理性和认识的空间轨道
黑格尔在其《逻辑学》、《精神现象学》等著作中，曾对人的认识活动，进行了纯理性的分析。黑格尔的著作以难读著称，不是专业的哲学家，不是抱有强烈求知愿望并有十分耐心的人，是难以深入其间的。如黑格尔在《逻辑学》第一版的序言中对认识活动有如下总结性的表述：
……精神否定了单纯的东西，于是便建立了知性所确定的区别；而它却又消解了这种区别……但精神并不停留于这种无结果之中，它在那里同样是肯定的，从而将前一个单纯的东西重新建立起来，但这却是作为一般的东西，它本身是具体的；并不是某一特殊的东西被概括在这个一般的东西之下，而是在进行规定及规定的消融中，那个特殊的东西已同时规定了自身。这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性：又从这个规定性给自身以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能成为客观的、论证的科学。
“精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法……只有沿着这条自己构成自己的道路……”黑格尔的这一段总结性的表述是极其精采的，他用纯逻辑的方式代我论证了前面那粒豌豆的故事。黑格尔在后面还继续写道：
意识，作为显现着的精神，它自己在迭程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知，这和纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维。即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。
黑格尔认为，精神、意识乃至自然的发展，都是以逻辑的本质为基础。逻辑的运行产生了精神、意识、生命和宇宙中的一切，而且这就是科学。
19世纪是科学大获全胜的世纪，人们对科学的信赖和尊重。甚至超过了20世纪。黑格尔认为他的方法是科学，而且是纯科学，这也一点不假。遗憾的是。黑格尔在作以上的表述时忘记了一点，即他的逻辑。他的科学是通过一个主体来完成的，这个主体，是人，而且是具体的黑格尔自己，逻辑、理性、认识、梢神、生命是一体的，就人而言，是完整地统一在具体的个人身上，并且是社会化的个人身上。
有人之初，也就是人在社会化以前，只是“穴居野处”的自然人，与自然中的其它高等动物没有本质上的区别，尽管这种自然人的智力比其它高等动物都高得多，如狼孩的智力绝对比狼高得多。自然的人，原是与大自然融为一体的，理性潜萌在其中，把人类从自然带入了人类的社会。而自从人类社会化以来，便在某种意义上从大自然中分离了出来，或者说达到了对大自然的某种超越。但理性并不停留于此，它在人类的社会中不断得到强化。随着理性的不断完善和独立，使它感到社会外壳的束缚和压力，特别是向理性自身乃至向生命和宇宙进军之时。这个理性，一方面在自然中延伸，一方面在社会中延伸，还有一个方面，即在自身中延伸。总之这个理性。使人超越了自然(是否真的超越当然还值得怀疑，姑且作如是说)，现在又欲超越社会。还将超越理性自身，从而达到——回归于整体宇宙的生命之中。这是精神和生命欲达到的“妙高峰”——意识的巅峰状态。从有文字记载的两三干年来，人类中的那些最伟大的哲学家、思想家、科学家，当然还有那些杰出的宗教领袖均为之作出了艰巨的努力。黑格尔就是其中的一位，他自己就认为他的思想已达到了“绝对宇宙精神”这样的高度和领域。这当然是令人置疑的。
在这方面，黑格尔的先行者康德似乎谦逊得多，谨慎得多，他认为人类在认识世界之前，首先应当检验自己的认识能力，并且指出了应该有存在于认识之外的“自在之物”。
黑格尔其实并没有超越康德那个著名的“二律背反”，人的认识能力无疑是无限的，但恰恰又是有限的，特别是人把认识的目光对着自己的时候，就往往寸步难行了。《楞严经》中有这么一句话：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不可及。翻译成白话，意思是：当我们去认识我们的思想时，被认识的并不等于是思想本身，恰恰是把思想作为认识的对象而使自己分裂为两个部分，所以得到的认识不等于达到对认识自身的把握。再者，大自然产生了生命。生命产生了精神，精神又产生了认识，所以认识只是大自然和生命现象的一个从属、派生的部分，而不是其整体。这个部分要回归过来认识整体，或认为自己就是这个整体，未免说不过去吧!
我们知道，一个人自呱呱堕地那天起，就被迫地接受各种社会性的规定和熏染，把入的自然性放在社会这个模型中去陶冶。我们一说到人类文明，实际上就是社会文明，尽管这个社会性与自然性是不可分割的。但社会性必然是有限的。受规定的，而自然性的尺寸远比社会性大得多。认识的不断发展实际上就是社会性与自然性之间的一条函数曲线。这条曲线，必然、而且只能在认识——逻辑这个精神隧道中发展，决不能超越于这条隧道之外——尽管这条隧道是一直向前延伸的。所以，对这条隧道以外的天地，是认识的盲区，认识当然不能超越其运行轨道而达到与多维宇宙——自然的同一。人的认识无可奈向地、水远处于这种状态之中，难怪在康德那里会感到有存在于认识之外的“自在之物”了。
问题是明接着的，人的认识永远处于这样的状态之中：一是已知，一是未知。而且已知的未必是真知，未知的也未必无知。用爱因斯坦的话来说，已知的半径越大，所感触的未知空间就越大；所知的半径越小，所感触的未知空间就越小。这真是对认识的莫大玩笑，无怪中国的老庄学说强调“弃圣绝知”，到了完全“无知”的状态时，未知的空间就恰恰无限小了。小到等于零了。
哲学家是用理性来认识这一切的；而理性并非精神的全体，更非生命的全体。有人说l9世纪是理性的时代，20世纪、21世纪是非理性的时代。非理性不是反理性，而是指出在人们的精神中，除了理性之外还有许多理性所不能涵盖的内容，如意志、情感、欲望及生命自身的脉动等等。
如何统一这一切，超越认识自身的局限，而达到认识、精神、生命、社会、自然的高度的和谐和统一呢?如何使认识摆脱其命定的运行轨道，进入那深邃的、多层次的多维时空呢?佛教认为，只有在“俗话”上转向“真话”，从凡夫升华为佛菩萨，具备了佛的平等性智、妙观察智、成所作智、大圆镜智这“四智”，才能使认识登上其颠峰地带，也就是禅宗内常说的“妙高峰”。
别有天地非人间——认识的多层结构
禅宗提倡“直指人心，顿悟成佛”，而“直指”、“顿悟”的必须途径，就是“言语道断，心行处灭。”
从前面的介绍中我们看到，认识、思维的主要特征在于逻辑的运行，逻辑犹如——道河床，负载着思维在这个河道上流淌，认识和思维既然被限制在这河床之中，河床之外的天地，思维意识就跨不过去了。人们常说的思路：思维之路，也说明了这层意思。
现代艺术中有“意识流”这种说法，原意本为对常规艺忙的僵硬表现方式的突破，从而激发思维和情感的多方位的切入；这个“意识流”的用词的确非常好，二个“流”字。就抓住了思维和意识的本质和特色。
禅宗认为，一切心意识的活动。都是对禅的障碍。因为心意识的活动必然成“流”。必然会沿着固有的轨道运行。“意识流”就是“言语道”，就是“心行处”。凡夫之所以是凡夫，众生之所以是众生。就因为生生死死陷在“言语道”和“心行处”这种意识之流中不得解脱。而许多修行佛法的，也因对佛法的“理障”和“所知障”，同样陷在“言语道”和“心行处”这种意识流中，同样不得解脱。所以禅宗强调对“言语道”要“断”，对“心行处”要“灭”，也就是要“断灭”意识之流。所以叫“截流”，而棒喝则是禅宗主要和常用的截流方式，被称为“激箭弹道”。其刚强迅猛令人乍舌，俨然是理性和认识的断头台。
说到断头台，难免会引起很多人的心悸和恐怖；要摒弃和切断人们习以为常的认识和思维。也会使人们茫然而不知所之。人们从生到死。哪——天离开过自己的思维呢?个人、家庭、社会、工作、生活，全都是浸泡在思维和意识的海洋中。自己的精神心理活动，是自己最熟悉并与自我不可分割的存在的特征，如果把这一切都据弃了，切断了，那么生命；精神、意识又将进入什么样的地带，面对什么样的情景呢?
佛教认为，人们陷在“俗话”——红尘中是极为可悲的。“一切众生皆有佛性，皆可成佛”，自己的伟大力量，自己的光辉前景，人们就是看不见，摸不着，而固执于“虚幻”人间所看到的、得到的那一切。如果敢于发出离心，舍弃这一切，就会“置之死地而后生”，就会出现“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”的景象，就会感到“别有天地非人间”了。
佛教认为，人的意识本身是多层结构的万能精神本体，并因其迷悟和“业力”的不同而被限定在某一特定的精神区域内。在佛教的八识观里，意识是由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八种识所构成。
阿赖耶识如同小宇宙，含摄佛与众生、天地万物乃至一切一切。六祖大师说：“何期自性本自具足”，“何期自性能生万法”，没有阿赖耶识的存在，这一切就无从谈起。
未那识的主要特征就是“我”这种绝对的主观判断，由于有了这样的判断。就把一体运行、有机而不可分割的宇宙，分裂成主观和客观两大部分；由于有了这样的判断，就必然产生“我所有”这样的欲望和冲动，因而引发了佛教所说的贪、嗔、痴等种种“烦恼”；由于有这样的判断，思维和认识就必然“为我所用”，因而被限制在“我”这一狭小的方寸内，被驱动在单一的轨道上。
再说意识，在佛教看来还有四种状态，即明了意识、散乱意识、睡眠意识和定中意识。
明了意识是思维和意识得以展开的基础，意识在散乱和唾眠中决不会出现清晰连贯的逻辑，决不会出现准确和科学的判断。应当看到的是，理性的分析、综合、归纳、演绎、判断等全部逻辑的运行，仅是明了意识中的部分内容，尽管是人们认为的“高级”内容，明了意识所涵藏的内容还广泛得多，包括了感觉、知觉、回忆、联想、情感、意志等多方面的内容和层次，并各有其空间范畴。佛教认为“法法平等”，所以在明了意识中，它们与理性的地位是平等的，尽管人们认为理性高于一切。
散乱意识有别于明了意识，明了意识的功用主要在认识的点与线上，也可以在一特定的面上或空间层次上，但主题是分明的。散乱意识的特点是没有主题，处于千头万绪或漫无头绪的状态中。对于明了意识中的理性而言。散乱意识是没有意义的，甚至是有害的。佛教内的一些常规修行方法，对它也是排斥的。但有一弊必有一利，散乱意识作为一种意识的存在状态，如能有法有度地加以利用。则可以成为极有价值的精神财富，如艺术中的散点透视、蒙太奇镜头、朦胧诗等跳跃式、变动式的思维方式；再如模糊数学和模糊逻辑等，都是对散乱思维的不自觉的利用，不过散乱思维至今仍是一片未经开发的处女地，等待着人们去开发利用。
睡眠意识分为无梦睡眠和有梦睡眠。无梦睡眠并非没有意识活动，只不过在无梦睡眠里，意识活动太浅淡了，多属刹那灭”没有给意识留下映象而已。在严格的意义上：只要不是死亡，再深沉的睡眠甚至休克，都会有意识的活动，如植物性神经的活动，只不过如今尚不能翻译成我们可以理解的意识形象而已。植物性神经的活动有时通过某种媒介为我们所感知，如身体的某部分不适。对这种不适的感觉，有经验的医生往往能作某种破译，要是人们能全面准确地加以破译，那将是医学史上的一大突破。
睡眠意识主要表现在有梦睡眠之中，梦中意识是在理性沉睡的情况下，意识的深层部分在梦中的浮现的感知。梦中意识比散乱意识更加漫无主题，并且自由得多。可以不受醒时所感受到的环境和理性的限制。许多不可为、不敢为的事情在梦中可以尽情发挥，许多不可能、不现实的事情在梦中可以变成可能和现实。这是不大接受理性管制的地带，若能主动加以开发和利用．也可以使人获益，如苏东坡梦中作诗，门捷列夫在梦中破译元素周期表，贝多芬和莫扎特梦中创作的不朽音乐作品。斯蒂文森在梦中完成其惊险小说的构思等。
禅定意识是常人们最为陌生的地带。一提起“参禅入定”，人们就以为那里必须“无念无想”，这其实是对禅定的一种误会。既然称之为禅定意识，那么禅定中必有意识现象，可以称为禅定中的意识或意识中的禅定。
佛教对禅定的分类很多，如四禅八定、如凡天禅、外道定，再如二乘禅、大乘禅、无上乘禅等。不论哪一种禅，都有其意识活动和现象，不然就不能称为禅定意识了。
举例而言，龙树是印度佛教中观学派的创始人，是菩萨级的学者，人们所熟悉的佛经《华严经》，号称“经中之王”，就是龙树在龙宫内看到的。龙树怎样到龙宫的呢?一般人认为龙树菩萨神通广大，自然是以神通力到龙宫的。其实神通出于禅定，龙树是在禅定状态中到龙宫，看到了《华严经》，并默记了其中部分内容，出定以后再默写出来的。
再如《瑜伽师地论》，这是唯识学的根本经典，据说是弥勒菩萨讲的。印度的无著大师，在禅定中进入兜率天宫中的“弥勒内院”，聆听弥勒菩萨讲授时作了记录，于是《瑜伽师地论》在人间才能有所传播。
再如中国天台宗的智者大师，在修“法华三昧”(天台止观中的一种)时——也就是在禅定中，看到“灵山一会，俨然未散”。智者大加大概在禅定中进入了“时空隧道，赶上并参与了千多年前释迎牟尼在印度灵鹫山上的一场法会。
以上三人都是菩萨级的大师，其禅定功夫都是上上乘，从对他们禅定的记录来看，禅定不仅存在着意识活动，而且还有着超强功能的意识活动。
再看六祖大师针对“无念无想”那类禅定所作的批评：
慧能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长。
这实际上是六祖对禅定的真实感受，在高层弹定中，心意识的活动是用不着去断的。在禅定中排斥意识，并修到灰稿木中的那类禅定。佛教称之为“断灭见”，是外道而非佛教。
至于一般的禅定意识，也必然是浅表层次的“言语道”、“心行处”的暂停和中止，如放电视录像时的暂停一样，流动的意识在这里刹住了车，停止了运行。电视录像暂停后的像是静止的，而禅定中的意识并不是静止的，静止的只是独霸意识场地和舞台的那种惯性运作的思维模式和轨道，这种惯性运作的思维模式和轨道，吸附了意识的主要能量，并误认为这就是“绝对的意识”。当这种模式或轨道一但静止和放弃，意识中长期被它遮掩的内容——更为深层和广泛的内容，就在掸定中浮现了出来，并且是以动态的形式表现出来。针对这种状态，佛教才设立了四禅八定和大小乘等不同层次的禅观。
修禅定必然修观，止观双修是佛教的正法和定论。观就是把佛教的“正知正见”运用在禅定意识中，并反复使之与意识(观)融为一体，方得以“转凡成圣”。
人们长期习惯于社会性的思维模式和轨道，并消耗了人们绝大部分的精力。思维和意识若不进入禅定状态，就很难摆脱这种模式和轨道。佛教强调戒定慧，其实戒定慧是一体的，用六祖大师的话说：
定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
慧是意识的最清澈和灵动的部分，也就是智慧。佛教中所说的智慧是出世间的智慧，常用印度语“般若”、“菩提”来表达，以区别于世间红尘中的那些“染污智”。定慧一体，就是禅定不离意识的最好说明。
当然，眼、耳、鼻、舌、身都有其相应的认识层次和疆或，所以佛教相应以眼识、耳识等来命名。若明白了认识的层次，才会使意识不固囿于有限狭小的空间，才有向上的追求，以使自己处于“一切照了”的最高层次。
这种最高的精神和认识的层次，在佛教的经典中有所描述，但对这种描述，禅宗认为是既必须依据，同时又万万不可依据。在唐代，禅宗就有“依经解教，三世佛冤；离经一字，犹同魔说”的矛盾语。矛盾吗?不矛盾，禅宗认为，若把佛教的经论作为知识而不是成为自己自发的，现在的智慧，就辜负了佛的慈悲。能把佛教经论与自我有机地、彻底地统一在一起，也就是禅宗常说的“打成一片”时，才是真正的“向上一路”。
“向上一路”是不可言说的，甚至“只可意会”在这里都是行不通的。因为只要有“意会”这一精神的感受和认识的判断存在，就远不是“向上一路”的祖师禅了。所以著名的云门文偃禅师要他那个学生“只守会不得的”，还有“会不得最好”，“不知最亲切”等违反常理的奇谈怪论。如：
药山上堂：“我有一句子，未曾说向人。”(道吾)师出日：“相随来也。”僧问：“药山一句如何说?”山曰：“非言说。”师曰：“早言说了也。”
(《五灯会元·卷五》)
还是那个药山禅师，在一次对徒众的开示中作如下的表演：
师云：“我有一句子，待牯牛生儿，印向汝道。”有僧云：“枯牛生儿，也只是和尚不道。”
“我有一句子”，当然指的是“向上一路”的祖师禅了，说可以说，但要等到公牛生儿那一天——等于是向大家坦白交待“这个”的确是“不可说”的，有的人不懂事，偏要问个明白，有的人懂了，醒眼了，所以明白指出，那怕公牛真的生个牛犊子出来，你老和尚还是不会说的。
对于这个问题，雪峰义存禅师说得很清楚，他说：
此事不从唇吻得，不从黄卷上得，不从诸方老宿得。合从什么处得，也须仔细。
(《五灯会元》卷七)
既是“不可说”，又“不可想”，可能还是“不可为”的，那又必然经过什么样的途径才能进入这“向上一路”呢?若说“棒喝截流”是通达“向上一路”的唯一关口，那么，这个“棒喝截流”又是怎么回事呢?
香象过河，截流而过
熟悉禅宗的人，哪一个不知道“德山棒”、“临济喝”呢?不是从禅宗内过来的人，谁又会知道“棒喝”的妙用呢?不管知道不知道，熟悉不熟悉，只要没有从“棒喝”中过关的人，都会对此迷惑不解——“向上一路”既非思维之所能到，那“棒喝”在其中又有什么样的作用呢?
这里不再引用广为人知的“德山棒”和“临济喝”，录取一些读者较为新鲜的公案，看看“棒喝截流”到底卖的什么药?
宋代临济——杨歧禅派中的著名大师圆悟克勤在其《碧岩录》中，对当时风行天下的云门禅作了一个总结，他说：
云门寻常一句中，须具三句。谓之函盖乾坤句，随波逐流句，截断众流句。放去收来，自然奇特，如斩钉截铁，教人义解卜度不得。
“教人义解卜度不得”，‘也就是人的思维活动在其中寸步难行。云门即五代时的云门宗的创始人云门文偃禅师，他在演示禅机时，一句极为平常的话中，都包含着三层意味?一是“函盖乾坤”——包括全部思想的义蕴和宇宙的实相；二是“随波逐流”——顺随着思维之路，让其自然流淌；三是“截断众流”——使一切思维方式和内容到此忽然被截断而停顿。由于有这三层意思，所以云门禅师的每一句禅机中，可以收、可以放；可以杀，可以活；显得宽阔空灵，意味无穷。又如斩钉截铁一般，使人不能用思维的方式作哲学式的把握，也不能用灵感来捕捉。
当然，云门这三句中还有三层意思，用佛教的话说，第一句“函盖乾坤”展示“自受用”——自我在最高的精神状态中潇洒享用；第二句“随波逐流”属于“他受用”——让他人与我共同享受第一层的风味；而只有第三句“截断众流”才是接引深的舟桥。但又应看到，有时这三句全部都可以作为接人的舟桥——那就看学人的“根机悟性”了。
前面我们看到的那些“不可说”的公案是“截流”，只不过是文雅一类的“截流。既是“不可说”，当然就用不着去思维把握了，思维之流不在其中运行，本身就是“截流”了。而这种文雅的“截流”方式，对根机好悟性强，机缘成熟的人，的确行之有效，不少人在其中达到了“明心见性”。但对另一类人。他们的思维特别强烈，文雅的方式不足以“截断其思维之流，这样“棒喝”的作用和意义就显得重要和必须了。
“棒喝”的作用，在于对思维进行强暴式的“逼拶”，对于“逼拶”，在拙作《心灵锁钥》一书中已有所介绍，这里不妨再说进一成的意思，如下面的公案：
僧问：“如何得合道?”师(马祖)日：“我早不合道。”问：“如何是西来意?”师便打，曰：“我若不打汝，诸方笑我也。”
(《五灯会元·卷三》)
禅宗内的棒喝、机锋、转语，大概都可以溯源到马祖道一禅师身上，如“棒”的形式此即一例。再如马祖与百丈的“野鸭子”公案，对水潦和尚的“一路”公案，对法会禅师的“一掴”公案等，都是变相之“棒”。再如与石臼和尚那则公案，更是直接有“棒”：
石臼和尚初参马祖，祖问：“什么处来?”师曰：“乌臼来。”祖日：“乌臼近日有何言句?”师曰；“几人于此茫然。”祖曰：“茫然且置，悄然一句作女生?”
师乃近前三步。祖曰：“我有七棒寄打乌臼，你还甘否?”师曰：“和尚先吃，某甲后甘”。
(同上书)
“喝”也是马祖开其先河。在著名的“野鸭子”公案之后，还有一则“百丈再参”的公案，与“野鸭子”公案前后呼应，表达了禅人悟道后“死，，“活”这两种状态和层次。
在“野鸭子”公案中，百丈被马祖一扭鼻子，“鼻头今日又木痛也”，得到马祖的印可：但第二日：
师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰：“即此用，离此用?”祖曰：“汝向后开两片皮，将何为人师?”(师)取拂子竖起。祖日：“即此用，离此用?”师挂拂子于原处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。
(同上书)
“此”指悟后的心体，“用”指悟后度人的手段和方法。马祖的意思是“即”也不是，“离”也不是，那什么才是呢?百丈取拂子、挂拂子用意又是如何的呢?马祖后来使百丈“三日耳聋”的那么一“喝”又是什么意思呢?
这一切都是“不可说”的，二经说出，这个最高最妙的精神“妙高峰”就落入了尘世，落入了平常人们的有限的精神内容而不值一文了。无怪百丈禅师后来把这段经历告诉他的学生——黄聚希运禅师时，黄檗惊得吐出了舌头。百丈问黄檗：
“子已后莫继承马祖去么?”檗曰：“不然，今日因和尚举，得见马祖大机大用，然且不识马祖。若嗣马祖，已后丧我儿孙。”师(百丈)曰：“如是，如是。见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”
(同上书)
这一段真是干古绝喝，“大机大用”，是对“棒喝”功用的赞叹，这个功用是超常态的，不是人们生活中的常规功用，也不是佛教内一般戒定慧的功用，所以叫“大机大用”。表现出来；就有“见过于师，方堪传授；见与师齐，减师半德”这样的高标准。这个标准就是对自己老师的超越，达不到这种超越，哪怕与老师持平都不行。无怪后人把这样的准则称为“超佛越祖”。而这一切“机用”，都是“棒喝”所导演出来的。
面对棒喝的威力，的确使不少禅人当下“言语道断”，以后遇到种种疑难时，就可以如“香象过河，截流而过”了。面对湍急宽广的河水，一般动物，甚至狮虎等都不敢轻易下水，而大象则敢，所谓“截流而过”是大象过河的状态。如小河小溪，就是“踩水”而谈不上截流了。
禅师们的机锋捧喝，大多怪诞且不近情理，常常本来就是思维的陷阱，如果没有敢于“截流而过”的信心力量，陷在里面是出不来的，下面来欣赏——则有趣的公案：
浮孟和尚，凌行婆来礼拜，师与坐吃茶。婆乃问：“尽力道不得的句分付阿谁?”师日：“浮否无剩语。”婆曰：“未到浮孟，不妨疑着。”师曰：“别有长处，不妨指出。”婆敛手哭曰：“苍天中更添冤苦”师无语。婆曰：“语不知偏正，理不识倒邪。为人即祸生。”后有僧举似南泉，泉曰：“苦哉浮孟。被这老婆摧折一上。”婆后闻笑曰；“王老师(即南泉)犹少机关在。”澄一禅客逢见行婆，便问：“怎生是南泉犹少机关在?”婆乃哭曰：“可悲可痛。”一罔措。婆曰：“会么?”一合掌而立。婆曰：“伎死禅和，如麻似粟。”一举似赵州，州日：“我若见这臭老婆，问教口哑。”一日：“未审和尚怎生问他?”州便打。一曰：“为什么却打某甲?”州曰：“似这伎死汉不打，更待几时?”连打数棒。婆闻却曰：“赵州合吃婆手里棒。”后僧举似赵州，州哭曰：“可悲可痛。”婆闻此语，合掌叹曰：“赵州眼光，烁破四天下。”州令僧问：“如何是赵州眼?”婆乃竖起拳头。僧回，举似赵州，州作偈曰：“当机规面提，觌面当机疾。报汝凌行婆，哭声何得失。”婆似渴答曰：“哭声师已晓，已晓复谁知，当时摩竭国，几丧目前机。”
(《五灯会无·卷三》)
以上引文，在《五灯会元》与其说是中浮杯和尚的专节，不如说是凌行婆的专节。浮孟和尚与凌行婆都是马祖的弟子，在唐五代的禅宗内，有不少“武功”极高的老太婆，凌行婆便是其中的一位。这则公案，还牵上了南泉、赵州、澄一和另外三四名不知名的和尚，热闹非凡。这则公案隐有不少棒喝机锋，且不露痕迹，叫人捉摸不透，但浮孟、凌行婆、南泉、赵州都是“截流而过”，水也不曾溅出一滴。而那个澄一禅客却是一个“伎死汉”，在这几股相互激荡的“河水”中被冲得团团转，在他们的机锋中，一涉及思维便会败下阵来。不涉及思维也无从酬答、而凌行婆则通过南泉，特别是赵州的赞誉，而“烁破天下”。后来这则公案成了宋元禅宗内参话头，考机锋的重要案例。若不懂不会其中往返曲折的“机”。那么这位禅和子的禅就过不了关。
佛来亦打，祖来亦打及诸宗禅味
谈棒喝，就不能不提及德山临济，他们的风范，稍知禅宗的人也相当熟悉，这里仍有必要加以介绍。
德山禅师(782一865)是四川简州人，早年出家。他“精研律乘，于性相诸经。贯通旨趣”。可见他对中观、唯识两家学说都曾下过功夫，并能融会贯通。正因为此，所以他特别反感“直指人心，见性成佛”一类说法，愤然到南方去“扫荡”禅宗。哪知到了湖南溜阳，遇到一个卖点心的婆子用《金刚经》问他：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，师父你点的是哪个心。”德山是《金刚经》的专家，却张口结舌，回答不出，这时才方知禅宗确有其妙，于是往参龙潭崇信禅师。一天晚上，龙潭禅师说：“天晚了，你回去修息口吧！”德心说：“外面黑”，龙潭点一支烛给德山，德山正准备接时，龙潭却一口把烛火吹灭，这一下，德山就大悟了，并把自己平时所爱读的书付之一炬说：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚，竭世枢机，似一滴投于巨壑。”
以后他开法德山，所以叫德山禅师。德山以“行棒”扬名天下，法语不多，但却深得禅髓，如：“若也无己于事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无心于事，无事于心，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故，毫楚系念，三涂业因，瞥尔情生。万劫羁锁……圣凡名号，尽是虚声，殊相劣色，皆为幻色，汝欲求之，得无累乎?及其厌之，又成大患；终而无益。又说：“我宗无语言，实无一法与人。”
德山禅师的确是把一切都看穿了，看透了，在开山接众，游方导化上直来直去，义无反顾。如其上堂与众开示。敢于作如此之说：
我先祖见处即不然，这里无佛亦无祖，达摩是老躁胡，释迪老子是乾屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅磐是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤，初心十地是守古冢鬼，自救不了。
(《五灯会元·卷七》)
在德山这里，一切执着和迷信全都荡然无存，抱着这些思想内容来求法的，他只好用棒子来打了。所以他接人的方式是：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”临济禅师听到了他这种禅风，对他弟子洛甫说：“你去问他，为什么道得也三十棒，道不得也三十棒?若他要打你时，你接住棒子送一送，看他还有什么话说。”洛甫奉教而行，见了德山、如此这般一问，德山果然挥棒就打。洛甫依临济之教，接住棒头一送，德山便丢下棒子回方丈。洛甫回去向临济禅师汇报，临济说：“我从来疑着这汉，虽然如此，你还认得德山吗?”洛甫正准备回答时，临济也抓起棒子就打。
棒喝是对人的思维强行“逼拶”的一种方式，人们千思万绪之时，忽然被棒子一打，当时那些千思万绪立即会无影无踪。用毛泽东的诗句来形容，这叫“金猴奋起干钧棒，玉宇澄清万里埃。”行棒虽然粗暴——文化革命中打棒子、抓辫子，一棒子把人打死的事情很多，当然不近情理，但对禅宗而言，当它面对那些满腹经论的八股时，不用棒子而用其它方法，就不会有“立竿见影”的效果了。所以德山的学生、著名的岩头禅师在评论其师时说：“德山老汉寻常只据一条白牵，佛来亦打，祖来亦打。”
德山以棒闻名，临济以喝传世。但临济的喝，也是从棒上得来的?临济大悟因缘，历来是作为禅师们参究的典范公案，在这里录下来供大家参考：
师(临济)在黄檗会中，行业纯一。时睦州为第一座，乃问：“上座在此多少时?”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否?”师曰：“不曾参问，不知问个什么?”州云：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意?”师便去，问声未绝，檗便打。师下来；州问：“问话作么生?”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰：“但更去问。”师又问，檗又打。如是三度问，三度被打。师白州曰：“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘．不领深旨。今且辞去。”州曰：“汝若去，须辞了和尚了去。”师币礼拜退。州先到黄檗处曰：“问话上座，虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊。
已后为一株大树，覆荫天下人去在。”师来日辞黄檗，檗日；“不须他去，只往高安滩头参大愚，必为汝说。”师到大愚，愚曰：“甚处来?”师曰：“黄檗来。”愚曰：“黄檗有何言句?”师曰：“某甲三度问佛法大意。三度被打，不知某甲有过无过?”愚曰：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻因，更来这里问有过无过。”师于言下大悟，乃问；“原来黄檗佛法无多子。”愚住曰：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理?速道，速道!”师于大愚肋下三拳，愚拓开曰：“汝师黄檗，非干我事。”师辞大愚，却回黄檗。檗见便问：“这汉来来去去，有甚了期?”师曰：“只为老婆心切，便人事了。”侍立，疑问：“甚处去来?”师曰：“昨蒙和尚慈旨：令参大愚去来。”檗曰：大愚有何言句?师举前话。檗曰：“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿。”师曰：“说甚待来，即今便打”，随后便掌。檗曰：“这疯颠汉却来这里捋虎须。”师便喝，檗唤侍者曰：“引这疯颠汉参堂去。”
(《五灯会元·卷十一》)
这则公案，“棒”的作用极大。纵观全文，无十处谈论道理之处。“原来黄檗佛法无多子！的黄檗若有“佛法”，就不是禅宗的风范了。正是这个“无”，正是这个处处用棒子表现的“无”，才能把最深最活的佛法——那个深藏在各种内容中的，被种种“浮云”遮障着的“自性”、“正法眼藏”剥剔而出。这种“逼拶”可是旋乾转坤，易筋洗髓的啊！
吾师本光老法师，在其《临济禅初探中》的：临济禅的顿悟功行和其它宗派的比较”一文中，对论说禅宗各家特色有独到之处，并深刻点出了棒喝的妙用，这里摘要录出有关部分，以绝读者：
百丈下另一支的沩仰宗，开堂说法早于诸家。沩山说：：研穷至理，以悟为则。”至于仰山则竞谓：“悟则不无，怎奈落在第二头。”他这样说，还是伪山所说的“实际理地不受一尘。”之意。不悟则不到，悟了又落第二，说明此事实难排拘。伪山教仰山：“以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还源；性相常住；事理不二，真佛如如”，仰于言下顿悟。此即随于“寻思”的言说，创入顿悟的极境。仰山教人：“能思者是心，所思者是境，彼处楼台亭苑人马骈读者来阗，汝反思的还有许多般也无?”僧于言下有省。此即谣听“寻思”的言说，靠近顿悟初门。伪仰这样开示学人，显然即以“寻思”为功行要着，借“寻思”的方便而触发顿悟也。须知这即为一般传统的禅宗正行。但这与临济提持的“一念缘起无生”和“随处作主，立处皆真，一切境缘回换不得”，“直是现今更无时节”等顿悟功行有异。临济大悟前，发问吃棒，在他只有一个反应“有过无过”，经过大愚的点拨，那也不是教他“寻思”，直是紧骤的提起，教他当下瞥地。果然临济只在当人鉴觉下一念忽然顿开了。看临济大悟的关键。的确念头若经“逼拶”，外不放入，内不放出，即可脱然顿悟。自己却能这样行，哪能重增愁结，展转“寻思”?如上两则“寻思”悟道例子，遇人即可，若真自行，寻思即瞎。
本光老法师在这段文中，以“逼拶”、“寻思”为纲，点明了伪仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗的同异，而独彰临济。本光老法师法出临济，于棒喝深有领悟，但于沩仰、曹洞“寻思”之功夫，多不以为然，此论诸宗未必苟同。但本光老法师对“逼拶”的发挥，却深具法眼。至于五宗之说，在后面章节有专述，兹不多赘。棒喝的功用，并不仅为棒喝，其引伸变化甚多，下面举“云门悟道因缘”一观：
云门宗的开山祖师云门文偃禅师，在法统上是继承德山——雪峰一系的禅法，而在开悟上。则是得力于帮助临济禅师的那个睦州老禅师，你看他：
往参睦州，州才见来，便闲却门。师乃扣门，州曰：“谁?”师曰：“某甲。”州曰：“作甚什?”师曰：“已事未明，乞师指示。”州开门，一见便闭却。师如时连三日叩门，至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：“道！道！师拟议，州便推出，曰：“秦时镀铄钻”，遂掩门，损师一足，师从此悟入。
(《五灯会元·卷十五》)
云门与临济一样，都是契而不舍，连续三次去叩老师之门，不过他不是挨棒子打，而是“损”了一只脚，把脚踩骨折断成了跛子，虽然如此，云门禅师却成就为一位伟大的禅师。