也；三名别教，亦名顿教，谓诸大乘经中，所说法门道理不通小乘等者是也；四名圆教，亦名秘密教，谓法界自在，具足圆满，一即一切，一切即一无碍法门，亦《华严》等是也。

    七唐朝海东新罗国元晓法师亦立四教：一三乘别教，二三乘通教，三一乘分教，四一乘满教。

    八唐吉藏法师立三转法轮：一根本法轮，二枝末法轮，三摄末归本法轮。

    九梁朝光宅寺云法师立四乘教：谓如《法华》等，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘。

    十唐江南印法师、敏法师等立二教：(印师敏资此二师二教承嘉祥，如《三论玄》)一释迦经名「屈曲教」，以逐机性随计破著故，如《涅槃》等；二卢遮那经名「平等教」，以逐法性自在说故，如《华严》等。

    十一唐三藏玄奘法师依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》立三种教，即三法轮是也。一名「转法轮」，谓于初时(第一时，有教)鹿野苑中转四谛法轮，即小乘法；二名「照法轮」，谓于中时(第二时，空教)于大乘密意说言诸法空等；三名「持法轮」，谓于后时(第三时，中道教)于大乘中显了意，说三性及真如不空理等。

    十二魏国西寺沙门贤首法师(《章》分教开宗下，《探玄》)立五教，此就义分，非约时事。一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。初小乘可知(愚法小乘，愚法空故)；二「始教」者，以《深密经》中第二、第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今合之，总为一教，此既未尽大乘法理，是故立为「大乘始教」；三「终教」者，定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，立为「终教」(《探玄》)。然上二教并依地位渐次，俱名「渐教」；四「顿教」者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为「顿」，如《思益经》云「得诸法正性者不从一地至于一地」，《楞伽》云「初地即八地，乃至无所有，何次等」；五「圆教」者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心即摄五位成正觉等，依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名「圆教」也。

    上来数家虽立教不同，而渐顿二教诸家皆无不摄，《楞伽经》中说四渐四顿喻，《经》云：「渐除非顿，如庵罗果渐熟非顿，如来净除众生自心现流亦复如是。」又云「譬如明镜，顿现一切无相色像」等。晋有武都山隐士刘虬，依此经立顿、渐二教。昙牟谶、诞法师、隋大远皆袭之。

    天台、贤首等皆亦以渐顿分四教、五教，此亦有化仪、化法二：

    大由小起名「化仪渐」；大不由小起名「化仪顿」。大远等依此义，故《十地论疏》云：「圣教万差，略要唯二：谓声闻藏及菩萨藏，菩萨藏中亦有二种：一渐入，曾修大而退学小，后还入大名『渐』；久习大乘，今始见佛，能堪闻大，名为『顿』。」《观经疏》等皆同此。又依地位，渐次修成，故总名「化法渐」；理性顿显，解行顿成名「化法顿」。

    《五教章》云：「或分为二：所谓渐、顿，以始、终二教所有解行并在言说，阶位次第，因果相乘，从微至著，通名为『渐』；言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生即是佛等，名为『顿』。」（文）

    《净影疏》（上初）判今经云：「今此经者，二藏之中菩萨藏收，为根熟人顿教法轮，云何知顿？此经正为凡夫人中厌畏生死求正定者，教令发心生于净土，不从小大，故知是顿。」(文)虽曰「顿教收」，犹是圣道门通途之顿耳。又如天台，虽摄大乘菩萨藏中，而谓《大本》散善力微，不摄逆谤，如《观经》定善摄逆谤（《妙宗会本》五之十二纸），若尔者，下品是散善，何摄逆罪乎？四明会云「由宿世修定相助令生」，此等皆与净教所判相反，可知。

    后正明今家教相者，龙树、昙鸾虽有难行、易行之判，而未为教判，至西河取合于圣、净二门，方成一家判教，故曰「难行圣道门」、「易行净土门」也，至终南大师，以渐、顿二教判净土、圣道二教，终南已前虽有顿、渐之义，(龙树「即入」、天亲「速满足」、鸾师「从一地不至一地」等，亦顿之义，然未立「顿」名，至西河有「顿」名，然未言「顿教」，《集》下（十八）曰：「若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果，后断修惑，离人天因，绝人天果，渐次断除不名『横截』；若得往生弥陀净土，娑婆五道一时顿舍，故名『横截』。」（文）)而未言顿教、渐教，至终南方有顿、渐二教判，此复虽用古师判(刘虬、大远等)，而其义径庭。《玄义》云：「我依菩萨藏顿教一乘海」，《舟赞》云：「或说人天二乘法(小乘)，或说菩萨涅槃因(菩萨，大乘菩提之因)，或渐或顿明空有(与大乘中分渐、顿，从境空入心空为渐。)，人法二障遣双除(顿证二空，二障顿双遣除名「顿教」)，根性利者皆蒙益(大根志干者而得蒙顿益)，钝根无智难开悟(彼顿教益望之犹却成渐)，璎珞经中说渐教(结上圣道顿渐，谓圣道顿渐俱望钝根悉成渐教，《璎珞经》说阶次者，覆一代教)，万劫修功证不退(所以此土入圣之渐也，岂同不退风航乎！)观经弥陀经等说(对前圣道大乘，为难开悟者说)，即是顿教(圣道顿渐俱渐，对之说净土顿)菩提藏(一佛乘也，菩萨藏中圆极法)，一日七日专称佛(示顿所由，七日称佛何似万劫修劫，实一念佛心入宝莲，宁不顿速乎？)，命断须臾生安乐，一入弥陀涅槃国(无为涅��界，一入究菩提)，即得不退(速顿之益)证无生(生即无生，是曰「往生净土门」)。」

    终南创立其义如是，此中有二重顿渐，圣道顿渐是一重，又圣道顿渐合为渐，净土一教为顿是二重。是以吉水大师继其志，终有「顿中之顿」之说，《大经释》曰：「天台、真言虽名皆顿教，然彼许断惑证理，故犹是渐教也。明未断惑凡夫直出过三界者偏是此教，故此教为『顿中之顿』。」

    至于吾祖大成，更加以横、竖、超、出二双四重之判，犹冷于水者也。《秃钞》云：「就顿教，有二教、二超。二教者：一难行圣道之实教，所谓佛心、真言、法华、华严等之教也；二易行净土本愿真实之教，《大无量寿经》等也。二超者：一竖超，(即身是佛，即身成佛等之证果也)二横超。(选择本愿，真实报土，即得往生也。)就渐教，复有二教、二出。二教者：一难行道，圣道权教，法相等历劫修行之教也；二易行道，净土要门，《无量寿佛观经》之意，定散、三福、九品之教也。二出者：一竖出：圣道历劫修行之证也；二横出：净土胎宫、边地、懈慢之往生也。」（文）

    圣道、净土一乘实教，同速疾超证之道，皆名为「超」，然圣道之超望历修之渐，虽名「顿超」，犹由自力修断，故名「竖超」；净土本愿真实由他力故，超越成佛之法也，故名「横超」。彼竖超之顿望横超之顿，则犹是成渐，由自力修断故。《舟赞》二重顿在于此，横超之顿特名「顿中之顿」也。

    横超之义虽出善导，更依桐江辨横竖二出，圣道渐教历劫之道，自力渐次出离，故名「渐教」，净土要门之教望圣道自力修断，则虽名「顿」，而对横超他力，犹是渐教，故言「横出」。此于净土中分顿、渐，本愿一乘独顿中之顿，此则高祖之细判，他师所未谈也。故《钞》云「本愿一乘，顿极顿速、圆融圆满之教者，绝对不二之教，一实真如之道也。应知，专中之专，顿中之顿，真中之真，圆中之圆，一乘一实大誓愿海」等，更引《玄义》及《舟赞》文证，《行卷》亦引证有「一乘海」释，是一乘圆融之义，可见。然《行卷》（四十二）所引二文施相违释转声，显净土要门虽亦名顿教，而非誓愿一乘之顿。

    横超之顿者，顿教而圆满一佛乘之义，故曰「顿教菩提藏」，一本作「菩萨藏」(此依二藏之判)，现本作「菩提藏」者，一佛乘之义也。《胜鬘经》云「大乘者即是佛乘，是故三乘即一乘，得一乘者得阿耨菩提，阿耨菩提者即是涅槃界」等。《行卷》云：「大乘无有二乘(声闻或菩萨)三乘(声闻或菩萨，更加诸佛教道)，二乘三乘者入于一乘，一乘者即第一义乘，唯是誓愿一佛乘也。」乘体唯是佛智，如来智惠海，深广无涯底，二乘(声闻或菩萨)非所测，唯佛独明了，是曰「究竟一乘」，故名「菩提藏」也。佛智一乘，故具圆顿德，《经》说一念即是具足无上大利，《论》云「能令速满足功德大宝海」，是顿极顿速、圆融圆满之义，又说「超出常伦诸地之行」，《注》云「不从一地至一地」，岂不顿义乎？天台《止观辅行》一之一（三十六）云：「圆名圆融圆满，顿名顿极顿足。」此先理后益；今家云「顿极顿速圆融圆满教」，此先益后圆。一佛智乘(明圆融义)具光明名号，无碍智光照一切无明，无明即明，于无明烦恼无碍故。《赞》云「罪障功德之体」等，是圆融之义也，彼名号使满足，即圆满之义，是故曰「本愿一乘，顿极顿速，圆融圆满之教」也。日溪师云：「圣道诸教，理是圆融，益是隔偏，以其顿机难得也，是以教虽圆顿，望机自成渐；净土言圆顿者，于圆满速疾利益，故言『惠以真实之利』，不言真实之理，是以能诠教有似通教者，有似别教者，乃至有似人天教者，此但指示弘愿速疾利益耳。学者勿就文相论高下也。」(已上)

    又黑谷《大经释》云：「于往生教有根本，亦有枝末，此经名『根本』，余经名『枝末』；又此经名『正往生教』，余名『傍往生教』；又此经名『有处往生教』，他经名『无所往生教』；又此经名『往生具足教』，他经名『往生不具足教』。」(已上)与余教相对为四种叹释，一乘经之教义可见矣。

    第五示所被机者，寻夫末教之中，小则正化二乘，傍化菩萨，大则反之。如此根本修多罗不尔，弥陀誓曰「十方众生」，善导释云「一切善恶凡愚得生者」，又云「五乘齐入」，《行卷》偈前文示《大无量寿经》之机曰「其机者，则一切善恶大小凡愚也」等，又偈「凡圣逆谤齐回入，如众水入海一味。」(此有二意：一云：凡圣逆谤诸机归本愿大智海已，万机为一机，即能发一念是也；一云：本则三三之殊，入本愿大智海，生彼国已，本愿无生之生无一二之殊。)此乃示归入已前诸机万差，既归入已，五乘齐为一乘圆满之机。

    《愚秃钞》明二机对云「一乘圆满机」是也。次明二机(善机、恶机)二性：(善性、恶性)此明未入已前机差别，《行卷》所谓「大小圣人、轻重恶人，皆同齐应归选择大宝海，念佛成佛是也。」性在过去习成，机在现在，由性发机，故明「二机二性」；又次就善机总有二种：定机、散机(《疏》云「一切众生机有二种」等)。又就善机有傍、正：一菩萨(大小)，二缘觉，三声闻、辟支等(净土之傍机也)，四天，五人等(净土之正机也)；又复就善性(善、正、实、是、真五)有五种云云。又复就恶机有七种：一十恶，二四重，三破见，四破戒，五五逆，六谤法，七阐提。又就恶性(恶、邪、虚、非、伪五)有五种云云。

    由此言之，有其二重，菩萨二乘为傍机，但以常没凡夫为正机。此经文殊、普贤等大菩萨，阿难等声闻皆是影响众，及十四佛国诸大菩萨等，皆是权机也，人天五恶痛烧者为正机，故《经》曰「十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。」(通此界他方)又说为此界五恶痛烧曰「诸天人民」，其为正机，至《观经》显之，《大经》显法真实故，对权众彰法尊高故，至《观经》彰此法救恶机，当知此经三乘为傍，人天为正机。《选择集》云：「《游心安乐道》云：净土宗意：本为凡夫，兼为圣人。」是也。《安乐集》上云：「由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生，由该上故，天亲、龙树及上地菩萨亦皆生也。是故《大经》云：『弥勒菩萨问佛：未知此界，有几许不退菩萨，得生彼国？佛言：此世界有六十七亿不退菩萨，皆当往生。』若欲广引，余方皆尔。」(文)说者云不言该下者，显唯凡夫是佛愿正为也。(是一重)

    又常没凡夫之中，在世为傍，为未来说为此经正意，如来出世之本意，为经道灭尽时机开说弘愿真宗故。(是二重)

    问：在《大经》论为未来者将为有来证耶？

    答：有文证道理。言「文」者：《下经》曰：「但以将来众生，欲除其疑惑，故问此义。」(文)又《如来会》下（初）云：「世尊，我今于此法中实无所惑，为破未来疑网，故发此问。」此就真土虽发问，而实「但为将来众生」之语贯一经，释迦为将来说，故亦发此问也。(是一)

    又《下卷》说三辈往生言「十方世界诸天人民」等(总此通此界他方)、「佛告弥勒，诸天人民」等(别局此界人天)，为此界人民劝往生，广教诫说五善、五恶(总三辈人，别则五善五恶人民)竟云：「佛言：我哀愍汝等诸天人民，甚于父母念子，今我于此世间作佛，降化五恶，消除五痛，绝灭五烧，以善攻恶，拔生死之苦，令获五德，升无为之安。吾去世后，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶，五痛、五烧还复如前法。久后转剧，不可悉说，我但为汝，略言之耳。」(文)言此界人民久居痛烧，我今作佛，哀之令获五德。我在世如此，然我灭后，人民还如旧受痛烧甚，我为此略说此经耳。岂不为未来说乎？(是二证)

    又云：「佛言：吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛，及其国土一切所有(见佛国土胎化生等)，所当为者(自利利他之大利)，皆可求之(求之则一念为得大利故)，无得以我灭度之后，复生疑惑。」(文)意言令彼佛国土胎化生等所有者，为使未来众生得无上大利，是故无得以我灭度之后复生疑惑也。明知为未来众生说此经法也。(是三证)

    又云：「当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。」等，终南云：「万年三宝灭，此经住百岁，尔时闻一念，皆当得生彼。」(文)《赞》曰：「经道灭尽时到，值如来出世本意弘愿真宗者，凡夫念即生。」此知为三宝灭尽时机，说此经法，令得大益也。(是四证)

    又《如来会》（下十五右）云：「若于来世，乃至正法灭时，当有众生，植诸善本，已曾供养无量诸佛，由彼如来加威力故，能得如来广大法门(无上大利功德)。」此乃言来世及法灭时，岂不指未来众生乎？(此五证)

    上来五文，为未来世经之文证也。

    次言理证者，略有三义：

    一谓《大经》者法真实，机是权机。何以知权机？此《经》同闻众列声闻、菩萨二众，不列余众者，见其权众。何者？《下经》此界大众一时悉见彼佛国，及诸菩萨、声闻大众，彼见此土亦复如是，故知彼国见此土菩萨、声闻亦如此国见彼国菩萨、声闻，彼此互见者，此会菩萨、声闻是从彼国还来，故对彼列菩萨、声闻二众。然则此会菩萨、声闻是本还相自在化权众，来为同闻众，而庄严此会也，如是权众已曾在诸佛所闻此法，释迦何为之说此经？唯为未来众生说，故彼国菩萨亦为同闻众，为未来众生庄严显法尊高。(是一证)

    又此《经》末说余乘得益，无量众生发菩提心，万二千那由陀人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解，四十亿菩萨得不退转。此《经》大乘，何说余乘耶？由此思之，此《经》不关时会之悟与未悟，是以有余乘差别益，此密示为未来而说。(是二之证)

    又《观经》曰「亦令未来一切众生欲修净业者」，又云「为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者说清净业。」又云「若佛灭后诸众生」等。《大》、《观》两经本一致，《观经》已为未来，《大经》宁不尔耶？是以宗家《释》云：「言弘愿者，如《大经》说一切善恶凡夫得生者」等，一切善恶凡夫者，《观经》九品机类，此机则由《大经》弘愿法得往生，故知《观经》机显弘愿之正机也。故《本书》总序明净土教兴云「然则净邦缘熟，调达阇世兴逆害；净业机彰，释迦韦提选安养」等。《观经》机由《大经》法免流转生死之苦；《大经》法则由救《观经》机显超世无上愿功。法由机而显，机由法而成焉。依此道理，《大经》法为佛灭后造恶众生说也必矣。(是三证)

    上来五文三证，明此《经》以未来造恶凡夫为正所被竟。

    重论机类，凡有三类：

    一谓无信之人，《大经》云「三业作恶，曾无一善，不信先圣诸佛经法」等，罪根深结，虽闻不信，和尚所云「无信谤法」等是也。

    二谓非信之人，虽于佛法中亦具信，但于此法疑悔而不生信，《下经》偈云：「憍慢弊懈怠，难以信此法。」《唐译》云：「懈怠邪见下劣人，不信如来斯正法。」圣道行者固执己心本性，而疑他佛愿意，名为「邪见憍慢人」也；又要门杂行杂修之者，外现精进，内实懈怠，忆想间断，是名「懈怠」；又小乘之中，不许三界之外有净土，或谓亦生彼而得圣果，永归灰断，此等名「下劣弊恶之人」，如是之辈，其在自宗不背正信，望弥陀皆名为「非信之人」。

    三谓正信之人，不问智愚善恶，不论凡圣高下，唯信佛愿，而无一念疑心，所云「广大胜解之者」是也。

    上来虽有三种不同，若回转，若直入，佛智深远，悲愿广大，顺逆信谤莫一不沾灵润焉。

    第六彰义例者，斯经一部所说文义浩渺叵测，钦仰宗乘，紧标义门，以为讲经之例，略有四门，何者是也？一者本末门，二者真假门，三者广略门，四者同别门也。四门各有四门，即成十六门，一部所显，如理思之。

    初本末者本吉水，释迦一化为「末」，今经为「本」，《观》、《小》二经真实亦摄在此经。于此门中亦有四门：一者本末差别门，二者从本起末门，三者摄末归本门，四者本末无碍门也。

    初本末差别门者，圣道、净土二门教义永相差别，《经》序所谓「光阐道教」者，末教也；「惠以真实之利」者，本教也。至流通分「经道灭尽」者，末教枝叶尽；「特留此经」者，根本经本愿树王独存焉。又「汝从无数劫来修菩萨行」等者，末教之益也；「虽一世勤苦，须臾之间后生无量寿佛国」等者，本教真利也。本末旨际判然可见，《化土卷本》（十四）「言门余者，『门』者，即八万四千假门也，『余』者，则本愿一乘海也。凡就一代教，于此界中入圣得果名『圣道门』，云『难行道』；于安养净刹入圣得果名『净土门』，云『易行道』」等，此乃高祖本末差别判教义，余皆准此焉。

    二从本起末门者，《大经》华光出佛，放百千光，普为十方说微妙法，令众生安立佛道。《和赞》述华光出佛说法竟，越隔二首，《赞》文云：「十方三世无量慧，同乘一如，二智圆满，摄化随缘不思议也，十方三世诸如来，乘弥陀一如成报身，种种摄化，说随缘杂善，六度万行」等是也。北本《涅槃》三十二（十八）曰：「善男子，此诸众生非唯一性、一行、一根、一种国土、一善知识，是故如来为彼种种宣说法要，以是因缘，十方三世诸佛如来为众生故开示十二部经。」(文)随缘摄化之相可以思准。

    三摄末归本门者，往生净土之经法既已发轸于《华严》，普贤愿生职之此由。虽尔，机缘未至，普贤之外不见有愿生者，广为敷演枝末之教。机缘将兴，普贤来为会首，诸菩萨皆遵在座，释迦观察寄显娑婆一化于来会菩萨者，摄一化始末终归于根本经，唯说本愿真实之道为出世宏致，理实主伴雕朴，亦难思议，幻师之譬一言以蔽焉。(《经》曰：「譬如幻师，现种异像，为男为女，无所不变，本觉明了。」(文)来会菩萨及释迦住如幻三昧，现种种身，主伴自在，开演不思议誓愿也。)此乃摄末归本之相也。《行卷》云：「大乘者一乘，无有二乘三乘，二乘三乘(声闻或菩萨为二乘，加圣道一乘为三乘)入一乘，一乘即第一义，唯是誓愿一佛乘也。」此等祖释彰摄末归本之意也。

    四本末无碍门者，一化说教融会此一法，《大经》曰：「无量寿佛放大光明，普照一切诸佛世界，金刚围山、须弥山王、(约人者普贤等大菩萨，约法则大乘实教)大小诸山，(约人则小菩萨、二乘，约法则权大、小乘)皆同一色(融会弘愿一乘)」等。《唐译》云：「彼国水声说一切大小乘法门」(虽说大小法.不失一乘清净)，此等并是本末无碍之相。《行卷》（四十五丁）引《华严经》言：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身，一心一智惠，力无畏亦然。尔者，斯等觉悟皆以安养净刹之大利，佛愿难思之至德也。」(文)此明本愿一乘无碍之义，若约显证，则安养净刹究竟一乘之大利；若约法德，则佛愿难思之至德，故以佛德融《华严》等末教也。由此，《华严》「信为道源功德之母」引显弘愿信乐，《涅槃》无根以通本愿醍醐妙药，《安乐集》以《华严》狮子乳、狮子弦显念佛三昧高德等，皆以末教融助弥陀本化，其义可知。

    凡斯经中所明文处，一一皆具此四门，自在无碍，若不尔者，何以得知无量寿修多罗之深远哉？如此经「如是」(佛愿回向之信乐)异余经「如是」，此第一门也；又为不堪弘愿信乐者分之说诸经不同信，是第二门摄；余经「如是」终归此经「如是」，是第三门摄也；约法体圆融，以彼信显此信，信道源功德母等，是第四门摄。如是教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义，一部所说，悉以四门摄尽焉，如理思之。

    二真假者，泛就诸经论有四种：

    一内、外相对，内教为真，外教为假，《盆经疏》云：「真宗未至周孔且系心」(《六要》所引)

    二者大、小相对，以小为假，以大为真。

    三者圣道、净土相对，《和赞》云「圣道权假方便」等。

    四者诸行、念佛相对，又云「念佛成佛是真宗，万行诸善是假门」等。

    此中自浅至深，次第开方便门，示真实相，正是今经所显，可知。

    又别约此经亦有四种：

    一第十九、二十为假，第十八愿为真。

    二定散(三辈诸行)为假，选择本愿之行为真。

    三诸机各别三心(三辈所发愿心)为假，佛智回向信乐为真。

    四边地、胎生往生为假，莲花化生为真。

    如次教、行、信、证各有真实方便。

    问：此经是真实教，何以兼有方便？

    答：此中所明显露彰灼，不蔽真假分际，以是名曰「真实教」，不同于彼二经有显彰隐密之义。

    又就三辈念佛亦有四种：

    一机(三辈)法(念佛)各立是傍正义。

    二以法从机是助正义。(念佛法本不假助，然三辈机不假助正则厄。)

    三以机(三辈)从法是废立义。(废三机助业机，说一向专念，犹有气分而残。)

    四机法泯绝(以本愿一实德泯三辈机，「若闻深法」等是也)是绝待义。

    此中第一为假，第二、第三并通真假，第四唯真，是名「选择本愿念佛」，即是《大无量寿经》之宗致，他力真宗之本意也，思之。(琳师云：「行相似助正，安心废立者善导也，终日助正而不见助正相，机法泯绝故，明信佛智中作诸功德，泯三辈相，唯是若闻深法不生疑惑。」)

    三广略门者，出于天亲《论》，《论》主以广略相入显经入不二圆融之旨，《论》首曰：「我依修多罗，真实功德相，与佛教相应，是成优婆提舍名。」修多罗中有广略说法，故《论》主作广略二门，与佛教相应，然则广略相入是显《无量寿经》圆融无碍之义，北本《涅槃》三十二（十八）：「善男子，广略法门佛说法，不声闻缘觉之所知，唯佛境界。」(文)《唐译》云：「所说义言唯佛知」，岂因人所知乎？

    今顺佛教，作二门，以显此经圆融不二之义。此中亦有四：一者文义广略，二愿智广略，三者因果广略，四者悲智广略也。

    一者文义者，如《大宝积经》（五十二）〈菩萨藏般若波罗蜜品〉云：「舍利子，所言『文』者，谓诸世间诸法作用传习文词，所言『义』者，谓所通达出世间法；乃至所言『文』者，称扬赞叹涅槃功德，所言『义』者，谓法性涅槃无分别性；所言『文』者，随顺诸乘，建立言说，所言『义』者，一理趣法善通达智等。」(文)

    今准解，此经「文」者，诸佛咨嗟称扬言词，是为「广」，「义」者，弥陀甘露一味至德尊号，是为「略」，《经》云「如来胜智遍虚空，所说义言唯佛知」，即此义也。如此经中了本际，以全无量寿德能了知久远本际，故名「了本际」，文殊、普贤亦乘二十二愿来，普贤司悲门施仁，文殊司智门等，如是人、法、依、正等一一文句，皆相入于无量寿甘露一味至德，是名曰「文义广略」也。

    二愿智广略者，弥陀愿智巧庄严故，六八愿所言无三恶趣、不更恶趣等差别为「广」，是「愿」也；愿愿差别归正觉法句为「略」，是「智」也，《论》曰「三种成就愿心庄严」等，此意也。

    三者因果广略门者，言「因」者，法藏因行与虚空法界等，说「于不可思兆载永劫」等，故为「广」；言「果」者，西方寂静无为乐之处，所云「诸佛之都」，是为「略」。终南云「弥陀本国四十八愿，愿愿皆发增上胜因」等，此因无异果之因，此果无异因之果，因果广略相入故，因中具果，故「空中赞言：决定必成无上正觉」；果中具因，故云「不舍本愿来相应」，因果相入不可思议也。

    四者悲智广略者，前二门约主，此一门约伴，约悲为「广」，谓菩萨人天所起诸行，大悲影现，施作种种佛事故；约智则「略」，菩萨所行亦虽无边，体唯一如，依一如行名「不动众」，《经》曰「从如来生」等。

    上来四种，初一通能所诠，后三该主伴德，一一义门广略相入，一入一切，一切入一，《无量寿经》别途入不二门圆融无碍之相也，故言「菩萨不知广略相入，则不能自利利他也」，应知。

    四同别者，此约人师能释相明，此亦四门：一者同门，二者别门，三者亦同亦别门，四者非同非别门。

    初同门者，诸祖皆谓释迦一化之外别有弥陀愿心庄严一路，此法兴世正意，三世佛之所同，而净土之所以别圣道者何也？凡解自心即佛者圣道门，乘弥陀证、信弥陀功德者净土门也，龙树劝恭敬心，天亲明性功德，终南三念愿力等，如是等一切在其门摄。

    二者别门者，就三辈所说菩提心，鸾师释为「愿生信心」吉水判为「所废之行」，如是在此门摄也。

    三亦同亦别者，且如弥陀身土，诸祖同云「报身报土」，是亦「同」义；于中或寄显常途报，或分明愿力酬报，是亦「别」义，如是一切在此门摄也。

    四非同非别者，横超、横截、三心、一心正因等，如是一切在此门摄焉。

    上来略述一十六门，通此部所明教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义，成一百六十门，是以斯经名「根本修多罗」，亦曰「具足修多罗」，亦以净土真实之教，故名「正往生之教」，或云「有所往生之教」，其义可知。

    略明义例已竟。

    第七辨传译者，「曹魏天竺三藏康僧铠译」者，举传译人。

    「曹魏」，代名，简后魏(后汉之后有魏、蜀、吴三国相并，魏为正统，是名「前魏」。又晋后(东西)有后魏，故拣之云「曹魏」)以姓，曹操(《十八史略》云：「魏王丕，姓曹氏，沛国樵人也。父操为魏王，丕嗣位，丕篡汉自立为帝，追尊操为太祖武皇帝，改元黄初)文帝、明帝、齐王以曹为姓，故云「曹魏」，又言「前魏」也。

    「天竺」者，指译者所生处也。

    「三藏」者，通经、律、论之称也。

    「康僧铠」者，译者名也，传附《梁高僧传》第一《昙柯迦罗传》云：「又有外国沙门康僧铠，亦以嘉平之末来至洛阳，译出《郁伽长者》等四部经。」(文)《古今译经图记》云：「沙门僧铠者，印度人，广学群经，义畅幽旨，以嘉平四年壬申于洛阳白马寺译《无量寿经》二卷。」

    《六要》一（十四）:凡此经有十二代译，而于其中五存七阙，言五存者：

    一《无量清净平等觉经》二卷，月氏沙门支娄迦谶后汉代译，是第二代。(《梁传》一（七）云：「支谶本月支，汉灵帝时游洛阳，以光和中平之间传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经，岁久无录，安公《校定古今精寻文体》云：「谶所出诸经，皆审得本旨，不加饰，可谓善宣法要弘道之士也，后不知所终云云」又《梁传》一(九)：「有沙门帛延，不知何许人，以魏甘露中译出《无量清净平等觉经》等六部，不知所终。」)

    二《大阿弥陀经》，月支优婆塞支谦，字恭明，当吴代译，是第三代。(《梁传》一(十左)：「支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境，受业于支亮。(字纪明，资学于支谶。)汉献末乱避地于吴，孙权闻其才惠，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫。谦从吴黄武元年至建兴中，所译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应》、《本起》等四十九部经，曲得圣义，辞旨文雅，又从《无量寿》、《中本起》制《菩萨连句梵呗三契》等，附康僧会《传》。)

    三今《经》，是当第四代。

    四《大宝积经无量寿会》二卷，印度三藏菩提流支(此云觉爱)大唐代译，第十一代。

    五《大乘无量寿庄严经》三卷，西天沙门法贤三藏大宋代译，第十二代。

    今谓：十二代译者，「代」字未了，可谓八代十二翻，谓后汉二译，(安清高译(缺之一)及支谶《觉经》(存))吴有一译，(支谦译（存）)曹魏二译，(帛延译(缺之二)、僧铠译(存))西晋一译，(竺法护译(缺之三))东晋二译，(西域竺法力译(缺之四)、佛陀跋陀罗译(缺之五))宋有二译，(宝云译(缺之六)，及昙摩罗密多法秀译(缺之七)大唐一译，(菩提流支译(存))大宋一译(法贤译(存))也。

    凡于诸经中，传译盛无如今经，斯乃以出世正意利益无边故也，然古今诸师所释皆在于《魏本》，其详正顺译以可知，憬兴《疏》举三本，云今释西晋法护所译《无量寿经》，以铠译为法护译者误矣。《开元入藏录》以法护本为失译，兴师恐未见《开元录》乎？又《平等觉经》《开元录》等皆为后汉支娄迦谶译，兴师亦为魏时帛延所出，亦是不见《录》之所致乎？盖是恐依《梁僧传》一(九纸)，言沙门帛延译出《无量清净平等觉经》乎？和朝《净土源流章》亦由此焉，高祖亦为帛延译者亦准古耳。今按《梁僧传》第一(七)云「支谶所译出十余部经，岁久无录」，安公《校定古今精寻文体》云：「似谶所出，凡诸经皆审得本旨，不加文饰，可谓善宣法要弘道之士也。」(文)由此思之，支谶所译岁久无录，不知何师译，是以后人或为帛延所译乎。然安法师《校考精寻文体》定支谶译，《开元录》等为支谶译者据安公耳。又吴支谦慕支谶之学，传学于支亮，(亮资支谶)《吴本》大顺《汉译》体，明知《觉经》是支谶之译本也，安公之所校可谓适当矣。

    就五存经，或曰同本异译，非别本也，然异译不详，不可和会。(镰仓《宗要》)

    辨曰：高祖《本书》往往引异译助显者不少，是源于吉水《集》引《汉》、《吴译》以成「选择」二字，况善导《定善义》引《吴译》示信谤之机由，何舍言异译不正而可哉？不可不辨也。

    有说云别本别译，(《楷定散记》十之七)日溪师云：异译文句与今经稍差异者不少，思夫多异本，传者不一，故致斯异。亦或非一时说，例如《般若》诸经，以此经如来本怀，处处异说，致此多本，盖此大悲之极处也。如阇王太子佛前受记，有佛入灭相，此《魏本》所不见，又愿之次第多前后，十二光明存没有异，我言非一时说者为此也。(已上《要解》)此世人以《汉》、《吴》或疑《魏本》，故作此说欤。今按《出三藏记》九（二纸）：道安《般若抄》经序译梵为秦有五失本三不易云云。据斯钻习以审诸经，但是梵本广多，致使传译文义存没详略不同耳，非是别本各译也。

    今就五存详究，《汉》、《吴》大同，以恭明慕支谶学故。其于《魏本》也，存没不同不少也，惟夫《汉》、《吴》从质，不加文饰，唯宣法要，弘道为本，以佛法东渐未久也，如慧远法师《大智论抄》序云：「圣人依方设训，文质殊体，若以文应质，则疑者众，以质应文，则悦者寡，是以化行，天竺辞朴而义微，言近而旨远，义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻，故令玩常训者牵于近习，束名教者惑于未闻。」(《出三藏记》第十一)准解，如《汉》、《吴》二本，言诠隐昧，幽绪难寻，以其从质也。支敏度曰：「谶，月支人也，汉桓帝之世来在中国，其博学渊妙，才昌渊微，凡所出经，数多深玄，贵尚不在文饰。」又曰：「又有支越，(支谦一名)字恭明，亦月支人，其父亦汉灵帝之世来献中国，越在汉生，似不及见谶也。又支亮，字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。越才学深彻，内外备通，以秀世尚文，时好简略，故其出经颇从文丽，然其属辞�估恚�文而不越，约而义显，真可谓深入者也。」(《出三藏记》第八)又道安法师尝评前人出经：「支谶、世高审得梵本难系者也，又罗支越断凿之巧者也云云。」

    今以《汉》、《吴》二本对校《魏本》，其不同不一。

    《汉本》首无「如是我闻」句，但有主处众，(《吴本》同之)于众成就中列四众广多，(《吴本》但比丘，略比丘尼、清信士、女)而无菩萨叹德。《魏本》略人天众，广菩萨叹德。其多列人天、声闻众者，此彰斯经慈哀莫穷，而省菩萨叹德者，以隐智从慈也。(是一)

    阿难请问、佛答等，虽文质缓急有不同，大义是同焉。于正宗中，《汉本》列过去三十七佛，《魏本》列五十三佛，此但具略异耳。次法藏说发愿说偈(《吴本》但发愿，无说得)已，求正觉，请说经，世饶王佛知其志愿深高，为说诸佛国土善恶，法宝藏闻喜悉见，则选心中所欲愿，便结得是二十四愿经，无央数劫奉行求索，(因中发愿修行)其法藏菩萨至期(恐其乎)然后(《吴》云至其然后)自致得作佛，名「无量清净觉」，(《吴》名阿弥陀佛)智慧勇猛，光明无比，国土甚善，八方上下莫不得过度解脱忧苦者。(已说果相，吴本亦同)次（十左）无量清净佛为菩萨时常奉行是二十四愿，乃至佛言：何等为廿四愿者，广说廿四愿结因行，说无央数劫自致作佛，初(十一左)说法藏因行果成者，略说弥陀教，后说无量清净佛二十四愿者，释迦重广说法藏因果。《魏本》法藏因中自说四十八愿，于愿前不说果名，愿后说偈，后说永劫行，明成佛后说光明等。此因果次第，《汉本》果中说因，故作佛后说二十四愿；《魏本》因中说果，故有两花空赞之说。因无离果因，果无离因果，因果常相即，故于非因非果说因果。(此二，因果说愿之异)

    又《魏本》法藏自说因愿，《汉本》释尊说法藏之愿，释迦说故因愿带成就，故不别说成就之相，如彼十七愿言：「诸佛各于弟子众中叹我功德国土之善，(咨嗟愿成)诸天人民闻我名字皆悉踊跃来生我国。(十八愿成就)」余亦可准知之。(是三，说愿之人异)

    又《汉》、《吴本》说二十四愿，《魏本》说四十八愿，愿数不同者，但是愿智之广略耳。虽广略不同，而正觉果智是一也，如天上月，随器多少现影，而月光惟一。然四十八愿为具足说故，自言当具说之，又《观经》言亦说法藏比丘四十八愿故。(是四，愿数之异)

    《汉本》（十五又）说光明佛身竟云：「佛说无量清净为菩萨求索得是二十四愿」，时阿闍王太子等说闻愿利益，此亦《魏本》所无也。(此异之五，闻愿益有无)

    今按：《魏本》说「菩萨闻已修行此法，缘致满足无量大愿」，此举过去法藏菩萨说愿之利益，未来闻愿益，在于此中，故《魏本》不说今日闻益。《汉本》就释迦说愿，说今日闻愿之益，释迦说愿如法藏所说无异，闻愿利益亦尔，今日闻愿利益如往昔闻已满足无异，虽古今殊，而闻愿不思议一也，故《魏本》摄过去闻愿中不说之也。又(第三之二左)说无量清净佛寿命无极，次（三左）「佛言无量清净佛至其然后般泥洹者，其�郝ヘㄆ腥�便当作佛，总领道智，典主教授，过度八方上下，当得复如大师无量清净佛」等，（《吴本》上卅九同之）此亦《魏本》所无也。是灭不灭之异。(是六)

    按《汉本》，至牟尼说偈广弥陀教，佛语阿难已下（第二廿左已下）明释迦教，故准拟释迦一化，广说大小得道，明佛寿亦顺他方，说海水等喻。由此思之，欲说观、势二大士寿命无极，准拟释迦一化而说般泥洹耳，理实示修短自在之相也。又三辈广说浊世谕诫亦太，悉合胎化生于三辈而说五善五恶，《魏本》次三辈释迦赞叹而后明五善五恶，至「阿难礼见章」说胎化二生，是三辈、胎化开合之异也。(是七)

    按《魏本》，三辈广通十方世界诸天人民，别约此界，则三辈有五善五恶，使三辈五善五恶者得名号大利，若失大利者有胎化生，故五善五恶后说胎化生也。《汉》、《吴》两本说此土三辈，其胎化生是三辈诸行往生之果，是合说之三辈章也。又《汉》、《吴》二本修因杂然，不说一向专念，窃惟时运，佛法东流年代未久，译人大观斯经垂谕至切，大异于诸经例，先于汉地，欲奉佛慈训，舍恶修善，注意恶方，故能尔耳。《魏本》不尔，深悟佛意所在，以启纯专之辙，於于此乎诸行、念佛专杂判然，是纯杂之异也。(是八)

    上来八异，粗举其大者，如是前后详略，虽有文质不同，是非别本别译。而僧铠所出，质而不野，简而必诣，悲智兼畅，出兴大事无所遗，摄凡要津有所归，是以冠绝古今者，夫惟《魏本》乎！

    曹魏之后有唐、宋翻，以弘其美，法门宏旷，复益振矣，《唐本》于《魏本》，犹如《汉》后有《吴本》。今与《唐本》对检，略有七异：

    《魏本》五德及佛兴所怀了然可睹，《唐本》略说，是为一异也。

    其说五十三佛出世者与《魏本》前后不同，是为二异也。

    《魏本》成觉感土之后有但为将来之问，《唐本》移之于浴池之前，是为三异也。

    《魏本》次成佛感土说于十劫，次说国严光明寿命及初会众不可计，《唐本》反之，是为四异也。

    又《魏》世尊说偈，《唐》分安之两处，是为五异也。

    又《魏本》「佛告弥勒」已下劝谕，《唐本》所缺，是为六异也。

    又《唐本》今为大嘱累，及得益分各于异方次第成佛同名妙音等，《魏本》略省，是为七异也。

    此其大者，小者可知，具如下文当明。(已上依师说)

    因辨此经末释者，元晓、净影、嘉祥、玄一、法位、憬兴、义寂等各有注疏，于中，唯晓、影、祥、兴四家现存。我朝钞记亦不少，《赞钞》一卷(兴福寺善珠作)、《述义》三卷(最澄集)、《私记》一卷(智景，已上三部出《传灯长西录》)、《义苑》七卷(纪州总持寺南楚作)、《略笺》八卷(享保五年洛东禅林寺浣溪作)、《钞》七卷(望西楼了惠作)、《直谈要注记》二十四卷(永享四年增上寺酉誉作)、《见闻》七卷。(良荣作)

    于今宗中，黑谷《三经释》为创，《科玄概》一卷(小仓西吟作)、《会疏》十卷(越前胜授寺峻谛作，元禄十三年刻)、《开义》六卷(平安西福寺惠空作，未刻)、《贯思义》三卷(艺州理圆作，享保三年刻)、《显宗疏》十七卷(江州性海无涯作，未刻)、《要解》三卷(法霖作)、《讲录》十卷(纪州矶胁安乐寺南麟作，未刻)《梵响记》六卷(灵凤作，宽保元年刻)、《眼髓》十一卷(摄州定专坊月溪作，未刻)、《义记》五卷(堺华藏庵惠然作，未刻)、《海渧记》二十卷，《科》二卷(摄州小曾祢宪荣泰岩作，未刻至灭诸烦恼离恶趣心文)、《安永录》十三卷(艺报专坊慧云作，未刻。)

    大无量寿经甄解第二

    大无量寿经甄解第二

    文前七门已竟，已下入文解释有二：一科章门，二入文解释。

    初此经章门分为三段：谓序、正、流通也。（《佛地论》云：一教起因缘分，二圣教所说分，三依教奉行分。）此乃权舆于弥天安法师已来，释家为通规也。《净影疏》云：「化必有由，故先明序，由序既兴，正陈所说，故次第二辨其正宗，圣者说法为利群品，说经既竟，叹胜劝学，付属传持，故次第三辨其流通。」（文）《观经疏》、《维摩疏》皆一辙。《宝窟》上（十九）以四解释立三分所以，《法华义疏》—（九）亦以十义辨分由，然不出净影释也。

    此经三分诸注异解。

    一云：从「我闻如是」至「愿乐欲闻」是序分；从「佛告阿难，乃往过去」至「略说之耳」是正宗；从「佛告弥勒，其有得闻」至「靡不欢喜」是流通分，净影、嘉祥、义寂并此义也。

    一云：今观此一部之经，宜作三分，初从「我闻」至「光颜巍巍」已来，名说经因起分；次（阿难请问已下）自「尊者阿难」迨于「略说之耳」已来，名问答广说分；后始「佛告弥勒」尽于「靡不欢喜」已来，名闻说喜行分。（《憬兴疏》上三左）

    一云：从始至「而得自在」（与第一义只四句异耳）为序分；从「阿难谛听」已下为正宗分；流通勿论。（法位、玄一义，望西挟注出。）

    此三义中，吉水《私记》依净影义，是以净家诸注等从此焉。然《兴疏》破净影云：「此亦不然，阿难申请若发起者，佛答阿难应非正宗，若答正宗，问必非序故，捡诸经论，答名正说，必兼耳问，言问虽发起，答是正宗，无此例故。」（已上）了惠会此破云：「问则起宗必是由序，答陈旨趣定在正宗。宗师（善导《观经》「佛告韦提希，汝及众生」已下为正宗，此答韦提问曰「如我今者以佛力故见彼国土，若佛灭后众生云何当见」等）、天台《观经》分科即其例也，何滞问答一双义边而忘能起所起别耶！」（已上）会释既成，今亦可顺吉水之旧。

    然高祖《教卷》指「如来所以兴出于世」等文显斯经大意，又从阿难请问引述出世大事，以为真实教，而后引憬兴释，亦显真实教明证，是恐似依憬兴「尊者阿难」已下问答为正宗分，《和赞》亦「尊者阿难从座起」已下为显出世本意，此亦「尊者阿难」已下似为正宗。

    依之，近来今家一说云：须依憬兴分科，何者？吾祖《教卷》引「如来以无盖大悲」文，又引憬兴释五德文，盖是依兴师科意欤。若依净影者，「出世本怀文」宁为序分而可也乎？况祖书中无一文引净影。由此言之，祖意亦以「尊者阿难承佛圣旨」已下属正宗分，可知耳。（《渧记》所引二说并同）

    有破云：序者正家之序也，何怪有如来大悲真实之利文乎？序者叙，欲说本愿真实之利益之所由以为真实教，亦何不足之有乎？若夫序分文段则不足以为真实教者，是恐不辨四法之失也。教者何乎？若言所诠者，与行、信、证法何以分乎？若言能诠，教是诠正宗所诠行、信、证之教，于序叙其所由，立为真实教，何不可乎？若以正宗为教卷，则与行、信、证何以别乎？能诠所诠不相离，欲别举其教，则以其由序为教卷者，能分四法矣。虽曰是序，真实行、信、证正宗家之序故，叙出世本怀，亦何怪乎！云云

    今谓：吉水见《净影疏》，故《三经释》中惟一处引文，吾祖时世恐未见《净影疏》，故不引之，《兴疏》多流布，故往往引助显，不必朋憬兴，况《教卷》所引但助显耳，非正为真实教之正证，何以为用兴科乎？又《教卷》引阿难请问已下为真实教者，非局分文释义，其出世本怀正说本愿生起本末为本意。今于序分因阿难请问，豫叙为其本怀之所以，故引显真实教，然此但豫叙，而未说本愿真实，故序而非正也。又《和赞》者，显《大经》意故，文所从来阿难请问已下足显出世本怀之意，故《赞》述「尊者阿难坐起」已下，亦不局分文释义也。若依序文显经意以为非者，《观经》、《和赞》多依序分文，惟终一首正宗意耳，若此为非，则彼亦可非，若彼是，则此何非哉？思之。

    然依净土一家亦不同，一云：序如前，「乃往过去」下正宗中，依宗家《序分义》细分为七：初明胜因，二「阿难时彼」下明胜行，三「随其生处」下明胜果，（此三净影所谓所行）四「阿难白佛法藏比丘」下明胜报，五「又其国土七宝」下明极乐，（此二净影所成文也）六「佛告阿难其有众生」下明悲化，七「佛告阿难汝起更整」下明智慧。（此二净影所摄文也）三（净影）七（宗家）两科开合虽异，而其义是同。

    如《望西》二（三十一左）：尔来自他流传响于此，以�承杏谔煜抡呶�不少矣，然犹未尽义，何者？所谓正果正报者，弥陀三身圆满之果报也，经法藏菩萨自行六波罗蜜，教人令行，无央数劫积功累德，随其生处，在意所欲，无量宝藏自然发应者，是修行地之华报耳，何以为弥陀果德？况亦此文明韦提别选由愿心庄严别德，是本法藏愿力所成文，通此释成，可谓牵合附会而已。

    一云：从经初至「愿乐欲闻」为序分，从「佛告阿难」下至「不能穷尽」是其正宗，于中所行、所成、所摄三段如《影疏》解，「佛告弥勒菩萨」下至经竟为流通分。此中亦三：初教诫流通；「佛告阿难汝起」已下证成流通；「佛告弥勒其有」下付授流通也。

    此依净影，虽少出入，取其流通至长。准经末云「吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛，及其国土一切所有」等，阿难私见既属于正宗也明矣，况佛语教诫文岂其流通耶？若是解者未稳当矣。

    一云：斯经三分如净影等，又正宗中细分五段，总收为二段，自初「乃往过去」至「不能穷尽」，因愿成就相，总是彼土教主大悲摄化也。二自「佛告弥勒菩萨」至「我今为汝略说之耳」，（劝机现土来生）则是此土教主善巧发遣也，故云「两尊出世大意，四辈入道要门也。」（《会疏》四（十七左））

    此正宗分为弥陀教、释迦教，是本出于《教卷》大意。日溪亦从此（《要解》上（五右））。

    今谓：三分依元祖用净影，此三分各有二分，为六段：

    一教起因缘分，所谓证信序也（净影证信，吉水通序）；

    二请问发起分，所谓发起序也（净影发起，吉水别序）；

    三广说因果分，（因果分，《祥疏》正说两段：初明法藏修因感果（上卷文），后明劝物修因往生（下初已下）。《兴疏》正说为二：一弥陀净土因果，明所行、所成（上卷）；二众生往生因果，明所摄、所益（下卷初下）。此二师虽为两段，不出于净影三段，今影所行、所成，及祥、兴法藏因果，摄为因果分也。）从「过去五十三佛」而竟华光出佛之文；

    四称赞功德分，从第十一愿成而至经末十四佛国往生之文；

    五叹经嘱累分，「佛告弥勒」等是也；

    六欢喜奉行分，「尔时世尊」已下是也。

    初二为序，次二正宗，后二流通也。正宗之中开二分者以二尊之别，然就斯经显二尊教者原出自祖语，文云：「斯经大意者：弥陀超发于誓，广开法藏，致哀凡小，选施功德之宝；释迦出兴于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。」又教、行、信、证、真佛土源发自二尊教，谓法藏因中「愿佛为我广宣教法」等者教也；「我已摄取庄严佛土清净之行」者行也；具说四十八愿，一一不取正觉者信也（佛正觉成众生信故）；「决定必定无上正觉」者证也；「法藏菩萨今已成佛」等者真佛土也。光明、寿命愿成就等摄在此中，斯是弥陀教之真实五法也，至释迦教亦具足之。（《一多证文》曰：「由弥陀之第十八愿与释迦之愿成就文而得真实信心。」《和赞》云「真实报土正因是二尊所赐」，然十八愿成就文亦可属释迦教。）

    初说十一愿成者，先标真实之利，（使得无上涅槃为惠施之本意故。）诸佛出世本致故，释迦教始于真实证也。次说十七愿成，义兼两向，上兼国胜（诸佛叹正定聚），下通洪名（闻名号得信故）。次说念佛往生，傍及诸行机类，真实教、行、信、证在此中。次明十方所叹，即覆说前十七愿成，引他证自，故为释迦教。

    世尊说偈是传诸佛命也，此中亦具真实教、行、信、证。「诸佛告菩萨」等者教也；「其佛本愿力，闻名欲往生」者真实行、信也；「皆悉到彼国」等者真实证也，此证即是大涅槃，必具大悲用，游化十方，无不运载，故曰「奉事亿如来」等。「若人无善本」已下古（《会疏》）云「释迦自叹」者未可也，上「诸佛告菩萨」句贯于此，斯是诸佛告命而释迦传之，无善本者反显第二十愿，清净有戒者顺说第十九愿，此显诸佛国中有诸行机类，终归念佛往生也。「二乘非所测」者显二乘非传命之人；「唯佛独明了」者如来功德佛自知，故唯释迦知而传之耳。「寿命」等者诸佛举三难劝；「我善亲友」者诸佛自言；「设满世界火」等者，亦诸佛劝精进求而成二利也；「佛道」者自利广济；「生死」者利他，「诸佛告菩萨」句应贯彻于此处而看焉。

    「佛告阿难」已下举二十二愿成，释迦自叹（劝自国众生），远承前生彼国者大利，近则与前偈诸佛告劝应，次劝励浊恶众生者，娑婆一化，不干诸佛。又上约总劝，故云「十方世界诸天人民」，今别劝励，只云「诸天人等」，改端更告弥勒，此中具三辈机类（开三辈为五善、五恶），在文可视。又与《法华》开显释迦章文意合，勘思之。

    次明胎化不同者，释迦教之真化土也，无量寿佛放大光明者，光明、寿命所成土也，与前总劝应，故独告阿难，至分别胎化者，合告二人，与前总别劝应，此中分别胎化者，二行得失炳如自见，以是真实教故也，即是从上三辈及「劝励浊世文」中来，吾祖深察此等经旨，别出化身土，由此思之，《本书》六卷五法安立悉本于一部经意也必矣。

    次引十方往生，与前说偈相为始终，亦具二行机，在文可见。「佛告弥勒」已下付属殷勤，有「设有大火文」，有「佛世难值文」，此非重累，上传诸佛命，今则释迦所自劝也。

    「如是见」而有「是故我法」等文；「如是作」者序分现相；「如是说」者弥陀因果如理说之；「如是教」者第十一愿成已下诸佛道同之教，名之曰「如是教」，偈文云「乐听如是教」，亦云「正法」是也。

    略明起尽竟。

    初序分中有二：初六成就，名「教起因缘分」，是证信序也；后现相请问发起序，名「请问发起分」。

    《净影疏》云：「序中文义虽多，义要唯二：一发起序，二证信序。佛将说经，先诧时处，神力集众，起所说宗名为发起，兴说为由名『发起序』（对如来所说立发起序）；证信序者，佛说经竟，阿难禀承，将传末代，先对众生言『如是法我从佛闻』，证成可信名『证信序』，以此证传经为由，名『证信序』（对阿难所传立证信序）。文中初言『如是我闻』是证信序，『一时』以下义有两兼，若取本事起发之义（本事正说为本事，阿难引来对。）判属发起，阿难引来证成可信，名为证信，义既两兼，不可偏取。乃至（九右）『一时』已下义虽两兼，对前一向证信序，故自下偏就发起以释。」（已上）（《宝积经论》、《法华论》：佛住耆山，以山胜表法最胜。又《十地论》：此法最胜，故时处亦最胜，由之托时处，必兼发起义。又《智论》佛在何方为何人说，此为生信，举经时处人，此为证信序。）

    准宗家释，「一时」已下亦有发起义。《法事赞》云：「与佛声闻菩萨众，同游舍卫住祇园，愿闭三途绝六道，开显无生净土门，人天大众皆来会，瞻仰尊颜听未闻。」（文）准释，佛为开显本愿真实，与声闻菩萨众同心一时住耆山，故「一时」已下有发起序义。《钞》指《事赞》者有其旨。《会疏》斥古《钞》，以《观经疏》分科例同此经者非当，望西《钞》可见。

    又按：大权圣众一时来会，佛见之现光相，阿难见异相请问，来会岂不发请问发起乎？又阿难引佛时处同闻众证成可信，亦有证信义。虽同闻众等亦有发起之义，而望请问发起，则发起义疏矣，虽有亲疏，亦皆无非今经教起因缘，故今科「六成就」，总名「教起因缘分」也。

    《嘉祥疏》云：「就序有二：初遗教序，二发起序。初遗教序者，正为证阿难传佛语无谬，是证阿难经；发起序为证如来说经有其由序，逗物无谬，是证如来说经所以也。从初至『一时来会』是遗教文，从『诸根悦豫』下是亲问发起序文也。」（已上）此亦「一时」已下为证信序。

    天台为通序、别序，如《妙文句》一（四十）。妙乐云：「又通序名通而体别，别序事别而义通。（通序者名通者，信闻等名通也，体别者，小乘如是等、大乘如是等依教别故；别序者事别体通者，乞钵献盖等事别而发行说法体通也。）义通故通有别序，体别故别在今经，故知今经者通别俱别，别有佛乘，以『如是等』不关诸经，方可得序名正宗之序，正名序家之正，一家相承三段可识。故释『如是』竟，一部炳然云云」可准解。

    吉水用天台，此经亦为通序（六成就）、别序（发起序）。六事通故，放光现瑞等经经各别故。依宗家则用证信、发起，依吉水则可用通序、别序。通序、证信序，六事摄为教起因缘分，依《智论》及《法华论》等，六事成就为证信序，六缘具必得教兴，故名「六成就」，故知六成就亦教起因缘也。

    今就六成就五门分别：一明缘起；二明立意；三明开合；四辨本末；五释文义。

    初缘起者，《大论》第二（二右）曰：佛般涅槃时，于萨罗双树间北首卧，将入涅槃，尔时阿难未离欲故，心没忧海，不能自胜，尔时长老阿泥卢豆（摩诃摩耶同之，《大悲经》优波离教阿难）语阿难：「佛手付汝法，汝今愁闷，失所受事，汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？（是一）谁当为师？（是二）恶性比丘云何共住？（是三）佛教初首作何等语？（是四）如是等事应问佛。」阿难闻是事，闷心小醒，于佛末后卧床边，以此事问。佛告阿难：我法宝藏初应作是说：「如是我闻，一时，佛在某方、某国土、某处林中。」何以故？过去、未来、现在诸佛如是故。（已上取意）由佛教故，一切经首得言「如是我闻」等也。

    二立意者，略有四义：

    一为断疑故安此六句，如真谛三藏云：（慈恩《玄赞》所引，又云《勘集藏传》亦有此说）依微细律，阿难当升高座结集法藏之时，其身如佛，具相好，若下座时，还复本形，众见此瑞，还生三疑：一疑佛大师慈悲，从涅槃起，更为众说法；二疑佛仙从他方来；三疑阿难转身成佛。今为除此三疑，故安六句，是故阿难自称「如是之法我从佛闻」，明知非是佛重起说，亦非他方佛来，又非阿难自身成佛，但以法力令「我」似佛故也。

    二为生信故，《智论》云：「一切经初置时、方、人等，欲令生信心故。」

    三者为离过失故，《佛地论》云：「应知说此『如是我闻』意，避增减异分过失，谓『如是法我从佛闻』，非他展转显示，闻者有所堪能，诸有所闻皆离增减异分过失，非如愚夫无所堪能，诸有所闻或不能离增减异分。结集法时，传佛教者依如来教，初说此言，为令众生恭敬信受，言『如是』法『我』从佛『闻』，文义决定无所增减，是故闻者应正闻已，如理思惟，当劝修学。」

    四为异外道，外道经初置「阿呕」二字，（《百论》云：「外道立「阿优」为吉。」《智论》云：「梵王昔有七十二字以训于世，众生福薄，梵王吞啖却七十字，在口两角各留一字，是其『阿优』，亦云『阿呕』。阿无呕有也。）今为异之，具安六句，令人信受，具如《探玄》第二等，今略说耳。

    第三开合不同者，或合为五句，以处合化主，旧师一说（光宅《法华疏》所出竺道生之义是也），上宫《维摩疏》同之。又依《佛地论》，合信与闻云「总显已闻」，故并为五事；或为六事，如《大论》等立信、闻、时、主、处、众为六成就故；或为七事，开我之与闻为七，真谛三藏一说是也（《宝窟》所引）。虽众说不同，《智论》、《法华论》等，净影、天台、嘉祥、贤首等释家皆六事为定量，今亦从之，何者？如《般若灯论》偈云：「前三（信、闻、时）明弟子，后三（主、处、众）证师说，一切修多罗，法门皆如是。」（文）释云信、闻、时在弟子，佛住及众就化主辨，但时虽可通佛说法时，闻法必由时机熟，故宜属弟子。《宝积》、《法华》等《论》牒文言「佛住王舍大城」等，是亦以处、众属佛，亦此意也。

    第四本末者，分为四门：

    一本末差别门，谓根本经所明利他深广信心也，硕异乎他末教所劝信心，故曰「与一代诸信，弘愿信乐犹难」等，例如天台言「通序名通而体别，体别故别在今经，故知今经通别俱别，别在佛乘，以如是等不关诸经」等，可准知。

    二从本起末门，谓大小、权实、偏圆，所明各各浅深不同，为机不堪，随机覆相说之，如天台有四教「如是」，华严有五教「闻」。

    三摄末归本门，谓始从《华严》终至《涅槃》，一切诸经「如是」悉归此根本修多罗一实真如海，成他力大信耳。

    四本末无碍门，良由法体无碍德故，与一代末教融通无隔，以是义故，《信卷》引《华严》〈贤首品〉、《涅槃》无根信等，以彰弘愿一乘之德等，宜准知，此中信成就「如是」，余五事亦例，思之。

    第五释文义者，此中六事合为二：一合五事；二开徒众，总为六事成就。初五事者：

    我闻如是.一时.佛住王舍城耆阇崛山中.

    一闻成就，言「我闻」是也；二信成就，云「如是」是也；三时成就，言「一时」故；四「佛」者，主成就也；五「王舍城」等是处成就也。

    初「我闻如是」者，按《小经》贝本云……「我闻」是闻成就，「如是」者信成就，总云「我闻如是」，他经或称「闻如是」，言「如是我闻」，此经及《中阿含》等云「我闻如是」，亦是译家意乐故。

    天台云：经本不同，前后互举耳。盖惟晋、魏以前译多云「闻如是」，至秦罗什译《法华》云「如是我闻」，自此相�惨晕�定式也，谓「我曾从佛亲闻其佛如是所说言教」，是标信顺所闻之法，故曰「我闻如是」。

    次别释者，先释闻成就，阿难将欲传之于未闻，言「我闻说」，不言「我说」，标自飡受，「我」之言简他故，无我而用流布我，故《大论》（廿三）云：「佛法中一切无我，佛弟子等虽知无我，随俗说我，非实我。」（文）闻者，飡受所说也。何故不言耳闻耶？废别就总，故言「我闻」，又闻者因缘法，根、境、识和合，意方飡受，故云「闻」也。又如《法华疏》一上（十六）明七义。

    后「如是」者，信成就也。

    《大论》一（十九）曰：问曰：诸经初何故称『如是』语？答云：佛法大海，信为能入，智为能度，『如是』者即是信也，若人心中有信清净，是人能入佛法，若人无信，是人不能入佛法，不信者言是事不如是，信者言是事如是等。

    问：为是信体，为是信相？

    答：是信相而非信体。以外发言称此事如是，即表内心有诚信故，《论》云「如是者善信相也」。

    问：为是能信，为是所信？

    答：佛法大海，信为能入，则知是能信也。若言此事如是，则此事属于所信，故知「如是」言具含能所。

    问：为是通信，为是别信？

    答：通，唯信佛法之通理，而不信外道之邪，是通也。然就教大小、权实，亦应论其信不同，故别也。

    问：为局阿难信，为是通余人信？

    答：自信教人信，经家自信，而传使众生能信也，可知。

    此《法华祥疏》就《大论》文重重解释，大发《论》意也。又《理趣分述赞》举五个释，可往捡。

    约今宗义，《序分义》云：「『如是』二字即总标教主能说之人，『我闻』两字即别指阿难能听之人。」（文）

    今谓：「我」者阿难自指之辞，传持佛语之人也；「闻」谓闻具足；「如是」者信具足。《信卷本》引《如来会》云「佛之胜惠莫能量，是故具足于信闻，及诸善友之摄受，得闻如是深妙法」等，阿难具足成就信、闻故，闻「如是」深妙法（若闻深法），故云「我闻」也。「闻」者，闻持之义、飡受义，诸经之「闻」归此经「闻」，此经所说在「闻」字，本经之中或云「若闻深法」，或曰「闻名欲生」，又云「若闻精进求」，又「复闻无量寿佛声」，又曰「其有得闻彼佛名号」，又「闻斯经者，于无上道，终不退转」，又「若闻此经，信乐受持」，又「长老阿难，一切大众闻佛所说」等。诸说、诸闻唯归一闻，谓「闻其名号」，阿难传此佛语，故云「我闻」。

    今家释云：「闻者，闻佛本愿无疑曰『闻』，又闻者，显信之言。」（《一多证文》）《信卷》言：「闻者，闻佛愿生起本末无有疑心。」（文）此皆于斯法门无一亳疑说以为闻，此乃传法圣者闻持深法，领得佛智，曰「我闻」也。

    「如是」者，乃弘愿信心成就。今家释云：「三经大纲虽有显彰隐密等之义，彰信心为能入，故经始称『如是』，如是之义则善信相也。」

    今按：三经以金刚信心为最要，此乃袭《大论》及《注》，彰此经「如是」弘愿信心也。由此言之，「如是」者：

    一机法相称曰「如是」，谓机能契法为「如」，即是「南无归命」之义；法能融机，其益不谬为「是」，乃「阿弥陀佛者即是其行」，下文云「应当信顺，如法修行」是也。

    二释迦所说如弥陀本愿说无谬曰「如是」，下文云「是故我法如是作、如是说」是也。「如是说」者，说弥陀因果、本愿之生起本末，是云「如是说」，阿难信此说无疑称「如是」，以己闻信，传之未来，使一切众生闻信本愿生起本末，曰「如是我闻」也。

    问云：阿难是佛成道夜生，年二十方为佛弟子，年至三十命为侍者，其二十年已后，经是亲闻勿论，其未为侍者已前二十年中所说之经，如何闻持，言「如是我闻」耶？

    答云：此有亲闻、传闻不同，若依小乘有二说：

    一云：二十年已后，经是亲闻，已前是传闻。《法轮经》云：（出《杂阿含》十五失名附东晋录）阿难结集时，自说偈云「佛初说法时，尔时我不见，如是展转闻，佛游波罗捺，为五比丘众，转四谛法轮。」故知已前非亲闻也。（《佛本行经》及《阿含》、《智论》等此意也）

    二云：皆是亲闻故，《萨婆多论》云：「阿难为佛侍者时，请愿云：佛二十年中所说之经，悉为我说。」《毗尼母论》亦同此说，故知总是亲闻。（《报恩经》、《六贤愚经》等意同）

    若依大乘，一切皆亲闻。亦有二义：

    一佛重为说，如《胜鬘经》等，佛还本处，重为阿难说。又如《大悲经》中，佛总重说，故是亲闻。

    二阿难常闻故，《涅槃经》云：「阿难多闻士，若在若不在，自然能解了，常与无常义。」又云：「阿难得觉位三昧，佛所说经，远近常闻。」（《金刚华经》及《舍利弗经》、《十二游经》等同意）又《仁王青龙疏》上之一（廿六）以四义释：一本愿力故，二佛加持力故，三依三昧力故，四闻法力故云云。

    三、言「一时」者，时成就也。时有二种：一迦罗时，二三摩耶。迦罗是实时，如年、月、日、时等；三摩耶是假时，见阴界入生灭，假名为时，无别时体。《大论》一（廿八）曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗云云。

    「一时」者，为化之辰，因之为时。「一」者拣异余时，说经之时无量故，拣余言「一时」。如《涅槃》说「我于一时在王舍城，与弥勒菩萨共论世谛」、「我于一时在恒河岸」等。（《影疏》）此「一」言简别之辞也。

    又可，「一」有共之义、究竟之义。《小经贝本》……《佛地论》云：「说听究竟总言一时」（文），此共一义也。……肇法师云「法王启运嘉会之时」（文），《探玄》云：「初『一时』者，依《佛地论》，或一刹那，或多相续，但取说听究竟，是故总名假立一时。」（文）例如事究竟为「一念」，今愿王启悲运机缘顺熟，法王乘时欲开本怀，时究竟故言「一时」，是故三摩耶之上加……句，译场诸师含梵义译出耳。《祥疏》有二释，后义甚非也。

    四、「佛」者主成就也，《瑜伽伦记》第十上云：「若依梵本，一切经首皆言『薄伽梵』，不著『佛』言，末后亦无『世尊』号也。」（文）由此思之，梵本不举十号等，皆言「婆伽梵」，译家使方俗易知，省略或云「佛」，或云「世尊」，佛陀、世尊梵名本不同，德名别耳。是以《大品经》等云「婆伽梵」，《华严》、今经等并称「佛」。

    《智论》二（十六）：云何名「婆伽婆」？「婆伽」秦言德，「婆」云有，是名「有德」；（是一，《探玄》曰总）复次「婆伽」名分别，「婆」名巧，巧分别诸法总相、别相故；（是二，智德）复次「婆伽」名名声，「婆」名有，是名「有名声」，无得名声如佛者故；（是三，福德）复次「婆伽」名破，「婆」名能，破淫怒痴，故为「婆伽婆」。（是四，断德）乃至问曰：婆伽婆止有此一名，更有余名？答：佛功德无量，名号亦无量，此名取其大者，以人多识故，复有名「多陀阿伽陀」等乃至广说。此乃智断福德具足德名，故名「有德」，举此以摄诸德，故举此德名。

    又《佛地论》有六义，颂云「自在炽盛及端严，名称吉祥与尊贵。」具斯六种，总号为「薄伽婆」。

    此一名总摄众德，余名不尔，是故经首皆立此名，此彰能说教主德名也，婆伽梵有八啭，如《梵章》。

    慈恩《小经疏》云：「准诸经梵本，皆称本师名『婆伽梵』，佛教安置，以此一言含众德故，翻译之主意存省略，随方生善，故称『佛』名。」（文）可准知。梵言「婆伽梵」，译主会意，或为「世尊」，或为「佛」，佛是能证得之体，体所具德名「婆伽婆」故。

    《智论》二（廿六）云：「复次佛有二事：一大功德神通力，二第一净心诸结使灭。诸天结使不灭故，心不清净故，有福德而神通少；二乘虽结灭心净，福德薄故势力少。佛二法满足，故胜一切人，婆伽婆名『有德』。」（文）

    《仁王青龙疏》引天亲《真实论》，（真谛译）以十义明唯置佛号，可往捡。

    所谓「佛」者，具曰「佛陀」，存略为「佛」，此翻云「觉者」。谓菩提是所觉之称，女声啭，佛陀是能觉智，男声啭，故云「觉者」。

    《大论》二（廿五）云：「复名『佛陀』，秦言『智者』，知何等法，知过去、未来、现在众生数、非众生数、有常、无常等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为『佛陀』等。」

    「觉」谓觉察、觉悟义，《佛地论》云「如莲华开，如睡寤」等，此初觉所知，后觉烦恼，或二觉谓自他满，即有觉者名觉者。（《探玄记》二之八）

    五者「住王舍城」等者，处成就也。《观》、《小》二经云「在」，今《经》曰「住」。《观经台疏》云：暂时曰「在」，久停名「住」。此一往耳，在住无异。《序分义》初牒云「从一时佛在下」，后牒云「从在王舍城下明游化之处」，初属能住，后属所住，能所并取耳。

    今按：于处中「在」皆第七啭声分境依，但是依转声译出「住」、「在」中之字，非梵本别有「住」、「在」梵语，但于城山中，佛与大众游于此说法之义也。然有引《大日经疏》三「僧坊梵音毗诃罗，译为住处」者，未可也。故能所并通，今所言「住」者，游化居止之义。《玄赞》一（四十四）云：「游化居止名之为『住』，『住』者，居止、游化、安处之义也，居止在山，游化在城中，佛依此中游化安处。古人因此解圣、天、梵、佛等『住』，住名虽同，义意全别，语深义幽之处曾不属心，名同理别之文虚张援据，此为未可也。」（文）宗家分境界、依止二住者，（良贲《疏》引，真谛全同）其义相似矣。

    《大论》第三（初）云云：何名住？四种身仪坐、卧、行、住是名「住」王舍城；又以怖魔军众，自令弟子欢喜，入种种诸禅定，故在是中「住」；复次三种住：天住（六欲）、梵住（梵天乃至无想）、圣住（佛、辟支、罗汉），是三住中，住圣住法，怜愍众生，故「住」王舍城；复次布施、持戒、善心名天住，慈、悲、喜、舍名梵住，三三昧名圣住，佛于圣住法中住；复次四种住：天住、梵住、圣住三住如前说，佛住者，首楞严等诸佛无量三昧，十力、四无所畏、十八不共法、一切智等种种诸惠，及八万四千法藏度人门，如是等种种诸佛功德是佛所住处，佛于中住。（已上）

    此四复次中，初是外住，后三是内住，三中初二通人天三乘，后中佛住为最，佛内住于佛住，故外住王舍城。

    今约宗义，佛住之名通而义别，谓今佛内住无量寿别德，故外住王舍城，行如来德，所谓「住大寂定行如来德」也，下经说五德相是也。

    「王舍城」者，《吴译》云「罗阅祗」，《应音》三（十右）：「按《阿阇世王经》云『罗阅祇』，晋言王舍城是应讹也，正言『罗阅揭黎醯』，『罗阅』义是料理，以王代之，谓能料理人民也，『揭黎醯』此云舍中，总名『王舍城』，摩伽陀国中城也。」(文)

    《西域记》云：言曷罗阇姞利呬城，唐云王舍，梵语杂名「罗惹讫哩（二合）呬」，云王舍，「曷罗」是啰字卷舌声，「啰阇」又罗惹同，此云王，「姞利呬」亦讫哩呬，同舍义。《应音》：揭黎醯云舍中是也。醯…呬…同第七啭声，故云中中与处同所游之境，故含城义，非别有城梵语（伽罗云城）而尔，是啭声之法，故译者加「城」言。天台云：「王舍城者，天竺称罗阅祗伽罗，罗阅祗此云王舍，伽罗此云城。」（文）

    问：所言王舍城者，为是上第城（旧城），为是寒林城（新城）？

    答：古来二说，一云上第地也，《法华论》云：「如王舍城，胜余一切城舍故，显此法门最胜义故。」《祥疏》云：「云何胜一切城？《别传》云：『五天竺同十六大国，五百中国，十千小国，有六大城，而王舍城最大。』寒林是不祥地，何言胜余最大乎？况寒林城未生怨王治国已后所筑，故尔前所说经所举王舍城者，即是上第城也。」

    一义云寒林城也。瓶沙王都初在上第，自犯火灾咎，后迁寒林，名王舍城，当住城故知寒林也。《西城记》云云，具如《传通序记》一（三十九）。

    今谓上第城也。《大论》三（九纸）云：「阎浮提四方中，东方为数始，摩诃陀国最胜，摩诃陀国中王舍城最胜，是中有十二亿家。佛涅槃后，阿阇世王以人民转少，故舍王舍大城，其边更作小城，广长一由旬，名『波罗利弗多罗』（新王舍，即波吒厘也。），犹尚于诸城中最大，何况本王舍城。」（文）本王舍城者，上第旧城也，更作小城者，寒林新城也，此既佛灭后阇王筑之，佛何住后城乎？今正佛所住处，明知上第城也。

    《慈恩传》云：「王舍旧城处摩揭陀国之中，古昔君王多住其内，其地又生好香茅（胜上吉祥），故取为称。」（矩奢揭罗补罗城，唐云上茅宫城）四面皆山，峻峭如削，西通小径，北有大门，东西长，南北狭，周一百五十余里。（日本廿五里）其中更有小城，周三十余里，（五里）乃至宫城东北行十四里，（二里半）至结栗陀罗矩吒山。乃至次东北（本城北门）三四里，至曷罗阇姞利呬多城。（此云王舍阇王所筑，立王舍城名，改旧名）内城周二千余里，而有一门至无忧王迁都波吒厘以城（新王舍）施婆罗门（波吒里在新城北，恒河南，至阿输伽王都此）。」《玄赞》一（四十五）全同之，旧城新城以可见。

    然就旧城得名种种不同，一《楞伽经》说驳足王与千王共立舍城都五山中，名王舍城。

    《大论》第三（二纸）有三说：摩诃陀国王有子，一头两面四臂，即裂其身首，弃之旷野，罗刹女（阇罗）合身而乳，养大成人，力能并兼诸国，王有天下，取诸国王万八千人，置此五山中，以大势力治阎浮提，因此山名王舍城（是一）；复摩诃陀国王城失火，至七议欲易处，更求住处，见此五山周匝如城，即作宫殿住，故名王舍城（是二）；复次往古此国王名「婆薮」，论议入地死，其子名「广事」，嗣位为王，由空中告声，田猎见五山，作舍住此中，已后次第止住，因名王舍城（是三）。

    《序分义》说云云，此与《大论》第二说相近。又《净影疏》云：「此城古昔多有王住，名王舍城。」（是四，此说通诸说。）

    又《祥疏》云：「且依一解，古昔有一国王，名为普明，在舍城中治化，有一尼乾子，与比丘诤竞，诣王决判，时王曲就人情，尼乾得理，比丘不合，则呼天扣地，其夜宫城隐没，唯除太子东宫不没。国人还复，举太子正，以见父王无常，不肯就位，则共二大臣诣山隐学，一宿之中，天神感之，为王造城郭舍宅，国人别号为『王舍城』。自是以来于中立国，相续至今，国名『摩诃陀』，城名『王舍城』。」（是五，此与《大论》婆薮缘近。）

    又《妙经疏》中一说云：「驳足得道，千王放赦于其地，故名地为王赦，而经家借音为屋「舍」字。」（是六）

    又《西域记》：频婆娑罗王失火，为先约移寒林，因名王舍。（是七）

    如是诸说不同，是皆经论异传耳。

    「耆阇崛山」者，净影云：此翻名为灵鹫山也，此山多有灵仙居住，故名为灵；亦有鹫鸟居止此山，故名为鹫。（此合仙鹫为处名，有所据乎？）又亦为鹫头山（《大论》云：「耆阇名鹫，崛名头。」），多有灵鹫居此山顶，名鹫头山。（依《大论》第二说）又此山顶似鹫鸟头，名鹫头山。（依《论》初说）《应音》七云：「耆阇崛山，或言揭黎驮罗鸠胝山，皆讹也，正言姞栗陀罗矩陀山。（《琳音》一（五）：纥哩二合，驮啰二合，屈吒）此译云鹫台，又云鹫峰，言此山既栖鹫鸟，又类高台也。旧译云鹫头，或云灵鹫者，一义也。又言灵者，仙灵也，按梵本无灵义，依《别记》云：『此鸟有灵，知人死活，人欲死时，则群翔彼家，待其送林，则飞下而食，以能悬知，故号灵鹫山。』」（文）

    《西域记》云：「如来御世垂五十年，多居此山，广说妙法，频婆娑罗王为闻法故，兴发人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌岩，编石为阶，广十余步，长五六里，中路有二小率堵婆：一谓即王至此，徒行以进，一谓退凡，即简凡人，不令同往。」（已上）

    王舍城通举城，五山绕城，胜余城故，耆山别指所住处，简别余处，故云「王舍城耆阇崛山中」也。

    问：摩诃陀国有婆罗奈等大城，佛何故多住王舍城及舍婆提城耶？

    《大论》三（五）以十义拣：余城边国故，二城中国故；二余城弊恶人多，善根未熟故；三知生地恩故，住舍卫报法身恩，故住王舍；四王舍城多精舍，而坐禅人之所宜，故多住；五王舍城六师等怨家多故；六频婆沙罗王愿请佛之处，故多住王舍城；七王舍城人广学多识，故多住；八帝释及八万诸天应在此得度故；九丰乐，乞食易得故住；十王舍城在山中，闲静故多住乃至广说。

    又《论》三（十一）问云：（有五复次释住耆山）余更有四山，鞞婆罗跋恕等，何以于五山中多在耆阇崛山？

    答云：耆山于五山中最胜故，云何胜？此山精舍近城而难上，近城故乞食不疲，难上故杂人不来，故多住此，不在余处；（是一）复次，是耆山福德吉处，诸圣人喜住处，佛为诸圣主，故多住；（是二）复次，耆阇崛山是三世诸佛住处故；（是三）复次，是中清净有福德闲静故，一切诸佛行处，十方诸菩萨赞叹恭敬，八部大力众神所守护恭敬供养处，故诸大乘经多在此山说；（是四）复次，是中十方无量智慧福德力大菩萨常来见释迦牟尼佛，礼拜恭敬听法故，佛多在此说摩诃衍经。（是五）

    《大宝积经论》一（三纸）：「问云：何故此法唯王舍城说，非余城廓？答曰：释此法门法王住处故，喻如王舍，王所止住故明王舍，此法门亦复如是，法王住处释成此义，故说住王舍城。问曰：何故唯在耆阇崛山，非余方中？答曰：说此大乘法，比于声闻、缘觉乘中增上义故，增上自利利他行故。」（文）

    《法华论》云：「耆阇崛山胜余诸山，佛在于此说，显此法最胜。」

    今总中取别，显此法奇特最胜之法，故云「佛住耆阇崛山中」。

    二开徒众二：一声闻众，二菩萨众。初中亦二：一唱数叹德，二列上首名。此初：

    与大比丘众.万二千人俱.一切大圣.神通已达.

    自下明大众云集，略以六门分别：一者来意，二者众数，三者辨类，四者前后，五者权实，六者释文。

    初来意者，谓来意致也，此有十义：

    一彰助成阿难传经可信故，与此等胜人俱同闻故；

    二彰此经最胜故，以此众无与等故，譬如见雨大而知龙大也；

    三彰威仪具足，以此等大众恭敬围绕瞻仰故；

    四彰重闻欢喜故，此等大众皆是过去已曾修习此法故，今来为重闻欢喜来会庄严；

    五彰引摄方便故，列小引小，列大引大，以摄入弘愿一乘海。又列贤护等居家者，明不事出家发心，不标舍家弃欲也；

    六彰助佛扬化，如阿难礼见彼国，而除将来疑惑，弥勒今得值佛，复闻无量寿声，心得开明，言「受佛重诲，专精修学，如教奉行，不敢有疑」等，皆是助扬佛化也；

    七彰彼此同仪，准过去法藏发誓时，此会亦应有天龙八部等，彼言「诸天魔梵龙神八部大众之中」等故。何故但二众无余众耶？但以准拟彼土故，极乐界中唯二众，以彼移此，故译家不列余众，唯出大、小二众耳，理实容有故，《庄严经》云「并天龙」等；

    八彰精进求法，「东方偈」云「若闻精进求，闻法能不忘」，不但此土大众，十方不可计菩萨大众云集，精进求此法也；

    九彰一代胜会故，《华严》刹尘数菩萨来集而不列声闻，《法华》集十方分身而二乘开会为本。今则不尔，菩萨勿论，其诸声闻皆是神通已达大圣，乘愿来庄严此会，主伴同心显特留一经，不但释迦本怀，此等大圣出现秽国本怀亦满足于此，主伴出世本怀一时满足者，一代经中无可比类，唯此一经希有最胜之妙典也；

    十彰佛愿广大故，所列大众皆是佛愿回向之所然，故下「叹德文」云：「善立方便，显示三乘，于此中下（声闻菩萨），而现灭度，亦无所作，亦无所有，不起不灭，得平等法。」（文）在菩萨义通声闻众，当知此等声闻、菩萨皆乘还相不可思议力，开示悲愿一乘，开甘露门，远润法灭众生。《序分义》云：「依悲化开显智慧之门，然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群生也，众圣齐心，皆同指赞。」此意也。

    上来列二众之来意，粗如尔。

    二众数者，《汉译》云：「与大弟子千二百五十人，（《观》、《小》二经亦同之。由最初得道举千二百五十人，在会众不必然）菩萨七十二那术，比丘、比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五人，欲天子八十万，色天子七十万，遍净天子（色界第三禅）六十那术，梵天（色界初禅主）一亿，（《唐译》经末云「乃至阿迦腻吒天皆作种种供养」，则知色界诸天具在。）皆随佛住」等。

    《吴译》云：「有摩诃比丘僧万二千人，乃至诸比丘甚众多数千亿万人，悉诸菩萨阿罗汉无央数不可复计，都共大会。」

    《魏本》：「大比丘众万二千人，菩萨不可称计，一时来会。」（此中准经末文，有他方来菩萨。）《唐译》同之。

    《宋译》唯列大比丘众三万二千人，其菩萨众略而不出，至经末云：「尔时，尊者阿难及慈氏等，并天龙八部一切大众，闻佛所说」，以后显前，亦无有异，虽依经末有小益，唯列声闻，而似回小为本，何以得知？《大论》四（三左）云：「大乘经初菩萨众、声闻众两说，声闻经独说比丘众，不说菩萨众。」《探玄记》料简之云：「小乘经中独列声闻者，《阿含》等经也，大乘经中特列声闻，为使小机回心故，《金刚般若经》等也。」由此思之，《宋译》唯说小乘者，为使回心也，此经中有声闻无数愿故尔耳。

    又《魏》、《唐》经唯列声闻、菩萨二众，而不及余人天者，盖以余人天不足表显弥陀还相愿意故，又非所与知此经之大事因缘故，又欲示现此经唯为未来，故唯二众，不列人天杂众。然又准经文，（《宋译》云天龙八部等故）非杂众都无也，思之。

    三、辨类者，天台释《法华》用四义：谓发起、（弥勒、文殊等知机察时，系扬发动成辨利益）影响、（往古诸佛法身菩萨隐其圆极，匡补法王）当机、（宿植德本，缘合时熟，不起于座得道。）结缘。（过去根浅覆漏污杂，虽见佛闻法，但作未来得道缘也。）如《文句》五（三十五）明。

    如贤首《华严旨归》具明十众，此等释相就其经所显辨，各有意致。

    今就此经明之，《法华论》上（二左）明众成就有四种义（一数成就；二行成就；三摄功德成就；四威仪如法成就。）中行成就者有四种：

    一者谓诸声闻修小乘行；

    二者谓诸菩萨修大乘行；

    三者谓诸菩萨神通自在，随时示现能修行大乘。如颰陀波罗菩萨等十六大贤士，具足菩萨不可思议事，而常示现种种形相，谓优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼等；（不定行）

    四者谓出家声闻，威仪一定，不同菩萨故等。

    彼行成就中，虽有四句，唯是三句，以其出家声闻摄于前小乘行故。准彼释此，或分为三类：与大比丘众等者是一向小乘行，普贤、妙德、慈氏菩萨等是一向大乘行，贤护等十六正士是为不定行也。

    或摄为二：一谓初大、小二众并此方常随之众，二谓以经末文（及十方来等）视之，则一时来会中可有十方来菩萨，此他方影响众也。

    或摄为一，此之根本修多罗会，弥陀愿智所巧庄严故，若声闻，若菩萨等，唯是同一不动众，为大悲故种种示现，本觉明了，譬如须弥山王，为毗岚风所吹而散坏为微尘，可知。

    四前后者，就先列小后菩萨论其前后。

    《净影疏》上（十右）以四义分别：谓近远、形相、约教、多少。（《维摩疏》亦同之）《仁王贲疏》等亦言前后，论家中《宝积经论》但明先声闻之由耳，其余未见有之。

    余按梁光宅《法华疏》云：今就此同闻众中，自有三段，第一先列声闻众，第二「从菩萨摩诃萨」以下即列菩萨众也，第三从「尔时释提桓因」下讫「退坐一面」列凡夫众也。但众（私按「经」字欤）来之始，未必如此，黑白前后，无归（私按是一句，恐有脱误字。）次第益。是出经者比次前后，令修然可视，又欲分别高下，目铭凡圣，致使有此次第也。又意致（出经者意致）寻求则有事有理，所言事者，声闻常在佛左右，旦夕承奉，不辨于游方益物，唯护戒清净，形迹交密，是故在前而列，尚其亲密之怀；菩萨既以慈悲为先，荷护度人为誓，无方利物，化佗为务，不得常在佛侧旦夕侍觐，形迹交疏，于中而列也；凡夫进则不及菩萨，退则有谢声闻，唯以五尘自物，（私按「缚」字欤）受爱染为累，是故经家贬其凡猥，在后而列也。理者，声闻背生死苦，乐涅槃乐，凡夫乐生死苦，背涅乐，是故声闻在前，凡夫在后。何以知然？声闻之人为三毒所恼，八苦所煎，是故弃背生死之苦，乐求涅槃乐。凡夫爱著有为，憎坏无为。菩萨则两舍居空，虽乐涅槃，不同声闻畏生死苦，自求涅槃，虽乐生死，不等凡夫有爱著之心，但为求化他，常求利物。是故《维摩经》言「不舍有为，不住无为。」此之谓也。（已上）

    由此思之，来会之始何论前后次第，其论前后者在经家，寻其经家意致，而作事理二释明前后者至矣尽矣，净影等分别亦不过此，故具引之。

    五权实者，凡诸经中，对扬法化者，多是权示，况斯经乎？是以一家相传，《大经》明法真实，机则权示，《观经》明机真实，法则方便，以《大经》法正被《观经》机，故下三品造恶凡夫即为今《经》当机，鸾师释《论》主「普共诸众生」，而连引第十八愿成及下下品文，即此意也。

    然三经中，《观》、《小》二经小众是实，菩萨为权，如《序分义》中。（如《序分义》，且就文解，若约义，则从《大经》开显实义，则声闻、菩萨一切皆大圣权者。）但以斯《经》独明本愿生起本末，故所列二众皆是权仁，准拟彼国而庄严此会，其义至经末「彼此互见文」方彰矣。下经说二十二愿成就云「除其本愿为众生故」等，欲度脱一切众生，示现种种身，或成声闻身，或为菩萨，摄化十方。是故次文说「阿难，彼佛国中诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬。」此乃从还相回向愿来，为度脱一切，故来庄严此会，彼国因顺余方，故列声闻、菩萨名，此界准拟彼国，故唯列声闻、菩萨二众，至「阿难礼见文」，此会四种一时悉见（见彼国菩萨声闻大众），彼见此土亦复如是（彼国众见此土声闻菩萨大众）。故知准拟彼国故庄严此会。然则，此会声闻菩萨皆是愿海所现之权众耳，是故次下叹德，约文则唯约菩萨，约义则泝前声闻众，如幻自在，种种示现，莫不皆是不动三昧应用，因果分位，入真之路斯阐，主伴齐心，特留之慈方显。

    由此言之，斯经不但释迦出世本怀，所列一切大圣，无央数恒沙众出兴之致一时成满，一代胜会，其在斯乎！其在斯乎！

    六者释文者，初一句唱数，后句叹德也。

    「与」者兼义、并义、共义。净影云：「约佛以明其众，以佛身兼彼称之为与」，宗家曰「佛身兼众故以名为与」，（兼义）《理趣分疏》云「兼、并及会之义」，（并义）《大品》云「共摩诃比丘僧」，《大论》三（十四）云：「共名一处、一时、一心、一戒、一见、一道、一解脱，是名为共。」（文）

    按：与、俱二字合为共。《搜玄》一云：「与俱者二义：一佛与俱，与之俱说故；二传法与俱，与之俱闻故。」《探玄》同之。

    《青龙疏》云：「俱者同一时之义、同一处之义。问：与、俱二言此有何别？答：以佛兼众故称为『与』，将众就佛故说为『俱』；又将此对彼名之为『与』，彼自同时名之为『俱』。」（文）

    「大比丘众」者，《大论》云：「摩诃秦言大，或多，或胜，云何大？一切众中上故，天王等大人恭敬故，是名为大；云何多？数至五千，故名多；云何胜？一切九十六种外道论议能破，故名胜。」（文）

    真谛三藏云：「众多名大，犹言大群；又德难量为大，犹言大山；又修道胜无比故，犹言大王。」（《法华祥疏》一引）

    又《序分义》声闻众中有九：（虽文曰九，而八大耳）一总大，（与者佛兼众，故不坏假名，《论》云：一切经首何故列众，示现如来大威德，故与佛俱，岂非大哉！）二相大，（言比丘威仪相胜故。）三众大，（僧伽此云和合众，受具戒前三果名小比丘，第四果及利根罗汉名大比丘众。）四耆年大，（言上首故。）五数大，（言万二千人故。）六尊宿大，（言尊者故。）八者内有实德大，（言一切大众等故，外现声闻，内秘菩萨。）九果证大。（外现声闻内证与佛等故。）

    又可，大者大性，举所属大比丘性，显有眷属也。

    「比丘」者，新云「苾蒭」。《智论》云：「比丘名乞士，清净活命故。又『比』名破，『丘』名烦恼，能破烦恼故名『比丘』；又『比』名怖，『丘』名能，能怖魔王及魔民故。」（已上）

    《业疏》三上（初）云：「比丘者，中天梵音，此方无译可以陈相。如水火等，彼此同体，以名目之，得其实也。『比丘』不尔，元出中梵，本音号曰「�瓷e」，此传讹转曰『比丘』也。初翻『怖魔』，次云『乞土』，后云『破烦恼』，或以功能者令魔怖也，明本志者为怖于魔也云云。」

    《麟音》五（四左）云：「梵语不正也，应云『苾蒭』，此云：怖魔一、乞士二、净命三、净戒四、破恶五也，具此五义，故存梵语不译也。」《影疏》同之。

    「众」者，梵「僧伽」，此云「和合众」，理事二和得「众」名也，或四人已上为「众」，或三人已上名「众」。西天有两说：《大论》三（十六）云：「僧伽，秦言众，多比丘一处和合是僧伽，乃至一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧，诸比丘和合，故僧名生等。」（文）《小经贝本》云……此第六声转，多言呼。则诠此大性苾蒭众各有众多眷属等也。

    「万二千人」者，标大数，《汉译》及《观》、《小》二经言「千二百五十人」，《宋译》云「三万二千人」，《吴》、《唐》两本与今本同云「万二千人」。旧《钞》云：「《觉经》别举本外道类，今经总列一切圣者，《庄严经》亦尔，此是译者意乐不同。」

    有《记》云：「或列千二百，或标万二千等，皆必随其一类而标大数而已，何必人数局之耶！故千二百人是依本外道类而标数焉，万二千依佛宿世化诸仙人之一类而标数也。《杂宝藏经》云：「昔迦尸国有名夜儿达多，出家学仙，诸仙多欲，令彼少欲，舍其软草甘果新果，取彼软草酢果陈果，即得五通，万二千仙人，便学少欲，皆得五通，尔时达多，佛也，万二千仙人，今万二千比丘是也。」（文）然则，千二百、万二千等并一类之数，而实不尽之言而已。」（已上《渧记》）或夫然乎！

    「一切大圣」等者，叹德，净影意究竟无学利根声闻，位高于近学，胜德成就名为「大」，会正理名「圣」，德得六神通，神异无方，故叹「神通已达」，阿难学地问答（《影疏》上十二左）皆是通途耳。《会疏》亦依此义。

    义寂云：「得小果已，趣大菩提故名『大圣』。」（已上）（《佛地论》二（十纸）有义：皆住无学果位，故名为大，如实义者皆是不定种性声闻，得小果以趣大菩提，故名为「大」等。义寂依此义，但是五性各别之宗义耳。）

    旧《钞》润色云：「下文诸大声闻闻佛所说等，既闻此经一乘欢喜，岂非趣大，为显此德，名大圣耳。」有《记》亦从之，而助释尔前不成之难，皆是未得此经意，故致此解耳。

    今按《密迹金刚力士经》（《大宝积》卷八初）云：「与大比丘众四万二千俱，菩萨八万四千，一切大圣神通已达，各在十方异佛国会，故来集此。」（文）《持心梵天所问经》亦同之。依此等经说，「一切大圣神通已达」之句为菩萨叹德。今经以其菩萨叹德而叹声闻德，岂但究竟小果乎！准下经文，言「大圣」者指佛果，言「大圣所立而皆已立」，又云「唯然大圣我心念言」，故知今声闻德同果佛，由此解之，一切大圣指其本地，本是究竟无上菩提之人故，神通已达者，示权迹，游戏神通至教化地故，谓本地是涅槃界中究竟大圣，而示现游戏神通，假示声闻身，来会开显出世大事，普门示现之意耳，思之。

    二列上首名

    其名曰.尊者了本际.尊者正愿.尊者正语.尊者大号.尊者仁贤.尊者离垢.尊者名闻.尊者善实.尊者具足.尊者牛王.尊者优楼频螺迦叶.尊者伽耶迦叶.尊者那提迦叶.尊者摩诃迦叶.尊者舍利弗.尊者大目犍连.尊者劫宾那.尊者大住.尊者大净志.尊者摩诃周那.尊者满愿子.尊者离障.尊者流灌.尊者坚伏.尊者面王.尊者异乘.尊者仁性.尊者嘉乐.尊者善来.尊者罗云.尊者阿难.皆如斯等上首者也.

    初「其名曰」三字，经家总举，冠下三十一人。净影云：「此等皆悉有德可尊，故曰『尊者』。」祥云：「尊者是御人之号」。

    「了本际」者，《唐译》云「阿若憍陈如」，嘉祥云「于初转法轮最初得道云云」所以然者？迦叶佛遗法住世，同伴九人，方觉无常，共求出家，入山学道，四人根利则悟，五人根钝不悟，便共誓愿：吾于释迦佛法中要先悟道。以此誓故，共佛俱生，佛既出家，父王遣国中贵族同伴五人随侍，太子入山，不肯入山，隐在鹿苑，佛初成道，则为说法，由是最初得道也。五人者一名陈如（拘邻），二阿叶鞞，三诃男（摩男拘利），四披提（拔提），五波敷，此但出陈如一人。（已上）（最初度五比丘缘委于《四分律》、《五分律》、《中本起经》、《本行集经》、《最胜王经》等。《西域记》七云：「太子踰城之后，栖山隐谷，忘身殉法，净饭王乃命家族三人、舅氏二人营卫，二人安乐，三人勤苦，争为道，太子苦行，二人舍遁，受乳糜证，三人亦舍，菩萨成觉，欲度郁头蓝子，命终七日，阿蓝迦蓝终已五日，趣鹿野园导彼五人，两安居毕，方获果证。」）（文）

    净影「释陈如一名，余者经中有曾闻、未闻者，不加释。」嘉祥「于五比丘中，今但出陈如一人，而余但义释耳。」此二师释可谓稳矣。

    然《兴疏》云：「诸经列众无定次第故，或有德行大小为次第，如《法华经》，迦叶有第二，鹙子列在迦旃延上等；或在以出家前后为次第，如《报恩经》，初度五人，次度耶舍门徒五十，次度优楼频螺门徒五百，次度伽耶门徒三百，次度那提门徒二百，次度鹙子门徒一百，次度目连门人一百；或有以德辨为次第，如无垢称以命问疾，要假智辨方对扬故。今经中即同《报恩》入圣次第。」（已上）依入圣次第，故了本际已下五人配彼五比丘。义寂同之。《会疏》等皆从之，而有小异，可见。

    详云：依入道次第，初度五人者是也，配释五人者非是。兴、寂等依《法华玄赞》，虽存入道次，恐似强求人，今所不取，何者？五人中陈如、大号、仁贤三人可然，正愿、正语二人未详，不可强配五比丘。今谓举初陈如显余，祥云「此但举陈如一人」，净影云「陈如余诸经中有曾闻未曾闻」，可谓稳当也。

    初五中，「正愿」者，兴、寂为「跋提」，《会疏》为「婆沙波」，《梵响》为「阿奢踰时」。（调马）《音义》朋《梵响》。引《如来会》、《马胜觉经》马师等遮兴、寂，故所引证《本起经》（頞陛）、《本行经》（阿奢踰时）、《最胜王经》（阿说侍多）或（阿说示）《四分》（阿湿鞞）、《大论》（阿鞞），未知「正愿」梵语乎？

    又「正语」者，兴为「摩诃那摩」（大名），寂为「婆沙波」（起气），《梵响》从之，《会疏》为「阿奢踰时」（调马），《音义》从寂，引《本起经》、《四分》等（《最胜王》婆湿波，此云气息，或婆师波，或云婆尸波，此云泪出）婆沙婆岂正语梵名乎？诸经中未见有正愿、正语之的证，强引配五比丘者暗推耳，不可据。

    今释列名有二：一明垂迹因缘（依大比丘众语）；二彰法门实德。初垂迹因缘者，如诸注释。

    「了本际」者，最初得道五比丘之中一也。净影云：「憍陈如」是姓，「阿若」是字，「阿」言「无」，「若」之言「智」，证无成智，故曰「无智」。「无」是一切诸法本性，名为「本际」，于此本际知见明了，名「了本际」。《祥疏》云：「了」之言识，「本际」是空，从所识标名，亦称「阿若憍陈如」，此言「无智」，「陈如」是姓，于初转法轮最初悟道。（已上）

    「正愿」者，祥云「本期出家得道故」；

    「正语」者，祥云「口无四过故」；

    「大号」者，祥云「美名遐布故」，寂云「应摩诃纳」，（《会疏》、《音义》、《梵响》并同）《唐》、《宋》二本云「大名」，《吴译》「摩诃那弥」，《本行集经》、《最胜王经》曰「摩诃那摩此云大名」，《最胜王疏》云：「甘露饭王之第二子，王有二子，一云阿泥律陀，二名摩诃那摩。」（文）

    「仁贤」者，《唐译》云「有贤」，《四分律》云「破提」，《本行集经》三十四「跋提黎迦，此云小贤。」（《会》、《音》同，《梵》亦同）《最胜王经》云「波帝利迦，此云善贤。」《最胜王疏》云：「是白饭王第二子也，王有二子，一名难提迦，二名婆帝利迦。」

    「离垢」者，《汉本》云「无尘」，《唐译》「无垢」，《吴本》「维未坻」，（毗、维梵通）即是《本行集经》耶输陀等五人中第一毗摩罗是也。《会疏》云：「离垢已下耶舍及四亲友。《本起经》夜耶翻为名闻，正是耶舍比丘也。《本行集经》标四友四居士，一名毗摩罗，此云『无垢』；二修婆脱，此云『善臂』；三富兰那伽，此云『满足』；四伽婆跋帝，此云『牛主』。《四分律》云：『耶输伽有力小四友，在婆罗祭住，一名无垢，二名善臂，三名满愿，四名伽梵波提。』明知今离垢彼无垢，善实彼善臂，具足彼满足，牛王彼牛主。」（文）《梵响》、《音义》同之。

    「名闻」，《唐本》云「善称」，《宋》「称天」，《本行经》：「耶输陀」，此云「上伞」。此子初生，上有宝盖自然出现，以是因缘，名闻流布，遍于一切。今本于此乎？未可知也。

    「善实」者，《唐本》「须跋陀罗」，《不思议境界经》：「修浮帝」，此云「善实」，《探玄》十八亦云「善现」，《苑音》三（十二）曰：「须菩提，此云『善现』，亦云『善实』，旧云『善吉』非也。」《应音》四（二右）：梵云「须菩提」，或云「薮浮帝」，或云「苏部底」，此译云「善实」，或云「善业」，或云「善吉」，皆一义也。

    「具足」者，《本行集》云「富兰那迦，此云满足」。《唐本》云「圆满」。《觉经》云「满愿臂」，善臂、满愿二人合为一也。《吴本》「不乃」，「富兰那迦」略也。《宋》「布兰拏枳曩」。

    「牛王」者，《唐本》「憍梵钵提」；《琳音》二十六（十二）曰：「憍梵波提，此云牛王，亦名牛主，亦名牛�狄病！埂侗拘屑�》「伽婆跋帝」；《四分》「伽梵跋提」；《吴译》「迦为跋坻」；《梵音》「奢切耳」。光宅《法华疏》第一云：「犹有二事似牛：一者口中空喘，二者其脚似牛迹。」（文）《通赞》云：「笈房钵底，此云牛相，或云牛迹。」（文）从昔因缘五百世中为牛，两处似牛，故为名。如《会疏》一（十九左）引文。

    优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶三人，毗婆尸佛时，共树刹柱，缘是为兄弟（《西域记》及《文句》），如来成道第四年化三兄弟，如《会疏》一（廿右）略抄《本行经》。

    优楼频螺为兄长，《应音》廿六（一左）云：「乌卢频螺迦叶波，此言木瓜林，在此林下修道，因以为名焉，迦叶波是姓。」（《伦记》云：「西方先举名，后方言姓。」）《法华音》（二左）云：「邬卢频，木瓜果也，池中龙名，亦胸前有癃似木瓜，故以名焉。」

    伽耶，或山名（《法华音》），或城名。嘉祥《法华疏》云：「伽耶，城名，此云铁杖城也，在城处修道，故以为名。前出经（正法华）云象头迦叶也，彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城故两出耳。」（文）

    那提，《法华音》云：「捺地迦，河名也。」《祥疏》云：「前出经云江迦叶。」

    摩诃迦叶者，摩诃，大也，佛世多迦叶姓者，出家三迦叶、十力迦叶、童子迦叶、童女迦叶等也。尊者头陀第一，拣余人云「大」也。迦叶波，此云饮光，此尊先上古元祖是大仙人，身有光明而能吞蔽灯火光，时人号曰「饮光」，仙人因标其氏族。（《苑音》二之十一）又尊者身黄金色，世人号曰「大饮光」。（《琳音》一之十三）又此翻「大龟氏」，其祖学道，感灵龟负仙图而应，从德名族。（《小经疏》）得道缘如《会疏》一（廿一）。

    舍利弗者，具云「奢唎补怛罗」，言「奢唎」者，此云「鹙鹭鸟」，（或云「鸲鹆」）「补怛罗」者，此云「子」也。此尊者母眼黑白分明，转动流利，似鹙鹭眼，故时共号为「奢唎」也。（《华严疏钞》云：言鹙鹭者，大乘法师云是百舌鸟，亦云春鹦，古德引经亦云其母辨才如彼鸟故。）依母得名，故云「鹙鹭子」，或云「鸲鹆子」。旧翻为「身子」者谬也，梵本中呼身为「设利罗」，故知悬别。（已上《苑音》三之十一，《应音》亦同之）《应音》四（二右）云：「旧云『身子』者谬也，身者『舍黎』，与此『奢利』声有长短，故有斯误。或言『优波提舍』，从父名也。」（文）《小经贝本》（奢唎补怛隶二合）此中……女声也，……长声也，……短声，即身义也。得道缘如《会疏》一（廿二）。

    《大论》十一（六）曰：问云：何以名舍利弗？为是父母所作字？为是依行功德立名？

    答曰：是父母所作名字。王舍城有婆罗门论议师，名摩陀罗王，以善能论故，频婆沙罗王赐封一邑，去城不远，是摩陀罗王妇生一女，眼似舍利鸟眼，即名此女为舍利。次生一男，膝骨粗大，名拘絺罗（秦言大膝）。是时，南天竺有一波罗门大论议师，字提舍，于十八大经皆悉通利，是人入王舍城，王大欢喜，即集众人而告之曰：有能难者，与之论议。摩陀罗闻之自疑：我今能与论不？僶俛而来，既入众中，见彼论师颜貌意色胜相具足，自知不如，事不获已，与共论议，论议既交，便堕负处。王大欢喜，大智明人远入我国，乃用诸臣议，夺所与摩阿罗之封，而与彼论师，是时，摩陀罗语提舍言：汝是聪明人，我以女妻汝，今欲远出他国，以求本志。提舍纳其妻为妇，其妇怀妊，以其子故，母亦聪明，大能论议，其弟拘絺罗与姉论，每屈不如，知姉所怀子必大智慧，未生如是，何况出生，即舍家学问，至南天竺，不暇剪爪，读十八种经书，皆令通利，是故时人为「长爪梵志」。姉子既生，七日之后，裹以白毡，以示其父，其父思惟：我名提舍，逐我名字，字为「忧婆提舍」（忧波秦言「迎」，提舍星名），是为父母作字，众人以其舍利所生，皆共名之为「舍利弗」。（弗秦言「子」）复次舍利弗世世本愿：于释迦文尼佛所，作智慧第一弟子，字舍利弗，是为本愿因缘名字，以是故名「舍利弗」。

    问云：若尔者，何不言忧波提舍，而言舍利弗？

    答云：时人贵重其母，于众女人中聪明第一，以是因缘，故称舍利弗。（已上）

    大目犍连者，《小经贝本》……《维摩义记》云：「目连姓，字拘律陀，父先无子，从拘律陀树神求得，因与立称名律陀，是王舍城辅相之子。」（文）《华严疏钞》第十六云：「此云采菽氏，上古仙人山居食豆，尊者母是彼种，从外氏立名。」《钞》云：「新梵语云摩诃没特伽罗，若从父称之名俱利迦，亦名俱洒多，亦云俱律陀，此云吉占。」（文）《文句》云：「大目犍连，姓也，此翻『赞诵』。（《法华祥疏》同之）《文殊问经》翻『菜茯根』，真谛云『勿伽罗翻胡豆』，二物古仙所嗜，因以命族。」（文）

    劫宾那，《法华文句》云：「此云『房宿』，（慈恩亦同）因父母祷房星感子，以房宿为名。」（是一）又「初出家向佛所，寄宿陶师房中，得见法身。」从得道处名。（《会疏》一廿三《中阿含》四十二及《萍沙王五愿经》）又《增一阿含》云：「我佛法中，善知星宿者劫宾那第一也。」（是二）又《苑音》三（十二）云：「此云『黄色』者，谓此尊者上祖是黄头仙人，因为族。」此则氏族为名耳。（《华严疏钞》六十亦同之）《探玄》十八云：「金毗罗者，正云『劫比罗』，此云『黄头』，上古有黄头仙，因以为姓。」亦从姓为名。

    大住者，《汉》、《吴》、《唐》、《宋》并云「摩诃迦旃延」，同异难知。有云《唐》「上首正住彼岸」，《名义集》一云：邬波离，此翻「上首正住」，应是大住彼岸，未可知也。按《小经贝本》（悉陀二合）薛籁，此云「住位」，寄归传满十夏名「悉佗薜呙」，译为「住位」。《四分律》〈受戒犍度〉云：制戒听十岁智慧比丘得授人具足戒等。准之今应云……此云大住，大和上位也。《兴疏》云：「梵云『摩诃迦多衍那』，此云『大剪剃种男』，即婆罗门姓，上古多仙，山中静处，年既掩久，须发稍长，无人为剃，婆罗门法斥剃发故。一仙有于兄弟二人，俱来觐父，小者乃为诸仙剃发，诸仙愿护，后成仙贵。尔来此种皆称『剪剃』，身是男子，威德特尊，简余此种故云『大剪剃种男』。古『迦旃延』此云『绳扇』讹也。今云『大住』者，亦袭昔之名，母恋此子，不肯改嫁，如绳系扇，可谓『住』故。」（文）《会疏》云：「捡之经中未得其说，暂依古师，如憬兴说乎？私云：『摩诃拘絺罗』，此云『大膝』，盖今言之欤？」《梵响》同之。

    大净志，（《祥疏》净作静）《唐》缺之。兴云：「则说《本起》中『赖吒和罗』，更无所乐，志于清白法乐，闲居第一，故名『大静志』。」（《会疏》一廿三左云：主罗欧吒国长者子云云，其说见于《赖吒和罗经》及《中阿含》三十一）《渧记》云：「赖吒和罗者，或云音乐之名也。《止观》云：『马鸣造赖吒和罗伎音，演无常、苦、空，闻者悟道。』（文）由之，此尊者即闻伎乐音声，而更不为乐，只志乎清净大道，而以闲居为之乐也。或云人名也，《德光太子经》云『佛告赖吒和罗』等。」

    摩诃周那，《唐本》云「摩诃注那」，《宋》云「摩诃郑那」，祥云「周那云离香」，《会疏》云：「摩诃周那，出于《中阿含》第二，佛对之说七世间福。又《宝积经》百十四有周那沙弥浣衣缘，依《长阿含》少年沙弥也。」兴云：「周那般特，此云『路生』，路生有大小，故以『摩诃』简小。」（文）《渧记》、《音义》从之，未详也。

    满愿子，《唐本》「满慈子」，《宋》云「弥多罗尼子」，《吴》曰「邠提文陀弗」，《应音》三（十右）：「弥窒尼子，或作富楼那弥多罗尼子，正言『富啰拏梅低黎夜富多罗』，富啰拏，此云『满』，是名也；梅低黎夜，此云『慈』，是其母姓；富多罗者，『子』也，兼从母姓为名，故云『满慈子』，或译云『满愿子』，皆一义也，与佛同日而生。」天台《文句》云：「父于满江祷梵天求子，正值江满，又梦七宝器盛满中宝入母怀，母怀子，父愿获满，从请遂愿故言『满愿』，母名『弥多罗尼』，此翻『慈行』，亦云『知识』，《四韦陀》有此品，其母诵之，以之为名。」《会疏》依《本行集经》明得道之因缘云云。

    离障者，《唐》「阿泥楼驮」，《汉》云「多睡」，《吴》、《宋》云「阿难律」，祥、兴同云「那律」，修天眼，彻见障外，故从为名。阿难律亦阿泥卢豆，亦阿�堵ネ裕�亦言摩尼娄陀。《文句》云：「阿那律，精进七日七夜，眼睫不交，眠是眼食，既七日不眠，眼则衰精，失肉眼已，佛令求天眼，系念在缘，四大净色半头而发，彻障内外，明暗悉睹，对梵王曰：吾见释迦大千世界如观掌果。盖佛之从弟斛饭王之次子也。」或云白饭王之子。又《大论》云：「甘露饭王有二子：摩诃男、阿泥卢豆。」不知何是也。

    流灌者，兴云：「梵云孙达罗难陀，此云艳喜，喜即自名，艳是妻号，欲简牧牛难陀故，因妻以表其名，（《本行集》：妇即孙陀利，貌极端正也云云）即佛亲弟大圣主之所生也，维卫佛世，施煗浴浴室，故端正，大势见之无厌，今言流灌者亦袭彼之名也。（《五百弟子自说本起经》〈难提品〉云：「昔维卫佛世，我施煖浴室，洗比丘僧，便自发愿云：令我与是等，尊众共集会，世世得清净，离欲无垢尘，端正常徐好，清净若妙华。乃至于是最后世生释氏王家，使为佛之弟，我身自然有大人之相好。）《宋》云「喜」，《汉》云「多欲」，《吴》云「难提」，《唐》云「有光」者是人乎。《分别功德论》云：「阿难二十相，难陀三十相，难陀金色，阿难银色。」「有光」之翻本于兹乎？

    坚伏，（梵、汉难知）《汉》云「贤者了深定」，兴云「即应说《本起》中树提」，（《会疏》引〈树提品〉云坚精进定意无为不动故）《增一》〈弟子品〉：「清净闲居，不乐人中，坚牢比丘是。」《会疏》从之。有云：（《音》、《梵》）《吴》云「甄脾坻」，《宋》云「紧鼻�笒偂梗�音稍相近。若尔，「坚伏」梵音不可知。（《梵响》云兴非也。《探玄》十五云：「梵名树提，此云照曜。」响云：「《谦本》云「摩诃罗倪」，《唐本》云「摩俱罗」是也。罗阇云王，转女声。」）

    面王者，有云《唐本》上首王是也。（上首义面故）《吴》云「波鸠蠡」，《宋》云「�肪辛リ佟梗�薄拘罗，此云「善容」。兴云：「善容虽多，以面为先，故义名面王。」（《兴疏》意，《会疏》、《音义》皆从之）《分别功德论》云「由此比丘顶上空中有宝冠相，因名面王，恐为王害，故舍出家，只以一毡为法衣，更无余服」等，若依《贤愚经》，面有「王」字，故得其名。今按：薄拘罗是五不死，寿年百有六十，无病无夭，故云「寿命第一」，与面王别，故《增一阿含》〈弟子品〉叹德文云：「寿命极长，终不中夭，所谓婆拘罗比丘是，著弊恶衣，无所羞耻，所谓面王比丘是也。」（文）既为二人之叹，则面王与婆拘罗岂同人耶？思之。

    异乘者，兴云：「即帛延云贤者氏戒聚，戒行颖华，故云『异乘』。」有云（《音》、《梵》）：《汉本》云「摩诃波罗延」，《宋》云「波罗野尼�龟佟梗�《唐本》云「住彼岸」是也。到彼岸法非常途，故「异乘」法也。今谓：此等释皆暗推耳，更有所出可求焉。

    仁性者，兴云（《梵》、《会》、《音》并从之）「即应《本起》中『尸利罗』故，彼经云：施与钱财，救诸贫穷，济众下劣故。」（《会疏》具引《经》〈尸利罗品〉）

    嘉乐，《汉》云「难特」，（一本作「待」）《宋》云「喜」，《唐》云「难陀」，此应牧牛难陀。《法华列名》云：难陀、孙陀利难陀，以孙陀利简「牧牛」。故知今牧牛难陀，《本起》中难陀名为「欣乐」。（《兴疏》诸注并同）《文句》云：「又云牧牛难陀，此翻『善欢喜』，亦翻『欣乐』。」《探玄》十八云：「难陀，此云『喜本』，是牧牛人，因问佛牧牛十一种法，知佛具一切智，得阿罗汉果，性极聪明，音声绝妙，令人闻喜，故以为名。」（牧牛十一法出《大论》第二（廿九），《会疏》略引，可见。）

    善来，《唐》同之，《吴》云「蔡揭」，《本起》云「货竭」，《应音》七（十六）云「梵音娑婆揭多此云善来」，《寄归传》三（十五）曰：莎揭哆，译云善来，《说一切有部律》所谓莎诃陀比丘是也。善来之言虽总通千二百五十人，今为尊者别号者，摩罗山下长者浮图次男，初生日父见喜，言「善来」以为字，此子薄福，故父母没后薄福家产悉散，人见云恶来，后为佛所摄云善来等，因此别缘，特得「善来」名。如《会疏》一（卅一）引有部律可见。

    罗云，《汉》云「王宫生」，《吴》云「励越」，《唐》云「罗睺罗」，《应音》二（初）云：「罗睺，正言『揭罗怙罗』，此译云『障月』，此人是罗怙阿修罗（阿修罗别宫，罗睺星各）以手捉月时生，因以为名也。」（文）《西域记》云：「罗怙罗，旧云罗睺罗，又云罗云，皆讹略也，此云执日。」（文）什公曰：「阿修罗食月时云『罗睺罗』，秦言『覆障』，谓障月明也。罗�郝蘖�年处母胎所覆障故，因以为名，明声闻法中密行第一。」《法华文句》：「罗�郝蓿�此言『覆障』，往昔塞鼠穴，又不看婆罗门六日，由是缘故云『覆障』。太子求出家，父母不许，殷勤不已，王言：若汝有子，听汝出家。菩萨以指指妃腹：却后六年汝当生男。在胎六年，故言『覆障』也。」

    阿难，《汉》云「博闻」，《琳音》八云「阿难陀」，《唐》云「庆喜」，旧曰「阿难」梵语略也。《文句》云：「阿难，此云『欢喜』，或云『无染』云云。」依《大论》第三，「欢喜」之名有三因缘：一由先世因缘，《论》云：「释迦文佛先世作瓦师，名大光明，尔时有佛名释迦文，弟子名舍利弗、目连、阿难，佛与弟子俱，到瓦师舍一宿，尔时瓦师布施草座、灯明、石密浆三事供养佛及比丘僧，便发愿言：我于当来老病死恼五恶之世作佛，如今佛，名『释迦文』，我弟子名字亦如今佛弟子，故得字『阿难』。复次阿难世世立愿：我在释迦文佛弟子多闻众中，愿最第一，字『阿难』。复次阿难世世忍辱除瞋，以此因缘故，生便端正，父母以其端正，见者欢喜，故字阿难。」二由现在因缘，《论》云：「端正清净，如好明镜，老少好丑，容貌颜状，皆于身中现，其身明净，女人见之，欲心即动，是故佛听阿难著覆肩衣，是阿难能令他人见者心眼欢喜。」三父母作字，《论》曰：「净饭王太子弃输王位，出家至菩提树下，坐金刚处，王言：我子虽舍圣王，今得法轮王，定得大利无所失，心大欢喜。是时斛饭王家（四兄弟之第三）使来白净饭王言：贵弟生男。王心欢喜言：今日大吉，是欢喜日。语来使言：是儿当字为『阿难』。」（已上）

    《法华祥疏》一（上三）有三义。《付法传》云：「有三阿难：庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云喜贤，持缘觉藏；三阿难迦罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随位名列。」（已上）。

    垂迹因缘毕。

    二就本门实德辨者，依神通已达之文，所列声闻众皆是游戏神通菩萨，假现声闻身，助释迦出化，显弥陀法门也。

    初「了本际」者，《汉》云「知本际」，谓了知其久远之本际犹如今日，故首列之。

    「正愿」者，「正」者，真如，是诸法正体；「愿」者，弥陀超世愿也，契如建愿，彰其德为正愿。

    「正语」者，所语如语，心口不转，故名「正语」，此乃彰法藏誓愿如誓语不违。（「我建超世愿，斯愿不满足」等）

    「大号」者，显广大德号不可思议。

    「仁贤」者，「仁」谓慈悲，「贤」是智慧，彰此法悲智双行，开甘露门。

    「离垢」者，显无染清净法德故。

    「名闻」者，彰「如来尊号甚分明，十方世界布流行」之德也。

    「须菩提」之「善实」，彰善根清净，成真实法。

    「具足」者，彰圆满德号无缺减。

    「憍梵钵提」之「牛王」，示犹如牛王，无能胜故。

    「优楼频螺」、「伽耶」、「那提」三人，昔毗婆尸佛时，共树刹柱，今为兄弟也，彰由本誓四海皆兄弟，同一念佛无别道故之德也。

    「摩诃迦叶」之「大饮光」，显弥陀放大光明，皆悉隐蔽。

    「舍利弗」之智慧第一，显弥陀智慧深广无涯底。

    「大目连」之神通第一，显游戏神通之誓愿。

    「劫宾那」，宿陶家房中见法身得道者，显心念阿弥陀，应时为现身也。

    「大住」者，显正住彼岸之德也。

    「大净志」者，彰疾得清净处，至彼严净国，便速得神通。

    「摩诃周那」之「离香」、「离染」，清净香薰，闻十方故。

    「富楼那」之「满愿子」，显满足故。

    「阿那律」之得天眼离障碍者，显无碍光明破无明暗也。

    「难陀」，《唐》云「有光」，金色身净如山王故。

    「坚伏」者，了深禅定，降伏一切烦恼故，此显念佛三昧德也。

    「面王」者，显光明中之王。

    「异乘」者，得一乘者得阿耨菩提，无异如来，彼土菩萨从平等法身现种种身，名「异乘」。

    「仁性」之施与救贫穷者，显「我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦」之誓成就也。

    「嘉乐」者，妙声令人闻喜，彰闻安乐声，令人欣乐。

    「善来」者，舍娑婆恶，来归净土，名「善来」。

    「罗云」之「王宫生」，显莲华化生也。

    「阿难」欢喜，显闻名欢喜，阿难职由之显出世本怀也。

    上来列众，皆显示名号功德者，应知。

    「皆如斯等上首者也」，后结也。

    「翳…谛…」结上之辞，义译云「如是」也，…等也，简别等取之言，更有余之目，谓非无同类及眷属也。《唯识述记》一末云「等言即等取」，又言：「云等者，种类非一也。」（文）

    「上首者也」者，示上来所列为余所属之上首，而显能属眷属是多。梵本应有所属声，译主翻为上首者。

    大无量寿经甄解第三

    大无量寿经甄解第三

    二菩萨众有四：一标位号，二列高名，三叹高德，四总结叹（如是之等）。

    初标：

    又与大乘众菩萨俱.

    净影云：「『又』者，复重之辞，前列声闻，更明菩萨云『又』也，『与』义同前，佛兼彼故云『与』也。」（文）今谓：「又」者众之别，与前声闻众别，故云「又」也。

    「大乘众菩萨」者，以法别人。《唐译》对前小众故云「摩诃萨」，则义意相同。「大乘」者，梵「摩诃衍那」，此云「大乘」，「大」者，当体为目，包含为义；「乘」者，就喻为称，运载为功，法喻合举。（《起信义记》）《杂集论》等明七大性如常。《大集经》第六（廿一）：此乘广大故言「大」，于诸众生无挂碍故言「大」，一切智善根之根本故言「大」，无烦恼等黑暗故言「大」，所具光明无所不遍故言「大」，周遍而眼目故言「大」，本性清净而无秽故云「大」，断诸烦恼一切习气故言「大」。（取意）可准解。《渧记》引《称赞大乘功德经》（玄奘译）如来分别解说大乘名，所目诸义云云。

    今按：上小弟子尚非常途，故云「一切大圣」等，况此中大乘岂可通方乎？是知大乘者一乘，一乘者无有二乘（声闻或菩萨）、三乘（更加圣道），二乘、三乘者为入一乘，一乘者第一义乘，唯是誓愿一佛乘也，应知。

    「菩萨」者，具云「菩提萨埵」、「摩诃萨埵」，今从略耳。《探玄记》二（廿九）依《佛地论》等总有三释：

    一菩提是所求佛果，萨埵是所化众生，即悲智所缘之境，从境立名，故名「菩萨」；

    二菩提是所求果，萨埵是能求之人，能所合目，故名「菩萨」；

    三萨埵此云「勇猛」，谓于大菩提勇猛求，故名「菩萨」。

    《智度论》同后二义。《论注释》依《大论》云云。

    「摩诃」云大，《佛地论》三（十六）：「诸菩萨有三大事名『摩诃萨』，一者数大，以无量故；二者德大，谓住大乘、游大乘等；三者业大，谓息众生诸苦恼故，利乐有情是菩萨业。」（文）

    《圣文天子所问经》：「文殊支利以何因缘名菩萨？答曰：天子于菩提分法住持入，故名菩萨，三十四种道品，菩萨万行，菩萨修习万行，证入一如际，故名菩萨。又复问曰：文殊支利以何因缘名摩诃萨？答曰：天子入大乘故，满大智故名摩诃萨。」（文）

    入大乘者谓佛所住，《法华》言佛自住大乘故，下经说「究竟一乘至于彼岸」是也。入大乘是所证境，满大智是能证智，能所相应，能安住佛境界名「摩诃萨」，此义符顺此经。

    二列高名二：一列会众名，（出家菩萨）二列自在化众。初中：

    普贤菩萨.妙德菩萨.慈氏菩萨等.此贤劫中一切菩萨.

    已下列名异说纷纭。

    净影分为二类：一普贤等贤劫成佛菩萨，二贤护等余劫（《三千佛名经》云：过去庄严劫千佛出世，现在贤劫千佛出世，未来星宿劫千佛出世。今对贤劫、星宿为余劫。）成佛菩萨。（法位、憬兴同之）

    如义寂分为四类，彼《记》云：「一普贤、妙德为一类，二慈氏等贤劫菩萨为一类，三贤劫等十六正士为一类，四善思议等十四菩萨为一类，并有一千三十三也。」（已上）

    憬兴意唯分二类，虽同净影，分十六、十四同义寂，《大论》中标善守等十六菩萨，而列六人在家菩萨，其名全异今经善思议等名，故今十四为别类。若善思议等为所等，则可谓十五正士，《唐译》言「所谓」者不正也。

    了惠云：今辨二师意，（净影、义寂）各有通塞，谓净影意初违《悲华》，（彼《经》无诤念王有千太子，悉誓净土中成佛，其中第八普贤、第二文殊，岂秽土中贤劫佛乎？又说宝海有十五人弟子，悉誓秽土中贤劫成佛，慈氏其第四弟子。）彼经贤劫成佛唯慈氏一人，何三菩萨同是现在贤劫佛耶？后顺《宝积》，彼经标贤劫等十六正士，言「所谓善思议」等故，明知非是别类，加之《念佛三昧七日道场忏悔方法》（慈觉）云：「一心奉请南无贤护菩萨、善思议菩萨、信惠菩萨、空无菩萨、神通华菩萨等十六正士，及十方诸大菩萨摩诃萨。」（已上）此符合《宝积经》耳。次义寂意初顺《悲华》，后违《宝积》，违顺二义翻上应知。自从义寂，（善思议等为一类）《宝积》为误乃至引《智论》及《法华》科文。（惠心）别举十六正士名云云。

    《会疏》一（卅二右）引《大论》云：「是中二种菩萨：居家、出家。善守等十六菩萨是居家菩萨，慈氏、妙德菩萨等是出家菩萨，观世音菩萨等从他方佛土来，若说居家，摄一切居家菩萨，出家、他方亦如是。」

    今依此文，出家菩萨亦二类：一文珠、普贤正是释迦会中之上首，故举二大士总摄一切余释迦会中菩萨；次弥勒是当来贤劫成佛萨埵上首，举是摄余贤劫补处大士；后贤护等居家菩萨上首，以摄居家诸菩萨。此义详悉，近来《渧记》亦从此义。

    今按：初列出家菩萨中有二：初普贤、文珠列释迦一化上首，余一会菩萨皆摄之；次列贤劫成佛上首，举弥勒摄贤劫菩萨；后列自在化众，举贤护等为上首，余自在化众皆摄之，自在化众者，《法华论》所谓「不定行菩萨」。如上所引顺廿二愿，为此科判。此中普贤为首者，此会所列，悉是弥陀巧方便回向之众故。

    净影初三菩萨为贤劫成佛菩萨者未详，普贤、文殊释迦会上首，故居初，非贤劫菩萨，故列也，其贤劫成佛菩萨，唯弥勒为上首。《大宝积经》百十〈净信童女会〉云：「复有贤劫诸菩萨等，弥勒菩萨而为上首，复有六十无等伦诸菩萨等，文殊师利而为上首，复有十六正士，贤护菩萨等而为上首。」（第百五十五〈无尽慧菩萨品〉亦同之）当知贤劫菩萨唯弥勒，何以文殊、妙德属贤劫菩萨耶？

    今解：初出家菩萨中列三大士者，此有二解：一约人解，二约法解。

    初约人者，普贤、妙德二大士者，此土愿生西方之初，故在此会首，开显本怀，以劝归一切众生，何以尔者？《四十华严行愿品》说普贤十六愿云：「尔时普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨言：『善男子，如来功德经微尘数劫演说，不可究尽，若欲成就斯功德门，应修十种广大行愿，何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。』乃至普贤菩萨摩诃萨欲重宣此义，普观十方而说偈言：『愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹，我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界，我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量寿佛刹』。」（《行愿钞》第三）

    又《文殊发愿经》云：「愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐刹。生彼国已，成满诸大愿。阿弥陀如来，现前授我记，严净普贤行，尽未来际劫，究竟菩萨行」。（已上）

    是此二大士发大愿，愿往生安乐，使诸菩萨亦归普贤行，是故此经列为上首者有由哉！次二大士列弥勒者，是贤劫成佛之首故，斯经之要，付嘱弥勒当来成佛时复说此法如今日，此法即是一切诸佛出世本怀故，千佛次第出世，各弘传此法，「次如弥勒」有此义，举弥勒而为贤劫成佛上首也。

    二约法解者，此中普贤是方便门，巧方便回向之主故，文殊是智慧门，弥勒是慈悲门，受佛付属，慈流无限故，顺三种顺菩提门德故。初列三菩萨，而为一会上首也。（《论注》云：「智慧方便是菩萨父母，般若者，达如之慧名，方便者，通权之智称，智慧方便相缘而动，相缘而静」等，智慧方便不相离，故二大士为上首，然巧方便显还相回向，故普贤为先，显此《经》以佛回向为众生因果之正意。）然此《经》云「普贤、妙德、慈氏菩萨」等，故似三大士同为贤劫中菩萨，然《唐译》「等」字为「及」字，以彼解之，「贤劫中」句唯及弥勒明矣。

    「普贤」名义如《法华祥疏》十二（三十六）、《探玄》十六（九左）等（《音义》）；「妙德」如《应音》三、《大日经疏》等；（《音义》）「慈氏」如《音义》及《探玄》十二（廿六）等（《音义》）。「贤劫」者如《探玄》十六引《大悲经》第三（《音义》）。

    二列自在化众

    又贤护等十六正士.善思议菩萨.信慧菩萨.空无菩萨.神通华菩萨.光英菩萨.慧上菩萨.智幢菩萨.寂根菩萨.愿慧菩萨.香象菩萨.宝英菩萨.中住菩萨.制行菩萨.解脱菩萨.

    净影云：「举初格后，总以标列（初二句），『善思议』等就其所等，随别以列。」此顺《唐译》加「所谓」二字。义寂《疏》以「善思议」已下为十六正士外。憬兴伴之云：「若善思议等即十六正士者，应言十五正士，不尔，标列有相违故，与《无尽意经》中十六菩萨名异故。」了惠朋义寂，而以《如来会》为不正也。峻公从净影，以《唐译》为证。

    又《文殊师利严净经》标十六正士，次下出四正士（光英、惠上、寂根、愿惠）叹其德，其名全同今经。故知至所等、至十五之难者，《大论》标十六，但列四菩萨，《宝积》列十名，《胜思惟》列十七，增减随宜，经家意乐，何以阙一容为别类乎？云云（已上《会疏》意）

    此意虽言十六正士，与他经说不同。（此有二义，一云：此非别人，但名不同耳。例如秘密教中普贤为金刚手，文殊为金刚刹，虚空藏名曰金刚宝也。一云：今经一途说，不可与他经例同，何以名别为非十六正士乎？（师说））

    此二说是非云何？今谓二义中，峻公义道理文证极成矣。引慈觉大师《念佛道场忏悔方法》证今经善思议等十六正士为正说，近来《渧记》亦从峻公。《略笺》、贯思其义杜撰，不足评而已。

    《梵响记》以十六、十四为别类，十六正居家菩萨如《大论》等。「等」言等余十五正士，及其余居家、出家菩萨。「善思议」等下列所等十四菩萨，《如来会》言「所谓」等者亦出所等中余出家菩萨，寂根、香象现出家人，何为十六耶？云云。此义甚非。今经「等」言在十六之上，何言「等」二种乎？（居家、出家）况复《如来会》无「等」言，何言出所等，其非可见。

    今谓：列自在化中，此土居家菩萨谓「贤护等十六正士」，举初等余。又有他方来自在化菩萨，与十六正士合说，善思议等是也，自在、家类同故合说，善思议等是他方来菩萨，同是居家自在化菩萨，故与十六正士合明焉。经末既云「及十方来诸大菩萨」，其义弥明矣。

    何以知善思议等他方来？按《四童子经》上（十一）〈现生品〉说：东方去此佛刹十千俱胝，有一世界名「宝鸣」，佛名「师子鸣声如来」，有一菩萨名「善思议」，应托来到此土，化生阿阇世王宫内；南方去此五百亿世界有一世界，佛名「宝积善现如来」，有一菩萨名「寂静转」，（《魏》：信惠，《唐》：惠辨才。）于此舍卫城内生大居士似师子家；西方去此过八亿百千佛刹乐音如来所，有一菩萨名「无攀缘」（法雨泥）（今《经》：空无，《唐》：观无住。），于此波罗奈国，化生大居士善鬼家；北方去此六万四百千亿佛土，住菩提分，转如来所，有一菩萨名「开敷神德」（神通华泥）（《今经》：神通华），生此毗耶离城大将师子家。此四童子与无量大众，共来沙罗双树所，恭敬供养。（取意）亦出《般泥洹经》（与《四童子经》同本）。

    又《佛名经》第七（廿）说光英、慧上、寂根、愿慧四菩萨从四方佛土来集此界之相。又《文殊师利严净经》上说光英、惠上、寂根、愿惠四正士从四方来，同之。（《会疏》一（三十四左）引）又《月灯三昧经》第三说香象菩萨从东方阿閦佛与耶由多菩萨共来问讯释迦牟尼佛。其余智幢、宝英、中住、制行、解脱等，虽未见经证，准前思之，必是应他方来大士也。

    初列贤护等十六正士者，彰此法不以出家发心为本，次列他方来者，彰十方佛土中，悉以此法为出世大事故，共来精进求此法。又标正宗所说。（己上师说）

    「贤护」者，《法华论》云：「如魃陀婆罗菩萨等十六贤士，具足菩萨不可思议事，而常示现种种形相。」《上生经疏》上曰：「梵云『跋陀婆罗』，『跋陀』者贤义，『婆罗』者护义，此云贤护菩萨，具大贤德，护念众生，弘护佛法，故名『贤护』。」《琳音》十九（十二）云：「诸经中或在梵语名『跋陀婆罗』，即佛在世时王舍城中贤护长者，白衣菩萨。」《大论》七云：「魃陀婆罗，秦言『善守』。」（文）

    「十六正士」者，「正」谓正道，「士」谓士夫，在家之称。此等大士外现凡形，内深达正道故，居家名为「正士」。诸经中多说贤护等十六正士，《胜思惟梵天经》、《思益经》等列十六名，其名各不同。（《会疏》三十四右所引）（《梵响》二（九）依《胜思惟经》、《大品经》等列十六正士名，可见。更云：天竺十六正士，居家最初立名，《思益》、《大品》所列也，此依最初耳。后随所应列十六名，《文殊师利严净经》等是也。）

    《大论》标十六，但列六名。（《会疏》卅五右引）何经中贤护居十六首者？此菩萨居家，具广大德，作佛事过出家，如来特褒其德，具班同行乎。（如《会疏》引《七佛神咒经》等）若依此经别意，《般舟三昧经》中，此跋陀和菩萨是念佛三昧发起人，亲见弥陀授来生因，故来此胜会，欲开显念佛三昧故。又显一代所说念佛朝宗此经。

    「善思议」等者，憬兴作相对释，此本效惠沼《最胜经疏》。嘉祥《疏》略释。《会疏》（卅八左）润色《祥疏》者好矣。

    或曰：「善思议」已下列他方来者，诠示此经正宗所说法门，谓善思议（《唐》：善思惟）表五劫思惟说偈发愿因相；信慧表明信佛智无上智慧；空无（《唐》：观无住）、神通华（《唐》：善华神通）表法藏永劫因行，说住空、无相、无愿之法故，神通力集万行德华，以大庄严具足众行，令诸众生功德成就故；光英（《唐》：光幢）（光明英发严净，游东方无忧首佛土）、慧上（智上）（空慧最胜严净，在南方慧王如来土）、智幢（智慧最胜如幢）、寂根（境智寂灭，根本严净云「寂根」，在西方智积佛土）表光寿无量，光英是光明，寂根是寿命，由智慧为上之行成光明无量，般若幢能摧五阴魔，成寿命无量，故愿慧（《唐》：慧愿）严净；（云在北方钓锁如来佛土）香象、宝英（《唐》：宝幢）表弥陀愿力摄生，弥陀智愿广大无能测者名「愿慧」，愿力无穷如大香象，故名「香象」，无量功德宝而庄严愿海，令无功德者证入涅槃界，故名「宝英」。（香象，《唐》云「乾陀诃提」，《应音》三（廿二）：乾陀呵尽菩萨，新道行作香象菩萨是也。《华严》〈菩萨住处品〉云：「北方有菩萨，住处名香聚山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名香象，有三千菩萨眷属常说法。」（文）《维摩》云「香象菩萨」。什曰：青香象也身出香风，菩萨身香风亦如是。）中住者，弥勒下而同凡夫者，欲使凡夫齐弥勒是中住义；制行表五善五恶，制恶行善，故制行义也；解脱，身独度脱，获其福德，度世上天泥洹之道故。《唐译》略中住、制行、解脱三者，略省「佛告弥勒」已下五善五恶等故，思之。（已上师说）

    第三叹高德有二：一略叹，二广叹（「入佛法藏」已下）。初中亦二：一先标所归（「皆遵」二句），二彰其德用（「安住」二句）。初先标者：

    皆遵普贤大士之德.具诸菩萨无量行愿.

    《影疏》「皆遵」等一句为总结上文，故曰：亦得名简上（简上声闻众结文云「皆如斯等上首者也」）异下（简下叹德）。「具诸」等句属叹德。（《会疏》卅八右误云：净影意以上二句同摄列名者娱矣。）法位亦同摄列名，望西从之。《祥疏》「皆遵」已下为叹德，义寂、憬兴同之。

    今亦属叹德中，于略叹中，旧解科（《会疏》、《梵响》同意）云「此二句总归上首德」者。《观经》文殊为上首，此经普贤为上首，而诸余文殊、弥勒、贤护等在家、出家菩萨皆悉归上首普贤大士德，普贤大士德者，十大愿是也。

    霖师云：「弥陀愿言：来生我国者，顿极一生补处，现前修普贤之德。是以普贤在《华严》先愿往生，余菩萨不愿者，时机未熟也。今时机淳熟，普贤为上首，一切菩萨皆遵普贤大士之德，修无量行愿，《文殊师利发愿经》等文可见。」（文）

    古师意皆以普贤菩萨为所遵，余诸菩萨为能遵，故推其高德为上首也。（法位）若尔，文云「皆」，又云「咸共」（《唐本》）者，承上而云「皆」，上所列之中，除普贤菩萨，余诸菩萨为皆共乎？似未稳。若总指上普贤已下为皆遵者，能遵中既有普贤，岂其谓普贤归普贤而可乎？是以今科云「标所归」，所归者，即指弥陀二十二愿之意，高祖言「还相回向」，为归普贤之德是也。「皆遵普贤大士之德」者，显愿文「现前修习普贤之德」也，「具诸菩萨无量行愿」者，显愿文「超出常伦诸地之行」也，此乃与旧说异，思而可见。

    「遵」者，《琳音》五十七（十八）：子伦反，遵，循也（孔注《尚书》）、行也（郭注《尔雅》）、习也（《苍颉篇》）、从也（《尔雅》）。愿文所谓「修习」，《唐译》云「修」，并意同。

    问：皆遵者为局菩萨耶？将通前小众耶？

    答：前云一切大圣等。此明此经小众即是大菩萨，故知自下之文正被菩萨，义贯声闻众，广（菩萨）略（声闻）互相通故。

    「普贤」者，《探玄》十六（九）云：德周法界曰「普」，用顺成善称「贤」。此约悲智因中普贤也。《凉疏》一之下：果无不穷曰「普」，不舍因门曰「贤」。诸注多取诸位普贤，今是佛后普贤也。（《凉疏》〈世界成就品〉曰：普贤有三：一位前普贤，但发普贤心，非今所用；二位中普贤，即等觉位故，此居佛前；三位后普贤，谓得果不舍因行故。）

    今亦佛后普贤也，以从果向因之相故，然末经所说与此根本经异，彼约理性，故云「德周法界」。又《义章》云「故经说普贤菩萨依如如不依佛国」等。又《理趣经》云「一切有情皆如来藏，普贤菩萨自开示。」此等皆约理本。

    今按：此经所言普贤者，《华严行愿品》普贤自说十大愿。（《会疏》一（三十七）引云云）此十种行愿显普贤名，谓第十普皆回向彰「普」义，第九恒顺众生显「贤」之义，初礼敬诸佛乃至第八常随佛学八，《行卷》摄恒顺众生中，礼敬、称赞、供养、忏除、随喜等皆为恒顺众生，故摄入第九中。何者？其礼敬诸佛、称赞如来、广修供养等，愿文所谓「游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生」之相也。开之，次出供养诸佛愿（二十三）、供具如意愿（二十四）等，卷之，则只是廿二愿游诸佛国等。故知前「供养诸佛」等八句即廿二愿相，此八句皆摄恒顺众生，故说「为众生故」等，其「修菩萨行」次述「超出常伦诸地之行」等，当知十种行愿名「普贤」也，第九、第十显贤义，次文「唯此愿王不相舍离」等者述普皆回向之相，故文曰：「我已往生彼国已，现前成此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界，我此普贤殊胜行，无边胜德皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量寿佛刹」。既言「我既生已，成此十种大愿，以之悉回向，普愿令生。」明知普贤生彼，用弥陀巧方便回向故，普贤行愿得成普皆回向，不尔，则何得普皆！由之言之，《华严》中仅开普皆之端，而未显其本，至此经即阿弥陀佛四十八摄诸众生，是显其普皆回向之本也，故此经名「根本经」，亦名「具足往生经」，言「我普贤殊胜行，无边胜福皆回向。」普愿者用弥陀巧方便回向为己有，故成「普皆回向」。于此知由弥陀愿力立普贤名，然普贤名出廿二愿，《行愿品》十种行愿即是二十二愿之广大注解，应知。非既有普贤大士，而后有弥陀因誓，弥陀愿中既有普贤之德之誓，而菩萨由之立其名而已。

    「普贤大士之德」者，《唐译》云「普贤之道」，以德易道。道者，共由之义，（《增韵》：道者，三才万物共由者也。）三世十方无不由此，故说以为道，即是弥陀方便门第二十二愿之道也。今本普贤大士之德者，愿文云「普贤之德」，此彰从果向因之相，还相回向为从果向因。鸾师但净秽相对云「还来秽国度人天」，此意狭，高祖意从果向因为还相，其义宽。非但还秽国，或地前、地上，或大小，或供养诸佛等，一切无所不示现。故今所谓还相德，即十大愿是也，应知。

    「具诸菩萨无量行愿」者，影云「六度四摄等行，无量菩提愿」，祥云「备十地无量行愿故云具行愿」，各据一义。今谓超出常伦诸地之行。言「诸菩萨」者，犹言诸地，或地前、地上，或初地、二地、三地等，菩萨诸地行愿无量，故云「无量行愿」也，此行愿超出常伦诸地之行故。一行具一切行，一切行具一行，故云「具」，具足圆满无缺减故，所谓超出常伦之行愿者，四种正修行是也，从如来生，解法如如，故不行而行之行愿也。《行愿品》云：「到极乐世界已，即见阿弥陀佛，于一念中，所有行愿皆得成就。」此彰由弥陀巧方便回向得成就无量行愿。

    二彰其德用

    安住一切功德之法.（法中，《唐本》）游步十方.行权方便.

    《唐译》缺此二句。次二个愿即开说此二句，谓等觉八相也。

    净影意：叹德二，一叹权实二德，二叹二利德（「其所修行」已下）。初中亦三：一就自分略叹（「具诸」已下三句），二就胜进分广叹（「入佛藏」下），三双以结叹（「具足功德微妙」已下）。初略叹中（就自分），「具诸」等二句先叹实德，「游步」等一句叹权德。

    《祥疏》意：「皆遵乃至究竟彼岸」略叹，「于无量」下广叹。初略叹中二：初至「安住」三句叹齐普贤入法界行，「游步」等二句叹外化，「入佛」等二句叹自行也。

    了惠用净影自分、胜进、权实科，盖化他为权、自行为实者依嘉祥。《会疏》「安住」等二句内实德，「游步」等二句外权巧，亦不出净影。《略笺》「安住」句明自行，「游步」句明化他事，自行既实智冥实理，具过恒沙功德而不动转，故云「安住」等，自行已成，游十方而成摄化佛事云云。权乃权谋，暂用还废，对实云权者未可，如《渧记》破，《渧记》准天台意，「安住」等自行权实，（随自意）本愿一乘，自利利他，圆满无退转，故云「安住一切」等也，「游步十方」等乃化他权实。（随他意）谓八万四千道教，若权若实，皆是为本愿一乘而说随宜方便等。

    此等诸释似拘古师权实矣，今此二句叹其能遵功德德用，故科云「叹其德用」。

    师说云：安住者，净影云：「德成无退故曰安住。」此释为得，下文云「佛所住者，皆已得住」故，一切功德之法者，指佛果功德。《行愿品》云：「普贤菩萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨言：善男子！如来功德，假使十方诸佛穷劫演说，不可穷尽，若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。乃至即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛，是诸人等，于一念中，所有行愿皆得成就。」（文）以此文证，一切功德之法者，即是佛果功德无穷尽也，修得之者即是十大愿也，由普皆回向，故使一切众生悉往生极乐世界，到已见阿弥陀，一念中所有行愿悉成就者，即是一念中由成行愿，故安住如来一切功德之法也，《论》主所云「功德大宝海」者是也。到彼国已，即见阿弥陀佛时，得寂灭平等法，名「安住一切功德之法」，菩萨得报生三昧，以三昧力故，能一念、一时遍十方世界，种种示现，教化度脱一切众生，常施作佛事，「游步十方」等即其义也。我已具足普贤行愿，故自在游化十方，游化神通自在也。祥云：「乘通游机故云『游步』，善巧度物故曰『行权』。」今谓「游步」是自在义，「行权方便」者，十界化行无感不应故。（已上）

    二广叹中二：一就八相化事叹，二就自在化行叹（菩萨经典）。初中亦三：一通标权实德，二别辨世界（处兜率天），三结列十方（「具足功德」已下）。初通标权实德：

    入佛法藏.究竟彼岸.于无量世界.现成等觉.（影、祥本「等觉」作「正觉」）

    《唐》云：「到诸佛法究竟彼岸，愿于一切世界中成等正觉。」

    此中初二句标实德，后二句标权德，故云「通标」。净影就胜进分叹权实德者未可，此经八相化事开说还相回向补处之相，与诸经所说异，何得约胜进分乎！然影、祥约「现成正觉」本，憬兴依「现成等觉」本，是以解释亦不同。

    《影疏》云：「初实中，言『入佛法藏』者，明因上升，如来藏中过恒沙法名『佛法藏』，（现本脱此四句，憬兴所《疏》牒有四句，可加此。）证会名『入』，『究竟彼岸』彰果毕竟，涅槃名『彼岸』，到名『究竟』。」（《钞》云：「菩萨当位内证外用为『自分』，于菩萨位分具佛果内证外用名『胜进』。故净影云：「依菩萨法修自分行乃至依佛法修胜进行。」）

    祥云：「『入』言达解，名理为『藏』，解契宗原故云『入藏』。」（文）

    《兴疏》破净影云：如来藏即佛性义，而言证会恒沙德法名因上升者，即违经云「见佛性时得无上觉」故。（违教失）若证佛性，非菩萨果，至涅槃岸应非圆寂果故。（违理失）

    今即「入」者，达解究竟证解，知如实自利利他，故云「入佛法藏」，即《法华》中「善入佛慧，通达大智」也。「彼岸」者真理，证此实性云「究竟」，即彼经「到于彼岸」。《影本》约胜进分，故言其分证，何妨之有耶！

    了惠（一三十右）会释亦未详。憬兴自解全据嘉祥，诸家皆从之耳。

    师说云：诸释皆约通途，此经所说，从果向因菩萨，既安住真实证果已，乘普贤德，或现补处示八相，何雷同通途乎？云「入」、云「究竟」者，彰上「安住」。然则佛法藏及彼岸者，即上所谓如来一切功德宝藏、佛果功德也，此之功德大宝海说言「佛法藏」，即是佛所得一乘也。此之菩萨，证入誓愿一佛乘，能契佛所得涅槃，故云「入法藏究竟彼岸」，下文云「究竟一乘至于彼岸」，即与今同，此明菩萨实证也。

    「于无量世界」等者，示其权德。

    净影云：「此总叹胜进故，举成佛为权德耳。」

    《祥疏》云：「将欲举（八相），故先出示八相之处，则是无量世界也。于（「于」字恐「如」字误）此世界示八相成道，故云『成等正觉』，意谓无量世界示现八相如此世界。」此释为优，憬兴有说破未的，经本既别，况释义各异乎！

    今谓：「于无量世界」明化境广，「现成等觉」显化行高。初地犹现百佛世界，（《璎珞经》）况究竟深位乎！

    「现」者《会疏》有二义：一示现义，随类示，应其身故，如观音等；二现在义，今虽现在释迦会中，能游无量世界，一念一时现八相成道故云云。后义为胜。

    「成等觉」者，旧云「等觉」，新云「等正觉」，义即同。影依「成正觉」本，故云「举成佛」也。《会疏》有二义：一如来名「等觉」，（《论注》云云）今现成佛相名「现成」等；二一生补处位云云。依前则现于十方世界，现八相成佛故；依后则住等觉而现八相故，二义并通。然此经中菩萨等觉多说一生补处，未有佛果说为等觉者，故约一生补处为正。此经约成道则皆曰「正觉」，下文「得微妙法，成最正觉」，又「如来正觉其智难量」，又「不取正觉」，又「决定必成无上正觉」等，皆不曰「等觉」，又语因极则曰「等觉」，东方偈云「必于无量尊，受记成等觉」，此即成等觉之义，而不退转阿耨菩提，同弥勒所得报地，可见。《唐译》云「愿于一切世界之中成等正觉」，又「愿生彼兜率陀天」。新译「等正觉」即旧译「等觉」，《唐译》十一愿「若不决成等正觉证大涅槃」等。高祖等正觉、正定聚为一位，岂成佛乎！决定因极位也，况《如来会》有「愿」字，是显入法藏究竟涅槃，而愿不住之下住一生补处，以《唐译》解今经，则约一生补处者为正矣。

    今「等觉」者是总，下八相是补处业耳。然《略笺》以《唐译》「等正觉」证非因位等觉者，不知新旧译异，故误而已。

    《梵响记》：「此经指『等觉』皆云『一生补处』，今『等觉』者，正等正觉也，《如来会》义别也，彼云『愿于一切世界中成等正觉』，又『愿生彼兜率天』等，若是所愿分齐者，何悉用举八相耶！此经义还胜矣。」（文）

    此谬解《唐译》二个「愿」字，令与今经义别。今谓：此「愿」字大有意，谓向上则彼虽究竟彼岸而愿住等正觉，从果降因故；若望下则愿住等觉而生彼兜率天等，此「愿」字承普贤行愿，此愿本以阿弥陀佛为增上缘故，顺廿二愿，初举因极位，后举自在化菩萨，二种菩萨皆由廿二愿现因门。故以《唐译》求今经弥甚深，何误为义别乎！思之。

    〔此下《渧记》大好〕「于无量世界」句贯下八相一一，则八相一一皆于无量世界不但竖此界，复通十方无量世界。《华严》〈离世间品〉说「以无碍净眼观十方一切住兜率天菩萨，彼诸菩萨亦见此菩萨广说八相法，十方一切住兜率天菩萨来诣此菩萨所恭敬供养」等，可准解矣。

    二别辨此界自八，一处天相:

    处兜率天.弘宣正法.

    《唐本》云「又愿生彼兜率陀天」，凡说释迦八相，诸经散漫，《瑞应经》、《本起经》、《过去、现在因果经》、《佛本行集经》、《方广大庄严经》等也。

    今分别八相义以三门：一分别诸位分齐，二分别开合不同，三约教分别。

    一诸位分齐者：诸经论中凡有五等：

    一如《华严》〈贤首品〉及《起信论》，于十信满位示现八相，《占察经》说四种作佛中，第一信满作佛当之；

    二如《大集经》中，灌顶住菩萨（十住满位）能于无佛世界示现八相，《占察经》第二（解满作佛）当之；

    三《仁王经》〈经菩萨教化品〉明初地八相，《占察经》第三证满作佛当之；

    四《入如来智德不思议经》明究竟地（一生补处）八相示现，《占察经》第四一切功德行满作佛当之。

    五《华严》〈不思议品〉诸佛念念出生智，此明佛后得智出生八相示现也。

    此五中，前四是因中示现，第五佛后业用也。斯经所明，若依诸师，多是第四作佛。（补处）若依今宗，此中无所属，以弥陀巧方便回向所作故，因果共不可思议，若强论之，或应在第五之中焉。（一处天相，二下生相（下天托胎），三出生相（「从右胁生」已下），四在家相（「示现」已下，童子二相及受欲相在此中），五出家相（「见老」已下，出家入真苦行），六成道相（「现五」已下，降魔相摄中），七转法轮相（「释梵」已下），八入涅槃相（「示现灭度」已下）。嫂妻相摄于在家中，降魔摄成道中，以类分为八相。）

    二开合者：诸经论所说，出没不同，《法华》龙女成佛唯有二相，或说七相，（降魔摄于成道）或开说九相，或说十相。又如天王如来无出家相，（《大论》）又如宝月佛无苦行及降魔相（《大般若经》）。如是等皆是应同始终，应化身化事故随机不定也，而说八者，且从大判耳。

    以故此经注家开合亦不同，如嘉祥为八相，合童子、嫂妻二相（《四教仪》云「纳妃」）属现相，盖皆现生所经，而不入道要故。如憬兴开上二相（嫂妻、童子）、降魔、成道合为九相，降魔是成道前方便故。如净影加之住胎为十相。义寂亦开往诣道场为十相。望西依憬兴。《会疏》约义类分八相，今从之。

    三约教分别者：如《释签》五之一（四十一）云：「若权教中，藏通两佛前五相同，后三相异。藏教佛断结成道故，通教无生四谛成道故，成道相既异，转法轮、入涅槃亦随不同，虽有不同，总但云『八相』。八中望别教道皆劣，别教教道望圆证道犹劣，是圆教证道八相，具如《华严》云：『或有佛种种说法，或见在于都率天上，或见来下处于母胎，或见初生，或见出家，或见成道，或见转法轮，或见入涅槃。』皆言『或』者，二相中皆八相故。」（文）今准释有四门，如理思之。

    问：妙应无方，化仪千差，何举此界释迦八相例叹诸大士耶？

    答：《要解》上（八左）云：以释迦八相寄菩萨说。此意有二：

    一示此众与释迦同净土来现众，此乃主伴无二，互示主伴，主伴二而无二，同一大悲故。下文曰：「佛所住者，皆已得住，大圣所立，而皆已立。」「已」言可见，皆已成佛道众也。

    二示八相示现一代化仪皆为此经序分，今新改异威仪，说奇特法，住佛所住，即弥陀也，其示现八相，度脱一切众生者，一时来会，标一代化仪但归此一法。是以《法华》、《华严》以往生为终益，彼犹为弥陀十九愿益，第十八真实之利至今经彰已，出世本怀其可知。凡诸经中菩萨叹德长者无过此经，盖是阿难得佛妙旨述叹之。释迦已从安养出，八相示现说此妙经，菩萨亦于十方如释迦尊，八相示现说此妙法，释迦尊至其处，亦为伴之义，岂可无哉！（已上）

    《会疏》二（五右）三义不出此二义。

    今按：就此经明八相有三重：

    一先辨释迦八相化事，以叹于普贤等列众深德，智德不可思议，经列普贤等一百四菩萨叹德云：「于念念中，现天宫没受生，出家修行苦行，诣菩提树下，降魔、成佛、般涅槃相，常不厌舍一切众生，觉悟令发大菩提。」（文）可准解之。

    二以普贤等八相例于释迦出化利生，何以然者？

    如《华严》〈行愿品〉云：「一刹那中即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等。此诸菩萨，色相端严，功德具足，所共围绕。」（文）当知普贤等皆在极乐，共围绕阿弥陀佛，今从极乐世界中出，释迦亦然。是以普贤等八相化事如今释迦化事无异，共是「还相回向」人故。

    三以释迦出化亦例还来秽国之人。下文云「示现同彼如我国也」，《和赞》云：「至安乐净土人，还五浊恶世，如释迦牟尼佛，利益众生无边。」正此义也。

    具此三重，故举以显焉，学者深思。

    「处兜率天」等明处天相。新「都史多」，旧「兜率陀」，或云「兜术」，或云「兜驶多」，此云「知足天」，亦云「妙足」，欲界中空居天名也。（《应音》十九、《琳音》十二）人间四百年为彼天一昼夜，寿命四千岁，身形长二里。（《婆沙》、《正法念经》）

    何由住兜率，非余天？《大论》四（十八）有四说：有人云因缘（能化修因）业熟（所化机缘）故生；（是一）复次，下地结使厚浊，上地结使利，彼天（兜率）结使不厚不利，智慧安稳故；（是二，《涅槃经》说近之）复次，兜率天寿与佛出世时相会故；（是三，《毗婆沙》七十八有说都史天寿量与菩萨成佛及瞻部州人见佛业熟时分相称）复次，佛常居中道故，于六欲及梵天中上三下三，于彼天下生中国。（是四）如望西《会疏》二（四十四）引。

    盖了惠以出世时不定难第三义，一（二十九右）会释甚凿。今按：彼第三说即是举有部异说，《婆沙》有说可以见，何容疑乎！

    又《梵网述记》上本云：「若依《华严》，有十事业住兜率天故，彼《经》四十三云：此第四天非沉、非逸，易可教化，故生第四，不生余天。」（文）同第二说，明其相状如《会疏》二（三左）引《大庄严经》。

    「弘宣正法」者，《因果经》云：「释迦生兜率天，其名号『圣善惠菩萨』，为诸天主说于一生补处行，亦于十方国土现种种身。」（文）兴引《庄严经》云：「为欲证无上觉，乃趣一生补处，从此命终，生兜率天，为彼天子，名『净幢』。诸天子等百千拘胝那由佗数，大集法堂，围绕菩萨，听受所说无上大法，断诸烦恼，生广大心。」

    二下生相（下天托胎）

    舍彼天宫.降神母胎.

    初句下天，次句托胎。「舍彼天宫」者，如《会疏》二（五左）依《因果经》明相状，引《宝积》明舍彼下生之所以。上「降神母胎」者，正明托胎，「母」者摩耶夫人，《上生经疏》云：「佛母摩诃摩耶夫人，此云『大术』，早为迁寿。」（文）《探玄》二十云：「摩耶者，此云『幼生』，菩萨夫人者，梵名『提婆多』，正翻应名『天后』，古人就义名曰『夫人』。」（文）

    托胎相如《会疏》二（七右）引《大庄严经》〈离世间品〉明十种所以。又引《俱舍》会。然降神时，凡有三说：

    一者，《因果经》曰：「尔时菩萨欲降母胎，即乘六牙白象，发兜率宫，乃至以四月八日明相出时降神母胎。」《普曜经》同之。

    二者，《瑞应经》云「因母昼寝」，《经》云：「菩萨初下化乘白象，贯日之精，因母昼寝，而示梦焉，从右胁入，夫人梦寤，自知身重。」

    三者，《大论》云「中夜降神」，此乃从诞生日一年已前，周昭王二十五年癸丑四月八日也，或十五日云云。

    《西域记》云：「上坐部菩萨以嗢咀罗頞沙荼月二十日夜（嗢咀罗頞沙荼，箕宿名，四月黑半、五月白半也。《婆沙》、《俱舍》光宝三月黑半，四月白半也），当此五月十五日。诸部则以此月二十三日夜降母胎，当此五月八日。」（文）

    依《大庄严经》，三月十五日明星出时托神。《经》云：「菩萨春分中，毗舍佉月（氏月二月黑半，三月白半。若依婆沙等，正月黑半，二月白半为氏月也）不寒不热之氏宿合时，（此方三月十五日夜氏与月合）白月圆净，弗沙星（三月白半七日夜鬼与月合）正与月合，其母安稳睡眠时，于母右胁降神而入（弗沙星明星，故是八日晓也）。」

    问：四生中卵、湿二果报劣，应佛不生，化生胜，何故佛不化生，受胎生耶？」

    答：有多义。《影疏》（上十六左）如《涅槃经》略有八义云云。《祥疏》二义与第三、第七同，可见。准他经有住胎相，此经缺之。净影加之立虚科。如《会疏》（八右）广辨住胎相。

    第三现生相二，初出胎殊异：

    从右胁生.

    《唐本》云「于彼寿终降生右胁」，此合托胎出生，故云「降生」也。尔时，圣后入蓝毗尼园中，诸根寂静，四月八日日初出时，即举右手，攀无忧树（彰无苦恼），菩萨渐渐从右胁出，犹如日轮出于云翳等。如《会疏》广依《庄严经》明其相状。《兴疏》略引经。

    嘉祥云：「示异凡秽，故从右胁生，右是便，欲明先权后实也。」义寂云：「为化众生离左道故，左道非正之法也。汉土贵左道，老子生左胁，梵右为胜。」

    《大集经》云：「有诸众生常行左道，菩萨见已，修习右道，为令众生舍左道故。」《寄归传》三：「特崎拏是其右，总明尊便之目。」

    释尊诞生周第四代、昭王二十六年甲寅四月八日也。日本地神五代，鸬鹚草葺，不合尊治天也，从其至神武天皇即位元年辛西三百六十八年也。诞生日有异说如别处。

    次生时灵瑞（有五：一现行，二放光，三地动，四自称，五天众归仰。（《会疏》））

    现行七步.（《唐本》：见行七步）光明显曜.（放大光明）普照十方.无量佛土六种震动.（普佛世界六种震动）举声自称.吾当于世为无上尊.（而自唱言：于我一切世间最为尊贵）释梵奉持.天人归仰.（释梵诸天咸缘亲奉）

    此中有五瑞：一现行，二放光，三地动，四自称，五天众归仰，可知。《唐译》亦大同之。

    初「现行七步」者，现身威。净影云：「于十方各行七步（依《涅槃经》），示现丈夫奋迅之力，于十方世界独出无畏。」祥云「明过六道」。义寂云「现七觉法相故」（《华严十事》第八）。憬兴云：「菩萨生已，不假扶持，即于十方各行七步，下足之处皆生莲华，无有怖畏，欲示丈夫超于六道奋迅之力，故行之七步。」（文）此以净影、祥释会合经文。《大庄严经》及《涅槃经》说十方行七步，今经总云「现行七步」，义通十方，故云「十方各行」也。

    「光明显曜，普照十方」者，二示放光，身光普照，令人觉知佛生。（影、祥）又身光利物故，兴及《会疏》（十四左）引《大庄严经》。

    「无量佛土，六种震动」者，三明地动，谓震动大地，使魔怯伏。（祥、影、兴同之）「震」者，《应音》二（二右）云：《公羊传》曰：地震者何？地动也。《周易》：震，动也。经文有从手作振，发也，掉也，掉亦动也。

    六种动者，《华严经》云：一震（隐隐有声）（影云：如世空物，振之则下），二动（摇扬不安，如车掉），三吼（发声），四击（涌是也，如泉涌，如金沸。），五起（自下升上名「起」，如面起），六觉（动势令人心觉），是名「六动相」，此各有三，名十八相。《兴疏》云：准《长阿含》，六动有三：一六时动，谓入胎等，今出胎动；二六方动，动、涌、震、击、吼、爆，谓四方中边涌没；三六相动，今所谓六动是也，此各有三，名十八相，谓动（直动）、遍动（四天下动）、等遍动（大千动），余五皆尔，今所谓即六相动也，故《庄严经》云「六动有十八相」。（已上）明六种所以，如《会疏》引《大论》。

    「举声自称：吾当于世，为无上尊」者，四自称，《大庄严经》云：「菩萨从右胁出，于时树下自然涌出七宝莲华，大如车轮，圣子即便堕其上，无扶持者，自行七步，举其右手，而师子吼：我于一切天人之中最尊最胜，无量生死于今尽矣，此生利益一切人天。」（已上）

    或《大论》等（《瑞应经》）说：「天上天下，唯我独尊，三界皆苦，我当安之。」（文）

    《会疏》（十六）引《方便会》明所以，既行七步于十方，光明动十方，自唱亦行十方，自唱尊号，令物归趣。兴具约共六方者，恐付顺经意。时其声普闻，一切三千世界无不归仰无上尊也。

    「释梵奉持，天人归仰」，五明众归仰，「释」谓帝释，处须弥山顶，「梵」谓梵王，居虚空，举释则地天皆摄之，举梵则虚空天尽摄之。「奉持」者，《说文》：奉，承也。「侍」者，《琳音》四（十四）：《说文》：承也，从人从寺。徐曰：承其不及也。《广韵》：近也，又从也。亲奉侍从名「奉侍」。「仰」，举也，《广韵》：反首望也。《诗注》：仰者，心慕之辞。

    《疏》（十一右）引经云：「说是言已，（自称）四天大士即以天缯接太子身，置宝机上，天帝释王自执宝盖，大梵天王亲持白拂侍立左右，时亦难陀、优波难陀二大龙王于虚空中吐清净水，以灌其身，纯黄金色，有四八相，大光普照大千世界，天乐奏空，妙华缤纷等。」（《因果经》、《庄严经》）

    《兴疏》引《庄严经》，可见。是释梵奉侍、天人归仰之相也。

    名悉达太子者，《本行集经》九云：「彼生之日，一切众事皆悉即成，今我（父王）可为太子立名为『成利』。」（文）《苑音》四云：「悉达具云「萨缚頞佗悉地」，（平声）『萨缚』，一切，『頞他』，事也，『悉地』，成也。言其于一切所应作事，皆既成就也。」（文）《西域记》七云「萨婆曷刺佗悉陀」。《唐》言「一切义成」。（文）

    四在家相二：一童子相，二受欲相。（现处）初中亦二：初习学相，后试艺相。初习学相者：

    示现筭计.文艺.射御.博综道术.贯练群藉.

    净影云：「示现」已下是第五童子相，于中有二：一身具众伎，（「筭计」等）二智解宽广，（「博综」已下）博综道术，知事宽广，仙道秘术无不博学故；贯练群藉，知教宽广，世俗异典（四韦陀等）悉知故。

    《祥疏》云：「下明修学世伎，六艺者，算计是一，（数也）文艺诗书及礼、乐、射、御是六也。（初一句为六艺）博综道术者，广习五明道术，贯练群藉者，含内论。」（文）

    《兴疏》初句顺嘉祥，后句依净影。

    「算计」者，《麟音》二（十一）世本云：黄帝时隶首所作也。《刘法》、《九章》、《孙子》、《五曹》皆计数术也。「文」谓文书，所谓梵寐书等六十五卷也，「艺」谓伎艺才能，《琳音》二十五云：此方有六艺：礼、乐、射、御、书、数是也。西方技艺即习五明是也云云。「射」谓《周礼》五射，《说文》从矢作�溃�释云：弓弩发于身而中于远曰「射」。「御」，《说文》使马也，乘车马法也。「博综」谓广习也，「贯」谓数数串也，「练」谓久练令熟也。

    今按：示现算计、文艺、射御者，顺此方六艺而明现彼方五明，祥、兴此意。

    《唐本》云：「又现习学书计、历数、声明、伎巧、医方、养生、符印，及余博戏，擅美过人。」此约彼方五明明故，今约此方，则但六艺耳，故顺方译。

    《西域记》云：七岁后渐授五明大论，一曰声明，释诂训字、诠目流别；二工巧明，技术、机关、阴阳、历数；三医方明，梵咒、闲邪、药石、针艾；四曰因明，考定正邪、研窍真伪；五曰内明，究畅五乘因果妙理。如《瑜伽》五十三已下广明。

    初「示现」者，净影云：「佛已久知，随化始学，故曰『示现』。」习学相、算计相等如《会疏》二引经。

    后试艺相

    游于后园.讲武试艺.

    如《庄严经》、《本起经》，试艺相为嫂妻事。净影云：游后园下是第六嫂妻之相。于中初「游于」等者，嫂妻前事，如《本起》说。（太子十七岁事）系象（兴流所引）觔力名为「讲武」，共射金鼓说为「试艺」。义寂从之，广引《本起经》。望西用之。

    憬兴亦属纳妻科，讲武试艺即嫂妻之前事。然举《影疏》云「犹有未尽」，故长引经文（《庄严经》）了云：今言讲武者，即角力射鼓也，试艺者，即试书运筹也。

    《祥疏》云：「游于后园，明学技已，于后园讲试之耳。讲之言习，试之言用也。」（己上）

    今谓：既习学文艺、射御等已，于此于后园讲习之、试用之。故文势属前（童子相），非属纳妻相，故《唐译》亦无此句，其文艺、射御等《因果经》太子十岁事也。其《本起经》嫂妻争太子，十七岁事也，故属纳妃相者非也，故嘉祥可据。

    《会疏》引《因果经》明十岁试艺相，与《庄严经》、《本起经》嫂妻事不同，可见。《会疏》亦属前者大好。

    二受欲相

    现处宫中.色味之间.

    《唐译》云：「身处王宫，厌诸欲境，见老病死，悟世非常。」（文）

    今此中亦含「厌诸欲境」句，然则「现处」等句似明出俗所由，现处宫中欲境，厌离不乐故。然此经释家皆以此句科为嫂妻之相故，今亦属在家相之中也。

    又可，此句属下示所厌境，若依此义，则现处者，现身自处五欲中之义也。若依旧科者，净影云：「佛实离爱，随化示居，故曰『现处』。」祥云：「示、处同，是为示现义也。」此义亦好。

    宫中是见闻皆五欲繁荣之处，于中今举色、味二境摄余，纳妻亦有其中焉。

    「之间」者，犹言之境，其受欲相《会疏》引《因果经》、《庄严经》，可见。

    五出家相四：一出家缘，二出俗相（入山、须发），三入真相，四苦行相（端坐）。初出家缘者

    见老病死.悟世非常.

    上五欲是可厌之境，于中见老病死，悟世间无常，此乃出家之缘也。净影指《本起经》，憬兴指《庄严经》，《会疏》（廿四左）具引《因果经》，其义备矣。

    「见老」者，东门化老，（净居天）太子见悟时光迁流，身不可恃；见病者，南门化病人，太子见悟此身大苦聚；见死者，西门化死人，太子见悟，云一切世间皆有死苦，云何于中行放逸。此中略北门化僧，非所厌故，唯举三门所厌境故。北门见沙门，故求学道。

    二出俗相

    弃国财位.入山学道.服乘白马.宝冠璎珞.遣之令还.

    《唐译》云：「指舍国位，踰城学道，解诸缨络，及迦尸迦，（《小品般若》、《音义》：此云光，言有光泽也。）被服袈裟。」(文)

    「弃国财位」者，断恩爱也，所治国、所有货财、帝祚宝位，悉舍不取，舍皆无常故。

    「入山学道」者，入无为境也。入山者，踰城入山，如《会疏》引《因果经》明其相。《梵网述记》云：「《梵网》七岁出家，余经中十九出家，根机有殊，见闻不同。」又《西域传》云：「如来踰城，出时不定，或十九，或二十九，二月七日、（《因果》）三月八日，（《西域记》）或二月八日，（《长含》）或四月八日。（《灌佛经》等所见不同，不可和会。）」

    「服乘白马」者，「服」谓衣服、宝冠、璎珞等也。「乘」谓骑乘，所谓白马也，《本行集》云「犍陟」，《琳音》十九云：犍陟，悉达太子所乘朱鬣白马名也。

    宝冠璎珞悉与车匿，令还王宫，髻中宝珠奉父王，脱身璎珞奉之波阇波提（憍昙弥），余严身具送耶输陀罗，此等皆托车匿送遣还城，故云「遣之令还」。欲令眷属知菩萨不贪在家名衣上服等故。「遣」，纵也，《广韵》：送也，《增韵》：又袪也，逐也，发也。

    三入真相

    舍珍妙衣.而著法服.剃除须发.

    正示出家相。《唐译》云「解迦尸迦（光泽）被服袈娑」，含「剃除」句，如《会疏》引经：尔时，太子以利剑自剃须发，发愿言：「今落须发，愿与一切断除烦恼及习障。」释提桓因接发而去虚空已，剃发而衣不如法，时净居天化作猎师，身被袈裟，于其前立。太子言：「汝所著衣是寂静服，诸佛标帜，云何著此？」猎师答云：「以诱群鹿，群鹿见此袈裟，近我，我易得杀。」太子曰：「但为杀生，非求解脱，此太不可，与汝贸易。」猎者答言：「善哉如告。」即脱宝衣而与猎者，自被袈裟。乃是今文既易得，舍自珍妙衣与猎者，自被著法服也。

    嘉祥就猎师觅鹿皮衣者，由猎师答言诱群鹿衣乎，盖有据乎？盖「剃发」句为后。

    言「法服」者，袈裟也。《苑音》二（初）云：「具正云『迦罗沙曳』，此云『染色衣』，西域俗人皆著白色衣也。」（文）《四分律》云：「一切上色衣不得畜，当坏作迦沙色。今略梵语也。又名『坏色』。」《业疏》云：「本作迦沙，至梁葛洪撰《字苑》，下方添衣，言道服也。」（文）《大集经》云：「袈裟，名离染服。」《贤愚经》云「出世服」，《如幻三昧经》云：「无垢衣，又名忍辱铠，又名莲华衣，又名幢相等。」

    《五分律》二十三：「世尊与大比丘俱游行南方，从山上下见有水田，善作腠畔，言诸比丘，宜著如此衣，或一长一短，或两长一短，或三长一短，左条叶左靡，右条叶右靡，中条叶两向靡，此名『割截不共衣』，与外道异，怨家、盗贼所不复取。」（文）

    《十诵律》二十七说：萍沙王谬礼外道以为佛弟子，白佛：愿令僧衣与外道衣异。佛敕阿难令制割截衣云云。

    有人引此等诸文，云制其割截衣者，佛成道已后事也。故今此文及《唐译》袈娑者共彼外道，不割截衣而已。

    然望西一引《大论》问答未详，误以为外道一切皆裸形，故设此问答，殊不知外道中亦有著离尘衣。

    四苦行相

    端坐树下.勤苦六年.行如所应.现五浊刹.

    六年苦行相如《会疏》（三十二右）引诸文。（初至跋伽仙人住处，问答仙人，所行不免苦。次所教行北阿罗逻仙人处，路于般荼婆山岩上，端坐思惟，而后至仙人处，教修四禅定，得无想报，又得非想非非想处，为究竟解脱问答云云。次至迦兰住处，问答亦复如是，后至伽阇山苦行林中，思惟苦行六年，如《庄严经》）苦行处者，优楼频螺池侧于尼连禅河，至一静处思惟。《西域记》八云：目支邻陀龙池，东林有毕钵罗树，于是苦行六年，日食一麻、一米麦，经行往来，攀树后起处。

    何以故行苦行？《庄严经》云：「我今出于五浊恶世，见彼下劣众生诸外道等，修诸苦行，我今为欲摧伏外道等」。又《方便会》为调伏诸外道，故六年苦行。又《华严十事》中云「为随顺五浊世界众生故」，今经亦此义也。

    《大论》三十八（二十一左）云：「诸外道等信著苦行，若佛不六年苦行，则人不信」等。此乃与《十事》中第八「为显菩萨殊胜行故」同焉。《大论》次文云：「有外道苦行者，或三月、半年、一岁，无能六年日食一麻一米者，诸外道谓此为苦行之极，于是信受，皆入正道。」（文）

    「行如所应」者，异解纷耘。

    《祥疏》云：「六年下明学道，先示同邪道，故云『勤苦六年』。『行如所应』者，行是因，所应是果，果应因行，故云『所应』。」（文）此解不然，若果应因行者，可言「行如能应」，「所」字难消，又修非道，岂可求邪果乎？

    净影云：「勤苦六年，先同其邪，行如所应，翻邪学正道，是其所应修学，顺而行之。」（文）憬兴斥云：「若尔，此文应属成道，如何自许是出家相。自义顺《瑜伽》，菩萨虽复修诸苦行，即趣正行之方便，故云『行如所应』。」此亦于义不分明也。

    《略笺》云：「其所修行，既应真理，将发惠明，故云『如』也，未至成道，故不言正应也。」

    贯思议云：端坐六年，一心念安般，修六妙门，顺古佛之法，故言「行如所应」云云。

    《梵响》有二义：一约示现，行无所有处即得，行非非想处即得；（顺上文解）二约内证，表修苦行里自合真行大悲行，所应苦恼众生。（顺下文解）

    后解依《会疏》，《会疏》云：「准《唐译》，正是苦行所以也。彼文云：六年苦行，能于五浊刹中作斯示现，顺世间故。『行』谓苦行，『如』谓应同义，『所应』者，是指外道仙人等也，谓六年苦行实非为己身，正是应同愚痴外道、诸天人等，为调伏彼等故也云云。」此义为好。

    有师云：以新本考之，「现五浊刹」一句应属上段，而为苦行之所以，言能于五浊刹作斯示现故，是正立苦行因由耳。古注释摄下恐未可也。不尔，「行如所应」句最为难解。

    六成道相有五：一净身垢，二趣道场，三坐树下，四降魔众，五成正觉。初净垢者：

    随顺群生.示有尘垢.沐浴金流.天按树枝.得攀出池.

    《唐本》云：「顺世间故，浴尼连河。」(文)先作六年苦行，而身形消瘦，有如枯木，更无所得，故思惟起至尼连河洗浴尘垢，此顺世间，故示有尘垢。菩萨身本来清净，何垢之有？

    「金流」者，即尼连河，净影云「金沙河」，河底有金沙故乎。《应音》第二云「阿利罗跋提河」，《泥洹经》作「熙连河」，皆讹也。正言「�控輶偡サ缀印埂！更控輶偂勾艘朐啤附稹梗�「伐底」此言「有」，名为「有金河」。《说文》：濯发曰「沐」，洗身曰「浴」。《祥疏》云：「先既因六年苦行无所得，形清体缩，故入金流洗之也。又以表理，明必以定慧之水断除结使也。」

    「天按树枝，得攀出池」者，祥云：「为示体弱，故须攀枝，又表接物机也。」（文）《因果经》云：「洗浴既毕，身体羸瘠，不能自出，天神来下（《庄严》名阿斯那树神），为案树枝，得攀（引也）出池。」《会疏》（三十六左）引用《庄严经》云：「入池澡浴，时魔波旬变其池岸，极令高峻，池边有树，名阿斯那，树神按枝令低，菩萨攀枝得上池岸。」（文）兴依此故云「按枝即池岸树」。(文)

    然《因果经》沐浴出池后受难陀波罗之乳糜。（于彼林外有一牧牛女，名难陀波罗。时净居天来下劝供养，地中自然出千叶莲花，上有乳糜，以奉上太子，即受之已，身体光悦，气力充足，堪受菩提。）《庄严经》前受善生女之乳糜，而后入尼连河而浴。又《庄严经》前后有入池，初处一方石，浣苦行弊衣已，入池澡浴，出池，树下自纳故衣，净居天子上应量衣，菩萨受之，入村乞食。后受善生女乳糜，往尼连河，置钵岸上，剃发入河而浴，浴竟，坐宝座，食彼乳糜。《因果经》但有初澡浴。然彼经初说为洗衣入沐，出池后唯说沐浴受糜。今经说沐浴出池，前后互举。

    《唐译》云「浴尼连河，趣道场」，故此菩萨澡浴已竟复受乳味，身色光净，往诣道场也。乳糜者，糜，碎也，屑也。

    《庄严经》云：「聚千�慌６�揲其乳，七度煎煮，唯取其上极精纯者，因香粳米煮以为糜云云。」《会疏》二（卅七左）明所以者，《方便会》曰云云。

    二趣道场

    灵禽翼从.往诣道场.

    「灵」谓神灵，「禽」者鸟兽之总名。（白虎通）《尔雅》云：「二足而羽谓之『禽』，四足而毛曰『兽』。」

    「翼从」者，《苑音》二（十二）云：「孔安国注《书》云：翼，辅也。《毛传》曰：翼，敬也。」《麟音》、《增韵》：恭也，从，随也，《尔雅》：从，重也，恭敬随从云「从」也。

    《经》曰：「菩萨澡浴身体，复食乳糜，身色光泽，往诣道场。尔时亦有五百青雀飞腾虚空，右绕菩萨，杂色瑞云及以香风而随映拂。」（《本起经》、《因果经》）净影依之故云「如经中说，五百青雀随从佛后名『禽翼从』，此皆神鸟故曰『灵禽』。」不但五百青雀，《庄严经》云：「复有无量象、马、牛等围绕菩萨，发声哮吼，其音和畅，又有无量鹦鹉、舍利、拘枳罗鸟、迦陵频伽、凫雁、鸳鸯、孔雀、翡翠，共命诸鸟，翱翔围绕，出和音。」《兴疏》据之，如具引文。

    《唐译》无「灵禽」句，但云龙王迎赞诸菩萨众，右绕称扬菩萨。祥云：「灵禽翼从表德被禽鱼，吉祥感征明德被人天。」兴云：「灵禽者表同行眷属云云。」此依《华严》〈离世间品〉十种第三云：「宿世同行菩萨悉来云集，以种种庄严具恭敬供养。」（《会疏》二（四十左）引）由此言之，或云五百青雀，或菩萨围绕，但是宿世同行菩萨，所见不同耳。

    往诣之相如《大庄严经》。（《会疏》三十八丁引）

    「道场」者，摩竭陀国菩提树下成佛道之灵场也。《说文》云：「治谷田也，从土易声。」什注《维摩》云：「佛所座处，于中成道，故云『道场』。」《维摩义记》二末（廿五）：「菩提果德名之为『道』，『场』者，是其处之别称，如治谷处名为『谷场』，治麦之处名为『麦场』等。」《探玄》二曰：「得道之处名道场，依主释。亦如世谷场，简去粃�级�择取真实，此中亦尔，灭惑成德，亦得道即场，故持业。」

    《西域记》云：「菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成，与大地俱起，据三千世界中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之而入金刚定，故曰『金刚座』焉。证圣道所亦曰『道场』，大地震动，犹不倾摇。」

    三坐树下

    吉祥感征.表章功祚.哀受施草.敷佛树下.跏趺而坐.

    《会疏》（三十九右）引《因果经》，《兴疏》引《大庄严》大同，可见。盖《本行集》、《大庄严》以「吉祥」为化人刈草人名。

    《观佛三昧经》为草名，《经》上（十八）云：「佛告大王，如我去伽耶城不远，诣阿输陀树，吉安天子等百千天子皆作是念：菩萨若于此坐，必须座具，我今应献天草。作是念已，即把天草，清净柔软，名曰『吉祥』，菩萨受已，铺地而坐。」（文）

    然名「吉安」，或名「吉利」（《本行集》），或云「吉祥」，同是人名，今经亦同之。《苑音》一曰：《尚书传》云：吉，善也。杜注《左传》曰：祥者，吉凶之先兆也，言刈草人自称「吉祥」。献草税决定正觉之先兆，故草亦名「吉祥」。又吉祥之所献，故亦名「吉祥草」，无违也。

    「感」，《说文》：动人心，《广韵》：动也，《增韵》：感，应格也。

    「征」者，《琳音》一云：杜注《左传》云：验也，《说文》：象也。案事有象可验曰「征」，从壬从微省。

    净影云：「初感吉祥，而为征瑞，其吉祥者，是刈草人，经中亦名为『吉安』也，安、祥义同。佛将成道，感见此人而为征瑞，知己定当成吉祥果，是故名为『吉祥感征』。即以此人表（明也，彰也，著外云「表」。）己所成功果福祚（「祚」，禄也，福也，祥也，报也。），是故名为『表彰功祚』。」《兴疏》亦同之。

    「哀受施草」者，祥云：「表物献微情乃至草薄之物，无不哀受故，受草而敷之而坐也。」（文）佛心哀吉祥之情实，受其施草也。

    「敷佛树下」者，佛取草而自敷布菩提树下也。

    《唐译》云：「尔时，受草自敷菩提树下，结跏跌坐。」（文）佛在树下成佛名「佛树」，亦说为「道树」，亦名「菩提树」。（《维摩义记》一（四十四））

    《西域记》曰：「毕钵罗之树，佛在世高数百尺，数经残伐，犹高四五丈，佛座其下成觉，因而谓之『菩提树』焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。」（文）

    「跏趺而坐」者，《应音》七（二右）云：跏趺，古遐切，《尔雅》：加，重也，今取其义，则交足坐也，结交趺坐是也。经文作「跏」，文字所无等。《琳音》八（十左）云：「跏趺，上音加，下音夫，皆俗字也，正体作『加跗』。」郑注《仪礼》云：「跗，足上也。」顾野王曰「足面上也」。按《金刚顶》等，结跏趺坐略有二种：一曰吉祥，二曰降魔云云。今安吉祥之坐，手作降魔之印也。

    净影云：「盖乃随人见闻不同，若论菩萨见佛，如来从金刚际起金刚坐上至道场处之成佛，如《涅槃说》。凡夫二乘唯见如来吉安取草，敷而为坐，如此中说。」（文）

    《大论》三十四（九右）曰：「声闻经中说敷草，摩诃衍经中随众生所见，或有见敷草树下，或见敷天綩綖，随其福德多少，所见不同。复次生身佛把草树下，法性生身佛以天衣为坐，或胜天衣。」（文）今约摩诃衍所见，故云敷草于树下而坐。

    问：依天台三藏教，佛敷草而坐，乃至圆教佛虚空为坐，今经佛似藏教佛，岂不浅近乎？

    答：此经八相明应化身仪，顺五浊刹，故随凡夫可见说。若如大菩萨，即应见尊特，道场树亦同之。

    四降魔众有三：一激发，二魔逼试，三菩萨降伏。

    奋大光明.使魔知之.魔率官属.而来逼试.制以智力.皆令降伏.

    初二句激发相，明欲降魔而先放大光，使魔知菩萨成道，如《会疏》二（四十二丁右）引经。

    「奋」，《应音》七（十九）：《广雅》：奋，振也。鸟之奋迅，即毛起而身大故，字从�荆ㄒ羲洌┰谔锷稀！读找簟芬唬ㄊ�四）：郑注《礼记》：动也，《说文》翚也，郭璞云：翚翚然飞貌也。今振大光明，势动魔宫殿。

    「大光明」者，放眉间白毫相光明也，使魔知之者，光明中说偈，告来树下共相校也。《大方便会》四十三云云。

    魔者，《大论》明四种魔：烦恼、五众、死、天子。今指天子。魔，《应音》二十二（初）曰：「莫何切，书无此字，译人义作。梵言『魔罗』，此翻名『障』，能为修道作障碍故。复言『杀』者，常行放逸，断慧命故。或云『恶』者，多爱欲故。」又七（四右）云：「言魔波旬者，讹也，正言『波卑夜』，此云『恶』者，谓常有恶意，成就恶法也。或言『恶魔波旬』，存二音也。」

    《琳音》十二（三左）：「魔鬼，上音摩，本是梵语略也，正梵音『么（莫可反）罗』，《唐》云『力』也，即他化自在天中魔王波旬之异名也。此类鬼神有大神力，能与修出世法者作留难事，名为『魔罗』，以『力』为名。」又略去四字，又（十三）云：「字书本无此字，译者变『摩』作之。」

    《辅行》云：「古译经论『魔』字从石，自梁武来，谓魔能恼人，字宜从鬼。」

    《净影疏》：《涅槃》说八，四种（烦恼、五阴、死、天魔）大小通说，更加无为四倒之心（无常、苦、无我、不净）为八。今此所论偏降天魔，违其自行正智降之，违其利他通力伏之，故云「智力皆令降伏」。（巳上）

    「魔率官属，而来逼试」者，次明魔逼试。（「属」，附也，类也。「逼」，《尔雅》：迫也，《杜注》：近也。「试」：《增韵》：尝也、探也、较也。）

    《唐译》云：「见魔合围，将加危害。」魔军逼试之相如《因果》（《会疏》二）、《庄严》等经。（《兴疏》）又《观佛三昧经》广明。

    《唐译》有「见」言，与现同，示已久降伏故。如《维摩经》（〈不思议品〉）云：「尔时，维摩诘语大迦叶言：仁者，十方作魔王者，多是住不可思议解脱，菩萨以方便力教化众生，现作魔。」（文）当知如来久降竟，然为此界邪见外道等，示现显佛威德。今经无「现」字，然「奋大光明」二句自含其意。

    《大论》五十（十四左）云：「尔时，菩萨作是念：欲界魔王心未降伏，放眉间光，令百亿魔宫暗蔽不现。魔即瞋恼，集其兵众，来逼菩萨。菩萨降魔已，十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入。」（文）可准解矣。

    「制以智力，皆令降伏」者，后正明降伏魔众。《唐译》云：「菩萨以定惠力，降伏魔怨。」（文）今经举惠摄定，定者慈心三昧也，力者神力，故知定惠以降伏魔也。净影云：「违自行正智降之，违其利他通力伏之，故云智力令皆降伏。」（文）

    五成正觉

    得微妙法.成最正觉.

    正明成道，其相诸注引经可见。（成道有五，中前四科皆此之前方便）

    依《因果经》，恶魔退散，菩萨心净湛然，尔时，菩萨正于二月七日夜，放大光明，即便入定，思惟真谛，于诸法中禅定自在，悉知过去所造善恶，即于众生起大悲心，思惟众生轮回无救者，至初夜尽。既至中夜，即得天眼，观察世间，皆悉彻见，如明镜睹面像，见诸众生种类无量，此死生彼，随善恶行，受苦乐报。观地狱、畜生、饿鬼、人天苦乐，此时菩萨以天眼力观察五道，而自思惟，三界之中无有一乐，至中夜尽。至第三夜，逆顺观十二缘，知众生生之本灭。第三夜分破无明，明星出时，得智慧光，断习障，圆满成就一切智。

    《大论》五十云：「菩萨降魔已，十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入。是时十地所得功能变为佛法，断一切烦恼习，得无碍解脱，具十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲等无量无边诸佛法。」（文）

    「得微妙法」者，净影云：「理是妙法，由得此法，故成正觉。」兴云：「不可唯言得理成正觉，今微妙法者，即摄所证果德悉尽之言云云。」理者，所谓诸法实相之道，佛证得此道，故成正觉，何妨之有焉！今谓：佛所得之道，微妙难思议，由之成最正觉。此句摄《华严》始成正觉。

    《法华》〈方便品〉云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度。」（文）

    《刊定记》一曰：「权得曰『成』，至极名『最』，离倒名『正』，开悟名『觉』。」

    第七转法轮相有二：一请法，二记说。初请法者：

    释梵祈劝.请转法轮.

    《唐译》云：「梵王劝请，转于法轮。」今经举释、梵摄余，《唐本》唯举梵王请，请主故。

    《法华》云：「尔时，诸梵王及诸天帝释、护世四天王，及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌，礼请我转法轮。」（文）

    《大论》七（六）云：「今是释迦文佛得道后，五七日寂不说法，自言：我法甚深，难解难知，一切众生缚著世法，无能解者，不如默然，入涅槃乐。是时诸菩萨及释提桓因、梵天王，诸天合掌，敬礼请佛，为诸众生初转法轮。佛时默然受请，到波罗奈鹿林中转法轮。此中虽有多请，梵王有贤劫千佛请法誓愿，故偏举。」

    《大宝积经》〈密释金刚力士会〉第九（八纸）说梵王请法发愿云云。帝释是欲主，故举之。

    今举二摄余。（《宝积》九曰：勇群轮王正位，第二子法念曰：诸仁（千子）成佛，当作梵天劝转轮。《宝积经》云：「佛告寂意菩萨曰：过去无量劫，勋宝锦净王如来时，有转轮圣王，名『勇群王』，千子具足，又有二夫人，一名『不行步』，二名『无虚损』，有二孩童，一名『法意』，一名『法念』，自然现前，法念童坐不行步夫人膝上，法意童坐无虚损夫人膝上，异口同音说偈云云。」）

    「转法轮」者，《法华文句》云：「转佛心中化他之法，度入他心，名『转法轮』。」（文）

    《探玄记》三（廿五）曰：「法是轨持义，通有四种：谓教、理、行、果。轮是所成义，亦有四：一圆满之义，以离缺减故；二是具德义，以毂辐辋等悉是皆具故；三有用义，谓摧辗惑障故；四转动之义，谓从此向彼，即从佛至众生，亦从彼向此，即从众生至佛果，故法即是轮，故持业释也。又轮是喻，况如圣王轮宝，即法之轮，依主释。」（文）

    《转法轮优婆提舍》（七纸）：以何义故名法轮？法体是轮，故名「法轮」。如世间铜体是瓶，故名铜瓶。三十七菩提分法是法体也，何名轮？摧破一切烦恼，故名「轮」。请法所由出《大论》第七（五左已下），如《会疏》三初（初丁）略抄。

    问：佛成道后，经几时节而说法耶？

    答：经论异说，《出曜》、《方等》、《大庄严经》迳七七日，《因果》、《法华》同三七日，《大论》说五十日，《四分律》云六七日，《五分律》云八七日，《毗婆沙》云四月，《十二游经》云一年。有如是等诸部异说，见别不同，不须和会。若依宝师，有多会释，可往见。

    《兴疏》依《庄严经》，（《出曜》亦同）谓初七入定，（住喜悦定，观菩提树，居此除诸苦故）二七经行，（大千为限）三七观树，（此处得大觉故）四七经行，（此时魔劝灭，魔女障碍遂悔罪复本）五七住目真邻陀龙宫（龙神守护），六七住尼俱陀树下，近尼连河，有多外道皆来慰问，七七住多演林中，观众生四苦所逼，时商主供养，（北天竺兄弟二人）四王供钵，而后入定，观世思惟：吾法甚深，不可说，若梵来请即说。时螺髻梵王知如来默然之旨，与无量梵众来请说法。（多有众生堪悟入深法）佛默，梵王亦知默然之旨，与释天及阿迦尼吒天，于夜分中至多演林礼绕，释天请法，佛默，大梵重请，佛说二偈：我证逆流道，甚深难可见。盲者莫能见，故默不说。世间诸众生，著彼五尘境，不能解我法，是故今默然。梵、释闻已忧恼，忽然不现，复于一时，梵王叹摩伽陀国诸外道封著邪见，唯愿说法令闻，时世雄佛眼观众生上中下三根、三聚，为梵王许说，一切世间天人等有净信者，听受如是法，梵王喜去，神唱言：如来今受梵王劝请，于一念之顷，虚空神闻展转到色究竟天等云云。（略抄）

    大无量寿经甄解第四

    大无量寿经甄解第四

    二起说二：一先显起说相，二广释其利益。（「光明普照」下）初中亦三：一总标，二别辨，（「扣法鼓」下）三结示。（「常以法音」下）初总标者：

    以佛游步.佛吼而吼.

    此二句总标一代三轮化仪。《唐译》云「勇猛无畏，佛音震吼」，净、祥二师释为菩萨现佛威仪，用佛所吼。（净影）令大士如真佛，示同十力无畏之说。（《祥疏》）

    今谓不然，此明释迦成道相，何狭入菩萨之为。此明三世同道之义，谓如过去佛游步，亦如过去佛吼而吼也。「以佛游步」者，总标一代身轮化仪，「佛吼而吼」者，总标一代口轮化仪，已举身口，心轮自在其中焉。

    有云：「或在鹿苑时，或在华严时。」（俊荣）今谓不然，此二句总标一代，岂但初时耶？

    佛游（游化）步（步行利众生）者，佛身轮化仪，如师子勇猛无畏，一切三界独步无畏故。《唐译》云「勇猛无畏」。

    佛口而吼者，一代口轮说法，如师子吼。今直指者，《大论》二十五（十二）云：「师子吼者怖死苦，佛吼者免死苦；师子吼者粗恶，物不喜；佛吼者其声柔软，闻者无厌心，普遍远闻，能与二种乐。」

    《大云经》第三（十五）云：「菩萨复有十法譬如师子，何等为十？无所畏（一）、不畏大众（二）、去终不还（三）、能师子吼（四）、具足辨才（五）、乐处林野（六）、在于山窟（七）、摧伏大众（八）、具勇猛力（九）、善能守护（十）。」《经》下文云：「如师子吼，百兽飞落走伏，鲛鱼龟鳖水性之属潜隐水底，人畜皆惊。菩萨亦尔，作无我师子吼，能令一切外道、野干、著我见者，十方惊走，菩萨不欲令彼生其怖惊，但欲除我见心，亦为化余信心众生。」（文）此中当彼第一、第四德，可准解。

    二别辨

    扣法鼓（说闻惠法，破恶进善对）.吹法螺.（说思惠法）执法剑（说修惠法，开权显实对）.建法幢（宣证惠法）.震法雷（法无碍，得智证真对）.曜法电（义无碍辨）.澍法雨（词无碍说，说法利生对）演法施（乐说无碍辨）.

    净影前四句配闻、思、修、证，后四句配法、义、辞、辨。憬兴破之，更引《法华论》作四对释之，恐凿耳。

    嘉祥云「总标一代说法」，此释稳也。

    今谓：此八句别约譬辨法，总标一代说法德，结言「常以法音」故。（一说：初标章门，后释章门。初标中，初四句明临化威，次四句明起说用，后二句总结。《会疏》、《渧记》初四句破恶譬，后四句生善譬。）于中初四句显对治邪执，建立正法，次「震法雷」等四句示法泽普施，利益一切。

    「扣鼓」是诫兵义（影、祥），又远闻义（兴）；

    「吹螺」是改令义（祥），又《涅槃》云「吹贝知时」（兴）；

    「执剑」是斩斫义（祥），又破裂义（影）；

    「建幢」是高出义（影、兴），又战胜义（祥）；

    「震雷」是开蛰义（祥、兴）、生芽义（影）；

    「曜电」是照了义（影、祥），又破暗义（兴）；

    「澍雨」是增长义（兴），又「润泽」义。

    今按：鼓、螺、剑、幢四句，譬破邪显正之威德，故须兵具为喻。扣（击也）法鼓（从皮作鼓，俗字也，作鼓亦非也，《说文》作壴，从支）诫兵，吹法螺（《尔雅》：蠃小者蜬。郭璞《注》曰：大者如斗。《说文》从虫蠃声，俗作螺）改令知时，执剑斩罚恶徒，战胜而高建胜幢，喻显如来说法对治外道强敌，摧灭邪执，终建正法之威德故。《唐译》以「然正法炬」句换「执法剑」，直合法云「摄受正法及诸禅定」。

    后四句（震雷、曜电、澎雨、演施）显法泽普施，能开觉一切众生成菩萨果实故，初三句喻以天地阴阳和合，润泽一切草木，能生芽成实之灵物故，「演法施」句显其法说，有云「喻雨之恩施」者非也，直云「演法施」，何言为喻乎？此乃合雷电雨，于法说耳，何以知者？《唐译》前四之后有合说文，后句但举雨及雷二喻摄电。直合法云：「雨大法雨，泽润含生，震大法雷，开悟一切。」泽润、开悟是法施德用，故知今经「演法施」句正上三句合法也。又准《唐译》，今本前四句后亦应有「摄受正法」之合法文，盖以建法幢（正法）影显耳，是译者意乐也，诸注未得其意，故解释凿而已。

    云何雷电雨阴阳之灵物者？《易》云：「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲折。」又曰：「动万物者，莫疾乎雷。」（文）雷，阴阳相击成声也，电者，《说文》：阴阳激辉也。《易》云：「阴阳和合有其电，耀光长。」又元命包曰「阴阳击为电」。诸家取电光之破暗、照了之义。（《字典》云：电，《说文》阴阳击耀，从雨从申。《埤雅》曰：电与雷同气，雷从回，电从申，阴阳以回薄而成雷，以申泄而为电，或云雷出天气，电出地气，故电从坤省，说卦离为电。电，火属也，盖阴阳暴格，分争激射，有火生焉，其光为电，其声为雷。今铁石相击则生火，烧石投井则发雷。又况天地大炉之所薄动，真火之所激射乎！又丰封雷电皆至。《疏》云：「雷者天之威动，电者天之光耀，雷电俱至，则威明备足，以为丰也。」《春秋》「阴九年，大雨震电。」《疏》云：「《河图》云：阴激阳为电，电是雷光。」《谷梁》云：「震，雷也，电，霆也。」《淮南子、天文训》：「阴阳相薄，感而为雷，激而为霆。」）

    今谓：《释名》云：「电，殄也，乍现则殄灭也。」知破暗照明之用甚少，恐应非经意。今按：《事文类聚》电光远曜怀稻实，是喻含果实也。

    澍雨者，《应音》一（九右）云：「之喻上句二切，雨也，谓润生百谷者也。《说文》：上古时雨所以澍生万物者是也。」《淮南》云：「春雨之灌万物，无地而不澍，无物而不生也。」《法华》云：「一雨所润，能生长三草，如来一音，能生三药草，救疗小中大病。」合法可知。

    三结示

    常以法音.觉诸世间.

    《会疏》合「扣鼓吹螺」者非也。此二句结前八句之意，谓上八句显一代大小权实说法，皆觉悟一切世间，故结云「常以法音」等，既云「常以」，何局五时次第？思之。

    二广释其利益二：一合前诸句（「光明普照」至「宣流正化」），二别释前演法施（「入国分卫」已下）。初合诸句者有五：

    一光明普照.无量佛土.一切世界.六种震动.

    此四句释前「扣法鼓」，光照无量，远闻义，一切震动，诫兵义，如来常法将有所说，先放光动地，令觉众生故。《大论》云云。（《会疏》三十一右引）《会疏》合「执剑」者未可。

    二总摄魔界.动魔宫殿.众魔慴怖.莫不归伏.

    此四句释前「吹法螺」。魔有四种，今明天魔，别有所居，居第六天，以欲界众生总谓己民。今吹法螺，动其宫殿，先知法王统御之时，为佛所领国界。

    「众魔慴怖」等，慴，失气也。《琳音》六十三（七左）曰「占叶反，《尔雅》云：慴，惧也，或作『慑』字。」《应音》：「郭璞曰：即恐慑者也。《广雅》：怖，惧也。《说文》：怖犹惶恐。谓邪魔翻邪归伏正道，是改令义也。」

    三掴裂邪网.消灭诸见.散诸尘劳.坏诸欲堑.

    此四句释前「执法剑」，于中上二句破邪法、断邪见，此明断破见惑，掴裂或作爴裂，《应音》十（十三）：「捡诸字书，无如此字，按字义宜作『攫』。」又三（四右）：「九缚居碧二切。《说文》：攫，爪持也。」（文）

    「邪网」者，外道挠人，如网执鱼，如来利剑能攫裂裁断之也。

    下二句明斩伐思惑。「散诸尘劳」者，破欲境，五欲境界能坌乱众生，名为「尘劳」。说诸法空，破遣名为「散」也。「坏诸欲堑」者，舍欲心，爱欲是诸苦之本，欲流深广，众生漂溺之而难度说以为「堑」。（堑，坑也，城隍也）《字苑》云：「堑，七赡反，绕城长水坑也。」佛法剑截欲堑，令散坏也，其破裂邪网见惑、斩伐欲堑思惑，即是利剑之用也。

    四严护法城.开阐法门.

    此二句释前「建法幢」。「法城」者，什公云：「法城者，实相妙法。」前文所云道场所得微妙法是也。「严」谓重严义，教命急也。（《说文》）「护」谓卫护，不谩令人窥，通之有门，所谓三学、六度等八万四千法门是也。今开此法门，使一切菩萨从是进趣，曰「开阐法门」也。

    上来文意，谓众魔外道等不能窥知佛所居实相法城，众魔外道驰奔邪径，凡夫迷倒失正道，是以破见思惑，渐近法城，开阐种种法门，欲令彼等得门而通入也。

    今合建幢者，譬如圣主发运，攻伐凶徒，功成事遂，金城汤池，高建胜幢，大开禁门，百姓出入，德政正振。如来亦复如是。

    五洗濯垢污.显明清白.光融佛法.宣流正化.

    第四句合前震雷、曜电、澍雨三句。「洗濯垢污，显明清白」是澍雨德，雨有能洗物垢污，能显清白体之德。如来法轮洗濯尘劳垢污，开显本有净体也。

    「光融佛法」者，合曜法电、震法雷。雷电振而百草万木甲折，譬之于佛所得实相法光融于众生心内，发菩提心，志求大乘。如是众生，根机已熟至志求大乘，佛于是乎宣布流通大乘实相之法，故云「宣流正化」，正化者，外道邪化，小乘傍化，大乘名正化也。

    此上五句，小乘（断见思惑）、渐教（开阐法门、显明清白，三乘法故）、顿教（光融佛法等）次第自浅至深，可见。

    二别释前演法施

    入国分卫.获诸丰膳.贮功德.示福田.欲宣法.现欣笑.以诸法药救疗三苦.显现道意无量功德.授菩提记.成等正觉

    此中具含小、渐、顿益，初四句明小机诱引。（《善见论》云：分卫，此云乞食）《应音》五（二左）云：分卫，此言讹也，正言「宾荼婆多」，「宾荼」此云「团」，「婆多」，此云「堕」，言团食堕在钵中也。或言「宾荼夜」，此云「团」，团者，食团，谓乞食。《清净分卫经》曰：「诸如来及贤圣等，以道智慧，常自饱足，都无食念，亦不复念有食之事，惠施仁爱，愍念众生故，现入郡国、县邑、聚落，行受分卫。」（文）

    「丰膳」者，丰，《琳音》二十九（八右）上敷风反，正体字也。《周礼》：丰，大也。《国语》：盛也。《说文》：豆之满者，从豆，象形。从二手从山豆，《经文》从曲作丰，俗字也，盛也。膳者，《琳音》十二（三左）：郑玄《周礼注》云：膳之言善也。今时美物曰「珍膳」。《考声》云：五味必佳曰「膳」。《说文》：具食也，从肉，善声，《经文》从食，俗字也。信施食称美云「丰膳」也。《如来会》云「于信施食能受能消」。今入国郡，行乞食，受信施，贮积无上功德，示为福田，为调众生。

    福田者，供养如来，所施虽少，获福弘多，犹如良田，所种虽少，收实甚多。（《菩萨本行经》）所以佛为福田，贮无上功德故也。祥释不顺文。

    次「欲宣法」下明渐教，欲宣法时，放光微笑。祥云：「欣笑表说法必契之相，是起说方便。」

    「以诸法药」等者，正说法也。如来大医王能知其病，应病与药，治三有之苦，病有众多，法药亦多，故云「诸法药」。门门不同，故为渐教益。

    「三苦」者，影云「苦苦、坏苦、行苦」，祥云「三有苦」，祥释为稳。有云：以三乘法药，能治大中小病等。（《会疏》）

    后「显现道意」下正示顿教益。「显现道意」者，显示阿耨菩提道，使人发无上正真道意，显示菩萨无量功德，教人发菩提行。

    「授菩萨」等，终令得果。《最胜疏》六（十四）云：「授者，付也，与也；记者，分别也，验也。为其分别，验其当果，而以与之，故名『授记』。」

    净影云：「授菩萨记，得果方便，行因克果，如心记物，故名为『记』；圣说示人，目之为『授』，成等正觉，正显成佛。」（文）

    上来虽有三段不同，俱开说演法施之益也。（已上）

    转法轮相毕。

    八入涅槃相

    示现灭度.拯济无极.消除诸漏.植众德本.

    上来广明转法轮相竟，故明化缘薪尽，入涅槃相中，初一句示灭，「拯济」已下显益也。

    非灭现灭名「示现」，《法华》云：「为度众生故，方便说涅槃。」般涅槃那，此云「灭度」，大患永灭，超度四流故。唐玄藏翻为「圆寂」，以义充法界，德备恒沙为「圆」；体穷真性，妙绝相累为「寂」。「那」亦入义，应回在上，「安那」云出息，「般那」云入息，故知「那」是息义。若约应身息化归真，故亦入义，具如《凉疏》等。《佛性论》：又次化身者，大悲为本，禅定为变现。现般若有五种：一令生怖畏，二令入圣道，三令舍苦执，四令信乐大法，五令受大菩萨记。乃至五浊世中有十四事云云。入涅槃相如《会疏》引《西域记》〈入涅槃所以会〉三（廿一右引）。《法华》云云。

    「拯济」已下显其利益。拯，《琳音》一（二右）云：「拯，音取蒸字，上声。」《应音》：「《说文》：拯，上举也，谓救助也。」《方言》「拔出溺也」。「济」者，孔注《尚书》云：「济，渡也。」「拯济无极」者，示救济一切众生，利益宽广。此有当时、灭后二义。云云（《会疏》三（二十一左）消除等者，《会疏》设自行、化他二义。）

    今按：《唐译》云：「使无量有情皆得漏尽，成熟菩萨无边善根。」准此思之，今亦化他益为本。

    「漏」，烦恼名，能使众生漏落生死，故名「漏」。三漏为体，摄一切惑，故曰「诸漏」也。

    一义云：于涅槃会上，可度者已度，故曰「消除诸漏」，于涅槃使未度者结来世得道之因缘，故曰「植诸德本」。（《会疏》）

    又解：消除诸漏，因其现灭，令人厌有，断生死因；值诸德本，因其现灭，使人欣寂，修涅槃因。（净影）

    又解：准《唐译》，消除诸漏者，明涅槃会上小乘益。谓二乘断伏见思惑不永起，故云「皆得漏尽」，漏尽即消除诸漏也。

    「植诸德本」者，明因现涅槃，得大乘益，菩萨诸波罗蜜名「德本」，《唐译》云「成熟菩萨无边善根」，如令阿阇世王得无根信等，应知。

    上来就此界广显八相竟。

    三结例十方中有三：一总说，二喻示（「譬如」下），三法合（「此诸菩萨」下）。此初：（就八相成佛叹三：一通举权实德，二别辨此界，三结例十方。）

    具足功德.微妙难量.游诸佛国.普现道教.其所修行.清净无秽

    净影：「上广叹权实，自下双以结之。『具足』等二句结前实德，『游诸』等二句结前权德（权实二德上终），『其所修行』已下第二叹其自利利他德云云。」

    嘉祥：「『具足功德，微妙难量』二句，属上结示灭益，『游诸佛国』已下广叹德云云。」

    憬兴同《影疏》。

    《会疏》科云：「第八涅槃相二：初正明（上四句），次因明无穷相（「具足功德」乃至「清净无秽」）。

    《渧记》云：「『具足功德』已下是因明普门示现耳，其入涅槃文上既竟，何属涅槃科耶？加旃此文，连续下幻师喻，而示普门示现之文义明也，何唯约八相而解耶？既言『现众异像』等，又言『皆悉普现』，是随类应现义也。故今私自下为因明普门示现，是对次上正叙列八相，故云『因明』也云云。」此普门示现之科，本于《略笺》耳。

    今谓：上来就此土八相叹德，自下例十方结叹，不但此界，无限妙应垂示十方，亦与此界无异故，《唐译》云「如是诸佛刹中皆能示现」，故科「结例十方」，于中有三：初总说中，初「具足功德，微妙难量」二句与前「安住一切功德之法」及「入佛法藏」等对应，「具足功德」者，谓安住一切功德法，佛法藏也。「微妙难量」者，其德齐大海，非三乘所测故。次「游诸佛国，普现道教」二句与前「游步十方，行权方便，于无量世界」等对应，譬如日月，没于此界，而于他方界出，不但此界示现八相，亦于十方普现无究八相，故云「游诸佛国、普现」。后「其所修行，清净无秽」者，双显权实二德，在生死秽浊中修行，而不与生死所污秽，如莲华，其行常清净，如明镜。其为总说。

    二喻示

    譬如幻师.现众异像.为男为女.无所不变.本学明了.在意所为.

    比况为譬，比彼晓此，寄近知远，是为譬喻。今欲令知菩萨无究八相化事无方，故假譬晓之。

    幻谓幻化，《琳音》一上云：还惯反。顾野王曰：幻谓相欺眩以乱人目也。《增韵》：妖术也。妖术者名幻师，梵土是多故，诸经中多说幻师譬，《智论》云：「西方有幻术人，一切皆能化，现宫殿、城郭、廊宇，结巾为兔，坠带为蛇，种种变现等。」《华严清凉疏》释如幻人有八义：一幻师，二幻法，三幻事，四所幻即空，五幻事历然，六视者生实解，七幻师明了，八法谢事灭。如《会疏》（二十四左）合此经，此但从果向因菩萨如幻三昧德用也。（《会》三廿四左引）《大论》云云。

    「譬如幻师」举能起人，「现众异像，为男为女，无所不变」明起化相，所谓幻法幻事，「本学明了，在意所为」者，明起化德。本学明了者，幻师本习学幻法，通达明了，故云「本学明了」。由本学幻明了，故无究化作，如意自在，故云「在意所为」，幻是虚幻，明了知幻虚，故于幻不迷，喻实知。于幻不迷，故种种变现，如意所为，此喻权知。此诸菩萨由如幻三昧普遍十方，示现无究八相种种事，而本觉明了，故知无所有，无所有处种种相宛然，知幻故能现，变现本学明了。如《宝积经》七十一学幻太子说偈赞佛曰：「如幻师作幻，自于幻不迷，以知幻虚故，佛观世亦然。」（文）

    三合法

    此诸菩萨.亦复如是.学一切法.贯综缕练.所住安谛.靡不致化.无数佛土.皆悉普现.未曾慢恣.愍伤众生

    合法中异解，「此诸菩萨」等二句合「譬如幻师」世无论。

    净影云：「『学一切法，乃至靡不致化』四句合起化德，（本学明了，在意所为，《疏》三句合本学明了）『学一切法』合『本学』也，（幻师幻法，《疏》云「菩萨所证二谛法」）谓学一切化（兴作物）他之法；『贯综缕练』合『明了』也。贯通综（兴云「集」）习，知法委审，故曰『缕练』。『所住安谛』合『在意』，（《疏》「贯练、安谛」二句合明了）于所住法，安心审谛；（兴云：悲智之境，是权术所游，故云所住。《疏》所住者深三昧，如《大论》如幻三昧等）『靡不致化』合『所以』也，（《疏》「靡不」等三句合「现众」等三句）靡谓无也，致谓运致，于一切处（兴「诸感处」）无不运化，又复致者，是其感致，令一切众无不感化；（兴云：有经本云「靡不感化」）『无数佛土皆悉普现』合前化相，合『现众异像，为男为女』等。（《疏》：「无数佛土普现」合无所不变，「未曾慢恣愍伤」二句合在意所为。祥意「譬如幻师，现众异像」，此合起化人。）」（文）憬兴全用焉。

    嘉祥「所住安谛」至「一切具足」句，合上「为男为女，无所不变」也，此为异，余大同净影。《会疏》不肯。

    净影以「贯综缕练」合「明了」，「所住安谛」合「在意」，「无不致化」合「所为」者，云「学一切法，贯综、所住安谛」三句合「本学明了」，菩萨所证二谛法合幻师本学幻法，曰「学一切法」，学法通贯，综习精熟云「贯综缕练」。

    「贯综」者，诸家皆云「贯」谓通贯，「综」谓综习。今按《字典》云：「集匀正匀，并古患切，音惯，惯亦作贯。」《尔雅释诂》：「贯，习也。」《诗、齐风》：「射则贯兮」，《郑注》：「古患反，习也。」前汉《贾谊传》云「习贯如自然」，师古曰「贯亦习也」。依之，今「贯综」者，谓数薰习也。「缕练」者，《经音义》「精熟也」，言数数习学、其法精熟曰「贯综缕练」，故于本学明了。

    「所住安谛」者，于如幻三昧安闲谛审，寂静无为而照法界无昧，此二句正合「明了」。「靡不致化，无数佛土，皆悉普现」三句合「现众异像」等三句，靡不致化者，八相示现之化相故，「无数佛土，（所应境）皆悉普现，（能应三身）」合上「无所不变」。

    已上二段合法详悉，今亦从之，「未曾慢恣，愍伤众生」二句合「在意所为」句者未详，琳师云：「『譬如幻师』以下示如幻三昧。『未曾慢恣』等者，劳谦善谦，是普贤之行。」（文）

    「如是之法，一切具足」者，总结十方无究八相，悉结归会在菩萨。广叹二中，第一就八相成佛叹竟。

    大门第二，就自在化相叹有三：一总标功德，二「无量诸佛」下别明利益，三「一切善本」下结德齐果门。此初总标也。

    菩萨经典.究畅要妙.名称普至.导御十方.

    净影：「上来略叹，下广叹之，（自利利他）有四」，约自分、胜进分叹自利利他，释相恐不顺文意。《祥疏》：「已下别举八、九、十地德为叹云云」，此释有见处。憬兴不出净影。《会疏》：「次重列诸德广叹分为十二德云云」，《渧记》全用，诸家各据一义。

    今谓：上来八相化德，此土、十方虽异，同是就一生补处菩萨叹八相示现德。自下次就自在化菩萨叹其德，即是二十二愿「必至补处，除其本愿，自在所化」是也，经家顺本愿列二种叹德，亦是承上「皆遵普贤大士之德」来，是故已下为自在化菩萨德。此中亦有二种：一游诸佛土益，二入无佛处益。初大智门行，后大悲门行也。

    何以言之者，本于《智论》三十八云：「游戏神通者，到十方世界度众生，雨七宝，所至世界一乘清净，寿无量阿僧祇劫。问云：菩萨法应度众生，何以故但至清净无量寿世界中？答云：菩萨有二种，一者，有慈悲心，多为众生；二者，多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量世界；好多为众生者，至无佛法众处，赞叹三宝之音。」（文）

    今此中多集诸佛功德者，即游戏十方大智门之菩萨也；多为众生者，即游戏无三宝处悲门之菩萨也。此经下文说二十二愿成就云「生彼国者，皆悉具足三十二相，智慧成满，深入诸法，究畅要妙，神通无碍」等。（大智门菩萨）又「彼菩萨乃至成佛，不更恶趣，神通自在，常识宿命。」（大悲门）彼国菩萨既有二种，皆是自在化出门菩萨也。

    今经家顺本愿叹二种行德也，若准《往生论》，彼四种中，初三即今游诸佛国菩萨也，第四即此入无三宝处菩萨也，应知。

    初总标文，通叹二种菩萨德，「菩萨经典」等四句总标功德，于中初二句内德，后二句外德。

    「菩萨经典」者，《金刚般若嘉祥疏》一（廿四左）云：「经有三种，或文为经，或理为经，或文理合为经。」《地论》师云：「三十心前（十信位）文为经，三十心（三贤位）文理合为经，初地已去以理为经。」（文）

    今用理为经，故云「要妙」，下卷云「智慧成满，究畅要妙」，即与此同，「要妙」者，实相妙理也。生公曰「深经」者，谓佛说实相法，以为菩萨道也，此菩萨深达深经妙理，究竟通畅，故云「究畅要妙」。

    何故不说言「诸佛经典」？今举能学人，「经典」，所学之法也。

    「名称普至，导御十方」者，叹外德，有远闻、摄生二德。《唐译》云「一切如来识知印可」，世有大人，必识大德，喻如蛇知蛇足。故名称不远闻，十方世界一切诸佛何识知乎！既一切如来普识知，由菩萨名称闻十方也。「名」是实宾，「称」是德之声也，名随德广，德共名高，其所闻处，无不开导统御。

    二别明利益中二：一游诸佛土益，二入无佛处益。初中有十，一佛所护念益：

    无量诸佛.咸共护念.

    《唐译》云：「常为诸佛劝进加威。」（文）护念即加被威神力之义，游诸佛土菩萨与一一诸佛所加被护念，故此句居游诸佛土之首者，在初贯后，则后九德亦由诸佛力加被得成就故。（此之诸佛，不离弥陀性海，故云「性海如来尽是师，无边如来同加被。」）

    嘉祥以为八地菩萨见诸佛益，思之。约通途，则八地游戏神通菩萨游十方诸佛国，况彼土自在化菩萨乎？

    第二行入佛境

    佛所住者.皆已得住.大圣所立.而皆已立.

    嘉祥意八地德中第三明同佛化导。净影云：「所住者证行，（是理）佛所行法也，菩萨同住；所立者教行，（是事）法界诸度，是佛所立，菩萨同立。」（憬兴破云：此亦不然，违《法华》佛自住大乘义，故大乘必通教、理、行、果，诸度既行，应非所立故。）法位云：「佛住空无相理，大士又皆齐住，乃至佛能立十二部经，大士亦能随分立，教化众生。」（兴破云：「此亦不然，世俗事应如胜义，亦佛所住故。」）

    兴云：「今即所住者，即二谛之旨。（《会疏》依之）菩萨逐佛而即悟，故云『已得住』。大圣立者，即三藏之诠。（法位同）大士亦达诠意趣，故云『皆已立』。佛与大圣言异体同，故互称而已。」

    《略笺》云：「住佛住者，佛（此亦兴所破）证如实真理而住之，菩萨亦分得之。（分得者何云「皆」？）立佛立者，佛以方便立三乘等法，菩萨亦如是。（若尔，与下善立方便等何别？）」

    《梵响》云：「佛所住者，约不空、空真理，大圣所立者，约空、不空俗妙，亦普等三昧最上妙惠也。」（文）

    《会疏》前句依兴，所立者，建立净佛国土，教化众生事等。诸家异说，难的从也。

    「佛所住」者，即大涅槃是也，此中具三德，菩萨能契此德，名为「得住」。

    「大圣所立」者，如来行义。《华严》三十六曰：如来行有二种：无碍行、如如行，是如来行也。无碍行者，事不碍理，理不碍事，名「无碍行」。事尽理现，名「如如行」。今所立者，无碍行也，谓十力、无畏、不共等德行，事理不相碍故，此菩萨能行此行，故云「而皆已立」。「住」是寂静义，「立」是动作义，起居动静皆契佛境界，故云「得住」、「已立」也。（师说）

    今按：憬兴释下「今日世雄住佛所住」云：「有说所住者即大涅槃，诸佛同住故等，非也。佛常住涅槃，非今日住故，今即如来住诸佛平等三昧，能制众魔，雄健之天，故住佛住，为世雄名之因也。」（文）《教卷》引之云：「今日世雄，住佛所住者，住普等三昧，能制众魔，雄健天故。」（文）

    由之言之，今「佛所住」者，亦是普等三昧，此大士因佛愿力，故第四十五之愿逮得普等三昧，已住佛所住，故云「皆已得住」也。「所立」者，非建立之立，住与立相对故，其佛立者，更思佛立三昧也，佛立三昧即般舟三昧也。

    第三化物同佛

    如来导化.各能宣布.为诸菩萨.而作大师.以甚深禅慧.开导众人.

    净影云：「利他相中，『如来导化』等教法利人，初二句说法同佛，『为诸』等句益人同佛，现行佛化故，为菩萨而作大师，『以甚』等证法益物，以深禅慧，化行同佛，禅止慧观，证行虽众，要不出此，开导众人，益人同佛。」

    今谓：自德已入佛境，故化物亦不异佛，以如来导化而引导化益众生，故云「各能宣布」，行佛化，故于诸菩萨中为师。《唐译》云「为教菩萨作阿阇利」。《苑音》二（初）：「阿阇利，此云『轨则师』，则，师范也。」《瑜伽》八十二（十五）云：「能化导无量众生，令苦寂灭，又为摧灭邪秽外道，出现世间，故号『大师』。」（文）

    「以甚深」等者，明化导同佛。「禅」，禅定，「慧」，智慧，由禅定故，不染生死，由智慧故，不住涅槃，止观相顺，能开导众人。「甚深」二字简别二乘凡夫，以大乘甚深止观，开示引导一切，与佛无异。

    第四供养诸佛

    通诸法性.达众生相.明了诸国.供养诸佛.化现其身.犹如电光.

    「通诸法性」者，如理智照一切诸法性、十界体性。「通」谓通达，通如之般若称也，《唐译》云「通达一切所行」。

    「达众生相，明了诸国」者，「明了」二字回于达生处，可见，明了达众生及国土相故，《唐译》为一句云「善能了知有情及国土」，故今准为二句一意，明了达众生及国土相者，照差别相如量智之目也。

    《维摩经》云：「虽知诸佛国及众生空，而常修净土，教化众生。」（文）虽达众生、国土、一初、依正一如，而身土依正差别相宛然，真俗性相不二故。此菩萨能通达真俗不二境，故于净秽境不起优劣相，能游无量佛土，兴供养云，故云「供养诸佛」。

    「化现其身，犹如电光」者，喻示取速疾义、无前无后义，喻电光，谓于无量世界现其身，于一念一时之中无有出没前后，如电光速疾，上供诸佛，下度众生也，如《往生论》「一念遍至」等，可合考。《会疏》云「通诸法性为依报，达众生为正报」者未详。《渧记》引《妙玄》及《宗镜录》释法性，亦未了也。

    第五仰学幻法

    善学无畏之网.晓了幻化之法.坏裂魔网.解诸缠缚.

    祥云：「善学无畏之网者，网言智，明仰学佛四无畏智，坏裂魔网，破邪智也。解诸缠缚者，解五盖十缠等结也。」

    影云：「以无畏智统摄诸法，故名为『网』。」又云：「坏裂魔网，令离邪业，解诸缠缚，令离烦恼。缠谓十缠，（无惭、无愧、睡、悔、悭、嫉、悼、昏、忿、覆）缚谓四缚等（欲、有、无明、见缚）。」

    憬兴云：「缠缚者，即八缠（除忿与覆）三缚，（贪、瞋、痴）有说十缠四缚。于小乘宗虽有此义，非大乘故。」

    今谓：「无畏之网」者，网谓「帝网幻」。《唐译》云：「善学因陀罗网，能破魔网，坏诸见网，入有情网，能超烦恼眷属，及魔侣魔人。」《目连菩萨所问》上（十四）说「帝网幻」：能行此幻者，现大幻事。「因陀罗网」者，《苑音》三云：因陀罗，此云「帝」也，帝谓帝释，大衙殿上结珠之网，其网孔相望，更为中表，递相围绕，互作主伴，同时成就，围绕相应也。

    华严家喻之一乘圆教，重重无尽，相即相入。诸佛住幻智，于一切无所畏，故名「无畏之网」，若以四无畏解之，则于第二句，故以「帝网幻」解，况《唐译》为一句乎。菩萨仰学此幻法，故云「善学」，由学得幻智，晓了一切法如幻如化，故能破魔邪见网，解众生诸缠缚，魔所见覆蔽善法，故名「魔网」，烦恼令缠缚众生居生死，故名「缠缚」，晓幻化故知佛如、魔如，知烦恼即菩提，故坏魔解缚也。

    第六显示三乘

    超越声闻.缘觉之地.得空.无相.无愿三昧.善立方便.显示三乘.于此中下.而现灭度.

    此菩萨善入如幻际，游三空门，二乘虽得三空门，唯沉偏空，菩萨不然，能达幻网，得平等法，故虽住三空门，而不住无为，不住有为，故能行声闻，能行缘觉，而超越声闻、缘觉之地。《大宝积经》〈善德天子会〉说：以声闻法教化众生，故我是声闻；以辟支佛法化益众生，故我是辟支佛也；以如大悲法教化众生，故我是菩萨。于一切法得解脱，一切无碍故，从所化众生，或以声闻法化益，或以辟支佛法化益，或以菩萨法化益，故我是声闻，我是缘觉，我是菩萨也。人言我为马，我应答言马，人言我为牛，应答言我是牛，声闻、缘觉亦如是，住方便善巧故，示现三乘而离声闻、缘觉之相，是云「远离」等。

    「远离」者，无著相之义。「之地」者，地位界系也。

    「空、无相、无愿三昧」者，《大论》廿（二右）：观一切法皆因缘生，法自性本空，无我我所，是名「空三昧」。既法空，故观男女一异相等，相不可得，名「无相三昧」。既知一切法无相，则于三界无所愿求，故名「无愿三昧」。无愿故不造生死之业，亦名「无作」。此三三昧是大小共用。《大论》二十（七左）云：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘，故说有三种，观诸法空，是名「空」。于空中不可取相，是时转名「无相」，无相中不应有所作，为三界生，是时转无相名「无作」。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门，诸法实相是涅槃城也，城有三门：空、无相、无作，若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入事辨，故不须二门。若入空门取相，得是空于是人不名为「门」，通途更塞。若除空相，是时从无相门入，若于无相相心著生戏论，是时除取无相相，入无作门。阿毗昙中是空解脱门，缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法，所谓数缘尽，无作门缘三谛摄五众，摩诃衍中，是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃，空，无相，无作也，世间亦如是云云。

    净影《义章》云：「此三经论名『解脱门』，亦名『三治』，亦名『三空义』，或复说为『三三昧门』、『三脱三昧』。经论同说三治一门，如《地论》说。言三空者，如《仁王》说。言三脱者，对果名也，涅槃果德，绝缚名『脱』，空无相等，与脱为门，名『解脱门』。故龙树言：行此三法，能得涅槃解脱果，故名『解脱门』云云。」

    「善立方便」等者，此菩萨常游三空门，亦不妨涉有，故云「善立方便」等。《影疏》明四种方便：一进趣，（七方便见道故）二施造（方便度巧修诸行），三权巧（方便知摄物），四集成。今此所论权巧方便，此权巧方便有三，今善立方便，意业方便，善立三乘，巧便度物故。显示三乘是口业方便。《兴疏》加云「于此中下等为身业」者凿矣。今谓善巧摄化巧方便名「善立方便」。如《论》及《注》。

    「显（犹非实，故云显）示三乘」者，（影云：「说三乘因，就大分十。」）此与《华严》以三乘门广开化，及《法华》于一佛乘分别说三之文同。菩萨为上，声、缘为中、下，三车、四车古师所争，究《法华》意，四车为正。此经既以三乘为方便，亦以可证也。

    「于此中下而现灭度」者，菩萨远期佛果，不求灰灭，但为二乘自现灭度，于三乘中，其中、下二乘示方便近果（涅槃），云「而现灭度」。

    峻公二解，初约能化，虽法身常住，权应小乘故，前入涅槃相是也。后约所化，为小机与小果（二涅槃），准《唐》云「不乐入二乘涅槃」。后义为胜。

    又依今文，虽于中下示现灭度，约其自证，以得法身平等，故下说言「得平等法」也，虽已得平等法身，而中下现灭度者，为善立方便故，此正彰前所列声闻众神通已达之义，思之。

    问：三乘并是方便，其权小菩萨亦期涅槃，何故但说中下灭度耶？

    答：此应分别，权小菩萨期涅槃与二乘无异，故摄之于二乘，说中下灭度。又可，小乘教中，有菩萨而未具足正化二乘教故，其菩萨摄二乘中，说中下灭度也。显示三乘者，于其中、下乘，更加菩萨上乘为三乘，此之菩萨上乘者，即是圣道大乘，而非权小菩萨。《华严》〈贤首品〉云「或现声闻小乘门，或现缘觉中乘，或现无上大乘门」是也。无上大乘门即是菩萨大乘，非小菩萨也，然则，善立方便，显示三乘中摄中、下及圣道大乘。

    望之根本经，则为权化方便，故云「圣道权化之方便」，其是由之乎。又下卷中、下合为声闻乘，菩萨上乘为一，说为声闻（中、下）或菩萨（上乘）二乘，此从合也。今文从开，故云「显示三乘」，此之小乘（中、下）、大乘（上乘）说善立方便，则知圣道大乘，皆是为真实之利、权假方便也。既其然，则「方便」之言广被三乘，灭度唯局中、下二乘，须知此意也。

    又依经末，于菩萨上乘中更开圣道一乘，故云「诸佛经道难得难闻，菩萨胜法、诸波罗蜜得闻亦难。」流通开之，序分合之说三乘，正宗复愈合之，说声闻或菩萨二乘，《行卷》二乘、三乘之名本于此等文，学者思之。

    第七证入平等

    亦无所作.亦无所有.不起不灭.得平等法.

    旧解二义：一云：承前三三昧来，谓一切法无自性故，亦无所作是空。乃至因缘相亦无，故云「亦无所有」，是无相也。空无相，故无可愿求，故不起不灭，得此三三昧，故证入平等法。

    一云：承善立方便来，善立方便无所作，显示三乘无所有，而现灭度，不起不灭，得平等法，平等法者，得诸法实相也。（《梵响》后义）

    后解为优。释文亦异说。

    或云：「亦无所作」废上四句。（善立等）种种方便示现，而不动三三昧，故无所施为，故云「亦无所作」。后句拂「亦无所作」一句，虽体寂无作，不滞无之相，云「亦无所有」，不起遮，无所有，无灭遮，无所作，平等平等，言思路绝，以无得为得，名「得平等法」。（《会疏》）

    或云：前句（无所作、无所有）修不可得故，（无修造之遮）后句（不起不灭）性不可得故，修性平等，称体起用，不但空，空体亦空，此空平等，不生不灭而灭，终日生灭亦不妨不生不灭。虽现二乘涅槃，不失平等法身，此之平等法身证入处，具足无量总持诸三昧等。（是二）

    或云：「亦无所作」者，空一切用，「亦无所有」者，空一切体，「不起不灭」者，明常住法身。（《要解》）

    三解中第三义为优。私按：善立种种方便，施作种种佛事，而亦无实所作，常住三昧，故云「亦无所作」。显示三乘，而无有二乘、三乘，故云「亦无所有」。于中下示现灭度，而即是不生不灭，故得平等法，为寂灭平等法身。昙师云：「法身非作，非非作，亦非相，非无相。」此意也。

    「得平等法」者，即是寂灭平等之法，净土菩萨得此法，故名「平等法身」，此菩萨得报生三昧，能一处、一念、一时遍十方世界，种种示现，种种教化众生，常作佛事云云。此为还相回向之益，可知。（已上师说）

    第八念惠总持。

    具足成就.无量总持.百千三昧.

    《唐译》云：「得无生无灭诸三摩地，及得一切陀罗尼门。」

    「无量总持」者，陀罗尼，此云「总持」，总持，慧也，三昧，定也，定力发慧所得说为「陀罗尼」。

    《探玄》十七（廿纸）云：「《智论》以定慧为体，《佛地》、《瑜伽》增上念慧为性，以慧照法，念忆持故。」

    《大论》第五（七）云：「陀罗尼，秦言能持，或言能遮，能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶业，持令不作，是名『陀罗尼』。」又廿八（十八）云：「菩萨得是一切三世无碍明等诸三昧，于一一三昧中，得无量阿僧祗陀罗尼。如是等和合名为五百陀罗尼门，是为菩萨善法功德藏，如是名为『陀罗门』。」（文）

    当知：广说无量阿僧祗陀罗尼，故云「具足成就无量总持」也。

    「百千三昧」者，梵「三摩地」，或云「三摩提」，此云「等持」，等者，正也，正持心也，持谓持诸功德也。（《应音》）又离昏沉、掉举名之为「等」，令心住一境性说以名「持」。（《苑音》）

    《大论》廿八（十九）：摩诃衍中，从首楞严三昧乃至虚空际无所著解脱三昧，又如见一切佛三昧乃至一切如来解脱修观师子频呻等无量阿僧祗菩萨三昧等，如是等诸三昧，无不具足，故云「具足成就百千三昧」。今此菩萨得如幻三昧，显示三乘，而内得平等法，能具足三昧陀罗尼门功德也。

    又《大论》廿八（二十）：「问云：陀罗尼门、三昧门为同为异？若同，何以重说？若异，有何义？答云：三昧但是心相应法也，陀罗尼亦是心不相应，是心不相应陀罗尼，是心不相应者，如人得闻持陀罗尼，虽心瞋恚，亦不失常随，人行如影随形，是三昧修行习久后能成陀罗尼，是诸三昧共诸法实相智慧，能生陀罗尼。禅定无智慧如杯瓶，若得实相智慧，如杯瓶得火烧成熟，能持菩萨三世无量功德。」又云：「陀罗尼世世常随菩萨，诸三昧不尔，或时易身则失等。」（文）

    第九不断辨才

    诸根智慧.广普寂定.深入菩萨法藏.得佛华严三昧.宣畅演说一切经典.

    由念惠总持得此不断辨才。「诸根」者，净影云「信等五根」，憬云：「诸根者，六根清净，此诸菩萨位十地，已得自在，六根互用故。」此释为优。诸根为外，智慧为内，故得诸根互用自在。

    「广普」，大义，「寂定」，寂静义，《唐译》云「广大诸根辨才」，今文智慧寂定能生辨才之意。

    「深入菩萨法藏」者，上言「入佛法藏」者，明从果向因，此「入菩萨法藏」者，圣道大乘也，从因向果之法，总名「菩萨法藏」。今谓：陀罗尼三昧能含藏菩萨一切功德法，故名「菩萨法藏」。何以言之？《大论》二十八（十八）云：「菩萨得是一切三世无碍明等诸三昧，于一一三昧中，得无量阿僧祗陀罗尼，是为菩萨善法功德藏。」（文）善法功德藏即是菩萨法藏故。

    「得佛华严三昧」者，显普贤行德齐果海，《唐译》云「佛华三昧」，即是普贤所入定，如《探玄》十七（十纸）释。得此三昧，故得不断辨才，宣说无尽契经海无尽时也，霖师云「应上皆遵普贤之文」。《华严》三十七经文曰普贤菩萨所入定名『佛华严』。」《探玄》引此文，释普贤所入定用：「宣畅演说一切经典，是乃用，非以华严三昧为用。」（文）

    《探玄记》云：一释名者，以因行华严感果相，令显著故。二体性者，法界行门，心海为体，以等持广大无限量故。（释名普贤因分之行，严十佛自境界果，体性因分，心海为体，故海印无限量。）

    《八十华严》第五十三〈离世间品〉云：「尔时普贤菩萨摩诃萨入广大三昧，名『佛华严』。」（文）又云：「一切自在难思议，华严三昧势力故，如是如是。」（文）

    《法界记》云：「言华严三昧者，解云：华者，菩萨万行也，何者？以华有生实之用，行有感果能，虽复内外两殊，生感力有相似，今即以法托事，故名『华』也。严者，行成果满，契合相应，垢障永消，证理圆满，随用赞德，故称曰『严』也。三昧者，理智无二，交彻镕融，彼此俱亡，能所斯绝，故云『三昧』也。亦可华即严，以理智无碍故，华严三昧以行融离见故；亦可华即严，以一行顿修一切行故，华严即三昧，一行即多而不碍一多故；亦可华严即三昧，以定乱双融故；亦可三昧即华严，以理智如如故。如是自在，无有障碍，或定或乱，或即或入，或智或理，或因或果，或一或异，性界实德，法尔圆明，应如理思，绝于见也。

    此云何知？按《华严经》云：『一切自在难思议，华严三昧势力故，如是如是。』广如经辨。此解行为言名为『华严三昧』，如其据果，亦名『海印三昧』，此即同时前后为名，顿现互融为目，犹如大海现四兵像，像类各差，顿现前后，然即像形非一，水竟不殊，即水而湛然，水即像而繁杂历然，前后始终难源，宛尔繁兴，寂然无相，齐头顿现，隐显难知，互入无羁，镕融绝虑。此云何知？按《华严经》云：「如是不思议，思议不可得，深入不思议，思非思寂灭」等，广如经辨云云。

    第十得念佛定

    住深定门.悉睹现在无量诸佛.一念之顷.无不周遍.

    《唐译》云：「具一切种甚深禅定，一切诸佛皆悉现前，于一念中，遍游佛土，周旋往返，不异其时。」（文）

    净影云：「住深定门，起行所依，无心往来，直以三昧法门力起，故须住定。下明起行，（「悉睹」下）悉睹现在等，摄行宽广，一念之顷等，起行速疾。」

    憬兴云：「通既事德，所依之定必非理定故。（斥影云所依理定也）睹无量佛，应非一念故，如其次第，今即通所依定无境不观，故云『深定』。睹诸佛者，即天眼通，一念遍者，即神境通等。」

    今谓：《般舟经》云：「是四众不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神通到其佛刹，不于此间，终生彼间，便于此坐见之。佛言：四众于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生彼国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名等。」《经》既言不持天眼神通，兴师何云以通力到视乎？既非通之所依，何为事定耶？净影云「三昧法门力」，能顺经文。《唐译》云「一切种甚深禅定」，一切种者，谓一切种智，全理之事，故云「甚深」，何偏事定耶！

    今按：此深定门元是出佛愿，下第四十五愿云：「闻我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至于成佛，常见无量诸佛。」此三昧傍通观佛，正在弘愿念佛，故云「闻名皆得」。韦提见无量寿佛，阿难礼见彼佛，亦莫非斯愿益，大师立为「见佛增上缘」。由此言之，住普等三昧曰「住深定门」，此三昧弥陀智愿之所成，甚广无涯底，故云「深禅定」，悉睹、周遍是其业用，应知。

    从来游诸佛土中有十德，结归念佛三昧。一念之顷周遍无量佛土者，所到一乘清净无量寿世界故，结归念佛三昧也。

    第一明游诸佛土益竟。

    第二入无佛处益有三：一能拔八难，二三业德化（「分别显示」下），三为不请友（「为诸庶类」已下）。初能拔八难者：

    济诸剧难.诸闲不闲.

    净影云：「济诸剧难，诸闲不闲，扶人离苦，难别有八：三途为三，人中有四：

    一盲聋喑哑，二世智辨聪，三佛前佛后，四郁单越界。天中有一，谓色界中长寿天难。此八难中，三途为剧，菩萨济之，人天苦微，名曰『诸闲』，菩萨勤化，故云『不闲』。」（文）此意谓济诸剧难及诸闲，而菩萨不闲暇之义也。

    嘉祥云：「闲者，济心中剧难人，言其伏烦恼，故云『闲』，不闲者，外凡之人为烦恼所使，故云『不闲』也。或云不闲是人，闲是天也。」（闲为闲安之义）此意济剧难、诸闲及不闲之义也。

    法位云：「二乘于救生闲，大士则不闲；凡夫于修闲，大士则不闲；又二乘凡夫于无上菩提闲，大士则不闲。」（此闲为等闲之义。憬兴破曰：若如所言，应说懈怠精进，闲即闲处，必非懒惰故。）

    有说：（《兴疏》所举）剧难即八难也，此中阿鼻受苦无间，故云「不闲」，余七名「闲」，菩萨以能救名「济」。（兴破云：此亦不然。说何名余七，若说后七难名闲者，即七地狱应非不闲，闲所摄故，若说七地狱名闲者，即八寒狱亦非二摄，菩萨救济应非遍故。）

    又义寂云：「人天趣中非难处者名为『诸闲』，以容能起诸圣道故，堕难处者名为『不闲』，以无容起诸圣道故。」（文）

    憬兴云：「八难名为『剧难』，兼非想天，更有业、惑二种障者，名为『不闲』，（不安义）若非八难及无二障，皆曰『闲』等。」

    此等诸师中，解「剧难」净影为稳，（三途八难总别意也）兴从之。解「闲、不闲」者，净影等诸师皆未稳，但义寂为稳矣，望西用憬兴，亦非也。《略笺》意三恶趣为「剧难」，上界之定地名为「闲」，以闲静故，欲界之散地名为「不闲」，以散乱故，即救摄六趣之险难也。《会疏》三途为「剧」，八难为「难」，「诸闲不闲」同《略笺》，《梵响》亦据之。

    古师皆「闲、不闲」释未稳。《音义》者解得「闲、不闲」之义云：「闲谓间暇」，《应音》廿四（三右）云：「鼻至迦，此云间。」《说文》：「间，隙也。」

    《琳音》廿八（十五）：应师云：「八无暇言此八难之时，无有闲暇可修道业也。」又十八（十三）曰：无暇，《贾注国语》云：暇，闲也，安也。旧译经或云「八不闲」，或名「八难」，其义一也。今按大藏《大威德陀罗尼经》（隋阇那崛多译）三（十一）云：「彼等五类（次上云龙、夜叉、饿鬼、鸠槃荼诸众），如来不为说圣谛，何以故？彼等众生堕不闲处。」又《持心梵天所问经》（法护译）二（十二）云：「无有恶趣勤苦之患，亦无八难不闲之处。」（文）闲，何间切，浊音间，通作闲，按：剧难、不闲，三途、八难，旧解非。（已上）

    今谓：「剧难」者谓三途，剧，甚也，难，患也、陀也、忧也、苦也。三恶道是苦难甚，故出剧难，犹如言「三途苦难」也。八难处名「不闲」，无有闲暇可修道业故，亦名「八不暇」。三途八难者，是总别为言耳，除八难，一切人天总云「诸闲」。

    《唐译》云：「于难非难边，能了诸边。」（边者处也，于者境也）彼三途八难合为「难」，「非难」是即诸闲也。

    《八有暇无暇经》云：「尔时，世尊告诸苾蒭曰：汝等当知，于此世间，寡闻无识凡夫之类，常说无暇、有暇之言，然不了知，云何无暇？云何有暇？吾今为汝分别开示，汝等谛听，善思念之。若诸有情，欲住圣行，修善法时，有其八事无暇修习，乃至有人生在中国，而所受身诸根具足，了善恶言，乃至生极正见，汝等苾蒭当知，是人有暇修习云云。」

    「闲、不闲」以之可知。

    二三业德化

    分别显示真实之际.得诸如来辨才之智.入众言音.开化一切.超过世间诸所有法.心常谛住度世之道.于一切万物而随意自在.

    前名入无佛处救济，已下明其救济相，此乃明入无佛处三业自在德化，于中有三：「分别显示真实」至「开化一切」，初明口轮德。

    「分别显示真实之际」者，际者，究竟边际名为「际」，《大论》三十二云：「如、法性、实际，是三皆是诸法实相异名。」（文）实相妙处尽理至极云「际」也。若依小乘，偏真为实际；若依渐教，以离二边为真实际；若依圣道实教，诸法实相为真实际；若依净土，光阐道教为权方便，誓愿一佛乘为真实际，一实真如海故。圣道守理而非唯理，净土以事而非唯事，于众生所入，则虽有事理、空有不同，而从诸佛咨嗟见之，则惟此誓愿一佛乘、一实真如海为真实之际，此菩萨顺诸佛咨嗟故，如是分别显示言说，无滞开化一切也。

    「得诸如来辩才之智」等者，末教则因同于果为得佛辨才，若依根本教，但说一字，亦为得佛辨才，传如来如实言故。不但此菩萨尔，凡夫说亦同诸佛辨才，赞扬佛慧功德，开化十方有缘而已。

    净影以四无碍智释辨才智，《会疏》三（三十六左）明四七辨，可往见。

    内得辨才智，故入众言音，能开化一切，叹辨才德，《会疏》引《密迹经》云云。此菩萨能入种种言音，能说法开化，此叹口轮德也。净影云：「入谓解也，谓解众生种种言音，用之起说，开化一切。」憬兴云：「得解言三昧，起法说故，入者解也。」（文）净影约所化，憬兴约能化，各据一义也。

    「众言音」者，约处，有处处言音异，约类，有人、天、鬼、畜等言音异，解入一切言音，应顺一一可解，开化一切也。

    有说：入众言音者，应于济诸剧难、诸不闲，何者？如此众生不受佛化，而今随其言音，随类开导，则皆悉靡不得利矣。《称赞大乘功德经》云：「傍生鬼等，亦闻如来以随类音而说法。」（文）《妙法决业障经》亦同之。（《渧记》）

    「超过世间诸所有法，心常谛住度世之道」者，次明身轮德。

    《唐译》云：「超过世间一切之法，善知一切出世间法。」（文）

    「世间诸所有法」者，有为、可毁坏名「世间」，依正、善恶、因果等一切有为诸法言「诸所有法」也。菩萨能知一切三界虚妄，而行世间不舍，故云「超过」。

    「度世之道」犹言出世道，《华严》〈离世间品〉别译名《度世经》，可准知。下经言「可得度世泥洹之道」，故出世无为法名「度世之道」，出有为证无为而不著无为，故云「谛住」，此菩萨心常住无住处涅槃云「心常住」也。

    「于一切万物而随意自在」者，后明神通轮德。

    夫心有拘累，则于一切万物不自在，二乘凡夫心为物所转，菩萨达无性离缚，故物为心所转，此菩萨于依正等一切万物，随心变转，利益众生，如彼须弥内芥子，四大海入一毛孔，神通自在也。

    霖师云：「此间文明常、乐、我、净四德，『超过世间』者净德，《论》以胜过三界道为清净功德故；『心常谛住』者常德；『度世之道』者乐德；安乐之法故；『于一切万物而随意自在』者我德，以八大自在为我义故。」

    三为不请友有三：标、释、结。（此下分科依《祥疏》）

    为诸庶类.作不请之友.

    初标。庶，众也，类，种各肖似也，犹如言「众生」。「不请之友」者，《影疏》二义云云。《维摩经》曰：「众人不请，友而安之。」肇公曰：「真友不待请，譬慈母之趣婴儿。」净影《维摩疏》一本（廿三）云：「解有二义：一所化众生无机感圣名为『不请』，菩萨强化为作因缘名『友安之』。二所化众生虽有道机，无其乐欲，不知求圣，名为『不请』，菩萨随机而为强化，名『安之』。」（文）与今《疏》同。

    师说云：上文「于此中下而现灭度」者，总通上诸声闻，示皆是自在化菩萨，一切大圣神通已达故。从此下文别密就阿难，兼彰自在化之德。言「荷负群生，为之重担」者，是同体大悲。诸经简阿难有学，（《大品经》等）今经无简，总括云「神通已达」，今文密显阿难德：一重担众生德，下文云：「但为将来众生，故问斯疑。」是至法灭百岁众生为阿难重担故。二受持法藏德，《经》云「受持如来甚深法藏」，《唐译》云「能持一切如来法藏」，即闻持三世一切如来法藏也。多闻归一闻，一闻即是「闻其名号」，下文请云「愿乐欲闻」，应此请说本愿生起本末，阿难闻本愿名号本末竟，信心欢喜，庆喜之名出于此，由受持法藏，护佛种性，使不断绝。三愍念众生德，文云「愍念众生，演慈辨」，下文云多诸饶益，以真妙辩才问慧义，开显出世本怀者，演慈辩才德也。四开智慧眼之德，文云「授法眼」故，阿难闻持此法，使开一切众生法眼故。五闭塞恶道德，文云「杜三趣、开善门」故，横截五恶趣，自然闭杜三趣门，必得超绝去，往生安养国是开善门，皆是由阿难开示之德。此五德摄归愍念众生德，以同体大悲，假示现阿难身，终显出世本怀。约佛则佛言「我哀愍，甚于父母念子」，约阿难则「视若自己」，能闻能显，主伴同住同体大悲，应知。

    二释中三：一约四弘，二约受持，三约慈悲。今初：

    荷负群生.为之重担.

    释中三段全用嘉祥。《祥疏》云：「释中有三意，初举大士四弘誓，以四弘誓荷负于物，故云『重担』。」（文）

    「荷负」者，《应音》七（十四）：「何负，古文�拧！埂端滴摹罚骸负危�担也。」《诸书》：「胡可切，何，任也。」今皆作「荷」也，重物在背为「荷」，在肩为「担」。荷担众生是不舍众生之义，谓以众生无边誓愿度荷担众生也。

    「重担」者，《胜鬘经》曰：大地持四重担：一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生乃至广说，譬菩萨大悲誓愿荷负众生，《大法炬经》、《会疏》（三十八左）引云云。

    二约受持

    受持如来甚深法藏.护佛种性.常使不绝.

    此约受持释不请友。祥云：「只以住持佛法，欲使如来法藏不绝，佛种不断故也。」（文）

    「受持」等者，影师约胜解：如来藏性是如来甚深法藏，暗障除，现己心，故曰「受持」等。今谓：约理性者非经意，《唐译》云「能持一切如来法藏」，不言「甚深」，明知非理性。憬兴破云：「此恐不然，如来藏性既是真体也，必不可言『受持法藏』故，既云『法藏』，亦云『受持』，即知教法，非佛性也。嘉祥为教法者，顺经意也。」

    今「甚深法藏」者，纯圆大乘甚深经典也，受持者，自念受，能为他解说，为受持，由受持佛法藏，护持佛种性。《大论》云「于无佛处赞叹三宝音」，三宝音者，即是受持宣说佛法藏也，众生由之植善、发智、成德、契理，故三宝种子传传相继，常使不绝。天亲云：「何等世界无佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛。」亦此意也。

    「护佛种性」者，佛法种子也，谓由教行为缘，（由教起行）下佛种子于众生心田，而生（生，私按当作「有」字）正觉之芽起，护养不绝，终得觉果。峻公（三十九左）四解，修性并通。霖师云：「上入法藏约自性，今受持如来法藏约住持弘化，所望各异，非烦重也。」

    三约慈悲

    兴大悲.愍众生.演慈辩.授法眼.杜三趣.开善门.

    《唐译》云：「哀愍有情，能开法眼，闭诸恶趣，开善趣门。」

    《祥疏》云：「次举慈悲德为释，（释不请友）『兴大悲、愍众生』者，明拔苦因果，『演慈辩、授法眼』明与乐因果。」（文）

    净影亦约慈悲，悲愍众生起悲心，慈辩、授眼起慈心，依慈起说名「演慈辩」，教法生解名「授法眼」。「杜三趣」等者，显前悲心益，杜谓塞也，离恶杜三趣修福，故开善门也。此约通途，若约别途，入烦恼稠林，名为「兴大悲」，惠以真实之利，名为「慈辩、授眼」，众生如盲，菩萨悲哀，与名号开法眼，名「授法眼」。「杜三趣」等二句明慈心益，「杜三趣」者，下文「闭塞诸恶道」与之同，即是「横截五恶趣，恶趣自然闭」之意也；「开善门」者，下文「通达善趣门」与之同，即是「必得超绝去，往生安养国」之义也。（已上）

    释不请友三节竟。

    三结不请

    以不请之法.施诸黎庶.如纯孝之子.爱敬父母.于诸众生.视若自己.

    结前诸文，中有三，初二句正结上。

    《祥疏》云：「『以不请之法施诸黎庶』，结也。『黎』之言民也，『庶』言众也。」（文）（《选注》云：黎庶，众民也。）

    「以不请之法」者，彼不请求，强与法，名「不请法」。又可，以上所明弘誓、受持、慈悲等法，是为不请之友之法，今以此法普施三途、八难、闲、不闲群类，故曰「以不请」等。又可，不请之法即是名号，以其体大慈悲，故施与此法，名为「不请友」也。此正结上也。

    「如纯孝之子，爱敬父母」二句次开譬。

    《祥疏》云：「『如纯孝之子』下譬不舍众生之心。如纯孝之子，遂慈悲母也。」纯孝者，《应音》「纯谓精一也」，《尔雅》云「纯，大也」，《尔雅》曰「善事父母为孝」，《左传》「颖考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。」《注》曰「纯犹笃也」。

    「爱敬」者，亲念为「爱」，恭尊为「敬」，孝子之事父母也。《会疏》意喻显不待求，而应不请之义。今不取之，依嘉祥意，譬荷负群生，心无暂舍，菩萨大悲心不舍众生，如纯孝之子，爱敬慈父母，心无有舍时，此乃喻显上荷负重担大悲心也。

    「于诸众生，视若自己」者，后合也，合于同体大悲不舍众生，为强显悲心不舍之义，有此合文。谓父子本分，体岂可离乎！以合同体大悲。古人云：名与身孰亲，身与宝孰多，其至亲不过己身也，己身实不可舍，菩萨同体大悲不舍众生，视诸众生若自己，众生同体故，此明摄生至厚。

    大门第三：结德齐果门

    一切善本.皆度彼岸.悉获诸佛无量功德.智慧圣明.不可思议.

    此结入无三宝处，及游诸佛国、三种自在化之诸德。

    「一切善本，皆度彼岸」者，上所举诸德，八万四千诸波罗密诸德，齐果界故云「皆度彼岸」。影云「度犹到」。《大论》十二（初）云：「若能直进不退，成辨佛道，名『到彼岸』。」（文）彼岸，涅槃也，一切行至此得成就故。

    「悉获佛德」者，明得如来福庄严，「智慧圣明」者（权实），明得如来智庄严。（净影，憬兴同之）如是福智二严具足，故齐果门，从果向因菩萨故。

    大门第四：总结

    如是之等菩萨大士.不可称计.一时来会.

    「如是等」者，指上所明具足广略功德八相及自在化等诸德之菩萨，云「如是」等。「不可称计」者，结数。

    净影云：「此等悉为影响显法，故皆来会，为法心同，故来一时。」（文）

    峻公云：「至人应时，如响应声，同时十方云集，故云「一时来会」也，用不随情。然一时来会文虽属菩萨众，而意通声闻众，彼亦还来秽国圣众故，皆是二十二愿所使然，大圣神通已达之诸圣，及皆遵普贤之大士，共一时来庄严此会，以显出世本怀，与余经列众天渊耳。况寄列众德，显一代八相，信一代经中奇特最胜之妙典哉！」

    上来教起因缘分已竟。（证信序）此下第二明请问发起分。（发起序也）

    净影三对以六重释发起序，一现相起发、（如来相）阿难请问对。二如来审问、（汝为自请他）阿难实答（我自问）对，三如来欲许、阿难奉敕（愿乐欲闻）对。

    嘉祥分为五段。憬兴《疏》中（十一左）「尔时世尊」（佛现相一段）至「光颜巍巍」第二说经因起序也，「尊者阿难承佛圣旨」已下，第二问答广说分中有六：一问佛显相，二审问所以，三彰问自请，四叹问敕许，五阿难欲闻，六如来广说。是为正宗。

    此由阿难请问如来说正宗，阿问为序，佛答为正乎？故「阿难承佛」已下属正宗意也。然恐未顺文，其问属序者，诸经有例，如上辨，文既如来敕听许说言「今为汝说」，故阿难奉之，言「唯然，愿乐欲闻」，故如来正开正宗，序、正文分明，是故今顺净影等古师，「尔时世尊诸根」至「愿乐欲闻」，序中第二，为请问发起分，此中有五：一如来现相，二阿难请问，三如来审问，四阿难奉答，五如来正答。

    尔时.世尊诸根悦豫.姿色清净.光颜巍巍.

    此四句一，明如来现相。

    「尔时」者，佛将说斯法门之时，六事成就，正有此时，即是机缘淳熟，将通畅出世本怀之时也。凡诸经发起，或放光明，或现神力，或乞食、献盖等，其缘非一，今即异彼，唯当声闻菩萨众一时来会时，世尊现异常相，阿难请问发起，正开显出世所怀也。所列二众，皆是净土还来菩萨，遵修普贤之人，集在此会。教主世尊住于本地法身别德，约因则普贤之德，约果则行如来行，能所且分，俱是莫不出于愿心庄严，今经冠乎一代，灿然可睹矣！

    《如来会》及《庄严经》阙略此现相一段，而述阿难请问。《汉译》云：「于时佛坐思念正道，面有九色光，数千百变，光甚大明。」《吴译》同之。此现相起所住道，而为起发阿难启请，由启请，如来显出世本怀，然则其本唯别德耳。

    「世尊」者，梵「路伽」名「世」，「那伽」名「尊」。（《仁王祥疏》）《琳音》一（六左）曰：「《大智度论》云：如来尊号有无量名，略而言之有其六种，『薄伽梵』是总称也，义曰众德之美、尊敬之极也。古译为『世尊』，世出世间咸尊故。」（文）

    然余经安别号，此经特不置别号，不但此文，一经始末亦皆然，释迦即弥陀，弥陀即释迦，二尊分而不分故，此乃与诸经教主异，此为人异；（是一）诸根悦豫等，此为相异；（是二）阿难所念五德，此为德异；（是三）开显惠施本意，此为说异。（是四）如是四异，诸经中无有其一，故云「未曾瞻睹」，可知。

    「诸根悦豫，姿色清净」者，明其总身喜相，「光颜巍巍」，别显面颜异常。兴云：「有色诸根皆显喜悦，以表净土快乐等。」今谓：「悦豫」，应法师引《尔雅》云：悦豫，喜乐也。《苑音》云：豫，余据切。《珠丛》曰：心安和说谓豫也。佛将通畅所怀，故有此喜乐相。祥云：「佛开发宗，先将说净土，劝物修取，（取字恐因字乎）示有欣悦之状，故云『诸根悦豫』。」影云：「喜有两义：一念弥陀佛所成行德，可庆故喜；二念众生得益时至，故生欢喜。」二师大同。

    「姿色清净」者，影云：「示现喜色，色无惨戚，故曰『清净』。」此释未可。祥云：「姿之言美也，清净之言光显也。」兴云「姿者，妙也。」今按《琳音》「仪皃也」。《唐译》云「身色诸根悉皆清净」等，是知总身光耀显赫，故云「姿色清净」。又《唐译》不云「诸根悦豫」，唯此经云「悦豫」，此喜乐相而非欣笑，（《略笺》、《会疏》等）故不可例《大品》举身微笑等而解也。

    「光颜魏魏」者，此合下无量寿佛威德魏魏等意。释迦全本地别德现相，故言「魏魏」者，谓盛德高显也，此通诸相，而今显面颜异常。《维摩经》等赞佛偈初言「目净修广如青莲华」，先举面目者有其例。又《影疏》分光巍巍、颜巍巍，配上「诸根」二句，恐未可也。（望西「光颜巍巍，非重显上喜相、喜色。准下偈，光巍巍者，佛光炎明，无与等也，颜魏魏者，佛身尊特，超世伦也云云。」非重显上者异净影，分光、颜巍巍者似影）

    又复，当知法华眉间毫光照万八千土等，又寂灭道场虚空为座之身等，其德浩浩，与今经不相比类，此是二门教义，所以相别也。圣道外严为本，净土内严为胜，外严为本，故说教主，或云「周遍法界」，或变娑婆为微妙净土，说言「普佛世界六种震动」等。今经内严为胜故，《汉》说云：「佛坐思念正道，面有九色光，数千百变，光甚明」，此经唯言「诸根悦豫」等耳。然阿难见其内德，故云「未曾瞻睹乃至我心念」等，今日世尊住本地本身别德，故用真妙辩才问斯慧义也。圣道从外制内，故舍家弃欲为本，净土不拘外相，内蓄佛智回向信乐，虽蓄此信，与未信已前无别，从其内德而言，非是凡数摄，五种嘉誉由兹而起，如所说法，能说教主亦然，故不可与余经例释。

    《要解》云：「『尔时世尊』已下发容异常，此三身具足应身，现非常欢容也，不可直指为尊特身，如来处处现尊特者，不可言『未曾瞻睹』，虽应身，现未曾有欢容，所以为希奇也。」（文）此斥《会疏》为尊特相。

    今谓：虽应身，非常途，融本应身故，住大寂定而现此相故，岂尊特之相乎！

    二阿难请问中有三：一发问敬仪，二正举所疑，三结问所为（「去来现佛」下）。初发问敬仪者：

    尊者阿难承佛圣旨.即从座起.偏袒右肩.长跪合掌.而白佛言.

    《如来会》：「尔时，尊者阿难从座而起，整理衣服，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛白言。」（文）《宋译》大同之。

    《汉译》云：「即从座起，更正衣服，稽首佛足」等，正衣服同《唐译》，今经略之。《吴译》云「更被袈沙」者，恐译误乎。

    又《汉》、《吴》有「稽首佛足」句，《魏》、《唐》、《宋》略之。又《唐》、《宋》两译云「右膝著地」，不言「长跪」，《汉》、《吴》及《魏》并言「长跪」，是其异也。又诸译皆缺「承佛圣旨」句，今经特有此句，所以译文纯精也。

    「承佛圣旨」者，圣旨，如来现相旨意也，佛圣旨冥加阿难，令起此问，阿难密承加威力所知见也，然即今经虽阿难发问，本是佛自说也。《大论》云：「众生无知佛心，若欲令知，乃至昆虫，亦能知佛意。」可准知。

    「即从座起」者，《略笺》云：「长水云：梵、汉两仪，听众咸坐，欲有所问，从坐而作，如礼请益则起，更端则起。」（文）

    「偏袒右肩」者，《苑音》三（六左）云：「袒，唐亶切，露也。」《琳音》十（十七）云：「案经云偏袒者，以右髆（髆，辅各切，音博，肩甲）去衣露肉也，彼方谓处敬之仪极也，从衣旦声。」（文）《舍利弗问经》云：「佛言修供养时，应须偏袒，以使作事，作福田时，应两肩现田文相。」《法苑》云：「偏袒，《律》云：偏露右肩，肉袒肩露乃是立敬之极。」（文）有云：「偏袒右肩者，通肩坐座，今立袒也。」（《梵响记》）

    「长跪合掌」者，两膝著地合掌也。《琳音》十六（八左）曰：「长跪，直良反。」《字书》云：「东郡谓双膝跪地曰�墓蛞病！褂炙氖�六（八左）曰：「其跪反，声类跪，跽也。」《释名》云：「跪，危也，两膝隐地体危，跪，�靡病！梗��靡粑澹�结反）

    《归敬仪》（《南山》）下云：「经中多明胡跪、互跪、长跪，斯并天竺敬仪，屈膝挂地之相也。乃至言互跪者，左右两膝交互跪地。」又云：「跪者，谓尻不至地，斯正量也。长跪，两膝据地，两�虑炭眨�两足指指地，翘身而立者是也。乃至言胡跪者，胡人敬相（《西域记》二明九等）。」

    「合掌」者，《珠林》二十八（十八）云：「第三明呈恭者，《律》云：当令一心合十指爪掌供养释师子。或云叉手白佛者，皆是敛容呈恭，制心不令驰散，然心便难防故，制掌合而一心也。今礼佛者多有指合掌不合，或有掌合而指开，良由心慢而惰散也，宁开指而合掌，不得合指而开掌，本欲来求福，却反招慢过。云云」

    然《唐》、《宋》两译云「右膝著地，合掌」等，不言「长跪」。有云：「言右膝著地、合掌顶礼者，此互跪之分也，今须依本经耳。」（《梵响》）

    有会云（《渧记》）：「以《略笺》所引经（《经》云：月天子即从座起，更整衣服，前下右膝，叉手长跪）会异译文，则庶几无违乎。然则异译『右膝著地』者，将欲长跪之前，先下右膝而著地也。今经言『长跪』者，约其终极而已，故两译相映，愈成义也。由是思之，今此一段映异译，则梵本应有『尊者阿难承佛圣旨，即从座起，整理衣服，偏袒右肩，前下右膝，稽首佛足，长跪合掌叉手而白佛言』之语，异译、今经影略互显而已，今经但译出其至要耳。」（已上《渧记》）或其然乎。

    二正举所疑：于中为二：初申己所见，后彰己所念。今初：

    今日世尊.诸根悦豫.姿色清净.光颜巍巍.如明净镜.影畅表里.威容显曜.超绝无量.未曾瞻睹.殊妙如今.

    《唐译》云：「大德世尊，身色诸根，悉皆清净，威光赫奕，如融金聚，又如明镜，凝照光耀」等。

    《唐译》略世尊现相，出阿难请问已下者，申阿难所见中自所现相宛然，故略之。今经现相是此中至要，故具译出示其相。《教卷》引此「今日世尊」已下以证出世大事者依《唐译》意，《和赞》亦同。又可，阿难慧见，能见所见无二无别故。

    「今日世尊」者，影云「简余佛」，兴云「简往（已往）来（未来）之言」，此并依「去来现佛，佛佛相念」（兴依之）、「得无今佛，念诸佛耶」（影依之云「简余佛」）之文。今佛简余佛者至狭，又简过未为现在佛者通慢耳。

    又峻公言「今日者简异前后说时」者，犹是似拘别之五时也。

    今谓：下文云「未曾瞻睹殊妙如今」，明知简一代诸经之时云「今日世尊」也。

    「诸根悦豫」等三句，祥云「先牒所观相」。（「观」字恐「现」字也）净影云「还举向前所现」。

    「如明净镜，影畅表里」者，举譬申己所见，（《本书》所引作「明镜净」，与《丽本》同。）文难解，此有多释：

    一净影意：表里者，犹内外。憬兴全据之，云：镜光外照名为「影表」，即同佛身光明外舒，外照之光显影畅在镜内名为「影里」，亦同所放光还曜佛颜，故云「表里」。（《影疏》似有错简，故举《兴疏》，望西用净影，谬解《兴疏》。）

    二嘉祥：「影畅」已下三句似为合法，其文云：「『表』语其形，『里』明心悦，意谓心器清净，光影通彻，如镜清净，威容显赫，如镜明耀，故用『明（容显）净（心净）镜』为其譬也。」

    三表里犹背面。《要解》云：「问：世镜表虽有光，而不通里，今何言『影畅表里』？答：如所问，唯约铜镜，（斥旧解）如珠宝镜，（天上珠宝镜如云如玻�骄担┢癫怀估锖酰〈吮泶司�说显露彰灼离隐显。」（文）《音义》云：「旧解表里为内外者不允。」《会疏》五（四十四）引《华严经》曰：「譬如明净发光金玻�骄担�与十方世界等，于彼镜中见无量刹，一切山川，一切众生，若好若丑，形类若干，悉于中现。」（文）今明净镜者，即是指明净发光金玻黎镜，略云「明净镜」而已。

    按背面之义，《西京杂记》云：「有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里有明。」《梁四公子记》云：「扶南人来卖碧玻黎镜，广一尺半，重四十斤，内外皎洁，向明视之，不见其质，以可证耳。」（已上）此亦逐从《要解》，而更考世亦有内外映彻镜。

    按《唐经》云「如明镜」，又下愿文云「犹如明镜，睹其面像」，此等文未言宝镜，何以局此而用宝镜之为乎？

    《渧记》亦从《要解》，更润色云：「异译文中，说『今佛面目光精数百千色，上下明彻，好乃如是』，又说『光曜巍巍，重明乃尔』，此乃上下重重，明彻无尽之佛色相，则喻以珠宝镜影畅表里，不亦宜乎！况《庄严经》说面色圆满，宝刹庄严，则光颜巍巍中影现宝刹庄严相，其犹珠宝镜中能现森罗万象乎！映异译文法喻，可思而已云云。」

    四云：佛身内外清净，身心平等，如两面明镜，万像通畅表里等。（《会疏》）两面镜者，奇说耳。若两面者，何有背面，云「影畅表里」乎？

    五云：影畅表里，言镜至明清净，犹无表里云云，此未知语路。下文云「净若无形，宝砂映彻」者，与今异也。

    六云：非喻为喻，如言虎有角，世镜实虽非影畅表里，假镜明净，以显佛身内外悉清彻，故云「影畅」也。

    上来诸说学者更择。

    「威容显曜，超绝无量」者，合姿色清净，光颜巍巍。「威容」谓威德容貌身色清净也。「显曜」谓光明显赫照曜，《汉译》所谓佛身体光耀巍巍，重明光明威神是也。

    「超绝无量」者，容色清净，光明显赫，超于一代，不可限量也。是乃光明为主，此明住不可思议光如来别德，此中自具寿德，故下文云「能住寿命」等。

    「未曾瞻睹，殊妙如今」者，净影云「怪今异昔」。《如来会》云：「从昔已来，初未曾见，喜得瞻仰，生希有心。」（文）今文「未曾」上含「从昔已来」句，从昔已来未曾见如今日者，怪今异昔。《汉译》云：「我侍佛已来，未曾见乃尔。」又云：「我未曾见，有如今日，明好不妄。」《吴译》同之。诸译映见，可知文意。

    「殊妙如今」者，此中含「喜得瞻仰，生希有心」之句，即是今日始瞻仰，威容显曜，超绝无量，生希有心。《汉》、《吴》两本云「今佛面目光色，何以时时更变明乃尔乎！」「今佛面目光精，数百千色，上下明彻，好乃如是。」此乃阿难见佛身不思议，怪之生希有心之相也。

    后彰己所念中，初标：

    唯然大圣.我心念言.

    净影云：「『唯』是专义，彰己专念，『然』谓尔也」等。

    兴破不取，云：「违世典应对之仪故，今即『唯然』者，应上之言也。」（文）

    《应音》七（十六）云：弋谁切。《说文》：唯，诺也。《广雅》：唯然，应也。《礼记》：父召无诺唯而起。郑玄云：唯者，应敬之辞也，唯，恭于诺也。《琳音》一（十三）曰：惟癸反。古人云「唯」，今云「诺」，一义也。《玄赞》三曰：唯，敬诺之词，然，顺从称。（文）《会疏》三义中，初二义唯阿难自印定佛所现如是，及佛圣旨令然异耳。

    今谓：「唯然」者，顺佛敕，敬诺之辞，乃是从上承佛圣旨文来，所见既承佛威力，由所见起念，所念岂不佛加威力乎！故承佛威力云「唯然」。然贯思议独依用净影者非也。

    「我心念言」者，乃如口言，心中念之，故云「念言」也。启佛令知，故云「大圣」，自宣己心，故云「我心」。

    二正申所念

    今日世尊.住奇特法.今日世雄.住佛所住.今日世眼.住导师行.今日世英.住最胜道.今日天尊.行如来德.

    （「诸佛所住」者，《影疏》及今家所用本无「诸」字，祥、兴所释本有「诸字」。）

    《如来会》云：「世尊今者入大寂定，行如来行，皆悉圆满，善能建立大丈夫行。」（文）

    已下五句今古多义：

    一云：初句是总，言「今日世尊」，表别所念简余佛，故云「今日」，下余句例尔，佛所住法超余人，世所无，故名「奇特法」。后四是别，于别中，初句（世雄所住）自德，即是涅槃，诸佛同住，故云「佛所住」，于世为雄猛，故名「世雄」；次句（世眼导师）利他，谓四摄等，住此法故，导人见正道，故名「世眼」；第三句（世英最胜）自德，即是菩提，住此无上菩提最胜道，能知诸佛之德，于世英胜，故名「世英」；第四句（天尊行德）是利他，所谓十力、四无畏、十八不共、五眼六通、四无碍等功德，云「如来德」，行之度物，五天中上，故名「天尊」。「世雄」等四是「世尊」异名也。（净影）悉如《疏》文。

    今谓：两重二利，其义何用！住行不分，未可言尽理。

    二云：（《祥疏》十七右）住奇特法者，十力、四无畏也。安住心于诸佛法，则是住诸佛所住也。雄者是英族之美也，世眼为导师之德，如来以化物为德，故云「住导师行」，佛道高妙，故云「最胜」也，如来之德，四天中第一义，故云「天尊」也。

    今谓：此解拟诸经赞佛偈等，未窥委况。

    三云：（望西所引义寂）第一妙色功德，相好无偏；第二寂静功德，护根（根门）拔惑；第三胜智功德，知世非世；第四正行功德，利自他行；第五威德功德，神通游戏为如来德。以此等义，各得佛名也。

    今谓：此解配释五号名色、寂静等五种功德，诸经论中未考所出。

    四云：（憬兴）世尊等是标佛异名，奇特等是释其义，谓依神通轮，现相奇特，故名「世尊」；安住诸佛平等三昧，制伏众魔，雄健天，故名「世雄」；能具五眼，引导众生，故名「世眼」；住四智，独秀无匹，故名「世英」；第一义天，解知佛性不空义，故名「天尊」。虽有说名德别解，今即以德释名者，观此经文，顺标释义故云云。（法位同之）

    望西举上三义云：「各据一义，并有其理，然今且可依净影。」

    五云：五句中，「世尊」等二字各赞能住人，「住奇特法」等四字各赞所住法，此乃依所住法成能住名。其所住法者，正是下所说选择本愿，其德不可思议，奇妙殊特，为世间极尊，名「世尊」；此法唯佛住之，为世雄杰，名「世雄」；此法非随他意说，唯随自意所住住之，云「住佛所住」；此法是失道者良导，为世间眼目，故名「世眼」；此法是圆顿上乘门，于世出世中无有伦匹，名「世英」；此法是一切如来乘此一如，来成最正觉之德故，为五天中尊，故名「天尊」。然上言「住」，后言「行」者，内证谓住，外应为行，内能住故外行其相，故无相远。（已上《会疏》取意）此义五句，皆以本愿为所住。

    六云：此五句中，具通总、别意，阿难通诸大乘教起问，其承佛圣旨密意在本愿一乘。若论通，第一在所怀法门现异常相，第二大寂定（所住）也，第三大智常照，（世眼）第四寂照不可思议大菩提道（最胜道）也，第五照寂不可思议大圆寂海也；若约密意者，「今日」不谓自圆满德，唯在弥陀本愿。第一弥陀大悲本愿成就法门身也，第二法门庄严即是法性，第三显法性缘起愿力利益，第四令诸众生至明信佛智，第五令诸众生行弥陀威神功德名号也。（已上《梵响》）

    今谓：此解意：于诸师中，高祖惟引憬兴释，故不可舍，是以作通总、密意二义会之。初通之义在憬兴，约法相通总故，后密意义在高祖引用意，探承佛圣旨之密意，故设二义，可知。

    七云：（《要解》）自下五句述如来所行德，异译不见此文，唯《如来会》云「世尊今入大寂定，行如来行，皆悉圆满」等，彼文「大寂定」，此经前四住，彼「行如来行」，此经第五住，「住」是安住不动义，即定故。

    今释文句，「奇特法」即超世弘愿一法，世之所尊重故，「世尊」之名与此应；「佛所住」者，如来所得（光寿无为涅槃）大宝位，于世极雄杰故，「世雄」名应之；今所住即是光明寿命无为涅槃界，又是《小本》所云「不可思议功德」，憬兴云「普等三昧」最得旨，普等三昧即念佛三昧，故上奇特法指十七愿名号，今光明寿命者是体（三大具足体大，寿命无量）相（三大具足相大，光明无量），上与合成名相名体不二唯一法，于不二中分二，所以别称也。「世眼」等者，「眼」字应「导师」二字，自行暗妙宗，如无目导人故，「导师行」者，即弥陀世尊平等引接，无所遗故，「行」者，接引众生大行，兆载永劫大行。「世英」者，胜千人曰「英」，应下「最胜」，「最胜道」者，念佛往生一道，于一切方便中，无上最胜故。已上四住即「入门」，下行如来德即「出门」，所谓普贤之德，序约因说云「普贤之德」，今约果名为「行如来德」，因果不二，故无二无别也。「如来」者阿弥陀佛，久远实成弥陀佛为释迦，来广宣道教，今入本地三昧，说此经故。「佛所住」者，弥陀所住即极乐界，（此依《宋译》宝刹庄严之文）今入极乐界，欲说此经。上四住「入门」，与弥陀无二无别，至行如来德，始知是释迦，二尊于此分，分能所故且言二，住佛所住为大寂定体，余三大寂定中分异相耳。次以上四住配五智，又配教、行等五法等乃至广说。

    今详曰：异译中，《汉》云「坐思正道」，坐思是禅，坐禅思则知其入定也。《吴》云「息思念正道」，息是止息、禅定，正道者，今译所云「奇特法」也。古译极简略，而其义自备，至《魏译》开五句，《唐译》亦合为二句，其义是同。验知梵本详悉，何言异译不见此文乎！

    又「住、行」二字配为入出二门，其义虽精，名有所滥，前四住大寂定为入门，则入定也，第五为出门，则是可出定，然今非言出定，故以入、出则滥入定、出定，若言自利利他，其义方可。

    又佛所住为前四住体，佛所住者，极乐无为涅槃界，今入极乐界，说此经者，或据《宋译》「宝刹庄严如是功德得未曾有」之文乎！《宋译》适有此文，余译所不言，且如《吉祥天女经》、《一百佛名经》，明佛住极乐世界，观音说咒，然他末教一任机缘，与此根本经霄壤天别，如经下文明此彼互见，而未言彼此互融，其义应思。

    又五句释相未明白矣，然高祖《教卷》引用憬兴五德之释（五德之释，私按：原本是下有「然则宗乘者须依兴师释，峻公等不依兴师而设私解」廿一字，则文意明了矣）者何也。是以近来《记》大愤之，解释泛滥无所见。今谓：古师不依兴师者大有意。按高祖引兴师者，非全据憬兴，又非以为注释。又虽引之，意与彼别也，高祖时世唯有《兴疏》，而便助显真实教，故引以助显耳。然憬兴是圣道权教师，何依彼宗意乎？师虽引彼，而转为弘愿一乘之义用之，此乃引用微意。古师不依彼，而以宗意释成者，不依彼，而用高祖转用之意而已，宁恨不依彼哉！学者思之。因明彼此别者，兴师意五名为主，五德为此之释，高祖唯引五德释文，不引佛名文，由此思之，高祖意五德文为主，欲赞所住佛德，故引助显也。又复兴师约通途释，今引彰别意，其意可知。

    兴师《疏》（中，十三）云：「泛言『今日』者，即简往来之言，依神通轮所现之相，非唯异常，亦无等者，故云『奇特』，即立『世尊』名之所以也。」（文）今引略前十一字，后十二字，所以略，必有别意，兴意：「世尊」，佛通号，依神变轮现姿色清净、光颜巍巍之相，此现相云「未曾瞻睹」，故云「异常」，超绝一切世间无量故，一切世间无等此相者，故亦无等，无等故一切世间中之极尊，故名「世尊」。《十轮经》六云「神通、记说、教诫三种胜轮作用无碍。」《瑜伽》一（初）云「名神力神变、记说神变、教导神变」，此约通相也。若约转用意，今日现奇特相，内住弥陀别德威神力故，其相异一代应身常相，融本地别德，故云「异常」，亦十方三世无等之者，故云「无等」。有人以「尊特身」解者，未可也。

    「今日世雄，住佛所住」者，住普等三昧，能制众魔，雄健天故者。现本《疏》作「住诸佛平等三昧」，「故」字下有「住佛住为世雄名之因也」句。兴意云：住诸佛平等三昧，能制伏四魔（《大论》五十六）、八魔（《南本涅槃》二十二，加四倒为八魔）、十魔（旧《华严》四十三，四魔加业魔、心魔、善根魔、三昧魔、知识魔、菩萨法智魔六为「十魔」）等众魔，无魔敌雄健中之天，故名「世雄」也。若约转意，作普等三昧有异本乎？普等三昧及大寂定并是念佛三昧异名也，三世诸佛皆住此念佛，故云「佛所住」。今佛为说念佛法门，住念佛三昧，下文云「今佛念诸佛」是也。此诸三昧中极雄故，能制众魔，雄健之天，故立「世雄」名。

    「今日世眼」等，《疏》云：「今即五眼名导师行，佛住五眼引众生，更无过者，故以导师行释世眼之义也。」（文）今引略「佛住五眼」一句及后十字。兴意云：佛具足五眼，引导一切，一切世间无过之者，故名「世眼」。若约转意，佛住大导师行，大导师者，即弥陀世尊，以本愿引摄五乘，导之以五眼，下经云：「肉眼清彻，靡不分了，天眼通达，无量无限，法眼观察，究竟证道，慧眼见真，能度彼岸，佛眼具足，觉了法性。」（文）是弥陀所成五眼也。

    「今日世英」等，《疏》云：「最胜道者，即大菩提四智心品，佛住四智，独秀无匹故，从最胜道立世英名也。」今引略初二句及后二句，兴意：大菩提四智品，成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智名「最胜道」，佛住此道，于一切世间独秀无伦匹，故名「世英」。若约转意，今佛住弥陀四智，名「住最胜道」。弥陀四智者，下卷云「不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智」（文），初佛智总体故，后四为四智。（《兴疏》下（三十九）以不思知已下配成所作等四智，可见）弥陀佛智不可思议最胜，为诸佛本地，是名「最胜道」，释迦住此，说最胜法门，诸佛本地曰「独秀」，无等无伦故曰「无匹」也。

    「今日天尊」者，《疏》云：「天尊者，即第一义天，（据净影，一世天（人王），二生天（四王天等），三净天（四果支佛），四义天（菩萨解空寂），五第一天，佛解知佛性不空义故）以解佛性不空义故，即唯佛所有，不共佛法名『如来德』，余圣所无故，以如来德释天尊名。」（文）兴意：五天中之至尊，故名「天尊」，菩萨解空寂，故名「义天」，佛能解佛性不空义，名「第一义天」，解不空义，故能行「如来德」。今所引仅引「天尊」释二句，不引「如来德」释，与前所引异者，恐有意乎？按：取彼「天尊」释，不取彼「如来德」之释意也。「行如来德」者，释尊以弥陀威神功德名号济一切众生，曰「行如来德」，此乃与兴释别，故但引「天尊」释，思之。

    因兹不揣庸愚，敢呈一解，后学详焉。

    先如兴师，作标释相顺之解，今依所住德显能住名，峻公之解为优。初「奇特法」者，如来正觉果德名为「奇特」，奇特之极，至下华光出佛之文彰矣，且如《华严》〈性起品〉，一切众生身中有正觉智，叹之云「奇哉」，奇则奇矣，奇而非特；又如《法华》〈提婆品〉，龙女成佛，特则特矣，特而非奇。唯此一法最奇最特，何者？经说「众宝莲华，周满世界」等，此莲华欲言是依，则华外无佛正觉；欲言是正，则说言百千亿叶。欲言是因，则如来果上功德；欲言是果，则十方所生妙华。欲言是主，则能含十方三世无量慧；欲言是伴，则唯是如来正觉。欲言是一法，则此中出无量法；欲言是无量，则亦一句名号。奇奇特特，不可称、不可说、不可思议之法，强名为「奇特法」。今住此法，于十方三世最为至尊，故名「世尊」。此句为总，次三则别开所具（正觉果德）德。

    「佛所住」者，法身德，即是光寿相即妙法身，统御十方，其德雄健，故名「世雄」。「导师行」者，般若德，智为导主，故般若配导师行，《大品》等般若为前五度之导，若无之，则如人无眼。《止观》云「智目行足到清凉池」，故应导师立「世眼」名。「最胜道」者，解脱德，《涅槃经》云「无上上真解脱」，故无上上即最胜义。德过千万曰「英」，此法最胜故名「世英」。此之三法不纵不横，如伊字三点、魔�寥�目，而成方便法身别德，故总名「奇特法」。总常总于别，别是别于总，故总别合为前四住，异译之中，《汉》、《吴》云「思念正道」，《唐译》分彼思念、正道，则为止、观也。入大寂定是止也，行如来行是观也，今经前四为奢摩他止，故说为「住」，第五为毗婆舍那观，故说为「行」，遮处有照，故分三法，照处有遮，故卷之收如来德，如来德者何也？即是正觉奇特之名号也，行之者用无上智慧，不但释迦，十方三世莫不皆然，故下文说「明信诸佛无上智慧」。《大经》智门势至当之，《观经》悲门观音当之，势至圆通在智慧念佛，此明因人而行如来德，今明果人而行如来德，行者第十七愿名号，诸佛咨嗟名为「行」。约遮门，释迦即弥陀，二尊分而不分，前四住是也；约照门，则二尊不分而分能所，弥陀为所赞，释迦为能赞，能赞为行，所赞说为「如来德」，毗婆舍那能所历然，故说为「行（能）如来德（所）」，天中天名为「天尊」。又可，与下无盖大悲应，行如来大悲为行如来德，行大悲能令众生入智慧之门。（已上）（师说）

    三结问所为二：一结前所念，二结前所见。

    去来现佛.佛佛相念.得无今佛念诸佛耶.何故威神光光乃尔.

    者，初结前所念，「何故威神光光乃尔」者，后结前所见也。

    「去来现佛」等，举三世佛相念，以推度今佛所念，《如来会》：「思惟去来、现在诸佛，世尊何故住斯念耶。」（今经推度其所念，《唐译》推决其所念。）《汉译》云：「会当念诸过去当来，若他方佛国，今现在佛。」（此见光明数变，疑当念三世十方佛）「去来现佛」者，举三世诸佛也。

    「佛佛相念」者，祥云：「明三世诸佛皆有化众生念，光光相照，又智智相照，故云『相念』也。」今谓：三世佛互相念，以此法化众生为大事因缘，云「佛佛相念」。

    「得无」等者类佛佛相念，推今佛亦念诸佛，故云「得无」者，有念也。「耶」者是问辞也，祥云：「正云：得无今释迦、十方诸佛同有为一大事因缘故出世之事耶何？」（文）峻公引《祥疏》「今文同《法华》五佛开显之文」云云。

    有云：「念诸佛者，即是弥陀佛也。」《观经》说诸佛如来是法界身，故今亦念弥陀佛说为诸佛也。」按此文引他推今，何为弥陀耶？又云：「佛佛相念，用之量今佛相念，决定不可言弥陀，思之。」

    「何故威神光光乃尔」者，结所见。意云：若不尔者，何故光光乃然乎！承上以结所见也。

    「威神」者，前光颜巍巍是也。「光光」者，威容显曜也。兴云：「光光者，显耀之貌也。」天台《梵网疏》云：「光光者，盛义也。」（望西引）大寂定中所现色相，光颜巍巍，威重难测，阿难见之，推所住、窥所念故，若非念诸佛出世大事，则何故如是现异常相耶！问辞多重者，为愍念众生，欲发起出世本怀也。

    三如来审问（请问发起五中）

    于是世尊告阿难曰.云何.阿难.诸天教汝来问佛耶.自以慧见问威颜乎.

    《唐译》云：「尔时，佛告阿难：汝今云何能知此义？为有诸天来告汝耶？为以见我（所见）及自知（所念）耶？」（文）

    《汉》云：「佛告阿难：有诸天来教汝，诸佛教汝令问我耶？若自从智出乎？」（文）

    《吴》云：「佛言：贤者阿难，有天神教汝，若诸佛教汝，今问我者耶？汝自从善意出问佛耶？」（文）

    诸译皆有此文，可合考。

    净影云：「自下第三如来审问，『告曰、云何』是总问也，『诸天教汝、自以慧见』是别问也。」（文）审问者，如来反质，审详其问也，似浅而深，何者？如来智慧海，二乘非所测，岂其诸天所知乎！寄言诸天而审者，为托言诸天，以开显阿难本地德也。阿难元是还相菩萨，谦下示声闻身，今有此会，行普贤行，据前「叹德文」，阿难为不请友，而欲开显往生净土一门，所以其有发问也。荷负重担、受持法藏、护佛种子、演慈辨、开法眼、杜三趣、开善门之诸德，聚在此中，为显此义，如来重审其所以，则如是甚深也。

    有云：盖夫佛所以反质，则以所问称佛意而将叹之，先质阿难自问，而后叹许之也。（《略笺》）

    「自以慧见问」者，次云「问斯慧义」，慧见、慧义同是彰阿难亦入念佛定，密知见佛智，故发此问。「慧见」者，谓智慧所见也，佛光颜相好，非凡所见，故云「慧见」。《汉译》云「自从智出乎」，可知。

    「威颜」者，威谓巍巍，颜即光颜也。《会疏》云：「眼见光颜谓『见』，对上述（异相）所见，心深简择为『慧』，对上述心（五德）所念。」（文）此心慧眼见为相违释。

    又有一解云：慧谓佛慧，见谓见解，本是如来智慧海，深广无涯底之法门，故阿难承佛圣旨，依佛智慧而见此相，问起一大事因缘，非佛慧见解，则何由问起佛慧深义耶！所问既佛慧深义，则能问见解亦佛慧见解也，对映下「问斯慧义」，而可知矣。然则阿难眼见光颜，心念所住、所念，而所问起，即是佛慧见解，故云「慧见」也。《渧记》此所闻慧义、能问见解名「慧见」。

    四阿难奉答

    阿难白佛.无有诸天来教我者.自以所见问斯义（所念义）耳.

    《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！我见如来光瑞希有，故发此念，非因天等。」（「我见」者，阿难眼见，「发念」者，阿难心念佛所住所念）

    如来审问有二：为教他问耶？为自见问耶？今答先（「无有诸天」等）遮教他问，后正答自见问之义。《唐译》文前后义同，谓我自见如来光希有，故问斯所住、所念之义也，自见故问者密彰承佛圣旨之义。

    《汉译》云：「阿难白佛言，亦无诸天，无诸佛教，我今问佛者，自从意出来白佛耳。每佛坐起若行出入，有所至到，所当作为，所当教敕，我辄知佛意，今佛独当展转相思，故使面色光明乃如此耳。」（文）

    《吴译》大同，具云：「今佛独当念，诸已过去佛、诸当来佛、若他方佛国，今现在佛，独展转相思念。」余同，可合考。

    宋译无此等文。

    五如来正答三：一叹所问，二彰叹意，三正开宗。初中亦二：初总叹，后别叹。

    佛言.善哉阿难.所问甚快.

    二句，此初，总叹也。

    《唐译》云：「佛告阿难：善哉善哉！汝今快问。」（文）

    《汉》云：「佛言：善哉阿难！若所问者，甚深快善，多所度脱。」（《吴译》同之）

    《宋译》云：「佛告阿难：善哉善哉！汝为利益一切众生，怀慈愍心，能问如来微妙之义。」（文）诸译大同。

    「善哉」者，《应音》十七（二左）云：「『婆度』此云『善哉』，称叹之辞。」

    「所问」者，指前问。

    「甚快」者，《广韵》曰：「快，称心也，可也。」净影云：「称机、当法、合时名『快』。」（兴同之）今谓：所问称可佛心，故云「所问甚快」也。

    「佛言」者，此上有佛语，但是审问之所以，从之已下为所说正宗成由序，佛自欲开示出世所怀，故有此佛语。是以《本书》引五德及无盖等文，为出世大事明证，承风之士当刮目而研究耳。

    发深智慧.真妙辩才.愍念众生.问斯慧义.

    四句，后别叹。

    《唐译》云：「善能观察（智慧之用也），微妙辨才，能问如来如是之义。」《汉》、《吴》两译意佛威神甚重难当，若所问者，大深大善，汝慈心当过度一切诸天人民故。《宋译》文略矣。

    净影云：「发深智慧者，叹其问智，向前念佛五种功德名『发深智』，真妙辩才者，叹其问辞，向前叹佛住于五德名『真妙辩才』，辩实名『真』，言巧称『妙』，言能辨了，语能才巧，故曰『辨才』，愍生问义，叹其问心，亦得名为叹问所为，阿难向前举佛五德而为请问，此之五德以慧为主，名『问慧义』。」（文）此意谓：深智能此（所住）五德，叹云「深智」，辩才巧叹佛（能住）五住，叹云「妙辩」，此分能住所住。

    憬兴破云：「念（所住）五德、叹（能住）五住无别故，念若不叹，叹若不念，皆非正理故。」今谓：此破不然，念与叹无别者，为意业、口业一耶？不但心口别，亦分能住、所住，何言无别乎！兴自义云：「今即称佛之五号（世尊等），故云『发深智慧』，将五住之德，叹五号之义，故『真妙辩才』。」（文）此师本五住德以为释五名，故为此解，不尔，违前释，故欲会前释，强作此释，恐未稳。若称五名为深智者，称是口业，何为智业乎！称、叹同是口业，称、叹何别？思之。

    《会疏》四（十左）二义，可谓详矣。

    今按：阿难与佛得念佛定，能知五德，谓之「深智慧」。问辞幽玄，能称佛德，故云「真妙辨才」。知五德之慧具定，所得定具慧，定慧不二，主伴同住大寂定中，能问能开，师资郢匠，光启兴世所怀，故称「甚快」也。

    「愍念众生」者，叹问本意，前所谓「兴大悲，愍众生、演慈辩、授法眼、杜三趣、开善门」，方至此文而极矣。彼文虽通诸圣，别叹阿难荷负群生之德，阿难为不请之友，荷负群生，兴大悲，愍众生，即是愍念众生之本意也；其演慈辩者，即是发深智慧真妙辨才也；其杜三趣、开善门，即是问斯慧义；下愿乐欲闻，即是受持如来法藏德是也。具如上辨。

    「问斯慧义」者，约所问、约能问有二解，影、兴并约所问五德释慧义，所问五德以慧为主故。《要解》、《义记》从之。所问是大寂定，何为慧义？通云定具慧，慧具定，元不二故。《唐译》约定，（如是之义定也）下文云「如来定慧究畅无极」，可知。（《要解》）（次约能问义）又约能问智慧而释慧义，《略笺》云：「向心念发语皆是依深智，以慧为主，故云问慧义。」（文）《会疏》二义，并是约能问。

    《渧记》：「今详：若约所问五法，则『问』字是能问，『斯慧义』是所问，可谓能所分明矣；若约能问智慧，则『问斯慧义』四字皆属能问，能问即慧义，云『问斯慧义』，则能所不分而已。今助一解，云『问斯慧义』者，是乃问弥陀智愿深海之深义，此乃唯佛独明了，非阿难因分之可能问，而今承佛圣旨，依佛慧见此五德相，问起弥陀智慧海之深义，下正宗所说是也，今先标云『慧义』也云云。」此解亦约所问义也。

    今谓：五德所问，则由阿难慧见发此问，故佛叹能问云「问斯慧义」。何以言之？《和赞》云：「入大寂定，睹阿难慧见，叹问斯慧义」，此乃世尊睹见阿难慧见所问，叹云「问斯慧义」，勿加凿解矣。

    二彰叹意有三：一开出世本意，二示佛世难值，三显所问利益。初出世本意者：

    如来以无盖大悲.矜哀三界.所以出兴于世.光阐道教.欲拯群萌.惠以真实之利.

    《唐译》云：「汝为一切如来应正等觉，及安住大悲，利益群生，如优昙华希有大士出见世间，故问斯义。」（文）

    此法譬合说，《汉》、《吴》两译先喻后法，今经先法后喻。虽然，叹阿难所问，称佛所怀则一也。《宋译》无此一段

    《影疏》云：「『如来』已下叹问利益，于中有四：一如来彰己悲心怜生。（初二句）有经本治为「无尽」，无盖是正，不须治改，（憬兴、义寂从之，玄一「无尽本为胜」）矜者犹怜。二『所以』下如来彰己出世为物。」

    《祥疏》云：「『如来以无盖大悲』下次句赞合佛出世之意。」（文）此释极简，难知其颠未。按祥意，佛赞能问有三句，「善哉、所问、愍念众生」等，其初句也，赞所问生物解，故云「汝问多利益」也；「如来」下是其次句，赞此问合如来开一大事因缘出世所怀之本意；「无量亿劫」下是其后句等。由此言，今「如来」等句赞此问称出世本意，意同于净影云「叹问利益」，然言出世大事本怀者秀诸家。

    今「如来」等二句初标出世本意。如来者，总指三世佛，别在释迦佛。《唐译》云「一切如来安住大悲故」，《铭文》、《证文》言「如来即言诸佛也」，《略书》云「三世诸如来出世正本意」者，此意也。

    「以无盖大悲」者，「以」之言用也。「无盖大悲」者，嘉祥云：「佛慈悲无所不覆盖耳。」（文）净影云：「佛悲殊胜，不能盖上。」

    俊公会此二师云：「众不能盖，故能盖众，共成大悲义，例如《净名》盖诸大众文。《梵本》云『众不能盖』者，此义好。」次引《正法华》，「『以无盖哀兴出于世』（文）即与《法华》『唯以一大事因缘，故现于世』（文）同，语同而意也。（意，私按是下当有「别」字。）若约今经无盖大悲，指第十七愿，释迦用之，为释迦大悲，诸佛用之，为诸佛大悲，故云『诸佛大悲，劝归净土。』（《乐集》）凡夫用之，为凡夫大悲，故曰：『以大慈悲，为说阿弥陀佛』（下品文）佛凡虽异，其至用弥陀大悲之行则一也。弥陀大悲超过诸佛，称为『无盖』，是无上义，如影释；释迦用之为己大悲，及像末法灭机，无机不覆盖，所以为『无盖』，是如祥释。」

    「矜哀」者，能化愍伤。（矜者，怜也；哀者，闵也，伤也，悲也。）

    「三界」者，所化秽境。

    「所以」下明出世所归，「所以」二字贯下二句（出世、阐教）。所以出兴，问以起发，下对显之，光阐道教，欲拯群萌，教法利人，惠以真利，证法益物，理是真实，教人名「利」。（文）《兴疏》教理利物依净影，更云：「别本云：『普令群萌，获真法利。』（《丽本》）义亦无违。如来所以出于世者，欲以教理利众生故。」（文）二《疏》大抵相同。

    若所解，则「欲」字当在于「光阐道教」之上，今既不尔，故知所解不顺经文。又「所以」二字贯兴世、阐教二种，谓我所以示现（大悲隐西化，惊入火宅）八相，出兴阎浮，而广演八万道教者，唯为欲拯济群萌，惠施本愿真实之利也。（已上昨梦师说）

    有解云：「欲拯」已下属下所说，此时见文，所以出兴于世者，为光阐道教也，所以光阐道教者，欲拯群萌，惠以真实之利也。（《梵响》）

    虽有此说，前义为胜，非为说道教，出世机缘未熟故，且说道教耳，其出世本意，唯为真实之利，何分为二「所以」乎？

    「出兴」者，八相示现，说法度生。「于世」者，指前秽境也。

    「光阐道教」者，「光」，明也、大也、广也。（《周语》：光，裕大德广也。）「阐」，开也。（《说文》云：阐，开也）「道教」，正道实教，谓大开八万之教，此指一代五乘法门，下文所云「诸佛教道」，上云「游诸佛国，普现道教」，下云「广宣道教，演畅妙法」，又云「演说经法，宣布道教」，并此四处，皆含随机、多门之义。

    高祖《铭文》及《文意》等中，引文而略此一句者，以其非要故，又对真实利，则为方便，可知故。

    「欲拯群萌」者，欲谓所怀，（《证文》言于保志免须）拯者，音蒸，（《语文》《玉篇》）救也，助也。《会疏》云：「欲指释迦大悲所愿，然此一字通上下，含二意：一谓欲拯群萌，诸如来以大悲为体，欲愿未度者令度，未安者令安，光阐道教皆为之也，故通上文。二谓欲惠真实之利，谓如来欲愿令众生入弥陀海故，若约经正意，结归后义。」（文）初义未可也。《证文》云：「然则诸佛之所以出兴于世，欲说弥陀愿力，惠救万众生，将为本怀故。」祖释明欲为佛本怀，「拯」字合「惠」字，前义非宗义也。

    今谓：「欲拯」者，标以拯未来世一切凡夫为所怀；「群萌」者，《证文》云「言万众生」，《释籖》云：「『群』者，众也，『萌』谓种子未剖之相，人天全为无明所覆，故曰『群萌』。」（文)此释合今文也。

    「惠以真实之利」者，惠字礼月令行庆施惠，《注》云「恤其不足也」，《广韵》：赐也，恩惠也。「真实之利」者，高祖《证文》指弥陀誓愿为真实之利，然则诸佛之所以出于世世，欲说弥陀愿力，惠救万众生，将为本怀，故言「真实之利」也。《聚抄》云：「诚知大圣世尊出兴于世，大事因缘显悲愿真利，为如来直说，示凡夫即生为大悲宗致。因兹窥诸佛教意，三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不思议愿。」（文）偈云：「如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。」（文）此今家独步妙释，他人所未谈也。顺此祖释，以弥陀本愿为真实利，则可以八万四千法门为光阐道教，其义明也。

    故《六要》一（廿二）云：「今依宗义，言『道教』者，光指一代，益亘五乘。真实利者，指此名号，即是佛智也，指名号者，流通文云：『其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，即是具足无上功德。』（己上）同经文说佛五智云：『生疑惑者，为失大利。』（己上）就信与疑说其得失，共云大利，以念名号说为大利，以疑佛智为失大利，名号、佛智全是一法，序分标之说真实利，宜思择之。」（文）

    此体会祖意之妙释也，一宗徒第谁不由此释，其他宗人师之不会此意者，置不论矣，于净土门内圣西、《略笺》等不得此相承，故徒同他师释，可怜哉！而今家释家皆奉遵祖释，故无异辙，可谓得其旨，贯思特不依此高判，以道教为净土教法者何乎？可谓一家异辙矣。

    今谓：真实之利者，即是无上大利，高祖释有二，小利即八万四千假门，无上大利即选择本愿是也，此乃与序分方便、真实相对释合符。《六要》所释，正据此意，然其有上、无上，大利、小利之相对释，即是吉水相承释，若用彼释，则何不用今相对释，思之。

    然彼名号大利是本愿所成，今经一部正宗，以说其本愿真实为出世本意，是以于序分标其义云「欲拯群萌，惠以真实之利」，是故释「真实之利」为本愿真实宜哉！立以为真实教至矣悉矣！

    由此言之，今「真实」者，佛智名号，善导所谓「法藏菩萨因中所成真实」，故言「本愿真实」，开之则真实五愿，合之一句名号，故知此真实通教、行、信、证，应知。「之利」者，名号之大利，其大利之所究竟，即无上涅槃妙果，《唐译》所谓「皆悉究竟无上菩提到涅槃处」是也，释尊以使众生得无上涅槃为出世本怀，何以知尔？释迦教初先说十一愿成就，岂非出世本怀乎！

    《要解》云：「真实之利者，对权假方便，故以世法望小乘，小乘真而世法假也；以小乘望权大乘，权大乘真而小乘假也；以权大望实大，（《华严》、《法华》等）实大真而权大假也；以《华严》、《法华》等实大乘望弥陀十九愿，十九真而《华严》、《法华》假也，何以故？《华严》、《法华》以往生为经益，彼犹不出十九愿故；以十九愿望二十愿，二十愿真而十九愿假也；以二十愿望十八愿，二十假而第十八真也，彼犹方便真门故。以此当知，今真实中之真实，圆顿中之圆顿也。

    问：圆顿之极者，无过《华严》、《法华》，今贬何为权假方便？

    答：约法体融妙，即是实也，今就利益论，彼假此真，何故？彼说速疾成佛道，不见速疾成佛人，故自成别时意趣，法体非别时意，人机劣故。今信不疑者，十即十生，往生不退至菩提故，初生处即菩提，在世、灭后但此一法故，一切凡圣行无别故，利益真者无过斯。」（文）

    问：《法华》言「唯以一大事因缘，故出现于世」，又云「唯此一事实也，余二则非真。」诸师皆为出世本怀文，《法华》本怀，而此经亦本怀，成两本怀云何？

    答：《六要》一（廿二）：「出世本怀略有二意：一约教权实，三乘是权，一乘是实，故以一乘说为本怀，是《法华》意。二约机利钝，《舟赞》云：「根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。」而利根少，钝根者多，故知诸经出离是少，净土得脱其机是多，依此道理，所施利益超过诸经，净土教门岂非本怀！云云」

    尔来数家多润色《六要》，今略不引。

    《要解》云：「世尊不以说经为本怀，但以众生开佛知见为本怀。《法华》以使在世权人开佛知见为功，今使末世劣机悟，《法华》至万年后灭不留，念佛真实，思而可知。」（文）

    今谓：本末经义固差别，彼《法华》者，释迦临化本怀，如今经者，十方三世一切诸佛本怀，释迦亦摄在此中。（《铭文》释如来云「十方诸佛」，《唐译》云「一切如来安住大悲」）诸注所论，虽各有其义，而约相对门，岂于绝待不思议教乎！高祖《铭文》等约绝待门，略「光阐道教」一句，释如来云「十方三世诸如来」，此是义也。于释迦一化，则圣净相对论者，从绝待下相对门论之，《观》、《小》二经中所言是也。今《大经》所说，明十方三世诸佛如来出世本怀，释迦亦在此中，《唐译》云「一切如来安住大悲」，岂有可相对者！不但释迦、诸佛本怀，亦是了本际等诸声闻，及普贤等诸大菩萨出世本怀，亦皆在于此中，以彼还来秽国，度人天本怀，于此经满足故。凡诸经中，未有如斯经出世本怀盛者，何以彼难此乎？此且约本末差别解，余三门如理思之。

    二明佛世难值

    无量亿劫.难值难见.犹灵瑞华.时时乃出.

    《影疏》云：「三『无量亿』下明佛难值，先法（上二句）后喻（下一句）。」

    望西科云：「次难值中亦二：初法，次『犹灵』下譬初文中无盖大悲者」等。此「如来无盖」下为法，「犹灵」下为譬者误，恐见《影疏》错本乎，与《影疏》对捡可知。《会疏》（四之十三左）释真实之利文云「大凡此文，正明甚快所以，述今日悦豫所由也」者为正，彼错科耳。

    「无量亿劫」等者，如《会疏》四（十三）引《贤劫经》（第十之廿五纸），又《大云经》第三（廿五纸）、《华严凉疏》十七（五十三）等并考。

    「难值」是闻法难，「难见」是见佛难。（《会疏》）又一解云：重累说之，示其殷勤。（《梵响》）今谓：后义为好，下流通文云「如来兴世，难值难见」等故，祖《赞》为「无量劫希有」，然则若佛、若法，值遇希有云「难值难见」也。文虽似通，而意在别途，以如来出世者，为开本愿真实，此如来出世甚难值故。《赞》云：「如来兴世本意，开本愿真实，乃说难值难见，犹灵瑞华述。」（文）当知兴世之本意甚难值，无量劫希有也。

    「犹灵瑞华」等者，喻显其希有也。《琳音》云：「瑞，应也、信也。」《应音》二十二云：「乌昙跋罗花，或作优昙婆罗花，此叶似梨，果大如拳，其味甘，无花而结子，亦华有而难值故，经中以喻希有者也。」《苑音》四云：「优昙，此云希有，此华多时乃一开也。」《琳音》八（七右）曰：「优昙华，梵语古译讹略也，梵语正云『乌昙跋罗』，此云祥瑞云异天华也，世间无此华，若如来下生，金轮王出现，大福德力故，感得此华出现。」《麟音》四（五右）：「优昙钵罗，此云妙瑞华，或云祥瑞华，人间本无，天妙华也，或时一见。」（已上）《法华文句》（会本）十（三十一）云：「优昙华者，此云『灵瑞』，三千年一现，现则金轮王出。」《妙乐》云：「金轮王出时，大海减少，金路现时，此花乃出，作金轮王之先兆。」（已上）《出曜经》十八云：「数千万劫，时时乃出，群生见花，谓曰如来将出。」（文）《般泥洹经》：「有尊树王，名『优昙钵』，有实无华，若金华生者，世乃有佛。」（文）《文殊现法藏经》：「无佛世有实无华。」（文）

    依上诸经，此花常但有实无花，佛出世时，有此花开，故喻佛出希有也。

    然《会疏》四（十四左）引《方等陀罗尼经》，证今佛在世时此华现。有人斥曰：「此花有开，为佛出先兆，何为佛在时所现？况彼经意，以陀罗尼神力，现亦忽没，不同干今经所说云云。」此破的中。

    《唐译》云：「汝为一切如来应正觉（报身智慧），乃安住大悲（同体大悲也，矜哀三界，出兴于世也，此现在清净报身，智悲满足），利益群生（欲拯群萌，惠以真实之利是也），如优昙花希有大士出现世间，故问斯义。」（文）有解此文喻值佛（如来正觉）、值法（大悲利益群生）之希有。（《渧记》）

    《汉译》云：「佛告阿难，如世间有优昙钵树，但有实无有华，天下有佛，乃华出耳。」此亦约人，如《法华》云：「如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙华时一现耳。」此约法。此二义中，人法且异，终归一义。何者？天下有佛，则说此法门故，又法在名为有佛，虽是佛在，无法在，不名有佛故。今经意正喻如来出世甚希有，此之出世，为拯群萌，惠真实之利，故难值此佛，即难值此法也。

    然有人读祖赞文，为唯值法之难值难见，而训云：「欲拯群萌，惠以真实之利，无量亿劫，难值难见，犹灵瑞花，时乃出而已云云。」曲解之甚，可思知矣。

    「时时乃出」者，兴云：「时时者，希出之义，以善时出故。」（文）

    三结所问利益

    今所问者.多所饶益.开化一切诸天人民.

    《如来会》：「又为哀愍利乐诸众生故，能问如来如是之义。」（文）

    净影云：「『今问多益』总明有益，『开化一切』别明益也。」

    《兴疏》云：「此第四，正申问益也。即帛谦云：若问佛者，胜于供养一天下阿罗汉、辟支佛，布施诸天人民，及蜎飞蠕动之类累劫百千万亿倍矣。」（文）此比况以示所问利益多。

    《会疏》（四十五左）以五由释「多所饶益」，岂啻五由尽其益广大乎！

    今谓：由阿难之问，释迦开出世本怀，则弥陀愿力之道于此开显，五乘无齐不乘此，像末法灭无不润此利益，故不但击发释迦本怀，三世十方诸佛本怀亦由之开显，则十方佛国往生之一路于此廓如矣，可谓利益广大也。

    「开化一切人天」者，别在此界，下正宗中，往往指「诸天人民」者是也。

    《要解》云：「问：当流意以《大经》机为权机，已然，则《大经》列众皆是影响众，今言『多所饶益』，似有当机云何？答：此有二意：一今家言权机者约正，傍有当机；二『多所饶益』言约未来，远益经道灭尽时。」（文）

    今谓：今家就《大》、《观》二经明机法真实分齐故，《大经》为法真实，《观经》为机真实，故云「《大经》机权法实」，岂但影响众，无正所为之机乎！如上所明，可知。

    三正开示有三：（如来正答：一叹所问，二彰叹意，三正开示。）初述成前问，二明佛德胜（「以一飡」已下），三许说乐闻（「阿难谛听」已下）。初述成者：

    阿难当知.如来正觉.其智难量.多所导御.慧见无碍.无能遏绝.

    （《应音》一（四）云：「遏，古文阏同，安曷切。」《苍颉篇》：「遏，遮也。」《诗传》云：「遏，止也，亦绝也。」）

    前阿难念住五德，问其所念，能称可佛意，故印可述成，言「阿难当知」，故科云「述成前问」也。

    《唐译》云：「阿难！如来应正等觉，善能开示无量知见（其智难量，多所导御），何以故？如来知见无有障碍（无碍，无能遏绝）。」《汉》、《吴》、《宋》缺略此段。

    净影云：「前段先明果胜中，初先对上阿难所念明佛慧胜，『以一飡』下对前阿难所见事（诸根悦豫等）明佛身胜。明慧胜中，『如来正觉』总举佛智，『其智难量』等别以显胜，『其智难量』明智深也。穷证涅槃甚深法性，故智难量，明智深也，是则前『住佛所住』（智证法名「住」故）；『多所导御』明智广也，此则前『住导师行』；『慧见无碍』彰智自在，于诸法门知见无碍，此则是前『行如来德』；『无能遏绝』显其智胜，不为他人之所抑遏，名『无遏绝』，此则是前『住最胜道』。」（文）

    憬兴云：「初述阿难所念，『如来正觉』者，即奇特法，『其智难量』者，即平等三昧也。发胜妙智，故以智难量，述住佛住。『多所导御』即述导师行，乃至『慧见无碍』者，述最胜道，『无能遏绝』者，即如来德，佛德既胜妙，不为余圣之抑遏，故云『无遏绝』。」（文）

    此二师意大同，但四五相反耳。

    嘉祥云：「『阿难当知』下正答有三：初正答，次许说（「谛听」已下），后明受旨，悕开后宗。初正答有四句，『如来正觉，其智难量』者，明真智妙绝，照穷法界，非下情测度；『多所导御』者，明其用多端，『无能遏绝』明其化周法界，不可穷尽。」（文）

    此三师各据一义。望西依净影。《会疏》其智难量述奇特法，导师行（多所导御）、最胜道（无能遏绝）用净影。此三德（奇特、导师、胜道）是佛所住，是如来德故，举三摄余二德。（佛所住，行如来德）此亦别义也。

    今依憬兴，此亲宗义。故《教卷》引之。然《教卷》所引，亦略中间（所住、导师）二德，（《六要》云：无别意趣，只举初后，中间略也。）非全用，以之可知兴师配释详，故引转显宗义，故今取会宗义，谓如来正觉述奇特法者，本地弥陀别德为奇特法，今迦耶应身正觉住此别德，融本地德，故现此奇特相。由此言如来正觉者，乘弥陀一如来成正觉故，此应身即本地身也；其智难量述住佛所住者，念佛三昧为所住，住此发胜妙智故；多所导御述导师行者，五眼是净土圣众摄化之德，即是弥陀所成也，是名「导师行」，然则导师行者普贤行也，释迦住此，故云「多所导御也」；慧见无碍述最胜道者，慧见即弥陀佛智见也，无碍即弥陀无碍智，出为诸佛无碍人，能开示本愿生起本末，释迦亦住无碍智见开示此经，故《唐译》云「善能开示无碍智见」；无能遏绝述行如来德者，遏，止也、抑也、遮也，不能抑止曰「无能遏绝」，云何不能抑止？行如来德故，如来德者，威神功德名号也，行者，谓十方诸佛布流此名号曰「行」，诸佛流行之十方世界者，由十七愿使然，故不无障碍者，诸佛亦虽欲抑止之，自抑止不可得，咨嗟愿力之所使然，故以无能遏绝配释行如来行者，太便显宗义，此高祖所以引用，《唐译》云「无有障碍」，亦是意也。《要解》云：「慧见无碍等二句述住最胜道，如来无碍德能成广大无碍一心故。」（文）（已上）许可前阿难所念言之佛所住如是也。

    二明佛德胜

    以一飡之力.能住寿命亿百千劫.无数无量复过于此.诸根悦豫.不以毁损.姿色不变.光颜无异.所以者何.如来定慧.究畅无极.于一切法.而得自在.

    （飡，或作餐，《集韵》作湌，《说文》：吞也）。

    《唐译》云：「阿难！如来应正等觉，欲乐住世，能于食（一作念）顷，住无量无数百千亿那由他劫，若复增过如上数量，（入大寂定则释迦即无量寿故，二而不二故）而如来身及以诸根无有增减。（不二而二，释迦住报身圆满德）」余三译无此文。

    前举上所问述成，今总叹所住，显佛德异常，于中初四句明住本地法身，（此承入大寂定）次四句（「诸根悦」下）举今佛殊妙相（此承前所见色相）。「所以」下结其所由。

    初中，「以一飡之力」等者，净影云：「此约化显实，随化示受一食之力能住多劫，身无衰损，明佛体常住云云。」

    憬兴云：「一飡之力者，因位施之力也，施食虽有五果，而唯述命（能住寿命亿百千劫无数无量）、色（诸根悦豫等）者，色是所现故，命是所依故。」

    望西引此二师并取焉。今谓：此二解恐不顺经意，故峻公斥云：「佛身实虽离诸食，假托飡食示其神德也，勿徒穿凿。」（文）

    《祥疏》意明应身不待资能住寿也，亿百千劫者，释物疑，明佛有此寿命，恒示五浊之命唯八十耶云云。此释得意，取之则大有所补，思之可见。

    约今家者，「以一飡之力」者，明释迦应身假寄显飡食，「能住寿命」等者，彰住本地法身德，释迦应身即本地无量寿，释迦即弥陀，二而不二，前赞五德异常相，今叹所住佛德也。「诸根悦豫」等者，明佛身殊妙，示即应身、即报身圆满德，住本地法身故，应身诸根有起灭，八相示现故，今即起灭显不起灭，故云「不以毁损」；又即姿色转变、光颜变异应身，见报身圆满姿色、光颜不变异，故云「姿色不变」等。

    《要解》云：「一飡之力」下以本夺迹，何以故？「以一飡之力能住寿命亿百千劫」者，一日中有无量劫故，今日开本怀者，上彻久远，下彻未来永永，此非延促劫智，法尔本然故，大寂定中现三世佛事，似诸根悦豫，实非悦豫，故云「不以毁损」，似姿色光颜异常，实非异常，故云「不变、无异」。「诸根悦豫，光颜异常」者，畅本怀也，斯乃应身相，克体不起不灭，不垢不净，不垢不净而示现五浊，不起不灭而现八相，今入大寂定者，以迹返本，以出门结归入门者也。姿色光颜变者，所以示其不变也，阿难由变见不变，即见三身具足应身也。（已上）

    今私按：「能住寿命」等者，释迦开显本门，与《法华》「开迹显本文」虽有广略，其义是同，今但略尘劫喻，余文与此同。彼广开显，此略开显；彼就释迦本寿开显，此就所住无量寿开显，是根本、枝末经说不同耳。以彼见此，今亿百千劫无数无量复过于此为所住寿命无量者，即彼本门尘点久远劫寿命也；以此见彼，本门久远实寿即是久远实成阿弥陀佛也。有此义故，吾祖得此经意，《赞》云：「弥陀成佛已来，虽说于今十劫，见尘点久远劫古佛。」（文）此乃以《法华》本门探今经意之妙释也。又云：「久远实成阿弥陀佛，示释迦牟尼佛」等者，复以今经显彼本门意也，吾祖达见，可尊奉哉！

    「所以者何？如来定慧究畅无极，于一切法而得自在」者，后结其所由也。

    《如来会》：「何以故？如来得三昧自在，（今入弥陀三昧，故自在无碍也）到于彼岸，（入一如法界一相）于一切法最胜自在。」（文）

    「以一飡之」等是定德，（奢摩他止也）「诸根悦豫」等是慧德，（毗婆舍那观也）于此双结上二德，故云「如来定慧，究畅无极」。若有定无慧，则假住寿命，而无诸根色身；若有慧无定，则现身色光颜，而徒饥寒困苦。今定慧止观究竟通畅，故于法自在也。「于一切法而得自在」者，本迹相，即真应无碍，如是一切悉得自在也。然影、兴二师并以此一段为举因（定慧），显成前果胜。（五德三相）故约因而解定慧并非也，既简因人云「如来定慧」。又《唐》云「如来得三昧自在」，明知约果人，何为约因人乎？《会疏》、《梵响》约果上者得旨矣。定慧究竟通畅，故云「定慧究畅」，「无极」者，简异因位所得，「于一切法而得自在」者，《经》「我为法王，于法自在。」（文）王是自在之义故。

    三许说乐闻

    阿难谛听.今为汝说.对曰.唯然.愿乐欲闻.

    初二句敕听许说。上来虽标出世本怀，未开说其本怀，今将开正说，故殷勤敕听许说也。

    《唐译》云：「是故阿难谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。」（文）今经略耳，具可如《唐译》，「敕听」曰应审谛听，闻无忘失也。

    「今为汝说」者，许说，谓说者，分别解说，略说难解，能广解说本愿生起本末、净土因果等，令得信解也。

    后二句明阿难乐闻，「对曰：唯然！愿乐欲闻。」（文）《唐译》云：「阿难白佛言：唯然！世尊，愿乐欲闻。」（文）影云「阿难奉教听受」。

    「唯然」者，《玄赞》「唯，承，然，诺也。」此乃奉佛教敕之辞也。

    「欲闻」者，玄一云：「《十地论》云：闻法人者如渴求水，如饥求食。」（已上）此乃阿难欲求闻本愿生起本末，广利益于在世及未来一切众生也。

    上来明请问发起分竟。所谓「证信发起序」终于此焉。

    大无量寿经甄解第五

    大无量寿经甄解第五

    序分既竟，以下明正宗分。

    净影云：「就正宗中，文别有三：一明所行，（彰彼如来本昔所修行愿）二明其所成，（法藏比丘已成佛已下，彰彼现今所得身土之果）三明其所摄。（下卷初「其有众生」下，彰彼现今摄十方国土无量众生，同往彼国教化利益。）此三皆就弥陀佛说云云。」

    嘉祥云：「就正宗中，亦两段：初明法藏修因感净土果，上卷文；后明劝物修因往生，从下卷初文也。此教之兴，本欲令五浊众生舍秽取净，却短修长，故先示妙果，后方广劝修之云云。」此净影所行、所成合为修因感果一科，后劝物科同彼所摄，二科三段开合异耳。

    憬兴云：「第六如来广说有二：（《疏》上云云，今一部经宜作三分，初至「光颜巍巍」，名「说经因起分」；次自「尊者阿难」迨于「略说之耳」，名「问答广说分」；后始佛诺弥勒尽于「靡不欢喜」已来，名「闻说喜行分」。又中（十二）云：「第二问答广说分有六：一问佛显相，二审问所以，三彰问自请，四叹问敕许，五阿难叹闻，六如来广说。」）初广说如来净土因果，即所行所成也；后广说众生往生因果，即所摄所益也。初中又有二：初说往净土之因，后说今佛土之果云云。」此亦用影三科为二段耳。

    然《行卷》（廿六丁）引此二段科文，意彰如来因果、众生因果，虽分二，而唯是报土因果，佛因果即众生因果故。

    望西初举影三科，次引《序分义》胜因、胜行、胜果（同所行）、胜报、极乐（同所成）、悲化、智慧，（同所摄）三七开合异，其义是同，今须以三为大科，七为小科。（已上）自了惠发此义，尔来讲述者，皆从以七科分《大经》，贯思、海渧等并依之。

    今谓：此义难思，何者？《序分义》与净影其意不同，经「随其生所，在意所欲，无量宝藏自然发应」等，（文）净影意明法藏因中所行华报殊胜，宗家胜果、胜报者，弥陀成三身圆满之果德为胜果，安养胜妙之土界为胜报，何同于净影所行乎？况《序分义》意明韦提别选，由法藏比丘愿力所成，何以彼为《大经》分科乎？

    《会疏》亦不肯之，正宗又大分为五，（四之十九）「初二段为弥陀教，自『佛告弥勒菩萨』已下三段为释迦教。」是本依《教卷》，正宗所说为二尊出世大意，大得其旨。

    今亦顺古辙，用二尊教意，然指其文所与古师稍异，初从「乃往过去」终上卷，明弥陀教意，下卷初「佛告阿难，其有众生」已下，明释迦教意，十二、十三愿成属弥陀教，十一、十七、十八愿成属释迦教。何故尔者？《行卷》引兴师广说二科，初广说如来净土因者，（所行、所成）终于上卷，后广显众生往生因果者，（所摄、所益）下卷「其有众生」已下是也，依此引意分二尊教分。又释迦出现五浊，惠施真实之利，本意唯在使众生到涅槃处，故释迦教初先说无上涅槃愿成，劝之示其因，十七、十八大行、大信是也，应知。

    今依二尊教意，此正宗大分为二：一广说因果分，（弥陀教意，弥陀因果，所行所成）二称赞功德分，（释迦教意，此中有众生因果）六门中第三、第四是也。初广说因果分中，亦有二：一明法藏因中愿行，二明弥陀所成果德。（「阿难白佛，法藏菩萨为已成佛」已下）初中亦有二：一明发超世愿，二明广修大行。初发愿中有三：一发愿缘，二发愿人，三发愿相。初缘中亦二：一列已过佛，二举所值佛。

    佛告阿难.乃往过去.久远无量不可思议无央数劫.锭光如来兴出于世.教化度脱无量众生.皆令得道.乃取灭度.

    此初，列已过佛，此中三，初标最初佛也。

    诸译如《会疏》引。「乃往过去」者，《苑音》一（十三）云：「《说文》曰：乃，语辞也。《广雅》曰：乃，往也，重言训义，犹清净也。《广韵》：往，于两切，昔也、去也。」

    「久远无量」等者，《音义》廿四云：「阿僧祗耶，此云『无央数』，旧言『阿僧祗』，讹略也。」王逸《楚辞注》云：央，尽也。《华严》十大数中，阿僧祗为第一，无量为第二，不可思议为第七。今文实是非数量中数量耳。

    「锭光如来」者，《应音》十（十九）云：「按《声类》，无足曰镫，有足曰锭，亦言然灯佛是也。」《琳音》九（四右）云：「提和竭，或言提和竭罗，此云锭光，亦云然灯佛是也。」（文）《大论》九云：「太子初生，身光四遍似灯，故名燃灯太子，后成佛时名燃灯佛。」余经云：「锭光佛者，犹是燃灯耳。」（《法华祥疏》十之四十二）《吴本》存梵名，《唐》、《宋》云「燃灯」，《汉》、《魏》云「锭光」，语异义同。

    兴云：有说云锭光、燃灯一也，释迦获道记之主，故在初也。有弹此言，若尔，释迦既先得授记，何在弥陀后而成道耶？若非后者，便违弥陀成佛已来十小劫故。遂申自意言：「名之虽同，佛即异，二俱不尽。（同名同体，同名异体）若定一者，燃灯既出释尊三劫中，第二劫满必不能会弥陀成佛既十劫文故；若唯异者，亦违诸佛出世同名之属故。今既锭光、燃灯亦同亦异，异者，即锭光虽复燃灯，非释迦授记佛故；同者，即本释迦前亦有燃灯可锭光故，不应难言锭光若非释迦获道记佛。有何因缘锭光为初，而非余佛者？从彼佛已来，五十四佛频兴世，故云尔，从锭光来，渐有摄受净土行故。由之，锭光亦名燃灯，义亦无咎。」（文）

    望西举同异难，引《大论》（上引）证同义。玄一、智光、证真皆存同义。又异义不同：「憬兴先举两师义已，而立亦同亦异之义，同名为同，异体为异，故今锭光非彼释迦受记之燃灯。今谓同名异体佛也，故义寂于余经中，释迦第三僧祗初所值佛名为『燃灯』，亦名『锭光』，今此列理准应非彼佛云云。」此误解亦同亦异文，为同名异体之义者，非也。

    有云：「兴师亦同亦异之义可谓详矣，然文义稍简，故望西见文不委，却为同名异体义而已。兴师既责唯异义，云『若唯异者，亦违诸佛出世同名之属故』，则诸佛出世，其时不同，而每出世，必同其名，是以释迦则释迦名而几回出世，燃灯则燃灯名而几回出世，故此经锭光与释迦所值锭光，其出世时，远近不同，而佛体则一也。（《要解》云：「《法华》明本门已云『于其中间说燃灯佛』等，此恐今定光如来，非七佛中。」（文））是乃其出时不同，故云『亦异』，其佛体不异，故亦云『同』而已，非同名异体之义也。」（文）此义好矣。

    《会疏》（四之廿左）引《佛名经》遮强诤同异，又（廿一）就锭光如来引诸经，明诸说不一准，久近前后皆是佛智见，何以有量识测度无量法乎！此复止前同异论，可谓尽矣！又次因引诸经，明弥陀发心异说有十六种，可谓力矣！

    「教化度脱」等三句明在世利物，「乃灭度」者标入灭相，生起佛出次第也。

    次有如来.名曰光远.次名月光.次名栴檀香.次名善山王.次名须弥天冠.次名须弥等曜.次名月色.次名正念.次名离垢.次名无著.次名龙天.次名夜光.次名安明顶.次名不动地.次名琉璃妙华.次名琉璃金色.次名金藏.次名炎光.次名炎根.次名地种.次名月像.次名日音.次名解脱华.次名庄严光明.次名海觉神通.次名水光.次名大香.次名离尘垢.次名舍厌意.次名宝炎.次名妙顶.次名勇立.次名功德持慧.次名蔽日月光.次名日月琉璃光.次名无上琉璃光.次名最上首.次名菩提华.次名月明.次名日光.次名华色王.次名水月光.次名除痴冥.次名度盖行.次名净信.次名善宿.次名威神.次名法慧.次名鸾音.次名师子音.次名龙音.次名处世.

    二列中间出世佛也。今经锭光已来列五十三佛，《汉译》列三十六佛，《吴本》列三十三佛，《唐译》列四十一佛，《宋译》列三十七佛，或出梵名，或举汉号，译出不同。又复顺次、（今经及《汉》、《吴》）逆次（《唐》、《宋》自在王佛为初，锭光为最后佛）在列亦异，佛智所照，凡识何知其异同。盖惟《梵本》「次」字可有向前、向后二种，旧《华严》十八（十二）〈入法界品〉「发菩提心已来为久乎？答曰：善男子，我念过去，于锭光佛所出家，止次佛名离垢佛」等，此顺次说；新《经》六十四云：「善财曰：尊者发菩提心为久耶，为近耶？答曰：我思过去，于燃灯佛所发心，次前有佛名离垢佛，于此佛所发心」等，此逆次说，合勘可知。《观药王药上二菩萨经》及《三千佛名经》引五十三佛名，与今经五十三佛不同。（《会疏》第一卷引）亦是非凡所测。

    问：直举所值，于义可足，何烦列多佛耶？

    答：嘉祥为存两义：「一示如来皆照久远之事，（资师问答，发愿无可疑）二明众人同值多佛出世，然法藏一人能超越，而发心修行，以成佛道。」（文）

    《会疏》（廿六右）有三义云云。

    《要解》云：「今窃探其密意，宜有多义：一明虽多佛出世，不得如是发心，弥高超世之愿；二明诸佛大悲出此法藏；三此密明拂迹显本义，何以故？《法华》明本门已云『于其中间说燃灯佛』等，此恐今锭光如来，非七佛中。今所谓『选择本愿』是拂迹显本异名，拂迹门，诸佛愿，显本地，法身愿，故以锭光为初，至世自在法藏及世自在本地大寂定中影像，龙树得此旨，《十住论》〈易行品〉引一百余佛，初云『无量寿佛、世自在王佛』。」（文）

    私作一解云：从弥陀功德宝海，出如是等无数佛，摄化随缘，各亦不同，而令趣向斯一道，无量知见之所共同，于大寂定中炳然显现，岂亦不列此诸佛耶！

    《音义》二（九）、《梵响》上三（三丁）就五十三佛名，诸译列名对映相当，可往见。

    如此诸佛.皆悉已过.

    三总结也。

    《唐译》云：「如是等佛，出现于世，相去劫数，皆过数量，彼龙吼佛未出世前，无央数劫，有世主佛。」（文）自余三译无总结文。

    二举所值佛

    尔时.次有佛名世自在王如来.应供.等正觉.明行足.善逝.世间解.无上士.调御丈夫.天人师.佛.世尊.

    初一句指其时节，「名世自在」显别号，「如来」下列通号。

    「世自在王」者，《汉》、《吴》同云「楼夷亘罗」，《唐》云「世间自在王」，今经、《宋译》云「世自在王」，或云「世饶王」。饶，自在义，言异意同；世谓世间，三世五蕴法说为世间，常在世间，而不为世间之所拘碍，故曰「自在」，此约应身。又佛照世间相，常住自寂灭相故，以世间配般若，自在即解脱义，王是法身，三一相即，不纵不横，名「世自王」，此约真身。（文）

    如来、应供等十号，诸佛通号。

    《论注》下（二右）云：「诸佛如来德有无量，德无量故德号亦无量，若欲具谈，纸笔不能载也。是以诸经或举十名，或腾三号，盖存至宗而已，岂此尽耶！所言三号，即此如来、应供、正遍知也云云。」解全据《大论》，今亦可依之。

    一如来者，《大论》二（十九）云「『多陀阿伽陀』，（此云如来）如法相（报身）解，如法相（应身）说。（《天台寿量品疏》引此《论》文云：如者，法如如境，非因非果，有佛无佛，性相常然。遍一切处而无有异为「如」，不动而至为「来」，指之为法身如来也。法如如智乘于如如真实之道，来成妙觉，智种如理，从理名「如」，从智名「来」，即报身如来也。故《论》云：「如法相解，故名如来也。」以如如境智合故，即能所所示成正觉，功德和法身所所应现往，八相成道转妙法轮，即应身如来故，《论》「如法相说」。）如诸佛安稳道来，此佛亦如是来，更不去，至后有中，故名『如来』。」（文）

    二应供者，《大论》曰：「『阿罗诃』名应受供养，佛诸结使除尽，得一切智慧，故应受一切天地众生供养，以是故佛名『应供』。」（文）

    三（遍义）等正觉者，《大论》：「三藐（名正）三（名遍）佛陀（名知），此言『正遍知一切法』。（净影云：「今云等是彼遍也，正者是理，觉者知也。」）知一切诸法实不坏相，不增不减。云何名不坏相？心行处灭，言语道断，诸法如涅槃相不动，故名『正遍知』。」（已上《论注》所引）《论注》下（五十一右）云：「三藐名『正』，三名『遍』，乃至正者，圣智也，如法相而知，故称为『正智』，法性无相，故圣智无智也。遍有二种：一者圣心遍知一切法，二者法身遍满法界，若身若心无不遍也。」（文）

    四明行足者，《大论》二（廿一）云：「『婢侈（明）遮罗那（行）三般那（具足满足）』（《应音》三之五曰「蒲迷昌是切」）秦言『明行足』，宿命、天眼、漏尽三明名『明』，『行』名身业、口业，唯佛身口业具足，余皆有失，是故名『明行足』。」（净影云：「行是教行，如《持地》说，正观名行。又龙树说，戒定慧等名行。此明与行二圆具，故名为『足』。」）

    五善逝者，《大论》曰：「『修伽陀修』，秦言『好』，伽陀，或言『去』，或言『说』，是名『好去好说』。好去者，于种种诸深三摩提、无量诸大智慧中去，如偈说『佛一切智为大车，八正道行入涅槃』，是名『好去』。」（文）好，善也，去，逝也，故名「善逝」。

    六世间解者，《大论》云：「复名『路迦惫』。（《应音》十（三右）：伽惫，又作瘏�贫�形，同蒲戒切）路迦，秦言『世』，惫名『知』，是名『知世间』，何知世间？知（明了知）二种世间，（众生、非众生）如实相知世间因灭、出世间道，故名『知世间』。」（文）《会疏》合世间解、无上士为第六，未详何据矣。

    七无上士者，此有开合两说，且依净影等，合无上士与调御丈夫为第七。

    望西：「问：《璎珞经》下云：七无上士，八调御丈夫，（《涅槃》同之）相违如何？答：《大论》说十号中云『以是调御为无上』，（《瑜伽》同之）故《辅行》云：『《大论》合无上士与调御丈夫以为一句。』（已上）是为常说，彼《璎珞》等经论异说，非适今也。然《涅槃疏》（章安）云：『《涅槃释论》以无上士与调御丈夫开为二号，（义寂依之）此义难知。』但补注云：『此与《光明文句》、《辅行》不同，恐章安误耳。』（已上）或复《大论》有两说欤？学者勘之。」（文）

    有云：「或谓《名义集》破《辅行》云文误，从义破于章安，两师一只眼也。《智论》有两说：第二合为一句，（廿一（十九）、廿四（五丁）亦合义）第十卷（廿三）为二句。宝地《止观记》二本（六）云：『《论》长行二句偈合，二师各据一义。』（文）然《涅槃》、《璎珞》开为二号，《成论》、《阿含》合为一名，开『佛世尊』而为二号，净影依《成论》。」（文）

    今谓：《大论》本有两说，第廿一（十七）明念佛功德，从「多陀阿伽度」至「佛陀」为九种名号，「婆伽婆」为总称。故合「无上、御调」为一句。又廿四（四）明佛种种功德法身，「故名『一切智见人』，或名『世救』，或名『如来』，或名『无上调御师』，或名『坚誓』，乃至名『世尊』。佛有如是等诸功德，故应念佛。」此之二文非正明十号文，其第二、第十（廿三）文正明十号，第二（廿三）于「无上」与「调御」间有「复」字隔文，（《真止记》二本七云：或本作「复次」）明知「无上」与「调御」开为二号。偈文云「若不可治便弃舍」，以是调御为无上者，非成合义，对前「若小不调轻法治，好善成立为上道」，而不可治便舍名「无上道」，何为合义乎？思之。其第十（廿三）偈略说从「如来」至「佛陀」十号，以「世尊」为总称。由之思之，虽有两说，第二、第十说为龙树正说，今可依此说，与《涅槃》等同。「无上士」与「调御师」开为二号，合「佛」、「世尊」为十号。依净影，总别合为十号也。

    《论》二（廿三）云：「复名『阿耨多罗富楼沙』，此云『士』，秦言『无上』。云何无上？涅槃法无上，佛自知是涅槃，不从他闻，亦将导众生，令至涅槃，如诸法中，涅槃无上，众生中，佛亦无上，复次持戒、禅定、智慧，教化众生，一切无有与等者，何况能过，故云『无上』。」《义章》廿末引《持地》明七无上云云。

    八调御丈夫者，《大论》云：「复次名『富楼沙（秦言丈夫）昙藐（秦言可化）婆罗提（言调御师）』，是名『可化丈夫调御师』，佛以大慈大智故，有时软美语，有时苦切语，有时杂语，以此调御令入道。何故不说化女人耶？男尊女卑故，女从男故，男为事业主故，复次女人有五碍，故不说。若说丈夫，二根、无根及女尽摄，故说丈夫。」

    九天人师者，《大论》二（廿四）：「名『舍多（秦言教师）提婆（言天）魔�渡徉�（言人）』，是名『天人教师』。佛示导是应作是不应作，是善是不善，是人随教行，不舍道法，得烦恼解脱报，是名『天人师』（廿四云：以三种教法度众生名「天人师」）佛能度余道，何以独言「天人师」？答曰：度余道者少，度天人者多故，复人中结使薄，厌心易得，天中智利，以是故二处易得道，余道中不尔故云云。」

    十佛世尊，言佛者，《论》云：「佛陀，秦言『知者』，知过去、未来、现在众生数、非众生数，有常、无常等一切等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名为『佛陀』。」（文）廿一云：「佛一切智慧成就故，过去、未来、现在、尽不尽、动不动一切世间了了悉，故为佛陀。」第廿四（五）云：「一切世间烦恼睡能自觉，亦能觉人，故名为觉人。」（已上）

    上来略解竟，具如《大乘义章》等。

    望西：「问：宝藏佛（弥陀因位无诤念王所值佛）与自在王佛前后云何？答：法藏前也。如玄一云，未见诚文，以义推者，宝藏是先，自在为后。《瑜伽》等说，发大心已，迳三僧袛成等正觉。然宝藏佛记云『过一恒沙僧袛劫』等，今此经中（世自在王记）不言迳劫故，宝藏先过一恒沙僧袛劫，值自在王佛，发心成佛，故自在王后。问：既云三袛，何故宝藏佛时发心经尔所劫？（过一恒沙僧袛等）答：三僧袛者，舍起行时，若虽发心，或时行退，或时行息，通取此等，经无量劫，故无相违。（略抄）此义可然，例如彼云（声闻）三生（速）、六十（迟），据相续修，若有间断，无妨多劫。」（光文）

    又慈恩云：「善心相续，劫满三袛。」（已上）

    有人（《渧记》）破云：「呜呼！望西何意依用玄一耶？此经中既说法藏在世自在王佛所，发超世大愿，而后至成佛，中间修行时劫，言『于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行』，则其发心已来，至成佛之时劫可知矣，何言此经中不言迳劫耶？且夫弥陀因行修行，全为众生，故所引《悲华经》言『过恒河沙阿僧袛劫』等，今经言『不可思议兆载永劫』，是乃代一切苦恼众生而修行故，一念一刹那无有懈怠，而历此不可思议，过恒沙劫而已，所谓『勇猛精进，志愿无倦』者是也，何朋执通途三僧袛义，而漫言弥陀因位虽发心，或行退，或行息，故迳过恒沙僧袛劫，如小果三生六十劫乎？忽违『勇猛精进，志愿无倦』文了，是乃不肯知超世不共选择愿行故也。若以予言之，则盖世自在王佛是先，而宝藏佛乃后也，既在世自在王佛所发心，而后至成佛之间，不可思议兆载永劫，则此中间为无诤念王，值宝藏佛也，所谓『或为长者居士、豪姓尊贵，或为刹利国君、转轮圣帝』者，盖指如此之事耶。请勿封执常途三袛劫，怪弥陀不共愿行之超三僧袛而经不可思议永劫矣！此望西谬解，大违害不共大愿。然古今诸注不斥此谬，只恐后学之有惑之者，故辨斥耳。」（已上《渧记》）

    此辨斥太好。今谓：法藏菩萨发心修行实不可思议，数数发愿，数数成佛，何以凡识可测前后乎？俊公举十六种发心异说者，意辨此等局见耳。

    二明发愿人

    时有国王.闻佛说法.心怀悦豫.寻发无上正真道意.弃国捐王.行作沙门.号曰法藏.高才勇哲.与世超异.

    国王法藏是修因人，于中有三：初（四句）明闻法发心，次「弃国」下（二句）舍世出家，后「号曰法藏」下德名略叹。（此依嘉祥）

    《唐》、《宋》无初闻法发心文，《汉》、《吴》云「闻经欢喜开解」，是闻法初发心也。

    净影：「起行有二：从初尽颂，辨世间行，即地前所行也。『佛告阿难，法藏比丘说此颂已』下，明出世行，即地上所行也。初中有三：一闻法发心，二出家修道，三诸佛礼赞。」

    憬兴：「第二申胜行有二：初略说胜行，后『佛告阿难』下广说胜行云云。」此破净影世间行、出世行不用，还以略说、广说代之耳，文处无异。

    望西依净影，今不从之。

    依嘉祥意，初中「有国王」者，法藏菩萨在家位也。余译不出王名，但《汉译》曰：「世饶王闻经修道，欢喜开解，便弃国位，行作比丘。」义寂云：「准彼经文，（《汉本》）世饶王者，亦为法藏在俗时名。」（望西引）若尔者，与所值佛名同，故《会疏》云：「私按：彼经佛名亦号世饶王佛，未审世饶王所值佛，故为世饶王佛欤。」

    有云：「峻公偶失照顾，若尔者，从王名而立佛名乎？若然，所值佛正名知是何？不立所值佛名，何尚其传法也？况五十三佛竟说『世自在王如来』，岂此佛独从所化一人之名立佛名乎！」

    今云：师资同名之例，《楞严》第六说观音师观音等，或如释迦师释迦，其例甚多矣。（已上《渧记》所引，义凭）

    有云：「《觉经》是译有误。」（望西引）《梵响》从此云：「今本出《觉经》后，义长必用，误取佛名为王名也。」

    今按：《吴译》云「乃尔时世有大国王，王闻佛经道」等，饶者大也，恐《梵本》有「世有大王」之文乎。《汉译》之云「世饶王」，是世有大饶之王义，故《吴》翻云「世有大国王」，是非王名也，今本亦云「有国王」，亦是有国大王之义，是非王名，故余译不出之而已。

    《会疏》四（廿八）：「玄一云：俗名『龙珍王』云云。」此释未见典据。

    然黑谷《大经释》云：「时有国王，离垢净王欤？无净念王欤？所诠一体异名也。」（已上）

    望西会云：「不分今昔，同是弥陀因位名，故云一体欤。是犹预释，不可定量。」（文）

    「闻佛所说，心怀悦豫」者，闻法开解，欢喜之相也。

    「寻发」等，发心也。寻者，《苑音》一（十三）云：「杜注《左传》云：寻，续也，又随即义也。」

    梵「阿耨多罗（无上）三藐（名正）三（遍义）菩提（名道）」，此云「无上正真道」，真知无知无所遍，故「遍」言为「真」。（《论注》下三十四云云）佛所得道名「无上正真道」，求菩提之心名「意」，即是菩提心也。

    法藏菩萨何位发菩提心耶？异解纷纭：

    净影云：「今『寻发无上心』，是地前世间行，下『我发无上正觉之心』，是地上出世间行。」（义寂云：「初发心是信发心，十信十解也；后佛所发二种发心，五劫思惟以前发解行发心，十行十回向也；五劫思惟已后发证发心，初地已上也。」玄一云：「《瑜伽》等云皆二种发心，一世俗发心，谓地前发心；二得法性发心，谓地上发心也。」次引净影明地前、地上发心。）

    义寂、玄一大同之，许二重发心。

    憬兴破净影云：「此恐不然，地上菩萨念念常修利诸群生净佛国土，不应五劫专修，受净土行故。今即还有二，初略说，后广说，但是一发心，而判为十向满位发心也。」

    望西据净影为二重发心。

    今谓：前他说，后自说，又后重述前发心，说有前后，发心无有二，唯是一发心也。虽前后一发心，而不同憬兴也。

    嘉祥不判地位，而见法藏德为高行。按《观经祥疏》（六右）有三师，南师云地前发心，北地师为八地发心，第三师约本迹二门释云云。其指北地师者，恐指罗什、鸾师等，是祥师之所承也。鸾师《注》曰：「法藏菩萨于世自在王佛所，悟无生法忍，尔时位名「圣种性」，（《璎珞经》六种性第四，即十地也。）于是性中，发四十八愿。」（性功德文）又《注》下（十八）云：「安乐净土是无生忍菩萨净业所起。」（妙色功德）此当八地无生，是本祖述龙树也。

    《大论》三处以法藏菩萨为例，第十、第三十八、第五十。第十云：「问云：更有十方诸清净世界如安乐世界，何故普华为喻？答云：阿弥陀佛世界不如华积世界，何以故？法积比丘佛虽将至十方观清净世界，功德力薄，不能得见上妙清净世界，以是故世界不如。」（约有缘，无无缘）此约三乘，故非今所依也。后三十八及第五十文，或例初地，或例八地，正今所据。

    然《文轨旁通》云：「《论》乃三乘共菩萨，故权实杂说，位中知见不可一准。然则不可专依《大论》定此经法藏因位，多违妨故。」（权愿取相等妨）今何云依后二文耶？今解云：三十八（廿六）释往生品文云：「有菩萨初发心时得菩提，便转法轮，有菩萨初发意时与般若相应，从一佛国至一佛国净佛世界。」论释次从一佛国云：「如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方，示清净国，令选择净妙之土，以自庄严其国。」（文）此文其前云「一乘清净无量世界故」，乃约一乘明菩萨位，台家所谓夸节义也。故二段文非是三乘共初地，别初地，圆初住，《华严》所谓「初发心时便成正觉」是也。故《论》引例法藏选择净土而已。

    又第五十文〈发趣品〉说住八地，具足五法，第三云：「云何菩萨观诸佛界，自住其界，见无量诸佛，亦无佛界想？」《论》释云：「观诸佛国者，有菩萨以神通力飞行十方，观诸清净世界取相，欲自庄严其国；（初自到取相）有菩萨佛将至十方，示清净世界，取净国相，自作愿行，如世自在王佛将法积比丘至十方，示清净世界；（次他引至取相）或有菩萨自住本国，用天眼见十方清净世界，初取净相，后得不著心，故还舍。」（后以天眼见，不著心）今八地发心依此文。然虽此文说十地，似但共杂说。今按：其明共十地者，正在于《论》七十五，（二右已下）其四十九已下明但菩萨地修业故，初标二位（但、共）而简别，而不具列共位名者，推之下七十五故，次正明但位中，其列十地名者，正明但菩萨位修业故，其地相指《十地论》，明知四十九至第五十明但菩萨修业，若不尔者，何指《十地论》乎？《十住论》岂三乘共十地耶？故《四念处》三（二右）南岳释《大品》明位属别、圆二教位。故知四十九、第五十所说十地正约但菩萨位，岂有权愿妨乎？

    今详引《论》文证明，《论》四十九（初）「经说发趣大乘十地修治业」，《论》（六左）云：「问：此中是何等十地？答曰：地有二种，一者但菩萨地，二者共地，共地者，所谓乾慧地，乃至佛地。（推下五十五，非正明故）但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地、（正明故具列名）此地相如《十地论》中广说。」（地相推《十地论》，岂三乘共位乎？）乃至广说十地治业。至第五十（十四）释《经》十地，「当知如佛云，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地」等，明知欢喜等十地非共位也必矣。

    问：若尔，《经》明第十地如佛竟云：「须菩提，菩萨摩诃萨住是十地中，以方便力故，行六婆罗蜜，行四念处，乃至十八不共法，过乾慧地乃至菩萨地，过是九地，住于佛地，是为菩萨十地。」（文）《论》五十（十五）释云：「更说第十地相，佛地即第十地。」此文似约共位，云何？答云：经中说但菩萨治业竟，更明超过共十地，故《论》云「复次佛此中更说第十地相」等，（「第」字著眼）彼共位佛地，即但位第十地，故《论》云「佛地即第十地」，可知。

    上来明鸾师依龙树，法藏位为无生忍位，理实从一如法界无形示名，是以龙树所判分齐不定，可准常例而测度耶！

    《一多证文》曰：「从一如法海（一实真如妙理，圆满大法，即久远所证一如）显形示名，名法藏菩萨，发无碍誓为因，成阿弥陀佛，曰报身如来等。」於于此乎知，从久远一如现因示果，是果后方便示现法藏因，岂以十地阶次拟议法藏地位哉！诸师所言恐未尽理矣，其龙树为初地，或为八地，鸾师为圣种性，亦是从果现因，大与诸师别也。

    「弃国捐王，行作沙门」者，次舍世出家，祥云：「次句明舍重位出家志。」（文）国是王者之大宝，王是世间之重位，今舍弃此宝位者，显捐世间一切诸欲，求出世大宝也。

    「沙门」者，出家都名，沙门旧云「桑门」，（《应音》）正云「沙迦懑囊」，此云「止息」，谓止息一切诸不善法。又曰「劬劳」，谓修一切劬劳苦行故。又云「止息」者，谓袈裟荫力止息一切不安稳故。（《苑音》二之二右）

    「号曰法藏，高才勇哲，与世超异」者，后德名略叹。

    祥云：「『号曰法藏』者明其德名，『高才勇哲』下略叹其德。」此释太好。今科依之。

    「法藏」者，《汉》云「昙摩迦留」，又云「法宝藏」，《吴》云「昙摩迦」，唐云「法处」，宋云「作法」，《大论》（十及五十）云「法积」。祥云：「在能蕰蓄佛法，故曰『法藏』。」玄一云：「所闻法教护持不失，故名『法藏』。」（文）

    《探玄》三（三十）云：藏有四义，一含摄，二蕴积，三出生，四无尽。准解，「处」是出生之义，「积」是蕴积之义，与「藏」同，一切佛法悉蕴蓄不失故。（嘉祥）法之藏，依主释；又以佛法藏为所开，故名「法藏」，有财尺。（《涔记》）又「法」是所藏果，「藏」是能藏因，因能藏果，故法之藏，依主释。（师说）又可，以一切功德法为所藏，故名「法藏」，亦有财释也。

    「高才勇哲，与世超异」者，《影疏》云：「高才等辨（兴云为人）其性行，（性得德行）才谓才巧，才德过人，故曰『高才』；志强名『勇』，心明称『哲』，此德孤出，名『世超异』。」（兴同）

    嘉祥云：「『高才勇哲』下略叹其德，称逸群之能，故曰『高才』，能自胜胜他，故（自胜烦恼怨叹，胜于他魔群）称为『勇』，坏邪见之（恐「心」字乎）明，所以言『哲』。」（文）

    二义中祥释为优，净影为世间行，故云「性行」。今则不然，此二句就出家叹菩萨高德，故云「略叹其德」为稳矣。

    《宋译》云：「而于法中，有一苾芻，名曰作法，信解第一，明记第一，修行第一，精进第一，智慧第一，大乘第一。」（文）以六句叹。

    《唐译》云：「有殊胜行愿，及念慧力增上，其心坚固不动，福智殊胜，人相端严。」（文）

    此等广叹高德，今略以二句叹高德，悉摄矣，岂世间行乎！可知矣。

    「与世超异」者，不但显超世人，又显出世间行超世间行矣。

    第三明发愿相五：一赞偈发愿，二选择净土，（「佛告阿难，比丘说此颂已」下）三正说大愿，四重誓自要，五总结誓愿。（「于是法藏比丘」下）初中亦二：一先修虔敬，二次正说偈。

    诣世自在王如来所.稽首佛足.右绕三匝.长跪合掌.以颂赞曰.

    初，菩萨欲赞师佛，先修敬仪也。诣佛礼足者，是身业敬也，以颂赞曰者，口业敬也，意业在于其中，钦慕佛德故，修敬之至无以尚焉。

    梵「曩谟」，此云「归命」，亦云「稽首」，亦云「顶礼」，亦直云「礼」。（《青龙疏》）

    《应音》九（三左）：「《周礼》大祝辨九拜，一曰稽首。」郑玄曰：「稽，至也；首，头也，谓头至地也。」《归敬仪》下曰：「经律文中多云『头面礼足』，或云『顶礼佛足』者，我所贵者顶也，彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。」（文）

    「右绕三匝」者，绕，旋绕。净影：「右绕，爱也。旋绕不舍故表爱。」

    《寄归传》三（廿三）曰：「言旋右者，梵云『钵喇特崎拏』，『钵喇』字缘乃有多义，此中意趣，事表旋行；『特崎拏』即是其右，总明尊便之目故。时人名右手为『特崎拏手』，意是从其右边为尊为便，方合旋绕之仪矣。西国五天，皆以东方为前方，南为右方，亦可依斯以论左右。诸经应云『旋右三匝』，若云『佛边行道』者非也。经云『右绕三匝』者，正顺其仪，或云『绕百千匝』，不云右者，略也。然右绕、左绕稍难详定，为向佛左手边为右绕，为向佛右手边为右绕耶？乃至向佛右边为右绕，向左边为左绕，斯为圣制，勿致疑惑。」（文）

    「以颂赞曰」者，偈颂，歌美之义。郑注《周礼》云：「颂，诵也，容也。」《考声》：「颂者，歌盛德之诗，美其形容，告于神明，故谓之『颂』。」（《琳音》十八之三）

    「偈颂」新旧梵汉不同，如别所明。何故用偈颂耶？《十地义记》二（八右）：「言立意者有二：一偈言巧约，少字之中能摄多义，易解易持，故立偈颂；二偈音美妙，用之赞咏，是故须立等。」

    二正说偈，大分为三段：一自初至「震动大千」七偈，总叹佛三业德，二自「愿我作佛」至「快乐安稳」十偈，述心中所欲之愿，三「幸佛信明」等三偈，请佛证明。初中有四，一叹身业德：（二偈半，十句）

    光颜巍巍.威神无极.如是炎明.无与等者.日月摩尼.珠光焰耀.皆悉隐蔽.犹如聚墨.如来颜容.超世无伦.

    《吴译》无偈，但于长行自含其义耳。余本皆有，或五言八十句，（《汉本》）或七言四十二句，（《唐本》）或七言三十六句，（《宋本》）偈句多少不同，大义无别。今本四言二十行八十句，初七偈总叹佛三业德。

    嘉祥云：「酬前说法之恩，兼表归依之情。」

    净影云：「初赞叹佛德，明其所求（自求三业佛德）。」

    今祥：二师并用方可，既叹佛德，容有其多义故，今法藏菩萨所以赞叹佛德，为成咨嗟誓，此赞叹济凡要术，何以故？弥陀不赞诸佛者，诸佛亦何赞叹弥陀，诸佛不赞叹弥陀，云何得闻此法，故今赞叹师佛三业，而得成就三业庄严功德也。于中今二行半叹佛身业德，身业即光明，次口业者即名号，叹光明名号佛德也。

    净影意：「初一句总叹身光二德，光巍巍叹佛光胜，颜巍巍叹佛身胜。『威神』已下七句显光巍巍，『威神无极』，光发所依，由佛威神力无极，故能放光；『如是焰明』正举光体；『无与等者』对人显胜，余人身光无与齐等；『日月摩尼』至『若聚墨』对事显胜，此等诸光，若对佛光，皆悉隐蔽，犹如聚墨在珂贝边。『如来』等两句显颜巍巍，如来容颜超世无伦，故颜巍巍，『伦』谓匹矣。」（文）

    憬兴全用之。《会疏》不肯用净影光与身之配释，故初「光颜巍巍」是其体相，「威神无极」外用德，「如是」等二句述最胜，「日月」等下比挍显胜，后半行结叹。此举容颜摄光明。

    今谓：净影配释似凿，今意：初二句总显身业最胜，以光明为身业故，《唐译》云「无量无边光」；「如是」下释其胜，有二：一无对胜，二有对胜。无对胜故曰「如是焰明，无与等者」（焰，《说文》：火行焰焰也，《说文》：炎，火光上也。）佛光照曜最第一，故名「光炎王」，何有与等者；「日月摩尼」等四句，二有对显胜，日月摩尼举世所知。《应音》一（三右）：「言『摩尼』者讹也，正言『末尼』，谓珠之总名也。」新译《音义》：「『末』谓末罗，此云『垢』也，『尼』，此云『离』也。言此宝光净，不为垢秽所染也。」世光之大，无过日月摩尼光，对映于佛光，皆为所隐蔽焉，岂有漏之光能比佛无漏光乎！故云「皆悉隐蔽，犹若聚墨」。下重誓言「日月戢重晖，天光隐不现」，今赞王佛，下自所愿。

    「如来容颜，超世无伦」者，双结无对胜、有对胜云「超世无伦」也。

    正觉大音.响流十方.（二句）

    二叹口业德。

    《唐译》云：「世尊能演一音声，有情各各随类解。」（文）

    《汉本》云：「如是大音声，遍诸无数刹。」（文）

    《宋本》云：「愿我得佛清净声，法音普及无遍界」等。（己下述己愿，《会疏》云云。）

    「正觉大音」者，在王佛则梵音声，（所赞）在弥陀则名号正觉名故。（所成）过去赞叹为要所成，故法藏愿齐此佛口业德，故弥陀为口业德则名号也。今日名号即「大音」，下云「无量寿佛大音宣布」，法照云「如来尊号甚分明，十方世界普流行」是也。正觉大音及正觉之响，于十方世界无不流布，共以为口业功德。

    正觉大音者，语密梵音声，《论》所谓「如来微妙声」是也。如《略笺》引《涅槃》〈圣行品〉。望西引《大论》三十。（《大论》三十（三十一）云：「佛音声所到无有限，若如对面，如《密迹经》中所说，目连试佛音声，极至西方，犹闻佛音若对面。」）

    正觉之响者，正觉成就果名，《论》云「梵响闻十方」是也。

    戒闻精进.三昧智慧.威德无侣.殊胜希有.深谛善念.诸佛法海.穷深尽奥.究其涯底.无明欲怒.世尊永无.（二偈半十句）

    三叹意业德。

    《唐本》云：「戒定慧进及多闻，一切有情无与等，心流觉慧如大海，善能了知甚深法，惑尽过亡应受供，如是圣德惟世尊。」（文）

    《汉》云：「或以三昧定，精进及智慧，威德无有辈，殊胜亦希有，深微谛善念，从是得佛法，持觉若如海，其限无有底，瞋恚及愚痴，世尊之所无。」（文）

    影意：叹意业中，初两偈叹佛行德，（行是菩提）后半偈叹佛断德。（断是涅槃）前中初偈叹德胜，（胜是教行）后一偈（「深谛」已下）叹德深。（深是证行）前叹胜中，「戒闻」等举其德体，「威德」等就德显胜；后叹深中，「深谛」等二句趣证方便，如来藏性是佛法海，（是所念）「穷深」等二句证行成就，此叹行德。（教行、证行）后「无明」等叹断德，无明是痴，欲是贪，怒是瞋，佛断永无，故断德胜矣。

    憬兴分文同影，「初二偈叹业胜，即菩萨品也，后半偈叹果胜，即果果断也。初又有二，初一偈叹涉事胜，后『深谛』等一偈叹证理胜也。初中，『戒』即业体，以思种故，『闻精进』等即业眷属云云。」

    《会疏》：「初四句摘举五德，赞其殊胜，次『深谛』下六句，别约二德（菩提涅槃）叹其究竟，『深谛』等四句菩提德，『无明』等二句涅槃德云云。」此「深谛」已下为二德，与影、兴异，各据一义。

    今谓：「戒闻」等者，六度之中，进度合忍辱，多闻摄法施，故为五也。戒者，梵语「尸罗」，此翻「戒」，防非为义；闻谓多闻，飡教广多，故云多闻，此中摄施；精进者，梵「毗梨耶」，此云「精进」。练心于法名之为「精」，精心务达说以为「进」，精进无别，体督众行。（《天台止观》）今合忍辱，（进度合）下文开为二，云「戒忍精进」故。

    「三昧」者，三摩地定也；「智慧」者，般若。此之五度以意为业体，佛能圆满此等行，成威神功德最胜，故云「无侣希有」，「侣」之言匹也、伴也。

    净影云：「威德无侣，他不能齐，殊胜希有，佛德过彼。」（文）

    「深谛善念」等明所念、所证深广。（《要解》）

    憬兴：「深谛（谛，审察）善念法海为后得智所证，穷深尽奥等为无分别智所证也。」

    《会疏》云：「『深谛善念』者能证智，『诸佛法海』者所证理，诸佛法藏广大幽邃，故喻大海云云。」

    今云：诸佛所证广大无涯边、深奥无底云「法海」，如来胜智深谛善念，能究深奥、尽边际，能冥法海，成菩提智德也。

    「无明欲怒」等者，断尽界内界外惑，成涅槃断德也。

    人雄师子.神德无量.功勋广大.智慧深妙.光明威相.震动大千.

    四总结叹。

    净影云：「自下结叹。」

    嘉祥：「『无明欲怒』下一偈（「无明」二句，「人雄、神德」二句）叹无为德，次一偈（「功勋广大」等一偈）叹德用等。」

    今从净影，初二句总以结叹，「功勋」下别以结叹。佛名「人雄」，人中最雄杰故。佛亦名「人中师子」，师子兽中独步无畏，能伏一切。佛亦如是，于九十六种外道，一切人天中，降伏一切，得无所畏故。（《大论》文）「神德无量」，总圆满三业威神功德无测量也，故曰「威神功德」。

    别结中，《影疏》云：「『功勋广大』结叹前口，正觉大音响流十方故，佛化他功德广大；『智慧深妙』结叹前意业，前有多德，偏结其慧，以行主故，『深』结前『深』，『妙』结前『胜』；『光明威相』等结叹前身。」（文）

    憬兴：「『功勋广大、智慧深』叹意业果业用，『光明威相』叹身业胜。（此同净影）『震动大千』叹正觉音。（与影别也）」

    二师中净影为优，何者？如兴解，「光明威相」为身，「震动大千」为口业，二句成别意，恐不顺文，前序文云：「光明普照无量佛土，一切世界六种震动。」故知二句非别意，光明威相能使三千震动之义，故兴释未详。《会疏》、《梵响》并用憬兴者，何不思乎！

    二述心中所愿中三：一愿求佛功德，二愿求国土功德，三愿求菩萨功德。初佛功德愿中亦有三：一愿作佛，二求德行，（「布施」等一偈）三立要誓。（「吾誓」已下）初愿作佛者：

    愿我作佛.齐圣法王.过度生死.靡不解脱.

    前既叹佛德，今愿求其所叹佛果也。

    《唐本》云：「我今称赞诸功德，冀希福慧等如来，能救一切诸世间，生老病死众苦恼。」（文）

    《汉》云：「令我作佛时，愿使如法王，过度于生死，无不解脱者。」（文）并同今译。

    净影云：「自下发愿，求前所叹，于中初有十偈，正起愿心，后之三偈，诸佛之证知云云。」

    今谓：正起愿有三：初五偈求佛功德之愿，二次四偈求国土功德之愿，（「譬如恒沙」下）三后一偈半（「我当哀愍」已下）求菩萨功德愿。此三种之愿，即是弥陀别愿也。

    然《会疏》等解：「愿我作佛」为总愿，引《选择集》为诸佛总愿云云。

    《要解》意：今齐圣法王之愿，是诸佛所证平等是一边总愿，下四十八愿此中别用别愿因缘，故总愿含别愿，总愿以利他为自利，别愿以自利为利他，总别共自利利他不相离，故与诸佛总别二愿各别也。

    私云：诸佛皆有总别二愿，今佛岂无总别愿乎？弥陀总愿既在上寻发，无上正真道意中发之，四弘誓愿在此中，「高才勇哲」等略叹中自含菩萨自利利他行，次所以诣佛所，而说偈叹佛德者，但为发超世别愿耳。於于此何论总愿乎！从古于此中言总别者，恐非经意也。

    初求佛德中，初一偈愿求佛果，次「布施」等一偈愿求佛德行，乃是同因同行至菩提之愿也。初愿求佛果中，「愿我作佛，齐圣法王」者，承前所叹佛德，愿我作佛，如佛作光明寿命尊。此愿自德处即是利他，佛正觉即众生往生之体，故云「过度生死」等，下四十八愿言「设我得佛」，此之张本也。

    「过度生死，靡不解脱」者，净影云「明利他德」，嘉祥云：「为物之心，明其下化。」二师释最得其旨，然此文似自利，愿齐佛涅槃解脱德故，今何为利他者？下长行云：「令我于世，速成正觉，拔诸生死，勤苦之本。」全与今偈文同，然下文亦似自利，而以《汉译》见之利他，云「拔人勤苦生死根本」故，彼既然，此亦可然。故《唐译》云：「能救一切诸世间，生老病死众苦恼。」彼云「能救」，今云「过度」，岂不利他乎？明知今文意：愿我作佛，以过度一切众生二种生死，解脱一切系缚也。

    二愿求德行

    布施调意.戒忍精进.如是三昧.智慧为上.

    《唐译》云：「愿当安住三摩地，演说施戒诸法门，忍辱精勤及定慧，庶当成佛济群生。」（文）

    《汉》云：「檀施调伏意，戒忍及精进，如是三昧定，智慧为上最。」（文）

    净影云：「此求因中，明自利利行。」

    嘉祥云：「『布施调意』下出其化物行体，上但明发心（过度生死靡不解脱），今出其行，莫过六度等。」

    祥释得旨。（何以知利他愿？解云：次誓言「一切恐惧为作大安」，岂不利他行乎！）是如来回施众生行体故，兆载永劫行以此六度为体，今愿行如是佛因，得佛果，回施之众生，「愿」字流于此，可见。

    「布施调意」，此有三解。

    净影意：布施檀度体，调意是布施用。《疏》云：「布施调意是其檀度，修施治悭名为调意，戒是戒度，忍是忍度，精进进度，三昧禅度，智慧智度，慧胜名上。」（文）此指下定慧为「如是」，及三昧定、最上智慧，合前四度，为六度行。

    憬兴同之，望西用之，润色云：「『调意』之言流至智慧，下五度可治五弊，故必有调意，今文无者，举初显后。」

    《会疏》亦从之，云：「上佛意业中具六度，菩萨愿求我得之，是则法门无边誓愿智也。调意虽属布施，广通六度，布施治悭贪，戒治破戒，忍治嗔恚，进治懈怠，三昧治散乱，智慧治愚痴，是则烦恼无边誓愿断云云。」

    嘉祥至「如是三昧」，举五度行，「智慧为上」者，五度行独不出过，必须智慧达本源，方五度皆得出过，故云「最上」。此但解智慧句少异，余与影同。

    上三师皆「为上」解为最上义。

    二玄一指前四度为「如是」，如是四度以定慧为上首也，此师「上」言解为上首义。望西、梵响等「如是」释用玄一，「为上」释却用净影。今谓玄一为稳。

    三《要解》云：「『调意』者，禅定婆罗密，『如是三昧』者，谓上五波罗密为三昧中妙行故，『智慧为上』者，般若波罗密为上故，光明无量愿由此般若波罗密成，余五度在此中云云。」此意戒等四行摄三昧，四度是三昧中妙行故，上五度指云「如是三昧」，此之三昧以般若为上首，故成光明无量愿也。

    上来诸说各据一义。今谓：初二句举五度，调意，禅定之义，《苑音》云：「禅那，此云静虑，谓静心思虑也。」（文）嘉祥《法华疏》二（廿九）：「三昧又云调直定」。（文）《弘决》二曰：「一切禅定皆名三摩地，秦言『正心行所』。」（文）故调意是禅定，《唐译》云「安住三摩地」是也，举五度摄菩萨万行。「如是三昧」者，指上五度，如是五度，以定慧为上首。由三昧故，万行常寂，由般若故，一切万行无碍，施一切众生，下所谓「三昧常寂，智慧无碍」是也，愿得如是佛因行成佛果，以之回施一切也。

    三立要誓，亦二：初正要誓，后较量励心。此初也：

    吾誓得佛.普行此愿.一切恐惧.为作大安.

    《汉》云：「吾誓得佛者，普逮得此事，一切诸恐惧，我为获大安。」（文）

    《唐》、《宋》两译阙此文。《会疏》引《唐》、《宋》两文，彼愿求果上济度，与今文不同也。

    「吾誓得佛」等者，要誓下「不取正觉」之张本也，愿志求满足，誓自制心，由誓满愿，谓吾誓至得佛不中止，为一切恐惧普行此愿，作大安也。

    「普行此愿」者，指前成佛因行二种之愿，上上求自利，今下化利他，行上二愿，自成利他。（《会疏》初义）

    玄一云：「行此愿者，如次下云『一切恐惧为作大安』。」（《会疏》后义依之）

    有依后说。（《渧记》）今谓：「一切恐惧，为作大安」是誓也，何为愿乎？今谓：成佛因行愿，非为自，誓为恐惧，普于十方三世行此愿，使恐惧众生作大安。由之，永劫大行终回向苦恼众生，此乃弥陀利他回向之张本也。

    净影云：「『吾誓得佛』，起行所趣，『普行此愿』，求因趣向，善导曰『同因同行至菩提』是也。由此，普行得普果，普果者何？安慰德也。『一切恐惧』者，大悲所缘，《论》主所谓『不舍苦恼一切有情，回向为首，成就大悲心』是也，经云『为烦恼贼之所害者』。」

    「为作大安」者，使苦恼众生至毕竟安乐大清净处也，是故佛名「大安慰」也。

    后较量励心

    假使有佛.百千万亿.无量大圣.数如恒沙.供养一切.斯等诸佛.不如求道.坚正不却.

    「假使」者，假设辞，谓设供佛无量比挍之，显求道心坚固，胜如是供佛无量，故云「假使」。

    《唐译》云：「为求无上大菩提，供养十方诸妙觉，百千俱胝那由陀，极彼恒沙之数量。」（此举能供心及所供佛顺显，今经反显。）

    《汉本》云：「假令有百千，亿万那术佛，如是佛之数，使如恒水沙，计以沙等佛，一切皆供养，不如求正道，坚勇而不怯。」（文）

    净影：「（百千、亿佛）二句佛宝，次『大圣、恒沙』二句僧宝，（佛大圣为所供）『供养一切』，（现本作「斯等」）供养僧宝。供养一切诸佛，斯等诸佛供养前佛宝，『不如』下对愿比挍，彰其不及云云。」

    兴破云：「『供养斯等』亦兼僧宝非也，虽复『斯等』而言诸佛，故知向上之等。」此破允矣。然净影意亦前佛大圣为所供所，故尔耳。憬兴云：「今即者，佛者所供养，大圣者能供养，无量大圣虽供多佛，而有边故，不如求佛心不退，还以无边故，却者退也。」（文）

    初四句影、兴同虽配佛宝、僧宝，其意别，净影佛、僧共为所供；憬兴佛为所供，僧宝为能供。二俱未稳。

    望西破净影云：「大圣者，亦是佛宝，非举僧宝，违《觉经》。然上『佛』者，为简余众，下『大圣』者，为譬恒沙，故非重叠。指此诸佛云『一切等』，何以『一切』别属僧宝？《觉经》中既不举僧宝，今亦可然故。」又破兴「无量大圣为能供」云：「夫挍量法，若有一人作此功德，不及彼善，是名比挍，如《法华》布施挍量、《般舟》供佛挍量，能施、能供俱是一人，若以多人为能供者，岂成比挍？设虽欲集功德多数，可增所供，增于能供，有何要乎？况违《觉经》，不足依用。乃至（次救兴师，然非复取彼。）此之两义取舍随意。」（文）

    《会疏》并引两师，次引《觉经》等，决「无量大圣」亦是佛宝者，意在两亡耳。

    今谓：「无量大圣」句为显所供佛数如恒沙。指上百千亿佛云「无量大圣」，偈句重累明之，唯是供养诸佛之义耳，何以为僧宝乎？又从「愿作佛齐圣法王」已下愿佛功德，至此何须供僧宝乎？故次承之云「斯等诸佛」，明知示如上无量诸佛数如恒沙云「大圣数如恒沙」，故《汉译》云：「有百千亿万那术佛，如是佛之数，使如恒水沙等。」《唐译》亦不言供养僧宝，可以证矣。既不言僧宝，亦何为能供？设许僧宝，亦违挍量法，如望西所破。又准《唐译》，法藏菩萨为能供人，今何无量大圣为能供人？甚违道理，故知两师皆非也。

    今准《汉译》解释为好，「供养一切」等正挍量虽供多佛，不如自己求道不退，供佛有边际，求道心不却无边际故，重坚励心也。求道者大，菩提心也，上所谓「愿我作佛」及「吾誓得佛」等，是求无上菩提。有说通途四弘誓愿者，未详也。

    「坚正不却」者，坚固正直不退也。「不却」，《说文》：本作却，节欲也。《广韵》：退也。《增韵》：止也。《要解》云：「坚固正直，而不退转也。此密明金刚信心住不退之义，古往今来，道无异辙故。又此心即为众生坚固信故。」（文）

    二明国土功德愿

    譬如恒沙.诸佛世界.复不可计.无数刹土.光明悉照.遍此诸国.如是精进.威神难量.令我作佛.国土第一.其众奇妙.道场超绝.国如泥洹.而无等双.

    《如来会》云：「又愿当获大神光，倍照恒沙亿佛刹，及以无边精进力，感得殊胜广净居。」（文）

    《觉经》云：「譬如恒水中，流沙之世界，复倍不可计，无数之刹土，光焰一切炤，遍此诸数国，如是精进力，威神难可量。」（文）

    一义意：（憬兴）初二偈先举所求佛土广多，诸佛世界如恒沙，更复以不可计、无数显其广多，光遍此国明诸佛如来光明庄严，「如是精进，威神难量」明诸佛如来神通庄严，诸佛于彼多土勤现化事，名为「精进」，化事众多，故名为「威神难量」。

    「令我作佛，国土第一」者，彰能求心愿于土中（上诸佛国土中）最为第一。若约果成之时，如上多土即是无量光明土境也。

    「其众奇妙」等一偈显第一相，能求心愿既成，则光明遍此诸国，故无量光明土，故曰「国土第一」。其众奇妙是徒众第一，云何奇妙？因果不二故。

    「道场超绝」，是明处第一。祥云：「修道速疾，故云超越。」此释好。

    「国如泥洹」等者，明第一义谛妙境界相，是妙境第一也。泥洹、涅槃本是一名，传之音异耳。文云「国如」，似非直涅槃界，《要解》云：「泥洹者，如来正觉法，此属正报，今意依报亦是如正报无异也，道场超诸刹故，国亦无等双也。」

    「我当哀愍，度脱一切」者，结求国土第一，意谓所以求国土第一者，但为度脱一切众生，使入无为泥洹道，下所谓「次于无为泥洹之道」是也。

    已上净影、憬兴同义也，望西、《略笺》同从之。

    又一义意：（《会疏》）上总誓四弘，自下重愿三德，（身、土、摄生）是别愿之基也，下身、土、摄生之别愿从此而起。初二行总愿法身功德，次二句（「令我作」等）愿国土庄严，后二行半（从「其众奇妙」至「快乐安稳」）愿摄众生也。初法身愿中初一行半（从初至「遍此诸国」）愿光明无量，后二句（「如是精进，威神难量」）愿寿命无量，即当第十二、十三，第十七自摄此中，以光寿无量为名号故。古师以此文为所超诸土，太不然，《宋》、《唐》两译文既为自身光德，何强属他佛益？「譬如」等四句明光所遍国界，「光明」等二句明能遍光明，虽假恒沙譬，未尽其量，故重不可计无数刹土，《汉》、《吴》两译合此义，彻穷来际，无有休止，故云「精进」，果上功德不可思议，故云「威神难量」，是寿命无量之义也。（已上《会疏》）

    梵响、海渧从之，渧云：「《会疏》所释独步妙义。今谓：「如是」者，指次上光明悉照，遍此诸国；「精进」者，谓无懈怠休息也，言光明遍照，无有休息，济度利生，威神功德不可测量也。然纵令一且光遍十方，若有休息，则亦何益之有乎？是以愿其光益横遍十方、（如是）竖亘三世，（精进）威神功德不可思议也，是即摄法身光明无量愿而已。加旃愿求其精进无息竖亘三世之光德，即是愿寿命无量之义，故此「如是精进」句暗含寿命无量。虽然，正约显文而解，则唯为光明威神功德而足矣。（已上）

    上来二解各据一义，取舍随情。今谓：「上（《会疏》）为总愿，此下为别愿基，而初二行愿摄法身」者，今不取，上为总愿者非经意，如前所辨，前「愿我作佛，齐圣法王」文既愿摄法身，光寿无量在于其中，何更在此求之乎？况「如是精进」等句愿寿命无量者大凿，是故不可依也。今按：次前佛功德愿，愿求国土功德，古师为国土之愿者，恐顺经意。然古师「初二行偈明所求诸佛多土」者今不用，违《汉》、《唐》、《宋》诸译故。

    今按：愿国土功德中，初二行愿光明无量土，于中初一行明所遍国界无量，「光明悉照」已下明能遍光明遍照如上无数刹土，即是今所愿无量光明土也；「如是精进」者，愿如是光照遍国之志愿精进勇猛；「威神难量」者，愿光明威神之不思议，即是不可思议光也。

    《要解》云：「『譬如恒沙』等者，是超愿光明无量义；『令我作佛』等者，誓真土超诸土，一切佛刹土体无异，凡夫来生，所以为奇也；『其众奇妙』者，因果不二妙众故，九品机类皆不退故；『道场超绝』者，《吴译》云『道场超诸刹』，此超十方应身土也。又或非道场超，坐道场之佛超也，超出常伦诸地之行故云云。」此解大胜于诸家。

    「令我作佛，国土第一」者，正述法藏菩萨能求心愿，此乃愿所居国土殊妙，超胜十方诸佛国土，第一义谛妙境界相是也。《汉译》云：「令我为世雄，国土最第一。」（文）

    《渧记》云（此释凿）：「今论『国土第一，而无等双』者，所望不同，自存多义。一者，以他受用报土望方便土为第一焉，是佛化他土中为最胜故也；二者，以自受用土望他受已下土为第一焉，是佛自证土故也，所谓『唯佛一人居净土』是也。已上约三乘，若夫一乘，准《华严》，一乘摄化境分为三，其中第三证入位境，十佛究竟莲华藏世界为第一，三世诸佛庄严华藏故，随举一佛，其佛为主，余土为伴，是以微尘数微尘数世界无有余佛土，只是一佛土而已，是乃约绝待谈第一也，所有诸佛世界一乘圆融因果阶位，皆悉唯此一佛土之眷属土相而已，不同三乘约相待也。

    今夫本愿一乘土称第一者，能令垢障凡夫速疾证入十佛究竟莲华藏世界之土，故云『第一』也。是乃自余一乘摄化之土所不能及，唯弥陀一佛土有此胜益，岂非国土第一而无等双哉！然今此发愿，只是愿求一乘摄化证入位之土而已，虽然，内心所萌必在凡夫直证之土也可知矣。」（已上）

    「其众奇妙」等显其第一相，其众奇妙是徒众第一。

    「道场超绝」是所居处第一，居佛道场故，又速证第一。约道场树者未可也。《觉经》云：「其众殊妙，好道场踰诸刹国。」（文）或可，其众速超证坐道场，故经曰「当坐道场」是也。（什注《维摩》云：「佛所坐处，于中成道，故云道场。」又《观经影疏》下云：「义有通局，通则菩萨一切行德生佛果名道场，如《维摩》说；局则末后金刚三昧亲生佛德名为道场。」（文）由之言此，徒众因果不二妙众称「奇妙」，又速生佛德，超踰诸佛国，云「道场超绝」。）

    「国如泥洹」者，显国界第一，《觉经》曰：「如泥洹界，而无有等双。」（文）净影、憬兴并约邻近义解「如」字，谓国土快乐，邻近于涅槃乐，故云「国如泥洹」也。《略笺》乃谓如涅槃真理无等同，今此国土亦无等同故。此释不及影、兴，况违《觉经》「国如泥洹界文」。既言「国如泥洹界」，若取无等同义，则既泥洹界无等同，岂此外有别无等同之国界为所喻之国耶？故知《略笺》义不成，影、兴约邻近而解「如」字者无所违。虽然，与涅槃界成隔异了，非是「国土第一，超胜独妙」之谓，故可谓不及矣。

    《会疏》、《梵响》、《要解》（泥洹是正报，国土依报如正报）《义记》并直约涅槃界而解，此亦违《觉经》「国如泥洹界文」。故《梵响》训诂云：「国如泥洹之界，而无有等双也。」然则「国」、「界」二字成重复了，仅是五字，何有如此重复耶？明知以「泥洹界」三字为喻而已。若如《梵响》训诂，则「国」、「界」二字并属法边，故不稳而已。加旃既有「如」字，则直约涅槃界而解者可谓过矣。海渧曰：「诸注或不及或过，不得其正中。」

    今按：大乘密严经云：「佛已超过彼，而依密严住，极乐庄严国，世尊无量寿。」又云：「密严净土超诸佛国，如无为性，不同微尘，此密严中，诸佛菩萨并余国来此会者，皆如涅槃。」（文）法藏《疏》云：「如无为者，密严土即是诸佛他受用土，于法性土以悲愿力建立故，此净土如法性土，离无常过，以是故说『如无为性』乃至今此密严藏，但自清净如来藏心之所现故，非微尘成。（不同微尘）」（文）法藏因愿既有此愿，故所建净土（密严即是此极乐庄严国）超诸佛国，如无为性，摄自国他方，与今此文「如」合符节，是以此文亦依法藏释而可解。

    「国如泥洹」者，弥陀为物，于法性土，以悲愿力所建立故，即自受用而他受用，所谓法性法身出方便法身，随顺法性，不乖法本，全性而修，起他受用土故，此净土亦如涅槃无为性也。「如」者名不异，谓此土不异法性而摄众生，则是他受用土而已。直呼涅槃界，则无由显摄众生土，故云「如泥洹界」，虽曰「如泥洹」，而非是不泥洹，一法句即二十九句，性修不二，广略相入，是故以性夺修，则呼「无为涅槃界」，本自如是，起而不起故；以修随性，则呼「国如泥洹」，此修即性故，随顺法性，不异泥洹，事同《华严》宝王如来性起之义。若夫单法性土、单他受用，则不足以称「国土第一」矣。即法性土建立他受，此乃大悲愿力之所致，而清净句法性法身之所现也。由是思之，其愿国如泥洹者，可谓成大悲为物之义矣。若愿言国是泥洹，则唯是自受用土之愿，无由显大悲为物之土而已。然则直约无为涅槃界而解，则非唯不顺文相，（违「如」字义故）亦恐难显即法性而大悲为物之土而已。既言「国如」，如目不异，若夫自受、他受二义不分，则无由言不异也，二义姑分，而本不异，故言不异也。大悲为物他受用土不异自受法性之土，故云「国如泥洹」。则「如」一字足以显大悲为物矣，深哉愿也！然约法性土而直解者，可谓过者，犹如不及乎云云。

    详曰：解「如」字太劳，可谓力矣！虽然，以自受、他受而解者恐未可，法藏发愿岂分自他受用而起愿乎？今谓：就方便法身誓愿之意可论之，若约一法句，则极乐无为涅槃界相好庄严即法身故，约二十九种门，则从法性涅槃出无量庄严，一一庄严不异法性法身，云「国如泥洹」，「如」是不异义，又如同义，今依方便法身不异门，故云「国如泥洹」，可知。更考「国如泥洹」者，所居国界常住不变，如泥洹不异，又清净不异泥洹，云「国如泥洹」。

    三发菩萨功德愿

    我当哀愍.度脱一切.十方来生.心悦清净.已到我国.快乐安稳.

    此一偈半愿菩萨功德，旧所谓摄众生之愿也。

    《唐译》云：「十方最胜之大士，彼皆当往生喜心。」（文）

    《汉本》云：「我当常愍哀，度脱一切人，十方往生者，其心悦清净，已来到我国，快乐喜安稳。」（文）

    初二句法藏菩萨愿心，上「愿我作佛」句流于此，可见。

    「十方来生」明来生人多，即是十方众生、诸有众生是也。

    「心悦清净」者生因也，祥云：「明十方闻名发愿来生，获得胜果。」此释得旨。心悦清净是闻其名号，信心欢喜，发一念净信也。

    「已到我国」等者，明生后得无为法乐，下经曰：「彼土国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为泥洹之道。」（文）

    然《略笺》虽依净影，「心悦清净」句解为彼土喜心者，何乎？影释既云「归心纯」也，《略笺》引之，何解谬乎？《梵响》亦一分彼土喜心者，非也。次句云「已到我国」，明知前句是此土生因矣。

    上来明三种功德之愿竟。

    后请佛证明，亦二：一正请佛证，二结誓立心。（假令）初请证中亦二，初请现在佛：

    幸佛信明.是我真证.发愿于彼.力精所欲.

    请佛中，初请现在佛证明者，即世自在王佛应身证诚也，次一行请十方佛证明者，报身证诚，其法身证诚亦在于此中，故《愚秃钞》明三身证诚也。后立誓文亦使报、应佛知己勇誓，《唐译》于应、报中间说立誓文，其意可知。

    《汉本》云：「幸佛见信明，是我第一证，发愿在于彼，精进力所欲。」（文）

    《唐译》云：「唯佛圣智能证知，我今希求坚固力。」（文）《吴》、《宋》并阙略焉。

    幸者，《应音》七（十二）云「胡耿切。《尔雅》云：非分而得谓之幸。幸，遇也，亦冀望也。」

    净影云：「幸，愿也。信明者，印信证明也。」（信明犹如证明。《说文》：信，诚也。《玉篇》：信，明也。《广韵》：验也。）

    祥云：「幸之言遇，遇自在王佛今现而证，上但一往发大誓愿，度众生行，行甚难，人不信，意谓但有其言，未必堪行，都无仰学之心，故请佛为证除疑，使物同行。」（文）

    世俗尚谓「言行君子枢机」，况登地大菩萨乎！初二句正请佛证明，谓愿佛信印，我所求不虚，证明我当来定必得果，是故请言「幸佛信明」。余人证明非真实，唯佛证明我真实证明，故云「是我真证」，以佛证明为我真实证故。必果在掌，是故勇誓力精所欲愿，故重发愿勇精也。「发愿者」，重立愿，欲坚固心也，「于彼」者，上所求三愿之事，谓于彼所求三事，力励勤修，成所欲愿也。（《韵》、《会》：力又勤也。《书》：力穑。《史》：力学。又用力勉疆曰「力」。）

    次请十方佛证

    十方世尊.智慧无碍.常令此尊.知我心行.

    《唐译》云：「一切世间无碍智，应当了知如是心。」（文）

    《汉》云：「十方诸世尊，皆有无碍慧，常念（恐「合」字）此尊雄，知我心所行。」

    法藏志愿深广，但现今一佛证明尚不为足，更请十方报佛证明，报佛虽现，不对见，智慧无碍故，在十方土而证明我今心行也。

    「世尊」者，指十方世尊。

    「心行」者，《会疏》：「心谓愿心，行即随行，但有其愿，愿即虚，但有其行，行即虚，要须愿行相扶，所为皆克，故云『心行』。」（文）此释好。《汉译》云「我心所行」故。《应音》云：「放光经意所趣向为心行」，《光赞经》云「所趣所行」。（文）准之，我心之所趣向名「心行」，谓证知我于所欲三事愿勇誓力精之心行也，非谓愿行也。

    后结誓立心

    假令身止.诸苦毒中.我行精进.忍终不悔.

    《唐译》云：「纵沉无间诸地狱，如是愿心终不退，一切世间无碍智，应当了知如是心。」（文）

    《觉经》云：「令我身止住，于诸苦毒中，我行精进力，忍之终不悔。」（文）

    「假令」者，与「纵令」同，权设显心愿勇猛。

    「诸苦毒中」者，所谓无间诸地狱等诸苦毒，地狱是举重苦摄余苦切，谓纵沉此苦毒中。（《广韵》：苦，勤也，患也。《集韵》：困也。今之苦，辛是也。毒，《广韵》：痛也，害也，苦也。）（《华严》〈光明觉品〉云：「文殊说偈云：一一众生故，阿鼻地狱中，无量劫烧煮，心净如最胜，不惜身寿命，常护诸佛法，具足行忍辱，彼得如来法。」《庄严经》云：「愿我精进恒决定，常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生，所发弘誓永不断。」（文））

    如上愿心终不退，我行精进更不退，如是作要誓者，为使物起决定心耳，深重大悲岂不铭肝乎！「舜若多性可销亡，铄迦罗心（坚固之义）无有改转」，（《楞严》）是此谓乎！

    祥云：「『假令』等者，要心处苦，自行化他，誓逢苦不威，（戚乎）得乐不欣，乃至成佛，毕竟不退。『忍终不悔』，以成上行愿也。」（文）（《义释》四云：堪忍无懈倦者，此是有所堪能、无所屈退之义，梵音与「忍辱」不同。）

    第二选择净土有二：一先诸佛经法，二正选择摄取。初中四：一比丘请说，二佛推不说，三比丘重请，四应请说现。初说请中亦二：初蹑前起请，二述请说意。

    佛告阿难.法藏比丘说此颂已.而白佛言.唯然.世尊.我发无上正觉之心.愿佛为我广宣经法.

    初至「白佛言」，乘前起后，「唯然」已下正请，「我发无上正觉之心」者，牒前发心求佛身佛土之愿心，而请所以庄严之方法也。

    净影「上发心为化前世间，今发心为出世地上」者未详，如上辨。

    《唐译》云：「法处比丘赞佛德已，白言：世尊！我今发阿耨多罗三藐三菩提心，唯愿如来为我演说如是等法。」（请庄严佛土之方法）

    《汉本》云（从此前文同二经）：「我立是愿，如多陀竭佛所有者，愿悉得之。止唯为说经。」（文）

    《宋本》云（同前）：「唯愿世尊说诸佛刹功德庄严，（请说）若我得闻，恒自修持严土之行。」（述请之意）

    《吴译》略法藏请说、如来抑止、法藏重请等文，但明如来应说之文。

    「唯然世尊」者，《渧记》云：「问：唯然者，敬诺顺从之词，上来既闻其说，不知今文如何承诺也，诸注欠释，云何得解？答：私按：向前偈中，法藏比丘请佛证明，云『幸佛信明，是我真证』等，则偈颂后必有世自在王佛证明，言『汝发心，所愿不虚，会当克果』之语，是以法藏比丘敬承其佛证明敕命，而愈喜自所愿之不虚，而白佛言『唯然，世尊，我发无上之心』而已。是乃未得佛证明，则菩萨心犹未决，自遂发心既得证明，故承佛敕，公然唱言『我发无上正觉之心』也。然则说颂后必有佛证明语，而译家略之者，有『唯然』语，则其有佛证明自可知故而已。且夫如向所解，以『是我真证』为证发心义，则其证发心义菩萨不肯自许，以请佛证明，既得佛证明，故公然唱言『我发正觉之心』耳。

    问：下文云：『人有至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得』者，是非佛应『幸佛信明』之请耶？然则说颂后宜无佛证明语，非译人略耳。

    答：下文『会当克果』乃预知法藏超世不共愿心，而励其心也，是乃证发心后不共是心故也。今偈中所谓『幸佛信明』就证发心请佛证明，故此佛证明在说颂后也必矣，故云『唯然』而已。」（文）

    今谓：「唯然」者，已闻佛说法，叹佛身佛土，求之发无上心，此乃承佛说发心，故云「唯然」，非说颂后有佛证明语而然，若有，则诸译中何不有其意乎？况证发心之愿今所不取，《渧记》所解恐未稳也。

    二述请说意

    我当修行.摄取佛国.清净庄严.无量妙土.令我于世速成正觉.拔诸生死.勤苦之本.

    《影疏》云：「『我当修』等彰请所为，所为有三：一是所行，二是所成，三是所摄。『我当修行』是其初门，（所行）修行法身净土之因；『摄取』已下是第二门，（所成）明己所成身及土，『摄取佛国清净庄严』等是所成土，『于世速成』是所成身；『拔生死』等是第三门，（所摄）明己所摄，摄取众生，教化令出生死苦本，『拔生死』者，出生死果，『拔勤苦本』，离生死因，由因数受生死之苦，故名彼因为勤苦本。」（憬兴同之）此中略明三门，下广门行、成摄在于此中，此释甚巧妙矣。净佛国土成就众生愿心一朝难成，必永劫修行而方可摄取净佛国土，故云「我当修行」。

    望西举《影疏》科竟云：「是则正请地上别愿，愿志在内，请问显外，预有愿意，故见土后选择身土摄生诸愿。（於于此始云地上愿者非）佛国清净者是总相，当《往生论》清净功德，庄严无量是别相，当《经》三种、《论》十七也，今无量者，就广说耳云云。」

    《会疏》亦有之，此意以「摄取」字远及妙土，谓我当修行摄取佛国之清净而庄严无量之妙土也，此「无量」字指庄严，非指妙土也，此亦一义也。

    又依今家训诂，则「摄取」字近被国土，「无量」字指妙土，谓我当修行，摄取佛国，而清净庄严于无量妙土也。依此义，则「摄取佛国」者，就诸佛国选择摄取也，「清净庄严」等者，法藏庄严自身净土也，「清净」谓清净句，即一法句，真实智慧无为法身也；「庄严」谓二十九种，即方便法身也，无为法身即法性身，法性寂灭故法身无相，无相故能无不相，是故二十九种庄严即法身也，谓之「清净庄严」，所谓随顺法性，不乖法本，全性而修起，故云「清净庄严」而已。

    「无量妙土」者，所谓莲华藏世界，帝网重重，主伴无尽，恢廓广大，超胜独妙，故云「无量妙土」也。下谓「二百一十亿土」，即当华藏界能绕国土之数，映见可知。（已上《渧记》）此义太好矣。

    《要解》用净影上地发心之科，更证云：言其心寂静等，是证人法二空，明知地上发心矣，此始为证初地者非也，何以之分地前、地上乎？菩萨净佛国土如《会疏》引《大论》。

    「令我于世速成正觉」者，明佛身所成，自利也。「拔诸」等明所摄，利他也。

    《要解》云：「『令我于世』等者，众生往生行不成就，佛正觉不得成就，期自利速成者，所以期利他速成也。『拔诸』等者有二义：一『诸』字对下『本』字，谓为生死之本诸烦恼；二『诸』字属下『生死』字，一分段，二变易，分段多种，谓二十五有，变易有多种，谓界外诸无明等。」（文）

    今谓：「诸」字指诸众生，此文似自利，而正明利他，故云「诸」。《觉经》曰：「拔人勤苦，生死根本，悉令如佛。」可以为证。

    「生死勤苦」者，众生苦果之本者其因也，谓以佛正觉拔诸众生之苦因也。

    二佛推不说（兴云「抑止」，《渧记》从之。《会疏》云「佛令自知」。今依《祥疏》。）

    佛告阿难.时世自在王佛语法藏比丘.如所修行.庄严佛土.汝自当知.

    《唐本》云：「佛告比丘，汝应自摄清净国。」（文）

    《宋》云：「尔时世自在王如来告作法苾芻言：汝自思惟，修何方便，而能成就佛刹庄严。」（文）《汉》、《吴》两本阙此段

    《祥疏》云：「二明彼佛推其自解，不肯为说，意欲显法藏德也。」（文）

    「汝所修行」等者，佛推法藏自解之辞也。

    《要解》云：「『汝所修行』者，指庄严佛土之行，与『我当修行』文义稍异，不可混说，上修行思惟摄取前事，（前加行）今修行义当摄取以后行。」（文）此释未可，今指前请言推之，请与答何异乎？此局初证初地为此解耳。

    今谓：此中之意，如汝所欲修行之庄严佛土，汝自当知也。

    「汝自当知」者，祥云：「推其自解，欲显法藏德也。」净影意：「前『我当修行』等请是约自分，后『非我境界』请是就胜进分，今约自分，故云『汝自当知』。」嘉祥为胜。

    《会疏》云：「汝自当知者，例如《法华》三止说，其义深广，不可容易说故，此含三意云云。」

    《义记》云：「《法华》三止例不然，三止是不须复说，今云『自知』故，是法藏菩萨久修业智，宜思此义，故云『自知』。《庄严经》云：『汝自思惟，修何方便而成就佛刹庄严。』」（文）

    《渧记》云：「惟夫法藏比丘欲庄严重重无尽莲华世界，故愿云『我当清净庄严无量妙土』，而今饶王佛抑止不说，云『汝自当知』者，法藏菩萨既是地上大士，解行位所见之莲华藏世界，不籍佛说，现自当知见故也云云。」

    有说云：解有三义：显人胜，嘉祥云「意欲显法藏德也」；二显愿高，地上菩萨念念常修利益众生净佛国土，彼佛寄此而言汝应自摄者，还欲明比丘摄取非常途也；三显国妙，前偈说云「国土第一，其众奇妙」等，佛既知此义，而言自取者，欲显此中摄取唯佛果分之境也。（已上师说）

    今谓：法藏之请，顺菩萨通途净佛国土之义致请，然意存别意，饶王佛能知有其别意，而欲拂通途显别意，故云其所请净佛国土「汝自当知」，果次起「非我境界」之重请，可知。

    三比丘重请

    比丘白佛.斯义弘深.非我境界.惟愿世尊.广为敷演诸佛如来净土之行.我闻此已.当如说修行.成满所愿.

    《唐译》云：「法藏白佛言：世尊，我无威力堪能摄受，唯愿如来说余佛土清净庄严，我等闻已，誓当圆满。」（文）

    《宋译》云：「我智慧微浅，不能了知严刹之行，如来应正遍知，愿为宣说诸佛刹土庄严之事。」（文）《汉》、《吴》并阙之。

    《影疏》云：「第二段中，初法藏请，『斯义弘深，非我境界』彰己不知。前佛据自分所修道言自知，法藏今就胜进所习言非己境，不相乖违也。弘谓大也，此前请出世之行，其义大深，非我境，为是次请。『唯愿广』等请佛宣说，文中偏求净土之行，身行略无。『我闻此』下彰请所为。」（文）

    兴云：「地上圣行其义深广，非自境界，故须请之。前地前所修，故佛止言汝自知。」破净影云：「此中『唯求净土行，身因略无』非也。如来净土即相违释，如其次第身土行故，若相违释却非也，异译唯云严刹行故，今谓：举净土行，身行自在其中。」

    「斯义弘深，非我境界」者，《会疏》三意云云。

    《要解》云：「『斯义弘深』等者，谓我所愿庄严妙土，唯佛与佛知见，非佛说不能知，非他力不能见。」（文）此遮影、兴等地前、地上等诸解，以彰不共义别者也。

    今谓：所取佛国既非常途，岂其因分之所能堪，故云「斯义弘深」等。今欲顺唯佛所知而誓修行，故云「我闻此己」等。

    〈文殊授记会〉（《宝积经》（五十九））云：「菩萨成就三法，速得菩提，所求佛刹皆得成就，何等为三？一者大愿殊胜，二者住不放逸，三者如所闻法，起正修行，乃至住不放逸故得菩提分法，住修行故得大菩提，住胜愿故成就佛刹功德庄严。」（文）此中「我闻此已」等第三，「五劫思惟」是第二，「超发无上殊胜之愿」是第一也。

    《渧记》云：「按法藏菩萨所愿，欲知见十莲华藏世界主伴无尽之土，且闻其严刹之行而修行，是乃因同果海证入位之境界，非法藏比丘解行位之所知见，故云『斯义弘深，非我境界』也。法藏愿心既言『令我作佛，国土第一』、『其众奇妙，道场绍绝』、『国如洹泥，而无等双』，是乃十佛摄化之境，而非自体国土，虽然，全性修起故，摄化之境不异自体国土，故云『国如泥洹』；此土即因同果海机之所证入，故云『其众奇妙』；一乘摄化之境虽有三位，特以此入位境最为第一，故云『国土第一』。法藏愿心既如此矣，虽然如此，未知见其证入位之境，未闻其严刹之行，则未由遂志愿，故重请而已。『斯义弘深』者，证入位土周遍法界，合前二土，净秽并具，即为佛境界矣。是以其境广博弘大，有右旋十海等，故云『斯义弘深』耳云云。」

    详曰：此释局华严家法相，欲以彼法相强判净教，可谓异门钥耳，况法藏菩萨心愿，岂知见十莲华世界为别愿本意耶！思之。

    四如来应请中二：初先知愿高，教克成法，后正为说净土法。初中亦二：一述经言，二正教克成。

    尔时.世自在王佛知其高明.志愿深广.即为法藏比丘而说经言.

    此初总述经言。《唐译》略初叹德文，余译大同今经。

    「佛知其高明，志愿深广」者，上请言「斯义弘深，非我境界」，是显非常途志愿，是以佛能知其志愿深广，由知愿心广大，说经教成。「其」者指法藏比丘之非我境界意，其胜德言「高」，知秀曰「明」。「志愿深广」约愿心，其心愿彻佛智海底曰「深」，覆十方法界曰「广」。法藏比丘志怀于超世无上愿心，故佛知其志愿广大，叹之也。

    有人云：解行位菩萨，故其德高明，犹上愿求证入位之境，故云「志愿深广」也。虽然，犹未显发不共超世大愿，故属之通总愿，其不共超世大愿，即在说法现土之后显发云云。此释亦非也。

    《会疏》「夫千斤之弩」等者恐非也，「汝自当知」不同「止止不可说」故。

    「即为法藏比丘而说经言」者，标教示成满其大愿之方法，何者？既能知愿心广大，恐容易难克成其大愿，是以先为教示满愿方法也。

    「而说经言」者，有多义，净、兴意：佛为说中有二，初至「而说经言」，初总标所说，「譬如」下别申所说，有二：初先寄喻劝修，（「譬如」至「何愿不得」）后「于是」下正为说法。依此意，下「于是世自在」下正为说法，今初，总标其正为说法，然则说「经言」者，指下正为说法言「经言」也。

    嘉祥意亦同之欤，《疏》云：「『尔时世自在』下明彼佛为说方法，于中有二意，初明修行必克，举此量海水得其宝用为譬，『于是世自在』下，后明正为说法。」（文）虽文略，其意同焉。望西亦「即为」下为正说，意同净影。

    一云：经者，偈也，此文四言偈。（《要解》）此指「譬如大海」等文云「四言偈」欤？若尔，「人有至心精进」一句是六言，非四字句，何云偈也？粗昧而已。

    一云：其譬说者，所愿不轻，故说譬喻，印定其心，说譬曰「经」，即十二部经第七名「阿波陀那经」，此云「譬喻」，一经总修多罗中有别故。（《义记》）若尔者，譬说一段经言，而「人有至心」下为非经言乎？

    一云：譬说非正说经言，下为说二百一十亿土，正说经也。此中从初，必有正为法藏比丘具说二百一十亿土之文，其说经中示此譬喻，励其志愿也。然其说二百一十亿土之事，广博而不可具说，故释尊唯述佛励法藏志愿之语，略正经说，而言「即为广说二百十亿」等。或可，释尊略说「即为广说二百十亿土」之语，译人意乐，唯举「励志文」，略说土语而已。（己上《渧记》）此亦推义耳。

    上来诸说中，初净影等义稳，文段既分明，何加臆说乎？今亦可「即为广说」已下正应请说净土，尔前欲为说净土，先应「非我境界」之请，深知法藏志愿深广，故教成满其大愿方法也，若譬说，若法说，佛所言说教示总名为「经」，言经者，教也，谓教人为法故，其例甚多矣，今文言「即为说经」，下云「即为广说」，可对见。今教成满方法之言教为「说经」，下正为说净土云「为说」。

    二正教克愿方法中，初举喻说教，后合结教法。

    譬如大海.一人升量.经历劫数.尚可穷底.得其妙宝.

    《汉本》云：「譬如大海水，一人斗量之，一劫不止，尚可枯尽，令海空竭，得其底泥。」（文）渺渺苍海，欲升量而尽之，实不可得愿，如精卫欲填东海，然菩萨大誓愿力，岂不遂乎！如大施太子酌海得珠，伟哉！法藏比丘大誓愿力，可谓超世无上大誓愿，是故如来说海量譬，以印定其志愿深广也。

    望西引义寂喻意，未详也，大海何喻生死无边耶？

    今谓：「譬如大海」一句兼赞叹，法藏志愿深广喻大海深广，此乃有叹愿心广大意，应上「知其高明」句。「一人升量」下正教满大愿海之法，大愿海非精进行升，则云何得成满乎？今说其成满大愿海之方法，以教示法藏，岂非说教乎？因行渐次喻一人升量。

    「经历劫数，尚可穷底」者，喻时劫长远，能不中止尽其功。《汉》云「可枯尽，令海空竭」故。「得其妙宝」者，喻终取正觉。

    「升」者，象形，十合为升，《汉志》：升者，登合之量也，异作「斗」，十升为斗，以至微量至大故。升字为好。

    「尚」者，《尔雅注》：邢昺曰：尚谓心所希望也。《说文》：曾也，庶几也。徐按《左传》：尚克知之。又与「上」通，《史记》：学者称五帝尚矣。《索隐》曰：尚，上也。（上言久远）今此中，「曾也、克也、上也」训顺文，谓海水大、劫数大，以少人少器量之不止，终克可得大妙宝也。

    后合结

    人有至心.精进求道不止.会当克果.何愿不得.

    今此合法文无如大海之合法，合于「一人升量」已下文。於于此乎知，大海是喻所满愿心，精进升量穷底是合能满之因行，既知愿心广大，故今教能成之行法，谓之「经言」，是以今指示能成方法为本故，合「升量」已下结其本意，故科为「合结」，思之。

    《吴本》云：「人至心求道，何如当不可得乎！求索精进不休止，会当得心中所欲愿耳。」（文）《汉本》同之。

    兴云：「会亦必也，克者遂也、得也。」（文）又克者成也，谓勇猛精进修因行不中止，必当克成，因行既克成，何愿不得成就。若求不可得愿，则谁不拟乎！是以王佛证明其克成，说「何愿不得」，明知不共别愿，故有此证明，岂通愿乎？思之。《唐译》推下重誓文，略之耳。

    后正为说净土，此中有二：初说法，后现土。初说法：

    于是.世自在王佛即为广说二百一十亿诸佛刹土.天人之善恶.国土之粗妙.

    《唐译》云：「尔时，世尊为其广说二十一亿清净佛土，具足庄严，说是法时，经千亿岁。」（文）

    《汉译》云：「法宝藏菩萨闻世饶王佛说经如是，则大欢喜踊跃，其佛则为选择二百一十亿佛国中，诸天人民善恶，国土之好丑，为选心中所愿用与之，世饶王佛说经竟。」（《吴译》同之）

    《宋译》云：「时世自在王佛即为宣说八十四百千俱胝那由他佛刹功德庄严，广大圆满之相，经于一劫方可究竟。」（文）

    净影云：「『天人善恶』泛说一切诸土之因，『国土粗妙』泛宣一切诸土之果。粗犹粗也，说恶说粗，令其舍远，说善说妙，使其修习等。」（憬兴同之）

    望西：「问：所现佛刹，为限净土，将通秽土？若限净者，既云粗恶，谶谦亦同，知通秽土；若通秽者，法藏请闻俱云净土，《宝积》亦云『清净佛土』。

    答：嘉祥云『唯净』，净影、憬兴、义寂三师俱云『通秽』，如玄一者，说『通净秽，现限净土』，又说『现俱通净秽土，而初为胜云云。』然今所用净影等云『说粗恶令舍离，说善妙使修习』，寔知愿中既有无三恶趣等誓，所见土中若无秽者，以何而为选舍之土，故《悲华》中通现净秽，彼经二云：『或有世界严净妙好，乃至或有世界有大火灾』，即其证也。但净土者，法藏之意在摄取净国，从之云『净』，《宝积》亦尔，不可相违。

    问：此中净土报化中何？

    答：可通报化，故《悲华》说所现土云：『或有世界，纯诸菩萨遍满其国，无有声闻、缘觉之名。』（已上）是则报土；又云：『或有世界，清净微妙，无诸浊恶。』（已上）是当化净。义寂云：『二百一十亿诸佛刹土者，应诸器量广说诸刹，此即通说受用、变化及净秽土，以秽土中有人天别，净土中有粗妙异，粗即变化，妙即受用。』（已上）但此师之意，天人善恶总属秽土，国土粗妙俱为净土。黑谷不尔，天人之恶、国土之粗以为秽土，天人之善、国土之妙以为净土，故《选择》云：『选舍其有三恶趣、粗恶之国土，选取其无三恶趣、善妙国土。』（已上同净影意）但《论注》中皆对秽土而修起者，且从强释，非遮化净。」（已上望西）

    《会疏》引义寂，解人天善恶约果报边，非黑谷意也。

    问：刹界无量，何但二百一十亿刹？若但限之，选择超过二百一十亿土者，不可说超踰十方一切世界，若有不睹见国土，不见土胜，西方应非超胜独妙。

    答：《大论》说至十方选择净妙国土，由是思之，经意举二百一十亿刹以显十方佛刹，故高祖云：「于十方净土中，本愿选择摄取。」

    问：何故说十方佛刹为二百一十亿耶？

    答：圣意难测。有说云：若据《华严经》〈华藏世界品〉意，虽佛刹无量，总有二十重，其围绕刹数即二百一十微尘数也。然则此经二百一十亿通标华藏世界不可说不可说之土大数，而周摄十方无量之国土也。具引彼经及《疏钞》云云。（《会疏》）

    有说：二百一十亿者，梵云「俱底」（千万），今经翻「亿」，八万四千绞络无量法门四分一数也。《庄严经》云「即为宣说八十四百千俱胝（亿）那由他（万亿）佛刹」等，此是全分数也。（八十四百千者，八百四十千也，又八万四千也。俱胝那由他，无量绞络随一也。）今经举其一方也，（《觉经》、《大阿》）若合四方者，即成八百四千亿。（八万四千十万）。

    又约人天善恶、国土粗妙各论二百一十亿者，八百四十亿也，是明十方成八千四百亿，十方绞络成八万四千亿，知尽依正二报二门海说矣。约八万四千法门者，佛本意为救见思未断凡夫也，又是初地即八地一乘无生法忍菩萨见闻之表数也。（《华严》初地得百三昧，得见百佛；二地得千三昧，得见千佛，乃至七地得百万三昧。过二乘地，趣佛知地，彼经法门，本来一乘，上约寄显门，八地即是一乘无生法忍也。）乃至说「超踰十方一切世界」，此非才超踰二百一十亿净土说相，然现土为二百一十亿，此准法藏显相，（初地见百佛）不可局判，故《大论》三处皆言「佛为导，遍至十方」。若约法藏密智者，即佛所现，菩萨彻视，能照见十方一切无量无边不可思议诸佛世界也。（已上《梵响》）

    此解甚凿。如第一解，言八万四千四分之一者，可谓二万一千，何说二百一十亿乎？如第二解，于善恶粗妙四各论二百一十亿，成八万四十亿，此十方绞络八万四千亿者，此经何不说于十方各有二百一十亿善恶粗妙？况今论说现国土数，何关八万四千法门？欲强会合《宋译》，甚以凿矣。假令会合了，然但是二百一十亿，而非成十方世界也；如第三义，一乘无生法忍菩萨见闻之表数者，亦不然，恐是以为见闻位所知见之刹尘之义欤？若尔，则何云八地一乘无生忍菩萨也？八地无生是非一乘位次，何云八地一乘耶？自语相违，吁何谓乎！又约法藏显相说二百一十亿者，今经于二百一十亿土选择摄取，说超世无上之愿，若法藏显相但见二百一十亿，不能见十方无量者，不可成超世无上义，别有不见土，而必应胜西方，故经现文睹见二百一十亿土，而取选择之愿，既云「超世无上」，则二百一十亿土即十方微尘世界也。今家释云「于十方净土中」，岂言约密智哉？思之思之乎！

    《海渧记》云：「二百一十亿是莲华藏世界能绕刹土数也，恐是法藏比丘睹见华藏界之义也欤？《会疏》果然合此旨，祖师所谓十方净土者，直成二百一十亿义而已，超世大愿就二百一十亿中而选择摄取，则十方微尘刹界无外于二百一十亿故，实可谓超世不共，而然则二百一十亿者，直是莲花藏世界义也。

    问：若尔，何不直言即为广说莲花藏世界等，而说二百一十亿耶？

    答：莲华藏名目约圣意，而不便选择取舍，今经法门随顺凡情，专示选择取舍，故不说莲花藏世界，而说二百一十亿而已。虽然，解行位大士其心寂静，志无所著，不取舍而取舍，则克实只是庄严莲华藏世界之义也。故二百一十亿数即是莲华藏能绕刹数，而下随顺凡情，存取舍义。上约就圣意成华藏义。

    问：莲花藏二十重是见闻位所知之境，今法藏比丘既住解行位，而愿求证入位境，佛为之说现，定是证入位之境，十莲华藏，帝网重重，主伴无尽世界也，何约见闻位境能绕刹数言为『说二百一十亿』耶？

    答：是亦随顺凡情，约就圣意故也。何者？若直说证入位境，则不便于选择取舍义故。虽然，正约就法藏圣意，则是庄严华藏世界之义故，欲显其义，故约其能绕数而说二百一十亿，此数便于显示华藏世界之义故也，此乃于圣意、凡情两楹之间巧说而已。乃至

    问：佛佛皆是庄严华藏世界，不知今所说现何佛所庄严之世界耶？

    答：法藏比丘睹见之超发愿，则何是他佛之所庄严也，定知久远弥陀之所庄严之莲华藏世界而已云云。」

    今详：《渧记》所言虽顺《会疏》，而其义与《会疏》别，盖是局见闻解行证入之法相，不可从也。今谓：此中所说，总是唯佛之境，十地高仁犹绝视听，何况凡下乎！惟佛是信，此可为正义矣。

    后现土

    应其心愿.悉现与之.

    《汉》、《吴》两本所谓「其佛为选择心中所愿用与之」者当今文，此意王佛于二百一十亿土中，选取法藏心中所欲妙土，说以与之比丘，合彼选择取。此显佛加威力，说中含现，今先广说，重现与之，令比丘见闻，明了选择审谛者，超世别愿，诸佛出世之一大事故，殷重至也。

    《唐译》唯说，略现土，望比丘请意，（上云「为我广说」）则以说为本故。何以然者？现局说通，未来选择造端于此，故说义胜也。虽尔，愿心高远，其佛经亿千载为广说之，何唯说而已哉！验知现在其中矣。又《大论》三处云「佛将导，遍至十方，示清净国，令选择」，此据「悉现与之」为语，说亦在其中矣。

    《要解》云：「『应其心愿』等者，其非所愿者，虽说之而不现。」（文）

    二正明选择摄取二：初见土发愿，二思惟选择。初见土发愿者：

    时彼比丘.闻佛所说.严净国土.皆悉睹见.超发无上殊胜之愿.

    《唐译》云：「阿难，法藏比丘于彼二十一亿诸佛土所有严净之事，悉皆摄受（摄受严净土而为己有，故发愿也）。」

    《汉本》云：「法宝藏菩萨便一其心，则得天眼彻视，悉自见二百二十一亿诸佛国，诸天人民之善恶，国土之好丑，则选心所欲愿，便结得是二十四愿经。」（《吴本》同之）《宋本》略见土发愿文。

    净影意：「闻说依法修行中，初先见所说净土之果，（初三句）后修上所说净之因，此中初先发胜愿，（「超发」之下）后「其心寂静」下依愿起行。」憬兴同之。

    问：如来说现既通净秽，今何但言「严净国土」耶？

    《要解》云：「依此文似专现净土，如何言兼净秽？答：虽见净秽，又或约法藏所见，净秽俱净，非染非净处即净故也。地上所见，此中有亦染亦净句，所以选择摄取也，根本智故非染非净，后得智故亦染亦净。」（文）

    《会疏》云：「虽所见净秽，所愿但在净土，故云『严净』。」（文）

    《义记》云：「是约佛说，则诸国皆净，如〈佛国品〉。」

    《探玄》云：「或俱净，以即佛故，或俱染，即众生故。」（文）

    有云：「严谓庄严，净谓清净，佛所说土虽有净秽，是乃诸佛所庄严之莲华藏世界，故约佛边则可谓『严净』而已。」（《渧记》）

    今又可，「闻佛所说」一句应上广说刹土等，故有净秽。「严净国土，皆悉得见」句应上「应其心愿」等文，法藏心所愿在净国，应其心愿选择与之，法藏亦如己所愿悉见之，故云「严净国土」，用不随意。

    「皆悉睹见」者，《汉》、《吴》两本云：「即得天眼，悉自彻视国土好丑。」地上大士宁不得天眼耶？而今言「得」者，加佛天眼，故云「得」也，若以自天眼而视之，义则宜言「即以天眼」，今言「即得」，知加佛天眼之义。《要解》以得天眼言为前后增进义者，可也，而以之证净影分地前地上者，不稳也。

    又《大论》云「遍至十方见」者是动，云天眼彻视，则不动而遍至，遍至不动，十方不来，比丘亦不往，加佛天眼故，十方国土皆悉一时睹见也。

    《法集经》二云：「菩萨天眼见诸众生行业所造，称其因果，能如实知，能得佛智，毕竟成就佛智，是名『菩萨天眼』。」又云：「菩萨摩诃萨得彼诸佛如来天眼。」（文）睹亦见也，又解，睹则眼见，见则慧见，如见分见，取推求照察义。（《剿说》）

    「超发无上殊胜之愿」者，《汉》、《吴》两本云：「得天眼彻视，悉自见国土好丑，则选择心中所欲愿，便结得是二十四愿经。」（文）此选择本愿为二十四愿，故知今超发无上殊胜之愿者，正指四十八愿，一一誓愿悉无非超世无上，应知。

    「超发」者，下偈云「我建超世愿」，准之，超世发愿故名为「超发」。云何超世？谓依诸师意，超于地前世间名为「超世」。或十向满位见净土果相，摄净土愿，更转深，故云「超发胜愿」。（憬兴）

    义寂云：「超发无上殊胜愿者，正发愿也，此时既在解发心终，于世间中更无有上，因此便能得入证位，故云『超发』等。」望西准之云：「贤位见土，圣位发愿，故云『超发』。」此诸师通途之义也。

    峻公云：「所发之愿过菩萨分上，故云『超发』。」此犹未了也。

    有云：「身土、摄土超越诸佛，故云『超发』云云。」（《略笺》）

    有说：「超发所见二百一十亿诸佛刹土，即超十方微尘刹土，因既尔，果亦为十方诸佛所赞叹，即有身、土、利益三超云云。」（《梵响》上三廿四）

    后二义为优。然《海渧记》破《梵响》：以二百一十亿为所超土，而超发于此诸土，故名超发者，忽违黑谷释，〈本愿章〉「于所见土中，或有有三恶趣之国土，或有无之国土，即选舍其有三恶趣、粗恶国土，选取其无三恶趣、善妙国土，故云『选择』，乃至即今选舍前布施、持戒等诸行，选取专称佛号，故云『选择』也。」明知其所选取之本愿，不外于二百一十亿土，其善妙土既在二百一十亿中，何为所超土乎？又以彼为所超者，永害选择摄取义而已。此乃以二百一十亿土为所超，则二百一十亿土中无一佛土之可选取者，故皆是为选舍土了，何由成其选取义也？嗟呼！嗟呼！《梵响》臆说何其至于此也哉云云。

    今谓：此破甚妄，破不中如暗投。会初难云：二百一十亿土中，虽有无恶趣及称名为因之土，而无垢凡超证之愿，然非垢凡即证之土，亦非垢凡即生因，是故虽善妙，非超胜独妙，选舍彼，选取此，建选择本愿，名为「超胜独妙」，此〈本愿章〉意，为其所超何过之有乎？会后难云：难者意以为二百一十亿中，其所取者亦为超胜，其不取者非超胜乎？若尔，弥陀独何得「超胜」之称乎？于所选土中，虽有若善若妙，诸佛通途善妙，而非超胜独妙。法藏既选取，摄之超世愿心为己有，则诸佛所绝无，於于此得「超世」之名，何云不成选取之义乎？况复二百一十亿土为所超者，本出于《唐译》经，难者却有违教失，何不思哉！

    《记》者自义云：「所见二百十亿中，从本有超世无上土及本愿，法藏比丘全选诸佛土中本来超发无上土，故法藏发愿亦超发无上之胜愿也，其本未超发无上之土者是何？谓久远实成弥陀所建之土也。今此深趣隐隐于今家释，《二门偈》明五念门，而为法藏礼赞、作愿、观察、回向于久远弥陀。准之思之，其所选择摄取之净土及行亦岂外佛之物也哉！果知久远实成之土及行也。久远弥陀既发超世无上大愿，建立超胜独妙超踰十方之土，以称名一行为往生因，而摄十方众生，法藏所选取，全久成之愿，而成法藏超发之愿，久远超发、法藏超发，本迹虽异，其义则一也，法藏选择从久远本成起，久远超发愿由法藏选择得显，法藏选择其功大哉！非本则无以垂形，非迹无以显本，本迹虽异，不思议则一也，斯之谓乎。故《唯信文意》：『从此一如法界现形，作法藏比丘，起显不可思议四十八愿也。』（文）『起显』二字意味深长，可着眼云云。」

    此义怪哉！此师本二百一十亿土为久远弥陀所成之莲华藏界尘刹，其病根起于此，而为此说，甚非也。所引《二门偈》不成证，《偈》本以《论》主礼拜弥陀之行，为佛礼拜门功德之所显发，云礼弥陀，何所言法藏礼久远弥陀乎？而为久远弥陀者，但是已谬解耳。假令许之，不成久远选择之证，误之甚也。若二百一十亿土即久远弥陀刹土者，十方诸佛土即久远弥陀土，言二百一十亿即十方诸佛土故，何诸佛土有所超而说超踰十方耶？可谓超踰久远弥陀土，非超踰十方，则何言超发无上愿？若言本来超踰者，法藏选择但显发为功，而超发无上愿是应非选择摄取之功，大违祖诰故。次问答虽会之，其义不可成，局执何如此深哉！学者思之矣。

    今谓：「超发无上殊胜愿」者，《唐译》云：「阿难，彼二十一俱胝佛刹，法所比丘所摄佛国超过于彼。」此文虽在于摄取经劫之后，而当于《魏译》「超发胜愿文」，明知法藏所摄国土超过于彼二百一十一亿诸佛刹土。（光寿无量）摄取佛国超过于彼，故说「超踰十方诸佛世界」，国土既超过诸佛国，摄取本愿亦超发诸佛，故云「超发无上殊胜之愿」。下偈云「我建超世愿」，《弥陀偈经》云「发愿踰诸佛，誓二十四章」（《吴译》云：「选择心中所欲愿，便结得是二十四愿经。」（文））当知四十八愿皆可称超世愿，虽有三超，选择摄取佛国为本，故云「选择五劫思惟光明寿命誓愿为大悲之本」，大悲者，十一、十七、十八愿是也，于中第十八愿为生因愿，使众生生其佛国（光寿），与佛同证者，十八、十一愿，入其十八愿者由十七愿，故「真实五愿」超世中之精者，诸佛之愿所无，故余愿皆归第十八愿，亦名「超世之愿」，言「一一愿言」等故，其十九、二十愿亦此之一分而已，至下可知。

    二思惟摄取三：一选择心相，二经劫成行，三问答辨疑。初选择心相：

    其心寂静.志无所著.一切世间.无能及者.

    余译并阙此一段。

    净影、嘉祥、憬兴等同「此已下为依教修行」者一也，其解文有异。

    净影意：无相智证无相深理云「其心寂静，志无所著」，证深离相，故世无及。（取意）

    义寂意：虽无文，而准前超发愿释，前发愿时已在时发心终，今便能入证位故，证智离相故云「寂静」。已入证位，超过地前，故云「无能及者」也。（已上推尺）

    兴所举有说同之，（憬兴破不中，如《梵响》）兴意：定（心寂）慧（无著）心观名净土之业，是无分别智之加行，即胜出世间善根方便，故云「无能及者」。次「五劫思惟」下即后得智方便，今即无分别所由，故未入证位，十向满位也。（取意）

    三说中，净影、义寂亲文，憬局法相，解意浅短也。

    望西已下诸家，皆此文分地前、地上、地位者等依义寂。

    望西云：「为显位在初地云『其心』等，谓证二空理，绝众相，故云『寂静』。四位已尽，更断无明，故云『无著』云云。」

    《笺》云：「『其心』者，发愿之心也，『寂静』等得无生忍，证忍湛然寂静，总于一切法无所著，地前世间不及知，是初地故。《论注》云等。」

    《会疏》不约地位，以为明思惟心念。

    《梵响》云：「『其心寂静』等，是发愿思惟愿相，犹不著其相，定意也，次下『思惟摄取』是慧相也，定慧相即，世间无及。寂静、无著义通凡圣，世间无及，拣之地上相也，『一切世间』，人天三贤也云云。」

    《要解》亦为位相，云：「『其心寂静』者，证人无我，『志无所著』等者，证法无我云云。」

    《义记》云：「『其』者，指超发时，『寂静』是寂，『志无所著』是照，寂照同时，故云『无能及者』。乃至然此文意，初『超发』等是大悲门利他方法，即『专求净佛土，必成如是刹』，后『其心』等是大智门自利修心，即『通达诸法性，一切空无我』也。又初所起，后能起，悲智能所共佛智，成不共愿心，故云『无能及者』。旧说科判未稳当矣，且约通门，证空，入初地，超地前，今谓不然，如前辨。」（已上）

    上来众说，或次愿明行，或为发愿位相，或为定慧悲智。

    《渧记》亦为位相，而与诸家别，云：「以此发愿为入位时者，未详矣。如其入位，则上文寻发无上道意之时始入初地也，既入地位，其地位中而发不共大愿，故『其心寂静』等乃显发愿地位而已。《四教义》十（初丁）：『从此见佛性，发中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，证无作四谛，一实平等，法海圆融。』（文）选择愿心，心心寂灭，无取舍相，故云『其心寂静，志无所著』。」

    《偈刊定记》（上本七七）云：「睹见者，菩萨智眼也，佛于不二境为现净秽土，菩萨于净秽相不忘不二理，名真睹见。而选择之者，乃为利物，又二而不二，不二而二，故终日选择，终日不选择，二谛平等，取舍情亡，曰真选择。故灵芝《小经疏》曰：『良以因中发无相大愿，修无住妙行，感无得圣果，点事如理，相即非相故，所感身土无非实相是也。』（文）然则发中道第一义谛观，双照二谛，不选择而终日选择，终日选择而不选择，心心寂灭，不背中道，故云『其心寂静』。非唯无取舍选择相，亦无不取舍不选择相，故云『志无所著』，亦是不次第三观，即空、即假、即中之谓也。即空故不著有，即假故不著空，双照二谛，心心寂灭，中道第一义谛观而已，唯约人法二空而解者，可谓疏矣！『一切世间，无能及者』，别教地前、圆教住前无能及者，此乃地上、住上发愿相也，故欲显发愿地位如此而已，非是发愿时始入初地，『其心』等之义也。然则此一段只是明发愿地位，故约地上通门而解者，可也。其超踰诸佛之义，在上超发愿文而显著焉。」（已上）

    此释太好。今谓：约相者难从，何者？何为於于此示其位相耶？其义难思。况亦法藏权迹难思议，岂可以地前、地上而判之乎？是以今不取也。今为示选择心相，谓若但选择摄取，则似有取相，故於于此明无取相处示现取相。何以言之者？《大论》明无生忍菩萨净佛国土有二：取相、无取相。初取相举法藏菩萨选择摄取，正依今经；次明无取相中，不指菩萨名，恐是非别人，法藏于无取相中示选择摄取相，故于取相亦显无相，正依今经文乎。由此思之，于选择摄取之所明寂静心相，谓彰方便法身愿意故，于无取相示现选择摄取之相，说选择摄取。然现取相而不乖法性，故取相全无取相，选择即无选择，云「其心寂静」。然虽无取相、无选择，顺二谛故不舍选择摄取，故云「志无所著」，谓顺二谛，于相不舍无取相，于无取相不舍取相之义也。「一切世间」等者，明超过一切菩萨净佛国土，思之。

    二选择时量

    具足五劫.思惟摄取.庄严佛国.清净之行.

    《唐译》云：「既摄受已，满足五劫，思惟修习。」（文）

    《宋译》云：「即时会中，头面礼足，辞佛而退，往一静所，独坐思惟，修习功德，庄严佛刹，发大誓愿，经于五劫。」（文）《汉》、《吴》两译略此段。

    净影、法位、玄一、憬兴师并以为明修行时。

    望西云「明发愿时」，引《宋译》及义寂释，证云：「以下说愿挍上净行，即以发愿而名『行』也，斯乃因位，若愿若行，总以名『行』，非是行愿别论之意。例如十度行中即有愿婆罗密。《起信义记》云：『皆因十度深行之熏。』（已上）即其例也云云。」此以愿义解「行」字。

    《略笺》云：「斯乃修行之时也，盖五劫之间，思惟励勤，修成满所愿之行，其既发愿，不可无行云云。」此用净影等。

    《会疏》亦以为发愿时，然与望西别，解「行」字为能庄严故，谓佛国是所庄严，清净之行是能庄严，以福智清净行能庄严依正故。是时法藏发愿，欲庄严佛国，故具足五劫，思惟摄取能庄严行，故非正修行时也。其犹如欲造城而思惟其材，故属发愿时而已。

    三解中，《会疏》能顺经文。

    「具足五劫」者，「劫」大小乘所说不同：

    若约小乘，《婆沙》一百三十五（十五）云：「劫有三种：一中间劫，（小劫，一增一减）二成坏劫，（中劫，四十增减）三大劫。（八十增减）中间劫复有三种：一减劫，二坏劫，三增减劫。乃至此中一增一减（初二）、十八增减（第三）有二十中间劫故。乃至总八十中劫合名大劫云云。」

    若依大乘，《大论》三十八：「如经说：有一比丘问佛言：世尊，几许名劫？佛告比丘：我虽能说，汝不能知，以喻可解，有方百由旬城，溢满芥子，长寿人至百岁，持一芥子去，芥子都尽，劫犹不儩；又如方百由旬石，有人百岁，持轻软衣一拂，石尽劫不儩。」是大劫量，历之五回，故云「五劫」也。《会疏》所引《僧伽吒经》说，是小劫量而已。

    「思惟」者，审意筹虑所修法名「思惟」也。

    「摄取」者，《汉》、《吴》两本云「选择」，《唐》云「摄受」，《选择集》〈本愿章〉引《吴译》竟云：「此中选择者，即是取舍义也，谓于二百一十亿诸佛净土中，舍恶取善，舍丑取好也。《双卷经》意亦有选择义，谓云『摄取二百一十亿诸佛妙土，清净之行』是也。选择与摄取，其言虽异，其意同之，然者舍不清净行，取清净之行也。」（文）

    《要解》云：「选择者，取舍义，摄取处自有舍余义，故二义无异。」

    有云：「选择」通取舍，「摄取」局选取，而今云言异意同者，只是两经相映之义，而非言随何处言异意同也。今经「摄取」言虽言约选取，意存取舍，故两经其言异，其意同故也。（《渧记》）

    今私按：「选择」言慧用，「思惟」拣择力，故兼思惟，彼经不谓「思惟」，故「选择」处兼选舍之义，然经意选取义为本，云「选择心中所欲愿」故，所欲愿岂可舍乎？然则与今经「摄取」意同焉。今经云「思惟摄取」，故思惟处有选舍不欲之义，故但明选取所欲之边，故云「摄取」，故两经一致，故云「其意同」也。

    「庄严佛国，清净之行」者，所成之愿、能成之行，俱望所严佛国，是能庄严也，故思惟摄取能严之行，即是摄取所成之愿也，故名「选择本愿」。其思惟摄取之相，〈本愿章〉广就四十八愿明之云云。第十八生因愿是也，成念佛往生之愿之行，即是永劫大行，以佛大行为众生往生之正业，则清净之行中自有众生行，故吉水于此中，存众生往生行以为「选择本愿」，应知。又庄严身土唯为摄众生，然则念佛往生之愿若不成者，身土之愿亦徒设不可成，三种庄严之愿行，由第十八之一愿得成。由此言之，思惟摄取清净之行，即思惟摄取称名之一行也。

    三问答决疑

    阿难白佛.彼佛国土寿量几何.佛言.其佛寿命四十二劫.时法藏比丘摄取二百一十亿诸佛妙土.清净之行.

    《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！彼世间自在王如来寿量几何？世尊告曰：彼佛寿量满四十劫。」（文）

    依净影意，从初至四十劫决疑，「时法藏比丘」下结也。

    嘉祥：「法藏比丘」以下属下。《会疏》依嘉祥。

    今依净影，属下决疑中，前云「具足五劫，思惟摄取」，摄取时长，彼佛寿量云何？阿难例释迦应寿以起疑，为将来众生除其疑惑也。

    《影疏》：「问曰：若彼得寿多劫，劫尽之时居住何所而得修行？释言：余人见其劫尽，其法藏等见彼土安稳不动，故得起修，与《法华》中『众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满』，其义相似。」（文）

    憬兴破云：「此义不然。《法华》所说《论》自释云『报佛如来真实净土』，即知彼土是他受用土，佛土必无量，不可言四十二劫，故今即四十二劫者，盖岁数劫，故经五劫摄净土行，非劫尽也。大通佛寿不可数劫，尚非净土，如何四十二劫可言净土？」（文）

    了惠救净影，破憬兴，救、破并的中。玄一亦同兴，亦不免此破云云。

    大无量寿经甄解第六

    大无量寿经甄解第六

    第三正说大愿三：一诣佛叙意，二叹许令说，三承旨具说。先诣佛叙意者：

    如是修已.诣彼佛所.稽首礼足.绕佛三匝.合掌而住.白佛言.世尊.我已摄取.庄严佛土.清净之行.

    「如是修已」四字结前生后。「诣彼佛所」下说方便。

    「绕佛三匝」者，《唐译》云「右绕七匝」。《华严经》说法身菩萨供佛云「绕佛无数匝」，今蒙凡下，故云「三匝」也。

    「白佛言」下正叙意，谓我已于五劫中，摄取如是庄严佛土之行竟也。

    二叹许令说

    佛告比丘.汝今可说.宜知是时.发起悦可一切大众.菩萨闻已.修行此法.缘致满足无量大愿.

    《唐译》云：「佛言：今正是时，汝应具说，令众欢喜，亦令大众皆当摄受圆满佛土。」（文）

    「汝今可说，宜知是时」者，叹许令说。准《宋译》，有「善哉善哉」句，故知此中含可圣心之义，若其不可圣心，则何以叹许？今说所摄取之愿，乃上契佛心，下契物机，故赞叹许可也。

    「发起悦可」下别明说益。净影云：「初益凡夫二乘（「一切大众」），后益菩萨（「菩萨闻已」下）。」

    今谓：「一切大众」者，广被过去世饶王佛当时会中三乘众，下愿后文云「于诸天魔梵龙神八部大众之中」，可准解矣。

    「发起悦可」者，《唐译》云「令众欢喜」，故知大众同心发愿生，生欢喜也。「菩萨闻已」等明将来闻愿之益，今云「菩萨」，《唐译》云「大众」，十四佛国大士乃至今日凡夫并在此中。若约释迦在世，则阿阇王太子、五百长者子等；若约灭后，则今日我等凡夫等。不说不闻，不闻何以生信，即是今日闻本愿生起本末无有疑心者，入此中摄，说愿利益岂不伟哉！佛能知其利益广大，故云「今可说，宜知是时」也。

    然《吴译》经此下说阿阇王太子、五百长者子闻愿益（《行卷》引之）者，开说此将来闻愿益，《魏译》即摄于此中，而不别明之也。

    「修行此法」者，摄取净土之行愿也。

    「满足无量大愿」者，《论注》云「能满一切志愿」，满足往生净土一愿，即一切志愿悉满足，故云「满足无量大愿」也。

    三承旨具说，亦二：一请佛垂听

    比丘白佛.唯垂听察.如我所愿.当具说之.

    凡菩萨之法，非佛许可，不得说之，其义应例《大宝积经》第六十（三丁）〈文殊授记会〉而知焉。文曰：「师子勇猛雷音菩萨白文殊言：仁者当得何等佛刹功德庄严？文殊答言：乃至善男子！然汝问我，何等佛刹仁当得者？我不能说，何以故？对于如来，一切智者说自佛刹功德庄严，即为菩萨自赞己德。佛告文殊支利：汝可自说，以何等愿庄严佛刹，令诸菩萨闻已决定成满此愿。时文殊师利受如来教，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌白佛言：世尊，我今承佛神力，当为宣说，诸有欲求大菩提者，皆应谛听，若闻此愿，当如实学，令得圆满。文殊当以右膝著地之时，十方各恒河沙等诸佛刹土六种震动等。」（已下说愿）又《瑜伽金刚顶大教王经》第八同之，可准知之焉。

    「当具说之」者，《唐译》云「汝应具说」，《汉》、《吴》两说可谓不具说，（二十四愿或三十六）愿数不具足故，《魏》、《唐》两本说四十八愿，名为具足说。《观经》亦云「法藏比丘四十八愿」，《梵本》既有此愿数也明矣。

    已下二具说愿相，初无三恶趣愿至得三法忍愿，法藏自具说愿相，四十八愿是也。

    谨讲解不思议愿海，略以十门分别，何者是也？一者明能发超迈，二者叹所发无上，三者会诸译不同，四者论愿超数限，五者列诸家异解，六者彰今义相承，七者示真假分齐，八者辨述成出没，九者开正觉功德，十者随文解释。

    一明能发超迈者，凡法藏发愿地位，众说不同，且依净影，判二重发心义，初寻发道意明地前世间发心，后说偈了言「我发无上正觉之心」者，明地上出世发心。（了惠云：「义寂、玄一同净影。」）

    憬兴《疏》中（十九纸）破净影义，为地前十向满位菩萨一重发心，以五劫修行净土之因，初劫行满故。（详曰：前后发心无别者可也，十向满位者非也，违《大论》故。）又准《大论》，引选择净土者三处，初第十文（廿八左）似为地前，云：「阿弥陀佛因行功德薄故，劣于普化世界故。」（依化缘不同，故有此不同。今谓：此约十九愿随宜差别土，故为此说也。）又三十八（廿六）列三种菩萨云：「利根心坚未发心前，久来修诸无量福德智慧，是人遇闻是大乘法，发菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿毗跋致，乃至复次，菩萨亦利根心坚，以集诸德发心，即与般若波罗蜜相应，得六神通，与无量众生共观十方清净世界，而自庄严其国。如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方，示清净国等。」（今谓：《大论》云「六神通菩萨」，指七地所得，故云「清净国」。）又第五十（九右）释八地观诸佛国云：「以神力飞到，观诸清净世界，取相欲自庄严其国，有菩萨将导至十方，示清净世界，取净国相，自作愿行，如世自王佛将导法积比丘至十方，示清净世界等。」（文）此二文似为地上菩萨。就地上中，或云初地，（良忠、望西等判为初地，《六要》五（九左）同之，《剿说》一（六丁）正依《六要》）或云八地、十地，异释不同。（如《翼解》二之（二十五丁））虽有不同，以峦师为净门本义，峦师承习龙树云：「法藏菩萨于世自在王佛所，悟无生法忍，尔时位名圣种性，于此性中发四十八愿等。」《璎珞经》上（九丁）说六种性。（习种（十住）、性种（十行）、道种（十向）、圣种（十地）等觉性、妙觉性）今圣种性当第四（十地）。《仁王经》说五忍：伏（三贤）、信（初二、三地）、顺（五、四、六地）、无生（七、八、九地）、寂灭（十地）。今无生忍当其第四，故知于十地中，七、八、九地发心也明矣。

    有云：不问其地位高下，所发悲愿广大，故云「超发无上殊胜之愿」，何论能发之高下乎？

    今谓不然，《维摩肇注》曰：「大物方有大处，如摩竭鱼在大海中。若法藏菩萨心愿不广大，则所发之愿何殊胜乎？是以鸾师依《大论》第五十文，判为「圣种性」，岂其浅位耶！若依今家，则言「十地」，亦是不同于从因向果之位次，既云「从一如法垂形示名」等（《一多证文》、《唯信文意》），此从果向因之相也，峦师所谓「圣种性」者，即是一如法海之别名，因无异果之因，果无异因之果，因果之称寄显于缘，于我无为，如理思之。

    二叹所发之无上者，法藏菩萨于五劫中选择摄取，述心中所欲愿，称「超发无上殊胜之愿」，自以无碍辩才舒之，说四十八愿。然则一一愿皆是超世无上殊胜之愿也，故下偈曰「我建超世愿」，超世者，不但超过于三乘，又超过诸佛愿，故后出偈经云「发愿踰诸佛，誓二十四章」，法藏所发既踰诸佛者，断而可知矣。既言「殊胜」，对诸佛为胜，犹是相对，更加「无上」言，彰绝待无比之义。

    问：既善恶粗妙相对，舍粗取妙，何言绝待耶？

    解有三重：一净秽相对，二彼此相对，三凡圣相对也。

    初约净秽相对者，经曰「人天善恶，国土之粗妙」。且如天台辨立四土，如《净名疏》及《妙宗抄》等，诸佛土是随其心净即佛土净，故随心垢净而见土有粗妙，同居净土对方便土则为秽，见思未断故；又方便土望实报土，则方便土为粗，（无明未断故）实报是妙也；又以实报土望寂光土，则实报犹是粗，寂光为妙。如是相望，净秽粗妙不定也。今净土门，此娑婆为秽，十方佛土为净，故说诸佛刹土天人之善恶、国土之粗妙，故鸾师一一庄严征起所由，举秽国以为所舍之境。西河言「境次相接」，何者？净土法门专蒙娑婆秽国机故。善恶粗妙相望不同，然今且依初重，秽国与净土相对言选择而已。

    二者，自他相对者，经曰「我已摄取」等故。我已摄取为自，二百一十亿为他，选择他诸佛国土之善恶，摄取其善妙，以为己有，云「我已摄取」也。若尔者，所摄佛土不一准，（或同居，或方便，或实报等）其能摄心愿亦何一也，为同居乎？为实报乎？若同居、方便者，无上殊胜尚是有名无实；若实报、寂光者，法藏因分何得摄取耶？

    答：此难不轻，今试解者：经有明证，说法藏心愿曰：「令我于世，更成正觉，拔诸生死勤苦之本。」佛知其大心，故云「庄严佛土，汝自当知，比丘白佛言：此义弘深，非我境界，唯愿世尊，广为敷演」等。（非因分之所知，故请佛所说）「尔时，佛知其高明，志愿深广，即为说经言，譬如大海（诸佛刹土）一人升量，（法藏至诚真实）经历劫数，尚可穷底（唯佛究竟所），得其妙宝（三德秘密藏，诸佛自所证）」等。此佛知法藏心愿深广，故有此叹释。由是思之，能摄取心愿广大，深彻唯佛自证之深底，能穷唯佛究竟之宝所，而摄取所庄严之妙土，是曰「唯佛与佛知见」，是为方便法身誓愿，故不同于彼寂光土也。故知所摄佛土（二百十亿）种种不同，而既摄取为己有，则唯是庄严妙土，而不同于诸佛土，故自称言「无上殊胜之愿」也。

    三凡圣相对者，凡约通佛土者，诸佛究竟妙果，三德秘藏，唯佛一人居净土境也，相似分证犹绝分，况一毫未断者乎！法藏心愿若此，则何足称超世无上，复何劳五劫思惟焉？盖法藏所愿不轻，但欲令一毫未断凡愚速拔生死根，契唯佛自所境，为之五劫思惟，永劫行之，故称「超世无上」而已。

    如是有三重相对，显无诸佛可类也。

    三会诸译不同者，汉（《觉经》）、吴（《大阿》）、魏（今经）、唐（《如来会》）、宋（《庄严》）是其同本异译也，此中《汉》、《吴》两译同说二十四愿，愿前说弥陀果相，而后说二十四愿，说愿亦为释迦传说，是以于因愿兼说成就文，故有条理难通焉。于中《汉译》愿相略，而义正备矣；如《吴译》者，愿数似《汉》，而义不备也；《宋译》者，愿数（三十六）多于《汉译》，而义大阙略焉。若依今家，如光寿及诸佛咨嗟等愿中之精要，阙一尚不可，况彼缺多愿乎？惟《魏》、《唐》文义备矣。于中《魏本》最精，其法藏发愿说偈因果条理愿相具足，文义备悉，炳如可见。宜哉！今家真实经职而是由焉。又同本异译外，别有《悲华经》〈大施品〉中说弥陀因相，高祖往往引用之（《行卷》、《化卷》、《三经文类》），因以合勘，将阐佛愿宏致，良忠《宗要》一（四十丁）云云。

    四明愿超数限者，法藏菩萨诣佛仰告「我已摄取」，佛命令说，菩萨于师佛前，以无碍辨才为说心中所愿，即今六八愿是也。一一誓愿皆含藏不可思议，愿数虽四十八，而非凡夫二乘之所可计，故吾祖言「不可思议四十八愿」，又云「无碍誓愿」。世人以谓此四十八愿者，愿愿各头，喻栗与柹相并耳，皆是隔历不融之见而已。今不然，喻如一疋蜀锦，巧织成华果枝叶，似根茎枝叶有别，而所织成但一疋锦耳。今亦如是，虽数有四十八，而但是一正觉善巧所庄严，故曰「三种成就愿心庄严」。卷之，则摄光寿相即妙法身，分一正觉说四十八者，弥陀性海缘起法门也，唯是菩萨甚深陀罗尼、无碍辨才之所演，岂其局解不融之谓乎！如《大集经》第六〈宝女品〉云：「宝女问佛：言如来具足十力者，为即十力有世尊乎？为离十力有世尊乎？若十力与世尊二者，无常生灭法；若十力外有世尊者，不可言证得一切诸法，又何说十力乎？十力中具十力者，何不说百力？然则可非一力，非十力，非百力耶？如来叹言：善哉！善哉！如来世尊非一、非二，乃至非十、非百、非万亿，远数量成阿耨菩提云云。」如来世尊不堕有为数量，故约出世间说非一非十等，然假世间数显十力德。今准解，弥陀正觉不堕有为数量，超数限，故不可说一、二乃至四十八，于无数量且假世间数量说四十八者，唯是假名字耳。约人，从一如法海显形示名，约所说法门，则为众说法无名字，于无名字，依假名字说四十八愿，即弥陀性海缘起法门也。缘起门者何耶？谓必至灭度，是诸佛所证之妙果，非凡愚所知，故为使凡夫知之，近说无三恶趣，而使凡夫欣慕妙果。然则无三恶趣即是必至灭度也，悉皆金色等一一誓愿皆如是，岂隔历不融之谓乎！故曰「无碍誓愿」，又曰「不可思议四十八愿」，一一愿皆具不可思议德故，诸愿相入而无所隔名「无碍」，宗师言「一一愿言」等，亦是为消隔历不融之见言之而已。

    五列诸家异解，净影云：「四十八愿义要唯三，文别有七。义要三者，一摄法身愿（十二、十三及第十七），二摄净土愿（第三十一、第三十二），三摄众生愿（余四十三愿）云云。」义寂、憬兴全用净影。

    嘉祥云：「此愿分为三类明之，有三愿（三十一、三十二加初愿。澄宪亦初为净土愿）愿净土，有四十二愿愿得眷属，有三愿愿得法身三，（十二、十三、十七）此三文不聚在一处，但随义作之耳。」（文）此亦大同净影。

    了惠云：「然依宗家，可有二意，总而言之，四十八愿俱通摄身、摄土、摄生。故《玄义》云：『发四十八愿，一一愿言若我得佛，乃至今既成佛，即是酬因之身也。』（为摄法身）《礼赞》云：『四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。』（为摄净土）《散善义》云：『四十八愿摄受众生。』（为摄众生）别而言之，应如净影云云。」

    今谓：准例净影分配三种者，非和尚意，和尚意者，四十八愿总为摄受众生，其言身土者，摄在此中，其总为摄身、摄土者，非和尚意。以第十八愿涉入于余四十七，而为唯念佛往生，故云「一一愿言，称我名号」等，是和尚意也。何可准例净影乎！

    《要解》云：「善导意四十八愿皆摄众生，何以知之？言『四十八愿摄受众生』，（《散义》）言『一一誓愿为众生』，（《舟赞》）言『四十八愿殷勤唤』，（《事赞》）又言『一一愿言引第十八』，（《玄义》）应知皆是摄众生，就文分之，非无三义，善导意约佛正意，判弘愿有二种，以四十八皆摄之弘愿，又或使第十八涉入余四十七也。摄四十八于弘愿者，言『安乐能人显彰别意弘愿』者是也，又言『四十八愿摄受众生』者是也。是以四十七为一弘愿，不见诸行自力相，以来迎引接等为弘愿别益。以自力机见之，愿愿皆别。使第十八涉入四十七者，『一一愿言文』是也。」（文）此似辨望西，思之。

    又了惠引珍海《净土私记》（传说此释《大乘义章》〈净土章〉，不现流，难知。）云：「四十八愿分为三：初十六愿庄严净土，次十六愿劝进自他，后十六愿名号利益。初就庄严为四，初二愿清净土。」（已上）有承《私记》云：「初十六法体分，次十六名声分，后十六通益分。」（《梵响》）此义四十八分为初、中、后三分。此恐意遮净影不守次第而言「义要唯三」乎，一是一非也。

    六明今义相承者，此亦有二：初摄属不同，后开合次第。

    初明摄属者，师说云：「古来多用净影三分，然《影疏》三分与《论》主相似，今之所简判正用《论》主三种庄严之名，假令影不异《论》主者，岂其可废真宗正祖乎？何况其所判释大不同者乎！《净土论》云『三种成就愿心庄严』，（文）其言愿心者，即是法藏心中所欲四十八愿也。故鸾师释云：『此三种庄严成就由本四十八愿等，清净愿心之所庄严，因净故果亦净等。』今依此相承，分六八愿为三：一国土功德愿，二佛功德愿，三菩萨功德愿。此三不集在一所，但从义判之耳。初国土功德中有十七愿（初十一愿，十六、二十七、二十八、三十一、三十二），次佛功德有六愿（十二、十三、十七、十八、十九、二十），后菩萨功德中有二十五（除上二十三，余二十五也）。具如至愿中当明。」（已上师说）

    今按：师说初分中，第一愿属国德者，其义可然，第二至第十一愿属土德者难思，何者？六通及不更恶趣愿成就文属菩萨功德明之，况《论》菩萨四种功德文多是依六神通供养诸佛等说之，故知宜属菩萨功德也。若言寄众德显土德者，今复可谓依所依土德显菩萨功德也。

    后明开合次第者，（此一科无师说，私加之），此有四门：一广略门，二互摄门，三摄归门，四次第门也。

    初广略门者，《论》云：「三种庄严入一法句，一法句者，真实智慧，无为法身。」（文）三种庄严即四十八愿也，一一愿不取正觉之誓既成就，则但一正觉，广于一正觉，则四十八愿也。此四十八愿略入一法句，则全是一正觉真实智慧无为法身也。若约佛所证，则四十八愿皆入光寿法身；若约自利利他圆满，则来入若不生者之正觉。佛正觉与众生往生不二，故宗家云「酬因之身」是也。约此义，则未分真假，佛智所证故。若约摄化门，则分真假，真实五愿为略，余皆此之分相而已，高祖五愿建立此义也。若约至略，则第十八一愿也，余四愿在于此中焉，应知。

    次互摄门者，法藏心愿固无碍，以无碍辩才说心中所愿，说愿亦无碍，故曰「无碍誓愿」。无碍故一多相融，身土相摄，以土则愿愿皆国土庄严，故云「四十八愿庄严起」；又以佛则愿愿皆佛之果德，故云「四十八愿酬因之身」；又以摄生则愿愿皆为众生，故云「四十八愿摄受众生」，又云「一一誓愿为众生」故。如是四十八愿互摄互融不可思议，何以凡夫有碍心计无碍佛智乎！

    次摄归门者，四十八愿虽广，悉归第十八愿，故《玄义》云「四十八愿一一愿言称我名号」等，以第十八愿为正因愿，余四十七为欣慕愿，为使众生生彼国建余愿。然则余四十七皆归正因愿，而成选择愿心，应知。

    四辨次第者，不可思议四十八愿无穷无极，何论次第乎？然依缘起门，则不次而次第宛然。今约受化边辨之者，第一先誓往生人所居之净土，土已成，则誓生之得益，第二至第十一愿是也。得益所究竟，必至灭度为极，余神通、相好等皆必至灭度分相而已也。已至灭度，则契佛所证，即光寿无量愿是也。从众生言之，则必至灭度，从佛言之，则光明寿命，故知三愿虽异，其所证是一也。宜哉！《小本》众生所证同佛寿，故名「阿弥陀」，当知必至灭度上彻无三恶趣等诸愿，下通光寿愿。又佛光寿无量通无三恶趣愿，贯灭度愿，而主伴同一涅槃无量光明土也。已光寿无量，共众生成「阿弥陀」，此中自含三无量，故《小本》云「及其人民无量无边」等。次誓声闻无数，是人民无量一分也。次誓眷属长寿，此得无量所证故也。人民悉入弥陀所证了故。次有不闻恶名愿，此乃大义门功德，至于彼岸，究竟一乘，无有二乘、三乘，但是一乘清净众也。此愿亦通上诸愿，可知。如是大益何由得乎？故次有十七、十八愿，如是自利利他圆满功德，悉摄名号与之众生，故第十七愿名「往相回向愿」。众生闻其名号，生涅槃国者，第十八愿也，是名「往相信心愿」也。此愿亦遍上诸愿，谓由此愿，故使众生生无三恶趣之土，不更恶趣，具相好，现神通，而得灭度，入光寿海故，是以此愿特为最胜矣。凡四十八愿中，于初十八愿，弥陀心中所愿尽极矣，已下诸愿皆分出于此中，至下可知。法藏菩萨发愿之始末，於于此乎满足矣。言其次第，粗如是耳。

    问：一切诸佛皆无不成就无量大愿，今佛何特成四十八愿耶？

    答：《群疑论》会此难以药喻，可往见矣。今谓：此亦一往耳，理实弥陀本愿超数限，其说四十八愿者，性海缘起法门也。然则一愿成，则无量愿成，一多相即，不可思议，但从利益便宜说四十八而已。经曰「缘致满足无量大愿」，一切菩萨闻说四十八愿而满足无量愿，明知四十八愿含无量大愿，可知矣。

    第七明真假分齐者，古人曰：佛智见则真假一致，若约机见，则真假炳如焉。谓如十一、十二、十三、十七、十八、廿二愿唯真实，如十九、二十愿唯假也，所余有属真者，有属假者，有俱通真假者，如无三恶趣等是也。若约佛边，则四十八愿皆真实，为入第十八愿说余愿故。（《要解》）

    师说云：今家六八愿中，选五愿以为真实，是四十八愿之肝要者也。余诸愿离此五愿而各自论之，则皆为假，何足称超世无上，若诸愿来入五愿，则皆成真实，方得「超世无上」之称。如无三恶趣愿，若合必至灭度，则为佛德所融成真实，若不然，而各自但守方便，何可称超世无上乎！例如天台所谓四眼，依佛眼皆为佛眼，不尔，四眼各守自德。

    问：若尔，十九愿诸行是方便，入来五愿，则不真假混淆耶？

    答：〈三辈章〉中三愿（十九、二十、十八）合说，既十九愿合第十八愿，则十七从之，十七既合，则余三愿（十一、十二、十三）亦不相离焉。五愿已合，则三辈诸行为五愿所融，而终泯三辈差别相，故说「次如上辈者也」、「次如中辈者也」。辈品既泯了，即是大愿清净报土，不言品位阶次，鸾师所谓「本则三三之品，今无一二之殊」是也，是此三辈文其明证也。当知五愿是佛德，以佛德融之，则十九、二十愿亦是为本愿庄严之具。

    窥斑录取五念于愿文，礼拜取于人天致敬之愿，赞叹取于咨嗟愿，作愿取之十八愿，观察取之十九愿，以十九愿助十八愿故，亦此之意也。是故诸愿各自别相，不融于五愿，则都是方便，如《化卷》所引，若融五愿，则悉真实也。

    问：若尔，十九、廿愿亦似含弘愿，《观》、《小》二经既存隐显，可言十九愿、廿愿亦有隐显耶？

    答：今家就愿海分真假分明，而未见就愿海论隐显者也。夫所以分真假者，为令从假通入如来利他信心也。又《观》、《小》二经带弘愿明隐显者，为调机使转入于弘愿而己，若于方便愿论隐显者，假已不假，一家之成立忽坏矣。（巳上师说）

    今私助释云：不可偏言五愿外皆假，何者？于各立别相中，又有亲真者，有疏真者，不可概论也。其亲真者，融真实取之，如二十二愿、三十五愿等是也；其疏真者，难来融，都以为假也。是故此中可分别疏亲，愿文说相本如是，思之。

    第八辨述成出没者，述成者，释迦宣述于弥陀本愿成就之相，谓之述成也。《选择集》中例无三恶趣等愿成就经文，引「闻其名号」等文，以定第十八愿成就文。吾祖承习，《广书》中行、信、证、果、真佛土五愿各引愿成就文。又十九愿成云三辈文是也，而二十愿下不指三辈文。然三辈通十九、二十愿故，既十九愿指三辈文，义通廿愿，故别不指文欤。此等愿成文明引之，其余愿成文不引之。由此思之，四十八愿中其大者，经中成就文显然，其余愿经文有无不定。如那罗身愿，有引因力、缘力等文为成就文，然此亦难一定矣。又如女人往生愿及人天致敬愿、诸根具足愿等，成就文未显著。然则成就文出没不定，虽然，一正觉成就，则何不成就圆满，若不然，弥陀岂取正觉。既成就正觉，释迦说彼佛已成佛，现在西方等，本愿成就何可疑乎！然于其利益为长者，则为使众生生愿生心，开示其愿成就之相也，非谓无故说无成就故，今论述成出没而已。

    第九显正觉功德者，四十八愿功德成就而归一正觉，正觉之体即是「南无阿弥陀佛」也，是名「弘誓一乘海」，亦名「悲愿一乘」，此乃弥陀正觉功德也。正觉功德不可思议者，由誓愿不可思议，是以《行卷》（四十三）以三十六句叹誓愿不可思议，以彰正觉功德广大，文曰：「敬白一切往生人等，弘誓一乘海者（正觉功德名号为乘体），成就无碍无边、最胜深妙、不可说、不可称、不可思议至德。（尊号）何以故？（征起至德之所由）誓愿不可思议故，（总示由无上超世誓愿不可思议，故正觉果德不可思议。）悲愿喻如大虚空，诸妙功德广无边故，（已下廿八句约喻以显誓愿不可思议，于中初一句为总，自下为别。今总句中安「悲愿」二字，贯下别句。）犹如大车，乃至犹如大风，普行世间，无所碍故。（已上廿八句约喻以显）能出三有系缚城，乃至开显方便藏（已上八句约法以明德）。良可奉持，特可顶载也。」（文）

    初廿八句广设喻，以叹誓愿不可思议德，以显正觉功德无边，即是叹无上超世最胜真妙也。悲愿广大，叹以多喻，亦不可尽，故依《华严》、《涅槃经》以廿八句，亦但仅喻显其一端，而使不可思议耳。当知四十八愿一一功德归「不取正觉」一句，叹悲愿之处即是正觉之功德也，真宗学者不可不精究焉。

    后八句约法显功德广大，于中初约往相入门，后四句约还相出门，叹入出自在、自利利他圆满之德也。

    已上文前九门竟。

    已下第十随文解释，有四门：一得名摄属，二明愿意，三参考诸译，四就文解释。下诸愿一一皆以此四门辨其愿相。

    第一、无三恶趣愿

    设我得佛.国有地狱.饿鬼.畜生者.不取正觉.

    初愿名者，有四名：一名无三恶趣愿（法位、玄一立此名，惠心、静照、真源同之），二名令国无恶趣愿（义寂），三名国土严净无诸趣愿（智光立名，御庙同之），四名无苦苦愿（憬兴）。此四名中，黑谷用初，今从之。

    明摄属者，净影云：「初两愿愿生无苦，后九愿愿生得乐，初中此愿其自国无苦。」憬兴同之，此师以为摄生愿也。嘉祥为摄净土愿。望西依净影，《会疏》从嘉祥。

    今按：可属国土功德。何者？下经文曰：「又其国土，无须弥山及金刚铁围一切诸山，乃至亦无地狱、饿鬼、畜生诸难之趣等。」《唐译》云：「极乐世界无有地狱、畜生及琰魔界。」成就文既属国德，况愿文言「国有」，《异译》亦云「令我国中无有三途」，明知国土功德摄。若依《论》文，清净功德及无诸难功德当之，此安乐总体故，无三途诸难，故下经曰：「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」（文）此文通此愿及第十六愿，三途之名既无，何有体乎？可知。

    次明愿意者，此愿五劫思惟、选择摄取之为最，欲三界外别建无三恶趣之净土，使众生往其国故，此乃开往生净土之根基也。何以言之？下经说弥陀成佛相，先显示安乐国德，云「清净庄严超踰十方」等，次说此愿成就，乃至以结安乐之国名。《小本》亦同之。当知正觉成就以此愿为根基，是以诸译皆以为初，此之谓乎。

    师说云：且如极乐无为涅槃界者，非下地凡夫所知，故此初愿以无三恶趣而彰无为涅槃界。《论》主初清净功德正当之。「法藏发愿，欲使众生置毕竟常乐之处，毕竟常乐何由入安乐佛国」是也。（《论注》）毕竟常乐即涅槃异名也，常乐处岂有三恶趣乎？是故近誓无三恶趣，以示毕竟常乐之处。入已则无三恶趣处，即无为涅槃界也。然则此愿在初，统下诸愿，是此愿意也。

    《选择集》上（十七）云：「夫约四十八愿，一往各论选择摄取之义者，第一无三恶趣愿者，于所睹见之二百一十亿土中，或有三恶趣之国土，或有无三恶趣之国土，即选舍其有三恶趣粗恶国土，选取其无三恶趣善妙国土，故云『选择』也。」此但似三恶趣为选舍境，然准清净功德注文，不但三途，亦一切有漏五道悉为选舍之境。法藏大悲殊于重苦者，故举重苦处摄余，故绝三途所，即三界五道一切有漏之苦难悉绝，故《经》云：「横截五恶趣（灭果，今愿），恶趣自然闭（闭因，次愿）。」《论注》下云：「有凡夫人，烦恼成就，亦得生彼国，三界业系毕竟不牵，不断烦恼得涅槃分。」此意也。义寂云「理实净土五趣俱无，《经》说『横截』等，《论》云『胜过三界道』故。」亦此义也。

    次参考诸译者，《唐译》云：「若我证得无上菩提，国中有地狱、饿鬼、畜生趣者，我终不取无上正觉。」（文）

    《汉译》（八右）：「一我作佛时，令我国中无有地狱、禽兽、饿鬼、蜎飞蠕动之类等。」《吴译》第一同之。

    《宋译》第一愿总标三种功德，于摄众生中，必至灭度、无三恶趣、悉皆金色四愿合说，又含不更恶趣之义，文曰：「愿如世尊证阿耨多罗三藐三菩提（摄法身愿），所居佛刹具足无量不可思议功德庄严（摄净土愿），所有一切众生，及焰摩罗界、三恶道中，地狱、饿鬼、畜生，皆生我刹，受我法化，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提，（摄生愿，五道悉成灭度，何有三恶趣？）一切皆得身真金色。（悉皆金色）」云何含不更恶趣乎？谓三恶趣生彼国，而不久成菩提，是不更恶趣之义也。

    后解文者，「设我得佛」者，遥期果上，是愿也，希求为义；「不取正觉」者，近励因行，是誓也，邀制为义。「设」者，《说文》：施陈也，又与「若」不定之辞。《唐译》言「若我」，宗家亦以「若」释，所愿广大，不敢轻定，故置不定语。

    净影云：「诸愿不满，终不成佛，假设所愿不满，得成誓终不取」。（文）下诸愿皆准此焉。

    「国」者，无量光明土，谓毕竟安乐大清净处也。「有」者，谓不有也。

    「地狱」者，《应音》廿四（十六）云：「那落，亦言『那罗柯』，亦云『泥囉夜』，唐言『泥梨邪』，斯梵言『楚夏』耳。此译有四义：一不可乐，二不可救济，三暗冥，四地狱。经中言『地狱』者一义也，所以仍置本名。」又七（二右）云：「亦云『非行』，谓非法行所也，或在山间，或大海边，非止地下。言地狱者，一义翻也。」《辅行》云：「地狱从义立名，谓地下之狱，名为地狱。」故《婆沙》云：「赡部洲下过五百踰缮那，乃有其狱。」（己上《音义》）此有假实器生论，如《廿唯识疏》等，八寒八热为大狱，各有十六别处，亦有孤独，其类无数，受苦无量，最重所一日之中八万四千生死，经劫无量。《辅行》云「作上品五逆十恶者感之」。广论差别如《俱舍》等，可往捡矣。

    饿鬼者，《应音》三（十一）云：「薜荔，或言『卑帝梨』，或云『卑帝梨耶』，或言『闭黎多』，皆讹也。正言『弥荔多』，此译云『祖父鬼』，旧译云：『饿鬼中最劣者也。』《孔雀王经》作『俾礼多』，梁言『饿鬼』是也。」

    《婆沙》云：「鬼者，畏也，谓虚怯多畏。又威也，能令他畏其威也。又希求名鬼，谓彼饿鬼恒从他人希求饮食，以活性命。」（文）此道亦遍诸趣，有福德者作山林冢庙神，无福德者居不净所，不得饮食，常受鞭打，填河塞海，受苦无量。《辅行》云：「下品五逆十恶者感之。」

    畜生者，《最胜疏》云：「梵云『底利瞿尼多』，此义译为『傍生』。」《琳音》廿八（十六）云：「梵音『吉利药住尼』，亦云『帝利耶泥瞿伽』，此云『傍行』，旧翻为『畜生』，或言『禽数』者分得，仍未总该也。」

    《翻名义》二（卅九）曰：「底栗车，此云『畜生』，《礼记注》曰『牛马羊犬豕鸡』。」《辅行》云：「摄趣不尽，以五道中皆遍有故。又翻『畜（许六）生』，如《婆沙论》中释：生谓众生，畜谓畜养，谓彼横行，禀性愚痴，不能自立，为他畜养。」

    问曰：若以畜养名畜生，如诸龙水陆空行，岂可为人所养名为畜生耶？

    答曰：养者义宽，具满人间及以六天，不养者处狭，唯在人中。新《婆沙》百七十二曰：「其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名『傍生』。」（文）（已上《音义》）《辅行》云「作中品五逆十恶者感之」。依《四解脱经》名火途、刀途、血途。《普曜经》云：「悭贪堕饿鬼，觝突堕畜生，十恶堕地狱。」（文）

    问：无三恶趣者，何说有凫雁、鸳鸯等耶？

    答：彼非实业鸟，如《小本》世尊自通释。宗家曰：「鸟群非实鸟，天类岂真天。」

    问：同居净土亦不可有三恶趣，今何特以「无」之夸殊胜之愿耶？

    答：非谓但无恶为殊胜，下「必至灭度」贯于此，故称「超世无上」，无五恶趣所，即升道无穷极故，如下经说。然《悲华经》中缺必至灭度愿，故无三恶趣亦不通灭度，彼圣道教故。

    圣道门谈十界互具，故言阿鼻依正居于极圣自心。《观佛三昧经》说：「佛心者，大慈悲是，缘苦众生，故佛心中观八寒八热之相。」净土门不然，说以无缘慈摄诸众生，不说摄诸地狱。若约还相自在，则何恶不现，故说观音光中五道色相皆于中现。今为开净土门根基，誓无三恶趣，应知。又复，此愿通「必至灭度」，则唯真实，若不通灭度，亦通化无妨。纵令虽曰化土，无可有三恶道理故，然今愿意约真实为正意而已。

    第二、不更恶趣愿

    设我得佛.国中人天.寿终之后.复更三恶道者.不取正觉.

    初得名者，一名命终不向他国受苦愿，（净影）二名无恶趣愿，（法位、玄一）三名命终复不更恶趣愿，（义寂、惠心、静照、真源、澄宪）四名无坏苦愿，（憬兴）五名有情命终展转增上愿（智光、御庙）。此中黑谷用第三名，今亦从之。

    次摄属者，已下十愿同言「国中人天」，故诸师皆为摄生愿。

    有说从初愿至十一愿都为国土功德摄，何者？国德独不显，必由人天有胜劣，方见国土胜劣，菩萨为胜，人天为劣，今就劣见国胜，故有「国中人天」之语，亦不可妨。下六通等亦非修得，安乐自然德故，《论》文依报十七句中明眷属功德，其例也。吾祖曰：「不断烦恼得涅槃，斯示安乐自然德也。」十一愿有「国中人天」语，既为安乐国德，余愿岂不然乎？（师说）

    今谓：愿愿无碍故，以国德显生德，以生德显国德，互相通。然今以安乐自然报德显能居人天胜德，誓所显人天德相，故宜属菩萨功德。何以知者？愿成就经云：「又彼菩萨，乃至成佛，不更恶趣，神通自在，常识宿命」等，（此文通下六通愿）此正不更恶趣为菩萨德。又〈易行品〉云：「若人生彼国，终不堕三趣，及与阿修罗。」摄生愿以此等文可证矣。

    次明愿意者，《选择集》上云：「于彼诸佛土中，或有纵虽国中无三恶道，其国人天寿终之后，从其国去，复更三恶趣之土，或有不更恶道之土，即选舍其更恶道粗恶国土，选取其不更恶趣善妙国土，故云『选择』也。」（文）

    了惠云：「所见土中，有坏劫国，诸有三途定业者，业力引置他方恶道。法藏愍念，为之在此愿。」此约他方坏劫时判更恶道者，恐非今愿意乎。

    《会疏》云：「虽受人天善果，须臾退没，入三恶道，所以有此愿。」（文）亦无妨矣。

    望西：「问：一切净土无更三恶道，纵无别愿，而不更恶道，今故立此愿，何要耶？答：有通云：《悲华经》『或有世界有大火灾』，故知自国虽无恶道，而坏劫时置他方恶道，非谓自国有恶道复更也云云。」

    有云：「今发别愿，凭愿欣趣多故。」（望西）

    今谓：弥陀大悲为具缚凡夫，具足五道业系者，生彼国而有因故。为彼业系所牵，不能不更恶道，今为之立此愿故。具足烦恼凡夫生彼国，三界业系毕竟不牵，以愿力闭恶趣因，故说「恶趣自然闭」，不同诸佛国断惑者往生也。

    《吴译》愿文约他方，今经通自国他邦，其成就文约自国，故云「除处他方」等。在彼国乃至成佛，不退无上菩提，复更五恶趣，而必至涅槃也。更恶趣者，退没之义也，今但举其所离云「恶趣」，论其所得，则不退、灭度也。（合十一愿）

    《宋译》举所得（不久悉成菩提），不说其所离，说「复更」者，今佛大悲，为从五道来生者，故云「复更」，举重苦摄人天，《宋译》文可以为证矣。

    何以约所离、所得者？《安乐集》下（廿四）：「是故《大经》云：十方人天，来生我国，若不毕至灭度，更有退转者，不取正觉。乃至《大经》复云：生我国者横截五恶趣。若生彼国，娑婆五道一时顿舍，故名『横截（若此方修断者，先断见惑，离灭三途因果，后断修惑，离人天因果，此皆渐次，不名横截。）五恶趣』者，截其果也，『恶趣自然闭』者，闭其因也，此明所离；（即离恶趣之因果也）『升道无穷极』者，彰其所得。（即必至灭度也）乃至一到彼国，即入正定聚，与此修道一万劫齐功也。」（已上)准解焉，依之思之。

    凡修佛道者，所劳者在得不退地，苟至此，则不用功而不更恶道，故说之忍不堕恶趣，自然流入萨彼若海。今一生彼国者，不借一念功，与彼等功，岂但五恶趣乎，亦永离女人等恐。故龙树云：「无有诸趣恶知识，往生不退至菩提，亦无女人恶道怖。」推穷可知焉。若约他邦，则还相摄化，分身垂化，而处染不染，逢恶不变，逢极苦不堕，如鹅鸭入水，水不能湿。（《安乐集》上廿七纸右）《宝云经》曰：「菩萨不造恶业而入地狱，虽处地狱，不受地狱苦报；菩萨不毁佛戒堕畜生中，虽现畜生，而不受畜生之苦；菩萨不起贪嫉堕饿鬼中，虽现饿鬼，而不受饿鬼之苦。」（文）可准知矣。

    次参考诸译者，《唐译》云：「国中众生，有堕五恶趣者，我终不取正觉。」（文）

    《汉译》：「二令我国中人民，有来生我国者，从我国去，复更地狱、饿鬼、禽兽、蠕动，有生其中，我不作佛。」（文）

    《吴译》第八云：「令我国中诸菩萨，欲到他方佛国生者，皆令不更泥犁、禽兽、薜荔等。」

    《宋译》第一愿云：「诸天人及三恶道众生皆来生，不久成阿耨菩提。」（文）是不更恶趣之义也。若有更恶趣者，何以得不久成菩提乎？可知矣。

    后解文者，「国中人天」者，非天非人，而因顺余方，故示人天名耳。凡诸愿中，言「国中人天」者，有十四愿；又言「菩萨」者，有十一；又有一愿言「声闻」也。若约「一法句」，则其体咸同一类，非人天、非声闻、非菩萨。然约广门，则因顺他方，故有人天等名。人天有受乐用，故为引他方人天，而呼为「人天」，此愿及六神通等愿是也；又菩萨以摄化大行为用，为引他方菩萨，呼为「菩萨」；声闻以庄严为用，为他方声闻，呼为「声闻」也。虽示现种种差别相，其体一味，但任用异称而已。

    「寿终之后」者，《汉译》云：「有来生我国者，从我国去。」今摄此二句为「寿终之后」，故知从彼国去，往他方言为「寿终」，非实命终。于眷属长寿愿言「修短自在」，故非生现生，非灭示灭，自在生灭言「寿终」。（《要解》）此在于还相门可言也。

    有说云：「净土实虽无寿终，而为成不更义，假设言而已。」（《会疏》、望西、《略笺》、梵响等皆此义也）

    有说：「凡愿有真假，唯真、唯假，或含真化。若以假释，从化移真，应言『寿终』；若约真释，『寿终』之言诱引群机，故成就文云『彼菩萨乃至成佛不更恶趣』，善导云：『乃至成佛，不历生死。』」（《义记》）

    又可，往他方利益众生，近示凡夫言「寿终」，例如说佛从耆阇崛山没，于王宫出，不山没则不能宫出乎？实不动而一念一时遍至诸佛会，何待寿终乎！一身无量，自在无碍，而近示凡夫，故言「寿终」耳。龙树《赞》云：「彼国人命终，没应受诸苦，不堕恶地狱，若人生彼国，终不堕三趣。」（文）

    「复更」者，复谓再也。更者，《琳音》七十七（十七）云：「革行反，郑注《周礼》云：更，犹代也。《说文》：改也。又《玉篇》：更，历也、复也，又增再也。」今用历也、复也、再也之训也。复再历旧道云「复更」，谓展转五道者，生彼国已，不复再历旧五道也。故《宋译》云：「一切人天，三恶趣众生来生，不久成菩提。」此意也。

    第三、悉皆金色愿

    设我得佛.国中人天.不悉真金色者.不取正觉.

    初得名者，净影已下诸愿不立别名，其余诸师立名不同：一名身皆金色愿（义寂、惠心），二名色齐等愿（法位、玄一，三、四合名），三名所化成就紫磨金色愿（智光），四名真金色愿（御庙立名，良源、静照、真源、澄宪同之）。吉水名悉皆金色愿，今从之。

    论摄属如上所辨。

    次明愿意者，《选择集》云：「于彼诸佛土中，或有一土之中，有黄白二类人天之国土，或有纯金色之国土，即选舍黄白二类粗恶国土，选取黄金一色善妙国土。」此但约黄白二类，具言有青黄赤白黑等显色不同。

    《正法念经》说十种众生，谓长、短、方、圆、三角、青、黄、赤、白、紫是也。（《文句》四之二，五十纸引之）

    《长阿含》二十（十三）：「人有七色，云何为七？有人金色，有人火色，有人青色，有人黄色，有人赤色，有人黑色，有人白色。诸天阿须伦有七色亦复如是。」（已上）或有一人杂色千差万别。（《会疏》）

    爱憎缘之怀火，是故由之起波，是故愿国中人天令平等一相。下经云：「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状等。」「智慧」等六通愿成，「咸同」等即今第三、第四愿成，皆是必至灭度别相，故云「自然虚无」等。《事赞》云：「净土无生（灭度）亦无别，究竟解脱金刚身。（悉皆金色，无有好丑）」当知一涅槃别相，于中上明所离，此下明所得，即涅槃智断二德也。于所得中，第三、第四誓外相平等，第五已下愿内德无碍，〈易行品〉云：「人天身相同，犹如金山顶。」即赞此二愿相也。

    问：下有三十二相愿（有身色金体相），非繁重乎？

    有云「浅深总别之异」，（澄宪）有云「总别为异云云」。了惠云：「不尔。据黑谷，约纯杂门判此愿，下取显色胜边为一相，此愿取纯一色边而为愿体云云。」今谓：下约差相具足（一人中诸相相望），此愿约平等一相（多人相望示平等）。

    次参考诸译者，《唐译》云：「国中有情，若不皆同真金色者等。」（文）

    《汉译》：「三不一色类金色者等。」（文）

    《吴译》第九愿，三、四合说云：「令我国诸菩萨、阿罗汉，面目皆端正，净洁姝好，（第四）悉同一色，都一种类（第三），皆如第六天人等。」

    《宋译》第一愿合说云：「一切皆得身真金色。」（文）

    后解文者，「悉」者，尽也，指多人，非指遍身也。「真金色」者，简有漏业感金色。《论注》云云。（《会疏》引之）悉皆金色者，彰净土无异色，故《唐译》云「皆同真金色」，《吴译》云「悉同一色」，可知。

    问：余青、白等亦为纯一色，则成平等色，何但取金色耶？

    答：了惠云：「顺佛色故，相随一故，世所贵故，众色本故。（《观佛经》云「黄色众色本」）」黑谷为「黄金一色者，色体不变，常住无漏故。」日溪云「此标中道实相色」，《义记》云：「真金标无垢，纯一显实相也。」

    今谓：显涅槃常住不变色，与下「必至灭度」相关，故曰：「净土无生亦无别，究竟解脱金刚身。」经云「清净色身」。由是言之，此愿唯真非假，高祖合十一愿成就文故，思之焉。

    第四、无有好丑愿

    设我得佛.国中人天.形色不同.有好丑者.不取正觉.

    初得名者，一名令形无好丑愿（义寂），二名有情容颜均等无差别愿（智光），三名无好丑别愿（惠心），四名无有好丑愿（净照、真源、澄宪）。今取第四名。摄属如上。

    次参考诸译者，《唐译》云：「形貌差别，有好丑者等。」

    《汉译》云：「人民有来生我国者，天人世间有异者等。」

    《吴译》第九合说云：「令我国中诸菩萨，面目皆端正，净洁姝好。」（文）

    《宋译》无此愿，盖身金色中含之焉。

    次愿意者，所见土中，虽色光一，形相不同，或有矮陋痟瘦，或有大面长身，是以好人高举，丑妇深嫉，万惑为之蜂起，百苦依之狼狈，是选舍不同国土，令形相平等，无高下差别。（《会疏》、望西）偈云「人天身相同」，经云「咸同一类，形无异状」，但是「必至灭度」别相，故《证卷》引之证妙证。余如上，前约显色相，今誓形色平同。

    问：下有诸根具足愿，云何差别乎？

    答：虽诸根具足，亦有好丑不同，可知。与具相愿差别者，如望西会。

    后解文者，「形色不同」者，拣显色。「好」谓姝好，可见好者；「丑」谓丑恶，可恶者。《琳音》十八（十六）：「《毛传》曰：丑，弃也。按：不端严也，貌恶不研也。《说文》：可恶也。」

    《如来会》云「形貌差别有好丑」，业差别故形貌致不同，如诸天共器，饭为异。安乐土同一念佛，同一华所生，故形无异状，颜容端正，超世希有，容色微妙，无可比类。（《经》上二十五丁具说六重比挍，可见。）此亦与下十一愿通故。（高祖《证卷》引「咸同一」等，可以见已。）

    第五、宿命通愿

    此下明六神通。六通者，《大乘义章》二十本（十八已下）有六通义，广以九门分明，可往捡。佛果六通者，如《十住论》第十一（二十）明。若菩萨六通者，如《六波罗蜜经》第八（十七已下）、《八十华严》〈十通品〉（《疏抄》（四十四）八纸下）、《大论》第五等明，又《大论》九（十一）、《地持论》五（四）、《瑜伽》三十（七纸）、《杂集论》第十四、《妙玄》六之一、《萨遮花犍子经》（十三）、《南本涅槃》二十二（初纸）、《大集贤劫经》（明三明）等广说，可披矣。

    然此经中所明六通，与余经所说大异，今就此经意分别，略有七门：一释名，二出体，三得所依，四所得，五大小不同，六辨相，七次第也。

    释名者，「身通」名、义并不定，或名「身通」，或名「神通」，或名「神足」，是名不定。寻名解义，其义各异，「身通」者，从所依立名，色形聚积，故名为「身」，于自己假名色身，运反自在，作用无壅，名为「身通」。或从境立称，谓于外色身转变自在，名「身通」也；「神通」者，就能彰名，谓所为（穷潜）神异目之为「神」，作用无拥谓之为「通」；「神足」者，从能就喻以立其名，「神」者，从能义如前，「足」者就喻，游涉往来，事同脚足，名为「足」。

    「天眼通」亦名、义并不定也。天眼通复名「生死智通」，故是不定。从义亦不定，谓「天眼通」者，就根彰名，一切禅定名为「天住」，依禅得眼，故名「天眼」，照瞩无壅名「天眼通」；「生死智通」从境立称，未来起尽说为「生死」，于此生死照见无拥名「生死智通」，是义不定也。然此二名（天眼、生死智）说有离合，或分为二，（如《增一阿含》）故立为「七通」。照现色像名为「天眼」；因现所见，寻知未来死此生彼，名「生死智」，故分为二。又如《华严》十明中亦分为二：天眼智、（照现色像）尽智未来际劫智明。（明知未来死此生彼）其余经论多合为一，由其天眼，照现色像，寻知未来死此生彼，故合为一也。

    「天耳通」名、义俱定，就根立名，依禅（天也）得耳，故名「天耳」，就闻无壅名「天耳通」。

    「他心通」者，名、义亦俱定，从境彰名，非己之虑名曰「他心」，于此他心照知无壅名「他心通」。

    「宿命通」者，亦名、义俱定，从境立名，事谢于往名为「宿」，往法相续名为「命」，于此照知无壅名「宿命通」。（虽亦知过去八种事、六种同行，以命报主故，又命最后据故，偏曰「宿命」。）

    「漏尽」者，名定义不定，经论中唯名「漏尽」，故名是定也，论其义别有二：一就能彰名，无学圣知能尽诸漏，故名「漏尽」，于此无壅名「漏尽通」；二从境立目，知漏尽故名「漏尽」也。

    于六根中，三根立通，（眼、耳、意根）离中知有，能远见闻义，故得名「通」，鼻、舌、身根三合中知，故无远通义，故不说「通」。「身通」，于彼假色身中运反自在为「身通」，非于身根觉知自在名「通」，故身根不立通，余四依意根立通。若就佛菩萨，六根互用，齐得立通，今且通约余人也。今此经中说六通，因顺余方而已。

    二出体者，凡夫二乘眼耳意相应慧为体，佛菩萨所得通悉以意识相应慧为体，以如实智为通体。今此经意，以佛如实智为通体，人天而用佛智者，余经论所无也，故经说「智慧如大海」，又说五眼具足，眼已尔，余通亦然。

    三得所依者，小乘前五通唯依四根本定得，漏尽通依四禅未至中间及三无色；大乘究竟依，一切禅悉能起之。今此经所说大异于彼说，一切人天皆以佛愿为所依法，故云「阿弥陀如来本愿力为增上缘」。《事赞》云：「三明自然乘佛愿，须臾合掌得神通。」岂容同于有漏禅、无漏禅为所依耶！

    四所得者，如彼自力门，有修得（离欲得、方便得），如修定所得；有报得，如上诸天报得五通等。彼国人天所得与此异也，非修得，（非由修定所得，非自力修善报。）而修得亦报得，（用弥陀修德故，愿力报得故，）不自修而得成就一切菩萨所修，故说「得深禅定，诸通明慧」故。又是愿力酬报，安乐自然报德，而不同常途报得，故《要集》云：「不百大劫中种相好业，不于四静虑中而修神通因，只是彼土任运生得之果报，不亦乐乎！」（文）

    五大小不同者，《大乘义章》身通中明十不同，今除上下不同，非修得故。

    一宽狭不同，如《地持》说，声闻二千国土为通境界，缘觉三千国土为通境境。又龙树云：「小声闻中，不作意者，一千为境，若作意者，二千为境；大声闻不作意二千，作意三千国土为通境。缘觉中，小缘觉不作意二千，若作意者，三千为通境；大缘觉莫问作意、不作意，皆以三千国土为通境界。」

    二多少不同，二乘一心一作，不能众多；诸佛菩萨一时化现十方世界一切色像，一时能现五趣之身。

    三大小不同，二乘化现大身不能入小，化现小身不能容大；诸佛菩萨现大身满三千界，能以大身入一尘中，化现小身如微尘，能以小身容受一切。又佛菩萨于一切色物，大能入小，小能容大，二乘不能。

    四迟速不同，二乘欲至远所，多时乃至，以其不同如意通故；诸佛菩萨一念能至十方世界，以其所得如意通故。

    五虚实不同，二乘所化现一切相似而已，不得实用；诸佛菩萨所化现，皆得实用。

    六所作不同，诸佛菩萨化无量人，各令有心，随作一事，令人异辨。二乘不能。

    七所现不同，诸佛菩萨但现一身，令异见，但出一声，令人异闻，安住一土，十方俱现。二乘不能。

    八化根用不同，如《涅槃》说，诸佛菩萨六根互用，二乘不能。

    九自在不同，如《涅槃》说，诸佛菩萨凡所为作，身心自在，不相随逐，其身现大，心亦不大，身现小，心亦不小，喜忧等一切皆尔。二乘不能。

    天耳通中不同有六，宽狭、顿别、粗细、迟速、虚实不同准前。

    他心通中不同有六，宽狭（三千心，一切心）、顿别（别别知不一时，一时顿知）、粗细（但凡小圣，粗心不知，细心所知微细，乃至佛心）、迟速（作方便方知，于一切心发心即知）虚实（有谬，不谬）、时分（但知现在众生心，知三世众生心）不同也。

    天眼通不同有九，宽狭（见三千，见一切）、顿别（见不一时，一时顿见）准前可知，粗细（佛菩萨所见微细，乃至微尘色一切悉见。二乘不能。）、迟速（作方便见，欲见即见）、虚实（错见、不错）、时分（二乘极速见未来世中八万劫事，佛菩萨穷见后际）、自他（《涅槃》说二乘但见外色，不见自眼，佛菩萨能见自眼。）、见法（《涅槃》说诸佛菩萨见诸色念念生灭，及见自他不净骨人。二乘不能）、知根不同。（如《涅槃》说，诸佛菩萨能见形色，即知其根利钝大小。二乘不能。）

    宿命通中不同有七，宽狭、顿别不同准前可知，粗细不同，（佛菩萨过去巨细事悉知，二乘不能）速迟、虚实不同准前可知。时分不同：二乘极远知过去八万劫事，佛菩萨所知无极。自在不同：如《地持》说，诸佛菩萨自知宿命，知他宿命，能令他人知己宿命，能令他人自知宿命，能令他人知他宿命，乃至令彼其余众生展转相知，二乘不能。

    漏尽通有二：一知他漏尽，不同有六：宽狭（一世界，一切）、顿别（别缘别知，一时顿知）、粗细（粗浅，深细）、迟速（方便，即知）、虚实（实知，错知）、时分不同（知现，一切）。二自证漏尽有三：一证法不同（证法粗浅，但得人空；所证渊深，深究二空，证如来藏）；二乘障不同（但断四住；五住皆灭）；三取舍不同（得寂取证；得寂不住，不舍住涅槃）。

    如上不同中，此中之意与佛菩萨所得同焉，一一愿可合见矣。

    六辨相者，《义章》云：依经辨相，相如《地持》说，身通有二：一变化，二改换旧质名为「变」，无不事化现说为「化」。

    身变多种，要为十六：一震动，二炽然（身上下出火水），三充满身（放光满界），四示现，五转作异分（反地为水，反水为地），六来去充行（往来无碍），七大小（反小为大等），八色像入身，（令一切悉入己身）九所往相似，（至现同彼），十隐显，（现出过等）十一自在，（令众生四仪随心）十二障他神通，十三与辨，十四与念，十五与乐，十六放光。

    「变」义如此，「化」亦无量，要有三：一化身（化为一切众生形类），二化语（化为种种语言），三化境界（化为一切饮食等事）。

    就「化身」略有五种：一化似自身，二不相似，三他身，四不相似，五自他身相似、不相似一切化现。

    「化语」有七：一妙音，二广音（一切普闻），三从自身起作语言，似从身起，四从他身起化语言，似从他起，五无所从起，六说正法，七随事教责化语。

    身通如是。

    「天眼」有二：一见于现在色像，二见未来死此生彼。

    「天耳」中，一切六趣众生音声、圣非圣声、粗细声、辨不辨声、化非化声、远声近声悉闻。

    「他心」中，一切众生心心数法悉如实知，毗昙唯知他心，不知所缘，成实正知他心，兼知所缘，大乘亦尔。

    「宿命通」差别有六：一自知宿命，知已过去八种事等；（一如是名，二如是性，三如是生，四如是饮食，五如是苦乐，六如是长寿，七如是久住，八如是寿限。）二知他，知他众生六种同行；（一如是名，二如是性，三如是生，四如是饮食，五如是善恶，六如是寿命。）三令他众生知己宿命；四令他众生自知宿命；五令他众生知他宿命；六令余众生展转相知。

    「漏尽通」中有二种：一无学圣智能尽诸漏，二知漏尽。此中义别有四，如《地持》说：「一自知漏尽，二知他漏尽，三漏尽方便已未起，悉如实知圣道。四漏尽增上慢有起、不起悉如实知，未得谓得名『增上慢』。」（文）

    七明次第，理实六通无定次第，今且言次第，有二：若约修成次第，身通、宿命、天耳、天眼、他心、漏尽次第，如龙树《论》说，非今所用，略之。二起化次第，《义章》云：「直明起化次第，亦约佛说，欲化人，不知所在，先用天眼；已见所在，须往摄化，次用身通；既到其所，不解其音，次用天耳；虽解其言，不识其根，次用宿命，观过去根性大小；虽识根性，不知现，次用他心；虽知其心，不知心中烦恼有无，次用漏尽，观心中烦恼有无，为说对治，令证漏尽。次第如是。」（已上）

    今六通愿约起化次第，然彼国人天起化亦与此界不同，宗家云：「三明六通皆具足，忆我阎浮同行人。」既生彼国，自证妙果得快乐，忆念我宿世同行人，欲同得此乐，故以「宿命通」为初，先知自宿世事及有缘者；次以「天眼」见其住所，及彼苦乐事，闻其苦乐等音，以「他心通」知其心所欲根性，知根性故，以「神通」往而化之，使他「漏尽」，次第如是。

    然《华严》分六通说十明：一宿命智明，二他心智明，余四通各分为二，身通为二：一名安住无畏神力智明，转变自在，于十方界往来无碍，二名种种色身智明，能现种种诸身差别；天眼分二：一天眼智明，于现色像照瞩分明，二尽未来际劫智明，了达未来死此生彼；天耳分二：一天耳智明，能闻远声差别；漏尽分二：一如实智明，证法实性，能尽诸漏，二灭定智明，了知三乘灭尽之法。（已上《章》〈十明门〉）今经六通亦通十明，故说「诸通明慧」，然为凡经故以六通为言，理实通明自在同《华严》。

    问：何故起六通愿耶？

    解云：见有国土，虽外色相具足，内无实德，神通不具。或虽少具而不全，故触事致惑，二利有妨碍，故愿言：国中人天，内外相应，外耀金色妙相，内具六通德，普度十方也。上二愿誓外身相，已下六通愿内德具足，可知。

    设我得佛.国中人天.不识宿命.下至不知百千亿那由他诸劫事者.不取正觉.

    初得名者，一名令远识宿命愿，（法位、玄一、义寂、憬兴、静照、澄宪）二名宿命证明照了往事愿，（智光、御庙）三名宿住能忆愿。（真源）今亦可名宿命智通愿，以智为通体故，事谢于往目之为「宿」，往法相续名为「命」，照知无壅名「智通」也。

    次参考者，《唐》云：「国中有情不得宿念，下至不知亿那由他百千劫事者等。」

    《汉本》第五：「有来生我国者，皆自推所从来生本末，所从来十亿劫宿命，不悉知念所从来生等。」

    《吴本》第二十二愿云：「令我国中诸菩萨阿罗汉，皆智慧勇猛，自知前世亿万劫时宿命，所作善恶，却知无极，皆洞视彻知十方去来现之事等。」

    《宋本》第四愿云：「所有众生，一切皆得宿命通，能善观察百千俱胝那由他劫过去之事等。」（文）

    次所摄者，有说：国土功德摄也，《安乐集》下（二十六）引此六通愿为彼土德，是其证也。

    今谓：菩萨功德摄也，经六通愿成文为圣众德故，愿文六愿并言「国中人天」，云「国中有情」，又云「来生我国者」，又云「菩萨阿罗汉」故，可知。

    次辨愿意者，此愿有二意：自证、起化。

    静照云：「若识宿命，则不自高，忆念过去无诸功德，但依佛誓得生此国。」

    澄宪云：「往生彼国土者，先知宿命，深仰佛德。」（已上望西所引）此约自证也。又澄宪云：「不知宿命，故于善不进，于恶不恐，万善懈怠，众恶造作，只为不知宿业也。彼罗汉忆泥犁苦流血汗，福增见先身骨忽开悟，不知先生，母以为妻，怨养为子，父以为美食等，皆迷宿命事，著今世乐，忽闻本缘，皆生厌心者也。利生方便只宿世智，知其恩，济度众生，专知宿世行业，诱引之，圣教多其例。」（已上）此约起化边，谓上仰佛德，下起摄化，由知宿世事故，此愿含此二意。盖以起化为正。忆我阎浮故，法藏菩萨见娑婆杂恶众生不知宿命，故不进善，杂恶无端，故起此愿，令自证、起化也。

    后解文者，「识宿命」者，知过去何事，谓自知过去八种、六种同行之事。（知自八种，知他六行）八种事者：一如是名，二如是性，三如是生，四如是饭食，五如是苦乐，六如是长寿，七如是久住，八如是寿限也。六种同行者：名、性、生、饭食四如前，五如是善恶，六如是寿命。又令他知己宿命，及令他知他宿命，又令余众生展转相知。二乘极远知过去八万劫事，菩萨所知无极也。

    「下至」等者，「那由他」，《应音》三（十右）：「正言『那庚多』，当中国十万也。《光赞经》云『亿那术劫』是也。按《佛本行经》云：一百千是名『俱致』，此当千万，百俱致名『阿由多』，此当千亿，百阿由多名『那由陀』，此当万亿。」此应上算。《琳音》一（八左）：「那庾多，古云『那由陀』。《华严经》云『俱胝』为『阿庾多』，又数中即是上等大数名也。」又《伦记》十一下（三十二）云：「那庾多者，如数一十百千万亿，十亿名『洛沙』，十洛沙名『俱胝』，十俱胝名『那庾多』。」（文）此亦当千亿。《唐译》云「亿那由他百千劫事」，《汉译》云「十亿劫宿命」，《吴译》（二十二）云「知前世亿万劫时」，《宋译》（第四愿）云「百千俱胝那由他劫」，皆是由数亿异等，故致此不同也。

    今按：梵土算数以「那由多」为上等大数之际欤。一十百千万亿是数不难，积至几亿，以大数言之，故经论多以「那由多」言之而已，今此中百个千亿也。梵文「亿那由多」为初，「支那」后之，故《唐译》云「亿那由多百千劫」，可思矣。

    然「下至」等者，《选择》上（二十三左）：「经云『乃至』，释云『下至』，其意如何？答曰：『乃至』与『下至』，其意是一。经云『乃至』者，从多向少之言也；（上尽一形多，下至十声少）释云『下至』者，下者，对上之言也。」次引六通及光明愿云：「是则从多向少、以下对上之义也。」

    望西依《集》，存从多至少义，引声闻无数例云：「以无数劫之多对那由他之少。问：若尔，何故不云下至一劫等耶？答：既云『那由他』，其一劫等理在绝言，此未决，学者思择。有云：以少为上，以多为下，从少之多置下之言。准下愿云『下至不照百千亿那由他』，成就文云：『或照二、三、四、五由旬，如是转倍，乃至照于一佛刹土云云。』此义非也，违《选择》故。」（已上望西）

    有云：此二义中，前义为胜，彼光明愿成文不可例，彼文多佛土次第显弥陀光明，今就一人一佛土为言，引例不通也。盖不云下一劫等者，按《觉经》云：「推所从来生本末，所从来十亿劫宿命等。」《大阿》云：「自知前世亿万劫时宿命，所作善恶，却知无极等。」云「推」、云「却知」者，十亿及亿万劫为下，渐渐劫数至无数劫也，故并不言下至一劫等。何以百千亿为下数者？准《小本》及《称赞经》，十万亿土、百千俱胝那由他佛土为秽土迷境，境次相接，由此思之，今亦以百千亿那由他为迷劫限，为下，故云上无数、下至百千亿云云。

    《略笺》、《会疏》、《梵响》、《义记》并从望西。

    《渧记》曰：「不明十通，唯说六通，是姑随顺凡情，故寄权门说，亦是同教一乘之施设也。虽然，正约就佛智，则本愿一乘甚深广大，故前五通愿皆言『下至百千亿那由他』，而以百千亿那由他数为最下数者，意明微尘数不可说之数为要而已，是乃一乘圆顿法义，锥脱囊之说，可见。

    《华严》〈十明品〉云：『尔时，普贤菩萨告诸菩萨言：佛子！菩萨摩诃萨有十种明，何等为十？此菩萨摩诃萨悉知三千大千世界众生心念，所谓善心、不善心、无记心、广心、恶心、狭心、胜心、顺生死心、背生死心乃至诸杂处众生心，如是等无量种种众生心，悉分别知。如是等百世界、千世界、百千世界、亿世界、百亿世界、千亿世界、百千亿世界乃至百千亿那由他世界广说。乃至不可说不可说佛刹微尘数世界众生，悉能分别知其心念。佛子！是为菩萨摩诃萨第一善知他心知明。佛子！菩萨摩诃萨悉知无量无数不可说不可说佛刹微尘数世界众生，死此生彼，善恶诸趣，若好若丑，若垢若净，若黑若白。乃至佛子！是为菩萨摩诃萨第二无碍天眼智明。佛子！菩萨摩诃萨忆宿命事，或自或他，悉能忆念无量无数不可说不可说佛刹微尘数劫事，如是生、如是姓名、如是食、如是苦乐，悉能了知。乃至佛子！是为菩萨摩诃萨第三深入过去际劫无碍宿命智明云云。』

    是乃以不可说不可说佛刹微尘数之数为所知、所见之境。今经亦尔，以百千亿那由他为最下数者，意在不可说不可说佛刹微尘数之量为所知、所见而已。其至于百千亿那由他已下之数则不论知不知，一乘极说义远哉！然则百千亿那由他之数言其少也，故黑谷以此文为从多至少之例。

    然《决疑抄》二（四十三）谬解此文，以百千亿那由他为数极多，故劳释耳！百千亿那由他既堕数量，何极多义乎？言『上自不知不可说不可说佛刹微尘数劫事，下至不知百千亿那由陀劫事也』，若如《决疑》解，则第十三愿文如何消释？文云『寿命有限量，下至百千亿那由他劫』等，此恐成有限量下至无限量之义，故非也。」（已上）

    又有说云：「『下至』者，对上之言，近为上，远为下。『那由他』者，彰其无量，谓上一劫，下至百千亿无边劫也云云。」此与《决疑》相似意别。

    《决疑》云：「问：宿命等愿中所言『下至』者是自少之多，何同第十八从多至少之义？答：不尔，彼亦从多至少，那由他者即是无数，谓举数量显非数量。此愿意云：于无数劫事若悉知为『上』，名『多』，若不悉知为『下』，名『少』，斯乃从多向少之义，故知亦同第十八愿『乃至』。」（文）

    若尔，上不悉知无边劫事，下至不知无数劫事，何为从多向少之义？寿命之愿亦应云：上从无量，下至百千亿无数量，此多为上，少为下，故招此难。今不然，近为上，远为下，故从一劫、二劫近，下至百千亿无边劫，故亦不违从上向下之义，寿命之愿可准知之。此义意顺诸经论，说宿命通多从近至远之义也。

    上来三义各据一义，此愿亦唯真非假，化土往生既说「其胎生者皆无智慧」，何得宿命智乎？可知。

    第六、天眼智通愿

    设我得佛.国中人天.不得天眼.下至不见百千亿那由他诸佛国者.不取正觉.

    初得名者，一名令天眼彻视愿，（义寂）二名天眼证明偏见诸方愿。（良源）今名天眼智通愿。释名如《影章》。

    《大论》二（二十一）：「问曰：神通、明有何等异？答曰：直知过去宿命事，是名『通』，知过去因缘行业，是名『明』；直知死此生彼，是名『通』，知因缘行业，是名『明』；直尽结使，不知更生不生，是名『通』，若知漏尽，更不复生，是名『明』。是三明大阿罗汉、辟支佛所得。」（文）

    净影云：通共凡，明共二乘，达唯佛，小乘智浅，故说唯三，佛菩萨通明自在，故说十通、十明，（《华严》）不说唯三。由此思之，今此中誓意通明不别说，通明难思，相摄无碍，故不别说。《吴译》宿命通愿（二十二）云：「知宿命所作善恶」，是通明合说。释言三明六通者，且准《观经》耳。今此天眼非通途，下经说「五眼具足」，即此愿所成，何同通途乎？思之。

    问：何故鼻舌身根不立通耶？

    《净影章》引《华严》、《断结》二经竟，释言：「六通三乘共法，二乘之人鼻舌身根无有通义，为之不立。若于大乘不共法中，诸佛菩萨六根互用，一一根中具一切用，说通无过云云。」准此思之，下说道树，明六根益，此义定有，今因顺余方耳。

    次参考者，《汉》、《唐》同《魏译》说，《吴译》第十七天眼、天耳、神足三合成，《渧记》云：「《吴译》第二十二愿合宿命、天眼、且合天耳。」（已上）《悲华》亦同。

    《宋译》第五愿云：「一切皆得清净天眼，能见百千俱胝那由他世界粗细色相等。」（文）

    今按：《吴译》十七愿言「令我洞观彻听，飞行十倍，胜诸佛者。」誓佛神通超于诸佛，非誓菩萨天眼等。其二十二愿云：「令我国中诸菩萨阿罗汉，皆洞视彻知十方去来现在之事者。」此乃誓菩萨天眼、天耳，合宿命通，故《渧记》为正也。

    次愿意者，见或国土，肉眼昧劣，不见一纸之外，但缘目前，思从于此。（此澄宪语也。《俱舍》肉眼被障，细远故不见）不见地狱重苦，勤修无勇；不见净土胜乐，欣求念淡。（澄宪云：「悲哉！不见地狱、饿鬼之苦果，不见父母、师长之受报，厌离心缓，报谢思怠。龙树说地狱苦云：『若见图绘，闻他言，如是知时以难忍云云。』面见彼苦报，谁深信不恐乎！又经（《心地》）云：『男女非圣无神通，不见轮回难可报云云。』孝子面见父母苦果者，宁甘哺安席，上求下化之要，厌苦报德之道，其唯在天眼照视者欤。」（已上））常耽皮肤粉红，不知革囊臭秽，徒呼死灰飘烟，无照幽冥途况。名山灵踪，虚恨绝目之滨，知识良友，镇怀望河之思。（静照云：「诸众生不见粗色迷远近，不见细色而失因果，只悲北芒烟早灭，不见中阴魂独逝。」）是故愿言：我国人天，生得天眼，坐见十方嘉会，明照六趣升沉，如明镜无心，妍媸自鉴。」（已上《会疏》）此言实快哉！今思此。

    《渧记》云：「如《会疏》等，言愿兴由，约灭恶生善，厌苦欣净，若尔，则非真土所得之益而已。今正约真土所得者，或有净土，其土圣众，虽有天眼，或见二千世界，或见三千世界，不能普见不可说不可说佛刹微尘数佛国；或有净土，其土菩萨但虽得天眼，不能圆具五眼，是以殊兴此愿而已。故愿成就文云：『肉眼清彻，靡不分了，天眼通达，无量无限等。』得一天眼，则圆得五眼，是以能见尘数佛国，明照众生死此生彼，济生利物，常作佛事，是此愿胜益也云云。」

    此评好矣，亦具二：约自证，供养诸佛等；约起化者，为济度利生也。如理可知。

    后释文者，「下至不见」等者，「天眼通」亦名「生死智通」，释名如上。

    天眼所见有二：一见现在色像，二因现所见，寻见未来死此生彼。今「百千亿」等亦含此二，就现境，龙树云：「二乘中，小声闻不作意，一千界为通境，若作意者，见二千国土；大声闻不作意者二千，作意者三千；缘觉小者，不作意二千，作意三千；其大者作意、不作意，皆见三千大千世界事；诸佛菩萨见无量世界事。」《义章》廿本（三十八）说十不同，可见。今此中意者，不问作意不作意，见百千亿世界事，及见未来死此生彼，如因缘业行。

    「下至不见」等，准上三义可知。

    第七、天耳通愿

    设我得佛.国中人天.不得天耳.下至闻百千亿那由他诸佛所说.不悉受持者.不取正觉.

    初得名者,一名天耳洞听，（义寂，诸师同之）二名天耳远闻诸佛法音。（良源）今名天耳智通愿。释名如《义章》。

    次参考者，《唐译》云：「国中有情，不获天耳，乃至不闻亿那由他百千踰饍那外佛说法者。」《汉译》第九「不悉彻听者」，《吴译》二十二愿合说云「皆洞观彻知十方等。」《宋译》缺之，《悲华》第六愿。

    次愿意者，见或国土，或虽见形色，不以天耳闻语言，纵生佛世，胡越隔境，不闻梵音，不闻故不能受持，苦转因之无尽，况灭后乎！但慕鹫峰月，空待龙华春耳。或虽目击道存，不闻多疑虑，不闻六道愁叹之声，大悲心不增长，故愿言：我国土者得天耳，上听法声皆受持，下闻苦声增大悲也。

    澄宪云：「此通至要，地狱众苦之声、饿鬼饥渴之声闻之，镇增大悲之心，乾闼、紧那之乐，神仙诵经之音闻之，常乐寂静之洞，况诸佛说法，闻悉受持，菩萨对谈，听并渴仰哉！」（已上）

    此中亦含自证、起化二，可思矣。

    后解文者，「下至闻」者，此文意难消释。

    一云：「不悉」，「不」字可在「闻」上，然在下者，回文未尽。故《宝积》云：「不获天耳，乃至不闻亿那由陀百千踰缮那外佛经法。」

    一云：「闻」上亦可有「不」字，无者脱也，故《安乐集》（下三十）引此愿言：「十方人天，来生我国，不得天耳通，下至不闻百千亿那由他诸佛所说。」（已上）

    望西云：「二解中，后义为正。《会疏》亦从之。（慈惠本亦「闻」上有「不」字）或可，『不得』之『不』流至『闻』，此中闻及受持有二，于中以闻为愿体，故以闻系得天耳。闻者，由得天耳，故『不』字通『得天耳』及『闻』为誓，意云：不得天耳，而下至闻百千亿诸佛所说者，不取佛。然虽闻不受持，无闻之功，故云『不悉受持』，可思择」。《略笺》同之，《渧记》亦从之。

    今亦此义为胜，于佛说何须加减乎！其《安乐集》取意文，非现文，不为证。然天眼耳中，但举上求，下化亦在此中，既云「受持」，何无持说乎？《易行品》偈云：「其生彼国，具天眼耳通，十方普无碍。」《义章》（四十六左）：「一切六趣众生音声、圣非圣声、粗声细声、辨不辨声、化非化声、远声近声，一切悉闻。」《探玄》十五（六）释大自在闻云：「十方中极远者能闻云云。」大小不同有六，如《义章》说。（三十七）

    第八、他心通愿

    设我得佛.国中人天.不得见他心智.下至不知百千亿那由他诸佛国中众生心念者.不取正觉.

    初得名者，一名明鉴他心愿，（义寂，诸师同之）二名遍知众心。（良源）今名他心智通愿。释名如《义章》。

    次参考者，《唐译》云：「无他心智，乃至不知亿那由他百千佛国土中，有情心行者等。」

    《汉本》七云：「不悉知他人心中所念者等。」（文）

    《吴译》第十愿言：「令我国中诸菩萨、阿罗汉，皆同一心所念，所欲言者，豫相知意等。」（文）

    《宋译》第六云：「一切皆得他心通，善能了智百千俱胝那由他众心心所法等。」（文）《悲华》第七。

    次愿意者，见或国土，虽耳目利，暗他心故，恐怖聚身，侍养背情，以恶为善，以善为恶，是以立此愿。

    澄宪云：「世俗犹以知他心为要，况出世利物乎！宝女摩衣知情，阿难无违佛心。奉父养母，以从气色为先，朝三暮四，以叶民心为要。况掩鼻杀宠姬，捕蜂戮爱子。（《会疏》云：「见捕蜂疑孝情，嫉饮书戮爱妾。」）不知咲是瞋，不测亲反疏。（或以忠为佞，有杀范僧之类，或以谄为信，有妄宠西施之惑）皆是不知人情之过也，何况利生方便之道哉！」此亦含二，可知。

    后解文者，「下至」等者，上、下如上，亦可上知佛菩萨心，下知十方国众生心念也。二乘但知凡夫、小圣粗心，不能知细，诸佛菩萨所知微细，乃至佛心亦能知之。安养菩萨亦复如是。

    望西引《俱舍》明他心智所取之相，云：「彼土新生人天，未登圣位，所得他心智可是有漏？若是凡夫，何知佛心？不上缘故；若是有漏，何缘无漏？非同类云云。」

    今谓：望西徒局性相，未知他力弘愿宗致，呜呼！何谓乎！若夫如义，国中人天是乃凡者，何由得知上则微尘佛刹、下则百千亿那由他佛国中众生心念耶？无学犹不能知一切众生心念，况凡夫乎！而今愿言「知百千亿那由他众生心念」，明知国中人天者，智慧高明、神通洞达、因果不二大菩萨，故上不可说、不可说刹尘数，下百千亿那由他诸佛国中众生心念，无一不知矣。

    《华严》〈十明品〉云：「此菩萨悉知三千大千世界众生心念，所谓善心、不善心、无记心、广心、狭心、恶心、胜心、顺生死心、背生死心、声闻心、缘觉心、菩萨心、及三行心，天心、龙心、夜叉心、乾闼婆、阿修罗心、迦楼罗心、紧那罗心、摩睺罗伽心、人心、非人心、地狱心、畜生心、饿鬼心、阎罗处众生心、诸难处众生心。如是等无量众生心，悉分别知；如是等百世界、千世界、百千世界、亿世界、百亿世界、百千亿世界，乃至百千亿那由他世界广说，乃至不可说、不可说佛刹微尘数世界众生，悉能分别知其心念。佛子！是为第一善知他心智明。」（文）

    与今文相映，可解矣。凡生报土者，皆由本愿力，速超证无上正道，何处有新生人天乎？（已上《渧记》）

    大小不同有七，如《义章》（三十七左）。云何知能一切众生，心心所法，悉如实知。然有部但知他心，不知其所缘，成实及大乘许亦兼知所缘焉。《佛性论》三（十一）云：「以天眼、天耳为知他心方便，天眼见心孔内水色知他心。」《魏》、《唐》两译次第亦同之。

    「心念」者，兼心心所，故《异译》云「知心心所法」。

    第九、神足智通愿

    设我得佛.国中人天.不得神足.于一念顷.下至不能超过百千亿那由他诸佛国者.不取正觉.

    得名者,一名神足迅速愿，（义寂，诸师同之。）二名神足随念愿。（良源）今名神足智通愿，亦名神境通，亦名如意通。释名如上引。

    《大论》云：「如意通有三种：能到、转变、圣如意。能到有四种：一者身能飞行，如鸟无碍；二者移远令近，不往而到；三者此没彼出；四者一念能到。转变者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一。种种诸物皆能转变，外道辈转变极久不过七日，诸佛及弟子转变自在，无有久近。圣如意者，外六尘中，不可爱不净物能观令净，可爱净物能观令不净，是圣如意法，唯佛独有，是如意通云云。」

    次参考者，《唐译》云：「不获神通自在波罗蜜多，于一念顷不能超过亿那由他百千佛刹者等。」（文）

    《汉译》第八：「国中人民不悉飞者等。」

    《吴译》十七愿言「飞行」者约佛，非所化也。按：第十三供养十方中兼飞行。

    《宋译》第三：「得大神通，经一念中，周遍巡历百千俱胝那由佗佛刹，供养诸佛，深植善本。」（文）此亦供佛、神足合说。

    次愿意者，见或国土，虽天眼彻视，天耳远听，身欲至时，或不如意，山川隔绝，海陆途塞，苍苍圆盖，唯为瞻望，赫赫宝刹，虚仰嘉名。或托风帆，涉万里之鲸波，楹颀轴摧，葬身于鱼腹中；或驾车马，跋千里之鬼关，途穷力尽，丧命于虎口间。乡里妻孥为之号呼，旅寓客魂缘之断肠。如是不快之事，亦几许哉！为之立此愿。（已上《会疏》）此愿亦具二意，如理思焉。

    后解文者，「于一念顷」等者，二乘欲至远处，多时乃到，诸佛菩萨一念能至十方世界，亦安住一土，十方俱时现。《论》四种菩萨神通，可合考。大小不同如《义章》（三十五右）。

    望西引《俱舍》，神境有三：（神通二：化、行。化有二：即质化，离质化也。行有三云云。《俱舍》三是也。其即质化《义章》云「变化改换」是也，）一运身通（乘空行，犹如飞鸟），二胜解通（极远方，作意思惟便能速至。），三意势通（极远方，举心缘时，身即能至。）

    光引《婆沙》云：「有说：异生成一，谓运身；二乘成二，除意势；声闻运身；独觉胜解所显；佛具成三，意势所显。」（已上）

    《略笺》引《大论》为好云云。文言：一念顷知，得佛意势通也。望西论新生、旧住之胜劣，虽愿力所成，而有胜劣。又论生得、修得，彼土任运生得，而华合之障未除，无见佛闻法之作者。他流学者未曾辨真化二土，故致此迂会耳。以今家言之，则若约化土，可有胜劣及华合义，而今五愿愿正约真土，故一一以百千亿那由他为最下数。然则新旧平等平等，何胜劣、华合之义之有也？「下至」文亦含至六趣，「超过」等者，理实超过无边佛国，故经说言「一食之顷，往诣十方无量世界」，此愿所成也。所以至十方，为施作佛事（供佛、闻法、度生）故。《宋译》说供佛植善，（文云：「供养诸佛，深植善本」（文））此意也。偈云：「神变及心通，亦具宿命智。」三愿合成。

    第十、漏尽通愿

    设我得佛.国中人天.若起想念.贪计身者.不取正觉.

    初得名者，一名漏尽通愿，（净影，憬兴同之）二名令不起漏染愿，（义寂云：「此是漏染不起，非是漏尽通，此必从修而得，不通生得故。前五通者，皆通生得及修得，此中所说多是生得故。」静照大同，澄宪依用之。）三名无贪著愿，（法位、玄一）四名离诸妄想萨迦耶等愿，（智光）五名离诸妄想愿，（真源）六名不贪计身。（惠心）今名漏尽智通愿。

    释名者，结患斯已称曰「漏尽」，于此照知无壅名「漏尽通」。若依小乘，无学圣智能尽诸漏，（见思）故名「漏尽智通」。（此从能立名）知他漏尽，亦名「漏尽通」；（此从境立名）若依大乘，五住共尽，契证二空，亦知他漏尽，名「漏尽通」也。然了惠云：「今漏尽者，约四住尽云云。」此误矣。

    次参考者，《唐译》云「起于少分我、我所想者等。」（文）

    《汉本》第十：「有爱欲者等。」

    《吴译》第十一：「令我国中菩萨阿罗汉，皆无有淫泆之心，终无念妇女意，终无有瞋怒愚痴者。」

    《宋译》第二愿云：「远离分别，诸根寂静等。」应是见修惑。一义以第七愿为漏尽愿者，未可也。《宋译》六通者，漏尽、神足、宿命、天眼、他心次第，此从一切法灭尽三昧起宿命通，以天眼知他心故，天耳一通分置之二十二愿随意闻法中，故漏尽为初，非第七愿也。

    又如《魏》、《唐》两本，宿命、天眼、天耳、他心、神足、漏尽次第，先得宿命知速生，以天眼耳见闻十方，神足往化，常处人法二空故。

    次愿意者，见或国土，虽五通具足，未尽诸漏，故滥起执，如迦毗罗；或虽诸通暂如意，终归坠落，犹如达多蓝弗，神通终失于饮唾，退于礼足，故起此愿。

    然诸师中净影、憬兴判为漏尽通，义寂不判为漏尽通，但为漏染不起。澄宪用义寂，斥憬兴云：「漏尽通是无学所得，岂生极乐者皆忽无学圣哉！九品阶级大以相违欤云云。」

    望西云：「似生得者，显速疾故也云云。」

    今谓：诸师所判但是化相，未知真土不可思议，暗愿力摄生，故为此误。彼土通力所有功德，悉皆弥陀愿力所为，非修得而得修得用，生得而成修得，岂可思议乎！何者？初生速满足一切菩萨无量行愿，五住惑顿尽，岂但不起漏染乎！故经言：「长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴若恼之患。」又说：「生身烦恼二余俱尽。」非漏尽而是何？又至拟议漏尽速迟，则如有说好坚树喻以辨斥。（《会疏》四（六十一））

    是故今为漏尽通愿，愿有次故，顺经文故，顺释家故。上列五通，次有此愿，列次岂非漏尽乎？故《易行品》偈前赞五通，次云：「生彼国土者，无我无我所，不生彼此心，是故稽首礼。」（文）《大经》叹圣众德神通无碍等，次开其神通自在，用为供佛度生，文云：「常宣正法，随顺智慧，无违无失，于其国土，所有万物，无我所心，无染著心，去来进止，情无所系，随意自在等。」是此愿成就也。

    峦师赞云：「安乐佛国诸菩萨，夫可宣说随智慧，于己万物亡我所，净若莲花不受尘，往来进止若泛舟，利安为务舍适莫，彼己犹空断二想，燃智慧炬照长夜，三明六通皆已足，菩萨万行贯心眼。」（文）是已以此文为漏尽明证。西河《集》下（廿八左）亦引此赞，证六神通自在。

    又《事赞》云：「到彼华开入大会，无明烦恼自然亡，三明自然乘佛愿，须臾合掌得神通。」《悲华经》云：「人天无别，皆得六通，乃至解无我及无我所。」经释诚文，无可加焉。

    然憬兴《疏》第十、第十一分体位。了惠破云：「此释未了，得体入位，入位得体，不可别立云云。」

    师说云：「愿相已列六通，何与十一愿混说耶？究义第十、第十一其相似，《宋译》分安二处，为防此惑也。（漏尽安于五通初，分十一为二分，正信位及大寂灭海。）」

    后解文者，「想念」等者，《唐译》第十一愿「起于少分我、我所想者等。」《悲华》第九曰：「众生悉解无我及无我所」，此举见惑摄思惑。《汉译》（第十三）云「有爱欲者」，《吴译》（第十一）云：「无有淫泆之心，终无念妇女意，无有瞋怒愚痴。」此举思惑也。

    然此释家有二途，一云：准诸译，是人执也，谓「想念」者，即见惑也，「贪计身」是思惑也，（贪表修惑）或「贪」思惑，「计身」见惑。（「身」言表我、我所。智光云：「无起妄想念贪瞋等，计我我所。」）虽见思异说，俱是人执也。（已上了惠）

    一云：于诸法妄取著，念念不断，名「想念」，是所谓法执也；于自身妄计执，爱憎违顺，是名「贪计」，是所谓我执也。断人法二执，是名「漏尽」。（《会疏》）

    今按经成就文：「于其国土所有万物，无我所心，（见惑）无染著心，（修惑）乃至无所适莫，无彼无我，无竞无讼。」言「所有万物」似法执，而峦师《赞》为人执，故云「于己万物亡我所」，故知非法执，以所有万物为己所有，故我所也。言「想念」者，于己所有法，起彼此想不休，是言「想念」，故峦师以为彼己二想，于己所有万物，无适莫彼我想，（我所，人空）又不贪著我身，（是我见，亦人空）故言「不起想念，贪计身者」也。故峦师云：「舍适莫彼己，犹空断二想。」以之言之，前解为胜。我空处即有法空，理实人法二空深悟入。何以知之？下文云：「长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴等。」又云：「知一切法皆悉寂灭，生身烦恼二余俱尽。」（文）

    《略笺》：「此文虽无漏尽之词，其义自明也。既不起想念、不计身，具缚凡夫得生彼土，则起惑缘缺，不生烦恼，例如声闻得生，不生二乘之心。经曰：『智慧高明，神通洞达等。』岂非漏尽乎！云云」

    此释比望西则尚胜，然不辨别真化二土，未尽理也。

    《梵响》开为二愿，「此愿顺二乘断见思得漏尽假说耳，非实漏尽，但能土德伏耳。正至次愿，断所知障，到大涅槃，无明永尽，名大乘真漏尽也云云。」

    《义记》云：「『想』是执取相，是思惑，『贪计』是计名字相，见惑也，然非但见思，无明亦断，报土众故唯约通说，故云见思。乃至此愿为真，则无明漏尽，为假则见思漏尽，不了佛智，故同约无明漏尽。经无现文，如何？答：兴师约二障解，其所知障是法执惑，尘沙迷事劣慧为体，非通惑明矣。若谓别惑，即无明也，故云而已。又若不尔，次云灭度，亦二乘果乎？若是为大灭度，何非无明漏尽？思兴师分科，最得其旨云云。」

    此两义虽有少异，并依憬兴，于漏尽分二愿，此义难思。

    《渧记》云：「诸师或为漏尽愿，或不约漏尽，今约漏尽为正。此亦有异说，或为见思漏尽，或为二障漏尽，今见思漏尽为正，顺异译经故。随顺凡情，寄显权门，而说六通，不明十通故，顺显文故。何者？《唐译》云：『起于少分我、我所想等』，《汉本》说『有爱欲』，《吴译》说『皆无有淫泆之心等』，《宋》说『远离分别』，是乃《唐》、《宋》两译约见惑尽，《汉》、《吴》两译约思惑尽，异译互显，示见思漏尽义，无有无明漏尽义者，盖随顺凡情，而愿六通故也。是以今经显文谓『想念』、谓『贪计』，并非所知障无明之名言而已。惟夫今日凡情皆能知见思烦恼之可怖畏，而不知尘沙无明之为惑，故且顺凡情，而起此顺，言『想念』、『贪计』，见思漏尽明矣。『想念』是思惑，『贪计身』是其见惑，是正约经显文之义也。虽然，克实则真实报土土德之所令然，何止见思漏尽也耶？所有尘沙无明亦尽，是以得必至灭度愿益而已。由是思之，其无明漏尽之义，至次必至灭度之愿而极成矣。今姑顺凡情，寄显权门，愿六通故，约见思漏尽而立誓，可知。乃至此愿真假兼愿，顺凡情故名『漏尽通愿』，次下必至灭度唯真实，故其真土德相至次下显之，是以二愿其义自别，不可言开一愿也。是故今家以第十一愿名『必至灭度愿』，不名『漏尽通愿』，此意也。

    问：此愿通真假，则约真土边，憬兴二障漏尽之义何不用之？

    答：顺异译故，寄权门故，顺显文故，不约二障漏尽也。盖是法藏大悲，欲引凡小生真实报土，姑约权小名数，而愿见思漏尽而已。然约二障漏尽而解者，非止不顺异译及经显文，亦恐非法藏愿意也。《义记》依顺师者，未稳矣。」（已上）

    今谓：《渧记》所解尽理，虽然，犹似局通途法相，法藏岂可依见思、尘沙、无明之次第愿乎？除一障即一切障消除，何局此土断惑之法相乎？况六通愿者，灭度之别相，是故其所证但是必至灭度耳。举知其所离之漏尽边而合五通，故知此愿亦唯真非假也。执障差别如《法苑》〈二执章〉。

    第十一、必至灭度愿

    设我得佛.国中人天.不住定聚.必至灭度者.不取正觉.

    初得名者，一名令住正定聚愿，（义寂、法位、玄一、真源同之。感师、静照、澄宪大同，但是就正定聚一边立其愿名也。）二名住正定聚必至菩提愿，（智光、良源）三名得漏尽乐愿，（憬兴，此分体位，如上所辨。）

    今家立名有四：一名必至灭度愿，二名证大涅槃愿，三名无上涅槃愿，四亦可名往相证果愿也。

    高祖所判专约究竟，与他师不同。今谓：诸师名正定聚愿者，虽依愿成就文，而未尽愿意，今家独约究竟者，显此愿本意，何者？此愿显文云「国中人天」，则约彼土益，虽正定、灭度二益，而正定即灭度，因果不二妙证也。下经文说菩萨德云：「佛眼具足，觉了法性。」又云：「从如来生，解法如如。」又云：「究竟一乘，至于彼岸。」此等诸文，正定即灭度之义，故知立愿本意在于必至灭度，若但名正定聚之愿者，不足显此义也。又约密益，则正定聚是第十八愿不退而正因决定之位也，然则此愿唯以「必至灭度」为愿体。高祖愿名太尽愿意矣。

    明所摄者，师说言：「即是国土功德也。《论》云『清净功德』，即涅槃纯净德故也。古来准净影，为摄众生之愿者，唯迷『国中人天』语，未详愿意，到愿土则速证无上涅槃，故曰『往相证果之愿』，岂非国德乎！分证而出真佛土者，以国德摄归佛德，真实智慧无为法身故，光明寿命之愿；以佛德收入国德，则唯一证果，即必至灭度之愿也。《广》、《略》二书，遮照两门，宜思准之。」（已上）

    今谓：安乐自然德敢听命，然安乐自然德使引至灭度，其能至者是何？成就文言「生彼国者」，《唐译》云「彼国众生」，是乃指获得往相信乐者，不尔，则不可言「往相证果愿」。今此愿者，显得往相信行者之证果，故言摄菩萨功德。其义如上所辨。

    次参考者，《唐译》云：「国中有情，若不决定成等正觉，证大涅槃者，不取菩提。」（文）

    《汉本》第十一云：「我国中人民，住止尽般泥洹等。」（文）「住止」者，至义。「尽」者，究竟义、无上义。「般泥洹」，此翻「灭度」，此中不明定聚者，非愿正意故，诸师立名于是未尽也。《吴译》、《悲华》无此愿。

    《宋译》分为二愿，第七愿「一切皆得住正信位」者，即是住正定聚也。菩萨入初地，信力增上故名也。生彼国则十地愿行自然彰故。又第八愿云：「所修正行善根无量，遍圆寂界而无间断」者，即是必至灭度也。「所修正行」者，地上所修，能与真如相应，故曰「正行」。其行非一，于灭度界里无不遍至，此明无作妙行。又可，前愿未证净心菩萨，后愿净心与上地，毕竟逮得寂灭平等法，故曰「遍圆寂界而无间断」。

    《蹄涔记》第二（四）引约现益，今二愿俱为当益。《渧记》以《宋译》二文不肯为十一愿也。

    次愿意者，上誓所具德，此愿能具体。见或国土，或有堕二乘地者，或虽不堕二乘地，有地位不同，不能进至菩提，或业系犹未尽，堕回伏之难，故愿言：生我国者，决定速得成就阿耨菩提也。（《论注》下引此愿，证速证菩提，可见。）三界业系毕竟不牵，不断烦恼得涅槃者，此愿意也。

    愿成文如《广》、《略》二书引。

    《如来会》云：「若不决定成等正觉，证大涅槃者，不取菩提。」

    （《六要》云：「《如来会》言『决定』者，正定聚也，『成等觉』者，是显必至灭度之意云云。」新译「等正觉」即旧译「等觉」也，故今家偈云「成等觉」，又云「正定聚、等正觉一位」。然《抄》主不辨别新旧异，而以《唐译》「等正觉」为极果义，以「决定」言配「正定」者，恐未详矣。《唐译》十号中，「等正觉」云「正等觉」，此乃果号，呼曰「正等觉」，不名「等正觉」，故知《钞》主混为一而已。等正觉、正定、不退名异义同，故《末灯钞》云：「得信心之人，必住正定聚之位故，言『等正觉之位』也。乃至其名虽异，然正定聚与等正觉乃同一义、同一位也……」亦言此「住正定聚」为「成等正觉」也。然有解顺《六要》，以「决定」言为正定聚者，未详，与《魏本》「必」字同，今移之于上，贯「等觉」、「涅槃」二。又定聚广通大小，简其小故言「等正觉」，彼所无故。灭度亦有大小，简小灭度更加「大」字。以此义故，高祖引显《魏译》文，偈曰：「成等觉证大涅槃，必至等。」）

    今此《魏本》云「不住定聚，必至灭度」者。高祖释多以《唐译》助显之，学者夫宜顺此规焉。

    次解文者，「国中人天，住正定聚」者，有解云：「法界同生人者，即是国中人天也，在尽十方无碍光中故，信心不退故。」（《梵响记》）

    今谓：此义不然，若以法界同生为国中人天者，前后愿文「国中人天」之语不止一二，皆岂约此土耶？若约此土者，此土行者悉皆金色乎？无有好丑乎？神通自在乎？彼「国中人天」之语不可言通此土，决是约彼土为言。彼既尔，何十一愿「国中人天」之语但可约此土乎？明知「国中人天」者，指极乐国中人天耳。有解乃泥于今家正定聚为现生不退之密意，而致此谬解耳。

    今详祖意，正定聚益通此、彼二土，此土正定聚是密益，彼土正定聚是其显益。何以知者？《证卷》引《净土论》曰：「庄严妙声功德成就者，偈言：『梵声悟深远，微妙闻十方』故。此云何不思议？经言：若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚。此是国土名字为佛事，安可思议！」（已上）施训点曰：「克念愿生者及亦得往生者，即入正定聚。既用相违释，克念愿生者，此土愿生者，（信心欢喜念佛众生）入正定聚也；亦得往生者，已生彼国者，亦入正定聚也。『入正定聚』句通上二，故知正定聚通此彼二土。」《三经往生文类》亦同之。

    又愿成就文「生彼国者」句，显文已往生彼国者，云「生彼国者」。祖训欲生彼国者，此亦通此彼二土。此土正定聚是经密益，乃是从因向果之正定聚，正因决定之位故，显光明摄取益故，通第十八愿成不退也；彼土正定聚，是从果向因，而正定即灭度，谓临终一念夕超证大般涅槃，而现因门庄严净土主伴差别。《释摩诃衍论》所谓正定聚，从佛果至十地三贤，皆名正定聚。净土正定聚亦然，或现十地三贤等，其体必至灭度，但是一涅槃界之示现差别耳。约一法句，则十地三贤当相即是真实智慧无为法身也，是名从果向因正定聚。有此义故，成就文不言「必至灭度」，但说「皆悉住于正定之聚」，峦师以为「大会聚门」，亦此位也。今依愿显文，彼土正定聚为正意，正定即灭度故，正定体即是涅槃，是故但名「必至灭度愿」，不名「住正定聚之愿」者，此意也。

    《证卷》曰：「显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅槃极果也，即是出于必至灭度愿，亦名证大涅槃之愿也。然烦恼成就凡夫，生死罪浊群萌，获往相回向心行，即时入大乘正定聚之数。（现生因决定位）住正定聚故必至灭度，必至灭度即是常乐。」乃至引《魏》、《唐》两译必度因愿成就证诚证果，又引「自然虚无文」及「妙声功德」、「眷属功德」注文，此乃正定即灭度义，可知。

    然有说云：「《证卷》『利他圆满之妙位』者，指愿文正定聚也，『无上涅槃之极果』者，指愿文灭度也，因果并是愿文所誓，而彼国中所得证也。故初标出彼土因果二位，而至于下文，乃引因果二位之经释，是乃依今愿显文立彼土正定聚，而其正定即是灭度，一位即一切位，诸位浅深莫不究竟，因果不二，诸位镕融无碍，故名曰『利他圆满妙位』也等。」（《渧记》）

    今谓：此释难思。若为现生密益者，今家不共义也，谓正定即不退，故《小经》及《易行品》说「现生不退」。高祖依之，第十八愿成文成「一念往生便同弥勒」之义。既现生不退，则正定岂不现益乎？是故《魏》、《唐》合考，成现生正定聚之义，何者？此愿以必至灭度为愿体，住正定成之因，即往相信行（十七、十八）决定位，正因已决成当来必至灭度妙位。高祖云云。

    何以知正定是因决定？

    解云：愿成文「其有众生，生彼国者，皆悉住于正定之聚等。」《唐译》云：「彼国众生，若当生者，皆悉究竟无上菩提到涅槃处。何以故？若邪定聚，及不定聚，不能了知建立彼因故。」《魏译》不言「若当生者」等，但举邪、不定、定简之，此成别意，又似为当益。然以《唐译》来求通现益，何以尔者？《唐译》先举当果，次举非因，翻显正因，谓无上涅槃何以得至，现能了知建立无上涅槃因，住正定者，而当生时究竟无上菩提，若现邪定、不定，不能了知彼涅槃因者，不住正定，故不能至彼涅槃所也。以此义故知今正定聚是现益正因决定相，（信行）故「至心信乐愿」为正定聚机，邪定、不定为十九、二十机者，亦据此别途，应知。

    《一多证文》释「即得往生」，引《魏》、《唐》愿文竟云：「释迦如来说此愿言：『其有众生止及不定聚。』此等文之意，乃表『设我得佛，若国中人天不住定聚，而必至灭度者，则我誓不成佛』之誓愿也。」又曰：「是誓以『若我成佛，国中有情，若不决定成等正觉，证大涅槃者，则我不成佛也。』释迦如来为五浊之我等，说法藏菩萨如斯之誓，其文之意是谓：夫有众生，欲生彼国（当生彼国），皆悉住于正定之聚，何以故？彼佛国中无诸邪聚，及不定聚。」观此二尊之言，往生者，以正定聚之位，谓之住不退转，定于此位故，必至无上大涅槃（《唐译》云「无上菩提到涅槃处」，《魏译》「彼国」）之身，故亦言『成等正觉』（《唐译》愿文），亦云『至阿毗跋致』，言曰『即时入必定』（《易行品》）。又《未灯抄》云：『得信心之必住正定聚之位，故言等正觉之位也。』《大无量寿经》以摄取不舍之利益名『正定聚』，《无量寿如来会》言『等正觉』。其名虽异，然正定聚与等正觉者，乃同一义、同一位也云云。」

    以此等祖语，可研寻矣。然正定聚通大小，故《唐》简言「成等正觉」，灭度亦通，故《唐》拣加「大」字，是以高祖助成，可知。

    若解「正定聚」名者，「聚」是聚类义，往生人为三类，故名为「聚」也。

    「正定」，师说有三解：

    一约因果相望，谓如来愿力建立涅槃正因，名「正」，由了知其正因，而当果决定无违，名「定」，大信大行既决定，应必至无上涅槃人，名「正定聚机」也。

    二约行信相望，谓第十七愿往相大行名为「正」，第十八大信说名「定」，此乃选择本愿行信名为「正定」，得此行信之人，名「正定聚之机」。

    三约自类相望，谓简邪杂之行故（十九）名为「正」，简自力念佛之不定（廿愿）故说名「定」，决定往生正业之人名「正定聚之机」也。

    此三义中，第二义选择本愿行信涉入于第十一愿，说住正定聚也。

    今谓：依高祖意，因果相望为本义，曰：「定于此位者，必至无上大涅槃之身，故亦言『成等正觉』云云。」（《一多证文》、《末灯》同之）可准知。此之正定或名「不退」，或名「等正觉」等，至德尊号具种种德回向，故有此异名，了知正因，则来果决定，故名「正定」；得横超金刚信，故名「等正觉」；蒙光触，故此心不退菩提，故名「不退转」，亦名「阿毗跋致」等；以信心欢喜，故为「欢喜地」；以一生顿契，故为「便同弥勒」。其体唯一句名号功德耳。

    「必至灭度」者，「灭度」者，梵言「大般涅槃那」，此翻「大灭度」。《肇论》云：「灭度者，言其大患永灭，超度四流也。」《疏》云：「分段、变易为大患，欲、见、有、痴为四流。」又云：「涅槃，唐云『圆寂』，谓四德已备曰『圆』，三障已亡曰『寂』，即第一义真，该通空有，佛性是也。」（文）

    《证卷》曰：「必至灭度即是常乐云云」

    「必」者，决定之义，不得此因，则进退不定。因已决定，来果不违云「必至」。故《唐译》云「决定」等也。

    望西云：「『必至』之言通退、不退，如云煗必至涅槃者，非是不退，『正定』之言必在不退，成佛即是不退之功，一切名目不可具名故，今从本偏名『正定聚愿』而已。」（文）

    今谓：未详也，此愿「必至」何例煗必至涅槃乎？今「必至」者，愿力自然之令然，决定至涅槃，何言非不退乎？云何至灭度？谓《唐译》「到涅槃所」，即是至灭度也，涅槃处者，谓极乐无为涅槃界。今经言「生彼国者」，所谓涅槃处故。《略书》标无上涅槃愿成就文，引「生彼国者」等，当知：苟生彼国者，无不至涅槃，高祖曰：「不断烦恼得涅槃，斯示安乐自然德，应知。」

    大无量寿经甄解第七

    大无量寿经甄解第七

    第十二、光明无量愿

    设我得佛.光明有能限量.下至不照百千亿那由佗诸佛国者.不取正觉.

    初得名者，一名得胜光明愿（义寂），二名自身光无限愿（法位、玄一），三名光明遍照无数（良源等）。今家名光明无量愿者，本顺愿文。若依《汉译》，可言光明胜过愿。

    次明摄属者，佛功德中有七，（师说：前言八，加三十三、五，后言有六，除此二。）谓十二、十三、十七、十八、十九、二十、三十三，光明、寿命尤居其初，即是唯佛自境界，弥陀以此为摄物之张本，是谓方便法身别德，此之二愿成处，即六字嘉号也。使众生闻此号者，良由诸佛咨嗟愿力，从此咨嗟，方达第十八愿海，念佛成佛。若其众生情习而不能入于此者，或入二十，或入十九，是方便之所由设也，从此方便而遂转入第十八愿，是以故亦在佛功德摄。若依《论》主，三愿以成佛三业功德（平等智光为意业功德，无量寿法身为身业体，名号说法音声即口业功德），乘此三业，显不虚作住持功德，即第十八愿也。为不速入此功德宝海者张十九、二十愿纲，此亦为成不虚作之方便已耳。三十三愿光明无量德用，故异译及成就文带其德说。三十五愿是念佛往生益相，亦为佛德。卷而收之，唯是真实四愿，加之菩萨功德（必至灭度愿，师说为国德），以为五愿建立。又略摄之一，第十八愿为本（如《涔记》）。若约众生，自第十八而之十二、十三，故曰「信心为本」；若约佛，自十二、十三而之十七、十八愿，故曰「光明寿命誓愿为大悲之本」。今显佛功德，故十二、十三为先，此意也。（已上全承师说）。

    次愿意者，上虽誓国德及菩萨德，而无佛德，则无知所从，是以立方便法身愿，二净三严，悉以真实智慧无为法身为其体，故众生得此为灭度而神通无碍。国以入此，则无三恶趣，即无量光明土，其使摄归者何？谓十七、十八是也。第十八愿关涉光寿，故无边光明摄取众生，令住正定至灭度（实寿，灭体），三种庄严并是尽十方无碍光如来也。然一一誓愿为众生，故以国土为先。若约体德言之，以佛功德为先，故龙树先赞佛德，次赞菩萨德，以之为「无量力功德」，可知。

    然真实五愿中，光寿二愿至要也，故今家以此二愿立为「真报佛土」。《广本》第五云：「谨按真佛土者，佛者，则是不可思议光如来；土者，亦是无量光明土也。然则酬报大悲誓愿，故曰『真报佛土』。既而有愿，即光明、寿命之愿是也等。」次引因愿成就经文，可见矣。

    《唯信文意》云：「从此一如（法性法身）显形，谓之方便法身，其相即是法藏比丘发起不可思议之四十八愿，此誓愿之中，光明无量之本愿，寿命无量之弘誓，其相貌者，世亲菩萨名之谓『尽十方无碍光如来』，此如来是酬报誓愿之业因，故称『报身如来』，即是『阿弥陀佛』也。从此报身显现应化等无量无数之身，于微尘世界放无碍之智慧光，故名『尽十方无碍光佛』。光明之相，无色亦无形，即与法性法身同，能除无明之暗，不为恶业所障，故言『无碍光』也，『无碍』者，不为有情之恶业烦恼所障碍也。然则，阿弥陀佛者，光明也，光明者智慧之相也，应知。」（《一多证文》亦同之。）

    当知：上成真报佛土，下光摄无碍，皆此愿所成也。

    问：佛德无量，何唯以此二愿为真报身之德耶？

    古人有四义：一选择摄取义，二以少摄多义，三寂照互用义，四摄化为要义云云。（《会疏》四（六十四纸））

    今按：有四义：一大悲为本故，二彰智断二德故，三彰报身体用故，四德兼横竖故。前三义如《要解》中（八左）及《班录》，后一义如《六要抄》第五（初左），可往捡矣。

    次参考诸译，《汉译》第十三愿（一九右）体用合为一愿，曰：「令我光明胜于日月及诸佛之明百千万倍，照无数天下窈冥之所皆常大明。（是体）诸天人民，蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善，（用也，触光柔软相）来生我国等。」

    《吴译》第二十四愿大与《汉译》同，但云「我顶中光明」，是为异耳。第十九誓寿命，又第廿三誓伴光，第廿一誓伴寿。

    《唐译》与今经无异，于伴唯寿而已，没伴光明。

    《宋译》（八右）第十愿说眷属光明，次说眷属长寿，阙主光寿。或会云：《宋译》举伴摄主。今谓：此二愿是方便法身大悲之本，不举此者，义似有所阙，若依略摄，应如《汉》、《魏》、《唐译》焉耳。又如《悲华经》，于第二段明佛功德，就中唯誓光明，摄寿德于其中，亦没伴德，总不说之。愿相虽略，以光明彰佛功德者，与正依相近，学者细心择焉。（师说）《论》主举光德摄寿德，亦此意也（文）。

    「光明有能限量」等者，下至百千亿是有限量，何称言无量？或云：「上一世界，下至百千亿世界」，或云：「上从无量世界，下至百千亿」。溪师取后义，依初义者有难故云云。

    今谓：二义中后义为正，顺从多向少义故，谓上自不照不可说微尘世界，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉也。此乃翻显上照不可说微尘数佛刹，下照百千亿那由他诸佛国之义。此愿既成满足尽十方无碍光明，故名「阿弥陀」，即无量光、无边光之义也。以此义故，鸾师以「世界海」释之。高祖曰：「盈满于十方微尘刹土。」（《铭文》）

    问：何故以百千亿那由佗佛国为下至之限耶？

    答：为显超过诸佛之义也。师说曰：「按《汉》、《吴》两本，俱言『令我光明胜于日月诸佛光明百千万倍等。」准此思之，诸佛光明皆有限量，而不能照百千亿等刹，故今弥陀愿超过此，我光明如日月诸佛光明有限，不照亿百千等刹者，不取正觉。此举无量无边及超日月以摄余德。」（已上）此说甚佳矣，是对诸佛有限量，显超过之义。

    今按：《汉》、《吴》两译俱说「诸佛光明皆所不及也，从初照七丈，乃至六百万里，从一佛国乃至照二百万佛国，诸佛光明所照皆如是也。阿弥陀佛顶中光明焰照千万佛国」，是顶光十倍说。今经至「诸佛光明」者，从七尺至二、三、四、五由旬，从一佛刹至千佛世界，倍之百亿倍故，故言「百千亿」。百千亿佛国是一佛之化境，故以之为下至之限，以显无量无边，故次说「无量无边」等，可知矣。已言「有能限量」，反之则无有量、无边际，即是不可思议光体德也。《吴译》为「顶中光明」者约别相，今光明显赫之体，乃是总身光也。《汉译》愿成文言「项中光明」者，项背圆光欤。《观经》说「项有圆光」故，亦是就别相。虽总别异，义无妨。

    问：依《大法炬陀罗尼经》，诸佛有二种光明，一谓常光，二谓放光，今所愿正在何耶？

    答：是常光。故《悲华经》曰：「常光照于无量无边百千亿那由他诸佛世界。」愿成文亦言「无量无边」等，可准知。古德曰：「常光一寻，虽常非遍，别缘遍照，虽遍非常。此佛光明即不如是，经无量劫，遍照十方，实是诸佛不共德也。」（惠心《略记》）其常光、放光但是色光也，更有心光。

    《探玄记》三云：「佛光有二，谓身光、智光也。身光有二：一常光，二放光也；智光有二：一照机，二照法也。」此中常光者，谓圆明无碍，无时不照也；放光者，谓以光惊悟，有时而照，现收随宜，故或曰之「现起光」，亦名「神通光」也；照机光者，谓普应群品也；（如量智）照法光者，谓真俗双鉴。（如理智）然身光、智光各别论者，非一乘圆佛光明，一乘圆佛光明，色心不二，身智无碍，常光、放光，照机、照法相即相镕融自在也。佛体虽如此，就说相非无差别，是以今此愿文及成就文，对诸佛有限量光明，显无量无边光体，故知是身光而常光也。自佛体言之，则即身光，身心不二，身智无碍，故普能应群品，照十方众生无明暗，微尘世界放无碍智慧光，故曰「无碍光如来」。（《唯信文意》）又曰：「此如来，光明也，光明，智慧也，智慧，光形也，智慧又无形，曰『不可思议光佛』，此如来充满十方微尘世界，故曰『无边光佛』等。」（《一多证文》）此彰即身光而智光。

    《六要》三末（十二）：「言心光者，此非光分身想、心想，其体各别，只就义门，宜得其意，以佛慈悲摄受之心所照触光，名之『心光』。」（文）色心不二以可知矣。

    问：下三十三愿与此愿何别？

    答：今明无量无边光体，下明无碍光用。

    问：佛摄取用何光明乎？

    有云：触光柔软是摄取光明也。日溪师曰：「即用此光明，众生归信契佛体故不舍，益通下三十三，克体摄取在第十八故云云。」师说曰：「此愿光明涉人下第十八愿，方成摄取德用。今经明因摄取，果摄在其中；《观经》举果摄取，因摄取在其中。又可，今经智门，超踰诸佛为本；《观经》悲门，摄诸众生为最。二经不同，思而可知。」

    问：寿德已誓伴寿，光德何特主德乎？

    答：《渧记》曰：此经中有伴寿愿，而无眷属光明愿。虽然，下文明佛光明竟，次明眷属光明，文云：「若有众生，闻其光明乃至其然后得佛道时，普为十方诸佛菩萨叹其光明，亦如今也。」（文）既有愿成就，理可有眷属光明愿，故《吴》、《宋》两译并有伴光愿。由此思之，《梵本》原有此愿，而译家省略乎。盖以译家省略，恐有意欤。何者？弥陀摄法身愿中并誓光寿者，本为令诸众生成就此光寿德也，故能化光寿愿全为所化光寿愿，则伴德即从主德而成，故主光寿外无有伴光寿。由此道理，故合能所光明以为一愿，不别开眷属光明愿而已。由此观之，于其寿则开之，于其光则合者，译家欲示伴德全从佛德而所成之深义，影略互显而已。

    第十三、寿命无量愿

    设我得佛.寿命有能限量.下至百千亿那由他劫者.不取正觉.

    初得名者，一名得寿久住愿（义寂等），二名自身寿无限愿（法位，玄一同之），三名寿命无穷难可测量愿（良源）。今家名寿命无量愿，此亦顺愿文。所摄如上。

    次愿意者，见或国土，虽佛化无方，寿命短促，化事不久，空慕双林迹，如迦叶佛出世时，入定罗汉出定而悲恨。（《西域记》十二（十二））又如东方月面佛寿一日一夜。是故愿言我寿命无究极也，良以此愿成方便法身别德。天台曰：寿，受也。报身寿如如常冥实际名「寿」，十方三世佛悉流出于此寿命海，以之为弥陀正觉之体，寿体恒放智光，摄化十方，故无量寿佛号无量光等。诸佛各光寿无量，（《法华》、《金光明》）而不共众生，弥陀独在此别愿能共众生，诸佛之所绝无，是以光明寿命为方便法身别德。

    高祖云：「然则酬报大悲誓愿，故曰『真报佛土』，既而有愿，即光明寿命之愿是也。」又云：「夫按『报』者，由如来愿海酬报果成土。止由选择本愿之正因成就真佛土。」（文）（选择本愿之正因者，一云：指第十八，言「选择本愿」也，「选择本愿」言不通余愿故。一云：上已标言十二、十三酬报，至兹而何改辙指十八？当知选择本愿者，即指光寿愿也。评曰：约佛自证则光寿愿，共众生则第十八。佛正觉与众生往生相即无二无别，至显其别德，即第十八愿，故宗师为十八愿酬报。高祖亦《末灯钞》云云，为显相即义，上标二愿，今指第十八，不尔，则方便法身别德难显故。）此文正酬报立寿无量愿立为真报佛身也。

    问：宗家以第十八愿酬报立报身义，今家为光寿愿酬报，云何相违耶？

    答：如别章。今按：真实五愿为佛德，即是自利利他圆满觉体也，以利他成自利，则第十八愿摄光寿正觉，以自利则光寿正觉亦入若不生者正觉，实相为物，无二无别也。不唯今家然，了惠《宗要》引《十六个文》以成光寿愿真报佛土，恐据今家乎。又复国土功德愿入此愿，则无为涅槃界，菩萨功德涉此，则与弥陀等证，故说「彼佛寿命及其人民」，次誓眷属长寿，为之而已。于光寿相即一涅槃无为法身之中，其菩提智德能具一切功德，以现神通相好，其涅槃无为实德以为内证寿体，以之共伴，言「及其人民」。菩提、涅槃不二而二，二而不二，故统以「法」名也。

    次参考者，《吴译》第十九愿云：「令八方上下无央数佛国，诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得人道，悉作辟支佛、阿罗汉，皆坐禅一心，共欲计数，知我年寿几千亿万劫岁数，皆令无有能极知寿者。」《汉译》十四愿大同之。此二译带说成就文。今本成就文曰云云。

    《唐译》十三愿云：「寿命有限，乃至俱胝那由他百千及筭数劫者等。」

    解文者，「下至百千亿那由他劫」者，望西云：「（宿住通愿）佛寿愿意亦以可尔，谓有量之无量为上，那由他劫为下，而显寿无所至也。」（文）

    望西意：今愿「下至」与余愿「下至」同，故以无数无量为多、为上，那由他劫为少、为下，虽上曰无数无量，而犹是有量，故上下并有限量也。今有限量者不取正觉，显寿无所至，无量之无量也。此亦一义也。

    有说云：「此有遮表之异，余愿之无数量是表门，而此愿之无数量乃遮诠也。何者？如上光明无量愿言：『上不照无类佛刹，下至不照百千亿那由佗佛国者，不取正觉。』是乃欲上照无数亿刹，下照百千佛国也。余愿准之可知。而今此愿意，谓寿命有能限量，上至无数量，下至百千亿劫者，不取正觉也。是乃愿上不至无量，下不至百千亿那由佗劫，终无所至也。然则余愿以无数量为所照、所超、所闻、所见、所知之境，所表诠也，唯此一愿，以无数量为所至以遮之。由是，其所遮诠之无数量，非无量之无量也，可知矣。故今遮其有量之无量，而愿无量之无量，此愿意也。余愿所望不同，可知。望西不辨别其不同者，未详而已。」（《海渧记》）此说甚得旨，今亦从之。

    问：以愿成文及异译愿文观之，虽曰无量，而犹似有限量，何者？纵不知劫数多少，是但二乘不知，菩萨大人岂得不知耶？故《悲华》言除一切智悲分陀利云「除萨波若智」。《汉》、《吴》两译、今经愿成文皆就二乘不知，若菩萨能知之，亦是容有量。

    望西云：「弥陀即有入、不入二德故，今愿文约不入边，彼异译等依入灭边，故不相违也。」（文）未详也。今谓：释迦发遣言彰为凡经意，故寄二乘所知，近示其无量，理实不但二乘不知，菩萨大人亦不能极其量，唯佛所知，故说「二乘非所测，唯佛独明了」，何有量耶？且寄有量应身寿以显无量耳。

    有说：「一切智知之者大圣智见，能知无量之无量寿也，大圣知见岂同于小善根人见入灭乎？云云」今谓不尔，除一切智者，谓唯佛知见也。

    问：若尔，《观音授记》及异译中何说入灭相耶？

    答：是非灭现灭，非生现生，是报身修短自在之相，伴寿已存修短自在，佛岂不存乎！其见灭者，由定散自力机见，于佛则常然，故云「专修人见如旧」，其义如绰、导二大师数通释。

    《观经》光明摄取用，从用契体为其本意；《小经》名义双说，为示名体不二义也；今经就体相明，欲显现正觉果智，以成报身常住之义故也。是以三部所说有异而已。

    第十四、声闻无数愿

    设我得佛.国中声闻.有能计量.下至三千大千世界.声闻.缘觉于百千劫.悉共计挍.知其数者.不取正觉.

    初得名者，一名摄多眷属愿，（义寂、憬兴）二名眷属众多愿，（智光、良源）三名声闻无数愿。（惠心、真源、静照）今用第三名也。

    所摄者，属菩萨功德。按成就文，说佛光寿无量及眷属长寿，次说大众无量，云：「又声闻菩萨，其数难量不可称，神智洞达，威力自在等。」后说初会声闻无数。依之思之，彼显佛德中之大众功德。又《论注》彼国声闻众无量为奇者，宜属国德。今于众无量中特举声闻者，为引他方声闻，真报佛土岂有二乘败种乎！言本愿力引生者，非指此愿乎。他师属摄圣愿者，此义也。是以今亦属菩萨功德，是依立愿本意也。

    次愿意者，此有二意：

    一云：见或净土，眷属甚少，故我国大众无数，故异译举二乘，成文亦举菩萨。然大众无量中举声闻者，一乘界中以有之为奇，以显佛力威德也。

    二云：为引生他方声闻云云。《论注》云「声闻以实际为证」等，是故有此愿。《易行品》偈：「超出三界狱，目如莲华叶，声闻众无量，是故稽首礼。」（文）此中举声闻摄余，所谓齐入之义也。何者？既成佛身万德，岂无大众眷属乎！亦是报佛自眷属也。同一证果从平等海下庄严大会眷属，而主伴宛然，故次佛光寿誓人民及寿无量，摄之归佛，唯一阿弥陀。故《小本》言：「及其人民，故名阿弥陀。」今经成就文次佛光寿及伴寿，说眷属无量，且寄声闻显众无量，故言「声闻菩萨其数难量」等，岂但声闻菩萨乎！人天亦无量，彼国即大义门功德土界，何有实声闻乎！是但因顺余方名耳。

    此有多义，一约来生，彼国二乘种子不生，不妨他方来生，仍本名，故称为「声闻」。

    二约应化，为庄严徒众，故称为「声闻」。例如彼无三恶趣而有好鸟也。玄一义同之。

    望西云：「此未理尽，他方来生中设有应化，此愿及中辈声闻非应化，今义退大声闻，既信弥陀，往生成佛，计知此辈第九王子结缘者，若无往日一乘种者，争有西方成佛乎？云云」

    望西意：今愿声闻同中辈退菩提声闻，生彼国回心，即大乘菩萨，今约回心，始名声闻。《悲华经》约终云「纯诸菩萨」，彼国是报土，何有未回心声闻云云。

    此义不尔，彼未知中辈是报中化，故致此解耳。今此愿意，于眷属无量中，且就声闻众愿众无量，故异译及愿成文「初会声闻众不可称计，菩萨亦然」，《小经》云云。是实非声闻，而为庄严徒众立声闻名，是曰「应化声闻」，但是因顺此土，眷属声闻无数耳，正是约真土，何同于化土中辈乎！

    有云：此愿约真土，非约化。何者？此愿声闻眷属无量者，但是旧住声闻也。故《大经》云「初会声闻」等，为引他方声闻，举旧住声闻。故《经》及《赞弥陀偈》约真土说，何同于中辈新往声闻乎！能引声闻正是旧住应化声闻也。然其声闻众通真化，以佛神力生大心使往生者，乘第十八愿得生，故是约真土也。又闻声闻得生，而即回向所修小行得往生者，即乘十九愿得生。此乃《观经》中辈声闻也，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒；（中上）若一日一夜受持八戒斋；乃至持具足戒，威仪无缺；（中中）孝养父母，行世仁慈（中下）等，小乘诸善回向，乘十九愿往生。然犹不回小向大，生化土毕，当华敷时，闻众音声，赞叹四谛，时即得阿罗汉道；（中上）经七日得须陀洹，经半劫已，成阿罗汉；（中中）经一小劫，成阿罗汉。（中下）如是生后，犹未回心，是化土相也。然则能为声闻唯旧住，所为声闻通真化。今愿文为引实机声闻，愿声闻无数，故知旧住应化声闻，而不同《观经》中辈声闻。望西未曾辨别此菽麦，言「此愿及中辈非应化退大声闻」者谬也云云。

    三约名义，如《法华》言：「我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻。」今约名声闻十方德立声闻名，实菩萨也。（了惠亦作此说）

    四为引他方声闻立声闻名，谓他方声闻闻根败者生而生愿乐心，为之云「声闻」，而其体是菩萨。故下经云：「远离声闻缘觉之地。」次云：「无量寿国，声闻菩萨功德智慧不可称说。」（文）是此愿与十一愿相通故，虽言声闻大涅槃海浪澜，故经「其诸声闻菩萨天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类」等，彼誓其所证，此愿其数多，应知。

    问：《文殊师利佛土严净经》云：「文殊成佛名『普现佛』，彼国声闻如微尘数，以极乐国中声闻比之，则其数甚少，犹如一尘。」又《如幻三摩地法门经》云：「师子游戏金光王如来会中所有菩萨声闻众，比无量光如来会中菩萨声闻，其数众多百千万倍。」此等经文云何和会？

    有会云：（《会疏》四（六十八））：「唯是抑扬随宜而已云云。」《论注》上（廿七左已下）云云。

    次参考者，《唐译》云：「国中声闻无有知其数者，假使三千大千世界，满中有情及缘觉，于百千岁，尽其智算，亦不能知。若有知者，不取正觉。」（文）

    《汉译》第十二云：「我国诸弟子，令八方上下各千亿佛国中，诸天人民蠕动之类，作缘一觉大弟子，（《吴译》已上同，但云「作辟支阿罗汉」）皆坐禅一心，共数我国中弟子，住至百亿劫，无能数者等。」（文）

    《吴译》云：「一心共欲计数，我国中菩萨阿罗汉，知有几千亿万人，皆令无有能知数者等。」此两译意眷属无数愿也。

    《宋译》第九愿云：「所有众生，令生我刹，虽住声闻缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨菩提。」（文）

    后解文者，「下至」等无数为上，「三千」为下。「计量」者，谓算计数量义也。「声闻缘觉」，能计挍人也，「三千大千界」是能计挍者之所居，准异译应云：「三千大千界满中」，今文略耳。「百千劫」者，示计量时，是近寄显彼所知，假说数而耳，故《唐译》安「假使」句，成就文（上廿）广说其假设。《唐译》云：「假使三千大千世界满中有情及诸缘觉，于百千岁，尽其智算，亦不能知，若有知，不取正觉。」可映见矣。「计挍」者，下《琳音》三十四（六左）云：「交巧切。贾逵注《国语》云：校，考也。《说文》：从木，交声。」

    第十五、眷属长寿愿

    设我得佛.国中人天.寿命无能限量.除其本愿.修短自在.若不尔者.不取正觉.

    初得名者，一名眷属长寿愿，（义寂，真源全同，良源、静照大同。）二名寿无限愿。（法位）今从初，亦可名人天长寿愿。

    所属者，师说曰：《大论》一乘清净无量寿世界，以寿德摄国德，故得此名。又准《小本》，以人民寿命摄之于佛德，理实通三，而是国德涅槃常住果报故。今谓：可摄为菩萨功德，其义如上所辨。

    次愿意者，见或国土，虽佛寿长久，所化短命，无镇随事，或有死魔退缘恐，故建此愿，眷属长寿，不离阿弥陀，本佛既名体不二，则眷属寿恒不离，于主伴不二中，而主伴宛然，所以异他土也。愿成云：「声闻菩萨天人之众，寿命长短亦复如是，非算数譬喻所能知也。」（文）此合说佛寿。

    澄宪云：「是净土第一德也。乃至非只贪生恶死，修行佛道者，死魔为恐，生死间隔退缘根本也。止若寿命短促者，遗恨几许，如玉杯无底，故此愿最至要者也。」（望西已上所引）

    次解文者，《汉》第十五云：「来生我国者，除我国中人民所愿，余人民寿命无有能计者。」《吴译》第二十一但无「随愿自在文」。《宋译》亦同，（第十一愿）虽无「除其」之文，而意自备矣。《唐译》同《魏本》，「国中有情，寿量有限齐者，不取菩提，唯除愿力而受生者。」（文）「唯除」句在于「不取菩提」后，义无异也。

    「除其本愿」者，谓菩萨意乐也。「修短自在」者，《苑音》四（四左）云：「《毛诗传》曰：修，长也。《玉篇》：修饰之字从彡也。」《琳音》二十四（九右）曰：「《苍颉篇》云：短，促也。《说文》：有所短长，以矢为正，从矢豆声。」今修短自在者，就化益意乐为言，修短无碍随其意，在眷属则修短自在，在佛则是体息隐没之相，皆亦涅槃如化非化也，盖以长寿为愿正意。异译无此句者，为之也，今但开其意乐而已。

    问：此修短自在为真、为化耶？

    一义云：是化相，真土绝无生灭相故。望西云：「彼土虽离分段，依己本愿，为利他故自在生灭。如《群疑论》云『今极长远，乃至纵令凡夫还入反易，究竟成佛无死苦』等。此有反易，故化土相也。」又《梵响》准《群疑》，此亦约化土也。

    一义云：通真化。《义记》云：「离分段入反易，即从化移真，犹是反易，其生报土都绝二死，故云『乃至成佛，不迳生死』。（二左）又偈『速入寂静无为乐，无为涅槃是常住』，何有有为四相？故证大涅槃名为无量寿修短自在。此愿通真假，离分段者，化土果，都出生死者，真证矣。」

    有云：「约二十九种门，真土有示现修短之相亦无妨，悉皆涅槃如化相也。」

    师说曰：后义为胜。《大集经》第十三（廿）明菩萨示现受生云：「善男子！云何得自在示现受生死者？若菩萨成就十二法，得自在示现生死，何等十二？亲近善知识故，消除我见故，成就戒身故，善知出入定故，并修智慧方便故，善知深入诸通游戏故，如实观知诸法无生无起故，除本愿种故，常不舍大慈大悲故，知一切法如幻化故，知一切法如梦想故，一切诸加威神故，是为菩萨成就十二法。无生现生，无起现起，而现一切生死，于一切诸佛大会示现其身，在在佛国皆现受生，而常不动于真法身，是为菩萨示现生死也。」故知是非化土相也。

    第十六、无诸不善愿

    设我得佛.国中人天.乃至闻有不善名者.不取正觉.

    初得名者，一名眷属善愿，（义寂），二名众无恶名愿，（法位、玄一）三名离讥嫌愿，（憬兴）四名离诸非爱不善音声愿，（智光、良源）五名远离不善愿，（真源）六名不闻恶名愿。（静照）今从第六名也。

    所摄者，国土功德摄也。下经云：「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」（文）可准知。

    次愿意者，见或国土，多诸讥嫌之名，外道、恶知识、女人、二乘等讥嫌之名，乃至三途苦难不可意之名，是故愿言无有乃至不善名，但闻快乐音，供佛敬法之声也。

    今按：此愿通上诸愿，谓诸愿誓其体，今愿其名。名有多种，讥嫌及不善等也，国乃无三途、八难等苦难之名，于众乃无二乘、女人、根缺等讥嫌之名，（已有无有好丑等愿，无根缺失神通等讥嫌名，有声闻无数等，无二乘讥嫌名、短命等名）于主则无有入灭、狡化、瞿昙等名，但闻国于但受诸乐声，闻众于无为涅槃之名，有生于光明寿命嘉名，以之为诸佛所赞体，三种庄严入一法句，一法句者，谓真实智慧无为法身。国界悉是涅槃，不闻恶名亦是近言，广之则不闻诸不善名，卷之则但闻一句名号，更不闻余名，一切善名悉一名号所有也。广略不二，依正主伴亦无别，诸佛之所叹赞，一乘清净无量寿世界是也。此愿亦大义门功德一分也，何者？体三余愿之所摄，（女人三十五，根缺四十一，二乘文相所许）以名三入不善名中摄，故旧解通摄体三者，恐未详也。

    次参考者，《汉译》第十五言：「国中人民，皆使莫有恶心。」（一云：有恶知识，故起恶心。一云：内有恶心，外旌恶名。今云：有诸不善名，故闻者生恶心也。）《吴译》缺之。

    《宋译》第十二云：「无不善名，闻无量无数诸佛刹土，无名无相无形，无毁赞之念。」（亦闻善妙名，而心住不动）

    《悲华》第十誓言：「无有一切不善之名」。

    《唐译》「国中有情若有不善名者等。」

    后解文，言「乃至」者，旧解云：「从体至名说为『乃至』。《往生论》云离二种讥谦云云。」（望西、《会疏》）

    今谓：未详也，「乃至」者，成就文云「无有三途苦难之名」等，次上举诸快乐之声，准此思之，今「乃至」中摄众多恶名，且举三名不善名结故云「乃至」，谓诸讥嫌名、非法声、诽法声、我声、愁叹声、生老病死声，等一切乃至此。宗师云：「旷劫来流转，六道尽皆经，到所无余乐，唯闻愁叹声，毕此生平后，入彼涅槃城。」讥嫌名三亦但此一分耳。故《悲华》言「一切不善之名」，盖龙树《赞》（彼尊佛刹无恶名，亦无女人恶道怖，无有诸趣恶智识。）名体通赞，无所妨也。

    「不善名」者，不可爱声也。

    第十七、诸佛称扬愿

    设我得佛.十方世界.无量诸佛.不悉咨嗟.称我名者.不取正觉.

    初得名者，一名诸佛称赞名字愿，（义寂）二名诸佛称赞我名愿。（良源）

    今家《行卷》云：「即是名诸佛称扬之愿一，复名诸佛称名愿二，复名诸佛咨嗟之愿三，亦可名往相回向之愿四，亦可名选择称名愿五也。」《略书》名「往相正业之愿」，与今「往相回向」同，故总为五名。

    师说曰：「五名中，初三名就文立名，故言『复名』，后二从义立名，故言『亦可名』也。」今谓：初三名诸佛通名，故言「复名」，后三是今家不共立名，故言「亦可名」也。

    有说：初三者乃约诸佛能称边立名，此依愿显文，故曰「即是名」、「复名」也，次二名乃约众生所念边而立名，此约愿深意，故下「亦可」二字而简别上三名焉，祖意可知矣云云。

    初称扬、称名、咨嗟三名就显文故，诸师亦由之，此皆约诸佛能赞边立名，言「称扬」者，赞叹义，成就文云「皆共赞叹」，又云「常共称扬赞叹彼佛无著无碍」，又云「诸佛如来莫不称叹」，（下文分「称叹」曰「称赞扬叹」）故依成就显文，立「称扬」愿名也；言「称名」之愿者，依「称我名者」文。（《六要》二本（四左）：「言『称名』者，此非称念，今称扬名号义也。」（文）若尔，与「称扬」何别？有云：「称扬」名兼国名、佛名，「称名」者，唯称佛名，故为异。今谓：三名同约能赞，但依文别耳。）咨嗟者，文云「不悉咨嗟」，故立此名，三名同虽约诸佛能赞边，而依文有三，故分为三耳。

    「往相回向」、「选择称名」二文就所赞法体立名，何者？名号法体具能信、能行，为回向之于众生，使诸佛称赞，由称赞得往相行信，故名「往相回向愿」也。又法藏菩萨选择称名一行为往生正定业，由诸佛赞叹，故众生信之得成正定业，故名「选择称名之愿」也。应如吉水，以第十八愿为「选择本愿」，今家分之二愿，言「选择本愿行、信」。教相安心门别不同，如日溪《记》，凡就教相分别，则教、行、信三出于十七、十八，诸佛于十方说本愿名号生起本末为咨嗟体，释迦在此界唯说此一法，不说余法，是为「真实教」。众生闻之，入第十八愿，往相回向信行领得之机上，以至德尊号为三信体，信心一发，则回向大行为己有，流出之口声，则声声流入第十七愿，而同乎诸佛咨嗟，谓之「常行大悲」，即报佛恩行也。以为行，则行外无信，故曰「称我名号」；以为信，则信外无行，故《论》主建言「我一心」。良以誓愿不可思议故，信行相即，机法融入，于是方知异译十七、十八合说者，不戾佛意。今家为一「选择本愿行信」者，职而由之，学者深思焉。

    次参考诸译者，《汉译》云（十七）：「令我名皆闻八方上下，无数佛国，诸佛各于弟子众中，叹我功德国土之善，诸天人民，蠕动之类，闻我名号，皆悉踊跃，来生我国。」（文）

    《吴译》（第四愿）云：「令我名字，闻八方上下无央数佛国，皆令诸佛，各于比丘僧大坐中，说我功德国土之善，诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国。」（文）「我功德（佛名）国土之善（国德）」者，佛德、国德摄为名号，故云「闻我名字」。此十七、十八合说，「诸天人民」下明第十八愿，《行卷》引此两译文，甚有深趣焉。

    《唐译》云：「彼无量刹中无数诸佛，不共咨嗟称叹我国者，不取正觉。」（文）此但举国德，《魏译》举佛德，各举一边，得意见之，本不二故无违，然于文不正，故《行卷》不引之，此意欤。

    《宋译》《会疏》所引植诸德本愿也，误为称扬之愿者未详。《义记》引《宋译》（第十三愿）「求生我刹，念我名号」等文，云：「此含十七、十八、十九三愿，为信行不离之证也。」此亦未详也。

    今按：《宋译》于愿中略此愿，而于「三誓偈」文出之。第三誓云：「若我成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中。」（《梵响》所引同之）

    《悲华经》亦有此愿，云：「十方诸佛称扬赞叹我之名字。」（文）与今经同焉。

    次明愿意者，《行卷》引《汉》、《吴》两译愿，助显法藏菩萨誓诸佛称赞之本意。文云：「令我名字，皆闻八方上下无央数佛国，皆令诸佛于大众中说我功德。」二个「令」字可著眼，初句明咨嗟愿之所由，后句正明诸佛咨嗟，谓为何誓诸佛咨嗟耶？为令我名号皆闻十方世界，愿令十方诸佛各说我名号也，若诸佛不弘赞于十方世界，则何如来尊号于十方世界普流行！不普流行，十方众生何得闻信！是以为令十方众生闻信名号，故愿诸佛称赞。由诸佛称赞，如来尊号甚分明，十方世界普流行，众生闻之，得大利无上功德，此愿实大悲之愿也。故《唯信文意》云：「凡十方世界普流行者，由法藏菩萨四十八之大愿中，第十七愿誓十方无量诸佛称我名，一乘大海之誓愿成就也。」（文）使流行者，即为使闻于十方也，为闻信愿咨嗟，由咨嗟得闻信。法藏立愿从本两愿，不二而二，二而不二也。当知：如来一切功德，悉摄光寿无量，而成方便法身，欲以此功德回施之众生，与我同成法身，光寿体德为六字尊号，是为所赞体，誓令十方诸佛称扬其名号，闻信十方众生，是此愿意也。

    又《唯信钞》云：「为使一切善恶凡夫，平等往生，共同欢喜，以但称念阿弥陀之三字，为往生极乐之别因；故五劫之间深深思惟此事。首先，第十七愿中，发起使诸佛称扬我名号之愿，此愿应深知。欲以名号普导众生，故发起使称扬名号之誓愿。乃至次于第十八发念佛往生之愿，言『十念之人，皆使往生』。诚哉！细细思之，此愿甚弘深也。」

    此亦为以名号导十方众生，誓诸佛所称，此愿意也。然则此愿以名号为所信、所行法体，十八愿为能信、能行也明矣。黑谷亦此意也，然于所行法体具能信、能行者，诸师之所未谈，吾祖独发之。何以得尔？《行卷》曰：「谨按往相回向，有大行，有大信。（所行名号具能信、能行，故先标之）大行者，（所行）则称无碍光如来名，（能信、能行）斯行即是摄诸善法，具诸德本，极速圆满，真如一实功德宝海，（全法体德而能行德故）故名『大行』。（结归所行法体）」由此思之，诸佛赞叹称名是所信、所行法体，此中具能信、能行。闻其名号者，领受其法体信行者，第十八愿三信也，故曰「闻其名号」等。一发信心，具法体回施之行，故所称显称名全是所行法体所显发，故同于诸佛称名，故于所行法体立能行。今言「大行」者，标所行法体，则称无碍光如来名者，即是众生能行也。（能行中具信，如实修行故）此乃于大行法体立能行名，终日称名而不离故，如实修行相应之行故，与诸佛咨嗟相应，故以称名为赞叹门，是以今家取称名于第十七愿，其意可知矣。

    日溪云：「以诸佛咨嗟为众生称念，以所行名为能行者，依《论注》为此释，《论》主以称名为赞叹本据此愿，谓如诸佛菩萨赞叹赞叹之也，诸佛为首唱,以所行为能行。由以尽十方无碍光如来为赞叹，此已所赞，鸾师释为能赞云云。」

    有《记》云：诸佛称名之愿意，固是欲为十方诸佛称扬名号，所闻众生以名号立中所念行体建此愿，光寿无量佛体虽已成就，其名号不闻十方，则何由得知有为物愿行成就佛身乎？不知为物身，何由知所念法而归之乎？是以今欲闻名号于十方众生，故愿诸佛称扬而已。然则此愿约诸佛则为能称；约众生则为所行。以故《行卷》首标以「诸佛称名愿」名，至释言「大行」者，则称如来名者，乃约诸佛能称边而为言焉，是顺愿显文故也。其标下狭注云「净土真实之行，选择本愿行」，及文言「谨按往相回向，有大行」者，是乃约众生所念边而为言焉，是究愿深意故也。是以入文列愿异称中，初三名（诸佛称名、诸佛称扬、诸佛咨嗟）乃约诸佛能称边立名，此依愿显文，故曰「即是名」、「复名」也，次二名（往相回向、选择称名）乃约众生所念边而立名，此约愿深意，故下「亦可」二字而简别上三名焉，祖意可知耳。然则法藏比丘选择称名一行为众生往生正因，成就众生所念名号，令十方诸佛称此名号，故诸佛称扬名号，即法藏比丘所发愿，回向往生行于一切众生，而众生所念行体也，故谓之「往相回向大行」而已。然此大行由诸佛称名而闻于十方，故言：「大行者，则称如来名也。」是乃法藏菩萨为众生而所选择之大行者，即十方诸佛之所称扬无碍光如来名故也。众生以此为所念行体，而发起信心，故《本书》编次先「行」后「信」者，取义于众生所念边而已，然此所念行素自具足众生能念信行，故此行体起发于众生能归信心，第十八愿「至心信乐」是也。故曰：「至心者，至德尊号为体，是以至心信乐人必口称名号。」此乃相应第十七愿行体而所称故，与诸佛称无碍光如来名无少异，则亦名「大行」而已，故《行卷》引「行者能称文」，此意也。

    然则「大行」者等，约文正意，则诸佛称名义，而犹言「大行」者，诸佛之能称无碍光如来名号也。是乃由诸佛称名，而知名体不二弥陀（光寿无量佛体，即六字名号为往生之行）为所念体，故知弥陀回向之大行存于此者，实由诸佛称名而已，故诸佛称名即显示往相回向之大行，故是为文正意也。若傍论文所含，则众生能称之义亦存于此，第十八愿机称名相应十七愿行体，与诸佛称名无异故也。

    由是观之，唯至心信乐机直领得第十七愿行体，故咨嗟之大行于之信乐之机，其第十八愿机能领得十七大行，则机法一体，能所不二，十七、十八两愿不离，犹如束芦俱时转，故《吴》、《汉》两译合说两愿者，盖此意也。然此名号名「往相回向之大行」者，佛体既成就众生往生之行业，而回向众生之法故，不待行者口称，而一念信受端的，自尔领得此行业，故曰「真实信心称名者，弥陀回向之法」等，其信心亦非行者所发，是第十七愿行体之所发起，故曰「本愿名号正定业，至心信乐愿以因」。（文）是以凡夫往生之行业成之佛体，即名体不二之「南无阿弥陀佛」，不信则已矣，信则得之，故云「至心信乐愿为因」也，其佛体成往生正业，名「大行」也。（已上《渧记》）

    评曰：有《记》言文承接者，可谓明白也，然就文论傍正者，恐未详也。何者？约正意者，诸佛能称言则称如来名，傍凡夫称名为称如来名者，诸佛能称望之行者即为所行，何为能行耶？《论注》既约众生能行曰「称无碍光如来名」，何以故？如实修行相应故，以众生能行显《论》主赞叹门，《论》主赞叹正依诸佛咨嗟之愿，是以今家依鸾师，而于所行处（诸佛称赞名号）立众生能行。以如实相应之称名与诸佛称名无异，故言「大行者称无碍光如来名」故，《行卷》诸文引众生能行文，何却为傍意乎？恐违祖意乎！思之焉。

    然斯愿最要，穷微极妙，难辄知旨趣，今试窥此愿意，略有八义：

    一彰诸佛共同故，言「十方世界无量诸佛悉」等，成就文云「皆共赞叹」等，释云「十方诸佛同心同时」等，吉水《小经释》释「诸佛证诚」以三义：一者一佛、多佛从强力、众力。（或一众生多佛有缘，或多众生一佛有缘）二者共化、不共化，或多众生系属一佛，（多众生于一佛有缘是不共化，闻一方佛名断疑生信）或一众生系属多佛。（一众生多佛有缘，闻二方、三方乃至十方佛化断疑生信）三约一方有缘，或有众生，唯东方恒沙诸佛有缘，引东方恒沙诸佛为证诚时断疑生信，如此次第，余方亦然。（取意）

    众生于十方佛有缘多少，而念佛即是十方净土中唯有一乘法，故十方诸佛皆共赞叹也。望西《疏》云：「澄宪云：『诸佛同称赞，群生举欣求。乃至但释尊一代对娑婆劝极乐者，人师多释云宿缘厚故，由物机故云云，未知弥陀机缘十方同等欤，未测十方众生同有西方缘乎。十方同有宿缘者，此义难信。又娑婆独有缘义专为虚设，若十方众生必不有缘者，诸佛咨嗟之愿无用欤！此义可思择。』（已上）此疑何通？答：娑婆即弥陀发心国，故宿缘殊厚，物机偏多，故处处云娑婆有缘，化十方者亦有缘故，谓十愿中多云「十方」，为遂此愿，发愿已后，遍至十方与物结缘，故诸佛赞有情生也，然非如娑婆多厚。」（文）

    今谓：发愿已后更结缘者，此义未详也。弥陀因中与物结缘，何但法藏一生乎！数数发愿，数数结缘，十方何处非结缘所乎！今释迦就娑婆有缘劝，故云「缘厚」，十方世界亦复如是，《弥陀经》劝赞可知矣。

    二非因分所知故，经云：「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，（声闻或菩萨为二乘）唯佛独明了。」释云：「佛是满足大悲人故，除佛已还智行未满」等，不可思议至德非人天三乘之所知，唯佛独自证，是故以十方诸佛为能赞人，故叹言「不可思议功德」也。

    三彰一乘极唱故，元照云：「一乘极唱，终归咸指乐邦，万行圆修，最胜独推于果号等。」（《行卷》所引）《行卷》引《华严》云：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身。」十方佛土中，唯有此一乘法，无有二乘三乘，二乘三乘入于一乘，一乘者，但是誓愿一佛乘，故不赞余法，唯赞名号一法。故高祖称此愿曰：「一乘大智愿海不可思议。」（《唯信文意》）

    四显随自意故，余教随他说，逐机说故，或权或实，随宜门余八万。今显佛佛随自意，言「称我名者」，不逐机之堪不，但以述随自意，为佛佛出世正意者，此愿而已。

    五显同体诸佛故，说「十方诸佛」，经云「华光出佛」，今「十方诸佛」即是也，其说微妙法，即「不悉咨嗟称我名者」也，其华即弥陀正觉一如，十方三世无量慧，同乘一如号正觉故。十方佛各赞弘誓，所赞已不可思议，能赞亦不可思议也。《菩萨念佛三昧经》「佛以金色手摩菩萨顶，时见佛手，白言：人中大牟尼摩我顶，悉见恒沙佛，犹如阿弥陀。」他经有此说，况正依经乎！

    六分明普流行故，曰「如来尊号甚分明，十方世界普流行」，诸佛名号亦虽明，而非甚分明，弥陀尊号特甚分明也。由十方诸佛称赞，故尊号分明，闻十方世界海，无不闻处，无不流布所，故云「十方世界普流行」也。

    七平等如实赞叹故，《大论》第三十（廿六）云：「余人余众生贪瞋痴覆心，故不能如实赞叹，何以故？若偏爱，不见过，但见功德；若偏瞋，但见其过，不见其德；若愚痴，多不能如实见其好丑。诸天世人虽有智惠，三毒薄者亦不能得如实赞，犹有谬失，无一切智故，结使不尽故。声闻支佛三毒虽尽，亦不能如实赞，犹有余气未尽，又智慧不具足故。唯佛一人三毒及习气永尽，成就一切智，故能如实赞不增不减。」（文）此由能赞人惑多少致有差别。今此赞叹不由能赞人胜劣，弥陀如实功德故，上从诸佛，下至凡夫，所称名悉是平等如实赞叹也。盖以诸佛为首，故言「十方诸佛」也。

    八大悲回向故，此愿名「往相回向之愿」，为以佛体德回向于十方众生，故愿使十方诸佛称赞我名号，由闻咨嗟名号，得真实信心，依信故得领其功德，此愿功也。（《蹄涔记》第二论此义，可见）如是有深趣，故誓诸佛咨嗟也，可知。

    次论摄属者，此愿佛功德所摄，于佛功德中，上光寿无量是明佛体德，已下誓佛名号德，此愿在初，为下三愿张本，其领咨嗟实义者第十八愿也，故次此愿明之，其十九、二十愿亦得佛德一分，而不能契咨嗟实义，诸佛虽如法实赞叹，由机失，不能如实闻，故致有不如实过。然本由闻诸佛所说，故在初为其张本，喻如开大肆而卖诸物，富贵贫福随其分，或有贾得全分，或有贾得一分，可知。何以得知者？《唐译》以国德为所赞，《汉》、《吴》两译国德、佛名并举，今经唯佛名。其十九愿从国名，而廿愿机从佛名入，而与名义不相应，是以《行卷》不引《唐译》愿文者，恐带假相故乎，可思矣。

    后解文者，「十方诸佛」者，举能赞人，成就文言「十方恒沙诸佛如来」，诸佛同劝同赞而无异心，故云「皆共」。以《小经》赞叹，其相可知也。

    「咨嗟」者，憬兴云：「咨者，赞也，嗟者，叹也。」《苑音》四（初）云：「咨，音諮，孔安国注《书》曰：咨，嗟也。《玉篇》：咨嗟，嗟叹也。郑笺《诗》曰：咨嗟，叹美之深也。」

    「称我名者」，「称」谓称赞、称扬之义也。「我名」者，谓光寿无量之所成名体不二嘉号也。《小本》云「称赞不可思议功德」，愿成文言「赞叹无量寿佛（寿体）威神功德不可思议（光名）」，宗家云「诸佛称叹光明名」是也。《论注》云「无碍光如来」，此举光摄寿，以光明无碍为阿弥陀名，故名体不二名号也。

    《梵响》云：「大祖曰：就此愿有二意：一就佛解，二就众解。一就佛解者，若我成佛，为十方诸佛被称赞佛果功德，而佛果功德者正觉也，十方诸佛莫不皆赞叹其性其相，故言极觉被赞叹，愿成文同之。二就众解者，可于为称本愿名号行者，十方诸佛同心赞叹之也。凡诸佛本心，皆令众生出离也，然千千万万易出离者念佛也，故归弥陀本愿念佛，是称诸佛意，故诸佛同心赞叹念佛行者矣。」（文）

    《义记》云：「旧有二义，一赞佛名，是约佛解。《悲华经》云『令十方诸佛称扬赞叹我名字』，此义也。二叹我名者，是约众释。《小经》云：『善男子、善女人皆为一切诸佛共所护念』，此义也云云。」

    今谓：吾祖《末灯钞》中引十七愿成就文，证诸佛赞叹信心行者，亦暗同此义焉。然祖意所赞名号中具众生能信能行故，赞名号即是赞能信能行故，约此义边云尔而已。

    问曰：第十八愿既具信行，（三信十念）何烦于此愿立行耶？

    答：日溪云：「高祖释皆从傍正，此愿名号虽具信，而行是为正，今取行于此愿；虽曰行，信是为正，故取信于第十八，十念念此名号，故于所行处论能行。约建立门二愿各别，约安心门二愿一致。」（已上）

    今谓：闻诸称赞佛名而得三信所称曰「如实修行相应」，契所行法体，故与诸佛称名无异，念念声声流入所行海。以此义故，高祖「乃至十念」称名归第十七愿取之焉，在十七愿则具信之行，信是行之家信也；在于第十八愿则具行之信，行亦是信家之行也。

    《义记》曰：《行卷》「此愿正明大行」者似违前代判？答：今家亦云「正因则第十八而不兼」，然此愿为大行者有深意，先定能所，然此愿者所行法体，而非能行，佛咨嗟故。然祖师释云「称无碍光如来名」者，则应能行。

    然《六要》云：「问：本愿中以第十八愿为佛本愿，自他共许，更无异义，第十七愿何关其言？答：十七、十八更不相离，行信、能所，机法一也，总四十八愿皆是本愿，别而言之，以第十八为其本愿，谁以为诤！为愿王故。但今经文（「其佛本愿力」等文）为至要，故十七、十八两愿俱存所行、能信共以周备。」（已上）

    此解此愿为所行及所信，何违祖文！谓有由致，今所行者，名号法体，往生正业，偈云「本愿名号正定业」，不言「称名」，其所以者，无信称名虽能行之，于其所行未知是正定业。有信者信知正定业，虽则信知，若不知于愿力不思议，是善本之行，而非回向行，疑佛智故。（《改邪抄》云云）然能信之信就所行立，非信能行之功，故偈不谓「称名」，《六要》亦云「所行」。然祖云「称无碍光如来名」者，彼所行文对能行立，有能行故云「所行」也，故言「行者是称名」也。言行体者名号而已，各有其旨，宜思察焉。此行不离能信，能信亦不离名号，故《行卷》云「归命斯行信」。（文）此本所以十七、十八为一体不离之愿也，《行卷》引《吴》、《汉》两译愿云云。《六要》云：「此愿含容十七、十八两愿意。」（文）此一体不离之义。《宋译》亦含十七、十八、十九三愿，复成就文「闻其名号」等，其名者指十七愿，然本所能行信不离而行后信，是必然矣。直饶是直往者，就行立信，闻其名信故，思之。故分两卷，先行后信。《赞》曰：「称念弥陀之名号，真实获得信心人。」（文）

    吾辈从幼生称此佛名，是此愿力而大行，然虽称往相回向之行，未识本愿生起，故似无记业。今依释迦知识指诲，始闻本愿之正业，正是此愿之力也。闻位发信，则入十八愿，是一体不离，不二而二，二而不二，一愿之上论能所念，故宗家释「若我成佛」等，直云「称我名号」，是显其不二。今家别显二愿，遂示幽致，故《行卷》引《礼赞》「若我成佛」等文，又《信卷》引「至心信乐愿」，一个十八愿各引两轴，妙哉宗致！他家皆立信后行，故偏教口称，今家独立行后信，故本于信心云云。

    《海渧记》破云：「《义记》引弥陀名号称之《和赞》而先行后信之证，且以幼年以来悠悠泛尔称名为此愿大行，而成《行卷》『称无碍光如来』之义者，未必然也。今此愿名号乃行者所归法体而佛边大行也，得之机边者，唯是第十八愿至心信乐之人而已，除此机外，无有相应此大行者。是以自力称名行人乃第廿愿机，而终日称名无相应十七愿行体，不能入报土矣。况悠悠泛尔称名何由得相应第十七愿行体也！不相应行何得名大行也！彼泛尔称名是属机边能行，能行不相应，所行岂名乎！然则以称弥陀名号赞为幼年已来悠悠称名，而合之《行卷》『大行』者，则称无碍光如来名之义者可谓非也。《本书》篇次先行后信者，约所行、能信之次序而已。然《义记》以『称弥陀名号』之句为先行之义，则是以能行混所行。此难如何得会？若言『《行卷》曰大行者称如来名，故所行即能行也』者，以自力混他力之失，何者？其所行即能行者，第十八愿机之所称，全第十七愿大行，（弥陀回向他力）而为十八愿机称名，故所谓『如实修行相应』是也。如此，则能行亦全得大行德，故真实信心称名可谓『大行』矣，幼年已来所称悠悠自力称名岂可为所行即能行而大行哉！甚以为不可，岂非自力混他力之失哉！云云」

    第十八、念佛往生愿

    设我得佛.十方众生.至心信乐.欲生我国.乃至十念.若不生者.不取正觉.唯除五逆.诽谤正法.

    初得名者，义寂名「摄取至心欲生愿」，（取下品十念）憬兴云「摄上品愿」，智光名「诸缘信乐十念愿」，良源名「闻名信乐定生愿」，真源名「十念往生愿」，静照名「念佛往生愿」。黑谷依善导，用「念佛往生愿」名，对诸师「十念往生之愿」名。诸师意大同智光、真源义，故黑谷《集》云：「诸师之释，别云『十念往生愿』，善导独总云『念佛往生愿』，诸师别云『十念往生愿』者，其意即不周也。所以然者，上舍一形，下舍一念。故善导总言『念佛往生愿』者，其意即周也。所以然者，上取一形，下取一念故也。」（思义云：「善导释者出《般舟赞》云云。」此释不然。有云：《集》引三文中，引《礼赞》「若我成佛」等文释本愿。由此言之，『众生称念，必得往生』，取意文也。何者？言『众生称念』，而不言十念或十声，故『念佛往生』也。」今谓：未必然。《礼赞》又云：「但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。」（文）正此文意也。）

    若依今家，《信卷》云：「斯心即是出于念佛往生之愿，斯大愿名『选择本愿』，（选舍诸行，选择念佛为往生本愿故）亦名『本愿三心之愿』，（简别《观经》显说三心故）复名『至心信乐之愿』，（直出愿文，示正因义）亦可名『往相信心之愿』也。（依成就文）」此五名中，初二名据黑谷旧，故言「即是名」也，后三名今家自称，云「亦复」、「亦可」。后三名中，初二名依因愿，后一依成就文。而从广之略，本愿三心者约法体，则建三信愿，法体成愿作度众之回向，故开为三心也；至心信乐之愿者，报土真因，唯真实信乐故，就正因立名，合三为二也；往相信心愿，合三为一心，依愿成文故，行者所发信心非从机所发，如来至心所回向，故名「往相信心」，即对往相正业立此名，可知。

    然元祖所谓「念佛往生之愿」名者，就行立名，此行亦非单行，高祖立「往相信心」之名者，亦非单行，以为显信心为愿体故，而释成「念佛往生愿」名，非单行，乃是信行相即念佛，故立此名。何以故？若但言「念佛往生」，则恐人谓为单行，故别立信心愿名，於于此乎成立信心为本之义者，吾祖妙教流通之功哉！其《信卷》立「别序」者，为之而已。

    又信偈安于行中者，乃彰信、行两编分而不分之深旨，不分而分行、信于十七、十八两愿者，欲明信心能入之实义。约义门五愿常分，安心门但是一愿耳。然诸师以行为愿体，今家以信心为愿体，而推行于第十七愿，若为两体，则恐人见致惑故也。然了惠云：「三心虽要，非本愿，故《礼赞》中引此愿，略『三心文』，知非愿体。今按经释，具愿之行为往相因，离愿之行无往生能，今取具愿之行为愿体云云。」噁何谓乎！《礼赞》中略三心者，非示行为愿体也。有云：「欲示信行不离深旨，且为简慈等十念，故改三信为『称我名号』而已。」（《涔记》）今按：吉水曾曰：「问：善导释本愿文，略去至心、信乐、欲生之安心者，有何意乎？答曰：唯知众生称念必得往生，则自然具足三心，为显此理，略而不释也。」（《语灯》五之三十八）岂是为显行为体乎！可见。宗家曰「辨立三心以为正因等」，吉水曰「涅槃城以信为能入」，当知：信心为正因者，乃是相承宗脉也，何枉得信为傍乎！误之甚哉！

    于吾一宗中，旧有四解：或信心为愿体，或称名为愿体，或信行为愿体，或他力为愿体。尔来朋望西，以称名为愿体，而塞高祖宗脉者，甚哉误也！既名「往相信心愿」，更加「别序」，何夫不思哉！以信心为愿体也祖文分明，不可惑矣。

    次明所摄者，此愿可属佛功德矣。

    问：诸师皆以十二、十三、十七三愿属摄法身愿，此愿属摄众生愿，今何为佛功德愿耶？

    答：此顺天亲《论》意，何者？《论》主「不虚作住持功德」正是彰第十八愿也，以是为佛八种功能之一，则今以十八愿等为佛功德者，岂曰不然耶！又《悲华经》中摄之于佛德者乎，捡寻可知。良以光明寿命体德为十七愿所赞体，以名号摄化十方，十七已是佛德，十八何不佛德，信行不二，两愿不离，故异译两愿合说，摄佛德于义不相违也。

    次愿意者，一切群生海，自无始已来乃至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心，一切时中，贪爱之心常能污善心，嗔憎之心常能烧法财，是以六度之行难成就，布施、持戒、起立塔像等诸行难修，孝养父母等世善尚难，况出世善乎！散善尚犹难，况定善乎！由是无始已来，流转烦恼海，漂没生死海，无有出离之缘。是以法藏菩萨以平等大悲，为之思惟，普为救此一切有情建此愿。以六度等诸行而不为往生愿，定散诸行外别立此愿，以念佛一行为往生正因，一切众生往生正因之愿是也。

    故《选择集》云：「当知以上诸行等（六度、菩提心、六念、持经、持咒、起立塔像等，孝养父母等，多闻、智慧高才等）而为本愿者，得往生者少，不往生者多。然则弥陀如来法藏比丘之昔，被催平等慈悲，普为摄于一切，不以造像、起塔等诸行为往生本愿，唯以称名念佛一行为其本愿也。故法照禅师《五会法事赞》云：『彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。』」（文）

    宗师曰「以光明名号摄化十方，但使信心求念」者，此愿意也。此愿实五劫思惟之所愿，选择摄取之正意，生死出离之强缘，但在此愿，称「无上超世」者，为之而已。此愿为「正因愿」，余愿为「欣慕愿」，若无此愿，则余愿不可成，无往生因故，若无往生因，则余愿徒设，故余愿摄此愿。故黑谷云：「四十八愿之中，既以念佛往生之愿而为本愿中之王也。」宗师云：「彼佛今现在成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念，必得往生。」乃是本愿生起本末是也。果成佛意不忘此因愿，故来摄取念佛众生，以本誓重愿不虚，故此愿真不可思议，诸佛所称赞，释迦出世正意，为此愿而已。

    次参考诸译者，《汉译》云：「乃至诸天人民，蠕动之类，闻我名字，皆悉踊跃，来生我国。」

    《吴译》第四愿云：「乃至诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国等。」

    《唐译》云：「余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造无间恶业，诽谤正法及诸圣人。」（文）

    《宋译》第十三愿云：「所有众生，求生我国，念吾名号，发志诚心，坚固不退（十八愿也）。彼命终时，我令无数苾蒭，现前围绕，来迎彼人，经须臾间得生我国。（十九愿）」此两愿合翻。然今本十九愿折为二分，一行相，二益相，其临终现前是修诸功德之益。然《宋译》以诸行益合于第十八愿者，真假混淆，不善知经旨，读者思之。

    《悲华经》十八、十九愿相判然，彼不说二十愿者，约法则但是名号，故与第十八无别故。

    后解文者，「十方众生」者，显大愿所被机类，「十方」之言通指所居一切世界，「众生」之言总举能居诸有机。成就文云「诸有众生」，《和赞》会两文而言「十方诸有众生」。

    望西云：「但限秽土，不通净土，摄凡愿故，不除十恶破戒人故，所言『众生』广通善恶男女众生。」此依净影，「今愿云『众生』，次愿云『菩萨』，既分凡圣，故此愿唯秽土摄凡夫愿云云。」诸家大同之，此《观经》意也。

    今谓：「十方众生」之句承前十方诸佛称赞来，何者？为以名号使闻十方众生誓诸佛称赞，其十方国众生闻诸佛称赞名号得三信者，今愿「十方众生」是也。然则「十方众生」言何但此界凡夫乎？若唯此界者，十方诸佛称赞何用！又何言「十方世界普流行」乎！

    今家意者通凡圣，故偈曰：「能发一念喜爱心，不断烦恼得涅槃，凡圣逆谤齐回入。」宗家云「五乘齐入」，下经说他方菩萨生因，云「其佛本愿力，闻名欲往生」，故知此界他方凡圣齐乘此愿为生因焉。盖今家意存兼正，故云：「本为凡夫，兼为圣人。」宗家云「一切善恶凡夫得生者等」，是本为凡夫，故云「一切善恶凡夫」。然约佛本意，则以恶凡为本，故鸾师以下品恶人合第十八愿，成「诸有众生」。西河言「一生造恶众生」，以《观经》下品恶机为本愿正机者，净祖相承，而不言遮圣人，是以言兼正而已。《口传钞》云「弥陀本愿本为凡夫，不为圣人」者，本愿寺圣人相承于黑谷，而如信上人仰曰：「善人尚往生，况恶人乎！」兼正之义夫可见矣。

    《会疏》云：「此愿以唯除五逆为限，知通十恶凡夫。」此释好矣。又复以异译证不但人天，亦摄恶趣，故《汉》、《吴》两译云「蜎飞蠕动之类」，可准解矣。

    然今经三愿同言「十方众生」，而言同意别，正定、邪定、不定三愿之机各别故也。《汉》、《吴》两译显其胜劣，「诸天人民蠕动之类」（十八愿）、「有作菩萨道者」（十九愿）、「他方佛国人民」（二十愿），有此不同故。《和赞》今愿机与十九、二十愿机差别，以可见耳。

    「至心信乐，欲生我国」者，正明以弘愿三信而为报土正因，此三信则前诸佛称赞名号印现于闻者心中成三信，故三信共名号为体，是以云「闻其名号」等，由闻名号，如实领受其名号为信心，故「闻其名号」句即指十七愿。《汉》、《吴》、《唐》三译皆于三信上有「闻我名字」句，与今成就文同，行信不二，两愿不离之旨在文分明。由此言之，则今愿文亦可加「见闻我名号」一句，然今经无此句者，愿文且示两愿差别，而于成就显其不离，影略互显，二而不二，不二而二，行信不离，无碍广大之三信也。

    望西云：「『至心』等者，行者安心，《观经》三心，如《观经释》云『此经三心即同本愿三心』尔。故『至心』者，至诚心也，『信乐』者，深心也，『欲生我国』者，回向发愿心也。」（已上）

    以今家意言之，则《观经》三心有隐显，显即定散自利各别三心，隐则利他通入三信也。若依显义，则二经三心各别，若依彰义者，二经三心其义一也。其《观经释》意约隐彰弘愿义，望西何不分要门、弘愿，而直同《观经》三心耶？

    今依今家，释三信者有广略，其略释者，《尊号铭文》曰：「言『至心信乐』者：至心者，真实也。真实者，以如来誓愿之真实为至心也。烦恼具足之众生，本来无真实心，无清净心，浊恶邪见故。信乐者：如来本愿之真实，无二心深信不疑，谓之信乐。此「至心信乐」即是发誓欲劝导十方众生，使其信乐我真实之誓愿，此谓之至心信乐，非凡夫自力之心。「欲生我国」者：以他力之至心信乐，欲生安乐净土也。」言应信受爱乐我本愿名号真实功德，而以为报土生因，应欲以此生因而往生安养净土，名号真实即所闻名号（诸佛称赞）是为「至心」之体，闻信爱乐其名号不疑曰「信乐」，此能信亦发于名号，故曰「他力至心信乐」，是为报土生因，以此趣向彼国，名「欲生我国」。然此释意「至心」约法体，「信乐」、「欲生」二心约机受，似与《广书》释相违，而下于二个「应」字，「应」之言示如来招唤，故知三信皆是如来招唤也。《和赞》亦同之。至于此则终归一致，思之。

    其广释者，《信卷》〈别序〉：「爰愚秃释鸾，信顺诸佛如来真说，披阅论家释家宗义，广蒙三经光泽，特开一心华文，且致疑问，遂出明证。」（文）

    三一问答承之来。广释本愿三信有二门：一合三为一训释门，二法体成就即离门也。初合三为一训释门者，此约机领解，唯为一心，三信但是行者归命一心也。故成就文说一信心，《论》主释「一心归命」也。文云：

    问：如来本愿已发至心、信乐、欲生誓，何以故《论》主言「一心」耶？

    答：愚钝众生解了为令易，弥陀如来虽发三心，涅槃真因唯以信心，是故《论》主合三为一欤。私窥三心字训，三即合一，其意何者？言「至心」者，「至」者即真也，乃至为也，兴也。（初设字训）明知：至心即是真实诚种之心，故（真实诚依「至诚心」释，种者实，亦种也，依「二乘种不生」释。）疑盖无杂也。（「至心」会无疑之义）「信乐」即是真实诚满之心、（离虚假云真实，内不虚充实为满，如《唯信文意》。上「诚种」至此为「诚满」也。）极成用重之心、（可信之法名「极成」，皆可信用尊重，故不可有疑心也。）审验宣忠之心、（审谛明验是明了无疑义，忠言不违言「宣」也，中心信言「忠」，何可疑乎！《略书》无「宣忠」。）欲愿爱悦之心、（「欲愿」者，《论注》云愿是欲乐义。爱亦爱乐，此亦于决定可爱处生爱乐心，亦无可疑。）欢喜贺庆之心，故（依成就文，既欢喜，何可疑乎！）疑盖无杂也。（「信乐」之训皆会无疑之义也）「欲生」即是愿乐觉知之心、（于所缘境了明觉知，故生乐欲，亦何疑。）成作为兴之心、（愿乐觉知来显决定成佛道，作为佛事，兴大悲，亦何可疑乎！）大悲回向之心，故疑盖无杂也。（「欲生」诸训悉会无疑之义）

    述曰：初字训释如《别记》，次会义中三心悉设真实、决定、审谛、明了之字训，而会无疑之义，三言「疑盖无杂」，无疑者即信也，故三心共无疑心之义者一也，故合三心为一信心也。（《唯信文意》云：信者，无疑心也，即是真实之信心也，离虚假之心也。虚者不实，假者不真。恃本愿他力，离自力也。）

    后结成文云：「今按三心字训，真实心而虚假无杂，（结成「至心」、「信乐」之「真实诚种」、「真实诚满」等训义。既真实离虚假，故无可疑也。）正直心而邪伪无杂，（结成「欲生」训义正直向西方，故离邪伪，何有疑盖！）真知：疑盖无间杂故，是名『信乐』。（三信无一疑心）信乐即是一心也。（合三为一信心，结成三心一无疑心，即一信心。）一心（释上「一心」，《铭文》云：「一心者，于教主世尊之言，无二心无疑心，即是真实之信心也。」）即是真实信心，是故《论》主建言『一心』也，应知。（「一无疑心」结归《论》主「一心」也）」

    下三信结文云：「三心已疑盖无杂，故真实一心是名『金刚真心』，金刚真心是名『真实信心』。乃至是故《论》主建言『我一心』。」（文）可合考矣。

    （《改邪钞》云：「《观经》之三心者，凡夫所发自力之三心也；《大经》所说之『至心信乐』等之三信者，从他力所授之佛智也。」又《最要钞》云：「此信心既读为『真实心』，则非凡夫之迷心，全是佛心也。此佛心授与凡夫时，谓之『信心』。故知三心是佛知也、佛心也，得之众生则为一信心也。」）

    二法体成就即离门者，此中亦有二：一体用相即门，二名义摄对门。

    初体用相即者，若约机受，则合三为一心，约法体则三信差别，是故机受一心归命中，自法德具真实、信乐、回向之三义，其体但名号，全三而一心。一心信体开为三信，应知。

    其文曰：「又问：如字训，《论》主意以三为一义，其理虽可然，为愚恶众生，阿弥陀如来已发三心愿，云何思念也？答：佛意难测。虽然，窃推斯心（已下三心别释中，初「至心」释）等云云。」

    一至心者，谓至诚真实，至极清净心也，斯心随顺法性，离虚假故，（真实）顺二谛，无虚伪颠倒心，（清净）故名「至心」。（《论注》云云）虚妄颠倒凡夫何有此清净真实心耶！是以如来因中，于永劫所修三业行，无不清净，无不真实，终成就真实功德名号，回向之于一切苦恼有情，是名「回向利他至心」也。《信卷》曰：「一切群生海，自从无始已来，今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心。（此明生起）是以如来悲悯一切若恼海，于不可思议兆载永劫，行菩萨行时，三业所修，一念一刹那无不清净，无不真心。如来以清净真心，成就圆融无碍，不可思议，不可称，不可说至德（次明所修真实），以如来至心回施诸有一切烦恼恶业（不净）邪智（虚假不实）群生海，则是彰利他真心，故疑盖无杂。斯『至心』则是至德尊号为其体也，（明所施真实）是以《大经》言等，（证永劫所修真实，此本效宗师）《如来会》言等，（助显）光明寺云等。（正依此等，显如来因中真实行之所施，此文通下二心，后引证真实成就）尔者，大圣真言、宗师释义，信知：斯心则是不可思议、不可称、不可说一乘大智（名号）愿海，回向利益他之真实心，是名『至心』。」（文）（后私释）

    次引《涅槃经》，释「真实即如来」也，以是知如来真实所成名号为「至心」体，众生归如来真实，则所施至心即为众生真实，所施为趣求亦皆真实。故《六要》云：「以归佛愿名『真实』。乃至归佛愿者，发真实心，此心虽似凡夫所发，是为佛智所施心，故云『真实心』，更非众生随情心。」（文）真实之心，真实即心，虽有二释，依训释，心者，种也，文则持业为正，归佛心即真实心故。

    二「信乐」者，信忍爱乐甚深广大功德法之心名「信乐」，此信为菩提正因，然浊恶不善凡夫，具足烦恼众生，无清净真实之信乐，故无上菩提难成，无上功德难得。是以如来因中永劫修之，成就清净真实大信回之众生。

    文曰：「次信乐者，则是如来满足大悲，圆满无碍信心海（标利他信乐），是故疑盖无有间杂，故名『信乐』。（释名）即以利他回向之至心为信乐体也。（出体，已下大悲回向生起）然从无始已来，一切群生海，流转无明海，沉迷诸有轮，系缚众苦海（《略本》云「具缚群萌，秽浊凡愚。」）无清净信乐，法尔无真实信乐。是以无上功德难叵值遇（无真实信乐故），最胜净信（无上菩提真因）难叵获得。（无清净信乐故）是以（已下显上四句。《略本》云依之窥释意。）一切凡小，一切时中，贪爱之心常能污善心，（显净信难得）瞋憎之心常能烧法财。（显无上功德叵值，此依「二河文」）急作急修，如灸头燃，众名杂毒杂修之善，（不清净故）名虚假谄伪之行，（不真实故）不名真实业也。（自力不真实，故名虚假杂毒之善。已下以「至诚心」释显其所由。）以此虚假杂毒之善，（合上二句）欲生无量光明土，是必不可也。何以故？（征不可之所由，正明信乐成就。）正由如来行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那疑盖无杂。（真实心中作故，《略书》云：「由三业所修皆是真实心中作，故疑盖无杂。」（文）故知：不真实即虚假杂毒，故疑盖间杂也。由之，如来以无疑盖故，成真实信。）斯心者，（无实真心）即如来大悲心故，（回向为首故）必成报土（众生）正定之因。（《略本》无此二句，言「如来回向为首大悲心故成正因。」）如来悲怜苦恼群生海，以无碍广大净信，回施诸有海，是名利他真实信心。（正结成大悲回向之信乐也，以利他回向至心为信乐之体，得利他真实之名。利他真实者，至诚心释也，真实信心者深心释也，合二释成此心之名也。）」

    次引愿成就文，至「乃至一念」，（《略本》至「欢喜」）又引异译助显净信及爱乐也。信心是净信也，欢喜即爱乐，故为信乐成就文。乃至「《论注》曰『名如实修行相应』，是故《论》主建言『我一心』。」（已上）

    当知：如来真实心中，成无疑真实净信，回向之诸有，由之归如来真实处，即得清净真实信乐，能持真实无上大功德，能爱乐所有深法，故名「信乐」。此真实信乐为无上涅槃真因，故名「愿作佛心」，大悲心故亦是度众生心。故（《唯信文意》）曰：「信乐者，使一切众生至大涅槃之心也。」《略书》云：「圣言明知：今斯心即是本愿圆满清净真实信乐，是名『信心』，信心即是大悲心，故无有疑盖。」（文）

    《信卷》（廿七丁左）云：「愿力回向之信乐，是曰『愿作佛心』，愿作佛心即是横菩提心等。」《铭文》云：「他力至心信乐之业因等。」（文）

    三「欲生我国」者，欲者，愿也，厌秽欣净，去此向道，名「欲生心」，亦是「回向心」也。然一切众生无始已来，久住著生死，无有求出津向道之心，实生死甚难厌，佛法复难欣，是以释迦发遣，弥陀招唤，言「不顾水火二河，正直进直来」，此乃如来回向之「欲生心」也。故《信卷》云：「（初总标他力回向心为欲生心）言欲生者，则是如来招唤诸有群生之敕命，即以真实信乐为欲生体也。（《铭文》曰：「欲生我国者，应以他力至心信乐欲生于安乐净土也。此乃如来敕命，言应欲生我国也。亦是以真实信心正因趣向彼国，故信乐为体也。」）诚是非大小、凡圣、定散、自力之回向，故名『不回向』也。（简自力回向，彰他力回向，为欲生心也，明生起。）然微尘界有情，流转烦恼海（因），漂没生死海（果），无真实回向心，无清净回向心。（明如来回向之生起，正明欲生心成就）是故如来矜哀一切苦恼群生海（第五门之语），行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，（以「利他真实文」显回向成就），回向心（欲生）为首，得成就大悲心。故（以回向门《论》文换「真实心中作」之句，以显回向大悲心、次明回施他力欲生心。）以利他真实欲生心，回施诸有海，欲生即是回向心。（结成招唤敕命即回向心）斯则大悲心，故（回向为首，成就大悲心故）疑盖无杂。」

    次引愿成就文，显「欲生」（愿生）即真实心中回向故，引异译助显如来至心回向，（云爱乐所有善根回向故）次引《论》「回向门」成大悲心回向成就之义。作愿者，即是如来愿心，欲愿令生我国，乃是欲拔苦也。众生受之，愿生彼国，即是向佛道，彼国是毕竟成佛道路故，此愿共他则成众生回向之义。巧方便回向，故云「度众生心者，摄取众生令生有佛国土」是也，此回向非但「往相」，亦通「还相」，是本由如来回向愿心故，为彰此深旨，故引「往还回向注文」。次引「净入愿心」及「出第五门文」，可见。

    次（二十五左）引光明寺「回向心」释，明此欲愿心非自力欲愿，必须如来决定真实心中回向，愿作得生想，一心投正直向西，名「回向」而已，当知欲生心即菩提回向心。故黑谷曰：「欲往生净土即是菩提心也。」

    《往生要集》云：「又愿求极乐非是自利心，所以然者？今此娑婆世界多诸留难，甘露未沾，苦海朝宗，初心行者何暇修道，故今为欲圆满菩提愿行，自在利益一切众生，先求极乐，不为自利。乃至《十疑》言：『所以求生净土，欲救拔一切众生苦故，即自思忖：我今无力，若立恶世，烦恼境强，自被缠缚，沦溺三途，动经劫数，如是轮转，无始已来，未曾休息，何时得救苦众生，为此求生净土，亲近诸佛，证无生忍，方能于恶世中救苦众生。』（已上）余经论文具如《十疑》也。应知念佛修善为业因，往生极乐为华报，证大菩提为果报，利益众生为本怀云云。」由此知欲生彼国即是大菩提心也。

    《论注》曰：「此无上菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即是摄取众生生有佛国土心，是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。」（文）

    十九、廿愿亦虽曰「欲生我国」，而彼但为乐，故愿生分齐，未曾得大菩提心，故不可生真实报土也。此愿「欲生」特由佛大悲心回向，成大菩提义也。

    上来就法体相即明三心，由法体开三，故行者一心中得具三心，不识不觉，一心归命处具真实菩提心回向之义者，佛愿本誓三信故也。是故一即三，三即一，广大无碍圆融三心也，应知。

    问：「信乐」、「欲生」二心既引成就文，「至心」有成就对文耶？

    答：有解：「闻其名号」是其对文，言「至心」者，至德尊号为体故。今谓不然，既「闻其名号」已下引为「信乐」成就文，何可为「至心」对文耶？

    有解云：「至心回向」句是「至心」对文也。或议曰：此说颇允当矣云云。今谓：此义亦不然，既「至心回向」已下为「欲生心」成就文，何烦得为「至心」成就文耶？今按：高祖既不别对「至心」成就文，今何违祖意，别求对文耶？请可仰祖释而已。私按：祖意「至心」总通「信乐」、「欲生」，为真实体，故云「真实信乐」，云「真实回向心」，故知「至心」是为二心之总体。三信俱以名号为体，故因愿云「至心信乐」，成就说「至心回向」，示以「至心」为二心总体故，是故「信乐」、「欲生」二心成就中，「至心」在于其中。为有此义，不别须对文，盖此意乎！思之焉。

    按：论本愿成就亦有二途，若约法体成就，则如「三心别释」，指成就文；若约合三为一门，则「闻其名号」已下总为真实信心成就文，「信乐一念引证文」是也。《改邪钞》等明机受安心，故曰「正愿成就说『闻其名号，信心欢喜，乃至一念』等。」此亦依合三为一门而已。

    已上约体用相即，体用相即者，上文曰：「『至心』以至德尊号为其体也，『信乐』以利他回向之至心为体，『欲生』以真实信乐为体也。」（文）至心即真实心也，法藏菩萨达如起修，所修万行悉真实心所成，至德尊号是也，以其真实回施之众生，故「至心」以尊号为体，体必具用，则所施真实外无趣求真实，「至心」体必带「信乐」、「欲生」之用，一真之三，故曰「真如一实信海」。虽然，在真实心中，则趣求之相犹微不著，其相显者「信乐」也，故曰「信乐以至心为体」，真实之信乐故。信受爱乐真实功德，恒沙万德悉满足为涅槃正因，是为愿作佛心，故曰「成报土正定之因」也，此愿作佛具度众生心用，故有自回向菩提，使众生向佛道之用，其回向相显于欲生心，故曰「以真实信乐为欲生之体」，当知体常摄持用，用恒依止体，体与用相即不离，故举一则余二相即不离，故或曰「真心」，或言「信乐」，或曰「愿生心」，无往而不可，是曰「体用相即门」。上来所说此意也。

    二名义摄对者，即是总结文也，文云：「信知『至心』、『信乐』，其言虽异，其意惟一。何以故？三心已疑盖无杂，故真实一心是名『金刚真心』，金刚真心是名『真实信心』，真实信心必具名号，名号必不具愿力信心也。是故《论》主建言『我一心』，又言『如彼名义，欲如实修行相应』故。」（文）

    释曰：上来约法体别释三心竟，至此结以「名义摄对」，为三心即一心，「至心」等三名与「疑盖无杂」义相对，而以义摄名，曰「名义相对」，谓上于三心中，三言「疑盖无杂」，「至心」、「信乐」、「欲生」，其名言虽异，而其三之义唯一无疑心，无疑心者，即真实一心，是名「真实信心」，故「至心」、「信乐」、「欲生」即是无疑真实之一心也。「至心」是回向利益他真实心，故疑盖无杂；「信乐」是利他真实信心，故疑盖无杂；「欲生」是利他真实欲生心，故疑盖无杂也。三心皆利他真实，故三心即无疑真实一心也，三皆真实，何有疑盖！故曰「三心已疑盖无杂，故真实一心也，是名金刚真心」者，以欲生心会合于无疑一心。次上文云：「言能生愿心者，获得金刚真心也」等，又「真心彻到」等，舍苦娑婆，期乐无为者，即是大悲回向之义故，真心是名真实信心者，以信乐会合于无疑金刚真心。回向心释言「此心深信，由若金刚」故。

    由之言之，三信互摄，相即不相离，三即无疑一心故，於于此结归三信，于《论》云「一心」，故云「其言虽异，其意惟一，三心已疑盖无杂故。」又复就此一信心，鸾师释成淳一、相续之义。

    古振曰：「淳心者至心，决定心即信乐也，相续心即欲生心，此从微之著次第云云。」今谓不然，就三心即为一信心之上论展转相成之义，故云：「一者信心不淳，二者信心不一，三者信心不相续。」与此相违云如实修行一心，明知就一信心上言之，何别配「至心」等三乎？思之。

    下愿成「一心会合文」，专心、深信决定心、无上上心、真心、相续心、淳心、忆念真实一心等会合矣。由此思之，今文就如实修行相应一心明之，故引「我一心」及「如实修行相应故」文证明，岂不然乎！「真实一心是名金刚真心」者，淳心之义，不若存若亡，故金刚真心也；「金刚真心是名真实信心」者，决定心之义也；「真实信心必具名号」者，相续心之义也。淳一相续之故，忆念称名如实相应，是言「真实信心称名」也。不然，则于此何可论必具名号之义乎！三信体是名号，何论具不具乎！知今就忆念称名论之。世人谓「必具名号者，具所行名号」，今谓不然。真实信心具一形忆念称名，非所行名号故。《本愿钞》曰：「真实信心必具名号者：从善知识之口闻本愿之生起时，即被弥陀之心光所摄取，以摄取之力，自然称念名号，此即报谢佛恩之行也云云。」

    相承明文显然，不可异求。此真实信即淳一相续，故必可具「称我名号」，下至十声、一声等一形念忆称名，是曰「如实修行相应」。「名号必不具愿力信心」者，简不如实修行称名，而显如实修行，故曰「真实信心必具名号」，而结言「如彼名义」等。由此言之，真实信心必具乃至十念称名，此乃如实修行，故与第十七愿诸佛称名同相应所行法体，故高祖取之于第十七愿，意在于此乎，可思择。

    此中，初三心各约佛边释了，而后就众生机边，为疑盖无杂一心，是乃佛边三心为行者一心，一心即信乐，信乐即信心，故机边能归心即他力回向信相而已。惟夫净土法门，不论要、弘，以信心为要，故黑谷释「三心文」不一而足，其文出处，《三经释》中《观经释》出之。《往生大要抄》〈三心义〉、《七个条起请文》、《东大寺十问答》、《念佛大意》、《净土宗略抄》、《要义问答》、《返太胡大郎书》、《十二个条问答》（第六条）、《示或女房法语》、《念佛往生义》、《御消息》等也。于中《七个条起请》第三条、《东大寺十问答》第三问答、《念佛大意》、《十二问答》第十一、《念佛往生义》等所解释，正约他力弘愿三心，其余就《观经》显说而释焉。其约弘愿所释，约佛边则为三心，于机边则唯是为一信心，故云一也。

    三心之事，智者念佛，自具三心，此事无疑。三心之名丝毫不知之无智之辈念佛，谅必不具三心；三心若缺，焉可往生？如斯之疑，极具其理。然此是阿弥陀佛为法藏菩萨之昔，五劫之间，日夜苦心思惟，所成就之本愿三心，故真实不妄。何等无智之人亦能具此三心，能使纵然连三心之名亦不知之我等亦能具此三心故，仰凭阿弥陀佛，毫无疑心，称此名号，阿弥陀佛必定来迎我往生极乐。闻此而深信，毫无疑心，想必定来迎而念佛，此心即是三心具足之心。唯真信念佛，则心中有三心也。（《七个条起请文》第三）

    又云：「但此三心中之『至诚心』者，有人作种种理解，尤其坚持主张必须达到至诚，此辈有违弥陀本愿之本意，有缺信心也。何等之坚主至诚，然造恶凡夫之身，欲凭己力成就往生者，不可能也。唯凭本愿之不思议，方得往生。不思议之本愿，本为既无深诚，亦非善人而发。知此道理，真实入专修念佛之一行者，此世难得之人也。」（《念佛大意》）

    又云：「问：三心具足之念佛者，决定往生欤？答：决定往生也。三心者，有智具之三心，与行具之三心。智具三心者：谓修学诸宗之人，以本宗之智难得取信，故出经论明文，谈其解释之道理，以取念佛之信。行具三心者：一向归凭者，即是至诚心也；无疑心者，即是深心也；欲往生者，即是回向发愿心也。故一向念佛、无疑、欲往生，即是行具三心也。五念四修者，一向信心，自然具足也。（《东大寺十问答》第三问答）

    「乃至十念」者，释云「下至十声」，（《礼赞》及《观念门》）《选择集》上（二十三）云：「『乃至』与『下至』其意是一，经云『乃至』者，从多向少之言也，多者，上尽一形也，少者，下至十声也；释云『下至』者，下者对上之言也，下者，下至十声、一声等也，上者，上尽一形也。」（文）

    《行卷》云：「经言『乃至』，释曰『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。复『乃至』者，一多包容之言。」又《略书》：「『乃至』者，兼上下略中之言。」（《一多证文》、《铭文》亦同）

    然祖释设二义者，正就愿文「乃至」而解，则与「下至」同一般也，故有初释。然「乃至」言有不同「下至」者，不可一概，故更设后释，云「一多包容之言」，是乃「下至」之言唯局从多向少，「乃至」之言亦通从少向多。故《散善义》释经「具此功德乃至七日文」云：「上尽一形，下至一日、一时、一念等；（从多向少）或从一念、十念至一时、一日、一形。（从少向多）」又《群疑论》七（十四）云：「愿中『乃至十念』，此即以少至多，下言『乃至一念』，斯乃以多至少。」（文）然则「乃至」言宽，通从多向少、从少向多耳，今取从多向少释「乃至十念」为正矣，应知。

    然法位、玄一释「十念」为《弥勒所问经》所说「慈等十念」。憬兴破云：「此亦不然，彼经『十念』即非凡夫，必非上品三生所能修故。今即还同《观经》『十念』，上辈亦修十念，理无违故云云。」

    义寂意：此愿「十念」与下下品十称同，故摄下品。御庙从之。智光、真源等诸师皆云「十念往生」。虽言「称名」，而限十念，故有舍上下之失焉。

    善导、吉水以下品十声称佛显「十念」亦不舍上下，故云「称我名号，下至十声。」

    有云：「他师谬解为《弥勒所问经》『慈等十念』，宗家特为简此滥，故改为『十声』。」（文）今谓未必然，法位、玄一等善导已后师也，岂前善导简于后之滥乎！今按不然，「念」言通观、称，善导已前或为「观念」之念，是以本愿正意於于此乎塞矣。宗家大师愤然，为显本愿正意在于称名念佛，以《观经》下品「称佛名故，于念念中」文为证为「十声称名」。黑谷复有「念声是一」之释，职而之由焉。於于此乎「观想」之滥廓然矣。五部九卷中，所所其意显著，呜呼！何不见而啻言「简慈等十念」乎！盖惟称名之「念」，上明经意，下契论意，谓下品文如前。《般舟经》云「当念我名」，《汉》、《唐》两译此愿云「闻我名字」，《宋译》云「念吾我号」，是皆就六字名立「念」，岂非「称念」之义乎！故龙树云「念我称名自归」，天亲释「称彼如来名」，鸾、绰、导相承之，成「称名念佛」之义。今家禀承之，亦为「称名十念」，勿论。

    《铭文》云：「『乃至十念』者，劝导称念如来所誓之名号，并使众生知其为不限遍数、不拘时节，故以『乃至』之言加于『十念』而发誓也。从如来所赐之誓愿，乃取寻常时节，不待临终称念，唯深归如来之『至心信乐』。」（《一多证文》同之）

    此释存二意：一示遍数无限，二显时节不定。

    《和语灯录》四（四十）云：「唯遇本愿之机迟速不同故，言『上尽一形，下至一念』之本愿也，应知。故释为『念佛往生愿』。」「值本愿迟速不同」者，谓不定临终、平生时节也。然《群疑论》约从少向多为「临终十念」，又《西方要决》云：「上尽现生一形，下至临终十念，但能决定，皆得往生。」是亦局「临终十念」。此二师以下品「十念」释愿文，然不同于宗师，但限「临终十念」，此非今愿文意也。

    就此文，曾有名越、白旗两家诤论。

    名越尊观义云：本愿十念限临终者，不可然矣。凡按此愿意，善恶凡夫不论时节久近，不简念数多少，唯以信乐欲生之心称名号者，皆悉令生也。当知平生成立一念定生安心源依此愿，以可立其信者哉。上人释「乃至十念」云「从多向少」，意云：上尽一形者，显其多念之相，遇缘迟速、数遍多少随机不定，故总云「一形」。「乃至」者，举其极少，「十念」者约极少满数，此乃多少相对以为其要，不以寻常临终为本也。但导、绰等偏约临终者，准「下辈文」，为显本愿一念十念决定往生之相，殊约最后举极恶，尤有由哉。（十六义问答文）

    白旗寂惠义云：本愿十念成就一念皆可限临终也。释云「上尽一形，下至十声」，此释意：自发心初，至临终夕，凡尽一形云「上尽一形」，及临终遇知识十念云「下至十声」，既对「一形」云「下至十声」，是非临终如何？引《群疑》、《要决》为证云云。（《述闻抄》十五出）

    西山、今家同名越义，不论临终、平生，但业事成办云「十念」而已。望西云「约其满数云十念」，亦云「十声如《婆沙》云『若过减，皆存大数。』（已上）故『十念』言含一念等。」尔来释家皆约满数解「十念」，犹言「下至十声、一声」也。「念」者，通心念、口念，（《西方要决》）善导改为「称念」也。今家中，《要解》、《梵响》等诸家皆言十是满数，业事成办之数，未必数多少，「乃至」处藏「上尽一形」。（《止观》云：十是数法，不多不少。华严法门皆以十明，贤首云「十标无尽」。）

    《义记》云：「『乃至十念』者，信后称念，一期相续，业事已成，故此行名『佛恩报谢』。他家此『十念』即是愿体，以此『十念』临终业成，或平生业皆有口称。今家意第十七愿称名念即信前行，未具愿力信心，既闻本愿生起本末，至心信乐，此时业成，已后必具名号，是报恩行。何以故？顺本愿故，相应佛意故，曰『真实信心必具名号』，信体之用决定等流相续不断，犹如花自有香花有烟。然则『乃至』二字重千斤，显大悲至极，摄临终、平生之机，令人深信根者哉！云云。」

    此中「第十七愿称名信前行等」者不可也。今释：今家相承云「上尽一形」，为佛恩报谢之经营，「下至一念」判决定往生之时克矣，「下至一念」者，指信乐开发一念云「下至一声、一念」（「一声」外言「一念」，知信一念）等，故信乐开发一念业事成办了，其已成办之业等流云「下至一声」，是一声十念即是业事成办之相也，故十念成办相，十念业成即一念业成也。当知从下至十声一念至上尽一形称名并是信决定之相。《信卷》所谓「真实信心必具名号」者，此之谓乎。

    师说云：《信》、《行》两卷及《略书》中无「十念」释，何耶？（《略书》释「乃至一念」，而无「十念」释。《行卷》引《安乐集》「十念文」而无释。）

    今试解之，此「十念」者，以为信则信，以为行则行，义兼两向，故不须释欤。例如「世尊我一心」文所引，今此愿则以三信为要，以信夺行，故说言「至心信乐愿」，成就文云「信心欢喜，乃至一念」,鸾师释为「淳一相续三信」，又云「信心欢喜庆所闻」。由此言之，「乃至十念」者，声声即为信相。若直为信，则唯是「一念」，而不得说「十」，既言「十念」，则知是信心之相也。故《信卷》（本十四左）引《礼赞》「信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声、一声等，定得往生」文，又《行卷》（三十五右）同引此《礼赞》。以为信则信相，故《信卷》引之；以为行则声声赞叹入第十七愿摄，故《行卷》亦引之。若约行相，归命初刹那为信，后后相续为行。《信卷》末云：「言一念者，斯显信乐开发时克之极促，此示归命初刹那也，彰广大难思庆心」者，明斯信乐一念贯上尽一形称念，故斯乃非一、非多之一念也。当知广大难思庆心者，后后相续之行，是谓「乃至十念」也。是以约行相门，则信行俱一愿而足；若约选择本愿所建往相行信位于两愿，终日能行，不离所行海，此显他力至极也。世人此愿「乃至十念」甚为难解，是何谓乎？《行》、《信》两卷一文两引，将破《行卷》乎！将破《信卷》乎！譬如瞋右拳扑左手，何其騃也！（己上师说）

    今谓：《信卷》三信结释云「真实信心必具名号，如彼名义，欲如实修行相应故」者，可谓「乃至十念」释，上尽一形、下至十声称名，声声念念皆是真实信心所具名号，故云「如实修行相应」，又云「忆念称名」，以可知矣。

    《渧记》云：「问：『乃至十念』为是往生业乎？若尔者，三信既正因，岂非烦重哉？抑将竖具信行之义耶，如何？

    答：今此『乃至十念』，即开出信心所具之行而誓故，合之则在上三信中矣，是以愿成文（《唐译》愈明）但说信一念，不说行也，是乃如来清净真实中作愿回向，誓令诸众生至心信乐，忘己称我名者，必得往生故。宿善开发行者、一念信乐众生，称念必得往生，时不候口称，而得往生业成矣，故其发声称名是信内所具之相而已。」此乃开出信内所具之行也，是故今家先辈就此文有三义不同：

    一义云：此愿本愿正因故，信行并约生因解为愿正意故，「乃至」言上尽一形称名，故宜为报德行，「十念」犹言一念，约极少满数，是乃就称名遍数极少，显开选择易行至极，故「十念」为往生业。

    一义云：往生业因三信既足矣，信内所具之行，动舌发声而出者，皆是宜为报德行，何拟往生业也！故「乃至十念」总是报德大行而已。

    一义云：「乃至」言摄上尽一形称名，故是其报德行勿论矣。「十念」言中细分别之，最初一声是往生业，而第二声已后第十声皆是可为报德行也。

    以上三义各有理。今私议曰：初二义无失，第三义于十念中分别一念二念等故，可谓凿矣。十念、一念其言虽异，并取极少义，于义无异，何用细判也！

    今私助一解云：正约佛誓约，则就往生行业，不定称名多少，故誓「乃至十念」。故《铭文》云：「乃至十念者，劝称如来誓名号，显遍数无定等。」由之，「乃至十念」约往生行业为正矣，「十念」犹云「一念」。

    《行卷》云：「言行之一念者，就称名遍数显开选择易行至极。」（文）

    《末灯钞》云：「信之一念与行之一念虽二，然离信无行；离行之一念，亦无信之一念。行者：听闻『一声称念如来之名号，必得往生。』而称念一声、或十念，是行也。闻此誓愿，毫无疑心，即是信之一念也。信与行虽二，闻一声称念之行而无疑，即是无离行之信，亦无离信之行也。应知此皆是弥陀之誓愿，行与信者，谓之誓愿也。」

    由是观之，佛本愿并誓信行，是乃约往生业因而已，何誓报德行耶！故「至心信乐」生因、「乃至十念」行业并在一念，故愿成乃说「信一念」，流通则说「行一念」，显开易往易行之大道，谓以信而言，则一念既足矣，以行而言，则一声既足矣。选择摄取大愿誓其生因如此矣。是以《行卷》及《末灯钞》释其「行一念」，并约往生行业，未曾约报德行也。然则正望佛誓约，则就往生行业解「乃至十念」为正矣。若约机领得而解，则得三信时既决定往生，故信后称名最初一念以来宜为报德行也。所谓「行一念」者，即在「信一念」不相离，故云：「信与行虽二，闻一声称念之行而不疑，即是无离行之信」是也。是乃此一念发起信心，信一声称念必得往生之信心故，此「信一念」不离「行一念」，而往生业事既成办已，何须口称一念也！故信后口业所发之称名，从初一念可属报德行而已。虽然，如此委曲分别之，最初一念称名何必局于信后，或有与能归一念同时一声者，如此信行俱时开发者，并是因行，故虽约机边领得，不可偏以一念、十念属报德行矣。此义深细，学者思察焉。第一义正约佛誓约,以「十念」为往生行业，《末灯钞》是其证也；第二义傍约机领解，其如信心、口称同时开发，则不可为报行，莲师所谓「下至一念者，信心决定之相也，（私云：信内所具行同时发声也。）上尽一形，佛恩报谢念佛。」（文）然则此第二义但知信后称名，未知信同时称名，故于理未尽而已。

    问：所言信同时口称一念者，难得其意，《信卷》云：「信一念显时克极促」，则仅是一念一刹那之间也，口业称名虽曰一声，经多念多刹那，何得与信同一刹那转耶？

    答：不分信体相，故有此疑耳。如《信卷》「三信释」，如来法体三信是信心体也，行者能归信心是其相也，佛边信体宿善开发之刹那领得之，非是行者之所知也，行者当此时发起能归信心，是其领得信体之相也，故就其信体开发云「时克极促」。今则约行者能归信相同时称名，故不相违也。

    《和赞》曰：「若不生者誓故，信乐实时到，（信体）一念庆喜人（信相），往生必定。」（文）第二、第三句如次信体、信相，可准知。（已上）

    今评曰：「乃至十念」开出信内所具之行，相者其义可然。古师三义中，其第三义于十念中细分一九念等者，凿说耳。然推穷其义分，同第一义，言初一声为往生业故。次私释中，以傍正二义辨古师二义，若第二义为傍义者，一家相承，一念发起往生之义为傍义耶？又若是为未尽理者，中兴问答亦为未尽理耶？又第一义约佛誓之正意，三信十念信行并是正因，以《行卷》及《末灯抄》「信行一念释」为此之证者，可谓谬矣。何者？于愿成就一念之时，如来回向大信、大行同时开发，然愿成就外更说付属一念，二个「一念」云何思念耶！是以有「信行一念释」，何以之为「三信十念」之释耶？引文不成证也。况又行ト信トハ御誓ヲ申スナソトハ指十七、十八两愿，非指第十八愿中三信十念，何以之得为三信十念之誓乎？又信心同时一声称名为往生业，相承中出在何文？所引中兴文亦失文意，浪如臆说，误之甚矣！若如义，则必信心同时一称而不以拟往生之业，信心为本之宗义於于兹乎坏了矣。噁，何不思哉！

    今谓：「乃至十念」即三信相续称名也，若约所称名号法，则可谓往生正定之业，念念称名体皆是正定业相续之相也，佛愿何誓报德乎！故言「念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。」若约决定心相，则上尽一形，下至十声一声称名悉可谓报德行也。何者？《执持钞》云：「我已持名号，正定之业已得成办。」又《口传钞》云：「下至一念持本愿，往生决定之时克也。（信行开发）上尽一形者，往生即得上佛恩报谢之勤也等。」又《劝章》云：「下至一念者，信心决定之相也。（信行开发）上尽一形，佛恩报尽之念佛也。」（文）

    依此等相承，信一念持正定业名号时，他力回向信行开发于机上，故正定业名号成行者决定业，而往生业事成办了矣。其所决得之正定业念念相续及多念名报德行，顺彼佛愿故，如实修行故，虽名「报德行」，而所称名号体是正定业之相续之相也。由佛愿力，既决定业成办了，则佛恩赐之名号外，更不可求决定之业，唯安住佛恩，故约决定心相，则名「报德行」也。

    《改邪钞》云：「以『即得往生，住不退转』等之经文，为获得平生业成之他力心行之时刻。」

    《最要钞》云：「于能闻处，获得往生之心行，甚为显然。」（文）

    当知闻信一念既获得他力信行，何更求往生业而称名之为焉，若欲一声称而为正定业，则为《改邪钞》所破，请勿慕信心同时称名为往生业矣。

    「若不生者，不取正觉」者，法藏因位坚立要誓，众生若不生者，弥陀亦不取正觉，故弥陀若取正觉，则众生往生亦成。然则佛正觉以众生往生为自证，众生往生以佛正觉为体，机法一体南无阿弥陀佛也。

    登山状云：（《和语灯》六（三右））：「永劫修行，此为谁哉？功让未来之众生；超世悲愿，又何意乎？志赐末法之我等。」

    我等若不得往生者，佛岂成正觉乎？佛既已成正觉，我等亦当得往生。我等之往生依佛之正觉；佛之正觉依我等之往生。「若不生者」之誓，故知「不取正觉」之言无谬。「若不生者」，「生」之一字最重，思惟摄取之极要，永劫修行之极基，唯在于此焉。约智则本愿无生之生，约悲则莲花化生之生。《论注》释《论》主「愿生」云：「天亲菩萨愿生如来净华中，是因缘生也，由因缘生故，随得生者情而誓生，已生竟，则生之火自然消为无生之水，生即无生，必至灭度是也，大哉斯生！

    龙树、天亲之愿生，亦从此而入，十方三世无不皆由此矣，往生净生一门亦开于此，释迦出世之正意，诸佛证诚之要路，唯在此一著子焉，上三信十念望之为生因，译家得此意，故六八愿中，余愿无此言，唯此一愿有此语，故名「生因愿」，亦称「愿王」者，为之而已。

    「不取正觉」者，机法不二果名，光明寿命觉体，方便法身之正觉也，此之正觉实难取，一切愿行悲智悉成就而后可成正觉，此亦自利正觉，是尚难，今弥陀正觉不尔，谓纵令一切愿行悉成就，而可取自正觉，然若众生往生不成就者，不取其正觉也。然则利他正觉甚以难成，是以重誓云「誓愿不满足，誓不成正觉」，於于此法身证诚言「决定必定无上正觉」。但自利正觉者，岂有此诚证哉！当知：此正觉即为众生往生之正觉也，今既成其难取正觉，十劫唱觉称「南无阿弥陀佛」，此乃「机法一体」往生成就之正觉也。

    《论注》曰：「巧方便者，谓菩萨愿以己智慧火，烧一切众生烦恼草木。若有一切众生不成佛，我不作佛，而众生未尽成佛，菩萨已自成。譬如火�扔麛`一切草木，烧令使尽，草木未尽，火�纫丫　Ｒ院笃渖矶�身先，故名『巧方便』。」（文）此名方便法身，应知。「不取正觉」之誓今既成就，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生，何疑之有，是之言「不虚作住持」，应知。

    「唯除五逆」等者，《唐译》同之，《汉》、《吴》、《宋》三本阙此文，《悲华经》亦有此文。然《行卷》（五纸）引用此《悲华经》文，此因「闻我名号」义便引之，又示此文通诸佛咨嗟愿。由是思之，「唯除文」在于第十八愿，而通于第十七愿，两愿不离故，思之。

    此文为释迦所说乎？将为弥陀所说乎？谓古来异说纷纭。（《传通散记》第三、《揩定散记》第六等）今总言之为二说：

    一云：释迦说，故安之于「不取正觉」外，若是法藏语者，应在于「不取正觉」之内。例如第十五、（眷属长寿，「除其本愿文」在文内）二十二愿（「除其本愿自在所化」亦在文内）例。（望西、《略笺》、《会疏》从之）

    一云：是弥陀说，第十五、廿二愿引例亦不成例，《唐译》第十五愿「除其」等文在于「不取正觉」之外，故知不可关其所在内外也。此四十八愿是法藏真言，从初愿至偈文，竟无一句有释迦说，故鸾师引以为弥陀愿。（是一）又若释迦语者，只在下愿成则可足，何须复安之于愿中耶？（是二）又是为释迦言者，真实本愿将为未尽耶？（是三）以是三义，故知法藏愿意也。（日溪师及师说）

    今按：二尊各有抑止意。若法藏愿意无抑止，则释迦何述成文？愿成五恶及《观经》下品是其述成愿意也。既释迦述成，则知法藏愿意有抑止，故今家相承亦存二意。《口传钞》曰：「抑止者，释迦之方便也。」此指释迦述成。又《铭文》云：「『唯除五逆，诽谤正法』者，示此二罪之重，使知十方一切众生皆无遗漏，必定往生。」此述法藏愿意也。当知二尊各有摄抑二门，然有摄取中之抑止，有抑止中之摄取，应知。《会疏》以折伏摄受释者，恐未详。（此依《揩定记》）

    今若就为法藏愿意，解之有三义：

    一彰抑止意，《论注》以二义会二经违，谓《大经》逆谤俱造，故不得生；（此抑止也）《观经》唯具逆罪，不说谤法，故得生。（此摄取门）若无余罪，而但有谤法，亦不得生，以说谤罪极重故。又「正法者即是佛法」者，别指念佛也，此愚痴人既于念佛法生诽谤，故无愿生净土之理，故说不生。说不生者，为令其回心而已。若回心，则亦得往生。如口业功德中释，（下卷十八）云：「众生以憍慢故，诽谤正法，毁呰贤圣，捐痹尊长，如是人应受拔舌、瘖痖等苦，闻阿弥陀如来至德名号，皆得解脱。」（文）宗家禀承之，造摄抑二门，而会两经违，摄取中犹具抑止义，应知。如《信卷》具引二大师文，然会两经相违。憬兴列十三家了，自会云：「此愿摄上品愿，彼经说下品往生，故此除彼摄，并不相违。」怀感引十五家，自约十念之具不具会违，其义大同小异。于中憬兴第一、怀感第三与鸾师义相似。

    憬兴又举有难云：「『具诸不善』句亦摄谤法。」自破此云：「五逆亦应在『具诸不善句』中，不须别说。」今谓：下上品云「虽不诽谤方等经典」，故知中下二品无此句，故知中下二品必含诽法。又依大乘，五逆、谤法、阐提亦在此中，是故就「具诸不善」句搜其密意，亦有其理，何可破乎！

    又憬兴更破云：「若顺及本是相违释等」，意谓举逆者及谤法者，诤头数故，即不可言一相续中举具二者。此破非也，设虽一身便置「及」言，能显一身具有二罪，何妨之有！合集二人之解是不可立，妄破可见。

    憬兴第三、怀感第九与终南相似，有云「道暗之解」。今谓：纵是道暗，元据终南，故破道暗者，所以破终南也。

    兴破云：「对未造者言『除』，对已造者说『生』。」此亦不然，《大经》除未造者，已造之者弥可除之，何意《观经》取耶？若谓欲使已造者进趣，故取之不除者，见彼《观经》取逆罪，或未造者亦不进趣，应退造五逆，故此破非也。《散善义》中虽说摄逆，而云此义就抑止门解，兴不寻文起尽，岂其谓未造者不进趣而退造逆罪耶！《大经》本愿抑止二重罪，释迦述成亦然。至于《观经》下下品取一而不取一，此乃释迦开显本愿意者也，下上品既云「虽不诽谤」，中下必具诽谤也明矣。俱以化主深存抑止义，故文中不出之，释家体此经意，云此义就抑止门解，摄取五逆者亦于抑止中，经释玄趣不可不究。

    二明机分齐，前云「十方众生」，未审凡圣善恶，以后有「唯除逆谤」言，故知十方众生之中本为凡夫誓，凡夫之中造恶众生为本。以此义故，鸾师注解引之二所，皆及此「唯除文」。又《赞阿弥陀佛偈》云：「唯除五逆谤正法，故我顶礼愿往生。」法藏大誓其为凡夫者，昭晰于此文矣，此乃鸾师之所以故顶礼也。下至于西河谛观此旨，乃取《观经》下品生，以彰愿文「十方众生」，故云：「是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」终南因循，以「称我名号」易「至心」等，皆亦合于下品生，以彰机分齐。如此二祖亦虽引，而不及「唯除文」，其旨全备矣。是以吾祖《铭文》注云：「『唯除五逆』等者，示此二罪重，令知十方一切众生，可皆不漏往生也。」

    三示保护意，谓如《宝月所问经》及《五十三佛名经》等，说诸佛名号功德，云「除灭五逆、四重谤等重罪」，弥陀岂不然乎！虽然，秽恶之界、浊增之世，不同于彼无为自然、皆积众善之净国，虽则发信称名，不能无造罪，造罪之极，十恶为限，若至逆谤，则必除之也。必除之者佛意，彰许十恶等之意。（《观经》摄五逆而不制者，彼临命终刹那无由制之。《大经》三信十念机约平生，故通平生信后相续有此制，深保其机也。释迦望他方说五善五恶而抑止者为之也。喻如服地黄者，必禁大根等。其余物反之，显许之意，深所以保护也。《大经》云：「彼佛国土，无为自然，皆积众善，无毛发之恶，止他方佛国，为善者多，为恶者少，福德自然，无造恶之地，唯此间多恶，无有自然。」）就佛意，则虽有许恶之义而不言之，反言显之而已，故曰「唯除」等。此释迦教之所由来者，良由此也，望之诸佛土，理亦宜然。

    吉水云：「知罪则摄十恶五逆，而不造少罪。」（《语灯》）吾祖《末灯抄》中亦有斯诫。然论之于真谛中，则是第十九诸行部类，用之于俗谛中，则名为「如实报佛恩」。法藏于真实愿中誓之，而在「不取正觉」之外者，其意在斯乎。

    上来三义唯是一抑止门，随义意别，且分之耳。（已上师说）

    《信卷》末（十一纸左）云：「夫佛说难治机，《涅槃经》言：『迦叶世有三人，其病难治，一谤大乘，二五逆罪，三一阐提。如是三病，世中极重，悉非声闻、缘觉、菩萨之所能治。』乃至（廿三纸右）是以今据大圣真说，难化三机，难治三病者，凭大悲弘誓，归利他信海，矜哀斯治，怜悯斯疗，喻如醍醐妙药，疗一切病。浊世庶类，秽恶群生，应求念金刚不坏真心，可执持本愿醍醐妙药也，应知。」（文）

    此远承上「凡按大信海止唯是不可思议、不可说、不可称信乐也，喻如阿伽陀药，能灭一切毒，如来誓愿药能灭无智愚毒」之文来，以明本愿妙药能治难化三机，有本愿不可思议利益故，应归利他信海也。故知弘愿信乐是治谤法、五逆、阐提病之妙药也，故广引《涅槃经》成其义也。

    然本愿能治难化三机者，何故本愿文除逆谤耶？有此难故，次设问而会「唯除文」，文曰：「夫据诸大乘，说难化机。」（次所引三经文）「今《大经》言『唯除五逆，诽谤正法』，《观经》明五逆往生，不说谤法，《涅槃经》说难治机与病，斯等真教云何思量耶？」（文）

    此问意：《大经》说二种难化，《观经》说一种难化，《涅槃经》说难治三机，此等诸大乘说难化机有不同者，何意耶也？次答中，初引《论注》及《散善义》意，会《大》、《观》二经相违，次引《法事赞》文，以会《涅槃经》文，后明五逆相，会合上诸文。初中，《论注》意已造谤法罪，显重罪故，无回心愿生心，故说「唯除」。若回心闻至德名号者，说谤罪解脱。次善导意（《散善义》文）就未造、已造辨抑、摄异。若已造者，愿力摄令其回心得生，故云「回心皆往」，（《法事赞》文）与鸾师归一致。后明五逆相者，「言五逆者等」（文）（三十八左）是也。

    「五逆」者，《大乘义章》云：「此五偏名为『逆』，以其背恩违福田故，杀父、杀母，背恩故逆，余三违于福田故逆。」（文）（《琳音》七（十三）云：逆，弗戾也。）《唐译》云「造无间恶业」，《地藏十轮经》云「五无间大罪恶业」，报必在阿鼻，故亦名为「无间业」，如《俱舍》等所明，（《信卷》引）可往捡。

    「诽谤正法」者，谓正法简邪，佛圣说名为「正法」，圣弟子说，亦不违佛教，亦名「正法」。此中唯举所说法，理实兼能说人，故《唐译》云「正法及诸圣人」，此人法并明为所谤境，境最胜故其罪最重。其相云何？《论注》云云（《本书》引（三十四左））然高祖引淄洲《最胜王疏》（三之末三十八左）明大小乘五逆。

    今按：愿文正约三乘五逆说以逆谤别说，故以五乘齐入愿，故兼通大乘别途不共所说。今所以用通者，为会合《涅槃》三机，复以会合鸾、导二大师释，故引淄洲，以显有其兼正，其义可知矣。何与《涅槃》文会合？何会合二大师释耶？谓大乘五逆中，谤无因果（第五）及谤三乘法（第二）是谤法，谤法即是五逆之所摄，《观经》已摄五逆，谤法岂不摄乎！又彼谤无因果，长常行无忏愧，是即阐提，此谤法中所摄也。谤法已摄，则阐提何可舍乎！是以知愿文「除」者，且就抑止门，约未造业者。《观经》已摄，知谤法、阐提回心皆往。为有此义，上引《涅槃》，次引二大师释，后引淄洲，其意在兹焉。

    《大经》（第五恶文）云：「不信先圣诸佛经法（废无诸佛法，大乘第二逆摄）不信行道可得度世，不信死后神明更生，不信作善得善，为恶得恶（大乘第五逆摄）。欲杀真人（出佛身血，杀阿罗汉，此中摄也），斗乱众僧（破和合僧），欲害父母（杀父杀母）兄弟眷属。（欲杀等即大乘第四、第一逆摄也）」此中不信佛经及不信三宝、因果，谤法之所由起，即是阐提也，「欲杀」等即是五逆，是以知《大经》意：阐提摄于谤法中，大小逆谤通显，为之说「为得大利」，是故释言「谤法阐提回心皆往」，其义可思矣。

    大无量寿经甄解第八

    大无量寿经甄解第八

    第十九、修诸功德愿

    设我得佛.十方众生.发菩提心.修诸功德.至心发愿.欲生我国.临寿终时.假令不与大众.围绕现其人前者.不取正觉.

    初得名者，一名行者命终现前导生愿（智光），二名临终迎接愿（惠心），三名临终现前愿（静照），四名圣众来迎愿（真源），是皆就益相立名。义寂、憬兴、法位、玄一虽不立愿名，意就因行释义。（义寂：下品十称兼余善。法位云：「发心修福中三品行。」憬兴以三愿配上、中、下辈，此愿当中品。玄一同之，三品同为念佛行。）五名来迎引接愿。（了惠）

    今家五名，一名修诸功德愿，二名临终现前愿，（用静照）三名现前导生愿，（用智光）四名来迎引接愿，（兼用惠心、真源，了惠同之。）五名至心发愿之愿，如《化身土卷》。于中，中间三名约缘，同诸师，初后二名约因，今家立名也。此中，初一名就文，亦通诸师，后一名约义，今家不共立名，故置「亦可」之言也。

    次明摄属者，此亦佛功德所摄也。于佛功德中，前明真实，自下二愿其方便也。诸行人虽失大利，而亦是佛功德一分。方便假门之教，故名曰「横出」，「横」之为言也，显佛愿之功，犹是他力一分而已。于佛功德不能得其全分者，自力之失所致。恃机功，修非本愿之行，故「出」而非「超」，然得佛德一分，故与「横」名，「横出」故摄功德中也，应知。

    次明愿意者，此愿是摄机方便，谓虽已起大悲愿，而犹有方便机不能进登堂，为之立假门愿，为调机方便。

    《化卷》曰：「然浊世群萌，秽恶含识，乃出九十五种之邪道，虽入半满权实之法门，真者甚以难，实者甚以希，伪者甚以多，虚者甚以滋。是以释迦牟尼佛，显说福德藏，诱引群生海；阿弥陀如来，本发誓愿，普化诸有海等。」言「福德藏」者，所谓修诸功德愿是也，释迦开显之，说定散、三福、九品，以为往生净土之方便善，是言「异方便」。

    又云：「依此愿之行信，显开净土之要门方便权假，从此要门出正、助、杂三行。乃至此乃横出、渐教、定散、三福、三辈、九品、自力假门也。」（已上）

    此门中亦有四法，「教」者，方便之教，不出于诸佛教道分齐，要门方便教也。亦是第十七愿一分，于诸佛咨嗟中，不能领其全分，分取功德国土之善，从国名入故；「行」谓修诸功德，定散、三福、九品行也；「信」谓至心、发愿、欲生，所谓定散自利各别三心也；「证」谓「便往生」，即是胎生、边地、双树林下往生，（《化本》十三）得三法忍等也。

    《化卷》云：「此愿成就文者，即三辈文是也，《观经》定散、九品之文是也。」次引「见道场文」及「得三法忍」、「讲堂文」，次引「边地」、「胎生」及「第十三国文」，可熟读矣。

    又复此愿中有因行来迎，然诸师中，义寂、憬兴、法位、玄一等以因行为愿体，智光等以来迎为愿体。了惠云：「举诸善为来迎因，佛迎缘资往生果，故取缘而为愿体，不取因果云云。」《会疏》亦从之。（十四左）

    今谓：依今家意，以因行为体，故名「至心发愿之愿」。余「来迎」等三名举诸师愿，初后愿名高祖所用，故知此愿「修诸功德、至心发愿」为体，举其「来迎」者，举来迎缘，以劝其行心也。

    后就文解者，《汉译》自下二愿（十八、十九）兼下愿成「三辈文」，于三辈处挟入下「胎化二生文」。吴译亦然，于中《吴译》具列下、（第五）中、（第六）上（第七）三愿，初（第五愿）当《魏译》二十愿，后二（第六、第七）当十九愿。又《汉译》唯上摄中，而为一愿，（《魏》第十九）其下辈亦为一愿。（当《魏》二十愿）

    师说曰：由此思之，憬兴以《魏本》十八、十九、二十之三愿以配三辈者非经意，其第十八愿不堕三辈，而何为配上辈，其非可知。《汉》、《吴》约机，虽有三辈不同，俱为念佛机，所以兼取因誓愿成者，其在于兹哉！此不同乎《魏》、《唐》约法，十九为但诸行，二十为自力念佛。故《汉》、《吴》二本与今家建立异。虽然，《汉》、《吴》亦译出佛愿一义，故《行卷》引《汉本》第十九愿（《魏》第二十愿）者，可以见已。

    又《吴译》三辈明来迎，中下兼之。当知：《魏》、《唐》第十九来迎亦兼第二十，应以三辈九品知之。《宋译》以十八、十九二愿合为一愿，（第十三愿）第十四愿当《魏》第二十，亦可彼第十三愿以来迎合于念佛愿，第十四合《魏本》十九、二十为一愿。（「闻吾名号」是二十愿，「种诸善根」是十九愿）《唐译》与今经同焉。

    「十方众生」者，显机邪定聚机，《化卷》云：「就机有二种：一定机，二散机。」（文）然《汉》、《吴》两译云「作菩萨道者」，《魏》、《唐》两译云「十方众生」，彼约能修人，显上中下不同，此约能修法，彰真假不同，故机但云「十方众生」。约能修法，则真假条然易见；若约能修人，则真假难别故，今经就法显真假不同也。

    「发菩提心」者，为起行乎？为安心乎？

    望举有义云：「以菩提心为安心，以修诸功德为起行。」自解云：「准宗家，『发』等二句同是起行，『至』等两句是安心也。若发心属安心者，招中下辈不愿来迎之失，故《选择集》以三辈中菩提心判属起行，岂存异义！或通心行，谓此愿中有多类，故亦有发心为安心机，故《论注》云：『三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心云云。』」

    有斥云：「有以发心为安心之机等者非也，若夫以菩提心为安心而愿生者，固不具至心发愿三心，不归弥陀愿力者也，固是一向自力圣道人，而非此愿所被机也。」（《渧记》）

    今谓：菩提心为起行为正。《论注》为安心者非方便愿意，其义大别也，何泥彼文设或义耶！其义未详也。

    《会疏》引《序分义》（二十八）以为起行者好矣，顺今家意。（《化土卷》引宗家释）然次文引《论注》释而同宗家者，恐是似圣净二门混淆焉。

    凡发菩提心者，万行元首，修道初门，以统诸行故，三福行中亦说之。黑谷以为起行者，此意也。（《集》上二十六叶〈三辈章〉，同下十二叶〈付属章〉广明）

    「修诸功德」等者，《化卷》（十三左）云：「行者，即是修诸功德之善也，信者，即是至心发愿欲生之心也，依此愿之行信，显开净土之要门方便权假，从此要门出正、助、杂三行等。」又云：「言显者，即显定散诸善，开三辈、三心。」（文）准知：修诸功德总摄三辈、九品、定散诸行，即回心回向之行也。《末灯钞》云：「『定散之善』者，含在『诸行往生』一语之内也。」（文）至心、发愿、欲生即是定散二心诸机各别三心也，其相如《会疏》、《略抄》引《化卷》。上三福九品诸行不独至，必由发愿得所至，如由御者车运行得所至。故九品中说「回向愿求生极乐国」。《和赞》云云。

    问：修诸功德中有念佛耶？

    答：有。然诸行机者念佛、诸行齐德，而未知善本、德本名号也。《选择集》云：「念佛通三辈九品。」《三经文类》云：「回向万善诸行之自善，使忻慕净土；或说自力之称名念佛，劝九品往生。此是他力之中，以自力为宗。」（已上）《口传钞》云：「修诸功德中之念佛等」。

    「临寿终时」者，即明其时，《安乐集》引《大论》云：「一切众生临终之时，刀风解形，死苦来逼，生大怖畏。又若人临终时生一念邪见，增上恶心即能倾三界之福，即入恶道也。」又云：「若刀风一至，百苦凑身，苦习先不在，怀念何可辨。」（文）非本愿行者临此时，深怀恐心颠倒，佛慈悲加祐，令心不乱。

    《悲华经》云：「临终之时，当与大众，围绕现其人前，其人见我，即于我所得欢喜，以见我故，离诸障碍，即便舍身，来生我界。」

    《称赞经》云：「临命终时，无量寿佛乃至来往其前，慈悲加祐，令心不乱。」（文）

    凡命终有三位：一明了心，通起三性心；二自体爱心，唯有覆无记心；三最后不明了心，唯有异熟无记心。此中见佛即在明了心位，具如《群疑论》。

    「假令」者，《六要》（六本九左）云：「有云：不现非实，故云『假令』。（望西此义）今云不尔，来迎假益，故云『假令』，当卷下云『佛心光明不照摄余行者』也。『假令』之誓愿良有由哉！假门之教，忻慕之释，是弥明也。」（文）

    《会疏》依《六要》意云：「随应假现，故云『假令』，言假设来迎化仪，非实佛来迎也。」

    今谓：所言「假令」之誓愿者，应非显权假之义，直取愿文为愿名而已。今言「假令」者例余愿，与「若」字同。若不现者，成必现之义也。望西、《略笺》、《要解》等并此义也。

    《梵响》云：「对第十八愿信心称名必摄令生置不定语，修诸功德者，心正相续即来迎接，百中一二，甚希也，故云『假令』，不顺本愿故。又传曰：十九愿文『现其人前』者上置『假令不与』等言，谓修非本愿诸行，悕求往生行人，亦佛大慈悲不见放舍，依据修诸功德中之称名，若可现，即现其人前也。以不定故安『假令』二字。」（文）此亦一义。

    「与大众围绕」者│，「与」者共义，异译云「与共迎」故。《会疏》训为「为」者未可也。

    「大众」者，举所与，显能与，异译有「我」字，以可知矣。所与大众者，即是菩萨、比丘二众也。《吴译》举「诸菩萨、阿罗汉」，《汉》、《唐》两译云「比丘众」。

    《六要》云：「《吴译》约上品生，自余二经约中品生且说之。（望西同之）或又故说所与不定，显其来迎假令义欤。」（文）

    「现其人前」者，现有二种：一来现，谓临终始来现迎接故；二显现，谓不临终始来，平生证得时蒙摄取近缘益，常来至此行人之处，至临终果缚尽时，而已来佛菩萨等显现于此也。

    宗家云：「胜缘胜境悉现前」，《铭文》释之云：「见佛、见光、闻异香、遇善知识劝、种种奇瑞等目前显现也。」（文）

    元祖《观经释》分近缘为二：「一平生近缘，阿弥陀佛与观世音、大势至常来至此行人之处。念佛草庵虽隘，恒沙圣众云集；二临终者，一切念佛行人，命欲终时佛来迎，九品行人不空佛来迎。」（文）约平生近缘，则临终显现也；若约九品人，则临终来现也。

    今此愿意约修诸功德人之所期，故临终来现之义也，谓诸行人则回非本愿之行愿求往生故，平生不能决定往生而期临终，若临终时诸邪业系妨碍，则失正念，心颠倒失往生望，故期佛来迎，祈终时正念。应此机愿临终现其人前，慈悲加祐，令心不乱得往生，是此愿胜益也。然来迎相随机感见，故有无数（上上品）、千（上中）、五百（上下）不同，可知。

    师说曰：「凡论来迎有二：一须来，二不须来。若约十九诸行机，必是须来，诸行非本愿行故，非蒙方便导接，则边地往生尚难得，故须誓临终现前，故曰『来迎在诸行往生』。」（《末灯抄》）又曰：「此自力之行者，若不待来迎，则边地、胎生、懈慢界尚不得生，故十九之愿发『以诸善回向净土，愿往生人之临终，我必现前迎接』之誓。」若约第十八愿念佛之机，则不须来，以名体不二益故，不问临终、平生，必有近缘益。龙树云：『心念阿弥陀，应时为现身。』此乃平生近缘，报佛之所显现。黑谷云：『念佛往生人愿报佛来云云。』报佛是元来不动无来去相，名体不二，故感应道交显现而已，不同于临终始来佛，故今家曰『不来迎』也。善导、黑谷等诸祖之胜迹皆由此，乃是弘愿念佛自然德相故，不故须誓来迎愿。是以第十八因愿成就并不说『来迎』，但说『即得往生，住不退转』，至十九愿成就文说『来迎』，『三辈文』是也。然于三辈中，亦含须来、不须来义。其一向专念是不须来，诸行是须来义也。九品亦然，『称佛名故』是不须来，『我来迎汝』是须来。又《口传钞》云（《法要》五之七十）：『据修诸功德中称名，而应可现则现其人前者，于须来中说不须来。』读者知焉。」（已上）

    今按：宗书中或曰来迎、不来迎，或曰期、不期来迎，（《劝章》云云，《末灯钞》云「来迎」……）或曰不待、待（《末灯钞》等）。来不来约佛为言，溪师云「不来而来，来而不来」是也；又期、不期，待、不待就机为言。今以须来、不须来言之者，机法通摄以为言，可思议矣。

    又古来论「不来迎」有四：一不期来迎故，二常来迎故，（《观经》云云，《释》云云）三近缘显现故，四报身不动故。（《事赞》「报体即元来不动」，又云「一坐无移亦不动」。）此亦今「不须来」中所摄，可知。

    《渧记》云：「问：自力称名人之所感来迎异此愿来迎耶？答：自力称名往生乃二十愿之胜益也。虽然，其临终来迎全同今愿，何者？此愿修诸功德中自摄自力定散念佛，自力称名堕万行随一故。是以《观经》九品行中说念佛，此意也。

    《选择》〈三辈章〉云：『三辈中皆有念佛，九品之中何无念佛乎！故《往生要集》云：问：念佛行于九品中是何品摄？答：如说行，理当上上，如是随其胜劣，应分九品，然经所说九品业行，是示一端，理实无量。故知念佛亦可通九品。』（文）又〈念佛利益章〉云云。

    又《三经往生文类》云：『《观经》定善、散善、三福、九品之诸善，引自力之称名念佛，劝九品往生，此是他力之中以自力为宗致也。』

    此等文义，皆是夺自力称名，而为诸行一分之义也，故此愿『来迎』亦蒙自力称名机而已。自力称名人无平生业成安心，故得来迎，临终正念往生决定，与诸行人无异故。《小经》显说『来迎』，即此愿『来迎』也。然今家以二十愿配自力称名者，是与名号德于称名人之边，而出于诸行之上，故有果遂胜益，是乃不共诸行独拔利益而已。然则自力称名行者有与夺义，或与诸行异益，（果遂）或与诸行同益，（来迎益）其义可知。」（文）

    第二十、系念定生愿

    设我得佛.十方众生.闻我名号.系念我国.植诸德本.至心回向.欲生我国.不果遂者.不取正觉.

    初得名者，一名摄取闻名欲生愿（义寂），二名闻名系念修福即生愿（智光），三名欲生果遂愿（静照），四名系念定生愿（真源），五名闻名系念修善定生愿（御庙）。

    今家有四名：一名植诸德本之愿，二名系念定生之愿，三名不果遂者之愿，四名至心回向之愿。（《化卷本》（二十纸））前三名就文彰名，亦通诸佛，故言「复名」，第四不共立名，故言「亦可名」也。

    初「植诸德本」者，《小经》意谓念佛为多善根，万善圆备，众善之根本，故名「善本」；十方三世德号之本，故名「德本」。今举德本摄善本，「诸」之言指十方三世诸佛，「德」谓德号，「本」犹根。此名号是诸佛德号之根本，故诸德之本名「德本」。（是依主释）以此果号为己之因，故云「植」，「植」谓种植为义，喻如以果实（名号）植之地，果实却为因种。以本愿嘉号为己善根，此乃自力机计之失，是名「不定聚机」也。

    「系念定生愿」者，《六要》云：「『系念定生』，真源用之，黑谷据此。」（文）经言：「闻我名号，系念我国」，故名「系念」。「定生」是果遂义，谓一系念隔生不空，故言「系念定生」。若尔，何言「不定聚」耶？解云：望顺次正定人名「不定」，历生而不虚说为「定生」，所望不同也。

    「不果遂者愿」者，系念彼国者，若二生，若三生等终克果故，其义可待后辨矣。

    「至心回向愿」者，发愿、回向互通，故《小本》说「应当发愿」，（二十愿）九品中说「回向愿求」。然诸行是非本愿行故，非有发愿则不能生彼，（《赞》「诸善万行悉云云」）故以发愿属十九愿。又本愿名号正定业不回向行，而自力机计以本愿名号为己善根，不能了佛智回向，以己善根回拟往因，（简第十八）故二十愿为「至心回向愿」也。

    次明愿意，法位、玄一、憬兴云：「顺次往生，下品念佛兼修众善故。」真源、澄宪意但闻系念发愿者顺后生，令遂愿也。御庙云：「若于此界有决定业不可转者，虽无顺次生我国，而令顺后业定得生。」（义寂同之，了惠从之）为结缘愿。镇家云：「此愿为顺后摄机愿，谓法藏菩萨愍念结缘众生久久流转，而立此愿，摄结缘机，能促长劫于三生等，令速果遂往生系念云云。」（《钞》及《宗要》）

    今家意：此愿意令自力念佛机终转入于真如之门，方便真门之愿也。《化卷》：「夫浊世道俗，应速入圆修至德真门，愿难思往生。就真门之方便，有善本，有德本，复有定专心，复有散专心，（以信罪福心愿求本愿力，是名「自力之专心」也。）复有定散杂心。杂心者，大小、凡圣一切善恶，各以助、正间杂心称念名号，良教者顿而机者渐机，行者专而心者间杂，故曰『杂心』也。（此中，前专心信罪福心及此助正间杂心，是诸行之余气未止，故渐机也。）乃至然则，释迦牟尼佛，开演功德藏，劝化十方浊世。阿弥陀如来，本发果遂之誓，悲引诸有群生海等。」（文）于上十九愿言「开演福德藏」，此示定散三福行出于修诸功德。今于此愿言「开演功德藏」，即彰《小经》多善根多福德开出于此愿，虽已舍定散诸行，（不可以少善根）而犹信罪福（定散习心）心不止，修习善本德本，（执持名号）愿生彼国，故为自力念佛，故次引愿成文及《如来会》、《小经》，以成自力称名也。

    上来三愿，古德多释。一云：十八念佛，二十诸行，十九来迎，通前后；（十八、二十）一云：十八但念佛，二十但诸行，十九合愿；一云：十八念佛，十九诸行，二十顺后云云。

    高祖所判：十八他力念佛，十九诸行，二十自力单行。知此愿中无余善，唯有称名，是本《唐译》为唯称名，可见矣。当知高祖所立从机计，故立为自力念佛，十八愿为弘愿念佛。若约法，则同是名号，由机之带失与不带，念佛分为二，故言「教顿机渐」。黑谷约法体，故为但一专修念佛，两祖似且异，终无相违也。

    问：此中有因行果遂，孰为愿体耶？

    答曰：义寂、御庙、真源、澄宪等师以顺后果遂为愿体，法位、憬兴、玄一等为称名顺次之愿，此以因行为体。了惠依初。今家意不尔，至心回向自力称念为此愿体，不论三生果遂义，所以称念为体者，为入弘愿故，名「方便真门」。入弘愿真实之方便门故，定散自力称名由果遂誓故，不觉自然转入真如门也。

    次参诸译者，《汉译》（第十九）云（《行卷》三右所引）：「他方佛国人民，前世为（「为」字《信卷》训「作」，《吴译》经为「作」）恶，闻我名字，及（《吴译》作「反」）正为道，欲来生我国，寿终皆令不复更三恶道，则生我国，在心所愿。」

    《吴译》（第五）云：「若前世作恶，闻我名号，欲来生我国者，即便反政自悔过，为道作善，便持经戒，欲生我国，不断绝等。」（文）

    诸家依此两译立三生果遂之义。

    望西解云：「此文意居于现世，指前后生，谓前世闻名是过去也，寿终即生是未来也，中间作善是现在也。既亘三世，知非顺次。」（文）

    师说云：「『前世为恶闻名』者，望于来生我国后，显下辈造恶机，非指过去也，『反正为道』等者，若闻深法等文意，『寿终皆令』等，显果遂义也。」

    《唐译》云：「无量国中所有众生，闻说我名，以己善根，回向极乐，若不生者，不取正觉。」（文）

    《宋译》云：「所有十方无量无边无数世界一切众生，闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意求生诸佛净土，无不得生。」（文）

    此二经言「生」，不言「果遂」，何为结缘乎？但说闻名号为己善根，回向即生，自力称名之义，在此文分明也。

    后解文者，「闻我名号」等，古来以过现门、现未门解愿文。

    望西释有二门：「一过现门，谓初明过去，（闻我名号，系念我国）次『至心』下明现在（回向愿生），后『不果』下明未来（此三世三生之义依异译）；二现未门，谓初明现在，（闻名、系念、植本）次『至心』下明未来，于中初是第二生，（至心回向，欲生我国）次『不果』下第三生等。（未来第三生，此二世三生义）二门虽殊，顺后是一。」（已上）初门：过去一生，现在一生，未来一生（三世三生），此依《吴译》经。后门：现在一生，未来二生，（回向愿生第二生，往生果遂第三生）以此二世三生正释此经也。

    今家意为方便真门愿，故约现未门二世三生明三生果，谓闻名、系念、植德、回向、欲生是现在一生修因也，不果遂者是未来二生。（化土一生，报土一生）如他家，则不分真化，故现在闻名系念为宿善，而未来受人界生，回向愿生，而后未来第三生遂彼土果。故此土二生，彼土一生，为三生果遂。今家分别真化二土，故现在修因一生，未来化土一生，报土一生，以二世三生为今家正义。如下引《六要》。

    由此解今文者，「闻我名号」者，名号即十七愿法体，闻即不定聚机饵受也。《小本》言「闻说阿弥陀佛」等，不能闻信法德实，闻本愿嘉号为己善根，（执所具功德也）故《唐译》上（九）「闻我名，以己善根回向极乐。」高祖曰：「凡大小圣人，一切善人，以本愿嘉号为己善根，故不能生信，不了佛智，不能了知建立彼因，故无入报土也。」（《化本》二十八右）故知此闻即「闻不具足」之闻也。「闻我名号，系念我国」二句通下二句，显励自力称名。闻本愿名号为己善本、德本拟生因。

    「系念」者，《应音》一（十七）曰：「係，古文繫、继二形同，古诣切，係，缀也，繫，束也。」《琳音》三十三（十四）云：「《考声》：系谓思在心不忘也。《说文》从人糸声。」《观经》云：「系念一处，想于西方。」念相续不息言为「系念」，非才萌远缘之义也。

    望西云：「『植诸德本』者，显宿善义，故云『植』也。」委如《宗要》云云。

    《净土宗要》二（三十已下）云：次第二十系念定生者，是远生果遂愿也，为显果遂机之本善云「植诸德本」。此果遂之由非所誓行，此有六由：一异译两经并说三生故，二御庙顺后业之释为助证故，三「植诸德本」言约多生故，四「不果遂者」言约顺后生故，五《观念法门》引除「植诸德本」句故，六不可舍结缘人故。乃至广说，第五辨《观念法门》下引《元祖法语》（《正信上人笔记》）而证非顺次往生愿之义也。（已上取意）

    彼以德本为因本之义，故以为果遂所由非所誓行，如《法华经》「植众德本」等。今家不尔，「植诸德本」者显行因，「德本」者显善本、德本名号，「本」是根本义，非因本之义。

    《化土卷本》（十七右）云：「就方便真门誓愿，有行有信。行者，此有二种：一者善本，二者德本也；信者，即至心回向欲生之心是也。」

    又云：「善本者如来嘉名，此嘉名者，万善圆备，一切善法之本，故曰『善本』也。德本者如来德号，此德号者，一声称念，至德成满，众祸皆转，十方三世德号之本，故曰『德本』也。」

    意云：此「植诸德本」出「闻我名号」，以名号所具大善大福德为己善根，故分名与号于善本、德本，以摄「植诸德本」，即为知从此德本开出修习善本、（《大经》成文）多善根多福（《小经》）也。植善本、德本名号者，「植」之言种也，闻信名号诸德，称以为己善根之谓也。

    《要解》有二义：「一云诸德本也，『诸』言诸行，在异译分明，然吾祖判为名号者，于《小经》见之。名号是为万行长故，以名号夺诸行，名号独得德本名，诸德本中有名号，故以名号与诸行同列者也，超世悲愿于此隐其光。善导意又以此愿为名号，何以知之？《观念法门》引此愿，除『植诸德本』句，故知善导意『闻我名号』中摄闻信义故。二谓训诸德之本。」（文）

    二义中后义亲祖意矣。今谓：高祖以《唐译》成名号德本义，既言「闻我名号，以己善根回向」，本愿嘉号为己善根明矣，故知「闻我名号，植诸德本」岂非以名号为植诸德本哉！

    「至心回向欲生」者，「至心」简别不至心也。「回向欲生」者，自力回向发愿心也。真实回向所修念佛，愿生彼国，此自力三心也。故曰：「信者，至心回向欲生之心是也。」即是定散专心、定散杂心，以信罪福心修习善本德本名号，而不能了佛智回向，以为己善根拟往生因种。此疑惑不信相，是言「至心回向欲生」也。

    「不果遂」者，遂，《礼·月令》：百事乃遂。《注》：遂，犹成也，《诗·卫风》：言既遂矣，又竟也，尽也。（《集韵》）

    简第十八「若不生者」，彼直入报土，此远誓隔生克果故，果遂之所克成，在使入于难思议往生，故言果遂誓，有由哉矣！古德依此文立三生果遂名，「果遂」言缓通后后生故，或云三世三生果遂，（过现门）或云二世三生果遂。（现未门）黑谷亦以三世三生为此愿果遂。（《法语》及《义疏》）是故净家诸派皆为三世三生结缘之愿也。

    今家以二世三生之义为正义故。《六要》六旧本（九左）：「言果遂者，御庙、黑谷共判三生果遂之义，今家亦三生之义，不可违害。一生闻名，一生化土生，一生报土，如此得意果遂之益可报土耳。《大经》下云：『若此众生，识其本罪，深自悔责，求离彼处，即得如意往诣无量寿佛所。」（已上）指彼往诣佛所之时云『果遂』也。问：彼转生者不改其生，何三生乎？答：虽不改生，离三种障，得三种益，义当转生，例如变易生死是也。」（文）

    今谓：转胎生成化生，岂非一生乎！由此言之，以二世（现未）三生果遂可为今家正义也。今家中或有以三愿转入之文为三生果遂之义，非历生为三世，或一生转入弘愿，或二生、三生等转入弘愿，但约历三愿为言耳。今谓：此义甚不然，「三愿转入文」高祖寄自身喜久入弘愿海，何以之为三生果遂之义？若实尔者，使高祖为渐机，大违《传》文。又有念佛、诸行混杂之失，何者？今家果遂为自力念佛益，然三愿转入中，转十九愿诸行入二十愿自力念佛，亦为果遂益乎？诸行、念佛混杂过矣。又三愿转入者，就因门入法不同明之，（一生转入，多生转入）三生果遂就隔生克果不同明之，彼入弘愿为期，此生真土为期，因果不同，所期亦别，何以三愿转入同于此愿三生果遂耶？可思择焉。

    然十九愿下此愿成就文者，即「三辈文」是也，《观经》「定散九品文」是也，次引《大经》「道场树」、「讲堂」、及「胎生」等文，至二十愿，但引「疑城文」，《观》、《小》二经文等不别指愿成文。

    《三经文类》引「胎生文」为愿成文，此愿下不引「三辈文」耶？

    解云：「三辈文」义兼两向，故推彼十九愿所引，不别指「三辈文」而已，更思之矣。

    问：以二世三生为今家果遂之正义者，祖释出在何文耶？

    解云：《和赞》曰：「定散自力称名归果遂之誓，及不觉自然转入于真如之门。」真如门者，《证卷》云：「灭度即是常乐，常乐即是毕竟寂灭，寂灭即是无上涅槃，涅槃即无为法身，无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是真如。」（文）得法性真如之门，即是安乐净土是也。《论注》所谓「毕竟常乐何由入安乐净土」是也。然则真实报土名「真如门」，转入真实报土者是第三生也。

    如第十九愿诸行机，虽生化土，而其转入真土者，经几变易而后入真土，证真如法性身。无知其时限，或经十二大劫华开，由观音、势至教谕，发菩提心；（下下品）或经六劫；（下中品）或七七日华开，经十小劫得入初地；（下上品）乃至或经宿华开，经于七日得不退转，经一小劫，得无生忍等。（上中品）各各华开已后，经多生变易，亦由二大士等教谕，渐转化土，得入真土也。

    自力称名人虽生化土，仅经此间五百岁一生，不由佛菩萨教示，而自识其本罪，自悔责转入真土者，果遂愿力也。故云：「不觉自然转入真如门，是第三生也。」定散自力称名者，现在植诸德回向愿生机也。《化卷》以为行信，此乃现在修信行因，是第一生也，此之果则《化卷》曰「往生者是难思往生」是也，佛者即化身，土者，即疑城胎宫是也，此乃行信之所得果。顺次生疑城、胎宫，是第二生也，「胎生文」曰：「识其本罪，深自悔责，求离彼所，即得如意往诣无量寿佛所。」（《三经文类》所引）不由教自悔责，而尽化土一生转入真土者，是第三生也。岂非二世三生之义哉！依此等诸文对映，则二世三生果遂之义断乎可见矣。

    《渧记》云：「问：此愿意净家诸派并约远生结缘之愿，加旃依《汉》、《吴》两本成诸行类三世三生果遂之义，故黑谷云：『人师释第二十愿，或云系念定生愿，或云三生果遂愿，后义相契，源空存念，值弥陀愿，修念佛行，百年之内，决定可生极乐。然则旷劫之间，今百年内可见净土也，一生、二生虽不往生，第三生决定可遂，自今已后一生，不可过五六年，又又生间决定可入净土故也。』（《正信上人笔记》在干嵯峨二尊院宝库，建长三年后九月廿七日记之，源空在判出《净土宗要集》二（三十九））

    又《本愿义疏》云：『今生念佛者，若信心浅，若值恶缘，虽不遂顺次往生，其本念佛不唐，顺次还人界，云必可遂往生之望。设虽不遂一生之往生，不可等闲念佛，临终值恶缘犹以不堕恶道，何况正念往生之人耶！』（文）

    由之，今此愿文亦可如他流约三世而解，亦不止为念佛机也。吾祖约唯自力称名机顺次生化之义解者，不唯违祖宗，实非背异译经说耶？

    答：今家所立洞达愿意，深探祖承，能通经说，发明祖承故，浮浅取义者怀此迷疑亦宜矣。当知一切众生法尔性欲千差，故大悲佛愿亦复种种也。是以异译经说亦顺译人意乐，不必一说为准，盖是梵本多含，故各据一边也。是以《觉经》、《大阿》愿文正约诸行，故云『为道作善持经戒』，而兼自力念佛，故似诸行远益为愿正意。然则前世闻名欲生时，亦是一类念佛傍正机也，前世闻佛名，正修诸行，傍称名号，而不至心，故第二生复生人界（现在），如法修行诸行及念佛，第三生（未来）得生净土，是乃彼二经说相闻名不至机，故约三世，可谓有旨矣。是以彼二经愿成就文（胎宫）于三辈中说之，而中悔疑惑不至心者，虽顺次生化土，五百岁中在边地七宝城，不能得前至无量寿佛所，五百岁后虽乃出城至佛所，闻经心不开解，亦不得在僧中听经以去，所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大，在虚空中，去佛大远，不能得近附佛，其人久久亦自当智慧开觉云云。此乃其初至心修诸行及念佛，然后中悔狐疑不信诸善者，生疑城中而已，故疑城说相不同今经，且在三辈中（中下二辈）而说之者，彼二经此愿本为诸行机而立故也。由是应知：彼二经此愿现在至心机本由前世不至心系念故，现在至心如法修行，得生三辈土，故此愿成就文在三辈中，而与临终现前愿益全同无异也，边界疑城往生乃示临终现前愿机及果遂愿机之中悔疑惑者所止之土而已。彼经两愿并约诸行机，故以三辈为愿成文，不同于今经愿成文在三辈外，而仅经五百岁一生速转入真土之说相者，职由此矣。然则两经临终现前约顺次往生，三生果遂约顺后往生故，此愿往生第三生而非顺次生宜矣。不尔，则与临终现前愿何以分之耶？然则彼二经果遂愿本与今经果遂不同，此乃梵文多含故，顺译人意业，各据一义而已。

    然如黑谷约三世三生解，则唯约念佛机不至心者，故不为顺次往生，今家约自力称名至心回向人，而许顺次往生，立二世三生义，可谓两谷互显妙义矣。《魏》、《唐》两译愿并约念佛机而誓果遂，故两谷并为『念佛果遂』，于中黑谷约不至心立三世三生，大谷约至心立二世三生，互显妙义也，岂违祖承哉！又今家据《魏》、《唐》两译现文作二世三生解，岂为违经旨哉！

    惟夫凡愿生机有三类：一弘愿念佛，二自力念佛，三定散诸行。此三类各有至心、不至心故，其弘愿念佛至心顺次生真土，自力念佛至心顺次生化土，诸行至心亦顺次生化土。此中自力念佛及诸行并至心者，顺次同生化土，故宜分别本愿或非本愿行。是以自力念佛修本愿行至心故，虽生化土，速疾转入真土；诸行至心修非本愿行故，往生化土，经历多劫，不能速转入真土。以是为优劣，不然则何分二行别乎！今家之所以谈果遂，意在于斯矣。然自力念佛不至心者，不可顺次生化土，故第二生复生人间，而成至心回向义，第三生必生化土，黑谷约此不至心而立三世三生果遂也。

    然《决疑抄》云：『三生往生就胜为言，亦可通四生已后，德本有浅深，至心有迟速故也。』（文）

    《镇西宗要》云：『问：第二十愿何愿也可云耶？答：系念定生愿也。难云：愿行具足而可生极乐，而系念者当唯愿，既无行，何云定生乎？答：系念定生云名目以知非顺次定生，其时节长短难知，此法池房宣如吞钩鱼，发起系念我之众生，使临终往生极乐之愿也，是下种结缘也云云。』

    如此镇西所谈不详，元祖废立深旨，只以此愿为诸行念佛不至心机远生结缘义也，若约诸行不至心机，则宜通四生已后远缘。而今元祖意不然，唯局自力念佛不至心者之必至第三生而往生义边解此愿，故云『人师释第二十愿，有系念、果遂二义，后义符契源空意云云。』此乃废诸行，立念佛，故念佛不至心者，亦胜于诸行不至心者，不至第四生，必第三生往生，为此愿果遂义也。如镇西义，不分废立，但取系念定生义，大违元祖相承旨了，何不思之耶！

    问：今家以十九愿配诸行往生者，意据元祖以「三辈文」为第十九愿成，其理固然也，而今以二十愿配自力念佛往生者，他流之所未曾谈，而似不顺愿文，如何？

    答：此义今家不共妙判，而有理证、文证及祖承。

    其理证者，凡愿生净土机有三类：弘愿念佛，定散诸善，自力念佛，如次以十八、十九配弘愿念佛、定散诸善之往生，则以此愿可配自力称名往生，理当然也。不尔，则自力念佛类由何愿而得往生之云乎！若言由托第十八愿则不然，他力、自力混淆不分故，若言念佛皆是他力，无自力念佛，则亦不然。元祖既分别自力、他力念佛故，如下引文，念佛既有自力、他力之异故，他力念佛是第十八愿机，则不可言自力念佛亦托第十八愿也。

    其文证者，此愿文既言『闻我名号』，而次言『植诸德本』，是乃现文说称名念佛之证也，植诸德本即称名义也。

    其祖承者，黑谷既以此愿偏约念佛，立三生果遂义，然则今家以为自力称名往生愿，不亦宜乎！黑谷意亦就自力称名分别至心、不至心二类。文云：『虽念佛，或杂余行，或聊杂疑心者（所谓思一念不定之自力念佛），报佛隐，而见化佛之来迎。』（《示禅胜法语》）又云：『思一念不定之人，念念之念佛皆成不信之念佛也。』（同上）又云：『若谓念佛之数目多者，即是勤于自力，此乃不知事理浮浅偏见也。自力心之人者，纵只一念、二念，皆是自力之念佛也；唯凭愿力，仰信他力之人，则纵然千遍万遍之称念，百日千日昼夜之积励，声声念念，皆是他力之念佛也。』（《七个条起请文》第三）此乃于念佛、分自力他力。其自力至心念佛，得化土往生，故云见化佛来迎也。又自力不至心念佛，化佛来迎，犹未能得见。故再生人间，至心回向，第三生得往生。是为此愿三生果遂义也。然则黑谷意弘愿他力念佛预报佛来迎，得往生报土。自力称名至心者，预化佛来迎，顺次往生化土。其不至心者，不得顺次生化土，故再生人间，为至心机矣。吾祖体得此相承旨，故特以此愿为自力称名益者，卓识高迈，实非他流之所企及也。」（已上《渧记》）

    此二个问答尽宗义，可谓勤矣。

    第二十一、具足诸相愿

    设我得佛.国中人天.不悉成满三十二大人相者.不取正觉.

    初得名者，一名令具诸相愿（义寂），二名所化成满三十二相愿。（良源）

    若明所摄者，菩萨功德摄。何以知？诸译云「国中菩萨」，或云「国中人天」，下经叹菩萨功德曰：「其有众生，生彼国者，皆悉具足三十二相。」此以国德成菩萨功德也。

    又《宋译》合翻于「一生补处」，《汉译》安之于一生补处愿之后。（第廿、廿一）又上必至灭度誓果必至，次补处誓因必至究竟，是利他教化之始也。今卅二相合其菩萨功德，故知是菩萨功德所摄也。

    次解愿意者，或国土所化有情相好不具足，人德不贵，招蔑视（身子为尼犍所蔑）轻贱，（牛王为众所轻贱）故兴此愿，使国人天悉具相好。惠心云：「不于百大劫中而种相好业，只是彼土任运生得之果报，不亦乐乎！」《会疏》、《要解》、《梵记》并约真土，《义记》通真化，《渧记》云：「虽通真化，今约真土为正矣。」

    今按：此愿通前三愿，故安之于三愿后，起次补处愿，何者？上品生者生彼国，见诸菩萨色相具足。（上上品）又即生彼国七宝池中，此紫金台如大宝华，经宿则开，行者身作紫磨金色。（上中品文，此三十二相中第十四身皮金色相）以此思之，虽化土而具相好，岂劣于秽土轮王乎！（是十九、廿愿感也）然比真土相好非比校，理实具足无量相好，故《吴译》说八十种令如佛。言三十二相者，且因顺余方应身相好耳，（应身，《观佛经》云同人相，是轮王相。）实具无边相好海如佛，是即第十八感报也。当知通三愿，方便感报虽亦相好，不同真土相，唯是相似相好，故不能为还相摄化用。真土感报即显必至灭度土身相，是以起还相悲用，次必至补处愿由之起，应知。《正天王般若经》云涅槃无穷德，开出其涅槃悲用者，廿一、廿二相位也，此愿正觉华化生，次愿必至补处。

    次参考诸译者，《唐译》云：「国中菩萨皆不成就三十二相者，不取菩提。」（文）

    《吴译》（十五）云：「令我国诸菩萨，身皆紫磨金色，三十二相，八十种好，皆令如佛等。」

    《汉译》（廿一）云：「我国诸菩萨，不悉三十二相等。」（文）

    《宋译》云：「所有众生，令生我刹，皆具三十二种大丈夫相，一生令得阿耨菩提。」（文）

    后解文者，《吴本》云「八十种好」，余译但云「三十二相」，举相摄好也。

    「三十二相」者，《智论》四云：「易知故名『相』，如水异火以相。」《法界次第》云：「相，名有所发表，揽而可别名为『相』，如来应身之体现此三十二相，以表法身众德圆极，使见者爱敬，知有胜德可崇，人天中尊，众圣之主。但相总而好别，相若无，好别不圆满。轮王、释梵亦有相，以无好故相不微妙，故次相而辨也。通云好者，可爱乐也等。」如《会疏》具引文，《探玄》十五（六十）释相海八门分别，《凉疏》廿七（十九）以五门分别相好。《玄赞》第五（十一）等，可往见，恐烦略之。

    第二十二、还相回向愿

    设我得佛.他方佛土诸菩萨众.来生我国.究竟必至一生补处.除其本愿.自在所化.为众生故.被弘誓铠.积累德本.度脱一切.游诸佛国.修菩萨行.供养十方诸佛如来.开化恒沙无量众生.使立无上正真之道.超出常伦诸地之行.现前修习普贤之德.若不尔者.不取正觉.

    初得名者：一名令至补处愿（义寂），二名究竟一处补处愿（良源），三从廿一至三十同名众生德满愿。（玄一）

    今家有三：一名必至补处之愿，二名一生补处之愿，三名还相回向之愿。（《证卷》）于中，前二通诸师，以补处为究竟，此从文立名，后一从义立名，今家不共得名也。良以高祖从果向因名「还相回向」，安乐国中菩萨虽位补处，亦是超出常伦诸地，或示现诸地行，皆是从果向因，名「还相回向」也。此愿以因究竟（降佛一等）为从果向因之始，是利他教化地始，故是曰「必至补处」也；「除其」已下就其下地以显自在化，此乃佛本愿之所使然，补处及自在化并是还相，故名「还相回向之愿」。世人谓但补处为还相者不然，若尔者，摄后后不尽故。《宋译》分「除其本愿」已下别为一愿，其相弥明矣。

    明所摄者，此愿菩萨功德所摄，示现必至灭度悲用故，若无此悲用，则应同于二乘灭度，云何称大涅槃乎！大涅槃必具悲用，故曰「教化地之果」，当知由往相因，（行信）得无上妙果，而起大悲用，若因若果，无有非如来回向成就，注家的证三愿文彰此意也。

    问：诸师皆以补处为愿体，今为还相回向之愿耶？

    答：第十一愿誓「必至灭度」，今愿「必至补处」，何之「必至」为正？若悉必至灭度，何有补处？若皆必至补处，则何有至灭度者焉？是以知悉至灭度已从果向因必住补处，是名「还相回向愿」也。

    次明愿意者，或国土虽行菩萨行，而经历多劫，自一地至一地，或有七地沉空之难，或未净证净不同，或虽施作佛事，而化事不自在，是故兴此愿，誓令来生者皆悉超越诸位，速至补处，修普贤德，二利自在也。《小经》曰：「众生生者，皆是阿毗跋致，（所除）其中多有一生补处。（补处）」此乃安乐自然妙证也。

    《证卷》曰：「二言『还相回向』者，则利他教化地益也，则是出于必至补处之愿。」止显《注论》，故不出此愿文，可披《论注》。《论注》（下卅右、下五十二右）二文如《会疏》所引，于中「生彼净土」者即往相因果，「彼净土」者国土功德一切摄此，即本愿言「我国」是也，亦是光寿愿摄在之。「生」者即是本愿之生，生因（十七、十八）生果（十一）言「生」也。「菩萨人天所起诸行」者即还相回向愿也，故次引三愿证之，初二愿证往相因果，后一证还相。凡六八愿中国德愿，或从佛德，或摄菩萨德，故举二国德自从之。虽佛德八，念佛往生愿为本；虽菩萨德多，以必至灭度为长。故次举二愿，证往相因果。于其菩萨德中有悲智二门，从智起悲为还相，故引廿二愿，若因若果、若往若还，无不一事本愿力，不然四十八愿徒设。是以四十八愿合为三愿，虽开合异，祖五愿建立全承此规也。以之思此，必至灭度之「至」是「生」义，若不生者「生」说为「至」，故知生即无生，即涅槃海，此大涅槃具无尽悲用，其悲用显现者，即廿一（正觉华生）、廿二愿，或必至补处，或本愿自在化，起种种摄化波浪，是名「还相回向」。此亦含菩萨四种正修行，已下四愿（廿三供养诸佛、廿四供具如意、廿五说法如佛、廿六那罗延力）开出于此本愿自在菩萨正修行。卷收则还相回向摄在，收之归必至灭度，是以今「必至」亦是「若不生者」之「生」，此「生」何以得？由闻其名号，故言「一一愿言，称我名号」等，六八愿愿悉归「称我名号」，则四十八愿悉摄「若不生者」一句。如是法藏菩萨以无碍辨才，宣说心中所欲愿，信不可思议，《注》解体得此愿意，证四十八愿以三愿，可谓甚深矣！

    次参考诸译者，《唐译》云：「于彼国中，所有菩萨于大菩提，咸悉位阶一生补处，唯除大愿诸菩萨等，为诸众生被精进甲，勤行利益修大涅槃，遍诸佛国行菩萨行，供养一切诸佛如来，安立恒沙众生住无上觉，所修诸行复胜于前，行普贤道而得出离，若不尔者，不取菩提。」（文）

    《汉译》云（二十）：「我国诸菩萨，不一生等置是余愿功德，不尔者，我不作佛。」（「不一生等」者难解，有说曰：「一生者谓一生补处也，等置者普等舍置也，是余功德者，谓除第二十愿也，诸余二十三广功德也。言我国诸菩萨不止一生补处弘宣本师弥陀本愿功德，至各成佛果之时，亦不舍置弥陀本愿功德，即尽末来际弘宣之世故。不一生等置者，不一生补处而等置也。」（文）有说云：「我国菩萨一生补处是毋论也，不与彼一生等而不置余愿功德，若不尔者，我不作佛，『不』字贯二句，此就所除明之，必至补处之摄在此中。」（文）今谓后义为优矣。）

    《吴译》阙此愿，《宋译》分为二愿云：「世尊！我得菩提成正觉已，所有众生令生我刹，若有大愿未欲成佛为菩萨者，我以威力，令彼教化一切众生，皆发信心，修菩提行、普贤行、寂灭行、净梵行、最胜行及一切善行，悉皆令得阿耨菩提。」（第十六愿）

    《悲华经》明二种菩萨，文略矣。

    后解文者，此中大分为三段：一「他方佛土」等二句标所为人，二「究竟」下明所愿，三「若不」一句结誓约。

    初中，「他佛土诸菩萨」等者，《唐译》云：「于彼国中所有菩萨」，故知不但局来生菩萨，总通凡圣，故《悲华经》云、《小经》云：「众生生者，皆是阿毗跋致，其中多有一生补处。」（文）望西云：「唯限地上，不通三贤。」（文）此义未详也。《义记》云：「他方佛土诸菩萨众者，念佛众生也。」（文）此义得愿意，《渧记》亦从之矣。

    《会疏》有二解：一引《大明度无极经》言「愿高誓重大菩萨」。二依《分陀利》及《庄严经》广通一切凡圣，自评取言：「此愿正意在引接菩萨，是正指十四佛国及十方无数萨埵也。」今谓：此义未详，何者？十四佛国菩萨亦是指金刚心者，《信卷》末（十一右）引六十七亿不退菩萨以为金刚心者，又《事赞》释「众生生者皆是阿毗跋致」言九品往生人，故知通凡圣，何但愿高誓重菩萨乎！

    二明所愿中亦有三：初一句明必至补处，二「除其」至「正真之道」明本愿自在化，三「超出」等四句明还相得益。（通上二种）

    初中，「究竟」者即等觉位，因位极故言「究竟」也。《会疏》有约时、约位二义，今后义为正也。

    「一生补处」者，等觉尚有一品无明未破，故曰「一生」，此品无明其力最大，最后心以金刚智破之，即补妙觉之处。故《法华》云：「余有一生在，当得一切智。」《宝网经》说二生乃至千生补处。今简余生，故曰「一生补处」。

    何故约此位者？初生刹那必证往相大果，自此极果而降一等，是为教化地始，名曰「还相回向」。故就此位立誓，当知难行自力门初住为入圣始，故曰「初发心时便成正觉。」易行他力教一生补处为利他发轸，故言「究竟必至一生补处」。学者须分别圣净二门分齐。《会疏》（廿九左）问答未详也。

    「除其本愿」等者，二明本愿自在化。

    「所除文」有二义：一「除其本愿，自在所化」二句为所除，「为众生故」已下明补处德。二从「除其」至「正真之道」通为所除。依祖训后义为正，《会疏》取前义者违祖意。愿成文云：「彼国菩萨皆当究竟一生补处，除其本为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。」（文）又《赞弥陀偈》云：「咸当一生补佛处，除其本愿大弘誓，普欲度脱诸众生。」（文）

    依此等文，祖训「除」字至「正真之道」者符顺经释意，《会疏》何违之耶？又自在所化为非补处德，则如观音等随类应同自在所化，可谓非此补处德乎！若尔者，何故《论注》下（三十三）释出第五门示应化身云如《法华经》普门示现之类耶？其非可知。（《渧记》破意）

    又《梵响》云「此『除其文』下至『普贤之德』误解《如来会》文，而违祖意」者，亦非也。

    「其本愿」者，《宋译》愿文云：「若有大愿未欲成佛为菩萨者等。」又愿成就文云（下四）：「彼佛刹中，所有现在及末来生一切菩萨，一生令得阿耨菩提（一生补处），若有菩萨，以宿愿故，入生死界，作师子吼，利益有情，我令随意而作佛事。」（文）既云「宿愿」，故宿世本愿也，此菩萨宿愿：我生净土，则常在下位，自在能济度一切众生，不至上位补处。是菩萨意乐也。

    今按：宿世大信中具度众生心，是为宿世愿而已，故知一往似菩萨本愿。然求其本，由阿弥陀如来大愿力故，何以言之者？《论》曰：「出第五门者，乃至以本愿力回向故，是云『出第五门』。」（文）《论》约菩萨本愿力，今家为阿弥陀如来本愿力回向，可知矣。

    言「除」者，非除去之义，望愿一生补处者为言，若不乐住补处，而愿在下地自在佛事者，佛亦愿我加威力，令彼如意。《宋译》愿成就文云「我令随意而作佛事」，故知自在化亦佛本愿，故此亦为还相回向之愿，应知。

    「自在所化」者，菩萨利物，任运大悲，如普门示现等。《渧记》云：「古来多约化益义而解，所化固然也。私助一解云：化谓化作，随类应现，自在无碍，故云『自在所化』也。」（文）

    「为众生故」下明自在化德，乃下四愿开出于此也，《论》四种正修行亦显自在化德也。「为众生故」已下八句中，初四句是总句（至「度脱一切」），后四句（「游诸」至「正真之道」）是别句。初总句中，「为众生故」一句通下三句，愿成就文述此总句云：「除其本愿，为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。」（文）

    「被弘誓铠」等就三精进明三句。

    《瑜伽》四十二云：「云何菩萨擐甲精进？（《唯识》第九（廿一丁）：对法十二等并言「被甲」。」擐、被义同。故《寿会》愿文云「被精进甲」，成就言「擐大甲胄」。）谓诸菩萨于发加行精进之前，其心勇悍，先擐誓甲，若我为脱一有苦，以千大劫等一日夜，处那落迦，不在余趣，乃至菩萨经尔所时证得菩提，假使过此百千俱胝倍数时劫方证菩提，我之勇悍亦无退屈。云何菩萨摄善精进？谓诸所有精进能为施等诸度加行成辨施等，又由此精进是能修证，能成菩萨一切善法最胜因缘，余则不尔，是故如来以种种门称赞精进能证菩提。云何菩萨饶益有情精进？谓此精进有十一种，如戒品说。」（《识述记》十本（十八）等合勘）

    愿文「被弘誓铠」句者，即彼第一「擐甲精进」也；「积累德本」者，即彼第二「摄善精进」也；「度脱一切」者，即彼第三「饶益有情精进」也。故愿成文「以弘誓功德」者，正举愿文弘誓及德本，「而自庄严」者，显被铠义及积累义。何以知之？前译《宝箧经》下说「三十二德铠」，后译《现宝藏经》下（八纸）名「三十二大庄严」等，可以例知，故初二精进也。「普欲度脱一切众生」者，即彼饶益精进也。

    又《璎珞经》下亦说「三勤」，名起大誓心，方便进趣，勤化众生，应知。（已上朴师说）谓入弥陀界，为众生发大誓，经历多劫不退，起此勇悍者，似菩萨精进力，求其本则由被阿弥陀如来本弘誓铠。故《论注》云云。

    「被」谓被带也，亦衣被也，服也，著也。（《应音》十五（二左），《琳音》廿七（六左））

    「铠」，《注》云云。《琳音》一（十六）：「开盖反。《说文》：铠，甲也。《文字集略》云：以金革蔽身曰『铠』，即甲胄也。《玄赞》（三十九丁）曰：铠谓兵甲，兜鍪令必勇锐。」（文）《应音》三（十二）云：「僧那僧涅，应云摩诃僧那僧涅陀，旧译云：摩诃言『大』，僧那言『铠』，僧涅言『著』，亦云『庄严』，故名『著大铠』。《大品经》云『大誓庄严』是也。」一云僧那甲捺陀，或云「被」，或云「衣」，言被甲、衣甲也。（已上《音义》）

    「弘誓铠」者，大誓庄严入烦恼稠林，而无有怖畏，是言「被甲精进」。如《会疏》（三十左）广引经明。

    「积累德本」者，摄善精进也，是福德庄严。《毛诗》：鹊巢积行累德。《增韵》：累也，堆叠也。《说文》：聚也。「累」，《广韵》：增也。《王注楚辞》：重也。「德本」者，德谓功德，本谓因本，如《妙文句》四（四十六）释，积功累德以为因本，故言「积累德本」，所谓集如来法藏是也。以弥陀名号中利他诸善施一切众生，如是以弘誓功德自庄严，所以自庄严为众生，故能度脱一切也。然《会疏》分净秽释（初四句秽国，「游诸佛国」已下净国）者未稳也。《大论》明二种菩萨，一者多集功德，二者慈悲心为众生，此中含二种也。

    次别句中，「游诸佛国」等三句即开功德（摄善精进）庄严，即上求多集功德是也，「开化」等二句即开弘誓（被甲利乐）庄严，即下化慈心为众生是也。

    「游诸佛国」等者，《论注》下（卅左）曰：「此菩萨得报生三昧，以三昧神力，能一处、一念、一时遍十方世界，种种供养一切诸佛，及诸佛大会众海。」（多集功德菩萨即四种行（《注》下三十五右已下）中初三是也，不动而至，无前后遍至，遍至十方也）今「游诸佛国」等此意也。所以游诸佛国，则为施作佛事，积累德本，故言「修菩萨行即是无作妙行」故。《唐译》云「修大涅槃」也。

    「开化」等者，《论注》云：「于无量世界无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。」（慈心为众生菩萨即第四示法如佛菩萨）是即开化恒沙相也。开谓开导、开示，化谓教化。《注》曰：「开诸众生淤泥华，开导一切，无暂时休息故」。游泥华者，此喻凡夫在烦恼泥中，为菩萨开导，能生佛正觉华。谅夫绍隆三宝，常使不绝。

    「无上正真之道」者，阿耨多罗三藐三菩提言「无上正真道」，《唐译》云「住无上觉」。「立」谓安立，经曰：「各各安立无量众生于佛正道。」（文）

    「超出常伦」等者，三明还相得益。

    此有二意：一云：此明所除菩萨德相。（《庄严经》）一云：此明补处德，以中间明所除，前后文为补处愿体故。

    今按：准祖意，此文通上补处、自在化二，并是为还相普贤德也。《和赞》曰：「安乐无量大菩萨，至一生补处，归普贤之德，必化于秽国。」又云：「说还相回向者，得利他教化之果，即回入诸有，修普贤之德也。」既云「一生补处，归普贤德」，岂是非补处之德乎！又云「回入诸有」，岂是非自在化之德乎！故知若补处，若自在化，皆是超出常伦诸地行，修普贤德，是名「还相回向」也。

    今家训诂云：「超出常伦而诸地之行，现前修习普贤之德。」由此言之，超出者，超越出过之义；常伦者，十地阶次一应化之道曰「常伦」。安养界里，菩萨超越出过常途行位，不自一地至一地，一地处同时十地地行炳然现前，如云「十地愿行自然彰」，一地即一切地，一念即无量劫，是显安养菩萨最胜。《论注》引此愿显超出，此意也。又「现前」二字属下，则简历劫。

    「诸地之行」者，谓所超之十地阶次，超越十地阶次不历劫，现前速修习普贤德也。

    「修习」者，修谓修饰。习者，《琳音》三十三（七右）：惯习数为也。《增韵》曰：习者，服行所传之业，熟复不止也。

    「普贤之德」者，于果分不可说中而现因门，从果向因名「普贤德」。劳谦善让，齐普贤而同德者，此之谓乎。《探玄》曰：「德周法界曰『普』，用顺成善称『贤』。」《华严行愿品》云：「如是等上首菩萨摩诃萨，一切皆并从普贤行愿所生。」此菩萨虽居补处，因果无二，故《探玄记》曰：「若一乘圆教中，实则不依位，寄终教位相以辨之，于信满不退之际，则明得彼普贤法界行德，具摄因果，圆融无碍。若以因门取，则常菩萨；若果门以取，则恒是佛。」

    今按：普贤德者，法藏菩萨出门德名「普贤德」，若补处八相，若随类应同，皆修习法藏出门之行。《大经》曰：「皆遵普贤大士之德止，入佛法藏，究竟彼岸（入门），于无量世界，现成等觉（出门）。」是补处八相作佛也。又「消除诸漏，植众德本，具足功德，微妙难量，游诸佛国，普贤道教，其诸修行，清净无秽，譬如幻师，现众异像，为男为女，无所不变」等，是随类应同普贤德也，可准解矣。

    《渧记》引《旧华》三十八（三）〈离世间品〉十种普贤心，及四十《华严行愿品》十种普贤行愿，可据矣。

    「若不尔者」等，后结誓约也。

    第二十三、供养诸佛愿

    设我得佛.国中菩萨.承佛神力.供养诸佛.一食之顷.不能遍至无数无量那由他诸佛国者.不取正觉.

    初明得名者，一名令奉遍侍供养诸佛，（义寂）二名承力供养愿，（憬兴）三名食顷遍侍诸佛愿。（良源）今名供养诸佛愿也。

    明所摄者，已下四愿并出于廿二愿，故知菩萨功德摄。

    次明愿意者，诸师至廿一愿为摄凡夫愿，廿二愿已下为摄菩萨愿，旧注皆准此。今谓：若不生者，生即无生，起利他悲用为廿二愿，已下四愿开出廿二愿，此愿及次供具明游诸佛国、施作佛事之相，即上「供养一切诸佛如来」句分为二愿，谓供佛、供具，于中，今愿明遍至供佛，即四种中初二正行是也。（不动而至，一念遍至）《论》文云云。（上四十一《会疏》所引）

    次参考诸译者，《唐译》云：「国中菩萨，每于晨朝，供养他方乃至无量亿那由他百千诸佛，以佛威力，即以食前，还到本国，若不尔者等。」

    《汉译》第廿二云：「我国诸菩萨，欲共供养八方上下无数诸佛，皆令飞行，（供养诸佛愿）欲得万种自然之物，则皆在前，持用供养诸佛悉遍已后，日未中，则还我国等。（供具如意愿）」此合供养及供具而为一愿，更就食时加饭食随念愿，（廿三）今译却摄之于受乐无染愿中。

    《吴译》第十三愿大同《汉》，亦合为一愿，入之神足通中，更开饭食随念。

    《宋译》第十六愿没「供养诸佛」之句，于第十七愿誓之云：「所有众生，令生我刹，于一切处承事供养无量百千俱胝那由他诸佛，种诸善，随意所求，无不满愿等。」（文）第十八（《魏》、《唐》廿五）愿一切智，十九、廿、廿一之三愿重明供养之相，初明往诣供养，次明佛神力使诸佛来而受供，后明随意供具至十方悉供。前后虽有四愿，但是《魏》、《唐》供养、供具两愿而已。

    《悲华经》第十四亦合（供佛、供具）为一愿也。

    后解文者，「国中菩萨」者，望西云：「按《起信论》，解行发心之中不说供养诸佛，证发心文始说一念供养十方一切诸佛。然《观经》上中、上下于三贤位历事供养十方诸佛，非佛力者解行菩萨岂一食顷自在供养无数佛耶！」此释未详也。《论注》所谓「寂灭平等法身菩萨」也，一切人天至彼，皆悉得寂灭平等法身，岂三贤十信乎！《宋译》云「所有众生」，《小经》云「其土众生，供养他方」等，故知通一切人天。《会疏》释为好优矣。

    「承佛神力」者，愿成文（下五纸左）云「承佛威神」，《唐本》云「以佛威力」，谓不问上位下位，齐契此德，所以由佛力也。《会疏》例于诸经中有传承佛告命，今谓承佛自在神力也。

    《庄严经》「欲以种种供具供养他方佛而不能往，我于尔时，以宿愿力，（因分）令彼他方诸佛世尊各舒手臂，至我刹中，受是供养。」（第二十愿）又「思惟佛展臂至此受供，劬劳诸佛，令我无益。作是念时，我以神力，（果分）令此供具自至他方诸佛面前，一一供养。」（廿一愿）此分因力、果力彰佛力，准知：今佛神力者，即显其果力也。

    望西云、又澄宪云：「上神境通愿中云『于一念顷，下至不能超过百千亿那由他诸佛国』等，与今愿何别？答：上众生自力，下教主加被，是为差别。乃至上只显身通力用，一念超过德为事，未云供养，今别显供养之德，差别显然，不须疑问云云。」又云：「既云菩萨，若不被初生凡类，思之。」

    《义记》云：「承佛神力者，果上尚是他力，况因行乎！望西议云：上神足通与此供养如次自力与佛加力为差别。今谓不然，神足亦愿力所成，何云自力！虽文不言承力，若此言有一愿，则余愿亦复然，问答永又不令被初生凡夫，此真假杂乱，他皆不知真假法义，故劳释义云云。」

    「一食之顷」等者，显一念遍至，摄不动而至。《琳音》三（十五）曰：顷，倾颖反，《考声》：少选也。食顷，可一食间也。《说文》从匕。然《论注》言「一念时顷」，义无异。「一食之顷」者，《论》云「一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生。」《注》上（二十八右）云云。无前无后，一念同时，遍至诸佛会也，以之显不动而至，应知。

    《唐本》云：「每日于最朝供养止，即以食前，还到本国。」《汉译》曰「未中则还」，今经不说还时，愿成文具说还相，谓一食之顷往诣，未食之前，忽然轻举，还其本国。虽言往还，而实无往来相，且本国他方相望故尔耳。本国他方本无二，悉是涅槃平等法，何往来之论！故《论》言「不动摇而至」，可知。《宝云经》第七云云。（《会疏》引，五（三十三））

    「遍至」者，显无有一佛土而不至，身不动而至，如日在天上，影现百川，一心一念遍至无前后。

    第二十四、供具如意愿

    设我得佛.国中菩萨.在诸佛前.现其德本.诸所欲求.供养之具.若不如意者.不取正觉.

    初得名者，一名所求供养具如意愿，（义寂）二名供养皆顺意乐愿。（良源）今名供具如意愿也。

    次明愿意者，佛本何故兴此愿？见或国土，菩萨虽遍至佛前，供具不如意，如善惠仙人殷勤求莲华，常啼卖肉觅供具，是故愿言：我土菩萨于所至处，各一切供具随意现。此便《论》第三功德也，曰：「雨天乐花衣，妙香等供养，赞诸佛功德，无有分别心。」亦是所求满足功德也。

    次参考诸译者，《唐译》云：「诸菩萨众所须种种供具，于诸佛所殖诸善根，如是色类不圆满者，不取菩提。」《汉》、《吴》、《宋》如上。

    后解文者，「现其德本」者：一云：供佛即现功德之本也，以众功德由供养而起故。（玄一）一云：依自福德力，得所欲供具如意，福德是现供具之本故。（澄宪）一云：大菩萨来现时，必感其德，呈诸瑞相，如海妙深持自在智通菩萨、地藏菩萨来现等相。《大云经》大势至菩萨来至此土，时现威德。（《会疏》初义）一云：德本广大，故供具自至。（《会疏》后义，同澄宪义）一云：般若根本业故所须应念。（大同澄宪及《会疏》第二义）一云：指名号功德如库藏，一切供具出于此中。（师说）

    今云：初说未稳，后五义总收唯三义，谓此菩萨功德智慧广大，故种种供具自然至，功德是本，依此德本现供具，故名「现其德本」也；谓功德智慧广大，故来现时现瑞相，故名「现其德本」也；名号义可知。此三各据一义矣。

    《渧记》云：「『其』字所指在上句『诸佛』，谓在诸佛前示现诸佛果后利他度生善根功德，故云『现其德本』，『现其』二字大有味矣。」

    「诸所欲求供养之具」等者，《宋译》及今经愿成文广列供具，下经云：「华香、妓乐、缯盖、幢幡，无数无量供养之具，自然化生，应念即至等。」（文）《庄严》云：「真珠、璎珞、宝盖、幢幡、衣服、卧具、饮食、汤药、香花、伎乐。」（文）

    「如意」者，经云「应念即至」，如宝珠自然雨一切物，如虚空藏菩萨自空中雨诸宝。

    第二十五、说法如佛愿

    设我得佛.国中菩萨不能演说一切智者.不取正觉.

    得名有三：一名说一切智如佛愿，（义寂）二名说法慧胜愿，（憬兴）三名说法顺一切智愿。（良源）了惠名说一切智愿，《会疏》从之。师说云：「旧名不允，可名说法如佛愿，能说弥陀佛智法门如诸佛故。」今谓各据一义也。

    次明愿意者，见或国土，菩萨虽遍至十方，供养供具自在，而说法不随顺佛智，化益不普，故兴此愿，国中菩萨说法如佛故。《吴译》云「说经行道皆如佛」上愿云「开化恒沙无量众生，使立无上正真之道」，此愿即彰其开化众生之相，能说随顺佛智，说佛智法门，以开化众生，使安立佛道也。

    次参考诸译者，《唐译》云：「国中菩萨，说诸法要，不善顺入一切智者，不取菩提。」

    《汉译》云（廿四）：「我国诸菩萨说经行道不如佛者，我不作佛。」

    《吴译》（十六）云：「令我国中菩萨、阿罗汉，语者如三百钟声，说经行道如佛。」（文）

    《宋译》云：「我刹中所有菩萨，皆得成就一切智慧，善谈诸法秘要之义，不久速成菩提」（文）也。

    后就文解者，「演说一切智」者，《大论》说三智：一切智（空）、一切种智（中）、道种智（假）。一即三故曰「说一切智」也。《持论》说清净智、一切智、无碍知。《应音》三（十一）云：「萨婆若，正言『萨伐若』，此译云『一切智』。」《苑音》二（十一）云：「萨婆若，具云『萨婆若囊』，萨婆，此云『一切』也，若囊，智也。」（文）《宋译》云「谈诸法秘要妙之义」，即是一切智之所见实相，不得一切智，达诸法性，何善说之安乐菩萨「深入诸法，究畅要妙」。（文）通达之故能说佛甚深法藏，而随顺佛智无违。经云：「常宣正法，随顺智慧，无违无失。」又云：「佛眼具足，觉了法性，以无碍智，为人演说。」当知已佛眼具足达法性，以一切无碍智演说，故说如佛一切智所说无违无失，顺法性故能契二谛，故开化平等，是云「演说一切智」也。

    师说曰：「说弥陀一切智法门，谓诸佛以无上智慧说无上智慧，闻者明信诸佛无上智慧。诸佛已尔，乃至凡夫说亦尔，故说『如佛』，是云说佛法藏、为十方众生集如来法藏等二义用不任意矣。」

    第二十六、得那罗延力愿

    设我得佛.国中菩萨不得金刚那罗延身者.不取正觉.

    一名令得坚固身愿，（义寂）二名身得坚固愿，（憬兴）三名具得金刚那罗延身愿。（良源）今名得那罗延力愿。所摄准上。

    次明愿意者，此愿亦出上二十二愿，虽有说法如佛德，（口业）不身力勇猛，不能入烦恼邪见林，开化恒沙众生，故兴此愿，即上「被弘誓铠，开化恒沙」句出。

    旧解皆言「此愿但身体力坚固」，师说曰：「此愿大誓愿力勇猛名『金刚那罗延』。《新华严》文可为证。」今按：大誓愿力坚固勇猛故，身力亦坚固，是名「那罗延力」。《宝积》第二十一〈被甲精进会〉（六纸）云云。（如上《会疏》所引）

    《新华严》〈十回向品〉「菩萨施心回向文」云：「愿得那罗延坚固幢心，得常精进心，得大勇猛心，得被金刚甲胄心。」（《疏》廿七之卅一）

    次参考者，《唐译》云：「彼国所生菩萨等，若无那罗延坚固力者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》并阙此愿。

    《宋译》：「我居宝刹所有菩萨，身长十六由旬，得那罗延力，身相端严，光明照曜，善根具足等。」（文）

    后解文者，「金刚」是坚固不坏义，通身心体，（义寂但取身体坚固，《会疏》从之。今心身通取。）言「被金刚甲胄心」，岂但身体坚固耶！又《密迹力士经》云云。（《会疏》引）

    「那罗延身」者，身心力勇猛精进义，言「那罗延坚固幢心」等故。《宝积经》六十九（十纸）：「敬礼善逝、应供、那罗延力大导师。」（文）又《六婆罗密经》第四云：「佛十力一一节中皆有八万四千六百六十三种那罗延力。」（文）那罗延，《应音》八（廿二）曰：「那罗延，晋言钩锁力士。」《探玄记》十五云：「此云坚牢，即帝释力士之名。」《苑音》一（五右）云：「那罗延，此云坚固。」章安曰「金刚」，《最胜疏》四本云：「此云力胜。」又五末云：「吠率怒，此云多手。那罗延，天之别名。」《伦记》十二下（十八）：「泰云：此翻力壮也。天有那延力，故言那罗延天。有释摩醯首罗名『大自在』，梵天祖公名『那罗延天』云云。」（具如《音义》）《会疏》引《集一切福德三昧经》及《俱舍》，可见矣。

    《福德三昧经》云：「以十人力等一健牛力，十健牛力等一青牛力，如是凡象乃至香象、大香象、系羂师子王、力士、大力士乃至地天子、堂天子、持风天、持鬘天、常醉天、四天中之一天王，如是展转十倍，乃至十他化自在天王力等魔天中之一天子力，一切魔天中天子力等一魔王力，十魔王力等半那罗延力，十半那罗延力等一那罗延力，十那罗延力等一天那罗延力，十大那罗延力等百劫修行菩萨力，乃至十地菩萨等一后身菩萨力。」（文）《俱舍》云：「佛身支节一一皆具那罗延力云云。」

    此但因顺余方而已，实成一切力。经（下八）：「因力乃至如法调伏诸众生力，如是等力一切具足。」（文）可知矣。

    第二十七、国土难量愿

    设我得佛.国中人天.一切万物.严净光丽.形色殊特.穷微极妙.无能称量.其诸众生.乃至逮得天眼.有能明了.辨其名数者.不取正觉.

    初得名者，一名令物严净愿，（义寂）二名光色特名愿，（憬兴）三名殊秘珍彩严�蔷�妙愿，（智光）四名天人庄严深妙施妙愿，（良源）五名严净无量愿，（静照）六名万物殊妙愿。（真源）望西、《会疏》名所须严净愿，是依净影为摄生愿，故加「所须」言，而未尽愿意，文中无所须之义故。今可言国土难量愿。

    次明所摄者，诸师中，义寂、法位、真源、澄宪属国德也，憬兴、智光、良源、静照并属摄众生愿，望西、《会疏》从后说。今从初，属国土功德，非愿所须誓国土不可思议。旧解以「国中人天」句为能须，「一切万物」等为其所须，故属摄生愿。若尔，《唐译》何言「周遍国中诸庄严」耶？今不然，明三种庄严不可思议，岂无人天乎！思之。

    次诸译者，《唐译》云：「周遍国中诸庄严具，无有众生能总演说，乃至有天眼者，不能了知所有杂类形色光相，若有能知乃总宣说者，不取菩提。」（文）《汉》、《吴》、《宋》三译并阙此愿。

    次明愿意者，《会疏》云：「上是誓能须德，自下二愿愿所须所见胜，故次上而来云云。」今谓：此义不然，此愿誓真土不可思议，次愿誓化相思议，是即承上三愿所生来，真化并明，此愿即第十八所入土界，所谓第一义谛妙境界相者是也。故《论》主依此等（及三十一、三十二）愿立观察门，一一庄严入一法句，广略相入本出于此愿。

    澄宪云：「彼国庄严皆酬佛愿力，四十八愿庄严净土，盖此意也。故佛福力无量，所感庄严随无尽也，一一光明，一一名数，实可无限量。止无漏万德所现谁辨名数，此愿总显依报国土极妙耳。」（已上）此义太好矣，义寂亦虽配四种国德（量、形、种种事、触）而其义未周，岂但四种乎！三种庄严一一不可思议，上等觉下至得天眼者不能了辨其名数，故言「无能称量」（称说思量），岂不不可思义乎！安养净土庄严唯佛与佛知见，是此谓哉！入此妙境，言「难思议往生」，旧师何夫见此愿浅近耶！噫，恨哉！

    下经云：「恢廓旷荡，不可限极，悉相杂厕，转相入间，光赫焜耀，微妙奇丽，清净庄严」，是此愿成也。

    后解文者，「国中人天」等四句显廿九种庄严，「穷微极妙」是略说入一法句也，「无能称量」等是明广略相人也。

    初中，「一切万物」者，十七句依报总摄此中。

    「严净光丽」者，德无不满曰「严」，垢无不尽曰「净」，（《探玄》第二）经言「清净庄严」是也。「光」不但光华，亦显光赫焜耀之义，丽，《苑音》二（十二）曰：王逸注《楚辞》曰：丽，美好也，显微妙奇丽义。「严净」是万物之体离垢，「光丽」是严净之色相奇特也。

    一一形体（形色）色相（显色）超踰十方，绝伦非世所有，故言「形色殊特」也。是此二十九种门一一庄严即一法句故，差别当相即涅槃，是以严净殊特也。

    「穷微极妙」者显一法句，一法句者谓真实智慧无为法身，一切万物色相庄严悉法身，即事而性，出有而有，故言「穷微」；虽即是性，（一法句）全性即修，故言「极妙」，即是第一义谛妙境界相，绝四句百非，强名言「微妙」也。

    「无能称量」者，称，去声，《琳音》八（九右）：「处蒸反，《考声》：定其轻重也。《广雅》云：度也。」广略相入不可思议名「无能称量」。

    「其诸众生」等者，寄得通者，以显其难思议也。

    「乃至」者，从上向下，上从等觉，下至得通之人，不能辨量安乐国中所有万物形色光明之名数，唯佛与佛乃能知，故知一一皆不可思议也。

    「逮得」者，逮，《琳音》三（十五）云：徒奈反，《尔雅》：逮，及也。《方言》云：自关东西谓及为逮。经作逯，非也（音禄）。今逮达得成言「逮得」也。

    第二十八、知见道场树愿

    设我得佛.国中菩萨.乃至少功德者.不能知见其道场树无量光色.高四百万里者.不取正觉.

    初得名者，一名道场高胜愿，（义寂），二名见道树愿，（憬兴、静照、真源）三名见菩提无量光色愿，（智光）四名菩萨共见道场树愿。（良源）今名知见道场树愿也。

    明所摄者，义寂为国土功德摄，言地功德愿故，余诸皆为菩萨功德摄也。今按：《唐译》云：「国中具有无量色树，高百千由旬」等，此正约国德。今经云「国中菩萨能知见」，此似约菩萨功德，然愿成就文云：「又无量寿佛其道场树高四百万里等。」此正约国德。故今家引为化土之证。（《化卷》）由此言之，此愿亦可摄国德，虽举能知见者，而取所知见为愿体，由知见之大小显道树胜劣故。于国德中，初无三恶趣愿近示门户，亦通真化，此二十七、八两愿显其奥。言其真者，则国土难量愿；取其化者，则见道树愿是也。

    次明愿意者，一切诸佛皆以道场树作佛事，然少福德者不能见之，利益未周，法藏菩萨为之誓令少功德者知见也。然上愿明真土不可思议，即第十八愿机之所入土也，方便机类不能入其不可思议土界，为之起摄机愿，欲令知见道场树而引入真土，故从假入真意也。（十九、二十所入土）以故《化土》引此愿成就文证化身土，此约少功德所见说四百万里，其益亦有次第三法忍利益，是以为化土相。若多功德者所见，则周遍法界无能称量土也。

    次参考诸译者，《唐译》云：「国中有无量色树，高百千由旬，诸菩萨中有善根劣者若不能了知，不取正觉。」《汉》、《吴》、《宋》并无此文，唯《悲华》云：「一一菩萨所座之树，枝叶遍满一万由旬。」随机化相，不须定量也。

    后解文者，「乃至少功德者」，望西云：「『乃至少功德者』，问：为是菩萨？将为人天？若人天者，《宝积》云『诸菩萨』等；若菩萨者，『乃至』之言所表菩萨之外，况愿成云『彼国人天』等。答：顺后句（人天），如智光云：言『乃至』者，指声闻众，『少功德者』即是人天。」（已上）《略笺》从之。

    今谓非也，菩萨、声闻、人天俱各有多功德，有少功德，何局人天少功德耶？下经云小行小菩萨少功德者，又愿成文云「彼国人天」，可见矣。今家意「乃至」之言含多功德者。（弘愿念佛之机）「少功德者」，《唐译》云「善根劣者」，下经云「诸小行菩萨及修习少功德者」是也，《化卷》引为佛智疑惑失大利者，明知指方便类机曰「少功德者」也。意云：不了佛智者，其功德薄少故，仅知见四百万里道树，不能见无量道树；其多功德者，见无能称量道树无有分量。今且举少功德者所见，故有四百万里分量，以故为方便化身净土也。

    「道场树」者，《唐译》云「有无量色树」者约相，今翻约德，云「道场树」也。

    《维摩》〈菩萨行品〉云：「有以菩提树而作佛事。」《肇注》曰：「佛于树下成道，树名『菩提』。此树光无不照，香无不薰，形色微妙，随所好而见，树出法音，随所好而闻，此如来报应树也，众生遇者，自然悟道。」（文）

    《十住论》说七佛道场树，可见。今释尊道场树，前正觉山之西南行十四五里，有毕钵罗树，佛坐其下成正觉，现诸神变，施作佛事。（《西域记》）今弥陀成道之树名「道场树」也，知见之者利他无边。

    下经云：「微风徐吹诸枝叶，演出无量妙法音声，其声流布，遍诸佛国，其闻者得深法忍，住不退转，至成佛道，耳根清彻，不遭苦患，目睹其色，耳闻其音，鼻知其香，舌尝其味，身解其光，心以法缘，一切皆得甚深法忍，住不退转。」（文）此真土益，故《化卷》除此文，而引「见此树者得三法忍」等文，此小功德者之知见益，故彼但见树不见佛，如释尊灭后徒见道场树不见佛，故曰「双树林下往生」也。当知此知见益是从浅至深、从假入真相也。

    「知见」者，对光色且举见益，实六尘总有益，故《唐译》云「了知」。曰「知见」为何？为有使从假入真益也。

    「高四百万里」者，《唐译》云「高百千由旬」，（《西域记》二云：「旧传一踰缮那四十里，圣教所载唯十六里。」（文）依旧传，百千即十万也，十万即是四百万里也。）《悲华经》云「一万由旬」，与今经同。《庄严经》愿成文云「一千六百由旬」，译家不同而已。

    问：此道树与佛身量（六十万亿那由他恒沙由旬）不相应，云何？玄一有三义：

    一云：《观经》所明佛约他受用而显殊胜，此经所明树约变化身，故无相违。

    二云：佛德不可思议，彼广长身阴于一尺树，于佛非难，况四百万里者。（兴破云：「若亦所余宫殿不应各称其形大小故。」）

    三云：此云「四百万里」者，佛顶已上去佛足量，若辨佛身相称之长，即是六十万亿那由他恒河沙由旬有余四百万里也。（了惠斥云：「诸文中无能别言，何恣云约佛顶已上也！」）

    憬兴同第一义，了惠取第二义，云：「法体融即故，佛事难思故，净名室内谁云不尔云云。」

    义寂会云：「佛事难思，不可以世情测，然以一途求其相者，由旬与里随方不定，《观经》约此方由旬为习观说故，此经约彼方里数说，故致不同。」（取意）

    又静照会云：「机见不同，功德浅深不可和会。」（已上）

    《略笺》云：「弥陀之亲宣，牟尼之诚言，唯如文解，可仰信之，勿容拟议。窃想恐是可随机而见大小也，谓少功德者见四百万里，乃至上地大士见无量无边者矣。例如云『或现大身满虚空中，或现小身丈六八尺』云云。」此依静照而润色，可谓详矣。

    若依今家意，但是机不同而已，佛化身者，或现大身，或现小身，种种不同，何以六十万亿为定量乎！其说六十万亿恒河沙由旬者，但是约观机所见，今家判为化佛身。今约少功德者所见，故说四百万里，若约真机所见，则知见无量无边道树，见佛身亦然，约真机则即六十万亿见尽十方无碍光如来，随得益亦有不同，应知随其机见佛树长短致不同，长短自彼于佛无为，何烦认定量。《大乘同性经》如来现阿弥陀如来、莲华开敷星王如来，等初地如来佛土时，说此菩提树王无边恒河沙佛刹微尘世界纵横正等，可准知矣。

    第二十九、诵佛经法愿

    设我得佛.国中菩萨.若受读经法.讽诵持说.而不得辨才智慧者.不取正觉.

    初得名，一名受法令得辨慧愿，（义寂）二名四辨无碍愿，（憬兴）三名持经必得辨才智愿。（良源）今可名诵佛经法愿。

    明所摄者，自下二愿菩萨功德所摄也。

    次参考者，《唐译》云：「国中众生，读诵经典，教授敷演，若不获得胜辨才者，不取菩提。」（文）余译阙此愿也。

    次明愿意，有说：此约真土菩萨，真土大士随应演说二乘三乘法，而化益众生矣。化土菩萨虽非全无智慧，不得佛智，故云「皆无智慧」。而今愿乃真土大士，得佛一切智故，圆具三智故，四辨八音自在无碍济度无究耳。（《义记》、《渧记》并同）

    有说：此愿明化土相，承前见道场树愿来，谓于彼道场下七宝讲堂处受经法，受持诵读讽诵持说，由读经得辨才，故从本以诵佛经法为愿体，而虽得智辨未无穷，故次誓智辨无穷，经次第得无穷者，是从化入真相而已。（《会疏》及师说并此意）

    问：净土亦有色经卷耶？

    有曰：「结集经卷局秽土，恐文散失故，彼国圣众记忆不失，无有经卷。暗诵法，必应有也。」（《梵响》引元祖义）

    有云：「诸佛所说自有常法贯摄义，通名经典而已。」（《会疏》二义中初解）「又可，如海云闻大经，彼亦例之。」（后义）

    有云：「因顺言之，彼土精华庄严无尽，何无黄纸朱轴，如彼无暗亦说灯火。」

    又解：「彼土不可有色经卷，如来常住说法故，言『读』者，暗诵耳。」（望西）

    《义记》云：「『若』者不定之辞，若得色经，则受持读诵，或闻说法，则暗诵受持云云。」

    《渧记》云：「彼土教主常住说法，无有色经卷，虽然，彼土庄严无尽，欲见即现无尽色经，是不定故云『若』耳。」（文）此会合了惠、《义记》也。《唐译》「若」字有于「得胜辨才」上，故为此说耳。

    师说曰：「旧解纷纭，皆不顺文。按《汉译》（二之廿左）云：『阿弥陀佛辄随其本宿命求道时，心所喜愿大小随意，为说经，辄授之，令其疾开解得道，皆悉明慧各自好喜，所愿经道莫不喜乐诵习者，则各自讽诵经道，通利无厌无极也。诸菩萨阿罗汉中有诵经者，其声如雷声，（《魏本》云「讽诵」）有说经者，如疾风暴雨。（《魏》云「持说」）时诸菩萨阿罗汉，说经行道皆各如是，尽一劫竟，终无懈倦时也。』（《吴译》上卅二同）此明化土相，化土或见佛灭，故有经卷读诵持说。又《观经》明二大士为说甚深十二部经，例知于此。若约真土，报身常住不灭，故永无此事。今承前愿誓彼化相，何其无经卷耶！思之。」（已上）

    今云：《觉经》愿成文云：「诸菩萨悉皆却座听经，听经竟，则悉皆讽诵通利。」故知彼国非如此土经卷，佛说经声名句文为经体。（师说）今亦从之。

    问：若尔，为化土见佛乎？若言见佛者，何说「不见三宝」耶？若言不见佛者，云何得从佛闻经法？

    答曰：化土业因千差，土亦万别，或虽见化佛，犹有入灭，或虽不见佛，而闻道场树说法，如疑城，或闻观音等说法，其相不定。然按祖意，「道树文」次引「讲堂文」以合疑城胎宫，而不出讲说闻法义。以之思之，不见闻三宝，而于讲堂闻道树音声以为佛说法，非有实佛说法，可思择矣。

    后解文者，「受读讽诵持说」者，《天王般若》说十法行，谓供养、书写、施他、谛听、披读，及受持、开演、讽诵、思惟、思修也，今举受持、披读、讽诵、持说（开演）四摄余。又《法华》有五种法师：一受持、二读、三讽颂、四解说、五书写，今略书写也。「读」谓披读，看文言「读」。「讽诵」者，《琳音》三十二（廿三）曰：「郑注《周礼》云：背文曰讽，以声节之曰诵。」「持说」者，持不失开演之云「持说」也。依受读讽诵，发辨才智，故次云「得辨才智慧」也，《唐译》云「获得胜辨才」，由内有无碍智，外演妙辞，名「四无碍辨」，故云「得辨才智慧」。

    师说曰：是初地所行，当《观经》上下品，何以知之？彼文云：「得百法明门，住欢喜地故。」

    第三十、智辨无穷愿

    设我得佛.国中菩萨.智慧辨才若可限量者.不取正觉.

    初得名，一名慧辨令无限量愿，（义寂）二名智辨无滞愿。（良源）今名智辨无穷愿。所摄准上。

    愿意者，亦是化土相，如上所辨。上虽由诵经发智辨，犹有限量，为之今誓辨才无限量。（更考此愿非方便，上化土菩萨由读得辨才而犹微，至此入真已，乃得辨才无穷无极，对彼有量故云「若可限量」，智慧在内，外发辨才。辨才者，四无碍辨才说法无穷，愿成文云「智慧如大海，三昧如山王」等。（文）当知此愿通真化，应知。）

    后解文者，「智慧辨才」者，《唐译》言「无边辨才」，此智慧辨才地上所得辨才也，此当《观经》上上品，得无量百千陀罗尼门等，得多罗尼门辨才无边，至此从方便化土转入真报佛土，即于上讲堂道场处从假入真，三愿次叙可味矣。

    望西云：「未证净菩萨分得辨才也云云。」

    《渧记》云：「次上愿与此愿愿体全一，而上直愿智辨，今愿其无穷，故以上愿为局真土者，依此愿无穷胜德，既愿『若可限量』，全与佛果无上智慧不异而已。明知真土胜益因果不二，镕融无碍阶次也。望西未曾解此旨，为分得者恨矣！」（文）

    《义记》云：「自利利他，无道之本，故如上二愿成就文曰：『以无碍智，为人演说』至『具诸辨才，除灭众生烦恼之患，从如来生，解法如如，善知习灭音声方便，不欣世语，乐在正论。』（文）无量无上超世难测由愿顿证焉。」（文）

    望西不分真化，二《记》并为真土菩萨胜德，与今解不同，更可考矣。

    大无量寿经甄解第九

    大无量寿经甄解第九

    第三十一、国土清净愿

    设我得佛.国土清净.皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界.犹如明镜睹其面像.若不尔者.不取正觉.

    初得名者，一名国土光色彻照愿，（义寂）二名形色功德，（憬兴）三名土如明镜愿，（静照）四名净如明镜照见十方愿，（智光、良源）五名国土清净愿。（了惠）今据第五名也。

    明所摄者，智光为菩萨功德愿者不然，今经及《唐译》、《悲华》同为国土功德故。《宋译》「众生睹者生希有心」者，因举其得益而已。余诸师皆摄国土功德，今亦准之。此三十一及三十二两愿并国德所摄，而从上国土难量愿来，故并是真土之胜相也。

    次参考者，《唐译》云：「国土光净，遍无与等，彻照无量无数不可思议诸佛世界，如明镜中现其面像。」（文）

    《汉》、《吴》两本并阙此愿。

    《宋译》云：「所居佛刹广博严净，光莹如镜，悉能照见无量无边一切佛刹，众生睹者生希有心等。」（文）一二并国土功德所摄也。

    次明愿意者，上虽誓国土不可思议，统御十方、超胜诸佛之义未彰，是故今兴此愿，誓统收十方，即国土清净，广博严净，而十方世界于中现，以镜喻显其义。经云：「恢廓广荡，不可限极。」《唐译》言「威德广大清净佛土」，《论》是云量功德。《宋译》廿五云：「所居佛刹广博严净，光莹如镜，悉能照见无量无边一切佛刹。」十方诸佛国尽是法王家，以镜显此义耳。然义寂云「妙色功德」，憬兴云「形相功德」，了惠判为「地功德」，《会疏》：「愿求其相（形相、妙色、地是净相）摄其体德，（清净性是净体）是故今文正在相清净。」

    今谓：此愿显体量（清净性量功德），盖为彰土界清净广博、普摄诸佛国土，说明镜喻，非显形相妙色，思之焉。

    后解文者，「国土清净」者，清净功德性功德显国土体性，彻鉴无垢而十方国土如在于中，故言「清净」也。又《唐译》云：「国土光净，遍无与等，彻照无量世界。」亦是光明清净也。韦提选择自此而入，故曰「诸佛国土」等，无量光土中之诸佛而已。

    「皆悉」者，《会疏》有二义，后义为胜矣。（皆悉者约所照，谓国界无边，皆能照现，无有不照之土，故名「皆悉」。彼言方丈之所包容，在狭而广，核求果报，岂若在广而广耶是也。）

    「照见十方一切」等者显量德，即广博严净也。

    「十方一切」等者举所照世界。

    「不可思议」者，如《会疏》（四十三左）引《华严》、《璎珞》云云。

    「诸佛世界」者通净秽，如《注论》下（十六）云：「此庄严事如净明镜，十方国土净秽诸相、善恶业缘，一切悉现等」。又上（九）释地功德云：「愿我国土地平如掌，宫殿楼阁镜纳十方，的无所属，亦非不属。」（文）

    《梵响》云：「国土清净总统依报，照见十方通净秽，净土恒现，秽土随望云云。」

    今谓：依正不二莲华藏世界也，又随凡情，则净秽差别，若约佛德，则差别当相全清净句，真实智慧无为法身也。

    「犹如明镜」等以喻显，明镜喻安养，普收见十方世界喻见面像也。明镜喻其例多，如《华严》及《十住断结经》、《正法念经》等云云。（《会疏》五（四十四））

    问：与见诸佛土愿（四十）何差别？

    答：彼约菩萨欲见，此约自然国德。又彼随所有别相，见之狭也；此约土界广大，宽也。又下含容，今普收，即无量光明土之相也，虽取喻同，其义各别也。

    第三十二、万物严饰愿

    设我得佛.自地已上至于虚空.宫殿楼观.池流华树.国中所有一切万物.皆以无量杂宝.百千种香.而共合成.严饰奇妙.超诸人天.其香普熏十方世界.菩萨闻者.皆修佛行.若不如是者.不取正觉.

    一名国土严饰奇妙愿，（义寂）二名庄严功德愿，（憬兴）三名众宝妙香合成宫殿愿，（智光、良源）四名香熏十方愿，（静照）五名妙香合成愿。（真源）今可名万物严饰愿。

    明所摄者，此愿国土功德摄也。诸师皆为国土功德愿，智光特属摄菩萨愿者未详。

    望西云：「色香合成以为愿体，闻者等者举其香德，非显摄生，故异译但说香薰，不明闻益云云。」

    次明愿意者，上愿愿国土体量，此愿誓其国中万物之严饰，上光明智庄严，今万德香福庄严，此中广摄依报一切，形相、种种事、妙色、触、水、地、虚空、光明、妙声功德庄严悉摄于此愿，如是诸庄严总收为色香二。

    澄宪云（望西四（廿八左））：「净土功德弥妙弥奇也，其故秽土之习，金银未有妙香，沈麝未有妙色，珠玉但以光为宝，沈檀只以香为宝，而彼国土庄严杂宝而究香，而即有光晖，可谓奇妙。盖是法藏比丘因行带清净光明之上具法界万德之香未曾阙减，故众宝具足，妙香芬馥，闻水树音者皆悟道理，嚊香之人可增妙行，如香积佛土而已。」（文）

    当知一一庄严无不具色香，光色而具香，香薰而具光，一切杂宝光即香，香即光，盖是弥陀万德功薰之所搆出庄严故。香有远闻之义，远芬馥故，即是名声远闻也。《论》名声功德云：「梵声悟深远，微妙闻十方。」（文）极乐名声远闻十方者，如来万德之香薰十方故，闻者悟深远，此乃以光明名号庄严万物，故摄化十方亦无穷，可谓方便巧庄严矣。

    次参考诸译者，《汉》、《吴》两译无此愿，《唐译》云：「国界之内，地及虚空有无量种香，复有百千亿那由他数众宝香炉，香气普薰遍虚空界，其空殊胜超过人天，珍奉如来及菩萨众。」（文）此略无量种宝色，举无量种香，乘便说梵香。《宋译》唯说焚香一种耳，今经具举二也。

    后解文者，此中分为四段：一「自地」等二句举所依处，二「宫殿」等明能依庄严，三「皆以」已下明能严体，四「其香」下显其德也。

    初中，「地」者，《论》地功德，举地上摄地下（至于，云俱切，音与「迂」同。《说文》於也，本作亏，象气之舒，从�纱右唬�一者其气平之也。隶省作于）。「虚空」者，《论》虚空功德，偈言：「无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音。」（文）

    二能依中，「宫殿楼观」《论》地功德，偈言：「宫殿诸楼阁，观十方无碍，杂树异光色，宝栏遍围绕。」（文）堂高大者曰「宫殿」（《增韵》），重屋曰「楼」，远观曰「观」。（《音义》）「池流花树」者即《论》水功德，偈言：「宝华千万种，弥覆池流泉，微风动华叶，交错光乱转。」（文）余一切庄严不可具述，故云「国中所有」等，此为所严体。

    三能严中，「皆以」指上一切。「无量杂宝」者《论》种种事功德，偈云：「备诸珍宝性，具足妙庄严」，此中摄形相、妙色、触、光明，奇妙珍异宝无量光色，一宝具无量法，悉杂厕间也。「百千种香」者《论》雨功德，偈云：「雨华衣庄严，无量香普薰」，种香如《会疏》。「共合成」者，无量宝以百千香合成，无量杂宝各具百千种香，百千种香亦有无量宝色，香具色，色备香，岂可思议乎！故言「严饰奇妙」也。「超诸人天」者，近寄人天，显非世所有，理实超十方诸佛国也。

    明香德中，「其香」等者即名声功德，偈云云。（梵声悟深远，微妙闻十方）极乐国中一切庄严功德名和香远布十方界，所至悉无不闻，如来戒定婆罗蜜德香远薰发十方。《唐译》云「遍虚空界」，知遍十方虚空法界无不闻，闻之者悉悟入佛智，如实修行（五门行），是言「皆修佛行」也。（《义记》云：「佛行者行大悲行云云。」）愿成就文云：「所居舍宅宫殿楼观，称其形色，乃至流布万种温雅德香，其有闻者，尘劳垢习自然不起。」（有云：「其有闻者是凡夫冥闻，犹如次愿光触冥益也。尘劳垢习自然不起者，犹如次愿身心柔软，是乃信后机边德相也。」）

    《渧记》云：「愿文示地上菩萨闻得益，此显益也，愿成文示凡夫冥益，佛德香熏普流十方，故秽恶凡夫冥闻之者得益耳。何故愿文约地上菩萨者？真土庄严德香故，非地上菩萨则无由闻之耳。」（已上）

    今谓：因愿成就何分别凡圣乎！闻德香者即闻名号也，何隔于凡夫耶！思之。

    第三十三、触光柔软愿

    设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界众生之类.蒙我光明.触其身者.身心柔软.超过人天.若不尔者.不取正觉.

    初得名者，一名光明摄益愿，（义寂、法位大同）二名蒙光获利愿，（憬兴）三名光明触身得胜柔软愿，（智光、良源），四名触光柔软愿（真源）。今依第四名也。

    次明所摄者，诸家皆言摄众生愿。师说云：「上第十二愿誓光明体，今彰其德用，即佛功德摄也。若望众生蒙益，此近菩萨功德，而不说别益相，故属佛德摄也。」今按：《信卷》（末五左）引此愿及次闻名得忍愿，释成真佛弟子金刚心行人也，由斯信行必可超证大涅槃，故曰「真佛弟子」等。（引两愿文）此约摄生边，故《六要》三（六）：「问：光明功在第十二，何重愿耶？答：彼摄法身即为光体，此摄众生即为光用，体用异，二愿是别。」（此全用望西问答也）由此思之，为摄生愿者亲文义，此愿蒙光益为愿体，故文言「十方无量世界众生之类蒙我光明」等，宗家云「蒙光触者心不退」，岂非誓机之蒙益乎？若不尔者，三十四愿亦可属佛德耶？思之。

    次明愿意者，望西云：「总言之，十二摄佛身，此摄众生；别言之，十二光体，十八光名，今光用，故若有称名众生者，名体不离而施光用，摄取护念。又十二是缘，十八是因，今愿化益。故黑谷云：『光明之缘，名号之因，因缘和合，蒙摄取不舍益。』故《礼赞》『若以愿行来收非无因缘，乃至以光明名号摄化十方云云。』」

    今谓：上十二愿明无量无边光体，用恒即体也，此愿誓无碍光已下德用不可思议，利益十方诸有，体常即用，故有三垢消灭益。次三十四愿已下明名号德益无边，此乃光明名号摄化十方也。古师言：「自下诸愿广光明名号神德利益于此周矣。」（《六要》、《会疏》），此言的中。

    今谓：上来诸愿成就三种庄严功德，法藏菩萨心中所愿於于此乎尽矣。其三种庄严功德卷摄光明名号以摄化十方，是为弥陀深重誓愿也。然论其次第，非无由来，谓上三十一国土清净愿显无量光明土，至三十二愿即为香光庄严，云「其香普薰」等，是乃名声功德普闻十方之义，香薰之所至即光名普闻蒙其光名利益，是故已下明光明名号摄化十方所以由来也。又复初光明名号（十二、十七）为佛德，次（卅一、二）以光明名号为国德，尔下以光明名号为众生德。以为佛德则一切佛德摄名号施十方；（以十二为十七）以为国德则一切国德和香光薰十方。佛德即国德，故名号即香薰；国德即佛德，故香薰即名号，故念佛三昧名曰「香光庄严」，从往昔久远传承法尔如是。其名号远闻十方佛土者其香普薰故，故自此已下彰光明名号摄化十方，其义终至「重誓偈」而极矣，谓「神力演大光，普照无际土。乃至天光隐不现，（光明）为众开法藏，广施功德宝，常于大众中，说法师子吼（名号之德）。」卷收则名声超十方，究竟靡所闻；开之则光明名号。

    说愿意趣至此尽矣。《汉译》不及自下诸愿者有由哉，（卷收已下光名利益则归十二、十七两愿故）今亦可准解矣。

    次参考者，《唐译》云：「周遍十方无量无数不可思议无等界众生辈，蒙佛威光所照触者，身心安乐，超过人天等。」

    《汉》、《吴》两本并在前光明无量愿中述触光柔软之益，文云：「诸天人民，蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善，来生我国。」（《吴译》大同）

    《宋译》阙光明无量及此愿，《悲华》唯约常光而不彰光用也。

    后解文者，「十方无量」等四句举所被机类，乃承上「普薰十方」、「菩萨闻者」来，承接可见。虽言「诸佛世界」，理实亦照三途重苦处，愿成及《汉》、《吴》两译第十二愿中说三途，今且举善处摄苦处也。

    「蒙我光明」下彰蒙照益，愿成云：「其有众生，遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉，若在三途勤苦之处，见此光明，皆得休息，无复苦恼，寿终之后，皆蒙解脱。」（文）今云「蒙」，愿成言「遇」，《唐译》亦同之，「蒙」、「遇」并从机法感应说通冥显，望西偏为冥应者约多分，《六要》三（六左）亦为冥应。然《六要》五（四右）释「若在三途见斯光明」有三义：初冥蒙，次现见机感，后依娑婆追福见。以彼推此，此中亦可通现见机感。《吴译》云「见我光明」，亦通冥显，不可一概也。「我光明」者即光明无量体用相即光明也，愿成文承前十二光言「遇斯光者」，故《会疏》为信前光明者非也。

    「触其身」者，根境识和合生触，触有二，谓身触、心触，今约身触，故云「触身」也。

    「身心柔软」者别显得益，蒙光触者得法喜也。蒙光触是获信初刹那，故云「蒙光触者心不退」。而身心柔软约信后相续之时，由得不退，身心柔软。（师说、《渧记》并同）然《会疏》以总别前后之异会摄取与触光之异者未详，何者？先由触光激发念佛之心者，此为信前光明为此说，宗家既依此愿文言「蒙光触者心不退」，何违之耶！

    今按：黑谷云：「光明之缘，名号之因，因缘和合而蒙摄取不舍之益。」（望西所引）由此言之，「蒙我光明触其身者」乃是十二、十八相依因缘和合获信处也，「身心柔软」等者约信后相续而显摄取护念之益相也。

    「身心柔软」者，《如来会》云「身心安乐」，安乐是苦恼反，苦恼众生住安乐想者心光摄护力也。柔软是强刚反，三不善（贪、瞋、痴）强恶相，三垢消灭故身心柔软，无碍光有清净、欢喜、智慧德，能消灭三不善，其德不可思议也。

    「超过人天」者，正定聚之相也，愿成言「欢喜踊跃，善心生焉」，即信心欢喜相，身心柔软故欢喜心生，入正定聚，则人天而非人天，非凡众之摄者此谓乎，理实超五趣八难之道，心愿持名非娑婆界内人也。《信卷》末（五左）引此愿及次愿，其义可深思矣。

    第三十四、闻名得忍愿

    设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界众生之类.闻我名字.不得菩萨无生法忍.诸深总持者.不取正觉.

    初得名者，一名得法忍总持愿（憬兴），二名听我名字证无生愿（智光），三名闻名必得无生忍愿（良源）。

    明所摄者，自下诸愿皆是菩萨功德摄也。

    次明愿意者，承上香薰十方来，明光明名号德益中，前已明光明益，自下次誓名号德益。闻名有十一愿（除衣服、受乐、见诸佛土、随意闻法故），皆于十七愿别用，故各言「闻我名号」。于中，初十愿多是真实，后一含方便。又现当分别者，闻名得忍等是现益，常修梵行等是当益。又菩萨功德中，前供养诸佛那罗延力等是还相，如今十愿在往相也。

    又闻名有三类：一闻如不闻，谓但触耳根，无信受念，是虽未免流转，远下成佛种子，虽未现得无生等，毕竟至证位。二虽闻而受持，尚带疑情，是即九品、三辈、边地、胎生之类也，是亦未现得法忍，生彼土已，经时劫后至此位也。三闻其名号信心欢喜机，是即本愿相应行故，一念发起时顿至无生位也。（《会疏》为此分别，可谓悉矣。）于闻此三类可分别矣。今此愿正是真闻位，凡圣齐闻名信受，一念即时住正定，得法忍总持，佛愿难思利益也。当知此闻名含十七、十八愿，韦提得无生忍即此愿意，是以《信卷》（三末六纸）引此愿为弘愿获信益，可见。《义记》云「闻者闻慧，遂人思慧」等未详，闻者闻信，《信卷》云云。

    次参考者，《唐译》云：「无量不可思议无等诸佛刹中菩萨之辈，闻我名已，若不证得（契会忍行）离生（无生也），获陀罗尼者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》两本并阙此愿。

    《宋译》第三十一愿誓彼土得忍曰：「所有一切众生，闻我名号，永离热恼，心得清凉，行正信行，得生我刹，坐宝树下，证无生忍。」（文）又三十三愿明现生得忍曰：「十方一切佛刹声闻菩萨，闻我名号，证无生忍，成就一切平等善根，（即是名号）住无功用行，（他力持故）离加行（离自力心）等。」（文）

    《魏》、《唐》两本言「闻我名字，得菩萨无生法忍」，而不言「寿终之后」，故知现益，故《信卷》引两愿以明获信益相，可以准解矣。

    《悲华》第七、八两愿约二重而誓之，其初重真实也，第二重云「我灭度」等，此约方便，读文自知焉。

    后解文者，初「十方」等四句举所化机。《六要》问答云：「『众生』言虽通凡圣，而今只是凡夫。」（文）

    「闻我名号」者，闻信其名号，此含第十七、八两愿意，即往相行信也。望西云「闻名号必起行」等，不知信行融即之旨也。

    「不得菩萨」已下正明其得益。

    「无生忍」者，《智论》云：「无生名为涅槃，以涅槃不生不灭故。」肇师云：「无生忍即慧性耳，以见法无生，心智寂灭，堪受不退，故名『无生法忍』。」净影云：「慧心安理名『无生忍』。」（《义章》十二之二十一丁）《探玄》十五曰：「无生是理，从境为名，当知无生法是不生不灭涅槃寂灭理也。忍心忍可此理，忍受不生不灭，安之心智，名『无生法忍』。」（文）

    加「菩萨」二字者，有曰：简二乘，彼无生不得深总持，故犹如言菩萨所得之无生忍也。或可，「菩萨」言显在因中决定涅槃性，故《唐译》云「证得离生」，（《俱舍》廿三之九云入正性离生云云，决定涅槃性也）「离生」者谓涅槃无生也。韦提得无生忍曰「证得往生」，闻名一念证得决定无生之生，故云「得菩萨无生法忍」也。

    问：今所言无生法忍何位耶？

    答：旧解云「初地已上无生忍」。（玄一、憬兴、了惠、《六要》等）今谓：不同通途初地、七地无生，只是弘愿别益。故高祖云：「获金刚心者，则与韦提等，可获得喜、悟、信忍，往相回向真心彻到故。」惑染凡夫安忍佛无生智故，契无生理，往昔大势至菩萨入无生忍亦由此法矣。

    「诸深总持」者，无量陀罗尼门德，总持诸善不散失名「总持」。若约现生，六字嘉号即深总持而耳；若约后生，即百千陀罗尼门也。

    《义记》云：「此愿成就即第十八愿之成就。或又经云：『其有至心愿生安乐国者，可得智慧明达（即是无生），功德殊胜。（诸深总持）』此愿之中总持、无生亦是信行，乃至《观经》韦提现生豁然大悟，证得往生，是名获忍，即是本愿力之所成矣，故经说言：『应时即见佛及国土，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，得无生忍。』」（文）大师释曰：「言心欢喜得忍者，此明阿弥陀佛国清净光明忽现眼前，何胜踊跃！因兹喜故，即得无生忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。此乃玄谈未标得处，欲令夫人等悕心此益，勇猛专精，心想见时，方应悟忍。此多是十信中忍，非解行已上忍也。」（文）

    《六要》解云：「『因兹喜得无生忍名喜忍』者，是显信心欢喜得益；言『悟忍』者，悟佛智故；言『信忍』者，即是信心成就相也；『此多是十信中忍』者，虽为薄地信外凡夫，今依他力超绝强缘成就信根，故就得忍谓之十信，是故『正信偈』云『与韦提等获三忍』等，下文亦云获金刚心者，则与韦提等，即可获得喜、悟、信之忍；『非解行已上忍』者，是嫌古来诸师义，然此无生即是即得往生利益，证得无生生之信慧者哉。忍是胜解，即决定义，惠心安法名之为『忍』，故赞之云『广大胜解』。」（文）

    又云：「《六要》解此地上无生，但或初地，或第七地得无生，位虽有异说，共地上也，此等皆约生后以解，或为远因，故云初地、七地等。然今家意多是十信中忍，非解行已上忍者，此约现在。韦提见佛得无生，我等闻名得此忍智，闻、见同一，皆由此愿成此胜利，故无生法忍者往生法忍，即信心智慧，故名『信喜悟忍』。若论生后益，即是地上无生，《宋译》云『坐宝树下，证无生忍』是也。今此愿意，令得大信（无生）大行（总持），即闻名利益，其本在第十七愿力焉。」（文）此义大好矣。

    《渧记》云：「经论中说无生忍，其位不定。《仁王经》无生七、八、九地（《仁王》说五忍：一伏忍，三贤；二信忍，初二、三地；三柔顺忍，四、五、六地；四无生忍，七、八、九地；五寂灭忍，十地。）诸论无生多在初地，（《法华论》等）《璎珞》无生在初住位，《华严》无生在十信，迦才《净土论》上云：『无生忍有四：一缘教故得无生忍，一切凡夫及十信位人，读大乘经论作无生解，即闻慧；二缘观，十解已上十向作三无生观，解万法无生，思慧；三证理，初地已上，由证遍法界二空真如，修、思；四约位，八地已上，由得真俗双行无功用，修慧云云。』又《大部补注》五（三十一）：『五忍配位，别、圆外凡信忍、伏忍，凡夫是柔顺忍，地、住是无生忍，妙觉是寂灭忍。』（文）而今此愿言『菩萨无生法忍』者似地上、住上无生忍（证理无生）。既有能别言云『菩萨』，（「菩萨」言对所证无生理可谓能证人，《义记》却非）简地前凡夫无生忍而已，此乃闻信名号他力弘愿行者，佛德之所令然，现生冥得地上、住上无生忍及诸深总持，是此愿胜益也。次上愿云『超过人天』，既超人天，则非凡夫摄，故今此愿言『得菩萨无生法忍』。是以今家《信卷》末并引上愿、此愿而证『真佛弟子』，（金刚心行者）且引『智慧明达功德殊胜』及『广大胜解者文』者，忍与智慧胜解同，乃至由之，忍即胜解，亦是智故，弘愿他力金刚心人冥得佛智故，契生即无生理，岂非广大胜解者哉！可谓真佛弟子而已。然则今由此愿冥得菩萨无生法忍，即是广大胜解者也，亦是智慧明达人而已。由是思之，此愿成文乃『智慧明达』及『广大胜解者』之文也明矣云云。」

    第三十五、女人往生愿

    设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界.其有女人.闻我名字.欢喜信乐.发菩提心.厌恶女身.寿终之后.复为女像者.不取正觉.

    初得名，一名令离秽形愿（义寂），二名远离讥嫌愿（憬兴），三名闻名发转女成男愿（智光、良源），四名不复女像愿（静照），五名闻名转女愿（真源）。若依相承，名女人往生愿，亦名变成男子愿，亦可名女人成佛之愿也。

    问：愿文但言「复为女像者」转女之义，不言往生，何名女人往生愿耶？

    澄宪云：药师誓愿现身转女成男，《法华》云：「尽是女身，后不复受。」弥陀誓愿亦同是秽土胜利等，此难云何通耶？解云：往生之愿在文分明，何者？文云「寿终之后」、「闻我名字」、「信心欢喜」者，（本愿三信）寿终岂容不生乎！彼誓「若不生者」，今说「寿终之后」，往生之义理在绝言。故《宋译》云「生我刹」，《吴译》亦同，又《汉译》成就文云女人往生者则化生皆作男子，明知女人往生愿，故宗家曰：「人或有道俗，云女人不得生净土者，此是妄说，不可信。」（文）黑谷亦依之矣。

    次明所摄者，若为第十八愿之别相者，佛功德摄也，然今誓闻名益相显其果相，故为菩萨功德之摄也。

    次明愿意者，了惠云：「十八法，此机，非重发。」黑谷《大经释》（十三左）云云，（望西三十六左引）及宗教中多为十八愿别相，依之旧师皆言分出于第十八愿。今按祖意，此愿以成佛为体，故名女人成佛之愿，若但转女成男者，大小乘法门孰得无之，何足称佛智不思议！是以终南以无生果释此愿，高祖《大经赞》中在之于必至灭度赞后以合灭度。良知女人有五碍多疑，以不得作佛身为其极，诸经论中所以所摈出也。故黑谷曰：「天上天下尚贱，生死有漏果报，无常生灭拙身不成，何况佛位！言有惮思有恐，乃至实男子如善哉大士，求如雪山童子，投身乃可成佛，行缓求疏全不可成，乃至因兹可有其疑，故鉴此理，别有此愿云云。」此乃恐疑念佛成佛，弥陀大悲深愍念之，誓令不成佛女人寿终之后往生成佛。若约因行，则第十八愿别相，若约果相，则第十一愿所摄，《赞》文列次可见。然别愿意趣以女人成佛为体，转女成男亦是非常途，转有漏业患而成寂灭平等法身称而已。

    问：变成男子是闻名益，为通方便愿耶？

    答：常途转女何不通方便乎？圣道不退尚离女质，况安乐处不退地转女成男理在绝言。黑谷言三愿皆亘男女，此意也，今愿所谓变成男子非通途，正是念佛成佛之谓也。其但转女身者人中犹有，况圣道通益所存谁疑之，是故于方便愿不须别誓，其立别愿者正在女人成佛。故今愿局真实第十八果相，故其男女通三愿者问之辞耳，非通十九、二十愿也。

    问：若尔，十八、十一愿可事足，何烦重立此愿耶？

    解有四意：一为知大悲深重故，二为除疑惑故，三为生欣慕心故，四为示恶机为本故。

    一大悲深重故者，若依小乘，初僧祇中永离女身；（《大论》第四文俱云百劫离女），若依大乘，诸经并有转女益。（初地或初住离女身。《法华》龙女，《月明经》下（四纸）惠施女云云，《服中女听经》说成就十六法转女，《大威德陀罗尼经》说六法，《紧那罗王所问经》说十法成就，《菩萨所胎经》等云云。）虽似即身而深厚善根人（龙女、惠施等），或虽成就多法，转女而非速成，皆是多劫修持最上利根之所得，底下凡女何与其益，况于成佛乎！是以弥陀大悲深愍念之，兴此愿，欲使底下凡女不藉修持，不劳观智，顿转多生秽身，必证无上妙果，良由佛智不思议，可知。

    二为除疑惑故者，十八、十一虽不简男女，而女人特过多障深，诸经所嫌，（《超日月明》说三隔五碍，《普贤行愿经》廿八、《正法念经》十六、《大威德多罗尼经》、《苏婆呼童子经》、《宝积》〈菩萨藏会〉、〈优陀延王会〉、《阿含》等经说多过失。《正法念经》十六曰：「一切疑中妇女疑大。」）是以生疑。黑谷云云。（望西引）

    三为生欣慕心故者，经云（道宣引经）：十方世界有女人处即有地狱，有恶道则有恶知识等怖，一切众生所可怖畏，故誓我刹永无此类，是以生欣慕心。龙树《偈》曰：「彼尊佛刹无恶名，亦无女人恶道怖。」（文）

    四为示恶机为本故者，恶机之极无如女人，是以《观经》韦提女质为机真实，一切男子罪不及一女人罪。《宝积经》曰：「舍利弗！当知妇人是众苦本，是障碍本，是杀害本，是系缚本，是忧苦本，是怨对本，是生盲本。当知妇人灭圣慧眼。」如此极恶机，余道之所不救，不因弥陀名愿力者，百千万劫无有出离期，此愿为之立。《观念门》云：「又一切女人若不因弥陀名愿力者，千劫万劫、恒河沙等劫终不可得转女人。」应知高祖赞之彰恶机，可见矣。

    问：若尔，何故直不言成佛，言复为女像耶？

    答：但是从得生者之情对厌恶女身，故尔耳。

    问曰：约果相则如净土赞列次，可次必至灭度愿，何故至兹乎？

    答：为显闻名益，故于此列之，以为闻名信受之益，则虽文在此而义通于上也。

    问曰：此愿成文出在何处耶？

    解云：十八、十一愿成外别无女人成佛，故知不别说愿成者，为知十八、十一愿别相也。

    次参考诸译者，《吴译》第二愿唯言我佛刹中无有妇人，女人欲来生我国中者即作男子，而不明其因也。《汉译》阙因愿。

    《唐译》云：「周遍无数不可思议无有等量诸佛国中所有女人，闻我名已，得清净信，发菩提心，厌患女身，若于来世不舍女人身者，不取正觉。」（文）

    《宋译》云：「所有十方无量无边无数世界一切女人，若有厌离女身者，闻我名号，发清净心，归依顶礼，彼人命终即生我刹，成男子身，悉皆令得菩提。」（文）

    后解文者，初「十方无量」等四句显所被机，「闻我」等四句示生因，第十八愿所开也，「寿终」等二句正誓得果，即是第十一愿所开也。就生因中，「闻我名字」句含至心之义，「欢喜信乐」是信乐也，《唐译》云「清净信」，「发菩提心」即欲生心（黑谷云：「欲生净土即是菩提心也。」他家同《转女身经》菩提心者非也。）与十八愿三信无异。

    《渧记》云：「『闻我名字』一句尽他力信心，次言『欢喜信乐，发菩提心』者，开出其信相，第十八愿成就云『闻其名号，信心欢喜』，全同而已。宗师释云『乃由弥陀本愿力故』者，此显闻我名字，欢喜信乐，发菩提心义，即第十八愿三心也，获得此三信谓之由弥陀本愿力云云。」

    「厌恶女身」者，大菩提心之用也，愿生心中自有厌离之义，是以宗家释为「称佛名号」一句，思之。然《会疏》广引诸注示厌离相者未可，何混圣道厌恶乎？今释：《信卷》云：「欲生心即回向心」，回向心者，离难离生死，期难生净土，往生则一定，然则欲生心中自有厌恶之义，故叹信言欣净厌秽之妙术，不然则今时凡女谁有厌恶心？深思之矣。

    「寿终之后」等者，是显净土门异圣道此土转身义，彼由观智修行力现身转女身，此不藉思虑，一念功入大乘善根界，则大义门国德自然转女身。终南释（《观念法门》廿一左文也）云「正命终时即转女身」等。此释巧用入四门，谓弥陀接手菩萨扶身近门相，坐宝华上即宅门相，随佛往生入佛大会即大会众门相，证悟无生即屋门相。既证悟寂灭平等法身，何更论转不转耶？若约园林游戏，则淫女闺妇无往不为，宗家不言出第五门者，此愿局在往相故也。（已上师说）然《会疏》（六十二左）作二释，约心此土转女，若约形彼土转身，虽有其义，而非今愿意也。

    第三十六、常修梵行愿

    设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众.闻我名字.寿终之后.常修梵行.至成佛道.若不尔者.不取正觉.

    得名有四，一名令立梵行愿（义寂），二名常修梵行（憬兴、静照），三名闻名梵行皆证正觉（智光、良源），四名闻名梵行愿（真源）。今名常修梵行愿，即菩萨功德摄也。

    次明愿意者，所见土中或土菩萨，虽修梵行，隔生即忘，难可相续，如身子六住退若间断，道场妙果多劫难成，故兴此愿。然此中有三意（正益、密机、傍益），正当来彼土益，常时起行，果极菩提二十九种门相，故言「寿终之后，当修梵行」。上愿除非梵行之缘，此愿梵行相续所以由来也。又不妨傍有方便益，虽在秽土迳历多生，梵行常相续至成佛者闻名傍益，前所明三闻中初二者当此。然愿本意在其究竟，故以彼土梵行为正益，而不妨蒙其傍益，傍益是之类耳，故《宋译》云「二乘闻名修持净」等。

    望西云：「『寿终』之言以显多生，『常修』之文以显相续，虽在秽土迳历多生，梵行相续终成故，此非愿正意，但是傍益耳。」《会疏》偏就正益解，《梵响》约彼土益，引黑谷为真士益。《义记》以梵行为通一切净行，而属彼土生后益，特引成就文云：「灭诸烦恼，离恶趣心，究竟一切菩萨所行。」又云：「修诸善本，志崇佛道，至闻甚深法，心不疑惧，常能修行。」（文）并约真土益者，则今愿正意也。然闻名利益无边，何但局一机，若约密机，则此土信受本愿称佛名者亦是梵行一分，然非今愿正意也。

    次参考者，《唐译》云：「无量无数不可思议无等佛刹菩萨之众，闻我名已，得离生法（得往生益），若不修行殊胜梵行（约生后），乃至到于大菩提者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》并阙之。

    《宋译》廿八愿云：「所有十方无量无边无数佛刹声闻缘觉，闻我名号，修持净戒，坚固不退，速座道场，成就菩提。」（文）此次女人成佛愿，愿二乘成佛，故正可名「二乘成佛愿」也。虽然，修持净戒坚固不退亦是常修梵行之义，则谓之「常修梵行愿」亦可也。故《会疏》以为常梵行愿，此依望西耳。

    后解文者，「闻我名字」，现在闻佛名也，此闻通正机、傍益、密机也。「寿终之后」等正明当益。若约正意，寿终之后，生彼土已，长时起行相，终南言「长时起行果极菩提」，故《唐译》云「得离正法，（得住生益）若不修行殊胜梵行」等。（大涅槃行）

    「梵行」者，《法华祥疏》三（三十）曰：「『梵』名涅槃，即根本法轮大涅槃也，『行』即万行，到大涅槃也。」《论注》云云。（《会疏》引）是约廿九种门，长时行涅槃行也。《宋译》云「声闻缘觉闻我名号，修持净戒，坚固不退，速座道场。」此以梵行为净戒，就一类傍益机明而已矣。

    第三十七、人天致敬愿

    设我得佛.十方无量不可思议诸佛世界诸天人民.闻我名字.五体投地.稽首作礼.欢喜信乐.修菩萨行.诸天世人.莫不致敬.若不尔者.不取正觉.

    初得名者，一名令成尊德愿，（义寂）二名闻名得益愿，亦名作礼致敬愿，（憬兴）三名闻名修行众所敬重愿，（智光、良源）四名人天致敬愿，（静照）五名闻名敬重愿。（真源）今名人天致敬愿，然与静照立名言同意别，彼闻名行人以为能致敬，今闻名者为所致敬，诸天世人为能致敬，其异可知矣。

    次明愿意者，于所见土中，有虽修菩萨行，人天不敬，还致轻毁，梵行缘此退转，道心由兹亡失，所以愿言：闻名欢喜者，诸天世人敬礼拥护，自成佛道也。自第三十三至此愿五愿承万物严净、香薰十方（第三十二）明闻名得益，于中，前梵行已立，此能与人天所敬，故次上此愿来。又上当益，今现益，即是真闻冥众护持益也。

    次参考者，《唐译》云：「周遍十方诸佛刹中所有菩萨，闻我名已，五体投地，以清净心修菩萨行，若诸天人不礼敬者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》并阙此愿也。

    《宋译》云：「所有十方无量不可思议无等佛刹一切菩萨，闻我名号，五体投地，礼拜归命，复得天上人间一切有情尊重恭敬，亲近奉侍，增益功德。」（文）古取《吴译》第十二愿者恐未稳矣，彼誓漏尽相，经愿成文可见。

    后解文者，此中大分为二，初「十方无量」至「修菩萨行」（九句）是彰所敬人，「诸天」等二句明能敬益。诸师中，静照「诸天」等二句属上闻名者，以为能礼，以佛为所敬。又法位、智光、真源等师，闻名行人以为所礼，诸天世人以为能礼。以后义为优，望西及《会疏》亦用后义，今亦依之。

    初中，「闻我名字」等别句，「修菩萨行」一句是总句。「五体投地，稽首作礼」是恭敬极，「欢喜信乐」彰闻其名号信心欢喜。《会疏》此中含三业云云。

    「五体投地」者，《琳音》四十四（十八）云：「五轮者，谓左膝、右膝、左手掌、右手掌、头顶，是为五轮，五处皆须至地，虔诚作礼，常以此五处至地礼敬三宝，当来成佛之时五处皆有千辐轮相显现云云。」

    「稽首作礼」者，曩谟，此云「归命」，亦云「稽首」，亦云「顶礼」。基云：「稽者，至也，首者，头也，以头至地礼佛也。」《应音》九（三左）云：「稽首，顿首也。《周礼》大祝辨九拜，一曰稽首。郑玄曰：稽首至地谓头至地也。首，头也，《尚书》云禹拜稽首是也。」（文）

    「修菩萨行」者五念门行，即习修法藏菩萨本愿行也，约果则行如来行，约因则修菩萨行，斯行真如一实妙行，故诸天世人莫不归敬，故云「诸天世人」等也。《宋译》云：「得天上人间一切有情尊重恭敬，亲近侍奉。」《般舟经》云：「持此三昧者，为诸天龙神皆共赞誉、拥护、瞻视、敬仰，思欲相见。」（文）《十二佛名经》云云。（《会疏》五十六右引）

    「诸天世人」且举其一端，理实诸佛菩萨亦能致敬拥护也。

    「致敬」者，恭敬爱语也，其相如护念增上缘及现世利益赞中，望西、《会疏》引《事赞》设问答云云。《会疏》二义，后义全用望西，并无害也，次引《吴译》第十二愿者未稳，彼誓漏尽相（《渧记》彼可名之无相嫉憎愿，别是一愿，不同此愿也），至愿成文可见，与今愿别，故今不取也。

    第三十八、衣服随念愿

    设我得佛.国中人天欲得衣服.随念即至.如佛所赞应法妙服自然在身.若有裁缝.擣染.浣濯者.不取正觉.

    一名衣服自然愿，（义寂）二名衣服应念愿，（憬兴）三名应法妙服愿，（静照）四名衣服随念自然在身愿。（良源）今名衣服随念愿也。

    明所摄者，是菩萨功德摄也。

    次辨愿意者，澄宪云云。（望西四十四丁）上五愿承「其香普薰十方」明闻名得益，此愿已下四愿以其地上、虚空、宫殿、楼观、池流、花树国中所有一切万物皆以无量杂宝、百千种香而共合成为人天所受用，今承之，明其人天受用不可思议。下经云：「无量寿国，其诸天人，衣服饮食，华香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色，高下大小，或一宝二宝乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。」此文通上万物严饰愿及此愿成合说，当知今愿亦出万物严净，于中，此愿且誓人天衣服自然。

    次参考者，《唐译》云：「国中众生，所须衣服随念即至，如佛命善来比丘，法服自在体，若不尔者，不取菩提。」（文）

    《吴》（十四）、《汉》（廿三）有饮食随念愿，无衣服愿。今经依下愿成文可亦有饮食愿，彼举饮食摄衣服，《魏》、《唐》两译举衣服摄饮食，文互显而已。

    《宋译》云：「所有众生，发净信心，为诸沙门婆罗门染衣、洗衣、裁衣、缝衣，修作僧服，或自手作，或使人作，作已回向，是人所感八十一生得最上衣，随身具足，于最后身来生我刹，成就阿耨菩提。」（文）

    《渧记》云：「与今不同也。」了惠云：「异译不同，不须和会，或非今愿欤，或往生而预此愿益，由彼宿因欤。」是何谓乎？其义难知。《会疏》但引之无释，意同此愿欤？此亦未详矣。师说曰：「是杂出方便愿意，发心回向者第十九愿，八十一生者表思惑尽，得最上衣者得惭愧衣也，最后来生者第二十愿功也，我刹成菩提之时始会弘愿也。」（已上）此亦不同此愿之义也。

    《悲华》云：「寻于生时著新袈裟。」（文）然《大论》三十四云：「欲界天衣从树边生，无缕无织，色界天衣纯金色，光明不可称。」《俱舍》十一云：「色界天众于初生时，身量周圆具妙衣服。」故商那和须有生得衣服，今何足为奇乎！解云：「亦是因顺之说，使十方人天欣慕耳。」（文）

    后解文者，「国中人天」上摄他方，故言「十方佛国」等，今摄自国，故有此句也。

    「欲得衣服」者人天乐欲，此中摄饮食等。

    「随念即至」显随意自然而至，不籍手作，法尔来至故。

    「如佛」等者举例以显自然而至，《唐译》云：「如佛命善来比丘，法服自然在体。」当知因顺以自然在身为例准，或云「生著袈裟」，或二菩萨与之，法侣将来随意之相皆是因顺耳。

    然《会疏》二义：一「如佛」等三句例喻彼土妙衣随意而至，二「应法」等三句但为彼国生得自然衣，「如佛所赞」一句例显，「应法妙服自然在身」者，彼国实生得衣也。今云：后说似凿，例喻生得自然衣在身者著，况因顺说乎。

    《渧记》云：「《唐译》有善来比丘喻，由之，自然在身乃生得妙衣也，非唯不劳裁缝、浣濯等，亦无被著之劳而已，是此愿之所誓也。虽然，于快乐胜事何遮二菩萨等授衣服乎？依是思之，虽曰无裁缝、浣濯等，若为快乐而作之，亦不可遮也。今之所愿唯在不用功劳，而此愿通真假矣。」（文）

    「应法妙服」即袈裟也，法量三衣名为「应法」，僧祇云：「三衣是贤圣沙门标识。」《大论》云：「佛弟子住中道，故著三衣。」《心地观经》云云。（望西引）《宝积经》云云。（《会疏》引）

    「裁」，《增韵》：制也，又裁，度也。「缝」，《说文》：以针紩衣也。《琳音》三十（八左）云：「《郑注周礼》云：女御裁缝王及王后之服也。」

    「擣染」者，《琳音》十六（十六）云：「刀老反。《考声》：擣，舂也。《说文》：手推也，或作捣。古文作舂擣也。染，《说文》：以缯染为深色也。」

    「浣濯」，《麟音》三（七左）曰：「上洹管反，《公羊传注》云：去旧垢曰浣。《郑笺毛诗》云：浣，涤也。《切韵》云：濯，亦浣也。《礼记》云：浣衣濯冠以朝。」《应音》廿六（六右）曰：「徒角切。《说文》：濯，涤也、洒也，谓以水净物曰濯也。」（文）「若有」等显安乐自然生得无制相浣濯。

    第三十九、受乐无染愿

    设我得佛.国中人天.所受快乐.不如漏尽比丘者.不取正觉.

    初得名者，一名受乐无染愿，（义寂）二名受无失愿，（憬兴）三名常受快乐胜如漏尽愿，（智光、良源）四名乐如漏尽愿，（静照）五名常受快乐愿。（真源）今用第一名也。所摄可知矣。

    次愿意者，上誓衣服饮食等自然受用，然若于其妙受用物生著乐，则虽且受乐而还招苦，秽土人天著刹那乐，招永劫重苦，是故兴此愿，言受妙快乐而无染著，无染清净也。此愿与上合，故愿成文合说，下经衣服等，次妙衣遍布地，次宝网，次微风吹罗网宝树，演发微妙法音，流布万种温雅德香，其有闻者，尘劳垢习自然不起（是万物香饰），风触其身，皆得快乐，譬如比丘得灭尽三昧（是此愿成），此快乐通上诸受用快乐也。

    次参考者，《唐译》云：「诸众生类终生彼国中，若不皆获资具，心净安乐，如得漏尽诸比丘者，不取菩提。」（文）自余三译并缺此愿。

    后解文者，「所受快乐」即受用上衣服等，故《唐译》云「皆获资具」，所受快乐即涅槃寂乐而无所著，故《唐译》云「心净安乐」，心净，「净」之言彰无著义，喻之如漏尽比丘乐无著乐，此又分喻耳。《要解》云：「今为凡誓，故以浅喻深，漏尽比丘乐何得比净土乐。」（文）彼住堪然寂灭，于所受无所著；彼国人天证大乘妙果，不住无为，亦不住有为，是曰涅槃大乐也。

    「漏尽比丘」者，阿罗汉断尽诸漏，于一切法无著无执，以为喻。《闻持记》云：「受三禅乐，无一念著，如漏尽比丘。」（文）

    第四十、见诸佛土愿

    设我得佛.国中菩萨.随意欲见十方无量严净佛土.应时如愿.于宝树中.皆悉照见.犹如明镜.睹其面像.若不尔者.不取正觉.

    初得名，一名随意得见十方国土愿，（义寂）二名普见佛士愿，（憬兴）三名随意照见十方诸国愿，（智光、良源）四名随意照见愿，（静照）五名见诸佛土愿。（真源）今用第五名也，即菩萨功德所摄也。

    次明愿意者，所见土中，虽国土清净，映现十方，圣众德微，不能照见，如彼释迦尊显现佛第二地，时会大众唯见大光，望河之怀岂少耶！所以愿言：纵令虽法报高妙，随念应心悉现宝树，照见了了，如明镜中睹自面像也。（《会疏》）

    问：与第卅一愿有何异乎？

    答或云：上摄净土，此摄众生。（望西）略笺亦同之。《义记》二义，初义同前，「又彼约总，见无尽刹华藏庄严圣众常德，此约别，示各具无尽，令随意皆见之也。宝树中者，尘尘法法色香三千观成理显，今约树说，余亦复然，乃至真土大愿焉可思议，余解未允。」（文）

    《渧记》云：「上唯是真土德相，今此化土菩萨德相，差别如此矣。若夫真土一色一香皆悉照见十方尘刹，（上三十一愿）往生真土之大士莫不睹见，此乃第三十一愿德也。而今化土菩萨不能如此，此愿胜益随意所欲，应时现十方刹于宝树间，随意所欲而一佛刹土、或二佛刹土乃至百千佛刹等应时而现而已。然则以总别为异者可也，不分别真假者似阻履搔痒，恨哉！文云『应时』，带化相也必矣。」

    今谓：上约土德统收，此约菩萨欲见，其异可知矣。

    次参考者，《唐译》云：「国中群生，随心欲见诸佛净国殊胜庄严，于宝树间悉皆出现，犹如明镜，见其面像，若不尔者，不取正觉。」（文）余三译缺此愿。

    后解文者，「随意欲见」者明菩萨欲愿，「十方无量严净佛土」者，所欲所见土也，《唐译》云：「诸佛净国殊胜庄严」。

    问：宝树观文通现净秽，今但云净，相违如何？

    有云：今且从胜云严净土欤。有云：若论树德，遍现净秽，《观经》约之；若论机欲，只愿见净，今愿约之，故不相违。（望西二义）

    今谓：树德随菩萨意乐，若净若秽现无方，今且应菩萨欲见净之愿故现净，若欲见净秽并见即净秽并现，与树观无相违也。

    「应时如愿」等者，正显见土誓，不隔时节速现云「应时」，「如」不违为义，若净若秽、若一若多、若东西、若南北，不违其欲愿云「如愿」也。

    「于宝树中」者彰所见之处，《唐译》云「于宝树间」，于宝树中间见之，于中之言境，第七声也。《悲华经》云：「于宝树下，悉皆遥见诸佛世界」，「下」言亦显所依处。

    有云：「言树中者，所现佛土依止所也；言树下者，能见众生依止所也。」（望西）此释甚误矣。今但举所依处，何以上、下解之，可见。

    「皆悉照见」者，于宝树一花一叶中莫不悉见，今且举宝树一相，于宫殿楼阁宝网中亦照见无碍，故《论》曰：「宫殿诸楼阁，观十方无碍。」可准知矣。

    「犹如」等喻显，喻意可知，与上喻稍别，可思择矣。

    第四十一、具足诸根愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.至于得佛.诸根阙陋.不具足者.不取正觉.

    初得名，一名闻名令得端严报愿，（义寂）二名诸相貌妙愿，（憬兴）三名闻名至佛具足诸相愿，（智光、良源）四名诸根具足愿，（静照）五名闻名具根愿。（真源）今名具足诸根愿，即菩萨功德摄也。

    次明愿意者，上三愿摄自国，自下复重摄他方，即普薰十方闻名得也，乘见诸佛佛土此愿来，谓随愿于宝树中可见十方净土，若六根不具者何以得见，亦远从常修梵行来，亦得矣。虽行菩萨行，未离诸根不具，第三僧祇犹有之，过百大劫方得五胜，（《俱舍》住定菩萨始得五德：一生善趣，二生贵家，三具胜根，四受男身，五忆宿命）亦虽具足，丑陋为人所嫌，是故愿言：闻名之力顿除多生业累，六根完具矣。

    有说：「此愿摄他方浅位菩萨，第三僧祗犹有诸根缺陋之障，恐之为之立此愿，此似为彼土益，然不分别真化。」（望西）

    有云：「自下重益他方有五愿，此闻名具根断根缺种，斯乃离讥嫌名体也。然则大义门功德由闻名力自然成就，是名悲愿一乘。」（《会疏》）此为真土益也。《义记》亦为真土益，令离八难处随一，此愿成就文云：「诸往生者具足如是清净色身云云。」

    有云：「生彼国者，具足卅二相而无有好丑，故言大乘善根界等，此乃非预此愿，今其他方未得位菩萨未免根缺，闻名者纵令不生安养，虽历生娑婆，后后生生诸根具足，乃至成佛不缺陋也。」（《略笺》、《梵响》）

    初二解为顺次彼土益者有重繁失，后约他方生生者，此愿非为往生净土，恐非大悲愿意乎。

    《渧记》云：「上无有好丑及具足诸根等愿约真土，故平等一相、咸同一类也，此愿乃化土益，故虽有好丑而不咸同一类，多生变易至成佛，诸根具足，无有缺陋，呼大超自力修行人。往生化土者，二乘凡夫亦生生（变易）具足诸根，不亦乐乎！是以随分化度众生，人不轻贱而受其化益，其德用广大也。依此义，则闻名者与廿愿『闻我名号』一般也云云。」

    师说云：「上有三十二相愿，具足诸根不俟别辨。虽然，为彼阙陋之人重显此名愿之益。由此观之，准上『女人往生』之名，宜名此曰『根缺往生之愿』也。」（已上）此义大好矣，此意为当来真土益。《会疏》初义为大义门功德者同此义，后义约理，为此土密益。

    今按：文言「至于得佛」，不言「寿终之后」，故此愿亦可通现当益，又「闻名」之言亦纵容，亦可通三益，不尔者，化佛土将为有根缺有情耶？彼亦虽具诸根，不能供佛见佛，真土生独六根具足清净，是以起次供佛见佛蒙其傍益者，或起生尊贵家，或起具足德本，例彼三十二相愿，可知。若约密机，则此土而非无此益，愿文纵容利益无边故。然约正意，则如初解焉。

    次参考者，《汉》、《吴》、《宋》无此愿。

    《唐译》云：「余佛刹中所有众生，闻我名已，乃至菩萨诸根有阙，德用非广者，不取菩提。」（文）

    《悲华》云：「乃至成菩提，而于其中常得六根清净。」（文）

    后解文者，「闻我名字」者，正真闻无疑必兼称念，然六根不具云何成闻名义，然根阙者有闻见口称亦不可测者，此名愿力也。既成闻名义，当来具根之益何须疑之！

    「至于得佛」者，《唐译》云「乃至成佛」，此言纵容，可见。若约正益者，正指命终得生之后也。

    「诸根阙陋不具足」者，正明其益也。虽有六根而损阙丑陋曰「诸根阙陋」。阙谓虚也、失也，具反。陋谓丑也、睉也，虽具而阙损丑曰「陋」，所谓阐提半择迦亦阙陋摄，佛法非器，依此名愿力得此胜根，不可思议利益也。

    「诸根不具足」者，此有二：损坏无根，本来不具根，或有耳根无眼根，或无鼻舌等，如理可知。

    第四十二、住定供佛愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.皆悉逮得清净解脱三昧.住是三昧.一发意顷.供养无量不可思议诸佛世尊.而不失定意.若不尔者.不取正觉.

    初得名，一名闻名令得清净解脱三昧愿，（义寂）二名止观俱行愿，（憬兴）三名听名得净解脱静虑愿，（智光、良源）四名解脱三昧愿，（静照）五名闻名得定愿。（真源）今名住定供佛愿，即菩萨功德摄也。

    次明愿意者，诸师多得定为愿体，不取供佛，憬兴独名「止观俱行愿」，得定、供佛俱行为愿体，快得愿意。今亦名「住定供佛」，止观不二义也，虽住三昧，止观不相融，入出有挂碍，谓入则心智虚寂，出则身行散动，若离昏沈，即为掉举，动静不同，难成菩提。是故兴此住出相即动静相照愿，以使成菩提。然此愿是当来益为正，若望他方菩萨者，七地已前及地前有相有功用菩萨依闻名力，现等上地菩萨得止观双修。望西、《会疏》约此义，然凡圣通得闻名益也。

    次参考者，《宋译》第卅二云：「证得寂静三摩地，于一念中，得见诸佛世尊，承事供养。」

    《悲华经》曰：「寻于生时，著新袈裟，便得三昧，其三昧名『善分别』，以三昧力，遍至无量诸佛世界，见现在佛，礼拜恭敬供养等。」此文与今经同明住定供佛。

    《唐译》文句难解而义与今经无异，《唐译》云：「余佛刹中所有菩萨，闻我名已，若不皆善分别胜三摩地名字语言，菩萨住彼三摩地中，于一刹那言说之顷，不能供养无量无数不可思议无等诸佛，又不现证六三摩地者，不取正觉。」（文）

    后解文者，「闻我名字」一句明其因，现生闻名信乐也。「皆悉」下明其益，即彼土所得，于中，初明所得定无碍，「住是」下明止观无碍相。

    「清净解脱三昧」者，玄一云：「八解脱中，第三解脱名为『净解脱』，又所有三昧离系缚，故名『净解脱』。」了惠云：「初释不顺异译等文，《庄严经》云『寂静三昧地』，此岂第三净解脱乎？」（已上）

    今释曰：实相寂静曰「清净」，寂照平等名「解脱」，谓不住寂，亦不累动，离动静相言「平等」，不住寂故不起定而供诸佛，不累动故供佛而不失定，是名「清净解脱三昧」，是「念佛三昧」异名也。「住是」等明其止观无碍相，「一发意顷」犹言一念之顷，此明供佛速疾，谓住三昧是止也、定也、寂也、住也，一念供佛是观也、照也、动也、出也。住定供佛即止中起观，寂中显动，寂而常照也；供养诸佛而不失寂定，即全动而静，照而常寂，止观双照，动静不二。入出无碍者，闻名愿功也。《维摩》云云。（《会疏》引）

    第四十三、生尊贵家愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.寿终之后.生尊贵家.若不尔者.不取正觉.

    初得名，一名闻名令得生尊贵家愿，（义寂）二名化物高贵愿，（憬兴）三名生尊贵家愿。（智光、良源、静照、真源大同）今亦名生尊贵家。

    次明愿意者，依旧解者，此愿摄他方菩萨。十信菩萨（大乘）及三祗者（小乘）虽游化，宿业未尽，生生生下贱家，化物不普，故兴此愿，言闻名之力速除业障，世世生生托豪贵家也。三贤住定菩萨常生贵家，无此难。（《大论》云：三贤菩萨生贵家，谓王家、婆罗门、长者、居士也。《俱舍》云住定菩萨始得五德。）故今为引他方住前菩萨化他为物意乐者，故有此愿也。

    望西、《略笺》、《会疏》、《梵响》、《要解》等并同之，《梵响》特示信外轻毛凡夫非此愿所被也。又《贯思义》云此愿显所求满足功德，引《论注》「人凡性鄙悕出靡路文」者非也，若尔者，非化他意乐，却令生有漏染著，何不思乎！

    又《义记》有三义：「他方菩萨润生度生则生贵家，又自土众游他方国亦生生生贵家，又贵家是安乐诸佛家也。」（文）初同望西等，次义约还相，后义是第十八愿益，故知后二义有重繁失也。

    《渧记》云：由闻名愿生故，顺次生化土，虽外凡，生彼随分生大心，或入三贤，或在十信，则随类化益不自在，故常生尊贵家而化益秽国，是此愿之所誓而已，可谓化土还来愿矣。然则「诸菩萨众」者简小乘，总指大乘菩萨，《观经》遇大机也，虽凡夫，发菩提心都名菩萨也，然则自力定散发菩提心也。「闻我名号」者同二十愿闻名也。「寿终之后」者指顺后生，一且往生化土，而顺后生生还来秽土生尊贵家故。（取意）今谓：宗教中未闻化土还来秽国度生，此义难思矣。

    今按：若为方便欣慕愿，则为他方菩萨，如第一义；若为真实愿，则廿二愿之别相，于还相种种摄化中，今别显生尊贵家，令便利益，故愿成文云：「生于他方五浊恶世，示现同彼，如我国也。」（文）又言「生诸佛家」，亦是约还相，应知。上来诸说用不随情矣。

    师说曰：「若还相容有欲生贵家者，今此中不尔，就闻名往相益誓之，闻名号（十七）者不愿往生而谁愿生贵家乎？故知生尊贵家者谓生诸佛家也。《十住论》二（十四）云：『声闻人体舍灭慧处名诸佛处，大乘般若方便称诸佛家。』今此生诸佛家，闻名往生当坐道场，从道场下生诸佛家。《八十华严》〈离世间品〉说菩萨十种受生中明受生诸佛家，可准例知。」（已上师说）

    今按：此愿亦带方便摄机意欤，但闻机类虽历生，而依闻名功故，生生生贵家，即是入于十九愿来，即从上具足诸根傍益起此方便益。或入二十愿来者，次具足德本愿是也。十八、十九、二十如次承接可知，请学者择焉。

    后解文者，诸译皆无，但《魏》、《唐》两本存。《唐译》云：「余佛刹中有诸菩萨，闻我名已，寿终之后，若不得生豪家者，不取正觉。」

    「诸菩萨众」者，了惠云：「指住前十信菩萨，以三贤位不由弥陀愿而得生贵家故。」今谓：通乃至凡夫也。

    「闻我名字」通方便，言「寿终之后」等者，正明闻名益。约真闻益者，往生净土云「寿终之后」；若约但闻益者，于他方国土寿终生生生尊贵家也。

    第四十四、具足德本愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.欢喜踊跃.修菩萨行.具足德本.若不尔者.不取正觉.

    一名闻名令得具足德本愿，（义寂）二名福智双修愿，（憬兴）三名闻名修习满足德本愿，（智光、良源）四名具足德本愿。（静照）今用第四名，所摄可知。

    次明愿意者，所见国土中，有菩萨久积勤修，不能一行具万德，故积功累德历无数劫，难作能作，勇锐不难，儜弱叵成，所以发心多如鱼子庵罗，成遂难得似恒沙金粟，是以兴大悲愿，闻名一称成万德。（已上《会疏》）此意约摄菩萨释，望西同之。

    今谓：约正益，此愿通现当，闻名称念一行具一切行，万善圆备嘉号故；若约傍益，二十愿植诸德本者从此愿来，思之。

    次参考者，《唐译》云：「余佛刹中所有菩萨，闻我名已，若不应时修菩萨行，清净欢喜得平等住，具诸善根，不取正觉。」余三译缺此愿。《会疏》引《宋译》三十三愿，彼闻名得忍愿，而非此愿也。

    后解文者，「闻名欢喜踊跃」者，《妙文句》五之一（八右）云：「内解在心名『欢喜』，喜动于形名『踊跃』。」（文）今闻本愿名号，心怀欣悦言「欢喜」，法喜动于形名「踊跃」，即身心悦豫之貌也。

    「修菩萨行，具足德本」者，古振二义：

    一云：修菩萨行谓六度行，此万行之本，故名「德本」。又六度行是佛果之因本，故名「德本」也。他方菩萨由闻名故，速成就一切行，具足德本，十方往觐菩萨为植德本，恭敬歌叹者是也。

    一义云：文不言「寿终之后」，故知通现当。若约现生者，修菩萨行者修法藏菩萨行，所谓念佛行也，此行具诸善法，诸功德之本，故名「德本」。经说闻名欢喜一念具足大利无上功德故，即一行得万行，故云「具足德本」。问：若尔者，与第十八愿成就无异，何烦重耶？答：十八愿虽五乘齐人，而别为引他方菩萨立此愿，例如三十五愿，可知。（师说及《渧记》同此义）若约当益者，具诸善根故到彼方显现，故曰「菩萨万行贯心眼」是也。愿成文云：「究竟一切菩萨所行，具足成就无量功德等。」（文）此就正益解，然不遮有傍益，虽闻名欢喜，犹好善本德本，而欲修菩萨行以为己德本者是也。

    第四十五、得定见佛愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.皆悉逮得普等三昧.住是三昧.至于成佛.常见无量不可思议一切诸佛.若不尔者.不取正觉.

    一名闻名令得普等三昧愿，（义寂、良源）二名不离诸佛愿，（憬兴）三名普等静虑常见诸佛愿，（智光）四名普等三昧愿，五名闻名见佛愿。（真源）今名得定见佛愿。所摄可知。

    次明愿意者，所见土中菩萨见佛甚难，如彼师子吼菩萨等。（《普贤行愿经》云云，《会疏》引）或虽得见，须臾入灭，或虽常随，不是多佛，或虽见多佛，有出没前后，是故愿言：闻我名者得念佛三昧，现前当来常见十方诸佛。澄宪云云。（《望西》五十四左引）望西云：「问：与四十三有何别耶？答：彼净三昧，此普等定，得名既异，定体岂一？彼供诸佛，此见诸佛，见未必供，其益何同？况彼止观俱行为体，此则唯定见佛为体，故不同也。」（诸家大同）

    次参考者，《唐译》云：「他方菩萨闻我名已，皆得平等三摩地门，住是定中，常供无量无等诸佛，乃至菩提终不退转，若不尔者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》缺此愿。

    《宋译》云：「三十四所有一切佛刹诸菩萨众，闻我名已，生希有心，是人即得普遍菩萨三摩地，住此定已，于一念中得至无量无数不可思议诸佛刹中，恭敬尊重供养诸佛。」（文）此之两译并云供佛，《悲华》同今经云见佛。

    今会：《唐译》常供必含常见，常见不必常供，故举常供以彰定力自在，见义在其中。虽尔，当愿常见为正，今经及《悲华》即其证也，《唐译》云常见者傍义耳。（已上师说）

    后解文者，「闻我名字」者彰现生闻名信受，「皆悉」已下显所得，有二：曰得定、曰定中见佛，「皆悉」二字贯此二。今按：虽有二益，而以得定为愿体，其常见诸佛是显其三昧之用而已。

    「逮得普等三昧」一句初正明得定益，此定名「普等三昧」，《唐》云「平等」，《宋》云「普遍」，《悲》云「遍至三昧」。由此言之，「普」是普遍之义，「等」是平等之义，于十方世界无所不普见，于无量诸佛平等见，故云「普等三昧」，即是「念佛三昧」异名也。《圆通章》云：「忆佛念佛，现前当来必定见佛。」又名「般舟三昧」，住定见诸佛故。又名「一行三昧」，念一佛即与一切佛功德等故（文殊般若），赞偈云云。《华严经》云：「得圆满普照念佛三昧，悉能睹见一切诸佛及其眷属，严净佛刹」是也，古引〈入法界品〉，列廿一种，皆是「念佛三昧」异名也。

    《渧记》云：「诸注多为念佛三昧义，而未曾分别愿真假，他流解释置而不议，今家诸抄何不辨真假也？若夫直以《观经》说解，则此愿为假，故所被菩萨亦是自力定散机而要门观察之益而已。《义记》依望西，引势至念佛三昧，彼全弘愿念佛三昧，何引同《观经》显说观乎？今私按：此愿广蒙要弘二机及菩萨凡夫，而愿住定见佛益，是以凡夫二机（要弘）所得普等三昧唯局见佛，故此经愿文正约此边而不明供佛；菩萨（弘愿）所得普等三昧不唯见佛，亦有供佛普至之义，故异译述此义边耳，盖是梵本如此而已云云。」

    今详云：分别真假者可然，于所得定辨通局而会异译不同者恐凿耳。今按不然，此愿以使得普等三昧为此愿体，其说「常见诸佛」者，显普等三昧力用，于明其力用，则普等供佛、普遍见佛并是普等三昧力用也，是以今经以见佛显力用，异译以供佛显其力用，虽见、供异，而普等三昧是一也，何就能得人论普等三昧通局乎！前四十二愿寂静三昧与供养诸佛二种得益并举，显止观不二不失定意，今愿得普等三昧为体，而见、供此之力用，故彼此大别，何不见此异也！诸家皆似定中见佛为此愿体，是以所解不顺愿意而已。今所以得普等定为愿意者大为有意，何者？普等三昧是佛所住之定，何以知之？憬兴释「住佛所住」为住普等三昧，吾祖引用之为弥陀三昧，由此思之，闻名一念得佛所得三昧，实不思议愿力也。此得定益通现当，故不云「寿终之后」，又不云「来生」。约当益，则彼土见佛益是也；若约此土，则亦通要弘，其所被通凡圣要弘。但菩萨何弘愿机乎？经说小行菩萨，故知菩萨亦通要弘二机，可知其弘愿机闻持名号时，如来所修奢摩他、毗婆舍那德印现行者心中故。若约要门，则「然彼如来宿愿力故」等是也。

    第四十六、随意闻法愿

    设我得佛.国中菩萨.随其志愿.所欲闻法.自然得闻.若不尔者.不取正觉.

    初得名者，一名随愿得闻所欲闻法愿，（义寂）二名闻法自在愿，（憬兴）三名随意所乐听受诸法愿，（智光、良源）四名自在闻法愿，（静照）五名随意闻法愿。（真源）今用第五名也。

    次明愿意者，上来五愿摄他方，今此愿摄自国。佛本何故起此愿？所见土中，有菩萨虽常见诸佛，闻法不自在，虽目击道存，飡受心疏，是故燃千灯于一偈，投一身于两句，饥渴之念无饱足时，是以愿言：我土圣众闻法适意，不劳负笈破鞋之行，疑滞忽解，消遥梦觉，莲开之晓也。（已上《会疏》）今云：上誓住定见佛愿，已定中见佛，见佛必听法，此愿来也。（此愿局彼土益）

    次参考者，《唐译》云：「国中菩萨，随其志愿，所欲闻法，自然得闻。」（文）《宋译》第三十五举说法、听法、神通、历事四，《魏》、《唐》闻法，随意开合耳。《汉》、《吴》并略此愿。

    后解文者，「所欲闻法」者，菩萨乐欲不同，或有欲闻一乘法，或有欲闻三乘法，法门无边，所欲亦无量，皆悉自在得闻也。

    「自然得闻」者本愿力故，国德亦自然，不假口请身索等，一切法皆说一切法，故无心领纳，自然知见佛，闻法随意自在，实是大悲誓愿也。

    《义记》引《孔目章》四（四）「观境圆净文」者不允，彼非愿力成就相故，此愿成就文宝池庄严明六入功德，第五声入功德文曰：「波扬自然妙声，随其所应，莫不闻者，或闻佛声，或闻法声，或闻僧声，或寂静声，空无我声，大慈悲声，乃至如是等声，称其所闻，欢喜无量。」（文）准水德示余法尔。

    第四十七、闻名不退愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.不即得至不退转者.不取正觉.

    初得名，一名闻名令得至不退转愿，（义寂、法位、智光、良源大同）二名加力不退愿，（憬兴）三名闻名不退愿，（真源、澄宪）四名得不退转愿。（静照）今用第四名，亦可名闻名不退愿，即菩萨功德摄也。

    次愿意者，一切菩萨所期在此位，或初住，或初地，是难至处，若勤行精进久乃至，是以得至者如麟角，退者如牛毛，如《十住断结经》云云。是故立此愿，令即时至阿惟越致。此愿与正定聚相通。

    问：若尔，上有正定聚及得忍愿，与今不退差相云何？

    答：诸家皆以自国、他方及摄凡、摄圣为差别，今家意第十一愿以必至灭度为愿体，其正定聚是彼土显得，今不退是现生信心不退，其义别也。若约密意，则正定、不退相通而已。又上得忍明现契无生智，今不退则示现生信心不退转菩提道，其异可知。又上正定合灭度者，显至心信乐机必至灭度，此愿别显闻名者，现生住不退也。凡以上正定聚为现益者自此愿显，十一愿正意在必至灭度耳。右引《小经》及龙树等证现证不退者大好矣云云。

    问：若尔，凡《广》、《略》二书等中未见引证此愿不退，何意耶？

    答云：十一愿正定聚望灭度故，异常途以证真实证果高明，今此愿虽言现生不退，而他师以三不退为极乐极证，无及灭度者。吾祖特显灭度证果，不但三不退分齐，以其不退则属现生益，生彼土速证无上涅槃，为彰此义，故取十一愿，不及此愿，可仰信矣。

    次参考者，《唐译》云：「余佛刹中所有菩萨，闻我名已，于阿耨多罗三藐三菩提有退转者，不取正觉。」（文）《汉》、《吴》缺此愿，《宋译》摄之得三忍愿而不别说。《悲华》言：「闻我名者，即得不退转于阿耨菩提。」（文）

    后解文者，言「闻我名字」者弘愿闻信，经云「闻名欲往生」等。「不即得」等者正明现生益，即言彰非异时，经曰：「即得往生，住不退转。」又云：「若有众生，闻此经者，于无上道终不退转等。」（文）《小本》曰今发愿欲生者今得不退转，可谓此愿成就文也。《论》主判言「即时入必定」，当知闻名信归时蒙摄取光益，故不隔念时日，即得不退也，非位行等不退，信心不退也，信心不退故不退转菩提，此乃今家现生不退之证也，是故此愿唯真，不通假也。

    第四十八、得三法忍愿

    设我得佛.他方国土诸菩萨众.闻我名字.不即得至第一第二第三法忍.于诸佛法不能即得不退转者.不取正觉.

    初得名者，一名闻名令得至三法忍愿，（义寂）二名自力不退愿，（憬兴）三名听名得忍诸法不退愿，（智光）四名得地忍，（静照）五名至三法忍愿。（真源）今名得三法忍愿，即菩萨功德所摄也。

    次愿意者，兴云：「第四十七愿名加力不退，此愿名自力不退，谓以佛愿力令证三忍，证三忍故得不退转，故名自力不退。」了惠从此义，此义意以不退为此愿体。（了惠云：得忍为体，不退为用。）

    有云（《会疏》）：「二种『即得』为此愿体，菩萨虽得不退，不能顿证三忍经多劫，是以发此悲愿，令闻名人即得不退，尔时即得三忍，难思愿力故，一得一切得，不退与三忍同时具足故也。」（《会疏》）

    有《记》云：「此愿欲使弘愿行者现生冥得不次第圆融三法忍，故有此愿而已。前闻名得忍愿（第三十四）则唯说无生法忍，故圆融忍义犹未分明，故有此愿也。且夫次上愿不退是显得故非三不退，此愿不退冥契行念不退圆融之位。」（《渧记》）

    此之二说并为真实益。今谓：此愿带方便说，第一、第二、第三渐次证入相故，道树得忍可对见，若弘愿机者可得不可计无生忍。诸译皆说第一、第二、第三，既是次第渐入之相，何言不次第圆融之忍耶？今谓：此愿得三法忍为体，不退摄在其中，（《义记》同之）故《宋译》及《悲华》但说得忍，不说不退，可知。

    次参考者，《汉》、《吴》亦无此愿。《宋译》（三十六愿）云：「所有十方一切佛刹闻我名者，应时即得初忍、二忍乃至无生忍。」而无得不退言。

    《悲华经》灭后愿言「必定当得第一初忍、第二、第三。」缺得不退转句。

    《唐译》云：「余佛国中所有菩萨，若闻我名，应时不获一二三忍，于诸佛法不能现证不退转者，不取菩提。」

    后解文者，「不即得」等者正明闻名益，此中有得忍、不退二，何为愿体乎？

    一义云：三忍不退悉摄在名号中，一心称名时名义不离，自领得此等德。三忍相如《月灯三昧经》第二（十纸）说。（《会疏》）此义不分真假也。《三昧经》三忍以三慧为三忍也。

    一云：无生、不退各有两愿。闻名得忍（第三十四）说弘愿益，不历三忍，故通现未，故今此得三法忍（第四十八）经历第一、第二、第三忍，故义约要门。又如第四十七不退为弘愿益，即得往生不退转故；如第四十八愿不退约要门，文言「于诸佛法」等，故自有三不退异（位、行、念）次第证入，此非弥陀法也已明矣。

    一云：此愿得忍为正，非誓二益故。《宋译》及《悲华》灭后愿中唯举三忍，而不言不退，此其证也。由此观之，「不退转」言虽则同第四十七于阿耨菩提得不退转，此第四十八于诸佛法得不退转也。初、二、三忍次第证入，浅深虽异，才得一忍，于一切佛法现证不退，（得初忍则于初忍不退转，得第二、第三，则于二、三不退转。）不可与上愿混说。既云闻名，岂谓非弥陀法哉！（师说）今从第三说。

    「第一、第二、第三忍」者，诸宗异说纷纷。

    法位云：「《仁王》五忍中，如次伏忍（第一）、信忍（第二）、顺忍（第三）也。」

    憬兴云：「信忍初、二、三地，顺忍即四、五、六地，如何但闻佛名得此二忍耶？（破法位）今即伏忍三位（地前）名为三法忍。《瑜伽》亦说胜解行地有下中上品三忍故。」

    玄一云：「即此经下所明三忍，谓音响忍、柔顺忍、无生忍是也。」

    良源云：「通教八地已还闻佛名即悟中道（别通接）为第一也；别地前闻名入欢喜地为第二；圆住前闻名即得初住，为第三也云云。」

    了惠朋憬兴，《会疏》朋玄一，以下三忍配释《月灯经》三忍（闻思慧）也。

    《要解》云：「此约他土证入，理实闻名得忍此土益。」（文）此义意他方菩萨在他土闻名号，速证入三忍，故曰「即得」。此约现生，若约生后，则通真假，今以他土证入为愿体。然则以《三昧经》三忍释者可谓允当矣。《仁王》五忍亦不出于此三忍也。言「即得」，异译云「应时」，此乃他方菩萨于他土闻名同时得忍，岂非他土证入乎！

    《略笺》云：「此第三地（发光地修忍度）所得之三忍。《唯识》云：『忍有三种，谓耐怨害忍、安受若忍、谛察法忍。』（文）《述记》云：『乃至无生云初忍，是诸有情成就转因，（菩萨虽遇怨害，能忍耐愍彼不舍）安受苦忍是成佛转因，寒热等苦皆能忍受，无退转故；谛察法忍是前二忍所依止处，堪住甚深广大法故。』（文）诸佛法者大菩提法，以得此三忍故，无退转菩提之行也云云。」今谓：为发光地三忍者恐非也，彼忍辱之忍，今法忍忍，虽「忍」名是同，其义大别，何以彼同此乎？

    《梵响》云：「言第一、第二、第三忍而不指其名，即是音响忍、柔顺忍、无生法忍，下说得三法忍故。《华严》十忍中有此三忍而说其义，彼分音声忍（第一）、如响忍（第七），此文为一，经经随宜开合也。闻一切法即空不空不可思议，不惊怖畏，信解受持，受乐顺入，修习安住，而如音响，无有所住，此音响忍也。（〈十忍品〉文云云）随顺寂静观一切法，平等正念不违诸法，随顺深入一切诸法，清净直心分别诸法，修平等观，深入具足，此柔顺忍也。（此第二忍）不见有法生，不见有法灭，若不生则不灭，若不灭则无尽，第三无生法忍。（〈十忍品〉云：「何等为十？随顺音声忍、顺忍、无生忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍。）又音响忍，闻诸法实相，信受犹在散心，若得禅定，即时得柔顺忍，未断法爱故，或生著心，是若常修习此柔顺忍增长故，断法爱得无生忍，此依《大论》。经横竖无碍明，论以次第明，乃至于诸佛法等，于诸佛无量法门海，能闻能受持，能解能行能证入，得不退转也云云。」

    《贯思义》云：「第一等次上不退位分，今增进为体。成就文曰：『其钝根者成就二忍，其利根者得不可计云云。』此三忍为彼土益也。」

    《义记》云：「诸解无一可依。今按：《华严》说十忍名义，第一随顺音声忍、第二顺忍、第三无生忍，今文、下经文『忍』名与此合符，义亦相称。乃至此三忍者十信忍故，对退位说云『即得不退转』者，今家所谓信、喜、悟忍。问：若尔者，下见树益如何解之？答：今家为化土益，若正定聚金刚心者，现得三忍，不历化土，得忍之愿良有由哉云云。」

    《渧记》云：「上来所说异义纷纷，是非难定，然《会疏》及《梵响》、《义记》所依经虽不同（《月灯三昧经》、《华严经》），并能符顺此愿文第一、第二、第三语，可谓详矣。然三《疏》并以第三十四为弘愿行者此土得益，然则与此愿无异而已。所得益同是无生忍而无浅深，其所被机亦同弘愿念佛行者而不论菩萨、人天，两愿差别似难辨也，若尔，岂非烦重哉！而今三《疏》不辨之者恨哉！今私按：两愿差别，第三十四愿唯是誓冥契无生忍，今此愿乃誓冥得三忍，是『即得』之字显一时圆具三忍，特示圆融冥益而已。如三十四愿则唯愿无生一忍，故圆具得益未显著，是以今此愿示圆具得忍也，虽显得三忍，如化土则不能一时圆具，故说『其钝根者成就二忍』等，是以『见树得益文』虽说『见此树者得三法忍，一者音忍，二者柔顺忍，三者无生法忍』等，不说『即得』等也，此乃三忍不融隔历次第，随根利钝，所得不同。今此愿说『即得』等，圆具冥益故，当来往生显得三忍，亦是不次第三忍圆融胜益也，可知矣。两愿差别判然，三《疏》意亦盖如此也。亦可，是或圆具五忍之愿也，（《仁王》五忍）《庄严经》云：『应时即得初忍、二忍乃至无生忍。』『应时即得』是不次第义，『乃至』言含第三顺忍耳。然则今经、《如来会》唯举初三忍，是以圆具不次第为要，不必拘其数矣，是亦可备傍义也。『于诸佛法即得不退转』者正愿冥得不退故，此亦圆具不退而住行念，随说皆得，是以今家以弘愿行者所得冥益或为初欢喜地，或为等觉补处，而说正定、不退不一准者，圆融位次行念融即故，盖依此愿而已。然则次上愿正愿机边显得不退，唯是信心不退，而不可配三不退。今此愿正愿法德冥益，故位行念融即无碍而已云云。」

    上来诸说中，或五忍或《华严》三忍（《梵响》、《义记》）合见树三忍，虽有少异，并以为地前、地上菩萨所得三忍，此乃为他土菩萨证入之愿，故尔耳，然则非弘愿正益以可知矣。前闻名得忍愿正显弘愿益，今此愿明他土证入带方便，两愿差别判然，何恨不辨其差别耶！然诸说皆以三忍、不退为两益者未详也，于中《义记》者以不退为今家现生不退弘愿者，甚非也，若尔，与前闻名不退愿何别乎？又于一愿中何有菩萨证入以及弘愿不退之两益乎？

    又《渧记》辨两愿差别者，亦未详也，何者？彼言：上三十四愿、今愿同现生弘愿冥益，而上得无生一忍，圆融义未显，今愿显圆具三忍为别，又上机所得，今法体冥益为异云云。今详曰：弘愿机之所得即是法德益，何别之有乎？又上得一忍非圆具者应非弘愿益，为隔历不融愿故，以夫弘愿无生忍是忍受佛智无生名号之义，岂非佛智无碍圆融之义耶！故说「甚深无生法忍」，何以为不融益乎！又愿文既云「第一第二第三法忍」，是显次第证入，何云不次第耶！此乃与见树三忍同，彼既方便益，此岂不然乎！其「即得」言显他土闻时得忍，虽曰「即得」，次第相宛然，何言为圆具不次第乎！又圆具位、行、念三不退者何谓乎！宗教中未见现生不退为位、行、念者，此乃泥天台、贤首法相漫谈圆融，未知害他力之宗教，何以彼理谈滥于愿海不可思议乎！从本一乘清净佛智，岂一无生不具一切无生乎！何得言上但一生此圆具乎！若言圆具者，全三忍而一无生，与上何异！若一无生具一切无生，则上得忍可足，何更誓今愿乎！今谓：上闻名得忍外别誓次第三忍，明知非弘愿实益，此誓他土证入为本，故以菩萨三忍为所得，即《华严》等所说三忍，与下见树三忍同，以见道场树既为化土益，明知此三忍愿亦兼显化土益，虽化土益而不同自力断道，是以言地前、地上，亦与通途异。若依宗家，初、二为地前，第三为地上，《舟赞》云：「地前地上亦无二，随根利钝增超位。」下经三忍即此初、二、三忍也。明知上廿二愿正明弘愿益，今此愿正明他土证入，兼明方便化相，两愿差别分明矣。

    又「即」言有二，初「即得」显他方菩萨闻名同时证入三忍，下「即」言明于得忍之法不退也。

    「于诸佛法」者于诸之佛法也，谓于初忍所得之佛法不退转，于第二、第三忍亦然。《法华义疏》二（二十）云：「《弥勒所问经论》云：得内外功德为不退，得外分功德为不退。」又云：「得智慧为不退，得功德为不退。」又云：「得般若为不退，得方便为不退。」（文）可准解。内外功德、智慧、般若、方便等言诸佛法，有于初忍得此等法，有于二、三忍得之，各于其法不退云「得不退转」，应知。

    第四重誓自要中二，初结前生后：

    佛告阿难.尔时.法藏比丘说此愿已.而说颂曰.

    上来被佛听察，具说五劫思惟所欲之愿，重说偈以显超世之致，疾欲得证瑞而决志进趣，故有此偈。《唐》、《宋》并云「承佛威力而说颂曰」，今本无者省略而已。《汉》、《吴》两译并略「重誓偈」，而次说法藏胜行，故无结前生后文也。

    后正说偈二：初正建要誓，后请求征瑞。初中亦三：一反誓，二顺求，三结愿。初反誓者：（反誓有三，可名「三誓偈」，亦可名「重誓偈」也，镇家加其征瑞誓曰「四誓偈」也。）

    我建超世愿.必至无上道.斯愿不满足.誓不成正觉.我于无量劫.不为大施主.普济诸贫苦.誓不成正觉.我至成佛道.名声超十方.究竟靡所闻.誓不成正觉.

    《唐译》云：「今对如来发弘誓，当证无上菩提因（明本作日），若不满足诸上愿，不取十力无等尊，心或不堪常行施，广济贫穷免诸苦，利益世间使安乐，不成救世之法王，我证菩提坐道场，名闻不遍十方界，无量无边异佛刹，不取十力世中尊。」（六行十二句，与《魏本》初三偈同）

    《宋译》云：「我今对佛前，而发诚实愿，获佛十力身，威德无等等，复为大国王，富豪而自在，广以诸财宝，普施于贫苦，令彼诸群生，长夜无忧恼，出世众善根，成就菩提果。我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中，如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。」（文）

    《净影疏》：「自下立誓自要中有十一偈，前之十偈立誓自要，后一请证。就前中，初三自要，后七顺求。（「离欲」已下）前自要中，初偈约佛自德自要，后二（「我于」已下）约就化德反要。（「反」字恐「自」字误）」

    《憬兴疏》中（三十六左）大科同影，「初立誓有二：初反誓，（初三偈）后顺誓。（离欲深正念）初又有二，初对佛自德誓，（初一偈）后对佛化德誓。（「我于无量」等二偈财施、法施）」

    望西依净影。《嘉祥疏》（二十二左）云：「明说誓要愿，于十一行偈中自有三阶明义，初有三行正誓，次七行誓后更愿，（「离欲」下）余一行说誓要瑞。」（文）

    《会疏》初立三誓，（誓愿成、誓因中胜益、誓果成德号）意依《祥疏》意，为正誓意也。

    今大科依净影，「反誓顺求科」从憬兴，唯是要誓反顺彰之，即文句庄严也。初三偈是反誓中初先誓因相，后誓果上。

    旧解一云：初一举佛自德自要，后二化他德，于中初佛法施化益自要，后佛名闻普周化德自要。（净影义也，憬兴亦同，唯法施、财施相反耳。）

    一云：愿、行、果三如次，行中举施以摄余度。（《会疏》等是也）

    一云：一望满愿果，二望大施果，三望名闻果。（义寂）

    一云：初第十八，次指光寿两愿，后显第十七愿，举要中要，以成光明名号摄化十方但使信心求念之义。

    皆不可从。今按：《行卷》引《唐译》初二偈，而不引今初二偈，唯引「名闻」一偈，由此思之，初偈发誓，（四十八愿）次偈回施众生，（行愿）全此二而为一名声。（行愿相资成佛果，则誓名声闻十方）三誓唯一名声德耳。（名声由愿行，而彰愿行由名声，故举名声摄余二，故「正信偈」名声为要。《和赞》「寻如来作愿，（「我建」一偈）不舍苦恼有情，（「我于无量」一偈）回向为首，成就大悲心。」（「名声」一偈））

    初中，「我建超世愿」者，净影、憬兴指上摄身、摄土五愿，义寂总指四十八愿。（法位、玄一大同）望西依义寂云：「摄生正是超世愿，何限身土，故《唐译》云『上诸愿』云云。」今云：总指四十八愿，别指五愿，能统摄诸愿也。「超世」者依吉水意，上来所说六八愿皆超踰二百一十亿诸佛之本愿也。又依光明述成文云：「最尊第一，诸佛光明所不能及。」光明既然，余德岂不然乎！故偈经云「誓愿超踰诸佛」，宁但超地前、地上乎！思之。

    「必至无上道」者，上愿中所云「得佛」也。

    「斯愿」等者，纵是所愿不满成无上道终可不取，上文所云「不取正觉」也。

    初偈承上重誓，志愿殷重，其义可见。

    「我于无量劫」等者，净影云「法施化益」，兴破云：「非也，欲济贫苦，必财施故，『我至成佛』等者法施，虽举名声，意在教故。」望西救此难，自云「通二」。

    今谓：《唐译》云「救世法王」，是述法施。《宋译》云「广以诸财」，乃说财施，各据一边。今经含二，今家通下「为众开法藏，广施功德宝」，明佛回施之义。

    日溪云：「此偈通因果云云。」今按：《行卷》引第三偈而不引前两偈，却引《唐译》初二偈而略第三偈，详其引意，《魏本》云「无量劫」，云「大施主」，此似局因中，但是常途施波罗蜜故，未彰大悲回施之义，是以据《唐译》，以明如来既发大愿，从因至果回施众生行之义。由此观之，《魏译》之文纵令似施波罗蜜，意在大悲回向也。断而可知：愿以导行故愿外无行，行以填愿故行外无愿，愿行斯成，可以济无福慧众生，是谓「令诸众生功德成就」也。当知普济诸贫穷之处愿行具足，嘉名既成，虽有斯德，名闻不超十方何益，故次有「名声偈」也。

    「我至成佛道」等者，重誓第十七愿，无此愿，名号回施功德何弘十方，若不弘十方，则何得闻信，众生闻信者此愿恩也，故高祖云：「重（愿行束）誓名声闻十方。」（文）《唐译》云：「我证菩提坐道场，名闻不遍十方等。」《行卷》不引《唐译》而引《魏译》者，以其文显著（加「超」字）故。「名声」者正觉名声，又名号德声兼国德，《论》名声功德出于此文，应知。「超」者，一名德超过十方诸佛。（普济贫穷，使至无上道者，诸佛刹所绝无故。）二名闻遍十方国故，（德少故其所闻处亦狭，德广大故名闻十方。）《唐译》云「闻遍」，然则远超闻曰「超」也。又愿行（初二偈）成就弥陀教之基本，从斯弥陀教出释迦教，名声超十方是释迦教之体也。

    二顺求中有二：初略（举自德（师说）），后广（明化他（师说））。此初也：

    离欲深正念.净慧修梵行.志求无上道.为诸天人师.

    《唐译》云：「方趣无上大菩提，出家为求于欲境，于彼念慧行（于欲境及念慧行梵行）无有（成就），不作调御天人师。」（文）《唐译》此亦反誓显佛自德。

    今经属顺求自德化他，此其举自德也。（广略科依净影、望西）此四句中，初二句能成善因，（能成自行）后二句明所成果德。上约反誓，未彰正觉之体（果体），今就顺求，正彰二利圆满之果体，（求无上道是自德，为天上师是化他德也。）以二利圆满成佛自德，此之正觉果体必据善因，故云「离欲」等。

    善因中诸师异解，一云：六度行为因行，「离欲」者施戒忍，「正念」是禅，「净慧」是智，进通五故不别说，指此六度总名「梵行」。（望西初义，《会疏》依之，但正念配忍定为异。）或又为三善根。（望西后义）

    一云：三学为因，「离欲」者戒也，「深正念」即定也，「净慧」谓慧也，斯乃因戒发定，因定发慧之谓矣。「梵行」者净行也，具足三学而后修一切清净之行，所谓六度等。（《略笺》义也，《梵响》初义。）

    一云：又「离欲」不著诸法，「深正念」深达实相，「净慧」寂而常照，以般若融修无量，故云「修梵行」也。（《梵响》后义）

    今谓：经文多含，各有其义，盖准《唐译》文，约三学顺文，第三义甚深顺下长行文。

    后化他中有二：初明光明德，二明名号德。此初：

    神力演大光.普照无际土.消除三垢冥.广济众厄难.开彼智慧眼.灭此昏盲闇.闭塞诸恶道.通达善趣门.功祚成满足.威曜朗十方.日月戢重晖.天光隐不现.

    《唐译》云：「愿获如来无量光，（誓法身光轮遍法界）普照十方诸佛土，（无边光）能灭一切贪恚痴，亦断世间诸恶趣，（无碍光等，此明自德）愿（已下现益）得光开净慧眼，（下化他德所照生净信眼）于诸有中破冥暗，（能破无明暗）除灭诸难使无余，（无明破故生死因亡果灭）安处天人大威者，（大威德者，光明摄护，现住正定。已下当益）修习本行已清净（约果辨因，行如来行信清净）获得无量胜威光（下正显果德所得光明超三乘为胜，威德同佛利之为威）日月诸天摩尼火，所有光晖皆暎蔽（近示胜威之相）。」

    此下诸家约悲智解，或配释烦恼、所知二障解，皆通途，未得别愿旨趣，故偈意难显，是以今以光明、名号二德彰化他佛德。何故者？上立愿中，第三十三触光柔软愿、三十四闻名得忍愿是光明、名号次第，今偈亦如是，初三偈誓愿行成就成果号，使之闻于十方，其名声必有果体，故顺求，初明二利圆满果体，开其正觉果体，以出光明、名号二德，以此二德为十方摄化之本，故《礼赞》云云。此乃得愿文及今偈意，可知。

    初明光明德中有三偈，初一偈明光明具德，后二偈明众生蒙益。初中「神力」者彰上之果上义，下云「无量寿佛威神力故」，又《观经》云「光明神力」，皆彰果上自在神力之谓也。「大光普照」者彰尽十方不可思议光德。（云神力大光则似现起光，今不然。）

    「消除」等二句明其力用（普照力用）乃无碍光已下光明具德也。（具德者，水具湿物之德，火有烧物德）「三垢冥」者，《唐译》云「一切贪恚痴」，言似界内，理实通界外，若不尔，何得言「广济」等，当知。「众厄难」者亦指二种生死厄难也。如是具不可思议利益称曰「大光」，当知「消除」等彰大光果德也。

    净影云：「小乘法化教断三毒名『除三垢』，小乘但断烦恼障，故三毒属小。『开彼』等者大乘法化，大乘兼断所知障故，开智灭昏属大乘也。『闭塞』等人天法化。」（憬兴同之）望西依净影，如次配小乘、大乘、人天法化者，恐非也，故《略笺》云：「法藏所成之土大乘善根界，岂是希小乘、人天法化乎！此释全非也，应知。」（文）

    「开彼智慧」等者，后明众蒙益，于中有二：初「开彼」等一偈明现益，后「功祚」等一偈明当益。初现益中，佛光所触能生清净信心智慧，故曰「开彼智慧眼」，智眼开处能破无明昏暗，故曰「灭此盲暗」，无明灭处横截五趣，故云「闭塞诸恶道」，一念发起之处必得超绝去，故曰「通达善趣门」。

    问：何故不言往生安养国耶？

    答：彰入正定聚位，一念信生时，横截五恶趣，闭恶道门，永住不退，故云「通达善趣」，即是涅槃分之义也。

    《梵响》云「开彼智慧眼者指未来成佛，灭此暗者云现在众生，又「彼」指众生，「此」为自身暗，昏盲暗所知障也」者，此义非也，此愿佛果上光德，何誓自身除灭所知障乎？明知佛果大光灭众生一切无明，然则「彼」、「此」二字并约众生而解为允当矣。（从佛言之则灭暗开眼，从众生言之开慧灭暗，「彼」者从佛向众生为言，「此」者对彼，指众生无始昏暗也。）

    有一解云：「『彼』是能对治，即智慧眼也；『此』所对治，即昏盲暗也。佛光明智慧相，故佛光即融为众生智，谓之开智眼，非是众生本来具能对治智慧之义也。」（《渧记》）此义好矣。今亦可，「彼」从众生边为言，众生无始来居无明长夜言为「此」，众生无有慧眼，彼光明智相能使开慧眼，故言为「彼」也。

    又梵响云：「闭塞恶道，令出五道也。通达善趣门，往生安乐也。下云『必得超绝去』等。」（此义可也）又「闭恶，闭三恶道，通善，开人天门，《唐译》云『安处天人大威者』故」者，此义亦非也。

    有人斥云：「此轻卒看《唐译》文，致此谬，请仔细照彼前文，既云『能灭一切贪恚痴』，又云『于诸有中破冥暗』，则所谓安处天人者非住人天果报也明矣。然则『安处人天大威者』既蒙光益者，冥暗永破，诸难顿灭，故虽居人天，身意安稳而非凡庸者，故云『安处』，又云『大威者』而已，即是『蒙我光明触其身者，身心柔软，超过人天』者是也。《唐译》云：『蒙佛威光所照触者，身心安乐超过人天。』（文）由此观之，此一句重誓触光柔软之巨益耳。」（《渧记》）

    「功祚」等者，二明当来益。然望西等依净影，皆言此「功祚」一偈明佛体德，次「为众开法藏」一偈明佛化他德。初中，「功祚」等一句举佛德体，「威曜」下明佛德用，且举光明，余略不论。「十方」约横摄竖。世间大明无过于日月，故云「重晖」，佛光一照则日月悉隐蔽不现，戢，藏也、敛也，敛其光而不能放心，此明佛光胜。《要解》云：「日月戢重晖誓超日月光云云。」今不然，上现益，今明化他益。前明蒙光现益，今一偈明蒙佛光得当来益。何以言之？《宋译》云：「亦生我刹中，修习清净行（约果辨因）获彼光明身，如佛普照曜，日月珠宝光，其明不可比。」（文）此正明蒙光照，生彼亦如佛光明普照。下经云：「闻其光明威德生其国，为三乘众称其功德，至其然后得佛道时，普为十方诸佛菩萨叹其光明亦如今也。」（文）（同弥陀果上光明也）与此同矣。

    「功祚成满足」者，功谓德也，祚，福也、禄也、位也。经序云「表章功祚」，得无上大宝位（天上天下无佛果之上故）名为功祚成就满足，谓开信眼，六趣四生必得绝去，往生安养国已，成佛果之相也，下文所云「得佛道时」也。

    「威曜」等，下文云：「普为十方诸佛菩萨叹其光明亦如今也。」（文）威神光曜与弥陀同普照十方曰「朗十方」也，下文举所叹以显光德，（威神光明最尊第一等）故云「亦如今也」，今偈举光德以该所叹，故曰「日月」等，思之。

    「日月戢重晖」等二句近示光胜威德之相，何止日月珠光已哉！此明念佛众生生彼国，当来作佛得超日月光德。戢，藏也、敛也，从欲天至四禅次第其光胜而比当来成佛光，彼天光所隐蔽，敛光不能现也。得弥陀同体之证以此偈可见，何以言之？下经云：「若有众生，闻其光明，乃至亦如今也。」（文）又《宋译》文如上引，依此二经，决是明当来所得光德也。

    二明名号德

    为众开法藏.广施功德宝.常于大众中.说法师子吼.

    《唐译》云：「最胜丈夫修行已，于彼贫穷为伏藏，圆满善法无等伦，于大众中师子吼。」（文）

    《宋译》云：「愿我未来世，常作天人师，百亿世界中，而作师子吼。」（文）

    「为众」者彰为十方众生之义。「开法藏」者，约教，即是八万四千一切法门藏，于中选施名号功德也。约理，法性本有即为法藏，菩萨智慧能达此秘藏，名之为「开」。于是建超世愿，令众生随意得取本有妙宝，说之为「广施功德宝」。前（开法藏）法性法身德，（初句）后（广施功德宝）方便法身德。（第二句）峦师曰：「由法性法身（开法藏）故出方便法身，（出功德宝）由方便法身显法性法身（使得本有法性）」者，即此义也。约行，《玄义》云：道理成佛之法，要须万行圆备方乃克成，此之万行所成名为「法藏」，菩萨思惟即此一行成万行，万行圆备之德名之为「广施功德宝」。约果，三身四智等佛果功德广大无边，开此法藏，显正觉嘉号，此之嘉号摄尽万德无余，故云「功德宝」，用是赈济无善凡夫，故曰「广施」。上来约教、理、行、果解，如是虽有四释，唯是名号一法施与之众生，曰「为众开法藏，广施功德宝」也，学者思择焉。

    「常于」等二句显诸佛咨嗟（上所赞名号，此诸佛能赞）之义。如是之大宝，除佛已下纵有说人，或怀疑，故唯佛自开说，曰「说法师子吼」，故十方诸佛咨嗟赞叹，三世无缺减，曰「常于」等。又可，佛在则佛自说，若无佛则余凡圣代之，灯灯相续不绝，曰「常于」等。今从其首唱，故云「说法师子吼」。然则下凡夫说推之本则唯是十方诸佛赞叹，云「说法师子吼」也。然上二句所赞名号，「常于」等二句显能赞，若不赞叹则不闻，不闻则不信，故上「为众」二字贯「说法师子吼」之句，可见。

    「师子吼」者，如来决定说也。《宝窟》上本（六左）曰：「馥法师《思益经》解『师子吼』有其多义，略说三种：一如说修行，二无畏说，三决定说。所说如所行，所行如所说，无有虚说，故名『师子吼』；二无畏说者，一不畏于百兽，二令百兽生畏，大士演法义亦同；然『师子吼』名决定说者，此借师子性情为喻，如师子度河，望直而过，若使邪曲，即是回还。菩萨演教义亦如是，依究竟教，若不究竟，即便不说。」《探玄》十八（十四）云：「谓如师子奋迅之时，诸根开张，身毛皆竖，现其威哮吼之相，令余兽类失威窜伏，令师子儿增其雄猛，身得长大。今佛亦尔，一奋大悲法界之身，二开大悲根门，三竖悲毛之先导，四现应机之威，吼法界之法门，令二乘诸兽藏窜聋盲，菩萨佛子增长百千诸三昧海及陀罗尼海，如是相似故以为喻。

    三结愿

    供养一切佛.具足众德本.愿慧悉成满.得为三界雄.如佛无碍智.通达靡不照.愿我功慧力.等此最胜尊.

    初一偈求佛因成得果。师说云：「通显诸佛，别明本师饶王佛。」净影云：「初二句福因成，「愿慧悉满」智因成，福智成满，终为世中极尊也。」古《注》意云：「愿成佛果，供养一切佛以成因，故云『具足众德本』，本是因本之义，因德成满，成就佛果，云『愿慧悉成』等也。」今谓：供佛是求佛慧，故《唐译》云：「往昔供养自然智，为求最胜诸慧蕴。」（文）

    「具足众德本」者，修一切万行而愿求独尊果，愿导行终成满，《唐译》云：「多劫勤修诸苦行，满足本愿」是也，供佛慧终成满，愿慧悉成满，得为三界尊。

    「如佛无碍」等一偈结归己所愿。初半偈举佛德，凡诸佛智慧有二种，一曰无著，根本智也，二曰无碍，能知一切诸法。今法藏菩萨举世自在王佛无碍智，而我亦愿等此无碍最胜尊也，故云「如佛」等。后半偈归己所愿，故曰「等此」。净影云：「『愿我功慧力，等此最胜尊』，发愿求同功是福因，慧是智因，愿我以此福智之力，等佛如来最胜之尊。」（文）

    后请求征瑞

    斯愿若克果.大千应感动.虚空诸天人.当雨珍妙华.

    《唐译》云：「我若当证大菩提，如斯弘誓实圆满，愿动三千大千界，天众空中皆雨花。」（文）《宋译》无请证之文。

    初一句承上，「斯愿」者，法藏愿心在于使众生至无上道，即是指四十八愿，为成四十八愿，重誓请瑞故。然《梵响》云：「此指成三誓愿，『离欲』已下即尔，誓我建超世愿，总指上六八诸愿故。」此释凿矣。《略笺》指前超世愿，此义好。（克谓克成，果谓感果也。）

    后三句正请征瑞也，何故请瑞？如是菩萨一建大愿，其心真实无妄，喻如金石，为彰其义，请求征瑞而已。

    「大千」者且约饶王佛之大众所见为言，发愿岂限一佛所领乎！故下云「应时普地」无其所限也。「感」，《说文》：感，动人心也。此请地动。

    「虚空」等请诸天雨华，天感地动应菩萨至诚为其瑞也。「天人」之人是宰主之义，非人趣也，《唐译》本云「天众」，可见。「雨」，去声，风雨之雨上声，雨下之雨去声。

    上来明要誓请证竟。

    第二、应请现征瑞二，初结前生后：

    佛告阿难.法藏比丘说此颂已.

    《唐译》现瑞证文说之偈中，故无结前生后文。（今现征证文属重誓说偈文者依唐释，思之。）《宋译》亦无之。「佛告阿难」句最为要，显一大事之证诚之处，故别告命阿难也，《魏译》之精以可知耳。

    二正明瑞证

    应时普地六种震动.天雨妙华以散其上.自然音乐空中赞言.决定必成无上正觉.

    《唐》、《宋》两本说在于偈中，别加栴檀细末香，余同今本。

    「应时」者，当法藏说偈已竟之时也。

    「普地」谓十方诸佛世界大地也，超世愿心普遍十方故。

    「六种震动」（《法华》〈序品〉云「普佛世界六种震动」）应前大千感动。《大论》二十八明六种地动。《华严经》云：「一震，二动，三吼，四击，五起，六觉，且动中复有三相，一名为动，二名遍动，三名等遍动，余五各三成十八相也。」《法华序品文句》以六种十八相释六种震动，今此中亦然。《法华义疏》二云：「六种动，一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。」（文）

    「天雨妙华以散其上」者应前当雨妙华，以示诸天供养之义。（雨花应请以散其上明虚空诸天供养之相）「妙华」者，经末文云「无量妙华纷纷而降」，以今验古，必是种种无量妙华（曼陀罗花等）也。

    嘉祥云：「地动表皆行因，雨花明必得果，自然音乐证妙乐之土，说法化物也。」（文）今谓：大地感动明全性起修，华乐满空明功德严法身也。

    「自然音乐空中」等者，解有二义：一谓音乐与空赞必是二物也，亦有自然声（音乐）供养菩萨故。若据此义，前「以散其上」句贯于此矣，又别有空中赞言，此是本地法身证诚也。二谓自然音乐之中作如是赞言，例如《华严》〈小相品〉说天鼓自然音声教化天子云云。今按：上请瑞文但有动地雨华而无乐音，由此，至现瑞中亦复可然。然而言「自然音乐空中赞言」者，此乃空中自有乐音，其音声中作如是赞言之义于文为亲。

    「决定必定」等者彰众生往生必定成就之义，他师以谓未成告必成者，由菩萨愿心坚固真实也。今家释为法身证诚者，绝代妙释也，依此赞言则法藏愿行已成，若不尔，何言「决定必成」等。何以言之？《礼赞》偈曰：「已成穷理圣，真有遍空威」，法身无相故说为「空中」，无相即相故说为「自然音乐」，非天非人，非夜叉罗刹，既云「遍空」，此非本地法身而何也！从已成之本垂必成之末，（此必成是已成，而数数发心修行为破众生，从本垂末）玄通此旨，则此末即本，必成即已成，是故为法身证诚也，何止菩萨愿心坚固真实已哉！思之。

    第五、总结叹誓愿（「诣世自在王如来」至「赞佛偈」第一科，偈后文第二科，四十八愿第三科，重誓第四科也，今总结第五也。）

    于是法藏比丘具足修满如是大愿.诚谛不虚.超出世间.深乐寂灭.

    《影疏》云：「第六总以结叹。」（前三句结，后二句叹。）嘉祥云：「『于是』已去四明今释迦说法藏顺愿之行等，此以『具足修满』语而为下起行总标也。」今从净影。

    旧解意云：既得感应，愿成得果无疑，故云「于是」等。「具足修满」等者当上六八愿等。「诚谛不虚」者当向瑞证。「超出世间」者，上云「一切世间无能及者」，又云「超发无上之愿」，又云「我建超世愿」等。「深乐寂灭」者，上云「其心寂静，志无所著」等。上来所说不出之，故以为总结也。（望西、《会疏》）

    今私按：「具足修满」者下满足愿也，「诚谛不虚」者明了愿也，「超出世间」者究竟愿也，「深乐寂灭」者坚固愿也。统斯四名即为一本愿力，当知。

    「具足修满」者谓思惟修习满足也，非指万行修起之义也。（「修满」者非谓修行满足，上愿前文云「如是修已」，此修习云「修已」。今亦尔，五劫思惟修习已成，云「修习满足」。）

    「诚谛不虚」者，《苑音》云：「诚，实也，谛，审也，谓所出言教真实审定也。」（略抄）故配明了愿，大师「本誓重愿不虚」之释出于此焉。

    「超出世间」者，上「与世超异」已下数处「超」字贯通于此矣，超世出世者岂非究竟耶！

    「深乐」者显坚固义，乐佛寂灭者使众生证斯寂灭也，此是一法句妙证，下承此而云「庄严妙土」，「妙」之为言显法性寂灭之义，思之。

    大无量寿经甄解第十

    大无量寿经甄解第十

    第二明修广大行二：一明起行胜，（由愿起行名起行，此行与通途异，为胜。）于中亦有二，初牒前起后：

    阿难.时彼比丘于其佛所.诸天魔梵龙神八部大众之中.发斯弘誓.建此愿已.

    （《会疏》「一向」等二句为同科。）

    《唐译》如《会疏》引。《宋译》云：「复次，阿难！时作法苾蒭对世自在王如来及天人、魔梵、沙门、婆罗门、阿修罗等，发是愿已。」（文）

    《净影疏》（上五十一右）云：「上来明愿，下次明行，于中有二：一明修具，二『随生』下明报殊胜。前中一修净土行，（初至「无量德行」）二从「不生欲觉」已下修法身行。修土行中，『时彼比丘』乃至『建此愿已』牒前愿心，起于后行。」（文）

    兴亦同净影，分净土行及法身行。望西全依净影分二行，《略笺》亦同之。

    今家意摄身、摄土、摄众生相通，次下能修德行可通身、土、生，何分修土行、修身行乎！今所不从也。《会疏》不分二行者可矣，其初牒前生后科全可依也。此中，上六句牒前，「建此」等生后。

    初中，「阿难」者，具应言「佛告阿难」，近前文故略，但举对告人耳。

    「于其佛所」者，于王佛所也。

    「诸天魔梵龙神八部」者，于时会八部众中也，总别并举。魔，欲界主，梵，色界主，故别举之，括诸天。龙谓难陀跋难陀等，神谓密迹等，鬼神即八部摄，总别并举故云「天龙八部」也。八部者，天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦、人非人，如《金光明疏》。

    「大众中」者，内四众也，「于之中」言显发愿所依处。

    「发斯弘誓，建此愿」者，净影云：「『发斯弘誓』牒前四十八愿而起后，『建斯愿已』牒前『我建超世愿』等而起后。」憬兴誓愿相反从后向前牒反顺之誓及四十八愿而起后行也。净影依文次第，憬兴就义次第，前后相反，然二师所解失文意。望西正依影傍许兴，《略笺》云「二师各据一义」，梵响、贯思并依憬师，此等诸注并不允也。

    今谓：牒上云于大众中发斯六八及重誓愿，故指六八、重誓云「发斯弘誓」，此结上也，次文承上起后，故云「建此愿已」，岂发弘誓之外耶！但结起誓愿文绮互耳，何分二句为重誓、六八愿之别乎！思之。

    二明起修，亦二：一总明，二别辨。初：

    一向专志庄严妙土

    此总明修起行。（至于一切法而得自在，总明）

    「一向专志」者，此亦非常途，所云「通达诸法性，一切空无我，而专求净佛土」，如《维摩经》等说「达诸佛国土皆如虚空，而常愿庄严一切诸佛刹」，今亦如是，常游于空而不碍有，于通达诸法性，为众生故，一向专志求净佛土也。

    「庄严妙土」者，「妙」名不可思议，诸佛寂灭之境，此中自具四德，次举行果文中彰之，今摄其四德为妙土，唯是唯佛自所证境，弥陀愿智巧庄严，使十方凡圣同证入其自证境，谓之「庄严妙土」也。次开此妙土，说「恢廓广大」等，为庄严此妙而使十方众生同通入此土，永劫修万行，感成此妙土。今总明其义故，法藏菩萨志愿深广在于此二句，故云「总明」也。

    二别辨中亦二：一举行果，（净影先举净土果，兴全同）二明修因。初行果者：（《会疏》、《渧记》科云「赞所修净土」）

    所修佛国.恢廓广大.超胜独妙.建立常然.无衰无变.

    《唐译》云：「发是愿已，如实安住种种功德，具足庄严威德广大清净佛土。」（文）《汉》、《吴》两本直明能修德行，略此段。《宋译》云：「住真实慧，勇猛精进，修习无量功德，庄严佛刹。」（文）此总明能修德行，可属上段也。

    如净影释，如次土广大、（初二句）土胜、（第三句）土常，（四、五句）初一句总指。

    「所修」者非「修行」之修，如「修饰」之修，言所严饰之佛国也。

    后四句约横竖示妙土不可思议。「恢廓广大」（恢，大也。廓，空也。）《论》云：「究竟如虚空，广大无边际。」（文）「超胜独妙」者，《论》云：「第一义谛妙境界相。」（文）此二句明体量，此乃无量光明土相容受十方法界故，使凡圣契妙境者诸佛土之所无，唯此光明土，故曰「超胜独妙」。于此乎云「超诸佛刹最为精」也，所谓「妙土广大超数限」是也。

    后二句约竖无量寿世界之相，此显极乐无为涅槃界，又云「一立古今然」，又云「无衰无变湛然常」，此义也。无衰变，无为之义，彰上常然，此乃举涅槃常德摄余德也。

    有说曰：「此四句文具涅槃四德，谓恢廓广大者『我』德，超胜独妙者『净』德，建立常然者『常』德，无衰无变者『乐』德。此乃如来无上超世愿力之所庄严，名之为『真实报土』。《论注》二种力云云，《礼赞》『四十八愿庄严起』等云云。」（已上师说）

    问：菩萨所求净土分齐云何？四土、（天台）三土（华严）中何土耶？

    答：憬兴为自用土，「超胜独妙」者即土胜也，非诸菩萨境故。法位同之。玄一为应化土，所愿国土是众生所生故。望西云「两师或过或不及故」，此为他受用土意，故评两师云过（自受）、不及（应化），故释「常然」等云「三常住中凝然常，故《事赞》云『无衰无变湛然常』。」次引《密严经》及《疏》云：「诸佛他受用土于法性土，以悲愿力建立故，此净土如法性土无为，离无常过，当知凝然常住土也。若约化相，有为无漏离对治坏，故云『常然』。『无衰无变』者，以实而言，四相俱离无为土故。若约化相，简秽土耳。」

    义寂云：「于内无有饥冷等衰，于外无有水火等变。」（此应化有为常）

    法位云：「一得永常，不为三灾之所散坏，故云『无衰无变』。」此约不断常，自受用土故。（憬兴同之）

    《渧记》破云：「明凝然常住，是法相权乘之所谈，何以是解一乘常住耶？宗家所谓『湛然常』者，大异于『凝然常』之义，故《舟赞》云：『涅槃庄严处处满，见色闻香罪障除。』（文）若凝然常住不作诸法，则不可谓涅槃庄严，既云『涅槃庄严处处满』，净土所有庄严皆是无为涅槃，而诸法常相全是法身常住，故云『建立常然』，释云『湛然常』而已，若不尔，一法句二十九种广略相入如何得解乎！学者思焉。虽引《密严》及《疏》文，未得其意，彼则足以证二受不分妙境界，未会其意，引者可谓不允矣。」

    《记》者自解云：「即边无边，故说『恢廓广大』，即无边而边，故说『去此十万亿刹』，边与无边镕融无碍，故云『一乘清净无量世界』，或云『莲花藏世界』也。自受、他受不分妙境界，故称『超胜独妙』耳，若偏为自受用，或为他受用，则诸佛亦有此隔历自他报土，何足称『超胜独妙』也云云。」

    详云：破望西者的中矣，自解自他不分故为超胜独妙者未了也，超胜独妙非彰自他不分义，故设问答云云，二受不分圆融妙土诸佛亦有，何称独妙，但使凡夫知见，故称「独妙」而已。然则独妙义彰使凡夫知见，诸佛所无，而不彰自他不分之义，思之。

    梵响云：「方便法身如来愿力成就，即自受他受报身微妙难思议净国也云云。」

    今按：报者约愿力酬报称报，然其体即法性土，三种庄严即无为法身，故约愿力庄严，则法亦称报，与自他受用报天渊耳。虽法身土，与无相寂光土异，峦师「无相故无不相，相好庄严即法身」等，思之。论其自他，则峦师偈云「自利利他圆满方便巧庄严」，何言不分乎！但是不可思议佛土，故经说「微妙难思议」。

    二明修因三：一标时长，二叹人德，三列行门。此初也：

    于不可思议兆载永劫.积植菩萨无量德行.

    《唐译》云：「修习如是菩萨行时，经于无量无数不可思议无有等等亿那由他百千劫。」（《会疏》所引脱初一句）《宋译》云：「入三摩地，历大阿僧祗劫，修菩萨行。」（文）《汉》、《吴》两本缺此段。

    嘉祥云：「此明修行久远，是非数之极名。」此释尽矣，此但明修行长远时，非指其行，其行门在下，菩萨发愿已来，以无量身数数修习。

    「于不可思议劫」，此十八数之一，（第八）「兆载」，世间数名，如《风俗通》等，举佛法极数及俗数名。更加「永」字，云「永劫」，是非数量之极名也，于其长时积植无量德行也。《会疏》「德行」二字配释下文凿矣，但是指永劫菩萨万行，何分德与行乎！思之。菩萨一切深密行法皆摄此一句也。（《要解》文）

    二叹人德：

    不生欲觉瞋觉害觉.不起欲想瞋想害想.不著色身香味触法.忍力成就.不计众苦.少欲知足.无染恚痴.三昧常寂.智慧无碍.无有虚伪谄曲之心.和颜爱语.先意承问.勇猛精进.志愿无倦.专求清白之法.以惠利群生.恭敬三宝.奉事师长.以大庄严具足众行.令诸众生功德成就.

    《影疏》：「明修行中，上『一向专志』下明净土行，（就所修佛国故）『不生欲觉』已下明法身行（就能修菩萨之行）中，初别后总，别中有四：一离烦恼，二『勇猛』下明修善法，三『远离』下明离恶业，四『弃国』下明修善法云云。」今初离恶、修善二科是也。

    又嘉祥「自下文初六度行，次供养三宝，次明出家二利」等，又依义寂，经「发斯弘誓」下至「而得自在」配十地十度之行。

    了惠依净影。峻公依嘉祥配六度行，更依《维摩》〈佛国品〉广列六度、四摄、四无量心、道品、十善等，及直心、深心、大乘心、回向心、方便等，为菩萨净国之行。初六度行（至智慧无碍文）次「无有虚伪」下直心，次「勇猛」下深心，次「专求」下大乘心，次「恭敬三宝」下回向心，次「住空无相」下方便心云云。

    今《魏译》中下行门说自行六波罗蜜等，若初「不生欲觉」等配六度，下文烦重。又《维摩》、今经彼此经说不同，何以彼「直心」等配此经乎？古来释家未尽经意。今依《唐译》云「初未曾起贪瞋及痴欲害恚想」，「初」字约人，意谓此菩萨从发誓之初，不可思议劫内不起三觉三想也。由此视之，今「不生欲觉」已下广叹法藏菩萨德，（例如《维摩》〈方便〉一品说维摩德，《大集经》〈虚空藏品〉叹虚空藏德）此非修行之相，若是修行之相者，前既明六度等行，后文复出自行六度之文，是以自下科为「叹人德」者为之耳。此中有十德：

    一内外离过德，文言「不生欲觉、瞋觉、害觉，不起欲想、瞋想、害想，不著色声香味触法」故，三觉三想是内过也，色声等是外过也，菩萨多劫修习，能离如是诸过，故云「不生」等。

    《要解》云：「《唐》说约三毒，此经约三觉三想说，此等文甚似浅近，何为圆菩萨行耶？答：以浅为浅，权教之见，舍浅岂求深乎！《华严》、《法华》说皆如是，可见。《华严》〈普贤行愿品〉以离瞋恚为普贤之行。又《法华》〈药品〉云：『若有女人，闻此经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，又不为贪欲所恼，亦复不为瞋恚、愚痴所恼，亦复不为憍慢、嫉妬诸苦所恼等。』此等文不遑牧举。」（文）

    净影引《地持》，为八觉之初三觉。《涔记》（二十七左）引旧《婆沙》三十四曰：「『又世尊言有三觉，谓欲觉、恚觉、害觉乃至广说。』（文）世尊既言『三觉』，何为八觉中初三耶？彼此小乘何为大乘之证？《大集经》十五（七丁）：『去离欲、瞋恚、害觉故名无尘垢，不受色声香味触故名为安乐。』（文）此是大乘经明三觉之明证也，不可释为八觉之初，例如四摄六度各有布施，何一概而论耶！」觉想差别如《涔记》四（二十八）释。

    《钞》云：「想取境时觉必相应，同时俱起之法，故三觉不生，三想亦绝。《唐译》举三想三毒，而不说三觉，举三想以摄三觉，三想之起必有根本，谓三毒，故彼列三毒，不说三觉也。」

    「不著色声」等者，内觉想既寂，外境缘亦息，是曰「内外离过」也。

    二诸忍具足，经言「忍力成就，不计众苦」故。

    影云：「次对治中，『忍力』等三句治上觉想，于违缘忍故，『少欲知足』一句治上色等顺缘。」今谓：考之《唐译》，云「于诸有情常怀慈忍」，（「三觉文」下隔诸句有此文）此当今「忍力成就文」，乃非对治义，影师似强解，今解此是叹菩提德耳。

    《宝云经》（《会疏》所引）、《瑜伽》（憬兴所引）说三忍，（安受苦忍、耐怨忍、体察法忍）《大论》说二忍：生忍、法忍。彼十忍摄三忍中，其安受、耐怨合为生忍，则唯二忍。其此等诸忍具足为众生故，不以苦为苦，故云「不计众苦」。

    三常修梵行，文言「少欲知足，无染恚痴」故。

    《涅槃》〈梵行品〉七善知等为梵行，知足其一也，又离三毒垢染名为「梵行」。「少欲知足」者，《涅槃经》云：「于未得之财不生贪名『少欲』，于已得之财不生贪名『知足』。知足是现在，少欲是未来。」（文）（「知足」字出《老子》）如《会疏》引法位释及《遗教经》。

    四止观深胜，文言「三昧常寂，智慧无碍」故。三昧，此云「调直定」，新云「三摩地」，此云「等持」。舍摩他水湛常，故云「常寂」也。「智慧无碍」者，毗婆舍那运转自在如流水，故曰「无碍」。定慧不二故寂与无碍互不相妨，是为「深胜」，作愿、观察二门在此中。

    五质直无邪，文言「无有虚伪谄曲之心」故。虚者无实，伪者非真，谄者佞谄，曲者邪曲，菩萨常修其心，永离诸过，故曰「无有」。

    六柔善谦逊，文言「和颜爱语，先意承问」故。内无毒心，故言色柔顺，而以善言慰谕，故曰「和颜爱语」。爱语者，能随顺众生，善言慰谕，闻者爱乐其语，故名「爱语」。下意接人，故曰「先意承问」。《礼记》曰：「君子之谓孝者，先意承志，谕父母于道。」孔颖达云：「先意，谓父母将欲发意，孝子预前达知父母之意而为之，是先意也；承志，谓父母已有志已，当奉承而行之。」菩萨于一切众生为父母想，故平等先意承问也，此叹菩萨柔顺谦下之德。

    七勇进无退，文言「勇猛精进，志愿无倦」故。萨埵，此云「勇猛」，于菩提道志愿勇猛，故名「菩提萨埵」，况法藏自云：纵沉无间诸地狱，此愿不退，斯乃克成发愿于彼力精所欲之愿，故云「勇猛精进」。《十住论》曰：「一切菩萨发十大愿，谓众生都悉灭，我愿便应息，如是乃是十事实不尽，我是福德善根亦不尽不息。」故云「志愿无倦」。（《会疏》）

    八志求大乘，文言「专求清白之法，以惠利群生」故，如《涅槃经》云：「大乘者一实谛，一实谛者，一道清净无有二也。」此法纯一无杂，故曰「清白之法」，为惠利众生，专求此法，即是本愿一实清净功德名号也，弥陀所求为惠施，故佛所得道全众生所得，故说「其有得闻彼佛名号」等。宗家释愿力白道云「众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心。」（文）

    九专行恭敬，文言「恭敬三宝，奉事师长」故，三宝是福田，师长是恩田，可恭敬、可奉事之处也。三宝有一体、别相、住持，如〈三宝章〉，今住持兼别相。师长者，或相违释，或持业二并得，如《论注》及《序分义》。

    十大誓庄严，文言「以大庄严具足众行，令诸众生功德成就」故，「大庄严」者即指上大誓愿，经曰「大显庄严」，（《大品经》第四之十五）《论》曰「大誓庄严」，（《智论》四十五初）此五劫思惟之大愿以导永劫大行，以行满愿，故曰「具足众行」，愿行具足义在兹矣。如是愿行具足为令诸众生功德成就，然则愿行具足体即六字嘉号故，即是众生愿行之体也。「令诸众生」似指当时众生，意实及未来，如《蹄涔记》二（十七）会。

    《影疏》云：「以大严等者彰行成就，以大严者，以福智二严而自严也。具众行者明利他，以行教他，故令众生功德成就。」（文）

    憬兴云：「以大庄严者，即福智二庄严已成就故，备施等众圣行也，以己所修利众生故，令功德成。」（文）

    兴释近今家意，故《行卷》（三十右）引之云「福智二严成就故，备施等众生行也，以己所修利众生故，令功德成。」（「众生行」《疏》本作「众圣行」）憬兴意具足众行者，备足众四摄六度等圣行之谓也，今家训义会为他力回向之义。

    由此言之，以大庄愿是五劫思惟愿也，具足众生是永劫行也，此愿行具足，回向之众生，云「令诸众生功德成就」，其愿行具足体即六字嘉号也。上来所举十德唯成此一德，故与常途菩萨德大各别，余九德皆结的大誓庄严一德，一一九德皆为令诸众生功德成就，故一一佛德显之于众生上。有此义故，《信卷》引此文为「至心」之明证，云「至心以至德尊号为体」，其至德尊号由此菩萨胜德成就故，举此菩萨胜德，正为「至心」之相也。此文今家为「如来回向文」，亦是黑谷相承义，《三经释》曰：「阿弥陀如来因位时，誓迎专念我名号者，回向兆载永劫修行于众生。」（文）又登山状云：「永劫修行是为谁也？让功于未来众生；超世悲愿亦何为乎？送志于末法我等。」（文）

    《渧记》云：「《会疏》自下诸配六度行等固可依用，而今私助一解云：自下诸文盖是八大人觉之行也，向者《易行品》偈曰：『乘彼八道船，自度亦度彼。』（文）解者多以为八正道，或其然也。虽然，本经中说法藏因行，未见明八圣道之文，则《论》所偈述似非本经意也，《论》既偈述本经，本经必有其文也。由此思之，《论》所谓『八道船』者，正指八大人觉而已，法藏因位行八大人觉而自利利他，即此『不生欲觉』等经文是也。道有二，其因道云『未伽』，其果道云『菩提』，亦云『佛陀』，此翻云『觉』，『八』指八大人觉。云『八道船』，则是约果道而已，若夫如八圣道，是约因道，故《缘起圣道经》（全四叶半，唐玄奘译，入大乘）曰：『古昔诸仙尝所游履，当知即是八支圣道，谓初正见，次正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。』（文）此乃约因道名『圣道』，可知。今《论》所谓『八道船』者是约果道，犹曰『八觉船』也。八大人觉者，《八大人觉经》（一叶半，后汉安世高译，智旭注之）今在藏内，经云：『为佛弟子，当于昼夜，至心诵念八大人觉：第一，觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生死变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死；第二，觉知多欲为苦，生死疲劳从贪欲起，少欲无为，身心自在；第三，觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶，菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业；第四，觉知懈怠坠落，常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱；第五，觉知愚痴生死，菩萨常念广学多闻，成就辩才，教化一切，悉以大乐；第六，觉知贫苦多怨，横结恶缘，菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人；第七，觉悟五欲过患，虽为俗人，不染世乐，常念三衣瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切；第八，觉知生死炽然，苦恼无量，发大乘心，普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。如此八事乃是诸佛菩萨大人之所觉悟，精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸等。』（已上）配释今经文，『不著色声止，不计众苦』乃第一渐离生死觉也，『弃国捐王，绝去财色』亦重述渐离觉耳；『少欲知足，无染恚痴』乃第二少欲自在觉、第三知足守道觉也；『勇猛精进，志愿无倦』乃第四常行精进觉也；『三昧常寂，乃至先意承问』乃第五智慧辩才觉也，此『三昧』等六句智慧为主而说，寂而常照故智慧无碍，智慧无碍故有辩说，是以和颜爱语，先意承问耳。又『住空无相，乃至人我兼利』亦重述智慧觉，何者？「住空无相」等圆顿观智，而「远离粗言」下乃辩才故也，三三昧之为圆观，至下可知；『不生欲觉，乃至瞋想、害想』乃第六布施等念觉也，如《会疏》约施度而解；『专求清白，以惠利群生』乃第七清白梵行觉也；『恭敬三宝，乃至功德成就』乃第八大乘普济觉也，此二觉文彼此两经特能符合，『自行六婆罗蜜，教人令行』亦重述大乘觉耳云云。」

    《渧记》者以八大人觉配释此释，牵强附会凿之甚而耳！

    第三、列行门中三，初明三业庄严。

    住空无相无愿之法.无作无起.观法如化.远离粗言.自害害彼.彼此俱害.修习善语.自利利人.人我兼利.弃国捐王.绝去财色.

    初「住空」等意业庄严，次「远离粗言」下口业庄严，后「弃国」下明身业庄严，如是法藏菩萨三业庄严，为治众生虚诳三业也。

    《唐译》云：「住空、无相、无愿，无作无生，不起不灭，无有憍慢，而彼正士行菩萨道时，常护语言，不以语言害他及己，常以语业利己及人，若入王城及诸村落，虽见诸色，心无所染，以清净心，不爱不恚。」

    《宋译》云：「了空、无相、无愿，无为无生无灭，善护口业，不讥他过，善护身业，不失律仪，善护意业，清净无染。」（文）三业庄严之相分明也。

    初意业中，「空无相」等者三三味也。《维摩经台疏》四（廿四）曰：「若声闻经明三三昧约十六行，行经明义同缘实相，随（随无相）顺（顺空）应化（应无作）三名虽异，同一实相。」准此，大小通修，今则摩诃衍义，是故下经说言「修空、无相、无愿三昧，不生不灭诸三昧门，远离声闻缘觉之地。」（文）思之。

    《要解》云：「此三解脱门通大小权实诸教，今大乘实教法云云。」

    《瑜伽论》云：「我法无故空，空故无相，无相故不可愿求。」（文）此约通相。净影、憬兴等徒约因果而诤论者依此通相，未曾知圆融无作三解脱门。望西等一从之。日溪师于此文谈圆理，可谓有所见，何以言之？菩萨所入三三昧是圆三解脱门，为显示此义，次言「无作无起」，一切诸法本来无作法性实相故，一切诸法从本自尔，非今适起故，无起故无起即性起之义，性起即本具性不从缘有也。一切诸法本来寂灭，无作无起而现种种相者，实相中之所化现，如是观故言「观法如化」，斯乃明如来性具无作修行，本来空寂故炽然永劫修起即无起，于此法中无可希愿，故思惟摄取五劫愿求本来无作，十劫成就之法如水月镜像，本来无相故，龙尊云：「诸有无常无我等，亦如水月电影露云云。」如是通达如际，遍照缘起不可得故，终日修行与实相不违背，炽然化众生而是寂灭不动，如是深理今文所证入，是谓意业证入也。

    次「远离粗言」等者口业庄严也，粗言谓粗恶之言，妄语、绮语、恶口、两舌等也，如是粗言能自害他害俱害，远离此过也。「修习善语」等者修习实语，于自利利他俱利，法藏菩萨永劫修此口业，回施之众生。

    「弃国捐王，绝去财色」者后明身业庄严，法藏发心后生生世世或作国君，见可度机，则弃国位，或舍财宝等，或舍妻子等，其舍国城妻子等是外财，弃头目髓脑等是内财，今举外财摄内财，财是财宝也，色谓色欲。

    二修行六度

    自行六波罗蜜.教人令行.

    《会疏》：「此文属上，明方便心中，此二句结二利行。」《渧记》顺《会疏》，「属上胜行文，次别列行二：初别举八人觉，（「不生欲」下）次总明六度云云。」

    今科云：行门中，上列三业行，今修行六度。诸译皆于此举六度行，故为别科也。

    《唐译》云：「菩萨尔时于檀波罗蜜起自行已，又能令他行于惠施，于尸波罗蜜乃至般若波罗蜜起前二行，皆悉圆满。」（文）

    《汉》、《吴》两译说其因行仅四行，于六度云：「阿弥陀佛为菩萨时，常奉行是二十四愿。分檀布施（擅度），不犯道禁（尸度），忍辱（忍度）精进（精进度），一心智慧，（智度）志愿常勇猛等。」（二经文同）

    《宋译》云：「恒以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度之行利乐众生，轨范具足，善根圆满。」（文）

    今经略说自行六度等，然以余译准之，此中亦可列六度也。《大庄严论》〈度摄品〉明六度十门分别云云。《义章》十二（三十五）、《最胜王疏》等广明，往捡。

    三总结行门

    无央数劫积功累德

    净影、憬兴属上为总结文，望西等皆从之，今亦由之。《会疏》特为总标文，《渧记》从此，其意上「于不可思议兆载永劫」等文为胜行总标，今「无央数劫」等文为胜果总标，胜行、胜果二段起尽分明故。然今所不取也，上句结其修行之时节久远，下句结其所修之功既积累，盖是无数劫之间积累功德也。

    二明果报胜二：一别明，二总结。初正明中二：一明受生最胜，二身形奇特。初受生最胜中四：一现宝摄化，二生尊贵家，三常值佛世，四结叹。初现宝摄化者：

    随其生处.在意所欲.无量宝藏自然发应.教化安立无数众生.住于无上正真之道.

    净影云：「对上所修净土之因明得报胜，即胜依果。」（此修净土因得依果，法身因得正报果。）此已下由上所修万行之功，虽未至佛果，其功勋感发因中得受生最胜，是所谓华报也。永劫大行如菩萨三大僧祗成满位，自下胜德如于百大劫中始得五德，（一常生善处，二常生尊贵，三常具胜根，四常受男身，五常忆宿命。）如《会疏》引《大论》。今初，随生处伏藏自然现，以教化一切众生也。

    《唐译》云：「所生之处有无量亿那由他百千伏藏自然涌出，复令无量无数不可思议无等无边诸众生类安住阿耨菩提。」（文）

    净影云：「『随其』等者自得胜财，犹任也。『宝藏』者所谓伏藏也。虽生何处，而任意宝藏自然开发，应其所欲，故云『自然发应』。」（《略笺》）此应欲义。《会疏》「菩萨于多劫积布施持戒功，故自感宝藏涌出应其德」等，此应德之义。若映「在意所欲」句，则应欲之义亲文，其自然开发者，由菩萨多劫之功勋而应今所欲也，如文殊出生时出七珍或涌伏藏，又如福焰太子初生之时有七宝藏自然出现。（《宝积经》八十一〈护国菩萨会〉）

    「教化安立」等者明菩萨胜德，随生处能令无量众生安立无上道。净影云：「以财摄他，令归正法。」（文）望西、《略笺》并依用之，以为财施益物也。贯思云：「今谓：宝藏发应者，财施随意，教化安立者，法施随意，住于无上道者，无畏施随意云云。」此通约三施解者，可谓稳矣。安立者方便施设，令趣向大菩提也。

    二生尊贵家

    或为长者.居士.豪姓.尊贵.或为刹利国君.转轮圣帝.或为六欲天主.乃至梵王.

    「长者」，《法华文句》五一（三十六）曰：「具十种德名长者，一姓贵，二位高，三大富，四威猛，五智深，六年耆，七行净，八礼备，九上叹，十下的。」（文）《义疏》五（三十五）：「世之长者凡有三种：一有德长者，二年高长者，三巨富长者。」（文）

    「居士」者，《琳音》九（初左）曰：「迦罗越，《大品经》中居士是也。」《维摩义记》一末云：「居士有二：一广积资产，居财之士名为居士；二在家修道，居家道士名为居士。」（文）《法华义疏》亦同之。

    「豪姓」者，豪杰也，宰官之类，立朝官领百姓也。

    「尊贵」者，婆罗门云「净行种」，有才智，为人所尊贵故。又可，豪姓者种姓胜者，如言源平藤橘，尊贵者官位之高者也。

    「刹利」，具言「刹帝利」，义翻云「历代王种」，（《琳音》三（八左））四姓之上也。

    「国君」者，一国之主，如诸侯。

    「转轮圣帝」者，《应音》五（六左）曰：「遮迦罗，此译云『转轮圣王』，正言『斫迦罗』云云。」《俱舍论》曰：「此王由轮旋转，应导威伏一切，名转轮王。」《玄赞》九（卅一）曰：「轮王有四：金轮望风顺化，银轮遣使方降，铜轮震威乃服，铁轮奋戈始定。法身、自受用、他受用、化身如次配喻。」（文）

    已上七种是人中尊贵也。

    「六欲天主」者，于欲界中，天处有六：一四天王，（居须弥第四层级）四大王之所领；二忉利天（居妙高顶）三十三天所居；三夜摩天，彼天时时称快乐哉；四睹史多天，于自所受生喜足心；五乐变化天，乐化欲境，于中受乐；六他化自在天，于他所化妙欲境中自在受乐故。彼六天各有主统御天主，故云「六欲天主」也。

    「乃至梵王」者，色界之主也，无色无形质，不论此也。

    菩萨已满足六度行，由此功勋生如是人中、天上尊贵，皆是华报也。《唐译》：「作轮王、天主，能奉事供养诸佛，及能请佛法轮；若诸种姓中，皆能尊重供养诸佛，又能演说无量法门。」（文）

    三常值佛世

    常以四事供养恭敬一切诸佛

    《唐译》云：「然彼菩萨能以上妙衣服、卧具、饮食、医药，尽形供养一切如来，得安乐住。」（文）

    《十地论》明三种供养：「一利养供养，谓衣服卧具等；二恭敬供养，谓香华幡盖等；三修行供养，谓修行信戒等。」（文）此中举四事摄余。

    四结叹

    如是功德不可称说

    《唐译》云：「如是种种圆满善根，非以语言能尽边际。」（文）

    惟夫法藏菩萨世世生豪福尊贵之家，上供养恭敬一切诸佛以上妙四事，下教化安立无数众生，住于无上正真之法，如是种种圆满功德，实非以言语可尽边际，故云「不可称说」耳。

    二身形奇特三：一身报微妙，二德用难思，三结叹。初身报微妙者：

    口气香洁.如优钵罗华.身诸毛孔出栴檀香.其香普熏无量世界.容色端正.相好殊妙.

    《宋译》云：「作法苾蒭行菩萨行时，口中常出栴檀之香，身诸毛孔出优钵罗花香，其香普薰无量无边不可思议那由他百千由旬，有情闻此香者，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。」（文）

    「口气香洁」者，远离粗言、修习善语之华报。《应音》十二：「气，息也。芬馥为香，清净为洁。」

    「如优钵罗华」，《琳音》三（五右）云：「�什�罗华，唐云青莲华，其华青色，叶细狭长，香气远闻，人间虽有，唯无热恼大龙池中有。或名『优钵罗』，声传皆一也。」（文）《唐》、《宋》云「口中出栴檀妙香」，与此相反。《珠林》四十九引《百缘经》：长者有一子，从口出优钵华香，父母立字名「栴檀香」。又《大庄严论》香口比丘缘云云。毛孔出栴檀香，持戒、禅定华报也。栴檀是树名，如《略笺》。

    「容色端正，相好殊妙」者，忍力精进、和颜爱语之华报也。

    《宋译》云：「色相端严，三十二相、八十种好悉皆具足。」（文）

    《唐译》云：「随所生处，相好端严，殊胜圆满。」（文）

    二德用难思

    其手常出无尽之宝.衣服.饮食.珍妙华香.缯盖幢旙.庄严之具.

    《宋译》云：「复以一切珍宝庄严，两臂手中恒出一切衣服、一切饮食、一切幢幡、一切伞盖、一切音乐，乃至一切最上所须之物，利乐一切众生，令发阿耨菩提心。」（文）

    《唐译》云：「又得诸资具自在波罗蜜多，一切服用周遍无乏，所谓诸宝香花、幢幡、缯盖、上妙衣服、饮食、汤药，及诸伏藏珍玩，所须皆从菩萨掌中自然流出，身诸毛孔流出一切人天音乐，由是因缘，能令无量无数不可思议诸众生等安住阿耨菩提。」（文）此乃从手中自然出一切依报供具，供养诸佛，利益一切众生，妙用不可思议。

    新《华严》（六十五）〈明智居士章〉云：「如诸菩萨摩诃萨成就宝手，遍覆一切十方佛国土，以自在力普雨一切资生之具，所谓雨种种色宝、种种色璎珞、种种色宝冠、种种色衣服、种种色音乐、种种色华、种种色香、种种色末香、种种色烧香、种种色宝盖、种种色幢幡，遍满一切众生住处，及诸如来众会道场，或以成熟一切众生，或以供养一切诸佛。」又《大集经》说宝手菩萨事，如《略笺》引，此等宝手业用同今矣。

    三结叹

    如是等事超诸天人

    如是身业妙用、宝手业用等，实是大菩萨不可思议之妙用，非人天之所知，故云「超诸天人」耳。

    二总结

    于一切法而得自在

    望西云：「次明智果中，『一切法』等者，法得自在，智所成故。」

    上来分科大旨依于净影、憬兴，然义寂配十地行云云。今谓：此总结法藏菩萨因行。《唐译》云：「阿难！我今已说法处菩萨本所修行。」（文）此亦总结因本所修行也。

    《会疏》云：「《如来会》亦言从此永弃世间，成无上觉，今准之，此结文即是愿成作佛义也。所以者何？法藏菩萨于世自在王佛所出家发心，求世间自在之果而发愿起行，今言『于一切法而得自在』，成就世自在王之果故也，言『一切法』者，即四十八愿之法也。（严净土、摄众生、严法身法也）」

    《渧记》云：「此犹说因中所得华报，而今论正觉果上之事，何其太早计哉！凡是生处受身供佛济世，一切事法莫不自在，故总结云尔也，是乃因通果海，果彻因源，法藏因中所得华报故如此而已，焉可思议！所引《如来会》非法藏事，故不成例证也。」（文）

    然《渧记》者，《唐译》「生人天中尊贵」已下四事供养及身形殊妙、掌中出供具等一切皆为法藏所化之菩萨事者恐讹矣。初「所利广大文」明地菩萨胜德，能令无量众生安住菩提，又令无边菩萨起诸妙行，次「或作轮王」己下复明法藏菩萨胜德，与《魏》、《宋译》同。然《记》者谬以为无边、菩萨一连文，故致此谬。若言一切皆非法藏行，结文何言「我今已说法处菩萨本所修行」耶？思之。

    自下第二明弥陀所成果德有三：一通明身土成就，（二问答之文也）二别明国土功德，（「其佛国土」已下）三总结土德不思议。（上卷末「众宝莲华」已下）初通明中亦二：一正明果成，二明久近。初果成中二：阿难问，后如来决答。此初问：

    阿难白佛.法藏菩萨为已成佛而取灭度.为未成佛.为今现在.

    上来应阿难愿乐欲闻之情，广说因位之愿行竟，今次欲彰其愿行成就感成果德，故发问明其所成果德，故初两个问答最要也。诸译中，《汉》、《吴》两译于说愿前说弥陀正觉及佛名，故在此中无此问答，是约释迦传说故也。《唐译》经初果成问答在于此焉，次久近问在于下光明无量佛寿命及眷属寿命之后，因问久近，《汉》（一之十五）、《吴》（上之十五）并明光明无量，次明世王闻愿受记，后明成佛久近。

    又《唐译》初佛答中具说国名、佛名、大众围绕说法等，今经初佛答中但明现在成佛及国名，不说其佛名，至下光明寿命愿成就文方说佛名，此甚有深旨。今按：此经说相，初举安乐名，就其国名明宝地，（其佛国土自然七宝合成为地等）为显其宝地离秽土相，次说无诸山、海、恶趣、四时等，既有宝地，次应说宝树，树必生地故。（《观经》次宝地观说宝树观）然宝地次不说宝树，而说光寿无量，次说圣众无量，此寄初会圣众无数，以显彼国恢廓广大净土德相，此乃无量为量，量功德成就也。圣众无量次说七宝树，此乃于宝地、宝树中间狭说光寿无量者，此乃为摄光寿无量佛德而归土德，今家以光明寿命为真佛土体者本于此文，是以高祖《真佛土卷》先举真土体德，次引光寿两愿而成立真报佛土者，正得此经意故。《论》主本依此文摄佛德为国德，何者？《论》中菩萨四种功德，卷收则摄于眷属功德中，又佛八种功德，卷收则摄于主功德中，然则佛八种、菩萨四种皆悉摄归国德，唯有国德十七种，十七句外无佛功德，亦无菩萨功德，全佛德即国德，故《论》主直就《梵本》显经意。由此思之，诸译中得其精髓者但此《魏译》耳，有此义故，今立科目意亦在国土功德中明光寿两愿成就，《小经》光寿佛德摄成就如是功德庄严中，亦此意也。《会疏》等科节专就摄法身愿成就明光寿愿成，其意与今别，可见矣。

    初问中，「阿难白佛」等者，《唐译》云：「世尊！彼法处菩萨成菩提者，为过去耶？为未来耶？为今现在他方世界耶？」《宋译》云：「白世尊言：作法苾蒭为是过去佛耶？未来佛耶？现在佛耶？」（文）诸译约三世问成否，佛答以已成现在也。

    云栖云：「此『现在』且据释迦当时而言，实则彻于前后，亦复后后无尽，皆名『现』云云。」（《略笺》）

    梵响云：「『阿难白佛，法藏菩萨』等，阿难先问过去竟耶者，上来所闻自在王佛既久远故也；问为未成佛者，闻于不可思议兆载永劫德行故；又论灭度者，自在王佛既灭故，大众有不知于报佛境界故也。」（文）

    今谓：阿难奉问自含二疑：一正觉成不，二成佛现不现。若不知正觉成不，则众生往生亦不可知故；若不知现在成佛，则无由众生归命，故含二疑而起问也，然问中言「取灭度耶」，应佛化灭名曰「灭度」，报佛灭度名曰「菩提」，然今所问主于应佛，故云「而取灭度」，为将来众生说约应身而已，世尊答意在报身，故下文云「诸佛光明所不能及，乃至无边光佛，无碍光佛。」故《宋译》云：「彼佛如来来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来等。」（文）祖师不见斯文，而与斯文符，验知祖判与佛教相应，可崇仰矣！

    次如来决答

    佛告阿难.法藏菩萨今已成佛.现在西方.去此十万亿刹.其佛世界名曰安乐.

    明了除其所疑者惟是如来狮子吼说耳，非余说所堪，非决定说故，今科云「如来决答」，此意也。

    「今已成佛」决答前成不成之疑；「现在西方」决答前现不现之疑也。

    《唐译》云：「佛告阿难：西方去此十万亿佛刹，彼有世界，名曰极乐，法处比丘在彼成佛，号无量寿，今现在说法，无量菩萨及声闻众恭敬围绕。」（文）

    《宋译》云：「彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来，但以酬愿度生，现在西方。」（文）

    西方世界者，无方所中指示方所。今现在者，非三世中说今现在，斯乃彰方便法身愿意者也，故云「以酬愿度生，现在西方」。释迦现在仅八十年，今已归过去，弥陀现在后后无尽，更无过去，非三世迁流现在，但对时会大众示方便身愿意而已。云栖云：「释迦现在之过去，弥陀现在之现在。」此之谓也。

    「西方」者指方处。鸾师对世俗君子曰：「吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均，如似置艸引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。」故偈云「现在西方，去此界」等。又绰禅师曰：「娑婆与极乐境此相接，易得往生。」宗家曰：「十方佛土皆严净，凡夫乱想恐难生，如来别指西方国，从是超过十万亿。」净土高祖皆得方便法身愿意，而顺指方立相之教意，其揆一也。

    「去此十万亿刹」者，《音义》、海东曰：「以亿为首数，至十万，故言十万亿，若以万为首数，至千万亿言千万亿。」《小经梵本》曰：百千即十万，故翻云「十万亿」。）示其处，他经随机说不一准，或说过二十恒沙佛土，（《请观音经》）或说去此无数佛土，（《十住断结经》）或云去此过八恒河沙刹等。净土诸经中，《汉》、《吴》两译云「千亿万须弥山佛国」，《宋本》云「百千俱胝那由他佛刹」，（《弥赞经》同之）《魏》、《唐》两译、《小经》同云「十万亿佛土」，是虽似小异，其义是同。然说十万亿者，此乃释迦一佛化境也，言一国一释迦千百亿化身释迦牟尼佛，故今去此娑婆界卢舍那所领，而彰彼土得证之义，故说为十万亿刹也。

    有说：「十是满数，理实去恒河沙等世界云云。」此义非也，说十万亿者即是佛敕，仰信佛敕者净土教义，何异求耶！宗家言分齐不远者但顺其佛敕，思之。

    「名曰安乐」者指国名，《大阿》云「须摩题」，《觉经》云「须摩提」。《应音》六（十四）云：「须摩提，应云『须摩耶』，此译云『好意』，或云『好智』。」海东云「须摩题」者，此云「妙乐」，是安乐国之谓也。《唐》、《宋》两本言「极乐」，今经云「安乐」，亦云「安养」。《玄赞》九（十四）云：「离危怖曰『安』，适身心曰『乐』。」（文）今涅槃名「极乐」，又曰「安养」，曰「安乐」。《维摩》（〈香积品〉）云「一切乐庄严国」。《小经贝本》云……乐……有。

    二明久近，初问：

    阿难又问.其佛成道已来为迳几时.

    《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！彼佛出世于今几时，能得如是无量寿命。」（彼经在于寿命无量之后发此问）《汉》、《吴》无此问，《宋译》亦无别问也。今经上既云「今已成佛现在」，故乘此问其成佛已来久近也。

    「迳」者，《增韵》：迳，至也、过也。《广雅》：过也。

    后如来辨定

    佛言.成佛已来凡历十劫.

    （《应音》廿三（十八）曰：「凡，扶严反，三苍数之总名也。」《广雅》：「凡，总皆也。」）

    《唐译》云：「佛告阿难：彼佛受生经今十劫。」（文）《汉》云：「作佛已来凡十八劫。」（文）《吴》云：「作佛已来凡十小劫。」（文）《宋》云「成佛已来于今十劫」等。（文）此乃如来辨定成佛久近，曰「凡历十劫」，本是弥陀动久远坐，唱方便法身觉，令凡愚近知愿行成就之佛体，而信归有依怙，是故释迦乘之，近说十劫，不说久远无量劫，与他圣道教意天渊耳。

    「凡历十劫」者，解有多义，以五门分别：一辨经经异说，二定劫量大小，三举古今异说，四破异解，五明今家正义。

    一辨异说者，或说十大劫，（《称赞净土经》）或说十八劫，（《汉译》）或说十小劫，（《吴译》）或说十劫，（《魏》、《唐》、《宋》及《小经》）然「八」、「小」之异，憬兴会云「盖其『小』字阙其中点矣」，玄一初义同之，十小劫为正，后义十八劫为正，十者约大数耳。望西所引《要记》意似十六劫为正。今经经异说，不须和会，《梵本》大小之有无不复可知，若以推义，小减中画成八，更加横画成大，若大减上画成八，更加中画成小，如此按理，是非何定！

    二定劫量大小者，《婆娑》等八十增减为一大劫。《璎珞经》说「石劫」。（四十里石为小，八十里石为中，八百里为大。）《智论》、《摄论》等说「芥子劫」，取尽满四十里城中芥子为一大劫，望之《璎珞》，即彼小劫，具如望西所引。今谓：《婆娑》等说约世界成坏辨大小，若约菩萨大人三大僧祗修行，则可依《璎珞》等，是以慈恩家论劫数据《璎珞》。《法华》明佛久成以尘点劫，今若准法藏修行，则可据《璎珞》、《智论》，若准久远实成，则可据尘劫，奘译《小本》云十大劫，文势似用尘点劫。云栖云：「经意为明成佛久远而曰小劫，未见其远，今依《唐译》云『十大劫』。」（文）（《驾说》从之）荣公劫小劫为允赴机十劫成觉者为明其近，故虽曰小劫，非是一增一减之小劫，彼四十里石小劫即《智论》大劫，故或说十大劫云云。今谓：假使以五百尘点劫而不可应机见故，今经等不说小大者，为赴机故是但知见，勿加凡识耳。

    三举古今异说者，镇西立六种：一常演，谓三世佛皆同说十劫，不近不远故，满数故；二赴机，灵芝云：「乃至今经《大本》皆言十劫，乃是一期赴机之说，不足疑。」又元晓云：「于今十劫者，为遣疑情云云。」三单十劫，谓非九劫，非十一，实数唯经十劫；四延促劫智，谓久近同时，延促不违，一念无量劫，无量劫一念故，今十摄多少劫云云；五本门云云；六迹门云云。此中取单十劫为镇西正义，故云三经说十劫成道即实成，经释分明。然唯谈单劫，则《舟经》「三世诸佛依念弥陀三昧」等文难通，故望西傍引元照用赴机，今家古师或赴机而单，（《驾说》二之十四）或单而赴机。（《扫录》中廿四）净土经中但说十劫，不说久远，其说久远者诸经说故，净土教中十劫为正说故单十劫是正义。然以《法华》、《楞严》等所说会之，则此十劫言一时赴别缘受化之机，故古师皆单、赴机并用，然元照一期赴机之说用钦释云：「十劫乃是一期机缘成熟受化之迹，非是始终也」者，恐似为释迦方便说。今谓：若但为释迦赴机，则是方便说。今家不然，本是弥陀赴机，谓久远实成古佛，哀五浊凡愚，影现于安养界者，即是弥陀赴别愿受化之机，而再成正觉也，弥陀赴机即显方便法身愿也，释迦显其方便法身愿意说十劫，此之谓赴机说，非为方便说也。（元照之谈久远，才推《法华》大通佛时十六王子事，及《楞严》往昔恒河沙劫之时，是犹迹中之近事，而今家推五百尘点之久谈久远，其异可见。）

    四破异解者，其常演劫智不顺净土教义，又近来盛谈本迹二门者非今家意，《广书》及《六要》、《口传》、《真要》、《显名》等虽言果后方便，未有迹门之名，其果后方便者非谓权假方便，方便法身之义也，何为迹门方便义？其本迹二门说本出《法华》，就秽土出现佛身论开迹显本之义，何以此施弥陀十劫久远之际，其非可知矣。

    五明今家正义者，久远十劫非别物，《庄严经》云：「来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来，以酬愿度生故，现在西方，于今十劫。」（文）非三世生灭中说十劫，知此十劫彻久远常住不变，但由酬愿度生故，全久远说十劫，为哀五浊凡愚，现法藏发心修行而不动久远真证，数数发愿而无量寿中之所作故，寿命无量不离十劫正觉故。《事赞》云：「果得涅槃常住世，寿命延长难可量，千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央，一坐无移亦不动」等，现兆载永劫因行，而不出涅槃常住世，因彻果海，果不离因，久远、十劫不相离，但显方便法身愿，故说十劫耳。然高祖谈久远实成之义者，时世台宗盛判废权立实、开迹显本，转贬净土弥陀为权佛，故取语《法华》，成久远实成之义，故曰「弥陀成佛已来，虽说于今十劫，（净土教本义）见于尘点久远劫古佛。（以他经成久远）」初二句指今经说，此乃说十劫为净土正说，后二句以他经成久成之义。

    《渧记》云：「问：今日凡夫闻此实事，立信于净土，故以十劫正觉为要，是以三经中唯就十劫弥陀而述净土法要，未曾显说久成之义者。吾祖特谈久远实成也勤矣，胡为如此哉？答：其约安心门，则以十劫成觉为要，亦何求久远之为也。若求久远而后可成信心，则久远而足矣，何劳示十劫再成也，济凡利他之本誓素自不共诸佛，而成就也久远矣。虽然，时劫杳冥，今日众生无由立信于久远本誓，是以一时赴今日受化机缘，而近唱十劫正觉，于是闻者皆立信，谓彼佛今现在成佛，众生称念必得往生。然则使众生成立信心者，偏在十劫正觉之处，是以正依三经，并就十劫弥陀而述净土教旨宜矣。而今吾祖特谈久远实成之义者，盖有六由，谓：一为示《大经》幽致故，二为示法门深高故，三为示诸佛本师故，四为示兴世本意故，五为示无始宿善故，六为示佛恩深远故。

    一为示《大经》幽致故者，今经说相正就十劫弥陀而述净土法要也，白日青天谁人其惑之有！虽然，如此久远实成之义隐隐乎见于文义之中，而其文幽微，无人能窥之者，是以赞言「尘点久远劫见于尘点久远劫古佛」，其文者何也？谓今经序分阿难推佛所念言『去来现佛，佛佛相念，得无今佛念诸佛耶？』（文）此文意谓：三世诸佛现五德相者，佛佛相念其本怀法而欲说故也。诸佛既尔，今佛亦现五德，则得不念佛佛本怀之法也耶！定知今念诸佛本怀法而欲说之瑞相也。由是观之，今日世尊欲说弥陀本愿，而其本愿乃三世诸佛佛佛相念本怀之法，故今现五德，亦如诸佛欲说本怀之时，则弥陀本愿非十劫始成之法也必矣，过去久远劫来诸佛皆以为本怀独在此法，故释尊欲说此法之时，念诸佛本怀也。然则此文虽不显说久成弥陀，而其义隐隐乎文中矣。若非久远弥陀，则过去劫来诸佛何由以弥陀本愿为所念法，且为本怀也耶！诸佛本怀独在弥陀本愿之文足以征哉！

    二为示法门深高故者，谓世人或谓弥陀本愿只是对愚夫愚妇之法，而至浅至近，不足齿录矣，如此之辈未曾知为极恶最下机说极善最上法，却生疑谤罪，可不怜乎！是以述久远实成之义，而意示本迹一致之旨，惟夫四十八大愿非适于今，欲显本地誓愿，故成十劫正觉，非本则无以垂迹，非迹则无由显本，本迹虽异，不思议则一也，如此谈本迹一致者，同是一乘圆教之深趣，岂非极善最上之法哉！《唯信文意》云：『然佛有二种之法身：一曰法性法身，二曰方便法身。法性法身者，无色无形，故心亦不及言亦绝。从此一如显形，谓之方便法身，其貌成为法藏比丘发起不可思议之四十八愿也云云。』此乃迹以显本之谓，而今佛再成弘愿，即为无始本有誓约也，故《口传钞》下云：『自海德佛以来，迄至释尊之说法，出世之本意，自久远实成之弥陀所立，法藏正觉净土教之发起为开始，定济度众生之方轨，此净土之机法不调故，且对在世权机。作为方便之教，而说五时之教云云。』是以抛著凡情虚假伎俩，信受如来真诚智愿之者，直契于本有之内证，冥合于智海之一味矣，所以所感净刹、所见佛身皆得不可思议焉，法行深高其可知而已。

    三为示诸佛本师故者，谓阿弥陀佛是久成古佛，故三世诸佛以弥陀为本师，以安乐为本国，故《般舟经》曰：『三世诸佛依念弥陀三昧成等正觉。』又《楞伽》说『皆从无量寿，极乐界中出』，信矣，不谈久远弥陀，则于此等经说恐有疑也，故云尔耳。

    四为示兴世本意故者，前所引之经文既云『得无今佛念诸佛耶』，明知弥陀本愿非唯释迦一佛本怀，亦是三世诸佛本怀也，是以吾祖释『如来所以』之文云：『言如来者，即诸佛也。』（《一多证文》）又云：『三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不思议愿。』（《文类》）若夫非本迹一致深法，则不足以称出世本怀而已。

    五为示无始宿善故者，阿弥陀佛既是久远实成觉体，无始本有极理，故迷悟染净一切诸法无不弥陀所摄，然则无始已来曾所值遇之诸佛经道、菩萨胜法、诸婆罗蜜，皆悉从弥陀所流出之善，而为我等众生成宿善了，是以今日得闻信弘愿大法者，实是无始已来久远弥陀怜念之所令然也。太子奉赞往往述无始以来多生旷劫怜念，非示久远弥陀，则其义难显，故谈久成弥陀，示宿善根源而已。

    六为示佛恩深远故者，今日我等蒙法藏已来恩泽，犹高于须弥，深于沧溟，而今得闻久远劫来之怜念，则佛恩深远愈铭肝镌骨，感戴无已，为示此义，故勤谭久远而已。然则于安心门也十劫而足矣，虽然，若欲审法门源头，且愈信知佛恩深远，则不可不知久远实成之义也。胡为久近他事于我何益之云乎！实非他事，于我则顺仰信祖师不共之深旨而已，如此深旨今家不共之义，而其源出于宗家。《礼赞》云：『已成穷理圣，真有遍空威，在西时现小，但是暂随机。』（文）文言已成，是示久远实成，『在西时现小』等二句正示一期赴机，言『时』者一时义，言『随机』者赴机义，是乃一时赴机西方示净土也。元照解《小经》『少善根文』既依用宗家，由是思之，一期赴机之言取于《礼赞》『在西时现小』等意而已。

    问：依《礼赞》者，久成唯自受用身，而十劫成觉唯他受用身耶？

    答：《礼赞》文相姑如所问，然推究宗家释意，久近并有自他受用义。《观念法门》（三十七）云：『即如《般舟三昧经》说：佛告跋陀和菩萨，于是念佛三昧中，有四事供养：饮食、衣服、卧具、药汤，助其欢喜，过去诸佛持是念弥陀三昧，四事助欢喜皆得成佛，现在十方诸佛乃至未来诸佛亦持是念佛三昧，四事助欢喜皆得作佛。』（文）由之，过去诸佛皆依弥陀成正觉，则久远弥陀具他受用化他大悲也明矣。又《法事赞》云『弥陀妙果号曰无上涅槃』，又云『极乐无为涅槃界』，（文）是乃十劫弥陀自受用义也。然则久近并自他不分，三身相即圆融无碍，不可思议佛身佛土，而全本垂迹，即周遍法界身土而现西方身土，现西方身土是一时赴今日机缘，显久成誓愿，使至心信乐者速契久成内证。在西方妙土周游莲华藏世界，皆是十劫正觉之所令然也。」（已上《渧记》）

    《要解》云：「凡历十劫者，『凡』字甚有旨可味，凡者明不限十劫也。」《会疏》：「实不可数，今立大数赴众机，故云『凡』等。」此二师欲直就此文明久远义，恐非此文意也。

    《义记》：「凡者大凡，是赴机说明矣。」此似解「凡」为释迦赴机之方便说，恐未可也。又云：「一乘法义十世融通，时因陀罗故，十劫即久远，久远即十劫」者，约佛德可也，非是今文说十劫之意也。又云：「然标久远显其古成本觉之义说十劫者，示其始成成道之迹，净土门意从深至浅，无义为义，无要为要，故经就迹说十劫矣。圣道极于智慧，故《法华》显本开迹说之；净土门意还于愚痴，故从本示迹谈之，其实同时，非久非近，思之云云。」判二门教意者是也，约本觉、始觉者可恠哉！

    梵响：「凡历十劫举其满数，乃至然十是满数，大含称扬，大劫为正，契时赴机，初会圣众犹非算数，况经十劫乎！往生是时，大众须可信受愿生也。」引《庄严经》，「与今『凡历』共含赴机，但非通途赴机，是不可思议赴机也。」（文）十劫为满数，则实为无量劫意，故云「不可思议赴机」。大劫为正云，若尔，今经说十劫者释迦方便说，实经无量劫，故举满数。此义甚非也。

    《略笺》「十大劫亦是一期赴机之说，究极而言，成佛已来亦应无量」者，此亦为释迦方便赴机之十劫，未详也。

    《贯思义》云：「当家依单十劫再往谭久远者，是为十劫一往浅近之说，而再往深趣在久远说意乎，若尔，背净土门建立佛意了，久远实成阿弥陀佛赴今日凡机而十劫成觉，是所以为今日凡夫建立指方立相法门也，若不尔，今日凡夫何由得信净土法门也。五劫思惟，永劫修行，实功成正觉，非九劫，非十一劫，只是十劫也，今日凡夫闻此实事，立信于净土，则以十劫成觉为要，是以三经显文唯就十劫弥陀而述净土法要，未曾显说久远实成，实三经所说甚妙，何得言一往浅近之说也。次论佛身就本迹二门差别言之，恐违今家法相。」

    二别明国土功德有五：一标宝地总说，二举主德显示，三广列诸庄严，四结显国名，五约人显土。初总说中亦三：一明感报之胜，二明离秽之相，三问答重显。初感报之胜者：

    其佛国土.自然七宝.金银.瑠璃.珊瑚.琥珀.砗磲.码碯合成为地.恢廓旷荡.不可限极.悉相杂厕.转相入间.光赫焜耀.微妙奇丽.清净庄严.超踰十方.一切世界众宝中精.其宝犹如第六天宝.

    此初，总说土德，明感报之胜。《定善义》、《宝地观疏》云：「此由弥陀因行周备，致使感报圆明。」（文）科目本于此。

    《唐》、《宋》两本缺此段。《觉经》一（十五）云：「其国地皆自然七宝，其一宝者名白银，二宝者名黄金，三宝者水精，四宝者琉璃，五宝者珊瑚，六宝者虎珀，七宝者砗磲，是为其七宝，皆以自共为地，旷荡甚大无极，皆自相参转相入中，各自焜煌参光（明，《吴》）极明，自然软（好，《吴》）甚，姝好无比，如其七宝地，诸八方上下众宝中精，都（味，《吴》）自然合会，共（其，《吴》）化生耳，其宝（皆，《吴》）比如第六天上之七宝也。」（文）《吴译》同之。

    净影云：「第四段中，先明所有，『又其国土』下彰其所辨，所有中，『自然宝成』明其体相，『恢廓广荡』明其量相，『悉相杂』等明庄严相。」（文）《会疏》全依之。

    「其佛国土」者（其余世界名曰安乐）承上总标。

    「自然七宝合成为地」者明宝地体，「自然」即法尔之义。《华严》云：「文殊法常然，法王唯一法」等，彰全法性修起愿力自然德。《论》曰：「备诸珍宝性，具足妙庄严。」（文）此珍宝显现性德，故非世所有，故云「自然七宝」也。

    「七宝」者，诸经异说，如《法华祥疏》十二明。（《三经音义》所引）《略笺》云：「娑婆尚有三种优劣，况净土妙宝乎！」《大论》曰：「宝有三种，有人宝、天宝、菩萨宝。人宝力少，唯有清净光色，除毒除鬼，亦除饥渴、寒热种种苦事；天宝亦大亦胜，常随逐天身，可使令，可共语，轻而不重；菩萨宝胜于天宝，能兼有人宝、天宝事，又能令一切众生知死此生彼因缘本末，乃至能出种种法音，若为首饰宝冠，则雨十方无量世界诸佛上幢旛、华盖种种供养之具，又雨衣被、卧具生活之物，随众生所须，皆悉雨之，给施众生。」（文）

    《小经贝本》：…素……罗拏，金也，《杂名》云：……，金也，又妙色也，…，妙也，……色也，或云生色。《瑜伽论》中，生色可染，生色者是金也。

    …噜…比耶，银也，《杂名》云：……银也，……翻云可染。《四分律名义标释》云：「外国唤金为生，称银为像。金生色，本自黄，故云『生』。像，似也，谓银可以染色似金，故云『像』。」《沙弥别行篇》云：「僧祗善见云生色似色。」《大论》（第十）云：「金出山石沙赤铜中，（《说文》云：「金，五色金也，黄金为之长，久埋不生衣，百陶不轻革不违。）银出烧石。」（《尔雅》：「白金谓之银。」）

    梵…吠…瑠…璃耶，吠或作毗，璃或作琉，或作流，或单称「瑠璃」，略「吠」字，并随译人意，此翻「青色宝」，亦云「不远山」，谓西域有山，去波罗奈城不远，山出此宝，因以为名。或云绀瑠璃，绀者，青而含赤色。余如《应音》二十四、《苑音》等。

    梵…苏颇…胝…迦。《杂名》云：……颇梨也。《法华音训》：「颇胝迦，此云水精，又云水玉，或云白珠。」《大智度论》中，此宝出山石窟中，一云过千年冰化为之，《慧苑音义》云：「窣波致迦甚少，似此方水精，然有赤有白者也。」

    《苑音》二（十二）：「梵本正云钵罗摩祸罗，谓宝树之名，其树身干枝条叶皆红色。又按，《说文》云：『珊瑚赤生之于海，或出山中。』《大论》曰：『珊瑚出海中石树。』」（文）《会疏》七宝释依《名义》，然梵钵攞娑福罗，此云珊瑚者，「婆福」二字应作「婆祸」，恐写误。

    琥珀者，《应音》七（十三）云虎魄。《广雅》殊名。《汉书》：罽宾国有虎魄。《案慱物志》云：「松脂入地千年化为伏苓，伏苓千年化为虎魄。一名红珠。」《广志》云：「虎魄生地中，其上及旁不生草木，深者八九尺，大如斛，削去上皮，中成虎魄，有汁，初如桃胶，凝坚乃成，其方人用以为蜜也。」《略笺》引《应音》二十二（十九）：「阿湿摩揭婆，此云石藏，或是虎魄文」者谬，《应音》本误矣。

    码脑者，《小经》云「马脑」。揭波者，脑也，藤也，若言「阿湿摩揭波」，此云「石藏」。按：此宝出白石中，故应名「石藏宝」，古来以马声滥石，藏声滥脑，故谬云「马脑」。（文）石也。马脑梵言「谟萨罗揭婆」等者恐误也。

    砗磲，《小经》「砗磲」也。或云「杵藏」，或云「绀色宝」也。砗磲，梵音正云「牟婆罗揭婆」，此云胜也，藏也，旧名为「砗磲」者所未详。《法华音》曰：「牟婆洛揭婆，此云车渠，微有青白间色也。」《应音》二初误矣，《略笺》引者更误也。西明《深密疏》曰：「牟娑洛揭拉婆者，旧云砗磲。」真谛释云「是绀色宝。」《翻名义》三（三十八）曰：「或牟呼婆羯落婆，此云青白色宝，今名砗磲。」《尚书太传》云：「大贝如车之渠，渠谓车辋，其状类之，故名渠，渠，魁也，后人字加玉石。」（文）按：车渠本是梵语，恐商佉之转声。《大日疏》十二曰：「车渠，或云商佉，即是宝贝也，其色洁白第一。」《本草》十六曰：「释名海扇。」《案韵》会云：「车渠，海中大贝也，背上垄文如车轮之渠，故名车沟曰渠云云。」

    「七宝合成为地」者，彰法藏因位诸善之感报。

    太祖云：「《大经》说七宝为地，若此娑婆俗，即以七宝为殊胜宝，是故佛欲顺其乐欲，令众生生欲心，故为此说也。《观经》中说瑠璃地者，此经又劝众生观想，欲以水观为地观前方便，故说瑠璃地，以是水相似彼平地，复似瑠璃故也。《小经》说『黄金为地』者，七宝之中黄金第一故，此亦顺乐欲耳。」（梵响所引）

    义寂云：「《佛地论》云：『就此所重且说七宝，其实净土无量妙宝以绮饰庄严。』（文）第三十二愿（国土严饰）云：『国中所有一切万物，皆以无量杂宝、百千种香而共合成，严饰奇妙，超诸人天。』（文）盖是此愿成就之相也。」

    「恢廓旷荡，不可限极」者，恢（苦灰切）大也，廓亦大地。旷，《苑音》二（十二）：河上公注《老子》曰：旷，广大也，荡荡大也。《语》云：荡荡乎民无能名焉。又荡荡广平貌，此乃究竟如虚空，广大无边际，量功德之相也。

    「悉相杂厕，转相入间」者，厕，杂也。（《琳音》）《广雅》：厕，间也，间亦杂也。一一庄严，一宝中相入无量宝，互相参间错相入，具无边光色也，此明庄严之相。

    「光赫焜耀」者，明众宝光色。憬兴云：「赫，《切韵》：赤也。《毛诗》云赫赫师尹，《注》云：赫赫，盛貌也。焜（明本切）：《切韵》：火光也，又作煜，盛也，曜也，即妙色德成，故云『无垢光焰炽，明净曜世间』。」（文）

    穷微极妙，奇特美丽，故云「微妙奇丽」也，此乃无量光明土相也。然《观经》分地上、地下庄严，今经不说地下庄严，此彰无表里隐显也。

    「清净庄严，超踰十方」者，于二百一十亿诸佛国中，选择其善妙庄严，故超过诸佛国也。

    「一切世界众宝中精」者，小补谓会凡物之纯至曰「精」，于众宝中最精美者，云「超诸佛刹最为精」者，此之谓乎。

    「其宝犹如第六天宝」者，既超踰十方诸佛国，岂类同于他化自在天宝乎！近示一切乐事自然现前而已，故《吴译》云「欲有所得，即自然在前，所不用者，即自然去，比如第六天上自然之物。」（文）

    二明离秽之相中三：初明无高下，次明无苦难，后明无四时。初无高下者：

    又其国土无须弥山.及金刚铁围一切诸山.亦无大海.小海.溪渠.井谷.佛神力故.欲见则现.

    诸山之高上，海谷之深下，皆是秽土高下之感报，彼土佛心平等所感，故无此高下秽相，宝地平等之相也。

    《唐译》云（一初）：「复次阿难！彼极乐界无诸黑山、铁围山、大铁围山、妙高山等。」（此文在于宝树之后）

    《汉本》云：「其国中无有须弥山，其日月星辰、第一四天王、第二忉利天皆在虚空中，其国土无有大海水，亦无小海水，无江河恒水也，亦无山林溪谷，无有幽冥之处。」（文）《吴译》同之。

    《宋译》中云：「复次阿难！彼佛国土，清净严饰，宽广平正，无有丘陵、坈坎、荆棘、沙砾、土石等山，黑山、雪山、宝山、须弥山、铁围山，唯以黄金为地。」（在于宝树树后）

    「须弥山」者，如《略笺》引《俱舍》等。

    「金刚铁围」者，《笺》：「七金山（持双等）名『金刚』，金所成故。九大山外有轮围，名『铁围山』。金刚、铁围是二大山也。」《会疏》亦同之。有说下卷「金刚围山」即铁围山也，或称金刚山，或称轮围。

    《应音》二十四（十一）曰：「轮围，梵言『柘迦罗』，此云『轮山』，旧云『铁围』，围即轮义，本无『铁』名，译人义立耳。」

    《苑音》二（十八）曰：「斫迦罗山，正云『拘羯罗』，此曰『轮围山』也。」

    《长阿含》曰：「八方天下外复有大海，海外复有大金刚山，山外复有山，亦名『金刚』，二山中间日月神天威光并不照。」

    《起世经》云：「诸余大山及须弥山王之外别有一山，名『斫迦罗』，高六百八十由旬，弥密牢固，金刚所成，难可破坏，此铁围山外复有一重大铁围山，两山之间极大黑暗，无有光明。」

    《华严》四曰：「莲华藏庄严世界海边有金刚围山，周匝围绕。」古今分金刚、铁围为二者不允。（已上《三经音义》）此说大好矣。

    「大海小海」者如《笺》。

    「溪渠」者，《琳音》十一（八右）曰：启奚反，《广雅》：谿，谷也，《说文》水澍川也，或作溪。渠，《说文》：水所居也，从水巨声。《广韵》：沟渠。

    井者，以瓶瓮汲水曰「井」。《释名》：清也，泉清洁者，易传通也。谷，《麟音》七（十三）：古鹿切，《玉篇》：山谷也。

    「佛神力故」等者，望西云：「问：三十一愿长时照见十方净秽，彼秽土中有须弥等，何故今云『欲见则现』？答：彼则影现，譬如镜像，今是体现，譬如化鸟，机欲异故圣应亦别，不可混乱。」（文）

    《义记》云：「望西妄会差异，不可，谓是彼国土净华藏法界宛然显现此则处处即现，随意即名具之无尽者哉，何言以影及体现乎！此土既观一色一香皆现三千，净国妙土岂不现乎！」（文）

    上卅一愿及今文并是直显现其体，而非有体影别，彼亦随顺凡情而言，则秽土随望而现焉，是乃与今文「欲见则现」同而已，望西答释未详也。若约佛德，则净秽差别全是莲华藏界，故无时不现，何论欲不之差乎！《义记》唯约佛德之一边故，不顺「欲见则现」文相，亦不稳也。

    《要解》云：「净土无须弥山者表果海平等，欲见则现者，明性具恶也，净具秽之证，不具何现。」（文）今谓：此显净具秽之义，净秽之性常相即故，欲见则即净而现秽，佛神力故见之，此句在于此，贯下。

    次明无苦难：

    亦无地狱.饿鬼.畜生.诸难之趣.

    《唐译》云：「无有地狱、畜生及琰魔王界。」（成佛久近之后）

    《汉本》云：「其国七宝地皆平正，无有泥犁、禽兽、饿鬼、蜎飞蠕动之类，无阿须伦诸龙鬼神也。」《吴本》亦同之。

    《宋译》圣众无量次说云：「又彼佛国土，大富无量，唯受快乐，无有众苦，无地狱、饿鬼、畜生、焰魔罗界及八难之报，唯有清净菩萨及声闻之众。」（文）

    上明无依报之秽相，今明无正报之秽恶，其秽恶报即八难处也。今诸难者八难处是也，无三恶、诸难者总别并举也。《会疏》八难处有二说，初说好，后说则别途之义也。「佛神力故欲见则现」句通此，可见。如观音光中现五道，净土圣众大悲心常缘苦之众生故。

    后明无四时：

    亦无四时.春秋冬夏.不寒不热.常和调适.

    《汉本》一（十六）云：「终无有大（天，《吴》）雨时，亦无春夏秋冬也，亦无有大寒，亦不大热，常和调中适，甚快善无比。」（文）《吴译》同之。《唐》、《宋》两译无此段，但《唐》下（五）「亦无日月昼夜之像」、《宋》中（十一）「彼佛国佛土无其黑暗，无其星曜，无其月，无其昼夜」等，与今文相似。又《觉经》三（初）「无日月年劫文」亦与此相似，如《会疏》引。

    彼国菩萨智慧清净业之所成，大慈善根之所建，而非阴阳和合之处，故无四时转变，无四时故无有寒热，无寒热故心常温和调柔适悦，好称人心，故云「常和调适」。然欲冷则冷到，欲暖则暖到，「欲见则现文」亦贯之。如《会疏》：上离秽相三段中，初地相平等为本，后二文乘「无须弥山」来。

    三问答重显有五：一阿难问，二佛反质，三阿难答，四如来准说，五显问意。一阿难问者：

    尔时.阿难白佛言.世尊.若彼国土无须弥山.其四天王及忉利天依何而住.

    《唐译》下（初明无诸山之次文）云：「阿难白佛言：世尊，其四天王天、三十三天既无诸山，依何而住？」（文）

    《汉本》三（四明二大士作佛文次）云：「阿难长跪叉手问佛言：佛说（《吴本》无）无量清净佛（阿弥陀，《吴本》）国中无有须弥山者，其第一四天王天、第二忉利天皆依因何等住止乎？愿欲闻之。」（文）《吴》同之。

    《宋译》中（九）：「尔时，阿难闻是语（无诸山语）已，白世尊言：四天王天、忉利天依须弥山王住，夜摩天等当依何住？」（文）

    《会疏》明建立净土相有三问答：一定时处，二定成道久近，三定所依。三重问答安立净土义趣炳然可见。《渧记》从之，更言：「顺文连接属略明佛土相之科，亦得矣。而今推求经意，今此问答非唯明四王、忉利二天所依，克实则总问答净土所依，而若不尔者，上来不说有四王、忉利等，何由阿难孤然起此问乎！云云」

    今谓：文承接不然，此问宝地总说文，言无须弥山，不说无四王、忉利天，因此阿难发此问，以显安乐国土不可思议德也。此问意四王、忉利二天地居而住妙高半腹（四王）及顶，（三十三天）若无须弥，则此二天依何而得住也，斯乃准此土凡情，为将来发此问也。上文不说无天，说有地，有地则必有天，净土既有地，岂无天乎，故有此问也。四天王、忉利者如《音义》及《略笺》。

    二佛反质：

    佛语阿难.第三焰天乃至色究竟天皆依何住.

    《唐译》云：「佛告阿难：于汝意云何？妙高已上有夜摩天，乃至他化自在天，及色界诸天等依何而住？」（文）

    《汉本》三（四）云：「佛告阿难：若有疑意于佛所耶？乃至佛智慧终不可斗量尽也。阿难闻佛言，则大恐怖，衣毛皆起。阿难白佛言：我不敢有疑意于佛所，所以问佛者，他方佛国皆有须弥山，其第一四王天、第二忉利天皆依因之住止，我恐佛般泥日（洹，《吴》）后，傥有诸天人民四部弟子来问我，无量清净佛（阿弥陀，《吴》）国何以独无须弥山，其第一四王天、第二忉利天皆依因何等依止乎？我当应答之，今我不问佛者，佛去后我当持何等语答报之乎？独佛自知之耳，（尔，《吴》）其余人无有能为解之者，以是故问佛耳。佛言：阿难！若言是也（《吴本》四字无）第（《吴本》「第」上有「是」字）三焰天、第四兜率天，上至第七梵天，皆依因何等住止乎？」（文）《吴译》同之。

    《宋译》云：「佛告阿难：夜摩、兜率乃至色、无色界一切诸天，皆依空界而住。」（文）

    阿难由地居天问依何住，佛就空居天反质云第三天已上皆依何住，意谓若以无须弥，四王、忉利可无所依者，第三天已上皆是不依须弥，将何依而住耶，此乃佛转为显行业不可思议，假有此反质，非谓实彼土有焰天等。诸师依此等文以为三界所摄，如嘉祥《玄论》第五、《迦才论》上卷等。《群疑论》云：「假安立说为净居天等，非实即是欲色界也。」（文）炎天、色究竟天如《略笺》及《音义》。

    三阿难答：

    阿难白佛.行业果报不可思议.

    《唐译》云：「阿难白佛言：世尊，不可思议业力所致。」（文）

    《汉本》云：「阿难言：是诸天皆自然在虚空中住止，无所依因也。」（文）

    《吴本》云：「乃至（尔前同《汉》）佛（《汉本》「佛」上有「佛言」二字）威神甚重，自然所欲作为，意欲有所作，为不豫计，是诸天尚在虚空中住止，何况佛威神尊重，欲有所作为耶。」（文）

    《宋译》云：「阿难白言：空界无碍，云何依住，业因果报不可思议。」谓依所修之业因，而能感空居之果报，所谓业力不可思议也。

    神智释炎天已上云：「良由因修定力，故使果报居空，欲界尚尔，况色界乎！」（《略笺》）《大集经》曰：「众生之行不可思议，众生境界（所依境）不可思议。」（文）异熟业因能感异熟果报，三贤十圣其理不可测，故业与报不可思议。

    四如来正决其问：

    佛语阿难.行业果报不可思议.诸佛世界亦不可思议.其诸众生功德善力.住行业之地.故能尔耳.

    《唐译》云：「佛语阿难：不可思议业汝可知耶？答言：不也。」（不也者，业力不可思议我不可知也）

    《宋译》云：「佛告阿难：汝身果报亦不可思议，众生业报亦不可思议，诸佛圣力不可思议。」（文）《汉》、《吴》两本此段难解。

    此乃如来准阿难之答显实义，此土行业果报尚不可思议，况诸佛世界行业果报岂可思议耶！此文通约诸佛，别标弥陀国土不可思议，故《论注》曰：「不可思议力者，总指彼佛国土十七种庄严功德力，不可得思议也，诸经统言有五种不可思议，乃至此中佛土不可思议，有二种力：一者业力，谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成。二者正觉阿弥陀法王善住持力所摄。此不可思议等。」凡三界安立不可思议由众生业力果报不可思议，安养国土不可思议亦如是，由法藏菩萨大愿业力（行业不可思议）及阿弥陀法王善住持力，（果报不可思议）十七种国土功德悉成不可思议力，分二力者全本此。

    「其诸众生功德善力，住行业之地」者，行业之地，「地」犹言处，谓彼佛国是法藏菩萨旷劫所修行业所感之处，其能居众生亦莫不由彼佛大愿业力，故云以功德善力住其处。

    「故能尔耳」者，法喜愿力不思议，能令诸众生住弥陀果报之处，故尔耳。

    《观念法门》（十七右）云：「又此经上卷云：若有众生，得生西方无量寿佛国者，（生行业之地也）皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘。（功德善力）即为证也，亦摄生增上缘。」（文）正弥此经而证摄生增上缘，明知众生功德善力生行业之地者，由弥陀大愿业力为增上缘。净祖「乘阿弥陀业力为增上缘」之职而依此文。

    五阿难显问意：

    阿难白佛.我不疑此法.但为将来众生.欲除其疑惑.故问斯义.

    阿难元是还相出门菩萨，岂有斯疑耶！但为未来凡夫预排其疑关，为未来世之典于此为证，学者思之。

    上来国土功德有五中，总说宝地三段文毕。

    大无量寿经甄解卷第十一

    大无量寿经甄解卷第十一

    别明国土功德中有五：上标宝地总说竟，自下第二，举土德显示三：一明光明无量有三：初总叹，二别辨，三结难。（「佛言我说」已下）初总叹者：

    佛告阿难.无量寿佛威神光明最尊第一.诸佛光明所不能及.

    《汉本》云：「佛言：阿弥陀光明最尊第一无比，诸佛光明皆不及也。」《吴本》亦同。

    《唐译》云：「阿难！彼佛光明普照佛刹，无量无数不可思议。」（文）

    《会疏》科云：「正明本愿成就相中，第一摄法身中明光明寿命愿成就云云。」此依净影「自下别明所成中，初先明佛光相，后显寿命云云。」正依之，《渧记》亦从此依正分明分科。《嘉祥疏》云：「『无量寿佛威神光明』已下广明果有二：一光明果，二寿命果，后『又其国土』下明净土果。」诸家皆正报、依报次第明。

    依今家意不然，《真佛土卷》引光寿无量因愿成就明真佛土，故知光寿两愿为真佛土之体，此乃经文于依报中间明光寿二愿成就故，是以今科以光寿文属国德，举主德显示国德，此意也。

    初光明无量中，此文初，总叹也，无量寿是体，威神光明是相，无为法身即寿也，真实智慧为光明，全体而相，用在其中焉。「威神」之言显示果上之义，对本愿力故言「威神力故」。

    问：诸佛所证平等是一，何云「最尊第一」乎？

    有说云：因愿别故果德不同，是以《觉经》云云。」（《会疏》）此全用望西。

    有破云：「此之二说为他受用报，故未尽『诸佛光明所不能及』文意也。今私谓：『最尊第一』等者，弥陀圆佛光明色心不二，身智相即，是乃即法性法身之方便法身，自他本迹融即无碍，不可思议佛身故，实非诸佛他受用以下光明之所能及也。始分别二身，则法性法身当他家自受用，故约此边，则以周遍法界之智（无量光智）证周遍法界之理，（无量寿理）理智冥合，是乃无量寿、无量光弥陀名义也；方便法身乃当他家他受用，故约此边，则寿命、身光以三世常住寿命、约十方遍照光明，利益三世十方众生，能使众生得寿光无量之身，此乃无量光寿弥陀名义也。姑分别二身名义，虽如此，全法性法身即方便法身，全方便法身即法性法身故。光明亦如是，全周遍法界智光即遍照十方身光，色心不二光明故，称『最尊第一』而已。若不然，则虽曰照恒沙佛刹，而必有限量也。诸佛他受用光照恒沙刹亦有限量，故次下文云：『乃照东方恒沙佛刹，南西北方四维上下亦复如是。』（文）今弥陀光明二受不分光明，故无有限量，其以色光之不可限量尽十方无碍，可知其即周遍法界智光而已。然则今此『最尊第一』等文亦足以证二受不分佛身云云。」（《渧记》）

    今评云：以二受不分解「最尊第一」文恐凿矣，若如义者，对诸佛自受用光明则为非所不能及乎？又对《华严》等二受相即圆佛，则最尊第一之义可不成，虽自设问答，而于义未详也。

    师说云：「法性法身诸佛平等，而弥陀别成方便法身，此之二种相即妙法身诸佛之所不共，故曰『最尊第一』也。」（文）

    今谓：了惠、峻公所言顺经释意，《觉经》文既以因愿各别示最尊义，宗家所谓「以因愿来求非无差别」等，是为别意，诸佛果海平等，何诤胜劣，但以别愿不共摄化无边为最尊第一，鸾师之无对光赞亦此意也。然《唐译》前段略标依正，次明光寿两成，其光明段亦略。《宋译》但举光明摄寿德，例知《论》意其光明亦至略也。今经特具说，故《真土卷》广引，但略「诸佛有量文」耳，次但引《唐译》「十二光文」，如《汉》、《吴》经，愿后邻次先明光明，次结世王闻愿益，至下卷光寿并为国德，其于光明亦具说之，故《真土卷》具引以助《魏译》，是故可对考《汉》、《吴》两译而知经意也。

    二别辨亦二：初比校显胜，二广明所叹。初中亦二：一举诸佛有量光明：

    或有佛光照百佛世界.或千佛世界.取要言之.乃照东方恒沙佛刹.南西北方四维上下亦复如是.或有佛光照于七尺.或照一由旬.二三四五由旬.如是转倍.乃至照于一佛刹土.

    《唐译》云：「光照东方如恒沙等国土，南西北方四维上下亦复如是，唯除诸佛本愿威神所加，悉皆照烛，是诸佛光或有加一寻者，或有加一由旬，乃至亿那由他百千由旬光者，或普照佛刹者。」（有云：初至「悉皆照烛」为述今佛光明，「是诸佛」已下举诸佛应身光，与今经不同。今谓不然，与今经同举诸佛有量光明。何以言之？《真佛土卷》不引彼文，与今经诸佛有量光同故，其弥陀光明次上云「彼佛光明普照无量无数不可思议」，故知「光照四方文」决定诸佛光明也。）

    《吴译》云：「八方上下无央数诸佛中，有佛顶中（《汉本》作「项中」，下效之）光明照七丈，有佛顶中光明照一里，乃至有佛顶中光明照二百万佛国，佛言：诸八方上下无央数佛顶中光明所照皆如是也，阿弥陀佛顶中光明所照千万佛国。所以诸佛光明所照有近远者何？本其前世宿命求道为菩萨时，所愿功德各自有大小，至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等，诸佛威神同等耳，自在意所欲作为不豫计。」（文）《汉本》同之，唯「顶」作「项」耳。（《汉》、《吴》两本为顶中光明比校诸佛，今经、《唐译》作总身光比较显胜。）

    《宋译》云：「复次，阿难！彼佛无量寿，若化圆光，或一由旬、二由旬、三由旬，或百由旬，或千由旬、百千由旬，或俱胝那由他百千由旬，乃至遍满无量无边无数佛刹。」（此为弥陀光明，不说诸佛光明。）诸译虽不同，而比校显胜是一也。

    望西云：「『照百』等者诸师不同。净影意：从『诸佛光明』下至『刹土』举诸佛劣，『是故』下显弥陀胜。（法位同之）义寂意：从『或有』下至『如是』者，明弥陀佛圆光之胜，弥陀现身大小异，故置『或』言也，从『或有』下至『刹土』者，举于余佛圆光之劣，『是故』下依光立名云云。今用净影，经文标释顺《觉经》及《大阿》故。」（已下）诸家皆从净影，用举劣显胜科。义寂初文为弥陀圆光不同者未详，彼为弥陀应身故，然今不可从。

    《义记》云：「《真土卷》所引『乃至或有』等文，可知若论化身光则如寂，故于《真》不出等。」（文）此从义寂，为弥陀化身圆光者非也，《真土卷》所略者，非化身故略之，诸佛有量光明故略而已。

    《会疏》云：「照百佛刹等报身佛量，照于七尺等应身佛量云云。」《渧记》从此。今谓不然，诸佛有量中有二，初「照百佛世界」等者现起光，亦名神通光，后「照于七尺」已下示常光，俱是应身光明也，何故举彼应身对此报身耶？解云：此近就人天所知以耳，例如第六天宝灭尽三昧等，理实超踰十方诸佛，其义在「十二光文」明著，思而可解。

    初现起光中，「照东方恒沙佛刹」等者，《大品经》云：「从是诸光出大光明，遍照三千大千世界，从三千大千世界，遍照东方如恒沙等诸世界，南西北方四维上下亦复如是。」《大论》七（廿三）云：「复次，是光明佛力故，通至十方，譬如强弓遣箭，随所向至。问曰：何以先照东方，南西北后？答云：以日出东方为上故，佛随众生意，先照东方。复次有一难：若先照南方，当言何以不先照东西北方，若先照西方，北方亦然。问云：光明几时当灭？答曰：佛用神力，欲住便住，舍神力便灭，佛光如灯，神力如脂，若佛不舍神力，光不灭也。」（文）神通光之相可以见矣。

    后「或有照于七尺」等约常光，释迦应身一丈光明名「常光」，十寸为尺，七尺为寻，今常光一寻，故七尺为初。《大论》八初：「问曰：云何为常光？答云：佛身四边各一丈光明，菩萨生便有此，是卅二相之一，名为丈光相。问曰：佛何以故常光一丈而不多？答曰：一切诸佛常光无量，常照十方世界，释迦牟尼佛神通身光无量，乃至但于五浊世，为众生少德少智，故受一丈光明，若受多光，今众生薄福钝根，目不堪见其明等。」（文）

    《吴译》自七丈至二百万佛国倍增广说，又依《宋译》「或照一由旬」等，皆亦为弥陀圆光。今按：弥陀有真化二身，约其化身可准知诸佛，其真报身诸佛光明所不能及，如《魏》、《唐》文。

    二显弥陀无量光有二：初列德号，二叹德用。初德号者：

    是故无量寿佛号无量光佛.无边光佛.无碍光佛.无对光佛.炎王光佛.清净光佛.欢喜光佛.智慧光佛.不断光佛.难思光佛.无称光佛.超日月光佛.

    《唐译》列十五光云：「阿难！以是义故，无量寿佛复有异名，谓无量光、无边光、无著光、无碍光、光照王、端严光、爱光、喜光、可观光、不思议光、无等光、不可称量光、映蔽日光、映蔽月光、掩夺日月光。」（《真土卷》所引。）

    师说云：「无著光当《魏》不断光，《魏经》云『赞叹彼佛无著无碍』，《唐译》云『无碍无断故』；炎王光、光照王、端严光当清净光，端严是清净义故；爱光、喜光当欢喜光，欢喜爱乐义故；可观光当智慧光，智慧可观义故；不可思议光即难思光也；无等光当无对光；不可称量即无称光也；映蔽、掩夺三即当超日月光，映蔽、掩夺皆超过义故。」（全同梵响配释）

    《宋译》说十三光：「今此光明名无量光（一）、无碍光（三）、常照光（九，不断）、不空光（二，无边）、利益光、爱乐光（六，清净）、安稳光（七，欢喜）、解脱光（八，智慧）、无等光（四，无对）、不思议光（十，难思）、过日月光（十二）、夺一切世间光（五，炎王）、无垢清净光（十一，无称）。」（文）

    《唐》、《宋》虽有此不同，而不过十二光，《汉》、《吴》两本不别立光号，唯以多句赞叹耳。

    《吴本》云：「佛称誉阿弥陀佛光明极善，阿弥陀佛光明极善，善中明好，甚快无比，绝殊无极也，阿弥陀佛光明清洁，无瑕秽无缺减也，阿弥陀佛光明殊好，胜于日月之明百千亿万倍，诸佛光明中极明也，光明中之极好也，光明中之极雄杰也，光明中之快善也，诸佛中之王也，光明中之极尊也，光明中之最明无极也。」（《真土卷》所引。）《汉译》同之，梵本文广，译人意乐，互存具略耳。

    释家中，净影以当相叹德（初三清净、欢喜、智慧、不断）、寄对显胜（无对、炎王、难思、无称、超日月光）二门释此十二句。憬兴别作一解，如《真佛土卷》引，望西《赞弥陀偈》为本辨诸家同异，可往见。今家《真佛土卷》引鸾师偈意，为十二光正释，《十二光和赞》专用《赞偈》。《会疏》由此全引《赞偈》，而不举诸师异解，恐近于祖意乎。

    今略释十二光名义，初无量光者，《法华》曰「诸佛智慧甚深无量」，全此根本智而所显现故。又可，聚诸佛无量智慧之光明故。

    无边光者，中道一实之光，离有无二边故。

    无碍光者，从佛凡不二之正觉而显现故，又是色心无碍故。前二横竖光体，此施德用于横竖，此之三光是十二愿成就光明也。

    无对光者，绝对待故，云「诸佛光明所不能及」故，《吴译》云「光明中之极尊」是也。

    炎王光者，最尊第一故称王，《吴译》云「诸佛光中之王」是也。此之二光却彰无边光，故《真佛土卷》（二十七丁）：「言真佛者，《大经》言『无边光佛、无碍光佛』，又言『诸佛中之王也，光明中之极尊也。』」（文）

    清净光者，一道清净之光，故偈云「道光明朗」，自清净亦使他清净，故云「罪垢除」也。

    欢喜光者，佛心者大慈悲所起之光，故偈云「慈光遐被施安乐」。

    智慧光者，破无明惑而开慧眼故，此二却彰无碍光悲智二德也。

    不断光者，三世常恒之光故，此彰无量光。

    难思光者，二乘非所测、唯佛独明了之光故。

    无称光者，离心缘名字之相故，此之二光显初三光体德不可思议，唯诸佛所叹。

    超日月光者，能照众生内暗故，超过日月不能照内暗，此总叹前诸光也。

    《真佛土卷》引鸾师本偈，傍引憬兴，今按《和赞》云：「无碍光佛光者，清净欢喜智慧光」等，此且据憬兴三善根所起之三光，显三垢消灭之义，与鸾师意不同故，与前《赞偈》、《和赞》勿混同矣。此之十二互摄互具，谓之不可思议，又总括一切诸佛光明，名不可思议，具如十二光义。诸佛无十二光，故为劣，弥陀有此十二光，为最尊第一，是所以举劣显胜，於于此极矣。

    望西问：此十二光为是常光，将现起光？

    答：应是常光，以对余佛常光故，第十二愿成就故。

    二明德用中二：初明人天蒙利，二明三途获益。（「若在」已下）此初：

    其有众生.遇斯光者.三垢消灭.身意柔软.欢喜踊跃.善心生焉.

    诸家皆依净影科云：「初转恶成善益，次脱苦与乐益。」今不用，此光益蒙人天三途为经意，故改云「人天蒙利、三途获益」也。

    望西云：「次叹光益中亦有二：初明现益，次『寿终』下明当益。初现益中，『其有众生』等先利人天，次『若在』下利三途也。」此依《礼赞》引此文而合「摄取不舍」之文，显现当两益意，科为「现当益」。今谓：「皆蒙解脱文」《吴译》文云「解脱忧苦」，不可偏属往生益，故今属三途获益之文也。

    初人天蒙利中，《吴译》云：「焰照诸无数天下幽冥之处，皆常大明，所有人民，蜎飞蠕动之类，莫不见阿弥陀佛光明也，见者莫不慈心欢喜者，世间诸有淫泆、瞋怒、愚痴者，见阿弥陀佛光明，莫不作善也。」（文）《唐》、《宋》两本仅明德益，如《会疏》引。

    「其有众生」者，与下第十八愿成就文「诸有众生」通，虽含凡圣，而约立愿本意，则指三毒具足之愚人、展转五道之凡夫，或在人天，或在三途，次文云「三垢」，此彰三毒具足分齐也。

    「遇斯光」者，「遇」字与《论》「遇无空过者」之「遇」同，今家释言：「遇者，信本愿力也。」（《一多证文》）「斯光」者，指前十二光也，遇斯十二光者，即蒙摄取光益，曰「遇斯光」，何以言之者，《礼赞》引此文而合「摄取不舍」之文故。然《会疏》、《贯思》、《义记》约信前光明者非文正意，又违祖释而已。

    「三垢消灭」等者，第三十三愿成就。「三垢」者，《汉》、《吴》云「淫泆、怒、痴」，即三毒也。

    《要解》云：「天台《净名疏》为三国垢，谓同居、方便、实报三土垢，如次见思、尘沙、无明为三垢，彼文约佛明三垢消灭，今亦准例，非但三毒。」（文）望西：三毒渐薄名为「灭」，非断惑。《梵响》亦约机边烦恼微薄，并未详。

    《略笺》引「光明能除十方众生无明黑暗」，是三垢消灭之义也。此约佛德冥益，次引「彼土光明文」，未可也。

    《渧记》云：「他力信心行者，现为光明之所摄取，此时佛力冥益，消灭见思、尘沙、无明三惑，故云『三垢消灭』也。佛力冥益既如此矣，是以行者机边亦分得身意柔软，闻此深法，念此佛慈，欢喜踊跃，随分善心生焉。如此解者为文正意，此乃先师『已能虽破无明暗』解释，今以霖师意合之，而设此释而已。」（已上）

    今谓：若论其远，到彼永拔生死根本，此何足疑！今明斯光偏被极恶凡夫，所言「三垢消灭」者，闻其名号时至，正觉嘉号印现极恶凡夫心想中，垢秽不能秽，楚毒不能毒，故名为「消灭」。

    「身意柔软」者，明信心欢喜之相也。《汉》、《吴》云「莫不慈心欢喜」，慈谓慈爱，即爱乐也。

    「善心生焉」者，《汉》、《吴》云「莫不作善」。（文）了惠云：「称念已后，三毒有微薄分，故三善渐生，心行即增，云『善心生』也。」今谓机策耳。

    《会疏》云：「言善心者，若约诸行，定散诸善也；若约本愿，则真实信心也。」今文明佛光摄取利益，何关定散诸善也？

    《义记》云：「善心者如来善心，即信心也」者，亦未详，此由信前光明激发念佛之心，信心生焉，故作此解，未知信后相续也。

    《渧记》云：「善心生焉者，法德之所令然，念佛行者随分有之，故无贪、无嗔、无痴三善根心自然得生，此乃佛光冥益能消三垢之所令然，而于行者机边亦随分见乎其端而已。今家《末灯抄》、《御消息》等对信后机之教诫，及莲师《法语》，并示此旨而已。」（文）

    今评云：约信后者可然，用憬兴三善根者不然。若用憬兴者，「遇斯光」唯局清净、欢喜、智慧三光，应不通十二光，经文何承前十二光言「遇斯光者」，况彼与鸾师偈异，如上所辨。今谓：善心生又云作善，明信后念念相续之义，此之行者念念不舍即佛之念念不舍，此说「念佛众生摄取不舍」，其念佛众生何等众生？谓广通九品，而别指下品极恶机，故念佛众生至下三品而极矣，亦与此中意同矣，其摄取念佛者正在此文，故善心生者念念不舍之相，可见。

    二明三途获益

    若在三途勤苦之处.见此光明.皆得休息.无复苦恼.寿终之后.皆蒙解脱.

    《吴本》云：「诸在泥犁、禽兽、薛荔、拷掠勤苦之处，见阿弥陀佛光明至，皆休止不复治，死后莫不得解脱忧苦者。」《汉本》同之，《唐》、《宋》略此文。

    「三途」者如《音义》，「勤苦」谓勤劳痛苦也。在三途处见此光者，其苦恼可咸得休息，如《观经》说「地狱猛火化为清凉风」，大哉见光益！

    问：人间犹见光希，三途众生岂辄得见乎？

    答：古人引《心地观经》成其义，是本黑谷引彼经，次引此「若在三途文」，而劝追修念佛巨益，不论三途人视与不视。（《和语灯》七之四十三）

    望西云：「但待机熟有此益耳，然三途见光，若蒙总愿之光益者，只在余缘如道如法；若蒙别愿之光益者，必由称名名义相即，见光益今正在称名，此以现见为见之义。」

    《会疏》云「因缘会遇，则虽在阿鼻狱中闻见了然」者未详，佛与众生因缘会遇无过于三缘胜益，何由不见摄取光明也！闻见了然义不成也。

    《梵响》云：「见此光明，或有缘现见，或得信被摄，共名见光，三途所见甚希，若有宿善者，得愿力强缘时或适得见闻。」此亦似以眼见为文正意。

    《渧记》会《觉经》「一切人民皆悉睹见佛光」之文云：「『见』字义多，不但谓眼视，《新婆沙》四十九云：『问：何故名见？答：以四事故名见，一彻视故，二推度故，三坚执故，四深入所缘故。乃至虽邪颠倒，而性是慧。』（文）由之，今所谓『见』者，深入所缘之义，而诸有人民心缘弥陀大悲光益云『见』也耳。今此中『见此光明』者非眼视义，三途众生心缘念大悲光益而生归命信心也，与前《觉经》见光之文同矣。虽三途众生有可眼见机，则佛德令亦得见，虽然，非一切皆然，希之又希者也，其视与不视佛意所作，非行者之所测度也。此机中有一类，或平生、或临终见佛光，此乃佛智之所令然，宜眼见之机故尔而已，实不可论其由如何也。于人间亦有一类，偶平生感佛光者有之，其如终时见光则不为鲜矣。然此『见此光明文』眼见为傍义，深入所缘为见者可为文正意云云。」

    今按：冥显由机不同，蒙光触为见光，与前「遇斯光者」同故，赞偈云：「佛光照曜最第一，佛又号光炎王，三途黑暗蒙光启。」其见不见唯佛知之，除佛莫能测，岂其凡知之境耶！

    「无复苦恼」者，由见光力，三途苦恼至寿终止息，非转苦报故。《吴译》云：「皆休止不得复治。」有说云「转重轻受」，或其然乎。

    「寿终之后皆蒙解脱」者，望西依净影科，通上人天三途为当益故，人天及三途寿终后皆得往生云「皆解脱」，今属「三途获益」之科。《汉》、《吴》两本云「死后解脱忧苦故」。《略笺》云：「既其休息苦恼，则虽可得解脱，恶趣之报身尚在，故不言解脱。寿终之后，离三途之报身谓之解脱等。」（文）

    解脱有浅深不同，依《汉》、《吴》两本，转三途忧苦报身生人天曰「解脱」。又《真佛土卷》引此文，次引《涅槃经》「真解脱文」，由此见之，则不但解脱忧苦，到安养证无上涅槃曰「皆蒙解脱」也。

    问：此为出三途顺次生彼土耶？为隔生果遂耶？

    解云：佛意多含，不可一概，依《汉》、《吴》两本，多是果遂义，三途愚蔽，《天台文句》判为不堪受法，寻而知之，然间有戒缓乘急者，见光不思议，何直出三途不往生耶！如《华严》地狱天子证佛果、《法华》龙女现身八相成道，他经尚尔，况最尊第一光明，岂无直往益乎！

    二广明所叹中二，初总标所赞名义具足：

    无量寿佛.光明显赫.照曜十方.诸佛国土.莫不闻焉.

    《吴本》云：「阿弥陀光明名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民莫不闻知，闻知者莫不度脱也。」（文）《汉译》亦同。

    此五句中总明名义具足。「光明显赫，照曜十方」者，举无边、无碍二德，是故《真土卷》「言真佛者，《大经》言无边光佛、无碍光佛」，正取此文，亦是显尽十方不可思议光相也。何以知此文名义具足？曰《真土卷》引《吴译》，云「阿弥陀佛光明名」等，名谓尊号，十方世界普流行，即佛光照曜十方，故名号流十方，闻名即闻光，故《吴译》云「莫不闻知」，此之光明名号即名义具足，然则光明显赫、照曜十方即名号十方普流行之相也，《论》主赞叹门职而由之，云「称彼如来名（名号），如彼光明智相（光明），如彼名义，欲如实修行相应故。」《吴译》双明名义，若依今本举光明智相（光明显赫等），此中含如来名，故云「莫不闻焉」。又解：《真佛土卷》引此文训云「无量寿佛，光明显赫，照曜十方」，据此转声，无量寿佛者，称彼如来名也，光明显赫等光明智相，乃与《吴译》双明名义同焉。

    二明凡圣如实赞叹有二：一诸圣共叹，二凡夫称说。初诸圣共叹者：

    不但我今称其光明.一切诸佛.声闻.缘觉.诸菩萨众.咸共叹誉.亦复如是.

    《吴本》曰：「佛言：不独我称誉阿弥陀佛光明也，八方上下无央数佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉所称誉皆如是。」《汉译》亦同之。

    一切诸佛三乘共称说称叹，如今释迦佛称赞无异，释迦称叹如诸佛咨嗟之愿无异，此乃第十七愿如实赞叹也。偈曰「佛光能破无明暗，故佛又号智慧光，一切诸佛三乘众，咸共叹誉」者，依此文颂之，此乃光明智慧之相，能破十方众生无明黑暗，一切诸佛赞叹如光明智相，与名义相应故名「如实修行」，于此立诸佛赞叹，深思之。

    二明凡夫称说有二：初称说之相，二明称说益。初称说者：

    若有众生.闻其光明.威神功德.日夜称说.至心不断.

    《吴本》：「佛言：其人民善男子、善女人，闻阿弥陀佛声，称誉光明，朝暮称誉其光明，至心不断绝。」《汉本》同之。

    依《汉》、《吴》两本云「其人民善男女」，则知「若有众生」是烦恼具足凡夫人，与愿成就「诸有众生」相通也。

    「闻其光明，威神功德」者，此乃与「闻其名号，信心欢喜」同，闻者信也，由前释迦诸佛三乘众赞叹而闻信彼如来光明智相，破十方众生无明黑暗也，此就义明。光明威神功德者，不可思议光德能破众生无明之义也。若依《汉》、《吴》两本，「闻阿弥陀佛声，称誉光明」，名义双明，名义且异，终归一致，名义具足者如实赞叹，十七、十八两愿不相离，闻信光明神力而称说者，称彼名义，故名「如实修行相应」。有名而不具义者第二十愿，不如实故，称名由无明，未满志愿也。

    「日夜称说」者即相续心，如第十七愿咨嗟，凡夫咨嗟悟寐无忘，故称说即是称名，以如实称名即是赞叹故。

    「至心不断」者彰信行不离之义，至心是信心也，至心不断故称说又不断，故云「如是至心，令声不绝，称南无阿弥陀佛也。」此乃由闻信光力而信心不断也。

    《会疏》「初三句明知识闻熏，『日夜称说』等是则生因也」者未详，生因在闻信处，「日夜称说」等明信后相续也。

    二明称说益：

    随意所愿.得生其国.为诸菩萨.声闻大众所共叹誉.称其功德.至其然后得佛道时.普为十方诸佛菩萨叹其光明.亦如今也.

    《吴译》云：「在心所愿，往生阿弥陀佛国，若其然后作佛者，亦当复为八方上下诸无央数佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉所称誉光明如是也。」《汉本》同之。

    《会疏》：「『随意』等二句正是往益，『为诸』下生后益，『至其然后』下因光成佛益云云。」诸家并同，此约二十九种门，往生外说成佛故。

    若依今家意，「随意所愿，（愿生彼国）得生其国（即得往生）」二句彰正定聚益，何者？其所愿即愿生彼国，得生其国即即得往生故。《唯信文意》云：「《大经》曰：『愿生彼国，即得往生，住不退转。』言『愿生彼国』者，应愿生彼国也，『即得往生』者，获信即往生，言『即往生』者谓住不退转，言『住不退转』者，即定正定聚位也，亦言『成等正觉』谓之『即得往生』也。」故即得往生即是正定聚益也。

    「为诸菩萨称其功德」者，含诸佛称赞益、至德具足益。《吴译》云：「为众所尊敬，智慧勇猛。」凡经文中或云「便同弥勒」，或云「广大胜解者」，亦云「芬陀利华」等，是皆所称叹其功德也。鸾师偈约彼土益，故云「十方诸佛叹往生称其功德」，此称叹往生功德也。

    「至其然后」等明成佛益，当来舍命已后至彼国，证弥陀同一法身故，诸佛菩萨叹其光明，如今日释迦诸佛叹弥陀光明为「最尊第一」，得弥陀同体证果故，偈云「因光成佛光赫然，诸佛所叹」，（文）言因闻光力往生成佛，光如弥陀光明显赫，故诸佛所叹也。今家约一法句，经文多含，故不可一概也。

    第三结叹

    佛言.我说无量寿佛光明威神巍巍殊妙.昼夜一劫尚未能尽.

    《唐译》云：「阿难！我今开示彼佛光明，满足一劫，说不能尽。」（文）

    《吴本》云：「佛言：我道阿弥陀佛光明姝好巍巍，称誉快善，昼夜一劫尚未竟也，我但为若曹小说之耳。」（文）《汉本》同之。

    《宋译》云：「我住一劫，说此光明功德利益，亦不能尽。」（文）

    此叹说文，《唐》说三处，今文约佛德说，下（二左）「阿难，我今略说极乐因缘，若广说者，穷劫不尽。」（文）此约国德说。又下（十三右）菩萨功德终云：「阿难，我今略说彼极乐界所生菩萨功德，阿难，假令我身住寿百千亿那由他劫，以无碍辨，欲具称扬彼诸菩萨真实功德，不可究尽。」（文）今经此文约佛功德说，又下卷「我但为汝略说之耳，若广说者，百千万劫不能究尽。」（文）约菩萨功德叹，而于国德文虽略省，义则应备，佛德、菩萨德摄为国德，故三种庄严不可说也是矣。

    今于佛功德中唯就光明威神说，理实通佛所有功德，但为显方便法身别德，就光明叹说耳。又上「重誓偈」中，「神力演大光」等三偈同此光明文段。又《汉》、《吴》二本愿后无「重誓偈」，直说光明，次说阇世王闻愿益，此恐以光明文段代「重誓偈」欤。由此思之，彼「重誓偈」誓光明为本意也。又《唐译》光明成就文不委者似推前偈文，读者善思诸。

    上来明光明无量毕。

    大门第二，明寿命无量有三：一标佛寿长远：

    佛语阿难.无量寿佛寿命长久.不可称计.汝宁知乎.

    次光明无量愿成就明寿命无量愿成就，《唐译》初明无量光德，次明圣众无量，后明佛寿无量，云：「阿难！彼佛寿命无量无边，不可知其劫数多少。」（文）不说假设事。

    《汉本》三（初）明光明竖德，次云：「无量清净佛国土及诸天终无有坏败时，所以者何？无量清净佛寿命极长，国土甚好，故能尔耳。佛言：无量清净佛尊长劫后无数劫常无央，无般泥洹时也。乃至（明终无般泥洹时，故过度无究无极）佛告阿逸菩萨：若欲知无量清净佛寿命无极时不也？阿逸菩萨言：愿皆欲闻知之。乃至（直说假设之事）佛言：无量清净佛年寿甚长久浩浩，浩浩照明善，甚深无极无底，谁当能信知其者乎？独佛自知耳。（此文当今标文）」《吴本》上（三十七左）亦同之。《宋译》无「寿命无量文」。

    「寿命长久不可称计」者，标佛寿长久，唯佛所知，非因人所知，《汉》、《吴》两本以可为证也。

    「汝宁知乎」激发阿难意，显非所知。宁者，《苑音》二（六右）：「年形切，《玉篇》：宁，安也。《汉书集注》曰：安焉也，安焉之言皆征问之辞耳。」「宁知乎」言非可知也。《汉》、《吴》对弥勒云「谁当能知者乎」，今对阿难言之，故知佛寿长久，非等觉已还所知也。

    连持色身名「命」，一期相续为「寿」，凡诸经论说三身寿量，应身则因缘为寿，有始有终，长短不同；报身则以智为寿，有始无终，一得永常；法身则以理为寿，无始无终，凝然不变。故《法华》中迦耶始成，双林示灭者，应也；我本行菩萨道时所成寿命者，报也；又说常在不灭，法身也。今所明者即报寿也，故以智慧为体，光明智慧之相也，愿海酬报为弥陀寿也。然他师或为应身，或言有量之无量，只得因缘一隅，而未知弥陀之全，纵令三身四土融妙作说，亦不过通总三身分齐耳。若依一家，净土中成佛悉是报身，此报则酬大悲愿海，谓之酬因之身，永异乎诸经所谈。诸佛通总三身皆出无量寿界，岂同于通总三身乎！如《觉经》云：「佛言：无量清净佛年寿甚长久，浩浩照明善，甚深无极无底，谁当能信知其者乎！独佛自知耳。」此明报体常住。然次下说弥陀入灭，二大士代之，同乎《观音授记经》文，云何会之耶？解云：如绰、导二师所会云云。（《真佛士卷》所引）

    今谓：《汉本》前文云：「无量清净佛尊寿劫后无数劫，常无央无般泥洹时也。」又所化众生展转作佛，「复住无数劫，无数劫不可计劫，终无有般泥洹时也。」既云主伴俱无般泥洹时，何至下言佛般泥洹，佛语前后相违，何为实乎？由此言之，是非实灭度，示现修短自在之相而已。愿中约眷属说其修短自在，眷属长寿同佛，佛岂无修短自在乎！修短自在者，示生灭而自在生灭，不妨报体常住，不然则佛语应有相违失，思之！

    《唐译》云：「彼佛寿命无量无边。」《大般若》三（二十九）云：「言无量者，量不可得，不可量在过去法中，不可量在未来法中，不可量在现在法中，言无边者，边不可得，不可测度彼边际。」（文）无量是今佛实寿，不可度无始本际，亦不可测彻穷后际，故《宋译》云「非过现未来」，三世常恒无量寿也，应知。

    二假设示不知

    假使十方世界无量众生皆得人身.悉令成就声闻.缘觉.都共集会.禅思一心.竭其智力.于百千万劫悉共推筭.计其寿命长远之数.不能究尽.知其限极.

    《唐译》略假设，《汉本》（三之三）：「佛言明听，悉令八方上下，诸无央数佛国中，诸天人民蜎飞蠕动之类，皆使得人道，悉令作辟支佛、阿罗汉，共坐禅一心，都令其智慧为一勇猛，共欲计知无量清净佛寿命，知寿几千亿万劫岁数，皆无有能计知极无量清净佛寿者也。」（文）次同设譬说徒众无数，后说佛实寿唯佛自知，故知徒众无量摄于佛寿无量中，可知矣。今此文假设校量明非所知，自「汝宁知乎」来假设耳。

    「十方世界无量众生」者，十方世界所有五道有识之类，使其皆悉得人身，其量不可计，此亦假施设耳，岂实乎！又令其悉成就二乘无漏智，此亦假设，是多人多智也。「都共集会」俱会一处也。

    「禅思一心」者，憬兴云：「有说：梵云『驮演那』，此云『静虑』，昔云『禅那』，或云『禅』，皆讹略也。虽知昔『禅』即今『静虑』，未闻『禅』字复有所因，良可悲，故今即禅思者，专思之别言也。」（文）

    望西云：「『禅』谓梵语，即寂静义，『思』谓汉语，即思惟义。（《会疏》依此义，更引「坐禅一心文」）然憬兴破有说专思之别言也，有说意者，旧译『禅』字一向属误，兴师意者，『禅』者专也，用借音故。今谓：《法华》、《华严》中说禅波罗蜜，是存梵语，当知西天或云『驮演那』，或云『禅那』，梵语轻重，例如瑜珈（男声）、瑜祗（女声）也。竭，《切韵》云：竭，尽也。」（文）

    《义记》评云：「『禅』字一向属误，今谓：有说举梵语略，一何为讹，用借音故。今谓：借音是假借音，今训释而非借音焉。望西未详讹略之模样都暗韵字故，此义皆不稳矣。今『禅字静也』训故，汉语亦有，今兴依专之义，即对下一字。」（文）

    梵响云：「禅者静也。（《玉篇》、《广韵》）古对音梵语用有义，汉字禅梵等然，此文直为汉语静志一心义也，兴亦得。」（文）或为梵语，或为汉语，于义无违也。

    「竭其智力」者，智计勇猛也，「于百千万劫」者，时劫广大，「不能究尽」等者，明无量之无量，谓无量人以无量智慧，一心竭智力，于百千万劫算计佛寿限极不能知，何以故？二乘有量智，何知佛寿无量乎！此假近寄二乘不知，远显唯佛自知耳。此文就二乘不知而示佛寿无量，则于大菩萨所知为寿有量乎！是以他师言为应身寿。今谓不然，净土经说为凡夫故，近寄凡小所知设譬，此亦非实事，若就假设而认为应身者，前后之文多有其例，如第六天宝灭尽定等，净土经说似浅而深，岂止此而已哉！今近寄二乘之不知而明之，其不知之深奥不知几事，何以言之？《汉》、《吴》两本对弥勒云「谁当能知其者乎？独唯佛自知耳。」意云：等觉已还无能知其寿命限极者，独唯佛自知之，岂但二乘不知乎！其言「唯佛自知」者，彰报寿体无量之无量，深思之焉。

    三众寿同佛

    声闻.菩萨.天人之众.寿命长短亦复如是.非筭数譬喻所能知也.

    《唐译》云：「声闻、菩萨及诸天人，寿量亦然。」（准次上佛寿无量）

    《吴本》（上三十八）：「阿弥陀佛所度脱展转如是，复住止无数劫，无数劫不可复计劫，终无般泥洹时。」（文）是「眷属长寿文」，《汉译》同之。

    有云《汉》、《吴》无「眷属长寿文」者粗也，此例佛寿无量明眷属寿无量，乃是第十五愿成就也，彼土众生与佛同证，故主伴同一无量寿也，《小经》「及其人民，无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀」，亦此意也。

    问：光寿二德之中寿命同佛，光明何不然乎？

    答：内寿即同，外光分异，主伴之别耳。

    第三明圣众无量有二：初总明众多，二别明初会。初中亦二：一举众多，二叹神德。此初：

    又声闻.菩萨.其数难量.不可称说.

    上举主德显国德中有三：初明佛光寿，因佛寿无量明眷属长寿，今承之明无量寿命声闻菩萨其数无量，故圣众无量摄归佛德，则圣众无数亦显国德无边，安乐土界恢廓旷荡，不可限极故，广大无边际如虚空故，其中圣众亦数无量。《论注》曰：「十方众生往生者，若已生，若今生，若当生，虽无量无边，毕竟常如虚空，广大无边际，终无满时等。」故知圣众无边显国土广大无边际也。故国德三中明之。

    《唐译》云：「复次，阿难！彼无量寿如来诸声闻众，不可称量知其边际。」（次光明明众无量，而略叹德文）

    《吴本》上（三十八）云：「复令他方面各千须弥山佛国中，诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆复使得人道，悉令作辟支佛、阿罗汉，皆令坐禅一心，合其智慧，为一勇猛，共欲数阿弥陀佛国中诸菩萨、阿罗汉，知有几千亿万人，皆无有能知数者。」《汉本》亦同，此在佛寿中说之。《宋译》如《会疏》引。

    憬兴：「声闻无数愿成，《论》众庄严『天人不动众』等，俊公属摄法身佛八种中大众功德。今谓皆不可，此非但明大众德，众无量为主，却显量功德焉。」

    二叹神德：

    神智洞达.威神自在.能于掌中持一切世界.

    此明神德者，瓦石虽多，何足为多，彼无量众各具其神德，所以超踰十方也。

    上二句总叹其德，「神」谓神通，六通愿成；「智」谓智辨，得辨才智愿成也。「能于」等二句别明威力，此乃法身大士不可思议解脱德也，如《维摩经》所说。（《会疏》所引）

    《要解》云：「『能于掌中』等者，《观自在念诵法》云：『谛观无尽香水海，妙莲上持华藏界』，此意也。观音已然，余一切菩萨威力自在皆然。《汉》、《吴》两本别广说自在力，今本推下圣众广叹之文略说而已。

    二别明初会有四：一标，二众多：

    佛告阿难.彼佛初会声闻众数不可称计.菩萨亦然.

    《赞偈》曰：「阿弥陀佛初会众，声闻菩萨数无量，神通巧妙不能算，是故稽首广大会。」（文）

    应身佛化导有初、中、后会，最初成道法会名「初会」，如释迦最初转法度五比丘。今因顺他方，举初会显后后无尽。

    憬兴云：「『初会』者，偏举不尽之辞，显无数故。」（文）此中举声闻众无尽，菩萨例同之者，亦因顺余方耳。

    望西云：「『初会』等者，弥陀成道最初说法为初会，例如释迦初中后善，弥勒三会说法。问：弥勒三会化度微少，结缘三类之仪式也，如《法华义疏》云：『弥勒有三会者，度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人初会得道，受三归人次会得道，一称南无佛之人三会得道。复有独与弥勒结缘，更为说法，不止局于三会。』净土岂有如此别耶？答：因顺秽土且名『初会』，欲显多故，初会犹尔，况后会耶！故嘉祥云：『初会尚非目莲等所知，岂况后两会数可知乎！』」（已上）此因顺秽土三会，初会对后会之义也。《义记》从之。

    又有说：此乃不同三会之初会，弥陀因位结缘缘熟众生，当弥陀成道之日而最初生彼土也，或是弥陀同体具德眷属等也。（《净土和赞》尝解意，《渧记》用之。）《会疏》意亦以为最初来会之义。今谓：二义并无害也。

    二假设显多：

    如今大目犍连百千万亿无量无数.于阿僧祗那由他劫.乃至灭度.悉共计挍.不能究了多少之数.

    《唐译》云：「假令比丘满亿那由他百千数量，皆如大目犍连神通自在，于晨朝时，周历大千世界，须臾之顷还至本处。（此示神通自在之相）彼经亿那由他百千岁数，欲共计算无量寿佛初会之中诸声闻众，尽其神力，乃至灭度，于百分中不知其一，于千分、百千分乃至邬波尼杀昙分中亦不知其一。」（文）寄神通算显多相。

    「如大目犍连」者神通第一，刹那顷能知无边数，如《会疏》引《吴》、《宋》两译，此知量大。「百千万亿无量无数」比丘，悉令如目连神通自在，此人众大。「于阿僧祗」等者时量大，如是三大共计校，不能知彼国初会大众数，即是显圣众多相也。

    三更开譬说：

    譬如大海深广无量.假使有人.析其一毛.以为百分.以一分毛.沾取一渧.于意云何.其所渧者.于彼大海.何所为多.阿难白佛.彼所渧水比于大海多少之量.非巧历筭数言辞譬类所能知也.

    《唐译》曰：「阿难！譬如大海，深八万四千由旬，以目极观，不知边际。（深广无量），若有丈夫，析一毛端为五十分，以其一分，于大海中霑取一滴，阿难！彼之水滴比于大海，何以为多？阿难白言：假使取千由旬水，犹以为少，况以毛端一分而可方之。」（文）

    《宋译》云：「复次，阿难！譬如大海，深八万四千由旬，广阔无边，假使有人，出身一毛，碎为百俱胝，细如微尘，以一一尘投海出水，水在尘上，形量亦然，如是投尽毛尘，于意云何，毛尘水多？海中水多？阿难白佛言：毛尘出水未及半合，海水无量。」（文）《汉》、《吴》无此段。

    净影云：「『如大海』下借事显之，佛先立喻反问阿难。」（文）可谓问质阿难。「阿难白佛」下阿难答也，如是校量诸经论其例多矣。《唐译》前段云：「如目犍连神通，于百分中不知其一，于千分百分，乃至邬波尼杀昙分中，亦不知其一。」今校量显其不知者无量，其所知者析一毛百分中一分。

    「大海深广」者，《异译》「深八万四千由旬」，以目极观无边际。

    「假使有人」者，设言之辞也。

    「析其一毛为百分」者，所谓迦罗分也。析者，（作「折」非也，折，之列切，音淅，断之也。正析从木，音昔，分也。又从木，有相似。从木斥。拆，他各切，音託，夜行所击者，勿混。）《苑音》三（十四）曰：「析，苏历切，分也。析字有作扸者，俗也。」《应音》十六（十六）曰：「析，又作斨，同思狄切，《声类》：析，劈也。《说文》：破木也，亦分也。字从木斤意也。」（文）

    「以为百分」者，《新华严》十七（《疏抄》四十之四纸）曰：「法慧菩萨言：佛子！此人功德比菩萨初发心功德，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，如是亿分、千亿分、百千亿分、那由他亿分、百那由他亿分、千那由他亿分、百千那由他亿分、数分、歌罗分，算分、喻分，优波尼沙陀分，亦不及一。」（文）《疏》云：「歌罗者，此云竖析，人身上毛为百分中之一分也，或曰十六分中之一分。」

    《义记》云：「校量分，（下《苑音》无之）优波尼沙陀，此云近少，谓少许相近比类之分也。」（文）《苑音》二（六左）、《应音》四（十左）同之。《琳音》一（十二）云：「邬波尼杀昙分，梵语算法数之极也，古人译为因果不相似力胜也，《大论》释为微细分析，至极之言也，如析一毛以为百分，又析彼一分为百千万分，又于所析微细分中如前析之，乃至邻虚至不可析处，名『邬波尼杀昙分』。」（文）今此中举歌罗分显杀昙分，《唐译》前段说之，故知梵本具有诸分欤。

    「沾取一渧」者，《应音》四（五左）云：「沾又作霑，同致廉切，《广雅》：沾，渍也。」《琳音》三（十三）云：「霑，辄廉反，《韩诗》：霑霑也。《考声》：小湿也。《说文》：从雨，沾声也。《文字集略》作沾，略也。」（文）渧者，《应音》七（十五）云：「案此犹滴字，音丁历切，通俗文零滴谓之凝渧，音丁计切，渧，水下也。」《琳音》三（十三）云：「滴，丁历反，《考声》：水落也。《说文》：水栾注也，从水。啻省声也，啻字以帝从口，经文略去口，作渧，俗字。（啻音）」

    「阿难白佛」下阿难答也。一滴水与大海水，所知者少，不知多数，巧历算数不及也。

    「巧历算数」者，《琳音》十（十三）云：「历，力的切。《孔注尚书》云：节气之度也。大戴礼云：圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之从逆，故谓之历治也。」《麟音》二（十一）云：「《尧典》云：历象日月，敬授人时。《孔注》云：「历像其分节，敬记天时以授人也。」（文）今「巧历算数」者，庄子曰：「自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。」《注》曰：「自千而万，自万而兆，直至巧于历者亦算不尽，而凡常人乎。」（文）巧历者，一行禅师类见于《唐史》，振且算数从一乃至载，数之极也。自其以往过算数道，故名算数不能知，既过算数，以言辞不可述，以譬喻不可类，故云非所能知也。

    四佛自合结

    佛语阿难.如目连等.于百千万亿那由他劫.计彼初会声闻菩萨.所知数者.犹如一渧.其所不知如大海水.

    《唐》、《宋》两译大同今经，文易解。

    上来国德有五，中第二举主德显示之三科（光明、寿命、圣众）竟，自下第三广列诸庄严。

    第三列诸庄严中有四：一明宝树，二音声列妙，三明高堂，四明宝池。初明宝树亦二：一泛明诸宝树，二别明道场树。初泛明诸宝树中亦三：总标、别列、结叹。初总标者：

    又其国土.七宝诸树.周满世界.

    初三句总标宝树，「金树、银树」已下次别列，后「此诸宝树」下结叹也。初标、列二科依净影，望西、《略笺》、梵响亦同之。《会疏》「又其国土」至「乃至七宝转共合」为总标，「或有金树」己下为别列，《渧记》从此，亦是一义也。然《贯思义》独初至「众宝为叶，华果亦然」为总标者非也。

    然净影已下泛论有三庄严：一事庄严，色香味等五欲精上，二法庄严，纯论妙法，所明国土胜中有事庄严及法庄严，三人庄严，胜善众生居住其中。（下「彼佛国土诸往生者」下明人民殊胜。）然彼土中庄严妙事不可具辨。

    《渧记》依今家真化之细判未必然，「今谓：净土庄严极妙乐事，真假并说以示其殊胜相，故此段大分为二段：初约事相显土德，从今此文至『是故其国名曰安乐』是也，此乃真假合说示土德，故今宝树庄严亦通真化也，若约真土，则真土一分之相而已；后就性德示土相，『阿难，彼佛国土诸往生者』已下到上卷终之文是也，此乃专说真土庄严也耳。如此得大段意而后消释文相，则庶几不差乎。」（文）事相、性德分为二段者难思矣。

    今总标言「其国土七宝诸树周满世界」者，承上「其佛国土自然合成为地」之文来，七宝诸树周满自然七宝合成之世界故。

    《唐译》上（廿一）云：「阿难！彼如来国多诸宝树。」（文）《汉》二（初丁）、《吴》上（廿二已下）：「阿弥陀佛及诸菩萨、阿罗汉，讲堂精舍、所居处舍宅中、内外浴池上，皆有七宝树」（文）与今经不同。《宋译》中（七左）圣众无量次说宝树。

    二别列中有二：一列纯宝树，二列杂宝树。初纯宝树者：

    金树.银树.瑠璃树.玻瓈树.珊瑚树.码瑙树.砗磲树.

    《唐译》云：「或纯黄金、白银、琉璃、颇梨、赤珠、码瑙、玉树，唯一宝成，不杂余宝。」（文）纯杂二科准此文。根、茎、枝、叶、华、果纯唯一宝所成，不杂余宝，曰纯宝树也。

    《汉》、《吴》两本云：「中有纯金树，中有纯银树，中有纯水精树，中有纯瑠璃树，中有纯白玉树，中有纯珊瑚树，中有纯琥珀树，中有纯砗磲树，种种各自异行。」（文）此亦列纯宝树也。

    「金树」等者，上「宝地文」除玻瓈加琥珀为七宝，今文除琥珀加玻瓈为七宝，又《小经》有赤珠无珊瑚，又此文中标文说玻璃而略水精，下文或并举，后则出水精而略玻瓈。

    梵响云：「今经以玻瓈、水精为一物，故标列互举耳。《汉》、《吴》两本标七宝而列金、银、水精、瑠璃、珊瑚、琥珀、砗磲、码瑙八宝。《唐译》以黄金、白银、瑠璃、玻瓈、赤珠（今经珊瑚）、码瑙、玉树（砗磲）为七宝树，与今经同矣。《宋译》金、银、瑠璃、颇梨、真珠、砗磲、码瑙为七宝树，是亦不出珊瑚而列真珠。如是经说不一准者，盖因顺此界宝故。」

    金、银、瑠璃、珊瑚、琥珀、砗磲、码瑙如上释。玻瓈，《应音》二（初）曰：「颇梨，西国宝名也，梵言『塞颇胝迦』，亦言『颇胝』，此云『水玉』，或云『白珠』。《大论》云：『此宝出山石窟中，过千年冰化为玻梨珠，此或有也。』按：西域暑热无冰，仍多饶此宝，非冰所化也，但石之类耳。」（文）《苑音》十（十右）：「颇梨色，正云『窣堵致迦』，其状少似此方水精，然有赤有白者也。」（文）《琳音》四（八右）曰：「颇胝迦，梵语宝名也，正梵音云『飒破置迦』，古译云是水精，此说非也，虽类水精，乃有紫白红碧四色差别，莹净通明，宝中最上，红碧最珍，紫白其次，如好光明砂，净无瑕点，云千年冰化作者谬说也。」（文）颇梨与水精别种可以知矣。

    二列杂宝树中，初列二三合成，次列七宝合成。初：

    或有二宝三宝乃至七宝转共合成.或有金树银叶华果.或有银树金叶华果.或瑠璃树玻瓈为叶.华果亦然.或水精树瑠璃为叶.华果亦然.或珊瑚树码瑙为叶.华果亦然.或码瑙树瑠璃为叶.华果亦然.（已上二宝合成）或砗磲树.众宝为叶.华果亦然.（三宝等合成）

    初二句总标杂宝，「或有」下明二宝合成，「或砗磲树」下次明三宝等合成。初二宝合成者，前所列纯七宝树为体，而叶华果互以余一宝相杂二宝合成。

    《唐译》云：「阿难！彼金为树者，以金为根茎，白银为叶及以华果，白银之树，银为根茎，黄金为华叶果，码瑙之树，码瑙为根茎，美玉（砗磲）为华叶果，砗磲树者，美玉为根茎，七宝为叶及诸华果。」（文）此略瑠璃树、玻瓈树、赤珠树，而于金、银、码瑙、美玉上说之，使准知余也。

    《汉》、《吴》云：「中复有两宝共作一树者，银树，银根金茎银枝金叶银华金实；金树者，金根银茎金枝银叶金华银实，是两宝树转共相成，各自异行。」（文）此于金树、银树明两宝共成，余宝树使准知之。

    水精者，《琳音》四（十三）曰：「鸡都宝，梵语宝名也，此即『水精』异名，其宝色白，小如鹅卵许大也。」又二十八（十五）云：「迦遮末尼，旧云迦柘，（之夜反）此云『水精珠』也。」（文）

    「或砗磲树，众宝为叶，华果亦然」者，次明三宝乃至六宝合成。《汉》、《吴》两本具说「中复有三宝共作一树，中复有四宝共作一树者，中复有五宝共作一树者，中复有六宝共作一树者」等，今略，于砗磲树示余众宝合成之。

    望西云：「问：准上应云珊瑚为叶，何云众宝？答：上二宝树，下七宝树，今为欲显三宝乃至六宝树，故总云『众宝』，二宝乃至七宝诸树各有七七四十九本，今举少分得意，应知。」（文）《会疏》从之。

    有云：「至六宝者局，此经既说八宝，从三至八宝总云『众宝』。」（《渧记》）今不然，其七宝合成下明之，於于此何云八宝合成乎？故《唐译》云：「美玉树者，玉为根茎，七宝为叶及诸华果。」（文）此乃显根、茎、叶、华、果合树而六宝合成，可准解。

    次列七宝合成

    或有宝树.紫金为本.白银为茎.瑠璃为枝.水精为条.珊瑚为叶.码瑙为华.砗磲为实.乃至珊瑚为华.码瑙为实.

    「紫金」者，《苑音》一（九左）云：「阎浮檀金，具正云『染部捺陀』，此是西域河名，其河近阎浮捺陀树，其金出彼河中，此则河因树以立称，金由河得名，或曰阎浮果汁点物成金，因流入河，染石成此阎浮檀金，其色赤黄，兼带紫焰气也。」（文）

    根、茎、枝、条、叶、华、果七重以七宝互成而为七七四十九重，条谓小枝也，以水精换玻瓈为七宝。《唐译》文大同，不引，但以赤珠换于珊瑚，以美玉换于砗磲而已。《汉》、《吴》亦广说七宝共作一树者。

    《定善义》（十二）云：「今言七重者，或有一树，黄金为根，紫金为茎，白银为枝，码瑙为条，珊瑚为叶，白玉为华，真珠为果，如是七重，互为根茎乃至华果等，七七四十九重也。或有一宝为一树者，或二三四乃至百千万亿不可说宝为一树者，此义《弥陀经义》中已广论竟。」（文）又云：「诸宝林树皆从弥陀无漏心流出，由佛心是无漏，故其树亦是无漏也。（明树体）言量者，一一树高三十二万里，亦无老死者，（无枯）亦无小生者，亦无初生渐长者，起即同时，顿起量数等齐，何意然者？彼界位是无漏无生之界，岂有生死渐长之义也。」（文）

    三结叹三，初叹树列不乱：

    此诸宝树.行行相值.茎茎相望.枝枝相准.叶叶相向.华华相顺.实实相当.

    「行行相值」者，行谓列也，《定善义》云：「言行者，彼国林树虽多，行行整直而无杂乱。」（文）

    「茎茎相望」者，金茎、银茎相望而互相映，瑠璃等亦然。

    「枝枝相准」者，《说文》：准，平也。《广韵》：均也。彼此枝枝均等，无长短高下也。

    「叶叶相向」不背，「华华相顺」而不翻，「实实相当」不差其处也。

    二叹光耀无比：

    荣色光耀.不可胜视.

    「荣色」者，《应音》九（七右）曰：「荣，犹光华也。」《琳音》八十四（三右）曰：「荣，盛也。」彼宝国无四时迁移，故所有宝树亦无变衰，湛然常有荣色也。诸树光耀无比类，故云「光耀不可视」。

    《唐译》不说树列不乱及树音，更说光网，云：「是诸宝树，光辉赫奕，世无能比，以七宝罗网而覆其上，其网柔软，如兜罗绵。」（文）《汉》、《吴》两本有树列文，大同今经，《宋译》无之。

    三叹树音微妙：

    清风时发.出五音声.微妙宫商.自然相和.

    《唐译》无此段，《汉》、《吴》两本并广明宝树音乐，同于今经乐音殊妙之说，而无别说道树音声之文。

    「清风」者，无漏清净风也。兴云：「清风者，即《别本》云『非天之风，亦非人之风也』。」

    「时发」者，风应时发，吹诸宝树也。《赞偈》曰：「清风时时吹宝树，出五音声宫商和，微妙雅曲自然成，故我顶礼清净薰」，无漏清净愿心之所薰发，故云「时发」也。

    「出五音声」者，一云：「宫、商、角、徵、羽为五音，文云『微妙宫商』故，举初二显后三也。」影、寂、兴同作此解。法位一义云：「『出五音声』者，一谛了，二易解，三不散，四无厌，五悦可也。」此亦依《大论》四（廿四）。兴师破云：「无圣说者过矣，然今文宫等五音为正也。」宫等五音如望西、《略笺》、《音义》等。

    上来泛明诸树竟。

    《渧记》云：「此乃通真化庄严，若就化土而解，则偏为他受用土相；若约真土而释，则自他不分妙土庄严一分，随顺凡情说而之而已。是以今家《和赞》以为妙土广大中之庄严而述焉，盖此意也。然《义记》云：『今此段与《观经》同所说，则是他受，若寄说显真，则是自受，七宝八德皆寄化说。』（文）吁！局谓自受者，何谓乎！」（已上）

    第二，别明道场树有五：一体量具足，二众宝庄严，三妙声流布，四利益广大，五结德归愿力。初体量者：

    又无量寿佛.其道场树高四百万里.其本周围五十由旬.枝叶四布二十万里.一切众宝自然合成.

    诸译中《汉》、《吴》二经摄之诸宝树，不别说道场树，《魏译》宝树之外别说道场树，《唐》、《宋》从之。于中，《宋译》移之下卷讲堂云集之处说之，此乃以道场树换于七宝讲堂者，道树、讲堂固不相离故，译人意亦不一准。然自下文幽微多含，或为真土，或为化土。其为化土者，如《化土卷》引今文以证化土，故是类同应身，少功德者所见故，如《和赞》亦为方便化身净土，此亦与《本偈》相违，又所由来难知。若约真土者，如《赞弥陀偈》，是因顺余方故，即是彰无数量。如是于一文作两说者，何耶？良以此道场树是从化入真之处，故真化相望不宜相妨，宜思准之。

    又《会疏》（六（四十九））：「仰惟道场树者，正觉果满之标帜也，名号者，即是本愿成就之实体也，故愿以闻名为得忍因，成就以见树明其相，彼闻名即道场树妙声，此见树即阿弥陀之果德也。」

    今谓：若就大悲正觉共于众生之边莫明著于莲华，故经文多说莲华，《汉》、《吴》两本不说道树而说莲华，天亲《偈》云「如来净华众」等。然今别明道树者，且因顺余方，以点示正觉成就之相菩提具足。《十住论》三（三纸）以十德叹佛德，中有菩提树具足德，原是显二十八愿成就，从化入真之处故，此亦经中要义，若夫不别出者，佛意或壅塞焉。故译家勉以存之，不亦宜哉！

    「高四百万里，其本周围五十由旬，枝叶四布二十万里」，是树量也。《唐译》：「高十六亿由旬，枝叶垂布八亿由旬，树本隆起高五千由旬，周圆亦然。」（文）《宋译》下（三左）：「高一千由旬，四布枝叶八百由旬，根入土际五百由旬。」（文）

    憬兴云：「经云『又无量寿佛』至『随应而现』者，述云第二辨道场树有三，此初，道树体相也，一里三百步，故四百万里即十二万由旬，应前菩萨少功德见道场愿而成也。有说：随彼佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，以佛神力故，纵小道树不相妨碍，若然，所余宫殿不应各称其形大小，故今彼经佛量既他受用受，故此道场即化土，故不相违也。二十万里者六千由旬，应不称其本量，故又有本云二百万里，盖是正也。」（文）

    《渧记》云：「一由旬乃四十里，则高四百万里即十万由旬，何者？四十里即一由旬，四百里即十由旬，四千里即百由旬，四万里即千由旬，四十万里即万由旬，四百万里即十万由旬也，周围五十由旬，十倍成五百由旬，百倍成五千由旬，千倍成五万由旬，二千倍成十万由旬，故高围不相应而已。垂布二十万里亦是才五千由旬故，高十万由旬二十分之一，则似不相应。（五十由旬十倍成五万由旬，廿倍成十万由旬故）《如来会》『高十六亿由旬，周围五千由旬』，则五千由旬三百二十倍而成十六亿由旬，何者？五千由旬十倍成五万由旬，百倍成五亿由旬，三百倍成十五亿由旬，更五千由旬二十倍成一亿由旬，故都合成十六亿由旬也。世间树中，周围一丈而高三百二十丈者未曾有也。由是观之，《如来会》亦高围不应欤，虽然，净土庄严不可以凡情而测度，一任经说而可仰信而已。《唐》、《宋》两本明树高及垂布之量者并倍增倍减，不异世间树也。」（已上）

    今谓：此经高围量及高垂量不相应，固化相机见不同，不足怪焉，却见经深旨矣。又他师会释《观经》佛身量与道场树量不应，其所言未顺经意，此经明乃至少功德者所见，而机见不同，他师释未知此义，况复经说相本不同，何加强会乎！

    「一切众宝自然合成」明树体，从本愿因缘成就，故云「自然合成」也。

    二众宝庄严：

    以月光摩尼.持海轮宝.众宝之王.而庄严之.周匝条间.垂宝璎珞.百千万色.种种异变.无量光焰.照耀无极.珍妙宝网.罗覆其上.一切庄严.随应而现.

    「摩尼」珠宝通名，「月光」即宝别名，《千手陀罗尼经》月精摩尼是也，「持海轮宝」未知所出，《会疏》、《梵响》并引《华严》〈性起品〉文，或是乎。《唐译》出多宝名，今本但举此二宝，译者从简耳。

    「众宝之王」四字广摄一切宝，良以无数劫修无边德行而所感成故，致使希有珍异胜摩尼而庄严之。

    「周匝条间」等者，条间璎珞色云「种种异变」，众宝光焰云「照曜无极」，宝网罗列覆盖于道树之上云「随应而现」，此文通真化，显道树实义，故说相然耳。何以得知者？《化土卷》引之，从初至「而庄严之」文，越隔于「周匝条间」等文，而引「见此树者得三法忍」等文，由此思之，「周匝条间」已下文真化相杂而难偏属，故略此文云「乃至」。今依此指南，此中含真假，此乃显愿文乃至少功德者知见道场树成就之相，「乃至」言含多功德者知见，此中亦通多功德者知见，就少功德者知见且说四百万里等，然约多功德者知见，则即量见无量，其所庄严亦一一周遍法界，微妙难思，故说「种种异变」，云「照曜无极」，亦云「随应而现」也。诸家未知此义，或以「随应而现」之句偏为化身土证者，（《贯思义》）何耶！可贯思于祖训也。

    三明妙声流布：

    微风徐动.吹诸枝叶.演出无量妙法音声.其声流布.遍诸佛国.

    《唐译》云：「微风吹动，出种种声，令千世界诸众生等，随乐差别，（叹其具德，非明其益）于甚深法，证无生忍。」

    《宋译》云：「复次。阿难！每于辰时，香风自起，吹此宝树，树相敲触出微妙声，其声普闻无量世界。」（文）

    「微风」者，《通赞》云细风也，非猝暴风也。云栖云：「风曰微者风之美也。」「徐」者，《说文》：安行也，《增韵》：又缓也。

    「演出无量妙法音声」者，全无量而为一妙法，故云「无量妙法」。

    「流布遍诸佛国」者，周遍法界超数限之义。《唐译》云「千世界」，且举大数耳，非限量也。又云「令诸众生等随乐差别」者，释迦一代大小顿渐即是弥陀道场树说法也，全一乘法而无量妙法，故云「差别」也。今此妙法音流布遍诸佛国者，即正觉大音响流十方，道树妙法音即名号，十方佛土中唯有一乘法也。

    四明利益广大亦二：一约诸佛国，二约自国。（「阿难若彼」已下）初约诸佛国中亦二：初明耳闻益，后明六根益。此初也：

    其闻音者.得深法忍.住不退转.至成佛道.耳根清彻.不遭苦患.

    师说曰：明益相中，初约诸佛国明，次「阿难」已下正约自国明。初约他国中，此文初明耳闻益，「目睹」以下通显六根益，《宋译》之文约此土故。（《会疏》引）或可，一就明见闻益有二：初文约他方，后「目睹」已下约自国明。二「阿难」已下明得忍差别不同。前解俊公意，后义净影意。

    今按：前解亲文，初耳闻益、次为六根益者顺鸾师偈，（初偈云「普流十方诸佛刹，闻斯言得深法忍」，次偈云「六情遇者得法忍」。）后「阿难」己下约自国者依《化土卷》引意，彼引「阿难」已下证化土者，明次第证入之益故，经文固他方自国差别，故改端云「阿难」等，文承接可谓顺经文，是故今用前解也。

    今释：「其闻音」者，于十方诸佛国，闻其树音者皆得益也。约文，道树所出法音也，约义，闻其名号，何以知之？上愿文云「诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍，诸深总持者」等，（三十四愿）愿闻名得忍即闻树音得忍，树音即名号也，愿文无生法忍即深法忍也，下经「若闻深法」者即闻名号也，即于清净无生名号深法忍可决定，故云「得深法忍」。

    「住不退转」者，谓入必定聚故，深忍不退俱是名号功德，然随德别名忍可决定故，不退菩提故。

    「至成佛道」者，约金刚心行者，则毕命为期至灭度故。

    「耳根清彻」者，先耳根者约娑婆化仪，此界耳根利故。「清」谓清净，离杂染秽故，「彻」谓悟入，以佛心入无生忍故。

    「不遭苦患」者，在生死苦患中，而不为生死苦患所恼，故云「不遭」等。

    二通举六根益

    目睹其色.耳闻其音.鼻知其香.舌尝其味.身触其光.心以法缘.一切皆得甚深法忍.住不退转.至成佛道.六根清彻.无诸恼患.

    上别举耳闻益者，虽非但耳闻益，且约娑婆化仪，诸佛国土岂耳闻益乎！故次通明六根益，此显道树利益难思议，是非凡智所测。《庄严经》云「于六根无恼患」，犹是一往言其可言耳，至其难德，则非言口之所及也。《大品经》「以佛神力故，盲者得视，聋者得听，痖者能言。」

    《大论》第八（十七右）：「问曰：以何因缘故聋？答曰：聋者是先世因缘，师父教训不受不行而反瞋恚，以是罪故聋。乃至问曰：哑者不能言，以何等罪故哑？答云：先世截他舌，或塞其口，或与恶药，令不得语，或闻师教、父母教敕，断其语，非其教，或作恶邪人，不信罪福，破正语，受地狱罪，出生于世为人，痖不能言，如是种种因缘故哑。」（文）

    此经第一恶中云「聋盲瘖痖愚痴弊恶」等，至经末乃言「其有得闻彼佛名号」等，「其」者指物之辞，指五恶人及十四佛国菩萨，而五恶中，聋盲瘖哑既有得闻彼佛名号，由此思之，娑婆界里何无六根益耶？现见世间聋哑之类亦有领受深法者，即是道树妙声德薰之所致，此亦非凡智所测焉。当知善见药王尚有见闻觉知益，（《华严》）况复神力本愿之所成乎！然则六根益正广通无垢刹，傍通娑婆界，而可得道场难思益，故曰「一切皆得」等，毕命为期，六根清彻，不为一切恼患所恼害，故曰「至成佛道」等也。偈曰：「树香树色树音声，树触树味及树法，六情遇者得法忍」等。（文）

    二正约自国益

    阿难.若彼国人天见此树者.得三法忍.一者音响忍.二者柔顺忍.三者无生法忍.

    前约遍诸佛国多是功德者，故云「甚深法忍」，故《化土卷》略之，今约自国云「彼国人天」，此约化土，故明次第证入益，故云「一者、二者、三者」，此是少功德者，故他方而不得，其于自国不得顿入，次第渐入，若配经末文，则六十七亿不退诸菩萨即上所谓得深法忍住不退转人，其小行诸菩萨及少功德者即今次第证入之人是也。若依鸾师，约廿九种门，亦不妨次第证入，从果向因故，其义如本偈中。

    今据《本书》中略之引意，解为化土益，从因向果，故说一者、二者、三者得忍也，道树得益通真化，夫可见。然《渧记》见道场树益偏为化土益，未通真土，却破《会疏》以为不辨菽麦者不允，未窥祖释中略之深旨，局化土益者。鸾师偈约真土，及《化土卷》中略所引，云何通释乎？其不辨菽麦之过却归《记》者，何不思之甚哉！

    「得三法忍」者，《唐译》云：「复由见彼菩提树故，获三种忍，何等为三？一者随声忍，二者随顺忍，三者无生法忍。」（文）《宋译》略之。

    净影云：「下明忍差别不同，彼国人天得三忍总以标举。慧心安法名之为『忍』，忍随浅深差别为三，次列三名。寻声悟解，知声知响名『音响忍』，三地已还；舍诠趣实名『柔顺忍』，四五六地；证实离相名『无生忍』，七地已上。」（兴破云：「初地已上皆已证实，应无寻声趣实异故。」）

    憬兴云：「有说：初在十信，寻声悟解故，次在三贤，伏业惑故，后证实绝相，故云『无生忍』。此亦非也，未入十信，若生彼土，不得法忍，违本愿故。今即寻树音声，从风而有，有而非实，故得音响忍。柔者，无乖角义，顺者，不违空义，悟境无性，不违于有而顺空，故云『柔顺忍』。观于诸法生，绝四句，故云『无生忍』。」（法住大同之。望西云：「兴不判在何位，若准上释，应是三贤，委如前引。）

    又义寂「忍」依《华严》〈十忍品〉，第一（随顺音声忍）、第二（顺忍）、第三（无生法忍）位依《仁王》五忍，音响第二信忍，在初二三地，又摄地前伏忍；柔顺忍第三忍，在四五六地；无生忍即是第四，在七八九地，又第十地中寂灭忍。具如了惠引。

    《渧记》云：「上来诸解中，义寂依〈十忍品〉之义恐符顺今文，其依《仁王》为地上三忍者，未必然。音响、顺忍位在地前，唯无生位在地上，故不可配《仁王》五忍也。愿文《梵响记》以为《华严》十忍中之初三忍，而依《大论》释云：『又音响忍（缘教无生忍），闻诸法实相，信受犹在散心。若得禅定，即时得柔顺忍，（缘观无生忍）未断法爱故。或生著心，是若常修习，此柔顺忍增长故，断法爱得无生忍。（证理无生忍）此依大论，经横竖无碍明，《论》以次第明。』（文）此解可以依用矣。」（已上）

    今解：约二十九种门，从果向因，故不有三忍相，虽曰三忍，唯是一忍，故不妨一忍有三相。若约化土，则如诸师解释，或在地前，或在地上，依《般舟赞》意，第一、第二在地前，第三忍在地上也。

    《要解》云：「问：愿有见道场树愿，有得三法忍愿，今何合为一？答：非愿成就文，唯以见树为得忍缘也。四十八愿互相助具四十八德，虽各具，而于中有本末亲疏，有亲真土者，有亲化土者，本末可知。得三法忍愿成就文在下卷，明文曰：『其钝根者成就二忍，其利根者得无生忍。』」（文）意谓：此文显见道场树愿成就，其说三法忍者，显其道树益耳，得三法忍愿成就文在于下，其释太有旨焉。

    《渧记》云：「下卷『其钝根者』等文非必为得三法忍愿成就，何者？愿文既曰『即得』，乃知闻名刹那同时得三忍也，然下卷文乃彼土所得，而随根利钝三忍有异故。私按：今此『见树得忍文』乃是第二十八见道场树愿成就，而下卷文亦二十八愿成就也，何者？愿文所谓『国中菩萨乃至少功德者』，化土菩萨未得初地无生忍者名小行菩萨，『乃至』言含之，未得二忍（音响、柔顺）名少功德者，然其小行菩萨乃利根人，故见道树得初地无生忍，少功德钝根人见树成就二忍，故说『其钝根者成就二忍』等，应是亦见树之益也。乃至今此『见树得忍文』亦与下卷文相映成义，谓彼国人天者，地前小行及少功德菩萨也，见树者得三法忍等者，小行菩萨见树得初地无生忍，少功德菩萨见树得二忍云云。」

    今谓：「下卷文非得三法忍愿成就」等甚非也，彼局「即得」之言，执同时三忍故云尔，他所不许，只自己陋见而已，如上所辨。又私解中，小行菩萨与少功德分利钝，小行菩萨含「乃至」言者，凿解之甚而已。

    五结德归愿力

    此皆无量寿佛威神力故.本愿力故.满足愿故.明了愿故.坚固愿故.究竟愿故.

    《唐译》云：「此皆无量寿佛本愿威神力所加，乃往修静虑，无比喻故，（往昔所修大定所成故）无缺减故，（智定相应，无所缺少）善修习故，（满足五劫思惟修习）善摄受故，（诸佛土中严净之事悉摄受）善成就故。（悲智双现，前二利皆究竟故）」此就定行明之。

    《宋译》云：「如是佛刹华果木与诸众生而作佛事，皆是彼佛过去大愿之所摄受。」（文）

    净影科云「下明众生得忍所由」。憬兴：「『威神力故』句属上，明神力得忍，次『本愿力故』下明愿力获利，合二明智力得忍故。」此亦为得忍所由也。望西、《略笺》、《梵响》、《要解》并依净影以为得忍由。《会疏》独不局为得忍由，总为感成道树之由，科云「结归愿力」。贯思从之。《会疏》云：「此文亲结道树及得忍所因，通结上下所说依正身土摄化利生大归，故云『此皆』等。」（文）

    今按：《如来会》明所由者二处：一约道树，即此文也，一下卷（九右）于供佛处明之，由此通前后诸庄严事尤显然也。

    净影云：「『威神力故』者，由彼如来现在威力，故获三忍。『本愿』等者，由其过去本愿之力，故获三忍，本愿是总，余四是别。『满足愿』者，愿心圆备；『明了愿』者，求心显著；『坚固愿』者，缘不能坏；『究竟愿』者，终成不退。以此愿故，生彼国者悉得三忍。」（文）

    憬兴云：「本愿者，即往誓愿之力也。（对现在神力云往昔本愿力，此依净影。）他方菩萨得名，况复自土。（为总句故有此文，此为第四十八愿意）愿无缺故满足，求之不虚故明了，缘不能坏故坚固，愿必遂果故究竟等。」（《行卷》引之）法位、玄一、义寂等虽有少异，而大率不出影、兴二师之释。如望西五（三十七）出之。

    鸾师本偈为树德所由，故云「此树威德所由来，皆是如来五种力，神力本愿及满足，明了坚固究竟愿，慈悲方便不可称，归命稽首真无量。」（文）此意六力要摄，不过因果二力，开本愿因力为四力，故云五种力，《论注》云：「依本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力」等，亦同之。

    问：此六句《行卷》（二十七）因引兴释而举此经文，此似约真土，又《化土卷》全引六句，属前次第证入文，此约化土，为是真土耶？为是化土耶？答：有说：「此通真化二土，约少功德者往生则化土，约多功德者往生则真土也。」此义不然，今此中约佛德，何得约往生而释乎！有说云：「《行卷》引兴此释，虽随宜引，亦不无义，道树属化，得忍即真也。」（《梵响》）此义末详，得忍若必真者，《观经》上品得无生忍亦应是真，彼既不然，此何然也！《行卷》虽引本愿力已下释，而不引得忍，思之。（《渧记》破的中）

    今私按：《行卷》非以此经证真土，取兴本愿力之释，转用以易往之义，何者？兴释云：「本愿者，即往誓愿之力。」往者，往昔本愿对今日神力故，然《行卷》转为往生之义，点云「即往誓愿力」，此乃成誓愿之力，故易往生也。又《化土卷》引此文者，彰此慈悲方便力使化土者从化入真之义，故引及此文也。由此言之，本愿力者，或为四十八愿，（《会疏》、《渧记》或举总显别，别者，兴师指第四十八愿，（了惠）或指道场树愿与得三法忍愿。（《略笺》、《要解》）今谓：「其佛本愿力文」岂指余愿，但是第十八愿，今文可准知。又净影、憬兴等诸师皆释此六句多就佛自德解之，今不然，由因愿果力，使从假入真，故就利他解之，谓「威神力」者，指正觉阿弥陀自在神力也；「本愿力」者，法藏菩萨大愿业力，此总，余四是别，本愿者即第十八愿，六八愿中心故，余愿为入此愿故，余四句释此本愿力也。「满足愿」者，令少功德者终得满足（满足二利，十一愿、二十二愿）功德大宝海，故称本愿力为满足愿也；「明了愿」者，令明了信知佛智乃至胜智，故本愿力称为明了愿也；（《渧记》一解同之）坚固愿者，能令证金刚坚固不坏之身体，故本愿力称为坚固愿也。（令众生信心坚固故（《记》））（坂注明了愿注云：「谓明也，悟也。」又坚固愿注云：「信之坚曰坚，心之固曰固，金刚之信心也。」《渧记》依此文别作一解，大同今解释。）究竟愿者，令究竟菩提故（此名第十一愿）本愿力称为究竟愿也。全此四为一本愿，此之力令少功德能入多功德，转化相令归真无量，具如是慈悲方便不可思议德，为显此义，故开一说为四句耳，如此约佛利他德释者，鸾师本偈意也。

    第二明宝树三：一泛明，二别道树，三音声殊妙有二：一相对显胜，二绝对最胜。此初：（更考：广列诸庄严中有四：一明宝树，二音声殊妙，三讲堂，四宝池。今第二明音声中有二：初约相对比校，二约绝对明最胜，此乃乐音为大科第二者，赞偈清净乐赞为二偈，初八重比对显胜，后一偈自然乐超十方，由之，则为大科第二为是。《会疏》亦大同，但相对绝待之异耳。）

    佛告阿难.世间帝王有百千音乐.自转轮圣王乃至第六天上.伎乐音声展转相胜千亿万倍.第六天上万种乐音.不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也.

    《唐译》无此段，《汉》、《吴》两本并无道树文，故直七宝诸树次明出五音，云「甚妙无比」，就之明比校显胜同今文，如《会疏》引《吴本》。由此思之，今承前诸宝树「清风时发，出五音声，微妙宫商自然相和，及道树微风徐动，吹诸枝叶，演出无量妙法音声」，于此比校，显其音声之胜也。

    净影：「明国土庄严中略举四事：一宝树，二伎乐，三讲堂宫殿等，四宝池。初宝树中三：初泛明诸树，二别明道场树，三总就之校量显胜。今此段其第三文也，次『万种伎乐文』分属大科四中第二科。」憬兴亦同之，望西、《略笺》、贯思、《梵响》皆一依之。

    《会疏》：「大科七门中第二明乐音殊妙二：初比校显胜，（今文）次正明。（次万种伎乐文）」此意树音上既说终，今此二段别明乐音殊妙，不属宝树文。《渧记》从之，故云：「前来既说诸树妙声及道树妙音，故不可重出，是以今此段乃属乐音殊妙，而为比校显胜文。然则今此一段为说次乐音殊妙，寄宝树音声比校显胜而已，非为正明宝树声也，是以今沿袭《会疏》尔。」（已上）

    今谓不尔，于前虽说宝树音，而未显乐音胜，于此显其乐音胜，诸宝树音声亦作伎乐故，于中初约相对门，万种天乐与一种树音比校显胜，何言非正明乎！二「亦有自然」下约绝待显最胜，上既比校显胜了，况彼国万种乐是自然清净乐，何可比人间天上乐乎！十方世界中第一也。乘万种乐音次明彼国清净乐第一，《和赞》云：「宝林宝树微妙音，自然清和伎乐而哀婉雅亮胜，归命清净乐。」由此思之，自然乐亦是宝树微妙音，故乘前万种乐明彼国万种乐也。世间帝王至第六天上音乐展转有八重，展转胜前千亿万倍。八重者，世帝、轮王、四王、忉利、夜摩、都率、乐变化、他化也。

    二绝待最胜

    亦有自然万种伎乐.又其乐声无非法音.清扬哀亮.微妙和雅.十方世界音声之中最为第一.

    前明天万种乐不如树音一种,今明彼国万种乐绝对。经曰：「彼佛国土常作天乐。」（天者，自然之义）又云：「咸然奏天乐，畅发和雅音。」（文）憬兴云：「于虚空不从树风而有，故云『自然』。」有云：明愿力令然也。又可，无鼓之者，唯自鸣也，简诸天作乐。又乐声无非法音者，简世间乐音。

    「妓乐」者，《苑音》云云。《南山业疏》曰：「妓通男女，即奏乐者，金石八音之所奏也，有本作『伎』，或作『技』。《说文》：伎，巧也。《广韵》：艺也。」《琳音》一（九左）曰：「下五角切，《说文》云：五声八音总名也。」《应音》七（六右）曰：「《世本》曰：黄帝世伶伦作乐。《礼记》云：比音而乐之，干戚羽毛谓之乐。郑玄曰：八音克谐谓之乐。」（文）

    「清扬」者，清，不浊也，扬，轻扬也，翻浊重云清扬也。

    「哀」者悲哀，闻者生悲心。「亮」者清朗，闻者发慧明。「和」者调和也。「雅」谓雅正也。《琳音》六十二（四右）曰：「《毛传》：雅，正也。」

    「十方世界音声中最第一」者示绝待，前天乐多树音一相待比校，今非但无天乐可比，十方世界中亦绝比待，故云「最第一」也。

    《渧记》云：「『无非法音』者，法性涅槃妙音，而前出八重比对者，抑是近言而已，惟夫世间音乐犹有和顺德，况于出世无漏无生宝国哉！本师化主、弥陀觉王，以至观音、势至、普贤、文殊，所有旧住、新往大士，诸上善人俱会一处之大快乐，或主或伴，或上地或下地，其次序不乱，历然位相全与究竟佛果无有少异，平等平等，其心固无隔别，互相和顺故，其和顺德之所发于音声，清扬哀亮，微妙和雅，超过于诸佛净土伎乐，故云『最为第一』，不亦乐乎！」

    第三明讲堂宫殿

    又讲堂精舍.宫殿楼观.皆七宝庄严.自然化成.复以真珠.明月.摩尼众宝以为交露.覆盖其上.

    净影、嘉祥、憬兴并第三讲堂等、第四宝池分为二科故，望西、《略笺》、《会疏》、《梵响》等从之。贯思独不立讲堂为别科，属之宝池，而为宝池所在。《渧记》从之。

    今谓：「内外左右有诸浴池文」连接前则可为所在，若然，则讲堂等就池因明，应非所用，若然，《汉》、《吴》两本别广说讲堂精舍等庄严，今经虽文略，而其相亦同，何违经说好异属宝池哉！故今不用也，《吴译》文如《会疏》引，《汉译》一（十七）亦同之。然诸家科释或云「明讲堂楼观」，（嘉祥）或云「明宫殿」，（憬兴、望西）或云明「宝楼庄严」，（《会疏》）皆不得经意。今科云「明讲堂宫殿」，何者？此中讲堂宫殿为要，讲堂是佛说法之处故，下亦有讲堂集会，举讲堂则精舍从之；宫殿是圣众所居之处故，其楼观付宫殿，故云「宫殿诸楼阁」。于讲堂傍有宫殿，今家为化土相，故今据《化土卷》（本二）引意，科云「明讲堂宫殿」也。《化土卷》「又讲堂精舍，宫殿楼观」引至「味如甘露」，次又言「其胎生者所居宫殿，或百由旬，或五百由旬，各于其中受诸快乐」等，此引意甚深也。故何谓经中「浴池文」说分量（或十由旬，或二十、三十乃至百千由旬）宫殿楼观不说分量？上「宝树文」不说分量，道场树说分量，故为化土相。恢廓广大不可限极之处何有分量？既有分量，故为化土相也。今此中浴池有分量，而宫殿无分量，故引次有分量浴池，显宫殿有分量，其有分量宫殿相何？次引下卷文，此乃彰胎生者所处宫殿也，岂非化土相乎？又讲堂精舍是佛所开示悟入之处故，据此闻弘愿真实法，深自悔责，悟入一乘法，是故次长引下卷「胎生文」，有此义，讲堂合于道场树，为方便化身净土，其义深远，读者思之。

    如来说法之堂名「讲堂」。「精舍」者，《苑音》二（十四）：「《艺文类聚》云：『精舍者，非以舍之精妙名为精舍，由其精练行者之所居，故谓之精舍。』」（文）总菩萨大众所居处也。

    「宫殿楼观」者，《略笺》云：「宫室，黄帝作以避风雨，《释名》：宫，穹也，屋见于垣上，穹，隆然也。」殿，堂高大者，颜师古曰：「古者屋高严皆名为『殿』，不必宫中。」楼观者，楼，重屋也，《尔雅》：狭而修曲曰「楼」，《释名》：楼，瞜也，牖户诸射孔高明觌远楼楼然也。观，《释名》：观，观也，于上观望也。纪原《黄帝内传》曰：「帝置元始真容于高观之上。」「观」之言可以观望于其上也。

    「皆七宝」等者明其庄严。

    「自然化成」者，梵响云：「不用造作，故云『自然』，佛力化成，故云『化成』。《化土卷》假『化成』字成化土义。」（未详）《觉经》云：「亦无有作者，亦不知所从来，亦无有持来者，亦无所从去」等，此乃自然化成之义也。

    「真珠明月摩尼」者，三珠名也。《翻名义》三（三十九纸）曰：「钵摩罗伽，《大论》：此云赤真珠。《佛地论》云：『赤虫所出，或珠体名为赤珠。』《智论》云：『真珠出鱼腹中、蛇恼中。』《汉书》云：『珠蚌中阴精随月阴盈虚。』」（文）

    明月珠者，《邹伯谏书》：「明月之珠，夜光之璧。」《文选善注》曰：「明月珠蚌子珠为蚌所怀也。」又别有一种，《广州记》云：「鲸鲵目明月珠，注曰：鲸鱼死，其目化为明月珠。」（文）然望西以为真珠明月是一珠名者非也，真珠明月并有蚌之所怀之物，故以为一，而然其实非一也。

    「交露」者，兴云：「交露者，幔也，字林幔幕，泫泫似垂露故。」（文）如《会疏》引《补注》等。

    第四明宝池有三：初明宝池之相，后明水音说法。初中有四：一池量多少：

    内外左右有诸浴池.或十由旬.或二十.三十.乃至百千由旬.纵广深浅.各皆一等.

    《唐译》云：「彼极乐界，其地无海，而有诸河，河之狭者满十由旬，水之浅者十二由旬，如是诸河深广之量，或二十、三十乃至百数，或有极深广者至千由旬。」（文）

    承上宝地、宝树明宝池，宝地、宝树虽精，若无池水，亦未为好，故说宝池也。《定善义》曰：「一为不空世界，二为庄严依报。」（文）宝池名为浴池者，宫殿等所居圣众之所沐浴灌注处，故名「浴池」，约流注之义名「池」。

    「内外左右有浴池」者，明池所依处，即是讲堂精舍宫殿楼观之内外左右也。

    《吴译》上（十八）云：「阿弥陀佛讲堂精舍，及诸菩萨阿罗汉所居舍宅中，内外处处皆复有自然流泉浴池。」又云（十九右）：「是池皆诸菩萨阿罗汉所可浴池。」（文）

    「或十由旬」等者，正明池分量，随机化相，以池分量显讲堂宫殿亦有分量，是以《化土卷》引此文证化相，第二十七愿「明了辨其名数者不取正觉」，故知真土非数量，妙土广大超数限也，今说数量，正是化相而已。《吴本》上（十九右）云：「中有浴池，长四十里者」等，又云：「阿弥陀佛浴池长四万八千里，广亦四万八千里。」（文）

    「纵广深浅各皆一等」者，其纵即十由旬，则横亦十由旬，深浅亦然，故云「各皆一等」。《应音》三（八左）曰：「從横又作纵。《小尔雅》云：從，长也。《诗》云：從横其亩。《韩诗传》曰：南北曰從，东西曰横是也。《周礼》：九州之地城广轮之数。郑玄曰：轮，從也，广，横也。」（文）

    二池水德相

    八功德水湛然盈满.清净香洁.味如甘露.

    《定善义》云云。（《会疏》引）净影云：「二明水相，具八功德，清、不臰、轻、冷、濡、美、饮时调适、饮已无患，是其八也。清净色入，不臰香入，轻、冷及濡此三触入，美是味入，饮时调适、饮已无患此二法入，此八是其水家功能，故名为『功』，水家之德故名为『德』。文中初言『八功德水湛然盈满』，总以标举，言『清净』者，八中净也，言『香洁』者，八中香也，『味如甘露』，八中美。」（文）

    「湛然」，《琳音》五十（十二）：「《方言》：湛，安也。《苍颉篇》：水不流貌也。」（文）又澄也，水平湛无波浪曰「湛然」，充满无枯渴曰「盈满」。无漏清净业所薰发，故曰「清净香洁」也。

    「味如甘露」者，《音义》云云。今谓：阿弭梨多，此云「甘露」，不老不死义，即是无量寿无上涅槃之谓也。

    言「八功德水」者，鸾师偈，无漏依果功德藏为所礼，功德藏者，即是弥陀正觉功德为藏，然则弥陀正觉功德为宝池水，故具八功德。化土小功德者浴此如来功德水，故转为多功德。「味如甘露」者，浴阿弭梨多甘露水，故转化为真，于此有从化入真之义，故《化土卷》引止此文，应知。

    三宝池庄严亦二：一众宝庄严，二众华严饰。一众宝庄严：

    黄金池者.底白银沙.白银池者.底黄金沙.水精池者.底瑠璃沙.瑠璃池者.底水精沙.珊瑚池者.底琥珀沙.琥珀池者.底珊瑚沙.砗磲池者.底码碯沙.码碯池者.底砗磲沙.白玉池者.底紫金沙.紫金池者.底白玉沙.或二宝三宝.乃至七宝.转共合成.

    初十句列纯宝，「或二宝」下次列杂宝，初中，金、银、水精、瑠璃、珊瑚、琥珀、砗磲、码碯、白玉、紫金十纯宝池渚，如次以纯白银乃至白玉为底沙。

    《吴译》上（十八右）云：「淳金池者，其水底沙白银也；淳白银池者，其水底沙黄金也；淳水精池者，其水底沙瑠璃也；淳瑠璃池者，其水底沙水精也；淳珊瑚池者，其水底沙琥珀也；淳琥珀池者，其水底沙珊瑚也；淳砗磲池者，其水底沙码碯也；淳码碯池者，其水底沙砗磲也；淳白玉池者，其水底沙紫磨金也；淳紫金池者，其水底沙白玉也。」（文）《汉本》一（十八左）亦同，「淳」作「纯」。《小经》「有七宝池，池底纯以金沙布地」，与今经别也。

    望西为第三十二愿成就。（国土严净）《略笺》云：「『黄金池』等者，岸渚皆是黄金而底沙即白银也，余可例知矣。

    白玉者，《字书》云：「好玉洁白似豨膏，扣之鸣者为真云云。」《本草纲目》八云：「释名『玄真』。时珍曰：按许慎《说文》云：玉乃石之美者，乃至其字象三王连贯之形。」葛洪《抱朴子》云：「玄真者，玉之别名也，服之令人身飞轻举，故曰服玄真者其命不极。」（《音义》所引）

    「或二宝」等下明杂宝合成。《吴本》上（十八左云）云：「中复有两宝共作一池者，其水底沙金、银也，中复有三宝共作一池者，其水底沙金、银、水精也；中复有四宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃也；中复有五宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃、珊瑚也；中有六宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃、珊瑚、琥珀；中有七宝共作一池者，其水底沙金、银、水精、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲也。」《汉译》亦同之，今经文略，准《汉》、《吴》具说可解矣。

    二众华严饰

    其池岸上有栴檀树.华叶垂布.香气普熏.天优钵罗华.钵昙摩华.拘牟头华.芬陀利华.杂色光茂.弥覆水上.

    《唐本》下（初左）云：「居两岸边，多栴檀树，修条密叶，交覆于河，结实开华芳辉可玩（岸树交影），乃至（此间说人天游乐及河底庄饰）天曼陀罗华，优钵罗华，波头摩华，拘物头华，芬陀利华，弥覆其上。（水上宝华）」《汉》、《吴》两译如《会疏》引。

    《宋译》云：「又水两岸复有无数栴檀香树，吉祥果树，花卉恒芳，光明照耀。」（文）

    「有栴檀树」者岸上宝树，《唐》云「居两岸边」是也。「优钵」等水上所生，故云「弥覆水上」。栴檀树，具云「牛头栴檀」，或此方无，故不翻，世间第一香木也，岸上吉祥果树何止此已哉！今就世所知，且以举之。

    「天优钵」等，天者清净义，或可褒妙好华为「天华」也。（《大论》）「天」言冠下四华，其四华者，《法华玄赞》云：「新译经说青黄赤白四色莲华，云优钵罗华、拘某陀华、钵特摩华、芬陀利华，如次配之。」（西引）四色莲华，《小经》四色是也，此乃表涅槃四德，诸文如《音义》等所引。

    「杂色光茂」者，如《小经》说：「池中莲华大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。」（文）又下经云：「其华光明，无量种色，青色青光，白色白光，玄黄朱紫，光色亦然。」（文）

    「弥覆水上」者，《苑音》一（九右）曰：「覆，芳富切。《汉书》、《音义》曰：弥，满也，言遍满覆荫也。」（文）

    四水德无碍有三：一资用自在，二水性澄洁，三流注安祥。初资用自然者：

    彼诸菩萨及声闻众.若入宝池.意欲令水没足.水即没足.欲令至膝.即至于膝.欲令至腰.水即至腰.欲令至颈.水即至颈.欲令灌身.自然灌身.欲令还复.水辄还复.调和冷暖.自然随意.开神悦体.荡除心垢.

    此初，明水从人好，后「开神」等明其得益也。

    《唐译》云：「群生游乐随意往来，（池岸）或有涉河濯流嬉戏，感诸天水善顺物宜，深浅寒温曲从人好。」（文）

    《汉译》二（四左）云：「无量清净佛，及诸菩萨阿罗汉欲浴时，各自入其七宝池中浴，诸菩萨阿罗汉意欲令水没足，水则没足，意欲令水至膝，水则至膝，意欲令水至腰，水则至腰，意欲令水至腋，水则至腋，意欲令水至颈，水则至颈，意欲令水自灌身上，水则至身上，意欲令水转复还如故水，则转还复如故，恣若随意，所欲好憙。」（文）

    次明浴后快乐，《吴译》上（二十四）亦同之。《宋译》中（九左）云：「若彼众生，过此水时，要至足者，要至膝者，乃至要至项者，或要冷者、温者、急流者、慢流者，其水一一随众生意，令受快乐。」（文）此水随菩萨等所好意，来至还复而浴沐自在，佛力所致，实无漏依果不思议也。

    「自然灌身」者，不假以手灌之，德水所成，故云「自然」。

    「调和冷暖，自然随意」者，明冷暖自在。寒热得中云「调和」，「随意」，得中也。又欲冷则冷，欲暖则暖，只随意故云「自然随意」。

    「开神悦体，荡除心垢」者，后明适悦身心，荡，大浪切，流荡、涤荡，《释名》：荡，排汤，去秽垢也。《礼》：昏义荡天下之阴事。

    憬兴云：「心垢者即烦恼之名，唯慧所除，而水除者，触水为缘，发慧荡除故。」（文）若然者，水但为缘，应非水除垢，何为水德自在乎？未详也。然望西、贯思、梵响依用憬兴者非也。《会疏》、《略笺》、《义记》并以为水之当体为佛事，可详矣。

    《略笺》云：「因其水触而开悟心神，适悦身体，是以心垢除去故，虽光水异而消除三垢是也云云。」《义记》引兴已云：「然今家意，《注论》之义，水之当体为佛事义，贤护大士开悟浴室，香严童子观香圆通，况愿智力，焉可思议！」（文）

    今谓：此文显从假入真之相，谓自力狭劣者灌浴此水，则忽开狭劣心悦其体，故云「开神悦体」，世间水但除身垢，不能除心垢，彼土德水能除心垢，故云「荡除心垢」。心垢者，化土变易垢，与《观经》「度苦众生文」同，到彼浴池，荡除无明心垢，方转入真土，於于此示从化入真之相，可知矣。

    二水性澄洁

    清明澄洁.净若无形.宝沙映彻.无深不照.

    「清明」者，其水清净明了也。

    「澄洁」者，澄，《麟音》七（六左）云：「《切韵》：水清也。《考声》云：澄，定也。《说文》：凝也，亦作澂字。」《琳音》二十九（十右）曰：「韵英曰：澄，湛也。」（文）洁，无浊也，澄净无一尘浊，故若无水形，故云「净若无形」。

    「宝沙映彻」等者，池底宝沙、八德池水相映彻至底，无深而所不照，故云「无深不照」，犹如视金水。

    三流注安详

    微澜回流.转相灌注.安详徐逝.不迟不疾.

    澜谓波澜也，微澜犹如小波。回流者，回，《琳音》二十（十左）：「又作洄，胡瓖反，《苍颉篇》：洄，水转也。」（文）其波潺湲，洄池而流也。

    「转相灌注」者，水波往复，互相击扬，展转生波也。

    「安详」等者，示池水流注之貌也，谓安详而静流，徐徐而缓逝。

    「不迟不疾」者，不缓不急，得其中也。

    《觉经》一（二十）云：「池中水流行，转相灌注，池中水流亦不迟不驶，皆复自作五音声。」（文）《吴本》上（十九左）同之。

    后明水音说法中有三：初总标

    波扬无量自然妙声.随其所应.莫不闻者.

    《唐译》云：「复次，阿难！彼国人众，或时游览同萃河滨，有不愿闻激流之响，虽获天耳，终竟不闻，或有愿闻，即时领悟百千万种喜爱之声。」（文）

    《宋译》云：「又于水中出种种声。」（文）

    净影云：「下明出声，于中有四：初『演无量自然妙声』正明出声，二『随以所应』下善应物种种异闻，于中初总，次别后结。」（文）（望西、《略笺》依之）「演无量」者有异本欤？又取波扬之意而牒乎？

    然《会疏》云：「其波澜相长短高下种种不同，故云『波扬无量』。愿力所致，非七处触突发声之类，故云『自然』。」（文）此解「波扬」而为波澜激扬。「无量」者，谓波扬之相种种也，此亦一义，而今不取之。宗家依此文，云「波扬实相音」（文），依此意，「扬」字被自然妙声而取义。净影亦同此义，故以「演」字换「扬」。今据此义，无量妙声者，下所列诸声是也。

    「随其所应」等者，随其所欲，皆能闻也。

    二列诸声

    或闻佛声.或闻法声.或闻僧声.或寂静声.空无我声.大慈悲声.波罗蜜声.或十力无畏不共法声.诸通慧声.无所作声.不起灭声.无生忍声.及至甘露灌顶众妙法声.

    《唐译》云：「所谓佛法僧声、止息之声、无性声、波罗蜜声、十力四无所畏声、神通声、无作声、无生无灭声、寂静声、边寂静声、极寂静声、大慈大悲声、无生法忍声、灌顶受位声。」（文）此中无生无灭即大涅槃声，与今经不起灭声同，「寂静」等三句重累彰大涅槃声也。

    《宋译》云：「佛声、法声、僧声、止息声、无性声、波罗蜜声、力声、无畏声、通达声、无行声、无生声、无灭声、寂灭声、大慈声、大悲声、喜舍灌顶声、出如是种种微妙音声。」（文）

    《会疏》云：「初三句标三宝，『或寂』以下别列，谓初四句（寂、空、慈、波罗蜜）是法声，『或十力』等二句是佛声，『诸通慧』以下是僧声。」（文）但是三宝总别而已，说皆说念佛念法念僧，故亦是一义。

    师说曰：「此解局矣。今释：初三宝声，次真谛声，（寂静无我）以『大慈悲、波罗蜜』是菩萨声，『十力』等是佛地声，『诸通慧』等三乘声，次『无生忍』已下十地声也。」（文）

    有说：「配属三宝如《会疏》亦得矣，但寂静乃三昧也，无所作乃二乘果所作已办声也，不起灭乃菩萨所证不生不灭涅槃声也，无生忍乃初地无生忍，从第二地至第九地略之，故云『乃至』，甘露乃第十地而已。」（《渧记》）

    各据一义，取舍随情。

    「或寂静声」者，《会疏》云「法性寂灭义」，《略笺》云「寂静谓无为」，《梵响》云「奢摩他寂静三昧声也。」（文）今谓：寂静者，《唐》、《宋》两译「止息之声」同之，止息者，禅定静虑之义，即第一义禅也，如《弘决》四之一（五十三）引《宝箧经》。若为寂静无为者，与后不起灭涅槃寂灭声何有差别，故知为寂灭无为者未稳也。

    「空无我声」者，《唐译》云「无性声」，人法无自性，空无我之义故。（此二真谛）

    「大慈悲声」者，《唐译》次寂静声明大慈大悲，此乃约果上。《宋译》云「大慈声、大悲声、喜舍声」，此乃约菩萨四摄，今此中亦似约菩萨慈悲。《略笺》云：「天台曰：佛住大慈心中，以大慈善根力，故能实与一切众生世间乐及出世间乐，故云『慈能与乐』。又云：佛住大悲心中，以大悲善根力，故能实拔一切众生世间苦、分段苦、变易苦，故云『悲能拔苦』。」（文）此约佛果。

    「波罗蜜声」者，即是六度也，波罗蜜，此云「到彼岸」，乘此六法，从二种生死此岸到涅槃彼岸故，此二是菩萨声，乃是自利利他也。

    「十力无为不共法声」者，唯佛果所得也。《梵响》云：「于是处非处等如实知力也，其数有十，故云十力。（一知是处不是处力，二知诸业力，三知诸定力，四知诸根力，五知诸欲力，六知诸性力，七知一切道至处力，八宿命力，九天眼力，十漏尽力也。如《大论》二十四等。）智力内充，于大众中无所恐畏，四无所畏、（一正知一切法，二尽漏及习，三说障道法，四说尽苦道。如《论二十五等。）十力无畏广略异耳，十力内充，无畏外现，不二乘菩萨共有，故云十八不共法。（一身无失，二口无失，三念无失，四无异想，五无不定，六无不知已舍，七欲无减，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱知见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切口业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知过去世无碍，十七智慧知未来世无碍，十八智慧知现在世无碍。《论》二十六等。）

    「诸通慧声」者，《会疏》：「已下具举三乘德，通谓神通，慧谓智慧，通有六通，慧有三智，三乘所得各自不同，故云『诸』。」（文）《略笺》同之。《梵响》云：「诸通慧声，通名慧性，天然慧性通达无碍，故云『通慧』。此与无所作、不起灭通声闻菩萨声也。」（文）

    「无所作」等，《会疏》：「无所作等菩萨十地也，初地无所作，二地不起灭法，越隔中间七地，故云『乃至』。甘露灌顶即十地也等。」（文）阙无生忍声，释可谓疏矣。

    《略笺》：「无所作、不起灭、无生之三并为第八地，无所作八地已上无功用之行，不起灭者，八地所证之涅槃理也，无生忍乃能证之智也，『乃至』者，越隔第九地，甘露灌顶第十地。」

    有《记》意无所作乃二乘果，所作已办故，不起灭乃菩萨所证，不生不灭涅槃声也，无生忍即初地，从二地至第九地略，故云「乃至」也。

    今谓：无生无作声者连于前通慧而显其德。《维摩经》云：「虽行无作而现受身。」（文）不起灭声即《唐译》云「无生无灭声」，即大涅槃声，何以知然者？如《净名疏》一（四十九）云：「若论无生者，寂灭之异名也。《大经》云：『涅言不生，槃言不灭，不生不灭名大涅槃。』故文云『法本不生』，今则无灭是寂灭义，寂灭即是无生，何所疑也！」（文）然则菩萨所证之理也。「无生忍声」者，菩萨初地无漏真智，忍可法无生理，决定不谬，境智冥合，名「无生忍」，故从第二地至第九地云「乃至」，第十地名菩萨灌顶位，十方诸佛以智水灌菩萨顶，是名受职灌顶位也，如《理趣疏》上（二十三）明，（《音义》）《略笺》引《华严》〈十地品〉，可见。

    三闻益

    如是等声.称其所闻.欢喜无量.随顺清净离欲寂灭真实之义.随顺三宝力无所畏不共之法.随顺通慧菩萨声闻所行之道.

    《唐译》云：「得闻如是种种声已，获得广大爱乐欢悦，而与观察相应、（总句）厌离相应（苦）、灭坏相应（无常）、寂灭相应、寂静相应、边寂静相应、极寂静相应、义味相应、（六句念法）佛法僧相应、力无畏相应、（二句念佛）神通相应、止息相应、菩提相应、声闻相应、涅槃相应。（五句念僧）」

    初三句结前生后，「称其所声」等者，水音说法各称宜，获得广大爱乐欢喜也。「随顺」下明其得益。

    随应者，《唐译》云「与观察相应」，故知随顺是相应义，心境相应，故曰「随顺」。观察相应者，境智相应也。

    净影云：「『随顺清净离欲寂灭真实之义』，顺涅槃也，『随顺三宝』等，顺菩提也，此前顺果，『随顺通慧』等，随顺其因。」（文）憬兴依之。

    今按：《小经》鸟音说七科道品，彼土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。义准此中，初「清净」等句彰法声益，次「三宝」等句彰前佛地声，以佛为宗故，后「通慧」等句彰前僧声益。

    问：若然者，应是佛法僧次第，何故先念法耶？

    答：《贤首三宝章》云：「若约起化次第，先佛次法后僧，若约入证之次第，先法次佛后僧，谓法是诸佛所师故，能生佛故，先明也。」（文）据此等说，义不必一准，今就水音说法，且分其相，故念法居先，可知。

    《梵响》云：「『随顺清净』等，清净离欲应上寂静空无我声，寂灭实相理体应上无所作、不起灭等声。『随顺三宝』等，佛具三宝，于佛法中说总三宝。『力无畏』等应上十力等，『随顺通慧』应上诸通慧声等。」（文）

    《渧记》：「清净者谓清净句，即无为法身法性清净义也。离欲者离善法欲也。」引《涅槃》、《华严》、《安乐集》云：「此乃菩萨如量智前有可求菩提，有可化众生，是以不可舍善法欲也，如理智前一切众生旧来成佛无可配菩萨，无可化众生，谓之大寂灭，此时离善法欲。然今此文说寂灭真实之义，故云『离欲』，此乃随顺如理智所照之境故也。『真实之义』者，谓真如实相之义，即第一义也，证入此第一义，及解此第一义，并云『随顺』而已云云。」

    「随顺通慧」等者，三乘之行也，一乘世界何说三乘所行耶？解云：《行卷》引《涅槃经》云：「云何为一？一切众生悉一乘故，云何非一？说三乘故，云何非一、非非一？无数法故云云。」若约真土，一切人天悉一乘，言一乘清净无量寿世界故，其于一乘中分三乘者，是化土相也。今此池水说法，从假入真之处，岂不说三乘行耶！

    上来明宝池竟。第三广列诸庄严之科尽于此焉。

    第四结显国名

    无有三途苦难之名.但有自然快乐之音.是故其国名曰安乐.

    《唐》（下二）《宋》（中一）两文如《会疏》引。净影属之宝池出声中第四科，憬兴亦属宝池科，望西、《略笺》、《梵响》并依用影科，《会疏》亦宝池庄严六科中此文为第六因解处名，皆非也。独《贯思义》不属宝池科，为器世间总结，可谓详矣。《渧记》从之。

    今谓：安乐之国名何局宝池耶？总结上「其佛国土七宝为地」已下，《唐》、《宋》两译亦不局宝池，可见。

    「无有三途苦难之名」者，结上「亦无地狱、饿鬼、畜生诸难之趣」等。三恶趣名「难」，是八难之名，苦谓苦受，不苦不乐，受名皆无有故，名尚无，况有实乎，名体俱无，故云「尚无三恶道之名，何况有实！」此乃无三恶趣愿、不闻恶名愿之报也。

    「但有自然快乐之音」者，结上宝树、宝池等音声说法。

    「是故其国名曰安乐」者，承上「名曰安乐文」，总结宝地已来国土庄严。经曰：「但受诸乐，故名极乐。」（文）须呵摩提，又须摩提，又须摩题，此云「妙乐」，亦曰「安乐」。下文云：「彼佛国土，清净安稳，微妙快乐。」（文）「安乐」之名出于此，若通化土言之，则义寂云：「身无危崄（三途苦难）曰『安』，心无忧恼曰『乐』。（但受诸乐）」

    上来土德有五中明前四段竟，已下第五约人显土。

    大无量寿经甄解卷第十二

    大无量寿经甄解卷第十二

    第五重约土辨人中有二：一略标圣众胜报

    阿难.彼佛国土诸往生者.具足如是清净色身.诸妙音声.神通功德.所处宫殿.衣服饮食.众妙华香.庄严之具.犹第六天自然之物.

    《唐译》（下三）云：「复次，阿难，彼极乐世界所有众生，或已生，或现生，或当生，皆得如是诸妙色身，形貌端正，神通自在，福力具足，受用种种宫殿、园林、衣服、饮食、香花、璎珞，随意所须，皆悉如念，譬如他化自在诸天。」（文）

    《宋译》（中十）云：「而彼众生色相端严，福德无碍，智慧明了，神通自在，宫殿楼阁，园林沼池，衣服卧具，如他化自在天最上快乐之具，一切丰足。」（文）

    《会疏》引《吴译》经（上之十六），此在「讲堂精舍文」前，《汉译》（一之十六十七）亦同之。

    《祥疏》（廿五）云：「以下大段明人物美妙，自有三种：初双明依正二报，（一行余正报，「所处」已下杂明依报胜。）二偏明饮食等，（「若食时」下）偏明正报，（「其诸声闻菩萨」已下）三别明依报。（「诸天人民」已下）」此下分为双明、偏明，然未详明。

    净影云：「自下第四辨其人民，于中有四：初就新往分正报妙、（初至「神通功德」）依报胜（「所处宫殿」至「泥洹之道」）为二，后就旧住亦分正报妙、（「其诸声闻」已下）依报胜（「其诸天人衣服」以下）为二故。」此乃二依正相杂难分，故以新往、旧住分之耳。憬兴亦依之，分为他方新生、自国旧住。望西、《略笺》皆依用净影科。

    今第五重约土辨人有二：初先标圣众胜报，二「若欲食时」下广叹正依二果，至文可知。总科云「重约土辨人」者，（科目取于净影）约土德胜显圣众报德胜也。上明圣众无数，云「声闻菩萨其数难量，不可称说，神智洞达，威力自在」等；此是明其众多神德耳，未说受用相。又前沼池中云「彼诸菩萨及声闻众若入宝池」等，此虽明沼池受用，而未曲明其圣众快乐及色身受用等相。自下经文正就所须自然国德具辨其圣众快乐之相，对上所明，故云「重约土辨人」，其义可知。

    有说：以下科言「就性德示土相」者，古来注家之所未曾谈，而私窃有所见而然矣。何者？以下诸文或言「次于无为泥洹之道」，或说「皆受自然虚无之身无极之体」，是岂非说法性涅槃之色相哉！加旃终说宝莲相，而明重重无尽依正互融之相，非是他受用一边土相，故如此科而已。然则已下诸文就二受不分妙境界而明焉，不通化土相而已，是以上来真化合说，自下唯说真土相，分科之旨在兹，学者思择。（已上《渧记》）

    此《记》者自负之解，其义太得旨，盖言约性者，可斟酌矣。若尔，为法性生意欤？所言性者，《华严》等所谓理性，就此谈圆融无碍而已，恐非净土门意，思之矣。

    初标中，「色身」、「音声」等标正果也，「所处宫殿」等者标依果也，此文虽有依正，以依从正，故云「诸往生具足」，故科云「标圣众胜报」也。嘉祥云「双明依正」者未详，此非双明，标依报者，以所须胜显圣众果报胜也。

    「诸往生者」承前圣众来，显能具人，此之往生人而具正依二果胜报也。

    「如是」者，指次文其诸声闻菩萨人天等所处宫殿等，标下无量寿国其诸天人衣服等，总标云「如是」也。既言「诸往生者」，《唐译》云「已今当」者，何偏为新往乎？

    「清净色身」等者，了惠依影、兴云：「初三句如次身口意胜也，真金色故色清净，即第三愿成就也（悉皆金色愿）；具诸相故身清净，即二十一愿成就也；（具足诸相）辨无碍故音声妙，即第三十愿成就也（智辨无穷）；具六通故意功德，即六神通愿成就也。（五六七八九十）次文亦二：初资具胜，『所处』等者，第二十七愿（所须严净）成就也。」（文）《会疏》从之。

    「犹第六天自然之物」者，了惠为分喻，下言「第六天王比菩萨声闻不相及逮不可计倍」故。《略笺》云：「凡净土宫殿、衣服等资具，乃依佛愿力而所成，非众生所自作也，犹如第六天之于他所化资具而得自在也。『自然之物』者，受用他化之物，非自所作，故云『自然』。」（文）此释详矣。

    二广叹正依二果中有二：一叹清净色身，二叹所须殊妙。初中有三：一先明非段食所养，二正显不乖法性，三近譬比校显胜。初非段食所养者：

    若欲食时.七宝钵器自然在前.金.银.瑠璃.砗磲.码碯.珊瑚.琥珀.明月.真珠.如是诸钵随意而至.百味饮食自然盈满.虽有此食.实无食者.但见色闻香.意以为食.自然饱足.身心柔软.无所味著.事已化去.时至复现.

    《唐译》云：「复次，阿难！彼佛国中有微细食，诸有情类尝无瞰者，如第六天，随所思食，如是饮食，即同食已，色力增长，而无便秽。」（文）

    《汉本》一（十六）云：「皆有万种自然之物，百味饮食，意欲有所得，则自然在前，意不用者，则自然化去，比如第六天上自然之物，恣若自然则皆随意。」（文）

    《会疏》引《吴译》，《宋译》阙略此段，望西等诸家皆依净影，以为明资用胜，或云「受用功德」，（贯思）或云「叹饮食自然」，（《会疏》）皆但约资用耳，未得经意。此段非但明饮食资用，世人以为饮食养色身，故近就世间所知示饮食养彼国清净色身，是非段食之所资，百味饮食资色身，然则明饮食者，为显清净色身。《渧记》独得此意，科云「明非段食所养」，今用以改科也。

    「百味饮食」者，如《大论》九十三。（《会疏》所引）

    「钵器」者，《南海奇归传》二云「波咀啰钵也」，《金刚祥疏》二（七右）：「钵多罗，此云应量器，表出家人体具智断，内外相应，即是应受人天供养之器也。发轸云：体色量三皆须应法。」（文）。

    「见色闻香」者，憬兴云：「唯言见色闻香，即知彼土味触非食，不吞咽。有说：色不离食，故云『见色』，体即三尘，（香、味、触）非也，既不受用，如何味触，所味名食故。」（文）

    今据《净土论》，食有二种：一法喜食（爱乐佛法味），二三昧食（禅三昧为食）。今「若欲食时，百味饮食自然盈满」者即法喜食也，「实无食者」等者即三昧食也。（《妙经》〈五百品〉（《注经》四（五丁））云：「其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食。」《疏》七之二（六十三丁）云：「闻法欢喜名法喜食，以禅法自资名禅悦食，或分为三，法喜禅也。」）由此二食，色力增长，心身柔软，资清净色身。《大宝积经》六十（五纸）文殊愿云：「世尊！我复有愿，如阿弥陀佛刹，以法喜为食，而我刹中菩萨初生起食念时，即便百味盈满于钵，在右手中。」（文）当知起欲食念时，百味饮食自然盈满于钵中者，阿弥陀佛刹中法喜食也。《礼赞》云：「西方极乐难思议，渴闻般若绝思桨，念食无生即断饥。」（文）由此言之，百味饮食即是「百法明」，闻无量法门，法喜为食故，成清净色身，此乃彰非段食所养，闻般苦绝浆，此之谓也。

    二正显不乖法性中有二：初先示所居土随顺法性，后正明能居身不乖法本。此初也：

    彼佛国土.清净安稳.微妙快乐.次于无为泥洹之道.

    异译阙略此段。据师说，此文属上饮食自然科，解云：「清净安稳（安义），微妙快乐」，（乐义）此乃由百味饮食，自然心身安乐也。「次于无为泥洹之道」者，上「赞佛偈」云：「国如泥洹而无等双。」（文）若约一法句，则全无为泥洹之道即百味饮食，百味饮食即无为泥洹之道，因果不二亦无次不次。今且约二十九种门，故分事理，百味饮食是事相也，无为泥洹是真理也。事理不二而二，故云「次于」等，二而不二，故云「极乐无为涅槃界」，一切人物乃至水鸟树林同一法性，无非究竟，今且约而二之边明之，故云「次」也。（已上师说）

    虽有此义，而属饮食自然科者恐未详，既言「彼佛国土」，正明清净色身之所居土，文义明矣，是以今用《渧记》科也。

    此文诸家异解纷纭。憬兴云：「『次』者近也，无苦可因故乐，如漏尽愿（第三十九）之报也。」（文）彼国安乐近于无为乐无苦，此唯约依报耳。

    望西云：「《论注》云『不断烦恼得涅槃分』，故云『次』也等。」

    《略笺》总叹新生之依报云：「凡彼国依正清净快乐，乃深由生起无为泥洹之道也，今言『泥洹』者，是《论》所谓智慧无为法身之一法句，从一法句生清净句，从清净句生依正庄严，故云『次』也。次谓连次生起之义，无为而无不为曰之『次于』，此即无为而为，依正二报历历分明，为而无为，一法句清净寂灭，间不容发也。大师云『西方寂静无为乐』等，又云『极乐无为涅槃界』者是也云云。」此庄严清净（二十九种）于一法句生起之义，于义无失，但似一法句、清净句以为二义，非《论》意也。

    《会疏》：「今彼土相次同法性，故云『次于』云云。」此为次同之义。

    《梵响》云：「次于无为泥洹之道，饮食等乐事之极也，无为泥洹理之精也，虽共无为，事理暂殊，故云『次于』。泥洹真乐，圣者所欲，事相快乐，凡夫所愿，然净土受乐，散时常寂静，不违泥洹，故云『次于』等。」此义乐无为与道无为无异，而事理且殊，故云「次于」。

    《义记》云：「《六要》：『次者近也，此言彼土近涅槃道。问：《事赞》极乐无为涅槃界即其当体涅槃界，何云耶？答：弥陀妙果无上涅槃，极乐即又大涅槃界，第一义谛妙境界相理绝言，今云次者，约其新生菩萨叹故，且云次也。』（文）分与次同，分满随理宜邻次妙觉之等觉位，必至补处，是亦名超证大涅槃。」（文）《义记》依《六要》为分证义而解「次于文」，《贯思义》亦同之。今文明依报土德，何为菩萨分证乎！

    《要解》云：「问云：无为涅槃界又言证法性常乐，此似真证涅槃，今何言次耶？答：约四土相即，（广略相入）则百宝庄严妙土即法性土，因自因而涅槃，果自果而涅槃。今约四土分别，故以宝庄严土云『次』法性，此『次』即不次净土妙证，非因非果故，虽住因不见果可证，虽住果而不见因可进，而进而证，其妙境界不可得思议。」（文）

    上来诸说中，《会疏》「次」者次同之义，以净土四德同涅槃四德，故云「次于」也，此乃且分依正而相同之义也。若尔者，广略相入同自在无碍我，能同广略相入与一法句相入而无依正别，此上复更何之所同而言「次于无为」耶？未详也。《贯思义》并约初生分证者不允，依正混同故。《梵响》、《要解》其旨归一致，可谓可也。

    《渧记》云：「『彼佛国土』者，正就真土而明焉，『清净』者谓清净句，即一法句真实智慧无为法身，此安稳随顺法性，故云『清净安稳』也。彼土快乐非唯事相庄严，全事而理，性相互融，事无碍，故云『微妙快乐』也。清净安稳微妙快乐是乃广略相入二受不分妙土，莲华藏世界之谓也。『次于』者，次，七四切。《琳音》流（初左）曰：《说文》：不前不精，从欠二声。徐曰：不前是次于上也，不精是其次也。《广韵》：次，第也。又《左传》：凡再宿为信，过信为次。又位次也。《义释》七云：邬跛，近义、亚义。《苑音》二（六右）：优婆云近。今此诸训中，近也、亚也二义亲于此文而已。《字汇》云：七四切，音刺，亚也。『无为泥洹之道』者，诸佛自证之境，所谓法性法身，即他宗所谈自受用，《华严》所谓十佛自体国土而无有身土依正差别也。《探玄》第三（四十一）云：『依一乘有二：一约果分，十佛自体国土海当不可说；二约摄化处，有三类云云。』此摄化境莲华藏世界次于十佛自体国土，而不异十佛自体国土也。今亦如是，广略相入妙土，故不可直言自体国土，故云『次』而已。问：广略相入妙土则岂非自体国土哉？答：既言广略相入，广乃二十九句方便为物身之土，略是一法句法性实相身之土，非唯广非唯略，故云相入也。若唯一法句法性实相身土，则可谓自体国土矣，亦是二十九句方便为物之土，则是乃摄化境，故不可谓十佛自体国土也。既是法性方便二受不分一乘摄化妙土，故非自体国土，亦非单他受用土，而亦自体国土亦他受用土而已。苟得此意，则约往生人所证，直冥弥陀妙果之边，则谓之自体国土亦得矣，故宗师云『无为涅槃界』，又云『寂静无为乐』，此乃就法性土而言也。然此法性土即为众生而所成就一乘摄化之境，故不可直谓十佛自体国土，约此义边，而今此文云『次于』。上云『国如泥洹』，亦此义也，下言『无为自然』、『次于泥洹之道』，亦是显一乘摄化之土耳。一乘摄化土，故非单他受用，故云『无为自然』，上文『如』字，此文及下文两处『次』字，皆是足以显一乘摄化之境而已。今意著眼于『清净』、『微妙』言，以为广略相入一乘摄化之境，即所谓莲华藏世界也，此摄化境留于十佛自体国土，故云『次于』也。虽曰『次于』，而其一乘摄化土即一法句即二十九句二受不分妙境界，故亦是法性土而十佛自体国土而已。若如《梵响》、《要解》言，则『清净安稳，微妙快乐』乃唯是二十九句事相庄严而言『次于』，则此文似方便法身之土，一重亚于法性土。然则虽谈广略相入，而与《略笺》所谈亦不异，故只可而未尽文义也。又《会疏》言广略相入无碍自在等次同法性涅槃，亦似而非也，彼取次同义，一乘摄化之境与十佛自体国土其名义自别，不可言同，何为次同义？况于『次』字无同也训乎云云。」

    详曰：以《华严》一乘摄化而判今家土者不然，从来彼此法相差别，何强同彼乎！又「清净安稳」等为广略相入二种不分土、「无为泥洹」为一法句法性身者亦难思，一法句岂但法性耶！《论注》云：「此二法身异而不可分，一而不可同，是故广略相入，统以法名。」何偏以法性法身为一法句乎？又广略相入者，广略互相入，何但取一边乎？又今文非论二土胜劣，于此何论自他受用不分？可谓过矣。

    今按：「清净安稳，微妙快乐」者，《注》曰「安清净心、乐清净心、一处成就妙乐胜真心」，准之解之，清净安乐即是妙乐，故云「微妙快乐」。其国土之妙乐与无为涅槃之乐相次同德，故云「次于」。虽依正异，而无为法身是一，故云「相好庄严即法身」也，此但以妙乐同于涅槃无为，下文云：「无为自然，次于泥洹之道」亦同之，此乃非论国土胜劣也。「无为泥洹」者涅槃无为，《论》曰「泥曰、泥洹、涅槃此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，云涅槃音正也。」又云：「经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言『无为』，亦名『灭度』。无为者，取乎虚无寂寞妙绝于有为等。」（文）

    后正明能居身不乖法本二：一名相假有，二法身平等。初名相假有者：

    其诸声闻菩萨天人.智慧高明.神通洞达.咸同一类.形无异状.但因顺余方.故有天人之名.

    《唐译》下（三左）：「复次，阿难！极乐国土所有众生无差别相，顺余方俗，有天人名。」（文）

    《宋译》云：「而复众生色相端严，福德无量，智慧明了，神通自在。」（文）

    《汉》、《吴》无此段。

    诸家顺净影约旧注，今不尔，承上标文清净色身等，已下广明平等证果，《唐译》云「唯受法乐，则无差别。」（文）「无差别」者，无五乘差别也，「法乐」者，即是涅槃平等无为法乐，前所谓证无为泥洹道受妙乐者也，下经云「念道之自然，著于无上下」是也。今欲明平等无差，而先明假名字差别，曰「声闻菩萨人天」，此示假名字相，

    「智慧光明，神通洞达」明内德平等，下经所谓「无量寿国声闻菩萨功德智慧不可称说」，又云「念道之自然，著于无上下，洞达无边际」，即是显智慧光明，神通洞达，咸同一类之相也。

    「咸同一类，形无异状」者，明外相平等，内证外用既同一类，何形有好丑不同耶！故云「形无异状」。「咸同」句有中间贯前后，《赞偈》云：「安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达，身相庄严无殊异，但顺他方故列名，乃至顶礼平等力。」偈意谓：彼土五乘内智外相皆平等而有差别名，斯名因顺之假名，不妨平等，此皆由平等觉、平等力之所建，因平等故果亦平等，是故顶礼平等力者也。「咸同一类」者，悉皆金色、具足诸相愿成就，「形无异状」者，无有好丑愿成就也。

    「但因顺余方」等者释疑，谓彼国众生得涅槃平等法，而内德外相悉一类无差别者，何以有声闻、菩萨、人天差别之名耶？今为释此疑有此文。有说：上愿文说菩萨、声闻、人天，故为疑。（《会疏》）此亦一义，非今文正意也。

    「因顺余方」者，因，仍也。《广韵》：托也，缘也。顺，循也。

    义寂有二义：一因顺本业有人天名，二顺所在处有人天名。今谓：《唐译》既云「顺余方俗，有天人名」，谓依托释迦摄化之风俗，假立假名字差别之相，此乃于平等一相中示现假名字差相,有人天差别名而不妨平等，故云「假名」。非但人天假名相，菩萨、声闻之名亦是差别假名字耳。文但于「天人」说是因顺，而理乃「故有」下自藏「声闻菩萨」四字，峦师偈意如此。然则因顺余方立假名字，其体平等法身耳。「因顺余方」者，说假名之义也，何顺二义之为，读者思诸。然望西、《会疏》、《义记》等全同义寂二义，若尔者，为资人天业以为报土生因耶？本业之义不可成，故《梵响》改云「或顺本生」。又《渧记》云：「因顺列人天名乃仍本名。」谓从人间而来生者名「人」，从天上来生者名「天」，犹如言他方声闻来生仍本名，故称为「声闻」等，此亦润色义寂二义而已。

    又有说：西方净土微妙难思议，论其实体，密严华藏平等一味，至其善巧安立引生方便，有因顺之说。《孔目章》（往生章）：「净土泉池、华果诸乘优劣杂类不同，并对娑婆众生依正果报，所有色心境界，皆悉翻对引接，令成生信法门，如西方佛引此方乐佛习心，西方树林引此方乐树林习心，西方菩萨引此方乐伴善知识习心，西方八功德水引此方乐水习心，如是一切并皆准知。」此师能得因顺之义云云。（《文类义赞》）

    今谓：他师所谓引接生信法门是约释迦说经施设方便言之，与净祖意天渊耳。净土门意，其说庄严等皆约弥陀果德，其为释迦引生方便者，他师意也，今何以引生方便施设为因顺余方之义耶？深思焉。《本书》及《略书》引此文已下为真实证果之明证，《涔记》等具释，可往见。

    二明平等法身

    颜貌端正.超世希有.容色微妙.非天非人.皆受自然虚无之身.无极之体.

    《唐译》阙略此段，《汉本》一（二十左）云：「其身体者亦非世间人之身体，亦非天上人之身体也，皆积众善之德，悉受自然虚无之身体，甚殊好无比。」（文）《吴本》同之。《宋译》无此段。

    颜，《说文》：注颜眉目之间。又《诗》、《毛传》：颜，额角，扬子方言中复谓之额，东齐谓之颡，汝颖淮泗间谓之颜。貌者，《琳音》四（二右）：「《尚书》五事，一曰貌，《孔注》：容仪也。《广雅》：见也（皃乎）。《说文》：从儿，象人白下从人，象形字也。《籀文》从豸作貊，古字也。」（文）端，《说文》：直也，正也。礼玉藻目容端头容直。（文）正者，不扁僻也。

    「超世希有」者，明容貌端正无比校，故偈云「无可比」，下偈云：「安乐声闻辈，于此世界无比方，释尊无碍大辨才，设诸假令示少分」等，下「比校显胜文」出于此「超世希有」句。

    「容色微妙，非天非人」者，偈云「精微妙躯非人天。」（文）故知非但光明色相。「容色」谓色身，下「之身」、「之体」乃出于此句，前所谓「清净色身」是也。「微妙」者，人天而非人非天，故曰「微」；非天非人而人而天，故曰「妙」。肇公言：「法身无像而殊形并应。」（文）法身无像，故非天非人也，而殊形并应者，能天能人也。若定非天定非人，则何能天能人乎？若定是人天者，何得能非天非人耶？非人非天故能天能人也，故曰「微妙」。又「非天非人」上亦含「非声闻非菩萨」句，思之可见。又就颜容说，则言非天非人而何者，其声闻菩萨之形容者，或天形或人形，故法藏因中睹见人天之善恶者，是通报化净秽诸土天人，如《法华》〈寿量品〉说「天人常充满」，指实报土中菩萨等故，今虽不说非声闻非菩萨，其义自在，可知矣。从此法身非天非人而见前声闻菩萨人天，则但是假名字相而已。

    然《兴疏》引有说云：「既云『非天非人』，故生彼土虽复凡夫，非人天趣，若人趣者，即应四天下，故有越单曰，若非四天下者，即四洲外别有人趣耶？若有此洲者，应有长寿天，故净土中必有难处，由此，净土非人天趣，故非三界，即《智论》云：『无欲故，居地故，有色故，如其次第，非欲、色、无色。」

    兴破云：「此恐不然，本誓唯云有三途者，不言善趣故，若非善趣者，必应言有五趣者。又若非佛而非三界者，即违经（《仁王》）云三界外有众生即非七佛说故。（《仁王经》云：「三界外别有一众生界藏者，外道大有经说者。」天台疏意正是通教意，偏论界内烦恼众生云云，是以约别圆二教界外有土。）而《智论》云非三界者且简秽界，故义亦无过。虽有人天，人天无别，但逐秽土业以别人天，故云『因顺余方有人天之名』。由此，诸天皆在虚空，帛延云：『第一四天王，第二忉利天，皆自然在虚空中住止，无所依因也。』」（文）憬兴破甚非也。下经说：「必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭」，何言净土有人天趣耶？又自释下卷文云：「今即人天虽名善趣，对于净土亦名恶道。云五恶道在此秽土，先断见惑，离三途因果，后断修惑，绝人天因果，若生净土，五道顿舍，故云『横截』。横截者，其果自闭其因。」（下十九左）今何前后相违耶！又逐本业者亦非也，由念佛因生彼，证虚无极之证果，岂回人天有漏戒善而可得彼妙果耶！憬兴本以极乐为应化土，而不知不可思议妙五乘齐入同一寂灭无为法身，故致此谬，惜哉！

    「自然虚无之身，无极之体」者，嘉祥云：「以神通无所不至，故无极之体，色如光影，故云『虚无之身』，非竟无色状也，欲显形相胜，后作问答校量。」（文）

    义寂云：「非胎藏所生育故自然，非饮食所长寿故虚无，非老死所殒没故无极。」（非长养之身，非终极之身。）

    憬兴云：「虚无、无极者，无障故，希有故，如其次第，即求那罗延力愿之报也。」（文）

    玄一云：「言『虚无』者，横无障碍故，言『无极』者，纵无衰退故。」（文）望西依用此等诸师义耳。

    此等诸师解释但约净土身相无碍、无灭、极坚，而不为法身平等证果，大与今家异也。

    《略笺》云：「『皆受自然』等者，自然，假庄周语，非用义也。《涅槃无名论》云：『至能拔玄根于末始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。』虚无，谓无为解脱名为『虚无』。《涅槃》曰：『又解脱者名曰虚无，虚无即解脱，非作所作。』《肇论》云：『无为者，取乎虚无寂莫之妙绝于有为。」又云：『虚无重玄拟老书为文谓涅槃。』今谓：自然虚无乃是无涅槃之义，内证寂灭真理，外现四十八妙相，故云『虚无之身』也。『无极之体』者，无极亦借语俗典，《肇论》云：『物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。』今谓：无极者即真理之谓也，内得真理无极，外受寿命无量，故云『无极之体』。」（文）

    《会疏》大同玄一释云云。

    贯思云：「影、祥等五释约通途，当家释曰：虚无身无极体者法身如来。」（文）

    梵响云：「虚无之身，来去无碍，无极之体，长短无方也云云。」此亦相似玄一等释。

    《要解》云：「『皆受自然』等者，如《证卷》引《涅槃经》。（虚无、解脱、无为涅槃）『无极』等者，寿命无量故，此中有多种等。（《涔记》明十无极）」此义同《笺》。

    《义记》引诸师已云：「《六要》解云：『虚无是净土乐也。《舟赞》云：一到即受清虚乐，清虚即是涅槃因。虚无、清虚其义似同。言无极者，顺升道无究之义，又显寿命无穷之义。』（文）今谓：《涅槃经》曰：『又解脱者名曰虚无，虚无即解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，非作非所作，乃至不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法，以是义故名曰如来大涅槃。』（文）以此思之，证涅槃之身名『虚无之身』，例如寂灭平等身。『无极』者，又《涅槃》云：『如来身心智慧遍满无量无边阿僧祇土，无所障碍，是名虚空，如来常住无有变易，名曰实相。』（文）又《注论》云：『毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。』（文）然则无极亦是涅槃，涅槃即是佛性，证佛性之身名『无极之体』。如夫即证真如法性身，或与即证寂灭平等身同，人何为异释？且『虚无』与『无极』并举之者，智慧无碍，寿命无量，升道无穷，寿乐无极，即前『智慧高明，神通洞达』，（文）清净安稳，微妙快乐即此义也，故前云『次于无为泥洹之道』，思之。此证果身故引在《证卷》，古今为异译者多，未辨法身有相无相义，偏执无相，或执实有，皆情量之所议，而非法之本法，思之。」（文）

    今谓：上来诸注异解纷纭，于中他师释不足论，《会疏》、《梵响》解释相似他师，非今家意，《略笺》、《义记》解释最详也，贯思、《要解》并略而于义足矣。

    《渧记》取《略笺》、《义记》，更润色云：「『自然』者乃是性义，《超日月三昧经》下（四丁）云：『自然之法无有作者，亦无不造，无来无去，虚无自然，晓了一切本无，晓了一切本末，以了诸本，亦无所倚，亦无不倚。自然之慧皆别了之三界自然，三界自然人物自然，人物自然生死自然，生死自然本无自然，本无自然佛道自然。解分别斯一切自然，解分别斯一切自然乃能建得超日明定，普济三世，至无极慧，是为超日明三昧。』（文）由之，自然即证义，亦是无为义也。『虚无』亦复然也，是以《真佛土卷》（五左）引《涅槃经》『解脱者名曰虚无』等文，（此中「非作所作」者，所谓自然之法无有作者，无不造，无来无去，虚无自然义）然则今此文『自然虚无之身』者，即是即法性法身之色相庄严身，《论注》所谓『法身无相故无不能相，是故相好庄严即法身也』者是已。法身有相极致其在斯文乎！例如言微妙净法身具三十二，即于法身之身体色相故云『虚无之身，无极之体』，不唯言『虚无』、『无极』，而言『之体』、『之身』，思之。由是思之，虚无、无极即是法性法身，他所谓自受用身，之身、之体即是方便法身，他所谓他受用身，即于虚无无极之身之体，故法性法身即方便法身，方便法身即法性法身，自他二受相即无碍，此乃本师弥陀佛身而已，真土圣众皆受此身，则所谓弥陀同体之证者，于此乎可知矣。是以《证卷》引此经文而证真土证果直同于化主，足以征哉！所谓利他圆满之妙位，无上涅槃之极果也者，非此经文而何哉！云云」又云：「『无极之体』者，谓法身周遍法界无有极也，所谓毗卢舍那遍一切处者即是无极义也耳。体者谓身体，即色身也，即于周遍法界法身之身体，故言『无极之体』也。色身者颜貌端正，容色微妙乃应于『之身』、『之体』也云云。」

    今详：「虚无」、「无极」为法性法身，为自受用身，又「之身」、「之体」为方便法身，为他受用身，如是二身别体，而于此论相即，而后立二受不分者，恐非今文意。何者？今文意得无为涅槃法之身名法性法身，如言寂灭平等法身，何以二物相合言相即耶？思之。今按《证卷》：「谨显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅槃之极果也，即是出于必至灭度之愿，乃至必至灭度即是常乐，常乐即是毕竟寂灭，寂灭即是无上涅槃，无上涅槃即是无为法身，无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是一如。」次引第十一愿，次引此经文，故知今文是第十一愿成就文，乃证无上涅槃无为法身等证果也。由是言之，承「容色微妙」句，彰得无上涅槃无为法性果之身名「容色微妙」也。「虚无」取语道家，「无极」取语易家，而示无为涅槃。河上公《老子章句》：「虚无制有形」，贾公彦《述义》：「君平云：虚无者道德之身，道德者虚无之神。」（文）今假彼显无为法身，云「自然虚无之身」。自然者，吾祖释有因自然、果自然，果自然者，谓使众生成无上佛，无上佛者法性法身也。今约其果自然，经云「无为自然」，显非作非非作也。

    「虚无之身」者，无为法身也，《论注》云：「无为法身者法性身也，法性寂灭故法身无相也，以无为而标法身，明法身非色非非色。」（文）今准解，虚无谓寂灭无相，无相者，无有相之长短方圆青黄赤白可取也，谓之虚无，乃是法性涅槃之异名也。《真土卷》引《涅槃经》曰：「又解脱者名曰虚无，虚无是解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，非作所作。乃至解脱即是如来。如来亦尔，不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法，以是义故名曰如来入大涅槃。」（文）「之身」者，非虚无外别有身，涅槃法性为其「体」故名法身，即是法性法身也，虚无之身故非天非人也。

    「无极之体」者，亦借语《易经》，显方便法身。今解：「无极」者，无有极是长短方圆青黄赤白极是非长非短非青非黄等之相之义，以方便法身显上无性法身虚无之身。《论注》曰：「法身无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。」（文）岂非方便法身乎！故知「无极」者无极定相之谓也，无定相故亦能天能人，是曰「无极之体」。「体」是身义，身与体互显耳。

    「皆受」者，指前声闻菩萨人天皆是受平等法身，故智慧神通咸同一类形无异状而已。

    三比校显胜中二：初设譬，后显胜。初中又二：初世尊问：（净影云：「校中有五：一将贫人比粟散王，二以粟散王比转轮王，三将轮王比忉利天，四将忉利天比他化王，五将他化自在天王比无量寿一切天人毕竟不及，初中三云云。」憬兴、《略笺》等依之）

    佛告阿难.譬如世间贫穷乞人在帝王边.形貌容状宁可类乎.

    《唐》、《宋》两本文太略，唯有比校显胜一段，无此问答文。

    《汉本》（二十左）云：「佛语阿难：如世间乞丐人，令在帝王边住者，其人面目形貌何等类乎？宁类帝王面目形貌颜色不？」（文）《吴本》同之。

    已下为彰颜貌端正超世希有之义，设譬比校显胜也。

    「乞人」者，本作「气」，或省作「乞」，今为乞取之乞。《正韵》：求也，求人也，所谓乞丐人也。

    「帝王」者，净影云「粟散王」，（憬兴全同）除轮王以外皆名粟散王也。

    「宁可类乎」者，《笺》云：「宁谓反词，如何可得类乎。」（文）其形貌羸贱，褴缕仅蔽，与王体光仪富有，其形貌容状尊卑天渊，岂容比类乎。

    后阿难答有二：初略，后广辨。此初也：

    阿难白佛.假令此人在帝王边.羸陋丑恶.无以为喻.百千万亿不可计倍.

    《汉本》云：「阿难言：假令使子在帝王边住者，其面目形状甚丑恶不好，不如帝王面目形类殊好百千亿万倍也。」（文）《吴译》同之。

    「羸陋」者，《琳音》三十九（七左）云：「上累危反，《杜注左传》云：羸，弱也。《贾逵注国语》云：病也、劣也。《广雅》：极也、疲也。《说文》：瘦也，从羊羸。」又二（十五）曰：「下卢豆反，《王逸注楚辞》云：陋，小也。《尔雅》：鄙也。《考声》云：陋，丑恶也。《说文》：陋也。」

    后广辨其所以二：初贫穷相，次帝王相。初中亦二：一直明其相，二明其业报。初直明者：

    所以然者.贫穷乞人.底极厮下.衣不蔽形.食趣支命.饥寒困苦.人理殆尽.

    「底极厮下」者，兴云：「底者，最也。厮下者，《公羊传》曰：厮，贱人也。《汉书·陈余传》曰：有一厮养卒。（《张耳传》亦曰之）韦昭曰：折薪曰厮，吹薰曰养。《苏秦传》云：厮徒十万。《索隐》曰：厮，养马之贱者。」（文）最极厮养下贱者曰「底极厮下」也。

    「衣不」等者明饥寒困苦。趣，仅也，《应音》一（二十九）：「趣犹才也，支持也。」褴缕以不全身而不堪防寒，蔬食以不足充饥，仅持命耳。

    「饥寒困苦」者，饥，无食，寒，无衣，故苦身心也。

    「人理殆尽」者，《应音》六（十四）云：「力纪切，《礼记》：天理灭矣。郑玄曰：理犹性也。」殆，《说文》：近也，将也，几也。《易》曰：其殆庶也。今饥寒所苦所受，性命近将尽，是谓困苦甚也。《笺》曰：「既饥寒逼迫，于容貌之进止而岂全得其正，故云『人理殆尽』也。理，人心同然者谓之理，《乐记注》：『理，容貌之进止也。』」（容貌进止者谓礼仪作法也）《会疏》云：「五伦五常人之性理是名『人理』，贫穷者辜负父母，悖戾兄弟，故云『殆尽』。」（文）

    今谓：二注恐似凿矣。义寂云：「虽在人报，人业垂尽，故云『人理殆尽』。」（望西所引）此释为稳。理者性也，人性所受于天也，内道所谓业报也。有说：理者分也，言虽人间一分，而生下贱者更为饥寒所苦，今人伦分将尽，人分尽而可类饿鬼，何可类帝王乎！

    二明其业报

    皆坐前世不植德本.积财不施.富有益悭.但欲唐得.贪求无厌.不肯修善.犯恶山积.如是寿终.财宝消散.苦身聚积.为之忧恼.于己无益.徒为他有.无善可怙.无德可恃.是故死堕恶趣.受此长苦.罪毕得出.生为下贱.愚鄙厮极.示同人类.

    明所以其乞丐下贱饥寒困苦，皆是由己前世业报，此乃阿难虽述其所以，而承佛旨述之，是于释迦教中说五恶五痛五烧之张本也。

    「皆坐」者，《应音》二（二十四丁）：「案坐，罪也，谓相缘罪也。《苍颉篇》：坐，辜也。《盐铁论》曰：什伍相连，亲戚相坐，若引根本而反华叶，伤小指而累四体是也。」（文）今按：明由顺报业受顺后恶报。

    「前世」等者，从「前世不植」至「犯恶山积」，明宿世不作善因，作悭贪业因。「如是」以下明由其恶因命终受恶道长苦，此乃第二生也。「罪毕得出」下明今生受其余罪，此乃第三生后报也。

    初中，「前世不植德本」者，《笺》曰「财施之功德也」，前世之功德为今日福报之本，故云「德本」也。

    「积财不施」者明不植财施因。《汉译》云：「但坐其前世宿命为人时，愚痴无智富益悭，有财不肯慈哀仁贤为善博爱施与。」（文）

    「富有益悭」等明其悭贪。富有，《论语》：子谓公子荆富有曰苟美。悭者惜也、（《韵英》）也、（《集训》）贪也。（《字典》）

    「但欲唐得，贪求无厌」显上悭相。唐，《应音》二（十六）曰：「唐，徒也，徒，虚也。」《汉译》曰：「但欲唐得，贪惜饮食，不信施贷后得偿报也。」（文）但欲徒得财物，贪求衣食财物无厌足，如海吞水，是悭贪相。「但欲」二字彰唯悭而不信施报。

    「不信修善」等者，不信作善后世得福，故不修善。

    「犯恶山积」者，不信作恶后世得恶报，故犯恶业重积如岳山。

    「如是」下次明恶因得恶报中，初明命终无恃怙，「如是」指前事也。

    「财宝消散」者，平生所集积如山财宝，及命终悉皆消散也。

    「苦身聚积，为之忧恼」者，举前贪求时劳，其求利者涉猎山川，驰走万里，汲汲然故云「苦身」等也。

    「于己无益，徒为他有」者，虽生涯苦身积财，而命终则舍去，徒为他有，无一益己者。

    「无善可怙，无德可恃」者，既趣未来时，善根福德外无可恃，然宿世不修善根，故无应受善根善因可怙，既不修福，故无应得福报德可恃，是故堕恶道也。「恃」、「怙」二字出《诗·蓼莪》。

    「是故死堕恶趣受此长苦」者明其恶果，此明顺生报，由悭贪因得三恶道果报，受长时苦以偿其罪。《吴本》云：「如是寿终时，财物尽索，素无恩德，无所恃怙，入恶道中，坐之适苦。」（文）

    「罪毕得出」等者明顺后报，既偿悭因罪毕出恶趣，今生得人间而犹在其余殃，生下贱如是饥寒困苦，此乃由前世业报也。《吴译》云：「然后得出解脱，今生为人，作于下贱，贫家作子，强像人形，状貌甚丑，衣服弊坏，单立独立，不蔽形体，乞勾生活耳。饥寒困苦，面目羸劣，不类人色，坐其前世身之所作，受其殃罚尔，众见之莫谁哀者，弃捐市道，暴露痟瘦，黑丑恶极，不及人耳。」（文）

    「示同人类」者，义寂云：「谓视外相同于人类，内实无有人道可录。示者视也。」（望西）《笺》云：「示与视通。（师古日汉书多以视为示，古字通用，《孔氏诗解》：古字以目视物，以物示人，同作视也。）今言视以为人也，盖是人理殆尽之谓矣。」（文）私按：示、似音通用，「示同」犹如似同。《汉本》云：「贫家作子，强像人形，状貌甚丑」等，此形似像人形，丑陋羸劣不类人色也，「像」犹言「形像沙门，行非沙门」。

    次帝王相中亦二：初标其相

    所以世间帝王人中独尊.

    《汉本》云：「所以帝王人中独尊最好者何？」（文）《会疏》云云。

    次明其业报

    皆由宿世积德所致.慈惠博施.仁爱兼济.履信修善.无所违诤.是以寿终福应.得升善道.上生天上.享兹福乐.积善余庆.今得为人.适生王家.自然尊贵.仪容端正.众所敬事.妙衣珍饍.随心服御.宿福所追.故能致此.

    《汉本》云：「皆其前世宿命，为人时作善，信爱经道，布施恩德，博爱顺义，慈仁喜与，不贪饮食，与众共之，无所遗惜，都无违诤，得其福德，寿终德随，不更恶道，今生为人，得生王家，自然尊贵独王，典主揽制人民，为人雄杰，面目洁白，和颜好色，身体端正，众共敬事，美食好衣，随心恣意，在乐所欲，自然在前，都无违诤，于人中殊好，无忧快乐，面色光泽，故乃尔耳。」（文）《吴本》同之，但「在乐」之「在」字作「若」。

    「皆由」等一句总标，「皆由」者所由声，由谓因也，明宿世善因招今生善报，宿世者指三生前也。

    初「慈惠」下明宿世植善业，次「是以」下明顺生报，「积善余庆」下后明顺后报也，句总结也。

    初中，「慈惠博施」者，举十善初摄余，谓以慈仁之心博施财宝，曰「慈惠博施」。《论语》云：「子贡云：如有博施于民而能济众，何若可谓仁乎！」世间帝王以博施民，仁德为王，仁慈爱世，善无过之，故举之也。

    「仁爱兼济」者，显慈惠博施意，《周礼》云：「天德曰仁。」《礼记》曰：「上下相亲曰仁。」《郑注》云：「施恩曰仁。」白虎通曰：「仁者是忍，好生爱人者也。」《语》云：「泛爱众而亲仁。」《庄子》：「爱人利物谓之仁」。（文）「仁爱」即是慈惠义也，「兼济」谓博兼济于众民之谓也，《语》云「博能济众」，是兼济之义，此乃彰上博施也。《疏》「我爱人则人亦爱」者未详也。

    「履信修善」者，《易·系辞》：履信思乎顺。《孟子》：「有诸己之谓信。」（文）《郑注礼》云：「履，蹈也。」《说文》：「足所依也，又践也。」信，诚也、实也。此中意信诚为所依地而修十善曰「履信修善」也。

    「无所违诤」者，既仁慈与众共之，上下相亲，忠信修善，故无与物所违诤也。

    次顺生报中，「是以寿终福应」等，「福」谓福德，指仁爱修善业因也，「应」谓报也，如响应声。又福指善道福报，是以承上修因故。此解亦得矣。（《略笺》）

    「善道」者天上果报也，故言「上生天上」等也。《会疏》曰「善道通指欲、色、无色诸天等」者未详。《略笺》云：「天谓欲天，夫初禅已上皆以禅定为因，今博施修善即散善，而非上界之因也。」（文）

    「享兹福乐」者，《应音》四（十八）曰：「享，爱也，亦当也，《说文》：享，受也。」又九（十五）曰：「经文作『响』，非体也。」（此经《宋本》作「响」）谓受此天之福乐也。义寂云：「响慈福乐者，谓受此福乐，或云『响』当作『享』，享，当也，受也。又按《字书》，响训亦属此福乐，义亦无爽。」（望西所引）今谓：《宋本》作「响」，与「享」音通故耳。

    三中，「积善」等明顺后报，「积善余庆」者，《易》曰：「积善之家必有余庆。」庆者，义寂六曰：懵儋，喜庆，嘉庆也。《琳音》三十（七右）：「卿暎反。《韩诗》曰：庆，善也。《何注公羊传》云：贺也。《毛诗》：美也。《说文》：从心从反，吉礼以鹿皮为贺，故从鹿者也。」（文）今谓：生天上者报前生修善因，顺报异熟果也，今生人间王家者，其天善之余福顺后报，故云「积善余庆」也，享此福乐之余福故。

    「适生王家」者，（一本作「乃生王家」）《琳音》九（十左）曰：「《三苍》：古文适、这二形同，施释反。《广雅》：祗，适也，谓适近也，始也。」今依祗训。

    「自然尊贵」者，宿福所致，不用功勋，生而得尊贵也。

    「仪容」等者，仪容妙衣珍饍是自然尊贵之相也。「仪容端正，众所恭事」者，威仪容貌端严好正，天下众庶之所恭敬从事也。（《笺》）

    「妙衣珍饍」者，妙衣谓妙好衣服，绫罗锦绣衮龙等也。珍饍谓八珍列前，尽天下之美也。（膳，《说文》食具也。《周礼》云：膳夫上士二人事王之膳。《方言》云：膳，美食也。」）

    「随心服御」者，望西云：「服谓著服妙衣也，御谓进御珍膳也。《切韵》云：御，进也。」（文）《广雅》：「御，进也、侍也。」蔡邕独断曰：「凡衣服加于身，饮食入于口，妃妾接于寝，皆曰『御』也。」

    「宿福所追，故能致此」，总结成上也。《义记》云：「『故能致此』，诸抄并云诫悭贪罪，劝无贪善，令时会众皆思前业。今谓：善恶报应如所说，虚妄业因招虚妄果，然今前说虚无等义，次说业因，此意在令思佛愿大恩，因果共是佛力所致，何不思恩！」（文）此释尽善矣，未尽美矣，至下可知也。

    后比校显胜二：初印定，二正明。此初也

    佛告阿难.汝言是也.

    《汉》、《吴》两本全同今本，佛设譬问现报比校胜劣，阿难答以本末，深契佛意，故印可言「如是」，「是」者如是也。

    二正明

    假如帝王.虽人中尊贵.形色端正.比之转轮圣王.甚为鄙陋.犹彼乞人在帝王边也.转轮圣王威相殊妙.天下第一.比之忉利天王.又复丑恶.不得相喻万亿倍也.假令天帝比第六天王.百千亿倍不相类也.设第六天王比无量寿佛国菩萨声闻.光颜容色不相及逮.百千万亿不可计倍.

    《唐译》下（三左）云：「阿难！譬如下贱半托迦人，对于轮王则无可论，威光德望悉皆无有。又如帝释方第六天，威光等类皆所不及，园苑宫殿，衣服杂饰，尊贵自在，阶位神通及以变化，不可为比。」（此与《魏译》异，有二重，初人中贵贱，以下贱人比于轮王，后则天中优劣，以忉利对他化自在天。）

    《汉》（二初）、《吴》两译与今本文少殊，大意则同。《宋译》（中十左）于依报处说比校显胜，相似今文也。

    今经有五比校：初乞丐人比粟散王，二粟散王比轮转王，三轮转王比忉利天王（欲界第二），四忉利天王比他化天（第六天），五他化天王比彼国圣众，毕竟不及，如瞎猕猴比彼天女。此乃约凡小所知，且于欲界为校量，实于梵王色究竟百千万倍，于于此乎显颜容端正超世希有故。《宋本》云：「及色无色界一切威势，对无量寿如来极乐国土，悉皆不现。」（文）如是重重比校者何？使最下凡夫到最上果报者，诚是弥陀愿力之恩也，为知此义而明之具悉也。（师说）又可，如是重重差别，由差别业因得差别果报故，今彼圣众咸同类，身相平等，非由妄业差别业因，由弥陀平等业因，使得平等果报，今为舍三界有漏差别因果，而归愿力平等因果，故具悉明之，可知矣。

    然「假如」者，憬兴所依本作「计如帝王」，明藏经本亦作「计如」，《贯思义》依之。《会疏》、《略笺》所依本作「假如帝王」。今按：今家所用依「计如」本，「计」字助语，犹如用「惟」字等，石仓《历代文选》第二十明第子方跋钱舜举山水文云：「窃计山水之间耕钓之土，其乐固不异于昔也。」（文）是亦犹曰「窃惟」而已。（《渧记》所考）

    「比之」者，《琳音》三（五右）：曰「卑弥反。《集训》云：比，类也。《郑注周礼》：比犹校，《礼学记》：比物丑类。《疏》谓以同类之事相比方则学乃易成。」（文）

    上来明色身清净竟。

    第二明所须殊妙有三：一资具自然，二网严悦目，三自然德风。初中亦二：一所须应念，二妙衣践行。此初

    佛告阿难.无量寿国.其诸天人.衣服饮食.华香璎珞.缯盖幢旛.微妙音声.所居舍宅.宫殿楼阁.称其形色.高下大小.或一宝二宝.乃至无量众宝.随意所欲.应念即至.

    《唐译》下（三右）云：「复有无量如意妙香、涂香、末香，其香普薰彼佛国界，及散华幢幡亦皆遍满，其有欲闻香者，随愿即闻，或不乐者，终无所受，复有无量上妙衣服、宝冠、环钏、耳珰、璎珞、华鬘、带，诸宝庄严，无量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身，复有金、银、真珠妙宝之网，悬诸宝铃，周遍严饰，若诸有所须宫殿楼阁等，随所乐欲，高下长短，广狭方圆，及诸床座，妙衣敷上，以种种宝而严饰之，于众生前自然出现，人皆自谓各处其宫。」（此在上百味饮食之次说之，一妙香随意，二衣服宝冠璎珞等自然在身，三宝网严饰，四宫殿楼阁等随意。此广于今经）

    《吴译》上（三十五）、《汉译》二（二十四）初说舍宅高大，随意欲有，空中自然随意，如《会疏》引，次说不能令舍宅随意，由宿世德大小，此乃真化合说故，与今经不同也。

    《宋译》云：「若思饮食、汤药、衣服、卧具、头冠、耳环、真珠、罗网等，随意即至，亦遍佛刹，又复思念摩尼宝等，庄严宫殿、楼阁、堂宇、房阁，或大或小，或高或下，如是念时，随意现前，无不具足。」（文）

    净影曰：「第四重明依报胜中：初（兴六中第一）明其国一切衣服饮食等事与身相称（此总明），次『或一宝』下就别显胜，于中有五：一（第二）明诸宝随心现前（「或一宝二宝」等），二（第三）宝衣布地（「又以众宝」下），三（第四）宝网罗覆（「无量宝网」已下），四（第五，至「如是六返」）德风吹鼓（「自然德风」已下），五（第六）宝华充满（「又众宝莲华」下）。第四德风中，初总以标举（「自然德风徐起微动」），后『其风下』别显之中有四：一风体调和，迟疾得所，（「其风调和」等）二吹网动树，发微妙声，（「吹诸罗网」已下）三触身生乐，（「风触其身」已下）四吹散众华，遍满其国。」（文）

    憬兴明依报妙，不分总别为六段，意同净影。望西、《略笺》用兴科。《会疏》以宝衣布地属总叹严净中者未可，《渧记》从之者亦未可。

    今德风中分四者依净影，四段皆开德风故。今此文初，明一切所须资具应念，上明圣众德，此下明其圣众受用资具随意自在，故云其诸天人衣服等其所须具应念即至，随意所欲。后二句通此，可见。

    「称其形色高下大小」者，别就所居舍宅殿楼为言，何以言之？《唐译》云：「所须宫殿楼阁等，随所乐欲，高下长短，广狭方圆。」又《宋译》「思念宫殿楼阁、堂宇房阁，或大或小或高或下随意。」又《汉》、《吴》两译说舍宅高下大小随所欲，以彼证此，「高下大小」可属所居舍宅矣。

    「称其形色」等者，《会疏》云：「形，其身大小也，色，青黄等也。」未详。又《笺》云：「其形其色及高下大小咸称天人所欲，故云『称其形色』等。」（文）如解，则形色高下大小为所欲，若尔，宜言「形色以高下大小称其所欲」，而今「称」字在「形色」等上，何解为所欲乎？其非可知矣。今谓：净影释云「与身相称」，准解，言「形色」者谓身，非言青黄等色，此中意云：宫殿等相称其人天身高下大小，而所居宫殿等随有高下大小也。「随意所欲」句亦通此，意欲高居虚空，所居宫殿亦高在虚空中，意欲下居地下，所居亦称身在地下，大小亦然。《汉》、《吴》两本云：「诸菩萨阿罗汉所居七宝舍宅，中有在虚空中居者（高也），中有在地居者（下也），中有意欲令舍宅最高者，舍宅则高，中有意欲令舍宅最大者，舍宅则大，中有意欲令舍宅在虚空中者，舍宅则在虚空中，皆自然随意，在所作为。」（文）可以为证也。

    何以就舍宅说大小高下随意自在者，此乃显真实报土，何者？《吴本》于中下辈说疑城，云：「所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中。」（文）故知真土往生人所居舍宅大小高下随意所欲自在，今在此言之者为之耳。衣服亦非人天所有，《唐译》云「上妙衣」，如《大论》云：「欲界天衣从树边生，无缕无织，譬如薄冰，光明明净，有种种色；色界天衣纯金色，光明不可称知。何况愿力自然土乎！愿文云：「如佛所赞应法妙服。」（文）饮食亦非人中天上所有，所谓百味饮食也。

    「华香璎珞」等，华鬘涂香等，（香如《华严经》〈入法界品〉鬻香长者云）此乃身饰或供具也。（《吴本》上（廿六）曰：「其华香万种自然之物，非世间物，亦非天上物，诸菩萨意欲得四十里华，即自然在前云云。」）

    妙音者，如次风吹演法等，此等资具即事而真，悉是菩萨法门庄严，例如《维摩经》（佛道品）说惭愧之上服，深心为华鬘。《大集经》（序品）明四种璎珞庄严，宜思准于此中焉。

    「所居宫殿」等，理实如《大日经》三世法界宫、《华严》弥勒楼阁等，皆证入之境，高低广狭各不相妨，一道清净无著无碍，故《论》言：「宫殿诸楼阁，观十方无碍」，不如化土楼阁不无碍。

    「或一宝」等，诸宝随意现。《笺》云：「此即欲一宝则一宝至，欲二宝则二宝至，乃至无量宝亦尔。」（文）

    「随所欲」等二句贯上诸句，明随意证入也。《唐译》下（四左）散华承足后云：「阿难！一切广大珍奇之宝，无有不生极乐界者。」（文）正当今文。

    二妙衣践行

    又以众宝妙衣遍布其地.一切天人践之而行.

    彼国人天受用其妙衣也，彼国宝地是弥陀正觉果体，故以诸善万行庄严果地，故云「众宝衣布其地」，往来进止常在行业地，故云「践之而行」。

    二网严悦目

    无量宝网弥覆佛土.皆以金镂真珠百千杂宝.奇妙珍异.庄严校饰.周匝四面.垂以宝铃.光色晃耀.尽极严丽.

    《唐译》文如前引，余释并缺之，《论》虚空功德曰：「无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音。」（文）依此经也。

    宝网严丽悦目，宝铃发响闻法音，以金缕真珠杂宝之奇珍严饰网，故曰「宝网」。

    「金缕」者，魏略曰：「大秦国有金缕，绣杂色之绫。」《西域记》曰：「如来坐大树下，受姨母金缕袈裟。」（文）《说文》：缕，线也，线线缕可以缝衣。《前汉书》：不绝如线。《广韵》：细丝也。故知金缕网之线也。

    「校饰」者，《苑音》四（三右）：「庄校为饰故云校饰。」《义记》云：「校与挍通用，即文络义。」（文）

    「四面垂宝铃」者，《笺》云：「铃，《广韵》：似钟而小，又以金为圜郭，半裂以出声，锢铜丸于内，摇之声令令然。」（文）

    「晃耀」者，日光明貌，《广雅》：晃，晖也。《考声》：日光也。耀，《说文》：从火作耀，从光作耀，俗字非正也。耀，照也，光明也。

    三自然德风有四：一风体调和，二音声德香，三风触快乐，四散华承足。初风体调和者

    自然德风徐起微动.其风调和.不寒不暑.温凉柔软.不迟不疾.

    《唐译》下（四）云：「彼极乐界，于晨朝时，周遍四方，和风微动，不逆不乱。」（文）《吴译》文如《会疏》引。

    初一句明风体。「德风」者，《会疏》意非世间之风，非天上之风，八方上下众风中之精云「德风」。《笺》云：「功德之风，所谓八种清风也。《赞》云『八种清风寻光出』，此之谓也。」《记》云：「演发法音、流布德香、令得快乐等皆是风之德故，有此德之故云『德风』。」（文）各据一义。今又可，《赞偈》所谓「清净薰」是也，如来无漏清净功德之所薰发曰「德风」也。

    「徐起微动」者，风徐徐而起，微动宝网及宝树。经云：「彼佛国土微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音等。」

    「其风调和」等，明其风调和得所称人心。

    「不寒不暑」者，谓调和得中。

    「温凉柔软」等者，温暖凉冷得其所，故触身柔软，其吹亦不迟不疾得中，即微风徐动之相也。《唐译》云「和风微动，不逆不乱」是也。

    二音声德香

    吹诸罗网及众宝树.演发无量微妙法音.流布万种温雅德香.其有闻者.尘劳垢习自然不起.

    《唐译》下（四右）次和风云；「吹诸杂花种种香气，其香普薰周遍国界。」（此说吹杂华，不说吹罗网，又不说得益）

    《汉》、《吴》、《宋》并吹七宝树，自出妙音，亦不说吹罗网。《赞偈》承网铃说风吹云：「调风吹动出妙法，和雅德香常流布，闻者尘劳习不起。」（文）此吹宝树推于前清净薰不说之，但颂吹网也。

    「吹诸」等者，调和德风吹微动上诸罗网及众宝树也，上说七宝诸树周满世界，有宝树处必有罗网，故云宝网弥覆佛土，故知吹罗网则亦吹宝树，故网与树并举也。

    「演发」已下二句明风吹德用，谓风有音、薰二用，故分为二：其风声演发无量妙法音，其风薰发德香，流布国中。愿云：「国中所有一切万物，皆以无量杂宝百千种香而共合成，严饰奇妙，其香普薰十方世界」等，其宝网宝树皆以无量宝严饰，其宝皆以百千种香合成，故风吹宝网宝树，则自薰发其香也。

    「温雅」者，温，《切韵》：和也。雅，正也。其香和而不淫曰「温雅」。

    「德香」者，如来清净功德所薰发，故名「德香」。《净名疏》曰：「香是离秽之名，而有宣芳散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香薰一切，理中无上戒定慧智芬芬难竭，故名为香。」（文）

    「其有闻者」等者，明闻音、闻香之德益也。

    「尘劳垢习」者，《笺》云：「尘劳即烦恼正使也，垢习谓习气也，染污故名『尘』，扰恼故名『劳』，此即谓烦恼也。」（文）

    「自然不起」者，安养自然德备，非谓真土众生有尘劳垢习而不起也，若约普薰十方者，不妨亦有之。

    三风触快乐

    风触其身.皆得快乐.譬如比丘得灭尽三昧.

    上举耳鼻二根得益，今明身触益。风是不可见，故不说眼益；又风非可食，不说舌根益。又彼国诸庄严随所触皆无不生乐，岂翅德风而已哉！今因风示一端耳。故玄一云：「约实而论，对前衣服等而生胜乐，然且约一相，故风中方说。」（望西所引）望西云「第三十九愿成就也」，《会疏》从之。

    「灭尽三昧」者，《青龙疏》下二（二十八）云：「《十地》第九云『寂灭定』，余论皆名『灭尽定』也，《大般若》云『灭想受定』，释此名者，令不恒行（第六相应）、恒行（第七相应）染污心心所灭，故名『灭尽』，命（《论》作令）身安和，故亦名『定』，灭尽之定依主释。」（文）《笺》引《唯识》亦得矣，《笺》曰：「此三昧令身安和，故以譬风触之快乐也。」（文）《梵响》云：「灭尽定是声闻乐最第一也，又界内快乐无有并者，故以为譬云云。」有解云：诸经多取此譬，近寄所知示耳。或可，即浅彰深，即是大寂灭乐也。

    四散华承足

    又风吹散华.遍满佛土.随色次第.而不杂乱.柔软光泽.馨香芬烈.足履其上.陷下四寸.随举足已.还复如故.华用已讫.地辄开裂.以次化没.清净无遗.随其时节.风吹散华.如是六返.

    《吴译》上（二十五）文如《会疏》引，《汉译》二（五右）亦同之，《唐译》下（四）亦《会疏》引文。

    《宋译》云：「复吹树花落于地上，周遍佛刹，高七尺量，平正庄严，柔软光洁，行人往来，足蹑其地，深四指量，如迦邻那触身安乐。过食时后，是诸宝花隐地不现，经须臾间，复有风生，吹树落花布地面上，如前无异，初夜后夜亦复如是。」（文）

    「又风吹」至「而不杂乱」明散华相，「柔软光泽」至「如故」明其花柔软相，「花用」已下明旧花新花次第相续。

    初中，「风吹散华」者，风吹宝树，散七宝树华，遍覆其国中，其花飘散佛菩萨上，花堕地成聚，随色次第红白等不相杂，而能分类，各为一聚，故云「随色次第而不杂乱。」

    《唐译》云：「花飘成聚，高七尺量。」（《宋译》亦云七尺，《汉》、《吴》并云「皆厚四尺」。）「成聚」者，花飘布地令平正也，故次说譬云：「譬如有人，以花布地，手按令平，随杂色花间错分布，彼诸花聚亦复如是。」（文）今经略堕地布平正，以《唐译》可助显也。

    「柔软」等者，次明布地华柔软光色之相。

    足蹈即陷举足如故者柔软貌，若强刚履如石，则何随足蹈举哉！故《唐译》云：「其花微妙广大，柔软如兜罗绵，若诸有情足蹈彼花，没深四寸，随其举足，还复如初。」（文）可以为证。《宋译》云：「足蹑其上，深四指量，如迦邻那触身安乐。」（文）

    「馨香」者，《苑音》四（十右）曰：「馨，显形切，《说文》曰：馨谓香之远闻也。」（文）「芬烈」者，《琳音》六（七左）云：「芬，《说文》：土草初生，香气分布也。」烈者，兴本作裂者非也。《应音》八（十五）云：「力折切。《说文》：火猛也。《广雅》：烈，热也、烂也。」（文）谓其香酷盛也。

    「陷下」者，《应音》十（十三）云：「《楚辞》：陷滞而不济，王逸云：陷，没也。案：陷犹坠入也。」「四寸」者，《梵响》云：「圣者有德，虽离四寸，今准彼数。」（文）《义记》云：「四寸者因顺此土，又表四神足。」（文）并难思矣。

    「还复如故」者，举足已则如旧平生也。

    「花用已」下明旧华去，新华复散，大地清净。「花用已」者，花用有三：一供佛，二严地，三散香。此中虽不说，散华处含供佛、散香之义，故《汉》、《吴》两本说供佛，又「遍满佛土」。（文）正庄严宝地，故《唐译》说花聚譬，《魏》、《唐》两译严土为本，故不说供佛，《论》雨功德成就正严宝地，据此经也。此用已讫，则化没无遗，大地清净也。亦是大地开裂，以色次第，自然没入于地中，而无留旧华。《唐译》云：「旧华既没，大地清净。」（文）《汉》、《吴》两本不言没入于地，云：「华小萎，则自然乱风吹萎花，悉自然去。」译家随意乐而已。

    「随其时节」等明新华复吹散，其可散之时至，则复风吹散华遍满佛地也，故云「风吹散」，《唐译》云：「更雨新花，还复周遍等。」（文）

    「如是六返」者，上举飘华成聚，旧花没，新花散，如是六返也。憬兴云：「帛谦皆云『如是四返』，即供圣之花，故于六返无复妨也。」（文）今谓：《唐译》云：「于晨朝时，和风微动，乃至过晨朝已，旧花没，新华复周遍，如是中时、哺时、初中后夜，飘花成聚亦复如是。」（文）准解，菩萨行时昼三时夜三时，故因顺他方说昼夜六返，实非净土有昼夜，《小经》云「昼夜六时而雨天曼陀罗华」者是也。按《瑜伽》四（十六）云：「又彼诸天所有地界，平正如掌，竟无高下，履触之时便生安乐，下足之时陷便至膝，举足之时随足还起，于一切时自然而有曼陀罗华遍布其上，时有微风吹去萎华，复引新者。」（文）天上既有此事，今亦因顺耳。

    第三结显不可思议

    又众宝莲华周满世界.一一宝华百千亿叶.其华光明无量种色.青色青光.白色白光.玄黄朱紫.光色赫然.炜烨焕烂.明曜日月.一一华中出三十六百千亿光.一一光中出三十六百千亿佛.身色紫金.相好殊特.一一诸佛又放百千光明.普为十方说微妙法.如是诸佛.各各安立无量众生于佛正道.

    净影明依报胜（所须殊妙科）中，初总明，次别明有五，此文五，明宝华充满。憬兴明依报胜六段，此当第六科。诸家多据此二师，此文属细科。《会疏》第二摄净土中（依报之初，「又其国土七宝」已下）分七科，其第七明依正互融德，今文也。

    今第二明弥陀所成果德，中（「法藏菩萨为已成佛」已下）有三：一通明身土成就，二别明国土功德，三总结土德不思议。前二科上既竟，已下第三结不可思议也。何以结不可思议？《论》曰：「彼佛国土庄严功德者，成就不可思议力故。」《注》下（六右）云：「不可思议力者，总指彼佛国土十七种庄严功德力不可得思议，乃至此中佛土不可思议有二种力：一者业力，谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成；二者正觉阿弥陀法王善住持力。」（文）《论》主叹依报十七句，曰「成就不可思议力」，今据之为总结安乐国不思议。文曰「三十六百千亿」，又云「无量种色」，岂不法藏菩萨大愿业力所成乎！故说此华是本法藏比丘愿力所成，又云华光出诸佛等，亦是阿弥陀法王善住持力所摄也。当知上来所说一切庄严功德，皆是大愿业力所成，亦是自在神力所摄，是以今结不可思议也。

    何以结国土不思议以众宝莲华耶？解云：西方净土是莲华作佛事，故亦名「莲华藏世界」，《观经》盛说之，今此根本经具结叹众宝莲华不可思议，今就此文显其义，略有五意：

    一显依正互融故，华出佛身，佛化十方，依正互融，事事无碍，若广说则如《华严》等，今但为凡圣，故举其纲目耳。

    二显诸佛之本故，为此义故，于上宝池华处不说华光出佛，而至此说之，弥陀教总结故。且如《楞伽经》言：「十方佛刹中，所有法报身，应身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。」虽有此文，枝末教中其义未分明，至说此经，方始开显弥陀方便法身别德。今家《和赞》中粗指点其意云：「一一华中，三十六百千亿，光明照洞无不至，一一华中，三十六百千亿，佛身光等，相好如金山。」次「十方三世无量慧，同乘一如，二智圆满同平等，摄化随缘不思议」等，以后二首赞显前华光佛身，此乃本偈文华光次明宝池，次明龙树赞，末后有十方三世无量慧偈。然《和赞》越隔诸赞，而直以末后赞次华光赞者，以十方三世无量慧为华出佛身之微意也。由此言之，十方三世无量诸佛本佛即是方便法身别德也，「同乘一如号正觉」者，「一如」即所谓莲华，何以言之？此莲华即弥陀正觉华，《论》主说圣众为「正觉华化生」，经曰之「从如来生」，又经说「于七宝华中自然化生」，然则七宝华即正觉华，正觉华即一如也，一如即众宝莲华也。然则「十方三世无量慧同乘一如」者，即是一一华中所出十方三世无量诸佛身也，於于此知此众宝莲华显诸佛本也，应知。

    三以统收一经所说故，谓下卷说「十方恒沙诸佛皆共赞叹」等者，即此华光所出诸佛也，故下卷初承此文而显诸佛能赞，释迦亦其一也。〈序分〉寄菩萨叹德说释迦八相，岂不此华中出佛乎！又弥陀因行果德皆此宝莲华外乎？故云「是本法藏比丘愿力所成」，当知统收前后所说摄此众宝莲华中焉。

    四显同体之证故，下「三辈章」及「胎化章」所云「于七宝华中自然化生」者，即指此莲华也，约主则微妙净华台，约伴则如来净华众，正觉华化生，以机法不二而成故，愿生之者坐佛所座，同证无为法性身，吾祖所谓「真实证」是也。

    五彰愿力难思故，上「威神力故、本愿力故、明了愿故、坚固愿故、究竟愿故」六句贯彻于此，以显彰是本法藏比丘愿力所成，由愿力故成正觉阿弥陀果德，故鸾师偈曰：「如是神力无边量，故我归命阿弥陀。」（文）「神力无边量」者，下所谓「无量威神无极」是也，承此华光出佛说微妙法，（通十七、十八、十九、二十愿，故承之）十方世界诸佛如来莫不称叹于彼，彼称叹威神无极也，其威神无极者，指无量寿佛威神功德，故峦师偈曰：「神力无极阿弥陀，十方无量佛所叹」，威神功德不可思议，故云「神力无极」。然则威神无极通此宝莲华，十方无尽摄化出于众宝莲华，于十方世界显神力无极者也，此之威神无极从大悲愿力广大无际起，可得而测乎！凡从十方佛国中乘愿往生者，亦莫不归斯愿力自然之功德，如下偈文具说。

    有如此五义，故以莲华结弥陀教，而起下十方诸佛赞叹摄化也。

    「又众宝」等者，此中有六：初二句标莲华藏世界，二「一一宝华」等二句明华叶数量，三「其华光明」下明华光有异色，四「一一光中」等二句明出光多少，五一一光中出佛身等明光出佛身，六「一一诸佛」下明化流十方。

    初中，言「又众宝莲华周满世界」者，先标法藏愿力所成莲华，此华以无量行愿所成，因无量故果亦众宝莲华也。《唐译》云：「阿难！彼佛国中有七宝莲华。」（文）「周满世界」者，国界皆以宝莲华庄严，故名「莲华藏世界」，此乃弥陀正觉体即是莲华，故亦曰「光明无量土」，亦曰「无量寿世界」也。有说：乃处处有池，池中有莲，故云「周满世界」。非也，宗家宝池观《疏》云：「此明宝树难精，若无池水，亦未名好，一为不空世界，二为庄严依报，为此义故有此池渠观也。」今亦准知。（《净土和赞》尝解）今谓凿解耳，今非谓花所生处，明花遍满国界，莫论所生处，非凡虑之所知故。

    二中，言「一一宝华百千亿叶」者，明华叶之数。《唐译》云：「一一莲华有无量百千亿叶。」（文）由如来无量行业力故说为无量百千亿叶。

    望西云：「问：佛座尚八万四千叶，池花何有百千亿耶？答：随缘不定。」（文）

    《义记》责云：「镇徒《观经》华座之莲云『随缘』等，为是化耶？为是报耶？」（文）

    《渧记》云：「《观经》华座观说『如是莲华有八万四千叶』者，此乃单他受用身华座故尔而已，是以今家为化土相也。如今此文则说真土二受不分妙境界相，故池莲华叶百千亿叶，而太过于《观经》华座之叶数，宜矣！况此文依《如来会》则言『无量百千亿叶』，百千亿乃十万亿，亦是举满数而已，故其实无量，是以说『无量百千亿』也。由是思之，他受用身之应于十地菩萨所座之座，第一佛身座百叶莲华，为初地菩萨说百法明门；第二佛身座千叶莲华，为二地菩萨说千法明门；第三佛身座万叶莲华，为三地菩萨说万法明门。如是如来渐渐增长，乃至十地他受用身座不可说妙宝莲华，为十地菩萨说不可说诸法明门。（《心地观经》说）他受用身所座莲华犹如是矣，而今宝池华叶无量百千亿，则与他受第十佛身所座华叶不可说妙宝莲华全同而已，岂非真土德相哉！池莲华叶既如此矣，其化主所座华叶岂可思议哉！惟夫周满世界宝池莲华，其一一莲皆各有无量百千亿叶，一一各为他受用之所座，故以他受用身所座之莲华为宝池庄严者，岂是单他受用报土也哉！明知二受不分妙觉界相也。然则一一莲华各他受用土，而其一一叶各应身土故，总该摄此他受应化无量佛国而为一个真实报土，宝池庄严可谓恢廓广大，超胜独妙矣。如此妙庄严相非他流约他受而判彼土人之所知也，若约他受判彼土，则一叶莲犹足以为他受土矣，以无数莲而成庄严之土，岂他受土而可也哉！由是观之，今家真土妙判卓识高见，可符合经旨矣。感戴奚言，且夫以他受所座为宝池庄严，则非是他受用土，而依正庄严相相历历，则亦非自受用土，是以对此经文，愈为二分不分妙境界，足以征而已。」（已上《渧记》）

    三中，言「其华光明」等者，明华光有异色。《唐译》云：「其叶有无量百千珍奇异色，以百千摩尼妙宝庄严，覆以宝网，转相映饰。阿难！彼莲华量或半由旬，或一二三四乃至百千由旬者。」（文）今经不说量，亦不说宝网，又彼经不说青黄等，但云「无量百千珍奇异色」，此中以百千之数说之。

    「青色青光」等，于无量种色中仅举六色者，约凡小所知，理实无量种色，故《唐译》云「无量百千异色」，众宝庄严莲华可有无量珍奇异色也。青、白、玄、黄、朱、紫者，诸家二途：一云：「青、黄、朱（赤也）、白是正色也，玄、紫者间色也。玄，黑有赤色，华无正黑，今玄拟黑。紫，赤黑色。」（梵响）此准《小经》说四光四色。一云：「青、白、玄、黄、朱是正色，如次东、西、北、中、南故，紫者间色，黑所克故，举紫一显绿红碧黄也。《玉篇》云：玄，黑也，此为正色。未闻世有黑色莲华，而《佛本行经》曰：有一大龙池，周匝四十里，池多五色莲华，四面华树，令人爱乐。既言五色莲华，岂无黑色耶！」（《略笺》所引）望西引《助宣记》成五正色、五间色之义。《略笺》、《会疏》、《渧记》并从之。《音义》云：「《杨升庵集》六十六云：五行之理，有相生者，有相克者，相生为正色，相克为间色。正色青、赤、黄、白、黑也，间色绿、红、碧、紫、流黄也。木色青故青者东方也，木生火，其色赤，故赤者南方也；火生土，其色黄，故黄者中央也；土生金，其色白，故白者西方也；金生水，其色黑，故黑者北方也，此五行之正色也。甲巳合而为绿，则绿者青木黄土之杂，以木克土故也；乙庚合而为碧，则碧者青木白金之杂，以金克木故也；丁壬合而为紫，则紫者赤火黑水之杂，以水克火故也。此五行之间色也。流黄，一作『黄』。」（文）恐脱「戊壬合而为黄，则黄者黄黑之杂，以土克水故也」之句乎。此亦依五正色之义。此二义中，后义约此土五行、五方相生相克，净土岂然乎！况黑色是一切坏色，故性相立四显色，而黑不为显色，净土岂有坏色乎！前顺经旨乎，况付顺《小经》，可考。

    「暐晔焕烂」者，《琳音》五十五（四左）：「炜煜，上韦鬼反，《古今正字》云：赤色盛也。《毛诗传》：亦赤貌也，下炎劫反。《广雅》云：煜亦光明也。《郭注方言》：亦盛也。二字并从火，炜晔皆声也，经从日作暐晔，俗字也。」《应音》一（十二）：「《说文》：炜，盛明貌也。《方言》：煜，盛也，经作暐晔，非体也。」（文）焕烂者，憬兴云：「焕者明也，烂者文章鲜明也。」（玄一同之）义寂云：「焕烂者，炳著也。」《琳音》十七（七右）云：「焕烂犹晖赫之盛也。」（文）

    「明曜日月」者，《笺》云：「其光之炳明也，犹曜乎日月矣。」偈曰「曜日光」，此意也。《会疏》「明曜如日月」。

    四中，言「一一光中出三十六百千亿光」者，明出光多少。《唐译》云「是一一花（乃至百千由旬花）出三十六亿那由他百千光明。」（文）叶宝量各光各以百千数之，今三十六亿个百千故，「百千」二字在下，「亿」字属上，加「那由他」为显三十六亿即是那由他也，今经属亿于百千，三十六个之百千亿也。一一宝华百千亿叶放光明，故云「百千亿光」。三十六者，《梵响》云：「青白玄黄朱，一一光明相入无碍，六六三十有六也。」又有说《华严》〈入法界品〉亦说此数，古师释云：「六度之中一一各亦具六度，故为三十六。可以准解，但以如来行业不可思议故，致如是感报不可思议也。」（师说）

    五中，「一一光中出三十六百千亿佛」等者，明华光出诸佛。《唐译》云：「一一光中出三十六亿那由他百千诸佛，身如金色，具三十二大丈夫相，八十随形好，殊胜庄严，放百千光，普照世界。」（文）所出佛身是何？有云应身佛也。《唐译》说「是诸佛现往东方」等，然则如今释尊应身如来皆是从极乐华光中出而已，故光佛可谓应身。如《心地观经》说变化身华叶，一一华叶为一三千世界等。今此华光佛身乃十方三千大千世界各各教主应身如来云云。」（《渧记》）

    有说：《楞伽经》所谓「法报身及化身，从极乐界中出」，即从华光所出诸佛，故通三身。有说：此中正显诸佛法身，云「身色紫金，相好殊特」等，故《十住论》所云「现在十方清净世界诸佛」者是也。（师说）

    偈曰：「一一光（一作华）中有佛身，多少亦如所出光，佛身相好如金山。」（文）有云：「偈文与经相违，经文说一一光中各各出三十六百千亿佛身，然偈文一一华中有佛身多少同光明，以为一一佛总合卅六百千亿之义，是略经所具，经释互存具略，而述重重无尽庄严之相。」（《渧记》）此义亦凿，经不言各各，何解为三十六百千之中一光出三十六百千佛身，一一各皆尔乎？「一一光中」指上一一华光，一一华光中亦出三十六百佛身。

    《义记》云：「三十六百千亿佛，他家抄云：为正报耶？为依报耶？一义云：应摄依报，非身相应之化现故，《佛地经》意明成事智三业之化，即有三相：一自身相应有三业化，二他身相应有三业化，三非身相应，但身口化，无意业化。《论》第十七云：『非身相应，谓现大地为七宝等，或无量佛化身等，或化山海草木等类，乃至虚空亦出音声说大法等。乃至若尔，云何不化非情，令心相现？非情己心等相分，云何复令有心相现？若心相现，则名有情，非非情相。』一义云：应是正报。杂观文云『于十方国变现自在』，与今文同，故正报矣。况净土依正者无漏清净，依正圆融，各各相摄，同《华严经》华藏世界。又玄忠云：『相好庄严即是法身。』（文）又或解云：『仰惟华现佛身，佛化十方，是依正互融，事事无碍，重重无尽相也。上来广分说依正，今合说之，明妙境界相云云。』今谓：化即真实，一切皆实，依正十身皆法身，故依正共实，一一无尽之体性故，一一法藏愿力所成故。《赞》曰：『安乐佛土依正，法藏愿力所成』等，正报亦彼所成之义，思之。」（已上）

    六中，言「一一诸佛又放百千光明，普为十方」等者，明化流十方。《唐译》云：「是诸佛等现往东方为众说法，皆为安立无量有情于佛法中，南西北方四维上下亦复如是。」（文）十方者，十方微尘刹土而已，从此报身现应化等无量无数身，于微尘世界放无碍智慧光者（《唯文》）是也。何论自国他方乎！（《梵响》）

    「说微妙法」者，《唐译》云「为众说法」者含权实，显摄化随缘不思议相。今言「说微妙法」者，说本愿一乘妙法也，释迦诸佛以说本愿真实为出世本意故，下卷诸佛赞叹名号，使十方诸有众生闻名欢喜，此其相也。有说云：「说微妙法此有通局，通指随宜三乘法，前所引《心地观经》云『随宜说三乘妙法』者是也；局指本愿一乘法，是乃佛佛出世本怀故也，惟夫三世十方应化如来皆从无量寿极乐界中宝莲华中而出，故皆共以本愿圆顿一乘为出世本怀，断可知而已。」（《渧记》）此释无妨，盖今经约释迦诸佛本意耳。

    「安立佛正道」者，「佛正道」即无上正真之道也。「安立」，二十二愿云：「使立无上正真之道。」（文）准下文「即得往生，住不退转」，必至灭度是也，明弥陀所成果德终于此。

    上来广说因果分毕，（弥陀教终于此）已下第二称赞功德分也。（释迦教）

    大无量寿经甄解卷第十三

    大无量寿经甄解卷第十三

    斯经总六门中，正宗有二门，上已明其广说因果分竟，（弥陀教）自下次称赞功德分也。（六门第四）何故名「称赞功德分」耶？谓释迦称赞弥陀因果功德，以惠利五浊群萌，故名「称赞功德」，是为释迦教。此乃上卷终明华光出佛，乃云「又放百千光明，普为十方说微妙法」，「说」者咨嗟称赞为义，「妙法」者即是誓愿尊号，所谓真实教行信证也，十方三世诸佛如来莫不皆说此本愿一乘以为本怀焉。今日释迦亦出于此，以故承彼文势，此下卷初云「佛告阿难」等，斯乃从弥陀教而出释迦教之次序也。当知称赞功德者，释迦说微妙法，是谓出世本怀，自下之文正彰其义，故属释迦教，思之。

    于此分中大分为三：一显示横超摄益，此中虽兼有横出之义（三辈不同），而令摄方便归真实为主意，故云「横超摄益」也。（「摄益」二字出于《行卷》引憬兴释）二重彰安养国德，此中虽有诸佛称赞，而引他证自教，故属释迦教摄也。三分别胎化二生，（阿难礼见已下）上来所明三辈五善等中，方便、真实机类混同，是以其如实者入化生，不如实者入胎生，二行得失至此而极矣，真假褒贬详明而不蔽者乃真实教之体制也。

    第四称赞功德分中有三：一显示横超摄益中亦有二：一通标安养真利，二正明悲愿广益（「十方恒沙」已下），此初也：

    佛告阿难.其有众生.生彼国者.皆悉住于正定之聚.所以者何.彼佛国中无诸邪聚及不定聚.

    净影、憬兴二师此文已下明凡夫往生，次「威神无极」已下明圣人往生云云。了惠、峻公等皆用之。嘉祥不分凡圣，唯言劝物修因往生耳。详曰：判正定聚者，诸师虽有异同，其位不大高，多在凡夫所得，故举之令仰求。

    他师所明一任各解，若依今宗，其妨不寡，第十八愿成就岂止局凡夫乎！若局凡夫者，下偈中诸佛劝菩萨而言「其佛本愿力」等耶？若言凡圣通往而今就凡夫显者，何故科下文云「圣人往生」耶？又此定聚在于从果向因之中，一生补处已下该摄其中，与诸经论所明三定聚不同，何止引物仰求而已哉！

    谨按：此文第十一愿成就，即为真实证果，次「十方恒沙」等文自含真实教行，即是第十七愿成就也，次「诸有众生」等即显真实信之愿成也，真宗四法出于此矣。然先真实证果者，此应序分「惠以真实之利」，释迦出兴要在此一著子，是故《略文类》曰：「诚知大圣世尊出兴于世大事因缘，显悲愿真利，为如来直说，示凡夫即生为大悲宗致。因兹窥诸佛教意，三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不可思议。」（文）当知此文不但释迦通畅所怀，十方三世诸如来各于其国说此真利为出世本怀，今且就此土教主显之，故名为释迦教。若约他方，可名诸佛教，诸佛国中《大经》在下说著矣。今通标真利之文，与下重彰国德应，可见。

    「其有众生」者，下文云：「其有众生生彼国者，皆悉具足三十二相」等，文段虽异，其所指者则一也。指何等机耶？《证卷》举其机云：「然烦恼成就凡夫，生死罪浊群萌，获往相回向心行」等，此约悲门广大为言。若约智门深高，则十方大士莫不皆乘愿来觐往生焉，足知此句上从普贤、弥勒等，下至蜎飞蠕动之类，一切凡圣含识无遗矣。

    「生彼国者」等，净影曰：「正明所成人有三聚，一者邪定，二者正定，三者不定。小乘法中论说不同，若依《毗昙》，外凡常没名邪定；五停心观、总别念处、煗顶二心名为不定，有退故；忍心已上坚固不退名为正定。若依《成实》，外凡常没名为邪定；闻思二慧行有退转说为有退，五停心观名为闻慧，总别念处名为思慧，煗顶已上说为修慧，现见法空永不退转悉为正定。大乘法中，善趣（十信）已前名为邪定；善趣位中数进数退说为不定；习种（十住）已去分位不退说为正定。莫问大乘、小乘，众生生彼国者皆住正定，所以下释彼无邪定及不定聚，故皆正定。」（文）

    憬兴破云：「善趣已前既名邪定，若生彼土即住正定者应越十信，即入习种必无此义故，若生彼土不即入习种位，故无有此咎者，还有彼土不定聚故。」（已上）

    了惠云：「此破未了，彼由此经无不定文显生得故，若约位者岂无不定，当知净影深得理也。」（文）

    兴师自解云：「今即余教所说三乘皆是秽土，有此三乘故，若生净土，不问凡圣，定向涅槃，定趣善行，定生善道，定行六度，定得解脱，故唯有正定聚而无余二也。」（文）影、兴二师大同，并约处不退解之，了惠等皆从之。

    望西云：「三定聚义圣教不同，小乘如常，依大乘者诸论亦异，且如《释大衍论》一云，有其三种：一者，十信前名邪定聚，不信业果报等故；三贤十圣名正定聚，不退位故；十信名不定聚，或信或退未决定故。二者，十信前并十信名邪定，大觉果名正定，三贤十圣为不定。三者，十信前名邪定，十圣为正定，十信三贤名不定。马鸣菩萨顺彼初门。」（略抄）

    净影全同彼初说，「乃至举要言之，决定流转名邪定聚，决定不退名正定聚，随缘不定名不定聚。今三聚约所处说，所谓一切善恶凡夫乘佛愿力生彼国者，处不退故悉无退者，是名正定；处不退故无流转类，是说无邪；处不退故无或退者，是云无不定。乃至又《群疑论》四云：今生西方，无有恶缘，或造无间之罪入邪聚，位行虽浅，唯遇胜缘，念念进修大乘圣道，决定无退，故得名为正定聚也。不得一一同娑婆退转之处判阿鞞跋致及正定聚位地高下，即令净土无退转处同于此方也，要决亦判处不退矣。」（已上）《略笺》亦同此义。

    凡诸师言净土正定者，皆是通途处不退也。若又依峦大师，其二十九种门则净土人天皆入大乘、小乘之聚等，一法句门则同证寂灭平等法身；绰禅师且依《观经》，不迳一万劫位阶不退，如其实义乃云：「游则入八正之道，至则到大涅槃」等；如导大师，极乐无为涅槃界，（约土体）往生者皆不退，（约人天）三贤则三贤而不退，十地则十地而不退，约土德则同一涅槃，是故九品俱回（《事赞》）得不退，阿毗跋致即无生云云。净土门中，宗乘所明与他师浅深不同，于无为涅槃界中所立正定聚故，一一位阶皆究竟融通佛位故，其异可知矣。

    今家诸注中，《会疏》、《梵响》、《义记》并偏解此文谈现生正定聚之义，若尔，经释中多所蓁塞。峦师偈曰：「敢能得生安乐国，皆悉住于正定聚，邪定不定其国无」等，又《论注》以大乘正定之聚为近门功德，此等为彼土益。又吾祖《证卷》引此文为灭度愿成就而证真实证果，皆是为当益，何不思耶！又《唐译》云「究竟无上菩提到涅槃处」。又若正定为现益，此经文指何文为必至灭度愿成就文耶？偏取一边则多所妨，是以《渧记》遮此等诸说约隐显释，于义虽无害，而言约隐显则有所滥，思之。

    若依今家意，存其二义：

    一云：此文读为「欲生彼国者皆悉住于正定之聚」等，而以正定聚为现生之益，《广书》、《和赞》、《一多证文》等专明此义。《一多证文》云：「如是法藏菩萨之誓（上引十一愿），释迦如来为五浊之我等所说之文，意为（成就之文）若有众生，欲生彼国者（欲生者也），皆悉住正定之聚等。又释经『无诸邪聚及不定聚』云：『无诸邪聚』者：谓报土无杂行杂修万善诸行之人也。『不定聚』者：自力之念佛，谓报土中无疑惑之念佛人也，唯正定聚之人方生真实报土也。」此是三聚俱就现生解，高祖作此释者盖有二义：

    一者据《唐译》，言「彼国众生（一念决定处即入大乘正定之聚，故非娑婆界内之人）若当生者，（《宋》云「若已生，若当生。」（文）今既有当生，必有已生。）皆悉究竟无上菩提到涅槃处，（是其当益）何以故？（何故到涅槃处耶）若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故。」（文）此文既说余二不能了知真实报土正因，则知其能了知真实报土正因者是正定聚之人，此能了知正因，故究竟无上菩提到涅槃处也。《唐译》只举二聚，而虽不出正定之名，于其义则无缺焉。《魏译》略「菩提涅槃处」而摄之「生彼国者」句，具显三聚之名，高祖于此乃就娑婆愿生机褒贬抑扬耳。

    二者依《小经》及龙树判，以愿文住正定聚为现益，以必至灭度佛果正为当益，此之住定聚第十八愿涉入于第十一愿之处，若非若不生者力，则何由烦恼具足凡夫得即住定聚耶！知住定聚即是第十八愿力也。苟得即住定聚，则必至灭度，必至灭度是第十一愿体也，斯乃为明佛力住持之功故释成现生正定之义也。

    二云：此文正定为生后益，《证卷》引证意是也，读为「生彼国者，则皆住于正定之聚」，而以正定聚为生后所得。释言「生」者，即是清净真实毕竟无生之生也；「彼国」者，究竟菩提到涅槃处是也，若不生则已，苟有生彼国者，无不到涅槃处，同契斯妙证，已而亦皆住正定聚，是谓果后方便，此义准依峦师。《证卷》引「名声功德注文」云：「此云何不思议？经言：若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚等。」（愿生与得往生加相违释文点）又《一多证文》亦引此文云：「又，已得往生者，亦入正定聚也。」（《三经文类》亦同）此正示生后正定聚，故《略文类》中标无上涅槃愿成就文而引此文，亦此意也，不尔者，引文与标似不相应焉。

    问：《略书》引此文，若属生后者，次下文言：「获往相心行，即住大乘正定之聚，住正定聚故必至灭度。」此亦为生后所得大乘正定之聚耶？

    答：《信卷》曰「至心信乐之愿，正定聚之机」，由此言之，现生正定聚属之前净信，由往相心行故住正定聚，此彰若不生者愿功也。又引文意以「生彼国者」句即为无上涅槃，直显真实证果，故正定属果后耳。

    问：《略书》既然，《广书》亦可然，何意同就一文而释成两义耶？

    答：经文多含，不可偏取，例如「弥勒付属文」，《本书》为是行，《和赞》（五浊恶世有情等）为是信等。今亦如此，《本书》及《一多证文》意等释正定为现益，《略书》等依峦师为果后方便。

    私按：高祖作斯释者，盖亦二义：

    一者，此文承前文势来，上卷终云：「如是诸佛各各安立无量众生于佛正道」，所云「佛正道」者无上菩提果也，「安立」者游步为义，大悲游戏出门相。序分「安住一切功德之法」，安住诸佛所得秘藏不动义，今安立不动而动，出门义也。此文初生一刹那究竟佛正道，说之言「生彼国者」，从此而降示现种种因相，此之安立游戏说言「皆悉住于正定之聚」，以是超出常伦故，《弥陀偈》及《和赞》此为诸佛所叹，思之。

    二者，以下形上，此处通标安养真利，下世尊说偈竟，释迦佛自劝文，初明二十二愿成就，自下广叹圣众德，即今正定聚之别相也。宜哉！《本书》之中其「生后正定聚文」引在还相回向中，何故高祖专明还相回向而不言生后正定聚者？一为人不迷失报土真证故，他师所判，极乐是处不退之处故，但是正定聚住也，若尔，报土真证难显，今恐滥诸师释，故不言生后正定聚，而摄之还相中。清净功德释云「皆入大乘正定之聚」，（《证卷》十五右引）又近门「入大乘聚文」（《证卷》十九左所引）等，皆还相中引之，可见。一为释成现生正定之义，而彰佛力住持之功故，不言生后正定，而在还相回向中而已。

    上来二义，初就此土明三聚之名，今家不共之所谈，如常所明；后就彼土明正定，则通真化，虽其化土，决无余二，而论真假差别亦太径庭，化土犹是从因向果，未免通途，真土果后方便，是谓还相回向，此以超出常伦正定聚故，局在别门。今此经文就真土正定聚说之，宜思择焉。此之二义并是祖判，乘文义便宜可用之，若执一边，圣言祖说恐亦蓁塞也而已。

    「所以者何」等者征起，显皆悉住正定之所以。初一句先征起皆悉所以也，「彼佛国中」等正显其所以，彼佛国中更无邪、不二聚，但有正定，故言「皆悉住于」等也。

    「无诸邪聚及不定聚」者，准前二义可解也。若约初义，三聚俱约现生，《一多证文》云：「邪定者，杂行杂修万善诸行人，报土无也。不定聚者，自力念佛疑惑念佛人，报土无也。唯正定聚人生真实报土也。」（文）《唐译》云：「若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故。」（文）依此经意，杂行杂修及自力念佛人不能了知菩提涅槃因，不了佛智，故不能到涅槃处，故彼佛国中邪定及不定聚无生，唯有正定聚人能了知涅槃正因，故生彼国，究竟无上菩提到涅槃处，曰「皆悉住于正定」也。此现生三定聚义，今家不共义也。

    何以杂行人名邪定聚耶？谓「邪」言对「正」，非邪恶之邪，所修之行非本愿正定业名「邪」，邪因决定故名「邪定聚」。如名为邪观之邪，又如《涅槃经》迦叶言：自此已前我等皆名邪见人也。

    何以自力念佛人名不定聚耶？有云：「自力称名者修本愿行，故无退转，生化土不久必转入真土，故不同诸行往生人久在化土，数迳变易故非邪。虽然，是自力称念故，若值恶缘，其行退转，则非唯不得果遂益，化土往生亦不可得也；若值胜缘，而无退转，则得果遂益，其义不定，亦不同于弘愿平生业成者，故名为不定聚也。」（《渧记》）又旧解云：「自力称名者疑惑，其心不决定，故名不定聚。」（为言）若然，杂行人亦可名不定聚，心疑惑无决定故。今谓：自力念佛行者转入时节不定，故名不定聚，谓由果遂誓故，或有于此世转入弘愿，或生化土转入，或有五百年后深自悔责，转入弘愿，时节不定，故名不定聚也。

    何以名正定聚？谓涅槃正因决定，故名正定聚，或修正定业故。此之三聚约机立名，故《一多证文》三下人言，又《本书》云：「至心信乐之愿，（正定聚之机）至心发愿之愿，（邪定聚之机）至心回向之愿（不定聚机）」是也。

    若约后义者，三定聚中，邪定、不定彼土所无，诸师所谓「十信已前名邪定，决定流转故，十信名不定，或进或退故」大同之，彼国已截五道因果，故无有决定流转类，故无邪定；又彼土是一种不退处，圣行念念增进，故无有不定聚类也，唯有正定聚之类集会，此乃从果向因，故不同诸师所谓正定聚或至补处，或地前地上，或赞供诸佛等，示现种种相皆是正定聚之相也。

    二明悲愿广益有二：一念佛往生，二三辈不同。初中亦二：一诸佛赞叹，二念佛往生。此其初：

    十方恒沙诸佛如来.皆共赞叹无量寿佛.威神功德不可思议.

    是则第十七愿成就也，此等诸佛即是上卷华中所出之诸佛，各于十方清净世界，皆共赞叹弥陀功德不可思议，本师本国之义此文尤为显矣。然《唐译》以次念佛往生及三辈往生为诸佛赞叹所以，文言：「东方如恒沙界，一一界中如恒沙佛，彼诸佛各各称叹阿弥陀佛无量功德，南西北方四维上下诸佛称赞亦复如是。（已上十七愿成就文）何以故？（征赞叹所以）他方佛国所有众生」乃至具说念佛往生及三辈竟，结云：「阿难！以此义利故，诸佛如来皆共称赞。」（文）《汉》、《吴》两愿于因愿合说处兼成就故，此二段文缺略之。《宋译》于「诸佛赞叹文」说证诚相，（如《会疏》引）此与《小经》大同小异，彼证诚释迦，此证弥陀，故非全同。尔释迦所说即弥陀功德，故终归一致，故《唯信文意》《小经》证诚为第十七愿成也。

    「皆共赞叹」者，此文义兼两向，约向上者，通前安养真利，邪定、不定聚无国为其所叹。所以然者？《赞偈》曰：「邪定不定其国无，诸佛咸赞故顶礼。」（文）《和赞》云云。约向下者，诸佛赞叹念佛往生也。净影、憬兴约向下义，《影疏》云：「『十方佛皆共赞』下举闻名者皆得往生，增人去心。」《兴疏》曰：「『十方恒沙』至『诽谤正法』者，第二举诸佛叹，令增物生去心也，诸佛说既共叹闻名欲生必得往生故。」（文）《会疏》依之。《祥疏》云：「『十方诸佛』下明恒沙佛皆共赞叹也。次句（「其有众生」下）明彼土纯有正定善人，无邪恶之人故。」此以「其有众生」已下为赞叹之故，又以「住不退转」合「住正定」也。今就向下立科者依今家相承，大行、大信次第故也。

    「无量威神功德」等彰所赞体，即指正觉阿弥陀自在神力。「威神」之言虽在果上，义自通因愿力，譬如灯之盛明必由油力。又上文曰「闻其光明威神功德」，故知今文正显名号之德，兼通光明。《观经》下中品云「广说彼佛光明神力」，义释云「明闻名号」，此以光明神力显名号德，名义相应赞叹故。然此文不直言「名号」，而言「威神功德」者，为成次句「闻其名号」，是名义相应之闻也，斯乃彰诸佛咨嗟之实者也。

    二念佛往生

    诸有众生.闻其名号.信心欢喜.乃至一念.至心回向.愿生彼国.即得往生.住不退转.唯除五逆.诽谤正法.

    此第十八愿成就也，释迦真利之至要，一部之宗归，四十八愿之极要，唯在于此。诸佛赞叹之所归，凡夫往生之至极，唯在于斯一著子焉，故今家相承（《改邪钞》）云：「《大经》中以第十八愿为真实，取第十八愿，则以愿成就文为至极，以『信心欢喜，乃至一念』为他力之安心故。」又云：「就此文，凡夫往生之得不，乃至一念ノ时分ナリ。乃至祖师圣人御相承一流肝要，但在于此焉。」《改邪钞》云：「欲获得彼心行者，以念佛往生愿成就文之『信心欢喜，乃至一念』等之文为依凭，此外未闻。」又《口传钞》云：「然则真宗之肝要，以一念往生为渊源。愿成就文言：『闻其名号，信心欢喜，乃至一念，即得往生，住不退转。』」等（文）《唐译》文祖书处处引（《信卷》本（三右））助显此文，可并见。《宋译》文如《会疏》引，《汉》、《吴》两译因愿兼成就，故不别说成就文。

    「诸有众生」者，《汉》、《吴》二经云：「诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字」等，据此，古师释「诸有」为二十五有，（《要解》、《梵响》、《义记》、贯思等）此之义一往也，再往论其理实十方一切凡圣，无机而不摄，何止三界二十五有而已哉！故高祖《铭文》释「十方众生」句云「谓十方万众生也」。又《一多证文》意解今文云：「言『诸有众生』者，言十方万众生意也。」（《本书》二训云「アテユル众生」）祖训可味，况复此文通一切诸佛刹土，而彰念佛往生之成就，何啻局娑婆三界诸有哉！」

    憬兴云：「而前十念，此言一念者，最少极多互绮举，故不相违。」（文）

    望西云：「问：所言一念者，心行中何？答：是起行也。问：见今文势，至心回向愿标为一念，故义寂云：『言一念者，以事究竟为一念，唯非生灭刹那等。谓闻佛名欢喜，回向愿生，此事得成以为一念。』（已上）况《宝积》云：『闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐，所有善根回向愿生。』（已上）『一念净信』说其安心，『所有善根』即起行故。答：今文不然，谓闻诸佛所叹名号生欢喜，故即称念，于所闻名号既有念佛大功德，故『至心回向，即得往生』文相显著，勿生疑滞，但《宝积经》译言不正，不可指南。又『一念』者举称名行，『所有善根』者指彼一念，次寂公释用否在时云云。」

    《略笺》云：「『诸有众生』者，所谓十方众生也。『闻其名号』者，闻诸佛所赞之名号也。『信心欢喜』者，闻即悲喜交流之比，所谓信乐也。『乃至一念』者明起行，上从三万六万等，下至一声，故云『乃至』。然愿云『十念』，今云『一念』，即是影略互显，一念、十念并为往生因也，不由头数多少，斯乃业事成办也。文中『信心』、『至心』及『回向愿生』即三心也，『乃至一念』即其行也，心行既具，何其可不生乎！此即乃至十声一声等，以真实深信之心回向愿生，则速得生彼，莫不住不退转云云。」

    此等诸说并他流所传，与今家义不同而已。

    次今家诸释中，《会疏》七（三左）配本愿有二义：初义「闻其名号」者信心发起因缘也者，未详，若尔，则闻亦方便分齐，而非闻信之闻，违「闻佛愿生起本末无有疑心」之高判故。又高祖「闻其名号」等三句为信乐成就文，亦与之相违也。又「信心欢喜」句配「至心信乐」亦违祖判，「乃至一念」句配「乃至十念」不但违祖判，朋憬兴而为「行一念」者太非也。后义近今家正意焉。

    《贯思义》意：闻信欢喜是信乐也，「至心」即愿文「至心」，愿文为三心之首，今信乐至心，此信体相即不拘次第。「愿生彼国」者，愿文「欲生我国」也，此同《会疏》后义。「乃至一念」者，约决了信因时节促，又约信受无二者，此二义出于祖释焉。「下辈中重说之，对因愿十念」者未可也，又「约极短命之机」者未可，若述本愿之誓，一念十念之由则可然也，非是正释「一念」之谓也。又「亦此『一念』与《观经》『十念』法体同一」等者，此亦不辨《观经》隐显，故非也。又「今以三信夹一念」者，盖以此「一念」为「行一念」乎！如何？

    《梵响》意：「闻其名号」者，闻威神功德不可思议名号，是非通途闻，故信心亦无疑无虑威德广大无碍不可思议信心也。又《信卷》：「言『闻』者，闻佛愿生起本末无有疑心，是曰『闻』也。」问：今所闻可足威神功德不可思议名号，何释言闻本愿本末耶？答：虽佛德足，亦闻此佛愿力，诸佛光明威德所不能及胜利，益思自彻骨髓，南无本愿力成就名体不二名号所任也。《观经》中下品临终忽遇知识，佛教令说无量寿光阿弥陀佛极乐国土极妙乐事，亦令说法藏因位四十八愿生起，祖判契投佛意哉！《文意》亦释曰「闻本愿名号」也。「信心欢喜」信乐也，「乃至一念」十念也，「至心回向，愿生彼国」至心及欲生也。信一念为往生足，至心欲生为其相。乃至十念心口相应者，业成办之相也；乃至一念尚未发语者，信心开发之初念也，即具摄取等大利。和尚云：「称念阿弥陀佛，下至十声乃至一声一念等，必得往生。乃至至心回向，信心欢喜，真实回心向佛，愿生安乐，能念犹忘己之相也，此从名号所得也，此从佛心所成也。」故祖师随义转文，为佛至心回向矣，尚出和语，（《一多文意》）令牵凡情任愿力也云云。

    此中三信配释同上，中间问答似闻名、闻愿遂成别义也，恐非祖释意矣。今此文「闻其名号」即是闻本愿生起本末，而信知本愿名号乃我等凡夫正定业也，乃至一念无有疑心曰之「闻」也，上所谓「无量寿佛威神功德不可思议」者，此乃名体不二名号所具威神功德，并是由因位本愿功勋而所成，故诸佛共赞叹此威神功德，即是赞叹生起本末也。众生闻其名号威神功德亦即闻生起本末也，此「闻」相应第十七愿行体，是谓「闻其名号」，然则闻名、闻愿全一无异，《梵响》问答可谓未可也。次「乃至一念十念也」者，此乃据他流配释而已，殊不知今家以此「一念」为「信一念」故，《信卷》引至「乃至一念」为信乐成就，何配十念耶！《要解》云云。

    此中「信心欢喜」与「乃至一念」义成繁重之问答，徒劬劳而已，何者？但言「乃至一念」而无所属，则此「乃至一念」泛通一切意念。今不然，上言「信心欢喜」，次云「乃至一念」，故知此「乃至一念」是属于信心之「乃至一念」，故「信心欢喜」乃举其「乃至一念」物体也，「乃至一念」是示其信心极促及无二心，既有所属，何言或繁重徒设苦劳？故使信心欢喜犹属加行，「信心欢喜」岂非归命信心而何哉！若此「信心欢喜」非归命信心，则属此「信心欢喜」之「乃至一念」亦应非归命念也，信心始中终多妨害，学者思择焉。（已上《涔记》破意）

    《义记》云：「闻其名号」者，「其」字指佛，即十七愿咨嗟名号，此名号者往生大行，称无碍光如来名，此名号是选择本愿正定业体，诸度等中偏选一行以为正行，今依释尊之开阐故闻此功德，故云闻名。闻者，大凡此经始终多言闻名，未言口称，然闻之中含称之义，故曰：「经言闻者，众生闻佛愿生起本末无有疑心，是曰闻也。」（文）又「由闻愿力，光阐报土真因决定」等，（文）名号释曰愿力，又云「佛愿生起本末」者，即念佛往生之义，「生起」者发愿之基，他力利生之本心；「本末」者因愿与成就如次本末也。发愿之本，诸行之中唯以圆修最胜名号即为正业，此愿已成，称者必生。若未闻思于此义者，终怀疑滞，故闻既至，无有疑心，故『闻』字含称义矣。《愿愿抄》云：「何言闻而不言称？谓以称名功不成于往益，就闻得欢喜一念治定。」（文）既云称功，而不言不称弥陀名号，《和赞》亦然。然则终日虽称，若有疑心者不闻不称何异乎？前引黑谷释云：又心虽信，若不行者，亦如不信。然当闻时必待口称，亦不可乎！生来至今既称名者，皆十七之愿利益矣，然无信心则不得往生，故得往生之信心开发之时即名「闻」也，然「闻」者即信心矣，故先于「闻」字有无疑释，故《御文》云：「言信心体者，闻其名号，信心欢喜。」（文）「闻其名号者，言南无者释也。」（文）所信之体是闻其名也，能信之相信心欢喜。

    「信心欢喜」释：「言『信心』者，则本愿力回向之信心也。（此义愿文三信释中具，故今略）言『欢喜』者，形身心悦豫之貌也。」（文）则愿文「乐」字义矣，爱乐是业，欢喜是相。身心悦豫者，五识为身，第六名心，五识现于五根，眼见、耳闻、口称、礼拜皆身之悦也。

    「乃至一念」者释：「言『乃至』者，摄多少之言也，言『一念』者，信心无二心。乃至然者愿成就『一念』即是专心乃至真实一心，真实一心即是大庆喜心，即是信心等。」又《文类》云：「后『乃至一念』者，是更非观想功德偏数等之一念，就获得往生心行时节延促言『乃至一念』也。」（文）然就此句，自家、他家大异其旨，他家并云起行一念，「乃至」之言上尽一形等云云。《兴疏》亦尔，泛尔见之乃至十念成就文也。然今家以此「一念」为「信一念」，大似违文，故未达者破之。若为起行，三信中间安行一句示不离欤？若三信中自有名号欤？然必具名号信后称念而已。若言信后称名渐得往生者，他家实义无违诤耳。然今家意与他永异，故释亦别。今欲解之，先解业成之义，次随难正辨。

    夫苦乐升沉在心非行，《宝王论》文如《会疏》引，加行根本后起业道，近远等起，审虑决定，动发三思，遂成业道，故决定思刹那起成办时，故云「在心」。今往生业成办之者必在信心，其信唯是一念，故曰：「一念者，斯显信乐开发时克之极促，彰广大难思庆心也。」故业成即得之时名「一念」，此亦名无二心。（二心者信疑二心、凡圣二心，亦三信即一心，故名无二心。）

    问：言「信一念」者，「乃至」之言如何解之？

    答：「乃至」者，或从多向少，或从少向多，越隔中间之言也，故上尽一形，下至一念之时，此称名号乃至一念，故《六要》云：「就此『一念』有隐显义，显对十念，则言『一念』者，称名一念也；隐决了真因安心一途也。」（文）故从隐义云「信一念」。

    问：隐显是权实之名，于末教容有隐显，此经此文何说隐显？宗祖文中未有此义，恐常乐之一义欤？

    答：至无祖释，为是别一义亦不妨欤，然祖文亦有此义，「乃至」摄多少之言，此多少称名义欤。又「获得心行时节延促」，（文）信促一念，行延一形，故「乃至」之言含一形、十声、一声，就信后命辨之，又「多少」言是欢喜之多少，信后欢喜不论其多少，故云「乃至」欤。虽有此义，此「一念」者信而非称名，则唯真要之一义而已。

    问：文言「乃至一念」，何云信乎？若言「信一念」，应言「闻其名号，一念信心」，何云「乃至」乎？于祖师义有未详义如何？此义若不成立，宗意焉立？

    答：至要哉！此问深义，夫今家意非言曲文，及隐密义在文显然。《如来会》云：「闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐。」（《文类》中无「乃至」字，是异本欤？又云：「乃至」越隔中间，唯取信念，文势显著者哉。）闻名前后称名礼拜，此在「乃至」之中，此文《信卷》三个处出之，看看青天白日，「信一念」矣。

    问：此异译西楼为非，僧铠所译真为得旨？

    答：他家未详经意，偏非异译，文及义理未尽其善，何以言者？异译流通亦为「信一念」，此本流通为「行一念」，然《梵本》字合显信行示之耳矣。例如「优婆提舍」，故翻译家各据一义，故云违文。又违义者，信行身口意三业别名，凡夫三业差别各异，佛者三业不二无别，以平等法回施众生，故信或行俱成生因，诸文多言口称往生，此谓者哉。然凡夫位及因位时，三业之中意业为重，仙人意罚爱酪沙弥之类是也，此皆凡心意业能招未来果也，能招报心者是义矣，故三道次先心后业。然今生净土，佛智信行为其因业，先业后因，名号正业，信心正因，就行立信，是他力易行之法故，第十七愿成就故，漫然口称是无名无实汉，故咨嗟次有信心愿，业成本故，起行正业非是正因，正因者信心矣。他家信行次第，以口称功成往生业，无不回向义，且失他力义，故云「违义」。

    问：若尔，依异译成宗义，不依僧铠之本乎？若不依，何引之乎？

    答：依僧铠本解，「乃至一念」一信念心而业成时，乃至从少向多信前后行，不待其信后行业得即生益，故云「愿生彼国，即得往生。」故今乃至前后行巧云「一念」，即信心欢喜之一念，凡净土法救临终机，故乃至于前后行焉。乃至前者，临终之机，无平生之行；乃至后者，速疾终者，无信后行，故「乃至」言摄临终、平生之机，大悲至极，言「不谓修行之久近」者，真金言哉！又伟哉！故大师云：「上尽一形，下至十声一声一念。」（文）上尽一形有二种：一信前行，二信后相续，此名加行后起亦不妨欤，况余应知。

    问：信前后行多少不论必矣，在文有证乎？

    答：信前行弥陀名号唱，又安乐净土愿等未云多少；信后行者，《真要抄》云：「为长命与十念，为至极短命之机成就一念利生。」（取意）《钞》云：「因愿云『十念』者，令蒙至极短命之根机，犹是难成也，依之，今愿成就缩于『一念』，此显易行他力之至极也。」（文）然「乃至」摄多少言，而与本愿之「乃至」同，本愿则云信心乃至十念意也，此文乃云一念乃至一形意也。然则「乃至」言含从信流出相续行，故曰「摄多少言」，「一念」言是信心矣。

    问：若尔者，从少向多之乃至乎？

    答：然，闻其名号有临终、平生，而信前行乃至十念有寿命长短故。《一多文意》云：「『乃至』者，多少、久近、前后皆兼纳言也。」（文）「前后」言思之，不论始终平生，信心定时往生亦定。《和赞》「十方诸有众生」等一首，实非临终非平生，非一念非多念，不可思议信海也。宿善迟速、寿命长短由之自有加行等流之长短，然愿力妙俱摄诸机，故云「乃至」。

    「至心回向」，祖云：「言『至心』者言真实，真实阿弥陀如来之心也。『回向』者，以本愿名号回施与十方众生之法也。」（文）又《愿愿抄》云：「至心回向，回字习成，成上起下云云。」夫回向者，回心向彼名「回向」也。若以功德回向彼土，则自力心而非无漏，名为「杂毒」，故以如来利他回向成信行矣。《大品般若》云：「菩萨如是回向，则不随想颠倒见颠倒心，何以故？是菩萨不贪著回向故，是名『无上回向』。乃至以是有所得心回向者，诸佛不说有大利益，何以故？是回向名为『杂毒苦恼』。譬如美食，其中有毒，虽有好色香味，以有毒故，不可食之，愚痴无智之人若食此食，初虽香味可意，食欲消时有大苦恼。」（文）况而可知。又《华严》（回向品）云：「但勤修习善根回向，欲令众生得一切药，摄少善根回向广大，若诸善根不能饶益众生者，我终不以善根回向，以诸善根悉与众生发心回向。」（文）又《义章》有三种回向：众生、菩提、实际云云。一切诸佛因位之时皆回众生，今佛特以利他回向为大悲本，故云「至心回向」者哉。他家亦云念佛是不回向法，故是回愿心矣，经云「回向发愿心」故。今家以利他回向为其本基，而成众生回愿得益，故云「成上起下」也。愿生是欲生心也。（已上《义记》）

    今评云：闻名前后称名礼拜，此在「乃至」之中者不然，称名礼拜是「乃至行」也，属「信一念」之「乃至」言何有「乃至行」也？上既言「闻名」，下言「一念净信」，此闻信中间安「乃至」言，则属于信之「乃至」也明矣。

    又名号正业，信心正因，就行立信，是他力易行之法故，第十七愿成就故，漫然口称是无名无实汉故，次有信心愿等甚非也。泛漫口称何为之十七愿行？其自力称名及泛漫口称今家属之第二十愿，如第十七愿则是所行法体，诸佛所称如实修行相应，如何泛漫口称乎！第十八愿机之所称，称第十七愿行体，故亦是如实相应行，故可谓能行即所行。其自力称名及泛漫口称是不如实行，不称第十七愿行体，宁可属十七愿乎！可谓谬之甚也。

    又「乃至从少向多」，（文）乃至信前行后等者亦非也，今属信之「乃至」中，何摄前后行乎？又信前行是泛漫口称，不可言在「乃至」中。若为从少向多义者，相违「上尽一形，下至十声一声一念」等释，可谓谬矣。

    又「凡净土法救临终机，故乃至于前后行，乃至于前者，临终之机无平生行；乃至后者，速疾终者无信后行故等」者，此一段《义记》恐有脱语欤，义趣不明，若临终之机无平生行，则不可言「乃至前」也，今何言「乃至前者临终之机无平生行」耶？若速疾终者无信后行，不可言「乃至后」也，今何言「乃至后者速疾终者无信后行」耶？「乃至」言含多少也，而今如义，以无平生行及无信后行为「乃至」义，则非含多少之义也，吁何谓乎！似寱语而已。

    又上尽一形有二种：一信前行，二信后相续，此名加行后起等者亦非也，「上尽一形」乃解本愿「乃至」，本愿「乃至十念」乃示生因行之返数无定，故谓信后行则可也，得三信人之称名故，上尽一形下至十声一声皆成正因行。若夫信前之行者，则不可成生因行也，何得言通信前行耶？

    上来举诸注略标竟。

    次述今义者，此愿成就文一家相承肝要，安心领得至极，故曰「凡夫往生得否唯有此文，此外未闻。」《改邪钞》云：「欲获得彼心行者，以念佛往生愿成就文之『信心欢喜，乃至一念』等之文为依凭，此外未闻。」又云：「本愿之三信者，至心、信乐、欲生是也，正是愿成就之『闻其名号，信心欢喜，乃至一念』也。就此文，凡夫往生之得否，乃至一念发得之时分也。」《口传钞》云：「然则真宗之肝要，以一念往生为渊源，愿成就之文中云云。」由此言之，此文一一就相承指南可解知之，勿加凡虑妄识矣。

    今据相承，此有二：一约法体成就门者，《信卷》「三信别释文」初三句为信乐成就，云：「本愿信心愿成就文，经云：『诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。』」（已上）「至心回向」已下为本愿欲生心成就。二约合三为一门，则一连为信心成就文，而不配释三信，《信卷》末释「信一念」竟云：「是以《大经》言：诸有众生，乃至住不退转。」（文）初约法体，则开一为三，故成就文亦配三信；后合三为一门者，约机受安心，则合三为一信心。释尊体得弥陀愿意，以彰报土正因唯是一信心；《论》主深达经意，使愚钝众生易解领，合三为一信心，是以今家相承《改邪钞》、《口传钞》等并约合三为一门示机受安心，其引释文可见。然《渧记》等偏就初一门解之，恐似未得宗意。

    「闻其名号」者，释云：「言『闻』者，众生闻佛愿生起本末无有疑心，是曰『闻』也。」（文）「其名号」者，指诸佛赞叹威神功德不可思议名号，（此原两愿不离义）此乃名号为本愿，是本愿所成威神功德，故释名号曰「佛愿生起本末」，力愿相符，毕竟不违故。又云「闻愿力」，名号本愿更非别物，故曰「闻选择不思议本愿之尊号」。（《唯信文意》）「生起」者，谓本愿所由生起。《信卷》「至心释」（十六左）云：「一切群生海，自从无始已来，乃至今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心。」又「信乐释」（十九右）云：「然从无始已来，一切群生海，流转无明海，沉迷诸有轮，系缚众苦轮，无清净真实信乐等。」又「欲生释」（廿四右）云：「然微尘界有情，流转烦恼海，漂没生死海，无真实清净回向心。」是明本愿三信之生起，然则为哀一切众生居无明大夜无有出期立愿，此乃佛愿生起也。「本末」者，「本」谓因位愿行也，「末」谓为众生愿行既成就，成威神功德，而为众生往生愿行。如是闻无有疑心，曰「闻其名号」也。闻信彼佛现在成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生也。若但闻生起不闻本末者，闻不具足；若但闻本末不闻生起者，亦非闻具足，故引《涅槃经》助显此义也。闻无有疑心者，彰闻信之义也。

    又《一多文意》云：「『闻其名号』者，闻本愿之名号也。『闻』者：闻本愿无疑心谓之闻也。又『闻』者，显信心之法也。」此二释中，初同于《信卷》释。师说云：「二释中，初耳喰染神，于本愿生起本末无有疑心之意也，后释显闻即信之义。」（文）今谓：《铭文》云：「闻者，谓信如来所誓之名号也。」《唯信文意》云：「信者无疑心也，即是真实之信心也。」又《一多证文》次文云：「信心者，闻如来之誓愿无疑心也。」此乃闻无疑心即为信心也，以信释闻，则闻即信也，此外别有闻即信后释可彰闻即信乎？二释别相难知。今谓不然，此二释甚深，今试解之，初释约机受，后释约法体显现，何者？约机闻受，则闻无有疑心，是闻信之相也；约法体显现，则名号信体于闻处印现心中，闻是显法体大信之言，故云闻彰信言也。于闻处虽印现心中，而其信体非凡夫所知，但仰信无一念疑心而已，故有初释。何以知尔者？《最要钞》云：「经释既以『闻』为诠要，能闻处获得往生心行条显然。」（《改邪钞》亦同之）当知如来回向心行显现于闻中，故行者闻处获得回向心行，其获得大行之相显之于流通。今此中彰获得大信之相于往生决得之处，岂非闻显信之言乎！

    有云：既以「闻其名号」接「信心欢喜」，则此「闻」字显信心也明著矣，然处处文言「闻我名字」，而不言「称我名字」者，盖显非必局口称也。既言名字示闻者，必当口称也，佛本愿既云「乃至十念」，故「闻其名号文」自含蓄口称之义，故圣觉法印「四十八愿释」云：「然，闻名号者，必有称念之道理，故未几即继上愿而发起此愿。」《愿愿钞》云等（《渧记》依《义记》）可谓于宗义疏矣，虽曰必当口称，而未知其当口称道理，惜哉！

    又「闻」者是闻得，（《最要钞》、《本愿钞》、《真要钞》，又《御文》等云云）（闻得者闻而得信心也。《一代记》云：「久持他力之愿行在身，却被无由之自力执拗心所缚而空流转。」有人不知其意而问莲如上人，答曰：「此乃闻知而不信也。」又云：「闻知之人虽有，闻得之人者少云云。」）闻定、（《最要钞》等）闻持、（《口传钞》善知识ニアフテ闻持スル平生ノキサミニ治定等）闻开、（《劝章》）闻信（偈文）等之义也。近来有人云：「闻得、闻定等是不可得往生，但闻归命得往生也云云。」此依《要解》者信之始中终用闻归命，漫破相承祖判，诽谤之咎难免，大邪人哉！

    又闻无疑者彰宿善开发，《口传钞》云：「然，宿善开发之机者有其征：遇善知识而被开悟时，不生一念之疑惑也。其不生疑惑者，遇光明之缘故也。若不被光明之缘所催，则往生报土之真因—名号之因—不可得。乃至往生之信心之决定者，非我等之智分；被光明之缘所催所育，获得信知报土之因之名号，应知，此谓之他力也。」当知今为善知识所开悟而无一念疑惑心者，光明缘所催而宿善开发故也，祖释「闻佛愿本末无有疑心」者正含此义也，应知。

    又此闻信时，无上佛智满入于凡夫不成迷心，为行者信心，（《最要抄》等）此时速决得往生，故《本愿钞》云：「故，闻本愿生起本末之处，不隔时、不隔日，立即决定往生也。依所闻而决定往生故，经释共劝闻之一念。」《最要钞》云：「故经释共言『正当得闻生起本末之时分，证得往生』等文，甚显明也。」《愿愿钞》等亦同之。由此思之，闻时一念时，即得往生时，同一时非异时，闻信一念往生速决得故。然下诸句皆开释「闻其名号」一句也，谓信心欢喜示闻处所得信心体相也，乃至一念彰闻信时真因决了时克也，回向愿生者显信一念法尔有发愿回向之义，即得往生住不退转者即言指闻信同时，此乃显闻信时往生决定，住不退位。卷收则在「闻其名号」一句，应知。

    「信心欢喜」者，释云：「言『信心』者，则本愿力回向之信心也，言『欢喜』者，形身心悦豫之貌也。」（文）《一多证文》云：「『信心』者，闻如来之誓愿无疑心也，『欢喜』者，欢乃使身欢，喜即使心喜也。得应得之事，而预先欢喜也。」

    有《记》云：「愿文言『信乐』，今言『信心欢喜』，欢喜乃欢喜爱乐之谓，故《如来会》云『欢喜爱乐』也。然则今文『信心欢喜』者即信乐之义也，故《信卷》本（十七）『信乐』字训释中，『乐』字有欢喜训。然则今文『信心欢喜』即信乐也，可知矣。然三信即一心，而一念端的获得之，则信心乃至一念，可知矣。」（《渧记》）若信心欢喜即信乐者，三信别配则可然，此下祖释何故「信心欢喜」不合释，而别释「信心」二字言「本愿力回向之信心」乎？又上闻处有信心释，无有疑心是也，何更须释信耶！今按：闻之处虽受得佛智信心，而未知其信体，故更开释彰已得信非行者所发，即是本愿力回向信心也。本愿力回向之信心者即指闻其名号，开发信回向信体唯是一心，合三为一信心，故曰「本愿力回向信心」。谓「本愿力」者，如来真实体，即是真实信乐也；回向者，大悲回向心故，是欲生心也；引《唐译》「能发一念净信文」助显之，「净信」者，清净真实信心也，清净真实即是至心信乐也，大悲回向心故，清净愿往生心也，此中自具三信，妙哉！

    「欢喜」者，身心悦豫之貌者，彰获得之相貌。有《记》云：「身心悦豫貌及《一多证文》释定信后相貌，非信心也，而今此文言『信心欢喜，乃至一念』，则欢喜亦是直名一念信心而已，此乃有信心故生欢喜爱乐之心，欢喜之本在于信心，故以信后相续欢喜心（以后显前）名于初刹那信心，而言『信心欢喜』，是犹如法体忆念也，是以《信卷》末列信异称中云：『真实一心即是大庆喜心，大庆喜心即是真实信心也。』（文）亦此意也，此乃信心行人欢喜当来往生成佛，庆喜莫大焉，故云『大庆喜心』，此心在获信初刹那而定，故为信异称耳。欢喜、庆喜并预喜顺次往生成佛故，得应得之事，预先欢喜也。《文类》云：『获真实净信，得大庆喜心。』斯之谓也。」（《渧记》）

    有云：「闻当体决得信，更喜己所闻名号也，然则信心欢喜者，即称名念佛也云云。」（师说）今谓不然，今明信一念极促，何为称名念佛？其称名一念在于流通文言之耳。

    今谓：「欢喜」者形身心悦豫之貌者，非以信后相续名初念，又非称名念佛，开释闻处所获得心行之相貌也，以《唐译》「欢喜爱乐文」助显之，然则今「欢喜」是爱乐其所闻名号，故偈曰「信心欢喜庆所闻」是也。高祖曰「能发一念喜爱心」，又曰「庆喜一念相应后」，既言「一念庆喜」，岂相续乎！闻法如实获得回向心行，无疑之貌形身心曰「欢喜爱乐」也。《唯信文意》云：「此信心谓之庆喜。」又《愚秃钞》云：「『庆』言获得之言也。」又《铭文》云：「一念庆喜ノ真实信心。」（文）皆是获得之相貌云「庆喜」，今闻名处获得广大佛智，爱乐无上功德法，身心庆喜悦豫之貌曰「欢喜爱乐」。凡愚决定信相无他，但庆所闻耳，此之庆喜生于佛智广大不可思议，故曰「广大难思庆心」，此乃一形相续之根源，故曰「一念庆喜」也。

    「乃至一念」者，释云：「言『乃至』者，摄多少之言也。」（文）《一多证文》释此「乃至」言：「『乃至』者，多少久近前后，皆兼摄之词也。」（《唯信文意》同之）

    祖释「乃至」释有三说：《行卷》云：「经言『乃至』，释言『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。（此以「下至十声」等释经「乃至十念」，故「乃至」言偏约从多向少，此《选择集》意。）复『乃至』者，一多包容之言。（「乃至」言不但从多向少，亦通从少向多，故设此释，故此释含两向释成，故此释亦通信行也。）又言『乃至』者，兼上下略中之言。」（文）此释偏约行门，上尽一形、下至十声同是行体，故云「兼上下」，犹言「佛智乃至胜智」。若信行相望，则上下其体别，不可言「兼上下」也。今此中云摄多少之言者，与「一多包容」言同。（多少者，从多刹那至开发极促刹那也；久近者，从多时相续至近开发刹那。）《略书》云：「复『乃至一念』者，就获得往生心行时节延（后后相违多念为延）促（获得心行极速一念）曰『乃至一念』。」今与此同，今正所言约从多向少，从多念相向极少一念，故《证文意》：「从多、久、后向少、近、先一念也。」

    「一念」者，祖释有二义：一约时节释一念，二约信相解一念。其约时节者，知真因决了时克；其约心相者，示行者专心之正因。

    初约时节者，文曰：「信乐有一念，一念者，此显信乐开发时克之极促，彰广大难思庆心也。」（文）真因决了，业事成办，唯佛所知，非凡夫所测知，是以就往生即得之时克极知之。即得者，往生决定之时克故，既往生定，若不真因成办，则往生何得定乎？是以即得时显一念，则此一念则显信乐开发之极促。百一生灭为一刹那，六十刹那曰一念，故一念是刹那极促，当此时克，真因决了，业事成办，是曰「信一念」也。何以知以即得显真因决了者？《行卷》（二十一右）云：「经言『即得』，释云『必得』，『即』言由闻愿力，光阐报土真因决定时克之极促。」（此依「即时入必定」论判也）意由闻名号成报土真因心行，阐其决定时克极促言「即得」。今以即得显一念，则于闻信处阐真因决定时克之一念也。彼以真因决定之极促显即得往生之时克，今以即得往生之时克显真因开发之时克极促，理实「信一念」与「即得往生」同时非异时，故文互显而已。《愚秃钞》云：「信受本愿，（信一念）前念命终，即得往生，后念即生。」此于同时中分前后，与之同焉。「彰广大难思庆心」者，以相测体，经云「见敬得大庆」，谓所开发佛智信乐广大，其体不可思议而不可得而测知，但以获得相知之耳，凡夫获得之相庆喜所闻而已，此之庆心从广大无碍佛智得之，故曰「广大难思庆心」也，此是约时节释「一念」。《一多证文》云：「『一念』者，显示得信心时刻之极促之词也。」《改邪钞》云：「就此文而言，凡夫往生之得否，在于『乃至一念』发得之时分也。此时，谓以愿力决得往生者，摄取不舍之时也。」《口传钞》云：「『下至一念』者，持本愿，往生决定之时刻也。」《真要钞》云：「就此『一念』，有隐显二义：显义者，与『十念』相对时所言之一念，是称名之一念也。隐义者，真因决了之安心之一念也。」此非观想相好光明等之功德之念，乃指闻彼如来之名号，思定机教分限之位也，故亲鸾大师释此「一念」时曾判之谓「一念者显示获得信心时节之极促云云」，此等诸文皆就时节一念显信乐开发速疾益。

    二约信相释者，释曰：「言『一念』者，信心无二心，故曰『一念』，是名『一心』，一心则清净报土真因也。」（文）此就所开发信相释「一念」。《论》主合三为一心归命，此乃一念信相也，故「一念」释为「一心」，一心者专心也，故信心无二心曰「一心」，故上文光明寺和尚云「一心专念」，又云「专心专念」。（文）次下文云：「宗师云：专念即是一行，云专心即是一心也。然者，愿成一念即是专心，专心即是深心等。」故专一信心为一念，离杂修自力心，专一无杂无移转，是弘愿专心也，故以「一心」显「一念」也。上所谓「三信即真实信乐，信乐即一心也」，此一心则报土正因，故所开发信乐即是报土真因决了也，故云「一心则清净报土真因」也，上所谓「涅槃真因唯以信心」者与此相应也。

    问：诸师皆以上「一念」为「行一念」，既云「欢喜乃至一念」，欢喜通三业，上尽一形称名促为乃至一念，则「行一念」义似顺文，云何？

    答：不先言乎欢喜，显信乐是获得信之相，然则属信心之一念也，何不「信一念」，故以《唐译》「一念净信文」助显之，为「信一念」也明矣。

    问：若尔，《真要钞》就「一念」立隐显，此义云何？

    答云：有云：隐显是权实异名也，《大经》无隐显，何于此「一念」论隐显乎？盖是常乐一义也。有《记》云：「此文『一念』但是『信一念』，而不可论隐显也，是以今家《信卷》引用之者非约隐意，直就显文以为『信一念』而已，《如来会》是其证也。」（《渧记》）今谓：凡言隐显者，有要门、弘愿隐显，有文义出没隐显，有表里隐显，何偏为权实之谓乎？今《真要》于「一念」言隐显者，犹言「共不共」，其故为「行一念」者诸师共许义，黑谷以成就「一念」、下辈「一念」、流通「一念」同为念佛，今家岂背之耶！《略书》引为行者顺黑谷，不可不斟酌，故为显义。然彼言「对十念」，「对十念」者会憬兴，彼云「十念、一念影略互显」，亦会为显义。三处「一念」相对，因愿、成就相对者非显文而何？为显之义无妨也。又吾祖为「信一念」者是一家不共义，其信行不离勿论，于不二中且分二，今「一念」为「信一念」，流通「一念」为行者，深探经幽旨为此判，而以《唐译》助显其义，是为隐之义，何不可之有焉！

    问：若尔，本愿「乃至十念」对属在何文耶？

    答云：有说：「配『乃至一念』句，又『信一念』具行，即乃至十念也。」（《会疏》）有说：「『乃至』等二句愿文『乃至十念』也。」（师说）有说云：「本愿『乃至十念』乃是信内所具行，而三信外无有别行也，是以开之则说『乃至十念』，合之则摄在三信中，是故今此愿成文合十念而在三信，故无别可对属之文而已矣。苟得此意，则动舌发声称念之行本是信内所具行，而内有信故外唱佛号，是此称名不外于信心者，实是第十八愿真实信心行者之称念也矣。故本愿开出口称言『乃至十念』，愿成合摄于信不论口称，诚是大圣释尊体得西方善逝愿意而所演说，二尊金言可仰信哉！由是观之，今家『信心为本』之宗致亦堪感戴矣！虽然如此，古来人师多以愿文『乃至十念』配此文『乃至一念』，以为此文『一念』亦是口称义，与今家大有径庭矣。今家特明因愿成就文意，而以愿成『一念』直为『信一念』，实是不共妙判，可谓卓见高识矣。若夫谓不涉口称则不能往生业成者，瘖痖者流及重病人口不能言而始归愿海之类永失往生大利，十方众生本愿何必如此也耶！依此道理，以此『一念』为『信一念』宜矣。加旃《如来会》现文，既说『能发一念净信』，则为『信一念』足以征哉！《信卷》引证意在于此而已。宗家所谓『下至十声乃至一声一念等必得往生』者，私按：此中『十声』者指本愿『十念』，『一声』者指付属『一念』，『一念』者指今此愿成『一念』，既对『一声』别愿『一念』，约『信一念』明矣。然则今此『一念』直是『信一念』，而本愿『十念』从是开出，故无别文之可对本愿『十念』而已矣。」（已上《渧记》）无可本愿对文者可谓尽理，今亦从之。

    「至心回向」者，有说云：「此之『乃至一念』处如来知见，即回施真实功德名号于今日行者之义也。」（师说）

    《渧记》云：「此一句有隐显，正依显文，则前后诸文皆约行者机边，故此句亦是行者回思向道之回向而已。回思向道者，谓回转从前自力之思归向本愿他力大道也，所谓舍诸杂行杂修自力之心，唯一心归命阿弥陀佛是也。然此回思向道之信心本是如来至心回向之所发起，故约隐意，则以此句为佛至心回向，是以今家相承训诂存此义矣。虽然，前后诸文皆约行者，故此句独属佛边而训诂似背文联接也，是以年来有疑于此矣。一日至捡天台『十如是』释，始知吾祖卓见高识其有典据，疑冰于是乎释然矣。然则今家训诂今台所谓依义读文之例也，台家释〈方便品〉『诸法如是相如是性如是体如是力如是作如是因如是缘如是果如是报如是本末究竟』等文曰：『南岳读此文皆云如，故呼为十如也。天台云：依义读文凡有三转：一云是相如，是性如，乃至是报如，如名不异，即空义也；二云如是相，如是性，乃至如是报，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也；三云相如是，性如是，乃至报如是，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空假中得意为言，空即假中，约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相，唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。若依义便作三意分别，若依读便当依是偈文云如是大果报，种种性相义云云。』（《妙玄》二上九叶）由是观之，今家往往依义读文之训诂，固有其典据哉！宗师云：『经云：一者至诚心，至者真也，诚者实也，欲明一切众生身口意业所修解行，必须真实心中作，乃至凡所施为趣求，亦皆真实。』（文）黑谷云：『但此三心中之至诚心者，有人作种种理解，尤其坚持主张必须达到至诚，此辈有违弥陀本愿之本意，有缺信心也。何等之坚主至诚，然造恶凡夫之身，欲凭己力成就往生者，不可能也，唯凭本愿之不思议方得往生，不思议之本愿本为既无深诚亦非善人而发，知此道理，真实入专修念佛之一行者，此世难得之人也。』（《念佛大意》）《信卷》本（十八）释本愿『至心』云：『一切群生海，自从无始已来，乃至今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心，是以如来悲悯一切苦恼众生海，乃至以如来至心回施诸有一切烦恼恶业邪智群生海，则是彰利他真心，故疑盖无杂，斯至心则是至德尊号为其体也。』（文）然则宗师传之黑谷，黑谷传之吾祖，相承法义以至心为如来回向，其义既极成了，是以今家依义读文之训诂其如斯矣。《一多证文》云：『言至心回向者，至心者，真实之词也，真实者，阿弥陀如来之心也。』（私谓《信卷》所谓「至心尊号为体」之义是也）《愿愿钞》云：『至心回向之四字者，谓之成上起下也。乃至诚然，发起愿乐欲求之心，若非佛愿难思之发起者，更不能不谓之不可理解也。』上来约隐意而为如来至心回向，是所谓依义读文也。若顺显文，则姑约至心回向亦无妨也，然此行者回思向道之心全从佛大悲回向而生，则一往似行者所起，而其理实佛愿力所回向也，故知今家依义读文训诂至矣尽矣，真他力极致者哉！《如来会》所谓『所有善根回向』者亦准前二读，可知。然《信卷》以此愿成文配愿文三信，以『至心回向』连于『愿生彼国』以下配『欲生我国』，故言：『次言欲生者，则是如来招唤诸有群生海之敕命。乃至欲生即是回向心，斯则大悲心，故疑盖无杂，是以本愿欲生心成就文经曰：至心回向，愿生彼国等。』（文）盖是本愿成就解释存互显意也，何者？行者信乐欲生并从佛至心而生，故信乐欲生并以至心为体，道理必然矣。然愿文『至心信乐』、『欲生』次第而说，故随此义边释曰『至心以尊号为体，信乐至心为体，欲生信乐为体』，犹未明以至心回向为欲生体，而今愿成文乃信乐、至心、欲生次第而说，故随此义边释，欲令知欲生亦以至心为体，故以『至心回向』句连于『愿生彼国』而配本愿『欲生』而已。是乃本愿三信本自互融，不必次第，释尊体得愿意，欲令人知不次第三信，故以『至心』安『信乐』后。而今家亦得经意，以至心回向为欲生体，此乃愿文以至心为信乐体之次第，愿成文以其至心回向为欲生体，三信次第也，可谓互显妙义矣。苟得此意，则以此『至心回向』配本愿『至心』之意自明矣。且夫《如来会》愿成『欢喜爱乐』一句前在『信乐文』而引焉，亦后在『欲生文』而引焉，如此一句两出者，盖示三信互融之意而已，吾祖引文非苟然也。」（已上）

    今谓：约佛边训诂典故最可然，其言约隐显者，义虽可然，而于名有所滥，若如引据者，可谓约文约义也。又依显文，则前后诸文皆约行者机边，「信心欢喜，乃至一念，愿生彼国」，此句亦是行者回思向道之回向而已者。上来《记》者所明就因愿成就配文而释矣，其三信配当文约法体三信，非约机受，今何言显文皆约行者机受信心欢喜乃至一念耶？恐似法体机受混乱焉。又释行者回思向道云：「所谓舍诸杂行杂修自力之心，唯一心归命阿弥陀佛是也」者，此义不然，其所谓一心归命即是闻名信念，何重言至心回向耶？将为闻名信念外更运想回思向道耶？若尔，违宗承，此义可思。

    今私按：《信卷》末释愿成文，初释「闻名」等三句，后「获得金刚真心」已下释「即得往生」等，前后文既有释，然「至心回向，愿生彼国」二句无释者何耶？有说：上释信心言「本愿力回向信心」，本愿回向外无至心回向，故不更释「回向」句也。（此取成上之边）又上转释中兼愿生彼国之义，一心即愿生安乐之正因故，故不别释「愿生」句也。（师说）今谓：愿成就祖释约合三为一信心成就释故，就机受故不释法体回愿也，若约法体者，此二句欲生心成就，欲生即回向心故。《一多证文》云：「言『至心回向』者，至心者，真实之词也，真实者，阿弥陀如来之心也。回向者，以本愿之名号赐予十方众生也。言「愿生彼国」者，愿生者，一切众生愿生本愿之报土也。」又《愿愿钞》云：「『至心回向』者，谓之成上起下也。成上者，引起上之信心欢喜，从法藏因中之至心所生；起下者，通达下之住不退转之前途，亦由至心回向之如来大悲之无缘慈悲所成也。」此等文约法体释其名号，则至心回向作愿共生彼国，此乃本愿欲生心也。今家约佛边训诂，通机受、法体二义，以机回愿本从佛回向生，故《信卷》引《涅槃经》四依文。由此思之，今家顺「依义不依语」之佛敕施此训诂，岂容依天台开释往生正因文乎！彼但其例耳。今顺佛敕，取义于《论》主、宗师，依义以点示他力回向之义，可知矣。若约机受，则回向愿生是归命上之发愿回向之义也，众生闻信一念归命处自有此发愿回向之义，如来已发愿回向众生行意故。莲宗主曰：「南无者，归命也；此心含立即发愿回向之义。」（一本作感）又云：「南无之归命一念之处，有发愿回向之心，此即弥陀如来回向予凡夫之心也。」又《执持钞》云：「南无者，归命之意也，归命乃为往生，故成发愿回向也。」此等诸文并约机受，本出于「言南无者」释也，一念归命信心有发愿回向义，以此义故，不别释此二句，而令知上闻信之处有回向愿生义，应知。

    何以知约机法？《信卷》本（五右）引《赞弥陀偈》「至心者回向文」，点示如来回向之义，又《和赞》二颂赞偈文，初赞约法体，与《信卷》同，后更颂云「乃概一念至心者头面礼」，此约机边，是以知高祖固存二意焉。

    问：释义存略敢听命，若尔，经文何说「至心回向，愿生」二句耶？

    答：经文开释闻信所具回向愿生句，以显示信乐疾速益也。经云：「随意所愿，得生其国。」释云「致使凡夫念即生」，《唐译》云「随愿皆生」，此意也。

    问：机边信心中之回愿相云何？

    解云：《信卷》引宗家释云：「须真实心中回向，愿作得生想。」莲师释云：「『须』者唯归命也。」故知「须」者信也，信乐即须如来回向发愿之心，故归命信自尔具发愿回向之义也。若信心外别求回愿者，恐堕要门，所谓为乐愿往生之类也。又可，信心是报土正因，信因既成，则念念趣向彼国，故愿生是信心之用也，故《执持钞》云：「发起信心，求愿往生。」《愿愿钞》云：「诚然，愿乐欲求之心。」然则信外无愿生，信心即愿生，故峦师引愿文，以「愿生彼国」句换于三信，《观念法门》亦同之，学者可思究矣。

    又复论因愿、成就配当，若约法体三信别释，则既初三句为信乐成就，「至心回向」已下为欲生心成就，无「至心」配文，祖判已尔，何为求「至心」配文？何者？至心是至德尊号为体，三信皆名号为体，故云真实信乐云「真实回向心」，是以今文云「信心欢喜」即是真实信乐，故以《唐译》「一念净信欢喜爱乐文」助显之，净信谓清净真实信乐也，真实清净心是至心也，此则彰信乐不离至心体，何更求「至心」成就乎？至心回向者，亦彰欲生心不离至心体，以此义故，于「至心」不须成就配释，盖此意也。约法体差别则可如是而已，然依愿成就文，祖释就合三为一门释之。由此言之，「闻其名号」等三句明三信成就即一心，「即得往生」已下明若不生者成就，「至心回向」等成上起下，故不可配释，经文开说一心归命中回愿而彰正因决定之义，故《愿愿钞》修成上起下释者，盖依此意，可知。

    「即得往生，住不退转」者，明闻信一念速疾之益，《信卷》云：「获得金刚真心者，横超五趣八难道，必获现生十种益云云。」此释「即得」等二句也，此文有二意：约业成则此土益，约显得则彼土益。《论注》云：「以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，即得生彼国，佛力住持入大乘正定之聚等。」此加「彼国」字，成彼土显得入大会众门，故云「住大乘正定聚」也。吾祖约业成义，故为此土益，必至灭度为彼土显得益，故正定聚合今不退，以为此土业成益。《大论》三十六「即时」有二种：一者同时，二者异时，虽久更无异法亦名「即时」。今文「即得」亦尔，约业成则同时即，约显得异时即也。依今家意，指前闻信一念时言「即」，同时即也。

    《行卷》（二十二纸）云：「言必得往生者，彰获不退位也，经言『即得』，释云『必定』，『即』言由闻愿力，光阐报土真因决定时克之极促也。」（文）「真因决定时克之极促」者，指前闻信一念，是信乐开发时克极促故，尔时言「即」，谓涅槃真因决定时即住不退，同时而非异时，龙树云「即时入必定」是也。「光阐」者，光，广也，阐，开也，广开闻信一念时所得益说「即得」等，理实闻信同时，故云「光阐」也。

    《一多证文》云：「『即得往生』者，『即』乃立即之意，不隔时，亦不隔日也（同时即）。又『即』者就之意，就定于其位之词也。『得』谓已得应得之事，若得真实信心，即摄取于无碍光佛之心中而不舍也。乃至摄取之时，即不隔时日。就定于正定聚之位，谓之『得往生』也。乃至观此二尊之法，其所言『即往生』者，以定于正定聚之位，谓之『住不退转』也。定于此位者，成为必至无上涅槃之身故，言『成等正觉』，亦言『至阿毗跋致』，亦云『至阿惟越致』，亦曰『即时入必定』也等。」《唯信文意》同之。

    据此等祖诰，「即」言存二义：向上则闻信同时得往生益，真因业成故，摄取不舍故，不隔时日，一念同时得往生，非异时，如秤低昂时，于一念同时中有生灭，故云「前念命终后念即生」而已；又向下则「即」言显即位之义，不退正定聚是其位也，以住不退位显即得往生，谓得住生者非谓舍此秽身化生彼莲华中，生因既成，于彼当果不退分位言「即得往生」也。

    《改邪抄》云：「就此文，凡夫住生之得否，在乃至一念发得之时分也。是时谓以愿力往生决定者，摄取不舍之时也。」

    《愿愿钞》云：「因得闻故，欢喜之一念决定，正当此时，即得往生，住不退转。」

    《最要钞》云：「故经释共言：正当得闻本愿生起本末之时分证得往生。」

    《本愿钞》云：「起一念欢喜之念，往生立即决定，亦言住正定聚之位。乃至故闻本愿生起本末，不隔时，不隔日，立即往生决定也。」

    《真要钞》云：「然则，今云『往生』者，非强指命终之时，是指无始以来轮转六道之妄业，一念归命南无阿弥陀佛，以佛智无生之名愿力所灭，而涅槃毕竟之真因始萌之时也，即言此谓之『即得往生，住不退转』以彰之也等。」

    此等诸文皆真因决定时说「即得往生」等也，今按：今家以不退位为正定聚者据龙树论判及峦师释义，〈易行品〉云：「阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归，即入必定。」又云「即时入必定。」（文）必定者，即正定聚也。《大论》云云，《论注》释「即得往生，住不退转」云「即得往生彼国，入大乘正定聚」，故知住不退转即入正定聚，故次文「阿毗跋致即不退」等，《论》主至阿惟越致云「即入必定」，由此，曰就定正定聚位言「住不退转」，以故第十一愿正定聚摄于第十八愿，为正定聚即不退。然正定聚名正因决定，了知建立彼涅槃之因故。（《唐译》）不退转名由不退无上涅槃故名「不退转」，何以故？摄取不舍故，真因不退而决定向无上涅槃。宗师云「蒙光触者心不退」，信心不退故住正定聚，此乃非处不退，非位、行、念不退，但是信心不退，云「往生不退至菩提」。

    《渧记》云：「依《六要》四（二丁），此文（「皆悉到彼国，自致不退转」文）与第十一愿有隐显傍正，今此『即得往生，住不退转』者，直就显文为此土不退焉。『皆悉到彼国，自致不退转』者，直就显文为彼土不退而已。前第十一愿成文『皆悉住于正定之聚』正约彼土显得不退，兼有此土业成不退义；今此第十八愿成，『即得往生，住不退转』正约此土业成不退，兼有彼土显得义也。然则此土业成、彼土显得各有其教证及理证：

    先出此土业成不退教理者，其理者，谓一念发起信心端的，往生业事既已成办，谓之平生业成，此乃蒙光摄益，故信心不退转，信心不退，故往生成佛亦必决定，无有退转，以此道理，故言『即得往生，住不退转』，非必舍秽身之时也。加旃舍此秽身即证法性常乐，即是灭度之益，故彼土正定即灭度，灭度即正定，是以正于灭度外别立不退者唯在此土，故《章》：『问曰正定、灭度可意得一益欤？又可意得二益耶？答：一念发起边正定聚也，是秽士益也，次灭度于净土当得益也，然可思二益者也。』（一帖）按：此释原乎《六要》云：『问：定聚、灭度二益欤？又一益欤？答：二益也，言定聚者当不退，（未分现当）言灭度者指涅槃也。』然如《六要》未分明论现当，故不退益似通现当，而《章》偏以不退为现益，正明吾祖宗骨而已，此乃平生业成现得不退之理证也。

    其教证者，第四十七愿云：『设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者。不取正觉。』（文）此愿『即』字乃同时即，与今此『即得不退』并为现生不退证文矣，加旃下卷终云：『若有众生闻此经者，于无上道终不退转。』（文）《小经》云：『舍利弗，若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土，若已生、（已发愿人）若今生、（今发愿人）若当生（当发愿人）』，此乃平生业成、现生不退之明文也，是以黑谷《小经释》曰：『若人闻此阿弥陀名，皆蒙护念，得不退转菩提之益也。护念者，喻如鱼子为鱼母所念，故摄养增长。行者亦尔，蒙诸佛护念，故得信根坚固增长也。不退者，由诸佛护念力得信根坚固增长，故于菩提果亦得不退也。已上二者现益也。』（文）（私谓：护念、摄取其义是同，信根坚固乃信不退也）宗师曰『蒙光触者心不退』，峦师云：『秽土假名人，净土假名人，不得决定一，不得决定异。』（文）〈玄义〉释名门（释圣众庄严）曰：『即现在彼众，及十方法界同生者是也。』（文）《十住论》曰：『即时入必定。』（文）如此等经释，皆是『即得往生，住不退转』此土胜益也明矣，现生不退谁敢容议于其间哉！是以今家《唯信文意》、《三经文类》、《一多文意》、《末灯钞》等往往祖述之勤矣。他力横超捷径，大悲不共胜益，实在此益故也。况以经会经，《小经》所说现生不退得生义分明，则今此『即得往生，住不退转』亦非异时即，故约同时即，以业事成办蒙光触者心不退义而解今文者，可谓文正意矣。由此思之，第十一愿成正定约彼土为正，约此土为傍。今文不退正约此土，傍约彼土，且不退名位、行、念等不同，且依《本业璎珞经》，位谓七住已上，行谓初地已上，念谓八地已上；若《仁王经》，初住已上为位不退。此等不退非今家现生不退义，故《六要》二本（十五）云：『位虽未至不退之地，蒙光触者心不退义，摄取不舍，横超断四流，岂以空耶！此等明文非虚说者，不退之义何不成乎？非三不退，非处不退，只是信心不退义也。』（文）念佛信者现生不退名义非三不退，只是信心不退，固其然也。然若约佛智冥益，则谓之行、念不退亦无妨矣，故《行卷》（九丁）引《十住论》云：『菩萨得初地，其心多欢喜，诸佛无量德，我亦定当得，得初地必定菩萨，念诸佛有无量功德，我当必得如是之事。』（文）次引〈易行品〉弥陀章文曰：『阿弥陀佛本愿如是，乃至常应忆念。』（文）按此祖意，以地上菩萨必定同念佛行者即入必定，则约冥益而为地上行不退亦得矣。又《信卷》末（十丁）云：『王日休云：我闻《无量寿经》，闻是佛名，信心欢喜，乃至一念，愿生彼国，即得往生，住不退转。不退转者，梵语谓之阿惟越致，《法华经》谓弥勒菩萨所得报地也，一念往生，便同弥勒，佛语不虚，此经寔往生之径术，脱苦之神方，应皆信受。（已上）乃至真知弥勒大士究等觉金刚心故云云。』此祖意亦约佛智冥益，而以现生不退同于弥勒所得报地，则谓之念不退亦得矣，故亦云『至等正觉』也，皆是佛边冥益，而非行者所肯知也。而今正约机边所得，则只信心不退而已矣。然此现得往生住不退转非唯今家，蕅益亦云：『一念相应一念生，念念相应念念生，何俟娑婆报尽，方育宝池，只今信愿持名，便非娑婆界内人矣。』（文）然则就现益谈『即得不退』者，天下公论，自他共许，可谓今佛不共胜益矣。

    次出当来显证不退理证文证者，其此土入证得果是圣道门教义也，净土门于彼土显证不退，理在绝言矣。

    其教证者，谓第十一愿文及愿成文，『皆悉到彼国，自致不退转』文等是也。相承祖释不遑枚举，是以今家《证卷》初云『利他圆满妙位』者，是乃指彼土正定聚，故入文而引《论注》，广明彼土菩萨德相，即利他圆满，一位一切位，『彼土不退菩萨文』而已。然近来学者偏执『现生不退文』，而不立彼土不退者，背经文违祖释，使彼土圆融妙位却堕顿教分齐，吁何谓乎！《证卷》云：『谨显真实证者，即是利他圆满妙位，无上涅槃之极果也。』（文）是岂非净土立因果相哉！而其因位非是所谓正定不退菩萨而何哉！然此净土不退大士，利他圆满妙位，故历然地位，或初地，或二地乃至八地、等觉，莫悉非究竟，既是究竟，则初地当体全同极果，如此位次可谓之一乘圆顿妙位也。然但执不立品位，直为皆是究竟一佛体，此是顿教分齐，未至圆谈，故《华严》旧师以初住便成之说泯诸位，故为台家之所破也。若依彼宗至相贤首正义，一位具一切位故，不泯诸位故，初住即佛，佛即初住，融镕相入，名事事无碍。然但执究竟一位者，《思益》等说，仅为顿教分齐也。由此观之，今家之徒亦但认不谓品位阶次之语，不谈净土有不退菩萨，则堕彼顿教分齐，未至圆极之谈。以此深旨，《证卷》中具引愿行体相注解，示因分相，良其体得峦公密意，存其圆极之旨，实非庸学所测知也。然则彼土不退义亦不可不知矣，故今就此土不退义因明其旨，如此而已矣。」（已上《渧记》）

    「唯除五逆，诽谤正法」者，如因愿文所释，《净影疏》于因愿文无解释，今在成就文设释，文曰：「下彰分者，唯除五逆，诽谤正法，余皆得生。言五逆者，杀父、杀母、杀阿罗汉，破和合僧、出佛身血，此是其五也，此五皆背恩（前二）及违福田（后三），故名为『逆』。立邪毁正名为『谤法』，此等障重，所以除之。问曰：于彼《观经》之中说五逆等皆得往生，今此经中言不得生，此言何论？释有两义：一约人分别，人有二种：一者，久发菩提心人遇缘造逆，如阇王等，此虽造逆，必有重悔，发心求出，能灭重罪，为是得生，《观经》据此；二者，先来不发大心，现造重罪，多无重悔，不能决定发菩提心，为是不生，此经据此。二约行分别，行有定散，有人虽复造作逆罪，能修十六正观善根，深观佛德，除灭重罪，则得往生，《观经》据此；若人造逆，不能修习观佛三昧，虽作余善，不能灭罪，故不往生，此经据此。」（文）

    憬兴破云：「此亦非也，下品下生亦修十六观，必违彼经故。」（文）此但破约行分别释耳。今谓：初约人分别释亦未详，下品下生人一形造罪，未曾发大心，临终始遇善友，唯称佛往生，非现生重悔发心人，故知未详也。

    大无量寿经甄解卷第十四

    大无量寿经甄解卷第十四

    二明三辈不同（《会疏》明诸行往生益者未详也，此有诸行念佛，何偏为诸行益耶？）有二：一总标，二别说。初总标者：

    佛告阿难.十方世界.诸天人民.其有至心.愿生彼国.凡有三辈.

    《唐译》直次第十八愿成而别说三辈，故无此总标文。《宋译》中（十二）亦同之。《汉本》三（七右）次于明净土所依之文云：「佛告阿逸菩萨：其世间人民，若善男子、善女人，欲愿往生无量清净佛国者有三辈，作功德有大小转不能相及，佛言：何等为三辈？」（文）《吴译》下（初）同之。

    就此总标文，净影云：「摄凡下中，前举闻名者皆得生，增人去心。自下第三，正辨生业，教修往生等，此乃机（闻名）法（三辈）之谓也。」憬兴同之。又嘉祥「前略后广辨云云。」此乃广辨前诸有众生为三辈，广闻名等为发菩提心等也。

    今考异译，《汉本》十七愿合《魏译》大行、大信两愿，彼第十八明此修诸功德（十九），彼十九愿明此方便真门（廿愿）。又《吴译》第四愿合说此大行、大信，彼第五下辈、第六中辈、第七上辈。此两译皆愿中兼明成就，故下文不别明三愿成就相，但至下文广辨往生机类以列三辈耳。据彼前无愿成文，何言合前为机法乎？亦不可略明广辨，前「其有众生」等岂但机乎？「三辈文」宁但法乎？前有真实机法，后有方便机法，何以方便法合于真实机乎？又异译既合大行、大信愿，而不合于方便愿，何以第十八愿成为略明，以三辈方便为广辨乎？前后广略之义不可成也。

    依今家意，前第十八愿成就在文分明，今此三辈有念佛诸行，以废、助、傍三义判之，则为三辈皆念佛。黑谷云：「三辈念佛章，若修诸功德中摄念佛，而为三辈诸行，则为十九愿成就。」《化土卷》本（五右）引第十九愿云：「此愿成就文者，即三辈文是也，《观经》定散九品之文是也。」（文）指云「定散九品文」，故此三辈中亦可摄定善。《观经》以定散门分诸行，观佛三昧为定善，三福九品为散善。此经以废恶修善分诸行，故定善亦有废恶义，亦三辈中摄。上辈说「欲于今世见无量寿佛」，是定善之相也。

    问：《观经》九品、此经三辈同异云何？

    答：诸师异义，天台、义寂、孤山、灵芝并为不同也，峦师、嘉祥、净影、法位、龙兴、憬兴、源清悉存同义。彼不同义亦不一准，谓灵芝意：三辈之中摄上三品，不摄余六，无菩提心故。（此师依用天台释也）又义寂意：于上辈摄上上、上中全及上下少分，于中辈摄上下一分，于下辈摄下品三生，然中三品一向不摄。又孤山意：三辈中摄上中六品，不摄下三，善恶异故。又存同师非无差异，嘉祥《观经疏》中明全同义，《大经疏》文似存不同，谓上辈人同上中品，彼此俱乘七宝华故；中辈人同中上、中下，俱佛迎故；下辈人同下品下生，俱十念故。又净影意：如辈品同，其机亦同，谓中三品临终之时发菩提心，下三品人始学大故，二经各说一机始终，故非别机。憬兴不尔，辈品虽同，机类别故，即会中辈机不同云：「中辈之内自有多类，二经各说其一，无违。」（已上）龙兴存二义，一义同兴，一义意云：下六品机生彼土后当发心，故云当发心非说别机。又源清意会中辈云：「彼《大本》据长时始终，故云不能出家、当发心等；《观经》据短时，故云一日一夜具戒。」异解如是，然宗家意虽无所判，今义推之存同义欤。若存异者，可有简别，既无简别，明知二经三辈是同，故《选择》云「开合异」也。（已上望西）

    《影疏》云：「如《观经》中，粗分为三，细分为九。粗分三者，谓上、中、下，大乘人中习种已上（十住）名为上品，小乘人中外凡持戒乃至那含以为中品，大乘人中外凡善趣（十信）名为下品。细分九者，前上品中细分为三，所谓上上、上中、上下。四地已上名为上上，生彼即得无生忍故；初二三地名为上中，生彼国已，过一小劫得无生忍，彼国日长，故一小劫得无生忍，若于此界，经无量劫方得无生忍；种性解行（初住已上十回向）名上下，生彼国已，过三小劫得百法明门，住初地，故知地前，亦以彼国时日长远，故经三小劫得到初地，若于此界，经无量劫。中品之人亦分为三，所谓中上、中中、中下。见道已上为中上，生彼即得罗汉果故；内凡人名为中中，生彼即得须陀洹故，煗等四心名为内凡；外凡持戒名为中下，生彼国已，经一小劫得罗汉故。下品人中亦分为三，所谓下上、下中、下下，彼约作罪轻重以分，不随位分。彼中九品，今合为三，上品三人合为上辈，中品三人合为中辈，下品三人合为下辈。然此三辈人位虽殊，至欲往生，齐须发心求大菩提，专念彼佛，回向发愿，方得往生，故此论之云云。」此中上品三人合为上辈者，此中上辈亦可四地已上、（上上）初二三地、（上中）种性解行（初住已上十向）人，若尔，何科云「摄下人同往生彼国」，自语相违而已，况复大违经意，如《玄义》所破。

    憬兴许三辈九品凡夫往生，故彼释云：「一凡小往生，二大圣往生。」（已上）言「凡小」者指三辈，故无失也。憬兴云：「今即合彼九品为此三辈，故其义无异，不应难言彼经中上、中中二品皆作沙门，亦见真佛，不发大心，中下一生不作沙门，都不见佛，不发大心，而此中辈非作沙门，亦见化佛，发菩提心，义必相违者中之内自有多类，二经各谈其一，无违。而言『当发菩提心』者，欲显生彼必发大心，以简定性不得生故，余相违文皆此类也。」（文）「当发菩提心者，显生彼必发大心」者，不顺经文相也。

    诸师异说如此。今谓：此「三辈文」与《观经》九品大同小异，何者？此经三辈通于诸佛刹土以明之，故云「十方世界诸天人民」，故虽下辈，非纯恶机，下文「佛告弥勒菩萨，诸天人」等已下别约此界广说五恶之相，当知此「三辈文」合下五恶者，乃为《观经》九品凡夫，是故《观经》「上辈文」云此人精进勇猛，此赞忍恶；此经下文云：「于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国土为善千岁。」此彰此界难修善，他方易作善。由此言之，虽其上辈与此经不同，此上辈通十方世界，彼上辈但此界造恶处，故赞修善，故云「精进」等。上辈既尔，中下辈亦自别，故此经「下辈文」不说极恶相，此为小异。又《观经》九品唯凡，此经上辈侑兼菩萨，故下劝弥勒为上辈。又《吴译》第七愿云：「修菩萨道，奉行六波罗蜜」等，此亦小异。虽然，修诸功德因行及临终来等与彼不别，故云「大同」。以此义故，吉水释云「三辈九品开合异云云」。又此「三辈文」唯大乘，彼中辈是小乘，此经既云「十方世界」诸佛刹土多是大乘，故不杂小。此界由国浊，故于一佛乘分别说三，故此经下历五恶后说得益中亦有得小益者。又彼《观经》中父王得小果，由此等义，故九品中说小乘，然此但摄机方便，非弥陀愿意，犹言「为自彼于我无为」也。

    问：此「三辈文」即为十九愿成者，祖判明莹，若其二十愿成出在何文？

    答：有云：「《化卷》正为十九愿成也，第十七愿「称我名者」凡被三愿，十八闻本愿名正信乐机；十九虽闻名号，执自善根愿回之生，亦称名号，佛意正有一向称念入十八愿；二十既阁诸行，一向念佛，执称念力，或相续，或间断，其人思预十八，自入果遂中。今此三辈『一向专念』引十九机令入十八也。」（《梵响记》）

    有《记》云：「『三辈文』正第十九愿成就，即《观经》九品也，然他家云十七、十八、十九、二十之四个之愿成矣，『一向专念』是第十八，『舍家』等者是第十九，自然化生第二十愿，故云『四愿成』。今家云十九愿成者明矣。问：二十愿成就在文何乎？答：祖判意指下疑佛智之段欤。尧惠『此示二十愿成』（文），以异译校此中，亦有疑智边地之文，思之。」（《义记》）

    有《记》云：「《化土卷》六本（二十二）引第二十愿文，次引『胎生文』云：『又言于此诸智疑惑不信』等。又《三经文类》云：『言弥陀经往生』，乃至引二十愿云：『愿成就文，经言：其胎生者，所处宫殿或百由旬，或五百由旬。乃至生疑惑者为失大利。』（文）由是观之，今家指『胎生文』为二十愿成文也明著矣。但『一向专念无量寿佛』句为二十愿成亦得矣，何者？《化土卷》明二十愿文中引《观经》『汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名文』，此乃约显说为自力念佛故也。而今此文『一向专念』亦约显说则自力称念故，但黑谷准宗师『废立文』，而以『一向专念文』同『汝好持是语文』而存废立义者，虽是总约《观经》今经隐意，而今姑唯就『汝好持是语』及『一向专念』之一文论其隐显，则显文并是自力称念，故以为第二十愿成亦得而已。理虽然，《化土卷》不指『一向专念』为二十愿成，而引『胎宫文』，且《三经文类》正以『胎宫文』为二十愿成，则不可违戾矣。明指『三辈文』为十九愿成文，则不通第二十愿成，可知矣。」（已上《海渧记》）

    今谓：《三经文类》引「三辈文」为十九愿成，次引「胎生文」为二十愿成，如《化土卷》十九愿成唯指文处，次具引「胎生文」等，二十愿处不言其愿成，而唯略引「胎生文」等。由此见之，十九愿处并显二十愿成欤。随考《观经》九品文意，下三品是自力念佛之外无余善，斯是带定散诸行气分来，故如来名号却为自力善根，故约能修疑执定散诸行部类，约所修善体名之自力念佛，亦同亦异，其义不远，以此义故，古来此文为十九、二十兼含，恐无戾祖意矣。

    问：「三辈文」中既说诸行，准例《观经》，岂得无显彰隐密之义耶？此义如何？

    答：此有二义，一谓此文兼含三愿，显说则十九、二十愿意，隐实在第十八愿，斯乃欲使引彼诸行者入此念佛，故可必用隐显也。但至言乎《大经》无隐显者约其真实，虽《大经》如「三辈文」，涉于方便即是《观经》也，显彰隐密之义不可不用，导大师所云「如《大经》说」，岂止黄卷朱轴已哉！《要解》释「一向专念」云：「显虽二十愿念佛，隐第十八愿。不如此释者，一经始终无第二十愿成就文。」（文）

    《义记》云：「文有隐显，是《观经》之意故，隐显者权实异称，为莲故华，此助正义，华开莲现，此傍正义，华落莲成，是废立义，如次十九、二十、十八三愿义。然云十九愿成者，文之显说，非关隐义，故于此经中唯显说相，此其方便，若以隐义会此显说，即元祖意。今有此三义，故经有『一向』之言，华中稍现莲，最巧者哉！祖意自有二义，言十九成者，此显说，言横菩提心者，此隐说耳。此经当分非隐非显，如夫非渐非顿绝待，其隐显者有二经耳。依彼名目解于此经，则彼隐义而已云云。」

    《渧记》曰：「此『三辈文』有隐显异，其显说乃第十九愿成就文，故以三辈行为往生因，故三辈各说菩提心，是第十九愿所谓发菩提心而自力各宗菩提心也，以为所回之行而已。第十九愿既誓『修诸功德』，故今此三辈亦上辈说『修诸功德』，中辈说『多少修善，奉持斋戒』等，此乃诸行往生也，故黑谷以为第十九愿成，今家亦然也，约显说而已。然至其隐意则三辈不同，只是能生机类差别，而非生因行也。其正因行唯在一向专念无量寿佛，故三辈各说『一向专念』，黑谷所谓『三辈念佛往生者』是也。是以一向专念之外发菩提心等诸行唯是能生机类，出家、在家各各不同，随顺通佛法威仪而所修之行，故非生因行，故为往生净土则为所废行矣。然则纵令从来修此诸行，以此回向拟往生业，今正领得废立教旨，随顺一向专念教敕，则顿废舍尔前诸行，而一向专念无量寿佛，只顺通佛法威仪，故修诸功德而已，是乃以不拟生因行，故言所废也。虽然，能生机类道俗不同，各随其分持佛法通仪，故有三辈不同也。

    上来义趣，黑谷依法准宗家《观经》流通废立释义而述此文隐意也。《观经》正宗广说定散诸行，而至流通付属始示一经隐意唯在弘愿念佛，故宗家释云：『上来虽说』等也。今此三辈亦此正说发菩提心等诸行，而于其中有『一向专念文』，是约显说，则简余佛非简诸行。若约隐意，则简诸行是非是生因，而示念佛一行是为生因，故言『一向』也，与《观经》流通如合符契矣，故黑谷约三辈隐意设废、助、傍三义，中以废立为本意，是依准宗家故也。然玄忠大师亦约经隐意，以三辈为能生机类，而以发菩提心为净土大心，即是他力信心也。然黑谷亦不违玄忠，《选择集》依宗家废立，故唯取『一向专念文』，虽不取菩提心，而亦有以三辈菩提心为净土大心文。《逆修说法文》（《汉语灯》七（二十三）出）云：『然就菩提心，诸宗所立亦各不同，且如天台有藏、通、别、圆四教菩提心，真言有行愿、胜义、三摩地之三种菩提心，三论、法相、华严、达磨各皆有菩提心，但导师意欲自先生净土，满足菩萨大悲愿行，而后还入生死，遍度众生，即以此心名菩提心也。』（文）此正指〈散善义〉上品下生『但发无上道心释文』，其文云：『三明已上诸善似亦无功，唯发一念厌苦乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生，故名菩提心也。此义第三福中已明竟。』（文）今指此文也。又《三经释》（《和语灯》）云：『上品大乘凡夫菩提心等行也，菩提心者，诸宗各别，其意不同。净土宗意者，以愿生净土谓之菩提心也。』如此宗家、黑谷解释非是约《观经》显说，就其隐意，以为净土大心愿作佛心也，由是推之，《观经》九品、今经三辈全以为同，故《观经》上品下生『但发无上道心』既是非自力大心，而成净土大菩提心，愿作佛心之义，则今是三辈菩提心亦复净土大菩提心也，可知矣。然则宗家、黑谷并以今此三辈菩提心为净土大心之意自存于此矣，盖其原据于玄忠大师也，故知《选择集》依准宗家释，而唯取一向专念行，不取菩提心。《逆修说法》意存以三辈菩提心为净土大菩提心之义，此乃依宗家上下品释故也，然则此菩提心或为所废行，或为所立信，并为此文隐意，于义无爽，归一致而已。（但就「菩提心」一句论其隐显，则为自力各宗大心，是显说也。虽然，约一段文旨，则为所废行者，可谓隐意而已。）菩提心义相承深旨不遑委悉，如连环解第三缕述，来迎往生等隐显不同，随应可知也。

    问：玄忠及黑谷之以三辈为能生机类，而立三辈念佛往生义者，盖不拘隐显而解也，何为约隐意耶？

    答：正就显文，则亡论于诸行往生矣。若不约隐意，则恐使玄忠、黑谷招抂文取义之失也。而今依义不拘文，以为三辈念佛往生者，岂非隐意哉！今家隐显高判于是乎可依用焉。若无隐显高判，则如此释恐难会通而已。」（已上《渧记》）

    此等并用隐显而解「三辈文」也。

    二谓祖释之中，如言三经大纲虽有隐彰显密之义，且约三经合会而言耳，《大经》固是显露彰灼，虽亦非无方便之文，理无隐覆，故名为净土真宗真实之教也。如其权实真假既是分齐分明，则何以藉显彰隐密之义而后得通耶？是以高祖真实四法中无一句用隐显释者也。今按：此中盛说诸行业者第十九愿成故也，又「一向专念」等者兼明二十愿意也。其来迎者顺须来之文，所入之土是化土也。三辈差别益相者皆亦方便之相也，经文说相其旨如此，然经下辈说言「若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念」，此是往相回向大行、大信，故云「欢喜」，亦云「一念不疑」。用是融前所说，则三辈俱为至心信乐之愿，正定聚之机。文云「次如上辈者，次如中辈」，盖其微意也，峦师「今无一二之殊释」即本于此。然吉水准依《观经》九品菩提心释为自力起行者，约三辈诸行之义，峦师以为他力信德者，正从此「若闻深法」等文而入。所以者，若夫自力随分信心者，虽上辈之人不得无疑惑，亦不可说言「欢喜」，乃彰佛智无上金刚心，故说「欢喜」等。如是之信乐自非弥陀智愿回向，则假令等觉无垢大士不得发起，况凡夫而能悟入耶！而今身在下辈，既能发得如此之信乐，乃至一念不疑，于是乎「下」不得为下，是谓绝待不二之机。此文融中辈、上辈亦复如是。辈位亡泯，莫遗一尘，遮处有照者亦不妨辈位宛然，同乎其同者，不同乎其不同者，素于上辈而行上辈，素于下辈而行下辈，不尔者，龙树、天亲等辈与凡夫愚人可谓比肩而往乎！当知根本修多罗真实教之中珉玉不杂，薰莸常分，理无隐覆，何用显彰隐密释之为乎！

    问：光明、吉水论三辈念佛往生者，正在「一向专念」等之文，今何指「若闻深法」等文而言三辈中开显实义耶？

    答：二祖取「一向专念」之文者，为通三辈而显有念佛行相也。然推今家意，一向专念尚有所蕴，（二十愿称名）故信心为本以为宗轨，今依此指南，「欢喜信乐文」殊为显实耳。

    问：若尔者，祖释之中不引「若闻」等以明实义耶？

    答：显明实义者，在第十八愿成则足矣，今引证成者，为显「三辈文」不拘隐显之故耳。况复《化土卷》中唯指文处，而不具出者，恐此等微意也，宗徒可详察焉。余如《要解》等。（已上师说）

    今谓：后解为优，前师专须隐显者，其义未详，何者？不但违祖判，亦与黑谷相违，文既并说诸行念佛，故就其显文，以废、助、傍三义分别以彰念佛，何言约隐意立三义乎？又诸行、念佛分明，有何所覆用显彰隐密之义取。又会合峦师菩提心亦用显隐释，可谓牵强附会矣。又以行福中菩提心之行同于峦师菩提心者，何耶？谬之甚一何如是乎！深思之焉。吉水、善导为三辈念佛者，诸行亦有三辈九品而彰机差别故，念佛一行通上上，读诵妙行通下下，念佛、诸行各通三辈，在文分明，何以诸行为显说，以念佛为隐意乎？为三辈皆诸行，则念佛亦摄修诸功德中。又为三辈皆念佛，则于此以废、助、傍三义分别成同一念佛，二十愿念佛亦蕴然。其不别说二十愿念佛者，宗家、吉水并以念佛、诸行二行分别之，故不说之，其自力念佛亦其行体，同是一向专念，但由机成自力而已，《化土卷》所谓「教者顿，而根者渐机，行者专而心者间杂」是也，行者一向专而心者助正间杂，虽专，定散专心耳，故知其行体但是一向专念而已。

    次别说有三：初上辈中有五：一标辈位，二明修因，三往生相，四生后益，五结劝：

    其上辈者.（标辈位）拾家弃欲而作沙门.发菩提心.一向专念无量寿佛.修诸功德.愿生彼国.此等众生临寿终时.无量寿佛与诸大众现其人前.即随彼佛往生其国.便于七宝华中自然化生.住不退转.智慧勇猛.神通自在.

    《唐译》云：「阿难！若有众生，于他佛刹发菩提心，专念无量寿佛，及恒种殖众多善根，发心回向，愿生彼国，是人临命终时，无量寿佛与比丘众，前后围绕，现其人前，即随如来往生彼国，得不退转，当证无上正等菩提。」（文）

    《汉译》三（七）云：「其最上第一辈者，当去家舍妻子，断爱欲，行作沙门，就无为道，当作菩萨道，奉行六波罗蜜者，作沙门不当亏失经戒，慈精进不当瞋怒，不当与女人交通，斋戒清净，心无所贪慕，至精愿欲生无量清净佛国，常念至心不断绝者，其人便今世求道时，则自于其卧睡中梦见无量寿佛及诸菩萨阿罗汉，其人寿命欲终时，无量清净佛则自与诸菩萨、阿罗汉共飜飞行迎之，则往生无量清净佛国，便于七宝水池莲华中化生，则自然受身长大，则作阿惟越致菩萨，便则与诸菩萨共翻辈飞行，供养八方上下诸无央数佛，则（即逮（《吴》））智慧勇猛，乐听经道，其心欢乐，所居七宝舍宅在虚空中，恣随其意，在所欲作为，去无量寿佛近。」（文）《吴译》同之。（《渧记》曰：「『便于七宝水池莲花中化生，则自然受身长大，则作阿惟越致菩萨』等者，此乃非化生时即作阿惟越致，化生受身以后及其长大，住不退位也。由此思之，受身已后及长大之间即是含华未出及胎生边地，而受不见三宝厄也必矣。故知虽曰三辈信心机，是自力信心不了佛智人，故犹未能免含华胎生也，稍及长大，始得见佛，闻法快乐耳。是以彼胎生是三辈信心机之初生至长大之间所处之土也明云云。」）

    《庄严经》三辈次第与今经不同，彼第二辈与今上辈相似，彼第一辈似今经下辈，彼第三辈与今中辈相似，非全同也。

    今此中，初言「其上辈」者标辈位，可知，二「舍众弃欲」已下明其修因有五：出家、发心、念佛、诸行、发愿也，就之吉水判废立、助正、傍正三义者，为成三辈念佛往生之义也。今家依《汉》、《吴》两译愿文等，专用诸行往生之义，以彰第十九愿成，是以《化土卷》及《往生文类》不引彼三义，各据一义开阐深经，承风之旨唯可仰信耳。《汉》、《吴》两本于因愿兼说成就，故于愿文诸行往生之义显著，今引试夹注耳。

    《汉译》十八愿曰：「我作佛时，诸佛国人民（《魏》云「十方世界」）有作菩萨道者，（《魏》云「发菩提心」）常念我（《魏》云「一向专念无量寿佛」）净洁心，（斋戒清净之义）寿终时，我与不可计比丘众飞行迎之，共在前立，（「临终寿时」乃至「现其人前」）即还生我国，作阿惟越致。（「即随彼佛」乃至「神通自在」。今依《吴译》，所入之土的是处不退也，今家所谓「化身化土相」也，思之）不尔者我不作佛。」（《唐译》三辈经文略说其义，亦不明白矣。《宋译》不说三辈，唯举受持经典等益而已。）

    《吴译》第七愿曰：「八方上下无央数佛国（《魏》云「十方世界」）诸天人民，若善男子、善女人，有作菩萨道，（《魏》「发菩提心」）奉行六波罗蜜经，若作沙门，不毁经戒，断爱欲，斋戒清净，（《魏》「舍家弃欲」乃至「修诸功德」）一心念（「一向专念」等）欲生我国，昼夜不断绝，若其人寿欲终时，我即与诸菩萨、阿罗汉共飞行迎之，即来生我国，则作阿惟越致菩萨，智慧勇猛，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。」（准上知之）

    峻公引《吴译》「上辈文」略抄可见。《吴译》「上辈文」云「去阿弥陀佛近」，此明入化土也。（此解难思）《论》云：「即见彼佛，未证净心，证入平等法身」，今未得此益，故说言「近」耳。

    二修因中有五句，初「舍家弃欲而作沙门」者即出家，以舍离在家，弃远爱欲故，《吴译》云「作沙门，斋戒清净」等是也。出家功德如《会疏》引诸经。

    望西云：「问：『舍家弃欲』即出家义，何重亦云『作沙门』耶？答：有心舍家欲而身非沙门，如《净名》等；有心有家欲而身是沙门，如污道沙门；有心舍众欲而身亦沙门，如阿难等。今简初一，故非重叠。所言『欲』者即指色欲，故《觉经》云『舍妻子断爱欲』。言『沙门』者，持戒为义，故《觉经》云『斋戒清净』云云。」《会疏》据之。有云：是简外道出家，故云出家沙门也。今谓：指舍家弃欲云『而作沙门』，何言烦重耶！

    「发菩提心」者，即是起行菩提也。总上求菩提下化众生之心，即是度、断、知、证四弘誓愿而已。别则诸宗菩提心，故吉水《观经释》解「发菩提心」云：「发菩提心者，发四弘愿大菩提心也，就此亦有诸宗发菩提心，法相则有唯识菩提心，三论则有无相发心，华严则有法界发心，天台则有圆融发心，真言则有三密发心。各以此等发心回为净土业也，其发心相即如宗宗章疏说之云云。」《信卷》本云：「然就菩提心有二种：一者竖，二者横。又就竖复有二种：一者竖超，二者竖出，竖出明权实、显密、大小之教，历劫迂回之菩提心，自力金刚心，菩萨大心也。」（文）又〈序分义〉释三福中菩提心云：「三言『发菩提心』者，此明众生欣心趣大，不可浅发小因，自非广发弘心，何能得与菩提相会。唯愿我身身同虚空，心齐法界，尽众生性，我以身业恭敬供养礼拜，迎送来去，运度令尽。又我以口业赞叹说法，皆受我化，言下得道者令尽。又我以意业入定观察，分身法界，应机而度，无一不尽。我发此愿，运运增长，犹如虚空，无处不遍，行流无尽，彻穷后际，身无疲倦，心无厌足。」（文）《会疏》引《安乐集》亦与此同矣。

    「一向专念无量寿佛」者，「一向」言望舍家弃欲等诸行，则诸行为废，而说唯立念佛一行，故简诸行云「一向」也。又诸行为助念佛正业说为助业，此异类助业也，「一向」言简诸佛也。又诸行亦傍说为往生业，念佛说正为往生业，「一向」言亦简余佛也。若依宗家、吉水正意，以废立为正，如《选择》〈三辈章〉。若为十九愿成就，则约傍正义，于诸行中举其大者，以显余一切故。《汉》、《吴》两本云「作菩萨道，奉行六波罗蜜」等，此等诸功德亦为往生因。

    《要解》云：「问：『一向』言不诸行也，而『一向专念』后有『修功德』言，何言『一向』？答：约助正释云『一向』言简余佛，非余行，虽修余行，不念余佛也。或可『一向专念』言简余行，虽修余行，不见余行相，故云『一向』，善导自行在于此矣。不于念佛为不足想，故虽修如不修，通佛法威仪故修之。此今经废立正意在上第十八愿成就，下文亦有此例，曰『明信佛智乃至胜智，作诸功德，信心回向，于七宝华中自然化生』，『明信佛智』即一向专念佛，『作诸功德』与今『修诸功德』同云云。」

    「修诸功德，愿生彼国」者，此二句总结前诸行，意云修如是诸功德，以此回向，愿生彼国也。准「中辈文」，此中亦可有回向文，无者略耳。依《吴译》，不局出家发心，总摄定散诸行，可知。

    《略笺》云：「修诸功德者，指五种正行及恭敬修等也。」（文）今谓非也，何局净土门内行，亦修自余诸功德也，是第十八愿成就故也。

    望西云：「前四句起行，『愿生』一句是安心。」（文）《会疏》亦为三心，正依之。

    「此等众生」等，三明往生相。

    「临寿终时」等者，临终来迎之相也。

    「无量寿佛现其人前」者，正明十九愿现其人前之益。《观经》上三品弥陀所与化佛有无数、千、五不同，例彼今且举一途而已。

    望西云：「佛之来迎行者外缘，准《群疑论》可有胜劣，胜来迎者迎念佛机，即三缘中增上缘，故以为胜也；劣来迎者迎余行机，非三缘中增上缘，故以为劣也。当知因缘和合能成往生大事，一阙不可云云。」

    西山义不许诸行有来迎，故《私集抄》三（二十四）云：「佛来迎行者外缘也，依一向专念内因所感也，因缘和合而往生，十八愿因十九愿缘，故三缘中增上缘益也，而他云来迎有胜劣云云。」此义非也，三缘益已限念佛，离之余行，来迎义难思。又云：「『修诸功德，假令不与』，依此诸行言来迎，余行何不云胜来迎乎？」（文）西山素不分土之真假，又不许诸行往生，故有此说。

    念佛、来迎是名体不二益，故不别须誓来迎，摄取三缘益是也。诸行是非本愿行，与佛体疏远，故不别誓不来，故应修诸功德机而誓临终现前，言诸行岂无来迎耶？虽然，为三辈诸行，则化佛来迎，若为三辈念佛，则报佛来迎，故黑谷云：「问：临终来迎者是报佛乎？答：念佛往生之人得报佛之来迎，杂行之人往生者必由化佛来迎也。虽念佛，然或杂行余行，或聊杂疑心，则见化佛之来迎，而报佛隐也。」（东大寺十问答）今此中三辈是十九愿成就，故三辈来迎皆是化佛来迎也必矣。

    问：对中下二辈，（具如真佛，梦见彼佛）则上辈既云「无量寿佛」，应非化佛，故山西义云：「上辈报身，中辈化身，下辈梦见，有其不同云云。」（《要义抄》四（二十一纸））且《观经》上三品无数、千、五不同，是所与化佛而别有真佛，然则上辈岂非报佛来迎耶？

    答：今家判佛身土也于报中分真假，《观经》佛身是假报佛身，判之为化身，虽化身，而通报佛身，故约通总，则谓报身亦得矣。然非真报佛身，故云化身而已，是以诸行机类所感来迎三辈皆化佛，可知矣。

    问：若尔，《观经》所与化佛，此经中下辈佛是何化佛耶？

    答：于化身中更现化身，是非报化之化，化现之化也。诸行机类优劣不同，故所感见亦万别，何怪之，皆是化佛上差别耳。」

    《义记》云：「临终者明了心也，无量寿者第二化身，第二化身名越流义，第三化者白旛之义。今家意此第二化，化身土故，下化身亦第二化身。报中三义具如前辨。」（文）

    《渧记》云：「问：上辈所见是化土教主他受用身者，他受用身者地上所见，凡夫何得感见？答：是相似感见，此亦不同，或说『具如真佛』，或说『梦见彼佛』，三辈差别，故相似感见亦有其异也。台宗云：『尊特报身被别圆机，通应三土故，实报土机分证见之，方便土机亦禀别圆相似感之，同居土人禀别圆者亦能见之。故华严会及诸座席杂类大机皆感见身土难思云云。』《净名疏》云：『华严、方等、般若、法华四度现尊特。』（文）此等属禀别圆者，未破无明，皆见之云云。准思，化土教主他受用尊特身，而其土通三土，故往生三土之机类不同，故临终感见亦各差别，是故九品来迎种种而已。虽然，六十万亿那由他身通应三五，同居土人亦禀别圆者感见，故其教主他受用身，而临终感见亦相似见尊特身而已。然则其所与化佛应是应身以下也，同居凡夫感见尊特身不可疑也。」（已上）

    今按：其六十万亿佛身非凡夫心力所及，然彼如来宿愿力，故有忆想者必得成就。既有临终现前愿，由愿力故致使见，凡夫岂不感见乎！宗家云：「弥陀三念愿力外加，故凡夫得见佛」，何借台家相似感见乎！可谓迂回矣。

    「即随彼佛往生其国」者，明由佛来故遂往生志愿，若不佛迎者，往生之心难定。异译中「下辈文」云「心中狐疑中悔」，「上辈文」虽不说，然上辈善人犹不免狐疑，以言随佛往生故，于是可征也。「其国」者，边地疑城也。

    「便于七宝华中自然化生」者，《略笺》云「正觉华化」等者非也，虽曰「化生」，而只是化土之生耳。《会疏》引《法华文句》云云。

    《要解》云：「『便于七宝』等者此『三辈文』，若邪定、不定机者宜胎生，何言化生？宜哉！以疑城为三辈外？答：解之有二义：一曰：胎生、化生于化生中分之，净土一切皆化生故，化生中，花开早者为化生，迟者为胎生。总而言之，一切皆化生，况胎生、化生至下分之，此处约总曰『化生』。二曰：此『三辈文』有显彰隐密义，今约彰云『化生』，此彰弘愿益者也。上（「愿生彼国」已上）说诸行，下宜弘愿者，如《观经》真身观摄取文也。乃至含之不言，故为隐，今漏泄之故言彰，隐彰虽异，弘愿一也。」（文）

    《义记》云：「『其国』者边地疑城，『便于』等者，夫此经意，胎化二生名说报化，今言化生，何云边地？谓此有二义：一者，《吴译》经云：『即往生阿弥陀佛国，不能得前至阿弥陀佛所，便道见阿弥陀佛国界边自然七宝城中，心便大欢喜，便止其城中，即于七宝水池莲华中化生，则受身自然长大在城中，于是间五百岁。』（《补注》九（十七）曰：「《观经》云下品下生于莲花中满十二大劫莲华方开，即是处莲台最久者也，既云实非胎生，则与《大本》以疑惑心修诸功德、生彼边地、复受胎生不可参滥也。」（文）台徒愚昧，未详今经耳。）以此思之，今化生者即化土生，化土生亦非四生之胎生，故云「化生」也，然则化土当分亦得。二者，异译暂置毋论，今经之意胎化分说，于此经本如何解之，谓『便』一字此显历化，故祖师曰『便往生』者显化往生，下说二个『于七宝华中自然化生』，无一『便』字，今文异译亦同有之，则生化土便历化土，后至报土自然化生，故云『便』耳，翻译巧辨，思之思焉。《观经》上上无『华合文』，尚大师释『生彼国已』云『华开迟速焉，如弹指顷比即得生』，则迂回耳，此皆善因果废立自力修入说相矣。」（文）

    此二义中，后就「便」字显历化合便往生者甚凿矣，所谓「便往生」者，不取「便于七宝华中」之「便」字，何强会合真土相耶？《要解》后解约隐彰者亦一义也，其为化土之化生者两说共勿论义也。

    《渧记》曰：「正约显说，则化土中之化生也，然化土往生名为胎生者取之于譬，呼过失名而已，非四生中之胎生，其实化生也，故《略论》曰：『边地者，言其五百岁中不见闻三宝，义同边地之难，或亦于安乐国土最在其边；胎生者，譬如胎生人初生之时，人法未成。『边』言其疑，『胎』言其暗，此二名皆借此况彼耳，非是八难中边地，亦非胞胎中胎生，何以知之？安乐国土一向化土故，故知非实胎生，五百年后还得见闻三宝故，故知非八难中边地。』（文）然则化土往生亦是化生也，故下文说『胎生』，今文说『化生』，并不相违。虽是化生而说胎生者，寄喻而出过失名耳，故今『自然化生』亦是化土往生也。若约隐彰义，则今文『自然化生』即真土化生也，与下文所谓『明信佛智乃至胜智，乃至七宝花中自然化生』亦一般耳。『三辈文』中皆说『一向专念』，今文说『自然化生』，实是弘愿一乘教门而真实报土胜益也。『诸行文』中说一乘名号，『化土文』中说真土胜益者，犹如圣道教门在三乘中说一乘益也，意在便诸行人欣慕弘愿法门矣。第十九愿无『一向专念』语，然而弥陀本意唯在本愿名号，而愿诸行者引入方便而已。大圣世尊探弥陀玄意，故至愿成『三辈文』加『一向专念无量寿佛』语，且说『于七宝花中自然化生』，是乃释尊微意而已矣。」（已上）

    此亦约隐显，而显为化土化生，隐为真土化生，与《要解》后义同，此亦一义也。今谓：今经既说念佛、诸行二因，往生何但化土生耶？显二因之生果胎生，故总说云「自然化生」，至下分二生而已，若不尔者，一向专念者可无生果，此「一向专念」是经显文，何为隐彰乎？思之。

    「住不退转，智慧勇猛，神通自在」者，四明生后益。《吴译》云：「即自然受身长大，则作阿惟越致菩萨等。」（文）

    憬兴云：「有说：此言『住不退转』，即初地已上不退转位，《观经》所言『悟无生忍，得百法明门』皆初地故。此亦非也，彼经中（上中）生得不退已，经一小劫得无生忍，必不可言不退转即初地。故今即上品三生虽有迟疾，皆入十信，得无生忍，悟百明门，故云『住不退』。」（文）兴师住十信位不退，而入初地行不退，前十一愿「正定聚」释云：「若生净土，不问凡圣，定向涅槃，定趣善行云云。」今亦入善趣（十信）为不退也。余师亦大同，此皆不分真假，故尔耳。第十一愿正定是真土益，今不退是化土益，不可同彼也。化土益不退为极果，即生、不退皆是处不退耳。

    《渧记》曰：「今上辈生人住不退转，映《觉经》文则非即生时，长大而得不退而已。若处不退乃生得也，长大而后所得则可谓位不退，（十信）不可谓行不退。（初地）何者？《观经》上中品得不退而后经一小劫悟无生忍，得入初地，行不退初地已上故。然则以《觉经》、《观经》两经解今此文，谓便于华中自然化生，而后长大住位不退，而后悟无生忍也，其悟无生忍者，即是住行不退也。初生不退虽上上品，非行不退，故《观经》上上品说：『往生彼国，生彼国已，见佛色身众相具足，见诸菩萨色相具足，光明宝林演说妙法，闻已即悟无生法忍。』（文）是其初生非行不退也，可知矣。况『生彼国已文』当含花，则只是处不退而亦未得位不退也。是以此不退为即生所得，则处不退而已。乃至上中品云：『佛及菩萨，止经于七日，应时即于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。』（文）此乃位不退而已，既非生得，何处不退耶？准之思之，今此不退亦是生后长大所得之益而位不退而已，得位不退故智慧勇猛也。『神通自在』者，《观经》所谓『应时即能飞行，遍至十方，历事诸佛，于诸佛所修诸三昧。』又云：『游历十方，供养诸佛，于诸佛前，闻甚深法。』（文）皆是神通自在之所致也等。」（文）

    《义记》云：「『住不退转』等者，依大师释，此明华开已后得益，人未辨之，虽了知三辈九品开合异，妄为解释，不依太失旨哉！若言化土亦是不退，成其不退义，而不成不转（转入真土）义，何以故？深自悔责，求离彼处，即得如意往诣无量寿佛所，故智慧勇猛是皆并智慧之华开得之而已。『神通自在』亦然。」（文）

    解「不退转」似凿，而「智慧勇猛等为花开己后得益」者太有理焉。《渧记》「住不退」已下为化土得益，故加破斥，此破却非也。《渧记》者以为受身长大之间历多时，若尔，其间宁无悔责者乎！彼上品生含华微少，故不说花开，此上辈亦尔，何言无花开耶！

    今谓：《吴译》经曰：「即自然受身长大，则作阿惟越致菩萨，便即与诸菩萨共飜辈飞行，供养八方上下诸无央数佛，即逮智慧勇猛，乐听经道，其心欢乐，所居七宝舍宅在虚空中，恣随其意，在所欲作为，去阿弥陀佛近。」（文）此中说「受身长大」者有渐长相，即是化土相，何以知之？〈定善义〉释宝树云：「无渐长相，顿生顿长云云。」真土岂有渐长相耶！明知此化土相。由此思之，受身长大至不退历多时，于此多时间应有深自悔责者，故中下二辈说过五百岁，今上辈含花微少，故不说之，虽不说，而理必可有如彼上上品。今《魏译》略不说「受身长大」句而已，故知至「自然化生，住不退转」，则是明化土益，「智慧勇猛」等二句明真土益，即是深自悔责花开已后益故。何以知尔？《吴译》说中辈云：「其人过五百岁乃得出，虽然，心不开解，不得在诸菩萨、阿罗汉、比丘僧中听经，所居舍宅不能随意，在地不在虚空中，不能得近附阿弥陀佛，久久之后智慧开解，次如上辈。」（文）以此见之，今上辈者智慧勇猛、神通自在是开花已后悔责生无量寿处之胜益也，智慧勇猛故听法开解见三宝，神通自在故供养十方诸佛，所居宫殿大小随意在空中，亲近阿弥陀佛，岂非真土之益耶！三辈因行虽异，而至此则泯三辈差别，故云「功德智慧次如上辈、次如中辈」，「本则三三之品，今无一二殊」者本于此焉。由此视之，今经略说生后益，而至下广说生后得失。《汉》、《吴》两译在此说其相，至下略之，虽是译者意乐，而梵本恐具说，学者深思之。

    五、结劝

    是故阿难.其有众生.欲于今世见无量寿佛.应发无上菩提之心.修行功德.愿生彼国.

    上修诸功德中不但散善，亦摄定善，此结劝文始显其义，故云「欲于今世」等。《吴译》云：「于今世于卧止中梦见阿弥陀佛」等，此非终时来迎，是观见也，此「梦见弥陀文」《吴译》通中辈，今译局上辈，定善是废恶修善之最上，故在上辈说之，其义可知。

    望西云：「『欲于今世』等者指上来迎，虽命欲终，非后世，故云『今世』也。」

    如义寂云：「见佛来迎在第一明了心位。」

    《略笺》云：「行者平生若其信心彻洞修净土行，则可无时不现，故言『欲于今世』等，韦提见佛即其证也。又如诸传中往往明之，岂翅临终而已乎！是故〈定善义〉云『众生愿见佛，佛即应念现在目前』。今即举见佛之益，劝愿生之信也。」（文）此亦一义，然但是一类家意而已。

    《贯思义》云：「三辈中所说发菩提心，三福中起行为废舍，今此结劝，体专念愿生，故即净土大菩提，是故劝进之，何劝进废舍耶云云。」此解太非也，此段既结前而劝诱焉，今结劝发菩提心，何异前所说菩提心，若异者，应非结劝，何不思哉！

    第二中辈二：初标辈位简上辈

    佛语阿难.其中辈者.十方世界.诸天人民.其有至心.愿生彼国.虽不能行作沙门.大修功德.

    《汉译》云：「佛言：其中辈者，其人愿欲往生无量清净佛国，虽不能去家舍妻子，断爱欲，行作沙门者。」（文）《吴译》同之。

    《唐译》云：「若他国众生发菩提心，虽不专念无量寿佛，亦非恒种众多善根。」（「虽不专念」等与今经大异也。望西六（十三右）会云：「三辈之中有多类，故各说其一，实不相违，简念佛者显但诸行往生机也云云。」但为《大阿经》者轻卒耳。）

    「其有至心，愿生彼国」二句，在上标总则可通中下，何故三辈各说此文耶？谓余六度等诸行亦论上中下根三辈，今简彼等三辈，为显就愿生彼国机而分三辈，故三说此二句。三辈同愿生机，就其人则有不同，谓上辈是出家，中下辈是在家等，应知。

    「虽不能行」等者简上辈，既云「不能行作沙门」，明知中辈是在家也。

    「不能大修功德」者，净影云：「依如《观经》，此小乘人，是故不能彼大修功德。」（文）今谓：「大修」是多修义，由此言之，上辈是非但舍家弃欲等，广修六度四无量心等诸行，中辈不堪此多修，故简之。又「大」是胜义，上辈上行上根人，中辈中行中根人故，简上行上根故云「不能多修」。又上辈出家人，故为功德广大，中辈是在家障多，故不能大修功德，故简之。

    次正说中辈

    当发无上菩提之心.一向专念无量寿佛.多少修善.奉持斋戒.起立塔像.饭食沙门.悬缯然灯.散花烧香.以此回向.愿生彼国.其人临终.无量寿佛化现其身.光明相好具如真佛.与诸大众现其人前.即随化佛往生其国.住不退转.功德智慧次如上辈者也.

    《吴译》第六愿当中辈，文曰：「八方上下无央数佛国诸天人民，若善男子、善女人，欲来生我国，用我故（简他佛国）益作善，若分檀布施，绕塔烧香，散花然灯，悬杂缯彩，饭食沙门，起塔作寺，断爱欲，斋戒清净，（《魏》「多少修善」乃至「散花烧香」）一心念我，（《魏》「一向专念」也，但阙「发菩提心」。）昼夜一日不断绝，皆令来生我国作菩萨，得是愿乃作佛等。」（终时佛迎推下第七愿，不明之）

    《唐译》中辈云：「随己修行诸善功德，回向彼佛，愿欲往生，此人临命终时，无量寿佛即遣化身，与比丘众前后围绕，其所化佛光明相好，与真无异，现其人前，摄受导引，即随化佛往生其国，得不退转无上菩提。」（文）

    《吴译》「中辈文」如《会疏》略引。

    《汉译》云：「当持经戒，无得亏失，益作分檀布施，常信受佛语，深当作至诚忠信，饭食沙门，而作佛寺，起塔烧香，散花然灯，悬杂缯彩，如是法者，无所适贪，不当瞋怒，斋戒清净，慈心精进，断欲念，欲往生无量清净佛国，一日一夜不断绝者，其人于今世亦复于卧睡梦中见无量清净佛。其人寿欲尽时，无量清净佛则化令其人自见无量清净佛及国土，往生无量清净佛国者，可得智慧勇猛。佛言其人奉行施与如是者，若其然后中复悔，心中狐疑，不信分檀布施作诸善后世得其福，不信有无量清净佛国，不信往生其国中。虽尔，其人续念不绝，暂信暂不信，意志犹豫，无所专据，续结其善愿名本，续得往生。（《大阿弥陀经》云：「续其善愿为本，故得往生。」（文））其人寿命病欲终时，无量清净佛则自化作形像，令其人目自见之，口不能复言，便心中欢喜踊跃，意念言：我悔不知益斋作善，今当生无量清净佛国，其人心中悔过，悔过者过差少，无所须（《吴本》作「无所复」，《觉经》下辈云「悔者无所复」（文）后无复犯也）及，其人寿命终尽，则生无量清净佛国界边自然七宝城，心中便大欢喜，道止其城中，则于七宝水池莲华中化生，则受身自然长大在城中，于是间五百岁，其城广纵各二千里，城中亦有七宝舍宅，舍宅中自然内外皆有七宝浴池，浴池中亦有自然花绕，浴池上亦有七宝树重行，皆复作五音声，其饮食时，前亦有自然食，具百味食，在所欲得。其人于城中快乐，其城中比如第二忉利天上自然之物。其人于城中不能得出，复不能得见无量清净佛，但见其光明，心中自悔责踊跃喜耳。亦复不能得闻经，亦复不能得见诸比丘僧，亦复不能得知见无量清净佛国中诸菩萨、阿罗汉状貌何等类，其人若如是比而小适耳。佛亦不使尔身诸所作自然得之，皆心自趣向道入其城中。其人本宿命求道时，心口各异，言念无实，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中，无量清净佛哀愍威神引之去之耳。其人于城中五百岁乃得出，往至无量清净佛所闻经，心不开解，亦复不得在诸菩萨、阿罗汉、比丘僧中听经。以去所居处舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中，复去无量清净佛甚大远，不能得近附无量清净佛，其人智慧不明，知经复少，心不欢喜，意不开解，其人久久亦自当智慧开解知经，明健勇猛，心当欢乐，次当复如上第一辈。所以者何？其人但座其前世宿命求道时，不大持斋戒，亏失经法，心意狐疑，不信佛语，不信佛经深，不信分檀布施作善后世当得其福，复坐中悔，不信往生无量清净佛国，作功德不至心，用是故为第二中辈。」（文）

    今此「中悔狐疑文」在中、下二辈，而义通上辈，三道俱是自力心故，若值恶缘，则退转其信，故为中悔狐疑人也。然《汉》、《吴》二经说此中辈竟，别明一种疑惑人，改端云：「佛言：其人奉行施与如是者，若其人然后复中悔狐疑」等，广明边地之殃，至礼见彼佛之文，唯叹安养殊胜，而不说胎化之相。《魏译》于三辈中不说边地之殃，至「礼见文」分别胎化。《唐》、《宋》二译与《魏本》同。

    今按经意，梵本此三辈及「礼见文」并可有胎化二生文，然《汉》、《吴》两译于此明之，至下略之，《魏本》略于前，于下说之。《汉》、《吴》两本于此三辈中出之者，亦是以反显下分别胎化之文从此三辈修善之文而出来。又《魏译》「三辈文」不说之者，三辈本通十方世界，诸佛国为恶者少，作善者多，故信福损往生；此界作恶者多，故信罪疑往生，故下文云「然犹信罪福，修习善本」等，是以五善五恶未竟则其相未分明，故此中不说胎化分别，至下五善五恶竟而后方决判胎化得失。译家得经意，此略下说者所以长余译也。然《汉》、《吴》两译「中悔疑」与今经「疑惑」非无不同，彼诸行为本，故于布施、作善、佛经、佛语等中悔狐疑；今经信罪福修习善本，而于佛五智疑惑，是其异也。又生后亦异，彼经五百岁后出城犹未开解，亦未得自在，久久而后方开解；今经但五百岁中受不见三宝厄，深自悔责后如意往至佛所，恭敬供养得自在，是其异也。今经胎生机类乃定散诸机自力信心人，而与彼经三辈信心人同，望之佛智为疑惑，彼经中下辈所说狐疑中悔退失诸行之信心之人也，虽同曰「疑惑」，稍有异，可知矣。

    「当发无上」等者，正明中辈中，初至「愿生彼国」一明修因，二「其人临终」已下明往生相，三「住不退」下明生后益。

    初修因中，「当」字流至于「多少修善」句，成助正义，「多少修善」者，总示修诸善，「奉持」等别明修善相，以菩提心多少修善助一向专念，约助正门说「当发」等也。下辈亦有「当」字，但以菩提心助一向专念，亦是助正之义也。上辈无「当」言，故约傍正说。然三辈俱说「一向专念」，故立废立之义，废、助、傍三义本出于此文，而依师释著明经意而已。（助、傍依横川，废立依终南）

    「多少修善」者，若多若少随分而修也。《义记》云：「『多少』者多义，犹言大小。多少楼台烟雨中。」（文）「犹言大小」者可笑，「夜来风雨声，花落知多少」，是亦谓花大小耶？

    「奉持斋戒」者，《略笺》云：「『斋戒』者，所谓八斋戒，即是在家所受一日一夜戒，持斋受戒故曰『八斋戒』。」（一不杀，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒，六不坐高广大床，七不著华鬘璎珞，不用香油涂身薰衣，八不自歌舞，不得辄往观听，九不过中食。）《毗婆沙论》云：「夫斋者，以过中不食为体，以八事助成斋体，共相支持名『八支斋法』，是故言『八』不言『九』也。」（文）

    「起立塔像」者，塔者，《应音》七云：「他盍切，诸经论中或作『薮斗波』，或作『塔婆』，或云『兜波』，或云『偷婆』，或云『苏偷婆』，或言『脂帝浮都』，亦言『支提浮图』，皆讹略也，正言『窣睹婆』，此译云『庙』。（《释名》云：「庙者貌也，先祖形貌所在也。）或云『方坟』，此义翻也。或云『大聚』，或云『聚相』，谓累石等高以为相。」（文）

    《寄归传》三（十二）云：「世尊既涅槃后，人天并集，以火焚之，众聚香柴，遂成大，即名此处以为『制底』，是积聚义。据从生理，遂有『制底』之名。又释：一想世尊众德俱聚于此，二乃积土而成之。详传字义如是，或名『窣堵坡』，亦同之。旧总云『塔』，别道支提，斯皆讹矣。」（文）

    《伦记》十一上（初）云：「言『制多』者，三藏云『积聚』，积聚石乃至金银为佛塔故，由营造此佛塔，能令自他积聚福业。亦名『积聚』，于中或安舍利，或不安舍利处俱是佛塔，俱名『制多』。『窣堵坡』者高显义，犹当此处浮图义也。」（文）

    「像」谓佛像，金石木像图画等也，如《会疏》引诸文。

    「饭食沙门」者，请清净沙门供养饭食也，如《会疏》。

    「悬缯」者，《音义》：缯，在陵切。《尔雅》：通五色皆曰缯。《三苍》：杂帛曰缯。《说文》：布帛总名。异译云「悬杂缯彩」。《会疏》云：「如垂旛盖敷妙衣等云云。」《渧记》云：「今按《音义》并诸注，『悬缯』二字别别释之，未见释悬缯之相是如何也，盖是悬缯束而已。」《大乘同性经》上（二）云：『宝幢旛盖并及缯束音乐歌赞云云。』又下（四）云：『复有过无量阿僧祗数幢旛悬盖，种种杂宝间错而成，于虚空中悬无量无边真珠等贯及诸缯束，复悬无量无边宝铃罗网。』」（文）

    「然灯」者，《说文》：然，烧也。徐曰：「今俗别作『燃』，盖后人增加，如延切。」（文）《施灯功德经》云云。

    「散华烧香」者，《明眼论》曰：「华开清净妙色，妙香散诸佛刹，若有华开，诸佛来座，是故下界中以华为净土，见色闻香诸鬼神等嫌之犹如粪秽色香。」如《会疏》引《陀罗尼经》等云云。

    「以此回向，愿生彼国」者，上所修诸功德悉回向愿求生安乐国，回心回向善故。准此中辈，上下二辈皆可有「回向」句，无者略耳。《观经》九品皆云「回向愿求」故。

    「其人临终」等者，二明往生相。

    「无量寿佛化现其身」等者，初明临终迎接之相。

    「化现其身」者，上辈见他受用身，故云「无量寿佛与诸大众」，今中辈者他受用身示现化身来迎，故言「化现其身」，次文云「随化佛」是也。

    「光明相好，具如真佛」者，化身具足相好光明，如真佛也，言「真佛」者，指上辈所现佛，虽曰「真佛」，非真应二身之真，犹言「本佛」，本佛之报，化现之化，俱是方便化身也。《要解》云：「当流意以今所谓『真佛』犹为化身，以自受用夺他受用，自受用真佛一坐不动故。」（文）

    「即随化佛」等明往生相，上辈者尚不由佛迎，往生之心不定，况中辈乎！由见佛来，遂往生志愿，随化佛引导，得往生也。

    「住不退转」等，三明生后得益。

    「住不退转」者，《渧记》曰：「正依《观经》，往生其国以后必有含华未出之相，是乃今经下文所谓胎生，亦互相关而已。由是思之，今此不退若约含花胎生已后，则可谓位不退矣；若约往生即时，则只是处不退而已，虽未免含华胎生，而其处是不退之土故。」（文）此释好矣。

    「功德智慧次如上辈者也」者，下辈亦说「次如中辈者也」，此乃泯三辈差别相，今无一二之殊，平等一相证果而已。由此视之，非诸行即证益，毕竟远益也，谓中辈诸行人生化土，含华未出，久久而后开花，深自悔责，后转入真如门时得平等证果，智慧勇猛，神通自在，与上辈齐，无有差别也。

    三下辈二：初标辈位简中辈

    佛告阿难.其下辈者.十方世界诸天人民.其有至心欲生彼国.假使不能作诸功德.

    《唐译》云：「阿难！若有众生住大乘者，以清净心，向无量寿如来，乃至十念念无量寿佛，愿生其国，闻甚深法，即生信解，心无疑心，乃至获得一念净信，发一念心念无量寿佛，此人临命终时，如在梦中见无量寿佛，定生彼国，得不退转无上菩提。」（文）此乃自初正说，无简中之文。

    《汉译》三（十丁）云：「佛言：其三辈者，其人愿欲生无量清净佛国，若无所用分擅布施，亦不能烧香、散华、然灯、悬缯彩、作佛寺、起塔、饮食沙门者。」（文）《吴译》同之。

    「不能作诸功德」者，简中辈多少修善等，异译文简，具可映见。

    次正说三：一明修因，二往生相，三生后益。初修因中亦二：一助念佛，二但念佛。初助念佛者：

    当发无上菩提之心.一向专意.乃至十念念无量寿佛.愿生其国.

    《唐译》如上引。《汉本》云：「当断爱欲，无所贪慕，慈心精进，不当瞋怒，斋戒清净。如是清净者，当一心念欲生无量清净佛国，昼夜十日不断绝者，寿终则往生无量清净佛国，可复尊极智慧勇猛。佛言：其人作是已后，若复中作悔心，意用狐疑，不信作善后世当得其福，不信往生无量清净佛国，其人虽尔，续得往生。其人寿命病欲终时，无量清净佛则令其人于卧睡梦中见无量清净佛国，其人心中欢喜，意自念言：我悔不知益作善，今当生无量清净佛国，其人但心念是，口不能复言，则自悔过，悔过者过差减少，悔者无所复及，其人命终，则生无量清净佛国，不能前至，便道见二千里七宝城，心中欢喜，便止其中。复于七宝水池莲花中化生，则自然长大，其城亦复如前城法，比第二忉利天上自然之物。其人亦复于城中五百岁，五百岁竟乃得出，至无量清净佛所，心中大欢喜，其人听闻经心不开解，意不欢喜，智慧不明，知经复少。所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中，复去无量清净佛，亦复如是第二辈狐疑者，其人久久亦当智慧开解，知经勇猛，心当欢乐，次如上第一辈也。所以者何？皆坐前世宿命求道时中悔狐疑，暂信暂不信，不信作善后得其福德，皆自然得之耳，随其功德有铉不铉，（铉，《说文》云：「举鼎具，从金，玄声。易谓之铉。」易注马云扛鼎而举之也。（《古今韵会》）由之，今此文其功德之可举用（铉）、不可举用（不铉）义也。）各自然趣向，说经行道卓德万殊超不相及。佛言：其欲求作菩萨道，生无量清净佛国者，其然后皆当得阿惟越致菩萨，阿惟越致菩萨者，皆当有三十二相，紫磨金色，八十种好，皆当作佛，随心所愿在欲于何方佛国作佛，终不更泥犁、禽兽、薜荔，随其精进求道，早晚之事事同等耳，求道不休，会当得之，不失其所欲愿也云云。」《吴译》同之。（《会疏》略引）

    今经下辈唯说发心念佛，不说余行。《汉》、《吴》两译说斋戒等，是异译之所以异也。《会疏》云：「如异译说，（斋戒等）犹属中辈，正依今经，总摄从曾无一善至五逆十恶底下之族也，滞一途文，勿论善恶。」（此斥望西问答云：「下辈多类《观经》说恶，今经说善人。」引《汉译》文证。）今谓不然，今经既通十方世界说，何但纯恶耶？经下五恶而后可谓极恶耳。

    《吴译》第五愿云：「八方上下诸无央数天人民，及蜎飞蠕动之类，（《魏》「十方世界」，《吴译》愿文上中二辈云「善男女」，今下辈云「及蜎飞蠕动」，下辈称名下被愚恶非人者，可知。）若前世作恶，闻我名字，（一向专意念无量寿佛）欲来生我国者，反攻自悔过，为道（菩提道）作善，（发心）便持经戒，（《魏本》不说持戒，然下辈亦机类不同，况通十方，岂无持戒乎！）愿生我国，不断绝等。」（文）

    「当发无上」等，修因有三：一发心，二念佛，三回向愿生也。（望西、《会疏》并同）

    「当发无上菩提之心」者，憬兴云：「即简定性终不向大，故不违《观经》文。」（文）此乃约生后而解「当发」，故前释（三右）亦云：「言当发菩提心者，欲显生彼必发大心，以简定性不得生故。」（文）依此意，上辈唯言「发菩提」，不言「当发」等，中下二辈并言「当发」，故为生后益。此亦一义也，然于今家难依用，吉水既为「现生起行菩提心」，故于今世劝发心，故云「当发」也。《会疏》所言「菩提心者自力三心，通九品故，欢喜信乐是深心也，以至诚心是至诚心也，愿生其国是回向发愿心也」者非也。此下辈配《观经》下品，为唯知作恶机而更无余善，唯有十念故，以此菩提心为自力安心，此恐概论而已。下辈多类，何偏为纯恶？与《观经》说相有违，如上辨。若如义者，自言于因中有三因缘，第一发心是因行，何言安心耶！自语相违也。又上中二辈发菩提心既是起行而非安心，今何然也？当知下辈机类不必局纯恶，亦有菩提心机。《略笺》云：「凡此文乃举善恶二机，初善机者，虽不多少修善，既发菩提心，知是善机云云。」可谓详也。

    今谓：「发无上菩提心」者，十九愿所属，「一向专意」等者，修诸功德中念佛，「当」字流至「一向专意文」，显助正义。「乃至十念」等亦是与下品十念同，但是助正异耳。「愿生其国」此中含回向义，准上可知。

    二但念佛

    若闻深法.欢喜信乐.不生疑惑.乃至一念念于彼佛.以至诚心愿生其国.

    修因二段文诸说不同，总为二说：

    一义云：菩提心（一云安心，二云下品华开已后得益也。）一向专意乃至十念是下下品，具足十念也。「若闻深法」者下中品，云：「为说阿弥陀佛十力威德，广说彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见，此人闻已，除八十亿劫生死之罪。」（文）「乃至一念」者下上品，「一声合掌叉手称南无阿弥陀佛。」（文）《观经》约机造恶多少立法次第，故一念、闻已、十念次第；今经约善多少，说十念、闻已、一念，机法分说实妙哉！（《义记》、《会疏》并同）《义记》曰：「欢喜信乐，不生疑惑，闻位三心，于所闻法深法不疑，皆横出三心耳。若废权之时，他力三信也。」此义意此二段文总显下三品意，唯是纯恶机无余善，唯有念佛一行愿生彼国，是故不分二段，为一机故。

    又一义意分为二段，前段是善机，虽不多少修善，既发菩提心，明乃至十念称名也。「若闻深法」等下举不善之机也，虽经文无其言，于义自然，何者？前既有念佛愿生言，今亦然，若非别机，有烦重过。今斯之人唯知作恶，总不修善，临垂终时始闻知识急劝念佛，信乐不疑，专称名号，以真实心愿生净土，乃是《观经》下品生人。「深法」谓念佛，一念大利无上功德非深法而何！故云「乃至一念念于彼佛」，应知。（已上《略笺》意，梵响从之）

    《贯思义》云：「先师依空师释义，下辈为二机，『愿生其国』已还明助念佛机，『若闻深法』已下示但念佛机，先于此元晓举下辈二机，《六要》又同文中标本愿三信，是故预废立等三义，唯一向专念之机都三辈二善广文如频呼《小经》。『不生疑惑』者，行人通病，故别绝去之。『乃至一念』者，先已说，流通重说，此显彰愿海胜益结归于此，后文当悉。深法何？谓标本愿正机，故当誓愿要益，此外那深法耶！屋门言『闻甚深法心不疑惧』是也。」（文）

    知空师云：「是匪指自力圣道之法，正称他力弘愿之术。且上中两辈带余行（犹如言兼带教），故无此言，于下辈者全无杂善，专开他力极善之德，犹如言纯圆一实，故到此机正有此言，是同言『闻其名号』，彰他力不共之妙益也。」（《会疏》所引）

    《要解》云：「上二辈不言『十念』，至下辈言『十念』，与《观经》下下品同。其次言『若闻深法』等，此彰弘愿正意者也。《观经》下品含之不言，故为隐，今漏泄之，故彰，隐彰虽异，弘愿一也。」（文）

    此等解释虽有少异，同是「若闻深法」已下为彰他力弘愿在此下辈中，而非三辈摄也。《渧记》评上二义云：「约显则如前说，约隐则如后说，然诸说不论隐显者未可而已。」今谓：其在《观经》下品则可论隐显，此经下辈显露彰灼，分说助念佛、但念佛，何在隐覆论隐显乎！《要解》所言「彰」者，显露彰灼之谓也。今详后说为胜，何者？黑谷既愿成一念、下辈一念、流通一念三处「一念」并为第十八愿益，明知「若闻深法」已下彰第十八愿成就，以开显实义，使三辈差别机齐入于弘愿海，於于此泯三辈相为一弘愿机而已。

    师说曰：「若闻深法」等者，在下辈明本愿行信者，彰此法大益最下凡夫也，上、中、下辈之若入此门，不问罪福多少，到安养必证妙果，下文乃说：「若有众生，（上中下辈人也）明信佛智乃至胜智，（若闻深法，欢喜信乐。）作诸功德，（上辈「舍家弃欲」等，中辈「多少修善」等，下辈「当发菩提心」。）信心（欢喜信乐，乃至一念，不生疑惑。）回向，（愿生彼国）此诸众生于七宝花中自然化生，（上经文云「从如来生」等，即正觉花化生。）跏趺而坐，须臾之顷，（初生一刹那）身相光明智慧功德如诸菩萨，具足成就。」（上「圣众叹德文」（一生补处下）广说之，此乃闻深法者之证果也。）乃至「其胎生者皆无智慧，于五百岁中常不见闻三宝」等，（三辈疑惑人果相。）次引转轮圣子得罪于王之譬。（喻纵令虽上辈善人而不免疑惑之咎。）其胎生者是何物？即是上、中、下辈，然犹信罪福，故受其殃苦也。然三辈约十方世界，诸佛刹土中多信福以失大利。「佛告弥勒菩萨，然世人薄俗，共诤不急之事」，约此秽恶娑婆界，明此秽恶之处唯知造恶之者多，是信罪以失大利。如彼臧与谷俱牧羊而亡，臧挟筴读书，谷博赛，二人事业不同，其于亡羊均。信福、信罪不同，而于失大利一也，故合云「犹信罪福」。以此义故，《魏译》于三辈中不明边地、胎生之苦厄，待下「五善五恶文」备，而后对弥勒、阿难明者，斯乃欲明佛意豫知将来众生永堕罪福深坑而疑惑佛诸智，殊垂偏重慈诲焉，译经玄味可概而思焉矣。

    二往生相

    此人临终.梦见彼佛.亦得往生.

    「梦见彼佛」者，《唐译》说「如在梦中」，《汉译》说「睡卧梦中」。而上中二辈乃平生梦中见佛，临终更感来迎。下辈不说平生见佛临终来迎，于中悔狐疑人说病欲终时卧止梦中见佛土也，故望西云：「问：《观经》下辈正感佛迎，今云『梦见』，相违如何？答：三辈俱有梦见眼见故，《觉经》说上辈云：『于其卧睡中梦见佛及诸菩萨，其人寿命欲终时，无量清净佛则自与诸菩萨阿罗汉飜飞行迎之。』（《大阿》同之）中辈同亦梦见彼佛，往生先兆，临终来迎，本愿胜益，故俱应有。然今文中无来迎者，且为分别三辈差异，谓上报佛，中是化佛，下梦佛故，以实而言，梦见之后可见佛迎，故《观经》说化佛来迎。恶人尚尔，况善人耶！」（文）此乃为梦中见佛之义，《贯思义》同之。

    《略笺》云：「前即明了见佛，今既不尔，此人机劣故，虽有迎接，矒见佛不分明，如梦中所见之物，故云『梦中』，例如云见金莲犹如日轮。」（文）此乃为如梦见来迎之义。《梵响》、《义记》从之。

    今亦从后义，虽下辈非无来迎，而机劣故见不分明，朦胧如梦中所见，故云「梦见彼佛」。然《会疏》但就狱火逼迫机而解者未稳也，此往生相就下辈者，其相如下「胎生文」，其但念佛往生，如下「化生文」。

    三生后益

    功德智慧次如中辈者也.

    下辈生后益亦非即生自在，久久而后花开，悔责之后得智慧功德神通，同中辈者也。

    佛告阿难.无量寿佛威神无极.十方世界无量无边不可思议诸佛如来莫不称叹.于彼东方恒沙佛国.无量无数诸菩萨众.皆悉往诣无量寿佛所.恭敬供养.及诸菩萨声闻之众.听受经法.宣布道化.南西北方四维上下亦复如是.

    自下第二，重彰安养国德中有二：一明诸佛称叹，二明释迦劝导。（偈后「佛告阿难」已下）

    初明诸佛称叹者，前文既明十方诸佛皆共赞叹，今何重举？答：前略明，此处广辨。前虽已明念佛往生益，未及委悉，自下说偈具显菩萨往觐无数，令知悲愿广大。又上卷终明华光出佛云：「一一诸佛又放百千光明，普为十方说微妙法。」承彼文势，此下卷初云：「佛告阿难，其有众生」等，具明真实教行信证并三辈往生益，此是释迦说微妙法也。自下明诸佛说微妙法，欲引他证自故此文来，此中所言「十方世界无量无边不可思议诸佛如来」者，即彼华光所出之佛故。

    文初云「威神无极」者，先标其义也，何以知之者？峦师《大经赞》云：「普为十方说妙法，各安众生于佛道，如是神力无边量，故我顶礼阿弥陀。」又上《赞》云「神力无极阿弥陀」。由此思之，花光所出之无量诸佛说微妙法说之为「莫不称叹」，可知。此之称叹深远幽邃，为开显其义，世尊自说偈以明。何者深远幽邃？此中亦具真实教行信证，所云「诸佛告菩萨」等者教也；「其佛本愿力，闻名欲往生」者，真实行、信也；「皆悉到彼国」等者，真实证也，此证即大涅槃必具大悲用，游化十方，无不运载，故曰「奉事亿如来」等。「若人无善本」已下旧解为释迦自劝者不然，上「诸佛告菩萨」句贯于此，诸佛各于其国告劝也。「无善本」、「有戒」者此明诸佛国中亦有十九、二十机类，终归于念佛往生，乃与前三辈中「十方世界诸天人民」应。次「声闻或菩萨」等者，明舍自力执情，可明信佛智不思议，下文对弥勒亦有斯慈诲，（无得疑惑中悔，自为过咎，生彼七宝宫殿）即与此中响应。「寿命甚难得」已下，诸佛举三难劝发。「设满世界火」等，下复有此说，然下约释迦，今约诸佛，故非重出，其义至下当悉。此皆诸佛说微妙法深远幽邃者也。

    释迦说偈阐其幽关，故知此偈即是诸佛刹土之大无量寿经也，古来解者不得经旨，皆依净影等意，前文明下人往生，自下明上人往来者未审，念佛往生岂唯在凡夫而不在圣人耶！若尔者，何故劝菩萨言「其佛本愿力」耶？圣道人师犹可许，净土门中岂作此局解乎！此乃释迦于此界说念佛往生悲愿，诸佛于十方说念佛往生悲愿，皆不简凡圣也。然恒沙佛国中明菩萨往觐者，且就告劝首唱以明，兼又为示安养国德深高也。虽然，诸佛告劝不但菩萨，下文云「若人无善本」等，或云「人有信慧难」等，其被凡下者可见，具如下当明。

    「无量寿佛威神无极」等者，诸佛称叹中有二：初长行，后说偈。初长行是其由序，此中从初至「莫不称叹」句，初明十方称叹。

    「于彼」二字《憬兴疏》属上，净影属下。《行卷》（初左）引憬兴云「莫不称叹于彼」，今亦从之。无量寿佛威神功德者举诸佛之所叹，今指为「彼」，谓十方诸佛莫不称叹彼无量寿佛威神功德也。「称叹」二字含告劝义，无数菩萨承旨往诣故。然净影云：「前佛叹中，初『佛告阿难，无量寿佛威神无极』释迦自叹，『十方界』下余佛共叹。」望西等诸家皆从之。今谓：峦师《赞》「无量寿佛威神无极」句标十方诸佛所叹佛德，吾祖《和赞》从之，故今依峦师，以为标所叹佛德，「东方世界」已下为诸佛能赞。

    「东方恒沙佛国」已下，次明十方诸菩萨往诣，先举东方，余方类之者，准西域法。《大论》云：「以日出东方为上故，佛随众生意，先照东方。」（文）净影云：「列东方中，『于彼东方恒沙』等是其始也，『恭敬供养及诸菩萨声闻之众』是其次也，『听受经法，宣布道化』是其终也。东方既然，余方亦尔。」（文）

    『及诸菩萨声闻大众』者，望西有二义：「一云：准《唐译》，应所供养，净影亦尔。一云：《庄严经》云：『东方乃至一一刹中有无量无数菩萨摩诃萨，及无数之声闻之众，供养无量寿佛。』准此文者，应能听人，所言『及』者，供及听故。」（文）《会疏》亦有此二义。若依后义，「恭敬供养」句属上，「及诸」下为能供菩萨，若然，则「及」字「声闻」字难消释，故前解为胜。以为彼土所供养之圣众，「及」言含无量寿佛也，言恭敬供养无量寿佛及诸菩萨声闻之众也。次上既言「往诣无量寿佛所」，故略「无量寿佛」句，而以「及」言显之耳。《唐译》云：「为欲瞻礼供养无量寿佛及诸圣众，往诣佛所。」可以为征也。

    「听受经法，宣布道化」者，听闻受持弥陀所说经法，宣传流布其道德化益也。《渧记》云：「问：今此十方往觐大士地位将为地前耶？抑将为地上耶？答：盖通三贤十圣也，是以偈颂中或约地上，或约地前，所谓『觉了一切法，犹如梦幻响，乃至通达诸法性，一切空无我，专求净佛土，必成如是刹。』乃是弥陀对地上大士而授记之文也。（《唐译》云「皆现神通来」故）又如『其佛本愿力』等，则诸佛对地前菩萨而劝往生也。犹是地前菩萨，故到彼土便得神通，住地上不退而已。但闻名欲往生因广通地前、地上，是乃今佛本愿故。由是思之，今此十方往诣大士，若地上若地前，济济往生者皆悉由闻名欲往生信心故，非诸土通总往觐也。」（已上）

    尔时世尊而说颂曰.

    后说偈中二：初标，次偈。此初也。《汉译》直偈颂，无此标文，六言三十二偈百二十八句，至于今经「广济生死流」而尽焉。《吴本》阙此偈颂。《宋》、《唐》两本标同今经，并分偈于两处，「若人无善本」已下置流通后。《唐本》五言十二偈半五十句，（至今经「还到安养国」文尽）《宋本》七言十偈二十行四十句也，今经五言三十偈百二十句也。

    今此标文经家语也，净影意重颂前长行，故重颂也。（憬兴同之）望西仍以为重颂，尔来《略笺》、《会疏》、《贯思》、《梵响》皆以为重颂，特《要解》云：「此孤起，非重颂，上『佛告阿难』已下此颂序分云云。」今谓：《要解》甚有所见，此偈非重颂前长行，盖是今偈诸佛刹土大无量寿经，何有所重颂！故知孤起而非重颂也。

    次正偈颂分为二：一先明菩萨往觐，二正明诸佛教命。（「诸佛告菩萨」己下）初中有五：一明十方往觐（二偈）

    东方诸佛国.其数如恒沙.彼土菩萨众.住觐无量觉.南西北四维.上下亦复然.彼土菩萨众.往觐无量觉.

    《唐译》云：「东方诸佛刹，数如恒河沙，如是佛土中，恒沙菩萨众，皆现神通来，礼无量寿佛，十方诸圣众，礼觐亦同归，彼于沙界中，道光诸辨论，住深禅定乐，四无所畏心。」（文）

    《汉译》云：「譬若如恒沙刹，东方佛国如是，各各遣诸菩萨，稽首礼无量觉，西南北面皆尔等。」

    《宋译》云：「东方世界恒河沙，一一刹中无数量，菩萨声闻发胜心，各以香花宝盖等，持至庄严佛刹中，供养如来无量寿，供已礼足而称赞，最上希有大福田，如是西南及北方，四维上下恒沙界，声闻菩萨数亦然，皆以香花伸供养。」（文）

    《渧记》曰：「《唐译》云『皆现神通来』者，且就地上大士而为言也。《宋译》言『菩萨声闻发胜心』者，地前、地上大士及声闻并发弘愿信心也，今经所谓『闻名欲往生』之殊胜心而已。若不发此心，则难现神通，恐难往觐也。况复地上大士既断无明证中道，能知本师弥陀报土方规，故乘弥陀愿力，以闻名欲生之信心往觐彼土也，故曰『愿力成就报土』等，此义深细，宗徒思择焉。」（已上）太好矣。

    净影云：「下正颂之有三十偈，初十五偈颂上后段菩萨共往，后十五颂颂初段诸佛同叹云云。」此以为重颂，故分科如此，然「后十五颂颂上初段诸佛同叹」者，「诸佛告菩萨」已下五偈为十方诸佛共叹，然「诸佛告菩萨」下但是劝语，而非赞叹义，故《会疏》、《渧记》并改科以为「诸佛劝赞」也。今谓：前诸佛称赞中含告劝义，下告劝中含称叹义，不可一概也。

    《要解》云：「此偈大分，初至『还到安养国』明菩萨往觐始末，『若人无善本』至终偈举信受难，明利他信乐难得，此偈次「三辈文」菩萨往生意与三辈同，至彼发无上心故，受记至成佛故，此三辈意余意。『若人无善本』以下明弘愿深意云云。」此师意三辈中「当发无上菩提心」朋憬兴为彼土发心，故今往觐菩萨于彼土因发无上心，故同之三辈往生。又于彼土发心授记，则不可为真土相，故初至「还到安养国」者，大士往觐始末同于三辈也。

    《渧记》辨曰：「此师意于真土不立因分相，故作如此解而已。苟解，真土有圆融妙位，则发心、授记并是果上所作，亦何怪焉！《论》明菩萨四种功德，既是真土相，则此融一法句果之大士亦何妨有发心授记也，且所谓『因发无上心，愿我国亦然』者，非是菩萨通总发心，此乃地上大士既见本师弥陀妙土，而欲生我国亦如是，则与法藏因位发愿无异矣，可谓融于本师本愿矣。嗟夫！法藏因愿既是久远弥陀果后方便而果上愿海故，今此往觐大士亦融于弥陀果德，而所发愿心不异法藏因愿，则非果上发心而何哉？授记亦可准知而已，岂为化土相而可也哉！何以知约真土？谓十方诸佛既告其土大士示往生因曰：『其佛本愿力，闻名欲往生』，此乃一贯地前、地上而为生因，然则地前、地上大士并乘弘愿而生，则其所诣土为真实报土也，可知矣云云。」此辨太好矣。

    今谓：此中大分为二：初至「必成如是刹」十五偈，先明菩萨往觐。二「诸佛告菩萨」终偈，正明诸佛告命，与前由叙相反云云。此中初明往觐后明诸佛教命者与前由叙文相反，此偈世尊所说，由重彰国德文势故，为引他方教命以证自前说，故菩萨往觐在文初辨之，理实应如长行次第，故科目曰「先明」，曰「正明」，见其义也。

    「往觐」者，有解：「不舍身往故曰『往觐』，舍身而往曰『往生』。今地上菩萨不舍身往，故曰『往觐』云云。」今谓：此义不然，不顺下经说「不退菩萨往生彼国」故，既云「不退」，岂无地上乎！又明「化生文」云：「他方佛国诸大菩萨，乃至命终得生无量寿国，于七宝华中自然化生。」（文）既云「诸大菩萨」，是地上菩萨，然云「命终得生」，此岂非舍身往乎！又违普贤等愿生故，普贤自愿言「愿我临命欲终时」等，自余诸菩萨不然哉！

    又有说云：「此偈次『三辈文』菩萨意与三辈同，至彼发无上心故，受记至成佛故，此三辈余意。」此亦不然，此段承上「皆共赞叹」重叹国德，虽文次三辈，义之所由来则别故。私按：此中诸佛如来是上卷华中所出之佛也，往觐菩萨亦其眷属故，本是此等菩萨皆从极乐界中出，今为宣布道化而来觐供养，故说云「往觐」，此非往生也。（是一义）又解：「往觐」即往生也，《舟赞》亦引为「往生」，而今不言「往生」而言「往觐」者，此处欲彰国德也。《兴疏》云：「觐，见也，诸侯见天子曰『觐』，安养是一切诸佛本国，故说云『往觐』也，可知。」

    二申供养相

    一切诸菩萨.各齑天妙花.宝香无价衣.供养无量觉.咸然奏天乐.畅发和雅音.歌叹最胜尊.供养无量觉.

    《唐译》云：「各赍众妙华，名香皆可悦，并奏诸天乐，百千和雅音，以献天人师，名闻十方者。」（文）

    《汉》云：「此十方菩萨飞，皆以衣诸华，天狗蚕种种具，往供养无量觉，诸菩萨皆大集，稽首礼无际光，达三匝叉手住，叹国尊无量觉。」（文）

    《宋译》云：「礼足旋绕怀敬爱，复赞如来宿愿深，积集功德普庄严，无量无边极乐国，诸佛国界虽严饰，难比如来宝刹中，复以天花供养佛，花散虚空为伞盖，纵广量等百由旬，色相庄严无有比，遍覆如来宝刹中，互相庆慰生欢喜，曾于过去百千劫，积集无量众善根，舍彼轮回三有身，令至解脱清净刹。」（文）

    净影云：「次五偈中，前之四偈见佛供养，后之一偈见土愿求。前四偈中，初之两偈外事供养，后之两偈内事供养。前外事中，各赍妙华供养也，宝者宝供，香者香供，无价衣者以衣供养，奏天乐等伎乐供养，伎乐音中歌叹佛德。」（文）

    今谓：此二偈菩萨往觐中第二申供养相，供养有五：天花、妙宝、妙香、妙衣、音乐也。「天」谓最胜义，通下宝、香、衣。《大论》九曰：「天竺国法名诸好物皆名『天物』，是人华非人华，虽非天上华，以其妙好名『天华』。」（文）

    「各赍」，（一作齑）《玄赞》八（四十七右）曰：「赍，音节稽反，持遣也。《切韵》作齑，《琳音》八十一（十七）曰：《广雅》：赍，送也。《说文》云：持遣也，从具齐声，今俗用作赍」。（文）

    「无价」者，价，居讶切，售直也。《广韵》：价数，《增韵》：物所直，或作「贾」，《论语》：求善贾而沽诸。（文）

    「咸」，皆也，同也。

    「奏」者，《苑音》一（十一）云：「《尔雅》曰：奏，进也，为也。」（文）凡为乐音称为「奏」也。

    「和雅音」者，五音相调曰「和」，雅正不俗曰「雅」也。

    十方诸佛中特最尊第一，故曰「最胜尊」也。

    「无量觉」者，准前长行，可谓「无量寿觉」，以为所供敬尊故，今为调句略而已。天台「阿弥陀」翻曰「无量」，具无量功德故。《会疏》、《渧记》从之。今净土一家以无量寿为今佛别德，寿命智体具光明智相，光寿无量名「阿弥陀」。

    三叹敬佛德

    究达神通慧.游入深法门.具足功德藏.妙智无等伦.慧日照世间.消除生死云.恭敬绕三匝.稽首无上尊.

    此二偈叹佛德也。净影云：「后两偈内事供养中，初一偈半口叹供养，后之半偈身敬供养。就口叹中，前之一偈叹佛自德，后之半偈叹佛利他。」（文）憬兴同云「次内业供敬」。此二师并以为口业叹佛德，望西、《略笺》、《贯思义》皆从之。

    《会疏》特此六句为菩萨意业供养中自利（初四句）、利他（后二句）二德，云「菩萨以此二利圆满德敬礼无上尊，是名真法供养。」然依《宝积》言「善学诸法门，种种供养中，勤修无懈怠等，则明知为菩萨所具德。」（文）《要解》依《会疏》，故「究达神通」已下属见土发愿科，于中初一行半叹其德云云。此亦以为叹菩萨德。

    二义各据一义，虽然，次上文云「歌叹最胜尊」，今承之述其歌叹之相，则文义承接叹佛德为亲，况《汉》、《宋》两本但叹佛德乎！如其《唐译》「种种供养中，叹修无懈怠」二句约菩萨，前后诸文约佛德而解亦得矣，何偏为菩萨具德乎！

    净影云：「前一偈叹佛自德，后半偈叹佛利他。叹自德中，「究达」等二句叹佛智通二德也，智是通本，通是智用，是二相须故并叹之。通慧究竟名『究』，洞达名『达』，此通与慧皆依法成故。复明其『游入深法』，倚观曰『游』，穷本称『入』，证入法界（入也）缘起通门，（游也）能现胜通，（达神）证入法界（入也）缘起智门，（游也）能起胜慧。（究慧）『具足』等二句叹佛福智二行也，福是慧资，慧是福导，是二相须故并叹之。福行圆备名『具功德』，慧行殊胜名『智无等』，佛无伦匹名『无等伦』。下利他中，慧日朗世，化人生智慧，能开晓照世如日，教人生解，名『照世间』，消除生死，化人离障，生死覆障，从喻名『云』，身敬可知。」（文）憬兴大同之，但破通为佛自德云云。望西救云云。

    师说云：此乃叹佛因果二德，于中，初「究达」等二句叹佛因相，通依定发，「神通」即定也，「慧」谓智慧也，定慧已究达，而为众生故入因门，说为「游入」，即游戏神通之义也。五劫思惟即无思惟，永劫起行即无作无起，是曰「深法门」也。「具足功德」等四句叹佛果德，于中初二句叹名号德，名号是真实功德之藏，故名「具足功德藏」；名号是五智所成，故名「妙智无等伦」。「慧日」等二句叹光明德，无碍光明照一切世界，故曰「慧日照世间」，能破众生无明暗，故曰「消除生死云」。菩萨恭敬如是方便法身别德，稽首诸佛中之最上尊也。

    四见土发愿

    见彼严净土.微妙难思议.因发无上心.（憬本作「无量心」）愿我国亦然.

    使来觐诸菩萨见而发无上心者，安乐自然所令然，故此乃彰国德也。

    「彼严净土」者，真实报土也。「微妙难思议」者，显广略相入不可思议也。「因」谓因循，「发」谓超发也，「无上心」者，无上殊胜之愿心也。言因见妙土不可思议，超发无上殊胜之愿心，斯乃行本佛因愿，成本佛果德，故曰「愿我国亦然」，此明于同体证心不疑惧也。

    《梵响》云：「『见彼严净土』等者，于此有吾祖师不共极谈，十方往诣诸大菩萨犹为通总佛土而来，是故佛者他受用报也，土者通途净土也，佛及讲堂道树犹是方便化身也。然拜佛信本愿成就，慧日照世间，消除生死云，照十方国无所障碍。（尽十方无碍光如来）见土知见彼严净微妙难思议，妙土广大超数限，佛本愿力庄严起，见佛土契本愿力，初契愿力成就，自境界中摄自境信受，令至自境界身土证果也云云。」

    来往之始自力不如实而诣化土，见化土至见妙土而契本愿见真土者，此义甚违理，何者？诸佛告劝岂不如实称叹耶！既闻如实赞叹，而作如实解，故来觐见而叹敬。若是非作如实解，则何得见严净国耶？是知诸来大士从本如实信知愿力国德，故来生见佛，何得言自力不如实来诣化土乎？又于化土而见弘愿佛身及土而契本愿力者，何谓耶？契本愿力故见弘愿身土，因何于化土得见乎？而今正依「诸佛劝赞文」，言「其佛本愿力，闻名欲往生」，则此往觐大士皆受诸佛告命，乘本愿力而往生焉，岂其化土往生也哉！直入真土，见真土庄严微妙，故愿我国亦如是也，今何以往诸大士为化土相？思之。

    《要解》云：「言『愿我亦然』，犹存自力气分，所以为化土也，不知此庄严本佛所为我即我国。」（文）此意知佛庄严妙土全为我等所成为真土，佛真土外何求我净国耶！今言「愿我国亦然」，是佛国外求己国，故为化土相也。今谓：此亦不然，此但知泯因果主伴差别相是真土，而不知无差中主伴差别宛然，是真土一乘妙庄严，故为此解。既于无差别中立主伴差别相，故愿言「我国亦然」，岂化土相哉！

    《渧记》曰：「『因发无上心』者地上发愿，克实则融于弥陀一如果上大愿，无异于法藏因愿也，非菩萨通总誓愿，可谓果后方便。『愿我国亦然』者，姑分主伴相，故有此愿。虽然，主即伴，伴即主，宁真土外别求我国耶！果冥于弥陀一如，因融于法藏大愿，因愿果德并同弥陀，则其所居净土亦弥陀真土而已。今此真土圆融无碍，故主伴庄严历然差别，故有此愿。差即无差，主伴无碍，真土之外何有我国；无差即差，不妨土有主伴而已。虽有主伴，并是本师弥陀为来生人所庄严之真土，已成当成，念劫融即，焉可思议。呜呼！古来诸注未曾辨此旨，独望西以为别愿，稍似有意。虽然，未谈同于本师别愿，则永使主伴有隔异，不亦恨乎！」（已上）

    五说法授记三：一本佛现相，二上首请问，三本佛答说。此初：

    应时无量尊.动容发欣笑.口出无数光.遍照十方国.回光围绕身.三匝从顶入.一切天人众.踊跃皆欢喜.

    《唐译》云：「世尊知欲乐，广大不思议，微笑现金容，告成如所愿。」（文）

    《汉》云：「时无量世尊笑，三十六亿那术，此数光从口出，遍照诸无数刹，则回光还绕佛，三匝已从顶入，色霍然不复现，天亦人皆欢喜。」（文）

    《宋本》云：「尔时彼佛无量寿，化导他方菩萨心，密用神通化大光，其光从彼面门出，三十六亿那由他，普照俱胝千佛刹，如是人天普照已，即入如来顶髻中，时会一切诸众生，敬叹佛光未曾有，各各俱发菩提心，愿出尘劳登彼岸。」（文）（《庄严经》至此偈尽，故请问、授记、诸佛劝赞等阙略不颂，但偈尽长行有上首问答释迦语也）

    初本佛现相中，初一偈半佛现相，后二句人天欢喜。

    「应时」者，菩萨愿心契佛意，佛知其心念，应时欲说法授记，故动摇身容是说法相也，欣然微笑是授记相也，其佛口出无数光照十方，回光绕身从顶入是授菩提记之相也。

    《大论》曰：「诸佛法欲与众生授记，先皆微笑，无量种光从四牙中出，所谓青黄赤白缥紫等。从上二牙出者光照三恶道，从下二牙出者上照人天及至有顶禅，此诸光明复至十方，遍照六道，作佛事已，还绕身七匝。若记地狱，光从足下入；若记畜生，光从踹入；若记饿鬼，光从入；若记人道，光从入；若记天道，光从胸入；若记声闻，光从口入；若记辟支佛，光从眉间相入；若记得佛，光从顶入。若欲受记，先现此相，然后阿难等诸弟子发问。」（已上《笺门》）今将此《论》文相配可知，既言口出光从顶入，即知是授无上菩提记焉，一切大众见此现相大欢喜。

    二上首请问

    大士观世音.整服稽首问.白佛何缘笑.唯然愿说意.

    《汉译》云：「廅楼亘从坐起，正衣服稽首问，白佛言何缘笑，唯世尊说是意，愿授我本空慈护成百福相，闻是诸音声者，一切人踊跃喜。」（文）

    《唐译》略此问，《宋译》长行有此请问。佛若欲授记，先现相，然后上首发问，诸佛法如是。今观世音彼土上首，从坐起整肃衣服，稽首作礼。佛既笑，谁不敢怪，故上首为众问佛，言何缘微笑，例如阿难见诸根悦豫而致问也。

    「唯然愿说意」者，观世音亦承佛圣旨请问，故云「唯然」，犹如阿难承释迦圣旨，言「唯然大圣我心念言」也。

    观世音释名具如《音义》。

    三本佛答说二：一敕听许说

    梵声犹雷震.八音畅妙响.当授菩萨记.今说仁谛听.

    《汉译》云：「梵之音及雷霆，八种音深重声，佛授廅楼亘决，今吾说仁谛听。」（文）《唐译》阙文。

    初二句叹佛答声妙音，下二句正敕听许说。

    憬兴云：「『梵声』者总举，『八音』者别叹。」（文）

    梵音，三十二相一，如梵天声，故名「梵音声」。（《大论》云：「二十八梵声相，如梵天王五种声出：一甚深如雷，二清彻远闻，三入心敬爱，四谛了易解，五听者无厌，故比梵声。」（文））

    雷震远闻能发蛰气，佛音能开群生无明，故喻雷震。

    「八音妙响」者，净影、憬兴引《梵摩喻经》。（《会疏》引之）《最胜王疏》六曰：「三种妙声者三经不同，依《梵摩喻经》曰乃至二《中阴经》曰：『一非男，二非女，三非长，四非短，五非贵，六非贱，七非苦，八非乐。』三依《十住断结经》曰：『一不男，二不女，三不强，四不软，五不清，六不浊，七不雄，八不雌。』初二经小乘，《十住断结》大乘，见闻异故。」（文）

    《清凉大疏》廿九所载「八梵音声」与《梵摩喻经》说同。《钞》曰：「是八转声者即八梵音，〈贤首品〉已明，今当重说。一调和者，谓大小得中故；二柔软者，言无粗故；三谛了者，亦曰最好，如迦陵频伽等；四易解者，亦曰易了，言辞辩了故；五无错谬者，亦曰不误，言无错谬故；六无雌小者，亦曰不女，其声雄朗故；七广大者，亦曰尊慧，言无战惧故；八深远者，脐轮发生故。如来具此八种之音。」（文）

    「当授」等者，以此妙音酬答欣笑因缘，以敕听许说。

    「今说仁谛听」者，「仁」者，《大日经疏》四曰：「梵音尔名为仁者。《应音》十五（廿五）曰：尔，汝也，或作，《通雅》曰：尔，汝而若乃一声者转，尔又为，又作。」释典往往以仁训，亦声之转也。言今我当说，尔等谛听，此许说之辞也。

    二说法授记

    十方来正士.吾悉知彼愿.志求严净土.受决当作佛.觉了一切法.犹如梦幻响.满足诸妙愿.必成如是刹.知法如电影.究竟菩萨道.具诸功德本.受决当作佛.通达诸法性.一切空无我.专求净佛土.必成如是刹.

    《唐译》云：「了诸法如幻，佛国犹梦响，恒发誓庄严，当成微妙土。菩萨以愿力，修胜菩提行，知土如影像，发诸弘誓心。若求遍清净，殊胜无边刹，闻佛圣德名，愿生安乐国。若有诸菩萨，志求清净土，了知法无我，愿生安乐国。」（文）《渧记》曰：「初二偈本师弥陀叹已生大士德，而听许其愿心，往生真土，悉登地上，故了诸法如幻，佛国犹梦响，知土如影像，是乃地上所证也。虽如此了知，彼观殊胜刹，菩萨众无边，愿速成菩提，净界如安乐，是以叹许而已。加旃真土大士皆悉冥于弥陀一如，则叹云『了如幻』等宜矣。果上发愿者不亦然乎！但今经『十方来正士』一偈《唐译》略无之也，次上『本师现相文』，所谓世尊知欲乐广大不思议者，暗当于今经『十方来正士』一偈耳。『若求遍清净，殊胜无边刹』已下两偈，本师弥陀总劝愿生，非是对已生大士也，今经诸佛劝赞中有此意，『其佛本愿力，闻名欲往生』是也。不生安乐国则已矣，生则必受决成殊胜土，故叹已生大士德，而听许其所愿之后，总劝未生愿生而已。此两偈中，初一偈总劝凡圣愿生，后一偈别劝菩萨愿生，初偈言『圣德名』者，即是本愿名号也，『闻』者闻信之义而已。后偈『若有诸菩萨』者，正指地上大士，谓若有地上大士志求清净无边土，虽曰了知法无我而愿生安乐国也，其愿生因上所谓闻佛圣名是已，一贯凡圣，无有余因。虽是闻名一因而已，了知法无我是地上大士已证之处，非劝生因也。地上大士虽了无我，不生安乐，无由速成殊胜无边莲华藏世界，是以劝愿生也。然此后两偈今经所无，而《唐译》颂之，盖译人具略耳。且《唐译》偈颂尽于此而无诸佛劝赞段，而至于卷尾有七言二十一行偈，是当于今经释迦劝赞段。（「若人无善本」已下）」

    净影云：「自下四偈正明所说，于中初偈举彼愿心，记必成佛；第二一偈举彼智愿，记必得土，『觉了一切』、『如梦幻』等，是举智也，『满足诸愿』是举愿也，『成如是刹』记得土也；第三偈举彼智行，记必成佛，『知法如电』举彼智也，『究菩萨道』、『具诸德』举彼行也，『受决作佛』记成佛也；第四一偈举彼智愿，记必得土，『通达诸法性，一切空无我』是举智也，前觉一切如梦幻等是世谛智，此通法性一切空无，是真谛智。『专求净土』是举愿也，『必成是刹』记得土也。」（文）憬兴全依用之。望西、《略笺》等并依此科，今亦从之分科。

    初一偈（「十方来」下）明佛无碍智能知见彼愿心广大，兼含褒赞意。「觉了」等三偈正明说法授记，于中初「觉了」等一偈举智愿，记必得土，「一切法」者色心依正等，觉了法如梦幻响无所有，得无生智能满妙愿，由智愿成就严净土，故记云「必成如是刹」。此之妙愿亦行法藏因愿，其心寂静，志无所著而起四十八大愿故。

    《大论》云：「『如梦』者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。人亦如是，诸结使眠中实无而著，得道觉时乃知无实，亦复自笑，以是故言『如梦』。『幻』者，诸法相虽空，亦有分别可见不可见，譬如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见，声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱。复次，是幻譬喻示众生一切有为法空不坚固，如说一切诸行如幻，欺诳小儿，属因缘不自在、不久住，是故说诸菩萨知诸法如幻。『响』者，若深山狭谷中，若深绝涧中，若空大舍中，若语声、若打声，从声有声名为『响』。无智人谓为有人语声，智者心念是声无人作，但以声触故名为『响』，响事空能诳耳根。」（文）是乃就诸法相如此觉了，是世谛智而已。

    「知法如电影」等一偈举智行，授记成佛，了知一切法如电影，其体空（智也）而能具足一切万行，如法藏菩萨住三三昧而能起永劫大行。

    「如电影」者，《金刚疏》云：「电者闪电也，忽有忽无，万法亦然。」《华严》〈十行品〉曰：「菩萨观察一切法界如幻，诸佛法如电。」《探玄》第六曰：「电有三义，一忽有义，即寂起用，二者速灭义，即用恒寂，三照暗义，寂用无碍，广益众生。」又天亲《金刚论》曰：「如电现在，法亦如是，以刹那不住故。」（文）

    「如影」者，《大论》曰：「影但可见而不可捉，诸法亦如是，眼情等见闻觉知实不可得。复次，如影空无，求实不可得，一切法亦如是，空无有实。」（文）虽知诸法如电影空，而能修菩萨万行，积聚一切功德，受决作佛。

    「通达诸法性」等一偈明事理相。

    《略笺》云：「法性者实相之真理，即是实智通达真理也，斯理寂然，无相无为，常恒不变，岂翅空无我而已乎！抑又离四句，绝百非，言语道断，心行处灭。虽然，全性而相，岂碍专求成土乎！《维摩》曰『虽观诸佛国土永寂如空而现种种清净佛土』，此谓之也。」（文）

    然《渧记》云：「诸注并以此三行配释智愿、智行，智愿盖是为往觐大士既所具之智行而已，地上可然，地前岂具如此智行哉！然其所具智行往觐已后土德之所令然乎？将为往觐已前既具之耶？此义犹未分明。虽然，推净影等意，似以为往觐已前所具，若尔，则惟地上大士往觐而地前云何？《会疏》反之，往觐菩萨犹地前，而非所有智行，唯有志愿，故弥陀世尊教之。若然，则是化土相而非真土相也，地前、地上既以闻名欲往生一因往生，则地前大士亦证中道，觉了一切法，通达诸法性，求土愿决，于是本师为叹其所具智行而听许所愿，是真土相也明矣。峻公疏哉！」

    《记》者自解云：「文有傍正，夫真实报土不但地上大士，凡夫亦初生刹那觉了一切法，通达法性，由土德之所然故，具此智行而求愿，是以本师弥陀叹其所得智行而许其愿而已，如此解者为文正意。若约傍意，则往觐中有地上大士，故举地上大士未生前所具智行而叹之而已。《如来会》所谓『若有诸菩萨，志求清净土，了知法无我，愿生安乐国。』是约往觐已前作『了知法无我』言耳，今亦如此，通未生已前德而叹之而已。向者论往觐地位者依此傍意云云。」

    今评曰：今此文非叹往觐者智行，是正明弥陀说法授记之相，说曰：如是具智愿行，而当必得土，必成佛授记。是说法相也，何为以叹菩萨智行之文私谬为叹德文，故致种种异论，而僻解丁丁，终堕妄谈，何凿之甚哉！

    问：为弥陀说法相，何证耶？

    答：龙树《十二礼》偈曰：「诸有无常无我等，亦如水月电影露，为众说法无名字。」（文）此正据今经文，颂本师为众说法相，非叹德文，可以为证矣。

    《吴译》经说此弥陀说法相，曰「道智大经」，「道」谓法性之道，「智」谓能证之智也，法如如智称法如如境说名「道智大经」，今三偈亦其义也。

    二正明诸佛告劝三：一就速疾总劝，二举大利别劝，三结正法难闻。初总告劝者

    诸佛告菩萨.令觐安养佛.闻法乐受行.疾得清净处.

    《汉译》云：「众世界诸菩萨，到须阿提礼佛，闻欢喜广奉行，疾得至清净处。」（文）

    净影云：「下十五偈颂上文中诸佛共叹，初有五偈颂前十方诸佛共叹，后之十偈颂前文中释迦自叹。前五偈中，『诸佛告菩萨，令觐安养国』正劝令往，『闻法乐受行』明往所作，『疾得』以下明作利益。『疾得净处』明前闻法受行之益，自于当来得妙净土名『得净处』。」（文）

    憬兴自下五颂（余佛共叹）分为四叹，与影别也，净影「至彼严净国」已下以为五种益，故今此一段唯劝往觐而已。望西、《略笺》依之。

    嘉祥云：「就十方佛各命令往五行中，初三行佛命，（至「自致不退转」）次二行（菩萨兴至愿）明菩萨受命而往也。」（文）《会疏》科从之。

    今谓：诸佛各劝菩萨令往觐安养者，有疾得大利故，故就速疾大利总告劝也，「诸佛告菩萨」一句贯一偈始、中、终，最为紧要，前诸来大士所由藉，后闻法难之所起，皆由此告命。

    「闻法乐受行」者，有说：到安养国，闻弥陀说法，（即上「觉了一切法」等）受持奉行，速得成严净佛土也。（《略笺》、《会疏》）净影意以往觐因行，此乃由今世闻受因得当来净土果也，如下「闻名欲往生」等。后义为正，顺下文故。今谓：「闻法」者，闻说阿弥陀佛威神功德不可思议也，「乐受行」者，信乐受持，如实修行，是疾得清净处之正因也，故十方诸佛各说「闻名欲往生」。

    「疾得清净处」者，佛土自一地至一地，故非疾得。弥陀土疾一超入如来地，故曰「疾得」，龙树、天亲辈愿生者为之耳，诸佛称叹其在兹哉！

    「清净处」者，解有三义：一曰得成严净土也，憬兴、《略笺》、《会疏》、《贯思义》等并此义也；二曰得涅槃究竟也，《要解》独出此义；三曰清净处即净土也，净影云：「自于当来得妙净土名『得净处』故。」（望从之）三义中初义未可，若成净土之义是起愿益，下「愿己国无异」句含其义，於于此明成土起愿，则文义不连续故。《渧记》评取第三义为正，次承此文言：「至彼严国故，若往生彼国，得神通、授记、不退、供佛等益故，诸佛各劝往生弥陀净土故，于文义为符顺也。第二义于义无失，于文不顺，此文次第姑说菩萨因分故。」（已上《渧记》）

    今谓：后二义归一致，何以故？极乐无为涅槃界，故《论》云「毕竟安乐大清净处」，又云「毕竟成佛道路」，故安乐净土即是大清净处，故名「清净处」也。

    二举大利别劝二：一必至灭度益，二超出常伦益。此初也

    至彼严净国.便速得神通.必于无量尊.受记成等觉.其佛本愿力.闻名欲往生.皆悉到彼国.自致不退转.

    《汉译》弥陀授记段曰：「已到此严净国，便速得神足俱，眼洞观耳彻听，亦还得知宿命。无量觉授其决，我前世有本愿，一切人闻说法，皆疾来生我国。吾所愿皆具足，从众国来生者，皆悉来到此间，一生得不退转。」（文）

    净影云：「下之四偈彰前往觐安养之益，益有五种：第一得神通益，（「至彼」二句）第二得授记益，（「必于」二句）第三得不退益，（「其佛」一偈）第四起愿益，（「菩萨兴至愿」一偈）第五供佛起行益。（「奉事」一偈）五皆往彼益也。」此之五益文义分明，故诸注皆据之，但《会疏》依嘉祥，不用净影。

    今谓：诸佛别劝中，初举必至灭度大利劝，后举超出常伦益劝，何故灭度为先者？承次上「疾得清净处」来故，又诸佛称赞之本意故。又复前告劝句显真实「教」，次「至彼严净」等是显真实「证」，次「其佛本愿力」等是显真实「行信」。何以证之后明信行耶？由本愿信行而得至彼严净国故，当知诸佛称赞亦以教、行、信、证为体，从证出还相，应知。「至彼严净国」句即指疾得清净处，即是必至灭度证果也，神通成觉是灭度相也。

    憬兴云：「此第二得通成觉叹，即前当授菩萨记是也。」（文）既言「成觉」，正指佛果为成等觉而已。《略笺》、《梵响》并依此义。

    有《记》云：「以自下文推，所告大士地位是地前三贤大士而已，地前大士未得神通及法身记，亦未阶地上不退，故为此大士列往觐所得大益而劝示也。地前三贤大士闻弥陀弘愿大法，信受奉行，得至彼清净土，则初生即登地上，得六神通，是乃由弥陀六通愿成就故也。『受记成等觉』者，准《觉经》，等觉、不退全一位而已，受记成等之处即阶不退也。然则下文『不退转』者，所谓弥勒所得报地而补处不退而已，而今以为二益者，姑分授记、不退二故也，其地位全一无异矣。且『其佛本愿力』等四句宜通此文而得意，谓其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，必于无量尊，受记成等觉，自致不退转也云云。」此亦一义也。

    「其佛本愿力」等者，彰至彼严净国之生因，地前、地上及凡夫无不由此生因，故诸佛告劝以示其因也。

    《要解》云：「问：『本愿力』言为指第十八？为第二十？答：通途而一往言之，二十愿闻名系念生彼国，至彼国发自力愿故，他力中自力。或应言至彼国至一生补处，补诸佛处成佛，愿其成佛土如极乐世界，此果后方便。上既言『速得清净处』，则此涅槃入门清净句，《论》庄严清净功德成就，弥陀甘露灌顶授职位，历事诸佛受记，是出门果后方便，实在入门一法句成佛。故今经说十方恒沙菩萨入弥陀土受记，《观经》说历事诸佛受记，已有出入异，斯乃此经说往相入门，《观经》说还相出门，故有其异。克体历事诸佛即历事弥陀也，故《礼赞》云：『无边菩萨为同学，性海如来尽是师，弥陀心水沐身顶，观音势至与衣被，欻尔腾空游法界，须臾授记号无为。」（文）此述《观经》历事受记相，『性海如来尽是师』者，十方一切诸佛皆是弥陀法性真如海中报化等诸佛故，诸佛皆本师阿弥陀佛故，《觉经》偈曰『速疾超便可到，安乐国之世界，至无量光明土，供养于无数佛，其奉事亿万佛，飞变化遍诸国，恭敬已欢喜去，便还于须摩提（安养）』，依此文，无量光明土者诸佛土，而祖师为弥陀真土，安乐国世界故已周遍法界土，诸佛法界身。『弥陀心水沐身顶』者，即今经甘露灌顶。『奉事亿如来』句中乃有《观经》于诸佛受记之义，皆是果后方便。」（文）

    通途一往解释甚非也，此为三辈余意，故作此一往释而已。或可释此中正意有深趣矣，今按：《信卷》引初二句者证闻名即信乐之义，后二句彼土益，故不引也。又《行卷》（初左）引此四句以为诸佛称赞，同于十七愿，是以《六要》「其佛本愿力」句为十七愿。今谓：「本愿力」者，依峦师，通十八、十一、二十二愿，依高祖，则十七、十八信行，第十一愿证果，含悲用而为本愿，合则唯第十八愿力而已。「本愿力」者，犹如言「本愿名号」焉。

    「闻名」者，相承释云：「闻处获得信行」，故知「闻名欲生」即他力信行也，「皆悉到彼国」等即是第十一愿益，信行果也。净影以上正定聚合不退转者太好，正是彼土不退，故同正定聚，到彼国证涅槃而住不退，此不退菩萨兴愿供养诸佛，即是二十二愿益。故《赞》曰：「到愿土速证无上涅槃，即兴大悲，是名『回向』矣。」

    「自致」者，本愿力自然所致也。《苑音》四：「《颜注汉书》曰：致谓引而至之也。」（文）

    《渧记》曰：「不退转者地上不退，初地即补处，镕融无碍，若姑论相当，以补处为位，即《法华》所谓弥勒所得报地也，是乃映对《觉经》，则上文『受记成等觉』，即此不退转故。由是思之，今经『不退』名目约等觉而解者为允当矣。下十四佛国不退菩萨亦说『次如弥勒』，然则弘愿行者所得不退，若现生，若当来，冥显姑异，而指等觉为不退益而已。是以今家高判往往存此意义远矣。问：此不退益将初生即得？将经时所得耶？若即证者，何言『受记成等』耶？若经时所得者，真土初生未能至一生补处，二十二愿成就如何得会耶？答：姑顺此文相，则生后经时受记成等觉住不退耳，克实则初生即时至补处致不退，是乃二十二愿不虚设故。若就第十一成就，则何啻等觉之云乎！初生即证灭度，而今此文相说渐次证入者，向所谓果后方便，而正约本愿圆顿教旨解，则一位即一切位，因果镕融无碍，何必封泥文相乎！苟得此意，则今此不退约初地不退亦得矣。圆融位次初后不二，故约究竟佛果亦得矣，因果融即故，况此句一配十一愿，则彼土正定即灭度，故差即无差耳云云。」

    二超出常伦益

    菩萨兴至愿.愿己国无异.普念度一切.名显达十方.奉事亿如来.飞化遍诸刹.恭敬欢喜去.还到安养国.

    《汉译》弥陀授记段云：「若菩萨更兴愿，欲使国如我刹。亦念度一切人，令名愿达十方。速疾超便可到，安乐国之世界。至无量光明土，供养于无数佛。其奉事亿万佛，飞变化遍诸国。恭敬已欢喜去，便还于须摩提。」（《魏经》说诸佛告往觐大士当来起愿供佛。《汉译》说弥陀记往觐大士当来起愿供佛，若往生见彼严净国，故自起愿供佛，是以诸佛告之，弥陀亦记之，两译互显益相愈明矣。）

    今经诸佛告菩萨曰：当至彼严净国得神通，兴愿供养诸佛。此乃诸佛告劝也，故净影意诸佛举益劝往觐。然嘉祥：「前三行佛命，此二行明菩萨受命而往也。」《会疏》从之，恐不顺文意也。

    今此二偈中，初一偈明起愿，后一偈明供佛，起愿、供佛皆是修普贤德，二十二愿益，故科云「明超出常伦益」。

    初中，「菩萨兴至愿」一句是总举，后三句别开其兴愿为三句也。

    「菩萨」者，已到安养得不退兴此愿也。若《会疏》意，此菩萨是诸佛国中大士，未生安养，故云后一偈中上二句明自本土至安养中间游历诸刹相，若然，则「还到安养国句」恐难消，既言「还到」，游历诸佛刹，还归安养本国之义，非中间事，如《小经》「还到本国」。然则今诸佛告生安养之益也。

    「至愿」者犹言诚愿，真实愿名「至愿」，上所谓「因发无上心」者受此告命也。

    别中，「愿己国无异」愿摄国土，上所言「愿我国亦然」者受此告命也。「普念度一切」者愿摄众生，同第十八愿「十方众生」也。「名显达十方」者愿佛法身，同第十七愿。本师弥陀愿名声超十方等，今亦愿如弥陀，如是三种庄严大愿全同弥陀因愿也。

    后偈中，「奉事亿如来」等者，现前修习普贤之德，超出常伦诸地之行也。《华严》〈离世间品〉（三十七之十二）所谓「不舍如来地现菩萨身」者是也。

    「飞化遍诸刹」者，飞行游化遍至十方无量诸佛世界也，异译所言「至无量光明土，供养无数佛」是也。「无量光明土」者，诸佛土名也，弥陀真如海中诸佛国，故全诸佛国极乐之世界海，十方诸佛国尽是法王家，是故高祖「无量光明土」为真佛土名也。

    「恭敬欢喜」者显上奉事之相，非啻敬喜，应有华香等供养事，《小经》曰：「其国众生，常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。」（文）可准解。

    「还到安养国」者，《汉译》云「还于须摩提」，《小经》曰「还到本国」。本国、他方本无二，悉涅槃平等法，于平等法中分本国、他方者，显方便法身愿意，故诸佛国为他方，弥陀安养国为本国。「还到」之言就本国为言，岂非生安养国大士耶！不尔则「安养国」言难消，明知非自诸佛国至安养中间历事也。又《会疏》（二十右）言：「见佛闻法各还本国，娑婆佛事会会如是，则不可言还到安养国，思之。」

    三结正法难闻有三：一明能闻本缘，二彰所闻体德，三举诸难劝发。初中亦二：一由宿世自行，二由宿世见佛。初宿世自行者

    若人无善本.不得闻此经.清净有戒者.乃获闻正法.

    《唐译》云：「若于福德初未修，终不闻斯微妙法，勇猛能成诸善利，当闻如是甚深经。」（此非东方偈文，彼经末流通文有七言二十行偈，于中初二行当今文，故引之。）

    《汉译》云：「非有是功德人，不得闻是经名，唯有清净戒者，乃逮闻此正法。」（文）

    《宋译》云：「若不往昔修福慧，于此正法不能闻。」（此亦非东方偈文，卷末有七言十一行，今引初文。）

    净影、憬兴：「自下十偈释迦自叹，令人同往。」古来诸注皆依净影，自下科云「释迦称叹」，大失偈意。今谓：下亦诸佛劝赞，前「诸佛告菩萨」文贯于此，并是诸佛教命，非释迦劝赞也。前云「闻法乐受行」，次云「闻名欲往生」，承二处「闻」字来，即彰信闻难得，故科云「结显正法难闻」。正法者即名号也，当知自下诸文显诸佛告劝也。《祥疏》尽偈属诸佛赞叹、偈后文为释迦赞叹者为胜。

    《唐》、《宋》两译以「若人」以下文移之经末流通者，与下流通同旨故，为恐文繁重也，此却似失经意矣。由此思之，此中所明者诸佛教命，下文所说者释迦流通也，虽文则同，而诸佛教、释迦教其意各别，何为烦重哉！释迦亦如诸佛告劝说故，下文与今偈同者，却是足彰诸佛同道之旨焉，由是弥知今偈是诸佛刹土大无量寿经也，思之。

    「无善本」者，净影云：「举无善人不闻此经，彰经深重。」（文）

    望西云：「善本者，且约戒善而论有无，善初门故，实通余善」。

    义寂云：「即持戒等为善本也，本者因义，对闻果故。」（文）

    梵响设二义：一通诸行念佛，善即本也，为诸胜果成本因故。（约十九愿）二局念佛，指诸善之本，过去已来修习称名也。（摄二十愿）

    《渧记》云：「以善本为名号者，今家不共妙判也。虽然，临文随处未必一概，而今此文映『清净有戒文』，故为诸善根而解为得文意矣。」（文）《记》者意朋望西，用因本义，无善、有善相对，显不闻与闻故，善本者指次有戒者，戒者指诸善。故《记》解「有戒者」等云：「宿世修善本者，今世乃获闻此法也。《文句》五云：『若通论戒乘，一切善法、一切观慧皆得称戒，亦皆乘人天五乘。』即是其义，道共等戒悉是通意也。」（文）

    今谓：「无善本」彰无闻名宿因，今家即名号名为善本，名号诸善之根本故。然「五恶文」云「修习善本」，又云「不修善本」，又「二生文」云「修习善本」，皆是诸善为因本之义，何故名号为善本耶？解：下「垂诲弥勒文」云：「端身正行，益作诸善乃至精明求愿（明信佛智），积累善本（修名号）等。」持戒等诸善摄益作诸善中，益作诸善外别说积累善本，岂诸行为善本乎！是知此经多指念佛为善本也。《唐译》云：「闻说我名，以己善根回向极乐。」此亦名号万善之根本故名「善本」，故《化卷》云：「善本者，如来嘉名也，此嘉名者，万善圆备，一切善法之本，故曰『善本』也。」（文）

    今文意初二句反显闻名为宿善，闻名即二十愿所属也，谓夙世已曾闻此名号，故得今闻，不尔者，不得闻也。「清净有戒者」等二句明诸行为宿善也，戒是防三业恶使清净，故曰「清净」；「有戒」者，戒是佛法大地，万行之本，故举戒以摄诸善万行，即是十九愿诸行也，此明由十九愿诸行宿善，今世乃得闻正法。由此思之，诸佛刹土亦有方便机类而得十九、二十愿益。下明十四佛国往生中，此世界不退菩萨者，金刚心行人也，（《信卷》引之）次诸小行菩萨及修习小功德者，是十九愿诸行机也，（《化卷》引之）吾祖引为真实、方便二类机，可见。又第十三无畏佛国中有七百九十亿大菩萨众者，第十八愿金刚心不退之人也，诸小菩萨等者，十九、二十愿之机也，此乃于诸佛国中分方便、真实机类，此中亦有十九、二十机类为宿善，可准知矣。

    「正法」者，此经中多念佛为正法，其八相中处都率天弘宣正法者总指大乘法。又下说安乐菩萨德，言「所可讲说，常宣正法」者指念佛。又《论注》释「诽谤正法」有二释，第二释以念佛为正法。又《五会赞》云：「持戒禅律名正法，念佛成佛是真宗。」一往似持戒禅律为正法，而再往论之，念佛成佛为真正法也，故《行卷》（二十四右）引叹他力大行，准之，今「乃获闻正」者，闻真宗念佛也。

    二明由宿世见佛

    曾更见世尊.则能信此事.谦敬闻奉行.踊跃大欢喜.憍慢弊懈怠.难以信此法.宿世见诸佛.乐听如是教.

    《唐译》曰：「彼人曾见诸世尊，能作大光拯浊世，多闻总持如巨海，（示闻信名号之德，名号万德充满闻信行者如巨海，「我说彼尊功德事，众善无边如海水」此义）彼获圣贤喜爱心，（虽信外凡夫，闻信名号，欢喜爱乐此法，不异三贤十圣，即今经「踊跃大欢喜」也。）懈怠邪见下劣人，不信如来斯正法，若曾于佛殖众善，救世之行彼能修。」（文）（此亦经末文）

    《汉译》云：「曾更见世尊雄，则得信于是事，谦恭敬闻奉行，便踊跃大欢喜，恶骄慢弊懈怠，难以信于此法，宿世时见佛者，乐听闻世尊教。」（文）

    《宋译》云：「已曾供养诸如来，是故汝等闻斯义，闻已受持及书写，读诵赞演并供养。」（文）

    净影云：「『曾更』下明见佛者方乃信敬欢喜奉行，次有半偈举有恶人不信此法，彰经深重；下之半偈举有善者乐闻是教，显经微妙。举恶不闻令人舍远，举善得闻使人慕修。又此文中彰经深重，去人轻谤；显经微妙，生人信敬。」（文）憬兴同之。

    今谓：初一行正明由宿世见佛缘，信乐欢喜奉行。「谦敬奉行，踊跃大欢喜」句正属弘愿信乐，与流通「信乐受持难中之难」等文相应焉。「憍慢」等一偈有恶、有善相对结信不也。或可「憍慢」等二句反显前「谦敬」等，「宿世」等二句结前「曾更」等二句也。

    「曾更见世尊」等者，曾，过去也，更，经也，《琳音》七十七（十七）云：「革行反，《郑注周礼》云：更，犹代也。《说文》：改也。」（文）

    「见世尊」者，望西云：「正见佛体，及值遗教，俱名见佛。如淄州云：『言值佛者，一者，值生身佛听闻正法名为值佛，二者，有佛教法从他听闻亦名值佛，虽有佛教，无人传说，名无佛世。』（已上）问：所见诸佛为限生身？为通形像？答：可通形像，例如香象释彼四依供佛云通绘像、木像，（《探玄》第六）如《法华》者，供养画像既成佛因，见像何非值教缘耶！」（文）四依供佛者，《涅槃》「四依供佛」颂云：「若有众生，于连河沙等诸佛所发菩提心，于恶世中闻是大乘经典，不生诽谤等。」颂云：「连受持不诽谤，一恒爱乐二读诵，三恒浅义并初依，四一（显十六分，佛性一分）五八（八分）第二依，六七十二（显十二分）四（十四分）三依，八恒十六（十六皆显）第四依。」（《梵响》）如《会疏》引《念佛三昧经》等。

    「则能信此事」者，游过去值过恒沙无量诸佛，故今世得闻信此经，弘愿生起本末也。

    「谦敬」等者示信受相，《琳音》十二（初）曰：「谦，轻兼反，《考声》云：让也，退也。《说文》：敬也。《增韵》：又致恭也，不自满也。《易注》：卑退为义，屈己下物也。」（文）《要解》云：「『谦敬』者，净土安心最要处，谦故舍自力，敬故赖他力，善导『信机信法』释本此。」（文）

    「踊跃大欢喜」者，《觉经》四（十七）云：「佛语阿难、阿逸菩萨等，其世间帝王人民，善男子、善女人，前世宿命行善所致相禄，乃当闻无量清净佛声，我代之喜。佛言：其有善男子、善女人，闻无量清净佛声，慈心欢喜，一时踊跃，心意清净，衣毛为起拔出者，皆前世宿命作佛道，若他方佛故，菩萨非凡人云云。」〈定善义〉引经云：「若人闻说净土法门，闻即悲喜交流，身毛为竖者，当知此人过去已曾修习此法，今得重闻，即生欢喜，正念修行，必得生也。」（文）

    「憍慢弊懈怠」等者，次明有恶不信，憍，于自盛事深生染著，醉傲（昏迷）为性。慢，恃己于他，高举为性。弊，弊恶人，（《说文》衣败为弊。《玉篇》曰：弊与敝同。）《大论》（十八）曰：「行邪见人今世名为弊恶人，后世当入地狱。」（文）懈怠，于善恶品修断事中懒惰为性，于诸染事而策勤退善法者亦名「懈怠」也。《觉经》云「恶憍慢弊懈怠」等，由此思之，弊恶通憍怠二。《唐译》云「懈怠邪见下劣人」，恶憍慢摄邪见，《正信偈》弊懈怠摄邪见，而开「憍慢」云「邪见憍慢恶众生」，行邪见人名弊恶人，故弊恶、邪见通慢、怠二，故或合或开无违也。

    然古来有二解，一云：现生憍慢懈怠者，无宿因故难信此法，前后虽明宿世，此文现在，而简非器也。望西、《会疏》、《要解》、梵响等诸家皆此意也。

    一义曰：憍慢等指过去宿恶，非现在恶也，于过去憍慢懈怠者，于今世难信此法，今生难信由宿恶故也。此明难信所以，若现生慢怠，则但是难信之谓而已，不足示难信之所由，今此经文示难信之所由故，是约宿恶说，前后诸文皆约宿世说，但此一文何约现生乎！云云《渧记》承《信偈》、《剿说》长此义也。

    此二说各据一义，今按：《愚钞》下释「恶见人」等曰：「言『恶见人』等者，憍慢、懈怠、邪见、疑心之人也，此乃通定散自力人，憍慢即翻上谦敬，懈怠即翻上奉行，其谦教闻奉行是弘愿他力大信欢喜人也，此因宿世见佛因故。反此憍慢懈怠人，无宿因故，不但自不信，亦妨他信，故为恶见人。」是岂非现生恶哉！何但执一偏而未见有祖判耶！若夫约定散自力人，则憍慢者自力称名人，人我自覆之失也；懈怠者杂修疑惑人之系念不相续失也。今此经文翻前二句而显无宿世见佛因者难信此法故，下二句承「曾更见世尊」句结成，可见。又〈定善义〉云：「如《清净觉经》云：『若有人闻说净土法门，闻如不闻，见如不见，当知此等始从三恶道来，罪障未尽，为此无信向耳。佛言：我说此人未可得解脱也。』」（文）此反于前所引闻即生欢喜人，岂非现生不信之人耶？思之。

    「宿世见诸佛」等，结「曾更见世尊」等文，又反前显由宿善信乐也。

    二彰所闻体德

    声闻或菩萨.莫能究圣心.譬如从生盲.欲行开导人.如来智慧海.深广无涯底.二乘非所测.唯佛独明了.假使一切人.具足皆得道.净慧知本空.亿劫思佛智.穷力极讲说.尽寿犹不知.佛慧无边际.如是致清净.

    《唐译》云：「譬如盲人恒处暗，不能开导于他路，声闻于佛智亦然，况余有情而悟解。如来功德佛自知，唯有世尊能开示，天龙夜叉所不及，二乘自绝于名言。若诸有情当作佛，行超普贤登彼岸，敷演一佛之功德，时逾多劫不思议。于是中间身灭度，佛之胜慧莫能量，是故具足于信闻，及诸善友之摄受。得闻如是深妙法，当获爱重诸圣尊，如来胜智通虚空，所说义言唯佛悟，是故博闻诸智士，应信我教如实言。」（文）（此中「是故具足于信闻」等一偈及「是故博闻诸智士」等半偈乃今经无之也，「博闻诸智士」者，上偈所谓多闻总持如巨海之人也）

    《觉经》云：「譬从生盲冥者，欲得行开导人，声闻悉或大乘，何况于俗凡诸。天中天相知意，声闻不了佛行，辟支佛亦如是，独正觉乃知此。使一切悉作佛，其净慧知本空，复过此亿万劫，计佛智无能及。讲议说无数劫，尽寿命犹不知，佛之慧无边幅，如是行清净致。奉我教乃信是，唯此人能解了，佛所说皆能受，是则为第一证。」（文）（此中后「奉我教」等一偈今经所无也，此乃叹能信者德而已。）

    《宋译》云：「假使大火满三千，（大千火譬今经在结文处，喻意亦别，所以异译为异译也。）及彼庄严诸牢狱，如是诸难悉能超，皆是如来威德力。彼佛利乐诸功德，唯佛与佛乃能知，声闻缘觉满世间，尽其神力莫能测。假使长寿诸有情，命住无数俱胝劫，称赞如来功德身，尽其形寿赞无尽。」（文）

    解曰：此中明所信法体是佛智不思议，法体甚深故，无宿因者难知此法，若随顺佛语，则能明信佛智，成前意也。初一偈明圣智绝因人所测，次一偈（如来智慧）明佛智深广，唯佛知见。次六句（「假使」已下）明一切人不可思议，后二句结佛智海无边际也。

    初中，初二句法，下二句譬，可知。等觉已还无明未终尽，于佛智犹如生盲行开导，弥勒尚言「闻无量寿佛名，心得开明」，况余人乎！

    次一偈中，「如来智慧」等者，正彰弥陀佛智不可思议，上所谓「其佛本愿力，闻名欲往生」者是也，故宗家云：「弥陀智愿海，闻名欲往生」等，故知如来智慧即是名号也。佛智无边则愿海亦无边，愿海无涯则力亦无穷。由是闻其名号者无不往生者，当往生者是佛智不思议也，信其名号是曰「明信佛智」，应知。

    「二乘非所测」者，净影云「声闻、菩萨二乘」，憬兴似为声闻、缘觉也，上文既云「声闻或菩萨」，而声闻中摄缘觉，则净影为是。况如憬兴，不简菩萨，故未尽义而已。望西设或义云：「上举菩萨，不举支佛，今举支佛，不举菩萨，影略互显云云。」《略笺》、《会疏》亦依用此义者，未可。余译举声闻、支佛，而今经说「声闻或菩萨」，今指彼言「二乘非所测」也。

    「唯佛独明了」者，显唯佛开示，《唐译》云：「如来功德佛自知，唯有世尊能开示。」（文）佛智法门不可思议，一切三乘之非所悟解，唯佛世尊明了知能开示此法，由佛开示契当此佛智云「明信佛智」，弥勒已还不可使知之，但仰信佛开示而已。

    次「假使」下明设事一切人悉得圣道，共思议不可尽也。「假使一切人」之多也，「具皆得道」是行德胜也，「净慧知本空」是解深也，无漏净慧证本空理也。「亿劫思佛智」者，思惟时劫长远也。「穷力极讲说」者，言之极也。虽复如是尽寿，犹不可知佛智少分也。然《会疏》得道者准上卷，令如舍利弗、目连也等者未可也。《唐译》说：「若诸有情当作佛，行超普贤登彼岸」等，《觉经》亦说「使一切悉作佛，其净慧知本空」等，由是观之，「具足皆得道」者正指作佛也明矣，何得云声闻缘觉之道耶！

    问：若然，上既言「唯佛独明了」，今言佛犹不知，岂非前后鉾楯耶？

    答：「唯佛独明了」者，正指报佛智也，今「尽寿犹不知」者，约八相作佛应身，故《唐译》云「中间灭度莫能量」，可知矣。

    后「佛慧无边」等二句结叹佛智海也。海德无边际，佛智慧亦如是，横尽法界，故云「无边」，竖穷三际，故云「无际」。佛慧无边际，故慈悲亦无边际，无不照，无所不救也。

    「如是致清净」者，净影云：「叹佛德清净，『致』谓至也，穷至清净法性涅槃，故难测知。」（文）

    《会疏》云：「『如是』者，指物之辞，谓指上器世间众生，世间二种清净皆佛智所致。」《要解》同之。此义不然，此段叹佛智深广，何由卒然指二种清净也！

    《渧记》曰：「『如是』者，近指次上『佛慧无边际』，言佛智无边，故成法性清净广略相入妙土也；远指上『见彼严净土』等，又『志求严净土』，又『疾得清净处』等，如是清净佛国乃佛慧无边际之所致而然，故云『如是致清净』。乃至上来偈颂于大士往觐、（见彼严净土，微妙难思议）弥陀授记、（志求严净土）诸佛劝赞（疾得清净处）而后释迦自劝赞结，上来所说之意在此『如是致清净』一句而炳然矣，伏乞学者著眼『如是』之照应焉。」（已上）详曰：《记》者既言上诸佛劝赞，此段释迦劝赞，释迦、诸佛既异段，今何言在释迦劝赞处而结上诸佛所说耶？《记》者著眼太相违，谁夫可与之哉！

    师说云：《唐译》云：「如来胜智遍虚空」等，虚空喻有无边际及清净之义，下文言「犹如虚空无所著故」，故今「无边际」句彰佛慧如虚空无边际，从此「无边际」句转说彰亦如无虚清净，故云「如是致清净」也。

    今按：上以海水无边际叹智慧无边际，今以海水清净叹佛智清净，何以言之者？《论注》释「清净智海生」云：「海者，言佛一切种智深广无涯，不宿二乘杂善中下尸骸，喻之如海。」（文）其不宿不净是大海清净之德，今佛智喻海，绝二乘测量者，即是不宿二乘杂善尸骸也，故名「清净智海」，故指上智海德叹云「如是致清净」。峦公岩既以此经释「清净智海」，岂不然乎！今家更彰不宿人天三乘杂毒善，《行卷》（四十一）云：「愿海者，不宿二乘杂善中下尸骸，何况宿人天虚假邪伪善业杂毒杂心死骸乎！故《大本》言：『声闻或菩萨，莫能究圣心。（止）二乘非所测，唯佛独明了。』」（文）可合考矣。又《汉译》次虚空喻曰：「奉我教乃信是，惟此人能解了，佛所说皆能受，是则为第一证。」（文）此以三句总上，今偈虽略，其义蕴在，应知。谓如来智慧海深广，非因人所测，唯佛独明了，知见其佛，故应信受佛智见，明信佛智也，其义自显，故略之而已。

    三举诸难劝发

    寿命甚难得.佛世亦难值.人有信慧难.若闻精进求.闻法能不忘.见敬得大庆.则我善亲友.是故当发意.设满世界火.必过要闻法.会当成佛道.广济生死流.

    《汉译》云：「人之命希可得，佛在世甚难值，有信慧不可致，若闻见精求。闻是法而不忘，便见敬得大庆，则我之善亲厚，以是故发道意。设令满世界火，过此中得闻法，会当作世尊将，度一切生老死。」（文）

    《唐译》云：「人趣身得甚难，如来出世遇亦难，信慧多时方及获，是故修者应精进，如是妙法已听闻，常念诸佛而生喜，彼人往昔真吾友，善能乐欲佛菩提。」（《唐译》文至此而终，彼无「设满世界火」已下文）

    《宋译》云：「大圣法王所说法，利益一切诸群生，若有受持恭敬者，佛说此人真善友。」（《宋译》偈亦至此尽矣）

    旧解已下亦为释迦劝发，今谓不然，「诸佛告菩萨」句贯于此，诸佛举三难劝发也。流通亦有「诸难文」，然彼释迦劝发，而与此中诸佛劝发不同，可知矣。

    下有三偈，初偈举三难劝发勤求，次一偈举德劝发意，后一偈示精进相结益。初中，「寿命难得」是初难也，「佛世难值」是第二难也，「有信慧难」是第三难也。举三难摄诸难，此三难今已得之，故闻此法应当勤求也。寿是法之依，佛是信之缘，信是生之因，故偏说之。

    「信慧」者有通别，既言「若闻」，明知弘愿信乐。下文云「若闻此经，信乐受持」等是也。於于此乎知「信慧」者，今家所谓信心智慧也，行者信心即是佛智，佛智回施大信心故。

    「若闻精进求」者，正劝发也。

    《略笺》云：「信慧亦难，今既得具信慧，若于斯时如说修行，不得佛道更期何时，是故闻法精进，可求解脱也。」（文）此乃以解脱为所求也，其余诸注未曾分明论所求也。

    《渧记》云：「盖是策进求信慧而已，『若闻』者，谓得人身，闻佛教法，即此经也上文所谓『乃获闻正法』是也。虽闻此法，若无信慧，犹如不闻，是故须精进求信慧也。次『闻法能不忘』等者，乃得信慧之相也，『我亲友』是其信慧德也耳，得佛慧故与佛为亲友，岂可不求哉！」（文）亦胜于《略笺》。

    「闻法能不忘」等者，次举德劝发也，「闻法」者，显前「若闻」，闻何等法？上所谓「闻正法」也，正法者何？谓正法即名号也。

    净影云；「『闻不忘』者，弥陀佛所闻法不忘。言『见敬』者，见弥陀佛，心生重敬。『得大庆』者，明前闻法见佛恭敬得善利也，得善可喜名『得大庆』。『则我善亲友』，为佛摄也，行顺释迦名『我善友』。『是故当发』结劝发心。」（文）憬兴全用之。

    望西引净影已云：「又义寂云：『闻法能不忘者，闻而能思，故不忘也。见敬得大庆者，于思择时见其深趣而敬重，得其滋味而大庆。若如此，则与佛同志，故云则我亲善友也。』（已上）净影约彼国，寂约此土，今且朋寂云云。」今谓：约此土者义寂为是，解见为察法深趣者难据。今按：「闻法不忘」者，闻弥陀名持念，是获信之义也。

    「见敬得大庆」者，见弥陀佛形像恭敬尊重，于见闻佛名得其法德而大庆所得法，所得法者，即名体不二佛德也，见佛恭敬庆喜亦是获信之相也。又闻法忆持不忘是意业，见佛恭敬是身业，得大庆者庆喜所闻，口称所闻名号，三业相续者，获信之相也。

    「则我善亲友」者，望西云：「玄恽引《四分律》云：『亲善友者要具七法：一难作能作，二难兴能兴，三难忍能忍，四密事相告，五互相覆藏，六遭若不舍，七贫贱不轻。如是七法，人能行者是亲善友。』（已上）义准应知，『当发意』者指菩提心，亦兼愿正。」（文）同志曰「友」，释迦、诸佛同志于念佛三昧，今我等持念名号欢喜者，与如来等，故云「则我善亲友」。

    上来「诸佛告菩萨」已下皆为诸佛劝赞，则此文亦是诸佛劝发也。然则「我」言诸佛自指之词，问：若尔者，《和赞》曰「教主世尊」，《末灯钞》言「释迦如来」，云何相违耶？答：《般舟赞》曰：「释迦如来实是我等慈悲父母。」《二门偈》、《和赞》之云「释迦诸佛真实父母」，此以释迦慈悲为诸佛慈悲，义准，今诸佛亲友取为释迦亲友无违，况复《信卷》释「真佛弟子」云「释迦诸佛弟子」乎。

    「是故当发意」者，正劝,发也。「发意」者，净土大菩提心也，真实信心即是大菩提心，大菩提心即是愿作佛心，即是度众生心，此心即大庆喜心也。」

    「设满世界火」等，后示进求相，结益也。望西云：「义寂云：『闻法不顾甚难，必证果而广济也。』（已上）是劝志愿坚固不退，非无此例。《思益经》四云：『若无量世界大火悉充满，要当从中过往听如是经。能开佛道经，若欲得闻者，积宝如须弥，尽应供是人。』（文）又《育伽长者经》亦有此劝发。若精进求法，必可如是。闻法者，闻本愿名号也。《赞弥陀偈》曰：『设满大千世界火，亦应直过闻佛名，闻阿弥陀不复退，是故至心稽首礼。』（文）《礼赞》曰：『设满大千火，直过闻佛名，闻名欢喜赞，皆当得生彼。』（文）下经云：『是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。所以者何？多有菩萨欲闻此经而不能得，若有众生闻此经者，于无上道终不退转。』（文）文有具略，而并述闻名不退益而已。」

    何故诸佛劝发使精进求此法耶？此法是二利满足法故，是说一念得大利。「会当成佛道」是自利满足也，「广济生死流」是利他究竟也，「生死流」者，《信卷》引为「四暴流」，谓渡二种生死，故曰「广济」也。诸佛劝赞本意在使众生得二利满足，是以结成偈也。

    上来所明释迦引诸佛劝赞以证明自劝导也。

    大无量寿经甄解卷第十五

    大无量寿经甄解卷第十五

    第二明释迦劝导，大分为二：一叹彼土圣众显国德，二明此土秽恶劝往生。初中亦三：一总明其众奇妙，二别明自在化，三结叹。初总明中有三：初究竟补处，二自在化众，三别明二大士。初补处者：（《会》一明其住，《渧》一究竟补处）

    佛告阿难.彼国菩萨皆当究竟一生补处.除其本愿为众生故.以弘誓功德而自庄严.普欲度脱一切众生.

    《唐译》云：「复次，阿难！极乐世界所有菩萨，于无上菩提皆悉安住一生补处，唯除大愿能师子吼擐大甲胄摩诃萨众为度群生修大涅槃者。」（文）

    《汉译》二（二十左）偈后明闻佛说法随意得四果及阿惟越致，次明彼土众智慧勇猛如狮子王，次明彼土圣众无增无减如大海水，次明国土之为诸佛国中之王，而后（二十五右）说诸菩萨、阿罗汉顶中光明不同，无此一生补处之文。《吴译》上（三十六右）亦大同之。

    《宋译》下（四左）明道树文次云：「复次，阿难！彼佛刹中所有现在及未来生一切菩萨摩诃萨，一生令得阿耨多罗三藐三菩提，若有菩萨以宿愿故，入生死界，作师子吼，利益有情，我令随意而作佛事。」（文）《唐》、《宋》两译同今经初说二十二愿成就。

    净影云：「自下第三，重摄下人同生彼国，于中有三：第一广举无量寿国胜妙之事令人愿求，二从『世人薄俗』已下明娑婆界秽恶充满使人厌舍，三从『广礼无量寿』下就弥陀国辨得彰失令人修舍。初中有二：第一广举无量寿国胜乐之事，二『佛告弥勒，诸天人』下劝人往生。前中有八：一彰彼国寿命长远，二彰彼众光明殊妙，三彰彼众身相具足，四彰彼众智德殊胜，五彰彼生永离恶趣，六彰彼土兴供养多，七彰彼生闻法不绝，八彰彼菩萨行圆备。就初段中，彰彼菩萨皆当究竟一生补处，明寿命长远无有中夭，除愿为物余国受身。」（文）憬兴亦同之。望西、《略笺》并依之分，但细科八段，第一科（彰彼国寿命长远）改作「究竟补处」，望西有评太好矣，梵响多依望西，细节有异耳。

    《会疏》：摄圣中上他方，自下次摄自国二：初广叹诸德，次别叹供佛闻法德。（佛告阿难，彼国菩萨承佛威神）初广叹诸德二：初总叹内外德六云云。属摄圣科者大异净影。

    《要解》云：「『佛告阿难』已下说『东方偈』余意，上已说菩萨往觐，今亦广说其菩萨所证得。（本作佛恐写误）第二十二愿云：『他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。』故次上偈略焉，以下广说也。此下至『不能究尽』者说四十八愿中菩萨、声闻、人天等圣众果报成就。」（文）此「东方偈」余意，广说往觐菩萨所得，故证二十二愿，为他方佛国菩萨来生所得者未详，若尔，二十二愿唯蒙圣者，不通凡夫耶？大违宗义焉，是以《渧记》者改为「凡圣所得」者得其旨矣。

    《渧记》科云：「正显本愿摄益有二：初显十方所摄机（凡夫所摄，圣人所摄），广亘凡圣故，从下卷初至『三辈文』是明凡夫，次长行偈颂乃明圣人。上已明毕，故自下次示彼土所得益，亦通凡圣逆谤，勿封泥菩萨言矣。（斥《要解》）彼土所得中有二：初并说真化，略叹内证外用德；二唯就真土广叹供佛闻法德。初并说中有六云云。」此二科全同《会疏》大科，但并说真化及唯真是《记》者所见耳。其初总叹内外德中六段细科，虽科目异，全用《会疏》。

    上来诸家分节各有是非，可简之。

    今依师说言之，重显安养国德有二：初引诸佛称赞证自说，（东方偈）自下二明释迦劝导，亦有二：一叹彼土圣众显国德，二明此土秽恶劝往生。其所以叹圣众显国德义者，为令舍秽国，愿生彼安养净国，此乃释迦劝导也。所以叹彼土圣众，则为安养真利，此乃释迦出兴正意，但为惠此真利，是以说二十二愿成就显其真利也。诸家所解未得此经意，故于说二十二愿成暗谈而已。

    今按：先叹彼土圣众以二十二愿成就者，前释迦教初先标安养真利，乃云：「生彼国者，皆悉住于正定之聚。」此之正定聚，若约此土，发信决定往生不退之名；若约彼土，则从果向因之德，玄忠、西河等多就彼土明者，良由此也。吾祖书之中引（引《论注》文）属之「还相回向」（《真佛土卷》），亦不显指其名，（不言彼土正定名）专就现益明者，一为异化土证位故，一为简他宗人师故也。

    今按：此经文次序，初标安养真利，至此而释彼佛国中正定聚以二十二愿成就，此乃为显彼土正定聚即是还相回向也，是故承「皆悉住于正定之聚」之文来明二十二愿成就，于是乎佛祖文义大为符顺，良可钻仰哉！然彼土正定聚之中有一生补处，有自在化菩萨，种种示现莫不皆摄之还相回向之中，此是安养自然德化，诸佛之所以叹也，为显此义，故重彰国德。文初先明二十二愿成，以显超出常伦正定聚。《汉译》偈后直明圣众德，无二十二愿成文，然多是自在化德耳。

    「彼国菩萨」者，简余佛国也。「皆当究竟一生补处」者，「皆」字显佛愿意非修习功德而后得至补处。何故佛愿约补处位阶誓者？此是因位究竟，自佛而降一等故，就此彰大悲利他始也。虽佛愿如是，其菩萨有自本愿，欲在于下位修习者，是所不制，故曰「除其本愿」。假使其在于下位，亦一一位能超出常伦，故不同于诸佛刹中，此亦佛愿力之所令然也。委如别处，此中所明一生补处为要，其所除菩萨在次下明之，故今科云「明究竟补处」也。

    「以弘誓功德」等者，愿文法譬并举，今专约法，诸经所云「大誓庄严」是也。此所除菩萨中具含悲智二种，如下引《大论》，故其度脱众生亦兼净秽，故云「普欲」，思之。

    次明自在化（《会》二明其光明，《记》二光明殊妙）

    阿难.彼佛国中.诸声闻众身光一寻.菩萨光明照百由旬.

    此中「阿难」者为别前文，改端命之。

    彼佛国中诸声闻、菩萨不同者，明自在化相故，自在化者，愿文云「本愿自在所化」，其菩萨有种种本愿，或声闻身，或菩萨身等，种种示现自在，故名「自在化」，即是游戏神通菩萨也。

    《大论》三十八云：「游戏神通者，到十方世界度众生，雨七宝，所至世界一乘清净无量寿无量阿僧祗劫。问曰：菩萨法应度众生，何以故但至清净无量寿世界中？答曰：菩萨有二种：一者有慈悲心多为众生，二多集诸佛功德。多集诸佛功德者至一乘清净无量寿世界，好多为众生者至无佛法众处赞叹三宝之音。」（文）

    据此《论》判，次经文云「智慧成满，深入诸法」等者，智门游戏之菩萨，周诸佛刹土，普修供养，还到本国，闻法悟入，天亲所云「未证净心与净心上地菩萨毕竟即得平等法身」者是也；又「彼菩萨乃至成佛不更恶趣，乃至于其国无染著心，于诸众生得大慈悲等」者，悲门普入之菩萨，普游秽界，弘赞悲愿一乘，天亲所云「何等世界无，佛法功德宝，示佛法如佛」者是也。凡《论》偈四种正修行中，初三为智门游戏，后一为悲门普入，自下经文尤符同矣，思而可解。

    又复自下文与序分阿难叹德能照应，其义如上粗辨，此之悲智二门菩萨并是自在化菩萨也。前究竟补处与此自在化俱是从果向因而诸佛国土所无，故总科云「其众奇妙」也。

    《唐译》云：「诸声闻众皆有身光，能照一寻，菩萨光照极百千寻，除二菩萨光明常照三千大千世界。」（文）

    《汉》、《吴》两本云：「无量清净佛国诸菩萨、阿罗汉，其顶中光明皆悉自有，光明所照大小乃至其诸菩萨顶中光明各照千亿万里，诸阿罗汉顶中光明各照七丈。」（文）

    《宋译》云：「彼佛刹中一切菩萨及诸声闻，身相端严，圆光炽盛，周回照曜百千由旬。」（文）

    《大论》四十二云：「如阿弥陀佛世界中，诸菩萨身出常光，照十万由旬。」（文）

    望西引上经论不同云：「观音、势至亦诸说不同，或说圆光，或说身光，或明光体，或明外照，或约光光，或约现起，或随机缘远近不定，诸经中各说其一，实无相违。」

    言「一寻」者，义寂云：「随彼身量，面各一寻。」（已上）

    「百由旬」者，净影云：「其一由旬有四十里，照百由旬合四千里。」（《赞弥陀偈》同之）

    一寻者，或八尺为寻，（《淮南》（《应音》引）、《纂要》（《苑音》引）、《尔雅》、《字汇》）或六尺为寻。（《广韵》）

    《论注》上曰：「里舍间人不简纵横长短，咸谓横舒两手臂为寻。」《应音》十八（十八）同之

    《思义》云：「一寻及百由旬共约初生。」（文）

    《会疏》云：「是则暂品节其数量，令知优劣也，实咸同一类，无有好丑故。」（文）

    《要解》云：「声闻、菩萨等身光有异顺他方故，智慧高明，神通洞达，咸同一类。」（文）此二解归一义亦无妨。

    《渧记》云：「今此光明殊妙段说化土圣众外用德而已，若约真土，既说形无异状，宁有光明优劣耶！」（文）《义记》亦同之，详曰：还相回向愿为通化土耶？化土圣众德用者难思。今谓：咸同一类处示现如是不同者，是自在化之相而已。

    梵响云：「且示差异耳，实依时处以可种种。」（文）摄化无究，岂一准耶！

    后别明大士

    有二菩萨最尊第一.威神光明普照三千大千世界.阿难白佛.彼二菩萨其号云何.佛言.一名观世音.二名大势至.是二菩萨于此国土修菩萨行.命终转化生彼佛国.

    《唐译》云：「除二菩萨光明常照三千大千世界，阿难白佛言：世尊！彼二菩萨名为何等？佛告阿难：汝今谛听，彼二菩萨一名观自在，二名大势至。阿难！此二菩萨从娑婆世界舍寿量已往生彼国。」（文）

    《汉本》（二之廿五）云：「其诸菩萨中有最尊两菩萨，常在无量清净佛左右坐边座侍政论，无量清净佛常与是两菩萨共对坐，议八方上下去来现在之事。乃至其一菩萨名廅楼亘，其一菩萨名摩诃那，光明智慧最第一，其两菩萨顶中光明各焰照他方千须弥山佛国常大明。乃至佛言：其世间人民善男女人，若有一急恐怖遭县官事者，但自归命是廅楼亘菩萨，（《吴本》言二菩萨）无所不得解脱者也。」（文）《吴本》同之。

    《宋译》云：「有二菩萨身光远照三千大千世界。阿难白言：此二菩萨有大身光，其名云何？佛告阿难：二菩萨者，一名观自在，二名大精进，现居此界，作大利乐，命终之后当生彼国。」（文）

    今解云：上诸圣中既有一生补处及自在化，今此二大士宁无二德乎！《小经》说「其中多有一生补处」，此二大士亦应有补处德，今叹补处德言「最尊第一」也。《汉》、《吴》两本说二大士补佛处成佛，又说是二菩萨常在本佛左右坐侍，正论八方上下去来现在之化事，此之二大士辅佐佛化之事，犹如宰臣居王左右而辅佐王政事，此乃究竟补处德也。

    「照三千大千世界」者，《汉》、《吴》本说「照他方千须弥山佛国」，《观经》云：「观音圆光百千由旬，势至圆光百二十五由旬。」《大论》四十二云：「观音、势至身出光明，能照十方如恒沙世界。」（望西所引）

    望西云：「三千界者令知分齐。问：一切补处同位等行，二菩萨光何独最尊？答：随时不定，例如《观经》二士光明胜劣不同，故义寂云：『随所化机身量不定，光明大小不可一例。』（已上）《大论》四十二云：『如遍吉菩萨、观世音、大势明纲无量光菩萨等，能有是力，身出无量光明，能照十方如恒沙世界。』（已上）如此文不止二士胜，勿偏执矣。」（文）今谓：于平等中示现差别耳。

    「阿难白佛（止）二名大势至」者，次问答其名，诸译皆有之，由此言之，《观经》在于此经之后，以之可知，若在前，则阿难何不知其名耶！

    观众生称名音救故，（《法华》）见者得菩提称名者脱苦故，（《思益》）观一切生大悲心故，（《悲华》）常观察世间慈悲利益故，（《功德庄严王经》）名「观音」。慧光普照，令离三途，得无上力大势力故，（《观经》）投足动三千及魔宫殿故，（《思益》）由愿取大千世界故，（《悲华》）名「大势至」。为利益一切众生，故说二大士名耳。梵名释名如《音义》、《会疏》等。

    「是二菩萨于此国土」等者，后明二士自在化。

    憬兴云：「既言『于此土修菩萨行』，即知无诤王在于此方，宝海亦然。」（文）

    《会疏》云：「『是二』下明其本缘，准《悲华》，无诤念王有千王子，各于此方发愿修行，二菩萨则第一（名曰不眴）、第二（名曰摩尼）王子也。」（望西等皆同之）

    今谓：此非明其本缘，正明二大士自在化也。于此国修菩萨行者非指《悲华》本缘，此彰悲门普入，或现声闻身，或现人天身，或现菩萨身等，自在现种种身，普化一切，是云「修菩萨行」，其《悲华》本缘仅示其一分，何止此已哉！《汉》、《吴》两译说归命是二菩萨解脱急恐县官事，此但说二菩萨名号利益，无「命终转化」等文，明知「命终转化，生彼佛国」亦是示自在化之相而已。

    《要解》云：「此经说往相大利，故明二大士德以往相益，《观经》皆约还相。」（文）可准解。

    二别明自在化有四：一明智门游戏相，二明悲门普入相，三重明智门游戏德，四重明悲门普入德。此其初，智门游戏相：

    阿难.其有众生.生彼国者.皆悉具足三十二相.智慧成满.深入诸法.究畅要妙.神通无碍.诸根明利.其钝根者.成就二忍.其利根者.得不可计无生法忍.

    《唐译》云：「阿难！彼极乐界所生菩萨皆具三十二相，肤体柔软，诸根聪利，智慧善巧，于差别法无不了知，禅定神通善能游戏，皆非薄德钝根之流，彼菩萨中有得初忍或二忍者无量无边，或有证得无生法忍。」（文）

    《觉经》三（十二右）下辈当得阿惟越致下云：「阿惟越致菩萨者，皆当有三十二相，紫磨金色，八十种好，皆当作佛，随心所愿等。」《吴译》下（六右）同之。又《觉经》二（廿一）云：「皆悉智慧勇猛如师子王」等，《吴译》上（三十三）同之。又《觉经》二（廿四）明神通无碍云：「无量清净佛国诸菩萨众，皆洞观彻听，悉复见知八方无上去来现在之事等。」《吴译》上（三十六）同之，然无「得忍文」。

    《宋译》下（五右）云：「复次，阿难！彼佛刹中一切菩萨，容貌柔和，相好具足，禅定智慧通达无碍，神通威德无不圆满，深入法门得无生忍。」（文）

    上来总明其众奇妙竟，已下二别明自在德中有四：初明智门游戏相，于中初明外相具足。

    「其有众生」者，此界他方凡圣善恶总摄言「其有众生」。望西云「『其有众生』者上来约圣自下说凡」者非也，有说通真化者亦未可。《要解》云：「『其有众生』者广通五乘。『具足三十二相』者，三十二相愿（第二十一愿）成就文也。」（文）

    「智慧成满」等者，次明内德，虽外相殊妙，不具内德则不足为胜，次上以内德，此乃明其游智门。

    净影云：「『智慧成满，深入诸法』证会法性，『究畅要妙』穷达教诠。（所诠）」（文）此约真俗二智。

    兴云：「『入诸法』者，悟所诠故，『畅要妙』者，闲能诠故。」（文）此约能所诠，未可也。

    《笺》云：「深解诸法实性，又能穷能诠之要，畅所诠之妙也。」（文）此合释影、兴二释。

    梵响：「『深入诸法』即俗真智证入诸法即空不空也，『究畅要妙』即真俗智究畅即空不空诸法当相云云。」此润色净影耳。

    《会疏》意为二句一意，谓智慧深解究畅诸法要妙（诸法实相妙理）也。

    各有旨。今谓：深达一切诸佛法，究竟其宗要，通畅其妙理也。

    「神通无碍，诸根明利」者明其游戏自在义，故《唐译》云：「禅定神通，善能游戏。」（文）六根明利故六神通无碍也，此乃六通愿成故也。《会疏》「或可释四十一愿成」者（具足诸根）未可也，梵响以诸根明利为第四十一愿成者非也，前解四十一愿以为化土生后益，何至此为安养益耶？前后相违也。

    「其钝根者」等者，后示地前、地上差别也。

    净影云：「其钝根者成就二忍，谓音响忍及柔顺忍。其利根者乃至成佛得阿僧祗无生法忍。」（文）

    憬兴云：「有说二忍者即生法二忍，又五忍中之初二种，无生忍者即第四忍。此恐不然，无生法忍即生法忍，故超于顺忍，忽说无生无别所以故。今即中下之人唯得音响、柔顺二忍，上品之属于不可数法得无生忍，故云『不可计』。既有利钝，必是凡地故，而非根性利钝也。」（文）

    望西引憬兴已云：「此师意者，二忍即是十住、十行故，位位相望，上位云『利』，下位名『钝』，不关根性。宗家不然，如《舟赞》云：『地前地上元无二，随根利钝超增位。』」（文）

    《略笺》云：「此中二忍者不可决知，如愿中三忍，若约第三地所得（发光地修忍度）而解之，所谓耐怨害忍、安受苦忍也，无生忍乃谓谛察法忍也。乃至然此三忍乃见道场树之益也，不可一例，更思。」（文）忍度之「忍」是堪忍义，今得无生法忍之「忍」是忍可决定之义，何以谛察法忍为无生法忍乎？准之，「成就二忍」亦是忍可之「忍」，非耐怨害、安受苦忍也明矣。

    《会疏》为四十八愿成就，为化土益，故引《观经》「上品文」，三辈九品往生为利钝异也。

    《渧记》曰：「此文古来多为第四十八愿成就文，于予不取，何者？其得三忍愿乃愿弘愿行者闻名一念即时横得三忍之益，故言『闻名即得』等，『即』言不徒施。今此文明论根利钝，为彼土益，非化土而何哉？古来不辨菽麦，唯以三忍语相似混为一，恨矣！既说根利钝，为化土所得忍，则可谓见道场树愿成也，上道场树愿成文云：『见此树者，一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。』（文）虽然，未说同时得、次第得，是以今至此文说曰其见树得忍人根有利钝，故利根人乃超二忍，直得初地无生忍，其钝根人加增其位，或得音响忍，或得柔顺忍。元来信外凡夫往生化土见道树则随根利钝得此超增益，故《舟赞》云云。然得如此益之机《观》《小》显说行者也，故十四佛国往生中之诸小行菩萨及修习少功德者是其能生人也，诸小行菩萨乃自力称名人，是真门机，故利根也；修习少功德者是自力诸善人，故钝根也。有此利钝，故见树得忍有差别，而然则今此段可谓『见树得忍文』余意也。」（已上）

    详曰：《记》者贬古来解言「不辨菽麦」等，荒言之甚哉！古来言第四十八愿成者，彼愿文为次第化相益故也。彼愿为唯弘愿益者但是《记》者局见，而他人之所未许也，以自局见贬他人者可谓妄倒而已。况此文不说见道场树，但是智慧成满，深知诸法，于诸法忍得无生智为得忍，故《唐》、《宋》两译但说无生忍，不说钝利，何言偏见树得忍益耶！思之。

    师说曰：「『其钝根者』等者，地前未入无生，故云『钝根』；地上利锐，能达无生，故曰『利根』。《舟赞》云：『地前地上元无二，随根利钝超增位。』（文）『不可计』者彰能证人多。《如来会》云：『得初忍及第二忍者无量无边，或有证得无生忍。』（文）此明地前多地上少，今译反之，故云『得不可计』等。若尔，『得』字应在于『无生忍』上，而在『不可计』上者，译场作语之疏而已。何故示现地前、地上不同哉？解云：此乃显游戏神通自在化示现其差别，如《论》以已证净心、未证净心分上下别，此等菩萨至次下文即见彼佛，闻法悟入一实之道，因顺他方以明增道损生者，菩萨游戏神通耳。然经文多含，应有从三辈而入来者，不可一概，是以古来于此论方便益，虽然，经文正意在显自在化也。」（已上师说）

    今从此义，然解「不可计」为能证人多者，似未详。何者？《宋译》经云：「深入法门，得无生忍。」谓智慧深入不可计诸法，于一一法证得无生理，故云「不可计无生忍」。《赞偈》曰「二忍乃至不可计」，可以为证，不可异解也。《义记》云「因顺余方」，亦同于今义。

    二明悲门普入相

    又彼菩萨乃至成佛.不更恶趣.神通自在.常识宿命.除生他方五浊恶世.示现同彼.如我国也.

    《唐译》云：「阿难！彼国菩萨乃至菩提，不堕恶趣，生生之处能了宿命，唯除五浊刹中出现于世。」（文）《汉译》三（十二）云云。

    此明悲门菩萨游戏于诸佛世界度诸众生，六神通常自在，乃至成佛不更恶趣也。「除生他方」下亦明普入五浊刹自在化益也。

    《会疏》云：「『神通』以下明所除，言『神通自在，常识宿命』者，生浊世之所以也，今此『除』字应在『神通』之上欤。」（文）此释不然，今按：应现他方无浊世界之时，宿命五通常自在而不更恶趣也。恶趣者，谓人天三途五恶趣也，今日释迦出现人趣，犹是更杂恶趣也。（更，《广韵》：再也。）若应现他方五浊世界之时如我释尊，故云「除生」等，「除」字就「不更恶趣」四字而明之。峦师《大经赞》云：「宿命五通常自在，至佛不更杂恶趣，除生他方五浊世，示现同如大牟尼。」盖此意也。「除」字应在「神通」之上者非也。

    「如我国也」者，《赞》云「示现同如大牟尼」，由此言之，谓应现五浊刹，同彼浊恶众生，现生老病死之相，如释迦牟尼佛应现此娑婆国也。净影释与此异也。

    三重叹智门游戏德有五：一广供多佛，二闻法欢喜，三还到本国，四本佛说法，五自受法乐。初供佛中三：一遍供诸佛

    佛告阿难.彼国菩萨.承佛威神.一食之顷往诣十方无量世界.恭敬供养诸佛世尊.

    《唐译》云：「阿难！彼国菩萨皆于晨朝供养他方无量百千诸佛。」（文）《会疏》引《吴译》经上（廿六），《汉译》二（七）同之。此则第二十三愿成就也。

    「承佛威神」者，《吴译》云：「皆俱前为佛作礼，白佛辞行，佛即然可之，即便行。」（文）

    「一食之顷往诣十方」者，《论》曰：「一念一时，不动而至，不动遍至。」今言「一食之顷」者，显于晨朝时往十方，食前还本国云「一食之顷」。《小经》云：「清旦供华，以食时还到本国。」（文）

    二供具如意

    随心所念.华香.伎乐.缯盖.幢旛.无数无量供养之具自然化生.应念即至.珍妙殊特.非世所有.辄以奉散诸佛菩萨声闻大众.在虚空中化成华盖.光色昱烁.香气普熏.其华周圆四百里者.如是转倍.乃覆三千大千世界.随其前后.以次化没.

    《唐译》云：「随所希求，种种花鬘，涂香末香，幢幡缯盖，及诸音乐，以佛神力，皆现手中，供养诸佛，如是供具广大甚多，无数无边不可思议，若复乐求种种名花，花有无量百千光色，皆现手中，奉散诸佛。阿难！其所散花即于空中变成花盖，盖之小者满十由旬，若不更以新华重散，前所散花终不堕落。阿难！或有花盖满二十由旬，如是三十、四十乃至千由旬，或等四洲，或遍小千、中千乃至三千大千世界。」（文）《吴译》文如《会疏》引，《汉译》同之。

    从初至「非世所有」明供具如意相，「辄以」下示散华神变也，即依供具如意愿力。（廿四愿）

    「随心所念」者，欲华则华现，欲香则香现等也。

    「自然化生」者，由愿力故，不假自功，忽化现也。

    「应念即至」者，应欲供之念而即现也。

    「珍妙殊特」等者，叹供具最胜，《异译》云：「非世间之物，亦非天上之物也。」（文）《赞》曰：「珍奇绝世无能名」。（文）

    神变中，「奉散」者，《琳音》一（十七）曰：「逢捧反。《广雅》：奉，献也。」

    「在空中化成华盖」者，准《异译》，无量供具中就散华现神变，余一切供具亦如是。《赞》云：「散华供养殊异宝化成华盖。」（文）

    「光色」等者，明花盖光香。昱烁，《应音》九（十五）曰：「煜爚，由鞠切，下才灼切，《说文》：煜，光耀也，爚，火光也。经文作『煜烁』，非字体。」又八（二左）曰：「煜爚，光明盛貌也。」（文）

    「其花周圆四百里」等，明空中华盖分量。《唐译》云：「盖之小者满十由旬，或二十由旬，如是三十、四十乃至千由旬，或遍小千、中千乃至三千大千世界。」故言「如是转倍」等，随其前后以次化没去，新花散则旧花化没去。《吴译》云：「小萎堕地，即自然乱风吹，悉自然去。」

    三稚赞佛德

    其诸菩萨佥然欣悦.于虚空中共奏天乐.以微妙音歌叹佛德.

    《唐译》云：「此诸菩萨生希有心，得大喜爱。」（文）

    《汉本》二（十一左）云：「诸菩萨皆大欢喜，俱于虚空中大共作众音，自然伎乐乐佛及诸菩萨阿罗汉，当是之时快乐不可言。」（文）《吴本》同之。

    「其诸菩萨」者，供佛之大士也。「佥然」者，《应音》（九左）曰：「七廉切，《小尔雅》：佥，同也。《尔雅》：佥，咸，胥皆也。《方言》：自关而东五国之郊谓皆曰皆，东齐曰胥。」（文）言诸菩萨皆咸见供物神变而喜跃，故曰「佥然欣悦」也。不耐欣喜，故于空中奏乐，以微妙乐音歌颂叹扬佛德也。

    二闻法欢喜

    听受经法.欢喜无量.

    《唐译》略之。《汉本》云：「诸菩萨皆悉却坐听经，听经竟则悉皆讽诵通利，重（《吴》无）知经道，益明智慧。（已下《吴本》无）其诸花香小萎便自堕地，则自然乱风吹花，悉皆自然去。则诸佛国中，从第一四天王上至三十六（三，《吴》）天上，（「诸天人皆共持天上万种自然之物来下供养」之十八字《吴译》有是）诸菩萨、阿罗汉、天人皆复于虚空中大共作众音伎乐，诸天人前来者，转去避后来者，后来者转后（复，《吴》）供养如前，更相开避，诸天人欢喜听经，皆大共作音乐，当是之时快乐无极。诸菩萨供养听经讫竟，便皆起为诸佛为礼而去，则复飞到八方上下无央数诸佛所，则复供养听经皆各如前时。」《吴译》同之。

    《笺》云：「前诸大士非特见供具之变瑞而为欣悦，乃闻佛说法，欢喜亦复无量也。」（文）

    今谓：上「诸菩萨」三字流于此，可见。供养忻悦、听经而欢喜、喜爱无量《唐译》合以为一「喜爱」，此之供养闻法即是集功德藏也。

    三还到本国

    供养佛已.未食之前.忽然轻举.还其本国.

    《唐译》云：「于晨朝时，奉事、供养、尊重、赞叹无量百千亿那由他佛，及种诸善根已，即于晨朝还到本国，此皆由无量寿佛本愿加威（二十二愿），及曾供如来，善根相续（现其德本）无缺减故，善修习故（修习普贤），善摄取故（为众生故），善成就故（大悲心成就）。」「此皆由」已下明供佛闻法之由来，今经所无也。

    《汉本》云：「悉遍已后日未中时，诸菩萨则皆飞而去，则还其国，悉前为无量清净佛作礼，皆却坐一面听经，听经竟，皆大欢喜。」（文）《吴译》同之。

    「忽然」者，梵响云：「东宫忽（呼骨切）。郭知玄云：忽事不意而至也。麻果云：倏忽，俄顷也。」（文）

    「轻举」者，如鹰隼飞，神足之疾也。

    五自土法乐二：初闻法得道乐，二供养不断乐。此初也

    佛语阿难.无量寿佛为诸声闻菩萨大众班宣法时.都悉集会七宝讲堂.广宣道教.演畅妙法.莫不欢喜.心解得道.

    《唐译》供养诸佛次说说一切智德，故略无此段。《宋译》「东方偈」后明道场树而不说讲堂。今经道场及讲堂精舍上卷已说，至此处则彼诸菩萨供养他方竟，还本国而闻本佛弥陀说法，仍说七宝讲堂，其次第连接焉。

    《汉本》二（十三）明七宝钵在前，次说讲堂，后明他方菩萨往觐，文云：「佛告阿难：阿弥陀佛为诸菩萨阿罗汉说法时，都悉大会讲堂上，其国诸菩萨阿罗汉及诸天人民，无央数都不可复计，皆飞到无量清净佛所，悉前为无量清净佛作礼，却坐听经，无量清净佛便则为诸比丘僧、诸菩萨阿罗汉、诸天人民广说道智大经，皆悉闻知经道，莫不欢喜踊跃心开解者。」（文）《吴译》上（三十一）同之。

    《会疏》此文次越「他方往觐文」一连引「随类各得解文」，未详，真化混淆矣。又《会疏》：「是则第二十八（见道树愿）及第四十六（随意闻法）愿成就也。」（文）

    《渧记》云：「第二十八愿局化土愿，而今此段唯是真土德相，故不可为见树愿成文也。其第四十六愿乃通真化，故是亦可谓第四十六愿一分云云。」

    今谓：《记》者评局解耳，至下可知。此中初四句明说法时简他方，「都悉」等一句示会处，「广宣」等二句正明说法相，「莫不」等二句明闻益也。

    「班宣」者，《应音》一（十左）曰：「案：古书或作『颁』，同补奸切，《尔雅》：班，偏赋与也。」《琳音》十七（三左）：曰：「八蛮反，《杜注左传》云：班，布也，又曰次也。《贾注国语》曰：班，位也。《方言》：列也。」（文）今宣布义也。

    「广宣道教，演畅妙法」者，正班宣法也。龙树《赞》说法相云：「诸有无常无我等，亦如水月电影露，为众说法无名字。」前偈曰：「知法如电影，究竟菩萨道，通达诸法性，一切空无我，专求净佛道。」诸法本来无名无相而常说无名字法，法性空寂而不妨菩萨道，如是说大法门曰「说道智大经」。听此开示悟入佛智曰「欢喜心解得道」，是乃自受法乐之相也。《赞》曰：「听佛开示咸悟入，欢喜充遍皆得道。」（文）「开示悟入」之语且假语于彼而意不同彼会三归一义，今约二十九种门寄显真土菩萨悟入一实道之相，是因顺余方示自受法乐相而已，此乃显彼土诸菩萨供养闻法于他方，还本国听弥陀说法，自受法乐也。虽文正意如是，而佛教多含，或应有从化土进入于真土之人，不可一准，是以高祖合之于道场树，为方便化土，有从假入真之相故。何以知尔者？今按《赞》曰「大众云集七宝堂」，「大众云集」之语纵容，恐应非但自土大士，何者？《赞》文下十四佛已今当往大士回之上，次颂十方往觐，而后有「圣主世尊说法时，大众云集七宝堂」等偈，由是言之，此大众不但自土还来大士，他方来生菩萨亦同来集此讲堂听佛开示，有自受法乐者，或有从假入真者，何以故？他方来中有不退菩萨，又有小行少功德者故，此等大众自国他方都悉云集会，故曰「大众云集七宝堂」，此由《赞》偈起尽为此解，岂夫不然乎！由此视之，文经「都悉集会」之语亦宽，《汉译》次文有「其国诸菩萨」等简别言，故知上「都悉大会讲堂文」广通自国他方来生，故高祖言「十方来生无边」，卓见高迈，堪仰信焉！虽然，文正意在自受法乐正益，应知。《渧记》者未见此义，偏约正为者局解耳，思之。

    二供养不断乐

    即时四方自然风起.普吹宝树.出五音声.雨无量妙华.随风周遍.自然供养如是不绝.一切诸天皆赍天上百千华香.万种伎乐.供养其佛及诸菩萨声闻大众.普散华香.奏诸音乐.前后来往.更相开避.当斯之时.熙怡快乐.不可胜言.

    《唐译》略无此段。

    《汉本》二（十四）云：「则四方自然乱风起，吹国中七宝树，七宝树皆复作五音声，乱风吹七宝华，华覆盖其国，皆在虚空中下向。华其香极自软好，香遍国中，华皆自散无量清净佛及诸菩萨阿罗汉上。华堕地皆厚四寸，华适小萎，则自然乱风吹萎花自然去，则四方俱复自然乱风起，吹七宝树，七宝树皆复自然作五音声，乱风吹七宝树华，华复如前，皆自然散无量清净佛及诸菩萨阿罗汉上，花堕地复厚四寸，花小萎则自然乱风吹萎花，悉自然去，乱风吹花如是四反，则第一四天王诸天人、第二忉利天上（已下四十字《吴译》无之）诸天人、第三天上诸天人、第四天上诸天人、第五天上诸天人、第六天上诸天人、第七梵天上诸天人，上至第十六天上诸天人，上至三十六（三，《吴》）天上诸天人，皆持天上万种自然之物、百种杂色华、百种杂香、百种杂缯彩、百种劫波育叠衣、万种伎乐，转倍好相胜，各持来下为无量清净佛作礼，则供养无量清净佛及诸菩萨阿罗汉，诸天人皆复大作伎乐，乐无量清净佛及诸菩萨阿罗汉。当是之时，快乐不可言，诸天人前来者，转去避后来者，后来者转后（作「复」，《吴》）供养如前，更相开避。」（文）《吴译》同之，但文相稍略也，且无「诸天人第三天上」以下五十字，「三十六天」作「三十三天」。

    解云：供养中亦三：一风音供，二雨华供，三诸天供。初风音供中，「即时」者，闻法欢喜之时也，不待求而起，故曰「自然风起」。「出五音声」者，谓宫、商、角、徵、羽也（「出」去声）。次雨华供，非唯风音，又雨妙华遍国中，不求而自得供养，如是常无有断绝也。后诸天供养，非惟自然风华之供，又他方诸天赍华香伎乐而来为供养也。

    赍者，音节稽反，《玄赞》八（四十七右）曰：「赍，音节稽反，持遣也，《切韵》作赍。」《麟音》三（十四）曰：「《考声》云：持物行也，《切韵》：付也，遗也。」《琳音》八十一（十七）：「《广雅》：赍，送也。」（文）

    「前后来往」等者，前来者前往，后来者后往，开路避迹相让不碍也。

    「避」者，《应音》十（十右）云：「脾义反，《说文》：避，回也，《苍颉篇》：避，去也，谓远离之处也。」

    「当斯」等明快乐无极也，「当斯之时」者，佛说法及以风华天乐供养之时也。

    「熙怡」者，《应音》三（二左）云：「虚之反，下与之反，《说文》：熙怡，和悦也，《方言》：怡，喜也。湘潭之间曰纷怡，或云熙怡」。（文）

    此下《略笺》释详也。

    第四明悲门普入之德有二：初略明，二广叹。初略明中亦三：一弘赞佛慧德，二普入无碍德，三悲愍为心德。初弘赞佛慧德者

    佛语阿难.生彼佛国诸菩萨等.所可讲说.常宣正法.随顺智慧.无违无失.

    《唐译》下（九左）云：「复次，阿难！彼极乐界诸菩萨众，所说语言与一切智相应。」（文）《汉译》一（十七）但说诸菩萨说法，《吴本》亦同，与今经异也。《宋译》下（五）有说一切智段而文相甚略，故无此文可配。

    净影云：「自下第八彰彼菩萨行德圆备，于中初别，后（「彼诸菩萨」下）总结之。别中有七：一行修离过，二『具足』下成德圆备，三『等观三界』下行修具足，四『究竟一乘』下成德殊胜，五『摧灭嫉』下行修增进，六『因力』下诸力具足，七『身色相好功德』已下通就诸德总叹显胜。初中先别，后（「究竟一切」下）总结之。别中，初言『所可讲说，常宣正』等化行离过。」（自下科节憬兴依之）望西、《略笺》并依用净影，梵响亦同也。

    《嘉祥疏》（二十九右）：「明说法中有二：初明佛说（「广宣道教」等），后明菩萨说，（「诸菩萨所可讲说」下）即是传佛语于菩萨。传佛语中有二：初明说无乖违，『于其国土』下次叹德。」（文）

    《会疏》科节与诸家别：「此三明说一切智总标云云。」《渧记》从之。

    今谓：上重智门游戏德竟，自下第四，重明悲门普入德，有二：初略明，后广叹。（「究竟一切」下）初中有三：一弘赞佛慧德，（口业德）二「于其国土」下明普入无碍德，（身业功德）三「于诸众生」下明悲愍为心德。（意业功德）略叹菩萨三业德为略明也。

    初弘赞佛慧德者，即是安养界菩萨于他方世界为赞叹佛慧功德音也。嘉祥云：「自下菩萨传弥陀佛语说无乖违。」与今相近而不必同，学者思择焉。《论》偈云：「何等世界无，佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛。」（文）此于无三宝处示佛法如佛，今经文有佛无佛，于何佛国赞叹佛慧也。上偈文明诸佛咨嗟赞叹，今文乃明菩萨亦如佛咨嗟称赞弥陀佛慧也。

    「所可讲说」者，「所可」助语辞，「讲说」者犹和解，有其本说而和解之言「讲说」，如诸佛本说赞叹佛慧也。安养菩萨不讲说则已，苟所可讲说，常宣说正法，下文云「常共称扬赞叹」，诸佛常赞叹，则菩萨亦常宣说之。

    「常宣」二字显十七愿功，本愿文就赞叹首举诸佛，首佛已赞弥陀，菩萨何不赞，菩萨已赞，凡僧亦可从之，故偈曰「我赞佛慧功德音，愿闻十方诸有缘」等。「正法」者谓悲愿一乘，其体即至德尊号也。

    「随顺智慧」等者，望西云：「『随顺智』者顺一切智，（「一切智」义如愿中释）故《宝积》云：『诸菩萨所说语言与一切智相应。』是二十五愿成就也。」（文）《略笺》、《会疏》同之，今所不取也。憬兴云：「即顺弥陀佛智慧故也。」（文）此释可谓尽矣。今随顺弥陀佛智，说佛智法门也。《如来会》约通门，故云「语言与一切智相应」，今就别途，说弥陀佛智也。

    「无违无失」者，望西云：「法位云：『不违圣教，不失正理。』（已上）今谓：说法顺智故无违，无违故无失，失，过也。」（文）《略笺》亦同，《义记》依用法位。梵响云「无相违无过失。」《会疏》云：「无背佛意，无失众机。」各据一义。今谓：「无违无失」者示随顺相，谓随顺佛智，所说皆无违佛意，随顺佛智故所说教法无有误失也。

    二普入无碍德

    于其国土所有万物.无我所心.无染著心.去来进止情无所系.随意自在.无所适莫.无彼无我.无竞无讼.

    《唐译》云：「于所受用皆无摄取，遍游佛刹，无爱无厌，亦无希求不希求想，无自想，无烦恼想，无我想，无斗诤想，违怨瞋之想。」（文）《汉》、《吴》、《宋》三本无可配文。

    净影云：「『于其国』下自行无失，于中初先明摄对治，『灭烦恼』下明离诸过。前摄治中明修六度而为对治，初修舍行，舍犹檀矣。『于其国土所有万物无我所心』明其离见，『无染著心』彰其离爱，除舍此二名为舍行。次修戒行，『去来进止情无所系，随意自在』明离身过，『无所适莫，无彼无我』明离意过，『无竞无讼』明离口过。」（文）憬兴同之，望西、《略笺》、梵响并依用之，独《会疏》以为叹其心念，《渧记》依用之而已，今亦不取也。

    今谓：「于其国土」下二明普入无碍德，谓彼菩萨普游有三宝处，三宝处一切世界自在无碍，是曰「普入无碍」，故《唐译》云：「遍游佛刹，无爱无厌等。」（文）「于其国土」者所游之处，总摄净秽。「于其土所有万物无我所心」等者彰无碍之义，净影、憬兴配舍、戒等非今所取，今文意谓于其国土中，宫殿、楼观、池流、花树及饮食、衣服、花香等一切万物有我所心，（我所者，我璎珞、我僮仆、我器等执为我所有）则有自他亲疏，认一所而为己住宅，执一方而为我家乡，故去来进止有挂碍。安养菩萨永离我所心，净如莲花不受尘埃，于十方净秽诸刹去来进止无所系，随意自在无碍也。无我所心，故于万物无染著心，故于净不著于秽亦无厌，亦无可无不可，彼己犹空，故无竞无讼。《赞》偈曰「于己万物亡我所，净若莲华不受尘，往来进止若泛舟，利安为务舍适莫，彼己犹空断二想。」（文）

    「无我所心」等，望西云：「是第十愿（漏尽通愿）愿成就也，愿从始说（言「国中人天」，故为见思漏尽），今从终明（言「诸菩萨」，故无明漏尽），故凡圣异，见所断惑名『我所心』，修所断惑曰『染著心』，举一显诸云云。」是乃封泥「人天」、「菩萨」言，故分别终始两益者，未可也。

    《渧记》曰：「此文唯述其心念永离染著，不必配布施行也，『无我所心』乃离见惑，『无染著心』离思惑，今且随顺凡情示见思漏尽，委如第十愿下辨也。然《会疏》云：『菩萨万行大本唯在人法二空观智，故别举之云云。』此乃约二障漏尽，恐非今文意。」（文）

    「去来进止情无所系」者，望西云：「去于他方，来于本国，动作身仪名为『进止』。」（文）《会疏》：「『去』者遍至十方也，『来』者还来西方也，『进』者往诣佛所，『止』者往止闲处也。」（往止之「往」恐「住」字）此以上「往诸十方乃至还到本国文」释「去来进止文」，此义未详。上约智门菩萨，今约悲门大士，其相异也；又上局净国，今通净秽，其义别也。若今文唯局净国者，于诸佛净国有何可不可而云「无适无莫」耶！今不然，往来十方净秽之身仪云「去来进止」也。《石林燕语》曰：「进止犹言进退也，《后汉·扬修传》：护军不知进止。」（文）

    「无所适莫」者，望西云：「『适莫』者亲疏之言，如净影云：『于众生所无适适亲，无莫莫疏。』」（憬兴同之）《东宫》《切韵》云：「适莫，厚薄之辞也。」《抄批》十四云：「无适摸者，有云：既舍亲出家已，心行平等，无有的的之亲，亦无落莫之疏也。俗儒云：适莫，谓厚薄也。按《论语》第二云：君子之于天下也，无适也，无莫也。」（已上）《苑音》二（八右）曰：「适，丁历切。《蜀志·诸葛亮》曰：事以覆疏易夺为益，无适无莫，为平人情，苦亲亲而疏疏故，适莫之道废也，人皆乐人从己，不乐己从人，故即夺之义也，废也。《论语》云云。《汉书注》曰：适，主也。《尔雅》曰：莫，定也，谓普于一切无偏主亲无偏定疏也。」（文）厚薄亲疏义也。《论语集解》云：「适莫者，谓可不可也。」《会疏》依之，义无违也。

    「无彼我无竞无讼」者，有我故有彼，既无我所，何有我，无我故无彼，既无彼我，何有竞讼是非也。《广韵》：「竞，渠敬切，争也，强也，逐也，遽也。」讼，《广韵》：「以用切，争罪曰『狱』，争财曰『讼』。」（文）

    三悲愍为心德

    于诸众生得大慈悲饶益之心.柔软调伏.无忿恨心.离盖清净.无厌怠心.等心.胜心.深心.定心.爱法乐法喜法之心.灭诸烦恼离恶趣心.

    《唐译》云：「何以故？彼诸菩萨于一切众生有大慈悲利益心故，有柔软无障碍心、不浊心、无忿恨心，有平等调伏寂静之心、忍心、调伏心，有等引澄净无散乱心、无覆蔽心、净心、极净心、照曜心、无尘心、大威德心、善心、广大心、无比心、甚深心、爱法心、喜法心、善意心、舍离一切执著心、断一切众生烦恼心、闭一切恶趣心故。」（文）（《海渧记》尽于此，惜哉！）

    净影意：「于诸众生」下修忍行，「无厌怠心」等修精进行，「定心」修禅行，「爱法」等修慧行，（已上对治修）「灭诸」等二句明离过，以六度行对治故。憬兴同之，望西、《略笺》依用之，今之所不取也。

    今解：此三，明悲愍为心德，即是菩萨大悲门之心相也，《会疏》释与此相近矣。《华严》等诸经广说菩萨心相，今略以十一句叹之，于中，初一句为总，次十句为别。菩萨于诸众生常拔苦与乐为心，故于一切众生得大悲饶益之心，《论》所谓「不舍苦恼众生，回向为首成就大悲心」是也，是为总句。别句中，柔和善顺名「柔软心」，（一句）调三业非不作粗业名「调伏心」，（二句）住忍辱无怨怒名「无忿恨心」，（三句）远离五盖（贪、瞋、眠、悼、悔疑），其心清净无疲倦想名「离盖无怠心」，（四句）无怨亲别名「平等心」，（五句）不发二乘下劣之心故名「胜心」，（第六句）悟入甚深法性之心故名「深心」，（第七句）常在三昧故名「定心」，（八句）听法爱乐欢喜故名「爱法乐法喜法之心」也。憬兴约三慧，净影约得法始中终，今不用之。（第九句）六趣因亡果亦灭，故云「灭诸烦恼离恶趣心」。（第十句）此中有事有理，有悲智等心，而大慈悲为首，可知。

    上来略即悲门菩萨三业德竟。

    二广叹有四：一法说叹，二譬说叹，三弘赞德，四总结叹。初法说叹中二：一总叹，二别叹。初总叹

    究竟一切菩萨所行.具足成就无量功德.

    初二句标行，后二句标德，双叹行德。究竟一切所行，故行胜，行成为功德，故行胜则德亦胜，故双叹行德胜也。《如来会》云：「行智慧行已，成就无量功德。」（文）此亦总标行德也。然净影「究竟」等二句属上为总结，「具足」等二句属下为总标，恐不顺经意。

    二别叹有七：一定慧具足

    得深禅定.诸通明慧.

    《唐译》禅定、觉分合说。《宋译》下（五右）云：「禅定智慧通达无碍，神通威德无不圆满。」（文）《汉》、《吴》两本无对文。

    净影：「菩萨行德圆备，别中有七：一行修无过终上，自下二成德圆备总别。别中，初明自利功德，『以无碍』下明利他德。前自利中，『得深』等自分功德，『修心佛法』下胜进分功德云云。」憬兴同之，望西、《略笺》依用净影。

    《会疏》别叹六等科说稳当，今取为七段，间改科目而已。

    今初，明定慧具足，上句明定，下句明慧。大乘甚深三昧，故云「深禅定」，「通」谓六通，「明」谓三明，（宿住智证明、死生智证明、漏尽智证明。于六通分第五、二、六为三明，治三际愚故，如《俱舍》二十七）此二皆慧为性，故云「诸通明慧」。《略笺》云：「净影云：『禅谓四禅，定者谓四空定等』。（憬兴同之，望西用之。）今谓：是摩诃衍三昧，所谓首楞严及般舟三昧等也，何则？既是大乘善根界，其土大士所得三昧岂其四禅八定乎！可想知焉，故曰『深禅定』也。」（文）

    二游入道品

    游志七觉.修心佛法.

    《唐译》云：「于禅定觉分善能演说，而常游戏无上菩提勤修敷演。」（文）

    《宋译》云：「依佛所行七觉圣道修行。」（文）

    净影、嘉祥「游志七觉」一句属上定慧，又「修心佛法」句属次五眼具足。《略笺》等从之。若依峻公，「游志七觉，修心佛法」二句科云「具足道品」。

    今按：峻公为优，何者？七觉使定慧均等，则属上，成佛眼等功德，则修佛法属下，亦并有理。虽然，今此文明安养菩萨具足诸行，而非明定德，故知峻公为胜矣。然峻公释「修心佛法」云：「『修心佛法』者，总摄余念处、正勤、神足、根力及圣道名『佛法』；常以之为栖神之宅，修心整身，故云『修心』」者，未详。龙树偈云「乘彼八通船，度难渡海。」此乃举八道以摄余无量道品，凡七科道品通大小乘，大乘道品摄无量道，故举一道品摄余。若准《智论》，三十七品无所不摄，即无量道品亦在其中。《大集》亦云「道品是菩萨宝炬陀罗尼」，（《略笺》所引）故知今举七觉支摄余道品，修心佛法中摄余品者未详也。今谓：「佛法」者，一佛乘也，三十七道品本是三乘通修道，此菩萨游入三乘，通修道品，能修心佛法，使所修三乘无漏道品悉成一佛乘法，故今改云「游入道品」也。「七觉支」如《会疏》、《略笺》。

    三五眼具足

    肉眼清彻.靡不分了.天眼通达.无量无限.法眼观察.究竟诸道.慧眼见真.能度彼岸.佛眼具足.觉了法性.

    《唐译》云：「肉眼发生，能有简择，天眼出现，鉴诸佛土，法眼清净，能离诸著，慧眼通达，到于彼岸，佛眼成就，觉悟开示。」（文）

    宋译云：「五眼照真达俗。」（文）

    「肉眼」等者，四大扶根名「肉」，正根净色能见名「眼」。《大论》云：「肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下，以此碍故求天眼。」《华严》（五十七）〈离世间品〉曰：「肉眼见一切色。」《涅槃》云：「肉眼碍非通，照见胎卵湿化色身起灭因缘。」净影云：「彼国中报得肉眼，彻见无数世界之事名为『清彻』，所见明审故云『靡不分了』，斯乃照瞩现在色像名为『肉眼』。」（憬兴同之）

    「天眼」等者，亦是四大净色为性，此有报得天眼，自四王上至非想，非今所用。如《地持》说：「一切禅定名『天住』，依禅修得净眼，从因立名名『天眼』。」《大论》曰：「天眼见和合因缘生假名之物，不见实相，故求慧眼。」《华严》曰：「天眼见一切众生心。」《涅槃》曰：「天眼通非碍见障外色等。」净影云：「能见众生死此生彼，所见宽多，故曰『无量』，所见长远，故曰『无限』。」（文）

    「法眼」等，《大论》曰：「法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证，不能遍知。」（文）净影云：「智能照法，故名曰『法眼』，能见一切众生根欲性心，辨知一切化众生法，所知究极名为『究竟』，了知三乘道法差别名『究竟诸道』。」（文）《玄赞》曰：「观事有慧。」（文）与俗智相应，知法差别。

    「慧眼见真」等者，《大论》曰：「得慧眼不见众生尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名『慧眼』，但慧眼不能度众生，无所分别故。」（文）《玄赞》曰：「慧眼观空理慧。」（文）能与真谛智相应，达无相也。净影云：「照空实『慧』，见理名『眼』，能见真空，故名『见真』，除舍有相，达到平等无相彼岸名『度彼岸』。」（文）

    「佛眼具足」等者，《大论》曰：「佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。于余人极远，于佛至近；于余人幽暗，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是眼无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟，一切法中佛眼常照。」（文）净影云：「前四是别，佛眼是总，见境周尽故云『具足』。又复佛眼能见真实如来藏中不空实性，名『了法性』。」（文）《法华文句》云：「四眼入佛眼皆名佛眼。」（文）佛眼以一切种智为体，能缘中道第一义谛，无法不照也。《玄赞》曰：「佛眼因积而果圆，揽前四为体。」龙树解云：「如四大河流至天池通名大海，如是四眼流至佛果通为佛眼。」（文）《华严》说十眼，与五眼相摄，如《法华义疏》四（廿一左），往捡。

    问：诸经论慧眼、法眼次第，何今法眼、慧眼次第耶？

    答：有云：经论之异说，不可强求之云云。（《略笺》）有说：今先说法眼者，法眼照俗之眼，慧眼照空之眼，先化他故先法。此亦一途，不可凿说。（《要解》）《赞》偈云：「菩萨万行贯心眼」，（文）此乃究竟一切菩萨所行等为总标，「得深禅定」已下为一切万行具足之相，故曰「贯心眼」，「心」者，得深禅定，诸通明慧，修心佛法也。「眼」者指五眼，然则此中尽一切万行，以五眼具足为结叹，而不及余文，可见矣。

    四智辩无碍

    以无碍智.为人演说.等观三界.空无所有.志求佛法.具诸辩才.除灭众生.烦恼之患.从如来生.解法如如.善知习灭音声方便.不欣世语.乐在正论.

    《唐译》云：「生无碍慧，为他广说，于三界中平等勤修，既自调伏，亦能调伏一切有情，能令获得胜奢摩他，于一切法证无所得，善能说法，言辞巧妙，勤修供养一切诸佛，摧伏有情一切烦恼，为诸如来之所悦可，而能如是如是思惟，作是思惟时，能集能见一切诸法皆无所得，以方便智修行灭法，善知取舍理非理趣，于理趣非理趣中皆得善巧，于世语言心不爱乐，出世经典诚信勤修。」（文）

    《宋译》下（五右）云：「辩才总持自在无碍，善解世间无边方便，所言诚谛，深入义味，度诸有情，演说正法，三界平等，离诸分别。」（文）

    此下诸师解释纷乱，难的取。

    嘉祥：「法说中有六种：前叹无染德，次叹四等德（「得大慈」下），次叹五眼德，此『以无碍智』下明辨德也。『志求佛法』法无碍，『从如来生，解法如如』义无碍，『善知习灭音声』明辞无碍。」（文）

    净影：「成德圆满中二：初『得深禅定』等明自德，二『以无碍智为人演说』明利他德。第三『等观三界』下明修具足，有二：初修始，有自利（等观）、利他（具诸），后修终，亦有自利行成、利他行成。初自利成有四：自分解行、胜进解行云云。」憬兴大科同之。望西、《略笺》等依用净影，其解茫洋难辨。

    峻公科节昭晰，今从之解之，亦峻公解可谓有力，「以无碍」等二句总标智辩，有无碍智故发无碍辩演说也。「等观」下别明中有二重：初明从空出假智辩，后「从如」下明第一义谛智辩。

    初中，「等观三界，空无所有」二句自证入处，观三界依正等是空，从此空智发名字语言，能说三乘佛法利众生，故云「志求佛法」。菩萨四无碍辩于此悉具足，故云「具诸辩才」，此二句正明辩德。「除灭众生」等二句明辩益，众生闻善巧说法，由之除灭惑业而令证妙果故。

    后第一义谛中，「从如来生」等二句明自证入，「解」言证也，谓证入为「解法」。

    净影云：「『从如来生，解法如如』是其理解，解由如来教化出生，是故说之『从如来生』，『善智习灭方便』者是其教解云云。」

    憬兴云：「此犹不尽，教解亦从佛化生，故今即『从如来生』即总显菩萨获解之所由，『解法如如』者即别申悟非安立真之智，『善智习』者即别辨悟安立谛之解等。」

    望西云：「『从如』等者，菩萨解行从佛口生故，『解法』等者所生理解，『善智』等者所生教解云云。」此依用净影。

    此等诸解并以为智从如来教而生云「从如来生」，此示智所由，《略笺》亦从之。《会疏》以为能证人之所生处，此亦二义：初从如来教化而生，后从如实道来生，二解俱解菩萨生安养所由，恐未可。

    今解：「从如来生」者明如实智，此智从一实真如而来生故。「解法如如」者明境智相照，法如如者一切诸法实相，是为如实智之境，谓法如如智解法如如境，能如如于所如，所如如于能如，故云「如如」，盖是如实智证如实理也。

    「善智」等二句正明第一义智辩。

    净影云：「习善之教名『习音声』，灭恶之教名『灭音声』，菩萨于此悉能善解，故名『善知』，于中巧知，故曰『方便』。」（文）

    《兴疏》云：「有说：『习』即集谛意，亦兼苦。『灭』即灭谛，含道之言，因果相涉，故说四谛之教即音声方便。此亦不然，集虽必苦，苦有非集，灭之与道为无为异，不可以集灭而摄苦道，故今即『善知习灭』者即别辨悟安立谛之解。『习灭』者举染因净果不尽之言，真绝众相而说四谛，唯教施设，故云『音声方便』云云。」

    望西、《略笺》依净影。《会疏》举二解竟云：「一本『习』作『集』，则后义宜欤。」（文）四谛教者未详，初解就文未流便。今谓：「习」谓无明习气，「灭」谓灭尽也，中道实相之教能灭尽无明习气，此菩萨证实相一如，故善知无明习气灭尽音声，而巧以中道教开悟众生也。

    「不欣」等二句明辩离过也，善知音声方便，故于世间语言不乐，所乐在出世大乘了义。《唐译》云：「于理趣非理趣中皆得善巧，于世语言心不爱乐，出世经典诚信勤修。」（文）可准解矣。

    五如实修行（《会疏》：真俗双融）

    修诸善本.志崇佛道.知一切法皆悉寂灭.生身烦恼二余俱尽.闻甚深法心不疑惧.常能修行.

    《唐译》云：「善巧寻求一切诸法，求一切法增长了知，知法本无实不可得，于所行处亦无取舍，解脱老病住诸功德，从本已来安住神通，勤修深法，于甚深法而无退转。」（文）余译无对文。

    净影：「自分行中趣菩提行、（初二句）灭生死行，（知一切法二余俱尽）『闻甚深法』下胜进解云云。」

    《会疏》约智、断、恩三德及法身、般若、解脱三德明相融，次配释四谛，解释未详。

    今按：初六句约法性法身，后三句约方便法身叹。初中，前四句因，后二句明果。菩萨具修万行，唯求佛菩提，曰「修诸善本」等，此行也。「知一切法皆悉寂灭」者明解，《法华》曰：「诸法从本来，常自寂灭相。」又云：「诸法寂灭相不可以言宣。」（文）由如是菩提行及实相智解，故生死因果无不破尽，故云「生身烦恼二余俱尽」，此显其果。生身烦恼之所尽，岂非法性法身乎！得寂灭平等法，故为寂灭平等法身也。

    兴云：「生身在报（苦果依身）烦恼苦因因果二余皆已尽故。」（文）

    《略笺》曰：「『生身烦恼二余俱尽』者，谓生身之余、烦恼之余，故曰『二余』。夫分段生身犹存者即宿业余，烦恼之余则习气也。《大论》曰烦恼习者名烦恼残气，故曰『余』也。八地已上得法性身，即离分段，谓之『生身尽』。又断惑习，故曰『烦恼余尽』也。」（文）此释详也，初约界内，后约界外，若约界外者，生身之余指变易生死，烦恼之余指界外无明，二俱尽清净，得清净法身曰「二余俱尽」也。又可，此宗不论界内、界外，从如来生之处一切无明终尽，而言「二余俱尽」者，且因顺余方说耳。

    「闻甚深法」等，约方便法身，既得法性法身，而本来住神通，常行甚深法，是曰「如实修行」。《唐译》云：「从本已来安住神通，勤修深法，于甚深法而无退转。」「甚深法」者诸法实相之法也，此菩萨从本达实相，故闻之心不惧，随顺实相不疑，如实常能修行甚深法而无退转曰「常行」，峦师曰：「达如而行，而行不行名如实修行」是也。

    六大悲深远

    其大悲者.深远微妙.靡不覆载.

    此明所具深远广大，彻穷来际，故曰「深」；普度十方，故云「远」；广大不可思议名「微妙」。无所不覆如天，无所不载如池，是云「无盖大悲」。何以深远微妙？如是以从弥陀大心海出而行弥陀大悲故，「学佛大悲心，常时无退者」是斯之谓乎。

    七弘赞极妙（可云证慧无极）

    究竟一乘至于彼岸.决断疑网.慧由心出.于佛教法该罗无外.

    《唐译》云：「于难解法悉能通达，得一乘道无有疑惑，于佛教法不由他悟。」（文）

    「究竟」等二句明其证入甚深。

    「决断疑网」等者明证慧德用，《唐译》云「于难解法悉能通达，无有疑惑」，慧能通达难解法，故决断疑网也。

    「慧由心出」者，如是证慧由佛心出。《华严》云「所有慧心不由他悟」者约此土入证之教，自心为本，净土之教以佛为本，故此文不可以例同于他经也。

    「于佛经法该罗无外」者，《应音》九（十五）：「上古来切，该，备也，《方言》：该，咸也。」《琳音》八十（十右）同之。《郭注方言》云：皆也。《说文》云：约也。嘉祥云：「『该』之言及，『罗』之言摄，明解佛法弘广万法无悉尽。」（文）谓证慧既出佛心，故解佛教广大，该摄一切佛教无有外余也。

    望西、《略笺》依净影：成德殊胜中二：一摄善胜，二离过胜。初摄善中三对：「究竟一乘（菩提智果）至于彼岸（涅槃果极）」者，初智断对也；「决断疑网，慧由心出，（疑网慧障也，断障证慧从心生，此证知也）于佛教法该罗无外」（证慧生故究解无余，此教知也。）二证（理，兴）教对也；三「智慧如大海」等定慧对。憬兴同之。

    「究竟一乘至于彼岸」者，净影云：「究竟一乘菩提德满，（止）『一』义不同，泛解有四：一简别名『一』，如来于彼三藏教中随化分三，求声闻者为说四谛，求缘觉者为说因缘，求二乘者为说六度，宣说菩萨三阿僧祗修行有漏六波罗蜜，于最后生一身之中断结成佛，简别彼三，是以言『一』；二破别名『一』，如来随化宣说三乘，世人定执以为真实，破别（「彼」字脱乎）三，是以言『一』，故经说言唯一是实，余悉非真，犹如化城，非真息处；三会别名『一』，如来根本分一为三，会之归本，是以言『一』，如《胜鬘》说；四无别名『一』，就实论实，由来无别，故名为『一』。于此一乘究名『究竟』，『至于彼岸』涅槃果极，此二为一对。」（文）

    憬兴云：「一乘者即智也，虽有三乘，其极无二，故云『一乘』。有说：（止）非也。若穷一乘至涅槃者，应非菩萨故，今即信解斯极，故云『究竟』。『彼岸』者即断，既得断智障无为，故云『至于彼岸』。」（文）憬兴所谓「一乘」者，不过三中之一，彼亦未知安养所证，故破净影云「应非菩萨」者疏昧耳，安养大士非菩萨而立菩萨名何咎之耶！

    望西引憬兴了云：「今云皆得究竟一佛乘智，悉至佛乘断德彼岸，故云『一乘』。如下文云『远离声闻缘觉之地』，即斯意也。」（文）此亦离二乘为一乘，是三中之一乘耳。

    《要解》云：「『究竟一乘』者，有云三乘中之一乘，甚谬矣。三乘、一乘此土说相，今说弥陀界事，非三非一一乘。」（文）

    《略笺》：「《会疏》所言亦不过《法华》『一乘』，故云十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三，诸法实相妙理，门外大白牛车，究竟了义，故云『究竟一乘』也。此亦似企及，岂以此土说相拟安养一乘耶！故西河云『直攀大车』，亦但一途。」（文）

    今按：「究竟一乘至于彼岸」者，《胜鬘经》曰：「一乘即大乘，大乘即佛乘。究竟一乘者得阿耨多罗三藐三菩提。」《行卷》曰：「一乘者大乘，大乘者佛乘，得一乘者得阿耨多罗三藐三菩提，阿耨菩提者即是涅槃界，涅槃界者即是究竟法身，得究竟法身者则究竟一乘。无异如来，无异法身，如来即法身。究竟一乘者即是无边不断。大乘无有二乘三乘，二乘三乘者入于一乘。一乘者即第一义乘，唯是誓愿一佛乘也。《涅槃经》言：善男子，实谛者名曰大乘。（止）实谛者，一道清净无有二也，乃至究竟毕竟者，一切众生所得一乘。又言：云何为一？一切众生悉一乘故；云何非一？说三乘故；云何非一非非一？无数法故。乃至尔者，斯等觉悟皆以安养净刹之大利，佛愿难思之至德也。」（文）「安养净刹之大利」者指今此经文，由此言之，今「一乘」者，非一非三之第一义乘，是曰「一佛乘」，究竟一乘佛性之所显现，究竟一乘者究竟法身，得一乘者得阿耨菩提，故云「究竟一乘至于彼岸」。

    「决断疑网」者，显真解脱无疑地，《涅槃》云云。至无疑地故生自然智，故云「慧由心出」。

    「于佛教法该罗无外」者，一佛乘慧通达一切佛乘无所余也。初二句证入之体，次二句能证之智，后二句能证之德用，应知。

    上来法说叹竟。

    广叹第二譬说叹

    智慧如大海.三昧如山王.慧光明净.超逾日月.清白之法.具足圆满.犹如雪山.照诸功德.等一净故.犹如大地.净秽好恶.无异心故.犹如净水.洗除尘劳.诸垢染故.犹如火王.烧灭一切.烦恼薪故.犹如大风.行诸世界.无障碍故.犹如虚空.于一切有.无所著故.犹如莲花.于诸世间.无染污故.犹如大乘.运载群萌.出生死故.犹如重云.震大法雷.觉未觉故.犹如大雨.雨甘露法.润众生故.如金刚山.众魔外道.不能动故.如梵天王.于诸善法.最上首故.如尼拘类树.普覆一切故.如优昙钵华.稀有难遇故.如金翅鸟,威伏外道故.如众游禽.无所藏积故.犹如牛王.无能胜故.犹如象王.善调伏故.如狮子王.无所畏故.旷若虚空.大慈等故.

    嘉祥云：「譬有二十句，当分有合，可解。」（文）

    净影如海、如山、犹如雪山属前摄善，为定慧对。「照诸功德」已下明离过胜，中「照诸功德，等一净故」二句初法说，次譬说中，从「犹如大地」至莲华无染六喻是自利，从「犹如大乘」至「若虚空大慈等故」十三喻明利他。

    憬兴初定慧对全同净影，「照诸功德，等一净故」者，此后除障胜有二，此初总标，下二十句说定慧离障者胜，无有一德而不离染，故云「等一净故」。「犹如大地」已下别释。初六喻有三对，后「犹如大乘」下二化德成有十三句，作六对云云。大科大同净影，三对六对释恐未悉经意。

    望西、《略笺》依用净影，然「照诸功德，等一净故」句为法说者不顺文，于两喻中间何挟法说乎！此明雪山喻之合法，《唐译》文亦然，何为法说！不顺文义，可见。

    今从嘉祥，文虽略而义自备矣。凡设喻法不可全显法德，如言佛面如满月，岂无鼻目乎！但喻显其一分耳，是以说多喻以大士德也。《华严》及《大集》第廿五、《法集》第四、《宝云》第三等有此例。

    「如大海」者喻智慧深广，《唐译》云：「其智宏深，譬之巨海。」《宋译》云：「广大如海，出功德宝。」（文）

    「如山王」者喻三昧不动。《宋译》云：「坚固不动，如须弥山。」（文）《唐译》：「菩提高广，喻若须弥山。」（文）

    「超踰日月」者，慧光明净，常照内外一切，超过日月光。《唐译》云：「自身威光超于日月，凡所思择与慧相应。」《宋译》云：「智慧明了，如日月朗。」（文）

    「清白之法」等者，净影云：「清白之法，圆满犹如雪山，显其定净。」（文）「犹如雪山」句属上，今不取也。《会疏》云：「『清白』等五句以戒德喻雪山，戒德清净，如雪山常洁白，能照众生，令清凉故。」（文）此亦一义。或可，「清白之法」者指诸善法，谓功德善法具足圆满，悉皆清净。

    如雪山等一清净，《唐译》云：「犹如雪山，其心洁白，光明普照，无边功德。」（文）《宋译》缺此喻。「雪山」者，《华严》说十宝山，其首。《西域记》一（十八）曰：「揭职国东南入大雪山，山谷高深，峰岩危险，风雪相继，盛夏含冻，积雪弥谷，蹊径难涉，山神鬼魅，暴维妖崇，群盗横行，杀害为务。」《补注》十四（二十九）云：「昔时人云葱岭停雪即雪山也，奘法师云：今亲目验知非雪山，雪山乃居葱岭已南。」（文）

    「如大地」至「如莲华」有六喻，初五约五大，后一约莲华。

    「如大地」者，心不择善恶净秽，喻大地载无善恶分别。《唐译》云：「不为善恶之所动摇，心静常安犹如大地。」《宋本》云：「忍辱如地，一切平等。」

    「如净水」者喻心清净。《唐》云：「洗涤烦惑，如清净水。」《宋》云：「清净如水，洗诸尘垢。」（文）

    「如火王」者，王者谓盛大，智火之灭烦恼如大火烧薪。《唐译》云：「烧烦恼薪，方之于火。」（文）《宋》云：「炽盛如火，烧烦恼薪。」（文）望西云：「一切烦恼者五住地也。」

    「如大风」者，《笺》云：「神通游戏行诸世界，乃如大风无障碍，可谓意去石壁无碍矣。」《唐译》云：「不著世间犹如风。」（文）《宋》无之。《应音》一（五右）曰：「毗岚，此译云迅猛风也。」（文）

    「如虚空」者，于一切世界无碍如虚空无碍。《宋译》云：「如虚空无边，不障一切故。」《唐译》云：「观诸世界如虚空。」（文）

    「犹如莲华」者，不为一切世间污染如莲花。《唐译》云：「不染世法，譬之莲华。」《宋本》云：「如莲花出水，离一切染故。」（文）《唐译》更说二喻云：「心无所主犹如火，养诸有情犹如此。」（文）盖重出耳。《理趣释》云：「于世间悲愿生六趣，不被烦恼染污，犹如莲花。」（文）

    「犹如大乘」等已下十三句喻化他德也。

    「如大乘」者大车也。《唐译》云：「荷载众生，犹如良乘。」（文）菩萨大悲运载众生，使出生死，如大车运载。

    「如重云」者，《苑音》一（九左）云：「重，直用切，言密暗也。」重云四起，发雷蛰户一时开，如菩萨说法，开无明蛰户，觉未觉。《唐译》云：「远畅法音，犹如雷振。」《宋本》云：「如雷震响，出法音故。」（文）

    「如大雨」者，降法雨润众生，如洪雨润一切卉木丛林。《唐译》云：「雨一切法，方之大雨。」（文）《宋本》云：「如云叆叇故，如风动树发菩提芽故。」（此上雷喻余意）

    「如金刚山」者，《唐译》云：「他论不动，如铁围山。」（文）《宋本》云：「如须弥山，八风不动故。」（文）

    望西云：「金刚山者，有云七金山也，有云须弥山，此未决定。《法华疏记》云：『金刚山者，此州之南，将烧宝山者，火欲至余金山。』（已上）依此释意，非七金山及须弥故。又准下文云『金刚围山须弥山』，定非须弥。今谓：《疏记》又云：『《长阿含》十八：南州有金刚山，中有修多罗宫，所治有六十由旬。』（已上）今经指之欤。又解指铁围山名金刚山，故《宝积》云：『他论不动，如铁围山。』《起世经》云：『诸余大山及须弥山王之外则有一山，名斫迦罗（铁围山也），高六百八十由旬，纵广亦六百八十由旬，弥密牢固，金刚所成，难可破坏。此铁围山外复有一重大铁围山，高广正等如前由旬，两山之间极大黑暗，无有光明。』（已上）金刚所成故名『金刚山』欤，即下文云『金刚山』，恐其义也。」（文）

    《会疏》取初《长阿含》说，今依后说，准《唐译》故，喻之不为一切外道等动乱破坏也。

    「如梵天王」者，梵王，娑婆世界主最上首，喻菩萨上首德。《唐译》云：「诸善法王能为前导，如大梵天王。」（文）《宋本》云：「如梵王身，生梵众故。」（文）

    「如尼拘类树」者，《唐》云：「覆护众生，如尼拘陀树。」《宋》云：「如尼拘树覆荫故。」（文）《苑音》四（二左）云：「尼拘律树，其树叶如此方柿叶，子似枇杷子，子承蒂如柿，然其种类耐老，诸树中最能高大。」（文）《应音》四（七左）曰：「尼拘尼陀树，应云『尼拘卢陀』，此云『无节』，亦云『纵横树』也。」（文）《智论》八（四）曰：「婆罗门言：我曾道中见一尼拘卢陀树，荫覆贾客五百乘车，荫犹不尽。」（文）

    「如优昙钵花」者，《应音》云：「乌昙跋罗花，旧言『优昙婆罗花』，此叶似梨，果大如拳，其味甘，无花而结子，亦有花而难值，故经中以喻希有者也。或云：此云『瑞应』，亦『灵瑞』，三千年一出。」今喻菩萨教法难值也。《唐译》云：「难遇希有如优昙。」

    「如金翅鸟」者，《唐》云：「摧伏他论，如金翅鸟。」《宋》云：「如金翅鸟，食毒龙故。」喻勇猛威力降伏外道。《苑音》一（五左）曰：「迦楼罗，或曰『揭路荼』，此云『食吐悲苦声』也，谓此鸟凡取得龙，先内嗉中，后吐食之，其龙犹活，此时楚痛出悲苦声也。或曰：此云『大嗉项鸟』，谓此鸟常贮龙于嗉内，益其项粗也。旧云金翅、妙翅者且就状而名，非敌对翻也，然其翅有种种宝色，非唯金耳也。」（文）《法华文句》云：「迦楼罗，此云『金翅』，翅翮金色，居四天下大树上（《琳音》云居吒奢梨树上）两翅相去三百三十六万里，（《法华义疏》引《海龙王经》云云）一切龙大恐怖。（以两翅扇海水开衔得诸龙）」

    「如众游禽」者，《唐译》云：「无所聚积，犹如飞鸟。」《宋译》云：「如空中禽，无住处故。」（文）喻少欲知足，又喻无住处涅槃。

    「如牛王」者，有王名牛王，一切牛中之王，有大力胜诸牛，故喻无胜者也。《宋译》云：「如牛王声，异众牛故。」《胜鬘经》云：「又如牛王，形色无比，胜一切牛。」《玄赞》五（五十四）曰：「牛王有三德：一降怨德，能断二障故；二端严德，众德庄严故；三运载德，济度自他故。」（文）

    「如象王」者，《唐译》云：「善能调伏，如大龙象。」《宋》云：「如龙象威，难可测故。」（文）喻调伏一切诸军。

    「如师子王」者，《唐》云：「勇猛无畏，如师子王。」《宋》云：「如师子坐，无怖畏故。」（文）《大论》七云：「又如师子，四足兽中独步无畏，能伏一切。佛亦如是，于九十六种外道中一切降伏，故名人师子。」（文）

    「旷若虚空」者，此菩萨于一切众生大悲平等如虚空，「旷」等《唐译》无之，《宋译》云：「如慈氏观法界等故。」（文）

    上来广说诸喻叹菩萨德，《汉》、《吴》两译但举师子王一喻叹之，此略说耳。

    广叹第三，叹弘赞德有三：一叹自德，二化他，三结诸力。初叹自德

    摧灭嫉心.不忌胜故.专乐求法.心无厌足.

    《唐译》云：「柔和忍辱，无嫉妒心，论法无厌，求法不倦。」（文）

    安养菩萨常宣正法故，常宣说弘通悲愿一乘故，今叹其弘赞德中，若有嫉妒心，则心不平等，不能利他，故先灭嫉心。《十住论》云：「等心于众生，不嫉他利养等。」今安养大士住平等心，故不妒忌他胜，故云「摧灭嫉心，不忌胜故。」《应音》十九（九右）云：「《楚辞》：故兴心而嫉妒。王逸曰：害贤曰嫉，害色曰妒。」（文）

    「不忌」者，《应音》十九（九）曰：「渠记切，忌，难也，亦畏也。《说文》：忌，憎恶也。」（文）《丽本》作「望」，一本作「要」，现本作「忘」，皆非也。

    自不求法则不能化他，故广求知识，蓄积法财无厌足，故云「专乐求法」等。

    二叹化他德有二：一正为他说，二彰其化德。初说法

    常欲广说.志无疲倦.击法鼓.建法幢.曜慧日.除痴暗.修六和敬.常行法施.志勇精进.心不退弱.

    《唐译》云：「常勤演说，利益众生，戒若琉璃，内外明洁，善闻诸法，而为胜宝，其所说言，令众悦伏，以智慧力，建大法幢，吹大法螺，击大法鼓，常乐勤修，建诸法表，由智慧光，心无迷惑，远众过失，亦无损害，以淳净心，离诸秽染，常行惠施，永舍悭贪，禀性温和，常怀惭耻，其心寂定，智慧明察。」（文）

    《宋译》次譬说云：「如是菩萨遍满佛刹，吹法螺，竖法幢，击法鼓，然法灯，离过清净，无迷无失。」（文）次明供养诸佛，与今经异也。

    「常欲广说」等为他说法，此菩萨乐求法无厌者为利他，故所得法必为他说，经无量劫而其志无疲倦也，其法音远被如击鼓。（《苑音》二（十右）曰：「《释名》云：击，搏也，击谓以手指拍之曰搏也。《切韵》：打也。《增韵》：扣也。」）法威摧破邪标胜如高建幢，慧日消除世痴冥，是明说法益也。净影配释三慧，今不取也。

    「修六和敬」等者，自无嫉妒，故常居卑谦，修六和敬。《青龙疏》下（三十四）曰：「三业同（身、口、意同慈），戒、见、学同。」《法界次第》曰：「此六通名『和敬』者，外同他善为和，内自谦卑为敬。」（文）《唐译》云「戒若琉璃」等，是举一显余，菩萨卑谦为要，故寄声闻教明之，而此非小乘意也。

    「常行法施」等者，正明菩萨精进无退也。

    二彰其化德

    为世灯明.最胜福田.常为导师.等无憎爱.唯乐正道.无余欣戚.拔诸欲刺.（大法将德）以安群生.功慧殊胜.莫不尊敬.

    《唐译》云：「作世间灯，破众生暗，堪受供养，殊胜福田，为大导师，周济群物，远离憎爱，心净无忧，勇进无怖，为大法将，了知地（他字乎）狱，调伏自他，利益有情，拔诸毒箭，为世间解，为世间师，引导群生，舍诸爱著。」（文）

    净影：「第二对（胜进中三：初对修始，第二修次）中，『为世灯明，最胜福田』等利他次也，『为世灯明，最胜福田』明化德胜，自具智慧，能生物解，名『世灯明』，自具功德，能生物善，名『胜福田』。『常为导师，等无憎爱』明化益胜，以慧开人名为『导师』，福善济润，故无憎爱。『唯乐正道，无余欣戚』自行次也，乐道修善，无余离过。第三对中（修成），『拔欲刺』等利他成也云云。」憬兴同之，望西、《略笺》从影科。今叹化德胜。

    今准《唐译》解，举四德叹之，初二句世间解德、大应供德，「常为导师」下大导师德，「拔诸欲刺」等大法将德也。

    初中，慧明照一切世间冥暗，故名为「世灯明」。能具功德，堪应一切供养，能生一切众善根，故曰「为世最胜福田」也。

    「常为导师」等明大导师德，为失道者示正路，引导使趣正道，名「导师行」。《报恩经》曰：「大导师者，以正路示涅槃径，使得无为常乐故。」（文）

    「等无」等二句示导世之相，悲心平等，离憎爱之念，如于害香二人自生等心。（《涅槃》）

    「唯乐正道，无余欣戚」者，望西云：「此明离过也。上云『憎爱』，今『欣戚』，共是烦恼，憎则瞋恚，是戚行转之惑也；爱是贪欲，即是欣行转之惑也。（《俱舍》云欢行转）愿正道故无贪瞋也。」（文）《笺》云：「唯专乐欲佛正法而无他矣，其余道则于得不得中更无所欣戚。」（文）此解胜于望西矣。《会疏》云：「以佛道为乐，以众生为苦，无私欣戚，故云『无余欣戚』。」（文）此以「乐」字为苦乐之乐对「欣戚」，恐不顺文。今解：平等导一切，专唯欲至菩提正道，于余道则更无所欣戚也。

    「拔诸欲刺」等二句明大法将德。《唐译》云：「为大法将，了知地狱，调伏自他，利益有情，拔诸毒箭。」（文）准解，此大士为大法将，拔一切众三毒五欲，使离苦安稳，如世大将之拔兵卒毒箭，使安稳故。《琳音》廿九（十三）曰：「下刺音，青亦反，又此四反，二音并通。《说文》：直伤也。顾野王云：锐镵入人肉中曰刺。《古今正字》从刀，束声。（束音次）从束者非也，经从夹作，俗字也。」（文）《广韵》针刺也，以针黹物刺。三毒五欲之伤人，如以针刺肉，痛若难堪。今菩萨说法而拔爱欲除苦亦如是，故曰「拔诸」等。《中阿含》曰：「复有三刺：欲刺、恚刺、愚痴刺。」又《华严》曰：「众生无智慧，爱刺所伤毒。」（文）《清凉疏》曰：「谓无明造业，爱能润业，故生死无穷，如泥中刺，不觉其伤。」（《略笺》所引）

    「功德殊胜」等二句总结德。

    三叹诸力具足

    灭三垢障.游诸神通.因力.缘力.意力.愿力.方便之力.常力.善力.定力.慧力.多闻之力.施戒忍辱精进禅定智慧之力.正念正观诸通明力.如法调伏诸众生力.如是等力.一切具足.

    《唐译》云：「永离三垢，游戏神通，因力、缘力、愿力、发起力、世俗力、出生力、善根力、三摩地力、闻力、舍力、戒力、忍力、精进力、定力、慧力、奢摩他力、毗钵舍那力、神通力、念力、觉力、摧伏一切大魔军力、并他论法力、能破一切烦恼怨力，及殊胜大力，威福具足。」（文）

    净影云：「第六诸力具足，初别后结。别中，初明自力具足，（初至「诸通明力」）『如法调』下化他力具足。自力中相从以为七门（兴为七双），因力、缘力为一门，起修所依，过去所修一切善行能生今善名为『因力』，近善知识听闻正法名为『缘力』；意力、愿力为第二门，起修方便，求佛之心名为『意力』，起行之愿名为『愿力』；（憬兴破之）方便之力、常力、善力为第三门（兴云「总别双」），造修正修，依法巧修名『方便力』，依法恒修名为『常力』，依法正修名为『善力』；定力、慧力为第四门（兴云「止观双」），修心成就，修止成就名为『定力』，修观成就名为『慧力』。此前四门约修分别。多闻之力为第五门，起行之解；施戒忍进定慧之为第六门，明所起行谓六度；（兴师闻行合第五闻行双）正念正观诸通明力为第七门。（兴第六念定双，第七通明双）依行成德，舍相入实名为『正念』，离痴见法（兴云「离乱证实」）说为『正观』，依此二种成就六通及得三明名『通明力』，此后一门就德分别。上来自利，『如法调伏诸众生力』明其利他。（兴云化行成）」

    其自利七门憬兴为七双，其第二意愿双，云：「有说：求佛之心名意力，起行之愿名愿力。（净影）有说：发菩提心名意力，希求佛果名愿力。二俱不然，求愿起行言别义一故，发菩提心即希佛果故。如其次第，今即如理作意名意力，求菩提心名为愿力。」（文）此破的中，望西、《会疏》从憬兴。

    又第三门方便力、常力、善力，兴为总别双，即「方便力是总也，常力、善力者别也。无间修故常力，恶法不间故善力，即是二力加行善，故云『方便力』。」（文）此释亦详也。望西亦从之。

    又影第五（多闻）、第六（六度行力）二门兴合为第五闻行双。又影第七门兴开为二：第六念定双，第七通明双，其余释无异，于中憬兴释相详也，《笺》依用净影，《会疏》说别解云云。

    《贯思义》云：「若《疏》七门，兴七双，约地前之解不称经旨。《华严》〈离世间品〉说菩萨十力数回，或自利或利他，共明因圆果满。今文『诸通明力』已还自利，『如法调伏』已下利他，同《华严》之文。」（文）

    嘉祥云：「因力、缘力下三以诸力解叹之，恒照大乘之因以化物，故云『因力』。照众生所藉之缘名『缘力』。『愿力』者，内重愿度一切也。『方便力』者，有巧度之解也。常不舍此愿，欲利安物明『善力』也。在境不乱明『定力』，鉴而不暗名『慧力』。能随万种为说名『多闻力』。『施戒忍』等力者，以六度化物也。『诸通明力』者，以神通三明化之力也。『如法调伏诸众生力』者，柔者以法调之，刚者以势伏之。『如是』等结叹诸力也。」（文）此就化他解之，可谓优矣。

    力者，干用为体，摧破为用，故就化他力用叹之也。今谓：初二句总标，「因力」下正列，「如是」等二句结诸力也。菩萨破三垢游神通为力，故以总标也。《会疏》云云

    今谓：「因力」者名号也，「缘力」者光明也，以此弥陀二德即为菩萨力也。「愿力」者大慈悲誓愿力也，「意力」者大智慧力，「方便之力」者，空有自在摄物是，此三力即智慧、慈悲、方便三种门当之。「常力」者，常不舍重誓也，「善力」者，一切善根力，能摧破烦恼怨敌故。次明定慧多闻之力，次明六度力。「正念正观」者，常在三昧，从此而起诸通明。上文云：「得深禅定，诸通明慧。」今文亦尔，故云「正念正观诸通明力」，即是无漏中道之通明称以为「正」也。「如法调伏诸众生力」者，柔者以法调之，刚者以势伏之。「如是」等者，结叹诸力也。

    广叹第四，总叹结

    身色相好.功德辩才.具足庄严.无与等者.恭敬供养无量诸佛.常为诸佛所共称叹.究竟菩萨诸波罗蜜.修空无相无愿三昧.不生不灭诸三昧门.

    《唐译》云：「相好端严，智慧辩才，善根圆满，目净修广，人所爱乐，其身清洁，远离贡高，以尊重心奉事诸佛，于诸佛所植众善本，拔除憍慢，离贪瞋痴，殊胜吉祥，应供中最，住胜智境，赫奕慧光，心生欢喜，雄猛无畏，福智具足，无有滞限，但说所闻，开示群物，随所闻法，皆能解了，于菩提分法勇猛勤修，空无相愿而常安住，及不生不灭诸三摩地行遍道场，远二乘境。」（文）

    净影云：「自下第七，通就诸德总叹显胜，于中有四：一自德殊胜（身色等），二为佛共叹（「恭敬」已下），三究竟大乘（「究竟菩萨」下），四超出小乘（「远离」已下）。初中，『身色』（止）等者自分所成（兴云「自德殊胜」），身色相好无与等者明其身胜，功德辩才无与等者明其德胜。言『具足』者明德具足，言『庄严』者明身庄严。第二中，『恭敬供养无量诸佛』胜进所起（兴云「第二行顺诸佛也」），佛叹可知。第三中，『究竟菩萨诸波罗蜜』教行成满，『修空、无相、无愿三昧，不生灭』等证行成满。（兴云「第三解行究满，六度为行，三昧为解）第四中，『超出二乘文』显。」（文）憬兴同之。望西、《略笺》依用净影。

    《会疏》：「身相、功德辩才、供佛等一一皆结上所说云云。」虽言结上所说，未辨有悲智二门，故其义未详。

    今谓：前智门游戏中云「皆悉具足三十二相」等者，明其身色相好也，今文悲门普入中亦叹其身色相好。「供养无量诸佛」等者，上智门游戏中云「承佛威神，往诣十方无量世界，恭敬供养诸佛」等，不但智门菩萨，今悲门中亦能具供佛德，故重明之也。「修空、无相」等者，上智门中云「智慧成满，深入诸法，究畅要妙。」今悲门中重明具大乘功德，六度三三昧并约大乘，序云：「超越声闻缘觉之地，得空无相无愿三昧。」（文）「不生不灭诸三昧门」者，序云：「不起不灭，得平等法，具足成就无量总持百千三昧。」（文）今明得平等具足百千三昧，此之菩萨究竟一乘至于彼岸，故结云「远离声闻缘觉之地」。

    第三总结

    阿难.彼诸菩萨成就如是无量功德.我但为汝略说之耳.若广说者.百千万劫不能穷尽.

    《唐译》云：「阿难！我今略说彼极乐界所生菩萨摩诃萨众真实功德悉皆如是。阿难！假令我身住寿百千亿那由他劫，以无碍辩，欲具称扬彼诸菩萨摩诃萨等真实功德，不可究尽。阿难！彼诸菩萨摩诃萨等，尽其寿量亦不能知。」（文）

    《宋译》云：「佛告阿难：此诸菩萨我土五浊之所无有，经百千俱胝劫说不能尽。」（文）

    上叹彼土圣众显国德有三：一总明，二别明，三总结。今其第三，总结补处及自在化菩萨德也。初四句结上所说诸菩萨功德为略说，「若广说者」下叹功德无量不可究尽。上卷叹佛光德说「昼夜一劫尚未能尽」，今叹菩萨功德云「不能穷尽」，此于佛菩萨有此叹德而不于土德，然此二中自含土德、叹德，叹佛菩萨德者即显土德胜，故《唐译》于三处有此叹德，可准知。

    上来释迦劝导有二中，初叹彼土圣众显国德竟。

    大无量寿经甄解卷第十六

    大无量寿经甄解卷第十六

    《净影疏》：「第三明所摄中有四：一摄下人同生彼国，（「佛告阿难」尽三辈）二摄取上人同往彼国，（东方偈）三重摄下人同生彼国，（偈后「彼国菩萨皆当究竟」下）四『弥勒白佛，于此界几许菩萨生彼』已下，重摄上人同生彼国。（《疏》下十右左科源）第三重摄下人同生中有三：一广举无量寿国胜妙之事，令人愿求；二从『世人薄俗』已下明娑婆界秽恶充满，使人厌舍；三从『礼无量寿』下就弥陀国辨得彰失，令人修舍。初中有二：第一广举无量寿国胜乐之事，二『佛告弥勒诸天人』下劝人往生。（《疏》下二十右）上来初广举彼国胜乐之事八段文毕，自下第二劝人往生中，初牒上所辨之人（「声闻菩萨」等）土（「又其国土」等），次『何不力』下正劝往生。」（文）

    憬兴（下十九右）：「第二劝人往生有二：初结人土胜，后正劝往生等。」同净影。

    《祥疏》：「从『佛告阿难，无量寿佛威神无极』下，第二劝物修因往生，就中大分为三：第一举彼出胜妙伎（快下文）乐以引物，第二从『然世人薄俗』下明娑婆杂恶可弃，第三从『更整衣服』下现西方之相劝物信。就明胜妙中有二重：初明胜妙快乐，次从『佛告弥勒诸天人等』下明引物修因急往生。（《疏》二十七左）胜妙上竟，下第二引物修因往生有二：初先牒前人土净，『何不』下劝修因。」（文）此亦大同影。望西、《略笺》依净影。

    《会疏》：「第三明释迦世尊别劝娑婆浊恶众生，令生欣厌，中大分为四：一总净秽相对劝欣厌云云。」

    今科云:二明释迦劝导,分为三：一叹彼土圣众显国德，（从偈后至次上）二明此土秽恶劝往生，三善恶对明止恶修善。（五恶）已下其第二科也，此中有二：初承向文势劝示往生，后广说秽恶开导。（「然世人」已下）初中亦二：一承向文势，二正劝往生。初承向文者：

    佛告弥勒菩萨.诸天人等.无量寿国声闻菩萨功德智慧不可称说.又其国土.微妙安乐.清净若此.

    《汉译》三辈竟，次说众大会于浴池大莲花上坐陈道德善，（三之十三左）次叹菩萨、阿罗汉等功德无量，次云「其国土甚姝好若此」等。（十五右）

    《吴译》下（八右、九右）亦同之，说彼国殊胜劝往生，而后广说秽恶相开导，同于今经。

    《唐》、《宋》两本菩萨功德次直说「阿难礼见文」，而无劝往生、说秽恶之文也。

    初承向文中，「弥勒菩萨」者其对告众，「诸天人等」者呼召其机也。

    问：前以阿难为对告人，今改命弥勒，有何意耶？

    答：《会疏》二解，初解无害而未深入也。后解有妨，若言灭后利济不二乘所堪故告弥勒者，《观》、《小》二经何付属阿难身子耶？《要解》云：「如上言至终愿成就文（次上文）以阿难为对告众，此盖寄信心欢喜义说，以下以补处为对告众者，欲灯灯相续不绝也。」（文）此润色峻公二解以为一义而已。今释二义：

    一曰：阿难翻云「庆喜」，若无信心智慧，何以得大庆喜心哉！是以序分赞阿难云「深智慧」，既闻深法，信心欢喜故，以此义故，弥陀法门殊命阿难；又弥勒此云「慈氏」，此表如来悲哀无穷，自下垂谕宜嘱此人也。又复阿难配安心门，内具佛智信心，外居声闻，内尊外卑，实是本愿相应之人，故本愿始末宜命此人；又弥勒配行仪门，外居补处之位，内则示同凡夫，故佛劝言自厌生死恶露不净等，内卑外尊，引他诫己，外防内守，表里相应，人能自度，此其谓也。浊世谕诫非是不能，自下重命弥勒，即此意也。（上一）

    二谓前三辈中说「十方世界诸天人民」，通被诸佛刹土，故三辈是虽正凡，傍摄菩萨于上辈，上辈约出家，故《吴译》第七愿云：「为菩萨道，奉行六婆罗蜜」，此摄菩萨之证也。其中、下二辈约在家说，自下经文说「诸天人等」者，别约此土一化，此中自含三辈。其上辈弥勒为首，故自下正告弥勒焉。云何含三辈者，先对他方自然作善明此土造恶相者，即是下辈摄也。次「佛告弥勒菩萨，诸天人等」、「我今语汝」等，对弥勒语出要，使厌众恶，勤修善根者，上辈相也。后别说五恶五痛者，中辈之相。五恶中无出家者，但就在家父子、兄弟、夫妇等说造恶相故，至下可知。

    「声闻菩萨功德智慧不可称说」者牒人胜，「又其国土」等者牒土胜，此二即承上所说因劝往生也。

    望西：「问：上但举人，未说国土，何云『若此』？答：说人胜时土胜即显等。」（文）或可，其人胜承释迦所说，其土胜承诸佛称赞，引诸佛证释迦自说故。

    二正劝往生有三：一正劝，二伤叹（「何不力」下），三结前生后（何不）。初正中亦二：初举果劝因

    何不力为善.念道之自然.著于无上下.洞达无边际.

    《汉译》三（十五）此四句与今经全同，《吴译》下（九）亦同。

    望西云：「『何不力』等者，诸师异解，且出三师。净影云：『何不力为善，正劝修因，何不力励为善求生名力为善。念道已下明修利益，念道之者自然往生名念自然。但能念道行德显著，不简上下同往生，故言著于无上下也。若得生彼，神智洞达无有边际，故云洞达无边际耳。』（已上）依此释者，自下四句皆可切读，不可长读。又义寂云：『有十八句，二二为对，何不力为善念道之自然者，谓不勤力作善，念其道之自然，为善得道，道之自然，非有别主使之然也，此显因果法尔道理，非如外道所计自然，彼说无因自然有故。又可，念道之自然者，谓念彼国为道自然故，下文云：彼佛国土，无为自然，皆积众善，无毛发之恶。著于无上下，洞达无边际者，谓自然道其理显著，无有上下，得之洞达，无有边际。』（已上）依此师者，初之二句即可长读，谓『不』之字流至『念』故。又憬兴云：『何不力为善者，劝修往生因，力者尽力，人圣国妙，讵不尽力作善愿生故，又力者力励。道之自然者，修所得之利，因善既成，不自获果，故云念自然。唯能念道行德著，不简贵贱，皆得往生，故云著于无上下。念字长读，流至此。』（已上）依此师者，三句长读，谓『不』字流至于『念』，『念』字流至于『著』字故。如是三师各据一义，并不相违。然今且可朋净影，以易读故。义寂亦佳，谓顺下『何不』、『可获』等句，故彼等二句长读宜故，又四句长读有何过耶？」（文）

    《祥疏》云：「下劝修因。『念道之自然』者，念于彼土胜妙功德，果自然而应也。『著于无上下』者，『著』之意证，证果无有形色、上下、好丑之异。『洞达』者，智无边际是真谛境，此明正报果。」（文）

    《会疏》据嘉祥：「盖峻公于所修善、所念道各立二义，善本、诸善（善二），弥陀本愿他力大道及三乘所证道无为自然。（道二义）虽有二义，正在初义云云。」此二义不稳。

    《要解》云：「『何不』下广劝，『力为善』者通诸行者谬矣，（《会疏》）今明佛愿平等益。『念道之自然』者，约因他力本愿任运运载，约果净土为道。彼土声闻菩萨智慧高，故云『无上下』。神通洞达，故云『洞达无边际』云云。」能念既通自力他力三心，善何但他力念佛耶？此破却非也。

    今谓：上二句劝因，下二句举果。「何不」者激劝之词，「力为善」者，下广说造恶者，佛意在劝此土三辈，由此言之，今「力为善」者泛劝三辈诸善。「念道之自然」者，别显若闻深法等，能念则欢喜信乐乃至一念，所念道即是深法。下文云「勤行求道德」，又云「长与道德合明」，即是指弥陀果德及名号为道。「三辈文」云：「若闻深法（所念之道），欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念等。（能念之念）」正当之。三辈力善融念道自然，则同一念佛无别道，故知此「力为善」句不可偏为诸行，亦不可偏为念佛，此「力为善」者约助正故。

    「著于无上下」者，「著」，明著也。「无上下」者，上说「次如上辈者也」、「次如中辈者也」，至此显其三辈泯亡，三辈诸机本则三三之品，至安养界今无一二之殊，故云「著于无上下」也。

    「洞达无边际」者，《论》曰：「若人作善根，疑则华不开」等，若人力为善，有疑惑则华不开，自为过咎，不能洞达广大无际土；若人信心清净，则华开见佛，初生刹那洞达无边际，见佛闻法，随意自在，故云「洞达无边际」。

    此二句举彼土证果也。

    后重劝因显果

    宜各勤精进.努力自求之.必得超绝去.往生安养国.横截五恶趣.恶趣自然闭.升道无穷极.

    《汉译》曰：「何不各精进，努力自求索，可得超绝去，往生无量清净阿弥陀佛国，横截于五道，恶道自闭塞，升道之无极。」（文）《吴本》同之。

    初二句劝因，即是大信，上所谓「念道」是也，前但激发耳，今文正劝大信。「必得」下显果，明精进求生者必得生，即彰前下二句也。

    「努力」者，上暖五切，《方言》：勉也，《广韵》：努，力也，《增韵》：用力也。古诗：少壮不努力。（文）「宜」言劝辞也。「各勤」者指诸天人民，不简男女贤愚，宜勤修也。「精进自求」者，宜精进念道自然而求生彼国也。峻公含自力他力者非也，自力愿心何得往生安养真证乎！今谓：佛劝本意唯在他力故。

    「必得超绝去」等者，《信卷》三末（四右）引显信益，此约现生获得横超一心者，六趣四生因亡果灭，横超五趣道，住正定聚，此信益也。依此意，则「必得」至「自然闭」四句彰现生信心益也。《略书》引显真实证，今此中意彰净土真证与必得者。《行卷》曰：「『必』言即也，令然也。」《铭文》曰：「『必』者谓自然也，言真因既定，则自然可得离妄证妙果，故曰『必得』。」《汉译》曰「可必得」，此乃明因果，不违也。

    「超绝去」等者，《铭文》释曰：可得超流转生死，绝去娑婆世界，而往生安养净土也。「横截五恶趣，恶趣自然闭」者，「横」谓他力也，由信如来愿力，不假行者功，自然截去五恶趣，离四生言「横」，是言「横超」也，「横」对「竖」言，「超」对「迂」言也。竖迂，自力圣道意也，横超即他力真实本意也。「截」谓断，横断绝五恶趣之业系也。「恶趣自然闭」者，归命愿力则闭五道生死，故言「自然闭」也。「闭」者谓闭塞，本愿业因所引自然生安乐也。「升道无穷极」者，升至无上涅槃，是言果也。道者大涅槃道也。（已上）

    依此意，「横」者横超，显愿力之言，示非自力修断也；「截五恶趣」者，自然截断无始流转系六趣四生业缚也。此「恶趣自然闭」者，大愿业力引生安乐，则自然闭塞五道生死果也，此彰所离。「升道无穷极」者，彰所得真证，前所谓「洞达无边际」是也。

    《安乐集》下云：「此方多时具修施戒忍进定慧，未满一万劫已来，恒未免火宅，颠倒坠堕，故名用功至重，获报伪也。《大经》复云：『生我国者，横截五恶趣。』今此约对弥陀净刹，娑婆五道齐名『恶趣』，地狱、饿鬼、畜生纯恶所归，名为『恶趣』；娑婆人天，杂业所向，亦名『恶趣』。若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果；后断修惑，离人天因，绝人天果。此皆渐次断除，不名『横截』。若得往生弥陀净国，娑婆五道一时顿舍，故名『横截』。『横截五恶趣』者，截其果也，『恶趣自然闭』者，闭其因也，此明所离。『升道无穷极』者，彰其所得。」（文）净影全同之。

    二伤叹

    易往而无人.其国不逆违.自然之所牵.

    《汉》、《吴》两本全同，而「无人」作「无有人」，「所牵」作「随牵」耳。力为善然得真实信心人甚难有，故如来伤叹之也。

    望西云：「『易往』等者，净影云：『修因即去名为易往，无人修因，往生者，故曰无人。』（憬兴同之）嘉祥云：『只修十念成就即得往生，而行者希，故云易往而无人也。』（义寂同之）『不逆』等者，净影云：『其国不逆彰前易往，自然所牵彰前无人，娑婆众生久习盖缠，自然为之，牵缚不去，故彼无人。』（寂、兴同之）又法位云：『言自然所牵者，因圆果熟，不假功用，自然招致故。』（兴师许之，嘉祥同之）依今家别意，约实报土为言，易往者谓正定聚，故《铭文》曰：『乘本愿力者生本愿实报，无疑易往也。』『无人』者，真实信心人难有，故生实报土人希也，此邪定、不定聚人不易往，故云『无人』。」故引《横川》证之云：「然源信和尚曰报土生人不多（真实信难得故），生化土人不少（自力修善人多故）。」此释深妙也。

    「其国不逆」等，净影：「『其国不逆违』彰前易往，『自然之所牵』显前无人。」依今家意，「其国」已下二句并彰前易往。「其国不逆违」者，《铭文》云：「得真实信心人，大愿业力故，自然净土业因不逆违，为彼业之所牵，故易往。然言『自然之所牵』也，『自然之所牵』者，他力至心信乐业因之自然所牵也。」（已上）《兴疏》所举有说一释似祖释，若尔，为无而无人释耶！谓次「何不世事」等是释「无人」也。《会疏》引迦才及憬兴等释「易往无人」，是通途耳，别意如《铭文》。

    三结前生后

    何不弃世事.勤行求道德.可获极长生.寿乐无有极.

    《汉译》云：「何不弃世事，行求道德，可得极长生，寿乐无有极，何为用世事，饶共忧思无常。」（文）

    《吴译》初同之，后二云：「何为著世事，譊譊共忧思无常。」（文）

    今经初二句含其意，故略耳。

    「何不勤行求道德」者，结前「何不」、「宜」各文。「道德」者，前所谓「道之自然」也。

    「何不弃世事」者，何不著世间造恶无常之事，而欣安乐无为乐，速可弃也。此乃起下「世人薄俗文」，若不弃之失大利，若弃求道德者，可得寿乐无极之大利，重重劝功实无极大悲而已。

    「极长生、寿无极」者，显「道德」二字，上所谓「升道无穷极」是也。长寿乐是无量寿之义，与弥陀同证安养证果而已，所生不死之神方者夫在于此乎！

    二广说秽恶开导二：一先明造恶相，二对弥勒辨出要。初中二：初总标

    然世人薄俗.共诤不急之事.

    《汉》、《吴》两译同今经，但无「然」字。「然」者承上之辞，上既举净土寿乐，劝可弃世事，勤求净土，然世人贪著世事，不欣求净土，故下广说秽恶之相，劝可求道德，故云「然」。诸佛国造恶者少，故易开化；娑婆造恶者多，故难开化。释尊取秽国，悲愍造恶者，故有此开导，应知。

    「世人」者，依下文指五浊恶世人云「世人」，浊恶盛则造恶益剧故。

    「薄俗」者，薄，微也、不厚也；俗谓风俗。《孝经》：移风易俗。《增韵》：上所化为风，下所习为俗。《说文》：俗，习也。徐曰：俗之言续也，传相习也。（文）嘉祥云：「薄俗者，心愚少智，故云『薄俗』。」（文）净影云：「世人薄于风俗。」（兴同）《会疏》云：「薄，卑薄义。」（文）今谓：世人风俗相习，于卑浅世事营务为俗，是云「世人薄俗」也。

    「共诤不急之事」者，「共」者，尊卑、贵贱、上下、男女皆同诤作恶事也。办了一大事名「急务」。通言之，则求菩提为急务，不求菩提，徒驰走名利云「不急之事」。别言之，则求生安乐为急务，何者？自力菩提虽急求之难得，故名「难行道」，净土菩提急求易得，故说「易往」。宗家曰「急劝专称彼佛名」，是斯之谓乎。

    二正明有三：一明身业造恶，二明口业造恶（如是世人），三明意业造恶（「如此之人」下）。初中亦二：初总举，二别明。初总举者

    于此剧恶极苦之中.勤身营务.以自给济.无尊无卑.无贫无富.少长男女.共忧钱财.有无同然.忧思适等.屏营愁苦.累念积虑.为心走使.无有安时.

    《汉本》云：「共于是处剧恶极苦之中，勤身治生，用相给活，无尊无卑，无富无贫，无老无少，无男无女，皆当共忧钱财，有无同然，忧思适等，屏营愁苦，累念思虑，为之走使，无有安时。」（文）《吴译》同之。

    净影云：「第二彰娑婆界秽恶充满，令人厌舍，于中有四：一举三毒烦恼之过，二劝人修舍，三举五恶五痛五烧业苦之过，四劝人修舍。初段中先明贪过，次明嗔过（「世间人民父子」已下），后明痴过（「如是世人不信」已下）。贪中有三：一通就世人以明贪过，二『尊贵』下偏就富贵以明贪过，三『贫穷』下偏就贫贱以明贪过云云。」憬兴亦同，望西、《略笺》全依之。嘉祥云：「自下明三毒十恶等造若可明等。」今谓：约三毒者局矣。是以自下就三业门广摄三毒十恶等，于中，初举身业造也。

    「此剧恶极苦之中」者，明所依处。

    「勤身营务，以自给济」者，标身业造恶，「营务」者，勤劳身，唯经营世务也。「给济」者，《说文》：给，相供足也。《广韵》：供给，又胆也。《汉书》：家给人足。（文）《切韵》云：「以物饶足为给，济度也。」憬兴云：「给者资也。」（文）士农工商为给活自身，勤身务生产业，云「勤身营务，以自给济」。《汉译》云：「勤身治生，用相给活」，可准解。

    「无尊无卑」等者，嘉祥云：「出作恶之人。」影、兴释未可也。

    望西云：「『无尊』等者，无简尊卑贫富等别，若少若长、若男若女同求财，故云『共忧』也。若依净影、憬兴意者，『无尊』等是能求之人，『少长』等则所为之人，为他求故云云。非今所用。」（文）望西所评中矣，能合《汉》、《吴》两译意故。

    「钱财」者，所求之物。《应音》十二（十二）曰：「自连切，货财也。唐、虞、夏、殷皆有钱。」李之彦曰：「尝玩『钱』字，旁上著一戈，下著一戈，真杀人之物而人不悟也。然则两戋争贝，岂非贼乎！」

    按《四分律》云：「西钱有铜钱、白铅、锡树、胶皮，又金银等钱，形亦不同，有如玉面、方圆长短等钱不同，字亦随时处，衣食住宅等诸资具同为财，于中求钱宝最深，故通别并举也。」

    「有无同然」者，望西云：「有财无财贫富虽异，求欲是同，故云『同然』，亦云『适等』。」憬兴云：「适者乃也。」然憬兴云：「有者恐失，无者欲得，忧之无异，故云『有无同然』。」（文）有者恐失是守护苦，于求财中不可说。（望西意）《会疏》云：「无则欲富有，有则忧不足，虽有无不同，忧思一等，故云『同然』。」（文）此解详也。

    「屏营」等，《笺》云：「恐其不得愁，念苦虑不止也。」屏营者，《应音》十三（廿五）曰：「卑营切，谓惶遽貌。《广雅》：屏营，怔忪也。」《琳音》十流（六左）曰：「按：屏营犹徘徊也。《后汉清河王传》：夙夜屏营。注杨子卒之屏营，注旁皇失据貌。」（文）义寂云：屏营者不遑之貌。《国语》云：仿偟于山林。

    「累念积虑」者，义寂云：「累念于既往，积虑于未至。」（文）

    「为心走使」等者，常为欲心所驱使，勤劳身无安时也。

    二别明中有三：一贪财之过，二贪色之过，三结劝。初中亦二：初就富贵明，二就贫贱示。初富贵中亦三：一有财苦，二失财苦。此初就有财明

    有田忧田.有宅忧宅.牛马六畜.奴婢.钱财.衣食.什物.复共忧之.重思累息.忧念愁怖.

    《汉译》云：「有田忧田，有宅忧宅，有牛忧牛，有马忧马，有六畜忧六畜，有奴婢忧奴婢，衣被、钱财、金银、宝物复共忧之，重思累息，忧念怀愁恐。」（文）《吴本》亦同，「衣被」上有「有」字，愈明矣。

    净影、憬兴为「守护苦」。望西、《略笺》从之。今为「有财苦」者，就勤身营务给济，有田宅六畜等财，就之生苦，故以为「有财苦」。

    《略笺》云：「『有田忧田』者，有田则忧旱、雨、风、水之损耗也。『有宅忧宅』者，有宅则忧风、火、旧、朽之败坏也。」（文）

    《说文》陈树稻谷曰「田」也。

    「牛马六畜」者，总别并举。古迹引《周礼》云：「牛、马、犬、羊、豕、鸡为六。郑畜曰据家养者言之『畜』也。」（文）六畜之中牛马为长，故别举也。

    「奴婢」者，《法华音》：「古有罪人，没官为奴。《说文》：婢者女之卑称。」（文）今通谓仆隶也。

    「钱财衣食」资身之具也。「什物」者，《应音》十五（十一右）曰：「什谓会数之名也，亦聚也、杂也，谓资生之物也。」今文言家产器物犹云「什物」，物即器。《史记》：舜作什器于寿丘。又《苑音》四（十一）曰：「《颜注汉书》曰：什物谓为生之具也。《三苍》曰：什，聚也、杂也。吴楚之间资生杂具通谓之什物，有数十事物为什物，此盖少知之说也。」（文）

    「复共忧之」者，有牛马乃至什物复皆忧之，《吴本》可为证矣。

    「重思累息」者，重忧思不弃，累叹息不止也。

    「忧念愁怖」者，愁忧怖惧现在所得未来丧失也。

    二失财苦

    横为非常水.火.盗贼.怨家.债主.焚漂劫夺.消散磨灭.忧毒忪忪.无有懈时.结愤心中.不离忧恼.心坚意固.适无纵舍.或坐摧碎.身亡命终.弃捐之去.莫谁随者.

    《吴本》云：「横为非常水火、盗贼、怨主、债家所漂烧，系搪没溺，忧毒忪忪，无有解时，结愤胸中，气恚怒，病在胸腹，忧苦不离，心坚意固，适无纵舍，或坐摧藏，终身亡命，弃捐之去，莫谁随者。」（文）《汉译》同之。

    净影：「散失苦中，初失财，『或坐』下失身苦。」望西、《略笺》从之。兴不分二，合为失身苦。《会疏》从之，今亦同。

    「横」者，望西：「或非理之事，或不虑事，俱名为『横』。」（文）《笺》云：「增句不以理也。孟子『有人侍我以横逆』，此类也。」

    「非常」者，异常之义也。水、火、盗贼、怨家、债主五是失财之缘。

    「焚漂」等明失罪之相也。

    「盗贼」者，义寂《梵网疏》上（三十四）曰：「盗犹不与取之名也，窃取名『偷』，显取名『劫』，盗通二也。」（文）

    「怨家」者，或过去怨，或现在讐敌（《会疏》）也。

    「债主」者，《说文》：债，负也。今俗负财曰「债」，通作「责」。《周礼注疏》：「责谓贷钱而生子。」（《笺》）《广韵》云：「债，例卖反，征财也。」（惠）

    「焚漂」等者，了惠云：「为火所焚，为水所漂，为怨家所消散，为债主所磨灭。」（峻公同之）有云：「大火以焚烧，洪水以漂流，盗贼强取而去，怨家债主相夺而不许也。依如上事，田宅、牛马乃至财物消散而尽磨灭亡，云『消散磨灭』。」（《略笺》）后义为正。

    「劫夺」者，《说文》欲去以刀胁止曰「劫」。一曰以力去曰「劫」，从力去，夺，《琳音》二十九（十九）曰：「团活反。《苍颉篇》曰：夺，强取也，曰劫，强取也，又夺也，又势胁也。消谓消尽，散谓散失，磨谓摧磨，灭即灭亡。」（文）

    「忧毒忪忪」者，于如前诸物散失，则忧心忪忪，剧如毒入胸中。忪忪者，《琳音》三十三（六右）又作忪，同烛容反，《方言》：，遑遽也。经文作『幢』非也，一本作『怔忪』。」（文）《汉译》云「怔忪」，《玉》云：职容反，心不定惊惶遽也。憬兴云：「忪者，惧心乱动也。」（文）

    「无有懈时」者，异本及《汉》、《吴》两本作「解」，音通，谓忧毒无时而解冰也。

    「结愤心中」等，愤，《应音》一（四左）：「愤，扶粉切，《说文》：愤，懑也，《方言》：愤，盈也。」《苑音》一（十五）曰：「《贾注国语》：愤，盛也。《郑注礼记》曰：愤，谓怒气充实也。」（文）心犹胸。《吴译》云「结愤胸中」，忧恼充实胸中，犹若结丝相缠不解，故云「结愤心中」。愤结暂时不忘，故曰「不离忧恼」也。

    「心坚意固」等者，愤心恼意坚著粘固，而不能纵放舍去也。嗟乎，愚哉！眼前之事。（《笺》）

    「或坐」下非失身为本，明身亡则诸财悉舍离。上为人所取下明自舍去，俱是失财，故为一科也。

    坐，由也，又被罪也。《琳音》五（九右）：「摧，破也。《考声》云：碎，散也，坏也。」（文）

    或坐官家贪求，或违法令，其身罹形戮所摧碎而身亡命终，则所畜诸财咸弃之去，田宅钱财等莫一物随往者，云「莫谁随者」。

    三结

    尊贵豪富.亦有斯患.忧惧万端.勤苦若此.结众寒热.与痛共居.

    《汉》、《吴》两本全同之。

    兴云：「第二别示贪过，有二：初寄富贵以申贪过也。」望西云：「次富贵文亦二，初指同向苦，次『忧惧』下结。」（文）《略笺》同之。今谓并未详，今从峻公，为结文。

    《会疏》云：「世人以为尊贵豪富之人更无忧怖，故汲汲羡慕，驰求无歇，为除此惑，故云『亦有斯患』。忧怖事不可计，故云『万端』。」（文）此释甚好矣。

    「众寒热」等者，憬兴云：「有说：寒谓八寒地狱，热谓八热地狱，受寒热等苦寻常故与痛共俱，痛者受也。此恐非也，现身与后苦不可言『俱』故，今即寒恐热恼与痛共俱，或有经本临终寒热，恐讹也。」（文）

    义寂云：「以忧怖故，或战栗而令寒心，或焚灼而令热身，不能离于其痛苦也，非冰炭而能寒热，非刀刃而能痛切者，唯忧苦也。」（望西所引）

    净影释次下文云：「明追求时寒热等苦。」（文）此师意云：为求财故，严寒凌冰，热天拭汗，故云「痛居」。

    望西引二师，无评取。《笺》依义寂：「于寒心之事、焦胸之苦而结缠不解等。」

    《会疏》合二师为一义：「内战栗寒心、焚灼煎胸，外有严寒凌冰、酷暑拭汗之苦等。」（文）

    今谓净影为好。

    上来文明身业有财之苦，故至此结以寒热苦，思之。

    二就贫贱示，亦三：一就无财生苦

    贫穷下劣.困乏常无.无田亦忧欲有田.无宅亦忧欲有宅.无牛马六畜.奴婢.钱财.衣食.什物.亦忧欲有之.

    《汉译》云：「小家贫者，穷困乏无」等下与今同，但文开说易知。《吴译》亦同之。

    净影云：「后就贫贱明贪过中，文别有三：一求财苦，二失身苦，（「或时」等二句）三明未来苦。（「不肯为善」下）初中文别有五：一今无中生苦，二少有中生不足苦，（「适有」下）三已得事中明散失苦，（适欲）四进求不得苦，（「当复求」下）五明追求时寒热苦（亦结下）。」

    兴但为现苦、后苦。望西、《略笺》依影，今不依，初于无财求有也。

    「贫穷下劣」者，《异译》云「小家贫者」，无财为贫穷，无位为下劣。《周礼注疏》云：「行而无资谓之『乏』，居而无食谓之『困』。」（文）

    「常无」者，常贫乏无财也。余文可知。

    二约少有暂具

    适有一.复少一.有是少是.思有齐等.适欲具有.便复糜散.如是忧苦.当复求索.不能时得.思想无益.身心俱劳.坐起不安.忧念相随.勤苦若此.亦结众寒热.与痛共居.

    《汉本》：「适有一少一，有是少是，思有齐等，适小具有，便复尽，如是苦生，当复求索，思想无益，不能时得，身心俱劳，坐起不安，忧念相随，勤苦若此，焦心不离，恚恨独怒，亦结众寒热，与痛共居。」《吴本》亦同。

    「适」者，《增韵》：安便也，适然犹偶然也。

    「有一复少一」者，有田少宅等。「有是少是」者，得此少彼也。「思有齐等」，思此与彼等所有不足，故兴云：「思齐富贵。」（已上）

    《笺》曰：「偶得一则阙余一，故思其得之，有此则复无彼，故欲其得彼，只思得齐有之而满足不阙也。此乃凡愚之常情，所以得少而不知足。」（文）此于少求具苦也。

    「适欲具有」等者，适彼此齐等，欲有彼此具便复散失也。「具有」者，随欲彼得彼云「具有」，非满足故。《吴译》云「适小具」，上求不得苦也，此已得散失苦。《琳音》：糜，散也，《广雅》：坏也。《说文》：糜，碎也，正体从米作糜，形声字也。

    「当复求索不能」者，明求索难即时得也。

    「思想无益」者，假令小得而散失，又即时难得，故思求索想无益耳，是以劳身苦心，行住坐卧无由安情，故云「身心」等。

    「忧念想随」等，结上文，可知。

    三结苦报

    或时坐之.终身夭命.不肯为善.行道进德.寿终身死.当独远去.有所趣向.善恶之道.莫能知者.

    《汉》、《吴》两译亦同之，「不肯」上有「亦」字，「为善行道进德」作「作善为道」，余文同。

    「或时座之」等今世苦也。一云：坐，由也。不尽天年谓之「夭」，以贫贱故，或饥渴死，或为人所害，故云「坐之」。有说云：坐，罪也，若就财等，乃犯罪被刑而死也。事非云必如此，故曰「或」也。

    「不肯」以下明后世苦也。「不肯为善」等明无后世修善。

    「寿终身死」等者，既无修因，若其命终，必随业而独远去，不可无所趣向，多是六道之果报，无善因故。

    「善恶之道莫能知者」者，法位云：「此明现在眷属既不得天眼，善恶之路岂有知者！」（文）望西、《笺》等并从之。《会疏》云：「无子孙之求追福，故云『无能知者』。」（文）此等解释恐似未尽文意。《祥疏》云：「既生死绝，趣向苦乐而在者不知，不肯作善，故云『莫知』也。」（文）今按经意云：自不作善，而所趣向他人何有知者，自所为报故，暗言趣恶道也。

    二明贪色之过有三：一以理教劝，二怨憎会苦，三明爱别离苦。此初也：

    世间人民.父子兄弟.夫妇家室.中外亲属.当相敬爱.无相憎嫉.有无相通.无得贪惜.言色常和.莫相违戾.

    《汉译》云：「或时世人，父子、兄弟、夫妇、家室，中外亲属，居天地之间，当相敬爱，不当相憎，有无当相给与，不当有贪，言色当和，莫相违戾。」（文）《吴本》同之。

    净影云：「明瞋过有三：一以理教劝，二广明瞋过，（「或心诤」下）三劝修舍离。（「何不弃」下）」望西、《笺》从之。《会疏》云：「二眷属别离云云。」

    今谓：于身业造恶中，初贪财过上既明，下二明贪色过也。下经曰「贪著财色」，依之分贪财、贪色二科而已，于中此初，就世间人伦。

    峻公曰：「夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之亲此三而已。自兹以往至九族，皆本于三亲，故于人伦为重者也，故举之，室家、中外亲属者指其系。」（文）此释太好矣。

    「家室中外」者，「家室」者，义寂云：「夫妇亦是家室义也。」（文）憬兴云：「家室者，夫称于妇曰『家』，妇称于夫曰『室』等。」《应音》云：「郑玄曰：有室有妻也，妻称室，案：室，户内房中也。」（已上）「中外」依之。《略笺》特不从之，可谓有力矣：「谓家室中外者，一家之中、一室之外也。」（文）《应音》十一（八）曰：「家，居也。」又七（十七）云：「《说文》曰：室，实也。案：户外为堂，户内为室。」（文）

    「当相敬爱」已下文有三双六句，二二相对，约理而劝亲属爱和，使无憎嫉违戾，「当」字贯下三对，可见。具释如《会疏》。

    「有无相通」等者，于其财物，即有者恤无，无者凭有，互相通用，曾无有吝惜，若吝惜者，内乱由此起也。「言」谓语言，「色」谓颜色，「违」谓违逆，「戾」谓乖违也，于其亲属交会语言，即和言爱语，形色和悦，而无互相违戾也。

    二明怨憎会苦

    或时心诤.有所恚怒.今世恨意.微相憎嫉.后世转剧.至成大怨.所以者何.世间之事.更相患害.虽不即时应急相破.然含毒畜怒.结愤精神.自然克识.不得相离.皆当对生.更相报复.

    《汉本》云：「或傥心争有所恚怒，今世恨意，微相嫉憎，后世转剧，至（致，《吴》）成大怨，所以者何？今（如，《吴》）世之事，更欲相患害，虽不临时应急相破杀（《吴》无）之，（然之，《吴本》有二字）愁毒结愤精神，自然克识，不得相离，皆当相对生值，更相报复。」（文）《吴本》亦同之。

    此明微憎成大怨也，若有乖违，则心深诤之，忽起恚怒而未彰身口，故曰「心诤」。

    「今世」下正明微憎成大怨，今日恚怒在心微隐，而后世转剧，终成大怨之苦报也。

    「所以者何」下明其所以，凡世间事欲更想患害，不能即时急相破杀之，然含毒怒结愤于心，生生世世不相离。

    望西引义寂云：「心藏神居中央，然则心藏神名『精神』也。又第八藏识名为『精神』，其性精微，有神解故，熏习在彼，故云『结愤』。结愤时微，故同识而无记，对生时著入空海而难脱，可不慎乎？乃至『自然克识，不得相离』者，谓结愤已者怨不相离，克者克获，识者记识，业在神识，终不败亡，如债有券，终不舍离故。流离王欲败释种时，目连闻，白世尊言：愿佛听我化作铁笼笼大城。佛告目连：汝虽有神力，何能改此定报因缘。佛以此义即说偈言：夫业若黑白，终不有腐败，虽久要当至，还在现前受，非空非海中，非入山石间，莫能于是处，得免宿命殃，应报之所事，无远近幽深，自然趣其中，随处无不定。」（已上）余如《会疏》，流璃王攻释种如《增含》二十六（六）。

    三明爱别离苦

    人在世间爱欲之中.独生独死.独去独来.当行至趣苦乐之地.（处，《汉》、《吴》）身自当之.无有代者.善恶变化.殃福（咎，《汉》）异处.宿豫严待.当独趣（升，《汉》）入.远到他所.莫能见者.（去在何处，《汉》有四字）善恶自然追行所（行，《吴》）生.窈窈冥冥.别离久长.道路不同.会见无期.甚难甚难.复得相值.

    《汉》三（十八）、《吴》下（十一）大同之。世间人民皆为爱欲所系，为此造恶，无有出期，故举世间愚痴爱执者以示因果理也。

    「独生独死」下明自业自得道理，「远到」以下明恩爱别离之相也。

    「独生独死」者，总遮世间爱欲之情，义寂云：「『独生独死』者，就一趣一界说；『独去独来』者，就异趣异界说。」（文）生时虽受极苦，更无代者，死时虽列眷属，无分苦者，何况三世来谁伴我者！

    「当行」下示独之所由，无代者故，独趣入故。

    「当行」者，憬兴云：「『当』者逐也，『行』者业也，自当之，当，受也。」（文）谓逐自作业行，趣向苦乐处，故自作自得，无有代受者也。《笺》曰：「当谓相当，如其行而不差也，此即恶行至苦地，善行趣乐地，因果报应无毫发之异也。」（文）此解「当」字恐凿耳，更可考。

    「善恶变化」等者，嘉祥云：「恶因得苦，善因得乐，其报易前也。」（义寂同之）憬兴云：「善变化者即恶趣报，恶变化者即善趣报。」（已上）此善因变为恶报，恶因变为善报，其义难思。《会疏》后解似之。《笺》曰：「善恶举因，殃福举果，善恶相变而不同，犹如水火，故曰『变化』。化亦变也，依恶而入殃恶之地，依善而至福乐之地，其之相异犹楚越，故曰『异处』。」《会疏》前义同之，此义善恶因不同曰「变化」，对「异处」解之。今亦可，「变」犹识变之变，谓善恶业变成苦乐果，故殃福之报异处也。「善恶变化」者谓善恶业果，「异处」者谓生处异也。次「宿豫严待」显之也。

    宿，昔也，豫，《应音》十八（十三）曰：「古文预二形今作『豫』同，余据切，《苍颉篇》：预，安之，又先辨也，逆为之具故曰『预』。」（文）严者，《说文》教命急也，《广韵》：威也、毅也、敬也。《增韵》匀庄也，又饰也，又戒也。

    嘉祥云：「作善者天堂果报以待之，作恶者刀山剑树以待之。」（兴后义同之）严者严然也。

    「当独趣入」者，作业时预当趣处严然待之，故作恶者独入其恶处，作善者由善业独自趣入耳。

    「远到他所」等者明别离相，去人间趣而趣地狱等他所，则妻子眷属悉舍去，谁有相见者焉！

    「善恶自然追行所生」者，《汉译》云：「善恶自然追逐往生。」义寂云：「作善不期乐果，乐果自然应之；作恶不期苦报，苦报自然应之。」（已上）

    「窈窈冥冥」者，《笺》曰：「窈窈，《说文》：深远也。谓身死识去，而不知其所之也，譬如鸟之远飞，鱼之深沉，不见其形，故曰『窈窈』也。冥冥，《说文》：冥，幽也，幽暗也，冥夜也，夜无所见，谓不见其之生处如何，譬如暗夜不辨物之好恶，故曰『冥冥』也。」

    「别离长久」者，相别隔生，再会不知何时，故曰「长久」。

    「道路不同」等，各各所趣二十五有，其路不同，一处相见实难矣。

    「甚难甚难」者，复得相值难之极也，故重言而已。

    三结劝（一贪财，二贪色，三结劝）

    何不弃众（家，《吴》）事.各曼强健时.努力勤修善.精进愿度世.可得极长生.如何不求道.安所须待.欲何乐哉.

    《汉》、《吴》亦同，但《觉经》「各曼」作「各励」，余皆同之。

    此文从前「何不弃世事，勤行求道德，可获极长生」之文起，广明秽恶极苦之相，以劝厌秽欣净，故於于此有此结劝，所以释迦劝导之切可以见矣。上三句正劝，「精进」等二句举修善益，「如何」下重责不求也。

    「何不弃众事」者，上既说世事之过，故云「何不弃」乎。

    「各曼强健时」等者，望西云：「义寂云：曼者及也。（憬兴同之）意云：各及健时努力修善。如《梵网》序云：『各闻强健时，努力勤修善，如何不求道，安可须待老，欲何乐乎。』义寂云：经云：老者失三种味，谓出家、诵经、座禅，故不可失时。」（已上）

    今谓：「安所须待」者，承前强健时勤修重责。「欲何乐哉」者，承可得极长生重责，谓娑婆妄乐皆是苦也，何不求净土寿乐无有极，而娑婆妄苦何所欲乎！

    二口业造恶三：初总举，次别明，后结过。初总举者：

    如是世人.不信作善得善.（不信，《汉》有「是」字，下同）为道得道.不信人死（后世复生）更生.（不信）惠施得福.善恶之事都不信之.（亦以）谓之不然.终（言）无有是.

    《汉》、《吴》两本大同之，但「不信」字三下，「谓之不然」等，《汉译》云：「亦以谓之不然，言无有是。」（文）其余并同。

    净影等「已下明愚痴过」，望西、《略笺》从之。《会疏》云：「明五趣流转苦云云。」今明口业造恶，不信善恶因果，故口业发谓之不然，亦言无有是谬自他，明知口业造恶也。

    「如是世人」者，《笺》曰：「『如是』者指下词，谓其不信而如是也。」《会疏》：「『如是』一句承上之词，指上贪爱人。」（文）今谓：指上不弃世事不求道者也。

    「不信作善」等，《会疏》列三不信：一不信现在报应，善谓世五常、出世五戒十善，不信积善之家有余庆，道谓出世圣道；二不信后世福报，「人死更生，惠施得福」是也；三不信善恶理，言「善恶之事都不信之」，故不信善恶六道因果云云。此初二依义寂意。望西引义寂了云：「虽有此释，更可思择云云。」

    《略笺》亦为三不信：初善道，此乃过现对也，谓宿世十善戒行，则现生得人天之善果，宿世修定慧之道，则今生得定慧之道而速得开悟；二现未对，「不信人死更生」即是不信后世也，「惠施得福」即今世有惠施者后世必获福乐之报，不信之也；三善恶因果俱不信，故云「善恶之事」等也。

    今谓：二释并似未详，今按：《汉》、《吴》两本举四不信，云：「不信作善得善，（不信善因果也）不信为道得道，（不信有得道人）不信死后世复生，（不信有后世）不信施与得其福德。（不信福报）」可准解。

    「善恶之事都不信」者，法位云：「总拨并无。」（已上）总结废无善恶因果也。

    「谓之不然」等者，不信之故即发言端，自损损他也。

    次别明

    但坐此故.且自见之.更相瞻视.先（前，《汉》）后同然.转相承受.父余教令.先人祖父.素不为善（本）.不识（为）道德.身愚神暗.心塞意闭.死生之趣.善恶之道.自不能见.无有语者.吉凶祸福.竞各作之.无一怪也.

    《汉译》初同今本，「死生之趣」下不同，文云：「不见天（大，《吴》）道，殊无有能见人，生死有所趣向，亦莫能知者，适无有见善恶之道，复无有语者，为用作善恶，福德殃咎祸罚各自竞作为之，用殊无有怪也。」（文）《吴本》同之。

    初二句明立自见执，「更相瞻视」下明由他教执见。

    「但坐此故，且自见之」者，座者由也，净影云：「座不信故，专执自见。」（文）由拨无因果及谤言故，自以邪智执拨无邪见，及由他教立邪见，可谓谤法阐提者是也。

    「更相瞻视」等，受他语立见，《笺》云：「『更相瞻视，先后同然』者，视其因果不然之义，而更互相承，先祖后裔相续同然，此乃外道梵志执己邪计而传习，以为家教之比也。」（文）《会疏》云：「『更相瞻视』者，瞻仰他人邪见，视之雷同也。『先后同然』者，效先人迷执，后后传习也。」（文）

    「转相承受，父余教令」者，《会疏》云：「自生邪见家，承父祖教令也。」《笺》曰：「累世相次转转承受，父乃余教令于子，子亦受父教而不违也。」净影云：「明子无知，受父邪言。」（文）

    「先人祖父素」下别明，承受先祖邪见不改之，世间甚多此类。净影云：「『先人祖』下举父痴顽，成子无知。」（文）憬兴云：「『素』者昔也，『不为善』者无行，『不识道德』者无解。」（影同之）。

    「身愚」等者，义寂云：「五情皆顽为『身愚』，六识悉昧为『神暗』，不虑未然为『心塞』，不察已更为『意闭』。」（文）今谓：身不作善事云「身愚」，心无知云「神暗」，邪见塞心不通云「心塞」，妄惑闭意门不开故云「意闭」，「心塞意闭」，朦胧不进善也。

    「死生之趣」者所趣之果，「善恶之道」是能趣因也，于此因果理而自不能见之，心塞意闭故。复无他教解其惑者，故云「无有语者」，既无内外因缘，何时得改其邪，实可哀矣！

    「吉凶祸福，竞各作之，无一怪也」者，望西云：「《广韵》云：吉，利也，凶，祸也。《左传》云：吉凶由人。杜预曰：积善余庆，积恶余殃，故曰吉凶由人也。庄子云：祸福生于得失，人灾由于爱恶。怪者，玄应云：怪，惊也。问：上文既云『素不为』，何作吉福？答：义寂云：『吉凶是因，祸福为报，以相对故双举，未必具作其吉福也。』（已上）私云：见他吉凶祸福竞作，不觉因是积善积恶，不知自身吉凶祸福皆酬前业，故云『无怪』，吉福幸庆未必修善。」（文）《会疏》依之。

    笺曰：「夫吉者人之所欲，凶者人之所恶，祸者人之所避，福者人之所求。于斯爱恶之事竞诤作之，终日营营而曾不休，然无一怪此事何由如此者也，盖是不知吉凶祸福皆是依宿因也。」（文）此解稳当也。

    三结过

    生死常道.转相嗣立.或父哭子.或子哭父.兄弟夫妇.更相哭泣.颠倒上下.无常根本.皆当过去.不可常保.教语开导.信之者少.是以生死流转.无有休息.

    《吴译》云：「至于死生之道，转相续立，或子哭父，或父哭子，或弟哭兄，或兄哭弟，或妇哭夫，或夫哭妇，颠倒上下，无常根本，皆当过去，不可常得，教语开导，信道者少，皆当死生，无有休止。」（文）

    《汉本》云：「至于生死之道转相续，颠倒上下等。」下同《吴译》，盖无「父哭」等文。

    此中，初至「不可常保」明无常，「教语」已下示不信过也。

    「生死常道，转相嗣立」者，一云：《琳音》七十（十右）：辞利反，《尔雅》：嗣，继也、续也、相继续也，立，成也。父子继成故云「嗣立」，父去子嗣立，展转相承，是为常道也。（望西、《会疏》）一云：「生死常道」等者，斯即死此生彼，相续不止，盖是生死常理也耳。「嗣立」乃相续之义也，非父子嗣立之谓，学者可知。（《略笺》）各据一义也。

    「或父哭子」等者，望西云：「『哭泣』者，郭知玄曰：哭，空谷反，哀亡者之声。《广韵》云：哭，哀声也。无声出涕曰『泣』。」

    「颠倒上下」者，憬兴云：「有说：少者早夭，老者后死，故云『颠倒』。不报上下，死之同然，故云『上下』。非也，今即『颠倒』者相错之义，『上』者上升，『下』者下坠，故五道相错，或升善趣，或坠恶趣，故云『上下』。（已上）今看文势，上云『父哭子』，下云『无常本』，明知只约眼前无常，不约后世，有义无失，但不次第亡名为『颠倒』，次第而亡名『上下』也。或前死名『上』，后死名『下』，前后不次故云『颠倒』。」（文）今谓：哭于顺死为「上下」，哭逆死名「颠倒」，无常迅速而不择老少顺逆，致此之患，故云「无常为根本」。

    「皆当过去」等者，有为法四相，所移暂不留，哭者逝，所哭者逝，皆归无常，故云「皆当过去」。无常故不可久保护，何作常住想不惊，是以开导因果道理，而教语道之可求，然邪执相受，心愚神暗，无信之者，是以生死流转，无有止时，不信之过不亦大乎！

    三意业造恶三：初总举伤叹：

    如此之人.朦冥抵突.不信经法.（语，《吴》）心无远虑.各欲快意.痴惑于爱欲.不达（解，《汉》）于道德.迷没于瞋怒.贪狼于财色.座之不得道.当更恶趣苦.生死无穷已.哀哉甚可伤.

    初至「座之不得道」，《汉》、《吴》两本全同之，「当更」下异云「当更勤苦极，在于恶处生，终不得止休息，痛之甚可伤。」（文）

    初五句明愚迷无知，「痴惑」等下略举意三恶，「当更」下举苦报伤叹也。

    「如此之人」者，指上不信人。

    「朦冥」者，《玉》云：「朦，莫公反，有眸子无见也。」憬兴云：「蒙又作『朦』，蒙覆不明也。冥，暗昧无知也。」（文）《琳音》七十一（十一）同之。「抵突」者，《广韵》云：「抵，都礼反，角触也。亦作同。突，陀骨反，触也，欺也。」《切韵》云：「抵，兽以角触物，突，冲也。」《说文》：「犬从穴中忽出，从犬在穴中，会意字也。」义寂云：「『抵突』者唐突，谓无所了知，触事违犯，如小儿夜行，狂犬妄走，无所不作也。」（已上）谓暗昧无知而不信经语也。

    「心无远虑」者出《论注》，异译云：「各欲快意，心不计虑。」（文）欲得现世荣利以快其意，不远虑后世之苦也。

    「痴惑」下明依意三毒而不得道也，先举痴者，痴为本故，依痴迷理，生瞋生贪，故痴心迷暗，惑著爱欲之境，不得勤修达道德也。

    「迷没于瞋怒」者，举瞋毒也，愚暗无知，故于违境生瞋怒，而迷著沉没无由忘，犹如没溺深泥不能出之，故云「迷没于瞋怒」也。

    「贪狼于财色」者，狼，兽名。《琳音》八（十二）云：「音郎，野兽也，北地沙漠多饶此兽，常居川泽穴处。《说文》：狼似犬，锐头白额，高前广后，耳耸坠，口方，尾常垂下，青黄色或白色，甚有力，驴马人畜皆遭害。河上公《老子章句》：下士贪狼多欲。」（文）义寂云：「狼性多贪，故多贪者谓之『狼』，如狐性疑谓之『狐疑』。」（已上）其财之与色，惟人之所欲而不可顿舍者，凡财色之妨道也莫大乎此焉！虽知者复易惑，何况愚人乎！由贪狼此财色，故不能得道也。

    「当更」等者举其苦报，既由三毒不得道，故经历恶趣，受苦无穷，佛深所悲哀痛伤，故云「哀哉甚可伤」。

    二别明中有三：一愚痴业，二贪欲业，三瞋恚业。此初也：

    或时室家.父子.兄弟.夫妇.一死一生.（至于生死之义，《汉》、《吴》）更相哀愍.（哭泣）恩爱（转相）思慕.忧念结（赞）缚.（结恩爱绕续）心意痛著.迭（对）相顾恋.穷日（昼夜）卒岁.（缚碍，《吴》）无有解已.教语道德.心不开明.思想恩好.不离情欲.昏朦（闭塞朦瞑）闭塞.愚惑（交错）所覆.不能深思熟计.心自端正.专精行道.决断世事.便旋至竟.年寿终尽.不能得道.无可奈何.

    《汉》、《吴》两译大同之云云。

    初至「无有解已」明痴迷深厚，「教语」已下明心为痴所昧，不能求正道也。

    「父子、兄弟、夫妇」者，指恩爱之起处。「一死一生」者，存者、亡者更相哭泣也。六亲恩爱难离，思之慕之，别离忧念结胸，心痛意著，迭相顾恋也。

    迭者，杜注《左传》：迭，更也。璞注《尔雅》谓更易也。（《琳音》十（六十六））

    「顾恋」者，《苑音》二（八右）曰：「《广雅》：顾，眷也。」《琳音》五（十三）曰：「光卢反，《郑笺毛诗》云：回首曰『顾』，又曰：顾，视也、念也。《说文》：还视也。下力眷反，《考声》云：恋，思也。《史记》云：恋，慕念也。」

    「卒岁」者，《应音》十（十一）曰：「卒，子律反。《尔雅》：卒，终也。李寻曰：卒事之已也。《切韵》云：尽也、既也。」谓终日年爱情结缚，不能解晓已也。

    「教语道德」等者，以道德教谕，心愚不明，终不能开悟也。

    「思想恩好」等者，恩爱情欲难离，心闭塞朦昏，为愚迷所覆，不能熟思决断世事行道德也。

    「便旋至竟」等者，《琳音》三十二（十六）：「《博雅》云：便旋，徘徊也。」（文）《左传》云：少集马还。《杜注》云：便施不能进也。谓徘徊爱欲之中而不进修道，终至大期，是以至年寿终不能得道也，如斯之徒莫之如何而已，实可哀矣！

    二贪欲业

    总猥愦扰.皆贪爱欲.惑道者众.悟之者寡.世间忩忩.无可憀赖.尊卑上下.贫富贵贱.勤苦忩务.

    《汉译》云：「总猥愦扰，皆贪爱欲，如是之法，不解道者多，得道者少，世间忩忩，无可聊赖，尊卑上下，豪贵贫富，男女大小，各自忩务勤苦。」（文）《吴译》同之。

    「总猥」者，《琳音》十六（七左）曰：「宗董反，《考声》云：都也、摄也。经作「摠」，俗字也。下乌贿反，浊也，《说文》曰：犬吠声。」憬兴云：「猥，恶也。」义寂云：「言『总猥』者，非其事而事之谓之『总猥』，谓愦扰俗事，非道人所为而从杂之谓『总猥』也。」（文）

    「愦扰」者，《琳音》三十（初）：「上回罪反，《方言》：愦，心烦也。《说文》：乱也。下饶少反，《广雅》云：扰扰亦乱也。《考声》：搅也，因此烦彼也。《说文》：烦也。」（文）祥云：「『总猥愦扰』者，正道心相烦多。」（文）谓凡世人之所为总是鄙猥之事，而愦闹扰乱，贪心散乱，唯贪求爱欲，是以惑道者多，得道者少。今时唯有惑道者，其悟之者千万人中曾无一人，嗟乎哀哉！

    「世间忩忩」等者，忩忩，《说文》作悤或忩，《晋卫恒传》：匆匆不暇草。一本作「远远」，忩忩，急遽不暇也。

    「憀赖」者，憀与聊同，《宋》、《丽》作「聊」，《汉》、《吴》两译亦作聊。聊，赖也，赖，依怙也。《方言》：此其计画无所聊赖。

    「尊卑」等者彰上「世间忩忩」。尊卑、上下、豪富、男女悉忩忩营务世间不急之事，勤苦身心，曾无心于道，故云：「人间忩忩营众务，不觉年命日夜去。」

    三瞋恚业

    各怀杀毒.恶气窈冥.为妄兴事.违逆天地.不从人心.

    《汉》、《吴》本亦同之，但「窈冥」下有「莫不惆怅」一句，又「人心」作「仁心道德」。

    瞋恚是杀生本，其剧如毒，故云「杀毒」。

    「恶气窈冥」等，内怀杀毒，故其恶气幽深，无不惆怅，由妄作杀逆之事，万物生育是天地心也，今捐生故违天地心，且夫好生畏死是人心，今作杀者人心何喜乎！故云「不从人心」。上逆天地，下违人心，其罪无大焉！

    嘉祥云：「恶逆天地者，上不顺天心，下违阎罗王之意。」（文）

    三结苦报

    自然非恶.先随与之.恣听所为.待其罪极.其寿未尽.便顿夺之.下入恶道.累世勤苦.展转其中.数千亿劫.无有出期.痛不可言.甚可哀愍.

    《汉》、《吴》两本亦同之，但脱「待其罪极」一句耳。

    「自然非恶」等者，净影曰：「造罪之人宿罪之力自然招集非法，恶缘随而与之，恣其作罪，待其罪极，顿夺令尽，将入恶道，受苦无极。」（文）

    「恣听」者，兴曰：「即作恶自在无惧之义，『待』亦作『至』。」（文）

    「其寿」等者，作恶已极，则天寿未终，顿所夺其寿。祥曰：「灭寿夺筭，恶鬼打之。『下入恶道』明受苦无穷。」（文）

    上来明造恶相竟。上明三辈总约诸佛刹土，故虽其下辈，不说造罪之相。自下经文别就此土说造恶相，至此始知此经三辈与《观经》九品通，是善恶凡夫也。

    于中先明三业造恶者，是其下辈之相也，次文云「远离众恶，择其善者，勤而行之」者，随其上中根劝之，下文云「随器开导」者即其义也。《要解》云：「『然世人薄俗』下专说厌离秽土义，世尊教喻此下文多似小乘教，此教谕劣机凡夫者也，其所赞弘愿圆极教者，教导言以小乘可也，以人天教可，不可与他圣道诸教一例也。由此教谕得圆果，决知此文非小教，待弥勒如凡夫，是净教极处，圣同凡入故。」（文）

    第二对弥勒辨出要有四：一牒佛教语，二弥勒述领解，三如来重诲，四弥勒信受。初中亦二：初总明

    佛告弥勒菩萨.诸天人等.我今语汝.世间之事.人用是故.坐不得道.当熟思计.远离众恶.择其善者.勤而行之.爱欲荣华.不可常保.皆当别离.无可乐者.曼佛在世.当勤精进.

    《吴译》如《会疏》引，《汉译》亦同，盖初大同今经，「曼佛在世」已下文大广之。文曰：「遇佛世时，其有信爱（受，《吴》）佛经诸，（语，《吴》）深奉行道德，皆是我小弟也；其有甫欲学佛经戒者，皆是我弟子也；其有欲出身去家舍妻子，绝去财色，欲来作沙门，为佛作比丘者，皆是我子孙，我世甚难得值。」（文）

    自下对弥勒辨出要，正承上「力为善（三辈诸善）念道之自然（他力念佛）」以为出离要路也。

    （净影曰：「自下第二劝力修舍，于中有四：一正劝修舍，二弥勒领解，三重修舍，四弥勒领解。初中有二：一劝人修行，二『傥有疑』下劝人请问。劝修有三：一举前过劝人修断，『佛告弥勒世间之事』等举前过也，世间事者，牒举向前三毒之事，「用」是以也，「坐」是由也，世人以是三毒事故由不得道。『当熟』下劝人舍过，『远离众恶』，离向亦三毒众恶，『择善行之』劝修对治。二『爱欲』下举世五欲无常之过，劝人修舍。三『曼佛在』下举佛现在，劝人勤修。）

    「当远离众恶」者，即上所说世间造恶不得道，故使舍也。当勤作其善者，即是三辈诸善，上中下辈随其分当勤修，此乃得道之要路，故对弥勒教语也。

    「爱欲荣华」等者，世间欲乐则宜舍，须臾灭不可常保故，妻子眷属等皆当别离故，妄乐非可乐故，舍世事，当修善，欣求净土无为乐也。

    「曼佛在世」等者，「曼」犹及也，《觉经》作「遇」，佛在世时难值，若遇佛作世时者，当舍世事，精进勤修诸善也。

    然《会疏》：此下别教诫时大众。「亏负经戒，在人后也」者，对在世胜机为此说，引《弥勒问经》证，次证《汉》、《吴》两本云：「非劝末世造恶机之说，时别、处别、对机别，勿混同他力易往大益。」（文）此释不然，此经三辈广摄一切，其上辈者，弥勒乃至凡僧皆此中摄，其中下辈者，国君主上至贫穷困乏悉此中摄。今对三辈诸机劝随宜当勤修诸善，何局在世胜机乎！其教语弥勒者为其会首故，又使上辈同下辈故，佛意贯未来也。又「亏负经戒」等者且就上来劝，此亦随机开导耳，非谓不入上辈则不能生，故上明三辈皆往生，况复若闻深法者乎！

    二别示二：初示生因，次许疑问。此初也：

    其有至心愿生安乐国者.可得智慧明达.功德殊胜.勿得随心所欲.亏负经戒.在人后也.

    《汉译》云：「有愿欲生无量清净佛国者，可得智慧勇猛，为众所尊敬，勿得随心所欲，亏负经戒在人后。」（文）《吴本》亦同。

    「亏负」者，《琳音》十一（三右）：「《郑注毛诗》云：亏犹毁坏。《王逸注楚辞》云：亏，缺也。《广雅》：缺，少也。」负者，同八（七右）：「顾野王云：背恩忘德曰『负』也。」

    望西云：「『其有』下举利益而诫造恶，谓往生殊胜，勿阙违经戒，出离在人后。」

    憬兴云：「负，违也。（义寂同之）谓阙经义违戒行也。」（文）

    净影云：「『智慧明达』得智胜也，『功德殊胜』得福胜也。『勿得』已下举损诫约。」（文）

    《笺》曰：「『其有至心』乃至『殊胜』者，若人闻净土深法而至心信乐欲生其国，无一不往生，既得往生者，皆是得不退转，证无生忍，其智其德无量无边，更不可测也，其义如经中说。『勿得随心』等者，往生大利既是如是，而世人随己所欲，恣作恶业，负经亏戒，未脱生死，莲花化生，勿后于人也，圣敕如此，不可不修也。」（文）此至心愿生为三信，智慧功德为生后益，是亦一义也。

    《会疏》：初二句标愿生，「智慧功德」示其因，即六度行因也。「勿得」等者别劝持戒，戒即万行洪基故，诸经所说尸罗名经戒云云。此别对在世胜机教诫，故为此说，其非如前所辨也。

    今据今家意者，「其有至心愿生安乐」者，前云「语汝世间之事」，五浊秽恶为世间之事，今对此土秽恶标安乐之名劝愿生也。「可得智慧明达功德殊胜」者，今家《广》、《略》二书中引此文及「广大胜解者」、「大威德者」、「人中分陀利华文」为信益，彰「真佛弟子」，由此言之，明信佛智者名「智慧明达」，此乃由触光柔软愿所得，亦名「广大胜解者」。「功德殊胜」者，一念为得大利无上功德，故功德殊胜，此乃由闻名总持愿所得，亦名「大威德者」，此乃大信大行之益，得此益故超过人天，故名「希有最胜」也。三辈俱以此智慧功德为生因，何论六度因乎！「勿得」等者寄上辈明之。「经戒」者，此经中所说佛教语言为经戒，谓佛教舍恶修善曰「经戒」，不同他经所说三聚净戒、五戒、十戒等也。勿得随心所欲造恶违佛教戒者，彰随顺佛教佛语名「真佛弟子」，《汉》、《吴》两本有「信受佛教语，深奉行道德者名我弟子」者，是之谓乎！今家引彰「真佛弟子」者，可谓付合经文焉。

    师说曰：「『勿得在人后』者即彰上辈义，其上辈者出家者总摄此中，其在家者中下辈所摄。若在家者，不能无在于人后，今显上辈故云尔，于上辈中举弥勒及余人也。」（已上师说）

    今按：下劣人为在人之后，今意谓劝为功德殊胜希有最胜人，故云勿得为世间下劣人，在人之后也。

    次许疑问

    傥有疑意.不解经者.可具问佛.当为说之.

    《汉本》曰：「傥有疑意，不解经者，复前问佛，佛当为若解之。」《吴本》同之。

    憬兴云：「傥，若也，设也。」（文）虽上辈，有疑则华不开，故诫之。

    二弥勒述领解二：初总领佛教语

    弥勒菩萨长跪白言.佛威神尊重.所说快善.听佛经语.贯心思之.世人实尔.如佛所言.

    《汉译》云：「阿逸菩萨长跪叉手言：佛威神尊重，所说经快善，我曹听佛经语，皆心贯思之，世人实尔，如佛所语无有异。」（文）《吴本》亦同。

    「威神尊重」，尊敬重爱佛威德神力。

    「所说快善」者，领所说教语。

    净影云：「『贯心思之，世人实尔』成前说『快』，『贯』谓通，通心思之，世人随三毒之事坐不得道名『实』也。」（憬兴同之）

    义寂云：「贯心，入心也。」（文）此乃领前「我今语汝，世间之事，人用是故，坐不得道」之文，熟思为实尔。

    二别领佛慈化有二：初领慈化生喜，次叹佛教甚深。此初也：

    今佛慈愍.显示大道.耳目开明.长得度脱.闻佛所说.莫不欢喜.诸天人民.蠕动之类.皆蒙慈恩.解脱忧苦.

    《吴本》云：「今佛慈哀我曹，开示大道，教语生路，耳目聪明，长得度脱，今若得更生，我曹听佛经语，莫不慈心欢喜踊跃开解者，及诸天帝王人民蜎飞蠕动之类，皆悉蒙恩，无不解脱忧苦者。」（文）《汉本》同之。

    「今佛慈愍」者，即如来以无盖大悲矜哀三界兴出于世也。「显示大道」者，对光阐道教而显示本愿一实之大道也，近则领向其有至心愿生安乐等也。

    「耳目开明，长得度脱」者，《汉》、《吴》两译云「教语生路，今若更生」，由此言之，由三毒造恶，出离之气既绝，犹如在死地，今教语本愿大道，即是开示生路也。由佛开示，故耳根开通，慧目明了，而长度脱生死流转，犹如更生活，岂不欢喜乎！《涅槃经》云：「尔时阿阇王语耆婆言：我今未死，已得天身，舍于短命而得长命，舍无常身而得常身。」（文）可准知矣。

    「闻佛所说，莫不欢喜」者，耳目开明之相，与下「今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明」文相应。《汉》、《吴》两本加「慈心踊跃开解」之句，可见。

    「诸天人民」等者，异译有「及」言，谓不但弥勒由佛慈化心得开明度脱，此佛慈恩普蒙及一切人天蠕动之类，故云「皆蒙慈恩」也。

    「解脱忧苦」者，一切众生脱苦神方者但此大道而已。

    二叹佛教诫

    佛语教诫.甚深甚善.智慧明见.八方上下.去来今事.莫不究畅.

    《汉译》云：「佛诸教诫甚深无极无底，佛智慧所见，知八方上下去来现在之事，无上（无下，（《吴》有二字））无边幅。」（文）《吴本》亦同。

    此叹上「显示大道」之教语，初二句约慈悲总叹，「智慧」下约智叹说甚善。

    《笺》曰：「教诫者，《颂疏》云：教是教授，令人修善；诫是诫勖，令人断惑。断惑修善故名『教诫』。」（文）佛教诫其义甚深，以光阐道教外开示本愿大道故，其教甚善，以广利益横十方竖三世，故云「甚善」也。

    「智慧明见」等者，如来无碍智能知见十方三世之事，历历了然，皆能究畅，是故所说教语真实无虚说。弥勒如是领佛教语也。

    二感荷佛恩有二：一总明亦二：初举佛因彰所由，次举佛果显恩德广大。初所由者：

    今我众等所以蒙得度脱.皆佛前世求道之时谦苦所致.

    《汉本》云：「我曹皆慈心于佛所，今（令，《吴》）我曹得度脱者，皆是佛前世求道时，慊（勤，《吴》）苦学问精进所致。」（文）

    此明感荷向长得度脱之慈恩也。

    「谦苦所致」者，义寂云：「谦谓谦让，苦谓勤苦。佛昔求道之时，诸利乐事谦于众生，诸苦难事于自勤苦，我等蒙得解脱，由此谦让勤苦所致。」（望西、《会疏》依之）

    《笺》曰：「佛本为菩萨时，为利生，虽居上位，谦下其身，示同凡夫，勤修策励，得到菩提，是以今之得度乃依其谦苦之功所致也。」（文）此解恐泥「谦」字。

    今按：《汉译》作「慊苦」，《吴本》作「勤苦」，由此思之，「谦苦」犹言「勤苦」，净影、嘉祥亦此意也。「慊」，《字典》、《广韵》：恨也。《玉篇》：切齿根也。《集韵》：意不满也。又通作「谦」。《礼》《大学》：此之谓自谦。《注》读为「慊」，「慊」之言厌也，谓诚意自足。《朱注》：快也、足也。（文）又《集韵》：苦兼切，音「谦」，意不足也。（文）《集韵》训合今意。「慊」，谦音，通意不足，勤修苦行也。

    次举佛果彰恩德广大

    恩德普覆.福禄巍巍.光明彻照.达空无极.开入泥洹.教授典揽.威制消化.感动十方.无穷无极.佛为法王.尊超众圣.普为一切天人之师.随心所愿.皆令得道.

    《汉本》云：「恩德普覆所施行，福德相禄巍巍，光明彻照，洞虚无极，开（贯，《吴》）入泥洹，教授经典，制威消化，愍（改，《吴》）动八方上下，无穷无极，佛为师法，尊绝群圣，都无能及佛者。佛为八方上下诸天帝王人民作师，随其心所欲愿大小，皆令得道。」（文）《吴本》亦同之。

    「恩德」等二句总举佛德，「光明」下别以显之，「佛为法王」下结叹。

    初中，佛慈平等，遍覆一切，如大云普覆一切世界，故云「恩德普覆」。

    「福」谓福佑，「禄」则禄位，佛万德圆满，福德高大，如须弥山，故云「福禄巍巍」也。

    净影云：「『福禄魏魏，光明彻照』自福殊胜，『达空无极』自智殊胜，『开入泥洹』化人证灭，『教授典揽』教人趣道。道法训世名为『教授』，以此经典要揽众义，令其习学，故曰『典揽』。（憬兴同之）『威制消』等以福化物。刚强众生威德制御，今其消伏，归从圣化，故名为『威制消化』；善软众生慈力摄取名『感十方』；有缘斯摄名『无穷』。」（文）望西依之。此意「福德」等三句佛自利，明福智胜，「开入泥洹」已下化他德。「开入」等二句以智化物，「威制」等二句以福化物也。

    《笺》意：「『福禄』、『光明』二句，福智圆满名『两足尊』。『达空无极，开入泥洹』者，通达真空无为，（无极者无为也）心开意解，证入泥洹。上皆（四句）举自利德也。『教授典揽』下举利他德也，夫大圣之化物也，或口自教授令悟其理，或据经典而令揽其义，依经解义乃如以手揽物，故云『典揽』。佛威尊高，制伏魔外，消化邪见，制以智力，皆令降伏者是也。『感动十方』等者，自行化他德既如此，是以名声远响十方，莫所不感动，故云『无穷极』。」（已上）

    《会疏》：「光明智慧之相是身业；『达空无极』是智德，即当意业；（此二句自利德）『开入』等二句是明教授，即口业德，『开』谓开示，『入』谓悟入，『泥洹』所开法，『教授』即能开善巧也。佛为法王，能秉法柄引导万灵，故云『典揽』。典，主也，揽，撮持也。《战国策》：我典主东地，《注》：典犹职守也。《后汉书》曰：延揽英雄。」「威制」下同《笺》。

    上来诸经各据一义，盖《会疏》解得「典揽」二字矣。亦可，「光明彻照」等是佛意业轮也，「教授典揽」是口业轮，「威制消化」等是身业轮，以威神力制伏故。

    「佛为法王」等者，后结叹也。《法华》云：「我为法王，于法自在。」（文）如上三业轮德于法得自在，能随众生所愿，皆令得道也。

    二别明感荷佛恩

    今得值佛.复闻无量寿佛声.靡不欢喜.心得开明.

    《汉译》云：「今我曹得与佛相见，得闻无量清净佛声，我曹甚喜，莫不得黠慧开明者。」（文）《吴本》亦同之。

    此文正承向「今佛慈愍显示大道」等文明感荷佛恩，述自心领解。

    「今得」二字通值佛、闻名，如来兴世难值而今得值，佛名难闻而今得闻，岂不欢喜乎！「声」谓名也，闻无量寿名号，信受欢喜，正述他力领解，智慧明达之相至此方显，云「靡不欢喜」。闻名欢喜处佛智开发，转无明而为明信佛，故云「心得开明」，《异译》云「黠慧开明」是也。

    《笺》曰：「此乃慈氏约众生而言之，补处大士岂今始得开明也！」（文）嗟乎！夫何谓乎！汝不知乎声闻或菩萨之于佛智也，譬之生盲，补处岂不然乎！补处弥勒同凡愚，闻佛名号始除无明医瞙，惠明开发焉，弥勒欢喜即同一切众生，应知。

    三如来重诲三：一总印叹说，二别叹领解，三重劝出要。初印前数说者：

    佛告弥勒菩萨.汝言是也.

    《汉译》曰：「佛告阿逸菩萨，若言是实当尔。」（文）《吴本》同之。

    弥勒前述领解言「佛所说快善」，又曰「佛语甚深甚善」，佛今印定曰「汝言是」，若称佛意，即印可言「如是如是」，下曰「快哉甚善」者，称佛意相也。

    净影云：「弥勒向前叹佛说快甚深甚善，此言当理，故曰『是也』。」憬兴全同，望西、《略笺》依之。

    二别叹领解有三：初叹领荷佛恩，二叹领值佛，三叹领佛教化。初叹领荷佛恩者：

    若有慈敬于佛者.实为大善.

    《汉本》云：「若有慈心于佛所者大善，实当念佛。」（文）《吴译》亦同之。

    望西云：「『慈敬』等者叹次上文『所以蒙得』已下说也。」

    净影云：「弥勒向者怜佛前世勤苦与物志求佛道名为『慈佛』，敬荷佛恩名『敬佛』，此实大善。」（文）

    诸家并言慈谓慈爱，敬谓恭敬，深爱乐佛德而敬仰于佛，此即善中之善，其大莫加之焉，故曰「大善」。（《笺》及《会疏》此意也）

    今按：「有慈于佛」者，《异译》云「有慈心于佛所者大善」，准解，前文曰「闻佛所说，莫不欢喜。」又云「今得值佛，靡不欢喜。」《异译》云「莫不慈心欢喜」，故于佛所慈心欢喜云「有慈心于佛所」。

    「有敬于佛」者，向文云「佛威神尊重」，今叹于佛所恭敬尊重，《汉》、《吴》两译举慈心摄敬心，今经并举云「有慈敬于佛」，慈心欢喜、恭敬尊重即是忆念佛德，故云「当念佛」也。

    「实为大善」者，非谓善根中大善，「大善」犹言甚善，称佛意故，佛言实是大善，下云「快哉甚善」，是其相也。《汉》、《吴》两本云「大善」者约弥勒为言，今经约佛，谓弥勒大庆喜心称佛意为甚快善。

    二叹难值而值

    天下久久乃复有佛.今我于此世作佛.

    《汉本》云：「天下久久乃复有佛耳，今我于苦世作佛。」（文）《吴译》亦同之。

    向文云「今得值佛」，此乃领佛出世难值而今值佛，今叹其领解也。

    「天下久久乃复有佛」者，明佛出世希有难遇，上文云「无量亿劫难值难见，犹灵瑞华时时乃出」是也。

    「今我于此世作佛」者，明今此浊世值佛出世。净影云：「『久久』等者彰已难值佛。」憬兴破云：「有说申已难值，非也。『复』言必是显当有，故今即标弥勒当成佛之时也。」（已上）望西救净影云：「举已出希而显适遇今佛出世。『复』者犹重，未必当有，若当成者，其义未了。谓今文即明弥勒等所值佛希，然还亦标弥勒当成为所值者，能所滥故，不应理也。」（文）此质甚的中矣。今复救净影云：文有错脱，应言难值已值佛，思之。

    三叹领佛教化亦二：初述一代教道，二明修来久远，三叹于此经闻佛名。初一代教道者：

    演说经法.宣布道教.断诸疑网.拔爱欲之本.杜众恶之源.游步三界.无所拘碍.典揽智慧.众道之要.执持纲维.昭然分明.开示五趣.度未度者.决正生死泥洹之道.

    《汉本》云：「所出经道，教授洞达，截断狐疑，端心正行，拔诸爱欲，绝众恶根本，游步无拘，典总智慧，众道表里，揽持（时，《吴》）维纲，昭然分明，开示五道，决正生死泥洹之道。」（文）《吴本》亦同之。

    净影云：「已下明己化益，于中有四：一彰己作佛以法化世；（初二句）二『断诸』下由佛现化教诸众生，断生死因。『断诸疑网，拔爱欲本，令离烦恼，杜众恶源』令离恶业，杜犹塞也，恶业是其恶道家本，名『众恶源』，教令断塞目之为『杜』；（憬兴「是为口业化也。」）三『游步』下身业化也，身化自在，故无拘碍。（兴云：「天上人间唯佛独尊，故游步三界，化之纵任故无拘，即身业化也。」）『典揽智慧，众道之要』意业化，善解经典，揽知众义，（兴云：善闲经典，要揽众义。）智善知三乘所行之要名『众道要』。（兴：「备解三乘所行之道云『众道之要』，即意业化也。」）『执持纲维，昭然分明，开示五趣』口业化也。执法持众（兴云「制戒御众」）名『执纲维』，辨正异邪名『昭然分明』，用化群品名『开五趣』；四『度未度』下，佛化世教诸众生出生死果，（兴云：「令越苦海，故度未度。」）『度未度者，决正生死』令出生死，『泥洹之道』使得涅槃。举此化益，述前弥勒所叹所领。」（文）憬兴大同之，望西、《略笺》依之。

    今解：此述前弥勒所领佛三轮化导，「演说经法，宣布道教」者，此中广摄一代所说，即是光阐道教也。

    「断诸疑网」者，断见惑也。「拔爱欲之本」者，断思惑也。断见思众恶源，离三界迷苦，此乃显小乘教益也。「游步三界」等显大乘益。

    「典揽智慧众道要」者，前《兴疏》（二十六右）云：「《广雅》云：典，主也，揽者，捡之在手，又取也。」（文）谓般若波罗蜜是万行之主，揽取之为众道之要领也。

    「执持纲维，昭然分明」者，「纲维」者总要也。《妙玄》曰：「提纲维，无目而不动。」《释签》云：「维，系也。纲中之要莫若纲维。」（文）谓执持大乘法之纲要，以分明开示一切。

    《戒度》云（《闻持记》望西引）：「良以生死涅槃本无二法，迷之则涅槃即生死，悟之则生死即涅槃，众生邪见，妄认涅槃而为生死，今为决了，使复正道。」（文）法位云：「能决生死众流，正涅槃之道。」（文）兴云：「决生死而令出，正涅槃令入，即教之弘化也。」（文）又可，于大乘中，「游步三界，无所拘碍」显华严法界无碍圆融；「典揽智慧众道要」显般若；「执持纲维，照然分明」显方等；「开示五趣，度未度者」显法华开会；「决正生死」等显涅槃佛性。是此五时半满教悉摄演说经法宣布道教中，为圣道一代光阐道教也。

    二明修来久远

    弥勒当知.汝从无数劫来.修菩萨行.欲度众生.其已久远.从汝得道至于泥洹.不可称数.汝及十方诸天人民一切四众.永劫已来.展转五道.忧畏勤苦.不可具言.乃至今世.生死不绝.

    《汉》、《吴》两本意同之。

    此中，从初至「不可称数」，初明修来久远。次「汝及十方」下明生死长远，此文在中间，承上起下。圣道权化方便众生久止为诸有流转之身，归命悲愿一乘者正据此文也。

    初中，弥勒修菩萨道久远已来也。望西引《弥勒所问经》：「弥勒勤发意，先释迦四十二劫，我于后发道意，于此贤劫，以大精进力超越久劫，得无上道。（《佛藏经》、《法积》同云四十劫）如《大论》，释迦牟尼佛与弥勒等诸菩萨同时发心，释迦精进力故，超越九劫，修来久也，可知『从汝得道』等者明所化无量。」

    《笺》曰：「弥勒当来成佛道后至于泥洹，其之劫数亦不可称数」者非也。「至」言趣向之义，非「乃至」之「至」也，《异译》云「人从若得道，度者无央数」，可为证矣。此文向前成圣道难行之义也。

    「汝及十方」下明弥勒及四众流转生死长远，此文向后则成圣道权化方便，谓永劫已来发心修菩萨行而难成就，流转五道至今日，生死勤苦不绝，为之说速证菩提大道，圣道难行，岂非方便哉！

    「忧畏勤苦」者，净影「为修行勤苦」，《笺》「能化弥勒勤苦化物」，并非也。《汉译》云：「若曹及四众，宿命从无数劫以来，展转是五道中，死生呼嗟，更相哭泪，转相贪慕，忧思愁毒，痛苦不可言。」岂化物痛苦哉！至此则弥勒同于流转凡夫，岂分苦为能化所化乎！

    三叹于此经闻佛名

    与佛相值.听受经法.又复得闻无量寿佛.快哉甚善.吾助尔喜.

    《汉本》云：「乃至今日与佛相见共会值，是乃闻无量清净佛声，甚快善哉，助汝曹喜。」（文）《吴本》亦同。

    上领解文云「今得值，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明。」今叹弥勒闻名自喜也。

    「与佛相值，听受经法」者，若闻斯经，信乐受持，难中之难，然今日值佛，听受此经法，是旷劫大幸，加复闻本愿名号心开悟，旷劫已来生死流转迷苦今日始脱，不亦悦乎！

    佛助其喜，曰「快哉甚善」。一今得闻佛名，弥勒及一切众生今始解脱旷劫轮回故。二使闻信本愿名号，此乃如来出世本怀於于此满足故。如来喜弥勒欢喜，云「快哉甚善，吾助尔喜」也。

    三正重诲有三：一明秽苦可厌，二明净土可求，三示信疑得失。此初也：

    汝今亦可自厌生死.老病痛苦.恶露不净.无可乐者.宜自决断.

    《汉本》云：「亦可自厌死生痛痒（痒，《吴》），生时甚痛甚苦甚极，至年长大，（亦痛，《吴》有）亦苦亦极，死（饥，《吴》，今按「老」乎）时亦痛亦苦亦极，甚病时亦痛亦苦亦极，死时亦痛亦苦亦极。恶臭处不净洁，了无有可意者，佛故悉语若曹亦可自决断臭处恶露。」（文）《吴本》同。

    生老病死者，举四苦摄余四苦。痛者，《异译》云「痛痒」，苦之甚曰「痛痒」也。苦类众多，知十苦（《宝积》）、百一十等。（《瑜伽》）

    「汝今亦可自厌」者，令补处大士同于凡夫，是谦敬之相也，与普贤愿生偈意全同。

    「恶露不净，无可乐者，宜自决断」者，使厌舍不净。《会疏》「宜自决断」句属下者未可，与《异译》可合考也。「恶露」者，《琳音》五十四（二十一）：「上乌故反，《考声》云：恶犹憎慊。」又七十五（文右）曰：「《玉篇》曰：恶露，泄漏无覆盖也。」望西云：「《观佛经》云：『自见己身三十六恶露不净。』《本起经》说老相云：「恶露自出，座卧其上。」《医心方》云：『恶露者血也。』《大论》说五种不净，《十疑论》出七种不净云云。」

    「宜自决断」者，深决其过，可厌舍也。

    二明净土可求亦二：一示如实修行。

    端身正行.益作诸善.修己洁体.洗除心垢.言行忠信.表里相应.人能自度.转相拯济.精明求愿.积累善本.

    《吴译》文如《会疏》引。

    「端身」等二句身业善，离杀等过故身端行正，修三善等诸善云「益作诸善」也。

    「修己洁体，洗除心垢」者意业善也。习无贪等，修己而洁体，离贪等过，故洗除心垢也。

    「言行忠信，表里相应」是口业善。义寂云：「离虚诳等，故言行忠信；修实语，故表里相应。忠者直也，信者诚也。」（文）

    此之三业如实之行寄上辈说，若他力行者，与上「若闻深法，以至诚心愿生彼国」文相通，不同上下辈，获往相行信必具此德也。

    「人能自度」等者，自信教人信等也。

    「精明求愿，积累善本」者，此中要也。「精」谓专精，「明」谓明信。「求愿」谓愿生彼国，不生疑惑，乃至一念是精明求愿之义也。

    「积累善本」者，称念名号，积累而不见积累之相，何以故？闻无量寿佛名靡不欢喜故，何以知名号为善本，谓益作诸善之外说善本，非名号而何乎？

    二彰横超胜益

    虽一世勤苦.须臾之间.后生无量寿佛国.快乐（受乐长）无极.（次成德长）长与道德（初明益长）合明.永拔（离过长）生死根本.无复贪恚愚痴苦恼之患.欲（得寿长）寿一劫百劫千万亿劫.自在随意.皆可得之.无为（明益胜）自然.次于泥洹之道.

    （《玉篇》：须臾，俄顷之间也，三十年为一世，又一代为一世，又父子相代为一世。）

    《吴译》文《会疏》引，《汉本》同之。勤苦、须臾谓少因，后生等明长乐果，仅一生少因，成辨安养证果，一代圣道希有其益，但净土一门，故科云「横超胜益」也。一生直成辨者与前无数劫来修菩萨行反。

    「后生」等者显彼土得证。「快乐无极」者与上「忧畏勤苦，不可具言」反。

    「长与道德合明」者，《要解》云：「此借《易》之辞，《易》云：『夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。』合明者，能信信与所信五智合也。」（文）

    「永拔生死根本」者，与上「乃至今世生死不绝」反显，上卷言「拔诸生死勤苦之本」，生死根本是无明，与佛智明合明，无明拔其根。

    「无复贪恚」等者，根本已拔，枝末岂存乎？此横超胜益耳。

    「欲寿」等明自在生灭也。

    「无为自然」等者，快乐长寿等都悉无为自然得之，非求而得之，故云「无为自然」。

    「次于无为泥洹之道」者，明广略不思议妙证。《要解》云：「不住涅槃，故云『次』，到已降一等故，此主伴具足庄严相。」（文）

    净影云：「『长与道德合明』者，身与福俱名『道德合』，心与智俱名为『合明』。」（憬兴同之）

    义寂云：「得理通神谓之『道』，所得不失谓之『德』，反迷归性故合明也。」（文）

    《笺》曰：「生彼国证无生之道而得忍不退，境智冥合，其明不分，故云『合明』。」（文）

    今谓：菩提大道名「道德」，真智冥道名「合明」，所谓真实智慧无为法身也。

    三示信疑得失

    汝等宜各精进.求心所愿.无得疑惑中悔.自为过咎.生彼边地七宝宫殿.五百岁中受诸厄也.

    《汉本》云：「皆各自精明求索，心所欲愿，勿得狐疑心中悔，欲往生者，无得座其过失，在无量清净佛国界边自然七宝城中谪五百岁。」（文）《吴译》同之。

    「汝等宜各」等者劝专修信，「无得」已下诫疑惑，「生彼」已下彰过劝舍。

    初中，「汝等」者，告弥勒及诸天人等。「精进求愿」者，与上「精明求愿」同，专精明信佛智，求索愿后生无量寿佛国，宜得如上大益也。

    「无得疑」等者诫疑，虽补处弥勒而疑则华不开，是以深诫之。

    「疑惑中悔」者，不了佛智之相也。「中悔」者，初信而行之，中道生疑，追悔先所作而废曰「中悔」。此乃懈怠倦慢之心，由懈怠因得果说为「懈慢界」，次所谓「边地」是也。

    「自为过咎」者，疑惑过失，显其过咎，至下分胎化二生，此其张本也。

    「生彼边地」等者，准《异译》云：「坐其过失，在国界边七宝城中谪五百岁」，其犹犯王法人谪边土。

    「受诸厄」者，不见三宝厄，不能自在供养诸佛等，皆是疑惑之过失而已。

    「五百岁」者，此方五岁数，如《觉经》云「是间五百岁」，（憬兴、惠心同依此文）然憬兴云：「受诸厄者，不见闻三宝故，若作此说，彼土亦有忧根者，诸厄即忧受，而出世受，故不名苦苦。」（已上）望西以违经失、违理失斥憬兴云云。

    今评云：望西不辨别真化二土，偏为净土曾无忧苦者，何哉？如其化土，则有变易苦，何言无苦耶？若约真土，曾无变易苦，故云无有众苦，何得一概乎！

    问：边地往生为三辈摄？将为不摄？

    答：和汉诸师异解纷耘，总摄为二家，如望西举诸师，望西、《略笺》以不摄为正。今家三辈九品边地为同一化土，对真土一因为化土业因万差，如别章。

    四明弥勒信受

    弥勒白佛言.受佛重诲.专精修学.如教奉行.不敢有疑.

    《觉经》曰：「阿逸菩萨言：受佛严明重教，皆当精进，一心求索，请奉行之，不敢疑怠。」（文）《吴译》全同。

    净影：「初言『受佛』乃至『奉行』，领佛向前劝修之言，彰己奉行，『不敢疑』者，领佛向前劝舍疑惑，彰己不疑。」（憬兴同之）望西、《略笺》依用之。

    《会疏》云：「『重诲』者，敕命令问疑意，已申无疑意，重明信疑得失，深诫疑诲故。」（文）此乃重再重之义，但是指次上信疑得失为重诲，此亦一义耳。

    今谓：「重」谓严重，《汉》、《吴》本言「佛严明重教」故，「诲」，示也、训也、教也，指对弥勒辨出要，已下严重教诲言「重诲」。辨出要为明信疑得失也，故云「不敢有疑」者，正显其要也。敢，《增韵》：忍为也。《仪礼》：臣敢辞。《注》：敢者，怖惧由势决之辞。《疏》：「凡言敢者，皆是以卑触尊不自明之意。」（文）

    大无量寿经甄解卷第十七

    大无量寿经甄解卷第十七

    佛告弥勒.汝等能于此世.端心正意.不作众恶.甚为至德.十方世界最无伦匹.

    《汉本》（第四初）云：「佛告阿逸菩萨等，若曹于是世能自制心正意，身不作恶者，是为大德善，都为八方上下最无有比。」（文）《吴本》（下十六右）同之，但「都」字下有「有一辈」三字为异耳。

    上来广举世人造恶劝出离，以求愿往生也。自下第三善恶对明劝修善，此乃承上「世人薄俗」已下文势以明现当殃苦非轻，盖为回心求往而已。此中有三：初略辨，次广说，后结说。（「佛告弥勒，吾语」已下）初略辨亦二：一叹此修善，二述其所以，此其初也。

    「汝等能于此世」者，举修善难成处，即此五浊恶世也，对他方无浊之处。

    「端心正意，不作众恶」者，正修善舍恶也。嘉祥云：「『端心正意』者明其持戒等。」义寂云：「其趣菩提名『端心』，不求余事名『正意』。」（下「正心正意」释亦同）偏约出世者未可。今谓：舍虚非行是实名曰「端心」，去邪伪行真正谓为「正意」，舍恶行善说云「不作众恶」。

    「甚为至德」等叹也，「至德」叹难为能为，人中之最胜。《论语》曰：「泰伯可谓至德。」此约通途。若约为得大利之人，无上德香熏发三业是名「至德」，即至德尊号云云。（此有浅深，世间为浅，出世为深。又自力为浅，他力为深。约此经本意，名号为至德。然此文意通含世出世、自力他力。）

    斯人世间之希有，故云「无伦匹」。

    此文一往外制内防唯在通门，内美外溢必兼别门，自下文相须知此意也。

    所以者何.诸佛国土.天人之类.自然作善.不大为恶.易可开化.

    二述其所以

    《汉本》云：「所以者何？八方上下无央数佛国中诸天人民，皆自然作善，不大为恶，易教化。」（文）《吴本》全同。

    此明诸佛国易作善，此浊世难作善，故在此界作善者可谓最胜希也。净影云：「举易显难，成此为胜。」（文）《法积经》五十八（十四）云：「于他方佛土修千万亿善，不如在此界作一善。」此意也。又此经下结说文云：「于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国土为善千岁。」

    今我于此世间作佛.处于五恶五痛五烧之中.为最剧苦.教化群生.令舍五恶.令去五痛.令离五烧.降化其意.令持五善.获其福德.度世长寿.泥洹之道.

    次广说中有三：一总标，二征起，三列释。此初也：

    总标者，总标佛化意也，《汉》、《吴》两译其意同今经。言佛化意者，佛作佛此五浊恶世，处此剧苦之处，教化刚强难化众生，令舍五恶痛烧，获五善福德，实佛意无极大悲，不可不感戴也。

    「令舍五恶」等者明所难，「令持五善」等者明其所得。

    净影云：「『令持五善』，所谓五戒，翻前五恶。『获其福』者，由持五戒，于现在世身安无苦，翻前五痛。『度世长寿，泥洹之道』者，后生弥陀国，终得涅槃，翻上五烧。」（憬兴同之）

    又嘉祥云：「『令持五善』者，顺教修行。『获其福德』者，举远（长寿泥洹）近（福德度世）二果，成其行也。」

    又义寂云：「所得果中，长寿为华报，涅槃为正果。」

    峻公用净影意。今谓：「令持五善」句自含世间、出世、佛、凡等善，故其获益亦从差别，谓「获其福德」者世间益，「度世」等者出世益。于中「度世」者方便益，虽其化土，犹免三界轮回，故曰「度世」。「长寿泥洹」者真实益，上文云「可获极长生」等。亦名安养妙果为泥洹，今文长寿即泥洹也，不生不灭义故。下文云「上天泥洹」，此经摄人天，说为五恶趣，则知「上天」者天中天，即佛果义，「长寿」、「上天」言异意同。今文意谓：若持世善，得其福德世间果；若修出离善，其凡夫善仅得度世入于化土；若智慧明达修佛陀妙善者，必入真土，与佛同证不生不灭常乐，从浅（世间）至深（出世），获其利益而不空过，故云「获其」等。下皆效之。

    二征起

    佛言.何等五痛.何等五烧.何等消化五恶.令持五善.获其福德.度世长寿.泥洹之道.

    《汉》、《吴》两译具云：「佛言：何等为五恶，何等为五痛，何等五烧」等，今经略「何等五恶」句，此与次文影略互显。

    初三句征痛烧苦之相，「何等消化」就五恶问所离所得。「佛言」二字明佛自问自征。何故自问自征耶？《礼赞》云：「上至诸菩萨，下至声闻缘觉所不能知，唯佛与佛乃能知我罪之多少。」（文）准知非佛世尊者不能知我等罪根深重微细，故佛自问自答也。自下明五善五恶。

    《要解》云：「世尊自说之似人天教，此教谕劣机者也。说之意有二：一为未熟机作成熟因，（峻云：「调机趣信之弄引等。」）二为已熟者作护身诫。当流教王法为本、仁义为本者本此。言王法牢狱不肯畏慎，言不仁不顺，无义无礼，朋友无信等，故不可向他世典求也云云。」

    今按：自下约五浊众生明造十恶，弥陀本愿摄此等机故，此是彰第十八愿成唯除五逆谤法之故，此明除逆谤已外皆摄之义。（是一）又善恶对明以明止恶修善之义。此从「三辈文」而出，三辈通十方佛国，故不说造恶。此五浊世多造恶少修善故，对此界三辈之机说止恶修善，至于此与九品之机类相通。（是二）

    又论五恶五善体者，（诸师不同）净影、嘉祥、憬兴：杀、盗、淫、妄、饮酒为五恶，五戒治之为五善，望西、《略笺》并从之。

    又法位意五摄七支，身三为三，口四为一，及饮酒。峻公用此义。

    义寂存二义：一义同净影。一义云：身业三恶以为初三，口业四恶合为第四，意业三恶合为第五。（《梵响》初四恶同之放逸不云云）

    今按：后义能符经文，终南释意亦同之，何以知然？《观念法门》（二十五右）云：「释迦出现，为度五浊凡夫，（经云「今我于此作佛」等，又云「今我于此世间作佛等。」）即以慈悲（经云「佛言：我哀愍」等）开示十恶因、（即五恶也）报、（即五痛也）果、（即五烧也）三途之苦（自然三途无量苦恼），又以平等智慧（佛智不思议法门）悟入人天，（经云「诸天人民」等）回生弥陀佛国，（「获其福德，度世上天泥洹之道」皆兼回生意）诸经顿教，文义历然。（此指净土三部，〈定善义〉云：「是故诸经中处处广赞念佛功德等」，此例也。今经「虽一世勤苦」等，《观经》云「若有众生具三心者必生」等，《小经》「一日七日称名即生」等。）据此指南，摄于十恶，说为五恶，上约三业门，此处承其文势，摄为五恶，五恶即十恶业道。《法事赞》下忏十恶罪竟结云：「此十恶摄一切恶尽，今忏悔十恶罪者，即忏一切罪尽，应知。」（文）依此等释意，义寂后义甚为允当，思之。

    五恶是因，三业十恶为体，痛烧是果。净影云：「造此五恶，于现世中王法治罪身遭厄难名为『五痛』。以此五恶，于未来世三途受报为『五烧』。」（憬兴同之）此五痛为现世报者非也，经文节节云「痛不可言」，皆属来苦故。

    义寂曰：「痛为华报，烧为正果。」（文）

    法位云：「痛地狱苦，烧者苦具。」（文）此义未可，如兴所破。

    嘉祥云：「『五痛五烧』者明其苦果，由恶故烧，由烧故痛。」（文）此痛烧约未来，为狱火所烧为华报，痛苦为正果。

    今明一解，痛谓痛苦，烧者约喻，经云「譬如大火焚烧人身」故。问：善恶众多，何故说五恶五善耶？解云：虽如来智慧海深广而说五智，此经显五智法门，以佛智法门治众生罪恶故。罪恶虽无量，而摄为五恶，为佛五智所治，故说为「五」，如由刀制鞘。今五恶摄为三业，此之三业造十恶，是为展转五道之根也。然论善恶二性而后可知五善五恶，《观念法门》中明善性人、恶性人，性者习以成性，《愚秃钞》引论本愿所被机性，就善机有二种（定机、散机），又有傍正（菩萨、声闻、缘觉为傍机，人天为正机）；就善性有五种（善性、正性、实性、是性、真性）；就恶机有七种：十恶、四重、破见、破戒、五逆、谤法、阐提；就恶性有五种：恶性、邪性、虚性、非性、伪性。由此言之，三辈九品乃是善恶类也。今经五善五恶者五浊凡夫，无始已来数习成善恶二性，故发善恶，造善恶二业，从本自性得五恶性、五善性人也。

    佛言.其一恶者.

    已下佛自开示五恶五善，自分为五，其第一段中亦有二：初明恶者，后明善。初恶之中先举、次辨、后结。

    今「佛言其一恶者」一句，初先总举第一恶也，然恶中具有举、辨、结。善中有辨、结，无总举文者何耶？谓以恶为标者，以明此世恶为本故，翻此恶为善，故善无总举文。其一恶者正在杀生，兼摄余恶，应知。众罪中杀生最重，故十恶业中杀生为初，一切众乃至蜫虫无不惜命故。《序分义》（三十二）云：「言慈心不杀者，此明一切众生皆以命为本，若见恶缘，怖走藏避者，但为护命也。经云：『一切诸众生，无不爱寿命，勿杀勿行杖，恕己可为喻。』（《涅槃经》、《摩诃摩耶经》上（七）、《智论》二十四（二右）引）即为证也。言修十善业者，此明十恶之中杀业最恶，故列之在初，十善之中长命最善，故以之相对也。」（文）

    《笺》曰：「天台曰：今言杀断他命故，五阴相续有众生，而今断此相续，故云『杀』也。《大经》云：遮未来相续名之为『杀』，道俗同制，如五戒八戒之类也。嗟夫！世人或为口腹，或为活计，游猎山林，钓网河海，恣造杀业，不顾其罪，为助自身，强夺他命，人心何在！身后烧苦可不惧乎！」（文）

    诸天人民.蠕动之类.

    二辨中有四：一明造罪之类，二正明造恶，三广明造恶过，四明痛苦。此初也：

    《汉本》云：「诸天人民，下至禽兽蜎飞蠕动之类。」（文）《吴本》同之。

    初杀生者非唯人民，通及蜫虫类，为能造，故云「蠕动之类」，余恶不言之。

    欲为众恶.莫不皆然.强者伏弱.转相克贼.残害杀戮.迭相吞噬.

    《汉本》云：「欲为众恶，强者伏弱，转相克贼，自相杀伤，更相食啖。」（文）《吴本》同之。

    二正明造恶

    初二句明造恶，作意下至昆虫皆同。

    「强者伏弱」者，能杀者为强，所杀者为弱，人畜皆然。无仁慈者名「强者」，作杀故。

    「转相克贼」者，憬兴云：「克者杀也，贼者害也。」（文）《左传》：「杀人不忌为贼。」《说苑》：「雀取蟷螂，人亦取雀，此转相贼害也。」

    「残害杀戮」者，《苑音》四（八）曰：「《颜注汉书》曰：残谓多所杀戮也。《苍颉篇》：残，伤也。」《琳音》十一（十八）「《广雅》：残，灭也。」害，《琳音》四十一（三）：「害，贼也、伤也。」戮者，《琳音》十五（二）：「《贾注国语》：戮，杀也。《考声》：刑也。」《笺》曰：「损害不及致死谓之『残害』，正夺他命云『杀戮』也。」

    「迭相吞噬」者，《应音》廿三曰：「吞谓不嚼也。《说文》：吞，咽也。《广雅》：吞，灭也。」《琳音》十六（八右）：「噬，时制反，王弼注《易》：噬，啮也，亦食也。」（文）如蜍吞蚯蚓，蛇亦噬蜍，故云「迭相」。《覈性赋》云：邻国乡党务相吞噬。《类书纂要》云：互相吞噬。噬，咬也，犹更相毒害也。义寂云云。

    不知修善.恶逆无道.后受殃罚.自然趣向.神明记识.犯者不赦.故有贫穷下贱.乞匃孤独.聋盲瘖痖.愚痴弊恶.至有尪狂不逮之属.又有尊贵豪富.高才明达.皆由宿世慈孝.修善积德所致.

    《汉本》云：「不知为善，恶逆不道，受其殃罚，道之自然，当往趣向，神明记识，犯之不贳，转相承续，故有贫穷下贱、乞丐孤独人，（故，《吴》，今谓「又」字乎？）有聋盲瘖哑、愚痴弊恶，下有尪狂不及逮之属，其（故，《吴》）有尊贵（卑，《吴》）豪富，（贵，《吴》）高才明达，智慧勇猛，皆其前世宿命，为善慈孝，布恩施德故。」（文）《吴本》同之。

    自下三明造恶过失，此中亦二：初明顺生业，后明现报业。此初也：

    《会疏》云：「此一段见现在果，令知过去因。『不知』等二句总指过去恶因，『后受殃罚』等者，对过去故以现在为后受云云。」

    今谓，「不知」至「犯者不赦故」明现在恶因，「后受殃罚」，必可趣向于恶趣，「神明记识」不赦故，是非指过因也。「贫穷」下举其等流果显异熟苦果，「尊贵」下举修善报以显来世苦报由今世恶业。

    初中，「不知」等二句准《汉本》但是明好杀恶逆无道，非指过去因也。

    「后受殃罚」者，明杀生业之后报，故云「后受」。《广韵》云：「殃，祸也，罚，罪也。」

    「自然趣向」者，自作业，自趣向三途，自业自得，故云「自然趣向。」《觉经》云「当往趣向」，即向要趣也。

    「神明记识」等显后受等由。「记识」者，《麟音》五（六左）曰：「上居吏反，《释名》曰：记，识也。下支义切，音至，记也。」

    嘉祥云：「『神明记识』者，名籍先定不蹉跌也。一切众生皆有二神，一名同生，二名同名。同生女，在右肩上，书其作恶；同名男，在左肩上，书其作善。四天善神一月六反录其名籍，奏上天王。地狱亦然，一月六斋（八日、十四日、十五日、廿三日、廿九日、三十日），一岁三覆（正、五、九月各一日），一载八校（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是名八王日），使不差错故，有犯者不赦也。」（已上）同生、同名出《华严》四十五。（《行愿品》第二（十一纸）同）《辨正论》一（廿三）云：「今人左右肩上有左右神，左神男，右神女，男神疏善，女神疏恶，先前一日夜半上天校定罪福，各自求功，争了罪福，毛发不差。如来大悲，为拔彼苦，劝修斋戒，令其得乐。」（文）月六、三覆、八校出《五戒经》。

    然憬兴破嘉祥云：「此恐非也，业感起非神所堪，今即还同精神克识，以种子识功能不亡名『记识』。」（已上）

    望西云：「此破恐当，破彼等经说，业感亦非神所堪者，经不可说，故当知双有内熏、外记之二种也。今约外记故云『不赦』，下文或云『天神克识，别其名籍』，或云『著于人鬼』，并外记故。赦者，《广韵》：赦，宥也。」（文）

    义寂：「所化善恶非但自识内熏，天神外记，记在二处，安有赦乎！」（已上）

    今谓，云「神明记识」、「又其名籍记在神明」等，并非唯识所谈也。

    「有贫下贱」等举等流果、增上果明杀业余殃现如是，若据杀业所招，先堕三途，后生人中，招多病短命聋盲等，所言贫穷乃是盗业所招。今按杀业不必唯杀，或为盗作杀，或有毁呰而杀，或有慢而杀，故举此等流增上果为杀业之余残，今现所知，故举示耳。

    「乞匃」者《应音》三（五右）曰：「《苍颉篇》：匃，乞行请求也。《通俗文》：求愿曰匄。字体从人从亡，言人有亡失，则行求匄也。

    「孤独」者，《孟子》：幼而无父曰「孤」，老而无子曰「独」。（《应音》、《说文》、憬兴等）

    「聋盲」者，《琳音》一（九）曰：「聋，禄东反。《左传》云：耳不听五音之和谓之聋。杜预曰：聋，暗也。《说文》：无闻也。」（文）《大论》八（十六）明今世因缘，如《音义》引。盲者，《说文》：目无童子。

    「瘖痖」者，《应音》七（十左）：「瘖，不能言。《埤苍》：痖，亦瘖也。」《琳音》一（九右）云：「痖，鸦贾反。《考声》云：不能言也，按痖人虽有声而无词。《说文》阙。（痖与瘖音别义同，故《说文》存瘖阙哑）《古今正字》：痖，瘖也。」《大论》八（十七）明先世因缘，如《音义》引。

    弊亦恶也。

    「尪狂」者，《琳音》十六（七右）曰：「枉王反，正体作，象形，今俗用加王作『尪』，形声字也。《韵铨》：尪，弱也。《通俗文》：短小曰尪，《说文》：跛曲胫也。徐曰：一足跛曲。」狂，兴云：「其亡反，变性意也，又乱也。」

    「不逮之属」者，逮，《尔雅》：及也，或作「迨」。义寂云：「触事在人后名『不逮』,此即不及人类之卑贱者也,此等丑报皆是等流增上果依前世杀业而所感残殃也。」

    「又有尊贵」下举善果由宿世修善而显来世恶报由今世恶业，如《会疏》释。师说曰：「『贫穷』已下含上卷帝王乞人比校以明，是知五恶说启基于上卷者，可见。」

    后明现报业

    世有常道.王法牢狱.不肯畏慎.为恶入罪.受其殃罚.求望解脱.难得免出.世间有此.目前见事.

    《汉本》云：「有官事王法牢狱，不肯畏慎，作恶入法，受其过谪，重罚致剧，求望解脱，难得度出，今世有是目前现在。」（文）《吴本》亦同。

    净影、憬兴等此段以为现在痛苦，望西、《略笺》等诸家皆从之，今不用之，此举现报显杀业过，以痛烧俱未来苦故。

    「世有常道」等者，义寂云：「《五戒经》云：『三千之罪，生属五刑，死属五官。五刑者：一者劓膑刑，正法五十，其属五百，是木刑也；二者墨刑，正法百，其属千，是火刑也；三者割刑，去人枝干，正法百，其属千，是金刑也；四者大辟刑，正法二十，其属二百，是水刑也；五者宫刑，正法三十，其属三百，是土刑也。合于三千，三千之罪皆属五刑，五刑属五官，五官分治属于五戒。』按：生属五刑者即是此中所说『五痛』，死属五官者即是『五烧』，以五刑治犯者名为『王法』，犯初恶者即受木刑，即五百五十罪，故云『为恶入罪受其殃罚』。」（已上）

    望西云：「彼经所说与《孝经》异，《孝经》云：『子曰：五刑之属三千。注曰：五刑谓墨、劓、剕、宫、大辟也，其三千条，墨辟之属千，刻其颡墨之也；劓辟之属千，截其肌也；剕辟之属五百，断其足也；宫辟之属三百，割其势也；大辟之属二百，死刑也。凡五刑之属三千矣。』（已上）辟训罪也，死是罪中之大，故称『大辟』也。」（已上望西）

    《笺》曰：「夫世有牢狱者，国家惩恶之常道，而王侯致治之政法也，故曰『常道王法』，《释名》曰：狱，确也，实确人之情伪也。又谓之牢，言所在坚牢也。又谓之圜土，筑其表墙，其形圜也。又谓之囹圄，囹，领也，圄，御也，领录囚徒禁御之也。」（《博雅》曰：夏曰夏台，殷曰姜里，周曰囹圄，《博物志》：夏曰念室，殷曰动止，周曰稽留。）

    「求望解脱」等者，畏刑虽求免于牢狱，更无由得出也，此乃眼前之事，世人之所知见，故云「目前见事」。

    寿终后世.尤深尤剧.入其幽冥.转生受身.譬如王法.痛苦极刑.故有自然三途.无量苦恼.转贸其身.改形易道.所受寿命.或长或短.魂神精识.自然趣之.当独值向.相从共生.更相报复.无有止已.殃恶未尽.不得相离.展转其中.无有出期.难得解脱.痛不可言.天地之间.自然有是.虽不即时.卒暴应至.善恶之道.会当归之.

    四明痛苦

    《汉本》云：「寿终尤（有，《吴》）剧（处，《吴》），入其窈冥，受身更生，譬若王法，剧苦极刑，故有自然泥犁、禽兽、薛荔、蜎飞蠕动之属（类，《吴》），转贸身形，改恶易道，寿命短长，魂神命（精，《吴》）精（诚，《吴》）自然入趣，受形寄胎，当独值向，相从共生，转相报偿，当相还复，殃恶祸罚，众事未尽，终不得离，展转其中，世世累劫，无有出期，难得解脱，痛不可言。天地之间自然有之，虽不临时卒暴至，应时恒取自然之道，皆当善恶归之。」（文）《吴本》同之，但「尤剧」作「有处」，按：「有」是「尤」字音误，「处」是「剧」字写误耳。

    此文明未来痛苦，故云「寿终后世」等。

    「尤」者，《应音》二十五（十八）曰：「有周切，尤，甚也，亦多也、异也、过也。」（文）义寂云：「尤者甚也，比其现世王法痛，后世狱烧甚为深剧，以时劫长苦具重故。」（文）

    「入其幽冥」等者，谓入三途暗冥之处，即转此人生而受恶趣之身也。

    「譬如」等者，嘉祥云：「『譬如王法』者引喻况，报轻在前，重苦在后，如似王法治罪，先杻械诣市杀之。先现报后入地狱，故云『极刑』。」（文）

    《笺》曰：「如今世王法罪者入狱受极刑之苦，后生亦复如是，是故造罪之者乃有三途无量苦恼，其之苦恼也非他使然，唯是自作自受，故云『自然』。」（文）此释太好，「故有」二字望于造罪者言之。

    「极刑」者，五刑中大辟是也。《应音》二十一（二十六）：「下胡经反，刑，罚罪也。《易》曰：刑，法也，并为刑法也。」

    「转贸其身，改刑易道」者，贸，《琳音》十五（四右）曰：「莫候反。《尔雅》：贸，市也。顾野王云：交易也。《字统》：从贝，卯声。」

    今按：自然三途苦显「后世尤深尤剧」句，「转贸其身」等显上「入其幽冥，转生受身」句，谓转人身更贸三途五蕴云「转贸其身」；变人间形成畜生等形，易人趣成三恶趣，云「改形易道」。《笺》「改人中五刑换镬汤炉炭苦，易王道常道为阎罗呵责也」者非也。

    「所受寿命或长或短」者，三途寿命长短不同，八大地狱寿量亦各异，鬼畜亦尔，彼云「或长或短」，如《增一阿含》、《俱舍》等。

    「魂神精识自然趣之」者，《笺》曰：「『魂神』谓人死阳气也，与魄（《说文》：魄，阴神也。）对，魂魄一身之精，随神出入，魂魄合则生，离则死。《仪礼注疏》：『出入之气谓之魂，耳目聪明谓之魄，死者魂神去离于魄。』又《淮南子》：『天气为魂，地气为魄。』（此世教所出也）『精识』者，《楞严》曰：『识精元明，能生诸缘，缘所觉者。』长水云：『第八棃耶于诸识中最极微细，名为识精』。今谓：世教魂神即是吾教精识，虽并举之，其体不异，学者可知。『自然趣之』者，第八总报识所引业而自趣其处，非依乎他也。」（文）此释好矣。《会疏》中有魂名「魂神」真异熟总报之主名「精识」者似凿矣。《贯思义》云：「气血精爽之名。」（文）

    「当独值向」者，自业自得，独自值向其处也。

    「相从共生」者，一云：唯有恶业相从共生彼苦处，故有狱中罗刹苦具等；（《笺》初义）一云：今世所杀者相从后生共生一处，报怨独有能杀之人，值向其怨而非余，故云「当独值向」等。（《笺》后义，《会疏》同之）或可，《汉》、《吴》两本于「自然入趣」与「当独值向」之间有「受形寄胎」之句，由此言之，魂神独自趣向苦处，神识与形相与身共生云「当独值向，相从共生」也。

    「更相报」等明能杀所杀生生同出，世世互报怨恨，展转无由断绝。

    「殃恶未尽」等者明殃恶相续无有尽期也。

    「展转其中」等，仅由今世造罪，于无量劫展转三途勤苦中，无有解脱苦之期，其痛苦尤剧，不可以言述也。

    「天地之间」下明因果必然不违。

    「天地之间」者，旧解云：暂约世教而言之，即三界之间也。（《笺》）又乾坤之间卓针之地未无是事。（峻公）今谓：上从天上善处，下至地狱恶处，皆无非因果当然，故云「自然有是」也。

    义寂云：「作恶虽不乐欲苦果，苦果自应；修善虽不希望乐果，乐果自应。义同影响，然此经多言『自然』者，为显因果决定法尔。」（已上）

    「虽不即时」者，《汉》、《吴》两本云「虽不临时卒暴应时」等，准解，造业时虽不即时受报，而时至则卒然果报应至无有违，故云「卒暴应至」。

    憬兴云：「『卒暴』者怱也，『会当』者必也，『归之』者至也。」（文）谓善恶业则善恶报必至，此乃自然之道理也。又可，「不」字至「应至」，谓造恶时无明所覆，不知来报，故思不即时应至，然善恶之道不违，必当善恶报应至，喻如暗夜书记不见而文字现然。

    是为一大恶.一痛一烧.勤苦如是.譬如大火.焚烧人身.

    三结文

    《汉》、《吴》两本初二句全同之，下三句云：「勤苦如是，愁毒呼嗟，比如剧火，起烧人身。」（文）

    净影云：「『譬如』已下喻显前烧相。」此释为得，《祥疏》未详也。

    今谓：此文在结文，喻显前烧相，由此思之，感异熟苦果为「痛」，剧苦尤愁难堪名「烧」也。

    人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.

    二明一大善中有二：初辨，后结。辨中亦二：一作善，二受报。此初明作善也：

    《汉》、《吴》两本同之。

    「人能于中」者，若人于此五浊造恶世界也。

    「一心制意」等者，下「独」字回于此，可见。举世皆造恶，吾不共彼，独调三业，故云「独」。「一心制意」者制意三，「端身正行」者含身三口意，「作诸善」者行善，「不为众恶」是止善也。

    依净影等意，翻对前恶，持杀生戒云「独作诸善」。今谓：「诸善」言通含世间出世诸善，于出世善暗含无上大利功德。若约为得大利之人，如〈散善义〉云：「不善三业必须真实心中舍，又起善三业者，必须真实心中作，不简内外明暗，皆须真实故。」（文）祖师《本书》等高判可以并按耳。

    身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.

    二明受报

    《汉》、《吴》两本全同，但「度世」上有「长寿」二字耳。

    依净影等意，「获其福德」者，现生得福报，此乃翻对前「痛」。「度世上天」者，后世得天上报，「泥洹之道」，得出世妙果，此二翻对前「烧」也。《略笺》、《会疏》等并依之。

    今谓：「独作诸善」中自含世出世凡佛等善，故其获益亦从浅（世间）至深（出世）。「获其福得」者世间益也，「度世」等者出世益。于中「度世」者度脱三界轮回，故化土益也。「上天泥洹」者亦云「长寿洹泥」，言异意同，故知真实益，与佛同涅槃证果，如上所辨，下皆效之。

    是为一大善也.

    后结文

    《汉》、《吴》两本亦同之。

    佛言.其二恶者.

    第二段中有二：一明二大恶，二明二大善。初中有三：初举，次辨，后结。此先举也：

    依净影等意，明偷盗戒之所对治。今不然，于十恶中举身业偷盗，余恶从之。于有主物若多若少不与而取为偷盗，下云「常怀盗心，悕望他利」故。

    义寂云：「宗辨劫盗，兼举余恶，以成盗过。」又引《律藏》五种盗心合今经文：一黑暗心取，谓于理教非义而取，今经「都无」已下是也。二邪心取，谓心无实欺惑而取，今经「任心」已下是也。三曲戾心取，谓无正直恨戾而取，今经「或时」已下是也。四常有盗心取，今经「常怀」已下是也。五恐怯心取，今经「邪心」已下是也。（望西、《略抄》所引）

    前明无仁慈，今云无义理，第三恶云无礼，第四恶云无信，第五恶云无智，五常五恶自在此中备矣。

    世间人民.父子兄弟.室家夫妇.

    次辨中四：一明造恶之人，二正明造恶，三明其过失，四明后痛苦。此初也：

    《汉本》云：「世间帝王，长吏人民，父子兄弟，室家夫妇。」（文）《吴本》全同。

    造恶人中，「世间人民」通举，不但人民，帝王、长吏等皆摄此中。「父子兄弟」别举其亲属也。

    都无义理.不顺法度.奢淫憍纵.各欲快意.任心自恣.更相欺惑.心口各异.言念无实.佞谄不忠.巧言谀媚.嫉贤谤善.陷入冤枉.主上不明.任用臣下.臣下自在.机伪多端.践度能行.知其形势.在位不正.为其所欺.妄损忠良.不当天心.臣欺其君.子欺其父.兄弟夫妇.中外知识.更相欺诳.各怀贪欲.瞋恚愚痴.欲自厚己.欲贪多有.尊卑上下.心俱同然.

    二正明造恶

    初二句示偷盗起所由。

    「义理」者，《礼记》云：「忠信礼之本也，义理礼之文也。」父子、兄弟、夫妇有义理为礼之文。

    「法度」者，《孝经》云：「制节谨度。」《孔注》曰：「度者其礼也。」守五常礼义为顺法度，盗窃之人无其义理，不顺礼法，故恣作偷盗。

    《汉》、《吴》两本云：「略无义理，不从正令。」（文）

    憬兴云：「度者量也，则也。更相盗窃，故无义理，非理求财，故不顺法轨。」（文）

    「奢淫」等明盗所以。《汉》、《吴》云：「奢淫憍慢，各欲快意。」（文）

    法位云：「不勒贪心名『奢』，耽财乐得名『淫』。」（憬兴同之）奢，《说文》：张也，又侈也。《应音》二（二十三）云：「《尔雅》：男女不以礼交曰『婬』。」《戒疏》二上曰：婬是耽滞专固为名，故俗中『婬』字随相以释。水边『』者为邪咎过，女边『』者为邪私，故字两列各有其义。滞雨多者名为雨淫，滞书多者名为书淫，故皇甫士安读书三年，经时不知春秋，乘马不知牝牡，即其证也。故滞于色名为色婬，即此婬者亦名为荒，故《书》曰：内作色荒，外作禽荒，有一于此未或不亡，又其证也。言此比丘性无正慧，随尘封附迷著深结，名之为『婬』。」（文）今耽滞之义也。

    「憍」谓憍慢，「纵」谓放纵，男女相共奢憍过度，纵放无限，只掠取他物，以欲快己意，故云「各欲快意」也。

    「任心自恣」下正明劫盗。

    《笺》曰：「一任己恶心之所欲，故云『任心』；自恣作恶，故云『自恣』。经曰：乃至一针一草不得故盗，何矧更劫多物哉！」

    「更相欺惑」者，《汉本》云：「更相欺调，殊不惧死。」（文）欺，《说文》：诈也，又谩也，陵也。《孔注尚书》曰：「君臣以道相正，下民无有相欺诳幻惑。」（文）

    「上下父子」等，相欺诳幻惑而恣己恶也。

    「心口各异，言念无实」者，心念邪恶，口言正善，内外龃龉，表里乖角，共是诈伪无实也。

    「侫谄不忠，巧言谀媚」者，《汉本》云：「侫谄不忠，谀媚巧辞，行不端正。」（文）《应音》四（三右）曰：「侫，奴定切，谄媚也。《说文》：口材也，亦德之称也，字从女从仁云云。」谄，《琳音》十九（十一）曰：「丑染反，《易》曰：君子上交不谄，下交不。何休曰：谄，侫也。《郑注礼记》曰：谄谓倾身以自下也。」（文）

    憬兴云：「口出善言，心怀恶计，故云『侫』。覆藏自性，故云『谄』。为行无信，故云『不忠』。」（法位大同）

    「巧言谀媚」者，《论语》：「巧言令色，鲜于耻矣。」巧口令色，谄谀曲媚云「巧言谀媚」。《孔注尚书》云：「谀亦谄也。」《苍颉篇》云：「谄，从人意也。」

    「嫉贤谤善，陷入怨枉」者，《广韵》云：「枉，纡往反，邪曲也。」义寂云：「怨枉者侵犯也。」兴云：「枉者横也。」《笺》曰：「嫉忌贤士，憎谤善人，令彼贤善或为怨者，或为狂者，终陷其罪也云云。」峻云：「横结怨害，枉陷非道云云。」《汉本》云：「更相嫉憎，转相谗恶，陷入恶枉。」《吴本》同之。此不言贤善，然谗非恶非枉人为恶枉，则自有贤善之义。

    「主上不明」等。望西云：「从此已下明互厚己。」《笺》云：「下因说恶人之事，复示君臣不正之诫。」（文）峻公云：「上约庶人总明欺惑之过，今约君臣别责谗侫之失。」（文）峻公为胜。今谓：因言嫉贤谤善，陷人怨枉，别明在位者谗侫之失。

    「臣欺其君」下总明相欺诳欲厚己也。峻公云：「君臣者国家之本也，欺诳为害无大于之，故别诫焉。又世典以之为大盗，岂不慎乎云云！」

    「主上」者天子之称。（《事物纪原》云：「司马迁作《史记》，凡指斥君尊，皆依违不正言，但称曰『上』。大史公自叙书《汉武本纪》曰：今上之类是也，今臣子亦呼天子曰『上』，由司马子长始也。蔡邕曰：上，尊位所在，不敢媟言。尊尊之意也，盖是主乎！四海之中处乎王公之上也。」）「不明」者不聪明也，《汉本》：「心不察照。」（文）

    「任用臣下」者，孔氏云：「仕于公曰『臣』，仕于家曰『仆』。」《祥疏》云：「『主上不明，任用臣下』者，宰相宦纵放臣下，用取万民贿拄取人物。」

    「臣下自在，机伪多端」者，义寂云：「机谓幻惑，伪谓虚诈也，妄搆不实，幻惑多端。」（文）谓奸臣握国柄，威势横行，奢侈纵恣，傍若无人，故云「臣下自在」。兴云：「机者机关，即巧言令色云云。」《笺》曰：「机谓巧术，巧为诈伪，以饰其非，最不少也。」

    「践度能行，知其形势」者，望西云：「践谓履践，度谓量度，如法位云：巧言令色，曲取君情，能行机伪，知君形势，不能正谏。」（憬兴同之）《笺》曰：「践度君心而能行其事，又能知时之形势，而或谄媚从之，或轻蔑凌之也。」（文）

    「在位不正」等者，法位云：「良由为君不正，故被臣欺，天意平均，不伐无罪，既妄损忠良，故云『不当天心』。」（已上）祥云：「『在位不正』者，惟过者，主由内不明，致有侵损。『不当天心』者，明造恶不顺善之心也。」（文）

    上来诸说皆言「践度能行，知其形势」下明侫臣机伪多端之相。

    《会疏》云：「『践度』以下六句申忠臣为其所损，谓忠臣能履践先王法度，能行君子言行也。『知其形势』者，形谓形象，势谓气势，良臣能察臣下形状，进贤退愚，赏忠罚侫。又知兆民安否形象，能鉴国家治乱之气势故云云。」此亦一义。

    「忠良」者，忠臣良臣。《左传》：「信谗匿，弃忠良。」（文）良，善也，亦贤也。

    「臣欺其君」已下结上，明一切互相欺诳，而各怀三毒，欲自厚己。

    《汉本》云：「臣欺其君，子欺其父，弟欺其兄，妇欺其夫，室家中外，知识相绍，各怀贪淫，心独（毒，《吴》）恚怒，蒙（朦，《吴》）聋愚痴，欲（杀，《吴》）益（盗，《吴》）多（无，《吴》）有，尊卑上下，无男无女，无大无小，心俱同然，欲自厚己。」（文）《吴本》大同之。

    《笺》曰：「凡其君臣、父子、亲属、朋友更互相欺者，皆是为己利而诳惑乎他，非以人而可为之道矣。」《诗》云：「相鼠有皮，人而无仪，人而无仪，不死何为，可不愧乎！」

    「各怀贪欲」等者，于其欺诳之事各怀三毒而为之，只欲得财利而厚己故，贪其所得之多耳。斯欲贪之心乃尊卑上下都无有异，故云「同然」，盖是虽不为穿壁踰墙之事，即此心之偷盗也，不可不慎矣！

    破家亡身.不顾前后.亲属内外.坐之灭族.或时室家.知识.乡党.市里.愚民.野人.转共从事.更相利害.忿成怨结.富有悭惜.不肯施与.爱保贪重.心劳身苦.如是至竟.无所恃怙.独来独去.无一随者.善恶祸福.追命所生.或在乐处.或入苦毒.然后乃悔.当复何及.世间人民.心愚少智.见善憎谤.不思慕及.但欲为恶.妄作非法.常怀盗心.希望他利.消散磨尽.而复求索.邪心不正.惧人有色.不豫思计.事至乃悔.今世现有.王法牢狱.随罪趣向.受其殃罚.

    三明其过失

    「破家亡身」等者明身及家族破灭之过。

    望西云：「过去云『前』，未来云『后』。」（文）

    《会疏》云：「前不顾是非，后不顾讥嫌。亦前不顾明哲昭察，后不恐鬼神冥记。或亦前不顾过业，后不虑来报故。」（文）

    今谓：欲贪心所迷故，唯见己利，不顾念身自亡及亲族亦灭，云「不顾前后」，勿穿凿矣。《汉》、《吴》云：「不顾念前后，家室亲属坐之破族。」

    「或时室家」等者明从事结怨过。

    《汉本》云：「或时家中，内外知识，朋友乡党，市里愚民，转共从事，更相利害，争钱财斗，忽（讼，《吴》）怒（忿，《吴》有）成仇，转争胜负。」（文）《吴本》亦同。

    「乡党」者，《麟音》五（十六）：「上许良反，《释名》：乡，向也，谓众所向。下多朗反，《释名》云：党，长也，谓一聚所导长也。《郑注论语》曰：万二千五百家为乡，五百家党也。」（文）

    「市里」者，市廛买卖贾易处也。里，《应音》七（十九）云：「《周礼》云：五家为邻，五邻为里，谓二十五家也。里居，《释名》云：五邻为里，方居一里之中也。」（文）

    「愚民野人」者，义寂云：「愚民者，顽器无识，类同狗畜。野人者，凶暴不仁，惟比野将。」（文）《说文》：「郊外为野，邑外曰郊，又朴野。」《论语》：「先进于礼乐野人也。」包氏曰：「谓鄙陋也。」

    「转共从事」等者，义寂云：「合计共事，顺则相利，违则相害。」（文）一本作「杀害」，不正也。

    「忿成怨结」者，由利己害他，故各怀忿恨，互结怨仇也。

    「富有悭惜」等者明悭惜劳苦过也。

    《汉本》云：「悭富燋心，不肯施与，专专守惜，爱宝贪重，坐之思念，心劳身苦。」（文）《吴本》「专专」作「祝祝守」，「爱宝贪重」作「爱保贪惜」，准解，爱保珍宝，贪惜重财也。

    「如是至竟」下明无恃怙过，《汉》、《吴》大同之。

    「如是至竟」者，贪惜财宝，心劳身苦而竟至寿终也。

    「恃怙」者出《诗经》，失父母云无恃怙也。

    义寂云：「作恶时乡党转共，受果时无一随者，此则乘业受报，无人相代。」（文）

    嘉祥云：「无一随者，神识孤游戏，财留在自界。」

    《笺》曰：「『无所恃怙』等者，此造罪人总无修善行道可赖凭者，唯独来后世独去，现生亲属财宝无有一随之者，古人云『唯有业随身』，即是也。」（文）

    「善恶祸福，追命所生」者，义寂云：「谓善恶因及祸福果皆追命根所生处也。」憬兴云：「追者遂也，命者业，遂善恶业以所生故。」（文）今谓憬兴为得，彼天命即是业故。《笺》「从冥司之命到其处」者亦未可也。

    「然后乃悔，当复何及」者，彼恶入苦毒，然后悔其过恶，复何能及乎！《正法念经》云云。（望西引）

    「世间人民，心愚少智」等，《汉本》云：「或时世人，愚心少智，见善诽谤恚之，不肯慕及，但欲为恶，妄作非法。」（文）《吴本》同之，此明憎谤善人妄作非法之过。

    望西云：「此下明无惭愧过。『见善』等者无惭而作，所谓善者三学师长，于此等善无崇生憎谤故；『但欲』等者无愧而作，所谓恶者善士之所厌，于此罪恶不见怖畏作非法。」（文）

    心愚昧无智故，见贤不欲齐，却为憎谤，是至愚之所致。但欲为恶而为作种种非法，是无智所致也。

    「常怀盗心」等者明盗心恐怖过。

    《汉本》云：「但欲盗窃，常怀毒心，欲得他人财物，用自供给，消散糜尽，赐复求索，邪心不正，常独恐怖，畏人有色，临时不计，事至乃悔。」（文）《吴本》亦同。

    「常怀盗心，悕望他利」者，常内怀盗心，悕望得他人财物而自供给也。

    「消散糜尽」等者，若所盗得物消散尽，则复求索得他物也。

    「邪心不正」等者，望西云：「起盗犯时生邪思惟，即恐他有怪知色故。」（文）

    「色」者，「《说文》：颜气也。徐曰：颜色，人之仪节也。《周礼》：大夫占色。《注》：色，兆气也。」（文）邪心不正，故常恐他知之，若见他人有气色，则谓知我密计，大恐怖之也。

    「不豫思计」等者，谓不预思计有近忧而去恶就善，及事露罚至，则深悔而何及乎!

    「今世现有」等者，明现受殃罚。净影等诸家皆言此二明痛，今不取也。

    上来显过失竟。

    因其前世.不信道德.不修善本.今复为恶.天神克识.别其名籍.寿终神逝.下入恶道.故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.

    四明后痛苦。

    《汉》、《吴》两本云：「世间贫穷、乞丐、孤独，但坐前世宿命，不信道德，不肯为善，今世为恶，天神别籍，寿终入恶道，故有自然等。」

    「因其」等三句难解，《会疏》意此三句推现在令知过去，因无宿世善本，今世恣造罪，现在受王罚，此属前「现世殃罚文」，恐不顺文理。《笺》意因前不信不修故，今世复为造恶之人，恣作偷盗之业，岂免由之得寿终之后入恶趣云云。此义属下，「因其」等三句成今复为恶之因也，「今复为恶」者受未来痛苦之因，此义稳顺矣。

    师说云：「『因其前世』者望后『下入恶道』，指现在娑婆云『前世』。『不信道德』者，指安养妙果为『道德』，上文云『长与道德』等故。『不修善本』者指名号，上文『若人无善本』等，此乃不信弥陀道德，不修名号善本，故有自然三途无量苦也。」此亦似凿。

    今按：《汉》、《吴》两本于「坐前世宿命」上有「世间贫穷，乞丐孤独」之二句，与「第一恶文」同，由此思之，《梵本》恐有「贫穷」等句，译者随意，存略有异，此乃举前世余果显现因招来果，应知。

    「天神克识」等，克谓必也，识，音志，即记也。

    「名籍」者，《说文》：簿书也，《切韵》：簿籍也，谓记其罪人名于簿书，分明别无差也。

    「寿终神逝」已下正明后报痛苦，文解如上。

    是为二大恶.二痛二烧.

    后结可知。

    人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.是为二大善也.

    二明二大善，辨、结准上可知。

    佛言.其三恶者.

    第三段有二：初明三大恶，后明三大善。初中亦三：举、辨、结，此初，总举也。

    其第三恶者，依净影等意，翻第三戒明邪淫罪。望西等诸注皆此意也。今不然，于十恶中举邪淫，余恶从之。

    义寂云：「宗辨淫佚，兼举余恶，以成淫过。」（文）

    望西云：「淫欲者，流转生死根源矣，远离解脱之因缘也。如大贤云（梵网古迹）：『生死牢狱，淫为枷锁，深缚有情，难出离故。』如《智论》云：『淫欲者，虽不恼众生，系缚心故，立为大罪。』《瑜伽论》云：『诸爱之中欲爱为最，若能治彼，余自然伏。如制强力，劣者自伏。然此欲法有三种过，苦而似乐故，少味多灾故，不净似净故。』（已上）《劝心往生论》云云

    世间人民.相因寄生.共居天地之间.处年寿命.无能几何.上有贤明长者.尊贵豪富.下有贫穷厮贱.尪劣愚夫.中有不善之人.

    二次辨中有四：一明造恶人。

    《汉本》：「世间人民，寄生相因，共依居天地之间，处年寿命，无能几岁，至（恐上乎）有豪贵者贤明善人，下有贫穷尪羸愚者，中有不良之人。」（文）《吴本》亦同之。

    初五句总举人间相状，「上有」下别分三品。

    初中，「相因寄生」者，《玉篇》云：「寄，托也，依也。」谓男女相因托生（法位），又亲子相因而受生。

    嘉祥云：「『相因寄生』者，由过去或作善知识香火因缘相托以为眷属也。」（文）

    「共居天地」者，共业所感，男女亲子相因生，共处天地阴阳之中也。

    「处年寿命」等者，别业所感。义寂云：「谓处世间年及寿命不能久住，今时寿命虽复百岁，于中死缘多现前，今日虽保，至明出息安期还入，故云：『无能几何』。」（已上）此中意谓无常迁流之世无可赖，何不舍恶修善乎！

    义寂云：「『上有贤明长者』等正辨人伦不同，德位俱尊为上伦，德位俱贱（无知无位）为下伦，有位无德为中伦。（果报中庸，《会疏》）起淫妷过正在中伦，以上伦有欲具而能节止（能知励善制恶之道，又惭愧世讥），下伦有怖欲而无所从（困穷牵缠故无暇），中伦有具而无节止，（优游世间好为淫恶）故放其心无所不作，是故文中据此显过。」（已上）

    又法位云：「『上有贤明』下第二禀生三品，欲明三品俱有欲心。」（已上）

    望西云：「若据理者，设虽上下，何无淫妷，但寂公意从强边欤。」

    有云：「『中』者内也，谓上下内有不善人，常怀邪恶云云。」

    《笺》及峻公俱从义寂，盖是约邪淫为言而已。《笺》曰：「上约贤明，则节义贞洁，岂有耽淫之事；下约贫贱，则褴缕不全，饮食不充，饥寒切身，只愁此苦而无意为邪欲也。唯有不善之中人而恣意易为淫妷也。」

    常怀邪恶.但念淫妷.烦满胸中.爱欲交乱.坐起不安.贪意守惜.但欲唐得.眄睐细色.邪态外逸.自妻厌憎.私妄入出.费损家财.事为非法.

    二正明造恶。

    《汉本》云：「但怀念毒恶，身心不正，常念淫妷，烦满胸中，爱欲交错，坐起不安，贪意悭惜，但欲（横，《吴》有）唐得，眄睐细色，恶态淫妷，有妇厌憎，私妄出入，持家所有，相给为非。」（文）《吴本》同之。

    「常怀邪恶，但念淫妷」者，淫，《尔雅》：男女不以礼交曰「淫」。（《应音》）淫是耽滞专固为名，滞色名为色淫。（《戒疏》二上）《说文》云：私逸也。《左传》：贪色。妷者，《应音》六（三左）曰：「古文佚，又作劮，同与一切。《苍颉篇》：荡也，亦乐也。」但念邪恶淫佚常不舍云「常怀」等。

    「烦满胸中，爱欲交乱」者，淫火内燃胸热云「烦满胸中」。爱色欲淫之情交乱起更难禁止云「爱欲交乱」。

    心既如此，则行住坐卧更不得安，故云「坐起不安」也。

    「贪意守惜，但欲唐得」者，「唐」谓虚也，《吴本》云：「贪意悭惜，欲横唐得。」谓意贪己所爱色，悭执吝惜，欲横得之，非己妻则徒思欲耳，故云「唐得」也。

    「眄睐细色，邪态外逸」者，「眄睐」者，《应音》十一云：「今俗云颣眼是也。」《琳音》十六（七）云：「眠见切，《说文》：邪视也。下来岱反，《苍颉篇》云：童子不正内视也。」「细色」者，男女好色也。「邪态」，《琳音》十五（十右）：「下汤戴反，《吕氏春秋》云：态度情貌也。《考声》云：意变无恒也。《说文》：态，恣也，从心，能声也，或从人，作也。」《应音》六（三左）云：「下又作，同他代切，意恣也，态度人情貌也。」（文）逸，《说文》：失也。《广韵》：又纵也，奔也。（文）又「眄睐细色」者，偷眼之貌也，邪淫意态外溢，威仪荡逸也。

    「自妻厌憎」等者，于自妻则厌之不亲，憎之不爱，而却爱余人，私窃令其人出入，为其费损家财，为非法也。

    交结聚会.兴师相伐.攻劫杀戮.强夺无道.恶心在外.不自修业.盗窃趣得.欲系成事.恐势迫胁.归给妻子.恣心快意.极身作乐.或于亲属不避尊卑.家室中外患而苦之.亦复不畏王法禁令.

    三明造恶过

    初「交结聚会」等明相伐杀夺之过。《汉本》云：「聚会饮食，自共作恶，兴兵作财，攻城格斗，劫杀截断，强夺不道。」（文）《吴本》同之。

    净影云：「为淫造作杀盗等事，是其过也。」（文）

    《笺》曰：「『交结聚会』等者，为其邪欲事结交而聚众，兴于将帅，相共战伐，攻国劫城，戮其主夫，强夺妻女而为己之嬖妾，不道之甚也莫过乎此矣！其事往往出在于史典。」（文）

    《会疏》为结约盟之义。兴云：「结者期也，此亦约斯之义也。」

    「兴帅相伐」者，《切韵》：帅，所类反，军将。《毛诗》云：凡称主兵者为将帅，今言兴兵也。一本作「师」。兴云：「师（所饥反）四千人为军，二千五百人为师，师十二匹马也，五百人为旅也。」（文）伐，《说文》：击也。《广韵》：征也。《左传》：「有钟鼓曰侵，无曰伐。」

    「攻劫」者，上沽红切，《说文》：攻，击也，从支，工声。一曰「治」也。《论语》：攻乎异端。《增韵》：又作也，伐也。「劫」者，《琳音》六十（九左）：「剑业反。《郑注礼记》云：劫，胁也，人欲去以刀胁之。或曰以刀止去曰『劫』。《弘决》四之二曰：对面不与取曰『劫』。」（文）今言「攻国劫城」也。

    「杀戮强夺」者，兴云：「『强夺』者公然劫取，『不道』者左道取物。」（文）呜呼！为快己淫事，杀戮万民，攻国劫城，强夺不道莫大于此矣。

    「恶心在外」下明为淫盗窃之过。

    「恶心在外，不自修业」者，恶心外动，不事自业，故不修自生业，由此为盗贼也。

    「盗窃趣得，欲系成事」者，兴云：「『窃』者私隐，『趣』者伺人不觉以求他物，又趣，仅也。」（文）《郭注庄子》云：「盗窃者，私取之谓。」（文）系，《琳音》三（二右）曰：「音计。《集训》云：连缀也，继也。《玉篇》：拘束也。一本作繫」。兴云：「系，动也。」（文）此「欲系」犹言欲缚，此中意云：盗窃仅得他物，则欲缚成其事也。又可，「欲系成事」句属下，谓欲击他成盗事，恐势相逼也。

    「恐热迫胁」等者，兴云：「『恐』者恐怖，『热』者恼热，苦具逼身曰『迫』，以威凌物曰胁。」（文）《会疏》依之，云：「行偷盗者恐怖恼热如临虎口踏龙尾，寒心流汗等，苦逼迫胁怖故。」此义未可也。「热」字一本及《汉》、《吴》两本皆作「势」。义寂云：「不自修业，唯恐逼他以给妻子，以威力相逼谓迫胁。」（文）此义为是，「迫」犹逼（《玉篇》）。胁，《广雅》：胁，怯也。《玄应》云（十四、二十六）：「虚业反，谓威力相恐惧也。」（文）谓欲成己恶事，以威势迫胁他人，得以给妻子也。《笺》曰：「物渐得欲为主所系缚，为免之，屈力焉，殚虑焉。事极百端，当于是时，恐怖迫胁胡轻至热胸苦身，如此得物归备妻子衣食云云。」此亦凿耳。

    「恣心快意，极身作乐」者，《吴本》云：「恣心快意，极行作乐，淫乱他人妇女。」（文）「恣心」者，恣恶心，以淫欲为快意。「极身作乐」者，极身乱行而作淫乐，所谓淫乱他人妇女也。

    「或于亲属」等明亲戚相患之过。法位云：「此明淫贪盛故，于亲属中并能行杀盗淫也。」

    「亦复不畏王法禁令」者，明不畏法令之过。旧解并为痛，今不从之。《汉本》云：「亦复不畏县官法令，无所辟录。」（文）谓不但不避尊卑亲疏，亦不畏王法禁令，故云「亦复」等也。

    如是之恶.著于人鬼.日月照见.神明记识.故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.

    四明后痛苦也

    「著于人鬼」者，义寂云：「谓显中作者著于人，隐中作者著于鬼，故俗典云：为不善于显明之中，人得而诛之；为不善于幽暗之中，鬼得而诛之。」（文）《贯思义》云：「『日月照见』合先人著，『神明记识』合先鬼著。」（文）

    余文如向解。

    是为三大恶三痛三烧.勤苦如是.譬如大火.梵烧人身.

    后结

    人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.

    二明三大善中，初辨，后结。辨中亦二：初至「不为众恶者」明作善，「身独」下二明受报。

    是为三大善也.

    后结，可知。

    佛言.其四恶者.

    第四段中，初明恶，后明善。初恶中亦三：先举；次辨；后结。此初举也：

    依净影等，即翻第四戒，明妄语为第四恶也。今则不然，口业四过合为第四恶。义寂云：「宗辨口四，兼举余恶，以成口过。」（文）

    世间人民.

    次辨中四，此初，明造恶人。《汉本》云「诸恶人」，《吴》云「诸人」。

    不念修善.转相教令.共为众恶.两舌恶口.妄言绮语.

    二明正造恶

    《汉本》云：「不能作善，自相坏败，转相教令，共作众恶，主为传言，但欲两舌恶口骂詈妄语。」（文）《吴本》同。

    不念慎口过修善，只恣为众恶，非啻自然，亦教他为众恶，故云「共为众恶。」

    「两舌」下正列口四恶。《十地义记》四云：「言乖彼此故名为『两』，言从舌起故云『两舌』。」（文）新云「离间语」。

    「恶口」者，以粗恶语骂辱他人，是为「恶口」，新云「粗恶语」也。

    「妄言」者，新云「虚诳语」，以虚妄语诳惑人故。《大乘义章》七云：「言不当实故称为『妄』，妄有所谈故名『妄语』。」（文）

    「绮语」者，《十地义记》云：「言辞不正其犹绮色，故名为『绮』，绮有所论名『绮语』。」（文）琳音一(八左)曰：「范子计然云：绮出齐郡。案:用二色彩丝织成文华，次于锦厚于绫。《说文》云：有文缯也。」此从喻得名，新云「杂秽语」。

    谗贼斗乱.憎嫉善人.败坏贤明.于傍快喜.不孝二亲.轻慢师长.朋友无信.难得诚实.尊贵自大.谓己有道.横行威势.侵易于人.不能自知.为恶无耻.自以强健.欲人敬难.不畏天地神明日月.不肯作善.难可降化.自用偃蹇.谓可常尔.无所忧惧.常怀憍慢.如是众恶.天神记识.赖其前世.颇作福德.小善扶接.营护助之.今世为恶.福德尽灭.诸善鬼神.各去离之.身独空立.无所复依.

    三明造恶过

    「谗贼斗乱，憎嫉善人，败坏贤明，于傍快喜」者，明口四之过。嘉祥云：「『谗贼斗乱』明两舌，『憎嫉善人』明恶口，『败坏贤明』明妄语，『于傍快喜』明喜绮语。」（文）望西为两舌过，《会疏》从之。谗，《琳音》三十（十七）：「床咸反，《毛诗传》云：谗，以言毁人也。《说文》：谗犹赞已贼，邪言害正也。」「斗乱」者，《琳音》四十四（十五）：「顾野王云:称兵相攻战曰斗。《苍颉篇》：斗，争也。《纂韵》：过敌交争也。《说文》：两士相对，兵仗在后，众形欲相斗也。」谓憎嫉善人，妄言谗之，贼害善人也,两舌斗乱，彼此以败坏贤明。

    「于傍快喜」者，以绮语饰言诳惑他人，在傍而为快也。

    《汉本》云：「相嫉更相斗乱，憎嫉善人，败坏贤善，于傍快恶。」（文）《吴本》同之。

    「不孝二亲，轻慢师长」者，造逆之过。祥云：「『不孝二亲』明作恶人造逆。」（文）望西、《会疏》并为恶口过。《笺》以为虚妄欺诈之所为，谓欺诈而不事父母，轻蔑乎师，污慢乎长，无奉事之云云。今从祥释。恶口违恩田，故云「不孝二亲」。如阇王骂我母言是贼；逆福田故云「轻慢师」，如调达骂佛言瞿昙是也。

    《汉本》云：「复不孝顺，供养父母，轻易师父（友，《吴》）知识。」（文）

    「朋友无信，难得诚实」者，《汉》、《吴》二本无「朋友」二字，祥云：「『朋友无信』明其不忠，成上妄语。」望西云：「『朋友』已下妄语过也。《礼记》云：同门曰『朋』，同志曰『友』。」《会疏》、《略笺》同之。

    「尊贵自大，谓己有道，横行威势，侵易于人」等，明自大凌人过。

    《汉本》云：「自言（大，《吴》）尊贵有道，横行威武，加卷（权，《吴》）力势，侵克易人，不能自知，为恶无自羞惭，自用颇（顽，《吴》）健，（欲，《吴》有）令人承事敬畏。」（文）《吴本》同之。

    此绮语过也，骄恣夸世，自身乃是尊贵而权威为大，自无德而自谓为有道之者云「尊贵自大」等，岂非绮语人乎！

    「横行威势」等者，非理强行权威势力而侵犯轻易他人也，不能自知为恶无耻者，如此痴人无自知其过非，夙夜作恶无敢为耻，可谓无惭无愧之徒也。

    「自以强健，欲人敬难」者，「敬」谓尊敬，「难」谓畏难，惮也，谓以己强健有势力，欲令人尊敬畏难于己也。

    「不畏天地神明日月，不肯作善，难可降化，自用偃蹇，谓可常尔，无所忧惧，常怀憍慢」者，明不畏神明，怀憍慢之过也。

    祥云：「广明自偃蹇难化也。」《汉》、《吴》两本开「忧惧」句为二句，云：「无忧哀心，亦不知恐惧，恣意憍慢。」余同之。谓如此恶人恣作恶，不畏神明记识，日月照见，不肯作善，何以可降伏教化乎？实强刚难化而已。

    「自用偃蹇」等者，憍慢相也。「偃蹇」者，《应音》九（三右）曰：「居免纪偃巨偃三反。《左传注》：偃蹇，骄傲也。《广雅》：偃蹇，大娇也，谓自高大貌也。《释名》：偃息而卧不执事也，蹇，跛蹇也，病不能作事，今托似此也。」（文）《广韵》：「偃，仆也，蹇，跛也。」谓于己种姓色力财位等自染著，恃之凌他自高举，谓常如是，无所畏惧故，无所忧哀，无所恐惧是怀憍慢相也。

    「如是众恶，天神记识」等者，明善神舍离独立无依之过。

    净影云：「宿善尽灭，善神舍远，身无依倚，多遭厄难，是其痛也。」（文）此为现世痛苦，兴等皆由之。今不从，此只明其造恶过，何言现生痛苦也。

    「赖其前世，颇作福德，小善扶接，营护助之」者，明因宿福善神来营护。

    《祥疏》云：「『赖』之意蒙，『颇作福德』『颇』之意少，蒙前身少作善，故今世善神护之助彼。」（文）「颇」者，《苑音》三（十三）云：「颇，普歌切。《广雅》曰：颇，少也，少犹希也。」（文）「扶接」者，扶，《说文》：佐也。接，《说文》：交也。《广韵》：持也，合也，会也。「营护」犹营卫。《应音》七（十六）：「古文覮同，役琼切。又《苍颉篇》云：卫也，亦部也。」（文）

    「今世为恶」等者，今世如上作诸恶不息，宿德灭尽，善神营护悉舍离去，离营护助力而身独立无所依怙也。

    寿命终尽.诸恶所归.自然迫促.共趣夺之.又其名籍.记在神明.殃咎牵引.当往趣向.罪报自然.无从舍离.但得前行.入于火镬.身心摧碎.精神痛苦.当斯之时.悔复何及.天道罔然.不得蹉跌.

    四明后痛苦有二：初明受报自然，后正明痛苦。此初也：

    《汉本》云：「受重殃谪，寿命终身，恶绕归自然迫促，当往追逐，不得止息，自然众恶共趣顿之，其有（「其」字《吴》在此处）本名籍在神明所，殃咎引率当值相得，当往自然（《吴》）趣向受过谪罚，身心摧碎，神形苦极，不得离却，但得前行入于火镬，当是（之，《吴》有）时悔复何益，当复何及，天道自然不得蹉跌。」（文）《吴本》亦同。

    「寿命终尽，诸恶所归」者，一生所造诸恶咸归一身，故云「所归」。

    「自然迫促」者，迫，逼迫，促，催促。（《般若钞》）诸恶自然相迫相促也。峻云：「来报日日催促也。」

    「共趣顿之」者，兴云：「『顿』者至也，言自然恶业迫促，与业共趣至恶道也。」有云：「『之』谓往也，共趣而顿往乎恶道也。」（《笺》）

    「又其名籍，记在神明」者，「名」则名字，「籍」谓记罪简牍也。净影云：「鬼神摄录，将入恶道。」（文）

    「殃咎牵引，当往趣向」者，所造殃咎牵引其人，而当往趣其处，此乃罪报自然，无处舍离也。兴云：「从者处也。」

    「但得前行，入于火镬」等者，「前行」者，《琳音》一（三右）曰：「上俗前字也，《说文》：先也，正体从止从舟作歬，《说文》不行而进谓之『前』。止在舟上也。」「火镬」者，《周礼》云：煮肉器也，《广雅》：鼎也，《说文》：鑴也，所谓镬汤炉炭也。

    「身心摧碎，精神痛苦」者，谓入镬痛苦，身精心神摧碎痛苦，何可言哉！当则逼苦之时悔前罪，何其可及乎！

    「天道自然」等者，《苑音》一（二右）曰：「日月星辰阴阳变化之谓『天道』。《易》曰『乾道变化』是也，又曰『天道亏盈而益谦』。」（文）法位云：「言『天道』者就世俗言之，如天道布行，不可废故。」憬兴云：「天者业也，恶业之道故。《瑜伽》亦云『业天』，盖同此矣。」（《瑜伽》云：「业天所脑，虽无作者，而业果自属难得逃。」（文）指此文乎？）

    「蹉跌」者，兴云：「蹉，千阿反，跌，徒结反。《通俗文》失蹑曰『跌』。《广雅》：差也，亦偃也。业报运数终不参差故，即不违之义。」（文）

    故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.

    后正明痛苦，如前解。

    是为四大恶四痛四烧.勤苦如是.譬如大火.梵烧人身.

    后结。

    人能于中.一心制意.端身正行.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.是为四大善也.

    二明四大善中：初辨，后结。初中亦二：初修善，后受报。如上可知。

    佛言其五恶者.

    第五段中有二：初明五大恶，后明五大善。初中有三：初举，次辨，后结。

    此初总举也。净影等皆言翻饮酒戒明饮酒恶，下文云「耽酒嗜美」故，然举余恶为成酒过也。望西引《资持记》酒十过，又指《出曜经》三十六失及《大论》三十五失（《会疏》具引《大论》文）诫饮酒过失。今谓不然，宗辨后三业道，兼摄余恶。

    世间人民

    次辨中四：一明能造人

    《汉》、《吴》两本但言「世人」。

    徙倚懈惰.不肯作善.治身修业.

    二明正造恶

    于中，此三句先明起贪所由。

    《汉本》云：「徙倚懈惰，不肯作善，不念治生。」（文）《吴本》亦同。

    净影云：「饮酒之人不修善行，不事家业。」（文）望西等皆从之。今不取，不修作善不事生业岂但饮酒人乎？强会合于饮酒戒而已。

    「徙倚」，《广韵》云：「徙，斯氏反，倚，于绮反，犹徘徊也。」《类书纂要》云：「徙倚，欲往不往之状，知不进曰『徙倚』也。」「懈惰」谓懈怠懒惰也，此人不进世出世善，懈懒惰但恣作恶云「徙倚懈惰」也。是以无佛法志，故云「不肯作善」。放逸不治身，不肯修家业，故云「治身修业」，由此令眷属困苦。

    「家室眷属，饥寒困苦，父母教诲，瞋目怒应，言令不和，违戾反逆，譬如怨家，不如无子」者，此明瞋毒反逆，次云「取与无节」等明欲贪违义，又云「鲁扈牴突」等，愚痴无惭也，此乃三毒杂起，文无前后也。由不修产业，使父母眷属食饥衣寒困苦，父母忧之，教谕示诲，却瞋目怒譍。（譍，《增韵》：以言对问也。《集韵》或作噟，通作应）父母教谕令命不相和，违戾不从反逆之，喻如仇人以怨报之，嗟其如此逆子不如无也。

    「取与无节，众共患厌，负恩违义，无有报偿之心」者，已下欲贪中，初假贷无偿，后纵夺自给。

    《汉本》云：「妄遍假贷，众共患厌，尤无反复，无有报偿之心。」（文）《吴本》亦同。

    「报偿」者，《琳音》十七（四右）：「商亮反，《杜注左传》云：偿犹报也。《广雅》云：亦复也。《说文》：还也。」（文）

    望西云：「此下明依酒无节，《礼记》云：节法度也。」引《孝经》明大节云云。今所不取也。「取与无节」等，准异译，妄遍假取他财物无法，亦反与其债利，亦无节量，故众人皆患厌之也。假贷他物而无报偿，故负恩违义也。

    贫穷困乏.不能复得.辜较纵夺.放恣游散.串数唐得.用自赈给.耽酒嗜美.饮食无度.肆心荡逸.（文）

    此后明串非理得财自给饮食无度。《汉》、《吴》大同。

    「辜较纵夺」作「辜较谐声」。「辜较」者，《应音》九（十四）云：「古胡切，下又作攉同音角。辜，固也，较，专也，专略其利也，言官家大固取酒利也。」（文）「谐声」者，《字典》云：「又平论定其价也。」《后汉·宦者张让传》云：「当之宦者皆先至西园，谐价然后得去。」（文）

    望西云：「此下明依酒纵夺云云。」今不取也，「贫穷」等二句承「徙倚懈惰，不肯修业」之句来，不修产业，不受父母教悔，故贫穷困乏不能复得财，是以大固专略其利纵恣劫夺也，故云「辜较纵夺」也。

    「放恣游散」等者明辜较纵夺相也。（义寂）谓放逸恣私欲，游散四方，数串习非理而虚得他财自赈给也。《应音》云：「串，古患反，习也。数，所触反，频也。」义寂云：「赈，济也，给，资也。」（文）

    「耽酒嗜美，饮食无度」者，纵夺得财而不给父母等，不偿假贷，唯以自给为酒肴，又欲贪增上，故好耽酒色嗜美味，饮食无节度也。

    「肆心荡逸」者，肆，《广韵》：恣也，放也。恣恶心曰「肆心」，放荡纵逸无捡束也。

    「鲁扈抵突，不识人情，强欲抑制」，此下明愚痴，此初，愚痴无惭也。

    《汉本》云：「鲁扈牴突，不知人情，睢（壮，《吴》）眄（吁，《吴》）强制。」（文）

    义寂云：「鲁者鲁钝，谓无所识知也。扈者跋扈，谓纵恣自大也。」（《应音》三（十三）：按：虏扈，自大也，谓纵横行也。《汉书》、《音义》：扈，跋扈也，谓纵恣也。）

    「抵突」者，抵犹推拒也。《说文》：触也。突，凌也，冲也。《止观》云：「鲁扈抵突，不畏恶道。」《辅行》云：「无惭不顺之貌。」（文）

    《会疏》人自有喜怒哀乐之情，不可抑制，今将抑制他善业强同己不善，故云「强欲抑制」等。

    「见人有善，憎嫉恶之，无义无礼，无所顾难，自用职当，不可谏晓」者，明无义无礼。《汉》、《吴》两本云：「见人有喜，憎嫉恚之」等。

    望西云：「《释名》云：义者宜也，裁制事物使合宜也。《礼记》云：顺人情故谓之礼。」（已上）

    「难」者惮也。「职当」者，掌之貌也。《广韵》云：职，主也。《博雅》云：业也。当，主也。

    《切韵》：谏晓，以言说示人也。《周礼》云：谏，以礼义正之也。（文）

    「六亲眷属，所资有无，不能忧念，不惟父母之恩，不存师友之义」，此于父母、眷属、师友无恩无义也。

    「六亲」者，《应音》一（六左）曰：「《汉书》：以奉六亲。应邵曰：六亲者，父、母、兄、弟、妻、子也。」（文）

    「所资有无」者，六亲所持资具必应有无相通赈给，今不忧念，又不思父母恩，不思师友义，实无恩无义甚也。

    「心常念恶，口常言恶，身常行恶，曾无一善」者，明三业作罪也。《汉本》脱「身常行恶」之句，彼云：「日不成就者，于善业三业常不成就，此中曾无一善也。」

    「不信先圣诸佛经法」等者，不信三宝及因果三世也。

    《汉本》云：「不信道德（是法），不信有贤明先圣（僧宝），不信作善为道可得度世（因果），不信世间有佛（佛宝）。」《吴本》亦同。依《涅槃经》，不信三宝及因果者是则趣一阐提也。

    「欲杀真人，斗乱僧众，欲害父母兄弟眷属，六亲憎恶，愿令其死。」（文）明起逆罪之欲，皆是从愚痴不信起，应知。

    《汉本》云：「欲杀罗汉，斗比丘僧，常欲杀人，欲杀父母、兄弟、妻子、宗亲、朋友等。」《吴本》亦同。

    「杀真人」者杀阿罗汉也，此中含出佛身血，「斗乱众僧」是破和合僧也，「欲害父母」即是杀父母也，此乃于五逆罪欲造而未至作，故云「欲杀」、「欲害」。又言「不信」而未及诽谤正法，此是今经抑止门意耳。为使五恶人得大利无上功德，就未造业说之，例如《观经》下上品云「虽不诽谤方等经典」，则下中、下下两品必具谤法，而经文不明说具此重罪，但说言五逆十恶具诸不善也，此中说相亦可准知，然文轨以此文直为五逆罪者未可也。

    如是世人.心意俱然.愚痴蒙昧.而自以智慧.不知生所从来.死所趣向.不仁不顺.恶逆天地.而于其中.悕望侥幸.欲求长生.会当归死.慈心教诲.令其念善.开示生死.善恶之趣.自然有是.而不肯信之.苦心与语.无益其人.心中闭塞.意不开解.

    三明造恶过中，初明意三过失，次「慈心」下明不信教导。然旧解以此段为现生痛苦，若然，何此中不说王法治罚耶？故望西问答引净影云：「痛中明其现有愚痴暗障覆心，无所知晓，以之为痛，亦应有其王法治罪，文略不说。」（文）今谓：此会不应理，愚暗覆心非身痛苦，何立为痛乎？又今经说相第五恶其过最重，何略王法治罚耶？是故以王法治罚不可为痛苦，第五恶既然，余四恶亦准知之焉。

    「如是世人」者指上不信三宝因果人，故《汉》、《吴》两本云：「不信佛经语，不信人寿命终尽死后世复生。不信作善得善，不信作恶得恶，如是曹人男子女人心意俱然等。」（文）

    心所发动为「意」，意之所依为「心」，心王心所俱为不信阐提竟，故云「俱然」。

    「愚痴朦眛」等承向愚痴造恶明不信因果过。朦眛者，《苑音》二（十三）曰：「蒙眛，《郑注周礼》曰：蒙，冒也。《苍颉篇》曰：昧，冥也，言昏冒闇冥也。」《应音》二十四（廿八）曰：「蒙，《字体》作朦。《易》云：蒙者懞也，谓蒙覆不明也。《广雅》：昧者暗也，谓暗蔽无知也。《易》云蒙眛幼老谓不我求是也。」

    「自以智慧」等明愚眛相。《汉本》云：「无所识知，自用快善，为大智慧等。」（文）

    「不知生」等，不知因果三世，不知现生从过去业因来，不知死后由现生善恶业趣向善恶趣也。

    「不仁不顺，恶逆天」者，承前瞋恚恶，欲杀六亲眷属是无仁慈，瞋目怒譍违戾反逆父母是不顺也，故异译云「不肯慈孝」，不仁不顺故逆天地德也。

    「于其中」等者，承前贪欲来，明非理欲不可得，「于其中」者，于天地自然之中也。

    「悕望侥幸」者，《应音》四（三左）曰：「又作徼徼，二形同，古尧切，下音幸，俗谓幸。为侥幸，非其所当而得之。《小雅》：非分而得谓之幸，冀望得徼遇也，遇，幸得也。《楚辞》：愿侥幸以待时，谓规求亲遇也。」又十二（二十三）曰：「谓皆非其所得而得之曰『侥幸』也。」（文）今逆天地而在其中悕望得幸，不可得也，悕望非分，幸求长生，岂可得乎！

    「会当归死」者，「会当」必也，因果之道必然。

    「慈心教诲」下明善友哀之，慈心教诲，而心中闭塞不信受，苦心教语无益也。

    苦，《集韵》：勤也，《孟子》：必先苦其心思。（文）殷勤教谕云「苦心」。

    大命将终.悔惧交至.不豫修善.临穷方悔.悔之于后.将何及乎.

    第四明后痛苦中二：初责其迷情，后「故有」下正明后苦。初中亦三：初明临终悔惧，此承向「曾无一善」来。

    「大命将终」者，念念生灭为小命终，一期相续为大命也。

    「交至」，孔安国云：「交，非一之义也，谓命逼刹那，前路渺茫，狱火来现时，或悔生前造恶，或惧死罪受报，或悔前不作善，或惧狱火来逼，故悔惧非一，故云『悔惧交至』也。」

    「不豫」下正责过，事先修备来者云「豫修」，生前既三业曾无一善，而临命穷后始正悔之，将何及乎！如临渴凿井。

    天地之间．五道分明．恢廓窈窕．浩浩茫茫．善恶报应．祸福相承．身自当之．无谁代替者．数之自然．应其所行．殃咎追命．无得纵舍．善人行善．从乐入乐．从明入明．恶人行恶．从苦入苦．从冥入冥．

    次明因果无差，义寂云：「天地之间（所依）五道（能依）生死因果分明，横观十方，恢廓而浩浩不得其边际；竖望三世，窈窕而茫茫难寻其端底。」（文）

    「恢廓」，广博貌。（《文选赵景真书》：恢廓宇宙。铣曰：恢，大也，廓，空也。）「窈窕」，幽深貌。（《天台山赋》：幽邃窈窕。翰曰：窈窕，深极貌。）

    「浩浩」，《尚书》：浩浩滔天。《孔注》曰：「盛大如漫天。」「茫茫」，幽远貌。《应音》八（二十右）曰：「茫茫，远貌也。」谓受报无边，广大业因幽邃难知也。

    「善恶报应，祸福相承」者，善报则应之以福，恶报则应之以祸，因果相承而毫无违也。

    「身自当之，无谁代替」者，当者受也，善恶自作，祸福自受，无有他代之受者。

    「数之自然，应其所行」者，数谓理数，因果理数法尔必然，从所行之善恶而祸福应之也。

    「殃咎追命」等，追，逐也，罪咎逐业受无得舍。《笺》曰：「如此恶人即是随冥司之命到彼殃咎之处，不得纵之不责舍之令去也云云。」恐凿解耳。

    「善人」等者明善因果。义寂云：「『从乐入乐』者，善异熟相继而生，『从明入明』者，谓善等流无间而起。」（已上）

    「恶人」等者明恶因果，义寂苦之与冥配恶二果。（异熟果、等流果）《增一阿含》十八〈四意品〉说明暗四句，又第二十一〈苦乐品〉说苦乐四句，如《会疏》引释。

    谁能知者.独佛知耳.教语开示.信用者少.生死不休.恶道不绝.如是世人.难可具尽.

    后责不信，谁能知者，独佛知耳。义寂云：「如是因果理趣幽邃，九十六术皆迷其端，唯我世尊独知其原。」（文）不但九十六术迷之，等觉已还不能悉尽其理，况其余乎！故云「独佛知耳」。

    「教语」已下正责不信，唯佛能知而开示其理，然理趣幽邃，故信用之者少，不信故生死恶道无休息也。

    「如是」下结上也。

    故有自然三途.无量苦恼.展转其中.世世累劫.无有出期.难得解脱.痛不可言.

    后正明后苦。

    是为五大恶五痛五烧.勤苦如是.譬如大火.焚烧人身.

    三结。

    人能于中.一心制意.端身正念.言行相副.所作至诚.所语如语.心口不转.独作诸善.不为众恶者.身独度脱.获其福德.度世上天.泥洹之道.是为五大善也.

    第二明五大善中：初辨，后结也。

    初辨中，望西云：「『言行』此明三业相应真实。」若准理者，上四段亦可有此文，以今显上。副者，憬兴云：「助也，称也。」（文）前四段云「一心制意，端身正行」，而不言「言行」等，今具显三业相应，「一心制意」是意业也，「端身正念」者身业与心念相应也，「言行相副」者，口言与身行相称，所言如所行，所行如所言也。「所作至诚」者，三业所作皆真实也。「所语如语」等者，显口业如实与心念相应，非心口各异也。在于此言三业真实者示前四段亦可如是。

    「独作诸善」是善三业，通世出世善。若约为得大利人，则善三业须阿弥陀国中真实心中作。

    「不为众恶」是止善,所谓不善三业须真实心中舍，此乃非杂毒虚假之善，如来止作诸善大利无上功德是也，故结云「五大善」也。

    上善恶对明劝止恶修善中略辨广说竟，此下后结说。今为结说者，上来具明五恶，略示五善，自下之文承前五恶，敕令修善者尤祥，深哀及佛言者广前略辨，是以为结说，思之。今谓可言追说也。

    佛告弥勒.吾语汝等.是世五恶.勤苦若此.五痛五烧.展转相生.但作众恶.不修善本.皆悉自然.入诸恶趣.或其今世.先被殃病.求死不得.求生不得.罪恶所招.示众见之.身死随行.入三恶道.苦毒无量.自相燋然.

    第三结说分为三：一总明，二别显，三结劝。初中有二：一先明造恶过失，二正明佛降化德。初中亦三：一造恶入恶道，二得出复造恶（「至其久后」下），三偏叹其长苦（「身坐劳苦」下），此其初也：

    《汉本》四（八左）、《吴本》下（廿三左）意大同之。

    净影云：「上来别论，下重复总辨，于中还初明其五恶（兴云：初明所离），『佛语弥勒，世间如是，佛皆哀』下翻恶明善。恶下初先总明五恶五痛五烧展转相生。『但作』已下别以显之。相生别中两番，初明从恶生痛生烧，『身死随』下明其从烧生恶生痛。前中，初言『但作众恶，不修善本』明其恶也，『皆悉自然，入诸恶趣』明起烧也，『或其今世』等明起痛也。后中，『身死随行』等是明其烧，『至其久』下从烧起恶云云。」憬兴同之。望西、《略笺》依用之。

    《会疏》：「四嘱弥勒令教诫，初『佛语弥勒（止）相生』者牒前起后，『但作众恶』下次正教诫二：初制五恶，二劝修五善（「佛语弥勒」已下）。初中三：一明其恶痛烧相，（「但作众」下）二明造业所由，（「至其久后」）三结叹受报自然云云。（「天道施张」已下）」此不用净影，别立一科，此亦一义也。

    今按：第三追说中有三：初总明，二别显；三结劝。初总明亦二：初先举造恶受报，后明佛化得益，初中，初「佛告」（至）「展转相」牒前起后，是世五恶为因而得勤苦果，即前五恶是，故结前云「若此」。「展转相生」者，从五恶生痛烧，亦展转生后后报，由其报复受痛苦，故云「展转相」也。净影、憬兴等意从恶生痛烧、从烧生恶痛为展转相生，今不取也。

    「但作众恶」下正明中有三：初明恶业感现后二报，二「至其久后」下明今世恶感后后报，三偏叹其长苦（「身坐」下）。

    「但作众恶，不修善本」者，前五恶中，三业常作恶，曾无一善，生涯之中不及一声称名也，由今世造恶而自然生后受痛烧报，故云「皆悉」等。然有现恶直受生后报，或有现恶受现报、后报者，虽有不同，俱是今世造恶之所招是一也，为显此义云「或」也。「其今世先被殃病」等者，明由前但作众恶而现世招殃恶，而后身死受三途痛烧，前五恶中此义未分明，至于此而追说也。旧解今世殃病为五痛，今不取也，对前五烧名痛为「或」。（望西）又前以王法牢狱而为痛，今非特王法，现被殃病亦是痛也，故曰「或」矣。（《略笺》）并未详也。

    于当前故云「先被」，现生报云「今世」，「殃」谓殃罚，王法痛苦等，「病」谓疾病，诸业病也。死生业所系而不自在，故云「求不得」。皆现报业所招，故云「罪恶所招」也。造恶人之所不知也，现报众人之所知，故示之众人，现使见之。

    「身死随行」等者明后生报。「身死」对前现报言之，「随行」者，「但作众恶文」流此可然，谓随众恶行业自然入三恶道，前「皆悉自然入诸恶趣」之文应焉。

    「苦毒无量」等者明痛烧。燋然者，《琳音》三十（十五）云：「焦然，上精遥反。《考声》云：极乾也，伤火也。《郑注礼记》云：焦谓火殠也。《说文》：焦谓火所烧也，从火，焦省声。经文从火作燋（音爵），甚乖经义也。」又五（十三）云：「按：燋者，灼龟之木也，非经义也。」（文）

    至其久后.共作怨结.从小微起.遂成大恶.皆由贪着财色.不能施惠.痴欲所迫.随心思想.烦恼结缚.无有解已.厚己争利.无所省录.富贵荣华.当时快意.不能忍辱.不务修善.威势无几.随以磨灭.

    二明感后后报。

    净影等云明从烧起五恶，今谓：受三恶苦毒燋然，久后复得出，而余报犹在，复造恶，此乃前但作众恶之后后报也，何云从烧起恶乎！上卷云「死堕恶趣，受此长苦，罪毕得出，生为下贱」等文意大同之。

    望西云：「『至其』等者，后报无尽，故云『久后』。杀由瞋究竟，故云『怨结』也。从微至著，故云『大恶』，是则生杀生恶也。『皆由』等者是起盗恶，盗由贪究竟，故云『由贪』也。『痴欲』等者起邪淫恶，淫由贪究竟，故云「欲所迫」。无明通与诸惑相应，故亦云『痴』。又《律藏》中淫通七毒云云。已者休也。『厚己』等者，起妄语恶，语恶通由三毒究竟，今且举贪，故云『诤利』。」

    又解：言「厚己」者举贪究竟，言「诤利」者举瞋究竟，痴相应二，故有三毒。

    「省录」者，《玉篇》云：「省，视也，录，具也。」义寂云：「『无所省录』者，谓于恶事无所省察，于善法中无所摄录。」（已上）

    「富贵」等者，起饮酒恶，饮酒醉酩富贵所致，若纵之时数，增瞋恚，懈怠善行。准理，此亦由贪究竟，若从加行，五恶皆悉由三起也。

    「威势」等者，造作五恶，威势未几，四相迁变，遂归磨灭。（文）全依净影。

    《会疏》亦依据为前五恶由所起，如次配杀、盗、淫、妄、饮酒。今谓：局矣，此乃明后后报未尽，复由三毒作恶业。

    身坐劳苦.久后大剧.天道施张.自然糺举.纲纪罗网.上下相应.茕茕忪忪.当入其中.古今有是.痛哉可伤.

    三偏叹其长苦也。

    《汉本》云：「身坐劳苦，久后大剧，自然随逐，无有解已。王法施张，自然糺举，上下相应，罗网纲纪，焭焭忪忪，当入其中，古今有是，痛哉可伤。」（文）《吴本》亦同，但「焭」字作「茕」耳。

    「身坐劳苦，久后大剧」者，由前造恶，后受三途痛烧，苦毕出人间，犹在后后报，复造恶，由作恶，身坐三恶劳苦，出三途，久而后造恶，大受剧苦，展转五道，无有出期。今乃明展转相生，无有出期之相也。

    净影、望西等意明从前五恶受现在痛苦，今不取也。

    嘉祥云：「『久后大剧』明其三报之苦」，此释太得旨矣。

    「天道施张」等者，明因果报应之道无毫差。嘉祥云：「『天地施张』明诸天记阎罗又识也。老子曰：天之道其犹张弓乎，高者抑之，下者举之。」（文）「施张」者，上赏是切，《周礼》：施，舍，《注》：施读为弛也。下中良切，《说文》：施，弓弦也，从弓，长声。

    「糺举」者，《琳音》十六（八左）：「纠举，经酉反，《孔注尚书》：纠，正也。《郑注周礼》：纠，察也。《杜注左传》：纠亦举也。」《应音》九（十六）曰：「纠，正也，纠察异貌也。（文）」言诸业道施设，张大纠察举示无一宥恕也。

    「纲纪」者，白虎通云：「纲者张也，纪者理也，大者为纲，小者为纪，所以强理上下，整齐人道也。《说文》：纲维，纮绳也。纪，《说文》：丝别也，从糸，已声。《礼记》众之纪，《注》：丝缕之数。又理也，《诗大雅》：纲纪四方传理之为纪。《疏》：纪者别理丝数。」（文）寂曰：「引业招其报主如纲纪也，满业辨其苦乐犹罗纲也，随因强弱，报有优劣，故云『上下相应』。」（文）今谓：「纲纪」者，罪业条理别大小也。

    「罗网」者，谓无漏脱者也。

    「上下相应」者，净影云：「贵贱上下莫不从此名为『上下相应』。」义寂：因强弱果优劣为「上下」，《笺》从之。《会疏》：「上天下地各应其业，无纤毫差，故云『上下相应』。」（文）今谓：张设业网于八方上下无所免也。

    「茕茕」者，茕，一作「焭」亦同。《应音》一（四左）曰：「古文惸儝二形同，渠营切，无父曰『孤』，无子曰『独』，无兄弟曰『茕』，茕，单也，茕茕，无所依也。字从从营，省声。《史记·孔子世家》：哀公诔曰：茕茕余在疚。」「忪忪」者，心动也，惊惶貌。净影云：「罪者归之，无人伴送，故云『茕忪』。」（憬兴同之）望西、《略笺》约王法通苦者未详也。

    「当入其中」者，自作业身入天网中，茕独惊怖，譬如蚕茧自缚。

    「古今有是，痛哉可伤」者，佛见深伤之。

    佛语弥勒.世间如是.佛皆哀之.以威神力.催灭众恶.悉令就善.弃捐所思.奉持经戒.受行道法.无所违失.终得度世.洹泥之道.

    二正明佛降化德为二：初三句牒前悲哀，次「以威神」下灭恶就善。

    于中「以威神力」等者，灭恶就善全是佛力，譬如其父威严，能使儿恶改易也。

    「弃捐所思」，改前恶也。

    「奉持经戒」者，此经五善之教也。

    「受行道法」者，前所言「复闻无量寿佛声」是也。

    「终得度世」等者，谓得往生大益也。

    《汉本》云：「佛语阿逸菩萨等，若世有是，佛皆慈愍哀之，威神摧动，众恶诸事皆消化之，令得去恶就善，弃捐所思，奉持经戒，莫不受奉施行经法，不敢违失度世无为泥洹之道，快善极乐甚明无极。」（文）《吴本》亦同之。

    佛言.汝今诸天人民及后世人.得佛经语.当熟思之.能于其中.端心正行.

    第二别显有三：一教令修善，二示威神力，三兼哀灭后。初中亦三：初总劝，次别劝，后比校。此总劝在灭诸天人民也。

    「当熟思之」等正明佛教劝，谓当熟思其所闻教语，如教端正其心，离邪正行也。《汉本》云：「佛言：若曹诸天帝王人民及后世人，得佛经语，熟思惟之，能自于其中端心正行。」《吴本》亦同，准解，「于其中」者，于佛经语也。

    主上为善.率化其下.转相畓力.各自端守.尊圣敬善.仁慈博爱.佛语教诲.无敢亏负.当求度世.拔断生死.众恶之本.当离三途.无量忧畏.苦痛之道.

    二别劝君子，以佛遗教嘱累国王大臣，其义散在诸经。（《大集》、《光明》、《般若》、《涅槃》等）况此经镇护国家宝典乎！是以别劝国王大臣以守佛教语也。

    「率化其下」者，郭知玄云：「率，导引之也。」（望西）「其下」，普天之下也。尧舜师天下以仁而民从之，此之谓乎。

    「转相敕令」者，敕谓敕诏，令，命令。自天子及诸侯太夫士庶人，展转教令共为善，故云「转相」。

    「各自端守」者，兴云：「匡邪守正故。」（文）

    「尊圣敬善，仁慈博爱」者，有说：尊圣谓主上也，主上圣明，深敬善道，且仁慈而博爱众以令就善。或云：圣者佛也云云。（《略笺》）有说：圣通佛僧，善谓世出世法，此则可尊敬三宝也。（《会疏》）今谓：若尔，何不言三宝耶？今不然，约世法教诲国王，「尊圣敬善」者，尊敬圣人贤善也；「仁慈博爱」者，博爱万民，施慈仁也。《孝经》云：「先之以博学，而民莫遗其亲。」（文）

    「佛语教诲」等，于上废恶修善无违背。「亏」，音希，缺也。「负」，音附，背也。

    「当求」等者，教令出世法也。

    初三句求泥洹之道断截苦因，后三句离苦果也，上所谓「必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭」是也。《汉》、《吴》两本此次有佛端守为善之教示，可见。

    汝等于是.广植德本.布恩施惠.勿犯道禁.忍辱精进.一心智慧.转相教化.为德立善.

    三比校以明二：一劝此土修善，二正比校显胜。此初也：

    「于是」者，于此娑婆五浊处也。

    「广植德本」等者，师说云：「『广植德本』即修习念佛也。『布恩』等者，如次施、戒、忍、进、禅、慧六行也。何以言之？《吴译》上辈愿文云：『一心念（即今广植德本）奉行六波罗蜜经等，奉行六波罗蜜而布恩施惠』等是也，此乃举六度而摄诸善，此约上辈言之，理亦兼通中下辈，可知。」（已上）今亦可，「广植德本」者总举诸善，「布恩」已下别举六度也。

    「转相教化，为德立善」者，自行六度而能展转相教，使他成德立善本也。

    正心正意.斋戒清净.一日一夜.胜在无量寿国为善百岁.所以者何.彼佛国土.无为自然.皆积众善.无毛发之恶.

    二正比校显胜中亦三：初对明西方，后对明他方，后结此土多恶。此初也：

    此中初五句比校，「所以者何」下显其所由。

    《汉》、《吴》两本云：「如是经法，慈心专一，斋戒清净等。」余文同今经。

    今准解，次上明端六根六识，顺此经法离邪端三业名「正心正意」也。兴云：「能回向菩提为『正心』，不希愿诸有为『正意』。」（文）

    「斋戒清净」者八斋戒也，言「一日一夜」故，此土八戒是少善，一日夜是少时也；彼土为善是多善，百岁亦是多时也。少时修少善胜于多时修多善，故比校以劝于是为善，如《思益经》。（望西、《会疏》引）兴云：「此修难成故，于一日胜西方国百年之善，而称赞云生彼国疾得无上菩提者，彼无时不修故，此修善时少故，不相违也。」（文）

    「所以者」下次显其所由，初一句征，「彼佛国」下正显，谓彼国土是大乘善根之所成，所至所作悉是至德，不作而善成，不求而德至，云「无为自然」，故无毛发非善处；此土造恶多作善少处，故见闻觉知悉是恶因缘，是以在此励端正心意，作善甚以难成，能行难修，故为胜也。

    《要解》云：「弥陀土言『无为自然』，诸佛土言『福德自然』；此弥陀土自受用土，故云『无为』，诸佛土福德庄严他受用，故云『福德自然』。无为自然积福德者无作无功用善，故弥陀土无为兼福德，是自受用兼他受用也。诸佛土他受用兼自受用，如《观经》土。」（文）

    望西云：「问：秽土修行若殊胜者在此可修，何愿净土？答：如《要集》云，此经但显修行难易，非显善根胜劣。譬如贫贱施一钱，虽可称美而非办众事；富贵舍千金，虽不可称而能办万事。二界修行亦复如是，如《金刚般若经》云：『佛世信解未足为胜，灭后为胜。』（已上）若欲速办成佛利他众事，专欣净土，何留秽土不办佛道。」（文）

    于此修善十日十夜.胜于他方诸佛国土为善千岁.

    二对明他方二：初比校显胜。

    《汉》、《吴》二本：「佛言：于是作善十日十夜者，其得福胜于他方佛国中人民作善千岁。」（文）

    《会疏》云：「或疑言此土修行为但胜西方，亦胜他方乎？故重显胜。」（文）此为通妨有此文矣。今谓：不必然，此文与三辈章「十方世界诸天人民」应，显此界他方差别，可知。「于此」者亦指斯界也。前云「一日一夜」，此云「十日十夜」，前云「百岁」，此云「千岁」，「一」与「十」文绮互耳，其义无异，思之。

    望西云：「《宝积经》五十八（文殊师利授记会）云：『若有众生于彼佛土亿百千岁修诸梵行，不如于此娑婆世界一弹指顷于诸众生起慈悲心，所获功德尚多于彼，何况能于一日一夜住清净心。』」（文）《会疏》更引《净名经》、《不退转法轮经》、《普超三昧经》，可见。

    所以者何.他方佛国.为善者多.为恶者少.福德自然.无造恶之地.唯此间多恶.无有自然.勤苦求欲.转相欺殆.心劳形困.饮苦食毒.如是怱务.未尝宁息.

    二显其所由，初举他方善，「唯此」下示此方恶。

    《汉本》云：「所以者何？他方佛国皆悉作善，作善者多，为恶者少，皆有自然之物，不行求作，便自得之。是间为恶者多，为善者少，不行求作，不能得也。（世，《吴》）人能自端制作善，至心求道，故能尔耳。是间无有自然，不能自给，当行求索，勤苦治生，转相欺殆，调诈好恶，得其财物，归给妻子，饮苦食毒（饮下四字《吴本》无），劳心苦身，如是至竟，心意不专，周（忽，《吴》）旋（恫，《吴》）不安，人能自安静为善，精进作（《吴》「作」字无）德，故能尔耳。」（文）

    问：他方佛国为是净土，将为秽土？若净土者，次下既云「为恶者少」，设虽少分，净土之中岂有造恶？若秽土者，既对娑婆论其胜劣，明知净土。望西会有二义，初解云：「此广亘净秽，娑婆国土好世纯净无秽，如《善生经》等所说。」又解：「只限净土，例如次上但恶少者相对而说，谓秽土中恶多善少，对之且云净土之中善多恶少，其实净土无造恶也。」（文）此二解中，贯思取初解，《略笺》依后解，今亦从后解，次文云「无造恶之地」故，且对说耳。

    「福德自然」等者，他方佛国皆是功德之感报，一切万物皆自然得之，故不求而得，不行而成之，唯自得之故，无作恶之地，故云「福德自然。」《吴译》云：「皆有自然之物，不行求作，便自得之。」（文）可准解。

    「唯此间恶」下示此土多恶，此界无有自然之物，必勤苦求索治生，是以心身困劳求之，转相欺殆欲得之，故作恶多，于此中自端制作善，岂安耶！

    「勤苦求欲」等者，此即勤苦求己所欲，自他互诈而欺诳之，此所以恶之由起也。「欺绐」者，《广韵》云：欺，诈也。《玉篇》：绐，徒恺反，疑也，欺也。师古云：诳也。又与诒同。《增韵》：欺诒，诳诈也。又一本作「殆」，《吴本》亦作「殆」。兴云：「殆者危也，尽也。今此中意存其俗语，言欺之也。」（文）

    「心劳形困」等者，义寂云：「『心劳形困』者，谓心攀缘于六尘故劳，形驰走于四方故困。『饮苦食毒』者，谓既饮八苦水，复食三毒味。」（已上）

    「如是怱务」等者，怱，急遽也，宁，安也，息，止也，谓于如是求欲之事怱怱营务，暂时不休，依之未敢得宁心息形也。于如是中能自安静制心意为善，此乃成难为，岂不胜乎！

    《吴本》云：「如是至竟，心意不专，惚恫不安，人能自安静为善精进德，故能尔耳。」

    吾哀汝等.天人之类.苦心诲喻.教令修善.随器开导.授与经法.莫不承用.在意所愿.皆令得道.

    二示威神力有二：初由佛开导，二明由佛神德。此初也：

    「吾哀」等，哀愍在世群类也。

    「苦心诲喻，教令修善」者，如上重重校量劝修善者，此乃佛苦口殷勤教诲晓喻令修诸善也。

    「随器开导」等者，旧解云：上中下根随机说法开导，或大或小，或顿或渐，各各授与，则莫不承用者。依此，随器开导而使众生从意所欲，皆悉得道，所谓渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱，此即应病与药，得不愈乎！（《略笺》说，《会疏》从之）今谓：佛随三辈机开导授与经法也。

    「经法」者，下经说：「要当过此闻是经法，欢喜信乐如说修行。」准此，「经法」即威神功德名号也。

    「莫不承用」下明得其大益也。

    《汉本》云：「佛言：我皆哀若曹及诸天帝王人民，皆教令作诸善，不为众恶，随其所能辄授与道，教戒开导悉奉行之。」《吴本》亦同之。

    佛所游履.国邑丘聚.靡不蒙化.天下和顺.日月清明.风雨以时.灾厉不起.国丰民安.兵戈无用.崇德兴仁.务修礼让.

    二明由佛神德：

    初三句总标佛道化之普，「天下和顺」下别示佛神德利益。

    初中，「国邑丘聚」标所游履之处，其中众生悉普蒙佛化道，故云「靡不蒙化。」游历履践曰「游履」。

    「国邑」等者，《周礼》：大曰「邦」，小曰「国」。（《疏》云：大小通也。）邦，国通称。邑，《应音》九（六右）曰：「《周礼》：四井为邑。郑玄曰：方二里也。《广雅》：五里为邑，十邑为乡。《左传》：凡邑有宗庙，先君之主曰都无邑。」（文）

    「丘聚」者，《释名》：四邑为丘，丘，聚也。《应音》七（十四）：「《说文》：土之高也，非人所为也，一曰：四方高，中央下，亦曰『丘』也。」又（七右）云：「《广雅》：聚，落居也，按：聚，众也，谓人所聚居也。」（文）《善见律》十七云：「有市名『聚落』，无名『村』，有城名『国』。」（文）

    「天下和顺」等别明其国邑蒙佛神德利益，《吴译》如《会疏》引。「天下和顺」者总明四海安和，四夷善顺不背也，受佛化道而三纲（君臣、父子、夫妇）有礼仪，故国治民安。如《觉经》云：「奉行道禁，言令令正，臣孝其君，忠直受令，不敢违负，父子言令，孝顺承受，兄弟、夫妇、宗亲、朋友上下相令，顺言和理，尊卑大小转相敬事，如礼如义，不相违负。」（文）

    「日月清明」等明国无诸难。《药师经》说七难云：「人众疾疫难，他国侵逼难，自界叛逆难，星宿变怪难，日月薄蚀难，非时风雨难，过时不雨难。」（文）「日月清明」者，无第五难故，「风雨以时」者，无第六七难故，「灾厉不起」者，无第一难故，「兵戈无用」者，无第二三难故。

    又《仁王经》说七难：一者日月失度难，二者星宿失度难，三者灾火难，四者雨水变异难，五者恶风难，六者亢阳难，七者恶贼难也。此中，「日月清明」者无第一难，「风雨以时」者无第四、六难也，「灾厉不起」者无第二难也，「兵戈无用」者无第七难也。

    「灾厉」者，《应音》二十五（九右）曰：「《籀文》作災，又作烖，二形同，则才切，灾，伤也。按：凡言伤人者皆曰灾。又天反时曰灾，亦病也。」（文）厉，兴云：「厉，力制反，疫厉也。人病相注也。《释名》云：病气流行中人也。《左传》：厉，恶气也。」

    「兵戈无用」者，兵，戎器也，《应音》一（十六）曰：「军旅之事曰『兵』。」《琳音》六（八右）：「《世本》云：蚩尤作兵（炎帝臣也）。《吕氏春秋》云：蚩尤利其器械。《说文》：兵，械也。从廾（音拱），持斤刃，下果禾反。《郑注周礼》云：勾，矛戟也。《方言》云：吴扬之间谓戟为戈，《说文》：平头戟也。」

    「礼让」者，礼谓礼学，让谓谦让。《论语注》：先人后己谓之让。

    「崇德兴仁」言帝道殷富，「务修礼让」言四民笃实。《笺》曰：「崇德而正身，以仁而惠人，老乎老，长乎长，耕者让畔，行者让路，以务礼让也，若其如此，则尧舜无为之化亦可以庶几焉云云。」今谓：此虽约佛在世，而以义言之，则此经所在即是佛所游履之处，何者？此经所至即名号流布，名号所流布处即释迦诸佛皆护念，观音、势至常来至此行人之所随逐影护，诸天善神皆亦从之，以此义故，名号所流布处善神护其国，恶神惧去故，其国除灾难无作碍，国泰民安，实镇护国家之宝典也。宜哉！山家大师曾以名号为七难消灭之颂文，又吾朝侍讲之创独在斯经典，有谓哉！

    佛言.我哀愍汝等诸天人民.甚于父母念子.今我于此世间作佛.降化五恶.消除五痛.绝灭五烧.以善攻恶.拔生死之苦.令获五德.升无为之安.

    三兼哀佛后二：初先明大悲甚重，后正悲哀灭后。此其初也:

    《汉本》云：「佛言：我哀子曹，（若曹子，《吴》）欲度脱之剧父母念子，今八方上下诸天帝王人民，及蜎飞蠕动之类，得佛经戒，奉行佛道，皆得明慧，心悉开解，莫不得过度（解，《吴本》有）脱忧苦者，今我作佛，在于五恶五痛五烧之中，降化五恶，消尽五痛，绝灭五烧，以善攻恶，拔去毒苦（令得五道，《吴》有），令（得，《吴本》有）五善明好烧恶不起。」（文）《吴本》大同之。

    初四句示佛大悲深重。

    「哀愍甚于父母念子」者，下云「我以慈悲哀愍」，序云「无盖大悲」等，今其相以父母较量，世间慈爱无加乎父母，而佛悲甚于父母。父母唯一世爱，佛悲于无量劫。父母慈哀增五恶，不能灭五痛五烧；佛哀愍能除恶痛烧，永拔生死苦，令得无为安乐，岂可等于父母乎！故云「甚于」。

    「今我于此」下明佛慈过父母之所以也。

    「我于此世间作佛」者，于此五浊五恶痛之中作佛实甚难，除灭恶痛烧，以五善改五恶，岂父母所及乎！改恶之「改」一本及《汉》、《吴》两本作「攻」，攻，治也，以五善治五恶，以拔生死苦果，令获五大善德，升无为安乐之果，岂世父母所及乎！佛慈悲实深远，可以知矣。

    吾去世后.经道渐灭.人民谄伪.复为众恶.五痛五烧.还如前法.久后转剧.不可悉说.我但为汝略言之耳.

    后正述灭后悲哀:

    上文云「及后世人」，至此更明哀佛后，意谓：吾在世间，我以威力摧灭众恶以就善，我若去世，谁复顾念者，是以复造恶如佛未出之时也，其悲灭后者如是，岂不感泣乎！

    《汉本》云：「我般泥洹去后，经道稍稍断绝，人民谀谄淳，（稍复，《吴》）为众恶不复作善，五烧复起，五痛剧苦，复如前法，自然还复，久后转剧，不可悉说，我但为若曹小道之耳。」（文）《吴本》亦同。

    「经道渐灭」者非谓灭尽，《异译》「稍灭」。望西云：「正法尚以不如在世，何况像末，故云『渐灭』。如《俱舍》云：『既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸』。」（文）佛灭后渐渐经法就衰，人民稍谄曲诈伪增上，复为恶痛烧，还复如前所说。久后至末法时，造恶转剧不可说尽。

    「我但为汝略言之」者，佛正哀法灭众生，故言之，此乃为特留此经张本耳。

    佛语弥勒.汝等各善思之.转相教诫.如佛经法.无得犯也.

    追说三中别显终上，已下第三结劝中二：一结上正嘱：

    《汉本》云：「佛告阿逸菩萨等，若曹各思持之，展转相教戒如佛经法，无敢（违，《吴》）犯也。」（文）《吴本》亦同之。

    「汝等」者，佛在世人天等也。

    「各善思之」者，各闻佛所教诫能思念持之也。

    「转相教诫」等，令传在世未闻者，又令流后五百岁也，其所教诫如佛教诫无敢违犯也。

    于是弥勒菩萨合掌白言.佛所说甚苦.世人实尔.如来普慈哀愍.悉令度脱.受佛重诲.不敢违失.

    二明弥勒领受：

    「甚苦」者，佛所说苦口愍勤教诫，世人造恶实如佛所说无有违，此乃领上来所说也。又准异译，「甚苦」者指所说苦痛。《汉本》云：「佛所说甚苦痛，世人为恶甚剧如是等。」

    「普慈」者谓平等大悲也。

    「受佛重诲」等，奉行次上转相教诫等示诲。《汉本》云：「受佛重教，展转相承，不敢犯也。」（文）可准知矣。「重诲」者，旧解云：上来重叠垂教故，又教诲严重故。（《会疏》）又尊重教诲。（《略笺》）今谓：佛殷重教诲曰「重诲」也。

    上来善恶对明劝修善竟，释迦劝导终于此文焉。然明此土秽恶已下《唐》、《宋》两译缺略之，《汉》、《吴》两本与《魏本》同，但文句有少异耳。

    大无量寿经甄解卷第十八

    大无量寿经甄解卷第十八

    佛告阿难.汝起更整衣服.合掌恭敬.礼无量寿佛.十方国土诸佛如来.常共称扬赞叹彼佛无著无碍.

    第四称赞功德中有三，其第一（显示横超胜益）、第二（重显安乐国德）上已明竟，已下第三分别胎化二生中文有六段：一命阿难礼，二承命礼佛，三弥陀光照，四彼此相见，五所见问答，六正辨得失。

    此命阿难礼，此中初劝礼，「十方国土」下明所由也，自下诸译皆有。

    《唐译》下（十三右）说安乐菩萨功德竟，次有此文，云：「尔时世尊告阿难言：此是无量寿佛极乐世界，汝应从坐而起，合掌恭敬，五体投地为佛作礼，彼佛名称遍满十方，彼一一十方恒沙诸佛皆共称赞无碍无断。」（文）

    《宋译》下（六左）亦次菩萨功德云：「阿难，汝起合掌，面西顶礼。」（文）

    《汉本》（四之十三）云：「佛告阿难：我哀若曹，令悉见无量清净佛及诸菩萨阿罗汉所居国土，若欲见之不？阿难则大喜，长跪叉手言：愿皆欲见之，佛言：若起更被袈裟，西向拜，当日没处为无量清净佛作礼，以头面著地，言南无无量清净平等觉。」（文）《吴本》（下廿八左）同之。

    与今经对见，文互有具略，可合捡此文来由。

    了惠引义寂云：「上来广说阿弥陀佛身土因果，众皆得闻，胜智上流虽皆信解，劣慧下辈未能决定，又耳闻不如眼见，是故此下加弥陀威神力，令此大众皆得眼见彼国之事，信上所闻决定不虚（初义）；又欲令见彼国庄严净土，各各勤修往生之业（二义）；又欲令见胎化二生，舍犹豫心，决定修因。（三义）」

    此中三义，初义下流通文「为诸众生说此经，令见无量寿佛及其国土一切所有」等文意也；（《略笺》、《会疏》与初义同）次义下文「汝见彼国从地已上至净居天」等文意也；（嘉祥同初、二义）后义下文「若有众生以疑惑心修诸功德」等文意（净影、憬兴与此义同）。私按经意，释迦教初广约十方世界明三辈往生，（三愿机类在于此中）他方佛国为恶者少故，虽其下辈而非纯恶。次「佛告弥勒」已下就此娑婆造恶世界明三辈不同相，于中先劝「远离众恶择其善者」等，又云「勿得在人后」者，寄弥勒劝上辈也。五善多是在家，即其中辈也。前三业作罪及五恶是其下辈也，至于此则三辈同九品，应知。然上中辈善人恃己福，下辈恶人恐己罪，俱信罪福堕疑悔，不了佛智不思议，则不得具足无上功德，恐失大利，是故我佛世尊至此分别胎化得失，欲使一切依行之者不由废恶修善自力小路，正由本愿一实大道，故此文来由此义，故第三义为正，兼通余义，故科云「分别胎化二生得失」，此意也。

    「佛告阿难」等者，问：前后之文皆告弥勒，至此复告阿难者，有何意也？答：峻公二解（十之十一左），前解为正，《要解》用此义，后解有妨。（阿难《小经》疑他方者非也，上文云「我不疑此法」故，思之）私按：阿难是小圣，佛意寄此欲彰本愿正意，故告阿难礼见。又依下文云为诸众生令见等，此处自含普告苦众生意，可知。又至其辨得失者并告弥勒（阿难、弥勒）。所以然者，上文佛诫疑悔云勿入七宝宫殿，弥勒受旨云「不敢有疑」，以故至于此告胎化得失（告二人者为广自利利他），此亦「人能自度转相拯济」之意也，读者思之。

    「汝起更整」等者劝恭敬礼，《汉》、《吴》两本作礼称名并说，如前引文。《魏》、《唐》两译唯劝恭敬合掌礼耳。龙树〈易行品〉专据此文而云「无量光明慧，身如真金山，合掌稽首礼。」龙尊必应阅斯梵本，深考经旨，不言称名而以礼自处。既其然，则《魏译》之文正顺佛旨欤。况复礼拜是本愿如实行相，（举身业则口业不离故）故天亲同依行之，其义如常所明。此之礼拜乃开韦提作礼之基，从此而末世凡夫亦莫不皆蒙其泽，二尊慈悲方便不思议于是乎究矣，深可敬信焉！

    「十方国土诸佛」等者，《汉》、《吴》两本缺此文。净影云：「举诸佛共赞成其顶礼。」望西、《略笺》从之。峻公解云：「引他激劝。」今谓：上文承十方诸佛皆共赞叹而说「闻其名号」，此乃为彰本愿如实闻名也。（简自力闻名）由此思之，合掌恭敬礼是从诸佛称赞而入，故知本愿如实行相，举一则三必矣。

    「无著无碍」者，峻公引《菩萨藏正法经》（第二十一）、《秘密大乘经》（第三卷）。今按《佛性论》（第三）云：「又此二智（根本、后得）有二种相，一者无著，二者无碍。言无著者，见众生界自性清净名为无著，是如理智相。无碍者，能通达观无量无边界故，是名无碍，是如量智相。」（文）准此论判，此文叹弥陀二智，下文开为五智，其佛智者今「无著」也，不思议等四智今「无碍」也，此之二智即是名号，故上文云「威神功德名号」，其义即同焉。

    于是阿难起整衣服.正身西面.恭敬合掌.五体投地.礼无量寿佛.白言世尊.愿见彼佛安乐国土及诸菩萨声闻大众.

    二承命敬礼中二：初敬礼，二「白言世尊」下愿见。旧解「恭敬」即意业，「白言」是口业，余皆身业也云云，未可。

    龙树云：「我今身口意，合掌稽首礼。」（文）举礼具三，何须别配乎！况白言白释迦，恭敬礼于弥陀，境既别，何合为三业相应耶？又异译明作礼而言南无阿弥陀等，今译不明之。

    旧解云：「愿见彼佛即名号，但是名义开合异也。」今谓：弘愿如实礼拜，举一即三，由是义故，唯说恭敬礼耳，然就「愿见彼佛文」而强会者未可也。私按：「愿见」二字即是无上信心也，何以知之？既愿见三种成就愿心庄严之土，岂非清净愿往生心乎！此愿往生心即愿作佛心，故曰「若人（阿难等）愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身。」思之。

    「白言世尊」者，阿难乞加释迦神力也。《大论》第八（五）证此经云：「亦如佛说阿弥陀佛世界种种严净，阿难言：唯愿欲见佛时，即令一切众会皆见无量寿佛世界严净。」（文）

    「愿见彼佛」等者，愿见三种成就愿心庄严之土也。

    说是语已.即时无量寿佛放大光明.普照一切诸佛世界.金刚围山.须弥山王.大小诸山.一切诸有皆同一色.

    三弥陀光照中有法、譬、合，此初法说也。

    《吴译》云云，《唐译》云云。（旧引）

    「说是语已」者，阿难说愿见彼佛语时，不隔时在于此见彼佛放光，此明由愿力故应时为现也，如〈定善义〉云：「二者如弥陀之意，五眼圆照，六通自在，观机可度者，一念之中无前无后，身心齐赴等。」今说云「即时」，盖亦此意也。

    「无量寿佛放大光明」者，此显光寿具足觉体，善导所谓「一坐无移亦不动」，巍巍独坐度众生相也。《唐》、《宋》两译说手掌放光者，手掌有摄持义。《华手经》亦云「摄一切善根经」故，此乃彰摄取念佛光明也。（然机法犹杂，不如今译法真实纯一无杂。）有判此佛身云「即时无量寿佛」等者是净土须现尊特身云云。今谓不然，释云「一坐无移亦不动，彻究后际放身光」，但是十劫正觉佛体，不共诸佛之佛身，岂复望机论须现不须现之为耶！龙树云：「无量光明慧，身如真金山，金色妙光明，普流诸世界，随物示其色」等，岂其尊特身耶！

    问：今经放大光明佛身与《观经》住立空中佛身同异云何？

    答：按《大》、《观》二经说相有七异三同：

    谓《观经》二尊二教，故二尊许应不必同，故〈定善义〉云：「娑婆化主为物，故住想西方，（观门）安乐慈尊知情故，则影临东域（弘愿）。」彼经是二尊二教。今经命阿难敬礼，阿难承命礼，彼佛应念即时放光，此是二尊一教。（是异之一也）

    《观经》为弘愿专心一向机，分身遣化来此使见，兼起九品来迎之本；今经十劫正觉，一坐无移亦不动尊在彼不来。（是异二也）

    又《观经》明机真实，故云「如来别有密意（止）」，立撮即行，不及端坐赴机也；（此正简今经端坐佛）今经则明法真实，一切诸佛智慧唯赴弥陀佛智一法门。（是异之三）

    又《观经》二大士侍立左右，正定业念佛犹论助伴；今经巍巍端坐独立，不见二大士，独一嘉声，不藉助业。（是异之四）

    又《观经》虽言「光明炽盛，不可具见」，犹存相对门，对诸佛显光明故；今经约绝对门，故云「一切所有皆同一色」，岂有所对乎！（是异之五）

    又《观经》彼佛现时夫人心开悟忍，此对要门，教生后得忍以明弘愿胜益；今经唯说阿难即见无量寿佛，异译说即时阿难悉见彼佛菩萨及其国土己心大欢喜等，更不说余事。（是异之六）

    又《观经》第七观住立空中尊原是从释迦光台中弥陀本国垂影像子也，然弥陀本国之中虽具依正因果等三种功德，其说未著；今经是根本修多罗，故具见三种功德，心大欢喜。（是异之七）

    又辨其同者，今经说无量寿佛放大光明，《观经》说无量寿佛住立空中光明炽盛，俱是光寿无量方便法身，是一也。（是同之一）

    彼此二经佛身净秽相别，坐立虽不同，其不舍本愿而应大悲者无以异也。（是同之二）

    《观经》韦提垢凡女质，今经阿难有学圣者，凡圣虽异，而同见本愿成就佛体，故齐得往生大益则一也。（是同之三）

    七异三同略述如是。

    「普照一切诸佛世界」者，无碍光明普照无障碍也。《吴本》云：「威神则遍八方上下诸无央数佛国。」《唐译》云：「遍照百千俱胝那由他刹。」（文）

    「金刚围山」等者，明其十方一切诸佛世界中所有悉以佛光照见故。《吴译》云：「诸无数天地须弥山（止）即皆大明，悉大开辟。」《唐译》云：「诸佛刹所有大小诸山（止）及诸宫殿天人等物，以佛光明皆悉照见，譬如有人以净天眼观一寻地，见诸所有（此显使过十万亿之安乐得近见也），又如日光出现万物。」（此显由彼光见彼严丽之事了了分明也）「金刚围山」者，望西云：「即铁围山也，如前已辨。」《略笺》云：「金刚围山者，七金山也，彼山围绕须弥，故云『围』也。」

    「皆同一色」者，旧解云：「佛光所照处同一色无异也。」（望西、《略笺》）有说：皆一色无量光明土相。（《要解》）今谓：此显尽十方不可思议光威德，非谓光明土之相也。（《正信要解》云：金刚围山须弥山者标二乘菩萨，大小诸山者标大小诸位，一切诸有皆同一色者标三乘诸位皆会念佛。（已上））

    譬如劫水弥满世界.其中万物沉没不现.滉漾浩汗.唯见大水.

    次譬说。《唐译》云：「譬如大地洪水盈满，树林山河皆没不现，唯有大水。」（文）。此言「洪水」，与今「劫水」别，今所谓「劫水」者，大三灾中水灾是也。如《颂疏》云：「第三静虑为水灾顶，此下为水所侵润故。」（望西）

    「滉漾」者，滉亦作潢，（《琳音》及义寂）瀁，古文作漾亦通。（《琳音》）孙愐云：滉漾，大波貌也。

    「浩汗」者，《广韵》：浩汗，大水貌也。义寂云：「又潢漾广荡，不见其际。浩汗者，漫漫不可分别。」（已上）言喻一切世界所有万物悉光明所照映，而不见余物相，唯见同一金光色也。

    彼佛光明亦复如是.声闻菩萨一切光明皆悉隐蔽.明见佛光明曜显赫.

    后合法。《唐译》云云。上法说文云「大小诸山」，次譬说中言「其中万物」，此合法文云「声闻菩萨一切光明」，故不惟彼国声闻菩萨隐蔽，所照十方佛国中所有皆悉为佛光所融，唯见佛光显赫而已。

    尔时.阿难即见无量寿佛威德巍巍.如须弥山王高出一切诸世界上.相好光明.靡不照曜.此会四众一时悉见.彼见此土亦复如是.

    四彼此相见，初至「一时悉见」此见彼土，「彼见」下彼见此土，净秽互见者，由无量寿佛光明神力。

    《吴本》云：「即时阿难诸菩萨阿罗汉等诸天帝王人民，悉皆见阿弥陀佛及诸菩萨阿罗汉国土七宝，己心大欢喜踊跃等。」

    《唐译》云：「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷悉见无量寿如来，如须弥山王照诸佛刹，乃至令诸有情悉皆得见，彼极乐世界菩萨声闻人天众等，一切皆睹娑婆世界释迦如来及比丘众围绕说法。」（文）

    今经愿见彼佛之人，故阿难初举云「阿难即见」等，次云四众悉见。

    「如须弥山王」等者，诸经中亦有此喻。《维摩经》一（十六）云云。《净影疏》一本（三十八）云：「下明如来于众独胜，譬如须弥显于大海，喻说显胜，高显独出在于大海，显于大海蔽于诸众合以显胜。」（文）峻公明须弥十德者本《清凉大疏》十六上（初）〈升须弥山顶品〉释。今谓：此中喻光明威神高出高显胜于一切诸佛等，以《唐译》可为证焉。

    「此会四众一时悉见」者，上从普贤文殊等，下至诸天人民，弘愿有缘机不问凡圣悉见也。

    「彼见此土亦复如是」，旧说云：「由两尊垂范内鉴一如，此彼二土无封疆。」（文）两尊内鉴可然，此彼二土无封疆者似言净秽不二，此义不然。有云：「彼见此土亦复如是者，是彼此融即净秽不二妙净土云云。」今谓：净秽不二融即是非净土门教义，若不然者，何得言厌秽求净从此往彼而证入耶！由是义故，此文不说融即不二，文云「彼见此土」，彼此净秽判然相分，故知此文明净秽差别相，唯是由佛光故，阿难等在此见彼三种庄严功德，彼土圣众亦见此灵山一会相例明之，故云「亦复如是」耳。又《汉》、《吴》两本此中广明三途苦恼休息等益，此是彼佛光明德相，与《大论》第八（十六纸）文合勘。

    尔时.佛告阿难及慈氏菩萨.汝见彼国从地已上至净居天.其中所有微妙严净自然之物.为悉见不.阿难对曰.唯然已见.

    四问答所见亦二：一见真土，二见化土。初见真土中亦三：一国土庄严，二听佛说法，三人民自在，所谓三种庄严也。

    此初，就见国土功德问答也。

    《唐译》云：「尔时，佛告弥勒菩萨：汝颇见具足清净威德庄严佛刹，及见空中树林园苑涌泉池沼不耶？汝见大地乃至色究竟天于虚空中散花，树林以为庄严？」（文）

    《宋译》云：「尔时，世尊告慈氏菩萨言：汝见极乐世界功德庄严宫殿楼阁园林台观流泉浴池不？慈氏，汝见欲界诸天上至色究竟天，雨种种香花，遍满佛刹作庄严？」（文）《汉》、《吴》两本无此问答。

    「告阿难及慈氏」者，兴云：「弥勒是影向众之主，阿难为当机宜之首，故佛唯对此二大圣劝物令修净土之因。」（文）今谓：阿难者，愿见彼佛当机故，及告慈氏者，如教奉行之人故。

    「从地已上至净居天」者，兴云：「诸说净土无天地之异者违此文云云。」又云：「虽有无色天而依欲色住，更无别处故，今问乃至净居所有庄严。」（文）《笺》云：「顺对斯土故曰净居天耳，胜过三界之净刹，何论欲色等之名。」（文）今按：为显虚空之义云「从地已上」等，犹如愿文言「自地已上至于虚空」。（是一）又净居是圣者所居，于三界中为胜，今因顺余方以显其最胜也。《正理论》二十一（二十三）曰：「或此天中无异生杂，纯圣所止故名『净居』。」（文）《大论》一曰：「过五净居有十住菩萨住处亦名净居，号大自在天王。」（文）

    「其中所有」等者，宫殿、楼观、池流、花树等一切万物皆无漏无生涅槃庄严，故云「微妙」等。

    汝宁复闻无量寿佛大音宣布一切世界化众生不.阿难对曰.唯然已闻.

    二就佛功德问答。

    《唐》、《宋》云云。（《会疏》引）

    《论》云：「如来微妙声，梵响闻十方。」正觉大音响十方，即是如来尊号甚分明，十方世界普流行，故云「宣布一切世界」。若然，此土众生何不闻其音声耶？答：《大论》三十（卅二）：「问曰：若佛音声常能遍满，今众生何以不得常闻？答云：众生无量劫以来所作恶业覆，是故不闻。譬如雷电霹雳，聋者不闻，雷声无灭。佛亦如是，常为众生说法如震大雷声，众生罪业自不得闻，如今世人精进持戒者，于念佛三昧心得定时，罪垢不障，即得见佛说法音声清了。」（文）准知此中如来口业大音即是正觉大音所响流，即尊号甚分明，十方世界普流行，故佛说、菩萨说、众生说等三世一切说亦皆莫非如来口业说法音声，故《唐译》众鸟作佛声，《宋本》说菩萨声闻作佛声等，当知阿难已闻正觉名，故云「唯然已闻」也。

    彼国人民乘百千由旬七宝宫殿无有障碍.遍至十方供养诸佛.汝复见不.对曰.已见.

    三就菩萨功德问答。

    《唐译》文。（《会疏》引）《宋译》云：「汝见百千俱胝众生游处虚空，宫殿随身不？慈氏菩萨白佛言：如佛所说，一一皆见。」（文）

    「彼国人民」者，虽言「人民」，实法身地菩萨，如《法华》说：「我此土安稳，天人常充满。」今亦因顺余方云「人民」而已。

    「乘百由旬宫殿」等者映对下胎生有障碍不自在，能供养诸佛如来，可知。

    彼国人民有胎生者.汝复见不.对曰.已见.

    二见化土中二：初人民，后宫殿。此初也：

    《唐本》云：「佛告弥勒：汝见极乐世界人住胎不等。」《宋译》缺此问答。

    盖一类众生虽亦修善而不求生等，准次下「胎生文」，当「胎生文」矣。于前真土中则明三种庄严，今化土中但说人民宫殿而不论佛身，只云「彼国人民有胎生者」，故知此中自含不见三宝义。凡化土名义所说不一准，含华未出故言「胎生」，不见三宝故言「边地」，如不见闻佛法处为边地难，疑惑不信之人所止故名「疑城」，疑惑中悔之果故名「懈慢界」（中悔是懈怠缓慢之义故），皆亦总名「化土」也。

    《愚秃钞》上云：「弥陀化土有二种：一疑城（《汉》、《吴》两本三辈中说）胎宫，（《大经》云「胎生宫殿」，《唐译》云「处花胎中，犹如园苑宫殿之想」，〈定善义〉「堕宫胎」。）二边地（《大经》）懈慢。（《处胎经》云云）由此言之，今家疑城胎宫为一，边地懈慢为一，如宗藏中。然了惠等引《略论》，未见今家所引，其释相非亦无疑，故不复引之。

    又今经胎生与《观经》九品同异，古来所论，西山、镇西存异义，今家古老亦用分异义，然今家同义为正，何者？《和赞》云：说历年岁（《大经》五百岁）劫数（《观经》九品），此则胎生、九品合为一，岂非同义耶！又〈散善义〉三种障即不见三宝障，又〈定善义〉云「修因正念不得杂疑，虽得往生，含花未出，或生边界，或堕宫胎。」此《大》、《观》二经合说，故知同义为相承义，此等所论不暇具述，具如别记。

    其胎生者.所处宫殿.或百由旬.或五百由旬.各于其中受诸快乐.如忉利天上.亦皆自然.

    二明所居不同。《唐译》云云。

    「所居宫殿有大小」者，了惠云：「『或百』等者，疑有轻重，致使所居有大小也，例如憬兴云：百旬下辈疑生，五百由旬中辈疑生。」（文）今谓：化土业因不同，故使所居不同，虽业因不同，疑惑佛智则一也。由业异，故或五百、或百由旬有碍不得自在，不同于真土宫殿自在无碍。

    「受诸快乐」者，《笺》曰：「前边地云『受诸厄』，似不同也，谓不见三宝为受诸厄，不与受诸快乐也。」（文）

    「如忉利」者，近设喻示处宫内欢乐自然如忉利天上，故《唐译》云：「譬如三十三天、夜摩天等，入百由旬若五百由旬，宫殿之内游戏欢乐，我见极乐世界人住胎者如夜摩天处于宫殿等。」（文）

    上来真化问答及得失《汉》、《吴》两本推之三辈章不复明之，但广明弥陀现光之利益，及结真土广大不能究尽而止焉。《魏》、《唐》、《宋》三本并于此处具辨得失，合勘可知。

    尔时.慈氏菩萨白佛言.世尊.何因何缘彼国人民胎生化生.

    第六正辨得失有二：初分别胎化有二：初弥勒请问，二如来开说。此初也：

    「何因何缘」者，以亲生助发解者未可也。《探玄》九曰：「『何因何缘』者是疑怪之辞也，通释是一，盖是世人疑之常辞，于中分别，『何因』对彼说者，『何缘』对彼听者。」（文）因缘者所以义，即第五转声。

    佛告慈氏.若有众生.以疑惑心修诸功德.愿生彼国.不了佛智.不思议智.不可称智.大乘广智.无等无伦最上胜智.于此诸智疑惑不信.然犹信罪福.修习善本.愿生其国.

    二如来开说中有三：一正辨胎化，二判其得失，三双结得失。初辨胎化亦二：初辨胎生，后辨化生。初胎生中亦三：一举因，二明果，三结名。此初，举其因也：

    《唐译》（《会疏》引）云云。

    净影云：「『若有众生以疑惑心』略明其失，『修诸功德，愿生彼』略明其得，『不了佛』下广明其失，『于彼佛智疑惑不信』，是其失也。」（文）于胎生因分其得失者未详也。今谓：「若有众生」者，上中下辈五恶五善之人也，「以疑惑心」等三句总标，「不了佛智」已下别释也。「以疑惑」者有通别，如峻公解云云。「修诸功德」者通摄三辈九品行业，「愿生彼国」者回向愿求也。

    次别释中，从「不了佛智」至「疑惑不信」八句释前「以疑惑心」句，谓疑惑者何不了达佛智乃至胜智而疑之也，「然犹信」等者释「修诸功德」等二句，上中辈善人信福之心强，下辈恶人信罪之心强，故云「犹信罪福」。又前修诸功德中摄名号故，重加「修习善本」句以显之，不尔则下三品唯恶者无可回向愿生善故，愿生其国者显回向愿求生极乐国也。

    今释五智义，三门分别：一评诸师异解，二明诸经异说，三正释今文。

    初评异解者，净影云：「初『不了佛智』是总，『不思』等别，别中，佛智渊深，余不能测，名『不思智』。佛智众多，非言能尽，言『不可称』。于诸法门知之究尽，名为『广智』。位分高出名『无等无伦最上胜智』。」（文）法位、元晓明总别同净影，别中，净影不配四智，位、晓、兴等配当四智，是亦不同，谓法位不思议智为圆镜智，不可称智为平等智，大乘广智为观察智，无等伦智为成事智。晓法师意如次成事（不思议）、观察（不可称）、平等（大乘广）、圆镜（无等伦）。然憬兴破总别义，五智别立，清净法界名为「佛智」，四智配当全同法位。又义寂师更有别义云云。（已上望西）了惠专依《略论》。（《贯思》三（四十五左）具引《略论》）今详：四智原是权教所明，净土门中无言之者，何用彼释此之为耶？

    二明诸经异说者，或说一智，《华严》云：「文殊法常尔，法王唯一法，一心一智慧，力无畏亦尔。」（文）或说二，《佛性论》等云如理智、如量智。或说三，《大品经》云：「三智一心得，谓一切智，一切种智、道得智。」或说四智，如《佛地论》等。或说为五智，《大集经》第六说佛智、无碍智、无上智、平等智、一切智。或说为六智，《如来会》云：「佛智、普遍智、不思议智、无等智、威德智、广大智。」（文）或说为七，如《大集贤护经》第三（三右）。或说为十智，《力庄严三昧经》（廿四）：「如来智、自在智、不可思议、不可量智、无等等智、不可数智、阿僧祇智、大智、佛智、名一切种智。」（文）如是诸说不同也。

    三正释今文者，前文云「彼佛无著无碍」者，此叹二智（如理、如量）也。《赞佛偈》云「深谛善念诸佛法海，穷深尽奥究其涯底」者，无著根本智也；「功勋广大，智慧深妙」者，无碍智也。弥陀因位愿取二智，（愿我作佛，齐圣法王）今既成二种法身，无著故法性法身，无碍故方便法身，此二相即一名号也。闻其名号即明信佛智也，此智慧功德回施十方众生，使信心求念，此之信心能与佛智相应，故入智愿土，彰二智圆满之证果，如佛得二种法身，此是诸佛不共之利益也。今说五智者，为破众生五恶，拔生死五苦，令获五德，升无为之安也。虽说五智，唯是二智，初一是根本智，后四是后得智也。「佛智」者如来如实观第一义之法，即如理智也。「不思议智」已下如量智也，此之如量智，甚深故云「不思议智」，无量故云「不可思议胜智」，广大故云「大乘广智」，无上上故云「无等伦最上智」。广说不罄，于此略说粗尔。

    此诸众生.生彼宫殿.寿五百岁.常不见佛.不闻经法.不见菩萨声闻圣众.

    二明其果

    《唐译》云：「以此因缘，于五百岁住宫殿中，不见佛，不闻法，不见菩萨及声闻众。」（文）

    「此诸众生」者，指疑惑佛智人。

    「生彼宫殿」者，上所谓「宫殿或百由旬，或五百由旬」，修诸功德愿生，故得生宫殿果也。

    五百岁不见闻三宝者，由疑惑佛智之咎，故得不见三宝之厄也。

    兴云：「五百岁即此方年数，故余本云『于是间五百岁』也。」

    是故于彼国土谓之胎生.

    三结其名

    虽言胎生，非实胞胎之所生，虽生彼而无见佛闻法事，如在胎中，见闻觉知不自在，故名「胎生」也。

    义寂云：「于其见佛闻法之事不得自在，如在胎藏无所见闻，是故名彼『胎生』」。（文）

    若有众生.明信佛智乃至胜智.作诸功德.信心回向.

    二明化生有二：一约此界，二约他方。初此界中亦二：初举其因，二明其果。此初也：

    旧解分为凡夫往生、圣人往生者恐有妨，今改约此界、他方，于此界则凡夫为本，圣者为兼，此界造恶者多故。然上辈中摄菩萨，其义如上对弥勒辨出要中明；于他方中亦举圣兼凡。若此界中无菩萨者，明信佛智等唯局凡夫，为不通圣者乎？龙、天二大士既同凡夫明信佛智愿生，岂此界无圣者乎！可知矣。

    「若有众生」者举能信人，即是上中下辈及五恶五善人也。

    「明信佛智」者，「明」谓明了，对不了佛智；「信」谓信乐，对疑惑佛智。「佛智乃至胜智」是所信法，名号即佛智，高祖言为「佛智不思议誓愿」也。

    望西云：「『信佛』等者举唯信人，即三辈也，但三辈中设不别缘如来五智，总信佛有度生神力，不疑称念归依修善而往生者当了五智，故云『明信』。『作诸功德』者通念佛余善，翻疑可知。」（文）呜呼！彷彿而似，非明信矣。

    峻公云：「『作诸功德』者信上之大行也。『信心回向』者他力回向，是即不回向之回向。若配愿文，『明信佛智』至心信乐也，『作诸功德』者乃至十念一念也，摄诸善本，具诸德本故。『信心回向』者欲生我国也。」（文）

    今谓：「明信佛智」者本愿三信，成就闻名信喜，《论》主「一心」是也。不作功德而得诸功德，不须回向而有回向之义，本愿力回向功德故，今示信心具德云「作诸功德，信心回向」。若约行相，则「我说彼尊功德事，众善无边如海水，所获善根清净者，回施众生生彼国」是也。若约五念门，则「作诸功德」者前四念门功德也，「信心回向」者回向门，贯一心故云「信心回向」也。

    此诸众生.于七宝华中自然化生.跏趺而坐.须臾之顷.身相光明.智慧功德.如诸菩萨.具足成就.

    二明其果

    《唐译》云：「此人于莲华内结伽跌坐，忽然化生，瞬息而出，譬如他国有人来生，而此菩萨亦复如是，余国发心来生极乐，见无量寿佛，奉持供养，及诸菩萨声闻之众。」（文）

    「此诸众生」者指明信佛智人。

    「于七宝华中」者，《论》曰：「如来净华众，正觉华化生。」（文）七宝华即正觉华，从正觉华所生即无生，得至莲华藏世界，即证真如法性身。今且约二十九种说为生，莲华化生即是报土之生，彰非胎宫生，以愿力使生故云「自然化生」。

    「跏趺而坐」者，于莲华中趺坐而生也。

    「须臾之顷」者，简胎生五百岁，显真土速疾。

    「身相光明」等者，偈云：「安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达，身相庄严无殊异」等。

    「如诸菩萨」等，「如」者同也，同旧住菩萨，此乃彰平等证果也。

    复次慈氏.他方佛国诸大菩萨.发心欲见无量寿佛.恭敬供养.及诸菩萨声闻之众.

    二约他方明化生中亦二，初举其因也：

    《唐译》「余国发心来生极乐」等是也。

    「他方佛国」者，对西方通指十方，下十四佛国往生从此出，可知。

    「诸大菩萨」者通地前、地上，亦总指念佛行者为菩萨，下「次如弥勒」言念佛众生故。望西云：「大菩萨者广可通于地前地上。」（文）

    「发心」者，明信佛智作诸功德也。

    「欲见无量寿」等者，欲愿见佛供养即是愿生彼国，此乃回向愿生也，故知信心回向也。由此言之，与前「此界文」互显，向此界之因言「明信佛智」等，影显「欲见」等。今明他方因中言「发心欲见」等，影显「明信佛智信心回向」，故《唐译》说此界化生中云「譬如他方有人来生」以可见。

    彼菩萨等命终得生无量寿国.于七宝华中自然化生.

    次明其果：

    望西云：「『命终』等者，地前菩萨必可命终，地上不定。或有直往诣，如十方往诣，或有命终，如龙树等，今取命终，成化生义。」（文）

    《笺》曰：「其大菩萨者唯是往诣，非命终得生，故云『彼菩萨』，不言『大』也。又设大菩萨舍此诣彼，即命终得生之义也。」（文）

    初义甚凿矣。今按：命终得生是净土门之教义，是以普贤、文殊愿生云「愿我临欲命终时」等，大菩萨岂非命终得生乎！不然者化生之义不可成也。他方菩萨与此界凡夫同莲华化生，故云「于七宝华中自然化生」，《论注》释天亲菩萨愿生云「愿莲华化生之生」，思而可知矣。

    弥勒当知.彼化生者智慧胜故.其胎生者皆无智慧.于五百岁中常不见佛.又不闻经法.不见菩萨诸声闻众.无由供养于佛.不知菩萨法式.不得修习功德.当知此人.宿世之时无有智慧.疑惑所致.

    二判其得失有二：一正明，二譬说。此初也：

    《唐译》云：「阿逸多，汝观殊胜智者，彼因广慧力故受彼化生，于莲华中结跏趺坐，汝观下劣之辈，于五百岁中不见佛，不闻法，不见菩萨及声闻众，不知菩萨威仪法则，不能修习诸功德，故无因奉事无量寿佛，是诸人等皆为昔缘疑悔所致。」（文）

    初二句判化生胜，「其胎生者」下明胎生失。

    望西等依净影、憬兴意，初三句属上，为结文。嘉祥属下，结胎化得失，《会疏》从之，今亦从后。

    初，「彼化生者智慧胜故」者，但标智胜故而无辨别，此中隐「于七宝华中自然化生，供养无量寿佛及声闻菩萨众」之文，盖翻胎生失，可知。准前化生文，可知，故文略而已，《唐译》文备，可对见。了惠三义未可，贯思「此智胜为宿善」亦非也。

    今谓：不论凡圣，以明信佛智为化生因，名号即佛智故，闻其名号即明信佛智，所信即能信故，信心为智慧，故云「彼化生者智慧胜故」，胎生之人反之，故云「皆无智慧」。

    「于五百岁中」者明受厄久也。

    「常不见」等者，由疑惑佛智故得常不见三宝之咎，一体三宝故疑佛智即疑三宝也，开三失为六失，不知法式、不修习功德从不闻经法出，不见佛及菩萨故无由供养佛，此失自利。

    「不知菩萨法式」者，望西云：「上求下化谓之『法式』，不知之故不行六度，故云『不得修习功德』。」《宝积经》云：「不知菩萨威仪法则」（文），《维摩经》第五云：「一切菩萨法式悉知」，什曰：「神通变化诸威仪也」。（文）「不知法式」者，在宫中不自在，何有神通游化之义乎！此失利他；已不见三宝，又不能至诸佛所供养，岂有修功德乎！此失自利。二利全阙，其失莫大之焉！

    「当知此人」等明受失之所由。

    「宿世之时」者指前世修因愿生之时也，不明信佛智，无信心智慧，无信智故疑惑佛智，由疑惑所致故失此大利也。

    佛告弥勒.譬如转轮圣王别有七宝宫室.种种庄严.张设床帐.悬诸缯旛.若有诸小王子.得罪于王.辄内彼宫中.系以金锁.供给饭食.衣服.床褥.花香.妓乐.如转轮王.无所乏少.于意云何.此诸王子宁乐彼处不.

    二设譬显过亦二：初正设譬，二合喻。初中亦二：一佛问，二弥勒答。此初也：

    《唐译》云云，《宋译》云云。

    「别有宫室」者，置别殿为罪王子设之。《宋本》云「置一大狱」，喻之边地胎生，轮王喻弥陀，王子顺孝者喻明信佛智之人，不顺不孝得罪于王者喻疑惑佛智之人。黑恶业为铁网铁锁，今则作诸功德喻之金锁，供给无乏少喻宫殿中受快乐。

    「张设」者，《玉篇》云：「设，置也、陈也。」「床帐」者，床，身所安也。俗作床同。帐，知亮反，帷也、幕也。《释名》云：「帐，张也，施床上也。小帐曰斗（俗云：斗帐，云屏风帐。）形如覆斗也。」（已上）

    「床褥」者，《苑音》二（十四）云：「蓐，如欲切。《声类》云：蓐，荐也。《郭璞注尔雅》曰：蓐，席也。按：古者荐席通称谓之蓐也，然今别有厚毡，衣以表里，亦谓之褥云云。」

    然《宋译》喻求人天果者宫殿衣服等丰足，而未出三界狱中，常处轮回不自在，与《魏》、《唐》两译别也。

    「于意云何」下正问质也。

    对曰.不也.但种种方便求诸大力.欲自免出.

    次弥勒答也：

    「不也」者，此王子不敢在于彼七宝室中也，虽有快乐，为金锁得罪，故不乐彼快乐，但方便求诸亲识、宰宦、长者、近臣等力，以慰喻王心，欲自免出耳。《唐译》云云。

    佛告弥勒.此诸众生亦复如是.以疑惑佛智.故生彼宫殿.无有刑罚.乃至一念恶事.但于五百岁中不见三宝.不得供养.修诸善本.以此为苦.虽有余乐.犹不乐彼处.

    二合法亦二：初正合，二悔责见佛。此初也：

    《唐译》云：「佛告弥勒，如是（止）虽生彼国，于莲华中不得出现，彼等众生处华胎中，犹如园苑宫殿之相，何以故？彼中清净，无诸秽恶，一切无有不可乐者。」（文）

    望西云：「疑惑佛智」者合得罪王，『生宫殿』者合内宫中，『无刑罚』等合无乏少。如《宝积》云：『饮食时来，亦无自然食具，百味食在前。』（已上）『不见三宝』合系金锁，『不乐彼处』合宁乐彼。『此为苦』者，胎望化生且名为苦，例如下智证望上智证为苦，非是苦受。」又义寂云：「但望胜乐劣乐为苦，如欣上者厌下劣定为粗苦等，虽名为苦，非苦受也。」又云：「问：生彼边地为是疑心果，为是修善果？答：正是修善果，非疑心果，但由疑心所间杂故，令所得果不得纯净云云。」

    今家意由修诸功德愿生因得生宫殿，由疑佛智故得不见三宝失也。

    「不见三宝」等者，略举五失，无「菩萨法式」一句摄供养修善中焉。不见三宝，不得供养修善，于此不自在为苦，其余饮食乐事无所乏，故云「有余乐」，岂乐彼宫殿乎！《观经》说「含华未出」，今经说「生彼宫殿」，自内见之宫殿，自外见之华，故《唐译》云：「众生处华胎中，犹如园苑宫殿之想。」（文）《和赞》云「转轮王皇子」等依前譬说文，次赞云「自力称名人皆」等者述此合法文，此诸众生（自力称名人）以疑惑佛智故等意也，次「劣于信心之人」等者合述法譬二段意，可谓巧妙哉！

    若此众生.识其本罪.深自悔责.求离彼处.即得如意往诣无量寿佛所.恭敬供养.亦得遍至无量无数诸余佛所.修诸功德.

    二明悔责见佛

    《唐译》云：「然彼众生于五百岁不见佛，乃至彼等于中不生欣乐，不能出现修习善法。往昔世中过失尽已，然后乃出，彼于出时，心迷上下四方之所，若五百岁。（华开已后，迷者虽疑罪尽，有残罪故，然时节不同，故云「若五百岁」也。）无疑惑者即（「即」言即时也，华开出即时）当供养无量百千俱胝那由他佛，并种无量无边善根。」（文）

    「识其本罪」等者，前世疑惑佛五智为本罪，非十恶等。

    「深自悔责」者，义寂云：「言『悔责』者，此省察心（自察违佛意之心也）名为悔，非不定地中恶作所收，彼必忧苦舍随一相应故，彼国舍尚不起，况忧苦乎！」（已上）责谓呵责我迷心也。

    望西云；「生厌离心谓之『悔责』，非恶作心，厌欣唯是善心所故。」（文）

    今按：《唐译》譬说文云：「彼幽絷时，常思解脱，求诸亲识、居士、宰官、长者、近臣，王之太子虽希出离，终不从心，乃至刹帝利王心生欢喜，方得解脱。」（文）此文合「识其本罪」等，今经略耳。由此言之，轮王与罚者非恶其王子，为使改其恶心，慈悲方便耳。此之王子久而后识吾本罪，方深知父王之恩而悔责自心。王于于此心欢喜许其咎，即深自悔责意，合法可知。「自悔」者，示不假他人劝，其自力诸善人由观音、势至等教示深自悔责见佛，今言「自悔」者，若自力称名者由果遂誓故，不假教示而自转入弘愿，故云「自悔」耳。

    嘉祥云：「『深自悔责』者明不必一种，若能悔即出，不悔必满五百岁。」（文）自力称名人或二七、三七日等，转入时不定故名「不定聚」，今约究竟，故云「五百岁」，说「即得如意」，亦可有二百、三百年或七日等不定也。若约诸行人，必经五百岁而后由教示方回心。

    问：《观经》说六劫或十二大劫等，今何说五百岁耶？

    答：为示或疑佛五智咎重说五百岁，《观经》修诸功德人（自力念佛亦在此中）虽疑罪灭，有十恶五逆等重罪余僭，故为显造恶重说劫不同，《唐译》云「彼于出时心迷方所」是也，开华已后犹有不如意者为之而已。然高祖于此土言「悔责」，《赞》云「疑佛智罪深」，思知此心则悔心为旨可信佛智，此今家别义而已。今经约彼土转入说，「即得如意」等明转入报土，此即化生见佛闻法供养自在是也。

    问：此中何摄自力称名者乎？

    答：经说「修习善本」，又《唐译》云：「于自善根（佛智自然善根）不能生信，由闻佛名起信心（于佛名起自利心），故生彼国。」岂不自力念佛乎！是故高祖此中论自力念佛，可思之。

    弥勒当知.其有菩萨生疑惑者为失大利.是故应当明信诸佛无上智慧.

    第三双结得失

    「其有」等三句结失，「是故」下结得，此乃诫疑劝信也。

    「菩萨生疑」者，了惠云：「大乘凡夫名菩萨欤，或是纵说劝明信也。」《笺》云：「初心菩萨总言『菩萨』，而意兼一切也云云。」

    「为失大利」者对「为得大利」，善导「专杂得失」本此，所谓失见闻三宝、供养诸佛等自利利他之二大利也。

    「明信」等者，上云「明信佛智乃至胜智」，今略云「诸佛无上智慧」，集诸佛智慧为弥陀智，全诸佛弥陀故云「无碍光明」，即诸佛智。又弥陀智慧指为诸佛智，经云：「法王唯一法，十方无碍人，一道出生死，虽是一法身，一心一智慧，力无畏亦尔。」（文）

    弥勒菩萨白佛言.世尊.于此世界有几所不退菩萨生彼佛国.

    上来分别胎化已竟，自下第二，广明十方来生有三：一此界往生，二他方往生，三总结。初中亦二：一弥勒请问，二世尊开示。此其初也：

    依净影等，上来摄下人往生，自下摄上人往生中四：一此土菩萨往生，二他方大士往生，三无量生往生，四总结云云。望西、《略笺》等并依之。

    《会疏》：明十方来生中初弥勒请问，若尔，为弥勒问十方往生乎？文云「于此世界」等，何为问十方耶？今不依之。

    又古师意此科远从下卷初来，亦今之所不取也。若尔，则弥勒请问从何文来？谓此从前「若有众生及他方佛国诸大菩萨」等文来，承向「佛告弥勒」起问，故云「弥勒白佛」等也。上言「若有众生」而略菩萨，今云「菩萨」而略众生，影略互显耳。故知「不退菩萨」者通凡圣，念佛众生总名「菩萨」也，此上所说化生也。其「少功德」者上所谓胎生者也，于于此乎问不退者往生有几耶，少功德者往生有几耶，此今家意也，诸家未得其意，惜哉！

    《汉本》（四之十五右）云：「阿逸多菩萨则长跪叉手问佛言：今佛国从是间当有几（何，《吴本》）阿惟越致地菩萨往生无量清净佛国，愿闻之。」（文）《吴译》下（三十左）全同之。

    《唐译》下（十七右）云：「尔时弥勒菩萨白佛言：世尊！于此国界不退菩萨当生极乐国者其数几何？」（文）

    《宋译》下（九左）：「慈氏菩萨白佛言：世尊！今此娑婆世界及诸佛刹有几多菩萨摩诃萨得生极乐世界，见无量寿佛，成就阿耨菩提？」（文）

    此弥勒请问此界及他方往生人数，余译并就此界请问而影显于他方也，诸译合考可知其意，皆是问真土往生人多少也。

    祥云：「问往生多少，意欲劝物同此流胜矣。」（文）今谓：问真土往生多少者，为于现生速舍少功德，归入弘愿念佛，横川就报化辨得失者正据此经意。

    了惠云：「『此世界』者指此娑婆，即限释迦一代所化，非论前佛后佛所化。」

    峻公曰：「不论已生，问今当生也，或夫然乎！」

    佛告弥勒.于此世界有六十七亿不退菩萨往生彼国.一一菩萨已曾供养无数诸佛.次如弥勒者也.

    二世尊开示亦二，初不退菩萨：

    《汉本》云：「佛言：从我国当有七百二十亿阿惟越致菩萨皆往生无量清净佛国，一阿惟越致善萨者，前后供养无央数诸佛，以如弥勒，皆当作佛。」（文）《吴译》同之。

    《唐译》云：「佛告弥勒：此佛土中有七十二亿菩萨，彼于无量亿那由他百千佛所种诸善根，成不退转，当生彼国。」（文）《宋译》大同之，但云「七十二俱胝那由他菩萨」，数量不同，译者别见而已。

    此文中，初列数，「一一菩萨」下明不退宿因，「次如弥勒」成不退也。

    「不退菩萨」者，望西云：「广明三贤已上诸位云云。」

    依今家意，不问凡圣，闻名一念住不退转念佛众生名「不退菩萨」。《信卷》末（九左）：「王日休云：我闻无量寿经，众生闻是佛名，信心欢喜，乃至一念，愿生彼国，即得往生，住不退转。不退转者，梵语谓之阿惟越致，《法华经》谓弥勒菩萨所得报地也，一念往生便同弥勒，佛语不虚。此经寔往生之径术，脱苦之神方，应皆信受。」（已上）次引今经文及《唐译》文竟，云：「律宗用钦师云：『至如《华严》极唱，《法华》妙谈，且未见有普授众生一生皆得阿耨菩提记者，诚所谓不可思议功德之利也。』（已上）真知：弥勒大士穷等觉金刚心，故龙华三会之晓当极无上觉位；念佛众生究横超金刚心，故临终一念夕超证大般涅槃，故曰『便同』也。」（文）准此引意，「不退菩萨」者，与凡夫同得横超金刚故，藉不可思议本誓故，一生成佛如弥勒，应知。

    「往生彼国」者，记一生成佛也。

    「一一菩萨已曾供养」等者，明由宿因深厚故今住不退位，《会》引《念佛三昧经》等。

    「次如弥勒」者，「次」顺次义，「如」者同义，谓此不退菩萨顺次到大涅槃，同于弥勒次生成佛，故云「次如弥勒」。《赞》「依念佛往生之愿，得至等正觉之人，与补处之弥勒同，了悟大般涅槃也」等。《要解》云：「便同弥勒者，不退菩萨乘本愿，故与凡夫同，凡夫亦生死最后身，故与弥勒同。」（文）

    诸小行菩萨及修习少功德者不可称计.皆当往生.

    二明小行菩萨：

    《唐本》云：「况余菩萨，由少善根生彼国者不可称计。」（文）

    《汉本》云：「及其余诸小善萨辈者，无央数不可复计，皆当往生。」（文）《吴本》亦同。

    「小行菩萨」者，望西云：「十信菩萨名为『小行』，对不退故。」（不退之余菩萨故）义寂云：「小行菩萨已入十信（已上），薄地微善名小功德。」（文）今家意不尔，对前不退菩萨名「小行」，诸行自力念佛行者也。

    「修少功德者」，修定散三福九品行者名「少功德者」，《小经》云「少善根福德因缘」,《唐译》云「由少善根」是也。何以云之者？《化身土卷》（六本四左）引「胎生文」次，「大经言：诸小行菩萨及修习少功德者不可称计，皆当往生。」次引《唐译》文，「光明寺释云：含华未出，或生边界，或堕宫胎。」（文）当知化土行人名「小行」、「少功德者」。

    「不可称计」者，前真土行者言「六十七亿」者犹有限，今化土行者无量，故云「不可称计」。《化土卷》次文引《要集》云：「又报净土生者极少，化净土生者不少」者，是斯之谓乎。

    佛告弥勒.不但我刹诸菩萨往生彼国.他方佛土亦复如是.

    二记他方往生中二，初总标也：

    《汉本》云：「佛告阿逸菩萨：不但我国诸菩萨当往生无量清净佛国，他方异国复有佛亦复如是。」（文）《吴本》同之。《唐》、《宋》两本无此总标文，盖《宋本》前弥勒请问有之，故今答之也。由此思之，今译亦今请问中含问他方往生之意，是故佛开示之也。

    其第一佛名曰远照.乃至其第十三佛名曰无畏.彼有七百九十亿大菩萨众.诸小菩萨及比丘等不可称计.皆当往生.

    次正列亦二，一别列十三，二广明无数。此初也：

    诸译同列十三佛国，于中《唐》、《宋》两译不言「第一」、「第二」等，《汉》、《吴》两本并言他方异国第一乃至第十三。

    今经云「其第一佛」等，此为约诸佛出世前后耶？将为约方所前后耶？

    望西云：「此义难知，《宝积经》中虽云东北方宝藏佛，而于余佛未说方处，其文犹暗。又出世前后未得文证，岂辄定耶！若是欲举数而云一二欤。」（文）

    有云：「实是不审，准梵本脱略乎？盖此十三就于一方显度生连续，故后言不但十四乃至十方佛国往生无数等欤。」（贯思）此释难思。

    《要解》云：「十四佛次第出世佛者，宜言第一第二，皆现在佛，何言第一第二等？答：此由说次第，不分第一第二说杂乱故，例如光台现国中云『复有国土』也。」（文）此解稳当也。

    已下佛号及菩萨数诸译不同，《吴本》佛名存梵，余译皆汉语，今略示其纲概：

    第一远照（《吴本》四：楼和斯，《汉本》：光远炤，《唐》、《宋》：难忍。）

    第二法藏（《吴本》：罗邻那阿竭，《汉》、《魏》、《唐》、《宋》并同。）

    第三无量音（《吴本》：朱蹄彼会蔡，《汉本》：儒无垢，《唐译》：无量声，《宋》：火光）。

    第四甘露味（《吴本》：阿密蔡罗萨，《汉本》：无极光明，《唐本》：光明，《宋》云：无量光）。

    第五龙胜（《吴本》：楼波黎波蔡，《汉本》：于世无上，《唐》云：龙天，《宋》云：世灯）。

    第六胜力（《吴本》：那惟于蔡，《汉》云：勇光，《唐》：胜天，《宋》云：龙树）。

    第七师子（《吴本》：维黎波罗潘蔡，《汉》云：具足交络，《唐》、《宋》今同。）

    第八离垢光（《吴本》：和阿蔡，《汉》云：雄惠土，《唐》云：离尘，《宋》云：无垢光）。

    第九德首（《吴本》尸利群蔡，《汉》云：多力无过者，《唐》云：世天，《宋》云：光明王）。

    第十妙德山（《吴本》：那他蔡，《汉》云：吉良，《唐》云：胜积，《宋》云：吉祥峰）。

    第十一人王（《吴本》：和罗那惟于蔡，《汉》云：慧辨，《唐》今同，《宋》云：仁王）。

    第十二无上华（《吴本》：佛霸图那蔡，《汉本》今同，《唐》云：胜华，《宋》云：华幢）。

    第十三无畏（《吴本》阿呵阅祇波多蔡，《汉》云：乐大妙言，《唐》云：发起精进，《宋》云：得无畏）。

    于第十二佛中具举菩萨德，云：「彼有无数不可称计诸菩萨，皆不退转，智慧勇猛，已曾供养无量诸佛，于七日中即能摄取百千亿劫大士所修坚固之法。」（文）

    《唐译》云：「具大精进，发趣一乘，于七日中能令众生离百千亿那由他劫生死流转。」（文）

    了惠云：「准之解今，『皆不』已下举自行胜，『于七日』已下明化他胜，大士所修利物为怀，利物不退谓之『坚固』。又解：今经别说自行超越，故云『摄取百千劫』等，例如释迦超越九劫，地上超越如愿中辨。」（文）

    峻公：「彼约利他，今约自利，实通二利。」（文）

    《笺》曰：「『已曾』等举宿善也，『于七日中即能摄取』等显利根精进，『大士所修』等即是自利利他六度等之法也，所谓六坚法，故云『坚固』。」（文）

    今谓：「已曾供养」彰最胜宿善得不退，「于七日中即能摄取」显勇猛精进，「百千亿劫大士所修」者是所摄法，何所摄法？今谓：于百千亿劫大士所修之法即是法藏菩萨于兆载永劫所修行业，终成至德尊号，是名「坚固法」，今此菩萨于七日中修此大行，能摄取永劫行故，此乃法藏菩萨利他大行，故《唐译》约利他，菩萨摄取此利他行为自利，故今经约利他，应知。

    问：于第十二佛中别叹菩萨德，有何意耶？

    答：旧解有三义：一赞一土令例诸土故（《笺》同此义）；二彼土德行自胜余土故；（望西同之）三若约十方三世，则此即当现在，须知以现例过未故。（此乃峻公自义也。此义不然，十二佛皆约现在，岂第十二佛处乎！）今谓：此界及第十三无畏佛国纯杂二众并居，从第一至第十二菩萨纯一乘众，故于最后无上华佛处有此德文也。于第十三佛中大菩萨小行菩萨杂列，准娑婆界可知，亦是念佛、诸行二行也。

    佛告弥勒.不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也.十方世界无量佛国其往生者亦复如是.甚多无数.

    二广明无数：

    《汉本》云：「不独是十四佛国中诸菩萨当往生也，都八方上下无央数佛国诸菩萨辈各各如（《吴》无）是，皆当往生无量清净佛国，其（甚，《吴》）无央数都共往会无量清净国，大众多不可复计。」（文）《吴本》同之。

    《唐译》云：「阿逸多：我若具说诸方菩萨生极乐世界，若已到今到当到，为供养礼拜瞻仰无量寿佛等者，但说其名究劫不尽。」（文）此二科合说。

    旧解云：「初牒别后开广，合此界及十三为十四佛国，众生闻前说恐生局见，故重示其无量也。」（文）今谓：前约现在，于十方佛国中仅列十四佛国，今广明十方世界已今当往生甚多无数，故《唐译》此下说「已今当往生」，峦师赞偈「十方佛国往生者无量无数，已今当往生亦然」者正据此文。

    我但说十方诸佛名号及菩萨比丘生彼国者.昼夜一劫尚未能尽.我今为汝略说之耳.

    第三总结也：

    《汉本》云：「我但复说（诸，《吴》有是字）佛国诸比丘僧众菩萨当往生无量清净佛国人数，说之一劫不休止尚未竟，我但为若曹摠揽都小说之耳（尔，《吴》）。」（文）《吴本》同之。

    《宋本》云：「佛告慈氏：如是功德庄严极乐国土，满彼筭数无量之劫，说不能尽。」（文）

    旧解云：「斯乃明十方诸有愿成就相，近结一章，通结一部正宗也。」（文）

    今谓：说十方往生盛以结释迦教之宗，第十七、十八愿成就是释迦教宗趣也。今以此终于正宗，若于十方世界诸佛不称说弥陀功德，则十方佛国诸菩萨众何得闻，不闻则何可得往生乎！既说十方往生，明十方诸佛同赞同劝也。

    上来明第四称赞功德分竟，正宗分终于此焉。已下第五叹经嘱累分、第六欢喜奉行分，此流通分也。

    佛语弥勒.其有得闻彼佛名号.欢喜踊跃.乃至一念.当知此人为得大利.则是具足无上功德.

    上来正宗分竟，已下流通分，六分中第五、第六二分是也。第五叹经嘱累分有四：一叹法付属，二当来留经，三结示难信，四时会得益。初中又三：一叹名号至德，二设难劝闻法，三教人请决。此初也：

    《汉本》云：「佛语阿难、阿逸多菩萨等，其世间帝王人民，善男子善女人，前世宿命行善所致相禄乃当闻无量清净佛声，慈心欢喜，我代之喜等。」（此下明有宿善闻佛名，此乃具述踊跃欢喜之相。）《吴译》亦同之。

    《唐译》云：「阿逸多！汝观彼诸菩萨善获利益，若有闻彼佛名，能生一念喜爱之心，当获如上所说功德，心无下劣，亦不贡高，成就善根，悉皆增上。阿逸多！是故告汝及天人世间阿修罗等，今此法门付属于汝，应当爱乐修习。」（文）

    《宋本》云：「若有善男子善女人，得闻无量寿佛名号，发一念信心，归依瞻仰，此人非是小乘，于我法中得名第一弟子。」（文）

    吾祖名之「弥勒付属之文」，黑谷《集》名「念佛利益之文」，何者？黑谷专显废立故，约相对门唯彰念佛一行，其付属名待《观经》废立竟，与阿难付属一致，于于此则亦立弥勒付属之名。（《语灯录》出）今家专约绝待门，故立付属之称，与黑谷废立竟之后同，是以无上功德为名号法德，是曰「大行」。由此言之，则今文十七、十八不二信行不离大行也。《大经释》云：「上本愿成就文虽明但念佛，上来迎等愿中及次三辈文明助念往生、诸行往生，依之诸往生行者于但念佛、助念佛、诸行怀疑网未决，故至流通初废助念、诸行二门，但明念佛往生。」又云：「上逗机缘，且虽明助念往生、诸行往生之旨，准本愿故，至流通初废诸行归但念佛，助念犹废之，况但诸行哉。」（文）

    《选择集》〈念佛利益章〉引此经及礼赞文：「私问云：准上三辈文，念佛之外举菩提心等功德，何不叹彼等功德，唯独赞念佛功德乎？答云：圣意难测，定有深意，且依善导一意而谓之者，原夫佛意正直，虽欲说唯念佛之行，随机一往说菩提心等诸行，分别三辈浅深不同。然今于诸行者既舍而不叹，置而不可论者也，唯就念佛一行既选而赞叹，思而容分别者也。」（文）

    今家名「弥勒付属文」者，文语弥勒说一念大利，云「是故应当专心信受持诵说行」者，正付属之义故。《唐译》云：「阿逸多！是故告汝及天人世间阿修罗等，今此法门付属于汝，应当爱乐修习。」又《汉》、《吴》两本云：「我持是经，以累若曹，当坚持，无得为妄增减。」（文）岂不弥勒付属乎！所以付属弥勒者，为使后后出世佛传传相续而此法永无断绝也，佛佛出世本意故。

    「其有得闻」等者，「其」者指物之辞，谓通指上三辈五恶五善凡夫及十方诸大菩萨等为能闻机，故云「其」也。

    「得闻彼佛名号」者，「闻」者闻信，故《一多证文》云：「言『得闻彼佛名号』者，释尊说应信本愿名号言也。」（文）即是与上「闻其名号」及「明信佛智」同焉。「本愿名号」者即是诸佛赞叹名号也，如诸佛所赞闻而信之，与名号法体相应名「真实信心」，故云「得闻」也。

    「欢喜踊跃」者，《一多证文》云：「言『欢喜』者，先预喜当得事定可得意也，『踊』谓踊天，『跃』谓跃地，庆心之无究貌也，彰庆乐相也，此获正定聚位貌也。」（文）谓喜爱所得法心发动身口喜无究貌也。又欢喜踊跃显宿殖善本，《汉》、《吴》两本广说其义云：「佛语阿难、阿逸多等，若善男女人，前世宿命行善所致相禄，乃当闻无量清净佛声，慈心欢喜，一时踊跃，心意清净，衣毛为起泪出者，皆前世宿命作佛道，若他方佛故菩萨非凡夫。其有人民男子女人，闻无量清净佛声，不信有佛者，不信佛经语，不信有比丘僧，心中狐疑无所信者，皆故从恶道中来生，愚朦不解宿命，殃恶未尽，未当得度脱，故心中狐疑不信向耳。」（文）

    「乃至一念」者，《行卷》：「经云『乃至』，释云『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。『乃至』者，一多包容之言。」《一多证文》云：「『乃至』者，显称名遍数无定。」（文）

    「一念」者，《行卷》有二释：一约遍数，《行卷》云：「凡就往相回向，有行、信，行则有一念，亦信有一念。言行之一念者，谓就称名遍数显开选择易行至极，故《大本》言等。」（文）意云：闻信处既获得法体不可思议功德，寄之称名遍数显之。「一念一无上，十念十无上」等，此意一念称名显不可思议功德全体而无余，声声念念皆如是。《一多证文》曰：「一念者功德至极，一念万德悉备，万善皆摄也。」（文）信行一念一宗公论，非可尽于此，具如别章。

    二约德相，「一」者专一义，《行卷》曰：「光明寺和尚云：一声一念，又云专心专念。乃至释云专心者即一心也，形无二心也，云专念者，即一行形无二行也。今弥勒付属之一念即是一声，一声即是一念，一念即是一行，一行即是正行，正行即是正业，正业即是正念，正念即是念佛，念佛即是南无阿弥陀佛也云云。」

    望西云：「『乃至一念』者，为是安心？将为起行？答：依大师意，校愿成就及本愿文，定是起行。故《选择》云：『言一念者，是指上念佛。』（已上）异译皆为安心一念者，异译不同，非适今也。」（文）今谓：于信行不二中今行为表，何者？《选择集》此「一念」指上愿成就及下辈一念，前二文未说功德大利，至此「一念」说为大利，故知三处「一念」同是信行具足。上成就「一念」明往生正因决定故，于信行不二中信为表，故为「信一念」，于其「信一念」显具无上功德者今付属「一念」也，故此中于不二中行为表显无上功德，故今为「行一念」，应知。

    「当知此人」者，《一多证文》云：「显信心人言也。」（文）

    「为得大利」者，依《一多证文》意，当得涅槃为大利，此约究竟益，理实自利利他往还现当不可思议广大利益为大利，序所谓「真实之利」是也。今「得大利」之言应前「得失文」，可知。

    《选择集》云：「此『大利』者对小利之言也，然则以菩提心等诸行而为小利，以乃至一念而为大利也。又『无上功德』者是对有上之言也，以余行而为有上，以念佛而为无上也云云。」

    《行卷》（卅五左）云：「言『大利』者对小利之言，言『无上』者对有上之言也，信知大利无上者一乘真实之利益也，小利有上者则是八万四千之假门也。」（文）

    「则是」者，依《一多证文》意，「则」言彰法德自然之言，文云：「信如来本愿，一念必不求得无上功德，不知得广大利益也云云。」

    「具足」者，成就圆满无缺减之义，喻之如大海。

    「无上功德」者，不可思议功德也，谓一念具足圆满不可思议功德者，实是一乘真实之利益，圆顿至极之法门也。《论》主释云：「能令速满足，功德大宝海。」偈云：「一心专念速满足，真实功德大宝海。」（文）《一多证文》曰：「言『功德』者名号也，『大宝海』者，万善根功德悉充满喻之海，使知速疾满足此功德于能信人心中也。然则金刚心人不知不求，功德大宝充满其身，故喻『大宝海』也。」（文）《行卷》曰：「大行者则称无碍光如来名，斯行即是摄诸善法具诸德本，极速圆满真如一实功德宝海。」（文）一声处速圆满真如一实功德大宝海，实顿极顿速圆融圆满之教也，本愿圆顿一乘之唱正出于此经文，可知。

    是故弥勒.设有大火.充满三千大千世界.要当过此.闻是经法.欢喜信乐.受持读诵.如说修行.

    二设难劝闻信亦三：初正举难劝，二明其所以，三结劝信受。此初也：

    此之三段正付属文，故曰「是故弥勒」等。旧解：上赞所诠宗，此赞能诠经法。今谓不尔，上所叹名号即为闻是经法，不可分释能诠所诠。《礼赞》云「直过闻佛名」，故经法即名号，可知。

    「设有大火」等，正假说设难。上偈云：「设满世界火，必过要闻法。」彼约诸佛国中，今为此会说，其义别也。《唐译》云：「阿逸多！是故菩萨摩诃萨，欲令无量诸众生等，速疾安住不退转于阿耨菩提，及欲见彼广大庄严摄受殊胜佛刹圆满功德者，应当起精进力，听此法门，假使经过大千世界满中猛火，为求法故，不生退屈谄伪之心，读诵受持书写经卷，乃至于须臾顷为他开示，劝令听闻，不生忧恼，设入大火，不应疑悔。」（文）

    所以者何.多有菩萨.欲闻此经而不能得.若有众生.闻此经者.于无上道终不退转.

    二明其所以中亦有二：

    初此法难闻，故多菩萨欲闻此法，经多劫求之而难得，以此法最胜要故，如旧解引《般舟经》云云。

    《唐译》云：「何以故？彼无量亿菩萨等，皆悉求此微妙法门，尊重听闻，不生违背，是故汝等应求此法。阿逸多！彼诸众生获大善利。」（文）

    「若有众生」下后明有不退胜益，故应求此法。

    《信卷》（末十右）云：「律宗用钦师云：至如华严极唱，法华妙谈，且未见有普授众生皆得阿耨多罗三藐三菩提记者，诚所谓不可思议功德之利也。」（已上）

    「无上道」者即是阿耨菩提也，闻此经者一生不退转阿耨菩提，此经即不退风航者也。既云「若有众生」，明知普授一切众生于一生不退记别者，有此胜利，可求此法也。《唐译》「菩萨欲令无量众生等，速疾安住不退转于阿耨菩提者，应当起精进力听此法门」是也。

    是故应当专心信受.持诵说行.

    三结劝信受：

    此文正明付属流通。

    《唐译》云：「阿逸多！是故告汝及天人世间阿修罗等，今此法门付属汝，应当爱乐修习，乃至经一昼夜受持读诵，生希望心，于大众中为他开示，当令书写执持经卷，于此经中生导师想。」（文）彼于文初说之，今经为结劝，其意是同矣。

    佛言.吾今为诸众生说此经法.令见无量寿佛及其国土一切所有.所当为者皆可求之.无得以我灭度之后复生疑惑.

    三佛哀请决。

    《汉本》云：「佛言：我语若曹，若曹所当作善法，皆当奉行信之，无得以（疑，《吴本》）我般泥洹后故，若曹及后世人无复言我不信有无量清净佛国，我故令若曹悉见无量清净佛国土，所当为者若自（各，《吴》）求之，我具为若曹道说经戒顺法。」（文）《吴本》同之。但「无得以」之「以」字作「疑」，「若自」二字作「各」，「顺法」之「顺」字作「慎」，余同。

    《唐本》云：「阿逸多！如来所应作者皆已作之，汝等应当安住无疑，种诸善本，应常修学使无疑滞，不入一切种类珍宝成就牢狱。」（文）

    「吾今为诸众生说此经法」者指正宗所说，「令见」等者指向现土令见，「一切所有」者向真化胎生化生等相也，「所当为者」等者教人请决。

    上文既云傥有疑意可具问佛，今文意谓今吾有汝等所当为者，吾当具说之，汝等问可以取决求之，是劝信也。

    「无得以我」下诫疑心，勿疑滞入一切种类珍宝成就牢狱也。佛慈哀丁宁，深可感戴焉！

    当来之世经道灭尽.我以慈悲哀愍.特留此经止住百岁.其有众生.值斯经者.随意所愿.皆可得度.

    叹法付嘱已终上，已下第二当来留经。

    《吴本》云：「我般泥洹去后，经道留止千岁后，经道断绝，我皆慈哀特留是经法止住百岁，百岁中竟乃休止断绝，在心所愿皆可得度。」《汉译》同之。

    《唐译》云：「若于来世乃至正法灭时，当有众生殖诸善本，已曾供养无量诸佛，由彼如来加威力故，能得如是广大法门，一切如来称赞悦可。」（文）

    「当来之世经道灭尽」者，《仁王良贲疏》七（廿四右）云：「如《大乘同性经》云：如来显现从兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，如是化事皆是应身也。」（文）此乃就正像末而论法住灭，然正像末亦有异说。

    嘉祥《中论疏》一末（十八）引六说，于中初说但言住世千岁，不分正像（《俱舍》），第四（《大集经》六种坚固）、第五（《善见论》五千已后无得道）约就别途，但第二、（《摩耶经》正法五百年，像法一千。《大集月藏经》同之。《大悲经》正千、像五）第三（真谛引《毗婆娑》云住世二千年合正像）、第六（《祇园精舍铭》：正法千年、像法千年、末法万年）正论三时，于中第一说什师所相承。（祥《十二门论疏》上（二十）、《百论序疏》四出）峦师、南岳、净影等据三说，西河、终南同用此义。由此言之，则末法万年之后教道灭尽，就灭尽时亦有二说：

    一云：末法万年之后，减劫末人寿十岁，刀兵灾起，诸经悉灭，特留此经住百岁。《净影疏》云：「释迦正法有五百年，像法千年，末法万年，一切皆过名为『灭尽』等。」慈恩亦同此义，净祖用此说。《安乐集》下云：「末法一万年，众生咸尽，诸佛悉灭，如来悲哀痛烧众生，特留此经止住百岁。」《礼赞》云：「万年三宝灭，此经住百年。」（文）

    二云：增劫人寿七万岁初，法亦灭没，后一百岁为止住时。《憬兴疏》（下四十二）云：「今依《法住记》（庆友尊者造，玄奘译）云：佛灭度时，以无上法付属十六大阿罗汉并诸眷属，令其护持，使不灭没，作大福田，所谓宾头卢等如是十六大阿罗汉，护持正法，饶益有情，至此南瞻部州人寿极长至于十岁，刀兵劫起，争相诛戮，佛法尔时当暂灭没，刀兵劫后，人寿渐增至百岁位，此洲人等厌前刀兵残害苦恼，复乐修善，时此十六大阿罗汉与诸眷属复来人中，称扬显说无上正法，度无量众，令其出家，为诸有情作饶益事，如是乃至此洲人寿六万岁时，无上正法流行世间，炽然不息。后至人寿七万岁时，无上正法方永灭没，时此十六大阿罗汉与诸眷属于此洲地俱来集会，以神通力，用诸七宝造窣堵波，严丽高广，释迦如来所有遗身都集其内，尔时十六大阿罗汉与诸眷属绕窣堵波，以香华持用供养恭敬赞叹绕百千匝，瞻仰礼已，俱升虚空，向窣堵波作如是言：敬礼释迦如来应正等觉，我受教敕，护持正法，及与天人作大饶益，法藏已没，有缘已周，今辞灭度，说是语已，一时俱入无余涅槃，圣先定愿力火起焚身，如灯炎灭，骸骨无遗，时窣堵波便陷入地，至金轮际方乃停住。尔时，世尊释迦牟尼无上正法于此三千大千世界永灭不现，从此无间此佛土中有七万俱胝独觉一时出现，至人寿量八万岁时，独觉圣众复皆灭没，次后弥勒如来出世。以此言之，当人寿七万岁时，无上正法方永灭没，故云『经道灭尽』云云。」

    《群疑论》第三举此二说，无评取。有评曰：「约佛法暂灭时则取刀兵劫时，若约永灭时七万岁为法灭时。」（《庄严记》）今家依西河、终南，末法万年之后为灭尽时，顺《大集经》白法隐没等说故。

    明灭没前后者，南岳思禅师立誓愿文曰：「我闻如是，释迦牟尼佛悲门三昧观众生品本起经中说，乃至正法从甲戌年至癸巳年，足满五百岁止住；像法从甲午年至癸酉年，足满一千岁止住；末法从甲戌年至癸丑年，足满一万止住。入末法过九十八百年后，月光菩萨（已下依《法灭尽经》意）出真丹国，说法大度众生，满五十二年入涅槃，后《首楞严》、《般舟》先灭不现，余经次第灭，《无量寿经》在后得百年住，大度众生，然后灭去大恶世，我今誓愿持令不灭，教化众生至弥勒佛。」（文）

    憬兴云：「《大涅槃经》广显佛性，圣教中深，逐圣人而先没；此经唯开净土，令人求生，济凡中之要，故独留百岁。机宜既异，没灭前后不可致怪。」（文）

    言经住灭者，就应化身所说论之，若约弥陀方便法身者何在生灭，不为三世所移，三时常恒法，今就释迦说教论住灭，是以释迦慈悲护念特留此法，然人民转伪以五恶火终焚烧去。然所说法体无灭而至弥勒出世时，但由能说有隐没致然而已。《群疑论》第三举末法万年之后经道灭尽特留此经更住百年，释云：「此刀兵劫时人多造恶，所执草木悉成刀剑，互相杀害，瞋毒炽盛，人寿十岁，身长二肘（《俱舍》云二十四指横布为肘。光云：一肘有一尺六寸。）于此时中更不修诸余甚深戒定慧三学，唯能念佛，厌此娑婆三灾五浊极苦恼乱处，愿生西方安乐世界，故佛知此时众生苦重能生厌离，故以慈悲特留此经，于诸经后止住百年。」（文）刀兵劫如别记。

    问：《汉》、《吴》两译云：「我般泥洹去后经道留千岁，千岁后经道断绝等。」云何言末法万年后经道灭尽耶？有会谓正法千年后此经留百岁，利益同正法；像法千年后此典留百岁，利益同像法；末法万年后此经住百年，利益同末法。说初显后，例如仁王三时住灭，内外虽异，住灭是同云云。（《选择大纲》）今谓：《汉》、《吴》两说约渐灭始，大经曰：「吾去世后，经道灭尽等。」（文）灭后千岁之后者指像法末，谓佛去此世后正法五百后至像法之半，佛法就衰，此一千年之后与末法白法隐滞时，古德曰「像季行事同末法」，当知去后千岁是约像法千岁末教道渐灭，今经正约末法法灭终，故不相违也。

    问：《仁王经》说：「吾灭度后八十年、八百年、八千年中，无三宝，无信男信女时，此经三宝付属诸国王。」（文）与今相违云何？

    答：有会之云：《仁王》八千年者末法中末后八千年也，非指万年外也。故真谛《疏》云：「八十年者正法末后八十年，八百年者像法八百年，八千年者末法万年后八千年。」（已上）爰知八十年是正法始衰，八百年像法亦衰，八千年末法将尽，故知正像末中三宝衰微名为「无」也。（《选择决疑》第三（十五））此释太好。

    「我以慈悲哀愍」等者明留经，「慈悲哀愍」者与序「无盖大悲」相通，此悲从大寂定起，同体大悲也。

    「特留经」者，问：如来以慈悲留则何经不留，何以特留此经不留余耶？答：解有多义，余经不应此时机，故灭尽，此经时机相应故。西河时机废立，《月藏经》真说此意也。《群疑论》第三通此难云：「大圣世尊出兴于世，一音说法各随类解，闻法悟道众若尘沙，或得四道果，或获无生忍，或离三恶道趣，或生人天净土，或益及一时，或遐沾远代，众生宿有闻法善根，逢佛真教，受持读诵，咸得利益。众生薄福，感化缘绝，所有圣教皆隐龙宫，所有法衣不受染色，布萨羯磨说戒受戒悉皆不成，甚深大乘真如实相平等妙理非彼所知，故先隐没，不行于世，唯有念佛易学，浅识凡愚犹能习修，拔济苦难，利益弘深，尚有此机堪行此法，大圣悲愍，特留百年。以此经文准知，佛法渐灭，众生福薄，唯兹净教特益此时，故以法验时，诚是常根佛法，故《观经》数处皆言『为未来世一切众生说是教法』，请道俗寻此圣教，验彼当根，无得信于人语，不依佛语。」（文）

    二者此法有缘故，《十疑》云：「末世法灭时，特留此经百年，住世接引众生往生彼国，故知弥陀与此界极恶众生偏有因缘。」（文）

    三者利物偏增故，《西方要决》云：「末法万年，余经悉灭，弥陀一教，利物偏增。」（文）余教如一切草木，至冬悉枯竭失色，念佛利益如松柏后于凋，至末其利增盛。

    四者此经有念佛往生之本愿故，《选择集》云云。

    五者由此法自然法德故，元祖《大经释》云：「秦始皇烧五经，《毛诗》不失，诵在人口，弥陀名号可例之云云。」

    六者此经出世本怀故，《和赞》云：「经道灭尽时至，值如来出世本意弘愿真宗，则凡夫念即证。」（文）如来无盖大悲，所以出兴于世无他，唯说弘愿真宗，以救济浊末劣机。今至诸教灭尽后，如来慈悲哀愍，特留此经救法灭恶机，此则慈哀至极，若不然则不可言「无盖大悲」，思之。

    「其有众生」已下明其利益，「值斯经」者，闻本愿名号，信心欢喜，乃至一念，曰「值此经」故。《礼赞》曰：「尔时闻一念，皆当得生彼。」（文）高祖「值弘愿真宗，凡夫念即证。」（文）「真宗」者，即是「念佛成佛是真宗」是也。

    「随意所愿，皆可得度」者，为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生也，应知。

    佛语弥勒.如来兴世.难值难见.诸佛经道.难得难闻.菩萨胜法.诸波罗蜜.得闻亦难.遇善知识.闻法能行.此亦为难.

    第三结示难信，亦二：一总列诸难，二别叹今经难。

    《汉本》云：「佛言：天下有佛者甚难得遇，人有信受师法经语者亦难得值，若有沙门若师为人说佛法者甚难得值。」（文）《吴译》亦同之，此举值佛、信受、说者三难也。

    《唐本》云：「阿逸多！佛出世难，离八难身亦为难，得诸佛如来无上之法、十力无畏无碍无著甚深之法及波罗蜜等菩萨之法，能说法人亦难开示。阿逸多！善说法人非易可遇，坚固深信时亦难遭等。」（文）

    《宋译》云：「佛言：慈氏！佛世难值，正法难闻，如来所行亦应随行。」（文）

    依净影意，初泛举难中有三难：值佛难、（值见）闻法难、（经教行法）、修行难（「遇善」已下）。《疏》曰：「『如来兴世难值难见』明值佛难，生当佛时名之为『值』，目睹称『见』，此皆难也。『诸佛经道难得难闻』等明法难闻，于中先明经教难闻，手得经卷之名为『得』，亦可领诵名之为『得』。耳飡称『闻』，此等皆难。『菩萨胜』下明其行法闻之甚难。遇善知识能行亦难明修行难。」（文）

    《六要》更立一义云：「初至『闻亦难』，广约一代正为之总，于其文中，『如来』等者于佛在世，约其佛宝；『诸佛』已下于其灭后，是约法宝；『菩萨』等者是约僧宝。『遇善』等者是虽属总，带别意欤，是则此文存净教意。其中，今约起行之边，『若闻』已下别中之别，谓约安心，得此信心难中难也，结此信行，下论信顺如法修行。」（文）

    约在灭三宝者亦一义也，「遇善知识」等为义兼两向，向前则通总知识，向下则含净土别，文言「能行」，不言「能信」，对下难信则为要门教难，此义难思，何者？文既云「闻法能行」，高祖取「闻法」句而云「能闻难则信尚难。」而后对之云「一代诸经信」等，云何得属净土要门起行耶！思之。

    《要解》云：「通途比较相对从浅向深，今自第二至第四自深向浅，与常异，此义云何？答：此与常途异，今意谓如来兴世难值，宜哉！诸佛经道难闻，诸佛经道难闻宜哉！菩萨胜法难闻，菩萨胜法难闻宜哉！善知识难遇，况弘愿信乐，故云『难中之难』。」（文）此解意如来兴世难值难见，应序分「如来出兴于世，无量亿劫难值难见」等文，而通圣道、净土。「诸佛经道难得难得闻」下应序「光阐道教」之句，明一代诸经难闻，「闻」言显信，对之次明此难，故赞曰「于一代诸经信」等。

    若闻斯经.信乐受持.难中之难.无过此难.

    二别叹今经难，亦有二：初显难中难，二结劝信行。此初也：

    净影云：「『若闻斯经』等，约对前三（值佛、闻法、修行）明此经中修学最难，余义余法处处宣说开见净土，教人往生独此一经，为是最难。」（文）

    今谓：此文应序「惠以真实之利」句，对前一代诸经难信，显悲愿一乘之最难，故云「若闻斯经」等，闻此经者即闻本愿名号大利也。

    「信乐受持」者，高祖释为「弘愿信乐」，上所谓「明信佛智」是也，弘愿信乐则是无上佛智，唯佛无上智慧所说超异世间出世因果，岂与诸佛经道同乎！故云「于一代诸经信尚难。」（文）

    「难中之难」者，《华严》、《法华》等一乘真实教中犹有此言而显法之最胜之辞也，今所言「难中之难」与彼不同，故加「无过之难」句以显最极无上之义。若约通途，则上难是指三乘方便等诸难，下难是指究竟真实一乘之难，以「之」、「中」之言简其方便。今所言「难中之难」不尔，其一乘究竟之难亦诸佛教道分齐，故犹在于上难中，下难是指无过之难之难，诚知：斯经是真中之真，一乘中之一乘，顿中之顿，了义中之了义，最极无上法，故叹云「无过之」。《称赞经》是说「极难信法」，《小经》「甚难」亦通于此，应知。

    是故我法如是作.如是说.如是教.应当信顺.如法修行.

    二结劝信行：

    此中，初四句总结一会所说，「应当」已下结劝信行也。

    「是故」者总承前所说。

    「我法」者即释尊所得法名「我法」，于中有弥陀法。今谓：为「我法」者二尊一教之义也。

    「如是作」等者，净影云：「『如是作』者，此经宣说弥陀如来修愿、修行、得身、得土名『如是作』。『如是说』者，如来上来为众宣说名『如是说』。『如是教』者，如来教人往生名『如是教』。」（憬兴大同）望西等从之。

    《会疏》有二义：「一『如是作』者，序分现相等作此经发端故;『如是说』者,即『乃往过去』已下正宗所说也;『如是教』者，流通分中殷勤为教导故。二云『如是作』者，为除众疑，作现土证诚也，是当『令见无量寿佛文』;『如是说』者，总指正宗所说，是当『佛言吾今』等文；『如是教』者，指具判信疑得失除疑生信之教，是当『无得以我』等文。二义兼用，文理明了。」（文）

    《要解》云：「『如是作』者，光颜巍巍入定等；『如是说』者，从初说弘愿至终愿成就文，如实事说故云『如是说』；『如是教』者，『佛告弥勒』下文释迦教喻故。」（文）后说详也。

    今又可，「如是作」如前说；「如是说」者，说弥陀愿生起本末，如弥陀法说曰「如是说」；「如是教」者，释迦教已下虽所说是多，而所归在教往生一事，劝如教奉行故曰「如是教」也。此之三「如是」中，初为说本愿本末作此实事，后「如是教」是以弥陀愿意教之众生使往生。然则三「如是」即一如实言，故云「应信如来如实言」也。

    「应当信顺」等者，结劝信行也。「应当」者劝之辞，「信顺」者应信顺三「如是」言也。

    「如法修行」者，应如名义如实相应修行也。此经一部所说悉结归如实信行，应知矣。

    《唐》、《宋》两说取前「东方偈」半移入之于得益前，《汉》、《吴》两译与《魏本》同焉。此偈本是诸佛国中大无量寿经，如前数论，《唐》、《宋》二本以其文相似，故分之置于此乎？以今本可为正矣。

    尔时.世尊说此经法.无量众生皆发无上正觉之心.万二千那由他人得清净法眼.二十二亿诸天人民得阿那含果.八十万比丘漏尽意解.四十亿菩萨得不退转.以弘誓功德而自庄严.于将来世当成正觉.

    第四明时会得益：

    「皆发无上心」者，总发愿作佛心。净影云：「闻弥陀佛发愿修行，得佛净土，摄化众生，愿与同之名『正觉心』。」（文）

    《唐》、《宋》两译于大小得道后明初发菩提心愿生极乐者皆往生成佛，此乃无量寿佛昔作菩萨行宿愿因缘众生也，如《会疏》引文。准之思之，今经说之于初，故今所言「发心」者非通途发心，即是净土大菩提心也，净土大菩提心故，即愿生彼国心也。

    次「万二千」下明得道益，有大小不同，初三是小乘益，第四大乘得益也。峻公云：「由根欲性异，难还发宿习，且得小果，发菩提心故非通途得益云云。」

    「得清净法眼」者，《唐》、《宋》云：「远尘离垢，得法眼净，故得初果（须陀洹），见四真谛，名法眼净，次得阿那含果（第三果），次漏尽意。」《唐译》云：「诸漏已尽，心得解脱，是得阿罗汉果。」

    净影云：「小乘众生闻说娑婆秽恶可厌，深心厌离，故得小果。」（文）

    问：闻大乘法而何得小益耶？

    答：此傍益非正益也，盖准《唐》、《宋》两译意，宿世殖小乘善根者，由今佛宿念力故，今闻经时皆得成满也。

    后「得不退转」者明大乘得益也。

    净影云：「大乘众生闻阿弥陀佛威德广大，坚心愿求，故得不退，闻此多益，誓欲济度名誓自严，由斯克果，故于将来当成正觉。」（憬兴同之）

    「以弘誓功德而自庄严」者，《唐译》云：「被大甲胄，当成正觉。」故知此被甲精进如前。

    师说曰：此经时会大小益相，例如《观经》五百侍女得益，犹是随机通益耳，若论真实教得益，则例《弥陀经》，无别得益，唯言「闻佛所说欢喜信受」耳。今经亦复然，文言「弥勒及一切大众闻佛所说靡不欢喜」者，真实教如实得益，自国他国凡圣善恶智愚平等，正闻弥陀正觉成就已竟，欢喜踊跃之外岂别有真实教得益乎！学者深思。

    尔时.三千大千世界六种震动.大光普照十方国土.百千音乐自然而作.无量妙华纷纷而降.

    大门第六欢喜奉行分，有二：初现瑞表实：

    《汉》、《吴》两本缺此文，《唐译》云云。

    《宋译》云：「佛说是语时，三千大千世界六种振动，雨诸香花，积至于膝，复有诸天于虚空中作妙音乐，出随喜声，乃至色界诸天悉得闻，叹未曾有。」（文）

    净影云：「如来化周为增物敬故，以神力故，动地放光，作乐雨花。」（文）

    憬兴曰：「『纷纷』者，乱坠之状也。」（文）

    然余经在序现瑞，此经在流通，何耶？了惠云：「序分中有光颜奇瑞，今亦流通现此瑞，当知佛意表郑重也。」（文）

    《要解》云：「《法华》放光六瑞在序中，今在流通后，表此经为末世益，表特留此经义，地动动圣道执，雨华表万机普益义。」（文）

    佛说经已.弥勒菩萨及十方来诸菩萨众.长老阿难.诸大声闻.一切大众.闻佛所说.靡不欢喜.

    二明信受奉行：

    《汉》、《吴》两本云「诸菩萨阿罗汉诸天人民」，《唐本》云「弥勒菩萨等及尊者阿难一切大众」，并不言「十方来」，《宋译》云「天龙八部一切大众」，今经「一切大众」中摄八部，更说「十方来」，可谓正说耳。

    净影云：「明说广益，教惬群机，大众同喜也。」（文）

    法位云：「依《伽耶山顶论》，明欢喜有三义：一说者清净，于诸法得自在故；二所说法得清净，以如实清净法体故；三所依说法得果清净，以能证得清净妙境界故。」（已上）

    三分六门略解一经所说竟。

    先考明教院师有《甄解略录》，而条理不贯，分节不备，文义亦不全，但是日讲夜录而已，不足为解释。今也裨补其所不足，考文义订详焉，序条理正分节，间加私解而终备此经注解，名为「甄解」，轴成一十八卷，于时文化午年正月下旬起笔，同年腊月二十八日终之。

    释道隐七十岁记之

    私按，谷大本、日野本俱第七卷以第十七愿释终，而犹有二纸许文字，原本及佛大本俱无其文字，但原本第七卷终纸中挟一纸片，中有左问答，似应属第十七愿终者，故今录于兹。（校订者识）

    惟夫〈行卷〉以所行为能行，而曰「大行者称无碍光如来名」者，盖有深意也，私窥祖意，〈行卷〉首所标曰「诸佛称名之愿」，而不言「诸佛称扬之愿」、「诸佛咨嗟之愿」等，是乃愿文言「称我名者」故，顺现文而已。由是文中所谓「大行者则称无碍光如来名」者，是先述所标诸佛称名之愿义而已，诸佛若不称扬弥陀名号，则十方众生何由知所行法体也。于十方众生为所行法体者，由诸佛能称之功。然则诸佛能行即众生所行，故先出诸佛能行而定行者能行，故曰「大行者」等而已。且夫所标愿名下夹注云「净土真实之行、选择本愿之行」者，亦是以诸佛能称行为行者所行所信之义也，故知约诸佛能行而解为正矣。虽然，傍通行者真实信心之称名，何者？〈行卷〉始终非唯约行者所行，亦明行者能行，而其行者能行非自力称名之谓，唯是第十八愿真实信心称名而能相应第十七愿诸佛称名之行体，故行者能行亦名「大行」而已。诸佛之称名能与实相体德相应，行者真实之称名亦能相应实相体德故，如彼诸佛之称无碍光如来名实无有异矣，是亦众生能行全同所行而已。〈行卷〉文中示此义，故今此建章文亦傍通行者称名，然约诸佛能行为正意也。然古今学者欲直约行者能行而解之，故稍堕迂远而已。

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