印度文學對中日兩國文學所產生的影響深遠，其間漢譯佛經則是扮演著極為重要的橋樑。佛經中所保存的大量印度民間故事，隨著佛經的翻譯傳進了中國，再傳入日本，而其中所蘊涵的文學因素，經兩國文學家的容攝，使其發酵，又在各自的文學世界裡引起不同的作用與發展，如漢譯佛經在中國促進了志怪小說的蓬勃，開啟了變文和寶卷等講唱文學體裁的形成，也霑溉了日本的物語與民間故事。
本章擬以《雜寶藏經》中豐富的故事為論述的對象，去探索這些故事的來源，以明瞭在印度廣泛流傳的神話傳說或民間故事為佛經文學注入了多少新鮮的血液；在中國或日本的文學作品，經過佛經翻譯、仿效到再創造的過程，如何將這些異國材料消化吸收並加以融合成為本國的作品。
許多原以為並不相關的故事，經過了這樣的「連線」之後，可發覺故事的傳播途徑與發展的脈絡，找到了故事的源頭和所受直接或間接的影響。或者發現原屬民間口頭流傳的故事，經由佛經的流傳，而走進作家的創作之中；或可證實許多已被中國化的故事是有其根據而非出自創的作品；或者找出佛教中文學因素與本國民間文學相結合的現象，在故事的演化過程中，反映出印、中、日三國文學不同的歷史文化背景，並反映出各地的民情與風俗來。
我們更可以看出，從原本作為宣傳教義的經典，當傳入中國或日本之後在各民族間產生了變化，尤其在民間故事中傳教的意味多已逐漸失去，留下的只有文學的趣味性和故事的寓意性而已。
第一節與印度文學的關係
印度是世界著名善於幻想的民族，長久以來他們運用豐富的想像力，異想天開的以大小動物為主角，創造出許多優美睿智、寓意深刻、構思巧妙的寓言、民間、童話、動物故事，這些精彩活潑的奇妙故事被廣為流傳，不僅是以單篇故事流傳到世界各地，甚至整個故事集皆在外國文學中發生影響，如《五卷書》即為最重要的代表作之一。
可見印度民間故事不僅受到印度人民的喜愛，深入人心，廣為流傳，而且對世界文學也有不小的影響。魯迅先生說：「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即為華言之佛經中，亦隨在可見。」【註１】漢譯佛經中，包含著許多印度國的民間故事。常任俠《佛經文學故事選》一書的〈序言〉中有言：「原來這些故事，多產生在釋迦牟尼降生以前，其中不少是廣大人民自己的創造，反應的他們的愛與憎，祈求與希望，已經在人民口頭流傳，通過釋迦牟尼的口，通過了佛教徒結集的記錄，保存至今。」【註２】可知印度佛教徒在很早便懂得吸收這類豐富的故事加以改造，用於宗教的宣傳，如在佛本生故事中，常採用原屬印度流傳的故事作為佛未成佛前所作的種種慈悲善行，並寄寓道德的教訓，於是大量故事被收錄入宗教經典之中，隨著佛經的翻譯而流傳中國。
在《雜寶藏經》中亦包含了一些在印度古代文學史上佔有重要地位的作品，這些篇章也見於印度文學名著集，如《羅摩衍那》、《五卷書》、《故事海》、《印度民間故事》等，由此可以證明漢譯佛經與印度文學關係之密切；有些故事或為源頭、有些故事或許因發源處已不可考，卻靠著早期佛經的運用而得以流傳。茲分別說明如下：
一、羅摩衍那
《羅摩衍那》譯意為羅摩的漫遊，全部故事在敘述憍薩羅國王子一生孝勇雙全的感人故事。為印度產生的兩大史詩之一，舊傳本約二萬四千頌，新出版的精校本有一萬八千七百四十五頌。有關這則故事的梗概，可參見季羨林先生〈《羅摩衍那》淺論〉一文【註３】和柳無忌《印度文學》一書【註４】。其中描述十車王感到老之將至，想立羅摩為太子，繼承王位。卻被小后吉迦伊受所駝背女奴的挑唆，提出請求，要國王把羅摩流放山林十四年，讓自己的兒子婆羅多即位。國王囿於宗教信條，被迫允許，悔恨交加，悲憤逝世。羅摩同悉多和羅什曼那走向山林。婆羅多親率大軍來到林中，懇請羅摩回去。羅摩不肯，婆羅多奉羅摩金鞋會回阿榆陀，代羅摩攝政。這一段情節與本經第一則〈十奢王〉的內容大致相同，除了國王困惱的原因前者為宗教信條，後者重在信守承諾；被遣入山者：前多了羅摩的妻子羅什曼；而流放期間前者為十四年，後者為十二年；而前者以金鞋，後者以革屣代兄，恭敬奉養等細節處略加更改而已。而「十車王」與「十奢王」應為讀音相近而致誤，本為同一人。【註５】
又根據常任俠提到：「此故事與未名王生經猴王故事合而讀之，據印度羅古毘羅<Dr.RaghuVira>與日本山本博士<Dr.ChikyoYamamoto>之研究，即印度古代大史詩羅摩耶那<Ramayana>最早之傳說形式，雖後世發展，史詩內容逐漸豐富，然猶可於此古代簡單故事中，見其梗概···傳世羅摩耶那史詩資料，當以我國所存本事為最古矣。」【註６】由於羅摩衍那最初完成於西元前四、五百年左右，但故事內容很簡單，到了公元二、三世紀再逐漸增加新的資料，直到西元後四、五世紀才被集成今日的面貌。【註７】本經第一則〈十奢王緣〉和《六度集經》第四六則〈國王<未名>本生〉【註８】、巴利本生談第四六一〈十車王〉<Dasaratha>【註９】，皆因佛經的翻譯過程，無形中保留了羅摩王子的故事原型。
二、五卷書
《五卷書》是印度寓言故事的總集，也是世界最古的禽喻集。這本書編於公元三百年至五百年間，在公元六世紀中葉已非常著名。現存的本子，包括八十七個故事，分為五卷：一、朋友的決裂；二、朋友的獲得；三、烏鴉和貓頭鷹從事和平與戰爭的六種策略；四、已經得到的東西的喪失；五、不思而行。大概是西北印度的產品，原是部用禽喻來教誨王子的作品，後成為一般青年人的讀物，以寓言、童話、故事、格言和軼事，來說教從政與處世的智慧。有關五卷書的研究，學者多有論述，在此不再贅言。【註10】
在《五卷書》中有兩則故事與《雜寶藏經》的內容完全相同，如第二卷第一則〈兩頭鳥的故事〉【註11】與《雜寶藏經》第三一則〈共命鳥緣〉皆敘述一隻兩嘴鳥，其中一隻心想因彼此共有一個肚子，誰吃並無差別，不忍吵醒睡夢中的夥伴，獨自品嚐甜蜜的果子，卻引起另一隻嘴的嫉妒，埋怨前者不應該獨享而不給牠嚐味的機會，便決心要報復，於是牠他故意吃下近邊的毒草莓，立即喪命，不但傷害了別人，也傷害了自己。兩則故事不同的是《五卷書》吃的是毒草莓；而《雜寶藏經》的故事是食毒花。
而第三卷〈貓頭鷹與烏鴉的戰爭〉第五則〈苦肉計〉【註12】與《雜寶藏經》第一二○則〈烏梟報怨緣〉，描述烏鴉與貓頭鷹生來就是冤家，彼此之間常相互殘殺。其中有一隻足智多謀的烏鴉，自願以苦肉計投效到敵人貓頭鷹國中，並計畫採取反間計找機會用火將貓頭鷹一舉消滅。梟為貓頭鷹的一類，所以兩則故事題材的運用與情節發展皆同。
三、印度民間故事
所謂民間故事，其實是一個籠統的概念，如果細分起來，它包括神話、傳說、民間童話、動物故事、寓言、笑話等不同體裁的作品。早期的民間故事並沒有文字記載，皆靠著口頭流傳開來。有些故事在流傳的過程中，不幸湮沒了，有許多因被收進宗教經典中，得以保存下來。本論文根據王樹英、石懷真、張光麟、劉國楠等四人在《印度民間故事》所蒐集得到的資料為主，又參考常任俠選註的《佛經文學故事選》和方廣錩、任遠、崔昌頤、方廣鑒等人編《佛經中的民間故事》。有些是整個故事皆相同，有些在部份情節的運用上有雷同之處，茲分別說明如下：
1.〈十車王〉
敘說十車王繼位之後，養成了打獵的癖好，只要見到在河邊喝水的動物，就立刻舉弓將牠射死。有次天黑後，以為一頭大象在喝水，便拔箭射去，不料誤射中因父母口渴前來取水的斯里萬，中箭後的斯里萬大喊，一箭射死三條命，並怪罪十車王的過失，他死後這對雙目失明的父母該如何？十車王十分後悔，攜水前往盲父母住處，告訴事情的原委並表示願意負起養育的責任。這對仙人<盲父母>心傷之餘，抱著己子一起點火自焚，並詛咒十車王以後亦受到相同的報應。後十車王的兒子羅摩被發配到森林生活了十四年，十車王因見不到兒子，悲傷而死。【註13】故事中的「斯里萬」與本經第二則後半部的「睒摩迦」情節相似，即著名的「睒子本生」。故事的發展大致相同，唯結局本故事以三人一起焚燒結束生命；而本經則因說實言而使身體平復如昔，可能是從印度民間故事中加入了宗教和神話的色彩，更加彰顯佛陀的無量功德。而故事的結尾談到有關「十車王子發配到森林十四年」的情節，與本經第一則〈十奢王緣〉的內容相近，由此可以推測，《雜寶藏經》的前二則故事，或許由這則民間故事改編而成的。
2.〈鸚鵡的債務〉
敘述鸚鵡王帶領同伴到田中飽餐一頓後，還叼了許多供養年老的父母及照顧體弱的同伴，護田人怕稻穀會被吃光而設陷阱欲抓他們，使鸚鵡王不慎誤入網中，後鸚鵡王對田主說明銜稻穀回家的原因，並強調孝養是為了償還父母的養育之債務<恩情>，為盡子女的本分，令田主深受感動，便解開繩子放牠自由。【註14】故事與本經第三則〈鸚鵡子供養盲父母緣〉言佛過去生中為鸚鵡時供養盲父母的情形相似，不同的是印度人對孝順父母當作償債，養育子女為放債的觀念，與我國不同，本經已改編為適合中國民情，來強調連動物皆懂得孝順，何況是生為人類。
3.〈商人的兒子〉
有一段情節為大哥將大象趕到船上後先作記號，再讓人在船上裝沙，最後秤出大象的重量，替大臣解決了困難，自己也得到獎賞。【註15】這一段「秤象」的情節與本經第四則〈棄老國緣〉中父親幫國王解決天神問題，在情節的運用上有異曲同工之處。
4.〈金樹上的鸚鵡〉和〈國王高爾〉
故事中有一段描述姊姊因嫉妒當了皇后的妹妹，趁他分娩的時候將所生的男孩抱走，換成一隻母貓，並把孩子裝進陶罐中扔到河裡漂走，其後又生的孩子也以鳥和洋娃娃調包。國王以為皇后是妖怪，便將皇后趕出皇宮。被調包的孩子皆被善心人士收養，長大後得母子團圓【註16】。另一則〈國王高爾〉是敘述國王所娶的第八個王后終於懷孕了，前七位王后唯恐日後失寵，表面上假現慇勤，暗中將所生的男孩換成石頭，國王以為王后是妖精，將它降為女僕【註17】。這兩則故事中「生子被換成怪物」的情節，與本經第八則〈蓮華夫人緣〉和第九則〈鹿女夫人緣〉中一段王子皆被以五百麵段和臭馬爛肺調換的情節相類似。
5.〈珍貴的友誼〉
這則描述動物之間相互友愛情誼的故事。其中有一段描述鶚為了保護同伴鷹的孩子，不顧自身的危險，用嘴和身上的羽毛帶著水來回奔波，拼命往火堆裡灑去，終將獵人所燃之火熄滅【註18】。這則故事與本經第十三則〈佛以智水滅三火緣〉中佛本生故事「鸚鵡救火」的情節相同。
6.〈戰勝魔鬼的商人〉
敘述二個商人分別攜眷屬出外經商，途中必經沙漠地帶，魔鬼故意將身體弄濕並說不遠處有水源，令商人們將所存的水倒掉，以便將他們吃掉。愚蠢的商人不疑有詐，聽信魔鬼的話去做，遭到被吃的命運；而智慧的商人謹慎為之，不但保全自己的性命，且滿載而歸【註19】。這則故事的發展與與本經第三八則〈二估因緣〉幾乎相同，唯《雜寶藏經》所敘述的較為簡單。
7.〈不動腦筋的男孩〉
描述一個男孩對事情皆不經過大腦思考，別人教他說什麼話，他也不看場合就原封不動的照實說一遍，結果鬧出不少笑話。【註20】此與本經第七八則〈長者請舍利弗摩訶羅緣〉中摩訶羅的遭遇相類似，且都有遇到被誤會為偷衣人、幫農夫做錯事、對送葬的喪家和嫁娶的新婚夫婦的說錯話而遭到毒打一頓的情節。唯有嚇跑獵人的獵物不同，前者為野鹿，本經為鴈。
8.〈鐵婆婆〉和〈勒克希米的洋娃娃〉
〈鐵婆婆〉這則故事中，有一段描述離家出走的媳婦，因疲倦爬到樹上去睡覺，夜深人靜時正好有一伙賊在樹下分贓，媳婦不慎將鐵婆婆<塑像<掉下，賊以為是魔鬼從樹上掉下來，嚇得拔腿就跑。隔天一早，媳婦撿起地上贓物，快樂的回家【註21】。另一則〈勒克希米的洋娃娃〉是描述勒克希米到森林去撿材，因天黑不得歸只好躲在樹上過夜。正好遇到三位小偷在樹下分贓，主角嚇得全身發抖，不小心將洋娃娃掉下，恰好砸到小偷的頭，小偷扔下金幣首飾逃跑。次日天亮後，主角發現地上的錢財便帶回家去【註22】。這兩則故事的情節與本經第一一九則〈婆羅門婦欲害姑緣〉的情節發展相類似，但主旨不同，不過嚇退小偷的方式不同，前兩則以鐵塑像和洋娃娃掉下砸到頭，而《雜寶藏經》是的是咳嗽聲音誤以為鬼。
四、其他
本經第一一三則是一則有趣的民間故事。敘述印度民間流傳有一種「貝耳伏藏」精怪的故事。若人聞「貝耳」喚叫己名而與之應和，貝耳則入其家中與其財藏。有一國王，夜聞塚間有喚己之聲，心生恐懼，乃召大力士夜於塚間尋聲來源，方知是貝耳伏藏。此貝耳伏藏因大力士和其呼叫，遂教力士迎貝耳往至其家變現財寶之法，力士依之而行果得財寶。鄰人窺知如法炮製，卻弄巧成拙，一無所獲。此故事本身寓有人之福分自定，不可強求之義。【註23】
此外在《印度民間故事》中，以問答方式來發展情節的故事非常多，如〈四個難答的問題〉巧媳婦以四個問題，令國王暗中欽佩他的智慧【註24】；〈聰明的羅哈克〉【註二五】國王出了九道問題考百姓，希望從中挑選出最有智慧的人擔任宰相的職務，羅哈克以其聰明才智拔得頭籌。這種形式在本經第四則〈棄老國緣〉、第十四則〈波羅□國有一長者子共天神感王行孝緣〉、第九七則〈大力士化曠野群賊緣〉皆經常使用。
另外尚有專門蒐集寓言、童話的書籍如月天<Somadeva>的《故事海》<Kathasaritsagara>全卷十八卷，一百二十四個「波浪」<章>，以優填王和他的兒子的故事為主幹，【註26】在《雜寶藏經》中第二四則〈娑羅那比丘為惡生王所苦惱〉中云：「昔優填王子，名曰娑羅那，心樂佛法，出家學道···」和第一一六則〈優陀羨王緣〉，這兩則故事的內容與《故事海》也許有相關。優填王，梵名udayana，又稱優陀延王，為佛世時憍賞彌國<Kausamb>之王，因王后信篤佛法，遂成為佛陀之大外護，與本經第一一六則的內容相似，所以優陀羨王當為優填王的異譯，兩者應為同一人，可惜目前《故事海》並沒有中譯本，無法加以對照。
這些栩栩如生的故事，廣為老百姓所喜愛，佛教徒將這些故事加以改編或稍作增減：有的故事完全相同；有的擷取部份情節；有的只是故事的人物加以改變，其目的皆是用來宣傳宗教的教義。由以上的溯源，可以發現《雜寶藏經》與印度文學之間密切的關係，而那些仍尚未找到源頭的，可能只是有待資料的再發掘而已，或故事的源頭早已亡佚，有幸收錄於佛經中而被保存——
1.見《魯迅全集》卷七，《集外集》。
2.見該書第四頁。
3.見《中印文化關係史論研究》，第四五一頁至四六四頁。
4.見柳無忌《印度文學》第三章羅摩衍那，第四九至六六頁。
5.十奢王，據錫蘭所傳巴利文佛典中有十車王生經<DesarathaJataka>與此故事相同。十奢應即十車之誤。梵語十車為Desaratha，十奢為Dasa-rata，讀音相近，因以致誤。見常任俠選註《佛經文學故事選》，第七頁。
6.引書同註５。
7.見釋依淳《本生經的起源及其開展》第九章第二節第二項，第二四二至二四三頁。
8.見《大正藏》三冊，第二八頁。
9.見《南傳大藏經》日譯本第三三冊，第四○二至四一一頁。
10.季羨林先生根據一一九九年耆耶教沙門補哩那婆多羅<Purnabhadra>所編成流傳的本子翻譯。本文以彌勒出版社現代佛學大系第四五冊，五卷書為主和柳無忌《印度文學》的故事為主。
11.引書同註９第二一七至二三三頁。
12.引書同上，第三三九至三四三頁。
13.見石樹英等人編《印度民間故事》，第二四至二七頁。
14.引書同前，第九九頁至一○一頁。
15.引書同註13，第四二五至四二六頁。
16.引書同前，第三四至三五頁。
17.引書同前，第三七五頁。
18.引書同前，第一二九頁。
19.引書同前，第四四五至四四九頁。
20.引書同前，第一三二至一三四頁。
21.引書同前，第二八○至二八一頁。
22.引書同前，第三八八頁。
23.本則故事尚找不到源頭，此段摘自丁敏論文第一七五頁。
24.引書同註13，第一○二至一○四頁。
25.引書同註13，第一○七至一○九頁。
26.引書同註13，前言第一頁——
第二節與中國文學的關係
印度故事之所以發達，由於它採用說故事的方式來達到宗教宣傳或教訓人們的目的。靡文開在〈印度文學簡述〉一文中提到印度文學所具備的特點，分別為在內容方面：1.具有濃厚的宗教感；2.文學作品的想像力特別發達；3.故事中插入教訓和道德的詩句或格言；4.仁愛和和平洋溢於古今偉大作品之間；5.人與自然的融洽；6.不求回報的布施觀念；7.捨己救人的犧牲精神。在形式方面：1.以詩歌為主流；2.葡萄藤式的故事體；3.喜歡用韻散交錯體；4.採用大團圓的方式；5.印度人善說譬喻。【註１】這些特點隨著在佛典的翻譯，對中國文學上產生了重大的影響。
隨著佛典的傳譯，僧人與文人名士往來頻繁，寺院講經方式的普及，佛教對中國古代文學產生了越來越大的影響力。不僅在思想內容上提供更多寫作的題材和創作的空間；在形式方面也有了新的變化。梁啟超舉出「佛經翻譯文學對中國文學的影響」有五：1.國語實質的擴大；2.語法及文體的變化；3.文學的情趣之發展；4.歌舞劇的傳入；5.字母的仿造【註２】。
胡適曾談到「翻譯文學對中國文學的貢獻」有三：1.佛教譯經諸大師用樸素平易的白話文體來翻譯佛經，但求易曉，不加藻飾，造成一種白話的文體；2.佛教文學最富想像力，對於最缺乏想像力的中國古文學有很大的解放作用；3.印度文學很注重形式上的佈局與結構：：這種懸空結構的文學體裁的輸入，與後代彈詞、評話、小說、戲劇的發達都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體的夾雜並用，也與後來的文學體裁有關【註３】。
而佛經的翻譯促使中印文學直接接觸的機會，為印度人民所創造那些美麗動人又富有教育意義的故事，提供有利的條件，許多印度各種類型的故事就這樣大量的傳入中國。季羨林先生在〈印度文學在中國〉【註４】一文中提到印度故事轉化為中國故事的大概過程：「印度人民首先創造，然後宗教家，其中包括佛教和尚，就來借用，借到佛經裡面去，隨著佛經的傳入而傳入中國，中國的文人學士感到有趣，就來加以剽竊，寫到自己的書，有的也用來宣揚佛教的因果報應，勸人信佛；個別的故事甚至流行於中國民間。」而所採用的方式大體不外乎兩大類：一是口頭流傳，一是文字抄襲。
有關佛教對中國文學的影響，前人在這方面的努力不遺餘力。本節將以題材為主，試圖探討在史書、小說、變文、戲曲、寶卷、民間故事等文學作品中或取材於《雜寶藏經》，或者受這部經流傳的影響者，有些雖未受直接影響，仍可說明佛經的翻譯成為印度故事中國化的媒介。《雜寶藏經》的流傳不論在題材的擴大、故事的類型、文體的創新、情節的運用上皆為中國文學的發展注入了新鮮的血液，也提供文人更多創作的材料，使故事越來越精彩，越來越生動。
一、史書
在陳壽撰《三國志》中，已見有佛教故事雜糅附益於其間，然因跡象隱晦，不易發覺而已。如《魏書》卷二十〈鄞哀王沖傳〉：
鄞哀王沖，字倉舒，聰察岐嶷，生五六歲，智意所及，有若成人之智。時孫權曾致巨象，太祖欲知其斤重，訪之群下，咸莫能出其理。沖曰：置巨象大船之上，而刻其水痕所至，稱物以載之，則校可知矣。太祖大悅，即施行焉。
我們所熟悉「曹沖秤象」的故事。前人對於這段記載有信以為真者【註５】；或知其事為妄飾，但不知所源者【註６】；或知前有所本，然未能指明出處者。【註７】直到陳寅恪和季羨林先生先後對漢譯佛經做過研究之後，【註８】指出這則故事雖已被寫入正史，且同一個具體的人聯繫起來；但它仍然不是國貨，它的故鄉是印度，因象為南方之獸，非曹氏境內所能有，所以不得不取其事與孫權貢獻事混為一談。並從本經卷一第四則〈棄老國緣〉【註９】裡面發現這段秤象的情節。茲引文如下：
又復問言：此大白象，有幾斤兩？群臣共議，無能知者，亦募國內，復不能知。大臣問父，父言：置象船上，著大池中，畫水齊船，深淺幾許，即以此船，量石著中，水沒齊畫，則知斤兩。即以此智，以答天神。
更進一步推測這則故事的流傳過程可能有幾種情況：1.也許在後漢時代就已經由口述輾轉流傳到中國；2.或在本經之前已有同一內容之經典，譯出在先；3.或雖經譯出，而書籍亡逸，無可徵考···等情況，再附會為倉舒之事，以見其智。由《雜寶藏經》的記載，可以證實曹沖秤象的故事是截取移植印度故事而來，並附會於正史之中。
二、小說
我國古典小說，在體裁結構、故事來源、藝術構思和思想傾向等方面，皆受到佛教傳入的影響。在中印文學初步接觸之際，受到最直接影響者當屬志怪小說，魯迅在《中國小說史略·六朝之鬼神志怪書》中論到：「中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；而小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。」【註10】佛經的傳入不僅促使小說的發達，更提供不少創作者故事的題材和啟發藝術的構思。有些直接襲用整個佛經故事；有些故事的基本結構不變，只將其中的人物、環境本土化；有的一開始就採用移植翻版的手法，將故事完全中國化，但基本結構仍與原故事相同。雖然這些作品並未標明故事的來源，很容易讓人以為這是屬於中國人自己的創作，但只要對佛經作番研究，就不難發現取材於佛經或將印度中國化的證據。
蔣述卓於《佛經傳譯與中古文學思潮》中將志怪小說對佛教故事形式上的接受歸為三類：一為故事基本結構的襲用；二是借用佛教文學故事的部份情節滲入本國故事中；三者故事類型的襲用。【註11】筆者這種影響不僅止於志怪小說如此，往後的小說創作中亦繼續發生，此舉《宣驗記》、《幽明錄》、《搜神記》和《西遊記》等小說中與本經的內容有直接關係者，說明《雜寶藏經》對中國小說的影響。
1.宣驗記
宋劉義慶所撰的《宣驗記》，是當時信仰佛教的文人採擷民間傳說編集而成，其中記載了一則「鸚鵡救火」的故事，茲引文如下：
有鸚鵡飛及他山。山中禽獸，輒相愛重。鸚鵡自念：「雖樂，不可久也。」便去。後數月，山中大火，鸚鵡遙見，便入水沾羽，飛而灑之。天神曰：「汝雖有志意，何足云也！」對曰：「雖知不能救，然嘗僑居是山，禽獸行善，皆為兄弟，不忍見耳。」天神嘉感，即為滅火。【註12】
同樣故事也出現在劉敬叔的《異苑》中，另外這個故事還有一個變體，也見於《宣驗記》：「野火焚山。林中有一雉，入水漬羽，飛故滅火。往來疲乏，不以為苦。」不過是把鸚鵡換成了雉，可見這則故事在當時已廣被運用。
單從這些故事本身，看不出它是什麼來源，說它完全是一個中國故事也未嘗不可。學者將這則故事與吳康僧會譯《舊雜譬喻經》第二三則加以比較後發現，《宣驗記》其實是抄襲了《舊雜譬喻經》，只是把一些字句潤飾得更加簡練而已。【註13】有關「鸚鵡救火」的故事出自多部漢譯佛典中，可知這則故事在古印度已廣為流行，本經第十三則〈佛以智水滅三火緣〉也有同樣的故事<其他相關佛典在前一章中已做過詳細的比較，在此不再詳述>。雖由於《雜寶藏經》的翻譯較《宣驗記》晚，無法證明直接影響，但仍可提供「鸚鵡滅火」是由印度故事轉化成中國故事的輔證。
且這則故事的傳播不僅止於《宣驗記》而已，透過佛經的傳播，在往後文學作品中仍受到間接的影響。如：清周亮工《櫟園書影》第二卷和《魯迅全集》五《偽自由書》《王道詩話》【註14】也引用了這個故事，可見佛經的廣為流傳影響之深遠。
2.幽明錄
以夢幻人生為主題的故事類型在六朝志怪小說中出現頗多，如劉義慶《幽明錄》中的〈枕內選秘書〉：
焦湖廟祝有柏枕三十餘年，枕後有一小坼孔。縣民湯林行賈經廟祈福。祝曰：「君婚姻未？可就枕坼邊。」令林入坼內。見朱門瓊宮瑤臺，勝於世；見趙太尉為林婚。育子六人四男二女。選林秘書郎，俄遷黃門郎。林在枕中，永無思歸之懷。遂遭違忤之事，祝令林出外間。遂見向枕。謂枕內歷年載，而實俄忽之間矣。【註15】
另《搜神記》裡也有相似的故事。在此之前，中國雖有記夢的故事，但大抵都以講鬼魂為主，且將夢當作鬼神的啟示，夢醒後就要占卜。如《晏子春秋》卷六《內篇雜下》的景公做夢：
景公畋於梧丘，夜猶早，公姑坐睡，而夢有五丈夫北面韋廬，稱無罪焉。公覺，召晏子而告其所夢，公曰：「我其嘗殺不辜，誅無罪耶？」晏子對曰：「昔者先君靈公畋，有五丈夫來骸獸，故並斷其頭而葬之，命曰『五丈夫之丘』此其地耶？」公令人掘而求之，則五頭同穴而存焉。公曰：「嘻！」令吏葬之。【註16】
很少將夢的內容敘述成一個比較完整的人生段落。
這類人生如夢的故事在佛經裡出現頗多，如《六度集經》卷二〈布施度無極章〉和《大莊嚴論經》卷十二第六十五則等，而本經卷二第二十四則〈婆羅那比丘為惡生王所苦惱緣〉中，也有這樣類似的夢幻情節。故事敘述優填王子婆羅那因喜愛佛法出家學道，在林中樹下坐禪時被惡生王侮辱痛打，心裡十分懊悔，有罷道歸家之意。師父留他住一晚，並在半夜裡使他做了一個夢。夢境中婆羅那王子回家時，父王已死，繼承王位後他便召集兵力去討伐惡生王，結果兵敗被俘。惡生王要把他殺掉，婆羅那王子很害怕想見師父，師父即出現在他眼前，教訓他說：我常教你不要求勝心切，你不聽，結果怎樣呢？婆羅那王子答應如果救下他的命以後再不這樣做了。師父便替他去說情，求惡生王寬恕，但惡生王手下的人不肯等待，就要下刀。正要下刀之際，王子婆羅那心中大為驚怖，失聲而喊，夢便醒了。
可見這種利用夢境所現使人悟道的故事類型，是襲用佛教故事的。作者將印度故事的類型移植過來，並與民族的環境、特點融合起來，創造出一個道地的中國故事。這種類型下渡到唐人小說中，如唐朝沈既濟的《枕中記》、李公佐《南柯太守傳》、元雜劇中馬致遠的《黃粱夢》；明湯顯祖的《邯鄲夢》、《南柯夢》，清曹雪芹的《紅樓夢》、蒲松齡的《續黃梁》、甚至到白先勇的小說〈遊園驚夢〉等皆受到間接的影響，這類把人生幾十年的種種遇合縮到一夢的短促時間內完成，佛教故事對它們的影響與啟發是不可忽視的。【註17】
3.搜神記
在中國先秦時期，宗教迷信中就已有簡單的報應思想，如《尚書》〈皋陶謨〉說：「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」《周易》坤·文言說：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」到了魏晉時期，這一類故事也出現在志怪小說中，如《搜神記》卷二十裡的靈蛇銜珠報隋侯、愛犬沾水滅火救主人等，這些可以說是傳統報應故事的延續。值得注意的是，同卷裡還有〈孔愉買龜放生〉、〈董昭之救蟻〉、〈廬陵太守龐企救螻蛄得恩報〉的故事，卻十分類似佛經故事，流露出佛教慈悲護生及戒殺生的說教意味，連小如螞蟻的生靈都要保護。茲舉〈董昭之救蟻〉為例說明：
吳富陽縣董昭之，嘗乘船過錢塘江，中央見有一蟻，著一短蘆，走一頭，回復向一頭，甚惶遽。昭之曰：「此畏死也！」欲取著船。船中人罵：「此是毒螯物，不可長，我當蹋殺之。」昭意甚憐此蟻，因以繩系蘆著船。船至岸，蟻得出。其夜，夢一人烏衣，從百許人來謝云：「僕是蟻中之王，不慎墮江，慚君濟話。若有急難，當見告語。」歷十餘年，時所在劫盜，昭之被橫錄為劫主，系獄餘杭。昭之忽思蟻王夢：「緩急當告。今何處告之？」結念之際，同被禁者問之，昭之具以實告。其人曰：「但取兩三蟻，著掌中語之。」昭之如其言。夜果夢烏衣人云：「可急投餘杭山中。天下既亂，赦令不久也。」於是便覺。蟻噬械已盡，因得出獄，過江，投餘杭山。旋遇赦，得免。【註18】
《雜寶藏經》也有一則因救蟻離水患得長命報的故事。在第四四則〈沙彌救蟻子於水災得命報緣〉，描寫一沙彌本當七日後命終，由於他在路上見到一群螞蟻隨水漂流有生命危險時，則生慈悲心，脫袈裟，盛水堰土，將螞蟻放到高處，救了它們，所以七天後他仍然沒有死。兩則故事的救難情節相似，皆是救蟻離水患，且都因此而受報。此外本經第二五則〈內官贖所犍牛得男根緣〉與〈孔愉買龜放生〉都是強調護生的觀念，佛經中的教義藉此開始在民間流傳。
這說明《搜神記》中的報應故事與佛教故事是有一定聯係的。可能就襲用了佛教故事類型。到南北朝時因果報應十分盛行，這一類故事見之於志怪小說中也越來越多。這種故事類型對唐以後小說、戲劇中的情節結構發生了深刻的影響，如善有善報、惡有惡報的大團圓結局幾乎成為一種創作模式了。
4.西遊記
明吳承恩的《西遊記》，是在民間流傳的唐僧玄奘取經故事和有關話本、雜劇的基礎上，演變而成的浪漫主義的神魔故事小說。書中的故事受佛教的影響，前人已多有著墨。曹仕邦先生在《西遊記》若干情節的本源十一探【註19】中，提出「老黿渡唐僧四眾過通天河的來源」出自於《雜寶藏經》。
在《西遊記》第四十九回稱有四丈圍圓的大白黿為了報答孫悟空等替他奪回水府之恩，背馱唐僧一行四眾渡河通天河，並託唐僧若到靈山，代他向佛祖問何時可修得人身。同書第九十九回稱唐僧取經歸來，又路經通天河，老黿仍馱四眾過河，然而在渡中知道唐僧忘了代他向佛發問，一氣將四眾並馬淬下河中。這段「大黿馱眾」故事與本經卷三第三三則〈大龜因緣〉有相同之處，茲引本文做比較：
於波羅奈國，有一商主名不識恩，共五百賈客，入海採寶，得寶還返，到迴淵處，遇水羅剎而捉其船，不能得前。商人等極大驚怖，皆共唱言：天神、地神，日月諸神，誰能慈愍，濟我厄也。有一大龜，背廣一里，心生悲愍，來向船所，負載眾人，即得渡海。時龜小睡，不識恩者，欲以大石，打龜頭殺。諸商人言：我等蒙龜濟難活命，殺之不祥，不識恩也。不識恩曰：我停飢急，誰問爾恩，輒便殺龜，而食其肉，即日夜中，有大群象，蹋殺眾人。【註20】
經文說商主不識恩與五百賈客為水羅剎所困，賴大黿背負渡海，而登岸後商主忘恩殺龜取肉與賈客共食，由於這一惡行，當夜全體受報為象群踏殺。這一描述，跟唐僧忘記諾言，致為老黿將四眾淬下水中故事有兩共通點：一者，兩件事都由於負義而得到惡報，只是輕重不同；二者，兩件事都由於為首之人負義而連累隨從，因此《西遊記》這一情節可能受到《雜寶藏經》的影響。只是經中的大龜背廣一里，故能馱五百人渡海，而唐僧一行人僅數人，故小說將大黿縮小為「四丈圍圓」而已。此為《雜寶藏經》的故事內容，提供小說部份情節運用的明證。
三、戲曲
「貍貓換太子」是一齣大家耳熟能詳的「包公劇」。描述宋仁宗生母李宸妃的故事，在當時是一件大案，及至後世遂成為一大傳說，元人演為雜劇，明人演小說，乃至三俠五義平話。
然而《宋史》所載內容，並無這段情節。據胡適先生引證，以為當時民間普遍對劉后不滿，乃是由於對被她冤屈者不平的心理反應，以及李宸妃一案，皇帝竟下昭自責，開棺改葬，震驚全國。故而最容易流傳，添枝添葉，變成街談巷議的材料。此故事係一不懂歷史掌故的人編造出來的，其僅知宋朝有這件事，他既不曾讀過《宋史》，也不曾讀過元曲，而憑空造出包公斷后的故事來。故而演變及於三俠五義，遂有貍貓換太子一事。【註21】
這則故事的源頭，當非作者憑空想像而成，而是有所本也。本經第八則〈蓮華夫人緣〉和第九則〈鹿女夫人緣〉。故事大要都是鹿女乃波羅奈國之梵志與雌鹿所生之女，後為王妃。有孕後，相師謂其將生千子，而為大夫人所妒，於分娩時易之以臭爛馬肺，奏王妃生妖胎，王怒而幽閉之不復聽見。其胎<千葉蓮花>被棄擲水中，為鄰國國王所尋獲，並養育長大，個個智勇雙全，出兵征伐，乃至父國，使骨肉團圓。
兩則故事都有太子被調包的情節，很明顯的是「貍貓換太子」是受到《雜寶藏經》傳入民間後，再加上李宸妃與仁宗本身故事的懸疑與流傳之盛，經眾口的傳說，三俠五義平話的敷演，戲曲家的剪裁結構，二者相影響結合而成的。
四、變文
變文是佛教徒為宣講佛經故事所創作的通俗文體，以提供法師說唱佛教圖畫<變相>之用。在唐五代時期尤為流行，深受民間大眾所喜愛。其中佛教類變文的內容，多數取材於佛經，藉以宣揚佛教的因果報應、修持得福、地獄輪迴、無常苦空、佛門多種神通思想，大致可分為講經文和佛教故事兩大類，之後亦有不少係取材於民間傳說和歷史故事。有關產生的原因，周紹良、鄭振鐸及諸多敦煌學界的專家【註22】，皆已做過詳細的說明，在此省略不談。
在佛教故事變文中，與《雜寶藏經》所錄故事相關的有下列幾則：
1.歡喜國王緣【註23】
其大意在敘述方有國名歡喜國，有王曰歡喜王，王之夫人有名曰有相夫人者，容儀窈窕，若春日之夭桃，類秋池之荷葉，亦入宮中，極稱王意。某日，歌舞方酣之際，王忽見「夫人面上身邊有一道氣色」，知其僅存七日之命，不禁淚下。夫人詢悉，即乞歸辭別父母，父母聞知此事，亦大驚失色，力求救治。聞石室比丘尼有威德，即往求之，冀延身命，比丘尼勸其修持八戒，莫求浮世壽命，並謂：「天中壽命，與此不同，快樂逍遙，更勝人世。」夫人乃易悲容，聽受八戒，寬心赴死。半載後，夫人於天中，思及生天因果，乃與天女同至下界，會見國王，告其所以能生天原委。國王聞說，遂亦日夜燒香禮聖臺，以迄生天。
王重民先生認為它與本經卷十第一一六則《優陀羨王緣》中的有相夫人生於天上的故事極為相似，恐怕是取材於《雜寶藏經》。【註24】當然，兩種作品中王的名字不同，一為歡喜王、一為優陀羨王；內容也有不同之處：《雜寶藏經》中的夫人自願出家受八關齋戒的因緣，命終生於天上；而變文中，夫人本欲求延壽法，後經和尚開示後，才受持八齋戒而生天。此外在經中，王讓位於太子自行出家，後為誡其政，擬與新王會面，結果與惡臣發生了糾紛。這些故事卻沒有在變文中出現，因變文未必是經文的翻版，它雖取材於佛經卻是另一種創作，多少有些變化是理所當然的。
2.醜女緣起【註25】
敘述醜女因前生輕佛而致貌醜，後焚香發願，遙求如來，而得容貌改變的故事。此故事在佛經中頗為流行，如《撰集百緣經》卷八的《波斯匿王醜女緣》、《雜寶藏經》卷二第二○則《波斯匿王醜女賴提緣》和《賢愚經》卷二的《波斯匿王女金剛品》第八節等。這些經的內容大同小異、但變文中有「金剛醜女」字樣，即<S.4511>本後提中的「金剛醜女因緣一本」和<S.2114>本中的「醜女金剛緣」。這一「金剛」字樣在上述三經內只《賢愚經》有。《賢愚經》說有女名「金剛」：「時生一女，字波闍曼，此言金剛。」《雜寶藏經》說女孩的名字叫賴提。由此可見，這變文主要依據是《賢愚經》。但這個故事有五個寫本，除了前兩個有註明「金剛」之外，其他三個並未指明，也很難說與《雜寶藏經》沒有關係。
變文的內容，是由經文改寫、潤色而成。以<斯四五一一>本為例，開篇從釋尊本生說起，其中提及因果報應的法理；其次是醜女金剛出生，在其生長發育過程中，雙親為其產生種種憂慮。當醜女要結婚時，他的位為姊姊說服了駙馬王郎。由於如來的慈悲，使醜女變得端莊而秀麗。整個故事過程充滿的戲劇色彩，完全是按照中國式的結婚儀式來描寫的。這個緣起是宣傳「前生業因，今生果報」勸善懲惡的警世性的說話本，借助佛典表達了中國人的道德思想。
值得一提的是，此一緣起的文字非常漂亮，時而有五言、六言、七言的韻文出現。通篇文字幾乎都是用「玉質如棉白雪和、灼灼桃花滿面開」這樣生動的句子構成，並將故事的情節，以極其精煉的韻文來處理。【註26】
3.難陀出家緣起【註27】
敘述佛從弟難陀受佛度化出家的經過情形。其大意為佛從弟難陀戀妻容貌，不願出家。一日難陀共妻飲食之際，佛忽至門前化緣，令難陀送□盂至寺，又命其添滿水瓶，掃淨庭院。難陀格於兄長之命，不敢違逆，但「取得四個瓶來，纔添三個，即倒卻兩個；添得四個，倒卻三個，十遍五遍，總添不得。」掃地之際，又以風吹，屢掃不淨，乃發惡不作，溜出寺門，便擬歸家。誰料途中又遇世尊強將往天宮，觀賞天男天女。中一天女謂夫主乃世尊之弟，名曰難陀者。難陀曰：「只我便是難陀。」天女怒云：「我家夫主不作俗人之相，英士剃頭出家兒。」難陀聞言，便擬出家。世尊知其意，謂先遊地獄，再為其剃度不遲。及入地獄，逢一獄卒，立一空閑湯鑊邊，謂專候戀著色身，不求佛教的難陀。難陀聞言，始悟前愆，皈依世尊，因目連剃度，而為比丘。
這則故事根據《佛本行集經》〈難陀出家因緣品〉與《雜寶藏經》第九六則〈佛弟難陀為佛所逼出家得道緣〉所改編。以《雜寶藏經》為例，兩則故事的情節大致相同，除了結尾稍有不同，經文佛為說法，七日中得阿羅漢道；而緣起多了目連為他剃度，現比丘相。
4.頻婆娑羅王后宮綵女功德意供養塔生天因緣變【註28】
敘述功德意灑掃佛塔，供養香花明燈，因其善心，而得生天的故事。大意為王舍城頻婆娑羅王因世尊行化說法度人，乃歸誠作在家弟子，請佛至迦蘭陀竹林中居住，己則「每日將六臣券屬，三時往就林中」步行禮佛，經年累月，略無懈怠。嗣以老大力衰，雖如昔時之日日三時前往禮謁，因依大臣計議，求佛髮爪，供諸寺塔，以資禮拜。後王太子阿闍世與提婆達多共謀，弒父自立，敕令宮內，不得禮拜佛塔，否則戮之。宮人功德意獨不顧敕令，灑掃佛塔，供以香花明燈，遂為阿闍世所殺。然因其善心，命終即生忉利天，身光照耀，倍勝諸天。諸比丘以是叩諸世尊，世尊乃告之以原委。
雖然變文集校記指出，此故事出於《撰集百緣經》卷六〈功德意供養塔生天緣〉，但在《雜寶藏經》第五四則〈天女本以燃燈供養生天緣〉的故事情節與此變文也極類似，不過經文的敘述較為簡單。只言天女並無姓名，所供養的對象未明佛或佛塔，其他的人物、背景皆同。雖未直接影響於變文，但可以證實這類故事在佛經中出現頗多。
5.搜神記
在《敦煌變文集新書》卷八中有句道興所撰的《搜神記》一卷【註29】，其中有一段內容與本經的「棄老情節」有關，茲引文如下：
《史記》曰：孫元覺者，陳留人也，年始十五，心愛孝順。其父不孝，元覺祖父年老，病瘦漸弱，其父增嫌，遂縛筐輿棄深山。元覺悲泣諫父，父曰：「阿翁年老，雖有人狀，惛耄如此，老而不死，化成狐魅。」遂即舁父棄之深山。元覺悲啼大哭，隨祖父歸去於深山，苦諫其父。父不從。元覺於是仰天大哭，又將輿歸來。父謂覺曰：「此兇物，更將何用？」覺曰：「此是成熟之物，後若送父，更不別造。」父得此語，甚大驚愕：「汝是吾子，何得棄我？」元覺曰：「父之化子，如水之下流，既承父訓，豈敢違之。」父便得感悟，遂即卻將祖父歸來，精勤孝養，倍於常日。孔子嘆曰：「孝子不違其親，此之為也。」
另外在《太平御覽》五一九引自《孝子傳》中【註30】，也有相類似的內容：
原谷者，不知何許人。祖年老，父母厭惡之，意欲棄之。谷年十五，涕泣苦諫。父母不從，乃作輿舁棄之，谷乃隨收輿歸，父謂之曰：「爾焉用此兇具？」谷乃曰：「恐後父老，不能更作，得是以取之耳。」父感悟愧懼，乃載祖歸侍養，克己自責，更成純孝，谷為純孫。
雖兩則故事的主角不同，一為孫元覺；一為原谷，但情節的發展大體上是一致的。在本經第十六則〈波羅□國弟諫兄遂徹承相勸王教化天下緣〉也以指責這種「棄老」的不當惡俗，其內容為：
往昔波羅□國，有不善法，流行於世。父年六十，與著敷屢，使守門戶。爾時有兄弟二人，兄語弟言：汝與父敷屢，使令守門。屋中唯一敷屢，小弟便截半與父，而白父言：大兄與父，非我所與。大兄教父使守門。兄語弟言：何不盡與敷屢，截半與之。弟答言：適有一敷屢，不截半與，後更何處得？兄問弟言：更欲與誰？弟言：豈可得不，留與兄耶！兄言：何以與我？弟言：汝當年老，汝子亦當安汝，置於門中。兄聞此語驚愕曰：我亦當如是耶？弟言：誰當代兄。便語兄言：如此惡法，宜共除捨。兄弟相將，共至輔相所。以此言論，向輔相說。輔相答言：實爾！我等亦共有老。輔相啟王，王可。此語宣令國界，孝養父母，斷先非法，不聽更爾。
將這三則故事做比較，弟<或子>針對兄<或父>的不孝，「以其人之道，反治其人之身」，說明一個共同的道理，即每一個人都有衰老需要人贍養的時候，弟弟<子>以自己的智慧，救出了遭受厄運的父親<爺爺>，改革此棄老的惡俗。只是所借用的物件不同，本經以「與著敷具，使守門戶」，其他兩則故事為「作輿舁棄之深山」。這兩則故事很可能是根據《雜寶藏經》故事改寫的。【註31】
6.敦煌雜抄
在敦煌本《雜抄》中，也有一則故事與〈棄老國〉的故事情節有相關者，茲引文如下：
何謂養老乞言？因誰。昔紂時，敬少不敬老。人年八十，並皆煞之。有兄弟二人，慈孝。見父年老，恐被誅戮，造地陰窖，藏父而養。後有北漢匈奴國獻一木，鹿細頭尾一種，復以漆之，不辯頭尾。復有草馬，母子兩疋，一種毛色，形模相似。復有黃蛇壹雙，不知雌雄。天子不辯，遂訪國內，若有人能辯木之頭尾、馬之母子、蛇之雄雌、賞金千斤。經數月無人能辯。其子二人，遂私問藏父曰：「具說木及馬蛇等事由狀。」父謂子曰：「此不可足知。凡有人物必有頭尾輕重，其木於水中沒著，是頭者浮，是尾者沉。驅馬渡水，是母者於先，是子者隨後。將綵一團，遣蛇跳過，是雄者跳出，雌者在於綿中不動。」其子即用父言教，應募而答之。果以具辯木之頭尾、馬之母子、蛇之雄雌，得金千斤。時人云：「養老乞言，辯之具矣。」此事因紂而起。【註32】
「雜抄」一名珠玉抄，又名益智文，或稱隨身寶。是唐五代時期，普遍流行於瓜沙地區的一種童蒙教育材料。可見〈棄老國〉的故事情節，在當時已廣為流傳，且已被中國化，捨棄棄老的情節，保留問難的情事。敦煌本《雜抄》將棄老國王改為殷紂王，天神改為匈奴國，最大的情節變化是天神教訓改為敵國發難，並盡力使故事帶有治國齊家平天下的價值。【註33】
另外在句道興《搜神記》中有一則故事「田昆侖」，實由天鵝處女型與解難題型兩部份銜接而成。難題的引起，是天女之子田章任宰相後被配流西荒之地，結果朝廷遇到麻煩，無人能夠解決。這裡，故事已由確認老人的智慧蛻變為一般對知識價值的肯定。【註34】此皆為「棄老情節」的延伸，由敦煌變文、雜抄和講經文中皆出現《雜寶藏經》的內容，可見這部經在當時流傳之廣。
五、寶卷
寶卷是元、明、清以來流行於民間的一種通俗講唱文學，淵源於唐、五代的佛教講經變文，受俗講的孕育，歷經宋代的談經、說參話、說諢經、講史等，並受話本、小說、諸宮調及戲曲的影響。其內容包含儒、釋、道三教合一及各種民間祕密宗教的思想教義。
在今所存的寶卷中，有一則《鸚哥寶卷》的故事來源與《雜寶藏經》有關，鄭師阿財於八十二年五月在中國通俗文學及民間文學學術研討會中曾發表一篇〈《鸚哥寶卷》綜論〉【註35】，對此做過詳細的研究，以下的敘述主要根據這篇論文，在此特別說明。
今所能見到的《鸚哥寶卷》的版本不少，如：清光緒辛巳出版的鎮江寶善堂刊本《鸚哥寶卷》、常州樂善堂刊本《鸚兒寶卷》、同治壬申年金陵刻本《鸚哥寶卷》、《酒泉寶卷》中的《鸚鴿寶卷》、《河西寶卷選》下冊最後一篇《鸚哥寶卷》、上海廣記書局排印本《新出鸚哥孝母寶卷》：：等等。各本的內容雖因流傳時地的不同而略有差異，但故事情節則是大同小異。以鎮江寶善堂刊行的《鸚哥寶卷》為例，其故事大概為：有鸚哥性孝，因母有病欲食東土櫻桃，乃飛往東土採摘。不料為獵人所獲，牠口吐人言，說明來歷，並念勸孝文令眾人改過向善，但不肯放牠回去。任員外見奇奪之並困於籠中，雖對母親思念不已仍不斷勸化世人。一日達磨師來教牠偽死，待員外丟棄即展翼而飛。及歸知母已死，昏倒地上，圓通教主<即觀音<見而憫之，灑以淨瓶甘露，並引度它父母投生人世，牠則從觀音遊。今日觀音畫像旁口含一串金珠之鸚哥，即為這則故事的主人翁。
這些故事的題材源自於本經第三則〈鸚鵡子供養盲父母緣〉，茲引文如下：
於過去世雪山之中，有一鸚鵡父母都盲，常取好華果先奉父母。爾時有一田主，初種穀時，而作願言：所種之穀，要與眾生，而共噉食。時鸚鵡子，以彼田主先有施心，即常於田採取稻穀，以供父母。是時田主案行苗行，見諸虫鳥揃穀穗處，瞋恚懊惱，便設羅網，捕得鸚鵡。鸚鵡子言：田主先有好心，施物無吝，由是之故，故我敢來採取稻穀。如何今者，而見網捕，且田者如母，種子如父，實語如子。田主如王，擁護由已，作是語已，田主歡喜。問鸚鵡言：汝取此穀，竟復為誰？鸚鵡答言：有盲父母願以奉之。田主答言：自今已後，常於此取，勿復疑難。【註36】
兩則故事皆以鸚鵡行孝為主題，也都有誤入網中被補的情節，雖寶卷的故事更為民間化、通俗化，仍可見其所本。
有關以「鸚哥孝母」為故事主題的作品，除了《鸚哥寶卷》之外，在中國通俗文學中亦時所見。如宋、何遠的《鸚哥傳》詞話；其次為明、晁瑮《寶文堂書目》中著錄元、明古話本四十五種中的《白鶯行孝》；及明成化刊本《新刊全相鶯哥孝義傳》；上海協成書局印行的《新出鸚哥孝母全傳》彈詞；福州評話《白鶯哥》、吉林民間故事中〈鸚哥和縣官〉與新疆地區錫伯族的民間流行的〈鸚哥的故事〉．．．．．等，它廣為流傳於華北、江浙及河西．．．．等地區，可說是一篇極有意思的通俗文學。雖然在通俗文學中已逐漸褪去《雜寶藏經》的佛教色彩，但透過佛經的翻譯，提供文學創作的素材，自是功不可沒。
六、民間故事
許多在印度早已為流行的民間故事，透過各種不同的途徑傳播到中國，又被人們加工改造，並與本地風土民情結合，變成具有中國色彩的故事。如果沒對佛經故事做番研究，很容易讓人誤以為是中國自創，尤其是口頭文學的流傳往往較文字傳播的速度快，有些同類型的故事往往因為地域或時間的不同，內容也有了變化，所以這些民間故事的產生也特別多。
以下舉幾則與《雜寶藏經》內容有關的民間故事，說明本經對中國民間故事的影響，因民間故事的種類較為繁雜，以下以「主題類型」或「書名」為單位分別敘述：
1.鸚鵡行孝
在王秋桂、陳慶浩所編的《中國民間故事集》第三十三冊《吉林民間故事集》漢族民間故事·童話故事類即收有此一主題類型的民間故事〈鸚哥與縣官〉。內容敘述一沒兒女的老太太養一鸚鵡，教牠說話、唱歌。後老太太臥病想吃柿餅，鸚哥便飛進城覓柿餅，為掌櫃所誆而入籠。後落入縣官之手，鸚哥因不甘為縣官調弄而不說不唱，縣官令廚子將鸚哥殺了煮湯，鸚哥求廚子以麻雀代之，而放走鸚哥，歸家則老太太已死，鸚哥傷心之餘，設計報仇。裝作城隍出聲，佯教縣官成仙之道，使縣官休妻、讓家產給廚子、還辭去官職，最後縣官被香爐打到而一命歸西。這則故事的基本情節與前討論的《鸚哥寶卷》同源，皆由《雜寶藏經》第三則故事所改編，而內容較具民間童話的情趣。另外在新疆地區的錫伯族也有一篇出自新疆伊梨的民間故事〈鸚哥的故事〉。這兩則故事基本上相同，不過因地域的不同，有些人物、器名有所差別而已。如老太太想吃「柿餅」，新疆民間故事則作「桃子」；「城隍」新疆民間故事作「佛爺」。【註37】
2.棄老情節
在我國湖北一帶，流行了一則《鬥鼠記》的故事。故事大意是敘述在現今十堰市所在的古均州這個地方，古時某王公立了一個規矩：「老人無用」，凡是上了六十歲的老人，就要送進山上的「自死窟」裡，讓他們活活凍餓而死。這習俗一代代往下傳，沒有人敢違抗。有一年，「外國黃毛子」送來了一只像黃牛那麼大的「犀鼠」，要同這個國家鬥鼠。如鬥敗了，就得向它稱臣納貢。王公放出兇猛的老虎，也被犀鼠鬥敗，全國上下焦急不安。這時，有個農民楊三，不忍心讓父在「自死窟」裡受罪，每天偷偷給他送飯供養。談及鬥鼠事，老人便告訴他：「找十隻十多斤重的貓，關在一個籠子裡，不給食吃，令其互相吞噬，留下最強的那隻體重剛好達到十三斤半的貓，就可以鬥敗犀鼠。農民報告王公，照此辦理，果然鬥敗犀鼠，保持了國威。王公獎賞農民，他說出真相，王公由此認識到「老人是個寶」，便下令廢除了棄老於「自死窟」的習俗。【註38】
這種類型的故事，在中國流傳的非常廣泛，除此之外，尚有下列幾則：
流行於漢族地區的十篇為，江浙一帶的《大鼠》、湖北的《鬥鼠記》、《八斤貓》、《不殺老人》、《人過花甲》、《家有老是個寶》、山西的《花尾貍貓》，河北的《六十還倉》和《金毛鼠》，黑龍江的《八斤貓制服千斤鼠》。
流行於蒙古族地區的一篇：《花甲老人》；
流行於朝鮮族地區的一篇：《花甲葬的規矩是誰改變的》；
流行於維吾爾地區的一篇：《一塊黃金》、《老年人的智慧》。
這類中國傳說的共同梗概為：
甲、從前有一種野蠻習俗，凡上了六十花甲的老人，一律都要處死，其方式有活埋、塞入牆內，送進「自死窟」<山洞>或地下墓穴使他們凍餓而死等；
乙、有一戶人家的兒子不忍心執行卻又不敢公開違抗這一法令，便偷偷供養老父；
丙、老人用自己的豐富智慧啟發孩子解除了國家的危難；
丁、國王認識到老人有用，下令子女該孝養父母，從此廢除了「花甲活葬」的陋俗。【註39】
這些故事所反映的棄老習俗與《雜寶藏經》情節發展非常相近，透過本經的翻譯再廣為流傳的可能性很大。不過在所考的問題與解除方法上面，多因時空的不同而有所改變，如以貓克鼠來表現老人的智慧，是中國傳說所特有的情節。
3.五卷書
劉守華在〈印度《五卷書》與中國民間故事〉一文中提到：「印度古代民間故事傳入中國的具體途徑有四：一是《五卷書》的翻譯；二是通過佛經的翻譯；三是對印度故事的改編；四是通過《五卷書》阿拉伯文本的傳播。【註40】如我國藏族的〈雙頭鳥〉和傣族的〈雙頭鳳〉故事，即《五卷書》第二卷第一個故事〈雙脖鳥〉，可能就直接源於本經第三二則〈共命鳥緣〉；藏族的〈烏鴉與貓頭鷹〉和維吾爾族的〈烏鴉與鷹〉即《五卷書》第三卷中之〈烏鴉報仇〉，與本經第一二○則〈烏梟報怨緣〉的內容相似，這些民間故事皆可能直接透過本經的翻譯而流傳到中國。
4.其他
此外，在丁乃通編著的《中國民間故事類型索引》中，有幾則與本經有關的故事，分別列舉如下：
甲、220B〈烏鴉和老鷹的戰爭〉烏鴉假裝投降但其實在做密探，而後消滅了老鷹。<天山，1957年11月/12月，第82頁>與本經第一二○則〈烏梟報怨緣〉相似。
乙、223〈鳥與獸做朋友〉這鳥是班鳩，而獸則是野貓。<中國動物故事集，第165─169頁『I，II，III，+6』民間文學，1958年2月，第50─52頁>與本經第三五則〈山雞王緣〉相似。
丙、707〈三個金兒子〉貍貓換太子的故事。在以下各種說法中，惡毒的陰謀者通常是國王之其他的后妃。用來替換嬰兒的動物通常是一只死貓。小孩們<數目多少不同>可以由其他人或一只動物搭救出去。此故事在中國流行非常廣泛，不一一列舉，詳見該書第二三○至二三一頁。這些故事與本經第八則〈蓮華夫人緣〉和第九則〈鹿女夫人緣〉有相同的情節。
丁、834A〈一罈金子和一罈蝎子〉第一個人發現的金子<銀子>，到另一個人那裡就成了蝎子或者蛇。故事繁多，不及備載，詳見該書第二四八至二四九頁。此與本經第一一三則〈波羅奈王聞塚間喚緣〉有相似的情節。
戊、980A〈半條地毯禦寒〉一個中年婦女給老婆婆一個又髒又破的碗吃飯。他自己的年輕媳婦抗議無效。<一>於是這位青年媳婦請她好好保管這個碗「這樣將來我可以用它給你盛飯呀」；<二>父親帶著爺爺乘馬車到野外，把他拋棄在那裡，兒子請求父親保管好馬車，以便他有朝一日也可以這樣做。見該書第三一九至三二一○頁。這些故事與本經〈波羅□國弟微諫兄遂徹承相勸王教化天下緣〉的故事情節相同，但內容有所差異。
己、981〈隱藏老人智救王國〉被輕視的老漢啟發青年。見該書第三二一頁。這類故事與本經第四則〈棄老國緣〉和第十四則〈波羅〔木*奈〕□國有一長者子共天神感王行孝緣〉的故事類型相似。
庚、1653〈數下的強盜〉樹上一個人的大聲喊叫或呼喚嚇壞了強盜。見該書第四五三頁。這則故事與本經第一一九則〈婆羅門婦欲害姑緣〉有相類似的情節——
1.詳見糜文開《印度文學欣賞》第十至十七頁。
2.據梁啟超《佛學研究十八篇》中提到前三點，見第一七六至一八一頁；後糜文開在《印度文學欣賞》一書，舉出梁啟超的影響說有五點，見第七至九頁。
3.見糜文開《印度文學欣賞》，第九頁。
4.見郁龍余編《中印文學關係源流》，第一二○頁。
5.如葉水心《習學記言》卷二十七論此事曰：「倉舒童孺，而有仁人之心，並舟稱象，為世開智物理，蓋天稟也。」是直信以為事實。
6.何義門以倉舒死於建安十三年前，知其事為妄飾，而疑置水刻舟，算中或本有此法。
7.邵二雲據《能改齋漫錄》引《苻子》所載燕昭王命水官浮大豕而量之，謂其事已在前。<前三者皆見梁章鋸《三國志旁證》卷十四，引於陳寅恪〈《三國志》曹沖華陀傳與佛教故事〉一文>
8.見陳寅恪〈《三國志》曹沖華陀傳與佛教故事〉收錄於《中印文學關係源流》，第五九至六十頁；及季羨林〈印度文學在中國〉一文，引書同前，第一一七頁。
9.見《大正藏》四冊，第四四九頁中。
10.見《魯迅全集》第九卷第四三頁，人民文學出版社，一九八一年出版。引自孫武昌《佛教與中國文學》第二五九頁。
11.詳見蔣述卓《佛經傳譯與中古文學思潮》〈志怪小說與佛教故事〉一文中，第三一至四十頁。
12.見魯迅《古小說鉤沉》，第四三九頁。
13.有關前人對鸚鵡救火的研究頗多，如季羨林〈印度文學在中國〉；蔣述卓〈志怪小說與佛教故事〉等。
14.引自季羨林〈印度文學在中國〉一文，見《中印文學關係源流》第一二○頁。
15.見魯迅《古小說鉤沉》上冊，第三一四頁。
16.見王更生註釋《晏子春秋今註今譯》第二六九頁，台灣商務印書館，一九八七年八月初版。
17.有關人生如夢和因果報應的故事類型，主要參考蔣述卓〈志怪小說與佛教故事〉一文而成。見《佛教傳譯與中古文學思潮》第三五至三九頁。
18.見《全本搜神記評釋》，第三八○頁。
19.以下錄自曹仕邦〈《西遊記》若干情節的本源十一探〉，中華佛學學報第五期，一九九二年七月出版，中華佛學研究所發行。〉
20.見《大正藏》四冊，第四六四頁中。
21.見釋永祥《佛教文學對中國小說的影響》第二章，第八四至八六頁。
22.見周紹良《談唐代民間文學》和鄭振鐸《中國俗文學史》第二五八頁。
23.原文見《敦煌變文集新書》，文津出版社，一九九四年十二月出版，第七七二至七八六頁。故事大要引自宋新民《變文因緣類研究》論文，第十八至十九頁。
24.見王重民《敦煌古籍敘錄》，此引自加地哲定《中國佛教文學》第一四二頁。
25.引書同註22，原文見第七七一至八○一頁。大要見《變文因緣故事研究》第二十頁。《醜女緣起》現有<S.4511、S.2114、P.3048、P.3592、P.2945>五個寫本。
26.以上內容主要參考加地哲定《中國佛教文學》，第一四三頁。
27.引書同註22，原文見第六四七至六五七頁，大要見第十八頁。
28.引書同註22，原文見第七四五至七五三頁。
29.引書同註22，第一二三三至一二三四頁。
30.引自王曉平《佛典·志怪·物語》一書中：「《孝子傳》原書已佚，逸文見茆泮林《十種古逸書》中輯本。」第二四五頁。
31.引書同前，見第二四五至二四六頁。
32.引自朱師鳳玉〈敦煌寫本雜抄研究〉一文，載《木鐸》第十二輯第一二九頁。
33.參考王曉平《佛典·志怪·物語》，第二四七頁。
34.同註30，第二四七至二四八頁。
35.見《中國通俗文學及民間文學學術研討會論文集》，第二九五至三一六頁。
36.見《大正藏》四冊，第四四九頁。
37.引文同註32，見第三○六至三○七頁。
38.引自劉守華《民間故事的比較研究》，〈中國的《鬥鼠記》與日本的《棄老山》〉一文，第六三頁。
39.引書同前，見〈從「棄老」到「敬老」─評一組關於老人的習俗傳說兼談傳說和故事的轉化〉一文，第七十至七一頁。
40.引書同前，第一一一至一一三頁——
第三節與日本文學的關係
從文化傳承的關係來說，在中日文化交流的悠久歷史中，日本是深受中國文化影響的國家。佛教自東漢初由印度傳入中國後，中國和印度等國的僧人即大量翻譯佛經。而日本中古時期統治者階段篤信佛教，渡海僧人絡繹不絕，漢譯《大藏經》等許多佛典因此而攜入東瀛。佛教文學也得以迅速的滲透到正在發育中的書面文學中，其中在漢譯佛經所蘊涵許多的印度故事，也跟隨傳到了日本，成為文學家創作的素材。如《今昔物語集》第一至五卷的天竺部份所載的印度故事，並不是直接根據梵文翻譯編寫的，而是源於中國翻譯的佛經和僧人著述。換言之，這些故事是經過中國化<中國人的民族化>的理解和消化的作品，對於原作<印度故事>來說，是一種間接接受或二次接受。【註１】
本節試著從日本文學作品中，運用有關於《雜寶藏經》的故事情節，來說明漢譯佛典不但促使了日本佛教的興起，也發揮傳遞了文學信息的功用。由於筆者的日文程度有限，無法直接閱讀原作，僅能將前人資料作番整理，特此聲明。
一、金言類聚抄
《續群書類從》第九百四十九卷·雜部九十九，《金言類聚抄》第二二卷禽類部匯集了佛教內外典內有關動物的故事。其中收錄了幾則《雜寶藏經》的故事如：鸚鵡四事中的〈鸚鵡養盲父母事〉【註２】則為本經第三則〈鸚鵡供養盲父母緣〉；〈鸚鵡諫國王事〉【註３】即本經第九五則〈拘尸彌國輔相夫婦惡心於佛佛即化導得須陀洹緣〉中的鸚鵡王本生故事。其經題為《雜寶經》，應為《雜寶藏經》的同本異名。此外有些雖非選自本經，但內容也與本經的故事有關如：鴈三事中〈五百鴈聞法生天得道事〉【註４】出自《賢愚經》，但內容與本經第一○○則〈五百白鴈聽法生天緣〉相近；第二三卷獸類部·象五事中〈香象子養母事〉【註５】經題為《西域記》，與本經第十五則〈迦尸國王白香象供養盲父母併合二國緣〉的內容相同；〈大象王與六牙於梵授王事〉【註６】源自《地藏十輪經》與本經《六牙白象緣》的故事相似，可見這些與本經相關故事，在日本也相當流行。
在第九百五十卷《注好選》集裡有兩則故事與本經有關的故事。第十二則〈須達詣市賣升〉【註７】於第七度貧困時不得溫飽，有三日不食。見木倉有栴檀升，拿去賣得五升米。妻子將這五升米皆供養佛及眾弟子，生歡喜心，後得滿倉穀和大富貴。這則故事雖未註明出處，但與本經第二三則〈須達長者婦供養佛獲報緣〉的內容相近，本經的「三斗米」與這則故事的「五升米」有所不同。又第二九則〈金剛醜女變美豔〉【註８】與本經第二十則〈波斯匿王醜女賴提緣〉的內容相近，但情節較經文簡單。
我們雖不知《雜寶藏經》傳入日本的正確年代，但從《金言類聚抄》卷尾上註明「弘安元年十二月五日寫之畢」【註９】可以推測，至少在此之前，本經已在日本流傳。
二、今昔物語集
今昔物語集成書於十二世紀時，是一部將日本當時的佛教故事集《日本靈異記》、《三寶繪詞》、《法華驗記》等，和中國的《法苑珠林》、《經律異相》、《冥報記》等佛教類書匯集而成的，為日本古代短篇小說的淵藪。其中有幾則故事的內容與本經有關，有些直接取材於佛經；有些則已經將故事本土化，茲分別說明如下：
第五卷第六篇〈般沙羅王五百卵·初知父母語〉，王曉平指出它源出《大唐西域記》卷第七〈吠舍釐國·千佛本生故事〉【註10】。但這則故事的內容也與《雜寶藏經》卷一第九則〈鹿女夫人〉和八則〈蓮華夫人緣〉的情節同，不過是「千葉蓮華」變成了「五百卵」。
第五卷第十三篇〈三獸行菩薩道·兔燒身語〉，王曉平說此故事出自《大唐西域記》卷第七〈婆羅斯國·烈士池〉，【註11】但與本經第十一則〈兔自燒身供養大仙緣〉的情節相同，有關內容見前章相關經典的比較。
第卷九第三十五篇〈震旦厚谷止不孝語〉所引是將《孝子傳》的內容改編，將「原谷」變為「厚谷」，捨棄了「谷年十五，涕泣苦諫」與「兇具」之說。【註12】前面討論《雜寶藏經》與中國文學的關係中發現，《孝子傳》有取材於〈棄老國〉的可能，這則故事雖非直接取材於本經，也有間接關係存在。
第三十卷第九篇〈信濃國夷母棄山語〉是日本古老的棄老故事。夷母即婆婆，夷母棄山，就是丟掉婆婆之山的意思。故事在敘述今長野縣一帶一戶人家，媳婦厭惡年老的婆婆，逼著丈夫將她扔到深山。兒子騙母親說要背她到寺院看看，便把她扔到再也無法返回的地方。在八月十五的月光照射下，兒子終於醒悟，背回了母親。【註13】本經第一一九則〈婆羅門婦欲害姑緣〉的情節相近，不過將原「採婆羅門法的火祭祈求生天的宗教儀式，將母親推入火坑之中」改變成「騙母親要參觀寺院，而將她扔在山中」和「妻子因貪財，自食惡果」變為「兒子覺悟，將母背回」。
第三十二卷第三十二篇〈七十餘人流遣他國語〉是寫一位大臣的老母三次解決了敵國所考的難題。【註14】故事大意在述說：往昔有國把七十餘歲的人流放到他國的陋習，有一孝順的大臣不忍將母親流放到遙遠的外國去，便祕密的挖個地窟，將母親藏在屋裡。後鄰國送來同樣的兩匹牝馬，要判定誰父誰子？若不能答者，七日之後將來滅國。眾人皆不能回答，唯有高壽的母親在年輕時曾經聽聞，在兩匹馬中間放草，食者為子，讓者為父。大臣照母親所說的稟報，化解國家了危機。後鄰國又拿一根塗漆的木頭要辨明頭尾，大臣又從母親那裡得到了放入水中沉者為頭的答案。後又送來一頭大象要秤重量，母親又告訴大臣答案。敵國見三件難事皆能回答，知國中賢人眾多，便放棄挑釁之心，兩國重修舊好。臣並將答案皆來自老母的事實稟告國王，請國王改掉棄老陋俗，從此國名改為養老國。
這則從「棄老」到「養老」的故事，與本經〈棄老國緣〉的情節非常相似，同樣以孝子不忍將老人遺棄的主題結構和辯識兩馬、圓木頭尾、秤象重量的情節發展。不過是原本的「天神示教」改成「鄰國發難」；解答者由「老父」，變成了「老母」；而其中辨母子馬的情節改為父子馬，但牝馬指的是雌馬的意思，可見原故事是在辨別母子馬，而今昔物語的作者為了在情節上有所變化，而改為父子馬。
從以上五則看來，雖然在學者的研究中，沒有明確指出這本書的取材來自《雜寶藏經》，但從本經確有流傳到日本的證據，以及〈棄老國〉的故事在日本廣為流傳來看，無論在直接或間接的關係上，《今昔物語》受到《雜寶藏經》影響的可能性是很大的。
三、其他
承前所言，〈棄老國〉的故事類型在日本被廣泛和普遍的流傳，不論是民間文學或文人的作品，皆常藉這個主題加以發揮。除了《今昔物語》的故事之外，其他相關的故事如下：
1.日本民間故事
《日本民間故事》中有一則鹿兒島流行的〈棄老山〉故事【註15】，整個故事的主題與〈棄老國〉相同，且有分辨兩條蛇的雌雄和兩塊木頭的根梢的情節，很難說這則故事與本經無關。另一則〈年高智不衰〉【註16】，敘說棄老的習俗是「西納羅公國的大公」規定下來的，以七十歲以上的老人為驅棄對象。其中有一段分辨外型一致的母馬子馬，與本經〈棄老國〉的情節相似，但也加入其他情節。在日本民間故事中，並沒有將原故事完全「翻譯」，不過是利用了部份的情節罷了。
2.枕草子
清少納言《枕草子》第二十二節有「蟻通明神」故事，大意是這樣的：故事大要為從前有位天皇，只寵愛年輕人，年滿四十者皆要殺掉，所以大家都離鄉背井，逃往他國。一位有孝心的中將，不忍將年近七十的雙親出外流浪，便祕密在家中掘地造屋，並將雙親藏匿其間。這時唐朝皇帝想謀算日本帝王，不斷試探他們的智慧，製造糾紛相威脅。有次將一根兩尺長圓木交給天皇，要他辨別頭尾，國中無人能答。中將回去問父親得到解答，隔天裝作自己想出來的回答，果然正確。不久唐朝皇帝又送來兩條二尺上下的蛇欲辨雌雄，中將像上次一樣又回家問父親，父親告知將兩放一起用細樹枝刺尾部，不動的就是雌的。後唐朝皇帝又送來一顆中有小孔但左右口小的七曲珠，命將線穿過此珠。父親告知將螞蟻腰上栓上細線放在一頭，另一頭塗上蜜，很快即可將線穿過此珠。唐朝皇帝認為日本國實在了不起，沒有再拿難題來為難了。從此以後，老人得以在此國中居住，而父親死後也成了神仙。
這則故事實為棄老國類型的翻案，不過情節上有些改變。如發難者由天神變成藐視日本的唐朝皇帝，而三個難題中保留了原故事「圓木首尾」和「二蛇雌雄」的情節，又加入中國小說中「曲珠蟻通」的情節。《枕草子》成書於公元九六六年<日本長德二年，一說為寬仁元年，即一零七一年>，這時距廢止遣唐使的八九四年已過百年，中日人員的直接交流由僧侶來擔當的規模早已不及當年，但物語、和歌等民族文學卻獲得了較大的發展空間。【註17】
3.間接影響者
此外尚有取材受《雜寶藏經》影響的中國文學者，以下幾則的內容皆引自《孝子傳》，情節與「棄老情節」有關者，可稱與本經有間接影響關係者。如：
甲、《後成恩寺殿賦役令御抄》【註18】所引《孝子傳》文字較簡：
孝孫原谷者，楚人也。父不孝之甚，乃厭患之，使原谷作輦。祖父送山中，原谷復將輦還。父大怒曰：「何故將此兇物還？」谷曰：「父復老復棄，不能更作也。」頑父悔悟，更往山中迎父還，朝夕供養更為孝。
乙、《沙石集》卷三十情節大同，而言「漢朝有元，年十三時，父從其妻所言，棄年老之親於山」云云。【註19】
丙、《私聚百因緣集》卷六載原谷事，辭句又有異：
楚人原谷者，至孝也。其父不孝之心甚，乃厭愚父，使原谷作輿，令祖父送於山中。原谷後將輿還。父大怒曰：「何故持此兇物還？」答之：「父復老復棄之，不能更作也。」頑父悔悟，更往山中迎父還，朝夕供養，為孝子，此乃孝孫之禮也。故是圍門孝養，則上下無怨也云云。【註20】——
1.見王曉平《佛典·志怪·物語》第八章，第二二一頁。
2.見《續群書類從》第三十二輯下，第九十二頁。
3.引書同前，第九十四至九十五頁。
4.引書同前，第九十七頁。
5.引書同前，第一○七至一○八頁。
6.引書同前，第一○八至一○九頁。
7.引書同前，第一三九至一四○頁。
8.引書同前，第一四五頁。
9.引書同前，第一○四頁。
10.引書同註１，第二二五頁。
11.同註10。
12.引書同註１，第二四六頁。
13.引書同註１，第二四八頁。
14.故事大意參考王曉平《佛典·志怪·物語》第二四八至二五○頁。
15.劉守華先生根據坪田讓治編《日本民間故事》得知。見《民間故事的比較研究》第六五頁。
16.此故事見《亞非民間故事》，陝西人民出版社，一九八○年出版。引書同上，第六九頁。
17.引書同註一，見第二五一至二五五頁。
18.引書同前，第二四六頁。
19.同註18。
20.引書同前，第二四六至二四七頁。
第四節與佛教藝術的關係
《雜寶藏經》除了佛經經文之外，其中那些家喻戶曉的故事內容亦提供了壁畫創作的題材，在敦煌和西域各石窟藝術中所保留的珍貴資料，有些壁畫所描繪的本生、因緣故事與本經有關。就當時的群眾而言，對於這些耳熟能詳的故事自然容易理解；但對後世的人而言，如果不是對佛典的故事相當清楚，要了解其中的內容恐怕有困難。所以可說，《雜寶藏經》與佛教藝術的關係十分密切，就興建石窟之時來說，本經提供了繪製壁畫的材料；就後代的立場而言，本經則有助於現代人對經變圖內容的了解。將這些經變圖和佛經的文字相對照，可以看出雖表現形式不同，但本經的故事情節和內容在當時已受到重視，且被廣泛的流傳。本節擬將各地石窟藝術中，與《雜寶藏經》有關的故事題材加以整理，說明本經與佛教藝術的密切關係。
在石窟繪畫藝術中，保存了不少與《雜寶藏經》故事有關的經變圖，從北朝至晚唐都有遺跡，茲附表如下：【註１】
雜寶藏經的題名
窟號
位置
時代
內容
二、王子以肉濟父母緣
莫高窟第二九六窟
北壁
北周
須闍提割肉濟父母
莫高窟第八五窟
南壁右側
晚唐
須闍提太子割肉事親
克孜爾石窟第八窟
主室券頂西側壁
須闍提割肉濟父母的故事
莫高窟第二九九窟
北頂
北周
睒子深山奉親
莫高窟第三○一窟
窟頂北面
隋代
睒子本生：採果養親
莫高窟第三○二窟
人字坡西坡上段
睒子本生故事
克孜爾石窟第八窟
主室券頂東側壁
隋代
菱形格睒子汲水
克孜爾石窟第十七窟
窟頂左十八
睒子本生
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
睒子本生
庫木吐拉石窟第四四窟
汲水的睒子
庫木吐拉石窟第六三窟
窟頂中心部份
睒子本生
七、慈童女緣
克孜爾石窟第十七窟
窟頂左二一
慈童女入鐵城的情節
克孜爾石窟第十四窟
窟頂
馬王本生故事畫慈童女
克孜爾石窟第三八窟
窟頂主室券頂西側壁
慈童女至鐵城頭頂火輪的情節
克孜爾石窟第一七七窟
窟頂
馬王本生故事畫慈童女
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
彌蘭商主本生慈童女
八、蓮花夫人緣
九、鹿女夫人緣
莫高窟第八五窟
南壁
晚唐
鹿母夫人生蓮花
十、六牙白象緣
克孜爾石窟第十七窟
克孜爾石窟第二○六窟
主室券頂東側壁
左甬道右壁
六牙白象王施牙的情節
六牙白象
十一、兔自燒身供養大仙緣
克孜爾石窟第八窟
主室券頂東側壁下
菱形畫兔王焚身供養梵志故事
克孜爾石窟第十四窟
卷頂西側壁
菱形本生畫兔王本生特寫
克孜爾石窟第八十窟
窟頂右側下第一排
半個菱形畫兔自燒身供養大仙
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
兔本生
庫木吐拉石窟第二窟
主室券頂西側壁
兔王本生
庫木吐拉石窟第四六窟
兔王本生
庫木吐拉石窟第六三窟
主室券頂北側壁
兔自燒身供養
十二、善惡獼猴緣
克孜爾石窟第十一窟
獼猴本生
克孜爾石窟第十七窟
主室券頂東側
猴王本生
克孜爾石窟第三八窟
主室券頂東側
猴王以身渡橋救眾猴本生
克孜爾石窟第二○六窟
左甬道右壁
猴王本生
克孜爾石窟新一號窟
甬道
獼猴本生
森木撒姆石窟第一一窟
左甬道左壁
獼猴王本生
克孜爾朵哈窟第二三窟
後室頂
猴王本生
十三、佛以智水滅三火緣
森木撒姆石窟第二六窟
瑪扎伯哈石窟第九窟
右甬道頂
鸚鵡王救火本生故事
鸚鵡本生
二十、波斯匿王醜女賴提緣
莫高窟第九五窟
晚唐
波暗羅丑女變美
二九、龍王偈緣
瑪扎伯哈石窟第二五窟
後室頂
龍本生
三三、大龜因緣
克孜爾石窟第十七窟
窟頂左二
大海龜王救眾商的故事
五十、大愛道施佛金縷織成衣並穿珠師緣
庫木吐拉石窟第四三窟
窟頂
大愛道穿珠衣供養因緣
六六、女人以香塗佛足生天緣
庫木吐拉石窟第四六窟
窟頂左右兩側
女以香塗佛足緣
七七、迦步王國天旱浴佛得雨緣
庫木吐拉石窟第四六窟
窟頂左右兩側
小兒散花供養佛緣
九六、佛弟難陀為佛所逼出家得道緣
莫高窟第二五四窟
北壁
北魏
難陀出家緣
九七、大力士化曠野群賊緣
克孜爾石窟第十四窟
克孜爾石窟第三四窟
克孜爾石窟第一六三窟
主室左壁
主室券頂東側壁
主室左壁
度曠野夜叉
度曠野夜叉
度曠野夜叉
一○○、五百白鴈聽法生天緣
克孜爾石窟第一○一窟
克孜爾朵哈窟第二三窟
庫木吐拉石窟第四三窟
窟頂
窟頂左右側
主室券頂北側壁
五百鴈聞佛法生天緣
五百鴈聞佛法生天緣
五百鴈聞佛法生天緣
一一七、羅〔目*侯〕羅因緣
克孜爾石窟第一一○窟
主室右壁
羅〔目*侯〕羅認父的情節
根據以上所收集的資料顯示，現存壁畫運用《雜寶藏經》的故事內容有十八則，在敦煌莫高窟有八處；新疆龜茲的克孜爾石窟有二六處；庫木吐拉石窟有九處；森木撒姆、瑪扎伯哈和克孜爾朵哈石窟皆各有兩處。其中以克孜爾石窟所運用的故事題材為最多，又克孜爾石窟附近的其他石窟群也較敦煌莫高窟多，表示本經的故事在石窟興建之時，於新疆一帶曾被廣為流傳。可惜，對於這些壁畫時代的斷定只能推測為西元五、六世紀之間【註３】，無法作出明確的斷代。如能進一步將新疆石窟與敦煌石窟的內容做比較，或許可提供本經由西域向中原傳播的證據。
從中我們可以看出，壁畫的題材多集中在睒子本生、慈童女本生、兔王本生和猴王本生等，這些被廣泛運用的內容都是群眾所熟悉的故事。學者說明壁畫題材時多舉《六度集經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》等為例，較少舉到《雜寶藏經》。然而如前第五章所討論本經與漢譯其他相關經典的比較可以發覺，這些故事皆使用共同的材料〈即從印度民間故事中取材〉，本經應可提供給研究經變圖的學者，更多的研究資料。
從不同地區的經變圖中，可以看出各地區石窟藝術迥異的風格。如敦煌石窟中的故事畫皆採取連環圖的形式表現，即把本生故事中的每一個情節用畫面連續不斷地表現出來，此種作風需要較大的篇幅，所以可選擇的題材自然較少。如睒摩迦本生故事，是王誤射了睒摩，而被帝釋天的神通力所救的故事。畫面中央，就是最精彩的一段，東半部是國王在山中狩獵的景象，西半部是孝子睒摩迦孝養住在廬屋中的盲父母的情景。【註４】而在新疆克孜爾石窟的壁畫繪於窟頂的菱格本生經變，在小小的菱形格子裡所表現的只是本生故事中的一個關鍵性情節，因此一幅畫面就代表一個故事。如大海龜本生故事中，畫面上出現的只有大海龜浮出海面，載著海上商人們平安的到達對岸這個場面，以此來概括整個故事的內容。【註５】又如六牙白象的畫面，畫面出現的內容為象王敬重佛，不但沒有踏死穿上袈裟的獵人，反而讓獵人拔下象牙的圖案。【註６】這些以流暢的線條、弧動的造型、生動的畫面訴說著佛陀前世孝養、犧牲自我的故事，所以取材的範圍較廣，壁畫的內容較多，形成克孜爾石窟的獨特風貌——
1.將佛經的內容製作成圖像，因為圖像是佛經的變相，所以稱做經變，又稱「變相」。
2.以下資料主要根據敦煌文物研究所編《敦煌壁畫故事》，新疆維吾爾自治區等編《中國石窟·克孜爾石窟》，《中國石窟·庫木吐喇石窟》，新疆龜茲石窟研究所主編《龜茲佛教文化集》，朱英榮、韓翔著《龜茲石窟》、林保堯編集《敦煌藝術圖典》，林保堯等合著《佛教美術》等整理而成。
3.見晁華山〈新疆石窟壁畫中的龜茲風格〉《中國美術全集》·繪畫編十六，第一至三十頁。
4.見林保堯編集《敦煌藝術圖典》，第一四七至一四八頁的圖表和說明。
5.見林保堯等合著《佛教美術》，第一七○頁。
6.引書同上，第一七二頁。