一、本论的著者
【略传】教界气运变革，渐次发达起来的社会，对于小乘教理不能满足了。在这时候，大乘教义复兴的先觉者大士马鸣出世，使落叶萧条的天地，得再熏沫樱桃梅李的春光。马鸣的梵语是阿湿缚窭沙Asvaghosha，本西印度产，后移居中印度。初为婆罗门教徒，博学雄辩，压倒一世。他常常驳诘佛教徒，使他们颜色沮丧。其时北印度有一位有名的比丘，名曰胁尊者Parsvika(《付法藏传》中称之为富那奢)，来和马鸣辩论，终于使排佛的马鸣变成了归佛的马鸣，而出家得道。后来胁尊者归北印度，马鸣则居中印度，更深入地钻研佛法，尽力于佛教的弘通，终于受得不论朝野贵贱普遍社会的尊敬。其时月氏Getac族中有一个佛教史上不可遗忘的名高的国王，叫做迦腻色迦Kanishka的，从北印度崛起，征服四方，终于进兵至中印度。中印度战败，竟至求和，须出赔款三亿金，但无力支付。月氏国王说：你国中有一佛钵，有一马鸣，有一慈心鸡，可献上来，各抵一亿金。中印度王颇有吝惜之色。马鸣慰谕他，说道：夫施化生灵，天下有何所择。佛光普照万类，国王之德亦济度众生，此为上乘。然世教多难，王化局于一国。今弘宣佛道，自可成为四海的法王，何必专重目前？国王从其言，于是马鸣赴北印度，宣扬大乘佛教，蒙月氏王宠遇，受四民崇敬，终至被尊称为功德日，与胁尊者共同计划佛典第四结集。月氏王又征服安息国，教线愈益扩张。中国佛教多从北印度传来，不可谓非受其赐。关于马鸣这名字，据诸书记载：第一，此人初生时，诸马感动，悲鸣不绝，故名。第二，此人善于弹琴，宣布法音，诸马闻琴声，咸悲鸣不绝，故名。第三，此人善于说法，使诸马悲鸣垂泪，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲试此人的辩才，先使马断食一星期，然后给食，同时使大士说法，那马竟不求食而听说法，悲鸣不绝，故名。有此四说，故此大士名曰马鸣。各说大同小异。另有一说，证明其说法的巧妙。此人曾作乐曲，名曰[咞-开+赖]吒啝罗，自己演奏，教人以无常之理，城中五百人，一时全体出家得道云(见《释摩诃衍论》、《付法藏传》、罗什译《马鸣传》)。
【年代】关于马鸣出世的年代，虽然异说纷纷，但最正确的是《义记》中所引用的《摩诃摩耶经》的释迦灭后六百年代说。《释摩诃衍论》中则举出六个马鸣，最早的是佛在世时代的马鸣，最近的是佛灭后八百年代的马鸣。又查现存的汉译佛典，大略有六种异说：(一)费长房著《历代三宝记》中，有佛灭后三百年说。(二)慧影著《智度论疏》中，有佛灭后三百七十年说。(三)真谛译《世亲传》中，有佛灭后五百年说。(四)实叉难陀译《大乘起信论序》中，有佛灭后五百余年说。(五)僧叡著《大智度论序》中，有佛灭后五百年后说。(六)昙景译《摩诃摩耶经》中，有佛灭后六百年代说。以上诸说中。虽有大同小异，然总之是：最早佛灭后三百年，最近佛灭后六百年代。虽其间差异甚多，不能决定何者为真，然幸而使大士归依的迦腻色迦王的年代，是大致明确的，即泰西史家研究的结果，大王的年代是西历纪元一世纪顷。而释迦入灭的年代，虽异说甚多，然以西历纪元前五世纪说(“众圣点记”、《善见律毗婆娑》说)为最可信用。因此马鸣的出世，应是佛灭后约六百年。所以现在采用《摩诃摩耶经》的六百年代说，约当于日本垂仁帝时代，中国后汉初世，即距今约二千年弱的古代。
【著书】关于大士马鸣的著述，《释摩诃衍论》中曾举十种，即一、《一心遍满论》，二、《融俗归真论》，三、《法界中藏论》，四、《秘密微妙论》，五、《众名合一论》，六、《真如三昧论》，七、《心性清净论》，八、《不动本原论》，九、《甚深玄理论》，十、《大乘起信论》。但其中多数失传，甚为遗憾。现存的大士著作，列举如下：
一、《大乘起信论》一卷真谛、实叉难陀两译
二、《大宗地玄文本论》二十卷真谛译
三、《大庄严论经》十五卷罗什译
四、《佛所行赞》五卷昙无谶译
五、《十不善业道经》一卷日称译
六、《尼乾子问无我义经》一卷同上
七、《六趣轮回经》一卷同上
八、《事师法五十颂》一卷不空译
九、《大神力无比验法念诵仪轨》一卷金刚智译
上列《大宗地玄文本论》，主要是说菩萨的阶级，其中第二十卷富于宿世谈，殆属神话。《佛所行赞》是释迦佛的传记。《大神力无比验法》是关于密部的。《尼乾子问无我义经》是用世俗胜义的二谛来说明实相空之理。马鸣所资的迦毗摩罗，在于南天竺。虽说造无我论一百偈，要之，与此说相同。由此观之，马鸣可说是龙树皆空的实相论的先驱。总之，马鸣的著书中，关于教义的应是《尼乾子问无我义经》及《起信论》二部。
二、本论的流传
【印度】本论一度在印度出世，无疑地当时广为讲布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一种注释还存在，即《释摩诃衍论》十卷，龙树菩萨造。此书中把《起信论》的本文一一加以注释。真言宗认为这是龙树菩萨的真作，但天台宗主张这是伪书，因此真伪未决。其他如坚慧菩萨的《大乘法界无差别论》及作者不明的《究竟一乘实信论》四卷，中有鼓吹与《起信论》相似的思想之处，但当然不是注释书。
【中国】《起信论》传译入中国，前后有二次。一次是梁元帝承圣三年九月，印度僧拘那罗陀Gunarata即真谛三藏的译述，由智恺笔录，称之为旧译。另一次是唐则天武后圣历三年十月，印度僧实叉难陀Cikshananda译述，由复礼笔录，称之为新译。
《大乘起信论》三卷真谛三藏译
《大乘起信论》二卷实叉难陀译
旧译实当我国钦明天皇十五年，新译则在此后一百五十六年，即文武天皇五年。真谛三藏翻译《起信论》，同时又著《起信论玄文》二十卷(失)及《起信论疏》二卷(失)，以资鼓吹。但在实际上，真谛三藏所宗的是相宗，那末他是盼望《摄大乘论》及《俱舍论》的流行，征之史传，即可明知。然真谛译成后不久，就有注释书出世，即隋智恺的《疏》一卷(失)、《大意》一卷，隋昙延的《疏》二卷(内一卷写传)是也。其次有隋净影寺惠远的著述：《起信论义疏》四卷，隋惠远著。
关于惠远师这义疏，长泉院普寂师在其所著《起信论要诀》中说不是真撰。驹込的潮音师在其所著《义记筌谛录》中破斥之。要之，此与惠远师的大著《大乘义章》的说法完全符合，故可说是真撰。
《起信论疏》二卷海东元晓著
同《别记》一卷同上
《东大寺圆超目录》中，说元晓另有《私记》一卷(失)。《凝然目录》中，说至相大师有《义记》一卷(失)、《疏》一卷。
《起信论义记》三卷唐贤首著
同，《别记》一卷同上
上惠远、元晓、贤首三位大师，不但是当代教界的泰斗，又是后代崇敬的伟人。世人称三师的著作为“起信三疏”。其中法藏贤首大师的《义记》，最为精致，为后世研习《起信论》的指南车。但及至宗密的《注疏》出世，《注疏》单独流行时，《义记》就湮灭了。及至我国凤潭师出世，遂将论文和《义记》会合刊行，而成现今流行的《起信论义记》。
《起信论注疏》四卷唐宗密著
圭峰宗密禅师是贤首大师的孙弟子，去贤首大师百有余年。这《注疏》是把贤首大师的《义记》稍加增删而成的。即依据其师清凉大师之义，将《义记》的序文加以增删。又依据海东的疏，改定《义记》的释文，题曰法藏述。这所谓法藏述，往往使后世之人认为是贤首大师之制，终于引起凤潭、普寂、潮音、慧澄诸师的诽议。然而《注疏》出世，比贤首大师的《义记》更为流行。尤其是宋代和元代，竟全是《注疏》的时代。我国则在古代专行《注疏》，又出关于《注疏》的末疏，其势盖可想见。
此外，慧澄师的讲义中，言尚有青丘的大衍的《疏》一卷、近法师的《疏》二卷、慈恩寺慧明的《疏》三卷、作者不详的《起信论科》一卷、大衍的《记》一卷、作者未详的《纲要》二卷，但均已失传。又有明庐山正远的《捷要》四卷、明真界的《纂注》四卷、明南岳德清的《略疏》二卷、智荣的《疏》(失，赖庆立义钞中引用)、萧士玮的《解》一卷(失，《明史·艺文志》。)
以上所举，都是旧译论的注疏。新译论本的《注疏》，只有青丘太贤的《古迹记》一卷(失)和智旭的《疏》。由此可知新译的不流行。
《起信论裂网疏》三卷明智旭著
智旭蕅益大师的疏，大体是用天台宗的意义来解释的，和别的注疏意见完全不同，因此可资参考的地方很多，然大师以主张《瑜伽》《唯识》中的赖耶缘起的相宗、和主张《楞伽》《起信》中的真如缘起的性宗来作为后世迷执的决判。在《唯识》《起信》的本论中，没有这样的区别；都是阐明八识之旨如水乳之和合。盖在旭师的时代，佛教典籍大都散逸，贤首大师的《义记》、慈恩大师的《唯识述记》，也都不能看到，因此吐露了如此之谬见罢？
上述的注疏，都是直接注释《起信论》的。其次，解释贤首大师的《义记》及宗密禅师的《注疏》的，可举唐元朗的《义记集释记》六卷(日本不传)、唐延俊的《演奥钞》十卷(失，释注疏)、宗密所资的石壁传奥的《随疏记》六卷(失，释注疏)等。特别有名的如下：
《起信论疏笔削记》六卷长水子璿著
此书以传奥的疏为本，而解释宗密的注疏。但也是研究所不可缺的书。其所以名为笔削记者，因为他对于传奥的疏，取其妥当者保存之，将其繁冗者削去之。
要之，《起信论》在中国的流传，可说是以贤首、宗密二大师为中心，是华严宗的研究讲布。到了唐末及宋代，禅宗勃兴，也研究应用华严宗。尤其是禅宗，尊重提倡《起信论》所根据的《楞伽经》，岂如风马牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的《裂网疏》，又有智觉的《宗义录》、智礼的《教行录》等，其如何研究，盖可想见。
【日本】《起信论》何时传入日本，虽不明确，但在奈良朝时代已有传播，是不须争论的。据记载，传教大师最澄，十九岁登睿山，读《起信论疏》及《华严章》，观此即可明知。然在各宗之间，《起信论》流行最盛的，当然是华严宗。但在真言宗中，也以《释摩诃衍论》为主要的典籍。因这关系，当然是要研究《起信论》的。尤其是读了弘法大师空海的《金刚顶经开题》，即可思过半矣。在天台宗中，也研究《起信论》。圆珍的《己心中记》、惠心院的《本觉赞》及《注本觉赞》、檀那院的《一实菩提义》，可说都是《起信论》的思想。由是以降，比睿的慧澄，三井的大宝等，尤其勉力于《起信论》的讲布。此外，凤潭、普寂两师是最有名的。日本关于《起信论》的著述，专门直接注解《起信论》的，几乎没有。只有解释贤首大师的《义记》、宗密的《注疏》的而已。但发挥《义记》的，实亦不少。有东大寺凝然的《添雲章》一卷(失，见于慧澄的讲义中)、栂尾明慧上人的《听集记》卷数不明(失，《教理钞》中引用)，以及元享年间武州的本如房湛睿的著作。
《起信论义记教理钞》十九卷湛睿本如著
这是解释贤首大师的《义记》，而用问答体记述的。这是当时的研究录，今合为十卷，主要是继承《笔削记》的意旨，与《笔削记》同为不可缺的参考书。其次，有湛睿所根据的灵波性通的《私钞》十二卷、天台教山的《笔削记私钞》、尾州竹乘的《肋寥钞》八卷、五智山罢寂的《义记私记》十五卷、作者未详的《义记筌蹄》九卷、作者未详的《义记广统录》三卷。其次，贤首大师灭后约一千年的元禄年间，有名的学者凤潭师出世，刊行《义记》版本之外，又作《义记幻虎录》，驳击《笔削记》及《教理钞》。于是净土宗的尾州正觉寺主显慧作《辨伪》，把凤潭师的难破一百七十余条一一加以会释。凤潭师复作《解谤》以应战。显慧更作《破邪决》以驳斥之。然而互有发扬之处。尤其是关于清凉、宗密二大师对贤首大师的差异之点，和对华严、天台两宗的不同之点，颇有可观。
《起信论义记幻虎录》五卷凤潭僧睿著
《幻虎录辨伪》三卷显慧著
《幻虎录解谤》一卷凤潭著
《幻虎录破邪决》一卷显慧著凤潭师所著，此外又有《非详略》一卷、《讲义斥谬》一卷。又有五智山道空如幻的《讲录》二卷(写本)、常州主真的《详略》二卷(释宗密的注疏)、肥前普宁的《注疏教龟篇》九卷、教遵桂严的《幻虎录补遗》二卷、浪波月筌的《起信论启曜钞》等。此后就出现长泉院普寂律师德门的《要决》。
《起信论义记要决》三卷普寂著
又有驹込潮音的《义记筌蹄录》十卷(写本)、天台慧澄的《义记讲义》三卷、三井大宝的《讲述》一卷(写本)、一莲院秀存的《义记题正录》五卷、密乘良恭的《义记讲义》三卷、藤井玄珠的《义记讲述》六卷、原坦山的《起信论两译胜义》一卷等。
关于《裂网疏》，有安永年中天台观国的《讲录》五卷，发挥之处甚多。此外尚有作者未详的《笺难》三卷(写本)等。
关于《释摩诃衍论》，有通法的《疏》、无际的《记》、慈行的《钞》、真言亮典的《专释钞》、真言尊裕的《专释蒙引》等。就中亮典的著作，专用《释论》来解释《起信论》，颇有可观。
禅宗的铃木大拙居士，著有《英文起信论》一卷。这是西历一千九百年在美国鲍尔·凯拉斯博士的指导之下，把新释的论本重译为英文的。
如上所述，起信论的注释书甚多。仅如以上所举，已达七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物纷纷出版，在《义记》上施傍注及冠导而出版者有之，达意讲述者有之，训诂注释者有之，不胜枚举。今不厌烦冗，再举上述以外流行于世的数种：真界的《起信论纂注》四卷(万历年间刊)，赖庆的《起信论立义分钞》一卷(正保二年刊)，山本俨识的《起信论立义分义记科解》一卷(明治二十二年刊)及《冠导起信论义记》五卷、《义记大意》一卷，藤井玄珠的《起信论校注》一卷(明治二十一年刊)及《傍注起信论义记》五卷，净真的《起信论分节》一卷(嘉永年间刊)及《起信论听记》二卷，芸房的《笔削记钞》四卷(天和四年刊)，慈航的《玄谈筌蹄》二卷(宝永八年刊》，崇郭的《起信论随闻记》二卷及《义记筌蹄》五卷，全顺的《立义分私记》一卷，惠海的《注疏资录》十卷，通玄的《裂网疏引据》一卷(享保十年写)，真彻的《义记玄谈》一卷(享保十四年刊)，觉洲的《义记讲苑》三卷(文久五年刊)，法住的《义记私记》五卷(安永年间刊)，旭雅的《义记讲述》六卷，无涯的《义记听记》二卷(庆应年间刊)，天慧的《义记笔记》二卷(安政五年述)，宣界的《义记笔记》一卷(明治十年述)，惠隆的《义记讲录》一卷，村上专精的《达意》及《讲义》各一卷是也。
【系统】《起信论》亘三国而流传有如上述。因此其间注家的意见自然不同，可以分为数类；第一是依据《释摩诃衍论》的真言家，第二是《净影疏》一派，第三是《海东疏》一派，第四是贤首《义记》一派，第五是天台诸家一派，第六是所谓《裂网疏》的一派。当然都有研究的价值，但《净影疏》不能无肤浅之嫌。《海东疏》有可珍重之处，但因是《义记》的先驱，既经参考取舍者甚多，尤其是其科文，是《义记》所采用的。天台诸家的疏，主要是出于我国台家之手，只重《起信论》中缘起及实相两方面，关于实相方面只采用性具的笔格而已，因此没有可以特笔的发挥。《裂网疏》是关于新译的惟一的疏，虽应参考阅读，但如前文所说，其于性相的判别是谬解的。
其间只有贤首大师的《义记》，其说明非常稳健精致，可说是《起信论》注疏的一大据典。有了《义记》，《起信论》的真义始能发挥。因此注《义记》的又甚多，《起信论》的《义记》，《义记》的《起信论》，竟有主客颠倒之观。因此《义记》的注家发生异义，亦不得已之事。即其一是宗密的《注疏》、长水的《笔削记》、湛睿的《教理钞》等，被视为华严家的正系。其二是凤潭的《幻虎录》，根本破斥清凉、宗密二祖及其下的诸说，完全脱离贤首的正系，因《起信论》中没有“非情成佛说”及“性恶说”，故不是圆教，乃终教之说。其三是普寂的《要决》，不取清凉、宗密二祖，而守终教，故虽与凤潭同一意见，但以根本否定天台“性恶说”为主眼；又凤潭反对无修顿入，不许直入圆顿，而主张阎浮一生止于终教渐修，而论述行仪阶级。因此，现在提示《起信论》的要义，专以《义记》为根据，而不从旁参考诸家，乞读者谅之。
三、本论的典据
佛教以佛陀金口的说法为根本义，若非金口的说法，即使是名论卓说，亦不可视为佛教。故菩萨造论，无不结集佛陀金口的说法而依据经典。因此分为二类：即个别注释某一部经，或组织地通论诸经的深义，《阅藏知津》称前者为“释经论”，后者为“宗经论”。例如，世亲菩萨的《十地经论》是释经论；《起信论》则是宗经论。因此古来称《起信论》为“大乘通申论”。然同属宗经论的，龙树菩萨的《中观论》根据《般若经》，世亲菩萨的《唯识三十论》根据《解深密经》。有人主张《起信论》根据《楞伽经》。故可举“通申说”、“别申说”和“折衷说”如下：
【通申说】这是说《起信论》乃根据诸大乘经而造成。又说元晓的《海东疏》上（初丁）同（十五丁）皆根据诸大乘经。又说法藏贤首的《义记》（三十七丁）中说，此论文句虽少，但摄取一切大乘经论之旨。圭峰宗密的《圆觉经略疏》中说，《起信论》根据百品的经。四明知礼的《教行录中》中（二十二丁）亦表示同一意见。《释摩诃衍论》（七丁）中则分为总和别，总则根据百亿的经，别则根据百部的经，一一列举百部的经名，其中散见《楞严经》、《华严经》、《维摩经》、《涅槃经》等。
【别申说】这是主张《起信论》乃根据《楞伽经》而造成。《净影疏》上（四丁）中，完全作此见解。蕅益大师的《裂网疏》上（三十七丁）中，也说《起信》《唯识》皆宗，阐明《楞伽》。此说以《楞伽经》为主题而尊重地叙述，并非勉强说述《起信论》所依典据。若论通别，应属于别申说。
【折衷说】这是主张《起信论》共通地依据诸大乘经，个别地依据《楞伽经》，是通申、别申二说的折衷调和。换言之，是以《楞伽经》为根本典据，而广泛地涉猎参酌诸大乘经，于是形成了综合系统。盖披阅《起信论》，见其上卷中说要解释如来根本之义；又说此论总摄如来广大的深法和无边的意义；又在下卷终了处说诸佛甚深广大之义，我今随分总持。这实在是诸大乘经通申的说法，无可争辩。但若欲举诸大乘经中思想最类似、内容最一致者，则《楞伽经》可以首肯。即《楞伽经》中说一心识，说从一心分为真俗二谛，说如来藏不生灭受如来藏生灭，说烦恼习气搅乱内心，《起信论》中则说一心真如，说从一心分为真如、生灭二门，说如来藏不生灭由于根本无明而起动，说根本无明搅乱真心而成三细六粗，其思想完全相一致。因此《义记》中引证《楞伽经》文句，约有二十处之多。就近而言，展阅贤首大师的《楞伽经心玄义》一卷，即可思过半矣。此所以正确依据《楞伽经》也。此说诚为肯綮，可说是极稳健的主张。
四、本论的大意
关于本论的大意，或谓是如来藏缘起宗，或谓是说明一心二门，诸家见解各异，但未能称为允当之说，盖《起信论》由<因缘分>、<立义分>、<解释分>、<修行信心分>、<劝修利益分>五段分类组织而成，论脉整然。最初在<立义分>中说述本论述作的理由，然后在<立义分>中说述主张的根本义，更在<解释分>中详细加以说明。要之，在<立义分>和<解释分>中，说明“一心、二门、三大”，在<修行信心分>中说明“四信、五行”，在<劝修利益分>中举示利益，劝人实行。故本论一部的大要，一言以蔽之，可说是在于说明“一心、二门、三大、四信、五行”。今略述其梗概如下；
所谓一心，是怎么样的东西呢？所谓一，并不是和二、三相对的一个数字，乃惟一绝对之意。又所谓心，并不是思虑知觉之意，乃本体或实体之义。故所谓一心，是指宇宙的本体实体。这本体实体实乃绝对平等，而非相对差别，故名为一心。可知这所谓一心，和所谓真如、所谓法性、所谓心性、所谓法界、所谓佛性、所谓圆觉、所谓实相、所谓如来藏、所谓妙心、所谓涅槃、所谓密严国、所谓本来面目、所谓独明天真，说明多少相异，只是意味略同。在本论中，又把这一心称为众生心而说明。所谓一心，所谓众生心，其实体毫无差别。若以一心为宇宙精神，则众生心是个体精神，即由宇宙精神形造出来的个体精神。换言之，可说是所谓一心，是理论的哲学的命名；所谓众生心，是伦理的宗教的名称。所谓二门，即心真如门和心生灭门，是把一心开出为体和相两方面。即心真如门是一心的体，是从绝对无限的本体方面观察说明一心。心生灭门是一心的相，是从相对差别的现象方面观察说明一心。在心真如门的绝对界，宇宙无染净之别，无真妄之别，无佛凡之别，无物心之别，是平等无差别的。在心生灭门的相对界，宇宙截然地具有染净、真妄、佛凡、物心的差别。所谓三大，即体大、相大、用大。既就一心二门的大乘的法体说明瞭其性状，接着再来说明这一心二门的法体何故名为大的理由。即从体上观看这一心二门之法，但见遍满宇宙万有，佛陀、众生、饿鬼、畜生、猫犬，没有一个不是此一心二门之法，故名为体大。又，从相上观看这一心二门之法，则有无量数恒河沙数的功德，故名为相大。又，从用上观看这一心二门之法，则一切力皆有用，普遍摄化众生，故名为用大。这样，从体说来，从相说来，从用说来，三者都是大，所以称一心二门之故为大。然此法在过去，在现在，在未来，都是把一切众生从生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之为乘，名之为大乘。所谓四信，即信仰真如、佛宝、法宝、僧宝，信仰的对象有四种，故信心亦分为四种。即领解一心、二门、三大的真如的法和义，便可信仰根本的真如和由此显现的三宝。所谓五行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观的五种。对大乘的真理既然有了深切的信仰，便可实践躬行这真理。五行归结之处，在于真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，实为佛果。但倘退缘甚多，不能成就真如一行三昧，则有别的胜方便，即往生到西方极乐的阿弥陀佛之所，而修习之。
把上述的一心、二门、三大、四信、五行配合到论的题号上，则一心、二门、三大是“大乘”，四信、五行是“起信”。其中一心、二门是大乘的法，三大是说明称为大乘之义。四信、五行，因为深信必能实行，故在题号上略去，单称起信。又，一心、二门、三大是理论的、哲学的说明，四信、五行是实践的、宗教的说明。这样，把理论和实践、哲学和宗教合起来说，可使我们迷界的众生充分领会，所以称为大乘之理，因此而信仰之。这是《起信论》一部的大意纲领。
再从教理上观看本论一部的大意，可说本论实在是把缘起和实相方面合起来说述。无论说明何物，有时间的说明，同时不可没有空间的说明。即须从坚的缘起论和横的实相论两方面观察。所谓缘起论，是论述万有的开发变化，说明所谓生灭轮回的因缘相状，又阐明还灭解脱的因缘相状。所谓实相论，是直接把握本体或现象，而讨究本体为何物、现象是真实抑虚妄。今就《起信论》看来，所谓一心，所谓心真如门，主要是就实相方面说明；所谓心生灭门，主要是就缘起方面说明。但在实相方面，仅仅肯定本体为真实，而把现象尽行否定为虚妄。在缘起方面，则主张真如缘起说，但缘起和实相的两面观，则秋毫亦不可离。所以不可截然区别，到处交错关联。欲论断本论全部的宗要，可说是鼓吹真如缘起论，实相论不外乎少量的加味。
五、本论的地位
【从各宗看来的地位】各宗对《起信论》的见解如何呢？置之最高地位的，只有地论宗；至如华
严、天台、真言、禅、净土诸宗，则全然置之于自家判教的最高位，至少容认其为关系接触自家的真髓。至于法相宗，则抱着极度反对的见解，而欲否定之。全无何等关系的，是三论宗。
地论宗根据世亲菩萨的《十地论》，创立赖耶缘起说，把赖耶看作与真如完全同一，此即唯净的赖耶说。此说由惠光律师大大地发挥，经净影寺惠远而愈益发展。披阅惠远的《大乘义章》，盖可思过半矣。地论宗中，把一代佛教分为声闻藏和菩萨藏二藏，又创设立性宗、破性宗、破相宗、显实宗的四宗判，四者都把《起信论》位置在最高的菩萨藏和显实宗上。
在天台宗中，虽然智者大师对《起信论》无甚见解，但四明知礼的《教行录》二(二十三丁)中，说《起信论》通达通、别、圆的后三教。蕅益智旭的《裂网疏》中，也述及同一见解。日本慧澄的《义记讲义》上(四丁)中，则述别、圆二教之意，但引导别人使达到圆人。
在真言宗中，则因其以《释摩诃衍论》为宗的根本典据，故当然有密切的关系。至于其对本论直接的见解如何，则在弘法大师空海的《金刚顶经开题》中，说本论中创立三重的显密二教：第一重中，以真生二门不二的果海为密教，建立真生二门的显教；第二重中，以真如门为密教，生灭门为显教；第三重申，以本觉为密教，始觉为显教。又，兴教大师觉鎫在《释摩诃衍论秘释》中说，《起信论》兼有机实二教，因为，若用十住心来判别，是使前九住心进入第十住秘密庄严心中。
在禅宗中，因为尊崇《起信论》的根本典据《楞伽经》，所以把本论视为顿教中之书，这是显然的。然而并不因此而直说这是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。
在净土宗中，法然圣人的《选择集》中，于正明往生教举天亲的《净土论》，于傍明往生教举龙树的《十住论》和马鸣的《起信论》。由此可知他们虽不视之为正依，但亦视之为傍依。
在法相宗中，建立赖耶缘起说，但以赖耶为唯妄之物，故和《起信论》的“真妄和合说”不全然相合。因此对本论发表极端的否定说。例如在《演秘》三本(九丁)及《同学钞》二之六等中，说《起信论》不是马鸣的真撰，或说是伪作，或说译的是错本，或说译者误谬，或说不可确信其文句，大肆痛骂。
在华严宗如何？他们对《起信论》关系之密切，是他人所不能企及的。然而并不说这是直接说明自家的真髓的无尽缘起的。现在暂且改向，在从判教上所见的地位一项下详说之。
【从判教上看来的地位】贤首大师的《义记》中列举四宗判，说《起信论》属于最上位的如来藏缘起宗。所谓四宗判者，即第一，随相法执宗(小乘部经论是也)；第二，真空无相宗(《般若经》《中观论》等是也)；第三，唯识法相宗(《深密经》、《瑜伽论》等是也)；第四，如来藏缘起宗(《楞伽经》、《起信论》等是也)。此四宗判乃根据别种标准而建立的教判，还不是华严一家特有的教判。因此更有观看一家特有的五教判的必要。所谓五教，即小、始、终、顿、圆。第一，所谓小教，即小乘教，说明人空，相当于所谓四法界中的事法界。第二，所谓始教，是大乘的初门。说明人法二空，但未及事理相即。其中有三论的空始教和法相的相始教，相当于事法界和理法界。第三，所谓终教，是大乘的终门，说事理相即，说从真如缘起万有。真如缘起即如来藏缘起，《楞伽》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等经论是也，相当于事理无碍法界。第四，所谓顿教，对于前述的始、终二教的渐门说来，这是顿门，是离言绝相、解行顿成之法，即《维摩经》等中所说顿速是也，相当于理法界。第五，所谓圆教，对于前三教的一相孤门，是说无尽缘起的，《华严经》是也，相当于事事无碍法界。贤首大师不曾明言《起信论》属于此五教中那一教，但相当于终教是明显的。尤其是《五教章》中终教之下，引用《起信论》甚多，可以首肯。而《五教章》上卷中，把《起信论》中的依言真如配合终教，离言真如配合顿教。《探玄记》中，也指离言真如为顿教。由此观之，可知本论又兼通顿教。其次，在圭峰宗密祥师的《注疏》中，明言《起信论》正属终教，兼属通、顿教。但他说此论中的一心二门的一心，即是《华严经》的一心法界。探究其意旨，可说是暗示其亦通圆教。因此长水的《笔削记》承受其意，明言正属终教，兼通顿、圆。要之，可说《起信论》的一心相当于圆教，真如门中的离言真如相当于顿教，依言真如相当于终教。然全体的说明，正是终教，顿教可说是兼附的。至于圆教，在事理无碍的反面，只含有事事无碍之义。本论尚未明白说述事事无碍的无尽缘起，故暗含圆教之义，应是允当之说。
【从缘起论上看来的地位】《起信论》虽有缘起论和实相论两面，但是其主要的是缘起论，上文既已说明瞭。是怎样的缘起论呢？是真如缘起论，即如来藏缘起论是也。当然不曾明言真如缘起论，但只要将本论通读一遍，不但无论何人都能立刻首肯，其关于如来藏缘起，论文中明白地说着依据如来藏而有生灭心。这样，把本论定为真如缘起论，则在佛教缘起论中被置于何等地位，被论究到如何程度，应有说明之必要。盖列举佛教上主要的缘起论，不外乎业感缘起论、赖耶缘起论、真如缘起论、法界缘起论四种。今顺次略述其大要，即可见本论的价值如何。
所谓业感缘起论，是把宇宙万有的缘起开发说成吾人生物的业，即羯摩。这是小乘所倡导之说。据其说明，宇宙万有，无论是人畜等生物，或草木国土等无生物，都是由地、水、风、火四大的极微，即坚、湿、软、动的四大性质构成。构成这些的原动力，实为业。所谓业，就是从吾人生物的身口意三处所发的三业。这业有共业和不共业之别。用共业来构成生物可以共同使用的、依报的草木国土等器界，用不共业来感得正报的、生物各自的个体。这不共业中又有总报业和别报业，用总报业招致人类及畜类的总体果报，用别报业招致虽同为人类而有美、丑、贤、愚等的差别。然现在的果报，乃由过去的业力而来，现在的业力，招致未来的果报，连续而成三世轮回。然其间由于善恶二业而造成苦乐升沉的说法，完全是小乘的人生观。虽然如此构成宇宙万有而缘起开发三千大千世界，但不能说业力没有尽期。到这时候，正报的生物自不必说，依报的草木国土也尽行坏灭，终归于空。虽归于空，极微并非根本灭亡，因此更由于生物的业力而激发极微，造成世界。此成、住、坏、空的四期，循环不止。这实在是小乘的宇宙观。
业感缘起论置重业力，因此教吾人注意于三业，劝人实行废恶修善。其对于伦理宗教上，可说有伟大的效果。然从教理上深刻地思索起来，关于轮回的主体没有完全的说明。虽然建立那种无表色的特别的别体，而说明善恶业力的积集的实在，但讲到这无表色的存在，非依据心或身不可。心和身都是生灭变化的东西，故不能说依据心身。这样关于轮回的主体缺乏完全的说明，于伦理、宗教上负有何种责任呢？这是很难理解的。又，正报的、生物的身体和依报的草木国土，都是无记性之物。若说是由善恶二业感招而来的，则一反善因善果、恶因恶果的理法，其间的说明尚未充分。至于共业怎样可以激发极微而构成草木国土，则甚欠明瞭。又，造业之时和后身感受之时的因果之间，有前后岁时的间隔，其间的说明实甚不得要领。
所谓赖耶缘起论，是法相宗所倡导的。把宇宙万有的本体定为第八阿赖耶识，由此而缘起开发有为生灭的万有。因此第八赖耶也是有为生灭法，当然是唯妄的。盖第八赖耶识中，藏着能显现一切万有的势力功能，即种子。这种子中有先天的本有种子和后天的新熏种子。这内识的种子，须待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木国土的器界的缘，方始变现万有。若更详说万有开发的相状，则第八赖耶中所藏的种子中，有第八自体的种子和眼、耳、鼻、舌、身、意、末那的前七识自体的种子，种子生种子，时时刻刻生灭，自类相续。由此生变，即为异时因果。又在另一方面，诸八识皆作种子生现行，同时又成为现行熏种子，时时刻刻把新熏种子熏藏在第八识中，这就成为三法展转的同时因果。然倘现行，则必提起所谓见分、相分的主观、客观二作用。这叫做缘变。虽有客观的相分，但因只是显现于心内的影像，故不得不依据存在于心外的五根器界的本质的缘。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界为本质，在相分中认识之。然此五根器界，从前七识说来，虽是心外之境，其对于第八赖耶，则是赖耶识中之物。因此本非自心以外之物，是极度的万法唯识。此实为赖耶缘起中的宇宙观为大要。然轮回的主体亦不外乎此赖耶识。因是善恶，果是无记的异熟识。有异于因的善恶，而成熟无记的果体，故名为异熟。盖若不因过去世善恶的惑业，焉能招致今世的苦报？像那无记业，其势力弱者，决不能招致今世的果报，这是显然的。如此说来，前世中的善恶二业，熏增赖耶识中的善恶的业种子。由于其强烈的力量而激发赖耶的、自体的无记种子，由此感招今世中的无记的、心身的、赖耶识的果报。因此之故，前世中的赖耶自体的无记种子和今世中的赖耶识，有亲因缘的关系。可知其对于前世的业种子，是增上缘的关系。前世和今世如此，今世和来世亦复如是。使人天鬼畜等中的赖耶识成熟起来，使生死轮回无穷。此实为赖耶缘起中的人生观的大要。
因此，不失南方印度流行的业感缘起论中的得点，同时又可补足说明其失点。然而更深地研究起来，关于悟界解脱的说明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的无漏种子，说是依附生灭有漏的第八识而存在的。这是很勉强的说明，难免有不充分之处。又，把第八赖耶定为宇宙的本体，亦有可疑。这既然是属于现象界的，则不可不详说此赖耶识之所生成。然以绝对界的真如为凝然不作诸法，便觉其关系连络甚不充分。由此可知赖耶缘起论尚有缺陷，而有待于真如缘起论也。
所谓真如缘起论，是把宇宙的实体定为惟一绝对的真如，以此为因，待根本无明之缘而起动真如，于是缘起开发生灭现象界。即依据不知真如为具如的根本无明，绝对平等的真如起动而成业相，更在这上面起转相、现相的主观、客观，成为阿黎耶识。这阿黎耶识上的客观，本来不过是虚妄的幻影，分别为心外的、实法的智相发生，这妄分别的相续称为相续相。这样，便惹执取、记名等的妄念，而开发生灭差别的宇宙万有。这便是真如缘起论中的宇宙观、人生观。其详情读本文便知。
发起于中印度的真如缘起说，主张吾人一切思索分别尽属虚妄。然知道吾人的本体是自性清净的真如，于是修养策励，向上发展，以体达到悟界，这显然有伦理宗教上伟大的效力。加之补足了发生于北方印度的赖耶缘起的缺点，明瞭地说明了本体和现象的关系。又，在那阿赖耶缘起中，把赖耶限定于生灭的妄法中，依据无漏种予的有无而说述五性各别。此说则大不相同，主张把吾人众生尽行视为绝对平等的真如的显现，因此皆得成佛。
所谓法界缘起论，是华严宗中所主张的。不把实体定为惟一的真如，而说缘起的诸法全都是实体，在现象即实体的立场上进行说明的步骤。在真如缘起论中，主张从现象界进入实体界，从真如实体中开发万有，把现象和实体区别起来，视为心本色末的差别。然宇宙的真相现象之外无实体，实体之外无现象；有了实体，同时现象存在。然主张从实体生现象，必然止于这一种说明，这可说是把现象显现的状态相应于吾人之知识而平易地说明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。缘起的诸法，事事物物悉皆关系连络交错相由相成，何物不是实体，何物不是现象？故举一物则余物尽举；以一毛为主，则诸法尽伴；以一尘为主，则诸法尽伴；互相为主为伴，宇宙实形成一大系统，无碍自在而重重无尽，因此又名之为无尽缘起。与此相对，称以前的缘起说为一相孤门的缘起。这法界无尽缘起在缘起论中占有最高位。那六大缘起，要之，不过是此缘起的变形。
看了以上逐一说明，可知《起信论》所说实乃真如缘起，位于业感缘起、赖耶缘起之上，而为法界缘起的阶梯。法界缘起是用真如缘起形成的，可知其占有非常重要的地位。
六、本论的组织
《起信论》由<因缘分>、<立义分>、<(解释分>、<修行信心分>、<劝修利益分>这五段分类组织而成，论脉整然，前文已经说过。然当阅读论文时，若不将其关系连络常常置在念头上，则颇多不便。因此揭示“五分一览图”于下，以资辅助。
又，在本论中的法数名目的关系连络中，也有这情况，故又揭“法数配当图”，读始觉四位、三细六粗、五意、六染的条下时，可资参照。